神话与民族精神──几个文化圈的比较【完整版】（4）

第五章 表象世界的凝聚
第一节 古代各民族的圣书
一、埃及的圣书
二、两河的圣书
三、印度的圣书
四、希腊－罗马的圣书
五、希伯莱传承的圣书
六、波斯的圣书
七、北欧的圣书
八、玛雅的圣书
九、日本的圣书
十、纳西的圣书
十一、中国的圣书

第二节 中国宗教圣书的空白
一、古史传说的系列
二、神话与民族命运
三、中国的特性
四、洗礼与早熟
五、现世与务实
第三节空白的由来
一、宗教神话的非主流性
二、韩流神与《尧典》
三、伟大与夸张的报应
在各种原始民族、半开化民族那里，有时甚至在高度发达的文明民族那里，人类的精神常常寄寓在宗教的堡垒之中。是时，精神文化的最高凝炼体即为宗教。在古代，宗教和神话是有机粘连的同一体，神话即用语言的或文字的形式在讲述着的宗教（参见本书第十章第一节）。
宗教的经典，往往就是神话的盒子。原始人类口口相传的神话，经过文明初期启蒙意识的筛选、裁汰、升华、串联，最后被凝聚到各个民族的“圣典”之中。这些圣典，并非只是统治阶级为了愚弄群众而杜撰，相反，它来自全民的智慧，只是后来才被执政者把持、垄断、阐释、利用。
中国古代的哲学经典《周易》的《系辞传》上有这样一句名言，“圣人神道设教而天下服矣。”此言所以著名，是因为它代表了一种世俗化时代的普遍误解：“神道”（即宗教）是“圣人”有意设制以教化天下百姓的思想工具。这作为对人造宗教的社会动用的描述，是可以理解的。但作为对原始宗教例如先秦神话的“追认式解释”，则大谬不然。神话圣典在其创制之初，是属于整个民族的──而非仅属“圣人”们，它凝聚着各个民族的群体精神，也漾溢着初始时的民族精神。所以，各民族的“圣典”即为神话的结晶，是民族的乃至整个文化圈的表象世界的凝聚。

第一节  古代各民族的圣书
早在纸张发明之前，巴比伦人就用泥板记录文字、埃及人用纸莎草、印度人用贝叶、中国人用竹简、希腊和罗马人用蜡板、中世纪的欧洲人用羊皮。而龟甲、兽骨、石碑、钟鼎、陶器、丝绸等等，也都在不同的民族与文化圈里，充当过文字的载体。古代图书大多收集在寺庙或王宫里，例如现代人发现的两河流域泥版将近五十万块，多数是当时寺庙与王宫的收藏品。而著名的玛雅石碑也是神话记载的重要载体。由于玛雅图书被凶恶的西班牙海盗几乎全部烧毁，石碑的凝聚就更为珍贵了。在巴比伦寺庙废墟附近发现的王宫图书馆，约两万块泥版构成，甚至有了系统编目。这是在荷马史诗出现之后大约三百年，在公元前550年收集整理、首次抄写下来，识字的奴隶们用埃及进口的莎草纸抄写了许多副本，售予公众。而罗马人的基本法律则刻在铜板上。
作为古典文明的收割者，野蛮的罗马人是这样对待各国图书的：公元前168年，罗马将军（Aemilius Paulus）洗劫马其顿国王图书馆，将战利品送给自己的儿子。公元前86年，罗马执政官征服雅典后，把阿柏里康（Apellikon）图书馆运回到自己在罗马的家中。公元前74─66年，罗马将军路库路斯（Lucius Licinius Cullus）与小亚细亚的米德拉底特六世（MithradatesVI）作战，从战利品中建立了巨大的私人图书馆，罗马传记作家蒲鲁塔克（Plutarch）评述其书籍收藏质量很高。凡此种种，和英法联军在圆明园的洗劫、八国联军在北京的“搬运”、日本军队在南京的“接管”，十分相似，都是新兴霸权对于古老文明的清算。无数古代经典，在这个原始的搬运过程中灰飞烟灭了。

一、埃及的圣书
在古代埃及的社会生活中，神话与宗教的地位至高无上：国王被目为太阳神的化身，而人生在世，是为死后的“复活”和永生作准备的，彼岸生活是人间生活的特殊继续……这种信仰使古代埃及人极其崇拜死者和亡灵。渴望“复活”的热情，使他们把死者的遗体用香油精心制成“木乃伊”（Mummy），认为它的灵魂能登上太阳神拉神的神舟，超越地界十二国土，飞升到光明灿烂的永生天国。许多神话，即缘此信仰，而发展、演变。
表现这种观念的著名文献《亡灵书》，是古埃及神话与咒语文集里流传最广的一部，以新王国时期写在莎草纸（Papyrus，英文的“paoer”就是由此发展而来的）上的版本最为完整，其中所载神名多达五百以上，内容极为丰富，包括宗教经文、颂神之诗、诗体咒语、赞美歌、咒文、歌谣等。其渊源可以上溯到古王国时代的《金字塔铭文》（Pyramid Texts）、（写在金字塔内壁上的咒语集丛）。列了新王国时代，几乎家家墓葬里都少不了它。人们把这些宗教神秘观念及神话材料看作渡过死后旅程，达到伟大再生的奇异工具。可见，《亡灵书》是一部经历了几千年发展而形成的全民族性的经典著作，也是宗教与神话方面的专著。古埃及人对它推崇备至。《亡灵书》中，常常提到而且无限崇拜的神是太阳神拉神；丰产之神和冥府之神奥西里斯。在对拉的礼赞中，其形象是尽善尽美、至高无上的，显然，在古埃及人的心目中，太阳神是超过了时空局限的“万有之神”，它不仅是“昨天”，也不仅是“今朝”，而且还是“明日”！
下面我们看一看《亡灵书》的译文选篇：

1.亡灵起身，歌唱太阳
赞美你，啊拉，向着你惊人的上升！
你上升，照耀，令诸天向一旁滚动。
你是众神之王，万物之主，
我们自你而来，因你而成神圣。
你的祭司黎明出迎，以欢笑洗心；
神圣的风带着音乐，吹过你黄金的琴弦。
在日落时分，他们拥抱你，犹如每一片云
自你的翅膀上，闪现着天边反照的颜色。
你行过了天顶，你的心喜悦；
你的清晨和黄昏之舟都遇上好风；
在你面前，玛特高举她决定命运的羽毛，
阿努的殿堂因你的名而喧嚣。
啊你完善之神，永恒之神，唯一之神！
与上升的太阳一同飞翔的伟大的鹰！
在青翠的无花果树上，你永远年轻的形象
闪烁着掠过天国的河心。
你的光照亮每一张脸，却无人知晓。
千年万年，你是新的生命热切的根源。
时间在你的脚下卷起尘土，而你永远不变。
时间的创造者，你已超越了一切时间。
你通过了那扇黑夜的背后闭起的门，
使愁苦中躺卧的灵魂欢喜雀跃。
语言的真实，心的宁静，起来啜饮你的光明，
因你是昨日，今日，也是明天。
赞美你，拉，使生命从昏睡中苏醒！
你上升，照耀，显示你光辉的形象，
千万年过去了，我们不能一一清数，
千万年将到来，你光照万年！

2.他向奥西里斯，那永恒之主唱一篇礼赞
光荣归于奥西里斯，永无穷尽的王子，
他通过了亿万年而直入永恒，
以南方和北方为他的冠冕，他是众神与人的主人，
携带宽厚与威力的手杖和鞭子。
啊王中之王，王子中的王子，主人中的主人，
大地重又回春，由于你的热情；
昔日和将来作你的随从，你将他们率领，
你的心满足地安息在隐密的群山之巅。
你的身体发光，你的头就是蓝天。
土耳其玉的颜色在你莅临之地的四野发光。
你的躯体广被，你的容颜焕发，
犹如今后世界的田野和溪谷。
请允许我的精神在地上坚守，在永恒中凯旋。
允许我顺风航过你的国土。
允许我插翅腾飞，像那凤凰。
允许我在众神的塔门边得到宽宏的迎迓。
在凛冽之屋中，胜利者，请授我以食物，
那些在死亡中与你同升的祝福的食品，
并且让我在那有阳光的田野上
播种和收获大麦和小麦，
在幸福的草原上有一个家。

3.他请求神的赦免
你摧毁了时间的腾飞的翅膀，
你，生命中神秘的居留者，
我所说的一切话语的保护者，
正为我，你的儿子，感到羞愧；
你的心充满了愁苦与羞赧，
因为我的罪孽，在世间十分严重，
我的邪恶与违逆是如此嚣张。
啊，请与我和解，和解！
毁掉那隐现与我们之间的栅栏！
让我的一切罪孽洗净，而且
无知地俯伏在你的左右。
是的，请去掉我的所有的邪恶，
并放弃你充满心头的羞耻，
使你和我在今后的时间里融化坚冰。

4.他坚持他的雷同的记忆
在那巨大的屋子里，在那火的居室，
在那计算全部年数的黑夜，
在那细数岁月的黑夜，
请将我的名字归还于我。
当东方的天阶上的守望者
让我安静地坐在他的身边，
当众神一一报出自己的身份，
让我也记起我昔日的名字！

5.他行近审判的殿堂
啊我的心，母亲，我的心，我的母亲，
我的本体，我的人间的生命的种子，
仍旧与我同住在那王子的殿堂，
谒见那持有天秤的大神。
当你被放在天秤中，用真理的羽毛
来称量时，不要使审判对我不利；
不要让判官在我面前呼喊：
他曾遍行恶事，言而无信。
你们，神圣的众神，云一样地即位，抱着圭笏，
在掂量词语时，请向奥西里斯把我说得美好，
把我的案卷提交给四十二位审判者；
让我不敢在阿门提特死亡。
哦，我的心，倘若我们之间无须分离，
我们明天会共有一个名字，
是的，千秋万岁是我们共署的名字，
是的，千秋万岁，啊我的母亲，我的心！

6.他被宣告为诚实
现在，大神托特，那位
正义与真理的审判者，
向着众神如此开言：
（众神正坐在奥西里斯面前）
“现在这颗心确实
称量过了，它是纯洁的。
在他的里面找不出邪恶，
他的心抵得住那天秤。”
于是那些在奥西里斯面前
坐着的诸神如此应答：
“你的话是真的，让他进来，
永远在平安中活着。
“在永远的田野之中
给他一所房子。
别让遗忘吞噬
那凯旋了的灵魂。”
于是贺鲁斯，爱息斯的儿子，
向神圣的奥西里斯说道，
“啊父亲，我将这
剖白了的灵魂带来给你。
“他的心在天秤上称量过，
他的行为已经判决；
许他你的圆饼和麦酒，
允许欢迎他的晋谒。”
于是那活着的灵魂说，
“瞧吧，啊主人中的主人，
我来此向你晋谒，
在奥西里斯面前，我是个无罪的人。

“你是美丽的
全世界的王子，
我爱了你，啊眷顾我，
把我当作你心所爱的人。”

7.他出来，进入了白昼
这里，我曾游历坟墓，瞧见你
强壮的身体。
我曾通过地下的世界，注视过奥西里斯
播撒黑夜。
我来了，我曾注视过奥西里斯，我的父亲，
我是他的儿子。
我是那爱着他的父亲的儿子，
我也被爱。
我曾为自己开辟一条小径，
通过西方的天际，
像一个神。
我曾追随他的脚步，而由于他的神通，
赢得永远。
天与地间的大门，就敞开着，
我的路径欢畅。
欢呼，每一个神明，每一个灵魂，我的光
从黑暗中闪亮。
我走进去，像一只鹞鹰；
我走出来，像一只凤凰，
那黎明的星。
在那美丽的世界，贺鲁斯的灿烂的湖边，
白昼高升。

8.他邀请奥西里斯从死人中上升
举步上升，平静的心，
啊平静的心，你的躯体无瑕而完美。
爱息斯在尼罗河的芦苇中
在那纸草的黝黑的沼泽中为你悲恸，
庇护着贺鲁斯为你的命运复仇。
他从隐秘的住所出来；
他勇猛地与你的敌人争斗，
他现在正航行于旭日的舟中。
出来，平静的心，我已经为你复仇。

9.他把自己与奥西里斯合而为一
我是田野中的王子。
我是奥西里斯，
我就是贺鲁斯与拉，
与奥西里斯合而为一。
我在他诞生之室中
守着他的门户。
我在他诞生之时出世，
我就是奥西里斯。
具有他的心和力量，
我的青春
永远与他的青春在他所到之处
一同更生。
将他的杀害者杀害，我也
从黑暗中上升；
于是，我为了他的报复，
也为自己复仇。
把这一切奉献给他
装饰我的祭坛。
他携带了我一同
从死亡中上升。

10.他将自己与拉合而为一
我是光明的主宰，自生的青春，
原始的生命的初生，无名的事物的初名。
我是岁月的王子；我的躯体是永恒；
我的形态是无尽，把黑暗践踏在下面。
请用这样的名字呼唤我：
居留在葡萄圆中的主人，
漫游过城市的孩子，平原中的青年。
请用这样的名字呼唤我：
走向父亲的小孩，
光明的孩子，在黄昏中找到了他的亲人。

11.他把自己与那肢体分为多神的唯一之神合而为一
啊永存的圭笏的王国，
拉的灿烂之舟所停泊的安息之所，
神圣的形象的白色冠冕！
我来了！我是那小孩，正是那个孩子！
我的头发是努，我的脸是拉的圆盘，
我的眼睛是赫托尔，我的颈项是爱息斯；
我的躯体的每一肢节都是一位神，
我的骨与肉，是活着的神的名字。
托特庇护着我，直到永远，每天每天。
我如拉一般地来了，像那未经命名者般地
来了。我像昨日一样来了，
像那仍未被人称道的，千万年来
尽瘁于列国和万民的先知。
我是向那昨日，今日和明日的
大道走去的孩子。
我就是一，是那唯一，
不息地穿过一切天宇，
绕着他的路程前进；
他的瞬息在你的躯体中，而他的形象
安息在他们自己的庙堂里，隐秘而又显耀；
他把你们掌握在手中，却没有一只手
能将他握住；他知道年的名字和季候，
但你们，无论何等生物，却不能知晓；
岁月为他在不断的过去中回转，
辉煌地移向时间的终点。
是的，我是他，再也不会死亡；
无论人，无论成圣的死者，甚至无论众神
也不能从不朽的路上将我回转。

12.他在白昼行走
我是昨日，今日和明日，
是创造了众神的隐秘着的神圣的灵魂，
饲养了那蒙恩者。
我是从死亡中上升者的主宰，
他的形象是死者之室的明灯，
他的神龛即是大地。
当天空以水晶照耀了，
便愉悦了我的道路，扩张的我的小径
并把我包裹在光里。
当黄昏封闭了神的眼睛
和墙边的门户，
请守护我的安宁，远离黑暗中的睡眠者。
在黎明中我打开了无花果树，
我的形态是一切男女的形态，
我的精灵是神。

13.他防卫了他的心，抵抗破坏者
我是纯粹，我是语言的真实，我是凯旋，
我是田野中的王子，我是奥西里斯。
我在他的死室中与他一同诞生，
我与他同死，而现在我从死亡上升，
我的心曾在奥西里斯面前判决，
无人再把它从我带走。
是的，这，我的心，曾在奥西里斯面前
哭泣，并在审判的殿堂里哀求。
而现在，我胜利地在平安中坐着，
在那永恒的山顶。
伸出我的手，我握住南方的微风，
张开我的鼻孔，呼吸那西风；
我点亮了一朵灿烂的火花
给开启那千万年的大门的他引路。
我是幼小的植物和花朵的基本，
是永远开花的灌木花丛。

14.他完成了他的胜利
欢呼，从月亮发光
行走过熙熙攘攘的黑夜
而高举着火炬的你。
我也来了，一个辉煌的灵魂。
站定我的脚跟，
藐视我的幢幢的仇敌。
大开死亡的门，
因为我携来了黄金的杖，
胜利地穿过黑暗。

15.他走入女神赫托尔的家
我是纯粹的旅人。
你注视我，自从你看见我。
啊，门边守望的阿希，
看我也追随
赫托尔，
因为她是爱情。

16.他登上了拉的小舟
欢呼你，大神，在你的舟中，
让我作你的水手！
允许我和旭日与落日的
舟子共语。
我走向你的港口，
啊带我与你同行；
在不眠的群星中
使我成为你的随从。
我不曾接触过污秽之物，
也没有接触过不神圣的东西；
清晨的舟和黄昏的舟
从你的祭坛上将我喂养。
白色的大麦做成我的面包，
红色的大麦做成我的麦酒；
这颗唱着礼赞的心是纯洁的，
从无敌的旅程中平安归来。
啊拉，让我与你一同航行
在你的舟中，啊旅人！

17.他命令一阵清风
请开向我！
你是谁？你走向何方？
你叫什么名字？
我？我也是你们中的一个。
因为我出发，行向众神的庙，
我所行驶的船名叫灵魂的集合所。

18.他认识西方的众灵魂
高高地，在那舍伯克之庙所矗立的旭日的山顶，
躺着一条满身燧石和闪耀的金属片的蛇。
他的名字是火居者；他是清晨之敌。
他拦住了拉的舟，使舟子蒙住在睡眠中。
但他将被束缚，而拉的舟向前航去，
是的，就是我，以有力的蛊惑制约了蛇，
羁束了旭日的敌人，直到拉重光了地平线。
我，就是我，羁束了他，
会见了西方的众灵魂，
以及落日之山的主宰，和赫托尔，
黄昏夫人。

19.他认识东方的众灵魂
我，就是我，知道那东天门。
拉将从那黄金的清晨之舟中，从那里出来，
在清风之前到达胜利的港口。

就是我，扯起了清晨之帆；
在青翠的无花果树旁与拉同行，
我是他的水手，永远在无尽的旅程之中。
我凝视着和平的田野，它的
壁垒以铁包裹，它的收获非常丰饶；
而那东方的众灵魂是不死的收割者。
我，就是我，看见那不死的凯旋，
启明星神圣地在他们之间行走，
给予我和平的田野，我自己的城池。

20.他用拉的名字战胜了邪恶的蛇
现在背转你的身去，退却，离开，啊蛇，
不然就将你掷下天池的深处
投入你的父亲所命定的屠宰场。
看吧，我的精灵像拉一样的上升，
我已变成可怕的拉的灵魂；
是的，我在恐怖之屋中出生。
现在，背转你的身去，离开，拉的箭
飞越过那幽暗；发光的投枪
在你的头上闪亮，并撕开你的头骨。
当咆哮的云在地平线上升起
以切齿的火，把你无言地桎栲在死亡里，
禁住了你的嘴，
使你的言词飞散在静默之中。
我在权威的殿堂中听见了神的声音。
欢呼！年老的台谟说，你的脸要坚强，
啊拉的战士，在我们的面前将邪恶赶走。
赛伯的声音也在叫喊：
欢呼吧！你们一切的王子，
确定那与太阳一同航行的座位，
现在带着武器起来，以闪电进攻。
欢呼！可爱的赫托尔说；而那些环行于
土耳其玉色的池水边的众神大声答应：
噢！我们要将那伟大者举于他的仇敌之上。
让你们和我们把赞美一同朗诵！
啊拉，你的可怕的光，在众神行进的声音中
诸天摇动，而那条蛇死去。
背转你的身去，退却，离开，啊蛇！
看吧，我是东方和西方的天空的拉。
（译文绝大部分选自锡金译《亡灵书》[1957]，有少许文字更动。）
关于奥西里斯的材料，在《亡灵书》里也是别有洞天──不同于其他民族的冥王（或死神）的阴惨、险恶，反而是公正、仁慈的。他负责审判死人的灵魂。他曾被自己的兄弟杀死，而后又复活了。他还是尼罗河水的象徵。这一切，显然与埃及人崇拜祖先的神话意识和希望战胜死亡的宗教观念，有着密切联系。在《亡灵书》中，人们可以了解到古代埃及人的宗教信仰、伦理观念、日常生活习俗以及许许多多的神话故事。因此，透过这部古籍的字里行间，不难探察其民族精神的风格及民族生活的形态。在历尽沧桑的五六千年中，大部分埃及宗教神话古籍散失掉了。但正如其他古老民族的历程所表明的那样，散失掉的著作往往不是最重要、最有影响的著作。因为载誉最高的经典，往往得到最大限度的保护，因为表现或寄托了一个民族基本精神的经典与“圣书”，出现的频率必定很高，因此在各种载籍中最易流传下来。《亡灵书》的产生与保存表明，虽然这是葬仪书，依然留存下来了，并曾长期左右了埃及人的思想和生活。

二、两河的圣书
苏美尔─巴比伦文化渊源极古（公元前4000年开始，迄今已有六千年），又处在古代世界的交通要道上，是印度、伊朗、中亚文化圈通向地中海和埃及文化圈的必经之路。它具有向四方传播文化的天然优势，又是古代各民族口传神话的巨大集散地、融汇处。但是，这个重要的十字路口，对于文化的保存却至为不利。频仍不息的战火，使它的文化典籍一再遭到焚毁与浩劫。今天，我们关于巴比伦宗教经典和神话传说的直接知识，几乎全部来自地下考古发掘出来的泥版文书。这可从神话记录中得到明显的佐证。
巴比伦神话中，有三个龙怪从充满盐水的原始汪洋中浮现出来，分别是阿普苏（Apsu），提亚马特（Tiamat），姆姆（Mummu），阿普苏是公的，提亚马特是母的，姆姆算是他们的助手。相传在阿普苏被后起的水神伊亚杀死以后，姆姆归顺了新神，成为工艺之神。
阿普苏，提亚马特，姆姆，是人类历史中最早记录的“三位一体”，但是他们仍然没有清楚的形貌。新的神继续从这些神身上流出来，每一对新出现的神都比先前更加确切定型，一直到出现天空之神阿努和大地水神伊亚，而天地也被区分出来为止。然而，后来成为宇宙主宰的，却是伊亚的长子，新兴的战神马尔都克。马尔都克经过一场漫长而危险的战役之后，才通过难关斩杀提亚马特。在巴比伦神话中，创造的过程是神斩杀神的争斗过程，而且必须艰苦地克服一连串极为怪异的事件才能完成，这可能与巴比伦处于“四冲之地”的多战命运，不无关系。苏美尔─巴比伦神话，对后来世界神话的发展起过重大作用。著名的“大洪水和人类再生”神话，就首先记录于此，对后来《圣经·旧约》中“挪亚（Noah）与方舟（Ark）”的洪水神话，有着显著的影响。
尽管散失极多而保存极少，但仍可看出，宗教经典和神话传说在巴比伦文化里地位极高，同样有集中的著作予以记叙。比如《埃努玛·埃立什》（EnumaElish）完整记载了创世神话。著名的《伊丝达下降冥府》（Descent of the Goddess Ishtar Into the Lower World）也是富于影响的独立作品。《咏阿达帕的史诗》（The Adapa Epic）和《吉尔伽美什》（Gilgamesh）等歌颂半神超人的名著，亦为独立成书的经典之作。例如《咏阿达帕的史诗》叙述水神伊亚神和凡女所生的儿子阿达帕（Adapa）的故事，阿达帕具有智慧，以粮食、野味和鱼类供应埃利都（Eridu）城的神庙。一次在海中捕鱼时，南风女神不巧吹翻了他的船，他一怒之下折断了女神的翅膀。于是他被叫到天神阿努座前，接受训斥和惩罚，他据理力争，结果天神阿努不但不惩罚他，还赐他永生的食物，可惜阿达帕心存疑虑，担心是毒药不敢吃，丧失了永生的机会。
巴比伦宗教经典一度繁荣，神话传说十分壮观，与中国先秦神话散见各种世俗著作的情况根本不同。要说散失，亡国灭种的巴比伦，其古籍的散失，要比一脉相承的中国，古籍的散失更为严重，但从它留下的这点片断，仍可看到那种不见于古代中国的宗教经典和神话传说的专集。假设中国先秦时代确曾存在这类全民性的经典，即使它亡佚了，总还可以通过一些零星的记载知道它们存在过，一如我们今天从各种史籍的《艺文志》或私人著述的片言只语中，了解到不少已佚著作的“书目”。根据其他民族的通例，假使中国古代真有过这类藏于庙堂之中的宗教神话经典，哪会消失得无影无踪呢？埃及的《亡灵书》和中国经历过严酷秦火而传下的《五经》与诸子百家，都从不同的背景和不同的侧面说明了这一点。

