第六章 历史化的道路
第一节历史化的三条途径
一、历史化的解释
二、希腊式的历史化
三、中国式的历史化
四、希伯莱式的历史化
第二节中国神话历史化的契机
一、中国的史官文化
二、子不语怪力乱神辨
三、殷周文化的综合者
四、原始天命观的诞生
五、《酒诰》的佐证与提示
第三节黄河心理的透析
一、中国文明的统治文化
二、苟且推诿的短期行为
三、黄河心理与破财免灾
四、黄河的危害水涨船高
第四节独特的神话与文化风貌
一、古神没落与新神崛起
二、历史化的文明传统
三、先秦文明转换的地缘背景
第一节历史化的三条途径
一、历史化的解释
神话的“历史化”，是指对神话采取一种基于历史意识的理解。即，对原本产生于原始思维的神话作出理性的、历史的解释。而对原始神话作出的理性理解，显而易见最容易演成历史化的倾向：一切神话经过透视或还原，无非是一些变相的“人话”，关于人的生活的系列描写。像古代的神话、史诗或后代的小说、戏剧这样虚构的系列描写，都与依据大体真实的史实撰述的历史具有密切的亲缘关系。反之，在许多名为“历史”的著述中，也不乏神话式的戏剧因素或小说笔法。神话所描写的神的生活，也可以理解为人间生活的折射，因此神话里人的因素和理性因素持续增长的结果，就是神话叙事向历史叙事的演变。
不同民族的神话，通过各自不同的道路，形成本民族神话的历史化形式，从而体现各自的民族精神。因此在不同民族的神话中，可以发现不同的历史化的道路，作为不同民族精神各自运动的结果。
在本书的论题中，历史化的道路与体系神话的形态互为表里：并可以归结为希腊、中国、希伯莱等不同道路。在各个民族的精神历程中，发生不同作用的神话历史化现象，以其自身的形态，揭示出具有代表性的三条途径，作为哲学的、政治的、宗教的典范，展现了更为广阔的精神现象的纵深。
二、希腊式的历史化
对神话作出历史化的解释，这是希腊式的。西方学者通常把对神话的历史化解释叫做“爱凡麦主义”（euhemerism）或“爱凡麦化”（Euhemerize）。前面提过的爱凡麦（Euhemerus，又译“欧赫梅鲁斯”）是前316年前后的一位希腊学者，他在《神圣的历史》（Sacred History，Hiera Anagraphê）一书中宣称，神话中的主角，原本都是现实生活中的英雄或征服者，因为影响巨大，受到人们的尊敬和崇拜，慢慢被神化。他认为“神话所记述的都是历史上发生过的人和事”，还对诸神和英雄作了索隐式的考证。例如，宙斯是希腊文明以前克里特岛上的一个国王，宙斯与提坦诸神之战则被考证为这位国王所平息的一次宫廷政变。又如造人送火的普罗米修斯是远古一位善塑泥人的巧匠，而背负大地的阿特拉斯则被考证为一位天文学家……。这种神话研究的“人物考证法”，虽然已被现代神话学否定了，但爱凡麦的理论，其实早在两千多年前就被希罗多德不自觉地运用了。在《历史》中，希罗多德把许多神话当作信史记载下来。
我们认为，这种希腊式的历史化之所以发生的原因，在于希腊哲学强烈的求知倾向。当富于理性的人们用自己的批判眼光和逻辑头脑，面对他们过着原始生活、吃着野蛮之果的先人所创造的神话，自然发生疑问，觉得这些离奇的设想经不起推敲，力图给予合理化的、历史化的解释。在这个过程中，知识阶层的启蒙意识起了极大的推动作用。在希腊、北欧，史诗（包括创世史诗和英雄史诗）作者、弦歌诗人、戏剧作家的理性思维，首先注入神话传说，赋予深刻的人生哲理韵味。后来，理性思维的进一步发展，致使对神话本身发生怀疑，使得人们对古代神话作出了历史化的解释。古典时期的希腊无神论思想家，固然对神话持有不信任的批判态度，即便是有神论思想家，也是如此。柏拉图曾经直截了当地宣称，希腊神话把诸神描写得如此不道德，过于世俗化了，应该“重新叙写”。
在希腊，神话历史化倾向的持续增强，导致人的、历史的启蒙意识持续觉醒。随着理性的持续发展，神控论转向“人类创造历史”，结果，历史记载代替神话传说，成为叙事的主流。这种意识变化，促使人们的思想力、注意力、想象力，更加趋于人事的、历史的、社会行为的因果联系方面。
三、中国式的历史化
将神话本身化为历史传说，这是中国式的。
中国先秦神话中发生的历史化现象，比希腊神话里的类似现象深刻得多，也广泛得多。在中国古代，对神话的“历史化”处理不仅仅是一种“解释”，而且深刻渗入神话本身的结构之中：神话被当作古史处理掉了！神话本身被化为古史传说，这种现象似乎是各国神话所罕见的。
印—欧民族神话与历史的汇合，一般只发生在神界故事之后的史诗英雄的传说中，在那里，神话形象与新近历史中的某些杰出人物发生了联系，以致建立起隶属的或血缘的承接关系。而在中国神话里，最古老的神祇也被纳入了古史神话的传说系列，并被普遍接受为古代的著名人物。未被历史化的神祇或者地位不高，或与社会生活的关系疏远，属于古老的自然界诸神。以人的社会政治生活为主题的古史传说，对于宗教神话中的自然诸神（如夔、羲和、四方之神、烛龙、飞廉等多种动物神祇），不是将它们改造为历史人物，就是排挤出古史系列。
这样，“历史化”就起到了把各种零散的、氏族部落性质的独立神话、动物神话综合起来，纳入历史神话传说系统这一体系神话的作用。其结果，是很多超自然世界中的神奇灵物，“人化”为传说历史上的英雄人物。在这一“人化”和世俗化的过程中，各色各样的老神祇和新英雄重新序位，按照原来崇奉他们各族势力的消长，排列起一个井然的“帝系”。
“历史化”在中国即意味着系列化、等级化，中国宗教神话的历史化，在把零散的神话形象加以历史化的同时，也完成了中国体系神话──“帝系”化。很多人说“中国人帝王思想严重”，其实，在中国体系神话的诞生过程中，这一“严重”就充分显现了。因为帝王就是中国的神，反言之，中国人的理想人格就是帝王，乃至于中国人的最高理想就是成为帝王。成为帝王，对于中国人来说几乎就是获得了对于其他民族来说“像神一样的地位”。刚才我们说过，这一精神特征在神话的历史化过程里，已经显示出来。而在历史化过程开始之前，即殷周之际之前，中国并没有一个完整神系的出现，神话的类型也不太完备，神界故事系列则更是“文献无考”。
在中国，历史化进程开始的时间，甚至远在帝系形成之前──对此起决定作用的先是西周那些不太知名的史家，他们朦胧地感到了时代前进的步伐，不再满足于宗教的动物神话，在他们充满世俗智慧的笔下，远古的神灵隐遁了，代之而出的则是晚近产生的、人类社会中崛起的圣哲与“帝王”：神话化为历史。到了后来，战国时代的诸子登场了。他们起着类似希腊思想家的作用，对古代神话的残余部分给予了完全合理化的解释，一扫古代神话传说里残存的原始思维和宗教信仰的遗迹，完成了从神话到历史的最后过渡，从而揭开了理性思维的全新篇章。
“历史化”的现象虽然广泛存在于中国古史神话传说中，但作为一个学术概念，还是本世纪初从欧洲引入的。在此之前，中国士大夫一般都对历史化了的先秦体系神话如帝系传说，深信不疑，以致于把它看作中国古史的真实图景，《韩非子》的《五蠹》所说，是一种相当经典的看法。神话的历史化程度，在中国就是进行得这么深刻。
不能把中国式与希腊式这两种神话历史化的不同，仅仅归于后人在理解前人神话方面的不同态度。事实上，两种理解恰恰是基于两种不同的神话现象。中国神话现象本身已经化为历史传说，因此，人们不再需要把神话解释成历史，而仅仅需要把业经改造的古代神话当作“历史”予以接受。
希腊、北欧神话现象本身则还保持着神话的基本特性，尽管神人同形同性观念对于希腊、北欧神话的影响殊深，不乏改造，但始终没有达到中国古史神话式的全盘历史化的程度。这一区别不宜忽略。事实上，中国士人在传统上之所以把中国神话“理解”得不同于希腊、北欧神话，是因为前者演化出了自己的古史传说系列；后者则停留在解释神话表象的阶段。中国式的神话历史化，不是以“事后聪明”的态度重新解释旧有材料，而是走了“为之于未然”的途径，在神话的完整系列尚未形成之前，就着手把独立的宗教神话材料编制成合乎伦理精神这一“政治需要”的古史神话传说。古史神话传说因此成为中国先秦神话的特殊构成。它是独立的宗教神话的“历史变形体”，是“具有中国特色的体系神话”。
反观深受哲理思想启迪和渗透的希腊、北欧等国的体系神话，其历史化程度也远没有中国这么深刻，因而形成了不同于历史传说的神界故事系列，其人形、人性的“神的故事”，与神化了的中国式古代帝王和圣人传奇，形成极为鲜明的对比。
四、希伯莱式的历史化
在承认一个至上神的前提下，将其余的神“化为历史人物”，这是希伯莱式的。将神话本身化为“历史”的现象，原非中国独有。古代各文化民族现存的体系神话材料，或多或少都受过润饰、遭过改篡。以便将原始的成份不断弱化、隐匿、变形，以达到中国式的“雅驯”、希腊式的“合乎理性”、或希伯莱式的合乎一神教教义。“润饰”的途径，或将神格世俗化（希伯莱式）、社会化（希腊式），或将“神明”化为“人物”（中国式）。
将神话本身化为历史，在北欧主神奥丁（Odin）的身上也有体现。例如在后起的北欧“谣曲”中，奥丁逐渐变成历史化的人物。他被说成是小亚细亚一个名叫“亚息尔”（Aesir）“部落”的“酋长”，被罗马势力所压迫，于公元前70年左右离开了亚洲老家，迁居欧洲。而所谓“亚息尔”其实也是北欧神话中男神们的总称。这个历史化的奥丁，据说征服了俄罗斯、瑞典、挪威，丹麦等地，他的后裔成为北欧各国的统治者。
希伯莱神话的事例也很典型。它作为一个体系，形成于希伯莱人从巴比伦流亡归来之后，时当公元前七世纪至前三世纪左右。在《创世记》中，亚当（Adam）与夏娃（Eve）的长子，农夫的始祖该隐（Cain），和次子游牧人始祖亚伯（Abel）这些神话人物，都被认为是实有其人的；而小儿子塞特（Seth）及其子孙挪亚（Noah），也被认为是历史人物。据记载，这位挪亚是人类的第二代始祖，通过乘方舟（Ark）躲避洪水之难，生下了闪、含、雅弗等三个种族。这到底是神话还是历史？
有报道曾经指出，科学家曾经考察称为挪亚方舟残骸的建筑物。航空与航天照片显示，在土耳其的阿勒山山顶冰川中有某种木制建筑结构存在。这座巨大的建筑物看上去非常像一艘方舟。但土耳其人不允许外国人踏上该国的这一神秘地区，所以一直没有人能够搞清楚这座建筑物的遗迹究竟为何物。一支探险队造访这一地点后表示，他们首先考察山脚下几处与方舟传说有关的地方。古代亚美尼亚人曾用罕见的巨盘当作他们墓地的墓碑，并在上面刻上十字。实际上，这些巨盘就是锚石，数百年前用作船只的固定负载。考古学家在地中海发现了许多这种石头。但这座山脚下的石头却比地中海的大一倍半到两倍。据此推测有一种船所用的锚石比普通船用的大得多。住在该地区的库尔德人说，在1948年这个地区经历一次地震；目击者称，在震动过程中，这艘方舟样的船只就被从地下抬升到地面。如今，方舟的遗骸被一块岩石分成两部分。岩石高出地面约两米 ，方舟的其余部分都隐没了。但它是否就是《圣经》中记载的挪亚方舟，还需要研究人员进一步的考证。
