第八章 民族精神的背后
第一节 聚合的作用
一、文明·城邦·聚合作用
二、两类聚合─三种结果
三、航海文明是自由的导体
四、开放社会与长城社会
第二节 聚合的比较
一、城邦与王国
二、崇尚技术与崇尚人力
三、伦理社会爱好喜剧
四、海权与法治的关系
五、个人主义是海权的意识形态
六、海权超越了经济发达
第三节 两种境界
一、两个例外
二、德与力
三、德与力的渗透
四、命运与天命
民族精神，是一种深刻的文化现象。每个脱离了蒙昧状态的文化民族，都有其显而易见的心理特点及其文化表现，足以构成民族精神的表象世界。这个世界，来源于民族的生物存在（体质结构）、外在环境（自然条件），及其文化积累的综合作用。民族精神，是文化共同体（民族，的共有财富。它因此一不是铁板一块，二不是一成不变。它是动态的“流”，用固定的概念和现成的语言表述程式来分析、再现它，只能做到部分的近似。而在具体论述中，也只能就其大体而言。
从希腊、中国、希伯莱等古代文化圈神话与民族精神诞生、演变形成的历史中不难发现，其决定性的因素分别表现为经济的（希腊）、政治的（中国）、与宗教的（希伯莱）。
简单扼要而言，希腊神话和民族精神的形成，得力于经济的、力量的、技术的聚合力；而中国与希伯莱神话与民族精神的形成，则得力于礼仪的、伦礼道德的聚合力。从而，构成两种类型的神话和民族精神。中国侧重政治，三千年来形成世界上最庞大、稳定的政治实体。专制的中国这一以政治文化的向心力而非以经济、技术、军事的强制力为纽带的政治实体，是人类近代以前所企及的高度成就之一。希伯莱则侧重宗教，三千年来演化为世上最广泛、坚韧、耐久的宗教实体。所有这些，都在它们遗存下来的神话“天书”中，得到了变形的折射和朦胧的暗示。
实际情况比这里表述的更为复杂。形态是难以归类的，有些情状无法如实地予以描述，许多重要的细节湮没了，整个景观由于年代久远而逐渐模糊。但是，由三种神话的乳汁哺育长大的三种文化及其民族精神，却至今仍显示出异乎寻常的特色和顽强的生命力。这种现象使我们想到；神话与民族精神有逻辑上的联系，这一联系酿酿的精华，深刻作用于各个民族的思维方式和生活方式，对民族文化的传统、社会形态的变化，有最初始的预示和最悠久的暗示作用。
第一节 聚合的作用
一、文明·城邦·聚合作用
考古学表明，早期文明大多起源于城市，古代国家多为城邦（城市国家）。在西方语言中，文明（Civilization）一词就起源于城市（Civil）一词。像苏美尔诸城邦后来统一于巴比伦帝国，埃及诸城邦统一于“古王国”，殷代诸城邦（“x方”）统一于周天子的封建秩序等等。而克里特岛的米诺斯（Minoan）文明、西北印度前雅利安的哈拉帕（Harappa）文明等等，发源地均为一个同名的城邦。因此，了解城市起源的特点和早期城邦的性质，有助于探索它们所哺育的神话及其精神的形成。
经过对古代城市生活的系统梳理，就会发现早期城市具有两种聚合作用：一为伦理意义上的道德的聚合，一为力量意义上的技术的聚合。这两种聚合同时存在，但在不同的时空中，具体到某个城市上，则各有强弱的不同。用现代术语说，前种作用偏重于“精神文明”，其功能对社会群体保持连续的稳定作用，后者以“物质文明”取胜，其功能是更积极地推动文明的进步。
依据城邦面临的内、外问题的不同性质和曲线变化，上述两种作用并不是均等的，时而前者占上风，时而是后者。同理，在不同的城邦中，特点和需要也不尽相同。不同的古代城邦，对上述两种作用的需要，有时可能恰恰相反。如在中国古代城邦和其他“东方的内陆城邦”，是宗教与道德作用更强，而古希腊和后来西欧的城邦，则技术作用给人的印象更为深刻。
我们注意到，古希腊城邦制度及其古典文化兴起的前提条件，是希腊人的海外贸易与殖民活动。而意大利城邦及其文艺复兴运动，也与威尼斯、热内亚等商业共和国频繁的海外活动缔结了很深的缘份。至于近代西方文化及其社会制度的形成，更与地理大发现（The Great Voyages of Discovery，1400─1600年）之后，航海事业的空前发展息息相关。地理大发现这一经济行为的文化反响，是世俗主义的流行。
希腊的直接民主制度，欧洲的市民（资产阶级）革命，都是海上活动中迫切需要的“力量─技术的聚合”对传统的“伦理─道德的聚合”的反抗与破坏。从这种意义上说，它们都是反专制的、反土地贵族的、反内陆文明的。哥伦布发现新大陆的航海行为，不偶然也不孤立。早在九──十世纪之交，北欧海盗（Viking）就通过大规模的航海活动，相继征服了冰岛并发现了格陵兰、北美诸地。他们是一些失势贵族与武装浪人，颇似五百年后出现在东亚的“倭寇”。在南欧，希腊人的航海贸易传统被威尼斯人与热内亚人继承下来。后来，不论是发现东向航路（好望角）的葡萄牙人，还是发现西向航路（美洲）的西班牙人，其海上主力与骨干大都是受到雇佣的意大利人。甚至在1498年为英国发现并殖民北美的卡波特（John Cabot／Giovanni Cabotto，1450—1499年），也是出生于热内亚而身为威尼斯公民的冒险家，正如哥伦布也是一个热内亚人。
航海经商─殖民，这是从公元前3000年爱琴文明创始，尔后为克里特人、迈锡尼人、腓尼基人、希腊人、近代西欧人一直承袭的传统，是“地中海生活”特有的产物。它具有东方的马来人航海文明所无的定期交往的特点。马来人航行的海域过于宽阔（太平洋，后来是印度洋），原始的航海技术工具（独木舟等），不足以聚合为一个统一的文明实体。
二、两类聚合─三种结果
欧洲的城市，包括古希腊城邦和后来欧洲各主要河流上兴起的著名城市，其起源的典型形态是，先出现一个军事性的要塞，然后围绕要塞，渐渐出现并形成了市场，最后二者合并为一个完整的城市。这种聚合形式，决定了希腊和欧洲的城市首先是一个军事重镇和经济中心，里面汇集了形形色色来自四面八方、谋求实利的人们。鸦片战争前夕的清代人，认为欧洲人都是粗鄙的，因为他们能接触到的欧洲人，都是粗鄙的、贪图实利的冒险家式的商人。不论军事战略性的还是商业经济性的中心，其目标都在于追求物质力量。而作为物质的力量，通过技术才能有效获取，不是仅有人力的数量就能拥有的。因此“知识就是力量”是欧洲思想，诚如“人数就是力量”是中国思想。所谓“用我们的血肉铸成我们新的长城”，这种念头只有中国人的脑子才能想得出，是一种典型的义和团思想。砖石的长城尚且抵御不了游牧的铁骑，血肉的长城怎能抵御西方的炮舰？
有人认为，西方殖民者在亚洲的鹰犬“日本帝国”，先是給英国当狗从事日俄战争和对德战争，然后又给德国当狗从事对英美的战争，再后又给美国当狗来从事对苏冷战……如果这样，那么也应该明白：对付这样训练有素的狗，“用我们的血肉筑成我们新的长城”，是不行的。“用我们的血肉筑成我们新的长城”，名为“义勇军进行曲”，其实“肉包子打狗”，难怪八年抗战越抗越穷。关键是方法错了，用道德对抗技术是不行的。对付日本，只有美国的办法最灵，那就是原子弹伺候。以最残暴的技术对待最残暴的技术动物。
独居远东内陆的古代中国文明，果然是另一番景观：工商业在社会生活中不起主导作用。由于缺乏相应的行业组织，构不成独立的社会力量，政治上也软散无力。与此相应，中国古代的主要城邦，并不都位于交通要道、战略重镇或商业经济中心，而常常是据于某块肥沃农耕地带的中心。它不是扼守军事战略的咽喉，或商业经济的动脉；而是盘踞、“寄生”在农业区域的心脏。这是中国都市与西方都市的基本差异。
从“东方”各国早期城市起源的情况看，城市是强大的“礼仪中心”。在作为礼仪中心的城邦里，巫师、祭司的地位至高无上，他们或与王权抗衡（如巴比伦）；或与王权合一（如中国）。礼仪中心，既是社会、政治、经济、文化等力量的凝聚点，又在人们心目中象徵着宇宙模式和道德秩序。如在两河流域，一度盛行模仿星座形态而规划建造城市的风尚，就是这种礼仪功能和宇宙观念的表现。在古代中国的城市建筑上，则采取了预测风水、轴向对称以及正方向等表现形式，直到明清时代的皇宫建筑都始终顽强保持着这些特征。这表明，“象徵性”是内陆纵深地带里古代城市的一大特点，它是另一类型的聚合形式。
事实上，中国文化属于注重人伦关系的现实政治；而巴比伦文化则属注重神人关系的神权政治。后者对希伯莱文化不无影响。在巴比伦历史上，王权和僧侣教权的斗争绵延不绝，最终导致它的分裂与衰亡；僧侣们欢迎那些愿意承认他们宗教权威的外来征服者，从而促使了本地王权的覆灭。但类似的事情，在中国古代是不存在的：王权与教权，从来都是合一的、不可分离的。王即“天子”，亦即上帝的代表与化身。
同为“东方”，但中国与巴比伦的文化形态不同，正如中国与希伯莱的神话及精神差异很大一样。希伯莱古代社会的教权与政权始而分离，但终于合一。亡国之后的犹太人，只能以教权控制自己的社会生活，这与中国古代教权的日趋松驰合并于政权，而专制政权（国家）日益巩固、强大的发展方向正好相反。先秦中国的封建诸侯大多居于都市中心，欧洲尤其是日耳曼中部的封建诸侯大多盘踞在偏僻的山野──这种区别可能基于地形差异的偶然因素，但却对文化的发展影响深远：中国文化从来都不是黩武的，偶而出现了军事色彩较浓的强权政治中心，如秦朝、隋朝、元朝等，也都是兴起于边疆各民族杂居地带，且都寿命不长。总之，“德化”和“文治”在传统上受到比“武功”更大的重视。在中国文明的中心地带，极少有可以凭借的高山险阻。因此，只能依靠“人的头数”，依靠群体的体积。在古代中国的道德训诫中，充满了有关依恃险要地形胡作非为、不恤民情而终致亡国的长串例子。从历史科学的角度看，这些事例是真假参半的，但它突出说明了古代中国人的信念。这个信念就是：人类群体的力量胜过自然天赋的优势──“人定胜天”，意为“人定胜于天赋”，定即“稳定”。所以，“西方的”海上诸文明如希腊、迦太基、西欧诸国的聚合力量是“知识”，“东方的”内陆诸文明（包括巴比伦、希伯莱与古代中国）的聚合力量是“道德”。中国与巴比伦、希伯莱的区别在于：前者信仰人伦道德，注重社会政治；而后两者则信仰神人之间的“立约”。《旧约·传道书》明确宣布，“敬畏耶和华，是知识的开端。”类似的宗教式知识在古代中国则十分难得，从而在欧洲中心论者的“东方”类型的聚合形式中，构成不同的两个种属。
古代文明中心（城市）的这“两种聚合”作用，对神话的影响深刻而微妙。中国神话的重伦理和希腊神话的重哲理，即是这两种聚合作用分别催化的奇葩──即是两种聚合力量作用于神话意识必定导致的分化。在一个文明中心，伦理意义上的道德聚合和力量意义上的技术聚合，不同程度地共生着，在神话中，这两种基本倾向也彼此依存，尽管有着主次之分。
希腊神话，也有伦理观念。“命运”在希腊神话中至高无上，甚至凶狠的复仇女神（Erinyes）也按其“旨意”行事。“命运”实际上是哲理化了的伦理准则，复仇女神（Erinyes），类似东方的所谓“报应”，是对违背古老禁忌（神秘化了的伦理）者的可怕惩罚。同样，中国神话也有哲理内容。中国先秦神话，并非专谈“协和万邦”的伦理思想，其中也不乏悲剧式的冲突和原始的厮杀。治水英雄鲧与天帝的冲突和悲剧性的死亡；神话怪物共工与颛顼的争夺统治权，并撞折“不周山”，蚩尤、夸父与黄帝的战争及战败被杀，刑天的变形与斗争意志……都使人印象深刻。自二十世纪五十年代苏联势力入主中国以来，由于“阶级斗争哲学”的流行所及，神话讲义和通俗读物，多把神话的上述片断规定为代表神话的主流，这当然失之偏狭、武断。但把受到儒家正统思想一贯压抑的上述内容发掘出来，揭示中国古代不仅有尧、舜禅让的爱民神话喜剧，同时也有英雄造反的神话悲剧，还是有其一定意义的。
哲理思想，往往产于悲剧，产于对悲剧的思考。它不具有伦理图解那种使人心理麻醉的作用，却有激发智慧、砥砺意志的魔力。希腊社会在这方面发育得比中国社会更充分，对世界文化发生的影响更大。中国在秦汉以后，随着专制社会趋于定式发展，“百家争鸣”的多元性选择道路被堵塞了。由于定式发展的专制社会对新思想的实际需求量下降，新的哲理之光，始终脱不出伦理的框架或习惯的模式。即便少数佼佼者敢于创新，也未能激起持久的社会反应。“祖宗的成法”和“先王的典范”，严重地缚住了中国人的想象力和创新意志。