三、印度的圣书
印度是一个宗教活动十分频繁的地方，教派林立，源远流长，每一宗教都有自己特殊而与众不同的神话和传说的经典汇集。其中最古老的经典是由古代祭司们编成的四部《吠陀本集》（Samhita）：《梨俱吠陀》（Rgi─veda）、《娑摩吠陀》（Sama─veda）、《耶柔吠陀》（Yajur─vede）、《阿闼婆吠陀》（Atharva─veda）。其中的《阿闼婆吠陀》比较特殊，充满用于各种场合的咒语及魔术，不少学者认为这是前雅利安时代印度土著民族达罗毗荼人的信仰表现。除了以上四种被称为吠陀《本集》（Samhita）的文献外，尚有《梵书》（Brahmana）、《森林书》（Arangaka）、《奥义书》（Upanishad）等三种衍生著作，其中同样含有大量神话传说，在传统上也被奉为“圣典”，是古代印度宗教、神话的巨大集成。
“吠陀”（Veda）是译音，意为“神圣的知识”，是祭祀中必不可少的道具，用严格的方法保存下来，直到十九世纪才即成书籍，广为流播。它们的内容多为颂神的诗歌和驱魔的咒语，流传广远，历久不衰，对印度人的精神文化和世俗生活有着重大的影响。吠陀神话中的神界分为天界、空界和地界等三层，共有三十三个主要神明。天界诸神，是较早产生的神，多为方位不同、名称各异的太阳神，这一点与埃及十分想像。如普珊（Pushan）、密特拉（Mitra，后来在波斯和罗马大行其道的太阳神）、萨维特（Savitr）、苏耶（Surya）、乌沙（Ushas）、维瓦斯瓦特（Vivasvat）等。另有天空神帝奥斯（Dyaus或是DyausPita）水天和星空之神（Varuna）以及后来居上的大神毗湿奴（Vishnu）等。帝奥斯和希腊的宙斯、罗马的朱庇特（Jupiter）神格相近。“Dyaus”的梵文意为“发光”（Dyu），是光明神格。清晨女神乌萨（Usas）、双子神和医药神阿须云（Asvin）、苏耶（Surya）、阿迭多（Aditya）、风神马尔殊（Maruts）等都是他的子女。
在吠陀三界神话中，后来诞生的空界反而占居主导地位。而空界诸神中以雷神因陀罗（Indra，又译为帝释天）的地位最为显赫。《梨俱吠陀》中的空界神还有与因陀罗共同作战的一群暴风神摩录特（Marut）。他们手持雷杵，以电为箭，凶猛异常，是楼陀罗（Rudra）的儿子，楼陀罗后来演变成印度教的三大主神之一湿婆。另有风神伐由（Vayu），亦称伐多（Vata）。此外，还有云雨神帕伽尼亚（Parjanya）、女水神阿帕斯（Apas）、活水神阿婆姆那婆特（Apam Napat）以及像希腊的普罗米修斯（Prometheus）那样从天界获取火种的信使神摩多利凡（Matarisvan）等神……
地界诸神中以火神阿耆尼（Agni）最受崇敬，《梨俱吠陀》有关他的颂诗将近二百首，数量仅次于因陀罗。他后来演变成印度教的三大主神之一梵天（Brahma）。地位仅次于阿耆尼的苏摩（Soma），是酒神，有关他的颂诗约一百二十余首。《梨俱吠陀》中的地界神还有著名的地母波里提毗（“grandmother”Prithivi）等。
三界以外,《梨俱吠陀》中还提到各种妖魔，除了因陀罗的死敌弗栗多（Vritra，“障碍者”），还有喜在夜间活动的妖怪罗刹（Raksasa），专门破坏祭仪妖魔达伊提耶（Daitya），最高恶魔阿修罗（Asura）与众天神不断争斗，也是印度神话的重要题材，只是不像波斯善恶二元神话那样的引人注目罢了。有的学者甚至认为印度的最高恶魔阿修罗（Asura）来自亚述人（Assyrian）的主神阿淑尔（Ashur），还有的学者认为阿修罗（Asura）来自印度自己的原始化身神拍拉甲拍底（Prajapati）的呼吸（asu）。
《吠陀》之后，还有两部伟大的史诗《摩诃婆罗多》（Mahabharata）和《罗摩衍那》（Ramayana），也具有“圣典”地位，对印度教（Hinduism）各族人民的生活，起过难以估量的潜移默化。到了公元十二世纪左右，又有十八部《往世书》（Puranas）问世，叙述印度教（Hinduism）三大主神梵天（Brahma）、毗湿奴（Vishnu）、湿婆（Shiva）的神话传说，也是在古代神话传说的基础上发展、集成的。这些神明的内涵是庞杂的甚至互相冲突的，不过印度人自己见怪不怪，例如的《涅槃境界的六段颂文》（Six Stanzason Nivana，又称Tad Niskala）这样描写湿婆（Shiva）神：
我不是此思维，
不是此聪明、自我（我执），或注意力（chitta）。
我不是此耳朵，不是此舌头，
不是此嗅觉或视觉，
我不是此以太（ether），不是此空气，
我是永恒的喜乐和知觉，
我是湿婆神！我是湿婆神！
我不是此生命气息（prana），
也不是五种呼吸，
我不是身体的七个元素，
也不是五孔，
我不是这双手，不是这双脚，也不是这舌头，
我不是任何行动的器官，
我是永恒的喜乐和知觉，
我是湿婆神！我是湿婆神！
我不是恐惧、贪婪，也不是错误的见解，
我无不喜，亦无所喜，
我无骄傲，无自我，
无所谓正法与解放，
我不是思维的欲望，
也无欲望的对象，
我是永恒的喜乐和知觉，
我是湿婆神！我是湿婆神！
我不知何所谓快乐与痛苦，
道德与不道德，
我不知甚么是咒文，甚么是献祭，
我也不是吃食物者，
我不是食物，也不是吃的行为，
我是永恒的喜乐和知觉，
我是湿婆神！我是湿婆神！
我没有死亡或恐惧，
也没有所谓阶级种姓，
我不是父亲，也不是母亲，
我甚至无所谓出生，
我无朋友，也无同道，
我非门徒，也非导师，
我是永恒的喜乐和知觉，
我是湿婆神！我是湿婆神！
我没有任何形相，也无幻想，
我是无所不在，
我存在于每一处，
我超越此感官，
我非救赎，
亦非知识的对象，
我是永恒的喜乐和知觉，
我是湿婆神！我是湿婆神！
（引自商羯罗[Shankaracharya，公元788─820年]《真我的知识》[Self Knowledge]）
显然，这里的湿婆神已经哲学化、概念化了，且明显受到佛教的影响，与那位和配偶女神帕娃蒂（Pravati）、大象头儿子格涅沙（Ganesha）三人一起的湿婆神，显然不同了。格涅沙永远是个小童，他除了象头，还有四条手臂，身体赤色，他的象徵符号是“带钩的十字架”（Swastika），主要是逆时针的，就像后来许多佛教纪念物里的那样，不同于纳粹（Nazi）标志的顺时针方向。“Swastika”代表大象头儿子格涅沙（Ganesha）的四条手臂，亦有代表四块花瓣的意思。其实，比古籍更为可靠的地下考古发现可能更说明问题：在中国新石器时代的器物图案中，就可以看到这个符号。一九八零年在青海省民和县出土的文物，有件彩陶长颈壶，壶的周围有四个分布均匀的这一图案。此外，在内蒙、甘肃、青海、广东等省区的新石器遗址中，都曾先后出现这一图案。考古学家将它们统称为“十字纹”，亦称“太阳纹”，一般认为与太阳崇拜有关，远远早于佛教起源。佛经中的十字纹，据称是释迦牟尼胸间隆起的吉祥标志，是佛陀的“三十二相”之一，称为“吉祥海云”相，佛教建筑与法器中常用此纹样作为装饰图案。
在雅利安印度的早期如《黎俱吠陀》的时代，一千首作品中就有四分之一以上篇幅，是用来描绘、歌颂原始雷神因陀罗的。这位天神手持雷杵（“金刚”），“给人类带来甘润的霖雨”，是旱魃和黑暗的敌人。他最大的功绩是杀死巨龙（蛇），劈山引水，制服弗栗多，夺得牛群、占领敌人的城堡等等，赢得“杀弗栗多者”（Vritraghan）的美称，这体现了雅利安游牧人四处掠夺的理想，这个神话绵延不绝，对印度民族精神渗透极深。虽然印度人屡遭外来征服，却很崇拜而不是厌恶强权征服者。这是十分奇怪的，因为倒是那些保持自由的人民，却很厌恶而不是崇拜那些强权征服者。

四、希腊－罗马的圣书
希腊神话来源于诸神信仰。崇拜和祭祀，是希腊生活的重要的部分。希腊城邦的统治者都声称自己是宙斯或别的神的后裔，所以诸神的庙宇遍布希腊。每年的一月末祭祀雅典娜，秋季则祭祀酒神狄奥尼索斯，每四年对一次祭祀宙斯，结果从公元前776年开始，宙斯祭典上举行的体育竞赛，成了奥林匹克运动会和希腊纪元的开始。
今日所知的希腊神话传说大多来源于希腊文学，所以多少变得有些玩世不恭。最初记录在赫希俄德的《农作与时日》、《神谱》和相传荷马写作的两大史诗《伊利亚特》、《奥德赛》以及悲剧作家们的戏剧和其他诗人记录的英雄传说和颂神之诗里。其中《神谱》保存的神话传说具有更为系统的风貌，可以看作是古希腊人宗教观念的最早记录。它对宇宙根源显露出的探究热情，给予希腊文化的发展和希腊人的生活道路十分深远的影响。此外，载有希腊神话的各种著作还从多方面丰富了希腊文化，是希腊民族精神的凝聚。至于希腊传说，最有名的故事有特洛伊战争、奥德赛的游历、耶宋寻找金羊毛、赫拉克勒斯的功绩、忒修斯的冒险和俄狄浦斯的悲剧等。
罗马神话的基本构造来自希腊，甚至可说是希腊的翻译：宙斯是罗马的朱庇特（Jupiter，天父）、赫拉是罗马的朱诺（Juno，天母）、波塞冬是罗马的涅普顿（Neptune，海神）雅典娜是罗马的密涅瓦（Minerva，智慧神）、太阳神阿波罗的罗马名字没有改变，但他的妹妹阿尔忒弥斯则改名为戴安娜（Diana，月神）、阿佛洛狄忒是维纳斯（Venus，美神）、赫耳墨斯是罗马的默丘利（Mercury，信使神）、阿瑞斯是罗马的玛尔斯（Mars，战神）、赫淮斯托斯是罗马的伏尔甘（Vulcan，火神）、赫斯提亚是罗马的维斯塔（Vesta，炉神）、哈德斯是罗马的普鲁托（Pluto，冥王）、狄奥尼索斯是罗马的巴克斯（Bacchus，酒与欢乐之神）。
在深受希腊文化影响的罗马人那里，也有类似的神话专著和史诗作品，且已长成参天大树──如诗人奥维德（Publius Ovidius Naso）搜集和加工的古典世界神话专集的《变形记》（Metamorphosis）和维吉尔描写罗马起源的神话英雄史诗《伊尼特》（Aeneid）。史诗作者维吉尔描写罗马起源的英雄神话，其实是模仿《伊利亚特》、《奥德赛》而作。不过主角由希腊人换成了罗马人。当罗马元首奥古斯都击败安东尼、变成独裁者后，为唤起罗马人的自豪感，就大力鼓励维吉尔写作。维吉尔也认为罗马人负有统治世界、传播文明与法治的使命，所以用了一生的最后十一年（前30─前19年）写作《伊尼特》。但到去世之际，他仅完成《伊尼特》的初稿，并且遗憾作品不够完美，在遗嘱中吩咐家人焚毁手稿。但奥古斯都下令保存，并指派诗人将他的初稿整理、编汇、出版。出版后，广大读者却认为他的诗已经达到完美无缺的至高境界。从此就在罗马帝国享有崇高地位，它的诗句经常在祭典或墓志上引用，类似国家宗教的经典著作。《伊尼特》甚至因此成为后世学习拉丁文的学生们必读的课本。
《伊尼特》取材于特洛伊王子在特洛伊灭亡后到意大利建国的故事。全诗共十二卷，近万行，分成两部分。前六卷模仿荷马史诗《奥德赛》，写特洛伊王子在特洛伊灭亡后夫妻离散，携带老父、幼儿、随从等在海上飘泊七年，经历千辛万苦，到达了迦太基，女王热情招待他，并与他相恋。但由于神的旨意，他必须离弃迦太基到意大利重建邦国，女王因此自焚。特洛伊王子抵达意大利后，女先知带他游历地府，见到了亡父的灵魂。他父亲指点他看到自己的后裔──罗马国家一系列的统治者，从罗马城建城者罗慕路斯到凯撒，再到奥古斯都。后六卷模仿荷马史诗《伊里亚德》，写特洛伊王子到达意大利拉丁平原，受到国王拉丁诺斯的款待，神意要他和国王的女儿结婚，这就引起了伊尼斯与另一求婚者之间的长期战争，全诗以特洛伊王子杀死敌人而结束。这样的结构让我们怀疑，《伊尼特》可能是人类历史上最早的“党的文学”，是为奥古斯都的专制统治服务的“哥德派”，他的崇高声誉，和罗马帝国的强大国势是密切相关的。

五、希伯莱传承的圣书
希伯莱文化是从巴比伦文化中派生、发展起来的，如“希伯莱人”（Hebrew）意为“从大河那边来的人”。这个大河，普通认为是指两河流域，但也有说是指约旦河（Jordan River）。而按照《圣经创世记》，希伯莱人的始祖亚伯拉罕（Abraham），确实是从两河流域迦勒底（Chaldee）的历史名城乌尔（Ur，又译为“吾珥”）流亡出来的。通过流浪埃及、侵略迦南（Canaan，现今巴勒斯坦一带），希伯莱文化逐步具有了自己的特点。后来，终因它鲜明固执的一神教思想，对人类文明的发展产生出了深远的影响。希伯莱人记载和保存的《旧约全书》作为举世闻名的宗教经典，在神学上是“上帝的启示”，在人文上是古代各民族神话传说的集成之作。它包含着创世神话、人类起源神话、种族产生的神话、社会分工起源的神话种种；还记载了古代希伯莱人的历史传说，以及直接促成一神教诞生的多卷“先知书”（Nebhim）；是一部内容丰富的“圣书”。
《旧约》在希伯莱人和后来欧洲人生活中的作用，鲜明不过地体现出一般古代文化的这一特征：宗教经典及其神话传说几乎等于民族文化的经典，它表现并漾溢着各个民族特有的民族精神。《圣经·旧约》，希伯莱文称作《塔纳赫》（Tanach），包含三部分：《托拉》（Torah）五卷、《先知书》（Navim）八卷、《圣录》（Chetubim）十一卷，共计二十四卷，也称《二十四书》，“Tanach”即三部分的开首字母之合。《塔纳赫》（Tanach）是自“巴比伦之囚”到波斯统治的二百五十多年里，祭司和文士收集古代典籍和律法文献，在两河流域整理编纂而成。从内容上看，《旧约》集有最古老的《摩西五经》（希伯莱语源为“Torah”，希腊语源为“Pentateuch”）：《创世记》（Bereishith，Genesis）、《出埃及记》（Shemoth，Exodus）、《利未记》（Vayiqra，Leviticus）、《民数记》（Bamidbar，Numbers）、《申命记》（Devarim，Deutenoromy）。这“五篇书”中包含的神话和宗教观念、宗教仪式，在《旧约》中较多。除此，在“前期先知书（Nevi'im，Nebhim）”中，如《约书亚记》（Yehoshua，Joshua）、《士师记》（Shoftim，Judges）、《撒母耳记》（Shmuel，Samuel）、《列王记》（Melakhim，Kings）等，“后期先知书（Nebhim）”中，如《以赛亚书》（Yeshayah，Isaiah）、《耶利米书》（Yirmyah，Jeremiah）、《以西结书》（Yechezqel，Ezekiel）和所谓“十二个（小）先知的书”中，也不乏神话传说。在归入旧约但实际上比希伯莱人的起源更早的诗剧《约伯记》（Iyov，Job）中，更完整叙述了有关上帝和一个“义人”约伯之间复杂而有趣的这里故事。上帝为了考验约伯对上帝信仰的深度，允许魔鬼捣乱，发下瘟疫消灭了他的全部牛群、羊群，又杀死他的亲属，使他本人浑身害病……。但约伯始终没有放弃对上帝存在这一事实的信仰──最后，故事以喜剧收场：上帝还给约伯失去的一切，使他更加幸福。《约伯记》突出说明《圣经旧约》不是希伯莱人创作的，只是希伯莱人记录的。
支配、贯穿此《旧约》的根本精神是对唯一真神的坚信不疑。《旧约》比印度的四部《吠陀》、《奥义书》、两大史诗《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》、十八部《往世书》等“圣书”对各个民族生活的影响毫不逊色。它是神话与故事还是宗教教义的汇编，因此，它更紧地抓住了后来希伯莱人的精神动向，通过基督教的传习又给欧洲人的精神世界和历史发展打上深深的印记，而后，又间接影响了现代世界文化的形成。这一切，都是一部经典直接间接的历史作用。这发人深省：要是失去了这部宗教经典、这部古代神话传说的集成之作，历史将完全不同。《圣经》至今左右许多人的思想和生活至深至广，也就避免了“亡佚”的危机，反倒成为目前世界上流行最广、发行量最大的一部著作。这再次表明，完全“亡佚”了的著作，往往不是深刻左右着人们思想和生活的著作。

六、波斯的圣书
波斯属印欧语系的印伊语族，它的神话与印度神话不乏亲缘关系。但由于宗教观念的歧异，后来分道扬镳。琐罗亚斯德（Zarathustra，西方则称Zoroaster）在世的时间并不确定，从公元前十一世纪到公元前六世纪的各种说法都有。相传他住在波斯东北部，其教义保存在十七首名叫《迦泰》（Gathas）的赞美诗中，这些诗歌收录于《耶斯那》（Yasna），构成《阿维斯塔》（Avesta）经文的一部分。他深信至上善神阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda）亲自面授这些经典给他，并命他依此开导世人。作为主持仪式的祭司，琐罗亚斯德诵词的语汇艰深，所以对其训谕的注解具有差异颇大的不同版本。“Ahura”的意思是“主”，“Mazda”的意思是“贤”，AhuraMazda的意思是“最高的善神”，以火为象徵，居于天界，创造天地万物。
流传至今的波斯古神话，大都保存在拜火教（又称祆教，Zoroastrianism）经典《阿维斯塔》（Avesta，意为“知识”、“经典”）中。它的最早版本在公元前六至四世纪已经编成，大约与《圣经旧约》同时代。有的学者认为，琐罗亚德斯及其教义与神话可以追溯到公元前十一世纪。后世学者称此书的语言为“阿维斯塔语”，此书的巴列维语（Pahlavi）的注释称为《赞德》（Zent），因此《阿维斯塔》也被称为《赞德─阿维斯塔》（Zent─Avesta）。关于阿维斯塔，有许多神奇的传说。
光明之神阿胡拉·马兹达（AhuraMazda）和黑暗之神安格拉·曼钮（Angra Mainyu）开战之前，就是以念颂《祷文》（Ahna Vairya）中的词句来进行备战活动的：
“他念诵了二十字祷文。结局、他的胜利、安格拉·曼钮的无能、魔窟的陷落、复活及来世、永恒……这段祷文念到三分之一，安格拉·曼钮蜷缩一团，惊恐不已；念到三分之二，安格拉·曼钮跪伏于地；全部念完，安格拉·曼钮已经魂不附体，无力诅咒阿胡拉·马兹达所造之物。”显然，至上善神还要运用祷文来打倒对手，这样的观念明显不及《圣经》的上帝那么抽象而高级。
《阿维斯塔》内容复杂，写在一万两千张羊皮上，但在马其顿的亚历山大进军波斯帝国时（公元前331年）毁于战火，仅存一卷。三至七世纪间，波斯国家复兴，不断搜集、重订，总共恢复了二十一卷，而现在流传的版本的只及当时恢复版的五分之一。现存的《赞德─阿维斯塔》（Zent─Avesta）有六项内容：
（1）祭神赞歌是该经主要部分，多有神话材料。其中的《神歌》渊源极古，为公元前六世纪的作品。它描绘了阿胡拉·马兹达神这个善神与安格拉·曼钮这个恶神之间的斗争过程。其中不乏充满宗教热忱的赞颂之词。
（2）小祭仪书描写了神话所解释的种种仪礼。
（3）驱魔书，其中多有咒语、神话，包含着丰富的原始巫术思想。
（4）对神祇和“天使”的一般颂歌，对具体神际关系有所描写。
（5）短的赞歌和祈祷书，有不少神话片断。
（6）其他神话
有的分法是把它分为传说、法规、赞歌三部，分别为《耶斯那》（Yasna）与《伽泰》（Gatha）合集、《威斯帕拉德》（Visperad）、《温德大得》（Vendidad）。除以上几部分外，还有小阿维斯陀，一名《科尔他阿维斯塔》（Khorta Avesta），允许僧侣之外的普通信徒自行翻阅，《伽泰》（Gatha）据说琐罗亚斯德亲自所著。除了上述内容，《阿维斯塔》还包括伊期的族源神话、英雄史诗等，是部全民族性的“圣书”。七世纪以后，由于伊朗本土遭受强制的伊斯兰化，拜火教趋于衰微，故《阿维斯塔》神话目前直接流传得不广。《阿维斯塔》并非成于同一时代及同一地域，是波斯宗教、习俗、神话等资料的结集，兼容并蓄了古代波斯和中古波斯萨珊王朝（Sassanid，Sasanian dynasty，224－651年）的民族精神。它认为，宇宙是由善──恶二元构成（多少受到巴比伦神话观念影响），而人的历史同样体现为善恶之战。它深信，光明的善，定能战胜黑暗的恶……。这一信念，凝聚着波斯人的价值观，并广泛影响过中亚、南亚一带的文明发展，甚至深入到罗马帝国，影响过基督教系统的具体形成，可谓深远。
在伊斯兰教（Islam）于公元七世纪入侵之前的波斯，大部分时间信奉先知琐罗亚斯德创立的拜火教，该教相信，世界经过三个时期的创造，才出现人类。第一时期的人天真无邪，身材颀长，长命百岁，但后来魔王阿利曼（Ahriman）却向至尊之神阿胡拉·马兹达发动战争，结果引发一场惊天动地的大灾难。还有传说称著名的太阳神密特拉神（Mithra）是阿胡拉·马兹达的儿子。话说回来，相传在世界创造的第二个时期，魔王阿利曼（Ahriman）重施故技，但未能得逞。善与恶在世界创造的第三个时期相互牵制，取得完美的平衡。这个名为“雅利安纳乐土”（AiryanaVaejo）的人间福地，是至尊之神阿胡拉（Ahura）在人类历史的第一个时期创造的，是雅利安人最初的家园。雅利安纳乐土气候温和，物产富饶，每年七个月是夏天，五个月是冬季。这个人间福地一夕之间变成不见人烟的荒野，每年有十个月覆盖在冰雪下，只有两个月是夏天。这个恶果，起因于魔王安格拉·曼钮发动的战争。到第四时期（现今人类所属时期），邪恶势力渐占上风，完美平衡打破。恶神阿利曼，居于地底深处，是黑暗之主，为夺取阿胡拉·马兹达所统治的世界，一直挑战，他以情欲为武器，利用女性来污染正直人的灵魂，并创造四季和疾病和恶毒的蛇王，让夏天灼热非常，冬天冰冷难耐，人类饱受疾病灾变的折磨。所以，好人的责任是加入光明神的一方，成为信徒，并遵守马兹达透过先知琐罗亚斯德所传达的教训，才能享有今生幸福与身后不朽。最后当世界末日来临，马兹达将毁灭恶人并宣告胜利，于是光明一方的神与人，将在胜利中永享欢乐。这些教义，曾经影响了基督教、犹太教以及回教的天使观念和善恶二元论（Dualism）。

七、北欧的圣书

北欧神话是希腊神话之后最为系统的神话，与希腊神话相比，它采取了更为彻底的神人同形同性观念，也更富于人性和戏剧色彩。其内容大都汇集在两部《埃达》（Edda）与一部《萨加》（Saga）中。前者偏重神话，后者侧重英雄传说，分工明确，序列井然，比希腊神话的典籍更为集中。其中《小埃达》系散文作品，为注释更为古老的诗歌体的神话典籍《大埃达》而作。《大埃达》由不同诗篇构成，描写同一个故事，彼此却不相连，里面有大史诗的材料，却没有人像荷马写作《伊利亚特》那样来重新创作。明显看出是其“在野地位”造成的，与《山海经》有某种类似，当然处境要好得多。《小埃达》主要是一篇教人写诗的技术论文，外加一些《大埃达》所无的神话资料。
据研究，在《埃达》中汇聚了若干非日耳曼、非北欧的成份，足见其记载形成于外来影响的气氛中，这与它成于自己的敌人基督教修道士之手，很有些渊源关系。但在此之前，口传的北欧神话谣曲，早已盛行多时，具有指导性的权威。例如，在北欧各地（瑞典、丹麦、挪威）大量发现的鲁纳文铭志（Runens chrift），是四─十世纪镌刻在墓碑和生活生产用具上的宗教神话用语，或为颂神之辞，或为爱情诗句，大都是古代北欧神话的片断。可惜北欧人认为这些鲁那古文字，是带有魔力的咒文，若将此中语言定形为文字，等于将神秘力量授予敌人，因此极少保留这种记录，结果不仅古代信仰，甚至连同基本生活方式，也都难以考定。北欧神话的文字集成虽然受过外来影响，但作为民族精神的精髓，并非偶然迸发，而有源远流长的地位，长期受到整个日耳曼民族的心灵关注与仪式崇奉。
《埃达》与《萨加》在北欧民族前基督教时期生活中的影响，到了基督教成为北欧各国的国教之后，被迫进入地下状态，但巧经变相后依然强大。这三部著作尽管受过南欧希腊和西亚希伯莱的文化影响，仍然堪称古代北欧日耳曼人宗教生活的结晶和神话传说的汇编，不仅体现它们在民族生活中的文化地位，且其精神一直持续到基督教时代以后的文艺复兴和现代世俗文明。日耳曼神话中的许多神灵变成了中世纪的精灵与魔鬼，甚至变成了圣徒与天使，钻入高级宗教内部。例如家喻户晓的圣诞老人（Santa Claus）就有北欧顶端拉普兰的背景。圣诞老人的住址被认为在拉普兰的“野兔耳荒原”（Korvatunturi），说圣诞老人手下有一批北欧精灵帮他准备礼物。拉普兰的圣诞老人在每年圣诞节前夕都会到北极圈接见游客和儿童。
据考证，圣诞老人出生在在公元三、四世纪之间，原为小亚细亚的尼古拉斯，在东罗马帝国地中海边的米拉城（Myra 位于今土耳其境内）当主教，他时常赒济穷人、帮助孤寡。尼古拉斯死后，教会将他奉为圣人。尼古拉斯传到德国北部，名字变为“Weinachtsmann”，意思接近了现在的圣诞老人。到英国，他被称为圣诞之父（Father Christma）。建立美国纽约（新阿姆斯特丹）的荷兰人称圣尼古拉斯为“Sinterklaas”，后被不懂荷兰文的其他移民错念为“Santa Clause”。 德国人、英国人、荷兰人，全是日耳曼人的后裔，他们把尼古拉斯变为拉普人，就是因为北欧神话的催眠作用。

八、玛雅的圣书
玛雅文明是美洲唯一拥有文字的文明，又在全球文明史上居于独特的地位：不仅其艺术优美精致，其建筑技艺精湛，且其创造了精确的天文系统，历法纷繁复杂，数学和写作的发达，不仅在新大陆独一无二，就是在旧大陆也寥寥无几，因此我们特别提出它，作为一个范例来看待。
公元前3000年到2000年，在危地马拉西部某高原地区，农业耕作系统空前发展，这一基础产生了玛雅文明，而其中“古典时期”是其黄金时代。据此可把玛雅文明史分为三个阶段：（1）前古典主义时期，从约公元前1500年到公元317年；（2）古典主义时期，从公元317年到公元889年；（3）后古典主义时期，从公元889年到1540年。1697年，最后一个有组织的玛雅部落被欧洲殖民者摧毁。
玛雅的圣书所遭遇的命运大致如此：
在欧洲殖民者的全面的、计划经济一般的破坏之后，只有三部玛雅象形文字手稿成为漏网之鱼：《德累斯顿古抄本》、《科尔特斯古抄本》、《佩雷斯古抄本》。其中《德累斯顿古抄本》有11．75英尺长，39个书页，正反共七十八页，其中有四页空白。《科尔特斯古抄本》有23．5英尺长，五十六张书页，正反两面都有文字图画，共含112页。《佩雷斯古抄本》的一部分有4．75英尺长，十一个书页，正反两面二十二页。这三本手稿得以留存，纯属偶然：
公元1562年7月，在位于现今墨西哥尤卡坦半岛美里达市（Merida）南郊的曼尼城（Maul）市中心的广场上，西班牙随军神甫（相当于苏联军队的政委）狄亚哥·德·兰达（Fr.Diego de Landa）亲手烧毁了上万本书写在鹿皮上的象形文字书卷，其中包括玛雅古籍经典和一般故事画册。他砸碎了神像和祭坛：“我们搜查到大批书籍，记载的全是迷信的玩艺儿和撒旦的谎言，我们干脆放一把火把它们烧掉。当地土著眼睁睁在旁观看，心痛极了，难过极了。”他后来写道。侥幸存留下来的只有三部玛雅手抄本：捶打过的树皮表面用石膏刮平，上面画满图像和符号，可以像扇子一样折叠起来，将近二百年以后，欧洲人重新“发现”了这些被他们的祖先处心积虑毁灭了的东西。
狄亚哥·德·兰达不仅策划了大规模焚书，将所有玛雅文书籍烧掉，并火刑伺候全体玛雅祭司。识读和书写玛雅象形文字的祭司既然全体遭到“纳粹式灭绝”，幸存下来的四部手稿自然成为至今无法破译的天书，只能收藏在欧美殖民国家的图书馆或殖民强盗的后人手里，作为一种古董供人观赏。西班牙人的“纳粹式灭绝”当然比德国人的纳粹灭绝更为成功，因为它不是推行了六年（1939－1945年），而是推行一百多年。当然也比全面毁灭中国文化的无产阶级文化大革命的时间（1966－1969年）要长出了好几十倍。
其结果，虽然玛雅大众一直保留着自己的语言、信仰和生活方式；却无法看懂自己民族的文字和祖先留下的史书。这就使得其他文献的价值逐次提高，其中被认为最接近玛雅文化原型的，就是前面说过的《基切─玛雅人的圣书波波武》（The Popol Vuh Of the Quiche Maya）和《契兰·巴兰丛书》（Chilan Balam）》这两本玛雅文献的经典圣书。它们都是当年玛雅的遗民偷偷用拉丁字母记录下来的玛雅语言的神话传说。它们写作不易，保存下来更不易。《基切─玛雅人的圣书波波武》1688年译成西班牙文，基本保留了原文的内容，比当时西班牙人撰写的《尤卡坦编年史》、《玛雅人编年史》，更为真实，参考价值更高。《波波经》经过西班牙史家编译后，依然保留了许多玛雅神话和史诗，虽然混杂了欧洲人对玛雅文化的观察心得，但形式上更为规范有序，内容上更加连贯易懂。
《契兰·巴兰》丛书是由许多村庄各自的史书组成的。它们共同的特点是，用欧洲的纸张、拉丁文的字母，写玛雅人的语言、记玛雅人的神话。所谓“Chilan Balam”，直译就是预言家、美洲豹。预言家指玛雅祭司集团中的一种人物，其实就是亚洲的萨满巫师，他们能与神沟通，将神的启示传达给人；还能通过占卜预言未来的事。美洲豹则是玛雅神明的化身，它象徵神藏、神秘。整个书名可以意译为“通神者说神”，讲解各种神秘的知识，是那些在烈火中幸存下来的玛雅知识分子，向同胞们讲述自己民族的神话知识。
《契兰·巴兰》丛书每本写一个村镇。比如，《马尼的契兰·巴兰》（The Book of Chilan Balam of Mani），就是在马尼村写成的。例如现存十多本《契兰·巴兰》片断，最重要的分别名为马尼（Mani）、提兹明（Tizimin）、楚马耶尔（Chumayel）、卡乌阿（Kaua）、伊西尔（Ixil）、图斯伊克（Tusik）等。这些文献的内容非常丰富，有预言、神话、祈祷，有首领的考试仪式，有天文学资料，还有咒语、歌曲、时事记录如行刑与流行病等资料。其中玛雅古代历史的编年概述，文体与资料来源都很复杂。由于它们是西班牙征服之后的产物，经过语言上的转记，所以已经不是玛雅文献的原件，而是各种转录、回忆、口头传播的综合产物。这就增加了不少混乱。但不管怎么说，这些记录毕竟是有的，不像先秦文明根本就没有留下这些系统记录。