此外，《创世记》中讲述的雅各（Jacob，又名“以色列”）和他的十二个儿子分别成为古老以色列十二支族的祖先的故事，也明显带有神话历史化的痕迹。所有这些摩西（Moses）之前时代的“历史”，多被认为是靠不住的历史神话，甚至是从独立神话、宗教神话脱胎而来的“历史”。即使关于摩西（Moses）其人，到底是否为真实的历史人物，也还是不乏争议的。相比之下，《旧约》中的“神”，大抵只有耶和华（正确的写法是“YHWH”，而误读则为“JEHOVA”）一位，加上一些模糊不清的“偶像”、“别神”，再加上寥寥无几的数位“天使”或“邪神”（如撒旦），数目也很有限。所以《旧约》神话的主流，很明显是历史化了的神话。当然，这并不是说，《圣经》历史是虚假的。事实上多种事例证明，神的话语也有历史的依据。
例如，1907年，维也纳大学的恩斯特·塞林 教授（Prof. Ernst Sellin）等人发掘了《圣经》名城耶利哥城（Jericho）。三十年代和五十年代，英国考古队继续发掘耶利哥，揭示了新石器时代直至《圣经约书亚记》第六章所描述的毁城时代的完整序列。证明耶利哥城早在公元前8350至7350年之间就已经繁荣，占地十英亩 ，是世界上第一个有城墙的城市，这个真正的“万年城市”比六千年以前兴起于两河之间的苏美尔各城邦，还早四千年，差不多等于雅利安人公元前两千年开始扩张至今的全部历史长度。考古发现耶利哥城可能还是《圣经士师记》所说的“棕树城”（3:13）。它位于沙漠绿洲，居民的生存依赖苏丹泉的淡水。一万多年前的耶利哥有直径五米 左右的圆形竖穴的地下室，石砌城墙厚达两米 、高达四米。九千三百年前，繁盛的耶利哥城突然衰落。直到将近三千年以后才重新出现人类活动的踪迹。
从另方面看，希伯莱神话的历史化程度，不及中国先秦神话那么彻底。中国古史中的“帝王”与英雄，都是些顶天立地、主动进取的人；而希伯莱的古史人物，则是耶和华手中驯服或不驯服的器皿。后者作为“人”的活动，实际上只是耶和华“神”的活动的延伸；他们参与的“历史”，只是“神的意志”的“显现过程”。希伯莱神话对于不能证明“唯一真神”的神话材料，一概排斥，态度坚决、激烈，不容妥协。据《圣经》记载的历史，只要以色列人对异教（Paganism）之神稍加礼拜，瘟疫、成败、乃至亡国的危险立即降临，上帝借这些力量迫使以色列人专心致志地敬拜主耶和华……在人文主义看来，“人”的头上永远盘踞着一位“上帝”，这就大大削弱了他们作为“历史人物”出现在体系神话中的“启蒙”意义。
而中国式的体系神话──古史神话──对独立的宗教神话的态度，则温和得多、中庸得多。它只是“取其精华”（合于己用者），并未“弃其糟粕”（不合己用者）。对于不易吸收的原始材料，它并不消灭，只是“存而不论”（“子不语怪力乱神”……），使其得不到系统化的机会。中国神话的历史化运动既早且深，使由此形成的“少典氏帝系传说”，与原始神话，难以融于一个系统，故有“分裂”现象的发生。
类似的“分裂”，在《圣经》中难以找到。希伯莱的先知们，通过对“异邦诸神”和“偶像崇拜”的猛烈攻击，已把原始成份（偶像崇拜）逐出《旧约》之外。在新的层次和基点上，使其重新达到了统一。这个基于一神信仰的体系形态，既不同于希腊式的基于广泛求知的体系形态，也不同于中国式的基于政治伦理的体系形态，而具有鲜明的特性。
第二节中国神话历史化时契机
一、中国的史官文化
先秦中国和其他古代民族，虽然同处“青铜时代”（the Bronze Age），却有不同的文化表现，中原特有的非神的伦理本位的现世文化，以“史官文化”的名号，早已矗立于世界。而其他“青铜文明”，多受神权政治和宗教意识的支配，直至进入铁器时代，方开始展现现世主义、人本主义的理性启蒙。
中国史官文化的最大特点，通常被称为“早熟”。表现在它的非自然、非经济的超前性质──不是由于经济的发展而自然形成，而是由于社会政治方面的突变而意外导致。在当时，其发生的关键契机及其发展的有利条件，是很难重复的。其偶然的结果，就是先秦神话以历史化为契机，“分裂”为古史神话传说系列和独立动物神话材料两个部分──这很多人认为，中国这一不同于世界各国的神话特点，是儒家的活动导致的。但我们即将证明，这一流俗见解是何等滞后。
二、子不语怪力乱神辨
关于历史化现象的成因，虽然一直是学术界研究的中心，但长期以来有一种牢固的定论认为，是孔子的“不语怪、力、乱、神”（见《论语·述而》），经过儒家学派的继承和发扬，促成了中国宗教神话的历史化以及独立神话材料的散失。
例如那位名噪一时但其实难符的“鲁迅 先生”，就严重误导了中国学界：“孔子出，以修身齐家治国平天下等实用方教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为信者所不道，故其后无所光大，而又有散亡。以儒门正宗自居的卫道士，还是要竭力去遏阻和制止神话的流传，……以为要这样才符合圣门的宗旨和心传。这就是使都分神话不得不散亡的原因之一。”（《鲁迅全集》第九卷，164页）为什么“鲁迅 先生”的荒谬观点如此流行？有关孔子的故事，似乎起了推波助澜的作用。当子贡向他询问“古者黄帝四面”神话的可信程度时，孔子认为，不能从字面上理解这一神话。“黄帝四面”，是指黄帝有四个官员管理国之四方，不是指黄帝有四张脸面。”（鲍·李福清[Boris Riftin]：《中国神话》，载《民间文学论坛》1982年第二期，第47页）
这是“历史化”解释的典型例子。事实上，“四面”的神秘形象在中国古代确曾有过。如《中国美术全集》、《工艺美术编4》的《青铜器上》的封底所示（文物出版社1985年版）。
另一个著名的故事是说鲁哀公向孔子请教神话中的“夔一足”是什么意思时，他竟然毫不犹豫地回答，像夔这样的杰出人物，一个也就足够了。（参见《太平御览》卷七十九引《尸子》）但是，这些孔子故事的出现，上距孔子已有二百到三百年，而且并非出于孔门弟子之手。这一要点，本应受到重视，但却一再受到有意无意的忽略。例如亲日的“鲁迅 先生”大力歪曲儒家的作用，与日本在华战略十分默契。而就更为真实、可靠的《论语》中孔门弟子的记述看，孔子否定超自然信仰（如神话、宗教、梦占、预兆等）的“理性态度”并不彻底。虽然别人说他不谈“怪力乱神”，且对宗教事务和神话传说一般持有保留态度（见《论语·先进》），但那是单面的。孔子自己是怎样说的呢？“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《论语·子罕》）根据古代神话，凤是一种神鸟，它的出现标志着天下将入太平盛世。其实，凤鸟是殷人的图腾标志，凤鸟神话的广泛传播，可能意味着春秋时代周室的衰徽，促使殷遗民渴望复国、重振殷文化的民族感情的重新萌发。作为殷贵族后裔的孔子（参见《礼记·檀弓》），显然还保持着同胞们的信仰。与殷族不同，周族和夏族信奉夔龙图腾，河图神话是其表现：传说太平盛世，黄河会涌现一匹“龙马”，驮来神秘的图篆，带来启示，以示祥瑞。在《论语》的《八佾》、《卫灵公》等处，惯以殷、周文化的调和者、综合者自居的孔子，明显并用“凤鸟”“河图”的两组神话，表达自己的调和两种文化的志向。
我们知道，随着图腾制的消失，“凤鸟”再也不会来了，“河图”再也不会出了。但孔子显然还相信这些神话，痴心地等待着奇迹出现。他的这种信仰态度对后代不乏影响，两汉谶纬之学及其宗教神话虽然不同于原始神话，但其兴起就与孔子的这种态度不无关系。很清楚，孔子所“不语”的只是他所不信的神话与奇迹；对他深信的神、怪，他从来都是大谈特谈，甚至执迷不悟。
有一次他对子路说，“丘之祷久矣”（《论语·述而》），又有一次他肯定“天”的人格性存在：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）更多的情况下，他出于某种考虑，对此采取了回避或调和的模糊立场。（《论语·雍也》）这样，就致使研究者们产生了误解。但孔子决不像现代人想象得那么开明、理性十足，他甚至还相信梦占一类的民间迷信呢。他曾深有所感地说，“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”（《论语·述而》）把能否在梦中见到自己的精神偶像，看做测试自己生命力的重要征兆。梦不见周公，就说明自己的命运已经不济了──这当然不能说明孔子是个不信奇迹的“理性主义者”。鲁哀公十四年（公元前481年），鲁国贵族在巨地举行狩猎礼，猎获了一只四不像的野兽，孔子认为是神话动物“麟”，当知道此“麟”已死去，他失声痛哭，认为“吾道穷矣”。（《春秋公羊传·哀公十四年》）从此搁笔不作，世称“获麟绝笔”。这对于一个著作家来说，是异常的决心，表明孔子的迷信态度决不是一个与流俗妥协的“姿态”，而是货真价实的。两年后，他七十二岁了。一天，与子贡谈到夏商周三代棺椁殡放的位置不同，而自己夜梦不祥，正与（他祖先）殷人的丧礼相合，认为这预示自己不久于世，“夫明王不兴，而天下孰能宗予？予殆将死也！”（《礼记·檀弓》）七天之后他就去世了。
孔子是一个彷徨于社会大分化、民族大融合时代的矛盾人物。在许多方面，他不像后人想象得那么思想稳定、实用态度鲜明。通览《论语》，不难发现一个态度矛盾的过渡性人物。
三、殷周文化的综合者
孔子的家系，可以追溯到殷约王的庶兄微子启，后来一直是宋国的显赫贵族，避难到鲁国，下距孔子，不过五世。（《左传·昭公七年》杜预注及司马迁《史记·孔子世家》）在其家传上，孔子深受殷文化遗存的影响，对殷族贤人深有缅怀，“吾非生而知之者，好古（指殷文化遗存）敏以求之者也。”“述而不作，信而好古：窃比于我老彭。”（《论语·述而》）“老彭”是殷代著名的贤人，与孔子同族。孔子昵称“我老彭”，表现了强烈的民族认同感。而所谓“好古”，则意味着怀念殷商灿烂的古代文化。
乔迁鲁国这一周文化东方堡垒之后的孔氏家族，从宋国的殷文化圈落入了鲁国的周文化圈。孔子这个殷遗民的后人说过一段名言，表明适应这一乔迁的文化转变业已完成，“周监（借鉴）于二代（指夏、商），郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）这不是心血来潮，而是理智思考的结果：“殷，因于复礼，所损益，可知矣。周，因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”孔子看到并重视文化的继承方面。他对“周”的推崇，不是迷信，是对春秋时代文化现实的承认，是对殷周文化交融过程和周文化承先启后历史作用的总结。他感到周文化有坚实的力量，看到周文化的远大前程（“其或继周者，虽百世，可知也。”），才决心与之共命运。他表示，“如有用我者，吾其为东周乎！”宣布了复兴鲁国，使其成为“东方宗周”的雄心。另方面，孔子不厌其烦地宣布自己对周文化和西周圣人如文王、周公等人的仰慕，也与他的殷文化素养的背景可能有关。对于周人，类似的仰慕不言而喻，无须反复倾诉。对于殷王的后裔，这些言辞却具有特殊意义：我们仿佛听见，其中激荡着某种决心，某种重新选择了自己精神历程的改宗者的热情。