决定体系神话形态的是贯穿其间的精神，那是由多方交融、有机生成的综合因素促成的。而对不同民族的命运，对不同文明的历史，发挥作用的综合因素并不相同。尤其重要的是，一切因素最终是通过人这一主体发挥作用并影响历史，但“人”在面临不同的外在环境和心理环境时，反应的差别之大又是令人惊讶的。
三、航海文明是自由的导体
所谓航海文明，不是指“渔民作业”，而是指“基于航海贸易的商业文明”，它也包括“海外殖民”、“海盗战争”。
所谓内陆文明，指古老的依赖陆地生活的文明，以区别于后起的依赖海洋的商业─殖民模式，内陆文明比较航海文明，是人类更为古老的生活方式，从原始的采集─游猎方式，渐次发展为游牧─农耕的方式。
可以说，人的文明程度是依序展开的：
1，采集─游猎方式；
2，游牧─农耕方式；
3，商业─殖民模式。
而海路贸易，比陆路贸易具有更大的优势，即使在航海技术还不甚发达的古代，这种优势就已经显露。比如，福建泉州海外交通史博物馆大厅内陈列的一艘宋代木船残骸，残长二十五米 ，残宽十米 ，据推算，其运输量已经足与一支七百头骆驼组成的商队相匹敌。（《中国青年报》1984年4月29日 第6版《泉州览古》报道）一个强大的海上船队无异于一个独立王国，它可以不受封建割据势力的阻隔或盘剥，获取更多的利润和更大的自由。明清的中央帝国，之所以不惜工本和人力全力发展陆上漕运，而不愿发展南北海运，其目的正在于有效地控制水路贸易、扼制商人势力的独立发展。
正因为海上贸易具有这种优势，大凡海上贸易势力可以达到的地区，陆上贸易就相对衰落了。最有名的例子，就是十五世纪末葡萄牙人发现并开拓了绕过好望角直通印度的海上贸易路线之后，中东地区在世界贸易中的地位就一落千丈。直到十九世纪打通了苏彝士地峡之后，中东地区的战略地位才重新提高。二十世纪初，德国人拟议中的“柏林─巴格达”铁路，正是为了部分抵消英国人手中苏彝士运河的重要性。西班牙的海上霸权在十六世纪曾昌盛一时，当时，从新大陆到欧洲之间的海上贸易也大都揽在他们手里。但西班牙人作为一个民族，却始终没有取得“海上民族”的资格。所以，西班牙也就未能产生一种堪与中世纪早期的北欧、中世纪晚期的意大利、近代早期的英国──相媲美的海上文明。关键在于：西班牙的社会重心依然立足于比利牛斯半岛的内陆，始终没有成为一个以商业立国的民族。而斯堪的那维亚人、汉萨同盟的德国人、威尼斯人、荷兰人、英格兰人以及古代的米诺斯文明及其后继者希腊殖民者──却是以商业立国的民族，就像是二战后的日本。
知识的自然状态即实用状态所形成的应用技术，可以自发产生于内陆社会相对隔离的文化圈中。而接触面较广的航海社会，则富于吸纳性和继承性，它造就的商业社会经常暴兴暴灭，不同于较为稳定的农业社会；它所创造的知识系统更具理论状态，其基础科学用以综合、协调它所接触的复杂而异质的各种文化遗产……
台湾学者凌纯声在他的《中国古代海洋文化与亚洲地中海》一文中指出，中国的整个海岸线和太平洋上的堪察加、千岛、日本、朝鲜、琉球、台湾、菲律宾、印度尼西亚（除新几内亚）是与澳洲相连外、印度支那等半岛与岛，构成了一个广袤的内海即“亚洲地中海”。而整个环太平洋的远东海洋古文化，则起源于中国大陆东岸，它是东亚、东南亚、大洋洲、南北美洲的文化源头，同时，也是隐藏在中国文化即一般所说的中原文化下面的更为古老的“基层文化”。距今五千年前，代表中国文化主体的华夏民族，从中国西北部迁徙而侵入中原，尔后再次第进入东部沿海地带，他们是大陆文化的代表。
与此相对，原先居于中国大陆沿海地区的土著民族，因为生活在亚洲地中海沿岸，他们的文化，也就富于海洋文化特性。
中国大陆内部，自古以来就有内陆文化与海洋文化之争。这除了有许多考古资料可资证明外，在神话等古文化系统上亦有若干证明，其结果显为“昆仑神话”与“蓬莱神话”。相反力量的逐鹿，增进了早期文明的活力，并左右了中国的历史进程。例如，秦朝统一中国，也就结束了北部亚洲地中海）这以台湾岛为界，台湾以北的中国海叫“北地中海”，台湾以南的海叫做“南地中海”）区域的海洋文化和内陆文化的斗争；其结果，是以秦为代表的内陆文化的彻底胜利。
四、开放社会与长城社会
开放社会往往是进攻性的社会，封闭社会如长城社会往往是防卫性社会，这种差别对文化的影响：
（一）开放型的海洋文明流动性强，故能在数百年间暴兴暴灭，追求技术、科学、思想尖端的倾向，以“征服自然”为目的，其文化呈多元性：艺术、科学、宗教、伦理等门类的独立性强。其特征是追求绝对的、客观的存在，真（哲学与科学）善（宗教与伦理）美（艺术的真实与完满）的协和，都由追求技术的传统派生出来。因为技术的优劣有“客观标准”，而检验的程度甚为简单。这种情形促进了对“绝对真理”的信念。反之，防范型的内陆社会凝聚性强，故扩张不力但消亡也慢，追求社会的和谐而非“征服自然”，注重维持伦理道德和政治均势。其文化多呈一元性，或以宗教立国（如埃及、印度、希伯莱）或以伦理立国（如中国），或尽力维系国际间的政治均势（两河流域）。其文化特征较为倾向实用主义，不以绝对理念（宗教的、科学的、或政治的）为追求对象，而以相对的现实生活为目标，这是由聚集人力的倾向发展起来的。
总的说，海洋性开放型社会的文化，呈现“辐凑状”，属“综合型”，像密蜂酿密似地从各个更早的文明中心采集有益于自己的文化因素，丰富自己的精神生活，使其国际关系像木轮上的众多辐条与轮轴那样形成“辐凑”。大陆性防范型社会文化，呈“放射状”，属“凝聚型”。历来史家，因此盛称中国民族的强大“凝聚能力”，能够集形形色色的种族于自己的文化熔炉之中，陶冶之。它的国际关系宛如一盏灯塔在原始空间中四处散播着光热。当然，它不纯然给予，还从那些原始的但富有潜力的社会中提取自己的文化所需要的养份，并在这“给予─提取；提取─重新给予”的交流中，发挥凝聚力，把本来分散的环境，凝炼为具有内在统一力量的文明。
海洋性的开放型社会善于吸取，只是当它自身的文化已经发达，并在许多方面超过了它先前的老师时，它才转向给予，呈现出文化意义上的“放射状态”。比如，希腊人只是到亚历山大公元前331年东征之后的希腊化时期，才进入这一放射状态。从商业活动的角度看，海洋比陆地更安全，因为它只需克服自然条件方面的困难（如风暴、礁石等等），而较少受到来自陆上的暴力威胁。在这种特定的条件下，海上商队比陆上商队更容易发展，它的单一关注对象是如何发展技术，而不是如何组织部落联盟，以保障通商活动的安全。所以海洋文明的政治意识，不及内陆文明。例如，以海岛（如克里特、推罗、西顿、爱琴海诸小岛屿，以及一些半岛，如阿提刻、迦太基、小亚细亚沿岸等等）为基地的海上文明，不易遭受来自陆上强国的压力，而能较为自由地吸取他人之长，以发展自已的商业、技术、文明。
对海上文明而言，只要掌握了制海权的技术，就不虞遭到武力征服。“大陆封锁”对它也往往无计可施，因为海上交通线可以延伸得很长很长，除非所有大陆都被敌对势力控制，内陆文明拿海上文明是毫无办法的。内陆国家或部落联盟则没有这么幸运，他们没有天险可以凭籍。他们最关心自己的安全，但最没有安全。因为他们远比海岛或狭颈的半岛更难于防守，容易受到包围和攻击，“安全边界”于是成了他们注意的焦点。在古代世界里，人民主权思想尚未觉醒的情况下，统治者为了获得这种“安全边界”，要么筑起人造的险峻（如万里长城或大规模的要塞系列），要么采取积极的对外扩张政策。
无论是建造大规模的人造工事，还是推行扩张政策，“人口”都是内陆国家综合国力的决定性因素，在古代条件下，人口是战争中最重要的实力。这样，内陆性的防范型社会，对获得更多的人口和居民，远比获得更高级的技术更加感到兴趣。在以商业立国的某些内陆国家（如巴勒斯坦、丝绸之路、南德意志、阿拉伯沙漠等）的生活中，我们则发现了某种混合形态：它们身居内陆，不得不顾忌来自腹地对手的人力压力，而海上航行的缺如，使他们对技术发展的关心也不能专注。我们知道，所有这些“内陆商道”都一度有过相当发达的手工业，但现代意义上的“科学技术”却没有条件发育成熟。这是因为，这些内陆文明首先关心自己的国家安全能否较易逃避来自腹地的攻击，因此在它们的活动中，人力的作用决不低于技术的作用：人力既有助于保护商道（古代结队而行的商队自然是人数越多越好），又能“扩大生产规模”，所以，在内陆商业社会里技术发展的作用，较之海上商业社会就大大降低了。
同为古代地中海区的“海权国家”，希腊文明与腓尼基文明的差别就很大。两者对技术的共同关切技术发展无疑是一致的，希腊字母还是从腓尼基书写系统借鉴改造得来的，但在技术崇拜的意义上着眼，腓尼基远远不及希腊那样深入。这可以从两点得以说明：
1、希腊人据有爱琴海沿岸的众多岛屿和半岛，因而具有更根本的海上文明性质。相反，腓尼基人世居埃及与两河流域之间的通道，故经常遭到两大强权的袭扰甚至鲸吞。他们后来迫于内陆纵深地带更为野蛮残暴的强权如亚述的毁灭性压力，才逐渐转向海洋发展。不像希腊并非陆上交通的要道，因而不容易成为内陆强权意在必得的垂涎目标。
2、作为希腊文明的前身和渊源的迈锡尼文明就是一个海上强国，据它渡海远征特洛伊人并进行了十年持久的围困战，可以判断它控制着当时爱琴海和达达尼尔海峡一带的制海权。再从它征战胜利后满载俘虏与战利品归去的传说，可以想见其海运之盛况。
而作为迈锡尼文明渊源的克里特岛上的米诺斯文明，更是一个无可争议的海上强国，公元前二十世纪以前的数百年中，它几乎垄断了整个东地中海的海上贸易。现代参观米诺斯遗址的人们，往往惊叹其生活的“现代化”──有着各种近乎现代世界的生活设施：从自来水系统、抽水马桶到地下水道，以及舒适的桌椅、非宗教的装饰品、现实主义风格的绘画等等。米诺斯文明的这种特点与其他古代文明截然不同，甚至不同于半岛上的希腊文明。这个“谜”的形成当然有诸多因素，但显然它是一个比希腊半岛更为纯粹的海上文明，可以更加少受陆上强权的干扰而独自发展自己的社会生活和文化生活（与近代的英国和亚洲的日本相似）。再加上它地处古代几大内陆文明的中心之间，独占了海上贸易的巨额利润，这就为它奢华而优雅的文明奠定了雄厚的基础。以商业立国的海上文明注重技术，以农业立国的内陆文明注重人力。其道理并不复杂：在航海技术尚不发达的古代，对于冒险远航者来说，第一，船上装载不了很多的人员；第二，装载了再多的人，遇到海难时也于事无补。其实，即使在航海技术相当发达的现代，情形依然如此；人力，不是航海活动及海上贸易的决定性因素，而先进的尖端技术才决定了能否获得海上优势。而想要保持海上优势，一定程度的人力支援作为后勤力量固属必要，但更紧要的却是保证优先发展新技术，以便在海上的角逐中立于不败之地。近代英国和法国的技术差距与其海上角逐的关系，也说明了先进技术的发明和应用是获得海上优势的关键，而发展海权的努力，反过来促进了技术发展。
航海史学者的研究表明，中国在公元前就创造了帆船，而当时的地中海航海民族如迦太基人还在靠桨摇船，可是近代以来中国的航海技术却日益落后，为什么？因为中国的政治重心过于侧重内陆，结果南北运输即使在沿海地区也不走海路，而通过运河漕运。海外活动仅在东南一偶受到关注，而且多为内陆的中央政府所压制，经常被目为海盗者流，这样一来，航海生活不得不退出社会主流，其技术发展就逐渐落后了。
古代的内陆文明大都立基于农业经济，不论埃及、两河流域、印度河流域和中国，就总体而言都属此类，尽管不排除其社会内部包含某些以工商业为生的并特种工商业集团。对于古代的农耕社会而言，人力以及人力支配下的辅助性畜力──是生产力的主要成份。人力的多寡，直接决定一个国家生产规模的大小和综合国力的强度。在古代世界的战争中，人数的多寡远比现代战争中更为重要。古代固有一些以少胜多的战例，但就总的情况来看，人力的作用举足轻重。而在陆战中，人数的作用远比在海战中更有决定性。陆战的胜利，固然与高昂的士气、精良的组织、完备的武装、和优秀的战略不可分离，但人数的作用经常可以转危为安。相形之下，海战则不然，它主要凭借战舰的质量和战斗者的技术，参战的人数在海战中所起的直接作用大大低于陆战。而战舰的建造固然需要一定的人力，但根本需要的还是技术。三个手持石斧的战士也许能战胜一个青铜武士，但三百倍的人员也不能保证造出高质量的海战武器，在先进战舰面前，落伍的海船数量再多也无济于事，不过充当了前者的靶子。
