新王国：我在第三期中国文明（第一卷）

 

《新王国：我在第三期中国文明》

〔立宪时代──中国可否君主立宪？〕

 

第一卷

第三期中国文明的来历

 

第二卷

第三期中国文明的背景

 

第三卷

第三期中国文明的进程

 

第四卷

第三期中国文明的现状

 

第五卷

第三期中国文明的展望

 

出版说明

 

第三期中国文明，曾被叫做“中国的文艺复兴”或“东方文艺复兴”来予以期待和展望；其实，第三期中国文明早已不是一个理论问题，而是一个历史事实；读 过我下面的阐释，人们就会明白：无须再去期待“中国的文艺复兴”或展望“东方文艺复兴”，因为我们已经生活在第三期中国文明之中，且有一百多年了。

 

纵观中国历史，可以分为：1，本土文化时期，从先秦到东汉，前期是王国时代，后期是帝国时代；这是“第一期中国文明”。2，传统文化时期，从魏晋南北朝到清末，可称帝国时代；这是“第二期中国文明”。3，近代文化时期，从清末到现今，可称过渡时代。这是“第三期中国文明”的开始，过渡时代指向了一个宪政时代的出现；所以尽管两个中国（中华民国、中华人民共和国）缺乏章法，但都还是以“宪政”、“宪法”作为招揽人心的招魂幡。

 

此外，我把魏晋南北朝隋唐五代两宋等，归入了“假帝国时代”，意思是指它们名为统一帝国，实为封建王国的集合体，类似于殷西周春秋战国，名为天下共主，实为分庭抗礼；而唯有秦两汉与元明清，才是货真价实的世界帝国。

 

 

在这三个历史时代发挥实际影响最大的思想经典，分别是易经、佛经、圣经。

 

影响第三期中国文明最大的经典何以是圣经？因为第三期中国文明是在欧洲影响下形成的，而欧洲文化源于基督教。二十世纪以来，影响中国最大的数千种著作包括各种社会政治理论及世界观体系，多少都是环绕圣经而展开的肯定和否定，如进化论等。其共同特征是以一绝对观念来改造中国，至深至要至痛。从历史主脉络看所谓变法图强、三民主义、马列主义甚至无政府主义，都可以理解为进化论的思想分支。

 

 

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谢选骏

 

1975年——2008年

 

 

西方文明具有魔鬼般的精力……因此，要击败西方必须吃透西方，要吃透西方必须占有其灵魂，要占有其灵魂必须有一种忘我的精神——那有待于第三期中国文明的炼丹者：永不休战的红舞鞋，灵魂的工作把肉体作为无情的工具——只有在战场上击败对方，才能赢得真正的尊敬；只有在哲学上覆盖对方，才能巩固征服的结果。正如西方人自己所说：“近代西方惊人成就的秘密，在于精神武器与世俗武器的巧妙合作。……对于西方的反应要有所成就，就必须成为可以对等地与自由主义争衡的一种信念的战士！”〔汤因比：《历史研究》第九部《文明在空间的接触》〕

 

 

 

 

自序

 

 

 

 

本书自序

 

 

导论

新的理解

 

一、中国人拿不到诺奖

二、中国需要全民国家

三、一百年的时间够了

四、真实的中国在这里

五、创造外物先创造观念

六、社会主义之反社会

七、礼崩乐坏的现代中国

八、巴比伦之囚的中国版

九、七十年是一个大限

 

 

第一卷

第三期中国文明的来历

 

 

第一章

历史的模型

 

一、身为中国人的不幸

二、冯友兰的迎合之意

三、中国历史模型的现象

四、中华不是国家而是文化

五、《周易》具有的预示性

六、历史比较学的方法及例证

七、中国历史如何分期

八、中国与世界

 

第二章

《春秋》的精神

 

一、新的时代与外来入侵

二、《春秋》是王者之迹

三、春秋精神与《左传》

四、我对《春秋》的理解

五、《春秋》理解之枚举

六、周天子的世界秩序

七、秦汉以后的余韵绝响

八、经学历史这样分期

 

 

第三章

官方的信仰

 

一、经学与普遍信仰

〔1〕西周官学的普遍信仰

〔2〕两汉经学的普遍信仰

〔3〕明清理学的普遍信仰

二、普遍信仰与社会道德

三、南北朝的源头

四、反观中国第二期官学

五、道德对艺术的压抑同化

 

 

第二卷

第三期中国文明的背景

 

 

第四章

第一期中国文明的地缘

 

一、夏·商·周的政治核心

二、中国文明的经济基础

三、夏商周的断代工程

四、中国也有海洋一面

五、《太一生水》与海洋中国

 

 

第五章

第一期中国文明的人缘

 

一、先秦文明的原典

二、青铜器的道路

三、邦国·王国·帝国

四、帝国与西伯利亚

五、统治权分离的制度

六、统治权合一的暴君

 

 

第六章

第一期中国文明的方舟

 

一、道的显明

二、语文特性

三、语文分离

四、一个中国、两种文字

五、繁体字和简化字

六、古人相信文字的神秘性

 

第三卷

第三期中国文明的进程

 

 

第七章

第二期中国文明的重要史实

 

一、黄巢灭回

二、唐宋异质考

三、缠足战略考

四、思考社会择优制

五、科举制与文官制

六、科举制度与佛教

七、从科技高峰看第二期中国文明的存在

 

 

第八章

第二期中国文明的人格悲剧

 

[上]武装的暴君

一、离散部落与子贵母死

二、路线斗争的秘密所在

三、对两种暴君的分析

四、暴君的帮凶创造历史

五、一个暴君和一群暴君

 

[下]诗意的暴君

一、残虐同义词：作为暴君的隋炀帝

〔一〕历史的文献学

〔二〕新旧与南北之隙

〔三〕文化脉搏大运河

〔四〕隋炀帝的躁动

〔五〕杨广与帝辛比较

〔六〕隋炀帝的遗产

二、时代祭品：作为诗人的隋炀帝

〔一〕文化融汇的逆子

〔二〕《饮马长城窟行》

〔三〕《白马篇》的比较

〔四〕其他诗歌的比较

〔五〕诗歌艺术的沉沦

〔六〕文化涡流的祭品

 

 

第九章

文明缝隙里的文学奴仆

 

一、伟大文学的四条件

二、伟大作家的九要素

三、时代·风格·作者

四、文学的独立与糜烂

五、创作是创造性的写作

六、奉命表达与文化自杀

七、先秦至隋的文学盛衰

八、文学的理性和文学的奴性

九、党的文学是奴性的变种

 

 

第十章

第二期中国文明的必要思考

 

一、日本的野性与中国的奴性

二、不同的世界生不同的思想

三、不流血的政治才算是政治

四、过犹不及的哲学运用

五、改变历史因素的排列顺序

六、明清政治的错误方式

七、三期中国文明的鸟瞰

 

 

第四卷

第三期中国文明的现状

 

 

第十一章

第二期与第三期中国文明

 

一、第三期中国文明的滋长

二、邓小平改革与孝文帝改革

三、海洋中国和平崛起

四、运动驱赶着历史之车

五、不断流血的中国革命

六、心理救国与心理建国

七、意识形态的神话与现实

八、意识形态的新生机制

九、新的文明与社会改造

十、法治中国兴利除弊

十一、从汉唐崛起看中共的未来

十二、唐太宗路线与隋炀帝路线

 

 

第十二章

历史因素的沉着

 

一、毫无来由的民主中国

二、鸦片与共产主义

三、谁有贱民综合症

四、文化克服贱民论

五、开放先于改革论

六、新的社会阶层

七、青年中国论

八、公民精神论

九、立宪中国论

十、宪政的起点

十一、第三中国的声音

十二、新王国需要统治权分离

 

 

第十三章

中国文化之宿命

 

一、欧化者必须反对欧洲

二、中国的命运浮沉

三、国内局势源于国际形势

四、民族主义是新国家桥梁

五、民族主义是周期现象

六、中国的无能与社会主义

七、现代化还是新文化

八、历史的幻觉

九、新锁国与新王国

十、双重标准与双重道德

十一、一劳永逸的复古主义

十二、“处士的条陈”

 

 

第五卷

第三期中国文明的展望

 

 

第十四章

君主制问题

 

一、曲折的宿命论者

二、五类政治形态的轮替

三、雅各宾党与斯大林派

四、中国革命与中国的胡化

五、定于一尊的中国与世界

六、中国式的大选几百年一次

七、董仲舒是否主张君主立宪

八、政治的宗教因素与技术因素

九、未来中国的君主论

十、中国君主的地理要素

十一、君主制的世界意义

十二、君主制的世界例子

十三、要做全体人民的国王

十四、英国的君主立宪制

十五、美国与君主立宪制

 

 

第十五章

中国的再统一

 

一、如何结束现代中国的悲剧

二、“复古”与中国原教旨主义

三、宪政时代王朝兴起的秘诀

四、不可效法朱元璋的黑暗

五、1982年3月6日的对话

六、黄帝崇拜与君主制兴

七、君主制与中国再统一

八、纠正“六四”需要一位真正的君主

九、君主立宪的保衡功能

十、君主是民主的捍卫者

十一、中国不适合总统制与主席制

[美国选举制度的参考]

十二、“两岸一国”与“第三中国”

 

 

第十六章

中国与全球

 

一、砖窑场与奴隶制

二、第三期中国文明

三、朝贡体制的超越

四、从欧洲的本位看

五、从中国的处境看

六、中国真在转变中

七、中国精神的德化

八、新风的喧嚣

九、中国与罗马法

十、天子及其人民

十一、天子及其仆从

十二、文化核与文化体

 

·本书后记·

 

 

■附录■

立宪君主与衍圣公

 

一、孔子的现代性

二、孔子与共和主义

三、衍圣公的演变

四、衍圣公的谱系

五、衍圣公的国度：孔庙

六、衍圣公的国度：孔府

七、祭祀孔子的释奠大典

八、南北宗衍圣公之争

九、内孔外孔宗族之争

十、衍圣公府的档案

十一、衍圣公的历史沉淀

十二、受政治迫害的孔门人物

十三、孔子家族的殖民扩张史

十四、孔子嫡系何以晚婚晚育

十五、蔡元培等容不下衍圣公

十六、精神领袖与立宪君主

十七、毛泽东冒充精神领袖

十八、中国最佳的精神领袖

十九、衍圣公出任立宪君主

二十、儒学是政治理论不是宗教

二十一、中国该不该废除“公历”制度

二十二、素王论

 

 

 

 

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·本书自序·

 

英国历史学家汤因比〔Arnold Joseph Toynbee，1889─1975年〕在其《历史研究（插图版）》五十三章《历史思想的性质》里，援引美国文化人类学家克罗伯（Alfred Louis Kroeber，1876–1960年）1952年出版的《文化的性质》一书中的观点说：历史学家的根本工作不是把人类事物当作有时间性的事件，而是“致力于达到对现象的概念整合，同时又维护现象的完整性”。这是与分类和分析方法相反的定义。但是，这两种不同的定义并不矛盾。历史应该维护每个事件的复杂性，“同时也应把它们构建成一个具有某种连贯意义的安排”。

 

正如历史学家卡厄（Edward Hallett Carr，1892—1982年）在《历史是什么？》一书里写道：“名副其实的历史只能由那种在本身历史中发现和接受了某种方向感的人来撰写。”

 

为了完成这样的撰写，我们在特殊时代的压力下，常常被迫立着、倚着甚至趴着……以各种可能的姿势以及基于这些生存姿态的“思想方法”，写出了下面这些文字。为了保持思考的能力，我们不得不活下去；为了活下去，我们不得不发掘着……

 

这就使我们的心地快乐。充满着灵性的遐想！我知道，最令人苦恼的：不是这类艰难的书写；而是坐在豪华、舒适的桌边，却写不出一行字来……

 

我所以能写下这些多少有些费解的东西──还要感谢心理上的殖民统治对中国造成的空前破坏。精神界的破坏和物质界的破坏……

 

社会的破坏和中国国家生活的断裂和中国文化生活的消灭──恰恰成为这思想探险的刺激素……和出发点……

 

有一些神奇的精灵又像我辐集而来、奔涌而且充满了光团的爆炸……我几乎支撑不住它的重荷──不禁要跪下来写了。跪下来写这神差鬼使的“传灵文字”──也许并非一桩见不得人的事？

 

我的精灵悄悄语：你的辛劳不是徒然──那些乱七八糟的八股黑话、混杂不堪的改革怪相──还能在中国苟延其残存多少年？五十年对于个人诚然可观；但对于一个民族、一种文化的历史，不过瞬间。

 

“不过尔尔”──这一切令人窒息、令人颓废的“见闻”到头来只能激起“他们更为强烈更为执着的努力。他们将带来愈益焦灼的渴望和似乎“盲目”的信仰，等等……笼罩在中国头上深不可测的失望情绪──被“他们”一脚踢开、堕入西天的“乐园”跌进犹太人的“理想社会”里去了……

 

中国的灵思从未如此沸腾，中国的情绪从未如此高涨──但愿这不是“自觉不济”的异样表现。尽管我们把至深的希望寄寓在“他们”身上……乱世中的精神流浪算什么？因疲劳而起的擅抖又算什么？难道这二者不是陷于混乱时代的我们衷心祈盼和倾心爱好的吗？难道我们不是从心灵深处背受着苦涩的“它们”吗？既然如此──为什么害怕这些本来无伤大雅的“名号”呢？

 

多少年来──被生活在流离之世的好奇心驱使：养成了这一癖好：对于飘流的、不安定的生活的癖好。也许，是出于对日常刻板生活的一种反抗？也许是中国民族新一轮的游牧生活、新一轮“民族大迁移的征侯？总之，它使我们感受到一种真正的休息；一种真正的放松。

 

在这之前是极度的虑抑、极度的厌倦；在这之后是极度的振奋、极度的灵感奔腾：这就是中国民族流浪生活的奇妙概括。四次“大旅游”：辛亥革命、北伐革命、抗日战争、文化革命──每一次都深刻地影响了中国民族的心理。而……“解放战争不过是抗日战争的后遗症”。它们历历分化了中国民族的思想，净化了中国民族的思绪，改变了中国民族的风格气质……

 

每当中国民族感到难以忍耐的时候，它便以精神大旅游式的革命来摆脱困境。现在这一旅游已经扩大到中国境外，以留学、移民、偷渡、短期观光为五花八门的形式。民族性、社会性的紧张状态──这是潮流就要转向的神圣前夜……他们就要承中国之衰而起，他们就要在我们失败的地方，建起自己的胜利纪念碑。

 

1987年2月2日

 

 

 

 

导论

新的理解

 

一、中国人拿不到诺奖

二、中国需要全民国家

三、一百年的时间够了

四、真实的中国在这里

五、创造外物先创造观念

六、社会主义之反社会

七、礼崩乐坏的现代中国

八、巴比伦之囚的中国版

九、七十年是一个大限

 

 

英国历史学家汤因比〔Arnold Joseph Toynbee，1889─1975年〕在其晚年著作《人类与大地母亲》〔Mankind and Mother Earth:A Narrative History of the World〕的最后一章《抚今追昔，以史为鉴》〔1973年〕 中写道：“未来尚未降临，过去已不复存在，因此，当我们合上史册的时候，过去了的事情都已是无可改变的了。然而，这不可改变的过去并不总会到处重复再现。处于不同的时空之中，它便会异彩纷呈，而我们所获知的信息的增减，也会改变其面貌。我们对过去事情的相互关系、对它们相应的重要性、对它们的意义的看法，都因现实的瞬息万变而不断改变。同一国家的同一个人，先是在1897年观察同样的过去，然后于1973年再观察它，使会描绘出两个迥然不同的图画。如果在2073年的中国再去观察那完全一样的过去，肯定会得出更加不同的看法；再如果在2173年的尼日利亚再去观察它的话，无疑会作出更为千差万别的描述。”

 

显然这是一位历史学家的感想，而不是一位历史哲学家的感想──因为在历史哲学家看来，未来就蕴藏于现在之中，而过去则塑造了现在。在我看来，历史之流是无法截断的，是浑然一体并推陈出新的：我们虽然无法直接改变过去的事情，但却可以通过改变现在的事情，而改变过去的事情在现在事情的遗留部分，从而间接改变了过去的事情。例如，我们虽然无法惩罚和追究一个坏蛋，却可以通过消除其基因在后代的流传来间接地惩罚和追究他，这个道理在中国人人都懂，并被总结为“灭族”的政治法则。

 

我们既“生活在现代”，又“生活在古代”──因为我们乃是历史的产物。这就正如我们既是“我们自身”，又是“祖先的产物”──因此我们如果想要继续向前，就必须理解过去：这样，经验使得我们的生存成为“有根”的。

 

在《军阀建国──现代南北朝的原理》中，我们曾经指出了“第一期与第二期中国文明的基础框架”……正是在这个基础结构上，古代南北朝才是第一期与第二期中国文明二者之间的必要环节。紧接下来，我们发现了第二期中国文明的终结必然导致的“现代南北朝”。于是第三期中国文明的可能性出现了：这就是“君主时代”之后的“立宪时代”。

 

不幸的是，这个宪政时代是以一个长达百年的僭主时代为开端的。这须也是学习宪政的中国人不得不“付出的学费”。二十世纪的中国是立宪时代的准备，但愿二十一世纪是中国完成宪政建设的时代。

 

二十世纪之前的中国君主时代，则囊括了先秦的王国时期与秦汉以降的帝国时期。我们希望，立宪时代能打开第三期中国文明的大门，那将配合中国进入全球时代，并使中国全力建设一种全球文明。

 

2001年9月11日，恐怖分子劫持了美国四架民航客机，其中两架撞坍了纽约世贸中心“双子大厦”，一架撞毁华盛顿五角大楼的一角，另一架坠毁。这一系列袭击导致三千多人死亡，并造成数千亿美元的直接和间接经济损失。记录表明，“911事件”导致美国人权状况恶化。

 

“911事件”后，美国总统布什以“反恐”为施政重点，对内不断整合机构，扩大行政权力；对外发动两场战争，调整兵力部署。尤其引人侧目的是，布什未经法庭允许便授权国安局对境内居民的国际通信进行监听。 不久美国国安局以查找和追踪恐怖分子为由，向三大电信服务商收集美国各地的家用和商用电话记录，并为此建立了目前世界上最大的数据库，而国安局的最终目标是要将美国境内拨打的每一个电话都收入这一数据库中。紧接下来，美国国会又通过目的在于加强政府的监视权力和执法机构的调查权力的《爱国者法案》。这个法律在跟踪和截获通讯方面，扩大了政府执法人员监听的权力范围，使得他们更容易跟踪被监视的对象。

 

而早在1934年美国国会便通过了《联邦通讯法》，该法第605条规定：未经发送者授权，任何人不得对通讯进行监听，不得将监听的存在、内容、物体、主旨、结果、意义向任何人予以泄露或发布。《联邦通讯法》是美国开始通过成文法对监听问题进行规制的首度尝试。在这以后，美国联邦最高法院裁决了多个与监听有关的案件，确立了这样一个总的原则，即：监听是一种搜查行为，必须同其他的搜查方式同等对待。

 

为什么美国的民权保护经过了七十年的进步反而有所倒退呢？就是因为“911事件”引起了公众的恐惧。这使得我不禁想到了中国的处境。算起来，从北宋灭亡的“靖康之耻”〔1126年〕到二十一世纪，将近九百年时间，中国经历的外患加起来无疑比“911事件”的九百倍还要大，一个八年抗战等于几个“911事件”的打击？一百个？一个满洲入主等于几个“911事件”的打击？三百个？一个蒙古入侵等于几个“911事件”的打击？四百个？一连串的西方入侵等于几个“911事件”的打击？一百个？这样看来，中国平均每年都要经历一个“911事件”。远的不说，1989年的“六四事件”，虽然规模较小，但也使得中国的人权状况恶化了不少：这也可以算是一个“911恐怖袭击事件”。可以想见，随着中国社会整体处境的改善，中国的人权状况也会相应改善。其实，中国在唐宋时代的总体人权状况，要明显好于现代的两个中国〔1912──1949年的中华民国和1949──？年的中华人民共和国〕。

 

 

 

一、中国人拿不到诺奖

 

为什么中国人拿不到诺贝尔奖？显然，中国的“国际化”或曰“西方化”的程度还不够。迄今为止，拿到诺贝尔奖的四个“中国人”都不是中国籍的：两个美国籍的，一个印度籍的，一个法国籍的。美国籍的丁肇中是中国人？印度籍的达赖是中国人？法国籍的高行健是中国人？他们连“华侨”都不算。

 

在国际化的背景下，被误解者们夸夸其谈的“中国文化”已经成为无力的文化，甚至是“关起门来打狗”的文化。它吹捧无力的病态为“听话”甚至是至善至美。它把文明理解为忍让；把智慧理解为圆滑；把“好”理解成“伪善”。它甚至公然胡说：“伪善比不伪善的好”，而我们却知道，“伪善后面必有一个更大的邪恶。”它还把道德理解为合群、把政治理解为权术、把生活理解为敷衍、应酬与周旋……

 

这正与西方人相反。现代精神，在很大程度上是世界化了的西方精神。而现代精神的一个显著特点就是对力与能量的货真价实的崇拜。所以蕞尔小国的西方人能够轻而易举地击败伪善的东亚病夫。

 

弗兰西斯·培根以来对知识和科学的推崇只是变相的力的崇拜。它的格言是：知识就是力量……浮士德的故事，实际上一篇关于人力的寓言。这：人力野心勃勃，想穷尽天下之玄妙但终因精疲力竭而死去。于是，人力升华到神力和宇宙能量之中去了，但归根结底还是“力的崇拜”。

 

中国要想积极进入现代生活，就必须恢复能量崇拜，发展力量、尊重能力；而不是迄今为止的被动卷入、被迫拖进现代生活。我们必须放弃对于是中国文化的静态的误解，放弃以无力为高尚的荒唐世界观，这样我们才能挣脱马克思列宁主义的精神奴役和残暴统治，才能治愈苏联入侵造成的民族麻痹。

 

对统治者的弱民政策来说，人民的无力甚至麻痹也许再好不过；但对一个即将诞生的新文化及其新民族来说，这却是致命的。太危险了！它会使新的天地，夭折在荒凉的摇篮中……

 

美国《时代》周刊2007年1月13日以《中国：一个新王朝的曙光》〔China：Dawn of a New Dynasty〕为题的封面故事，介绍一个“中国世纪”〔The Chinese Century〕正在到来。它推测美国在二十一世纪会走下坡，而中国的力量将上扬，但二十一世纪的中国不至于像二十世纪的德国和日本那样破坏世界和平。好在中国的沿海与内陆关系失调，贫富不均是中共领导急需处理的内政议题，美国可以说服中共，与西方国家合作对其有利，然后让中国大陆加入“七大工业国组织”〔G7〕，使G7成为G8〔“八大工业国组织”〕。正如美国汉学家自己所说：“我们外国人当然是真正的‘外行’，研究中国历史的老外。但我们可以引入不同〔并非更好、只是不同〕的视野来察看中国的问题。部分是由于它是一个‘比较’的视野，部分也由于西方与中国的史学传统不同，有叙述历史的不同方法。”

 

在我们看来，《时代》周刊和许多美国主流观点一样，充斥对于中国事务的无知和不懂装懂。更糟糕的是，它们的发言的目的常常不是为了表达自己的看法，而是在从事某种舆论战和心理战。而根据我们对于中国事态的比较，二十一世纪不会成为中国世纪；即使中国发展顺利，要想达到全球一流水平，也要到二十二世纪，也就是还要在发展一个世纪左右。这是比较接近实际情况的估计。因为一个国家要成为一流存在，光靠“发展经济”是不可能奏效的。一个国家要成为一流存在，要通过社会的综合发展，而社会的综合发展要仰赖其文明的势运，这种文明的势运没有上百年的酝酿是无法形成的。

 

早在1978年，为了以文革期间初中毕业而其实只有小学五年级的学历，去投考中国社会科学院研究生院的硕士班，我花了将近三个月，再三研读了中国历史，对“文明的势运”深有体会。个人也是如此，没有长期的积累，小学生想要一蹴而就考取研究生，恐怕孔子也难，所以在孔子的“十五志于学”到“三十而立”之间，有整整十五年，而不是像我那样只有八年。

 

对于我这样偷偷自学的人来说，公开投考本属无奈之举，是以自己的弱项去搏击别人的强项，但为了试试命运的方向，却不得不进行这一“逢场作戏”。人们说“命运是主观努力与客观态势的综合产物，如果你不做努力，命运的意图如何显现？结果很幸运的是，除了顺利考上之外，我还得到了考试以外的一个收获。对中国历史的系统研读使我确信：到了清朝，中国文学的各种门类确已步入衰颓之境。古老的诗、文、辞、赋自不待言，从元明以来已成末日的定局；即使号称鼎盛于明清两代的“俗文学”如小说、戏剧等，亦已开发得非常充分，乃至没有余地进一步发展了。文学的未发意境已经告罄，即使更低级的“俗文学”如弹词等讲唱文学及民歌，亦是庸庸碌碌，完全丧失了清新的创造精神。总之，当此之际，中国文学呈现出一派日暮萧条的感觉。

 

文学的衰落，特别体现为“党的文学”。“主题先行”、“理论指导艺术”这一特点，即使在1980年代的“伤痕文学”里也表现得很明显，因为伤痕文学说到底还是一种党的文学。正是由于党的文学具有这种“社会教育”作用，西方人研究中国现代小说的主要目的，也就并非欣赏其“艺术”〔因为它甚少艺术〕，而是测度其“社会”，小说也就成了中国社会思想和社会形态的晴雨表，成了许多艺术门外汉的掌上明珠。那些被马列主义理论家和一党专政的社会习俗所牢牢固守的“思想舆论阵地”──是在艺术领域被首先攻克的。

 

仿佛与此互为表里似的，社会的艺术趣味和文化兴奋点，也在狂烈替换着。“改革开放初期”即1970年代末、1980年代初的小说热，以至诗歌热，确实维持了几年，现在再想起来，那真是一个“黄金时代”，几乎人人捧读。这实际体现了社会热点的转移，当时人们热衷于阅读解释人性的小说以及解决社会问题小说，就像后来热衷于阅读武侠小说、报告文学，说白了并倒不是纯文学的胜利，而是整个社会在关注小说里体现的政治动向。

 

纯文学似乎从来没在中国大陆扎过根，人们似乎连纯文学是什么，也没有分得清楚。但不管怎么说，纯文学肯定是和流行大陆文坛的武侠小说、报告文学等，并不相同。所以文学衰落了”的感叹也时有耳闻，不过，一个东西如果从来就没有扎下过根、更加未曾繁荣过，又谈得上什么衰落呢？在这种意义上，《河殇》说的“文明衰落了”，对现代中国其实还是一种可望不可即的奢侈品：因为野蛮化了的现代中国从未繁荣过任何文明，又从何谈得上文明的衰落呢？衰落了的只是中国的古代文明，现代中国根本就没有文明了。

 

比“党的文学”发生更早的是，模仿和剽窃的盛行，这比“文以载道”更能说明“文明衰落”的问题，说明外来文明的成功入侵。2007年有一个德国汉堡学家评论中国的现代文学是垃圾。他为什么不说中国古代是垃圾？这个话他说不出口，他知道不是那么回事。中国的现代文学是垃圾，是因为现代中国作家确实在文学上没有什么创造性。受到当代中国读者追捧的现当代作家，哪有不受西方文学影响很深的？比如郭沫若、曹禺、林语堂、钱钟书等；全是恭敬不如从命的西方小学生，哪位不是西方文学的模仿者？他们还不如翻译家林纾，虽然用的是文言文，而且几乎改写了原著，但人家注明是翻译的西方著作，就不算剽窃了。观察一下二十世纪的中国文学，不难发现中国作家基本都是西方文学的学徒，还不是科班出身的，结果他们的作品都是很不成熟的习作。

 

即使“纯文学衰落了”的提法，笔者也不能同意；除非改换成“模仿西方的习作衰落了”。

 

2004年诺贝尔文学奖得主是奥地利女作家埃尔弗里德·耶利内克，在获奖前她在德语世界之外默默无闻。在中国内地，只有个别专业外国文学词典里对她有过简要介绍；在美国虽可买到她的四部作品，但这些书根本卖不动。她的获奖使得《纽约时报》都感意外，认为瑞典文学院忽略了每年受到提名的著名作家，很不公平。

 

2003年得奖的南非作家J.M.库切，2002年匈牙利作家凯尔泰斯·伊姆雷获诺贝尔文学奖的消息，都曾令世人大感意外，相比之下，2001年英国作家V.S.奈保尔在获诺贝尔文学奖以前在欧美文学圈内已被视为重要作家，但对绝大部分中国读者来说，奈保尔也还是个未曾听说过的名字。

 

为什么新世纪初获诺贝尔文学奖的作家都是陌生人呢？为什么瑞典学院以外的专家、学者、媒体认为最有可能获奖的那批作家偏偏老是不得奖呢？诺贝尔文学奖的评委们究竟何为？

 

实际上，在确定获奖作家时，文学因素似乎并非评委考虑的惟一。比如，国别与地域的分布，应该尽量广一点了。所以，耶利内克是第一位获奖的奥地利人，库切是第二位获奖的南非人，凯尔泰斯是第一位获奖的匈牙利人……这是无法用“后现代的多元文化主义浪潮中，原先处于受忽视的边缘地位的弱小势力受到了重视”来解释的。这种现象反映到诺贝尔文学奖中，便是弱小国家、民族或有多元文化背景的作家受到了格外的重视。耶利内克来自欧洲小国奥地利，是第十位获得诺贝尔文学奖的女作家，库切来自非洲的南非，凯尔泰斯来自欧洲小国匈牙利，奈保尔获奖时虽然是英国籍，不是弱小国家的，但出生在中美洲的小国特里尼达和多巴哥，生长于一个不和谐的贫穷的印度移民家庭。

 

耶利内克、凯尔泰斯和奈保尔都是欧洲人，库切虽是南非人，但南非属于英联邦。近十年来获奖作家，除库切外其余九位都是欧洲作家。如果我换一个角度看，没有得到诺贝尔文学奖的中国，在文化上显然还是不入流的。但另外一面是，也许正因为中国不入欧洲之流，倒可能表明他文化上还有希望，还可能成为某种新文化的策源地。

 

中国尚未被西方的晚期文化在其没落时注定要四下扩散的那种无孔不入的粉尘，深深地弥漫，这或许使他还有一点自新的能力。中国如果还没有唾弃自已的特色、还没有习惯于侮蔑自己、对于未来还怀有一种巨大而飘渺的“不着边际的青春式幻想”，他就能填充未来的世界主义的虚空。毕竟，传统中国拥有过能够衰落的文明。而“不会衰落”的东西，可能恰恰是并不存在的东西。

 

现代的人们！不要轻视了这种历史大气候的征兆！它诚然十分微弱，但可能变得异常强劲。潜伏在这种“无能获奖”的冷酷冰山之下的巨大暗流，正使世界历史的轴心，向着“非西方”的方向缓缓旋转。未来历史会慢慢展开其中的丰富内容……

 

 

二、中国需要全民国家

 

在二十世纪结束时的共产党中国，与统治了中国二百六十七年的满清和中国历史上任何成功的朝代不同，还没有展示出它能够把权力转移到具有经久合法性的公民的政治和合法机构中去，或与这些机构共享。

 

──柯伟林〔William C. Kirby〕

 

二十世纪见证了满清之后的现代民族国家在1912年的诞生；也见证了1945年对日抗战胜利后中国逐渐崛起成为大国。二十世纪也是中国工业化的世纪，而工业化根本改变了中国人如何工作以及在哪儿工作，他们制造什么、消费什么、穿戴什么，他们在哪里生活、甚至如何死去。毫无疑问，二十世纪在中国也像在其它许多地方一样，是一个进行各种政治和社会形态实验的世纪，其中最有影响的形态来自于苏联，那是从孙中山的“联俄容共”开始的。

 

柯伟林承认，对个人领导权的过度重视显示了党国的最大弱点：它没有能力与全民的精英一起合作以建立一个经久的、自我复制的政府制度。全民可以为党国服务，但不可以有分离于党国的单独统治权。人民共和国像它的前代国民党党国〔以及满洲征服者〕一样，起源为一个军事征服的政权。但也正如古老的政治智能所言：可以马上得天下，不可以马上治天下。

 

归根结底，中国未来的关键在于它二十世纪遗留下来的一个重大而尚未解决的难题：什么样的政治制度能在古老的帝国崩溃之后的中国大地生下根来？……至于目前，帝国制度直接继任者的党国制度，显示出它在许多事情上可以做得很出色。它能够组织化，它能够工业化，它能够军事化，它还能够进行催眠。但它与1912年消失的制度不同，还没有能够“全民化”。

 

柯伟林在两层意义上使用“全民化”。第一，全民化意味着使用中国人民的伟大才能，建立起一个能够长久的文官制度，将公民的统治确实地制度化。第二，它意味着为建立一个凌驾于政治控制、物质发展和武装能力之上的文明而坚守人的永久价值。

 

尽管过去的中华帝国有许多问题，但全民化一直是它的巨大力量所在。这是为何其影响能够辐射到整个东亚的原因。或许一旦党国体制在某一天完结，这也将应该是未成型的政治结构所需追寻的目标。……从长远的眼光来看，只有中国能成功地建立起稳定的和自我复制的政治制度，并具有经久的合法性，才能继续在它天然的地位上，成长为最有影响的大国之一。

 

这是一个外国人的看法。而在我们看来，现代中国的许多问题除了来自异族的军事征服，我们自己对于西方文明的错误吸收方式，也要承担很大的责任。西方文化在1919年对中国文化的推枯拉朽，只是西方文化对中国文化的末流和残渣的胜利。这种表面的胜利没有销毁中国文化的精华部分，最多只是歪曲了中国文化的精华部分。这些无与伦比的精华虽然被历史的演绎暂时掩蔽了，但只要是对历史稍具常识的人就可预知，这种掩蔽绝不等于埋葬！

 

1980年以后，中国思想界变化幅度之大，为“五四”以来所仅见；同时也是对于“五四”的反思甚至反动。1980年以后恰恰又是推行独生子女政策的时期。而另一方面，文化界尤其是艺术界的变化幅度，或许还远远超出了理论所能认可的范围。艺术试图作为感性的前锋，而有大胆的甚至更是放肆的表现。但是中国的创新基础毕竟还是学西洋；而真正的新文明的生长，必须基于自己的传统。如果西洋真在陆沉，中国必能创新；如果中国毫无“非西方”的创意，那么西方的沉沦就不能成为世界的创新前提。

 

中国文明的全面复兴，即使可能，也不太可能发生在二十一世纪，而是需要留待二十二世纪方能水到渠成。这不是因为西方文明何等真善美而无法企及，而是由于中国文明即使能够东山再起，也无法这么快就调整好自己的势运。

 

中国的危机如前所述具有内在性，这即使在文学史的发展上也体现得十分明显，甚至可以说和西方的入侵并无关系，如果一定要追究外在原因，倒是和蒙古入侵关系更大。但无论如何中国的衰落给西方造成了“千载一逢”的良机，所以结果是西方侵略中国而不是中国侵略西方。这样，成功逃避了蒙古入侵的西方文明才有可能在二十世纪的中国取得了统治地位。西方的优势既然建立在这样得来不易的胜利之上，当然不能持之千年。但即使如此，中国要想除弊更新也不是可以一蹴而就的。命运的笞罚自有其神机，如果从这一代独生子女开始，中国人学会了做一个不骄不躁的“人”，一个大写的、具有普遍意义的“人”；那么中国的成功也要等到下个世纪。

 

必要的孤独对心身发育是有益的，但过度的孤独却是有害的。为了引导一个庞大的民族，为了调整其文化模式，使其可在此后几百年间继续运转──而忍受孤独、精神压力与肉身折磨，这样的生存状态该如何面对？这时，人应该对自己说：这种意义的“自我牺牲”，其实是为了满足自己的心愿而进行的“超级消费”，那么“无私的奉献”其实是作为一项“纵欲的高峰体验”受到玩味的！是“操纵的狂喜”、“俯瞰历史与众生的美感”，抑或仅仅是“疯狂”、“出于利他的即回报或复仇的动机”……

 

“一种野心！”──要允许众人这样嚎叫。是的。野心！一个民族的野心、一种文化模式生成的冲动、以及独特的心灵对此的一套感应！不论如何形容，这一稀有的生存状态饱含了罕见的活力！让我们为此而思想，神奇的力量就在其中激起。

 

中国居民被看作一个庞大的民族。他曾经强盛过，近代以来，他积弱不振了。现在，作为个人，中国人中间有许多杰出人士；但作为全民的群体，则有待振兴。有个说法颇有意味，一个中国人与一个日本人相比，中国人杰出；三个中国人与三个日本人相比，势均力敌；但只要四个日本人，就强过十个中国人──因为中国人不善于协作。然而，看看过去，中国所取得过的成就不可能是虚假的；那么可以断定，我们身上已经失去了祖先的某些特质。看看现在再去想想将来，如果要再创中国文明的辉煌，就一定要挖掘祖先潜流着的血液与基因。

 

现代中国，缺乏外来动力就好像无法前进，严重的贫血症困扰整个中国社会。整体意义的中国陷在自我掣肘的梦魇、自我消耗的磨难中－－而不仅仅是被所谓的“专制制度”奴役着。其实，中国非常需要普鲁士那样的“国家高于国王”、“国王服从国家”的专制制度！在中国，社会枯竭带来精神的麻痹；国家腐败导致人间的混乱；习惯的老化促使行为的非人化……对于创造性的心灵而言，东方型的社会较之西方型的社会远为有害──当天命的良辰突然展现的时候，那时会有触目的烈火冲天而起！东方人什么时候才能抛弃陈旧而绽裂的偶像、摆脱沉重而古老的梦魇？东方人什么时候放弃短浅的实用主义和狭隘的务实精神，而投身于“毫无意义的远景”？中国人什么时候依靠家园而不是依靠苏联，来争取自己的高贵？

 

──那时，世界历史的又一变局就在不期然而然中降临了。世界将惊奇地看到，一个重新年轻起来的中国！

 

一种深深的悲哀，给我们的成功罩上了阴影──这“成功”的代价就是毁灭我们的真实生命！只有我们才知道现代中国生活的卑贱程度：我们的“成功”意味着我们曾经比别人更卑贱。

 

也许我们需要知道以色列的大卫王是怎么反省自己的。在霸占了自己部将的妻子拔示巴之后，大卫遭到先知拿单的谴责。极端痛苦的以色列王作了《诗篇》五十一首这诗。其中这样说：

 

神阿，求你按你的慈爱怜恤我，按你丰盛的慈悲涂抹我的过犯。求你将我的罪孽洗除净尽，并洁除我的罪。因为我知道我的过犯，我的罪常在我面前。我向你犯罪，惟独得罪了你，在你眼前行了这恶，以致你责备我的时候，显为公义。判断我的时候，显为清正。我是在罪孽里生的。在我母亲怀胎的时候，就有了罪。你所喜爱的，是内里诚实。你在我隐密处，必使我得智慧。求你用牛膝草洁净我，我就干净，求你洗涤我，我就比雪更白。求你使我得听欢喜快乐的声音，使你所压伤的骨头，可以踊跃。求你掩面不看我的罪，涂抹我一切的罪孽。神阿，求你为我造清洁的心，使我里面重新有正直的灵。〔正直或作坚定〕。不要丢弃我，使我离开你的面。不要从我收回你的圣灵。求你使我仍得救恩之乐，赐我乐意的灵扶持我。我就把你的道指教有过犯的人。罪人必归顺你。神阿，你是拯救我的神。求你救我脱离流人血的罪。我的舌头就高声歌唱你的公义。主阿，求你使我嘴唇张开，我的口便传扬赞美你的话。你本不喜爱祭物。若喜爱，我就献上。燔祭你也不喜悦。神所要的祭，就是忧伤的灵。神阿，忧伤痛悔的心，你必不轻看。求你随你的美意善待锡安，建造耶路撒冷的城墙。那时，你必喜爱公义的祭，和燔祭并全牲的燔祭。那时，人必将公牛献在你坛上。

 

根据《圣经》记载，以色列的大卫王虽然犯了重罪，但是他能够公开认罪、认真悔改，所以才有机会成为伟大的国王。世俗道德承认的那些伟大人物都是不犯错误或能够成功掩盖罪恶的领袖人物。而具有原罪的人不犯错误实际上是不可能的，结果世俗道德所称赞的伟大的人物经常是伪善的人物。但与此不同，在人类文明发展史上，《诗篇》五十一首的最大贡献是提出了“原罪”概念。试想，连大卫王都是“我是在罪孽里生的。在我母亲怀胎的时候，就有了罪”，那么还有谁能不是呢？可见“原罪”概念不是《新约》和基督教的独创，而是《旧约》就已有的启示。原罪概念对于西方文明的健康发展是必不可少的。基督教社会的领导人包括国王在内，都比其他社会的领导人相对谦卑一些，因为他们都知道自己是并公开承认自己是罪人。这样他们就比较不容易犯下系统大罪，而即使犯罪之后也比较容易得到公众的谅解和宽容处理。这都是对神的信仰给人间开拓的空间。

 

──狭隘的胸襟是难以理解这些的！但我们知道，“好的态度”和“具体的努力”，是我们仅剩的两项资源了。求主怜悯我们。

 

 

三、一百年的时间够了

 