殷周文化漫长交融的结晶之一，是孔子其人及其思想。作为殷王的“神裔”，孔子不仅归化了周文化，而且以周文化的“嫡传”自居，自比“创造”《周易》的文王。（《论语·子罕》）这表明孔子时代，殷周文化的融合过程，已经大体完成。在这一历史背景之下，孔子内心的理想国家自然就综合、融汇了“三代”文化的种种特征。当学生颜渊问他如何治国时，他答道：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。”（《论语·卫灵公》）夏代历法、殷代交通工具、周代礼服──在孔子理想国中的并用，象徵着三代精神的文明融汇。这样博大的思想，即使如今也使我们感动。在中国文明遭到围剿灭绝的七十年代，孔子的遗著曾经鼓励我们抵抗苏维埃主义红水滔天。
孔子对古代神话既有排斥、曲解的一面，更有容纳、申发的一面。把宗教神话的散失归咎于他及其门徒的影响，或者把孔子奉为“先秦理性精神的开启者”──而全然不顾他对超自然事物颇为醉心的神秘感，以及这一态度对后世的广泛影响，显然是片面而有失公允的。其实，先秦启蒙精神和对“怪、力、乱、神”的“不语”、怀疑，以至鲜明的无神论的人本思想和启蒙态度，在孔子之前已经流行，而孔子本人却不是这个路数的。
平王东迁前后，首先兴起了对传统信仰及其“上帝”观念的怀疑：上帝为什么把灾祸降在善良人的头上？《小雅》中的《正月》、《节南山》、《雨无正》、《小弁》、《四月》、《何人斯》、《何草不黄》诸篇，《大雅》中的《云汉》、《召旻》、《大明》、《桑柔》、《瞻仰》诸篇──无不强烈激荡着这一新的思潮。春秋时代痛苦的怀疑，终于演成冷漠的否定。时髦思想把社会因果关系完全归结为“人事”的作用，把人心的背向视为决定历史盛衰的因素。
晋国的申繻否定“天”具有降灾降妖的惩罚职能，他认为，“妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作；人弃常则妖兴，故有妖。”认为灾异和祸患，都是人类行为失去常态而引起的。这与伯宗说的“民反德为乱，乱则妖灾生”，立场是一致的。郑国的子产曾明言“天道远，人道迩，非所及也。”指出遥远的天道，难以干涉近在甩咫尺的人类行为，周的史嚣更从历史发展和国势兴衰的角度总结了“神”与“人”对人类事物的影响：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”短短两句，内含的无神论的思想却异常深入，“神”，已被理解为社会人类的一种属性。孔子“不语怪、力、乱、神”的态度和上述言论参照相比，并无真正的新内容，甚至有所退步。他以“不语”来作回避，怯于正面的批判。
综观以上，不难看出，孔子既不是先秦启蒙精神的先驱或创造者，当然也不是先秦宗教神话的历史化契机。他只是殷周文化的综合者。至于他思想中的调和、折中等“中庸”特征，他对古代宗教、神话的矛盾态度，无不显示着殷、周异源文化交相融汇的背景。此外，当我们放眼于世界，就会发现一个用唯物史观无法解释的问题──与孔子同时代的希腊哲学家和后来的北欧历史学家，都曾致力于神话的批判或历史化工作；但希腊、北欧的古代神话却并未因“历史化”过程而遭致散亡和“变质”，独独中国先秦神话因此而残缺不全，并化为“古史”系统，其原因显然不是什么“经济基础”之类的妖怪所能够决定的。
如前所述，孔子晚出，因此其态度不可能是上述事件的关键因素，至于孔子后学和成份复杂的“儒家学派”所起的作用，就更是微不足道了，他们的到来毕竟是太晚了一点。
事实上，春秋时代，是个怀疑与觉醒的启蒙时代，其他古代诸国，发展到相应的文化阶段，已经在神话专著和宗教经典的基础上进行批判，并讲述世俗真理或宗教哲学了。但同阶段的先秦中国却没有一部神话专著和宗教经典。因此，断言孔子和儒家着手消灭或篡改这种假想中的圣典，是鲁迅式的误解和误导。既然宗教经典或神话专著在儒家私学的时代还不存在，他们又从何篡改呢？因为我们毕竟知道，孔子和儒家学派着手编订的古代经典，如《五经》，已是历史的、非神的、人文色彩浓厚的世俗记载了。
再深入一层，中世纪欧洲曾生活在基督教会的严厉思想禁锢下长达一千多年，基督教会对古代神话的敌视态度众所周知，但古代希腊、北欧的神话大体上完整地保存了下来。北欧神话甚至是由基督教修士们搜集整理的。如果对中国先秦神话的改篡仅仅始于孔子和“儒家学派”，或始于比孔子更早一些的“春秋启蒙人物”，有一个问题就无法解释：中国为什么没有能像欧洲那样把古代神话的主要部分保存下来？希腊哲学家的批判、北欧历史家的改造、以及教廷中央的异端裁判所的火刑柱都未能禁绝的古代神话，仅仅用儒家的“不语怪、力、乱、神”就能够消灭吗？况且，就秦朝至清朝整个长城时代而言，儒家学派也只在官方占有相对长久的统治地位，并未获得绝对的独尊。统治思想还有其他形式，如魏晋玄学、南北朝佛教以及唐宋的道教、明清的理学等等。至于在野的思潮和学派就更不只儒家一宗。而中国古代典籍虽屡经浩劫，但其完整程度和联贯程度在世界各国中还是首屈一指的。
就此可以认为，先秦神话历史化过程的真正开端，一定远在孔子及先秦启蒙精神的先驱思想家们出现之前。历史化的契机，就在殷周文化的更迭时期。
四、原始天命观的诞生
先秦神话之历史化运动的背景，正是殷末周初时代宗教文化的大革命。中国古典文化和先秦神话的诸多特点，便形成于这一大变革的时代。
在宗教意识控制人们思想和行为的时代，文化的综合凝聚体是宗教。人类的一切文化表现，如社会组织、生活方式、艺术、世界观、观察自然现象的眼光、力图征服环境的巫术活动等，都与宗教意识、宗教活动发生有机联系。本来就与宗教的意识、活动相为表里的神话，当然更不例外。
随着周人取代殷人，成为中原文明的统治民族，思想意识领域里也掀起了巨大波澜。其结果是新的“史官文化”的诞生，它与殷代的“重巫文化”显然不同。殷周文化的更迭波及整个文化领域，十分复杂。
殷代重巫文化和世界各国古代文化比较接近，对宗教事物倾心关注，有着古老的神权统治的传统。殷人重视祭祀，一次奉献所牺牲的牛羊可达上千头。（见郭沫若《中国史稿》第一册，人民出版社1976年版，第191页。）
据甲骨文所记，为了耳鸣这类小事，殷王就可以用上一百五十八只羊，来祭祖神明，乞求平安。而周人，每次正式的祭祖仪式仅仅牺牲一头牛（“太牢”）或一只羊（“少牢”）。这巨大的悬殊显示殷周两族在宗教文化上的巨大差别。周民族在太王迁徙歧山之前，还是一个经济文化落后，过清原始质朴生活的部落集团，同时代的殷人已经“享有”较高级的宗教和繁琐的仪式了。周人惯于在艰苦而坎坷的逆境中奋斗不息，因而养成注重实际的思想习惯。从现有资料看，他们入主中原之前，文化较低，宗教观念也相对薄弱。此外，周人提一个信奉“天”的西方部落集团，与东方信奉“帝”的集团（包括殷人）在传统的宗教信仰和文化系统上都不相同。例如在武王伐纣前夕公布的《牧誓》中，很少宗教的陈词说教和神话的演染，谈的都是具体平易的人间事务，仅有一处提到“致天（而不是“帝”）之罚”，以鼓动长久屈服于殷族神权统治下的附庸民族的战争勇气。与“帝”的观念相比，“天”的观念更朴素，更少人格意味，更接近自然。
而周这个人数不多的质朴民族及其新兴的统治集团，通过牧野一役攫取了文化先进的中原地区的控制权，立即面临着多方面的挑战。其中，宗教文化方面的压力比较突出。这关于周人发动的“殪商”战争是否正义、周人的新统治秩序是否合理的根本问题。为应付这一压力，周统治集团做了很多工作，其结果是周文化对殷文化的胜利、改造以及两种文化的最终融汇。
殷周文化的更迭在宗教领域的进程，大体分为两个阶段，其标志是原始天命观的产生积发展，这也是神话历史化的直接契机。
第一阶段，即天命观的产生、发展阶段。在这一阶段中的“天命”还是实指的，只是禀受天命的人物换了──殷王让位给了周王。与此相一致的是，继承的首要原则也变了──血统继承让位给道德继承。
殷周交替之际，由于殷对东南夷的战争胜利，大量财富的涌入加剧贫富分化，社会风气趋于奢华，殷人的政治因此腐败，经不起战争的考验和奴隶的反抗。（参见范文澜《中国通史筒编》第一编，第129页）
但在宗教文化上，他们仍然占据优势。首先，文化工具掌握在殷贵族祭司的手中，因此，亡国的政变并未打消他们的文化优越感。其次，殷人的宗教把“帝”和祖神等同崇拜。（参见《尚书·盘庚中》。）
在这种信仰下，他们自视为“帝”的嫡传，自觉血统高贵，天生比其他民族高出一等。因此，在心理上难以接受“小邦周”的统治，亡国之后，用种种方式进行抵制，甚至发动武装的复国战争。
可以想见，作为新兴统治民族，周人不会长久容忍这种局面。为巩固政权，必须夺占宗教文化的主导地位。后一个任务比前一个任务并不轻松。首先，周人落后的经济和异样的宗教文化背景，使他们难于一下子接受殷人的鬼神体系和上帝观念；其次，殷人的宗教把上帝视为殷人的始祖，这是周统治者的自尊心难于认可的；但周人又不能完全抛弃、禁绝这一深有影响的、现成的宗教文化体系。因此，只能在其基础上改造而后利用，结果是最终形成了原始的天命观──这是殷人旧有的重巫文化向新的史官文化的过渡形态。
到了春秋时代，天命观随着时代思潮的演变日趋理性化、哲学化；但周初的原始天命观却并非如此，它与旧有宗教关系密切。周初文献《康诰》载有一段话，再现了成王（一说周公）对他弟弟康叔的告诫：
“（我们周人的德行上达天庭）闻于上帝，帝休（赐福），天乃大命文王，殪戎殷（打败般人），诞（开始）受厥（此）命（指天命）。”（《尚书·周书·康诰》）
这里，“上帝”、“天”、“厥命（天命）”并不等同。从“帝”到“天”再到“厥命”，显示了一个由先而后，从远及近的过程。正因如此，在“上帝”赐福（“休”）之后，“天”才进一步“大命文王”，而在“殪戎”之后，才算正式禀受了“天命”。从宗教演变的角度看，“上帝”是殷人的至上神，（它的下面还有一系列的鬼神精灵），“天”和“厥命”、“天命”则是周人固有的观念，周大将之楔入殷人的固有宗教，企图融成一个新的信仰系统，其意图在于从宗教理论上论证周王代替殷王的合理性，并专门编造了一通神话来渲染说明。
这一意向在《召诰》中十分清楚，“皇天上帝（这一混合称呼显示殷周宗教正在融合），改厥（指皇天上帝）元子（即嫡长子，有继承权）。兹大国殷之命，惟天受命于周。”这是说，“上帝”对他在地上的代表进行了重新任命。可以看出，殷王原以“上帝元子”自居，周人借用殷人的宗教神话体系的术语，但剥夺了殷人的这个“天赋权利”，并宣布了新的道德继承而非血统继承的原则：“我道惟宁王德延。”（《尚书·周书·君奭》）这一原则就是原始的天命观。从此，“上帝”变得空洞了，遥远了，“天命”取代了上帝在人类生活中的切实位置。
宗教的这一巨变，对神话的影响很大：宗教神话色彩较浓的“上帝”观念，让位给政治伦理意味更多的“天命”观念，这不利于神话的自然发展（为一个统一的神系）。同时，道德继承故事的原始性和戏剧性，比血统继承的故事大大下降。周族统治者有意识地改造利用殷人的固有宗教，开了宗教政治化、神话历史化的先河。
第二阶段，即天命观的发展、转变阶段。此时，“天命”已转变为一个明显的人为假定，能否取得“天命”的关键，已经完全落实到了人的社会行为上。这一人为假定被保留，仅仅是出于周统治集团冷静的宣传需要，与殷统治集团笃信宗教的狂热态度，已有本质区别。
