第一章 表象世界的诞生
第一节 三个途径
一、世界诞生的三途径
二、内陆文明方式：无情生宇宙
三、海洋文明方式：激情生宇宙
四、世界诞生神话的精神
第二节 中国古籍中的女神
一、古籍神话的特点
二、女神的现象世界
三、没有爱神的宇宙
四、女神神话的文化象徵
五、“爱”的精神及其他
第三节 烛与日：“爱”的杀手
一、烛与日的现象
二、烛与日的意义
第四节 “十二”与“七”的象徵意义
一、维柯的看法过于肤浅
二、北欧的十二天神系列
三、作为神圣数字的“七”
四、其它的神圣数字
一、世界诞生的三途径
从神话的分析，可以提炼出宇宙生成的两种观念：
A、自然主义的“无情生字宙”；
B、浪漫主义的“激情生宇宙”。
而后者又可分为两种方式：
a、“爱生宇宙”，
b、“恨生宇宙”。
爱生宇宙，表达了一种松弛的心态，恨生字宙，表达了一种紧张的心态。
为什么在“爱与性”的主题下，可以包涵如此复杂的内容？
所谓“爱与性”，不仅是人的生活基质，也被认为是古代诸神的生活基质，甚至构成神创世界、宇宙生成的一个主题。分析爱与性的神话意象，以探索各民族对宇宙生成的认识，是饶有兴致的。对于信仰神话的人民来说，神话中的爱与性，决不仅是关于“美学的”或“性感的”问题，而是涉及宇宙生成的根本途径；因为在他们看来，宇宙是在诸神的性欲或劳作中挺生的，而此生成过程，又常以男女神间的生殖行动为线索。
他们崇拜的女神形象，因此不再是个性化的女人，而是某种民族理念的寄托；他们讲述的女神故事，因此不再是艺术的杜撰，而是原始的宇宙论。
这就构成了本书所探讨的“爱与性的主题”。如果说墨酉哥遗存的对二性至上神（Dualgod）的礼赞，代表了古代人对“爱与性”在宇宙生成中的作用的浑融一体的思考，通过表达“无情生宇宙”的观念，提出了宇宙生成的第一方式；那么，希腊和日本有关“爱与性生成宇宙”的神话，则代表古代人关于“激情生宇宙”的两个观念之极──希腊之极是爱与亲和，日本之极是恨与排拒──从而提出了第二及第三方式。
二、内陆文明方式：无情生宇宙
让我们先讨论第一方式即“无情生宇宙”的诸现象。
在埃及神话中，地属阳性，天为阴性，天牛（Heavenly Cow）神话的主角──拉（Re）神之女、太阳神荷拉斯（Horus）之母、神圣的母牛赫托尔（Hathor）──是作为情侣们的仁慈保护神而存在的。但是，她的功能却非现代人概念中的“爱与性”可以囊括。例如，她的形象曾被广泛雕刻在公元前1350年至前1100年之间的大量法老陵墓的石壁上。这当然不能说明，尊贵的法老们都是石榴裙的祀拜者。实际上，天牛是太阳的母亲。她不舍昼夜地哺育幼儿（太阳），使之成长为强壮的公牛，使新日生、旧日灭。正是根据这一信仰，在相当后期的民间传说中，法老仍被视为“由母牛哺育成人”。
在这两项慈惠的使命之外，女神赫托尔（Hathor）还曾执行过一项十分“男性化”的破坏性任务，她奉命灭绝那些违忤神意、犯有罪行的人类，其凶暴程度到了使众神望而生畏的地步，于是，她的父亲拉神（Re）不得不于夜间在田野遍洒美酒，使女神在清晨来临之际“醉卧沙场”，人类才免于灭绝。尤其重要的是，这位奇特的女神还被赋有接引亡灵的使命。而亡灵的超度与复活，正是埃及思想和埃及艺术所共同关注的焦点。赫托尔又名“Het─Heru”和“Het─Hert”，
作为主持爱与丰饶的女神，是埃及所有女神中最美的，所以外形幻化为牡牛。作为埃及最古老的女神之一，在她的早期崇拜地爱德福（Edfu），她又被认为是太阳神荷拉斯之妻。除了底比斯人认为她是死神，其它地方一般认为她是爱情、舞蹈、美酒、及外国风物的神。
这些似乎矛盾的角色，一方面可以理解为各种神话文本的歧异，但另方面，不正表达了死生齐一的境界吗？正是在此“爱与性──生育──复仇与惩罚──死亡”的浑融中，有关主题才格外凸现了，宇宙生成的基本力量寓于神。只不过由于埃及神话的自发性（这与希腊和日本等外生型文明的大量“引进”形成对照），因此，它的描述也就相对不清。
可以说，埃及神话尤其是《洞窟书》（The Shrines）和《金字塔铭文》（Pyramid Texts）中对女神赫托尔的全能性（“爱与──生育──复仇与惩罚──死亡”）的描述，表达了古代人对宇宙过程的“完整的敬畏”，而不是对性力的单纯崇拜。相比之下，在别的民族的神话中，爱与性的神力量也肩负生育之任（同样可以化生出太阳，如希腊的宙斯──日本的伊邪那歧，但却并不兼有普遍的复仇与惩罚这一死亡性使命。在比较晚出因而得以系统化了的外生型文明的神话中，诸神的“职能分工”程度已大为提高，神的角色更为单纯。
印度神话曾被视为“雅利安共同体”的构成部分，和希腊神话有亲缘关系。然而，在“爱与性”母题下，二者却显示了重要差异。可见这一母题的诞生并不很早。
美妙的爱神卡马（Kama）虽然号称“欲望之神”，但其法力却值得怀疑。一次，他坐骑孔雀，手持弓箭（弓以甘蔗制成，弦以蜜蜂相续，箭镞则为花朵），应诸神邀请，诱使大神湿婆（Shiva）垂爱于雪山女神（Parvati），但结果却被无情的湿婆（Shiva）以眼中的神火烧为灰烬──爱的企图就这样失败了。这位爱神决非无名之辈，而是幸运、财富、美惠之神吉祥天女（Lakshmi）和大神毗湿纽（Vishnu，为印度教三大神之一）的孩子！卡马的再生也并非由其尊贵的双亲之干预，而是由于其妻子的哀求──湿婆于是只准其灵魂再生，而不准其形体复活。故印度的爱神终于“无形”。
尤其考虑到，杀死爱神的湿婆，亦非禁欲之神──象徵男性生殖力棱伽（Linga），即为其囊中之物。爱神卡马的遭遇提请人们注意，“爱”在印度神话中作为两性间的中介仿佛多余：在印度，悠久的宗教传统中，大神湿婆的象徵是男根而其妻子雪山女神（Parvati）的象徵则是女阴──男根与女阴的结合，并不需要爱神的撮合。可见，“爱”的无力并不等于“性”的低能。爱与性，不可以划上等号。
实际上，性的观念，女神与男神交媾而创造宇宙的思想，在印度神话中由来甚古。据《梨俱吠陀》（Rg─veda）记载，在宇宙初始的混沌中，产生了宇宙秩序的破坏者、恶神弗栗多（Vritra），他们无父有母（母即束缚、限制之神［Danu］），与他们对立并相持不下的，是宇宙秩序的建立、维护者，众善神阿底提亚（Adityas）。后者也是无父有母的，其母为无缚、无限之神阿底提（Aditi）。这位宇宙善母支撑天地、赐福儿童，予人自由。迄至此刻，“性”的观念虽巳引入创世过程，但两性相“爱”的行为则阙如。直至荣膺“杀弗栗多者”（Vritrahan）之圣名的因陀罗（lndra）诞生前夕，两性交媾与两性分离的观念才明确出现：据《梨俱吠陀》（Rg─veda）讲述，因陀罗（Indra）是天父、地母交合而成，生下不久，由于痛饮神力无边的苏摩酒（Soma），顿时壮伟异常，天父地母因被他的扩张挤向上下两个方向，永无相会之期，因罗陀因此背上“让生母守活寡”的恶名声。
在《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）中，大神毗湿奴（Vishnu）的第八化身黑天（Krishna）宣布：
我待众生一视同仁，
没有仇者和亲者之分，
献我以忠贞之爱者，
即与我同一，
我亦与之同一。
少年时代的黑天（Krishna），就是情场上的好汉，既未遭人冷遇，也不受人嫉恨，他吹奏横笛，与牧女交舞，把爱的乐趣领略无余。无怪印度人颂扬他“其自身就是爱”，并据此认为，与这神沟通的最好方式，就是奉献出爱……但我们不可忘却，黑天神的“爱”只是涉及神人交通，而不关系宇宙的创造，因此，这只相当于下面将提到的希腊与日本神话中“创造文化与历史的爱与性的第三重奏”，至于“创造自然现象的爱与性的第一重奏”和“创造生命及人的爱与性第二重奏”，则付阙如。对照一下希腊神话和日本神话就一目了然：印度神话的“爱与性”，在宇宙生成中的作用是暖昧而脆弱的，其女神性格也远远达不到构成主题的强度。尽管晚期的雪山女神（Parvati）业已增大了性格的强度，但已无法参与创世的过程。
创造了金字塔的古代墨西哥人的两面性思维，似较同样创造了金字塔的古埃及人为发达，对此，他们有充分的理由把天空（太阳）和大地这对立的二元（阳性与阴性）视为单一的神体。这单一的终极神体不仅至高无上，同时理所当然是一位“二性神”（Omteotl一Dual god），是丰饶之父和万物之母，他也是她，包容一切矛盾的因子，并在自体内的交媾与受孕中，生成宇宙。这多少有点接近《老子》说的“一生二，二生三，三生万物”──这受到礼赞的三位一体，是对“爱与性宇宙生成”浑融未分的思考，是高度的综合，所以在有关的礼赞如“众神之母，众神之父，至高无上之神，宛如夜和风的主宰”中，此神也就被赋予“如夜之无从窥视，如风之无从触摸”的终极属性。这种深融状态确实至高无上，它不假外求；它之生成宇宙，并不借助“异性”。因为神的自性即是异性，神的异性即是自性。此种观念，极近中国哲学（而非神话）中的“太极”，即阴阳二仪浑融未分之前的宇宙状态。但在思想发展的时间表上，墨西哥人却似乎早出整整一个历史阶段。从另一方面看，善神与恶神的区别，只有在趋利避害的人看来才是重要的──二者殊途同归之故也。所以世上尽管有善恶两大力量，但因为太极的属性只是阴阳而无所谓善恶，故在宇宙的终极善看来，恶神并不存在的，而阴只是太极用来实现其创化功能的要素”阴阳关系不是相克的、斗争的，而是相生的、调和的。
与此相一致，在墨西哥神话中，宇宙生成的具体过程也是理性行为而非激情的产物。相传，二性神众子特兹卡特利波卡（Tezcatlipocs）的争霸已使宇宙四次毁灭，他们静下心来，考虑结束这一混乱。在特奥提瓦肯（Teotihuacan）达成的协议使他们以克己的新思维，共同开创了第五宇宙期即现今的世界。为使世界丰富、他们首先创造了大地女神，并将其一分为二，一半造天，一半造地，世间万物均生于此神：即通常所说的“神的遗体创造了世界”。显然，这与苏美尔─阿卡德神话中新神伊亚（Ea）在老神阿普苏（Apsu）的遗体上建造居所，嗣后更新的神马尔都克（Marduk）更把阿普苏（Apsu）之妻、原始汪洋之神提亚马特（Tiamat）的庞大遗体一分为二，一半造天、一半造地的情节，有惊人的相似。而中国汉朝出现的盘古神话，以及现代流行在西南地区不少民族中的“化身神话”，都有相似的观念。
其区别仅在，中国的创世动力多是纯粹的自然，因而不必有名；墨西哥与苏美尔─阿卡德的创世动力则是人格化的，因而需要有名。
汉朝神话的宇宙生成模式如盘古所示，采取了神的化身与原始卵生的混合形态。但二者皆可归诸“无情生宇宙”，且为无性的繁殖，距“激情生字宙”的爱，相去更远。有迹象显示，盘古神话晚出于东汉末年的公元二世纪，深受随同佛教一同进入中国的印度神话的影响。前于此刻的中国典籍，除零星片断的例外（如《山海经》记录了帝俊神“生十日”和“生十二月”的名目），甚至根本没有完整的创世神话。可见，诸如宇宙生成这样的玄学问题很少困扰过中国人的常规心智。在更晚的公元八世纪，中国典籍《太平御览》卷七十八引用的《风俗通》中所记录的女娲神造人的神话，即相当于激情生宇宙的第二重奏如阿佛洛狄忒（Aphrodite）和天照大御神（Amaterasu—oomikami）的神话，也还是“抟黄土作人”的无性繁殖方式。可见中国的正统思想是如何掘弃“性”在宇宙生成中的作用（尽管在汉代马王堆墓葬的帛画中，已有“蛇形的人祖”，但那是否等于“性生宇宙”的神话造型，还是一个问题；至于“爱”，更无从提起。
在古代中国颇为丰富但又缺乏体系的前“历史化”（Eu—henerize）的神话中，提到数以百计的天神地祇的行迹，在这众神迭出的世界中，有形而下之神，如自然神中的山神、河神、日月之神；再如文化神中的酒神、农神、器物之神；也有形而上之神，如幸运之神、生长之神以及古老的“上帝”（天的统治者）；还有对本文的研究富于参照意义的生殖之神、婚姻之神（如高媒神）。但是，在浩瀚的中国古籍中总是觅不到爱神的踪迹，正如觅不到“爱与性生成宇宙”的系统观念。
与中国同属“无情生宇宙”这一神话创世类型的古代（内陆）民族如埃及、苏美尔—阿卡德、印度甚至好勇斗狠的阿兹特克人，都有其温情的爱神，以作为“无情生宇宙”模式的感情补充，以软化其严峻莫测的诸神世界；唯独中国是爱神世界的弃子。没有爱神的观念，迫使中国男女诸神之间的“个体的交合”（以区别于“宇宙的生成”）也流于“有性而无爱”的仪节。这种状态，使中国创造了“无情生宇宙”神话事例方面的世界纪录，从而为本文所谓“宇宙生成的三个方式”提供了第一个方式（“无情生宇宙”）的极端典型。
值得注意，以上“无情生宇宙”的方式，大多发生于内陆民族的思想，埃及人、墨西哥人、印度人、中国人以及苏美尔─阿卡德人，都是如此。
三、海洋文明方式：激情生宇宙
而下面将要论述的“激情生宇宙”的方式，却产生于两个海洋环境下的文明：希腊与日本。这两种神话的激情方向，当然有所不同，从而构成了宇宙生成的第二与第三方式，但无疑它们共通的“激情的创造模式”与内陆民族的“无情的自然模式”恰成反照。
我们先观察一下希腊的方式。
在希腊神话中，由爱而生宇宙（宇宙由爱创造）的情节是人所共知的。
和希腊本身同样古老的爱神（Eros），是第一代爱神，据赫西俄德的《神谱》，他是紧接浑沌开俄斯（Chaos）、地狱塔耳塔洛斯（Tartarus）之后诞生的神话形象，实际上也是最早人格化的神。他（Eros）“是不朽的诸神中最美丽的一位。爱神在所有的神和所有的人的怀抱中舒展肢体，降低他们的理性和智谋”，使宇宙充满生殖繁衍的力量。不用这种力量去解释第一代神（如天父Uranus和地母Gaea）之间发生的强烈的感情和冲突，是困难的。实际上，这种激情甚至导致了大量的异辈之间的“乱伦”（而不仅仅是“同辈血婚”即族内婚）行为，如地母原为天父的母亲，母子交合后，才生下宇宙万物如山岳和大海及第二代神的首领、农神克罗诺斯（Cronos）以及他的较为驯服的众多兄妹。
当然，激情的爱经常转化出激情的恨，这对世界不仅构成破坏，也造成“革命的形势”。其契机在希腊神话中是天父嫉妒成性，因为他和自己的母亲生下了既是弟妹又是子女的儿辈新神，使他感到了威胁。他把这些“爱的结晶”残忍地禁锢在地下，使地母腹胀难忍。于是，她做了一把镰刀，鼓励新神起来造反，“天宇带着夜晚而来，渴望着爱，他伏在大地身上，与地交合。那伺机而动的幼子克罗诺斯（Cronos）便伸展左手抓住他，用右手挥镰割了父亲的阳物，抛到身后。”这同样残忍的措施终于推动了神界的革命，造成复仇之神对爱神的胜利。