翻看多数内陆国家的历史，不难发现，它们活动的主要目标一直是“获取更多的人力”。而战争、扩充版图、掳获人口、建立附庸的藩国──无一不是为了“获取更多的人口”。为什么要获取更多的人口？因为在以农业为本的内陆文明中，“人是决定性的因素”而不是技术。在那里人口就意味着实力，正如在以商业为本的海上文明中，技术和武器才是实力。
这一影响十分深远。经常性的影响就会造成某种“传统”，以至内陆文明对人力的攫取形成一种传统，海上文明对技术的热衷形成另一传统。人力与技术，成为内权国家与海权国家各自努力的首要目标。例如，一个海岛社会（如台湾）的政府经常声称自己代表“某千某百万人口”，就说明它本质上还是被它原先从属的内陆文明所控制着。而为了保持人力并扩充人力，单凭武力征服是不够的，这时，作为“人力凝聚剂”的伦理观念就起作用了，所以我们刚刚提到的中国旁边的这个海岛社会（台湾），其本质还是一个内陆型的伦理社会而不是一个海洋型的法治社会。而“教化”和意识形态，还是作为注射人力凝聚剂的惯用手段，在其日常生活中举足轻重。
作为部落宗教和“国家宗教”的古代“异教”，相对于后来诸大“世界宗教”而言，也起着类似的凝聚人力的作用，因此其诸神形象完全是其人性的写照。苏联科学院编辑的《世界通史》第一卷页这样描述亚述（Assyria）宗教：“诸神的本性被理解为易怒的，所以表现为狂暴、心怀嫉妒和威严的，而人在神的面前，只是用自己的牺牲来供养诸神的奴隶。”同时，即使在部落宗教时代，国际交流也十分盛行。例如毕达哥拉斯（Pythagoras，萨摩斯[Samos]人，约公元前571─公元前497年）到埃旅行，并向埃及祭司们学习了数学知识。他的父亲曼尼撒库（Mnesarchus）是个来自推罗的外国商人，后来才得到萨摩斯的公民权。关于“数”的巫术幻想和科学研究，在古代埃及和巴比伦的祭司们那里，是杂鞣在一起的。在希腊，这种神秘论由毕达哥拉斯的宗教会团继承并发展起来。
和陆上文明比起来，海上文明扩张性较强但稳定性较差，流动性大但凝聚力少。它们大多呈现出一种暴兴暴灭的状态。海外扩张的成果很容易一扫而光，而陆上的扩张则较易巩固。这是因为，海上交通线是一片无人居住的水面，它们只属于技术上的强者；而陆上交通线必须基于当地的民众，所以开拓陆上交通十分艰难，但保持它相对反而容易些。这可以帮助我们理解，为什么英国的殖民地丧失殆尽，而俄国却迄今控制着大部分殖民地，如远东、西伯利亚、乌拉尔山区甚至高加索等等。
第二节 聚合的比较
一、城邦与王国
二、崇尚技术与崇尚人力
三、伦理社会爱好喜剧
四、海权与法治的关系
五、个人主义是海权的意识形态
六、海权超越了经济发达
一、城邦与王国
为什么希腊城邦未能步入互相统一之途，而非得等到各方打得精疲力竭之后，由马其顿和罗马分别扮演了仲裁者和统一者的角色？西方史学家归因于“城邦崇拜”的心理，这种心理还由城邦宗教予以巩固培植。现在看来，对城邦主权的过度依恋确实造成了并延续了希腊社会的分裂状况。城邦制度以及城邦崇拜的现象，本身也是历史过程的产物。它产生于高度发展的商业活动，消亡于地中海文明的整合。作为贸易据点而诞生的希腊城邦，随着国际商业规模的日益扩大，势力范围逐渐连成一片，日益剧烈的冲突要求建立国际经济和政治秩序，以结束国际无政府状态。但城邦制度的创造者无法建立这种广泛的国际秩序，因为那意味着城邦制度的削弱或结束。后来，马其顿人和罗马人出面结束了希腊式的城邦冲突，尽管城邦制度的遗存还残留了相当时期，甚至在中世纪的意大利城邦还得到了相当的程度的“复活”──威尼斯、热内亚、佛洛伦萨的出现正是古典“文艺复兴”的前奏──但城邦至上的时代毕竟已经解体了。
众所周知，意大利文艺复兴以城邦为基础，佛洛伦萨就是一个著名的例子。布鲁诺被教会处死，是文艺复兴衰落的标志，结果科学复兴与宗教改革继之而起，同时，这也是意大利城邦衰落的标志。后来，在法国国王的武装干涉下，意大利尤其是其北部城邦自由的日子结束了，威尼斯已经满足于商人的地位。难怪意大利的有识之士蔑称法国国王王为“马其顿王”，因为在古代希腊人看来，从北部入主希腊的马其顿人，是一群野蛮人──正如文艺复兴时的意大利人看待法国人一样；正如现代中国人看待日本人和俄国人一样。
独居远东内陆的古代中国文明，却是另一番景观：中国，这是一个濒临西太平洋的国家，它雄踞欧亚大陆的东部，一举囊括了绵长的海岸线和广袤的腹地。这个无法选择的命运，使它注定受到两股力量的竞相吸引：它在内陆的安详与稳定，和海洋的奇异与激情之间，踯躅徘徊。中国古代的统治文明起源于内陆，但中国文明的整体则包含着丰富的海洋生活成份。
殷商时代通行于中国的货币，就是海洋生物的贝壳。生活在公元前四世纪到三世纪之间的中国哲学家庄周，曾经在一篇题为《秋水》的作品中表现了内陆文明和海洋文明性格上的差异。黄河的河神名叫河伯，秋天涨水的时候，他看到黄河之大与天下之美都包容于己了。狂喜之下，他尽情漂流直抵大海。等他看到大海的博大，茫然自失。随着他的叹息，大海的主宰北海若出来了，对他说：不能和井蛙谈论大海，因为它只知道自己的小小地盘；不能和夏天的虫子探讨冬天的冰雪，因为它除了自己的时代，便一无所知；也不能和专业学者去谈论真正的哲学，因为他受到知识与教育的局限。而今天，河伯你终于冲决了河道的壅塞，得见大海的宽宏博大。当你知道了自己的局限，就毅然进入了一个更高更宏伟的境界……河伯与北海若的这段遭遇，当然只是神话的插曲。但它是否对人类的文明史轨迹有一种提示意义呢？百川归海，内河的王国是否注定都要碰上大海的城邦呢？
从现代世界史看，是这样的。中国文明的中心，深植在内陆的沃土之中；单一的中央集权，削弱了多元的发展。古代生活中丰富的海洋文明因素，逐渐被压抑了下去。这使封建中国的生活日益单调为清一色的黄土地。黄色代替了蔚蓝色而成为统治的颜色，“黄袍加身”，成了攫取统治权力的象徵。中国的躯体是黄色的，但心灵却受到蔚蓝色的召唤。千百年来，它正是时时想挣脱这矛盾的羁绊和纠缠，而建立了一个人类历史上绵延最悠久的内陆文明。
二、崇尚技术与崇尚人力
前面说过，西方的海上诸文明（希腊、迦太基、西欧诸国）的聚合力量是“知识”，东方的内陆诸文明（包括巴比伦、希伯莱与古代中国）的聚合力量是“道德”。尽管在一个文明中心，伦理意义的道德聚合和力量意义的技术聚合，在其内部不同程度地共生着，但主次之分还是显而易见的。
对“技术”和“人力”不可作过于狭隘的解释。否则，难以理解为什么在“追求人力”的内陆防范型社会中，尤其是农业社会，经常发生杀殉即活人牺牲的习俗。其实，杀殉与活人牺牲也是一种对人力的追逐。甚至是一种更深刻、更急切、更无孔不入的追逐。正是在重视人力的古代社会中才特别容易发生这类血腥仪式。杀殉是因为死去的统治者想把人力带到他们将去的冥界，而活人牺牲习俗的假设前提，是认为神祇也像人们一样重视人力，于是以活人牺牲来取悦于神灵。所以，杀殉也好，活人牺牲也好，实际上是一种以人力进行的变相投资，想以这种方式换得祖先神灵和自然神祇们的欢心，让神灵来赞助献祭者们获取更多的人力。后来，随着社会的发展和观念的改变，对人力的随求改取不那么富于宗教色彩的投资方式──干脆把人力派作唯物主义的现实用途，于是，奴隶的使用开始普及。
尊崇技术的社会也有类似的情况，比如英国工人由于惧怕失业而一再发动捣毁机器的暴动。这正好从反面说明他们对技术的尊崇以至畏惧，他们并不认为失业是人为的事件，也不因此归咎他人，反而认为这是由于机器造成的。这因为他们清楚知道技术的力量，并意识到这种力量不一定造福于人。过分着力于维持既定的人际关系（伦理），会阻碍技术的发展，因为技术除了能增加人对自然的支配力，同时也不断改变人际关系，从而打乱统治集团的权力分配方式。任何新技术的普遍应用，都不可避免地影响、改变着人际关系的形态。用马克思主义的教条说，“生产力的发展会改变生产关系”。其实生产关系并不是人际关系的基点，生产关系是从属于权力关系的。即使在西欧一角的法治社会，也是由于法制的权力构架的保护，才使得生产关系貌似独立。
过度重视维持既定的人际关系（及其生产关系），其副作用很可能会限制生产力和技术的发展。因此不难发现，在伦理秩序程度深入的社会系统中，技术的发展可以说是备受桎梏。每当一种新技术或仅仅是新技术的因素刚刚萌芽，人们首先考虑的不是它使生活丰富多样的积极方面，而是它对现存人际关系和伦理观念的潜在的不稳定影响。过于敏感地“预见”这些消极面并夸大之，然后就把新技术或仅仅是新技术的因素，连同这些潜在的消极面一起抛弃了。追求人力的社会生活特点，造成了以重视（保持并全力扩大）人力为特征的“人际关系──伦理”型的文化。这种文化的基本倾向是追求“持平”（“不患寡而患不均”）与照顾面上的平衡，因此，它对可能加剧不平等状况而导致社会分裂、激化阶级矛盾的技术发展，持怀疑、否定的态度；而对力图发展这种新技术的创造性的个性，则采取压抑与分化瓦解的策略。这种态度常常并不体现为有意敌视，而是体现为漠视，任其在无声无息地自行消失。对于新技术和创造性的个性而言，奉行这种扼杀策略的“伦理社会”并不存在可见的竞争者与敌手，但却到处都是无形的阻力与障碍。因为各种势力都预感到：新技术和创造性，对于权力结构的维持既定方针，是一个持续的威胁。
三、伦理社会爱好喜剧
从艺术上看，崇尚伦理的社会爱好喜剧，尤其是那种盛行大团圆结尾的喜剧。这不仅因为喜剧气氛轻松、投合市民的胃口；还由于喜剧能使人认识到现有的伦理社会是“公平”的，能够和谐地解决自己的问题。相形之下，悲剧不好，因为冲突的各方尽管表现出惊人的活力和独到的技术策略，但却使人看到了人生的真相。当然，中国社会的戏剧大多以“大团圆”的结尾结束全剧，还因为当时社会现实的特别黑暗。比如，“清官戏”之所以在中国形成一个传统，不是由于清官很多，而是由于清官太少，值得纪念，而贪官污吏却遍地都是，人民的生命财产处于毫无保障的状况中，所以人们才去戏场寻找清官喜剧的安慰。在外国也有类似的例子，美国三十年代经济大萧条时期，影坛上风行的就是一些粉饰现实和制造美好生活幻想的影片，因为这类东西能使观众暂时逃避现实，寻求片刻的解脱。（参见《世界电影》杂志1984年第1期150页）发达国家中社会福利最少而弱肉强食最盛的美国，其电影世界也就表现得最为缺乏社会批判精神。在这种意义上，“富于道德”和弱肉强食并行不悖因而极其伪善的美国社会，最有资格领导世界进入帝国政治、实现全球秩序。这就是罗马共和国向元首制和 君主制的“进化”。
我们知道，在中国甚至连《窦娥冤》这样“高度现实主义的杰出悲剧作品”，最后也加上了一个清官的伸张正义的尾巴──让窦娥那位做成了官的父亲替她报了仇。仔细想想，类似的电影在好莱坞里可是比比皆是的。这无疑削弱了作品的悲剧性，但也是从侧面反映了中国人在“北方来的革命政权”（蒙古人）的统治下走投无路、只得寄渺茫的希望于“传统清官”的悲惨处境。依据相近的理由，当希腊文明日益衰落、社会冲突不断激化并因此遭到外来统治的（马其顿）“希腊化时期”，新喜剧也取代了古典悲剧在剧坛上的地位。当然，像希腊人这样崇尚技术的社会，向来还是具有爱好悲剧的能力的，兴盛时期的希腊人认为悲剧表现了巨大而不可弥合的冲突，从中展示出某种伟大的力量和超凡的风格。而这种悲剧的美感在伦理社会的人看来则是费解的、野蛮的、不道德的甚至是不可思议的。
在残存着古典心灵的现代人看来，喜剧的大团圆的收场是庸俗的，因为它掩饰了生活中的矛盾与苦难，用一道人造的帷幕在观众的心上施行遮眼法，因此它只能宽慰愚公的平庸，不能激荡的智者的意念。而哲理的思想，往往产于悲剧，产于对悲剧的思考，它蔑视伦理图解所拥有的心理麻醉作用，却有激发智慧、砥砺意志的魔力。航海的古希腊社会在这方面发育得比内陆的古中国社会更充分，因而对现代航海起家的世界文化所发生的影响更大。
四、海权与法治的关系