从1840年、1842年两次鸦片战争以后签下一系列“不平等条约”开始沦为半殖民地、次殖民地算起，中国民族整整用了一个世纪，到1942年10月9日，在太平洋战争爆发将近一年之后，美、英两国迫于当时国际形势，送交中国政府有关废除不平等条约和治外法权的通告，放弃在华特权，另立新约，历数月商讨，中美中英新约，于民国三十二年一月十一日正式签字，主要内容如下：

 

〔一〕美国与英国人民或社团在中国享有的领事裁判权〔治外法权〕撤销，今后美英在中国领土内的人民或社团，应依照国际公法的原则及国标惯例。

 

〔二〕美国与英国依辛丑和约所取得的特权，如使馆界、北宋路驻兵权等，一律撤销，其行政与管理，连同使馆界一切官有资本与官有义务，均移交中国政府。

 

〔三〕美国与英国在中国的租界一律撤销，其行政与管理，及一切官有资本与官有义务，均移交中国政府。

 

〔四〕美国及英国在租界内的特别法庭，一律撤销。

 

〔五〕美国及英国在中国各口岸使用外国引水人特权，一律撤销。

 

〔六〕美英军舰驶入中国领水之特权撤销。以后中国与他们两国之间，军舰互相访问时，通常国际惯例相互给予优礼。

 

〔七〕英国放弃其要求中国任用英籍海关总税务司之特权。

 

〔八〕美英两国人民在中国沿海贸易及内河航行之权，一律撤销。

 

〔九〕此次新约未涉及的问题，如有影响于中国主权者；应由中国与美英各国之间，依照普通承认的国际公法原则及近代国际惯例解决之。

 

至于其他列强的在华特权，也已经随着中国人在抗战中的惨重牺牲而烟消云散了。血腥的事实历历在目：不平等条约的废除，是中国民族五千万战争亡灵的生命代价换来的，不是哪个列强不论社会帝国主义还是帝国主义〔如苏维埃政权在1920年代的空洞声明和日寇汪伪在1940年代的拙劣把戏〕赏赐的。也不是柯伟林那样的美国人所说的“通过外交谈判赢得”的。

 

及至1943年12月1日《开罗宣言》和1945年的《波兹坦公告》中国更与美英联合向日寇发出最后通牒，命令无条件投降。紧接着，中国又作为五大战胜国和创始国之一，成为新成立的联合国的五大常任理事国之一。所以“中国民族站起来”的日期，应该是这个日子。虽然香港、澳门，直到半个多世纪后，方才收回。

 

1949年10月1日，以阶级斗争为纲的中华人民共和国成立；民族的一部分〔“人民”〕，镇压了民族的另一部分〔“阶级敌人”〕；所以从那以后直到改革开放宣告放弃以阶级斗争为纲的三十多年里，中国民族的一部分依然站着，但民族的其他部分则分别是跪着〔“资产阶级”〕、趴着〔“地富反坏右”〕、躺下了〔“被镇压即处决了的”〕。这样，民族整体从1945年日本投降、百年大患解除的全体站立起来，倒退为1949年以后的部分站立，部分跪下，部分趴下，部分躺下了。确实，从民族主义或是国家利益至上〔而不是阶级斗争和国际主义至上〕的角度看，这确实是民族倒退而不是民族进步。因为民族主义的发展乃是民族成员的权益扩大而不是权益减缩。

 

所幸的是，阶级斗争为纲的民族自杀政策，终于被日益觉醒的民族多数认识到：这种斗争除了彼此危害，一无是处，因而遭到逐渐唾弃。例如，在三十年代被“文革旗手”鲁迅破口大骂过的周扬，曾在1979年亲自向他五、六十年代担任中宣部长时参与迫害的作家，正式道歉。在当时推诿成风的官场，此举堪称石破天惊，受到文坛的广泛赞扬。当时他是中国社会科学院研究生院的名誉院长，而笔者是该院的学生，所以可以见证此事。可惜周扬参与开辟的这个唾弃过程，至今仍在持续，并没有真正完成。

 

但不论如何，在这个日益觉醒的过程中，于是，中国民族中那些被打倒、管制、镇压的阶级，开始逐步恢复了公民权，分别从跪着、趴着、躺下〔死后平反恢复名誉〕的状态，重新站立起来，正是在这样的历史条件之下，“中国民族主义”开始复活于1980年代末、1990年代初。

 

好的提问，比好的解答，更难。因为好的提问是真正原创性的。我们现在需要的不是“以阶级斗争为纲”一类的“人民时代”的老调，而是重新回到民族本位，为“民族国家”进行思考。

 

“民族时代”在中国刚刚拉开序幕，我理解，一个现代国家若不经过“民族时代”，大概很难进入“民主时代”。只有把民族利益，放在本体位置，而不是把阶级利益、党派特权、国王意志放在最高位置上，这才能形成全民意识。全民意识对于现代国家的兴起至关重要。这即使在普鲁士王国也是很明显的，普鲁士经过1848年的城市革命以后，王朝政治难以维持，国王必须认同德意志民族，把民族利益力量放在首位，推动民族统一战争，然后才获得整个民族的拥护。这是“有条件的拥护”，不是“不理解也要执行”。即“国王效忠我们民族，我们民族才效忠国王”。所以才有“国王叛国”的概念出现，如英王查理一世、法王路易十六，都是以叛国罪而不是反革命罪被处死的。

 

英国革命和法国革命给国王定叛国罪这一事实，表明王朝政治、阶级政治的结束和民族政治的开始。尤其法国不比岛国英格兰，直接面临外国干涉，民族主义特别高涨。其实，比英国更早的尼德兰〔荷兰与比利时〕革命，就存在对抗西班牙统治的民族主义动力。在民族政治无孔不入地的驱使下，整个社会的基层都搅翻了。这不是阶级复仇的大翻身运动，而是民族动员，因为王朝政治的阶级专政被取消了，全民在法律面前获得了同等权利。

 

这里的民族主义显然不仅仅是民族情绪，而是一个全民政治的概念，是民族国家的意识形态，其要义是“国家利益至上”，而不是党派利益、阶级利益、王朝利益至上。民族国家就这样作为世界秩序中的基本单元被确立下来了。

 

当然，民族与国家还是有区别的。尽管在民族国家的形成过程中，二者的区别会越来越小。即使德国、日本 、意大利这样比较单一的民族国家，也有些少数民族成员。在多民族国家中提倡纯粹的民族主义，就难免伤害少数民族。因此，这时就以“国家利益至上”来代替民族主义了。像美国这样的多民族甚至多种族国家，就只能以国家利益来团结全民， 而不可以民族利益来发号施令。尽管在英语里，民族主义和国家主义的词义 ，都是 Nationalism。

 

民族主义在中国，也是现代化的动力。正如在其他民族那里，现代化也要经历民族主义阶段。民族主义阶段一般来说是和城市革命或所谓“资产阶级革命”同步的。所谓“无产阶级革命”，则反而是旧时代的残留物，如同西欧中世纪结束时的宗教战争，是意识形态主导的，而不是民族利益、国家利益主导的。

 

理论上，无产阶级革命是国际性的〔“工人无祖国”、“全世界无产者联合起来”〕；但这仅仅是犹太人卡尔·马克思编织的无国家者的理想说辞。实际上呢，无产阶级革命比之资产阶级革命，在民族主义意识方面更为滞后，所以号称国际主义的无产阶级国家一旦建立，无不马上反目成仇：如苏联对中国，中国对越南，越南对柬埔寨……所以冷战结束，共产主义意识形态过时，代之以民族主义的国家利益导向，就是十分自然的了。且民族主义思潮必然伴随着国家经济的现代化和社会结构的最终民主化，甚至德、意、日等轴心国，也逃不出这个定律。而比德意日更为后进一步的东欧、俄国、中国，也自然回逐步走上经济开发、政治民族一些国家，甚至中东一些国家也将开发成功，开始进入国际主义的时代了。

 

与此同时，作为“民族时代”〔既不是前此的“王朝时代”、“阶级时代”，也不是后此的“同盟时代”、“国际时代”〕的意识形态，民族主义既是政治运动，还是文化运动，即是文化身份的认同。比如今日看来民族性极为淡漠的北欧国家，十九世纪完全是狂热的民族主义群体：他们先是把瑞典语从丹麦语中独立出来，然后另搞一套挪威语，然后再形成挪威国家。其实这些弹丸之国， 原先都是日耳曼民族，何须分彼此呢。

 

从欧洲的事例看，是先形成民族意识，然后才有国家；即使美国的叛离，也是先不满低人一等的殖民地意识，才以革命的茶叶党的走卒贩夫的精神，起来创立国家。民族主义先是文化运动， 然后扩展为政治运动。意大利也是这样“文化立国”的；如意大利国语不是以罗马方言为基础，而是以佛罗伦萨方言为基础。因为文艺复兴的中心是佛罗伦萨而不是罗马。德国的马丁·路德改教以后，把圣经译成德语〔十六世纪〕，推进民族文化的建设〔十七、十八世纪〕，然后才在这基础上发展出政治民族主义〔十九、二十世纪〕。

 

不需讳言，即使不赞成政治民族主义的人，在文化上还是有一个民族主义的取向，不希望变成外国人的文化殖民地吧，这方面越是有成就的民族就越是明显，如法国人、德国人在抵抗英语文化的侵蚀中，是最为积极的。文化民族主义，促使人们成为有教养的，而且是在自己语言的基础上获得一种文化成就；所以发展民族语言，如前所述又是文化民族主义的首要特徵。

 

例如中国近代的白话运动，不仅推动民族的文化认同，且支持了普及教育。因为在王朝时代，教育被少数人垄断，文化上不是民族主义的，而是精英主义的。民族主义则是全民主义的，是民族的，不是任何一个小集团的。比如中国文化民族主义兴起〔“新文化运动”〕和政治民族主义兴起〔“五四运动”〕几乎是同步的，政治民族主义过早激发了，当然也就使得中国文化民族主义的装备不足，政治民族主义也就缺乏纵深。

 

相反看看欧洲，在政治民族主义运动爆发之前，德国经过一二百年的文化民族主义的阶段，北欧也是好几十年，意大利更长，经过了甚至几百年的时间，都是先有文化民族主义，再有政治民族主义，然后形成民族国家，之后变成国家主义崇拜，然后才进入国家联盟纵横交错的阶段，组织起世界大战来了。到了这个时代，“民族主义就是战争”了。

 

以上只是我个人的理解和想法，我不仅希望中国民族站立起来之后，从此不再部分跪下，部分趴着，部分躺倒……而且还希望中国民族不要老是站着，不要老是像毛泽东喜欢谈论的《红楼梦》里的经典人物焦大那样“奴才站惯了，不敢坐”。而是要认认真真地坐下来，且是坐到世界圆桌会议上，大方自然地坐到G7也好G8也好的交椅上去。

 

 

四、真实的中国在这里

 

1、好的东西，也就是“有生命力的东西”、“能塑造历史的东西”──并不是唯物主义法规或共产主义理想能够炮制出来的。好的东西只能从民族生活的洪流中涌现，而不是外来征服的结果。蒙古的入侵、西方的真理，违背中国农民的天赋本能，在中国人炒地皮的恶劣习惯中，在中国人自私自利的卑劣品质中，流露了就已消失的文化倾向中，那就是对抗游牧民族的“植被人类”。

 

2、植被人类，向日葵一样朝向天子的神秘冲动里──一种全方位的自我中心，自私自利的独立，对于土地的渴望，影响、乃至支配了历史。人的意义──在于发现这一宿命并顺从这一宿命。各级的发现和更为各级的顺从。其余都是谈不上的。尽管你可以将这一顺从贴上“反抗”的标签。因为“反抗”只是“顺从”的另种形式，仅此而已。从更为深刻的意义上说──文明的命运是由类似的宿命预定了的，个人的努力到头来不是徒然，就是加剧了命运的波澜。

 

3、不要试图为未来的人们设计什么“蓝图”，尤其不要设计那些牵涉许多细节的“行为规范”。一个大致的方向足矣！这就是中国。你像一个中国问路，他不会像日本人那样给你画出精细的地图，而是顺手一指大概的方向，否则就会被目为病态甚至神经衰弱的表现。个人如此，文化机体亦然；所以中国很难法治，只能人治。中国最多只能在人治的外面，涂抹一点法治的色彩、指点一个法治的方向、提供一种法治的精神、发出一阵法治的叫嚣而已。因为法治已被视为有害无益、自缚缚人的行为。

 

中国人的理由是说，“应当相信未来的一代。应当相信他们健康的本能及其比我们更有活力的主动精神。应当相信未来的尺子────能够斩开纠缠未来的乱麻。历史在不断翻新。我们能用外来的法治与蓝图去阻止它吗？我们能使这些‘蓝图’完全适应它吗？若要中国历史的翻新去适应外来的‘蓝图’──那才是亡国奴的偏狭、自私、堕落、衰弱！漂亮的蓝图翻不出历史的花样。异体蛋白没有独立的价值、续存的可能。它们只是瞬息即逝皮毛。”

 

4、命运驱使我走遍了世界想证明自己的错误、买办的正确，但我失败了……中国人！你是世界的弃子，但你并不灰心，是不是？是你的自我中心的信念驱使你走向一个又一个磨难，但你并不悔悟。你用你的坚忍，把错误的变成正确的；你用你的努力，让时运重新转回来。你说，方向感并不是天生的，而是基于辩认力的磨励，艰辛的磨励。

 

为西方真理工作的社会主义买办，谁的影响越大，谁的行为对中国也就危害越大。这些买办还自封为导师，每个都要提出一套思想、蓝图、理论、学说，在它们的误导下，人们体会了迷路的痛苦。迷路是一种揪心的体验，眼看半个夕阳西沉，荒郊里野声四起……，民族陷入慌乱和绝望。

 

5、只有民族的灵魂，才能从集体的迷路中提炼出旁观者的沉静，才能从沉静和沉思中得到一种超越的赏心悦目──这时，你看到了平时视而不见的一切，领会出“赝品将你与自然隔离开来”的蕴奥。

 

在其他时代、其他民族、其他社会、其他人类看来是那么轻而易举的事情──到了中国人这里就变得那么艰难，最平常不过的东西对我们是那么珍贵，最简单不过的东西对我们是那么复杂，最起码不过的东西对我们是那么难得；我们要企及它们，必须花上十倍的努力以及百倍的勇气。

 

民族的灵魂不停挥洒血汗，看得见的与看不见的血汗──为一个看得见的与看不见的中国灌溉滋润……没有人知道民族的灵魂付出了多少代价，没有人知道民族的灵魂浪费了多少力气：民族的灵魂，把浪费视为消费，把代价视为赐福。

 

6、谁是中国民族？“真实的中国”究竟在哪里？

 

“你们就是中国民族、真实的。不是‘代表’，不是‘精华’，不是‘象征’、不是‘中坚’；而是中国民族的本体、真实中国自己。这个民族，一个完美无缺的战士集团，一种充满原始精神的创造冲动，一种洁身自好、不断自强的道德热忱──盘踞在中国大地密集居民的头上。更确切地说──是监护着他们的周遭。最好的统治是监护而不是征服……中国居民之命运的监护者──这就是你们，“中国民族”。

 

中国民族在哪儿？在历史的荒原之中──正等待着一代英魂将他们突然唤醒。谁是中国民族？──新的天子及其新的仆从们！这就是人们即将看到和听到、感到和尝到的中国民族。不是“代表”；不是“精华人物”，不是“统率者”；而是中国民族本身！只有他们才是真正的中国民族──其余的一切都要为他们的最高战略服务；并无声无息的服从他们！

 

居民──民族──国家──政府：我们可以反对政府，但是不能反对国家；我们可以反对国家，但是不能反对民族；我们可以反对民族，但是不能反对居民；我们可以反对居民，但是不能反对我们自己。

 

居民──民族──国家──政府，还是政府──国家──民族──居民？

 

这个问题的答案不是“一个超级警察国家”，而是“一个超级普鲁士”。

 

这个世界历史上空前的压力集团，不是从政府到居民〔政府──国家──民族──居民〕，而是从居民到政府〔居民──民族──国家──政府〕。也就是说，不是超级警察国家，而是超级普鲁西亚──通过空前的内在压力，造成一个严密、有力、充满生命的机体，催化一切、瓦解一切、重新凝聚反压抑力量。

 

一束思想：

 

1、每一个民族都是某一种文化的产物。

 

2、每一种文化都有其与生俱来的倾向性、方向性。

 

3、这种命定的、不可动摇的倾向性、方向性乃是一个民族的根本命脉。执之者生。弃之者死。扬之者长，避之者短。要想减缓或削弱这一倾向倾向性、方向性，无非就是摧残、扼杀它的携带者的生命本身。因为生命本身就是激发这一倾向性、方向性的那个秘密，原因的偶然付产品。生命本身的一切功能：都是准照这个秘密原因而发育成熟的。

 

4、伟大的民族也正像伟大的文化，伟大的文化正像其不朽的活泉天子一样：注定要实现其自我表现和自我完成。要么摧毁这一表现、破坏这一完成，要么就成全它、丰富它、使它得到充分的“纵欲”──这里根本不存在第二种选择的可能性”。

 

5、一种至死不渝的倾向、一个锲而不舍的方向，是一个文明、一个民族的基本要素。任何个人都无法逃离这天罗地网般的宿命！任何个人──任何生存于活动于一个文化系统、一个民族实体中的个人──他们的价值、意义、影响，都以其与这个倾向、这个方向的关系而定。无价值的人有如过眼烟云的琐屑──就因为他们脱离了至死不渝的倾向、丧失了锲而不舍的方向。谁脱离了至死不渝的倾向，就死了；谁丧失了锲而不舍的方向，就废了。谁与至死不渝的倾向紧密联系，谁就不死；谁与锲而不舍的方向紧密联系，谁就神圣；谁能左右至死不渝的倾向、谁能摆布锲而不舍的方向，谁就伟大。

 

6、有两种人物在联系至死不渝的倾向、摆布锲而不舍的方向：顺势者被历史判定为好人、志士、正义的化身；逆势者被历史目为坏蛋、奸邪、反动的人物。用“历史数学”的语言说，前者是“正值人物”〔而不是“正直”〕；后者是“负值人物”〔而不是“邪恶”〕。虽然历史只承认识“绝对值”，但社会却只看得见横切面，从而不断否认自己的生命之源。就这种横切面的镜头观察，有两种“伟大的个人”：那就是伟大的精华和伟大的渣滓；或叫伟大的栋梁与伟大的败类。

 

7、就古代中原民族而言，前者是明君们，后者则是暴君们。由于中原文化的现世特质，统治者也就成为“文化英雄”，成为文明的代表与象征。这种意义的史官文化爱好按着某类标准来区别统治者，分别冠以“明主”与“昏君”、“贤主”与“暴君”的名号。并不是按照他们的“私德”〔因为帝王们的人性总是相去无几的〕，而是按照他们的公德，也就是看他们的统治原则是否“合乎传统”即历史的惯例或曰合乎礼与习惯法。有时，亡国之君并不都是昏庸的人物，如明思宗〔崇祯〕之类，还显得特别地狡诈与残暴。看看他如何虐杀袁崇焕的，就可以理解吴三桂为何斩尽杀绝了明室的残渣余孽。尽管后人十分同情煤山的孤独亡灵。

 

基督教曾经指出权力的腐蚀力量；简捷地说，是看透了人们的动物性。不论统治者们追求的东西是否合拍于民族的倾向与文明的方向，他们自身怎能不是一个个充满原罪的家伙？沐猴而冠的猴子，依然是一只猴子；登基做王的人，依然是一个人。

 

 

五、创造外物先创造观念

 

〔1982年2月19日晚间〕

 

1、想要创造物件，必先创造观念；想要创造观念，必先创造自己；想要创造自己，必先改变自己与他人之间的“社会关系”……这就是“独立思考”、“自主行为”的价值。

 

2、永远不要忽略：真正的理解、透彻的理解，是在浴血奋战中完成的……理解，从来都不是消极的、刻板的、苍白的；理解，应该是而且永远是积极的、生动的、鲜红的！理解，就意味着开始行动。

 

3、思想之间的巨大搏战往往体现为思想本质的淡忘、思想原则被弃置一旁……这时，占上风的只是“行动至上的求胜原则”、“效率第一的精神”压倒了逻辑的真理。但是即使这样的时刻，思想也并未灭亡，是思想在行为后面支配这些残酷顽强、充满韧性的角逐。“思想斗争”的结局，决定未来的人们将生活在哪一种行为系统之下。思想神髓终于风靡大地，这就是“理解所开辟的历史”。

 

〔1983年4月7日〕

 

4、汉武帝使中国人得以理解了孔夫子……若是没了汉武帝的“独尊儒术”，孔子只是孔府墙壁夹层里面那束发黄的竹简而已。君士坦丁一世使得拿撒勒的耶稣成为圣子、圣灵，要是没有众多殉道者的鲜血和君士坦丁大帝，耶稣只是《新约》里的遥远传说，我们也无从认识他。

 

5、上述这段话并不是否定了神学和宗教的真实性，而是基于人类局限性的一项发言。因为我发现，没有宗教就无法普及好的规则，所以法律的前提必须是宗教或是坚定不移的信仰。宗教并不是真理，但是没有宗教，真理却无法普及──对大众而言，宗教的绝对形式提供了真理流通的必要管道。当然，在宗教的管道里流淌、输送的，往往并不是真理而是谬误；但是没有了宗教的管道，一切真理都会受到漠视，无法确认，更无从传输。正是基于人类的这一局限性，二十世纪所谓的理想政治和理想社会，充分暴露出了虚假的本质、伪善的面目。尽管共产主义、法西斯主义和自由主义一样，用似乎可以看见的“未来”，取代了不能看见的“来世”；从而使自己落入了伪宗教的陷阱。

 

6、历史学和考古学的真实性，可以证明人类的局限性只能得到部分地超越，因此所谓“历史科学”在本质上只能是一个伪科学，更不用说“科学社会主义”了。事实给与“现代中国的僭主及其率领的暴发户们”，以深刻的揭露与讽刺。他们在西方真理的统帅下，拼命摧残中国民族的天理、杀害中国天理的使者……使者的鲜血渗透了毫无生气的中国大地，甚至也使这垂暮的大地呜咽不已。使者的尸体乱掷在荒郊，与驴马猪犬的尸骨同埋……“精神世界的万人坑”可不仅仅是“日本侵略者的罪证”；而且更是“文化汉奸”〔如鲁迅〕、意识形态卖国集团〔如毛派分子、“四人帮”等〕的惊人杰作。这不是一般意义“压制人欲”，而是“针对中国民族的行刑”。

 

7、基本精神倾向很重要。烈士也有陶醉声色犬马之时，逃兵也有慷慨激昂之日，但由于二者精神不同，其结果也不一样。誓死不回的劲头，和临危而惧、望阵而逃的聪明，甚而认贼作父的“识时务者为俊杰”，不可同日而语。汉人是世上人数最多的“民族”，但不幸也是卖国贼比例最高的。民族败类执政掌权、丧权辱国，使得国耻日深一日，民族良心唯有痛心疾首。中国尚未被异族消灭的唯一理由，就是因为人口众多。而且这些人口的极为迟钝，反而使得汉人具有了“遭人同化”方面的免疫力；人口素质如此迟钝，使得中国社会具有一种特殊的保守性，这种保守性不是英国那样理性的保守，而是特别不理性的保守，这种保守经常体现为从一个跳到另外一个极端，体现为暴民政治。这种暴民政治又不同于美国民间的暴民政治，经常体现为对于暴力征服的特别的驯顺。这倒意外地使得中国社会几千年来得以延续自己的这一劣根传统，并获得了“世界上任何其他社会都无法与之比拟的生命力”。

 

8、在上述基本倾向之下，误解者们的夸夸其谈的“中国文化”是“无力”的代词，是“充满病态之美的文化”。它吹捧无力的病态为至善至美，它把文明理解为忍让，把智慧理解为圆滑，把善良理解为伪善；把道德理解为合群，把政治理解为权术，把生活理解为应酬与周旋……这正与西方人的海盗精神相反。而现代精神在很大程度上恰恰是全球化了的西方精神、海盗精神。名为现代精神的海盗精神的一个显著特点就是“对力的无限崇拜”。弗兰西斯·培根以来对知识和科学的推崇，只是变相的力量崇拜。它的格言是：知识就是力量……浮士德的故事，实际上一篇海盗精神的寓言，较之佩尔·金特的故事更具内在的扩张性和侵略性。海盗精神野心勃勃，一心一意穷尽天下的玄妙，尽管不得不因精疲力竭而死去。但无论如何，对于力量无限崇拜却因此升华到神明那里去了，甚至成为基督教的替代品。

 

9、中国要想积极进入、而不是迄今为止的那样的被动地卷入与拖进现代生活，必须放弃对中国文化的病态误解，放弃以无力为高尚的荒唐世界观。对天下一体的统治者来说，弱民政策、愚民政策，当然是维持秩序的必要法宝；但对一个即将诞生在国际环境的新的文化民族来说，弱民政策、愚民政策会使自己夭折在荒凉的“摇篮就是坟墓”中……这太危险了！柏扬在《丑陋的中国人》中所指斥的恐龙型人物诸特征，不仅是他那一代中国人的行为素描，且是一切老化的心灵之摹本、是没落民族的生态素描。所以，年轻的中国人不会为“柏扬人格”而感到惊恐万状的。

 

10、当中国民族的文化心灵重新把握了自己在世界史中的地位，当中国人再度确认了自己的独创意志我们就会兴高采烈地披上我们民族的战袍和头盔，穿上我们民族的礼服，撑开我们民族的华盖，用我们民族自己的语言大声说话！向西方寻求真理的东施们，他们笑颦的是什么哲学？他们以为，哲学就是三段论，就是辩证逻辑，了不起是数理逻辑……向西方寻求真理的效颦们以为，哲学就是对世界的认知，就是马克思主义的反映论！就是经验的结晶……无怪乎当今的名为智人实为愚公的哲学大行其道了。其实，这种“哲学”几千年来以来未有什么进步，充其量就是“行动的指南”，而我们早已指出，那本是“战略”的任务……而不是哲学的任务。

 

11、任何“用战略来冒充主义”的统治，都是对民族创造力、社会再生力的一种限制……任何这种意义的“主义的统治”都是对文化生命力的浪费，是对历史内驱力的阻遏……未来中国必须解除这些魔咒才能继续前进。未来中国必能理解：只有“发展到头”的腐败民族，才会流行“社会主义”这样的惰性毒素；只有分化到“僵硬地步”的文明，才会把“历史主义”作为一种衰朽的标本抬将出来。“主义”的本来意义是对混乱事物的梳理，应该是对过分事物的制约而不是变本加厉。新的民族、社会、文化、历史，确实应该拒绝接受主义的限制，因为他还处于极度焦渴之中，他需要不择手段地扩张自己，扩张成功之后再来选择一个恰当的手段保护自己。

 

12、误解者们所理解的中国文化的一个强烈特征，就是“压制青年”。这不仅是在祖先崇拜的假面下、以孝道的借口展开的……而且是在“千秋万代永不变色”的僭主专政的理论中发酵的。未来的中国文化必须摆脱这一梦魇！这是因为：中国文化的精魂并不包含压制青年的要素，“天行健”则显示了一个青年中国的永在。即使天子也往往以年轻的人形出现在人民面前。天子代表着未来，所以他毕竟不是压制青年的老毛。

 

13、青年的精力过剩、蠢蠢欲动，不让他们为善，他们便会作恶；限制青年的发展，因此就是对社会的最大犯罪，必将殆患无穷。一个国家的发展速度与青年人执掌政权的程度成正比。一个社会的进步速度和青年人对这个社会影响的广度与深度成正比。所有历史上的和现在正发生的事例都足以证明这个论断。未来属于青年！用成例限制创造、用过去限制未来，这是老头子老太婆们的垂死心理的阴暗：他们巴不得世界和自己一块儿入土为安。但是安魂曲再美也并不是生活的唯一目的。毫无希望生还的人们的唯一希望，就是憎恨生命；因为生命已渐渐远离他们，他们就要通过超越生命的活动，来表现生命的精华。在许多精神活动中我们都看到了这一表现，这时自杀天堂里的流行哲学。

 

14、中国正面临史无前例的危机。应付危机是青年的天生任务。老年人只配坐享其成。尤其考虑到，“老弱妇孺受到保护”的老人社会时代就要来到。所以我们提出：“过度的尊荣”只会危害老年的幸福，“强逼上马的平等”只会残害疲弱的人们，“男女都一样”的平权幌子只会作践妇女，“科班的说教”只会毒害儿童的成长。希望这样的时代将一去不返，于是青年拿出全部的精力为中国解除空前的危机。社会危机、道德危机、政治危机、经济危机、人种危机、文化危机……都要解除，让一切危机去见制造危机的卡尔·马克思及其学说。“一切都要脱胎换骨”已经成为普遍的信念。这样一来，“一切都将脱胎换骨”就会成为下一时期的历史大势。

 

15、中国危机的解除，必先依赖青年，甚至进而仰仗他们！青年的精力，能填平中国大地上深深龟裂的鸿沟！青年的思想，使中国民族实现精神上的统一。青年的行动，让中国国家完成正常化的过程。使中国文化死灰复燃的海市蜃楼，并非不可兑现的空口许诺。所以这一切的唯一条件只是：青年中国的兴起！

 

 

六、社会主义之反社会

 

〔1983年8月22日〕

 

1、社会主义是排他的、强制性的，全球精神则是兼容的、示范性的。社会主义向全球精神的演化，一个特点就是“刚”向“柔”的演化。

 

充满残酷斗争的二十世纪，是一个短兵相接、“群刚乱舞”的世纪。“刚”的特色就是杀戮，是种族灭绝，是文化灭绝。但愿二十一世纪，势均力敌、互相制衡，可以在全球范围实现宪政，结束万恶的主权国家至上。

 

全球精神带来充满“柔性”的麻醉剂并用它奇妙的同化力来制胜小国群刚。

 

2、如果说十八世纪末期是欧洲社会主义运动萌芽期，而整个十九世纪则为社会主义运动的发展期。到了十九世纪末期，穷凶极恶的社会主义运动已面临一个转折，那就是转向暴力路线，转向全面专政，撕下面具转向社会主义的真实。社会主义的神话，终于让位给了社会主义的现实。这一转折的最初结果，就是在1920年代掀起了布尔什维克、法西斯、纳粹等“社会主义革命”；在1950年代造就了“社会主义阵营”这一庞大的怪胎。法西斯并没有战败，而是钻入了社会主义阵营；所以即使连红色中国政府都承认了，毛泽东的嫡系部队“四人帮”是“法西斯专政”。

 

这些苦果实际上是在十九世纪就已经种下了。二十世纪的政治暴行，是根据十九世纪的思想暴行发展的；列宁斯大林的动物庄园是按照马克思恩格斯的牲口理论“按劳分配”的。

 

二十世纪社会主义运动种种暴行到现在几乎又快到百年之久了。我有充分理由认为这个百年却是社会主义的幻灭期，作为社会主义的“实践期”、“堕落期”，它的诺言破产的无数事例这不过是一个新的黑暗时代，使得中国社会在许多方面退回到了新石器时代。我们的生命都可以为此作证的……

 

3、有多少罪恶是藉着“社会主义”的圣名予以布施的！神学生斯大林和师范生毛泽东，这一对活宝所受到的初级教育不是偶然的，而是正好使他们胜任动物庄园饲养员职务的。

 

现在，一圈血腥的轮回已经毕业……历史的进步将宣告“社会主义运动”的凋零，将宣告社会主义是一个必须被超越的历史阶段。

 

二十世纪末将有一个预兆发生，二十一世纪中它将风行于全天下，二十二世纪将成为天下太平的世纪！无论这一预兆多么微弱暗淡，我们视力又因为营养不良而如此不济，可是我们毕竟在朦胧之中看见了，因为我们一直在孤独地审视着茫茫历史。

 

4、十九世纪的梦想是，“自由，爱情，我要的就是这两样”。〔抗俄诗人山道尔·裴多菲之诗〕

 

二十世纪的现实是，“暴力，色情，我要的就是这两样”。

 

二十一世纪的远眺是，“权势，无情，我要的就是这两样。”

 

当自由主义者结成自由主义社会时，自由和爱情就会演化成为暴力和色情；当民主主义者结成社会主义社会时，暴力和色情就会变成权势和无情。二十一世纪将是一个权势之下的无情世界，基因工程就是为一个无情的全球化的利维坦服务的。

 

一切“者”之优秀，变成“社会”时都会沦为一种劣败。制度是秩序之源，也是罪恶之源。商标是货物的疮疤，广告是商品的病毒，包装是用户的公敌。因此我们拒绝了十九世纪欧洲的社会主义者，我们也拒绝了二十世纪社会主义社会，索居的孤客仅仅审视全球秩序的展望。

 

5、每个“一贯之道”的确立，就意味曾对其它思想体系的根本否定。当然，这并不排除它利用它们的“合理部分“；即对它有用的某些碎片。

 

哲学，本是一种囿于个体，尤其是优秀个体的某种感受。往往是不可言传的感受。庄子，对这一点曾有过极为精辟的说明：“来世不可待；往世不可追。”真正的哲学，不可能为人理解，尤其不可能为他人理解……我们不是来建立一种新哲学，而是来驱散关于哲学的神话……老一代的死亡和新一代的生长──这是我仍被人“理解”的条件。这条件等于要我们以全部生命作为交换……我们象征的思潮终将从我们的身后涌起──把我们变成电的咄咄逼人之象征。在这一点上，人与“动物”完全一样：同样不可理喻，同样抱定了自幼形成的习惯和自幼感染的思想气氛！

 

现在，1983年，许多人都在谈论马克思主义的过时。这种风潮倒促使我从另一个角度去考虑问题及其症结。

 

没有一种思想本身会全然“过时”的。哪怕是最古老的宗教哲学，它的内核也常常包含某些可以日新月异的因素。人类智慧的共通性、流变性和转化的功能，是这些因素存在的持续基础。

 

思想的“过时”，来自非思想的因素，主要不由其本身的缘故，而是由于它的持有者、垄断者的老化，例如教会对教义的独占所导致的“诠释老化”。是人及其组织的老化，阻碍了思想的活性转化为行动的力量。

 

看看中国自己的命运就可以更好地理解思想的上述特性了：

 

1、当中国隆然跪倒在西方脚下时〔1919年五四运动是其标志〕──西方的泥足已经由于第一次世界大战而崩裂了。

 

2、当西方的没落已经表面化──中国人才开始倾心于西方。如此这般，模仿西方的努力预先注定了要半途夭折的。这难道不是“命运”吗？

 

老一代的死亡和新一代的生长，这是我们“被人理解”的条件。因为每个时代的多数人都是被他们所受的教育给决定了的，走在时代前进一点的思想注定要变成令人费解的怪物。传播这样的思想，等于是要那自己的全部生命作为交换……在此之后，我们掀起的思潮将从我们身后涌起，把我们扭曲成为咄咄逼人的象征。在这一点上，人与动物完全一样：同样不可理喻，同样抱定了自幼形成的习惯和自幼感染的思想气氛！

 

──读了康有为的《大同书》，我觉得它同样陷入了二十世纪的最大迷误：社会主义。

 

相传这部现代中国空想主义的开山之作写于1902年。这个年分很有象征性，正号是八国联军攻占北京之后整整两年，在某种意义上，可以说《大同书》是在八国联军背书？至少也是八国联军这一历史事件的“理论总结”。因为它在各个个方位上都开了现代空想主义的先河，预兆了中国二十世纪的亡国惨剧。

 

现代空想主义的本质，是要在不改变人的生物性质的条件下，用教育救国、用革命改造社会，并以此创造一种“新人”，其结果是造成了“文革那样的浩劫”。

 

文革不仅毁灭了许多“文物”，还破坏了大量的禁忌，还毁了人们心中的圣物，习俗中的敬畏成分也荡然无存。这不是“封建主义”，而是“极端反封建”。

 

文革的“破四旧”，一方面固然是“打死老虎吓唬猫”，是“杀鸡给猴看”式的暴力展览；但另方面，也说明“四旧”还对群众心理有所影响，具有活的文化功能。所以需要“党和政府”通过破坏行为，来逼迫群众摆脱四旧的束缚。只有破坏四旧对象的魔力，才能树立党和政府的“绝对权威”〔这是毛派分子公然宣称的〕。四旧的固有魔力使得革命分子在社会上遭到无形的孤立，他们在在心有余悸之下，所主导的“彻底革命”闹剧，演化为大规模的恐怖行动，清楚展示了中国社会在其城市化进程中所遭遇的特别。

 

1949年－1979年，足足三十年，中国陷入了一个“被农村势力〔毛派〕的卷土重来所窒息了的城市化进程”，后来红色高棉就是效法这一农村化过程，并且把它一举缩短为三年，仅仅三年就造成了三分之一国民的死亡，死亡总数达到两百万人。“被农村势力的卷土重来所逆转的城市化进程”，已无法采取自然的、和平的转型，只能诉诸以传统的饥饿方式甚至虐杀手段了。其结果，不是农村的复兴，而是城市的废墟蔓延为农村的荒漠。

 

 

七、礼崩乐坏的现代中国

 

现代中国，是礼崩乐坏的时刻。

 

礼，是文化秩序的象征，乐，是心理和谐的状态。二十世纪的中国，是礼崩乐坏的时刻。1950年代的“社会主义阵营”的版图，与六百年前〔1350年〕的蒙古帝国版图有惊人的巧合，这仅是一种偶合吗？

 

日本和西欧脱离蒙古铁蹄之外而中国和东欧未能幸免，这一格局影响了二百年以后的地理大发现的过程。蒙古入侵可以被看作欧洲殖民扩张的先驱。

 

1989年是《尼布楚条约》签订三百年。这个《尼布楚议界条约》是大清帝国和俄罗斯帝国之间签定的第一份边界条约，也是中国文明和欧洲文明之间签定的第一份正式条约。而且十分戏剧性的，这个欧洲文明与中国文明的最先接触，是由蒙古化了的欧洲文明──俄国，首先开始的。这个日子使我想到：西伯利亚的死亡矿坑和青海的劳改农场，作为“社会主义”的典型象征，其实也是作为“蒙古人的共同遗产”而在俄国和中国留下来的共同印记。二十世纪的社会主义阵营。

 

这个二十世纪的“巧合”，原来是有十三世纪的共同命运作为基础。结果中俄边界，在欧亚大陆最深的腹地，刻下了一道世界上最漫长、最多事的分界线。这个边界线在俄国入侵亚洲以前几千年，就像长龙一般南北走向地摆动着，从未固定过，想必它以后也不会固定的：气候及其造成的动植物的生长状况、居民的脾性及其造成的社会内部的力量平衡、文明兴衰及其造成的政治实力的演变──都是推动边界改变的重要动力。

 

原先孤立于欧亚地理板块核心部位的那片草原空间〔西伯利亚〕，也是连接周遍各个文明的纽带，三百年前的1689年被《尼布楚条约》造成的远东边境线给分割了。清、俄两国分割了这块世界上最危险最不稳定的区域。在很大程度上这也是欧亚大陆最原始的区域。文明迟迟不入这个欧亚板块的核心，反过来说也就是，“此板块被文明浸透之时，既是现代文明全胜之日，也是现代文明行将退出舞台之夕。”因为西伯利亚这个板块所具有的原始惰性，会用致命的反弹渗入文明结构之中，使之僵硬。就像西伯利亚使得沙皇俄国与基辅罗斯具有本质的区别。同样的道理、不同的形式：如今“第三世界国家”在自己失败的现代化过程之后，正以狂热的姿态把剩余人口输入发达国家，使发达国家饱尝类似“蛮族入侵”的苦果。

 

蒙古统治以来，整个中国破败凋敝，好像几千年无人居住了，到处都是蜘蛛网、垃圾堆、令人惨不忍睹的一切。

 

蒙古入侵毁灭了中国的天理、瓦解了中国社会结构、扭曲了中国人的性格，明朝复国只是外表的，内心已经掏空了。人们都盛赞《永乐大典》是国之重宝，殊不知道，明朝的《永乐大典》、清朝的《四库全书》都是一个文明死亡见证。至于《康熙字典》，更是外国铁蹄学习铁蹄下的中文的实例，是征服者在点算掳获物。

 

天理是什么？那是写在《永乐大典》的反面的活生生的创造精神，是精神人物不断涌现的血汗！是精神人物，创造了一层又一层的天理，而不是一套有一套的类书。是天理提炼了一代又一代的生活，天理不是“为人民”生活更不是“为政府”服务的。天理，一如它所提炼的万事万物，不是固定的、终极的东西；而是生成变化有如朝阳……追求天理的人们，切忌刻舟求剑。

 

二十一世纪的中国，要解放民族的天理于心理上的殖民统治〔如马克思列宁主义〕的严酷压迫之下！也许，以前的人们为了社会动员方面的实际需要，而接受了心理上的殖民统治，就像印第安人为了苟全性命就接受了肉体上的殖民统治，结果剩下了一大群非驴非马的怪胎；但是现在，为了民族天理的健康生长，请结束心理上的殖民统治。

 

“解放人欲”不可成为“摧残天理”的借口。社会举措若不依据某种天理作为依归，必难持之以恒。在天理的发扬过程中，势必需要克制一下随时冲动的人欲，否则社会秩序将不复存在；“刺激人欲”的必要性仅仅在于，这一刺激是发扬天理所需要的。这就是“中国文明的声音”。

 

民族天理的复兴，不仅是个机会，而且是个必须。我们必须去满足这个需要、必须去回答这个机会。这个历史的需要所提供的机会，最后将指引到“统一的世界秩序”。国家是秩序的象征，但不是秩序的终极，更不是秩序的终结处，国家不可以无法无天，国家不可以祸乱世界，国家应该服从礼的普遍表现。