然而，希腊神话并未以“恨”来结束它的篇章。那被阉割的“不朽的肉块”落入海中，从它激起的白沫，生出一位“庄严美丽的女神”──她就是第二代爱神阿佛洛狄忒（Aphrodite）！这位后来被罗马人称为维纳斯（Venus）的司爱与美的女神，事迹家喻户晓，她不仅掌管人类的爱情、婚姻、生育，还是一切动植物繁殖、生长的动力。显然，她不仅是文化世界之母，还兼管着自然世界，后种职能正是老神爱洛斯（Eros）授予她的，据《神谱》说：“当她出生并加入天神行列时，爱洛斯陪伴她，美的‘欲望’跟随她，她获此殊荣和地位，是因为能把女孩们多情的交谈、微笑、诱惑以及妙不可言的爱情，分享给众神与人。”她的使命更多侧重于创造人间的文化之美。因此，结束了爱与性的第一重奏的“恨”，并没有像下面将提到的日本事例那样，为整个故事划上句号；而是直接化出第二代爱神，大大扩张了爱的活动半径。
由于阿佛洛狄式的涵盖面如此之大，希腊神话中爱与性主题的第三重奏──海伦（Helen）与帕里斯（Paris）──也与之相关。（希腊）历史的黎明特洛伊战争（TrojanWar），虽由这位绝代佳人、宙斯的神女Helen为导线而引起，但却是阿佛洛狄忒（Aphrodite）促成了这大悲大喜，尽管，海伦还是比阿佛洛狄忒更贴近人间烟火：她先嫁给斯巴达王墨涅劳斯（Menelaus），然后又与特洛伊王子帕里斯（Paris）私奔，帕里斯死后又转嫁帕里斯之弟德伊福波（Deiphobus）。她把“爱与性”的主题弹奏得如此出色，以致当战争临近尾声时（这时帕里斯已死），她竟然亲自引来第一任丈未杀死了第二任丈夫，从而使爱与性达到了另一种绝对……在我们看来，这位情种如此“变节”并非寻常的放荡，而是表明她正在创造历史──创造了使得今人如此崇敬的古典文明！试想，如果没有海伦这种放荡行径，那有声有色的希腊历史又如何开头呢？
爱洛斯──阿佛洛狄忒──海伦：自然的创造──文化的生成──历史的黎明。
这就构成了“宇宙生成的第二个方式”。
下面，我们再观察一下日本的方式。
《古事记》（Kojiki即“Records of Ancient Matters”）和《日本书纪》（Nihongi）所载的日本爱与性的第一重奏则表达了一种完全不同的感情──以爱始，以恨终：
伊邪那歧（男，Izanagi）和伊邪那美（Izanami）是第一代天神中的第八对兄妹神，作为天神的代表，这兄妹夫妻以“天沼矛”（镶着玉饰的长矛）搅动混沌的海水，创造岛屿。他们在岛上立柱、修殿、相爱，交媾，并生育八岛和三十余神。伊邪那美（Izanami）因生火神而烧伤阴部，她的病逝令伊邪那歧（Izanagi）悲痛欲狂，可见爱之深。但很快，爱的深渊却被恨的高峰所填平……原来，伊邪那歧决心去黄泉国寻找爱妻，他不顾拦阻闯入宫殿，却看见伊邪那美满身是蛆。伊邪那歧如此的厚爱，却使伊邪那美恼羞成怒，她命令八个雷神和一千五百黄泉军追赶他，但伊邪那歧还是逃脱了。最后她亲自赶来，两神在阴阳分界处面对面发出了诀绝的誓言，她发誓每天杀死阳世一千人；他发誓每天诞生一千五百人。誓言完毕，兄妹夫妻永不相见。“Izana”的原意是“引诱”，以引诱开始的爱，化出排拒而结束的恨。
“爱与性主题”的第二重奏的主角，是姐姐天照大御神（Amaterasu─oomikami，太阳神）和弟弟素盏鸣尊（Susanoo─no─mikoto，海神或世界主宰）。
这姐弟两神由善意而结为夫妻，立誓生下许多儿女，据《古事记》（Kojiki）说，其中一切男神生于天照大御神（Amaterasu─oomikami）这个女神，一切女神反而生于素盏呜尊（Susanoo─no─mikoto）这个男神。尽管男神素盏呜尊他行为乖戾，不守规矩，那爱情却使女神天照大御神谅解，并为他辩护。但素盏呜尊并不领情，乘机大闹天宫，杀死天照大御的织女，并拆毁织房，从而破坏了原先的誓言，结果导致太阳女神遁入石屋，世界陷于长夜。这无疑是与素盏鸭尊的最终诀别，从而宣告了又一轮由爱到恨的循环。为此，众神会议决定惩罚这位“暴烈的男子”，让他交出赎罪物，割去他的胡须，拔去他的手脚指甲，然后从天界永远放逐。这次，典籍上虽未注明姐弟夫妻如何发誓永别，但“事实胜于雄辩”，结局再次凸现了“恨生宇宙”的主旋律。
与希腊的情形相似，日本典籍中“爱与性的第三重奏的主题”，与其说是神话，毋宁说更接近于英雄传奇。天照大御神的孙子迩迩艺命（Ninigi）被认为是倭王的先祖，开创了“现人神”即“化身为人的神”在人间的统治。他的幼子火远理命（山幸彦）本操猎人职业，却与哥哥火照命（海幸彦）更换渔夫的工作，结果，不仅一无所获，还失落了鱼钩。弟弟想以五百个鱼钩作为赔偿，但哥哥却要他归还原物。弟弟正陷入绝望，航海之神却送他到了海神的宫殿。他与海神之女丰玉毗卖（Toyotama Hime）相爱并结婚，并在海神的法力助佑下征服了自己的哥哥。然而，这段一度美满的姻缘也像他的祖先（如他的曾祖母弟素盏呜尊和天照大御神的父亲伊邪那歧的爱情与婚姻一样，由于破坏约定而趋于破裂──火远理命违背海神之女的告诫而偷看了她的分娩，结果看到了她的原形：一条14.544米 长的鳄鱼！深感羞辱的妻子潜回海中，不再与丈夫相见。尽管两人藕断丝连，仍以情诗赠答，比先祖们的反目成仇略为温和，但两性排拒的含义，却一脉相承。
总的说来，伊邪那美、天照大御神、丰玉毗卖这三位女神对其“情侣──配偶”的诀绝方式，尽管在态度上一个比一个软化，但主动与男神分道扬镳的事实，显然不同于希腊女神的“离不开男人”。而且其契机皆由男神的“不受约束”或毁弃诺言。
这就构成了宇宙生成的第三个方式。
女神们的世界，不仅构成“爱与性”主题之半，而且，由于深深楔入男神们的世界（一如在人类生活中的女性与男性那样），所以几乎囊括了爱与性母题的全部。试以女神们对爱与性的不同态度来象徵性地说明以上三个宇宙生成的方式：
中国的女神冷若冰霜。
希腊的女神多情倜傥。
日本的女神易怒仳离。
在希腊神话中，“爱与性”主题的三重变奏是很清楚的：
即第一重奏，产生了自然神系，如天父、地母的子嗣；第二重奏，产生了文化神系，如奥林匹斯诸神的风流韵事；第三重奏，则以英雄传奇开辟“历史的黎明”。日本神话虽未作出如此条缕清晰的分界，但其“爱与性”的第一重奏也仍以自然神为主，如日本国土的诞生，石沙之神、泡沫之神、火神、河川海洋之神、矿山之神、溪谷女神、气息之神的创造；而兼有农神、门神、屋神、灌溉之神、交通之神、食物女神等文化神。其第二重奏，虽然不乏文化神，如被素盏呜尊击中阴户而死的织女神，以及停船场女神等；但也生出了雾神、急流女神以及数位和太阳及火相关的自然神。其第三重奏中唯一的爱之结晶，却未有明确交代的后裔，正如海伦泛爱也并无确指的结晶──她们孕育的，实为人类以后的英雄业绩；她们生下的，实为悲苦的爱之悼念。其绵延至今，犹未为绝。
拆开上述的“三重奏”，无论是其中的希腊事例还是日本事例，作为单个的故事看，无疑可以归入其他母题，并与其他民族的各故事互为参照，但是，在那些可以找到大量的类似情节的地方，却难以在“爱与性”的创世主题下发现如此具有内在一致性（The One）的线索。实际上，这些希腊和日本事例是“神谱”意义上的功能，与那些貌似雷同的普通神话，是截然不同的。例如，伊邪那美夫妇在黄泉国的经历就具有苏美尔──阿卡德的伊丝达（Ishtar）、希腊的欧律狄克（Eurydice）以及中国少数民族珞巴族的阿巴达尼（Abadany）的类似经历，所并不具有的神谱价值和创世意义。
四、神话中的世界主义与孤立主义
对以上涉及的神话现象，可以作出众说纷坛的解释。然而我们注意到，其神话属于“激情生宇宙”的希腊与日本，其人民皆生长在岛或半岛的海洋环境中，而神话属于“无情生宇宙”的埃及、印度、苏美尔─阿卡德、中国、墨西哥等，其人民皆生长在内陆区域。而且极可以引起研究者兴趣的是，尽管在苏美尔─阿卡德神话和印度神话中，有明显的记录表明“宇宙生于海洋”的希腊式或日本式观念，支配过其人民的思想（前者如两河流域化身创世的原始汪洋提亚马特[Tiamat]），后者如印度三大神之一的毗湿奴[Vishnu]创世所倚坐的宇宙海），然而，由“爱与性”的主题望去，这些神话依然属于“无情生宇宙”型的，即仍与其他内陆民族（埃及、墨西哥、中国）一致，而与海岛民族（希腊、日本）相反。
可见，仅从神话的字面（如是否具有“宇宙起源于海洋”的描述）去诊断神话的涵义，将是草率的。在此，我们在“生活区域”的影响以外，再提出一个“文化处境”方面的参考：
埃及、苏美尔──阿卡德、中国、墨西哥等内陆民族均为独立起源的内生型文明，他们的神话，自发性大于继承性。而印度神话作为雅利安（Airyana）文化与前雅利安的哈拉帕（Harappa）文化的复合体，其独立起源的性质则比较模糊。
希腊与日本的神话正如它们的文化一样，是在外部来源的刺激下发展起来的外生型。如希腊从腓尼基、小亚细亚（Asia Minor）和埃及等广泛来源输入了文明的同时也输入了神话，日本与朝鲜半岛、中国大陆和波利尼西亚诸岛的关系，一度（如公元六世纪以前）也曾如此。而作为“文化命运的隐喻”的神话，在讲述宇宙生成时，楔入强烈的感情契机，如希腊式的“爱”或日本式的“恨”，并不说明其真正原始，反倒表明距原发的神话意象相去已远。即，能够如此旁观地对激情作描述，表明其自然的感情受到了外来高级文明（如希腊人面对的“东方文明”和日本人面对的中国文明）观念的强行切入。而在真正原发的内陆文明，其神话的表达反而通常是零乱的，自然主义的，即，不那么人格化的。
日本与希腊的区别在于，在处理与其深居内陆的“宗师”的关系时，所持态度大相径庭。如果说，希腊倾向于精神的同化，那么，日本则注重技巧的运用。体现在神话系谱的形成方面，这种区别构成了希腊神谱的“融合性”和日本神谱的“组合性”。也就是说，从异族那里吸取的神话，希腊人所作的改造要大于日本人。其结果，希腊神话像是浑然一体的雕像，日本神话像是精致的组合家俱。故《古事记》（Kojiki）的开篇处，戴上了一顶中国式的观念之帽；希腊神话则一开始就与众不同。融合性使希腊神话被“爱”所同化，组合性使日本神话被“恨”所切断。不同化则不足以融合，不切断则不足以组合。故希腊爱与性的三重奏，皆以阿佛洛狄忒为枢纽；日本爱与性的三重奏，则绝然独立。这种来自结构的压力，使其各自天神的行为趋于不同的定式，即，融合性，促使“爱与性”的主角在希腊神话中采取了亲和式行为；组合性，则使他们在日本神话中采取了排拒式行为。
也就是说，如果我们不以抽象模糊的“民族性”去解释日本女神的易怒性格与希腊女神的多情性格在神系形成中的功能，而以更具体的途径去理解上述现象，则发现不同的行为与性格，是与神系的扩延走向相楔合的：日本的神系遵循着排拒而后组合的原则，希腊神系遵循着亲和而后兼容的原则。其结果，前者趋于简炼和“万世一系”，后者趋于庞杂“世界化倾向”。这是两种神系编制上的压力在面临共同的“爱与性”的挑战时，选择了不同的态度，确立了不同的行为走向──日本之纵（万世一系）与希腊之横（世界化倾向）。横向扩张使“宙斯的子孙”（古希腊贵族）经不起时间的磨砺、革命的颠覆；纵向垂统使天照大御神的观念后裔绵延至今。
可以为此佐证的是，中国的女神们，是各自独立，互不为伍的，她们仅仅分属自己的“夫”或“子”，所以在神族谱系的意义上，则毫无独立神格之可言。所以，她们完全有理由甚至有必要在“爱与性”的问题上采取冷若冰霜、无所作为的态度。其结果（或原因）是，中国并无希腊式的或日本式的神族谱系的存在，甚至连“历史化”（Eu—hemerize）了的三皇五帝系谱，也是断烂不全的。
如果再追问一句，为什么独立起源的内生型文明大多遵循了“无情生宇宙”的创世方式，而希腊、日本等外生型文明却采取了“激情生宇宙”的创世方式？
──那么，以下基于比较神话学而作出的文化人类学上的推论也许是有益的：
（一）作为“最古老的意识形态”，神话的结构方式实际上是“世界观”的结构方式的集中表达。
（二）对独立起源的文明来说，神话一直是本土的、因而是自然的，但对非独立起源的文明来说，神话则一度是外来的，因而是不自然的。自然的东西无须意志的努力，不必通过激情来实现，故“无情生宇宙”的自然主义意识形态可以其非条理、无系统的形式，而斑驳陈列。不自然的东西需要意志的努力，必须通过激情来实现其人格性的条理化和系统化，故“激情生宇宙”的浪漫主义意识形态，应运而生。
（三）对外生型文明，其编织神系的方式实际上是对“外来的神”（即“外来文化”的人格化隐喻）的态度。如希腊神话的“爱”、亲和倾向、融合性，表明古代希腊人对外来文化采取了一种松弛的世界主义态度。而日本神话的“恨”、排拒倾向、组合性，表明古代日本人对外来文化采取了一种紧张的、本土主义态度。虽然同属浪漫主义，但日本式的本土主义却比希腊式的世界主义，更接近那些独立起源的内生型文明所持有的自然主义文化观。
（四）对希腊式的世界主义而言，国际化可以成为一种新的自然；随着希腊文明的迅速国际化，世界也很快希腊化了；其状态有如现今的美国。希腊式态度容易导致民族特性模糊，因而促使文明本身的暴兴暴灭。对日本式的本土主义而言，国际化难以成为不言而喻的东西，因此只能是以组合的方式，部分地、层面地进行。因此，日本不会很快地国际化，世界也不会日本化。
（五）日本式的本土主义还可能演化为一种孤立主义。例如在日本神话里，几个日本小岛就与整个世界划上了等号。而那对拥有性别的男神伊邪那岐命以及女神伊邪那美命兄妹，则是“军国主义的急先锋”：他们遵照天神的命令，站在彩虹桥上，用天神赐予的“天沼矛”伸入海中搅拌，海水发出巨大声响，当矛提起时，从矛尖滴落的盐水凝聚成岛，第一座岛屿“淤能棋吕岛”就这样诞生。这明显具有“暴力建国”、“武器崇拜”等倾向；比毛泽东“枪杆子里面出政权”的思想更早更彻底，堪称“天沼矛下面滴日本”。男女两神自天降临岛上，在岛上竖起一根象征男性的天柱，建造八寻殿（大房屋）。然后他们开始对话，这些对话代表了倭人对于宇宙起源和生命本质的看法：
伊邪那岐问伊邪那美说：你的身体如何形成的？
伊邪那美道：我的身体是一层一层铸造出来的，但有一处仍未做好。
伊邪那岐说：我的身体也是一层一层铸造出来的，但有一处做得较高，所以我可以将身体较高的部分放入凹陷的地方，结合呈完美状态，来产生我们的国土！
伊邪那美：好吧！
在倭人看来，国土是由性行为造就的。所以他们对于性行为没有羞耻感，反而具有如有某种“仪式般的狂热爱好”。显然他们认为，性交是“缔造国土”的不二法门、唯一道路。由此可以理解，为什么日本军队在侵略战争中需要配置慰安妇制度，显然他们认为这种“宗教仪式”可以开辟国土、导致战争胜利。在同样的逻辑下，公开性交甚至街头强奸也都成为“建国大纲”的必要部分，尤其考虑到：日本的建国神话已有类似的信仰和风俗。日本列岛就是通过兄妹性交给生造出来的，《古事记》称此为“相媾生国”。那么日本人要按照其祖先的方式扩张国土，大规模性交甚至强奸行为，岂不都是显得必要的甚至是合理的？