试比较一下航海的技术社会与内陆的伦理社会的各自特性。在近代产业革命以前，技术社会在多种人类文明间堪称一种特殊的、罕见的形态，其原因在于航海文明在近代以前的世界史上不占主导地位，而东方的航海商人如阿拉伯人和印度人以及东南沿海的中国人以及明治维新以前的日本人，并不属于那种一心一意追求技术进步的民族。进一步研究还会发现，在古代，技术社会常会退化成伦理社会，如希腊城邦在马其顿王国、罗马帝国和拜占庭帝国的先后蹂躏和统治下，最后终于完成了其伦理化的“社会工程”。到了中世纪，海权与技术不论在拉丁欧洲还是在希腊欧洲的生活中，都明显退居次要地位。像民主、自由、科学、技术这些海权社会的产物，也都销声匿迹。直到十字军东征（The crusades and war in Palestine，1096─1271年）之前，欧洲社会的伦理化倾向日益加重。以十字军为标志的航海运动重新兴盛后，欧洲社会再次转向开放型。只是当新的海权如北欧、意大利、英国先后兴起，新的技术社会才又重新产生。
伦理社会转化成技术社会的例子也有，比如在亚历山大东侵之后，波斯帝国属下的伦理社会如西亚北非各地，在很大程度上都“希腊化”了，即技术社会化了。当然，这在很大程度上只是表层现象，中东地区基层人民依然生活在内陆型的社会环境中，何况紧接其后的罗马、拜占廷统治渐次削弱了技术社会的要素，因此，当阿拉伯内陆文明在七世纪时崛起，便轻而易举地就掀掉了拜占庭航海文明的外壳。阿拉伯人在享有了航海文明的成果之后，也曾经辉煌了一段时间，甚至到东亚建立了他们的居留地，但很快就以最为典型的内陆封闭的贝督因社会的原始手段，让中东地区永归黑暗。所谓回教的扩张，到头来不过是亚历山大东征的逆向翻版，只不过，这次是伦理社会战胜了技术社会。因此回教扩张也可以被视为是对亚历山大东征的反动，因为内陆地区更加适应伦理社会而不是技术社会的统治。
用法律手段和成文宪章作为处理人际关系的最高准绳，可以说是航海文明、技术社会（从米诺斯、腓尼基、希腊、意大利城邦、北德汉萨同盟[Hanseatic League]到荷兰、英国、美国）的一大特征，也是把社会治理方面的契约“技术”，直接运用到伦理范围去的具体表现。汉萨同盟在欧洲大西洋海权时代尚未开拓之前，以吕贝克、汉堡、布来梅组成联盟，现今易北河（Elbe River）最重要的出口港汉堡，一度是吕贝克的外港。有的社会如赫梯与巴比伦帝国虽然不是航海民族，但由于处在国际商道上，奉行重商主义，也能发展出法律系统。其法律虽有系统，但不同的法律系统与技术社会的关系并不一致。独立的法律系统执行得越是一板一眼、法律条文对社会生活的影响力就越大，那么，对法律的技术性要求就必定越强，否则就会引起社会生活的振幅扩大以致全面紊乱。越具有技术控制而不是人为干预特征的法律系统，越可能是技术社会的产物。
具有“技术特征”的法律系统，本身既是一种技术系统的集成，同时，也具有保障其它门类技术的独立发展的实效。这种法律系统不能“随机应变”，不能给法官以过大的权力，以免他们侵害其它技术系统的独立性。总之，这种法律系统的非人格化色彩比较浓厚，它的主要职能在于“判决是非”，而非“调解关系”；它追求的目标不是现实中“权力的和谐”，而是抽象的“正义”。
与欧洲黑暗时代同期，阿拉伯帝国不仅横行欧亚非大陆，而且控制了大部分海上交通，在地中海与拜占庭分庭抗礼而犹有胜之。在阿拉伯海和印度洋，他们的势力比印度人更大，因此回教社会一时呈现开放型特征，对有异端色彩的科学、艺术颇持宽容态度，但由于阿拉伯文明渊源于内陆，终不具有海上文明执意追求技术的特性，如《可兰》（Al─Qur'an）十分注重人际关系，却极少涉及社会组织与各学科技术的问题，这最终导致阿拉伯─回教世界渐渐丧失内在活力和海上霸权。继起的奥斯曼帝国（Osmanli Empire），也是一度握有庞大舰队，但终因缺乏开放社会的支持，海权终于离开封闭社会而飘逝。
是海权导致了民主革命。因此，决定文化现代化能否成功的，是现代公民的心灵“蔚蓝化”到什么程度。这不仅是近代的提示。早在古希腊时代，雅典的民主制度，就正是伴随着雅典海上权力的建设一同兴起的。文艺复兴则与威尼斯、热内亚的海洋霸权，结下了不解之缘，而相对的，内陆国家的斯巴达、罗马等强权，则有更多的专制倾向。
五、个人主义是海权的意识形态
国家主义基本上是内陆社会注重人际关系的伦理文化在政治意识上的表现；个人主义则与航海社会注重技术因而崇尚能够推动技术发展的“个性”倾向，结下了不解之缘。因此可以认为，希腊城邦自由观念的衰落，是陆权国家马其顿胜利的附带结果；而海权国家雅典“提洛同盟”（the Delos League）的个人主义，政治上表现为极端民主主义，其最后熄灭，则是由陆权强国罗马的统一政策促成的。
一个社会之形成伦理性文化或技术性文化，其原因并不在文化的思考方面，而在其文化的应用方面：伦理性的文化系统只能从注重人际关系的伦理社会内部产生、发展，技术社会出于自己的内在原因，虽然也能接受这种异型文化，并在相当时期内借用它、改造它，但终究不会因此成为伦理社会。反之亦然，技术性的文化系统也只能从尊崇知识系统（例如神谱系统、哲学系统、科学系统等等）的技术社会内部产生、发展，伦理社会出于自已的内在原因虽然也能在相当时期内借用它、改造它，但终究不会因此变成技术社会。
有些西方史家（如阿诺尔德·汤因比）曾估量过，假如北欧人对基督教欧洲的征服成功了，并以他们的“异教”文化取代了基督教文化，使之成为欧洲的流行文化……将会对欧洲的命运产生何种影响。其实，这种事后的假设纯属多余。北欧人的文化征服是失败了，假使它成功了，也不会给欧洲的生活带来什么翻天覆地的变化，因为，即使北欧文化失败了，基督教会秩序下的欧洲也未能阻止希腊罗马异教的文化复兴。实际上，异教早就进入基督教了，不论是圣诞节，还是天使形象，都是来源于异教。尽管不断用火刑来对付“异教”的信仰和传布者（“女巫”），异教还是顽强地渗透进来了，并逐步瓦解了基督教的基础。这次，欧洲主流社会改换了装束，不再用异端宗教或异教神话的形式来镇压基督的福音；而是借用了基督教来推动异教的“文艺复兴”，并顺便镇压基层的新兴宗教。所谓新兴宗教，不仅是指宗教改革形成的新教，而且也指民间的巫教。从这种意义上说，马克思主义者所谓的“封建主义”似应是指内陆文化的统治模式。因此“社会主义阵营”这些内陆国家不对内陆文化的基本趋向做出根本扭捩，就一再不能完成“反封建”的任务。而近代西方“资产阶级革命”的社会前提，恰是欧洲海外航线的开辟，定期的海外贸易的稳步增长，以及随之而来的市民阶层的独立，商业城市和行会集群的自治等一系列的历史事变……而儒家文化在内陆强权主控中国的长期统治下，曾是十分合理的。儒家思想恰恰是这样一种文化哲学：它表达了内陆文明的生活规范与理想。
六、海权超越了经济发达
许多海洋哺乳动物的存在表明，人身上的许多特征，都与海洋哺乳动物的特性有关。人的眼泪和汗是咸的，人的手指之间有一种蹼的退化遗迹，人身上的毛发很少……
根据这种假说，人类的优势和幸运，正在于他是一种从海洋里重新退回到大陆上的生灵。他的祖先曾因大地的灾变而遁入大海，当他重新回到大地，诸多的不适应，伴随着陌生和恐惧，构成他独特的命运。这迫使他极力发展自己的后天适应性，从而创造了文明。
毫无疑问，人类的文明是在陆地上发展起来的。人本身的进化过程，也是在陆地上实现的。东非猿人、北京猿人到山顶洞人的整个历程，都表明了这一点。渔猎的、采集的文明、游牧文明，农业文明以及近代的工业文明，都是立足于大地之基。但是，人类的文明从来也没有与海洋绝边缘。
现代世界文明是海洋文明。它区别于各种以农耕和内河交通为特点的大陆文明。这一新文明是从哥伦布远航美洲的地理大发现时代开始成长的，迄今未衰。就这样，蔚蓝色不仅获得了地球生命的意义，而且获得了现代世界命运的象徵意义。全民性的、持续不衰的航海生活的存在，从民族活动的地域上把人类的文明分成了两大单元：大陆文明和海洋文明。海洋文明虽也离不开陆上基地，但却以海洋为通道，在岛屿和沿海地区之间展开其活动。因此，与那些以河流为通道的大河文明和以湖泊为通道的高原文明，形成了巨大的区别。
人们通常认为，文艺复兴运动之所以发渊于意大利，并不是偶然的，因为意大利是中世纪欧洲经济较为发达的地区。但是，联系着当时欧洲两大海上势力即南欧的意大利包括威尼斯与热内亚这一对敌对城邦，和北德的汉萨同盟的交通贸易要道的南德意志地区，其经济与手工业也十分发达，甚至还是印刷术商业首先普及的地区，例如美因兹（Mainz）人约翰·古登堡（Johann Gutenberg）1456年根据西方拼音文字的特点，以字母为活字，发明印刷机，开创了印刷机械化。但是南德意志为什么没有成为文艺复兴的发祥地？主因恐怕是意大利诸城邦通过海上贸易与战争控制了更长的海上交通线，因而能比较自由地接触到各种各样、丰富多采的文化。例如，文艺复兴是由拜占廷帝国灭亡时的逃亡者带来意大利的，这些人无法不经过意大利而直接到达德国内地。
另一个例子也可以参考。公元二世纪初，罗马帝国征服了英格兰和今天的荷兰、比利时一带。在不列颠岛上先后筑起了有名的“哈德良长城”（Hadrian's Wall）或曰罗马长城（Roman Wall）。公元43年，罗马并吞不列颠岛，建立帝国第四十五个省份。哈德良（76─138年，117─138年在位），为抵御北部凯尔特人（Kelt）对不列颠岛南部的入侵，到大不列颠视察并下令修建长城，由三个罗马军团用五年时间，分段筑成，东起泰恩河口，横贯英格兰，至西海岸的索尔韦湾（Solway Firth），全长一百多公里。哈德良长城最初由泥土筑成，后来又砌石块。城墙南北两侧挖有壕沟，约十英尺 深三十英尺 宽。长城与南沟之间有一条军用道路，是连接东西的要道。长城沿途建有十六座城堡每隔一英里 建有一座碉堡，称作里程碑（mile─castle）。在碉堡之间有两座小角楼，供士兵休息隐蔽使用。在豪斯戴德（Housesteads），有最著名的城堡，在此可看到当年罗马人的军部、粮仓、兵营、医院、塔楼等。
“安东尼长城”（Antonine Wall），东起福斯河湾（the Firth of Forth），西至克莱德河湾（the firth of Clyde），全长五十九公里 ，高三米 多，建于140─142年间，为纪念罗马皇帝安东尼·庇护（mtpmomis Pius，86─161年）而命名，他是哈德良皇帝的义子（adoptedson）和继承人。后来罗马人放弃此墙而退到哈德良长城，安东尼墙现存遗迹不多。
在欧洲大陆上，罗马把边界推到了今天的西德名城科隆（Cologne）至美因兹（Mainz）一线，维也纳（Vienna）也在其掌握之中。只要看一眼欧洲地图就知道，这对日耳曼人意味着什么：罗马的政治控制范围无论从海洋上（经北海）还是从陆地上（经丹麦）离他们都不过数百公里之遥。而罗马文化（它当然以希腊文化为基础）早就越过这些人为的地界而深入日耳曼腹地和北欧斯堪的那维亚半岛了。（以上可参阅《钱伯斯世界历史地图》三联书店1981年版第29页）
此后几百年间，这一进程在外观上相对静止了，实质上还在不断深化。这些政治压力和文化影响的结果，不久就会表现出来：从公元八世纪开始，北欧人军事抵抗演变为反击。
一百年之内他们占领了北海诸岛。经过历时大约两百年的大规模武装袭击和海盗式掠夺，这相当于希腊早期殖民活动，十世纪后半，不列颠岛上的丹麦人逐渐同化当地居民，十世纪末，本土丹麦人重新侵入英格兰，卡纽特王（King Cnut，1014─1035年）在公元1028年至1035年，建立包括今天的丹麦、挪威、瑞典、英格兰在内的“卡纽特王国”（the Kingdom of Cnut），他死后，1042年帝国崩溃，英格兰恢复独立。著名的哈姆雷特（Hamlet）故事，就发生在这个背景之中。与此同时，北欧人（the Vikings，Norseman）还占领并殖民于法国的诺曼底（Normandy，意为“北欧人之地”）半岛，于911年建立公爵领地，然后以此为跳板于1066年渡海入侵英国。北欧人的殖民活动东至伏尔加河（Volga River），并建立了基辅国家（Kiev，866年）；南至西西里岛（Sicily），并建立了“诺曼王国”（The Norman Kingdom of Sicily，941年）。（以上可参阅《钱伯斯世界地图》三联书店1981年版第37、38、39页。）这种广泛的扩张活动表明，北欧文明这时已经开始跨入它的“古典时期”。正是这个时代，北欧神话传说史诗广为传布，并在一百多年后得以记载下来。可以说，与北欧人的殖民活动同时迸发出来的，正是北欧那冰花般的奇异文化，这种文化表现不是突然形成的，就其相当完美的形态看，业已经过了几百年的酝酿和发展。而这个“潜伏期”正与古希腊罗马“古典世界”由昌盛衰亡走向分崩离析的进程同一时期，因此可以认为，这不是“偶然的巧合”，而是希腊罗马古典文明向北方纵深地带辐射的结果。也就是说，希腊罗马野蛮化了，但是日耳曼的最偏僻地区也开始文明化了。海权并没有死亡，只是不断转移。