 

国家鼓励人民的忠义，但国家本身也必须遵守忠义。国无忠义，国将不国。忠义的 “义”，不就是“义务”吗？“义气”，不就是“一种重视义务的品质”吗？我们的“义务本位”似较梁漱溟的“伦理本位”更能说清中国传统社会的价值观念；因为我们考虑到，“伦理”本身也是基于义务观念。

 

伦理并非目的，伦理只是达到天理的必要手段。伦理意义的“大人”，就是那克己复礼、遵循天命的人！他不是人民欲望的“公仆”，更不是伪装成公仆的僭主。大人，是遵循伦理义务的表率，同时也是遵循伦理权利的表率──他的统治，潜在于普遍的天理、世界的秩序之中。如果情势不利，普遍的天理失效、世界的秩序瓦解，他就应该以身试法、追随失效的天理、瓦解的秩序：“我的国是在这个世界上”他放弃自己的荣誉去完成自己的任务，从而改用其它更为有效的手段，不择手段的手段：所以《孟子》说──“大人者，言不必信，行不必果”。

 

1989年的“五十天民主”〔4月16日胡耀邦死亡，经过5月19日戒严，到6月4日天安门血腥清场、全国搜捕数十万抗议人士〕，比1898年的“百日维新”，还要短命：6月11日光绪皇帝《定国是诏》表明变更体制的决心，经过9月21日西太后临朝、宣布戒严、幽禁光绪、废除新政、搜捕维新党人，到9月28日谭嗣同、杨锐、林旭、刘光第、康广仁、杨深秀等戊戌六君子问斩……一百年来的历程表明，中国的民主进程想要有所建树，必先确立一个“超然仲裁者”的权威人格，然后以此“虚君共和”的化身，为立法中介、精神基点，去护育民主制度的自然生成。仲裁者作为“社会裁判”应该超然中立，不可“下场踢球”如西太后、邓小平等专制者。

 

“大民主”意味着暴民运动，最糟糕的还是暴君专政下默许和怂恿的暴民运动，如义和团、红卫兵、“学生领袖”等。即使脱离了暴君控制的大民主，作为“运动”离开民主制度的建成，何啻千里之遥？中国人不会“小民主”，连家庭内部都没有民主程序。中国人没有公平概念，连分赃都不会。中国人没有正义概念，只会巧取豪夺──鱼死网破──束手待毙。

 

从民主运动到民主制度之间，须有漫长的道路以为生成过程。在法国，这个过程是八十年〔1789──1871年〕而普选在英国的发育，则经历了二百七十四年时间〔1644──1918年〕！没有拿破仑，没有克伦威尔，民主制度的确立是不可想象的。在这种意义上，袁世凯对中国民主宪政的指标意义，要大于孙中山和毛泽东。

 

百日维新和五十天民主，其精神都是“中体西用”的，百日维新的前提〔中体〕是满洲意识，五十天民主的前提是苏联意识；百日维新和五十天民主“引进西学”的目的是“为用”，但都不敢公然向或是根本不想去挑战那个满洲意识或苏联意识把持的“中体”。

 

百日维新和五十天民主，前后两次“中体西用”，一为满洲化基础上的改革，一为苏联化的基础上的改革，这就构成了中国现代化路途上的某种“圈形”。这还表现为，随着满洲基础的洋务运动和苏联基础的洋务运动在实践上的分别失败，政治改革的堵塞导致革命运动的兴起。这其中两个富于指标性的事件是“公车上书”和“武昌起义”。公车上书开启了知识阶层叛离统治机构的时代，这一叛离就是一百多年。其结果是意味深长的。如果说，公车上书的动机还是效忠，那么辛亥革命的动机就是造反了，从此“革命无罪、造反有理”的吼叫响彻中国大地。

 

显然，在满洲化基础上的政治改革失败之后，社会的野蛮化倾向大大增强，与之俱来的则是民气的张扬，是民族活力的某种“恢复”。

 

辛亥革命的一个直接后果，就是文官系统崩溃。文官系统崩溃的原因是国家没有了所有者，没有了主人，使得文官系统失去了效忠对象：原来的君主遭到铲除，而新生的民主却无人掌管。更严重的是，武人阶层从此与知识阶层分裂开来，其后果绵延至今的百年“专政”，变成了“对于民主的补充条款”。

 

多数人的统治并不是“民主”，因为这样缺乏所有者的民主无法操作。任何民主国家，都有其所有者，并且通过文官系统来执行自己的所有权、执行所有者的行政权力，否则就会造成无政府状态。

 

根据这个常识，那么，在苏联化的基础上的政治改革失败之后呢？我们希望，在辛亥革命百年之后，社会的文明化的倾向大大增强，与之俱来的则是民气的内敛，是民族传统的某种“回归”。而这当然有待于知识阶层的兴起、文化阶层的执政。

 

知识阶层的背离，不仅使得满清社会的危机超过了“临界线”因而变得不可逆转，而且因为“社会精神崩溃”的背景，导致社会的全面解体。尤其中国这样的社会类型，没有教会机构和在许多民族那里起社会主导作用的教士阶层，又无作为社会中坚的贵族传统〔如欧洲的骑士、日本的武士、印度的刹帝利、中国先秦的公侯伯子男卿士系统等等〕，秦汉以来一直领导社会的知识阶层就兼有这两者的综合功能成了“民族的脊梁”。辛亥革命以后，民族脊梁的断绝使得中国丧失了粘合剂。

 

我们看到，“党锢之祸”是中国帝国时代的王朝末年的特有现象，从秦汉到明清不绝如缕。这是知识阶层背离统治机构的运动，在武力镇压之后背离更甚，于是底层的叛乱如“豪杰亡秦”、“辛亥革命”就起来了。东汉末年的“黄巾之乱”就是一个典型：

 

〔1〕在精神上可以抗衡太平“妖道”的儒学风范已被帝室宦官们给摧毁了，和平演变的道路已被堵死。

 

〔2〕在社会中可以制衡下层骚动的“中间阶级”如中下层士绅的威信已由于一个特殊的下等人集团──宦官：既无恒产又无文化──的“不规范操作”被毁灭。“群龙无首”的乱势已成，只等待张角一声令下就“坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书”了。

 

〔3〕知识阶层的背离，同时还兼有整个中间阶层完全瘫痪和束手无策的特征。中间阶层并不是从此就一蹶不振，退出角逐场了，因为这是不可能的。实际上，中间阶层只是被迫放弃了原先的社会功能而转入了一种新的社会角色：原先，中间阶层的社会使命是沟通统治的上层和被治的下层，在调解和疏通中弥合两造的分歧、防止社会最终分裂。但党锢之祸、“八九民运”的暴力镇压之后，随着中间阶层的疲软，社会的分裂──两个极端的分化运动──终成定局。

 

〔4〕在社会两极分化的过程中，统治机构内部官员的腐化堕落相当明显。

 

在当代，中国官员的教育水平和文化素质很能说明问题。如果拿中国的教育和台湾相比，同是华人社区，文化同根同源，但是中国教育受到尊重的程度，远远不及台湾，说明“传统文化”不是影响因素，那么决定因素是不是“政治制度”呢？如果拿中国和以前共产党时代的东欧和苏联相比，中国的教育投资比例也比这些前社会主义国家要低，由此可见，中国的教育投入低，既和传统文化无关，也和政治制度没有必然联系。

 

中华人民共和国建国以来中共官员的一贯素质。例如红色中国早期的党员队伍基本上就是一个“倒金字塔”。就是文盲领导高小，高小的人来领导初中，初中的人领导高中，高中的人领导大学。改革开放以后，这样“外行领导内行”的现象逐渐扭转，但统治的结构基本上还是这样，所以才造成了中国“假文凭”现象的泛滥成灾。

 

再如，中国对教育缺乏长远战略目标的考量，势必造成教育投入不足，造成教师、特别是中小学教师工资低、社会地位低，所以优秀人才不愿意去做教师，形成师资和教学质量的恶性循环；而学校为保证自己的教师利益，既然无法从政府方面获得必要经费，所以只好去搜刮学生。这样做不仅是加重了学生家长的负担，而且等于是破坏了整个教育的信用，把很多学校都变成了“赚钱机器”，教师们一天到晚想著怎么给自己赚钱。他们没有心思去教育学生，而且整个学校的风气也遭到败坏。

 

中国的中小学学生从小就开始在这样的环境里耳濡目染，品德方面就失去了正确的引导。这对一个国家的未来和正常发展是毁灭性的。中国存在的教育漏洞之严重，堪称是“中国人才领域的危机”，中国就如同破坏绿色资源一样在破坏她的人才资源，结果中国的人才储备也都“沙漠化”了。

 

 

八、巴比伦之囚的中国版

 

［1982年7月23日］

 

礼崩乐坏和教育危机、缺乏制度和任人唯亲，使得中国至今还是一个“红区”，而不成其为国家。而要重建中国国家，不仅需要克己复礼、教人育物、十年树树、百年树人；而且需要更上层楼，敦促善良、奖掖宗教。

 

历史上的一切宗教之所以风行一时，甚至迄今保持强大的影响力，无非在于它们提供了一种恒定久远的希望，一切信仰无非是一种希望：《新约》“信、望、爱”，因为有希望才会有爱。热爱生命的人来建立新的信仰，因为只有新的信仰才会提供一个新希望，并带来使那不成体统的国家具有体统，使那礼崩乐坏的红区重新长出可爱的中华。

 

在今日中国黑色的灾难之渊中，将兴起、发光一个宗教的重建使命，使得新的立宪国家随之形成。我们为什么具有这样的远见和信念？这是因为把历史已经研究透了。

 

任何近代意义的革命，都是借助外力来推动和完成的。任何近代意义的革命，说到底都是为了在国际环境下增进本国的国际竞争力而不得不进行的社会动员。这样一个事实，不但适用于欧洲，也适用于亚洲。

 

中国革命的滞后性，使得中国革命所需要的时间不是三代人而是五代人。之所以会发生这样的事情，是因为中国版图太大，不容易被外国渗透和颠覆，所以固步自封，反应迟钝、不思进取。这体现为中国革命的艰巨性及复杂性，而其实仅仅是因为一个简单的物理作用。

 

但也因为这个简单的物理作用，中国革命成了人类历史上迄今为止最为残酷、剧烈、彻底的社会调整，仅仅因为它规模最大，所以牵扯众多。它所做的努力，因而是人类空前未有的；它如果成功，中国民族的爆发力将不可限量。

 

［2000年10月］

 

“巴比伦之囚” 〔前605－538年〕不仅是历史事件，也是圣经启示的奥秘，因此它并没有完全逝去，而是依然存在人性的命运中，甚至就发生在当代。就历史事件言，它指的是以色列人由于淫邪背约而遭到上帝的处罚，被巴比伦王所败所掳，为奴为娼将近七十年之久。以色列人被虏共有三次：

 

1、前605年，巴比伦王尼布甲尼撒掳走犹太国中宫廷人物，其中包括先知但以理等。

 

2、前597年犹太王约雅斤在位时掳走犹太王、首领和工匠，并立约雅斤的叔叔西底家为傀儡王。

 

3、前587年攻陷耶路撒冷，俘虏敢于反抗的傀儡王西底家，彻底掳走贫民以外的犹太百姓。

 

整个被掳过程合计前后历时达十八年之久。最为典型和惨烈的是第三次被掳：

 

“西底家二十一岁时做犹太王；他做了邪恶的事。巴比伦王在西底家统治犹太国的第九年十月十日，率军围攻耶路撒冷。城里饥荒非常严重，人民没有粮食，城被攻破了。巴比伦军追击西底家王，在耶利哥附近的平原俘获了他。西底家被押到尼布甲尼撒那里。巴比伦王当着西底家面前，巴比伦王把西底家所有的儿子都处死，同时处死了犹太的首领们。接着他把西底家的两只眼睛挖出来，用镣铐锁住他，把他押到巴比伦去，直到他死去 ……王的顾问兼护卫长尼布撒拉旦进入耶路撒冷。他放火烧毁圣殿、王宫，和城里所有显要的房子。留在城里的人向他投降，技工都掳到巴比伦去。但他把最穷苦、没有财产的人留在犹太，让他们经营葡萄园和耕种田地。” 〔《耶利米书》52：1－16〕

 

以上是著名的历史事件“巴比伦之囚”。

 

那么，就圣经所启示的人类命运的奥秘而言呢？

 

不难发现，近代史上欧洲最大的异教政权苏联，与好战的亚述－巴比伦帝国有许多相似之处：

 

1、两者都是军国主义国家。

 

2、两者都以征服全人类为目标。

 

3、两者都是强烈排他的世界强权。

 

4、两者都是圣经所指陈的上帝之敌。

 

5、两者都打败并控制了原先的圣经选民，被亚述－巴比伦帝国虏获的是旧约的以色列人，被苏联虏获的则是信奉新约的东正教各族。

 

6、异教帝国掳获圣经之民都是七十年左右，在古代是前605－538年，在现代是1918年俄国内战到－1985年戈尔巴乔夫的新思维。

 

7、异教帝国的覆灭使得被虏之民获得自由：以色列人可以回归祖先的土地，也使得东正教民族可以回归祖先的信仰。但值得注意的是，这些自由并不是他们自己争取来的，而是看不见的手赐予的，是不以那些被解放者的意志为转移的。

 

那么，上述的征服及被虏是如何实现又如何消逝的呢？按照圣经先知的解释，以色列人的被掳是由于他们背离了造物主之约，从而招致造物主的审判，这审判是借着敌手来实施的。当这种处罚实现之后，且等到日期满了，这些敌手自然会退出历史，而造物主将恢复与选民的关系。

 

1、在亚述－巴比伦帝国，以色列人的被虏有三次以上 ，绵延时间十八年〔前605－587或582年〕，这个时期，正好相当于苏联成立到大肃反的高峰期〔1918－1936年〕，同时也相当于中华人民共和国成立到文革爆发〔1949－1966年〕。当然，仅仅这些时间上的巧合还不足以说明问题，但其间是否有值得我们思索的更深入的相似呢？

 

2、中华人民共和国的构造与其老大哥苏联十分相似，尽管在前此的中华民国期间，中国并不是一个基督教国家或是圣经之民，但它毕竟是一个可以自由传教的社会，尽管中国从来就不是一个西方意义的自由民主国家，但它在历史上却从来没有受到1949年以来的斗争、审判、改造〔所谓“斗批改”〕，没有受过苏联式的“摧毁全部传统”意义的“就地被掳”。

 

3、在现代和在古代一样，日期满了之前所有反抗被掳命运的努力，不仅无法成功，而且只能招致更猛烈的报复和进一步的改造，如我们在犹太王西底家的遭遇中所见。这个充满血腥的六十七年，尤以最初的二十年最为暴烈。这种一致的残酷性甚至表现在相似的肉刑上。如西底家被巴比伦王挖去双眼，许多当代的死刑受害者被苏联或是中国的当权派活体解剖，或割断喉管或挖出内脏，以便“实行革命的人道主义”。

 

4、在当代两大强权苏联与中华人民共和国的对比中，还有同步性存在：肃反和文革的被虏高潮过去大约二十年后，也就是在被虏之后将近四十年，强权开始松动，俗称“自由化时期”，在苏联是五十年代中后期赫鲁晓夫时代，在中国是八十年代中后期的胡耀邦、赵紫阳时代。其实，这并不是自由化，而只是强权走向解体的开始；正如霸道的解体是天下大乱，而不是王道的建立。

 

那么，造物主为什么会审判他的选民，尤其还要借助于巴比伦王这样的黩武者、异教徒甚至无神论者？因为这就是那高于人的旨意。圣经中描写这 “颠倒历史” 的进程，肯定会激起现代人的可怕同感：

 

1、“该死的以色列领袖啊，你的终局到了；你面对最后惩罚的日子到了。……一切都变了。没有权力的人要被提升，统治者要被推下台来。” 〔《以西结书》21：25─26〕你看，这多么像“阶级斗争一抓就灵”，以色列的领袖多么像被打倒剥夺的现代“资产阶级”啊。没有权力的人要起来掌握政权、实行无产阶级专政了。

 

2、“他们要沦落作难民，作俘虏，他们中间的领袖要在天黑时拿起包袱，从他们为他在墙上预先打好的洞逃亡。”〔《以西结书》12：11-12〕这些以色列人，多么像“白俄”与“国民党反动派”啊。实际上，在中国历史上最残酷的内战中，仅仅国民政府军就被胜利的对手声称消灭了八百万之多。尤其是内战后的改造运动中，胜利的征服者不仅把对方的军人视为“俘虏”，也把它的文职人员和普通百姓〔地主、富农、资本家〕视为“俘虏”而任意处置，因为在这样万里长征般的全面征服中，整个民族而不仅仅是敌对的“国民政府”，已经沦为“人民政府”的被虏对象。这也就是毛泽东所说的“愚公移山，改造中国”的实际含义。

 

3、“我们被放逐的第七年，五月初十日，有些以色列的长老到我面前坐下，向我询问上帝的旨意。那时，上主对我说话；他说，必朽的人哪，要告诉他们，至高的上主这样说：你们来求问我的旨意吗？我指着永恒的生命发誓：不准你们求问。”〔同上20：13〕被放逐的第七年，相当于中国的1956年和苏联的1925年，中国的右派份子正准备“猖狂向党进攻”如犹太王西底家竟敢反抗主人巴比伦王的统治，苏联正在强制实行集体农庄，自由农民正在绝望中。但是“不准你们求问”的命运早就准备好了。一切异议都是徒劳的，只能换来加倍的惩罚。“不准你们求问”，将是即将临到被掳者头上的命运。

 

4、“必朽的人哪，以色列人是一堆废物。他们好像炉里炼银所剩下的废物──无用的铜、锡、铁、铅等……我要把他们集合在耶路撒冷，用我的怒火熔化他们。”〔同上22：18-20〕在这里，圣经预言与我们曾经历的现实之间，甚至连术语都有惊人的相似：废物〔与“俘虏”、“残渣余孽”、“坏份子”、“阶级敌人”〕、炉里〔与“革命熔炉”〕、炼银〔与“下放锻炼”〕、集合〔与“集体化”、 “忠字舞”〕、熔化他们〔与“全国山河一片红”、“八亿人民八亿兵”〕……耶路撒冷与“世界革命的中心”〔莫斯科还是北京？为了这个“中心地位”，中－苏论战冷战热战了整整三十年〕！

 

这之后就是大肃反与文革。

 

 

九、七十年是一个大限

 

2008年1月30日，打着“两个美国”的竞选纲领的艾德华兹正式退出美国总统竞选。他认为有一个“富人的美国”和一个“穷人的美国”，他自己要为美国穷人多争取一些福利的竞选纲领，并没有得到多数美国穷人的支持，因为以黑人为主的社会救济领取者，投的是黑人候选人奥巴马的票。福利社会在美国没有市场，不像欧洲、日本更接受均贫富的福利社会主义。

 

这是因为，美国没有欧洲和日本的那种封建制度的残余，因而无需“社会主义”这种虚伪的宣传来麻痹社会的活力。事实证明，社会主义是违反人性的，是一种虚伪的幌子，是少数人用来玩弄多数人的一个道具。社会主义程度越高的社会，懒人越多，假人越多。追述社会主义的历史，就知道社会主义的现状，看一看社会主义运动的命运，就可以诊断社会主义的未来。现在满天下的人们都称道社会主义。这并不说明它的生命力旺盛，适足以说明它已衰朽；它已包容了过多的浮滥，患上了消化不良的病症，甚至胃部肿瘤……社会主义的原则已经过时，它的措施只不过加强了国家权力，使国际间斗争更加白热化──社会主义的实践正是国家至上的“利维坦的口实”。

 

作为小国时代的掩护，社会主义的动机加剧了社会的强权控制；随着小国时代的过去，社会主义的名存实亡只是一个时间问题──资本主义虽在社会主义之先死亡，但资本主义的方法已经渗入社会主义的骨髓中──在全球化的过程中，全球精神将超越社会主义，包容万象的宽洪大量将吞噬资本主义及社会主义全部成果……全球精神是这一现象的终曲。全球精神的狂飙就要席卷各国，并且瓦解其边界、融合其控制范围。

 

社会主义通过滥用自己的权力宣判了自己的死刑。也许未来的全球精神亦将如是？然则，那毕竟是未来之事，由于它“尚未诞生”所包含纯洁性，使得我们暂时还无权评判它。

 

为什么会发生“巴比伦之囚”这样的灾难呢？或者换一个说法，为什么会发生“社会主义革命”这样的灾难呢？

 

1、《以西结书》中的上帝说得十分清楚：“必朽的人啊，你要斥责以色列的统治者，向他们说预言。……以色列的牧人啊，你们要遭殃了！你们只顾自己，却不牧养羊群。……虚弱的，你们不调养；生病的，你们不医治；受伤的，你们不包扎迷路的，你们不领回；失踪的，你们不去寻找。你们反而用暴力虐待它们。因为没有牧人，羊群就分散；野兽来撕碎它们，吞吃它们。我的羊群流落在山间，在高原，分散到全世界，没有人照顾，也没有人寻找。……我要收回我的羊群，不准你们做它们的牧人，也不准你们只顾自己。”〔34章2──── 10节〕看啊，这与共产国际所谴责的“反动剥削阶级”的行径多么想像！在被虏之前，俄国与中国，都是阶级分化严重和内部冲突激烈的国家，无怪乎俄国人会趁日俄战争和一战之际，在后方发动革命，而中国的抗战八年，竟出产了人类历史上最多的内奸和内战内行外战外行的先锋队。

 

2、“必朽的人啊，要是有一个国家犯罪，对我不忠，我要伸手切断他们的粮食来源；我要使饥荒临到，把人和牲畜都饿死。……如果有人幸免，又救出他的儿女，他们逃到你们那里的时候，你们要注意观察，看他们是多么邪恶。” 〔14：13──22节〕这仿佛告诉我们，在苏中两国先后爆发的大饥荒的背后。不仅有农业集体化的导火线，还有埋藏更深的火药桶。简单说，那就是使得古代的被掳和现代的农业集体化得以实现的“社会破产”。

 

3、在如此的社会破产得以出现的条件下，当然，不仅牧人有罪，人民也责无旁贷地犯了法：“你们吃带血的肉，拜偶像，杀人……你们依靠武力，各个都奸污邻人的妻子，……我──至高的上主，指着自己的永生这样发誓说，住在荒城里面的人民要在刀下丧生；住在野外的人要被野兽吃掉；躲在山上和洞里的人要病死。我要使此地彻底荒废；他们所夸耀的力量都要消失。”〔33：25─28节〕这真是全民族的悲剧，所有阶层一一遭殃。这样的例子不仅发生在古代以色列，而且继续发生在我们眼前。甚至在被掳之后四十年相继发生的“苏联解冻” 〔1950年代〕和“中国自由化”〔1980年代〕，也还是昙花一现，短命夭折，除了又剪掉一批鲜花毒草之外，似乎没有持续性的收获。这是因为“主所定的日期还没有满”？任何个人的甚至人民全体的摆脱被掳获命运的要求，被无情地粉碎，除了遭到嘲弄和报复之外，似乎只能一无所获。而犹太人却是在悔改之后，才得到了主所定的解放：

 

1、至高的上主说：“必朽的人啊，你要斥责米设和土巴两国的统治者。要告诉他，我──至高的上主这样说：我要和你作对。我要把你扭转过来，领你离开极北的地方，带你到以色列的群山上。然后，我要打掉你左手握着的弓，右手拿着的箭。你和你的部队，以及联军都要死在以色列的山上。” 〔以西结书39：1─4〕这里离开“极北的地方”之扭转，多么像苏联的突然崩溃；而它被上帝打掉的左弓右箭，多么像苏联不战而屈的常规部队和核子武装；他们死在以色列山上的部队，与苏联被赶出东欧和俄国陷入车臣的泥沼，也不乏相象！

 

2、“必朽的人啊，这地方是我的宝座；我要住在以色列人中间永远统治他们。以色列人或他们的君王不会再拜偶像或为已死的君王立碑而侮辱我的圣名。……他们曾以可恶的行为侮辱我，所以我在烈怒下，把他们消灭了。现在他们必须停止拜偶像，要拆掉他们为先王所立的碑，这样，我就永远住在他们中间。”〔同上43：7─9〕这不仅是巴比伦之囚结束时古以色列复国的素描，也是当代苏联──东欧集团历史的写照，“已死的君王” 列宁的大量雕像一夜之间奇迹般地一扫而空，无数的异教纪念碑莫名其妙地遭到铲除，就像它们被莫名其妙地树立起来；因为那里的东正教人民重新渴望回到上帝的怀抱。

 

〔以上的圣经引文摘自《现代中文译本》，联合圣经公会1980年第二版〕

 

…………

 

从上述的引用和分析不难看出，古今中外的人性是多么相似。时空隔绝如古代的以色列、巴比伦和当代的中国、苏联者，也并不能超然于历史命运的互联网”！更何况，这样的命运每天还在我们每个人身上不断重复，因为我们的天性中，就有着实现上述命运的“必然性”或说是基督教意义的“原罪”──哗众取宠、趋炎附势和落井下石的不知不觉的潜力。

 

苏联〔1917—1991年〕和国民党一党专政〔1911—1987年〕，都是七十多年。中共政权呢？1949—2020年前后？

 

我们知道，中国现在的危机过于深刻。它像是一道无法填补的鸿沟、难以逾越的裂罅──横亘在我们面前，向我们张开黑色的大口。常人在它面前惊恐不已，感到自身的脆弱，甚至遭到无能为力的幻灭之感的不断撕裂。

 

深切的失落感、彻底的空虚感，正在侵袭每一个中国人的心灵，甚至蛀空了中国人的心灵。这不仅仅是“精神危机”，这是中国民族的生存危机。“精神危机”不过是生存危机的一个方面，一个能够自觉的侧影而已。

 

在世界多数地区流行的那种超越人世的主宰，那种诉诸人类宗教本能而非政治本能的“上帝”──似乎无助于中国人平息自己的这场危机。所以许多中国人盼望上帝一般的“伟人”来到世间，来到中国，甚至来到自己身边，为自己架起一道通向“彼岸”的桥梁。美中不足的是，这并非宗教上通向天国的桥，而只是政治上通向未来的桥。

 

思考一下，“古代中国进入现代世界”的四个步骤：

 

1、中西冲突：16世纪──1842年；

 

2、中体西用：1842──1919年

 

3、西体中用：1919──2019年

 

4、中西合璧、宪政时代

 

我们来，与其说是建立一种新哲学；还不如说建立一个新时代：一个中西合璧的宪政时代。只是为了建立这样一个时代，我们才驱散关于哲学的传统神话……宪政时代的建立者并不企图建立什么哲学体系的大厦，他们要完成的使命不过是工匠式工作：

 

1、摧毁一切绝对主义的独断论；

 

2、对哲学、对人类的认识动能、对人类观念的定义作一实际的说明，用来破除多式多样的迷信。

 

3、工匠式的哲学与方法论是永远不会过时的，因为它根本不想成为固定的僵化的哲学与方法。

 

4、工匠式的世界观认为：一切都是相对的，一切都是依赖于人的感知，一切都是为了人类的生存而存在着的。

 

工匠式的世界观也许不那么“形而上学”，但我们最好不要忘记，在埃及神话中，创造世界的正是一位工匠。在这种意义上，埃及神话可是作为古老的“劳动创造了人类”说；相形之下，马克思主义不过是一种退化了的埃及神话。

 

我们不同于马克思主义或是埃及神话，甚至也不同于韩非及马基雅维利的政治学说，他们是生活在一个文明昌盛的繁荣时代，我们却生活在野蛮肆虐的灭绝世界，如果水到渠成的话，在神秘的恩典运作之下，野蛮肆虐也许可以成为一个更新的开始。因此，宪政时代需要的不是法西斯集权，宪政时代需要的是多元化的民主发展。

 

多元是一个活力的原因。但多元格局也需要一种秩序来维持。我们看希腊世界的文化有活力，但其城邦政治却比较软弱，后来因此造成内乱和纷争，便被罗马逐渐征服和“统一”了。大一统以后，西方文化就发生了退变。直到意大利城邦制度实际上又创造了一个多元时代，才迎来了文艺复兴的时期。

 

马基雅维利是个历史家，但不是一个历史学家，所以他能够写出著名的《佛罗伦萨史》，却写不出《意大利的衰落》，写不出斯宾格勒那样的《西方的衰落》。我之所以说马基雅维利是一个不懂得历史学的历史家，是因为他始终不能明白：历史是周而复始的。马基雅维利赞扬罗马的共和制，却不懂得元首制的必要性；马基雅维利鼓吹无限战争的竭尽全力，却不懂得有限战争的精确价值；马基雅维利嘲笑宗教道德，却不懂得宗教后面的力量如何巨大。总之，马基雅维利这样的历史家只知其一、不知其二。

 

现代历史的发展，虽然逐渐证实了马基雅维利的政治预见性，但也暴露了他的历史眼界狭隘的弱点。代议制在世界的衰落以及寡头制的代兴、有限战争代替无限战争重新流行起来、宗教精神的再度燃烧──这一切都强烈暗示着“一个新纪元的来临”。一个反对马基雅维利的时代。

 

新纪元的支柱也许不是关于“神明”和“天命”的精神催眠，而是一些威力巨大的物质毁灭手段。但无论如何，这些手段的严峻性质，都会造成某种精神催眠的效果，迫使人类不得不稍事收敛一下疯狂的欲望，尝试过一种较为理智的生活。

 

如此一来，马基雅维利的政治学就要被堆进尘封的博物馆了；除了少数专家之外再无人来问津……因为理性的黄金时代和唯物主义狂暴而萧瑟的秋天早已过去了。就像随着战国的终结，伟大的韩非终于被人忘却，并被学者们逐渐误解，以至面目全非。这是我在1980年写作研究生论文的时候发现的。

 

 

第一卷

第三期中国文明的来历

 

 

第一章

历史的模型

 

一、身为中国人的不幸

二、冯友兰的迎合之意

三、中国历史模型的现象

四、中华不是国家而是文化

五、《周易》具有的预示性

六、历史比较学的方法及例证

七、中国历史如何分期

 

 

运转中的文化有机体，犹如一只巨型的轴承，它不仅肩负某个民族前进的使命，而且带动、驱使许多民族进入其漩涡。轴承的运转，由稳定的轴心驱动众多轴珠被迫滚动而实现。轴珠是多元的，轴心则是一元的。在貌似“一元文化”的社会里，文化共同体其实也是多元组合的。区别在于，一元社会不给轴心之“元”之外的轴珠之“元”以同等的机会和地位。一元突出而多元环配，是“轴承社会”的特征，其运转十分有效。同时，一元社会也十分机械，缺乏内在的生命。这正是元─明─清社会、秦─两汉社会的大一统特点：一元的权力逐步渗透一切有组织的社会生活，导致思想灭绝、文化萧条、社会僵化、人民怯懦。消除了文明的对立面，野蛮势力就会兴起，使得社会整体陷于停滞、僵硬、腐败，文明的秋冬季节来临了，社会的萧条不可抵御。

 

多元社会则不然，动荡、不稳，仿佛播种；四处漂泊，居无定所，但那却是生命的体现。多元并举是文明的春夏季节的特征，那是西周─春秋─战国社会，那是盛唐─五代─南北宋社会，那时文明在发芽、蔓延、生长，社会进步、国富民强。

 

多元社会的播种，却也逐渐走向自己的反面：最终把不同的种子分别异化为轴心和轴珠。这直接导致“一元至要的轴承”出现，并把其他的种子贬为听命的轴珠。如此的轴心一时运转有效，但是等到这个“轴心”不再能维持社会的有效平衡，周期性的危机再起，改朝换代的汰旧换新就开始了。

 

 

一、身为中国人的不幸

 

二十世纪的中国不仅血腥，而且是一块“发霉的蛋糕”；不是一穷二白的原始地，而是遍地垃圾的屠宰场。

 

社会主义本是一种复古主义，但是中国去古已远，而且人心极其“不古”，“社会主义救中国”实为南辕北辙，“救国”成为“杀人”的代词。

 

现代中国的“改造”与传统中国的“教化”同为文明对人性的抑制：一为暴力、一为心力，一为“矫枉过正”、一为“长治久安”……西方人的错觉认为中国有“和气”，其实是中国的习俗在追求“实惠”的结果。这个表面和气的社会，其实充斥最多的杀机，在其居民贪吃的习性下，掩藏着一个惊人的文化秘密：社会组织原始，未脱氏族特性。高级法规下面其实是原始的人治盛行，土地过度开发、资源恶意破坏。崇拜恶神的原始宗教根深蒂固，追求性善的孔孟之道流为虚文。

 

1、五千年历史又使许多原始的氏族行为方式，成为高级文化的内在动力。如党同伐异〔党性原则〕、仗势欺人〔人民战争〕、迷恋自己〔领袖崇拜〕 。

 

2、大一统社会的传统、文字、风俗等，排斥创造的能力。没有一个拥有独立起源的古代文明，其居民可以在新一轮的文明进程中继续保持领先地位。民族传统的自我神化，导致历史因素的增加，正如土地的过度开发会破坏自然资源。

 

3、秦至清的大一统社会，统治权力日趋合一，社会界限日益模糊，规则礼仪丧失殆尽，人民不断奴化，进取精神消亡。其中关键因素，还不是帝王的自我造境与迷信宣传，而是长子继承法的废除、游侠精神的死亡，使得道德境界从“个性修养”变成了“政府玩物”。

 

4、中国在近代惨遭欧洲殖民的历史不是偶然的，时期上，中国曾经多次遭到北方游牧民族的殖民。近代的特殊性在于，海道而来的西方殖民者，取代了北方游牧民族。

 

5、多国的殖民化。其中任何一个列强国家都足以并吞中国，但结果中国还是得以维持表面的独立。这不是因为中国顽强，而是因为列强彼此竞争，没有一国敢于冒犯他国甚至与各国决裂，来独占中国。后来日本斗胆而行，则英美终于与之反目成仇。

 

6、中国沦为“列强的演兵场”，沦为“共产主义革命的试验田”，俄国其了最为恶劣的作用。无论在演兵场意义上和还是在试验田意义上，俄国都曾极力践踏过中国。

 

7、辛亥革命后，中国甩掉的包袱不如奥斯曼帝国多，又无俄罗斯帝国的实力以维持蒙、藏、新疆等地的秩序。所以在社会、文化、经济、政治诸层面，始终难以现代化，比印度等国更加“国将不国”，因为失去了重心、涣散了构架。对比一下日本，其飞跃进步主因在其包袱较少，今天韩国亦然。相反，越南虽与韩国具有相似的历史，但终因民族过多过杂，与中国同样难以现代化。

 

8、农村包围城市的战略，在镇压城市的反抗中，最后产生了“农村搞乱城市”的实际后果：〔1〕城市力量的萎缩，首先由于大量农民进城执掌政权。〔2〕商品经济的退化，体现为从供给制到统购统销，再到共产风。〔3〕法律被族规帮规取代，城市生活创造的“六法全书”被毁于一旦。〔4〕流氓无产阶级登上天安门，民族文化的痞子化。〔5〕流氓无产阶级对文明的全面清算，清教主义与野蛮化运动兴起。

 

毛氏的“继续革命”从反面告诉我们：革命的势力若不终于放弃革命－－则必定自取败亡。生活是如此强大，生活的法则被某些哲学家形容为“性恶”和自私、庸俗、残酷……是如此牢不可破。革命的冲动和革命的理念，充其量只能改变生活的表现形式和暂时方向、外在色彩，如把一个和平的社会变成一个好战的集体或把一种鲜红的色彩注入一个灰色的空间；却不可能取消生活的法则也就是自私、庸俗、残酷……革命，若不向现实妥协屈服、同流合污，从而变成一种现实的东西即自私、庸俗、残酷……则革命本身将被无情地粉碎。所以任何一场革命，淘汰的都是精英，留下的都是渣滓！

 

革命的关键问题因此在于认清自己的使命，认清任何“使命”就其本来意义而言，除了生物性质而外都是受到强烈的时间性限制的。没有“永恒的使命”；只有“生活的法则”。问题的关键在于对历史作广阔的洞察和全面的理解。并在此基础上建立对自已使命的伟大自觉。在完成使命的过程中──既要“无所不用其极”，又要有强烈的分寸感和高度的戒备。要预防自已干了“非份之事”、以致越出了自已的使命之轨，从而导致复车的危险。如果需要的话，他应毫不犹豫地拿自已、拿自己的生命和自已的亲友、甚至拿自已的全部事业，贡献出来，作为“使命的牺牲品”。这并不是百无聊赖的理想主义；而是不得不然。因为说到底，对于这些超级动物来说：只有“使命”才是其“天性”最高的集中表现。〔决不有客观的使命：那只是宣传。使命首先发自某个心灵的深处，然后传遍四方；最后才成为一种“实在的即客观的东西”〕至于“生命”，“亲友”……都是“天性”也即“使命”的附庸──这不是自我意识及高尚情操使然；而是自然存在和不得不然的。他的行为必然收取他的果实。不论这果实是什么。

 

未来执掌中国命脉的雄奇大能者！请听金言，因为它也暗示你的命运：一方面，你是不断毕业的革命者；另方面，你又要时刻准备将不合时宜的革命骚动淹没在血泊之中！因为只有你，才能体察宇宙和历史那有力而微妙的脉搏──并灵巧而坚定地伴随它的“骷髅舞”。其余的一切你仿佛不管不顾、充耳不闻──“独与天地精神往来”这是古代的智慧《庄子》献在你座前的奇妙预言！

 

大能者，愿你成为庄严的胜利者。愿你的仆从都习诵献给你的《胜利者之书》！我们应该以自己的良心，给你这给个阴谋家戴上象征着“胜利和荣耀”、“纯洁和道义”的桂冠！因为大阴谋家大野心家才不愧为“超级的政治谋略”和“历史的不懈主人”。 在我们“世界之海”里，想象浮现了这样杰出的阴谋：他从事自己根本反对甚至厌恶的东西，他助长自己切齿痛恨的黑暗势力－－为的是“以速其败”。他不是在小处试练，而是要瞒天过海：稳稳当当地欺骗时人，也巧妙地瞒过历史。因为他意欲操纵和揉捏的对象，恰恰是历史本身！时人不过是其垫底的材料而已。

 

与其说“支配历史的是某种作用力”，不如说“支配历史的是某种反作用力”。虽然这两种表述其实一样，事实毕竟是：历史中反作用力往往大于作用力……这是历史世界与物理世界的不同之处。而那终于被激发起来的反作用力，则充满慈悲地注视着许多激发不起来或没被激发起来的反作用力……然后对历史施加更为强大的影响。这是高级艺术。得之于那全方位的历史视野，无与伦比的历史透视，鉴别力、判断力、决断力，高雅得近乎虚无……轮回的，圆圈的，柔韧……

 

 

二、冯友兰的迎合之意

 

冯友兰的《中国哲学简史》认为，蒙古人和满洲人征服了中国的时候，他们早巳在很大程度接受了中国文化。他们在政治上统治中国，中国在文化上统治他们。中国人最关切的是中国文化和文明的继续和统一，而蒙古人和满洲人并未使之明显中断或改变。所以在传统上，中国人认为，元代和清朝，只不过是中国历史上前后相继的许多朝代之中的两个朝代而已。这一点可以从官修的各朝历史看出来。例如，明朝在一定意义上代表着反元的民族革命，可是明朝官修的《元史》，却把元朝看作继承中国人的宋朝正统的朝代。同样，在黄宗羲〔1610－1695年〕编著的《宋元学案》中，并没有从道德上訾议诸如许衡〔1209－1281年〕、吴澄〔1249－1333年〕这些学者，他们虽是汉人，却在元朝做了高官，而黄宗羲本人则是最有民族气节的反满的学者之一。 民国也有一部官修的《清史稿》，把清朝看作继承明朝正统的朝代。它对于有关辛亥革命的一些事情的处理，政府认为不妥，把它禁了。如果再有一部官修的新的《清史》，写法就可能完全不同。可是我在此要讲的，是传统的观点。就传统的观点而论，元朝、清朝正如其他朝代一样，都是“正统”。

 

在我看来，冯友兰是从典型的亡国奴观点来说这些话的，《中国哲学简史》这部书稿是他1947年在美国宾夕法尼亚大学讲授中国哲学史的英文讲稿，后经整理，于1948年由麦克米伦公司出版，后来才有中文译本。显然，这是写给美国人看的，而且是作为客人写给主人看的，其中不乏迎合之意。

 

例如，冯友兰的以下观点就有迎合之意：“由于中国人不太强调种族区别，结果就造成公元三、四世纪期间允许各种外族自由移入中国。这种移入现在叫做‘向内殖民’，是六朝政治动乱的一个主要原因。希特勒在《我的奋斗》中从超等民族的观点批评的正是这种‘向内殖民’。佛教的输入似乎使许多中国人认识到除了中国人也还另外有文明人存在，不过在传统上对印度有两种看法。反对佛教的中国人相信印度人不过是另一种夷狄。信仰佛教的中国人则认为印度是‘西方净土’。他们对印度的称赞，是作为超世间的世界来称赞。所以佛教的输入，尽管对中国人的生活产生巨大影响，也并没有改变中国人自以为是人世间唯一的文明人的信念。”

 