其效果和原始人（如云南的佤族）砍下人头埋进地里的“意义”是一样的：具有丰产效果。例如二十世纪侵入中国的日军所举行的“百人斩”砍头竞赛，不是普通意义的暴行，而是作为一项符合日本文化精神的仪式来运用的，所以才不被掩饰，反而得到广泛颂扬。在日本军队对英美荷兰法国等欧洲战俘所广泛进行的虐杀中，也存在类似的“祭祀”性质。
日军屠杀的幸存者王叶楠《关于“宽容”的再思考》一文说，“日本侵略军在中国犯的烧杀劫掠的罪行，一般情形，并不是偷偷摸摸干的，都是在光天化日之下明目张胆的行径（包括施放毒气、强奸）。他们做这些事情的当时，并没有感到惧怕或感到羞耻，也并没有企图掩饰。没有，绝对没有，而是把这些罪行看作是报效天皇的举动、立功的举动，是武士道的本色，是好汉行为。他们是把打人靶、砍人头竞赛、剖腹挖心，甚至是轮奸妇女等残忍行径，作为引以为荣的亨通武运、辉煌战绩来炫耀的，所以留下的罪行实在是太多了。君不见，不是有很多这样的照片传世么？这些照片可都是皇军勇士们自己拍的，都是想把自己的英武模样流传千古的。这些照片按他们生前的本意，应该是供奉在靖国神社才对。”
这不由使我们想起，《中国舞蹈史》的类似记载：“云南西盟佤族，存在一种祈求种族繁衍和谷物丰收的‘祭头舞’，入春三月，
举行砍人头祭谷的重大宗教活动，仪式中，人们敲锣打鼓，歌舞数日。云南哀牢山彝族，有祭祖和祭神的‘十二兽神舞’，在仪式中，人们模拟兽神而舞。”（王宁宁、江东、杜小青）。显然，云南佤族传统上的春耕仪式需要战俘或肉票，来满足其血腥要求，日本的军事扩张政策也同样如此。
这两个性交造国的神明在这座岛上繁殖，他们的后代就是一座座岛屿，后来形成日本的领土。例如“大八洲”（おおやしま、ōyashima）等岛屿就是如此由性交诞生的：
1、狭别岛也就是现在的淡路岛（今兵库县）；
2、伊予的二名岛也就是现在的四国，四国的名称来自于“四个头”，就是伊予国（爱媛县）、赞岐国（香川县）、栗国（后来称为阿波国，亦即今日的德岛县）、土左国就是后来的土佐国（即高知县）。
3、隐伎的三子岛，也就是现今的隐岐岛（岛根县）。
4、筑紫岛，就是今日的九州。这岛只有一个身体，但有四个脸，而且每个脸的名字都不同，即为筑紫国（就是后来的筑前国和筑后国，即今的福冈县），还有丰国（即后来的丰前国和丰后国，即今的福冈县及大分县），肥国（即后来的肥前国和肥后国，今日的佐贺、长崎、熊本县），熊曾国（及后来包括大隅国及萨摩国的日向国，今日的宫崎县、鹿儿岛县）。
5、伊伎岛，即今日的壹岐岛（在长崎县）。
6、津岛，即今的对马（在长崎县）。
7、佐度岛，即今的佐渡（在新泻县）。
8、最后和最大的大倭丰秋津岛，即今日的本州。
注意，这个八大岛里面没有北海道和琉球，可见这两个地方都不是日本的“固有领土”，更不用说“北方四岛”和“钓鱼岛（尖阁群岛）”了。同时也说明，日本人占领本州也是相当晚期的事情。这也许暗示了日本统治集团如“皇室”还真的是从海外入侵日本列岛的殖民分子。
另外这兄妹俩人的交媾还生下石头、泥土、山神、树神各式各样自然界的诸神。最后火神的出生却夺走了伊邪那美命的生命，于是伊邪那岐命愤而将火神杀死，结果造出了更多的神祇和山脉。由此可见“天沼矛”的暴力思想在这里得到了发扬光大：纵火与屠杀，都被日本神话视为创造新世界的必要方法。
关于日本与云南的关系，早有日本学者指出，日本人的祖先可能是云南的少数民族。如1979年日本大阪教育大学人类学名誉教授鸟越宪三郎发表新说“日本人的发源地在中国云南省”。1984年2月23日 ，致力于社会人类文化研究的鸟越宪 教授再次对外宣布：“对被认为是从云南南下的泰国北部的山岳地带的少数民族进行了实地考察，结果发现了所有婴儿的臀部有胎斑”。鸟越宪 教授就这一发现强调：“日本人在体质上所具有的胎斑渊源是云南，这是一个旁证，证实这个地区是日本人的发源地。”
而云南少数的民族大多和尼泊尔原住民族同属藏缅语系，同属一个种族。我对鸟越宪 教授的补充，就是二十世纪侵入中国的日军所举行的“百人斩”砍头竞赛，和云南佤族“祈求种族繁衍和谷物丰收的‘祭头舞’”，具有深层的相关性。“入春三月，
举行砍人头祭谷的重大宗教活动，仪式中，人们敲锣打鼓，歌舞数日”的盛况，多么像日本人庆祝南京大屠杀的“东京提灯游行”。
1937年在东京，当日本军攻克中国首都南京并进行血腥屠城之际，上百万东京男女为庆祝“圣战”胜利举行了盛大的
提灯游行；而在中国首都进行“百人斩”杀人竞赛的两个刽子手向井、野田居然成为千百万日本少女心中的偶像。《日本妇人从军歌》，创作于中日甲午战争时期的明治二十七年（1894年）。从1894年到1945年半个世纪中，这支歌一直是日本妇女最爱唱的歌曲。显然这种男女老少一齐上阵的“民族庆典”的背后有其宗教神话方面的原因，而绝不仅仅是“法西斯军国主义”这样表面化的东西。所以日本的反战人士就不仅仅是政治异议人士，而成了宗教异教徒，成了孤立无援的全民公敌。
例如位于东京千代田区的“靖国神社”，始建于1869年，迄今一直香火不断。那里供奉了二百四十六万个“殉国英烈”的亡灵，他们是从日本内战、日清甲午战争、日俄战争直到“大东亚圣战”中为日本帝国捐躯的“英烈”，其中包括战后被远东国际军事法庭处以绞刑的甲级战犯东条英机、广田弘毅等战犯。最特别的是，靖国神社合祀的二百四十六万个亡灵中，还有五万七千多个女的，大多是“大东亚圣战”中的“昭和烈女”。
我观察到尼泊尔的许多建筑更像日本的而不像印度的，也不像西藏的，或者严格地说，更像从尼泊尔到缅甸、云南一线的，至于日本传统建筑与云南传统建筑如“小竹楼”等的相似，更是一望即知的。
第二节 中国古籍中的女神
一、古籍神话的特点
二、女神的现象世界
三、没有爱神的宇宙
四、女神神话的文化象徵
五、“爱”的精神及其他
一、古籍神话的研究特点
古代中国神话主要保存在汉文古籍中，对它的研究，与其他学术同样需要一种恰切的方法；否则，探索者就会陷入暗礁式的困扰。有理由认为，由于误用，学识渊博、联想丰富，反倒促使此种危险增大。这是因为，古代中国神话遗存至今的资料（即古籍神话），兼备零散与混乱的双重特徵，形成一片精神现象的暗礁丛。它以使人困惑不解之谜，对人们的好奇，构成刺激与挑战，诱使人们去破译它、占有它；结果，反而促使缺乏足够心理准备的探险者，反被它所征服、同化，变得跟它一样零散和混乱。
对古文字学和古代文献造诣深厚的丁山 先生，在《古代中国宗教与神话考》一书中，运用广博的训话知识和丰富的联想力，考证了女娲神的身份，得出了如下结论：“这位开天辟地孕育人类的女神，在秦汉以前的载记里，忽为舜妃，忽为禹妃，忽为炎帝少女，忽为炎帝母亲，忽为吴回之母，忽为老童之妻，这还不离其宗，知道女娲本是女性；等到蟜极、蟜牛名词发明出来，她就化身为男子了。”（见龙门联合书局1961年版第243页）
我个人则认为，造成这种混乱状况的，不仅有古神话自身的多源性和变异性；更有一种运用得近乎滥的考据方法起了作用。结果呢，“（古代中国神话文献中的）文词的残缺不全所造成的困难。由于中国古代的语言的特性所决定的语言学上的困难而大大加深。……文献A中的象形文字x，在文献B中，看起来像是象形文字Y，而Y在文献C中看起来又像是象形文字Z；那末，x和z便可以互相替代。许多中国学者用这种寻求方法，在解释古代文献方面创造了奇迹。但同时，这种方法的滥用，却使他们得出了完全不可靠的结论。”（杰克·波德：《中国的古代神话》）其实，在文献A、B、C之间，不仅间隔漫长的飞光，还横亘著文化与心理的鸿沟。在它们之间进行随意联想，正是一个导向暗礁的方向。
这种并不罕见的现象，看起来有趣，但实际上是个严肃的问题。它提醒我们，掌握一种有分寸的方法，比漫无止境地去揣度早已流失掉了的神话含义更为可靠。而承认并直面精神现象固有的不确定性，则是这一方法得以运作的前提。
神话研究还有它的特殊性，使之不尽同于他项学术研究。其第一个理由是由其对象的荒诞性所决定的。神话材料不是客观的存在，而是主观的臆造。这种臆造随时随地而异。尤其是古籍神话，早经重构，更算不得是原始记录。因此，仅仅看见了这些资料本身，就雄心勃勃想去“复原古代神话的原貌”，或揭示其原始含义，是令人费解的。更有甚者，竟然想从这些古神殿上的断烂朝报中去还原其产生的历史背景，并与现代文化人类学的某些结论拉扯到一处。但这些现代意识下的设想，却终因去古已远而无法求证。今人悲观的是，要对这些设想进行证伪也是颇为困难的。如果你恰恰使用的是上述的考证方法，你便只能陷于证实与证伪之间的泥沼而无以自拔。于是乎众说纷纭，“天下多得一察焉以自好”《庄子·天下》──于是乎，各种可自圆其说而无法说服对立观点的“考证”，流行在中国神话的研究界。
中国神话研究不同于他项学术活动的第二个理由是，其对象的不确定性。尤其是古籍神话，既非古神话的缩影，也不是其局部；而是一堆零散、变形的累积物。原先的文化心理不可挽回地流失掉，神话的只言片语在很大程度上成为难以获解的天书。由于中国文字的特点及其文体的过份简练，由于古代中国缺乏宗教的圣典以集中保存神话等等，不确定性变得格外突出。当人们指出尧或舜即《山海经》中的“帝俊”时，就是利用了这种不确定性。而我却以为，尧或舜即使与帝俊有所重迭，但却不是完全重迭。基于以上的认识，我仅为本文划定一个有限的范围：本文不探讨那种寓于神话本文中的“深层含义”，而仅限于探讨资料本文的明显含义。意在探查这些资料得以这种形式流传至今的原因，除了偶然的幸运以外，还有没有一些更稳定、更普遍的条件？在探索中，本文试图摒弃那种对精神现象作出必然结论的态度，而仅保持一种或然的看法。试图以一种更为中国化的方式去对待中国神话：对不可知的东西，尽少推论，而持审慎的存而不论。
尽管古人（如刘向的《列女传》）就已断言帝尧二女娥皇与女英即是湘君与湘夫人；我们仍然可以发现这两组名号并不雷同。她们可能有重叠，但却不是完全重叠。尽管法国学者马伯乐和顾颉刚等人《古史辨》以来的研究者，已经考证了古史神话的帝王将相是从原始神话的天神地祇演化而来；仍有足够的迹象表明，两者之间只存有演化关系，却不是等同关系。演变的实况复杂到了“歧路亡羊”的程度，即，演化过程不仅保留了原始的神，也消亡了原始的神。
中国古籍所现的女神世界也正是如此：同一神名下常常寓藏著不同的神格、迥异的神迹。女娲名下的先秦内容（见《山海经》与《天问》）与西汉内容（见《淮南子》），大相迳庭。前为创世之神，后为救灾超人。与这种名实不符的情况相反，相似的，同一的神格，也同冠两个甚至多个神名。在我们下面将要涉及的“人祖的女神”一类中，这种情况屡见不鲜。究其原因，盖因人祖的女神，涉及多个人类集团的多重社会利益。故难免语出多门而纷杂并陈。好在本文无意于考证女性神名之间的复杂纠葛，故对此概取存而不论。神名的重叠与嫁接，其实并不妨碍我们揭开女神世界的残存事事迹及其透露的文化形态。
二、女神的现象世界
现存材料里的中国古籍女神（以下简称“中国女神”或“女神”）分属三种基本类型：
一，原始的神；
二，巫术的神；
三，人祖的神。
三类女神又有互渗关系，有的甚至一身而跨三界，经历了“原始的神──巫术的神──人祖的神”的演化。如汇集在女娲名号下的神格，就是如此。两女岐则兼有原始之神与人祖之神的双重身份。
神格是一种观念。神格的演变是观念的演变。分类，因而成为后人理解古神话时常常借助的工具。分类迹近所谓“判天地之美。析万物之理，察古人之全。”（《庄子．天下》）──是出于简约化的需要。
原始的女神
一般认为，原始的神主要是那些象徵自然力量的神。原始女神也是这样，她们活现于许多民族的神话世界。但在中国古籍神话的遗存材料中，原始女神却屈指可数，竟其佼佼者，不过七位而已。
（一）女娲
女娲有体，孰制匠之？（《楚辞·天问》）
王逸注：“传言女娲人头蛇身，一日七十化。”
黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手：此女娲所以七十化也。（《淮南子·说林训》）
有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野。（《山海经．大荒西经》）郭璞注：“女
娲之肠，或作女娲之腹。”
往古之时，四极废，九州裂；天不兼覆，地不周载，火（火监）焱而不灭，水浩洋而不息。猛兽
食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州， 积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。（《淮南子·览
冥训》）
女娲补天射十日。（《尹子·盘古篇》）
女蜗是中国女神中最复杂的一位，以上四段资料表
明，她拥有多重神话与传说，她的生活富于传奇色彩，但本人并没有爱情生活。甚至没有一点材 料可以表明，她有过性生活的痕迹。这与其他民族的原始女神比较，是很奇特的。
（二）西王母
西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有
文有尾，皆白处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜、虎齿、 豹尾、穴处，名曰西王母。此山万物尽有。（《山海经·大荒西经》）
西王母梯几而戴胜杖，其南有三青岛，为西王母取食。在昆仑虚北。（山海经·海内北经》）
玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天下之厉及五残。（山海经·大荒西经》）
披发威猛的西王母，在《山海经》所记述的神话里，是远离人性的。到了《穆天子传》和西汉的若干传奇中，一变而为美丽的人形母后。但不论是作为威武的兽形神，还是作为雍容华贵的人形母后，她本人都没有品尝过爱情之果。前一个形象太威严恐怖;后一个形象又过于尊贵──各自的风格与“爱”疏离。
（三）羲和
东海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。（《山海经·大荒南经》）
郭璞注：羲和盖天地始生，主日月者也。故《启筮》曰：“空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入。以为幽明。”
日神羲和，到了历史化的《尧典》中，已变为掌管历法的官职。不仅神格失去，连女性性别也失去了。
（四）常羲
有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。（《山海经·大荒西经》）
（五）雒嫔
帝降夷羿，革孽夏民。胡射夫河伯而妻彼雒嫔？（《楚辞·天问》）
（六）女夷