九、日本的圣书
我们觉得有必要也提出日本的例子，用以注释说明中国古代精神文化异乎寻常的非神倾向。以从习中国文化而著称的日本人，在宗教方面的表现却与它的老师──古代中国──大不相同。宗教事务在日本民族的生活中，常起支配作用。日本人甚至在品茶中，都可以发展出“茶道”这类仪式。
日本文献证实，日本茶道源于中国径山茶宴。八百多年前，日本僧人在中国径山寺拜师取经，将中国的禅茶文化带回日本，并发展成为日本茶道。这一口口相传的观点得到日本史料的印证。据查证，日本十八世纪“百科全书”《类聚名物考》记载，日本僧人南浦绍明于南宋末年的公元1259年将径山茶宴传入日本。由日本江户时代中期国学大师山冈俊明编纂的《类聚名物考》第四卷中记载：“茶宴之起，正元年中（1259年），驻前国崇福寺开山南浦绍明，入唐时宋世也，到径山寺谒虚堂，而传其法而皈。”径山寺禅茶文化可追溯至唐。僧人举行茶宴，礼佛参禅，并制定了独特礼仪，到了宋朝，其影响覆盖江南，被誉为“东南第一禅林”，并成为中日禅茶交流中心。“茶圣”陆羽也曾隐居径山脚下，写下著名的《茶经》。这一发现为实证径山茶宴为日本茶道之源提供了重要的文献史料。
日本的茶道虽然源于中国，但在独特的环境下，它在日本根据佛教偈语“和、敬、清、寂”四个字，来概括所谓茶道精神，把隐居山林的调味品上升为茶“道”高度。这在大国散民看来未免小题大做，所以查到在中国反而逐渐失传了；这也很可能是因为万物有灵论的日本人不能理解“道”的抽象意义，中国的闲情逸致，到了“人格工具化”和“万事职业化”的日本人手里，就都成为固定的仪式了。在中国人看来，如此固执真有点不可理喻。而日本人就是这样，甚至以全民的热忱，皈依了中国传来道教变种：神道。这种热忱，不同于中国把精神文化凌架于神明之上的世俗化倾向，而是明显地拘泥于神明的形式，不过日本的神明却是一种低级的形而下的东西。虽然人们普遍认为日本文化是师承中国的，但二者的基本精神在此明显相同。比如，古代中国的民本意识和现世精神甚至较之西化以后的日本，也更为强烈，也更朴素，极少宗教仪式或神话渲染；但神界故事在日本古代经典中则占有显赫的地位，不像中国神话在古代经典中遭受排挤的景况。
《古事记》（Kojik即“Records of Ancient Matters”）是日本早期最重要的神话典籍，它是元明天皇在和铜五年（公元712年）命太安麻吕编撰的。这部神话典籍记载了远自天地开辟和初代“神武天皇”（神话人物，古写“神倭盘余彦尊”，读音（Kanyamatoiwarebiko─no─mikoto）直至当时的推古天皇（公元593─618年）间的“古事”。它以古代神话与传说为开卷之作，描写了被人视为“万物之始”的世界生成和日本列岛、日本民族的神话起源，因此在日本人的心目中地位极高，不乏悠久的影响力。
全书分为上、中、下三卷，上卷即为著名的日本古代神话集成“神代卷”。“神代卷”的主要神话，是神代第七世配偶神（Izanami，女）、伊邪那歧（Izanagi）兄妹结婚，生成日本国土的故事。这两神受天神之命，造成“大八洲”（日本国土）、山川草木，以及主宰万物的各种神灵，如天照大御神（Amaterasu─oomikami，太阳神，女）、月读命（Tukiyomi─no─mikoto，月亮神，男）等。围绕这一基本主题，有不少神话产生或附会到日本神话的整个体系中。
《日本书纪》是继《古事记》之后最为著名的上古“史记”。在《古事记》之后两年编成，共三十卷，记日本古代直至持统天皇（公元690─701年）时的史事。其中第一、第二两卷是神代史，载有古代的神话传说。《日本书纪》中神话传说的份量不及《古事记》，但它们同样给予未经彻底历史化的神话以正式“经典”的地位，相当于殷商文明“人神杂糅”的阶段。其中把宗教观念及神话传说不加改编就当作信史的人神杂糅态度，对后来日本人自命“神国”的偏执性和疯狂性，影响至深。支配明治维新以后日本国民意识的“天皇崇拜”思想，固然与后来统治阶层的鼓吹有关，但也源自《古事记》等神道教典籍中对“天照大御神”（Amaterasu─oomikami）的崇拜──更与古代的神话传说结下了不解之缘。因此，神道与天皇思想这些中国道教的变种，在日本造成的影响，比一般的政治学者理解的更为宽泛。对倭人的幼稚心理的形成，发挥了广泛作用，且不言而喻的说服力，充满了骨子里的煽动性和迷惑力。
类似的宗教狂热，在殷商以后就很少渗入中国的社会政治生活中，更没有占有支配地位。中国与日本之间的这种区别常常被近代研究者们忽视，或看作无足轻重的细节，其实，这种民族精神上的差异，曾对这两个东亚“民族”的命运尤其是近代命运，产生过极为不同的反作用力。例如，通常认为传统上日本民族性喜激动，爱走极端；传统上中国民族则性情平稳，对人对己对事对物多持中庸的态度；但实际上，日本人是“集体的激动”，中国人则是“个人的激动”。日本人容易参与公共事务，中国人则对公共事务冷漠：即是上述民族精神差异的一个侧面。

十、纳西的圣书
纳西族人自称“纳西”，汉文史籍称之为“摩梭人”。“纳”为大或尊贵，“西”意为人，现有人口三十万左右，大多聚居在云南丽江纳西族自治县。纳西人起源于青海省黄河、湟水谷地游牧的古羌人部落，曾辗转南迁至川西南、滇西北一带。因为纳西人拥有自己独创的文字，便于记录保存神话，所以我们把它独立出来考察。纳西语属汉藏语系藏缅语族彝语支，自元、明以后，纳西族多用汉语文，但民间至今还保留古老的象形文字，因其主要由巫师“东巴”用来书写经典，故又称“东巴文”，东巴文号称目前世界上惟一活着的象形文字。从文字形态的角度看，东巴文比甲骨文还要原始，属于文字起源的早期形态，最早写画在木头和石头上，共有一千四百多常用字，外加会意字、指事字、形声字、假借字、转注字等。用它书写的两万多册东巴经，分为五百多种，包括自然、社会、神话、宗教多方面的丰富内容。另有一种音节文字叫“格巴文”，类似日本假名和朝鲜文字，写成的经书不多。但东巴经内容丰富，是纳西文化的百科全书。
　
“东巴”是纳西语，意为“智者”，其实就是萨满巫师。东巴教是唐初的纳西族在原有巫教即萨满教的基础上，吸收了藏族本教文化而形成的。东巴教祭司称东巴，由世袭、神判、推荐、自愿等几种方式产生，多为世袭传承，拜师学习的不多。氏族、宗族或家族的祭天东巴，如无男子继承，才由其它方式产生。东巴祭司一般都是下层劳动者，所以有“富不当东巴”的民谚。这些情况，可能有助于我们理解更为古老的那些民族的神话是如何产生和流传的。
东巴经按经卷分类为：祭天经、祭风经、开丧经、超荐经、祭龙王经、除秽经、求寿经、零杂经、卜算经、诵经及跳神规程。东巴经中最负盛名的是合称纳西族三大诗史的创世诗史《崇搬图》（即《创世经》，“崇”就是人类，“搬”就是迁徙，《崇搬图》也译为《人类迁徙记》）、英雄诗史《东埃术埃》（或《东岩术岩》，译为《黑白之战》）和悲剧长诗《鲁搬鲁饶》。该诗译为《铸情》，相传纳西女子开美久命金（Kamegamiki），父母要她嫁给一个平庸的公子，她用口弦编织成这部长诗。这部悲剧长诗的主题是要找到“玉龙第三国”，她用口弦向情人吟唱这部长诗，情人也以口弦和同样的诗体反诘，提出难题。最终，女子的真情使情人同意一起殉情。于是双双逃入山林，服毒殉情。
东巴教有一种古老的长幅布卷画，通称为“神路图”，长十至二十米，宽一尺左右，融早期画的粗扩朴野画风与后来的精绘风格于一体。神路图的纳西语原名叫“亨日皮”：“亨”意为“神”，“日”意为“路”，“皮”意为“评断”、“裁决”、“判定”之意。“亨日皮”意为东巴评断死者，帮助亡灵转生为人，或送至神灵之地。
在超度亡灵的仪式上，根据神路图导引死者灵魂进入新的生命场，众东巴站在打开的神路图依次咏诵八册《神路图经》，把图上的鬼地部分朝着死者头部的东北方向铺开，意思是死者灵魂将回归东北方向的纳西远祖之地，也就是中原方向。把死者灵魂送到“祖先之地”是纳西族的古俗，“祖先之地”是纳西信仰中的死后生命空间。各地纳西族都有十分详细的送魂路线，灵魂返回祖地必经的每一个地名都在口传和写于东巴经的送魂路线中一一标出。其实，“死后返回祖先之地”，是最为原始的宗教观念。但神路图的内容不只这些，而是集多种宗教因素于一体的画卷。其画面鬼神人三界，数百个人神鬼兽的形象，除东巴教观念外，还浑融着汉族释道儒各教幽冥观念，以及藏传佛教的地狱观，本教的人神两界及其神秘数字“十三”的崇拜。
更为遥远的影响显示，神路图还有印度婆罗门教的神灵形象，如长着三十三个头颅的白象和三十三座神殿的神界，就是印度大神因陀罗（Indra）及其宫殿，这可能是由缅甸方面北传过来的。旨在回归祖先之地的送魂路线与力求转生神地的神路图，分别代表了纳西族自己的神话生命观和受外来宗教影响的生命观，其中左右人们内心的仍然是传统的“回归祖地”观，相比之下，神路图所展示的生命转生观未能进入纳西人的心理最深层，所以，即使东巴本人死后，也要叫他的灵魂沿着祖先迁徙之路回归祖地，这比亡魂超度往三十三个神地或十八层天，都更重要，东巴教虽然吸收了三十三个神地等印度观念，但对其的描述却与经书中描写的祖先之地相同，而不同于印度宗教。这可能表明纳西人与汉人同样受到祖先崇拜、祖地崇拜乃至祖国崇拜的深刻影响，对“祖国”具有政治之上的宗教感情。
另方面，东巴教供奉的神祇与本教（又称黑教，系藏族喇嘛教的一派）大体相同，做法事采用不少藏文经咒，经书中也有藏语借词，还记载喇嘛教的事迹，但是东巴教的基本信仰还是泛灵论的，认为天、地、日、月、山、水、风等自然现象和自然物均有神灵，崇拜自然，一如崇拜鬼魂和祖先。东巴教的法事也较为简单，只有神像、法权（刀、叉）、铃、钹、五幅冠等，尽管它有时也供奉“观音”等佛教神祇，所做法事与道事相近，但仍保留更多的原始巫教的色彩。

十一、中国的圣书
与前述拥有自己宗教神话方面经典文献的诸族不同，古代中国没有一部宗教经典或神话传说的完整汇编，以形成比较系统的神界故事系列。神话散见古籍的状况，表明中国宗教神话在上层文化中遭受排挤，至少受到漠视，只被作为一些道听途说和奇闻异事予以转述或引用，缺乏崇高的指导性或权威性。而那部记载古代神话传说与巫术观念“特多”的《山海经》，也并未形成神话或巫术意义上的系统，因而并非一部鲁迅等人所说的“古之巫书”（见鲁迅《中国小说史略》）。至于他在《门外文谈》中指称的《 山海经》 等“是巫师用的祈禳书”，更是相当片面的断语，是其为人为文的典型风格，实在不足采信。
《山海经》可能从古代的“巫书”吸取了不少神话材料，但已具有新的地理学结构：它基本上是“山”、“海”、“荒”（边疆）等地理范畴的汇编、归类各地方国的原始材料。它可能出自南方楚人的手笔，在中原史官文化已牢牢扎根的情况下，不再可能对上层文化发生很大的影响力。结果形成一部并不起眼的遗存，不如区别地收集了被古史神话系统也就是“少典氏五帝”等历史化了的神话，吸吮过、然后排斥掉的宗教神话的各种材料和地理方面的各种传闻知识。后来，随着时代精神的逐渐变化，人们的原始宗教意识日渐淡薄，它也随之被人看作一部仅供满足猎奇心理的消闲读物与“异闻”汇编了。所以，我们不能用看待《周易》的眼光去看待《山海经》，像《门外文谈》的作者鲁迅那样，轻率地作出结论。
另外一面，也有的学者从“《山海经》是最古老的全球地理书”的角度来定义它。例如卫聚贤《中国人发现美洲》启发吕应钟提出推测说，《东山经》谈的是自阿拉斯加、加拿大、北美到南美洲的西岸地理，《南山经》为亚洲中南半岛地理，《海外南经》及《海内南经》已描述到中东的红海，《大荒南经》描述到孟加拉湾，《西山经》描述华北地理，《海外西经》及《海内西经》描述中亚地理，《大荒西经》描述远及地中海。
美国学者墨兹（Henrietta Mertz）在《几近退色的记录》（Pale Ink）中写道，她受到维宁（Edward Vining）有关著作的影响，并仔细研读了维宁翻译的中国古代典籍《山海经》。于是，“《山海经》里的这些章节引起了我的注意。我也着手对证古本，一里又一里地循踪查对并绘出地图……”她认为《山海经》中大量的有如旅行记录般的客观记载：“谁如果仅仅念上几句这样的‘神话’，就会清楚地感到写这些话的人是诚恳的……一里又一里，里程分明的记录绝不是心血来潮的梦想，也不是捕风捉影的幻境。扎扎实实的、客观的事实是：‘过流沙往南一百英里，曰秃山，大河东流。”这里没有什么奇想。于是，越过大海，到美洲踏勘了。默茨得到的结果是：第一列山脉，起自今美国怀俄明州，至德克萨斯的格兰德河止，共十二座山。将古华里换算为英里，与《东山经》中第一列山的距离完全相符。第二列山脉，起于加拿大的曼尼托巴的温尼泊，止于墨西哥的马萨特兰，共十七座山。距离与《东山经》第二列山脉相合。第三列山脉是沿海岸山脉的太平洋沿岸，完全走太平洋海岸航行，起于阿拉斯加的怀尔沃德山，至加州的圣巴巴拉，共九座山。距离也与《东山经》所列第三条山脉相符。第四列山脉，起于华盛顿州的雷尼尔火山，经俄勒冈州到内华达州北部，共八座山，距离与《东山经》第四列山相合。
清末民初曾任清朝政府和民国政府驻外使节的欧阳庚先生之子欧阳可亮，曾跟随其父在中南美洲生活多年，相识不少印第安人，曾自述他童年在海外，与殷地安人（欧阳可亮认为印第安人实应为殷地安人，有殷人之意）家庭同吃同住同学同游六年，1926年6月15日受殷福布族招待，派二十名殷福布族青年水手划船，从墨西哥支华华（Chihuahua）州的支华华市支华华村的甘渊汤谷二十三人上船，一路上有八百公里地下钟乳古水道，实入《山海经·大荒东经·大荒南经》之大壑、甘渊、归墟、咸池，而不自知。由黑（墨）齿国（即墨池国［墨西哥──引者］）之尤卡坦半岛科潘河上岸，出墨池（归墟），到拉文塔太阳神庙遗址。见日出杲杲，朝阳东升于穹桑树上，殷地安群众已集数百，礼拜太阳。二十名水手也站立挺身，仰面朝天祈祷。回去时，仍由大壑、咸池，进入地下钟乳水道，在墨池归墟饮合虚山长寿甘泉的甘露水　，见有地下水道岔口，钟乳下垂滴水，蔚为壮观。一水手说：这岔道是天元（Tienyuen）日月山，常羲（Changsi）妈妈正在浴月，一月方至，一月方出。三哥问：怎么墨国也有轩辕呢？答：这是海外天元。指又一钟乳大岔水道说：这是羲和（Siho）妈妈浴日的地方，共二十二个地下岔道，一进去，迷了路就出不来了……我们兄弟三人1927年才回中国学汉语，当时只会说西班牙和殷地安语，二十三人谁也没读过《山海经》，后来才知道水手讲的同《山海经》记的多有暗合，很是惊讶……1926年这次游历终生难忘，因我童年和殷福布族等殷地安人生活，彼此互称殷地安，自言中国人，确信美洲‘印第安’人，就是中国商殷人和少昊、夸父等中华先人的裔胃。（《中华祖先拓荒美洲》198页）
默茨在《山海经·大荒东经》中读到开篇一句：“东海之外大壑”，并《海外东经》中羿射九日神话之源：“十日所浴，在墨齿北，居水中。有大木，九日居下枝，一日居上枝。”默茨认为，“大壑”便是美国科罗拉多大峡谷──“他们在四千年前称之为‘大壑’，我们今天称它为‘大峡谷’。人们站在大峡谷边上眺望，无不为它瑰丽的景色所感动。印第安人对此不能无动于衷，中国人不能，我们也不能。”默茨进而推断道：中国关于羿射日的神话，其出处无疑就在《山海经·海外东经》。“我相信终有一天会发现，射日的故事最早发源于某一印第安人的部落，是印第安人讲给中国人听的。中国人将印第安人关于峡谷怎样形成的神话，作为大壑（大峡谷）的神话带回来……印第安人是想解释峡谷是怎样来的，想弄清为什么会流金铄石，五光十色。对诗情画意的中国人来说，这故事听来是讲得通的……应该承认，神话的根子就在美国大峡谷。”据说美国大峡谷附近的印第安部落中，流传着十日神话，墨西哥境内也有十日浴于扶桑汤谷的故事，叶雨蒙的《〈山海经〉与美洲》据此认为，《山海经》确实是上古先民认知世界的记录，其囊括的范围大大超越了现今的中国本土。如若不然，《山海经》又如何被分为“海内”、“海外”与“大荒”等不同地域而分别叙述呢？《海内经》和《海内南经》、《海内北经》、《海内西经》、《海内东经》诸篇中，已可以大致看到一个“海内”的轮廓，这个轮廓的东南角已达“会稽”，西北角已达“凶奴”、“东胡”，西南角甚至达到“天毒”（晋郭璞注：天毒即天竺，按指今印度），而东北角则明确记为“朝鲜”与“倭”。而“盖国在钜燕南，倭北。倭属燕”、“朝鲜在列阳东，海北山南。列阳属燕”。晋郭璞注说：“倭国在带方东大海内……”“朝鲜今乐浪县，箕子所封也”──指明《海内经》提到的“倭”和“朝鲜”即今日的日本和南北朝鲜。既然古时已将日本和朝鲜列于“海内”，那么，《海外东经》、《大荒东经》所到达的地方，必然远于日本和朝鲜。而在日本、朝鲜以东会是哪里呢？应是美洲。
《海外东经》记载的“汤谷”“扶桑”“黑齿国”等，必是美洲，因有其它典籍的记载佐记──《 后汉书·东夷传》载：“倭国东四千余里，有裸国，裸国东南有黑齿国，船行一年可至也。”至于《大荒东经》所载“东海之外大壑”，更非美洲莫属。《列子·汤问篇》云“渤海之东，不知其几亿万里，有大壑焉，实惟无底之谷，其下无底，名曰归墟。”而中国古人到达东部如此之远的地方，之所以“质明有信”，并非虚妄，乃是因为有人双脚丈量的结果。默茨在美洲的踏勘中，还发现几处古代石刻。一处位于加拿大的阿尔柏达，一处位于美国北达科他，还有一处在亚利桑那的“四角”（Four Cornnrs）。这些石刻文字明显与古玛雅象形文字不属于一个系统，反而与中国殷商之际的甲骨文极为相似，有些文字简直与甲骨文相同。难怪北达科他商业与工业开发署，曾宣告“中国人一度访问过北达科他”；并且在1972年再版的《关于北达科他的种种事实》一书里，附以有关中国人这次探险的记载。其实，《山海经》的地理书性质，早在东汉明帝时就被公认了。那时王景负责治水，明帝赐他以《山海经》、《河渠书》、《禹贡图》，可知《山海经》在当时已被看作地理书。当然在我们看来，上述有关《山海经》的“世界地理意义”的诠释，并不能取代神话研究，尽管不妨和深入的配套研究同时进行。
《山海经》以它的怪诞色彩和朴野风格著称于世。不到三万一千字的篇幅，记载了约四十个方国、五百五十座山、三百条水道、一百多“历史人物”，四百多神怪异兽。但是令人侧目的却是，这部书却与其他民族的类似典籍（如埃及的《亡灵书》（The Book of the Dead）、《金字塔铭文》（Pyramid Texts）、《洞窟书》（The Shrines）；印度的《吠陀》（Veda）、《摩诃婆罗多》（Mahabharata）、《罗摩衍那》（Ramayana）；希腊的《神谱》、两大史诗《伊利亚特》（Iliad）和《奥德赛》（Odyssey）；北欧的《埃达》（Edda）、《萨加》（Saga）……地位悬殊。在中国，《山海经》只是一部“异闻”的汇集，一般把它归入小说类或地理类。但在其他古代民族那里，像《山海经》这样保存了大量宗教神话内容的作品，却成为整个民族生活中最具权威性和影响力的经典“圣书”。而所谓“异闻”，实际上就是失去了精神权威性和思想控御力的神话；人们从中感受到的不再是原始信仰的神力或魔力，而只是满足了猎奇心理的世俗趣味。此外，保存先秦神话材料较多的典籍，如《楚辞》（尤以《天问》为多）、《穆天子传》、《庄子》、《淮南子》、《十洲记》、《神异经》等等，有两个共同特点：
（1）大多出自南方（长江流域）人的手笔，而南方恰恰是巫术文化盛行的地区，与古代中原重伦理、重人事的文化特点相去甚远。
（2）成书时代较晚，大抵都在怀疑精神、理性时代和不可知论等思想觉醒来到之后。尽管包含着较古老的材料，但成书之前，已有大量世俗化的非神神话文献问世（从“五经”到诸子散文和历史散文，应有尽有），并被目为中国上层文化的经典之作。这些中国式“圣书”的宗教神话色彩比其他民族淡薄得多。
在其他民族（比如希腊人、希伯莱人和印度人）那里，这个次序正好是颠倒的。即，先有宗教神话方面的经典，而后才出现人文化、世俗化的著述。王应麟《山海经考证》认为：《山海经》“要为有本于古，秦汉增益之书。”大体上是中肯的。《山海经》记载了如此原始、古朴、充满怪诞色调的神话，到了秦汉之际为什么还会一再遭到删改，成为不断“增益”的作品呢？一个重要原因，就是它没有经典的身份，被视为“异闻野录”，因而它的传播途径不是在“授经”的课堂上，而是在猎奇的私下里；这样，作品本身也就得不到相应的尊崇与保护，以至不断地走样、变异。那么，《山海经》作为一部神话传说的汇聚，为什么得不到同类作品在其他民族生活中的地位呢？更深一层的原因当然要到中国时代社会形态和民族精神的特点中去寻找，但《山海经》的成书经过，也不失为一项重要的参考资料。茅盾认为：《山海经》是周人杂抄神话之作的产物。后来，因要托名伯益所撰，必须摹仿地理书《禹贡》的体裁，所以才“割碎”神话，成为无系统的记载了。这是《山海经》的“一大缺点”。（茅盾《神话研究》，第30页）其实，本来既是“杂抄”，又何“割碎”之有？我们认为，没有证据显示《山海经》“割碎了”中国神话的旧系统；相反，倒有证据显示它较为忠实地反映了中国先秦神话原始而散乱的形态。它的编辑方针，确有从神话记叙向地理异闻方面转变的痕迹。这一转变与它的成书是同步进行的。这表明，《山海经》一来到世间，就不同于其他民族的神话汇编──它的非官方地位在它成书之前就已决定了，以至历来的士人，在图书分类上把它与《禹贡》、《水经注》等地理著作归入同类，并非自现代的洋人始。凡此种种，足以参考。

