救难组织与中国宗教 第二部

 

救难组织与中国宗教

 

第二部

中国宗教

 

第一篇

开悟与幻觉的异同

 

第二篇

谶纬与董仲舒

 

第三篇

佛度众生与众生度佛

 

第四篇

西藏的宗教世界

 

第五篇

教会在亚洲的印记

 

第六篇

世界宗教导论

 

 

在我看来，社会救难需要领袖和群众之间的高度协作，而宗教则是领袖和群众之间最为强韧的纽带。如果没有宗教因素，而仅仅依靠政治、经济、军事的因素来调动群众，领袖权力就会受到很大的限制和掣肘。这就是为什么在西方可以推行三权分立，而中国却无法做到这一点：因为在西方，政治领袖是无法掌握宗教权力的，而中国自古以来确实把政治领袖予以神化的，至少是把它“圣人化”了。

 

在中国，救难组织不仅与中国宗教的关系密切，而且与中国政治的关系也很密切。结果使得中国社会无法形成独立的教会、独立的宗教组织，因为中国政府从来不允许独立的救难组织出现在社会上，免得影响自己的权威和垄断性能。

 

有两个著名的运动，分别结束了秦两汉的大一统帝国和元明清的大一统帝国，那就是打着救难兴起的军事性的宗教组织：东汉末年的张角太平道，与满清末年的洪杨太平天国。不过，由于政治军事的掺入，救难组织的宗教，结果演变为大规模的杀戮。

 

在现代中国，甚至连“共产主义”这样的唯物主义的世俗化运动，都自称是一种“建立在‘科学社会主义’之上的‘信仰’”。而信仰和宗教在共产老祖的西方语言里，是一个词，那就是“Religion”。从共产主义的实例我们发现了一个“无神宗教”的存在，它集合了无神论的冷酷和宗教的启示性，结果产生了一种魔鬼般的行动力量。

 

汤因比在《人类与大地母亲》的第六章中谈到两河文明的时候说，如果领袖们不能劝导大批同胞去追求他们的目标，他们的宏伟规划只能是南柯一梦，因为对大多数人来讲，“奋斗的目标是不可思议的”。群众必须信任他们的领袖，这种信任的基础必须是对神的信奉，因为对领袖人物及其追随者来说，神的力量和智慧才是现实存在的。

 

在那种情况下，一个必不可少的新工具──书面语言便应运而生。在进行组织工作的过程中，领袖们需要这种新工具，因为需要开发的水源与土地面积之广大，参与人员之众多，仅凭记忆中的口头协议和指令，而不把它们记录下来，是很难进行卓有成效的工作配合的。发明苏美尔文字是创造性天才的杰作。不过，这个迄今为止人们已知最早的文字系统既复杂又粗陋，十分古奥而难于识读。它为全社会的需要服务，同时又保证了识文断字的领袖们对目不识丁的群众保持其支配地位。

 

在开发底格里斯与幼发拉底两河下游冲积盆地的过程中，苏美尔人最先创造出了人类社会的一个新类型：地区文明。之所以把这一功绩归于苏美尔人，是因为处于文字演化这一阶段的苏美尔文书表达的语言已为我们所识读。但是，我们无法确认，是否苏美尔人就是最早的文字发明者，也无法确认是否他们就是最早把丛林沼泽变成良田的拓荒者。征服丛林沼泽地带的苏美尔人不可能是土著人，因为这片荒原在被开发之前，根本不适于人类居住。一些最早的苏美尔人定居点乌尔、乌鲁克、埃利都，都位于这片泽国的西南边缘，与阿拉伯毗邻。不过，苏美尔人似乎不太可能来自阿拉伯，他们的语言与闪米特语毫无共同之处，而从阿拉伯接连不断涌入毗邻的亚非地区的大量移民虽都讲闪米特语。

 

苏美尔文明是有史以来最早的地区文明，它也是唯一的这样一种文明，即直接起源于一个或几个前文明社会，而不是任何一个已经存在的并与之类型相同的社会的翻版，甚至没有受到过哪怕任何一点启迪。（中美洲文明也许同样直接源于其前文明祖先，不过，中美洲文明的源起至今仍存在着争议。）现代考古学的发现证明了苏美尔文明至少有两个显著特征：一是它的文字，我们可以看到，人们从象形文字（即人、物、事件、行为的视觉形象）中创造了书写文字。更富于创造性的是发明了表意符号（这种约定俗成的符号并不一定面面俱到，甚至并不完整。但是，对苏美尔社会识字阶层的所有成员来讲，它们却具有完全相同的含义）。在最后一个阶段发明了音素（即表达口语中使用的语音的协同符号）。苏美尔人从未转而完全采用音素，他们的文字是模棱两可的、随意性很强的音素与表意文字的混合体。表意文字有个不可避免的缺点，即数量庞大。但是，与音素相比，它们的优点在于可以永远地把一种意思与一种符号连在一起，而随着时间的推移，在口语语音的演变过程中，一个语音和一种符号之间却会丧失它们最初的协同关系。不过，音素与表意文字相比所具有的优点是，它们的数量有限。人类所能发出的音素数量是有限的。事实上，人类的每一种语言都只能从其潜在的语音库存中选择出一部分音素。在我们已知的有图画和文字记录的最初阶段，苏美尔文明表现出了与同类型社会中其他成员所共有的特征，它只是其中最古老的标本。

 

汤因比自己发问道：苏美尔人建立的这个新社会类型最基本的特征究竟是什么？

 

汤因比自己回答说：剩余产品、阶级分化、文字、不朽的建筑、城市定居点、战争，这些都是新的显著特征，不过，“最关键的是神的性质与作用的转变”。

 

现在的人们，一般只能从视觉艺术中推断出已成为过去的史前社会的宗教：旧石器时代后期的洞穴壁画，例如在莱潘斯基──维尔洞穴中的立体人像，即一些新石器时比象征多产母亲的小雕像。我们只能通过它们来猜测与之相关的礼仪和神话。但是苏美尔人留下的文件则提供了有关苏美尔系数及其他方面生活的大量情况，因为用苏美尔语言文字写成的最早的文书已为人们识读。在这些文件中，我们看到了一个苏美尔众神的神殿。我们从中发现，这些神已经进入了其历史发展的第二阶段。

 

在苏美尔文明刚刚诞生之际，它的神们仍然部分地代表着自然的力量。起初，这也许是神们唯一的功用。然而，现在在这些神中，已经有一部分在扮演双重角色。他们之中的每一位都要代表某个特定的苏美尔城邦的人类的集体力量。苏美尔神们的这种双重作用，体现出“人与自然之间的关系发生了一场革命”。

 

最初，当苏美尔的神们在人们心目中产生之时，人类仍要对大自然俯首贴耳；当人类用集体力量征服。开发了冲积盆地，并在这里定居下来之后，人类与自然之间的力量天平倒向了人类一边。作为社会性动物的人已经证明他能够将自己的意志加于自然王国的一隅，而在过去，人们似乎根本不可能征服这种地方。在继续崇拜过去被看作是全能的非人力量的同时，人们对自己的集体力量也开始顶礼膜拜，并以此表明他们承认了自己的这个振奋人心的胜利。征服冲积盆地的苏美尔人，把其祖先的神们变成了人类主权国家的神圣保护者或神圣服务者，并记录下了这种命运的变迁。

 

作为自然力量的代表，苏美尔的神们仍然是整个苏美尔社会文化遗产的一个组成部分。作为各个城邦的代表，他们则分别体现了利益相互冲突的各个苏美尔社区的意志。这些神祇在政治上四分五裂，而不再是混然一体的了。在现存最早的苏美尔文书中已记载了这种神们的新功用，这对苏美尔文明的前途来讲，是个不祥之兆。如果人们不但利用强大的集体力量去征服、开发非人类的自然，而且将其用于组织严密、装备精良的各地人类精壮力量之间自相残杀的战争，那么人类战胜自然的成果便会毁于一旦。

 

英国学者塞利格曼（C.G.Seligman）在《非洲的种族》一书（伦敦1930年版）中曾讨论过类似“玛伽”的“巴拉卡”现象。巴拉卡一词源于阿拉伯语，字义为“赐福”，但在北非的含米特人那里引伸为“从神那里得来的美德”。因此，用该词指一个高浓度的巴拉卡的人时，可译为“圣人”。按照回教定义，没有任何人比先知穆罕默德具有更多的巴拉卡，可惜他只能将一部分巴拉卡传给了舒赖法（shurifa，单数形式是sherif[舍里夫]），即他的女儿法蒂玛所生的按男系计算的后裔。除了舒赖法以外，具有巴拉卡的人大都是为伊斯兰教作战而牺牲的“英雄”和地方上的“圣人”。可见具有巴拉卡的人，或是由于他们的血统，或是他们在生前作出了奇迹而出了名。摩洛哥当时苏丹的巴拉卡据说同时具备了这两种神圣的因素；他不但属于舍里夫家族并是其族长因而是神圣的，而且还因为他是苏丹，即“神在地上的代理人”，因而又是神圣的。根据回教神话，每天早晨有四十名圣人从他头上越过，因此他的神圣性质可以不断得到更新。

 

国家的幸福有赖于苏丹的巴拉卡；他的巴拉卡若强，谷物就丰收，妇女就生产健壮的婴儿，国家就繁荣昌盛；1908年沙丁鱼获得大丰收，就归功于一位巴拉卡特别旺盛的苏丹在不久之前继承了王位。其他具有较多巴拉卡的人，地位虽然比舍里夫低，却形成了一种宗教贵族，称为马拉布廷（马拉比特或姆拉比特），法语将它误为马拉博特，因此马拉博特一词在北非各地便是用来指一位圣人。

 

巴拉卡基本上是一种可以传递的法力，最有效的方法之一是圣人往任何一个愿意受惠的人的嘴里吐一口唾液，或这两个人在分别之前一起吃东西也能得到同样的效果；不过在后一种情况下，圣人必须作一次传统的祷告。

 

关于巴拉卡在社会生活中的重要性，最令人惊愕的莫过于圣人的神龛所具有的庇护力。有一种说法是，不但在神龛周围的院墙之内，而且在附近许多用作路标的圆锥形石堆的地方，只要在石堆上能看见神龛，这一整块地区也都具有庇护力。任何人到达能见到一个圣人的清真寺塔的距离之内，就受到他的保护，不会遭到任何形式的迫害。这些神龛常有墓地因而更加神圣，在其上所发的誓言约束力特别大，那是由于其圣人的巴拉卡的缘故。这个巴拉卡，与某些新兴宗教所谓积德标志的“白色物质”，多么相象。

 

在圣人的神龛里发生的奇迹多得不胜枚举。圣人们大多强烈反对基督教徒或犹太人。例如韦斯特马克教授──本章有关巴拉卡的叙述系摘自他的著作──曾被禁止走近一所特别著名的神龛。还有一件众所周知的事，是北摩洛哥的大西洋岸边有一个小镇，由于它的圣人加以反对，早已没有基督教徒居住了，因为凡是企图在那里居住的人都病倒了，不得不离开。特别要加以强调的是，巴拉卡对外界的影响极为敏感，它会因此被玷污，效力降低。人们深有自信地说，穆莱·阿卜迪阿齐兹苏丹之所以失去了他的巴拉卡，原因之一是基督教徒经常出入他的宫廷；还有，某些偏僻地区的理发师说，他们在丹吉尔的同行们的剃刀上没有巴拉卡，因为那是基督教徒磨的剃刀。在犹太人或基督教徒的房屋里做的祷告是无效的。此外，犹太人不可在打谷场上走，不可进入粮仓，也不可走近蜂窝，否则蜜蜂将不能自制地乱飞开去。

 

在“半含米特人”（如下面将涉及的希卢克人国王）那里，类似的神力则具有一种较不普遍的即“特定的”形式及其神话。希卢克人的国王把自己的家宅建在一座引人注目的人工砌造的土墩上面，这就是关于他的权力的最雄辩的证明。要了解国王的这种“神一般的性质”就必须说到希卢克王国的起源。这起源可回溯到一个名叫尼阿坎的人，尼阿坎同他的随从们脱离了祖先的群体，后来住在东加扎勒的部分地区，他们继续流浪，一面走一面进行征服，后来变得很强大以至建立起王朝和国家。

 

尼阿坎是希卢克人真正的文化英雄，应当被看成是历史上的人物，大概生活在十七世纪初期。但是他和许多伟人一样，不是死去的，而是消失在一阵大风之中。自从他消失以后，人们就对他产生了那种对待半神的乃至对待真神的崇拜：人们认为他的灵魂存在于每个国王身上，这种内在性就是国王特权的起因和原因。因为体现了尼阿坎的灵魂，所以国王被认为最终应为其国家和人民的繁荣负责；而为使尼阿坎的灵魂能栖存于一个十分健康的躯体之中，希卢克人的习惯做法是，在国王表现出健康不佳，或因无法满足他的众多妻子的性要求而被证明为逐渐衰老时，就立即被人杀死。因为人们认为，如果神的灵魂栖存于一个精力不是很旺盛的躯体中的话，那么精力的缺乏就会影响到灵魂本身的存在，而由于国王的生命力衰退，牲畜就会生病，不会繁殖，庄稼会烂在地里，人们会生疾病，会有愈来愈多的人死亡。我们在讨论国王的死和新国王就位之前必须指出：尼阿坎的灵魂在新王就位时，才进入他的身躯，不存在什么天生的国王。

 

 

第一篇

开悟与幻觉的异同

 

2006年10月的《新发现》杂志介绍了“神经神学”科学家的最新研究：人们的大脑中存在着所谓的“信仰分子”──大脑神经传递中的血清素。血清素能产生多种错觉，如幻觉、感知错乱、感觉自己与周围的世界融为一体等等。血清素含量越高的人，越容易相信神灵的存在。在禅定时，人的上顶叶皮层活动减退，由此导致对空间的感知发生扭曲，从而产生与宇宙合为一体的感觉。

 

“神经神学”这个名词，不是由科学家，而是由一位英国小说家奥德斯·赫胥黎（Aldous Huxley，1894—1963年）发明的。在他1962年一部关于乌托邦的小说《岛》（Island）中首次提出。赫胥黎在1954年曾出版过一本关于如何用迷幻药墨斯卡灵（mescaline）扩展意识的书《感知之门》。他后来成为加利福尼亚州嬉皮士们的精神领袖之一，并对以印度教为代表的东方神秘主义产生了兴趣。在1961年，他遭到巨大打击－他的房子和手稿在一场灌木大火中彻底烧毁。1963年11月22日，赫胥黎于洛杉矶去世。也许，这正是神秘力量对他进行的报复──报复他的玩世不恭？

 

但后来的科学家们还是借用了“神经神学”来命名一个“新的学科”，尽管这个词在其它非科学领域偶尔也被使用。

 

科学家们把宗教和神秘体验现象以及可测量的指标分成以下几类：

 

1、时间感、恐惧感和自我意识的丧失；

 

2、精神上对神秘力量的敬畏；

 

3、与宇宙融为一体的感觉；

 

4、狂喜痴迷（如范进中举）；

 

5、顿悟（禅宗）；

 

6、非常意识状态（如发烧说胡话、睡眠严重不足时的大脑）；

 

7、脑顶部和松果体中二甲基色胺分子含量的升高。（二甲基色胺是一种迷幻剂，人体会少量合成；南美洲一些植物含此分子，其叶子被当地土著萨满在宗教仪式中点燃吸入以致幻。）

 

科学家在1950年代就开始用脑电图测量人在进入“状态”时的脑电波。在1980年代，加拿大学者MichaelPersinger尝试用弱磁场刺激人大脑的中颞叶区（太阳穴部位），在80%的受试者中引起了宗教体验，使他们在本来只有一人的房间里感觉到了另外神秘人物的出现。他用的设备被戏称为“头盔上帝”。

 

中颞叶区癫痫病患者会体验到宗教幻觉。一位男无神论者患者曾感觉自己死去；另一位女基督徒患者则幻觉到自己生下了圣人。在第一个明确把中颞叶区癫痫与宗教感觉联系到一起的对比试验中，对照组（正常人）和癫痫组都看三类词：中性词（如桌子）、具有挑逗性的词（如性）和宗教词（如上帝）。对照组对性感的词反应最强；癫痫组对宗教词反应最强，对性感词的反应则排在第三。“神经病和虔诚的宗教信徒，有时只隔着一层窗户纸”──动物性比较强的人们这样认为，他们认定性欲强烈是正常的，宗教感则是反常的。

 

为了进一步了解神经活动和宗教体验的关系，科学家又动用了神经成像技术，来观察在宗教体验时大脑各个部位活动与常态的差别。在一项实验中，科学家把放射性显迹物注入一个佛教徒的血液，然后在佛教徒完全入定后，对大脑中血流分布进行成像。结果发现，除了预期的中颞叶区的超常活动外，主管时空感的颅顶叶皮层活动几乎完全停止。没有了时空感，人就丧失了自我感觉。一些宗教仪式，便是有意使信徒丧失时空感，丧失自我，感觉和一个博大神秘的物件融为一体，从而得到强烈的宗教体验。

 

2006年7月，美国约翰斯霍普金斯医学研究院科学家发表一项试验结果，表明致幻蘑菇中有效成分Psilocybin能引起宗教体验，其给试验对象带来的满足感可持续两个月之久。Psilocybin是一种植物碱，学名二甲-4-羟色胺磷酸，可由墨西哥蕈类中提炼出，作用于大脑对神经传递素5-羟色胺分子的感受器上。试验结果的可重复性很高。这个结果对许多科学家并不意外，因为他们知道在一些原始部落，Psilocybin以及类似的致幻药在很长的时间里一直被用在宗教仪式上。此项研究的主要贡献，在于用科学方法确定无疑地建立了Psilocybin与宗教体验之间的因果关系，以及其后期影响之长。该试验采用了双盲对比法，把试验对象分成两组，每组三十六人，一组吃Psilocybin，一组吃安慰剂。试验对象分别在服药后和二个月后填写详细的心理调查问卷，以测定他们的“神”态。在服药后立即测验时，服Psilocybin组二十二人有宗教体验，而对照组只有四人。二个月后，二十二人中还有三分之二把此次经历看成或者是有生以来宗教体验最强烈的一次，或排在其强烈宗教体验前五名之内。

 

上面提到的中颞叶区，具有大量神经传递素5-羟色胺的感受器，在宗教体验中最活跃，所以科学家们又叫它“神点”。过去，斋戒、打坐、不睡觉和濒死（如主动或被动憋气到最后一刻）都是引起宗教体验的好办法，Psilocybin的作用机理与它们相仿。

 

这些研究结果，再加上跨越文化、历史、宗教派别的宗教体验普遍性，科学家非常自信地推断：宗教现象和宗教体验，不过是在极端情况或特定条件下人脑的正常反应，而不是所谓与一位超验的上帝进行的“无线通讯”。

 

和平主义者认为，具有攻击性的宗教信仰是世界上最大的邪恶之一，它的邪恶程度可以与天花病毒相提并论，但是比后者更难根除。具有攻击性的宗教信仰──作为信仰它不是基于证据的──是和平的最大威胁。看看北爱尔兰或者中东地区，谁能相信宗教信仰这种“思想病毒”不是极端危险呢？一个故事告诉年轻的穆斯林自杀性爆炸事件制造者，殉教是上天堂的捷径──不仅仅是上天堂，而是上天堂的一个很特别的部分，在那里他们将得到娶七十二个处女的特别奖励。我有时候想，我们最好的希望或许是提供一种“精神武器控制”：派遣经过特殊训练的神学家，逐渐减少为了获得七十二个处女而进行恐怖活动的人的比率。

 

科学主义者认为：既然宗教信仰是危险的──并且考虑到在一个叫做“科学”的活动中理性和观察所达到的成就──“我发现有点讽刺的是，当我公开演讲的时候，似乎总是有什么人走上前来说，‘当然，你的科学只不过是一种宗教，就像我们的宗教。从根本上讲，科学最终归结到宗教信仰，不是吗？’”

 

科学主义者认为：科学不是宗教，并且它也不能最终归于宗教信仰。尽管它拥有宗教的许多美德，宗教的那些缺点它一个也没有。科学基于可以验证的证据。宗教信仰不仅缺乏证据，它还公开宣布，它的自豪与喜悦不依靠证据。为什么基督徒要批评怀疑的多马（“怀疑的多马”是圣经中的人物，耶稣的一个门徒。他曾怀疑耶稣的复活──译注）呢？其他的门徒被当作道德的典范，因为他们忠于宗教信仰。而另一方面，怀疑的多马要求（耶稣复活的）证据。或许他应该成为科学家的保护神。

 

下面是一个科学主义者的典型看法：

 

“我收到关于‘科学是一种宗教’的评论的一个原因，在于我相信进化的事实。我甚至可以说是充满热情的相信它。对于某些人，这可能会被浅薄的看作类似于宗教信仰。但是令我相信进化的那些证据不仅仅是强大而不可抗拒，任何对进化心存疑虑的人都可以自由得到这些证据进行研究。任何人都可以研究我同样知道的证据，并且大概也会得到类似的结论。但是如果你有一个完全基于宗教信仰的信仰，我就不能质疑你的理由。你可以躲到个人的信仰之墙的后面，让我伤不到你。

 

当然，实际上个别科学家确实有时候滑入了宗教信仰，并且少数人非常固执的相信 最喜爱的理论，以至于他们有时候伪造证据。然而，这种情况有时候会发生的事实，并 不能改变一个原则，那就是：当他们这样做的时候，他们感到耻辱而不是骄傲。科学的 手段是如此的严密，以至于这些伪造的证据最终会被揭穿。因而，科学没有宗教的主要缺点，即宗教信仰。但是，正如我指出的，科学确实拥有宗教的一些美德。宗教可能追求为其信徒提供许多好处──包括（对世界的）解释、安慰和振奋精神。科学也可以在这些领域提供同样的东西。

 

人类对解释有巨大的渴望。这可能是为什么人类普遍拥有宗教的主要原因之一，因为宗教确实追求提供解释。我们在这个神秘的宇宙中获得自我意识，并且我们渴望理解它。大多数宗教都提供了一个宇宙学和生物学，一个生命的理论，一个起源的理论，以及存在的理由。这样，他们就证明宗教在某种意义上是科学；这不过是坏科学（bad science）。不要倾心于宗教和科学在不同维度上运作、关心非常不同种类的问题的说法 。在历史上宗教总是试图回答那些完全应该属于科学的问题。因此，现在不应该让宗教 从它传统的战场上撤退。宗教确实提供了宇宙学和生物学；然而它们都是假的。

 

提供安慰对科学而言更困难。和宗教不同，科学不能让人们和他们所爱的人在死后 团圆。从科学的观点看，这个世界上被损害的人，无法期待伤害到他们的人来世会遭到 大快人心的因果报应。我们可以争辩说，如果来生的说法是虚幻的（我相信它是虚幻的 ），它所提供的安慰是虚伪的。但是这还不够，倘若人们永远没有发现它是虚妄的，一 个虚假的信念能够和一个真实的信念一样提供安慰。但是如果安慰来的那么廉价，科学 也能提供其他的廉价手段，例如止痛片。这些手段提供的安慰或许是或者不是幻觉，但 是它们确实有效。

 

然而，科学确实能做到振奋人心。所有大的宗教都为崇敬、对奇迹和宇宙之美的赞 叹留下了空间。令人颤抖和喘气的崇敬──几乎是膜拜──心中对奇迹的赞叹，这些正 是科学可以提供的。它远远超越了圣徒和神秘主义者最疯狂的梦想。超自然在我们（对 世界的）解释中没有任何位置的这一事实、我们对宇宙和生命如此丰富的理解，并没有 减少敬畏。正相反，仅仅在显微镜下一瞥蚂蚁的大脑，或者从望远镜中一瞥拥有十亿个世界的古老星系，就足够让井底之蛙式的赞美诗相形见绌。

 

正如我说过的，当有人对我说科学──或者科学的某一部分，比如进化论──和其它任何宗教一样，我常常会愤怒地否认这种说法。但是我开始怀疑，这是不是一个错误 的策略。或许正确的策略是感激地接受这种指控，然后要求在宗教教育的课堂上‘同等时间’地讲授科学。我越这么想，就越意识到这可能是个绝妙的主意。所以我想稍微谈谈宗教教育以及科学在其中可能扮演的地位。

 

我对培养儿童成长的方式感触颇深。我不完全熟悉美国培养儿童成长的方式，我所说的可能和英国关系更大。在英国有国家强制、法律强迫的儿童宗教教育。在美国这是违宪的，但是我猜想，美国儿童仍然接受宗教教育──家长认为哪种宗教合适，他们就教给孩子哪种宗教。

 

这让我形成了关于儿童精神虐待的一个观点。在1995年的某期《独立报》上──《 独立报》是英国的主要报纸之一──有一幅十分甜蜜和感人的照片。那是圣诞节期间， 照片展示了三个儿童扮成三贤人出演基督降生剧。伴随这幅照片的故事描述了一个儿童是穆斯林，一个是印度教徒，一个是基督徒。这个故事甜蜜和感染的地方大概是：他们都参与了这出基督降生剧。

 

不那么甜蜜和不那么感染的地方在于，这些儿童都只有四岁。你如何可能把一个四岁的儿童描述成穆斯林、基督徒、印度教徒或者是犹太教徒？你会说一个四岁的经济货币主义者吗？你会说一个四岁的新孤立主义者，或者一个四岁的自由主义共和党人吗？当儿童 一旦长大之后，就大概能够自己评价关于宇宙和这个世界的看法。在我们的文化中，宗教是一个不能怀疑，绝对接受的领域──甚至没人注意到它是多么地怪异──在孩子将来会成为什么、如何培养孩子、孩子将拥有什么样的关于宇宙、生命和存在的观点方面，家长有完全和绝对的决定权。你明白我说的儿童精神滥用是什么意思了吗？

 

现在看看宗教教育想实现的各种目标，目标之一可能是鼓励儿童反思关于存在的深刻问题，让他们超越单调的平凡生命，从而思考永恒的角度（subspecie aeternitatis）。

 

科学能提供关于生命和宇宙的看法。正如我所说的，这种看法让诗歌的灵感相形见 拙，远远胜过任何相互矛盾的宗教信仰和世界上各种宗教令人失望的新传统。

 

例如，如果我们能够向儿童略为提示一下宇宙年龄的问题，他们怎么还能够受到宗 教的感召呢？如果，在基督死去的那一刻，他的死讯以最快的速度从地球传往宇宙。这 个可怕的消息至今传出了多远？根据狭义相对论，答案是：在任何情况下，这个消息都不能传出银河直径的五十分之一──在一个超过一亿个星系的宇宙中，这还赶不上到离我们最近星系的距离的千分之一。生命起源这一事件在地球时间尺度上是如此的古老，如果用你张开的双臂比拟这段时间，整个人类历史、整个人类文化，就像用指甲锉锉一下指甲所带出的细小颗粒。

 

来自设计的论证是宗教历史重要的一部分，不消说，我的宗教教育课上不能忽略它。儿童应该看看动植物界那些迷惑人的奇迹，并且考虑一下达尔文主义和与其并列的神 创论，然后形成他们自己的观点。我认为如果给儿童展示证据，那么他们形成正确的观 点并不困难。让我担忧的不是同等时间问题，而是──据我看到的──英国和美国的儿 童根本没有时间接触进化论，却被教授了神创论（不论是在学校、教堂还是在家中）。

 

教授超过一种以上的神创论也会很有趣。在这个文化中，占支配地位的神创论恰好 是犹太人的创世神话。这个神话来自于巴比伦人的创世神话。当然，还有很多很多其它 的神创论，或许它们都应该拥有同等时间（除非学习其它东西的时间不够了）。我知道 印度教徒相信世界诞生于一个宇宙黄油搅拌器，而尼日利亚人相信这个世界是由来自蚂 蚁粪便的上帝创造出的。很显然，这些故事和犹太教—基督教的亚当和夏娃的神化拥有 同样的权利要求同等时间。

 

关于创世就谈到这里。现在我要谈谈先知。哈雷彗星必然将于2062年回归。根本不 能指望圣经或者特尔斐的语言能有这样的精确度。占星术士和诺查丹玛斯式的预言家不 敢做出一个实际的预言，而是用暧昧的烟幕掩盖他们的欺骗行为。在许多宗教传统中， 占星术扮演了一个重要的角色，包括印度教。我先前提到的三贤人据说是被一颗恒星引 导到耶稣的摇篮前面的。我们可以问问儿童，他们认为恒星对人类事务的影响力是通过 什么样的物理途径传播的。

 

顺便说，在1995年的圣诞节期间，BBC电台有一个令人震惊的节目，节目中有1个天 文学家，一个主教和一个记者。他们被委以“重走三贤人之路”的任务。你可能理解主 教和记者的参与（那个记者恰好是一个宗教作家），但是那个天文学家大概是个受人尊 敬的天文学作家，而她也与后两位结伴而行。在一路上，她谈到当土星和木星处于天王 星（或者无论是什么星）上面的命宫的时候发生什么征兆。事实上她并不相信占星术， 但是有一个问题是，我们的文化传统是宽容它，模模糊糊地因为它而开心──以至于科 学的人不相信占星术，但是也有几分认为这是一点无害的娱乐。我确实非常严肃的对待 占星术：我认为它非常有害，因为它破坏了理性，而我很愿意看到一个反对占星术的运 动。

 

当宗教教育课讲到伦理的时候，我不认为科学事实上有多少可说的，而我愿意把它 换成理性道德哲学。儿童认为有绝对的正确和错误的标准吗？如果是这样，它们来自何 处？你能建立区分对错的好原则吗？就像“你希望别人怎么对待你，你就要怎么对待别 人”和“为最大多数人谋求最大利益”（不管那是什么意思）。不管你个人的道德是什 么，作为一个进化论者，道德从何而来、人类大脑通过什么样的途径获得了拥有伦理、 道德的趋势，以及对正确和错误的感觉，这是一个值得问的问题。

 

我们应该珍视人类生命超过珍视其它一切生命吗？在智人这个物种周围有没有一圈 刚性的墙壁？或者，我们应该讨论是否有其他物种有权享受我们的人道主义同情吗？例 如，我们应该支持“生命权利”（right-to-life）的游说活动吗？支持“生命权利”的 都是人类。我们应该珍视一个能蠕动的胎儿的生命超过珍视一个能思考和感觉的黑猩猩 的生命吗？我们在智人这个物种周围──甚至是在一小块胚胎组织周围──竖起围墙的 基础是什么？（当你思考这个问题的时候，并没有一个合理的进化论上的理由）。当我 们和黑猩猩都有一个共同祖先进化而来的时候，这个围墙是否突然自己竖了起来？

 

接下来，我要从道德转到最后一个话题：末世论。我们从热力学第二定律得知，所 有的复杂性、所有的生命、所有的笑声和悲哀最终都要归于冰冷的虚无。这些东西── 以及我们──只不过是暂时性的，只不过是滑向均一的深渊的过程中的一个小插曲。

 

我们知道宇宙正在膨胀，并且或许会永远膨胀下去，尽管它也可能再次收缩。我们 知道，不管宇宙发生了什么，太阳将会在6000万个世纪后把地球吞没。

 

时间本身从某个特定的时刻开始，并且时间可能在某个时刻终结──或者它不会终 结。时间可能在局部范围终结──在人们称作“黑洞”的缩比坍塌中。宇宙的定律看上 去在宇宙的任何地方都有效。为什么会这样？在这些坍塌中定律会改变吗？奇思妙想一 下，时间可能带着新的物理定律和常数重新开始。有人认为，存在许多宇宙，每一个都 和其他的宇宙完全隔离。对于一个宇宙而言，其他的并不存在。那么，在这些宇宙间可 能存在着一种达尔文式的选择。

 

这样，科学就有很好的理由进入宗教教育中。但是这还不够。我相信熟悉一点詹姆 士王版本的圣经，对于每一个想理解英语文学中典故的人是很重要的。连同《公祷书》 一起，圣经在《牛津引语词典》中占了五十八页。比它多的只有莎士比亚。我确实认为，如果儿童想阅读英语文学，并理解诸如“我们如今彷佛对着镜子观看，模糊不清”、“ 凡属肉体的人尽都如草”、“快跑的未必能赢”、“旷野的呼喊”、“恶有恶报”、“在异邦的谷地”、“加沙盲人”、“表面上的安慰”、“少而可贵的钱”的短语的起源 ，不接受一点圣经教育是不行的。

 

我现在想回到“科学不过是一种宗教信仰”的指控上来。这个指控的更极端版本──作为一个科学家和理性主义者，我经常遇到它──是指控科学家本人的狂热和顽固如 同信教的人表现出来到。有时候，这个指控或许有点道理，但是作为狂热的偏执者，我们科学家在游戏中还很业余。我们满足于和不同意我们的人争论。我们不杀掉他们。

 

但是即便是对纯粹口头上的狂热行为的指控，我也要否认。因为我们思考和检验了证据而深感赞同──甚至是充满热情地──某事，和因为内心的启示、或是历史上某人 的内心启示，随后被传统神圣化，从而深感赞同某事，这两者之间有一个非常、非常重 要的区别。一个通过引用证据和逻辑而支持的信仰，和一个仅仅由传统、权威或者天启支持的信仰，是截然不同的。

 

 

 

第二篇

谶纬与董仲舒

 

谶纬是一个合称。“谶纬”的“谶”，是方士把一些自然界的特别现象作为天命的徵兆编出的隐语或预言；“谶纬”的“纬”，是对“经”而言的，是方士假托孔子，用诡秘的语言来解释经义的著作。

 

谶纬的兴起不是偶然的，而是秦末大丧乱的结果，在本书论述的意义上，谶纬已经构成了秦汉的宗教，而其源头，正是出自“救难”的需要。君不见陈胜吴广之伪托谶言乎？君不见刘邦斩蛇起义、伪托天命乎？这些都是在秦始皇极端专制、全面专政的“统一”下，所产生的文盲、弱智、愚昧的“一代天骄”。对于他们，连拒绝读书的项羽都是一个无法承受的高级消费品，必须予以背叛之。毕竟，项羽虽无文化，还是不以反文化自居的，所以在社会解体的运动中，必败无疑了。这多少有点像是二十世纪的中国，“蒋介石虽然是个流氓，但还是不够流氓，所以必败无疑了。”

 

谶纬的发展，经过西汉末年的大丧乱，进一步强化了了。到了东汉末年，已经足以形成“黄巾军”那样的“宗教与救难组织”。如果说，秦汉社会只是先秦文明的僵化形式，那么“黄巾起义”则是这一形式的最后杀手。这是东汉末年的黄巾起义与西汉末年的赤眉绿林完全不同的一个特点，那就是“在灵魂深处爆发革命”。结果黄巾军虽被镇压，但汉室的精神基础却遭到毁灭，文明的僵化形式被迫瓦解，胡佛流行，夷夏不防，五胡乱华成为历史的必然。

 

《中国大百科全书·中国历史卷》解释说：“谶”的记载，以《史记·赵世家》所载秦穆公时的“秦谶”为最早，一说此事出于后人依托，不足据。如此，则当以《史记·秦始皇本纪》所载卢生奏录图书之语为最早。最古的谶书是《河图》、《洛书》。纬书的内容萌芽于伏生的《尚书大传》和继起的董仲舒的《春秋阴阳》，但到汉武帝以后才出现托名于经书的纬书，当时《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》六经以及《孝经》，都有各自的纬书，总称为《七经纬》。又与《论语谶》、《河图》、《洛书》等合称为“谶纬”，共有八十一篇：《河图》九篇，《洛书》六篇（说自出于黄帝至周文王的本文），又别有《河图》和《洛书》三十篇（说自初起至孔子九位“圣人”增演的）；还有《七经纬》三十六篇。此外，另有《尚书中侯》、《洛罪极》、《五行传》、《诗推度灾》、《汜历枢》、《含神雾》、《孝经勾命诀》、《援神契》、《杂谶》等书。

汉末，郗萌又集图纬谶杂占五十篇，为《春秋灾异》。这些书，总的思想属于阴阳五行体系，其中虽包含部分有用的天文、历法、地理知识和古史传说，但绝大部分内容荒诞不经，可以穿凿附会地作几种不同的解释，并可任意证实其中一种是“正确”的，为改朝易代制造根据。王莽、汉光武帝都利用图谶称帝，取得政权以后，发诏颁命、施政用人也引用谶纬。汉光武帝中元元年（公元56年）又正式“宣布图谶于天下”，定为功令的必读书，“言五经者，皆凭谶纬说”。儒生为了利禄，都兼习谶纬，称“七经纬”为“内学”，而原来的经书反称为“外学”。谶纬的地位反而凌驾于经书之上。其后，汉章帝又召集博士和儒生于白虎观讨论五经同异（见白虎观会议），由班固写成《白虎通德论》，把谶纬和今文经学糅合在一起，使经学进一步谶纬化。

 

谶纬之学，自哀帝、平帝至东汉，在帝王的提倡和支持下，加之俗儒的附和，盛行于世，成为官方的统治思想。但一些有见识的学者，如桓谭、尹敏、郑兴、张衡和王充等则坚决反对，揭露和批判谶纬的荒谬无稽。张衡还提出了禁绝谶纬的主张。南朝刘宋大明中，始禁图谶。后来隋炀帝加以禁毁，但唐代仍断续流行，不仅《唐书》和《新唐书》中有“经纬”和“谶纬”之目，就是《九经正义》也仍遵信谶纬。直至欧阳修作《论删去九经正义中谶纬札子》，魏了翁作《九经要义》删去了谶纬之说后，谶纬才无人信从，此类书籍遂至散佚。明代孙瑴（jué）《古微书》、清代殷元正《纬书》、马国翰《玉函山房辑佚书》和黄奭《汉学堂丛书》中都有辑录，而以赵在翰所辑《七纬》和乔松年的《纬捃》较为完备。日本安居香山和中村璋八又将以往各家所辑佚文汇集为《纬书集成》，是此类书的总汇。

 

黄朴民《两汉谶纬论略》认为，言灾异、重谶纬是两汉学术界的普遍现象，是当时无所不在、历时弥久的重要传统。其中尤以《公羊》学为代表的今文经学在这方面表现最为显著。宋代陈振孙《直斋书录解题》中指出：“《公羊》喜谶”，“言谶文者多宗之”，说的就是这层意思。大致而言，谶纬是汉代学界所普遍热衷的话题，对两汉思想文化的演变曾产生过深刻而全面的影响，对当时的社会政治生活也打上了特殊的烙印。

 

（1）谶纬的由来及其实质

 

所谓“谶”，就是“图谶”，即用诡秘的隐语、预言作为神的启示，向人们昭示冥冥之中的吉凶祸福、治乱兴衰。它通常用荒诞不经的文字或图像编造，为实现某种特定的政治目的服务。如《史记·秦始皇本纪》所载燕人卢生曾经“奏录图书曰：‘亡秦者胡也'。”“亡秦者胡”就是谶语，载有这种谶语的书就是谶书，或称图谶。

 

最早的谶起源于先秦时期，但较为零散，不成系统，甚至连普通的占验之书也可被称作谶书。但是当既有神秘预言又有大量占验内容的《河图》、《洛书》在汉代广泛流行之后，“图谶”大多就专门用来指《河图》、《洛书》这一类图书。所以，我们这里讨论的谶书，是特指一种神学迷信的占验书：“谶，河洛书也”；“谶，验也，有征验之书。河、洛所出书曰谶。”

 

所谓“纬”，就是以神学理论附会儒家经典，以解经为比附的纬书。清代苏舆《释名疏证补》指出：“纬之为书，比傅于经，辗转牵合，以成其宜，今所传《易纬》、《诗纬》诸书，可得其大概，故云反覆围绕以成经也。”刘熙《释名·释典艺》亦云：“纬，围也，反复围绕，以成经也。”从“纬”的命名即可以看出它与经之间的关系。可见“纬”之实质乃是神学迷信、阴阳灾异之说与儒家经义的结合。与“谶”相比较，“纬”较为晚出，通常认为它最早见于《汉书·李寻传》，李寻上王根书中提到：“太微四门，广开大道，五经六纬，尊术显士。”

 

学术界一般观点认为，与汉代思想界天人感应、阴阳灾异泛滥的结果相同步，从西汉中晚期起，社会上开始流行谶纬之风，并对社会政治生活产生重大的影响，众多经生儒士对此十分敏感，很快认同了谶纬之学，并充分加以汲取，以补充丰富自己的思想体系，所以他们往往以“博通五经，尤善谶纬”而受到统治者的赏识与重用。

 

关于谶纬是否一体，历代学者多有分歧，有人认为两者并非一类。如《四库全书总目提要》作者称：“儒者多称谶纬，其实谶自谶，纬自纬，非一类也。谶者诡为隐语，预决吉凶……纬者，经之支流，衍及旁义……渐杂以数术之言，即不知作者为谁，因附合以神其说，迨弥传弥久，又益以妖佞之词，遂与谶合而为之。”但是也有人指出谶纬之间没有区别。清代王鸣盛《蛾术编》卷二“谶纬”条有云：“纬者，经之纬也，亦称谶。”顾颉刚在其《秦汉的方士与儒生·谶纬的造作》中亦指出：“谶是预言，纬是对经而立的……这两种在名称上好象不同，其实内容并没有什么大分别。实在说来，不过谶是先起之名，纬是后起的罢了。”我们认为，后一种说法比较合理，对此，钟肇鹏在其《谶纬论略·谶纬的起源和形式》中曾有过详尽的考证，其要略云：汉代的谶纬是儒学宗教神学化的产物。在汉人的著作中所谓“经谶”、“图谶”实际上都包括了纬书，而“谶”与“纬”也往往互称，并无什么区别。王铁的考据结论与钟氏意见相近，也认为纬书实际上就是“经谶”，其独立成名是在东汉后期，在此之前，《河图》、《洛书》等谶书与经谶合起来称为“图谶”，分开来则称“《河》、《洛》”与“经谶”。所以，我们在考究“谶纬”之时，应该将其作为一个整体来对待。换言之，以纬指汉代的“经谶”，以谶指纬书以外的《河图》、《洛书》等其它谶书，当是比较准确妥切的“谶纬”概念。

 

 

（2）汉代谶纬流传的一般情况

 

一般的观点，是认为谶纬成型并于西汉中后期开始流行。《后汉书·张衡列传》载张衡论谶，说谶书的“图中迄于成帝”，而图谶合一广为传播则是在“哀、平之际”：“王莽篡位，汉世大祸，八十篇何为不戒，则知图谶成于哀平之际也。”当然，冰冻三尺，非一日之寒，谶纬的成型与流传肯定要早于西汉哀、平时期，许多人把它上溯到汉武帝时，认为董仲舒与稍后的刘向是后来谶纬之学兴起的最早实际推动者。近人刘师培指出：

 

周秦以来，图箓遗文渐与儒道两家相杂。入道家者为符箓，入儒家者为谶纬。董（仲舒）、刘（向）大儒，竞言灾异，实为谶纬之滥觞。

 

当然，谶纬在汉代的实际流传状况要远较刘师培所说的为复杂。就谶而言，它是直接承继春秋战国时期和秦代的谶语而发展而来的，《左传》中就多有谶语的记载，如陈氏代齐。“季氏亡而鲁不昌”等等。如前所述，汉代谶书中影响最大而产生最早的，自是《河图》与《洛书》。《汉书·王莽传》云：“长平馆西岸崩，壅泾水不流，毁而北行……群臣上寿，以为《河图》所谓‘以土填水，匈奴灭亡之祥也'。”这是文献征引《河图》之文的肇始。很显然，《河图》、《洛书》的成书要略早于哀、平时期，较大的可能性是在元、成帝前后。

 

《河图》、《洛书》的基本内容，已散佚湮没，但是据《开元占经》、《初学记》、《山海经》郭璞注引等载录的零星材料看，它所反映的一是天文占验，二是地利情况，三是受命帝王的祥瑞、符命之类的神话。它们充彻着荒诞与迷信，但在当时却为包括君主、经师在内的整个社会所信奉和推崇。

 

《河图》、《洛书》面世后，很自然又有依附于它们的各篇谶书产生。《隋书·经籍志一》对这类文化现象曾有追述：

 

（孔子）别立纬及谶，以遗来世。其书出于前汉，有《河图》九篇，《洛书》六篇。云自黄帝至周文王所受本文。又别有三十篇，云自初起至于孔子，九圣之所增演，以广其意。

 

这类东西，亦已基本失佚，目前见于古代徵引，以《河图》名篇的，有《河图叶光纪》、《河图赤伏符》、《河图皇参特》等；以《洛书》名篇的，则有《洛书摘亡辟》、《洛书兵钤势》、《洛书说征示》等等。

 

从汉代纬书多有引述《河图》、《洛书》类谶书的情况看，纬书也即“经谶”的定型与流传的时间，一般又要稍晚于《河》、《洛》。它的主要内容，包括天文占验和符命说。其中符命说主要有两方面内容，一是历代圣人（伏羲、神农、黄帝、孔子、刘邦等），都有禀受天命的种种祥瑞。如《礼含文嘉》说：“伏羲德洽上下，天应以鸟兽文章，地应以龟书。”这当是当时儒生为奉承统治者或抬高儒家经典之地位所作的努力。二是进行灾厄的推算或论证历代帝王受命终始之期。这项内容在《易纬》诸篇中尤为显著。

 

关于纬书的篇目，一般都据《后汉书·张衡列传》与《后汉书·方术·樊英传》有关记载而认定为三十六篇，即所谓“河洛七纬”。《后汉书·方术·樊英传》李贤注云：

 

七纬者：《易纬》、《稽览图》、《乾凿度》、《坤灵图》、《通卦验》、《是类谋》、《辨终备》也；《书纬》、《璇玑钤》、《考灵耀》、《刑德放》、《帝命验》、《运期授》也；《诗纬》、《推度灾》、《记历枢》、《含神务》也。《礼纬》，《含文嘉》、《稽命征》、《斗威仪》也；《乐纬》，《动声仪》、《稽耀嘉》、《汁图征》也；《孝经纬》，《援神契》、《钩命决》也；《春秋纬》，《演孔图》、《元命包》、《文耀钩》、《运斗枢》、《感精符》、《合诚图》、《考异邮》、《保乾图》、《汉含》、《佐助期》、《握诚图》、《潜潭巴》、《说题辞》也。

 

以上《易纬》六种，《书纬》五种，《诗纬》三种，《礼纬》三种，《乐纬》三种，《孝经纬》三种，《春秋纬》十三种，共计三十五种。较《隋书·经籍志》所说的《七经纬》三十六篇，尚少一种。清人汪师韩说：“《春秋》之纬十四。”认为《后汉书》李贤注缺列《春秋命历序》一种，若将其加上，恰好符合三十六篇之数。这三十六篇加上《河图》、《洛书》四十五篇（含《河图》九篇，《洛书》六篇，以及托名孔子等人演绎的三十篇），则共为八十一篇。“《衡集》上事云：‘河洛五九，六艺四九，谓八十一篇也'”。这就是刘秀“宣布图谶于天下”后所确定下来的谶纬总篇目，也是谶纬之学在汉代流传状况的基本体现。

 

 

（3）谶纬对两汉社会生活的影响

 

谶纬之学系统成型于西汉中后期，全面盛行于整个东汉时期，对社会生活与思想学术建树均产生过十分重大的影响。在当时，谶纬被尊为“秘经”，“孔丘秘经，为汉赤制”，号为“内学”，具有神学正宗的权威性，在统治者的积极提倡下，众多儒生争相趋从，侈谈纬候，妄言图谶，所谓“学孔子《七经》、《河图》、《洛书》，内外艺术，靡不贯综”，成了当时儒士尤其是今文经学家的共同风尚和特色。谶纬之学如日中天，盛极一时：

 

自中兴之后，儒者争学图纬，兼复附以訞。

 

光武尤信谶言，士之赴趋时宜者，皆驰骋穿凿，争谈之也。故王梁、孙威，名应图箓，越登槐鼎之任。郑兴、贾逵，以附同称显；桓谭、尹敏，以乖忤沦败。自是习为内学，尚奇文，贵异数，不乏于时矣。

 

对谶纬的态度和掌握谶纬之学的水平高下，至此已完全成了考察其是否忠诚朝廷、拥护国策的政治标准，成了衡量其思维能力、学术水平的主要尺度，成了决定其在仕途上是加官进爵抑或遭贬废置的重要因素。谶纬之学对社会生活的影响，的确巨大，令人窒息。它拥有绝对优势的力量，规范着当时几乎所有的儒生的行为方式。即便是马融、蔡邕、郑玄、何休等经学巨擘亦在所不免。《后汉书·蔡邕传》载：“（邕）好数术、天文”；《后汉书·郑玄传》载：“（玄）以谶合之，知命当终”；在何休那里，谶纬也是其知识体系的重要构成部分，《后汉书集解·何休传》注引《拾遗记》云：“阴阳算术，河洛谶纬，及远年古谚，历代图籍，（休）莫不成诵。”所有这些，皆是谶纬之风吹遍社会各个角落的具体证明。

 