第三节 两种境界
一、两个例外
二、德与力
三、德与力的渗透
四、命运与天命
第三节 两种境界
一、两个例外
经过历史化、文明化的体系神话，具有社会神话的特点。一般说来，自然神话产生的时间较早，而社会神话则晚出一些。因为原始时代的社会分化尚不显著，而不同社会之间的接触如贸易、战争、征服、同化、技术输出等也相对较少。在这样的情形下，社会生活保持着极大的稳定性和因循性。此外，越往古代，人们支配自然的能力就越弱，而自然状态威胁人们的压力就越大，这时，双重意义在此汇合了：
（1）低下的对抗能力使人在自然界中的地位软弱，因而易于激起对于自然事物的敬畏，神秘感和好奇心以及随之而来的解释性神话，产生了。
（2）低下的能力阻碍、延缓了社会内部的职业分工与社会分化，限制了不同社会之间的交往，其结果是人们对简单的社会现象熟视无睹，并视为天经地义。
这两点相遇，促使人们对自然现象的兴趣大于对社会现象的兴趣。只是到了城市文明崛起、社会结构高度分化，社会现象的引力已经大于自然现象，这才吸引了人们的普遍关注，社会现象因此成为神话力图解释的主流对象。到了这个时期，自然神话在神话总体中所占比重虽然还大，但已经开始曲折表达社会神话的内容：不少神话好像解释自然现象，实则在解说人间生活与社会结构。
就亚非欧古代世界五个著名的文化圈，即埃及、两河、中国、印度、希腊在宗教、神话方面的特性及其在民族文化中的地位作一比较，可以得出两个初步的结论：
1，埃及、巴比伦、中国、印度，都没有一个统一的、包罗万象的神话系统。相比之下，巴比伦神话比埃及神话、印度神话和中国神话更丰富更有系统。这多少由于，埃及和中国都是自发的第一代文明；巴比伦和印度虽是第二代文明，分别从苏美尔人和哈拉帕文明继承了基本的模式并吸取了诸多的元素，但它们都不及希腊神话的系统性强──没有形成一个类似希腊奥林匹斯神系（或北欧阿司特加神系）那样的一元化的万神体系。因此，可以说希腊神话（以及受它影响、后来居上的北欧神话）的系统性，在古代世界中为最。
2，埃及、巴比伦、印度、希腊等文化圈的宗教经典和神话故事（包括史诗）在民族文化的总体中，占有至尊地位。对民族文化及其他领域的发展，超过襁褓作用。即使在距今不远的欧洲中世纪，受希腊文化和巴比伦─希伯莱文化交叉影响的欧洲人，仍把宗教经典及古代神话传说，置于不容怀疑的至尊地位，甚至不惜用耀眼的火刑和秘密的宗教法庭来维护它的尊贵。而文化的其他方面则只能从次考虑，即便凌驾于一切学科之上的形而上学，也只能充当神学的婢女。古代中国的传统却恰恰相反，除了南北朝的几个地方朝廷，“统治着的意识形态”很少采取宗教形式。类似神话的“佛本生故事”（The Jataka or Stories of the Buddha's Former Births），也未能长久支配中国人的意识（如《圣经》故事对欧洲人那样）。有些佛教神话或民间神话，以摆脱轮回（Samsara）之苦的名义，在中国社会也曾盛行一时，但很快因为违背祖先崇拜、祖地崇拜乃至祖国崇拜的礼俗，遭到日渐增强的的排挤，以至最终被驱逐、同化掉了。
而埃及、巴比伦、希腊、印度等一系列古代民族，尽管它们的宗教神话千差万别，各具区域性特色，但在民族精神和民族文化整体中无不占据支配地位。它们的古代宗教和原始神话没有遭到类似古代中国神话的主干部分被裁汰、被变质、被完全历史化的命运；反而高踞在各个圣殿的宝座上，享受着持久的崇拜，对文化的其他方面灌注着强烈的影响力。因此，严格意义的神话和宗教，在中国生活中的地位低微，很少支配中国文化阶层的意识，成为“统治着的意识形态”。倒是伪装成历史或是科学的迷信，在中国具有特强的催眠力量。
从这些情况来看，希腊是第一条“线索”的例外，中国是第二条“线索”的例外。综合文化的其他方面，可以认为：
希腊文化具有最为系统化（神话的系统化是它的最初表现）的特征，中国文化具有最为实用化（神话的历史化是它的最初表现）的特征。成这两个典型的甚至极端的文化史现象的成因，是这样的：
1，希腊属于地中海区的后进民族，具有第二代甚至第三代文明的特征，受到了埃及、米诺斯和巴比伦文明的交叉影响；又因为天赋海上文明的特性，呈现最大的继承性和开放性，善于对比各种古老的经验、锤炼自己的批判能力，故能吸收诸族的文化要素，博采众长、青出于蓝。在此双向作用下，形成了古代世界中最富追溯本源精神的知识系统。统一而包容万象的神话系统，就是这种海上文明特性的最初表现和最早记录。北欧海上文明及其在神话方面的表现，也从旁证明了这一点。
2，先秦时代的中国，具有自发的第一代文明（如殷文化）和孤立的第二代文明（如周文化）的特征，它孤悬远东，从古代先进民族文化那里所获甚少。神话的历史化、政治伦理化的过程过早、过深地开始──导致现存的“纯粹”神话材料支离破碎、断烂不全。历史化的体系神话（帝系传说）也充满政治伦理控制的精神，因而显见缺乏宗教、神话方面的经典，故中国未经历史化的宗教神话在古代各民族神话中最为缺乏系统。中国文化具有世界最早的非神倾向，这不同于反宗教的宗教如毛泽东思想，但其政治化与实用化等特性确实显著，而政治意识和历史意识的过早觉醒，则与中国孤立的第二代文明所处的历史背景、地理背景有关。首先，周人入主中原后，需要多方地压制原住且文化较高的东方民族（殷及其盟国）的反抗，因而大力改造当时的宗教与神话，以期适合自己以少制众的政治利益。其次，周统治集团及其继承者，如春秋时的北方诸侯与战国诸王及秦汉诸帝等，面临着一个共同的问题，必须应付北方万里边疆上的经常威胁。所以，我们发现古代中国北方诸国文化的非神倾向和现世的政治精神，要比南方诸国文化的类似倾向强烈得多。战国以降，南方文化日益受到北方文化的影响，双方差距日渐缩小。但南方文化中的意识和幻想精神，仍然强于北方。从诗歌到佛学的极为广袤的领域，或多或少都体现出如此的特点。
中国面对的这种来自欧亚大陆纵深腹地的特大压力，是其他古代各国没有经受过的。甚至毁于蛮族入侵的罗马帝国也未曾经历过如此经常的挑战。正是在这种“远东”特有的背景之下，才酝酿了远东特有的文化。而中国神话，尤其是极富特色的古史神话，正是这一文化特性的早期显影。其中充溢着中国文明的现世精神，强烈而又自然。
二、德与力
中国先秦时代原本零散的神话材料以历史化的运动为主线，终于分化成两大部分，一部分成为“古史系列”，其中所载的英雄人物取得了完全的人形、人性；但他们失去了神的资格，化成了一些文化英雄或圣君贤臣以及各种道德的或非道德的首领人物。另一部分则保留了原始的风貌，从先秦古籍和殷周、秦汉的美术作品看，他们带有浓厚的动物色彩和人兽同体的特点。它们是先秦神话中处于相对静止状态的种种精灵和仙怪，后来演为形形色色民间祀拜的对象。
在神话社会化的过程中，政治伦理观念的因素也不断渗入神话，这伴随着社会分化的程度一同发展。一个社会分化得越深刻，其社会结构就越需要某种秩序予以控制。社会斗争越激烈，道德秩序的价值也就越受推崇。道家学派正是根据这种现象攻击儒家的虚伪和礼义的不仁。实际上，这是由意识形态与社会存在之间的供求关系和价值规律决定了的：越不道德的社会现实越需要高唱道德宣传，以便粉饰润滑可能停摆的社会机件。
神话的历史化与政治的伦理化就是如此互相关联，政治伦理化是一种粉饰──从奥林匹斯神系到少典氏帝系，体现为“无伦理的极端”到“政治伦理的极端”。中国式的伦理政治，最终抛弃了宗教与神话的外衣，而直接诉诸统治家族所利用的社会集团互相依存的伦理秩序，以及据此塑造培植起来的伪社会良知。
无可讳言，伦理秩序的压力先是对中国神话，后是对中国文明的各种精神现象的独立发展，进行抑制、阻碍甚至解构。若以伦理准则来衡量神话，不难找出许多不合规范的、应予裁汰的内容；当神话的系列尚未完成之际，历史化与政治化的作用，对尚未汇集的宗教神话材料造成的损害，就是决定性的。所以，当我们看到遗留至今的先秦神话显得那么零散、突兀、残缺不全、自相矛盾时，便不难证明历史化、政治化的进程，对保存先秦神话材料多么不利。
中国先秦神话所遭遇的历史化过程的关键后果是：古代神祇从此被分成善恶两类，分头代表历史事件中的正反两面。古代中国意识形态领域里的这场革命宛如浩劫，毁灭了无数的原始资料。在黑白二色政治伦理之刃的切割之下，人们首先关心的是神话形象的道德性质──就像小孩看到小说戏剧中人物的第一个问题就是：“他是好人还是坏人”而非“这个形象是否有趣？”这样一来，人们对“善”的关注，大大超过了对“美”的重视和对“真”的追求。历史化成了伦理化的基础，而伦理化又是政治化的准备。于是神话领域内相当彻底的历史化、伦理化、政治化，并非特殊的例外，而成为周文化的惯例和样板。先秦时代精神生活和文化艺术的其他门类，如诗歌、散文、音乐、哲学、甚至某些科学理论都严重地历史化、伦理化、政治化了。例如，阴阳五行理论这一世界观，变成了邹衍的五德始终说这一历史观，就是一个典型的文化事例。“思无邪”是对诗歌的最高褒奖，“放郑声”是音乐政治化的结果，“五德始终说”则是把朴素的五行思想加以历史化、伦理化、政治化，后来进一步的神秘化和人格化，直接影响了两汉的谶纬学说的形成，从而造成许多纬书里的“新神话”、“新传说”等奇特结晶。
在古代中国，历史从来不是一门追求真实的知识系统，也不以科学标准为自己的努力方向。除了《左传》、《史记》等几部史著以文学描写见长，一般是为统治阶级提供“资治”的“殷鉴”，或是上层政治与文化活动的单调记录，局限性很大。甚至到了现代，伪造历史文献的卑鄙手法也是畅行无阻，被各个政治集团娴熟地操弄。而历史化、伦理化、政治化，说到底是为了促进统治集团的亲亲为大的政治利益，或为既得利益阶层进行思想教育（奴化）的掩护，以便在那个以家族权益为中心的社会里，协调统治家族之间、大家族与小家族之间、贵族和庶人之间的多重矛盾，取得有利于统治集团的“社会和谐”，即达到利益均分状态，“和为贵”的意思也就是分赃得均。神话、诗歌、音乐、哲学甚至科学理论……结果都为这一政治目的而被彻底、全面地利用了。至于“历史”本身，也因此缺乏独立、客观的记载及科学的、系统的知识性。
这种限制各种学术和艺术独立发展、甚至限制宗教和神话独立存在的态度，这种只以统治集团甚至没有扩展到整个“统治阶级”的利益作为衡量一切精神发展之尺度的立场，严重损害了中国的精神文化在各个领域内的独立成长和自由发展。春秋战国时代以及后来的魏晋南北朝、五代十国、中华民国等“分裂时代”，这种状况有所缓和，所以绽开了相对灿烂的文化之花，但不久之后，随着秦汉统治集团（以及其它“统一时代”的霸权）思想文化上“统购统销”政策的强化，精神文化多元发展的黄金时代旋即衰败。
既然中国精神的基本要素是对世俗政治方面的“德”的尊崇，其流弊就难免面具化和伪善化。中国文化阶层对世界的看法因此也过于经验化、人性化、实用化，不像希腊思想家那样具有宇宙性格。在中国思想家看来，世界现象虽然体现为“力”，但支配这些“力”的，不是普遍的宇宙秩序，而是特定的伦理秩序，他们称之为“天命”。因此在中国社会意识里，值得崇拜的不是“力”，而是“力”的被后所体现的道德，甚至是“力”所拥有的政治装饰都要比力量本身更为重要。“知识就是力量”在中国不得不让位给“道德就是力量”，其下流则是“伪善就是力量”、“伪装就是力量”、“阴谋就是力量”。这样的“力”显然已经不是诸神之力，而是政治伦理之力；不是“命运”之力，而是“天命”之力；不是绝对的运用自然律的“力”，而是相对的变通社会律的“力”──值得称道的也就不再是可能会导致不平稳状态的进取活动，而是肯定会强化“稳定”的保守僵硬倾向。
知晓这样的政治伦理、秩序天命也许不难，因为它已世俗化，成为人情世故──“天理”实为政治伦理的神秘化，而不是宇宙法则的探源和观照。但是，要遵循这样的政治伦理、照其秩序天命去生活，却是困难的。而中国社会里流行的人生价值即在与这些伦理合一，依附其政治秩序，达到“天人合一”的至善。所以，不是纯粹理性的知识和科学系统所构成的视野，而是人情世故的具体用途、合乎政治伦理控制规范的社会行为，更值得尊重。即，“行”比“知”更重要，无“行”者等于无“知”。