冯友兰的迎合之意在于，外族其实从来没有机会“自由移入中国”，中国人也从来没有“允许各种外族自由移入中国”。公元三、四世纪期间发生的“各种外族移入中国”，并不是中国特有的现象，而是所有的文明社会最后都要遭遇的“蛮族入侵”。已知的各种文明，不论是美洲的、埃及的、两河的、印度的、希腊罗马的，都曾遇到这种宿命，和“由于中国人不太强调种族区别”毫无关系。此外，所有“由于中国人不太强调种族区别”，其实正是“典型的亡国奴观点”，是亡国奴的无可奈何观点。从中国人彼此之间的歧视程度，一点也看不出他们会“不太强调种族区别”，除非这个外族是其主人。

 

就我的研究而言，冯友兰所说“中国人缺乏民族主义”，只是秦汉以后的故事，而不是先秦的历史，先秦中国还是相当强调“夷夏之辨”的，而根本没有“惯于从天下即世界的范围看问题”。

 

至于冯友兰把中国与匈奴等族的搏斗，和美国白人“觉得红种印地安人不配同他们分享美洲”相提并论，更属迎合之论，完全抹煞了“主客之分”。

 

至于冯友兰所援引的曾国藩、李鸿章〔“如果读一读十九世纪的大臣如曾国藩、李鸿章的文章，更能够证实他们对于西方冲击的感受。”〕，更是公认的亡国奴。他们的心理状态和明朝人是有根本不同的“主客之分”，他们只是满洲人的奴仆和客人，满洲人才是清朝中国的主人。所以冯友兰拿曾国藩、李鸿章来印证明朝人对西方人的看法，是十分外行的，他好像根本不懂清朝发生的文字狱和焚书事件，不懂横亘在曾国藩、李鸿章和明朝士大夫中间的亡国之恨：“中国人在十六、十七世纪开始与欧洲人接触时，就认为他们也是与以前的夷狄一样的夷狄，称他们为夷。因此中国人并不感到多大的不安，即使在交战中吃了败仗也是如此。可是一发现欧洲人具有的文明虽与中国的不同，然而程度相等。这就开始不安了。情况的新奇之处不在于存在着不同于中国人的人群，而在于存在着不同于中国文明的文明，而已有相等的力量和重要性。中国历史上只有春秋战国时期有与此相似的情况、当时的各国虽不相同，但是文明程度相等，互相攻战。中国人现在感觉到是历史重演，原因就在此。如果读一读十九世纪的大臣如曾国藩〔1811－1872年〕、李鸿章〔1823－1901年〕的文章，更能够证实他们对于西方冲击的感受。”

 

更加荒唐的是，冯友兰竟然说“强调元朝、清朝是外来的统治，这一点是用现代的民族主义眼光提出来的。从先秦以来．中国人鲜明地区分‘中国’或‘华夏’，与‘夷狄’，这当然是事实，但是这种区分是从文化上来强调的。不是从种族上来强调的。中国人历来的传统看法是，有三种生灵：华夏、夷狄、禽兽。华夏当然最开化，其次是夷狄，禽兽则完全未开化。”冯友兰难道没有读过“非我族类，其心必异”这样的古训？从来没有幼承庭训？！

 

“元”朝，是中国历史上第二个不以地名〔氏族名〕命名、而是以意义来命名的朝代。元朝在王莽的“新朝”之后再度强调了朝代名称的抽象意义，从而把它变成了一种传统。而这样不怕重蹈王莽覆辙的革命行为，只有外来政权敢于尝试。而从元朝以后，只有吴三桂的周朝以地名命名，结果失败。这样以意义命名成为新的传统：明、清、大顺、太平天国、中华民国、中华帝国、中华人民共和国……如果台湾能够独立，那就是回归地名命名国家的“汉人传统”而放弃以意义来命名国家的“蒙古传统”。因为在“元”之前的“金”，也不纯然是意义命名的。

 

“元”这个字在中文里的意思是“本原”。其衍生义为：开始的〔元旦、纪元〕、为首的〔元首、元帅、元老、〕、主要〔元音〕、根本〔元素〕、构成一个整体的〔单元〕。以“元”命名，表达了蒙古征服者“气吞八荒”的企图。最有意思的是，对中原人来说，元朝偏偏是外来政权，是异族建立的；更特别的是，元朝不是一个普通的朝代国家，而是一个像秦朝那样具有开创性的世界国家、“全球政府”。在“元”的逻辑下，中国地域上的各个区域国家、朝代国家，像先秦战国的中原各个主权国家一样被逐一消灭。结果也原先的帝国臣民“汉族”也首次沦入异民族的全面专政之下。

 

 

三，中国历史模型的现象

 

对中国文明史的洞察，终于使我们认识到:中国民族的基础，不是生物层的种族集团，而是基于文化层的意识认同，在古代，同个种族集团，常因中国文明的分化，而分道扬镀，有的被吸收而成为“华人”，有的被排斥，而依然是“荆蛮”、“东夷”、“北狄”、“西羌”、“匈奴”、“突厥”“蒙古”、“满洲”甚至“越南”、“朝鲜”、“日本”……这样的例子不胜枚举，已不是“变数”而是常态。在这方面，最突出的典型是“横扫万里的鲜卑人”  他们的故乡是西伯利亚，所谓“西伯利亚”正是“鲜卑利亚”的异译。他们南下中国，横行三百年，终于化合于中国，给中国带来数百年的活力，并使西伯利亚于中国具有文献可考的血缘关系，“盛唐气象”是他们的杰作。而匈奴、突厥、蒙古的历史则从另面证明，同个种族集团，由于对中国文明的元人同或抗拒〔或仅仅是由于认同程度的差异〕而分离、对立，甚至分入水火不容、互相厮杀社会集团。

 

在异族间如此，在“汉族”或曰华人内部，也是这样:常常因为“文化认同”方面的差异，而势同水火，甚至互相残杀。如父辈传统中的改朝换代，和现代僭主传统下的党人国家，如“国民党中国”、“共产党中国”等等。这也正可以解释，为什么中国是“世界上内战最多最严酷的国家”，因为秦汉以后的中国作为“后民族主义的费拉社会”，常常以文明区分而不以种族区分居民属性的。

 

所谓“费拉”是指一种人类类型〔Fellah type〕，而费拉社会就是由这种人类类型组成的社会。“费拉”是德国历史学家奥斯瓦尔德·斯宾格勒〔Oswald Spengler，1880─1936年〕在其《西方的没落》〔the Decline of the West，1918年〕下卷《对世界历史的透视》中运用的一个术语，原意指“阿拉伯世界的农民”，衍生意义则是指所有大一统帝国的臣民。包括晚近的阿拉伯人，以及古代的罗马帝国臣民、以及从古至今延续下来的印度和中国的居民，汉人是一种典型的费拉类型的人。而最典型的费拉就是“后罗马时代的埃及人”。费拉的典型特点，在我理解之下就是“农民式的狡猾、无原则”。这样的费拉居民不仅最适应专制制度，而且本身就是大一统帝国的专制制度千百般蹂躏出来的“人渣”。当然，用“钢铁是怎样炼出来的”的观点说，也可以是“用特殊材料做出来的”。

 

中国人的“内战内行、外城外行”，就是一种典型的“费拉特性”。这不仅是出自私人或小集团间的争权夺利，且是“在国境内部取得文化认同”的社会整合上的急迫需要。这种文化认同的争端，还表现为古代的“正朔与服色”、近代的“意识形态战争”，世交、故友甚至亲兄弟，可以反目成仇。而原先来自五湖四海、根本无缘相见乌合之众与盲流贼寇，却经常整合为古代的“拜把兄弟”、近代的“党内同志”。这种超越地缘、超越阶级、超越血缘的“四海之内皆兄弟也”的世界主义的精神，迄今不衰，构成中国一治一乱、在天下大乱中进行结构调整的社会发展机制。

 

南北朝的历史、国共党的历史，就是这样的历史；辽金元清的历史、共产国际世贸组织的历史，就是这样的历史。拜上帝会和共产党的终于没落，是因为他们没有能力认清这样的中国历史。更确切地说，是“他们没有足够的天命”。

 

申囤民族来源于“中夏”  中，是世界文明的中心;夏，是“辉煌文明”的同义语。从这个语源来看，本无所谓“中夏民族”，而只有“东夷”、“西戎”、“南蛮”、“北狄”，仅仅由于“中原”的强烈聚合作用和反向辐射作用，在这四种原始文化的交汇点上，形成了一个新民族──这就是源于四夷却自别于四夷，并优越于四夷的中夏！从此，“逐鹿中原”不仅成为四夷的最高梦想，也是中国民族操持自己的优越性，日日新、又日新的必修课。从古代的秦人、中古的鲜卑、蒙古、满洲人，到近代的日本人，都是这样的“向心的四夷”。它们在必要的张力中，保持文化的同一性，并剔除自身的四夷杂质，为中国文明创造了得以延续至今的前提条件。

 

这个自命为“华夏”的新民族集团，不断讨伐自己种族上的往日兄弟，在道德与文化上贬斥他们为非人：“蛮”为虫，“狄”为兽，“夷”为马。所谓文治武功，是用来重新同化这些“同种而异文的兄弟民族”的双重政略；所谓“致中和，天地位焉，万物育焉”，则是保有中国性质、吸附四夷向心的哲学之光。

 

就这样，夷狄蛮戎竞相争夺中原的努力，到头来推动了文化精华的提炼。甚至连今天的日本人，还是把秦始皇、杨贵纪，看作他们的祖先，夷狄们主观野心的失败，造成了中华世界客观的意外收获：中国民族诞生并日新，一个又一个黎明，它被人称作“史官文化”。因为从来没有一个古代民族像中国人这样注重历史，以史为鉴，规范自己的行为，并把历史模型发展全部世界观的前提与基础！

 

这与罗马帝国的创建者们何其相似：文化的变汇者、种族的精选者，罗马公民，何必罗马人！中华精英，何必汉人！惟有博采诸长的多重品性，方能平定天下纷乱，致使万国咸宁，带来世界和平，而中国人比罗马人更幸运的是，不仅是最早而且是最纯粹的政治动物，而不是像有些学者所杜撰的，是什么实用主义者或理性主义者，因为实用主义和理性主义毕竟是美国人和德国人的观念。我们的祖辈，没有罗马人那样令人沉溺的多神教迷信，他们依靠自己的天命，判断万事万物。

 

政治动物。是的，数千年“贤明的化育”  使中国人过于驯顺了，某些批评家说“中国人较少兽性”，但那指的是亡国、失身的现代汉人。很难设想，较少兽性的民族竟有能力在古代开创如此强力和精关的文明：他们指的是现代的东亚病夫，不是祖辈的世界征服者，如果我们正确，那创造了古代文明的中国人，一定颇为嚣张乖戾，他们的原始兽性在殷周的青铜礼器上，打下丁鲜明的、万古长存的印记，甚至，他们会像他们的同种兄弟匈奴人〔夏人的同族〕  鲜卑人〔殷人的同族〕那样，充满兽性的阵阵发作，需要是发明之母──那导致“史官文化”、“礼治文明”之发明的，是什么需要？我们认为，是在一片黄祸式的战乱中，发展文明秩序的必罢。我们不会忘记，古代的中原，正是无数蛮族竞相争霸的风水宝地。它的来龙去脉和真实背景，虽不可详考，但从“逐鹿中原”的传说里，不难获得一鳞半爪的消息。所以很自然，在那些史官文化和礼治文明兴起前的“神话”中，象征性地记载了中国大地遭受过的无数浩劫。其强度不亚于匈奴人和蒙古人后来对欧洲研发动的毁灭袭击。中国文化，很可能就是在这种恐怖袭击下，激发起来的。“逐鹿中原”的背景，使中国文明的政治性格不断强化，直到把全体中国人，化合为不折不扣的“政治动物”。这样的“政治”，成了中国生活的前提。甚至成了中国和平得以旋转的轴心与枢机。

 

中国思想的焦点，于是不再关注“真”、“善”、“美”，而是关注“长治久安”。  中国的真，因而是政治的真；中国的善，因而是政治的善；中国的美，因而是政治的美。人们可以说“这虚伪”，但不能说“这罪恶”；因为不如此，就无法在中国的地缘与中国的生态之间，保持平衡。既然这是人与环境之间千百年来互相作用的结果，必定有其合理性。它的丑陋，是由于它太泛政治化了，以致在其它方面变得可憎。但这样的中国文化，却有极强的渗透力，超越种族樊篱：凡接受中国文化的族群，就自然成为中国民族的组成部分，强大的匈奴、鲜卑、蒙古，先后化合于中国，抽象为史书上的苍白名词。“熟女真”“生女真”的化合史，更为现代人熟知。

 

中国文化的动向，从世界屋脊昆仑山脉透逸而下，直到全部太平洋岸。越南、高丽，莫不承受，连隔海的倭国列岛，都不可避免地受到这走向的囊括，那时，它还不曾用汉字组成“日本”这一国号来称呼自己。而且“日本”这个称呼其实只能是中国人对倭国的称呼，或是“从中国的观点看倭国”。因为任何东方的居民，也不会觉得自己的国土是太阳升起的地方，只有在他们西面的人才会这么想想和称呼！尽管后来倭国学会自认是“独立的民族”，但他们的历史、制度、风俗、文字、语言甚至姓氏和血缘，都受到难以抗拒的中国辐射，从而出现了奇妙的变种现象。正是以中国历史模型的作为基础，我们才能理解中国现在所发生的一切，并对本来的中国，做出正确的洞察。

 

 

四、中华不是国家而是文化

 

［1991年10月14日，东京］

 

“中华”，不应退化为一个国家概念，而应还原为一个文化概念！

 

一个作为文化体的中华而不是作为国家的中华，方能展示未来一轮全球文明，而不是古典意义的“世界帝国”！它的雏形，不在官方推行的“孔子学院”、“中文学校”，而在世界各地的流亡团体中。

 

中华，不应沦为某类餐馆的别名，而应还原为一种生存方式。一个作为有机体而不是作为元素的中华、一个精神符号胜过粉脂交易的中华，也许更能济世除弊。

 

我们如此述说三个中华论：

 

1、“政治中华”是现有版图；

 

2、“文化中华”是汉字文化圈；

 

3、“地理中华”是喜马拉雅山和唐古拉昆仑山直到美洲的全部黄种人土地。

 

我们如此处理三个中华的事务：

 

1、政治意义的“驱除鞑虏，恢复中华”是恢复汉人统治；

 

2、文化意义的“驱除鞑虏，恢复中华”是弘扬汉字文明；

 

3、地理意义的“驱除鞑虏，恢复中华”则是重建支离破碎的黄种人家园。

 

新概念：

 

〔1〕斯宾格勒氏所谓“费拉居民”〔fellah-peoples，即如印度人、阿拉伯人、中国人等“后文化民族”〕，实际上是奉行着世界主义的人们，所以，他们在当今的国家主义时代，举步维艰。

 

〔2〕所谓“文化民族”如现代欧洲诸国〔除意大利、希腊、土耳其等半费拉〕以及日本实际上是奉行着国家主义的人们，所以他们在当今可谓如鱼得水。但是他们今后正在“后现代主义”的名义下走向“费拉居民”。

 

〔3〕原始民族进化为文化民族易，文化民族进化为费拉居民也易；但费拉居民退化为文化民族则难，文化民族退化为原始民族更难──除非，有罗马世界的崩溃和中世纪的黑暗那样惊天动地、脱胎换骨，否则费拉居民何以革面洗心？

 

〔4〕当代费拉居民的变数有二：退化为国家主义的文化民族很难，等候国际环境的费拉化、文化民族的费拉化则交易。例如现在欧美诸国和日本、澳洲等文化民族，正在所谓“后现代主义”的名义下“走向费拉居民”！

 

〔5〕“后现代化社会”，很可能就是整个文明世界随着自身的成熟，而身不由已地跌入费拉状态的坠落过程。“世界的后现代化之路”，将与“天子的新王国”，一同成为我写下的“第二个三部曲”，因此不仅是走向世界秩序的过程，也是走向“无形式”的过程。“凯撒主义”将作为“个人自由的补充”而出现。所以孙中山那帮人曾经说过，传统的中国人享有的自由其实比欧美人还要丰厚，以致到了“一盘散沙”的地步。

 

一切都在变，甚至我的思想，这个难变中难变的存在都在变呢！

 

以前我认为，以历史角度来看，虽然革命是善的，但如果避免它而走改良之路就更好了，能够实现政治改良的社会，说明它拥有自我调整的能力。

 

现在我认为，革命就其功能而言，在那些丧失了自我调节能力的社会，是不可避免的；因此在应该革命的时、位、所，却逃避革命而坚持走改良之路，是一种延误治疗的恶，与极端反动者在一唱一和中加害于历史发展。

 

我认为一切善恶都需要从发展的、创造新生活的角度去判断；因此，积极是最大的善；消极是最大的恶。当然从哲学的角度说，积极与消极正如“阳”与“阴”，是互补的，需要配合，因此阴阳互补、动静相济才是最大的成功。

 

我的意思是，在“能够以改良来解决问题”的时、位、所，比“只能以革命来实现新政治”的时位、所，精神与物质的破坏都会更小。但破坏较小是否更好？这要看破坏较小是否可行。只有命运的结局来到的时候，才知道谁是真正可行的“更好”！所谓“盖棺论定”，只能是事后聪明。

 

中国人很早就不知道民族与国家为何物了，因而也就忘却了积极建设的价值与意义。笼罩万有并渗透一切的亡灵和大片废墟、连串传说──这就是中国历史遗留下的遗产？民族与国家，原本只能在与外敌的对峙中产生并发展的；民主与法治则是命运给这样“与外敌对峙”的民族与国家的恩赐。罗马共和国消灭了一切外敌，结果是自身走向衰颓，民主死亡、法治败坏。

 

而近代欧洲人则是在相反的趋势中，在与外敌的对峙中，开始了“封建化”过程、确立了民族意识与国家本位，民主与法治的传统，是在民族意识与国家本位中成形的。因此，近代欧洲人的历史视野是局促，因为被民族意识与国家本位挡住了！他们只知道这一特种的历史形态，而不知任何一种历史形态，都被春夏秋冬所分割……

 

我们拥有的世界主义也就是中华主义的历史眼界，将有消除民族意识与国家本位所造成的这一虚妄性。中华主义的历史眼界明言：自己只是为某一历史形态的某一季节准备的。

 

现代中国人却渴望民主与法治。可是民主是不可能从乌合之众里产生的，正如法治不可能产生于社会组织力的病态所造成的无序状态中。通向民主与法治的路，应是坚硬的、强有力的。相反，泥沼式的路，恰恰通向独裁与专制。

 

中国的民主与法治，既然不是内生的，就无法自下而上获得，而只能仰赖一个手握绝对权力的人转接过来。他自上而下、有外而内，结束国人的苦难，从一种前所未有的途径来结束这苦难。

 

问题是：既然他大权在握，那么有什么力量能限制他不用独裁权力为非作歹，一如二十世纪的僭主？有什么力量能保证他遵循“功成身退”的古训？有什么计划能用专制的权力开通生命的隧道呢？这就在于他的一念之间。他需要一种新的道德观念，例如像一个真正的基督徒那样，不把政治权力视为第一。他需要一种放眼于生命哲学的种族脉搏，这道德的脉动说服他，把自己的人欲引导向一个更高的层次，这道德鼓励他把中国的宪政当作自己的和宇宙的作品，载入中国历史……

 

欲建立道德，必先建立神话──因为一切道德都建立在神话的基础上。如果一种神话体系被“启蒙主义”给摧毁，由它而兴起的道德体系、社会体系亦将一一濒临崩溃。

 

人群不能不组成社会，社会不能不基于秩序，秩序不得不仰赖道德，道德不得不从神话的精髓中派生出来。所以，神话不仅是人类生存不可或缺的根本命脉，也是一切文化频以诞生、成活、长育、发扬的坐标。可以毫不夸张地说，任何文化，一旦从神话的活壤中解放了出来，它的气数就将尽了，它的枯萎只日可待，它将成为失掉血气的木乃伊。

 

道德不是“主义”，不是任何榜样、典型、模范、政治理论。道德乃是一种不以环境的变迁而苟且的独立行为，是这样的生活方式的体系。相反，政治理论〔主义〕及其榜样、典型、模范，只是建立道德的工具，而绝不是道德本身。用政治理论来代替道德，只能带来严重悲惨恶劣的恶果。喧宾夺主不会长久。

 

 

五、《周易》具有的预示性

 

我第一次读《周易》，是在1974年，那时整个中国大陆批林批孔。《周易》难懂，因为无人教我，化了最大力气自己去读，三个月我才开始读懂，明白其基本东西，有些入门……

 

《周易》的经文有一个系统，特点可以容纳许多东西，几乎构成无限时空。《易传》虽是战国时代的产物，但《易经》很早，有西周甚至殷代的内容。八卦更早，可能在文字之前就出现了。《周易》的经文还出现在《左传》中，体现了“日新其德”的精神。

 

我们现在从世界观上理解日新其德的易化精神，发现它与人们所说的“中国式的繁文缛节”非常不同，不是保守主义的，而是革新主义的。所以在易化精神的基础上，开辟我们的现代生活，具有很大的潜力，甚至可说是个宝贵的资源。易经易传的有些话，说得比佛经还要好，是西方的翻译著作无法比拟的，更不用说俄国的那些腐臭的党八股了。其廖廖数语，意趣无穷……发挥得好，给个人很大的自由，没有繁琐哲学。其多元善变，包容了民族主义但又不局限于国家主义。还体现了责任和义务的统一，其“利害”观念更在善恶的彼岸，展示了“现代化的交换思想”。在里面，士为知己者死、女为知己者容，是很自然的，也很现代的。完全不同于“君叫臣死，臣不得不死；父叫子亡，子不得不亡”这种单向的奴隶主义。非常适合竞争的时代、上升的时代、活力的时代。

 

现代世界这样，多元化，现代的出国是这个道理，在一元统治下就没办法，叫你死你不得不死，整个社会就家天下了倒不是从道理上评价他不公正，是导致社会退化。因为本质上每个人都是自我中心主义的，都为皇帝的自我中心服务其他人活着就没精神了。如果强调合理的个人主义，强调责任和义务，义务和权力的双向、双边关系，每个人既有义务又有权利，这样热情不会灌用，文化革命滥用热情，导致预支太多，搞得现在从自私自利，其实是对前一段时期的报复，所以要提倡双向联系，非常必要，导致社会合理的公平办法，社会长期保有活力的……国家精神，从战争中可以看出，各个民族国家，先秦与现在的西欧国家有一些区别，但算一大的文化圈，民族主义对发扬各个民族的活力，国家主义对推动进步，是绝对必要的，但是他们走过头了，正像西欧的民族主义和国家主义也爆发了世界大战一样，这是极端，不好的一面，那么在西方人，他们反思片面爱国主义，所以要搞社会主义，搞世界大同，更大规模的全球观念，但对中国人，进入国际角色还太不成熟，还不是非常地道的现代人，还是要补课，有的同志提出要补资本主义的课，那么我觉得不够，或不确切，需要的是民族主义的或国家主义的，完成中国近几十年来文化革命还没有充分完成的任务，中国人从天下人变成国家主义者。

 

这是否表明，中国民族国家因为无法师承自己的父辈，而无所依托、步履维艰？从而迫使民族国家的奠基者们不得不在死亡边缘去开创属于自己民族的道路？结果满清帝制结束以后，中国先后追求自由民主和共产主义最后却一一落入僭主政治的不幸经历仿佛告诉我们：我们只能从自己的存在状态而不是从洋人和父辈的教条那里，学得生命的真道。

 

不拘秦汉之文，也不拘唐明服饰；不拘先秦古朴，也不拘魏晋风流；不拘唐诗宋画，不拘元明古玩；不拘两千年的权变谋谟，不拘四千年的光荣历史。……这一切都值得留恋，这一切都弥足珍贵；我们可以将之“置诸明堂”〔新的明堂、中国文化与中国心灵的伟大明堂、天下的明堂──而非一家一姓的明堂〕，当作稀世之宝来玩赏、来供奉、来追忆、吸取灵感。──但决不允许它们捆住我们的手脚、缚住我们的创造之翼。

 

这一切只能是我们的“先驱”和我们的“前兆”──决不是我们的“典范”或我们的“高山”。高山仰止，所以为了继续前进，我们必须拒绝高山。要有这样的勇气：自开创未来历史、塑造未来世纪，确实需要我们毫不犹豫地忘记过去，背对高山，向前出发。文革把四书五经、诸子学说、忠贞故事、煌煌业绩都一笔勾销；我们也要把文革及其根源一笔勾销，让它们湮灭无闻、遭人蔑视──为了新国家的新生命、新民族的新文明、新人类的新天子……这是一个很好的交换。

 

在新的基础上、以新的精神、贯彻新的手段──复兴一个“新的唐宋文明”。这个“复兴”也许只是煽动群众本能情绪的一个口实，而“开创”才是的真相。可以说，新的唐宋文明才是中国近代史日益接近的那个目标。这是一个现象还是一个本体？答案无疑曰：一个现象而已。那么，在中国近代史的全部挣扎中──有一个支配一切、塑造一切的本体吗？有的。这个本体就是：建立新文明的生命努力。近代中国的一切事变、革命、破坏、建设──都是围绕这个本体旋转的。

 

迄今为止，直捷建立新文明的尝试，确切地说是全部流产了。于是走投无路的人们不得不乞灵于“发挥生命的努力”，而不再顾及其有效性。出于无奈与绝望，人们拚命清除那个命中注定的拦路虎……但是，朝向拦路虎的历史运动却是不可逆转地进行着。朝向生命的努力在这只拦路虎面前不会消失，直到把行动者自己送入虎口、成为祭品。朝向生命的努力在命中注定的死亡面前前赴后继，最后它将集中投射出一个巨怪的人格。这个巨怪将被无神论者们尊奉为神……为了这个无神论者的真神──历史可勾销、传统可毁弃。一切都可作为他的牺牲被随意处理：有些是太牢，有些算少牢，有些只是微不足道的零头。人们只是怀着卑微的希望，他尊重一下那些曾经贵重的一切。人们怯懦地祈祷他宽恕，并利用一下已经被目为废物的历史纪念品。他将巧妙借用传统的顽固力量，来完成中国革命；他将巧用世界的历史趋向，来建立或至少开创一个不断革命的世界帝国。

 

中国百年革命的最终结果，必将体现为新道德体系的建立，而不是现在所体现的“摧毁一切道德”。至今姗姗来迟的“中国人”必将在道德废墟上创造或展现更高的道德。一旦新的行为方式及生活方式体系在中国普遍形成，中国的革命才能算真正结束了，伤口才算真正修复了。那时，命运的伟大转机就来到了。

 

照此来看，中国的灾难之源就是“缺乏新的神话”。照此看来，这一两代中国人的重大使命就是创立新神话、遵循新神话。然后才可能以新神话、新道德作为普遍的动力，来推进中国大地荒废已久的百业。

 

天子之所以万灵，不仅在于他拥有神明之德；更在于他是一个强有力的神话，而且是一个能被绝望焦渴的大众所信仰的神话。这样的天子就为新的生活方式、新的社会结构、同样也为新文化的结构，提供了一种长久稳定的心理基础。

 

而神话只能建立在某种恐怖的气氛中。请恕我直言，“一种神话的有效程度，是与其体现的压抑程度成正比的。”神话来自绝望心理，而它导致的却是希望与不再受苦──这就是道德行为的内在本质。

 

民主和法治，将作为“他的作品”而被创造：不是“蓝图”，而是“工程”！艺术的冲动，战胜了人欲的冲动。──这就是历史给他的报酬、社会付他的赎金！

 

他要彻底摧毁秦始皇的遗产。他要把中国历史上的一切帝王都远远地抛开──从人格意义上。他将成为中国的梭仑，一种凯撒式的梭仑，一位权力转化的操盘手。

 

──这信念比一切外在约束都更深地更有效地保征着他的纯洁性。他将开辟第三中国。正如秦始皇开辟了第二中国，黄帝〔或说禹与夏启〕开辟了第一中国……我们期待这样的创造者！

 

他调动传统能量，革新中国的行为环境，劈开现代道路。他鼓舞传统骄傲，达到当代文明。他奉持传统的神剑，而不把传统贬为革命的对象；他把神剑指向外部世界的压力，而不指向中国人自己。

 

我们知道，中国的动荡不会止息。除非世界范围内的新秩序已经确立。而这至少还得一两百年！谁来祈求这人形的本体早点现形或驱使物质的人类赴汤蹈火？……

 

在原则上，中国不要“截长补短”，而要“绝短续长”：为了让人患上肥胖症，就必须有人饿死；为了大盗的道术悬诸青史，就要无辜者成为贡品。这不值得大惊小怪，没有等差就没有文明；没有“不公道”就显不出“意志的力量”。试想一下：把一只健康的眼球摘下，装入一个瞎子的眼眶──于是产生了“坚忍的精神”，还有丰丰硕硕的文化果子，更有某种残酷而变态的技术结晶；因为那个健康的眼是属于“一个毫无价值的人”。

 

 

六、历史比较学的方法及例证

 

公元三世纪以后，印度的挑战造成古代南北朝的社会裂痕和文明嬗替；十九世纪以后，欧洲的挑战造成现代南北朝的社会裂痕和文明嬗替。印度的挑战是中国文明面对的第一次外来挑战，造成第一期中国文明的结束、第二期中国文明的开始；欧洲的挑战是中国文明面对的第二次外来挑战，造成第二期中国文明的结束、第三期中国文明的开始。就历史时期的特点看，古代南北朝是第一期中国文明的终结、第二期中国文明的酝酿；现代南北朝是第二期中国文明的终结、第三期中国文明的酝酿。

 

第一期中国文明的至高境界是“仁”，第二期中国文明的至高境界是“涅槃”，第三期中国文明的至高境界是“进步”。

 

仁义礼智信是“仁”的境界的具象，致良知和立地成佛是“涅槃”的境界的具象化，“进步”的境界的具象化则是进化与运动，“现代化”不过是其表面文章。

 

谭嗣同的失败，就在于他是用第一期中国文明的“仁”（《仁学》），去推动第三期中国文明的“进步”，最终力有不逮，半途而废。后来者，都是以“运动家”的“进步方式”去从事活动，甚至在追求仁与涅槃的活动中，也是如此。

 

那么，在这所有的“三期中国文明”之间，有没有共同之处呢？细细捉摸之下，也许还是有的，那就是汉字所呈现的道统、官本位体制、连续的历史感。也许还有一些别的什么？

 

正如斯宾格勒在《西方的没落》里所说的：“然而，还有另一种文化，虽则在最基本的方面与埃及文化全然不同，可其中也有一种紧密关联的原始象征。这就是中国人的文化，及其具有强烈的方向原则的‘道’。但是，与埃及人以一种无可挽回的必然性踏上通往预定的人生终点之路相反，中国人是徜徉（wanders）于他的世界；因此，他走向他的神或他的先祖的墓地，不是通过石头构筑的、两边是毫无差错的平整的石墙的沟壕，而是通过友善亲切的自然本身。在别的地方都没有像中国人这样让景观变成如此真实的建筑题材。‘在这里，在宗教的基础上，发展出了一种所有建筑物所共有的伟大的合规律性和统一性，这种合规律性和统一性与严格保持一条南北向总轴的原则相结合，使入口的建筑、旁侧的建筑、正堂和大厅在同一的同源设计中始终结合在一起，并最终导向了一种宏伟的设计，一种对地面与空间的绝妙支配，以致人们完全有理由说艺术家们是在用景观本身进行建造和思考。’墓地不是一个自足的建筑，而是一种布局（lay-out），在那里，山、水、树、花、石，全都具有确定的形式和布置，与门、墙、桥和房屋同样的重要。这是唯一的将园林艺术视作一种伟大的宗教艺术的文化。在那里，花园是特殊的佛教教派的反映。能够说明建筑物的营造术及其平展的广延的，就是景观的营造术，且只是景观的营造术，其重点在于强调屋顶实际上就是表现性的要素。如同在建筑中要穿过门户、越过小桥、走过环绕山丘和院墙的曲径，最终才通向终点一样，绘画也会把观者从一个细部引到另一个细部；相反地，埃及的浮雕则支配性地把观者的目光集中在一个设定的方向上。‘整个画面不会被一览而尽。时间的连续以空间要素的连续为前提，眼睛通过这些要素游走于其间。’埃及人的建筑是统摄着景观，相反，中国人的建筑是借景。但是，在这两种情形中，深度的方向都是将空间的生成当作一种持续在场的体验维持着。”

 

这是“中国的自然主义”，而非“西方的环境保护”：但愿这不仅是中国历史的总结，也是全球未来的写照。但愿这可以和现代的环境保护论结合起来，给未来的世界增加一点生机。

 

在我看来，所谓历史比较的学问，不仅是不同文化之间的比较，也是通过对于历史周期现象的认识，来比较不同时期的历史过程，从而得出某种切合实际的感悟和尺度，进而可以相对预测未来历史的走向。

 

历史比较学的基础，不但基于人性的古今相似，也是基于社会形态“虽然演进但却有其不易的一面”这一事实。

 

〔一〕历史比较学作为历史研究的新钥匙，可以称为“历史现象的感悟”，尽管它拒绝“历史科学的总结”这类伪科学主义的说法。

 

〔二〕追溯中国政治实体的分合之势，可以思考两个框架的存在，分别构成了第一期中国文明和第二期中国文明：

 

［第二期中国文明］五胡十六国──类似［第一期中国文明］殷商诸方国

［第二期中国文明］唐代藩镇──类似［第一期中国文明］西周封建

［第二期中国文明］五代北宋──类似［第一期中国文明］春秋诸国

［五代：后梁、后唐、后晋、后汉、后周；十国：吴越、闽国、南平、楚国、吴国、南唐、南汉、北汉、前蜀、后蜀。北宋与诸国：辽、金、西夏、大理、土蕃、南诏、高丽、日本］

［第二期中国文明］南宋诸国──类似［第一期中国文明〕战国诸国

［南宋与诸国：金、西夏、大理、土蕃、南诏、高丽、日本、元］

［第二期中国文明］元的征服──类似［第一期中国文明］秦的征服

［第二期中国文明］明的统一──类似［第一期中国文明］汉的统一

［第二期中国文明］清继承明──类似［第一期中国文明］后汉承汉

［第二期中国文明］两个现代中国──类似［第一期中国文明］古代南北朝

 

我将以上称为“谢选骏陈述的第一期中国文明与第二期中国文明的基础框架”……正是在这个基础构架的完整结构上，古代南北朝的出现作为二者之间的一个必要环节，被发现了。紧接下来，我们发现了第二期中国文明的终结：现代南北朝。于是我们第三期中国文明的可能性：立宪时代继君主时代而起。君主时代囊括了第一期中国文明的王国时期与第一期及第二期中国文明的帝国时期；而立宪时代将打开第三期中国文明。无论古代南北朝还是现代南北朝，都大量吸收了不同的外国文明，从而创造了并连接了不同时期的中国文明。

 

古今两个南北朝构架相似但内容不同，其节奏受到影响也充满差异。这可以从三个层次来讨论，每个层次下面还可以再分出几个相关的问题来进行比较。

 

第一层次：古代印度的挑战与现代欧洲的挑战，都是作用于秦两汉与元明清之“统一帝国”的背景。以佛家为先导的印度挑战和以科学为先导的欧洲挑战，分别是在两汉之间和明清之间大举进入中国的。对比一下近代日本，则发现近代中国的解体不是由于技术失败造成的，而是由于内心瓦解造成的，这种内心瓦解在明末就已经非常明显，否则偌大的中国不可能被小小的满洲所征服。如果中国没有陷入这一内心瓦解，那么完全可以像日本那样，通过技术进步来避免亡国危机，而且如果没有内心瓦解，也就根本不存在什么亡国危机。再观察一下古代汉魏晋南北朝的历史就更加明显了：那时中国和西域、印度、北方游牧民族相比，根本就没有技术差距甚至还有技术优势，中国为什么会失掉半壁江山、陷入南北朝的危机、南朝并且最终被北朝征服？我们的答案是：那时的中国陷入了内心瓦解的危机。其实隋朝征服南朝和秦朝征服六国、蒙古征服南宋、满清征服南明的性质，十分接近，都是野蛮民族对中原民族的征服。看看魏晋时代所发生可怕事件就足以明白，那是中国的内心瓦解造成的，而不是中国的技术失败造成的。所以，再引伸一下，洋务运动和戊戍变法的失败，辛亥革命和共产革命的失败，也都是由于内心瓦解造成的。

 

第一期中国文明和第二期中国文明还有几个相似性可资比较：

 

〔一〕第一期中国文明的官学周期：两汉经学，从西汉到太平道，前206至后184年；第二期中国文明的官学周期：明清理学，从明朝到太平天国， 1368－1850年。但是官学的统治，无论在第一期还是第二期，都造成了艺术的僵化和社会的停滞。而魏晋志怪萌发，到明清小说大盛，可算是第二期中国文明一头一尾两个收获。

 

〔二〕官学窒息下形成的“革命组织”如第一期中国文明的太平道与第二期中国文明的太平天国，都是在一元化社会〔第一期中国文明的东汉与第二期中国文明的清朝〕的压力下出生的；但又在内力与外力的双重交互压力遭到扼杀。例如，第一期中国文明下的南匈奴单于羌渠派儿子于扶罗入关增援汉军镇压黄巾军，臣服于匈奴的鲜卑独孤部也随从作战；第二期中国文明下的盘踞上海的华尔洋枪队和常胜军则支援清军镇压太平军。

 

〔三〕外来思想的征服：第一期中国文明结束时的大乘佛教与第二期中国文明结束时的马列主义；外来武力的征服：第一期中国文明时代的五胡部落与第二期中国文明时代的八国联军，后来居上者则是日本军阀、苏联党棍。本地社会的瓦解：古代南北朝的中原士族流亡江南，现代南北朝的大陆难民逃往港台。

 

〔四〕新型的政治实验是在无政府状态下进行的：古代是外部无产者入侵建立了“蛮族国家”，现代是内部无产者翻身建立了“人民政府”──二者共同的背景是内部贫乏的思想和外部庞大的武力。

 

第二层次：印度的挑战与欧洲的挑战，都是触发于“人民起义”的危机，以印度佛家为引信的太平道和以欧洲基督教为引信的太平天国，分别是在后汉末期和“后明”末期爆发的。清朝连宫殿都是从明朝窃取的，这在中国历史是上可是史无前例地“不怕晦气”，所以我们也可以说：“满清就是用旗人取代了太监进行统治的“后明”。难怪满清能够通过直接统治或藩属形式来统治中国文化和中国影响所及之地，因为社会统一及精神统一的双重成熟已经来到，得以形成魏晋南北朝以来最全备的帝国。同时作为“熟透了的苹果”，也就丧失了任何生长和调节的能力，故其末期朽木可雕，不堪一击，实为“福兮祸之所倚”的例证。这并非因其满人主宰而故意贬抑它，很显然，后汉也是如此：瓦解后汉与“后明”［清朝］的这两个“太平革命”［太平道与太平天国］，都不仅引起全面内战，而且导致社会解体，把全社会变成了“太平间”。

 

太平道与太平天国的起义造就了后来居上的军阀，军阀最后完成了起义者的未竟之业，不是“战争引起了革命”，而是“革命引起了战争”。两个不同时代却有同样一个戏剧，其中的角色与个性可作以下的比较与思考：

 

〔一〕［第一期中国文明］太平道张角与［第二期中国文明］太平天国洪秀全；

〔二〕［第一期中国文明］后汉灵帝与［第二期中国文明］后明道光；

〔三〕［第一期中国文明］镇压者皇甫嵩与［第二期中国文明］镇压者曾国藩；

〔四〕［第一期中国文明］篡逆者董卓与［第二期中国文明］篡逆者袁世凯

〔五〕［第一期中国文明］汉末三国魏晋时代的“部曲兵”与［第二期中国文明］清末两个中国时代的“领袖部队”：袁大头兵〔北洋军〕、蒋介石军〔国民革命军〕、朱毛部队〔解放军〕。

 

现在让我们反思一下：汉代文明与社会秩序的崩解，是可以避免的吗？清代文明与社会秩序的崩解，是可以避免的吗？宿命论的回答是不可避免。事实上，斯宾格勒就持这种观念。如果我们反对这一假设，那么就需要指出：第一、如果避免这一崩溃？第二、需要一些什么条件才能满足这一避免？第三、这些条件是否可能出现？

 

用现代人的观念［当然，我们只能用现代人的观念而无法用当时人的观念］，来尝试解答上述问题，那么，1、要解决绵延了四百年之久的汉朝中央与地方权力在结构与力量之间日益增长的的紧张，途径是“让地方代表甚至商人代表进入中央决策机构”，以利协调。但是，汉末的形式和法国大革命的经验表明，这可能只会引起革命，而无法形成新的权力中心。

 

2、采取措施限制土地兼并，建立大规模的、有效率的社会救济与失业保险制度。按照《礼记·礼运》的概念，建立某种社会民主制度。

 

3、为不断积累的商业资本寻求新的投资领域，以避免“流动性过剩现象”，防止社会游资向奢侈、腐化与土地兼并方面转移，结果形成的爆炸性局面，迟早会摧毁人各一个巨大的帝国，不论它是两汉还是明清。

 

明眼人可以看到，不论上述这些“避免文明社会走向崩解”的方案，在当时条件下是否可行，其实行结果其实都会“导致固有权力结构的结束”。因此上述方案其实无法自圆其说。它在理论上的好处，十可以避免一个全面崩溃的暴乱结局，使社会文明的破坏程度大为降低；但是它在实际上，给既得利益者的感觉就是世界末日，也许比世界末日还坏，因为这不是共同毁灭，而是单方面的剥夺。从既得利益者的“狭隘观点”来看，玉石俱焚的结局也要更加好些；何况还可能不是玉石俱焚，因为他们的经验一再说，无权者被牺牲的可能远远大于他们。既然从来如此，这次一定仍旧。谁知，这次压断了骆驼背的那根草，出现了。

