Sunday, May 24, 2015

《全球政府论──中国文明整合世界》第四十八章

《全球政府论──中国文明整合世界》
On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization
第五部 尘蒙之光
Part V Covered Light
第四十八章 《周易》的历史哲学
Chapter Forty-eight The Philosophy of history of “Changes of the Zhou
〔Zhouyi〕”
一,周易是中国文明的首要经典
1. “Changes of the Zhou(Zhouyi) ”was the number one classic of the Chinese civilization
二,《周易》是中国最古的诗歌
2. “Changes of the Zhou” was the oldest poetry in China
三,《周易》描述现象世界,堪称极致
3. The descriptions of the world of forms in “Changes of the Zhou” can be called true perfection
四,“阴”与“暗物质”、“暗能量”
4. “Yin”(female)and “dark matter,”“hidden energy”
五,《周易》与新生历史原理
5. “Changes of the Zhou” and the theory of renewed history
六,《周易》历史哲学导言
6. “Changes of the Zhou” as preface to Philosophy of history
七,《彖辞》《象辞》总论
7. “Summary”(tuan)and “Symbology”(xiang)
八,《乾》《坤》是历史精神的纲要
8. “Qian” and “Kun” are the outline of historical spirit
九,文明的创造阶段〔春〕
9. “Spring,” formative stage of civilization
十,文明的扩散阶段〔夏〕
10. “Summer,” expansive stage of civilization
十一,文明的君临阶段〔秋〕
11. “Autumn,” prime stage of civilization
十二,文明的衰颓阶段〔冬〕
12. “Winter,” declining stage of civilization
十三,文明的复兴阶段〔第二春〕
13. “Second spring,” reviving stage of civilization
十四,既济与未济:文明无止境
14. “Jiji”(After Completion)and“weiji”(Before Completion)endless civilization

《周易》是中国最古的诗歌。《周易》中的神话传说。《周易》描述现象世界,堪称极致。“阴”与“暗物质”、“暗能量”。《周易》与新生历史原理。《周易》历史哲学导言。《乾》《坤》是历史精神的纲要。

一,《周易》是中国文明的首要经典
1. “Changes of the Zhou〔Zhouyi〕 ”was the number one classic of the Chinese civilization

《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》等六经,推《周易》为首,不仅因为习惯上列为第一,而且因为《周易》为中国文明的精神生活提供了基本的框架,例如“时圣”〔“圣之时者也”,《孟子·万章下》〕观念就是从《周易》的“时义”、“时应”等观念演化出来的,并进一步落实为日常生活中的“时宜”观念。“时圣”就是“圣之时者”:“伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之时者也。孔子之谓集大成。”]〔万章下〕“圣之时者”即“随时而处中”〔即“时中”〕,强调按“时”治理国家的重要:“导千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”〔学而〕孔子说话也是“时然后言”〔宪问〕。马王堆出土的帛书《易传·二三子》:“孔子曰:此言君子务时,时至而动……君子之务时犹驰驱也,故曰‘君子终日键键’。时尽而止之以置身,置身而静。故曰‘夕沂若,厉无咎’。”帛书《易传·衷》:“子曰‘君子冬日键键’,用也。‘夕沂若,厉无咎’,息也。《易》曰‘君子冬日键键。夕沂若,厉无咎’。子曰:‘知息也。’”这三段话都是强调君子要因时行止。〔现行《周易》经传的相关文字是:乾九三:“君子终日乾乾,夕惕若。厉无咎。”《文言》九三曰“‘君子终日乾乾,夕惕若,厉无咎,何谓也?’子曰:‘君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚,所以居业也。知至至之,可与言几也。知终终之,可与存义也。是故居上位而不骄,在下位而不忧,故乾乾因其时而惕,虽危无咎矣。’”〕
研究表明,中国文明和太平洋彼岸的印第安人尤其是玛雅人的文明,具有某种亲缘关系;但是和中国以西的各个古典文明却有很大不同。这些被古人称作“西域”的文明,包括印度─波斯─赫梯希腊─欧洲等雅利安人文明;以及更为古老的苏美尔─埃及─闪族文明;和苏美尔人以来的西方传统不同,中国文明不存在一个固定的外在的客观的“好的标准”。而是流通着某种以“适时的变通”为特征的内在的主观的“吉的标准”。
文明的这种异同,显然与种族有关。也就是说:1、同种的族群在文明上也较为近似,由于具有较为近似的生物基础而比较容易沟通。2、两个种族如果生物特征相近,说明其分离时间不久,因而其文明特异发展也就有限。3、文明传播常常导致种族的再度混合,文明的混合主义常与种族的混合现实互为表里。
中文的动词本身没有时态的变化,这种语言所表达的思想因此超越时间限制。在这种意义上,受到动词时态变化限制的西方文明可以说是“空间文明”,中国文明因为超越时间限制而可以说是“时间文明”。而《周易》的每一卦,则可说是文明史的一个时空形态。这就是《周易》历史哲学的基础。
在中国人的生活中,没有普遍的抽象的正义,只有“合适不合适”,尤其是只有“合时宜不合时宜”,这与《周易》的影响密切相关。作为先秦文明的自然启示录,这部富于悬念的经典,现存十卷,由《易经》、《易传》两部分组成,其书名有两解:一说指周朝之易经,一说为周密、周遍、周流之易经。至于具体成书时代,学界迄今仍是众说纷纭。根据《易》与八卦传说,夏朝已有《连山易》,起源于神农时代,自艮卦始;商朝已有《归藏易》,起源于黄帝时代,以坤卦始;周朝才有《周易》,以乾卦始,后形成易学主流,故通称易为“周易”,距今已有近三千年历史,积累易经解说三千多种。
作为一部著作,《周易》的结构十分独特。《周易》以阴爻〔--〕阳爻〔─〕为基本要素,两相错落相叠三画形成八卦,再以互卦形式相叠为六十四卦,把天、地、雷、风、水、火、山、泽等八种宇宙要素作为产生万物的根本。其中天、地最为根本,其他六种雷、风、水、火、山、泽等由天地产生;依序象徵乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑等八种构成世界的成分,即所谓的八卦。八卦每卦三爻,八卦交互重叠为复卦,每个复卦六爻,形成六十四卦;六十四卦内包括三百八十四爻,其爻辞卦辞构成丰富的经文内容,所谓“天垂象,圣人则之”,涉及天文历算、地理、生物、伦理、道德、哲学、政冶、历史等诸多方面,引人入胜。
《周易》分为“易经”“易传”两个部分。卦有卦辞,爻有爻辞,此为经文,称为《易经》。传说,伏羲画卦、文王作辞。其实,《连山》、《归藏》中已有八卦阴阳爻,只不过均已亡佚。经文之外则有《易传》,共十篇,是用来阐释卦辞爻辞的七种文辞,又叫《十翼》,意谓其乃《易经》之羽翼,传说为孔子所作,研究者则认为是战国、秦汉时儒家作品,非出一时一人之手。“十翼”分为:上下彖辞、上下象辞、上下系辞、文言、说卦、序卦传、杂卦传。卦辞解释卦意,爻辞解释各爻,象辞解释卦象;彖辞解释卦辞,各爻之下的小象辞解释爻辞,而文言则专门用来解释乾坤两卦的卦德,相传是孔子所作。例如乾卦的文言说:“元者,善之长也,亨者,嘉之会也,利者,义之和也,贞者,事之干也。君子体仁,足以长人;嘉会,足以合礼;利物,足以和义;贞固,足以干事。君子行此四者,故曰:乾:元亨利贞。”显然,《文言》的政治思想浓厚,已经离开《易经》抽象描述世界的本意。周易经传合计两万余字。
《易传》认为,“穷则变,变则通,通则久。”穷,指事物发展到顶点;变,即由顶点向反面转化;通,就是转变之后的新发展;久,说明有变化过程才能长期存在。同时,易又有“三易”特性,即变易、简易、不易。变易,指知变且应变;简易,谓宇宙奥妙其实简单;不易,乃是万事万物随时随地在变,本质存在却永远不变。在作者看来,“有天地然后有万物,有万物然后有男女”〔《序卦》〕;人是自然的产物,故人与自然的关系也统一:“乾,天也,故称乎父;坤,地也,故称乎母……”即在大自然中,天〔乾〕、地〔坤〕、雷〔震〕、风〔巽〕、水〔坎〕、火〔离〕、山〔艮〕、泽〔兑〕诸事物间的关系,也是人伦与社会关系。
《周易》起源于卜筮,属于预测未来的知识,介于科学主义的未来学与神秘主义的启示录之间,可以称为“半科学的启示”,据其自我宣称,其“道”是从人出发,作为宇宙的本体,是由“圣人”从天道中归纳总结,不像《圣经》的启示与道,据其自我宣称是由上帝亲自赐与的。《周易》提出了“道”,但没有展开阐述;老子则在《道德经》中阐明并加以发挥。然而,老子所讲的天道虽与《周易》一脉相承,但本质上还是圣人之道而不是上帝之道,是自然启示录而不是神的启示录,这只要读一下《圣经》就一目了然了──不论是旧约的《以西结书》、《但以理书》,还是新约的《启示录》,都自我宣称是神的启示,其主角都是神而不是人。所谓先知〔Prophet〕,不同于中国的“先知先觉”等智者,而是为至高神的代言人,故其言论的神性远高于其人性,其先验性远高于其经验性。所以作为其逻辑的延伸,《周易》也就是无神的自然启示录,其宇宙观属于自然生成论,而不是《圣经》的神创论。
《周易》被不少古为今用者尊为世界数理哲学的先河,说大家熟知的电脑二进位制,即从《易经》阴阳爻变相错的象数系统演绎而成,《周易》于是成为人类文化的遗产。……两千多年来,围绕它产生了三千多种注本,以平均每代人三十年计,一代人要出四十种以上,平均不到一年就出一本。这不是单纯的注释,而且是思想的发展演变。难怪易经的影响渗透到了中国文化的各个领域。从文学〔《文心雕龙》就是显例〕到算命,从风水到政治〔看看历代皇室的诰命〕,从战争〔八卦阵之类〕到哲学,哪一行不曾被它风靡?中国历史上,再没有第二本书吸引过这样的注意、发挥过这样的影响、获得过这样的荣耀。它仿佛中国文明的《佛经》和《古兰经》,作为中国精神的写照,它记载了优点和缺点的各个方面。我认为,如果中国人像德国人和英国人发掘日耳曼条顿神话那样发掘理解的《易经》的蕴涵,当有不一样的收获。
和《易经》、《易传》的系统相比,《论语》只是一册语录,《孟子》也许只是时代的牢骚,《大学》、《中庸》不过推衍或深化了“易”经的某些侧面,《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》可说只是《易经》社会文化方面的附释与演义……夸张地说,百家诸子无不承《易经》余绪,无论先秦诸子、魏晋名士、宋明先生,都是周易的精神之子。即使不是明媒正娶的嫡子,也是庶出的、私生的……〔“庶出的”就是“小老婆生的”,被西安事变的主角张学良的父亲张作霖处决了的共产党领袖李大钊曾在《庶民的胜利》一文里歌颂俄国的十月革命如何伟大,但是却用“庶民”来形容布尔什维克。其实“庶民”是和“官人”对称的。事实表明,布尔什维克不仅是庶民,也是史无前例的大官人,比中世纪的蒙古大官人有过之而无不及。〕回看《周易》,还是一种“象数之学”,“数”之所以被人认为是世界的本质、宇宙的经纬,是由于人类认识外物不得不通过“数”。象亦是如此,人是通过由于“象数”才得以类化观念与概念的。
周易的神髓如此通过象数鼓荡中国文明的灵感:现代人津津乐道的“《老子》的辩证思想”、“《庄子》的相对论”,还不是从周易那儿借用来?《老子》实受《周易》的深刻启发,正如王弼开创的玄学传统也是从《周易》开始。可说中国哲学家莫不禀受周易的启迪,不通《周易》,非中国哲人,而对中国哲学未来的发展也朦然无知。《老子》曰:“天下万物生于有,有生于无”〔四十章〕、“道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和”〔四十二章〕,此实为《周易》之翻版,如《系辞》曰,“一阴一阳得之道。”何谓“道”?阴阳交运的奥秘万物大成的源泉。道通过阴阳运化而实现阴是混沌物质,先于《老子》所谓的“有”;阳是无处不在的动力,现形为成亦萧何败亦萧何的“力”,这“力”只能“感到”而不能“看到”,也就是说不能全面知道。
《老子》的“无”具有这样的含义:世界之所以成为世界而不是浑沌一片,正是因为阳与力的活动所致。没有阳─力─无,也就不会有世界─万物,所以“天下万物生于有,有生于无”〔近似“天下万物生于阴,而阴生于阳”〕。不过这仍然不能尽意。我们知道“有”作为形体不如“阴”作为因素那么广泛;有只是阴的产物,况且阴是生阳而不生于阳的。“道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和”:道与一,实为同指,不过要呼应随后出现的数字,须以“一”名之。一生二的“二”,则指阴阳,二生三的“三”,乃是阴、阳与阴阳混合物,后者乃阴阳的中和、万物的始祖。故曰,“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,此“和”实为《周易》的灵魂。与较为系统化的《周易》相比,对《老子》只能诵读而不能批判。谁知道“老子的原意”?众说纷纭,莫衷一是。人们的诠释和争议,最后不过是在发挥自己的思想,结果徒然成就了《老子》的伟大。
而与《老子》相比,易道的最高精神却可以归结为对于易经本身的否定!易道不可形状,不可言喻;可以形状及言喻者,只能在不同程度上体现易道,但不可能就是易道。人的弱点,常把有形有名者导向无名无形者,结果跌入了绝对主义泥坑,在冒充易道的同时与易道大相径庭。然而不通过有形有名者,即使圣人也无法领略易道;因此易道与易经的差异,可以比之于直觉与分析的差异、灵感与科学的差异。由可形可名的易经,进窥无形无名的易道、领略易道的深邃悠远,再反过来观察核查易经,使易经的理解契合于易道的理想。
元明清以降,暴政下苟延残喘的中国文人暗地里私淑佛门,他们把周易的变通与佛教的虚无主义等同起来,再也无力用自己的神髓激发社会的灵感。事实是,他们的生命和民族的命运一同趋于枯萎。精神创造力的衰竭,使得灵魂沉沦到佛学的汪洋,甚至顶礼膜拜那些挂着佛教招牌的偶像崇拜。那些高妙的答案、圆融的归宿,也许正是精神的坟墓,不再需要思考,不再需要费力的创造。对于那个具有一切相反素质的庞然大物周易体系来说,一切思考和创造似乎都是多余的、太多余了,因为它和佛的世界一样,早就完成了。佛教比马列主义更接近“放诸四海而皆准的万妙灵丹”,无论对象、不限时空,只是缺乏生育能力,是文明晚期的现象。
我第一次读《周易》,正值1974年“批林批孔运动”的高潮,发愤研习三月后进入境界,万籁俱静的黑暗谷底,仿佛登临文明的巅峰:“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无疆。含弘光大,品物咸亨。牝马地类,行地无疆,柔顺利贞。”我从此相信,中国虽然屡被征服且正在遭到斩草除根,但中国文明的记录不会灭亡。为了保存最后的文明在自己的记忆里,我逆流而上、广读五经和圣经。读了以后,觉得《圣经》枯燥、《易经》难懂。那时我对其他事物的关注完全置之度外,所谓“三月不知肉味”大概就是这种意思吧。
后来发现周易最重要的历史哲学和政治哲学概念是在易传里面,而不是在经文里面。经文有一个系统,像是预言与诗歌,其特点可以激发许多灵感,可以延伸到构成无限时空。易传主要是战国时代的产物,易经更早,在《左传》里已经出现,甚至在西周时代就有了。八卦更早,可能在文明初期,和文字的起源同步。从世界观上看,在易传基础上可以发展文化战的精神,其中有些话说得很妙,跟西方与俄国的翻译著作完全不同,廖廖数语,意趣横生,发挥得好,给出很大的精神自由,没有繁琐哲学。
“《易》之为书也不可远,为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。其出入以度外内,使知惧。又明于忧患与故。无有师保,如临父母。初率其辞而揆其方,既有典常。苟非其人,道不虚行。”〔《系辞》〕自称“不可为典要”,正是《周易》的高明之处。

二,《周易》是中国最古的诗歌
2. “Changes of the Zhou” was the oldest poetry in China
从《周易》的内容上判断,它的编撰经历了一个漫长的历史时期,结果体例不尽一致,作者更非一人。它的材料来源复杂,显然有集体智慧的背景。据现有材料推断,在它写成定本之前,曾有过一个“口头传承”的阶段;即使在定本出现之后,仍有人不断创制新辞,用以申发“易义”。将《周易》笔之文字的编著者,属于古代的“卜史”和“筮官”阶层,他们是僧侣贵族,所以《周易》也有反映统治阶级内部斗争的记载,如《讼卦·上九爻辞》云:“或锡之鞶带,经朝三褫之”。鞶带是贵族用的大带,一天之内被褫夺三次,可见权力斗争的激烈。
1、《周易》中的民歌民谚
独出心裁的比喻和诗一般的描绘,既表明《周易》在文学表现上的进展,又出于解释卦义的特殊需要。比如卜辞是一事一卜的龟卜活动的记录,它不带有普遍意义,可以说得很直接、很确定。卦辞与爻辞则不然,它是留备参考的,具有普遍的指导意义;从技术上说也就不宜说得太死,以便留有余地。“直道其详”不仅会破坏解释卦义时的灵活性,为了达到迂回的暗示效果,一种新颖的说辞就应运而生了。它较为含蓄而间接,采取了诗歌或谚语的形式,以期获得更大的说服力。况且,对筮官们来说,这些新式说辞可能来自周民族的创造,关于这一点,只要比较一下殷代卜辞与周易的卦辞在文体上的巨大差异,就一目了然。
这些古歌的语言委婉曲折,充满象征意义,对心灵具有极大的暗示力。心理学的研究表明,这种精神暗示力是多数原始信仰的温床。
从内容上看,《周易》中的民歌民谚可约略分为下列六个方面:a,反映狩猎生活的;b,有关婚姻的;c,行旅之劳;d,哲理格言;e,农谚,f,爱情和友谊。纵览《周易》,并不那么枯燥乏味,它映出的是有声有色、摇曳多姿的生活画卷。只是这些文学材料比较零散,有时还被解释卦义的需要弄得东一句、西一句,有些面目全非了,因而长期遭到文学史家的忽略。《周易》的文学渊源与它的哲学体系显然不是一回事。要还原《周易》的诗歌材料,就需要暂时抛开哲学不谈,就需要拨开爻辞分段所造成的迷雾。
反映狩猎生活的诗歌,表现了古代狩猎活动。如《解卦》的几段爻辞:
田获三狐,得黄矢。[贞吉]〔九二爻辞〕
负且乘,致寇至。 [贞吝]〔六三爻辞〕
解而拇,朋至斯孚。〔九四爻辞〕
这首诗的大意是,有个人猎得了三只狐狸,身上都带着铜箭头〔显然是被别人击中后逃脱的〕,这个人急急忙忙地拖走猎物〔拿别人的猎物将引起纠纷〕,但匆忙间反倒引来了敌人。又急又累中,再也走不动丁〔解通懈。解而拇,即腿脚松软了〕,多亏朋友来到,才摆脱了危险。它以朴素的语言,简要生动地叙述了一个事件,构成民俗学研究的一项资料,也是我国现存文献中较早的一首“叙事诗”。情节紧凑,结构严谨,充分显示出艺术能力。
诗的形式不太整齐,且被分配在各爻之中,经常被些附加的“贞兆辞”〔如吉、凶、无咎、贞吝、贞吉等〕隔断,使人容易忽略它本是一首完整的小诗。这样的情况,在《周易》中很多。其最大原因可能在于筮官们肢解了古歌,以美化自己的卦辞。
还有一首诗从侧面描写了猎人生活中的波折和不幸,如《困卦六三爻辞》:
困于石,据于蒺藜,
入于其宫,不见其妻。
讲的是一个猎人外出打猎很不顺利,先是在乱石阵中迷了路,后来又被蒺藜纠缠住了。好不容易回到了家,可是妻子又不见了。
有关婚姻活动的描写也很多,经常被人引用的有《屯卦》中的那段:
屯如邅如,乘马班如;〔六二爻辞〕
乘马班如,泣血涟如。〔上六爻辞〕
据认为它描写了古代抢婚的场景。前两句描写抢亲队伍徐徐而来,后两句写他们惭渐远去,姑娘“泣之以血”的哀哭。〔见《古史辨》第三册上编,余永梁《易卦爻辞的时代及其作者〕从写法上说,中间抢婚的过程尽管省略了,但“泣血涟如”的惨状已暗示出那争夺是多么激烈。前两句与后两句分属不相连的爻辞,这固然可以视作肢解情况的严重,也可以理解成编著者按民歌的样式自己写作了爻辞。如《左传》、《国语》中就有筮官临时杜撰“繇辞”的记载,但民歌的影响依然显见。
再如《大过卦》中有一首古歌,从另一角度反映了婚姻生活以及作者对它的看法:
枯杨生稊,老夫得其女妻,无不利。
〔九二爻辞〕
枯杨生华,老妇得其士夫。无咎无誉。
〔九五爻辞〕

分别用枯杨的“生稊”,“生华”这一重新焕发青春的现象,比喻老年人再次获得性爱;音韵和谐,意象生动,给人以毫不拘泥、自然流畅的印象。它在民俗学上的含义是,这两段诗句产生的时代礼教已经开始, 男女的社会分工已经出现:“老夫得其女妻”是上好之事〔无不利〕;“老妇得其士夫”仅是不好也不坏的事〔无咎无誉〕。这使我们有幸获得婚姻制度及其观念演变的一些旁证。
《周易》中反映行旅之苦的,有首著名的歌谣,它附着在《明夷卦初九爻辞》中:
明夷于飞,垂其翼。
君子于行,三日不食。
明夷,是“鸣鹈”的假借。鹈,今名为鹈鹕,一种水鸟,嘴长而阔,喜用嘴将河水淘干而后捕鱼,俗名“淘河”。民歌作者用这个在捕鱼中常常见到的形象起兴,形容自强不息的君子在紧急行动中可以三天吃不饭的英勇气概。飞行中的水鸟显然捉不到鱼,正如离开了自己地盘的贵族,不得不含辛茹苦。这首洗练的民歌纯熟地运用了比兴手法,描写贵族的成就得来不易。这与《国风》中的手法十分契合。
顺便提一句,它与《邶风》中的《燕燕》和《雄雉》两首,不论句式上还是风格上,都有惊人的相似之处:
〇《燕燕》
燕燕于飞,差池其羽。之子于归,远送于野。瞻望弗及,泣涕如雨。
燕燕于飞,颉之颃之。之子于归,远于将之。瞻望弗及,伫立以泣。
燕燕于飞,下上其音。之子于归,远送于南。瞻望弗及,实劳我心。
仲氏任只,其心塞渊。终温且惠,淑慎其身。先君之思,以勖寡人。
〇《雄雉》
雄雉于飞,泄泄其羽。我之怀矣,自诒伊阻。
雄雉于飞,下上其音。展矣君子,实劳我心。
瞻彼日月,悠悠我思。道之云远,曷云能来?
百尔君子,不知德行。不忮不求,何用不臧。
《明夷》的音韵和谐,读来琅琅上口,如“翼”与“食”在今韵二十四职,古诗常以二字相叶。《诗经》中例子甚多,如《唐风·鸨羽》、《小雅·楚茨》即是。

〇《鸨羽》
肃肃鸨羽,集于苞栩。王事靡盬〔音古,闲暇〕,不能兿〔音易,种植〕稷黍。父母何怙?悠悠苍天,曷其有所?
肃肃鸨翼,集于苞棘。王事靡盬,不能兿黍稷。父母何食?悠悠苍天,曷其有极?
肃肃鸨行,集于苞桑,王事靡盬,不能兿稻梁。父母何尝?悠悠苍天,曷其有常?
〇楚茨
楚楚者茨,言抽其棘。
自昔何为,我艺黍稷。
我黍与与,我稷翼翼。
我仓既盈,我庾维亿。
以为酒食,以享以祀。
以妥以侑,以介景福。
济济跄跄,絜尔牛羊,以往烝尝。
或剥或亨,或肆或将。
祝祭于祊,祀事孔明。
先祖是皇,神保是飨。
孝孙有庆,报以介福,万寿无疆。
执爨踖踖,为俎孔硕。
或燔或炙,君妇莫莫。
为豆孔庶,为宾为客。
献酬交错,礼仪卒度,笑语卒获。
神保是格,报以介福,万寿攸酢。
我孔戁矣,式礼莫愆。
工祝致告,徂赉孝孙。
苾芬孝祀,神嗜饮食。
卜尔百福,如幾如式。
既齐既稷,既匡既敕。
永锡尔极,时万时亿。
礼仪既备,钟鼓既戒。
孝孙徂位,工祝致告。
神具醉止,皇尸载起。
钟鼓送尸,神保聿归。
诸宰君妇,废彻不迟。
诸父兄弟,备言燕私。
乐具入奏,以绥后禄。
尔殽既将,莫怨具庆。
既醉既饱,小大稽首。
神嗜饮食,使君寿考。
孔惠孔时,维其尽之。
子子孙孙,勿替引之。
《周易》充满哲理性的格言,许多格言至今仍有顽强的生命力。比如蹇卦的格言说明了坏事向好事转化的道理〔详下〕,复卦的“反复其道,七日来复”以及《泰卦九三爻辞》“无平不陂、无往不复”说明了宇宙循环、万物流变的思想等等。
更可称道的是《损卦》中的一首短诗:
三人行则损一人,
一人行则得其友,
〔六三爻辞〕
损其疾,使遄有喜。〔无咎〕
〔六四爻辞〕
或益之十朋之龟,弗克违。〔元吉〕
〔六五爻辞〕
它首先提出一个人际关系的见解:两个人相处比三个人相处容易些。然后叙述两人结伴后,一人帮助另一人克服缺点,使之迅速得到了可喜的收获。“十朋之龟’是一种带有宗教神秘性的启示,只要受助者不违背它的指示,就会得到幸运。显然,这里杂有民间迷信成份,在当时,人们或多或少都有所沾染。这诗的形式好像不太严格,但是多读两遍,自不难发现一股内在的气韵、铿锵的节律。
《周易》中有一则农谚值得注意:它园艺手段可使作物丰产来比拟人的努力可使坏事变成好事:
贲于丘园,束帛戋戋。〔吝,终吉。〕
束帛,指嫁接农作物时用以绑缚枝条的丝带。整饰与嫁接作物,短期内会损伤植物,因而“吝”〔不好〕;但终能使之丰产〔贲〕,因而“终吉”。《周易》的编著者不仅记载了这则出色的农谚,而且深刻表达了事物转化的机理。
情爱和友谊是人类讴歌的对象,在民间创作中尤其明显。《中孚卦九二爻辞》:
鸣鹤在阴,其子相之。
我有好爵,吾与尔靡之。
这是味道浓厚的祝酒辞。前两句用一对仙鹤在阴凉处一唱一和悠然自得的生动情境起兴,然后笔锋一转,道出了“吾”和“尔”之间的深厚情谊。简炼明快,情绪健康。爵,古代用作酒器,这里代指酒。读作“hao”;靡,就是“共”,读作“mo”〔参见《释文》〕;和〔读作“ho”〕、爵、靡,基本上是押韵的。
除上述几方面的诗歌谚语外,《周易》还有一些谚语直接传达了时人对自然和生活的观察和感想。如“虎视眈眈,其欲逐逐”〔《颐卦六四卦辞》〕,这显然是猎人们在长期危险的狩猎生活中总结出来的。没有艰苦卓绝的生命悸动,这样生动而深刻的谚语是不可能产生的。再如“其亡其亡,系于苞桑” 〔《否卦九五爻辞》〕──这样的谚语,它的产生与农业劳作中的经验具有关系密切。丝绸之国以外的地方,人们不会想到用关乎衣食的苞桑形象来制作谚语的。而“女承筐无实,士刲羊无血”〔《归妹卦上六爻辞》〕则咏叹了悲惨的饥荒景象,使我们仿佛看到远古时代的人们也像中国1960年代饿死几千万人的特大灾难一样,辛勤劳作的结果,却换来了“无实无血”的一派萧条。
从形式方面着眼,《周易》中民歌民谚的显著特征,是比兴手法的运用和以四字句式为主的行文结构。此外还有一个特征也值得注意,这就是叠章复句的运用。当然,卦辞和爻辞的第一任务是解释卦所以许多结构完整的古歌都恰恰因此而拆散了。所以,在《周易》中没有篇幅很长的诗歌;“叠章复句”也只能透过一些曲折的途径表现出来,因而不如《诗经》中的叠章复句来得清楚和完整。即使如此,仍有助于强化气氛、增加韵味,给人深刻印象。蹇卦、咸卦、需卦只有不完整的叠章复句:
卦名    蹇      咸       需
爻位
初  往蹇来誉   咸其拇     需于郊
二  王臣蹇蹇   咸其腓     需于沙
三  往蹇来反   咸其股     需于泥
四  往蹇来连    [缺]      需于血
五  大蹇朋来   咸其脢     需于酒食
六  往蹇来硕  咸其辅颊舌  [缺]

相形之下,渐卦要完整些,它的六段爻辞均以“鸿渐于X”一句启首:
初六,鸿渐于干……
六二,鸿渐于磐……
九三,鸿渐于陆……
六四,鸿渐于木……
九五,鸿渐于陵……
上九,鸿渐于阿……
这不是简单的重复,而是一种循序渐进:描写鸿雁从山涧飞到涯岸,又从涯岸飞到高地,飞到树稍,飞到山岭,飞到高峰……越飞越高的情景。就此而言,与《国风》中叠章复句的运用,十分相似。差别在于,《国风》中叠章的第一句往往雷同,变化要到第二句才出现,渐卦受篇幅的限制,做不到这一点。此外,渐卦〔其它卦辞亦然〕接下来不是严整的诗句,而是半散文半诗化的句子。这是因为解说含义复杂的卦义卦象,光靠四字诗句说不清楚。当然,这是受限于西周时代文字表达的水平,后来到了西汉,《易林》一书就纯用四字诗句来解说卦义,无疑是受了叫渐卦等的启发。