女夷鼓歌，以司天和，以长百谷禽鸟草木。（《淮南子·天文训》）高诱注：“女夷，主春夏长养之神。”
（七）女岐
女岐无合，夫焉取九子？（《楚辞·天问》）王逸注：“女岐，神女，无夫而生九子也。”
丁晏笺：“女岐，或称九子母。”
正如以上古籍神话透露的，像日神羲和、月神常羲、河神雒嫔、生长神女夷、人神（自然型的，区别于以下所述的社会型人祖神）女岐等一系列女神，她们或有丈夫而生育（羲和、常羲），或没有丈夫而生育（女岐），或不知有无丈夫也不知有否生育（女夷）……她们或有生育行为（羲和、常羲、女岐），或没有关于生育行为的纪录（雒嫔、女夷）──但在本题范围内却有一大共同点：她们在爱情生活的纪录上都是一片空白。这七位原始女神的生活与爱情便是如此。
巫术的女神
巫术女神的神话，在一定程度上已经渗入了对人力的崇拜。只是被崇拜的人力，仍然采取了超自然、超人类的形态。她们的表现，不及原始女神们那么神秘，因而较易为现代人的“理”所“解”开（“理解”）。她们的生活与爱情又是怎样一番情景呢？
（一）天女魃
蚩尤作兵伐黄帝，黄帝使应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。（《山海经·大荒北经》）
天女魃具有战士的性格，很像一位谋昼于战阵之上的巫师。这种巫师，甚至在《西游记》中仍以国师的身份主宰著人们的命运。她具有决定性的力量。但这种力量却是毫无情义的。我们不知道天女魃的其他生活场景，根据现有的材料，我们只能说她同样既没有婚姻又没有爱情。
（二）姮娥
羿请不死之乐于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。（《淮南子·览冥训》）
高诱注：“姮娥，羿妻。羿请不死之药于西王母，未及服食之，（女亘）娥盗食之，得仙，奔入月中为月精也。”
姮娥所窃取的，显系一种具有通天法力的巫药，与《山海经》中多所述及的多种神药相似，同具超自然的力量。渴望攫取超自然的力量，是人们对巫术活动的现代评估，而非原始人自己的意识。在原始心灵中，巫术并非超自然之举，而是一项富于现实意义的活动。有趣的是，灵药与巫术虽能赐予姮娥以超绝的神力，但这却是一种注定使她与爱倩甚至是与异性永远隔绝的力量。婚姻的得而复失，使她成为追求独立性的那种女性典型的神话象徵。至于她的一度婚姻是否基于爱，则是我们无从得知的一个秘密。姮娥的神话也从未涉及这个主题。
（三）精卫
发鸠之山，其上多柘木，有鸟焉。其状如鸟，文首，白喙，赤足，名曰精卫，其名自□。是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以湮于东海。（《山海经·北次三经》）
死后化为异物的观念，起源极古，不乏巫术意味。因并非人人死后都能得此生命的延续，唯富有法力者，有此特殊命运。现代人在面对“填海”的壮举时，仅视之为意志的表现，其实精卫填海并非是空头泄愤，而有实际功效，即含有巫术功能。作为处女死去的炎帝少女，死后还保有生前之感情。死亡与变形，并未促使精卫大彻大悟，转而寻求幸幅。因此，这种感情是复仇的、死本能的，而非爱恋的、生本能的。
（四）瑶姬
赤帝女曰姚姬（姚，瑶之假借字），未行而卒，葬于巫山之阳。故曰巫山之女。楚怀王游于高唐，昼寝，梦见与神遇，自称是巫山之女，王因幸之。遂为置观于巫山之南，号为朝云。后至襄王时，复游高唐。（《文选·高唐赋》注引《襄阳旧传》）
这段传说以其隐蔽的泄欲功能而受到历代的偏爱。其中的瑶（姚）姬女神通过致人于巫境而满足了生前的遗愿。这种笔法在历代传奇小说中均有大量运用。这显示了一种怎样的心理状态？在另一处，瑶姬则自述说：“我帝之季女也，名曰瑶姬，未行而亡，封巫山之台，精魂依草，实为茎之，媚而服焉，则与梦期，所谓巫山之女，高唐之姬。”（《太平御览》卷三九九引《襄阳耆旧记》）
显然，这里的瑶姬迹近《山海经·中次七经》所记载的“帝女之尸”。
“姑瑶之山，帝女死焉，其名曰女尸。化为遥草，其叶胥成，其华黄，其实如兔丘，服之媚于人。”
郭璞注：“为人所爱也。传曰：人媚之如是。一名荒夫草。”帝女死后。其尸化为“（□遥）草”，“服之媚于人。”（“□遥”与“瑶”同音，这可能对瑶姬的神话发生了影响。）
瑶姬是一位处女，没有实现她的女性使命便夭折了。她“精魂依草”，使（草头遥）草获得了巫术之力。按照《山海经》的说法，服食该草可以在别人心目中变得妩媚动人，富于性感。照《襄阳耆旧记》的说法。怀著艳欲服下瑶姬之草，则能与瑶姬在梦中幽会交合。综上所述，死去的瑶姬通过精魂所依附的草，把未了之愿传达给世人。以巫术间接实现了自己的女性使命与宿愿。这在中国神话中，是涉及爱情的珍稀片断，尽管这只是梦欲中的幽合而非行动中的作爱。
（五）女丑
有人衣青，以袂蔽面，名曰女丑之尸。（《山海经·大荒西经》）
女丑之尸，生而十日炙杀之，在丈夫北，以右手鄣其面。十日居上，女丑居山之上。（《山海经·海外西经》）
应该说，这两则神话过于简单，今人已很难窥见其具体含义。只知道女丑与十日之间存在对立关系，十日烤死了她。女丑的「衣青」，「以袂蔽面」，「以右手鄣其面」等神话造型，似乎含有与十日抗衡的巫术意味。当然，女丑的行为有刚健的英雄色彩，但绝无柔媚的女性气质。
（六）娥陵氏
女娲氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏为斑管，合日月星辰，名曰充乐。既成，天下无不得理。（《世本·帝系篇》）
在原始生活中，巫术即科学，巫师身兼文化英雄（创造发明者）的身份。这在娥陵氏女神的神话中表现得清楚不过了。在这里“都良管”、“斑管”，不仅是一种物质的乐器，而且是神圣秩序的精神象徵。不幸的是，这是一种容不下或不表现个人感情的秩序，因此，娥陵氏与她的主人女娲氏一样，只有合乎伦常的公共生活而没有发自天性的爱情生活。她的艺术也不是出于禀赋，而是来自君王之命。
上述六位巫术女神，只有一位曾有过婚配，但又旋即离异。还有一位多情的少女，只能在死后用灵魂通过巫术去品味爱情。神，尚且如此，那么，人的生活与思想又将如何？
人祖的女神
人类力量的扩张，使他日渐自信起来。这种心情投射到了神话的宇宙中，演绎出许多社会神话和人祖神话的活剧。随著自我中心意识的强化，人们越来越崇拜自己。这种自我崇拜所采取的逃避经验检验的最佳途径，就是祖先崇拜、祖地崇拜乃至祖国崇拜。古代中国祖先崇拜特别发达，与此相应，人祖的女神也大大多于前面两类女神的总和。
（一）华胥
大迹出雷泽，华胥履之，生宓牺（即伏羲）。（《太平御览》卷七十八引《诗纬含神雾》）
（二）女登
炎帝神农氏，姜姓。母曰女登，为少典妃，感神龙而生炎帝。人身牛首，长于姜水，因以为姓。（《史记·补三皇本纪》）
少典妃女登游于华阴，有神龙首感之于常羊，生神农。（《春秋纬元命苞》）
（三）附宝
黄帝母附宝，见电绕北斗，枢星光照野，感而孕。（《竹书纪年》）
（四）嫘祖
黄帝元妃西陵氏曰嫘祖，以其始蚕，故又祀先蚕。（《路史·后纪》卷五）
帝周游行时，元妃嫘祖死于道，帝祭之以为祖神。（《云笈七签》卷一百辑王□《轩辕本纪》）
黄帝妻嫘祖，生昌意，昌意降处若水生韩流，韩流擢首谨耳，人面豕喙，麟身渠股豚止，取淖子曰阿女，生帝颛顼。（《山海经·海内经》）
（五）女节
黄帝时，大星如虹，下流华渚，女节梦接，意感而生白帝朱宣。（《玉涵山房辑逸书》辑《春秋纬元命苞》）[宋均注：“朱宣，少昊氏。”]
（六）庆都
尧母庆都与赤龙合婚，合伊常，尧也。（《竹书纪年》）
（七）女皇
尧取散宜氏之子，谓之女皇。女皇生丹朱。（《世本·帝系篇》）
（八）登比氏
舜妻登比氏生宵明、烛光，处河大泽，二女之灵能照此所方百里。一曰登比氏。（《山海经·海内北经》）
（九）娥皇
有人三身，帝俊妻娥皇，生此三身之国。（《山海经·大荒南经》）
有虞二妃者，帝尧之二女也，长娥皇，次女英。（刘向《列女传·有虞二妃》）
（十）女枢
帝颛顼高阳氏，黄帝之孙。昌意之子，姬姓也。母曰景仆，蜀山氏女，为昌意正妃，谓之女枢。金天氏之末，女妃生颛顼于若水。（《太平御览》卷七十九引《帝王世纪》）
（十一）滕（水）坟女禄
颛顼娶于滕（水）坟氏，诺之女禄，产老童。（《世本·帝系篇》）
（十二）根水骄福
老童娶于根水氏，谓之骄福，生重黎及吴回。吴回氏产陆终。（《世本·帝系篇》）
（十三）鬼方女□
陆方娶于鬼方氏之妹，谓之女□，是生六子。孕三年，启其左胁，三人出焉；破其右胁，三人出焉。其一曰樊，是为昆吾；二曰惠连，是为参胡；三曰（竹钱）铿，是为鼓祖；四曰求言，是为邻人；其五曰安，是为曹姓；六曰季连，是为芈姓。（《世本·帝系篇》）
（十四）阿女缘妇
炎帝之孙伯陵，伯陵同吴权之妻阿女缘妇，缘妇孕三年，是生鼓、延、殳。殳始为侯，鼓延是始为锺，为东风。（《山海经·海内经》）
（十五）女嬉
禹父鲧者，帝颛顼之后，娶于有莘氏之女，名曰女嬉。年壮未孽，嬉于砥山，得薏苡而吞意若为人所感，因而妊孕剖协而产高密。家于西羌，地曰石纽，石纽在蜀西川也。（《吴越春秋·越王无馀外传》）
（十六）简狄
简狄在台喾何宜，玄鸟致贻女何喜。（《楚辞·天问》）
殷契，母曰简狄，有□氏之女，为帝誉次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。（《史记·殷本纪》）[《淮南子·坠形训》：“有□在不周北，长女简翟，次女建疵。”]
（十七）姜原
周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝誉元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动，如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者，皆辟不践。徙置之林中，适会山林多人。迁之而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂牧养长之。初欲弃之，因名曰弃。（《史记·周本纪》）[《史记》所载的这段“历史”，是从《诗经·大雅·生民》和《楚辞·天问》中的有关神话翻版而来的。以神话、传说、故事入史，可以说是中国“信史”的一个传统。]
稷维元子，帝何竺之？投之于冰上，鸟何燠焕之？何冯弓挟矢，殊能将之？既惊帝切激，何逢长之？（《楚辞·天问》）
厥初生民，时维姜嫄。生民如何，克□克祀。以弗元子，履帝武敏歆。……诞置之隘巷，牛羊腓字之。诞置之平林，会伐平林。诞置之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣。……（《诗经·大雅·生民》）
（十八）女修、女华
秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。大业取少典之子曰女华，女华生大费，与禹平水土。（《史记·秦本纪》）
以上仅是古籍中较为著名的人祖女神，竟有十九位之多。统治时间最长的周族，其始祖女神的神话也最丰富。这些具有女性祖先身份的女神，由于她们配偶的神秘性，由于她们生育过程的超自然性，而获得了神性。她们作为中国式的女神，有两大特点引人注目：
1、她们无一例外地生下了伟大、超人的儿子，生下了氏族的第一位男性祖先。可以说，她们是以伟大儿子的母亲这一特殊身分而成为神话传说的中心的。
2、她们无一例外地没有经历过人世间的两性生活，更没有类似希腊主神宙斯众多的妻子与情妇们所曾经过的那种浪漫爱情。从人间的观点看，这些女神直到生下伟大的儿子之后，依然是“处女”。
三、没有爱神的宇宙
神话的宇宙经过无穷的时光磨砺，女神们的生活却始终是枯燥而单调的。只要我们了解了女神世界及其生活，就难免会惊讶地发现：女神的生活没有浪漫内容，用现代标准看，她们毫无自由之可言，几乎是那高贵身分的奴隶。中国女神，是一群与爱情绝了缘的女神。
女娲是创世神、救世神，后来又变成了人祖神。西王母是杀气腾腾的惩罚之神。精卫、天女魃是顽强的战士。不论她们身份如何不同，但无一享有爱情生活却是相同的。相反，女岐是位伟大的母亲，她无夫而生九子，但她结的是无花果──没有爱情，甚而连异性都未当触碰过。没有爱人倒生有九子！姮娥有过丈夫或许还有过爱情，但是，她既抛舍了丈夫，又弃绝了爱情──去追求一种纯净的，但却是没有人间温暖的生活。姮娥的飞升，是以两性隔绝为代价的。凡此种种，使人感到古代中国神话，透现著一股性压抑的风格。
有人也许会反驳说：“不对。帝女之尸、尤其是瑶姬的神话，不是纯粹的爱情神话吗？”初听之下，似乎是这样，帝女之尸化成了爱情之草，摘而食之，可取媚于异性。瑶姬神话则满篇都是通情文字。但仔细一看，这两段神话，却是叙述神人关系而非讲述神际关系的。它写的是人之用而非神之体。它的重点是落在“媚于人”、“梦见人与神通”之类的世俗情感的宣泄上，而决非是在讲述神际之间的异性相爱。女神世界中的爱情故事只有这一段：“帝降夷羿”之后，羿射瞎了河伯的眼睛并夺取了他的妻子雒嫔女神。但《天问》上的那三句话，似乎还是以英雄本色为叙述主体，夺人之爱不过是“显出英雄本色”的一段插曲而已。更何况，按照神话的本文，羿的“妻彼雒嫔”也只有行为意义，而非深情表露。夺取敌人的配偶，在古代并算不得一种爱情的表露，只不过是在行使对战利品的支配性权利罢了。
可见中国神话中爱情内容贫乏之至，而以“爱”为本位的叙述，则闻所未闻。
丁山在其遗著《中国古代宗教与神话考》的《简狄即高禖》一节中（龙门联合书局1961年版第9─12页），通过一道道文献学和文字学的考证，得出了以下的结论：
“简狄即爱神，亦即春神。春风时至，草木皆苏，春神有促进生殖的能力，也就被人重视为生殖大神了。简狄神格，颇似埃及古代的埃西（Isis）。”
然而，这正是杰克·波德所说的解释古代文献方面的“奇迹”之一。其缺点是显而易见地失之于牵强。
让我们一层一层地来看这个问题。
第一，高禖神是个极复杂的历史现象，并不简单等同于简狄。据宋代学者罗泌的《路史》（《馀论二》记载，“皋（高）禖古祀女娲。”之所以奉女娲于高禖的神位之上，是因为“以其载媒，是祀为皋禖之神。”（同上“后纪”二）而早在汉代学者应邵的《风俗通义》中，则有这样的纪录：“女娲祷祠神，祈而为女媒，因置婚姻。”──为女娲的高禖神格的理论根据提供了合理的解释。闻一多先生《高唐神女传说之分析》一文，则对这一历史现象作了不失为历史主义的分析认为，各民族所祀的高禖全是各民族的先妣。如夏族的高禖神是涂山氏、殷族的高禖神则为简狄、周族的高禖神则是姜嫄，等等。这种描述，可能更近于实况。
第二，高禖不等于简狄，更不等于“春神”。因为古代中国确有另一位春神。那就是上述原始的女神中的第六位──鼓歌的女夷。