在两汉时期，谶纬对社会的影响是全方位的，其具体表现形式也是多种多样的，但是概括起来，最有典型意义的是两个方面，一是政治上被一些人用来制造夺取政权或巩固统治的舆论，以论证君权神授天赋的天然合理性；二是学术上被儒生经师所大量征引于自己的著述，以进一步抬高儒家经典的地位，给当时的统治思想添加神秘和神圣的光环。

 

谶位与两汉社会政治密切相关，这是不争的事实。据《汉书·王莽传》记载，王莽执政时，曾经征召通“天文、图谶、钟律、月令、兵法”等“天下异能之士，至者前后千数”。这些人中方术之士为数不少，他们大量制造图谶，“记说廷中”，将原先零星的谶语纬候，汇成篇籍。王莽这么做的目的，自然是为自己受命代汉制造舆论，营造君命神授的政治文化氛围。

 

谶纬之学在东汉光武帝刘秀兴起并夺取全国政权的斗争中所发挥的作用更是众所周知的史实。新莽末年，天下大乱，群雄割据，刘秀际会风云，起兵角逐天下，为了证明自己夺天下之举是出于顺从天意，他与臣下遂假借《河图赤符伏》的谶语为自己登基称帝制造舆论。《后汉书·光武帝纪上》云：“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子”等等，即是明证。由于刘秀的兴起很大程度上得益于图谶的佐助，因此他对谶纬情有独钟，即位之后，即命人校定图谶，利用谶纬来决定一些纷争和犹豫不决的事情。并于中元元年（56年）正式“宣布图谶于天下”。

 

当时以谶纬制造君命神授神话的，不仅仅是刘秀一人，一些素有野心的割据者同样也在这么做。这中间比较典型的就有割据今四川一带，自称皇帝的公孙述，他曾自造谶语，杂引谶记来同刘秀斗争，自认是继汉而起的全国统治者。《后汉书·公孙述传》：

 

述亦好为符命鬼神瑞应之事，妄引谶记。以为孔子作《春秋》为赤制，而断十二公。明汉至平帝十二代，历数尽也。一姓不得再受命。又引《录运法》曰：“废昌帝，立公孙。”《括地象》曰：“帝轩辕受命，公孙氏握。”《援神契》曰：“西太守，已卯金。”谓西方太守而乙绝卯金（刘）也。

 

刘秀对公孙述的图谶比附之说深感不安，“光武患之”，于是也据图谶加以反驳。《后汉书·公孙述传》记载，刘秀“与述书曰：‘图谶言公孙即宣帝也，代汉者当途高，君岂高之身耶？乃复以掌文为瑞，王莽何足效乎？'”这显然是一场刘秀与公孙述互相利用谶纬力图证明自己为受命主国柄者的神学斗争，从中反映出谶纬与两汉时期的政治斗争大有纠葛，经常被人们所利用，作为角逐权利，谋夺天下的重要武器。

 

光武帝刘秀“宣布图谶于天下”，把图谶作为定本正式公开，这一方面是用政治和法律的手段来维护谶纬的尊严，进一步提高谶纬在社会政治生活中的地位；另一方面也是为了防止他人再造其他的谶纬，以至威胁到自己的统治地位。此后，凡再发现造作谶纬的，就要以“大逆不道”之罪论处，严惩不贷。明帝时，楚王刘英坐“大逆不道”被迫自杀，并牵连到一千多人，其主要罪名就是交通方士，造作图谶。由此可见，自光武帝“宣布图谶于天下”后，图谶的君命神授功能已被完全收归到朝廷手中，成为禁脔。当然，当皇权衰微，天下大乱之际，仍是有人以此作为篡位自立的工具。如袁术觊觎帝位，依据就是谶书，《后汉书·袁术传》云：“少见谶书，言‘代汉者当涂高'，自云名字应之。又以袁氏出陈，为舜后，以黄代赤，德运之次，遂有僭逆之谋。”这表明，以图谶从事政治活动，图谋最高统治权利的做法，是与汉代历史相始终的。

 

谶纬对汉代思想界的影响同样是十分广泛的，这在经学领域有集中的反映。汉章帝时贾逵上书称道《左传》与图谶相合，于是《左传》、《古文尚书》、《毛诗》等都得到朝廷的承认，古文经学缘此而有大的发展，就是一例。再从《白虎通义》考察，可知当时的经学问题讨论与定夺，通常是以谶纬为是非判断的标准。《白虎通义》的成书年代，正值社会上谶纬泛滥。所以它里面包含了大量的谶纬内容。侯外庐等指出：“如果把《白虎通义》的文句和散引于各书中的谶纬文句对照，各篇都是一样的，百分之九十的内容出于谶纬”。这个估计虽然不完全合乎事实，比例过高，但其书“征引六经传记而外涉及纬谶”的倾向仍是十分显著的，“傅以谶记，援纬证经”，“悉隐括纬候，兼综图书，附世主之好”的确是《白虎通义》的最大特色。这不但表现为它大量采纳引用了诸如《援神契》、《钩命决》、《含文嘉》、《元命包》、《稽耀嘉》、《感精符》、《乾凿度》、《动声仪》等谶纬内容，而且在引征经典时，凡是有经有纬的，通常是先引谶纬，后再引经书。这种先谶后经的次序，说明《白虎通义》的宗教神学体系，直接渊源于谶纬。谶纬对两汉思想的影响，由此可见一斑。

 

何休在作《春秋公羊传解诂》时大量引用谶纬以注经的做法，当属汉代经师融谶纬于经学的又一个典型例子。何休本人倾心于谶纬之学，在《解诂》一书中不厌其烦的杂采谶纬，无节制地宣扬神怪之说，留下了许许多多荒诞不经的内容。如哀公十四年春“西狩获麟”，何休借图谶大加发挥，《春秋公羊传解诂·哀公十四年》载：

 

《夫子素案图录》：知庶圣刘季当代周……此赤帝将代周，居其位，故麟为薪采者所执。西狩获之者，从东方王于西也。东卯西，金象也。言获者，兵戈文也。言汉姓卯金刀，以兵得天下。

 

又如同年条下何休解释“君子曷为《春秋》”，同样引用纬书《春秋演孔图》：

 

得麟之后，天下血书鲁端门曰：“趁作法，孔圣没，周姬亡，彗东出。秦政起，胡破术。书记散，孔不绝。”子夏明日往视之，血书飞为赤鸟，化为白书，署曰《演孔图》，中有作图制法之状。孔子仰推天命，俯察时度，却观未来，豫解无穷。知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。

 

这里何休承袭谶纬之说，将孔子描绘成神怪、巫师，至于端门血书，飞鸟赤书之言，更是不遗余力地宣扬纬书上荒诞不经之谈。以至为后人所诟病：“或疑获麟制作，出自谶纬家言，赤鸟端门，事近荒唐，词亦鄙俚，《公羊传》并无说明，何休不应载入《解诂》”。话虽是这么说，但在当时的大氛围下，何休援纬入经注，乃是很自然的选择。这只能是再一次证明了谶纬对当时学术与思想无孔不入的渗透和制约。

 

 

（4）对谶纬的反思与批判

 

谶纬在两汉时期曾风行一时，统治者将它崇奉为施政治国的指导思想，用以规范自己的政治行为方式，“初，光武善谶，及显宗、肃宗因祖述焉”。“上有所好，下必甚焉”绝大多数儒生更是对谶纬之学趋之若鹜，敬若神明，并在治经过程中引入谶纬，同它来注释发挥儒家经典，致力于使谶纬与经学融为一体。这样上下一致推崇和泛用谶纬的结果，是社会思潮的妖佞神秘化迅速加剧，人们的思维理性为之窒息，学术氛围严重毒化。

 

当然，并不是所有人都热衷于跟风献媚，参与这场谶纬之学大表演的。他们对谶纬持理性的审视态度，并根据自己的独立思考，对谶纬提出怀疑，并进而展开批判。他们人数虽然极少，但是关于谶纬的反思和抨击，却在汉代学术史上具有特殊的意义，给神雾弥漫的两汉思想界天空带来了一个亮点。

 

这种反思，早在谶纬最嚣张之时即已经开始。其代表人物有桓谭、尹敏等人。桓谭是东汉初年的著名思想家，著有《新论》等著作，他对谶纬持否定的态度，认为“谶之《河图》、《洛书》，但有兆朕，而不可知。后人妄复加增依托，称是孔丘，误之甚矣”；断言道：“无仙道，好奇者为之”。所以当光武帝向他征询“以谶决”灵台是否建于“邑（都城）”内时，桓谭先是沉默，继之明确表态：“臣不读谶”，结果触怒刘秀，遭到贬黜。

 

尹敏是受光武帝之命主持校定图谶的主要人物之一。但他本人同样对谶纬之学持保留态度。指出：“谶书非圣人所作，其中多近鄙别字，颇类世俗之辞，恐疑误后生。”他还趁校勘图谶的机会，与迷信谶纬的光武帝开了一个小小的玩笑：在谶书中缺脱的地方，增加了“君无口，为汉辅”六字，说明尹氏当辅佐汉廷。刘秀见到这条谶文感到很奇怪，就向尹敏追问其故。尹敏就说：“臣见前人增损图书，敢不自量，窃幸万一。”以游戏放羁的方式，表达了自己对谶纬神圣性的怀疑和否定。

 

不过，在整个社会弥散着谶纬迷雾的大背景下，能像桓谭、尹敏这样保持清醒头脑的，毕竟是极少数。他们的议论，在当时也不啻为空谷足音，影响甚微。

 

到了东汉中晚期，谶纬风行的恶果越来越明显，其危害性也开始被更多的人所清醒认识，所以尽管当时图谶纬候之学依旧很有市场，但是对它的批判否定之声也开始逐渐加大强度。这方面著名思想家、科学家、文学家张衡实系一员冲锋陷阵的健将。他从图谶自相矛盾之处，尖锐指出其不可相信：“一卷之书，无异数事。圣人之言，势无若是，殆必虚伪之徒，以要世取资”。同时强调其重大祸害之所在：“此皆欺世罔俗，以昧势位，情伪较然，莫之纠禁”。最后旗帜鲜明地主张：“宜收藏图谶，一禁绝之。则朱紫无所眩，典籍无瑕玷矣。”

 

越到后来，这种反对之声也就越是强烈，即《后汉书·方术列传序》所谓：“通儒硕生，忿其（图谶）奸佞不经，奏议慷慨，。以为宜见藏摈”。限于资料，当时反对图谶纬候的详情在今天已很难全面了解了。但是从东汉末年孙策贻书于袁术，谏阻其僭称之举来考察，当时对图谶的怀疑和否定的确已拥有了相当可观的社会基础：

 

时人多惑图纬之言，妄牵非类之交。苟以悦主为美，不顾成败之计，古今所慎，可不孰虑。

 

孙策只不过是一介赳赳武夫，现在连他都敢于鄙薄非议图谶（尽管是出于一定的政治动机），这表明粘附在儒学经典身上，控制人们思维和行为的图谶迷信，在经过一部分清醒正直的儒士的抨击之后，的确是开始发生动摇了。

 

当然，在总体否定谶纬对两汉社会生活的负面影响的前提下，也应该看到和承认纬书的一些可取之处。如《易纬乾凿度》尝言：“《易》一名而含三义。所谓易也，变易也，不易也。”寥寥数字，将“易”的本质一语道破，实不乏真知灼见。

 

纬书中最有价值的，是它保存了不少战国至汉代的天文学资料。这些资料对于后世天文学的发展曾发挥过一定的积极作用。如《书纬考灵耀》载：“地有四游，冬至地上北而西三万里，夏至地下南而东复三万里，春秋二分则其中矣。地恒动不止而人不知，譬如人在大舟中，闭牖而坐，舟行而人不觉也。”这就颇具有天体运行的科学因素，属于人类地动说的萌芽。又如《春秋纬元命苞》载：“天如鸡子，天大地小，表里有水。（天）地各承气而立，载水而浮，天如车毂之过水。水者，天地之包，五行之如焉，万物之所由生，元气之津液也。”这就是浑天说，是很有价值的古代天体结构理论的材料。

 

所以，历史上曾有不少人试图将谶纬区分开来，在否定谶的同时肯定纬书的价值。如任道镕《纬捃叙》称：“纬自纬，谶自谶。谶者纬之流极，言治者不当以谶病纬，读书者不可以谶病纬也。”又如张采田《史微内篇·原纬》言：“纬与图谶相似而实不同，图谶杂后人附益之谈，纬则我孔子微言大义多在焉。”他们的观点虽未必能成立，但不把纬做全盘否定则是可取的态度：“纬书虽出于西京之季，然其说多本先儒，纯驳杂陈，精粗互见。谈经之士，莫或能废……昔人之言曰：纬书起自前汉，去古未远。彼时学者，尚多见古书，凡所著述，必当有本，不可以其不经而忽之。此真探本之论矣”。从这个意义上分析，谶纬之学虽然属中国学术史上的一股逆流，为后人所诟病理有固然，但它的出现并流行乃自有其深厚的文化背景所在，是不以人们的主观意志为转移的，具有历史的合理性。更何况，透过其神学荒诞的外壳，我们还能发现其一定的可取成份。因此，对两汉时期风靡社会的谶纬之学，理应作实事求是、辩证全面的考察与评价。

 

 

余治平《董仲舒的祥瑞灾异之说与谶纬流变 》一文指出，祥瑞谴告，在孔子思想中已有萌芽，但只到董仲舒这里才上升到理论化的高度，在“天──地──人”相统一的宇宙结构体系中获得准逻辑化的论证。天人感应的思想是祥瑞灾异之说的理论来源。祥瑞、灾异与人事行为尤其是政治得失之间存在着因果关连，为政的好坏直接能够感召出祥瑞、灾异。流行于西汉末并兴盛于整个东汉时代的谶纬就直接继承了董仲舒的感应、灾异之说，在综合网罗了古代各种方术之后，竟发展成为占统治地位的官方意识形态。纬书中有许多地方甚至直接吸取了董仲舒的文字。魏晋以后，谶纬的主流朝两个方向发展，或为道教、佛教所消化吸收，依托于一定的宗教形式而存在和演化；或通过各种可能的方式在民间信仰中继续传播和扩散，虽历经焚禁，但仍代有传人，好之者不绝。

 

汉代有关“天人关系”问题的热烈讨论以及由此而衍生出的祥瑞、灾异之说与谶纬，缘起于汉武帝对天下贤良文学的册问。《汉书·董仲舒传》所记载的武帝制曰：“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？”“盖闻：善言天者，必有征于人；善言古者，必有验于今。故朕垂问乎天人之应，上嘉唐虞，下悼桀、纣，浸微浸灭、浸明浸昌之道，虚心以改。”天人感应是如何发生的，这是一个纯理论性问题，是帝国学者所要研究的基础性课题。但灾异变化、祥瑞谴告却与现实有着紧密的联系，这才是汉武帝真正关心并感兴趣的问题。而这几乎从一开始就注定了感应学说与现实政治运动不可分离的命运。上有所好，下必甚焉，经过一代代学者、政客们的努力，于是，天与人的感应便实现由理论层面向实践领域的过渡。

 

（1）

 

孔子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《论语·子罕》）“颜渊死。子曰：噫！天丧予！天丧予！”（《论语·先进》）这其实也已蕴涵了祥瑞谴告的原始意识。儒门之中，如果说以祥瑞先见、灾异谴告为内容的灾异之说在孔子那里，还只是一种情感化的哀叹，还没有能够上升到观念化或理论化的高度，那么，到了董仲舒这里，则已经在“天──地──人”相统一的宇宙结构体系中获得了准逻辑化、准理性化的论证。董仲舒天人感应的思想为祥瑞灾异之说提供了理论来源和观念支撑。

 

关于祥瑞和灾异的界定，董仲舒说：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。……帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也。……《尚书》传言：‘周将兴之时，有大赤鸟衔谷之种，而集王屋之上者。武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：茂哉！茂哉！天之见此以劝之也。’恐恃之。”（《春秋繁露·同类相动》，以下只注篇名）因为凡事凡物皆应类而起，善趋善、恶趋恶。帝王将兴，必有祥瑞之预兆；同样，政权将亡，也必先有妖孽出现。如，大赤鸟衔谷种集于武王屋顶之上就预示着周代将要兴旺强盛。“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰：白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌。此盖受命之符也。周公曰：复哉复哉！孔子曰：德不孤，必有邻。皆积善累德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气。邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪戾而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”（《汉书·董仲舒传》）所以，祥瑞和灾异，一般都具有以下特点：一、都出现在事实发生之前，带有一定的前瞻性或预言性。二、都必须寄托于特定的标志物，如天瑞、妖孽之类，而这就叫做“天无以言，而意以物”。三、标志物的出现肯定代表着天意，是纯粹的“受命之符”，而绝非任何人为因素所能招致。

 

关于“灾异”，董仲舒以为：“天地之物，有不常之变者，谓之异。小者谓之灾。灾常先至，而异乃随之。灾者，天之谴也。异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：畏天之威。殆此谓也。”（《必仁且知》）又，“《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至”（《汉书·董仲舒传》）。在董仲舒，“灾”与“异”是有区别的，有时序上的先后、程度上的不同及所值分量的轻重。“灾”在先，是天所发出的谴告，总带有善意提醒的性质；而“异”则在后，是天所发出的警告，常具有严厉批评的特点。灾因小过而降临，天谴的程度就比较轻，而异因大错而生成，所以天谴的程度就相对严重。通常情况下，有异必有灾，但有灾未必有异。因为天只有在灾之谴达不到目的的情况下，才有可能进一步施加以异之威。甚至在董仲舒的观念中，还有“大异”一说。“有星茀于东方，于大辰，入北斗，常星不见。地震，梁山、沙鹿崩。宋、卫、陈、郑灾。王公大夫篡弒者。《春秋》皆书以为大异，不言众星之茀入霣雨，原隰之袭崩。一国之小民死亡，不决疑于众草木也。”（《奉本》）天之谴，如果示灾无效，施异也没有达到目的，那么，就不得不升级为“大异”。山崩、地震、常星不见这些“大异”现象都是国家灾难、政权颠覆的先期征候。由灾而异、而大异的天意表出，所揭示的是人事行为的一个从小过向大错不断推进的过程。所以，董仲舒才会提出“过有深浅薄厚，而灾有简甚，不可不察”（《顺命》）的要求。

 

汉武帝册问曰：“灾异之变，何缘而起？”（《汉书·董仲舒传》）即“祥瑞”与“灾异”发生的根本原因是什么？尽管董仲舒认为祥瑞、灾异的发生不是由于人力所能招引，是自来自致的：“有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。”（《符瑞》）即不承认人为因素的作用。按照这样的逻辑，祥瑞与灾异的原因就不可言说，是不允探究的。但是，就是因为人与天是可以互相感通、应合，人可以积极主动地去体会、领悟天的性情，所以，天所施降于人的祥瑞、灾异就更主要的还是与人事行为有关，甚至就取决于人事行为。

 

如同《汉书·董仲舒传》所说，凡天下人民同心所向，归依国主婉如归依父母，那么天瑞就会“应诚而至”。而如若帝王淫佚衰微，不能统领群生，诸侯大夫背叛，残贼与良民争壤夺地，德教废弛，刑罚泛滥，则必然阴阳缪戾、邪气妖孽滋长纵生。这才是祥瑞、灾异的真正缘起。所以，董仲舒说：

 

凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之，而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。谨案：灾异以见天意。天意，有欲也、有不欲也。所欲、所不欲者，人内以自省。宜有惩于心，外以观其事；宜有验于国，故见天意者之于灾异也。畏之而不恶也，以为天欲振吾过、救吾失，故以此报我也。春秋之法，上变古易常，应是而有天灾者，谓幸国。孔子曰：“天之所幸，有为不善，而屡极。”楚庄王以天不见灾、地不见孽，则祷之于山川曰：“天其将亡予邪？！不说吾过，极吾罪也。”以此观之，天灾之应过而至也，异之显明可畏也。此乃天之所欲救也，春秋之所独幸也，庄王所以祷而请也，圣主贤君尚乐受忠臣之谏，而况受天谴也。（《春秋繁露·必仁且知》）

 

一句“凡灾异之本，尽生于国家之失”已把祥瑞灾异与人事行为的关系概括殆尽。董仲舒以为，按照灾先异后、灾轻异重的原则，凡为政有失，在其最初萌芽的时候，天便以自然灾害的形式谴告于人。但是，如果谴告无效，即人不能及时纠正过失，于是天又以种种怪异现象使之惊骇。而如果人对惊骇也无动于衷，还不知道畏惧恐吓的话，接踵而来的则必然是殃难与咎祸。“天下和平，则灾害不生。今灾害生，见天下未和平也。天下所未和平者，天子之教化不行也。《诗》曰：有觉德行，四国顺之。觉者，著也。王者有明著之德行于世，则四方莫不响应，风化善于彼矣。”（《郊祭》）可见，祥瑞、灾异与人事行为尤其是政治得失之间存在着一种因果性的关连。与其说，祥瑞、灾异预示着国之兴亡，还不如说，为政的好坏直接能够感召出祥瑞、灾异。

 

（2）

 

由灾而异、而大异的天意表露，可以看出上天是具有仁人之心的，并不是非得要有意惩罚于人的，即所谓天之“不欲陷人也”。谴告、惊骇、畏恐还只是天意表出的手段，而劝善才是根本目的所在。如何才能使谴告、惊骇、畏恐发生作用，从而达到劝善的真正效果？这就得依赖于人心对天意的理解和领悟。天意，有所欲也有所不欲。对于天意的所欲和所不欲，人如何能够获得准确的认识（“知”）？或者，拿什么样的标准去衡量人所获得的这个“知”？董仲舒认为，靠的就是人的“内以自省”。即要求人们（主要的国君人主）应该从外在物事现象的异常变化中、从看似自然而然地发生的灾害事实中，在内心深处对自己的行为举止、对自己的为政得失作彻底的反思和省察，并还应该对自己的良知良心进行必要的自责和检讨。此外，还必须把灾异谴告当作是上天对自己的善意帮助。对于那些灾异或大异，要从善意的角度来理解，即把它们看成是上天为纠正我、拯救我所做的努力，说明上天还在关注着我、我还没有被上天所遗弃。这就叫做“畏之而不恶”。

 

董仲舒指出，在春秋时代，当君王对国家的政制有所更变的时候，如果上天能够有所感应并垂示以灾异，那么就是社稷民众的幸事了。甚至还有这样的例证，楚庄王曾因为天不现灾、地不现孽，就对着山岳河川祈祷说：难道上天要使我灭亡吗？灾异不现，我就不能知道我的过失，难道上天要等我的罪孽滋长到极点的时候才提醒我吗？因此，可以说灾是随人之过失而出现的，是人事得失成败的一面镜子；而异是要彰显出天的可畏惧性的，是用以提醒人进行必要的反思自省的。圣主贤君还能够乐于接受忠臣的谏言，那么有什么理由不能接受天的灾异谴告呢？

 

董仲舒通过研究《春秋》曾得出结论：“故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”（《玉杯》）在君、民、天的三维结构中，民受制于君，君又受制于天，而天又是人情民意的反映。天是至高无上的，唯天为大，天底下一切存在都得服从于天。君为民主，尽管君可以凌驾于民之上，但并不意味着君就可以为所欲为、肆无忌惮，在他的上面还存在着一个神圣不可违拗的天。透过董仲舒感应学说乃至灾异谴告说的许多貌似荒诞虚妄、经不起求证的论述，还是能够清楚地看出他那执著的重民仁民思想。天是什么，不是那个自然化的天空，也不是那个创造世界的神性上帝，而无非是人心民意的代言者。董仲舒在阐发灾异谴告之说的时候，似乎有一句话总是如鲠在喉，想说而未说，即“君也应该服从于民”。这样，董仲舒的天学，源于阴阳五行的宇宙构架和人心内在的信念本体，中经灾异谴告之说云山雾水般的笼罩，兜了一个大圈子之后，终又回到了人这里。董学毕竟是儒学，一方面，尽管吸收并消化了黄老、阴阳家、法家、方术等学派的许多精神内容，但终归要把它们统统落实到活生生的人的身上，终归要深入到现实的生活世界中去。另一方面，仍然保留或传承着早期儒学（如孔、孟）所奉颂的那种原始人道、氏族民主、仁政王道的民本思想。

 

董仲舒建构灾异谴告之说乃至整个感应学说的目的，无非是要充分引起人尤其是人之君王的内心反省，从而求得天意，实现所谓“察身以知天”。“君子察物之异，以求天意。”（《天地之行》）“今切以为其当与不当，可内反于心而定也。尧谓舜曰：‘天之历数在尔躬。’言察身以知天也。……天子者，则天之子也，以身度天。”（《郊祭》）如何保证这种内心自省求得天意的方法的正当性和结果的可靠性？董仲舒认为，当与不当，可以诉诸的只能是那颗主观性、内在化的“心”。“天之历数在尔躬”，检验和衡量所求天意是否准确无误的标准，应该直接建立在具有性情特征的自身感受性的基础上。只有用本己之身去思量天意、领悟天意（即“度”的内容），人才能获得与天的感通和应合。尽管这其间不可避免地具有过分化的个体性和理解的任意性，但是无论如何，个体的身、本己的心其实都已经不再属于单纯的个体心理范畴，而毋宁早已经积淀了作为类的人的总体精神，是具备足够的社会性和可传递性的。因为，人总是存在并生活于现实世界之中的。社会，作为人的一种无法摆脱的存在，也早就已经或正在把作为人之类的普遍性因素通过实践的活动在有意识的教育灌输过程中或者在不自觉的潜移默化过程中交给了每一个作为个体存在的人。这样，人就不应该是一种原子式的独立存在，人的个体性同时又成为了人的总体性。天是人心，是民意的向背。既然人同有此心，那么，心也就不应该是纯粹自我化、绝对私密化的一己之心，而应该是所有人的“共同之心”。于是，天和心就都获得了一种可通约性的基础，天与人（实际是与人的心）才是可以感通的。这就是“察身以知天”所以能够成立的先决条件，也是人通过内心自省求得天意的方法的正当性和结果的可靠性的理性保证。

 

灾异谴告说能否经得起检验还要看标志物所预示的人事得失是否具有普遍意义。董仲舒以为，“禹水、汤旱，非常经也。适遭世气之变，而阴阳失平。”（《暖燠孰多》）按照正常的理解，为政得人心，就应该有祥瑞出现；而为政有过错才会招致灾异。但是，假如为政得人心却招致灾异，或者为政有过错却能够有祥瑞出现，这又作何解释？历史长河中并不缺乏这样的事实。《白虎通·灾变》问得好：“尧遭洪水，汤遭大旱，亦有谴告乎？尧遭洪水，汤遭大旱，命运时然。”但所做的回答却不能令人信服，因为当把问题又踢给了一个模糊的命运时，疑惑依然没有解决。洪水、大旱应该专门在残主暴君执政时才会发生，怎么可能降临到夏尧、商汤这样的圣主时代呢？本来是必然性的东西怎么一下子就被交给偶然性了？董仲舒以为其中缘由在于“遭世气之变，而阴阳失平”。不是灾异谴告的因果性不具有普遍必然性，而实在是因为世运变化所致，在圣主执政的某个时候，阴阳也会失去平衡、协调，而这恰恰与为政的优逆好坏没有因果关联。这种情况只是被圣主遇到了而已，也没有什么必然性可言。所以，也不值得大惊小怪。祥瑞灾异谴告应该是有必然性或规律性的“经”，应该与为政得失相一致；而禹水、汤旱之类才属于暂时性、偶然性的“变”。

 

（3）

 

董仲舒的祥瑞灾异说所发生的历史影响是深远的。流行于西汉末并兴盛于整个东汉时代的谶纬就直接继承了董仲舒的感应、灾异之说，在综合网罗了古代各种方术之后，竟发展成为占统治地位的官方意识形态。《汉书·五行志》中所记述的大量灾异内容，就是汉代人对谶纬之说笃信不疑的真实写照。《说文解字》曰：“谶，验也。”即通过隐语、符、图、物等形式来预言人事的吉凶祸福。“纬，织横丝也。”指经的支流，是由经典所衍生出的意义解释。一般说来，纬以配经，称“经纬”；谶以附经，叫“经谶”；以图作谶的，谓之“图谶”；纯用文字作预言的，叫“谶语”；用特殊符号示谶的，是“符谶”；而单以神灵言说的，则称“灵篇”。在汉人观念中，无论经纬、经谶、图谶，还是谶语、符谶、灵篇实际上都是纬书的组成部分，所以“谶”、“纬”可以互称，二者并无实质性区别。谶纬，贯通天人，无所不包，是一个统一自然与社会的庞大的天人思想体系。谶纬所涵盖的内容除有迷信成分外，还涉及天文历法、天气物候、自然灾害、神话传说、古史、地理、六艺经籍、乐律、文字训诂、政治组织、典章制度等方面。谶纬之书也颇为浩瀚壮观。据明代孙珏《古微书》、清代殷元正《集纬》和乔松年《纬捃》的辑录，有《尚书纬》、《春秋纬》、《易纬》、《礼纬》、《乐纬》、《诗纬》、《论语纬》、《孝经纬》、《河图纬》、《洛书纬》及《谶书》、《纬书》，总共有130多种。通过对这些纬书的研究，可以窥得谶纬思想的基本面目，也可以进一步弄清董仲舒与谶纬的源流关系。

 

比较纬书与《春秋繁露》就可以发现，纬书中有许多地方甚至直接吸取了董仲舒的文字。天人感应学说是董仲舒哲学的主要内容，也是谶纬的主导思想。董仲舒说：“王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下。王不正，则上变天，贼气幷见。五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日，民家给人足，无怨望忿怒之患、强弱之难，无谗贼妒疾之人，民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触。故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊，囹圄空虚，画衣裳而民不犯，四夷传译而朝，民情至朴而不文。”（《王道》）“王正”与“王不正”所招致的天应是不一样的，如果为政得人心则元气和顺，风雨适时，景星出现，黄龙下降。而如果为政不得人心，则天变色，贼气幷出。如，五帝三王治天下之时，天就有甘露、朱草、醴泉、凤凰、麒麟之类的祥瑞出现。而《春秋纬·感精符》则说：“王者，上感皇天，则鸾凤至，景星见。德下洽于地，则嘉禾兴。德下洽于地，则醴泉出焉。王者德下洽于地，则朱草生，食之令人不老。”“王者德化，旁流四表，则麒麟臻其囿。”这只对董仲舒的文字稍微作了变易。

 

《诗纬·汜历枢》曰：“王者受命，必先祭天，乃行王事。《诗》曰：‘济济辟王，左右奉璋。’此文王之郊也。”而《春秋繁露·郊祀》则有：“文王受命而王天下，先郊乃敢行事，而兴师伐崇。其《诗》曰：‘芃芃棫朴，薪之槱之。济济辟王，左右趋之。济济辟王，左右奉璋。奉璋峨峨，髦士攸宜。’此郊辞也。其下曰：‘淠彼泾舟，烝徒橶之。周王于迈，六师及之。’此伐辞也。其下曰：‘文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰。’以此辞者，见文王受命则郊，郊乃伐崇。”显然，《诗纬·汜历枢》肯定接受了《春秋繁露·郊祀》中的基本观点。《春秋繁露·精华》说：“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞。从变从义而一以奉人。”到了《诗纬·汜历枢》则成为：“《诗》无达诂，《易》无达言，《春秋》无达辞。”行文几乎没有什么变化，只相差一字而已。

 

在对一些重要哲学范畴的理解与诠释上，纬书与董仲舒几乎是一脉相承的。如，“王”、“君”，在董仲舒，分别被解释为“往”、“群”。“王者，民之所往。君者，不失其群者也。”（《灭国上》）《易纬·乾凿度上》也跟着说：“王者，天下所归往。”还有《春秋纬·元命包》的：“王者，往也，神之所输向，人所归乐。”《孝经纬·钩命决》曰：“君者，群也。”再如，性、情、命，董仲舒说：“生之自然之资，谓之性。性者，质也。”“身之有性情也，若天之有阴阳也。”（《深察名号》）《孝经纬》的《援神契》则曰：“性者，人之质，人所禀受产”，《钩命决》也说：“情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也。”董仲舒说：“命者，天之令也。”（《汉书·董仲舒传》）而《春秋纬·元命包》亦有“命者，天之令也，所受于帝”之言。

 

也难怪《四库全书总目提要·易类六·附录易纬·案语》竟然要把《春秋繁露》当作纬书：“盖秦汉以来，去圣日远，儒者推阐论说，各自成书，与经原不相比附，如伏生《尚书大传》、董仲舒《春秋》阴阳，核其文体，即是纬书，特以显有主名，不能托诸孔子。”甚至还有学者提出，《春秋繁露》中的《立元神》、《保位权》和《离合根》就颇似纬书的题目。其实，尽管董仲舒与谶纬之间还存在着明显的距离──如（1）董仲舒有深刻的理论建构、而纬书似乎较多比附成分。（2）董仲舒对待神的态度比较理性、冷静，有“畏之而不敢欺也，信之而不独任，事之而不专恃”（《祭义》）之说法，而谶纬则一味地制造并依赖于一种神明的力量。（3）董仲舒感应学说的现实意义是对人君国主产生提醒、警示作用，而并不具备预言、神占的性质。等等──但是无论如何，谶纬的发生、纬书的形成，与董仲舒的感应学说及其祥瑞灾异之说有脱不开的干系。纬书从形式到内容在很大程度上都受了《春秋繁露》的影响。

 

（4）

 

实际上，在汉民族的文化里，谶纬（主要是谶）一方面是源远，由来已久；另一方面则是流长，几千年延续不断，其间虽历经焚禁，但却还是代有传人，好之者不绝。刘勰《文心雕龙·正纬》说：“荥河温洛，是孕图纬。”以为远古时期的河图洛书就已是图谶。甚至也有人主张从《易》开始就已经产生谶纬了，“谶书原于《易》之推往以知来。”（《文献通考·卷一百八十八·经籍考》）更有将之推至春秋之世的，如全祖望《原纬》称：“纬书萌芽于春秋战国之间”。《史记·秦始皇本记》载：“亡秦者，胡也。”又，“三十六年，荧惑守心。有坠星下东郡，至地为石，黔首或刻其石曰：‘始皇帝死而地分’。始皇闻之，遣御史逐问，莫服，尽取石旁居人诛之。因燔销其石。”再，“今年祖龙死。”《史记·陈涉世家》也记有“篝火狐鸣”、“鱼腹帛书”的谶语。这些事例实际上都已开出了政事用谶的先声。

 

及至汉初，除董学以外，京房易学、齐诗等学派中似乎都有后世纬书的源头。谶纬的流行当在西汉后期，至东汉中叶以前达到极盛状态，一时被称为“内学”。王莽“改制”、光武“中兴”都曾以谶纬作合法根据。王莽在位时，“征天下通一艺教授十一人以上，及有逸《礼》、古《书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶、钟律、月令、兵法、《史篇》文字，通知其意者，皆诣公车。网罗天下异能之士，至者前后数千。”（《汉书·王莽传上》）涌现出大批方士化的儒生，同时，大量零散的经谶、图谶、谶语、符谶、灵篇得以结集汇编。这就在客观上为谶纬的泛滥奠定了人才基础、提供了资料准备。刘秀以图谶起兵（“荆楚当兴，李氏为辅”，《汉书·王莽传下》），即位后，崇信谶纬，并将谶纬作为重要政事裁定、决断的参考依据。中元元年（公元56年）“宣布图谶于天下”（《后汉书·光武帝纪下》），从此以后，谶纬所凭籍的根本经典──《河图》、《洛书》（合四十五篇）及七经之《纬》（合三十六篇），总计八十一篇──被正式确立，官方取得了对谶纬的解释权，取消了对谶纬作随意歪曲、蓄意发挥的可能性。此后凡私自造作谶纬者，一律视为非法，罪当诛杀。于是，谶纬便获得了政治上的垄断地位。再经汉章帝建初四年的白虎观会议，谶纬又完成了与今文经学的结合，从而又在学术上占据着统治的地位。

 

但是，随着汉末古文经学的突起和魏晋玄风的兴盛，谶纬渐趋衰微。此后，一方面是不断地禁谶，如，三国时曹魏政权“科禁内学、兵书”（《三国志·魏书·常林》），晋武帝司马炎“禁星气谶纬之学”（《晋书·武帝纪》），隋“炀帝即位，乃发使四出，搜天下书籍，与谶纬相涉者皆焚之”（《隋书·经籍志》）。另一方面则是王朝更迭时，谶纬之火又不断地复燃，一次又一次地被别有用心之徒发动起义、篡权夺位所利用，而成为膺受天命的信念根据、挑起争端的政治借口及蛊惑人心的宣传工具。如，魏欲取代汉，便捏造谶语曰：“代汉者当途高”（《后汉书·袁术》），“途高”即古代宫殿的两阙，称作“象魏”，预言汉代之后魏朝必将兴盛起来。

 

魏晋以后，谶纬的主流基本上便朝着两个方向发展，一是为道教、佛教所消化吸收，依托于一定的宗教形式而存在。一是在民间信仰中继续传播和扩散。中国民间的谶书，以不同的文字、不同的形式及不同的版本，在历朝历代流传不绝，如，假托姜太公著的《乾坤万年歌》，假托诸葛亮著的《马前课》，假托邵雍著的《梅花诗》，假托刘伯温著的《烧饼歌》，还有袁天罡、李淳风著的《推背图》。这些谶书都或多或少地与国家政事相关连，常会预言时运的变迁或政权的更替，微言大义，似是而非或似非而是。甚至在近世中国，也不乏许多类似谶纬的民间传说。这就恰恰能够说明，无论在古代还是在今天，在中国人的心理世界里，一直有一个作为信念本体的天存在着、活跃着。对于中国人来说，即使是人想做点大事、人要有所作为，也得想方设法把“天”搬出来，假托天的名义，假传天的旨意，哪怕捏造、虚构出某种语词、图案、符号、故事都行，以此显示出自己并不孤立，已经得到上天的首肯和恩助。否则，根本就无法取得人群民众的信服。这也并不意味着人群民众就是愚昧无知的，其实，这甚至与知识水平没有一点的必然联系，关键的是中国人在本性上天生地就信这个说法，就认这个说法。相信什么，就会进入什么的逻辑系统。这绝对是信念、信仰领域里的事情，任何科学普及或知识学习都难以对之作出修正和改变。

 

《汉书·董仲舒传》记曰：“仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。故求雨，闭诸阳，纵诸阴；其止雨，反是。行之一国，未尝不得所欲。中废为中大夫。先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私见，嫉之，窃其书而奏焉。上召视诸儒，仲舒弟子吕布舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之。仲舒遂不敢复言灾异。”极为有趣的是，董仲舒在这里所遭遇的个人命运，正好与由感应之学到祥瑞灾异之说、再到谶纬神话的学术历程相一致。天人在内心本体处的彼此感应一旦渗透到现象世界就不得不与现实的政治活动相联系。感应之学因为政治炒作而显赫，“士之赴趣时宜者，皆驰骋穿凿，争谈之也。”（《后汉书·方术列传》）同时也因为现实利害而衰微，历经禁谶之后，中国古代的绝大多数文人士大夫都“不敢复言灾异”，甚至连敢在学说层面上议论感应问题的也寥若晨星。

 

 

第三篇

佛度众生与众生度佛

 

这个题目是一位名叫“铭清”提出的。

 

我之所以注意到这个题目，是因为我自己多年前在读《金刚经》的时候，就已经被“佛度众生，众生亦度佛”一类的命题触动了一下。但是此后一直没有发现有关的理解、引申和讨论，于是也就“搁置判断”了起来。铭清的此文，使我又想起了这个命题，所以就摘录于此，并不表示我的同意。

 

《佛度众生还是众生度佛？》

 

［

 

“所有生命，不管在哪里度过，都具有同样的价值。”（比尔及梅林达·盖茨基金会的宗旨）

 

我没有什么宗教信仰，对宗教没什么了解，却总是会接触到一些关于宗教的事情。

 

继岳母是一个虔诚的佛教徒，说是佛教徒，却并不那么纯粹，因为中国的宗教是杂乱无章的，佛道儒甚至鬼神混在一起，现在又有洋宗教进入中国，于是大家管他三七二十一，一起拜了再说，所以听她说宗教的事，就混乱得很。

 

乱归乱，但信仰还是有的，还是虔诚的，她见佛就拜，终于在一所小庙拜了一个师傅，走动起来。岳母对庙里师傅的虔诚主要表现在物质上，不多的退休金，全买了米面油送给师傅去了。米面当然是送给师傅吃的，油是送去点灯的，我想多数还是给师傅吃了。

 

前年岳父岳母搬到内江去住了，上庙里就不那么方面，但还是过几个月就要回来一次，主要任务就是送东西，直到有一天晚上，一个歹徒潜入小庙，欲抢钱财，把她的师傅给杀死了。那些信徒们便托我们带信给岳母，说她的师傅归天了，是不是来祭祭。岳母来了，回来就说，歹徒被抓住了，抢了一万多元钱，大概是为了保住这些钱才被杀的。岳母连“师傅”的法事都没参加就回去了。

 

本以为岳母会为这事憣然醒悟，谁知庙宇到处都有，她又在内江西林寺找到了送钱送米送油的地方。没办法，岳母有精神疾病，只好由她去了。

 

随后又有人向我宣传洋宗教，其实他们这些人，了解的宗教知识并不比我多，但他们都很虔诚，我这知道得多一点的人，反而不信，随他们怎么说，就是听不进去。

 

之所以听不进去，是因为我对宗教的观念很是有些怀疑。佛教讲求的是“普度众生”，洋宗教也是希望众生得到上帝的救赎。岳母常常说，她信佛教就是想修来生，百年之后登“西方极乐世界”，我不知道究竟有没有上帝，也不知道究竟有没有“西方极乐世界”，更不知道芸芸众生之一的我，是否能得到救赎，可我知道，现世中的那些所谓“佛”或“上帝”的代言人，是不能度众生，救赎众生灵魂的，反倒是众生度了“佛”，众生救赎了“上帝”，因为没有众生的奉献，那些佛或上帝的代言人们，连尘世中的基本生活也没有办法保证。岳母的师傅就是从像岳母这样的信徒们那里过上了衣食无忧的生活，还积攒了一万多元钱。

 

曾经和女儿一起去游过峨眉山，游报国寺的时候，看到香客磕头后，僧人便给他们敲钟，向佛报告。于是女儿也去磕头，那僧人却不给她敲钟。女儿很是奇怪，我告诉她，那僧人之所以要给那些香客敲钟，是因为他们都“随喜”了香火钱；之所以不给你敲钟，是因为你只磕头，没给钱。

 

那天去的时候，正值天晚，快要关门了。在里面呆了一会儿，就见一僧人打开了“功德箱”，将里面钱用僧袍兜了一大包，喜滋滋地进去了。我指给女儿看，并对她说：“和尚也爱钱。”

 

说起来，峨眉山报国寺的香火旺盛，全是香客们的功劳，那些僧人们，未必会给你什么保祐，因为没有香客们，他们连自己也保祐不了。

 

前不久看杂志，看到比尔及梅林达·盖茨基金会的宗旨：“所有生命，不管在哪里度过，都具有同样的价值。”这话听起来也有点普度众生的味道，让人觉得这比尔·盖茨好像高尚得很。

 

作为众生的我看了却生出一种莫名其妙的滋味，究竟是比尔·盖茨度众生，还是众生度了比尔·盖茨？

 

比尔·盖茨在功成名就之后，将自己的财富用于慈善事业，关注普通人，让人感动。比尔·盖茨是名人，是世界上最富有的人之一，是人们所谓的“成功人士”，他的举动证明了他的悲悯之心，不过我们不应当为比尔·盖茨而感动，因为他的成功有他自己的功劳，也有众生的功劳，是全世界大多数的电脑用户成就了他的功名和财富。

 

佛普度众生，是一种居高临下，释迦牟尼的初衷也许是要普度众生的，但如果众生并不能自度，那么佛的大慈大悲也许就不会落到你的身上，所以佛教中有一句话，叫做“佛度有缘人”。何谓有缘人？富兰克林有一句名言：“上帝帮助自助的人。”讲的是同一个道理，就是要自助，要自立更生。

 

无论你有多普通，多世俗，你不能等待别人的怜悯，不能等待嗟来之食。你要自强，要知道众生平等，你与佛与比尔·盖茨是平等人，你可能没钱，没社会地位，但这一切都是自己造就的，当你处于逆境，只知怨天尤人，上帝或佛也不能帮助你，如果真有上帝或佛的话。

 

在你处于困境的时候，你不能等待，你应当为自己做点什么，去实现自己价值。不知在哪里看到一则寓言，说一个人去向上帝祈祷，希望上帝让自己买彩票中一次大奖，祈祷多次之后，他抱怨上帝没有听他的祈祷，这时上帝说：你的祈祷我听到的，可是你也得要去买一次彩票啊。它的寓意，就是告诉我们不要白白等待，你总要为你改变命运做点什么。

 

世上太多空等之人，总在为自己的命运不济抱怨，因为他们总觉得自己卑微，他们习惯仰望星空，却不能踏实走出自己的步伐。

 

比尔·盖茨其实离我们很近也很远。许多人都在用他的软件，我们的生活与他可以说是息息相关，他的财富其实是众多的电脑用户心甘情愿给他的。当他把他的财富拿出来用于慈善事业的时候，他离我们可能就很远，因为这个世界上，不可能人人都能得到比尔·盖茨的善款资助。我们当然不能因为比尔·盖茨说过“所有生命，不管在哪里度过，都具有同样的价值”，就去等待比尔·盖茨的善举落到自己头上，当善款没有落到你头上时，你当然也不能抱怨比尔·盖茨说话不算话。

 

“所有生命，不管在哪里度过，都具有同样的价值。”这话应该换个角度来理解，不要去过于地赞颂比尔·盖茨的慈善之举，而是想想自身的价值，不等待“佛”的怜悯，也不去做普度众生之佛，更不做“众生度佛”的蠢事，还是在生活中活出自信，活出自身的价值。我想，佛教的普度众生的真正要义，应该就在这里吧？

 

］

 

铭清的上述文字，是一个缺乏神秘感的人的现实感受，无可厚非。但对具有神秘感的人来说，信基督教尤其是“信上帝”的最大体会就是，经常能够感觉奇迹的出现。例如我相信我们能活着并且感知这个世界，这本身就是一个很大的奇迹，这比中“乐透奖”还难好多倍呢。

 

不上教堂、不受洗礼也可以成为一个基督徒的，主要方法是祷告和读经，只要“心里相信”、“口中承认”，就可以算是一个基督徒了。第一次去教会是在北京，经验不太好，觉得神甫不关心我们。第二次则是在日本东京的新宿地铁站里被带去“祷告”的，结果莫名其妙就受了洗。所以我就有组织的宗教并不信任。

 

但是对于一个基督徒来说，“去教会”乃是一种义务，是主所规定的。这样看来，我不喜欢教会是因为我是罪人，就像病人不喜欢医院一样。当然我也知道，神职人员要应付职业压力，和信徒之间具有利益冲突，其表现自然不能尽如人意。我们需要把这一“肉体的需要”与“神秘的事物”区分开来。

 

“众生度佛”可以理解为“信徒供养神职人员”吗？

 

佛（神职人员）也是从众生（信徒）一点点走过来的，在这过程中他遇到过无数的众生。所以有人说：“不是这些众生，佛又如何能成佛哪。”甚至还有人说：“要想佛度人，如比登天难。”于是就“回头来度佛，佛佛能自出“了。

 

有道是：“你学佛，他学佛；无明做了魔中魔。颠倒轮回不能知，佛心回头来度佛。度得众生不愿来，度得诸佛乐呵呵。”

 

还有人编出了一段文字，来诠释他自己的“佛度众生与众生度佛”：

 

“度人千般苦，种种是非多。回头去度佛，佛也乐呵呵。他们本无事，难得度中乐。我度了你吃饭的苦，度不了你穿衣的苦，刚度完你金钱苦，你又生起了情爱的苦。佛啊！度众生难啊！众生放下自己，不管成不成佛，先把佛给度出来，这样好做，因为佛没有这么多事情。佛！就坐在那里千百年不变，只等着众生去度，您只要想度。一句佛号他就出来，既比你老实，也比你勤快！我们喊佛：‘阿弥陀佛你出来吧’，他高兴地一溜烟就出来了！佛喊我们：‘你出来吧！”我们会说：等，我吃完饭。等，我穿好衣服，等，我给俺媳妇说一声，等，我给老妈妈说最后一句话。看！度谁更快呢？所以，佛心的秘密还有很多，我每日度佛。却从来不度人，因为度人是很麻烦的事情。我度得佛多的不可记数。人，我却从来没度成过一个人啊！我对不起你们！”

 

还有人编出了一段故事，来诠释他自己的“佛度众生与众生度佛”：

 

［

 

有一天，菩萨把他身上的大姆指叫出来，并且跟他说我要派你到人间去修行，待功德圆满后你就能回到我身边。

 

大姆指说:为什么我不能跟在你身边修行呢？

 

菩萨说：因为众生能度佛。

 

大姆指：众生度佛？为什么不是佛度众生呢？

 