2、《周易》中的神话传说
《周易》卦爻辞包含一些神话材料和历史人物传说,只是由于卦爻辞的简约要求,这些神话材料和历史人物传说大多被一笔带过,只有一些提示作用。在当时,这些神话传说想必流布广泛,因而略略提示,也能使得读者心领神会。
其中神话材料主要保存在以下两段爻辞中:
《大壮卦六五爻辞:“丧羊于易,无悔。”
《旅卦上九爻辞》:“鸟焚其巢,旅人先笑后号咷,丧牛于易,凶。”
这两段不明不白的爻辞,经顾颉刚研究,原来包含一个著名的古代神话。〔见《燕京学报》第六册《周易卦爻辞中的故事》〕
“易”就是“有易”的简称,殷王子亥〔简称王亥〕曾到有易氏那里去做客,却未能遵守那里的风俗,因而被有易氏的国君緜臣杀害,死后被分尸八块。后来他的儿子、殷王上甲微替他报仇,起兵伐易,杀了緜臣。〔见《山海经·大荒东经,郭璞注引古本《竹书纪年》〕此外,王亥还是用牛驾车的发明者,他此后,牛群也被夺走〔见《大荒东经》〕。
这个神话故事《天问》里说得更清楚:王亥承受他父亲季的基业,学习他父亲的善良,但却终于死在有易,失去了仆夫与牛羊。王亥初到有易,国王以曼妙歌舞和丰盛饮食接待贵宾,以至王亥兄弟到后不久就心宽体胖了。但好景不长,终被牧童发现了王亥与有易国君緜臣妻子的奸情,并在床上杀死了王亥。后来,他的弟弟即位却不想替他报仇,直到他儿子即位以后,才杀掉有易国君,使有易陷于荒芜,成为荆棘之地。这个故事托名历史,但王亥可能只是个神话人物。因为《山海经》说他“两手操鸟,方食其头。”如上所述,这倒是正与“旅人先笑后号咷,丧牛于易,凶,’的爻辞十分吻合。至于“乌焚其巢”,则可能是有易君緜臣国破家亡的隐喻。经研究,“易”与“狄”在古代是相通的。〔见《岭南学报》八卷一期《周易筮辞续考》〕所谓“丧牛于易”也可以理解为是被北方的游牧部落〔狄〕夺去了牛群。至于为什么“丧羊”无害〔“无悔”〕而“丧牛”却“凶”,这还有待进一步研究。
除了神话材料,还有几段爻辞涉及到历史人物传说:
1,《泰卦六五爻辞》:“帝乙归妹,以祉元吉。”
《归妹卦六五爻辞》:“帝乙归妹,其君之袂不如其娣之袂良,月几望,吉”。
这里记载了殷王帝乙嫁妹的传说。嫁给谁呢?不清楚。但联系到《大雅·大明篇》中“文王嘉止,大邦有子。大邦有子,伣天之妹。文定厥祥,亲迎于渭”的记载,就一目了然了:记的是帝乙嫁女给文王的故事。这事在当时,大概意味着周族势力的扩张,以致王妹都下嫁给他们了。〔“伣天之妹”〕。这颇似后代的“和亲之举”,可说“帝乙归妹”,实开“昭君出塞”和“文成公主入藏”的先河,在研讨民族融合的途径上,具有一定的参考价值。
《大明》全诗如下:
明明在下,赫赫在上,天难忱斯,不易维王。
天位殷適,使不挟四方。
挚仲氏任,自彼殷商,来嫁于周,曰嫔于京。
乃及王季,维德之行,大任有身,生此文王。
维此文王,小心翼翼,昭事上帝,聿怀多福。
厥德不回,以受方国。
天监在下,有命既集,文王初载,天作之合。
在洽之阳,在渭之涘,文王嘉止,大邦有子。
大邦有子,伣天之妹,文定厥详,亲迎于渭。
造舟为梁,不显其光。
有命自天,命此文王,于周于京。
缵女维莘,长子维行,笃生武王。
保右命尔,燮伐大商。
殷商之旅,其会如林。
矢于牧野,维予侯兴。
上帝临女,无贰尔心。
牧野洋洋,檀车煌煌,驷騵彭彭。
维师尚父,时维鹰扬。
凉彼武王,肆伐大商,会朝清明。
2,《既济卦九三爻辞》:“高宗伐鬼方,三年克之。”
《未济卦九四爻辞》:“震用伐鬼方,三年有赏于大国。”
意即周人在“大国殷”的旗帜下参加讨伐鬼方的文明战争,艰苦奋斗三年,胜利后得到了赏赐。
殷高宗伐鬼方是中国文明史上的一件大事。三年战争的规模一定不小,这个事件还在后代演变成了民间传说的取材对象,正如特洛伊战争后来变成了希腊史诗的取材对象。《周易》的编著者用这个故事作为艰苦奋斗、终于成功的一个象征。
3,《晋卦卦辞》:“康侯用锡马蕃庶,昼日三接。”
康侯,即卫康叔,周武王之弟,封于康地,故称“康侯’。可惜卦辞过于简单,结果他如何用封国赏赐的马匹畜牧繁殖、使种马一天交配数次的故事细节,业已失传了。我们可以约略地想象,这位卫康叔大概在畜牧业上取得了相当成绩,以致在民间传为佳话。
除了上述这些,《周易》中还有一些叙述某“王”行迹的文字,如“王用享于帝”〔《益卦六二爻辞》〕、“王假有庙”〔《萃卦辞》〕,“王用享于岐山”〔《升卦六四爻辞》〕,“王用享于西山”〔《随卦上六爻辞》〕等等,后两段不是指文王就是指武王的行事,因为只有文王与武王在岐山“建立过革命根据地”。再如,《震卦辞》“震来虩虩,震惊百里,不丧匕鬯”的记载,有的学者认为是指“文王开国”的传说。《困卦六三爻辞》“困于石,据于蒺藜。入于其宫,不见其妻”,传统的说法认为是描写商纣末年众叛亲离的景象。〔如余永梁《易卦爻辞的时代及其作者》〕凡此种种,还有待进一步的查证。
根据以上介绍,在《周易》成为一部结构严谨、自成体系的哲学书之前,是一部满足占筮活动“决疑”需要的参考纪要;再之前,则是一些古歌民谚、神话传说的零散纪录;此外,还多方反映了古代社会的风物民情。当然,《周易》并不是一部文学作品,在它编集过程中,  许多有价值的文学材料因此遭到裁汰是不足为奇的。今天,我们还能在《左传》、《国语》有关占筮活动的记载中,窥见不少“繇辞”的一鳞半爪。而在当时,这类材料想必是不少的。〔参见《古文辨》第三册上编李镜池《左国中易筮之研究》〕因此,就更有必要对现存于《周易》中的民间文学材料提请注意,以便研究。
   
《周易》与文学的关系,研究者们历来有所注意。有作者曾写道:“《易经》……《睽上九》及《中孚九二》的爻辞之类,或写景如画,或表情深刻,都可为古代文学渐渐进步之徵。”〔陆侃如《中国文学史简编》〕可以预料,随着考古发现的进一步深入,这方面会出现更多的研究成果。

三,《周易》描述现象世界,堪称极致
3. The descriptions of the world of forms in “Changes of the Zhou” can be called true perfection
古人把易经看作终极的学问,从修齐治平的孔圣到算命堪舆的百姓,都是如此,更不用说历代学士效法孔丘韦编三绝,皓首穷经著述易经讲义达到三千余种,还不包括民国以来街市上专供贩卖的造作。易经系统如此地位,可算中国文明的科学结晶,举凡医学、化学、数学、天文学等“自然科学”乃至政治学、伦理学、未来学等“社会科学”的基本内容,易经系统无不囊括,可谓百科全书。当然,我们不可用现代科学的概念去衡量这部三两千年以前的科学著作,实际上,《易经》更接近的并不是现代实验科学,而是希腊式的思辨科学。
如以米利都〔Militus〕城邦为主的伊奥尼亚〔Ionia〕思想家们。他们虽对神话和宗教持有批判态度,却大都认为宇宙是从某种单纯的物质演进而来的,泰勒斯〔Thales,约前624─前547年〕认为万物起源于水,赫拉克利特〔Heraclitus,约前540年─前480年〕,把火看做万物的始基,而德谟克利特〔Democritus,约前460年─前370年〕则创说“原子”是宇宙的本质,显然比仅仅把自然现象〔水火风土等〕视为始基,更接近哲学的抽象。所谓科学,其学问的重点无非在于观察、描述和总结现象世界;而哲学,其学问的重点无非在于揭示现象世界和本质世界的异同;而宗教,其信仰的重点即在于本质世界。在“观察、描述和总结现象世界”的功能上,最清楚的体现了易经的科学性质的〔当然不同于现代实验科学〕,当推象辞。顾名思义,象辞就是对现象世界的观察、描述和总结。
先看乾坤两卦的总纲之后的第一卦屯卦象辞:“云,雷,屯;君子以经纶。”1,这是观察到自然界和社会界都有一种混沌现象;2,然后描述屯就像是云雷交织不雨一样,尚未分晓;3,最后总结人在混沌状态下应该积极准备,应对不久将出现的变化。那么,什么是云与雷呢?云是指屯的上卦坎,坎的象是水,天上的水就是云;雷是指屯的下卦震,震的象就是雷。六十四卦都是如此组成,构成现象世界的描述系统。
司马迁在《报任安书》里说:“文王拘而演周易” 〔《昭明文选卷第四十一》〕,可见《周易》原本不是文字,而是图形,即阴阳交错三爻而成的八卦,和后来由八卦相交成六爻而形成的六十四卦、三百八十四爻的象数体系,用以描述现象世界的荦荦大观。所以《系辞》说“八卦成列,象在其中矣。因而重之,爻在其中矣。刚柔相推,变在其中矣。系辞焉而命之,动在其中矣。”〔下一章〕其中机理的演变,除以象意会外,也需以辞言说:“圣人设卦观象,系辞焉而明吉凶,刚柔相推而生变化。是故,吉凶者,失得之象也。悔吝者,忧虞之象也。变化者,进退之象也。刚柔者,昼夜之象也。六爻之动,三极之道也。”〔上二章〕“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜;是故谓之象。圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼。系辞焉,以断其吉凶;是故谓之爻。言天下之至赜,而不可恶也。言天下之至动,而不可乱也。拟之而后言,议之而后动,拟议以成其变化。”〔上八章〕不难发现:此八象其实可以归约为四组:例如,乾的天与巽的风,坤的地与艮的山,震的雷与离的火,坎的水与兑的泽。这样一归约,就发现八象可能起源于四大元素:风、土、水、火。
自早期文明开始,世界各地的人都相信,所有有机或无机的物体都由风、土、水、火四大元素,以不同的比例组合起来。在已知文字记载中,两河流域、埃及、印度、希腊、罗马、阿兹特克和其它美洲印第安人都持这种观点。四大元素论作为古老的化学观念,是研究世界构成的学科,其中一个有名的史实就是希腊科学家恩培多克勒〔Empedecles,鼎盛期约公元前440年左右〕的史迹。他是医生、物理学家、诗人、哲学家、社会改革家和政治家,还是一个自称能预见未来的占卜师。他认为世界由风土水火四大元素构成,四元素受两爱恨两种力的作用,因爱而结合,因恨而分离,形成万物的命运,曾经有过一个黄金时代﹐那时爱取得了完全胜利。恩培多克勒还把四元素论应用于医学,认为健康是因为体内四元素平衡,疾病则源于失衡。在此基础上还产生了四体液论,指粘液质、多血质、抑郁质、胆汁质等体液决定了人的体质和性格。他对科学的重要贡献就是发现空气是一种独立的实体。他观察到一个瓶子或者器皿倒着放进水里水就不会进入瓶子里,因此也解释了呼吸作用。
至于最后造就的易经文字系统,迟至战国末期,打破部落主义意识型态,充满天下主义宇宙意识,尽管还停在现象世界的描述但已穷极现象世界的脉动,试看乾卦彖辞:“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。大明终始,六位时成,时乘六龙以御天。乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。”二仪四象八卦──皆现象世界的空前表达,气势非凡,说的是阳刚之美,实则刻画了现象世界的主导力量如何运行,达到天人之际。系辞对于人格化的创造力则如此概括:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”空谷足音,千年绝响,历来打动多少人心。
我们认为,易经系统达到天人之际,触击了本体世界,但并未深入讨论本体世界与现象世界的关系,更未能反转本体与现象,以达到颠覆现象世界的奇效。结果是在现象世界擦边打转,殊为可惜:“易与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始反终,故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。与天地相似,故不违。知周乎万物,而道济天下,故不过。旁行而不流,乐天知命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱。范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知,故神无方而易无体。”〔系辞上四章〕尽管有此局限,《易经》还是可谓网罗天地精粹,无愧字字玑珠。
司马迁说撰写《史记》的目的是“欲以究天人之际,通古今之变”。宋邵雍认为:“学不究天人,不足谓之学。”从这个意义上说,中国传统哲学即“天人之学”。天人关系论,是中国古代思想界十分关注的一个基本论题。历代哲学家无不把“穷天人之际”作为思想学说的基本内容与最高目标:无论是商周之际的“以德配天”;《易经》的“天行健,君子以自强不息”;还是孟子的“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道”;荀子的“天地生君子,君子理天地”、“制天命而用之”;直至宋明的“性天一理”;王夫之的“尽人道合天德”……都在不同程度上涉及天与人之间的相互关系,折射出古代哲学家对天人问题的极大关注。但总的说,传统的天人关系论始终在现象界打转,只是触击到本体论〔Ontology〕但没有深入本体论,更没有从本体世界反转过来颠覆现象世界。因为天人合一的“天”,并非本体,而是现象,天人合一就是人与自然之间的和谐。
正如古代中国的上帝并非创造者而只是管理者,所以唐以前历代对天人关系的探讨,大致不出荀子“明天人之分”与董仲舒“天人感应”两路主张。佛、道二教兴盛以后,思想界出现了一些新概念、新命题的讨论,儒学思想却因缺少新意而呈衰微状态,天人关系论也颇受冷落。直到宋明理学兴起之后情况才有所改变。
中国古代的“上帝”是“百神”的首领而非创造者。其次,中国古代的神是政治符号,而天则是沉默的,孔子说“天何言哉,四时行焉,万物育焉,天何言哉。”〔《论语·阳货》〕孟子也说“天不言, 以行与事示之而已矣。”〔《万章上》〕这样的天,不以话语来创世或推动实现某项计划。第三,中国古代的“神”在多数情况下 指祖先的亡灵,和“鬼”的含义相近,故常以“鬼神”并称。孔子说,“非其鬼而祭之,谄也”〔《论语为政》〕,也适用于祀神,所以唯天子能祭天。第四,与现代汉语中的“神”字意较近的古字是“帝”〔类似玉皇大帝〕。但在多数情况下的,“帝”又是一个神权政治符号,他的信息多与王权相关。这样的类似玉皇大帝神是威严的, 但是缺乏爱。《诗经·大雅》中虽有某些篇章被现代解释者列为“人格化上帝”的作品,但有威严而无爱心,其“人格化”的维度不够,位格化的程度也浅。威严只是管理者的特性,而爱才是创造者的特性。根据同样的道理,中国哲学中如周易、老子的至德,也仅是“生养”、“化育”等自然属性;而非“创造”的超自然属性。

四,“阴”与“暗物质”、“暗能量”
4. “Yin”〔female〕 and “dark matter,”“hidden energy”
天,宇宙,都是极大的奥秘。《论语·阳货》记孔子说,“天何言哉?四时行焉,万物兴焉,天何言哉!”
二十世纪初,爱因斯坦〔Albert Einstein,1879-1955年〕发表狭义相对论,使得人们认为宇宙奥秘破解有望;但在狭义相对论发表一百周年的时候,科学家发现爱因斯坦狭义相对论的理论基础原来并不正确,这意味着狭义相对论不能成立。英国《卫报》2005年4月11日报道,天文学家们聚集在英国华威〔Warwick〕大学纪念爱因斯坦的同时,也指出其众多理论中不变的准绳──“光的速度恒定不变”不能成立。因为光速可能正在变慢,这就动摇了狭义相对论成立的基础。而光速恒定不变的前提正是他许多理论包括狭义相对论物理学根基。
关于宇宙奥秘,《周易》的基本概念从阴与阳入手去理解,故《说卦》开宗明义地说:“昔者圣人之作《易》也,幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。”传统观念以为阴阳是朝阳或背阴的引申,构成宇宙也就是太阳系的两大要素。近代中国人受精神分析学的影响又想象阴阳指男女或雌雄的引申。
我们如果从更为广泛的现代天文学或物理学的观念看待阴阳,则不妨认为:阳接近传统意义的物质世界和能量世界,阴接近较新发现的“暗物质世界和暗能量世界”。在某种意义上,暗物质世界和暗能量世界可能较为接近“鬼神世界”,当然暗物质世界和暗能量世界毕竟还是属于广义的物质世界,不同于高级宗教所教导的属灵的天国。当马克思主义者赫鲁晓夫二十世纪的六十年代宣告宇宙中并无天国可见时,苏联宇航员甚至连暗物质世界和暗能量世界的概念都不具备,他们又怎能拥有论断天国与上帝的权柄呢。
人们曾经以为宇宙中除了可见的星系物质外再也无物,但在六十多年前,通过天文观测和理论研究人们发现,其实在宇宙中,除了普通物质之外还存在着一种不可见的“暗物质”。普通物质能与光发生作用,或在一定条件下自身发光;但“暗物质”不与光发生作用,更不会发光。因为不发光、与光不发生作用,所以不论用电磁波、无线电、还是用红外射线、伽马射线、X射线。一种估算认为,发光物质只占宇宙总能量的0.4%,其它普通物质也只占3.7%,而暗物质占了近23%,另外的73%则是暗能量。暗物质和暗能量这两项捉摸不透的东西,占有宇宙总量的96%。其中冷暗物质粒子是弱相互作用的,能穿过人体几亿次而几乎不留下痕迹。
如果重复实验能证实弱作用粒子确实存在,将支持超对称粒子模型和爆炸宇宙论。大爆炸理论认为宇宙诞生之前,没有时间、空间、物质、能量。是什么力量使宇宙在不可遏止地膨胀,所有的星系都义无返顾地彼此远离而去?以前的天文学家认为引力作用使得星系彼此施压,宇宙膨胀是逐渐变慢的,最终,宇宙的变化过程会逆转,引力会获胜,而一切又重新收缩回来。但是对超新星的观测结果表明,一股神秘的力量正扮演著引力的反力,导致星系以更快的速度彼此飞离。这种神秘的暗能量隐蔽得如此之巧妙,天文学家长时间来都知之甚少。它在太阳系内不被察觉,在银河系中也显不出多少效应。但是在星系之间物质更加稀薄的环境下,暗能量的作用会超过引力,使宇宙膨胀加速。暗能量连同此前发现的暗物质,给出一幅陌生的宇宙图景。
最近的天文观测表明,宇宙密度约由70%的暗能量、5%的发光和不发光物体,5%的热暗物质和20%的冷暗物质组成:也就是说,宇宙中竟有九成是看不见的暗物质,其中被称做可能是宇宙早期遗留至今的一种看不见的弱相互作用的重粒子──冷暗物质〔DAMA〕正是宇宙爆炸的关键。通过暗物质对周围物体的引力,推测其存在,使得一些天文学家认为宇宙中充满由暗物质组成的“鬼星系”,它们约占宇宙的90%,而恒星、行星和彗星组成的明亮星系仅占宇宙的大约l0%。
七十年代初人们注意到,银河系外部的恒星绕银河系中心旋转的速度比预期的要快,表明银河系有一个集中的引力,使外层恒星高速运行。进一步研究表明,几万亿颗比太阳质量小但比木星质量大的天体,是银河系暗物质的主体。属于这一范围的天体包括白矮星、红矮星和褐矮星,而白矮星是最佳的候选者。据推测银河系约有五万亿颗白矮星已成为暗物质的主流。在观测中,人们发现一个称为UGC10214星系中的一些物质像被另一星系的引力吸了出来,但该星系周围看不到别的星系,这些物质只是流向虚无的太空。人们因此断定,该星系的旁边存在一个暗星系,这些物质流是在暗星系的作用下形成的。宇宙中暗星系的数量因此可能超过可见星系数量的一百倍。这种“看不见的推动者”是许多高速旋转的白矮星,它们可能组成了银河系中高达三分之一的暗物质。银河中高速旋转、相对年轻的恒星,位于老恒星和气体组成的广袤球形晕圈中,它们的引力合起来使得星系得以存在,并让星星像风车一样不停旋转。如果暗物质都集中在银河中心的话,那么离开银河中心太远,引力会变得很弱,恒星的旋转就会减慢。但是实际情况并非如此。
最合理的解释应该是:银河系中大约90%的物质是由观测不到的物质组成的,它们分散在整个晕圈,这些物质被称为暗物质。其中最值得怀疑的暗物质星体是又冷、又暗、质量只有太阳一半的白矮星。它们有恰当的质量、高速运动,可能代表了所有失踪的物质。例如那些距离地球六七十亿光年的星系现在已经不能发送新信息到地球上了,这些星系的光谱已经红移了太多。由于宇宙加速膨胀,它们以后再也不能向地球传送任何放射性信号,所有的星系只留下一个最后的、凝固的影像,即便是那些凝固的影像也将最终消失,人们将收集不到任何来源于银河系以外的关于星系的新消息。星系不断漂移远去,宇宙变得寒冷黑暗、没有尽头,万物将被撕裂,宇宙就此终结。
2004年3月,英国达特茅斯学院的考德威尔〔Robert Caldwell〕等人在一篇提交给《物理评论》的论文中讨论了w小于-1的情况。考德威尔的计算结果是,在这种非常极端的条件下,宇宙最终的命运是所谓的“大分裂”〔bigrip〕。在过于强大的暗能量的作用下,先是星系群被撕裂,然后是单个星系、行星系、恒星、行星……直到原子。关于暗能量还有些相反的推测。
2004年2月,斯坦福大学的卡罗希〔Renata Kallosh〕和林德〔Andrei Linde〕在《宇宙学和天体粒子物理学》杂志上发表论文。根据他们的计算,暗能量最终会由“产生斥力”变为“产生引力”。根据现有的超新星数据,他们提出的这种推测在一百八十亿年之内大概不会发生,如果真的发生了,那么宇宙的命运就不是“大分裂”,而是所有物质都聚集一处的“大坍塌”了。这有点像噬嗑卦〔震下离上〕的《彖辞》所说:“颐中有物,曰噬嗑。噬嗑而亨,刚柔分,动而明,雷电合而章。”

五,《周易》与新生历史原理
5. “Changes of the Zhou” and the theory of renewed history
“夫乾,其静也专,其动也直,是以大生焉。夫坤,其静也翕,其动也辟,是以广生焉。广大配天地,变通配四时,阴阳之义配日月,易简之善配至德。”〔《系辞》〕
大生、广生,以及生生,都是和生命密切相关的现象,所以《系辞》说:“生生之谓易,成象之谓乾,效法之谓坤,极数知来之谓占,通变之谓事,阴阳不测之谓神。”大生、广生、生生,不仅是生命而且是神秘的新生命,所以《系辞》说:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业至矣哉!富有之谓大业,日新之谓盛德。”这里包含了中国文明的基本范畴如“道”、“善”、“性”、“仁”、“知”,“圣人”、“盛德”;而易学就是那“鼓万物而不与圣人同忧”的神物。所以《系辞》说,“是故天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之;天垂象,见吉凶,圣人象之;河出图,洛出书,圣人则之。《易》有四象,所以示也。系辞焉,所以告也;定之以吉凶,所以断也。”
生命哲学把宇宙看成有情有信的:易经的卦辞爻辞描述宇宙现象时,充满了生命的比喻。《系辞传》所谓“成性存存,道义之门”,可以视为生命哲学的古老表达。此“成性”即是成天地者本乎人之性的意思,存存亦即孟子所说的“存心养性”。“子曰:‘《易》,其至矣乎!夫《易》,圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑,崇效天,卑法地。天地设位,而《易》行乎其中矣。成性存存,道义之门。’”
《使徒行传》里保罗对雅典人的“创造宇宙和其中万物的神……他从一本造出万族的人,住在全地上,并且预先定准他们的年限,和所住的疆界。要叫他们寻求神,或者可以揣摩而得,其实他离我们各人不远。我们生活,动作,存留,都在乎他,就如你们作诗的,有人说,我们也是他所生的。”〔十七章〕人类的生存与进化,在此被看作神的作为与表现。
活动才构成历史,无变化的社会无法形成历史。而对立现象的总结,就形成了历史学的基础。历史是人类行为的汇总,而历史学则是对人类行动的评判。推动历史的就是善,阻碍历史的就是恶。人生的趣味在于创造新的生活,死寂而刻板的生存,不是文明人的生存方式,而是共产主义原始公社苟延残喘。新的生活方式需要精神的酝酿,新的生存机会需要思想来寻求,新的生活环境需要行为来配套──创造者的心身不能受到腐蚀于异族学说的糜烂。唯有拒绝那种流毒中国的世纪灾难,才与代史官文明的精义一致:在汹涌的黄河面前,在贫脊的黄土高原,在诸多蛮族的威胁面前,中国文明为了生存与胜利,抛弃了无用的、过时的、雷同于世界其他民族的祭祀宗教,而创造了周礼文明的思想,普照远东世界。现在,中国文明如果激活了神秘的层面,也未尝不可带领其他民族重新前进。
孔子〔或托名于孔子的圣人〕这样阐释周易哲学:“《易》曰:‘自天祐之,吉无不利。’子曰:‘祐者,助也。天之所助者,顺也;人之所助者,信也。履信思乎顺,又以尚贤也。是以自天祐之,吉无不利也。’子曰:‘书不尽言,言不尽意。’然则圣人之意,其不可见乎?子曰:‘圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言。变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。’乾坤,其《易》之緼邪?乾坤成列,而《易》立乎其中矣。乾坤毁,则无以见《易》。《易》不可见,则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道,形而下者谓之器。化而裁之谓之变,推而行之谓之通,举而错之天下之民谓之事业。是故夫象,圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦,鼓天下之动者存乎辞;化而裁之存乎变;推而行之存乎通;神而明之存乎其人;默而成之,不言而信,存乎德行。”〔《系辞》〕
其中“乾坤毁,则无以见《易》。《易》不可见,则乾坤或几乎息矣”一语,可谓至高的溢美,可以和“阴阳不测之谓神”,对观。
在上述“周易哲学”看来,世界的本质在于变易,历史的本质在于变易,而效法天地神明的天才人物〔“圣人〕,其生命的表现形式,就在于抓住变易、适应变易,承先启后人类的文明。所以《系辞》说:“是故天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之;天垂象,见吉凶,圣人象之;河出图,洛出书,圣人则之。《易》有四象,所以示也。系辞焉,所以告也;定之以吉凶,所以断也。”圣人的本能与文明的需要相契合,他虽然不是属灵天国的神子,毕竟是物质世界的天子。天子的国在这个世界,是人类可以思考和谈论的;神子的国不在这个世界,只能通过启示获得了解。
在《三经论──从易经、佛经、圣经,看科学、哲学、神的启示》一文中,谢选骏曾经讨论过,《易经》如何从捕捉现象入手,达到科学的抽象;《佛经》如何从揭示本质入手,颠覆感官的真实;《圣经》则是本体亲自出场,展现创造世界的启示……《圣经》与《易经》、《佛经》的不同,在于它所展现的世界不是自然生成的,而是上帝创造的,《圣经》既不像《易经》那样从现象世界的描述入手,也不像《佛经》那样从现象世界的颠覆入手,而是由本体亲自登场发言,且用语言创世,道成人身,或曰“本体世界借着现象世界来描述自身”。
《周易》所探讨的是现象世界的变易和吉凶,所关注的物质世界的适应和需要,因此在战略意义上可能比佛经和圣经具有更为广泛的世俗应用功能。《周易》概念下的胜利者,其长处在于投合历史的需要,而不像圣经的使徒那样创造历史的需要。西伯利亚的荒原上和东南亚的瘴气里,苔藓可能比鲜花更为适应环境,它投合环境的需要,它的美感来自“活着”。西伯利亚作为中国文明的故乡之一,其严酷的地理背景无疑影响了中国文明的性格。怎样的时、位、所,就有怎样的行为方式,在那种艰难的条件下,一种讲究实际的生存战略受到了广泛的应用。它更多注意历史的趋势、处理生存的需要,而比较不关注抽象的争议。它把适应历史而不是推动历史,视为文明的核心,所以它极力关注“势”并力图把握势。
中国文明里的“天命”、“气数”等观念的本质,就在于极力关注势并力图把握势。对势的关注、把握,建立了易化与革命之间的微妙关系。革命一词,欧洲语言为“天体运行”〔Revolution〕之意,即不可抗拒之演进。周易所描述的易化,是不可抗拒的演进:革命是宇宙演化的质变与大劫!周易体现了宇宙事物的根本法则,是“觉悟者对宇宙万物的认识”。在易化面前,一切都无可无不可。一切变易都抓不住,人唯有改变自己以适应环境,方能成全进化的节奏。
人类原是为了应付某种挑战而兴起的物种,所以应战就是人类的命运。应战的成功往往导致某种自满,自满积累了特定的历史因素,最终走向生命和文明的僵化。不胜枚举的悲剧命运显示:成功的演化,就是进步的障碍,所谓“成功乃是失败之父”──成功本身必然发展为一个问题。在易化过程里,具体的事物都会趋向衰落与消亡,“历史因素的积累”与“自我调节能力的丧失”,使得文明越久就越趋向腐败。在自我调节能力丧失殆尽的绝境里,乌托邦兴起了,作为僵化的样板、典型的化石文明。
探讨一下:不断克制“历史因素”的阻塞、尽可能避免僵化、恢复青春活力的可能性。结果发现:“破坏”有时比“建设”更加富于建设意义。这说明一切思想、理论、制度、设施都不是目的,其目的在于推动人类的进步,当一切思想、理论、制度、设施不再适于继续前进的需要时,即应破坏之、重建之。新的精神价值其功能因此在于激发积极生活的热情,惟有积极的个人,可以起来打破惰性的人群所构成的顽强壁垒,以促进文明的继续成长。历史的意义:即在于创造新的东西和新的生活。年复一年的重复日子,不能算作历史。历史之所以是历史而不是虚无,就在于它有了新的内容、新的时程。“太阳底下没有新的东西”如果是对的,那么“每天的太阳都是新的”又何尝错误?虚无主义者有时体现为疯狂的行动者:他们说逆水行舟不进则退,不创造新生活就只能僵化、衰落、消亡。这种态度是最为深刻的虚无主义。
“个性只能带来混乱而不能体现必然;而必然的才是自由的,人只能缩小个性才能获得自由;因此同化是获得自由的必要条件。”对上述观念我想了又想,最终觉得还是它多少有点“奴役就是自由,独裁就是民主”的意味。或者至少,它是一种老态龙钟的阴性哲学?在周易的互卦原理看来,历史的发展,既非必然又非偶然,而是一切因素互为因果所促成的。这些互为因果的因素,使得现代世界已经到达“火烧神庙”的“希腊化时代”了,罗马帝国的阴影也开始出现在这个地平线上。而被大火烧掉的阿尔忒弥斯神庙〔Temple of Artemis〕不是孤立的,它就是“古代希腊文明的世界贸易大楼”。
火烧神庙的事件成为历史转折的隐喻。这座著名神庙是小亚细亚城市以弗所为了祭祀女神阿尔忒弥斯而建于公元前五世纪,规模宏大。后来城里有位市民一心要青史留名,昼思夜想得出一个结论:破坏比建设更能造就万古盛名。于是在一个月黑风高之夜,一把大火将神庙烧成灰烬。据说纵火日期正好是后来居上的“世界征服者”马其顿的亚历山大的生日。
天命就是“埋葬前朝”的宝符:对那些肩负革命任务的王者而言,破坏不是盲目的,而他的破坏也不是情欲的发作,而是理性的审慎掂量,甚至是“能够颠覆天命”的。这样的王者仿佛立于不败,暂时的挫败曲径通幽。王者就是活着的天命,历史的趋势在他身上流过,逆之则死,顺之则生,行之则王。故王者常常自相矛盾,且被大小之别所折服。在不同的文明形式下,常见其中有一贯的线索,是称为“必然性”。
许多开悟的史家使用的语言虽然不同甚至互相背反敌对,但他们所体现的命运却相当一致,例如,“世界联邦”这一名头与“礼治的天下统治”概念,用不同语言表示了同一命运,即全球人类的合一。天命的实现就是文明的新生。天命是新生的指导,新生是天命的归宿。为了生存就必须发展,而发展就意味着创造,创造新生活,则展现了天命。《孟子》曾说:“天不言,以行与事示之而已矣!”〔《万章》:“万章曰:‘尧以天下与舜,有诸?’孟子曰:‘否。天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也,孰与之?’曰:‘天与之。’‘天与之者,谆谆然命之乎?’曰:‘否。天不言,以行与事示之而已矣。’”〕这是“天命”的古义。道是乾元运动的轨迹:主观道各有各的形态,客观道应是一以贯通的,但如此则它的存在与否甚至拥有何等形态及轨迹,就不能被局限的人类置以可否。
我们说《周易》包含一种明显的且富于体系性的历史哲学。这种哲学不仅囊括了历史发展及其过程,还包含如何在这个过程中生存、升华的“应变战略”,甚至还有文明命运的总览。首先,将周易历史哲学中关于历史发展及其过程的部分,揭示在人们面前的,是《序卦》传。
《序卦》是为卦的顺序进行说明的一篇易传。《序卦》从“有天地,然后万物生焉,盈天地之间唯万物”这一平实的命题开始,进而为“有天地,然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错,夫妇之道不可以不久也”的礼治思想,作出铺垫;最后归结为“故受之以未济终焉”的新生。在这整个过程中,处处可以察觉到作者的历史感,其有关历史发展的观点,可以说是生命哲学的一个延伸。如果把《序卦》传和每卦的《彖》、《象》等部分的解说词结合来看,这一特点就更加明白了。
当然,不论易经还是易传,由于成书年代不一,更非成于一人之手,所以在《序卦》与《彖辞》《象辞》之间存在不和谐音程,但这些不和谐音程不会妨碍《序卦》成为一种历史哲学、也不妨碍《彖辞》《象辞》成为历史过程各个片断状态〔卦德〕的表述,而且还格外凸现了更大格局的和谐。将周易历史哲学中“基于应变”而提出的行动方针,揭示出来的是每卦的“象辞”,在某种程度还有各爻的爻辞。总览其间,渗透在各个部分的脉搏就是“易”,是在循环的形式下,不断涌现的“日新其德”。
周易的“应变战略”也可以叫做“政治哲学”,本来并非独立存在的思想体系,而是卜筮之学的延伸:其序列构成一种历史观念──既包括对历史过程的理解,又包括附属于历史过程的各个局部构想。可以说,《周易》六十四卦的局部,尤其是中间乾坤和既济未济之间的六十甲子卦,组成了《周易》历史哲学的各个片断。
所谓“政治哲学”,不仅是对政治制度及政治设施的阐述,如《礼记》及《周礼》〔以及韩非、马基雅维利、霍布斯、洛克等〕,也不仅仅是对施政方法及施政原则的阐述如《书经》、《诗经》〔以及鼌错、王安石等政治操作者〕,而且是一套对于政治文明演变的构想,一种对于理想政治而不是实际政治的宣告──政治哲学的最高目的是提升政治生活的品质,而不是迎合它、解释它。政治哲学意义上的“政治”,不是大众的低级欲望,不能加以日益趋于贱民化。政治哲学意义上的“政治”不是阶级斗争的工具,而是阶级斗争的反面,是“对于社会的治理”,即所谓“长治久安”。这种广义的“政治”包容许多人类事业,在这种意义上,老子甚至庄子和释迦牟尼也都是政治哲学家。他们的理想虽然不能被自己的时代所接受,但最终荣耀了他们的时代。
以《周易》为例,作为理想的附属品,其中也有涉及社会原理、政治制度、施政方法的段落,但这些天南地北、无所不谈的机锋,还是围绕一个核心进行的,那就是“君子”,君子也就是理想的政治家。他的谋略就是理想政治的作为,就是《周易》政治哲学的重点所在。尽管君子的政治哲学是从属于周易历史哲学的,且“君子”所作所为就是对于不断变化的时间与空间的良好适应〔“随时”〕罢了。尽管君子的“应变哲学”是“随时”进行的产物,但它仍有片断的独立性,并在整体上构成了历史哲学的系列。从这种意义我们应该说,政治哲学的更高境界乃是历史哲学,政治哲学如果没有走向历史哲学就不算完成,就好像一部没有句号的手稿。
《周易》作为先秦经典的哲学纲要,作为中国文明这一以“政治”为其重点的文明的首要经典,以政治哲学为主导,是十分自然的。由于中国文明偏重伦理政治和社会事务的探讨,不像其他文明偏重于数物科学和宗教艺术的探讨,因而可以想见:《周易》作为中国文明在哲学方面的经典,也必定涉及政治哲学,甚至有着比《书经》更为连贯的思路。事实强于推理,如果翻阅一下《周易》,不难发现其中〔尤其是易传部分〕比比皆是政治哲学的阐述。尽管几乎所有的中国哲学家都对政治哲学有所阐述,不过其份量却远远比不上易传,不仅在其作品的总份量中如此,在承先启后的影响上更是如此。