第三，高禖不是司生殖的春神，更不是全人类普遍的爱神。中国神话中没有爱神，更没有沟连全人类的爱神。我们知道，不论是埃及女神伊西丝（埃西）还是巴比伦女神伊丝达，或是希腊女神阿佛洛狄忒、罗马女神普赛克──都是神话世界观中促进宇宙之变和普遍生机的不朽女神。只要简单透析一下中国神话的各种本文，就可看出，不论简狄还是高禖都不是这样的神。
以上三点表明，先秦时代的高禖神，仅是女性族神，即属于我们已在女神分类中的第三类人祖的女神。因而，不同的族，有不同的高禖；而没有中国文化圈所共识共奉的普遍祖神（“人类始祖”），更没有普遍的爱神。
其他古代文化圈中的爱情女神和生殖女神，都曾经历了由地方族神向宇宙之神的演化。但在中国，这种可能的演化却中断了，即，没有这种演化的实际展示。例如，到了秦汉帝国已经完成了杜会政治的一大统之后，中国文化圈也并没有出现一个普遍的祖神和爱神。填补了爱神空缺的，是一个“婚姻之神”，即《风俗通义》所记“祈而为女媒，因置婚姻”的汉代女娲神（区别于先秦的女娲神）。
那么，学识渊博的丁山先生为什么会作出这样的比附呢？我想，很可能是由于他受到了时代精神的感染，以致觉得，既然其他古代文明都产生过自己的爱神，古代中国也必得有这样一位爱神。但搜遍了古籍却找不到这样一位合格的爱神，于是，只能用文献学和文字学的考证技术，为现代中国人发掘出一位爱神来──于是，“简狄即高禖，简狄即爱神，亦即春神”的现代神话就产生了。
事实上，遗留至今的古代文献表明,古代中国没有爱神。这意味著发生过两种情况：
一、中国的原始灵性世界是一个没有“爱”的世界。
二、曾经有过爱神，但后来被中国民族的文化记忆给彻底遗忘了。无论是发生了哪一种情况，都可以说，古代中国人的心里没有爱神或忘掉了爱神。
可是，古代中国和其他一切现实社会一样，是个两性社会。它不是希腊神话中的亚马孙和中国传说中的女子国那样的单性国。一个两性社会怎么能回避爱情呢？通过对高禖神的历史分析不难看到：古代中国用婚姻之神替代了爱情之神。原来，没有爱神或忘掉了爱神的民族，把自己的热情奉献给了婚姻之神。这反映了，在现实生活中宁愿牺牲爱情也要维护婚姻的伦常现实？
与这种发展十分合拍，中国女神的生活中没有爱情而只有婚姻，这完全可以在十日之母羲和、十二月之母常羲以及十位人祖女神的记录中，得到逐条的证明。只要浏览一下前面引述的材料，就可以看见这种根本不涉及爱情一字的婚姻，这种婚姻的唯一目的就是生下那些大名鼎鼎的伟大儿子来的实况。在巫术女神和其他原始女神身上，情况就越发奇特了。那里不仅没有爱情，连婚姻也变得稀有。例如，在众多原始女神中实现了婚姻的，只有前所援引的羲和、常羲──姐妹（同嫁帝俊）和不幸成为战俘的女神雒嫔（一身而嫁二夫）。在巫术女神中，只有姮姮娥实现了那一个终究还是破碎了的婚姻之梦。──但关于她们的爱情，神话的本文丝毫也没有涉及，没有述及这个在杜会生活中所有的女子和男子们都十分关切的大问题。
再换一个角度看，精卫和瑶姬一样也是个处女神。她关心的不是如何获得性的满足，更不是获得爱情，而是复仇。也许，幸福的大门已经永远对她关闭了，因此她只有把生活的全部希望都寄托在复仇的渴望中。她填平了大海便能获得自己的幸福、完成自己作为女性的使命吗？女岐也算个未嫁的处女神，但她却是未婚先孕。不，是未合而孕！在这讲述中，既包含著对子嗣的热望，又潜藏著对男性的疏离。
瑶姬更惨。从神话发生看，她出现得较晚，因而，更富于世俗的人情味。但毕竟也还是未行而卒。可怜的处女神，只有托梦给男子，在梦中实现遗愿。
中国的女神，有真处女（瑶姬与精卫），有假处女（女岐），有独身的（女娲、西王母、女夷、天女魃、娥陵氏），有守活寡的（姮娥），既有不幸而遭到强暴的（雒嫔），还有一群群雍容华贵的可能的贤妻和已然的良母（日、月之母与人祖女神）──但却没有一个作为“爱人”而存在的女神。她们的世界，是一个不知“爱”为何物的国度。
这一切，表明了一种什么样的文化态度？
四、女神神话的文化象徵
我们面对著这样的中国神话。
这并不是全部的女神神话，而是遗留至今的残章断简。
要弄清神话的全貌原本是什么样子，也许是人类的智性永远也企及不了的目标；要辨明这些残章断简之间的确定关系，将之组成一个无懈可击的体系，也不是神话学的力量所能实现的。因此，我们在这里，选择了一个有限的探讨目标：讨论一下在女神留下的踪迹里所体现的那种意识形态，即，女神神话的现况与中国民族对于女性典型的观念间的联系。
古籍神话的现况所呈三类女神及其大致比例，不是突发的，而是中国文化心理的长期压力形成的。也就是说，女神神话之所以是今天这个样子，中国传统的社会规范，是整个“淘汰──选择”过程的关键因素：文明化的压力把不合规范的神迹尽量掩埋并忘却。
神话和历史具有持久性的互渗关系。散夫了的古神话，往往能在对历史场景的描述中得到惊人的“复现”。古代神话本是“心灵的历史”，它讲述了古代民族重重叠叠的梦想史。而文明时代的历史文献，则以“实录”的身份被创作并流传。但没有任何一种历史文献，可能完成对历史场景和历史过程的实录。即便全息的文献总汇到一起，也不可能再现流变不已的历史过程。因此，历史文献总也排解不掉神话的气质。而细心的读者，完全可以从历史著作中找出与神话作品相似的型式。就本文的题目具体的说，可以找到与三类女神相似的三类女性的历史形象。
这里，我们不打算采取“原型论”的态度，而仅限于寻求现象与现象间的相似，把它们找出来，供大家参考。
三类女神神格，与中国传统杜会有关女性典型的三类观念模型，可作如下之比：
原始的女神──“女巫”，制造神迹，在民间生活中有绝大影响力的妇女。
巫术的女神──“列女”，树立典范，有杰出社会表现及个人才能的妇女。
人祖的女神──“后妃”，绵延家系，催生并且抚育了伟大子孙的妇女。
在古代历史文献中，妇女主要以两种身分出现：“后妃”与“列女”。
后妃的出现，最早可以追溯到三代传说中的“祸水”────祸乱天下、灭人之国的妖妇。
夏桀的妹喜、殷纣的妲己、周幽的褒姒，都是获得过君主爱情的美妇人，并以她们的爱情给世界带来巨大的灾害，留下刺人的传说。通向灾难的道路虽然各不相同，且各有曲折的故事，但风格却惊人的一致。事实上，她们能够成为横空出世的灾星，正是以君王的无限宠爱为前提的。
在这种故事里，个人的爱情与社会的幸福显然被对立了起来。
这三位获得过稀有的爱情的美妇人，都十分奇特地出身于女奴，是作为赎罪品来到君王身边的。
一，昔夏桀伐有施，有施人以妹喜女焉;妹喜有宠，于是乎与伊尹比而亡夏。（《国语·晋语一》）
二，殷辛伐有苏，有苏氏以妲己女焉。（《国语·晋语一》）
三，褒姒，周时褒国之美女也。褒人献于周幽王，王耽之。遂逐申后，立褒姒为皇后。（《□玉集》卷十四《美人篇》）
这种雷同很难被设想成巧合，当然更难说是历史的真实。它强烈暗示著，创作这些故事时代的人们在文化评价上的几个特点：
一，爱情与灾祸有关。因而是不幸的。
二，被男子狂热地爱上的妇女大多是出身低贱的妖怪。
三，有作为的人（通常当然具有男性身份）摒弃爱情；或者说，把性爱控制在功利合理的范围内。
而这几个特点合成了一个强力的交响：爱情与阴谋；而要战胜阴谋必先战胜爱情。
很自然，对于一个男性主导的社会来说，异性之间狂热的爱，会起到抬高女性地位、疏离男性友谊与间隔男性忠诚的作用，因而被视同罪恶与卑贱，是不足为奇的。但是，男性主导的社会并不止古代中国一个，而神话中缺乏爱与爱神，传说中视爱情为罪恶的文化心理，却数中国最为强烈。
创作于明代的《隋炀帝艳史》（齐东野人撰）中有一段文字，也许提供了点破此中玄机的消息：
“这日炀帝正在宝林院与沙夫人谈论古今的得失，炀帝道：‘殷纣王只宠得一个妲己，周幽王只爱得一个褒姒，就把天下坏了。朕今日佳丽成行而四海安如泰山，此何故也？’沙夫人道：‘妲己、褒姒，安能坏殷周天下！自是纣、幽二人贪恋妲己、褒姒的颜色，不顾天下，天下遂由此渐渐破坏。……溺之一人谓之私爱，普同雨露然后叫做公恩。此纣、幽所以败坏，而陛下所以安享也。’炀帝大喜道：‘妃子之论，深得朕心！朕虽有两京十六院无数奇姿异色，朕都一样加厚，从未尝冷落了一人，使他不得其所。故朕到处欢然，盖有恩而无怨也。’”（《第十五回》）
这虽是小说、野史，且又成书于明代；却于不期然中透露出关于爱情问题的传统标准看法。按照这种看法，“私爱”不及“公恩”高尚。而此处所论之私爱（即爱情的专一性）恰恰是现代爱情观的核心。所谓公恩一词，当然是小说家借以讥讽隋炀帝的纵欲淫荡，但其本意却是履行“敦伦”义务的行为。我们之所以挑出这段文字以说明古代中国人对于爱情的官方看法，还因为它区别了恩与爱两个范畴。恩是受到伦理制约的两性关系;爱则是纯粹任情的两性关系。显然，后者是一种应该受到即使像隋炀这样荒淫无度的人也要谴责的关系。古代占统治地位的爱情观，只是达到恩的王国而无法超越恩以抵达爱的乐土。当然，在古代人看来情形正好是相反的：即克服了私爱而后臻于公恩之境。即完成了一个从纯粹任情向伦理制约的飞跃。
秦汉时代以降的大一统压力，使中国文化圈内的各区域文化迅速趋同，形成了此后两千年中行之有效的文化模式。《史记》的出现，在历史文献领域中承上启下，成为《二十四史》的卷首之作，被尊为中国历史著作的典范。对本文而言，《史记》的独创性表现在，它的十二《本纪》于《高祖本纪》之后，另立《吕太后本纪》；而在三十世家中，更开辟《外戚世家》──从而在中国历史视野中，第一次把《后妃传》推上了舞台。妇女在古代曾以独立的身份进入神话成为女神；现在，妇女第一次独立地进入历史。
在《外戚列传》的导言部份司马迁写道：
“自古受命帝王及继体守文之君，非独内德茂也，盖亦有外戚之助也。夏之兴也以涂山，而桀之放也以未喜。殷之兴也以有□，纣之杀也娶妲己。周之兴也以姜原及大任，而幽王之禽也淫于褒姒。”
在这里，婚姻仅仅被理解成一种杜会关系，而不是两性之间的心理关系。即爱情，而超过杜会关系需要的爱情被叫做“淫”。
反观神话，如出一辙。人祖的女神，实即远古神话中的后妃。也日益走向合乎社会关系及其需要的文明道路。以禹妻涂山氏为例，在《天问》中曾被屈原反问“禹之力献功，降省下土四方，焉得彼□（涂）山女，而遇之于台桑？闵妃匹合，厥身是继，胡维嗜不同味，而快晁饱？”两个反问，说明涂山氏原非禹妻，只不过苟合而已。禹的行迹，也颇似希腊的风流天神宙斯：在工馀之暇聊试风雨之情而已。但越是在后起的传闻中涂山氏越像个“明媒正娶”的夫人了。《吕氏春秋·音初》记载了她与禹的以礼相见；《吴越春秋·越王无馀外传》（汉赵晔）则说，“禹三十未娶，行到涂山，恐时之暮，失其制度”云云，然后“因娶涂山，谓之女娇”──俨然成就了一则只有功利，而没有情欲的“封建婚姻”了。此中消息盈虚，不是很能说明问题吗？爱情描写先是被省略──我们只知道禹与涂山氏“通之于台桑”的性行为，而不知他们的心境。继之被消灭──偷情被媒妁取代，两性关系被社会关系所包容。
《史记》为妇女立传开创了先例，《汉书》继之以发展。影响较大的吕太后与王太后（王莽姑母）之外，还有二十四位皇家女性进入历史。此外，还有一些平民女子（如巴寡妇清等），分别因为各自的成就而被单独记录。这些平民女子传记，构成《列女传》的前身。《后汉书》以后，这种以专业或人格的特殊性去描述妇女的传统，获得了定式的发展，并在《列女传》的程式中实现了制度化。
试以《后汉书·列女传》为例，分析一下其构成，是相当有意思的。
十七位“列女”，一位以母亲的身份被记录；两位以“孝女”的身份被记录；剩下的十四位都是以“XX妻”的身份被记录。
十七位列女，可分为两类。
一类是优秀的个人，如智者、学者、文人、隐士等。这类人共有四位，占总数的23．5%。
一类是处理人际关系的模范,如贤妻、好继母、孝女等,这一类共有十三位，占总数的76．5%。
四位优秀的个人都是得以善终的。而十三位模范人物中,却有八位死于非命：自杀或他杀。
其中自杀的六位、他杀的两位。而在自杀约六位中，有两位的死因是由于不肯改嫁。显然,她们进入历史是因为死的意义光荣,而非生的价值伟大。
范晔在《列女传》的引言部分中就此作了理论说明：
“《诗》、《书》之言女德尚矣。若夫贤妃助国君之政，哲妇隆家人之道，高士弘清淳之风，贞女亮明白之节，则其徽美未殊也，而世典咸漏焉。”
从而提出了有关列女典型的四个基本模型：贤妃、哲妇、高士、贞女。
贤妃当然属《后妃传》的职能范围，而《列女传》本文则包括了哲妇、高士、贞女等三项。照理说，四项模型的比重应大体平衡，但正如我们已经看到的，哲妇与高士的总和，还不到模范人物（贞女）约三分之一，社会关系方面的模范人物，因而占据了“列女”的主流。这是重道德而轻艺术的结果。
细心的读者在浏览过各种传纪体史著中的《后妃传》、《列女传》的本文后，就会十分自然地联想到，后妃的功能与人祖女神的神迹有许多相像。首先，典型的即史书特写的后妃与人祖女神都无一例外地生下了作为世界统治者的儿子或与这些统治者有血缘关系的人物。其次，她们都与伟大的神或帝王（在古代中国人的意识中，帝王即神。这可以从多种关于帝王降生的神异传说中得到证明），具有一种暧昧约两性关系（这在神话中居多）或明确的婚姻关系（这在历史中居多）。人祖女神与后妃一样，并不是以全然独立的身份进入神话或历史的，而是以中介、配角的功能成为神话和历史过程中不可或缺的角色。
同样，或以德称或以才颂的列女，和神话中的巫术女神之间，也有气质上的相通。精卫与那些杀身成仁、慷慨赴义的列女之间，有一脉相承的精神关联。区别仅在前者是可以死而转生的神。她不受自然律的制约；后者则是些只有一次生命的凡女，并深受社会律的制约。在天女魃、娥陵氏身上，不也闪动著那些才慧惊人、善于创造的列女们的影子吗？弃夫出逃的姮娥的形象，诚然与《列女传》中的忠贞女子大相迳庭，但却与弃家私奔于司马相如的卓文君不乏相似，只是出奔的动机和目的不同而已。至于“未行而卒”，对行使女性权利满怀向往的瑶姬，正道出了那些不幸夭折的少女们的心声。同样显然的是，《列女传》的作者们也像神话的典范一样，并没有描写主人公们的爱情生活；而要断言所有这些列女竟无一获得过实际的爱情生活，是会很难今人信服的。因为有些列女甚至是为旧情而死难的。问题在于《列女传》没有表现其主人公的爱情──这与神话中女神们的遭遇是多么相似啊！
巫术女神与才慧的列女之间的相似，并非一个现代人假托的梦，而是文化史的现象。在古代，巫术曾是人们认识世界并试图控制环境的重要方式。巫术的女神，是原始人类心中的存在，是他们巫术活动投射。随著文明化，一部分巫术分化为科学与艺术，与此同步，对巫术女神的神话描写，也就转化为对才慧超人的列女们的历史绘图。但两种描绘的动机毕竟是不谋而合的：通过这种描写，颂扬了知识、技能、力量，颂扬了业已掌握它们的女性典范。