菩萨：你到人间后，你会拥有一切人的欲望，就像一般人一样，为了追求欲望的满足，你会受尽苦难，就像一般人一样。

 

大姆指：受尽苦难就能成佛吗？

 

菩萨：众生才能助你成佛。

 

大姆指：我们不是应该去度众生吗？为何众生能度我们呢？

 

菩萨：在人世间，人为了要生存下去，就会做很多不好的事：去害别人，去算计别人，每个人心中都有贪噌痴，这是人世间的普遍现象，所以每个人都在受苦难，也因如此，我要派你下去修行，你会历经身体的病痛、心里的折磨，友情、亲情、爱情的伤害，但我要你记住，要感恩所有伤害你的众生，因为他们是为了磨练你的佛性才这么做的。

 

大姆指：你是说我要让他们伤害我，但我不能恨他们？

 

菩萨：是的。

 

大姆指：若我恨他们，会如何呢？

 

菩萨：入因果，继续轮回，被伤害是因，恨是果，恨变成了因，报复是果，伤害人再造因，别人的报复是果，再被伤害是因，再报复是果，因因果果无止尽轮回。

 

大姆指：如何能脱离轮回呢？

 

菩萨：放下、感恩、爱对方。

 

大姆指：好难！

 

菩萨：“做”比较容易，坚持做下去就可破轮回。

 

大姆指：我可以假装吗？

 

菩萨：可以，你可以骗自己，但种什么因得什么果，“骗自己”的因，得“迷失自己”的果，“坦然”的因，得“自在”的果。

 

大姆指：可是我不知是否有勇气面对这些折磨？

 

菩萨：面对、看清楚每一刻，然后坦然感受每一刻，从中生智慧，自可化解，不需要执着于勇气。

 

大姆指：我可以不要成佛吗？

 

菩萨：当然可以，由你决定，但我要将你的位置移到别处去，因为你不能跟着我度化众生，因你不懂得爱众生，我要另外找适合者取代你。

 

大姆指：菩萨，你爱我吗？

 

菩萨：爱。

 

大姆指：我何时能再见到你？

 

菩萨：你必须战胜自己的心，“想”的世界没有“做”的世界大，“做”的世界没有“想”的世界难，去做就是了。

 

大姆指：好！菩萨，我愿意去人间修行。

 

菩萨笑着点点头，轻一弹指便将大姆指转入人间。

 

（──你知道若大姆指不愿去人间，那他将去哪里吗？──地狱。）

 

］

 

至于我本人，为什么会在多年以前就会对“佛度众生与众生度佛”的命题深感兴趣呢？

 

这是因为，我常常思考：人对神所能作出的最大“奉献”是什么呢？是奉献自己的信仰。是信神。“传福音”其实是“信神”、“奉献自己的信仰”之延伸。一个人如果不是自己信神、没有奉献自己的信仰，那么他的“传福音”就是欺诈。

 

如果我自己不信神，那么就意味着“神的工作”在我自己身上失败了。如果我周围的人不信神，那么就意味着“神的工作”在我周围的人身上失败了。如果一个社会不信神，那么就意味着“神的工作”在这个社会失败了。如果整个人类都不信神了，那么就意味着“神的工作”在整个人类身上都失败了。

 

古代有那么多宗教、那么多的神，现在都没有人信他们了；而更多的宗教和更多的神，甚至连他们的名字都失传了。对于人类来说，这些神已经死去了，供奉他们的宗教已经没有了。所以，从人文主义的角度看，“使神存活的唯一方法，就是信奉他。”

 

这也是“众生度佛”的又一解释？

 

隋唐之间的吉藏（549—623年）在其《金刚般若疏卷第四》中说：

 

“第十章经来者。论云。从上菩提无高下生。无高则诸佛不高。佛非能度。若无有下则众生非下。不下度众生。而佛是能度故佛为高。众生是所度故众生为下。不应无高下也。又从上为他说四句生者。时会既闻为他说四句功德无边。便谓有众生可为。故今破之也。前文止于疑念。次何以故释止疑念所以。明实无众生可度。汝不应念佛度众生也。若有众生如来度者。此是反释。若见有众生可度。佛则有取我之过也。以众生见众生众生名众生。不能自度。何能度众生。佛亦见众生佛亦名众生。不能自度。何能度众生。佛若见众生佛能度众生。众生亦见众生众生应能度佛。有如是大过故佛不应见有众生也。如来说有我者则非有我。又释疑。疑云。若无众生可度。佛口中何故自称我耶。如云我本行菩萨道等。故知有我。答云。如来随俗说有我耳。实无有我可说。而凡夫之人以为有我者。更疑若无我者何故世间皆云我来我去我生我死等耶。即释云。此是凡夫人于无我中横计有我耳。故云凡夫以为有我也。凡夫者如来说非凡夫。论经具足云须菩提凡夫生者。如来说非生是名毛道凡夫生。所以有此语来者。上既云凡夫之人以为有我。故今释凡夫义也。所以言凡夫生如来说非生者。以不生圣观故名非生。生凡夫颠倒心故是名凡夫生也。问论经何故云毛道凡夫耶。答愚痴不解一毛端圣法故也。数人别有凡夫法凡夫性。凡夫性是非色非心不相应行无记法也。凡夫法通五阴通三性也。成论义无别凡夫性法。但无无漏圣法故名凡夫法耳。可以三十二相观如来不下。”

 

此言深奥，我无法解释，所以摘录于上，以供大方之家阅读与思考。

 

在我看来，不论“佛度众生”还是“众生度佛”，其主旨都与“救难”有关。说穿了，所有的宗教都与救难相关；所有的宗教组织都是一种救难组织。

 

宗教是针对人的局限性而发，尤其是针对人的死亡事件而发，可以说，只要人有苦难，只要人会死亡，宗教就不会消失，最低限度地说，人也需要某种“自然神教”，一种“无神的宗教”，例如“马克思主义者去见上帝”的魔鬼崇拜……

 

 

 

第四篇

西藏的宗教世界

 

西藏的宗教世界异常复杂，从原始宗教到本地宗教再到外来宗教及其混合体，形成错综复杂的网络，但是就我们的主题来看，就“宗教之作为救难组织”来观察，形形色色的宗教及其变迁异化，都是为了更加有效地发挥“救难组织”的功能，是人们的精神状态在适应自然界、适应自己所创造的文明系统的过程。

 

西藏，古称吐蕃（拼音：Tǔbō），现为中国的省级自治区。广义的西藏区域位在青藏高原，比邻尼泊尔、不丹及印度。中国政府所说的西藏自治区，还包括目前受印度控制的藏南地区。基本相当于明、清和民国时期的达赖喇嘛地方政府管辖的区域。

 

藏语文区域和藏民族区域，亦包含不丹、锡金与拉达克（Ladakh），拉达克也称“小西藏”，位于今印度最北的查谟及克什米尔州（Jammu & Kashmir），与中国西藏阿里地区毗邻。

 

传统意义的藏文化圈是由东北部的“安多”（A-mdo）、东南部的“康”（Khams）、中部的“卫”或“前藏”（dBus）和“藏”或“后藏”（gTsang）四部份组成。藏文化圈的安多地区涉及西藏、青海、甘肃及四川的部分地区，康区东部涉及四川、云南及青海部分地区，康区西部及卫、藏、阿里则组成西藏自治区。藏人是西藏的多数民族，其语言为西藏语，西藏的首府是拉萨。但西藏内非藏族人口也不少，是历史形成的，涉及十七个民族。

 

汉语中的“西藏”（藏文为bod ljong）一词是指中华人民共和国的西藏自治区（藏文为bod rang skyong ljong），简称为西藏。

 

“西藏”一词的来历，不仅社会大众，甚至专门研究藏学的学者，能够解说清楚的也不多。在现今提出的一些说法中，仍存在不少疑难之处。这是由于历史上藏语、汉语、蒙古语、满语对青藏高原各部分的地域名称和对藏族的族称曾经发生过多次变化，而且这些历史上的名称互相交叉和影响，使现今西藏和藏民族的称呼及其含义，变得复杂起来。

 

西藏：以清正式定名得名。唐宋为吐蕃；元属宣政院；明称乌思藏，设都司等；清初称卫藏，卫即前藏，藏即后藏；后正式定名为西藏，为西藏得名的开始；清设西藏办事大臣；民国初西藏地方；建国后仍之，后改西藏自治区，区名至今未变。

 

 

（1）西藏的原始宗教──苯教

 

《中国民族报》记者李凯、霍娜、边巴次仁2006年10月8日报道说：《西藏苯教得到传承和发展》：

 

［

 

笔者日前在藏北高原的那曲镇偶遇聂达活佛，了解到西藏本土古老宗教──苯教的传承和发展情况。

 

七十一岁的聂达活佛是苯教的一位著名活佛，他面容清瘦古雅，双眼闪露着睿智。谈起西藏土生土长的苯教的今昔，他手指上举，连连说：“今天的西藏，各个宗教平等友好相处，真正实现了宗教信仰自由。苯教正处于几千年来发展的最好时期。”

 

在外人看来，历史久远的苯教充满了神秘感。聂达活佛介绍说，苯教由古象雄（西藏西部古地名）王子辛饶米保于公元前五世纪创建。苯教崇拜自然，包括日、月、星辰、山川、河流、湖泊、牛羊、禽兽等，以跳神舞、祭祀、占卜、念咒、驱魔为主要仪轨。在公元七世纪佛教正式传入吐蕃之前，西藏高原各部落普遍信仰苯教。

 

“在与佛教长达千年的竞争中，苯教逐渐式微，仅有少数藏民仍然信仰苯教。是国家在西藏奉行的宗教平等政策使苯教迎来了最好的发展时期。”聂达活佛真诚地说，“不仅藏传佛教各派得到了保护和发展，苯教的宗教仪轨、寺庙也得到了很好的传承和保护。”

 

据学者调查，目前西藏约有苯教寺庙近百座，苯教僧人三千多人，活佛近百人，信众十三万多人。其中，那曲、昌都的苯教寺庙和信众最为集中。聂达活佛所在的那曲就有五万多信众。此外，云南、四川、青海等地的藏区以及尼泊尔、印度等国也有苯教寺庙和信众。

 

聂达活佛告诉笔者，在西藏，苯教寺院主要有南木林县的热拉雍仲林寺，巴青县的巴伦寺、龙嘎寺、鲁本寺，丁青县的孜珠寺等。其中，日喀则地区的曼日寺不仅在藏族地区享有盛名，而且在苯教寺院中占有祖寺地位。目前，曼日寺仍然香火不断。

 

 “从1980年代以来，苯教的重要寺院得到国家资助重新维修，使苯教寺院状况有了很大的改善。”聂达活佛说。

 

长期以来，苯教为了适应佛教在西藏的势力不断壮大的形势，为了自身的生存和发展，直接或变相地吸收了佛教的许多内容和形式。同样，佛教为了实现“本土化”，也从苯教那里吸收、借鉴了不少祭祀仪轨等内容。这样，苯教与藏传佛教之间形成了“你中有我，我中有你”的局面。聂达活佛身穿的红色僧衣就与藏传佛教的僧衣类似。他举例说，苯教也转经、转嘛尼、捻念珠，但方向与佛教恰恰相反；都诵“六字真言”，但咒文不同。“而最大的不同就是苯教活佛的产生采取世袭制度，有别于藏传佛教的转世制度。”

 

聂达活佛认为，苯教的信众虽然不多，但苯教中的不少教法仪轨已演变成藏族民间宗教信仰的主要组成部分。苯教文化对青藏高原尤其对藏族文化习俗的影响是根深蒂固的。

 

让聂达活佛兴奋的是，近年来随着国内外藏学研究的迅速发展，苯教研究也方兴未艾。国内外学者出版了不少苯教研究的专著和论文，对苯教的名称、起源、分布、教义、世界观、仪式、发展演变及与佛教的关系和今后的发展趋向等各方面都进行过深入的探讨，取得了前所未有的成果。　

 

聂达活佛从八岁开始习经，年轻时曾远赴藏区各地求学。他知识渊博，爱好读书，对西藏的历史、文化有着深入的研究，曾编著八部有关西藏历史、宗教、文化的书籍。他介绍说，苯教一向在藏医学、藏历、西藏历史等方面有所专长，阿里地区的丹增旺扎活佛就以精通藏医学而闻名国内外，求医者络绎不绝。聂达活佛是目前苯教中唯一的全国政协委员，还是那曲地区政协副主席。

 

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苯教又称“苯波教”，因教徒头裹黑巾，故俗称“黑教”，它是在佛教传入西藏之前，流行于藏区的原始宗教。苯教最初是在今阿里地区南部、古代称作象雄的地区发展起来的，后沿雅鲁藏布江自西向东广泛传播到整个藏族地区。它把祖师叫作“辛绕”，意思是最高的巫师。从内容上看，苯教是一种万物有灵的信仰，所崇拜的对象包括天、地、日、月、星宿、雷电、冰雹、山川、土石、草木、禽兽等自然物。苯教可以说是泛灵信仰在西藏的地方形式。

 

原始的苯教把世界分为三个部分，即天、地、地下。天上的神名字叫作“赞”，地上的神称为“年”，地下的神称为“鲁”，即常说的龙。天神在苯教中占重要地位，传说吐蕃王朝的第一位王聂赤赞普就是天神之子，顺着天梯降到人间的。聂赤赞普和他以后的六位赞普在完成人间的事业后，都顺着这人天梯回到天上。第八位止贡赞普在和大臣罗昂比武时被杀，这个天梯就被割断了，从此以后的赞普就再也不能上天了。止贡赞普是第一位把尸体留在人世间的吐蕃王朝的赞普，从此吐蕃王朝的赞普有了陵墓。在苯教的经典和传说中曾提出，地从里到外有九层，而天也有九重。有关九重天的说法以后又发展为十三重。与西方观念相反，“十三”在苯教中被认为是一个吉祥的数字。

 

苯教的活动主要通过巫师来进行，巫师作法时离不开的法器是鼓，这一直影响到后来的藏传佛教也将鼓列为重要的法器之一。巫师在社会上很有威望和地位，从婚丧娶嫁、农耕放牧，到交兵会盟、赞普的安葬建陵、新赞普的继位主政，都由苯教巫师来决定。随着苯教巫师权力的膨胀，赞普的权力逐步被削弱。左右国政的巫师照例都是大贵族的子弟世袭担任。而巫师总是在关键问题上，假借神的意志支持贵族势力，打击王室。因此，吐蕃王室与苯教的矛盾日益尖锐。　

 

公元五世纪初，佛教传入藏区。从松赞干布时期，佛教受到王室的扶植。公元755年，赤松德赞即位后，提出让佛教和苯教的代表人物互相辩论两种宗教的优劣。当辩论结束时，早已明显地倾向于佛教的赤松德赞宣布，他认为佛教是有道理的，他自己是信奉佛教道理的；苯教是没有道理的。紧接着，他把信奉苯教的人集中起来，给他们指出三条出路：一、改信佛教；二、放弃宗教职业，做吐蕃王朝的纳税百姓；三、如果不愿意改教，又不愿意当平民，就流放到边地。苯教从此受到很大的压制。

 

公元九世纪，朗达玛即位赞普后实行禁佛运动，一度被压制下去的苯教又开始复兴。但是苯教也感到自身的弱点，故向仿照佛教的方向演变。苯教最初没有教主，在改革中发现佛教有教主释迦牟尼，于是就创造了“兴绕”这个传说中的苯教教主；另外苯教还把佛教经典翻改成苯教经典。但是，苯教也采取了一些和佛教相反的作法。如佛教对圣地是以顺时针方向转为功德，而苯教则以逆时针方向转为功德，转动经筒时也是如此。　

 

随着佛教在藏区取得统治地位，苯教的势力逐渐被削弱。现在，藏北地区仍有其信徒。

 

 

（2）西藏苯教的历史概况

 

学习藏传佛教的人，也需要了解一下西藏的原始宗教──苯教的历史；否则就会误以为苯教也是藏传佛教的一支。

 

苯教亦称苯波教，俗称黑教。汉文文献中的苯波教、钵教、钵波教、崩博教等皆是其同名异写。苯教崇拜日月、星辰、雷电、冰雹、山川、土石、草木、禽兽等神鬼精灵和自然万物，注重祭祀、跳神、占卜、禳解等活动。

 

苯教尊丹巴辛绕为始祖，曾先后呈现出过笃苯、恰苯、觉苯等三种形态，即经历了三个发展阶段。

 

“笃苯”大致出现在聂赤赞普后之后六世德赤赞普时期。其主要特点是信仰万物有灵，崇拜自然万物。“恰苯”是苯教发展的第二个阶段，大致出现在第八代吐蕃王统治贡赞普时期。“恰苯”有以下几个特点：一是出现了代替神灵说话、与神鬼打交道、并脱离体力劳动的职业巫师（或称咒师）；二是出现了祖先崇拜；三是在其发展的后期逐渐从原始宗教演变为人为宗教，成为吐蕃政治的工具；四是苯教巫师内部开始有了一定的分工。

 

在《西藏王臣记》等一些藏文史籍中将这些巫师分为“天苯波”、“地苯波”、“神苯波”和“大苯波”，“天苯波”一般主持祭天仪式，“地苯波”主要主持葬礼仪式，“神苯波”和“大苯波”则与盟誓仪式有关。

 

“觉苯”大约形成于吐蕃王朝的中后期，是苯教的第三个发展阶段，是佛教化的苯教，是苯教在与佛教的斗争中逐步发展起来的，其重要特征就是将佛教中的一些经典、仪规加以改变成苯教的经典和仪规。

 

关于苯教的起源，目前有两种不同的看法。一种观点认为苯教起源于四川藏区的原始宗教信仰，然后向西传至西藏等地。从目前四川藏区各地尚存的原始宗教信仰现象来看，苯教与原始宗教信仰间的确有许多相近之处，不排除他们之间的确存在一定渊源关系的可能。但是，目前还缺乏足够的史料支撑这一理论。另一种观点则认为苯教起源于藏区固有的原始宗教，最初流行于象雄地区（今西藏阿里地区），后经雅鲁藏布江自西向东传播到整个藏区。这一观点在许多描述吐蕃历史的藏文史籍中都能找到直接或间接的材料，所以，目前大多数学者都支持这一观点。

 

无论是起源于四川藏区，还是起源于西藏地区，但有一点是可以肯定的，那就在吐蕃王朝时期，苯教在吐蕃的发展取得了十分辉煌的成就。据藏文史籍记载，苯教曾是西藏吐蕃王朝的国教，从吐蕃第一世赞普聂赤赞普起至赤脱杰赞共二十七代，皆以苯教治其国。但至吐蕃王朝中后期，由于佛教在吐蕃地区的兴起，苯教遭受到了来自佛教的致命打击，致使苯教在卫藏地区基本消失，四川藏区成为苯教的第二个发展中心，康区也成为苯教的重要据点。

 

苯教开始从吐蕃进入康区约在公元七世纪时期，并与吐蕃的军事扩张密不可分。当松赞干布以武力统一吐蕃本土各部后，便开始了向康区诸羌部落进行军事征服。吐蕃东扩时期，也正是苯教在吐蕃的极盛时期，被视为国教。因而，吐蕃军队不仅是一支由苯教徒组成的战斗队伍；而且其战斗队伍中，还有大量苯教巫师随军作战，负责敬神、请神助战的祭祀活动。于是，随着吐蕃队伍对康区的征服与占领，苯教也被传入康区。特别是吐蕃在征服康区诸羌的过程中，将被征服地区的居民编入吐蕃战斗队伍，与吐蕃士兵一起混同作战；以及从吐蕃大量移民入康，更进一步加速了苯教在康区居民中迅速而又广泛的传播。

 

但苯教发展中心从西藏转入四川藏区，则是在八世纪后半期。当时，由中国、印度等地传入吐蕃的佛教，在王室的扶持下有了较大的发展，佛、苯两教间的矛盾逐步尖锐。而吐蕃王朝也从依靠“苯教治国”转变为推崇佛教，“兴佛抑苯”，迫害苯教徒。迫使大量的苯教僧人远离卫藏地区，东徙康巴地区（今四川省甘孜州一带），并沿大渡河而上进入嘉绒地区（今四川省阿坝州一带），在当地土司势力的保护下，相继建成了以德格登青寺为核心的一大批苯教寺庙。从此，在西藏地区基本上全部消失了的苯教，在康区得到了很好的保护和发展。

 

直至公元十一世纪末十二纪世初，藏传佛教中的宁玛派、噶举派、萨迦派相继传入康区，苯教的发展势头才受到一定遏制，但并未对苯教的发展构成威胁。但十五世纪后，随着藏传佛教格鲁派的兴起与传入，苯教遭到了来自格鲁派的连续不断的沉重打击。特别是在公元1640年，青海蒙古族和硕特部首领固始汗征服康区后，大力推行格鲁派，相当一部分苯教寺庙被强制改宗格鲁派。但是，由于受到当地政治势力的保护，苯教并没有遭受到类似西藏那种灭顶之灾，仍然较完整地保存了下来。

 

苯教作为一种古老的文化，之所以能在康区得以传播和发展，这与该地区政治的分散性和文化的多元性是分不开的。

 

在历史上，康区处于西藏与中原王朝两大政治势力的过渡地带，双方都因鞭长莫及而难以对该地区实施强有力的影响。而康区内部土司林立，土司间各自为政，互不统属，因而，在西藏轰轰烈烈的“兴佛抑苯”运动，并未对康区产生较大影响。这无疑给予苯教一个十分有利的政治环境。

 

从文化的角度讲，康区是一个民族走廊地带，历史上众多的民族在这里南来北往，使该地区的文化呈出多元化和开放性的特征。这种文化特征对于苯教的生存与发展具有积极作用。特别是在这种文化体系中所保存的一些康区人类早期的文化现象（如原始宗教信仰），与苯教中的自然崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜以及各种巫术等有许多相近之处，使苯教很容易融入康区社会之中。此外，苯教在进入四川藏区以后，吸取了在西藏失败的经验教训，不断从佛教中吸取养份，使自己得到充实和发展，这也是苯教得以保存至今的一个不可忽视的因素。

 

 

（3）苯教的禁忌

 

藏人生活在众多的苯教神灵之中，相应地出现了人──神相处关系的特殊形式即宗教禁忌。这些禁忌涉及到藏人社会生活的诸多领域，成为藏人必须遵守的行为准则。对禁忌产生的根源，宗教学家、人类学家在理论上有不同的看法，其中较为一致的观点是禁忌源于原始初民对神圣事物和凡俗事物的划分。禁忌和神圣物之间的关系体现为：“禁忌观念是神圣观念的本质规定性，有神圣观念就必然有相应的禁忌规定，而没有禁忌规定，神圣物就必然于普通凡俗之物无异而不复成其为神圣。”既然人们对神圣物和神秘力量在观念上有所反映，在体验上就感受到了和普通俗物的不同情感，表现为恐惧、尊敬等心理状态。在这种心理状态下，人们和这些神圣物发生关系时，往往对自己的行为加以限制，以便服从禁忌的规定。因而，禁忌的本质是“人们信仰和崇拜神秘的异已力量和神圣的宗教对象的一种宗教行为。”

 

在这里要注意的是，宗教行为的动力归结到单一的心理状态是不足取的，还要和世界观、传统教育等社会因素联系起来。否则，恐惧、惊奇、尊敬等心理状态不会导致宗教行为。禁忌的产生根源决定了其本身的消极性。在禁忌中，神灵是威严的，藏人是谦卑的，前者是主动的，后者是被动的。藏人竭力限制自己的行为，以免冒犯神灵，而神灵稍有不满则可以降灾于人。在这种严厉的关系中，藏族人民以禁忌的形式防范着某种于己有害的结果发生。从而，禁忌成为藏人宗教生活中常见的现象。宗教禁忌在各个民族和社会整体中表现形式多种多样，有语言禁忌、行为禁忌、饮食禁忌等。其中饮食禁忌是最常见、最重要的禁忌的形式。

 

藏人在饮食中忌讳吃鱼，民间对此有多种解释，其中较有说服力的说法是：这种禁忌和苯教“三分世界”的认识观有关。苯教视鱼、蛇、蛙等水中牲灵皆为地下世界的“龙族”──地下神灵的象征物。既然是“龙族”自然成了神圣的神灵。在藏人的传说和神话中有许多关于某人救了一个即将遭到杀害的“龙族”而得到了人间不能得到的回报的故事。虽然有因果报应的思想，但不是主要的，更多的则是苯教神灵对藏人“违则疾至、敬则福至”的警告。苯教认为，如果有人胆敢杀害鱼类，就会得各种皮肤病，甚至瘫、痴。在藏区，禁忌往往和某种疾病或自然灾害联系起来，疾病成为威慑藏人和传达神灵意志的信息载体。神灵的威力通过惩罚性的疾病中表现出来。不仅是地下的“龙族”和疾病有联系，冲撞地地上的“年”神，“也会小型染疾，大至死亡”。人人皆畏的瘟疫在藏区就直接称为“年”病。医疗极其落后的藏区，对疾病的恐怖心理恰好是神灵出现的空白。

 

藏人认为冒犯了“龙族”的时候，就选择夜深人静的午夜（龙族往往是夜间活动）到泉眼边进行规模较小的仪式，请求原谅、恩赐平安。由于对“龙族”的祭祀，泉眼也成了藏人禁忌的对象，藏人从无缘无故喷出的泉水中得到启示，认为泉水从地下世界而来是“龙族”对人类的恩赐，也是“龙族”生活的场所。因而泉眼成为神圣的场所，藏人忌讳往泉水里扔脏或带血的东西。一般祭祀“龙族”的仪式都在泉眼边举行，干旱时求雨的仪式也常在泉眼边举行。

 

这种对神圣地点的禁忌，如举行宗教仪式的场所、圣殿、寺庙、宗教发端的圣地，……等都被视为与其它地方不同的神圣不可侵犯之地，有相应的禁忌规定。这种禁忌，在藏人的生活中还表现在对灶台神的态度。在烧水作饭的时候，先仔细检查燃料中是否掺有所谓的脏物即狗屎、鞋底、毛发和鸡毛等，若烧了这些东西就认为冒犯了灶神得弥补过错。每遇到这种情况，在灶膛或周围放些艾蒿、糌粑等祭物，以示赎罪请求息怒、赐安顺和福气。

 

苯教诸神与人的关系中，依附于人本身的“战神”和“阳神”的禁忌是很有特色的。苯教认为人的身体接触不洁之物或者过度恐惧，就会使依附于人体的两神远离人体，肉体就会死亡。据《吐蕃王统世系明鉴》记载，直贡赞普与臣下比试武艺。罗阿达孜诱他将一只死狐搭在右肩，将一只死狗搭在左肩。结果“战神”和“阳神”通过死狐死狗离开了他的身体，直贡赞普被杀。

 

苯教通过种种禁忌，强化了神灵的神秘性，把神灵置于神秘莫测，神圣不可侵犯的地位。藏人从禁忌中处处感觉到神的威力、神的存在。同时也体验着神灵赋予的某种宗教感情。这是苯教在民间经久不衰的另一个因素。苯教中的不少教法仪轨，已演变成为藏族民间宗教信仰的主要组成部分。换句话说，目前藏族民间信仰中的许多宗教仪式和思想观念，基本上都源于苯教。苯波教文化对青藏高原尤其对藏族文化习俗产生了巨大的影响。例如在苯教僧人心目中的神山──孜珠山，年轻喇嘛们每天都要转山。

 

 

（4）西藏苯教的现代化

 

2008年1月8日《沃特福特观察报》发表了一篇引人注目的文章：《西藏苯教喇嘛展开慈善之行》。其中说到苯教喇嘛仁波切（Lama Khemsar Rinpoche ）在英国开始了他的一次慈善之行。

 

仁波切是众多在欧洲传法的西藏“高僧”中唯一属于西藏苯波传承的一位。他于1993年应邀来到英国，之后一直在英国生活，他在位于伦敦附近的Bushey城建立了一个苯波传承的宏法中心。这个规模不大仅有四十多位信徒的宏法中心之前一直租用当地的房屋作为该中心的场所。鉴于该中心影响的不断扩大，仁波切决定在Bushey修建宏法中心，于是开始了这次以募集建设经费的慈善之行。仁波切在接受采访的时候表示：“十年前，我就想在英国建立一座西藏苯波传承的寺院，但是因为各种原因一直没建立起来。经过长久的准备和努力，这次我们要建立一个永久的宏法中心。”

 

苯波教作为青藏高原土生土长并流传至今的古老宗教，除了具有悠久的历史渊源之外，还有许多著名的苯波教寺院。据《中国西藏基本情况丛书—西藏宗教》介绍，藏文典籍记载了苯波教大师贤钦噶的弟子祖钦南卡琼仲于1072年修建了叶茹彭萨卡寺，这是一座研修苯波教的重要道场之一。当时该寺一直很兴隆，还培养了不少著名的苯波高僧，1386年该寺毁于洪水。之后，叶茹彭萨卡寺再也没有能修缮恢复起来。

 

贤钦鲁噶的另一位名叫许耶罗布的弟子，大约在十一世纪内，也修建了一座名为吉卡日香的苯波教寺院，这是一座主要修习苯波教大圆满法的中心寺院。

 

贤钦鲁噶的主要弟子边敦贝却，为了弘扬苯波教的密宗教法，先开辟一块简易的静修场所，在此基础上逐渐发展，最后形成了一个小有名气的专门研修苯波教密宗的中心道场。　

 

约在十一世纪，还有一位名叫梅乌·阔巴贝钦的苯波教高僧，创建了著名的桑日寺。这是一座专门研习苯波教传统哲学的中心寺院。

 

以上四座苯波教寺院或四大中心道场，都在后藏地区即西藏日喀则地区。从各个寺院侧重的修学对象来看，叶茹彭萨卡寺和边敦贝却开辟的密宗中心，重点则放在对于苯波教心部和禅定的修习或实践方面。从十四世纪末开始，这四座苯波教道场，趋于衰微，目前除了如桑日寺等进行了修复之外，其余仅留存一些遗迹。

 

藏传佛教后弘扬期初期建立的苯波教寺院先后衰微之后，曾再次出现曙光。十四世纪，在四川嘉绒藏区出现一位著名的苯波教大师，他就是苯波教史上具有崇高地位的念麦喜饶坚赞大师（1356—1415年）。念麦喜饶坚赞从嘉绒藏区来到西藏日喀则地区，一边修行一边弘扬苯波教教法，于1405年创建曼日寺。该寺具体位于今日喀则地区南木林县境内。曼日寺不仅在藏族地区享有盛名，而且在苯波教寺院中占有祖寺地位。目前，曼日寺仍然香火不断，是当今后藏地区即西藏日喀则地区颇有影响的一座苯波教重要寺院。

 

苯波教高僧达娃贤赞（生于1796年），早年在曼日寺系统学习苯波教法。1834年，他在后藏新建了一座作为曼日寺子寺的寺院，这就是著名的雍仲寺林，全称“热拉雍仲林”。该寺位于今西藏日喀则南木林县热拉村。雍仲林寺目前已成为西藏自治区境内最大的苯波教寺院之一，寺院常住僧人现有六十多名，在历史上寺院常住僧人有时多达到五百人之多。雍仲林自创建以来，在社会上享有崇高的声誉和影响力。西藏及其他藏区各苯教寺院的堪布（主持）均由该寺委派，在该寺举行一年一度的大型讲经修法活动时，藏区各地数以千计的信徒将如期云集到此取经。

 

此外，在曼日寺以西不远处曾建有一座命名为喀那寺的苯波教寺院，曾与曼日寺和雍仲林寺一起被称为苯波教三大寺院，堪与格鲁派的拉萨三大寺院相媲美。目前在西藏自治区境内，除了日喀则地区之外，苯波教寺院分布最多的则是那曲和昌都地区。其次，四川、青海、甘肃、云南等藏族地区也有不少苯波教寺院，尤其在四川嘉绒地区，苯波教具有很强的势力。正如土观·罗桑却吉尼玛曾指出：“苯教之寺院，在藏内有辛达顶寺，在嘉绒有雍仲拉顶寺等，其后皇帝引兵毁其寺，把拉顶寺改为格鲁派的甘丹新寺，并下诏禁止信奉苯教，但不甚严厉，至今嘉绒及察柯一带尚有不少的苯教寺院。”对此，卡梅·桑旦贤赞也作过比较全面细致的研究，如他认为：与1017—1386年平静生活的初期相比，这后一阶段充满着艰辛困苦。在格鲁派神权政府执政后，宗教活动受到了干涉。在五世达赖喇嘛统治时期，苯教和觉囊派不止一次受到迫害。几座苯教寺院，特别是在穹波的苯教寺院被改成了格鲁派寺院。在康区的白利地区发生了最为严重的事件，西藏的佛教统治者在该地动用了蒙古军队以征服他们宗教上的对手。然而，不知出于什么原因，苯教逃脱了降临在觉囊派头上的命运。觉囊派信徒全部被从西藏中部赶了出去。在整个新神权统治时期，这种迫害在持续着。而嘉绒始终是苯教的大本营，多年来，它成功地抵御了满族人的侵占。

 

感到孤立无援的乾隆“皇帝”只得向格鲁派的章嘉乳必多吉活佛（1717—1786年）求援，希望他运用神力来对付不肯妥协的苯教徒。大约在公元1755年，这支军队开始启程，其目的的是要改变嘉绒人对苯教的宗教信仰，但未能得逞，于是，他们摧毁了最著名的苯教寺院雍仲拉定寺。后来，在同一地点又修建了一座格鲁派寺院甘丹寺。乾隆还颁布禁止苯教徒修习的命令。可见，苯波教作为藏族古老的民族宗教，在藏族地区有着深广的群众基础，只是自从公元八世纪开始，苯波教一直成为历代统治阶级特别是佛教神权统治者打击的重点对象，没有藏传佛教所享有的兴旺发展的外部环境。所以，在广袤的藏族地区的腹心地带，没能建立众多的金碧辉煌的苯波教寺院群体，大都建在边远偏僻的山区地带。

根据平措次仁1998年的调查研究表明，西藏自治区内现有苯教寺庙九十二座，其中昌都地区五十四座、那曲地区二十八座、日喀则地区六座、林芝地区二座、拉萨和阿里各有一座；西藏现有苯教僧人三千二百九十一人，活佛九十三人，信徒人数有十三万多人。

 

 

（5）苯教与密宗的区别

 

有人问及一个很有趣的问题：“苯教是不是密宗？”这个问题存在于不少人心中，因此有必要谈谈这个问题。

 

苯教称西康一带的汉人称为“崩崩教”，它是西藏的原始宗教，崇拜鬼神与自然现象，无异于世界各民族的原始崇拜，与佛教则大异其趣。相传苯教的创始人是辛饶，但是据西藏学家的研究，辛饶只是改革苯教的人，而该教的信仰则源远流长。

 

该教的主神为滚杜桑布，是一尊骑孔雀的神像，苯教奉之为“法身”，称为“本古”，乃至高无上的造物主，且主众生的生死。佛教不立至高无上的神，因此苯教与佛教的基本宗旨大不相同。

 

在苯教的经论中，有一段很有趣的记载，是孔子与该教一圣者的对答，大致上同于汉族的传说，孔子被项橐问难，孔子竟给问倒。由此可知，苯教在传播过程中，大概亦受川康一带汉文化的影响。

 

西派道家的著作，说藏密与苯教，有些修法与其派道法大同小异，尤其是生起丹田火的修法，三者很难分别。至于苯教的“黑水续”，在坟场尸林修气，应该亦同于道家西派的“地仙功”。

 

当佛法由印度传入西藏，苯教大受打击，但他们亦据佛教经论，改写成三经五论，吸收了佛教的一些理论，由是便成为“苯巴”。如今西藏的佛教，亦承认他们是不纯的密宗，因为他们始终保持着原始鬼神的信仰，佛教认为此非解脱道。

 

苯教有“九乘次第”，密宗宁玛派（红教）亦有“九乘次第”，有些人便认为红教的九乘次第是源自苯教。

如今许多人侈谈苯教，然而恐怕连自命为苯教宗师的人，亦未必能知苯教的九乘次第。兹据学者的研究，转摘于此，由其内容，便知苯教所重视的“九乘次第”是什么一回事。

 

第一乘叫“皮哇乘”，相传为两位空行所传，包括三百六十种祈祷法与八万四千种观察法。

 

第二乘叫“南乘”，相传乃护法所传，包括四种静坐法、四十二种出血法、八种祈祷法。

 

修此乘的目的，在于人神沟通，祈求丰年以及禳病，而其教称出血法则不禁杀生。

 

第三乘叫“呼庐乘”，乃苯巴论师所传，包括六大方便法与十三奇异法。修此乘的目的仍在在于祈福禳病，亦包括踏火之类幻术。

 

第四乘叫“世间乘”，亦为苯巴圣者所传，包括三百六十种丧仪、四种葬仪、八十一降魔鬼术，此乘的建立，主要为丧病而设立。

 

第五乘叫“行善乘”，传为苯教大神全知神异金刚所传，修法以替众生求解脱为主，故称为“行善”，但修法时却须杀一百〇八条生命，是为将他们“解脱”，因其称此杀生亦是善行。

 

第六乘叫“隐士乘”，为潜居山林修行者所修的教法，有十种止息法，包括辟谷术。

 

第七乘叫“白乘”，所传者即为佛教密宗的一些仪轨，因此与黑教（苯教）教法相对而称“白”。

 

第八乘叫“义乘”，传有四十八种静坐法、六十种禁忌、四种内视法，为苯教徒修静所习。

 

第九乘叫“圆满乘”，为苯教最高心法，主张摒弃一切逻辑，归于自然，约略同藏密的“无上瑜伽。”

 

那么，苯教是不是“密宗”呢？

 

照苯教徒的说法，释迦牟尼佛只是他们教主辛饶的转世，因此，苯巴的教法比佛教为高。而正因这个缘故，所以苯教徒亦可修习密法，盖其称密法只是苯巴教法的一部分而已。

 

这种说法，当然是密宗在西藏盛行之后的事。一如印度教徒，说释迦牟尼佛是大梵天王的七世身，冀藉此吸收佛教徒信仰他们的宗教。

 

前述苯教的第七乘──“白乘”，即全部为密宗仪轨的教导，共分一十八部，此即可视为是苯巴对佛教的吸收。照他们的说法，此为“密神”所传。其之“密神”的形相，亦相当于藏密的普贤王如来。

 

苯教不但吸收密法，亦吸收佛教经论，文献曾有记载，苯巴论师桑嘉蒋措曾将佛经改写为苯巴经典，藏王知道之后，曾颁布法令，有敢擅改佛经者处死。然而苯巴论师却依然将佛教经论一一改写，埋藏地下，后来即虚称“伏藏”而取出。

 

苯教诸如此类的作为，当然是为了适应环境，不过平心而论，当时藏密传播初期，也是为了适应环境，亦的确也吸收了苯巴的一些教法，如宁玛派的所传的“差遣非人”，显然含有苯教的法术，宁玛派将之吸收，加上一些佛教内涵义理（如令“非人”皈依佛教等），故当时传播，亦当然可因此而吸收一些苯教徒转信佛教。

 

因此，如果以苯教徒亦修密法这一点来说，当然可以将之视为密宗的一派，但如果将该教教义作为整体观察，密法在他们的观点来说，只不过是其九乘的一乘，是故亦不宜将苯教与佛教密宗完全等同。

 

假如因为宁玛派教法中亦有苯巴的成份，便视苯教为佛教，理由亦站不住脚，因为这些成份到底甚轻，而且密宗亦吸收一些婆罗门教法（注：此为方便度化异教徒，而权巧应机设立也），我们却不能将印度教也视为密宗。

 

 

（6）回顾佛教的历史

 

佛教虽然产生于古代印度，但是其发展和得到广泛的传播却是在古代中国和深受中华文化影响的一些东方国家，如日本、朝鲜、东南亚国家等。反而在其发源地印度，佛教却没有成为主要的宗教。印度的第一大宗教是由婆罗门教改革后发展的印度教，甚至伊斯兰教和基督教可能都比佛教在印度要广泛。究其原因可能是印度教更加符合印度的民族习惯，有更加深厚的社会基础。到了近代，印度成为英国的殖民地，随着西方文化的传入，印度教也进行了广泛的宗教改革，如取消古婆罗门教中存在的种姓制度、偶像崇拜、寡妇殉葬制等不符合民主社会的内容，对繁琐的宗教仪式进行简化等。使得印度教成为印度最有影响力的宗教，印度大多数人信奉此教，但是旧宗教中的种姓阶级的不平等待遇及寡妇殉葬等诸多陋习在一些地区仍有存在。而伊斯兰教和基督教是随着阿拉伯、波斯帝国和西方殖民主义者对印度的入侵而得到传播的，有比较悠久的历史基础。

 

特别在由印度分出的巴基斯坦、孟加拉等国家，以伊斯兰教为主要宗教。佛教虽然在古印度到孔雀王朝阿育王时，成为了国教，佛教得到了极大的弘扬。但是到了九世纪以后，印度教经过改革后逐渐兴盛，而佛教僧团内部派系纷争不已，从而日趋式微。到十二世纪回教民族的大规模入侵，伊斯兰教随之进入印度，统治者排斥佛教，很多佛教的重要寺院被毁。到十三世纪初，印度的佛教终于一蹶不振、趋于消亡。直到十九世纪末，在印度沉寂了约七百年的佛教又出现了复兴。1891年锡兰（今斯里兰卡）的达磨波罗在印度首创摩诃菩提会，恢复了一些佛教胜地，重新建立了一些寺院。特别是1947年印度独立后，佛教有了新的发展。1956年印度政府举行释迦牟尼涅槃两千五百年的国际性纪念活动。同年10月，印度首任司法部长、宪法起草人安培多伽尔在那格浦尔组织了一个有五十万“贱民”参加的改信佛教运动，以后又有几百万“贱民”陆续由印度教皈依佛教。在印度，虽然佛教徒只占印度人口的0.6%，但是佛教思想在印度的思想文化界颇有影响，而下层民众更加愿意接受佛教思想。

 

佛教能够在东亚地区好多国家广泛流传至今的主要原因之一，是佛教本身的宗教思想具有的消极性质，与东亚文化的自然主义互相吻合。佛教传到中国后，与中国文化融合，也发生变化。由于语言和文化上的差异，佛教的教义主要是通过佛经的翻译版本来传达的。古代佛经的翻译本主要是一些外来的传教僧人，最早的佛经的翻译可能是汉明帝时代的大月氏国来的迦叶摩腾、竺法兰在洛阳白马寺，译出的《四十二章经》。汉桓帝时安息国安世高和月氏国支谶，译佛经数十部，约一二百卷。灵帝时有印度竺佛朗也在洛阳宣讲佛教，并著有《牟子理惑论》，主张佛教思想与中国文化调和。佛经的翻译最著名的是印度名僧鸠摩罗什，据传当时为了把印度名僧鸠摩罗什请来宣扬佛教，还发生过几次战争，灭了几个国家。

 

鸠摩罗什是一个年轻的天才，他不仅具有超人的记忆力，而且对佛学也有深刻的理解。苻坚听说鸠摩罗什，于是就派遣将军吕光率领大军，西征龟兹去抢鸠摩罗什。等到吕光征服了龟兹，请到鸠摩罗什准备返回苻秦，不料这时苻秦发生内乱姚苌杀了苻坚自己当了皇帝。于是吕光就乘机占领姑臧，自称凉国，鸠摩罗什也就留在了凉国。后来姚苌的儿子姚兴当皇帝，打败了凉国，吕光的儿子吕隆投降，这才把鸠摩罗什请进入中原。姚兴亲自迎接他到长安，并封他为国师，为了尽快把佛教的仙法在中国施展，还专门派了几千人协助他翻译佛经。最后，皇帝没有来得及得到长生不老的仙法，而佛教却在中国逐渐发展起来了。在鸠摩罗什主持下，翻译的佛经在中国佛教的传播中发挥了重要作用。

 

由于佛经的翻译中有大量的中原文化人参加，其中不乏儒家和道家学者，所以在佛经的语言和解释中就融入了中国的儒家和道家文化思想。加上佛教的消极思想，也与中华文化中的自然主义貌似吻合，所以在中国佛教发展过程中，两种思想也不断交映，相互融通。

 

有一个传说故事可以说明这一点：在佛教传入中国的早期，中国文化的主流是孔、孟、老、庄的思想。当时艰巨的佛经的翻译工作还在进行中，佛经《涅槃经》还只翻译了一半，大家就迫不及待地进行研读。在经文的前部分对“一阐提”（指有破戒、作五逆罪，不信佛法、因果、诽谤佛法，断灭善根、不作善法，破坏僧团纲纪等极端罪恶的众生）的问题，佛祖严厉地说他们会在轮回中永远不得超生，一再出现排除“一阐提”成佛可能性的经文。而有一位修养很高的道生法师，从中国的哲理出发考虑，认为这不符合佛教的完整思想。应该无论对什么样的人，只要悔罪自新便可成佛。结果就提倡“放下屠刀，立地成佛”的“顿悟成佛”思想。这样就受到只学了一半经文的其他佛教徒们的激烈的反对，大家都不能接受与所见经文意思不同的观点。于是道生法师就到南方的虎丘山隐居，没有人接受他的观点，他就对着山上的石头解释佛法。后来经文翻译完了，果然他的观点是正确的。这便是所谓“生公说法，顽石点头”的故事。

 

魏晋南北朝时代，佛教逐渐在民间流传开来，另外还有其它的一些印度佛教派别也来到中国，如禅宗第二十八代祖师菩提达摩就是这个时期来到中国。达摩在嵩山少林寺隐居面壁九年的故事在中国广泛流传。这个禅宗就与中国古代哲学的简略性质（包括老子、庄子和部分儒家思想）比较吻合。我们从梁武帝接见达摩时的谈话就可以知道这个问题。梁武帝是一个非常虔诚的佛教信徒，他在中国大力推介佛教，甚至压制道教等其他宗教。在他的大力支持下，当时中原出现五里一庙，十里一庵的佛教盛况。他听说从印度来了位高僧，马上就召见达摩。梁武帝问达摩：“朕造了许多寺庙，选送了好多僧人，还亲自抄写经文，大力弘扬佛法，这算不算有了功德？”达摩回答：“没有功德。你这些只是‘人天之果，有漏之因，如影随形，看来虽有，实在没有’”就是说：你这是有心行善，没有出自本心的行为。就好像一个影子会随着东西走，但是影子是看起来有，实际上是摸不到，拿不走的。有就等于没有。梁武帝又问达摩：“那么，真实的功德是什么呢？”达摩说“清净智慧是微妙圆融，本体空寂，无法可得，如是功德，绝对不是世间上有为之法所能求到的”。真正的佛学思想是非常微妙、高深的，是没有一种确定的方法就可以学到的。所以功德，也绝对没有什么明确的做法就可以求得的。这一佛教思想与中国传统的道教的《老子》的思想非常相似。老子在《道德经》中就说道：“天下皆知美之为美，斯恶矣。皆知善之为善，斯不善矣。……是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”所以佛教思想和中国传统的老子、庄子和儒家思想可以互相渗透。

 

这个禅宗就成为中国佛教思想的一个最重要的学派，直到今天它还对世界佛教思想起着深刻的影响。到唐朝时代（618—907年），印度的佛教已经发展了几百年了，出现了多种佛教等派别。在唐代中国佛教的一件大事就是，在中国妇孺皆知的《西游记》中的唐僧──玄奘大师不远万里去印度留学。他回国后，唐太宗非常重视，安排了数千人参加玄奘大师的佛经翻译工作。因玄奘大师的弘扬，使印度后期佛教哲学，和大、小乘佛教的经典，在中国得到广泛传播。佛教与中国本土文化紧密结合的另一个有力的例证是观音菩萨的中国化。

 

 

（7）佛教和印度教的区别

 

佛教和印度教，同源于印度，佛教在世界各地产生了深远影响，印度教却没有这种国际影响。

 

印度教，乃印度的婆罗门教。释迦牟尼未出家以前，曾是婆罗门教的遵行者，有深入的学习和领会。然而他并非毫无选择的全盘接受，而是以批评的态度，透过个人的修证体验，对于婆罗门教的主张，提出了不少新的看法。例如：印度教说有“我”，佛教则说“无我”；印度教说“梵”为宇宙本体，佛教则说诸法因缘生灭的本体是空；印度教严格区分阶级制度，佛教则提倡一切众生平等；后期印度教的派别中出现以苦行或乐行的修持，佛教则主张“中道”为修行原则等。

 

尽管在学说上彼此各成体系，但两千五百多年来，佛教与印度教在印度本土相互消融，也丰富了印度的哲学思想。尤其是当古印度中的四姓阶级转信佛教，悟道证果，乃至在印度中期，印度教藉佛教壮大自宗，都显而易见佛教的出现为印度教的过去提供了深刻的反省，也为印度教的未来指出了走向。

 