六,《周易》历史哲学导言
6. “Changes of the Zhou” as preface to Philosophy of history
《系辞》传是《易传》的重要部分,分为上下两篇,与彖辞上下、象辞上下共同构成“十翼”的前面六翼〔后面四翼为文言、说卦、序卦、杂卦〕。《系辞》具有十分强烈的政治性格。系辞上篇一章曰:
“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。”很明显,这里表现了一种“秩序”思想,即等级是世界的结构。根据“礼”的这一中心思想,不论是先有“天尊地卑”的观念而后导致“贵贱位矣”,还是先有“贵贱位矣”的观念而后使人们觉得“天尊地卑”,反正哲学家们想起了天地的差别,进而把这种差别视为“尊卑”关系,并把这一关系引入文明。系辞上篇一章还说:“乾以易知,坤以简能,易则易知,简则易从;易知则有亲,易从则有功;有亲则可久,有功则可大;可久则贤人之德,可大则贤人之业。”
这明白宣告了某种“乾坤政治哲学”。乾与坤,在此不仅是其余各卦的简易纲领,也是周易贤德政治和历史哲学的纲领。作为政治贤德和历史学,其两大要素是易知和易从:易知则有亲,即易于深入大众人心,能深入才能沐猴而冠、点石成金,造成“贤人之德”;易从则有功,因为世俗哲学本来就以现实功能取胜,易于实践则容易成功,能成功则能扩大影响──成王败寇,这基于“贤人之德”而成就的“贤人之业”,经由系辞传得以宣告。
系辞上篇四章说易:“与天地相似,故不违;知周乎万物而道济天下,故不过;旁行而不流,乐天知命,故不忧;敦土安乎仁,故能爱”──此四故尤其“敦土安乎仁,故能爱”一义,展现了周易历史教化的核心,更是现代流动性极大的工商业社会极度缺乏的。这种哲学的禀受者的“四故”里,有三“不”〔不违、不过、不忧〕与一“能”〔能爱〕;进而言之,唯有企及不违、不过、不忧者,方能达到爱的境界:这“爱”不是一种空洞的哲学愿望,而是土地的敦实,所造就的生命的安详。因为“与天地相似”,所以可“知周乎万物”,进而神其功用达到“道济天下”。
可以“道济天下”者,再加上“旁行不流”的知识及“乐天知命”的教养,则能达到最后的“安土敦乎仁”的意境,也就是“爱”的安详。这安详本来就在人身上,只是由于恐惧、警惕、焦虑,而被文明的机锋斫丧殆尽了。“安土敦乎仁”的实际意义因此在于“用”,即把可济天下的“道”用来实现“安土敦乎仁”的本性回归。安于土地──而不是陷入商业主义滚动甚至共产主义的玄想──并切行“仁”政。注意,这里的“仁”显然不是个人的仁爱之心,而是集体的同化过程,即“君子对小人的爱”。
这种“爱”诚如斯宾诺莎所谓“冰冷的理智爱”,虽然不是情感的爱,却是为了实现理想秩序的更高阶梯:仁者不但能“爱”群众,更能够“同化”他们,因此对于仁者而言,“安土”不仅在于自己安于土地人类社会,还在于使人类社会得到普遍的安宁。同化既然就是“爱”,那么这一段系辞所阐述的周易教化论,堪称为“中国文明的至尊状态”。系辞上篇五章“日新之谓盛德”一语,因此不仅是对理想政治的要求,且指出生命的要义:凡不能日新其德的,则将在生机勃发、你争我夺的世界里沉沦。
这正如《尚书》所说:“德日新,万邦为怀,志自满,九族乃离。”上篇十二章:“极天下之赜者存乎卦;鼓天下之动者存乎辞;化而裁之存乎变;推而行之存乎通;神而明之存乎人;默而成之,不言而信,存乎德行。”由于卦是一个十足的器皿〔象〕,所以“天下之赜”的微妙,卦卦皆可包存之。卦辞比较明确地表达了卦德,可以直接指导人们采取正确的行动。不过实践者对这种战略指示其实只能“化而裁之”,而不可全部照搬。能“化而裁之”的,才能“推而行之”,至于其结果到底是什么则“存乎其人”了。而能做到“不言而信”的,只能靠平日的积累的“德行”,政治哲学无非是阐述了政治实践的过程,而无法在根本上指导政治过程。
系辞下篇一章曰:“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。何以守位曰仁,何以聚人曰财。理财正辞、禁民为非曰义。”可以帮助我们从反面理解上述思想的是邓小平的“改革”〔只改经济、不改政治〕:例如邓小平改革能理财却不能正辞,导致理论脱离实际;名不正则言不顺,当然也就不能禁民为非,结果官倒横行、官商勾结、盗卖公产、窃取国库,形成严重的社会不义。这样的改革可以说是不仁之至,是天地大德的反面,是政权的死路而不是生路。如前所述,只有“日新其德”才能“万邦惟怀”,才能有效地“守位”:唯有安内以守位者,方能有效防备外来的敌人。即只有“日新其德”才能达到“仁”,达到“同化”;不能“日新其德”者身且不免,遑论同化之仁哉!
而所谓“义”指的不过是统治,以及下级对上级的无条件服从──只要“圣人”是“仁者”,无条件地服从他就是服从宇宙的秩序。下篇四章曰:“阳,一君而二民,君子之道也;阴,二君而一民,小人之道也。”这里再次表达了秩序思想,而秩序思想又是礼治的指归,是中国文明的重要基石。下篇十一章曰:“易之兴也,其当殷之末世,周之盛德邪?文王与纣之事邪?”再次暗示了政治哲学的背景,多是充满冲突与灾难的时代,甚至是某种政治失败才直接导致政治哲学的诞生。例如十九世纪文明政治即“白种人的负担”陷入破产,才出现二十世纪的极权主义如共产主义、纳粹主义、回教圣战主义。而某种程度的极权主义正是前现代化国家达到现代化的主要途径,如克伦威尔、拿破仑的独裁政治,正是英法现代国家的前提。……
翻开《周易》,我们发现每一卦的“象曰”下面都有“君子以”,“先王以”,“后以”等等字眼。这就是说,以下就是“君子”、“先王”、“后”〔国王〕等理想政治家从卦象这一体现了天地神秘的象征所得到的广义政治〔即“社会的治理”〕的启示。这反过来几乎等于说,谁能从卦象体味政治的启示,并身体力行之,他就是君子、先王、后。“象曰之辞”〔象辞〕构成了《周易》政治哲学的一个方面,其它还有许多方面是通过别的途径表达出来的:例如每卦的卦辞、爻辞、彖辞也都像象辞一样,在不同程度上表现了政治哲学的要素。此外,《系辞》、《说卦》、《杂卦》等易传,也都从不同角度表现了政治哲学的思考。
历史哲学是政治哲学的总汇,因此《周易》体现的历史过程,是透过每卦的战略思考逐一展开的。所以,指出每卦的政治哲学,而连带考察各卦的关系,当能发现某种历史哲学。例如,《周易》各卦的排列顺序,都是按一种“往复循环”的方式来进行的,虽然这种规则变化的范围,从不超过两卦以上,但在两卦之间〔即从乾──未济这六十四卦中的奇卦与偶卦间〕,确实呈现一致“往复”的状况,如乾与坤、屯与蒙、需与讼、师与比……等等,直到既济卦与未济卦都是这样。
鉴于这一情况,不同的学者对现行的同一卦序进行了不同的分段,例如本文的分段就是把中间的六十卦依据文明史的进程分作五段。而在不同的易学中,甚至还有不同的卦序排列,以便容纳不同的阐释。但无论如何,卦象的往复所构成的互卦现象,却是卦序的基本单位,因此在易经思想中,对单卦进行分析时,势必要连带其互卦予以考索。
《系辞》传以下的《说卦》传认为:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故易六画而成卦。分阴分阳,迭用柔刚,故易六位而成章。”这里除了说明互卦的道理,还证明政治哲学即是有关“仁”与“义”的哲学,是《易》不可分离的部分。一般说,互卦中的下卦代表义,居臣位;互卦中的上卦代表仁,居君位。宋儒卲雍认为,“自乾坤至坎离以天道也,自咸恒至既济未济以人事也。”〔《观物外篇》〕
明朝末年的学者来集之《易图亲见》则分六十四卦为三节,曰:“泰和萧氏取序卦上下经,分作六节,各有妙理。初见之,深骇其独得而服其精至也。及取序卦全图再三披阅,理之新新不穷,始觉分六节,未免太碎。夫所为卦者,乾坤六子而已,乾坤之尊无偶,不与诸卦隶,而以其交之为泰否者自立疆域。天地开而羲文出,乾坤立而卦爻成。于是分泰否为一中,而诸卦翼之;分坎离为一中,而诸卦翼之;分震艮为一中,而诸卦翼之。而六十四卦之次序,虽有巧手不能为之上下于其间矣。”约其分如下:
乾坤至尊〔不在分节之数〕
第一节 泰否两卦为中〔前《屯》至《履》八卦,后《同人》至《观》八卦〕
第二节 坎离两卦为中〔前《噬嗑》至《大过》八卦,后《咸》至《睽》八卦〕
第三节 震艮两卦为中〔前《蹇》至《鼎》十二卦,后《渐》至《未济》十二卦〕
来氏又谓其三节之分,合于“三才之道”,所以说:“以三才之象求易立卦一卦之象,亦当以三才之象求易序卦六十四卦之象。夫易有天道焉,乾坤是也;有地道焉,坎离是也;有人道焉,震艮是也。”来氏又有“以一阳之卦为纪纲”分上经、“以三阳三阴之卦为纪纲”分下经之法,其分如下:
上经:
以《师》、《比》为纪纲〔前《乾》至《讼》六卦,后《小畜》至《大有》六卦〕
以《谦》、《豫》为纪纲〔前《小畜》至《大有》六卦,后《随》至《贲》六卦〕
以《剥》、《复》为纪纲〔前《随》至《贲》六卦,后《无妄》至《离》六卦〕
下经:
以《咸》、《恒》为纪纲〔后《遁》至《解》八卦〕
以《损》、《益》为纪纲〔前《遁》至《解》八卦,后《夬》至《艮》十卦〕
以《渐》、《归妹》为纪纲〔前《夬》至《艮》十卦,后《丰》至《小过》八卦〕
以《既济》、《未济》为纪纲而终
来集之自称研究《序卦》“至废寝食”,他推崇《序卦》说:“万物不出天地之范围,天地不出序卦之范围。于序卦则吾无间然矣。”他因此作“序卦”图二十一幅,集“分节说”之大成。
阳卦第一节〔十卦〕:《乾》、《坤》、《屯》、《蒙》、《需》、《讼》、《师》、《比》、《小畜》、《履》
阳卦第二节〔六卦〕:《泰》、《否》、《同人》、《大有》、《谦》、《豫》
阳卦第三节〔八卦〕:《随》、《蛊》、《临》、《观》、《噬嗑》、《贲》、《剥》、《复》
阳卦第四节〔六卦〕:《无妄》、《大畜》、《颐》、《大过》、《坎》、《离》
阴卦第一节〔十卦〕:《咸》、《恒》、《遁》、《大壮》、《晋》、《明夷》、《家人》、《睽》、《蹇》、《解》
阴卦第二节〔六卦〕:《损》、《益》、《夬》、《姤》、《萃》、《升》
阴卦第三节〔十二卦〕:《困》、《井》、《革》、《鼎》、《震》、《艮》、《渐》、《归妹》、《丰》、《旅》、《巽》、《兑》
阴卦第四节〔六卦〕:《涣》、《节》、《中孚》、《小过》、《既济》、《未济》

七,《彖辞》《象辞》总论
7. “Summary”〔tuan〕 and “Symbology”〔xiang〕
《系辞》说:“易者象也。象也者,像也。彖者材也。爻也者,效天下之动也。是故,吉凶生,而悔吝著也。”
这里的“材”通“裁”,有裁断的含义,裁断一卦之义的文辞叫彖辞。“象辞”与“彖辞”作为易传十翼开始的两大部分,各有其独特功用。彖辞所表达的是所谓“卦德”,即一卦的义理方面特征;象辞所表达的是所谓卦象,即一卦的形象方面特征。
正如晋人王弼在《周易略例明彖》中说:“繁而不忧乱,变而不忧惑;约以存博,简以齐众:其唯彖乎!”明白指出了彖辞的作用:在每卦所体现的“繁、变、博、众”诸多方面,彖辞提示了“不乱、不惑”的“约、简”原则,且不是用形象来提示的,而是以思辩式的“德”来传达的。《周易》六十四卦的“卦德”各在其卦的彖辞中有所表述。而六十四卦的基始八卦的卦德则为:乾─健;兑─悦;离─丽;震─动;巽─入;坎─陷;艮─止;坤─顺。当然,这卦德之德决非道德之德,而是最为古老德──性格。这基始八卦用互卦方式重叠而成六十四卦,结果基始八德也化出六十四卦德。
至于象辞部分,则是以八卦之象作为基始,化出六十四卦象的。八卦之象为:乾─天;兑─泽;离─火;震─雷;巽─风;坎─水;艮─山;坤─地。六十四的卦象各于每卦的象辞中表达出来。象与彖不同之处,即在于它是用形象来表示每卦特点的。关于这一点王弼说道:“言者可以明象,得象而忘言,象者所以存意,得意而忘象。犹‘蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌’也。”〔《周易略例明象》〕
同时,我们不应忘记,所谓“象”与其说是一种自然现象,还不如把它视为一个人文“象征”。何以见得?彖辞上传说得好:“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。”又曰:“圣人设卦观象,系辞焉而明吉凶:刚柔相推而生变化。是故:吉凶者,失得之象也;悔吝者,忧虞之象也;变化者,进退之象也;刚柔者,昼夜之象也。”韩康伯则注释说:“孔见曰象”,而“非忘象者无以制象”。“非忘象者无以制象”一句里的第一个象,是自然现象;第二个象则是人文现象。以上诸论足以表明,在《周易》的系统内,象只是达到德的阶梯。
再者,我们也不应忘记,每卦的象辞实有七个部分:卦象辞及六爻象辞。这七部分结合起来组成一卦完整之象,而卦的象辞不过表述了卦象的局部。
由于《周易》的流变性质,在周易的历史哲学中,彖辞与象辞的具体应用,错落有致,形成结构的延伸度。“易”作为一个总的发展过程,其中每一卦,都代表总过程的某一片断,构成独特的时空。这种种不同状态的排列,就成为一个“发展过程”。用什么观点和方法来排列,就构成什么发展过程,但“一卦代表一个基本单位”却无庸置疑。
在周易历史哲学中,每卦作为历史过程的一个片断和特殊状态,其具体性质即“德”是由“彖辞”来予以阐述的。“彖辞”基本上不去阐述某卦所呈现的具体状态〔象〕,而是完成另一个使命,即提出一种政治哲学或曰战略设计。当然,这种政治哲学或曰战略设计在周易历史哲学的完整序列下观察,可以获得更深的意义。
例如,处在某种特定的历史时期之具体状态里的“君子”应取何种人生态度,并用何等政治哲学从事活动。这种态度和哲学也是一种战略设计,其基本原则是“随时”,即依据不同的时间与空间来调整自己的哲学。在周易历史哲学中,这一“时”、“空”表现为历史时期与时代背景,所以我们说,正是彖辞构成了周易历史哲学中关于历史发展及其状态的那一部分;正是象辞构成了周易历史哲学中关于行动方针和政治哲学的另部分。彖辞所表现的,是一种历史状态;象辞所表现的,是历史状态中活动的人们所应采取的处世态度、政治哲学、战略设计。至于序卦的思想,则协调了上述两者。
在理论上,每卦所表达的哲学,当然是那卦所在的时空中最好的态度与战略,但即使这样,卦所展现的时空与卦所教导的战略,也并不等同。例如,卦德及彖辞所体现的,多为前者;卦象及象辞所体现的,多为后者。且由于两造在易变中互渗,“主客观的统一”终于形成“超越时空与战略的历史哲学”──这就是序卦集中表达的系列内容。
这历史哲学的核心诚如《系辞下篇》所说的“唯变所适”。它既不是卦所展现的时空,也不是卦所教导的战略,而是两者的交合。所以我们阐发《周易》政治哲学,也就是陈述其历史哲学的各片断:每卦卦德卦象的说明,连续起来就是历史命运的展示。
举例说,历史发展的两大要素是:1、乾卦的阳力所发挥的运动作用;2、坤卦的阴物所存在的是抑制作用。从两者的交合部位看,乾坤两卦所表现的阴阳要素,也可以从历史哲学和政治哲学的角度观察到:乾所表现的进取奋斗、改变现状的要求,与坤所表现的守成统治、维持现状的要求──两者之间的互相对立与交互,终于形成万物的生成,形成一种不同于“主宰创世论”的“自然生成论”。
主阴的方面与主阳的方面,不是谁战胜谁那样的祆教关系;而是互相生成的阴阳关系。这二者对历史的作用,因此不是善恶、正邪、光明黑暗的绝对论;而是吉凶、利害、阴阳调和的相对论:历史发展有时需要“乾阳”,有时又需要“坤阴”……全是具体的时─位─所;而无抽象的正义、普遍的真理。而在政治哲学中,“随时”的、类似“风派”的阴阳观,正好构成了所谓的“实用主义”、“功利主义”态度。
再举例说,乾卦所展现的阳与力,阐释了积极进取的学说、奋斗不息的哲学,但它并不具备道德含义,只是一个位于“善恶彼岸”的原始范畴,也可以说是“后现代概念”。其具体内涵可由具体的人去充实理解,而无须一部经书予以详加定义。乾与坤作为周易纲领性的两卦,依据互卦原则连结,分别代表了纯阳与纯阴的要素,其象征作用是无可置疑的。在历史哲学中作为主动积极与被动消极的两造,分别发挥着进取与守成的性格与功能,这使它们的地位无论在客观形势还是在主观意图上,都是居于关键位置。此外,无论从爻变还是从卦变的观点看来,则乾坤的互相运化与一切往复之卦一样,体现了历史运动的循环与波折,甚至是所谓“螺旋式前进”:所谓“一个回合”,也许就是起源于互卦的这一循环往复的运动形式。
在《周易》历史哲学看来,“阳”不是一个抽象空洞的哲学观念,而是一种具体存在的历史力量。这种“力”之被人认识,虽然通过“阴”即“原始的、混沌的物质”的剥除,但如果没有阳,阴也无法塑造为可以理解的状态:阳与阴,因此是相成相生、相生相克;阴阳不仅是世界的两面,也是世界的两元素。阴与“混沌状态中的物质”之所以能为人们认识,是由于“阳”与“力”的活动所致:阳是主动的,阴是被动的;阳是创始的,阴是守成的,阳是“万物资始”,阴是“万物资生”……在历史哲学中,乾阳是进取的哲学,创始、资始。坤阴则为论守成〔统治资生〕的哲学,守成、资生。在历史哲学方面,坤与乾的地位则是错落有致的:不构成历史过程的一部分,而是作为纲领性的要素而存在。
在周易历史哲学的概念中,阳与阴的集中体现是乾卦与坤卦,它们并不构成历史发展过程的两个片段,而是构成历史发展过程的一对纲要和“前言”。正如既济卦与未济卦也不是这一过程的片段,而是这一过程的“后记”。不但因为既济与未济彼此抵消,还因为在历史发展中从没有“既济”,而只有“既济─未济的对冲”。所以很明显,构成历史过程的大象〔连贯的象〕,只是乾卦坤卦──既济卦未济卦之间的那六十卦,即六十甲子的循环。六十甲子是中国文明中存留不多的六十进位制,可以与巴比伦文明和欧洲文明中六十进位制互相参照,如六十秒钟进位一分钟,六十分钟进位一小时。这是值得思索的。也许可以为“中国文明西来论”再添助燃剂。
可以佐证的还有,如台湾中央社台北2005年10月5日电,宁夏西北第二民族学院岩画研究中心近日首次向外界披露,在宁夏中卫大麦地发现的大量独立岩画群中,含有中国最古老的图画文字,比甲骨文还要早几千年,这个发现有可能改写中国的文字史。宁夏卫宁北山地区大麦地岩画带有数量惊人的史前岩画,早期岩画可以追溯到旧石器时代晚期,距今两万年左右。中国大陆西北第二民族学院岩画专家对此进行了普查和研究,统计出大麦地有三千一百七十二组、八千四百五十三个岩画个体图形,内容包括日月星辰、天地神灵、狩猎放牧和舞蹈祭祀等。岩画专家测得早期岩画距今一万年至一万六千年,其中的图画文字经近两年的实地考察和大量的研究考证后,最终由上海的古文字专家刘景云考证审定。
研究表明,大麦地岩画区内的图画符号,是中国原始文字,有许多象形与抽象符号已具备了古老文字的要素,在大致同时期的陶文符号和后来的甲骨文中,可以找到相近的形象。同时,由两个以上的象形符号组成的复合体,也已基本具备了象形字、会意字、指事字等构成文字的要素。更关键的是,这种象形符号在大麦地岩画中不是偶然和孤立的,而呈星状分布。西北第二民族学院岩画研究中心研究员李祥石指出,大麦地岩画的个体图形中,已经发现一千五百多个图画文字,但其中能识读的图画文字只有一小部分,绝大部分还不能识读。
话说回来,正如在周易哲学的其他方面一样,在历史哲学方面,其余六十二卦实际上都是由乾阳与坤阴互相运化而成,没有乾阳与坤阴的存在,其他各卦是不能成立的。没有乾阳起的促进作用与坤阴起的抑制作用,除去既济、未济二卦的其余六十卦系统所表现的历史过程,是不能成立的;正如没有进取奋斗与守成统治这两种基本政治哲学,其他各种处世态度与战略设计也无从展开了。从这种意义讲,坤与乾虽不列入周易历史哲学的六十卦系列,但其存在却渗透在六十卦中,其影响可谓无所不及。了解这一点,对周易历史哲学的探讨可以深入了。
以下我们将结合六十四卦的顺序和历史哲学的过程,在文明的创造阶段〔春〕、文明的扩散阶段〔夏〕、文明的君临阶段〔秋〕、文明的衰颓阶段〔冬〕、文明的复兴阶段〔第二春〕等五个大时代,依据每卦的核心要义,逐卦分析《周易》处世哲学,包括其政治哲学和战略设计等层面。

八,《乾》《坤》是历史精神的纲要
8. “Qian” and “Kun” are the outline of historical spirit
《系辞》阐释中国文明事略说:“神农氏没,黄帝、尧、舜氏作,通其变,使民不倦,神而化之,使民宜之。《易》穷则变,变则通,通则久。是以‘自天祐之,吉无不利’。……黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治,盖取诸《乾》、《坤》。”显然把哲学的思考看作文明创造〔广义的文化战〕的源泉。
《系辞》又说:“子曰:‘乾坤,其《易》之门耶?’乾,阳物也;坤,阴物也。阴阳合德,而刚柔有体。以体天地之撰,以通神明之德。其称名也,杂而不越。于稽其类,其衰世之意邪?”显然把易经〔而不是易传〕看作历史意识的总结,而历史意识的总结一般都是文明没落〔衰世〕以后的产物。周易历史哲学不仅基于人文性,而且基于自然性,所以《系辞》紧接着说“夫易,彰往而察来,而微显阐幽。开而当名,辨物正言断辞则备矣。其称名也小,其取类也大,其旨远,其辞文。其言曲而中,其事肆而隐。因贰以济民行,以明失得之报。”“彰往而察来”、“以明失得之报”,显示历史哲学的功能和特点;“微显阐幽”、“辨物正言”,则具有科学哲学的一般特点:周易哲学从而包容了宇宙双重性质。
乾:进取哲学〔卦一〕
《系辞》:“夫乾,天下之至健也,德行恒易以知险。”在不断的进取状态〔恒易〕中,危险比较容易被探知并克服。所以《系辞》说“战乎乾。乾,西北之卦也,言阴阳相薄也”,这也许暗示,早期中国文明曾经受到来自西北方面的重大挑战。
乾卦可说是一部“天下至健的阳的命运史”,也是一部充满入侵与反击的文明命运史。乾卦彖辞说:“大哉乾元,万物资始,乃统天。”从而可以把乾卦看作“阳”、“生养力”、“进取精神”的位格化。世界万物可以看作是由“阳”、“生养力”运化而成的,人类文明则是由“进取精神”、“侵略行为”促成的。进取和生养,不仅是一切开辟行为〔万物资始〕所必须,而且保持这些已经开辟的领地,也需要继续奋斗,所以说乾“乃统天”,乾卦的德因此不仅是“首出庶物”,也是“万国咸宁”。“首出庶物”是生养的、春天的德,“万国咸宁”则是收获的、秋天的德──长治久安不仅是乌托邦,也是文明的秋冬季节的美德。“首出庶物”与“万国咸宁”之间的因果关系和逻辑联系,就在这里。正如平衡是在运动中求得、并在运动中保持一样:“首出庶物”是对“万国咸宁”的铺垫;“万国咸宁”是对“首出庶物”的完成。在生养中求得收获,并通过收获来保持生养,即所谓“保合太和”。
乾卦象辞说:“天行健,君子以自强不息。”所谓“健”,就是“阳”的德性、“力”的伸张,天行健给君子的垂示就是“自强不息”。《文言》对此的解释是:“君子行此四德,故曰乾,元、亨、利、贞。”君子的四种德性于此展开:“元者善之长也,亨者嘉之会也,利者义之和也,贞者事之干也。君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事。”这就是说,君子善于同化别人〔体仁〕,从而率领大家前进〔长人〕;君子妥善处理人群会集时的多种情况〔嘉会〕,从而合乎秩序的要求〔合礼〕;君子给群众带来福利,至少是给部属带来利益〔利物〕,从而能使别人服从自己〔和义〕;君子意志坚强,不屈不挠〔贞固〕,从而使广义的文化战得以成功〔干事〕。这四者都是成功的连环要素,缺一不可。注意,周易基本上只讲吉凶利害而不讲正邪善恶,所以这里的“善”,开始从普通意义的好,过度到道德意义的善。其中的“德”,显然还不是道德的德,而是一种特性、特质、品性、德性。
“初九曰‘潜龙勿用’,何谓也?子曰:‘龙,德而隐者也。不易乎世,不成乎名,遯世无闷,不见是而无闷。乐则行之,忧则违之,确乎其不可拔,潜龙也。’”这是说当决斗的时刻尚未到来,君子不应铤而走险,而应韬晦态度处之。这种隐蔽战略是文化战得以成功的条件之一,是间接路线,间接路线就是“潜龙之德”的体现。
“九二曰‘见龙在田,利见大人’,何谓也?子曰:‘龙德而正中者也。庸言之信,庸行之谨,闲邪存其诚,善世而不伐,德博而化。《易》曰见龙在田,利见大人,君德也。”这里指出君子开始“见龙在田”之际,应做到间接路线的五个步骤,即庸言之信──庸行之谨──闲邪存其诚──善世而不伐──德博而化。从“庸言之信”到“德博而化”,这是文化征服的足迹,所谓“君德”是指能导致最后胜利的德性与特质。
“九三曰,‘君子终日乾乾,夕惕若,厉无咎’,何谓也?子曰:‘君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚,所以居业也。知至至之,可与言几也。知终终之,可与存义也。是故居上位而不骄,在下位而不忧,故乾乾因其时而惕,虽危无咎矣。’”这里劝告文化战的发动者应遵从乾象重健的指示“终日乾乾”达到“夕惕若”的地步,则可以免于危难。当此之际,不是无所事事地等待,而是利用时间进德修业即巩固意志、强化能力。
“九四曰,‘或跃在渊,无咎’,何谓也?子曰:‘上下无常,非为邪也。进退无恒,非离群也。君子进德修业,欲及时也,故无咎。’”这里指出了文化战的战略要点:上下无常并非不按牌理出牌,进退无恒也不是要显示自己的离群索居,而是为了跟上时代也就是“及时”──进德修业,是创造机会的首要条件。
“九五曰,‘飞龙在天,利见大人’,何谓也?子曰:‘同声相应,同气相求。水流湿,火就燥,云从龙,风从虎,圣人作而万物睹。本乎天者亲上,本乎地者亲下,则各从其类也。’”这里提出了从事文化战的君子们必须“同类相应,同气相求”,从世界各地集中到一个优势地点,才更加容易获得突破性成功。况且成功本身就是一种最好的宣传:“圣人作而万物睹。”
“上九曰,‘亢龙有悔’,何谓也?子曰:‘贵而无位,高而无民,贤人在下位而无辅,是以动而有悔也。’”这里告诫不可急于求成,如果失去坚定的基础而轻举妄动〔贵而无位,高而无民,贤人在下位而无辅等〕,则不免悔吝兼至矣。
以上是就文言对各爻的解释来看乾卦的战略观念。系辞下篇十二章曰:“夫乾,天下之至健也。德行恒易以知险。”乾卦作为《周易》历史─政治哲学的纲领,阐发了普遍的进取观念,这一观念的核心就是“健”,就是君子自强不息。奋斗不是冒进,所以奋斗需要的德行在于“恒易以知险”。所谓“恒易”是指经常采取最少阻力的道路来达到目的。所谓“知险”,是指认识到奋斗的危险及困难,并设法减小阻力、避免失败,因此“恒易”与“知险”相辅相成。除了“知险”及“恒易”外,乾卦哲学说出了一条要义:“亢之为言也,知进而不知退,知存而不知亡,知得而不知丧。其唯圣人乎!知进退存亡而不失其正者,其唯圣人乎!”再一次强调奋斗的原则:奋斗不是冒进。所以对进退、存亡、得丧这些同个状态的两个方面,都应全部了解。只知其一而不知其二,必将导致“亢龙有悔”。
此外值得注意的是这里提出的“不失其正”的“正”,同样不具备道德含义,只是“中”、“中正”等意义的方位概念和路线概念,即行动者的方向是否正确。总之,乾卦体现的是一种进攻的战略,它不仅讲到进攻的原则及目标,还详论了进攻的方法及步骤;其作者似有大量历史经验为其依据,不宜从道德顾忌的方面加以理解。
坤:守成哲学〔卦二〕
《系辞》:“致役乎坤……坤也者,地也,万物皆致养焉,故曰致役乎坤。”人的文明是在进取中发生,但却是在守成中完成的。如果不能停留一下欣赏自己的创造,这个创造便没有完成:正如收获和储存,也是播种的后续、栽培的完成。坤卦因此可说是一部“阴”的命运史:“阴”不仅作为空洞的观念而存在,它还可以被理解为“混沌状态的物质”。坤卦因此表现了“关于守成的政治哲学”,是顺理成章的。
“夫坤,天下之至顺也,德行恒简以知阻。” 〔《系辞》〕在不断简化的状态下,生命触及了自己的界限。所以《系辞》说“坤也者,地也,万物皆致养焉”,这也许暗示,中国文明的主流是大陆性质的而非海洋性质的;是定居性质的而非流动性质的〔如游牧的、商贸的〕。《坤》卦卦辞说:“利牝马之贞,君子有攸往,先迷后得主。利西南得朋,东北丧朋。安贞吉。”彖辞解释说:“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物德,合德无疆,含弘光大,品物咸亨。牝马地类,行地无疆,柔顺利贞,君子攸行。”所谓牝马地类,是指牝马〔母马〕属于坤阴类。马本为阳性,牝马则属阴性,故称“地类”。案《说卦》西南为坤位,故往西南与阴类同行,即“西南得朋”。
守成,就是“坤阴”的性格。自然界的一切都是由相对静止的状态酝酿的,古人比喻说是“地”,以区别于狂烈炽热的天体运行;文明社会的一切也是由相对稳定的秩序造就的,符合秩序需要的社会之治理──广义的政治,是“资生”的保证。发果没有资生的功能,文明不能成长。所以说国家即统治机构具有阶级压迫的使命,是一个谬论。国家的正常功能应该是抑制阶级斗争而不是人为地制造阶级分野、煽动阶级斗争的兽行。
理想的国家状态是象坤一样“厚载物、德无疆”,所以它能“含弘光大”,使社会“品物咸亨”。因为天〔乾〕的美德是要生养万物,所以地〔坤〕的美德是以“弘大”来“资生”、“厚载”,是真正的“顺承天”──一种理想的守成哲学。象曰:“地势坤,君子以厚德载物。”再次明确了坤卦作为守成哲学的地位。同时,作为守成的统治而非奋斗的哲学,“柔顺利贞”是重要的。它不同于进取的行健。“柔”,对被统治者而言的一种手段,“顺”是指承天而言,“利贞”则与乾卦同归。
文言曰:“坤至柔而动也刚,至静而德方。后得主而有常,含万物而化光。坤道其顺乎,承天而时行。”显示坤卦的守成不同于进取,是以柔性代替了刚性,也就是古人所谓“天下逆取而顺守之”。但是“动也刚”的特征说明,当坤道行动时,“刚”〔也就是强硬有力〕依然应该成为其特征。守成的哲学虽然主张静以载物,其大德则念念不忘四方之志。守成与进取大相异趣的一点就是:守成者认为“后得主而有常”,仍然可以“含万物而化光。”进取者则与此有别地认为:“上下无常,进退无恒”。
守成意味着“以顺守之”,顺守则意味着“承天”而不是进取者的“统天”。所谓“积善之家,必有余庆,积不善之家,必有余殃。臣弑其君,子弑其父,非一朝一夕之故,所由来者渐矣,由同辩之不早辩也。易曰,‘履霜,坚冰至’,盖言顺也。”这里借用初六爻辞“履霜,坚冰至”提出了“早辩”说,即“见微知著”。这种审时度势的政治理论在韩非手里有了很大的发展,最后发展为专政论和阴谋论,这里姑且不论。
《文言》接下来在阐释六二爻辞“直、方、大,不习,无不利”时说,“直其正也,方其义也。君子敬以直内,义以方外,敬义立而德不孤。”守成者不能“敬以直内”则难以“义以方外”;不能“正”己,难求“义”他人;而为求统治之“大”,必求外“方”:外方之得须由内直。这是“直、方、大”的顺序。参阅六三爻辞:“含章,可贞,或从王事,无成有终”,则体现了深入一层的历史认知:守成总是“无成有终”,文明的发展无止境,最后的成功是虚幻的,有的只是一个历史时期的终结。“无成有终”哲学的讲述者,显然是个懂得易道的君子。
六四爻辞“括囊,无咎,无誉”一说,则近于老子哲学,认为最好的统治必使人民毫不察觉,因而无咎亦无誉:既然守成是“顺而承天”的,又何来赞誉呢!所以使人歌颂的统治其实多数是邪恶的而不是良善的。《文言》诠释“括囊,无咎,无誉”说:“天地变化,草木蕃。天地闭,贤人隐。《易》曰:‘括囊,无咎,无誉’,盖言谨也。”在阐释六五爻辞“黄裳,元吉”时又说:“君子黄中通理,正位居体。美在其中而畅于四支,发于事业,美之至也。”尽管哲学强调“有常”因而注重制度,但并不认为统治者的人格次要。相反,只有君子“黄中”而且“通理”,又能正位居体,才能“发于事业”,改善文明的质地。这里强调了统治者的重要性。统治者如果与君子同一,当是社会的莫大福分,可以免除多少社会灾难。
统治者与君子不能同一,则“阴疑于阳必战,为其嫌于无阳也,故称龙焉,犹未离其类也,故称血焉。夫玄黄者,天地之杂也,天玄而地黄。”这是《文言》对上六爻辞“战龙于野,其血玄黄”、上六象辞“战龙于野,其道穷也”以及用六“利永贞”的诠释。一味守成者,由于惯性的作用,终将趋于僵化衰老。这时,以前的进取所得的成果,已成为现在的负债累累。新事物既然已经沦为旧事物,更新的事物与上升的力量,又开始积聚、蠢蠢欲动,要打破旧的、已不能继续维持下去的平衡。