在古代，具有特殊意志力量的人，还被认为是掌握了某种巫术能力的人。如精卫的意志显然被巫术化了。转到历史描写中，具有非凡品格和道德力量的列，也就自然地成为注意的中心。
每位读者都可以根据自己对中国古籍的了解程度，去进行诸如此类的细致对比。通过对比之后，这两组对应关系将赫然呈现在你的面前。
细心的读者还会发现。尽管历史著作中的后妃、列女与神话中的人祖女神、巫术女神有对应关系；但在历史著作中却找不到可与原始女神相对应的一类女性典型。实际上，可与原始女神的功能相对应的女性典型不是没有，只是没有被历史著作摄取罢了，她被一种现世的庙堂文化心理给排除掉了，这就是可与后妃、列女鼎足而立的女性通神者（女巫）。这并不奇怪。事实上，女巫是历史上最早的职业妇女，她们第一次把女性从家务劳动或家庭经济中解脱出来，而面向整个社会。女巫的职业，是妇女参加最早的社会分工，也是最能得到民间尊重的一种分工。从这种意义讲，的源起，自然早于制度化了的后妃，甚至早于文明化、道德化了的列女。女巫的职业，是基于对原始力量的崇拜；因此，女巫这一被史书有意忽略的女性典型，与原始女神的关系，比与巫术女神的关系更为密切。
巫师在文明杜会中的地位是可以理解的。文明的发展并未赐人以控制自然力的权能。杜会生活和思想意识中，因此也就始终无法消除潜在的巫术因素。科学、艺术的层层进展，分减了巫术的势力。但科学和艺术还不能解决的问题，则保留给了巫术与神话。这就是任何一个文明社会都不能最终消除巫术势力及巫术意识的原因。女巫作为一个职业妇女，因而不仅是最古老的，也是最年轻的。她至今在各个文化圈内以各种形式的活动保持著自己的活力。只是在各种官方文化中，女巫都是被排斥的。
原始的女神是自然力的化身创世的女娲、司天之厉的西王母、生日的羲和与生月的常羲、主管万物生长的女夷、原始生殖力象徵的女岐……而古代的女巫，正是这些超自然的神与人类之间，进行交往的信使和媒介。她们为人类召唤自然力量，也替诸神对人间传达旨意……女巫在社会生活中的广泛作用带有世界性。现在我们知道，中世纪欧洲（尤其是意大利与西班牙）的基督教异端裁判所所判处的许多人，并非现代意义上的科学思想家，而是传统意义上的巫术实践者。其中，女巫占了很大的比例。
在中国，民间杜会生活中占重要地位的女巫，是遭到了官方文化的漠视与排斥。这种“名不见经传”的萧索情形，当然无法用女巫活动的单一性去解释。事实上，后妃和列女的活动也是相当单一的。代代官史中的列女，不仅事迹相似，甚至连叙述她们行迹的语言也尽都模式化了。但这并不妨碍她们牢牢站稳一席的位置。把女巫和巫觋活动排出史籍的，是不语怪力乱神的史官精神。也正是在这种精神准则下，女巫的活动失去了神圣性，反倒成了史家在描写西门豹一类人物赫赫政绩时的反面陪衬。但历史的过程是与史书的纪录大不相同的。
尤其是古代生活中，女巫在不同于庙堂文化的人民信仰中具有一种超度的能力，这种能力的天赋性质，接近于现代人重新发现的特异功能。正如经验所指示的那样，这种能力既可以用来治疗疾病，也可以预卜未来。但有关的机制，甚至连现代科学也未能予以完全的揭示。
在指出了三类女神与三类女性典型之间对应关系之后，再次可以从不同角度发现，不论在这三组对应中的哪一组中，后者的生活也像前者一样缺乏“爱”的要素。要么没有爱，要么把爱等同于淫乱。
五、“爱”的精神及其他
两性关系是人类社会生活和个人生活中无法回避的事实，因此，任何一种精神活动都必定会涉及它。中国神话当不例外。但两性关系又是二元的：一元为生理的，行为的；一元为心理的，思想的。前者导致生殖，后者产生爱情。
从泛文化的角度去看“爱”在中国文化中的表现，则发现文学中有大量的爱情描写。这从中国最早的文学作品《诗经》就开其端绪，到了《楚辞》中则达到了繁荣并实现了一种风格。“美人香草”的泛滥，以至后代的阐释家必定要在其中寻出一个忠君报国的寓意，以圆伦常道德的说梦。秦汉以下，从魏晋的志怪到唐宋的传奇，再到元明清的戏剧、小说，无不充满爱情的主题。这还不包括贯穿历代诗词曲赋中言情的红线。
与中国文学中的爱情盛况形成反照的，是中国哲学中却丝毫不涉及“爱”的观念。除了孔墨时代发出过几声空前绝后的呼喊外──如孔子说“仁者爱人”，墨子则侈谈“兼爱”──“爱”并不构成中国哲学合理主义的重心。中国哲学的重心，落在“仁”上；“仁”是理性范畴，而爱则是情感范畴。中国的正统哲学，因而成为一种无情的合理主义，或一种矫情的功利主义。这与西方哲学和印度哲学中向往异域、追寻绝对的超理精神，是大不一致的。
中国哲学的此种精神，早在神话时代就崭露端倪了。中国神话颇含生殖的内容（尤见于人祖的女神行迹中），以是不乏生理及行为的性关系描述（以姜□神话较为具体）。但是中国神话却没有爱情的内容。也就是说，体现在中国神话中的两性关系，只有生理的、行为的一元，而没有心理的、思想的一元；简单地说，是只有肉而没有灵；只有性关系的硬体而没有性关系的软体。与这种缺如相映成趣的是，中国文学里虽有爱情描写甚至色情文学，但却很少把爱情提高到哲学地位。这等于说，爱情活动即使在中国文学中也不能位列上品。正是基于此种心理，从来的阐释家在注解爱情篇章时，总要从隐喻的关节下刀解牛，将之说成是
言志的或喻世的。纯粹的爱情，若不托庇于别种精神，则不能受人景仰。这种现象在中国精神世界中绝不是孤立的。
神话在古代生活中的功能接近于文学还是接近于哲学与宗教？对此的解答，在中国现今的学术界还是颇有争议的。但从本文所分析中国女神神话缺乏爱情内容的状况看，在文学艺术与哲学宗教这两极之间，神话显然是更接近于哲学宗教。因此中国神话之缺乏爱情故事，似乎不是后代的省漏与遗忘所致，否则就无法解释《诗经》、《楚辞》和历代文学描写中的爱情篇章何以未受省漏，而传诸千古。因此，中国神话之缺乏爱情故事，似乎意味著当时就未有此种神话问世，或虽有零星问世，也还不足以形成一种风格、模式。故终未能受到记录者的注意和采纳。
爱情作为人生的一种体验是恒在的、普遍的。问题在于，一种文化表现不表现它，或如何表现它。允许在高级文化（如神话、哲学、宗教）中表现爱情的文化，虽然意味著给予了情感范畴以较为优越的地位，同时，也表露了少受功利左右的意志自由。而在高级的精神领域中不语爱情，则意味著抑制情感、意志与非理性憧憬的合理主义倾向。在高级文化中回避爱情主题的哲学风度，和不语怪力乱神的表态，具有深层精神的相通，并获得了相似的文化功能，那就是倡言功利合理主义。
现在我们已经看到中国文化在“爱”这一问题上的两种态度：
一、中国文学中有爱情内容，但神话与哲学中则没有。因此，文学中的爱情无法上升为一种哲学。
二、中国神话与哲学包容了性关系的硬体（还特别注重阴阳二元论），却排斥了性关系的软体。因此它对生殖行为给予了高度肯定，但却漠视了爱情冲动。从夏商周三代的妖姬亡国的历史传说看，爱情甚至是有害的。
这种精神现象说明：爱情或性关系的软体，在中国思想中处于一种半遮半掩的尴尬境地。严格地说，它是不登大雅之堂的，只能在《国风》这种民间小调或《楚辞》这种骚客私怀中流露流露。《关睢》一诗，也只被认作是“后妃之德”的描述，而决非人的爱情抒怀。中国文学中居上流位置的散文作品，也绝少爱情题材。这暗示我们，从高级精神的角度看，爱情在中国文化的表现（而非中国的生活的存在）中，处于不合法的、“低级”的地位。以至于在中国社会里，你可以三妻六妾地行淫，但却不可以颂扬爱的精神。同样，你在生活中可以什么都做，但在艺术表现上却必须慎之尤慎。人们不是根据行为，而是根据思想意识去评价一个人。所所以“言行不一”成为通病。
最后，还有几句题外话。
中国哲学中和文学艺术的高级层次中，没有浪漫爱情的地位，因此，也没有意志自由或追寻绝对的超理精神。没有精神之爱（哲学），没有“骑士之爱”（文学）的传统文化观，近代以来却受到西方东渐的爱情观的冲击，因而感受到困惑、迷乱、不自然。西方式的爱情观背后，有著强调意志自由的非功利倾向，有著追求绝对的不合理冲动。因此，表面上是中西方爱情观的冲突，实则为中西文化观的交锋。
“骑士之爱”以来的西方爱情观，是以一夫一妻制为基础的，它的核心是“专一”。中国传统的爱情观是以一夫多妻制为基础的，它强调：“不妒”。两种婚姻制度和爱情观的冲撞，使得近代中国人处在一种人为的过激反应中。他接受了西方式的一夫一妻的婚姻制度，但心理上还多少停留在重视“不妒”的夫权意识中。因而，没有完全适应一夫一妻制度的“专一”心境。
这就形成了一种越来越广泛的错乱，终于引起了清教主义的连锁反应。这种近代中国特有的清教主义，本不见于传统的中国杜会中──“不妒的美德”被抛弃了，取而代之的是矫枉过正的“专一”苛求。这是比其西方渊源还要极端的“专一”，终于导致了“截断巫山云雨”的两地分居制度。
而在中古的日尔曼人那里，专一的心境和一夫一妻的制度，是顺乎自然的习惯法，而绝不是通过政治运动和长官命令来推行的。这只要看一下塔西陀（Cornelius Tacitus，56—117年）《日尔曼尼亚志》（Germania）中的有关章节，就一目了然了。
据相关记述，日耳曼人崇拜女巫，相信妇女有一种神奇的预见力，因此遇事也愿意听取她们的意见。和古代中国人相反，森林中的日耳曼人奉行严格的一夫一妻制，很注重夫妻之间的忠贞不渝，这也和罗马人放浪不羁的男女关系形成鲜明对比。日耳曼妇女坚毅强悍，她们通常随军出征，在营地里为男人们缝衣做饭；倘若战败，她们会自殺以保贞操。塔西提评论日耳曼妇女说她们可敬但不可爱。日耳曼的女人们在战场上鼓舞士气的方式十分野蛮，她们全体裸露上身，大声祈祷，以唤起男人们保卫自己的女人不遭受敌方蹂躏的勇气和决心，因此迫使将士们爆发出非常的战斗力，传说很多战役都是因为妇女的出现转败为胜的。而欧洲中世纪以来一夫一妻制、尊重妇女、女子可当继承人等“骑士精神”的传统，大概都是从日耳曼蛮族那里流传下来的。
从心理学的角度看，日耳曼妇女的这种激将法，满足了男子内心深处那种“临死前想和异性交媾”的原始冲动，其实这种冲动在女人那里也是同样存在的，这都是人类从古老的鱼类祖先甚至昆虫类那里遗传下来的“人性”。日耳曼妇女的激将法，不仅麻痹了男子内心深处对于死亡的恐惧，也麻痹了自己，使得整个民族可以投入疯狂的“众神的末日”之毁灭。二次大战结束以后，苏军在打败德国之后，强奸了两百万多德国妇女，也许就是对此德国妇女这种献身精神的历史性清算？这一清算不知是否破解日耳曼的古老习俗？
反观中国，与有西方的冲击，也性爱问题上造成了种种的混乱和困难，成为近代中国的广泛的文化病态的一个缩影。这种病态，激发了一系列的人为规画，但反倒使得病态复杂化了。而中国神话，恰恰对揭示这一点，提出了耐人寻味的教益。
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《文史精华》杂志2009年第三期刊登了一篇于继增的文章：《来自苏联的德国共产党人李德，要中国的红军女战士陪他睡觉》，可以帮助我们理解这一文化冲突。
1934年1月15日，由博古（秦邦宪，中共中央总负责人）主持的中共六届五中全会在苏区瑞金召开。会上，博古将坐在主席台中心位置的共产国际派来的军事顾问李德介绍给了大家。为接待好这位洋人顾问，在当时苏区极为困难的条件下，专门为他在瑞金城郊盖了三居室的住宅，一间卧室，一间会议室，一间住翻译和警卫员。房子四周是稻田，还放了几只水鸭，人称“独立房子”。这也是人们后来称呼李德的代号。陈士榘上将后来回忆说：“李德刚来到部队，提出一个在我们看来很好笑的条件，就是希望有个中国女战士陪他睡觉。这在德国、奥地利可能不算什么，在中国尤其是在红军，就显得有点可笑。我们在底下还议论说，外国人真是随便。好在他也听不懂。”博古虽然对李德言听计从，但在这件事上他还是顾及影响，暂时没有照办。不久闹出了李德骚扰中国女性的事件。
博古后来分配了一个中国妇女干部萧月华给李德，算是夫妻，但关系很不融洽，告状到毛泽东那里。毛听完萧月华的哭诉，说：“博古那时把李德奉若神明，言听计从，要什么给什么，需要女人，就将你提供给他，实在是荒唐，造成这场婚姻悲剧。”但毛又说，“你们已经结婚几年了，又有了孩子，还是不离婚的好。”毛的这一态度其实和博古一样，是典型的中国式的。最后经过各方调解无效，依然以离婚收场。李德原名奥托·布劳恩，来自苏联，是德国共产党人，作为中国工农红军第五次反围剿以及长征初期的最高决策人和领导者，曾使中国工农红军遭到惨重损失。
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第三节 烛与日：“爱”的杀手
一、烛与日的现象
罗马诗人哲学家阿朴里乌斯（Apuleius of Madauros，123─170年）《金驴》（Golden Ass）一书，被称为“希腊罗马神话中最后的和最美的一则”。其梗概如下：
普绪克（Psyche）是某王国的三公主，天生丽质，倾城倾国，在希腊神话中是“人类灵魂的化身”。这使美神维纳斯（Venus，希腊名字Aphrodite）十分嫉妒，她唤来儿子爱神朱比特（Cupid，希腊名字Eros），要他设法让普绪克“与最可怜、最穷苦、最奸恶的人发生恋爱”，因为朱比特有一种箭，向任何人射一支，都会使这人晕倒，等他（她）醒来时，就会爱上看到的第一个人，所以要普绪克爱上一个魔鬼是很容易的，但结果爱神自己却爱上了少女普绪克这位“人类的灵魂”。
恰在这时，阿波罗神庙却出现了隐晦的神谕（oracle）、预言普绪克将有奇怪的婚姻，她的双亲震惊之余，就照神谕暗示的，把她弃置在高山之巅，让她和“不属于人类”的丈夫结婚，其实，这个丈夫正是爱神朱比特（Cupid）。为了瞒过维纳斯，爱神隐匿了形体与身份，与普绪克一同生活，爱情虽然神秘，但却甜美和谐。然则好事多磨，冲突接踵而至。普绪克的两个姐姐怜悯她的“不幸婚姻”前来探望，但看到神殿的富丽堂皇之后，却不禁产生了嫉妒心情。她们一再提醒妹妹，神秘的丈夫肯定是个妖怪，并极力怂恿她破坏禁忌，偷看爱神的形体。普绪克经不住诱惑，终于夜半起来烛照英俊的爱神──她因此爱得更深了，但有爱神却愤然弃她而去。
“正当她（“人类的灵魂”普绪克）愉悦欲狂之际，灯盏里却滴下一点滚热的油汁，落在爱神的右肩上……朱比特被灼，一惊而醒，他见信誓与忠诚已被破坏，便一言不发的，从他最不幸的妻子的眼光与双手之中飞走了。”悲痛欲绝的普绪克追踪而去，历经种种磨难，拒斥种种诱惑，完成种种非人力所及的工作──才赎回过失，与爱神团聚。
这个故事有四个要素受人注意：
1、神秘丈夫的存在；
2、遵守禁忌的规则；
3、完成人力所不及的工作；
4，助人为乐的人格化动物；
再加上嫉妒的姐姐与凶残的婆婆维纳斯，都在各种民间故事中时有所见。而有一要素却是这故事的转折点：“烛的出现”。