周初，殷人宗教文化观念的潜在力量一度强大，民间的信仰也根深蒂固。周统治者对自己出于非神的目的有意识制造的“改厥元子”的新式神话，并非真信。从《尚书》的《酒诰》、《无逸》诸篇一再强调的警告来看，东进的胜利，使一般的周族群众迅速向殷人宗教文化及其习尚靠拢，周统治者深恐自己的统治基础被高度发达的殷文化和悠久的东方民间信仰渐渐同化。在这种局势下，“改厥元子”的宣传显得既无力又有架空周族上层的危险。针对这种情况，在平息了殷人的复国战争之后，周王廷就展开了对殷文化的全面改造；自上而下的“宗教改革”运动，是其一个重要方面。
当然，此处借用“宗教改革”一词概括周初革新者们对旧有宗教的人为改造活动。并不表示这一古代中国的思想、社会运动与欧洲近世的宗教改革运动有任何同质的地方。周初宗教改革的内容即深且广，完全不同于改厥元子式的旧瓶装新酒。其过程既复杂又曲折，许多细节我们至今还未研讨清楚。但其意图却明显：推翻殷王是“上帝化身”或其“元子”的固有神话，还其“人主”的本来面目，以便为殷周嬗替作出理论说明。
对此，周公曾经明确指出：殷王太戊（中宗）、武丁（高宗）、祖甲等享国长久、“嘉靖殷邦”，不是由于他们是上帝的子孙，而是由于“天命自度（自己斟酌），治民祗惧，不敢荒宁”的政治努力。（《尚书·君奭》）而后来的殷王日趋软弱，寿命也短，完全是由于“生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从”。（《尚书·无逸》）
显然，这里拒绝对“天命”作神秘的解释。“天命自度”，是宗教术语的矫饰，其真正含义，是人类自己的命运，埋藏在自己的行为之中。从周初的几篇大诰看，把伦理、政治内容注入旧有的宗教神话的结构，以适应“周虽旧邦，其命维新”（《诗经·大雅·文王》）的历史使命感，是周初宗教文化改革的基本倾向。这一倾向，与周初新兴统治集团的身份是完全相符的。
“天降丧于殷……我亦不敢宁于上帝命。”（《尚书·君奭》。）他们千言万语，反复叮咛，中心意思只有一个，天命并不神秘；天命就隐藏在政治行动者的道德努力之中。而仰仗并不可靠的“高贵血统”恣意胡作非为、毫不顾及“天命”的殷统治集团，就被“天降丧”的严厉惩罚所毁灭。这一“殷鉴”，使得周统治集团从此不敢荒怠（“宁”）“上帝”的命令。（蔡沈《书经集传》释“荒宁”为“怠荒安宁”。）……显然，这里的上帝已经悄悄伦理化了，已经从殷人的祖先神变成了周人的道德监护者。以下一段言辞，最能表现周人这种新观念：“天不可信，我道惟宁王（指周武王）德延。天不庸释于文王受命。”（《尚书·君奭》）
啤“天不可信”，一语道破了周初革命家们实际上的无神论态度，他们的统治之“道”，不是依靠那些不可其信的“天”或“天命”，而是靠着武王的德来予以维持的。他们认为，正是凭着自己的“德才”，“文王受命”的历史使命才得以延续下去（“历史使命”其实正是“天命”的现代汉语版）（“天不庸释于文王受命”）。这种宗教的政治化、伦理化一旦作用于神话，就为全面的神话历史化破除了禁忌、铺平了道路。因为、新兴的历史神话比古老的动物神话富于人伦色彩，易于容纳社会的道德伦理和历史的因果关系。半神话的古史传说为“道德继承”的理论原则，作出神话式的解说，很是方便耐用。
为稳定社会秩序而进行的宗教改革，达到了它的政治目的，也从根本上改变了古代中国宗教神话的性质，改变了它的发展方向：神话故事色彩较浓的“上帝”观念退出祭祀的神殿，抽象理论性质很强的“天”、“天命”、“天子”这神圣的三位一体观念，升到庙堂文化的顶端。
周初的宗教改革产生了两个历史性结果：（1）官方的宗教变成了一种直接的、有意识的政治工具；它的宗教神秘性质受到根本的削弱，人本精神开始抬头。有关古老信仰的神话不再是神圣、不容纂改的了。
（2）随着这一官方宗教的政治世俗化，原始神话在上层文化中的地位急剧下降，越来越多地融入伦理化、政治化的古史神话系列。而未经融人的部分则始终处于“在野地位”，难以形成各个古代文明圈大都拥有的神话与宗教的“圣典”，最后只能归入《山海经》一类在野的异文杂录（“巫书”）中。
清末民初的学者王国维（1877─1927年）对殷周之际的社会、文化变革评论说：“夏商间政治文物的变革，不像商周间那样剧烈。商周间大变革，……是旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”（王国维，《观堂集林》，中华书局1959年版，第453页）从我们前面的分析看，王国维的话确有道理。而这个“新文化”我们认为就是中原的“史官文化”。
原始天命观的兴起所导致的神话历史化运动的深入，使“人事”的因素得到比“神事”更大的重视。表现在社会仪礼方面，是注重人事和社会实践的“礼”的范畴，比注重神事的宗教祭仪受到更大的重视。
孔子曾比较殷周文化的上述差别：
“殷人尊神，率民以事神。先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。”（见《礼记·表记》篇）
“率民以事神”固然愚昧，但就宗教意义育，还是虔诚的。而“事鬼敬神而远之”的实用态度，却与宗教政治化的措施暗暗相通：子曰，“斋戒以事鬼神，择日月以见君，恐民之不敬也。”（见《礼记·表记》篇）
这里说得很明白，“斋戒以事鬼神”并不是发自虔诚的宗教热忱，而是出于冷静的社会政治方面的考虑，是为了维持人民的愚昧和顺从状态而演出的一出肃穆堂皇的喜剧。就这种意义而言，“礼”也是一种宗教性的约束；它在表现形式上不同于殷代的“淫祀”，但作为统治工具的社会效用，却是不谋而合。殷周两代宗教文化的上述差别，左右了粘附于它们的先秦神话的发展。
五、《酒诰》的佐证与提示
《酒诰》属于“今文尚书”，其真实性得到学术界的普遍认可。
宋代学者认为《酒诰》内含两个层次，是周成王（一说周公）分别诫谕殷顽和周贵族的“诰”文。（参见蔡沈《书经集传》，世界书局四书五经版，第九十页）此文首先明确了上帝造出酒来，不是给人享受，而是为了祭祖鬼神、祖先，这就肯定了祭祀用酒的合理性；其次作了历史的回顾，指陈殷王朝纵酒亡国，从而把酒与政治兴亡联系了起来；最后申明严禁“群饮”、“崇饮”，宣布违者处以死刑，表明了格外严厉的禁止酗酒的政策。
在我们看来，《酒诰》因此为深入研究、佐证殷周之际历史、文化、宗教、政治的革命过程，提供了重要的线索，具有相当的参考价值。从文本上看，这篇古代文献的全部内容围绕着一个“酒”字，时而威胁，时而利诱，一再严申禁酒之令。当周初统治者正处百废待举的奠国之际，对酒的问题如此重视，是否“小题大作”？一般研究者认为其中原因有三：
（1）大量酿酒和嗜酒的风习，无疑会浪费很多粮食，这在周人以农为本的观念下，是难以容忍的“罪过”。而禁酒或节酒则有利于节约粮食、积蓄国力。
（2）嗜酒的风习，可能导致刚刚夺得政权的周人，由质朴无华而逐渐堕落，削弱以至瓦解其战斗力，进而动摇与危及其统治基础。
（3）嗜酒势必加剧殷顽的放纵，难以维持在殷顽地区建立不久的宗周新秩序。
有的研究者进一步认为，殷人的嗜酒与“群饮”仅为腐化生活的极端表现，远在亡国之前即已普遍流行，最终加速了其亡国命运的来临。（参见范文澜《中国通史简编》第一编，人民出版社1964年版，第129─130页）这种分析和推论，在《尚书，微子》中似乎可以得到印证。
《微子》与《酒诰》在对“酒”的谴责上可谓前呼后应。它通过纣王的庶兄微子与父师（蔡沈《尚书集传》，第136页。）的对话，悲叹殷人由于“沈（沉）酗于酒”，败坏了祖先的优秀品质，致使社会风气败坏，国势日益衰颓，到了亡国的边缘，已经不堪拯救。既然殷王的哥哥都亲自出来控诉嗜酒在社会、政治方面的害处，周公的禁酒令也就显得事出有因，顺理成章了。
然而考究之下却发现，此文虽属《今文尚书》，但不衰可疑之处。它的文辞浅显，不像出自殷代（甚至西周和东周初年）人的手笔。（参见王世舜《尚书译注》，四川人民出版社1982年版，第106页）
此外，《微子》文中尚有五点可疑之处，表明它甚为晚出：
（1）《微子》篇中的人物无一帝王，均系“臣子”。《今文尚书》二十八篇中仅有四篇如此。而其余如《文侯之命》、《费誓》、《秦誓》等三篇中的主角虽非天下之共主，也是一方之诸侯（《周诰》虽然多出于周公之手，但周公是代摄王事，故不在此例）。而三篇诸侯的诰命，亦均是地方势力盛于王室之后的春秋时代的作品。
（2）殷的败亡，是因殷军主力忙于东南战争和临时拼凑的前线奴隶士兵队伍的倒戈所致，带有一定的偶然性、突发性。（见《左传·昭公十年》：“纣克东夷而殒其身。”）但微子与“父师”、“少师”这些国家栋梁谈话时，竟然断言“殷其沦丧”，并预言殷之贵族都将沦为“臣仆”，这一先见之明令人费解，值得怀疑。
（3）微子在谈话中不仅攻击了殷王，还指责了殷朝的大小官吏和文化士人，最后竟把整个殷族人民描绘成偷窃神物的盗贼。这样的观点，很难出自一个“爱国的”殷王后裔，而很可能是来自敌对的民族（如周族）集团的宣传。
（4）《微子》对“德”字的理解，不合乎殷人的传统，而完全是西周的用法。卜辞和殷代彝铭中都没有这个“德”字，只有“值”字，作“得”字解。（郭沫若《青铜时代》，人民出版社1954年版，第21页）
（5）《微子》中的“殷其沦丧”，“沈（沉）酗于酒”等措辞与《酒诰》中的“天降丧于殷”、“荒腆于酒”之辞意相近、风格相似，有仿作之嫌。
综上所述，《微子》既不可信，《酒诰》的性质当然也就有进一步研讨的必要。
试想，如若嗜酒行为只不过是简单的奢侈、放纵，那殷人的纵酒虽然浪费粮食、削弱意志力，但从长远看，却只会毁灭他们的实际抵抗力，这不正是周统治者求之不得的吗？又何必三令五申予以严禁？可以认为，在《酒诰》的表面文章后面，隐藏着一个关键，即酒与宗教不可分割的关系。正是这一点，触动了周初统治者的神经。
世界古代各民族，无不把酒看作内含很大魔力的神奇之物。古希腊人的著名“酒神祭仪”直接导致了希腊悲剧的诞生。有的欧洲人如弗·尼采）在《悲剧的诞生》（The Birth of Tragedy）一书中认为希腊悲剧的起源与“酒神精神”有关。其实这种看法主要是基于误解，因为各种原始民族都是喜爱酒精的。中国的殷代依然如此，印度人也酷爱麻醉剂，而南美州的有些印第安部族干脆在宗教仪式上，以大麻叶泡过的药汤代替酒，以飨参加仪式的人们，帮助他们进入神思恍惚的超然意境……结果现代欧洲人也因此仿效，开创了吸毒的风气。凡此种种，和“悲剧”并不具有逻辑关系。
酒和大麻都具有使人神经兴奋的效果，对于那些渴望进入彼岸的虚幻之境以忘却现实之苦的灵魂，正是求之不得的。“酒”，因而成为人神交往的必需之物。不仅如此，酒的本身还具有“神的性质”。早在梨俱吠陀（Rg─veda）时代（公元前1500年前后），印度古代居民就有这样的习俗：在奉献丰厚的牺牲品给神灵的庄严仪式上，先用一种名为“苏摩酒”（Soma）的醉人饮料来致奠。苏摩是一种蔓草，从中榨取的液汁呈棕红色，相传饮后能长生不老。后来，这种酒和“苏摩神”（Soma，月神的后身）一道成为宗教耙拜的对象，吠陀》（Veda）的颂神诗就热情地讴歌过它。印度神话中的天神之王因陀罗（Indra）就嗜饮苏摩（Soma）酒，从中获得一种神秘的魔力，喝完之后勇力大增。