所谓天人合一，是从“天人感应论”（theory of the interaction between human body and natrue）发展过来的。中国古代哲学认为人事活动会从“天”得到反馈，这一神秘学说认为“天道”和“人道”、“自然”和“人为”是合一的。战国时子思、孟子就提出过这一理论。后来汉儒董仲舒明确提出“天人之际，合而为一”。宋儒程颢则进一步发挥说：“天人本无二，不必有合。”（当然，如此极端的发挥也许有走向反面、促成消解的始料不及。这是后话。）正因为这样，上天能干预人事，人的行为也能感应上天，自然界的灾异和祥瑞表示天对人的谴责或嘉奖，而在这些感应中，人的性行为被认为和天的感应尤其关系密切。《老子》说：“玄牝之门，是谓天地之根。”这就是从女阴的生育功能引申出天地的起源。《易经》所谓“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”……以及“云行雨施，品物流形”……“天地感而万物化生”……“天地不交而万物不兴”……其中的“云雨”、“感”、“交”等都是男女之事的术语；但结果都和宇宙运行息息相关。而在卜卦中，既卜天意，也卜人事。例如《左传·昭公元年》中解释“蛊”卦的卦象，“蛊”卦是上艮下巽，艮为山，巽为风，“蛊”卦是风吹山木之象；同时，艮为少男，巽为长女，所以“巽”卦又是女惑男之象；在中国古代，如遇旱涝之灾，人们也会像两河流域的人们那样，以祭典或性交舞蹈以禳灾，还有把自然灾害看成旷男怨女众多而导致天地不顺，所以常有帝王决定大遣宫女以消灾弥祸的记载。从这种意义说，原始的天人合一论多少有些巫术的意味在里面，和现代基于科学的环境保护论相比，直觉和效果虽然近似，但认知和逻辑其实不同。
历史化了的中国神话如“帝系”作为中国精神的原始表象，也不得不浸染着注重伦理和实用的色彩。对“德”的尊崇、对政治行为而非知识系统的过度关注，导致了人的精神倾向实用和经验化，懒得对宇宙现象进行超出当时事务范围的思考、估量及研究。既然对超出自身应用范围的知识系统缺乏严肃持久的热情，甚至连仅仅为了猎奇的消遣都缺乏雅兴，这样的人几乎退化为低级动物，他们对高级精神活动反而常持怀疑甚至轻视的态度。而在我们看来，实用化不等于庸俗化，中国式的只要应用效果不要探索过程的“实用倾向”，并非美国式的实用主义，因为实用主义本身还代表超出应用效果的思辨，而仅仅关心应用效果的态度却轻视理论思辨，却是世俗思想的体现：它既不排斥宗教的知识，也不排斥科学的因素，但是对它们一概不感兴趣。结果宗教内容被实用化，科学的知识被局部化。因此中国的应用技术虽然发达，但基础理论的研究、知识科学的体系，却像宗教神话一样不成体统。
只懂当下的应用效果的态度，加速也加剧了中国神话本身的历史化过程，但同时也十分怪异地给历史记录蒙上了一层神话色彩。因为中国人认为“吹牛不交税”，“侃大山不是撒谎”、“窃书不为偷”，只问效果不问过程的态度，鼓励急功近利，肆无忌惮的吹嘘成为历史化的核心，成为神话实用化的归宿。在当时，这意味着神话材料与统治阶级的“家谱”加速融合；使远古神话为近古政治服务，为统治家族扩张政治权力，制造历史理论根据。同时，与这一过程并行的政治挂帅倾向──尽管与宗教的哲学、神话的系统、科学的知识格格不入，却与历史的“教化”系统十分吻合。历史的系统和政治的伦理，融合无间，变成政治化、伦理化、实用化、经验化的行动指南。
三、德与力的渗透
中国先秦时代的各种文献所记载的各项文化成就，无论其为艺术的（如《诗经》、《楚辞》）、历史的（如《春秋》及其《三传》）、思想的（诸子百家）、哲学的（《老子》、《庄子》、《易传》），还是神话的（《山海经》及散布在各种著作中的零碎材料）──多多少少都打上了上述历史化、政治化、伦理化、实用化、经验化的印记：它们的出发点和归宿，都是这种或那种政治伦理的程式，而不是审美热情或追求真理的纯粹理念活动。就中国上层文化的主流来看，对社会政治和公共事务的关切，超过了发展个性的需要、对人生问题的哲理思虑。对这种倾向，用我们习惯的政治伦理标准看，“有积极一面也有消极的一面”：前者造成道德与心理的稳定性，社会功用明显；后者则阻碍了人类精神的细致分化，抑制了各门学科独立发展。精神的细致分化与独立展开，从短期看不一定产生积极的社会后果，有时甚至会损害既得利益的稳定秩序，但从文明历史的广阔视野看，那是终归会发生积极作用、获得文明的制高点、创造意想不到的力量。
在希腊人那里，情况就是如此。希腊奥林匹斯诸神，各具复杂性格，很难用善恶二字评语简单概括。在诸神身上，透露出强烈的非道德化倾向。他们令人倾倒之处，是强大、神奇、分工细致的知识，而不是中国三皇五帝式的高尚圣德。而中国历史神话中帝王性格和面目，却都千篇一律，过于相似了──谁能指出黄帝、颛顼、尧、舜、禹，其个人与特长到底有些什么差别呢？希腊体系神话所崇仰、赞美的，不是救苦救难、律己甚严的“有德者”，而是叱咤风云、扭转乾坤的技术大师。力量和技术，在希腊人的心目中混同着善恶两种因素，是难以名状的诸神命运，是不可窥测、难以规范的欲念汪洋。
可以说，希腊的基本精神要素是对“力”的崇拜和追求。这一崇拜很快导致了对某种能解开“力”之秘密的“知识”的深刻好奇，以及对于某种长于把握并支配“力”的知识的不倦探究。“力”，包括自然之力与文明之力，在希腊神话中，这被分别表述为老神之力（自然）与新神之力（文明）。诸神之力以及关于“力”的知识，不同于人间的政治伦理秩序──力的知识既不是政治伦理的也不是反政治秩序的，而是非伦理并超善恶的另一个范畴。希腊哲学家认为，所有的自然之力、社会之力以及它们造成的种种现象，都来自某一原始而单纯的“本原”──或是诸神，或是“水”、“火”、“原子”、“理念”……而人的知识的使命则在于探索这些作为终极理念（Form）的奥秘、从而提高人的价值，使人成为可与天神媲美的生灵。为此目的，知识又必须是系统的、互相联系、具有内在一致性。宇宙的诸种现象最后追溯到某个“一元”即宇宙的本原、始基或归宿，归根结蒂都是理念。
这种对知识的寻觅探究，与政治伦理控制下的善恶区分，不是一个范畴，构成文明的不同类型。它是人对外在世界（既包括自然生成物也包括文明创造物）的认识，脱离了政治伦理商业利益等冲突对垒的低级趣味，因此在黑白二色观的敌我分析下，难免显得“不道德”或“破坏稳定”了。但惟其如此，人才得以为人，区别于仅仅懂得寻求经济利益的动物世界。这样，落实到希腊神话上，神话的系统化与它的非政治伦理倾向，十分自然地汇合了。
知识系统与经验不同。经验可以是孤立的、局部的，甚至是特殊的，它与个体的感知、体验关系很深。知识系统则不然，它要求普遍性，要求与自然世界和文明世界之间保持纵横的座标联系，并予以系统解释。它从孤立的感知、局部的观察、特殊的体验中，抽象出知识的系统。与希腊相比，中国的伦理政治不允许审美意识的独立，政治力量严重压制美感必须服从政治伦理道德的控制范畴，甚至变成统治集团灌注其政治意识的辅助工具。科学（真）道德（善）艺术（美）的发展在中国首先必须服务于政治的需要。这倒不是说希腊人的审美意识能够超然于当时当地的伦理道德或政治限制之外。恰恰相反，希腊的古典艺术，尖锐地体现了当时公共生活与社会政治问题，并提出作者的尖锐看法，与当时的社会具有血肉联系。希腊悲剧和古典喜剧的创作，就是一些范例。我们这里是说，希腊城邦的分治状态，使得统治集团无法有意利用政治控制方式，像柏拉图主张的那样去限制科学（真）道德（善）艺术（美）的独立发展。虽然在希腊神话与史诗中，也渗透着鲜明的等级观念，“天国”已被组织成井井有条的秩序化社会。但是，古希腊人还没有自觉到运用政治伦理控制的准则去规范诸神的行为，以限制人们“对诸神的不敬描写”。而主张运用这些规范、准则去制约艺术的表现，是那位企图效法埃及法老政治的柏拉图在他的《理想国》（the Republic）中首先提出的。而柏拉图的这一主张显然超出了希腊传统的，甚至不符合雅利安人的普通习俗，除了在闪族人的包围中发展起来的波斯人以外，雅利安人一般都遵循所谓“军事民主制”的传统。而柏拉图的《理想国》，一方面是出于对当时希腊社会动荡不宁的关切和忧虑，另方面则受到埃及和巴比伦等集权社会的的启发。但是，尽管《理想国》提出了艺术创作必须合乎政治伦理道德的控制规范（其实经常堕落为统治集团的政治欲望）这种“非希腊思想”，但这种思想毕竟在希腊社会生活中，并未得到采纳，更未起到支配作用。而不像在中国，这种状态是根深蒂固的现实，不言而喻。再说，柏拉图的这种主张，正是发自希腊思想与艺术对上述规范的彻底漠视；面对古代神话、英雄史诗以及后来的各门艺术，柏拉图希望对失去控制的状况作出某种道德补救。而在古代“东方”诸国的生活中，这种规范既然不言自明，当然也就不存在需要补救的问题。因此中国根本不需要《理想国》这类的共和主义著述──《理想国》的集权思想，如果放在中国大概要算最为开明的政治改革了，是永远也无法实现的开明专制了。因为比《理想国》厉害百倍的奴化思想，早已支配了中国长城时代的社会生活和精神生活，中国能够享有的，不过是《韩非子》那样的绝对的君主阴谋权术治国论，而不是什么理想国。
就艺术的题材言，希腊神话对希腊的思想、艺术甚至科学都是影响至深，其精神倾向也是互通的。希腊神话以“命运”或“神力”为主题，人的“历史”很少得到直接的表现。中国则不然，神话既不系统，更少保持独立的风貌。在中国不是神话题材而是历史题材才是艺术的首要库藏，神话题材偶或出现也是借用历史的假面来参与盛会，神话的说词不仅零散，而且不登大雅之堂。《庄子》、《楚辞》与神话的关系，在先秦著作中可说最深，但它们的精神，却与古代神话不同，不仅缺乏原始思想、积极色彩、刚劲力度，而且一反神话的集体表象性质，纯以自我为中心，以纯粹的人本主义去直面茫茫无主的宇宙：自我解脱才是目的，“命运”或“神力”并不是主题──说不上是屈服还是反抗。
就《诗经》的主题看，其主流也是非宗教、非神话的言志，充满了人本主义的感受、人世情调和人的历史感。即如《诗经》、《楚辞》中大量出现的神话材料，也不是独立的或自成体系的。《天问》里的神话材料，仅仅充作这一用途，反衬作者深刻的怀疑精神。而《离骚》与《招魂》里的神话材料，则用来抒发屈原上天入地的“求索”精神，和追思者们对他的深深悼念。总之，和古史神话的传说系列相似，虽然用了神话的材料，但其基本构架却不是神话的叙事的，而是世俗的抒情的……甚至和《大雅》和《颂》里的祭祀作品，也是如此。《九歌》可算唯一的例外，它是南方楚地的祀神舞曲，具有浓烈的宗教神话情调。但即使这一例外，其基调也是抒情的，而非叙事的；其中富于梦幻的、意识流的主观情境，与希腊式的神话、史诗的种种客观描写，很不相同。甚至《诗经》中《周颂》、《鲁颂》、《商颂》某些具有史诗倾向的作品（如《公刘》等），也是以抒情为主而非以叙事为主。
具体作品在题材和主题方面的区别如此，整个艺术领域的情形也相差不远。先秦时代的中国，很少宗教神话主题的叙事文学，而在相应的历史发展阶段，古代世界的其他民族正是创造神话叙事的黄金时代。同时，比较集中地保存了中国宗教神话的作品（如《山海经》和《楚辞》、《庄子》），也缺乏基本叙事的完整性。《山海经》这部奇书，尽管五色斑斓、内容庞杂，但还谈不上独立的艺术价值或完整的审美内容，与希腊史诗和希腊悲剧根本不同，无从类比。同时，也很难说《山海经》具有成熟的、系统的宗教意识。再如，比较完整、联贯的古史神话，尽管具有社会生活内容，其叙事仍然过于零碎、简略，缺乏希腊神话的叙事结构。
我们已经看清，历史化、伦理化、政治化的倾向，虽在古代各民族现存的神话材料中，有着或多或少的表现，但像中国古代神话这样深受其宰制与改造的，恐怕还是绝无仅有。何以历史化、伦理化、政治化倾向对中国神话和其他精神现象产生了如此深刻的影响？为什么在希腊人活其它民族那里，历史化、伦理化、政治化的影响却大体停留在解释的层面，而没有把神话本身彻底消解掉？