 

第三层次：作为分裂者和重建者的中外压力集团：

 

〔一〕［第二期中国文明］“蛮族”与［第三期中国文明］“洋人”

〔二〕［第二期中国文明］新兴的士族和世族与［第二期中国文明］革命的政党与组织

〔三〕［第二期中国文明］外来王朝与［第三期中国文明］外来党国

〔四〕［第二期中国文明］士族政治与［第三期中国文明］党派政治的双重面目：1、专政与腐败［“清浊分别”、“成分好坏”，近乎印度教的种姓制度］；2、文化因子遭到粉碎，流离分散到各个角落，造成整体的混合重组，社会荒漠化悄悄完成了结构的更新，兼容并蓄的文化机运终于出现。

 

综合上述三个层次，可以得出有关第二期中国文明和第三期中国文明的什么结论呢？它对第三期中国文明又预示了一些什么呢？

 

 

七、中国历史如何分期

 

人们好像喜欢用三分法来区分历史时期，甚至在远远大于人类生命跨度的地球历史上也是如此：

 

1、太古代〔Archeozoic era〕，距今四十六亿年前到二十五亿年前；地球形成到前原核生物〔包括细菌和蓝藻〕普遍出现。

 

2、元古代〔Proterozoic era〕，距今二十五亿年前到六亿年前；球状、丝状蓝藻的光合作用使得大气层有更多的氧气。最低等的真核生物绿藻出现，地球出现分带性气候环境，后生动物群如澳大利亚埃迪卡拉动物群出现。

 

3、古生代〔Paleozoic era〕距今约开始于五·七亿年前到二·三亿年前。被称为“显生宇宙”的生物时代仿佛人文历史中的“文明社会”，也被分为三个时期：除了上述的古生代，还包括中生代和新生代。

 

古生代包括“早古生代”和“晚古生代”，早古生代有三个阶段：1寒武纪〔Cambrian 五·四亿年前〕、2奥陶纪〔Ordovician 五亿年前〕、3志留纪〔Silurian 四·三五亿年前〕。晚古生代也有三个阶段：1泥盆纪〔Devonian 四·0五亿年前〕、2石炭纪〔Carboniferous 三·五五亿年前〕、3二叠纪〔Permian 二·九五亿年前〕。其中动物群以海生无脊椎动物中的三叶虫、软体动物和棘皮动物最繁盛。在奥陶纪、志留纪、泥盆纪、石炭纪，相继出现低等鱼类、古两栖类和古爬行类动物。鱼类在泥盆纪达于全盛。石炭纪和二叠纪昆虫和两栖类繁盛。古植物在古生代早期以海生藻类为主，至志留纪末期，原始植物开始登上陆地。泥盆纪以裸蕨植物为主。石炭纪和二叠纪时，蕨类植物特别繁盛，形成茂密的森林，是重要的成煤期。

 

中生代〔Mesozoic era〕位于古生代与新生代之间，二·三亿年到七千万年前之间，内部又分为三个纪元：三迭纪、侏罗纪、白垩纪。在欧洲，这个时代与其前后相比，地壳变动少是个稳定的时期，但在环太平洋地区到处都是剧烈的变动和火山活动。其间爬行类、两栖类、软骨鱼类、菊石类、双壳贝类〔很多各有特征〕、箭石类、六射珊瑚类、海胆类显著发展，硬骨鱼类、鸟类、哺乳类开始出现。在进入中生代时，海百合类、腕足类、床板珊瑚类急递衰退。曾于古生代繁盛的三叶虫类、海林檎类、纺锤虫类、四射珊瑚类已不复存在。中生代极盛的巨大的爬行类〔恐龙类等〕、菊石类、箭石类在本代之末绝灭，此外，在本代末全世界的大动物群发生了变化。在植物界，针叶树类、苏铁类、蕨类有了显著的发展。但在根据动物的情况划分的中生代与根据植物区系变迁划分的时代〔中植生代〕之间有相当差异。

 

新生代〔Cenozoic era〕是六千七百万年之前迄今的最新地质年代，随着恐龙的灭绝，中生代结束，新生代植被带分化日趋明显，繁盛的裸子植物迅速衰退，被子植物极度繁盛。哺乳动物、鸟类、真骨鱼和昆虫一起统治地球。由于地球生物界逐渐呈现了现代的面貌，故名新生代。新生代一般被分为两个纪：古近纪〔又称“第三纪”，下属五个世：古新世、始新世、渐新世、中新世、上新世〕和新近纪〔又称第四纪，下属两个世：更新世和全新世〕。哺乳类动物处于极盛，所以也称为哺乳类时代。人类发展在新近纪〔第四纪〕，年数估算为二百万年。

 

全新世开始时人类进入农业文明时期，对自然的影响日趋扩大，进入工业文明以后，更是改变了整个地球的面貌，由于人类活动造成的生物灭绝和生态系统的破坏，比以往任何时期都要严重。

 

如果仿照前于中国历史大约两千年的埃及历史之分期，中国历史可以分为相应的三期：

 

一、政治单元上的“古王国”或曰王国时代：五帝、三代的“封建制”；

 

二、政治单元上的“中王国”或曰帝国时代：秦两汉至元明清的“大一统”；

 

三、政治单元上的“新王国”或曰宪政时代：鸦片战争造就“第二个南北朝时代”以来。这是得自埃及史的启发。

 

1，文化单元上的本土时代，夏商周三代、秦两汉；

 

2，文化单元上的传统时代，魏晋南北朝、唐、两宋、元明；

 

3，文化单元上的近现代，明末、有清以来的“西学东渐”。

 

政治史与文化史不是完全同步的，一般说来政治要滞后于文化；例如在中国事例中，相关年代的政治、文化，或是政治超前发展〔如古王国结束，中王国开辟：秦汉之际〕与文化滞后〔古王国的本土文化直到四百年后的魏晋时才告一结束，同时，中王国文化开始相伴，或是文化超前〔如新王国的西学东渐始于四百年前〕和政治滞后〔如新王国的政治迄今尚未成形〕。而在社会史与自然史之间，也不具可比性。但是人们历史意识中的三分法似乎根深蒂固。

 

王国时代的三期文化，各有相应的出土陶器为证：

 

〔1〕夏人尚黑，约400年〔前21世纪初──前17世纪初〕；

 

〔2〕殷人尚白，约600年〔前17世纪初──前11世纪〕；

 

〔3〕周人尚赤，约800年〔前11世纪──前256年〕。

 

《论语·为政》记载：“子张问十世，子曰：殷因于夏礼，所损益可知也，周因于殷礼，所损益可知也，其或继周者，虽百世可知也。”三礼书中所记的三代各种典章制度，也多是一脉相承的，三代文化基本上是大同而小异。近代，疑古学风兴起，对于夏商周三代文化关系的认识，也产生了新的观点。王国维《殷周制度论》、傅斯年《夷夏东西说》、丁山《由三代都邑论其民族文化》、徐中舒《古书中推测之殷周民族》等均主张夏商周三代王朝由不同民族与不同文化组成。

 

然而，三代考古学的资料似乎证明孔子的因袭说和近人异族论都是不无道理，可以互相参照。自二里头遗址到偃师商城，到郑州商城，到殷墟，到丰镐、周原，在大型夯土建筑和一般民居建筑方面是一脉相承、基本相同的；在早期陶礼器到后来的青铜礼器之间及玉器方面也是前后相承的，表现出相似的指导思想、礼仪制度；在埋葬习俗和族葬制度上，也是基本相同的；在文字和占卜习俗方面同样是一样的。但是在陶器方面，区别就很大，如二里头文化早晚期之间，二里头文化与二里冈文化之间，殷墟商文化与周文化之间，都体现了不同民族的竞争与角逐。因此，商代青铜礼器文化可能继承了前人的礼乐制度，而又为周人所继承；但是三代之间前后相承的礼乐器具，相似的建筑、埋葬习俗，相同的占卜文字系统，所体现的很可能是一部互相征服的历史，就像满清征服明朝，蒙古征服宋朝，匈奴征服西晋，鲜卑化的隋朝征服南朝，秦政府六国，与所谓共同语言、共同文化心理，并不必然相关。

 

目前考古学研究中，陶器的差异成为区分三代文化的一个重要指标。陶器的作用和意义在不同的历史时期有所不同。例如在新石器时代，除石木质工具用品外，陶器是当时社会上的主要用品，日常生活、甚至宗教活动都离不开它，所以仰韶文化彩陶才那么精美，为后世陶器所无法比拟。龙山时代以后，玉器和青铜器发达起来，陶器的地位已渐渐退居到次要地位，主要是日用品，限于日常生活用品领域，具有宗教、政治意义和作用的用品，主要是玉器、铜器等。龙山时代以后，彩陶少见，器型单调、简单，当与此有关。

 

帝国时代同样也有三期文化，各有相应的文献为证：

 

〔1〕秦两汉本土文化的统一，王国时代文化的高度综合发展，约四百年〔前246年秦始皇即位──后220年东汉灭〕；

 

〔2〕魏晋南北朝，包括隋及唐前期的佛教渗透、道教应战，约六百年〔220年东汉灭──824年韩愈死〕；

 

〔3〕韩愈的道统说古文运动和禅宗的大盛，一同来临，标志中王国、帝国时代的文化成熟，其开“三教合流”之先河。三教合流者，构成宋明理学的实际内核，使中王国文明登峰造极。

 

至于明亡前后〔1644年〕，西学东渐，骣入新的文化因子，始逐步打破三教合一传统的旧局，开始中国近代化过程，结束此期长达约八百年时间。

 

中国近代化过程与欧洲殖民化过程是一致的，鸦片战争并非欧洲殖民化过程开始，而是欧洲殖民化过程的全面入侵。欧洲殖民化过程的开始，还是明末，由葡萄牙占领澳门、荷兰占领台湾为其代表。欧洲殖民化过程，与传统中国杂交，开创新王国时代的文化。

 

正如中王国文化上集古王国〔“三代封建”〕文化之大成，下结三教合一之硕果，而核心则为东渐之“西学”〔佛教文明〕；新王国文化上承中王国〔“大一统”〕之遗绪，其核心却在“吸收”西方的冲击波”。自明末以来，已有350年的历史。预计新王国文化的第一期，将在西元2044年左右告一结束。它在文化史上的位置，相当于中王国时期的“魏晋南北朝”。

 

古王国时期：“封建之邦”，由习惯法〔“礼”、“仪”〕统治。

 

中王国时期：“皇帝之邦”，由个人意志〔“法”、“律”、“令”〕统治。

 

《老子》“法令滋章，盗贼多有”的法令，即礼崩而后，个人意志横行之弊。

 

新王国时期：“保民官之邦”，由成文法〔“立宪”、“宪政”、“立宪君主”〕统治。

 

新王国是从中国民族的自身命运中生长出来的。

 

古王国、中王国、新王国的文字，具有：

 

〔1〕“王字”，从甲骨文、金文到各国文字。

 

〔2〕“帝书”，从隶书到楷书，从魏碑到宋体。

 

〔3〕“拼音文字”，从汉语方言到世界文字。

 

“中国文明起源的一元论神话”，假定中国文明是由“中原”向“四方”辐射、蔓延而成的。这实际上是形成于“中王国”也就是秦至清的统一帝国时代，是“对古王国也就是对夏、商、周三代的“封建”〔即区域国家群〕时代的回忆与理解”。根据这种回忆与理解，区域国家群中的某个国家〔如称四方为“夷”的殷国〕，被定义为中央王朝，类似于统一帝国时代的王朝如秦、汉、魏、晋、唐、宋、元、明、清等，其结果，是将夏、商、周与秦汉魏晋唐宋元明清等相提并论。其实，王国时代与帝国时代具有不同的性质，正如帝国时代与宪政时代具有不同的性质。

 

 

八、中国与世界

 

综合研究表明，人类文明之间的交流，并非“地理大发现”五百年来的事情，考古证据显示，早在五千年前的青铜时代，中国与西亚之间就开展了以青铜、牲畜和粮食为主要符号的文化大交流，形成了青铜时代的“文明交流”，甚至构成了某种“世界体系”。

 

考古学者从已经发现的遗迹推断，这场横跨欧亚大陆的文化交流，是通过欧亚草原大通道来完成的，它东起南西伯利亚和蒙古高原，穿过中亚至西亚乃至东欧，东段经过蒙古高原，向南沿着河谷地带，可以直接通达中国古代文化的核心地带——中原地区，沿途是广阔的温带草原、稀树草原和疏灌丛地带。距今五千年至四千年，沿着这条通道，青铜、小麦、黄牛、绵羊等与游牧生活方式有关的文化要素先后来到中国北方地区，与当地原有的新石器时代文化发生碰撞，共同孕育出了兼收并蓄的中原文明。

   

小麦和黄牛的传入都发生在中华文明起源的前夜，习惯上把它们和青铜技术统称为欧亚大通道上来的“文化包裹”。在古代和现代的跨国贸易中，只有高价值和数量稀少的植物（如香料）才会长途跋涉，主食则一般依赖当地生产。但是考古证据表明，早在五千年前，就存在着类似“哥伦布交换”的农作物全球化。因为在俄罗斯、哈萨克斯坦和中国的内蒙古等长城沿线都发现了早期的小麦遗存，欧亚通道是小麦进入中国的路线，基本没有问题。但除此之外，还可能存在其他几条路径：一是通过史前时期的丝绸之路，即今天的河西走廊一带，这也是小麦在中国分布较为密集的条带；二是南方海盗从东南亚经海路传入，在距今三千年左右的福建黄瓜山遗址中也曾发现了小麦和大麦的遗存；三是有可能从古印度经过喜马拉雅山以南地区传入，因为在西藏高原地区也发现过原始小麦的痕迹。所不同的是，小麦传入中国，并没有带来相应的西方食用方法，而是形成了不同于西亚啤酒面包传统的面条馒头传统。

 

小麦的种植在一定程度上推动了中国早期的水利建设，最明显的例证便是战国时期郑国渠的修建。战国末期，秦国渐强，东邻韩国派出一名叫郑国的水工，向秦王建议修建一条长达三百多公里的水渠“郑国渠”，本意是想通过这样一项劳民伤财的工程拖垮秦国，因为当时的粟和黍基本不需要人工灌溉。可是万万没有想到，修建好的水渠却滋养了关中平原的小麦种植，反而为秦国的强大提供了坚实的基础。

 

位于伊拉克和伊朗之间的扎格罗斯（Zagros）山脉及其附近地区可能是山羊和绵羊的最早驯化地。东亚地区养羊的历史与西亚比大约晚了五千年，直到新石器时代晚期才出现羊的踪迹，进入青铜时代后，从新疆到中原，羊的数量明显增多。羊在人们经济生活和精神生活中的地位明显增高，商代西北的羌人以养羊为业，周代中原地区养羊也蔚然成风。但是，因为中国属于典型的农业文明，最早用来制作衣物的材料主要是麻和蚕丝，与西方盛行的羊毛纺织品不同。不过，在新疆也曾出土过青铜时代的毛制品，与中亚毛纺织传统一脉相承，特别是其中的斜纹织物至今仍在欧洲流行。黄牛与绵羊、山羊习性相近，是新石器时代西亚、中亚的主要家畜。到了青铜时代，黄牛才在东亚大量出现，约四千年前的甘肃齐家文化层中出土的黄牛骨骼是典型代表。与黄牛传入中国相伴随的是游牧生活的关键技术——挤奶。西亚和中亚农民早在新石器时代就已开始挤奶，但东亚农民至今仍不习惯挤奶。从人体生物学上分析，成人乳糖酶缺乏现象在东亚和东南亚高达85%～100%，而北欧不到10%。就中国而言，成年人中92.3%的汉族、87.9%的蒙古族和76.4%哈萨克族人都缺乏乳糖酶，比例依次降低，表明其与印欧人的亲缘关系或接触与交流程度相应减少。这就是“中国文明的生物学基础”——不同的文明具有不同的种族基础也就是不同的生物基础。

 

家马的野生祖先主要分布于欧亚草原的西端，乌克兰和哈萨克草原一代是最早驯化家马的地区，在东亚数百处遗址中从未发现马的骨架，只有零星的马齿或马骨出土，而且不能确定为家马。确凿无疑的家马和马车出现于商代，此后三千余年的历史，中原地区从未培育出优良的地方马品种，一直是“贫马”地区。与马一起传入中国的还有可能是马车。在西方，马车的演变有比较完整的发展序列，经历了一个从四轮到双轮、从实心车轮到辐式车轮、从用牛（或驴）拉车到用马拉车的发展过程。但在中国，马车的出现则比较突然，最早发现的商代马车就是有辐的双轮车，显然十分成熟，不太可能是独立起源。

 

青铜技术同样起源于西亚，首先扩散到中亚、地中海地区（南欧和北亚）、南亚，然后扩散到欧洲大部、东亚和东南亚、南部非洲，乃至整个旧大陆及其附近岛屿。现在的考古证据显示，巴尔干到安纳托利亚一带早在七千年前已开始冶炼金属，五千年前就可以冶炼不同比例的砷青铜、锡青铜、铅青铜或铅锡青铜，常见的青铜器是刀子、斧、剑、头盔、镞、马衔、凿、针、锥、耳环、指环、镜等，它们代表着畜牧业和父权社会的日益壮大，而种植业和母权社会逐步萎缩。

   

此后，冶金术进入东南欧的多瑙河中游、高加索和中亚的广大地区，乃至欧亚交界的乌拉尔一带，并继续东传，进入新疆和河西走廊一带。就目前的考古材料而言，中国西北地区和东北地区的早期青铜文明带有明显的草原文化风格，并且冶炼技术要远远超过同时期的中原地区。但是，在进入中原地区之后，昔日游牧民族的草原风格被根深蒂固的农业民族风格所取代，先后出现了青铜鼎、鬲、爵、戈、戟、编钟等颇具东方特色的青铜礼器，直接促进了中原文明礼乐制度的成熟。 但这并不是说中国文明起源于西方，只是说欧亚草原通道的存在表明，中国文明恰恰是在天地四方不同区域文明的交流、碰撞、汇聚下产生的，并且自始至终都有自己的根基和传统。

 

在中国北方长城沿线一带，即现在的农牧交错带周围，存在一系列史前文化群体，兼具游牧民族和农耕民族的双重风格。中原地区本身就具有强大的农业基础，西方的小麦、黄牛、绵羊和青铜冶炼传入后，不仅没有动摇其农耕文化，反而在兼收并蓄的基础上，进一步壮大，最终发展出第一期中国文明也就是所谓的“华夏文明”。

 

“地理大发现”五百年来的事情，仅仅是促成了“第三期中国文明”的诞生。

 

 

 

第二章

《春秋》的精神

 

 

中国的梦想，不仅需要激动地“站起来”，而且能够安祥地“坐下来”，坐在世界精神的圆桌会议上：不为世界的乱象担忧，也不必反弹乱象。这种渴望与中国遭遇的外来入侵交织在一起，构成互相的反弹。如“民主运动”反弹“专制统治”;“权威主义”反弹“民主运动”。仿佛精神知道，乱象和反弹之后，新秩序才成为可能。民主运动、权威主义、宪政国家，这至少需要三部曲。

 

可惜的是，在中国的风景网点中，存在太多的“天下第一”，却同时太多的雷同：天下第一关，天下第一浴，天下第一山，天下第一谷……其要害在于，正如中国生活的其它方面，这里不仅缺乏一种“有效、普遍、权威的评价机制”，而且或许由于这种缺乏，结果造成了太多的模仿和“跟风”。太多的“天下第一”聚讼不休，嗡拥在这个狭窄不堪的风派国度里。更糟糕的是，这些嗡拥老死不相往来，互不闻问地自在，仿佛一切没有发生！这就是麻木而迟钝的中国，同时又是过敏而多疑的中国。

 

 

 

一、新的时代与外来入侵

 

值得注意的是，中国历史也如埃及历史般，每个新时代的来临，都是与严重的外来影响即“外来入侵”相关。

 

相应于此，在中国主流思想即儒学方面，也可以明显见到大约的三分期：

 

1，春秋战国秦两汉的本土儒学；

 

2，隋唐两宋元明的三教合一的儒学；

 

3，明末尤其是鸦片战争开启的第二南北朝以来逐步形成的新儒学。

 

虽然有些滞后，中国官方的意识形态也明显分为三期：

 

1，宗教性的天子崇拜〔夏商周等封建时代〕；

 

2，宗教性退化、政治性挂帅的天子崇拜〔秦以后的统一帝国时代〕；

 

3，科学主义的天子崇拜。而此项虽然也有明显的滞后，但毕竟也正在逐步形成的历史过程中。

 

就儒学而言，本土儒学是儒家第一期，其背景是“中华世界”的本土文明。三教合一儒学是儒学第二期，其背景是本土儒学与“印度－中亚”的西域文明的混同。第三期的新儒学，其背景是三教合一后的儒学与“欧洲半岛航海文明”的混同。

 

从历史上看，本土中国文明绵亘了两千年之久，从公元前十七世纪商代建国到公元后四世纪的西晋灭亡、佛教盛行。那儿有着周公的谋略和成康的盛世、诸子的天才和战国的财富、秦汉的威仪和魏晋的玄谈……。相应于儒学第二期的中国三教合一文明，其实壮大于佛教文明在西域和印度本土已经衰落之后。后来七世纪，伊斯兰教文明在中亚兴起，对印度－西域文明犁庭扫穴，断绝其进入中国的通道。有了这个外部条件，百多年后，禅宗等顿悟教派，才开始壮大于中国。而独立的中国精神抵达全盛，还需要历经三百年，才能抵达北宋时代的“儒学复兴”。

 

而相应于儒学第三期的现代中国文明，如果可能取得世界历史性质的广泛意义，也难在西方文明在欧洲以及世界范围内的衰落之前，就予以实现。因为源源不断的西洋压力，拥有国际范围的注入，使中国精神不得不把吸收强势的西洋文明列为民族目标的首位，而难以形成综合性的内在生长。

 

中国的“国教”传统，在秦始皇之前就被斩断了：殷人的国教是纯然宗教性的，但由于滥用，而一蹶不振；周人的国教是半政治化的，在春秋战国的杀伐中也烟消云散；自汉刘邦以下，流氓政治成为主流，社会准则流于世俗化的，盖以短视的实用即实践的成败为归，成者王侯败者寇，“识时务者为俊杰”成为急用先学、精神颓废的遁词。刘邦的成功是由于他的“流氓无赖”，项羽的失败是由于他的“英雄气慨”，这不是历史的嘲弄吗？一般而言，在这种“内战”的斗争中，贵族总不如庶民之易于取胜，因为贵族容易遭到蒙蔽。“识时务者为俊杰”的中国，甚至不像同为费拉社会的伊斯兰国家、印度那样，比较经得起西方势力的冲击。在此意义上，中国本是最易现代化的。然而，恰恰由于缺失超验性，中国社会因而也最容易成为风派的国度，动乱的渊薮，因而反倒不易现代化，徒有强烈的思想愿望，却乏贯彻实行的能力。

 

马克思主义的社会发展五阶段论，发展到现代中国就成了一种风派理论。社会发展的五阶段论是：〔1〕原始社会；〔2〕奴隶社会；〔3〕封建社会；〔4〕资本主义社会〔5〕社会主义社会。但其实社会主义社会是一个典型的风派社会，其意识形态亦是严重风化了的、随风转舵的。于是，连五阶段论的经典理论本身也最终变得可疑起来。这就是要让千百万人以生命和鲜血去捍卫的“胜利果实”。

 

在一个其成员的大多数皆为风派性格所支配的社会中，“形势”的微妙成了超人的决定性的力量，历史发展成了“不以人们的意志为转移”的事件。只因大多数人都在随时随风转，准备把自已的灵与肉投资给世俗胜利的魔坛，所以成败不仅可以定王贼，而且可以在瞬间发生逆转。于是，“天命”的观念形成了，成为无所不在的神。在游移不定的沙滩上建立一座持久屹立的纪念碑──这是一项多么强烈的诱惑啊！

 

在“风派社会”〔奥斯瓦尔德．斯宾勒称此为“费拉居民”（fellah-peoples）〕中，对某人的最大嘲讽莫过于“他错误地估计了形势”，意谓该人仿佛一个押错了宝的赌徒；对某人的最大恭维莫过于“高瞻远瞩”、“料事如神”，意谓该人是一位牌桌上的幸运儿……对于风派社会的价值表，“良心”、“原则”是什么呢？良心就是受到“表彰”〔如“婊子立牌坊”的现象所示〕！“人就是最高的原则”！所以对不同的人，必有不同的原则；结果对同一的良心，必有分裂的诠释。

 

风派社会尤如一望无际的沙滩，它憎恨一切比自已更崇高的事物，风派社会只对无理性、无规则的狂风顶礼膜拜，而决不宽容一切敢于和流沙对抗的建树。“运动”成了风派社会的目标，’“运动”成了风派社会的道路，飘忽不定的狂风成了风派社会的导师、领袖、统帅和舵手。谴责风派社会是毫无实际意义的。所以，一位著名的风派诗人〔郭沫若〕称此为“桀犬吠尧”〔尽管桀与尧并提并论真是“风牛马”一样的“关公战秦琼”〕。

 

改造风派社会是毫无意义的。而“愚公移山、改造中国”的结果不过是把中国更加深刻地改造成了一个风派国家。建设一个社会，非十代八代不能有所成就，而毁灭一个社会，无产阶级专政几十年就足以犁庭扫穴了。

 

俄国革命党人曾经对孙文夸说“百年革命论”，令孙文惊叹不已，然后联俄容共造成中国大乱百年不止。俄国对中国的野心，如此海量，孙文相比之下不过沧海一粟。联俄的孙文及其追随者石三伢子毛泽东，给现代中国居民出了一个致命的难题：如何顺应这个风派社会，以便苟且偷生？

 

在拒绝俄国、反对风派的骨鲠者看来，要把沙滩改造成良田，并非人力可及，因为这太昂贵了；退一步在此设立一个工业基地也事倍功半。真正有效的方案，是辟沙滩为“本色的旅游地”，或浴日光，或涉海水，以补农工之阙。

 

可惜的是，在中国的风景网点中，存在太多的“天下第一”，却同时太多的雷同：天下第一关，天下第一浴，天下第一山，天下第一谷……其要害在于，正如中国生活的其它方面，这里不仅缺乏一种“有效、普遍、权威的评价机制”，而且或许由于这种缺乏，结果造成了太多的模仿和“跟风”。太多的“天下第一”聚讼不休，嗡拥在这个狭窄不堪的风派国度里。更糟糕的是，这些嗡拥老死不相往来，互不闻问地自在，仿佛一切没有发生！这就是麻木而迟钝的中国，同时又是过敏而多疑的中国。

 

 

三、《春秋》是王者之迹

 

《春秋》囊括了二百四十一年的历史。

 

《春秋》原意是记事的简策，因此先秦的不同国家曾有各种版本的《春秋》。现存的《春秋》则是经过孔子修订的鲁国史记。其编年的体裁，简短的大纲、平易的散文、点到为止的记录。《春秋》列于“五经”，是前722至481年鲁国十二公爵统治年间的编年史，它用仅仅两万字的精炼语言，记载了二百四十一年中外交会盟、封建战争、鲁国与邻国关系，以及日食、洪水、地震和自然奇观。

 

孟子首先提出《春秋》的作者是孔子，但现代人怀疑这一说法的真实性，因为此书更像是《尚书》那样的官方文献汇编。但是传说的力量永远大于历史事实，山东巨野县城城东七公里的麒麟台，相传是鲁哀公“西狩获麟”的地方，麒麟台东西长七十三米，南北宽五十二米，占地面积三千八百平方米，在原鲁国西境。“西狩获麟”的故事发生在鲁哀公十四年，而《春秋》一书也恰在这一年绝笔稿，这时孔子已七十一岁，从此不再著书，两年后死去。至今在巨野仍在流传“孔子获麟绝笔”的故事。南宋诗人辛弃疾，参加抗金义军，途经麒麟台，感动之下即兴一首五言律诗说：

 

终始春秋笔，经名旧记麟。荒台曾建鲁，野草未烧秦。

 

郁郁山川秀，葱葱景钯新。韦编续继否？书带已成茵。

 

《春秋》三传是指三个注解：《公羊传》、《谷梁传》、《左氏传》。《汉书·艺文志》还著录了其他两家传注《邹氏传》和《夹氏传》，各有十一卷，但都已失传。现存的三家注起源于《春秋》的解释学派，他们在汉代激烈争论谁是孔子的真传，因为它们依据的《春秋》版本不同，《公羊》和《谷梁》依据的《春秋》版本是汉代通行文字书写的，号称“今文”，在汉代被官方承认为正统解释；《左传》所依据的是先秦文字书写的，号称“古文”，比较得到学术界的认可。

 

《公羊》和《谷梁》采用教义问答形式来阐释《春秋》，说明孔子编著《春秋》要批判当时的暴力和腐败等社会现象，从而具有“微言大义”。据现代研究成果，战国末期《公羊》就已成书，在秦王焚书坑儒的文化革命时拆散，汉初重新汇集成书。《谷梁》大量转录《公羊》并对《公羊》增改，表明《谷梁》的成书较晚。《左传》与上述两种注解不同，它涵盖的时间比《春秋》还要长，注重历史背景，篇幅也是三传中最长的。

 

况且《左传》和《春秋》时有脱节，有时经文下没有传记，有时传记前面没有经文。所以有的学者认为《左传》是由两部不同的著作组成，一部是小型的《春秋》文字训诂，主要与礼仪和伦理问题有关，与《公羊》、《谷梁》相似；另部是长篇编年史，原与《春秋》甚至与鲁国史无关，而主要和晋国有关，所以和《国语》关系密切。而其历史编年部分则被分割开来以适应《春秋》的条目。

 

需要指出，在《春秋三传》的基础上，汉代司马迁的《史记》才形成了完整的历史记载系统甚至雏形的历史理论。虽然《史记》并不是经书的传记，但司马迁“究天人之际，穷古今之变，成一家之言”的历史观念，确实和《春秋》及其三传，具有继承和创新的双重关系。

 

和《圣经》中神本主义的历史记载不同，人本主义的《春秋》虽然具有“微言大义”的社会批判，但基本上“隐恶扬善”，而且“为尊者讳”，从而为中国的“字里行间文化”作出了“见人说人话，见鬼说鬼话”的传统。圣经的史记作为上帝的见证，则对一切君王的劣迹作出明确的记载和批判，甚至像大卫和所罗门的污秽，也被毫不留情地一一披露。这使得西方史学传统更注重真实性和客观性，比较不为胜利者粉饰罪恶。

 

实际上，先秦儒家子书自宋代以后也被渐次归入“十三经”范畴，例如汉代称《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》为五经，而《左传》、《公羊传》、《谷梁传》是传，《礼记》、《孝经》、《论语》、《孟子》均为“记”，《尔雅》则是汉代经师的训诂之作。唐代则将五经加上《周礼》、《仪礼》、《春秋》三传，扩大为九经，南宋朱熹以《礼记》中的《大学》、《中庸》与《论语》、《孟子》并列，形成了今天人们所熟知的《四书》，并为官方所认可，《孟子》正式成为“经”。清朝的爱新觉罗弘历〔1711－1799年〕，号称乾隆，让手下人刻《十三经》于石，奠定十三经的地位。可见春秋时代的子书与经书，本无明确界限，都是汉唐宋清的执政者根据政治需要来定的，这与《圣经》的启示和见证超然于政权和国家，是无从比拟的。

 

《孟子》的“民为本”思想，是把人民当作“本钱”来使用看待的“政治经济学”。他主张的“民贵君轻”已经意识到，在列国争强的时代，多数人民的价值要大于个别国君。这种学说在《左传》中已经出现，其国家思想虽然没有近代西方的人民主权论，却是反对以人祭祀、殉葬，具有强烈的现代式正义感。民本思想，说到底也是一种时代思潮；在秦汉以后逐渐消失。因为世界既然统一，国家不复存在，人民这种本钱也就没有什么流通价值和投资用处了。由此可见，所谓思潮也就是一种具有时间性的“意识反应”。

 

民本思想，并非没有局限性，而且有着双重的局限性。第一，说人民是社会的本体，而其余一切都只应为人民服务──这不仅失之笼统含混，而且根本上就是僭主的谎言。什么是“民”？“本”又是什么？──这些基本问题在民本主义者那里都缺乏起码的定义。如果把“民”定义为被统治阶级，又认为这经常处于被动状态的人类存在才是社会的真正本体，那算什么逻辑？而在实际上，宣传家们的主子却以空前贪残的胃口榨取着这些被剥夺了基本自卫能力的、“经常处于被动状态的人类存在”。我们不得不认为，尊重“经常处于被动状态的人类存在”这种意义上的民本主义，实为僭越的伪统治者们设下的一帖“精神麻醉剂”，其政治功能相当于古代的国家宗教。这种“精神麻醉剂”仅仅是一种权力资本，否则便不再是真正的民本主义了。一切真实的社会思想都承认，人民本身不过是一种社会资本这么一个简单的事实。民本主义者，勇敢承认一下“人民本身不过是一种社会资本”这一真实的“民本主义”吧！

 

如果“民”仅仅指那些参与统治的人们，如毛泽东宣称的“林彪想发动政变，推翻无产阶级”〔即推翻毛泽东自己；毛泽东＝无产阶级；无产阶级专政＝毛泽东专政〕，那么民本主义的哲学辞令实际上就是僭主专政的政治宣传。

 

谁认为处于社会底层的大多数居民可以构成社会的本体？谁就是一个真正的反动派──他显然是针对人民这些无权势者的被动状态，在进行思想的反动、反应、反击等等“反革命活动”。他甚至是在挖苦和揶揄人民的毫不争气。这样，结论就自己出来了：民本思想，实际上仅仅是一种反现实的虚伪理想。这种理想本质上与其他一切理想相同，都是出自对生活中根本没有并且根本不可能有的事物，所怀抱的“深刻希望”。

 

西方代议制民主的政治实践，是利用民本理想在进行精英操作，而不是民本理想的真地实现。代议制民主同样不可能解决一个无法解决的矛盾：当人民即处于社会底层的多数居民掌握了某些权力，并获取了某种权利生物时候，这些“人民”便不可避免地趋向于分裂，“人民内部”的冲突将随着“人民”地位的提高而越演越烈。“人民内部矛盾”就会变成“敌我矛盾”，兄弟阋墙就会变成异族仇杀。

 

那么请教一下：如果当原先利害大致相近的“人民内部”，分裂出一些不可调和甚至誓不两立的势力集团──那么试问，这时“人民”的桂冠应戴在哪一集团的头上？还是两个集团都变成了“反人民”的强盗？事实上很清楚，例如中共党内的两个司令部之间的厮杀，其实不是“无产阶级司令部和资产阶级司令部之间的斗争”，而是“两个资产阶级司令部之间的分赃不匀”。可见，民本思想不是“真理”，它既不是，也不“接近”对社会现实的“客观反映”。它不是客观的分析，而是主观的武断。

 

既然“人民”从来都不是社会的本体甚至主体，那么所谓的民本思想显然只能是某些思想家针对世弊而发的良好心愿，或者干脆就是一些特别坏的政治家用来欺世盗名的法宝，它不是“科学总结”，只是“反动幻想”。

 

诚然，在固有的社会结构一再发生危机的情况下，在统治思想日趋解体的过程中，民本思想作为一种内驱力和感召力会起过某种推动的作用，但它不是推动社会进步，而是推动解体过程。这还是它的好处。但是，当民本主义成为某种维护现状的理论时，如变成了“人民当家作主”的空口许诺时，它的鬼域伎俩就暴露无遗了。

 

世界上最不值钱的东西就是钱。

 

 

三、春秋精神与《左传》

 

《左传》是《春秋》的注解，号称中国第一部编年体历史著作，相传作者是鲁史官左丘明，与《公羊传》、《谷梁传》并列，合称《春秋三传》。《左传》具有独创性，起于鲁隐公元年〔前722〕，止于鲁悼公十四年〔前453〕智氏之亡，记录了春秋二百六十九年间列国的政治、外交、军事等方面的活动及有关人物的言行。拥有以下特点：1、叙事富于戏剧性，2、善于描写战争和复杂事件。3、描写人物富于形象性。4、生动洗炼的语言。5、通过歌谣反映人民爱憎，增强感染力。《左传》的叙事灵活多变但又有条不紊，情节生动而富于故事性、戏剧性。描写战争却着眼于政治，耐人寻味又紧张曲折。晋代杜预有《春秋左氏经传集解》传世。 《左传》规模宏大、结构完整、是先秦散文发展的里程碑。对后世文学与历史作品具有不可磨灭的影响，并开小说的先河。

 

《国语》作为第一部国别体的历史著作，也是春秋精神的产物。相传作者为左丘明，后世学者多认为应该是战国早期某个熟悉历史掌故的人。起于周穆王十三年〔前990〕，止于周贞定王十六年〔前453〕，记载了五百三十八年间周、鲁、齐、晋、郑、楚、吴、越八国的史事，而主要在记言，故名《国语》，可同《左传》相参证。所以汉唐人物多认为《国语》和《左传》同出左丘明之手，而《左传》又是传《春秋》的，故称《国语》为《春秋外传》。尽管局限于体例与文笔，此说似乎并不恰当。《国语》载录史事，不是系统记叙，而是重点记录，人物描写出色，文字朴素简括，三国时代的韦昭有《国语注》传世。

 

《战国策》简称《国策》。有《国事》、《短长》、《事语》、《长书》、《修书》等异名。战国时代国别体历史著作，也是优秀历史散文著作。作者无考，大概是秦汉间人杂采各国史料编纂而成。原书文字多舛讹，编次混乱，后经西汉刘向整理、校对，定名为《战国策》。全书按国别编次，分为东周、西周、秦、齐、楚、赵、魏、韩、燕、宋、卫、中山十二周，共三十三篇。主要记载当时谋臣策士纵横捭阖的斗争，及友辩的言辞，机智的运筹。东汉高诱有《战国策注》传世。《战国策》可以视为春秋精神的末流。

 

无论怎样说，中国先秦史太丰富了，真是无奇不有。且言简意赅，想象发挥的余地非常之大，实是民族精神再生的绝妙题材。

 

我对春秋的理解不是经今文学派的，而是古文经学派的。我并不企图在春秋中寻求什么微言大义，这种微言大义纯属形而下学，已不适于现时代之需要了。相反，我却非常愿意读研春秋左传，我认为这是真正的历史，这也是真正的大义所在，用腐儒们的观念是不能建立永恒的星辰的。

 

我要在《左传》《国语》、《战国策》中寻求什么呢？寻求英雄业绩！寻求中国民族的生命力最旺盛最沸腾时代的生命历程，用它来告诉世界：中国民族并非从来就是而且将来也是一个惰性的、奴性的、缺乏生命力的民族！用它来告诉世界：总有一天支那会恢复它的生命与光荣，复兴为伟大的中华！用它来告诉世界：中国民族并非愚钝、它甚至先世界而行！它在现代的种种波折，只不过是一种命运，一种神秘的厄运，并非生就如此并将永远如此的。

 

我热爱春秋战国的人物所拥有的那种精神朝气。我觉得自己的灵魂可与他们的气息遥遥相通。对于现代人而言，《春秋》人物比《书经》人物更为现实、生动、丰满；另外一面，他们也比后来的帝制时代〔秦汉魏晋南北朝、隋唐宋元明清〕乃至二十世纪的军阀党阀时代的人物，充满更蓬勃的生命力、怀有种种年轻的美德。这也许是由于，当今世界并非统一帝国时代，而是春秋战国再版的缘故？所以我们才对春秋人物如此敏感、如此向往？

 

《春秋·左传》更有许多美妙的故事，每一次重读都给我感动与启迪。它一次又一次的告诉我，中国人并非一个一直劣败的民族，“古代中国人多么伟大”。因此我对多少混有一些古代中国人血统的现代中国人和未来中国人，还不死心，还抱有最后一线希望。这个希望也许虚妄，但毕竟有中国的古典作为支持。

 

《春秋·左传》中，以无数征服、役使、反抗、解放等运动形式出现的英雄业绩，真是举世无双的，正如那时的《孙子兵法》举世无双一样。如果现代中国人和未来中国人最终无法摆脱奴隶地位，无法在洋人的裤裆下直起自己的腰，无法平视西方的真理，那么总有一天，还是会有一个新的民族、新的社会，会踏着中国书经时代、春秋时代英雄们的足迹，去创建比中国统一时代更为伟大、更为持久的世界秩序，在人类历史上刻上自己的印记！楚虽三户，亡秦必楚。刘邦项羽，就是楚三户中的两户？

 

为了催活中国人的民族意识，我们不妨为中国还原一大批精神上的征服者。上自黄帝以及及颛顼、少昊、帝喾、帝挚，下至始皇帝，中间则有尧、舜、禹、启、汤、文、武、周公，春秋诸霸、战国诸王。那时，大一统衰势尚未凝成，中央王国的创造者们还怀抱着一颗新奇的心在从事拓殖。这种“春秋格局”与秦至清两千年间的帝制守成，是根本相反的。这段极珍贵的“先秦”即“先帝国主义时代”的贵族时代，无疑昭示人们：中国人并非只是内耗与阋墙的行家，中国人曾是走向世界的人。甚至像《山海经》的作者那样是世界的漫游者和探险家。中国人也曾有过征服与扩散文明的历史！那时，中国人曾经具有的品格，对现代的中国、未来的世界，无疑具有格外重大的意义。

