谢选骏：中国离开复兴还有关键一步的差距

《黄安伟：中国，一个复兴的帝国》（2018年1月09日 转载纽约时报）： 我是两个帝国的儿子，一个是美国，另一个是中国。虽然我是在从尼克松到里根的时代在华盛顿附近出生、长大的，但我的父母都生长在中国南方的村子里。在共产党统治的头十年，也就是1950年代，我父亲曾在中国人民解放军当过兵，后来他对革命失望，离开大陆去了香港。 所以，当《纽约时报》派我到中国工作时，我怀着激动的心情于2008年4月来到北京，在中国住了将近十年的时间。在那之前，我已经为报道美利坚帝国伊拉克计划的惨重失败工作了近四年；而此刻，我来到了正在建立一种世界新秩序的国家的首都。 中国当时与其他国家进入了蜜月期。人们对2008年的夏季奥运会已期待了好几年了。虽然中国在那年春天镇压了西藏的一次起义，但在经历了一次破坏性极大的地震之后，中国再次赢得了国际社会的好感。 人们蜂拥而至来到北京，参加中国在世界舞台上“首次亮相”的聚会。耀眼的建筑和标志着中国雄心的奥运会开幕式,让外国领导人看得目瞪口呆。庆典结束后，世界步入了另一个转折点——美国金融体系的突然崩溃和全球经济危机。中国经济的持续增长不仅支撑了全球经济，也支撑了中国官员中的一种信念，那就是，中国的经济和政治体系可以与美国的相匹敌。
尽管中国对威权主义毫不掩饰，但这个国家仍具有强大的吸引力。我曾和许多人一样，认为中国在开启一个具有新观念、新价值和新文化的充满活力的时代，一个适合其超级大国地位的时代的同时，可能会稳步进入一个自信的、更加开放的状态。但当我在去年结束我在中国的工作时，我已不再这样指望了。 从贸易到互联网，从高等教育到好莱坞，中国正在以某种方式塑造世界，而人们对这些方式的领悟才刚刚开始。但是，中华新帝国的出现，与其说靠的是中国的思想或当代文化的吸引力，不如说是共产党行使硬实力、包括经济胁迫的结果。 在曾经主宰19世纪的全球大国中，只有中国是一个正在复兴的帝国。中国共产党统治着一片广阔的疆域，这片领土是清朝的满族统治者用战争和外交手段拼凑起来的。而且，这个版图可能还要扩大：中国正在使用自己的军事力量来测试对南中国海和喜马拉雅山脉有争议边疆的潜在控制权，同时在国内激发民族主义情绪。世界各国再次纷纷前来朝廷表敬意，这次是在2015年举行的一个盛大阅兵式上。 几十年来，美国曾是信奉法治、言论自由、廉洁政府和人权等价值观的人的全球灯塔。即使美国的政策常常不能达到这些表述出来的理想，但美国的“软实力”仍保持着与其武力一样的强大效力。在后苏联时代，政治人物和学者们认为，通过吸引来积累控制力的美国方式是建立现代帝国的核心要素。 中国的崛起与这种观点形成一个直截了当的对比。自2009年起，中国在国内和国际领域施展的控制力，已成为野蛮力量、贿赂和恫吓的代名词，而这个共产党的帝国正在变得越来越强大。
老挝瑯勃拉邦，横跨湄公河的高铁建设工地外的海报。
ADAM DEAN FOR THE NEW YORK TIMES 在国内，中共将维权律师关进监狱，压制互联网，强迫企业和大学设置党组织，还打算建立一个可能是奥威尔式的“社会信用”系统；在国外，中共正在有争议的太平洋珊瑚礁上建造军事设施，并悄悄打入计算机网络。中国在欧亚大陆推出的“一带一路”基础设施计划，虽然对其他国家有利，但也让中国能向这些国家施压，要求它们与中国国有企业建立业务往来，正如中国近年来在亚洲和非洲所做的那样。 迄今为止，中国的软实力起了次要的作用。部分原因是中国共产党坚持严格控制文化产品，这使得中国的流行文化与美国的、甚至韩国的相比，在全球范围内几乎没有吸引力。 没有任何国家比挪威更知悉中国的硬实力了。2010年，独立于政府的诺贝尔委员会把和平奖授予了身陷囹圄的亲民主中国作家刘晓波（他已于去年7月因癌症逝世）之后，中国用切断外交和经济关系的方法惩罚了挪威六年。 国家主席习近平是新帝国的化身。去年10月召开的中共十九大是他庆祝胜利的时刻。中共官员把“习近平思想”写入党章，将他与毛泽东相提并论。习近平说，中国已进入一个强大的“新时代”，中国共产党将是公共生活的决定者。习近平对渴望成为铁腕人物的外国领导人有吸引力——特朗普总统公开对他表示钦佩。 许多中国人对我说，即使中共正在腐败，但他们仍相信中国的最高领导人在为普通民众着想。这种信念扎根于抽象的希望，而不是来自于经验的证据。这就像是透过包围着中国城市的有毒空气寻找蓝天那样。 硬实力的文化是自上而下的。在全国各省，中共官员迅速压制任何挑战他们权威的东西。当他们意识可能发生大规模抵抗时，他们收买或监禁领导抵抗的人。 我在中国工作的头一年里就看到了这种情况，官员们打破了被致命毒奶粉激怒的父母的意志，也打破了哀思成千上万的在四川地震中因豆腐渣校舍而死亡的孩子们的父母的意志。我懂得了这是中国官员惯用的典型方法。大多数中国人避免与党发生冲突，那样做的人会付出高昂的代价。 滥用权力的事情经常发生。许多中国人说，腐败是他们最关心的问题。从环境恶化到贫富不均，所有其他问题都与腐败有关。习近平精明地利用了腐败所引发的不满情绪：他领导了一场让他能够拿下对手、加强党内纪律的反腐败运动。 所有这些并没有带来法治。中国近年来的国内安全预算已经超过其军事预算，虽然两者都在迅速增长，这突显了中国对硬实力的投资。 我在2016年得知，年轻商人扎西文色(Tashi Wangchuk)因向我讲述他倡导更广泛的藏语教育的努力，在自己的家乡玉树被警方拘留。扎西文色曾在微博上要求地方官员推行真正的双语教育，他曾出现在时报2015年的报道和视频中。 扎西文色是那种应该受到中国珍视的公民，这种公民在法律框架之内，提出一些有利于普通老百姓、缓解紧张气氛的政策建议。但在被拘留了两年之后，他仍在被监禁。尽管有来自于西方外交官和人权组织的批评，但上周四，法院仍以“煽动分裂国家”的罪名对他进行了庭审。 尽管中华帝国的地位不断提高，但是共产党的统治方式让人们产生对中国不利的看法。历史让我们懂得一个不可避免的辩证法：强权产生反抗。虽然国家可以让人民屈服于其意志，但人民将以恐惧和怀疑的态度面对国家。美国每次过度依赖硬实力时，都重温了这一教训。 我经常去边境地区旅行，因为强权与反抗的互动在这些地区最明显，在这里我最清楚地看到了中国如何对待自己最易受伤害的公民，这些人不属于主流的汉族文化。没有其他地方能更好地体现中华帝国的理念了。这些被满族人征服、被毛泽东纳入版图的边缘地带，构成中国领土的至少四分之一。中共官员担心，这些地区与苏联统治下的中亚地区一样：总是处于叛乱的边缘，总有挣脱束缚的渴望。
新疆喀什，警察在街头巡逻。北京担心新疆的维吾尔族穆斯林会为该区域带来不稳定因素。
GILLES SABRIÉ FOR THE NEW YORK TIMES 2016年10月，我悄悄来到藏传佛教一度日益兴旺的喇荣，目睹了政府下令拆除僧侣和尼姑住所的情况。在维吾尔族人聚居的部分新疆地区，暴力和镇压的循环加剧了当地的紧张气氛。维族人压低声音说起对伊斯兰教的限制和大规模的拘留。新疆各地都有禁止留长须、戴完全遮盖住脸的面纱的标牌，监控摄像头随处可见。在丝绸之路绿洲城市喀什，做在中国的最后一次旅行报道时，我看到了手持防暴工具的警察围捕几名年轻男子。 一个重要的风向标是香港，这里是英国前殖民地，是我父母移民美国前所在的地方。在这个南部边境城市，就像在西部地区一样，中共在大力压制批评其统治的学生、政客和其他批评者的声音。中共特工甚至还绑架了书商。但这些做法实际上导致了更多的反抗，加强了香港和说粤语者的身份认同。这些做法也在台湾民众中激起了对北京的更大担忧，台湾是中共渴望统一的自治岛屿。 中共的执政方式让中国人对本国制度和本国同胞的不信任持久化，这种说法并不牵强。中共的国际政策也引起了从澳大利亚到加纳的海外反抗。 如果中国作为帝国的实力能变为不仅依靠军事和经济实力，也依靠思想、价值观和文化的话，中国公民和全世界都会受益。中国最辉煌的朝代也是其更开明的朝代。但中国共产党目前靠的是硬实力和胁迫，而这很可能会成为取代美国在全球舞台上日渐式微的自由主义霸权的东西。 这不会带来世界秩序的宏伟蓝图。相反，我们正面临一个真空。 谢选骏指出：上文的错误主要有两点——一是说“在曾经主宰19世纪的全球大国中，只有中国是一个正在复兴的帝国。”，而不知道十九世纪的中国是一个崩溃中的帝国，是被人主宰的而不是住在十九世纪的。二是不懂中国现在被“共产党占领”的“共国”。既不是二十世纪的“民国”，也不是十九世纪的“清国”。中国离开复兴还有关键一步的差距——那就是从“共国”变成“中国”。作者之所以会犯下这个时空倒错的错误，因为他不该说“我是两个帝国的儿子，一个是美国，另一个是中国。”他应该说“我是两个帝国的儿子和孙子，一个是美国，另一个是中国。”因为他是在美国出生的，所以是美国的儿子；他爸爸才是中国的儿子，他只是中国的孙子。

谢选骏：马克思主义就是空手盗道（修订版）

《共产党员们所不知道的马克思真相》（周晓辉）说：
德国的马克思和恩格斯共同撰写了共产党纲领性文件《共产党宣言》。
毛泽东据此将其暴力思想进一步发展，给中国带来巨大灾难和痛苦。
早年的马克思是一名基督徒。在大学后期，马克思加入撒旦教后，俨然已成为撒旦的代言人。
在中国，至今仍有人把「死后去见马克思」当作光荣。殊不知马克思曾将信奉其的无产阶级视为「蠢蛋、恶棍及屁股」。
在共产党的历史上，公认的五大导师是马克思、恩格斯、列宁、史达林和毛泽东，有时简称为「马恩斯列毛」。这五人中，德国的马克思是马克思主义创始人，和恩格 斯共同撰写了共产党的纲领性文件《共产党宣言》；恩格斯被视为「马克思的亲密战友」。俄国的列宁、史达林和中共的毛泽东则继承了马恩学说，并将其暴力思想 进一步发展，「共产主义幽灵」在苏联、中国等国大地上飘盪一百多年，给人类尤其是共产国家带来了巨大的灾难和痛苦。
据不完全统计，共产主义至少戕害了上亿人，其中包括八千万中国人。苏共的大清洗、乌克兰大饥荒、波兰卡廷惨案、古拉格、驱逐知识分子，东德的柏林围墙枪杀，柬埔寨的大屠杀，中 共的「三反、五反、镇反」、「反右」、「大饥荒」、四清、文革、六四、镇压法轮功和活摘法轮功学员器官，等等，一件件，一桩桩，每一段历史都充满了血腥和 暴力，而且这样的罪恶迄今在中国未休。
这是一个怎样的理论，让所有信奉的国家都充满了戾气，让所有这些国度里的百姓饱受折磨，惨遭迫害，整日生活在恐惧中？与之相对的是信奉自由、民主的西方国家，类似的惨案却少之又少。
显然，披着「实现人间天堂」美丽外衣的共产主义理论一定是出了大问题，因为它带给人类的根本不是什么幸福的生活，而是切实的地狱。苏联、东欧等国家的人民抛弃共产党，就是对充斥着暴力思想的共产主义理论的否定。世界的发展趋势也证明了共产主义的衰落。
目前，只有中国、古巴、朝鲜、越南等几个国家仍继续高举马列大旗，继续以此迷惑、控制、镇压国人。究其背后原因，并非是这些国家的共产党现在有多么相信马列 思想，而是这些国家的共产党不愿意放弃手中的权力，不愿意与人民分享自由、民主等权利，亦有些人仍旧留恋那虚幻的理论。
而在中国，认为 「马恩列斯毛的想法还是好的，只是具体执行中出了问题」的还大有人在，因为他们不愿相信自己为之投入了毕生信念的理论在根子上就存在问题——即便他们看到 了苏共、中共乃至东欧等各国共产党的残忍，甚至把「死后去见马克思」当作光荣。殊不知马克思曾将信奉其的无产阶级视为「蠢蛋、恶棍及屁股」。
马克思成为恶魔撒旦信徒
早年的马克思是一名基督徒。大学毕业时，他的文凭中也註明他的宗教知识：「他的基督教理知识，是明晰且相当有根基的。而且，他对基督教会的历史非常了解。」
不过，在大学后期，马克思性格突然发生了转变，他在一首诗中写道「我渴望向上帝復仇」，还在另一首诗中写道「梦想成为恐怖之王，毁灭整个世界」。没有人知 道，家境富裕，生活条件很好，并未遭受什么磨难的马克思的復仇、毁灭世界思想来自何方。从其大学后期的一些文章和诗歌推断，马克思奢纵的大学生活，使他对 一切正教中的禁戒，感到束缚，渴求个性彻底解放，欧洲祕密流传的撒旦教适应了这种渴求。
在大学后期，马克思性格突然发生了转变，在加入撒旦教后，宣称「我要向上帝復仇」时，俨然已成为撒旦的代言人。在加入撒旦教后，他经历了献祭仪式。撒旦能在其教徒纵欲狂欢的迷幻中显现，并能通过他们的嘴说话。当马克思宣称「我要向上帝復仇」时，他俨然已成为撒旦的代言人。
在加入撒旦教后，马克思于1837年11月10日给他父亲回信说：「一层外壳脱落了，我的众圣之圣被迫离开，新的灵必须来进驻。一个真正的狂暴占有了我，我无法让这暴虐的鬼灵宁静。」
西方宗教认为，撒旦是堕落的天使，因此变成了魔鬼，故对上帝充满仇恨与妒嫉，而撒旦教会正是宣扬对上帝和对人类的仇恨（因为上帝创造了人类）。
曾经一度是马克思最亲密的朋友、同为撒旦信徒的巴古宁写道：「人必须崇拜马克思。人至少必须惧怕他，以得到他的宽恕。马克思是极度自大的，自大到骯脏和疯狂。」
另一个佐证马克思是撒旦信徒的是马克思的外表。在马克思的年代，男人通常会留胡子，但式样与马克思不同，而且不会留长发。马克思的外形风格是Joanna Southcott信徒的特征。Joanna Southcott是一个撒旦教组织的女祭师，她自称能与恶魔Shiloh通灵。
资料显示，马克思终其一生，都受到撒旦教的影响，甚至在病重时，还採用撒旦教的仪式祈祷。海伦曾描述道：「他是一个敬畏神的人。当他病重时，他独自在房间里，头上缠着带子，面对着一排蜡烛祈祷。」海伦不知道马克思信的神却是撒旦。
为毁灭世界 写下污秽之书
可以说，彼时的马克思就已经为自己定下了目标，即毁灭这个世界，以世界的震盪、剧痛、动乱为基础，建起他的王座。换言之，他根本没有幻想要为人类、无产阶级或社会主义服务。
1848 年2月，《共产党宣言》发表。马克思为了实现他「毁灭世界」的梦想，创立了其以暴力斗争为核心的共产理论，而且在这部被共产党人视为圭臬的《共产党宣言》 中，他直接点出：「一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲大陆徘徊。」事实上，这个幽灵就是马克思心目中的撒旦。共产主义、社会主义只是引诱无产阶级和知识分 子去实现撒旦理想的圈套而已。
马克思把《共产党宣言》称为「粪——污秽之书」，他蓄意把恶魔之王——撒旦的排泄的秽物，灌输给被愚弄的工农和知识分子。
出乎众多的共产党人意外的是，马克思居然把《共产党宣言》称为「粪——污秽之书」，他蓄意把恶魔之王——撒旦的排泄的秽物，灌输给被愚弄的工农和知识分子。而这个污秽之书却被列宁奉为经典，被毛泽东视为「放之四海而皆准」，被所有信奉共产党的国家高高捧起。这是怎样莫大的讽刺？
毁灭人类 针对主流观念发起战争