在中国漫长的历史上，直到近代也流行着以酒祭奠的习俗。如敬信鬼神的人们，往往在祭祀或饮酒之前，先用酒杯在空中划一个圈，向地上浇一杯酒，对天地神灵和祖先略示敬意，尔后，才自己饮用。这就是所谓的“酹”。酹，也用在立誓的庄严仪式上。如“歃血为盟”，甚至将血、酒相融而饮，以示互不相负。在先秦时代，有一种专门以酒谢神的祭祀称为“酢”。（《尚书·顾命》：“秉璋以酢”，孔安国《传》：“报祭曰酢。”）此外，酒还活跃在各种宗教仪式上，上至天子，下至庶民都离不开它。《礼记·月令》有“（孟夏之月）天子饮酎（酎，指经过多次复酿的醇酒），用礼乐”的记载，表明天子饮酒具有超出生理需要的宗教含义。
从《仪礼》看，统治阶级在举行成了礼（“士冠礼”）、婚礼、交际礼（“射礼”）、葬后的祭礼（“士虞礼”）、卿大夫祭宗庙的“少牢馈食之礼”等重要礼仪时，都要用酒。而“飨饮酒”，“公食大夫”、“燕礼”等聚会，更是无酒不行。这些礼仪，虽非尽皆严格的宗教仪式，但在古代多有宗教的含义。
可见古代殷人嗜酒的习俗，事实上是频繁祭祖的伴生物。
据史料记载，到了殷末，由于死去的先考先妣逐代增多，单是祭祀祖先一项礼仪，差不多每隔两天就要进行一次。（参见朱天顺《中国古代宗教初探》，上海人民出版社1982年版，第285页）此外，还要祭祀形形色色的自然鬼神。杀人祭神也颇为流行。可以想见，每次祭仪都将消耗大量的酒。繁多的宗教仪式，必定养成殷人嗜酒的风习。
酒与宗教的关系如此密切，殷人的宗教祭仪又如此频繁，那么殷人嗜酒的习俗亦当有其深刻的宗教政治意义。正因如此《酒诰》中的“荒缅于酒”的指责和严禁，事实上是对殷人频繁进行传统宗教活动的变相谴责，周王廷意图以此压制殷人传统的宗教文化。
可为进一步佐证的是，《酒诰》发布在殷的国都“妹”地（今河南淇县，也作“沫”。殷自武乙之后皆都于此）。它的第一句“明大命于妹邦”，暗合着警告的意味。正因酒与殷人的宗教结下不解之缘，“群饮”、“崇饮”已成为当时条件下的宗教政治性聚会，从而严重影响到周朝新秩序饱稳定。因此，周统治者才选择殷的故都颁发其满布杀机、恩威并用的禁酒令，不然，何须选择这个特定地点？
“群饮”、“崇饮”在宗教文化和社会效果上的这一性质，使周人参与的含义格外严重起来了：既从体力、意志上削弱周王朝的统治基础，使西周“种族奴隶制”产生瓦解之虑，（参见李民《尚书与古史研究》，中州书画社1983年版，第244页）还有被业已亡国的殷顽力图坚持的宗教文化逐步同化的危险。至于“浪费粮食”并非症结所在：周朝秩序并非“消费公有制”，私人用自己的粮食酿酒、饮酒，国家却以死刑警告，这是说不通的。
周初统治者显然认识到宗教文化方面的改革，单用简单压制是不行的，须兼用限制和引导的方法，从中获益。首先，他们限制了饮酒的次数、降低了“群饮”的宗教狂热气氛。其次，利用政权机构对饮酒活动进行必要的监视，防止它发展成为难以控制的“群饮”、“崇饮”。最后，提供了一个名正言顺的完全阀：官方祭祀时可以用酒。防止对全面禁酒的不满情绪积累、爆发。
周王廷对亡国的殷顽是十分警惕的。这恰恰是因为亡了国家的殷民族并不象人们历来传说的那么腐化堕落、颟顸无能。否则，无法解释殷末征服“东南夷”、文明版图不断扩张的“赫赫武功”和亡国之后的多次反抗（以致因此获得“殷顽”的称号）。作为一个有着高度文化的民族，殷人对于创建古代文明立有殊勋。很难设想这个民族会像周统治者宣传的那么腐败。在《酒诰》中这种宣传还算比较克制，到了晚出的《微子》就变本加厉了，斥责整个殷民族沉溺在酒色奸宄、欺瞒偷盗之中，显然不合乎历史实际。
古代史家认为，武王伐纣的胜利，得力于殷王朝倾力经营东南造成的内部空虚，与殷人的宗教和嗜酒并无必然联系。《酒诰》把殷王朝的倾覆统统归之于“酒”的作用，显系夸张。对周族群众，这一夸张意味着告诫：对殷顽则把“禁酒”与“群饮”、“崇饮”的斗争升格为巩固西周统治势力生死存亡的斗争，以此宣布他们改革旧有宗教的决心。
通过上述分析，可以作出这样的推论，随着军事、政治方面的一败涂地，不甘于亡国命运的般人，转而把宗教文化作为复国势力，徐图恢复殷人统治。
殷人信仰的“帝”既是宇宙的至上神，又是他们的始祖神。到了殷末，商王已自称帝（如帝乙、帝辛），这种信仰使殷人自视甚高，颇有种族优越感。亡国之后，这种内容的宗教复兴和政治复国显然暗通。最后，终于爆发了“武庚之乱”。故周统治者在周公东征胜利之后，立即在殷的故都妹邦（宗教文化中心）颁发“大命”，雷厉风行地推行以“禁酒”为名的对殷民族的传统宗教文化习俗的改革运动，并当作一项急迫的政治措施，厉行不殆。
周初统治者素以贤明通达著称，因此，他们并不从正面攻击殷人的固有宗教观念（如上帝是殷族的始祖神），而是徐缓地改革殷人传统的宗教信念──如废除殷王为上帝“元子”，把神之世界与祖之世界分开，建立起以“德”为本的新型的天命观。在此同时，厉行“禁酒”措施，尤其严禁与旧有宗教仪式关系甚密的“群饮”活动。用这种双管齐下的战略，从理论与实践上，同时打击殷人固有宗教信仰中的种族优越感，从而泯灭其徐图复国的精神堡垒和最后希望。
周初统治者的重礼教、重“德化”，轻宗教、轻祭祀，抑制殷人旧有宗教信仰的政策，导致了一场事实上的宗教革命。周虽旧邦，其命维新──这运动也许未经点破，但却广泛扎实深入地进行着，对后代“中国”史官文化“的形成，起了直接作用。而《酒诰》则为研究、理解古代中国特有的史官文化的形成，作了一个画龙点睛的提示和旁证。
第三节“黄河心理”的透析
一、中国文明的统治文化
二、苟且推诿的短期行为
三、黄河心理与破财免灾
四、黄河的危害水涨船高
一、中国文明的统治文化
人们常说，黄河是中华民族的母亲。这话当然有一定的经验事实为基础。在早期的中国文明刚刚透出晨光的日子里，广袤的黄土冲积地带，就成了中国民族休养生息、文治武功的巨大腹地。有人把黄土冲积带比做“中国文化的子宫”，也正是基于此种经验的事实。但另一方面，上述的比喻却也有“翻版”之嫌：“伏尔加河是俄罗斯的母亲”──这就是翻版的原型？但是，与其说黄河象仁慈的母亲，毋宁说它象是横暴的、酒鬼般的父亲。黄河不是伏尔加河的翻版，中国民族不是俄罗斯人的奴仆。
1、中国文化原是独立起源的，而俄罗斯文化则是来自外国（匈奴、北欧、拜占庭等等）的移植和启蒙。
2、黄河是早期中国文明的统治民族们活动的主要舞台，而伏尔加河则不过是俄罗斯扩张势力抵达东方之后开拓的一片新疆土。
3、也是最重要的一点，伏尔加河很少扭曲俄罗斯文化的命运，更少产生破坏性的影响；但黄河却对中国文化有着直接的干预，且多是造成破坏性的支配。黄河像一条暴怒的龙，常常恣意妄为，破坏人类的生活。这生活原先是在它的孕育之下成长的。
中原文化主导性的确认，肯定了黄河和它所冲积的“原”即“黄土高原”对中国文明生成的背景作用。既然中国文明的统治文化发源于黄河流域，那么黄河的双重力量──孕育与破坏，也就以绵延的挑战，笼罩大地。毁灭性阴影，催生了某种暴虐力量下的“黄河心理”，并塑造出多重相应的文化构造。分析黄河心理，有助于了解我们的今天，也有助于了解我们的过去和未来。
黄河的泛滥是没有节律的，因此，与其他孕育了古代文明的那些巨大河流，如尼罗河和两河（底格里斯河、幼发拉底河）流域，恒河和五河（印度河等）流域等等不同，黄河泛滥没有任何物质上的好处，而只造成普遍的社会灾难。这种绝境中的苦难，召唤了一种凭藉自己的力量去奋斗的现世精神。即，不仁慈的大自然，反倒激活了一种现世主义的生活态度。在古代宗教文明比比皆是的环境中，这种特殊的史官文化又是难能可贵的。相比之下，古代希伯莱人的《圣经》中，寻求神所赐予的“流蜜流奶的地方”成为一项民族性的追求。那时，游牧的希伯莱人所渴望的乐园，是一片丰美的草地。
黄河没有得天独厚的丰美草原，人们只得依靠汗水把那片举目无边的黄土原灌注成为二等耕地。对生活在中国环境的居民来说，生活并不仁慈的；他们最终放弃了向善的终级性宗教信仰，而改取一种自救的、伦理的生活方式，这就是“非宗教的宗教”。从这个意义上说，中国精神具有一种真正自强不息的倾向，它拒绝把命运托付给仁慈的上帝，因为他根本看不见这样的神。在中国，香火最盛的神多是凶神恶煞。因为在黄河那难以控制、不守规矩的暴力面前，人的自强不息实在有限。早在三千年前的殷商时代，“祭河”就成为统治王朝一项经常性的官方活动。从那以后，祭祀黄河以至献媚于龙神，便成了一种深不可拔的习俗。从《史记》西门豹治邺的故事里我们知道，为河伯“娶妻”这样的美丽名义竟然掩盖了以童女活祭黄河河神的恶劣习俗。这一中国国情已有两千多年了，但甚至在当代中国影片《黄土地》中，我们仍然看到了对于祭龙神求雨场景的大肆表现。
祭祀黄河是一种民俗其表、宗教其里的行为，但在根本上，它是一种心理──黄河心理。风俗和宗教的根源，潜藏于人的心中；黄河文明是黄河心理的产物。而崇拜黄河，就是崇拜其毁灭性的力量；并企图通过人的献祭以平息其暴戾，并祈求可能的福利。这当然体现了人在文明无法控制的自然暴力面前的退缩，这种无可奈何的退缩，最终只有退到崇拜暴力权威与谄媚黑恶势力的的死套，以便在献媚中求得认同，在认同中取得心理的庇护。
古代中国人没有受到基督福音的浸染，因此是原始的而天然的尼采主义者，崇拜强权。对于不能掌握命运而只是被命运任意蹂躏的无权者，崇拜恶和拥护恶是高明的自我保护，黄河心理确实构成了一个伟大的洞识。它的伟大就在于能为普普通通的凡人，为那些被命运控制的人们，被恶势力摆布的人们──提供一种晋身之阶，这就是通过与暴力集团对话甚至是对恶势力的俯首帖耳，去减轻自我意识的压力、以致消除自身的基本尊严，以加入恶势力来降低恶势力对自己的伤害。如此瞒天过海、暗渡陈仓。这也是一种偶像崇拜──拜利益、拜安全。结果聪明反被聪明误，能力的大幅增长被自己的聪明束缚住。这也许就是“文化早熟”的后果──使一个民族迷信机巧（投机取巧）。
二、苟且推诿的短期行为
黄河是“缺乏自制力的怪龙”。确实，只要你见过黄河那狂放！它专门扑向手无寸铁的人们──只要你见过那狂放的水势、惊心动魄的呼啸，就会同意黄河的残暴，会同意说“中国龙的原型就是奔腾不息的黄河”！从形态上看，黄河与龙有许多近似：它们的性格都是不可预测的，它们的身姿都是蜿蜒曲折的，它们的态度都是盛气凌人的……现代学者们常常纵论古代中国文化是一种“人文主义的精神表现”。但他们是否做过一些横向的比较呢？其实，中国人所崇拜的龙──占统治地位的精神象徵──就大大否定了这种关于人文主义精神表现的假说。因为龙并不是人文精神的体现，而是一种自然力的超人象徵，是一种与人对立却迫使人屈从于它的神秘势力。也就是说，崇拜这异己力量的人民，不可能是一种充满自信的人民。
黄河的不可制服的存在，对人是一项灾雅。但人是奇妙的，他从来就不是被动地承受灾难的生物。他会奋起反抗，甚至在反抗无济于事而只能招致更大不幸时，他也不会停止作为。他的努力转向了：奴隶状态把抵抗解释成了一桩愚笨的事，而把屈从化为一项美德，以此来安抚自己受到彻底伤害而无法复原的心灵。于是，“自尊心”在毫无自尊的可能的情况下还是被发明出来了：“黄河心理”的一个重要外部特征，就是崇拜龙。龙和许多民族神话中的至上神祇不同，它没有人形，也没有人性，它对人是完全异己的力量。因此，崇拜龙的文明和崇拜神人同形同性的文明相比，难以产生人本主义。