九,文明的创造阶段〔春〕
9. “Spring,” formative stage of civilization

屯、蒙、需、讼、师、比、小畜、履、泰、否、同人、大有,这十二卦构成了文明的萌动阶段,也就是文明史的春季。它从“屯”也就是类似屯田那样的野蛮原始状态下的开辟活动开始,通过“之”字型的一正一覆或非覆即变的二卦为偶的演变,一开一阖,达到同人大有的兴旺。这十二卦所代表的文明的萌动阶段,分成六个回合:屯─蒙/需─讼/师─比/小畜─履/泰─否/同人─大有。这六个回合可被观察为一个逐步上升但带有曲折的发育过程。而十二卦、六回合〔六次开阖〕所呈现的不同卦德,同时显现为其历史过程的具体节奏,也显示出最为适合当时状态的行动哲学。
1、屯:创业哲学〔卦三〕
《序卦》曰:“屯者盈也,屯者物之始生也。” 验之于屯卦卦形,震下坎上,彖辞解释说:“刚柔交而难生,动乎险中,大享贞。雷雨之动满盈,天造草味,宜建侯而不宁。”屯字的本义指草木初生,也有释为春、禾、椿者。在此象征盈塞,聚集。建侯,指示封授诸侯爵位。
动乎险中的屯卦居历史哲学正文六十卦之首〔除去乾─坤的“序言”和既济─未济的“结语”的〕,为周易文明史过程的第一时空形态,开辟草莽的原始状态、列位文明萌动阶段的第一章节,所以序卦说“屯者,物之始生也”。从卦德看,屯的下卦是震,震是阳的初次震动,然而初动即遇坎,坎象为险,所以阳的出动此时只能“屯而不进”。从卦象言,震下坎上,雷上有云,是积蓄实力但并非立即降雨之兆,故曰“屯”。
当此难解难分的情势下,应采取何种哲学态度?卦辞说:“勿用有攸往”但又说“利建侯”,这不是很矛盾?其实,之所以应该“勿用有攸往”,是因为动则将遇险;之所以应该“利建侯”,是因为“雷雨之动满盈,天造草味,宜建侯而不宁”。这就是说,从近处看来是动则有咎,但从远处看来则“屯”时将过、屯的情势必将逝灭:君子应该预先准备“建侯”,尽管暂时还是“勿用有攸往”──以低姿态迎接即将转变的情势。所以屯象则说:“云─雷,君子以经纶。”杂卦说“屯而不失其居”,正是如此应合了“利建侯”与“勿用有攸往”的两个方面。尽管当此“屯难始生”的时空形态,正如彖辞所说是“天常造时,宜建侯而不宁”,所以君子尤其应以“建侯而不宁”为座右铭,去奋斗不息,以“阳的化身”那样的热情去“建侯”。以“屯而不进”以待时变的方式,开创基业,是之谓“创业哲学”。

2、蒙:坚忍哲学〔卦四〕
蒙承屯后,卦形坎下艮上,实际上是屯的倒置。所谓“天道循环,无往不复”。屯─蒙构成了卦的往复和易的回合:周易序卦的历史哲学都是用这种往复回合的方式,来表现历史过程的一阴一阳、一左一右、一紧一松、一来一去、一个高潮一个低潮的生长观念。
从卦德看,彖曰“山下有险,险而止蒙”。蒙的时间形态似乎比屯更为不利,屯毕竟还有一个良好的开端,毕竟还可以“建侯”。蒙呢?序卦曰“蒙者,物之穉也”,看来当此暧昧情势,新的转机仍在萌芽之中〔“蒙者,物之稚也”=蒙就是萌〕。侯果曰:“艮为山,坎为险,是山下有险,险被山上,止则未通,蒙味之象也。”杂卦也因此说“蒙杂而著”。
君子当此际所能做的不过就是“蒙以养正”。这种蒙以养正的方式虽然无可外观,但对于陷入蒙的时空形态中无法自拔的人们,却有磨练意志的裨益,所以彖辞称之为“圣功也”,所以象辞曰“山下出泉,蒙,君子以果行育德”──君子不让时间白白过去,而促进生命的培育。
蒙卦尽管“险而止”,但对“果行育德”的磨炼却是必要的。所谓“猛火煮,慢火温”,煮烂熊掌需要时间,尤其是文火的时间。在这个止而险、万物处于萌芽暧昧状态的情势下,必须坚持“育行果德”。当此暗昧与新生伊始的情势中,君子应该自我修养,等待机时来临,而不汲汲于立即行动。正如《系辞下》所说的“唯变所适”,蒙卦就体现了如此坚忍的哲学。所以初九云:“盘桓,利居正,利建侯。”前两句〔盘桓,利居正〕是后一句〔利建侯〕的准备,“利建侯”则是“盘桓”和“利居正”的果实。

3、需:待命哲学〔卦五〕
需承蒙后,卦形乾下坎上,序卦曰:“物稚不可不养也,故受之以《需》。需者饮食之道也。”这和需卦的彖辞是一致的:“云上于天,需,君子以饮食宴乐。”朱熹的注解认为,需卦卦辞的“利涉大川”一语,也意味着能够等待。例如,饮食宴乐不就是一种中国人最为常见的待时方法吗?精神上的饮食宴乐不也是为将来的机会预作准备吗?而卦德所显示的“健而险”,就是在告诫当事者要等待时机。
李鼎祚《周易集解》引何妥的注解说:“大川者,大难也。须之待时,本欲涉难,既能以信而待,故可以利涉大川矣。”涉大川,需要等待时机,而卦象所显示的“云上于天”也预示了这一点:宋衷解释说,“云上于天,须时之意,时而降也。”所以彖辞说:“需,须也;险在前也。刚健而不陷,其义不困穷矣。需有孚,光亨,贞吉。位乎天位,以正中也。利涉大川,往有功也。”能够“以信而待”者,尽管“险在前”,他却能“刚健而不陷”,因而通过“不困穷”而“利涉大川”。杂卦也说:“需,不进也。”正如王弼的注解所解释的:“居需之时,最远于难,能抑其进以远险待时,虽不应几,可以保常也。”
在需这一时空形态里,“虽不应几,可以保常”,为了“保常”就必须待时,待时则能满足“云上于天,须时而降也” 的需要。当此“不进”而“待时”的时间形态,行动者也不能随波逐流,而应以貌同于众的外在形式来掩饰其不同凡响的内在质地。以此韬晦,而待时命,是谓“待命哲学”。

4、讼:讼斗哲学〔卦六〕
讼承需后,序卦说“饮食必有讼”,讼卦的时空形态体现了一个斗争的情势。其卦坎下乾上,所以象辞曰:“天与水违行,讼。”杂卦传也说“讼,不亲也”。但显然这种斗争仍限于文字及口头方面而尚未进于武力方面,所以用“讼”字命名。
当此时空形态,君子何为?象辞说“君子以作事谋始”。就是说,他应当计划行动〔谋始〕并开始行动〔作事〕,行动须有思想计划的指导,或以言辞的争讼为之先驱。这还不够,还需要以健克险,如其彖辞曰:“讼,上刚下险,险而健,讼。”为确保渡过“讼的态势”,人应当采取什么哲学呢?卦辞曰:“有孚,窒惕,中吉,终凶。利见大人。不利涉大川。”〔窒惕:后悔害怕。窒,通咥,觉悔。惕,怨惧。“窒惕”帛《易》作“洫宁”。〕它指示在文字与口头的争讼里,“有孚”即讲究信用,会导致后悔怨惧;相反时刻警惕敌人,才能达到“吉”。
为什么会“终凶”?因为争讼将加剧斗争而不是消除斗争。新的斗争将不再限于文字及口头,所以曰“终凶”。不再局限于口头与文字的斗争,将迫切需要同盟者,所以其时空形态是“利见大人”而“不利涉大川”。“先发制人”的哲学在这里还是不足为训的,因为时运来至,何可逆之而行。此卦所体现的是“讼斗的哲学”,尚未进入实际战斗状态。

5、师:战争哲学〔卦七〕
序卦曰:“讼必有众起,故受之以师。”“师”代表“众”和“军旅”,师卦所体现的时空形态是战争状态。
战争的痛苦在于不可避免的牺牲,杂卦称为“师忧”,体现了中国文明的文治性格。师卦的哲学是描述战争的,其卦形是坎下坤上,其德是“行险而顺”,即在险中求顺,或为求顺而冒险。彖辞曰:“刚中而应,行险而顺,以此毒天下而民从之,吉又何咎矣。”可见战争虽然痛苦〔毒天下〕,但只要是“刚中而应,行险而顺”,就会有“民从之”,“吉又何咎矣”,而无须顾及某次战争行为是否合乎正义。
彖辞在释卦辞“师贞”时说:“师,众也,贞,正;能以众正,可以王矣。”师卦确实体现了一种战争统帅者的哲学。这卦哲学表达的并不是“王”的哲学,而只是指挥者的哲学:“可以王矣”的预测性评语,是一个祝福和赞词,表明其对象还不是王。这还可以从独一的阳爻位居九二,而并非九五看得出来。师卦的卦象是“地中有水”。象辞据此提出了一种哲学,叫做“容民畜众”:对于一个战争领导人而言,“容民畜众”是在积蓄力量。师卦还用其爻辞表明了一种系列的军事哲学:“初六曰,师出以律,否臧凶。〔师出以律是说出兵作战当依纪律进退。律也是军队赖以号令进退的乐律。否臧凶,意为如若不然出师虽顺亦凶。〕
九二曰,在师中吉,无咎,王三锡命。〔在师中,意即在中军。古时天子三军,以主帅居中军。王三锡命,即君王三次赐命嘉其功劳:一说为受职、受服、受位;一说为受爵、受服、受车马。〕
六三曰,师或舆尸,凶。
六四曰,师左次,无咎。〔师左次,意为军队驻扎左方〕。
六五曰,田有禽,利执言,无咎。长子帅师,弟子舆尸,贞凶。〔田有禽,利执言:田中有禽兽,利捕捉之。言是焉字的借用。长子帅师,弟子舆尸:长子师军作战,次子以车载尸。长子,系指作战主帅。弟子,次子。〕
上六曰,大君有命,开国承家,小人勿用。”〔大君有命:大君论功封爵赐命。开国承家:分封诸侯,开创千乘大国;授大夫,世袭百乘之家。〕
至此,整个军事行动告一结束。象辞对九二爻的解释较为详尽:“‘在师中吉’,承天宠也。‘王三锡命’,怀万邦也。”因为九二是师卦的主爻,也是师卦哲学的主要象征,师卦也由此体现了一种完整的军事思想。我们称师卦为“战争哲学”,不但从其体现的系列军事思想而言,亦从其呈现的时空形态,在整个历史哲学中所处的承先启后的地位而言。

6、比:追随者〔卦八〕
序卦曰:“众必有所比,故受之以比。”比卦所表现的时空形态,明显是继战乱而起的新的团结状态,所以杂卦说“比,乐”,正是就此意义说的,比卦是由师卦倒置而来的──团结是由斗争倒置而来,因此其哲学具有某种追随者性质。
比卦卦辞说,“比,吉。原筮,元,永贞,无咎。不宁方来,后夫凶。”彖辞解释说,比,吉也;比,辅也,下顺从也。‘原筮,元永贞,无咎’,以刚中也。‘不宁方来’,上下应也。‘后夫凶’,其道穷也。”
比卦卦形是坤下坎上,卦德是“顺而险”。顺显然是指人民对其指导者的服从,这正如其卦象“地上有水”,水顺势而团结,而且是依靠地形来凝聚自己的实力的;“团结于地形”。可是“顺而险”又是什么意思呢?是追随者的哲学。象辞说“先王以建万国、亲诸侯”,正是就以英雄哲学来创始成终,而追随者正是追随先王的英雄业绩。
最有意味的是九五爻辞,说出王者的风范:“显比,王用三驱,失前禽。邑人不诫。吉。” 是说王用显赫的随从〔显比〕,实行“三驱之礼”来狩猎。天子狩猎,网开一面:三面驱兽,前开一面,猎物向己则捨之,背己则射之,因此失其前禽。被这样仁慈的人统治,人民才会有安全感。不像共产主义的涸泽而渔,直接导致1960年代大饥荒,中国饿死数千万人。
追随者的哲学兴起于比卦的时空形态,但一味的追随对于未来的人们却是不利的,所以卦辞又说:“不宁方来,后夫凶。”比作为卦名,有亲辅、依附之义。所谓“不宁方来,后夫凶”,指因为缺乏创造性,不安宁的形势并行而至,后来的人有凶。而所谓“后夫凶”与先顺而后险的走势则是一致的,一致体现了比的上六所象征的“比之无首”。朱熹为此写道:“阴柔居上,无以比下山之道也。故为无首之象,其则凶矣。”其实与其说这个“后夫凶”〔“险”〕是一种必然的归宿或神秘的命运;还不如说它说出了一种历史哲学:对被造而不是创造的追随者而言,“阴柔居上,无以比下”是一大戒,行动者必须避开这种态势。综此,比卦的哲学不仅展示了英雄的仁慈,同时还告诫追随者应如何完成自己的使命:那就是不能永远充当追随者。

7、小畜:积力者〔卦九〕
序卦曰:“众必有所比,故受之以比。比者,比也。比必有所畜,故受之以小畜。”小畜卦形乾下巽上,表现的时空形态是由于合众而带来的初步升平。所以杂卦说:“小畜,寡也。”意思是比的时空形态尚未达到真正的升平。
小畜卦的卦德是“健以入”或“内健而外入”。即以健去达到入〔成功〕。彖辞:“柔得位而上下应之〔阴爻独居四位〕曰小畜。健而巽,刚中而志行,乃享。”正是这一品德的展示。可是小畜毕竟是小畜,它只不过是由“师”的战斗走向“履”的平安的中转,“寡”依然是其基本态势。所以彖辞:“密云不雨,尚往也,自我西郊,施未行也。”
其卦形乾下巽上,卦象“风行天上”,提示行动者“小畜,君子以懿文德”。朱熹注曰:“风有气而又无质,能畜而不能久,故为小畜之象。懿文德,言未能积厚而远施也。”相形之下,大畜就是实现了天命,就不再囿于“懿文德”的藩蓠之内了。
综此可说,小畜体现了一种“积力的哲学”。当此走向进一步扩张的前夜,行动者应积极聚集力量,包括物质层面与道德层面的,以求“积厚而远施”。这种“积力”应是广泛的:包括意志、政治、军事、经济、文化、道德诸多层面。同时不可忽视人心的向否亦为一大力量。故彖辞曰:“柔得位而上下应之,曰小畜。”上下应之,已经成为小畜的标志;而其关键则是“柔得位”,即运用“权力的柔和”来谋求胜利。

8、履:议礼制度〔卦十〕
序卦曰:“物畜后有礼,故受之以履。履者,礼也。”履卦卦形兑下乾上,体现出秩序与等级确立的时空形态。何以见得?“物畜然后有礼”,是说生物众多而无等级、无顺序,则起讼兴师。所谓礼,就是为了实现文明的秩序,而在社会生活中确立等级尊卑,达到各遵其序、各守其位的功效。
《系辞》说,“是故《履》,德之基也。《履》,和而至……《履》以和行。”履卦卦形兑下乾上,卦德“悦而健”,《彖》曰:“履,柔履刚也。说而应乎乾,是以‘履虎尾,不咥人’。亨,刚中正,履帝位而不疚,光明也。”因为“说而应乎乾”,又能以“悦”而“健”,所以光明。尽管以“柔履刚”并不合乎常态。
其卦象:“上天下泽”,提示人们“履,君子以辩上下、定民志”。其具体内容,程赜言之甚详:“天在上,泽在下,上下之正理也。人之所履,当如是,故取其象为履,君子观履之象,以辩别上下之分,以定民志。夫上下分明,然后民志有定。民志定,然后可以言治,民志不定,天下不可得而治也。”
履卦的哲学由此显现为“议礼制度的哲学”。即当此秩序得以恢复的时空形态,行动者积极议礼、制度、考文,健全秩序,以秩序去巩固文明。所以彖辞曰:“亨,刚中正,履帝位而不疚,光明也。”
履虎尾,就是踩老虎尾巴,不咥人就是不咬人。九五阳刚居中得正,是帝位;“疚”有忧惧不安的追悔之义。杂卦说:“履,不处也。”应和了卦辞的“履虎尾,不咥人”:朱熹注曰:“履,有所蹑而进之意也,以兑过乾,和悦以蹑刚强之后,有履虎尾而不见伤之象。”这样,履卦就提出了一种新思想,即一切礼制都不是一成不变的,它必须“和悦以蹑刚强之后”,即所谓“马背得天下,不可马背上守天下”。惟有因时制宜,有所损益,才能在位置的变换中,保持生命的平衡。

9、泰:处顺时〔卦十一〕
序卦曰:“履而安然后泰,故受之以泰。泰者,通也。”泰卦乾下坤上,所体现的时空形态为安定而泰顺的时间形态。一种其态势为顺为通而不是为逆为塞的时期。所以彖辞曰:“天地交而万物通也,上下交而其志同也。”
泰卦卦德:“健以顺”或“内阳而外阴,内健而外顺”。这表明了此时文明发展处于“顺”的时期。内阳外阴,是以阳健来取得阴顺,这是合乎自然的,所以说泰卦体现了“顺时”的态势。
其卦象“天地变”。所以其象辞说,“天地交,泰。后以财成天地之道,辅相天地之宜,以左右民。”这就是说当顺之时,行动者应该“以柔守顺”〔所以称“后”而不称“王”〕,用增加财富的方法来“成天地之道”,所谓“成天地之道”当然是王者之事,就是“王者通天地人也”的意思,并尽量运用“天地之宜”来管理人民。
综此泰卦所表现的哲学为“处顺时的哲学”。在这“君子道长,小人道消”并能“小往大来”的时刻,行动者努力实践“以财成天地之道,辅相天地之宜,以左右民”的方针。这种哲学在中国历史上深有影响,所谓“达则兼济天下”。

10、否:处逆时〔卦十二〕
序卦曰:“物不可以终通,故变之以否。”否卦坤下乾上,体现了塞而不通、逆而不顺的时空形态。所以杂卦说:“否泰反其类也。”
其彖辞解释否卦的卦德为:“内阴而外阳,内柔而外刚,内小人而外君子,小人道长,君子道消也。”与泰卦相反,否卦表明文明发展正处于塞而不通、逆而不顺的时空形态,因为“内小人而外君子”显然是一种“逆势”。
其卦象则为:“天地不交”,呈现十足的不通之象;它提示行动者:“否,君子以俭德辟难,不可荣以禄。”这就是说,当此“内小人而外君子”、“天地不交而万物不通”的时空形态,行动者处此逆境,应以俭德来逃避灾难,作为一个适时的而不是“最好的”哲学。因为在中国文明也就是易学的概念里,适时就是好,变通就是好,变通以适时,就是好的。不像苏美尔文明以来的西方传统,存在一个固定的外在的客观的“好的标准”。
此外,于逆境之中的行动者,切不可以“贞”自许而不知变通。所谓贞,就是正与固,所以彖辞说:“‘否之匪人,不利君子贞,大往小来。’则是天地不交而万物不通也,上下不交而天下无邦也;内阴而外阳,内柔而外刚,内小人而外君子,小人道长,君子道消也。”此时,“不利君子贞”,那么为了渡过这样的否时造成的逆境,应该如何?
九五爻辞说,“休否,大人吉。其亡其亡,系于苞桑。”《系辞》解释说:“子曰:危者,安其位者也;亡者,保其存者也;乱者,有其治者也。是故君子安而不忘危,存而不忘亡,治而不忘乱,是以身安而国家可保也。《易》曰:‘其亡其亡,系于苞桑。’”综此否卦所表现的,为“处逆时的哲学”。在这“小人道长、君子道消”的时候,行动者应该“俭德辟难”不能“荣以禄”,又不能守贞不变、眼睁睁看着“否之匪人”这一危害活生生降临到自己的头上。
这种哲学影响极为深远,故形成所谓“韬晦”的民族性格。韬晦,就是在非人的时候成为非人,学习非人的伎俩,以便通过苟活和隐蔽,延续自己的生命。韬晦哲学的极端就是所谓“好死不如赖活着”。

11、同人:先知者〔卦十三〕
序卦曰:“物不可终否,故受之以同人。”可见同人卦所体现的时空形态,是逆境和否时过后同舟共济的时间形态。这里的同人卦与前面的比卦,虽然同有表示人群良好聚集状态的含义,却有两大差异:1、同人者偏重于文的方面;比者偏重于武的方面。2、同人者在野,比者在朝廷。这从同人卦的主爻为六二爻与比卦的主爻为九五爻可以看出其中的分别来。所以杂卦说:“同人,亲也”,即在这种“文而在野”〔相对于“武而在朝”〕的意义上而言。
同人卦离下乾上,彖辞说其卦德:“同人,柔得位得中,而应乎乾,曰同人。同人曰,‘同人于野,亨。’利涉大川,乾行也。文明以健,中正而应,君子正也。唯君子为能通天下之志。”在我们看来,“文明以健”与“柔得位得中而应乎乾”并不矛盾,而是“同人于野”的最好注脚。
其卦象呈现为“天与火”,它提示行动者:“同人,君子以类族辨物。”不过,“类族辨物”并非“同人者”的目的──他的目的或说处于同人这一时空形态的哲学,应是彖辞所谓的“通天下之志”:“同人于野,享,利涉大川,乾行也。文明以健,中正而应君子正也,唯君子能通天下之志。”而要实现这种“通天下之志”的哲学状态,“同人于野”是其基本条件,而如不能“类族辨物”,则同人亦不可能。所以“类族辨物”可说是实现这一“通天下之志”的先知哲学的最重要也是最基始的条件。
《系辞》这样理解同人的要义:“《同人》,先号咷而后笑。子曰:‘君子之道,或出或处,或默或语。二人同心,其利断金。同心之言,其臭如兰。’”综此同人卦表现了“先知的哲学”。先知不居尊位,又尚文明,屈居六二,以“类族辨物”来“通天下之志”,先知的类族辨物即明察一切,通天下之志即洞悉天命,以之同化人民,而不“比”不“王”,故称“同人焉”。

12、普照者〔卦十四〕
序卦曰:“与人同者,物必归焉,故受之以大有。”由此大有卦体现了一种由先知的奋斗带来的“富有”局面。不过这种“富有”并非物质上的富有,何以见得?盖大有卦如彖辞所言:“大有,柔得尊位,大中而上下应之,曰大有。其德刚健而文明,应乎天而时行,是以元亨。”是柔居尊位〔尊位仅指“五”位〕,所以大有之主并不是富有天下的人,而是富有天下的一种哲学:君临天下的哲学与君临天下的王者不同,它以感动人心为存在的第一要素,而不依赖强力统治。因而彖辞说“柔得尊位而上下应之”,体现了大有是打动人心的哲学。
大有卦的卦形乾下离上;卦德“健而丽”,“其德刚健而文明,应中天而时行。”这种哲学本有刚健之德,却只能以“文明”感人,而不以“险陷”制人,这是大有卦与比卦相异之处。大有“应乎天”,合乎易道所体现的逻辑,故其“时行”不因柔得尊位而中断。其象“火在天上”,行动者由此得到象辞提示:“君子以遏恶扬善,顺天休命。”再次表达了周易“随时”的哲学倾向。所谓,遏恶扬善,从字面上就可见到这种道德伦理实际在发挥罚赏的功能。同时易传比起易经来毕竟具有了道德内涵。杂卦曰“大有,众也”,道破了大有状态得到众人折服的盛况。
综此我们可以说,大有的哲学就是“德音普照的哲学”。当此“大有”即适于德音传布的时空形态,君子提出一套明确的规范,一种“应乎天而时行”的哲学,并用“遏恶扬善”的方法来传布之,以达到“顺天休命”的意境。只有这样,才是此种时空形态下最为适时的哲学。

十,文明的扩散阶段〔夏〕
10. “Summer,” expansive stage of civilization
谦、豫、随、蛊、临、观、噬嗑、贲、剥、复、无妄、大畜,这十二卦构成了文明的扩散阶段,也就是文明史的夏季。它从“谦”也就是内敛开始,通过“之”字型的一正一覆或非覆即变的二卦为偶的演变,一往一复,达到无妄大畜的伸张。
这十二卦所代表的文明的扩散阶段,分成六个回合〔六次往复〕:谦─豫/随─蛊/临─观/噬嗑─贲/剥─复/无妄─大畜。这六个回合可被看作内在创造和外在扩散互相伸张的过程,也就是所谓内圣外王的过程。而不同的卦德,就是在其中每个回合里最为适合当时状态的行动哲学。

1、谦:积德者〔卦十五〕
序卦曰:“有大者,不可以盈,故受之以谦。”谦有谦让、谦逊之义。这里说谦卦体现了一种伴随外在的大有之后,开始出现的内在缩减的态势。故杂卦也说“谦轻”。所谓“天道循环,无往不复”本是周易的特点之一;周易既然对世界如此定位,随着“大有,众也”的时间形态过去,“谦、轻”的时空形态就来临了,这正体现了历史发展的左右摇摆。
《系辞》说,“劳谦,君子有终,吉。”君子有终指君子会有好的结果。“子曰:‘劳而不伐,有功而不德,厚之至也。语以其功下人者也。德言盛,礼言恭;谦也者,致恭以存其位者也。’”“《谦》,德之柄也。……《谦》,尊而光……《谦》以制礼。”
谦卦艮下坤上,卦德“止而顺”。这就是说,这是一个停滞而又较少斗争的时空形态。但这并不意味运动的止息,相反表现出运动以另种形态在更深层面发展,彖辞说得很清楚:“谦,亨,天道下济而光明,地道卑而上行。天道亏盈而益谦,地道变盈而流谦,鬼神害盈而福谦,人道恶盈而好谦。谦尊而光,卑而不可踰,君子之终也。”这表明尽管本身“止而顺”的停止又少斗争的时空形态,但只有“下济”“上行”“亏”“变”“害”“恶”等运动方能达到谦的境界:谦绝非一成不变,它只是运化的瞬间静默。其卦象“地中有山”,提示行动者“谦,君子以裒多益寡,称物平施”。
大地把不平的山脉遮盖平了,作为象征得出了“谦的哲学”。从何处做起?从君子自身做起,故其卦辞曰:“谦,亨。君子有终。”可见“裒多益寡、积物平施”,是君子的行为,其有始有终,是基于“物不可盈”的天道,所以主动的“谦”比被动的“让”,具有更为博大的生命力。
综此谦卦体现了君子哲学。君子如不遵行这一哲学,则其盈难持,终将倾覆。故初六爻辞曰:“谦谦君子,用涉大川,吉。”〔小心谨慎的君子。谦谦,小心谨慎貌。〕即表达了这一思想。
如果参看其它五爻爻辞,更能理解这种君子哲学的本质,是用“谦”作为世界征服者的手段来平定天下:
六二,鸣谦,贞吉。〔鸣谦:有名而谦。鸣,名声。〕
九三,劳谦君子,有终,吉。〔劳谦:有功劳而能谦。劳,功劳。〕
六四,无不利,撝〔挥〕谦。〔撝谦:发挥其谦,撝[huī]的本义为裂开,到底怎样算是“撝谦”,请看六五、上六两爻。〕
六五,不富以其邻,利用侵伐,无不利。〔不富是由于邻人,就可以侵伐对方。〕
上六,鸣谦,利用行师,征邑国。〔出兵征讨方国是有利的。〕