阿育王及迦腻色迦王时期，佛教成为印度的主要宗教，婆罗门教便相形式微；公元四世纪时，婆罗门教受到笈多王朝的大力支持，又进一步杂糅了佛教及其他学派的思想，于是发生了较大的转变，而以“新婆罗门教”自居，企图恢复旧有地位，这就是今日所说的“印度教”。在印度教的许多流派中，又以毗湿奴派、湿婆派及性力派为主。八世纪以后，印度教的主要思想家商羯罗，依据婆罗门教的根本教义，又吸取耆那教及佛教的优点，使印度教宗教实践的成份加大，原有繁琐的理论淡化，印度教遂一跃而成为当时思想界的主流。直到伊斯兰教入侵印度以后，佛教遭受严重迫害，印度教却因为与伊斯兰教的思想有所交融，而在某些区域仍旧保持着很大的势力。

 

佛教与印度教思想的差异：佛教与印度教同样都产生于以婆罗门阶级为中心的印度，因此，许多人误以为印度教就是佛教。事实上，印度教以吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上为三大纲领，夹带着浓厚的神权色彩；佛教却否认印度教原有的万能之说，主张四姓平等，人人皆有佛性，以现实人生的考察，着重实际的修持与体证。于是，两教不同的诉求方式，形成各自独特的思想体系。

 

区别之一：信仰不同──

 

印度教信奉吠陀思想，与婆罗门的无限权威──透过祭祀，使人和神可以直接沟通；人们崇尚自然、歌咏自然，尤其崇拜神格化的自然神：梵天、毗湿奴和湿婆神。人们之所以崇拜他们，是因为三大主神各司其职，共同主宰宇宙的一切，梵天创造宇宙，主宰人类的命运；毗湿奴维护宇宙间的和平，展现赏善罚恶的大无畏精神，故最得人们敬仰；湿婆神不但能毁坏宇宙，同时能降伏妖魔，繁衍（生殖）世间的活动。所以人们只能服从神的权力，崇拜主神赐给人们的生活，而严格遵循既有之不平等的种姓制度，受限于神权宗教的思想底下。

 

佛教并不否认神的存在，但神非主宰者、非创世者、非唯一者，神虽积集福德，有神通大势力，若无通达缘起性空的般若智慧，仍为六道轮回转世的众生之一。佛是一位圆满觉悟者，不论是婆罗门、刹帝利、吠舍或首陀罗，只要依循戒、定、慧，次第进修，同样可以成就阿罗汉、菩萨或佛的果位。佛性即悟性，人人都具有觉悟缘起的性能，都有可能成佛，和印度教所谓的梵天创世神权之说是迥然相异的。

 

区别之二：业报轮回思想──

 

印度教以为，生死轮回的根源，来自于业。业，是行为善恶的造作，产生于人们无限的“爱欲”与无始以来的“无明”。于是“以无明为始，依欲而成意志，由意志而有业，由业而受果”的轮回圈子于焉形成。此外，印度教以为，“我”是生命轮回中的主角，人的身体因“我”而生，人的活动也由“我”而起，所以“我”是恒常存在的，现世人生的苦，由前世行为招感而来，今生行为的善恶，同样也会连带前世的业缘，影响到下一世的人生。由此可知，婆罗门教的轮回观和业力说是恒贯三世，建立在“实有”我思想上，与真我论相结合。

 

佛教否认“恒常有我”的理论，认为业力并非依附在固定的“我”上，而是一种生命继起的动力。也就是说，轮回中的“我”，是众缘和合而生，由外在具有形体的身躯，与受想行识等内在精神的作用组合而成，而且每一因缘又是其他众缘的和合所得，所以在缘起性空中不断地刹那转变、聚灭，无法令人随心所欲，故无永恒不变的“实我”存在。如同燃烧中的薪火，尽管一个个的火焰刹那窜起，又刹那熄灭，火的本身仍以一种焚烧的状态继续蔓延。而这个由众缘和合，假名为我的生命，也以“无明为父，贪爱为母”，承受自己过去的业报，流转于六道之中。所以佛教的轮回观，是在无限时空循环中的三世因果里，建立“自业自得”的业报思想。

 

区别之三：修行解脱思想──

 

就形式而言，佛教与印度教主张透过修证的方式，完成身心的苦恼束缚解脱；但在内容上，印度教主张“梵我一如”即是解脱。解脱的方法，除了要学习吠陀、祭祀、布施、苦行之外，更须舍弃名利、妻儿亲朋，出家修习瑜伽禅定，使心寂静；由此认识自我，才能得到“梵我一如”的正智，体悟“梵我一如”的真解脱境界。佛教的看法则不同，在修持实践上，强调自我觉照的工夫，认为解脱必须经由四圣谛的亲身体悟，在缘起思想的前导下，依八正道行持，证入“无我”自在的究竟空性中。

 

就持戒而言，印度教实行人生的四个行期：梵行期、家居期、林栖期与云游期；按照每个阶段规定的义务，致力履行祭祀、祈祷、持戒及禁欲等，以求解脱。佛教除了在家信徒之外，更有戒律严谨的僧团组织为圭臬。二者虽同样奉行“五戒”，但佛教着重生活的实践，令人容易遵行。

 

相较于印度教的苦行、祭拜的种种苛刻条件来说，佛教认为诸法是互相依赖，互为条件的，因此采取不偏于苦，不偏于乐的中道修持，与慈世济物的利他行。

 

（8）藏传佛教──“喇嘛教”

 

藏传佛教，或称藏语系佛教，俗称“喇嘛教”。“喇嘛”在藏语中，“喇嘛”一字解作“无上”，引申意为“上师”。被用作任何一位法师之尊称，等同遇到德高望重的僧人时，尊称为“师父”一般。时至今天，我们把任何西藏僧人都称作“喇嘛”；乃至在印度，有些人把任何西藏人不论老少僧俗男女都称作“喇嘛”，甚至有人以“喇嘛”为姓氏的，这些都是后期之文义衍变，与原来意义定有所差异。“喇嘛”并非西藏法师的独有称号，西藏的人把汉地法师称作“汉喇嘛”（Gyalama）。而藏地习俗，对于普通僧人，称作“扎巴”。

 

藏传佛教包含了完整之小乘及大乘戒律及教义，故此也包含了密宗的教义在内，但并不是说藏传佛教就等于“密宗”。密法只是藏传佛教的一部份而已。一位西藏的僧人未必就一定学过密宗，所以把藏传佛教各派统称作“密宗”并不确切。

 

藏语系佛教始于七世纪中叶，当时的藏王松赞干布迎娶尼泊尔尺尊公主和唐朝文成公主时，两位公主都带去了佛像、佛经。松赞干布在两位公主影响下皈依佛教，建大昭寺和小昭寺。到八世纪中叶，佛教又直接从印度传入西藏地区。十世纪后半期，藏传佛教正式形成；到十三世纪中，开始流传于蒙古地区。此后的三百多年间，形成了各具特色的教派，普遍信奉佛法中的密宗。随着佛教在西藏的发展，上层喇嘛逐步掌握地方政权，最后形成了独特的、政教合一的藏传佛教。

 

西藏最著名的佛教建筑布达拉宫，始建于七世纪文成公主入藏时为公主建的宫室，但建成现在的规模，是到十七世纪才完成。

 

藏传佛教是中国佛教三大系统（南传佛教、汉传佛教、藏传佛教）之一，自称“佛教”或“内道”，清代以来汉文文献中又称之为“喇嘛教”。藏传佛教有两层含义：一是指在藏族地区形成和经藏族地区传播并影响其他地区（如蒙古、锡金、不丹等地）的佛教；二是指用藏文、藏语传播的佛教，如蒙古、纳西、裕固、土族等民族即使有自己的语言或文字，但讲授、辩理、念诵和写作仍用藏语和藏文，故又称“藏语系佛教”。

 

佛教在西藏发展的历史分两个历史阶段，藏文史籍一般称“前弘期”和“后弘期”。七世纪中叶到九世纪中叶约两百年为“前弘期”。这一时期，佛教在吐蕃还是一种外来宗教，它在与当地原有的苯教不断斗争中发展起来，其间曾一度占优势。赤松德赞（755—797年在位）时从印度迎来寂护和莲花生两大师，建立桑耶寺和僧团组织。期间，在印传佛教和汉传佛教之间曾引发一场争论（792—794年），最终印传佛教在赞普的支持下得以取胜。赤祖德赞（815—838年在位）时，又委僧人为大相，并规定七户养僧一人之制等，佛教得到进一步发展。他的继任者赞普达玛期间，佛教遭受严重打击，但其后约百年，卫藏地区的佛教仍不绝如缕。

 

十世纪，佛教逐渐由西康、青海、阿里等地将戒律传回卫藏地区。同时有一些人去印度求法，其中最有成绩的是仁钦桑波（rin-chen-bzang-bo，958—1055年），译出以密宗为主的不少显密经典。又从印度迎请阿底峡进藏，主要传授显宗教理，兼及密宗。这样，佛教逐渐在吐蕃复兴，并发展成独具高原民族特色的藏传佛教，而且从十一世纪开始陆续形成各种支派，到十五世纪初格鲁派的形成，藏传佛教的派别分支才最终定型。主要有宁玛派、噶当派、萨迦派、噶举派等前期四大派和后期的格鲁派等。格鲁派兴起后，噶当派则并入格鲁派而不单独存在。藏传佛教的派别差异既不像印度的小乘十八派是由于其遵行的戒律不同而分派，也有异于印度的大乘因其主张的教义不同而分派。其派别差异是因不同师承、不同修持教授、所据不同经典和对经典的不同理解等佛教内部因素和不同地域、不同施主等教外因素而形成众多派别。这是藏传佛教的又一特点。

 

藏传佛教教义特征为：大小乘兼学，显密双修，见行并重，并吸收了苯教的某些特点。传承各异、仪轨复杂、像设繁多，是藏传佛教有别于汉地佛教的一个显著特点。显宗说一切有部、经部、唯识、中观四宗中以中观为最发达。龙树一系的论典以“正理聚六论”为中心，经过宗喀巴的倡导，中观应成派月称所著的《入中论》最受推崇，成为中观论著的代表作。《现观庄严论》与《入中论》两书汉文未译，而龙树的《大智度论》藏文未译，因而成为藏传与汉传佛学之一重要区别。藏传显宗教理的传授与探讨特别注重口头的立宗辩论，辩论时严格按照因明学的“应成论式”的规矩进行，辨析精细入微，为其他各系佛学少有。藏传密宗一般分为事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部等四部，而各宗派多以无上瑜伽部的各种教授为主要修行法门。

 

藏传佛教的传承方式既有师徒传承方式，如宁玛派、噶举派、噶当派；也有家族传承方式，如萨迦派，基本上采用以昆氏家族为基础的家族传承方式。但最具特色的还是活佛转世制度。“政教合一”是藏传佛教的另一大特点。历史上，藏传佛教的多数派别都和一定的政治势力（包括地方实力集团或家族势力）结合在一起，形成政教合一制度，教依政而行，政持教而立，彼此依存。这一制度在吐蕃赤祖德赞赞普时初见雏形，至萨迦派时正式确立，其后不断完善，待格鲁派掌西藏地方政教大权后而达鼎盛。1959年共产党在西藏强制推行“民主改革”时，遭到废除。

 

藏传佛教传习和修证的处所分为讲道院和修道院两种，也有综合者。较大的寺院都有规定学制。各派各寺的规定不完全相同。如格鲁派哲蚌寺郭莽扎仓规定：因明五年，般若四年，中观两年，俱舍四年，戒律一年，必须循序而进。戒律学完之后统称噶仁巴（经学士），其出路有三：1、少数申请应试格西学位，2、自由讲学或闭关修持，3、入密宗学院继续深造。藏传佛教的学位有多种名目，如噶希（四论士）、饶绛巴（博学士）等，原仅为尊称，后学制逐渐严密，须经过考试才能取得诸如拉仁巴、多仁巴、林赛、曼仁巴（医药士）等各种称号，统称为格西。

 

藏传佛教的寺院规模大小不一，小者只有数人，大者多至七八千人。大寺院一般由经堂、神殿、做为辩经场所的林苑、印经院，若干活佛拉章、僧舍、执事者的办事处、仓库、招待施主的客房、牲圈等等组成。寺院在旧西藏往往是一个地区的宗教、文化乃至经济、政治中心。中华人民共和国成立后，重要的寺院依其重要的程度分别规定为国家级、省级、县级的文物重点保护单位。1966年文革期间许多寺院受到共产党严重破坏，1979年以后由共产党政府资助、并允许信众集资逐渐恢复。

 

藏传佛教的文献极为丰富。藏文《大藏经》分《甘珠尔》和《丹珠尔》两大部分，其中《甘珠尔》包括显密经律，主要为佛教的原始经典，《丹珠尔》为论藏，系释迦牟尼弟子对佛语的阐释和论述的译文集成。

 

藏传佛教于后弘期时传入青海、四川、甘肃、内蒙、云南及今蒙古人民共和国，十三世纪后开始传入元、明、清宫廷，对中央政府的治藏政策和宗教政策产生了重大影响。还先后传入尼泊尔、不丹、锡金、拉达克等周边邻国及邻境。二十世纪开始传入欧美，分别建有传教中心或藏传佛教研究机构，并得到迅速发展，现已成为西方国家的不可忽视的宗教信仰之一。

 

 

第五篇

教会在亚洲的印记

 

下面这个文件，是罗马教皇约翰保罗二世的书信，原名《教会在亚洲》。我们把它摘录于此，是想要说明“教会在亚洲”的进展，其实是往往也是沿着“救难组织与中国宗教”的线索前进的。也就是说，基督教会的发展，在社会学的层面上，正如其他宗教组织的发展，也是通过“救难”的轨迹前进的。所以人们不难发现，越是大的灾难，越容易激发宗教的活力、刺激宗教组织的发展──“宗教组织作为救难组织”。

 

教宗若望保禄二世致书给主教、神父、执士、过奉献生活的人士以及所有的教友，论救主耶稣基督及其在亚洲的爱与服务的使命，“为叫他们获得生命，获得更丰富的生命”（《约翰福音》第十章10节／若十10）。

 

导论

 

天主在亚洲的奇妙计画

 

1.亚洲的教会歌咏赞颂救赎的天主（咏六八20），因为天主选择在亚洲的土地上，借着这个洲的人，开始祂的救援计画。事实上，从起初天主就在亚洲显示并实现祂救援的意愿。祂领导圣祖们（参创十二），召叫梅瑟领导祂的子民得到自由（参出三10）。祂借着许多先知，民长，国王和英勇坚信的妇女对祂的选民说了话。在时期满全的时刻（迦四4），祂派遣祂的唯一子，救主耶稣基督，成为血肉，成为亚洲人！亚洲的教会因着这洲的人民、文化和宗教活力的美善而兴高采烈，同时并意识到她为众人的好处所接受的独特的信仰恩赐，不能停止地宣告：“请你们赞颂上主，因为祂是美善的，因为祂的慈爱永远长存”（咏一一八1）。

 

因为耶稣出生、生活、死亡并从死者中复活都在圣地，亚洲西部这一块蕞尔之地便成为全人类的应许和希望之地。耶稣认识也爱这块土地。他分担了其人民的历史、苦难和希望。

 

他爱他的民族，他拥抱犹太人的传统和遗产。事实上，长久以来天主就选择了这个民族，把自己启示给他们，为准备救主的来临。也是在这块土地上，因借着圣神的德能而宣讲福音，教会勇往直前去“使万民成为门徒”（玛廿八19）。与分布在全世界的教会联合在一起，亚洲教会跨越基督徒第三个千年的门槛，雀跃于天主从起初到现在所行的工作，并确切知道，“正如在第一个千年，十字架矗立在欧洲的土地上，第二个千年在美洲和非洲土地上，我们能祈祷在第三个基督徒的千年，信仰将会在这广大而富生命力的亚洲获得丰收。”

 

亚洲主教特别会议的背景

 

2.在宗座文告《第三个千年将临之际》，我为教会提出了一个迎接基督徒第三个千年来临的计画，这计画是以新福传的挑战为中心。其中有一个重要的特色，就是举行各洲的主教会议，让主教们能够依照每个洲的特殊情况和需要来面对福传的问题。这一系列的主教会议以新福传的共同论题连结在一起，已经证明是教会准备二〇〇〇大禧年的一个重要部分。

 

在同一文告上，论及亚洲主教会议特别会议，我写道，在世界的这一部分，基督信仰与当地古老文化和宗教的相遇是一个迫切的问题。这是福传上的大挑战，因为如佛教和印度教般的宗教系统，有一清楚救赎的特质。事实上，这还是一个不解之谜，为什么世界的救主诞生在亚洲，而到如今，大多数的亚洲人还不认识他。主教会议是一个天赐良机，为让亚洲的教会进一步反省这个奥秘，并同时更新其献身的使命，好让基督为众人所认识。在《第三个千年将临之际》出版两个月后，正当令人难忘的第十届青年日在菲律宾马尼拉举行的时候，我向亚洲主教团协会第六届全体大会致词，我提醒主教们：“如果亚洲的教会要完成其天赋的使命，那么，福音的传扬，以喜乐、忍耐、渐进地宣讲耶稣基督救赎性的死亡和复活应占有绝对的优先地位。”

 

主教们和个别教会对预期的亚洲主教会议特别大会的积极回应，在整个准备阶段中明显地表达出来。主教们在每个阶段以率直和对亚洲的洞识传达他们的愿望和意见。他们如此做完全觉察到他们与普世教会分享共融的联系。依据《第三个千年将临之际》的原本观念，并跟随主教会议预备会在评估亚洲主教们和个别教会的意见之后所提的建议，我选择了“耶稣基督，救赎主和他在亚洲爱与服务的使命：为让他们获得生命，获得更丰富的生命”（若十10）作为大会的主题。借着主题的特殊型式，我希望主教会议能够“阐明并更完整地解释，基督是天主和人之间的唯一中保和世界唯一救主的真理，与其他大宗教的创立者有明显的区别。”我们临近了大禧年，亚洲的教会应该能够以更新的力量宣扬：“看！世界的救主为我们诞生了”──诞生在亚洲！

 

特别大会的举行

 

3.赖天主的恩宠，亚洲主教会议特别大会从一九九八年四月十八日至五月十四日在梵蒂冈举行。它在非洲（一九九四）和美洲（一九九七）特别大会之后举行；年底紧跟着又有大洋洲（一九九八）的特别大会。差不多一个月的时间，主教会议的教长们和其他的与会者，围绕着圣伯铎的继承者，分享着圣统共融的恩赐，向亚洲的教会发出具体的声音和表达。这的确是个特别恩宠的时刻！此前，亚洲主教们的聚会是为主教会议作准备，为创造一种热烈的教会友爱共融的气氛。在这方面，过去亚洲主教团协会及其办公室所举办的全体大会和讲习会占有特殊重要的地位，它定期集合众多的亚洲主教，在他们中间培养人员与职务上的联系。我有幸参与其中的一些聚会，有时也主持开幕或闭幕的盛大感恩祭。在这些机会上，我能够以牧者的身份直接观察到个别教会在交谈中的会晤，包括东方教会。这些聚会和亚洲主教们的其他地区性的集会，在天主安排下成为此次主教大会的远程预备。

 

主教会议的实际举行，肯定了交谈的重要性，这是亚洲教会生命的一个特殊模式。真诚坦白地分享经验、观念和建议，被证实是心灵真正交会的方法，是心智与肺腑，在爱、尊重与超越差异之中共融的方法。特别令人感动的是年轻的教会和那些源出于宗徒们的古老教会的相遇。我们经验了无可名言的喜乐，看到缅甸、越南、寮国、高棉、蒙古、西伯利亚和中亚细亚新共和国的地方教会的主教们，与那些长久以来渴望遇到他们并与他们交谈的弟兄们比邻而坐。然而，中国大陆的主教们无法出席的事实也让我们感到难过。他们的缺席不断提醒我们在亚洲许多地方，教会仍继续承受着英勇的牺牲和苦难。

 

主教们与圣伯铎的继承人在交谈中的会晤，实在是一个信仰与使命的确认，伯铎曾接受了坚固弟兄的使命（参路廿二32）。一天又一天，主教会议的大厅和集会的房间充满了深刻信仰的陈述、自我牺牲的爱、不动摇的希望、长期坚忍的献身、持久的勇气和仁慈的宽恕，全都清楚地表达出耶稣所说：“我常常和你们在一起”（玛廿八20）这句话的真实性。主教会议是一个恩宠的时刻，因为它是与借着圣神的德能不断临在其教会的救主的会晤，这会晤是在生命、共融与使命之友谊交谈中经验到的。

 

分享特别大会的果实

 

4.借着这道主教会议后的宗座劝谕，我愿与亚洲和全世界的教会分享特别大会的果实。这文件旨在寻求传达这一伟大共融的属灵事件和主教共同领导的丰富资产。主教会议是一个大的庆典，让人想起基督信仰起源于亚洲。主教会议的教长们纪念第一个基督信仰的团体，初期教会，这个浩瀚大陆上的耶稣的小小羊群（参路十二32）。他们想起教会从起初所接受和听到的（参默三3），并且，在纪念之后，他们庆祝天主那广大的“无穷慈爱”（咏一四五7）。主教会议同时也是一个机会去认识古老的宗教和文明传统，深奥的哲学和形成今日亚洲的智慧。最重要者，意识到亚洲的人民自己是亚洲真正的财富和未来的希望。整个大会期间，我们所有的与会者，都是亚洲古老的与新的文化和文明之间特别丰盈的会遇的见证人。他们的多样性和聚合性令人叹为观止，尤其是在开幕与闭幕感恩礼仪中，标志、歌曲、舞蹈和色彩围绕着主的祭桌所表现的那种和谐一致。

 

这并不是以夸耀人的成就为动机的庆典，而是意识到全能者为亚洲教会所成就的大事（参路一49）。在想起教会团体的卑微条件，和其成员的薄弱，主教会议也是一个皈依的召唤，好让亚洲的教会能够更无愧于天主不断给予的恩宠。

 

在纪念与庆典之外，主教会议也是对救主耶稣基督信仰的一个热切肯定。为感谢信仰的恩赐，除了全面肯定信仰，并将信仰在必须去宣讲与表白的今日亚洲境况中显示出来之外，大会教长们找不到更好的方法来庆祝。他们一再强调，尽管在极大的困难中，信仰已经以信心和勇气在亚洲大陆上宣扬出来。代表着数以百万计以主为唯一信仰的亚洲男人和女人，大会教长们明认说：“我们信，而且知道是天主的圣者”（若六69）。面对着亚洲大多数人民，因苦难、暴力、歧视、和贫穷所引发的令人难过的问题，他们祈祷：“我信，请补助我的无信吧！”（谷九24）。

 

在一九九五年，我邀请在马尼拉聚会的亚洲主教们“为基督广开亚洲之门”。依靠着与亚洲无数的且常是默默无闻的殉道者的神秘共融，并为天主圣神恒常临在的望德所坚强，大会的教长们勇敢地呼吁亚洲所有的基督徒重新献身于传教工作。在主教会议聚会期间，主教们和其他参与者，表现出特色、灵性的火和热忱，这些将保证亚洲在未来的千年里，成为丰收的土地。

 

第一章　亚洲的背景

 

亚洲，耶稣和教会的诞生地

 

5.天主子的降生成人，普世教会将在公元两千大禧年隆重纪念的事件，就发生在明确的历史和地理的背景中。这个背景在身为人的救主的生命和使命上产生重要的影响。“在纳匝肋的耶稣身上，天主取了人特有的本性，包括人必须属于一个特定的民族，和特定的地方…具体的地方、身体的特色和地理的位置，与圣言所取的人身的真实是不能分开的”。因此，认识救主“居住在我们中间”（若一14）的世界是重要的关键，为更准确了解永恒天父的计画和祂对每一个受造物浩荡的爱：“因为天主这样爱了世界，甚至赐下了自己的独生子，使凡信他的人不至丧亡，反而获得永生”（若三16）。

 

同样地，教会在时间和地方的现实环境中生活并完成其使命。如果亚洲的天主子民要回答天主在新福传上对他们的意愿，那么，对亚洲多样和复杂的现实有一敏锐的意识是必要的。主教会议的教长们坚持教会在亚洲的爱与服务的使命有两个决定性因素：一方面，她自我认识到是聚集在其牧人四周的耶稣基督门徒的团体；另一方面，亚洲的社会、政治、宗教、文化和经济的现实。在主教会议期间，那些每天接触到这浩瀚大陆上极端不同的实况的人曾经很详细考察亚洲的情况。下列各项是综合大会教长们反省的结果。

 

宗教和文化的现实

 

6.亚洲是地球上最大的洲，也是接近全世界三分之二人口的家，光是中国和印度就差不多占了地球总人口的一半。亚洲最显著的特色是其民族的多样性，他们是“古老文化、宗教和传统的继承人”。面对亚洲庞大的人口及其众多文化、语言、信仰和传统的组合，我们只能惊讶不已，他们包含了人类大家庭历史与遗产最基本的部分。

 

亚洲也是世界的主要宗教—犹太教、基督教、回教和印度教的摇篮。它是许多其他的灵修传统如佛教、道教、儒家、祆教、耆那教、锡克教和神道教的诞生地。还有数百万人信奉传统的或部落的宗教，具有不同程度的仪式结构和正式的宗教教导。教会对这些传统怀有最深的尊重，并寻求与他们的信从者诚挚的交谈。他们所教导的宗教价值有待在耶稣基督内得到成全。

 

亚洲人民以他们的宗教和文化的价值为傲，比如喜爱静默和默想、简朴、和谐、超然，非暴力、勤劳的精神、纪律、节俭的生活、渴望学习以及哲学的探讨。热爱尊重生命的价值，怜悯众生，亲近自然，对父母、年长者和祖先的孝道，以及高度发展的团体意识。特别是，他们把家庭当作力量的活源，亲密结合的团体，含有强烈的休戚与共的感觉。亚洲的人民以宗教包容精神与和平共存著称。不必否认有一些痛苦的紧张情势和暴力冲突，但还是可以说，亚洲在宗教和文化的多元中，对民族间的互补互利表现出一种可观的包容力和自然开放的态度。而且，虽然有现代化和俗化的影响，亚洲的宗教正在显示出充满活力与能力的更新态势，就如我们在不同宗教团体所看到的革新运动。许多新兴宗教运动的揭起，清楚地显示出许多人，尤其是青年，经历着对灵性价值的深切渴望。

 

所有这一切指示亚洲的心灵有一种先天的灵性洞视和道德智慧，围绕这核心，建构起一种逐渐发展的“身为亚洲人”的意识。这种“身为亚洲人”的发现与肯定并不在于冲突或对立，而是在互补与和谐之中。在这个互补与和谐的架构中，教会能够以一种既忠于自身传统又符合亚洲人心灵的方式传达其福音。

 

经济和社会的现实

 

7.在经济发展的问题上、亚洲大陆上的情况差异很大，足以挑战任何简单的分类。一些国家已高度发展，有的透过有效的经济政策正在发展中，而另些发现他们自己仍然处于悲惨的贫穷中，的确可列于地球上最贫穷的国家之中。在发展的过程中，唯物论和世俗主义正在夺取地盘，尤其是在都会地区。这些意识型态，暗中破坏传统的、社会的和宗教的价值，以无法估计的伤害威胁亚洲的文化。

 

主教会议的教长们谈到亚洲社会快速的变化，也谈到这些变化的积极面和消极面。其中有都市化的现象和庞大的都市聚合体的出现，时常伴随着广大的贫民区，在那里有组织化犯罪、恐怖行为、卖淫、以及对社会最弱势阶层的剥削。移民也是主要的社会现象，数百万人暴露在经济、文化与伦理的困境中。在亚洲之间的移民或从亚洲移民到其他大陆有许多的原因，其中有贫穷、战争和种族冲突、人权和基本自由的被否定等。庞大工业区的建立是往内及往外移民的另一个原因，伴随着家庭生活与价值毁灭性的后果。许多人也提到核子电厂的设立，只看到造价及效能，而忽略了居民的安全和环境的整体。

 

观光事业也有理由加以特别的注意。虽然它是具有自身文化和教育的价值的正当的产业，观光事业在某些情况下，对许多亚洲国家的伦理和自然的景观产生毁坏性的影响，尤其出现因着卖淫而使青年女子甚至儿童堕落的情形。对于移民和观光事业的牧灵关怀是困难而复杂的。尤其在亚洲地区，可能还没有这方面的基础架构存在。在所有层次的牧灵计画都必须把这些现实包含进去。在这背景中，我们不能忘了东方天主教会的移民，他们需要有根据他们自己教会传统的牧灵关怀。

 

好几个亚洲国家碰到人口增长的困难，“不只是人口统计或经济上的问题，而尤其是一个道德的问题。”很清楚的，人口问题直接与人类的提升有关，但众多错误的解决方法威胁着生命的尊严，也为亚洲的教会呈现特别的挑战。在这一点上，也许该当重提教会对保护和提升生命所做的贡献，借着对健康照顾、社会的发展和教育以造福人民，尤其是穷人。亚洲主教会议特别大会对故加尔各答的德蕾莎修女表示敬意，是很合适的，“全世界的人都知道她无私的爱护照顾穷人中的穷人”。她仍然是教会在亚洲奉献为生命服务的一个典型，英勇地对抗众多影响社会的邪恶力量。

 

许多大会的教长们强调外来文化对亚洲文化的影响。由于过度暴露于大众传播，以及这类的文学、音乐和电影正在亚洲各地扩散。新的行为模式正在出现。我们不否认社会传播能够是为善的巨大力量，但我们不能小看它常有的负面效果。它们的正面效果有时会因着被有问题的政治、经济和意识形态的利益团体所控制和利用而归于乌有。结果，媒体和娱乐业的负面效果正威胁着传统的价值，尤其是婚姻的神圣和家庭的稳定。暴力的影像、享乐主义、放纵的个人主义和唯物论“正在打击亚洲文化的核心，打击人民的宗教特色、家庭以及整个社会”。这是对教会和宣传福音的巨大挑战。

 

持续不断的贫穷和对人的剥削，这些事实引发最大的忧虑。在亚洲有数以百万计的被压迫的人民，数世纪以来他们在经济、文化以及政治上处于社会的边缘。反省在亚洲社会妇女的情况，主教会议的教长发现，“虽然妇女对她们自身的尊严和权利意识的觉醒，是这时代最重大的一个讯号，但贫穷和对妇女的剥削仍是整个亚洲一个严重的问题”。文盲的妇女远比文盲的男人多得多，女婴更可以成为堕胎的牺牲者，甚至一出生就被残杀。在亚洲另外还有数以百万计的原住民或土著，相对于统治的族群来说，是生活在社会、文化和政治的孤立中。令人安慰的是听到一些主教在大会中提到，在某些情况下这些事件在国家、区域和国际的层次上受到更大的注意，而教会也主动设法解决这些严重的情况。

 

大会的教长们指出，这个对亚洲经济和社会真实面的简短的反省，如果不承认在近几十年来许多亚洲社会在经济上有长足的进步，这反省便是不完备的：新一代的技术工人、科学家和工程师一天比一天多，而他们的庞大数量将预示着亚洲的发展。但是，在这些进步中，并不完全平稳和坚定，就如最近许多亚洲国家所遭遇的影响深远的金融危机所显示的。亚洲的未来在于合作，在亚洲内部，也在于和其他洲的国家，但始终要依靠亚洲人民自己为自身发展所作的努力。

 

政治的现实

 

8.教会理当对那些她企望实践其使命的不同国家的政治情况有一个精确的了解，今日亚洲的政治概况极为复杂，依意识型态排列，从民主政治政体到神权政治政体，军事独裁和无神论的意识形态显著存在。一些国家承认一个国教，而对少数人的宗教及其他宗教的信徒，则给予很少甚至没有宗教自由。一些国家，虽然不是明显的神权政治，但是把少数族群贬为二等公民，对他们的基本人权很少保障。在某些地方，不准基督徒自由实践他们的信仰和向他人宣讲耶稣基督。他们被迫害，在社会上没有正当的地位。主教会议的教长们以特别的方式纪念中国的人民，并表示热切希望他们的中国天主教弟兄姊妹有一天能自由地实践他们的宗教信仰，并明显地宣认他们与伯铎宗座的完整共融。

 

在赞赏许多亚洲国家正依据他们不同的政体往前进步的同时，大会的教长们也注意到普遍存在于政府与社会各阶层的贪污腐败。通常，人民似乎无力保护自己以对抗政客、司法界、行政官吏以及官僚系统的贪污。然而，在整个亚洲以人民的能力改变不正义结构的觉醒日益高涨。对更大的社会正义，对政府与经济生活上更多的参与，对受教育的同等机会，对国家资源的正确分配等，都有新的要求。人民越来越意识到他们的人性尊严和人权，也更有决心去加以捍卫。长期不大活动的种族、社会和文化上的少数族群，正在设法成为自身社会进步的原动力。天主的圣神帮助而且维护人民的努力，以转化社会，为使人民那获得更丰富生命的渴望能如天主所愿的得以满足（参若十10）。

 

教会在亚洲：过去与现在

 

9.亚洲教会的历史就如教会自身的历史那么古老，因为耶稣是在亚洲把天主圣神赋予他的门徒，并派遣他们到地极去宣扬福音，聚集信友的团体：“正如父派遣了我，同样我也派遣你们”（若廿21；玛廿八18—20；谷十六15—18；路廿四47；宗一8）。顺从主的命令，宗徒们宣讲圣言并建立教会。重温一下这些迷人和复杂的历史的重要部分，可能会有帮助。

 

从耶路撒冷，教会扩展到安底约基、罗马和其他地方。南方到达衣索比亚，北方到达西西亚（Scythia 黑海北岸），东方到达印度，传统上说圣多默宗徒曾在公元五十二年到达南印度并建立教会。第三和第四世纪，以厄德撒（Edessa 古马其顿首都）为中心的东叙利亚团体，具有非凡的传教精神。从第三世纪开始，叙利亚的苦修团体是在亚洲传福音的一个主要的力量。他们为教会提供了灵性的能力，特别是在教难的时刻。第三世纪末叶，亚美尼亚成为全民拥抱基督信仰的第一个国家，而且现在正在准备庆祝其受洗的第一千七百周年纪念。在第五个世纪结束以前，基督信仰的福音曾经到达阿拉伯人的国度，但为了许多理由，包括在基督徒间的分裂，福音无法在这民族中生根。

 

波斯商人在第五世纪中叶把福音带到中国。第一个基督徒的教会于第七世纪初叶在那里建立起来。在唐朝（公元六一八—九〇七年）的时候，教会繁荣了大约两个世纪。这个在中国令人兴奋的教会，于第一个千年结束前衰微了，这是亚洲天主子民历史上悲伤的一页。

 

在十三世纪，福音传给了蒙古人和土耳其人，并再次传于中国。但是由于许多原因，基督信仰在这些地区几乎消失了，其中包括回教的兴起，地理的隔绝，缺乏对本地文化的适应，以及最大的原因可能是缺乏与亚洲大宗教会遇的准备。第十四世纪末叶，看到亚洲教会极度的贫弱，除了孤立在南印度的团体。亚洲的教会必须等待一个努力传教的新纪元。

 

圣方济·萨威辛勤的宗徒工作，教宗额我略十五世成立传信部，指示传教士尊重并赏识当地文化等，都让十六世纪和十七世纪的福传获得更积极的成果。接着在十九世纪传教工作又有了新的活力。许多修会全心全力投入这个工作。传信部更新组织，进一步强调建立本地教会的重要性。教育与慈善工作和福音的宣讲携手并进。其结果是，福音继续传给更多的人，特别是在贫穷人和弱势者之中，有时在某些地方也及于社会与知识份子的菁英。新的努力促使福音本土化，虽然并不完全足够。尽管历经数世纪的存在和许多宗徒事业的努力，但在亚洲许多地方，教会仍然被看作是外来的，而事实上在百姓的心目中也经常和殖民势力分不开。

 

这是梵蒂冈第二次大公会议之前的情况；但是因着大公会议提供的动力，一个对传教工作的新的了解出现了，也带来极大的希望。天主普遍性的救援计画，教会的传教本质和教会中每一个人都有传教的责任，这在大公会议文献《教会传教工作法令》中强烈地再被肯定，成为一个新献身的架构。在本次特别大会期间，与会的教长们证明，最近在亚洲许多地方，诸多不同民族之中教会团体的成长；他们也呼吁在今后的几年要加强传教努力，特别是在西伯利亚地区和最近刚获得独立的中亚诸国，如哈萨克、乌兹别克、库尔吉斯、塔吉克和土库曼。

 

仔细观察亚洲的天主教团体，因着其起源和历史发展，不同礼仪宗派的灵修与仪式传统，可看到壮观的多样性。但大家都联合起来，借着信友的见证、慈善工作以及人与人之间的和衷共济，一致传扬耶稣基督的福音。当有些地方教会在平安和自由中进行他们的使命时，另些地方却处于暴力和冲突之中，或是因着宗教或其他的缘故，感受到别的团体的威胁。在亚洲世界众多分歧的文化中，教会面临多种哲学、神学和牧灵上的挑战。除了菲律宾教友占多数外，由于教会是极少数的这个事实，她的工作倍感困难。

 

不论环境如何，亚洲的教会发现她自己正处身于深切渴望天主的民族中。教会知道这种渴望只有耶稣基督才能完全满足，他是关乎万民的天主的福音。大会的教长们切望这次主教会议后的宗座劝谕能关注此一渴望，并鼓舞亚洲教会以充满活力的言行传扬耶稣基督是救主。

 

天主圣神，总是在亚洲教会的历史中工作，也继续引导她。大会常提出地方教会的许多积极的因素，加强我们对“基督徒生命的新春天”的期待。希望的确定因素之一是越来越多的平信徒受过良好训练、热心而充满圣神，他们越来越觉察到自己在教会团体中的特殊圣召。在他们中那些平信徒的传道师值得特别褒扬和赞美。使徒事业和神恩运动也是圣神的恩赐，为平信徒男女、家庭和青年的培育工作带来新的生命与活力。致力于提升人性尊严和正义的协会组织和教会运动，让我们作为天主义子的福音讯息的普遍性，成为易于了解的和真实的（参罗八15—16）。

 

同时，有一些教会生活在很困难的环境，“在实践信仰上经验到严厉的考验”。大会的教长们对中国天主教会英勇的见证、毫不动摇的坚忍以及持续的成长的报告深受感动；此外还有南韩教会致力帮助北韩的人民；越南天主教团体的谦卑坚定；像寮国、缅甸等地方孤立的基督信徒；以及在某些以回教为主的国家里，与多数族群的困难共存。主教会议特别注意到圣地和耶路撒冷圣城教会的情形，耶路撒冷是“基督信仰的心脏”，是所有亚巴郎子孙心仪的城市。大会的教长们表达了这个信念，此一地区甚至世界的和平，大都要依赖耶路撒冷的和平与修好，而到如今一直捉摸不到。

 

为结束这简短而不完备的对亚洲教会的观察，我不能不提到亚洲的圣人和殉道者，包括那些已经被具体承认的和那些唯有天主知道的，他们的表样是“灵修上的瑰宝，福传的良方”。他们的无声之言强有力的说出生命圣德的重要性，准备好为福音之故奉献自己的生命。他们是教师和保护者，是亚洲教会在其福传工作上的光荣。联合整个教会，我向上主祈求派遣更多献身的工人来收割灵魂的庄稼，依我看，这些庄稼已经成熟而且众多（参玛九37—38）。在此时刻，我想起我在《救主的使命》通谕上所写的：“天主为教会开启了更充分准备好，为接受福音播种的人类领域”。我看，这个新而充满希望的领域的愿景已在亚洲实现了，耶稣在这里出生，基督信仰也从这里开始。

 

第二章救主耶稣，给亚洲的礼物

 

信仰的恩赐

 

10.当主教会议继续讨论亚洲的复杂现实的时候，大家越来越清楚，教会对亚洲人民独特的贡献就是宣讲耶稣基督，真天主也是真人，所有民族的唯一救主。让教会有别于其他宗教团体的就是她对耶稣基督的信仰；而她不能把这宝贵的信仰之光放在斗底下（参玛五15），因为她的使命就是要让每一个人分享这光。“教会愿意在所有的亚洲民族寻找生命的圆满时，把她在耶稣基督身上所找到的新生命贡献给他们，为使他们能够获得圣父和圣子在圣神德能中同样的共融”。就是这个对耶稣基督的信仰，启发教会在困难，甚至危险情况下，在亚洲进行福传的工作。大会的教长们发现，宣讲耶稣是唯一救主，在他们的文化中能产生特殊的困难，事实上许多亚洲的宗教教导说他们自己就是神明的显现，并带来救恩。这些并不会使大会的教长们气馁，在福传工作上所遭遇的挑战反而更加地激发他们通传“亚洲教会从宗徒们所承续的，也与各世代各地方的教会共同持守的信仰”。教长们如此表达他们的信念：“亚洲教会的心永不会停息，直到整个亚洲在基督，复活的主身上找到安息为止”。

 

教会对耶稣的信仰是一份收到的礼物，也是彼此分享的礼物；这是教会能够贡献给亚洲的最好礼物。与他人分享耶稣基督的真理，是每一个接受信仰恩赐者严肃的责任。在我的通谕《救主的使命》中，我写道：“教会和在她内每一个别的基督信徒，不能藏匿或独占这得自天主美善的新颖和富饶，为了能够通传给所有的人类”。在同一通谕中我又写道：“所有加入天主教会的人，都应该自觉是得天独厚的人，也因此有更大的责任为信仰和基督徒的生活作见证，这是为他们弟兄姊妹的服务，也是对天主适当的应答”。主教会议的教长们深信这一点，也同样意识到他们个人有责任借着研究、祈祷和反省来把握耶稣万古常新的真理，以便带着其能量和活力去面对目前和未来在亚洲传福音的挑战。

 

耶稣基督，天主而人的救主

 

11.圣经作证耶稣生活了真正的人类生命。我们宣称是唯一救主的耶稣在地上行走，身为天主而人，完全拥有人的本性。他除了罪以外和我们完全一样。在伯利恒一个卑微的环境中由童贞母亲出生，他像任何婴儿一般无助，甚至因着一个狠心统治者的怒气而遭到逃亡的命运（参玛二13—15）。他隶属于并不常了解他道路的人类父母亲，但是他信赖他们，愉快地顺从他们（参路二41—52）。借着不断地祈祷，他与天主有亲密的关系，在听众惊讶之下称天主为“阿爸，父亲”（参若八34—59）。

 

他亲近贫穷人、被遗忘者和身份卑微的人，称他们是真正有福的，因为天主与他们同在。他与罪人一起吃饭，保证他们在父的餐桌有他们的位置，只要他们离开罪恶的道路，回到他身边。碰触那不洁净的人，也让他们碰触他，他让他们知道天主的临近。他为朋友的死而哭泣，他复活一个死了的儿子，把他还给他的寡母。他欢迎孩子，他也洗他门徒的脚。天主的怜悯从来没有这么直接的可以亲近。

 

病人、跛子、盲人、聋子和哑巴都因他的触摸而经验到痊愈和宽恕。他选择最不寻常的一群人做他最亲密的同伴，其中混合着渔夫和税吏、狂热者和不懂法律的人，还有妇女。一个新的家庭在圣父包容一切和令人惊奇的爱中创立起来了。耶稣的宣讲很简单，用日常生活里的例子来谈论天主的爱和祂的王国；而百姓承认他说话有权威。

 

然而他被控告为亵渎者、神圣法律的侵犯者、应被除去的公害。在基于假见证的审问后（参谷十四56），他被判死刑，如同罪犯一样钉在十字架上，被舍弃、被侮辱，他像是失败了。他被匆匆地埋葬在一个借来的坟墓中。但是在他死后第三天，尽管有守卫看守，人们发现坟墓空了，耶稣从死者中复活了，然后在他回到他所从出的圣父那里以前，显现给他的门徒们。

 

与所有的基督信徒一起，我们相信这个特殊的生命，一方面是那么平凡而单纯，另一方面又是那么完全地令人惊奇和充满奥秘，把天主的国引进人类的历史中，“把他的德能带入为罪恶与死亡所困扰的人类生命和社会的每一层面”。借着他的言语和行动，特别是他的苦难、死亡和复活，在原罪造成了造物主与受造物之间友谊的中断之后，耶稣满全了圣父引领全人类复归于祂的意愿。在十字架上，他承担了世界的罪—过去的、现在的和未来的。圣保禄宗徒提醒我们，因着我们的罪，我们已是死了，而他的死使我们重获生命：“天主使（我们）与基督一同生活，赦免了我们的一切过犯；涂抹了那相反我们，告发我们对诫命负债的债卷，它从中除去，将它钉在十字架上”（哥二13—14）。这样，救恩一次而为永远得到了确证。耶稣名副其实是我们的救主，因为他的言语和他的工作，特别是他自死者中的复活，显示他是天主子，是先存的圣言，他是永远为王的主和默西亚。

 

天主子之为人及其使命

 

12.基督信仰的“障碍”在于相信至圣、全能、全知的天主自取我们人性，且受难至死为万民赢得救恩（参格前一23）。我们所接受的信仰，宣称耶稣启示并完成圣父拯救世界和全人类的计画，是因着“他之所是”以及“他之所为是因为他之所是”。“他之所是”和“他之所为”只有在天主圣三的奥迹内才能得到意义的满全。自从我任教宗以来，不断提醒教友们有关在创造与救赎的计画中，至圣圣三的共融和三位的合一。在我的通谕《人类救主》、《深入慈悲中》和《主及赋予生命者》，分别默想圣子、圣父和圣神，和祂们在救赎神圣计画中的角色。但是我们不能把一位从其他二位隔离或分开出来，因为每一位都只有在生命的共融中和圣三的行动中才显示出来。耶稣的救赎行动根基于天主性的共融，也为所有相信他的人开启方便之门，以进入与圣三及圣三的每一位的亲密共融。

 

耶稣宣称：“谁看见了我，就是看见了父”（若十四9）。在耶稣身上，天主的圆满以肉体的形式存在他内（参哥二9），立他作为唯一和绝对的天主的救赎圣言（参希一1—4）。身为圣父确定的圣言，耶稣使圣父和祂的救赎旨意以尽可能最完整的方式被认识，耶稣说：“只有经过我，才能到父那里去”（若十四6）。他是“道路、真理和生命”（若十四6），因为正如他自己说的：“是住在我内的父，作自己的事业”（若十四10）。只有在耶稣身上，圣父的救赎之言显示完整性，引导进入末世（参希一1—2）。因此在教会诞生的那一天，伯铎能够宣称：“除他以外，无论凭谁，决无救援，因为在天下人间，没有赐下别的名字，使我们赖以得救”（宗四12）。

 

救主的使命在逾越节的奥秘中达到了顶点。在十字架上当“他伸张双手于天地之间，形成（圣父）盟约的永恒标志”时，耶稣发出他最后的气息，哀求圣父赦免人类的罪恶：“父啊！宽恕他们吧，因为他们不知道他们做的是什么”（路廿三34）。耶稣借着他对圣父和全人类的爱的力量摧毁了罪。他担负了人类因罪而受到的创伤，他提供借着悔改而获得释放。第一个果实显然就是被钉在他旁边那悔改的右盗（参路廿三43）。他最后的一句话是孝顺儿子的哀号：“父啊！我把我的灵魂交在手中”（路廿三46）。就在这一个爱的终极表达中，他将全部生命和使命交付于派遣他的圣父的手中。如此，他把所有的受造物和所有的人类托付给圣父，为让圣父最后能以怜悯之心加以接受。

 

圣子之所是和所完成的一切都为圣父所接受，然后圣父把这礼物赐给世界，即是使耶稣从死者中复活，并使他坐在自己的右边，在那里罪恶与死亡不再有任何权势。借着耶稣逾越节的牺牲，圣父永恒不变地提供世界和好与生命的成全。这个非常的礼物只能经由至爱的圣子得到，只有他才能完全答复被罪所弃绝的圣父的爱。在耶稣身上，借着圣神的德能，我们得知天主并不遥远，不在天上或在人以外，而是非常接近，事实上，他在生命的每一种状况中，与每一个人以及所有的人（类）结合在一起。这就是基督信仰贡献给世界的讯息，是所有信众无以伦比的安慰与希望之源。

 

耶稣：人性的真理

 

13.耶稣的人性和不可名言的圣父之子降生成人的奥秘如何照亮人类的生存条件？天主圣子降生成人不只完全启示了圣父和祂的救赎计画；同时也“完全把人启示给他自己”。他的言行，尤其是他的死亡与复活，启示了人之为人的深度。借着基督，人终于能够认识有关自己的真理。耶稣以全然是人的生命，完全奉献于爱圣父和爱人，并为他们服务，藉此启示给人，全人类的圣召就在于接受爱并以爱还报。在耶稣身上我们讶异于人心对天主和人的爱具有取之不尽的能力，即使这个爱必须伴随极大的苦难。尤其是在十字架上，耶稣打破了罪恶加给人的自毁式的对爱的抗拒力。就圣父一方，祂的回应是，使耶稣复活，作为所有被预定与祂自己儿子的肖像相同的人的长子（参罗八29）。那时，耶稣再一次而为永远，成为按照天主的计画重新被造和被更新的人类的启示者和完成者。然后，在耶稣身上，我们发现每一个人在天主心中的伟大和尊严，因为天主按照自己的肖像创造了人（参创一26），而我们也发现了新创造的源头，原来我们是借着祂的恩宠而成为新的受造物。