第二节 中国宗教圣书的空白
一、古史传说的系列
古代各民族的“圣书”所凝聚的体系神话，包括中国的“少典氏帝系”古史神话，不是神话的原始状态，是经过各种形式的启蒙意识和不自觉的理性加工而成就的。它从各个侧面、用各类故事或寓言，说明宇宙、社会、人生的万般现象，这种说明寄寓着不同民族的精神，这就为神话灌注了相当可观的文明时代的理性内容和启蒙要求。受神话表达方式限制，这种说明采取了超自然的形态，但它离开关于世界的原始思维和蒙昧意识毕竟已远。所以，围绕着多少已经理性化了的“神”或“神的故事”，各民族形成了自己文明历史上倍受尊崇的经典之作──“圣书”。
神话的系统化──体系神话，是深入进行智性思考的结果，是利用神话材料、戴着宗教面具（在中国是“政治面具”）的百科全书式的哲学思考。先秦中国的哲学思考与原始宗教、动物神话分家甚早，而与社会伦理、政治规范的关系密切，因此先秦中国不存在“统一神系”出现的心理土壤。从中国的心理土壤里，生长起来的是以五帝和三皇传说为脊柱的古史神话。这一系列，成为中国三千年绵延不绝的历史记载和以历史传说为演义题材的文学创作的源头，因此古史传说乃至古史神话，是中国“历史系统”的宗教表现。这就是祖先崇拜、祖国崇拜的宗教。
以历史意识为主导线索的中国古史神话传说系列，其凝聚剂不是希腊宗教体系神话式的哲理性，而是中国政治体系神话的伦理性；不是希腊式的穷根究底的理念王国，而是中国式的寻求政权利益的实践原则。两种民族精神的共通之处是折射了当时的意识形态，是方兴未艾的父权核心和国家思想。希腊神系以及中国的帝系所表现的爱国意识，并不十分古老。它们可能利用或改造了原始宗教材料，但作为一个体系神话，构架却很新颖，是早期城市文明所面临的主权压力的体现。这也可以从它们具有“父系骄傲”这一共通点看出；也可以从它们内在精神的分歧窥见。把古代中国文化与古代希腊文化、古代中国体系神话（“帝系”）与古代希腊体系神话（“神系”）作一对比，有助于揭示人类精神现象的普遍性和特殊性。

二、神话与民族命运
中国宗教神话在各方面都缺乏希腊宗教神话的神系特点。中国神话风貌中与希腊神系不相切合的特点，有些是世界各国共有的，如动物崇拜、人兽同体的宗教观念及神话思维；有些则是中国特有，如神话的历史化、伦理化，尤其是人格化、政治化倾向等。最后，形成了中国式的体系神话，即“少典氏帝系”历史神话的传说体系。综合各个民族与文化圈的情况来看，在神话特征里，还有一些则依文明本身对其他文明的吸取、继承程度而形成，如某个民族神界故事的丰富程度与联贯程度，往往和这个民族对其他文明的文化要素、神话故事的吸取程度有关。在这方面，由于先秦文明的自发性与相对闭塞于其他古代文明的独处状态，从其他先进文化圈借鉴不多，因而神话的故事性不强，少数已有的故事也比较简单、缺乏史诗般的宏大场面。
一般说来，空间上相距越远的民族，其文化的差别就越大。内陆民族所创造的内陆文明尤其如此。即便在现代“地球日益缩小”的情况下，缺乏海外交通仍然显得封闭；何况在交通条件原始落后的上古时代？中国文明独处东亚内陆的性质，使它在传统上不习惯于“面对多元世界”。先秦中国，孤悬于“远东大陆”，远离当时世界文明的中心，即尼罗河流域、克里特─爱琴区、东地中海沿岸、两河流域、印度河流域一线。因此，中国文化表现出的强烈个性和特异色彩完全是意料中事。
单个民族的创造力总相对有限，一个民族若不从广泛的来源不拘一格地吸取养份，难以造就一代宏伟壮观的文化。可以说，越伟大的文化，就具有越为广泛的代表性。这种代表性不是出于“巧合”或闭锁中的深思熟虑、精心规划，而是来自文化上兼容并蓄的实践和与此相当的气度。神话故事的系列，作为古代文化发自灵魂底里的表现，也存在这一差别。希腊神话表明，尽管希腊人的原始传统对神话系统的形成起了直接作用，但希腊神系的形成，终究得力于他们广泛的海外活动。
就“世俗性”言，中国体系神话和希腊体系神话，分别代表了神话的人间道德化和非人间道德化的极端。在民族精神的作用下，中国方面形成了尊崇“有德者”的历史系统：“帝系”──古史神话传说系列是其先兆。希腊方面形成了崇拜“有力者”的神话系统：“神系”──神界故事系列和后来以之为轴心的史诗王国。单从形式着眼，前者似不及后者结构宏伟、描写细腻，但中国古史神话传说毕竟构成了一个连续的、有机的系列，开中国丰富的历史典籍、纪传文学、历史戏剧、演义小说的先河。
从历史方面着眼，希腊的古史系统则零散淆乱，在希罗多德之前希腊人的历史意识十分薄弱。一些不久前自己民族的史迹，以及同时代其他民族的史迹，都被他们当作“神话传说”处理了、纳入了他们日益丰富的神人互通的神话系统。希腊史诗就是这方面的一个典型。特洛伊战争是由“神怒”肇端的。仗是人打的，指导者、教唆者却是互相对立的天神们。
而中国纯粹的未经人格化的“神界故事”则不成“体系”。就西周以后的情况而言，中国人的神话意识比上述“世界文明中心”的宗教神话意识远远薄弱，且有日趋弱化的倾向。其结果，是尚未系统化的原始神话材料多半融入了“古史系统”，变形为“历史”，其神格则化为人格。这就是历史神话的意识，这种意识在中国具有宗教般的地位，至今仍然以“光荣传统”和“祖国崇拜”的形式支配汉字民族的意识形态。甚至连已经独立的日本、朝鲜、越南和正在寻求独立的台湾，都或多或少受到影响。历史系统吸收完毕的剩余神话材料，大都保留了较原始的风貌，继而从上层文化的大雅之堂中驱逐之，只在民间信仰中变形存在。《山海经》中留下了不少这方面的线索和遗存，两汉的墓画艺术与传石浮雕也为我们留下了丰富的旁证。中国先秦神话这种“两极分化”的结果，固然使我们失去了不少可贵的神话材料，但已保存下来的原始神话材料，则较少受到系统化时必不可免的“改篡”──因其原始的风貌而具有另一种学术价值。

三、中国的特性
已被“古史系统”充分变形、吸收、消化的部分除外，把现存的先秦宗教神话材料和其他古代民族现存的宗教神话材料作一对比，就会发现两点截然不同的地方：
1，其他古代民族，都有自己较为纯粹的宗教经典、神话作品，有些民族如苏美尔－巴比论文明和印欧诸族等，还创造了宏篇巨制的史诗。而在中国的古代经典与文献中，却全然不见这类“圣书”。先秦中国有自己的经典著作，如《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《春秋》等“五经”和已佚的《乐经》等等，但它们殊少宗教意味和神话色彩，其支配精神是政治的、伦理的、人文的、现世的。这种中国式的“圣书”，虽然不乏理想色彩，但所叙述基本上都不再是“神”所主导的进程，这在古代世界里的确是异乎寻常、独一无二的。其他文明的政治、伦理、人文、现世的作品，是在古代宗教神话经典的神圣地位崩溃之后，才被世俗化了的思想家们创造出来；所以其启蒙时代，也晚于中国──约当孔墨时代，而中国则早在西周初年就开始了。中国先秦文化的这一特异性质，使人们称古代中国文化为“史官文化”。
2，其他古代民族的宗教经典，基本的共同点是信仰超自然、超人类的神灵，并注重与神有关的“来世生活”。其神话作品的描述重心在于神界，即对人而言是与“现世”相反的“彼岸”。宗教神话既居有“主流文化”的地位，且在各个“圣殿”里受到全民的信仰、尊崇，是不折不扣的“上层建筑”。而古代中国的情况正好相反，没有一部完整的宗教典籍或神话作品，哪怕像《埃达》、《萨迦》那样处于“在野”地位的也没有。先秦时代零星的宗教记录与神话材料，只是古代的史官们即世俗思想家们在记叙国家政权事务与阐发其思想问题时附带涉及，因此幸而留下。即使像《山海经》、《天问》、《九歌》这类神话材料相当丰富的名著，也并不是当时上层建筑的必要成分，更非基本构件。至于诸子散文包括秦汉的《吕氏春秋》、《淮南鸿烈》等集体创作或历史散文包括汉代的《史记》中的神话传说记录，也同样是“醉翁之意不在酒”，只是为了政权宣传、伦理思想而阐述运用的一些论证材料。这些故事因其被用来阐发理论，遂被现代同样政治化了的马列主义研究者们，归类为“古代寓言”！因此这些被肢解、被蹂躏、被利用了的神话传说材料，在整个民族文化中，占据不了支配的地位，反而处于或受篡改、或遭排挤、或被重新解释的流放境地。如此一来，宗教也被伦理化了，神话也被历史化了。
文化史学家克洛特（E.Clodd）在谈到古代各民族“圣殿里”和“心灵中”的经典著作时这样写道：“一切圣书含有许多寓言、神话，故事，以及关于上帝的各种浅陋的观念。因为在作成这种书籍的时侯没有其他种种观念。……”（克洛特：《人类幼稚时代》，商务印书馆1932年，第2页）这种情况，看来在古代各民族中可谓“通例”，唯有中国是一个“例外”。古代中国的“圣书”，已经成为《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》一类的社会性的世俗经验结晶。其中唯一具有神秘色彩的《易经》，本是宗教巫术意识浓厚之至的占卜用书，但也通过《易传》作者的解经活动，变为宗教神秘色彩十分稀薄的哲学经典。可见，中国这个“宗教神秘感例外”的文明，曾经发展到如此彻底的程度──使得古代中国“宗教神话圣书”完全阙如。结果是世俗政治乘虚而入，沐猴而冠，从相反的方向进行政教合一的工作，也就是所谓的“政治挂帅”，用政来代替教；这与旧约时代或欧洲中世纪的政教合一即用教来代替政，正好相反。

四、洗礼与早熟
中国古代经典在世界古代经典之林中的特殊地位，表明中国宗教神话和原始文化，受过一种特殊精神的洗礼，以至渗透、支配。那么，是一些什么因素造成了这种特殊状况？无疑，汉字的古老形式如甲骨文、金文等，具有相当的繁琐性，使最早的文献记载在时间上大大延迟了。可以设想，如果殷周文化交替之前的中国已经产生了某种简便的、广泛应用的文字系统，将使更多有价值的口传神话传诸后世，就像希腊人在刚刚从氏族社会脱胎不久的历史黎明期，通过多种渠道如神谱、史诗、颂歌、史传等细细笔录了他们的口传神话那样。那么，中国古代神话又该是何种状况呢？
显然，中国先秦神话没有这么幸运。它被记录得太晚，而历史化、伦理化的过程又开始得太早。这两个因素的交叉作用，把中国的原始神话遗存“剪得”七零八落，使见诸文献的先秦神话先是停滞在零散、不完整的阶段，后来又被急于称霸的武装集团用政治挂帅的强权逻辑给霸占了，终于造成中国神话既有体系（帝系）但又“分裂”的双重面目。这是研究“中国神话和民族精神”的关系时，应该关注的根本焦点。
相对于社会心理和物质文明的发展阶段，中国古代历史意识觉醒很早。当其他的古代民族还沉溺在早期神权政治（“青铜时代”）通常弥漫的宗教意识神话气氛的包围中，中国已在研讨历史的技巧、社会和政治行为的因果关系了──甚至认为人们可以通过自己的行为来改变天命和神的决定。《周书》中这样的篇章比比皆是，甚至在《商书》中比较可靠的篇章如《盘庚》等篇，也有类似迹象可寻。这种多少有些巫术意味的“神控论”，使得中国民族精神中启蒙意识的觉醒，没有采取通常的“反抗神的神”这样的神界景观或“反抗神的人”这样的的社会形式，而直接采用了历史神话的表象形式。无论如何，历史神话总还是“历史意识：，而历史意识比较发达，就意味着宗教意识相对薄弱。宗教观念及其神话，从此在中国民族精神生活表层里的份量，再也没有占据主导地位，这种“历史决定论”甚至使得不少现代虔诚信仰宗教的民族都瞠乎其后。
在这种传统培养下的中国文化人，似乎明显缺乏宗教方面的热忱与想像力，他们要么对宗教的献身缺乏兴趣，要么是回避永恒事物的议题。他们拒绝把精力花在来世，他们的生活和思想是现世的、享乐的，具有鲜明的务实特征和当下的社会功用。中国文明的历史意识虽然较早觉醒，但在此之前，还是大致有过其他民族那样的心理历程，如图腾崇拜、万物有灵观念、原始的自然崇拜等，这在甲骨文所透现的殷商文化里，具有较为明显的体现。在我们看来，神话学的观点和历史论的观点，对分析研究历史神话系统的形成，各有功用，却不宜步入极端。神话与历史，在古史神话传说中是互渗的，这一事实说明古史传说吸收了神话材料，用远古神祇壮大政治人物的声威。反过来，这样的历史神话里也就难免隐现着历史实况的影子。构成古史神话传说系列的材料来源就是如此复杂，并不是用“历史化”的方法从某个现成的宗教神话故事系列直接“翻拍”而来的。
古史神话产生的动力，不仅有部落生活的需要，更有为本族寻求更古老、更高贵的神秘渊源等权力意志上的政治要求。因此，统治者也乐于在其中注入某些宣扬本家族显赫历史的内容。古史神话的要义，在于为政治结构寻找并制造领袖权力的理论依据，所以十分自然地采取了现世主义的形式。传统上的古代史官，后来不加思索地接受了那些传说，那些仅有历史之名而历史之实，实际上只是历史神话的传说故事，作为真实的信史，当然是片面的。这些传说或来自神话，或来自巨室，即王公贵族的世系祖庙，或来自各地的宗教，包括异族的宗教和各方国的民间祀拜。或者来自学者们解释某种仪礼的记载，甚至来自民间故事等等。
不断采用多方面的神话和传说材料，来续接古史并以此替补本族父系宗谱的结果，形成了中国先秦神话所特有的一个现象，这完全可以用一个图表列出来，从而显得比较清晰：这个图表说明，在“神代”意义上越早出现的神话，其文献出现的时代反倒越晚。“神代”意义上最早的盘古创世神话，见诸历史文献的时间，竟比“神代”意义上较晚的有关禹的洪水神话的记载时间晚了一千三百年之久！形成这种“反差性”状况的原因，则是“中国起源史”（即古史神话）不断从宗教神话中汲取养份和材料，以增进自己的政治权威、延长自己的血统序列、丰富自己的社会内容的结果。相反，假如古史神话的传说故事记载的都是“真人真事”，其见诸文献的时代，则应自上而下、顺序形成，一如传说序列的先后次序，而不会出现如此背道而驰的反差。
中国先秦史的情形正是如此。我们看到，在传说中的夏启创立稳定的、世袭的父权制之前，先秦史中的神话圣王，似乎已经开始以父系相传递，如尧、舜、禹等神话色彩很浓的“历史人物”故事。有关他们继位、传世的传说说明，即使不是父子相承，大抵也是男性相袭。此外，他们都与各式各样的动物遗形有微妙的关系：如舜与重明鸟，鲧、禹与黄熊或龙等。近的尚且如此，远的就不必说了。像黄帝、颛顼、神农一类的“人物”，更是神话成份多于历史成份。作为历史人物，他们的事迹都是象征性的，根本不足凭信。
有证据表明，比较可靠的中国历史只能追溯到夏代初年。而古代中国最早出现的神话（鲧禹治水神话），实际上只是古史传说里中国最早的王朝即夏朝的氏族也就是王族起源神话。鲧、禹（可能还有禹的儿子启）与太康、少康在本质上不同：前者神话色彩盖过了历史色彩，后者则反之。夏王朝的确立具有双重历史意义：私有制的巩固不可考究，但父权制的巩固则有谱系可循。对于体系神话而言，后者的意义当然更大。夏代以前的父系传说，如炎、黄二帝以下的颛顼、帝喾、尧、舜、禹等，确与古代的动物神话具有密切的亲缘关系。这表明，它们可能是父权制巩固后，新兴的“父权胜利者”为了宣传自己的合法性，改造古老的动物神话而后编制出来的“道统”。这个神秘的道统，是胜利者握有的“王符”。新王要神化自己，就自称天神之子，实际上他的父系血统可能相当混乱。就拿近前的实例来说，“东方红，太阳升，中国出了个XXX”──其实XXX并不是太阳，而只是一个高利贷者的儿子。（参见《文强口述自传》的引子：“毛泽东的家那时是很穷的，他父亲是个放高利贷的，他的兄弟姐妹很多，有七个，后来就剩三个了。”）当然青出于蓝而胜于蓝，高利贷者的儿子发现了发财更快的科学方法。于是“天神”就这样走下神坛，成为“毛太公”了。当然比《水浒传》里独霸一方的毛太公要庞大得多。
在以新兴的父权制观念为主干的古史神话传说系列编定之前，古老的动物神祇远未形成类似男性家长或“父亲”的唯一主神，更不等于原始宗教的至上神。他们大多是零散的、且为不同的氏族或部落信奉，就像后来中国的土豪和军阀。关于他们的神话在不同的部落中各自流传，就像后来的土豪军阀在成为伟大领袖之前也已经有了形形色色的封号或是伟大的绰号（如“红太阳”）。而较成熟的体系神话，不论其为巴比伦的、希腊的、还是北欧的，其主干都是以父系一贯到底，有关的神话则包罗万象，且为全民族甚或文化圈内的各个有关民族共同接受。这些神的父系与中国古史神话的“帝的父系”可为不谋而合，甚至英雄所见略同：
（一）包容力极强，纳有“众神”之间的神际关系网及其大致联贯的体系神话；
（二）流传极广，成为各个有关民族共同信奉的口传信仰；
（三）人形、人性、人文要素等历史文明和理性思维的内容开始增长。

五、现世与务实
有的学者认为，古代中原人的思想本来十分“平实”，所谓“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验。”（《章太炎政论选集》第689页，中华书局1977年版，北京）
有些神话学家在分析古代中国神话和文明文化的现世特征时，特别强调如果把外来的盘古神话除外，中国可能是主要的古代文明社会中唯一缺乏明确的创世神话的国家。中国哲学中也有类似情况。中国哲学历来对人类的彼此关系以及人对周围环境的适应特别关注，而对于宇宙天体的起源却兴趣不大。这种分析不无道理，道出了中国古代神话与哲学共有的表层倾向与“精神”；但也仅仅触及到了神话和文化的表象特征；还需要对更深的层次进一步发掘。
事实上，中国古代神话之所以不注重创世故事，中国古代哲学之所以“对宇宙天体的起源兴趣不大”，是因为这类题目对于阐述古代中国“统治着的意识形态”最为关心的社会政治与伦理秩序问题，用途不大。因此，有关的神话、故事和论述，很容易散失掉，即使有了，也得不到充分地发育。例如成书于魏晋时代的《列子》的《天瑞》篇上，有个“杞人忧天”的故事，讲到“杞人”害怕天塌地陷，终日焦虑不安。这个故事透露给我们一点消息，表明古代中原地区可能确实有过观察天体运行和自然奥秘的浓厚兴趣，甚至达到因为“忧天地崩坠”而“废寝食”的地步，至少说明其态度是相当严肃认真的。“杞”地是传说中夏王朝的故地和统治中心区域，在现今的河南杞县，“杞人”作为最早开化的中原居民，和他的学友关于“日月星宿”掉下来会不会砸伤人，遗迹地震、地陷是否可能发生一类的讨论，在今天看来也许幼稚可笑，但在当时，却可能包含科学萌芽的重大意义。不应忘记，《列子》的作者举出这个故事，是充作取笑的材料，其揶揄嘲弄的态度，说明古代中国科学精神到魏晋时代已经严重退化。这样的退化变质，当然也使他难以忠实记下这类古代的学术讨论。所以，用剖析的方法和批判的态度，来阅读这个故事，是必要的。
这个故事从侧面说明了三个问题：
（1）古老的夏王朝中心统治区的遗民，确曾存在对“宇宙天体”及其性质的兴趣和探讨活动。
（2）这类兴趣和活动，后来由于某种原因遭到削弱，以至到了《列子》成书的东晋时期，已在流俗的见解中成为笑柄。换言之，它在民族精神生活中的地位业已趋于衰微。
（3）《史记·夏本纪》：“帝中康时，羲、和面淫，废时乱日。胤往征之，作《胤征》。”面淫又称“面首”，指女子玩弄男子，据此推测所以羲和家族在夏时仍是女子掌权。另外羲和又是太阳神，而羿则是射日英雄，堂堂男子是使夏朝霸权中落的“帝降之夷”。这并非偶然。羿所信任的“伯明氏之子”寒浞，很可能是神话人物。如，“浞”这一名号可能是由“三足”讹传、演化而来。三足即三足乌，即日精。故曰“伯明”，伯，尊长；伯明，太阳。寒浞，即服事于射日英雄的太阳家族的逆子，结果，是他反击一戈，“杀羿于桃梧，而烹之以食其子。其子不忍食，死于穷门。浞道代夏，立为帝。”（《帝王纪》及《左传》“魏庄子曰”以下）夏王自称太阳，人民就诅咒他“时日曷丧”。桀号“履癸”，癸即“末日”（十日之尾）。整个夏史，如果从一部曲折的“太阳神话”的角度去看，则别有洞天；所以司马迁《史记》不载羿与寒浞的“史诗”，实在是用心良苦，而不为司马贞的《索隐》所理解。
古代汉文典籍里，有过探讨宇宙起源的痕迹，如《庄子·应帝王》篇中有关“凿浑沌”的神话；但对于人类共同起源问题的关切，却没有见到。在历史神话、古史传说的表象世界里，我们只看见天神或帝王来来往往，忙于创造或繁衍氏族、部落；但是，没有整个人类从哪里来的启示。──至于明确的答案，当然就更是无影无踪了。值得注意，《庄子·应帝王》中的“浑沌之死”，是中国较早的一篇“化身型”（又名世界父母型：world parents）创世神话。需要注意，无论《庄子》中的浑沌，还是《天问》中的女娲，都只是世界的原质，并非创世者。
为什么出现这种情况？
我们认为，这与古代中国盛行的家族（氏族）至上观念有关。所谓“圣人以‘孝’治天下”一语，是说家族是世界秩序的基础。在家族观念的束缚下，神话的视野只见“族”（氏族、家族、民族、种族）而不见“人类”。这说明中国宗教神话定型的年代比较原始，当时的人们对于“统一的人类”还没有形成牢固的概念。而当“天下”观念明确形成的西周以后，中国宗教神话的历史化过程已经开始启动了。
是什么因素造成了中国古代文化推重人事活动，轻视探究自然的定向发展呢？我们认为，也许是社会政治方面的某种特强压力，在先秦文明的特定背景下，刺激起了注重伦理控制和不断强力推行化政治教化的“精神倾向”。这一压力通过各种复杂、微妙的渠道作用于神话，使之凝为一种古代中国特有的、彻底的“历史化”形式：“古史神话传说”。但“古史”的渊源却是神话，近古的帝王、超人，原来来自远古的神祇、魔怪！所以，认为古代中原人的思想本来十分“平实”，章太炎（1869－1936内）所谓“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验”的说法，其实是片面而肤浅的，至少违背了中国历史的真实状态。这种评语，用在先秦诸子身上还可以，如果生硬地套在原始文化和宗教神话中，则不适宜。何况，即使先秦诸子，也不完全是“语绝于无验”、“所察在政事日用”的，墨子的宗教思想，以及《庄子》中的玄思冥想和神秘主义，即为“例外的明证”。此外，中国民族精神的主流也并非孔子开创的，早在东周春秋时代宗教意识急剧衰微之前三百多年，已经发生了一个具有深远意义的事变：
周人在公元前一千年前后入主中原，并推行了自上而下的文化革命。这一事变，可能极大改变了中国先秦宗教神话发展的方向，对神话历史化过程和中国民族的特殊精神即所谓“史官文化”的形成，具有决定影响。
在征服的初期，周族统治集团为了稳住自己心理、文化上的“阵脚”，大力推行过对殷人旧有宗教文化的“宗教改造”运动。由于年代久远和资料散失，这一自上而下推进的宗教改造的全貌，较难看清。但它的大致轮廓显示，其基本倾向，意欲把殷人宗教中不利于用人新统治的成份剔除掉，灌输有利于自己“维新”使命的意识于“溥天之下”。它的基本内容是用伦理性、政治性较强而显得比较抽象的“天”和“天命”的观念，代替殷人对于宇宙至上神、尤其是殷人始祖神的实体性较强的“帝”这一观念，以便摧毁殷人政治心理上、宗教文化上的优越感。
无庸讳言，周人的文化在不少形式方面承袭了殷人的遗产；但周人在关键的地方却对旧有形式灌注了新的精神：他们在社会政治和民族精神方面所起的“维新”作用，应该在文化史研究上得到充分地认定与估价。不明确这一点，很难揭示中国文明以及民族精神中种种特征的成因。

第三节空白的由来
一、宗教神话的非主流性
像其他古代文明一样，中国先秦文明有自己的神话系统；但也有一个令人瞩目的不同：宗教神话缺乏主流文化的地位。所谓宗教神话的主流地位，是指宗教神话支配人们的思维方式，构成社会全民的指导思想和主流精神。我们进一步发现，中国先秦时代的宗教神话，虽未能获得整个文化共同体（文化圈）这一“大范围内的主流地位”，却曾获得过氏族、部落、乃至原始民族或区域性国家等“小范围内的主流地位”。如殷墟卜辞和《楚辞·九歌》中都可以见到有关这些主流地位的若干证据。卜辞中的“帝”，是研究中国古史的学者公认的至上神。（陈梦家：《殷墟卜辞综述》，科学出版社1956年版，第58页）他既是宇宙主宰，又是殷人的神话始祖，而且成为殷人宗教体系不言而喻的枢纽。“高祖夔”、“高祖峻［无山］”，与《山海经》中生日生月的“帝俊”，具同一神格。“帝”对诸神有支配力，如对风神可以“帝史（使）凤（风）”（《卜通398》）、“帝其令凤”（《乙2508、3094、 17258合》），也可以“帝不令凤”（《乙2452》）。对于雷神，可以“帝其令雷”（《南辅15》），还可以具体指示“帝其于之一月令雷”（《乙3282》） 。对于雨神，可以“帝其令雨”（《乙1312》）、“帝令多雨”《乙5329》），也可以明确指示“今三月帝令多雨”（《前3》）。从这些以卜筮、预测为主流，而非以宗教神话为主流的原始记录中，可以看到，宗教神话，虽未上升为整个中国文化圈内的普遍主流，但却支配了殷人族系的思想意识，形成小区域内的主导性。
在《九歌》中也可以发现这种情，其中以至上神（“上皇”）“太一”为核心，环绕着云神“云中君”，命运之神“大、小司命”，以及河伯、山神（山鬼），和湘君、湘夫人、太阳神东君等一系列天神地祇。这种神话系列（尽管小型）及诗歌中洋溢的宗教崇拜热情相加，确乎显示出某种主导精神。但很显然，这种主流地位的流布范围极为有限，它不仅局限于楚地而未能扩及整个中国文化圈；即便在楚文化灵魂的体现者──屈原及其《九章》、《离骚》、《天问》中，也并不占有主导位置。那里的主导意识，体现着与古史神话的传说系列相适应的“启蒙与怀疑的精神”。因此，它的背景更多来自楚国某地的民间信仰，而非全民族全文化圈意义的主导精神。我们可以称之为“小区域主导性”。