马克思在《共产党宣言》中写道：「共产党人不屑于隐瞒自己的观点和意图。他们公开宣布：他们的目的只有用暴力推翻全部现存的社会制度才能达到……」
马克思还说：「我们发起战争，针对宗教、国家、家乡、爱国心的所有主流观念。」
历史上有过许多革命，每个革命都有一个目标。例如，美国革命为国家独立而战，法国革命是为了民主。只有马克思明确表示，他的目标是「永远的革命」，为革命而实施恐怖主义和杀戮，除了癫狂突发的暴力之外，革命再无其它目标。这就是撒旦主义与普通人类罪行之间的区别。
而对于在沙俄犯了杀人罪被处决的恐怖分子，马克思称他们为「不朽的烈士」或「惊人能干的伙伴」。恩格斯也写道「我们进行的美味的復仇」。他经常使用这种措辞：「（俄国）国内的进展多么壮丽啊！谋杀变成了家常便饭。」「让伦理道德问题靠边站吧……革命者为达目的，无论採取何种手段都是对的，包括暴力和表面的 顺从。」
毫无疑问，马克思、恩格斯以及其后的列宁、史达林、毛泽东等已成了撒旦的工具，切实的毁灭着人类和世界。
支持英国对中国发动鸦片战争
1840年，英国发动了针对中国的第一次鸦片战争，用炮舰迫使中国清王朝签订不平等条约。当时在英国内部，对此存在反对的声音。而旅居英国的马克思则赞美鸦片战争把中国投入大混乱状态。
马克思1853年7月22日在《纽约每日论坛报》发表的文章中写道：「无论他们认为是什么社会、宗教、朝代、或国家形态的原因，导致了中国过往十年来的慢性 反抗，以及现在聚为一体的强大变革，这个暴动的发生，无疑得益于英国的大炮将一种名叫鸦片的催眠药品强加给中国。在英国的武力面前，满清王朝的权威倒下成 为碎片；天朝永恆的迷信破碎了；与文明世界隔绝的野蛮和密封被侵犯了；而开放则达成了，这才有了在加州和澳洲黄金吸引下急速开展的交流活动（指中国奴工被「卖猪仔」到外国採金矿）。与此同时，大英帝国的生命血液──银币，便开始被吸取到英属东印度了。」
简言之，马克思声称英国是在推进中国的文明，通过消灭中国的古老文化，打开中国的门户来迎接国际经济。他甚至赞许地说，英国的政策造成了中国这么多失业人口，这样中国难民才能被用来在全世界做奴隶工。
马克思还为英国强迫中国吸毒一事辩护道：「看来，历史要先让这些人民全部染上毒瘾，然后才能让他们从世袭的愚蠢中醒来。」看到马克思这样的言论，不知道那些至今还在崇拜其的人情何以堪？
哲学家波普尔对马克思进行了批判。
波普尔首先批判马克思以经济主义为基础的历史主义，并对马克思的暴力革命理论极为反感，认为是有意在挑拨无产阶级和资产阶级之间的矛盾，以使各个民族自相残杀的革命爆发。
或许，即便如此，还有人会对马克思的政治经济理论十分留恋，那就不妨听听哲学家波普尔对马克思的批判。
在二十世纪的学术界，波普尔是一个极为响亮的名字，他不仅在哲学上提出了「从实验中证伪的」的评判标准，而且还提出了一系列社会批判法则，因此为自由与民主的「开放社会」奠定了理论根基。此外，他对马克思主义的批判被认为是最彻底的。
历史主义者认为：历史的发展是无情的，历史进程是依照可知的普遍法则的，最后也会推进到确定的终点。如马克思理论就宣称物质生产规律决定历史进程，要分别经历原始社会、奴隶社会，封建社会，资本主义社会、共产主义社会的过程。资本主义经济规律蕴含着毁灭其自身的因素，因为它造就了无产阶级。无产阶级推翻资产阶级，社会主义代替资本主义，并发展到共产主义，这是不以人的意志为转移，所以它是一种彻底的历史主义。
波普尔则认为，历史主义不过是以权力主义和极权主义为根基的理论性假设，是自然科学中谬误理论的产物。在他看来，马克思主义是最精緻、影响最广泛、最危险的历史主义，而马克思不可避免的失败原因就是因为它们无法证伪，所以是伪科学的教条。
波普尔首先批判了马克思的以经济主义为基础的历史主义，因为在波普尔看来，马克思的经济学说从本质上来讲是为他的政治学说服务的。马克思的唯物史观坚持，社会存在决定社会意识，社会经济基础决定了政治、法律等上层建筑。波普尔承认经济的作用，但他不同意经济基础决定上层建筑，认为过分强调经济的作用，甚至夸 大为决定社会发展的唯一因素，那就彻底错了。
其次，波普尔反对马克思的暴力革命理论。他承认资本主义社会存在非正义性和非人道性的弊端，但这只是资本主义的一个初期不可避免的现象。资本主义的自由竞争原则和自由市场经济本身不是社会弊端的根源，问题在于，对资本主义中那些盲目的和不加限制的经济力量缺乏控制。任何不加限制的权力都是危险的，经济权力并不比其它权力更危险，而同样的，它也是可以被制约的。
波普尔用经济干预主义的事实来反驳马克思对于上层建筑是专制工具的说法，指出资本主义的民主制度正是限制资产阶级经济利益和政治权力手段，而且没有民主的制度，那么统治阶级的经济利益和政治权力便没有制约的力量了。
对于马克思所谓的「资本主义内部矛盾必然灭亡，社会主义一定胜利」的预言，波普尔认为是错误的。
首先，资本主义的内部矛盾并不必然导致社会主义，而只是预示了经济干预主义的必然性，而经济干预主义不一定採取公有制的方式。工人阶级的利益保障不需要用社会革命的暴力手段，完全可以採用社会改良和民主的手段达到这一目的。
其次，无产阶级革命并非不可避免。波普尔对马克思、恩格斯等人的暴力革命倾向极为反感，认为他们是在有意地挑拨无产阶级和资产阶级之间的矛盾，以使革命爆发。
最后，资本主义社会的基本矛盾并非是不可调和的。马克思强调，资本主义的后果是周期性的经济危机和无产阶级的绝对贫困化，这些结果破坏社会生产力，激化社会 矛盾，从而导致资本主义灭亡。事实上，这些问题都被现代资本主义彻底解决了。因为随着民主制度的作用，国家社会的干预保障了剥削现象的限制，资本主义初期 所表现出的残酷剥削现象已经一去不復返了。
结语
对照当今的资本主义国家和残存的几个社会主义国家，我们不难发现，五十多年前，波普尔对马克思主义的批判的正确性已经一一得到了验证：随着民主制度的完善，资本主义国家民众的生活在物质和精神上都趋向丰盈。而那些信奉马克思主义的国度，几乎都走向极权统治，制造出无尽的苦难。
「实现人间天堂」是一件美丽的外衣，但这套共产主义理论的百年实践却是在把人类带向切实的地狱，而非幸福生活。
红祸横行百年，值得人们反思。前苏联、东欧等国家的人民抛弃共产党，就是对充斥着暴力思想的共产主义理论的否定。世界的发展趋势也证明了共产主义的衰落。
一个信奉撒旦邪教、自私冷漠、蔑视中国、鄙视人类的制造灾难之徒「马克思」，还在大陆被中共供奉为「导师」继续吹捧和崇拜，这不仅是对中共党员的羞辱，更是对中国人的羞辱。
谢选骏指出：同为犹太人的哲学家波普尔对马克思这个犹太奸商也看不下去了，并进行了批判。可见马克思却是邪恶得离谱，正是由于他的罪行，犹太人后来在德国受到了株连九族的灭顶之灾。毛泽东说“马克思主义的道理千头万绪归根究底就是一句话：‘造反有理’”。其实这并不准确，因为更准确的说法应该是“马克思主义就是一种空手盗道”。
马克思在对恩格斯的吸血活动中，发现了资本的奥秘就是资本在滴血。而马克思追踪他自己的吸血来源，发现那并非恩格斯的钱袋，而是恩格斯的工厂，和血汗工厂所榨取的工人血汗。恩格斯包养二奶，马克思则让女仆怀孕，然后让恩格斯顶包背黑锅，为此不得不把《资本论》的版权抵押给恩格斯，让恩格斯成为国际共运的老二……
马克思于是把“夫子自道”的《资本论》提纲了出来。但因为那并非普遍规律，而只是马克思狼狈为奸勾搭恩格斯的结果，难怪这段个人履历始终无法完成，只写了半部草稿就草草结束了。马克思主义因此永远处在构思状态，无法完成，所以需要不断地“狗尾续貂”，理论家的名单结果越来越长……
“空手道”是日本传统格斗术结合琉球武术唐手而形成的，起源于日本武道和琉球的唐手。唐手是中国武术传入琉球，结合当地武术琉球手发展而成的，而日本本土人又将九州、本州的摔、投等格斗技与唐手相结合，最终形成空手道。二战之后通过美军宣传而在全世界广泛传播。空手道当中包含踢、打、摔、拿、投、锁、绞、逆技、点穴等多种技术，一些流派中还练习武器术。一九九四年日本广岛第十二届亚运会空手道首次成为正式比赛项目，空手道比赛场地一般为8×8米；至于比赛项目有套路赛（型）和格斗赛（组手）两种，而在组手比赛中一方有效进攻导致对手瞬时丧失战斗能力或重心明显移动为得分标准。
“空手盗道”不同于“空手道”，而是“空手盗的道”，是“盗亦有道的道”。
“空手盗道”就是“无本生意”，不用任何投资，就可以获得任何报酬，比毛泽东的家族生意（高利贷）还要赚钱，因为作为诱饵的本金都无需支付，就可以予取予求、任意索取。
因为“造反”的目的，还不是为了抢劫起来比较方便吗？“造反有理”不就是为了“予取予求、任意索取”而制造一个“狼吃羊有理”的借口吗？其实狼吃羊是不需要借口的，因为那是命运，是大自然的安排。就像富人竞相欺压穷人一样。反过来看，也像穷人翻身一样，是周期性的社会痉挛，避免不了的报应，就像蛮族入侵一样。

谢选骏：诺斯替论述拾零

（摘自谢选骏《仰望基督》[Looking Up God]，1999年）
（040）
施洗的约翰被人卑鄙谋杀，而圣子耶稣却起来主动寻求献身！客西马尼园的祷告表明，作为人子，耶稣基督是踏着施洗约翰的血迹前进的──而他所取得的人间最辉煌的胜利，也是在宝血之上完成的。即使人文主义者也不得不承认这一点：耶稣基督骑驴进入耶路撒冷，却在四百年后摧毁了罪恶的罗马！而窃据了主的圣名帝国教会，代表叛教者镇压完了多纳特纯洁派之后，罗马城也就在410年遭到洗劫和攻陷。罗马的这一沦陷是一个让叛教者的代表、神学家奥古斯丁主教百思不得其解的事件，其实答案就摆在这个鼓吹杀害纯洁派基督徒的神学家面前：那就是帝国教会流了义人的血，所以必须悔改。所以只有在蛮族入侵以后，新的教会才由大格利高里于590年左右建立起来。而缺乏蛮族入侵这一洗礼的西亚、北非和东欧，在拜占庭帝国的控制下，最后不得不遭到阿拉伯人（北非）和土耳其人（小亚细亚和东欧）先后征服。但耶稣所传的福音，还是从蛮族入侵的一片荒野中，开辟了当今的全球文明。我相信，主以后还会让伊斯兰教的蛮族入侵继续鞭打腐败的基督教文明，以便让救恩临到每一个人头上。
在这种意义上，相信灵界的存在，相信灵界超然于属世事物的生生灭灭──并不是诺斯替主义，而是基督耶稣的真传。为了属灵的国度而摒弃属世的国度，这就是属灵的基督与属世的弥赛亚的区别，他们争战的国度是不同的；这也是永生上帝的独生圣子，与所有先知之间的本质区别。
在这种意义上的耶稣基督的灵体，是我们永恒的堡垒，是我们回归灵界的中介，那是超乎“天人之际”的无限风云，这个上帝的国，与我信主之前“以普遍启示的方式表达的‘阳’和‘反压制’”，是不同的，是特殊启示，当然也不同于古代中国的“天人之际”。只有基于这种特殊启示的末世论，人才可能为属灵的国度，而舍弃属世的国度。
（074）
圣父是万物的源头，圣子使万物获得意义，圣灵不断更新我们：感谢主赐给我们永恒的价值。
如果我们不去感谢圣父创造世界的恩典，便无从理解圣子救赎的深刻意义，而这种感谢与理解正是圣灵带给我们的最大宝物。是否需要完全否定这个世界的价值，可能正是基督徒与诺斯替派需要划清界限的地方。如果完全否定这个世界的价值，那么十字架上的圣子的牺牲，甚至是与他同在的上帝本身的亲临现场、大殿上的幔子裂开……似乎都成了多余的、不那么急迫的了。如果完全否定这个世界存在的必要，那么圣子的道成人身、与我们之同忧乐，又有何必要呢？
（095）
上帝的光照，在不同的人身上，结出不同的果子……这并不表明上帝的光照是歧视性的、“等级制度”的……与上述猜测相反，上帝的普照与催化是“多元性的”、按部就班的。这样才能造成世界、创生世界──如果上帝结出的果子都一样，世界的结构性在哪里呢？如果上帝结出的果子都被保留在一个水平上，这个世界岂不是过于平面也过于拥挤了？
在如此缤纷的美意面前，亏欠上帝的等于亏欠了自己，因为上帝就是那唯一无条件爱我们的圣灵。如果我们使得圣灵感到了痛，就会使神的仇敌感到快乐，这样的日子我们如何能够维持长久呢？说来神秘，也许不是“我自己有能力羞与某人为伍”，而是“上帝拒不领我走上某人的道路”──主为不同的人所预备的路，就是如此毫不雷同。尽管主对所有人都是充满了爱与扶助的。《罗马书》的“愿恩惠平安，从我们的父神，并圣子耶稣基督，归与你们。”（第一章7节），尤其是“愿荣耀因耶稣基督归与独一全智的神，直到永远。阿们。”（十六章27节），所代表的观念，是否像有的教授神学所言，“有诺斯替派的影子”？不。愿圣灵充满我们，不要另立新说；已有的启示和恩典，已经足够我们用了！有的人喜欢追究上帝的来历，却不知道这已经超出了自己的能力。这些人哪，却不去追究自己祖先和祖母们的来历，也不追究自己是否父母的亲生还是私生……可是他们为什么偏偏喜欢拿上帝和基督来胡乱“考证”一气呢？他们为什么不首先去考证一下自己族谱是否确凿可靠呢？难道这些人不在乎自己的祖宗而在乎上帝和基督？我看情况正好相反。他们是不怀疑自己的祖先谱系而怀疑上帝和基督。事实上，他们的祖先比上帝和基督远为可疑。
而作为一个信徒，我最大的祈愿就是：求上帝坚定我们的信心，求基督按照自己的方式引导我们，让我们脱离罪的捆绑和自己的局限，让我们在抵抗这个世界的过程中不被世界吞没。因为抵抗世界先要战胜自己。求主帮助，让我们不要沦为一个“成功的失败者”，一个“宝座上的奴隶”。
（193）
与使人重新变为“孩子”的赤子之心相反，十九──二十世纪以来的“神死”思潮，却是企图理解上帝的狂妄努力。这种努力可以上溯到奥古斯丁的过于拟人化、理性化的三位一体观念，当这样僵硬的上帝观念无法容纳“科学事实”时，西方神学的大厦便嘎嘎作响甚至轰然倒地，实证主义的瘟疫因此进袭灵界，“神死”的精神黑死病从此席卷西方社会的内心世界。
十五世纪开始的文艺复兴，使欧洲艺术失去了“灵”。这实际上是欧洲人与欧洲社会同时也失去灵魂的“艺术表现”。十七世纪以后，欧洲社会更是进入群魔乱舞的时代，其典型之一就是三十年战争，宗教借口下的互相仇杀。
中古时代，画的是灵魂；十五──十八世纪，画的是形体，形体的美感和形体的沉沦；十九世纪以来，画的是形体的破碎。灵魂何时开始重返美术的世界？
人们区分一种思想或行为是不是“胡闹”，往往是从其后果或“效果”来判断的，对艺术作品也应该如此。我们不应该从艺术的过程来判断艺术的价值。如果过程胡闹而效果奇佳，人们反倒誉之为举世瞻仰的伟大成就。从另面说，属灵的事很难得到属世的证明──否则，“奇迹”就不再是奇迹了，因为“奇迹”不是别的，正是对属灵的事，提出属世的证明。在这种意义上，“正因为它荒谬，所以我才相信”的断言，确实道出了信仰的秘密：“正因为信仰在属世的意义上如此荒谬，我才相信它是真正属灵的”。
一千五百年来的多数时期，西方的多数基督徒是以“天上的超级自我”这一投射方式，来看待神和定义神的。这难道不是潜入基督营垒内的异教思想？正是这一来自北欧蛮族的、“潜入基督营垒内的异教思想”，在文艺复兴、启蒙运动、科学主义的热孵下，终于破壳而出，演出了“权力意志乃是宇宙本原”这样的北欧海盗宣言，尽管这一宣言是由一个牧师的儿子、德国和波兰的混血儿、梅毒患者尼采先生给说出来的。