在个人力量和集体力量都难以抵抗的黄河暴力面前，悠久的历史养成彻底的屈从。这一心理习惯很轻易就转化到人对待其他事物的态度上去：人的活动必须与“天意”结合起来，人的历史必须要经过超历史的重新描绘──然后才能登上大雅之堂。所以在中国，意识形态的审查是特别严厉的。结果，历史是文学化了的、幻想的、甚至神化了的历史；而人的现实活动，也就顺理成章地被神化的善恶二分法所切割。在天意的隐秘推动下，世俗的善恶模式被神化，但却远远不是固定住：它是因人而异、因情设施的；仲裁的标尺尽在权势者的一念之差，其心血来潮，用以衡量人间的一切。这种衡量甚至扩及到了自然现象的领域，所以在古代中国，没有与人事无关的科学研究。甚至连人类的技术活动也要受到善恶要求（伦理压力）的摆布。这样，科学和技术在古代中国就失去了独立发展的机会。
黄河的存在，不仅否定了绝对正义，而且也否定了“根本改造”的价值。因为黄河的势力既是文明无法控制的，更是无法从根本上予以改造的──你只能用小修小补、见机行事去应付它所带来的种种问题。比方说，人们逐年增高堤坝，但却无法疏浚河床本身；人们可以人工开堤，把洪灾引向破坏后果较小的方面，但是却无法正本清源、澄清黄水。这种现实，既给中国人以小处的聪明，又使他在大处显得愚钝──并不是愚钝，而是过于聪明，从而探知了可能性的底牌，于是终于放弃了“知其不可为而为之”的精神，不再去从事那一时一地看起来难以实现的伟大；人们既然放弃了超现实的追求，结果只能陷入俗务与务俗中，陷入苟且推诿、摸石头过河的短期行为。
黄河心理的来自黄河的矛盾性格，在催眠和暗示中，塑造了中国命运的基本旋律：创造──破坏──再生。“中国文化的连续性”，是由间歇期的“无律随机的冲动”，衔接而成的！黄河，因此成为中国悲剧的象徵。
三、黄河心理与破财免灾
“黄河心理”和龙的崇拜，使得绝对主义、机械主义的思维方式不行于中国。因此，在现代工业文明急速发展带来多重副作用的当今多事之秋，欧洲人已越来越看清绝对主义、机械主义可能和已经包含的危害，开始推崇中国文化的传统精神，也就不足为奇了。但洋人的这种评价却不足以证明“黄河心理”突然焕发青春了，因为这种推崇对洋人来说，只是一种文化的互补；但对我们自己来说，追随此种推崇却不啻一种火上浇油。因为，“黄河心理”的后裔需要的虽然也是互补，但却是另类补剂──面对变革，在民族的生活中，需要确立本体型号的而非仅仅工具理性的善恶准则！这也就是倡导法治的必要所在。法治不应再被极权政府视为玩于股掌上的道具，而应被尊为一个至高无上的目的。
而缺乏绝对正义、缺乏法治状态，只能使得“黄河心理”变得玩世不恭。甚至冠冕堂皇地倡导“破财免灾论”。在它看来，一个生活者与奋斗者，若不遭受巨大的损失、残酷的不幸，那么他的奋斗所获得的收益，就显得十分可疑。如果一个人得到了幸福的生活而没有预先被折磨得死去活来，那么他从此就会生活在可疑的阴影之下。严格地说，这不仅是对失去幸福的恐惧，还暗含着对幸福状态轻易得到的怀疑甚至恐惧，这是与基督徒式的罪恶感和负疚心理不同的外在恐惧。这一恐惧变成了长期的精神担忧和社会不稳定，其结果是足以抵消任何人所获得的现实幸福。
勘探一下破财免灾论的地理根源吧：黄河在给予时，就暗含着夺走的阴谋了。黄河的给予，就体现为它的水；而黄河的夺走，则体现为大量泥沙。是黄河的泥沙造成洪水泛滥──但水又是和泥沙搅混在一起来到人间的。人们首先接触的是水，对泥沙所包含的危险并非感受得那么直接，然而，等你对预定的阴谋有了切身体会时，那时一切也都为时已晚……不，这不是阴谋，这已经是赤裸裸的阳谋了！即红太阳般的的杀人谋略。
黄河就这样，作为远东世界的自然暴 君，也为专制的社会暴 君提供了一个样板，提供了一个天垂范。这个伟大的导师教导他的子民说：“要奋斗就会有牺牲，死人的事是经常发生的”──收获必先得付出代价，正如民主需要人头。在此种“理论指导”下，大量的牺牲其实是收获之后才摊派到人们头上的苛捐杂税。这种理论，实际上否定了人的创造能力，难怪西方人自夸说，“创造”这一观念是西方文化所特有的。相比之下，龙的子民好像只懂得自然的化育。
在“黄河心理”看来，人生不是一种创造活动，而仅是一项循环的流变。即像农民种地那样，把牺牲变为收获，或在收获后受到处罚。黄河的暴 君说，“好事变坏事，坏事变好事”──一项“东方式的智慧”，就在黄河的示范压力下诞生了。然而这种东方式的智慧却是一种受虐心理的表现。举例来说，当习俗看到一个人获得成功而又没有吃够足量的苦头，便认为他仿佛获得了不义之财。这时，很自然的心理反应，就是逼迫他“付出所欠的那一笔债”。也就是说，它把人的成就看成一项额外的油水，而且还可能是一项非份的贪污：“现在，是要他为此付出应有代价的时候了”！
在自由的人民看来，这种态度真是对于人类的侮辱和讽刺，讽刺他多么善于被自身创造的幻象所欺骗并受其奴役。对于不了解“黄河心理”的受虐倾问的局外人来说，他们可以称此为“东方式的嫉妒”或是“红眼病”。但我们却想到，这种态度既不单单是嫉妒，更不单单是红眼病──嫉妒是一种激情，而红眼病作为一种病态应是列于少数派之流。但在中国，要人们为成就付出牺牲的这项社会习惯却是普遍存在的，甚至构成了潜在的价值标准！“通病”原来不是病，而是我们不言而喻的国民性！
这种受虐心理是黄河的双重性格促成的：人们被迫受到黄河母亲的虐待（“母亲”与“虐待”的双重循环），养成了在依附中受虐、在受虐下依附的心理。然后，这种心理又反转循环，引导人们到生活中去寻求并发展那种习于虐待甚至爱好虐待的倾向！深受黄河心理麻醉的人们，默默地受苦，默默地等死，受虐终于升华为爱虐。人们不再相信自己的努力也可以改变命运，而把默默地受苦、默默地等死，看成至高无上的命运，甚至奉为一种美德：“一不怕苦，二不怕死”，尽管如此叫嚣的人，自己又怕苦又怕死，但“吃苦耐劳的人”毕竟是主人对奴隶的赞誉，从而萌发并鼓励了一种奴隶性格。而黄河心理的这些表现在一个自由的人看来，并不是所谓命运而只是一种卑贱的生活态度。如果被这种生活态度支配了，那才会陷入一种奴隶般的命运──因为“态度”，将把人带到特定的处境中，以致说“一个人的命运就是他的性格”。
在黄河心理的俘虏看来，黄河心理可以自我证明，因为它欺骗人们相信：“存在就是合理的，而事实胜于雄辩。”这意思是说，已经存在的可怕事实总要要比任何理想的更为雄辩，因为可怕的实践才是检验真理的唯一标准；所以任何美好的理想在恶劣的事实面前，只有俯首称臣。但“事实胜于雄辩”其实是一个伪命题，是一个悖论，因为事实无法消灭理想，正如存在无法消灭意识、暴力无法消灭语言──两个性质的事物无法比较，并不存在谁战胜谁的问题。因此我们说，一个事物是无法由其自身存在而得到无须论证的特权的，实践经常不能成为检验真理的标准，更何况是“唯一的标准”？所谓“不争论”，岂不就是“自知理亏而不敢讲理”。所以，渴望进步的人们一定要探究，一定会争论，因为他们知道讲理是进步的开端。
四、黄河的危害水涨船高
黄河，既是中国的厄运又是中国的幸运。在早期，黄河所培育的黄土地带，使中国古文明得以“早熟”──因为它松软，宜于原始的木质工具进行农耕开发。因此早在新石器时代，那里便发展了农业文明。而进入青铜器时代之后，由于青铜大都用于兵器和礼器，原始的农民依然用木具耕作，因此培育中国早期文明的基地，仍是黄土地带。而黄河上游的黄土地更是宜于游牧而不宜农耕的，因为那里的降雨量较低、土质松软，易于发生水土流失。但农耕的西渐一旦开始，便不可阻挡了。人们在这片不适宜耕作的土地上挣扎，以求延续。早期的财富逐渐成为沉重的负担。结果中国“精神文明的水准之高”，与当时“生产工具技术水准之低”，形成令人吃惊的反差。同时精神文明的早熟又使得物质文明的基础薄弱状态更为突出，这不仅有碍于精神文明的发展，还以物质基础的薄弱扭曲并窒息了这一发展。这也许可以部分解释中国文化中前述引人注目的特殊性，如叙事能力薄弱、系统化水平较低以及崇道崇德而抑器抑术的倾问。
黄河所代表的自然力，不是普通的自然力，它对人类的危害随着文明程度的提高而递增而不是递减。而其它的自然力随着文明的发展、随着人造方法不断增多，对人构成的危害会逐渐递减。因为人的文明本来就有抵御自然力甚至驾驭自然力的功能──但黄河却对文明提出了反证，这突出表现在：在早期的游猎甚至游牧生活中，人们追逐水草和动物群落而走，不断变化自己的生息之地。这时黄河洪灾他造成的危害有限，为洪水来了，他可以逃走。到了中期即定居的农耕时代，人们失去了自由迁移的机会，而对土地的投资和依附却大大增加了，无法轻易离开自己的家园。因此在黄灾面前，他失去了“三十六计走为上”的游击能力。逃荒的农民，不可与游徙的猎人、牧民同日而语，因为他丧失了一切生产资料和生活资料。但在黄河的压力下，农民的逃荒却几乎成为一种日课。
在近代工业文明造成的环境中，黄河的危险性比农业时代更大，而与工业投资的增加同比上涨。现代文明既然无法提供有效根治黄河的方法，而最多只能把黄河决堤的危险延迟，但同时却无形中增大了危机总爆发时的破坏能量。与现代文明不能有效控制黄河的情况相反，工业和商业却在黄河流域投入越来越大的资金，这无异把黄河威胁的对象扩大化了，其结果是生活在黄河流域的现代人，比过去的农业祖先更为脆弱也更加奴性和依附。他还没有受到黄河泛滥的打击，就已经显出如此短视和缺乏长远规划等黄河心理的特点了。中国社会的醉生梦死、朝令夕改、随机应变、投机好赌、缺乏规矩，在在都是黄河心理的产物。有一个较能说明上述特点证据：政府常用人工决堤的方法，把黄水的泛滥从城市引向农村，或从发达的地区引向贫困地区，以此来减少总体损失。这一处治方法的施行，表明治标不治本的短期行为，何等猖獗，几乎达到杀鸡取蛋、涸泽而渔的地步。如此牺牲落后地区、保护发达地区，真是丧心病狂。
五四运动取消了统治文化的特权；现在，是取消“黄河心理”的特权的时候了。对存在的论证，绝不属于，更不等同于它自身。黄河心理的受虐倾向这一存在，并不能证明它自身的合理性。即使我们在中国社会精神生活的实际需要中，可以找到支持这一倾向的许多证据，它们实际上也只是这一受虐倾向造成的后果。正如，你无法从对缠足与辫子的爱好中，证明小脚与辫子的合理性与永久价值。具有讽刺意味的是，这种从存在到证明（即，从事实到雄辩）的系统循环一旦建立起来，也就成为牢不可破的了。它自我供养，从此变得富于柔韧性。且能成功地排除万难（即多种多样的不合于此循环的思维和行为），且能进一步增强自身的合理性。人们看到自己既受到孕育、又遭到迫害的复杂处境，无可奈何之余，把这种处境奉为天经地义，用现代语言说，把它变成一项“客观规律”。那么，凡是不合于此项客观规律的思维、行为和人与事，必定要受到这客观规律的裁判，以至惩罚。
有论者认为，亚洲新兴经济的四小龙（韩国、台湾、香港、新加坡）的经济起飞，在很大程度上渊源于他们的儒家文化传统。论者根据这一假设推断说，儒家文化很可能是走入工业社会的一条捷径。但是，我们看到，在儒家文化所覆盖的上千万平方公里的中国大陆，除了它所发源的地区即中原之外，儒家文化只是上层文化极薄极薄的表面文化而已。形象地说，儒家文化只不过是把中国各民族、各地区的多源文化给“镀了一下”。在这层极薄的表壳之下，有各种基层文化活跃着，儒家文化的贡献只是在于，它以自己的特殊性格，把互不相同的基层文化给连结到一起。