2、豫:谦的运用〔卦十六〕
序卦:“有大而能谦必豫,故受之以豫。”所谓豫卦体现了一种和乐的时间状态。而不论外在的还是内在的和乐只能由“谦谦”得来。豫还有宽舒之意,故杂卦称之曰:“豫,怠也。”豫卦坤下震上,卦德“顺以动”:能够“顺以动”则自然能豫而且和乐、宽舒而不致窘迫。豫,本义指象大,引申为娱乐。
彖辞曰:“豫,刚应而志行,顺以动,豫。豫,顺以动,故天地如之,而况建侯行师乎?天地以顺动,故日月不过,而四时不忒;圣人以顺动,则刑罚清而民服。豫之时义大矣哉!”可见,只有“顺以动”才能豫,反言之,则豫象征了顺以动的原则。
豫的卦象是“雷出地奋”。这提示行动者:“豫,先王以作乐崇德,殷荐之上帝,以配祖考。”这是说经历了谦谦并得到豫之后,“作乐崇德,殷荐之上帝,以配祖考”才成为可能。“雷出地奋”是作为“豫”的结果出现的,卦辞因此说“利建侯行师”,在和乐与宽舒的基础上,建侯行师获得了更为健康的保证。正因为豫卦表现了君子谦以成事的哲学,称为“用谦的哲学”是恰当的。
《系辞》如此说豫:“重门击柝〔音tuò〕,以待暴客,盖取诸豫。”“六二,介于石,不终日,贞吉。子曰:知几其神乎!君子上交不谄,下交不渎,其知几乎?几者,动之微,吉之先见者也。君子见几而作,不俟终日。《易》曰:‘介于石,不终日,贞吉。’介如石焉,宁用终日?断可识矣。君子知微知彰,知柔知刚,万夫之望。”
柝,《说文》释作巡夜敲击的木梆;待,防备;暴客,盗寇;豫,本义指象之大,引申为娱乐。《豫》下坤上震,震为动、为木;坤为夜,互卦则有艮象,而艮为手,这样一来,就有了击梆巡夜的象。此外艮又是门阙,震卦倒过来就成为艮,所以说有“重门”之象。而介于石,则是指坚贞如同磐石。

3、随:乐天安命〔卦十七〕
序卦曰:“豫必有随,故受之以随。”杂卦则称:“随,无故也。”随卦体现了和悦宽舒之后出现的“无故”,也就是随和的时空形态。
随卦震下兑上,卦德“动而悦”,也有“刚来而下柔”的含义。彖辞所谓“随,刚来而下柔,动而说,随。大亨贞,无咎,而天下随时,随之时义大矣哉”,可以和《系辞》配合起来读:“服牛乘马,引重致远,以利天下,盖取诸《随》。”
随卦的卦象“泽中有雷”,提示人们:“君子以向晦入宴息。”朱熹注曰:“雷藏泽中,与时休息。”服牛乘马的功用也在于与时休息,究其本意,仍然重复强调了“天下随时”的意思。“天下随时”是指整个文明世界〔天下〕无论自觉与否其实都是处在时间状态的笼罩之下,而当人具体处在“随”这一时空形态里面的时候,“君子以向晦入宴息”就是行动者应取的哲学态度。整个周易哲学的核心就是“随时而化”,而随卦则是格外清楚地体现了这一点,从而呈现为“安命的哲学”。
当这一继“豫”而起的“无故”、“动而悦”状态来到时,随时进行而毫不紊乱的调整,使得行动者乐天知命,安于“晦入宴息”的寻常生活,在这种寻常生活的背后,存在一种宇宙节律:“寻常生活是伟大文明的必要准备”。安命的哲学如是说。

4、蛊:矫枉过正〔卦十八〕
序卦曰:“以喜随人者必有事,故受之以蛊。蛊者,事也。”朱熹注曰:“蛊,坏极而有事也。”杂卦也说:“蛊,则伤也。”由此可见,蛊卦体现了某种“蛊坏”的时间状态,作为随和的报应与结果。蛊卦巽下艮上,卦德“刚上而柔下,巽而止”;因为它“内柔外刚”,性格为“巽〔谦逊〕而止”,所以逐步导致大局的崩溃〔蛊坏〕,蛊的时空形态降临了。
蛊的卦象“山下有风”,它提示行动者:“蛊,君子以振民育德。”“风”本为君子的象征〔所谓“君子德风”〕而风从山而下更增加了力量。
当此蛊坏的时空形态,这自山而下的大风,如彖辞“蛊,元亨,而天下治也。利涉大川,往有事也”,正是在这种饿虎下山的意义上所说的“元亨”。当此蛊坏之极的时空形态,行动者积极行动起来,一反随卦的安命哲学,以“先甲三日”的充分准备及努力来奋命治蛊,这正如彖辞在“蛊,元亨,而天下治也。利涉大川,往有事也”之后紧接所说的:“先甲三日,后甲三日,终则有始,天行也。”蛊卦哲学显然含有矫枉过正的意义。
关于“先甲三日,后甲三日”,《后汉书礼仪志》:“先甲三日,辛也,后甲三日,丁也,皆可接事昊天之日。”应劭曰:“先甲三日,辛也。后甲三日,丁也。言王者齐戒必自新,临事必自丁。”郑玄注说,“甲者,造作新令之日,甲前三日,取改过自新,故用辛也。甲后三日,取丁宁之意,故用丁也。”朱熹的注解说:“甲,日之始,事之端也,先甲三日,辛也,后甲三日,丁也。前事过中而将坏,则可自新以为后事之端,而不使至于大坏。……丁宁之意,以监前事之失,而不使至于速坏。圣人之戒深矣。”

5、临:君临者〔卦十九〕
序卦曰:“有事而后可大,故受之以临,临者,大也。”杂卦说“临观之意,或与或求”,临卦的特征被概括为“与”。为什么临卦既称“大”又称“与”?临卦体现了一种由于治蛊而成的新兴势力:君临一切的时间形态。
临卦兑下坤上,卦德“刚浸而长”、“说而顺,刚中而应”,表明在此象征大君的“刚”的力量在不断上升,且是令人“说〔悦〕而顺”,并能得到“刚中而应”的外部响应。彖辞这样解释卦德说:“临,刚浸而长。说而顺,刚中而应,大亨以正,天之道也。至于八月有凶,消不久也。”其卦象“泽上有地”,提示行动者:“临,君子以教思无穷,容保民无疆。”朱熹的注解说:“地临于泽,上临下也,二者皆临下之事。教之无穷者,兑也。容之无疆者,坤也。”意思对于君临人民的教化力量而言,应该取法濒临湖泊的大地,以教化者的坚毅,凭临民众的动摇。
这种基本的德〔特性〕,并不隶属于世俗权力,而是临卦所表现的文明君临者。随着蛊坏的消除而臻至的时空形态,以规范君临天下者,应当保持或体现的德就是“与”,即施与:是发明权的放弃,像经典那样放弃自身的版权。君临者的“与”在此分化为:1、“教之无穷,兑也”,2、“容之无疆,坤也”。难怪序卦赞叹说:“临者,大也。”这一切最集中地体现于九五爻辞:“知临,大君之宜,吉。”彖辞的“大亨以正,天之道也”,正是指出临在者的施与德性,体现了天道。可以参照一下法兰西斯〔Francis of Assis〕的祷辞:
让我们成为主和平的工具:哪里有仇恨,就播种爱;哪里有伤害,就播种宽恕,哪里有怀疑;就播种信心;哪里有绝望,就播种希望;哪里有黑暗,就播种光明;哪里有悲伤,就播种喜乐。
求主施恩,叫我们不求安慰,但去安慰;不求理解,但去理解;不求被爱,但去爱。因为施舍就是我们的收获,宽恕别人我们就被宽恕,这样的死亡就是我们的永生。

6、观:王化者〔卦二十〕
序卦曰:“物大然后可观,故受之以观。”杂卦则将观卦之德称为“或求”。这表明观卦所体现的是一种君临之后以观察研究为主的时空形态。求,含有求知的意思。
观卦坤下巽上,卦德“顺以入”。彖辞释卦德曰:“大观在上,顺而巽,中正以观天下。”明确表示了观的要点在于“中正”。九五居中而得正,不中不正者,作为观者尚不可取,何况作为临在者?彖辞又曰:“观,盥而不荐,有孚颙若,下观而化也。观天之神道,而四时不忒,圣人以神道设教,而天下服矣。”“盥而不荐”的意思是祭前先洗手自洁,不必奉献酒食以祭〔盥,古祭典前洗手谓之盥,荐,奉献酒食以祭〕。“颙若”是崇仰之貌。下观而化,是观礼者得到仪式的感化。
观礼的卦象“风行地上”,它提示行动者:“观,先王以省方,观民设教。”意即王者像风行在地一样巡视各个方国〔省方观民〕,洞悉其间千情百态,然后以之设教。虞翻曰:“观,反临也,以五阳观示坤民。故称观。”九家易曰:“先王谓五,应天顺民,受命之王。风行地上,草木必偃,枯槁朽腐独不以风。谓应外之爻。天地气绝,阴阳所去,象不化之民,王刑所加,故以省察四方。观视民俗而设其教也。言先王德化,光被四表,有不宾之民,不从法令,以王刑加之,以齐德教也。”可说为此做了恰当的注脚。
综此可说观卦表现了“王化的哲学”。即由治蛊而得到君临天下的权能,这时已开始进入庙堂,“中正以风天下”,遥望“神道设教而天下服矣”的盛况。王道、王化,来临了。

7、噬嗑:明罚敕法〔卦二十一〕
序卦曰:“可观而后有所合,故受之以噬嗑,嗑者,合也。”杂卦亦说:“噬嗑,食也。”这正与噬嗑六爻所示的“噬咬之象”是一致的:
初九:履校灭趾,无咎。〔屦校灭趾,指刑具加于足上、遮没脚趾。〕
六二:噬肤灭鼻,无咎。〔噬肤灭鼻,吃肉而掩其鼻。〕
六三:噬腊肉,遇毒;小吝,无咎。〔噬腊肉,遇毒,小吝:吃干肉中毒,小有不适。〕
九四:噬干胏,得金矢,利艰贞,吉。〔噬乾胏,得金矢,利艰贞:吃带骨肉干,得到铜制箭头,预示这适合在艰难的状态下坚持中中正。〕
六五:噬干肉,得黄金,贞厉,无咎。〔噬干肉,得黄金,贞厉:吃肉干而咬出黄铜来,守正则有危险。〕
上九:何校灭耳,凶。〔何校灭耳,指颈上戴着遮没耳朵的木枷。何,即荷。〕
《系辞》这样解释上述从“初九:履校灭趾”到“上九:何校灭耳,凶”的噬嗑系列说:
“初九:履校灭趾,无咎。象曰:履校灭趾,不行也。子曰:小人不耻不仁,不畏不义,不见利而不劝,不威不惩;小惩而大诫,此小人之福也。易曰:‘履校灭趾,无咎。’此之谓也。善不积,不足以成名;恶不积,不足以灭身。小人以小善为无益,而弗为也,故恶积而不可掩,罪大而不可解。易曰:‘履校灭耳,凶。’”
噬嗑卦的卦辞“噬嗑,亨。利用狱”可以配合我们的理解:噬嗑〔shì hé〕有咬合之意,以齿咬物为“噬”,合口为“嗑”,“噬嗑”即为齿咬物合口咀嚼。此卦象征刑罚。所谓“利用狱”,就是适于处理刑狱事务。彖辞解释上述卦辞和爻辞说:“颐中有物曰噬嗑。噬嗑而亨,刚柔分,动而明,雷电合而章。柔得中而上行,虽不当位,利用狱也。”可见噬嗑卦所体现的是一种物有间隔、为了打破这一间隔需要强力的时空形态。因为“颐〔嘴〕中有物”所以必须决断,予以“噬嗑”。
噬嗑卦震下离上,卦德“动而明”。因为决断的噬嗑这一“动”,导致“明”,即导致云开雨霁、局势明朗。噬嗑的卦象“雷电”,提示行动者“噬嗑,先王以明罚敕法。”这更进一步强调了噬嗑卦的卦义:行动者应该像雷电一样进行“噬嗑”,既明察像电又决断如雷,“明罚敕法”,毫不留情。所以卦辞曰:“噬嗑,亨,利用狱。”
狱政和法律的运用,使得商业成为可能,所以《系辞》说,“日中为市,致天下之民,聚天下之货,交易而退,各得其所,盖取诸《噬嗑》。”〔《系辞》〕参照西方文明最大的国际商道苏美尔一带和中国文明最大的国际商道晋国一带,都是率先树立法典的地方。参照西方文明最大的国际商道苏美尔一带和中国文明最大的国际商道晋国一带,都是率先树立法典的地方。
前2700年,两河流域的苏美尔文明〔Sumerian〕已经出现大量的田地和奴隶售卖的正式契约;前2350─1850年间,苏美尔人不但编纂了两部流传至今的法典〔“Ur─Nammu”和“Lipit Ishtar”〕,还留下数百宗法庭案例和详细的法庭组织和程序记载。古巴比伦帝国的汉谟拉比〔Hammurabi,前1700年左右〕,综合苏美尔文明和闪族传统,公布了详尽的法典,包括商业合约、财产处分、婚姻与离婚、遗产与专业者的失职等民法以及法庭程序。
赫梯王国〔Hittite Kingdom,前17世纪─前14世纪初〕的前身曾是亚述的商业殖民地,后来国势渐盛,发展成赫梯帝国〔Hittite Empire,前14世纪初─前12世纪〕。其农牧业发达,普遍使用青铜犁、镰,大量开采银、铜、铅矿,据文献记载,赫梯人最早发明炼铁技术,并以之供应其他文明,造成大规模国际贸易。赫梯法典的残片,发现于二十世纪初,用赫梯楔形文刻写的两表泥版,每表一百条款,在现今土耳其首都安卡拉东部的“国家档案库”废墟中发现。
接下来,雅典的梭伦〔Solonn〕颁布成文的木板法〔前592年〕于公众大堂并且组织“全民法庭”、罗马的《十二铜表法》〔前449年〕出现、成书于公元534年左右的《查士丁尼法典》〔一套法律文库,包括历代敕令、律例,还有教材和大量案例与判词,其英译本将近四千五百页,约二百万字〕,都有“商业立国”的影子。
《甫刑》即《书经·周书》所载《吕刑》,是中国文明迄今存留的最早成文法。它是周朝第五代穆王时〔约前930前后〕,吕国诸侯甫在任王朝司寇时,受命而作的一部“刑书”。是西周王国成立百年之后第二次较大立法。它把各种违礼行为大致分为“正于五刑”、“正于五罚”、“正于五过”的不同处分方式,礼的规范与刑罚方法从此固定结合,礼法也同时开始分化,礼制中产生了法制的萌芽。“刑书”最早的内容所指的“常刑”,到春秋末期冲出礼的母体。
战国之初,郑国宰相子产于公元前536年铸刑书,紧接下来,前513年晋卿赵鞅、荀寅把范宣子铸刑鼎并公布于众,中国的法家时代才开始来到。郑国铸刑书、晋国铸刑鼎、甚至有人〔如邓析〕私造竹刑,宣告法脱离礼而独立,中国的法家时代开始来到。印度─两河流域─地中海区域构成的西域文明与中国文明在法律观念上的差异很大。中国文明在财产、契约、借贷、婚姻等民法领域,大多由习惯法主导,缺乏成文律法。而西域文明中最为靠近中国并最先影响了中国的印度,也有《摩奴法典》。
而《系辞》阐释之下的噬嗑卦,则体现了中国文明的法律概念,那就是“正名典刑”的哲学:即当此颐中有物、阻隔不通的时空形态,为了“致天下之民,聚天下之货”,行动者以决断的态度仿效雷电进行打击,关注未来的效果远甚于过去的公正,以“明刑敕法”来巩固“王化”,开辟“贲”的道路。这是“最适”的而不是“最好”的哲学。

8、贲:礼治者〔卦二十二〕
序卦曰:“物不可以苟合而已,故受之以贲,贲者,饰也。”这表明贲卦体现了一种富于文饰和礼仪的时空形态。杂卦曰:“贲,无色也。”说明贲的文饰是一种本色,贲这一时空形态不仅富于文饰礼仪,还是本色纯粹的,所谓无色,指无杂色而言。
贲卦体现的,是“柔来而文刚”的时空形态。“柔来而文刚”,即用“柔”的外表以粉饰〔文〕“刚”的性质,近乎所谓“礼表法里”。贲卦离下艮上,卦德“文明以止”。文明以止,即“止于文明”;艮为山,离为火,山下有火,有文饰之义,故为“贲”,提示行动者:“贲,君子以明庶政,无敢折狱。”谨防自己可能失误,因此不敢轻易判断讼事。贲卦因此表现了“礼治的哲学”,彖辞说,“贲,亨。柔来而文刚,故亨。分,刚上而文柔,故小利有攸往。刚柔交错,天文也。文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”
这里还提出了两种思想:
A、“人文” 是从“天文”受到启示而得出的,正如“礼制”是“天秩”的翻版。
B、“观乎天文”能知易的精义,因为易是根据天象制成的:即所谓“以察时变”;“观乎人文”就能顺应历史,即所谓“以化成天下”。因此“人文”与“化成天下”都不是由君子决定的,君子不过充当了这一运化过程的执行人。

9、剥:处危者〔卦二十三〕
序卦曰:“至文饰然后亨则尽矣,故受之以剥,剥者,剥也。”剥卦体现了“天行”逐渐剥蚀礼治的时空形态。所以杂卦曰:“剥,烂也。”所谓烂,当指礼治的最终糜烂。故彖辞称为“天行”,意味一切礼治之美也无不终归于“剥”。
剥卦坤下艮上,卦德“顺而止”、“柔变刚”。体现了一个思想:凡遇事“顺而止”者,必将导致“剥”的来临。“顺”无可非议,但“顺而止”却是致命的!“柔变刚”是“阴长阳消”的同义语,用以解释《剥》卦的卦爻之象:山附于地。剥卦下坤上艮,艮为山,坤为地,山在地上,故曰“山附于地”。附,依附;上以厚下安宅,在上位的君子当以厚施于在下位的庶民而使得自己得以安居。正如刘牧所言:“山以地为基,厚其地则山保其高。君以民为本,厚其下则君安于上。”〔《周易费氏学》引〕
其卦象“山附于地”,提示行动者:“剥,上以厚下安宅。”卢氏注曰:“上,君也,宅,居也。山高也。山高于地,今附地者明被剥矣,属地时也,君当厚赐于下,贤当卑降于愚。然后得安其居。”
剥卦因此表现了“处危的哲学”,明确告诉行动者在“剥”这一时空形态里,应如何行事。彖辞曰:“剥,剥也。柔变刚也。‘不利有攸往’,小人长也。顺而止之,观象也。君子尚消息盈虚,天行也。”当这“小人长也”的“剥”时,不利有所往。既然已到剥时,也只能顺而止之,因为这是无可奈何的“天行”,君子应能明白其中的无奈易理和消息盈虚。

10、复:天行者〔卦二十四〕
序卦曰:“物不可以终尽,剥穷上反下,故受之以复。”据此可见复卦体现了一种“剥”到尽头然后恢复正常的时空形态。所以杂卦曰:“复,反也。”就是这个意思。序卦也认为“剥,穷上反下,故受之以复。”《系辞》说,“《复》,德之本也。……《复》,小而辨于物……《复》以自知。”
复卦震下坤上,卦德“动而以顺行”,是针对剥卦卦德来说的,因此与剥卦相反。“动以顺行”,即“顺而动”,顺而动则能进一步。其卦象“雷在地中”,它给行动者的提示为:“复,先王以至日闭关,商旅不行,后不省方。”朱熹注曰:“安静以养物微也。”“雷在地中”这一藏动于顺的象征,告诉行动者们,不可急切干事,而该顺应而动,随着天行的时机步步恢复。
这种影响所及,甚至在中国人的日常生活中,时机的考虑也是明显重于其他文明的传承者。我们可以称复卦所表现的意识为“天行的哲学”。彖辞说“复”:“亨。刚反,动而以顺行,是以出入无疾,朋来无咎。反复其道,七日来复,天行也。”这是说阳刚之气经过一个周期又返回了。根据这种哲学,当“复”的时空形态,行动者“顺以动”就能“动而顺”,只要不操之过急,就能避免害处,顺乎天行,是谓“天行的哲学”。彖辞中“复其见天地之心乎”一语,可以说是天行的核心:“复者,天升也,天行中可见天地之心”。王弼解释说,“‘复,亨’。刚反,动而以顺行。是以‘出入无疾,朋来无咎’。‘反复其道,七日来复’,天行也。‘利有攸往’,刚长也。复,其见天地之心乎?”
复,有复返、还归之义;出入无疾,出入无疾病;疾,疾病;朋来无咎,朋友来无灾害;朋,朋友;反复其道,还反其道;反,返;复,还。至于“七日来复”,则古今学者有多种不同解释:
A、一阳气始,终于《剥》,至阳气来“复”,需经七日;
B、以五月“姤”卦一阴生,至十一月“复”卦,一阳生;经七爻,历七次变化;
C、以“坎”、“震”、“离”、“兑”四正卦,每卦六爻,每爻主一节气,其余六十卦,共三百六十爻,分主一年三百六十日又四分日之一,因而一卦主六日七分,即:365.25日×1/60=67/80日,此近七日,即“七日”之源。
D、以十月末,纯“坤”用事,“坤”卦将尽,则“复”阳来,隔“坤”一卦六爻为六日,“复”来成“震”,一阳爻生共为七日。
以上四说,似第一说为胜。

11、无妄:天命哲学〔卦二十五〕
序卦说:“复刚妄矣,故受之以无妄。”杂卦则曰:“无妄,灾也。”可见无妄之灾是由于过于刚愎自用造成的。
无妄卦形震下乾上,卦德“动而健”,彖辞说,“无妄,刚自外来,而为主于内。动而健,刚中而应,大亨以正,天之命也。其匪正有眚,不利有攸往。无妄之往,何之矣?天命不佑,行矣哉?”“其匪正有眚”,意为如果不守正道则有灾异。匪,非;匪正,不守正道;眚,灾异。无妄卦,西汉人解作“无所奢望”,是恰当的。
从文明史的角度看,我们可以认为“刚而自外来而为之于内”是“外生型文明”的特点;“动而健”乃是一切真理的“德”:世上若无真理之动,就不能发挥“健”的实效。所谓“刚自外来而之于内”,乃是指“阳刚”〔即所谓真理〕从外进入行动者的内心。故彖辞赞之曰:“刚中而应,大亨以正,天之命也。”其卦象“天下雷行”,提示行动者:“物与,无妄,先王以茂对时育万物。”物与的“与”,众说不一,但以训作“类”为胜。
冬季阳气潜藏,春季阳气始出成雷,万物闻声而发育成长,《说卦》“万物出乎震”,而“动万物者莫疾乎雷”,所以卦象称“天下雷行,物与无妄”。以茂对时育万物,就是以勉力遂时长育万物。《易纬·坤灵图》:“天无云而雷,先王以茂对时,育万物。”郑玄注:“茂,勉也。对,遂。育,长也。”雷在天下横行,势必扫尽一切虚妄之物,物类因此无妄,典范人格〔先王〕则因之以勉力遂时长育万物:以此顺时之象,禀受天命。
综此,可称无妄卦表现了“天命的哲学”。天命的真理令人无妄:过度的真理就是虚妄。故卦辞曰“元亨利贞”。这种赞美使我们想起,天命的哲学是产生于“灾也”的时刻,那时由“复”带来的虚妄,被澄清了。

12、大畜:天子哲学〔卦二十六〕
序卦说:“有无妄然后可畜,故受之以大畜。”大畜卦因此体现了一种由于天命即历史的趋势而出现的富有状态,大畜这一时空形态非人为可得,而是天行、天命的结果,所以杂卦说“大畜,时也”。
大畜卦形乾下艮上,卦德“健而止”。彖辞释之曰:“大畜,刚健笃实辉光,日新其德,刚上而尚贤。能止健,大正也。不家食吉,养贤也。利涉大川,应乎天也。”不家食,传统上解释为“不在家吃饭而是食禄于朝”。这表明大畜卦不仅体现了大富大有的时空形态,还是“刚健”、“笃实”、“辉光”以及“日新其德”、“尚贤”、“止〔于〕健”的“大正”人格,用现代语言说就是“侵略成性的扩张者”。所谓“大正”就是天地之正,正如“里正”就是里长;天地之正就是天子。
大畜的卦象“山中有天”,“山中有天”即“别有洞天”,确有“大畜”。它提示行动者:“大畜,君子以多识前言往行,以畜其德。”象辞说的像是臣德,正如彖辞说的像是君德。象辞说君子应像山中别有洞天一样,在自己与众人无异的表面之下大畜其德。这种畜德方法是由“多识前言往行”来完成的。当然,君子并不是古典意义的臣,臣是君的仆人和家奴,君子则是君之子。
君子作为国君之子,具有继承权或拟继承权,因而是“国家的主人”,具有社会责任感,就像公民社会的公民一样,而且由于范围更小、特权更大〔相对于非公民而言,公民权也是一种特权〕,因此君子的表现像是“模范公民”是一点也不奇怪的。
谢选骏在《上帝的精兵:身份认同导致价值转换的五个阶段》一文,描述了人的五种处境:一、神的仇敌;二、神的雇工;三、神的养子;四,神的继子、五、神的亲子。其中养子、继子、亲子,是层次不同的继承人心态。应该说这是比传统的“君子”概念更为细致的划分。
综此可说大畜卦表现了“天子的哲学”。这“天子”不是皇帝老儿的别称,而是“天命之子”的简称,即任何体现了天命的人,就是天子。这种天子哲学,提示天命之子是“刚健笃实辉光,日新其德,刚上而尚贤,能止健”的侵略成性者。此外诚如彖辞所言,“利涉大川,应乎天也”,也是天子的重要特性──大德。此外,天子的命运如卦辞所说“不家食,吉”,是典型的掠食者。所谓“应乎天也”,就是打破人间规矩,实现无妄卦所体现的天命:“刚自外来,而为主于内。动而健,刚中而应,大亨以正,天之命也。”

十一,文明的君临阶段〔秋〕
11. “Autumn,” prime stage of civilization
颐、大过、坎、离、咸、恒、遯、大壮、晋、明夷、家人、睽,这十二卦构成了文明的君临阶段,也就是文明史的秋季。它从“颐”也就是颐养开始,通过“之”字型的一正一覆或非覆即变的二卦为偶的演变,一张一弛,达到家人睽离的极盛。这十二卦所代表的文明的君临阶段,分成六个回合〔六次张弛〕:颐─大过/坎─离/咸─恒/遯─大壮/晋─明夷/家人─睽。这六个回合可被看作盛极而衰的过程。而不同的卦德,就是在其中每个回合里最为适合当时状态的行动哲学。

1、颐:养心者〔卦二十七〕
序卦曰:“物畜然后可养,故变之以颐,颐者,养也。”可知颐卦体现了天命实现之后的养畜生长的时空形态,所以杂卦说:“颐,养正也。”养正者,不但指这个养生的来源是“大正”即“天子”;还意味着这个大正只养纯正之物,这个天子只养天命所养的。
颐卦震下艮上,卦德“动而止”。动,为养正而动;动而止,止于养正:都是为了实现“养正”。此颐之大意。彖辞因此说:“颐,贞吉,养正则吉也。观颐,观其所养也。自求口实,观其自养也。天地养万物,圣人养贤以及万民,颐之时大矣哉!”其卦象“山下有雷”,所谓山下有雷,指这卦象征“嘴”,提示行动者:“颐,君子以慎言语,节饮食。”所谓“慎言语,节饮食”,正是为了避免俗语所说的“祸从口出,病从口入”。这是从颐卦得到的启发。颐是腮部,食物由口入,故“颐”又引申为“养”。
彖辞曰:“天地养无物,圣人养贤以及万民,颐之时义大矣哉!”这是对“养正者”的最好宣示:处在养育生长的时空形态,应该“慎言语,节饮食”、“自求口实”:圣人不能为别人所养,只能依天命而“自求口实”,以“颐”的卦象为启发,“养贤以及万民”,这样实践天命,如上九爻辞所谓:“由颐,厉,吉,利涉大川”。

2、大过:中流砥柱〔卦二十八〕
序卦曰:“不养则不可动,故受之以大过。”所谓“不养则不可动”应为“养则可动”的同义语,否则与下文皆不连贯。由于养而动,所以方能大过。大过并不像李道平等人解释的那样,是象徵着“死”与“棺椁”的,尽管他引《系辞下篇》的文字〔“古之葬者,厚衣之以薪,葬之中野,不封不树,丧期无数,后世圣人易之以棺椁,盖取诸大过。”〕为论据。
《彖辞》说大过卦:“大者过也。‘栋桡’,本末弱也。刚过而中,巽而说,行。利有攸往,乃亨。‘大过’之时大矣哉!”我们知道,易本身就是“随时而异”的,岂能执一不变哉。况且,即使根据系辞此说,大过卦也并不表现死亡,而是表现了一种文明。显然,四阳象征着灵柩,而初、上两爻之阴则象征着坟墓。然而这不都是文明的结果吗?大过,正如朱熹所说:“大,阳,四阳居中过盛,故为大过”,所以大过卦所显现的并非死亡与棺椁的空间形态,而是盛极而衰的时空形态。
大过卦巽下兑上,卦德“刚过而中,巽而说,行。”是说阳〔也就是大过的“大”〕过于强盛,结果反而是衰落过程已经开始的徵兆。但能柔中〔处中间四位〕,因此,卦德所体现者为“巽”〔逊〕而悦,而不致使得强盛沦为强暴。故彖辞仍说:“利有攸往。”
大过卦的初六爻辞说:“藉用白茅,无咎。”《系辞》对此的解释说,“‘初六,藉用白茅,无咎。’子曰:‘苟错诸地而可矣;藉用白茅,何咎之有?慎之至也。夫茅之为物薄,而用可重也。慎斯术也以往,其无所失矣。’”栋桡,房屋栋梁弯曲,房屋主梁称为“栋”,桡,曲木,引申为曲折。藉用白茅,用白色茅草铺地〔以摆设祭品〕,表示虔敬,藉,铺垫,茅,茅草。
大过的卦象“泽灭木”,提示行动者“大过,君子以独立不惧,遯世无闷”。“泽灭木”象征汪洋浩荡,当然可说是“大过”的生动注脚;然而它亦象征毁灭、洪水吞噬一切,所以杂卦称之为“大过,颠也”。仿佛无产阶级革命颠覆颠倒颠乱一切,在这旺盛、过剩而将引致倾覆的时空形态,行动者应以“独立不惧,遯世无闷”的哲学,处之泰然。既不随波逐流,也不心怀怨恨,而是在超然忘我中接近宇宙的终极秘密:“独立不惧,遯世无闷”这两句箴言曾给历史上多少处于“前不见古人,后不见来者”的逆境中的灵魂以最好的劝喻!
这与乾卦初九文言所表述者虽有外观上的近似,却为两种极其不同的哲学:乾卦初九是“潜龙勿用”,大过卦尽有过度之嫌,但仍是“利有攸往”,这好像是在说一些具有上述“三颠”特点的狂妄势力,尽管莫名其妙,还是得以长驱直入。综此可说大过卦表现了中流砥柱的哲学。古人说“岁寒知松柏”、“时穷节乃见”,是指此而言。当大过“泽灭木”的时空形态,好像革命毁灭一切生灵,社会已经不再需要君子了。当此时空形态,君子的“独立”、“遯世”,显然体现了更高的文明。只有当社会再次求助于君子时,君子才出来揭开天下文明:
天下文明〔乾卦〕
文明以健〔同人卦〕
其德刚健而文明〔大有卦〕
文明以止〔贲卦〕
内文明而外柔顺〔明夷卦〕
文明以说[悦]〔革卦〕
这是易所揭示的六种文明状态,具有一套整体的韵律感。
作为文明化身的中流砥柱,只有陷入危机中的时候,他们的生命才又一次闪亮。那时正如上六爻辞所言:“过涉灭顶,凶。无咎。”他们将倾其全力以赴凶险,既然虽凶不辞,历史亦将无所归咎。