在耶稣被犹太人伙同罗马人杀害以后五百年不到，475年，西罗马帝国崩溃。又过了五百年，975年，西欧开始复苏。又过了五百年，1475年，葡萄牙人绕过好望角。又过了五百年，1975年，葡萄牙帝国完全解体。再过五百年，2475年，会发生什么？欧洲文明再度崩溃甚至完全毁灭？
自从诺斯替派和奥古斯丁以来（甚至在主前的库姆兰教派那里），摩尼教的二元论（光明之子与黑暗之子的永恒斗争），就渗入希腊──罗马世界，甚至渗入基督教。尽管基督的福音极少以致毫无黑暗之子的存身余地，但教父信众甚至教会官员们却相信魔鬼的存在──尽管他们也崇拜上帝，并企图靠这崇拜来抵制魔鬼。“信魔鬼”并不等于“拜魔鬼”，有时还可以表现为“恨魔鬼”。
二十世纪以来的西方社会，名为基督教，实为巫教与科学的混和，殖民掠夺、世界大战、集中营、跨国公司，一一无视上帝、敬拜巫教与科学。它的文化也是如此。无视灵魂，敬拜肉体，体育和影视明星俨然是“新时代的教父与教母”──
这一切都从所谓“新教伦理”开始的，也就是从变相的希腊异教的复活开始的。甚至是从天主教的圣徒灵物崇拜开始的，也就是从披着基督徒外衣的偶像崇拜开始的。法国神父，与其说是耶稣基督的代表，不如说是圣母马利亚的代表？巴黎的教堂，到处都是马利亚的影子，而圣子耶稣，反而成了一个婴儿，一个“不成熟的需要保护的救主”。“人若不变成孩子的模样，就不能进入天国。”耶稣的这一说话也许是“圣母和圣子”造型的属灵依据，但基督毕竟不只是人，而是神、是与人迥异的超然。
有关圣子耶稣基督的“神人一性论”的观念，已被宗教的历史经验是条死路。“耶稣基督具有百分之百的神性和百分之百的人性”这样不合逻辑的启示，才是道路、真理、生命。神人一性论过于妥协，过于属世，和诺斯替派适为两端，因此无力抵御伊斯兰教的冲击？而诺斯替又过于脱俗，无从建立强大的教会并影响属世的工程。结果只有既坚持“神人二性的各百分之百”、又坚持“父神、子神、灵神的三位一体”这样矛盾离奇的启示，才能保持强大的内部张力？仿佛满弓，箭在弦上，时刻警醒。如此看来，所谓“基督教”，乃是主的福音和各国、各族原有文化相结合之后的“混合”产物，是某种“混合主义”的历史文化现象，因此与福音不同，基督教，不论什么派别的，都是有其时间性质、空间限制的：
有犹太人的基督教（初期教会），有希利尼人的基督教（东正教），有罗马人的基督教（天主教），有日耳曼人的基督教（新教），所以半拉丁化的英国就只能拥有“半新教”。有埃及人的基督教（科普特教），有巴比伦──波斯人的基督教（景教），甚至还有中国共产党人的基督教（“三自”和“爱委”）！而在日耳曼边区的巴伐利亚和奥地利，由于其日耳曼特性的相对衰微，日耳曼特性十足的新教，就难以立足。
就上述意义而言，超越时空的“主的福音”，与限于时空的“人的基督教”显然不同。人的基督教，只是基于人的罪性而不得不产生、不得不接受的一种迫不得已的产物。是“取法乎上（主的福音），仅得其中（人的基督教）”的结果，如若我们仅仅“取法乎中（人的基督教）”，那么就只能“仅得其下”，其下，就是偶像崇拜、文化崇拜、固守律法的仪文……
当中国基督徒和他人的基督教接触时，一定要效法耶稣，把福音从律法仪文、他人的基督徒中脱出，在圣灵的帮助下直接吸收福音，从而形成“我们的基督教”。否则我们就只能是“二传手”，甚至是“吃洋教的”。
在这方面我们可以参照一下希腊人的历程。例如殉道者游斯丁，这位早期的护教士。他是最早把希腊哲学和基督信仰起来结合的教父，由于竭力辩论真道，其思想被认为是基督教哲学的开端。尽管在他之前的犹太教学者斐洛就已经论述过神学与哲学的关系，并提出哲学应该服膺于神学的观念，但游斯丁的思想却开辟了基督教神学的新路。
游斯丁相信哲学的使命是探求真理，“哲学实际是最伟大的产业，而在上帝面前是最有荣誉的，惟有它才把我们引领到他那里，并使我们与他同在”（《与推芬的对话》第二章）。游斯丁向人们证明基督教价值的至上性和合法性，运用希腊哲学阐述信仰，除去希腊世界对基督教的误解；运用希腊哲学调和文化和信仰的冲突，将信仰带到反教的人群中去。当然，游斯丁的有些看法比较过分，带有混合主义的特点，他对苏格拉底的作法和思想表示赞许，例如苏格拉底借理性和研究，教导年轻人，拯救他们离奇希腊宗教虚假的神祇崇拜（《第一护教辞》第五章）。在此意义上，苏格拉底、赫拉克利特等异教哲学家竟然被他看作是基督之前的基督徒，游斯丁说，“他（基督）是全人类分享了的道；而凡曾按道过活的人都是基督徒。” （《第一护教辞》第四十六章）这明显混淆了普遍启示和特殊启示之间的关系。
游斯丁的“道种论”是很怪诞的。他片面地认为，基督之道在基督未降生以先，就成为种子播撒在每个人的心灵里，而上帝给予希腊人的礼物就是哲学，透过哲学的思考让人通往上帝。这个说法的荒谬在于，他不懂《箴言》第八章所预表的基督，也不管基督自己说在亚伯拉罕以前就有了基督。为了补救自己的漏洞，游斯丁不得不回过头去论证，哲学让少数人靠近信仰，其观念与信仰相似，但如果没有基督教的信仰，哲学就变得没有安全和裨益了。在《与推芬的对话》第八章他表示，愿意在基督之中、在真理怀抱里，成为哲学家。
游斯丁并不完美，但是没有他，就不会有后来的欧洲基督教。
（200）
保罗的顺服基督，也不是什么莫名其妙的事，更不是尼采所谓的“由于仇恨而造伪币”。恰恰相反，保罗的顺服基督，是基督生命活生生的确证；如果只是出于犹太式的仇恨，他只会残害更多的基督徒，而不会改弦更张、传扬福音。我认为保罗没有明显篡改基督，而是通过自己的书信，使得基督的神秘比较容易被通常的心智的所理解和接受。
西部教会对多纳派的武装镇压，开了恶例，后遗症严重，三百年后导致北非沦陷于伊斯兰，正如东部分教会对诺斯替派的镇压，导致西亚和小亚细亚的全部沦陷。于是，伊斯兰成为“基督教”的洗涤剂。命运就是如此“仁慈公义”的，早先在旧约时代和新约时代之间，也发生过如此的安排。在这个意义上，伊斯兰的“圣战”是对天主教和东正教的一种历史性回应，是以恶制恶的“范例”之一，多少有些近似上帝用巴比伦王来惩罚犯罪的以色列人。就这种意义说，执剑的穆罕默德的前辈该是执棍的奥古斯丁而不是保罗，更不是耶稣。因为基督的福音不是奥古斯丁的神学，更不是穆罕默德的可兰。耶稣基督在这个世界是“失败主义”的，是被压迫者的最后希望，而非奥古斯丁那样投靠官府、镇压信徒的“圣人”，也非穆罕默德那样掌握刀抢、谋财害命的“先知”。
（204）
利玛窦的传教策略是“先理解，再信仰”；这在那个时代的中国社会，基于明末社会儒学强势与福音弱势，以及托玛斯·阿奎那哲学的流行及其与儒学外表上的兼容性等等，这一传教策略也许是可行的；而如今，许多情况都改变了，尤其是中国人已经处于巨大的精神真空之中──我们因此必须确立“先信仰，再理解”的原则。尤其鉴于科学主义的猖獗垄断，福音已日益难以被现代心灵所理解和接受了。
现在，我们需要确立一种新的意识：没有信仰的灵魂是死魂灵──在这种意义上，新柏拉图主义如普罗提诺斯倡导的“灵魂至上”的灵魂决定论，可以说是一种思想犯罪。因为人的灵魂并不能救赎自己，更不能使人从奴隶变成皇帝或从人变成神；因此，决定者不是灵魂，而是上帝，是“把不能看见的上帝表明了出来的”耶稣基督。
不错，按照普罗提诺的看法，对那些灵魂已从肉体世界脱离开的人而言，整个宇宙中没有什么可怕的东西。但我们还知道普罗提诺所不知的真理：在整个可见的宇宙之上，却有一个不可见的超然之主，他在隐秘中，令人敬畏。如果不能知道他，我们的灵魂即使能“从整个感官世界解放出来”，也是徒劳无益的，进一步说，这种解放甚至根本就是不可能的。
从普罗提诺到使徒保罗，从新柏拉图主义到基督的福音，在哲学上也许只有一步之差，但这一步正是濒临死亡线的分界：是信靠自己的灵魂，还是信靠自己的灵魂所托付的主？而仅信靠自己的灵魂，想必不能得到救恩──因为灵魂如理性，不能选择自己的归宿，而只能被万能的主所拣选。否则就会像卡尔·巴特所抱怨的那样──“人们寻求神的全部努力已归于失败”，这才是宇宙的真相。
（208）
卡尔·巴特以来的现代神学，从总体上说来是令人反感的。这些“神学”一方面是对魔鬼掌权的二十世纪的病理反应，另方面它本身也足以引起正直灵魂的呕吐。对其“呕吐”的诊断，并非理论性的总结，而是生理性的描述：拜读这些“神学”的主要功用，是可以帮助人们减肥。
十九世纪尤其是二十世纪以来的西方神学，已经堕落为“魔学”。它们是在上帝的光环下注入魔鬼的怀疑乃至魔鬼的形象。神学家们以这种方式讨好掌握权柄的各行各业的暴发户：财阀、党阀、军阀、学阀乃至新闻阀、影戏阀、宗教阀。
两次世界大战暴露了欧洲现代文明的敌基督性质。从而也显明了欧洲三种教会（东正教、天主教、新教包括英国国教）的历史性失效。
正如罗马、马其顿、巴比伦等帝国征服对以色列所构成的“轮奸”，显明了犹太教的失效、法得赛人的罪，并导致了旧约时代的终结。这有点像文天祥的殉难和中国社会的屈服，暴露了儒学精神作为中华支柱的倾覆。
杜维明认为，儒学只有在这些异国文化中扎根，才能以康庄的姿态回到中国。但是新的儒学是否还有生命力，并不会像杜维明所说的那样，主要取决于儒学是否真能经过巴黎、纽约、东京最后回到中国。但是根据我的研究，按照历史的惯例来看，任何宗教、哲学、意识形态如果能在异国扎根，那么就会在本国绝种。就像佛教在印度绝种、基督教在以色列断根一样。我认为，儒学是从汉武帝的南征北战中产生的；新的儒学，更可能是从“中国文明整合全球”的“新文化之战”诞生的。
即使基督教，也不是所谓对话的产物，而是殉道者的血形成的。西方人对上帝的极力背叛、对耶稣基督的曲线出卖，在二十世纪的显赫“神学”中，得到了淋漓尽致的表演。神学界的脱衣舞，比纽约街头的色情行业，还要尽兴。这是否预示着，欧美的教堂将像耶路撒冷的圣殿那样沦为废墟。看美国南方的教堂在1990年代已经浓烟四起，烈火弥漫了……
如果把西方人群体看作一个整体，那么就其社会主流而言，无疑已经背离了主的福音。现在，基督教的良善更多是作为一些风俗习惯而不是作为一种信仰，存留在欧美社会，即便如此，也还是处于衰减而不是增进之中。
中国的基督徒，应该和西方的基督徒联盟，作为主内兄弟，应该和西方的教会结为肢体；但同时也应该和西方的主流社会保持距离，应该清醒地看到：西方主流社会五百年来的物质进步，或多或少都削弱了福音的社会影响，而不能相反。如果有人因为羡慕甚至觊觎西方的世俗文明，而采取了“信奉基督教”的手段，作为一个爬近现代文明的阶梯──那是缘木求鱼。中国的基督徒应和这样的吃教者划清界限。我们应该看到，西方的强盛源于殉教者，而不是吃教者。
五百年来的欧美社会，不仅犹太人影响日增以致像美国也变成了“半犹太化”的国度；而且在欧洲文明的沉沦过程中，欧洲和美洲的各种基督教会也已不同程度地“犹太化”，以至于“时代主义”这种荒谬绝伦的教义，竟然登堂入室成为北美各种查经班的教材。回头看看古代的犹太社会，撒都该人和法利赛人表面尊崇上帝，其实则通过谋杀基督而断绝了他们与上帝的关系。再看看现代的欧美社会，天主教、东正教像是撒都该人，而其他新教各派像是法利赛人，再加上半信不信的文化基督徒像是文士──他们的共同特点是表面承认上帝，背地却远离基督的神性。这样，基督教就遭到了“犹太化”，其必然结局就是“遭遇犹太人的下场”。
（A）
卡尔·巴特比较深刻的地方在于，指出了唯有通过耶稣基督的中保作用，人方能实现与神的和解，并因这样的复和而顺服神，从而重获我们业已失落的价值。如果不实现“以人为中心”向“以神为中心”的反动，我们就无法继绝世，因为人的有限不可能把握神的无限。但是显然，巴特关于神人关系的神学深受尼采甚至黑格尔“上帝已死”的影响。再往前溯，则看见康德的本体论，再往前，则有诺斯替派的灵体世界和柏拉图的理念。──这样的人神关系可以满足理性的究诘、拷问，但却满足不了人的感情饥渴：我们需要的不仅是正义的上帝而且是亲切的上帝。而这，只有耶稣基督所显示的上帝才能带给我们。
（B）
美国“神学家”瓦汉尼（Galrel Vahanian，1927─）在1957年出版了《上帝之死》。他所描述的“后基督教时代”，并非普遍实况，而是“魔鬼子孙们的自供状”，严格地说，那是“希望西方社会回到前基督教的水平”。也许上帝将兴起新的民族，以取代文士和法利赛化了的“西方基督教世界”？
（C）
有一种观点认为，朋谔斐尔（Pietrich Bonhoellen，1906─1945年）也就是上述意义的“魔鬼”，这位牧师和他企图杀死并最终杀死了他的希特勒，堪称“对立的统一体”。朋谔斐尔对基督福音的“非宗教性解释”，其实仅仅是注释了那位与主同钉在十字架并嘲弄基督的强盗：“你这拆毁圣殿，三日又建造起来的，可以救自己吧。你如果是神的儿子，就从十字架上下来吧。”（《马太福音》二十七章40节）但是，朋谔斐尔一类的“神学海盗”们听着：圣子正是因为不救自己，方能救世界，并代赎众人的罪。这是你们这些维金海盗的后裔永远也不能领悟的奥秘──因为你们祖先的血腥殖民，已经拒绝了上帝的恩典、基督的救赎，你们这些末代子孙最后连眼睛都会瞎掉，视而不见上帝的荣耀。
（D）
加尔文说，“由于原罪和败坏，我们必须承受上帝的忿怒。”然而，这种说法过于简单化了，一笔抹杀了亚当夏娃犯罪以后，神给人的许多恩典。仁慈的主不会和加尔文一般见识来让人承受神的忿怒，神不会加害人，不会一味报复。相反，是人自己的罪使得自己与上帝隔绝，自陷于魔鬼的掌握并乐此不疲。我们是在罪恶中寻求生命的意义；但这并不是上帝的安排，而是我们背离上帝而尝到的苦果。另一方面，加尔文的“全然败坏”说，则比他的“上帝忿怒”说较为可取：“所有的人都是从罪中怀胎的，出生时是可怒之子，他不爱慕一切得救的善事，反而倾向邪恶，死在罪中，做罪的奴仆；他得不到圣灵更生的恩典；他不愿意也不能向神回转，以更改自己败坏的本性，或为更改这种本性而交出自己。”在这种意义上，加尔文自己和一个普通的罪犯，并无质的不同。“基督徒”与“异教徒”、“无神论者”，并无质的不同。
（E）
施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher，1768—1843年），这个“德国新教神学家”，生于现今的波兰属地，却比尼采更甚地代表了普鲁士精神──此外他不仅是牧师的儿子，而且自己还做了牧师。但结果如何？一点也不长进。施莱尔马赫认为，宗教的恰当根源既不是知识，也不是道德，而是“情感”（Feeling）。他以“无限的人性”来取代基督的救恩，以“激情与品德”顶替十字架的道路，“意志与教育的力量”变成他的偶像：这是一位披着神学外衣的尼采主义者，而且是假托上帝的、先行的尼采主义者。