 

梵蒂冈第二届大公会议教导说：“借着降生成人，天主圣子以某种方式结合于每一个个人”。以这深刻的见识，主教会议的教长们看到了亚洲人民在挣扎与不定中，其希望与力量的最后根源。当人以活泼的信德答应天主的爱时，祂的临在带来爱与平安，从内在改变人心。在《人类救主》通谕中我写道：“世界的救赎这绝妙的爱的奥秘，在其中受造物得以更新其最深的根基，在一个人心中正义的满全，即在首生者圣子的心中，为使它能够成为许多人心中的正义，这些人从永远就在首生者圣子内被预定成为天主的子女，蒙召获得恩宠，获得爱”。因此，耶稣的使命不只修复了天主与人类之间的共融；也在因罪恶而彼此疏离的人中间建立了新的共融。超越一切的分歧，耶稣使人得以像兄弟姊妹一样生活，承认唯一的父，即在天的大父（参玛廿三9）。在他内，一个新的和谐出现了，其间“不再分犹太人或希腊人、奴隶或自由人、男人或女人，因为你们众人在基督耶稣内已成了一个”（迦三28）。耶稣是我们的和平，“他使双方合而为一，他以自己的肉身，拆毁了中间阻隔的墙壁，就是双方的仇恨”（弗二14）。在他的一切言语和行为中，耶稣是父的声音、手和臂，集合所有天主的子女成为一个爱的家庭。他祈祷他的门徒们能够生活在共融中，如同他和圣父的共融一样（参若十七11）。在他最后的临别赠言中，我们听见他说：“正如父爱了我，同样我也爱了你们；你们应存在我的爱内…这是我的命令：你们该彼此相爱，如同我爱了你们一样”（若十五9—12）。为共融的父所派遣，他本身又是真天主又是真人，耶稣在他自身的位格上建立了天地间的共融。这是我们的信仰：“天主乐意叫整个的圆满居在他内，并借着他使万有，无论是地上的，是天上的，都与自己重归于好，因着他十字架的血立定了和平”（哥一19—20）。救援可以在成为人的天主子身上找到，也可以在托付给他作为圣子的使命中找到，这是一个为所有生命的服务与爱的使命。与普世教会在一起，在亚洲的教会宣扬信仰的真理：“天主只有一个，在天主与人之间的中保也只有一个，就是降生成人的基督耶稣，他奉献了自己为众人作赎价”（弟前二5—6）。

 

在耶稣内救援的唯一性和普遍性

 

14.主教会议的教长们重新提到，先存的圣言，这位天主的永生之子，“已临在于受造物、历史和每一个渴慕美善的人身上”。借着甚至在降生之前已临在于宇宙的圣言，世界得以存在（参若一1—4；10；哥一15—20）。但是作为降生的圣言，他生活、死亡和自死者中复活，耶稣基督现在被宣称为一切受造物、所有历史和所有渴求生命圆满者的满全。自死者中复活，耶稣“是以一种新而奥秘的方式临在于一切及整个受造物”。在他身上，“所有宗教及文化传统的真价值，比如慈悲和顺从天主旨意、同情和正直、非暴力和公正、孝顺和与天地万物的和谐等找到了成全和实现”。从时间的开端到最末的一刻，耶稣是唯一、普遍的中保。甚至为那些并不清楚表明信靠他为救主的人，借着圣神的联系，救援仍然犹如恩宠一般来自耶稣基督。

 

我们相信耶稣基督，真天主亦真人，是惟一的救主，因为惟独他—天主子—完成了天父之救赎的完整计画。正如他是父对全人类之爱奥迹的特定彰显者，耶稣才被称为惟一的（救主）。“这个惟一性赋予耶稣一个绝对及普遍的重要性。因此，他不但属于历史，而且还是历史的中心和目标”。

 

没有一个人，没有一个国家，没有一种文化与耶稣的召唤绝缘，他完全以人的情况说话。“是他的生命、他的人性、他对真理的忠信、他包容一切的爱在说话。而且，他在十字架上的死亡也在说话，就是在那最不可思议的苦难和舍弃中。亚洲的人民在默想耶稣的人性时，发现他们最深的问题得到了答案，他们的希望得到了满全，他们的尊严得到了举扬，他们的绝望得以克服。为每一个世代和每一个地方的人，在他们追寻存在的意义和他们自己人性的真理时，耶稣是喜讯。

 

第三章　圣神：主及赋予生命者

 

在创造及历史中的天主圣神

 

15.如果说耶稣救恩的意义只能在他启示天主圣三的拯救计画去了解，那么，天主圣神是耶稣的奥秘和他所带来的救恩中绝对必要的一部分。主教会议的教长们经常提到天主圣神在救恩史中的角色，指出把救赎主和天主圣神错误地分开，是把耶稣全人类唯一救主的真理置于险地。

 

在基督信徒的传统中，天主圣神常是与生命的赋予联合在一起。尼西—君士坦丁堡信经称呼天主圣神“主及赋予生命者”。因此，许多对创世纪中提到的创造的解释，常把在水面上运行的大风看作是天主圣神（参创一2），就不足为奇了。天主圣神自从创造的第一时间就已临在，即是三位一体的天主之爱的显示，祂也总是临在世界作为赋予生命的力量。由于创造就是历史的开端，因此圣神在某种意义下是在历史中工作的隐秘力量，引领历史走上真理与美善的道路。

 

对天主圣神位格的启示，即圣父、圣子之间彼此的爱，是新约中特有的。在基督信徒的思想中，祂被视为所有受造物生命的泉源。创造是天主自由传达祂的爱，这种传达即是自无中让所有的一切得以存在。在受造物中没有一样不充满着不止息的爱的交换，这是天主圣三最深生命的标记，其中充满了圣神：“上主的神充满了世界”（智一7）。在创造中圣神临在于所有的存在，产生秩序、和谐及相互依存。

 

按照天主肖像所创造的人类，当他们被提升到天主义子的尊严地位时（参迦四5），以一种新的方式成为圣神的居所。在洗礼中重生，他们经验到圣神的临在及其德能，不只是生命的创造者，且是净化者和救主，产生“仁爱、喜乐、平安、忍耐、良善、温和、忠信、柔和、节制”的果实（迦五22—23）。这些圣神的果实是“借着所赐与我们的圣神，已倾注在我们心中”的标记（罗五5）。当人在自由中接纳的时候，这个爱就让人成为不可见的圣神无止息活动的有形工具。尤其是，这个给予爱和接受爱的能力，为天主圣神内在的临在及其德能作见证。由于祂在人的心灵中所引起的改变与重生的结果，圣神影响人类的社会和文化。的确，圣神是在历史的进展中嘉惠人类的高尚理想和工作的源头。“天主圣神借着令人惊奇的远见，引领世代的进展，并更新大地的面貌”。

 

跟随梵蒂冈第二届大公会议的领导，主教会议的教长们强调天主圣神多釆多姿的行动，祂继续在所有人民中，也在他们的宗教、文化和哲学中，撒下真理的种子。也就是说这些宗教、文化和哲学能够帮助人们，个别地或集体地对抗邪恶，为生命及一切美善服务。死亡的势力让人们、社会和宗教团体彼此孤立，产生疑虑和抗争，导致对立。天主圣神，相反地，扶持人们追求相互了解与接纳。因此主教会议有理由把天主圣神看作是教会与所有的人民、文化和宗教交谈的第一要素。

 

圣神与圣言的降生成人

 

16.在圣神的引导下，救恩史遵循圣父永恒的计画，在世界，甚至宇宙的舞台上展开。这个计画在创造的开端由圣神起始，在旧约中启示出来，借着耶稣基督的恩宠达到成全，而在新的受造物上因着同一圣神继续进行，直到时间终了，上主在光荣中再临的时刻。天主圣子的降生成人是天主圣神最高的化工：“耶稣基督的受孕和诞生，事实上是天主圣神在创造与救恩的历史中完成的最伟大工程：至高无上的恩宠、合一的恩宠、其余的恩宠之源”。降生成人是一件大事，在其中天主不只是将人，而且是将整个受造物和全部历史和祂自己聚合到一个新而决定性的合一。

 

借着圣神的德能，在童贞玛利亚的胎中成孕（参路一35；玛一20），纳匝肋的耶稣，默西亚和唯一的救主，充满着天主圣神。在他受洗时圣神降到他身上（参谷一10），引领他到旷野为了在公开传道之前坚强他（参谷一12；路四1；玛四1）。在纳匝肋的会堂中，他开始先知性的职务，将依撒意亚先知的预言放到自己身上，即圣神的傅油叫他向穷人传报喜讯，向俘虏宣告释放，宣布上主恩慈之年（参路四18—19）。借着圣神的德能，耶稣治好病人，驱逐魔鬼作为天主的国来临的标志（参玛十二28）。在复活以后，他将天主圣神赋予门徒们，这是他许诺的，当他回到圣父那里后要倾注给教会的（参若廿22—23）。

 

这一切显示耶稣救援的使命带着圣神临在的明显记号：生命，新生命。在圣父遣发圣子和圣父圣子遣发圣神之间，有一个紧密而必要的联系。圣神在创造和人类历史中的行动，因着祂在耶稣的生命和使命之中的行动，而获得一个崭新的意义。圣神所撒的“圣言的种子”，准备整个受造物、历史和人在基督内获得十足的成熟。主教会议的教长们对于企图把天主圣神的行动与救主耶稣分别开来的倾向表示关切。为回应此一关切，在此重复我在《救主的使命》通谕中所写的：“（圣神）不是基督之外的另一选择，也不是为填补空缺，一项常被提及的存在于基督和圣言之间的空缺。不管圣神在人心中，在人民的历史，在文化和宗教中产生什么，都是为福音的一种准备，也唯有在与基督相提并论之下才能被了解，基督是圣言借着圣神的德能而成为肉驱：‘而做为一个完人，他将救赎全人类，并将万物聚集起来’”。

 

因此，不能以天主圣神的普遍临在为借口，而不去清楚地宣扬耶稣基督是唯一救主。相反的，天主圣神的普遍临在与耶稣普遍的救援不可分离。圣神在受造物和历史中的临在指向耶稣基督，在他内受造物和历史得到救赎和满全。圣神的临在和行动，不论是在降生之前，或是在五旬节的最高点，都常指向耶稣和他所带来的救恩。所以，天主圣神普遍的临在，永远不能与祂在基督的奥体、教会内的行动相分离。

 

天主圣神和基督的身体

 

17.天主圣神始终不变地维持耶稣和他的教会之间的共融。把教会当作殿宇来居住（参格前三16），圣神引导教会，首先到达有关耶稣的圆满真理。然后，圣神给予教会能力，继续耶稣的使命；先是为耶稣本身作见证，接着完成耶稣在他死亡与复活之前所许诺的，就是派遣圣神到门徒们身上，使他们能为他作见证（参若十五26—27）。圣神在教会内的工作也在于证明信友们是天主的义子，注定要继承救恩，就是预许的与圣父的完全共融（参罗八15—17）。圣神赋予教会不同的神恩和礼物，使教会在共融中成长，如同一个身体由许多不同的肢体组成一样（参格前十二4；弗四11—16）。圣神集合各式各样的人，以其不同的习俗、资源和能力成为一体，使教会成为所有人类以基督为首的共融标记。圣神将教会塑造成作证的团体，借着祂的德能，为救主耶稣作见证（参宗一8）。在这个意义下，天主圣神是福传的第一因素。主教会议的教长们因此可以结论说，正如耶稣在世上的职务是在天主圣神的德能中完成，“这同一的圣神，在五旬节日，由圣父和圣子赐给了教会的，要引导在亚洲完成耶稣的爱与服务的使命”。

 

圣父拯救人的计画并不因耶稣的死亡和复活而结束。因着基督之神的恩赐，他救赎使命的果实，通过教会，借着宣讲福音和人类家庭的爱的服务，赐给了各时代所有的人。正如梵蒂冈第二届大公会议所说的：“天主定了基督为普世救恩的根原，教会在圣神的催促之下，去协助天主实现这项计画”。教会是天主国的种子，依靠圣神加强力量，以完成基督在世的救恩，也热切期待他最后的来临。教会的本质和使命与天主的国是不能分开的，这个天主的国是耶稣所宣布并以他所言所行，尤其是他的死亡与复活所建立起来的。圣神提醒教会，教会并不以自身为目的：她之所以存在和她的一切作为，是为基督和世界的得救而服务。在这个救恩计画中，天主圣神在创造时、在历史里和在教会中的工作都是圣三为一切存有唯一而永恒的计画的一部分。

 

天主圣神和教会在亚洲的使命

 

18.天主圣神于古圣祖和先知的时代在亚洲工作，而更有力的在耶稣基督和初期教会的时代工作，现在也在亚洲基督信徒中间工作，强化他们在亚洲的人民、文化和宗教间的信仰见证。正如同在耶稣基督的奥迹中，是圣神在亚洲大地上准备并完成了天主与人之间伟大的爱的交谈，如今，借着在教会中工作的同一天主圣神的德能，继续着救主和亚洲人民之间的交谈。在这个过程中，主教、司铎、修会会士和平信徒男女都有基本的角色要扮演。回想耶稣的话，这些话既是许诺，又是命令：“当圣神降临于你们身上时，你们将充满圣神的德能，要在耶路撒冷及全犹太和撒玛黎雅，并直到地极，为我作证人”（宗一18）。

 

教会确信在亚洲人民、文化和宗教深处，有一种对“活水”的渴望（参若四10—15），这个渴望是圣神自己所引发的，而只有救主耶稣才能完全予以满足。教会转向天主圣神，求祂继续准备亚洲的人民，以便能和一切人的救主作救恩性的交谈。教会在服务与爱的使命中接受圣神的带领，能够为亚洲人民提供一个与耶稣基督相遇的机会，当他们追寻生命的圆满时。只有在这一个相遇中才能找到涌向永生的活水，永生就是认识唯一的真天主，和祂所派遣的耶稣基督（参若十七3）。

 

教会清楚知道，她只有服从天主圣神的推动才能完成其使命。受托成为圣神在复杂的亚洲现实的行动中做一个名符其实的标记和工具，教会必须在亚洲所有不同的环境中去分辨圣神的召唤，为能以新而有效的方式为救主耶稣作见证。耶稣的整个真理和他所赢得的救恩常是一种恩赐，而永远不是人努力的成果。“圣神与我们的心神一同作证：我们是天主的子女。我们既是子女，便是承继者，是天主的承继者，是基督的同承继者”（罗八16—17）。因此，教会不停地呼求：“请来，天主圣神！充满信众的心，在他们心中点燃的爱火！”这火是耶稣投到地上的，亚洲教会分担他的热切的渴望，愿这火能在现今重燃起来（路十二49）。主教会议的教长们以此热切的渴望，寻求分辨亚洲教会在跨越新的千年的门槛时，其传教使命最重要的领域。

 

第四章　救主耶稣宣告恩赐

 

宣扬的首要性

 

19.在第三个千年的前夕，复活基督的呼声重新在每一个基督信徒的心中回响：“天上地下的一切权柄都交给了我，所以你们要去使万民成为门徒，因父及子及圣神之名，给他们授洗，教训他们遵守我所吩咐你们的一切。看！我同你们天天在一起，直到今世的终结”（玛廿八18—20）。确信耶稣的助佑不会落空，也确信圣神德能的临在，宗徒们在五旬节后立即实践这一命令：“他们立刻出去，到处宣讲，主与他们合作”（谷十六20）。他们的宣讲可以用圣保禄的话来总结：“因为我们不是宣传我们自己，而是宣传耶稣基督为主，我们只是因耶稣基督的缘故作了你们的奴仆”（格后四5）。因着信仰恩赐的祝福，教会在两千年之后，继续出去寻觅世人，为与他们分享耶稣基督的福音。她是一个充满传教心火的团体，为让耶稣被认识、被爱和被追随。

 

若不清楚宣扬耶稣是主，便没有真正的福传。梵蒂冈第二届大公会议及其后的教会训导，为澄清对教会使命真性质的一些混淆，曾再三重申，在一切福传工作中宣扬耶稣基督的首要性。

 

因此教宗保禄六世明确地写道：“如果天主之子，纳匝肋的耶稣的名字、教导、生命、许诺、王国和奥秘没有被宣扬出来的话，就没有真正的福传”。这是多少世纪以来历代基督信徒所做的。以一种可理解的自豪，主教会议的教长们提醒说：“许多在亚洲的基督信仰团体，曾经在若干世纪以来保存他们的信仰，对抗巨大的考验，以英勇的坚忍紧紧拥抱这个灵修遗产。为他们来说，分享这个大宝藏是一件大喜乐和紧要的事”。

 

同时，参与特别会议的人士一再地说，正是在亚洲，两千年前在这里看到了宣讲的开端。现在需要一个更新的承诺来宣扬耶稣基督。当我们想到，亚洲的许多人民还没有以清楚而有意识的方式遇到耶稣这个人，保禄宗徒的话就显得更为重要：“的确，凡呼求上主名号的人，必然获救。但是，人若不信他，又怎样呼号他呢？从未听到他，又怎能信他呢？没有宣讲者，又怎能听到呢？”（罗十13—14）。教会在亚洲所面临的大问题，是如何与亚洲的兄弟姊妹们分享我们所拥有的宝贵礼物，其中含有一切的恩赐，即耶稣基督的福音。

 

在亚洲宣讲耶稣基督

 

20.在亚洲的教会热切渴望践行宣讲的任务，因为知道“借着圣神的化工，在每一个个人和民族中已经存在着一种期待，即使在不知不觉中，去认识有关天主、有关人、有关我们如何从罪恶及死亡中得到自由等的真理”。这种对宣讲的坚持，并不是出于宗派意识的刺激，也不是劝人入教的热忱，更不是任何的优越感。教会宣讲福音是因着服从基督的命令，并了解每一个人都有听到天主喜讯的权利，是祂在基督内启示并通传自己。为耶稣基督作见证是教会能够提供给亚洲人民的最高服务，因为回答了他们对绝对者的深刻渴望，并揭示了将保证他们完整人性发展的真理和价值。

 

深切了解在亚洲这众多不同情况的复杂性，并“在爱中持守真理”（弗四14），教会在宣讲福音时尊敬并看重其听众。出自尊重良心权利的宣讲并不会侵犯自由，因为信仰总是要求每个人自由的答复。然而，尊重并不取消完整宣讲福音的要求。尤其在亚洲这种富含文化和宗教的环境里，必须要指出，“不是尊敬并看重其他宗教，也不是问题的复杂性要求教会抑制对非基督徒宣讲耶稣基督”（6）。当我在一九八六年访问印度的时候，我曾清楚说明：“教会接近其他的宗教是一种衷心的尊重……这种尊重是双重的：尊重人在寻求生命中深层问题的解答，也尊重圣神在人身上的行动”。的确，主教会议的教长们欣然承认圣神在亚洲社会、文化和宗教中的行动，圣父藉此准备亚洲人民的心，为了在基督内的圆满生命”。

 

然而，甚至在主教会议之前的谘询中，许多亚洲主教已指出宣讲耶稣是唯一救主的困难点。在大会中，有人如此描绘情况：“在亚洲一些大宗教的追随者，对接受耶稣作为神明或绝对者的一个显现，或是一个‘受启示者’并没有困难；但是他们很难将他看作是神明的唯一显现”。事实上，在分享耶稣是唯一救主的信仰恩赐上，充满着哲学、文化和神学上的困难，特别是在亚洲各大宗教的信仰观点下，深深交织着文化的价值观和特定的世界观。

 

在主教会议教长们的意见中，这个困难又加上耶稣经常被视为是亚洲的外来者的事实。似乎矛盾的是，大多数亚洲人倾向于把“生于亚洲土地上的”耶稣看作是西洋人，而不是亚洲人。无可避免的，西方传教士宣讲福音时，会受到他们来处的文化的影响。主教会议的教长们承认在福传历史上这是不能避免的事实。同时，他们把握机会“以一种特殊的方式表达他们对所有传教士的感激之情，不论男的和女的、会士和平信徒、外国人和本地人，他们带来了耶稣基督的信息和信仰的恩赐。另外，也必须对所有曾经派遣和继续派遣传教士到亚洲的个别教会表达感谢之意”。

 

福音的传播者可以从圣保禄的经验取得依据，他与他的听众进行有关哲学、文化和宗教价值的交谈（参宗十四13—17；十七22—31）。甚至教会的大公会议，在确定教会当信的道理时，也不能不用他们所能获得的语言、哲学和文化资源。于是，这些资源成为整个教会共有的资产，能够以一种适当而普遍的方式表达基督论的道理。它们是信仰遗产的一部份，在遇到其他不同的文化时，应该一再地被应用和分享。因此，宣讲耶稣的任务，要以一种能够让亚洲人民认同耶稣的方式，而同时还要保存对教会神学教义的忠实，和对他们自身亚洲根源的忠实，这实在是个巨大的挑战。

 

要呈现耶稣基督是唯一救主，需要依从一种教育法，即一步步引领人民到达对奥秘的完全拥抱。很清楚的，对非基督徒的初步福传工作，与向信友继续宣讲耶稣，应有不同的切入点。比如，在初步宣讲中，“呈现耶稣作为亚洲各民族神话和民间故事中所表明的憧憬的满全”。大致说来，说故事的方法近乎亚洲文化的形式，是较为可取的。事实上，宣讲耶稣基督最有效的就是讲述他的故事，像福音书一样。在介绍耶稣时，必须经常作为前题并表达出来的基本观念，也可以用较理性的、历史性的，甚至宇宙性的观点来补充。主教会议的教长们强调，教会必须以开放的态度，采用新而令人惊讶的方式，把耶稣的面貌在亚洲呈现出来。

 

主教会议建议随后的教理应该跟随“唤醒的教学法，利用故事、比喻和象征这些具有亚洲特色的教育方法”。耶稣自己在执行使命时，清楚地表达人与人接触的价值，这要求传福音者关心听众的情况，用适当的形式和语言，以便提供适应听众成熟度的宣讲。而且，以此观点，主教会议的教长们多次强调，以一种诉诸亚洲人民细腻感情的方式来传福音；同时，他们建议一些让亚洲的心智和文化能够理解，同时又忠实于圣经和传统的耶稣的形像。其中有“耶稣基督当作智慧的教师、医治者、解放者、灵性导师、受启示者、慈悲的穷人之友、善心的撒玛黎雅人、善牧、听命者”。耶稣可以被呈现为降生成人的天主的智慧，其恩宠使已经存在于亚洲人民、宗教和生活中的神圣智慧的“种子”得以发展成熟。在亚洲人民承受那么多苦难之中，更好宣讲耶稣是救主，“他能够为那些正遭受无法解释的疼痛与苦难的人提供意义”。

 

教会贡献给她的亚洲子民作为礼物的信仰，不能限制在单一人类文化所了解与表达的范围之内。因为它超越这些限度并且确实向所有的文化挑战，要它们提升到了解和表达的崭新高度。然而，主教会议的教长们同时也清楚意识到亚洲地方教会的迫切需要，即根据他们的文化模式和思考方式，把基督的奥秘介绍给他们。他们强调，在亚洲这种信仰的文化融入，必须包括重新发现耶稣的亚洲面容，同时要找出一些方式，让亚洲文化能够理解耶稣和教会救恩奥秘的普世性意义。对民族和文化之敏锐洞视，以蒙高维诺、利玛窦和诺比理的罗倍多等人（只提几位）为代表，是当前值得效法的。

 

文化融入的挑战

 

21.文化是极重要的空间，在其中人与福音相会遇。正如文化是人类团体生命和活动的结果，同样的，属于那个团体的人们也会受到他们居住地文化极大的影响。当人和社会改变的时候，文化也和他们一起改变。当文化变迁了，人和社会也会随之变迁。从这个观点看，何以福传和文化融入是那么自然而亲密地彼此关连，就很清楚了。福音和福传当然并不等同于文化，而是独立于文化之外的。然而，天主的国来到深切与文化相连的人们身上，而天国的建立不可避免地要从人类文化借用一些要素。因此，保禄六世称福音和文化之间的分割是我们时代的悲剧，深深冲击着福音传播与文化。

 

在与世界各个不同文化接触的过程中，教会不但传输她的真理与价值，并从内部更新文化，而且她也从不同的文化中吸取那些已存在于其中的积极因素。福传者在介绍基督信仰，并使之成为人民文化遗产的一部分时，这是一条必须遵循的路。相反地，不同的文化，当它为福音之光所精炼和更新的时候，也能成为同一基督信仰的真正表达。“借着文化融入，教会成为她之所是的一个比较可理解的记号，也成为更有效的传道工具”。此一与文化的契合永远是教会穿越历史的朝圣之旅的一部分。但是今天，在亚洲这多人种、多宗教和多文化的情况下更有特别的急迫性，况且在那里，基督信仰仍然经常被看作是外来的。

 

在此，理当记起在主教会议期间重复提到的：天主圣神是基督信仰在亚洲文化融入的首要原动力（21）。引领我们进入全部真理的同一天主圣神，促成不同民族的文化和宗教价值的有效的交谈。祂以某种方式临在于他们中间，给予诚心的人士力量，以克服那邪恶者的邪恶与欺骗，也真正提供每个人能以唯有天主知道的方式分享逾越节的奥秘。圣神的临在保证交谈得以在真理、诚实、谦逊和尊重中展开。“在提供他人有关救赎的喜讯时，教会努力了解他们的文化。她寻求认识她听众的心灵、他们的价值和习惯、他们的问题和困难、他们的希望和梦。一旦她知道并了解文化的这些不同外观，那么她就可以开始救恩的交谈；她能以尊敬但清楚和确信，提供救赎的喜讯给予所有自由盼望聆听并回答的人”。因此，亚洲的人民，身为亚洲人，他们希望使基督徒的信仰成为他们自己的，能够确保他们的希望、期待、焦虑和苦难不但被耶稣所拥抱，而且成为信仰的礼物和圣神的德能，进入他们生活内在核心的切入点。

 

这是牧者的任务，借着他们的神恩，以分辨来引导这个交谈。同样的，圣学和俗学的专家们，在文化融入的过程中都扮演着重要的角色。但是，这个过程必须包括全体天主子民，因为教会的生命整体必须表达出正在宣讲和接纳的信仰。为了要确定完全做到这点，主教会议的教长们指出几个需要特别注意的地方神学反省、礼仪、司铎与会士的培育、教理讲授和灵修。

 

文化融入的主要领域

 

22.主教会议鼓励神学家们发展文化融入神学的微妙善功，尤其是在基督论方面。他们强调“这种神学化的工作需要以勇气来进行，要忠实于圣经和教会传统，要诚心符合教会训导，也要觉察到牧灵的现实”。我也敦促神学家工作时要有与牧者和人民联合的精神，他们彼此联合在一起，永远不分开──“反映正确的信仰意识，这是永久不能忽视的”。神学的工作必须经常以尊重基督信徒的感受为主导，借着渐进式的文化融入的方式以表达信仰，不会构成人们的混乱或震惊。无论如何，文化融入必须以符合福音和普世教会信仰的共融为主导原则，完全遵循教会的传统，并着重强化人民的信仰。真正的文化融入的检验在于，人们能否以自己文化的眼光较清楚地理解，进而更加致力于他们的基督徒信仰。

 

礼仪是所有基督徒生命与使命的来源和顶峰。它是福传的一个决定性的方法，特别是在亚洲，不同宗教的信从者都深深地被崇拜、宗教的节庆和民间的热心所吸引。东方教会的礼仪，借着许多世纪与周遭文化的交互作用，大体而言已经成功地融入文化中；但是那些比较晚近才建立的教会，需要借着明智而有效地从地方文化吸取的元素，保证礼仪成为滋养人民的更大泉源。然而，礼仪的文化融入不只要求专注于传统文化的价值、象征和仪式，而且必须考虑因着俗化和消费主义的兴起而导致的意识和态度的转变，这些转变影响亚洲的祭礼和祈祷的知觉。任何一个真正的礼仪的文化融入，都不能忽视穷人、移民、难民、青年及妇女特殊的需求。

 

国家和地区的主教团需要与礼仪圣部更密切地合作，为寻求有效的方法促进在亚洲环境中合宜的敬拜方式。这样的合作是必要的，因为神圣礼仪表达并庆祝众人所宣认的唯一信仰，是整个教会的财产，不能由地方教会单独做决定而不顾及普世教会。

 

主教会议的教长们特别强调，在将救恩的讯息传给亚洲人民时，圣经言语的重要性。因为在亚洲，言语的传输在保存及传达宗教经验上极为重要。紧接着，必须发展一种有效的圣经传道工作，好能保证圣经的文字能够更加广为散播，并且在亚洲教会的成员里更深入地、更虔诚地妥善应用。主教会议的教长们敦促以此作为一切传道宣讲、教义讲授、讲道和灵修模式的基础。应该鼓励并支持将圣经翻译成当地语言的努力。圣经的培育应该当作人民的信仰教育和准备进行宣讲任务的重要方法。在圣职人员、献身生活者、和平信徒的培育科目中，必须包含牧灵导向的圣经课程，并适当强调在亚洲生活的复杂现实中实践圣经的教导。也应该让其他宗教信徒认识圣经；天主的话本来就具有感动人心的力量，因为天主圣神借着圣经启示天主对世界的救恩计画。而且，圣经中许多书卷具有叙述式的格式，很近似亚洲典型的宗教书文。

 

文化融入的另一个关键点，也是其未来发展的主要依靠，是在于福传者的培育。在过去，培育工作常是遵循来自西方的形式、方法和课目，主教会议的教长们一方面感激这种培育方式提供的服务，同时也认为近来所采用的，致力于适应亚洲文化环境的福传者培育工作，是一种正面的发展。另外，大修士们除了在圣经学和教父学应有稳固基础外，也应该对教会的神学和哲学传统达到详细而确定的把握，如同我在《信仰与理性》通谕中所强调的。以这准备为基础，他们将从与亚洲的哲学和宗教传统的接触获益。主教会议的教长们也鼓励修院的教授和工作人员，寻求深入了解亚洲心灵本有的灵修和祈祷的因素，并进一步参与亚洲人民追寻更圆满生命的努力。为达到这目的，应强调适当培育修院工作人员的重要性。主教会议也关怀献身生活的男女的培育工作，清楚指出，献身人士既然生活在人民中间，也要为人民服务，他们的灵修和生活方式就必须对人民的宗教和文化传统有敏锐的感受，经常需要以分辨是否符合福音的教导为前提。而且，既然福音的文化融入，牵涉到全体天主子民，平信徒的角色具有最高的重要性。他们是在一切之上被召叫来改变社会，与主教、圣职人员和修会会士合作，把“基督的心意”注入他们所生活的世俗世界的心态、习惯，法律和结构中。福音在亚洲各阶层社会中更广泛的文化融入，大部分将依靠地方教会所能给予平信徒的适当培育。

 

基督徒的生活与宣讲

 

23.基督徒的团体愈是植根于活泼信仰所流露出的对天主的经验，愈能够以可信的方式向他人宣讲在耶稣基督内天主国的圆满。此事得以成功，是靠着忠实聆听天主的话，靠着祈祷和默想，靠着举行圣事中的耶稣的奥迹，尤其是靠着感恩圣祭，也靠着真正的生命共融和完整的爱所给予的善表。个别教会的心必须放在对耶稣基督，天主成为人的默想上，并且经常努力更亲密地与他结合，继续着他的传道使命。传道是默想式的行动，也是行动式的默想。因此，一个没有在祈祷和默想中深刻经验到天主的传教士，很少会有灵性影响或传教成果。这是从我自己的司铎圣职所得到的见识，如同我在别处所写的，我与非基督徒灵修传统，尤其是来自亚洲的代表的接触，更肯定了我这个观点，传道使命的未来极大部分要靠静观默想。亚洲是大宗教的家乡，个人和全体都渴求神圣，教会蒙召成为一个祈祷的教会，即使她投入立即的人性与社会关怀，她仍然深深地属于灵性的。所有的基督徒都需要有一种真正的祈祷和默观的传道灵修。

 

在亚洲，一个纯正的宗教人很容易赢得尊重与追随。祈祷、守斋和各种形式的苦修获得高度重视。舍弃、超脱、谦逊、简朴和静默被所有宗教信徒认为具有重大价值。为避免将祈祷从人性的提升上分离，主教会议的教长们坚持“正义、慈善和怜悯的善功，与祈祷、默想的真正生命息息相关，的确，就是这个同一的灵修将会成为我们所有福传工作取之不尽的泉源”。主教会议的教长们坚定确信真正的见证在亚洲福传工作上的重要性，他们说：“只有那些为在耶稣基督身上所表现出来的，圣父爱其子民的爱所提升与启发的人，才有能力宣讲耶稣基督的喜讯。这宣讲是一种使命，需要有圣德的男女，借着他们的生活让救主被认识和被爱。只有火才能够引火。同样的，只有在一个条件下，才能在亚洲成功地宣扬救主的喜讯，就是主教、圣职人员、献身生活者和平信徒，他们本身热爱基督，满怀热火，切望更多的人认识基督，更深切地爱他，更紧密地跟随他”。宣讲基督的基督信徒，本身必须以他们的生活具体表现他们所宣讲的信息。

 

然而，关于这一点，需要注意到亚洲环境中的一个特殊情形。教会了解，在亚洲许多地方，直接的宣讲被禁止，信仰的自由被否定或有系统地受限制；在那里，以生命沉默的见证仍然是宣讲天主国的唯一方式。教会有意识地生活出这种形式的见证，把它当作是“背负她的十字架”（参路九23），同时，呼吁并催促政府要明认宗教自由是基本的人权。在这里，值得重提梵蒂冈第二届大公会议的话：“人有信仰自由的权利。此种自由在乎人人不受强制，无论个人或团体，无论任何人为的权力，都不能强迫任何人，在宗教信仰上，违反其良心行事，也不能阻挠任何人，在合理的范围内或私自、或公开、或单独、或集体依照其良心行事”。在一些亚洲国家，这个声明仍有待承认并付诸实行。

 

因此，清楚地，在亚洲宣讲耶稣基督出现许多复杂的情况，不论是在内容或方法上。主教会议的教长们敏锐地觉察到有许多种正当的方式来宣讲耶稣，只要在适应和分享的过程中，尊重信仰本身的完整性。主教会议提醒“福传在今天是既丰富又活泼的事实。它有不同的外观和要素：作证、交谈、宣讲、教义讲授、悔改、洗礼、进入教会团体、建立教会、文化融入和全人的提升。这些要素有些一起进行，而有些则是在整个福传过程中循序渐进”。然而，在所有的福传工作中，必须宣讲耶稣基督的全部真理。在逐渐向人介绍基督时，强调耶稣无穷尽奥秘中的某些面，是正当而必要的，但是不能危害到信仰的完整性。最后，人对信仰的接受必须建基于对耶稣基督正确的认识上，就如教会在每一个时代和每一个地方所呈现的，他是众人之主，“昨天、今天直到永远都是一样的”（希十三8）。

 

第五章　共融交谈为传道

 

共融和传道携手并进

 

24.遵照圣父永远的计画，从世界之始就成为预兆的教会，在旧约中准备好，由基督耶稣所建立，而在五旬节日由天主圣神呈现于世界，“于世界的迫害和天主的安慰之中，在她的朝圣之路上前进”，努力走向天上光荣中的完美境界。因为天主愿意“所有人类都能成为天主的子民，形成基督的唯一身体，建成一个天主圣神的殿宇”，教会是在世界上“天主对人类之爱的有形计画，救恩的圣事”。因此，教会不能被认为只是一个社会组织，或是人类福祉的媒介。虽然在她中间存在着罪人，教会必须被视为在天主和人之间相遇的优惠之地，天主选择在教会内启示祂内在生命的奥秘，和贯彻祂拯救世界的计画。

 

天主爱之计画的奥秘临在并活动于人的团体中，这团体的人们借着洗礼与基督一起埋葬于死亡之中，而就像基督藉圣父的光荣已从死者中复活，他们也要走入崭新的生命（罗六4）。教会奥秘的中心点是共融的联系，联合新郎基督和所有的领洗者。借着这个生活的和给与生命的共融，“基督徒不再属于他们自己，而是属上主所有”。基督信徒在圣神的爱的联系中与圣子结合，就是与圣父结合，从这一个共融中产生基督徒彼此分享的，借着基督在圣神内的共融。因此，教会的第一目的就是，成为人与天主内在联合的圣事，因为人们彼此间的共融是根基于人与天主的联合，教会也成为人类合一的圣事。这个合一已经在教会身上开始，而同时她是那尚待完全实现之合一的“记号和工具”。

 

在基督内的生命有一个基本要求，就是无论谁进入与主的共融，就必须结果实：“那住在我内，我也住在他内的，他就结许多的果实”（若十五5）。所以这也是真的，如果一个人不结果实，他就不存留在共融中：“凡在我身上不结实的枝条，他（我的父）便剪掉”（若十五2）。与基督的共融，是结果实不可或缺的条件，由此产生基督徒之间的共融；而与他人的共融是基督和圣神的恩赐，是枝条所能供给的最美好的果实。在此意义下，共融和传道是分不开的连结。它们彼此贯通，彼此互相包涵，以至于“共融是传道的源头，也是传道的果实：共融引发传道，而传道在共融中完成”。

 

梵蒂冈第二届大公会议，使用共融的神学，得以把教会描述为天主的朝圣之民，所有的人民在某种方式下都与之有关。在这个基础上，主教会议的教长们强调在教会和其他亚洲宗教的信徒间的神秘连结，说他们是“以不同的程度和方式连结到教会”。在如此众多不同的民族、文化和宗教中间，“共融的教会生命具有更大的重要性”。实际上，教会为合一的服务在亚洲有特殊的贴切性，那里有那么多由于种族、社会、文化、语言、经济的和宗教的不同，而引起的紧张、分裂和冲突。就在此环境中，亚洲的众多地方教会，在与伯铎的继承者共融合作下，需要借着彼此之间的密切合作，培养更大的心灵共融。在她们的福传使命上极为重要的，还有她们与其他基督教会和教会团体，以及其他的宗教信徒保持联系。因此，主教会议更新亚洲教会的承诺，改善教会合一的关系和宗教交谈，认定建立合一、推动和好、锻造团体的联系、在宗教和文化之间促进交谈、根除偏见以及在民族间产生信任，这些都是教会在亚洲福传使命的基本工作。所有这一切，都要求天主教团体作一个诚实的反省，有寻求和解与更新献身交谈的勇气。在第三个千年的门槛前，很清楚的，教会的福传能力要求她认真努力为合一的缘故而服务，并及于所有的层面。共融与传道携手并进。

 

教会中的共融

 

25.聚集在伯铎的继承者四周，一起祈祷，一起工作，亚洲主教特别大会的主教们成为教会共融的象征，他们在爱德中代表着所管理的各地方教会，在如此丰富的多釆多姿中共融。我自己出席主教会议的综合讨论会，是一个好机会分享主教们的喜乐和希望、困难和焦虑，同时也强烈而深刻的感觉到我在执行自己的职务。实际上，正是在这教会共融的观点下，伯铎继承者的普遍权威更清楚地表现出来，首先并不是对地方教会的统治权，其实最重要的，是牧灵的首席权，是为信仰的合一及天主全体子民的生命服务。完全清楚了解“伯铎的首席权有一个特有的职务，就是保证并推动教会的合一”，主教会议的教长们感谢罗马教廷的各部会和圣座的外交使节，在共融与共同负责上为地方教会所提供的服务。这个服务的基本特征是，这些伯铎继承人的亲密同工，对他们所接触的地方教会合法的多元性，以及文化与人民多样性，所表达的尊敬与敏感度。

 

每一个个别的教会必须建立在为教会共融作见证的基础上，这共融构成教会的真正本质。主教会议的教长们选择用围绕在牧者四周的团体共融来描绘教区，在其中圣职人员、献身生活者和平信徒，共同参与由天主圣神的恩宠所支持的“生活和心神的交谈”。在亚洲复杂的社会、政治、宗教、文化和经济现实中，教会团体共融的愿景首先是在教区中得以实现。教会共融指的是，各地方教会应成为主教会议教长们所称的“参与的教会”，就是说，在这个教会中，所有的人活出他们自身的圣召，善尽自己的本份。为了建立“使命的共融”和“共融的使命”，必须认识、发展、善用每一个成员独特的神恩。尤其是，必须促进平信徒和献身生活男女，借着诸如牧灵议会或堂区大会之类的组织，更进一步参与牧灵计画和决策。

 

在每个教区，堂区依然是信友们平常集会的地方，在那里信仰得以成长，生活出教会共融的奥迹，参与教会的传道使命。因此，主教会议的教长们催促堂区主任设计新而有效的方式牧养信友，让每一个人，特别是穷人，感觉到真正是堂区的一份子，也是天主子民整体的一份子。与平信徒一起作牧灵计画应该是所有堂区一个正常的特征。主教会议指出，对一些人，特别是青少年，“堂区应该经由有组织的青年使徒工作和青年俱乐部，提供更多团契和共融的机会…”。任可人都不能因为他们的社会、经济、政治、文化或教育因素，而先天地被排除在完整参与堂区的生活和传道使命之外。正如每一个基督的信徒都有神恩奉献给团体，团体也应该自动自发接受每一个人的神恩，并从而获益。

 

在这个背景下，并由于他们的牧灵经验，主教会议的教长们强调基层教会团体（基信团）的价值，基信团是一个对推动堂区和教区共融和参与的有效的方式，也是福传的真正力量。这些小型团体帮助信友们，像初期教会的教友一样，过一个确信、祈祷和爱的团体生活（参宗二44—47；四32—35）。其目标是要帮助他们的成员以手足友爱之情和服务的精神把福音生活出来，因此成为一个稳固的出发点，以建设一个表达爱的文明的新社会。和主教会议一起，我鼓励亚洲的教会，尽可能地考虑，以这些基信团当作教会福传活动的一个积极因素。同时，就像教宗保禄六世所写的，只有当他们生活在与个别教会和普世教会的合一中，诚心与教会的牧者和训导权共融，致力于传道工作，绝不屈服于孤立主义或意识型态的剥削，这些基信团才会真正有效力。这些小型团体的存在并不废除那些根基稳固的制度和结构，后者为教会使命的完成仍然是必要的。

 

主教会议也承认神恩复兴运动在建立共融、借着信仰和圣事提供一个更亲密经验天主的机会，以及培养生命的皈依等方面，所扮演的角色。堂区主任有责任陪伴并鼓励这些团体，使他们能够整合到堂区和教区的生活与传道使命中。那些参与协会和运动的成员应该支持地方教会，而不能自认为是教区结构或堂区生活的替代品。当这些运动的地方领导者和堂区主任以一种为众人好处的爱德精神一起工作的时候，共融便会成长强化（参格前一13）。

 

教会与教会之间的团结

 

26.这个“内向”的共融有助于个别教会彼此之间的团结。留意地方的需要是正当而不可或缺的，但是共融需要个别教会保持彼此开放并且彼此合作，因此，在他们的多样性中，仍可以保存并清楚地表达与普世教会共融的联系。共融要求互相了解和互相协调的传道方法，但不损及自主性和教会根据其各自的神学、礼仪和灵修传统而有的权利。然而，历史指出，分裂经常会伤害到亚洲教会的共融。许多世纪中，在不同的教会管辖权、礼仪传统和传道方式的个别教会之间，曾经有紧张和困难的情形。出席主教会议的主教们承认，即使在今天，在亚洲不同的个别教会之间及其内部，有时还有不幸的分裂，通常和礼仪、语言、种族、种姓阶级和意识型态的不同有关。一些伤痕已经部分被医治过，但还没有痊愈。教长们承认，共融微弱的地方，教会的作证和传道工作也会受害，他们提出具体的步骤来强化亚洲个别教会之间的关系。除了精神上的支持和鼓励外，他们建议更平均地分配神父，更有效的财政团结，文化和神学的交流，以及在教区之间增加伙伴关系的机会。

 

地区和全洲性的主教协会，特别是中东的天主教宗主教公会议和亚洲主教团协会，曾帮助培养了地方教会之间的合一，也提供管道以合作解决牧灵问题。同样地，在亚洲各地有许多的神学、灵修和牧灵活动，培养了共融与实际的合作。大家都应该关切这些充满希望的创举，能够进一步发展，为了亚洲的教会和社会的好处。

 

天主教的东方教会

 

27.天主教东方教会的情形，主要是在中东和印度，值得特别的注意。从宗徒的时代开始，他们已经是宝贵的灵修、礼仪和神学传承的护守者。他们的传统和仪式，源出于信仰在许多亚洲国家土地上深刻的文化融入，该得到最高的尊重。和主教会议的教长们一起，我要求每个人承认这些教会在教规和礼仪上合理的习惯与合法的自由，就如《东方教会法典》所明文规定的。根据梵蒂冈第二届大公会议的教导，有一些害怕和误解必须要立刻加以克服，这种害怕和误解有时出现在天主教东方教会和拉丁教会之间，有时也会出现在东方教会与东方教会之间，尤其是在有关他们人民的牧灵关怀上，甚至延伸到他们自己的领土之外。信友们身为唯一教会的子民，重生进入基督的崭新生命中，应该以一种共同意志、信任和无穷慈善的精神去面对一切。不能让冲突制造分裂，但要以真理与尊重的精神来处理，因为除非出于爱德，不能产生任何的美善。

 

主教会议的教长们也催促这些可尊敬的东方教会，继续进行她们直接参与的，和她们的姊妹东正教的合一交谈，。他们在宗教交谈上也有宝贵的经验，尤其是与回教的交谈。这对亚洲和其他地方的教会能有帮助。显然，天主教东方教会具有传统和经验的丰富资产，对整个教会有极大的助益。

 

分享希望和痛苦

 

28.主教会议的教长们也注意到，必须与前苏联在亚洲领土上的地方教会，进行有效的共融与合作，这些地方教会正从过去痛苦历史所遗留下来的困境中重新建立起来。教会在祈祷中陪伴他们，分担他们的苦难、分享他们的新希望。我鼓励全教会提供伦理、牧灵和物质的支援，尤其需要圣职和非圣职人员，以帮助这些教会团体。从事此项任务，就是与当地人民分享耶稣基督身上所启示的天主的爱。

 

在亚洲许多地方，我们的兄弟姊妹继续在自由受到限制，甚至被完全否认的环境中度他们的信仰生活。为教会中这些受苦的肢体，主教会议的教长们表达了特别的关怀与挂念。我和亚洲的主教们一起，劝勉这些在困难环境中的教会，把他们的苦难结合于被钉十字架的主，我们和他们都知道，只有在信德与爱德中背负十字架，才是人类到达复活和新生命的途径。我鼓励亚洲各国的主教团，建立一个帮助这些教会的办公室；我也保证教廷会继续接近并关怀所有因信仰基督而遭受迫害的人。我请求国家的政府和领导人采用并实施保障所有人民宗教自由的政策。

 

主教会议的教长们多次想到在中国大陆的天主教会，祈祷那一天很快来临，使我们心爱的中国兄弟姊妹们能完全自由地实践他们的信仰，与伯铎宗座及普世教会圆满共融。亲爱的中国兄弟姊妹们，我向你们提出这个热切的劝谕：绝不让艰苦与悲伤减低你们对基督的热心，和对你们伟大民族的贡献）。主教会议也对北韩的天主教会表达了热诚的关怀之意，并且支援“天主教徒的努力，以援助缺乏生存最低条件的北韩人民，而且把和好带给一个民族、一个语言和一个文化遗产中的两个国家”。

 

同样地，主教会议常常想到耶路撒冷的教会，她在所有基督徒的心目中具有特殊的地位。的确，先知依撒意亚的话在全世界数以百万计的信徒心里回响着，为他们来说，耶路撒冷占有唯一而珍爱的地位：“凡爱慕耶路撒冷的，你们都应同她一起快乐，因她而欢喜……如此你们能从她那丰满的乳房吸乳而得快乐”（六六10—11）。耶路撒冷，这个天主与人和好的城市，也是人与人之间和好的城市，经常成为冲突和分裂的地方。主教会议的教长们呼吁个别教会与耶路撒冷的教会站在团结的立场，分担她的悲伤，为她祈祷，与她合作，为在圣城的两个民族、三个宗教间的和平、正义与和好来服务。我再一次重提我时常向政治和宗教领袖以及一切善心人士的要求，要找到一个方法来确保耶路撒冷的和平与完整。正如我曾经写过的，我深切渴望到那里去作一个朝圣之旅，就像我的前任教宗保禄六世一样，到耶稣基督生活、死亡和复活的圣城去祈祷，去拜访那些地方；宗徒们从那里出发，借着圣神的德能，向世界宣讲耶稣基督的福音。

 

交谈的使命

 