3、坎:用险的哲学〔卦二十九〕
《系辞》说,“劳乎坎……坎者,水也。正北方之卦也,劳卦也,万物之所归也,故曰劳乎坎。”序卦说坎:“物不可终过,故受之以坎,坎者,陷也。”可见坎卦体现了大过之后而来的那种危险而陷滞的时空形态。坎卦坎下坎上,卦德呈现“重险”即双重危险。而单个的坎则是一阳处于二阴之中,体现了一种“行险而不失其信”的卦德。
坎卦的彖辞说:“‘习坎’,重险也。水流而不盈。行险而不失其信。维心亨,乃以刚中也。‘行有尚’,往有功也。天险,不可升也。地险,山川丘陵也。王公设险以守其国。险之时用大矣哉!”充分阐明了人在险境中应该采取的方针。坎卦的卦象“水〔水存〕至”,提示行动者:“习坎,君子以常德行习教事。”朱熹的注解认为这是由于:“治己治人,皆必重习,然后熟而安之。”所谓习惯成自然,这就是何以卦名曰“习坎”而不曰“袭坎”的缘由所在。它提示行动者:良好的训练和习惯要胜过天赋才能。
坎卦可谓一种“用险的哲学”,而不仅仅是“行险”、“渡险”的哲学。正如其彖辞所说:“天险,不可升也;地险,山川丘陵也;王公设险以守其国,险之时用大矣哉。”在此已是明确无误的“用险”而不是“行险”、“渡险”了。例如,人类利用自己的困难处境积极发展了文明系统,“国家不幸诗人幸,赋到沧桑句便工。”〔清代历史批评者赵翼咏杜甫诗〕
对于坎卦的“渡险”哲学土卦辞的“维心亨,行有尚”,彖辞释之曰:“水流而不盈,行险而不失其信〔解释卦辞的“有孚”〕。维心亨,乃以刚中也。行有尚,往有功也。”这里提出以“维心亨”、“行有尚”,即强调通过信义、意志、力行来渡险、更可进而用险的生存战略。总而言之,君子于重重危险之中不仅以信义和意志来力行渡难,更以重重危险本身作为武器,以“借力打力”的方式实现自身的目的,而在这其中,“以常德行习教事”实为必要的条件。

4、离:大成至圣〔卦三十〕
《系辞》说,“相见乎离……离也者,明也。万物皆相见,南方之卦也。圣人南面而听天下,向明而治,盖取诸此也。”给予离卦“圣人之学”的地位。序卦说离:“陷必有所丽,故受之以离,离者,丽也。”离卦体现了一种经由冒险而来的成功,一种柳暗花明的时空形态。这意味着成功是由危险患难得来的,盛大的光明在极度的阴暗之后终于出现。正因为离卦体现了成功与光明的时空形态,所以杂卦也说“离,上也”。
离卦离下离上,卦德“柔丽乎中正”。彖辞:“离,丽也。日月丽乎天,百谷草木丽乎土。重明以丽乎正,乃化成天下。柔丽乎中正,故亨。是以‘畜牝牛,吉’也。”所谓畜牝牛,显然指离卦中爻〔六二、六五〕的象征而言。其中心思想为“化成天下”,其余说辞都是围绕这一点而展开的注脚而已。其卦象“明两作”即离卦的重叠,提示行动者:“离,大人以继明照于四方。”所谓“继明照于四方”类似《楚辞》的“与日月兮齐光”,是赞美最高的德行。
六十四卦里面的离,实为八卦之离的“重离”,正如六十四卦里面的坎,实为八卦之坎的“袭坎”,所以它给人以“继明”的启发──“大人”以离卦的德,像“日月”那样轮流照耀天下。
“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。作结绳而为网罟,以佃以渔,盖取诸《离》。”〔《系辞》〕综此离卦,不仅是圣人之卦也是文明之卦,故可称离卦体现了大成至圣的哲学。当“离”这一成功而光明的时间形态到来,大人应起来依据离象的启示而“继明照于四方”,化成天下。
离的初九象辞解释离的初九爻辞“履错然,敬之无咎”说:“履错之敬,以避咎也。”〔考帛书周易:“履”作“礼”,“错”作“昔”;履错就是行礼的开端。所谓“以辟咎”是指初九以阳居明初,象日出而升,当恭敬以免灾咎。辟,避。〕
六二象曰:“黄离元吉,得中道也。”〔离卦帛书周易写作“罗”,“离”字古文象手执网捕鸟,“离”通“网”,引申为捕捉、分离。黄离、元吉:用黄色网猎取禽兽,开始即吉,商周时代中国文明崇尚黄色。此处借喻中庸之道。〕
六五象曰:“六五之吉,离王公也”。〔离王公:六五居两阳之间,故当依附上下王公。离,依附。〕
“履错之敬”、“黄离元吉”、“离王公”作为“大成”的三阶段,用以达到上九象曰所谓“‘王用出征’,以正邦也”的战略终极。〔九四、上九为阳,称为王公。尤其上九,以刚处离上,刚断而明照,以察天下,故可以正邦国。《释文》引王肃本在“以正邦也”下有“‘获匪其丑’,大有功也”。获匪其丑:拿获的俘虏不是协从者。匪,非;丑,随从。〕
上述“大成至圣的哲学”语焉而甚详,告诉人们即使在成功而光明的时空形态,仍需“守效”、“守中”,不忘“出征”、“正邦”、“化成天下”,这就是大成者的生活目标。

5、咸:仁的哲学〔卦三十一〕
序卦中没有关于咸的论述。何以忽略?是因为咸卦不重要?我想答案也许相反。彖辞曰:“咸,感也……天地感而万物生。”构成易道变化的两造因素〔阴与阳〕,正是通过交感而化成天地,咸卦因此可称为易道的核心体现。咸卦所体现的时空形态,是无所不通且无所不在。
序卦下篇:“有天地,然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后有礼义有所错。”实际上都是“咸卦”的延伸注脚。咸与恒,是互构的。恒不仅作为咸的延续而出现,也作为咸的否定而出现。没有“天地感”,万物不能化生。
在周易的历史哲学中,咸卦的地位极重要。其核心功能的“感”,在世界化生过程中的作用,虽然刹那却是恒久,故杂卦说“咸”,“速也”。咸卦艮下兑上,卦德“止而说,男下女。”
《彖》曰:“咸,感也。柔上而刚下,二气感应以相与。止而说,男下女,是以‘亨利贞,取女吉’也。天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平。观其所感,而天地万物之情可见矣。”感人至深者,必能使人静止:止人行动、止人言语、止人思维……止而悦,实为受感或相感的极致状态。男下女,则是咸卦之象,正如卦辞的“畜牝牛吉”。牝牛就是母性的典范。卦辞又曰“取始”,意味着这是一个有利于交感与化生的时空形态。
《系辞》引咸卦九四爻辞“憧憧往来,朋从尔思”评论说:“子曰:‘天下何思何虑?天下同归而殊涂,一致而百虑。天下何思何虑!日往则月来,月往则日来,日月相推,而明生焉。寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推,而岁成焉。往者,屈也。来者,信也。屈信相感,而利生焉。尺蠖之屈,以求信也。龙蛇之蛰,以存身也。精义入神,以致用也。利用安身,以崇德也。过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也。’”
其意为:虽然往来心意不定,朋友们顺从你的想法;憧憧,心意不定;同归,指同归于“一”,亦即《系辞》所谓“天下之动,贞夫一者也”。涂,途,即道路;一致,即致一;岁,年;屈,消退;信,通伸,长进;尺蠖,昆虫,我国北方称“步曲”,南方称“造桥虫”,《说文》云:“尺蠖,屈申虫也。”此虫体细长,行动时,先屈而后伸;蛰,潜藏;穷神知化,指穷尽神道、通晓变化;神,阴阳不测;化,化育。
其卦象“山上有泽”,提示行动者:“咸,君子以虚受人。”朱熹注曰:“山上有泽,以虚而通也。”这就是说,咸卦卦象给人以“处高而不竭其源”的启发。这诚如彖辞所言:“天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平,观其所感,而天地之情可见矣。”其中心思想“圣人感人心而天下和平”,仿佛全球文明的预言。
这是由“天地〔阴阳〕感而万物化生”这一“天垂象”而得来的“圣人则之”。圣人就是阳与天的化身;人心就是阴与地的隐喻:“观其所感,而天地之情可见矣”的说辞表明,天地之情是在“感”中,显出的,而观其所感,则知其为人与为物矣。至此,咸卦所表现的“仁的哲学”已经显露无遗,仁就是“同化的哲学”。这种哲学从“感”这一易道的精义,吸取了灵感。圣人要感化人心,仁者以同化为归。人心需要被感化,圣人是文明的轨迹。

6、恒:义的哲学〔卦三十二〕
序卦曰:“夫妇之道不可以不久也,故受之以恒,恒者,久也。”恒卦所体现的时空形态为咸卦的延续。恒的实际上具有维护咸、光大咸的作用:无恒之感无法结出果实,无感则恒亦无从谈起,所以杂卦说“恒,久也”。卦辞为什么说“利有攸往”?
恒卦巽下震上,卦德“巽〔逊〕而动”。“刚柔皆应”,是说巽是长女、震是长男;长男长女,以逊而动,故能长久。“刚柔皆应”,则是恒久的另一条件:两刚难以响应更难以恒久,两柔的关系也是如此。唯刚柔相应,恒久之道方才可能。这也可以从仁〔同化〕、义〔从仁〕的相应,来得到说明的。
《系辞》说,“恒,德之固也。……恒,杂而不厌……恒以一德。”恒的卦象“雷风”,它提示行动者:“恒,君子以立不易方。”李道平疏曰:“雷以动之,风以散之,说卦曰:‘雷风相薄。’又曰,动万物者莫疾乎雷,桡万物者莫疾乎风,故云二者常相薄而为万物用。盖雷风至变,至变之中有不变者存──变而不失其常者也。故曰,‘雷风恒’,君子象之,以立身守节而不变易其常道也。”
根据这种解释,恒卦表现是那种“义的哲学”或说是“从仁”的即追随仁的哲学。在这种恒道久态的垂象下,君子应该“立不易方”、矢志不移地坚持行动。这个立不易方的“不易”,在形式逻辑上似乎是违反易道的变通精神的,其实则体现了“在什么时间形态就行什么样的事”这一“时义”。无须置疑,甚至圣人也“久于其道而天下化成”,因为圣人知道“四时变化而能久成”;文明的历史也是如此追随四时变化、如此仿效恒卦所示。究其原本,天地之道示圣人以“久而不已”:“日月得天而能久照,四时变化而能久成”。君子追随天地之仁,就是跟从仁者的“义的哲学”。

7、遯:退隐哲学〔卦三十三〕
序卦曰:“物不可以久居其所,故变之以遯〔同“遁”〕,遯者,退也。”遁卦体现了那种恒久而衰之后趋向于消隐的时空形态,杂卦说的“遯则退也”也再次明确了遁而退的意思。遁卦艮下乾上,卦德“止以健”;《彖辞》曰:“‘遯亨’,遯而亨也。刚当位而应,与时行也。‘小利贞’,浸而长也。遯之时义大矣哉!”这里不以九五爻片面诠释卦义,而是全面表达遁德。
这就是在遁的时空状态下,只有隐遁的行为方式才能更好地达到进取的目的。类似后来的所谓“终南捷径”,可说是遁卦之德的较为低级的运用,因为其目的是为了做官,不是为了做事,更不是为了做人;至于成就一个更高的生命就更加谈不上了。遁卦的卦象“天下有山”,提示行动者:“遁,君子以远小人,不恶而严。”崔憬曰:“天喻君子,山比小人,小人浸长,若山之侵天,君子遁避,若天之远山。故曰:天下有山,遁也。”侯果曰:“群小浸盛,刚德殒削。故君子避之,高尚林野,但矜严于外,亦不憎恶于内,所谓吾家耄逊于荒也。”
遁卦的象给人的示范如此,可说遁卦表现了的“退隐者的间接战略”。处身遁卦这一具有萎缩性质的时空形态下,小人浸长的时代特点要求智者以外在停止来保持自己的内在刚健。如果可能,君子应退往林野、高尚其行、锻炼气质;如果在商纣和文革等暴君统治下连这一点也做不到,那就以内心的退隐来实现精神的升级,所以九四爻辞曰:“好遁,君子吉,小人否。”当遁之时空形态,隐退对于君子是吉利的,对于小人则不然,因为这正是肆无忌惮的小人成群结队为非作歹的时空形态,小人还是投入群众专政的结党营私中比较有利。“君子不党”是说高尚的人要离开党派政治的污秽,在暴君和暴民轮流坐庄的时空形态下,“不如退而结网”是君子唯一的选择。

8、大壮:养气哲学〔卦三十四〕
序卦曰:“物不可以终遁,故受之以大壮。”大壮卦卦辞曰:“大壮则止。”可见大壮所体现的是一种退隐而且之后出现的大者〔阳〕生长壮大的时空形态。大壮卦乾下震上,卦德“大者壮,刚以动,故壮。”〔《彖》曰:大壮,大者壮也。刚以动,故壮。“大壮利贞”,大者正也。正大,而天地之情可见矣。斋〕荀爽曰:“乾刚震动阳从下升,阳气大动,故壮也”。可见大壮的德是由于“阳从下升”,阳气大动”导致的。而这之所以可能,则是退隐之功也。
系辞:“上古穴居而野处,后世圣人易之以宫室,上栋下宇,以待风雨,盖取诸大壮。其卦象“雷在天上”。它给行动者的提示为:“大壮,君子以非礼弗履。”。陆绩曰:“天尊雷卑,君子见卑秉尊,终必消除。故象以为戒,非礼不履。”其实“非礼不履”也是退隐修养时必须注意的一项课目。综此,我们说大壮卦表现了一种“养气的哲学”。也许,这个名称过于富有道家气息了。所谓养气,实指远尘的修养,它汪同于在人世间的修养。这种养气的目的在于“正大”。
彖辞:“大壮利贞,大者正也。正大而天地之情可见矣。”只有在“正大”之气已养成的时候,“天地之情”即“世界的本质”、“人世的底蕴”、“生活的目的”、“历史的需要”、“天命”等等,才可灼然洞见。而那个当大壮的时空形态推动一切的在下的阳,正是当遁的时空形态隐退的在上的阳,这是我们不应忽略的。这说明,由于易道的特性,一切都是  。而大壮的实现也是不容易的,正如上六爻辞所说:“羝羊触藩,不能退不能遂,无攸利,难则吉”。这不正是养气哲学的最好表达?

9、晋:进取的哲学〔卦三十五〕
序卦曰:“物不可以终壮,故受之以晋,晋者,进也。”可以说,晋卦所体现的是“大者壮”的状态,是“大者正也”的生长形态之后的扩张形态。而世上扩张的强力形象无过于太阳升起普照,故所有君临天下者,无不以太阳自况。杂卦解释说,“晋,昼也”,而晋卦的卦象正是“明出地上”即太阳普照的象征。
彖辞说,“晋,进也。明出地上,顺而丽乎大明,柔进而上行。是以康侯用锡马蕃庶,昼日三接也。”晋卦下坤上离,坤为地,离为明;顺而丽乎大明,下坤为顺,上离为日,日为大明;柔进而上行,《程氏易传》云:“凡卦离在上者,柔居君位,多云‘柔进而上行。’”康侯用锡马蕃庶,指康侯得到王赏赐的马很多;康侯,一说泛指安康的侯爵;一说为周武王的弟弟卫康叔;锡,赐;蕃庶,繁育,有众多之义;昼夜三接,日之内受到三次接见。
晋卦的卦德的意味着,由于顺遂天道天行而终至大丽大明的光辉意境。观此,可知“晋”者非盲目冲动的前进,而是像光那样的“顺而丽”,如朝阳的出世。其卦象是“明出地上”,提示行动者:“晋,君子以自昭明德。”郑玄曰:“日出于地,进于天以照地,故日明出地上。晋地有生物之功,必得日以恒立,长养乃著,故曰,日出地上,其功乃著,君子以明自照其德,盖法于地乎!”所谓“以明自照其德”,实即“返身自察”、“反省”、“解析自己”的同义语。这也是从太阳普照万物这一天象中得到的启示。
综此可说,晋卦表现了“进取的哲学”,它告诉行动者应“顺而丽”地前进,同时也应“自昭明德”进行自我反省,以利于胜利进取。卦辞为此作了象征性预言:“康侯用锡马藩庶,昼日三接。”就是说当晋这一时空形态,把握得当,可能取得“昼日三接”的巨大胜利。

10、明夷:受难者〔卦三十六〕
序卦曰:“进者必有所伤,故受之以明夷,夷者,伤也。”可见明夷卦所体现的是一种受伤的时空形态。故杂卦曰“明夷,诛也”。不但如此,这一伤害还是善的存在之受伤,所以称为“明夷”,“明者夷也”。
明夷卦离下坤上,卦德“丽而顺”:光明的存在不得不顺从黑暗的大地,而无从自由地发挥自己的锋芒。彖辞解释说:“明入地中,明夷。内文明而外柔顺,以蒙大难,文王以之。利艰贞,晦其明也,内难而能正其志,箕子以之。”明夷卦体现了商纣王囚禁周文王于羑里的历史事件,明夷的象与晋的象相反,它象征着黑夜挫败了光明,含有光明受难的意味,即,“善的存在”受到“恶的损害”。
“明入地中”的卦象提示行动者:“明夷,君子以莅众,用晦而明。”即当此黑夜临在与灾难临头的时空形态,君子面对群众时应该韬晦其锋芒,只有这样的“装死”,才是明智的。综此可说,明夷卦表现的是“受难的哲学”,即在遭受灾难时应该采取何种哲学。“用晦而明”是这一哲学的核心,但并非全部。“明夷式的受难”并非意外的事,而是文明历史在其突破瓶颈前常常遇到的困难,是在为再次的冲锋累积能量;而行动者应以不屈不挠的态度迎接挑战,所以卦辞曰说“明夷,利艰贞”。文王与箕子,可说周易时代最有影响的两个人物,他们的事迹都是“受难哲学”的典范。

11、家:家庭哲学〔卦三十七〕
序卦曰:“伤于外者必反其家,故受之以家人。”这表明家人卦所体现的时空形态是为了渡过黑夜的苦难而著力于团队和家庭的建设。故杂卦称说:“家人,内也。”受难于外,则反身修之、反家教之:家人卦的要义是归于内务的整顿。
家人卦离下巽上,卦德“内丽外逊”,也就是基于归内、修内,所以“内丽”之势逐渐形成。但时空形态至此,仍需“外逊”。外逊加上内丽,才最好地体现了家人卦“内也”的要义。彖辞定义“家人”说:“女正位乎内,男正位乎外,男女正,天地之大义也。家人有严君焉,父母之谓也。父父,子子,兄兄,弟弟,夫夫,妇妇,而家道正;正家而天下定矣。”
家人的要义在于“正位”,其卦象“风自火出”,提示行动者:“家人,君子以言有物而行有恒。”马融曰:“木〔巽德,风象〕自火出,火以木为家,故曰家人。火生于木,得风而盛,犹夫妇之道,相须而成。”这是说人们在家中一般都是“言有物而行有恒”的,只有这样,才能“家道正”。
君子在家人这一时空形态,更须将此要义推广到文明化生的整个过程中,尽管他志不在此。彖辞说“正家而天下定矣”,君子以天下为志,以家庭作为自己的依托。综此可说家人卦表现的“家庭哲学”,十分重视“女贞”。卦辞说“家人,利女贞”。彖辞解释说,解释说“家人女正乎内〔六二爻〕,男正乎外〔九五爻〕。男女正,天地义大义也。家人有严君焉,父母之谓也。”“女贞”决定了“男女正”。
家庭哲学除了“女贞”的要义,还有严格的等级伦理或曰“礼”的思想。父子、夫妇等生物学区别,正是文明秩序的基础,是“正家”进而“定天下”的开始,至于“严君”则是等级制度的塔尖。怎样才算理想的“严君”?上九爻辞曰:“有孚威如,终吉。”有信〔孚〕有威,这就是理想的严君,他能引导人们走向最后的胜利〔终吉〕。

12、睽:矛盾者〔卦三十八〕
序卦曰:“家道穷必乖,故受之以睽,睽者,乖也。”表明睽卦所体现的是一种与家人卦正好相反的乖戾状态,一种矛盾的冲突的时空形态。而这种矛盾与冲突,并不在组织内部发生,而是在组织外部发生,所以杂卦说“睽,外也”。结合家人卦,可以说睽卦的意思是“人必自侮而后人侮之”,战场由内而外了。
睽卦兑下离上,卦德“说〔悦〕而丽”。彖辞释之曰:“睽,火动而上,泽动而下。二女同居,其志不同行。说而丽乎明,柔进而上行,得中而应乎刚,是以小事吉。”在睽这一时空形态里,尽管小事仍可得吉,大局却是“乖异”的。所以彖辞说:“睽,火动而上,泽动而下,二女同居〔“二女”指兑卦的少女、离卦的中女〕,其志不同行;正因为“二女同居,其志不同行”,所以形成了睽的局势,所以得出了“乖异”的结果。马其昶认为,“《诗》云:‘女子有行,远父母兄弟,女各有家’。故不同行。”这是和家人的价值完全相反又互相成全的思路。志通,男女交感之志相通;事类,生成事因类同。程氏因此说,“生物万殊,而得天地之和,禀阴阳之气则类也。”《系辞》:“弦木为弧,剡木为矢,弧矢之利,以威天下,盖取诸睽。”
“上火下泽”的卦象提示行动者:“睽,君子以同而异。”荀爽解释说:“大归虽同,小事当异;百官殊职,四民异业。文武并用,威德相反,其归于治,故曰,君子以同而异也。”这是说,火与泽虽是相反的,但也是相成的,因为它们同在宇宙间无所不在的统一场里。这提示行动者,为了一个目的,需要许多道路;这完全不同于“唯一道路”的信仰。为了“同”,必须“异”;这完全不同于排除异己的信仰。
此外,睽卦还体现了“通过冲突达到合一”的变通思想。彖辞曰:“天地睽而其事同也,男女睽而其志同也,万物暌而其事类也,睽之时用大矣哉!”请视斯义,康德先生不能解决的二律背反难题,在这里消解了,二律背反是可以通过变通甚至混合的方式来解决的,矛与盾互相暌违之处,正是它借以互相沟通、吸引之处?
综此可说,睽卦所表现的“矛盾哲学”指出:处在睽的时空形态并陷入“乖异”之中的人们,从哲学可以得到这样的教益:“柔进而上行,得中而应乎刚”,以摆脱困境。同时切记“万物睽而其事类也”的相反相成,以便利用各种互异的方法,甚至根本相反的策略,来达到同样的目的,那就是所谓“君子以同而异”。

十二,文明的衰颓阶段〔冬〕
12. “Winter,” declining stage of civilization
蹇、解、损、益、夬、姤、萃、升、困、井、革、鼎,这十二卦构成了文明的衰颓阶段,也就是文明史的冬季。它从“蹇”也就是困难开始,通过“之”字型的一正一覆或非覆即变的二卦为偶的演变,一难一解,达到鼎革天命的末期。这十二卦所代表的是文明的衰颓阶段,可以分成六个回合〔六次解难〕:蹇─解/损─益/夬─姤/萃─升/困─井/革─鼎。这六个回合可被看作文明历史走向解体的过程。而不同的卦德,就是其中每个回合最为适合当时状态的行动哲学。

1、蹇:避难者〔卦三十九〕
序卦曰:“乖必有难,故变之以蹇,蹇者,难也。”
卦辞说:“蹇,利西南,不利东北。”
朱熹解释说:“西南平易,东北险阻,艰方也。方在蹇中,不宜走险。”这表明蹇卦所体现的是一种困难而一筹莫展的时空形态。故杂卦曰:“蹇,难也。”蹇卦艮下坎上,卦德“止因险”或“见险而能止”。正因为止是由于险,可见困难之深;正因为见险能止,所以避难之意犹存。
彖辞说:“蹇,难也,险在前也。见险而能止,知矣哉!‘蹇,利西南’,往得中也。‘不利东北’,其道穷也。‘利见大人’,往有功也。当位‘贞吉’,以正邦也。蹇之时用大矣哉!”
所谓险在前,指蹇卦上卦为坎、坎为险;止,蹇卦下卦艮为止;往得中,解释“利西南”,西南为坤方,坤为顺,前往必顺,又因外卦九五居中,故前往得中;其道穷,解释“不利东北”,东北方为艮方,艮为山、为止,往东北必为山所止而难行;九五以阳爻居君位,可以正邦定国。
其卦象“山上有水”,对行动者的提示为:“蹇,君子以反身修德。”“山上有水”的意象何在?我认为可能并不像崔憬所说的是“山上至险,加之以水,蹇之象也”;而是“水下有山”的同义语,“水下有山”即暗礁。须知暗礁才是至险。山上之水,何险之有?而在暗礁面前,行动者也不应畏缩,正如不应冒进,而是在“反身修德”加强自己后,勇敢地化“解”之,所以蹇卦后面就是解卦。综此可说,蹇卦表现了“避难的哲学”。
当此暗礁般的时空形态,行动者应避开险滩而反身修德为最终达到“正邦”作积极准备。难怪彖辞说:“利见大人,往有功也;当往贞吉,以正邦也。蹇之时用大矣哉!”说明能知险、善避难的人,才可能最终实现有功、正邦。避难并非逃跑,不过是一种新的斗争形式罢了。

2、解:解难者〔卦四十〕
序卦曰:“物不可以终难,故受之以解,解者,缓也。”可见解卦所体现的是一种困难、一筹莫展且开始瓦解的时空形态,故杂卦称之曰“解,缓也”。解亦有缓和、解放之意。解卦坎下震上,卦德“险以动,动而免乎险”。
请视斯义:为求“解”的实现必须不避危险地行动,因为易位的时辰已到;只有这一不避危险的行动,才能真正消灭险况,化解险、避免险──使任何险恶也不能伤害行动者自身。彖辞对此详解说:“解,险以动,动而免乎险,解。‘解,利西南’,往得众也。‘其来复吉’,乃得中也。‘有攸往夙吉’,往有功也。天地解而雷雨作,雷雨作而百果草木皆甲坼。解之时大矣哉!”
解,有缓解之义,所谓险以动,指解卦下坎上震,坎为险,震为动,动在险外,故有解开的含义;往得众,解释“利西南”,西南为坤方,坤为众,故“往得众”;其来复吉,指只有回到原处方吉;乃得中,指九二居中;夙吉,早行动则吉;雷雨作,指解卦下坎为雨、上震为雷;甲,皮壳;此处指发芽。《说文》:“甲,东方之孟,阳气萌动,从木戴孚甲之象。”坼,一本作“宅”。《文选·蜀都赋》:“百果甲宅,异色同荣。”惠栋认为“坼”是“宅”误写。宅有根基〔名词〕、扎根〔动词〕的意思。
《系辞》解释六三爻辞“负且乘,致寇至,贞吝”说:“子曰:作易者其知盗乎?易曰:‘负且乘,致寇至。’负也者,小人之事也;小人而乘君子之器,盗思夺矣!上慢下暴,盗思伐之矣!慢藏诲盗,冶容诲淫,易曰:‘负且乘,致寇至。’盗之招也。”乘,车辆、乘坐;小人乘君子之器,小人乘坐君子的交通器具;从卦象看,阳为君子,阴为小人,解卦六三爻以阴居阳位,故有“小人乘君子之器”之象;慢,骄慢;诲,教;冶,通“野”,郑玄《后汉书注》:“饰其容而见于外曰野。”

《系辞》再解释上六爻辞“公用射隼于高墉之上,获之,无不利”说:“易曰:‘公用射隼,于高墉之上,获之无不利。’子曰:‘隼者禽也,弓矢者器也,射之者人也。君子藏器于于身,待时而动,何不利之有?动而不括,是以出而不获。语成器而动者也。’”大意为:某公在高墙上射中隼鸟,只有收获,没有不利。《群经平议》卷二:“括与适通,《书·君奭篇》‘南宫括’,《大传》作‘南宫适’是其证。……然则‘不括,即不适,言不疾也。藏器于身,待时而动,是君子不疾于动,故曰动而不适。”
其卦象“雷雨作”,提示行动者:“解,君子以赦罪宥过。”赦过宥罪,指赦免过失、宽宥罪恶。这时,险郁的云层已变成滂滂的雷雨来降下,紧迫而压抑的态势已经缓解!行动者从此天象中得到“赦罪宥过”的言,缓解紧迫压抑的态势,开辟全新的局面。所以彖辞曰:“天地解而雷雨作,雷雨作而百果草木皆甲坼,解之时大矣哉!”是的,分解就是新局的开始,这将带来“有攸往,夙吉,往有功也”。综此可说,解卦表现了“解难的哲学”,根据这种哲学,行动者应该效法“雷雨作”这一天象,在奋斗中“险以动,动而免乎险”,消除危难、拯救困厄、“赦罪宥过”。

3、损:弥补者〔卦四十一〕
序卦说,“解者,缓也;缓必有所失,故受之以损。”卦辞:“有孚,元吉,无咎。可贞,利有攸往。曷之用?二簋可用享。”“曷之用?二簋可用享”,指用二簋食品可以享祀鬼神;曷,何;又通“遏”,有“止”意。簋〔guǐ〕,古代盛黍稷的方形器具;享,祭祀鬼神。彖辞解释说:“损,损下益上,其道上行。损而有孚,元吉,无咎,可贞,利有攸往,曷之用?二簋可用享。二簋应有时。损刚益柔有时,损益盈虚,与时偕行。”所谓损下益上,指损卦减损了内卦的一阳而增加到外卦;内为下卦,外为上卦,指损三爻而益上爻;其道上行,指其阳道行在卦上爻;道,指阳道;上,指上爻;二簋应有时,是说在祭品不足的情况下,只要有诚信,二簋至簿祭品亦合礼。
六三爻辞“三人行则损一人,一人行则得其友”,也说明了弥补的机理。象曰,“‘一人行’,‘三’则疑也。”意思说,三人出行因互相猜疑而一人离去,一人独行反而可得友人结伴同行。《系辞》如此解释上述弥补机理说: “天地絪缊,万物化醇;男女构精,万物化生。《易》曰:‘三人行则损一人,一人行则得其友。’言致一也。”所谓“致一”,当指人类的趋同本能。
趋同性也是文明的基础、种族的基础。絪缊又作“氤氲”,絪的本义指麻线,缊的本义指绵絮;氤氲,指气体附着交感。醇,凝厚;构,亦有作“搆”、“觏”,指会合、交通,此处指男女交媾,化生种族与文明。而人类的生育也是从“损己”开始的;正如投资者虽以亏本告终,但却刺激并成全了投资行业。
《系辞》还说,“损,德之修也。……损,先难而后易……损以远害。”这也许是“酸葡萄哲学”?也许是“自我慰藉”?但却是真实的:因为基于人性的可转化性质,一个人遭到损害的时候也就是他进德修业的时候。人性的压力迫使他弥补,这样的时候正如象辞所说,“山下有泽,损,君子以惩忿窒欲。”惩忿窒欲,指制止忿怒、窒塞情欲。这与其卦形的兑下艮上、其卦德的悦以止,也是一致的。在这样艰难的时空形态,行动者不可随机改变自己的方向,而应“把一个错误坚持到这个错误变成那个正确的时候”,这叫歪打正着。