施莱尔马赫认为：对未受教育者只应讲道，而写作是提供给受教育者的（假定他们无法满足于讲道）──就技术层面而言，这似乎有其合理性。那么我们是否可以接下去说：对受过教育但无智慧者只应提供短小的体裁、简洁的思想；而长篇钜制只能与智者、天才、受过极高教育的专家们分享？
施莱尔马赫还认为，基督教的根子并不在犹太教之中，而是不可还原地、无法解释地在那位“被弃者”基督之中，在基督身上，普遍败坏与救赎的基本观念，通过更高的中介而第一次展现。……所有的有限者都需要一个更高的中介以便与上帝保持一致。施莱尔马赫强调宗教是人对绝对者（神）的意识，而不是神对人的启示，因此他的理论被认为是“对人的神化”。他用发现代替了启示，用宗教意识代替神的话语。可见，施莱尔马赫真是一位“新教神学家”，他对宗教的看法与康德、黑格尔、费尔巴哈这一系列人物的叛教哲学十分接近。
施莱尔马赫还是一位披着神学外衣的社会主义者，因为他竟把人的原罪归结为所谓“社会性”的。他以“养成的习惯”来取代“遗传的罪”，无形中否定了基督的属灵救赎的必要性、独一性，而使基督徒退化，滑向旧约的弥赛亚道路和属世的拯救。当然，施莱尔马赫如此主张，具有那个时代的强烈色彩，如当时的法国社会主义者圣西门的《新基督教》之类亦是如此。但两百年来的历史足以证明，这种社会主义的狂想是救赎意义的死路，向善的人们早该回头了。
（216）
巴斯卡有关人的高贵性的看法，是否受到诺斯替派（Gnostrcism）的影响？因为若非“原先的宇宙灵体的本性”这一角度去观察，受缚于物质奴役的人类，何来高贵？
好的神学，帮助人与神交流；坏的神学，诱人背离主、否认耶稣基督的真实性。奥古斯丁和阿伯拉尔（Peturs Abalard，1079—1142年）不约而同地认为：精神的渴望（和反抗的精神），是产生一切罪的最深刻的本源，相形之下，肉欲反倒只是罪的第二个根源……这一方面是对的，因为即使在我们的肉欲中，毒害我们最烈的也是所谓“精神渴望”即心理因素，相形之下，单纯的肉欲既不会很强烈，也不会很持久──是想象力激化了肉欲。邪恶的想象力，往往就成了“撒旦的化身”和“魔鬼的代言人”。
当然，另一方面，这两位神学家也都不约而同地有着黑暗的果子。这种矛盾的困境，是否对他们伟大、光荣、正确的神学系统，有某种我们连想都不愿意去想的催化作用呢？这样的理论果实，是否就是“教父学”？！
有不少冒牌的“神学著作”，尽管可能是“出自魔鬼的笔下”，但依然可以让我从中读到了基督的救恩，因为基督的恩典已经胜了魔鬼的狡辩。这时，上帝的作为依然显现出来：我们不是凭自己的理性批判去鉴别、发现魔鬼的陷阱，而是借着基督的爱的恩典之光，一眼洞穿了有人故意编织的谎言。
说到底，人可以“蒙圣洁”，但却不能“是圣洁”。因为这世上没有一个义人，一切圣洁只能来自上帝和把他表明出来的耶稣基督。人可以“蒙耶稣的宝血洗净”，但不可能“已被耶稣的宝血洗净”，因为我们还在不断犯罪，只能“因信称义”，无法“因信是义”。
“文化基督徒”只是思考基督，而非信仰基督。而唯有信仰先于思考者，才是真正的基督徒。如果要随时准备以思考的结果来决定信仰的取舍，这叫什么信仰？这叫什么基督徒？──这叫“文化活动”，这叫“文化基督徒”：限于自己的理性的判断的人，当然不能算是基督徒。
（220）
俄国人列夫·舍斯托夫（1866─1938年）在《约伯的天平》一书中说，尼采的《善恶的彼岸》是在叙述“古代的生长在天堂里的树的故事”，这种说法在现象的描述方面，颇为贴切，实际上却遗漏了人类命运的本质：自我们从伊甸园堕落以来，再也恢复不了超越善恶的自然本性，因此永生的上帝才差遣他独一爱子来，救赎并审判这个趋向恶而不是趋向善的世界。这就是区分善恶的智慧所招致的恶果，是这样的“趋向恶的状态”而不是“上帝的愤怒”，使人受苦。而哲学家们如舍斯托夫笔下的尼采煽动人们抛弃羞耻感所带来的行为后果，但这完全不能帮助人们恢复伊甸园般的天堂地位，只是激发了更多的人间暴行，从而增加了而不是减少了苦难，因为堕落以后的人类，仅仅依靠自己的力量，再也无法回到堕落以前的状态中去了。
《约伯的天平》解释说，新柏拉图主义的祖师爷普罗提诺对诺斯替派的学说十分气愤，因为普罗提诺是因为热爱世界而后才去鄙视世界的。……如果这种说法真实无误，那么人称诺斯替派为新柏拉图主义的变种，显然是诬枉的。完全鄙视世界的思想，是直接从耶稣基督传来的“神的话语”，因为甚至连“高尚的犬儒派”也还是喜欢太阳，甚至热爱生命，他们不过是想过一种更加自然的生活罢了。基督则把自己及自己所表达的“我父”与“世界”完全对立起来。在这种意义上，诺斯替派显然较为贴近福音而非较为贴近新柏拉图主义。由于诺斯替派强调脱离世界追随基督的属灵性质，结果受到了情欲未泯的“教会团契”的排斥，从而诬告他们是新柏拉图主义。也许可以说，新柏拉图主义仿佛古典文明的夕阳，诺斯替派则像是朝阳，它朝向正午的太阳，那就是基督的福音：这可是一个跨越了黑夜子午线的本质区别。
黑夜，就是世界；驱散黑夜的光，就是基督。
新柏拉图主义在面临黑夜时，返身向后眷恋白昼；诺斯替派则在抛弃黑夜后，面向真光；这可是一个本质的区别，后来演化为异教徒与基督徒的区别。诺斯替派的局限是：他们钻研神学，就好像在钻研哲学；他们理解上帝的话语，就好像在理解占星术和科学；他们读属灵的福音书，就好像在阅读属世生活的指南。于是他们就为斯宾诺莎那样的从犹太教中叛离出来的思想家制造了靶子，说什么上帝的意志与理性和人类意志与理性之间的天壤之别，就像是“星座犬”与“动物犬”之间的差别那么大。但斯宾诺莎可能没有意识到，他的讥评依然是渎神的，就在于天上的星座“犬”，与地上的能吠的动物“犬”，都是属世的、物质的、终将朽灭的；而上帝的意志与理性却是属灵的、永生的。
不错，有些神学家们败坏了上帝的声誉，因为他们即使贵为圣徒和教皇，同样具有人的罪性。他们不扮演上帝的代表还好，一旦扮演就不免露出沐猴而冠的丑态了。但哲学家们也好不到哪里去：他们号召人们“回到太一”，自己却以思辨远离宇宙本原。世上有不少神学教授也是如此，他们对上帝的论证本身，就是在背离上帝，且使听众离上帝更远而不是更近了。
他们诡辩说，这其实也是一种用途：让属灵的服役于属世的。何以见得呢？他们解释说，原来，属世的经过属灵的净化，就仿佛经过一次洗浴、休眠，可以更大的活力投入属世的争战──所以我们看到西方物质文明之所以能够如此庞大的体系，是因为有其持续深入的属灵修炼作为其“犯罪基础”的。
（224）
人的罪，首先表现为“从上帝那里叛逃”，这是从我们远古祖先的命运中就开始了的。就我们自身即“这些承受着罪的负债的个体”而言，罪表现为“对上帝的无知”，以及“虽然知道却行不出来”，即使徒保罗所说“我是喜欢上帝的律，但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律”。（《罗马书》第七章21─23节）凭我们自己的努力，无法摆脱这样的罪；这时，上帝的恩典降下，“上帝的大能，要救一切相信的，……因为上帝的义，正在这福音上显明出来，这义是本于信，以至于信。”（《罗马书》第一章16─17节）普罗提诺等“新柏拉图主义”仿佛夕阳；而基督受难则是文明的子夜，诺斯替教派像是朝日，朝向正午的太阳，虽然它还不是正午的太阳。
基督受难时，圣殿的大幔从中央裂开……遮蔽救恩的传统屏障被永生上帝的儿子的爱，彻底击溃了！难怪垄断圣殿权柄的大祭司对上帝的圣子恨之入骨，因为大祭司认为耶稣的行为侵犯了大祭司的传统特权。
如果没有基督的福音的教化，罗马帝国的臣民包括被看作那些下贱的犹太奴隶会是一群多么可怕的牲口啊。不仅欧洲蛮族是这样，捧着旧约的犹太人也是这样。而尼采的梦想就是恢复他们的兽性、兽行，但这些并非尼采这位东欧杂种的病态头脑胡思乱想出来的，而是确确实实存在于耶稣所受的耳光、鞭刑、十字架之中的史实。
三自教会的赵紫宸发问说，一个人只要相信耶稣是童贞女所生和相信耶稣复活，但过着毫无见证的生活，就可以进天堂吗？……
让我来尝试回应这个挑战：一个人只要真的相信耶稣是童贞女所生并愿意相信耶稣复活这一奇迹，他就不可能过着毫无见证的生活，因为这样的信仰本身就是见证的生活，且是至高的有见证的生活，如，高于法利赛人的“守律法”活动。一个人只要真的相信耶稣是童贞女所生并愿意相信耶稣复活这一奇迹，他至少就会比他自己的以前，要稍好一点，从而也就不可能过着“毫无见证的生活”。一个人只要真的相信耶稣是童贞女所生并愿意相信耶稣复活这一奇迹，他就不可能提出赵紫宸这样的问题。
（235）
传道的人格与做见证的人格：前者是以道或上帝的代言、代表乃致“化身”自居，并以“道的方式”说话和教训他人，但并不把自己放进去──这是许多华人传道人容易扮演的角色，因为他们承袭了儒家的私塾教师的传统。私塾教师就是首先把自己放进去，然后再从中引出道的奥秘来──这样，即使他对道的“引出”并不成功，但毕竟他还是取得了一个成功，那就是把自己“放进道里”去了，而且是亲身实在的、具体入微的：所以很多华人基督徒喜欢听见证的故事，而不喜欢听讲道。不过耶稣在世的时候犹太人也是如此的，所以耶稣对他们说话多用比喻。
基督教与佛教的共通之处似乎是：否定并消除了“可见的上帝”论，从而演化出了“肉眼无法看见神”这一高级宗教的观念。但接下来的推论就不同了。佛教说，只要掌握了宇宙的法，人人都可以达到宇宙的真理，成为类似神的不朽存在；但基督教则转向另一极端：只有一位永生的、不可见的神，所有的人都是罪人并注定死亡，除非他接受永生神的儿子──基督的救赎。在这种意义上，诺斯替教实际上比较接近佛教的类型：企图通过掌握宇宙的法则来获得天国的奥秘。然而基督并不与佛同等，基督是道路、真理、生命，是通往上帝之国的阶梯。而佛却是自我认定中的终极状态，是无神论者的目的本身。佛与基督的这一区别，决定了“人可能成佛却不可能成为基督”。为什么在佛教看来人通过修炼可以成为终极理想和目的本身，但在基督教看来人却连成为天国的道路都不可能呢？显然，这是因为基督教的道路是基督，却要大于佛教的终极也就是佛，更不用说基督教的终极即上帝了──上帝位于佛教的大劫之外，而且高于佛教的整个宇宙。与佛教相比，基督的福音似乎把人贬得很低；然而，这种貌似贬低实为还原的判断，却解放了对人的一切束缚，从而赐人完全的自由与生命。
人是有限的，所以人可以成为的东西也必是有限的。佛是人可以成为的东西，所以佛必然是有限的。有的宗教认为人也可以成神，但是人可以成神的那种“神”，只是中国意义的、鬼神意义的“神”，或是日本意义的、神道的神──那是“精神”意义的神，因此也是有限的神，必非终极的真神。许多“华人基督徒”，信的其实还是这种意义的“神”；他们心目中的耶稣基督，就像一位儒家传统中的模范教师。
如果一个人的眼界很高，他的人生起点也就很高，这时他会发现：要是我们不是尘土一般的罪人，而是类似莎士比亚所颂扬的那种半神──那么时光流逝、香消玉殒的终局，尘世的人生除了“悲剧”也就是“把有价值的东西毁灭给人看”之外，还能剩下什么？
如果一个人的眼界很低，他的人生起点也就很低，这时他会发现：要是我们都是罪人且注定归入死灭──那么人生的结局就是坏得不能再坏，人生连悲剧都算不上，因为人生本来就是尘土的张扬，毫无价值。如此一来，拒绝悔改的人演出的是闹剧，部分悔改的人演出的是喜剧，完全悔改的人演出的才是正剧。
明白了“人生剧目”的上述区别，让我们放低自己的眼界，并首先认罪吧。认罪是放下重担的第一步，也是力量生长的第一步，更是迈向“新造的人”的第一步。那新造的人就是悔改的人。
（239）
福音，在神学信仰上是“神的启示”；在社会学上和文明交流史上，则可以被分析为“边缘化”的产物，所以，流亡者们不必害怕边缘化。边缘化最能接纳天地正气：社会边缘化的程度越深，就越是接近大自然，就越能得到神的启示；而“被人间完全抛弃”，就成了“做上帝儿女”的最佳条件。
“预定论”被认为了不起，是因为它一方面暗示了“上帝永恒计划”的确定性，另方面又预示了得救的灵魂存于上帝永久的记忆中。然而，预定论作为一种神学理论而非神的启示，其本身又是有限的，正如人对上帝属性的任何表述一样的有其限制。不信请看《约拿书》这一神的启示──上帝竟然是可以因人的行为而改变其既定判决的！由此可见，说“上帝不变”和“上帝多变”一样，都是人的有限性与上帝的无限性相印证时，发生的“不确定的表述”，甚至是“片面的总结”。
我读《约拿书》有这样的感动：不可对上帝说“假如你欺骗了我”。既然主权在神不在人；那么主当然有权作出任何改变而不算欺骗。何况从主权的意义讲，掌握主权的神，从来也没有作出过改变。作为人，面对这样至高的主权，不仅该顺服，而且应无怨，因为这样的顺服无怨，是对至高者的事奉。此外，我们应该理解，上帝确实会临时改变他预定的东西，至少在我们人类有限的眼光看起来是如此的，因为耶和华不在他自己的计划之下。
再读《约拿书》有感：上帝是会改变其意志和“既定计划”的。所以我们不可以说“上帝欺骗了我”，因为主权在神不在人。人应当顺服上帝的改变，并衷心赞美这一改变，不论这对我们个人意味着什么。说穿了，“只有人自己觉得自己重要。”当专业的神职人员或业余的宗教骗子紧紧捂住你的脑袋说“你很重要”的时候，他或她是在夸大你的重要性、满足你的虚荣心，上演一齣古老的“狐狸和乌鸦”的闹剧骗局。相比之下，反倒是“上帝遗弃的人有福了，因为上帝曾经重用过他”。
三读《约拿书》：爱人如己，意味要爱仇敌，爱万恶的尼尼微人。尘土般的人类虽如过江之鲫一般毫无价值，我们也要为这样的人祷告，何况神还垂听他的话。要记住，做上帝的仆人，这件事本身就是苦行，且是不求回报的苦行。
四读《约拿书》：之所以不可对上帝说“为什么欺骗我”，是因为（一）上帝并没有许诺一定满足我们任何属世的盼望，相反，那只是魔鬼的诱惑。（二）自从人类犯罪以后，除了死亡和苦难以及最终的沉沦、失丧以外，上帝并没有其他的许诺曾给我们。除非，我们接受基督的宝血和他所传的福音。而接受这一福音，即意味着把上帝的东西还给上帝。
但我们知道，旧约的神在《约拿书》中已开始改变态度，宁愿抛弃自己的先知，也不再执行“屠杀尼尼微全城人民”的审判与惩罚，《新约》的神，已经出现在《旧约》的字里行间。外邦人的光，早在保罗和耶稣来到人间之前，就出现了。当然这个过程不是一帆风顺的。《约拿书》的神秘性：如果以常人的理性来揣度上帝，则只能在两个错误中择其一：一、并非上帝全能、全知、始终一贯的；二、上帝背弃与约拿之间的约。新旧约全书中类似这样的神秘比比皆是。所以，我们的理性必须服从信仰。但是《申命记》二十九章29节说得好：“ 隐秘的事是属耶和华我们神的。惟有明显的事是永远属我们和我们子孙的，好叫我们遵行这律法上的一切话。”