值得予以深思，因为这一区分导致了其文明日后的发展和文明所统治的人民的不同命运。因此我们需要了解：促成希腊人精神中的哲理倾向和中国人精神中的政治倾向，并赋予它们以特定内容与特定形式的，又是一些什么样的因素？显然，这不仅是个神话学问题，这个问题的答案要到它们社会各自的灵魂──民族精神的深处去探寻。
四、命运与天命
神话起初是原始思维的结晶，后来灌注了智性思维，被赋予“哲理性”或“伦理性”的意义，构成民族精神初始的表现。其深刻细腻，使得哲理性又反过来被看作神话的真正内核，而把神话的形象与叙事部分，仅仅看作是“哲理内核”也就是“神”的延伸或解说。延伸或解说就是“话”，“神”的延伸或解说就是“神话”。因此，神话也就成了最古老的“寓言”。无疑，这种看法脱离了当时的历史，它设想过高，忽略了神话自身固有的矛盾，忽略了神话是一种形成于不同历史时期的混合物，它生来就混成着合理的智性思维与不合理的原始思维等两个方面，夹杂着前国家阶段与后国家阶段的不同成份。因此在后人看来，神话就有了一点“寓言”的味道，因为它毕竟含有合理的理性思维甚至耐人寻味的哲理性质。但神话本身不同于作为文学创作的寓言──是后人的理性思维把前人的独立神话从分散的地方衔接起来，以脊椎作用把各种地方信仰组成一个完整“神界故事系列”，拼凑成古代的世界观。
由于体系神话的形成产生横跨着原始社会和文明社会，经历了漫长曲折、背景各异的发展历程，内容驳杂必不可免，不合理因素因而占有相当比重。若不对原始神话固有的矛盾作出通盘疏通与调整，“神系”的构筑必定失败；神系构造中理性思维的中坚作用，就在于此。对于自身的固有矛盾，希腊体系神话用一种简单而普遍的办法予以疏通、调整，这就是“命运”观念的运用。大英雄赫拉克勒斯为什么一定要为他的敌人欧律斯透斯工作十二年、并完成十二件伟大的事业，而后才能上天成神呢？简直是莫名其妙，所以答案只能是“命运使然”。这一“命运”，又是神的“预言”规定了的。看看，这种解释多么简单而干脆。
有关命运的神话也是这样简单而干脆的：起初，代表并掌管命运的是三位女神，长姊阿特鲁帕斯（Atropos）负责剪断生命之线，二姊拉克西斯（Lachesis）搓揉着不同强度的生命之线，小妹克罗托（Clotho）专司编织生命之线。她们的职能范围局限于“生命圈”之内，主要管辖对象显系人类，因此，超越了生命限制的希腊诸神，原则上不受她们权柄的左右。但是随着理性思维的发展，“命运”的职能不断扩大，最后影响到神界生活。比如，有一个“神谕”预言说，除非有一个凡人出来帮助天神战斗，否则，众神就征服不了巨人族系。结果，奉召前来的大英雄赫拉克勒斯（Heracles）与天神并肩作战，用“金盾”、“利箭”、“神杖”、“铜棒”、“铁弹”、“闪电”等先进的技术武器──杀死他们的共同敌人──“地母盖娅所生出来的有着可怕面孔和长须长发，并以龙尾代足的巨人们”。
赫拉克勒斯与命运的关系有三点值得注意：
（1）巨人们大多保留着古老的动物遗形，而天神则具有完全的人形、人性。
（2）天神击败巨人的业绩中，包含着人类的智慧和技术的奇效。事实上，巨人占有体力方面的优势，天神的胜利主要凭藉技术手段。这一点在探讨神的层次形成的年代方面有路标的作用：我们可以认为，巨人是前技术时代的产物；天神则是技术时代的产物。
（3）最重要的也是与本题关系最密切的，是“神谕”在整个事件中的决定性作用：“有一个神谕曾经告诫神祇们，除非有一个人类和他们并肩战斗，他们不能杀戮任何一个巨人。”虽然，这个“告诫神祇们”的“神谕”，与其说是来自某一位神的意志，不如说是代表“命运”在说话。“命运的声音”，在这里不仅决定着凡人的生死；同样关乎天神的胜利或失败。在“命运”神秘莫测的声音里，天神不再是绝对的，他们甚至不得不遵循“命运”去寻求来自人类的帮助。
天神为什么需要人类的帮助才能彻底征服古老的巨人？显而易见，这是人力量与骄傲，是体系神话中理性因素增长的体现。在“命运”面前，凡人对神灵几乎取得了平等地位，人再也不是屈居于神力或神威之下的可怜生灵。尽管人类还不得不接受“命运”的摆布，但这里的“命运”，已是超出神明的宇宙律，透出人的理性曙光。它已经接近哲学思辨中的“逻各斯”（Logos）或“道”（Word）一类的观念，代表着文明人类对那同时主宰着自然运行和社会生活的宇宙律的理解。所以，古老的“命运女神”（Parcae）并不是一般化的希腊神祇，她们是夜神尼克斯（Nyx）的女儿，主管命运。不仅人间命运由她们主宰，诸神的命运最终也受她们摆布。线丝象徵她们的圣物，意味秩序，法规，因为命运（Parcae）是无法废除的宇宙法则。她们具有双重意义：令人感到恐怖的恶运，令人梦寐以求的幸运。她的微笑或愤怒里，凝聚着古希腊人对宇宙秘密的认识。
──“太初有道（逻各斯），道与上帝同在。”（《约翰福音》[John Gospel]）当然是高级宗教即反省的、超越部落的世界宗教的闪光。到了各方面均受希腊神话影响的北欧神话里，道（Word；逻各斯[Logos]）的主宰倾向更加鲜明，“命运”的职能范围获得了近乎无限的扩张。北欧人称他们的命运女神为“诺仑司”（Norns），也是三姐妹。──她们不同于希腊命运女神（Parcae）之处，既非主神的隶属，也非诸神的同僚，她们的判词明确宣告是至高无上的，神与人一样必须服从。其次，她们不仅职能有别，相貌也不同，长姊乌尔特（Urd）面目衰老，常常回顾过去；二姊浮尔腾（Verdandy或是Belldandy）年轻、活泼、勇敢，直视现在；小妹斯古尔特（Skuld）遮着面纱，眺望着遥远的未来。她们住在神圣的“乌尔达尔泉”（Urdarbrunnr）旁，栖息在“生命之树”（Yggdrasil）的下面。所谓“生命树”其实就是用来造人的原料白杨树，也是当时北欧人们心目中的世界轴心。围绕着生命树，姊妹们编织了很大的“命运”（destiny）之网（不仅仅是希腊式的“生命线”），一端起于极东的高山，一端入于极西的汪洋（这是与东亚大陆正好相反的西欧地貌）和深渊（Gnipa）。她们一边织着，一边唱着庄严的歌，网的色调随时而变，象徵着宇宙潮汐的变化无穷。但她们不是凭借自己的意志织造这“命运之网”，而是盲目地执行着那始无终、最古且又最高的宇宙永在律──逻各斯──道。因此，她们的预言至高无上、必然应验。每天，都有各种神祇来到她们身旁，询问命运的种种秘密，恳请她们的指点。对众神及主神奥丁的命运，她们拒不作答，因为，她们一旦对此“开口说话”──“神的劫难和世界的末日”就要来临了。……
从这里我们可以猜测：北欧神话其实已被高级宗教的观念感染了，北欧的命运女神已经比希腊的命运女神更加几近于“道”与“逻各斯”。可以和命运纺织相提并论而希腊神话又没有的，是北欧神话中的手推圆形石磨，据说它每天能碾出大量黄金和珍宝。这石磨庞大沉重，人类无法推动，只有依靠女巨人芬尼雅（Fenja）和梅尼雅（Menja）：
她们被带到石磨旁的长凳，
推动那块灰色的石头；
他不让她们停下来歇口气，
一径竖起耳朵倾听磨子的辗轧声。
她们的歌声有如鬼哭神号，
打破夜晚的寂静；
“卸下贮谷箱，减轻石磨的重量吧！”
她们不能休息。忍无可忍之下，她们发疯似地转动石磨，磨坊顿时陷入混乱。海盗王麦辛格（Mysinger）趁机抢走石磨和女巨人，到船上让她们继续推磨，但这回碾出来的却是盐。磨到半夜三更，船开始下沉了：
粗大的石磨支柱飞离贮谷箱，
铁铰钉纷纷爆裂，
磨柄颤抖不停，
贮谷箱砰然坠落。
沉入海底后，石磨继续转动，但这回碾出的却又是石头和沙砾，形成一个巨大的漩涡，据说这就是今天挪威西北海上那个危险的大漩涡（Maelstrom）。这种疯狂的浮士德精神的流露，也显然不是雍容优雅的希腊精神可以比拟的。
我们知道，一般原始民族，大多流传宇宙起源和万物发生的神话，但关于宇宙毁灭的世界末日神话却比较少见，除非是说“世界从前毁灭、将来也要毁灭，但不是现在毁灭”。即便像希腊人这样文明高度发展的民族，也缺乏这种“神话的终曲”；因此终曲的出现，表明北欧神话内含的理性因素比希腊神话更成熟深刻。整个北欧神系故事，实际上都回荡着“命运”不可抗拒的耐人寻味的神秘歌声。关于世界末日的想象，除了北欧神话以外，以高级宗教佛教关于“大劫”的观念和基督教关于“最后审判”的理论（以《新约·启示录》[Revelation]为代表）较为著名，但这两者都是高度理论化和神学化了的宗教信仰，无论形式上还是性质上都与神话叙事大不相同。而北欧神话则是一个特例，竟然写到了世界和众神的末日（Ragnarok）。这固然体现出基督教对北欧神话的强烈的渗透和威胁，同时，赋予“命运”（destiny）或“宇宙永在律”以如此普遍而崇高地位，也标志着理性思维的高度发展和频繁活动。它在性质上和色彩上都与原始神话的天真、单纯大不相同──给人以严肃的、甚至是压抑的感觉。前人多从北欧的阴郁气候来说明其风格，往往忽略了这个文化背景。
当北欧文化在基督教带来的灭顶之灾面前试图说明宇宙和诸神的命运，就不得不诉诸这样悲惨的神界故事系列。。在某种意义上，诸神的末日何尝不是北欧人历史意识的神话表达？而“诸神的末日”（Ragnarok）就成为北欧文化败于基督教的神话隐喻。很有意思的是，据学者们研究，在与北欧相隔整整一个大西洋、但在公元十世纪北欧文化灭亡前后遭到北欧海盗入侵的美洲，也流行着类似的末日神话。一如在阿兹特克人之前出现于墨西哥的许多民族和文化一样，阿兹特克人也相信，宇宙是以“大循环”的方式运转。自从创世以来，宇宙经历过四个循环周期”太阳纪”。如一部珍贵的阿兹特克文献集《梵蒂冈拉丁抄本》（Vaticano Latin Godex）所示：
第一太阳纪“玛特拉克特里·亚特兰”（MatlactilAil）：为期四千零八年。生活在这一纪的人类以一种名为“亚齐钦特里”（atzitzintli）的水生玉蜀黍为主食。在这个时代中，巨人四处出没……第一太阳光被水毁灭，徵象即为“玛特拉克特里·亚特尔”（意为“十水”）。它被称为“亚帕乔华里兹特里”（Apachiohualiztli，意为“洪水”），一种促使雨水持续下降的魔法。人类被转化成鱼类。据说，只有一对夫妻逃出水边一株老树下。又有人说，总共有七对夫妻躲藏在山洞中，等待洪水消退。他们使人类重新繁衍，被他们的国家尊奉为神祇……
第二太阳纪“伊厄科特尔”（Ehecoatl）：为期四千一十年。生活在这一纪的人类以一种名为“亚科钦特里”（acotzintli）的野生水果为主食。这个太阳纪被“伊厄科特尔”（风蛇）毁灭；人类被转化成猴子……一双男女伫立大石上，逃过了这场劫难……
第三太阳纪“特雷奎雅威洛”（Tleyquiyahullo）：为期四千八十一年。第二太阳红硕果仅存的一对夫妻生下的子孙，以一种名为“钦可科克”（tzincoacoc）的果实为主食。第三太阳纪被火毁灭……
第四太阳纪“宗特里里克”（Tzontlilic）：为期五千二十六年……一场战争和大火蔓延整个世界，人类全部变成饿殍……
经过西班牙入侵者的蓄意破坏，幸存下来的另一项阿兹特克“文献”，是阿萨雅卡特尔（Axayacatl）于公元1479年树立的“太阳石”（Sun Stone）。这块庞大的石碑，重达24．5吨，用一整块玄武岩雕凿而成。碑上镌刻着一系列同心圆，每一个圆圈都蕴含繁复的象徵意义。《梵蒂冈拉丁抄本》显示，碑上的图纹陈述一个基本信念：世界已经度过四个太阳纪。最古老的第一纪由虎神“奥瑟洛托纳提乌”（Ocelotonatiuh）代表：“在这个太阳纪中，地球上居住着神祇创造的巨人，但最后全都被老虎吞噬。”第二太阳纪的代表则是空气之神“伊厄科特尔”（Ehecoatl）的蛇状头颅：“在这个时期中，飓风蹂躏世界，人类被转化成猴子。”第三太阳纪的象徵是一个由雨水和天火构成的头颅，“在这一纪中，天火降临人间，熔岩涌出火山，摧毁地上一切生灵。全世界的房屋都被焚毁。人类全都转变成鸟类，以度过这场劫难”。女水神查秋特丽裘（Chalchiuhtlicue）的头像代表第四太阳纪，“大雨倾盆而下，洪水四处泛滥，山峰隐没在水里，人类转化成鱼类”。
第五太阳纪也就是现代人种的时代，其象徵则是太阳神“托纳提乌”（Tonatiuh）的面孔。它的舌头是一把用黑耀石（obsidian）打造成的刀子，从嘴洞中伸出来，垂涎欲滴，等待子民奉上人血和人心供养它。脸上布满的皱纹显示，这神的年纪已经十分衰老，随时可能死去。它的图徽“欧灵”（Ollin），意思是“动荡”。