4、益:收割者〔卦四十二〕
序卦说,“损而不已,必益,故受之以益。”卦辞:“益,利有攸往,利涉大川。”益卦有增益、收获、富裕之义。彖辞解释说:“益,损上益下,民说无疆。自上下下,其道大光。‘利有攸往’,中正有庆。‘利涉大川’,木道乃行。益动而巽,日进无疆。天施地生,其益无方。凡益之道,与时偕行。”益卦损上益下,指益卦减掉损卦外卦的一个阳爻而增益到内卦〔内为下,外为上〕,即损四爻而益初爻;自上下下,指益一阳爻自上而下居初;中正,指九五之阳居中得正;木道乃行,指益卦上巽为木、下震为动,动即行,木道,指舟楫。方:《广雅·释诂》:“方,表也”,无方即表示极大的意思。这显示收获的时空形态已经来到了。《系辞》因此说,“《益》,德之裕也。……《益》,长裕而不设……《益》以兴利。”
《系辞》又说,“包牺氏没,神农氏作,斫木为耜,揉木为耒,耒耨之利,以教天下,盖取诸《益》。”作,起;斲〔zhuó〕,砍削;耜〔sì〕,古代犁头;耒〔lěi〕,古代犁柄;耨〔nòu〕,通观上下文义“耨”当作“耜”。《汉书·食货志》引此文作“吕”〔耜〕。益卦互卦有艮、坤,艮为手,坤为土、故有手持木入土之象。
《系辞》引益卦上九爻辞“莫益之,或击之,立心勿恒,凶”来发挥一种政治哲学:“君子安其身而后动,易其心而后语,定其交而后求。君子修此三者,故全也。危以动,则民不与也;惧以语,则民不应也;无交而求,则民不与也;莫之与,则伤之者至矣。”易近乎平易,交近乎交情,与近乎追随。[用这种政治哲学来观察共产党革命,则其根据地建设避免了“危以动”,得以迫使民众参与;统一战线宣传避免了“惧以语”,得以迫使民众呼应;土地改革避免了“无交而求”,得以迫使民众追随;总的结果是在一个自私和怯懦的社会人群里建立了最为广泛的政治动员,最后造成对手和民众的两败俱伤,使得阶级斗争的制造者通过挑动“群众斗群众”的方法,坐收渔翁之利。]“莫益之,或击之,立心勿恒,凶”,其大意为:得不到增益,或许要遭到攻击,没有恒心,必然有凶。[这正是中国民主力量1949年以后迄今五十五年屡战屡败的关键所在。按照台湾反对党运动发起人雷震的解释,民主自由不是中国人的固有道德,不能赢得中国人的献身精神,所以民主运动一直成效不大。当然,如果换从神学的角度,则意味着“巴比伦之囚七十年”尚未届满。苏联是在七十年到期之后突然垮台的〔1917年─1987年〕,出乎所有现代预言家的预料,却和圣经的先例合若符节。中国的七十年将在2019年前后〔1949─2019年〕。]
益卦卦形震下巽上,象曰:“风雷,益。君子以见善则迁,有过则改。”表明见善则迁、有过则改的美德,是“益”这样的而不是“损”那样的时空状态所特有的;换言之,人在一个比较顺利的时刻,才更容易改过自新;而逆境往往使人更顽强更坚持更渴望弥补,从而不见得利于生命的改轨。

5、夬:决战时刻〔卦四十三〕
序卦说,“益而不已,必决;故受之以夬。夬者,决也。”
夬卦卦辞:“夬,扬于王庭,孚号,有厉,告自邑,不利即戎,利有攸往。”夬,决断;扬于王庭,孚号有厉,指在王的朝庭上宣扬公布事情、竭诚疾呼有危险;扬,宣扬、张扬;告自邑,不利即戎,指告诫自己封邑内的人,不宜立即动武;邑,城邑;戎,兵、用兵。彖辞解释说:“‘夬’,决也,刚决柔也。健而说,决而和。‘扬于王庭’,柔乘五刚也。‘孚号有厉’,其危乃光也。‘告自邑,不利即戎’,所尚乃穷也。‘利有攸往’,刚长乃终也。”所谓刚决柔,指夬卦五阳盛长决去一阴;所谓健而说,指夬卦下乾上兑,乾为健,兑为说〔悦〕;所谓其危乃光,指上六阴柔乘五阳刚,故“危”。决战的时刻充满危险,但旧事物即将死去的前景,像光一样穿透人心。这仿佛文明诞生前夜的北极光
《系辞》:“上古结绳而治,后世圣人易之以书契,百官以治,万民以察,盖取诸夬。”书,文字;契,在木竹上刻字。夬卦的卦形下乾上兑,卦象乾为金,兑为口、为折毁,互卦则有以刀契刻之象。结绳即结绳记事,此风俗与美洲印第安人如印加人〔Incas〕相同,可以佐证中国文明与美洲文明确实可能同源。
象辞曰:“泽上于天,夬。君子以施禄及下,居德则忌。”施禄及下,居德则忌,是指施其禄及至于下,居其德不施其禄于下则犯忌。这是降雨之象,也说出中国文明的施舍性格,与欧洲文明的控制专利权与版权孜孜牟利的概念,有所不同。降雨是施禄及下,而居德不降雨则触犯了为政以德的禁忌。

6、姤:胜利者〔卦四十四〕
序卦说:“决必有所遇,故受之以姤;姤者,遇也。”
姤卦卦辞:“姤,女壮,勿用取女。”姤〔gòu〕亦有作“遘”者,帛书周易作“狗”,有相遇之义,卦形一阴五阳,一女而遇五男,此可遇而不可求也,故名为“姤”;女壮,勿用取女,指女人健壮则伤男,故不可娶此女为妻。彖辞解释说:“姤,遇也,柔遇刚也。‘勿用取女’,不可与长也。天地相遇,品物咸章也。刚遇中正,天下大行也。姤之时义大矣哉!”遇,指不期而合;柔遇刚,指姤卦一阴五阳、一阴在下而与五阳相遇;取,娶;长,长久;品物咸章意为“众物显明”,品,众;章,显著;而刚遇中正,则指九五阳刚居中得正;天下大行,指姤卦卦形下巽上乾。
姤卦卦形巽下乾上,卦象乾为天、巽为风,互卦为“风行天下”,故曰“天下大行”。象辞因而说:“天下有风,姤。后以施命诰四方。”所谓后以施命诰四方,是指君王效此象征、发布命令、禁止天下四方旅行。《后汉书·鲁恭传》:“君以夏至之日施命止四方行者,所以助微阴也。”而“不可与长也”的告诫,则说明任何胜利都不可能持之以恒,“千秋万代永不变色”只是流寇的幻想,“传之万世”只是土皇帝家天下的欲望。天地相遇、品物咸章的轮流坐庄,将超越任何胜利者捏造的神话。

7、萃:内敛者〔卦四十五〕
序卦说:“物相遇而后聚,故受之以萃;萃者,聚也。”卦辞:“萃,亨,王假有庙。利见大人。亨,利贞,用大牲吉。利有攸往。”萃,帛书周易作“卒”,有聚集之意,又通瘁,有病的意思;王假有庙,指王到宗庙祭祀;假,至;用大牲吉,指用较大的牺牲品如牛羊等来祭祀则吉利;有孚不终,乃乱乃萃,指有诚但不能至终,因而又乱又病;萃即瘁,指疾病。
彖辞解释说:“萃”,聚也。顺以说,刚中而应,故聚也。‘王假有庙’,致孝享也。‘利见大人亨’,聚以正也。‘用大牲吉,利有攸往’,顺天命也。观其所聚,而天地万物之情可见矣。”顺以说,指萃卦下坤上兑,坤为顺,兑为说;刚中而应,指九五阳刚居中而得正,六二率众阴应之;致孝亨,指大王至庙孝祖;聚以正,指萃卦九五爻居中得正,用正道聚敛。
上述在在说明,萃这一时空状态,位于文明的隆冬时刻,当此之时行动者可以从事宗教活动,以凝聚更为广泛的内部力量,也就是接近现代总体战所理解的精神战备。象辞说:“泽上于地,萃;君子以除戎器,戒不虞。”所谓除戎器,戒不虞,是指修治兵器、戒备意外之患。戎,兵;除,去旧取新,即修整。把宗教与战备统一于一卦之内,深刻体现了《左传》所谓“国之大事,在祀与戎”〔成公十三年〕。不仅是古代国家的精髓,也是组建全球政府的新文化战的要义所在。

8、升:升腾的哲学〔卦四十六〕
序卦说:“聚而上者谓之升,故受之以升。”升卦卦形巽下坤上,卦辞说升:“元亨。用见大人,勿恤。南征吉。”升,帛书周易也作“登”,有上升、登高之意,可见周易卦名的意义确实依据卦象,而不是依据文字来强解卦形卦德卦象;南征吉,指南向出征就会吉利。
彖辞这样解释升卦:“柔以时升,巽而顺,刚中而应,是以大亨,‘用见大人勿恤’,有庆也。‘南征吉’,志行也。”所谓柔以时升,指升卦与萃卦卦划倒置,形成正覆。萃卦坤在下,升卦则坤上升,坤为柔,故“柔以时升”。
杂卦所谓“萃聚而升不来也”则从另一个角度说明了同样的问题;巽而顺,指升卦下巽上坤,坤为顺;刚中而应,升卦九二阳爻居中而应六五阴爻;恤,忧虑;有庆,九二居中,故“有庆”;志行,二五上下应之,故曰“志行”。象辞基本上也是与此一致的:“地中生木,升。君子以顺德,积小以高大。”所谓地中生木,指升卦下巽上坤,坤为地,巽为木,木在地下;顺德的顺也作“慎”,以高大也作“以成高大”,这里说君子取象木在地中生长壮大,终于突破地下状态,升腾起来。

9、困:受阻者〔卦四十七〕
序卦说:“升而不已,必困,故受之以困。”困卦卦形坎下兑上,卦辞说困:“亨。贞大人吉,无咎。有言不信。”困,有穷困、窘迫之意;有言不信,指人在穷困之际虽有言说而人皆不信。彖辞进一步阐释说:“困,刚揜也。险以说,因而不失其所,亨,其唯子乎。‘贞大人吉’,以刚中也。‘有言不信’,尚口乃穷也。”刚揜,指困卦阳刚被阴柔所掩。其有两层含义:
1、困卦下坎上兑,坎为刚,兑为柔,坎刚被兑柔所掩。
2、困卦九二被六二所掩,九三、九四为上六所掩。荀爽曰“二五为阴所揜也”,亦可备一说。揜,或作“掩”、“弇”; 弇,为古“掩”字,“掩”又作“揜”,故三者相通,有掩蔽之义。王引之根据杜注《左传》“狭道曰弇”释为逼迫不容。
所谓险以说,指困卦下坎为险、上兑为说;困而不失其所,指困卦阳被阴所掩,故曰“困”,但困上兑为悦、下坎为通,故不失其所,即“亨”。如《系辞》所言:“困,穷而通。”所谓尚口乃穷,指困卦上兑为口,但兑一阴居上,故曰穷,穷,穷途末路。郑注《礼记·檀弓》“充充如有穷”为“事尽理曲为穷”。
《系辞》说“困”:“德之辨也,……困,穷而通……困以寡怨。”在解释困卦的六三爻辞时,《系辞》说:“易曰,‘困于石,据于蒺藜,入于其宫,不见其妻,凶。’子曰:‘非所困而困焉,名必辱。非所据而据焉,身必危。既辱且危,死期将至,妻其可得见邪?’”其意为:被石头所困,又被蒺藜占据,进入宫室,不见他的妻子,凶险;“非所困而困”,是释“困于石”;困,困扰;“非所据而据”,是释“据于蒺藜”。象辞具体解释说:“泽无水,困。君子以致命遂志。”泽无水,指困卦下坎上兑,坎为水在下,兑为泽在上,水在泽下而泽上枯,故“泽无水”。
这里说当此内外交困的时空状态,行动者应该“致命遂志”也就是舍弃生命以实现志向。

10、井:困境的哲学〔卦四十八〕
序卦说:“困乎上者,必反下,故受之以井。”井卦卦辞阐释说:“井,改邑不改井,无丧无得。往来井井。汔至,亦未繘井,羸其瓶,凶。”
原来,古代中国掘地为井,八家为一井,四井为一邑,井也是社会组织单位;改邑不改井,指村邑变迁,井不变动;往来井井,指来来往往的人都从井中取水,第一个“井”字是动词,第二个“井”字是名词,井井指从井中取水;汔至,亦未繘井,指井干涸了,也不挖井,汔〔qì〕,干涸;繘〔jú〕,穿,原义为汲水的绳索;羸其瓶,指毁坏了汲水的瓶;羸〔léi〕:帛书周易作“纍”,毁缺,又作“累”。
彖辞的解释是,“巽乎水而上水,井。井养而不穷也。‘改邑不改井’,以刚中也。‘汔至,亦未繘井’,未有功也。‘羸其瓶’,是以凶也。”
井卦的卦形,下巽而上坎,其德入而险,井卦卦象是木上有水,近年出土的古井,都在井底置以四方型木框,皆此类也。刚中,指井卦的二、五爻,以阳爻居中。《系辞》说:“井,德之地也。……《井》,居其所而迁……《井》以辨义。”
象辞认为,“木上有水,井。君子以劳民劝相。”木上有水,指井卦下巽上坎,坎为水在上,巽为木在下,故“木上有水”;同时也指古井底部的四方型木框。劳民劝相,为使民劳作而劝勉辅助。上述种种动态显示,在这样一个危险的困境里,给养和团结是首要的,在危险与机会并存时空形态里,行动者应效法井的有容乃大。

11、革:革命者〔卦四十九〕
序卦说“井道不可不革,故受之以革。”革卦卦形离下兑上,卦辞说革:“已日乃孚。元亨。利贞,悔亡。”革,去故更新、改革变化,引申为改朝换代,故彖辞说“汤武革命,顺乎天而应乎人”。
所谓巳日乃孚,“巳”即“已”,乃天干第六,“已日”在天干十日中已过半,意味盛极而衰,正是革命的前夜。彖辞解释说:“革,水火相息,二女同居,其志不相得曰革。‘已日乃孚’,革而信之。文明以说,大亨以正。革而当,其悔乃亡。天地革而四时成,汤武革命,顺乎天而应乎人。革之时大矣哉!”
所谓水火相息,指革卦下离为火,上兑为泽,泽与火,相互息灭;二女同居,指革卦下离为中女,上兑为少女;不相得,离兑皆为女而无男,故“不相得”;巳日乃孚,到了巳日才有革命的诚心;文明以说,指革卦下离为“文明”,上兑为“说”〔悦〕;汤武革命,指商汤王和周武王的改姓革命。
象辞说:“泽中有火,革。君子以治历明时。”所谓泽中有火,指革卦下离上兑,兑为泽在上,离为火在下;治历明时,指修治历法以明天时。革卦临近四季循环的末尾,犹如一年的岁末。这可以比喻为冬至,即12月21日或22日,是一年中日照最短而黑夜最长的一天,但这样的时空形态也是逆转的开始,是光明增长的关头。

12、鼎:定鼎者〔卦五十〕
序卦“革物者莫若鼎,故受之以鼎。”卦辞说鼎曰:“元吉,亨。”鼎,三足两耳的容器,古代用于烹饪、祭祀宗庙,因此象征国家权力,所谓“问鼎中原”,定鼎天下。
鼎卦卦形巽下离上,彖辞解释说:“鼎,象也。以木巽火,亨饪也。圣人亨以享上帝,而大亨以养圣贤。巽而耳目聪明,柔进而上行,得中而应乎刚,是以元亨。”惠栋指出,“鼎言象者”。王弼说,“革既变矣,则制器立法以成之。”古代的刑书都铸在鼎上,以显示隆重和神圣。
至于鼎卦取鼎器之象的具体说法,是这样的:鼎卦初六阴爻为足,九二、九三、九四阳爻为鼎腹,六五阴爻为耳,上九阳爻为铉。以木巽火,鼎卦下巽上离,巽为木、为入,离为火;亨,烹饪;享,祭献;王夫之认为,“郊用特牛,享宾之礼,牛羊豕具焉,故曰大。”耳目聪明,鼎卦上为离,离为目、为明;鼎卦六五又有耳象,故曰“耳目聪明”;柔进而上行,鼎卦六五之柔进而行在上位;得中而应乎刚,六五居中而应九二之刚;得中,六五居中;刚,指九二。
象辞从取象的角度谈到,这一时空形态里的行动者应该采取的哲学:“木上有火,鼎,君子以正位凝命。”所谓木上有火,指鼎卦下巽上离,离为火在上,巽为木在下,木上有火燃烧,烹饪之象故为鼎。正位凝命,指取象鼎形端正,故曰“正位”;鼎体稳重,故“凝命”。这就是作为行动者效法对象的鼎。
《系辞》更具体解释鼎卦的九四爻辞说:“子曰:德薄而位尊,知小而谋大,力少而任重,鲜不及矣。易曰:‘鼎折足,覆公餗,其形渥,凶。’言不胜其任也。”其大意是说,鼎足折断,将王公的八珍菜粥都倒了出来,沾染了四周,这是凶兆。但这样的倒霉很快就要过去了。如果承接前面革卦的冬至比喻,鼎卦仿佛冬至三天之后出现的“太阳复活”〔12月24日或25日,但永远不可能是26日,因为冬至没有在23日出现过〕:也就是太阳历的真正新年。[公元274年,“不可征服的太阳”被宣布为罗马帝国的至上神;波斯的太阳神即密特拉〔Mithra〕崇拜风靡一时。经过激烈的斗争,公元313年,《米兰敕令》〔The Edict of Milan〕宣布给予基督徒“信仰自由”,拿撒勒〔Nazareth〕的基督教〔Christianity〕逐渐取得精神领域的王位。其后果之一,是太阳神教的新年〔又称“农神节”〕被附会为耶稣基督的生日,这就是所谓圣诞节〔Christmas〕的来历。]

十三,文明的复兴阶段〔第二春〕
13. “Second spring,” reviving stage of civilization
震、艮、渐、归妹、丰、旅、巽、兑、涣、节、中孚、小过,这十二卦构成了文明的复兴阶段,也就是第二轮文明的春季。所以《系辞》说:“帝出乎震,……万物出乎震。震,东方也。”东方正是春天的方位。帝,正是阳刚主宰,是破除阴翳的第一光。它从“震”也就是生命的抽搐开始,通过“之”字型的一正一覆或非覆即变的二卦为偶的演变,一荣一枯,达到中孚小过的生命。这十二卦所代表的文明的复兴阶段,分成六个回合:震─艮/渐─归妹/丰─旅/巽─兑/涣─节/中孚─小过。这六个回合可被看作走向再生的过程。而不同的卦德,就是在其中每个回合里最为适合当时状态的行动哲学。
1、震:剧变者〔卦五十一〕
序卦说,“主器者莫若长子。故受之以震。震者,动也。”震,帛书周易作“辰”,原意为霹雳雷电,引申为震动。
卦辞说震:“亨。震来虩虩,笑言哑哑,震惊百里,不丧匕鬯。”所谓震来虩虩,笑言哑哑,指雷电袭来,令人哆嗦,但主祭者谈笑自如;虩虩〔xì〕,恐惧貌,又作“愬愬”;哑哑,笑声;所谓震惊百里,不丧匕鬯,指霹雳声震百里,主祭人却没有失落匙中的香酒;鬯〔chàng〕,用黑黍酒和郁金草合成的香酒,专供宗庙祭礼之用。
彖辞解释说,“震,亨。‘震来虩虩’,恐致福也。‘笑言哑哑’,后有则也。‘震惊百里’,惊远而惧迩也。‘不丧匕鬯’,出可以守宗庙社稷,以为祭主也。”所谓恐致福,指恐惧可以致福祥;后有则,初九居阳位得正,故曰后有则;则,法度;宗庙,祭祀祖先亡灵之地;社稷,古称土神为社、祭土神的坛也为社,谷神为稷、祭谷神的坛也为稷;社稷坛的祭主就是祭礼的主祭──震为长子,长子为祭主。
象辞从人本主义的角度解释了不乏宗教神秘的震卦:“洊雷,震。君子以恐惧修省。”所谓洊雷,指震卦上下皆震,震为雷,故曰“洊雷”:洊,重、再。修省,指修身省察。从象辞和卦辞的区别,不难看到神权意识与历史意识的某种区别。它提示行动者,“神助自助者”。

2、艮:止于至善〔卦五十二〕
序卦说,“物不可以终动。止之,故受之以艮;艮者,止也。”帛书周易艮作“根”,含有“止”的意思。
艮卦卦形艮下艮上,卦辞说,“艮,艮其背,不获其身,行其庭,不见其人,无咎。”意思是,背不能动,整个身体就不能动;在庭院中行走,却见不到人。彖辞对此的解释是,“艮,止也。时止则止,时行则行,动静不失其时,其道光明。‘艮其止’,止其所也。上下敌应,不相与也。是以‘不获其身,行其庭,不见其人,无咎’也。”
所谓“时止则止,时行则行,动静不失其时,其道光明”,可说概括了中国文明的基本精神,即主张适时而动,反对刻舟求剑。至于“艮其止”,王弼认为是“易背曰止”,朱熹、俞樾、朱骏声等认为“艮其止”当作“艮其背”;背,古本作“北”,帛书周易的卦辞也作“北”;止其所,指重艮卦内外两单艮卦各止其所;所谓上下敌应,指艮卦的初与四爻、二与五爻、三与上爻辞,互相都不相应,不相应即“敌应”;不相与,既没有发生积极的关系。
那么,象辞是怎样说的呢?“兼山,艮,君子以思不出其位。”象辞的兼山,指艮卦上下皆艮,艮为山,两山相叠是“兼山”。所谓思不出其位,指思虑不出其所处的位置,即彖辞释艮所谓“艮其止,止其所也”,就是停止在应该停止的地方。这提示行动者,停下来看一眼自己的创造、反省一下自己的生命,是很有必要的。

3、渐:渐进者 〔卦五十三〕
序卦说,“物不可以终止,故受之以渐,渐者,进也。”渐卦的卦形艮下巽上,卦德“止而巽”。卦辞说,“女归吉,利贞。”彖辞解释说:“渐之进也,女归吉也。进得位,往有功也。进以正,可以正邦也。其位刚得中也。止而巽,动不穷也。”渐,渐进;女归吉,少女出嫁则吉。
依卦气之说,“渐”为正月之卦,少女在正月或春天出嫁就很吉利。如《诗·国风·匏有苦叶》:“士如归妻,迨冰未泮。”郑注“冰未散,正月中以前也。”《白虎通德论》:“嫁娶必此春者。春,天地交通,万物始声,阴阳交接之时也。”这都表明了中国文明精神强调与自然之间的互相协调,不像欧洲文明那样强调对抗自然甚至“征服”自然。
象辞说:“山上有木,渐。君子以居贤德善俗。”所谓山上有木,指渐卦下艮上巽,艮为山在下,巽为木在上,故“山上有木”。居贤德善俗,根据石经本、岳本、闽监本〔以及《释文》王肃本〕,“善俗”当作“善风俗”,指君子的生活方式倾向于调和自然。
渐卦通过大雁的行止,来比喻君子的一生:
初六,鸿渐于干。小子厉,有言,无咎。〔鸿渐于干,鸿雁进息于河岸。鸿,大雁;干,河岸。小子厉,有言,小子危厉,有闲言非难;厉,危厉;言,口舌非难。〕
六二,鸿渐于磐,饮食衎衎,吉。〔鸿进息于大石,饮食喜乐。磐,古文作“般”。帛书周易作“坂”,指大石;衎衎〔kàn〕,和乐、高兴。〕
九三,鸿渐于陆。夫征不复,妇孕不育,凶。利御寇。〔鸿渐于陆,夫征不复,指鸿雁进息于高地,男人出征不复返;陆,高而坦平之地;妇孕不育,凶,利御寇,指妇女怀孕不生育,有凶,但利于防御盗寇。〕
六四,鸿渐于木,或得其桷,无咎。〔鸿渐于木,或得其桷,指鸿雁进息于树木,有的栖息在方木椽上。或,有的,桷〔júe〕,椽子。秦人曰“榱”,周人曰“椽”,齐鲁人曰“桷”。〕
九五,鸿渐于陵,妇三岁不孕,终莫之胜,吉。〔鸿渐于陵,指鸿雁进息于丘陵;终莫之胜,指最终没有得胜。〕
上九,鸿渐于陆,其羽可用为仪,吉。〔其羽可用为仪,指鸿雁的羽毛可用装饰;仪,装饰。〕
君子的生命起源于别人的口舌非难,最后却把自己的羽毛奉献出来,作为文明的纪念。

4、归妹:归宿者〔卦五十四〕
序卦说,“进必有所归,故受之以归妹。”归妹卦的卦形兑下震上,卦德“说以动”。卦辞说归妹,“征凶,无攸利。”古人称女人出嫁曰“归”,少女谓“妹”,归妹卦主婚姻。
彖辞解释说,“归妹,天地之大义也。天地不交而万物不兴。归妹,人之终始也。说以动,所归妹也。‘征凶’,位不当也。‘无攸利’,柔乘刚也。”这是说,婚姻是少女时代的终结和人类种族延续的开始;征凶,指出征则有凶;位不当,指归妹卦中间四爻都是位置不正:二、四两个阳爻居阴位、三、五两个阴爻居阳位;柔乘刚,指六三阴爻位在九二阳爻之上、六五阴爻位在九四阳爻之上。
象辞延续了上述的阐释:“泽上有雷,归妹。君子以永终知敝。”所谓泽上有雷,指归妹卦下兑上震,兑为泽在下、震为雷在上;所谓以永终知敝,就是像水那样长久,像雷电那样明察;而惟有知道弊端,才能有始有终。
这提示行动者,不仅婚姻应该遵循上述原则,其他事务也应如此:知敝方能永终。

5、丰:丰硕的哲学〔卦五十五〕
序卦说,“得其所归者必大,故受之以丰;丰者,大也。”丰卦的卦形离下震上,卦德“明以动”。卦辞说:“亨,王假之。勿忧、宜日中。”亨,王假之,指王亲自前来参加祭祀;勿忧、宜日中,指勿忧虑、宜在中午进行;日中,中午。
彖辞解释说:“丰,大也。明以动,故丰。‘王假之’,尚大也。‘勿忧、宜日中’,宜照天下也。日中则昃,月盈则食,天地盈虚,与时消息,而况于人乎,况于鬼神乎?”
所谓明以动,指丰卦下离上震,离为明,震为动;假,至;尚,尊崇;丰内卦为离,离为日、为明,故曰“宜照天下”。昃,倾斜;食,又作“蚀”,指月球亏蚀;天地盈虚,指天之盈虚,显系日月变化;而地之盈虚,指百果草木随天时而隆枯。
天象与人事在在如此,提示行动者:“雷电皆至,丰。君子以折狱致刑。”所谓雷电皆至,指丰卦下离上震,震为雷,离为电;折狱致刑,指决断狱讼、动用刑罚。这是在上面归妹卦知敝永终的基础上,施展的决断力量。

6、旅:军旅的哲学〔卦五十六〕
序卦说,“穷大者必失其居,故受之以旅。”旅卦的卦形艮下离上,卦德止而丽。
卦辞的解释说:“旅,小亨。旅贞吉。”彖辞的解释说:“‘旅小亨’,柔得中乎外,而顺乎刚,止而丽乎明,是以‘小亨旅贞吉’也。旅之时义大矣哉!”
旅的意思有二解,一是旅行,二是军旅。所谓柔得中乎外,指旅卦的六五爻以柔居中而在外卦;而顺乎刚,是指六五居九四与上九两阳之间,有顺从的意思;止而丽乎明,指旅卦下艮为止、上离为丽、为明;小亨,是指小事亨通。
而结合六爻的爻辞来观察旅卦,确实兼有旅行军旅,甚至还有行猎的内容:
初六:旅琐琐,斯其所取灾。〔旅琐琐,指旅途中猥琐卑贱;斯其所取灾,意为这就是旅的害处。近乎所谓“在家千日好,出门一时难”、“金窝银窝不如自己的狗窝”。〕
六二:旅即次,怀其资,得童仆贞。〔旅即次,怀其资,指旅人住进旅馆的时候身上有钱财;得童仆贞,得到童仆的效忠。〕
九三:旅焚其次,丧其童仆贞,厉。〔旅焚其次,是说旅人焚烧旅舍;;丧其童仆贞,是说失去童仆的效忠。〕
九四:旅于处,得其资斧,我心不快。〔旅于处,得其资斧,指旅途中受阻,却得到了斋斧;“资斧”汉人解作斋戒入庙而受斧。古代出师作战,将军受斧;至班师回朝需告庙还斧,故“斋斧”当是君主授受军权的仪式。〕
六五:射雉,一矢亡,终以誉命。〔射雉,一矢亡,是说射野鸡的时候,丢失了一支箭;终以誉命,指最终还是得到荣誉并领受爵命。〕
上九:鸟焚其巢,旅人先笑后号咷,丧牛于易,凶。〔号咷,嚎哭;丧牛于易,在场中丢了牛,易,场。〕
综合上述,可说旅卦体现了变动不居的时空状态,其象辞说:“山上有火,旅,君子以明慎用刑而不留狱。”所谓山上有火,指旅卦下艮上离,艮山在下,离火在上,火在山上燃,其势不久留,故为旅象;明慎用刑而不留狱,指明慎用刑而不稽留狱讼。这提示行动者,应该速战速决,不要犹豫。

7、巽〔卦五十七〕
序卦说:“旅而无所容,故受之以巽;巽者,入也。”巽卦上下皆巽,吴汝纶曰:“巽有践义,《尚书》‘巽联位’,《史记》‘巽’作‘践’。”一说巽为号令、命令,或为入、顺等。
依帛书周易,重巽之卦为“笄”,“筭”为筮卦用具,难怪彖辞说“重巽以申命”;象辞说巽,“君子以申命行事”,申,重复;命,天命。
巽卦的卦形巽下巽上,卦辞说“巽,小亨。利有攸往。利见大人。”彖辞的解释是:“重巽以申命。刚巽乎中正而志行。柔皆顺乎刚,是以‘小亨,利有攸往,利见大人’。”所谓刚巽乎中正,指九五阳刚居中得正;柔皆顺乎刚,巽卦的初六、六四之柔,顺从九二、九三、九五上九之刚。
《系辞》说,“齐乎巽。巽,东南也。齐也者言万物之絜齐也。……巽,德之制也;巽,称而隐……巽以行权。”这样的时空状态,提示行动者要进入事物的本质,顺应、实践、申命,并行使权力。

8、兑:快乐者〔卦五十八〕
序卦说,“入而后说之,故受之以兑,兑者,说也。”兑,帛书周易作“夺”,“兑”与“夺”的音近通假;至于意义,兑的训诂是“悦”即快乐。兑卦的卦形是兑下兑上,卦德是双重的快乐。
卦辞解释兑卦是“亨。利贞。”彖辞解释说,“兑,说也;刚中而柔外,说以利贞,是以顺乎天而应乎人。说以先民,民忘其劳。说以犯难,民忘其死。说之大,民劝矣哉!”所谓刚中而柔外,指兑卦二五阳爻居中曰“刚中”;三与上这两个阴爻分居内外两卦之上,所以说“柔外”;说〔悦〕以先民,民忘其劳,指领袖以身作则,人民就会忘记疲劳;犯难,指冒险与遭难。
根据兑卦的定义,快乐具有多重性,包括心性的、社会的、技术的、讨价还价的、受难者的快乐以及引导者的快乐。
初九:和兑,吉。〔和兑,和颜悦色。〕
九二:孚兑,吉。悔亡。〔孚兑,心悦诚服。孚,诚心。〕
六三:来兑,凶。〔来兑,指用谄邪的方式求悦。〕
九四;商况未宁,介疾有喜。〔商兑未宁,指商量过程里的融洽喜悦,但事情尚未确定。介疾有喜,指虽得小疾而有喜。介疾,小疾。帛书周易作“疥疾”,即癣疥、皮肤病。〕
九五:孚于剥,有厉。〔在遭到剥夺的景况下不失诚信,自然会遭受双倍的苦难。〕
上六:引兑。〔引兑,引导者喜悦。〕
中国文明强调快乐而不强调苦难,所以面对苦难中国人常常显得健忘。例如兑卦的主爻九五说“孚于剥,有厉”,但象辞在概括全卦之象时仍然说:“丽泽,兑;君子以朋友讲习。”因为兑卦的基调毕竟是双倍的快乐。而中国文明竟把双倍的、至高的快乐,归于精神的友情。这与文明堕落时代的现代中国社会,何其相反!可见今日中国的种种可悲状态,并非其种族与文明的原罪所致,而是中国文明的死亡过程所引起的野蛮化运动所致。
具体解释一下象辞:丽,依附;兑为泽,所谓丽泽,指两泽相依;朋友讲习,指朋友聚会讲论所知,练习所行。何谓“朋友”?〔记得1989年天安门事变后半年,中央电视台的《河殇》剧组导演夏骏还是迟迟不敢露面。一天,他委托一个熟人送来一面小小木牌,上面印着这样几个字:“朋友的朋,就是两块联在一起的肉,这块痛的时候那块也会痛。”可惜的是这种肉除了会说痛以外不会做别的。而时间一过,痛感也没有了。但没有丧失文明的古代则完全不同。那时,〕同门曰“朋”,同志曰“友”;“习”从羽,本指鸟飞,借鸟以明学;兑为口,故为讲习。……中国人为什么忘记了朋友不是生物关系,而是文明关系?因为“解放以后历次政治运动”,也就是使中国万劫不复的野蛮化运动,已经破坏一切朋友之间的讲习。结党营私的流弊,不仅贯穿“专制营垒”,而贯穿“民主阵线”。