号称最早收集新约书卷的记录者的马吉安（Marcion，100─165年），却不幸是个异端，因为他否定基督道成人身、受难及复活，但是却十分奇怪地颂扬耶稣基督“平静、温和、良善而卓越”，“显现了另一个神的存在，他从未被犹太经典提到过”。为什么马吉安如此表态？原来，他是为了否定《旧约》具有的神的启示的地位，因此他对《旧约》横挑鼻子竖挑眼，挖苦神以一时好恶，屠杀整个民族，并对此感到“震惊”……还说“这个好战、态度摇摆不定且自我矛盾的犹太神创造了世界及其罪恶”。马吉安140年前后在罗马提出，要收集和重订新约书卷。受了诺斯底派的影响，他对照旧约与新约两书，就认为有“两位神”。于是他只收集路加福音与保罗书信，且是经过他的剪裁的。他写成一套自己的正经，结果教会为了抵制他的影响，不得不起来作出决定，何为正统的新约正经。之后出现的正典书单穆拉多利经目（Muratorian Canon），是二世纪末时罗马教会的新约收集，里面没有提到彼得前后书、雅各书、希伯来书四卷，而奥里根（185—254年）引用过的二十七卷书，则提及彼得后书、雅各书、希伯来书、约翰二、三书、启示录是有争议的。到了四世纪初，教会史家优西比乌（Eusebius）说类似的争议仍在持续之中。到367年，教父亚他那修为免混乱，为了清楚救恩、敬虔教义、分辩正典，正式给东方教会，提出了二十七卷为正典，不多不少；可是西方教会到了397年在迦太基会议上才接受。
虽然教会迟至397年才定出正典的清单，可是保罗书信与四福音，却早就被公认接受了，例如保罗书信的清单在144年马吉安的目录里就已经存在了。虽然并不清楚四福音书的精确的收集年代，但在140年左右它们已被视为与旧约有同等权威的书了。殉道者游斯丁（Justin Martyr，100—165年）提及福音书，认为那是使徒有关主的回忆录。他的学生特提安（Tatian）编辑了最早的一本四福音合参（Diatessaron）。教父们的著作大都显示，200年前后，四福音作为正典已被各个教会接受了。
有人说保罗书信成于福音书之前；这显然并不确切──因为《哥林多前书·十五章》就说：“我当日所领受又传给你们的，第一、就是基督照圣经所说，为我们的罪死了；而且埋葬了；又照圣经所说，第三天复活了。”（3─4节）《哥林多前书》在保罗书信中，还属早期（55年前后）。如果这里的保罗所说的“圣经”真的仅指《旧约》，不包括《新约福音书》，那么如何解释他的上述言论？在我看来，保罗对于“基督的奥秘”确实体会甚深：“我们若靠基督，只在今生有指望，就算比众人更可怜。”（《哥林多前书》十五章19节）“若死人不复活，我们就吃吃喝喝吧！因为明天要死了。”（十五章32节）因为“若基督没有复活，我们所传的便是枉然，你们所信的也是枉然。”（十五章14节）可见他们那个时代的人是十分艰苦地过着宗教生活，不像现代人这样，仅把宗教作为一种止痛剂来使用。
（241）
诺斯替派认为：神并未创造物质世界，因为神不可能与低劣的物质有任何关系。在诺斯替派看来，创世不过是宇宙的无限时间中某一段的杰作，创世者、造物主（demiurge）是对至上的神感到嫉妒，而意欲成为神圣世界的中心，因此他便堕落，用叛逆的行动，创造了世界。他“创世而没有知识，造人而对人一无所知，生出大地却对之不了解”。但是，宇宙无限时间的另一产物──智慧或曰神圣理性（logos）已降临驰援，道成耶稣的人身，带领人类弃绝物质的世界，重回神的怀抱。因此，新约的来源是至上的神（God head），旧约的来源只是创世者、造物主（demiurge）。
诺斯替派的义理，源于柏拉图的理念，有时可谓精妙绝伦，结果反而后继无人──因为如果按照这样的纯粹理性走下去，在地上是无从建立稳固的教会组织的。其实在柏拉图那里，所谓神根据理念“创造世界”的说法，仅出现在《蒂迈欧篇》里，这个“制作神”希腊语叫做demiurgos──本是一个日常用语，意思是给老百姓干活的工匠。在其他一些对话里，柏拉图的神并不是这种人格神，而更像后来亚里士多德的那个最高形式（理念）。柏拉图所谓神根据理念“造世界”的那个“造”，是“制作”不是“创造”，我严重怀疑那是来自埃及的工匠造世的神话。所以连柏拉图自己也说，《蒂迈欧篇》的内容只是一个概然的故事（神话，eikos mythos），其中的造物主只是一个文学形象。
（269）
用《圣经》去解释甚至代替科学，何异于用上帝去解释甚至代替魔鬼？耶稣基督说，上帝的东西归于上帝，恺撒的东西归于恺撒。这不是二元论，不是诺斯替主义，而是区别自然与人造、永恒与暂时、灵性与物性、救恩与灭亡的钥匙──所以说，“信仰的东西归于信仰，科学的东西归于科学。”
人的罪孽、社会的戾气，不仅源于罪的天性，也来自恶恶相报的罪的积累。坏的社会，就是“在爱的领域负债太多”的社会：如果一个社会在爱的方面债台高筑，在恨的方面却高利贷横流，试问，这个社会的居民，能够不在败坏的天性以外还要加上腐化的行为方式吗？而败坏的天性加上腐化的行为方式，就是中国社会的生存主流。
（270）
诺斯替派（Gnosticism）对于福音的理解，在哲学上高明，但就信仰功能说却脱离了大众。他们的见证可能有真实的一面，但否认道成人身却是一个绝大的错误。高等的灵体为了把人从物质即罪的捆绑中解放出来，为什么不能降高为卑、舍身求义呢？唯其如此，才是基督，才能破除魔法，打通灵体返归上帝的道路。我们必须坚信天父、圣子耶稣基督、圣灵这“圣三位一体”的客观性，方能得救。如果我们仅仅认为圣三位一体是人的主观的产物，那就无可救药法了──因为人类依靠自己的力量获得社会的解放都不可能，又怎能依靠自己获得生命的救赎呢？
“耶稣和门徒出去，往该撒利亚腓立比的村庄去。在路上问门徒说，人说我是谁。他们说，有人说，是施洗的约翰。有人说，是以利亚。又有人说，是先知里的一位。又问他们说，你们说我是谁。彼得回答说，你是基督。耶稣就禁戒他们，不要告诉人。从此他教训他们说，人子必须受许多的苦，被长老祭司长和文士弃绝，并且被杀，过三天复活。耶稣明明地说这话，彼得就拉着他，劝他。耶稣转过来，看着门徒，就责备彼得说，撒旦，退我后边去吧。因为你不体贴神的意思，只体贴人的意思。于是叫众人和门徒来，对他们说，若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架来跟从我。因为凡要救自己生命的，（生命或作灵魂下同）必丧掉生命。凡为我和福音丧掉生命的，必救了生命。人就是赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢？人还能拿什么换生命呢？凡在这淫乱罪恶的世代，把我和我的道当作可耻的，人子在他父的荣耀里，同圣天使降临的时候，也要把那人当作可耻的。耶稣又对他们说，我实在告诉你们，站在这里的，有人在没尝死味以前，必要看见神的国大有能力临到。”（《马可福音》第八章27节─第九章1节）
这不禁让我想到了“秦始皇的一生是失败的”，因为他之寻求长生不老药，无异承认其毕生功业的无效性，而蓬莱的虚无，是对他自命“皇帝”甚至“皇天上帝”的最大反讽。毛泽东也是秦始皇的一个较新和较为低贱的翻版。他们面对死亡时的时候，不是早已成功的王侯，而是永远失败的贼寇。相比之下，基督的使徒们虽然殉道，却拥抱了成功的人生，因为他们要的就是这个结局：“司提反被圣灵充满，定睛望天，看见神的荣耀，又看见耶稣站在神的右边。就说，我看见天开了，人子站在神的右边。众人大声喊叫，捂着耳朵，齐心拥上前去。把他推到城外，用石头打他。作见证的人，把衣裳放在一个少年人名叫扫罗的脚前。他们正用石头打的时候，司提反呼吁主说，求圣子耶稣接收我的灵魂。又跪下大声喊着说，主阿，不要将这罪归于他们。说了这话就睡了。扫罗也喜悦他被害。”（《使徒行传》第七章）
强盗们杀害千百万人，为的是自己千方百计地逃避死亡；而在受害的司提反而不是害人的扫罗们身上，生命的虚无终于被生命的圆满所填充，所以，殉道也就成为人间最大的恩典。这也是马丁·路德和加尔文不足称道之处，他们只要别人殉道，而不能自己殉道；相比之下，被人杀掉的慈运理就好得多。至少他还用生命证明了他自己是相信自己所说的。
慈运理，又译作茨温利（Ulrich Zwingli，1484—1531年），瑞士改教者。由于深受人文主义影响，反对教会传统、赎罪券和尊敬马利亚。原追随马丁·路德，后来自成一派。慈运理反对马丁·路德在信徒聚会中保留如唱诗、圣餐等仪式，因为马丁·路德认为在圣餐礼仪式中，基督的确是亲自降临，而慈运理则认为圣餐礼只是一种象征的记念仪式。慈运理神学的中心是以“神”为中心，而不是以“基督”为中心，结果导致其作品《论神的照管》一书的自然神论倾向。1522年，三十八岁的慈运理和十位神甫，联名向教区请求准许自由结婚，未获批准；慈运理就与一寡妇安娜 （Anna Reinhart） “秘密结婚”，两年后才“举行公开婚礼”。1531年，瑞士的改革各邦，与决定追随罗马天主教的各邦，发生战争（Kappel War），四十七岁的慈运理作为苏黎克的首牧，戎装参加，任随军神甫，10月11日受伤，后被人用石头打死。据说慈运理本性和平，因反对雇佣兵文化而涉入政治。这样的结局可以说是充满讽刺意味。但无论如何，他总算用自己的生命注解了自己的神学。
（277）
恶是“异化”的产物？人的罪性仅仅是由于“文明的压力”扭曲人性而造成的病态？当然不是。史前时期的人没有罪性？当然不是。否则，文明的罪恶史，是靠什么魔掌揭开的？而我们也可以亲眼看到，在尚未异化的小孩身上，已有“恶的萌芽”，那就像罪的芥菜种，那迟早长成参天大树。
人不是“孤独的”，因为我们在基督的爱里，“与万有同呼吸”。人生不是“荒谬的”，因为基督的爱把我们带出死亡的陷阱。人的逆旅何需流泪？圣子耶稣已为我们流血：我们把悲伤交给他，他从我们的绝望中，提炼出来残余的灵性。
1、舍弃自己，是为了救自己的灵魂。──这并不可耻，因为这是罪性的人所能达到的最高境界。
2、舍弃自己，是为了改造社会、再造历史。──这是次一等的境界；这是把基督的福音属世化，是社会福音派的作为。
3、舍弃自己，是为了激励他人、博取赞誉。──这是伟大的道德表率，是慈善家和高级市侩。
社会福音派也许有理由给基督的使徒统统扣上诺斯替派的帽子，因为基督的使徒来不是来拯救这个世界，而是救人的灵魂脱离这个世界的沉沦过程。难道这就是“诺斯替主义者”吗？我做不到，是因为我信得不够，而不是因为我不信：“耶稣对他说，你若能信，在信的人，凡事都能。孩子的父亲立时喊着说，我信。但我信不足，求主帮助。（有古卷作立时流泪地喊着说）”（《马可福音》第九章23—24节）
我请求上帝帮助坚固自己的信仰。可是上帝坚固人的信仰的方式，有时会是“令人觉得可怕”。尽管事后看来，在这可怕中透露出无条件的慈爱与智慧。而相反，人的罪性所喜悦的赏赐，却往往是令人趋于软弱的。从《圣经》中可以引伸出一切，但不必引伸出一切。作为上帝的话语，《圣经》应该比属世学问的总和还大，但是我们有无能力准确无误地理解《圣经》？难道充满罪性的人，真能像上帝启示《圣经》那样来理解《圣经》吗？也许有人能。但我知道自己不能，我知道自己在《圣经》面前的“十分无知”的状态。
祷告是用来救灵魂，不是用来救肉身，除非因灵魂的错失而致疾，否则不要试探上帝、滥用恩典。但我相信，祷告不仅可以救灵魂，也可以救肉身。尽管肉身总想干扰上帝的计划，而正确的祷告却不该干扰上帝的计划，更不企图改变上帝的计划。同样，祷告“求主带领”是对的；但不可“求主给我”，而如果“求主给我”时，一定不忘加上一句“但要按主的意思，不要按我的意思”。
（287）
记念十字架上的耶稣是必要的，但崇拜十字架上的遗体或遗物却是误导，因为连耶稣都已经把灵魂交给上帝了。难道“正教”或“公教”就是以如此这般的甚至更为低下的对圣徒们的遗物崇拜，来批判诺斯替派的吗？天主教的遗物崇拜几乎成了一种偶像崇拜，背离了原初的福音，却可与奥古斯丁等人的“神学”互为表里。
（295）
为了建立属世的教会组织而修改甚至变相否定属灵的福音，这样的代价是否太大了？为了与诺斯替派划清界限，有些人是否夸张了自己在尘世的属灵程度？所有的封圣者或是“属灵领袖”在其殉道之前，真与基督同钉在十字架了？如果没有，他如何活在基督里？也许我没有权利思考这些问题。但我相信，唯有死亡且是殉道的死亡，才能使人真正归入基督。“活着的圣徒”是废话称号，是过分的透支。而一个人如果自称圣徒与圣洁，不啻侮辱基督，不啻站在撒旦的陷阱里，以张狂的言语玷污神的荣耀。

谢选骏：三哲论与东方三博士

《三哲论——个性的锋芒》全书后记：三哲论的由来

《“哲学”：中国、印度与西方同名下的思想遮蔽》（2016年01月22日《南国学术》作者：张法）说：
由于中国、印度与西方在思想内容上大为不同，共享“哲学”一词来呈现中、印思想内容时会被西方的“philosophy”框架所限制，呈现方式也会被西方的逻辑所左右，其根本处在呈现时就被遮蔽了。因此，西方“philosophy”的框架是无法呈现中国、印度思想的根本内容的。
[摘要]哲学作为用理性方式思考世界和自身的学问，自所谓“轴心时代”起，在地中海、印度、中国这三大地区均产生了各有特色的哲学类型；而自现代性以来，西方的“philosophy”（哲学）在西方文化全球化进程中，成为中国、印度以及其他非西方文化的思想名称。虽然名称统一，但思想内容并未能统一。在哲学思想内容上，西方有三大特点：（1）秩序宇宙——通过在宇宙的混沌中建立起秩序，秩序是实体性的。（2）物质构成——秩序由万物构成，万物由不可分的原子组成，原子是实体性的。（3）实有本质——由原子组成的每一事物、一类事物、万物总体，本质是实体性的。由此构成了一个“理性”的实体宇宙，核心是正确地认识客观世界进而将其征服。印度也有三大特点：（1）空幻宇宙——宇宙是在神的幻力中幻出和幻归的，不是单数而是复数的；宇宙中的生物也不是只此一身，而是处在不断的轮回之中。（2）梵即是我——从神话到哲学，绝对本质具有主体性；各种绝对者被统归为“梵”，同时又被统归为“我”。（3）内在解脱——世界是人在其中轮回不已地生存行动的尘世，人的理想应是摆脱尘世的轮回以达到解脱。这样的理论架构，决定了印度人关注重心不是客观世界和客观事物怎样，而是人面对客观世界和客观事物时内心怎样。中国也有三大特点：（1）天地一体——天和地既是现象的又是本质的，现象与本质都包括其中。（2）虚实相生——宇宙的万物与其生灭于其中的空间形成整体，气把有与无、虚与实内在地关联起来。（3）内圣外王——按照虚实相生的宇宙中虚的规律，去积极地管理世界。由于中国、印度与西方在思想内容上大为不同，共享“哲学”一词来呈现中、印思想内容时会被西方的“philosophy”框架所限制，呈现方式也会被西方的逻辑所左右，其根本处在呈现时就被遮蔽了。因此，西方“philosophy”的框架是无法呈现中国、印度思想的根本内容的。