29.为帮助教会准备庆祝公元二千年大禧年而召开的各大洲的主教会议中，有一个共同的主题就是新福传。一个宣讲福音的新纪元是必要的，不只是因为，在两千年之后，仍然有一大部份的人不认识基督，而且也是因为教会和世界发现在新的千年的门槛前，自己正处于一个特殊的情况中，即宗教信仰和其所支持的道德真理正面临特别的挑战。几乎在每个地方都有一种倾向，即只顾建立进步和繁荣，不顾天主的存在，而且把人的宗教的层面贬低到私人的领域。一个社会一旦与有关人的最基本的真理分开，就是离开与造物主的关系，离开基督在圣神内所带来的救赎，这样的社会只有越来越远离生命、爱和幸福的真正泉源。这个即将结束的暴力世纪足以证明，当人放弃真理和善良，而追求权力的欲望和个人的显达时，能发生多么恐怖的事。新福传因为要求悔改、恩宠和智慧，实在是走向更美好世界和更光明未来的唯一希望。新福传的问题不在于教会有什么金玉良言要向我们这时代的人们说，而是要如何清楚地并令人信服地说这些话！

 

在梵蒂冈第二届大公会议的时候，我的前任教宗保禄六世，在他的通谕《祂的教会》中宣布说，教会与现代世界之间的关系的问题是我们这时代最重要的关怀之一。他写道：“其存在和其急迫性在我们的灵魂上造成负担、刺激和使命”。自从大公会议以后，教会一直表示她要以交谈的精神继续进行与现代世界的关系。然而，交谈的渴望不只是民族间和平共存的策略，而是教会使命本质的部分，因为它起源于圣父借着圣子在圣神的德能中与人类爱的救恩交谈。教会只有采取符合天主在耶稣基督身上工作的方式，才能完成她的使命：他成为人，分享我们人的生命，以人的语言来通传他的救恩信息。教会所提倡的交谈是根基于圣言降生成人的逻辑上。因此，教会只能借着热诚无私的团结，与在爱德中寻求真理的亚洲人进行交谈。

 

教会作为全人类合一的圣事，教会不能不时时处处与所有民族进行交谈。回应她所接受的传道使命，教会勇往直前和世界各民族会面，意识到自己是茫茫人海中的“小小羊群”（参路十二32），但也是融入世界面团中的酵母（参玛十三33）。她尽力投入交谈的第一个对象是那些同样信仰耶稣基督为主和救赎主的人。然后延伸至超越基督信仰的世界，到达每一个其他宗教传统的信从者，那是以深藏于每个人心中的宗教渴望为基础。合一交谈与宗教间交谈构成教会真正的圣召。

 

合一的交谈

 

30.合一交谈是对整个教会的挑战和悔改的召唤，尤其是在亚洲，人们期望从基督信徒得到一个更清楚的合一记号。为了使所有民族在天主的恩宠中相聚一起，必须使那些已经接受耶稣基督为主的人彼此之间恢复共融。耶稣自己为门徒们的合一祈祷，也不断地要求他的门徒们要合一，为让世界能够相信是天父派遣了他（参若十七21）。但是主所要求的教会合而为一的愿望尚有待他的门徒们完全而勇敢地回应。

 

正因为基督徒的数目在亚洲相对渺小，而分裂更让传教的工作加倍困难。主教会议的教长们承认：“基督徒分裂的恶表为亚洲的福传工作是个极大的障碍”。事实上，基督徒之中的分裂，在亚洲那许多借着他们自己的宗教和文化寻求和谐与一致的人看来，是信仰耶稣基督的反见证。因此，在亚洲的天主教会特别感受到压力，要与其他的基督信徒一起为合一而工作；了解到追寻圆满的共融要求每一个人有爱德、分辨、勇气和望德。“要让合一运动名符其实，并产生美果，天主教信徒必须先有一些基本的态度：首先，充满善意的爱德以及尽可能与其他教会或教会团体的弟兄合作的活泼愿望；第二，忠信于天主教会，但并不忽视或否认其教友的缺点；第三，分辨的精神，能赏识所有的美善和值得赞美的；最后，也需要一种渴望净化和更新的善愿”。

 

一方面承认基督徒之间的关系仍有困难存在，不只包括过去遗留下来的成见，也包括由于良心的深层信念而产生的判断；另方面，主教会议的教长们也指出，在亚洲的一些基督教会和教会团体之间关系改善的记号。比如说，天主教和东正教的基督信徒，通常承认彼此拥有文化的同一性，和分享同一个教会传承的重要元素的感觉。这形成一个有成效的合一交谈的稳固基础，此合一交谈将在下一个千年继续下去，我们盼望，也祈祷这合一交谈最后将为正在结束的这一千年里的分裂带来完美的结局。

 

具体地说，主教会议建议亚洲的各国主教团邀请其他的基督教会，在祈祷和谘询的过程中联合一起，探讨成立新的促进基督徒合一的大公结构和协会的可能性。主教会议建议，更有效地举行基督徒合一祈祷周，也有很大的帮助。主教会议也鼓励主教们设立祈祷与交谈的合一运动中心并加以监督；在修院、培育中心和教育机构的课程中也应包含适当的合一交谈的培育。

 

宗教交谈

 

31.在《第三个千年将临之际》文告中，我指出新千年的来到提供一个宗教交谈，与世界大宗教领导人聚会的大好时机。接触、交谈和与其他宗教信徒的合作等任务，是梵蒂冈第二届大公会议留给全教会的责任和挑战。大公会议在一九六五年十月二十八日所颁布的《教会对非基督宗教宣言》中，设定了追求与其他宗教传统发展积极关系的原则，这是我们这时代宗教交谈的大宪章。从基督信徒的观点来说，宗教交谈不只是在培养彼此认识和互补的道路；它是教会福传使命的一部分，一种向万民传福音的表达。基督信徒带给宗教交谈一个坚固的信念，即救恩的圆满只来自基督，而他们所属的教会团体是救恩的正常方法。我在此重复我写给亚洲主教团协会第五次全体大会的话：“虽然教会乐意承认佛教、印度教和回教等宗教传统中的真理是圣善，是那启示给万民的真理的反映，这并不减少她的责任与决心，确定无误地宣讲耶稣基督，他是‘道路、真理和生命’……在基督所设立的正常方法之外，其他宗教徒能接受天主的恩宠并被基督所救赎的事实，并不因此而取消天主愿意所有的人接受信仰和圣洗的召唤”。

 

在交谈的过程中，正如我在《救主使命》通谕中写的，“一定不可放弃原则，也不应有虚假的和谐主义，反之，却应是在见证方面，彼此的授受，使得双方在宗教探索和体验的道路上都有进步，同时使得人们能消除偏见、不容忍和误解”。只有那些在基督信仰上成熟和坚信的人，才有资格参与真正的宗教交谈。“只有那些深深沉浸在基督的奥秘并在信仰团体中如鱼得水的人才能参与宗教交谈，而无过度的危险并有希望获得积极的效果”。因此，为亚洲的教会重要的是，提供宗教交谈的适当模式──在交谈中福传和为福传而交谈—以及为参与交谈的人提供合适的训练。

 

强调了在宗教交谈中需要对基督的坚定信仰之后，主教会议的教长们继续提到需要生活与心灵的交谈。基督的跟随者必须有他们救主的温良和谦卑的心，在遇到交谈的对手时不卑不亢（参玛十一29）。“宗教间的关系得以顺利发展，端靠向其他信仰者的开放态度，乐意聆听和渴望尊重并了解对方的差异。为这一切，爱对方是不可或缺的。如此将导致合作、和谐与相互充实”。

 

为引导已参与交谈过程的人，主教会议建议应该规画一个宗教交谈的指南。在教会探讨接触其他宗教的新方式时，我提到一些已经获得成效的交谈方式，其中包括在不同宗教传统的专家或代表之间所作的学术交流，为鼓励全人发展采取共同行动，以及保护人性和宗教价值等。我愿意再次重提，振兴祈祷和默观生活在交谈的过程中是多么的重要。献身生活的人能够借着基督信仰中苦修和神秘主义的伟大传统，为宗教交谈提供非常重要的贡献。

 

一九八六年十月二十七日，在亚西西，圣方济之城，举行了值得纪念的天主教和其他世界性宗教代表之间的集会，显示出宗教界的善男信女，不需要舍弃他们自己的传统，仍然能够专心致力于为人类的和平与美善而祈祷和工作。教会必须在所有的层次继续努力保存并培养这个在宗教之间的接触与合作的精神。

 

共融与交谈是教会使命的两个基本面貌，可在天主圣三的奥秘中找到无限卓越的模范，一切的使命由天主圣三而来，也必须以祂为依归。教会的成员，特别是牧者们，在历史的主宰降生成人第二千周年的纪念日上，能奉献给他的“生日”大礼物，就是在教会生活的各层面强化合一与共融的精神；在教会持续忠信于所托付给她的一切时，焕然一新的“神圣自豪”；以及对恩宠和对使命的新信心，这使命就是教会被派遣到世人中，为天主救恩的爱与慈悲作见证。只有当天主子民认识他们在基督内得到的恩赐，才能够借着宣讲与交谈将此恩赐通传给别人。

 

第六章　为人性的提升服务

 

教会有关社会的教义

 

32.在为人类大家庭服务的时候，教会一视同仁地面对所有的男人、女人，力求与他们在和平、正义、团结和自由的普遍价值上建立一个爱的文明，而在基督内达到圆满的地步。正如梵蒂冈第二届大公会议令人永难忘怀的话：“我们这时代的人们，尤其贫困者和受苦者，所有的喜乐与希望、忧苦与焦虑，亦是基督信徒的喜乐与希望、忧苦与焦虑。凡属于人类的种种，在基督信徒心灵内，莫不有所反映”。亚洲的教会，处于众多贫困和被压迫的人民中，因此，更需要活出一个共融的生活，特别是在为贫困者和无自卫能力者提供爱的服务上。

 

如果说，近来教会的训导权一再强调推动真正的与完整的人性发展的必要性，这是对世人真实情况的回应，同时也越来越意识到，不只个人的行动，甚至社会、政治和经济生活的结构都经常与人类的福利为敌。由于两者之间的差异日益扩大而导致不平衡，即一方是因着创造财富的力量的扩张而获利，一方是停留在进步的边缘。为扭转这种不平衡，要求在心态和结构上彻底的改变，以利人性的发展。向各国和国际社会所发起的，与发展有关的巨大伦理挑战，是要有新的休戚与共的勇气，有能力采取创造性且有效的步骤，以克服“发展不足”和“过度发展”的困难；前者让人走向非人性化，而后者则倾向把人简化成越来越压迫人的消费网络中的一个经济单位。为寻求推动此一改变，“教会并没有技术层面的解决方法可以提供”，但是“当教会宣讲有关基督、有关教会和有关人的真理，并把这真理应用到具体的情况时，她提供了解决发展的紧急问题的第一个贡献”。毕竟，人类的发展决不只是技术或经济的问题；它基本上是人和伦理的问题。

 

教会关于社会的教义，首先针对教会的成员，提供了反省的原则、判断的标准和行动的指南。最重要的是，当教友参与提升人性的工作时，应该对这个宝贵的教导的整体有确实的了解，并使它成为福传使命上不可或缺的一部分。主教会议的教长们因此强调（在所有的教育活动，尤其是在修院和培育中心），为教友们提供有关教会的社会训导方面一个坚实的训练是非常重要的。在教会和社会中担当领袖的基督徒，尤其是在公众生活中负有责任的平信徒男女，需要在这方面获得妥善培育，为能以福音的酵母鼓舞平民社会及其组织，并赋予活力。教会有关社会的教义不只提醒基督徒领袖善尽职守，也给予各项有利于人性发展的行动指导方针，以免他们对人自身及其行动产生错误观念。

 

人的尊严

 

33.发展的首要原动力和目的是人类而不是财富或科技。因此教会所推动的发展方式远超过经济和科技的问题。它以完整的人为开始和结束，因为人是天主按自己的肖像所创造的，具有天主赋予的尊严和不可剥夺的人权。国际各种人权宣言及其所启发的众多创举，都是全世界对人性尊严日益关怀的记号。不幸地，这些宣言时常在具体实践时遭到破坏。在世界人权宣言隆重宣告后的五十年，许多人民仍然受到最可耻形式的剥削和操纵，使他们在面对更强者、意识型态、经济力量、压制性的政治体系、科技治国或无孔不入的大众传播时，成为真正的奴隶。

 

主教会议的教长们清楚知道在世界上有许多地方持续地违犯人权，特别是亚洲，在那里“数以百万计的人群遭受到歧视、剥削、穷困以及边缘化的待遇”。他们表示，亚洲全体天主子民必须清楚意识到，在面对防卫人权及倡导正义与和平的挑战中，他们不能逃避与弃权。

 

穷人优先

 

34.在寻求增进人的尊严上，教会优先表达对贫穷人和沉默者的爱护，因为主自己以一种特别的方式与他们同一化（参玛廿五40）。这个“爱”不排除任何人，单为具体呈现整个基督徒传统为之作证的优先服务顺序。“这个以穷人为优先的爱，和它激励我们所做的决定，不能不包含为数众多的饥饿者、贫困者、无家可归者、缺乏医疗照顾者，以及最重要的是那些明天不可能更好的人。我们不可能不考虑到这些现实的存在。谁若轻忽他们，就成为像假装不知道乞丐拉匝禄就横躺在门口的大富翁一样（参路十六19—31）”。这对亚洲来说更为真确，因为亚洲有充沛的资源和伟大的文明，却也包含了全世界最贫穷的国家，有一半以上的人口遭受贫困、穷苦和剥削。亚洲和世界的穷人总是能够在福音中找到希望的最好理由，因为福音命令我们要彼此相亲相爱，如同基督爱了我们一样（参若十三34）；亚洲的教会不能不尽心竭力，以言以行实践这个关怀穷人的命令。

 

如果基督徒效法耶稣的表样，过一种简朴的生活，与穷人的休戚与共就成为更可信的。简朴的生活、深刻的信仰和不虚伪地爱众人，尤其是穷人和被遗弃者，是福音行动的光辉标记。主教会议的教长们呼吁亚洲的天主教友，采取一种能呼应福音教导的生活方式，他们能够因此而更妥善地服务教会的使命，并使教会成为属于穷人、也为穷人的教会。

 

教会爱亚洲的穷人，特别关怀移民、土著与部落人民，关怀妇女和孩童，因为他们经常成为最恶劣形式的剥削牺牲者。除此之外，还有不计其数的人，因着他们的文化、肤色、种族、种姓、经济状况或思想方式而遭受歧视。其中包括那些因为皈依基督信仰的缘故而成为牺牲者的人。我和主教会议的教长们一起呼吁所有的国家，必须承认良心和宗教信仰的自由，以及其他的基本人权。

 

目前，亚洲正经历着史无前例的难民、寻求庇护者、移民和海外劳工等的流潮。他们在所抵达的国家内，经常感觉到自己没有朋友、文化的疏远、语言上困难，加上经济上脆弱。他们需要支持和关心，以妥善保存他们人性的尊严和他们自身文化的与宗教的遗产。亚洲的教会虽然资源有限，仍多方设法成为欢迎劳苦者和负重担者的家，因为知道在耶稣的心中，没有任何人是外人，他们将会发现并找到安息之所（参玛十一28—29）。

 

几乎在所有的亚洲国家中，都有众多的原住民，其中有些人处于经济的最低阶层。主教会议一再强调，不少土著或部落时常被耶稣基督吸引，也受到教会这个爱与服务的团体的吸引。在此，教会有极广大的行动空间，可以进行教育与健康照顾，也可以推动社会参与。天主教团体需要加强在这些人民中间的牧灵工作，倾听他们的需求，以及那些影响他们生活的正义问题。这隐含一种深刻尊重他们的传统宗教及其价值的态度；它也暗示必须协助他们帮助自己，使他们致力于改进自己的情况，并成为他们自己文化和社会中的福传者。

 

任何人都不能对亚洲无以数计的苦难儿童无动于衷，他们沦为无法忍受的剥削和暴力的牺牲品，这不只是某些邪恶的个人一犯再犯的邪恶后果，而且更是腐败的社会结构的直接后果。主教会议的教长们认为童工、雏妓和毒品文化是最直接影响孩童的社会之恶，他们也清楚地看到这些邪恶还夹杂着其他的邪恶，诸如贫穷及对国家发展项目的错误观念等。教会必须尽其所能克服这些邪恶，代表那些最被剥削的人采取行动，并设法引导这些最小的兄弟姊妹接受耶稣的爱，因为天主的国是属于他们的（参路十八16）。

 

主教会议发出特别关怀妇女的声音，她们的情况在亚洲仍然是严重的问题，对妇女的歧视、侵犯和暴力经常在家庭里、工作埸所，甚至在合法的组织里面出现。文盲在妇女中最为普遍，许多人完全被当作是卖淫、观光事业和娱乐业里的商品。在对抗各种形式的不正义和歧视中，妇女应该在基督徒团体中找到伙伴；为此缘故，主教会议建议，亚洲的地方教会应尽可能代表妇女推动人权的活动。目标必须是引发态度上的改变：即适当了解家庭、社会和教会中男人及女人的角色，更深刻地意识到男人和女人之间本有的互补关系，更进一步赏识女性特质在所有人类事务中的重要性。妇女的贡献实在太常被低估或忽略，其结果是导致人类灵性的贫乏。亚洲的教会应具体而有效地维护女性的尊严与自由，多鼓励妇女在教会生活中，包括知识生活中扮演她们的角色，给妇女提供更大的机会，让她们能在教会的爱与服务的使命中出现和行动。

 

生命的福音

 

35.为人类的发展服务，始于对生命本身的服务。生命是天主交付给我们的伟大礼物：祂把生命当作计画和责任托付给我们。因此我们是生命的监护人而不是所有人。我们白白地接受这礼物，我们必须在感恩中，永不停止地尊重并保护它，自生命的肇始直到其自然终结。人的生命从受孕的剎那，就与造物主的创造行动有关，且永远与造物主保持特别的关系，祂是生命的来源及其唯一的目的。不尊重人的生命，尤其是不尊重那些无法出声保护自己的生命者，就没有真正的进步、没有真正的市民社会、没有真正的人性提升。每一个人的生命，不论是母胎中的婴儿，或是生病、残障、老年，都是一份给所有人的礼物。主教会议的教长们由衷地重新肯定梵蒂冈第二届大公会议及其后续的教会训导，包括我写的《生命的福音》通谕，有关人类生命神圣不可侵犯性的教导。我在这里呼吁教友们，特别是那些借口人口问题而推动堕胎和人工节育的国家的教友们，要抵抗“死亡的文化”。教友们能借着支持及参与保护那些没有能力保护自己者的生命的计画，以表达他们对天主的忠信和致力于真正的人性提升。

 

维护健康

 

36.耶稣基督同情所有的人并治好“一切疾病，一切灾殃”（玛九35），在亚洲的教会跟随他的脚步，日益致力于照顾病患，因为把基督的救恩带给完整的人是教会最重要的使命。如同善心的撒玛黎雅人的比喻（参路十29—37），教会愿以具体的方式照顾病人和残障者，尤其那些由于贫穷和边缘化的结果而缺乏最基本的医疗照顾的人。在我拜访世界各地教会的许多机会上，看到修会会士和过献身生活者、医生、护士和其他的保健人员，所作的卓越的基督徒见证，尤其那些照顾残障者，或是临终照护，或是对抗诸如爱滋病的新疾病等，让我深受感动。越来越多的基督徒保健人员慷慨投身照料那些常被社会歧视、遗弃的毒瘾的牺牲者及爱兹病患者。在亚洲许多天主教的医疗机构，正面临着与基督信仰原则有别的公共保健政策的压力，及承受经费日益困难的重担。尽管有这些问题，参与者无私的奉献之芳表及其专业的努力，让这些设施为社区的服务，广受钦佩和感激，也成为彰显天主无限慈爱的特殊可见及有效的记号。这些医护人员所行的善事应该获得鼓励与支持。他们持续的努力与积效是确保基督徒的价值观与伦理观深入亚洲保健体系，并从而予以改变的最佳途径。

 

教育

 

37.在整个亚洲，教会对教育事业的投入，规模广大而显著，因此成为教会临在亚洲人民中的主要的因素。在许多国家，天主教学校在传播福音、信仰融入文化、教导开放与尊敬，以及培养宗教间的了解上，扮演重要角色。教会学校往往是唯一为女孩、部落少数民族、乡下穷苦人、以及乏人眷顾的孩子提供教育机会者。主教会议的教长们深信，必须在亚洲推广及发展教育方面的使徒工作，特别关怀处于困境者，使所有的人都有适当的位置，成为社会的完全公民。主教会议的教长们指出，这意谓着天主教的教育系统必须更清楚地指向人格的提升，不只提供给学生学校教育的正规教材，还要提供根基于基督教导的更宽广的全人培育。天主教学校应该继续成为可以自由教导信仰和接受信仰的地方。同样地，天主教大学，除了追求已经广为人知的学术上的卓越成就外，应该清楚保持基督信仰的特色，成为亚洲社会里基督信仰的酵母。

 

缔造和平

 

38.在第二十世纪末叶，世界仍然充满暴力的威胁，因而产生冲突和战争，当然亚洲在内。这些暴力包含不宽容和各式各样的边缘化—社会的、文化的、政治的、甚至宗教的。日复一日，新的暴行加诸于个人和全体人民身上，死亡的文化建立起来，无端地施用暴力以解决紧张。在世界各地这么多令人胆颤心惊的冲突状况下，教会蒙召深入参与各种国际及宗教间的努力，以期带来和平、正义与和好。她继续坚持以协商及非军事的方式解决冲突，期待有一天各国不再以战争作为坚持主张或解决歧异的方法。她确信战争制造的问题远比解决的问题多，唯有交谈才是达致协议与和解的正当而高贵的途径，而且天主特别降福缔造和平的耐心与明智。亚洲特别令人不安的，是持续不断为获得大规模杀伤武器的竞赛，这是一项不道德且浪费国家预算的开销，这些国家的预算，在一些情况下，甚至连满足老百姓的基本需求都有困难。主教会议的教长们也谈到在亚洲土地上布置的大量地雷，不但已经重残或杀害了数十万计的无辜人民，同时还侵夺了能够生产粮食的良田。更积极地推动裁军是众人的责任，尤其是国家统治者的责任。主教会议呼吁停止制造、贩卖或使用核子及生化武器，也催促那些曾经放置地雷者要帮助复健和重建的工作。最重要的是，主教会议的教长们祈求那位透彻每一个人心灵的天主，把和平的情感安放在那些有暴力倾向的人心中，让圣经的愿景得以实现：“他们将把自己的刀剑铸成锄头，将把自己的枪矛制成镰刀；民族与民族不再持刀相向，人也不再学习战斗”（依二4）。

 

主教会议听到了许多有关于伊拉克人民受苦的证词，许多伊拉克人，尤其是孩子，因缺乏医药和其他基本用品而死亡，这是因为持续的禁运所致。我愿和主教会议的教长一起，再次表达我与伊拉克人民的休戚相关，借着祈祷与望德特别亲近伊拉克教会的子女。主教会议祈求天主光照所有负责人的心灵，找到解决危机的正当办法，使饱受痛苦考验的人民避免更大的苦难与悲痛。

 

全球化

 

39.在考虑亚洲的人性提升的问题时，主教会议的教长们承认经济全球化过程的重要性。但他们在肯定其许多积极效果的同时，也指出全球化已经伤害到穷人，有把较穷的国家推向国际经济及政治关系的边缘的倾向。许多亚洲国家无法在全球市场经济里找到一席之地。而也许更重要的是，也有一种文化全球化的现象，因着现代传播媒体的推波助澜，迅速地把亚洲社会拉进世俗化与唯物主义化的全球消费文化中。其结果是，使得一向维持人民和社会的传统家庭与社会价值受到腐蚀。从以上这一切可以清楚看出，国家的领导者和致力提升人性的组织，应该更直接地处理有关全球化所引起的伦理和道德观点的问题。

 

教会坚持“要全球化，不要边缘化”。我和主教会议的教长们一起呼吁全球各地的个别教会，尤其是西方各国的教会，致力使教会的社会训导在制定管制世界自由市场和大众传播方法的伦理和法律规范上，发挥必要的影响力。天主教的领袖和专家应该促使政府与财政和贸易机构承认并尊重这些规范。

 

外债

 

40.此外，教会在这个因社会和经济的不平等而受重创的世界中寻求正义时，她不能忽略亚洲许多发展中国家所担负的沉重债务，这些债务必然冲击到他们的现在与未来。在许多情况中，这些国家被迫削减诸如食物、健康、房屋和教育等生活必需品的经费，以赔偿他们对国际货币组织及银行的欠款。这表示许多人被套牢在有辱人性尊严的生活状况中。主教会议体认到这件事在技巧上的复杂度，但仍肯定这个问题是考验人民、社会和政府的能力，是否重视人自身和千万人的生命，胜于财政和物质的利益。

 

两千年大禧年的来临给予世界主教团好机会，尤其是较富裕的国家的主教团，鼓励国际货币组织与银行寻求方法以舒解国际债务的状况。较明显的方法有进行债务谈判，或者大幅削减，或者彻底取销，也可以采取商业冒险或投资以帮助比较贫穷国家的经济。同时，主教会议的教长们也向那些债务国家发言。强调他们应该成为有责任感的国家，订定良好的经济计画，要透明化而且要妥善经营，也邀请他们进行坚决的反贪污之战。他们呼吁亚洲的基督徒，谴责当权者各类形式的贪污腐化与挪用公款。债务国的公民在沦为国际债务危机的牺牲者之前，通常都先成为国内浪费与无效率的牺牲者。

 

环境

 

41.当经济和科技进步的考量没有伴随着生态系统平衡的考量时，我们的地球不可避免地暴露在严重的环境破坏下，跟着也必然会伤害到人类。只要地球及其潜能被单纯看作是直接使用与消费的对象，被放纵不羁的熏心利欲所操纵时，不尊重环境的闹剧将会持续不断上演。藉由恢复对天主所创造的万物的尊重来保护环境是基督徒的责任，也是所有以天主为造物主者的责任。造物主的意愿是，人对待自然不应该像个无情的剥削者，而应该是个明智而负责的管理者。主教会议的教长们特别要求国家领导人、立法者、企业家以及所有涉及管理地球资源的人应负起更大的责任。教长接着强调需要教育人民，尤其是青少年，有环保的责任感，训练他们做一个受造物的好管家，因为天主把这责任托付给人。环境的保护不只是技巧的问题；更重要的它也是伦理的关键问题。所有的人都有道德义务以照顾环境，不只为自己的好处，也是子孙万代的好处。

 

为总结此一反省，以乎应该重提一下，主教会议的教长们在呼吁基督信徒要为人类的发展而工作并自我牺牲时，他们提出一些圣经上的与教会传统的核心观念。古代以色列民强烈坚持在崇敬天主和照顾弱小者之间有牢不可破的关系；在圣经中后者是以“寡妇、外方人和孤儿”为代表（参出廿二21—22；申十18；廿七169），他们在当时的社会中面对不公义的威胁最为软弱无助。我们一再地听到先知们发出正义的呼声，要求人类社会的正当秩序，没有这些，就不可能有对天主的真正敬礼（参依一10—17；亚五21—24）。在主教会议教长们的呼吁中，我们听到了先知们的回响，他们充满了天主之神，因为祂要的是“仁爱而不是祭献”（欧六6）。耶稣自己也引用了这句话（参玛九13），古今中外一切圣人也莫不如是。仔细听听金口若望这句话：“你想要荣耀基督的奥体吗？那么当他裸体时，不要忽视他。不要在圣殿内以丝绸荣耀他，却让他又饥又寒的孤独在外边。那个说‘这就是我的身体’的，也同样说：‘我饿了，你们没有给我吃的’……如果感恩祭桌上充满了金制的祭器，而基督自己却饿得要死，那有什么好处呢？先让饥饿的他吃饱，然后再用剩下来的好好装饰祭桌吧！”。在主教会议呼吁人类发展和人类事务的正义时，我们听到了古老的和新的声音。它是古老的，因为它发自我们基督徒传统的深处，着眼于造物主所愿的深厚和谐；它是新的，因为它是面对今日亚洲数不尽的人民当下的情况说话。

 

第七章　为福音作见证

 

作证的教会

 

42.梵蒂冈第二届大公会议清楚地教导，整个教会是传教士，福传是全体天主子民的责任。因为全体天主子民都受派遣宣讲福音，福传永不是个人单独的行为；它常是教会性的任务，必须在与整个信仰团体共融中来实践。传道使命是唯一而不可分割的，因为有着唯一的根源和最后的目的；但是在其中有不同的责任和不同类的活动。有一件事在任何情况下都很清楚，除非基督徒活出与他们所讲述的信息和谐一致的生活见证，否则就没有真正的福音宣讲。“第一种型式的见证是传教士、基督徒家庭、以及教会团体自身的生命，显示出一种新的生活方式…每一个在教会中努力师法神圣之主的人，应该也必然会带着这种见证；在许多情况下，它是身为传教士的唯一可行之路”。今日世界尤其需要真正的基督徒见证人，因为“今天的人更相信见证人超过相信教师，相信经验超过相信教导，相信生活与行动超过理论”。这在亚洲环境中更是肯定，因为亚洲人比较容易信服生活的圣德超过理性的论证。如此，信仰的经验与圣神的恩赐成为所有传道工作的基础，无论是在城镇或村庄，在学校或医院，在面对残障者、移民或部落人民，或者在追寻正义与人权之中。每一种情况都是让基督徒表现基督的真理在他们生命中所成就的力量的机会。因此，亚洲的教会从过去众多传教士为天主的爱所作的英勇见证中得到启发，在以毫不逊色的热火，努力为耶稣基督和他的福音作见证。基督徒的使命一点也不降低要求。

 

进入新的千年之际，因为意识到教会本质上的传教特质，并全心期待天主圣神倾注新的活力，主教会议的教长们期望这篇宗座劝谕，为亚洲广大福传园地的工作者提供一些指导和方向。

 

牧者

 

43.是天主圣神使教会能够完成基督托付给她的传道使命。耶稣在派遣门徒为他作证之前，先把圣神赋给他们（参若二十22），使圣神借着他们工作，并感动听众的心（参宗二37）。这些事也同样发生在现今他所派遣的人身上。以某种方式说，所有领过洗的人，借着圣事恩宠，都接受派遣为继续基督的救恩使命，而他们之能够达成这个任务，正是因为天主的爱，借着赐予他们的圣神，已倾注在他们心中了（罗五5）。但就另一方面说，这个共同的传道使命的完成，是藉助教会内多采多姿的个别功能和神恩。基督把教会使命的首要责任托付给了宗徒们和他们的继承人。主教们借着主教圣秩的祝圣和与世界主教团首领圣统的共融，接受委托及权威，去教导、治理并圣化天主的子民。由于基督自己的意愿，伯铎──教会建立于其上的盘石（参玛十六18）──的继承者，在世界主教团中，行使特殊的合一之职。因此，主教们是在与伯铎的继承者的合一中履行他们的职务，伯铎继承人是主教们所教导的真理和在教会中圆满共融的保证人。

 

司铎们在圣秩典礼中被召选为羊群的牧者、救恩喜讯的宣讲者和施行圣事的圣职者，在宣讲福音的事工中与主教合作。为能如基督所愿地服事教会，主教和神父们需要坚实的和持续的培育，应该提供他们神学、灵修学和人文科学等课程，以及在人文、灵修与牧灵上进修的机会。亚洲人民心目中的圣职人员，不只是慈善工作者和组织机构的管理人，而是一个全心全灵投入属于圣神事务的人（参罗八5）。亚洲人对长上所表达的尊敬，要求与教会内有圣职职务者清白的道德操守若合符节。借着祈祷生活、热忱的服务和懿行善表，圣职人员在他们以基督之名领导的团体中为福音作强而有力的见证。我热切祈祷在亚洲教会中领受圣秩者能与主教及所有教友们共融合作，为爱德作见证，因为耶稣宣称爱德是基督门徒的真正标记（参若十三35）。

 

我愿强调主教会议特别关怀那些将在修院和神学院工作及教书者的陶成工作。在神圣的学科和相关的主题透彻训练之后，他们应该接受特殊明确的陶成，着重于司铎灵修学、灵修指导的艺术、以及其他在培育未来司铎的工作上所能碰到的、困难而微妙的一些层面。这项工作为教会的好处及其生命力重要无比。

 

献身生活与传教修会

 

44.在第十届全球主教会议后的宗座劝谕《献身生活》中，我强调在献身生活与传道使命间紧密的关连。透过三个层面，即对天主圣三的宣信、兄弟友爱的标记和爱德的服务上，献身生活借着对救恩使命特有的见证，在世界上表达了天主的爱，这救恩是耶稣在完全奉献自身于圣父时所成就的。明认在教会中一切的行动都在祈祷和与天主的共融中获得支持，在亚洲的教会以极深的尊敬与感激之情看待默观的修会团体，把他们当作是力量与灵感的特殊来源。根据主教会议教长们的建议，我全心鼓励要尽可能建立隐修和默观生活的团体。这样一来，如同梵蒂冈第二届大公会议提醒我们的，建筑世界之城的工作能奠基于上主，并指向祂，以免建造者徒劳无功。

 

寻求天主，兄弟友爱共融的生活，以及为他人的服务是献身生活的三个主要特性，这样的献身生活为今天的亚洲人民提供了基督信仰迷人的证据。亚洲的特别会议极力要求过献身生活的人要为成圣的普遍召唤作见证，也在基督徒和非基督徒中立下芳表，毫不自私的泛爱众人，特别是最小的兄弟姊妹。在天主的临在感日渐淡薄的世界，献身的人必须为天主至上和永恒的生命提供令人信服的先知性见证。过着一种团体生活，他们证明基督徒友爱的价值，也证明福音转化人的力量。所有的献身者都应该成为人们在追寻天主时的向导，这种追寻经常鼓舞人心，在亚洲众多形式的灵修与苦行主义中屡见不鲜。在亚洲许多宗教传统中，献身过默观及苦修生活的男女享有高度的尊敬，他们的见证也具有特别的说服力。他们生活在团体中，在平安与静默的见证中，能启发人们追求社会更大的和谐。人们对基督信仰传统中度献身生活的男女也有着相同的要求与期许。他们的贫穷与克己、贞洁与诚挚、在服从中的自我牺牲等沉默的芳表，是动人的见证，足以感动所有善心人士，并能导致与周遭的文化和宗教有成效的交谈，以及与贫苦和无助者的交谈。如此，献身生活成为有效福传的一个优先方法。

 

主教会议的教长们承认，在过去的世纪里，修会团体、传教会及使徒生活团在亚洲福传工作上扮演着极重要的角色。主教会议对这伟大的贡献表示感谢，也敦促他们屹立不摇，坚守传道使命。我联合主教会议的教长们一起，呼吁献身生活者要重燃宣扬基督救恩的真理的热火。每人都应接受适当的陶成和训练，以基督为中心，忠于修会的创会神恩，重视个人的圣德和见证；他们的灵修与生活方式应该与他们所居住与服务的地区人民的宗教遗产相感应。在尊重，强调自身明确特殊神恩的同时，应该把自己整合到教区的牧灵计画中。为地方教会来说，需要培育人们能感受修会与献身生活的理想，并推动修会与献身生活的圣召。这要求每个教区应该设计一个培养圣召的牧灵计画，包括指派神父和会士全职为青年工作，帮助他们聆听并分辨天主的召叫。

 

在普世教会共融脉络中，我不能不催促在亚洲的教会要派遣传教士，即使她自己的葡萄园尚需要工人。我很高兴看到在亚洲某些国家最近建立了使徒生活的传教修会，明认教会的传教特性及亚洲个别教会向普世宣扬福音的责任。主教会议的教长们建议“在亚洲每一个尚未有使徒生活的传教修会的地方教会中，能建立起来，以彰显其献身的特性，即向异民、向外方、向万民传道”。这样的创举必然带来丰盛的果实，不只在接受传教士的教会中，同时也在那些派遣他们的教会中。

 

平信徒

 

45.梵蒂冈第二届大公会议清楚地指示，平信徒的圣召使他们稳立在世界中，以履行各色各样的任务，也是在这里，他们应该传扬耶稣基督的福音。借着圣宠以及洗礼和坚振的圣召，所有的平信徒都是传教士；他们传教事工的竞技场是政治、经济、工业、教育、媒体、科学、科技、艺术和运动等广大而复杂的世界。在许多亚洲国家中，平信徒已经成为真正传教士，他们接触到那些圣职人员和修会会士可能永远接触不到的亚洲同伴。我代表整个教会感谢他们，而且我也鼓励所有平信徒扮演天主子民的生活和传教的特殊角色，随时随地作基督的见证人。

 

牧者有责任确保平信徒接受适当的陶成，在面对当代世界的挑战时，成为传福音的人。不只运用属俗世的智慧和效率，而更是依靠因基督的真理而得到的更新和坚强的心志。平信徒能在社会生活的各层面为福音作证，因此在与不公义、与欺压的对抗上能扮演一个独特的角色。为胜任此工作，他们也必须受到适当的陶成。为此，我联合主教会议的教长们，一起建议在教区或国家的层次建立平信徒培育中心，以培训平信徒善尽传道的使命，在今日的亚洲为基督作见证。

 

主教会议的教长们最关心的是，教会应该成为共同参与的教会，任何人都不会感到受排斥；他们也认为迫切需要妇女们更广泛地参与亚洲教会的生活和传道使命。“妇女在传播信仰上具有相当特别的资质，甚至于耶稣自己在福传工作上也邀请她们帮助。这是耶稣在雅各伯井旁遇到撒玛黎雅妇女时，那妇女所有的经历：耶稣选择她作为在非犹太人地区开始新信仰的传播”。为了要提高她们在教会里的服务品质，应该让妇女有更多的机会学习神学和其他的学科；而在修院和其他培育机构接受陶成的男士也需要接受训练，把妇女看作是使徒工作上的同工。妇女应该更有效地参与牧灵工作，参与教区和堂区的传协会，参与教区会议等。她们在下列工作上的能力和服务应该受到完全的赞赏：即医护保健、教育、准备信友领受圣事、建立团体以及缔造和平等。如同主教会议的教长们所提到的，妇女在教会的爱与服务的使命中贡献良多，把慈悲的耶稣，即治愈者和调解者带给亚洲人，尤其是穷人和边缘人。

 

家庭

 

46.家庭通常是青少年成长并达到个人成熟与融入社会的地方。家庭也是人类自我传承的媒介，因为生命借着家庭代代延续。家庭在亚洲文化中占有很重要的地位；而且，正如主教会议的教长们所强调的，在所有亚洲文化和宗教传统中都极重视家庭伦理，如孝顺、和谐、爱护并照顾老者、病者，热爱小孩等。

 

以基督徒的观点看，家庭就是“家庭教会”。基督徒家庭，正如整个教会一样，福音真理应该是人生命的准则，也是家庭成员带给更大社区的礼物。家庭不只是教会牧灵关怀的对象，也是教会福传最有力的行动者。在今天，家庭备受各种压力威胁的时候，教友家庭蒙召在困难的时代与环境中为福音作见证。在这个时代作为福传的行动者，教友家庭需要成为真正的“家庭教会”，在谦逊和爱德中活出基督徒的圣召。

 

主教会议的教长们指出，这意味着家庭应该在堂区的生活中活跃起来，参与圣事，尤其是感恩祭与和好圣事，并加入为他人服务的行列。父母亲应该努力，在家庭的自然团聚中，腾出时间一起祈祷、读经、反省，主持适当的礼仪和进行健康的休闲活动。这样能帮助教友家庭成为福传的温床，每个成员在此经验天主的爱并将之通传给他人。主教会议的教长们也认为孩子们在自己的家庭和较大的社区中具有福传的角色。他们确信“世界与教会的未来是透过家庭传承”（27），我再次呼吁大家学习并履行我在《家庭团体》宗座劝谕中有关家庭论题所写的教导，此一劝谕是一九八○年第五届世界主教会议的成果。

 

青年人

 

47.主教会议的教长们特别敏锐地注意到教会中有关青年的论题。在亚洲变幻不居的环境中，青年人面临着许多复杂的问题，促使教会要提醒青年们对社会与教会未来的责任，鼓励并支持他们的每一脚步，以确保他们准备好接受这个责任。教会给他们提供福音的真理，作为获得喜乐与自由的奥秘，好让他们以信心和勇气去了解、生活并彼此分享。

 

如果要青年人成为福传使命有效的行动者，教会需要给予他们合适的牧灵关怀。与主教会议的教长一致，我建议，在亚洲的每个教区应该尽可能任命青年辅导司铎或辅导老师，以推动灵修培育和青年使徒工作。天主教学校和堂区在给青年人提供完整的培育工作上扮演着最重要的角色，应设法领导他们走上真正自制、自主的道路，使他们具备为负起福传使命当有的人性特质。组织青年使徒运动和青年团契，能为青年人提供极重要的基督徒的友谊经验。堂区、联谊会和青年运动不只帮助青年人在信仰生活上更成熟，也能给予生涯规画、职业训练和谘商等方面的协助，帮助他们更妥善应付社会的压力。

 

在亚洲青年的信仰培育工作上，应该承认，他们不只是教会牧灵关怀的对象，而且也是“教会各种爱与服务的使徒工作中的行动者与同工。堂区与教区应邀请青年男女参与组织和计画与他们有关的活动。他们清新、热诚、团结的精神与希望，使他们在这分裂世界中能成为和平的使者；在这方面，令人欣慰的是，看到青年人参与在亚洲及其他地方的个别教会和国家之间的交换计画，促进宗教间及文化间的交谈。

 

大众传播

 

48.在这全球化的时代，“大众传播媒体已经变得如此重要，以致对许多人来说是资讯和教育的主要工具，也是他们行为获得指导和灵感的方法，无论是个人、家庭及社会大众皆是如此。尤其是年轻的一代，他们是在传播媒体的制约影响下长大的”。世界正面临者一种新文化的出现，它“并不仅源出于所表达的任何内涵，而且由于有新的传播方法、新的语言、新的技术和新的心理学”。传播媒体在塑造世界中扮演了特殊的角色，它的文化和思考方式，导致亚洲社会迅速而深远的改变。

 

不可避免地，教会的福传使命也深受大众传播的冲击与影响。既然大众传播媒体的影响力越来越来大，甚至及于亚洲偏远的地区，教会也能借着它把福音传到每个角落。然而，“仅仅使用媒体来传播基督信仰的讯息和教会的真实教导是不够的。也需要把此讯息整合于现代传播的‘新文化’中”。为达此目的，教会需寻求方法把大众传播彻底整合到牧灵计画与活动之中，妥善运用媒体，让福音的力量更深入于个人和群体中，为亚洲的文化注入天国的价值。

 

主教会议教长们赞扬“亚洲真理电台”将近三十年的广播福传工作，我也加以响应，这是教会在亚洲唯一遍及全洲的电台。在亚洲的主教团和教区应提供各该国家语言的节目、人员及经费的帮助，努力强化此一优良的传教工具。除电台外，天主教的出版社和新闻机构也能协助讯息的传播，并为全亚洲提供持续的宗教教育与信仰陶成。在基督徒居少数的地方，这些工作能成为一个重要的方法，以支持并培养天主教的认同感和传布有关天主教道德原理的知识。

 

我采取主教会议教长们有关借用大众传播媒体传福音的建议，传媒是“现代的阿勒约帕哥”（古希腊人聚会的广场），希望能为人性的提升与基督真理及教会教导的散布而服务。如果每一个教区都尽其可能设立大众传播办公室将大有助益。在培育司铎、修道士、会士、慕道者、平信徒的专业人才、教会学校的学生以及堂区团体等的过程中，应该增加媒体教育所占的比例，包括对媒体产品的批判、评估。大众传播媒体既然有那么广泛的影响力和异常的冲击力，天主教徒应与其他教会、教会团体的成员，以及其他的宗教徒一起工作，以确保灵性与伦理价值能在媒体中占有一席之地。与主教会议的教长们一起，我鼓励在国家及教区的层次发展大众传播的牧灵计画，跟随《新世纪（Aetatis Novae）》牧灵指南的指示，并适当注意亚洲特有的情势。

 

殉道烈士

 

49.不管福传的培育与策略有多么重要，最后，还是殉道者向世界揭示了基督信仰真正的本质。“殉道者”这个字本身意指见证，为基督倾流鲜血的人是为福音的真价值作了终极的见证。在两千大禧年的诏令《降生奥迹》中，我强调纪念“殉道者”的极端重要性：“从心理学的观点来看，殉道是对信仰的真理最有力的见证，因为信仰能给予最残暴的死亡一种人性的外貌，而且在最残酷的迫害中显示它的美”。世世代代，亚洲给予教会和世界为数众多的信德英雄，从亚洲的心灵中响起伟大的颂歌：殉道者歌唱赞美。这是第一世纪在亚洲的大地上为基督而死的殉道者之歌；也是近代的，如圣保禄三木及其同伴、圣劳伦如义及其同伴、圣安德金大光及其同伴等人喜乐的呼喊。愿亚洲这一大群殉道烈士，不论远古的或新近的，永不停止地教导在亚洲的教会：为羔羊作见证的真意，因为他们在羔羊的血中洗净了自己的衣裳，使衣裳雪白（参默七14）！愿他们常常作为真理永不屈服的见证人，见证基督徒蒙召时时处处去宣扬的就是主的十字架的力量！愿亚洲殉道烈士的血，一如往常，在亚洲大地各角落成为教会新生命的种子！

 

结论

 

感谢和鼓励

 

50.这篇主教会议后的宗座劝谕旨在寻求辨认圣神向在亚洲的教会所说的话（参默一11），努力陈述亚洲主教特别会议的成果。在结束之前，我愿表达教会对你们，亲爱的亚洲兄弟姊妹们的感激之情，你们已经以各种方式为教会这一重要事件的成功尽了力。首先和最重要的是，我们再一次为伟大的亚洲丰富的文化、语言、传统与宗教情感赞美天主。为亚洲的人民赞美天主，他们是那么富有多样性，却一致地渴求生命中的和平与圆满。尤其现在，如此临近耶稣基督降生第二千周年纪念的时刻，我们感谢天主选择亚洲作为祂的圣子，世界的救主，降生于世的居所。

 

我不能不表达我对亚洲主教们的赞赏之意，他们热爱耶稣基督，热爱教会和亚洲的人民，他们以彼此共融作见证，并慷慨献身于福传的工作。我感谢组成亚洲教会大家庭的所有成员：圣职人员、男女会士及其他献身人员、传教士、平信徒、家庭、青年、原住民、工人、穷人以及受苦的人。我心深处保留一个特别的地方，为那些因基督的信仰而受迫害的人。他们是教会隐形的支柱，耶稣基督自己向他们说出安慰的话：“在天国里，你们是有福的”（参玛五10）。

 

耶稣的话重新向亚洲的教会保证：“你们小小的羊群，不要害怕，因为你们的父乐意把天国赐给你们”（路十二32）。在这幅员广袤、人口众多的亚洲，信仰基督的人仍然为数极少。然而，他们绝不是怯懦的少数，他们信德活泼，充满着唯有爱能够产生的希望与生命力。他们以谦卑而勇敢的方式，已经影响了亚洲的文化和社会，尤其是穷人和无助者的生活（虽然许多穷人和无助者并不是教友）。亚洲教友足以作各处教友的榜样，他们切望分享福音宝藏，“不论顺境逆境”（弟后四2）。他们在圣神灵奇的德能中找到力量，尽管在亚洲的教会为数不多，却能确保教会的临在犹如酵母，以静默的、隐藏的方式混合在面团中，直到全部发酵为止（参玛十三33）。

 

亚洲的人民需要耶稣基督和他的福音。亚洲正在渴求唯有耶稣能给予的活水（参若四10—15）。因此，在亚洲的基督门徒必须慷慨大方地努力满全他们从主所领受的福传使命，他曾许诺要和他们在一起直到时代的终结（参玛廿八20）。因为主不会让他所召选的人失落，在亚洲的教会，满怀对主的信赖之心，欢喜地进入第三个千年的朝圣之旅。她唯一的喜乐是与众多的亚洲人民分享自己所接受到的最好的礼物—救主耶稣的爱。她的雄心壮志是要继续救主服务与爱的使命，让所有的亚洲人民“获得生命，且获得更丰富的生命”（若十10）。

 

向基督之母的祈祷

 

51.面对这极具挑战性的福传使命，我们转向圣母玛利亚，主教会议的教长们说，亚洲的基督徒对圣母有极深的热爱与感情，把她当作自己的母亲和基督的母亲来尊敬。在亚洲各处有数以百计奉献给圣母玛利亚的圣堂和朝圣地，那里不只聚合了天主教信徒，而且也聚合了其他宗教的信徒。在这基督纪元的第三个千年的门槛，我把在亚洲的教会完全托付给圣母玛利亚，众门徒的典范与福传的明亮之星，完全地信赖她，因为她的耳常倾听，她的心总敞开，对她祈祷永不失效。

 

哦！至圣玛利亚，至高天主的女儿，

 

救赎主的童贞之母，也是我等之母，

 

请慈详地垂视

 

建立在亚洲大地之上的，你圣子的教会。

 

当她在亚洲继续

 

你圣子的爱与服务之福传使命时

 

作她的引导与典范。

 

你完全并自由地接受了圣父的召叫

 