9、涣:涣散状态〔卦五十九〕
序卦说,“说而后散之。故受之以涣。涣者,离也。”涣的本义指水的流散。涣卦的卦形坎下巽上,卦辞解释说,“涣,亨。王假有庙。利涉大川,利贞。”彖辞解释说“‘涣,亨’,刚来而不穷,柔得位乎外而上同。‘王假有庙’,王乃在中也。‘利涉大川’,乘木有功也。”
所谓刚来而不穷,指涣卦九二爻阳刚自外卦而来居内卦,而不困穷于下;柔得位乎外,指涣卦六四阴爻居阴位而处外卦;所谓王乃在中,解释九五居中为王、在庙中祭祀;乘木有功,指涣卦下坎为水、上巽为木;水上有木,是舟楫之象,故有木船涉川的功效。《系辞》因此说:“刳木为舟,剡木为楫,舟楫之利,以济不通,致远以利天下,盖取诸‘涣’。”
《系辞》、《杂卦》、《序卦》都解释涣为“离”即离散,但近代有些学者认为从整体卦爻辞看,“涣”也像是祭典中的某种仪式,有呼唤之义,如爻辞中有“涣其群”、“涣其躬”、“涣王居”、“涣其丘”等。特别由“涣汗其大号”看其义更明,而各爻象辞也解释说,“‘涣奔其机’得愿也”、“‘涣其躬’志在外也”、“‘涣其血’远害也”;而全卦象辞也说“风行水上,涣;先王以享于帝、立庙”。
风行水上的卦象,指涣卦下坎上巽,坎为水在下、巽为风在上;所谓享于帝、立庙,指上祭享上帝、下祭立宗庙,享上帝、立宗庙的双重祭祀,在模范王〔先王〕那里合一……
其实涣卦的宗教解释,与以“涣散”的字义解释,并不冲突,反倒更深地切入历史哲学的底里:这个充满涣散性质的时空状态,提示行动者需要强化宗教活动,以便渡过危机、利涉大川、抵达复兴的彼岸。

10,节:节制者〔卦六十〕
序卦说,“物不可以终离,故受之以节。”节卦的卦形兑下坎上,卦辞解释说“节,亨。苦节,不可贞。”大意是节制是好的,但过分节制则难以为继。彖辞解释说,“‘节亨’,刚柔分而刚得中;‘苦节不可贞’”,其道穷也;说以行险,当位以节,中正以通。天地节而四时成。节以制度,不伤财,不害民。”
具体说来,节的卦象仿佛竹节,故卦中有蓍草、竹枚等象征物痕迹,也包含节制、节省的意思。所谓刚柔分,指节卦刚柔相间分居内外;刚得中,指节二五两爻阳刚居中;苦节,指节制过分;说以行险,指节卦下兑上坎,而兑为说、坎为险;当位以节,指节卦九五爻居阳位而节于上,十分正当;中正以通,指九五的领袖位置居中得正故曰中正;而不像文革领袖那样丧失了节制,走向伤财、害民的万劫不复。
而根据节制的行政原则,象辞说:“泽上有水,节;君子以制数度、议德行。”泽上有水的卦象,出自节卦的下兑上坎:兑为泽在下,坎为水在上;泽上有水而泛滥,以堤防作为节制。君子据此节制之象而制数度、议德行。
《系辞》也依据同样的节制精神,来解释节卦的初九爻辞“不出户庭,无咎”说:“子曰:‘乱之所生也,则言语以为阶,君子密则失臣,臣不密则失身,几事不密则害成,是以君子慎密而不出也。’”对于此处的“阶”,可解为“契机”,因为阶、机二字在先秦互通;密,隐密;几事,几微之事。根据上述的政治哲学,保密与阴谋等权术,也需要建立在节制的基础上。这一时间状态提示行动者:节制是成功的保障,但过分的节制却有害长期目标。因为伪装也会使得真实永久丧失,手段吞噬了目的,例如自称是潜入敌人营垒的民族英雄,结果为敌人勤恳效命了一生,最后变成了民族败类。他们没有懂得庄子的“吾丧我”〔《齐物论》〕,才是更深意义的“儒家学说”。

11、中孚:中庸者〔卦六十一〕
序卦说,“节而信之,故受之以中孚。”中孚卦的卦形是兑下巽上,卦辞如此说中孚,“豚鱼,吉。利涉大川,利贞。”所谓中孚,就是“信发于中”;豚鱼,吉,指若用豚及鱼举行祭礼,则吉利;豚〔tún〕,小猪。
彖辞进一步解释说,“中孚,柔在内而刚得中,说而巽,孚乃化邦也。‘豚鱼吉’,信及豚鱼也。‘利涉大川’,乘木舟虚也。中孚以利贞,乃应乎天也。”所谓“柔在内而刚得中”,指中孚卦的六三、六四二个阴爻在一卦之内;故曰“柔在内”;九二、九五两个阳爻分居内外卦之中,故曰“刚得中”;“说而巽”,指中孚卦下兑上巽,兑为说、孚乃化邦,诚孚发于内、邦国化于外。
更具体地说,孚,本指卵孚,后引申为信:朱骏声曰,“孚,卵孚也。从爪从子。鸟袌恒以爪反复其卵。鸟之孚卵,皆如期而不失。故转训为信。”〔《六十四卦经解》〕信及豚鱼,指动物的生命特性也被纳入信的系统。乘木舟虚,指中孚卦上巽为木、下兑为泽,木在泽水之上,有乘木舟之象;从六爻分布看,中孚上下为阳爻,故实;中间为阴爻故虚,外实中虚,故有舟虚之象。
象辞则从另外的角度来阐释相同的易理说:“泽上有风,中孚;君子以议狱缓死。”泽上有风的卦象,指中孚卦下兑上巽,巽为风在上,兑为泽在下;风施予、泽受恩,以虚授实、上下感应,形成中孚之象;这提示君子应该效法中孚、议狱缓死,也就是审议积案、延缓死刑。这里的君子类似后世的宰相:肚子里面能撑船。他的内心豁达,以议狱缓死的方式施行仁政。
《系辞》解释中孚卦九二爻辞“鸣鹤在阴,其子和之;我有好爵,吾与尔靡之”〔大意为,母鹤在树荫下鸣叫,其子应声而和;若我有美酒,愿与你共同分享〕说:“子曰:‘君子居其室,出其言善,则千里之外应之,况其迩者乎?居其室,出其言不善,则千里之外违之,况其迩者乎?言出乎身,加乎民;行发乎迩,见乎远。言行,君子之枢机。枢机之发,荣辱之主也。言行,君子之所以动天地也,可不慎乎!’”
可见古人知道重要人物对社会与文明的影响举足轻重,因此对君子的要求异常严格。从卦象上看,“君子居其室”,指九二爻居内卦,象徵君子居其家室;言,言语;九二爻居中孚卦下部的兑卦中位,故曰言;枢,户枢,即门轴;机,弩机。上述解释的内在信念是基于:子的言行可以打动天地。这表明周易历史哲学在根本上还是人本主义的,不是神秘主义的。

12、小过:过人之处〔卦六十二〕
序卦说:“有其信者,必行之;故受之以小过。”小过卦的卦形是艮下震上,其卦德止而动,《系辞》解释为,“断木为杵,掘地为臼,臼杵之利,万民以济,盖取诸小过。”
杵,是舂米的木锤;臼,是舂子;济,是指受益。小过的互卦中又有巽,震为动,巽为木,艮为手,有手持木而动、向下而止,这就构成了舂米之象。卦辞说:“小过,亨。利贞。可小事,不可大事。飞鸟遗之音,不宜上,宜下,大吉。”
“过”有经过、超过之意,引申为过渡、过失、罪过;小过,指小的过失,即差错。可小事,不可大事,指可做小事,不可做大事;古人以出征、祭祀为大事,普通事为小事;飞鸟遗之音,指飞鸟过后,遗音仍在;遗,遗留;不宜上,宜下,指做事适合往下,而不宜于往上。
彖辞对此的解释是说:“小过,小者过而亨也。过以利贞,与时行也。柔得中,是以小事吉也。刚失位而不中,是以不可大事也。有飞鸟之象焉,‘飞鸟遗之音,不宜上,宜下,大吉’,上逆而下顺也。”
小过卦上下皆阴爻,显示阴经过阳,即杂卦所谓“小过,过也”。小者过而“亨”,原来阳大阴小,小过卦阴多阳少,故阴小过多,而小过有经过之义,故为“亨”;柔得中,指小过卦二五阴爻居中位、刚失位而不中;而九四阴爻居阳也是失位。飞鸟遗之音,指飞鸟过后,叫声仍在;不宜上、宜下,指适合向下,不宜于往上。
而象辞对此的解释是:“山上有雷,小过。君子以行过乎恭,丧过乎哀,用过乎俭。”山上有雷,指小过卦下艮上震,艮为山在下,震为雷在上,故“山上有雷”,山上有雷,是雷过于山,故为小过卦象。恭,恭敬。这个时空形态里,小人当道,凡事似乎都会过分。行动者因此也不得不以谨小慎微的方式,度过“山上有雷”的惊险时刻。

十四,既济与未济:文明无止境
14. “Jiji”〔After Completion〕 and “weiji:”〔Before Completion〕 endless civilization
十四, 既济与未济:文明无止境
1、既济:成功者〔卦六十三〕
序卦说,“有过物者,必济;故受之既济。”既济卦的卦形是离下坎上,卦辞解释说:“既济,亨小,利贞。初吉终乱。”
“既”的意思是已、尽;“济”的意思是渡水、成功;而“亨小,利贞”的意思是指小有亨通,宜于守正;亨小即小亨;贞即正。彖辞进一步解释说:“‘既济,亨’,小者亨也;‘利贞’,刚柔正而位当也。‘初吉’,柔得中也。‘终止则乱’,其道穷也。”这里是说既济卦的三个阴爻都在阳爻上位,显示阴气上升,故曰“小者亨也”。所谓刚柔正而位当,是指既济六爻中三阴三阳相交而得正,故曰刚柔正:例如初、三、五等三个阳爻居阳位,二、四、上等三个阴爻居阴位,故曰“位当”。
初吉,指初始就吉利;柔得中,指既济卦的六二爻居内卦之中;终止则乱,指既济卦有终止的意思在内,而任何行程终止的完满状态,实际上并不能持续下去,反而会走向停止与混乱,因为生命只能在动态下保持秩序。如杂卦也说“既济,定也”,定就是止,而既济外卦为坎,坎则为险为乱。
参照一下象辞的诊断吧:“水在火上,既济;君子以思患而豫防之。”水在火上之象,指既济卦下离上坎,坎为水在上、离为火在下,构成火煮水之象,即意味着“水火相济以成”,也就是达到了目标〔既济〕。水火相济的完满,作为一个时空状态终将过去,不乏动荡的开端又要从新来临了。这提示行动者,应该沉稳思索,以防不测,“思患而豫防之”。

2、未济:幻灭者〔卦六十四〕
序卦说,“物不可穷也,故受之以未济终焉。”未济卦坎下离上,卦辞如此说未济:“亨。小狐汔济,濡其尾,无攸利。”
“济”为渡水,引申为成功;未济与既济相反,指成功之后的失落。所谓小狐汔济、濡其尾,指狐狸几乎渡过河,却沾湿了尾巴,不能善始善终;汔,帛书周易作“气”;“汔”、“气”在此含义相通,为“几”与“几乎”;濡,沾湿。彖辞进一步解释说:“‘未济,亨’,柔得中也;‘小狐汔济’,未出中也;‘濡其尾,无攸利’,不续终也。虽不当位,刚柔应也。”所谓柔得中,指六五之阴居外卦之中;所谓未出中,指未出险中;未济卦九二居坎中,坎为水、为险;不续终,指不能延续到终结;不当位,指未济卦的六爻都是阴阳失位;刚柔应,指未济卦的三阴爻与三阳爻,彼此还是呼应的。只是这种呼应是未济式的,不同于其正覆搭档的既济:象辞如此说未济:“火在水上,未济;君子以慎辨物居方。”
所谓火在水上,与既济的水在火上正好相反,是火无法烧水的象徵;指未济卦下坎上离,坎为水在下,离为火在上。这一未济的也就是无法达到目标的时间状态,提示行动者:应该谨慎地“辨物居方”,即努力分辨自己的环境与方位,以便寻找并确认新的起点。
这个时空形态里的理想行动者,作为君子,通过辨别事物、测定方位的良好开端,着手创造新的历史。他不缅怀光荣传统,沉溺在已经逝去的文明中。例如在全球时代,他拒绝沉溺在欧洲文明的传统中,继续依赖技术进步的神话破坏地球生物环境的最后平衡。如果君子生当辛亥革命前夕的中国,就会拒绝沉溺在满洲统治的传统下,拒绝像康梁那样不择手段地狗尾续貂,即使他还愿意承认两千年的帝制一度曾是“貂皮”的话。
如此来看,六十四卦的最后一卦也就构成了最初一卦。甚至可说“乾坤起源于前此的既济和未济”,因为“宇宙毁于完满而始于遗憾”。
结束了六十四卦的具体分析,下面从整体上再度审视一下《周易》作为历史哲学的其他依据。
按照我们的理解,既济未济应是位于六十甲子卦〔从屯、蒙,到中孚、小过〕的历史哲学的正文之外,作为“意犹未尽”的结论而出现的。这从其名号上一目了然。正如乾坤也是位于六十甲子卦的历史哲学的正文之外,作为“提纲挈领”的导论而出现的,其示范当是乾坤两卦特有的“文言”:
〔乾卦文言〕
“元”者,善之长也;“亨”者,嘉之会也;“利”者,义之和也;“贞”者,事之干也。君子体仁,足以长人;嘉会,足以合礼;利物,足以和义;贞固,足以干事。君子行此四德者,故曰“乾:元、亨、利、贞。”
初九曰“潜龙勿用”,何谓也?子曰:“龙,德而隐者也。不易乎世,不成乎名,遯世无闷,不见是而无闷。乐则行之,忧则违之,确乎其不可拔,潜龙也。”
九二曰“见龙在田,利见大人”,何谓也?子曰:“龙德而正中者也。庸言之信,庸行之谨,闲邪存其诚,善世而不伐,德博而化。《易》曰:‘见龙在田,利见大人’,君德也。”
九三曰“君子终日乾乾,夕惕若,厉无咎”,何谓也?子曰:“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚,所以居业也。知至至之,可与言几也。知终终之,可与存义也。是故居上位而不骄,在下位而不忧,故乾乾因其时而惕,虽危无咎矣。”
九四曰“或跃在渊,无咎”,何谓也?子曰:“上下无常,非为邪也。进退无恒,非离群也。君子进德修业,欲及时也,故无咎。”
九五曰“飞龙在天,利见大人”,何谓也?子曰:“同声相应,同气相求。水流湿,火就燥,云从龙,风从虎,圣人作而万物睹。本乎天者亲上,本乎地者亲下,则各従其类也。”
上九曰“亢龙有悔”,何谓也?子曰:“贵而无位,高而无民,贤人在下位而无辅,是以动而有悔也。”
“潜龙勿用”,下也。“见龙在田”,时舍也。“终日乾乾”,行事也。“或跃在渊”,自试也。“飞龙在天”,上治也。“亢龙有悔”,穷之灾也。乾元“用九”,天下治也。
“潜龙勿用”,阳气潜藏。“见龙在田”,天下文明。“终日乾乾”,与时偕行。“或跃在渊”,乾道乃革。“飞龙在天”,乃位乎天德。“亢龙有悔”,与时偕极。乾元“用九”,乃是天则。
乾“元”者,始而亨者也。“利贞”者,性情也。乾始能以美利利天下,不言所利,大矣哉!大哉乾乎!刚健中正,纯粹精也。六爻发挥,旁通情也。“时乘六龙”,以“御天”也。“云行雨施”,天下平也。君子以成德为行,日可见之行也。“潜”之为言也,隐而未见,行而未成,是以君子“弗用”也。
君子学以聚之,问以辩之,宽以居之,仁以行之。《易》曰:见龙在田,利见大人”,君德也。
九三重刚而不中,上不在天,下不在田,故乾乾因其时而惕,虽危无咎矣。
九四重刚而不中,上不在天,下不在田,中不在人,故“或”之。“或”之者,疑之也,故“无咎”。
夫“大人”者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?
“亢”之为言也,知进而不知退,知存而不知亡,知得而不知丧。其唯圣人乎!知进退存亡而不失其正者,其唯圣人乎!

〔坤卦文言〕
坤至柔而动也刚,至静而德方,后得主而有常,含万物而化光。坤道其顺乎,承天而时行。积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃。臣弑其君,子弑其父,非一朝一夕之故,其所由来者渐矣,由辩之不早辩也。《易》曰:“履霜,坚冰至”,盖言顺也。
“直”其正也,“方”其义也。君子敬以直内,义以方外,敬义立而德不孤。“直、方、大,不习无不利”,则不疑其所行也。主
阴虽有美,“含”之以从王事,弗敢成也。地道也,妻道也,臣道也,地道无成而代有终也。
天地变化,草木蕃。天地闭,贤人隐。《易》曰:“括囊,无咎无誉”,盖言谨也。
君子黄中通理,正位居体,美在其中而畅于四支,发于事业,美之至也。
阴疑于阳必战,为其嫌于无阳也,故称“龙”焉。犹未离其类也,故称“血”焉。夫玄黄者,天地之杂也,天玄而地黄。
观察上述两段文言,不难发见乾卦文言比坤卦文言,足足多出一倍,且具有双重阐释;显然是为了突出乾道的主导地位并显示坤道作为地道、妻道、臣道的辅佐性质。这与“礼制的天下统治”的等级制度与贵族精神,是一致的。
乾卦文言的第二重阐释本身,还具有三层,每层都对六条爻辞的含义逐一阐释发挥:
1、“潜龙勿用”,下也。“见龙在田”,时舍也。“终日乾乾”,行事也。“或跃在渊”,自试也。“飞龙在天”,上治也。“亢龙有悔”,穷之灾也。乾元“用九”,天下治也。
2、“潜龙勿用”,阳气潜藏。“见龙在田”,天下文明。“终日乾乾”,与时偕行。“或跃在渊”,乾道乃革。“飞龙在天”,乃位乎天德。“亢龙有悔”,与时偕极。乾元“用九”,乃是天则。
3、乾“元”者,始而亨者也。“利贞”者,性情也。乾始能以美利利天下,不言所利,大矣哉!大哉乾乎!刚健中正,纯粹精也。六爻发挥,旁通情也。“时乘六龙”,以“御天”也。“云行雨施”,天下平也。
君子以成德为行,日可见之行也。“潜”之为言也,隐而未见,行而未成,是以君子“弗用”也。
君子学以聚之,问以辩之,宽以居之,仁以行之。《易》曰:见龙在田,利见大人”,君德也。
九三重刚而不中,上不在天,下不在田,故乾乾因其时而惕,虽危无咎矣。
九四重刚而不中,上不在天,下不在田,中不在人,故“或”之。“或”之者,疑之也,故“无咎”。
夫“大人”者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?
“亢”之为言也,知进而不知退,知存而不知亡,知得而不知丧。其唯圣人乎!知进退存亡而不失其正者,其唯圣人乎!
真可谓“一咏三叹”,穷尽奇妙。其中第一、第二两层,似乾卦的六爻象辞但不是〔乾卦六爻象辞曰:“潜龙勿用”,阳在下也。“见龙在田”,德施普也。“终日乾乾”,反复道也。“或跃在渊”,进无咎也。“飞龙在天”,大人造也。“亢龙有悔”,盈不可久也。“用九”,天德不可为首也。〕,这两层文言是分别从人事的和天道的角度,来阐释乾卦的六爻爻辞。
如第一层中阐释“见龙在田”的“时舍”一语,根据井卦初六象辞解释爻辞“旧井无禽”所用“时舍也”,显然解“舍”为“弃”,由文言称“云从龙”,可知龙本应在天,现在却被迫在田,仿佛虎落平阳、凤在鸡笼,是被时代舍弃,接近毛泽东痞子专政时代所咒骂的“落伍于时代的反动阶级”。这与第二层中阐释“见龙在田”的“天下文明”一语,仿佛正好相反〔被时代抛弃的反动者,怎么可能是天下文明的源泉呢〕。但根据“内文明而外柔顺,以蒙大难,文王以之”〔明夷卦彖辞〕的原理,被时代遗弃正是天下文明的外在体现。所有创造历史的先行者,都不得不是这样英勇地反抗自己的时代。人事里的“时舍”,正是天道里的“天下文明”。
《系辞》这样说:“易之兴也,其当殷之末世,周之盛德邪?当文王与纣之事邪?是故其辞危。危者使平,易者使倾,其道甚大,百物不废。惧以终始,其要无咎,此之谓易之道也。”可知周易的历史哲学,正是在天命嬗替的漩涡里,总结出来的。
《晋书·束皙传》记载:“初太康二年,郡人不准盗发魏襄王墓,得竹书数十车。……其《易经》二篇,与《周易》上下经同。《易繇阴阳卦》二篇,与《周易》略同,繇辞则异。《卦下易经》一篇,似《说卦》而异。”出土的物件里面没有记载易传十翼,后人因此推测《序卦》等篇可能是战国后期的作品。
无独有偶,魏人王弼的《周易注》也对《系辞》以下的大传部分略而不注,东晋的韩康伯补注十翼,则谓“凡序卦所明,非易之蕴也。盖因卦之次,托象以明义”,朱熹则认为《序卦》“先儒以为非圣人之蕴,某以为谓之非圣人之精则可,谓非圣人之蕴则不可。”在精蕴之间咬文嚼字。但根据我们前面的叙述和下面的论证,《周易》经传在成书过程中虽有先后,但其哲学意义则是始终存在的。
易经六十四卦“二二相偶”,以两卦六爻皆相反为一对偶卦,则有三十二对偶卦,如乾─坤……既济─未济。如以“非覆即变”为偶,亦有三十二对,其中“变卦”四对,“覆卦”二十八对:
上经:
乾坤 屯蒙 需讼 师比 小畜履 泰否 同人大有 谦豫
 变  覆   覆   覆    覆   覆      覆   覆  

随蛊 临观 噬嗑贲 剥复 无妄大畜 颐大过 坎离
 覆  覆    覆   覆      覆     变   变

下经:
咸恒 遁大壮 晋明夷 家人睽 蹇解 损益 夬姤 萃升 困井
 覆    覆    覆   覆   覆  覆  覆  覆  覆 

革鼎 震艮 渐归妹 丰旅 巽兑 涣节 中孚小过 既济未济
 覆  覆   覆  覆  覆  覆     变     覆

周易所以取“非覆即变”之“二二相偶”为顺序,和革绳联系竹简为“编”有关。例如“韦编三绝”中的“韦”就是细革绳。一卦有的七简,卦象与卦辞一简、六爻辞共六简,有的八简,乾与坤多出“用九”、“用六”各一简。简的尺寸可参考1972年山东临沂银雀山西汉墓出土的竹简:长约二十八厘米,宽约一厘米,厚零点二厘米。乾与坤联作一编,屯与蒙联作一编,直至既济与未济联为一编,计有三十二“编”:如此十六或十四简为一“编”,便于展读。从竹简数量看,上经似有二百一十二简,下经当有二百三十八简。
《周易》六十四卦分作三十二“编”,今人郭彧曾经形象地比喻说:所谓之“编”有如住户之单元,而两“篇”则有如两栋楼房。将哪些住户分入同一楼房,则又有一个先分而后又经调整的过程。他认为,从分三十二“编”为两“篇”的结果来看,似乎与揲蓍成卦的爻变方法有关。例如以《乾》、《坤》为基准,爻变成卦的结果可以列作下表:〔阳爻/阴爻〕
上经:
乾  坤  屯  蒙   需  讼  师  比 小畜 履  泰  否  同人 大有
6/0 0/6 2/4 2/4 4/2 4/2 1/5 1/5 5/1 5/1 3/3 3/3 5/1  5/1

谦  豫   随  蛊  临   观 噬嗑 贲  剥  复 无妄 大畜 颐 大过
1/5 1/5 3/3 3/3 2/4  2/4 3/3 3/3 1/5 1/5 4/2 4/2 2/4 4/2

坎  离
2/4 4/2

下经:
 咸  恒  遁 大壮  晋 明夷 家人 睽  蹇  解  损  益  夬  姤 
3/3 3/3 2/4 2/4  4/2 4/2  2/4 2/4 2/4 2/4 3/3 3/3 5/1 5/1

 萃  升  困  井  革  鼎  震  艮  渐  归妹 丰  旅  巽  兑  
2/4 2/4 3/3 3/3 4/2 4/2 2/4 2/4 3/3 3/3 3/3 3/3 4/2 4/2

涣  节  中孚 小过 既济 未济
3/3 3/3 4/2  4/2  3/3  3/3
从上面的排列可以看出“编”与“编”之间爻变上的联系似有非有,似无非无,这就给两千年来的象数学派留下了层出不穷的想象空间。六十四卦六阳者一,六阴者一,一阳五阴者六,一阴五阳者六,二阳四阴者十五,二阴四阳者十五,三阳三阴者二十。其间的联系,如屯、蒙是乾四个阳爻变、坤二个阴爻变,而至需、讼则反之;师、比是乾五个阳爻变、坤一个阴爻变,至小畜、履则反之;同人、大有是乾一个阳爻变、坤五个阴爻变,至谦、豫则反之,无妄、大畜是乾二个阳爻变、坤四个阴爻变,至颐则反之,至大过则又反之,至坎又反之,至离又反之,等等。在这种基础上象数学派逐渐发展出纯粹根据爻变来排列卦序的“先天学”。
但是,谁都可以发现:仅从爻变的角度观察,是无法解释六十四卦何以按照《序卦》的方式也就是所谓“后天学”的方式来排列。郭彧亦然,他只是说“因卦之变爻不会齐一,其间则穿插它卦之‘编’。三十二‘编’既分两‘篇’,则每‘篇’必有其先后次序。古时当有多种次序并存,即使‘篇’次有乱而三十二‘编’则不会散乱,亦不会对占筮有多大的影响。而后变写在纸上的今通行本《易经》两‘篇’次序只是其中一种次序而已〔马王堆出土的西汉帛书周易又是另一种次序,看来所谓次序的作用只是便于占筮拣出卦爻辞〕。至于当初分三十二编为上下篇之人,为何上篇有十五编,下篇有十七编,而编与编之间为何如此相联,则一定有他的考虑。”是什么考虑呢?他没有说也无法说,因为这个考虑就是文明史观与历史哲学方面的考虑。否则,不仅从爻变的角度无法理解序卦,而且从方便打卦的角度,把上篇定为十五编、下篇定为十七编,也不合理,应该各有十六编才对。
正因为《序卦》不是按照爻变原理来排列的,不是“先天图”而只是“后天图”、是对文明历史的阐释,所以对卦序进行的象数研究的道路,大多无疾而终。无论初等二进制数、八卦数、六十四卦数,或进而用高等数学的数理统计、模糊数学等方法,都是如此。因此可说“古人分卦排序只是便于记忆和占筮之用,其间亦无什么可用数学来表达的‘规律’存在。”〔参见郭彧《〈序卦〉研究辨析》〕但要进而论断《序卦》缺乏历史哲学的意义,则需要谨慎。否则像郭彧那样否认“《序卦》之卦序大有‘规律’而其文字又多具‘哲学意义’”〔同上〕,就会自相抵牾。
以下事实应该引起足够的注意:
乾与坤的卦辞皆有“元”、“亨”、“利”、“贞”,上爻辞皆言“龙”,皆有用爻辞;
颐与大过的爻辞“凶”与“无咎”、“无不利”相对;
坎与离的爻辞“凶”与“无咎”相对;
中孚与小过的四爻辞皆“无咎”,上爻辞对之以“翰音”与“飞鸟”,皆“凶”;
需与讼的卦辞,“利涉大川”与“不利涉大川”相对,“贞吉”与“终凶”相对;正九二与覆九五皆“吉”,正上六与覆初六皆“终吉”,爻辞皆有“小有言”;
师与比的卦辞,“丈人吉”与“后夫凶”相对;
小畜与履的爻辞,正初九与覆上九皆“吉”;
泰与否的卦辞,“小往大来”与“大往小来”相对,爻辞皆有“拔茅茹”;
剥与复的卦辞,“不利有攸往”与“利有攸往”相对,正初六与覆上六皆“凶”;
无妄与大畜卦辞,“不利”与“利”相对,爻辞正六三与覆六四皆言“牛”;
咸与恒爻辞,正六二与覆六五皆言“凶”,正六五与覆六二皆言“悔”;
遁与大壮的爻辞,正六二言“牛”则覆六五言“羊”,正九五与覆九二皆言“贞吉”;
蹇与解的卦辞皆言“利西南”、言“吉”;
损与益的卦辞皆言“利有攸往”,正六五与覆六二皆言“或益之十朋之龟,弗克违”;
萃与升的卦辞皆言“见大人”,正六二与覆六五皆言“吉”,正九五与覆九二皆言“无咎”;
渐与归妹的卦辞,“女归吉”与“征凶”相对;〔渐卦言妇孕而归妹卦言男征〕;
巽与兑的爻辞,正九五与覆九二皆言“吉,悔亡”;
既济与未济的爻辞,正初九“濡其尾,无咎”与覆初六“濡其尾,吝”相对,正上六“濡其首,厉”与覆上九“濡其首,有孚”相对。
这些对应现象,仅仅解释为易经作者是依据卦象而系辞、而易经六十四卦以“非覆即变”之二卦为偶而成一“编”、共成三十二“编”……是不够的。因为这样的解释可以说明偶然的重合、正覆与正变的对偶,却不能说明那种似有似无的爻变联系,以及夹杂在爻变之间的这些对应文辞。
此外,既然承认周易成经的过程是以“非覆即变”二卦之偶方式来观象、系辞,那么要说序卦与设卦完全不同,并且是随意且缺乏哲学意义的,似乎说不大通。一卦之设尚且颇费思量,何况六十四卦的总体设计?
既然如此,又何以否定序卦或卦序的哲学意义呢?除非,作者奇怪地认定哲学意义只存在于文字中,只是在周易成经的过程里,在“卦象系以卦爻辞的内容”以后,才发生的?
这一误解的前提,是忽略了、忘记了或是不知道“得鱼忘筌”、“得意忘言”的古义──《周易》的哲学意义其实是产生于文字之前的。正如鱼产生于筌之前:筌是为了捕鱼而创造的;语言是为了交流而创造的,哲学文本也是为了哲学意义而创造的。
就周易而言,我们并不否认那是“易经作者是依据卦象而系辞”,因为《系辞》早就明言“圣人设卦,观象系辞焉,而明吉凶”,可见设卦的程序是观象在前、系辞在后,早有定论,不须多言。况且《系辞》还有更为详尽的易学史:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。……”
现在的问题仅仅是,哲学意义究竟起源于何时?难道真是有了哲学文本之后才有哲学观念和哲学意义的?我们当然不会这么认为。相反,我们认为哲学意义在先,包括历史哲学的意义也是如此:哲学意义不仅在系辞的过程里,也在观象的过程里,甚至早在设卦的过程里就出现了。例如,我们认为《序卦传》只是把周易的历史哲学意义给阐释了出来,而不是凭空杜撰了这些意义。因为如前所述,周易的历史哲学意义,已经寓藏在观象设卦的整个过程中了。这也是近代欧洲哲学刚刚认识到的精神现象:“思想决定观念,观念决定观察”。
事实上,八卦的诞生本身就是一种哲学思考的结果,而决不〔像以夷变夏的马克思主义者或土著的马列主义者──毛泽东思想者所歪曲的那样〕仅仅是一个“迷信活动”──卜卦的结果。这也是周易不同于龟卜的地方,龟卜也许只有民俗〔“迷信”〕而没有哲学,但周易的设卦与爻变确实有哲学:“以通神明之德,以类万物之情”。
【《全球政府论──中国文明整合世界》正文结束】

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