“哲学是什么”，是目前在中国出版的不少西方译著的书名。如此取名，既有普及知识的广告功能，也暗透出了对哲学是什么的困惑。深究下去，感到困惑的其实不仅仅是西方，这已是一个全球现象。就西方来说，既有哲学作为文化的引领学科地位的失落，也有哲学的内容究竟为何的惶惑。对世界来说，一直有如何更好地把主流的西方哲学与原有的本土哲学融会起来的问题。以中国为例，哲学在知识体系和学科体系上被划分为八个二级学科——马克思主义哲学，中国哲学，外国哲学（以西方哲学为主），科学哲学，伦理学，宗教学，逻辑学，美学。这里且不讲后面五个二级学科如何与前面三个核心学科在基本原理上会通，只就作为哲学核心的三大学科（中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学）来说，就存在着各自所讲的话语互不相通的问题。尽管原因很多，但从根本上说，还得回到哲学的世界境况，这大体可归纳为四条线索：（1）从“philosophy”（哲学）一词的严格性来讲，本是一门西方的学问，与其他文化的思想有相交重合的一面，也有不交不合的一面。这同异之间，问题甚多。（2）西方的哲学在17世纪以来的世界现代化进程中普遍化为一种全球的学问，但只是“哲学”名称全球化了，各种文化却把自己的本土思想按西方哲学的结构进行重组而与之对接，形成了自己具有现代形态的哲学。然而正是在这一对接的复杂性中，“哲学是什么”成为一个令人困惑的问题，而且这一困惑还与时俱进。（3）这一困惑的实质在于，哲学的全球化过程，基本上是用西方哲学去套其他文化思想的过程。其结果之一，虽然也显启了其他文化哲学在自看时没有意识到的东西，但更主要的是遮蔽了其他文化的哲学特质，从而使这种“套”只在学科名称上成功了。中国、印度以及各非西方文化的理性思考，在名称上成为“中国哲学”、“印度哲学”以及各非西方文化的“哲学”，世界的理性思考也成为“世界哲学”，而在内容上却一直存在巨大的问题。（4）哲学在西方的现代性起飞之时成为文化的主导思想，而哲学在西方文化进一步演进和在与各西方文化的互动中暴露出巨大问题。这可以从两类哲学著作中体现出来：一是教科书型。像韦斯科特《哲学是什么》一类，把西方认为重要的各分支学科均罗列上去——形而上学、认识论、心灵哲学、科学哲学、伦理学、政治哲学、艺术哲学、宗教哲学，但被分解为各分支的哲学学科如何统一起来，又用什么来统一，尚未解决。二是怀疑型。在英美世界，先有怀特海（A. N. Whitehead，1861—1947），中有杜威（J. Dewey，1859—1952），后有维特根斯坦（L. Wittgenstein，1889—1951）的巨大影响；在欧陆学界，先有柏格森（H. Bergson，1859—1941），继有弗洛伊德（S. Freud，1856—1939）、胡塞尔（E.E. Husserl，1859—1938）、海德格尔（M. Heidegger，1889—1976）、本雅明（W. Benjamin，1892—1940），后有法国众多的后结构思想家，方方面面地呼唤和实践着原有哲学的解构和转型。哲学在西方的激荡，同西方与世界的互动紧密相关，而又迅速地影响着世界的思想，因此，对哲学问题的思考变成了一个世界性的问题。从世界的角度来思考哲学问题——从西方哲学进入（因为，哲学来自西方），又超越西方的哲学定义（因为，非西方的伟大文化具有与西方哲学同样深邃的思想）来思考哲学问题，可能更有助于促使当前哲学问题走向澄明。
一、“哲学”：起源和特征
按照雅斯贝斯（K. T. Jaspers，1883—1969）提出并被学术界认可的说法，世界历史大致可分为四段：最初是以村落的动物图像（图腾）为主进行思考的原始时代（古文明前的社会皆如此），原始的巫师在仪式中总是把自己扮成一种非人的动物、植物或天相，因为他们的世界是由前理性的巫术构成的。然后是以城市神庙中的人形之神为主进行思考的早期文明时代（以六大古文明为代表），神庙中的祭司在占卜仪式中让自己进入到与神交往的状态，因为他们的世界是由各种各样的神灵主导的。然后是在地中海、印度、中国升级为哲学思考的“轴心时代”。再之后是17世纪现代社会在西方兴起并向外扩张，把整个世界带入现代进程的现代时期；这一时期又可以进一步细分为近代、现代、后现代—全球化之时段。对本文来说，重要的是哲学产生的“轴心时代”（公元前700年至公元前200年）。
三大地域同时产生的哲学思想具体是指：地中海区域的古希腊哲学、波斯的琐罗亚斯德教思想和以色列的犹太教思想；印度的以《奥义书》、佛教和耆那教为代表的宗教思想；中国的以老子（前574—前460）、孔子（前551—前479）为代表的先秦诸子思想。地中海思想后来又产生出基督教（基督教后来又分化成天主教、东正教，天主教中后来又分化出新教）和伊斯兰教；印度思想又影响了南亚、中亚、东亚；中国思想则辐射到朝鲜、日本、越南和东南亚地区。从广义上讲，三大地域产生的思想都可以称为哲学，因为它们有一共同的特征：不用神灵的方式去解释世界，而用理性的方式去解释世界。这并不是说神不存在了，而是神可以存在也可以不存在，但即使其存在，也是用理性的方式进行思考，而不是用信仰来代替理性。赫拉克里特（ ρ κλειτο ，约前540—前480）、柏拉图（Πλ των，约前427—前347）都要讲到神，亚里士多德（Αριστοτ λη ，前384—前322）也要给神留一个位置，但神被纳入到了理性的思考中；中国的先秦诸子，大部分都要提到神；印度的《奥义书》是接着吠陀文献进行思考的，当然要涉及神，佛教、耆那教也论及神和神迹；但三大主流思想的根本特点，就是用理性方式进行思考。
用理性方式去解释世界，构成了哲学的根本特征。在古希腊，第一位哲学家泰勒斯（Θαλ ，约前624—约前546）说：世界的本源是水。“水”代替了“神”成为世界的本源，对世界进行思考的重心就从“神”转到了“水”——物质性的水是怎样生出五彩缤纷的世界的，要靠人用理性去思考。正是在这一由神到水的转变中，哲学代替神学成为人心的主题；之后，古希腊哲学的演进，从“水”到（赫拉克利特的）“火”到（德谟克利特的）“物质”，以及从（巴门尼德的）“存在”到（柏拉图的）“理式”到（亚里士多德的）“逻辑”，只是哲学在理性思考的演进中发展和完善。在印度，《奥义书》把《吠陀经》中诸神的主导地位转变成哲学性的“梵—我”（Brahman—Atman），宇宙的一切皆由“梵—我”化生又回归到“梵—我”，诸神也是“梵—我”的一种显现；佛教用“因缘”代替“梵—我”，宇宙的一切皆由缘而生又由缘而灭；耆那教则以“命我”（jiva）和“非命我”（ajiva）为中心，展开为七谛——命我、非命我、漏、缚、遮、灭、解脱，构成解释宇宙万相的思想体系。正是对“梵—我”、“因缘”、“命我—非命我”的理性思考，代替以神为核心的信仰观念，使印度产生出诸多精致的哲学体系。在中国，于宇宙论方面，以老子为代表的“道”修正了周代以来具有神学内容的“天”而将之理性化了；于人性论方面，以孔子为代表的“仁”修正了周代以来还带有神学内容的“性”而将之理性化了，以韩非（约前280—前233）为代表的“法”修正了周代以来还具有神学内容的“礼”而将之理性化了。从此，中国思想以先秦诸子的思想为基础，展开为一个个理性的思想体系。
总之，哲学从根本上说，是用理性的方式去思考世界和自身，区别于图腾时代用巫术方式为主和神庙时代用占卜方式为主去思考世界和自身。在用理性的方式思考世界和自身这一点上，三大文化在本质上是相同的。在这一意义上，三大文化都达到了雅斯贝尔斯所讲的“哲学”突破，三大文化的思想家——古希腊的哲学家，希伯来的先知，印度的仙人和婆罗门，中国的士，都可以称为哲学家。然而，三大文化的哲学在本质相同的基础上，又有类型上的质之差别。当西方文化在世界现代化进程中以领先的地位把“哲学”一词普遍化，用来指中国、印度的理性思想时，在其质的相同上是没有问题的，因此，“哲学”一词具有全球的普遍性；但是，在用“哲学”一词也同时遮蔽了三大理性思想的类型差别时，就有了极大的问题。这里的“遮蔽”，指的是西方哲学（包括接受了西方思想的中国和印度学人）用自己的方式去硬套和硬释中国、印度的理性思想。这里的“硬套”和“硬释”，指的是西方哲人（以及接受了西方思想的中国和印度哲人）在心中认为，首先，哲学只有一种，那就是西方哲学，中国、印度只是用不同的语言和方式在讲与西方相同的哲学，因此从本质上说，没有中国哲学、印度哲学，只有哲学在中国、哲学在印度；其次，中国哲学、印度哲学虽然讲的是哲学，但并没有达到西方哲学的高度，正是以西方哲学为标准，才可以看到中国哲学、印度哲学讲了什么和没讲什么，也可以知道中国哲学、印度哲学应当怎样把自己的哲学从传统水平提升到现代高度。这一看法，基本上代表了以西方主导的世界现代性历程特别是从17世纪到20世纪末以来的基本思想。但随着西方主导的世界现代性进程越深入，西方哲学越与时俱进，就遇上越来越深的困境。正是西方哲学的困境，让被西方哲学所遮蔽的中国、印度的理性思想的特质不断闪现出来，而让由西方哲学主导的世界理性话语被重新思考。这里的重新思考，不仅是让中国哲学、印度哲学与在类型上不同于西方哲学的特质启显出来，而且要让被西方哲学所主导的世界哲学话语和哲学框架得到新的反省和重思。
二、“哲学”：西方、印度、中国由名称而来的类型差异
作为西方理性思想总名的“哲学”，其词义，本不能概括中国、印度理性思想的实质，但在世界现代化的进程中，却成为了指称中、印理性思想的总名。当前世界哲学的真正问题和困境，这也是重要原因之一。
古希腊人把自己的理性思考命名为“Φιλοσοφ α”（哲学），此词由“Φιλ α”（爱）和“σοφ α”（智慧）两部分组成，哲学就是“爱智慧”。在当时的思想氛围中，哲学之爱（Φιλ α），不是肉身的性情之爱（eros），也不是属灵的神性之爱（agape），而是在理性基础上的“智爱”（friendship）、胸怀天下的“慈爱”（affection）、可以托负于斯的“忠爱”（affiliation）。“哲学”一词中的智慧，凸显了在思考中用人的头脑代替了神的主宰。“哲学”一词，不是在最初用理性思考代替神学思考的泰勒斯以及随之而后的自然本原论哲学家中出现，而是由毕达哥拉斯（Πυθαγ á ，约前580—前500）口中说出。毕氏的理性思考已经从自然基元进入到数的形式，理性通过数学而具有令人信服的逻辑力量。当人类智慧压倒神的信仰，又沦为智者的诡辩工具和修辞游戏时，苏格拉底（Σωκρ τη ，前469—前399）重申毕氏的哲学概念，进一步显示了哲学之爱和哲学之智的神圣性，彰显了对一切进行理性的怀疑和理性的反思。这种“怀疑—反思”的理性思考，在德谟克利特（Δημ κριτο ，约前460—前370）的原子论、巴门尼德（Παρμεν δη 约前515—前5世纪中叶）的存在论的思想氛围中，在柏拉图的理式论、亚里士多德的逻辑学的推动下，形成了西方智慧的具体内容和文化特质。这时，原来以古代神话中智慧女神“Σοφ α”（索非亚）为符号的智能，经“哲学”一词的去魅解灵，变成了人的智慧，甚至蜕变为“Sophists”（智者派）手中的俗智，终因毕达哥拉斯和苏格拉底，用“Φιλοσοφ α”（philosphy/哲学）一词而将之羽化为纯具理性内容的“wisdom”（σοφ α/哲智）。
这一用“哲学”命名、以古希腊罗马思想家为源头所产生的西方智慧之特质，可以归纳为三点：第一，秩序宇宙。古希腊的智慧创造出了一个从混沌中产生秩序的宇宙。古希腊文的“κ σμο ”（kosmos/宇宙）一词，其主要含义是“秩序”（order），其反义词是“混沌”（chaos）。也是毕达哥拉斯，用哲学的智慧把“κ σμο ”点化成由人的智慧所认识的“宇宙—秩序”，诸神消逝在无边的混沌之中，为哲学所忽略。这个理性宇宙的产生，是哲学上升而辉煌与神话下降而退却的根本。
第二，物质构成。在这一有秩序的宇宙里，古希腊智慧找出秩序的基础，是物质性的“ τομον”（atom/原子）。宇宙万物皆由原子构成，“ τομονr”的词义就是不可也不能“再分”（uncuttables或indivisible），原子是最后最小的不可分的物质实体。整个宇宙是由原子构成的，原子和虚空构成了理性世界的基本结构。虚空与原子没有本质关联，只是原子的活动场所，不是哲学智能的认识对象（正是在西方型的虚空性质里，西方的“哲学—科学”与“宗教—迷信”在本质上区别开来）。因此，理性的秩序宇宙是一个由原子所构成的物质实体宇宙。
第三，实有本质。宇宙间的万物都由原子构成，无论万物怎样千差万别，都有一个共性，经巴门尼德的论述，就是其“如是存在”（ε μ /to be）的“存在性”（on/being），或者说，是其本身“是什么”（ε μ /to be）之“是”（on/being）。具体到每一个事物，亚里士多德讲了，一事物有多种属性，基本的有十种（所谓十范畴），但只有一种是使此事物成为彼事物的“oυσ a”（substance/本质属性，译作“本体”或“实体”）；具体到一类事物，柏拉图讲了，世界上有各种各样的床，但千差万别的床都拥有床的“ιδεa”（idea/form/理式），每一种床之为床是由床的理式所决定的。这样，面对一个事物、一类事物、事物总体，西方的哲学智慧就是要找出其（具体的、种类的、整体的）本质（即一事物“oυσ a”，一类事物的“ιδεa”，万物整体的“on”）。三类不同层级的“本质”之词都来自对事物进行本质定义的系词“ε μ ”（to be/这是……），“oυσ a”（substance/实体）是其阴性分词，“ιδεa”与之紧密相关，“on”是其中性分词，“oυσ a”在闪族语言特别是阿拉伯哲学中去跨界游了一圈再送到拉丁文，构成了西方语言中的“essence”（本质）。总之，整个本质语汇，都由“ε μ ”（to be/是/有/在）所构成，突出了西方哲学中的事物本质是“有”而不是“无”，是实体而不是虚体，是本体而不是现象。
综上三点，西方哲学之智，就是通过在宇宙的混沌中建立起秩序，秩序是实体性的；秩序由万物构成，万物由不可分的原子组成，原子是实体性的；由原子组成的每一事物、一类事物、万物总体，都有决定之所如是的本质，本质是实体性的。因此，秩序、原子、事物、本质，构成了一个“理性”（λ ）的实体宇宙，古代的神话因之而消退，人类的智慧因之而彰显。由此，“philosophy”（哲学）作为西方理性思想的特质得到了清晰的呈现。西方“philosophy”一词含义中的人所爱的智慧，就是求得人所面对的宇宙（宇宙本身和宇宙中包括人在内的万物）的本质。从真理的角度讲，有其高明处也有其蔽遮处，这里只须明了“（此世的）本质追求”一词为西方哲学所独具的特质。这一特质最大的特点是，要正确地认识客观世界进而将其征服。
西方的理性思想以“爱智”为特征，其名其义是否可以进入到印度、中国的理性思想中呢?