烛的出现成了一个象徵：嫉妒战胜了真诚、怀疑盖过了信任。光亮刺破了隐形的无知，但也毁坏了爱的忠贞。女神出于嫉妒而以毒手破坏人间幸福，似乎不是孤立的个案。据罗马诗人奥维德（Publius Ovidius Naso，前43──后18年）的《变形记》（Metamorphosis），“一位人间英雄自述了一个悲剧”，这个悲剧是黎明女神（罗马名字Auraro，希腊名字Eos）的毒手所致，黎明女神的日光替代了普绪克的烛光，完成了对爱的相似毁灭：
事情发生在我们婚后的第二日；
黎明女神驱散了黑夜的暗影，
看见了我，把我强夺了去。
（我不爱黎明女神，她愤而遣返了我，极力挑拨我
与爱妻的关系，使我产生了怀疑与嫉妒。）
黎明女神见我嫉妒
便帮我改变了相貌。……
第二天清晨，黎明驱散了黑夜……
落叶中发出轻微的悉索声，
我以为是野兽，就把投枪投去。
但中枪的却是我的爱妻──
她双手按着胸口的创伤……
奄奄一息……
（《变形记》第七章）
英雄对妻子忠贞不二，不屈从女神的性暴力，并刺伤了她的傲慢，这本是情理中事，但出人意外的是，女神的报复竟是以“光”去拆散一对恋人。从“烛光效应”上看，这“死光”出现了三次：
1、强行占有英雄；
2、改变英雄相貌以考验爱妻；
3、导致其妻之死。
女神发出的可怕死光，预言英雄“不能永远保有”自己的妻子。这个哲学上的真理，对爱却是致命。英雄受了这“光”，便开始了怀疑主义的苦役。他不辞而别，作长途旅行。然后又在女神的暗中帮助下巧扮异乡人回来“考验”妻子的忠贞。貌似后理的预言，凭空制造了压力、焦虑和误解，最后在纷扰中把排悲剧推向高潮；夫妻虽告言和，但爱的城堡已失去初始的和纯净的“信”，疑忌的星火，攸然烧成赤火燎原。这正应了一句西谚：“爱情是盲目的。”（The love is blind）
二、烛与日的意义
烛与日，在此已是嫉妒、算计、破坏原始和谐的代词。光在分板世界的同时，也在人的心上投下了阴影。因此，甚至在社会分裂尚不显著的时代，更甚在神话中，“爱”对“光”的免疫力已甚薄弱。尽管“光”又可以毫无愧色地受到生命的欢呼与尊敬。弄碎了爱和宁静的，并非抽象的“理性”，而是在人的善良天性中，揉进了名为怀疑实为算计的世俗沙粒、猜忌、谣言、眼色与阴谋，在此扮演着各自的角色。这些不祥的种子膨胀起来，蛀空了无意识的胶漆，使工具化了的爱，流为虚伪的形式、试深的谋略。普赛克的两个姐姐，正是这种力量化身。她们由同情转向嫉妒的内在关键，是自卑感。有自卑感，所以“看不得别人的幸福”。同情和嫉妒都是人的基本情感，但自卑感却是自我意识的病态。这种变态的情结，有时却比常态的情感更有力，通过净化，它可以转化为创造力，但更多时候，它破坏他人的事业的生活。普赛克的两个姐姐，本来都不是坏人，然而却走上了坏的道路，一条洒满了不和的道路。“嫉妒”的化身是黎明女神。她有传染嫉妒的奇能，人一旦被她感染，就从此命运多舛了。那么，天神在凡人面前也会自卑吗？好像会的。
美少年阿多尼斯（Adonis）的故事就是如此。据说，少年因被美神阿佛洛狄忒（Aphrodite）这个妖婆所爱恋追逐，无意中刺伤了正在追求阿佛洛狄忒的战神阿瑞斯（Ares）的自尊心，结果美少年竟被战神派来的野猪活活咬死！你看，神对人的幸福竟也如此红眼！这正像州官四处放火，也还是感到心灵的寒冷、入骨地哆嗦；这时，他看到百姓家一盏温暖而人性的灯火，也就难免感到自己的可怜，结果恶从胆边生。阿多尼斯（Adonis）也是侧金盏花和金星附近一个小行星的名字，原为西亚地区的自然之神，也是植物凋零和复苏的象徵。公元前第五世纪前后，关于他的信仰首先传到希腊的塞浦路斯岛，后来天才的剽窃大师希腊人改编了有关的亚洲神话。希腊及拉丁的写法“Adonis”源于闪族语的“Adon”，原意为“主”或“老爷”。
猜忌与嫉妒是“非理性”的，但它对生活的支配，却胜似理性，对人对神，好似都是如此。提到“爱”，人们的理解很容易局限于“爱情”，而“爱情”又几乎与“性”划上等号，她此推理下去，“爱”与“性”就成了亲戚。这种弗洛伊德（Sigmund Freud，1856─1939年）式的“犹太中产阶级的逻辑”，事实上只是动物主义的喧嚣，并不适用于人类多变的整个文化心理史。其实，爱，爱情、性，三者的概念外延，一个比一个小。“性”是确定的生理机制。“爱情”则是难以捉摸的心理活动。爱，则是无所不包，与道为邻的观念，是日常生活中罕见的奢侈品。
原始的、本能意义上的爱，原是先于理性的。墨翟、柏拉图（Plato，公元前427─347年）、斯宾诺莎（Baruch Benedictus Spinoza，1632─1677年）之辈的爱，经过了思辨的提炼，才变得有缘有故起来。但已失去无意识的浑厚，而成了人为的意识形态。
神话中的“爱”，不同于高级宗教或哲学的意识形态。后者是单向度的，所以，柏拉图和斯宾诺莎可以把他们的精神之爱单恋式地、无条件地倾泄给世界；释迦、耶稣可以大力谴责自身时代的人类斗胆拒绝他们的爱。但神话中的爱，却是双向度的，是存于两心相通的反馈中。爱，甚至在开天辟地的沧桑之类中，就通过这种双向的沟通，而使世界诞生：天地结合经过他的撮合。没有他，宇宙就只有混沌与黑暗；有了他，有了他金翅上的光芒，世界的分化与生长才开始。可见，原始意识中的“爱”已有双重性格：不仅具有促使事物结合的推动力量（这一性格被现代意识扩大为爱的全部性格），也有促使事物分裂的分化功能。因为一切生长和繁殖，命中注定要承受这种分裂的痛苦。在希腊神话充满梦境之美的洞天中，人类的灵魂普绪克由于猜测怀疑和鲁莽的行动而失去了爱，并被神命注定将永堕荒漠、横遭磨难。但是天神的必然性法则，对人的历史并不像期许的那样永远有效；当规律面对活生生的灵魂而不是无机的物质，它的神效就难免像一首写在水上的诗，游漾掉。因为它包含了一个致命的二律背反：既然神意是无所不能，那被“爱神的箭”一发中的的灵魂又怎能回心转意？神可以毁灭爱的对象，却无法挽回爱的本身。正是从这种意义上，“自由意志”才可能成为一项重要的文化命题。
神意本身固有的漏洞，使新的首创意志脱颖而出：普绪克执拗地追寻失去的爱，终于重新得到了爱。人的灵魂就这样再度并永久合一于爱，故事就这样在喜剧气氛中接近尾声：人的灵魂与爱神结合生下的儿子名叫“快乐”。也许，这才是神话永久的魅力之所系，它提醒被烛和日给照花了眼的文明：正是在这周而复始的“得到──失去──再得到──直到再失去”的过程中，人，终于战胜了他人，终于战胜了异教意义的有限的神明与自身生命的局限，使生命得以突破与更新，人们拥有了日新其德的快乐。
第四节 “十二”与“七”的象徵意义
下面我们将要谈到，两河文明的史诗《吉尔伽美什》，全诗三千余行，刻在十二块泥版上。这件事不禁让我们想起“十二”这个数字在各民族的古代神话中，是个用途广泛的神圣数字。希腊神话的英雄赫拉克勒斯（Heracles）用了十二年的时间完成了十二件伟业，奥林匹斯神系（Olympus
Theogony）干脆拥有十二大神；古罗马（Rome）王有“十二”名带武器的卫士即“法西斯”。
法西斯的拉丁文写作“fasces”，在古代罗马是权力和威信的标志。法西斯的原义是一把由多根绑在一起的木棍围绕的斧头，好像象徵中国古代王权的“斧钺”。按罗马史家描述，王政时代已有法西斯作为王权的代表。法西斯捆在一起的木棍代表团结，而斧头则代表最高权力。斧头在地中海地区各个文明中，很早就象徵权力──例如在罗马胜利游行凯旋式上，特别勇敢的士兵也被授予持斧的荣誉）。在罗马共和国的传统中，官员进入罗马城，必须摘下法西斯的斧头，只有后来独裁制度兴起，才允许独裁者带斧头进入罗马城。在官方仪仗下，官员的卫兵们在他前面持有法西斯，以代表官员的级别和权力──按照官员的级别不同，他们获得的法西斯数量也不同。而被允许持有法西斯的官员有最高裁判官、地方长官、最高执政官、总督、独裁者和后来的元首和皇帝等等。法西斯代表权力和威信的意义被一直延续到了现代，甚至被许多民主国家所继承──据《维基百科》说：法国的护照封面上有法西斯的标志，这个标志是拿破仑引入的；西班牙警察的标志也是法西斯；瑞士圣加仑的州徽是一个法西斯；甚至美国民主自由的偶像、华盛顿特区林肯纪念堂林肯像的座位正面也有法西斯的图像！而法西斯的“反面事例”则是在二十世纪上半叶被意大利的极权主义法西斯党作为标志使用，从此引出了“法西斯主义”，也使得法西斯成为贬义词。
埃及人认为，死人的灵魂能登上拉神（Ra，太阳神）的神舟超越地界的“十二个”国土，飞升到光明灿烂的天国；印度护持药师佛有十二护法神将，而用十二种生物代表年份的民俗则源于印度，汉时传至中国，与中国本土阴阳家的十二地支概念结合起来。中国本土的屈原在《天问》中记载了古代将天分为十二个区域的观念，可能更早的《大荒西经》记载了：“帝俊妻常羲，生月十有二”；而现代记录的布依族古歌则有《十二层天十二层海》的世界观──这一切，都可能与月亮历历法分一年十二月份有关。譬如在中国，“天干”之数为“十”，则直接影响了“十日”神话产生、发展，造就了射日英雄的传说。
一、维柯的看法过于肤浅
意大利神话学家扬巴蒂斯塔·维柯（Giambattista Vico，1668─1744年）在其代表作《新科学》（Scienza Nuova[New Science]，1725、1730、1744）中曾提出一个的论点：古希腊罗马神话中著名的十二天神，分别代表社会发展的十二个阶段。如谷神的出现代表农业时代的来到，海神则标志航海生活的开始……
但我对维柯的说法不能接受。十二位天神的主要属性，与社会发展特征的吻合，可以证明其神系的形成，经历了漫长的发育过程，巨大的时间跨度而包罗万象。然而，为什么主要天神和社会发展阶段的数目都恰巧是十二，又以色列（Israel）部落的数目是十二个，为什么耶稣的门徒是十二人？──而不是其他数字？对这些问题，维柯并没有回答。不仅天神数目如此，在希腊英雄传说里，“十二”也备受青睐。如超人赫拉克勒斯的生平中受到神示，要他为迈锡尼国王欧律斯透斯（Eurystheus）工作十二年，以完成十二件伟大而艰巨的业绩：
1，收服涅墨亚狮子（Nemean Lion）；
2，收服水蛇许德拉（Lernaean
Hydra）；
3，捕捉月亮女神阿尔忒弥斯（Artemis）的鹿；
4，捕捉伊曼克斯（Erymanthus）的野猪；
5，清洗厄利斯国（Elis）的牛舍；
6，驱赶斯廷利斯沼泽（Stymphalian
Marsh）的怪鸟；
7，捕捉克里特公牛（Cretan Bull）；
8，驱赶达奥米得（Diomede）养的食人鸟；
9，盗取亚马逊（Amazon）女王的腰带；
10，到艾菲亚鸟（Erythia）带回格里安（Greyon）养的牛群；
11，盗取取赫拉交给珀里得斯（Hesperides）姊妹看管的金苹果；
12，捕捉地府的三头狗刻耳拍洛斯（Cerberus）。
只有在这之后，才可以成为不朽的天神。此处两个“十二”的交错，显然不是偶然的实指，而是必要的象徵。不论是十二个年头，还是十二件工作，都出于神示，且是通往神秘境界、由人升格为神的必要途径。无独有偶。和希腊神话传说一样，北欧神话也有十二位重要天神：他们一起居住在众神之王奥丁（Odin）及其妻佛丽嘉（Frigga），奥丁的另外两子光明神巴德尔（Baldr）与黑暗神霍德尔（Hodr），冰霜巨人（Frost Giant）的后裔火神洛克（Logi），丰饶、和平及爱情之神弗雷（Freyr）及其妹妹春天女神弗蕾亚（Freyra），雷神托尔（Thor），战神韦达尔（Vidar），众神的守护神海姆达尔（Heimdall），诗神布拉吉（Bragi），他们的生活共同体是众神之殿阿斯加尔特（Asgard）。他们统领着数以百计的神和精灵。作为阿斯加尔特（Asgard）神族的对立面，还存在一个代表邪恶、混乱、寒冷、被压迫势力的冰霜巨人族（Frost Giant）。与阿斯加尔特神系的按部就班的数列相反，巨人族并没有一个数目确定的系列。它们似乎处在一种古老的无政府状态里。北欧神话这些内容并非现代人改编出来的，而是公元前后就以谣曲形式演唱的。这些关于混沌初开、乾坤始奠的民族记忆，当时广泛传播于刚刚被卷入民族大迁徙旋涡的日耳曼部族中。后来，北欧神话被记录在两部《埃达》（Edda）中，一部是冰岛教士布林约尔夫·斯韦恩松（Brynjulf Sveinsson，Bishop of Skalholt）于1643年发现的“前埃达”，也称“大埃达”，即诗体埃达（Poetic Edda）；记录时间约在九至十三世纪之间，内容包括二十九首神话诗。另一部“后埃达”，也称“小埃达”，即散文埃达（Prose Edda），是冰岛诗人斯诺里·斯图鲁松（Snorri Sturluson，1178─1241年）搜集记录的，大体上是对“前埃达”的诠释发挥。
二、北欧的十二天神系列
与希腊相比，北欧十二位天神的系列更为整齐，更具内在一致性。这是因为，北欧人比希腊人更加善于剽窃，而且由于北欧人已是文明的孙子乃至重孙（第三代或是第四代文明），所以剽窃的机会更多，模仿的榜样也更加完美。就像是日本，先是剽窃中国的第二代文明（受印度影响的南北朝以后的“儒释道三教合一”文明，如唐文明），后来剽窃更加成熟的欧美第三代文明，再加上自己的原始韧性，不难在技艺模仿上做到了炉火纯青、青出于蓝。
在北欧，除了火神洛克（Logi）是对立神族冰霜巨人（Frost Giant）的后裔，所有的神都是主神奥丁（Odin）的家庭成员。这样，北欧的神系不再如希腊神系的复合式，如按维柯（Vico，1688─1744年）式的方法分析，这表明北欧神系的时间跨度较小。其主因，在其形成较晚，且受希腊神话的同化，具有较强的继承性，因而避免了自发的创作所难免的杂乱无章。正如与埃及、巴比伦神话相比，继承性更强的希腊神话也曾相对减少了杂乱感，增强了系统性。而在北欧神系形成的公元九世纪，正是北欧氏族解体、国家形成的革命时代，这与希腊神系形成的时代（公元前八世纪）在社会形态上十分相似：这种社会同质性，使神话的吸收顺理成章。这就像明治维新前夕的日本，社会形态类似先秦中国和近代西欧的封建制，所以实行社会均衡的宪政顺理成章；而中国经过两千年的中央集权，已经不再适应如此变革。其间虽有类似日本社会的封建制度，但多为边疆野蛮民族奉行，如鲜卑、满洲等的部落封建制度
，其或入主中国或不能入主中国，但由于离开中国的辐射太近，不能像日本孤岛置身海外，故其封建制度大多像是拜占庭帝国周边的野蛮民族那样无法发育完整，迅速地官僚化了。