成为天主的母亲；

 

请教导我们空虚我们的心

 

除去一切不属于天主的，

 

让我们也能充满

 

来自高处的天主圣神。

 

在你心灵的宁静处，

 

你沉思默念天主旨意奥秘；

 

请在我们旅程上帮助我们

 

辨别天主大能之手的记号。

 

你迅速地去拜访丽莎

 

在她等待的时日帮助她；

 

请帮助我们在福传的工作上

 

具有同样的热心与服务的精神。

 

你咏唱赞美上主的歌曲；

 

请领导我们在喜乐中宣告

 

对基督我们救主的信仰。

 

你怜悯那在困境中的人

 

并为他们请求你的圣子；

 

请教导我们永不害怕

 

为世界请求耶稣

 

也向世界谈论耶稣。

 

当你的圣子呼出最后一口气时，

 

妳站立在十字架下；

 

在我们寻求与所有受苦的人

 

在精神上与服务上结合为一的时候

 

请与我们同在。

 

你与门徒们在晚餐厅中祈祷；

 

请帮助我们等候圣神的来临

 

并跟随祂到天涯地角。

 

请保护教会免于一切

 

威胁她的力量。

 

帮助她成为

 

至圣圣三的真肖像。

 

我们祈祷借着教会的爱和服务

 

所有的亚洲人民都能够

 

认识你的圣子

 

耶稣基督，世界的唯一救主，

 

以品尝圆满生命的喜乐。

 

哦！玛利亚，新的创造之母

 

也是亚洲之母，

 

请为我们，你的孩子们祈祷，从现在直到永远。

 

 

一九九九年十一月六日，我任职教宗的二十二年，颁发于印度新德里

 

 

（END）

 

 

第六篇

世界宗教导论

 

 

黄运喜编著的《“世界宗教导论”讲义》介绍“自上古以来流传在世界各古文明的宗教”，例如史前人类、近东地区、埃及、希伯莱、波斯、印度等宗教的流传与发展，没有介绍中国和东亚的，而且把埃及置于近东地区之前的做法，可见其角度与眼光依然古旧，而且缺乏全球观念。该讲义的主要目的为衔接传统大学二三年级所开设的佛教、基督教、伊斯兰教等课程，自认如此安排可对课程提供较具系统化的知识，以收事半功倍的功效。但由于缺乏全球观念，眼光自然割裂、局促。这也是现代大学教育的一个通病，不能把最新的知识进展传输到课本上。

 

话虽如此，我们还是可以通过浏览这一多少有些古旧的讲义，瞭解基本的“宗教事实”，以证明“宗教之作为救难活动”、“宗教组织之作为救难组织”，确实是人类历史的基本内容。如此，则割裂与局促的讲义，也可以获得新的含义与功能。是所至盼。

 

 

第一单元

萨满教资料

 

一、萨满的意义：萨满又作萨蛮或珊蛮，为通古斯语“通灵者”或“激动、不安和疯狂的人”之义，其原意为巫人或祝神人。

 

二、萨满被当作一种宗教的原因，主要是欧美学者使用的学名，认为萨满信仰具备一种特殊的宗教型态，即人对与自然及灵魂崇拜中相当古老的一种宗教型态。

 

三、萨满原是东北亚以迄西亚以阿尔泰语系为主草原族群的共同信仰，以西伯利亚为中心而向四周扩展，甚至在印尼、南北美印地安人、印度南部孟达人都有及非州都有萨满信仰的流传，故萨满信仰可说是世界性流传的现象之一。

 

四、萨满成为一原始的宗教型态，其历史可追溯到先秦时代，但其名称见于史书则以南宋时徐梦莘的《三朝北盟会编》为最早，该书称萨满为“珊蛮”，萨满一词为《大清会典事例》之后学界所采用的名词。

 

五、《多桑蒙古史》称：“萨满者，其幼稚宗教之教师也，兼幻人、解梦人、卜人、星者、医师于一生。此辈自以各有其亲狎之神灵，告彼以过去、现在、未来之秘密。击鼓诵咒，逐渐激昂，以至迷罔。及至神灵附身也，则舞跃瞑眩，妄言吉凶，人生大事，皆询此辈巫师，信之甚切。设其预言不实，有使其术无效之原因，人亦信之。”

 

六、古代蒙古人相信人的死亡，是由此世渡到彼世，其生活与此世相同，人类灾害是由恶鬼为厉所致，所以请求萨满禳除。相传成吉斯汗曾请萨满与上天往来，窝阔台汗亦曾请萨满占卜以求出病因，告之其并是金国山川之神为祟所致，窝阔台汗许以人民财宝等物为禳除，山川神灵不接受而使病更加严重。

 

七、萨满教属于原始宗教，由于崇拜多种神灵，故属于多神教的范畴。其特点有六：

 

甲、萨满教没有创始者：萨满教不同于其他如佛教、基督教、伊斯兰教有明确的创始者，它是在漫长的历史发展过程中，逐渐发展而成的，故没有创始者。

 

乙、萨满教没有教义：萨满教没有经典、全凭历史上的历代萨满（巫师）们口传心授来传播他们的教规，故萨满教在各地区、各民族间存在许多的差异性。

 

丙、萨满教崇拜多种神灵：早期神学系统尚未建构，从人格化的各种自然现象、自然物到氏族部落的祖先，一律平等，互不统辖。到后期受到其他制度化宗教影响，逐渐形成三界的宇宙观。

 

丁、萨满教没有教会组织：除简单的血缘关系外，没有任何组织去管理约束信徒。

 

戊、萨满教没有固定的庙宇、教堂：萨满教所崇拜的神灵，大部分并无神象，固而因地制宜的举行活动。

 

己、萨满教并无专职的神职人员：萨满为氏族进行宗教活动，往往是义务，并无任何特权，平日萨满亦从事生产活动来维持生活。

 

八、晚期的萨满信仰者认为宇宙共有三界：上界为诸神所居，中界为人所居，下界为恶魔所居。上界主神为玉皇大帝，下界恶魔头目为阎罗王，主罚罪人，玉皇大帝恐阎罗王过度肆虐人类，常遣诸神下凡省察，以防其恶行。萨满居于中界而通于上下界，能替世人向天神祈祷，以求庇护，又可与阎罗王相通，以收回世人的灵魂。萨满信仰者相信人的疾病，是因人在梦寐之际，神灵飞越，脱离躯体，若被鬼魂捕去，久久不放，则其人必死。萨满祖先在下界，曾以子孙充当阎罗王的侍者，所以萨满凡有建白，都可以与阎罗王直接相通。萨满拥有一种“世界之树”，此树是天、地、冥府交通的枢轴，萨满灵魂出窍后就直接凭这种“世界之树”而上升天界，或进入冥府。

 

九、萨满教是一种复合的宗教现象，包括对灵魂及祖先的崇拜，与玉皇大帝的信仰，以及对诸天及冥府的宇宙观。所以萨满都是医治病人及护送魂灵的术士，萨满进入昏迷状况后达到神魂出窍的程度，或沉入阴间，或上升天界，而将病人的魂灵带回原体，帮其还魂，最后萨满精疲力尽，仿佛从睡梦中苏醒过来，而达成治疗病人的任务。萨满神魂出窍的法术，是萨满教的特质，也是萨满教与其他法术宗教相异的地方。

 

十、故事一则：“尼山萨满”（见参考资料）。

 

十一、参考资料：〈萨满与南巫〉（柳存仁撰）。

 

十二、《国语·楚语》：“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之。如是，则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”（巫觋为具有某种精神“精爽不携贰”和特殊才能“圣、智、聪、明”，而能召降鬼神的人。

 

 

第二单元

傩戏与傩文化资料

 

一、傩的意义：傩是中国古代的一种祭仪，在特定季节举行用以驱逐疫鬼，为中国古代三大宗教祭典之一。（傩祭、云祭·蜡祭）其起源可上溯自孔子时代，《论语·乡党·乡人傩·皇疏》谓：“为阴阳之气不即时退，疫鬼随之为人作祸。故天子使方相氏，黄金四目，蒙熊皮，执戈杨盾，玄衣朱裳，口作傩傩之声，以驱疫鬼也。”（方相氏率十二神兽驱逐乃至“吃”掉诸恶鬼）

 

二、史料记载，在远古时代，中国已有各种以粗犷的歌舞及吶喊形式进行的宗教祭祀活动。在漫长的发展过程当中，巫，一直是这种祭祀活动中的主角。巫的功能也是多方面的，一方面，他们要使灵魂附体，替鬼神说话，以歌舞取乐鬼神；此外，又要装伴特定狞厉形象，来驱逐灾疫。

 

三、古代的傩有三种：乡人傩、宫廷傩、军傩。其中乡人傩世俗情趣，发展成社戏、宫廷傩堂皇奇诡、军傩具杀伐之气，互相影响，相益得彰。在汉代时，傩祭可迁动朝野上下，主持者与演出者数以万计，上至皇帝、大臣、一至六品官，下至贩夫走卒均共同观赏；宋代的演出，则吸引数千人参与，观看的气氛则是山呼海动；明代，傩戏的演出可出现万人齐声吶喊的情景。

 

四、至战国时代，屈原用诗剧描写楚巫祭仪表演，使傩祭以更为自由洒脱的传统流传下来，至今在湖南、湖北、江西、贵州、云南、广西、安徽、江苏、陜西等省分均可看到这种原始的表演形态。（楚文化系统的遗绪）

 

五、现今的傩祭，祭祀典仪的具体目的已更趋淡化，审美娱乐已跃居主要地位，使其成为傩戏。在开始与结尾还保存较完整的祭仪程序，如贵州现存傩坛戏的开头，须由一位法师主持，这位法师的功能近似上古时代的巫，是沟通神、人之间的角色。他出场后要恭恭敬敬的把各方神灵都请到，首先向玉皇大帝发出邀请文书，当上天的使者下凡接收文书时，擂鼓三通、鸣锣三阵，法师双膝下跪，把文书呈上，使者们接过文书后右敬酒三巡，然后打马回天，使者一走，场上便着手作迎神的准备，先“造楼”，再“搭桥”，解决神灵们的住宿交通问题。接着有一“开洞”的仪式，把众神居住的桃园动打开，让众神出来办事，也让兵将们出来追缉妖魔。

 

六、当众神从桃花园出来时，已具有双重身分，既是人们崇拜、祝祈的对象，右是明显表演意识的“戏神”。扮演众神的演员，都是半职业性的，平日为普通农民、工匠或小贩，一旦到傩戏演出的后台，他们要经历一次虔诚的身分转换。众神的面具，原本是神圣之物，在特定的时日中，他们把面具抬出（平日供奉在庙里），抬到村庄的路上，锣鼓阵阵，旗伞飘飘，村中各家皆设案迎接。这样神圣的面具，在戴到演员头上之前，演员本人还要向它礼拜，甚至口中念念有词，祈告戏神暂时吸纳自己的魂魄。当面具终于戴上演员头上之后，戏神也就有一颗世俗的灵魂。至此，出场演出的众神，也变成了神圣性和世俗性相揉和的混合体。（神圣性是一般信徒参与宗教活动最能感受到的气氛）

 

七、傩戏演出，往往不分戏台上、下，全民共同卖力演出，余秋雨《闯入傩的世界》一文所叙述的几个例子，可为参考。

 

 

第三单元

史前时代的宗教

 

一、人类与文化的起源有一元说与多元说,，二者各有其道理存在，因缺乏更多的佐证资料，未有定论。

 

二、旧石器时代文化被认为最早有宗教痕迹的是在法国道尔顿（Dordogne）克罗马郎石窟所发现的克罗马郎人（Cro Magnon mam），因在墓中发现他们相当关心死者的遗体，对死者彩画尸体，将双臂折在心上，并将耳环、项链及雕刻精美的武器与工具放置在坟墓里。

 

三、克罗马郎人尚有一套与原始宗教不易区分的“交感魔（巫）术”（Sympathetic magic），其目的在增加食物的供应，其理论为“模仿所期望的结果便可能发生那种结果。”克罗马郎人在洞穴壁画中描绘许多狩猎时获得麋鹿的图画，或在洞穴上雕刻着被镖枪刺中的穴熊，或用陶土雕塑成野牛或巨象被镳打中的模型。当他们描绘图画或塑成雕像时，可能还要念咒语或举行仪式。

 

四、到了新石器时代，宗教制度正式被创立，由于宗教派别繁多，不易下定义，史学家A﹒R﹒Radcliffe─Brown认为宗教的最低限度为：“不论在那里，宗教都凭着一种人类以外的力量（精神或道德力量），表达依赖意识（Sense）的方式。

 

五、依宗教文化学的观点，死亡意识是宗教观念的根本课题，死亡与宗教信仰关系密切，从墓葬遗址的考察，可推测古代的信仰情形。如中国西安半坡文化，发现新石器时代墓葬遗址，从其墓葬为二次葬（又称洗骨葬，其葬法为将尸体先行埋葬，待肉体腐烂后把骨骸收集起来，再行埋葬）及放置夭折小孩骨骸的罐子有留下一孔推测，当时的人类已有灵魂的观念，其孔为方便灵魂出入之用。

 

六、现代人类学家强调早期的宗教并不是为了信仰，而是一种仪式。因为大部分都是先有仪式，然后始衍生神话、教条与神学。原始人类普遍都依赖自然生存，如规律的季节更替，及时的天雨、动植物的生长与繁衍。如不举行祭祀与仪式，则这些自然现象便不会发生。基与这种理由，他们定出了求雨的仪式及各种祭舞，以达到上述目的。

 

七、原始宗教的形成另一因素为恐惧，史前时代的人类经常在恐惧中过生活，他们认为每一种新奇的、不熟悉的事物都具有危险性。他们不但惧怕病患与死亡，也惧怕饥饿、干旱、风暴、死者的灵魂与被他们所杀死的动物，所以各原始人的宗教均有举行仪式以驱逐灾祸的办法。

 

八、由于原始宗教各种仪式的进行须要有专门的巫师或僧侣、祭司负责，这些宗教仪式的主持者往往可以获得相当大的权力。史前及上古时代的政教关系常态是以宗教为主导的“政教合一”制。

 

 

第四单元

古埃及的宗教

 

一、世界上最古老的文化是埃及文化还是米索不达米亚文化，目前仍有一些争议，未有定论。

 

二、古埃及的历史有三十个王朝及托勒密王朝时期，可分为早期王朝（第一、第二王朝，3100─2286BC）、旧王国（地三至第六王朝，2286─2181BC）、第一个中间期（第六王朝末年割据出现，社会大动乱，不统一，第七至第十王朝，2181─2040 BC）、中王国（第十一至十二王朝，2133─1786BC）、第二个中间期（大动乱，引发希克索人从亚洲入侵，第十三至十七王朝，1786─1567 BC）、新王国（第十八至二十王朝，1567─1085BC），至十九王朝起国力衰退，法纪废弛，至二十一至三十王朝为晚期王国时期（1085─343BC），托勒密王朝为305─30BC期间。

 

三、埃及人在旧王国开始前已依习惯订了一套法律制度与文字系统，另有人类史上第一种的太阳历（Solar Calendar）的发明，此历法是根据天狼星与太阳每年同时出现在地平线上为一年之始，一年十二月，每月三十日，年终另有五天的节日。

 

四、旧王国的统治者为“法老”（Pharaoh），其义为“贵室”或“皇室”。他们被认为是伟大太阳神的儿子，不得与家庭近亲以外的人结婚，以免其神圣的血统被污染。其权利受法律的管制，为一“政教合一”制，法老为教主，其他僚属均是教士，以和平与非军国主义为治国方式。

 

五、古埃及的宗教在开始为简单的多神教，各城市或地区均有地方神祇，来源为地方上的守护神或自然力的化身。到了旧王国时期，全国统一，宗教上所有的守护神亦被太阳神雷（Re）或拉（Ra）统一，此神到后来被称为阿蒙（Amon）或阿蒙—拉（Ammon─Re）。象征自然力的神最后被尼罗河神奥西利斯（Osiris）所并吞。在整个埃及史上，太阳神与尼罗河神是两个最重要的神，一直被认为是统治宇宙的两个伟大力量，且互争长短。

 

六、太阳神信仰是旧王国时期的信仰主流，因法老是太阳神在人间的代表，太阳神透过法老而统治世界，祂不但是埃及的守护神，同时也是公理、正义的神，及宇宙道德秩序的主宰，但祂不会只对某一人降福，也不奖励个人，只有在群众福利与国家福利一致时祂才会对群众降福。

 

七、尼罗河神在开始时为一自然宗教，此神主司植物的生长与尼罗河的维生力量。此神（Osiris）传说是埃及远古时的一位仁慈君主，他教导人们耕种以及实用技术，并为人民制定法律。后来被其邪恶的弟弟塞特Set）所杀害，并将其尸体剁成十四块，并弃之于尼罗河中。他的妻子伊西斯（Isis）四出寻找他的尸块，然后并在一起缝起来，并对之嘘气，他神奇的复活了，并继续执行了一段仁慈的统治时间，死后则归于地府充任判官，掌握了众亡者的生命。至于他的邪恶的弟弟塞特（Set）最后则被他的遗腹子哈拉斯（Horus）杀死。这个故事的历史意义在于Osiris的死亡与复活代表尼罗河水的退与涨；Osiris的仁慈、Isis的贤德均能引起埃及人的共鸣。埃及人将Isis视为主宰大地及丰饶的神。Osiris的死亡与复活代表人性的不朽，因神战胜了死亡，若人能向神学习，或者也可长生。哈拉斯（Horus）杀死塞特（Set）代表正义战胜邪恶。

 

八、Osiris信仰表现在宗教仪式上为祭祀时，祭司用麦和水制成尸体的模型，让众人分食，意味食了众神的血肉，乃可获得神灵的生命力，与神合一。这个礼仪传入中东后，许多民族予以吸收运用，如基督教讲耶稣复活、分食圣体（麦饼）、圣血（葡萄酒）之礼仪，即渊源于此。

 

九、Osiris信仰在政治上的表现为对来世的美丽憧憬，他们建造金字塔，将法老的尸体制成木乃伊，并供以大量的金牌及食品，希望法老也有复活的一天。

 

十、约在中王国与帝国之交的时候，埃及人融合太阳神与尼罗河神信仰，太阳神是生命之神，主宰现世的善恶，尼罗河神乃是不朽生命的赋予者及最后的审判者，此时埃及的宗教已具有伦理观念。

 

十一、帝国时代埃及曾有一段时期以迷信及巫术为信仰主流，教士们出卖符咒，并以法式写在纸卷上并置于墓中，他们认为如此能使死者易于升上天堂，这种法式被称为死亡书（或称亡灵书Book of the Dead）。事实上死亡书不是经典，而是编辑自文学作品及来自停尸场所收集来的一些咒文（法式）。从死亡书得知埃及人相信死后灵魂需接受审判。以下为一著名的例子，死者在审判官Osiris前极力详辩，几乎如在俗世时的法庭一样，说他在世上不曾作错事：

 

对你欢呼，伟大的神，真理之主（Osiris）。我主，我已到你面前，我被带领来，为瞻仰你的风采。我没有对人民犯罪，我没有在真理之所作恶，我不知邪恶，我不做坏事。我不为神之所恶，我不将仆人之恶告之其主，我不让人受到饥饿。

 

我不使人哭泣，我不残杀，我不减少对众神的奉献，我不取走对死者的供食，我不奸淫，我不在城市之神的净地自渎，我不减少谷类的重量，我不从儿童之口夺取牛奶，我不把牛群逐出他们的牧场，我不捕捉众神的鸟禽，我不在他们的池塘捕鱼，我不在雨时倒阻雨水，我不阻塞水流（不干扰灌溉系统）。

 

十二、阿门哈特（或称依恒阿顿）法老（Pharaoh Amehotep or Ikhnaton）的宗教改革：

 

由于埃及教士们的腐败，促使法老阿门哈特四世（Pharaoh Amenhotep IV，1375Bcge即位）的宗教改革，他原本以较温和的手段来纠正腐败的宗教现象，但毫无效果，于是采全新的宗教来达到改革的目的。他将教士们全部驱逐出庙，将传统的神的名字从公共纪念碑削去，重新塑造一新神供人膜拜，此新神名为“阿顿”（Aton），他认为此名称是太阳神的古代名称。又将自己的名字改为“依恒阿顿”（Ikhnaton），义为“使阿顿满意了”。

 

十三、阿门哈特四世的改革并未成功，在他死后，传统的巫术与迷信再度盛行，愚昧与贪婪的教士变本加厉的腐化与堕落，宗教伦理意义永远的丧失。但此时“阿顿”神虽然不被承认，但祂所代表的德性仍有崇高的地位，并经由少数知识份子将祂转化成“阿蒙利”（Ammon－Re）的属性，即人们承认传统太阳神为唯一的神，而且也是公理正义的具体表征。不过这种少数知识份子的高尚观念，仍难以使宗教免于全面性的腐败和堕落，埃及的宗教被形式主义与愚昧、拜物教、动物崇拜与关亡术等所淹没。

 

十四、埃及人在宗教上的贡献：除了波斯人以外，埃及人是唯一能本诸人性不灭（Personal Immortality）的教义建立了国有宗教的民族；埃及的教士和圣贤们也是最早宣扬宇宙一神论、天道、罪恶的赦免，以及死后赏罚等教义。

 

 

第五单元

近东地区的宗教

 

一、近东地区的文化是以两河：底格里斯河－幼发拉底河间的肥沃月湾为开始，这个文化发展的先驱是苏美尔人（Sumerians），我们可以称此文化为美索不达米亚（Mesopotamia，希腊语义，为两河之间）文化（即两河文化）。底格里斯河－幼发拉底河的性质不同于尼罗河，它发源于小亚细亚东部，每年夏天，因北部山地的溶雪，常使两河泛滥成灾，但也为巴比伦平原带来肥沃的泥土，影响当地的政治、宗教、文化、社会等制度。

 

二、近东地区的文化，先后有苏美尔、阿卡德（Akhad）、乌尔（Ur）、巴比伦（Babylon）、西台（Hittite）、腓尼基（Phoenicien）、亚拉米（Arameans）、希伯莱（Hebrew）、亚述（Assur）、迦勒底（Cheldean，或称新巴比伦－Neo Babylon）等文化的建立，最后则被波斯帝国统一。

 

三、曾在近东地区建立政权的民族，可以分为来自北部山区的民族以及来自南部沙漠的闪米族（Semites）。前者如苏美尔人、以兰人（Elam）、库德人（Guti）、卡赛人（Kassites）、西台人等；后者则有阿卡德人、巴比伦人、亚拉米人、腓尼基人、亚述人、迦勒底人等。

 

四、苏美尔人未能建立一崇高的宗教，其宗教特点为“多神论”、“神人同形同性论”，信仰很多男神与女神，而且每一神均带有明显的个性与人的属性，并不带有灵性，其主要的大神有七位，兹列于下并与阿卡德文名称作比较：

 

编号

性质

苏美尔文名称

阿卡德文名称

重要事迹

 

一

天神

安（An）

安努（Anu）

名义上的重神之王

 

二

风神

恩利尔（Anlil）

恩利尔（Anlil）

真正的众神之王、众神大会（称阿努纳基）的领袖、Nipper城的保护神

 

三

地神

胡尔莎迦（Ninhursaga）

贝雷特伊莉（Beletili）

原称宁图（Nintur），天神之妻，或众神之母，有生产分娩功能

 

四

水神

恩基（Enki）

埃阿（Ea）

智慧之神，埃里都的主神

 

五

月神

南纳（Nanna）

辛（Sin）

司太阴历，乌尔城的主神

 

六

日神

乌图（Utu）

沙马什（Shamash）

公正与正义之神

 

七

金星神

伊南娜（Inanna）

伊什塔（Ishtar）

仓库与牧人的守护神，且是重视肉欲的爱神，情夫无数，常见异思迁

 

 

除上述七大神外，还有一些次要的神：

 

编号

性质

名称

重要事迹

 

一

丰饶之神

苏美尔文：杜姆兹（Dumuzi）；阿卡德文：塔木兹（Tammuz）

金星神伊南娜的丈夫，春季草原繁茂的化身

 

二

冥府之神

埃蕾什基伽儿（Ereshkigal）

金星神伊南娜的姊姊，专司监视冥府中的不法者

 

三

战神

尼高尔（Nergal）

被视为烈日的化身，给人带来瘟疫，为冥府之神埃蕾什基伽儿的丈夫

 

四

巴比伦主神

马尔杜克（Marduk）

巴比伦汉摩拉比时代出现的神祇，在公元前2000—1500年期间，取代苏美尔主神恩利尔，成为众神之神

 

近东民族虽然造出许多神，但实际上宗教仍属一元神论的，在他们的意识中，所有的神能善亦能恶。

 

五、苏美尔的宗教为现世性宗教，他们毫不寄望于来生，认为死后只是暂时存在于一个可怕、阴暗的地方，后来称此地方为阴间或冥府（Sheol），死后的鬼魂在阴间停留一段时期便消失，不能复活或转世到另一世界，没有永生的观点，死亡是最后的归宿，故苏美尔人对尸体也不特别保护，不制成木乃伊，也不建造精致的坟墓。

 

六、苏美尔人及阿卡德人均有创世纪与洪水传说，成为后代基督教旧约（OldTestament）中关于希伯来故事的来源。其中阿卡德人的“阿特拉哈西斯神话”叙述天地刚开始时，众神必须从事各种劳役，工作繁众且量大，终于引起反叛之心，祂们包围了其父也是众神之首恩利尔（Enlil）的神殿，后来经众神阿努纳基集团会议决议，创造人类来代替众神工作。于是由产育女神宁图（Nintur）在水神恩基的帮助下，以带头叛乱之首神维伊（We─e）的肉和血混合粘土来造人。宁图把混有维伊肉血的粘土分成十四快，交给十四个产育女神，自己则不断的口念咒语，使这十四个女神生产出七男七女，于是地球上开始有了人类。宁图因创造人类有功而被升为贝雷特伊莉（Beletili）女神。这个故事情节粗糙且毫无性灵及道德意识可言，表现出“造人的目的是要代替众神工作”、“人是由失败者的血液所造成”，因此，人生是悲哀和痛苦的。洪水故事是叙述众神觉得人类有吵闹又麻烦，人类的噪音使得众神不得安眠，于是众神决定用洪水来消灭人类。但因水神恩基将这消息托梦给阿特拉哈西斯，要他把用芦苇盖的房子拆掉，将材料用来造船，并在船上盖个屋顶，用沥青固定，再把所有东西放在船里，七天后大洪水终于来了，除阿特拉哈西斯一家乘船逃过一劫外，其余的人类均被洪水淹死。阿特拉哈西斯的船只在洪水中漂流六天六夜，到了第七天狂风暴雨停后，他把所带来的飞鸟、动物放出去，大地开始再有生机。

 

七、苏美尔人的其他成就贡献有创造楔形文字、十二进位法、六十记数法、占星法等，这些成就有许多部份为后来的民族所继承。

 

八、巴比伦人对苏美尔人的信仰并不重视，虽然他们创造出许多神，但这些神并无性灵存在，他们不能让人复活，也不保证人性的不朽，不承认有另一个世界的存在，基本上苏美尔人、阿卡德人与巴比伦人的宗教信仰，在本质上都是属于唯物论的。

 

九、巴比伦人在宗教信仰中较值得注意的是迷信的加深，尤其是占星术（以预测日蚀、月蚀、观测五大行星、天体十二宫为主）、占卜，以及各种巫术的重要性增加。巴比伦人逐渐以一种不健全的罪恶意识变成宗教态度，他们逐渐重视对恶魔的崇拜，尤其是对尼高尔（Nergal）的信仰，认为如不加祭祀或施以巫术符咒的话，将会带来恐怖与毁灭，对巫婆的权力也很畏惧。

 

十、亚述为一实施军国主义的民族，宗教的地位在该民族中为无足轻重，无论在咒语疗病或认为“大就是美”的庙宇建筑方面，宗教意味均无法显现。

 

十一、迦勒底人的宗教实际上是一星象宗教，神已被塑造成一超绝与全能的神灵，而且与行星是一体的，如马尔杜克为木星（Jupiter），伊什塔是金星（Venus），诸神们虽尚未完全超乎人类，但祂们却可被人类的甘言哄笑，或被巫术恐吓及压迫，祂们像机械一样的统治着宇宙。

 

十二、迦勒底人的宗教观念产生了两个后果：宿命论（Attitute of fatalism）及强烈的性灵意识（Spiritual Consciousence）。在宿命论方面，迦勒底人不关心来世的生活，其宗教并不含来世的意义在内，一个人在一生中听任灾害摆布并不是为了要求来世获释，顺从与盲目的信任神可今生带来眼前的好报应。在强烈的性灵意识方面，迦勒底人在不知名作者所编的忏悔圣诗中，及尼布甲尼萨（Nebuchadrezzar）国王的祈祷文中，表现出神的崇高性灵，祂们关心人类的正义与正当行为。这些圣诗可能被希伯莱人所采用，除用耶和华的名字取代迦勒底神的名字外，很少有别的修改。

 

十三、在迦勒底帝国时，由于神的地位很高，人的身分则相对的降低。由于人具有必朽的驱壳，所以不能与主宰人类命运、超然的、全能的神灵相提并论。认为人类是一种卑贱的动物，沉溺于罪恶的渊薮而难与神接近。迦勒底人的宗教充满着悲观主义，但他们并不严格实行禁欲与苦行，他们既不压制自己的情欲，也不克制自己的行为。

 

十四、在近东地区出现的文物中，发现有“十字型”及“卍字型”花纹装饰的陶制碗盘，这两种花纹与日后基督教及佛教的神圣符号相关性如何？颇值得重视与研究。

 

 

第六单元

近东地区的宗教：希伯莱的宗教（犹太教）

 

一、希伯莱民族的起源至今仍缺乏确切史料，现有的文献为史实与传说混合在一起，难以厘清何者为史实或传说。一般的说法希伯莱民族起源于美索不达米亚的南部，为属于闪米族的一支游牧民族。

 

二、依时间来分，希伯莱宗教的发展可以分为五个不同的时期：

 

（一）──公元前1100年：摩西前时期

 

（二）公元前十二世纪──九世纪：一神时期（the stage of national monolatry）

 

（三）公元前第七、第八世纪：先知的改革时期

 

（四）公元前586年──539年：巴比伦囚禁时期

 

（五）公元前539年──公元前300年：放逐后时期

 

三、在巴比伦帝国汉摩拉比王时，居住乌尔（Ur）城的他拉家族，因该城环境、经济等原因，由族长亚伯拉罕（Abram）率领，带着人口、财物、牲畜等离开乌尔城，渡过幼发拉底河，迁移到今日地中海东岸巴勒斯坦地区，《圣经·创世纪》称这次的西迁是奉上帝之命：“上帝对亚伯拉罕说，你要离开本地、本族、父家，往我所要指示你的地方去，我必叫你成为大国，我必赐福给你”这个地方即《圣经》上所说的迦南（Canaan），即“应许之地”、“希望之乡”，此地原居住着迦南人，他们称亚伯拉罕等人为“希伯莱”，义为“渡河者”，希伯莱成为这支民族的正式称呼，亚伯拉罕即为希伯莱民族的祖先。

 

四、亚伯拉罕娶妻撒拉，生子以撒，（在此之前，亚伯拉罕已与婢女夏甲生有一子以实玛丽），亚伯拉曾带以撒到摩利亚山，准备将以撒祭献给上帝，通过上帝的测试，得到上帝的祝福：“我必赐大福给你，我必叫你的子孙多如繁星，地上万国都必因你的后裔得福──因为你听从了我的话。”以撒后来娶利百加为妻，生有挛生子以扫与雅各，但这两兄弟不合，雅各被迫出离到舅家牧羊十数年，后娶舅家表妹二人即其使女二人，此二妻二妾生子十二人，即以后以色列民族的十二个支派。其中犹太民族为四子犹太所传下来的后代。雅各在成家立业后衣锦荣归，在归途中曾与神的使者摔跤获胜，这位神的使者在临行前向雅各祝福，并叫他改名“以色列”，义为“与神摔跤”。

 

五、《圣经》记载以色列和众子们在巴勒斯坦生活，后来因遭受饥荒而逃到埃及，后来在埃及人口众多，势力庞大，威胁到埃及的统治，于是法老迫使以色列人当奴隶，后来有幸民族救星摩西（Moses），率领族人离开埃及，回到他们祖先的故土：迦南地区。此事记载在《圣经·出埃及记》中，其时大约在公元前1300－1250年间。摩西在途中，曾于西奈山（Sinai）传授律法－“十诫”（Decalogue）：1.除了我以外，不可有别的神；2.不可雕刻偶像；3.不可妄称神的名字；4.要守安息日；5.要孝敬父母；6.不可杀人；7.不可奸淫；8.不可偷盗；9.不可作假见证陷害人；10.不可贪婪别人的一切。“十诫”为人类史上最早关于一神教的文献，同时也宣告犹太教正式的成立。

 

六、希伯莱人的信仰，曾经历原始宗教的图腾崇拜、精灵崇拜与多神信仰阶段，至摩西以后才有一神教的信仰。犹太教经典的第一部份为《律法书》（共五卷：〈创世纪〉、〈出埃及记〉、〈利末记〉、〈民述记〉、〈申命记〉），历来被称为《摩西律法书》或《摩西五经》，它包含了犹太教的基本教义、教规、祭司制度、献祭条例等等。摩西所建立的一神（耶和华，或做耶威）信仰，使处于埃及迫害下的以色列人得以团结。

 

七、摩西在回巴勒斯坦的途中去世，为竟之业由约书亚继承，约书亚经过大小战斗，终于占领巴勒斯坦（迦南地区），并将以色列十二个支派分配居住地。约书亚去世后以色列历史进入“士师管理时期”，“士师”为各部派的领袖（酋长），平时为审判官，处理民事纠纷，同时也是祭司，战时为军事指挥官。在“士师管理时期”，希伯莱人与迦南民族混居并通婚，受到迦南人多神宗教的影响。

 

八、此时的希伯莱人遭遇来自小亚细亚与爱琴海间腓力士汀人（Philistines）的侵略，由于腓力士汀人勇猛善战，松散的士师们无法抵抗，促使希伯莱人选则一国王来领导，新国王即“扫罗王”（Saul），扫罗王勇猛无比，曾击败入侵的各方敌人，但终其一生无法击败腓力士汀人。

 

九、扫罗王战死沙场后，大卫王（David）即位，大卫王攻下耶路撒冷，并以其地为首都，其在位的四十年中，为希伯莱王国建立坚实的基础。大卫王去世后由其子所罗门（Solomon）即位，所罗门为希伯来的明主，曾在耶路撒冷旧城东北的锡安山上建立犹太教圣殿，使耶路撒冷成为耶和华崇拜的中心，并表示犹太教的一神信仰已经确立，同时也获得国教的地位。

 

十、所罗门王晚年生活极为奢侈，多后宫佳丽且大兴土木，强迫役使人民并加重赋税，人民不满情绪越来越大，国内政局相当不稳定。所罗门王死后，希伯莱正式分裂为以色列王国（北方）与犹太王国（南方），以色列王国位居埃及到东方的通道上，具有通商贸易的极优条件，人民大都经营工商业，经济状况较南方好，该国国王则实施南北宗教分离政策，在国内设立两个圣所，阻止人们到耶路撒冷献祭，并铸金牛犊像，并带来异教的巴力神与亚舍拉女神。以色列王国在公元前727年被亚述人灭掉，亚述人将希伯莱十个支派的人俘虏，并分送至帝国各地，与各地民族混合而消失，成为希伯莱所谓“失散的十个部落”。

 

十一、犹太王国在亚述帝国时代，为求生存曾仿造该帝国的神像供奉，但不久即被传统的一神信仰取代，尤其是在希西家王在位期间（720－692BC），得到该国一批先知的支持，废弃亚述神像丘坛，因此造成亚述的入侵。但据希腊史家希罗多德的记载，这批入侵的军队因传染到鼠疫而匆忙撤军。此后在约西亚王时（608－638BC）因神殿翻修，发现摩西律法等文献，于是下令以该文献内容为准，进行宗教改革运动。犹太王国最后在公元前586年被迦勒底帝国国王尼布甲尼萨二世消灭，许多犹太王室、祭司、工匠等被囚禁在巴比仑城，此即所谓“巴比仑的囚徒”。在这段“巴比仑的囚徒”期间，留在犹太故土的先知耶利米，写信给巴比伦的教徒，要他们“在巴比伦建造房屋……要栽重田园，娶妻，生儿育女，也让他们婚嫁。要为你们所在的城市谋求福祉，为那城市向耶和华祷告，……巴比伦的七十年期满之后，我（耶和华）将再眷顾你们，实现我的许诺，带领你们回到此地。”后来波斯帝国居鲁士（Cyrus）征服迦勒底帝国（538BC），解救犹太人，并准许他们回乡，但愿意回去者不多。在波斯治下，巴勒斯坦地区犹太教神庙过了许久才重建起来。公元前332年亚历山大征服巴勒斯坦地区，公元前63年犹太故土为罗马的保护国，公元66年至135年间，该地曾三次严重的叛乱，罗马人将耶路撒冷摧毁，并将犹太并为罗马的一省，许多犹太人被杀或离开巴勒斯坦，此后犹太民族散布到世界各国，直到1800多年后，即第二次世界大战后才在“神所赐的土地上”重新复国。

 

十二、希伯莱人自摩西、约书亚率领族人离开埃及进入迦南后，其宗教发展历经四个阶段：士师时期的迦南化部族宗教（见前单元第六段）、王国时期的国家化宗教（见前单元第十段）、先知改革时期（王国时代末期）的世界伦理化宗教、散亡时期的平民革命化宗教。

 

十三、希伯莱的先知原义为接受神的委派，听取神的启示，并向民众传递神的旨意的人，他们发出预言，宣布神对罪恶的愤怒与谴责，预告将来的灾难等。先知们同时也是宗教家、政治家、社会评论家、预言家、文学家、诗人，他们大都以苦口婆心进行规劝，奔走呼号充当晨钟暮鼓，不避艰难仗义执言，树立高尚风格力挽狂澜，为犹太教从产生到成熟过程中，具有关键性地位的一群人。

 

十四、希伯莱的先知处于王国时代末期，此时内忧外患接踵而至，大家着眼于本国的复兴，尤注意将宗教推广于国外，以化强暴为祥和。此时希伯莱的先知将耶和华视为天帝之主、万国之尊，世人都当屈服信仰。此时著名的先知有耶拿（Jonah），他是先知时代的开端人物，曾奉差遣往亚述都城尼尼微传道，为犹太教世界化努力。其他有阿摩斯（Amos）、何西亚（Hosea）、以赛亚（Isaiah）、耶利米（Jeremiah）、弥迦Micah）等人。他们均曾预言将及于列邦，如以赛亚说：

 

末后的日子，耶和华殿的山（锡安山）必坚立，超乎诸山，高举过于万岭（寓言锡安山地位超越），万民都要流归这山。必有许多国民前往说：“来罢！我们登耶和华的山，奔雅各神的殿；主必将他的道教训我们，我们也要行他的路。”他必在列国中施行审判，为许多国民断定是非，我们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀；这国不举刀攻击那国，他们也不学习战事。（以赛亚书）

 

十五、先知们特别注意伦理生活的实践，期望将宗教与生活打成一片，如阿摩斯代表神说：“你们的节期，我都很厌恶，你们的严肃，我也不喜悦。你们虽然向我献燔祭和素祭，我却不纳；你们用肥畜献的平安祭，我也不顾。你们要使歌唱的声音远离我，因为我不愿意听你们弹琴的响声；只须你们公平如大水滚滚，公义如江河滔滔。”（约珥书）接着有何西亚用简要的言词，宣示真宗教的意义说：“我（神）喜爱良善，不喜爱祭祀；喜爱认识神，胜于燔祭。”（何西亚书）此后有弥迦在目睹世人在以牛羊献祭外，更以亲身长子为祭，表示爱神胜过一切，曾发出令人省悟的话：“耶和华岂喜悦千千的公羊，或是万万的油河么？我岂可为我自己的罪过献我的长子么？世人哪！耶和华已指示你何谓善；他向你所要的是甚么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的神同心。”（弥迦书）

 

十六、先知改革时期从公元前的第七与第八世纪开始发生。由Amos，Hosea，Isaiah与Micah等伟大的先知所完成。这个改革除了要断绝旧有腐败的恶习，最重要的一个目的就是为了要对抗当时亚述人的威胁，在一个统一的宗教下团结起来，才能抵抗外来的侵袭。主要的改革重点为：

 

（一）一神论：耶和华是宇宙的主宰，否定其他民族神的存在。

 

（二）耶和华是唯一的正义之神，但他不是全能，他的权力只限于正义与善良。

 

（三）宗教的目的是以伦理为主，耶和华毫不重视祭祀与仪式。

 

这次改革是成功的，但是在公元前586年到公元前539年，改革的观点开始改变。公元前586年，以色列王国被巴比伦人灭亡，希伯莱人在此一时期，受到巴比伦人的影响，吸收的巴比伦人的悲观主义与宿命论，神的超然性等观念。对耶和华的信仰出现了改变，认为耶和华是万能且难以接近的神，与之前改革先知所持的观念不同。

 

十七、犹太国灭亡时，圣殿被毁，在“巴比伦的囚徒”这段历史中，由于巴比伦没有圣殿可供献祭之用，他们就在巴比伦各地设立会堂，教徒每逢安息日均在此礼拜听讲。从前祭司独入圣所，百姓外望，不能窥见其宗教奥秘，现在百姓可常去颂阅经卷，并听文人讲解，自由祷告，宗教由祭司手中解放出来，对以后犹太人以宗教圣典与生活结合，不分僧俗一体适用，有促进的作用。后来的伊斯兰教类似于此。

 

十八、希伯莱宗教发展过程中最后一个重要时期，为公元前539年──公元前300年，被称为“放逐后时期”。此一时期，希伯莱人受到波斯人的影响，开始接受祆教中一些观念，如善恶二元论，来世说等。在教义中出现了撒但及末日审判等。逐渐演变为现在的样子。

 

十九、古代犹太教的主要派别：犹太王国灭亡后，犹太民族流离失所，思想自由，加上各自处境不同，所接触文化有异，影响其生活者不少，遂有各派的不同：

 

（一）撒马利亚派（Samaria）：撒马利亚原为以色列王国的首都，以色列灭亡时，当地上流人士27,290人被掳走，先后移殖于各地，遂与巴比伦人、以栏人等民族混合，也因此为纯种犹太人所鄙视，他们虽奉犹太教，以犹太人自居，但犹太人不予承认，致使他们另谋宗教上的发展。445BC时，尼西米奉波斯王之命回国修耶路撒冷城，旋被任命为犹太省长，趁机恢复犹太教。此派的圣殿为撒马利亚的基利心山圣殿，与耶路撒冷圣殿对抗；圣经为摩西五书》（律法书），内容有别于纯正犹太教的《玛琐拉》本（原义为“遗传”，为犹太学者有权威的旧约抄本）及基督教的《旧约》。

 

（二）撒都该派（Sadducees）：源自所罗门王建圣殿以后逐渐形成的祭司贵族集团，是犹太教中的贵族集团，是犹太教中的元老派，此派如同撒马利亚派，只尊奉《西五书》（律法书）为教典，否认先知的权威，不接受口传律法，承认耶和华为独一神主而否认天使鬼魂的存在；重视今生的福利而反对天堂复活的说法；肉体外无独立的灵，肉体死亡，灵亦消灭，无因果报应。此派在70AD耶路撒冷圣殿被罗马兵毁时，该派逐渐消声匿迹。《新约》记载施洗约翰曾斥责撒都该人为“毒蛇的种类”，耶稣也告诫要提防他们的“教训”。

 

（三）法利赛派（Pharisees）：为犹太教的保守派，他们处处与撒都该派作对，笃信口传律法，相信先知的权威；相信有鬼魂、天使、灵体、复活、天堂、地狱。

 

（四）以西尼派（Essenes，或译为艾瑟派、艾赛尼派）：此派义为“虔诚者派”，名称来源不详，首见于罗马玛克比王朝约拿单王（160─143BC）时，成员为下层民众，包括农牧民等。他们因受同族当权者的压迫，成群避居于偏僻山区或死海沿岸，建立互助的社团“昆兰公社”，勤工作、讲卫生、崇廉洁、克私欲，注重虔修祈祷，盼望弥赛亚的来临。1947年在死海沿岸洞穴中所发现的《死海古卷》，很可能就是此派所留下的经典。

 

（五）奋锐党人：为《新约》中对公元前后下层犹太人狂热派的称呼，又称“吉拉德人”即热诚者─热诚维护神的律法者。由下层社会中手工业工人与小商贩组成，在罗马统治时期，此派党人不断起事，尤其是以6AD至66AD间为甚。在宗教上，此派宣示耶和华为唯一的神主，否认其他任何权威，他们与法赛利人一致，强烈宣传救世主“弥赛亚”的来临，将使犹太人获得拯救，但对社会之反对运动则与法赛利人截然不同。《新约》记载，耶稣所挑的十二个门徒，就有一个是奋锐党人。

 

二十、犹太教的经典：现存犹太教的经典有《圣经》及《塔木德》等：

 

（一）《圣经》（希伯莱文称《塔那赫》（Tanach）：即基督教圣经的《旧约》部分，包括〈律法书〉（5卷）、〈先知书〉（8卷）、〈圣文集〉（11卷）三部分亦称“二十四书”，是从“巴比伦囚徒”到波斯帝国统治时期的250多年中，一批犹太祭司与文士收集古代犹太教的历史典籍和律法文献，加以整理编纂而成，成书早晚与权威亦与此顺序相同。

 

注：〈律法书〉即摩西五经或妥拉─希伯莱语Torah的音译，有教训、训诲、指引等意思，含创世记、出埃及记、利未记、民数记、申命记。

 

（二）《塔木德》（Talmud）：本书为继《圣经》之后最重要的一部典籍，对犹太教而言，《圣经》是永恒的，而《塔木德》则是生活上实用的经书，其内容庞杂，卷帙繁浩，头绪纷纭，包括律法、宗教、伦理、民俗、医学、迷信，饮食、起居、洗浴、着衣、睡眠等，等于是“犹太教法与民法的合编”，也是一部犹太教精神的百科全书。其编成的背景为公元70年犹太民族圣殿被毁、国家沦亡前后600多年间一代又一代犹太先知（哲）们为流落他乡，面对饱受异族迫害下的族人，以持续不断的宣讲、传授、阐释“妥拉”（律法书），以图族人不至忘记“上帝的律法”，后来先知（哲）们通过口头讲述汇编成广义的《塔木德》。《塔木德》一书分两部分：“密西拿”（Mishnassi）和“革马拉”（Gemara），前者成书于3世纪，是“拉比”（长者、教师）和犹太族的先哲门对《圣经》的律法所作的讲解和阐释；后者成书于“密西拿”成书后300年左右，是学者们对“密西拿”的评述和讨论。《塔木德》是犹太教的口传律法（Oral Law），版本有《巴比伦塔木德》与《耶路撒冷塔木德》，若记载有歧义时，以《巴比伦塔木德》为准。

 

 

第七单元

祆教（拜火教、琐罗亚斯德教）

 

一、祆教与摩尼教均是古波斯人留下具有悠久影响的宗教，波斯人的信仰体系可推溯到远古时代，后随着武力扩张而向四方传播，甚至取代许多地方的传统宗教信仰。

 

二、祆教信仰渊源可推溯到公元前十五世纪，但其成为一正式的宗教大约是在公元六世纪时，真正创始人为琐罗亚斯德（Zoroaster），事实上，祆教原称琐罗亚斯德教（Zoroastrianism），此后被称为祆教的原因是在中国北魏时代，胡人称“天”为“祆”，中国人看到祆教徒以火祭天，故称其为“祆教”或“拜火教”。

 

三、琐罗亚斯德据说在二十岁时弃家过隐遁生活，三十岁受“神的启示”，致力消除波斯人传统信仰中的多神论、动物祭祀与各种巫术，建立更合乎性灵与伦理的宗教信仰。以后流浪于波斯很多地方，直到四十二岁时受到大夏国王的接待，其女嫁与宰相耶马斯帕（Jamasp）后，该教因许多贵族、大臣皈依而发展快速，七十七岁时因战乱被杀于神庙中。

 

四、祆教的主要经典是《阿维斯陀》，意思是“知识、谕令、经典”，记述琐罗亚斯德的生平和教义，其内容主要分六部分：（一）耶斯那（Yasna）即祭祀书，祭司向神供献祭品时所唱的赞歌，是《阿维斯陀》中最重要的部分。（二）维斯帕拉特（Visprat）即众神书，或小祭祀书，内容是有关对各种守护神的赞歌。（三）维提费达特（Videvadat），为驱魔书。（四）耶斯特（Yashts）即赞颂书，内容是对各种神祇和天使的赞颂。（五）库尔达（Khurda）也称小阿维斯陀，即短的赞歌或祈祷书。（六）其他零星和片断的颂歌。从内容看该经是古波斯宗教、神话、传说、历史的总汇集，有些是在琐罗亚斯德生前就有已出现，后来琐罗亚斯德根据自己的需要而加以编纂。其他经典有《宗教行事》（Denkart）俗称“琐罗亚斯德教百科全书”，阐述该教的哲学、道德、教史等，成书于九世纪；《创世记》（Bandahishn）描述世界的创成、被创造物的性质、善与恶、末世审判等问题，成书于九至十一世纪。