二、韩流神与《尧典》
环顾中国宗教神话，在周朝开创以后就始终没有获得过主流地位。神话历史化运动，悄悄除去了上帝──圣王家族的以下动物特征，但在原始材料比较多些的《山海经》中，他们的形迹却有所披露。例如，著名的古神“韩流”，就以其奥妙给我们提供一点解答的线索：
“黄帝娶雷祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流，韩流擢首谨耳，人面豕喙，麟身渠股，豚止（趾），取淖子曰阿女，生帝颛顼。”（《山海经·海内经》）
颛顼是圣王史观的中坚人物、“五帝”之一，照此系谱，帝颛顼当是黄帝之曾孙，祖父是体态不明的昌意，但他的父亲“韩流”，却是上述这样一个奇形怪状的动物神：长脖小耳、人脸猪嘴、麒麟般的身体、骈生着双腿……，脚也有如猪蹄。父亲形貌如此，儿子如何呢？《山海经》上缺乏记载，但可以想见，也总带有父亲的基因。哪怕颛顼的母亲“阿女”完全是人形人性的，从而增强了儿子身上的“人”的要素，“帝颛顼”也难免生来“染上”动物遗形的因子……尽管在古史传说中，颛顼他已是不折不扣的“人帝”了。
在《世本·帝系》的帝王世系中，韩流消失了，颛顼成为昌意的儿子（而非孙子）、黄帝的孙子（而非曾孙）。在《大戴礼·帝系姓》中，这种“突然消失”得了印证──韩流隐形匿迹，不见了踪影！此间的奥妙又在哪里？我们认为，奥妙在于神话的历史化；在于历史神话的排它性质，也就是排除宗教神话于主流地位之外。这一体系，首先被春秋战国时代形成的《尧典》记录在案：“（帝舜）流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲸于羽山。”
这就是帝舜“逐四凶”的英雄事迹，是他秉政的功业之一。但是“四凶”之中除“三苗”因属一异己的种族集团（见《周书·吕刑》“报虐以威，遏绝苗民”一节）外，其余三凶竟无一不带有动物神的形迹：
1．共工，是与颛顼争帝、触折天柱、并肆意“振滔洪水”陷溺天下的水神。据古籍载，他是“人面蛇身、朱发”。这位兽形未脱的水神来自何方？细推下来，竟是炎帝的第三世孙：
“炎帝之妻，赤水之子听（言夭）生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融生共工。”（《山海经·海内经》）
共工之父祝融则是著名的火神，他“兽身人面、乘两龙”（《山海经·海外南经》）。共工的远祖炎帝也不是“人”，而是“人身牛首”的动物神。（见司马贞：《史记·补三皇本纪》）。这条谱系中的炎居、节并、戏器三种，形体如何，尚待考索，但头尾都非人类，中间环节自可想而知。
2，欢兜，在《山海经·海外南经》中写做“欢头”：“欢头国在其南，其为人，人面有翼，鸟喙，方捕鸟。”郭璞注，“欢兜，尧臣，有罪，自投南海而死。帝怜之，使其子居南海而祀之。画亦似仙人也。”所谓“画亦似仙人”，是指欢兜的造型具有神奇性，不与人类相同。此中的神话消息，自不难窥破。
3，鲧，则是一匹白马：“黄帝生骆明，骆明白马，白马是为鲧。他由于窃取上帝的神物“息壤”（自行生长的神土）以埂堵洪水，被上帝派火神祝融杀死在“羽郊”。这与帝舜杀鲧于羽山的“史实”，系同事而异闻。白马形体的鲧死后，按照不同古籍记载，化为（应是“显出本形”）“黄龙”、“黄熊”、“黄能”、“玄鱼”等动物。鲧的先祖黄帝，也同样不乏兽形的影子：“黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬生牝牡，是为犬戎。”黄帝的子孙多为龙和狗：《山海经·海外西经》说“轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁。在女子国北，人面蛇身，尾交首上。”轩辕神国主人的“蛇”形，还表现在它的宗教象徵物上，“轩辕之丘，在轩辕国北，其丘（山）方，四蛇相绕。”
在《尧典》中，很受重用的乐官“夔”，在《山海经》中也是这样一种动物神：
“东海中有流波山，大海七千里。其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必雨。其光如日月，其声如雷，其名曰夔。黄帝得之，以其皮为鼓，撅以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。”晋人郭璞认为，“雷兽即雷神也，人面龙身（与“夔一足”的神话合），鼓其腹者。”此间演化显示，天界的雷神，“下凡”到人间的朝廷里做了“乐官”。
难道帝舜功德无量，竟招致天神下凡？非也。原来，帝舜本人即为天神：“舜妻登比氏（一曰“登北氏”）生宵名、烛光，处河大泽，二女之灵能照此所方百里。”舜的女儿，能照亮方圆百里，这是神能而非人力：女儿如此，父亲可想而知。实际上，此间帝舜的事迹与帝俊相似：帝俊妻羲和“生十日”，妻常羲“生十二月”的神话，正与帝舜生下“宵明”、“烛光”等光明神、天体神的故事相仿。舜的神话形体是一只鸟（“重明鸟”），故舜别号“重华”。以舜为始祖的东夷族，恰为鸟图腾制部落。在舜的宫廷里，还群集着“朱虎熊罴”多种动物神。但在《尧典》中，《山海经》的原始风貌，尽可能地遮掩起来了。宗教神话，演为圣王史观的历史神话。因此，当发现宗教神话里的上帝之妻太阳神（十日之母）羲和已在历史神话中圣王帝尧的“宫廷”内充任历法主管时，千万不要惊讶，因为《尧典》这部儒家圣王史观的奠基之作，乃是神话历史化运动的完成，使一整批天神地祇化成古史人物。例如，在帝尧与帝舜“禅让”过程中，起决定作用的“四岳”按历史化说法是“四方长老”，但其神话前身则为“四方山神”。远古“四岳”与近代“五岳”（五座象徵天柱的大山：东岳泰山、西岳华山、南岳衡山、北岳恒山、中岳嵩山）之间，实有自然崇拜上的有机联系。就此而言，促成“上帝”（尧、舜）间权力更迭的力量，并不来自人间的荐贤与“禅让”，而是来自神界的革命──不同民族的至上天神在中央帝国的现世宝座上轮流坐庄。

三、伟大与夸张的报应
现在，我们回到“韩流”神上来。他为什么消匿在历史化过程中？而他的神圣血缘线索的上端（黄帝、昌意）及下端（颛顼及其后代，详下）又何以能转换为古史“人物”？最大的可能是，韩流自身的某些特点不利于历史化运动对他的“改造”。故历史神话（古史传说）因难以容纳他而只好予以淘汰。我们认为，是韩流神过分鲜明的动物特征构成了这一阻力。请看他的“尊容”：长脖子、小耳朵、人脸猪嘴、麒麟身子却由两条骈生的猪脚支撑着……而那些顺利转换为古史人物的神，虽不乏有关他们动物神痕迹的种种报导，却很少有如此明确和集中的描述。如炎帝、黄帝、太昊、颛顼、尧、舜、禹等动物神就是如此被隐瞒了“出身不好”的真相。夔也许是个例外？他是进入古史传说系列并成为掌管音乐的官僚的最著名的动物神，即便进入之后，他身上的动物遗迹依然存在，即“夔一足”。但夔与韩流本质不同，他并非“帝系”这么高层次的“皇族干部”，只是一个早期的自然之神，作为区域性的雷神，他的特长仅仅“声闻五百里”而已。即使作为晚期的臣属，一只脚的夔也并非圣王史观的主干。
在原始宗教中，盛行动物崇拜，因而一个神的动物形体，象徵着他超人的品质与能力，而并不是真正的出身不好。就像“解放以后”的政治贱民在“解放以前”其实都是社会精英。是革命造成了价值观的颠倒，因此关于韩流神的描述恰恰说明了他好得不同凡响而不是坏得不入流。在《山海经》中，对韩流神动物特征的这番描绘是“特殊照顾”，是为了突出他的儿子、帝颛顼的神圣性。颛顼为整顿宇宙秩序、确立天地分层的长久之计──“乃命重黎，绝地天通”，断阻神人自由交往，建立了以北斗为中枢的天体秩序：“日月星辰之位皆在北维，颛顼之所建也。”帝颛顼充满神力，经常巡游自己的广袤领地：“乘龙而至四海。”这样的大神，有韩流那样的“神圣动物父亲”，才是合乎情理的。但在历史化的帝系中，颛顼的幸运，恰恰是韩流的不幸──韩流过度鲜明、集中的动物神特征，妨碍他顺理成章地化为古帝王。
韩流神在历史大转换中遇到的麻烦并不孤立，它广泛存在于先秦神界。其结果，使得大批动物特征显著的神，难以进入历史神话的庙堂，只得带着浓郁的原始气息，徘徊于荒郊野岭的洞穴，不再能够得到“政府的祭祀”。尤其是《山海经》中大量出现的自然之神，多被古史系列摒弃，就像欧洲基督教化以后，希腊北欧诸神都沦为孤魂野鬼。如主司昼夜与四季变化的大神烛龙，形象人面蛇身而赤，直目（竖眼）正乘（方眼框）。而号称“水伯”管理天下水国的大神天吴，则是“八首十面、虎身十尾”的模样。其他如时令神陆吾、玉神泰逢、沼泽神相柳、沙漠神长乘等等，莫不因动物性过强而被埋没、排挤于“怪力乱神”文化底层，被文明世界彻底地边缘化。
历史神话与宗教形式的脱离，造成了中国古代神话的“断裂”──断裂为历史神话与宗教神话。而不像希腊北欧神话中的诸神，出了极其个别“改造好的”，可以升格为圣徒或是天使以外，其余绝大部分被完全打入巫婆神汉的世界。中国的“帝系”即古史神话传说的核心，已是人化的“帝王”，它不像以宗教神话为主流的“神系”（希腊北欧）那样善于包容各种较原始的神，并通过神界范围内的重新序位，使众神一起进入大一统的“神系”。如，希腊神系对较古老的提坦巨人族和更古老的怪物神族，即是如此兼容并蓄的。但中国帝王的“人格”，却失去了天神神格的超自然性质。因而，如按一般神话学分类法，不得不把历史神话即“古史传说”，从“中国神话”中分离出去。这样一来，历史化的“底层”或“边缘”层次，作为中国现存神话的主体，就显得格外零散、模糊。在政治上，中国的理想伦理所要求的那种完人，根本就不是人，而是神，结果闹出了关帝爷、岳武穆这样的人而神化者。
就这样，中国宗教神话终于没有获得中国文化圈（如“希腊世界”）的大范围内的主流地位。这里的“共同体”，是指春秋之前的“诸夏”世界而言──它业已形成了类似希腊—罗马世界、苏美尔─巴比伦世界、雅利安世界（印度─波斯）、上下埃及世界那样的认同感与归属感。

第六章 历史化的道路
第一节历史化的三条途径
一、历史化的解释
二、希腊式的历史化
三、中国式的历史化
四、希伯莱式的历史化

第二节中国神话历史化的契机
一、中国的史官文化
二、子不语怪力乱神辨
三、殷周文化的综合者
四、原始天命观的诞生
五、《酒诰》的佐证与提示
第三节黄河心理的透析
一、中国文明的统治文化
二、苟且推诿的短期行为
三、黄河心理与破财免灾
四、黄河的危害水涨船高

第四节独特的神话与文化风貌
一、古神没落与新神崛起
二、历史化的文明传统
三、先秦文明转换的地缘背景

第一节历史化的三条途径
一、历史化的解释
神话的“历史化”，是指对神话采取一种基于历史意识的理解。即，对原本产生于原始思维的神话作出理性的、历史的解释。而对原始神话作出的理性理解，显而易见最容易演成历史化的倾向：一切神话经过透视或还原，无非是一些变相的“人话”，关于人的生活的系列描写。像古代的神话、史诗或后代的小说、戏剧这样虚构的系列描写，都与依据大体真实的史实撰述的历史具有密切的亲缘关系。反之，在许多名为“历史”的著述中，也不乏神话式的戏剧因素或小说笔法。神话所描写的神的生活，也可以理解为人间生活的折射，因此神话里人的因素和理性因素持续增长的结果，就是神话叙事向历史叙事的演变。
不同民族的神话，通过各自不同的道路，形成本民族神话的历史化形式，从而体现各自的民族精神。因此在不同民族的神话中，可以发现不同的历史化的道路，作为不同民族精神各自运动的结果。
在本书的论题中，历史化的道路与体系神话的形态互为表里：并可以归结为希腊、中国、希伯莱等不同道路。在各个民族的精神历程中，发生不同作用的神话历史化现象，以其自身的形态，揭示出具有代表性的三条途径，作为哲学的、政治的、宗教的典范，展现了更为广阔的精神现象的纵深。

二、希腊式的历史化
对神话作出历史化的解释，这是希腊式的。西方学者通常把对神话的历史化解释叫做“爱凡麦主义”（euhemerism）或“爱凡麦化”（Euhemerize）。前面提过的爱凡麦（Euhemerus，又译“欧赫梅鲁斯”）是前316年前后的一位希腊学者，他在《神圣的历史》（Sacred History，Hiera Anagraphê）一书中宣称，神话中的主角，原本都是现实生活中的英雄或征服者，因为影响巨大，受到人们的尊敬和崇拜，慢慢被神化。他认为“神话所记述的都是历史上发生过的人和事”，还对诸神和英雄作了索隐式的考证。例如，宙斯是希腊文明以前克里特岛上的一个国王，宙斯与提坦诸神之战则被考证为这位国王所平息的一次宫廷政变。又如造人送火的普罗米修斯是远古一位善塑泥人的巧匠，而背负大地的阿特拉斯则被考证为一位天文学家……。这种神话研究的“人物考证法”，虽然已被现代神话学否定了，但爱凡麦的理论，其实早在两千多年前就被希罗多德不自觉地运用了。在《历史》中，希罗多德把许多神话当作信史记载下来。
我们认为，这种希腊式的历史化之所以发生的原因，在于希腊哲学强烈的求知倾向。当富于理性的人们用自己的批判眼光和逻辑头脑，面对他们过着原始生活、吃着野蛮之果的先人所创造的神话，自然发生疑问，觉得这些离奇的设想经不起推敲，力图给予合理化的、历史化的解释。在这个过程中，知识阶层的启蒙意识起了极大的推动作用。在希腊、北欧，史诗（包括创世史诗和英雄史诗）作者、弦歌诗人、戏剧作家的理性思维，首先注入神话传说，赋予深刻的人生哲理韵味。后来，理性思维的进一步发展，致使对神话本身发生怀疑，使得人们对古代神话作出了历史化的解释。古典时期的希腊无神论思想家，固然对神话持有不信任的批判态度，即便是有神论思想家，也是如此。柏拉图曾经直截了当地宣称，希腊神话把诸神描写得如此不道德，过于世俗化了，应该“重新叙写”。
在希腊，神话历史化倾向的持续增强，导致人的、历史的启蒙意识持续觉醒。随着理性的持续发展，神控论转向“人类创造历史”，结果，历史记载代替神话传说，成为叙事的主流。这种意识变化，促使人们的思想力、注意力、想象力，更加趋于人事的、历史的、社会行为的因果联系方面。

三、中国式的历史化
将神话本身化为历史传说，这是中国式的。
中国先秦神话中发生的历史化现象，比希腊神话里的类似现象深刻得多，也广泛得多。在中国古代，对神话的“历史化”处理不仅仅是一种“解释”，而且深刻渗入神话本身的结构之中：神话被当作古史处理掉了！神话本身被化为古史传说，这种现象似乎是各国神话所罕见的。
印—欧民族神话与历史的汇合，一般只发生在神界故事之后的史诗英雄的传说中，在那里，神话形象与新近历史中的某些杰出人物发生了联系，以致建立起隶属的或血缘的承接关系。而在中国神话里，最古老的神祇也被纳入了古史神话的传说系列，并被普遍接受为古代的著名人物。未被历史化的神祇或者地位不高，或与社会生活的关系疏远，属于古老的自然界诸神。以人的社会政治生活为主题的古史传说，对于宗教神话中的自然诸神（如夔、羲和、四方之神、烛龙、飞廉等多种动物神祇），不是将它们改造为历史人物，就是排挤出古史系列。
这样，“历史化”就起到了把各种零散的、氏族部落性质的独立神话、动物神话综合起来，纳入历史神话传说系统这一体系神话的作用。其结果，是很多超自然世界中的神奇灵物，“人化”为传说历史上的英雄人物。在这一“人化”和世俗化的过程中，各色各样的老神祇和新英雄重新序位，按照原来崇奉他们各族势力的消长，排列起一个井然的“帝系”。
“历史化”在中国即意味着系列化、等级化，中国宗教神话的历史化，在把零散的神话形象加以历史化的同时，也完成了中国体系神话──“帝系”化。很多人说“中国人帝王思想严重”，其实，在中国体系神话的诞生过程中，这一“严重”就充分显现了。因为帝王就是中国的神，反言之，中国人的理想人格就是帝王，乃至于中国人的最高理想就是成为帝王。成为帝王，对于中国人来说几乎就是获得了对于其他民族来说“像神一样的地位”。刚才我们说过，这一精神特征在神话的历史化过程里，已经显示出来。而在历史化过程开始之前，即殷周之际之前，中国并没有一个完整神系的出现，神话的类型也不太完备，神界故事系列则更是“文献无考”。
在中国，历史化进程开始的时间，甚至远在帝系形成之前──对此起决定作用的先是西周那些不太知名的史家，他们朦胧地感到了时代前进的步伐，不再满足于宗教的动物神话，在他们充满世俗智慧的笔下，远古的神灵隐遁了，代之而出的则是晚近产生的、人类社会中崛起的圣哲与“帝王”：神话化为历史。到了后来，战国时代的诸子登场了。他们起着类似希腊思想家的作用，对古代神话的残余部分给予了完全合理化的解释，一扫古代神话传说里残存的原始思维和宗教信仰的遗迹，完成了从神话到历史的最后过渡，从而揭开了理性思维的全新篇章。
“历史化”的现象虽然广泛存在于中国古史神话传说中，但作为一个学术概念，还是本世纪初从欧洲引入的。在此之前，中国士大夫一般都对历史化了的先秦体系神话如帝系传说，深信不疑，以致于把它看作中国古史的真实图景，《韩非子》的《五蠹》所说，是一种相当经典的看法。神话的历史化程度，在中国就是进行得这么深刻。
不能把中国式与希腊式这两种神话历史化的不同，仅仅归于后人在理解前人神话方面的不同态度。事实上，两种理解恰恰是基于两种不同的神话现象。中国神话现象本身已经化为历史传说，因此，人们不再需要把神话解释成历史，而仅仅需要把业经改造的古代神话当作“历史”予以接受。
希腊、北欧神话现象本身则还保持着神话的基本特性，尽管神人同形同性观念对于希腊、北欧神话的影响殊深，不乏改造，但始终没有达到中国古史神话式的全盘历史化的程度。这一区别不宜忽略。事实上，中国士人在传统上之所以把中国神话“理解”得不同于希腊、北欧神话，是因为前者演化出了自己的古史传说系列；后者则停留在解释神话表象的阶段。中国式的神话历史化，不是以“事后聪明”的态度重新解释旧有材料，而是走了“为之于未然”的途径，在神话的完整系列尚未形成之前，就着手把独立的宗教神话材料编制成合乎伦理精神这一“政治需要”的古史神话传说。古史神话传说因此成为中国先秦神话的特殊构成。它是独立的宗教神话的“历史变形体”，是“具有中国特色的体系神话”。
反观深受哲理思想启迪和渗透的希腊、北欧等国的体系神话，其历史化程度也远没有中国这么深刻，因而形成了不同于历史传说的神界故事系列，其人形、人性的“神的故事”，与神化了的中国式古代帝王和圣人传奇，形成极为鲜明的对比。

四、希伯莱式的历史化
在承认一个至上神的前提下，将其余的神“化为历史人物”，这是希伯莱式的。将神话本身化为“历史”的现象，原非中国独有。古代各文化民族现存的体系神话材料，或多或少都受过润饰、遭过改篡。以便将原始的成份不断弱化、隐匿、变形，以达到中国式的“雅驯”、希腊式的“合乎理性”、或希伯莱式的合乎一神教教义。“润饰”的途径，或将神格世俗化（希伯莱式）、社会化（希腊式），或将“神明”化为“人物”（中国式）。
将神话本身化为历史，在北欧主神奥丁（Odin）的身上也有体现。例如在后起的北欧“谣曲”中，奥丁逐渐变成历史化的人物。他被说成是小亚细亚一个名叫“亚息尔”（Aesir）“部落”的“酋长”，被罗马势力所压迫，于公元前70年左右离开了亚洲老家，迁居欧洲。而所谓“亚息尔”其实也是北欧神话中男神们的总称。这个历史化的奥丁，据说征服了俄罗斯、瑞典、挪威，丹麦等地，他的后裔成为北欧各国的统治者。
希伯莱神话的事例也很典型。它作为一个体系，形成于希伯莱人从巴比伦流亡归来之后，时当公元前七世纪至前三世纪左右。在《创世记》中，亚当（Adam）与夏娃（Eve）的长子，农夫的始祖该隐（Cain），和次子游牧人始祖亚伯（Abel）这些神话人物，都被认为是实有其人的；而小儿子塞特（Seth）及其子孙挪亚（Noah），也被认为是历史人物。据记载，这位挪亚是人类的第二代始祖，通过乘方舟（Ark）躲避洪水之难，生下了闪、含、雅弗等三个种族。这到底是神话还是历史？
有报道曾经指出，科学家曾经考察称为挪亚方舟残骸的建筑物。航空与航天照片显示，在土耳其的阿勒山山顶冰川中有某种木制建筑结构存在。这座巨大的建筑物看上去非常像一艘方舟。但土耳其人不允许外国人踏上该国的这一神秘地区，所以一直没有人能够搞清楚这座建筑物的遗迹究竟为何物。一支探险队造访这一地点后表示，他们首先考察山脚下几处与方舟传说有关的地方。古代亚美尼亚人曾用罕见的巨盘当作他们墓地的墓碑，并在上面刻上十字。实际上，这些巨盘就是锚石，数百年前用作船只的固定负载。考古学家在地中海发现了许多这种石头。但这座山脚下的石头却比地中海的大一倍半到两倍。据此推测有一种船所用的锚石比普通船用的大得多。住在该地区的库尔德人说，在1948年这个地区经历一次地震；目击者称，在震动过程中，这艘方舟样的船只就被从地下抬升到地面。如今，方舟的遗骸被一块岩石分成两部分。岩石高出地面约两米，方舟的其余部分都隐没了。但它是否就是《圣经》中记载的挪亚方舟，还需要研究人员进一步的考证。
此外，《创世记》中讲述的雅各（Jacob，又名“以色列”）和他的十二个儿子分别成为古老以色列十二支族的祖先的故事，也明显带有神话历史化的痕迹。所有这些摩西（Moses）之前时代的“历史”，多被认为是靠不住的历史神话，甚至是从独立神话、宗教神话脱胎而来的“历史”。即使关于摩西（Moses）其人，到底是否为真实的历史人物，也还是不乏争议的。相比之下，《旧约》中的“神”，大抵只有耶和华（正确的写法是“YHWH”，而误读则为“JEHOVA”）一位，加上一些模糊不清的“偶像”、“别神”，再加上寥寥无几的数位“天使”或“邪神”（如撒旦），数目也很有限。所以《旧约》神话的主流，很明显是历史化了的神话。当然，这并不是说，《圣经》历史是虚假的。事实上多种事例证明，神的话语也有历史的依据。
例如，1907年，维也纳大学的恩斯特·塞林教授（Prof. Ernst Sellin）等人发掘了《圣经》名城耶利哥城（Jericho）。三十年代和五十年代，英国考古队继续发掘耶利哥，揭示了新石器时代直至《圣经约书亚记》第六章所描述的毁城时代的完整序列。证明耶利哥城早在公元前8350至7350年之间就已经繁荣，占地十英亩，是世界上第一个有城墙的城市，这个真正的“万年城市”比六千年以前兴起于两河之间的苏美尔各城邦，还早四千年，差不多等于雅利安人公元前两千年开始扩张至今的全部历史长度。考古发现耶利哥城可能还是《圣经士师记》所说的“棕树城”（3:13）。它位于沙漠绿洲，居民的生存依赖苏丹泉的淡水。一万多年前的耶利哥有直径五米左右的圆形竖穴的地下室，石砌城墙厚达两米、高达四米。九千三百年前，繁盛的耶利哥城突然衰落。直到将近三千年以后才重新出现人类活动的踪迹。
从另方面看，希伯莱神话的历史化程度，不及中国先秦神话那么彻底。中国古史中的“帝王”与英雄，都是些顶天立地、主动进取的人；而希伯莱的古史人物，则是耶和华手中驯服或不驯服的器皿。后者作为“人”的活动，实际上只是耶和华“神”的活动的延伸；他们参与的“历史”，只是“神的意志”的“显现过程”。希伯莱神话对于不能证明“唯一真神”的神话材料，一概排斥，态度坚决、激烈，不容妥协。据《圣经》记载的历史，只要以色列人对异教（Paganism）之神稍加礼拜，瘟疫、成败、乃至亡国的危险立即降临，上帝借这些力量迫使以色列人专心致志地敬拜主耶和华……在人文主义看来，“人”的头上永远盘踞着一位“上帝”，这就大大削弱了他们作为“历史人物”出现在体系神话中的“启蒙”意义。
而中国式的体系神话──古史神话──对独立的宗教神话的态度，则温和得多、中庸得多。它只是“取其精华”（合于己用者），并未“弃其糟粕”（不合己用者）。对于不易吸收的原始材料，它并不消灭，只是“存而不论”（“子不语怪力乱神”……），使其得不到系统化的机会。中国神话的历史化运动既早且深，使由此形成的“少典氏帝系传说”，与原始神话，难以融于一个系统，故有“分裂”现象的发生。
类似的“分裂”，在《圣经》中难以找到。希伯莱的先知们，通过对“异邦诸神”和“偶像崇拜”的猛烈攻击，已把原始成份（偶像崇拜）逐出《旧约》之外。在新的层次和基点上，使其重新达到了统一。这个基于一神信仰的体系形态，既不同于希腊式的基于广泛求知的体系形态，也不同于中国式的基于政治伦理的体系形态，而具有鲜明的特性。

第二节中国神话历史化时契机

一、中国的史官文化
先秦中国和其他古代民族，虽然同处“青铜时代”（the Bronze Age），却有不同的文化表现，中原特有的非神的伦理本位的现世文化，以“史官文化”的名号，早已矗立于世界。而其他“青铜文明”，多受神权政治和宗教意识的支配，直至进入铁器时代，方开始展现现世主义、人本主义的理性启蒙。
中国史官文化的最大特点，通常被称为“早熟”。表现在它的非自然、非经济的超前性质──不是由于经济的发展而自然形成，而是由于社会政治方面的突变而意外导致。在当时，其发生的关键契机及其发展的有利条件，是很难重复的。其偶然的结果，就是先秦神话以历史化为契机，“分裂”为古史神话传说系列和独立动物神话材料两个部分──这很多人认为，中国这一不同于世界各国的神话特点，是儒家的活动导致的。但我们即将证明，这一流俗见解是何等滞后。