先看印度。印度理性思想中的爱和智能，似在基本义上可与古希腊的“philosophy”对接。似者，有同有异之谓也。先从“爱”讲，印度之爱主要有“净”、“染”之分。印度人之爱，与理性相连的不是有“染”之爱，如带着欲、求、贪、乐的“Abhilāsa”，如与获取心相关的好、喜、娱、乐的“Abhirata”；而是属“净”之爱，如印度教徒离染向净的朝向神圣的“bhati”（虔信之爱），如佛教大德已在净境而对处在俗世染境幻象的芸芸众生的“karuna”（慈悲之爱）。前一种爱，是通过各种人际之爱（如服侍之爱，友谊之爱，父母与子女的互爱，夫妻之爱，恋人之爱，等等）而朝向和提升到人神合一之爱，在与神合一中达到与“梵”合一。后一种爱，是以觉悟之心，对尘世众生充满了同情和“悲怜”（compassion），希彼亦升腾上哲学的悟境。在印度人之爱里，对于虽处染境但心向净土的广大人士，是朝向梵境、佛境、耆那境的要转识成智的挚爱；对于业已离尘达净进入实相者，体现为湿婆的宇宙之舞透散出来的绝美之爱，体现为莲花上进行神圣交合的升向佛境的圣爱。虔信之爱和慈悲之爱，开启了印度人对智慧的向往、追求、证悟。再就“智”讲，印度人之智与“识”紧密相关，如佛教唯识论的“八识”，识即是智；如耆那教的“五智”，智即是识。这里透出了印度关联型思想的特色。印度人之智或识，不像西方哲学那样，将之与感觉和信仰区分开来，而是关联在一起的——唯识论的八识和耆那教的五智，都是既包括感官的眼识（智）、耳识（智）、鼻识（智）、舌识（智）、身识（智），也包括最高的“alaya”（阿赖那识）和“Kevala”（完全智）。这里也透出了印度人关联型思维的特色。在这一关联型思维中，还有可与西方哲学之智相近似的强调关联中有一种最为重要的智慧，这就是《吠陀经》中具有哲学思想的《有转神转》提到的“manas”（末那之智），被称为第一种识，又称母识，统帅着眼、耳、鼻、舌、身五个子识（末那之智的重要性，在后来印度各派的思想中有普遍的运用）。至于耆那教的“Kevala”（完全智），如果与感官智获取知识的“mati”（感官智）、借助符号和言语获取知识的“sruti”（圣典智）、直接认知到遥远时空中事物的“vadhi”（极限智）、直接识到他人内心活动的“manahparyāya”（他心智）相比较的话，它能达到绝对和最高知识。在佛教思想的演进中，“Praj ā”（般若之智）是最高的智慧。龙树在《大智度论》卷八十五中说:“遍知诸法实相智慧，名般若波罗蜜。”从根本上讲，印度教的“梵”就是一种最大的智慧；佛教的“佛陀”（Buddha）字义就是最高的觉悟；耆那教的“耆那”（Jjaina）字义为征服之胜利者，这胜利正是智慧的胜利在耆那身上的体现。三教的关键词，都体现了印度哲学中智慧的本质。
印度人的“爱”与“智”与西方的“philosophy”的主要区别，在于其理性思想的内容不同，总括起来有三点：空幻宇宙，我即是梵，内在解脱。这构成了印度人智慧的特质。其最大特点是，对俗心的驯服而让梵性高扬。
其一，空幻宇宙。如果说，西方人的宇宙观是一个实实在在的秩序宇宙，那么，印度人的宇宙观则是一个空幻宇宙。在吠陀经典中，宇宙是由神的幻力而生，又因幻力而灭，因此，宇宙是由幻化而来的幻化宇宙，宇宙为幻，宇宙中的万物也为幻；由于宇宙是在神的幻力中幻出和幻归的，因此，宇宙不是单数而是复数的，在神的幻力中不断生灭轮回，从而宇宙中的生物也不是只此一身，而是处在不断的轮回之中。进入哲学理性，幻创宇宙的“神”为抽象的“梵”所替代，处在由梵所创的宇宙中有限相对的人讲不清无限而绝对的梵——印度教中不可名说的“梵”在佛教、耆那教中被称为“空”。无论宇宙的本体是梵还是空，本质皆是幻，但这宇宙既已幻出，又是真实的（有），确实存在的（是），因此是“性空假有”。印度教把本体的“性空”称为“上梵”（佛教则称为“真谛”），把“假有”的宇宙称为“下梵”（佛教则称为“俗谛”）。从下梵、俗谛的角度看，宇宙和万物为真；从上梵、真谛的角度看，宇宙和万物为假。对这一性空而假有、假有又实有的宇宙，印度人对其“to be”（存在）用了两个性质不同的词，判断和呈现上梵、真谛的性空本质用“as”（to be/是/有/在），判断和呈现下梵、俗谛的假有现象用“bhu”（to be/是/有/在）。如果说在古希腊，从“to be”的具体形式（单数、复数的过去式、现在式、未来式）到本质形式“being”是统一的；那么，印度的“as”和“bhu”则有严格区别。《梨俱吠陀》第十卷第一百二十九首，讲宇宙起源问题，冒出的是一连串的“asīt”（as的过去时形式），但到最后两颂中提到世界出现时，两次都用了“a—babh va” （a+bh 的过去时形式，出现，发生），呈现出了“as”与“bhu”的语言形式相同而哲学内容不同。又如，佛教的“缘生”（pratītyasamutpada）公式“asmin sati，idambhavati”，意思是“有了这个，就出现了那个”。但前半句的“有”具有本体意义，用“as”而来的“asti”（分词依格），指纯粹的本然的“有”；后半句的“有”，指变动的存在、发生、出现、形成，用“bh ”的“bhavati”（现在时）。两者有着质的不同。“bh ”作为名词，是大地和世界，“bh ta”是存在物。吠陀仙人用“bhuvanāni”一词来称由天、空、地三界合成的宇宙整体，从词根就知被定性为假有的现象界。同样，构成宇宙万物的基本元素——土、水、火、风，被称为“mahabh ta”（四大），由“bh ”和“bh ta”构成，突出的正是现象界的假有性质。佛家说：四大皆空。无需从理论上指出，其“bh ”的词根构成就彰显了假有的性质。梵文和希腊语都是印欧语系，梵文的“bhu”（to be）正是希腊文的“φυω”（to be），此词名词化成为“φυσι ”（nature/自然/本性/物理）。古希腊哲学中是本然之性、自然之物、现实世界的基础和本质，在印度思想中却是假有的现象界。古希腊的宇宙是实体的宇宙，其“本质”（being）就在此宇宙之中，其哲学要得到的也是“实有”（being）；印度的宇宙是一个假有性空的宇宙，其“本质”（ ūnya）就寓在假有的宇宙中，其哲学要得到的也是“空性”（ ūnyatā）。因此，印度的空幻宇宙可以从两种角度去看：一是大于宇宙的绝对的本源“梵”或“空”，二是与绝对本源一体的寓于宇宙万物之中的“空”。从第二个角度讲，空呈为色，色中有空；色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。印度人的智慧正是要在面对“性空假有”的宇宙时，能达到色即是空、空即是色的悟境。
其二，梵即是我。古希腊由神话到哲学的演进，宇宙的本质都具有客观的物质性，从泰勒斯的水、赫拉克利特的火，到毕达哥拉斯的数、柏拉图的理式……而印度从神话到哲学，绝对本质却具有主体性。在《吠陀经》中，宇宙的形成者有《原人歌》中的“原人”（purusa）、《生主歌》中的“生主”（prajāpati）、《祷主神》中的“祷主”（brhaspati）、《有转神赞》中的“末那”（manas）等；在《奥义书》中，《吠陀经》中的各种绝对者被统归为“梵”，同时又被统归为“我”。“梵”乍一听来是客体，如《大林间奥义书》（1.4.9）曰：“太初，此世界唯大梵（brahman）也。”但接着是“——唯彼知其自我（Atman）：‘我为大梵’。”在《爱多雷耶奥义书》中，“梵”与“我”的同一，绝对之“梵”作为“我”的性质得到更鲜明的体现。在第一章里，“我”（Atman）就是世界的创造者：“最初，自我即是这个，他是唯一者，没有任何其他睁眼者，他想：现在让我创造世界吧。”在第三章里，“我”（Atman）不但是《吠陀经》的重要主神，而且是人的活的身体和心智，是宇宙万物。质而言之，“我”即是梵，“梵”即是我：
这是谁，我们尊奉他为“自我”（Atman）。这个自我是哪一位?通过他而看，通过他而听，通过他而嗅，通过他而说话，通过他而知有味和无味。
这是心。这是思维。这是意识，知觉，知识，智能，智力，见识，坚定，思想，理解，决心，意图，意志，活力，欲望，控制。所有这些，实际都是智慧的名称。
他是梵。他是因陀罗。他是生主，所有天神，五大元素：地、风、空、水和火，各种各样微小的混合物，各种各样的种子，卵生物，胎生物，湿生物，芽生物，马，牛，人，象，任何一种生物：动物，飞禽和植物。这一切以智慧为眼，立足智慧。世界以智慧为眼。智慧为根基，智慧即梵。
依靠这个智慧的自我，他从这个世界飞腾到那个天国世界，实现一切愿望，达到永恒，达到永恒。
“梵—我”在宇宙万物中这一思想模式，意味着宇宙是主体化的。这与西方哲学的宇宙的客体正好是完全相反的思路。这一“梵我同一，梵即是我”的理路，引向印度哲学的“内在解脱”。
其三，内在解脱。印度人的最高境界是印度教的“梵—我”、佛教的“涅盘”、耆那教“命我的解脱位”，因此，“mok a”（解脱）成为印度哲学的最高境界。“mok a”要点，不是外在世界而在人的心灵。在印度的理论中，世界是一个人在其中轮回不已地生存行动的尘世，即印度教的下梵、佛教的俗谛、耆那教的轮回命我所在的束缚位。而人的理想应是从尘世中摆脱出来，摆脱掉这尘世的轮回、在轮回中的行动、行动中的造业，就达到了解脱。因此，“解脱”在印度教里相当于与梵合一，在佛教里就是涅盘，在耆那教里就是七谛中的最高位。这样的理论架构，决定了印度人的理想追求不是征服外在世界，而是战胜内心世界。其关注重心，不是客观世界和客观事物是怎样的，而是人面对客观世界和客观事物时内心应当怎样。人被世界所干扰所束缚，被称为人心处在“无明”（avidya）状态。要突破无明，不是去认识外在世界之具体实际是怎样的（因为外在世界本质为空），而是内在心理应当是怎样的——心摆正了，才会知道外在世界的本质为空；最重要的是知道，梵就在自己心中，佛就是在自己心中，取得解脱位的耆那（即胜利）是要靠自己内心的努力才能达到。总之，印度人的方向不是外在而是内心的，印度教的五身说，耆那教的五智论，佛教的八识说，讲的都是内心如何从与外界世界相连的凡心中解脱出来，进入“我即是梵”或“我即是佛”的解脱之心和觉悟之心，也即达到“耆那”一词所讲的胜利者的圣位。“梵—我”、“佛陀”、“耆那”这三词，都内蕴着最高智慧之内涵。
再看中国。如果说“爱智慧”在古希腊“Φιλ α”（爱）和“σοφ α”（智慧）与在印度“bhati”（爱）和“Praj ā”（般若）都居最高的境界，与古希腊的“being”和“logos”、印度的“梵”和“佛陀”与“耆那”紧密相关，那么，在中国，“爱智慧”则没有这样的关联。
中国文化中的“爱”，汉代许慎《说文解字》解释为“行貌”，是一种心理的运行状态。这种心的运行特征是给人给物以好处，因此，清人段玉裁（1735—1815）注曰：“惠也。”扩而申之，这种给人给物的好惠可以有很宽广的内容，《洪武正韵》讲到“爱”之义时举了“亲也，恩也，惠也，怜也，宠也，好乐也，吝惜也，慕也，隐也”，“怜”后列举的“宠、好、乐、吝、惜、慕、隐”都与“爱”的专门和深度相关。其对象宾词当然也可以有“智”，但“智”在中国文化中有三种含义：一是知晓事理。《释名》曰：“智者，知也。”《荀子•正名》曰：“知有所合谓之智。”即所知的事理符合客观实际。推而广之，《释名》又曰：智者，“无所不知也”。但是，这种知物、知事、知理之“智”在中国文化中并不是最高境界，因为还有第二含义“计谋”。由于在中国文化中，人不可能高于天，所谓“谋事在人，成事在天”，因此，计谋也不是最高境界；尤其是计谋可用于好事也可用于坏事，只讲计谋就低了一格。“智”的第三含义是聪明。“聪”与听觉之最相关，《管子宙合》曰：“耳司听，听必顺闻，闻审谓之聪。”《说文解字》释“聪”：“察也。”《广韵》释“聪”：“闻也，明也，通也。”听而达到察、明、通，就是圣。中国的宇宙观是气的宇宙，“聪”即《庄子•大宗师》讲的“无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气”，达到宇宙之气的体察就是“圣”。“明”与视觉之最相关，《尚书•太甲中》曰：“视远惟明。”《周易•系辞上》云：“悬象着明，莫大乎日月。”孔颖达疏曰：“日月中时，徧照天下，无幽不烛，故云‘明’。”而日月在天地间的运行，万物清晰地呈现出来，在于其后之“神”。“神”“明”在上古文献多连在一起。“明”指其外在显象，“神”指其内在本质。因此，明的实质是神。目有神即能明。《韩非子•难三》曰：“知微之谓明。”《广韵》释“明”：“昭也，通也。”因视之明而达到微、昭、通，是超越了智的神的境界。神是天的本质，即《荀子•天论》中所讲的“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神”。圣是人中达到法天境界之王。从天地整体来讲，神和圣都高于智。从世间来讲，智低于圣。《周礼•地官•大司徒》讲六德：“智、仁、圣、义、忠、和。”智在仁、圣之下。孔子讲“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静；智者乐，仁者寿”，仁高于智；《老子》第十九章讲“绝圣去智”，《庄子•大宗师》讲“离形去智”，智都处在较低层面。因此，在中国文化中，智达不到宇宙的最高境界，儒家的仁人可以达到，道家的真人（或至人）也可以达到，由仁而到圣与由真到仙则已经达到。这就是中国人面对印度思想的进入，不用“智慧”去译“般若”；面对西方思想的进入，不用“智慧”去译“哲学”的重要原因。
不从名称而从内容上看，中国的理性思想与西方、印度比较，其特质可以归为三点：
其一，天地一体。中国的宇宙，最初用的是“天地”一词。《周易•序卦》曰：“有天地，然后有万物。”用天地来指宇宙，含义有三：一是天包括天上的一切，从日月星辰到风云雷雨。二是地包括地上的一切，从山河田土到动植鱼虫。三是万物皆由天地互动而产生，天干地支构成中国的时空结构。天为阳，地为阴，一阴一阳之谓道：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”阴阳又共归为气，《春秋繁露•五行相生》曰：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”“天地”一词，使中国文化的宇宙有了独具特质——天地一体。具体来讲，现象和本质是统一的整体。天和地既是现象的，又是本质的，现象与本质都包括在里面。说到天地，天地间的一切都在里面，而不像印度人那样，将宇宙与宇宙之外的神或梵区分开来，形成复数宇宙；也不像西方人那样，在宇宙之内区分现象和本质，抛开现象而找出本质——由于这本质是实体的明晰的，又在宇宙内区分出已知部分和未知部分；宇宙虽只一个，却被分成严重对立的多个部分。中国的天地一体，是不同于印度也不同于西方的浑然整体。
其二，虚实相生。中国的宇宙观是由虚和实两部分构成的，天上日月星辰之实与周围天空之虚形成整体，地上的山河动植之实与空间大气之虚构成整体，整个宇宙的万物与其生灭于其中的空间形成整体。关键在于，万物生灭的空间是万物产生之源，又是万物灭归之所。这“空”不是西方式的纯粹之空，而是生生之“气”。气把有与无、虚与实内在地关联起来。中国的宇宙观是气的宇宙，气凝聚而成具体事物，物亡又复归于宇宙之气——气为虚，物为实。中国的宇宙观是一个虚实相生的宇宙，宇宙中的万物同样是由虚和实两部分构成。《老子》第十一章讲，车轮是由辐轴与中间的空共同构成，器皿是由周边和底部的实与中间的空共同形成，房屋是由屋顶墙面之实与门窗之空共同构成。为什么要把车轮、器皿、房屋中间的空算成其本质构成的必要部分呢?因为其空中的气与宇宙之气关联在一起，决定了它们作为此事物的性质。由于中国将宇宙与事物视为虚实一体，因此，对事物和宇宙的认识不但注重实的部分，还要注重虚的部分。对事物的认识，是对其形与气两部分的认识，对人的认识是对其形与神两部分的认识。西方思想把实和虚严格地区分开来，重实而轻虚，形成了实体宇宙的特色；印度思想把宇宙定性为幻，梵和佛定性为空，形成了空性宇宙的特色；中国思想则虚实兼顾，形成一个虚实相生的宇宙。如果说，印度的宇宙观是“幻生”（maya）而来的空幻宇宙，西方的宇宙观是“实生”（matter）而来的实体宇宙，那么，中国的宇宙观是化生而来虚实相生的宇宙。《张子•正蒙》曰：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”《周易•咸•彖传》曰：“天地感而万物化生。”一个“化”字，是理解中国思想中虚实相生的关键。
其三，内圣外王。如果说，西方的实体世界使西方的理想是对之获得征服型的胜利，印度的空幻宇宙使印度的理想是从作为幻相的世俗世界中解脱出来而获得涅盘型的幸福，那么，在中国虚实相生的宇宙观中，人的理想则是内圣外王。中国的宇宙观，以及包括人在内的万物，都由虚和实两部分构成。人之“实”即骨肉、感官、内脏等，人之“虚”即精气神、心情、意志；宇宙之“实”即天上的日月星辰和地上的山河动植，宇宙之“虚”即天地万物后面使之既有规律又不时偏离规律的运动的东西，所谓道、无、气、理。“内圣”即心灵体悟到宇宙之本质之虚。在远古的礼乐文化，音乐体现了宇宙的根本，《礼记•乐记》曰：“乐者，天地之和也。”圣，由古代之王对音乐的理解而有敏锐之耳而来，《风俗通义•徽称》曰：“圣者，声也，通也，言其闻声知情，通于天地，条畅万物也。”《左传》、《国语》又讲了不少观风作乐、乐以调风等音乐与占气候物而达到天地人和的效用。《说文解字》把圣的本质定为“通也”，强调的正是“圣”意味着对宇宙之虚的把握。《孟子•尽心下》曰：“大而化之之谓圣”，彰显的也是心灵之虚的“化”特征。“内圣”即按照虚实相生的宇宙中虚的规律，达到（庄子型的）“以天合天”或（孟子型的）“尽心知天”。“外王”即积极地管理世界，《说文解字》按照董仲舒（前179—前104）对“王”的解释：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天、地、人也，而参通之者王也。”虽然董氏之解在“王”字的字源上不确，但从理论内容上讲还是大致不错的。“王”字的起源与原始仪式的祭火、军事酋长的斧钺、巫师的冠冕和服饰中的玉饰等都有关系，而这些都服务于作为最高领导的地位。因此，对王的界定，《广韵》曰：“大也，君也，天下所法。”《洪武正韵》曰：“主也，天下归往谓之王。”在中国虚实相生的宇宙观中，外为实而内为虚，“外王”是对天上实的部分进行有秩序的管理，让包括自然世界和人类世界处于按宇宙规律运行的良好秩序之中。
以上对西方、印度、中国三种文化智慧内涵的呈现，可知其具体内容甚为不同，因此，当西方的“philosophy”进入印度、中国后，应当用什么本土语汇进行翻译，就成为一个问题。
三、“哲学”：中国、印度思想的重新命名过程其及问题
面对现代以来西方哲学的世界化，中国、印度思想是怎样与之对接的呢?