 

我要从《春秋三传》中获取历史哲学的精华而不仅仅是《易经》所揭示的发展历史。古代历史哲学常把社会的兴衰归之于人心，这是非常高妙的。人心像一座桥梁，从现实中来又到现实中去！现实常常通过人心表现出来，又通过人心折射现实中发展，这是一。人心，并不仅仅是人心，它是一切的总和；而社会的兴衰过程，正是由于一切的总和而完成的，这是二。我们应好好发挥这种历史哲学。

 

《春秋》桓十一年春正月：“齐人、卫人、郑人盟于恶曹”一句，《左传》的解释就有整整一个故事，外加一种哲学：“十一年春，齐、卫、郑、宋盟于恶曹。楚屈瑕将盟贰、轸。郧人军于蒲骚，将与随、绞、州、蓼伐楚师。莫敖患之。斗廉曰：‘郧人军其郊，必不诫，且日虞四邑之至也。君次于郊郢，以御四邑。我以锐师宵加于郧，郧有虞心而恃其城，莫有斗志。若败郧师，四邑必离。’莫敖曰：‘盍请济师于王？’对曰：‘师克在和，不在众。商、周之不敌，君之所闻也。成军以出，又何济焉？’莫敖曰：‘卜之？’对曰：‘卜以决疑，不疑何卜？’遂败郧师于蒲骚，卒盟而还。”──其中“卜以决疑，不疑何卜”的结论，可以帮助人们加深理解《易》《书》《礼》等经典所拥有的神秘主义基础。由此不能不让人深感，《春秋》一经的份量，其实较之《三传》〔左传、谷粱传、公羊传〕的总和还要大些，作为政治─历史精神的总汇，《春秋》实为宝藏的主脉，《五经》以《春秋》为殿军，宜哉。

 

读《春秋·左传》，吾知“礼”是真实存在的了，绝非儒家之杜撰。《左传》曰：“礼，经国家、定社稷、序人民、利后嗣者也。”《仪礼》不就证明了这一点吗？至于“礼法”就更是以法律来迫使人们守礼，也许这正是黄种人的特色吧！这也是“中国社会主义”的威权基础。在这种观念甚至信仰下，难道周人真的相信卜筮吗？相信卜筮，这不是与一个注重现实政治的统治民族的本性正好相反吗？答案是，周人并非殷人那样的卜筮迷信者。试看，当周武王出师夺取天下之际，都不顾出师之日的不吉利，而只从现实政治的利害关系方面考虑问题，何况其他情况下呢？那么，如此不迷信的周人又为何经常大谈其天命其卜筮的灵验呢？我的答案是：周人虽不是卜筮的迷信者，却是卜筮的利用者！因为在古代，“天命”正当性与“卜筮”的证明是不可分的。

 

在殷墟卜辞中，大约武丁时期开始商王自称“一人”，武丁以下则称“余一人”。西周金文中所见的周王多自称“余一人”或“我一人”，如师鼎称“余一人”〔《集成》5·2830〕，毛公鼎和盨二称并见〔《集成》5·2841、9·4469〕。有时又稍有变化，如大盂鼎在“余一人”中插入同位语“乃辟”作“余乃辟一人”〔《集成》5·2837，同铭又见“我一人”〕，新出四十三年逑鼎又将“余一人”和“我一人”的说法合并成“余我一人”。显然，“余一子”的说法和“余一人”相类似。王位传受，盘庚以前定兄终弟及，以后大都为父死子继。晚期，大宗、小宗和庶嫡的宗法制度已逐渐形成……但显然，周人入主时已奉行比之更加严格的嫡长子继承制了，故姬旦以其大才不得继位，而只能充当周公。

 

但不迷信也有不迷信的坏处，例如从周幽王的故事，可知这个不迷信的人却充满了狂妄与自信。别人不敢发的事他敢发，别人不敢做的游戏他敢做：烽火戏诸侯，终至身败国丧。可见那个时代充满危机，周朝的后王不再拥有周朝的先王那样的警惕精神，而日趋腐败堕落、骄奢淫逸。其丧国亦是因为那是一个充满怀疑的时代。怀疑是智慧的开端，也是衰落的徵兆与证据，一切祸乱皆由此起。

 

从褒姒的故事可以看到类似希腊悲剧的“命运主题”。须知褒姒亦非丑恶的妇女，而是姣好的美人，说到底何尝不是可怜的工具。悲剧中并无好人恶人之分，有的只是命运的神秘拨弄：她郁郁寡欢，不苟言笑，奈何其一笑而竟致亡国。褒姒验证了人类的命运，不在自己手中的事实。历史的悲剧，也不是“祸水”能够造成的。

 

左传桓公六年夏所载郑太子辞婚的故事，则表现了礼魂。“公之未昏于齐也，齐侯欲以文姜妻郑大子忽。大子忽辞，人问其故，大子曰：‘人各有耦，齐大，非吾耦也。《诗》云自求多福。在我而已，大国何为？’君子曰：‘善自为谋。’及其败戎师也，齐侯又请妻之固辞。人问其故，大子曰：‘无事于齐，吾犹不敢。今以君命奔齐之急而受室以归，是以师昏也。民其谓我何？’遂辞诸郑伯。这与西方人的急功近利作风是根本相反的。先秦中国人把责任视为最高，不类近代西方人视情欲为首要。欲复兴中国者，当继承《左传》英雄的精神与业绩，为“超越欲望的天命”而战斗。

 

 

四、我对《春秋》的理解

 

我对《春秋》的理解不太赞同今文学派，而是接近古文经学派。我并不企图在《春秋》中寻求微言大义，这种微言大义纯属形而下学，已不适于我们灵魂的需要了。因此我愿意研读《左传》，并认为这是真正的历史，是超越一切大义即意见之上的“事实”所在，用儒家的意见毕竟是还原不了事实的星辰的。

 

更有甚者，也有把《左传》看作《春秋》的取材对象而非注释的。尽管《左传》本身并无今文古文之分。

 

这种观点认为：

 

首先，《左传》的经传编年虽然也同始于鲁隐公元年，然经文的编年止于鲁哀公十六年〔前479年〕，而传文的编年却止于鲁悼公四年〔前464年〕。若传文确为经文之注释，何以会多出十六年？

 

其次，在经传皆函盖的时间范围之内，仅有传文而无经文者，也比比皆是。比如，《左传》开卷第一节，即仅有传文而无经文。若传文确为经文之注释，无经文对应的传文又当作何解释？

 

第三，《左传》经传两文均于鲁哀公十六年〔前477年〕下书：“夏四月己丑，孔丘卒。”生人不能预书其死，死人不复能著书立说。故即使《左传》的传文系其经文的注释，其经文绝不可能是孔子所编著的《春秋》。

 

第四，《春秋》经文只是极为简单的提纲，《左传》的传文却通常是详细的史实。比如，于鲁隐公元年夏五月，《左传》的经文只有“夏，五月，郑伯克段于鄢。”这么一句九个字，而《左传》的传文却是洋洋五百余字的大段文章，详细叙述了“郑伯克段于鄢”的前因、经过和后果。不言而喻，“郑伯克段于鄢”六字可以从五百余字的传文归纳而成，而五百余字的传文却绝不可能从“郑伯克段于鄢”六字推敲而出。换言之，所谓“传文”，极可能是原文，而所谓“经文”，极可能是从“传文”抽出的提纲。

 

之所以说“极可能”而不直接了当地断定如此，是因为还有另一种可能，即“经文”和“传文”同渊源于就广义而言的第三者。所谓“就广义而言”，意思是说这“第三者”可能为同一出处，也可能大同小异而可以归纳为同一出处。之所以说“极可能”而不仅仅说“可能”，是因为这所谓“另一种可能”的可能性其实极小。何以言之？

 

首先，不存在任何证据足以证明或任何迹象足以猜测“第三者”的存在。

 

其次，据文献记载，鲁国的国史名之曰“春秋”，孔子据以删去史实、提纲挈领所成之书亦名之曰“春秋”。两书何以会同名？窃以为孔子所编之《春秋》只能起到标题的作用，如不逐一冠之于鲁国国史《春秋》相应的段落之前，便毫无价值，故孔子所编的《春秋》想来最初并不独立存在而是与鲁国国史《春秋》合为一编。既为一编，故无二名。后世儒家贬低鲁国国史，抬高孔子所编提纲，遂使所谓“经文”从鲁国国史《春秋》正文分离而出，经由公羊高和毂梁赤注释而成独立的《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》。左丘明既然身为鲁国的太史，编撰鲁国国史正是其本职所司，故孔子据以删去史实、提纲挈领者，想当然除左丘明所编撰之鲁国国史《春秋》之外别无可求。

 

由此可见，所谓《春秋左氏传》，当正是左丘明所编之《春秋》正文与孔子据而编成之提纲的合订本。左丘明所编者既是“正文”，自然谈不上是孔子“经文”之注释。如果一定要在左氏所撰与孔子所编者之间寻求“正文”与“注释”的关系，则视孔子所编者为“注释”，视左氏所撰者为“正文”，远为合乎逻辑。

 

司马迁在《史记·吴太伯世家》中称：“余读《春秋》古文，乃知……延陵季子之仁心，……”司马迁见所引《春秋》的“延陵季子……”云云这段话，却并不见诸今本《春秋》的所谓“经文”，而仅见诸今本《左传》的所谓“传文”。由此可见，司马迁所见的《春秋》古文本，或如所料，乃左丘明所编之《春秋》正文与孔子据而编成之提纲的合订本。

 

说《春秋左氏传》的“传文”并非“经文”的注释，肯定不能不令一些人置疑。这首先是因为从来无此说，而先入为主者夥。其次是因为《春秋左氏传》的传文之中确实有类似《公羊传》和《谷梁传》传文一般的注释性文字。此外，有经而无传的现象亦往往有诸。对于前者，无可解释，亦无须解释。至于后二者，则必须解释，亦有所解释。

 

稍事留心，即可发现《春秋左氏传》的传文中的注释性文字大致可分为三类。其一，经传文重出，故所解释之对象，为经文抑或为传文，无法鉴别。比如，隐公元年三月下，经文作“三月，公及邾仪父盟于蔑。”传文作“三月，公及邾仪父盟于蔑。邾子克也。未王命，故不书爵。曰‘仪父’，贵之也。公摄位而求好于邾，故为蔑之盟。”其中“邾子克也。未王命，故不书爵。曰‘仪父’，贵之也。”即对“邾仪父”三字所作的注释。“公及邾仪父盟于蔑”既并见诸经传文，故此注释语即使确实是传文原作者所为，也不见得就是对经文的解释而可能是对“传文”的自我解释。

 

其二，传文所解释者，经传文并无，解释文字系针对之所以“无”而发。所解释者既然经传文皆无，故所解释之对象，为经文之“无”耶？抑或为传文之“无”耶？也无法鉴别。比如，僖公元年初经文作“元年春王正月”，传文作“元年春”以及“不称即位，公出故也……”等。“不称即位”云云之为解释之辞无可疑焉，不能确定的是，究竟是解释经文仅书“元年春王正月”而不书“僖公即位”？还是解释传文仅书“元年春”而不书“僖公即位”？

 

其三，传文所解释者，仅见诸经文，传文无有，或传文明确点名其解释为经文而作。比如，与上文所引经文“郑伯克段于鄢”对应的传文中有这么几句话：“书曰：‘郑伯克段于鄢’，段不弟，故不言‘弟’；如二君，故曰‘克’；称‘郑伯’，讥失教也。谓之郑志，不言‘出奔’，难之也。”所谓“书曰”，即“经文书作”之意。既然如此明白地说为经文“郑伯克段于鄢”这一语作注释，自不能不以经文之注释视之。既不能不以经文的注释视之，然则《左传》“传文”并非“经文”的注释说非欤？曰否。何以自圆其说。曰：此等注释乃后人妄增，并非传文原貌。何以知之？曰：其说有三。其一，如此这般注释性文字往往出现于传文告一段落之尾，为后人增补之可能性颇高。其二，若非此，则往往割裂传文前后语气，其为后人增入之痕迹了然。其三，所云多妄。

 

以上文所引“书曰：‘郑伯克段于鄢’，段不弟，故不言‘弟’；如二君，故曰‘克’；称‘郑伯’，讥失教也。谓之郑志，不言‘出奔’，难之也。”为例，其割裂传文上下文文气明显之至〔下文将全文徵引，读者读过便知〕。其为“妄”，亦明显之至。比如，“称‘郑伯’，讥失教也”就是一派胡言。春秋时各诸侯原本有“公”、“侯”、“伯”、“子”、“南”五等之分。郑国国君之爵位为“伯”，故称“郑伯”，与是否“失教”毫无关系。注释之所以如此说，是因为当时的“郑伯”为“郑庄公”，称“伯”而不称“庄公”，似不恭，而“郑伯克段于鄢”一事又恰好可以勉强说成是因“郑伯失教”而起。其实，“庄公”是此“郑伯”死后的谥号，生前不得如此称呼。在生称爵，死后称谥正是《春秋》经文行文的惯例，褒贬无与焉。比如，隐公三年冬十二月下的经文作“齐侯郑伯盟于石门”。“郑伯”，还是同一个“郑伯”，亦即“郑庄公”。“齐侯”，为“齐厘公”。于“郑”于“齐”皆直乎为“伯”为“侯”而不称谥号。再如，桓公五年春经文书“陈侯鲍卒”，而于同年夏却书“葬陈桓公”。又如，桓公十一年五月经文书“郑伯寤生卒”，而于同年七月经文却书“葬郑庄公”。

 

此两例更加明白地显示《春秋》经文行文恪守“在生称爵，死后称谥”的原则。《左传》传文亦大抵循此，称爵而不称谥之处比比皆是，然似不及《春秋》经文严谨。以郑庄公为例，传文同经文一样，在其生前亦大都以“郑伯”相称，却有偶然失之者。比如，相应于经文“郑伯寤生卒”的传文正作“郑庄公卒”，相应于“郑伯克段于鄢”的传文亦称“庄公”，即其证。大抵遵循，说明传文作者绝对理解经文“郑伯克段于鄢”称“郑伯”而不称“郑庄公”只是遵循惯例而别无他意；偶然失之，说明传文作者大约不会对经文“郑伯克段于鄢”称“郑伯”而不称“郑庄公”特别注意，若如此注意，何以自己行文时不改作“郑伯”而竟作“庄公”。“称‘郑伯’，讥失教也”云云之为后人妄增而非传文作者所为，亦因此而昭然若揭。

 

 

五、《春秋》理解之枚举

 

《春秋》是以“郑庄公克段于鄢”以及“郑人伐卫”即诸侯专征伐之始为开端，至“越王勾践灭吴”以终端。［三家分晋则为新一轮历史即“战国”的开端。］

 

例如一

 

公元722年，周平王四十九年，鲁隐公元年。夏五月，郑伯克段于鄢。

 

［《左传》记载并评论说：初，郑武公娶于申，曰武姜，生庄公及共叔段。庄公寤生，惊姜氏，故名曰“寤生”，遂恶之。爱共叔段，欲立之。亟请于武公，公弗许。及庄公即位，为之请制。公曰：“制，岩邑也，虢叔死焉，佗邑唯命。”请京，使居之，谓之京城大叔。祭仲曰：“都，城过百雉，国之害也。先王之制：大都，不过参国之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君将不堪。”公曰：“姜氏欲之，焉辟害？”对曰：“姜氏何厌之有？不如早为之所，无使滋蔓！蔓，难图也。蔓草犹不可除，况君之宠弟乎？”公曰：“多行不义，必自毙，子姑待之。”既而大叔命西鄙、北鄙贰于己。公子吕曰：“国不堪贰，君将若之何？欲与大叔，臣请事之；若弗与，则请除之。无生民心。”公曰：“无庸，将自及。”大叔又收贰以为己邑，至于廪延。子封曰：“可矣，厚将得众。”公曰：“不义不暱，厚将崩。”大叔完、聚，缮甲、兵，具卒，乘，将袭郑，夫人将启之。公闻其期，曰：“可矣！”命子封帅车二百乘以伐京。京叛大叔段，段入于鄢，公伐诸鄢。五月辛丑，大叔出奔共。书曰：“郑伯克段于鄢。”段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；称郑伯，讥失教也：谓之郑志。不言出奔，难之也。遂置姜氏于城颍，而誓之曰：“不及黄泉，无相见也。”既而悔之。颍考叔为颍谷封人，闻之，有献于公，公赐之食，食舍肉。公问之，对曰：“小人有母，皆尝小人之食矣，未尝君之羹，请以遗之。”公曰：“尔有母遗，繄我独无！”颍考叔曰：“敢问何谓也？”公语之故，且告之悔。对曰：“君何患焉？若阙地及泉，隧而相见，其谁曰不然？”公従之。公入而赋：“大隧之中，其乐也融融！”姜出而赋：“大隧之外，其乐也泄泄！”遂为母子如初。君子曰：“颍考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。《诗》曰‘孝子不匮，永锡尔类。’其是之谓乎！”知］

 

〔1〕郑武公之坚持长子继承制原则，不为妇言所惑。不愧为一个君子。

 

〔2〕武姜偏狭的妇人式好恶，是许多祸乱之起源。对贵妇之告诫深刻矣！

 

〔3〕郑庄公的机智、忍耐、无情、果断、伺机而动，实为政治家之典范。

 

〔4〕段叔的愚蠢是宠豢的结果。贪得无厌，又不识时务，终招致杀身之祸。

 

〔5〕颖考叔进谏之巧妙，对母亲的孝，推之为对君主的忠诚。

 

〔6〕郑庄公狡猾的收场。

 

《左传》的“君子曰”是最早的诗论，是《史记》“太史公曰”的前身。

 

例如二

 

［公元前720年，周平王五十一年］鲁隐公三年夏四月辛卯，君氏卒。

 

［《左传》记载并评论说：郑武公、庄公为平王卿士。王贰于虢，郑伯怨王，王曰“无之”。故周、郑交质。王子狐为质于郑，郑公子忽为质于周。王崩，周人将畀虢公政。四月，郑祭足帅师取温之麦。秋，又取成周之禾。周、郑交恶。君子曰：“信不由中，质无益也。明恕而行，要之以礼，虽无有质，谁能间之？苟有明信，涧溪沼沚之毛，蘋蘩蕰藻之菜，筐筥锜釜之器，潢污行潦之水，可荐于鬼神，可羞于王公，而况君子结二国之信。行之以礼，又焉用质？《风》有《采繁》、《采蘋》，《雅》有《行苇》、《泂酌》，昭忠信也。”］

 

在历史发展的角度看：

 

〔1〕周室衰微，甚至与诸侯交换人质，这是礼崩之始：礼的维系需要等级观念。王侯之间尚不可平等相待，何况其他人呢。

 

〔2〕交换人质不是信的体现，而是信用崩溃后的产物。交换人质只能加剧局势的紧张、恶化。

 

〔3〕“君子曰”以下的一段话是至理名言，说出了先秦文明的衰落：“信不由中，质无益也。明恕而行，要之以礼，虽无有质，谁能间之？苟有明信，涧溪沼沚之毛，蘋蘩蕰藻之菜，筐筥锜釜之器，潢污行潦之水，可荐于鬼神，可羞于王公，而况君子结二国之信。行之以礼，又焉用质？《风》有《采繁》、《采蘋》，《雅》有《行苇》、《泂酌》，昭忠信也。”

 

 

例如三

 

八月庚辰，宋公和卒。

 

［《左传》记载并评论说：八月庚辰，宋穆公疾，召大司马孔父而属殇公焉，曰：“先君舍与夷而立寡人，寡人弗敢忘。若以大夫之灵，得保首领以没，先君若问与夷，其将何辞以对？请子奉之，以主社稷，寡人虽死，亦无悔焉。”对曰：“群臣愿奉冯也。”公曰：“不可。先君以寡人为贤，使主社稷，若弃德不让，是废先君之举也。岂曰能贤？光昭先君之令德，可不务乎？吾子其无废先君之功。”使公子冯出居于郑。八月庚辰，宋穆公卒。殇公即位。君子曰：“宋宣公可谓知人矣。立穆公，其子飨之，命以义夫。《商颂》曰：‘殷受命咸宜，百禄是荷。’其是之谓乎！”主宋公和卒。

 

在我看来，以下问题值得思考：

 

〔1〕宋宣公深知穆公之贤，他的让贤也许是出于策略考虑？恐怕如不主动让贤，日久生变、夜长梦多？

 

〔2〕宋穆公没有辜负先君的让贤，他的继续让贤也是出于策略考虑？恐怕如不主动让贤，日久生变、夜长梦多？

 

〔3〕坚持原则，不以个人的好恶而变更政治方向，这是君主的明德，如此才能保持政治清明，演化出来一种优良的传统。

 

例如四

 

［公元前719年，周桓王元年］

 

鲁隐公四年春王二月戊申，卫州吁弑其君完。夏，公及宋公遇于清。宋公、陈侯、蔡人、卫人伐郑。秋，翚帅师会宋公、陈侯、蔡人、卫人伐郑。

 

［《左传》记载：四年春，卫州吁弑桓公而立。公与宋公为会，将寻宿之盟。未及期，卫人来告乱。夏，公及宋公遇于清。宋殇公之即位也，公子冯出奔郑，郑人欲纳之。及卫州吁立，将修先君之怨于郑，而求宠于诸侯以和其民，使告于宋曰：“君若伐郑以除君害，君为主，敝邑以赋与陈、蔡従，则卫国之愿也。”宋人许之。于是，陈、蔡方睦于卫，故宋公、陈侯、蔡人、卫人伐郑，围其东门，五日而还。公问于众仲曰：“卫州吁其成乎？”对曰：“臣闻以德和民，不闻以乱。以乱，犹治丝而棼之也。夫州吁，阻兵而安忍。阻兵无众，安忍无亲，众叛亲离，难以济矣。夫兵犹火也，弗戢，将自焚也。夫州吁弑其君而虐用其民，于是乎不务令德，而欲以乱成，必不免矣。”秋，诸侯复伐郑。宋公使来乞师，公辞之。羽父请以师会之，公弗许，固请而行。故书曰“翚帅师”，疾之也。诸侯之师败郑徒兵，取其禾而还。］

 

在我看来，宋公、陈侯、蔡人、卫人伐郑的意义在于：

 

〔1〕这是诸侯会伐之始，诸侯党同伐异之始。如此一来，周室渐崩之势也就开始了。

 

〔2〕卫国的州吁已懂得把内部矛盾引向外部，藉以转移视线：此为王霸之术的滥觞。

 

〔3〕郑众仲论兵的至理名言及其论卫主州吁之必败，确为先见之明。

 

例如五

 

九月，卫人杀州吁于濮。

 

［《左传》记载并评论说：州吁未能和其民，厚问定君于石子。石子曰：“王觐为可。”曰：“何以得觐？”曰：“陈桓公方有宠于王，陈、卫方睦，若朝陈使请，必可得也。”厚従州吁如陈。石碏使告于陈曰：“卫国褊小，老夫耄矣，无能为也。此二人者，实弑寡君，敢即图之。”陈人执之而请莅于卫。九月，卫人使右宰丑莅杀州吁于濮，石碏使其宰乳羊肩莅杀石厚于陈。君子曰：“石碏，纯臣也，恶州吁而厚与焉。‘大义灭亲’，其是之谓乎！”］

 

在我看来，以下要点值得注意：

 

〔1〕州吁未能团结人民就开始夺权篡位，实为愚蠢之极，这是一切空头野心家之前鉴！近代的袁世凯就是如此。毛泽东吸取了袁世凯的教训，所以每次总是团结多数打击少数，但最后还是打遍了所有的人，结果依然是众叛亲离。

 

〔2〕石碏的忠于君统、正义、原则，以及他的谋略和“大义灭亲”，成为万代楷模。确实，“大义灭亲”已经成为著名成语，成为中国社会突破家族主义藩篱的一线光明。但同时，“大义灭亲”又在家长制的、父权制的特权范围内。

 

〔3〕“陈人”不久前还是州吁的同盟者！这个现象之意义说明“纵横捭阖”并不仅仅是战国时代合纵连横的特点，而是在春秋争霸中就已经出现了。

 

〔4〕州吁的无理。并未受到无理压迫，怎么可以篡位而且弑逆呢？一个无能之君对人民其实是最好的，他的唯一害处就是引起了野心家的觊觎，从而导致天下大乱。例如后世众所周知的晋惠帝就是如此。而篡逆者一时欲望发作，自以为是，徒然招致后来不可避免的杀身之祸。

 

例如六

 

冬十有二月，卫人立晋。

 

［《左传》记载并评论说：卫人逆公子晋于邢。冬十二月，宣公即位。书曰“卫人立晋”，众也。］

 

总结一下这个历史悲剧：

 

〔1〕卫庄公不用石碏之言招致后来的祸乱！可见是“一言兴邦，一言丧邦”确为至理名言，执政者可不慎哉！

 

〔2〕石碏的“六逆”、“六顺”、“君人者”等至理名言，值得执政者吸取。

 

〔3〕石碏与石厚之间的父子冲突。也许时代风气正在改变？“代沟”使得幼者正在脱离长者的羁绊？

 

〔4〕石碏明智的“隐退”了，没有篡权。

 

例如七

 

［公元前718年，周桓王二年］

鲁隐公五年春，公观鱼于棠。

 

［《左传》记载：五年春，公将如棠观鱼者。臧僖伯谏曰：“凡物不足以讲大事，其材不足以备器用，则君不举焉。君，将纳民于轨、物者也。故讲事以度轨量谓之轨，取材以章物采谓之物。不轨不物，谓之乱政。乱政亟行，所以败也。故春菟、夏苗、秋祢、冬狩，皆于农隙以讲事也。三年而治兵，入而振旅。归而饮至，以数军实。昭文章，明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪也。鸟兽之肉不登于俎，皮革、齿牙、骨角、毛羽不登于器，则公不射，古之制也。若夫山林、川泽之实，器用之资，皂隶之事，官司之守，非君所及也。”公曰：“吾将略地焉。”遂往，陈鱼而观之。僖伯称疾；不从。书曰，“公矢鱼于棠”，非礼也，且言远地也。］

 

按照传统理解：

 

〔1〕鲁隐公之观鱼背离了君主“行事要合乎政治象征性”这一美德，结果导致以私欲损公事的开始。

 

〔2〕臧僖伯的谏阻及其拒绝从行是正当的。观臧僖伯的一席话，知“中国的礼制文明”、“政治优先的传统”，并非杜撰之言、虚妄依托。

 

例如八

 

夏四月，葬卫桓公。

 

［《左传》记载并评论说：四月，郑人侵卫牧，以报东门之役。卫人以燕师伐郑。郑祭足、原繁、泄驾以三军军其前，使曼伯与子元潜军军其后。燕人畏郑三军而不虞制人。六月，郑二公子以制人败燕师于北制。君子曰：“不备不虞，不可以师。”］

 

很明显，“不备不虞，不可以师”说出一个兵学原则：近人称此为“不打无准备之仗，不打无把握之仗。”此外要注意，来回报复的结果也许使得斗争逐步升级、愈演愈烈；鉴于斯，请不要恶恶相报，而要一举毙敌；不能一击打倒的对象，就先不要触及他。

 

例如九

 

九月，考仲子之宫。初献六羽。邾人、郑人伐宋。

 

［《左传》记载：九月，考仲子之宫，将万焉。公问羽数于众仲。对曰：“天子用八，诸侯用六，大夫四，士二。夫舞所以节八音而行八风，故自八以下。”公従之。于是初献六羽，始用六佾也。宋人取邾田。邾人告于郑曰：“请君释憾于宋，敝邑为道。”郑人以王师会之。伐宋，入其郛，以报东门之役。宋人使来告命。公闻其入郛也，将救之，问于使者曰：“师何及？”对曰：“未及国。”公怒，乃止，辞使者曰：“君命寡人同恤社稷之难，今问诸使者，曰‘师未及国’，非寡人之所敢知也。”

 

〔1〕宋人要侵略，又不伺机而动，故不成功。徒然自取危难。所以，侵略行动必须借助外交才能圆满成功，否则必定留下后遗症。

 

〔2〕宋使求兵又不以实请相告，意欲成之，反而败之，证明一个道理：玩弄权术若不慎重反而伤害自己。

 

例如十

 

［公元前717年夏，周桓王三年］

 

鲁隐公六年夏五月辛酉，公会齐侯盟于艾。

 

［《左传》记载并评论说：五月庚申，郑伯侵陈，大获。往岁，郑伯请成于陈，陈侯不许。五父谏曰：“亲仁善邻，国之宝也。君其许郑。”陈侯曰：“宋、卫实难，郑何能为？”遂不许。君子曰：“善不可失，恶不可长，其陈桓公之谓乎！长恶不悛，従自及也。虽欲救之，其将能乎？《商书》曰：‘恶之易也，如火之燎于原，不可乡迩，其犹可扑灭？’周任有言曰：‘为国家者，见恶如农夫之务去草焉，芟夷蕴崇之，绝其本根，勿使能殖，则善者信矣。’”］

 

在我看来，“君子曰”以下之论，可以说那个时代的贵族观点，是“国际评论员”对于“善”、“恶”的态度，以及论述“善”与“恶”的性质。

 

例如十一

 

秋七月。冬，宋人取长葛。

 

［《左传》记载：秋，宋人取长葛。冬，京师来告饥。公为之请籴于宋、卫、齐、郑，礼也。郑伯如周，始朝桓王也。王不礼焉。周桓公言于王曰：“我周之东迁，晋、郑焉依。善郑以劝来者，犹惧不［艹既］，况不礼焉？郑不来矣！”］

 

此处《春秋经》〔隐公六年〕经文有“冬，宋人取长葛”，与《左传》“秋，宋人取长葛”似乎不合。故疑经传两文本作“秋，宋人取长葛”，因传抄误而稍有出入。此处“长葛”可能就是隐公五年冬经传两文皆有的“宋人伐郑，围长葛”之“长葛”。由此推想，经文“秋七月。冬，宋人取长葛”，可能是传文“秋，宋人取长葛。冬，京师来告饥。”的脱略。

 

在我看来，周室向诸侯告饥，并请出粮赈灾于宋、卫、郑、齐，这种慈善行为是合乎周礼的。这一事实，可以修正现代人对于“礼”的错误看法；这些错误看法把礼视为虚文客套、装腔作势。同时，周桓王对来朝的郑伯不给以礼遇，则是他个人的失误，不仅失去名声，而且失去实力。为什么是他个人的失误而不是礼制的僵硬？因为周桓公警告周桓王这样做并不妥当，周桓公的告诫注重实际。周室向诸侯告饥并请出粮赈灾于宋、卫、郑、齐这一行为，也体现了周天子的道德作用，大范围地存在于中国。

 

 

六、周天子的世界秩序

 

周天子的世界秩序包括社会秩序与自然秩序。

 

周天子的社会秩序主要是分封制度，体现了权力分享和互相制衡的意义。分封制的雏形商代已有，如武丁或小乙之子“子奠”受命戍守奠地，命为子奠或奠侯。作为殷商王子，子奠的后裔居洧水之滨的郑父之丘，在殷商为“南郑”，在周代则为“东郑”，是据郑扼守殷商王畿南大门的雄族。武王伐纣时，为避免与奠侯直接冲突，才从洛阳北渡黄河，直扑朝歌。子奠的“奠”，应读“郑”。郑在卜辞中就写为“奠”，“邑”旁〔也就是耳朵旁〕是成为地名后加上的。“奠”在卜辞中是祭祀的酒器，后来又表示祭祀的行为，现代汉语里“郑重”的“郑”，还保留着祭祀的严肃气氛。至于异姓受封的更多，有犬侯、周侯等，均见于卜辞。分封制的系统化，则是西周开始的。

 

张经《西周时期周天子拥有土地法权的意义》指出，在西周土地关系问题上，周天子作为全国最高的统治者，其土地所有权无疑是最重要的一环。周天子所拥有的土地法权具有非常重要的实际意义，成为西周推行其他各项政策和制度的前提，体现并维护着周天子作为天下共主的地位和权利。

 

当时周人在与殷人的战争中取得了胜利，最终控制了中原及周边区域，周天子成为天下共主。周人相信，周天子的这一地位并不是战争的结果，而是天命神授所得。如早期文献《尚书·梓材》：“皇天既付中国民越厥疆土于先王肆。”又如《诗经·周颂·昊天有成命》：“吴天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。”三如《诗·大雅·皇矣》：“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓，乃眷西顾，此维与宅。”等等，不一而足。

 

而这在青铜器铭文中也经常被提到，说周王是“膺受大命”。如《何尊铭》：“肆文王受兹大[命]，唯武王既克大邑商，则廷告于天。”如《大盂鼎铭》：“丕显文王，受天有大命，在武王嗣文作邦，辟厥匿，匍有四方，唆正厥民。”如《墙盘铭》：“曰古文王，初盭龢于政。上帝降懿德大粤，匍有上下，合受万邦。”如《师克盨铭》：“丕显文武，膺受天命，匍有四方。”如《毛公鼎铭》：“丕显文武……雁受大命，率怀不廷方，亡不閈于文武耿光。”

 

既然皇天把民和土都付与了王，那么人们自然相信“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”〔《小雅·北山》〕和“天无二日，土无二王”了〔《曾子问》〕。也就是说，从法权的角度，周天子因其“天之元子”的特殊地位，从皇天那里继承了全部的土地和人民。

 

从法权上讲，周天子拥有了全国的土地和人民，这成为西周推行其他各项政策和制度的前提，体现并维护着周天子作为天下共主的地位和权力。所以，这种法权之确立，具有实际意义，为周朝的统治秩序确定了基础。

 

周天子的自然秩序则体现《礼记·月令》中，《礼记·月令》阐明天子与自然之间的和谐对应关系：

 

01、孟春之月……天子居青阳左个。乘鸾路，驾苍龙，载青旗，衣青衣，服仓玉；食麦与羊， 其器疏以达。是月也，以立春。先立春三日，大史谒之天子曰：“某日立春，盛德在木。” 天子乃斋。立春之日，天子亲帅三公九卿诸侯大夫以迎春于东郊。还反，赏公卿大夫于朝。命相布德和令，行庆施惠，下及兆民。庆赐遂行，毋有不当。乃命大史守典奉法，司天日月星辰之行，宿离不贷，毋失经纪，以初为常。是月也，天子乃以元日祈谷于上帝。乃择元辰，天子亲载耒耜，措之于参保，介之御间，帅三公九卿诸侯大夫，躬耕帝藉。天子三推，三公五推，卿诸侯九推。反，执爵于大寝，三公九卿诸侯大夫皆御，命曰劳酒。是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。王命布农事，命田舍 东郊，皆修封疆，审端经术。善相丘陵阪隰土地所宜，五谷所殖，以教道民，必躬亲之。田事既饬，先定准直，农乃不惑。是月也，命乐正入学习舞。乃修祭典。命祀山林川泽牺牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋杀孩虫，胎夭飞鸟、毋麛毋卵。毋聚大众，毋置城郭。掩骼埋。是月也，不可以称兵，称兵必天殃。兵戎不起，不可从我始。毋变天之道， 毋绝地之理，毋乱人之纪。［其中“是月也，不可以称兵，称兵必天殃”一句，颇有希腊奥林匹克庆典和阿拉伯圣月期间不得动兵的含义。］

 

02、仲春之月……天子居青阳大庙，乘鸾路，驾仓龙，载青旗，衣青衣，服仓玉，食麦与羊。其器疏以达。是月也，安萌芽，养幼少，存诸孤。择元日，命民社。命有司省囹圄，去桎梏，毋肆掠，止狱讼。是月也，玄鸟至。至之日，以大牢祠于高。天子亲往，后妃帅九嫔御。乃礼天子所御，带以弓，授以弓矢，于高之前。是月也，日夜分。雷乃发声，始电，蛰虫咸动，启户始出。先雷三日，奋木 铎以令兆民曰：“雷将发声，有不戒其容止者，生子不备，必有凶灾！”日夜分， 则同度量，钧衡石，角斗甬，正权概。是月也，耕者少舍。乃修阖扇，寝庙毕备。毋作大事，以妨农之事。是月也，毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林。天子乃鲜羔开冰，先荐寝庙。上丁，命乐正习舞，释菜。天子乃帅三公九卿诸侯大夫亲往视之。仲丁，又命乐正入学习舞。是月也，祀不用牺牲，用圭璧，更皮币。

 

03、季春之月……天子居青阳右个，乘鸾路，驾仓龙，载青旗，衣青衣，服仓玉，食麦与羊，其器疏以达。是月也，天子乃荐鞠衣于先帝。天子乃荐鞠衣于先帝。命舟牧覆舟，五覆五反。乃告舟备具于天子焉，天子始乘舟。荐鲔于寝庙，乃为麦祈实。是月也，生气方盛，阳气发泄，句者毕出，萌者尽达。不可以内。天子布德行惠，命有司发仓廪，赐贫穷，振乏绝，开府库，出币帛，周天下。勉诸侯，聘名士，礼贤者。是月也，命司空曰：“时雨将降，下水上腾，循行国邑，周视原野，修利堤防，道达沟渎，开通道路，毋有障塞。田猎置罘罗网毕翳餧兽之药，毋出九门。”是月也，命野虞毋伐桑柘。鸣鸠拂其羽，戴胜降于桑。具曲植蘧筐。后妃齐戒，亲东向躬桑。禁妇女毋观，省妇使以劝蚕事。蚕事既登，分茧称丝效功，以共郊庙之服，毋有敢惰。是月也，命工师令百工审五库之量，金钱、皮革筋、角齿、羽箭干、脂胶丹漆，毋或不良。百工咸理，监工日号，毋悖于时，毋或作为淫巧以荡上心。是月之末，择吉日，大合乐，天子乃率三公九卿诸侯大夫亲往视之。是月也，乃合累牛腾马，游牝于牧。牺牲驹犊，举书其数。命国难，九门磔攘，以毕春气。

 

04、孟夏之月……天子居明堂左个，乘朱路，驾赤骝，载赤旗，衣朱衣，服赤玉，食菽与鸡。其器高以粗。是月也，以立夏。先立夏三日，大史谒之天子曰：“某日立夏，盛德在火。”天子乃齐。立夏之日，天子亲师三公九卿大夫以迎夏于南郊。还反，行赏，封诸侯，庆赐遂行，无不欣说。乃命乐师，习合礼乐。命太尉，赞桀俊，遂贤良，举 长大，行爵出禄，必当其位。是月也，继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，毋伐大树。是月也， 天子始絺。命野虞，出行田原，为天子劳农劝民，毋或失时。命司徒巡行县鄙，命农勉作，毋休于都。是月也，驱兽毋害五谷，毋大田猎。农乃登麦，天子乃以彘尝麦，先荐寝庙。 是月也，聚畜百药。靡草死，麦秋至。断薄刑，决小罪，出轻系。蚕事毕，后妃献茧。乃收茧税，以桑为均，贵贱长幼如一，以给郊庙之服。是月也，天子饮酎， 用礼乐。

 

05、仲夏之月……天子居明堂太庙，乘朱路，驾赤骝，载赤旗，衣朱衣，服赤玉，食菽与鸡。其器高以粗。是月也，命乐師修鞀鞞鼓，均琴瑟管簫，執干戚戈羽，調竽笙篪簧，饬钟磬柷敔。养壮佼。是月也，命有司为民祈祀山川百源，大雩帝，用盛乐。乃命百县，雩祀百辟卿士。有益于民者，以祈谷实。农乃登黍。是月也，天子乃雏尝黍，羞以含桃，先荐寝庙。令民毋艾蓝以染，毋烧灰，毋暴布，门闾毋闭，关市毋索。挺重囚，益其食。游牝别群，则絷腾驹，班马政。是月也，日长至，阴阳争，死生分。君子斋戒，处必掩身，毋躁，止声色， 毋或进，薄滋味，毋致和，节嗜欲，定心气。百官静事毋刑，以定晏阴之所成。鹿角解，蝉始鸣。半夏生，木堇荣。是月也，毋用火南方；可以居高明，可以远眺望，可以升山陵，可以处台榭。

 

06、季夏之月……天子居明堂右个，乘朱路，驾赤马，载赤旗，衣朱衣，服赤玉，食菽与鸡，其器高以粗。命渔师伐蛟，取鼍，登龟，取鼋。命泽人纳材苇。是月也，命四监大合百县之秩刍，以养牺牲。令民无不咸出其力，以共皇天上帝、名山大川、四方之神，以祠宗庙社稷之灵，以为民祈福。是月也，命妇官染采。黼黻文章，必以法故，无或差贷。黑黄仓赤，莫不质良，毋敢诈伪。以给郊庙祭祀之服，以为旗章，以别贵贱等给之度。是月也，树木方盛，乃命虞人入山行木，毋有斩伐，可以兴土功，不可以合诸侯，不可以起兵动众。毋举大事，以摇养气。毋发令而待，以妨神农之事也。水潦盛昌，神农将持功，举大事则有天殃。是月也，土润溽暑，大雨时行，烧薙行水，利以杀草，如以热汤，可以粪田畴，可以美土疆。

 

中央土，其日戊己，其帝黄帝，其神后土，其虫倮，其音宫，律中黄钟之宫，其数五，其味甘，其臭香，其祀中溜，祭先心。天子居大庙大室，乘大路，驾黄马，载黄旗，衣黄衣，服黄玉，食稷与牛，其器圆以闳。

 