二、子不语怪力乱神辨
关于历史化现象的成因，虽然一直是学术界研究的中心，但长期以来有一种牢固的定论认为，是孔子的“不语怪、力、乱、神”（见《论语·述而》），经过儒家学派的继承和发扬，促成了中国宗教神话的历史化以及独立神话材料的散失。
例如那位名噪一时但其实难符的“鲁迅先生”，就严重误导了中国学界：“孔子出，以修身齐家治国平天下等实用方教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为信者所不道，故其后无所光大，而又有散亡。以儒门正宗自居的卫道士，还是要竭力去遏阻和制止神话的流传，……以为要这样才符合圣门的宗旨和心传。这就是使都分神话不得不散亡的原因之一。”（《鲁迅全集》第九卷，164页）为什么“鲁迅先生”的荒谬观点如此流行？有关孔子的故事，似乎起了推波助澜的作用。当子贡向他询问“古者黄帝四面”神话的可信程度时，孔子认为，不能从字面上理解这一神话。“黄帝四面”，是指黄帝有四个官员管理国之四方，不是指黄帝有四张脸面。”（鲍·李福清[Boris Riftin]：《中国神话》，载《民间文学论坛》1982年第二期，第47页）
这是“历史化”解释的典型例子。事实上，“四面”的神秘形象在中国古代确曾有过。如《中国美术全集》、《工艺美术编4》的《青铜器上》的封底所示（文物出版社1985年版）。
另一个著名的故事是说鲁哀公向孔子请教神话中的“夔一足”是什么意思时，他竟然毫不犹豫地回答，像夔这样的杰出人物，一个也就足够了。（参见《太平御览》卷七十九引《尸子》）但是，这些孔子故事的出现，上距孔子已有二百到三百年，而且并非出于孔门弟子之手。这一要点，本应受到重视，但却一再受到有意无意的忽略。例如亲日的“鲁迅先生”大力歪曲儒家的作用，与日本在华战略十分默契。而就更为真实、可靠的《论语》中孔门弟子的记述看，孔子否定超自然信仰（如神话、宗教、梦占、预兆等）的“理性态度”并不彻底。虽然别人说他不谈“怪力乱神”，且对宗教事务和神话传说一般持有保留态度（见《论语·先进》），但那是单面的。孔子自己是怎样说的呢？“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《论语·子罕》）根据古代神话，凤是一种神鸟，它的出现标志着天下将入太平盛世。其实，凤鸟是殷人的图腾标志，凤鸟神话的广泛传播，可能意味着春秋时代周室的衰徽，促使殷遗民渴望复国、重振殷文化的民族感情的重新萌发。作为殷贵族后裔的孔子（参见《礼记·檀弓》），显然还保持着同胞们的信仰。与殷族不同，周族和夏族信奉夔龙图腾，河图神话是其表现：传说太平盛世，黄河会涌现一匹“龙马”，驮来神秘的图篆，带来启示，以示祥瑞。在《论语》的《八佾》、《卫灵公》等处，惯以殷、周文化的调和者、综合者自居的孔子，明显并用“凤鸟”“河图”的两组神话，表达自己的调和两种文化的志向。
我们知道，随着图腾制的消失，“凤鸟”再也不会来了，“河图”再也不会出了。但孔子显然还相信这些神话，痴心地等待着奇迹出现。他的这种信仰态度对后代不乏影响，两汉谶纬之学及其宗教神话虽然不同于原始神话，但其兴起就与孔子的这种态度不无关系。很清楚，孔子所“不语”的只是他所不信的神话与奇迹；对他深信的神、怪，他从来都是大谈特谈，甚至执迷不悟。
有一次他对子路说，“丘之祷久矣”（《论语·述而》），又有一次他肯定“天”的人格性存在：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）更多的情况下，他出于某种考虑，对此采取了回避或调和的模糊立场。（《论语·雍也》）这样，就致使研究者们产生了误解。但孔子决不像现代人想象得那么开明、理性十足，他甚至还相信梦占一类的民间迷信呢。他曾深有所感地说，“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”（《论语·述而》）把能否在梦中见到自己的精神偶像，看做测试自己生命力的重要征兆。梦不见周公，就说明自己的命运已经不济了──这当然不能说明孔子是个不信奇迹的“理性主义者”。鲁哀公十四年（公元前481年），鲁国贵族在巨地举行狩猎礼，猎获了一只四不像的野兽，孔子认为是神话动物“麟”，当知道此“麟”已死去，他失声痛哭，认为“吾道穷矣”。（《春秋公羊传·哀公十四年》）从此搁笔不作，世称“获麟绝笔”。这对于一个著作家来说，是异常的决心，表明孔子的迷信态度决不是一个与流俗妥协的“姿态”，而是货真价实的。两年后，他七十二岁了。一天，与子贡谈到夏商周三代棺椁殡放的位置不同，而自己夜梦不祥，正与（他祖先）殷人的丧礼相合，认为这预示自己不久于世，“夫明王不兴，而天下孰能宗予？予殆将死也！”（《礼记·檀弓》）七天之后他就去世了。
孔子是一个彷徨于社会大分化、民族大融合时代的矛盾人物。在许多方面，他不像后人想象得那么思想稳定、实用态度鲜明。通览《论语》，不难发现一个态度矛盾的过渡性人物。

三、殷周文化的综合者
孔子的家系，可以追溯到殷约王的庶兄微子启，后来一直是宋国的显赫贵族，避难到鲁国，下距孔子，不过五世。（《左传·昭公七年》杜预注及司马迁《史记·孔子世家》）在其家传上，孔子深受殷文化遗存的影响，对殷族贤人深有缅怀，“吾非生而知之者，好古（指殷文化遗存）敏以求之者也。”“述而不作，信而好古：窃比于我老彭。”（《论语·述而》）“老彭”是殷代著名的贤人，与孔子同族。孔子昵称“我老彭”，表现了强烈的民族认同感。而所谓“好古”，则意味着怀念殷商灿烂的古代文化。
乔迁鲁国这一周文化东方堡垒之后的孔氏家族，从宋国的殷文化圈落入了鲁国的周文化圈。孔子这个殷遗民的后人说过一段名言，表明适应这一乔迁的文化转变业已完成，“周监（借鉴）于二代（指夏、商），郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）这不是心血来潮，而是理智思考的结果：“殷，因于复礼，所损益，可知矣。周，因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”孔子看到并重视文化的继承方面。他对“周”的推崇，不是迷信，是对春秋时代文化现实的承认，是对殷周文化交融过程和周文化承先启后历史作用的总结。他感到周文化有坚实的力量，看到周文化的远大前程（“其或继周者，虽百世，可知也。”），才决心与之共命运。他表示，“如有用我者，吾其为东周乎！”宣布了复兴鲁国，使其成为“东方宗周”的雄心。另方面，孔子不厌其烦地宣布自己对周文化和西周圣人如文王、周公等人的仰慕，也与他的殷文化素养的背景可能有关。对于周人，类似的仰慕不言而喻，无须反复倾诉。对于殷王的后裔，这些言辞却具有特殊意义：我们仿佛听见，其中激荡着某种决心，某种重新选择了自己精神历程的改宗者的热情。
殷周文化漫长交融的结晶之一，是孔子其人及其思想。作为殷王的“神裔”，孔子不仅归化了周文化，而且以周文化的“嫡传”自居，自比“创造”《周易》的文王。（《论语·子罕》）这表明孔子时代，殷周文化的融合过程，已经大体完成。在这一历史背景之下，孔子内心的理想国家自然就综合、融汇了“三代”文化的种种特征。当学生颜渊问他如何治国时，他答道：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。”（《论语·卫灵公》）夏代历法、殷代交通工具、周代礼服──在孔子理想国中的并用，象徵着三代精神的文明融汇。这样博大的思想，即使如今也使我们感动。在中国文明遭到围剿灭绝的七十年代，孔子的遗著曾经鼓励我们抵抗苏维埃主义红水滔天。
孔子对古代神话既有排斥、曲解的一面，更有容纳、申发的一面。把宗教神话的散失归咎于他及其门徒的影响，或者把孔子奉为“先秦理性精神的开启者”──而全然不顾他对超自然事物颇为醉心的神秘感，以及这一态度对后世的广泛影响，显然是片面而有失公允的。其实，先秦启蒙精神和对“怪、力、乱、神”的“不语”、怀疑，以至鲜明的无神论的人本思想和启蒙态度，在孔子之前已经流行，而孔子本人却不是这个路数的。
平王东迁前后，首先兴起了对传统信仰及其“上帝”观念的怀疑：上帝为什么把灾祸降在善良人的头上？《小雅》中的《正月》、《节南山》、《雨无正》、《小弁》、《四月》、《何人斯》、《何草不黄》诸篇，《大雅》中的《云汉》、《召旻》、《大明》、《桑柔》、《瞻仰》诸篇──无不强烈激荡着这一新的思潮。春秋时代痛苦的怀疑，终于演成冷漠的否定。时髦思想把社会因果关系完全归结为“人事”的作用，把人心的背向视为决定历史盛衰的因素。
晋国的申繻否定“天”具有降灾降妖的惩罚职能，他认为，“妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作；人弃常则妖兴，故有妖。”认为灾异和祸患，都是人类行为失去常态而引起的。这与伯宗说的“民反德为乱，乱则妖灾生”，立场是一致的。郑国的子产曾明言“天道远，人道迩，非所及也。”指出遥远的天道，难以干涉近在甩咫尺的人类行为，周的史嚣更从历史发展和国势兴衰的角度总结了“神”与“人”对人类事物的影响：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”短短两句，内含的无神论的思想却异常深入，“神”，已被理解为社会人类的一种属性。孔子“不语怪、力、乱、神”的态度和上述言论参照相比，并无真正的新内容，甚至有所退步。他以“不语”来作回避，怯于正面的批判。
综观以上，不难看出，孔子既不是先秦启蒙精神的先驱或创造者，当然也不是先秦宗教神话的历史化契机。他只是殷周文化的综合者。至于他思想中的调和、折中等“中庸”特征，他对古代宗教、神话的矛盾态度，无不显示着殷、周异源文化交相融汇的背景。此外，当我们放眼于世界，就会发现一个用唯物史观无法解释的问题──与孔子同时代的希腊哲学家和后来的北欧历史学家，都曾致力于神话的批判或历史化工作；但希腊、北欧的古代神话却并未因“历史化”过程而遭致散亡和“变质”，独独中国先秦神话因此而残缺不全，并化为“古史”系统，其原因显然不是什么“经济基础”之类的妖怪所能够决定的。
如前所述，孔子晚出，因此其态度不可能是上述事件的关键因素，至于孔子后学和成份复杂的“儒家学派”所起的作用，就更是微不足道了，他们的到来毕竟是太晚了一点。
事实上，春秋时代，是个怀疑与觉醒的启蒙时代，其他古代诸国，发展到相应的文化阶段，已经在神话专著和宗教经典的基础上进行批判，并讲述世俗真理或宗教哲学了。但同阶段的先秦中国却没有一部神话专著和宗教经典。因此，断言孔子和儒家着手消灭或篡改这种假想中的圣典，是鲁迅式的误解和误导。既然宗教经典或神话专著在儒家私学的时代还不存在，他们又从何篡改呢？因为我们毕竟知道，孔子和儒家学派着手编订的古代经典，如《五经》，已是历史的、非神的、人文色彩浓厚的世俗记载了。
再深入一层，中世纪欧洲曾生活在基督教会的严厉思想禁锢下长达一千多年，基督教会对古代神话的敌视态度众所周知，但古代希腊、北欧的神话大体上完整地保存了下来。北欧神话甚至是由基督教修士们搜集整理的。如果对中国先秦神话的改篡仅仅始于孔子和“儒家学派”，或始于比孔子更早一些的“春秋启蒙人物”，有一个问题就无法解释：中国为什么没有能像欧洲那样把古代神话的主要部分保存下来？希腊哲学家的批判、北欧历史家的改造、以及教廷中央的异端裁判所的火刑柱都未能禁绝的古代神话，仅仅用儒家的“不语怪、力、乱、神”就能够消灭吗？况且，就秦朝至清朝整个长城时代而言，儒家学派也只在官方占有相对长久的统治地位，并未获得绝对的独尊。统治思想还有其他形式，如魏晋玄学、南北朝佛教以及唐宋的道教、明清的理学等等。至于在野的思潮和学派就更不只儒家一宗。而中国古代典籍虽屡经浩劫，但其完整程度和联贯程度在世界各国中还是首屈一指的。
就此可以认为，先秦神话历史化过程的真正开端，一定远在孔子及先秦启蒙精神的先驱思想家们出现之前。历史化的契机，就在殷周文化的更迭时期。

四、原始天命观的诞生
先秦神话之历史化运动的背景，正是殷末周初时代宗教文化的大革命。中国古典文化和先秦神话的诸多特点，便形成于这一大变革的时代。
在宗教意识控制人们思想和行为的时代，文化的综合凝聚体是宗教。人类的一切文化表现，如社会组织、生活方式、艺术、世界观、观察自然现象的眼光、力图征服环境的巫术活动等，都与宗教意识、宗教活动发生有机联系。本来就与宗教的意识、活动相为表里的神话，当然更不例外。
随着周人取代殷人，成为中原文明的统治民族，思想意识领域里也掀起了巨大波澜。其结果是新的“史官文化”的诞生，它与殷代的“重巫文化”显然不同。殷周文化的更迭波及整个文化领域，十分复杂。
殷代重巫文化和世界各国古代文化比较接近，对宗教事物倾心关注，有着古老的神权统治的传统。殷人重视祭祀，一次奉献所牺牲的牛羊可达上千头。（见郭沫若《中国史稿》第一册，人民出版社1976年版，第191页。）
据甲骨文所记，为了耳鸣这类小事，殷王就可以用上一百五十八只羊，来祭祖神明，乞求平安。而周人，每次正式的祭祖仪式仅仅牺牲一头牛（“太牢”）或一只羊（“少牢”）。这巨大的悬殊显示殷周两族在宗教文化上的巨大差别。周民族在太王迁徙歧山之前，还是一个经济文化落后，过清原始质朴生活的部落集团，同时代的殷人已经“享有”较高级的宗教和繁琐的仪式了。周人惯于在艰苦而坎坷的逆境中奋斗不息，因而养成注重实际的思想习惯。从现有资料看，他们入主中原之前，文化较低，宗教观念也相对薄弱。此外，周人提一个信奉“天”的西方部落集团，与东方信奉“帝”的集团（包括殷人）在传统的宗教信仰和文化系统上都不相同。例如在武王伐纣前夕公布的《牧誓》中，很少宗教的陈词说教和神话的演染，谈的都是具体平易的人间事务，仅有一处提到“致天（而不是“帝”）之罚”，以鼓动长久屈服于殷族神权统治下的附庸民族的战争勇气。与“帝”的观念相比，“天”的观念更朴素，更少人格意味，更接近自然。
而周这个人数不多的质朴民族及其新兴的统治集团，通过牧野一役攫取了文化先进的中原地区的控制权，立即面临着多方面的挑战。其中，宗教文化方面的压力比较突出。这关于周人发动的“殪商”战争是否正义、周人的新统治秩序是否合理的根本问题。为应付这一压力，周统治集团做了很多工作，其结果是周文化对殷文化的胜利、改造以及两种文化的最终融汇。
殷周文化的更迭在宗教领域的进程，大体分为两个阶段，其标志是原始天命观的产生积发展，这也是神话历史化的直接契机。
第一阶段，即天命观的产生、发展阶段。在这一阶段中的“天命”还是实指的，只是禀受天命的人物换了──殷王让位给了周王。与此相一致的是，继承的首要原则也变了──血统继承让位给道德继承。
殷周交替之际，由于殷对东南夷的战争胜利，大量财富的涌入加剧贫富分化，社会风气趋于奢华，殷人的政治因此腐败，经不起战争的考验和奴隶的反抗。（参见范文澜《中国通史筒编》第一编，第129页）
但在宗教文化上，他们仍然占据优势。首先，文化工具掌握在殷贵族祭司的手中，因此，亡国的政变并未打消他们的文化优越感。其次，殷人的宗教把“帝”和祖神等同崇拜。（参见《尚书·盘庚中》。）
在这种信仰下，他们自视为“帝”的嫡传，自觉血统高贵，天生比其他民族高出一等。因此，在心理上难以接受“小邦周”的统治，亡国之后，用种种方式进行抵制，甚至发动武装的复国战争。
可以想见，作为新兴统治民族，周人不会长久容忍这种局面。为巩固政权，必须夺占宗教文化的主导地位。后一个任务比前一个任务并不轻松。首先，周人落后的经济和异样的宗教文化背景，使他们难于一下子接受殷人的鬼神体系和上帝观念；其次，殷人的宗教把上帝视为殷人的始祖，这是周统治者的自尊心难于认可的；但周人又不能完全抛弃、禁绝这一深有影响的、现成的宗教文化体系。因此，只能在其基础上改造而后利用，结果是最终形成了原始的天命观──这是殷人旧有的重巫文化向新的史官文化的过渡形态。
到了春秋时代，天命观随着时代思潮的演变日趋理性化、哲学化；但周初的原始天命观却并非如此，它与旧有宗教关系密切。周初文献《康诰》载有一段话，再现了成王（一说周公）对他弟弟康叔的告诫：
“（我们周人的德行上达天庭）闻于上帝，帝休（赐福），天乃大命文王，殪戎殷（打败般人），诞（开始）受厥（此）命（指天命）。”（《尚书·周书·康诰》）
这里，“上帝”、“天”、“厥命（天命）”并不等同。从“帝”到“天”再到“厥命”，显示了一个由先而后，从远及近的过程。正因如此，在“上帝”赐福（“休”）之后，“天”才进一步“大命文王”，而在“殪戎”之后，才算正式禀受了“天命”。从宗教演变的角度看，“上帝”是殷人的至上神，（它的下面还有一系列的鬼神精灵），“天”和“厥命”、“天命”则是周人固有的观念，周大将之楔入殷人的固有宗教，企图融成一个新的信仰系统，其意图在于从宗教理论上论证周王代替殷王的合理性，并专门编造了一通神话来渲染说明。
这一意向在《召诰》中十分清楚，“皇天上帝（这一混合称呼显示殷周宗教正在融合），改厥（指皇天上帝）元子（即嫡长子，有继承权）。兹大国殷之命，惟天受命于周。”这是说，“上帝”对他在地上的代表进行了重新任命。可以看出，殷王原以“上帝元子”自居，周人借用殷人的宗教神话体系的术语，但剥夺了殷人的这个“天赋权利”，并宣布了新的道德继承而非血统继承的原则：“我道惟宁王德延。”（《尚书·周书·君奭》）这一原则就是原始的天命观。从此，“上帝”变得空洞了，遥远了，“天命”取代了上帝在人类生活中的切实位置。
宗教的这一巨变，对神话的影响很大：宗教神话色彩较浓的“上帝”观念，让位给政治伦理意味更多的“天命”观念，这不利于神话的自然发展（为一个统一的神系）。同时，道德继承故事的原始性和戏剧性，比血统继承的故事大大下降。周族统治者有意识地改造利用殷人的固有宗教，开了宗教政治化、神话历史化的先河。
第二阶段，即天命观的发展、转变阶段。此时，“天命”已转变为一个明显的人为假定，能否取得“天命”的关键，已经完全落实到了人的社会行为上。这一人为假定被保留，仅仅是出于周统治集团冷静的宣传需要，与殷统治集团笃信宗教的狂热态度，已有本质区别。
周初，殷人宗教文化观念的潜在力量一度强大，民间的信仰也根深蒂固。周统治者对自己出于非神的目的有意识制造的“改厥元子”的新式神话，并非真信。从《尚书》的《酒诰》、《无逸》诸篇一再强调的警告来看，东进的胜利，使一般的周族群众迅速向殷人宗教文化及其习尚靠拢，周统治者深恐自己的统治基础被高度发达的殷文化和悠久的东方民间信仰渐渐同化。在这种局势下，“改厥元子”的宣传显得既无力又有架空周族上层的危险。针对这种情况，在平息了殷人的复国战争之后，周王廷就展开了对殷文化的全面改造；自上而下的“宗教改革”运动，是其一个重要方面。
当然，此处借用“宗教改革”一词概括周初革新者们对旧有宗教的人为改造活动。并不表示这一古代中国的思想、社会运动与欧洲近世的宗教改革运动有任何同质的地方。周初宗教改革的内容即深且广，完全不同于改厥元子式的旧瓶装新酒。其过程既复杂又曲折，许多细节我们至今还未研讨清楚。但其意图却明显：推翻殷王是“上帝化身”或其“元子”的固有神话，还其“人主”的本来面目，以便为殷周嬗替作出理论说明。
对此，周公曾经明确指出：殷王太戊（中宗）、武丁（高宗）、祖甲等享国长久、“嘉靖殷邦”，不是由于他们是上帝的子孙，而是由于“天命自度（自己斟酌），治民祗惧，不敢荒宁”的政治努力。（《尚书·君奭》）而后来的殷王日趋软弱，寿命也短，完全是由于“生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从”。（《尚书·无逸》）
显然，这里拒绝对“天命”作神秘的解释。“天命自度”，是宗教术语的矫饰，其真正含义，是人类自己的命运，埋藏在自己的行为之中。从周初的几篇大诰看，把伦理、政治内容注入旧有的宗教神话的结构，以适应“周虽旧邦，其命维新”（《诗经·大雅·文王》）的历史使命感，是周初宗教文化改革的基本倾向。这一倾向，与周初新兴统治集团的身份是完全相符的。
“天降丧于殷……我亦不敢宁于上帝命。”（《尚书·君奭》。）他们千言万语，反复叮咛，中心意思只有一个，天命并不神秘；天命就隐藏在政治行动者的道德努力之中。而仰仗并不可靠的“高贵血统”恣意胡作非为、毫不顾及“天命”的殷统治集团，就被“天降丧”的严厉惩罚所毁灭。这一“殷鉴”，使得周统治集团从此不敢荒怠（“宁”）“上帝”的命令。（蔡沈《书经集传》释“荒宁”为“怠荒安宁”。）……显然，这里的上帝已经悄悄伦理化了，已经从殷人的祖先神变成了周人的道德监护者。以下一段言辞，最能表现周人这种新观念：“天不可信，我道惟宁王（指周武王）德延。天不庸释于文王受命。”（《尚书·君奭》）
啤“天不可信”，一语道破了周初革命家们实际上的无神论态度，他们的统治之“道”，不是依靠那些不可其信的“天”或“天命”，而是靠着武王的德来予以维持的。他们认为，正是凭着自己的“德才”，“文王受命”的历史使命才得以延续下去（“历史使命”其实正是“天命”的现代汉语版）（“天不庸释于文王受命”）。这种宗教的政治化、伦理化一旦作用于神话，就为全面的神话历史化破除了禁忌、铺平了道路。因为、新兴的历史神话比古老的动物神话富于人伦色彩，易于容纳社会的道德伦理和历史的因果关系。半神话的古史传说为“道德继承”的理论原则，作出神话式的解说，很是方便耐用。
为稳定社会秩序而进行的宗教改革，达到了它的政治目的，也从根本上改变了古代中国宗教神话的性质，改变了它的发展方向：神话故事色彩较浓的“上帝”观念退出祭祀的神殿，抽象理论性质很强的“天”、“天命”、“天子”这神圣的三位一体观念，升到庙堂文化的顶端。
周初的宗教改革产生了两个历史性结果：（1）官方的宗教变成了一种直接的、有意识的政治工具；它的宗教神秘性质受到根本的削弱，人本精神开始抬头。有关古老信仰的神话不再是神圣、不容纂改的了。
（2）随着这一官方宗教的政治世俗化，原始神话在上层文化中的地位急剧下降，越来越多地融入伦理化、政治化的古史神话系列。而未经融人的部分则始终处于“在野地位”，难以形成各个古代文明圈大都拥有的神话与宗教的“圣典”，最后只能归入《山海经》一类在野的异文杂录（“巫书”）中。
清末民初的学者王国维（1877─1927年）对殷周之际的社会、文化变革评论说：“夏商间政治文物的变革，不像商周间那样剧烈。商周间大变革，……是旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”（王国维，《观堂集林》，中华书局1959年版，第453页）从我们前面的分析看，王国维的话确有道理。而这个“新文化”我们认为就是中原的“史官文化”。
原始天命观的兴起所导致的神话历史化运动的深入，使“人事”的因素得到比“神事”更大的重视。表现在社会仪礼方面，是注重人事和社会实践的“礼”的范畴，比注重神事的宗教祭仪受到更大的重视。
孔子曾比较殷周文化的上述差别：
“殷人尊神，率民以事神。先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。”（见《礼记·表记》篇）
“率民以事神”固然愚昧，但就宗教意义育，还是虔诚的。而“事鬼敬神而远之”的实用态度，却与宗教政治化的措施暗暗相通：子曰，“斋戒以事鬼神，择日月以见君，恐民之不敬也。”（见《礼记·表记》篇）
这里说得很明白，“斋戒以事鬼神”并不是发自虔诚的宗教热忱，而是出于冷静的社会政治方面的考虑，是为了维持人民的愚昧和顺从状态而演出的一出肃穆堂皇的喜剧。就这种意义而言，“礼”也是一种宗教性的约束；它在表现形式上不同于殷代的“淫祀”，但作为统治工具的社会效用，却是不谋而合。殷周两代宗教文化的上述差别，左右了粘附于它们的先秦神话的发展。