先看印度。
西方“philosophy”进入印度，与印度成为英国殖民地和英语成为印度官方语言大致同步。但尽管印度成为英国殖民地，印度人对自己的思想居于世界思想最高位却从未失去自信。也许因这一自信带来的普遍感召力，而今学术界普遍承认，梵文的“Dar anas”可以成为“philosophy”的对应词。英国学者汉米尔顿《印度哲学导论》说：“印度在传统上把哲学称为Dar ana。”维基百科“哲学”辞条中写道：“印度哲学（梵文Dar anas）。”中国学者黄心川《印度哲学通史》也说：“印度古代通常把哲学称作‘见’（Dar ana）。”把“Dar ana”汉译为“见”，是梵汉对译中的传统。正是这一传统的影响，20世纪初面对“philosophy”的汉译，章太炎在《国故论衡•明见》中说，汉语把“philosophy”译为“哲学”，词不雅，应称为“见”。而“见”即“Dar ana”的汉译，被章氏称为印度的“典言”。然而，“Dar ana”之“见”在从现象见本质这一点与西方哲学相同外，又有极大的不同。“Dar ana”是一种强调正面价值的“auspicious sight”（吉祥之见），而印度人的本质不是作为幻象的此世之现象世界，而是超越幻象世界的“梵—我”或佛境或耆那之解脱位，因此，由词根“d ”（看）而形成的“Dar ana”包含三层含义：一是视觉所看之物之“景”（vision）；二是在看中要体会出所见之物之景总是在时间的刹那中生灭，在看中有对物与景必有如此本质的正见，从而这看就体现为“刹见”（glimpse）；三是在物与景的刹见中，从“下梵—俗谛—束缚位”之中体悟“上梵—真谛—解脱位”。此时，这看就成瞥见梵迹或佛迹的“真景”（apparition）。因此，在印度能称为确有见地的“Dar ana”之见，首先不是西方哲学那样从现象见实体性的本质（西方人在这里把哲学与宗教严格地区分开来），而是从下梵或俗谛的现世的事与景中悟出其为假有性空的真谛（印度人在这里把哲学与宗教紧密的关联起来）；其次，印度思想与西方思想的另一区别是印度人认为真理（梵或佛）只有一个，但却通过多样多样的方式呈现出来，因此，“Dar ana”乃一人或一种之见。既然真理向一切形式开放，那么作为印度思想的总称，不仅是“Dar ana”（正见），更应是体现为各人和各派之所见的具有复数的“Dar anas”（诸见）。“诸见”（Dar anas）不但在思想态度上与西方思想严格的一元论不同，体现了印度思想的多元与宽容，而且在思想性质上呈现了“一”与“多”以及与“空”的结构特征。古希腊人之所以把“知识”（episteme）和“意见”（doxa）区分开来，是因为意见是个别的现象，思想是普遍的本质。而印度人的“Dar anas”，既有各自的个别，又有从个别看见了本质，但又不是本质的全部。
“Dar anas”对应于西方的“philosophy”而汉译为“见”，体现了中、西、印思想在总体结构上的差异。把“Dar anas”汉译为“诸见”，呈现了印度思想中的个别见解内蕴着正见，但所见之“正”与“梵”的关联没有得到突出。如要突出“见”对本质的把握，可译为“观”。“观”在汉语里不是一般的看，而是见到本质之看。但中国的“观”是观此世的物与事的本质，考虑到印度的空幻宇宙结构，由幻世到空性需要一种思想的飞跃，如果考虑并强调这一点，又应当汉译为“悟”。在“Dar ana”中，从“vision”（眼前之景）到“apparition”（超越之景），就是从一般之看转为悟得之见。因此，汉语要用三个词——见、观、悟，才可以把“Dar anas”的内涵全面地体现出来。
再看中国。
明清之际，西方传教士把“philosophy”带进中国，艾儒略（J.Aleni，1582—1649）、李之藻（1565—1630）、毕方济（F.Sambiasi，1582—1649）、高一志（A.Vagnoni，1566—1640）等人使用的对应词是“理学”、“性学”、“爱知学”、“格物穷理之学”。虽然四词强调的重点不同，但内在的理路是互通的。洋务运动以后，花之安（E. Faber，1839—1899）和郑观应（1842—1922）译为“智学”，慕维廉（J.Edkins，1823—1905）、颜永京（1838—1898）译为“格学、格致学”；艾约瑟、王韬、严复等译为“理学”，其中，“智学”源于西文原义，“理学”表明中国思想中与西方哲学接近的是理学，而理学中的格物致知和格物穷理正好与西方哲学古希腊以来的科学倾向，特别是与西方近代哲学中经验主义的和理性主义中的科学倾向相契合。此后，中国的风潮已转向学习日本，而日本著名启蒙思想家西周（1829—1897）等人在1870年前后开始用汉字“哲学”对接“philosophy”，将之定义为“诸学之上之学”，突出了“philosophy”不同于自然科学和在自然科学之上的特性，同时也将其与理学区别开来。这一区分，受到了在日本求学的中国知识界的认同和喜爱，使得“哲学”一词成为“philosophy”的定译势不可挡。加之清末三位具有巨大影响的思想家梁启超（1873—1929）、蔡元培（1868—1940）、王国维（1877—1927）对哲学的大力宣传，“philosophy”汉译为“哲学”成为时尚，带动了整个中国学术界和文化界的使用。
从中国思想的三大特点来讲，在内在精神上最适合与西方“philosophy”对接的是“道学”，即中国的思想以“道”为核心，思想体系就是道学。但由于“道学”一词已经在宋代用于儒学思想之一的理学，而以时空合一、虚实合一的“道”的思想完全不同于西方思想，从而也不为积极拥抱西方思想的中国现代学人所理解，因此，在一个努力学西而达到与西方一样现代化的历史潮流中，用一个已经“落后”的思想来命名具有世界普遍性的学科是不合时宜的，用“哲学”来对译西方的“philosophy”本身就有一种中国现代性的力争上游的内在要求在其中。虽然“哲学”并不适合作为“philosophy”的汉译，但“哲学”一词从词汇上包含了中国思想的特定内容在其中。“哲学”词义的核心在智（慧）及由智（慧）而凝结为知（识），《说文解字》释“哲”为“知也”包含着“智”，《尔雅》释“哲”为“智也”包含着“知”，可见“哲学”与“philosophy”在具体内容上是不同的。中国的哲之智，不像“philosophy”那样有严格的既区别于意见又区别于信仰的范围，而具有普遍的相互关联。因此，第一，哲之知（智）如《说文解字》所讲，既从口（言）为哲，又从心（性）为悊，透出是的中国宇宙观和事物均包括虚与实两个部分。从口（言）之哲，强调在实这一部分的智（慧）和知（识）；从心（性）之悊，突出的是虚这一部分的智（慧）和知（识）。就此而言，西方哲学只有实的一面，而无虚的一面。第二，中国的哲之智如《说文解字》所讲，“古文哲从三吉”为“嚞”，不像西方的智慧专在求真与信仰之“善”区别开来，而是与善关联起来；二吉（喆）三吉（嚞）皆为哲，与印度的“Dar anas”（见）相似，内蕴着“the auspicious”（吉）。因此，从心的“悊”，“或从德”（戴家祥）、“训敬”（方浚益）与“祈”和“誓”相通（丁佛言），与虚的部分相连，内蕴着天地之德的内容，与《庄子•人间世》讲“虚室生白，吉祥止止”的境界相同。第三，中国的哲之智不是通过区分性显出自己的特殊性，而是从关联性突出自己的普遍性，因此可以用于一切方面——因不同性别，可曰哲夫、哲母；因君臣不同，可讲哲王、哲匠；因凡圣不同，常人有智可曰哲人，圣人有智可曰圣哲。各种不同的智慧在中国又有一个共同点，这就是“中”。中者，一要得其“正”，二要得其“宜”，三要得其“和”。“正”重在本质规律上，“宜”强调具体的灵活上，“和”突出多面的兼顾上。然而，重要的是，虽然用来译西方的“philosophy”的“哲学”之“哲”字，确也在相当程度上体现了中国智慧的特质，但由于中国是在承认西方思想的先进性上把“philosophy”译为“哲学”的，因此，隐藏在“哲学”一词后面的是整个西方的“philosophy”体系，而中国“哲”的内容并没有进入到现代汉语“哲学”词中。这才是中西思想比较中应当反省的课题。
综上所述，印度的“Dar anas”与中国的“哲学”，都是为应对西方“philosophy”的世界扩张而产生出来的名称，虽然或多或少这面那点地保留了本土的思想内容，但总的说来，在呈现自己思想内容时会被西方的“philosophy”框架所限制，呈现方式也会被西方逻辑所左右，其内容的根本处在呈现时就被遮蔽了。因此，西方“philosophy”的框架是无法呈现中国、印度思想的根本内容的。
谢选骏指出：我以为上文甚佳，但是有几点例外——其一，把希伯来先知归入哲学范围却有些不伦不类，因为那确实是信仰，而且是基于一神教的宗教信仰，是天启的，而非理性的，更非思辨的。其二，西方哲学也是求善的，例如伦理学部分，而不是仅仅求真的，仅仅求真应该属于科学的范围。
最为根本的缺陷是，上文虽然注意到语言对于哲学的影响，却没有注重于语言对于哲学的塑造。例如，希腊人为何能发展出哲学？显然与其解释埃及文明（包括数学测量和宗教秘仪）、翻译两河文明（包括史诗对话和神话天文学）的过程息息相关。因为希腊语代表的古代印欧语言甚为细密，不把自身发展为哲学思考，就无法精确翻译和完整转述埃及和两河那些比较先进的高级文明。这一特点对于自发产生的印度哲学也是适用的，虽然印度的奥义书阐释的是自己传统中的《吠陀》，而不是希腊人所阐述的外来文明。但是这一细密的印欧特点，在中国就不适用了。尽管中国哲学阐述的是自己传统中的《易经》和汉字系统，但是汉字系统缺乏印欧语言那样的细密特点，因此无法产生印欧哲学。在这样的前提之下，我还是把中国哲学列为“三哲”之一。并且，对于这个“印欧之外的唯一哲学”，我很尊重，也不认为它是间接输入的，因为它以印欧所无的“八卦易经”，作为了自己的原始出发点，并以庄子为自己的无上终点了——因为庄子的结论就是易经的“未济”，是“逍遥游”的“浑沌死”。
谢选骏个人希望，这样的三哲，是对“东方三博士”广义隐喻：
东方三博士（Magi），又称东方三贤士（Three Wise Men）。依据《圣经》，在耶稣基督出生后，有来自东方的“博士”带着礼物，朝拜耶稣。Magi这个词是希腊语magos复数的拉丁形式，它源于波斯语maguŝ，乃占星术士（法师）之义，当时是十分受尊敬的职业。他们本是古波斯的拜火教的高级神职人员的头衔名称，由此可看出各个教派对基督降生的尊敬与重视。
《马太福音》第二章：当希律王的时候，耶稣生在犹太的伯利恒。有几个博士从东方来到耶路撒冷，说，那生下来作犹太人之王的在那里。我们在东方看见他的星，特 拜他。希律王听见了，就心里不安。耶路撒冷合城的人，也都不安。他就召齐了祭司长和民间的文士，问他们说，基督当生在何处。他们回答说，在犹太的伯利恒。 因为有先知记着说，犹大地的伯利恒阿，你在犹大诸城中，并不是最小的。
因为将来有一位君王，要从你那里出来，牧养我以色列民。当下希律暗暗的召了博士来，细问那星是什么时候出现的。就差他们往伯利恒去，说，你们去仔细寻访那小孩子。寻到了，就来报信，我也好去拜他。他们听见王的话，就去了。在东方所看见的 那星，忽然在他们前头行，直行到小孩子的地方，就在上头停住了。
他们看见那星，就大大的欢喜。进了房子，看见小孩子和他母亲马利亚，就俯伏拜那小孩子，揭开宝盒，拿黄金，乳香，殁药为礼物献给他。博士因为在梦中被主指示，不要回去见希律，就从别的路回本地去了。耶稣和他的家人设法逃到了埃及避难。
伯利恒之星也被称作圣诞之星或者耶稣之星，是耶稣降生时，天上一颗特别的光体，在耶稣降生后，这指引来自东方的三博士找到耶稣。
阿门。
同时，谢选骏也希望，这里的三哲论，是对他十五六年前（2002年前后）所写的《三经论》的一个补充和扩延。
《三经论》，这也是《三哲论》的由来。
《三哲论——个性的锋芒》
（Three Philosophies - the Edge of Personality）
全书总序：个人挑战传统
第一部
导论：思想陷阱《奥义书》
第一章：千年不衰的奥义书
第二章：奥义书的种类
第三章：奥义书宗教哲学
第四章：评《五十奥义书》
第五章：“梵我一如”的演绎和意义
第六章：《奥义书》书中的轮回和业
第七章：《奥义书》中的美论和美的形态论
第八章：吠陀奥义书对佛教和婆罗门教的影响
第九章：早期佛教的基本教义与奥义书思想
第十章：结合佛教谈谈《奥义书》中的轮回思想
第十一章：佛教与婆罗门教的“心识”观念比较
第十二章：奥义书与大乘佛教中相关思想比较
附录1：依沙奥义书
附录2：歌者奥义书
附录3：羯陀奥义书
附录4：曼都卡奥义书
第二部
第一章：诺斯替主义
第二章：基督教的诺斯替主义
第三章：新柏拉图主义与诺斯替
第四章：诺斯替主义与摩尼教
第五章：诺斯替神话体宇宙论
第六章：诺斯替、存在与虚无
第七章：科学的诺斯替主义
第八章：“天下何思何虑”是虚无主义的极致
第九章：只有虚无主义可以安慰我们
第十章：诺斯替论述拾零
附录：诺斯替福音之一
附录：诺斯替福音之二
附录：诺斯替福音之三
附录：诺斯替福音之四
附录：略论犹大福音
第三部
前言：超越庄子
第一章：庄子与柏拉图的《斐多篇》
第二章：庄子哲学与禅宗
第三章：释迦牟尼与庄子的学说有何异同
第四章：《庄子》与印度的寓言譬喻相似性研究
第五章：“天道”之为“圣道”
第六章：从思想主权看《庄子•内篇》之得失
第七章：从思想主权看《庄子•外篇》之得失
第八章：从思想主权看《庄子•杂篇》之得失
第九章：庄子学园大概更受欢迎
后记：庄子的恶意
全书后记：三哲论的由来
全书附录：三经论及心经的翻新升级
书名
三哲论——个性的锋芒
Three Philosophies - the Edge of Personality
亚洲26年印象记
Asia 26 Years Impression
作者
谢选骏
Xie, Xuanjun
出版发行者
Lulu Press, Inc.
地址
3101 Hillsborough St.
Raleigh, NC 27607—5436
USA
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1—888—265—2129
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2018年1月第一版
January 2018 First Edition
谢选骏全集第九十一卷
Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XCI