再看一看亚洲经济的四小龙，它们都是位于一些岛屿或半岛之上，它们与东亚大陆上经济文化的发达地区有一个极大相似点：面向大海，在不同程度上生成了“蔚蓝色的文化要素”。相比之下，儒家文化最为深厚的中国腹地，儒家文化的故乡，几百年来业已处于经济文化的不断衰退之中。中国经济文化中心不断南移和东移，正是意味着：从内陆区域移向海洋区域；传统的黄色正在变成新型的蔚蓝色。黄土地的出路也正在于辽阔的蔚蓝色。
无疑，黄土地带所孕育起来的中国内陆文化，曾经具有强大的生命力，否则它便不可能覆盖多元的海洋文化，并光照整个东亚大陆。它融内陆文化与海洋文化为一体，以典型的内陆文化的结构力量，连接各种区域性的海洋和内陆文化素，从而创造了一个统一的外表。但是，内陆文化的独尊，不可能是永恒的。因此，在一种源于西欧的新型海洋文化的冲击下，黄河文明就无可避免地陷入了近代史上的困境，于是我们经历了百年之久的社会变乱与文明解体。
第四节独特的神话与文化风貌
一、古神没落与新神崛起
对于中国先秦神话的发展道路来说，周人的入主中原及其推行的宗教改革政策，具有决定性的意义。周族以其劣势的人力、物力和相对落后的文化，击败了久居优势的殷族文明国家。这不能不使他们认识到人的努力与社会政治人心背向的重要。他们从此清楚，天道远、人道迩，而“天命”正寓于人的意志和人的努力──“德”──之中。社会政治的范畴，从此受到了比宗教神话范畴，更大的重视。
殷周文化的更替，决定了先秦神话的发展途径和命运。原始天命观所包含的新式价值标准，宣告了神族血统继承法则和生殖意识在庙堂文化中的衰落。神对人事的超自然干涉作用降低了。这，无异于宣告了古神的没落之运。
周统治者为了说明自己夺权的合理性，承认了“有德者禀受天命”的原则，从此再不能像殷王族那样标榜自己具有高贵的神族血统，并以此作为统治权的理论根据了。
随着“神裔”观念包含的原始生殖意识的淡化，人类社会行为的价值上升了，对神的生殖活动的描述，自然在神话中变得稀少起来。先秦神话中的至上神（“帝”），不再是其他民族神话里的那种全能的生殖者，而是人类社会行为和道德是非的仲裁者。我们只看见新的宇宙主宰忙于杀死各种“异端分子”──如刑天、夸父、蚩尤、共工……却不见他“生下”了什么。在这一历史性的转折中，新的价值观念的集中体现──“帝”（新型主宰）诞生了。这就是由天神演变来的“人帝”，围绕着他们，古史神话传说系列出现了。
甲骨文记载了殷人神话中的“高祖峻（无山）”，这个殷人的祖先神即《山海经》一再提及的大神“帝俊”。据《大荒南经》和《大荒西经》的记录，“帝俊”是十个太阳和十二个月亮的父亲。综览各经，他还是“帝鸿”、“中容”、“晏龙”、“季厘”、“后稷”、“禺号”、“黑齿”、“三身之国”等神话族系的源头。显然，他在《山海经》中已由身份单一的氏族祖先神转化为全能生殖的宇宙至上神。祖先神与宇宙至上神同一，这在以世界主人自命的殷统治者看来，是天经地义、十分自然的。
然而，由于周人的胜利和殷周文化的更替，帝俊的至上神地位突然被剥夺了。搜遍先秦典籍，除了那部保留着许多原始痕迹的“古之巫书”──《山海经》以外，竟不见有关“帝俊”的文字！他消失了。殷人的上帝不但被打倒，而且在上层文化中被遗忘；以便为周人的至上神“天”和道德化“天命”让出位置。
这种“神界”的巨变，当然会在神话中留下其他印记。最著名的例子就是“射日”神话的出现。射日神话，一般被解释成初民抗旱要求的反应，但世界各地流行的射日神话表明，不仅南方炎热干旱地区有射日神话，即如北方阴冷潮湿的地区，亦有自己的射日神话，如西伯利亚也不例外，而北欧更有黑暗神杀死光明神（太阳）的故事。
世界各地的射日神话故事情节不同，时代背景更相悬殊，因此，它们不一定就具有一致的“含义”。就中国的射日神话言，我们认为，它的含义是古代太阳崇拜的衰落，是人民对“日神”的信仰崩溃。
在夏代，国王以“太阳”自居，因此，人民诅咒夏王时很自然地唱起“时日曷丧，予及汝皆亡”的歌谣。（见《尚书·汤誓》）这表明，夏代中国确是流行类似埃及、日本、印加等地把国王当作“太阳化身”来崇拜的信仰与习俗。到了殷代，卜辞里也不乏日神崇拜的记录，反映了殷人朝夕迎送日神的盛况。正是在殷代，“十日”神话开始出现，据认为，这与殷人以干支记日的神圣历法有关：十个“天干”正好构成“十日”（即一旬）。而殷王多以天干命名的习惯，也表明殷王以“天之纲纪”和“日神之子”自居的自负心理。因此，殷王的“高祖俊”（无山）也就自然成了“十日”的父亲，成了宇宙的主宰。
然而好景不长，入周以后，日神的地位一落千丈，祭日的仪式虽被保留，但从每天必祭降为每年数次，月神在祭日仪式中也失去了主角的位置，成为其他大神的配角。（朱天顺《中国古代宗教初探》，上海人民出版社1982年版，第7─21页。）
到了东周，超人羿的神话与十日神话这两个来源不同的原始神话，被结合为一个“天灾与救世的母题”（参见张光直《中国青铜时代》，三联书店1983年版，第274页）这表明，殷周文化的更替引发的太阳崇拜的衰落过程，到了东周已达到新的低点。相反，在更炎热的南方，日神崇拜反比更需要太阳的北方更为兴盛。如《楚辞·九歌·东 君》所流露的热情，即为一例。
这与楚国曾为殷人的与国、一直抗拒西周势力的进逼，是否有些关系呢？
我们认为，羿射十日的神话与其说是一个“天灾与救世的母题”，不如说是社会大动荡，文化大嬗替的一个神话“隐喻”。它讲述了人民的新兴英雄推翻古老而暴虐的日神（及日神崇拜）的故事。我们的这一理解，还有以下事实作为依据：如果说射日神话仅是抗旱要求的表现，为什么它不出现在生产力更低下的原始时代或夏、殷、西周等初期文明时代，而是到了生产力已相当发展、文明已进入理性时代的东周才出现呢？还有一层，为什么它在更需要太阳温暖的地方，比在更炎热的南方更为流行呢？
到了《淮南子》产生的西汉初年，射日的羿已经变成“尧”的一个“臣子”，射日神话就这样彻底地“历史化”了，成为帝尧神话传说序列的一个有机组成部分。而“帝俊”的名号虽亡，角色犹在──他也“历史化”为古代帝王“舜”（郭璞说）。《山海经》中“帝俊”名下的子系，在古史神话传说中分别跑到黄帝、帝喾或舜的名下：如帝鸿（黄帝之子）、后稷（帝喾之子）、季厘（帝舜之子）等等。这些名号所指，在《山海经》的遗存中，也许还具有神格，但在古史神话传说中，已化为地地道道的人格，成为古代中原各民族的传说祖先，还兼有文化超人的身份，并载有多种发明创造的美誉。
凡此种种，都与殷周文化的更替联系着：如果“帝俊”不失去神界主宰的宝座、流传至今的“三皇五帝古史传说”系统就无法形成。如果生殖大神不没落下去，先秦神话中的社会因果意识和政治伦理色彩，就不会那么强烈；神话历史化的进程在中国也就不会开始得那么早、那么深刻，以至原始的神话材料，还没有来得及形成完整的体系和首尾一贯的神界故事，并用文字记录下来成为“圣典”，便被打散，融入历史的系统。
二、历史化的文明传统
周族统治者对宗教神话的态度，一反殷人的无意识盲从而成为有意识的利用。他们对宗教神话的这种现实而冷静的“旁观”态度，决定了神话的历史化必然成为一个日益强化的进程。
神话历史化有利于周族统治者对属民的精神愚弄和对继承者的伦理告诫，提醒他们，“人事”的重要远远超过那些渺茫的鬼神故事。商的覆灭，已对此作出了清楚的说明。
造成中国先秦神话诸多特点的历史化、伦理化运动，到了春秋、战国时代形成了一个高潮，那时，正是各派纷纷著书立说、阐扬己道的极盛时期。于是，已经不同程度历史化、伦理化了的神话传说，带着鲜明的时代烙印，通过各派的讲学、竞相乘机记录下来。但是，高潮不同于初潮──一种事物的普遍流行距其“契机”和萌芽状态，往往已经相去甚远。中国神话和古典文化特殊性的形成也是如此：它肇始于殷周之际的巨大社会变革，经历了由微渐著的曲折过程，通过西周一代数百年的演化，才形成不同于世界其他民族古代神话文化的特殊风貌。与此同时，古代中国独居一格的宗教状况、文化特性、价值标准也都在同一进程中渐趋定型。
就古代中国社会生活而言，“历史化”、“伦理化”甚至“政治化”，是十分普遍的现象，并不局限于神话领域。历史意识过早发达，不仅表现在神话历史化一端。事实上，即如先秦士人在谈论社会政治问题时，也绝口不提宗教方面的清规戒律，而极喜援引实有或想象的历史事例以资说明。这与印度人极其相反，印度人是在谈论历史时，也要使用宗教典故或是宗教故事的。中国的这一“历史”传统历久不衰，后代中国历史题材的戏剧、小说盛况惊人（如各种历史“演义”作品）。冠盖其他一切题材，就是一个说服力很强的例子。在中国漫长的文学艺术史上，其历史题材的地位，和希腊、印度艺术中，神话题材的地位，近似。这种现象显示了中国与印欧民族的精神差异，是值得重视的。
在中国，文学的发展与“历史”缘份甚深。“演史”小说在中国异乎寻常地发达，最终形成了一种历史化的小说传统，《三国》、《水浒》、以及各代历史的“演义”──都是中国历史意识的典型表现。另方面，中国比较严格的历史著作中，却也充斥了文学化的描写，从而形成了一种文学化的历史传统。司马光想用他的《资治通鉴》来改造这一不乏想象成份的中国史学传统，但并不成功。从《左传》、《国语》、《战国策》，直到《史记》及以后的纪传体史著，一直的近现代的革命传说，中国的史学遭到文学化的传统，鲜明而连贯。
中国古代的寓言故事也以半真实的历史故事居多。在“历史”旗帜下的幻想意识，比神话的或故事名义下的幻想意识，更能以假乱真。
但这些传统倾向，在殷周文化的交替过程中，就已经显露端倪了。这是没有办法的。虽然周人是以尊重历史、重视“殷鉴”自居的。
与此相对照，殷人的神话意识则比历史意识远为浓厚，其表现形式也比较质朴、率直；较少文明的矫饰（这可以从殷人崇拜的“饕餮”形象的狰狞、原始，可以略见一斑）。相反，周人的神话意识多披上历史意识的外衣，带有合理化和泛政治化的鲜明倾向。这给未来中国的发展，打上了深刻的印记。
总之，原始天命观的出现，使神话发生必然的分裂，从而赋予中国神话和世俗文化以特殊的性质，也使今人对孔子“先秦孔学”和儒家学派的历史作用，猜测纷纷。其实，早在他们之前好几百年的殷周之际，“儒家”就已经出现并逐渐定型了！若将史官文明的特点归咎或是归功于孔子及其儒家，显然未能把握中国文明变质的真正契机，不亦陋乎！
三、先秦文明转换的地缘背景
一个新的问题伴随着上述的解答而产生了：殷周文化交替的压力中所产生的天命观以及史官文化、历史神话诸特征，何以没有随着特定历史条件如西周奠基者们面临的挑战的消失而消失，反而能长此以往地发展下去，并扩展为中国文化的基本模式？针对这个新问题，新的解答应运而生：
（一）某种突然的理性觉醒提前到来，从而打破了宗教神话在小区域内的主导地位，和在向大区域蔓延、融合时的延续性。
（二）某种社会政治方面的特殊压力，使得在其他文明中普遍发生过的区域小神系向文化圈大神系的过渡出现了变异；小神系过渡到了一个大帝系（古史神话）。
这两种可能的表述可以大致概括目前人们对中国古代宗教神话向古史神话转换的内外动力的几种看法。一种有代表性的看法认为，中国历史神话产生的关键在于“神的世界”与“祖先世界”的完全分离，它的现实基础在于部族间的战争与融合。“既然没有一个氏族或宗族能把上帝或神界据为已有，人世间的争雄，因此乃立于一个在宗教上公平不倚的基础上”，于是宗教神话的主导地位遂被“对各自祖先的功德加以标榜与强调”取而代之。具体表现为：“在政治思想上，争雄的各国 君主对宗周的权威以及彼此之间挑战，在神话宪章上，被挑战的对象是上帝，天，以及神与自然世界。”（张光直：《商周神话与美术中所见人与动物关系之演变》，《中国青铜时代》三联书店1983年版，第308─309页）