五、《酒诰》的佐证与提示
《酒诰》属于“今文尚书”，其真实性得到学术界的普遍认可。
宋代学者认为《酒诰》内含两个层次，是周成王（一说周公）分别诫谕殷顽和周贵族的“诰”文。（参见蔡沈《书经集传》，世界书局四书五经版，第九十页）此文首先明确了上帝造出酒来，不是给人享受，而是为了祭祖鬼神、祖先，这就肯定了祭祀用酒的合理性；其次作了历史的回顾，指陈殷王朝纵酒亡国，从而把酒与政治兴亡联系了起来；最后申明严禁“群饮”、“崇饮”，宣布违者处以死刑，表明了格外严厉的禁止酗酒的政策。
在我们看来，《酒诰》因此为深入研究、佐证殷周之际历史、文化、宗教、政治的革命过程，提供了重要的线索，具有相当的参考价值。从文本上看，这篇古代文献的全部内容围绕着一个“酒”字，时而威胁，时而利诱，一再严申禁酒之令。当周初统治者正处百废待举的奠国之际，对酒的问题如此重视，是否“小题大作”？一般研究者认为其中原因有三：
（1）大量酿酒和嗜酒的风习，无疑会浪费很多粮食，这在周人以农为本的观念下，是难以容忍的“罪过”。而禁酒或节酒则有利于节约粮食、积蓄国力。
（2）嗜酒的风习，可能导致刚刚夺得政权的周人，由质朴无华而逐渐堕落，削弱以至瓦解其战斗力，进而动摇与危及其统治基础。
（3）嗜酒势必加剧殷顽的放纵，难以维持在殷顽地区建立不久的宗周新秩序。
有的研究者进一步认为，殷人的嗜酒与“群饮”仅为腐化生活的极端表现，远在亡国之前即已普遍流行，最终加速了其亡国命运的来临。（参见范文澜《中国通史简编》第一编，人民出版社1964年版，第129─130页）这种分析和推论，在《尚书，微子》中似乎可以得到印证。
《微子》与《酒诰》在对“酒”的谴责上可谓前呼后应。它通过纣王的庶兄微子与父师（蔡沈《尚书集传》，第136页。）的对话，悲叹殷人由于“沈（沉）酗于酒”，败坏了祖先的优秀品质，致使社会风气败坏，国势日益衰颓，到了亡国的边缘，已经不堪拯救。既然殷王的哥哥都亲自出来控诉嗜酒在社会、政治方面的害处，周公的禁酒令也就显得事出有因，顺理成章了。
然而考究之下却发现，此文虽属《今文尚书》，但不衰可疑之处。它的文辞浅显，不像出自殷代（甚至西周和东周初年）人的手笔。（参见王世舜《尚书译注》，四川人民出版社1982年版，第106页）
此外，《微子》文中尚有五点可疑之处，表明它甚为晚出：
（1）《微子》篇中的人物无一帝王，均系“臣子”。《今文尚书》二十八篇中仅有四篇如此。而其余如《文侯之命》、《费誓》、《秦誓》等三篇中的主角虽非天下之共主，也是一方之诸侯（《周诰》虽然多出于周公之手，但周公是代摄王事，故不在此例）。而三篇诸侯的诰命，亦均是地方势力盛于王室之后的春秋时代的作品。
（2）殷的败亡，是因殷军主力忙于东南战争和临时拼凑的前线奴隶士兵队伍的倒戈所致，带有一定的偶然性、突发性。（见《左传·昭公十年》：“纣克东夷而殒其身。”）但微子与“父师”、“少师”这些国家栋梁谈话时，竟然断言“殷其沦丧”，并预言殷之贵族都将沦为“臣仆”，这一先见之明令人费解，值得怀疑。
（3）微子在谈话中不仅攻击了殷王，还指责了殷朝的大小官吏和文化士人，最后竟把整个殷族人民描绘成偷窃神物的盗贼。这样的观点，很难出自一个“爱国的”殷王后裔，而很可能是来自敌对的民族（如周族）集团的宣传。
（4）《微子》对“德”字的理解，不合乎殷人的传统，而完全是西周的用法。卜辞和殷代彝铭中都没有这个“德”字，只有“值”字，作“得”字解。（郭沫若《青铜时代》，人民出版社1954年版，第21页）
（5）《微子》中的“殷其沦丧”，“沈（沉）酗于酒”等措辞与《酒诰》中的“天降丧于殷”、“荒腆于酒”之辞意相近、风格相似，有仿作之嫌。
综上所述，《微子》既不可信，《酒诰》的性质当然也就有进一步研讨的必要。
试想，如若嗜酒行为只不过是简单的奢侈、放纵，那殷人的纵酒虽然浪费粮食、削弱意志力，但从长远看，却只会毁灭他们的实际抵抗力，这不正是周统治者求之不得的吗？又何必三令五申予以严禁？可以认为，在《酒诰》的表面文章后面，隐藏着一个关键，即酒与宗教不可分割的关系。正是这一点，触动了周初统治者的神经。
世界古代各民族，无不把酒看作内含很大魔力的神奇之物。古希腊人的著名“酒神祭仪”直接导致了希腊悲剧的诞生。有的欧洲人如弗·尼采）在《悲剧的诞生》（The Birth of Tragedy）一书中认为希腊悲剧的起源与“酒神精神”有关。其实这种看法主要是基于误解，因为各种原始民族都是喜爱酒精的。中国的殷代依然如此，印度人也酷爱麻醉剂，而南美州的有些印第安部族干脆在宗教仪式上，以大麻叶泡过的药汤代替酒，以飨参加仪式的人们，帮助他们进入神思恍惚的超然意境……结果现代欧洲人也因此仿效，开创了吸毒的风气。凡此种种，和“悲剧”并不具有逻辑关系。
酒和大麻都具有使人神经兴奋的效果，对于那些渴望进入彼岸的虚幻之境以忘却现实之苦的灵魂，正是求之不得的。“酒”，因而成为人神交往的必需之物。不仅如此，酒的本身还具有“神的性质”。早在梨俱吠陀（Rg─veda）时代（公元前1500年前后），印度古代居民就有这样的习俗：在奉献丰厚的牺牲品给神灵的庄严仪式上，先用一种名为“苏摩酒”（Soma）的醉人饮料来致奠。苏摩是一种蔓草，从中榨取的液汁呈棕红色，相传饮后能长生不老。后来，这种酒和“苏摩神”（Soma，月神的后身）一道成为宗教耙拜的对象，吠陀》（Veda）的颂神诗就热情地讴歌过它。印度神话中的天神之王因陀罗（Indra）就嗜饮苏摩（Soma）酒，从中获得一种神秘的魔力，喝完之后勇力大增。
在中国漫长的历史上，直到近代也流行着以酒祭奠的习俗。如敬信鬼神的人们，往往在祭祀或饮酒之前，先用酒杯在空中划一个圈，向地上浇一杯酒，对天地神灵和祖先略示敬意，尔后，才自己饮用。这就是所谓的“酹”。酹，也用在立誓的庄严仪式上。如“歃血为盟”，甚至将血、酒相融而饮，以示互不相负。在先秦时代，有一种专门以酒谢神的祭祀称为“酢”。（《尚书·顾命》：“秉璋以酢”，孔安国《传》：“报祭曰酢。”）此外，酒还活跃在各种宗教仪式上，上至天子，下至庶民都离不开它。《礼记·月令》有“（孟夏之月）天子饮酎（酎，指经过多次复酿的醇酒），用礼乐”的记载，表明天子饮酒具有超出生理需要的宗教含义。
从《仪礼》看，统治阶级在举行成了礼（“士冠礼”）、婚礼、交际礼（“射礼”）、葬后的祭礼（“士虞礼”）、卿大夫祭宗庙的“少牢馈食之礼”等重要礼仪时，都要用酒。而“飨饮酒”，“公食大夫”、“燕礼”等聚会，更是无酒不行。这些礼仪，虽非尽皆严格的宗教仪式，但在古代多有宗教的含义。
可见古代殷人嗜酒的习俗，事实上是频繁祭祖的伴生物。
据史料记载，到了殷末，由于死去的先考先妣逐代增多，单是祭祀祖先一项礼仪，差不多每隔两天就要进行一次。（参见朱天顺《中国古代宗教初探》，上海人民出版社1982年版，第285页）此外，还要祭祀形形色色的自然鬼神。杀人祭神也颇为流行。可以想见，每次祭仪都将消耗大量的酒。繁多的宗教仪式，必定养成殷人嗜酒的风习。
酒与宗教的关系如此密切，殷人的宗教祭仪又如此频繁，那么殷人嗜酒的习俗亦当有其深刻的宗教政治意义。正因如此《酒诰》中的“荒缅于酒”的指责和严禁，事实上是对殷人频繁进行传统宗教活动的变相谴责，周王廷意图以此压制殷人传统的宗教文化。
可为进一步佐证的是，《酒诰》发布在殷的国都“妹”地（今河南淇县，也作“沫”。殷自武乙之后皆都于此）。它的第一句“明大命于妹邦”，暗合着警告的意味。正因酒与殷人的宗教结下不解之缘，“群饮”、“崇饮”已成为当时条件下的宗教政治性聚会，从而严重影响到周朝新秩序饱稳定。因此，周统治者才选择殷的故都颁发其满布杀机、恩威并用的禁酒令，不然，何须选择这个特定地点？
“群饮”、“崇饮”在宗教文化和社会效果上的这一性质，使周人参与的含义格外严重起来了：既从体力、意志上削弱周王朝的统治基础，使西周“种族奴隶制”产生瓦解之虑，（参见李民《尚书与古史研究》，中州书画社1983年版，第244页）还有被业已亡国的殷顽力图坚持的宗教文化逐步同化的危险。至于“浪费粮食”并非症结所在：周朝秩序并非“消费公有制”，私人用自己的粮食酿酒、饮酒，国家却以死刑警告，这是说不通的。
周初统治者显然认识到宗教文化方面的改革，单用简单压制是不行的，须兼用限制和引导的方法，从中获益。首先，他们限制了饮酒的次数、降低了“群饮”的宗教狂热气氛。其次，利用政权机构对饮酒活动进行必要的监视，防止它发展成为难以控制的“群饮”、“崇饮”。最后，提供了一个名正言顺的完全阀：官方祭祀时可以用酒。防止对全面禁酒的不满情绪积累、爆发。
周王廷对亡国的殷顽是十分警惕的。这恰恰是因为亡了国家的殷民族并不象人们历来传说的那么腐化堕落、颟顸无能。否则，无法解释殷末征服“东南夷”、文明版图不断扩张的“赫赫武功”和亡国之后的多次反抗（以致因此获得“殷顽”的称号）。作为一个有着高度文化的民族，殷人对于创建古代文明立有殊勋。很难设想这个民族会像周统治者宣传的那么腐败。在《酒诰》中这种宣传还算比较克制，到了晚出的《微子》就变本加厉了，斥责整个殷民族沉溺在酒色奸宄、欺瞒偷盗之中，显然不合乎历史实际。
古代史家认为，武王伐纣的胜利，得力于殷王朝倾力经营东南造成的内部空虚，与殷人的宗教和嗜酒并无必然联系。《酒诰》把殷王朝的倾覆统统归之于“酒”的作用，显系夸张。对周族群众，这一夸张意味着告诫：对殷顽则把“禁酒”与“群饮”、“崇饮”的斗争升格为巩固西周统治势力生死存亡的斗争，以此宣布他们改革旧有宗教的决心。
通过上述分析，可以作出这样的推论，随着军事、政治方面的一败涂地，不甘于亡国命运的般人，转而把宗教文化作为复国势力，徐图恢复殷人统治。
殷人信仰的“帝”既是宇宙的至上神，又是他们的始祖神。到了殷末，商王已自称帝（如帝乙、帝辛），这种信仰使殷人自视甚高，颇有种族优越感。亡国之后，这种内容的宗教复兴和政治复国显然暗通。最后，终于爆发了“武庚之乱”。故周统治者在周公东征胜利之后，立即在殷的故都妹邦（宗教文化中心）颁发“大命”，雷厉风行地推行以“禁酒”为名的对殷民族的传统宗教文化习俗的改革运动，并当作一项急迫的政治措施，厉行不殆。
周初统治者素以贤明通达著称，因此，他们并不从正面攻击殷人的固有宗教观念（如上帝是殷族的始祖神），而是徐缓地改革殷人传统的宗教信念──如废除殷王为上帝“元子”，把神之世界与祖之世界分开，建立起以“德”为本的新型的天命观。在此同时，厉行“禁酒”措施，尤其严禁与旧有宗教仪式关系甚密的“群饮”活动。用这种双管齐下的战略，从理论与实践上，同时打击殷人固有宗教信仰中的种族优越感，从而泯灭其徐图复国的精神堡垒和最后希望。
周初统治者的重礼教、重“德化”，轻宗教、轻祭祀，抑制殷人旧有宗教信仰的政策，导致了一场事实上的宗教革命。周虽旧邦，其命维新──这运动也许未经点破，但却广泛扎实深入地进行着，对后代“中国”史官文化“的形成，起了直接作用。而《酒诰》则为研究、理解古代中国特有的史官文化的形成，作了一个画龙点睛的提示和旁证。

第三节“黄河心理”的透析
一、中国文明的统治文化
二、苟且推诿的短期行为
三、黄河心理与破财免灾
四、黄河的危害水涨船高
一、中国文明的统治文化
人们常说，黄河是中华民族的母亲。这话当然有一定的经验事实为基础。在早期的中国文明刚刚透出晨光的日子里，广袤的黄土冲积地带，就成了中国民族休养生息、文治武功的巨大腹地。有人把黄土冲积带比做“中国文化的子宫”，也正是基于此种经验的事实。但另一方面，上述的比喻却也有“翻版”之嫌：“伏尔加河是俄罗斯的母亲”──这就是翻版的原型？但是，与其说黄河象仁慈的母亲，毋宁说它象是横暴的、酒鬼般的父亲。黄河不是伏尔加河的翻版，中国民族不是俄罗斯人的奴仆。
1、中国文化原是独立起源的，而俄罗斯文化则是来自外国（匈奴、北欧、拜占庭等等）的移植和启蒙。
2、黄河是早期中国文明的统治民族们活动的主要舞台，而伏尔加河则不过是俄罗斯扩张势力抵达东方之后开拓的一片新疆土。
3、也是最重要的一点，伏尔加河很少扭曲俄罗斯文化的命运，更少产生破坏性的影响；但黄河却对中国文化有着直接的干预，且多是造成破坏性的支配。黄河像一条暴怒的龙，常常恣意妄为，破坏人类的生活。这生活原先是在它的孕育之下成长的。
中原文化主导性的确认，肯定了黄河和它所冲积的“原”即“黄土高原”对中国文明生成的背景作用。既然中国文明的统治文化发源于黄河流域，那么黄河的双重力量──孕育与破坏，也就以绵延的挑战，笼罩大地。毁灭性阴影，催生了某种暴虐力量下的“黄河心理”，并塑造出多重相应的文化构造。分析黄河心理，有助于了解我们的今天，也有助于了解我们的过去和未来。
黄河的泛滥是没有节律的，因此，与其他孕育了古代文明的那些巨大河流，如尼罗河和两河（底格里斯河、幼发拉底河）流域，恒河和五河（印度河等）流域等等不同，黄河泛滥没有任何物质上的好处，而只造成普遍的社会灾难。这种绝境中的苦难，召唤了一种凭藉自己的力量去奋斗的现世精神。即，不仁慈的大自然，反倒激活了一种现世主义的生活态度。在古代宗教文明比比皆是的环境中，这种特殊的史官文化又是难能可贵的。相比之下，古代希伯莱人的《圣经》中，寻求神所赐予的“流蜜流奶的地方”成为一项民族性的追求。那时，游牧的希伯莱人所渴望的乐园，是一片丰美的草地。
黄河没有得天独厚的丰美草原，人们只得依靠汗水把那片举目无边的黄土原灌注成为二等耕地。对生活在中国环境的居民来说，生活并不仁慈的；他们最终放弃了向善的终级性宗教信仰，而改取一种自救的、伦理的生活方式，这就是“非宗教的宗教”。从这个意义上说，中国精神具有一种真正自强不息的倾向，它拒绝把命运托付给仁慈的上帝，因为他根本看不见这样的神。在中国，香火最盛的神多是凶神恶煞。因为在黄河那难以控制、不守规矩的暴力面前，人的自强不息实在有限。早在三千年前的殷商时代，“祭河”就成为统治王朝一项经常性的官方活动。从那以后，祭祀黄河以至献媚于龙神，便成了一种深不可拔的习俗。从《史记》西门豹治邺的故事里我们知道，为河伯“娶妻”这样的美丽名义竟然掩盖了以童女活祭黄河河神的恶劣习俗。这一中国国情已有两千多年了，但甚至在当代中国影片《黄土地》中，我们仍然看到了对于祭龙神求雨场景的大肆表现。
祭祀黄河是一种民俗其表、宗教其里的行为，但在根本上，它是一种心理──黄河心理。风俗和宗教的根源，潜藏于人的心中；黄河文明是黄河心理的产物。而崇拜黄河，就是崇拜其毁灭性的力量；并企图通过人的献祭以平息其暴戾，并祈求可能的福利。这当然体现了人在文明无法控制的自然暴力面前的退缩，这种无可奈何的退缩，最终只有退到崇拜暴力权威与谄媚黑恶势力的的死套，以便在献媚中求得认同，在认同中取得心理的庇护。
古代中国人没有受到基督福音的浸染，因此是原始的而天然的尼采主义者，崇拜强权。对于不能掌握命运而只是被命运任意蹂躏的无权者，崇拜恶和拥护恶是高明的自我保护，黄河心理确实构成了一个伟大的洞识。它的伟大就在于能为普普通通的凡人，为那些被命运控制的人们，被恶势力摆布的人们──提供一种晋身之阶，这就是通过与暴力集团对话甚至是对恶势力的俯首帖耳，去减轻自我意识的压力、以致消除自身的基本尊严，以加入恶势力来降低恶势力对自己的伤害。如此瞒天过海、暗渡陈仓。这也是一种偶像崇拜──拜利益、拜安全。结果聪明反被聪明误，能力的大幅增长被自己的聪明束缚住。这也许就是“文化早熟”的后果──使一个民族迷信机巧（投机取巧）。

二、苟且推诿的短期行为
黄河是“缺乏自制力的怪龙”。确实，只要你见过黄河那狂放！它专门扑向手无寸铁的人们──只要你见过那狂放的水势、惊心动魄的呼啸，就会同意黄河的残暴，会同意说“中国龙的原型就是奔腾不息的黄河”！从形态上看，黄河与龙有许多近似：它们的性格都是不可预测的，它们的身姿都是蜿蜒曲折的，它们的态度都是盛气凌人的……现代学者们常常纵论古代中国文化是一种“人文主义的精神表现”。但他们是否做过一些横向的比较呢？其实，中国人所崇拜的龙──占统治地位的精神象徵──就大大否定了这种关于人文主义精神表现的假说。因为龙并不是人文精神的体现，而是一种自然力的超人象徵，是一种与人对立却迫使人屈从于它的神秘势力。也就是说，崇拜这异己力量的人民，不可能是一种充满自信的人民。
黄河的不可制服的存在，对人是一项灾雅。但人是奇妙的，他从来就不是被动地承受灾难的生物。他会奋起反抗，甚至在反抗无济于事而只能招致更大不幸时，他也不会停止作为。他的努力转向了：奴隶状态把抵抗解释成了一桩愚笨的事，而把屈从化为一项美德，以此来安抚自己受到彻底伤害而无法复原的心灵。于是，“自尊心”在毫无自尊的可能的情况下还是被发明出来了：“黄河心理”的一个重要外部特征，就是崇拜龙。龙和许多民族神话中的至上神祇不同，它没有人形，也没有人性，它对人是完全异己的力量。因此，崇拜龙的文明和崇拜神人同形同性的文明相比，难以产生人本主义。
在个人力量和集体力量都难以抵抗的黄河暴力面前，悠久的历史养成彻底的屈从。这一心理习惯很轻易就转化到人对待其他事物的态度上去：人的活动必须与“天意”结合起来，人的历史必须要经过超历史的重新描绘──然后才能登上大雅之堂。所以在中国，意识形态的审查是特别严厉的。结果，历史是文学化了的、幻想的、甚至神化了的历史；而人的现实活动，也就顺理成章地被神化的善恶二分法所切割。在天意的隐秘推动下，世俗的善恶模式被神化，但却远远不是固定住：它是因人而异、因情设施的；仲裁的标尺尽在权势者的一念之差，其心血来潮，用以衡量人间的一切。这种衡量甚至扩及到了自然现象的领域，所以在古代中国，没有与人事无关的科学研究。甚至连人类的技术活动也要受到善恶要求（伦理压力）的摆布。这样，科学和技术在古代中国就失去了独立发展的机会。
黄河的存在，不仅否定了绝对正义，而且也否定了“根本改造”的价值。因为黄河的势力既是文明无法控制的，更是无法从根本上予以改造的──你只能用小修小补、见机行事去应付它所带来的种种问题。比方说，人们逐年增高堤坝，但却无法疏浚河床本身；人们可以人工开堤，把洪灾引向破坏后果较小的方面，但是却无法正本清源、澄清黄水。这种现实，既给中国人以小处的聪明，又使他在大处显得愚钝──并不是愚钝，而是过于聪明，从而探知了可能性的底牌，于是终于放弃了“知其不可为而为之”的精神，不再去从事那一时一地看起来难以实现的伟大；人们既然放弃了超现实的追求，结果只能陷入俗务与务俗中，陷入苟且推诿、摸石头过河的短期行为。
黄河心理的来自黄河的矛盾性格，在催眠和暗示中，塑造了中国命运的基本旋律：创造──破坏──再生。“中国文化的连续性”，是由间歇期的“无律随机的冲动”，衔接而成的！黄河，因此成为中国悲剧的象徵。

三、黄河心理与破财免灾
“黄河心理”和龙的崇拜，使得绝对主义、机械主义的思维方式不行于中国。因此，在现代工业文明急速发展带来多重副作用的当今多事之秋，欧洲人已越来越看清绝对主义、机械主义可能和已经包含的危害，开始推崇中国文化的传统精神，也就不足为奇了。但洋人的这种评价却不足以证明“黄河心理”突然焕发青春了，因为这种推崇对洋人来说，只是一种文化的互补；但对我们自己来说，追随此种推崇却不啻一种火上浇油。因为，“黄河心理”的后裔需要的虽然也是互补，但却是另类补剂──面对变革，在民族的生活中，需要确立本体型号的而非仅仅工具理性的善恶准则！这也就是倡导法治的必要所在。法治不应再被极权政府视为玩于股掌上的道具，而应被尊为一个至高无上的目的。
而缺乏绝对正义、缺乏法治状态，只能使得“黄河心理”变得玩世不恭。甚至冠冕堂皇地倡导“破财免灾论”。在它看来，一个生活者与奋斗者，若不遭受巨大的损失、残酷的不幸，那么他的奋斗所获得的收益，就显得十分可疑。如果一个人得到了幸福的生活而没有预先被折磨得死去活来，那么他从此就会生活在可疑的阴影之下。严格地说，这不仅是对失去幸福的恐惧，还暗含着对幸福状态轻易得到的怀疑甚至恐惧，这是与基督徒式的罪恶感和负疚心理不同的外在恐惧。这一恐惧变成了长期的精神担忧和社会不稳定，其结果是足以抵消任何人所获得的现实幸福。
勘探一下破财免灾论的地理根源吧：黄河在给予时，就暗含着夺走的阴谋了。黄河的给予，就体现为它的水；而黄河的夺走，则体现为大量泥沙。是黄河的泥沙造成洪水泛滥──但水又是和泥沙搅混在一起来到人间的。人们首先接触的是水，对泥沙所包含的危险并非感受得那么直接，然而，等你对预定的阴谋有了切身体会时，那时一切也都为时已晚……不，这不是阴谋，这已经是赤裸裸的阳谋了！即红太阳般的的杀人谋略。
黄河就这样，作为远东世界的自然暴君，也为专制的社会暴君提供了一个样板，提供了一个天垂范。这个伟大的导师教导他的子民说：“要奋斗就会有牺牲，死人的事是经常发生的”──收获必先得付出代价，正如民主需要人头。在此种“理论指导”下，大量的牺牲其实是收获之后才摊派到人们头上的苛捐杂税。这种理论，实际上否定了人的创造能力，难怪西方人自夸说，“创造”这一观念是西方文化所特有的。相比之下，龙的子民好像只懂得自然的化育。
在“黄河心理”看来，人生不是一种创造活动，而仅是一项循环的流变。即像农民种地那样，把牺牲变为收获，或在收获后受到处罚。黄河的暴君说，“好事变坏事，坏事变好事”──一项“东方式的智慧”，就在黄河的示范压力下诞生了。然而这种东方式的智慧却是一种受虐心理的表现。举例来说，当习俗看到一个人获得成功而又没有吃够足量的苦头，便认为他仿佛获得了不义之财。这时，很自然的心理反应，就是逼迫他“付出所欠的那一笔债”。也就是说，它把人的成就看成一项额外的油水，而且还可能是一项非份的贪污：“现在，是要他为此付出应有代价的时候了”！
在自由的人民看来，这种态度真是对于人类的侮辱和讽刺，讽刺他多么善于被自身创造的幻象所欺骗并受其奴役。对于不了解“黄河心理”的受虐倾问的局外人来说，他们可以称此为“东方式的嫉妒”或是“红眼病”。但我们却想到，这种态度既不单单是嫉妒，更不单单是红眼病──嫉妒是一种激情，而红眼病作为一种病态应是列于少数派之流。但在中国，要人们为成就付出牺牲的这项社会习惯却是普遍存在的，甚至构成了潜在的价值标准！“通病”原来不是病，而是我们不言而喻的国民性！
这种受虐心理是黄河的双重性格促成的：人们被迫受到黄河母亲的虐待（“母亲”与“虐待”的双重循环），养成了在依附中受虐、在受虐下依附的心理。然后，这种心理又反转循环，引导人们到生活中去寻求并发展那种习于虐待甚至爱好虐待的倾向！深受黄河心理麻醉的人们，默默地受苦，默默地等死，受虐终于升华为爱虐。人们不再相信自己的努力也可以改变命运，而把默默地受苦、默默地等死，看成至高无上的命运，甚至奉为一种美德：“一不怕苦，二不怕死”，尽管如此叫嚣的人，自己又怕苦又怕死，但“吃苦耐劳的人”毕竟是主人对奴隶的赞誉，从而萌发并鼓励了一种奴隶性格。而黄河心理的这些表现在一个自由的人看来，并不是所谓命运而只是一种卑贱的生活态度。如果被这种生活态度支配了，那才会陷入一种奴隶般的命运──因为“态度”，将把人带到特定的处境中，以致说“一个人的命运就是他的性格”。
在黄河心理的俘虏看来，黄河心理可以自我证明，因为它欺骗人们相信：“存在就是合理的，而事实胜于雄辩。”这意思是说，已经存在的可怕事实总要要比任何理想的更为雄辩，因为可怕的实践才是检验真理的唯一标准；所以任何美好的理想在恶劣的事实面前，只有俯首称臣。但“事实胜于雄辩”其实是一个伪命题，是一个悖论，因为事实无法消灭理想，正如存在无法消灭意识、暴力无法消灭语言──两个性质的事物无法比较，并不存在谁战胜谁的问题。因此我们说，一个事物是无法由其自身存在而得到无须论证的特权的，实践经常不能成为检验真理的标准，更何况是“唯一的标准”？所谓“不争论”，岂不就是“自知理亏而不敢讲理”。所以，渴望进步的人们一定要探究，一定会争论，因为他们知道讲理是进步的开端。