07、孟秋之月……天子居总章左个，乘戎路，驾白骆，载白旗，衣白衣，服白玉，食麻与犬，其器廉以深。是月也，以立秋。先立秋三日，大史谒之天子曰：“某日立秋，盛德在金。”天子乃斋。立秋之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫以迎秋于西郊。还反，赏军帅武人于朝。天子乃命将帅选士厉兵，简练桀俊。专任有功，以征不义。诘诛暴慢，以明好恶，顺彼远方。是月也，命有司修法制，缮囹圄，具桎梏，禁止奸，慎罪邪，务搏执。命理瞻伤，察创，视折，审断决，狱讼必端平，戮有罪，严断刑。天地始肃，不可以赢。是月也，农乃登谷，天子尝新，先荐寝庙。命百官始收敛，完堤防，谨壅塞，以备水潦。修宫室，坏墙垣，补城郭。是月也，毋以封诸侯，立大官，毋以割地，行大使，出大币。

 

08、仲秋之月……天子居总章大庙，乘戎路，驾白骆，载白旗，衣白衣，服白玉，食麻与犬，其器廉以深。是月也，养衰老，授几杖，行麋粥饮食。乃命司服具饬衣裳，文绣有恒，制有小大，度有长短，衣服有量，必循其故，冠带有常。乃命有司申严百刑，斩杀必当，毋或枉桡。枉桡不当，反受其殃。是月也，乃命宰祝循行牺牲。视全具，案刍豢，瞻肥瘠，察物色，必比类，量小大，视长短，皆中度。五者备当，上帝其飨。天子乃难，以达秋气。以犬尝麻，先荐寝庙。是月也，可以筑城郭，建都邑，穿窦窖，修囷仓。乃命有司趣民收敛，务畜菜，多积聚。乃劝种麦，毋或失时，其有失时，行罪无疑。是月也，日夜分，雷始收声，蛰虫坏户，杀气浸盛，阳气日衰，水始涸。日夜分，则同度量、平权衡、正钧石、角斗甬。是月也，易关市，来商旅，纳货贿，以便民事。四方来集，远乡皆至，则财不匮，上无乏用，百事乃遂。凡举大事，毋逆大数，必顺其时，慎因其类。

 

09、季秋之月……天子居总章右个，乘戎路，驾白骆，载白旗，衣白衣，服白玉，食麻与犬，其器廉以深。是月也，申严号令。命百官贵贱无不务内，以会天地之藏，无有宣出。乃命冢宰，事备收，举五谷之要，藏帝借之收于神仓，祗敬必饬。是月也．霜始降，则百工休。乃命有司曰：“寒气总至，民力不堪，其皆入室。”上丁，命乐正，入学习吹。是月也，大飨帝，尝牺牲，告备于天子。合诸侯，制百县，来岁受朔日，与诸侯所税于民，轻重之法，贡职之数，以远近土地所宜为度。以给郊庙之事，无有所私。是月也，天子乃教于田猎，以习五戎，班马政。命仆及七驺咸驾，载旌旐，授车以级，整设于屏外。司徒搢扑，北面誓之，天子乃厉饰，执弓挟矢以猎，命主祠祭禽于四方。是月也，草木黄落，乃伐薪为炭。蛰虫咸俯在内，皆墐其户。乃趣狱刑，毋留有罪，收禄秩之不当、供养之不宜者。是月也，天子乃以犬尝稻，先荐寝庙。

 

10、孟冬之月……天子居玄堂左个，乘玄路，驾铁骊，载玄旗，衣黑衣，服玄玉，食黍与彘，其器闳以奄。是月也，以立冬。先立冬三日，太史谒之天子曰：“某日立冬，盛德在水。”天子乃斋。立冬之日，天子亲帅三公、九卿、大夫以迎冬于北郊。还反，赏死事，恤孤寡。是月也，命大史衅龟筴占兆，审卦吉凶，是察阿党，则罪无有掩蔽。是月也，天子始裘。命有司曰：“天气上腾，地气下降。天地不通，闭塞而成冬。”命百官谨盖藏，命司徒循行积聚，无有不敛。坏城郭，戒门闾，修键闭，慎管钥，固封疆，备边竟，完要塞，谨关梁，塞徯径。饬丧纪，辨衣裳，审棺椁之薄厚，茔丘垄之大小，高卑厚薄之度，贵贱之等级。是月也，命工师效功，陈祭器，按度程，毋或作为淫巧，以荡上心。必功致为上，物勒工名，以考其诚。功有不当，必行其罪，以穷其情。是月也，大饮烝。天子乃祈来年于天宗，大割祠于公社。及门闾，腊先祖五祀，劳农以休息之。天子乃命将帅讲武，习射御，角力。是月也，乃命水虞渔师收水泉池泽之赋，毋或敢侵削众庶兆民，以为天子取怨于下。其有若此者，行罪无赦。

 

11、仲冬之月……天子居玄堂大庙，乘玄路，驾铁骊，载玄旗，衣黑衣，服玄玉，食黍与彘，其器闳以奄。饬死事，命有司曰：“土事毋作，慎毋发盖，毋发室屋，及起大众，以固而闭。”地气沮泄，是谓发天地之房，诸蛰则死，民必疾疫，又随以丧，命之曰畅月。是月也，命奄尹，申宫令，审门闾，谨房室，必重闭，省妇事，毋得淫。虽有贵戚近习，毋有不禁。乃命大酋，稻必斋，曲櫱必时，湛炽必絜，水泉必香，陶器必良，火斋必得。兼用六物，大酋监之，毋有差贷。天子命有司祈祀四海、大川、名源、渊泽、井泉。是月也，农有不收藏积聚者，马牛畜兽有放佚者，取之不诘。山林薮泽，有能取蔬食田猎禽兽者，野虞教道之。其有相侵夺者，罪之不赦。是月也，日短至，阴阳争，诸生荡。君子斋戒，处必掩身，身欲宁，去声色，禁耆欲，安形性，事欲静，以待阴阳之所定。芸始生，荔挺出，蚯蚓结，麋角解，水泉动。日短至，则伐木取竹箭。是月也，可以罢官之无事，去器之无用者。涂阙廷门闾，筑囹圄，此以助天地之闭藏也。

 

12、季冬之月……天子居玄堂右个，乘玄路，驾铁骊，载玄旗，衣黑衣，服玄玉，食黍与彘，其器闳以奄。命有司，大难旁磔，出土牛，以送寒气。征鸟厉疾，乃毕山川之祀，及帝之大臣，天之神祗。是月也，命渔师始渔，天子亲往，乃尝鱼，先荐寝庙。冰方盛，水泽腹坚，命取冰，冰以入。令告民出五种，命农计耦耕事，修耒耟，具田器。命乐师大合吹而罢。乃命四监，收秩薪柴，以共郊庙，及百祀之薪燎。是月也，日穷于次，月穷于纪，星回于天，数将几终，岁且更始，专而农民，毋有所使。天子乃与公卿大夫，共饬国典，论时令，以待来岁之宜。乃命太史，次诸侯之列，赋之牺牲，以共皇天上帝社稷之飨。乃命同姓之邦，共寝庙之刍豢。命宰历卿大夫，至于庶民，土田之数，而赋牺牲，以共山林名川之祀。凡在天下九州之民者，无不咸献其力，以共皇天上帝、社稷寝庙、山林名川之祀。

 

《月令》曾经给我极大的美感，激发怀古的幽情。这种感情使我觉得，最好的世界秩序就是周天子式的秩序，当然在全球化时代，这样的自然秩序不得不现代化。但其精髓仍需吸取，否则地球生态将遭到覆灭。这后来就成了我的思想。

 

在我的思想中，周天子的社会秩序包容了各国的相当独立性，然后才是接受中枢政权的仲裁，并向中枢政权纳贡缴税。其要点是：1，中枢政权必须比任何一个地区侯国要强大数倍；2，各地区侯国间应维持平衡，匆使一国过于强大；3，各国间均不得使用武力或武力威胁。这就是所谓“礼乐征伐自天子出”。

 

“礼乐征伐自天子出”并不仅仅是一个理想，而曾经是一个现实。这个现实的消失，是经过一次惨烈的战争的，那就是著名的繻葛之战。

 

周桓王十三年〔前707年〕爆发的繻葛之战，是春秋初期郑国为称霸中原，在繻葛〔今河南长葛北〕大败周室联军的一次叛乱，也是东周以后周室衰弱、诸侯崛起、竞相争霸、不听天子之命的结果，最后导致所有诸侯国家的灭亡。

 

春秋初年，东迁洛邑的周天子名义上保留着天下共主的地位，但实际势力已经一落千丈，直接统治的地区日趋狭小，无法有效号令诸侯。在这种“礼崩乐坏”的形势下，一些诸侯就乘机觊觎和争夺霸主地位，其中地处中原腹心的郑国，在这场斗争中首先崛起，成为当时诸侯中最具实力和威望的一国。

 

郑国，别名奠国，国君为姬姓，伯爵。春秋战国时期重要诸侯国。周宣王二十二年〔前806年〕封周厉王幼子友于郑〔今陕西华县的东方〕，史称郑桓公。周幽王时期，郑桓公身为周王室的司徒，看出西周马上就要灭亡，于是，在太史伯的建议下，于桓公三十三年〔前774年〕将郑国财产、部族、宗族连同商人、百姓迁移到东虢国和郐之间〔今河南嵩山以东〕，号称新郑〔今河南省新郑一带〕，这是郑国历史上有名的大迁移。桓公三十六年〔前771年〕，犬戎杀死周幽王和郑桓公，桓公之子武公即位，继位的郑武公攻灭郐和东虢国，建立了实际独立的郑国，定首都为新郑。武公在位二十七年去世，儿子庄公登基。郑武公和郑庄公都是周平王手下的卿士，很好地控制了自己属下卿大夫的势力，在春秋初年，郑国非常活跃。甚至，一段时间之内，强大的齐国也对郑国俯首，跟随郑国东征西讨。

 

郑庄公继位后，凭借国力强盛，又身兼周室权臣，竭力扩充领地、侵伐诸侯，增强自己的实力。在军事与外交上，他的主要策略和手段是拉拢齐、鲁两个大国，削弱卫、宋、陈、蔡四个小国，并灭亡了最弱的许国，使得自己成为“小霸”。但是随着实力增长，郑庄公对周室的态度越来越放肆，不把王命放在眼里。繻葛之战正是这种放肆的结果产物。

 

早在周平王时，天子的威仪就不复存，发生了“周郑交质”事件，即周平王的儿子作为人质留在郑国，郑国的公子忽也做为人质住到周都洛邑。到了周桓王继位后，更反感郑庄公的专横跋扈，于是将国政委交给虢公，后来甚至干脆剥夺了郑庄公的卿士地位，并把郑国的部分土地收为己有。郑庄公恼羞成怒，从此不再去朝觐周桓王，周桓王不能容忍郑庄公无礼的犯上作乱，于是便于前707年秋天，亲自率领周军和征调来的陈、蔡、卫等诸侯军大举伐郑，一场大战终于爆发。

 

郑庄公闻报周室联军倾巢而来，便统率大军进行迎击。很快，两军相遇于繻葛。为了赢得决战的胜利，双方都赶紧调兵遣将，布列阵势。周桓王将周室联军分为三军：右军、左军、中军，其中右军由卿士虢公林父指挥，蔡、卫军附属于其中；左军由卿士周公黑肩指挥，陈军附属于内；中军则由桓王亲自指挥。郑军方面针对周室联军这一布阵形势和特点，也相应作了必要而充分的部署。他们将郑军也编组为三个部分：中军、左拒〔拒是力阵的意思〕和右拒，郑庄公及原繁、高渠弥等人率领中军，祭仲指挥左拒，曼伯统率右拒。结果周天子的王师联军战败了。

 

繻葛之战破坏了“礼乐征伐自天子出”的传统，郑国一时得计但最终得到的却是灭亡的报应。庄公在位四十三年后去世。儿子厉公效法他的作乱行为，驱逐太子自立为君。厉公在位二十八年间，郑国大乱，因此从此郑国日益衰落，齐国逐渐取得有利地位，开始控制其周边小国。厉公下传两代到了缪公，郑开始遭到晋、楚两国威逼，几乎年年不得安宁。缪公下传两代到襄公时期，楚国曾攻占郑国，襄公忍辱存国。襄公下传四代到简公时，郑国任用子产为相执政，铸造刑鼎，发展经济，救助百姓，因而郑国重新富强。简公下传四代到哀公时，晋国韩、赵、魏三家强盛，郑国再次衰弱。哀公之后的幽公时期，韩武子攻占郑国，杀了幽公。后来幽公之弟儒公复国，多次与三晋发生战争。繻之后的康公时，韩国再次强盛。康公二十一年〔前375年〕韩哀侯率军再次攻占郑国，郑国灭亡，国土并入韩国。

 

……

 

“在新的基础上用新的精神来发扬周礼──未来中国将成为世界王畿！”这个就是萦绕我多年的梦幻。至于这个历史使命将由哪一民族来实现、社会择优制将由哪一个最宽容的民族来督促、这就要视历史的具体发展了。我虽然属意于中国，但如果中国民族已经丧失强盛的生命力，那么别的民族就会毫不客气地取而代之了。我同样祝福那些新的民族──“在新的基础上用新的精神来发扬周礼”。

 

秦王之成功在于他能广用六国之客卿；故能使天下一体、无有间隔。

 

实际上，在秦国统一六国前秦国就是一个小规模的“天下”了；秦王就是一个胸怀四海的大王了。那个政治实体〔土地、君主、臣民、组织〕已经吸取了中国大地的一切精华。它所缺乏的只是地理上的扩张和最后兼并的完成。

 

秦王之失败在于未能等视天下臣民；故使其域内自生隔阂、版图自相崩溃。实际上，焚诗书、禁百书的行动虽是其大一统的顶点，也是其大一统的危机朕兆。因为，对于一个英明的统治者而言，在学派、教派、乃至种种门阀帮派上拉一边打一边或拉一边拉几边是极不聪明的。天子的天职在于从根本上统一它们，迫使它们把纷扰嚣腾的分裂对峙状态〔这也是文化高度发展、分化的必然苦果呀〕升华为一个宁静肃穆的统一秩序。而决不是通过上述的斗争手段来加剧它们的分裂状态、特化它们的对峙形势从而为整个社会秩序埋下了一个破坏力无比的定时炸弹。

 

结果，秦始皇终于成为六国人民的敌人，而他的“统一过程”却又剪灭了各国的社会精华。要一个民族精华的未被毁灭的话，革命定难。革命都是由于民族精华的不满而引起的。

 

为了彻底消解秦政的阴影〔毛泽东曾坦承是其──最后的？──继承者，在这种意义上，毛泽东亦为秦俑之一。秦俑虽然伟大、光荣、正确，但毕竟已到该进博物馆的退役时刻了〕，为了唤醒被秦政催眠了两千年之久的中国心，我们需要一位“反对秦始皇的始皇帝”，意即需要一位结束中王国、开创新王国的“创造者”。

 

没有同量的大力、大能、大德、不足以解秦政之咒；缺乏同等或超等礼度的人格魅力，不足以辟开新王国的关锁。由此可见，真命天子必须高于一切。他不能真正参加人类集团。他只能利用人间的斗争，作为实现他统一世界的崇高天命的工具。天子决不能成为某种狂热信仰的牺牲品；他只要人类服从他。对天子的崇拜应是毫无保留的，但天子切不可陷于自我崇拜之中，他应该遵循更高的规律。

 

谁要是忘记了这些金言，忘记了“因势利导”的重要性，就请看看秦王政的可悲终局吧。回顾一下先秦学说，有金有沙。金者，万代不变之真道也；沙者，适时应用之时器也。我们必须区分，何者是圣人的真思想真精神，何者是他为了使同时代的人了解与接受而临时应用的物件。

 

 

七、秦汉以后的余韵绝响

 

［1982年6月7日］

 

秦及其后的帝室何愚哉！他们是在域内搞分封，而不是象周武王那样在蛮夷之地进行分封。于是一则国内不睦、二是外藩不亲。当然是亦由历史条件所决定了。一乃中国的地理因素使之然。二乃物质条件的限制〔此二者实为一〕。然而这一切现在已成为过去。人类的各种工具在过去数百年间已变得格外强大了。以致历史上的障碍已不成其为障碍了。不仅如此，历史的进程还提供了一种新的机会。不。其实不是机会而是一种需要。要我们去满足、去回答这历史的需要。这历史的需要就是“建立统一的世界秩序”。

 

一、汉唐式的帝国统一的朕即国家。

 

二、殷周式的王国礼制的天下统治。

 

上述两种，哪种更加合乎未来中国和未来世界的需要？

 

春秋时代是启蒙的时代，战国则是理性的黄金时代。隋唐是启蒙的、艺术的时代，两宋则是理性精神逐渐凝成的时代。我们则在秦、两汉时代与元、明清时代之间发现了某些类似之处。

 

元代是明清的准备时代，它是文化发达时代到政治稳定时代的中继站和转捩点。因此，它的文化政策是出了名的残暴之至。秦代与元代具有惊人的相似：残暴的革命与激烈的短命。秦，是从春秋战国的文化时代向西汉政治时代过渡的桥梁。它与元代一样矫枉过正，在许多方面比两汉政治走得还要远、还要深。

 

元与明清、秦与两汉之间，在意识形态上有一个重要特征：那就是随着高级文化活动的逐渐岑寂，充满迷信的民间宗教大量渗进了原本文雅的上层社会，在文明的退化过程里，出现了民间宗教与官方哲学暗暗合流的奇异景观。

 

秦两汉时代，这种合流的最后结果是东汉谶纬神学的出现。在元明清，则是各种民间道教的出现。二者同样默不作声地浸入上层社会的文化，在“儒学”的表层下，鼓荡的却是群众心灵的久久振动……这种合流有其强烈的预兆，就秦汉时代而言在邹衍的“五德终始”说中已露端倪。秦朝排斥这种学说；汉朝也没有真正接受它。秦汉之际，它只在民间和一些“人民知识分子”中悄然流传。

 

假设秦汉统治者接受了这种学说，以为官方哲学或宗教，那“秦”朝、“汉”朝这些以皇室发祥地命名朝代的办法也许就改变了。

 

本来，夏、商、周都是民族而兼地域的称号，秦也是如此。可是当以夏、商、周、秦等封建时代一去不返时，这种状况就应结束了。可惜，继承这个局面的是那个毫无创新精神、缺乏真正想象力的市井之辈──刘邦。他一成不变地承袭前代做法，但却“画虎类犬”。试想，这个刘邦本人不是“汉人”〔他是沛人，距汉甚远〕人，他的统治势力和群众基础也不在“汉”地，而“汉”作为一个民族早就不存在了──也许从来就不曾存在过。可是他却笨拙地把别人赐给他的“汉”字招牌“一成不变”地承袭下来，进而冠于全国家全民族的头上。

 

这就开了一个先例。后来魏、晋、隋、唐、宋都以各自的方式“重复了”这一拙劣的“成例”。

 

就长期稳定的全国意义上说，是蒙古人首先改变了这种状况。在中国，他们是没有根基的人。而且，他们对中国的上层文化抑有一种敌视与轻蔑。所以无法自称某地之“人”，无法用中国某地域来命名皇朝。但为了避嫌，又不能直用“蒙古”一名，因此，他们便用了富于道教色彩的“元”。

 

最初的创造者并不是蒙古人，而是作为大改革家而失败的王莽。他用“新”字来命名皇朝。但“新”字缺乏道教渊源。但作为具有丰富想象力的改革者，王莽一定意识到“汉”朝命名的不合理性。所以，他一改地域命名法，而采取了意义命名法〔顺便说一句，中国人名上也有类似的演变过程〕。但随着王氏的惨败，汉朝的“中兴”，以后的历朝统治者遂不愿再自讨晦气了。

 

后来的女真人，一反五胡与辽人的惯例，不复盗用中国式朝代名字，而采取了富于道教色彩的“金”字，以思想寓意来命名皇朝，随着他们统治势力扩展到整个北中国，蒙古人，也就自然承袭他们，在他们的基础上继续做下去，号称“元”。

 

而蒙古的成例〔它统一了中国本部及各附庸国家〕无疑给予明清统治者以直接影响。

 

明先称“吴”，清先称“满洲”，都是以地域命名王朝；但后来都转到金、元的路子上，从而永远结束了刘邦的错误。

 

“元、明、清”──给我们以深刻的启示。

 

它表明，在白热化的理性时代终结之后，官方宗教的影响迅速扩大。它首先是民间宗教，而后或被升为国家宗教，或依然故我。在中国，民间宗教首先是民间的原始道教。

 

洪武元年初，朱元璋在“国之所重，莫先庙社”幌子下，命“礼官及翰林、太常诸儒臣”拟订新的祭祀制度。以中书省左丞相李善长、翰林学士陶安为代表的士大夫拟订了新制并于十月由中书省下令各郡县执行，明确列入祭祀对象者应是“名山、大川、圣帝、明王及忠臣烈士，有功于国家及惠爱黎民者。”洪武三年太祖再次颁诏，“定诸神封号，凡后世溢美之称皆革去。”一方面否定前代祭祀制度：“考诸祀典，如五岳五镇四海四渎之封起自唐世，崇名美号历代有加”，“在朕思之则不然。”另一方面再次“清理宗教队伍”：“夫礼所以明神人，正名分，不可以僭差……天下神祠无功于民不应祀典者即淫祠也。有司无得致祭。於戏，明则有礼乐，幽则有鬼神。其礼既同，其分当正，故兹诏示，咸使闻之。”

 

洪武二年，“封京都及天下城隍神”。南京应天府城隍神被封为“承天鉴国司民昇福明灵王”，北京开封府城隍为“承天鉴国司民显灵王”，临濠府〔今安徽凤阳〕城隍为“承天鉴国司民贞佑王”，太平府〔今安徽当涂〕城隍为“承天鉴国司民英烈王”，和州〔今安徽和县〕城隍为“承天鉴国司民灵护王”，滁州〔今安徽滁州〕城隍为“承天鉴国司民灵佑王。”除应天府外，五州府城隍均授予正一品官秩。除此而外，凡府城隍均封为“鉴察司民城隍威灵公”，正二品；凡州城隍均封为“鉴察司民城隍灵佑侯”，正三品；凡县城隍均封为“鉴察司民城隍显佑伯”，正四品。这一套冥界王公的神灵系统，是现实政治的翻版。朱元璋“禁祀淫祠”，不仅以行政级别确定祭祀对象，而且禁止僧道与祭，结果把民间宗教驱入更深的地下状态。

 

同时明朝还将原属“方外”的僧道也纳入世俗政权管辖的范畴。明律规定，凡僧、尼、道士、女冠虽然出家，但仍必须和常人一样拜谒父母、祭祀祖先，亲属丧服等第都和普通人相同，否则要杖一百并强制还俗。

 

针对元代多种族混杂造成的民间信仰的混乱状态，明朝官方通过世俗伦理，加强乡村教化，统一民众思想，引导民众的信仰和崇拜从以鬼神为中心转到以帝王为中心的轨道上来。杜绝神权对政权的离心作用响，构建以帝王为中心的宗教观。这是前代所未曾有过的，我认为可能是受了伊斯兰教的影响，把中国皇帝变成了穆罕默德于哈里发的综合体。这对明清的君主独裁、政治黑暗，起了推波助澜的作用。

 

从高级文化的角度看，民间宗教也许不足称道，但实有激活社会精神的积极作用。历史研究者和现实政治家，虽然相隔甚远，但却可以从民间宗教是否健在，来看一个社会的命脉是否正常。估量民间宗教在国家政治和社会生活中的份量，对于现实政治家引导社会发展，具有指标意义。

 

真正的政治家，必须善于和人民的生活、人民的风俗以及人民的习惯和人民的信仰──达成某种妥协。而不能像朱元璋、毛泽东那样斩尽杀绝、寸草不生。其实，李自成、洪秀全也是如此地自作孽，充满斗志，跃跃欲试，随时准备把自己的意志贯彻到人民生活里面去……弄得中国民气大伤，遭到满洲人、西方人、日本人、苏联人的轮番入侵。当然，真正的政治家也不是纵容迷信；但是他必须懂得妥协，懂得去发掘、利用，收藏在人民习惯和人民信仰之中的深刻力量；而不是一味压制它。他不可以说：“人民生活的种种恶臭和不谐和状态使我感到恶心。我真憎恶自己──为什么我也是一个人？”

 

古人提倡以装腔作势来保持吸引力与神秘感，这是不足取法的。尤其在我们这个电视电脑时代时代，需要真正有创造性的天才，而不是只会装腔弄权的市侩。要减弱中国社会的“专业化趋向”甚至“机器人运动”，要反思一下，为什么中国社会造就不了全能的人而只能批量生产一些专家？因为我们忘记了人类心灵的最高标准是“创造”？

 

不能听凭群众摆布一切，尤其在这个“票房决定论”的时代，这个票房包括选票的票房已经等同于大妓院的时代。事实已经证明：群众一旦离开宗教，社会就会动摇。群众少不了偶像，没有神秘的偶像他们就要造一个淫秽的偶像。

 

本来，人民生活应该充满愚蠢的快乐和琐屑的平和；伟大的战争和痛苦的智慧──应由少数特种兵毅然承担才对。压制是最简单不过的。只要不惜蛮力，谁都会来那一套。但那不是政治，那是暴虐。那是最可怕的浪费和最沉寂的下坡路。妥协是难的。有利的妥协更是一种高超技巧的结果。但它的远景却是诱人的，它不压制已成的力量〔这必定要消费或挥霍掉另一方面的大量力量〕，而是巧妙地把这些力量引到有利于国家生活和民族文化的方向去。

 

他要人民自己说：“如果那个能够挽救中国沉沦命运的主宰者饿了──我们就毫不犹豫地献上我们的筋肉；如果那个能够挽救中国破落命运的主宰者渴了──我们会责无旁贷地献上我们的鲜血……”

 

移风易俗，是每一朝代的统治者都做过的事。但历史同样表明，没有一次成功的移风易俗，是通过压制政策或取缔的禁令实现的。你必须拿出合乎国情民情的替代品来！

 

 

八、经学历史这样分期

 

清人皮锡瑞《经学历史》的十大分期：

 

1、经学开辟时代：孔子删六经──孔子殁世

2、流传：儒八股派──宋六艺──前汉武

3、昌明：汉武尊儒──昭宣之世

4、极盛：元、成之世──桓灵之世

5、中衰：魏晋──十六国

6、分立：北魏、南北朝之世

7、统一：隋统一

8、变古：唐──末初〔王安石〕

9、积衰：宋神宗──明末

10、复盛：清 皮锡瑞先生持今文经学家之见，故不尽为吾人所接受。最为显著之一例，则是彼所列为“积衰”时代内，竟包有王安石、北宋五子以及朱熹在内。此为吾人所不敢接受者。

 

我认为应将此“积衰时代”一劈为三断自朱熹：

 

1、王安石──朱熹为创造期；

 

2、朱熹──王阳明为官学鼎盛期；

 

3、王阳明──明末为崩溃期；

 

复盛时代如果理解为宋明的复盛则比理解为“经学”的复兴更为妥当。当然，这一复兴是在综合汉宋的基础上完成的。吾人须注意乎此。

 

如果按我以上的理解来区别经学的盛衰时代的话，并同意我把经学的盛衰过程划分为两大单元，且同意后一单元中之“中衰”、“分立”、“统一”、“变古”、“积衰”〔前一半，即前朱熹时代〕大略相当于前一单元中的“开辟”、“流传”；后一单元中的“积衰”〔后一半，即朱熹──明末〕时代大略相当于前一单元的“昌明、极盛”时代。

 

此外有两点务须注意：〔1〕勿忘满人的异族色彩及风格与清之经学“复盛”之绝大关系；〔2〕勿忘“经学”与“普遍信仰”的不同之处。毕竟，经学除了官教地位外，还是带有一些学术色彩。

 

1、朱熹一方面是佛教〔特别是禅宗、华严〕和道教的精神继承者，另一方面是工程经学的集成者。

 

2、秦桧当政时期，道学更被斥为“狂言乱语，淫说鄙论”，而道学家们亦纷纷落职。

 

3、南宋屡禁道学，不过是为了把道学家集团从政权中驱逐出去，道学的反对者并未提出与道学相对立的思想体系。

 

4、道学盛于宋，宋弗究于用，甚至有厉禁焉，后之时君世主欲复天德王道之治，必来此以法矣！

 

韩愈《读墨子》有云：“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔墨。”酝酿新信仰的时代，是文化鼎盛的时代。新信仰立而文化渐息。新信仰的建立是文化衰落的结果。世衰而后百家竞起。百家息而世治复得。至于问道普遍信仰与文化何以兴衰互递，是什么原因造成这种此起彼伏之盛况的？我相信这里面一定有我们迄今未曾知道的某种秘密，而且容我推断，我还要说这种秘密并非能很快或很容易就揭晓的。

 

如果允许我说出一些虽然浅显但也颇为直接的原因，则我认为：社会也像个人一样，有活动期，也有休息期。活动期被人称为“盛”，休息期则被称为“衰”──从文化史的角度言之，文化创造期为“盛”，普遍信仰期为“衰”。政治意义和社会意义的盛衰，与文化意义和精神意义的盛衰，虽然总是先后出现的，但毕竟不是同时出现的──它们彼此之间并不存在因果关系，而是平行关系，受到更大的命运的制约和支配。

 

有人设想，文化的衰落是由于政治及社会的动乱导致的，那当然是十分可笑的想法。我倒觉得文化的盛衰就像经济周期一样，是“景气循环”的结果。它们可能是基于人性的不安分，基于“静极思动”，甚至基于人的自毁倾向。投资过度、泡沫经济，大致也属于这个范畴。

 

政治上的盛衰兴亡大体也是如此，是一种活动与休息的间奏，所以要想“长盛不衰”是不可能的。昼夜交替才是正常的。这种意义的“历史报应”经常丝毫不爽地应验在整个历史过程之中：正如一个人在白天活动得愈厉害，创造行为愈是辉煌灿烂；那么他在夜晚的沉睡也愈是丧尽知觉、暗若死灰──一个社会、一个国家，或者一个活动集团，也在它的“盛世”耗尽青春，这时，它所消耗的能量愈是巨大无匹，在接下来的“衰世”中它所扮演的角色就愈是软弱无力……所以，就“全体人类”而言，并无“盛衰问题”，甚至也没有盛衰现象。所谓盛衰，都是某个特定区域的事情，是力量的分布状况此起彼伏罢了。

 

一般说来，长期的受压抑势力，一旦突破了压抑势力的束缚，就成为政治上“盛”者；而长期以来的压制它的势力则随着不断地消耗而日趋“衰落”──它们就是以这样的方式，维持自己的压力、发泄自己以前受到的压力，以及在遭受压力的时候所积蓄的力量！

 

一种社会的最基本单位为氏族，后又成为宗族、家族等。一种社会的基本单位为地区。一种社会基本单位为一个比一个现代化了。看来，世界日后将以国家单位来进行发展。国家盛衰，就是景气循环的一个重要内容！

 

 

 

第三章

官方的信仰

 

一、经学与普遍信仰

〔1〕西周官学的普遍信仰

〔2〕两汉经学的普遍信仰

〔3〕明清理学的普遍信仰

二、普遍信仰与社会道德

三、南北朝的源头

四、反观中国第二期官学

五、道德对艺术的压抑同化

 

 

按照马克思主义的陈腐表达，“任何社会意识形态的发展变化都是在矛盾的对立统一中进行的。”而换成我们的说法就比较明朗了：任何社会意识形态的“流”，都可以从“普遍信仰”与“文化创新”这“二元”的角度去观察，于是人们就说，是这二元合成了社会意识形态的整体之“流”。

 

我如此理解“普遍信仰”与“文化创新”这二元的关系：广义的文化当然包括普遍信仰，但这里所指的“文化创新”显然排除了普遍信仰。一般说来，在整个社会意识形态的发展变化中，这两大单元之间的势力是互为消长的──此盛则彼衰，彼盛则此盛；作为一个过渡时期，也有“平分秋色”的时候，但那只是历史的瞬间而已。一般说来，普遍信仰一旦确立，文化创新立趋衰落。

 

 

一、经学与普遍信仰

 

一般说来，“普遍信仰”这一单元在社会意识形态中所起的作用是稳定性的、凝固性的，更多保守功能，更富传统色彩；而“文化创新”这一单元所起的作用则是变化性的、突破性的，较多革新功能，少受传统束缚的。〔船的比喻：压舱与帆；生物学上的比喻：遗传性与习得性〕两大单元的转化。两大单元在整个社会意识形态流中随时地互相渗透。并在适当的历史条件下转化：

 

1、“普遍信仰”崩溃后变成新“文化”生长的温床与养料；

 

２、“文化”中更会生出新的“普遍信仰”，可以说一种“普遍信仰”，其前身总是作为一种文化创造而出现的。

 

论：“普遍信仰的潜伏期”并不是“普遍信仰的空白期”，而是“多元艺术繁荣期”──任何时代，不论其“文化”多么强盛发达；普遍信仰都没有被彻底消灭，最多不过“暂时转入地下”，以等待适当的空气，以便滋生。可以说，多元艺术的兴盛期就是普遍信仰的潜伏期，而普遍信仰的鼎盛时代也是多元艺术的潜伏时代。

 

整个社会意识形态之流永远在这两大单元矛盾的对立统一发展变化。整个“文化史”〔这是广义的“文化”〕就是这两大单元互为消长、此起彼伏的历史。一部浑然一体的历史之流。

 

古今中外的文化史，哪能逃出上述消长图谱？

 

从历史发展的眼光来看，我们不妨认为，普遍信仰兴起的作用，是在为新的文化打下基础；而文化的兴起，也又将导致新的普遍信仰的确立。“百虑一致、殊途同归”，一致、同归者何也？实以统治阶级社会秩序的确保为归宿。在此两大单元中，凡有一不能促进社会秩序的确保，则其本身又走向衰落而为另者的取代扫清了道路。

 

如从中国文学史这一侧面来看，文学作为“文化”之当然部分，其盛衰消长与普遍信仰之盛衰消长之间，具有明显之“此起彼伏”关系，无法同时昌盛。

 

普遍信仰在传统上也往往被称为“官学”，但实际上，普遍信仰一开始并不是官方炮制的，它只是在民间播种并成长壮大之后，后来才作为“学”受到“官”的利用。如果脱离了具体化研究，关于“普遍信仰”与“文化创新”孰先孰后的问题，实际上并无意义；因为二者在社会意识形态的整个系统中，是并存的、互生的。

 

中国历史上的三大普遍信仰：

 

1、西周官学，殷周文明的总结；2、两汉经学，第一期中国文明的总结；3、宋明理学〔包括异族统治时代的元、清〕，第二期中国文明的总结。

 

1、西周官学所及时期，从西周立国〔前1006年〕至汉景帝死〔前141年〕；2、两汉经学所及时期，从汉武帝即位〔前140年〕至宋宁宗死〔1224年〕；3、宋明理学所及时期，从宋理宗即位〔1225年〕到废除科举〔1905年〕。如此分成三段，是为了便于思考，历史过程其实复杂得多。把一种普遍信仰由官方形式确定下来的那一年作为开始，到另种普遍信仰由官方形式予以确定下来的那一年为止的一个历史周期，作为一大单元来研究有以下便利：眉目清楚，便于思考“普遍信仰与多元文化之间互为盛衰”的消长关系。但是我们要注意，由于西周以前的精神世界尚未从巫转向史，所以西周官学不像后人想象的那么理性化，何况即使两汉经学也不像宋明理学那么理性化。但区分这三大单元还是有其意义的：它们普遍信仰的确立为始，从而结束了一个多元文化的时代。

 

〔一〕西周官学的普遍信仰

 

西周官学所及时期，从西周立国〔前1006年〕至汉景帝死〔前141年〕；这是由周公姬旦〔公元前十一世纪〕奠基的西周官学，其基础是天命观及其礼制。这并非周公的独创，所谓天命观及其制礼作乐，是杂糅周族原始习俗及殷族政治文化而形成的。西周官学教育的重要内容有“礼、乐、射、御、书、数”，即所谓的“六艺”。

 

“六艺”中的“射”就是射箭，“御”就是驾车，两项合为军事体育训练课。当时的男孩一出生，就以射祝愿，“桑弧蓬矢六，射天地四方。”男子十五岁开始练习射箭，成年后按照不同的等级，在不同的地方继续练习，准备参加一年一度的射箭比赛。比赛时要举行饮酒、奏乐等仪式，即射礼，射礼分为“大射”、“宾射”、“燕射”、“乡射”等。西周贵族将体育活动与文化礼仪相结合的目的 ，就是要培养文武兼备的栋梁之材，保卫社稷、管理国家。然而天命观及其礼乐制度所构建的普遍信仰体系，在幽厉之世〔公元前800左右〕已告衰落。《变雅》的兴起是其征兆，其中充斥怀疑天命及上帝的思想语言。

 

后来出现了“诸子百家皆出王官”的现象，揭示了春秋战国〔前722年──前221年〕五百年间的“夺目文化”，“夺目文化”既灿烂又使人盲目，是为西周普遍信仰体系崩溃之后产生的精神碎片。再反观诸子百家所研讨的，同为“治天下之术”，却是在无意识中“为重新确立一个新的普遍信仰而努力”。诸子思潮揭示了这样一个事实：天子失官，学在四夷。当时华夷势力犬牙交错，诸子百家不法少数民族背景。学术下到私人领域的含义应是：随着西周统治的衰落，新的社会阶层崛起，一统的西周官学衰落了，诸子的言论和思想，是春秋战国之际的社会动态。

 

孔子之死是春秋精神的结束、战国精神的开始。历史没有按照他的希望上升、回到西周，而是继续下降、落入战国，还要经过三百年屠杀，坏到极点，出了秦汉魔王大救星，西汉才回归西周。

 

普遍信仰是社会控制方法。它运用社会集体的催眠方式，通过“教化”来实现文明发展和社会解体之后再度整合。 在先秦王国走向秦汉帝国的过程中，荀子是个“教化方法──普遍信仰──社会控制”领域的关键人物，他因此被称为“集大成”者，不仅是儒家的集大成者，也是法家的重要先驱。作为韩非与李斯的共同老师，荀子被急于推翻帝国体制的谭嗣同称为“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”〔《仁学》〕，可说不无道理。因为荀子接近完成了一个新的综合──吸收消化了春秋战国的主要文化创造的新的普遍信仰，即将成型了。韩非子的继起和《吕氏春秋》的历史意义在于，它们作为西汉的《春秋繁露》和独尊儒术的教化先驱，尽管在“路线”上有所不同。而这一切政治教化的根源，就是荀子。

 

综上，我们可以看到一条教化方式的曲线：“世俗文化”〔诸子百家〕由“普遍信仰〔先秦王官〕开始解体”前后开始兴起，而到新的普遍信仰〔两汉官学〕斩露头角时达到鼎盛，此后，随着新的普遍信仰〔官学〕的势力日益隆盛，文明也就渐渐步入衰落之境。普遍信仰直到被官方正式认可即“国教化”之前，始终是作为一种“文化”存在着，明显的例子就是儒学和孔教；而一旦被认可、抬上庙堂宝座后，它摇身一变成为普遍信仰与国教了。在前此的信仰衰败期，旧有的普遍信仰始终潜伏着，并未被完全消灭，除非等到出了代替者即新兴的普遍信仰。另一方面，我们可以看到，信仰的对立面即世俗文化是如此，春秋战国文化在荀子时代达到高峰，然后直到汉武帝尊儒前尽管一直衰落但毕竟还是独立存在。汉文帝的休生养息和开放政策，并未引起文化创造力的真正复兴，只是让其衰落过程稍稍放慢而已。

 

初税亩〔前594年，鲁宣公十五年〕，与孔子〔公元前551──前479年〕的兴起，是先秦普遍信仰普遍解体的讯号。从此私学取代了“学在官府”。在以后的中国历史中，再也没有过纯粹的“学在官府”，而是官学与私学的合作。即，私学培养人才，官府录取、承认人才。这与私人经济的存在大有关系：私学只能产生于私人经济的基础上。私人经济一旦产生就不易消灭，私学也是如此；所以即使在蒙古〔忽必烈〕和苏联〔毛泽东〕等极野蛮状态下，也无法恢复纯粹的“学在官府”，只能做到“学在官府与私人授学的共同毁灭”。反观“初税亩”，就是私人经济的合法化：鲁国正式结束过去按井田征收赋税的制度，不分公田、私田，凡占有土地者均须按田亩交纳土地税。井田之外的私田，从此也开始获得纳税的合法性。这是先秦社会首次承认私田的合法性，相当于苏联体制下的邓小平改革。中国的马克思主义者认为，“初税亩的出现，标志着我国从奴隶制赋税制向封建制赋税制转化的开端。”

 

 

〔二〕两汉经学的普遍信仰

 

两汉经学所及时期，从汉武帝即位〔前140年〕至宋宁宗死〔1224年〕；这一单元情势较复杂，时间也较长。主要是因为佛教的颠簸与民族的混合所致。而其中，从汉武帝独尊儒术到白虎观会议是其全盛年代。

 

自汉武帝罢黜百家、独尊儒术以后，儒家学说经政府倡导，获得广泛传播，而且越传越多，越传越繁琐。一部经书的解说可以达到一百多万字，连诱使读书人皓首穷经的统治者都感到需要加以减省。

 

汉宣帝甘露三年〔公元前51年〕，鉴于当时诸经各派分支太多，对经义的解释也各有差异的状况，宣帝乃聚集儒生召开石渠阁会议，初步解决了今文经学派内部的争执。到西汉末年，儒家哲学内部又发生经今、古文派之争，刘歆于皇家图书馆秘室中发现的古字体《春秋左氏传》、《毛诗》、《易》、《礼》等在王莽时代就被立为官学。自此以后，经今、古文二派斗争激烈，你消我长。