然而，世界各个古代文明，无不经历了由氏族、部落、原始民族、区域性国家等“小区域”向整个文化圈的“大区域”的兼并过程，其政治结晶是统一帝国的出现，这过渡难免带来社会政治和文化心理的普遍震荡。但中国以外各文化圈不仅保留了甚而发展了它们的宗教神话体系，从而适应了社会政治方面的压力及需要；何以中国古代亲族集团及区域性国家的争霸、兼并与统治民族的更替，却从根本上毁掉了“普遍有效”的宗教神话的主导地位？我们认为，指出“神的世界”与“祖先世界”的分离，不失一种明鉴；但事实上在原始时代，祖即是神，神即是祖。说神与祖彼此“分离”，只能就以下意义而言：在文明破晓、人们对神的超自然信仰趋于衰落之后，人把自然神明重新评价为自己的社会祖先。上述那种有代表性的看法还认为，转换的原因可以归结为东周时代中国文明同时在幅度与深度上扩张，知识与技术的发展使人们“产生了世界观上的觉醒”（张光直《商周神话之分类》，《中国青铜时代》第284页）。
中国的马列主义者则认定，中国文明是早熟的，它“比西洋早了约一千年，在青铜时代还没有铁的生产，就成立城市＝国家”（见侯外庐：《中国思想通史》第一卷，第17页）。而且当时的“悲剧诗歌”中的“启蒙思想”（见《诗经》），也与宗教神话的思想意识不相容（参见同上书，第109─110页）。这种“早熟说”还提供了三点地理环境、生产水平上的特征做为依据：（一）黄土地区的自然条件；（二）繁多的部落人口；（三）灌溉产生的公共职能。
但是在我们看来，无论是理性的早熟，还是铁器之前产生的国家，都可以在中国之外的早期文明中发见；至于黄土自然条件及其由它引出的另外两个特征也绝非古代中国文明所独有。所以用它们来做古史神话产生的原因似不充分。因此我们不得不寻找一个或几个古代中国特有而其它文明欠缺的自然或社会条件，去解释中国宗教神话向古史神话、道统神话转换的动力。
我们终于注意到了这样一个事实：在古代各个文化圈中，中国具有独一无二的广阔平原和内陆腹地。其它文明在这方面都相形见绌：
埃及文化圈，只是沿尼罗河河岸的狭窄条状地带，其鼎盛期，加上巴勒斯坦一带东地中海岸，最宽之处不过一百多公里。两河流域文化圈，即使在其鼎盛期，面积也不及古代中国的核心区域──“中原”地区。况且，其北有崇山峻岭，东南濒临大洋（波斯湾），东北、西南两面临河，比中原更易获得安全保障。转视美洲古代文明：阿兹特克文明、玛雅文明建立在“中美地峡”上，地盘还比不上中国春秋时代的一个区域性国家。南美的印加文明则位于高原、沿太平洋岸南北展开，但东西宽度不过四百公里 。其稳固的核心地区不过相当于我国一个中等面积的省。至于欧洲文明的源头：希腊是散布在爱琴海周围的岛与半岛，无所谓内陆腹地。正如罗马帝国不过是沿地中海周围而展开的政治实体，所谓北欧只是北海与波罗的海海岸的代称（以上可参阅《钱伯斯世界地图集》，三联书店1981年版，图版2、6、14、28、29、37、56诸页）。
这也许可以解释，何以当中国古代文明在地域上日益扩大时，宗教神话的主导地位则日渐丧失。我们发现中国文明在地域上大拓展的两个关键时刻──殷末周初与战国时代，也正是超越自然的祀拜转换为社会人伦的实践、宗教神话转换为历史神话的两个关键时刻：仿佛不完成此种原创式的转换，就难以用一种各个社会阶层与社会组织都能一致认可的原则（如基于家族集团关系的伦理准则），协调日渐扩大的文明实体内部的矛盾，同时，难以用一种有助于国力增强的现世精神，去抗御同时增长的外都压力。殷的覆灭，也许就与它无力实现这一转换有一定关系。因此，殷代重巫、重祭的宗教文化与周代重史重礼的政治文化之间的大规模转形，不仅有民族文化的相异、一时的政治需要等背景，更有一个持久得近乎永久的大背景──地理政治上的压力。
在古代文明的拓展中，逐鹿中原、争夺对肥沃地去的控制，并非中国持有的历史现象。许多文化圈内的居民，自视为“世界之中”，其统治者号称“万王之王”。但是，在最大规模内演习上述角逐，却是中国尤其是北部中国的一个特色。在这方面，只有古代印度文化圈的地理规模，还可以与中国比较。而无巧不巧的是，印度也是残留至今的另一个古代文明。北印度平原，频频上演《摩诃婆罗多》中描写的那种大战，《薄伽梵歌》的主题也就浸透了印度哲学甚至支配了佛教的虚无主义，最后传入欧洲的蕞尔小邦，演为超人哲学，掀起“新三十年战争”（1914─1945年）的最后狂潮：纳粹主义可谓“雅利安人历史扩张的顶峰”，后被两个严重混有其他民族血统的欧洲殖民主义的边缘国家──美国和苏联联合击败。但无论印度文明在宗教哲学上如何深邃，其政治活动的空间毕竟不及中国文明那么宽大，因为它受到了印度这个锥形半岛的天然限制。更重要的差别在于：印度北部的喜马拉雅山，构成印度文明的坚固屏障。对印度文明的外来压力，如此只能经由西北一隅透入。
与印度北部的崇山峻岭形成鲜明对照的是，中国北部的大草原几乎是全然开放的──这个无遮无拦的万里边疆，对入侵的游牧民族始终是“敞开”的，而农耕居民想要透过它向北移殖却很困难，故中国农民无法像俄国的哥萨克那样追随蒙古人撤退的脚踪步步入侵伏尔加盆地、乌拉尔山脉以致西伯利亚和远东地区。对中国文明不断威胁的阴影，经常徘徊在西伯利亚和戈壁周边这一欧亚大陆上最壮观的开阔地里。
这一来自欧亚大陆北部纵深腹地的特大压力，是其它古代文明圈没有经受过的，甚至毁于蛮族入侵的西罗马帝国也未曾遇到如此经常的挑战，尤其基督教彻底消除了欧洲蛮族的威胁。面对这双重的不利（只宜退守，不宜进取），双重的应战出现了：对外，是古代中国北部各区域国家边城的不断延伸，最后形成了举世闻名的“万里长城”──它缓阻了北部压力的直接灌入。因此，长城是中国政治地理环境的产物。对内，强调群体一致性的伦理文化日益强化。。使得各个社会集团在“礼”的制度与“仁”的精神的交叉作用下，各安其位。它发源于维护周王与诸藩（封国）之间政治协调的需要。周室衰微后，它成了“诸夏”互相联系、以“勤王”名义行“攘夷”之实的社会政治和精神文化的双重纽带。在各区域性国家争霸中原的逐鹿中，抗御北部开阔地的共同威胁，则是一项经常的考虑。而在秦汉以后，则成为中央皇朝与地方藩国之间的朝贡关系，成为“天朝”与“夷狄”交往的基本模式。
与长期分裂的印度诸邦不同，中国国家的统一是历史的基调。尽管“合久必分”，但分终究还是回归于合。分合二元的重心似在于合──大一统清识几乎成为中国长城时代民族精神中不言自明的真理。统一的政治实体需要一个维系文化一致性的意识形态，而这，是各执一端的宗教神话所无法胜任的。因为在广阔的中国，区域文化及其区域性信仰之复杂，可以说是居世界之冠，其中任何一个也无法冠盖群伦，取得压倒的优势。基于这种形势，比来世的宗教意识更有效率的现世道统，遂上升到中国意识形态的前台。
《小雅·六月》篇记颂周宣王时代的故事。它指责猃狁猃狁民族不守周王法度，随意侵入农耕地带；它颂扬文武双全的吉甫，率军来到太原驱逐入侵者，堪称天下表率。……类似这种绵延不绝的大规模对抗，以务实的、政治性的“佐天子”为号召，当比陷溺在对“天”、“帝”的无休止的争议与祭祀中（如殷人那样），更能激发同心同德的排外力量。其结果，对弘扬中原政治伦理精神，起了推波助澜的作用。而其背景，正是西周诸王、春秋诸侯乃至秦汉诸帝，都不得不面对的北方草原的特大开阔地。
它所构成的举世无双的压力，在版图相对狭小的殷商时代尚未突出，只是“小邦周”灭殷并广封天下诸侯之后，开始立足于“大中原”之上，很快便面对这个挑战。但周人以其新兴民族的历史敏感，很快抓住了新时代的需要。所以，我们发现古代中国北方诸国文化的非神倾向和现世伦理精神要比南方诸国文化的类似倾向和精神强烈得多，春秋以降，南方文化日益受到北方文化的强力渗透，双方差距渐趋缩小。但南方文化中的个人意识区别于伦理意识和幻想精神（区别于现世精神），似仍强于北方。正是基于这种对政治伦理（人伦礼乐）精神的深刻认识，孔子才会说出这段经典性名言，“殷人尊神，率民以事神。先鬼（本质在“祭”）而后礼，先野而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽”。（《礼记·表记篇》）是的，尊而不亲是宗教神话和宗教政治的特点，亲而不尊是历史神话和伦理政治的特点。古代中国文明面临的由特殊地理环境造成的内外压力，最终使得对于宗教祭祀的仪式性狂热，被对于人际关系的务实性把握取而代之。对天神的“尊”，转换成对族人的“亲”。作为殷王后裔的孔子，最终选择了“吾从周”的文化归宿。这恐怕不仅是个人性的也是一种民族性的选择吧。
另方面，对人际关系的重视，也导致对个人行为的约束加强。“礼”不仅给贵族以特权，更重要的是以等级形式强化了对社会行为的普遍规范。亲族集团内的等级化，有助于对内控制，对外争强。从此，宗教神话中超自然的“帝”，就让位给了历史神话里的人伦表率。因为，“天道远、人道迩”──政治权谋逐步受到比宗教信仰更大的关注。这种孕育于远东广袤而雄浑的地理环境中的精神，经历代损益，渐成所谓“儒家精神”。它在本质上，并不与希腊理性主义对等，而与其它古代文明的宗教神话对应：并以此为出发点，形成了充满伦理色彩的中国历史神话及其源远流长的史官精神。它的要害，是一种教化。这种“历史神话的教化”作为社会的主导精神，形成了充满伦理色彩的中国历史神话及其源远流长的“史官精神”和“历史教化”，其的要义在于赋予世俗政治以神圣地位。它的失败之处，在于对民族性格的不利影响，正如孔子一针见血指出的，“利而巧”（投机取巧、缺乏信仰）、“文而不惭”（文过饰非、缺乏真诚）、“贼而蔽”（精通权术但不明大义）。
要之，我们是从幅员广大的角度来看黄土地区的自然条件，看它的人口及灌溉：我们不仅从区域文化，还从各区域内部犬牙交错的文化势力之间矛盾与统一的运动，来看古代东亚大陆上的民族融合与兼并。我们是从由此而来的异常复杂的地缘冲突的角度来看这片大陆上的民族融合与兼并：唯其大，故造成了对人类智慧的巨大压力，促成这一特定民族精神的“早熟”，导致小区域内宗教神话在向大区域政治神话的过渡中，变成了中国独特的道统神话。唯其复杂，故使得任何单一的、绝对化的宗教神话系统都难以作为统治思想在此立足，难以成为整个中国文化圈内各个社会集团各种文化势力共同接受的意识形态。
正是基于对此复杂性的“应战”，以务实为要、以人伦为纲，不以任何独断的宗教意识形态相标榜的特殊意识形态──现世的道统文化，才在各种区域文化、小范围神系的互相牵制所造成的半真空状态中乘虚坐大，征服了中国民族的心。反观周初统治者创立“改厥元子”的宗教神话试验的失败，以及天命观、道统神话、伦理原则、政治挂帅最终确立为中国国家的统治精神和官方哲学，正为本书的上述结论，提供了一个颇有说服力的证据。
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