四、黄河的危害水涨船高
黄河，既是中国的厄运又是中国的幸运。在早期，黄河所培育的黄土地带，使中国古文明得以“早熟”──因为它松软，宜于原始的木质工具进行农耕开发。因此早在新石器时代，那里便发展了农业文明。而进入青铜器时代之后，由于青铜大都用于兵器和礼器，原始的农民依然用木具耕作，因此培育中国早期文明的基地，仍是黄土地带。而黄河上游的黄土地更是宜于游牧而不宜农耕的，因为那里的降雨量较低、土质松软，易于发生水土流失。但农耕的西渐一旦开始，便不可阻挡了。人们在这片不适宜耕作的土地上挣扎，以求延续。早期的财富逐渐成为沉重的负担。结果中国“精神文明的水准之高”，与当时“生产工具技术水准之低”，形成令人吃惊的反差。同时精神文明的早熟又使得物质文明的基础薄弱状态更为突出，这不仅有碍于精神文明的发展，还以物质基础的薄弱扭曲并窒息了这一发展。这也许可以部分解释中国文化中前述引人注目的特殊性，如叙事能力薄弱、系统化水平较低以及崇道崇德而抑器抑术的倾问。
黄河所代表的自然力，不是普通的自然力，它对人类的危害随着文明程度的提高而递增而不是递减。而其它的自然力随着文明的发展、随着人造方法不断增多，对人构成的危害会逐渐递减。因为人的文明本来就有抵御自然力甚至驾驭自然力的功能──但黄河却对文明提出了反证，这突出表现在：在早期的游猎甚至游牧生活中，人们追逐水草和动物群落而走，不断变化自己的生息之地。这时黄河洪灾他造成的危害有限，为洪水来了，他可以逃走。到了中期即定居的农耕时代，人们失去了自由迁移的机会，而对土地的投资和依附却大大增加了，无法轻易离开自己的家园。因此在黄灾面前，他失去了“三十六计走为上”的游击能力。逃荒的农民，不可与游徙的猎人、牧民同日而语，因为他丧失了一切生产资料和生活资料。但在黄河的压力下，农民的逃荒却几乎成为一种日课。
在近代工业文明造成的环境中，黄河的危险性比农业时代更大，而与工业投资的增加同比上涨。现代文明既然无法提供有效根治黄河的方法，而最多只能把黄河决堤的危险延迟，但同时却无形中增大了危机总爆发时的破坏能量。与现代文明不能有效控制黄河的情况相反，工业和商业却在黄河流域投入越来越大的资金，这无异把黄河威胁的对象扩大化了，其结果是生活在黄河流域的现代人，比过去的农业祖先更为脆弱也更加奴性和依附。他还没有受到黄河泛滥的打击，就已经显出如此短视和缺乏长远规划等黄河心理的特点了。中国社会的醉生梦死、朝令夕改、随机应变、投机好赌、缺乏规矩，在在都是黄河心理的产物。有一个较能说明上述特点证据：政府常用人工决堤的方法，把黄水的泛滥从城市引向农村，或从发达的地区引向贫困地区，以此来减少总体损失。这一处治方法的施行，表明治标不治本的短期行为，何等猖獗，几乎达到杀鸡取蛋、涸泽而渔的地步。如此牺牲落后地区、保护发达地区，真是丧心病狂。
五四运动取消了统治文化的特权；现在，是取消“黄河心理”的特权的时候了。对存在的论证，绝不属于，更不等同于它自身。黄河心理的受虐倾向这一存在，并不能证明它自身的合理性。即使我们在中国社会精神生活的实际需要中，可以找到支持这一倾向的许多证据，它们实际上也只是这一受虐倾向造成的后果。正如，你无法从对缠足与辫子的爱好中，证明小脚与辫子的合理性与永久价值。具有讽刺意味的是，这种从存在到证明（即，从事实到雄辩）的系统循环一旦建立起来，也就成为牢不可破的了。它自我供养，从此变得富于柔韧性。且能成功地排除万难（即多种多样的不合于此循环的思维和行为），且能进一步增强自身的合理性。人们看到自己既受到孕育、又遭到迫害的复杂处境，无可奈何之余，把这种处境奉为天经地义，用现代语言说，把它变成一项“客观规律”。那么，凡是不合于此项客观规律的思维、行为和人与事，必定要受到这客观规律的裁判，以至惩罚。
有论者认为，亚洲新兴经济的四小龙（韩国、台湾、香港、新加坡）的经济起飞，在很大程度上渊源于他们的儒家文化传统。论者根据这一假设推断说，儒家文化很可能是走入工业社会的一条捷径。但是，我们看到，在儒家文化所覆盖的上千万平方公里的中国大陆，除了它所发源的地区即中原之外，儒家文化只是上层文化极薄极薄的表面文化而已。形象地说，儒家文化只不过是把中国各民族、各地区的多源文化给“镀了一下”。在这层极薄的表壳之下，有各种基层文化活跃着，儒家文化的贡献只是在于，它以自己的特殊性格，把互不相同的基层文化给连结到一起。
再看一看亚洲经济的四小龙，它们都是位于一些岛屿或半岛之上，它们与东亚大陆上经济文化的发达地区有一个极大相似点：面向大海，在不同程度上生成了“蔚蓝色的文化要素”。相比之下，儒家文化最为深厚的中国腹地，儒家文化的故乡，几百年来业已处于经济文化的不断衰退之中。中国经济文化中心不断南移和东移，正是意味着：从内陆区域移向海洋区域；传统的黄色正在变成新型的蔚蓝色。黄土地的出路也正在于辽阔的蔚蓝色。
无疑，黄土地带所孕育起来的中国内陆文化，曾经具有强大的生命力，否则它便不可能覆盖多元的海洋文化，并光照整个东亚大陆。它融内陆文化与海洋文化为一体，以典型的内陆文化的结构力量，连接各种区域性的海洋和内陆文化素，从而创造了一个统一的外表。但是，内陆文化的独尊，不可能是永恒的。因此，在一种源于西欧的新型海洋文化的冲击下，黄河文明就无可避免地陷入了近代史上的困境，于是我们经历了百年之久的社会变乱与文明解体。

第四节独特的神话与文化风貌
一、古神没落与新神崛起
对于中国先秦神话的发展道路来说，周人的入主中原及其推行的宗教改革政策，具有决定性的意义。周族以其劣势的人力、物力和相对落后的文化，击败了久居优势的殷族文明国家。这不能不使他们认识到人的努力与社会政治人心背向的重要。他们从此清楚，天道远、人道迩，而“天命”正寓于人的意志和人的努力──“德”──之中。社会政治的范畴，从此受到了比宗教神话范畴，更大的重视。
殷周文化的更替，决定了先秦神话的发展途径和命运。原始天命观所包含的新式价值标准，宣告了神族血统继承法则和生殖意识在庙堂文化中的衰落。神对人事的超自然干涉作用降低了。这，无异于宣告了古神的没落之运。
周统治者为了说明自己夺权的合理性，承认了“有德者禀受天命”的原则，从此再不能像殷王族那样标榜自己具有高贵的神族血统，并以此作为统治权的理论根据了。
随着“神裔”观念包含的原始生殖意识的淡化，人类社会行为的价值上升了，对神的生殖活动的描述，自然在神话中变得稀少起来。先秦神话中的至上神（“帝”），不再是其他民族神话里的那种全能的生殖者，而是人类社会行为和道德是非的仲裁者。我们只看见新的宇宙主宰忙于杀死各种“异端分子”──如刑天、夸父、蚩尤、共工……却不见他“生下”了什么。在这一历史性的转折中，新的价值观念的集中体现──“帝”（新型主宰）诞生了。这就是由天神演变来的“人帝”，围绕着他们，古史神话传说系列出现了。
甲骨文记载了殷人神话中的“高祖峻（无山）”，这个殷人的祖先神即《山海经》一再提及的大神“帝俊”。据《大荒南经》和《大荒西经》的记录，“帝俊”是十个太阳和十二个月亮的父亲。综览各经，他还是“帝鸿”、“中容”、“晏龙”、“季厘”、“后稷”、“禺号”、“黑齿”、“三身之国”等神话族系的源头。显然，他在《山海经》中已由身份单一的氏族祖先神转化为全能生殖的宇宙至上神。祖先神与宇宙至上神同一，这在以世界主人自命的殷统治者看来，是天经地义、十分自然的。
然而，由于周人的胜利和殷周文化的更替，帝俊的至上神地位突然被剥夺了。搜遍先秦典籍，除了那部保留着许多原始痕迹的“古之巫书”──《山海经》以外，竟不见有关“帝俊”的文字！他消失了。殷人的上帝不但被打倒，而且在上层文化中被遗忘；以便为周人的至上神“天”和道德化“天命”让出位置。
这种“神界”的巨变，当然会在神话中留下其他印记。最著名的例子就是“射日”神话的出现。射日神话，一般被解释成初民抗旱要求的反应，但世界各地流行的射日神话表明，不仅南方炎热干旱地区有射日神话，即如北方阴冷潮湿的地区，亦有自己的射日神话，如西伯利亚也不例外，而北欧更有黑暗神杀死光明神（太阳）的故事。
世界各地的射日神话故事情节不同，时代背景更相悬殊，因此，它们不一定就具有一致的“含义”。就中国的射日神话言，我们认为，它的含义是古代太阳崇拜的衰落，是人民对“日神”的信仰崩溃。
在夏代，国王以“太阳”自居，因此，人民诅咒夏王时很自然地唱起“时日曷丧，予及汝皆亡”的歌谣。（见《尚书·汤誓》）这表明，夏代中国确是流行类似埃及、日本、印加等地把国王当作“太阳化身”来崇拜的信仰与习俗。到了殷代，卜辞里也不乏日神崇拜的记录，反映了殷人朝夕迎送日神的盛况。正是在殷代，“十日”神话开始出现，据认为，这与殷人以干支记日的神圣历法有关：十个“天干”正好构成“十日”（即一旬）。而殷王多以天干命名的习惯，也表明殷王以“天之纲纪”和“日神之子”自居的自负心理。因此，殷王的“高祖俊”（无山）也就自然成了“十日”的父亲，成了宇宙的主宰。
然而好景不长，入周以后，日神的地位一落千丈，祭日的仪式虽被保留，但从每天必祭降为每年数次，月神在祭日仪式中也失去了主角的位置，成为其他大神的配角。（朱天顺《中国古代宗教初探》，上海人民出版社1982年版，第7─21页。）
到了东周，超人羿的神话与十日神话这两个来源不同的原始神话，被结合为一个“天灾与救世的母题”（参见张光直《中国青铜时代》，三联书店1983年版，第274页）这表明，殷周文化的更替引发的太阳崇拜的衰落过程，到了东周已达到新的低点。相反，在更炎热的南方，日神崇拜反比更需要太阳的北方更为兴盛。如《楚辞·九歌·东君》所流露的热情，即为一例。
这与楚国曾为殷人的与国、一直抗拒西周势力的进逼，是否有些关系呢？
我们认为，羿射十日的神话与其说是一个“天灾与救世的母题”，不如说是社会大动荡，文化大嬗替的一个神话“隐喻”。它讲述了人民的新兴英雄推翻古老而暴虐的日神（及日神崇拜）的故事。我们的这一理解，还有以下事实作为依据：如果说射日神话仅是抗旱要求的表现，为什么它不出现在生产力更低下的原始时代或夏、殷、西周等初期文明时代，而是到了生产力已相当发展、文明已进入理性时代的东周才出现呢？还有一层，为什么它在更需要太阳温暖的地方，比在更炎热的南方更为流行呢？
到了《淮南子》产生的西汉初年，射日的羿已经变成“尧”的一个“臣子”，射日神话就这样彻底地“历史化”了，成为帝尧神话传说序列的一个有机组成部分。而“帝俊”的名号虽亡，角色犹在──他也“历史化”为古代帝王“舜”（郭璞说）。《山海经》中“帝俊”名下的子系，在古史神话传说中分别跑到黄帝、帝喾或舜的名下：如帝鸿（黄帝之子）、后稷（帝喾之子）、季厘（帝舜之子）等等。这些名号所指，在《山海经》的遗存中，也许还具有神格，但在古史神话传说中，已化为地地道道的人格，成为古代中原各民族的传说祖先，还兼有文化超人的身份，并载有多种发明创造的美誉。
凡此种种，都与殷周文化的更替联系着：如果“帝俊”不失去神界主宰的宝座、流传至今的“三皇五帝古史传说”系统就无法形成。如果生殖大神不没落下去，先秦神话中的社会因果意识和政治伦理色彩，就不会那么强烈；神话历史化的进程在中国也就不会开始得那么早、那么深刻，以至原始的神话材料，还没有来得及形成完整的体系和首尾一贯的神界故事，并用文字记录下来成为“圣典”，便被打散，融入历史的系统。

二、历史化的文明传统
周族统治者对宗教神话的态度，一反殷人的无意识盲从而成为有意识的利用。他们对宗教神话的这种现实而冷静的“旁观”态度，决定了神话的历史化必然成为一个日益强化的进程。
神话历史化有利于周族统治者对属民的精神愚弄和对继承者的伦理告诫，提醒他们，“人事”的重要远远超过那些渺茫的鬼神故事。商的覆灭，已对此作出了清楚的说明。
造成中国先秦神话诸多特点的历史化、伦理化运动，到了春秋、战国时代形成了一个高潮，那时，正是各派纷纷著书立说、阐扬己道的极盛时期。于是，已经不同程度历史化、伦理化了的神话传说，带着鲜明的时代烙印，通过各派的讲学、竞相乘机记录下来。但是，高潮不同于初潮──一种事物的普遍流行距其“契机”和萌芽状态，往往已经相去甚远。中国神话和古典文化特殊性的形成也是如此：它肇始于殷周之际的巨大社会变革，经历了由微渐著的曲折过程，通过西周一代数百年的演化，才形成不同于世界其他民族古代神话文化的特殊风貌。与此同时，古代中国独居一格的宗教状况、文化特性、价值标准也都在同一进程中渐趋定型。
就古代中国社会生活而言，“历史化”、“伦理化”甚至“政治化”，是十分普遍的现象，并不局限于神话领域。历史意识过早发达，不仅表现在神话历史化一端。事实上，即如先秦士人在谈论社会政治问题时，也绝口不提宗教方面的清规戒律，而极喜援引实有或想象的历史事例以资说明。这与印度人极其相反，印度人是在谈论历史时，也要使用宗教典故或是宗教故事的。中国的这一“历史”传统历久不衰，后代中国历史题材的戏剧、小说盛况惊人（如各种历史“演义”作品）。冠盖其他一切题材，就是一个说服力很强的例子。在中国漫长的文学艺术史上，其历史题材的地位，和希腊、印度艺术中，神话题材的地位，近似。这种现象显示了中国与印欧民族的精神差异，是值得重视的。
在中国，文学的发展与“历史”缘份甚深。“演史”小说在中国异乎寻常地发达，最终形成了一种历史化的小说传统，《三国》、《水浒》、以及各代历史的“演义”──都是中国历史意识的典型表现。另方面，中国比较严格的历史著作中，却也充斥了文学化的描写，从而形成了一种文学化的历史传统。司马光想用他的《资治通鉴》来改造这一不乏想象成份的中国史学传统，但并不成功。从《左传》、《国语》、《战国策》，直到《史记》及以后的纪传体史著，一直的近现代的革命传说，中国的史学遭到文学化的传统，鲜明而连贯。
中国古代的寓言故事也以半真实的历史故事居多。在“历史”旗帜下的幻想意识，比神话的或故事名义下的幻想意识，更能以假乱真。
但这些传统倾向，在殷周文化的交替过程中，就已经显露端倪了。这是没有办法的。虽然周人是以尊重历史、重视“殷鉴”自居的。
与此相对照，殷人的神话意识则比历史意识远为浓厚，其表现形式也比较质朴、率直；较少文明的矫饰（这可以从殷人崇拜的“饕餮”形象的狰狞、原始，可以略见一斑）。相反，周人的神话意识多披上历史意识的外衣，带有合理化和泛政治化的鲜明倾向。这给未来中国的发展，打上了深刻的印记。
总之，原始天命观的出现，使神话发生必然的分裂，从而赋予中国神话和世俗文化以特殊的性质，也使今人对孔子“先秦孔学”和儒家学派的历史作用，猜测纷纷。其实，早在他们之前好几百年的殷周之际，“儒家”就已经出现并逐渐定型了！若将史官文明的特点归咎或是归功于孔子及其儒家，显然未能把握中国文明变质的真正契机，不亦陋乎！

三、先秦文明转换的地缘背景
一个新的问题伴随着上述的解答而产生了：殷周文化交替的压力中所产生的天命观以及史官文化、历史神话诸特征，何以没有随着特定历史条件如西周奠基者们面临的挑战的消失而消失，反而能长此以往地发展下去，并扩展为中国文化的基本模式？针对这个新问题，新的解答应运而生：
（一）某种突然的理性觉醒提前到来，从而打破了宗教神话在小区域内的主导地位，和在向大区域蔓延、融合时的延续性。
（二）某种社会政治方面的特殊压力，使得在其他文明中普遍发生过的区域小神系向文化圈大神系的过渡出现了变异；小神系过渡到了一个大帝系（古史神话）。
这两种可能的表述可以大致概括目前人们对中国古代宗教神话向古史神话转换的内外动力的几种看法。一种有代表性的看法认为，中国历史神话产生的关键在于“神的世界”与“祖先世界”的完全分离，它的现实基础在于部族间的战争与融合。“既然没有一个氏族或宗族能把上帝或神界据为已有，人世间的争雄，因此乃立于一个在宗教上公平不倚的基础上”，于是宗教神话的主导地位遂被“对各自祖先的功德加以标榜与强调”取而代之。具体表现为：“在政治思想上，争雄的各国君主对宗周的权威以及彼此之间挑战，在神话宪章上，被挑战的对象是上帝，天，以及神与自然世界。”（张光直：《商周神话与美术中所见人与动物关系之演变》，《中国青铜时代》三联书店1983年版，第308─309页）
然而，世界各个古代文明，无不经历了由氏族、部落、原始民族、区域性国家等“小区域”向整个文化圈的“大区域”的兼并过程，其政治结晶是统一帝国的出现，这过渡难免带来社会政治和文化心理的普遍震荡。但中国以外各文化圈不仅保留了甚而发展了它们的宗教神话体系，从而适应了社会政治方面的压力及需要；何以中国古代亲族集团及区域性国家的争霸、兼并与统治民族的更替，却从根本上毁掉了“普遍有效”的宗教神话的主导地位？我们认为，指出“神的世界”与“祖先世界”的分离，不失一种明鉴；但事实上在原始时代，祖即是神，神即是祖。说神与祖彼此“分离”，只能就以下意义而言：在文明破晓、人们对神的超自然信仰趋于衰落之后，人把自然神明重新评价为自己的社会祖先。上述那种有代表性的看法还认为，转换的原因可以归结为东周时代中国文明同时在幅度与深度上扩张，知识与技术的发展使人们“产生了世界观上的觉醒”（张光直《商周神话之分类》，《中国青铜时代》第284页）。
中国的马列主义者则认定，中国文明是早熟的，它“比西洋早了约一千年，在青铜时代还没有铁的生产，就成立城市＝国家”（见侯外庐：《中国思想通史》第一卷，第17页）。而且当时的“悲剧诗歌”中的“启蒙思想”（见《诗经》），也与宗教神话的思想意识不相容（参见同上书，第109─110页）。这种“早熟说”还提供了三点地理环境、生产水平上的特征做为依据：（一）黄土地区的自然条件；（二）繁多的部落人口；（三）灌溉产生的公共职能。
但是在我们看来，无论是理性的早熟，还是铁器之前产生的国家，都可以在中国之外的早期文明中发见；至于黄土自然条件及其由它引出的另外两个特征也绝非古代中国文明所独有。所以用它们来做古史神话产生的原因似不充分。因此我们不得不寻找一个或几个古代中国特有而其它文明欠缺的自然或社会条件，去解释中国宗教神话向古史神话、道统神话转换的动力。
我们终于注意到了这样一个事实：在古代各个文化圈中，中国具有独一无二的广阔平原和内陆腹地。其它文明在这方面都相形见绌：
埃及文化圈，只是沿尼罗河河岸的狭窄条状地带，其鼎盛期，加上巴勒斯坦一带东地中海岸，最宽之处不过一百多公里。两河流域文化圈，即使在其鼎盛期，面积也不及古代中国的核心区域──“中原”地区。况且，其北有崇山峻岭，东南濒临大洋（波斯湾），东北、西南两面临河，比中原更易获得安全保障。转视美洲古代文明：阿兹特克文明、玛雅文明建立在“中美地峡”上，地盘还比不上中国春秋时代的一个区域性国家。南美的印加文明则位于高原、沿太平洋岸南北展开，但东西宽度不过四百公里。其稳固的核心地区不过相当于我国一个中等面积的省。至于欧洲文明的源头：希腊是散布在爱琴海周围的岛与半岛，无所谓内陆腹地。正如罗马帝国不过是沿地中海周围而展开的政治实体，所谓北欧只是北海与波罗的海海岸的代称（以上可参阅《钱伯斯世界地图集》，三联书店1981年版，图版2、6、14、28、29、37、56诸页）。
这也许可以解释，何以当中国古代文明在地域上日益扩大时，宗教神话的主导地位则日渐丧失。我们发现中国文明在地域上大拓展的两个关键时刻──殷末周初与战国时代，也正是超越自然的祀拜转换为社会人伦的实践、宗教神话转换为历史神话的两个关键时刻：仿佛不完成此种原创式的转换，就难以用一种各个社会阶层与社会组织都能一致认可的原则（如基于家族集团关系的伦理准则），协调日渐扩大的文明实体内部的矛盾，同时，难以用一种有助于国力增强的现世精神，去抗御同时增长的外都压力。殷的覆灭，也许就与它无力实现这一转换有一定关系。因此，殷代重巫、重祭的宗教文化与周代重史重礼的政治文化之间的大规模转形，不仅有民族文化的相异、一时的政治需要等背景，更有一个持久得近乎永久的大背景──地理政治上的压力。
在古代文明的拓展中，逐鹿中原、争夺对肥沃地去的控制，并非中国持有的历史现象。许多文化圈内的居民，自视为“世界之中”，其统治者号称“万王之王”。但是，在最大规模内演习上述角逐，却是中国尤其是北部中国的一个特色。在这方面，只有古代印度文化圈的地理规模，还可以与中国比较。而无巧不巧的是，印度也是残留至今的另一个古代文明。北印度平原，频频上演《摩诃婆罗多》中描写的那种大战，《薄伽梵歌》的主题也就浸透了印度哲学甚至支配了佛教的虚无主义，最后传入欧洲的蕞尔小邦，演为超人哲学，掀起“新三十年战争”（1914─1945年）的最后狂潮：纳粹主义可谓“雅利安人历史扩张的顶峰”，后被两个严重混有其他民族血统的欧洲殖民主义的边缘国家──美国和苏联联合击败。但无论印度文明在宗教哲学上如何深邃，其政治活动的空间毕竟不及中国文明那么宽大，因为它受到了印度这个锥形半岛的天然限制。更重要的差别在于：印度北部的喜马拉雅山，构成印度文明的坚固屏障。对印度文明的外来压力，如此只能经由西北一隅透入。
与印度北部的崇山峻岭形成鲜明对照的是，中国北部的大草原几乎是全然开放的──这个无遮无拦的万里边疆，对入侵的游牧民族始终是“敞开”的，而农耕居民想要透过它向北移殖却很困难，故中国农民无法像俄国的哥萨克那样追随蒙古人撤退的脚踪步步入侵伏尔加盆地、乌拉尔山脉以致西伯利亚和远东地区。对中国文明不断威胁的阴影，经常徘徊在西伯利亚和戈壁周边这一欧亚大陆上最壮观的开阔地里。
这一来自欧亚大陆北部纵深腹地的特大压力，是其它古代文明圈没有经受过的，甚至毁于蛮族入侵的西罗马帝国也未曾遇到如此经常的挑战，尤其基督教彻底消除了欧洲蛮族的威胁。面对这双重的不利（只宜退守，不宜进取），双重的应战出现了：对外，是古代中国北部各区域国家边城的不断延伸，最后形成了举世闻名的“万里长城”──它缓阻了北部压力的直接灌入。因此，长城是中国政治地理环境的产物。对内，强调群体一致性的伦理文化日益强化。。使得各个社会集团在“礼”的制度与“仁”的精神的交叉作用下，各安其位。它发源于维护周王与诸藩（封国）之间政治协调的需要。周室衰微后，它成了“诸夏”互相联系、以“勤王”名义行“攘夷”之实的社会政治和精神文化的双重纽带。在各区域性国家争霸中原的逐鹿中，抗御北部开阔地的共同威胁，则是一项经常的考虑。而在秦汉以后，则成为中央皇朝与地方藩国之间的朝贡关系，成为“天朝”与“夷狄”交往的基本模式。
与长期分裂的印度诸邦不同，中国国家的统一是历史的基调。尽管“合久必分”，但分终究还是回归于合。分合二元的重心似在于合──大一统清识几乎成为中国长城时代民族精神中不言自明的真理。统一的政治实体需要一个维系文化一致性的意识形态，而这，是各执一端的宗教神话所无法胜任的。因为在广阔的中国，区域文化及其区域性信仰之复杂，可以说是居世界之冠，其中任何一个也无法冠盖群伦，取得压倒的优势。基于这种形势，比来世的宗教意识更有效率的现世道统，遂上升到中国意识形态的前台。
《小雅·六月》篇记颂周宣王时代的故事。它指责猃狁猃狁民族不守周王法度，随意侵入农耕地带；它颂扬文武双全的吉甫，率军来到太原驱逐入侵者，堪称天下表率。……类似这种绵延不绝的大规模对抗，以务实的、政治性的“佐天子”为号召，当比陷溺在对“天”、“帝”的无休止的争议与祭祀中（如殷人那样），更能激发同心同德的排外力量。其结果，对弘扬中原政治伦理精神，起了推波助澜的作用。而其背景，正是西周诸王、春秋诸侯乃至秦汉诸帝，都不得不面对的北方草原的特大开阔地。
它所构成的举世无双的压力，在版图相对狭小的殷商时代尚未突出，只是“小邦周”灭殷并广封天下诸侯之后，开始立足于“大中原”之上，很快便面对这个挑战。但周人以其新兴民族的历史敏感，很快抓住了新时代的需要。所以，我们发现古代中国北方诸国文化的非神倾向和现世伦理精神要比南方诸国文化的类似倾向和精神强烈得多，春秋以降，南方文化日益受到北方文化的强力渗透，双方差距渐趋缩小。但南方文化中的个人意识区别于伦理意识和幻想精神（区别于现世精神），似仍强于北方。正是基于这种对政治伦理（人伦礼乐）精神的深刻认识，孔子才会说出这段经典性名言，“殷人尊神，率民以事神。先鬼（本质在“祭”）而后礼，先野而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽”。（《礼记·表记篇》）是的，尊而不亲是宗教神话和宗教政治的特点，亲而不尊是历史神话和伦理政治的特点。古代中国文明面临的由特殊地理环境造成的内外压力，最终使得对于宗教祭祀的仪式性狂热，被对于人际关系的务实性把握取而代之。对天神的“尊”，转换成对族人的“亲”。作为殷王后裔的孔子，最终选择了“吾从周”的文化归宿。这恐怕不仅是个人性的也是一种民族性的选择吧。
另方面，对人际关系的重视，也导致对个人行为的约束加强。“礼”不仅给贵族以特权，更重要的是以等级形式强化了对社会行为的普遍规范。亲族集团内的等级化，有助于对内控制，对外争强。从此，宗教神话中超自然的“帝”，就让位给了历史神话里的人伦表率。因为，“天道远、人道迩”──政治权谋逐步受到比宗教信仰更大的关注。这种孕育于远东广袤而雄浑的地理环境中的精神，经历代损益，渐成所谓“儒家精神”。它在本质上，并不与希腊理性主义对等，而与其它古代文明的宗教神话对应：并以此为出发点，形成了充满伦理色彩的中国历史神话及其源远流长的史官精神。它的要害，是一种教化。这种“历史神话的教化”作为社会的主导精神，形成了充满伦理色彩的中国历史神话及其源远流长的“史官精神”和“历史教化”，其的要义在于赋予世俗政治以神圣地位。它的失败之处，在于对民族性格的不利影响，正如孔子一针见血指出的，“利而巧”（投机取巧、缺乏信仰）、“文而不惭”（文过饰非、缺乏真诚）、“贼而蔽”（精通权术但不明大义）。
要之，我们是从幅员广大的角度来看黄土地区的自然条件，看它的人口及灌溉：我们不仅从区域文化，还从各区域内部犬牙交错的文化势力之间矛盾与统一的运动，来看古代东亚大陆上的民族融合与兼并。我们是从由此而来的异常复杂的地缘冲突的角度来看这片大陆上的民族融合与兼并：唯其大，故造成了对人类智慧的巨大压力，促成这一特定民族精神的“早熟”，导致小区域内宗教神话在向大区域政治神话的过渡中，变成了中国独特的道统神话。唯其复杂，故使得任何单一的、绝对化的宗教神话系统都难以作为统治思想在此立足，难以成为整个中国文化圈内各个社会集团各种文化势力共同接受的意识形态。
正是基于对此复杂性的“应战”，以务实为要、以人伦为纲，不以任何独断的宗教意识形态相标榜的特殊意识形态──现世的道统文化，才在各种区域文化、小范围神系的互相牵制所造成的半真空状态中乘虚坐大，征服了中国民族的心。反观周初统治者创立“改厥元子”的宗教神话试验的失败，以及天命观、道统神话、伦理原则、政治挂帅最终确立为中国国家的统治精神和官方哲学，正为本书的上述结论，提供了一个颇有说服力的证据。