 

所谓白虎观会议，是东汉章帝时召开的一次讨论儒家经典的学术会议。东汉初年，经今古文学的门户之见日益加深，各派内部因师承不同，对儒家经典的解说不一。汉光武帝于中元元年〔公元56年〕，把谶纬之学正式确立为官方的统治思想。为了巩固儒家思想的统治地位 ，使儒学与谶纬之学进一步结合起来，章帝建初四年〔公元79年〕，仿西汉石渠阁会议的办法，召集大夫、博士、议郎、郎官和诸生于洛阳白虎观，讨论五经异同，故名白虎观会议。会议由章帝亲自主持，五官中郎将魏应秉承皇帝旨意发问，侍中淳于恭代表诸儒作答，章帝亲自裁决。此后，班固将讨论结果纂辑成《白虎通义》，作为官方钦定的经典刊布于世。这次会议肯定了“三纲六纪”，并将“君为臣纲”列为三纲之首，使纲常伦理系统化、绝对化，同时把当时流行的谶纬迷信与儒家经典糅合为一，使儒家思想进一步神学化。

 

《白虎通》极尽杂糅混合之能事，将《易》、《诗》、《书》、《春秋》〔包括各家的《序传》〕、《礼》、《乐》、《论语》、《孝经》以及各种逸文〕和图书混合在一起，概括了西汉以来今文经学的主要观点，在某些方面也包括了正当鼎盛之时的谶纬之学和古文经学的观点，形成三者的调和。东汉以后，经学逐渐衰亡，但《白虎通义》的基本思想和许多具体的规定，却为历代皇朝遵循，历时两千余年不衰。

 

东汉光武帝中元元年〔公元56年〕宣布图谶于天下，进一步把儒家经义与谶纬图书等迷信结合起来，完成了东汉国教的形式。所谓谶是当作神灵启示人们的一种预言，谶与纬连称，是一种长期的发展结果。谶纬即总集过去所有的具有一定性质的预言，而用以解释一般现象的儒家经典，使那些预言与儒家经典相交织，使圣人的教条与神灵的启示合二为一。这样，经书变成了天书，孔子变成了神人。

 

其间虽经王莽之变〔公元9－23年〕，都城也从原来的长安迁到洛阳，历史上称之为前汉与后汉，或西汉和东汉，但统一的大局仍然支撑了下去。不妨认为，白虎观会议即为整理王莽之变所造成的纷乱。在这种意义上，王莽之变乃是两汉之间的纽带……

 

当然，有关汉武帝采纳董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”的说法，有学者并不同意。他们〔如孙景坛〕认为，汉武帝从未采纳过董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，更未真的有过“罢黜百家，独尊儒术”的实际行动。而武帝时的思想转型，主要是“绌抑黄老，崇尚儒学”，并不是“罢黜百家，独尊儒术”。《史记》是这时期历史的铁证，《孝武本纪》虽残缺，但《儒林列传》完整，思想史的大事件、董仲舒传等都在《儒林列传》中，这是唯一可靠的原始史料。《儒林列传》中没有任何关于“汉武帝采纳董仲舒的建议‘罢黜百家，独尊儒术’”的文字，只是说，西汉文、景至武帝六年，思想上是“黄老之治”，六年五月“窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人。”这一事件应概括为“绌抑黄老，崇尚儒学”，无法得出“罢黜百家，独尊儒术”的结论。因为这里不仅没有董仲舒的对策，“绌”在字面上也不是“罢黜”，而是“贬退”的意思。

 

但是上述怀疑的依据，是没有把罢黜百家、独尊儒术作为一个完整的长期过程来理解。罢黜百家独尊儒术作为一个历史概念和理论概括，它的确切所指是对一个特定历史过程的抽象，而不是对某个孤立、偶然事件的表述。管怀伦〔《汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”确有其事──一与孙景坛同志商榷》〕认为，这个过程应由六个阶段构成。〔一〕罢黜刑法──剪枝弱干。〔二〕议立明堂──公开较量。〔三〕、增置博士──表彰儒学。〔四〕绌抑黄老──政治实现。〔五〕、制策贤良──理论完成。〔六〕任用儒吏──组织更新。汉武帝罢黜百家、独尊儒术基本是由以下三点决定的：〔一〕政治转轨变型，思想必须改弦更张。〔二〕儒学名高势大，势在必尊。〔三〕实行与“寡欲政治”相反的多欲政治，儒学可用。

 

从现代政治的角度看，东汉“德化”思想的提出其实是政治危机的体现。社会的衰落及信仰的危机，可从王符、仲长统等人的政论中看出。

 

自东汉中期王符写作《潜夫论》，到东汉后期又出现仲长统的《昌言》、崔寔的《政论》、荀悦的《申鉴》等著作，形成汉代“第三代政论散文”。“第三代政论散文”不像西汉前期以贾谊等人为代表的第一代政论散文，以总结历史教训、提供治政方案为中心命题，也不像西汉后期以谷永等人为代表的第二代政论散文，从天人感应、阴阳灾异来推论政治的得失，而是具有尖锐的社会批判性，可说继承了桓谭、王充等人散文的理论批判精神，又把批判对象从思想意识领域转向更具体更广泛的社会现实问题。

 

汉朝瓦解之后，上述社会批判精神则被哲学虚无主义取代，普遍信仰的普遍解体──其标志则是何晏与王弼的活动。它的前奏是“正始之音”。正始之音作为魏晋玄谈风气的典型，出现于三国的魏朝正始年间〔公元265年〕。当时以何晏、王弼为首，用老庄思想糅合儒家经义，谈玄析理，放达不羁；名土风流，盛于洛下。这对《毛诗序》所说的“《周南》《召南》，正始之道，王化之基”，真是莫大的讽刺。“正始之音”作为“纯正的乐声”只能是就往后几百年的文明解体、生灵涂炭而说的预言。

 

直到此后将近一千年之后〔265年──1225年〕，下一个轮回才来到，新的理学大一统出线了──那就是“三教合一”的历史性综合。而南北朝结束不久时，七世纪初叶王通的复古及二百年后九世纪初叶韩愈的辟佛，都表明三教合一的历史时机尚未成熟。甚至到了北宋，新的综合尚未可能。十一世纪后半叶的王安石企图统一思想，其“新学”的失败正好证明了：任何普遍信仰都来源于“被统治阶级所栽培利用的民间文化，而不是统治阶级直接制造出来的统治工具”。“新学”恰恰是为了施政上的便利而临时编制出来的理论，缺乏思想性，可谓“先天不足”。

 

十三世纪初叶的南宋理学，则无此种缺憾了。因为它实际上已在民间蕴酿了六百年左右──从617年死去的王通到1200年死去的朱熹。相比之下，两汉官学即使从孔子算起也仅仅蕴酿了三百七十五年：从公元前479死去的孔子到公元前104年死去的董仲舒。可见宋学的基础要比汉学深厚。这种比较还给我们一种启示：普遍信仰要从自己的时代需要出发，而综合此前的一切文化；如官学与信仰没有完成这一综合，它将很难成为普遍的信仰，且易被人攻破。如此，则晚出的官学、信仰、宗教，只得接受前代文化及科学的成果，并将之保存，像种子一般保存到另个文化时代，有如“冬藏”。

 

 

〔三〕明清理学的普遍信仰

 

宋明理学所及时期，从宋理宗即位〔1225年〕到废除科举〔1905年〕，它主要孕育于两宋时代、统治了明清两代。而从渊源上说，它则是唐宋文化的一个结果。唐宋文化的繁荣，得力于文化史的因果联系，而其灭亡，则与自然气候的隐蔽影响有关，那是蒙古入侵背后的“看不见的手”。

 

自南宋末年理宗年代〔1225──1260年〕奉理学为官学，理学逐渐被社会接受为普遍信仰，唐宋文化随即步入衰落之境。而奉理学为官学，也正是瓜熟蒂落使之然的，而不可以“宋王朝内外的深刻危机”一语带过。全面来看南宋文化，其盛极而衰当与朱熹同时，而不是在理学受到官方推崇之后。

 

蒙元初期，中国文明遭到犁庭扫穴，理学作为普遍信仰当然也运转不灵，故唯有杂剧昌盛。十四世纪开始，元朝“建国”〔1271年称“元”，1279年灭宋〕，三四十年之后，元仁宗皇庆年间〔1312年〕，虏廷才懂得尊奉教、恢复科举，使中国出现了理学复兴。相映成趣的就是，元杂剧也在那时从兴盛的前期〔以大都为中心〕，步入式微的后期〔以杭州为中心〕──这不是偶然的，说明人才开始从杂剧领域流动离开，去到科举与官场。

 

而“南戏”的兴盛、《三国》、《水浒》的出现，又都是在元末明初那样一个兵荒马乱、大肆屠杀、礼坏乐崩、斯文扫地的时代背景中，连贯发生的。《西游记》及后代长篇小说和“明清戏剧”的种子，也是在这个异族杂交的痛苦过程里种下的。中国明清时代戏剧小说史中最富于创造性的时代，其实就是其“普遍信仰”被蛮族入侵个撕裂开来的缝隙时代。

 

下一回合的文学兴盛则起于明朝晚期的万历年间以后。张居正出现了，并进行思想禁锢、重新强化普遍信仰。但一波一波的社会危机，终于使得张居正的控制事业归于流产；明朝末年的世俗文化，空前兴盛，疯狂纵欲就像魏晋时代的疯狂纵酒。

 

明末清初是一个社会变动异常激烈的时代。在文学、绘画方面，也表现很显著的时代特色，和其前后各个时期，迥不相同。髡残、朱耷、弘仁、石涛等“清初四画僧”，是从“明代万历末年以后的政治腐败”中吸取养料的。而狭义政治的明末清初，则是天启元年至康熙元年〔1621──1662年〕这四十年间；但作为一个文化上的单元，明末清初却是从万历初年〔1573年〕到康熙末年〔1773年〕，绵延两百年。为什么算呢？因为这两百年在文化上经历了一个“圆”。万历时代开始的政治腐败与官学动摇，则是和那个时代的文学兴起、艺术繁荣，同其步骤的。而随着康熙政治的巩固、官学的复兴，到来的却是文学和艺术等“创造性文化”的衰败。直到同光的内忧外患，才再次引起创造性文化的萌动。不过，这已经是第二期中国文明的末路了。

 

 

二、普遍信仰与社会道德

 

一个很有意思的现象：菜烧得越熟透的民族，其人也越熟透。熟透＝烂。好吃但无用。一位牙医告诉我，人类的牙齿之所以不行，是因为吃煮熟的食物太多，腐蚀性太大，又不需要嚼，结果就退化了。要是多吃生东西就好了。“越熟越烂”的理论，古代中国人就有，那时叫做“生番”、“熟番”、“化番”，根据一个族群的汉化程度来定。越是汉化的，越熟，越烂，越文明，越无能。观察历史，可得以下感悟：

 

〔1〕“普遍信仰”与“社会道德”并不等同，但有许多互通。所以“普遍信仰的崩溃”经常体现为“社会道德的沦丧”。一般说来，普遍信仰开始动摇的时代，也就是社会道德的紧箍咒开始松懈的时代。

 

〔2〕传统社会的道德沦丧，有其原因：那就是文明的发展、文化的成熟。换言之，作为科学、艺术、新思想、新时尚的“文化”，其成熟显然会腐蚀道德，从而瓦解社会，对文明的死亡负有不可推卸的责任。与其说“生产力对生产关系的演变具有革命作用”，不如说“文化的成熟对社会的瓦解和文明的死亡，显然具有更为强烈的革命作用”。

 

〔3〕普遍信仰的“理”“礼”、社会道德的“秩”“序”──具有凝固强大的惰性。这种“惰性”对社会的保护作用正如“遗传”对生物的保护作用一样，是最为“经济”最为得力的生存手段。惰性的反面是“活力”，遗传的反面是“变异”，社会意识形态的反面就是创造性的“文化”，古人叹曰“日新其德”。正如“变异性”在生物物种的自保活动中，其实具有极大功能；“创造性”也在文明历史的延续活动中保证了人类有效地适应新环境──通过“竞争”与“淘汰”的道路。

 

〔4〕“文明”的本质是创造，它的动机动力是“求新”。这一点在艺术领域中特别清楚。艺术上的因袭、刻板模仿是最大之“忌”。任何杰出艺术品的第一个要素就是“新颖”，即体现出艺术上的创造。相反，没有特点、没有发展、没有新意，就决无艺术可言。这也是“文明”的基本特性，不会自我放弃，只是时强时弱，时盛时衰，时而活跃，时而休息……然而，文明求新活动，也正如生物变异现象，时而走向极端，

走向自己原先功能的“反面”：这时，生物上出现了变异的怪胎，文明上出现了特化的畸形──文明的畸形程度可从它对社会道德、社会秩序的破坏程度中，测量出来。

 

〔5〕文明的正面功能是来维护社会生活及生物物种，但发展过程带来的不平衡性迟早终止这一过程，从而为“天然的调节”拉开了序幕。文化的衰落并非外力所致，而是文化本身的这种“过度发展”所致。由于其内在的、不可抑止的求新冲动，而走向盲目的自我毁灭，为自己掘下坟墓、为来者让开道路。这是文化的自杀，正如生物的过度变异，也会破坏生命自身的内在平衡，从而使这个“极端的个体”夭折掉。

 

〔6〕新的社会道德有赖于新的社会结构，而新的社会结构在重组成功之后，势必要求清算残余的旧文化，以期打扫一片新文化生长的园地。否则旧文化的残余难免窒息新秩序的建立。我们的阴阳学说认为，“多元文化”作为创造性的求新活动，是社会生活中的“阳”；而传统道德、普遍信仰则是社会生活中“阴”的因素。古人深刻洞察了二者之间的相互关系，故云“阴阳互济”。多元文化与普遍信仰；活力与惰性；变异与遗传；求新的冲动与恋旧的情感……在截然对抗中，互相渗透。它们不仅互为依存，也是互相产生的。

 

〔7〕一切“现存的阴性存在”〔社会道德、普遍信仰、恋旧之情〕，都出自“以前的阳性存在”〔多元文化、艺术活动、求新冲动〕；而一切“现存的阳性存在”〔多元文化、艺术活动、求新冲动〕，终有一天将化为“未来的阴性存在”〔社会道德、普遍信仰、恋旧之情〕。同时，“现存的阴性存在”由于其内在平衡的破裂，而产生剧烈的调节运动，也可能产生阳性的存在。普遍信仰的崩坏，不仅起了一种“解放”的作用，而且由于导致其崩坏的社会历史原因明显发挥作用，所以激起了有智之士的怀疑、焦虑与反思──于是他们的创造性被激发起来了。一正一反，一出一入，压抑或激发，其间的差异之巨大，可以想见。

 

〔8〕“普遍信仰”的作用并不全然是消极的；如把它视为消极的，则是一个不幸的误解。“普遍信仰”的兴起并非一个毫无来由的偶然事件；也不是一二只领袖或救星强加给整个社会的：它的兴起只是一个“链条”中的一环而已……一切文明都不在孤立中发展起来。块然独我的封闭状态，不仅是文明发展的大害，甚至连文明诞生的前提都遭撤除。文明的起源，说到底是像生命的起源和繁殖一样，是多元混合而成的，至少，也是二元〔阴阳／雌雄／男女〕互相融合而来。一阴一阳之谓道──夫妇之道就是两个生殖细胞的互相融合。

 

〔9〕一般说来，“普遍信仰”的兴盛期虽然相对是文化的衰落期，可是普遍信仰的抑制作用却为新的文化兴盛时期准备了条件。我们不妨用一个比喻来说明普遍信仰与文化兴盛的直接关系：普遍信仰期对新的文化兴盛期的必要性，就如休耕对下轮丰收的必要一样……普遍信仰的“休息”、再度潜伏，展现为多元文化的横空出世。紧张和松弛之交替进行，普遍信仰与多元文化之一张一弛──“礼坏乐崩”的时代──就是普遍信仰的“休息”、“潜伏”；但普遍信仰还会重临的，来恢复被多元文化的过度发展所颠覆的社会结构及其平衡。“恢复”之后的社会结构，是新的结构，或曰“新的文明”。综上可说，“文学艺术的衰落期”不妨被视为“文学艺术的休息期”，为了恢复文学艺术的内在平衡及其与整个意识形态、社会结构之间的大平衡，而必须进入的间歇时期──以后，一个新的生长回合才能开始。

 

〔10〕如果绝对一点的话，就可把历史看作“一个不断摇摆于纵欲──禁欲两极之间的钟摆”。在许多情势中，钟摆在极点上停留的时间很短。历史中的大部分时间耗费在“这极向另极的过渡中”。有数不尽的“中间状态”，“不可胜数”，“难以识别”。历史中有现象不能用“纵欲──禁欲”或“反压抑──压抑”这个公式来襄括的？这难道就是“历史钟摆的多样性”？撇开“细微末节”不谈，就“历史大端”而言，所谓“纵欲时代”就是“礼崩乐坏”、秩序瓦解”、“传统调零”的时代。所谓“禁欲时代”就是“议礼·制度·考文”、重建秩序”、“在新形式下恢复传统的尊严”的时代。

 

如果有足够的胆识来为这个“历史的钟摆态”提出一个鉴定的话，就可以试着说AB：

 

A：随着纵欲──禁欲──纵欲──禁欲……这个历史钟摆，会出现以下的社会连锁现象：人性的解放──怀疑主义兴起──科学的发现──物质上的繁荣与生活上的动荡成了正比。穷奢极欲、传统宗教濒于死境、科学拆台与反抗禁欲、清规戒律敌不过唯物主义的道德观……一个精神上的疲惫虚脱期来临了，昂扬的斗志不复存在，创造性瓦解于无形，普遍的怨恨兴起，人间冷漠相互敌视，人民群众消极被，公益精神全然消失，普遍的漠不关心……这就是“纵欲时代”。

 

B：从绝望的深渊中兴起少数之火遍洒人间，发起毁灭运动，这是不同于文化运动的一场劫难，它的唯一功效在于，在废墟中重建社会组织、重立精神支柱、重整人伦纲纪等等。在精神的创造方面不仅是零，有时还成负数。但它可把广大的人民群众卷入这场“迷信化的精神建设”中来。

 

C：残酷的斗争此起彼伏，人们的精神被血腥气味刺激，变得旺盛起来了。绝望中产生的力量如此强劲，能把群众从萎糜不振中提拔出来。……新的压制力量将从这虎虎生气的强力集团中产生，并施舍萎弱腐朽的社会以强心针、兴奋剂、凝聚力、内外压力……这种压抑愈来愈全面，它将逐步吸取以前文化的各要素。前此，它“反对一切文化”，现在，为了成为一种“中和的东西”、使自己成为通往文化的实际桥梁，它不可避免要吸取以前时代的文化，并发展自己，使普遍压抑露出裂痕。这些裂痕不断扩大，新的创造就会萌芽，隐隐中又次听到“人性解放”的呼声。新的怀疑主义再次蠢蠢欲动，再次突破新的科学、新的理论……

 

［上述思想的缘起，是我在1979年春季的十日探索中所掳获一堆思想中的一个。并得到了瑞士巴塞尔人雅各·布克哈特〔Jacob Christoph Burckhardt，1818年──1897年〕《意大利文艺复兴时期的文化》一书最后一章标题的启发。1980年1月27日］

 

 

三、南北朝的源头

 

按照我在《文化本体论》〔《荒漠·甘泉──文化本体论》，山东文艺出版社1987年版〕中的概念，“天理”是普遍信仰的道德倾向，“人欲”是反道德、反压抑、要求日新的文化冲动。

 

天理和人欲──用我们的术语也可以说是“普遍信仰”和“文化创新”，这不是为新哲学的观念，而是人在生存中的普遍实况，因此切不可透过世俗道德的有色眼镜，去审判这对观念的内涵。

 

要理解南北朝的来历，不得不追溯其源头。尤其因为，定位“南北朝”概念的，其实是“大一统”思想。而在我们看来，大一统思想也并不来源于董仲舒，而是西周的“普天之下，莫非王臣，率土之滨，莫非王土”：天子作为天命代言人，其宗教身份的确立与政治身份的确立，是互为表里的。“有其德者，必有其土”──政教合一的物质化过程，展现精神对现实的征服史。

 

这一征服史乃是一切新兴文化的上升史和完善史……

 

综观全部历史──我们几乎可以说：宗教是一切文化之母。而“士”就是私学的人格！结果私学与公学〔官学〕不同，私学的灵魂就是“士”，官学〔公学〕的人格则是君王。史官，是作为君王的臣子而不是作为私人从事著述的。正因为私学的灵魂就是“士”，所以士的兴起必定先于私学，即私学是士的创造物。而不像后世那样，儒生反倒是儒学的产物。汉以后的儒生出于官学，对于丧失了创造性的人，这是很好的位置。对于出于官学栽培的儒生和博士，你还能说什么呢？你只能说，他们是一些可以批量生产的东西，通过复制与“培养”。可是对于先秦的“士”，却不能这么定义，因为先秦的士人们代表了一种前进的、创造的力量。他们的私学使中国人的良知迸发出了火花，甚至改变了官学的形态和方向……私学的出现，表明了中国史官文化──政治传统已从“ 律人”转向“律已”！这与其他民族的“轴心时代”是协调一致的。

 

当然，官学与私学在当时这代表了两种不同的势力及倾向。律己的私学之出现，说明律人的官学正在蜕变中堕落。“律人”的普遍化，加剧了社会的对抗和紧张；这时，只有“律已”才能拯救社会文明于毁灭，于是，“官学”必须被“私学”取代。

 

史官文明没落了，“私学”这种“律己的学问”则代表了中国文化新的觉醒；但这一新的觉悟依然突出表现中国史官文明的政治传统及其伦理教化的强大生命！中国的“私学”，虽然不同于西亚民族〔波斯、犹太、〕和南亚民族〔印度〕在轴心时代的宗教革新，却和欧洲民族〔希腊〕的理性觉醒，有些相似。道教、儒教在中国的统治，早于太阳神教、基督教在欧洲的统治，而且其教化形态不同于后者的宗教形态。在新的知识的催化下，宗教会自发地向唯理主义“进化”甚至向唯物主义“腐化”？而再进一步，文化的发达则使唯物主义被人为转化成一种新的、政治的宗教。这不是基于明达世故的需要，而是为了抑制文化的衰微所造成的社会的神经衰弱症状。

 

七国格局的战国时代，流行这样的认识：“上古竞于道理；中古逐于智谋；当今争于气力”──这是宗教的物质化进程的完成。这个完成意味着唯物主义作为一种普遍风行的社会思潮，甚至作为一种宗教出现了。然而，唯物主义作为一种宗教有其先天的缺陷：它缺乏必要的神秘感，无法激活想象的力量，于是一种新的、政治的“第二宗教”就奉天承远地兴起。那就是秦始皇思想、汉武帝主义。“皇帝的神话”，在秦政的刀笔石刻里宣言式地萌芽了，并在刘彻的天人三策中得到系统的表达。

 

用神话和理想主义的水彩来施政的统治者失败了。用坚定的政治手段来建立新神话即作为政治工具的新理想主义的革命者却成功了。结论是：秦政虽然出身于王族，却是一个大革命者。这从他一系列前无古人的作为中可以取得充分的列证。也许这与他的蛮族背景有关，他仿佛“远东的亚历山大”。他不属于诸夏，正如亚历山大不属于希腊；不属于诸夏才能领导诸夏，部署于希腊才能领到希腊。

 

两汉文明的最大特点是“经学的昌盛”。“皇帝＝天子”这一阴魂从此在中国大地上徘徊了两千年之久；并注定还要给以后千万年的历史打上不可磨灭的印记？实际上或说在我们看来，天子不是作为最高的一元被确立起来，而是作为“天人感应”过程中决定性的一环才有价值。

 

在我看来，这个多重复合的“皇帝＝天子”观念，比照西周那个纯朴的天真未凿的“天之元子”观念，显然经历了更多的“理性主义冶炼”。这就使得“皇帝＝天子”失去了“天之元子”的内在生机，使“天子”观念在“体系化”的同时，陷入了精神的泥沼、权力的腐化。这样的理论战胜现实、道理掩盖生命，使中国的“天子理论”在面临巨大的社会变革时丧失了日本的“天子感情”所具有的“应付自如的弹性能力”。

 

如果说西周的“天子”是青年人与生俱来的独特理想；西汉的“天子”则是中年人铺张的一套辞藻。西周的“天子”更加类似日本的天子感情而不是西汉的天子理论。

 

德国历史哲学家奥斯瓦尔德·斯宾格勒在其《西方的衰落》〔1919年〕中，以充满诗意哲学的眼光透视了人类文明的历史脉络，以洋洋洒洒百万言，揭示并描写文明象有机生命〔他称之为“小宇宙”一样，被生、老、病、死的命运所纠缠。并以宿命论的情调结束了他对历史规律的探讨。

 

英国历史学家阿诺尔德·约瑟夫·汤因比在十卷本的《历史研究》〔1934－1954〕中，更以数百万言的繁大卷帙向世人展示了：世界史上曾有二十一个独立存在过的文明〔不包括数以百计的原始文化圈〕，这些文明一度各自生机勃勃，但终于或消失或僵死，只有一个西方文明目前还有一点点活力。它们无一能逃脱“挑战与应战──生长──衰落──解体”的机制，向摇篮走向墓地。

 

如果承认这种理论构架的有效性和普遍性，那么，三国时代所发生的两汉文明〔包括社会结构与文化结构两个方面〕的大解体现象，就不难解释为──第一期中国文明〔先秦两汉的本土文化系统〕经历了秦汉统一帝国的解体阶段，此刻已在黄巾贴起义等“内部无产者”的打击下趋于崩溃了。故继内乱之后，“五胡乱华”的“外部无产者”压力随之决堤而出。然则，西洋人这一哲理对于我们中国人的务实头脑来说，似乎过于遥远了。我们不必穷究其失，只须以中国式的智慧把握这一分际即足矣：大解体是全面的，而不仅仅是政治的。

 

不乏宿命色调的“天道”也许是在冥冥中控御文明兴替生死的神秘力量，但它的普遍和有效总还是要通过“人事”显现出来的。这些“人类事务”的演进形式，体现在不同文明环境下和不同居民素质上，则难以普遍而一致。

 

考虑文明有机体的兴亡问题，须注意三个相关环节：

 

〔一〕社会生活像宇宙运动一样是不停流动着的〔子在川上曰：“逝者如斯夫”〕。

 

〔二〕生活的流动引起社会力量的变动升降，推波助澜，开创文明的新形态。

 

〔三〕变动〔挑战〕与创造〔应战〕，会加剧社会文化结构的原有危机，因此，如何调整并再创人际关系的新模式，以及为维系、强化这一关系而创造新的文化模式，成为一种文明能否继续发展、避免衰落、间歇与断裂的关键所在。

 

“五四”以来流行的观点认为，西方文化注重人与自然〔或上帝〕的关系，中国文化注重人与社会〔或亲族〕的关系。不过，我们很难设想，那种创造了城市自治传统与《罗马法》的文化，那种创造了《大宪章》、三权分立说的文化，竟会是忽略人际关系的文化！相反，如果我们观察汉代文明的崩解，当发现中央与地方的关系的陷入僵局，是其主要的内因。而近代中国的“军阀造国”，其前提也是满清殖民统治的瓦解，所造成的社会权力真空，使得中央与地方的关系陷入死胡同。

 

1、先秦文化：原始文化──国家文化，具有动态的、竟争的、外抒的特质：高峰表现：春秋战国；持平时期：西周；初潮：殷代。

 

餮饕图象，是宗教的象征性质；礼乐隆盛，是文化的精神力量；“君子自强不息”，是自我的时间意识。“中庸”，是针对时弊而发的预防性措施；孔子的教导，是超越国家的天下时期所理解的“无形规范”。“礼失历史而求诸野”，国家的规范〔礼〕溃散，而后语言的规范〔教〕树立。

 

2、秦汉文化：〔地方〕国家文化──〔大一统〕天下文化，那是静态的、调和的，具有内缩的特质。

 

3、间歇时期文化：魏晋南北朝隋唐宋文化，那是国家文化的内质与天下文化的模式之混合。新的“天下文化”体现为理学的独尊。

 

4、元明清文化，就是新一轮“中国天下文化”的混成，也就是“第二期中国文明”的瓜熟蒂落。

 

周王道德权威的丧失，实是西周灭亡的重大原因。随着侯国益日强大。终致战国。

 

难道周人真的相信卜筮吗？这不是与一个现实的、政治的统治种族的本性正好相反吗？答案是，周人并非卜筮的迷信者。试看在宁王出师夺取天下之际都不顾出师之日之不去利而反而从现实的、政治的方面考虑，何况于其他呢？那么，周人又为何经常大谈其无命、其小筮之灵验呢？答案是周人虽不是小筮的迷信者，却是十筮的利用者！而在古代，“天命”与“十筮”是不可分的。

 

作为原初意义的革命者也就是“天子”──需要三方面之“权能准备”：意识形态、设施、策略。另外必须建立新文化，否则权谋策略仅能达到“霸术”的水平，连“霸道”的程度都不够。议礼、制度、考文──这是一个有机过程：议礼之后要制度、制度之后要考文，所以《中庸》说“非天子，不议礼，不制度，不考文”。唯有天子方能议礼、制度、考文。

 

 

四、反观中国第二期官学

 

官学是最有效力的宣传，因为它不仅诉诸理论的宣传，而是诉诸生活的行动，行动就是最好的宣传。最有效力的宣传，不是作用于意识的宣传，而是深入潜意识的威胁和恐吓；不是遵循逻辑的宣传，而是打动感情的收买和贿赂。例如群众的宗教，就蕴含着种种最有活力的宣传。在古老的“迷信”的万花丛中，必能绽开出最灿烂的宣传之果──只要你有心，你就能发现新的大陆……

 

信念不是幻想，信念能够创造历史，幻想不能创造历史。或曰能够创造历史的幻想方能称为“信念”──信念与幻想的唯一区别就在于，信念破灭后成为幻想，而颠扑不破的幻想就是信念的别名。

 

〔1〕从《庄子·天下》──《荀子·非十二子》──《韩非子·显学》看先秦〔战国〕思想界对学术思想的态度演变。

 

〔2〕从《韩非子·显学》──《吕氏春秋》──《淮南鸿烈》──《春秋繁露》看秦汉思想界建立一统江山的狂妄努力。

 

〔3〕两汉官学的结束：古代南北朝时代。古代南北朝〔隋〕所衍生的唐宋时代，也可视为“第二春秋战国时代”。

 

深入观察一下不难发现：促进春秋战国文明的因素有以下几项：

 

〔1〕从历史的、社会的背景分析春秋时代诸国的分立及争雄〔竞争〕对文化发展的促进作用。

 

〔2〕从时势和政策的角度分析春秋时代诸国统治者对士人〔人才〕的重用，及其对人才成长和文化繁荣的重大意义。

 

〔3〕春秋时代的中原诸国和边远诸国有着各不相同的文化地理、人种、民族、风俗、社会各种背景；这些各不相同的条件，产生了特性各异的文化流派。这些流派到了战国时代实现了一个巨型的融汇过程，这是形成先秦文化高潮的决定性因素。以诗歌言，有南北两大宗。以学术思想言，不同的学派呈现出一定的区域性：法家盛行于“三晋”，儒家盛行于鲁国；方术盛行于滨海的齐国；道家盛行于楚宋文化的交界处；墨家盛行于宋国……而秦国接受法家也非属偶然：它与三晋接壤，受其影响最大。

 

〔4〕思想的相对解放和社会的不断开放，也是春秋战国文化繁荣的主因之一。自平王东迁到秦灭之国，从西周神学和周王正统的思想统制下解放出来，从井田制、分封制造成的社会闭塞状态的束缚中挣脱出来──是当时的大趋势。这，构成春秋战国文化繁荣的大前提。到了秦汉时期，新的思想统制建成，社会的开放性大大降低；文化的繁荣旋告衰歇。

 

上述情况，在唐宋时代也都具备。深入思考一下不难发现：

 

〔1〕春秋晚期的“养士”不是文化兴盛的原因，而是一种与文化兴盛同时出现的历史现象。如孔墨时代并无养士之风而科学已经鼎立。从原则上说，被弄的士远不如自养的士更富独立精神。故庄子不肯致仕焉……

 

〔2〕先秦时代由于文化的分科发展尚未细密，故文学的发展一般与文化的其他门类的发展同其步骤的。谈先秦文学而不连同广泛的文化背景一同考察，则殆矣！

 

〔3〕孔子的理性主义〔如不语乱力怪神〕有如苏格拉底的怀疑论。但不如苏氏彻底：苏氏的“神”实际上是他的“自我”。而孔子的普遍信仰〔如天命论〕则人道化、理性化了，实际上破坏了普遍信仰的神秘性……

 

〔4〕人类不能没有信念。信念是情感上的方向，不是理智活动的结晶。理智活动其实被用来证明信念，而不是用来寻求信念的。这在古今中外都大体如此。

 

〔5〕人类若失去信仰便不能生活；作为一个社会而言，没有某种普遍信仰便没有共存的基础。普遍信仰作为维系和平的社会生活的主要途径……所以，没有普遍信仰的时代往往是动荡的时代。没有普遍信仰的时代，人们都有意无意地寻求一个新的信仰。由于个人信仰的并不能解决社会问题，所以普遍信仰的建立不过是一个时间问题。“思想的自由”迟早要被剥夺一些：往往不是以武力来剥夺，而是从内心深处──当“自由思想者”由于“幻灭”，由于对自己的思想、自己的价值观念感到真正幻灭时，思想的自由就被“自行剥夺了”。相反，纯粹的武力压制反而不能完全毁灭思想的自由。

 

〔6〕从《易经》──《易传》的历史演变，看信仰到信仰主义，再到理性主义的历史演变。

 

〔7〕“有闲阶级”如士族作为文化的蛹体，是文明兴起的前提。

 

〔8〕周代普遍信仰的维护者不是“教会”，而是“礼制”；不是教士，而是“大夫”。“刑不上大夫”与维护普遍信仰的需要汲汲相关的，并非一种僭越。

 

上述先秦文明的多元状态，在唐宋时代同样具备。这就是“历史的轮回”？

 

 

五、道德对艺术的压抑同化

 

道德对艺术的压抑及同化，就形成了“中国的文化学”──文明教化学。文明教化学的基础是道德对艺术的压抑及同化。

 

从“文明教化学”或曰“文艺为政治服务”的角度看中国文学的特殊发展，既可以发现“文化学”对中国文学的指导与限制，也可以发现中国文学对“文化学”的反应及适应，结果造成中国文学的“合理化”即贫血化。不仅如此，“文化学”还在中国社会中自我繁殖、恶性膨胀，并对中国历史“发挥宗教般的影响力”。它抑制文学的艺术自我、自我表现与表现自由，它摧毁文学发展的独立性，明显造成了“朝代文学”〔唐诗、宋词、元曲、明清小说、民国文学、党的文学〕，“合理化”力图“再使风俗淳”，结果削弱了中国文学的发展潜力。“文化学”是“史宫文化”的产儿。在社会意义上，创造性的文化与普遍信仰之间，明显具有互为消长的关系。在个人领域中，伟大作家与普遍信仰之间，明显具有离经叛道的关系。印刷术在欧洲造成了宗教改革，但在中国却造就了“淫书大观园”。这是为什么？因为印刷术解构了“合理化”，造成广泛的心理破坏。

 

自古以来，意识形态就是一尊两面之神。一面是目无表情的理性法官，另面是高深莫测的神秘微笑。它一面用庄严的言辞晓喻世人，一面受到无法抑制的人欲摆弄。神话和现实，审判者和被审判者，独特的人和作态的人──这就是我们的两面玩偶。这种内在的矛盾决定其兴衰轮转，注定它在特定的时刻作出特定的表现。

 

意识形态并非一项纯智性的活动。它本质上是一种神话，尽管是以推理、逻辑、概念和常识编织起来的神话。这种当代意义的神话，在其坚硬的装甲后面，活跃的其实还是一个血肉之躯。

 

在社会生活中，意识形态构成了每个人，每个团体，每个阶级，每个民族精神生活的出发点。正如每一股活动着的文化势力，都不能离开他们的母语去交流一样，人们也无法脱离意识形态去交换思想，哪怕这思想仅仅是操作性的或描述性的。作为精神生活的依托，意识形态从“出发点”又变成一种实实在在的统治力量，最后则发展成了人生的焦点视角。例如中国两千年间传统社会的“三纲五常”、“圣人以孝治天下”和中共的几项基本原则，就远比现代思想工作者们发掘出来的“孔了论教育”、“老子论天地自然”等观念更具意识形态意义的思想范畴。这是统治力量的显现，是权力的淫威。

 

在社会学意义上，“意识形态”和“真理”是可以互置使用的。所谓相对真理，即指曾经有效的意识形态;所谓绝对真理，则表达了意识形态坚信者们的无限信念。有的哲学〔如中期的尼采〕把真理完全看做一项人为的错误，这显然是唯科学主义的态度所致。事实上，真理不可能是错误，真理是意识形态，是在当时当地发挥着有效的社会功能的统治思想。真理可能变成错误，但那是时过境迁，失却社会有效性的结果。耶稣把这叫做“失了味的盐”。

 

为求得清晰，我们不再使用“真理”、“谬误”之类的评价性词语，而主张用“有效的”、“低效的”、“无效的”等描述性的词语。

 

文明教化的反面即礼崩乐坏，这经常出现在朝代末年，人心混乱的时候。例如，精神领域的常见病就有“气功”、“内丹”所体现的意识形态与病，简称“意症”。例如在二十世纪末叶的中国，流行许多与国力和文化发展水准不相称的奇怪消费方式，支配这一方式的是一种“超前消费”的群众性狂热。当然，这里有其经济上的需要：消费者为了抵御通货膨胀的超速度，急于将货币抛出，采取了虚假的“超前消费”方式……但还有心理上的原因不容忽视：人们厌恶艰苦的工作，不信任长期的社会投资，急功近利因而短期行为盛行。颇有“暖风吹得游人醉，只把杭州当汴州”的意味。健身热、旅游热、收藏热、桥牌热、围棋热、抢购风潮等等，皆是其表现。但最值得提请注意的是“妖言惑众的气功热”。

 

当代的气功热披上了某种科学或科学幻想的外衣，这是神秘主义运动要适应技术时代的一个典型事例。但其中许多因素与中国历史上神秘主义风潮盛行的时期〔如魏晋时期和其他王朝末年〕的某种特征是共通的，那就是“出世精神盛行”。试想，行政当局组织了一次政治学习，而听众却在台下各自做着气功修炼，这种鲜明反差，对社会组织力量来说，“瓦解意义”十分明确。不论人们对气功的健身效应如何议论纷纷，气功作为一种暗示疗法就像其他意识形态一样，其功效远非放之四海而皆准的。实际上，气功是一种原始的，近乎巫术的意识形态，它有催眠功能，但它不能对所有人都发挥治疗作用。有些气功师似有“特异功能”，但不是所有的气功师都能如此。有人可受气功支配，但有人却不受气功摆布。气功的这种因人而异的特性，与意识形态酷似。因此，从科学研究的角度说，气功的机制与效果是一个可以长期探讨的问题。但我们这里并不是从这一角度谈气功，而是从一个迄今被人忽略的角度，即气功热之社会含义的角度来谈论气功的。气功热的社会含义在于：

 

〔1〕气功是个人主义的。因为它承认气功沽动中的个人中心。不彻底博顺自己的身心并摆脱俗务〔这意味着“在心理上出家”〕，任何人都无法进入“气”的意境。

 

〔2〕气功是“出世”的。气功虽与现世主义世界观并无冲突，但它却拒绝积极承担社会责任，对参与社会活动持消极态度。在这一点上，气功和它的哲学背景〔如道教〕极为相似。道教一方面是现世主义的，享乐主义的；另方面又是出世主义的。它不信奉基督数和佛教式的来世，却通过自我修炼达到彼岸的非俗的新生。

 

〔3〕气功是反对世俗权威的。在气功信徒的眼中，只有气功大师和他所宣传的境界，才是首要的权威;相比之下，各种精神和社会的权威，都大大贬值了。

 

〔4〕皈依气功的法则，就意味着抛弃或至少脱离社会的规则。在气功活动中，行为者首先关注的是他自己与自然，总之是与“气”之间的关系。“气”对现存社会、文化结构具有无孔不入的消解力。

 

〔5〕气功的流行表明社会规则的松弛和社会规范的模糊。就是说，气功的热潮是出现在社会解体的大趋向中的。历史上的许多“乱世”和王朝末年都提供了各种神秘主义和参禅气功活动的最佳土壤。人们越来越只关心自己，以免把自己有限的生命投掷到那个摸不着边际的社会解体带来的混乱之中去。这种心态是可以理解的，但却是危险的。

 

推动意识形态解体趋势的，是错综复杂的政治、经济与天灾人祸等一系列历史与现实问题的压力，但需要特别指出的是，传统〔即正统〕意识形态的僵化，是其中不可忽视的重要原因。官方的意识形态长期以来不肯自我调整、反要社会无休止地俯就自己的陈言，结果激起社会的叛逆精神或曰“逆反心理。”但强大的正统压力并不允许这反作用力以建设性的方式〔如积极地多元对话和新意识形态建设，出现，结果这股受压抑的力量转向消解性的方向一一如各种出世的神秘主义思潮便是。而气功又恰是较为适中的交接点：它以神秘思想为宗旨，又拥有具体的实践性，并有明显的身心效应。于是气功热在避世的时尚中，异军突起，为天下先。