与北欧神系的纯一优点相伴随，也有一个故事意义上的缺点：北欧神话故事和英雄传说就全貌而言却不及希腊丰富多彩；再加上基督教对北欧异教的犁庭扫穴，北欧神话的故事性显然发育不够，也就无从再展出希腊式的世俗人本主义（Humanism），尽管后来欧洲文艺复兴（the Renaissance）的背后，也有北欧异教的推手；而十六世纪日耳曼人发动的所谓宗教改革（Religious Reform in Sixteenth─Century）更是日耳曼人古老信仰的底层，对于罗马基督教表层的一次剧烈的颠覆和反攻倒算。
话归本题，希腊、北欧神话为什么对十二这个数字如此珍爱？一般认为，很可能是受了巴比伦观念的影响。巴比伦人曾是世界纪录中最早运用十二进位制的，他们的日钟和日晷都把一日分成十二部分。十二进位制的起源，与把一年分为十二月的太阳历有关。古希腊史家希罗多德明确说过，希腊人是向巴比伦人学得了十二进位制的。（《历史》卷二，109节）
这种源于历法的观念，最后演为天神的数目，并非欧洲所特有的现象，中国也有类似情形，如先秦神话里“羿射十日”中的“十日之神”，就源于殷人以甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸的天干系列分别记日的习俗密切有关。而在殷王的名号中，也多含天干数字。如太甲、祖乙、外丙、武丁、太戊、雍己、盘庚、廪辛、仲壬等，其中丁字尤多，共六位；而末日癸，却独缺。有趣的是，被商王汤推翻的末代夏王（末日）桀，其号却叫做履癸，意即“步入末日”？
三、作为神圣数字的“七”
“十二”之外，神圣的数字“七”也与历法有关。苏美尔人的创世神话《埃努玛·埃立什》（Enuma Elish，意为咏世界的创造），是刻在七块泥版（Tablet）上的。它讲到，起初宇宙只有混沌与化身为雌性神怪提亚马特（Tiamat）的太初深渊。后来，提亚马特（Tiamat）生下诸神，这些神却是恩将仇报，却要剥夺她的统治权。于是她决心惩罚诸神，使诸神惊慌不已。这时，代表世界创造力的马尔都克（Marduk）神起来战胜了她，并以其遗体创造天地、星辰，最后还用粘土混和神血创造人类……这与北欧主神奥丁（Odin）杀死冰巨人伊密尔（Ymir）并用其遗体创造世界的神话，十分相似。更重要的，这部世界最早的创世神话，是记录在七块泥版（Tablet）上。这个七块，与《圣经·创世记》（Genesis）里上帝创造世界所用去的七天，同样都是中东地区“星期观念”的反映。
记述天神创世的泥版数是“七”，但叙述人世英雄完成伟业的泥版数则是“十二”。如类似赫拉克勒斯的两河流域英雄吉尔伽美什的史诗正是楔在十二块泥版上。这当然不是巧合。把神和英雄的故事分别楔在七和十二的数字上，有象徵意义：“七”在巴比伦人的心目中，代表星辰运行的周期，而星辰，则象徵诸神及其子孙居住的地方。尤其考虑到，两河流域古代居民用以记刻楔形文字的泥版（Tablet），大小并无一定，根据内容多少随时制作，往往是上块泥版记载一段内容，然后分门别类予以储存。七块泥版所载的即是七段内容。而创世活动，正是天神所为，无论是苏美尔人的《埃努玛·埃立什》还是以色列的《创世记》，都是如此，七块泥版与七天创世，具有显而易见的天体象徵性。同样的道理，十二则代表月份，是大地季节变化的象徵，而大地正是英雄与人类居住的地方。
“十二”作为神圣的地数，也同样出现在以色列的英雄传说中，正如创世记采用的是“七”这个神圣的天数。相传其先祖雅各（Jacob，又名以色列，以色列族名、国名的命名名即据此而来）有十二个儿子，他们分别是著名的以色列十二支族的始祖：流便（Reuben）、西缅（Simeon）、利未（Levi）、犹大（Judah）、西布伦（Zebulun）、以萨迦（Issachar）、但（Dan）、迦得（Gad）、亚设（Asher）、拿弗他利（Naphtali）、约瑟（Joseph）、便雅悯（Benjamin）。此外，《旧约》（Old Testament）还记载了十二个小先知的言论和事迹：《何西阿书》（Hosea）、《约珥书》（Joel）、《阿摩司书》（Amos）、《俄巴底亚书》（Obadiah）、《约拿书》（Jonah）、《弥迦书》（Micah）、《那鸿书》（Nahum）、《哈巴谷书》（Habakkuk）、《西番雅书》（Zephaniah）、《哈该书》（Haggai）、《撒迦利亚》（Zechariah）、《玛拉基书》（Malachi）。《新约》中则有耶稣（Jesus）十二门徒的事迹，尽管那与保罗派编辑的《使徒行传》（Acts）关系不大：1，西门彼得（Simon
Peter）；2，安得烈（Andrew）；3，西庇太之子雅各（James,the son ofZebedee）；4，约翰（John）；5，腓力（Philip）；6，巴多罗买（Bartholomew）；7，多马（Thomas）；8，马太（Matthew）；9，亚勒腓的儿子雅各（James,thesonof Alphaeus）；10，达太（Thaddaeus）；11，奋锐党的西门（Simon the Zealot）；12，加略人犹大（Judas Iscariot）。凡此种种，是无法用所谓“代表社会发展的十二个阶段”来勉强解释了。所以，这些数字并非实际指而是象徵的性质，已难质疑。
当然，数字既是象徵，就很难像物理定律那样百试不爽。发展的线索表明，从巴比伦的创世神话到以色列的创世故事，从巴比伦的英雄史诗到以色列的英雄传说，七和十二的象徵性日益深入，已从代表段落的泥版（Tablet）的数目，变成代表事件本身的数目，但其间相承的痕迹一脉可辨。与人间英雄的十二圣数相对应，希腊主神宙斯的神妻恰有七位。由于她们的天神身份，也就很自然地采用了七这个代表天的数。但由于象徵性的复杂，在另一种版本的神话中，宙斯的神妻则有十二位。可见，“七”主要用以描述天神，“十二”一般用以构思英雄的现象，但这并非固定不变的，正如前面所述，希腊和北欧神话里的主要大神，数皆为十二，而不是七。而中国的《楚辞·天问》“天何所沓，十二焉分”的质疑也间接表明，古人也曾把天分为十二区域。凡此种种表明，“七”与“十二”的象徵性也如所有口传神话一样，也是有所变通的。
七与十二作为古代宗教与符咒的象徵数，渗透于各民族的神话与传说中。它们有时如前所叙是分别独存或互相重叠的；有时则巧妙地融合在一起，构成一种综合的象徵体系，如日本神话总集《古事记》中的有关神世七代的记载，就展示了后一种风貌：
天地创始之初，混沌一片，那时候日本的国土还未成形，如油脂、又如水母般地漂浮着。当时天界已有天之御中主神、高御产巢日神、神产巢日神，与随后出现的宇麻志阿斯诃备比古迟神、天之常立神，统称为“五别天神”。这是没有性别、抽象的独立神，住在“高天原”（──Takama─ga─hara）上，那里是往后神代七世诸神栖居的所在。
“……其次诞生的神，名号是国之常立神，其次是丰云野神。这两尊神也是独神，而且隐形不见。其次诞生的神是宇比地迩神，其次是妹须比智迩神；其次是角栈神，其次是妹活栈神；其次是意富半能地神，其次是妹大半乃辨神；其次是淤母陀琉神，其次是妹阿夜诃志古泥神；其次是伊邪那歧神，其次是妹伊邪那美神。以上从国之常立神到伊邪那美神，并称神世七代。”（最前面的二尊是独神，各为一代，其余成双的十神，每二神合为一代。）这十二位神，统属于高天原（Takama─ga─hara）系。高天原是日本神话中诸神诞生和居住的天上界。与中国的昆仑山、希腊的奥林匹斯山（Olympus）近似。尊神的存在，与奥林匹斯的十二大神可谓不谋而合；但日本的独特之处在于，把十二与七融合，采取了区分独神与双神的办法，其结果，避免了12位神÷2＝6对神，从而得出了（12─2）位神÷2＋2位神＝7（代）神这样一个奇特的结论。很明显，这种日本式的混乱，是为了在后进的模仿中，实现一个先入为主的神圣数字计划。
四、其它的神圣数字
英国的“巨石阵”（Stonghenge），也可以帮助我们理解神秘数字。除了最为著名的英国南部威尔特郡（Wiltshire）的索尔兹伯里平原（Slisbury Plain）上的巨石阵外，还有许多遗迹几乎遍布整个英格兰地区。巨大而高耸的石块，被竖立在荒野和在山脚甚至在沼泽地区，而共通的特点就是当地并非石场，这些石块如同埃及金字塔的石块一样，是从远处搬运过来的：距离石阵现在地点二百四十英里，时间是在冰河时期，方法是藉由冰河运送至此。这些石阵具有历法和宗教上的功能，分三个时期建造，前后将近一千年。其排列与金字塔的构造相同，同样运用了“黄金分割比”，且时代也与金字塔相距不远。而将其中第四号、二十号和三十六号遗址连结后，便出现了一个顶端指向南方的金字塔图形！巨石阵中重要的位置，用来指示太阳在夏至那天升起的位置，而从反方向看，刚好就是冬至日太阳降下的位置。除太阳外，它也暗示月亮的起落点：巨石阵入口处的四十多个柱孔排成六行，和月亮在周期中到达最北的位置相符，所以六行柱孔很有可能代表六次周期，也就是六个太阴历的时间。这些石阵有的直径超过九十公尺，一般只有十八到三十公尺，它们除了圆形，还有椭圆形，长轴方向指着太阳和月亮的方位。有趣的是，不论巨石阵的圆周多大，各地立石的“神秘数字”都有一定之规，例如在英格兰北部的湖区（Lake District），通常是十二个，在英格兰西南角的地极（Land's End）地区是十九或二十个，在苏格兰（Scotland）中部则是四、六、八个，苏格兰（Scotland）西岸外海的赫布里底群岛（The Hebrides）则是十三个，而在爱尔兰（Ireland）南部则是五个。从这种相对分歧的神秘数字来看，史前人类的思想还比较多元，不像文明时代的定规那么狭窄、固定。
按照这一思路，美洲印第安人的文明就很不简单。因为通常认为印第安人与世隔绝、文化落后，但他们的神秘数字却是异乎寻常地清晰和固定：玛雅人的数字九是最吉利的，可能由于通达天堂的台阶是九级，也可能因为玛雅有九位地神。如果周二发现了一只蜈蚣一定要把它切成九段，以带走坏运气；如果见到一条绿色的蛇，会使人在一年之内死亡，除非抓住它，并把它切成九段。治疗百日咳的方法是：在门廊里挂上新鲜的葫芦，连续九天，并且在第九天早晨和朋友们分享它。九粒谷物可以治疗麦粒肿；皮肤病可以用九片鱼鳞、九个玉米棒和九个小鹅卵石酿制的酒来治疗。玛雅人重视九，这个习俗是和中国人一样的。
十三是又一个玛雅吉利数，这也是和中国一样的。这可能由于它在玛雅历法中的重要地位，还可能是因为玛雅有十三位天神，十三作为吉数的使用大多在宗教庆典中：庆典要准备十三块面包、十三碗饭、十三个十三层的蛋糕。玛雅人的世界里有许多神秘的数字。人们特别不理解祭祀历一年二百六十天的周期，二百六十天既不是雨季或旱季的长度，也不是太阳运行高度的周期，甚至都不是人类怀孕期的长度，太阳系也没有一颗行星按这样的周期运转。原因仅仅在于二百六十是二十与十三的乘积！二十是玛雅人基本的计算单位，这一进位制的来源是十个手指加十个脚趾。而十三的重要性与其说是自然的原因，不如说是宗教的原因：月亮在一年中绕地球公转十二圈半，盈缺圆亏将近十三次，因此玛雅人着迷于十三这个特选数字，把天堂分为十三层，玛雅的地狱则分为九层，比佛教的十八层地狱多出一倍。印度吠陀诗中三个天、三个地、三种大气，一共才有九层世界。就天堂和地狱的象征层级来看，西方人避十三如瘟疫，中国人视九为大吉，则与玛雅人对这两个数字的印象完全颠倒，但这一颠倒的背后，都是重视。
此外，数字四也具有极高的神秘意义。几乎一切印第安人部族里，四及其倍数都具有神圣的意义，因为它们专门涉及东南西北四方和从这四方吹来的风。玛雅人建造了成千上万的“金字塔形坛庙”，无一不是从四面向上递增阶梯；唯一一座圆形天文观象台，也在东南西北四个方向开了观望的窗口；外加东南、西南、东北、西北四个窗口。玛雅宗教中最受爱戴的雨神，也备有四个大缸来储存雨水。储存东方雨水的大缸红色，储存南方雨水的大缸黄色，储存西方雨水的黑色，储存北方雨水的白色，雨神行雨的时间，具有明确的方位意识，分别从不同的大缸中取水施雨。玛雅宗教中举行的人牲献祭，也有四名助祭的祭司，他们在高高的金字塔顶上，各自按住人牲的四肢。玛雅绘画在描绘这场面时，不管篇幅是否狭小，通常都会一个不少地把这四位祭司一一画全──因为“四”这个数（北美南部、西部以及中美洲地区）是各种复杂变化的神秘数字的基础。例如有的印第安部落的宗教仪式要持续九天，然后再加上四天狂欢，加起来正好十三天：有的印第安部落的仪式则要持续二十天：玛雅人二百六十天的祭祀历法，正是为了涵盖他们的宗教仪式所设。十三个月实际上安排的正是十三套仪式，每套二十天。每个月都是由各不相同的神灵值班，就像阿拉伯人在麦加（Mecca）城里设置的卡巴（Ka’bah）神庙那样，每天都有一个不同部落的神灵在值班。
玛雅人并不是数字上的新生，而是老手：玛雅人有自己的一套计数符号。他们以一个圆点代表“1”，一横代表“5”。第一位到第二位采用20进位制，第二位到第三位采用18进位制。因此，“4”是4个圆点，“6”是一横加一个圆点，“9”是一横加4个圆点。“10”是两横，“11”是两横加一个圆点，“14”是两横加四个圆点，“15”三横，“19”是三横加四个圆点。如果逢20进至第二位，则第一位上就用一只贝壳纹样代表“零”。这种表达法表明，玛雅人已在计算中引入了零。在没有零概念的计算系统中，比如古代中国最初的计数体系中，逢十则仅仅以人为命名的十位单位作数字标记，逢百、逢千也依次类推。例如数字一百三十五，它只表明有一个百加上三个十再加上五个一。用这个数字加上六十五，等于二个百，逢十仅以文字作数字标记，逢百、逢千、逢万也以此类推──而根本不涉及零概念，其结果“只有具象的累加，而未能将空位予以形式化”。数学计算中引入零的概念就是一种突破。有了“零”，人们不再只计算多少，还计算有无。数字维也不再是单向的无限制累加，而是一个可将不同进位抽象出来、统一于零的形式存在。“22”后面加两个零，就变成了“2200”，零将单向维度上的两个相差悬殊的数字，简单明了地联系起来。玛雅人将“零”运用到计算中来，比欧洲人早八个世纪，使后来入侵美洲的白人殖民者感到震撼。
借助这种数学，玛雅人虽然没有分数概念，也精确地计算出太阳历一年的周期，其精确度比现在通用的格雷戈里历法还要精确。他们通过对金星轨道的观察和计算，计算出金星公转周期为583.92日，按照这个办法推算，1000年仅有一天的误差。古代社会的天文、历法与农事，关系密切，其基础都在计算。玛雅人的数学使他们在天文、历法、农事上表现出高明的秩序和从容的自信。他们经常多种历法并用，每个日子都有四种命名，不用特殊仪器，仅靠观察星相，每年就能确定节气和重要的会合日，掌握天气变化，计算出雨季、旱季的始终。玛雅人相信时间是反复循环的，他们详尽严密的日历还用来计算“神的圣年”并预测世界注定毁灭的日子。
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