为什么第五太阳纪会被称为“动荡的年代”？因为，“据长老们说，在这个时期中大地会移动，造成无数生灵死亡”。这场劫难什么时候发生？据阿兹特克人的祭司说，为期不远了。他们认为，第五太阳纪已经非常古老，它的周期正在面临结束阶段，因此太阳神托纳提乌脸上才会出现那么多皱纹。古代中美洲传统，将第五太阳纪的起始追溯到远古时代，相当于公元前四千年到公元前三年之间。然而，计算这个太阳纪结束时间的方法，到阿兹特克时代就已被遗忘了。既然无法确定末日何时来临，阿兹特克人不得不举行杀人祭神的仪式，希望能延缓这场即将临头的灾祸。因为阿兹特克人自诩为神的选民，他们坚信，他们负有一个神圣的任务，对神的敌人发动战争，将俘虏的血奉献托纳提乌，借以保存第五太阳纪的生命。
理性思维所创造的“命运”观念及其神话形象，大都借用并改造了一些古老的女性神祇的神话故事，不但使希腊和北欧的神界故事充满了发人深省的哲理性，也使得美洲人的社会变得嗜血，并为其他民族形形色色的独立神话最终融成一个庞大的体系神话，铺平了道路。甚至美洲人民疯狂的杀人献祭，也都是“有理”的，是基于计算的生命规划！
理性思维在各民族神话中普遍存在，但在不同的心理条件、文化背景、社会环境的作用下，所取的形式则各有特色。如在中国神话里，理性思维采取了政治伦理秩序的“天命”观念，不同于欧洲“命运”观念的哲理形式。以希腊神界故事与中国古史神话作一对比，可发现前者主要表现为个人的哲理，其基本特性集中体现在“命运”观念上；后者主要表现为社会的政治伦理，其基本特性则集中体现在“天命”观念上。“命运”不同于“天命”：
1，人人都有自己的“命运”，但唯独“一人”才能享有“天命”。因此，至高无上的普遍的命运观念反映的是一个多样化的社会现实，而天命观念则产生于比较单一、集权的“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”（《诗经小雅北山》）的现实。
2，“命运”生而注定，个人的奋斗和品德无法改变它；天命则依照人的道德或才能有所变迁。命运观念是哲理的思考，面对难以解释、飘忽不定的个人命运；天命观念则偏重解释群体关系的政治伦理性质。
在希腊神话里，
希腊哲人的心目中（希腊神话同样如此），
“命运”是一基本主宰，绝对不可抗拒，远在天边、近在眼前，貌似抽象但十分具体，无所不在地支配每个人的生活。“命运”那难以捉摸的内容，往往通过神奇的“预言”或特殊的“预兆”透露给人，但都排除了人的影响而一一兑现。最后，“命运”不可思议、超越人的理智，它是“盲目”的、具有超越社会因果之链的非政治伦理倾向。就拿俄狄浦斯（Oedipus）命运的传奇说，“命运”在出生之前就注定了他会弑父娶母，经过种种的奋斗和挣扎，他还是未能逃脱定命，在完全违背本人意愿、甚至本人全不知情的情况下，真的亲手实现了弑父娶母的可怕预言。这恰恰符合上面归纳的几点：
（1）命运超越人间社会的因果（Karm）规律，因而是“盲目的”；（2）命运通过“神谕”表明了将要发生的事件；（3）命运与生惧来，绝对不可抗拒。而且，这个命运仅仅属于他一个人。面对这样完全不可理解、根本无法逃避的命运──任何人都会感到茫然、绝望。所以，俄狄浦斯只能刹瞎自己的双眼并要求放逐。联系到他曾为社会和人民立下的功劳，这简直是一种深刻的讽刺，“神谕”的盲目性和不道德性，再清楚不过了。这是悲剧的主角对自己的惩罚吗？他无意中犯了一种“过失罪”？不，这是对盲目的、游离于社会因果关系之外的神秘命运的无声抗议。
中国古史神话中的理性思维，则表现为对社会因果关系的伦理探求。从表面看，古史神话中的帝王似乎比希腊神话中深受命运支配的悲剧英雄更为自由，更有权威。其实不然，他们不是希腊式“命运”的奴隶，但仍从属于某种更高的决定力量。这种决定力古人称为“天命”。“天命”显示的方式与“命运”不同，不是预言或征兆，而是通过帝王、贤人的道德权威或杰出能力。因此，“天命”比“命运”具有更多的合理控制因素和社会政治伦理性质。它合乎社会因果关系规律，因而是人们易于理解的，也能通过人的努力影响它，甚至改变它。与超越于善恶范畴的“命运”不同，“天命”从属于政治伦理范畴，带着人间的道德的含义。更重要的，天命只能归属一人。在人人都有的“命运”故事里，呈现出的是多样化的社会生活的种种景观，单一化的“天命”的历史演义或传说，则长于表达集权社会的权力要求。
黄帝、颛顼、尧、舜、禹，以及后来传说中的明君圣王，都发迹于“天命”的眷顾。但天命对他们并不是“盲目地”钟爱，对他们的敌人也不是给予任意的神秘的惩罚──而是根据他们的品性、行为来“合理”对待；起决定作用的是他们自己的行为，是他们遵循“政治伦理规范”的程度。
政治社会如中国的政治伦理控制法则多从调整社会或群体关系的单一需要着眼；而商业社会如希腊的个人意识多从人生的体验或个性活动的具体问题着眼。这是“政治性”与“哲理性”的分水岭。政治伦理的程式试图把一切事物都分成善恶两类、黑白二色，进而贬斥“恶”的，褒扬“善”的。哲理性则不把世界分解成简单的善或恶：它相对撇开了黑白善恶的两极制约，来解释或揭示人生的命运，试图解开其中的谜底。在哲理精神的指导下，社会和自然的图景是交织形形色色的个人命运而展示的，而伦理精神则倾向于把个性和个人的遭遇安置在社会的整体秩序及其“政治关系”中予以玩弄，结果无论在历史神话还是政治艺术中，很少不导致人物性格的脸谱化、概念化、公式化。受制于“天命”观念及其政治伦理控制法则的中国古史神话，只看见一个“天命”，它“任命”或暗示这个圣人或那个贤人，使之成为天下伦理的表率或贤明政治的象徵。然而，“天命”并不从属某个“个体”，因此古史神话中的帝王或造反英雄的脸谱，或慈祥端庄，或狰狞血腥，没有中间道路，更没有百花齐放。即使百家争鸣了，也无非是善恶之辩，单调乏味之至。
如果说希腊或北欧式的命运观念类似一面网，那么，中国式的天命观念则像是一个点。这是至关重要的“点”（古代文献称为“极”），其余的点、线、网络都受它的宰制，是它的从属。这个“点”是政治伦理关系的终极交叉点和汇合处。而在希腊北欧神话式的命运之网里，类似的主宰性的“点”仅仅被描述为超越政治伦理规范的主神，政治伦理原则对他是无能为力的。那里的关系，难以用黑白来分解，神际关系或是神人之间、人际之间错综复杂关系，难以用“是非”、“善恶”来简化；因此它透露的哲理含义比伦理含义，具有更为深刻的生命含义。信奉命运观念的希腊北欧体系神话，情况多样化且富于个性，命运渗透于一切人与事物中，个性强烈表现在神话里，个体命运的多样性终于取代了君主天命的唯一性，个人精神比集体主义使“人”得到更大的发展。而把政治伦理性的“天命”观念引进独立的原始神话，是使中国宗教神话发生“历史化”过程的契机。讲求社会因果关系的古史神话，比那些充满“不合理因素”的真正独立的神话，不仅合乎理性思维的逻辑，且便于体现政治伦理控制的原则。即便希腊和北欧高度人形人性化了的体系神话，所含有的政治伦理因素，也比中国古史神话传说系列（即中国式的体系神话）远为逊色。因为希腊神话描述的是无所不能的神，因此，很难设想这些神祇的行径会受到政治伦理控制原则本身的约束。政治伦理的原则，不论圣化到什么地步，始终只是人间的范畴，是用来对付民众的；而在人类之上的全能神，不可能遵循这类人间规范。诚然，生活在神界共同体内的诸神，彼此间往往遵循某种默契和习惯；但在古希腊人的思想中，诸神似乎极其自由，他们可以遵循这些规范，但也可以践踏它、破坏它。神既然超越时间空间的限制，移山倒海、驱星遣月──这样全能的天神地祇不怕报复，法律的约束也不能让他们低头。
希腊思想中最具支配力的，是希腊式的天神。根据这一模型，希腊人崇拜力量和能够增加力量的知识。崇拜力量和显示力量的希腊奥林匹克运动会，正是在祭祀天神的盛大节日里举行的，充满献祭意味。所以说希腊式的力量崇拜与知识崇拜的外部表现即为希腊宗教神话系统的形成，是十分自然的。但有力者不一定有德，希腊诸神虽有超人的神力，却是道德上的侏儒。而中国的“有德者”也并非从一开始就很“有力”，他们的力量不是天赋的，他们的成功不是通过神谕预告的命运和必然，而是透过自己艰苦卓绝、合乎天命的政治伦理模范行为，逐步获得的。帝舜几经磨难与考验而终获天命眷顾的故事，生动再现了政治伦理控制的精神。同样，禹在父亲鲧治水不幸失败的基础上，开始工作，其能力和成功也并非预言命定的，而是后天努力的结果。这就是“天命”与“命运”的差异，这一差异广泛存在于中国神话和希腊神话的各个领域。
在“人的历史”中，哪怕是由神话变容而来的中国历史神话中，社会行为的因果范畴都起着脊椎的作用。政治伦理控制的意图，过早过深地攫住了中国人的灵魂，描述中国生活及其历史，无法回避这一社会特性。因此，政治伦理分解的程式贯穿着中国古史神话不仅成为十分自然的现象，而且好像不再能够缺少了。
不同民族生活造成的意识形态，不论为希腊、北欧式的人生哲理或中国式的政治伦理，一旦作用于各民族原有的独立神话如原始动物特征的神话，就会产生形态各异的体系神话。其或表现为希腊─北欧式的神系，或为中国式的历史神话（“少典氏帝系”）。“帝系”与“神系”的形成，分别源于中国与欧洲民族各异的精神历程。
在古代希腊人看来，诸神的生活自由自在、无忧无虑，奥林匹斯诸神聚在一起总是不停地喝酒、嬉戏、争风吃醋。此外，希腊诸神都以自我为中心，因为这是神的权利的必要组成部分；他们可以极端自私，如他们看不惯人的生活，便可以掀起毁灭人类和万物的风暴、洪水，而不受谴责；因为他们的意志就是宇宙的律法和世界的道德。他们的行为富于个体的自由而较少集体的责任，无拘无束的神格往往无视自己行为的果子，不论其为甜、酸、苦、辣。他们既然高于人间的道德范畴，当然也就是凡人难以理解的；描述他们生活的神话，也就无从以政治伦理道德的模范原则，作为尺度。理性思维在希腊─北欧神话中，不得不侧重哲理的表达。正因为这样，希腊北欧神界故事里的哲理性着重表达个人之间或个人与环境的关系。与此对应，个体化的命运观念在描述自由之神的神话中，上升到绝顶高度。这听起来似乎矛盾，实际上不然：自由与命运正是统一体中的两面。神话中的每一个英雄、每一位神，都在自己特有的命运里倾注了他的自由意志的力量。
命运观念的潜台词，是强调个体的重要性，也只有把个体或个性的发展列在人生价值首瑞的文化系统，才会重视“命运”，从而把个性的命运当作神明那样来膜拜。例如在希腊、北欧神话里，优秀的个体戴上了英雄或神的冠冕；而杰出个性的呼声或愿望，则被列为“神谕”。与此相反，强调社会一致性的政治伦理文化，却把个性或个体的命运，推到次要的位置，转而推崇有助于强化社会一致性的天命观念，天命观念与黑白二色的政治伦理控制，密不可分，要么是“有德者获得天命”，要么是“获得天命者有德”：两者的含义经常循环论证。而以政治伦理道德来实施社会控制，只有两个现成的答案：正确，错误，没有第三条道路可走。面对复杂的生活为了自圆其说，即使拿出所谓“好事变坏事，坏事变好事；好中有坏，坏中有好，好坏是可以互相转化的”这样不知所云不成体统的胡言乱语也在所不惜。这种伦理图式与《周易》的吉凶转化、《老子》的“祸福倚伏”可不一样，吉凶祸福没有道德判断，不像好坏白黑，是伦理范畴。
“单一性的天命”与“多样性的命运”，这一观念上的差异，可用这一差别来解释：内陆农业社会民族生活的单一化与航海的商业社会民族生活的多样化。但观念一经形成，就具有强烈的反作用力：在有德者承受“天命”这一观念的影响下，中国的古史神话变得线索单调，过于简略，缺乏个性与变化，许多不合乎这一观念的宗教神话材料被裁汰删除出去。而在个体性“命运”观的影响下，希腊神界故事的多样性却得到灵活发展，表现矛盾冲突的神话可以尽行汇入，因为命运之力，正是通过这些形形色色的原始形式获得了鲜明表现。这种区别对后来中国文明及欧洲文明的分头发展，具有持久的指引作用。可以说，在体系神话的曙光中，已经显示出“后神话时代”即迄今为止的全部文化景观，换言之，我们今日命运的基本轮廓，在数千年前就注定了。
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