 

五、祆教信仰中较特殊的是“二元论”（Dualistic）的信仰，即主张宇宙被两个主要的神所控制，一个名为阿胡拉马兹达（Ahura─Mazda，义为智慧之主），为一光明、至善、公理之神；另一位名为阿利曼（Ahriman），为一死亡、黑暗、狡诈恶毒与邪恶之神。这两个神常作殊死战以求胜过对方，不过光明之神最后会获的胜利，而世界也免于被黑暗势力所统治与摧残。为求战胜对方，这两大神分别有许多僚属和守护神帮助，在阿胡拉马兹达方面有七大僚佐（大天使）：圣灵、善思、正义、虔敬、理想国（天王国）、完善、不朽。其中善思、正义、理想国为男性，虔敬、完善、不朽为女性。其下有许多小僚佐（小天使）如忠直、公正、信约、胜利、宽大、贞节、安宁、智慧、真言等精神方面的神；此外有如日、月、火、水、地、空、星等物质方面的神；以及动植物的守护神。在阿利曼方面则有许多魔众、地府法曹、判官等帮忙，他们常散布疾病与死亡，并玷污大地。

 

注：宗教学上常见“一元论”、“二元论”、“一神论”、“单一主神论”、“转换（神论”、“多神论”、“泛神论”等名词。所谓“一元论”是指同一个神既可为善又可为恶，如苏美尔人或巴比伦人的宗教即是“一元论”的宗教。“二元论”是指宇宙同时存在善恶两个神，善神代表光名、正义，恶神代表黑暗、邪恶，祆教、摩尼教及历史上的基督教部分教派即是属“二元论”的宗教。“一神论”系指宇宙间只有独一无二的真神，除此真神外无其他的神存在，如犹太教、基督教、伊斯兰教即属“一神教”。“单一主神论”是指宇宙间有许多神的存在，但众神被一更高的神所统辖，如中国人认为玉皇大帝统治天上众神，即属“单一主神”的思想。“转换（神）论”系指主要的神在必要时亦可改变，如婆罗门教在复兴之后改称印度教，其所崇拜的主要神祇亦随之改变；台湾许多鸾堂称天上玉皇大帝改换关公（关圣帝君）亦属“转换神论”。“多神论”系指有众多的神明，无论这些神明是否有严密的组织，但没有一主要神明是至高无上的，如希腊、罗马的宗教，宙斯或朱彼特虽贵为天神之首，但无统领群神的利器，无至高无上的权威。“泛神论”系指宇宙万物有许多神，均与现世人生发生密不可分的关系，较原始的文化大都属“泛神论”信仰。

 

六、祆教的另一特点为“末世论”的信仰，包括“救主的到来”、“死者复活”、“最后的审判”，以及“将得救者送往永恒的天国”等观念。据其教义言：世界将延续一万二千年，其历史进程为四个3000年，在第一个三千年时，阿胡拉马兹达创造了精神世界，但不赋予物质形式，祂所创造的都是静止不动的，因此也是不朽的。第二个三千年时，阿胡拉马兹达创造了物质世界，首先创造火，即“无限光明”，与此同时，用泥土塑成原人“伽玉玛特”（Gayomat），“伽玉玛特”四肢高耸，光辉向太阳一样，但后受阿利曼的攻击，不久即死去，但其种子被保留下来，四十年后，从种子中诞生人类最早的一对男女，此即人类的始祖。这时期中，魔众已侵入物质世界，善恶两镇营间开始进行一系列的战斗。等到第三个三千年以后，琐罗亚斯德将会再度到来，以实现最后拯救善者的诺言。第四个三千年时，救世主也将适当的时机神奇的降生，他的工作将为成全善良者并准备世界末日的到来。最后善神阿胡拉马兹达将恶神阿利曼制服并关入地狱，此时死者从坟墓中复活，并依照他们的功过与以审判。善良的人进入天堂，邪恶者入地狱，不过祆教的教义是“所有的人最后都会得救”，这点与基督教信仰不同，所以地狱不会永久存在。

 

七、祆教是一种伦理的宗教，认为在光明与黑暗、善与恶的对峙中，人有决定自己命运的自由的意志，有犯罪与不犯罪的自由，及死后有依在世间所为与以定赏罚的说法。阿胡拉马兹达说，人应该诚实，应该尽力彼此相爱，互相帮助，并应协助穷人与善待别人。该教的禁忌有骄傲、懒惰、贪婪、愤怒、好色、奸淫、堕胎、诽谤、浪费等，这些都是主要的罪。此外，借贷给信仰相同的人而收取利息，则是“最大的罪”，强烈反对积聚财富。

 

八、祆教认为，火是阿胡拉马兹达的儿子，是神创造物中最崇高有力的东西，火的清净、光辉、敏锐、洁白、生产力象征了神的绝对和至善，因此火是人们所见的“正义之眼”，对火的礼赞是教徒的首要工作，这份工作在古代波斯是由祭司、骑士和农民负责，代表着不同的权利，目前在伊朗及印度的祆教庙宇均设有祭台，教徒在家中及工作场所也都点燃圣火，点燃和保存圣火都有特别的仪式，并且使用特别的器具。

 

九、祆教在琐罗亚斯德创立后不久，即遭到传统信仰中原始迷信、巫术及迦勒底宗教中的宿命论与悲观主义影响，他们与祆教的二元论融为一体。此新的统合性宗教，使许多近东地区传统信仰复活，如古老太阳神（Mithraism）的崇拜，本来太阳神Mithraism名称的由来，是迈西拉斯（Mithras）的演变，Mithras原是阿胡拉马兹达下属抵抗邪恶的主将，在初期的祆教中，Mithras并不是重要的神，但到后来许多波斯人将祂神圣化，认为祂曾在世上经历许多的苦难和牺牲，祂曾经给人们面包和酒，终止旱灾和治理过水灾，祆教的许多礼仪也是祂制定的。祂的生日为每年十二月二十五日，与地球冬至时间约略相当，含有太阳从南回归线开始向北返，恢复对人类有益的生活力量。

 

十、祆教在公元前一世纪曾传入罗马，许多罗马的下层阶级、军人、外国人与奴隶归依此教，成为基督教与罗马异教（Paganism偶像崇拜）的竞争者，自公元275年以后，其在罗马的势力迅速衰退。不过在东方的波斯萨珊王朝，在3至7世纪时奉该教为国教，唐初玄奘法师西行求法，途经中亚、阿富汗诸国时，即见到许多祆教教徒，在《大唐西域记》中亦多叙述。当7世纪阿拉伯兴起后，因伊斯兰教的传播，祆教在本土即告没落。现在伊朗地区的祆教信徒人数约17000人，这些人被称为“伽巴尔”（Gabars，即异教徒）；另在印度西部有十万人左右，这些人被称为“帕西人”（Pasis），他们是八世纪时为逃避伊斯兰教的迫害而逃到印度祆教信徒的后裔。

 

十一、祆教在中国北魏时传入中国，信仰者以胡人为主，唐代曾设立萨宝府以主其宗教事宜，设立的官职有“萨宝”、“祆正”、“祆视”、“率府”等，其寺庙称“祆寺”，与“摩尼寺”、“大秦寺”合称“三夷寺”，后受“会昌法难”的影响，势力衰落，宋时还有零星记载，13世纪以后，在中国的活动基本上已经停止。

 

 

第八单元

摩尼教

 

一、摩尼教为公元三世纪在波斯兴起的宗教，因创始人摩尼（约216─277AD）而得名，该教在祆教（琐罗亚斯德教）的理论基础上，吸收基督教、诺斯提教、佛教等教义思想而形成自己的信仰。中国旧译明教、明尊教、二尊教、末尼教、牟尼教等。

 

二、摩尼教在传播的过程中留下不少的遗迹与史料，对后人的研究与了解该教有相当大的帮助。目前所见的史料大致来源有：

 

（一）东方基督教中的史料：主要是叙利亚、美索不达米亚、小亚细亚等地基督徒所作的记录和评论。

 

（二）琐罗亚斯德教中的史料：以敌对的立场出发，有些是复述的史料。

 

（三）西方所传的史料：大部分用希腊文或拉丁文撰述，如奥古斯丁所写的《外道》、《论摩尼教之道德》及新近发现的《科隆摩尼古典》。

 

（四）伊斯兰教中的史料：一般用阿拉伯文写作，其中最重要的有安纳第姆在987─988年所写的《群书类目》。

 

（五）中国和中亚保存的史料：以汉文、突厥文、粟特文、维吾尔文或其他中亚文字写作或译作，其中有很大一部分是摩尼教本身的经典或史实。其中可分为：

 

1、《旧唐书》、《新唐书》、《旧五代史》、《新五代史》、《宋史》、《明史》等一般史籍。

 

2、杂着、类书、碑铭、石刻等：如“九姓回鹘爱登里啰汩没密施合毗伽可汗圣文神武碑”（808或814年立）；“永兴县重岩寺碑序”；元代泉州草庵摩尼寺摩崖石刻。

 

3、佛典、道藏所录摩尼教资料：如《摩尼光佛教法仪略》、《摩尼教残经》、《摩尼教下部赞》等，汉译典籍仅占摩尼教典籍的一部分。

 

4、中亚和中国新疆和阗（今于阗）、高昌（今吐鲁蕃）、甘州（今武威）等地的地方史迹，如近年发现回鹘文《摩尼教寺院文书》，古代维吾尔文《摩尼教徒忏悔文》等。

 

三、教义：根据《摩尼教残经》、《摩尼光佛教法仪略》等经典及《群书类目》的记述，该教的根本教义为“二宗三际论”，二宗指光明和黑暗，颇类似祆教的善恶二元论，三际为初际、中际、后际，即过去、现在、未来。明暗为世界的两个本原，三际为世界在发展过程中的三个阶段。

 

四、摩尼教将光明和黑暗看成为互相对立的存在或王国，在初际时，光明在上方，黑暗在下方，彼此对立不连贯。光明王国里充满爱、信、忠实、崇高（具足）、贤明、温顺（忍辱）、智慧、了解等一切美好的东西。管理此王国有主神、诸神及眷属，最高的神为“光明之父”或“伟大之父”，汉译称“大明尊”、“大明神”，大明尊是神位（祂自己）、光明、威力、智慧的集中表现，即摩尼教徒所称的“四大尊严”或“四寂法身”。在大明尊以外还有五明子，即构成宇宙的五种元素，分别是净气（妙空）、妙风、明力、妙水、妙火。五明子之外尚有十二使等无数尊神及眷属。黑暗王国则为集一切邪恶之大成，到处充满着黑暗、暴力、愚痴、淫欲等，黑暗王国由王大魔（汉译为魔王、怨贪魔王）、诸魔及众多眷属所管理，王大魔所属有五类魔或五个恶的元素，即浓雾、熄火、恶风、毒水、暗气。

 

五、摩尼教认为在太初之际，光明与黑暗，善与恶原是互不侵犯的各别存在，但在太初之末，黑暗的力量（恶魔）侵袭了光明王国，从此，双方展开了一系列的斗争。大明尊为了应付恶魔力量的入侵，首先召唤了生命之母之神─善母，善母又召唤她的儿子原人，原人再召唤他的眷属五明子。大明尊以上述诸神及其眷属构成自己的甲冑，和黑暗诸魔进行对决。但原人初战不利，自己首先倒向战场，五明子也为魔众所吞噬。从此光明和黑暗王国的各种力量或份子便互相混合，例如净气为浓雾所吞噬，明力为暗气所吞噬等。大明尊为了挽救失败，又发出了第二次召唤，并派出三位明使，明友（光明之友）、大般（大建筑师或大工作者）、净风（活灵），净风又召唤他的五子。经过明友、大般、净风和他的五子深入黑坑进行斗争，终于把原人从地狱中救出，擒杀诸恶魔，制止了黑暗对光明的入侵。

 

六、摩尼教认为黑暗力量虽然在中际中被打败，但在魔众征服原人及其五子的过程中，五明子一度被五类魔所吞噬，五明子和五类恶魔的善恶份子（原素）已互相纠结在一起，如果不把光明份子从恶魔中解脱出来，光明王国就将失去这一部份可贵的力量，因而这个王国是不完善与不纯净的。摩尼教最终的目的是建立一个绝对至善的光明王国，为此，他们提出由明使、净风把五明子和五类魔两种力量合起来造成了世界，把从那些由五类魔死尸中摆脱出来的光明份子造成了世界，把从那仍然受到五类魔污染的份子造成了天上的群星，把被五类魔粘住解脱不出来份子的皮盖成了苍天（十天），用他们的尸体造成了大地（八地），把抽出五类魔的骨头筑成山岳江海。

 

七、明使、净风及其五子创造天地世界后，大明尊又发出第三次召唤，召出“第三使”，第三使又召出惠明使。这二位明使把五类魔等身上吸收的光明份子尽行的射泄出来，把恶或黑暗份子掷到海里，再由“降魔圣使”再将他们消灭。把那些黑暗和光明分不开的份子，扔到陆地上变成各种动植物。这样，地上的动植物或多或少的含着光明份子。在此（中）际中，黑暗恶魔怕他的魔众过去所吞噬的光明份子都要被吸尽，就怂恿一对恶魔按明使的形象“作雌雄等二形”，这对肉身就是人类的始祖亚当和夏娃，他们的肉体虽是黑暗份子所成，但灵魂则由光明份子所构成。因为魔众的破坏和阻挠，大明尊不得不作第四次召唤，派明使耶稣下凡向亚当说教，让亚当知道人类的堕落是和肉欲分不开的，促使亚当和夏娃永远分离，但是，亚当后来忘了自己的本性，生了塞特（Sets），因之光明份子又再度被禁锢于人的肉身里，人类便是塞特的后裔。

 

八、大明尊为了拯救世界和人类的灵魂，第三使以风、水、火三轮组成“宇宙的机械”，使已解脱的光明份子──灵魂，在朔月中经过“光荣之柱”升入月宫，再在望月中由月宫进入日宫，以此进入“新乐国”；只有到了世界劫灭后，新乐国才最后归并光明王国，世界的劫灭要历尽1468年大火持续的燃烧。摩尼所说的后际，也就是经历了上述黑暗力量侵入光明王国，天地人伦从创造到劫灭而复归于初际的过程。在后际中，“真妄归根，明既归于大明，暗亦归于积暗，二宗各复，两者交归。”

 

九、摩尼自称是“光明的耶稣”（真的耶稣）即“全知的摩尼”，是大明尊派到世间最后一位使者，他的任务是“转大法轮，说经戒律定慧等法，乃至三际及二宗门”，以此超度众生。

 

十、摩尼教的戒律可概括为“三封”和“十诫”，三封为口封、手封和胸封。口封是在饮食和语言上的戒律，即不喝酒食肉及不说谎话；手封为对行为的戒制，即在暗中不要作坏事；胸封也称阴部封，即要戒制淫欲。在三封中特别重视不杀生和戒淫欲。十诫是：（一）不拜偶像；（二）不妄语；（三）不贪欲；（四）不杀生；（五）不奸淫；（六）不偷盗；（七）不欺诈或托言魔术；（八）不二心或不疑念；（九）不怠懈；（十）每日进行4次或7次的祈祷，实行斋戒和忏悔。十诫对僧俗一般没有重要的区别，但对僧侣则规定不准结婚和肉食，也不允许聚敛私财，主要依靠俗信者供食，每日一食，每年一衣。主要祭祀是纪念教主殉教（摩尼被钉死在十字架上）的比玛祭（Bema），每年三月时举行。唯在大陆近年出土的摩尼教文书中，得知该教在传入中亚和新疆后，一般寺院均拥有土地甚至经营工商业，借贷放利，对饮食、衣着等均讲究，已非过早期摩尼教徒的清贫生活。

 

十一、依中外所传摩尼教史料得知，该教在古代巴比伦及罗马曾建过一批摩尼寺，7、8世纪以后在中亚及新疆地区，10世纪前后在中国甘州、高昌、于阗等地均建有寺院，有些寺院规模颇大，组织复杂，如高昌、交河一带的寺院设有院主、法事主、传教师、唱诗班、写经僧以及从事杂役的男女僧众；僧院结构有经图堂、斋讲堂、忏礼堂、教授堂、病僧堂等。

 

十二、摩尼教的理想是要从黑暗中求得光明的解脱，因此在教团中，根据对光明王国不同的贡献可分成五个教阶，每个教阶均可分为俗信者（听众）和选民两种：（一）教师（汉译慕阇、承法教道者），共12人；（二）教监（萨布塞、拂多诞、侍法者），共72人；（三）长老（默奚悉德、法堂主），共360人；（四）僧尼或选民（阿罗缓、一切纯善人）；（五）听众（耒+辱沙谚、一切净信听者）。

 

十三、摩尼教约自3至17世纪的传播过程中，其发展从波斯本土西传至叙利亚、小亚细亚、埃及、北非、罗马、西班牙半岛；东至葱岭、逾阿姆河、经中亚传入中国，在新疆吐鲁番曾发现摩尼画像。

 

十四、摩尼教在武则天时传入中国，后因回纥人帮助唐代平定安史之乱，摩尼教得到回纥人的护持在中国发展颇盛，在许多州设有寺院，成为仅次于佛教的外来宗教，后受会昌法难的影响而转入地下，成为五代以后许多秘密宗教如吃菜事魔教、白莲教等的渊源之一，不过亦有学者（如王见川）反对此说。

 

 

第九单元

从婆罗门教到印度教

 

一、婆罗门教是印度古代的宗教之一，以吠陀经及有关文献为其基本内容，因崇拜梵天（Brahma）而得名。印度教又称为新婆罗门教，因为它是在原来的婆罗门教的基础上，经过商羯罗（约七八八~八二零年）的改革而形成。

 

二、印度最早的文明为公元前30至15世纪之间，发源于印度河及一条现已干涸的伽噶哈克拉河河谷的古文明，称“大河文明”，根据考古实地挖掘，当时的古印度人已使用青铜器，从事农耕与畜牧业，宗教信仰有对地母、动植物（特别是牛）、生殖器及祖灵等崇拜，浸浴与土葬是重要的仪式。在出土的画品上还绘有修行者趺坐和冥想等形象，这些宗教信仰与实践与印度后世的民间信仰─湿婆崇拜和瑜伽修行有一定的联系。

 

三、婆罗门教的创立者为属于印欧民族一支的雅利安人，他们在公元前20世纪中期从中东地区越过兴都库什山与帕米尔高原，进入印度半岛，他们以近千年的时间征服土著，建立初期的国家。雅利安人进入印度后，也将他们的宗教信仰带入印度，如崇拜人格化的自然神和祖灵，实施火祭和苏摩祭，孩提时要举行入门仪式，以证明成为该部落的一份子，死后实行火葬。后来雅利安人以此基础，吸收原大河文明的信仰因子，形成了婆罗门教，崇拜多神，实行繁琐的祭祀。

 

四、婆罗门教渊源于吠陀神话，《吠陀》是婆罗门教最古老的经典文献，形成约公元前一千多年。最古的《吠陀》本集有四种：

 

（一）《梨俱吠陀》（赞颂明论）：即对神的颂词，为吠陀中最古老的本集，形成期间约在公元前20世中、末期，收集了对自然诸神的赞歌与祭祀祈祷文共1028首，保留许多印欧民族的原始思想，对宗教学及神话学研究提供许多有用资料。

 

（二）《夜柔吠陀》（祭祀明论）：即对神的祭词，说明祭祀时应如何应用诗歌和如何进行继祀，可分为《黑夜柔吠陀》与《白夜柔吠陀》两种，前者是本颂与释文分辩不清，后者是本颂与释文分的很清楚。

 

（三）《娑摩吠陀》（歌咏明论）：以《梨俱吠陀》中的赞歌配上曲调，成为祭祀用的歌曲，共1549首。《梨俱吠陀》与《娑摩吠陀》成书时间较晚，约在公元前10世纪以后。

 

（四）《阿达婆吠陀》（禳灾明论）：是巫术和咒语的汇集，成书时间约在公元前10世纪前后，共20卷，收集赞歌730首，夹杂有天文学、医学等思想。

 

这四部书以前三种为一组，《阿达婆吠陀》为另一组。

 

五、印度还有很多注释《吠陀》的书，如《梵书》、《森林书》、《奥义书》等。

 

（一）《梵书》：亦称《婆罗门书》、《净行书》，是说明与吠陀本集有关的祭祀的起源、目的、方法及赞歌、祭词、咒术的意义的文集。目前留下来的约有十四、五部，由于对梵书不同的解释与流行地区的不同，还形成了众多的派别。

 

（二）《森林书》：是《梵书》的附属部分，因在森林中传授而得名。包括对祭祀的仪式和方法的说明，也涉及祭祀的意义、宇宙人生的奥秘、人和自然及神之间的哲学思辩问题等。

 

（三）《奥义书》：也称《近坐书》、《秘书》，是《森林书》的附属部分，也是吠陀的最后部分，本书常与森林书相混，不易辩别。梵文原义为“近坐”、“秘密相会”，引申为师生对坐所传的秘密教义。《奥义书》也被称为“吠檀多”义为“吠陀的末尾”或“吠陀的最高意义”，流传下来的有200多种，最迟为16世纪的作品，其中有许多作品已摆脱宗教神话的内容，以思维方式探讨人的本质、世界的根源、人与精神世界的关系、死后的命运等问题。

 

六、除上述吠陀本集、梵书、奥义书等天启圣典外，婆罗门教还有“经书”（或称“契经”）的传承经典，为注解吠陀的记述或教科书，其内容短简，易于背诵与记忆。内容可分为下列四种：

 

（一）法经：对四种姓的义务、行为和行事等规定的汇集，后世又有解释法经的法论出现。

 

（二）天启经：祭司所司重要祭事的说明。

 

（三）家庭经：家长所司重要祭事的说明。

 

（四）祭坛经：即对祭场、祭坛、祭火设置的规定。

 

以上四种总称“祭祀经”或“劫被经”，成书时间约在公元前6世纪至公元2世纪之间。

 

七、婆罗门教为一多神信仰的宗教，包括自然现象、动植物、山河湖泊大地、英雄祖先等都被幻化为神。《梨俱吠陀》将神分属天界、空界与地界中，天界中有司法神婆楼那、天神特尤斯、太阳神则因方位不同而有苏里亚、莎维德丽、密多罗、晓神乌莎斯；空界神有雷神因陀罗（帝释天）、暴风神楼陀罗、摩禄多、风神伐由、雨神帕阇尼耶、水神阿帕斯等；地界之神有火神阿耆尼、祈祷主神、酒神苏摩、河川女神萨罗婆伐底等；动物神有马神达弟克罗、牛神毗湿奴（遍入天，后转化为印度教主神之一）；此外有管理死鬼之阎罗、魔神罗剎、阿修罗（非天）等。印度人对天界之神特重因陀罗，认为系剎帝利的守护神，地界神特重火神阿耆尼，认为他系“力量的儿子”和“水的孙子”，《梨俱吠陀》称“阿耆尼的父母（是两块木条）在一起摩擦，变成黑色，生出婴儿阿耆尼。这个婴儿的火舌朝向东方，越烧越旺，驱逐黑暗，应该小心的加以保护，使他给主人增添财富。”

 

八、从婆罗门教到印度教的转化过程中，从梵书、奥义书时代起，吠陀万神殿中渐形成一些主神，其中最被崇拜的是梵天（创造神）、毗湿奴（护持神）、湿婆（破坏神）三大主神，分别代表宇宙的创造、护持和毁灭，此称为“三相神”。这和基督教的『三位一体』不同，基督教的圣父、圣子、圣灵三个位格同具一个本体，同为一个真神──上帝，而印度教的梵天、毗湿奴、湿婆是各具不同功能，各自独立的三个神，正因为该教信仰多神又以三大神为主，所以它被称之为具有多神论倾向的主神论者。

 

九、梵天神：起源于《梨俱吠陀》中的祈祷主神，为地上祭坛中的神，在火祭中有重要的作用，梵书时代祭祀是婆罗门教最重要的行事，因此这个神变成主神。他被描绘为世间万物的始祖，他有四个头，头各向四方，相传四《吠陀》便是出自他的四个头。他有四只手，分别拿着《吠陀》、莲花、勺子、念珠或钵。他坐在莲花上，坐骑是一只天鹅或七只鹅拉的一辆车。不仅世间万物是他所创，连魔鬼、灾难等也是他所创，《百道梵书》称梵天为“世界之主”，在世界形成之际，他创造诸神，护持天地空三界。《森林书》称“万物从梵天而产生，依梵天而存在，毁灭时又归于梵天。”

 

十、毗湿奴神：起源于早期的牛神，皮肤为深蓝色，四只手分别拿着法螺、轮宝、仙杖和莲花，躺在大海里的一条巨蟒身上，肚脐上长着一朵莲花，上面坐着梵天，他的坐骑是半人半马的伽喽罗。他有善恶二重性格，发怒时以霹雳之矢，伤害人畜，损伤草木，但在人畜受伤害时，又能以千种草药治病，成为家畜或恶魔之主。毗湿奴神虽然是护持神，但也能创造和降魔，故到后来印度教时期，称他为了救世，曾下凡十次，化为鱼、龟、野猪、人狮、侏儒、持斧罗摩以及史诗《罗摩衍那》的主人公罗摩、黑天、佛陀、白马。这里值得注意的是“佛陀”，这显然是印度教与佛教相争下的产物。在印度教看来，佛教的创始人释迦摩尼只不过是毗湿奴的一个化身而已，印度教用这样的一个方法来抬高自己。

 

十一、湿婆神：佛教文献常称他为大自在天，其雏形为吠陀万神殿中的暴风神楼陀罗，其皮肤为褐色，颈青结发，千眼多手，在印度的崇拜者最多，形象最复杂，被描绘为五个头、三只眼、四只手。他的第二只眼睛是智慧的象征，他额上第三只眼的怒火烧掉了梵天的第五个脑袋（所以梵天只剩下四个头），还把妖魔的三座城和爱神烧成灰烬。所以他最常到喜马拉雅山（雪山）修行，在此与雪山女神乌摩（即难近母、加里女神）结婚。生二子，一个是六头、十二臂的室建陀，他使天神统帅，坐骑是一只孔雀。另一个儿子是象头神，坐骑是一只老鼠。湿婆有四只手，分别拿着三股叉、神螺、水罐、和鼓，擅长跳舞。创造了刚柔两种舞蹈，他表演的舞蹈最少有一百零八种，所以被称为『舞王』。他为了拯救世界，曾把天神从乳海搅出的毒药喝掉，把颈项烧青，故又称『青颈』。他时常穿着兽皮衣，浑身涂灰，头上有一新月为装饰，发辫盘在头上，上面有一个恒河的象征物。恒河被印度教视为『圣河』，相传其水从毗湿奴的脚尖流出，自天而降。湿婆为了拯救大地截断河水，让它流入自己的眉梢，再分十条溪流淌下。他的脖子和手臂缠着很多蛇，坐骑是一头大白牛。印度教认为：毁灭之后必然要再创造，所以湿婆虽然是毁灭之神，但也有再生的能力，男性生殖器被认为是他的象征。传说他有地、水、火、风、空、日、月、祭祀等八种化身，与宇宙合而为一。

 

十二、婆罗门教是多神教而又带有一神教的色彩，崇拜各种自然的神只，但对天神婆楼那（Varuna）及雷雨之神因陀罗（Indra），特别崇敬，盛行于祭祀祈祷以昭福禳灾。《奥义书》和《吠陀经》这两部充满隐喻性的经典，形成于公元前六到七世纪，其中影响最深的便是宇宙观和生死轮回观。

 

这种观念认为，一切事物都处在不断的变化转生当中，世界是无常但又连续的。“梵”是宇宙的本体，是宇宙的主宰，万事万物都是由“梵”变化而成。所以，“梵”是永恒的，而人、神、动物及所有事物都不过是生死轮回过程中的暂时现象而已。如果从个人的内心观察，“我”是个人的本体及主宰，人的身体由“我”而生，人的活动由“我”而起，外界万物也因“我”而存在，所以“我”和“梵”是同为一体，即“梵我一如”。现世的苦，是生死轮回中前一段的“业果”，而现世的行为由将再下一是中得到“业报”。人们只有经过修行以达到梵我一致的境地，才能脱离生死轮回的苦海。婆罗门教一直是古印度各国的正统思想，但是到了释迦摩尼时代，也出现了许多反婆门教的思想潮流，称为『沙门思潮』。『沙门』即是出家人的意思。根据佛经所说，当时的教派有九十六种之多，最突出的有六个教派，佛经上称这六个教派的创立者为六师。其中一个就是耆那教的始祖尼干子。其中一个就是耆那教的始祖尼干子，其余五人是富兰那迦叶、末伽梨、阿耆多、婆鸠多、散若夷。（有关上述“六师外道”的思想，佛教《沙门果经》中有详细记载。）婆罗门教以及各派沙门思潮都为佛教提供了思想的养料，成为它的思想渊源。

 

十三、婆罗门教以“吠陀天启、婆罗门至上、祭祀万能”三大纲领为中心，结合种姓制度和梵我一如、轮回业报说，形成一仪式繁琐与理论庞杂的宗教体系。其祭祀大致可分为家庭祭和天启祭（即火祭）两类：

 

（一）家庭祭：包含人从受胎至结婚的仪式，共有12种：

 

1、受胎礼：一般在妇女怀孕后进行。

 

2、成男礼：祈求胎儿为男性之礼。

 

3、分发礼：妇女怀孕三、四个月后分发，祈求母亲和胎儿平安。

 

4、出生礼：婴儿出生后，祈求涤除胎前的不净，祝将来健康。

 

5、命名礼：一般在出生后行之。

 

6、出游礼：婴儿初次出行之祭礼。

 

7、哺养礼：初进食物时行之。

 

8、结发礼：表示已入童年。

 

9、剃发礼：剃除头发的四边，表示已入成年。

 

10、入法礼：从师学习吠陀，接受宗教训练，成为婆罗门教徒。为人生四期的第一个时期，婆罗门八至十六岁，剎帝利十一至二十二岁，吠舍十二至二十四岁为入法时期，若此期中不行入法礼，即失去宗教的权利，也失去再生族的特权。

 

11、归家礼：学成归家之前行之，表示开始过世俗生活。

 

12、结婚礼。

 

此外，属于家庭祭尚有新月祭、祖先祭，葬礼以火葬及土葬为主，此外有水葬、野弃葬。

 

（二）天启祭：奉祀方位不同的“三火”（家主火、供养火、祖先祭火），由祭官主持。天启祭大致可分为供养祭与苏摩祭两类，供养祭是以动植物供奉诸神和祖先的祭祀，苏摩祭是以苏摩酒奉献于神或祖先，凡不属于供养祭的都称为苏摩祭。

 

1、供养祭：共有7种：

 

（1）置火祭：在家置三火作为公开的仪礼，一般在新婚满月日举行。

 

（2）火祭：其目的与意义较为广泛，在梵书中被认为是祈求牲畜（牛）的繁殖，每天早晚二次，把牛酪及其他供物投入祭火。

 

（3）新满月祭。

 

（4）初穗祭：向神供奉各种新产谷物或果蔬，祈求丰收，每年三次，秋季献米，春季献麦，夏季供竹笋。

 

（5）四月季：印度古时根据气候将一年分三季，每满四个月举行一次，祈求农作物茂盛丰收。

 

（6）兽祭：祈求丰年，排除各种障碍，一般在新满月中举行。

 

（7）修陀罗摩尼祭：奉祀因陀罗，献祭者各有其目的：婆罗门想获得名声，剎帝利希望取得胜利，吠舍企求财富。

 

2、苏摩祭：共有六种：

 

（1）火神赞：即对火神阿耆尼的赞诵，为实现祭献者重大的愿望而举行，对祭官、祭场、祭仪等都有严格的要求。

 

（2）力饮祭：以奉献7杯或更多的苏摩酒而得名，通常为国王剎帝利或婆罗门为获得更高的权利而得名。

 

（3）即位礼：国王即位时举行。

 

（4）马祭（马祀）：婆罗门教最重要的祭礼，若有野心的国王，想征服四方便行此祭。先选一匹供作牺牲的马，洗净作法后，派贵族少年武士，放马于东、西、南、北方各一年，任由马的心意到各邻国的领土吃草。马所经之处，该国若自知无力抵抗放马之国者，即当以精兵加入卫马的队伍，以示承认马祀之国的宗主权，否则即以兵力相抗，发生战争。在胜利者率马回国后，还要由祭官举行圣大的仪式，唱吠陀赞歌，将马宰杀，或用其他动物代替作为牺牲，此祭旷日持久，耗资巨大，印度古代许多著名帝王都曾举行过此祭。

 

（5）人祭：施祭的目的企求在获得马祭中所没有获得的东西，印度古代曾经实施以人献祭的仪式，如玄奘大师在印度时即曾被“突伽天神”的信徒绑上祭坛，差点牺牲性命。

 

（6）全祭：婆罗门在出家前举行的仪式，将全部的财产及眷属都奉献于神和人。

 

十四、雅利安人入侵印度后，把人们严格区分成职业世袭、互不通婚的四个社会等级。从高到低，依次是婆罗门、剎帝利、吠舍和首陀罗。在此四大阶级中，前三者有诵念吠陀经及祭祀的权力，死后得再转生于世，故称为“再生族”；非雅利安人的首陀罗族，则无诵经祭祀的权力，也无法转世投生的机会，故称为“一生族”。此外，还有更低级的，被排斥在四级种姓之外的“贱民”，他们是“不可接触的人”，忍受着最残酷的压迫。

 

（一）婆罗门：婆罗门是僧侣贵族，他们是婆罗门教的祭司，由历代子孙的繁衍而形成一种大姓，他们是生来的僧侣，掌握着所有众生（包括国王在内）通往天国之门的钥匙。他们解释并维护法律与传统，享有一切特权，是国家精神生活的统治者。

 

（二）剎帝利：剎帝利是国家世俗的统治者，由武艺的世袭、战士的专职而形成，包括有国王、官员与武士贵族，他们在知识上和婆罗门共享光荣。但是，婆罗门的贵族是他们的精神导师和顾问，他们只有在婆罗门的引导下，才能摆脱生死轮回之道，达到梵我合一的地步，进入极乐世界。所以他们对婆罗门优越的地位越来越不满，许多沙门思潮的教派便暗中受到剎地利的支持，向婆罗门至高无上的地位挑战。

 

（三）吠舍：吠舍是农民、商人和手工业者，他们受婆罗门和剎地利权势所压迫，无受基本教育的权力。

 

（四）首陀罗：首陀罗是被征服的土著居民，没有任何的权利，他们被公认为是为了使役奴隶而生到世间来的。在婆罗门《摩奴法典》里第八章第二百七十节、及第二百七十二节就有这样的记载：“初生的人就是首陀罗，假如他们以辱骂的语言污辱再生的人，那就要断他们的舌头；假若他们举再生人的名或姓来污辱，那就要用烧红的铁针插进他的口中。”从这里就可以看出首陀罗地位的低落。

 

古印度《摩奴法典》规定：“不应当把（自己桌上的）任何菜肴，任何献神的食品给予首陀罗。”杀死婆罗门者要处以极刑，而杀死首陀罗者只需要简单的净身一次，如同杀死牲畜一样。法律严禁首陀罗和别的种姓通婚，否则生下来的孩子就成为“不可接触的人”，地位最低贱。这种人世世代代从事最低等的职业，如抬死尸、屠宰，当刽子手之类。富有的剎帝利、婆罗门和商人有堆积如山的财富，穷人却生活越来越凄惨，许多人在生死线上挣扎。婆罗门教维护这种种姓制度，创造出：“梵天从口中生出婆罗门，从肩部生出剎帝利，从腹部生出吠舍，从脚底生出首陀罗”的神话，以此定四姓的贵贱。在这种环境里，反对婆罗门种姓制度教义的任何学说，都将受到大众的欢迎。释迦摩尼倡导的众生平等学说，客观上反映了当时印度各国人民对种姓制度的不满情绪。

 

十五、为了把世俗生活纳入宗教行事去，婆罗门教提出了教徒修行和生活历程的四行期：

 

（一）梵行期：从师学习吠陀，接受宗教训练，敬事师长，过苦行生活，一般为12年。

 

（二）家居期：在家过世俗生活，娶妻生子，经营与婆罗门身分不相违背的职业，进行家祭并施舍。

 

（三）林栖期：家事既毕，本人或携妻隐居丛林，作种种苦行，亲证梵我，严格奉行祭祀的各种规定。

 

（四）遁世期：弃家云游四方，靠接受施舍为生，把苦乐弃之度外，以期获得最后的解脱。

 

十六、婆罗门教在久远时间的传播中，为回应沙门团及佛教的挑战，以及教内各种思潮的出现，其教义及仪式常受到各种因素的影响而有所变动。尤其是公元4世纪笈多王朝建立后，先后编纂《摩奴法典》、《耶阇纳瓦尔基耶法典》、《那罗陀达法典》等婆罗门教及后来印度教的基本法典，以及史诗《摩罗衍那》、《摩诃婆罗多》的最后完成。此时以承认吠陀经为正统权威的六派哲学：数论派、胜论派、吠檀多派、瑜伽派、正理论派、弥曼蹉派，也制作了大批的经论，使婆罗门教的哲学开始系统化。在神学上，建立了梵天、毗湿奴、湿婆神“三位一体”的崇拜，完成了从婆罗门教过渡到印度教的历程。

 

十七、在公元8世纪时，鸠摩哩罗·跋陀（童中师）和商羯罗对印度教进行了改革，鸠摩哩罗·跋陀重新解释了《弥曼磋经》，确立了吠陀在印度教中的绝对地位，恢复了吠陀某些固有的祭祀礼仪。商羯罗系统的阐释奥义书一元的原理，对印度其他宗教哲学派别进行严厉的批判，为印度教湿婆派及性力派奠定理论基础。他在印度四个方位建立四个寺院作为教徒礼拜的中心，并仿照佛教僧伽制度，建立“十名教团”，这是印度教徒有组织的开始，商羯罗的改革大大的促进印度教的深入发展。

 

十八、公元712年阿拉伯人入侵印度河下游，伊斯兰教也随之传入，1526年蒙古蒙吾尔王朝建立，在蒙吾尔伊斯兰教徒的统治下，印度教一度受挫，许多贱民改信伊斯兰教。16世纪开始印度受到葡萄牙、法国等帝国主义者入侵，19世纪沦为英国的殖民地，印度教内出现许多宗教与社会改革团体，直到1947年印度独立建国后，由宪法规定印度是一世俗国家，将以前不合宜的种姓制度及印度教陋习加以革除。

 

十九、从11世纪开始，印度教出现两种倾向，一是印度教与伊斯兰教的融合，代表人物为诗人迦比尔，在他的影响下，其学生那纳克创立锡克教。另一为具有改良主义性质的虔诚派虔诚运动，虔诚运动者他们大力鼓吹对神的信爱，认为在现世或来生中可获得解脱，并崇拜印度教的各种主神及化身神，反对繁琐的祭祀仪式和种姓制度，他们也以地方语言，翻译梵文古典著作，撰写热情的诗篇和通俗故事。

 

二十、印度教主要有以下诸派：

 

（一）毗湿奴派──又称为毗湿奴教，此派把毗湿奴神及其化身看作最高神，认为它“世界之父”、“万物之友”。形成于十二世纪中业，主要流行于印度北部和西海岸地区，其教义渊源于后期的《奥义书》、和早期的《往世书》和史诗《罗摩衍纳》、《摩诃婆罗多》等。认为念神名和坐禅可以获得解脱，主张苦行、素食和禁欲。

 

（二）湿婆派──又称为湿婆教，主要崇拜湿婆神。这是一个很有影响力的教派，成立于四世纪，笈多王朝诸王和七世纪的戒日王都是虔诚的湿婆教徒。教义理论由三个概念所组成：主（即湿婆）、家畜（自我）、绳索（物质和业的束缚），认为自我脱离了物资和业的束缚之后，才能达到类似湿婆的状态。此派主张修练瑜珈和苦行，认为获得解脱的方法有坐禅、念咒、唱歌、跳舞、哄笑、涂灰和模仿牛的叫声，所以佛经称它为涂灰外道，它的教义主要是要种姓分立、业报轮回和灵魂解脱等理论。

 

（三）性力派──主要崇拜湿婆之妻难近母、毗湿奴之妻吉祥天女、梵天之妻娑罗室伐底等女神，认为这些女神的性力是创造宇宙万有的根源，盛行于孟加拉、奥里萨、阿萨姆等邦国。其派别有左道派和右道派，左道派主要的仪礼为四类：1牺牲：用动植物或人身作供物；2轮座：用同数目的男女在深夜轮座杂交；3瑜珈：用特殊的瑜伽观法；4魔法和咒术。右道派是从左道派中分出，其祭祀和仪式公开，祭祀在一般寺庙中举行，信徒较多，除了举行宗教活动之外，还注重社会改革，反对歧视妇女和寡妇陪葬。

 

（四）伽比尔派：中世纪虔诚派虔诚运动中出现的派别，创始人伽比尔，宣称宇宙最高的实在或神既可称梵天、毗湿奴或湿婆，亦可称为安拉或其他神，主张印度教徒与伊斯兰教徒要团结，反对偶像崇拜、种姓分立和歧视妇女，该派在民间有相当的影响力。

 

（五）梵社：为近代印度教改革运动中首先出现的团体，反对偶像崇拜、种姓分立、歧视妇女和敌视异教等，提唱现代教育和西方科技，对印度近代启蒙运动和民族主义起过重要作用。

 

二十一、印度教的宗教节：印度教的节日有很多，比较大的节日有十几个，例如每年二月的空巴节、三月的好利节和罗摩节、五月的恒河女神节、六月的札格纳特乘车节、七月的黑天旋转节、八月的黑天诞辰节和难近母节、十月的吉祥天女节和伽利节、十一月的灯明节等。

 

空巴节（Kumbh Mela，梵文Pancararsika─无遮大会），为世界上规模最大的宗教节庆，唐代时的玄奘曾参观过此一盛会，举行地典在阿拉巴哈德（古称钵罗耶伽─Prayag），位于亚木纳河与恒河的交会口。现在的空巴节参加人数可达一千五百万人以上，在祭祀湿婆神后，所有信徒均分批下水沐浴，以消除罪业。

 

沐浴节是毗湿奴派重要的节日，纪念札格纳特（Jagganath，为毗湿奴的化身）降落凡界，每年印历额沙荼月（相当于国历六、七月）举行。祭司把札格纳特及其弟大力罗摩、其妹苏婆特罗的神像从庙宇抬出，用一百零八个水罐的水，在太阳升起前给予神像沐浴，并涂上油，然后把神像高举，以便让更多的人看到。毗湿奴派认为，只要看到札格纳特神像，即可免除轮回之苦。

 

札格纳特乘车节也是毗湿奴派的重要节日，主要盛行于奥里萨邦的普里城，在沐浴节后的十五天举行。印度教认为：札格纳特（毗湿奴的化身）沐浴后，需要乘车出来走一走。教徒们用车把札格纳特神像拉出来，漫游十四天之后再放回原来的寺庙。这个节日的规模相当的大，往往有几十万信徒参加。相传投身于札格纳特神像的车轮底下，被轧死后可以升天。

 

黑天生日节于八月八日举行，节日期间，教徒不吃饭，对黑天神像进行礼拜并且在河中沐浴，诵读史诗《摩诃婆罗多》，对婆罗门进行布施。除十节于每年国历五、六月举行。印度教认为，在此节日期间，在“恒河”中沐浴，可以消除秽语、谎言、毁谤、骚语、盗窃、暗害、盲从、贪欲、恶、意欲望等十种罪恶，故享有“除十”之名。还规定沐浴时需念咒，度水十次，婆罗门布施谷物十碗、牛十头，并礼拜恒河神像。

 

好利节是纪念黑天神的重要节目，每年国历的二、三月举行。在这一天，教徒们兴高采烈地跳舞，向路边的人群洒红粉或红水，所以又称为“洒红节”。

 

二十二：近代的印度教

 

印度教是印度现有宗教当中最有影响力的一个教派，印度教徒约占印度人口82%，印度的政治、思想、经济、文化等领域无不受其影响。尼泊尔还奉印度教为国教。印度教徒约占世界总人口十二%以上。

 

 

第十单元

耆那教

 

一、公元前六世纪的印度，婆罗门教发生分裂，产生了许多流派，这些新的流派中有不少人为剎帝利阶级，他们从不同角度对正统婆罗门教义提出批评，形成所谓“沙门思潮”的兴起局面。据佛教及耆那教史籍的记载，当时的沙门思潮所形成的团体（思想）有六大师、六十二见、九十六外道、三百六十三种邪见。虽然这些思想观点各异，但大都将矛头对准婆罗门教的三大纲领：吠陀天启、婆罗门至上、祭祀万能。

 

二、耆那教为当时众多“沙门思潮”所产生的教团之一，佛教称其为六师外道之一的“尼干子外道”（或称“无系外道”、“裸形外道”等），由于耆那教在众多流派中独树一帜，最后与婆罗门教、佛教三足鼎立，一直流传到今天。

 

三、耆那教徒称自己所信奉的是“永恒的宗教”，一方面教徒认为世界是永恒的、自生的；另一方面是耆那教在产生之前有着非常久远的思想渊源。据耆那教《仪轨经》（又名《劫波经》）所载，耆那教的真正建立者筏驼摩耶（Vardhamana，被教徒尊称为“大雄”，意为伟大的英雄），是第二十四祖。按耆那教的一条教义，伟大的导师定期出现，以恢复人们真实的信仰，该教的第一位耆那（完成修行者）出身在一个剎帝利家庭，名为勒舍陀那婆（Rsabhadeva），他是金色的，以公牛为标志，据说活了八万四千岁。一直到第二十二祖的具有状况都不明，隐藏在神秘之中，如二祖名阿耆达那陀，金色，以象为标志；六祖名特摩巴罗波，红色，以红莲为标志等。自二十三祖开始才有真实的记载，他名为巴湿伐那陀（Parsva─natha，意为胁护），大约生活在公元前九世纪，父亲为一国王，他年青时曾参加战争，后出家苦行，容许人们穿着衣服，主张四戒（戒杀生、戒欺诳、戒偷盗、戒私财），以蓝色，头上有七蛇盘绕坐在蛇身上为标志。

 

四、公元前六世纪时，筏驼摩耶（Vardhamana）出现人间，以金色，狮子为标志，出生在距吠舍离不远的一个剎帝利王族家庭，从小过着舒适的生活，双亲均为第二十二祖巴湿伐那陀（Parsva─natha）的信徒，在他三十岁那年，他的父母按耆那教的规则，自愿饿死以求解脱，这件事促成他走向振兴耆那教的道路。父母亲死后，筏驼摩耶离开妻女，开始苦行，据说他最初来到库玛罗村，但被人诬陷为盗贼，只好逃走。从此以后他裸体漫游，历经了数不尽的磨难和自我处罪，其间还和邪命外道的创始人末伽梨·拘舍罗结伴同行，在与拘舍罗的六年共同生活中，他们曾多次被当作密探、盗贼而受到侮辱与陷害，后两人因意见不合而分手，筏驼摩耶来到哈罗，在极为艰困的环境中苦行修炼。当他四十二岁那一年，经历十二年又六个半月的苦行后，终于成道，成为战胜情欲的“大雄”。此后三十年间，筏驼摩耶四处漫游传道，共收了十一名弟子，并接触许多的国王，到了七十二岁时，在王舍城附近去世。虽然筏驼摩耶去世，但耆那教并未衰落，而是生生不息的流传至今。

 

五、耆那教的教义有“七谛说”，即命、非命、漏入、系缚、制御、寂静、解脱。“命”与“非命”即灵魂和非灵魂，耆那教认为宇宙万物皆由命与非命所构成。灵魂有两种：受物质束缚的和不受物质束缚的。前者又分为动和不动两类，动的灵魂是人、兽、蜂、蚁、虫、植物，依据感官器官的多寡而排列，不动的灵魂为地、水、火、风四个元素。非灵魂包括定形的物质和不定形的物质。定形的物质就是极微（或称原子）及极微复合体构成，极微被认为是永恒的，不可分割的实体，它们能创造而非被造，性情各异而占有空间，运动极为迅速，对立性质的极微（如冷与热，干与湿）可互相结合而成复合体。极微复合体具有可分性，形状各异，从而组成世界万物的多种形态。不定形的物质包括时、空、法和非法。耆那教认为时间和空间是极微和极微复合体运动的场所，法是运动的条件，非法是静止的条件。如鱼在水中游，水是法，因其提供鱼的运动条件；人在树下乘凉，树是非法，因其提供人休息的条件。

 

六、耆那教认为“业”也是一种特殊、极细微的物质，名为细身，它可依附于人的灵魂，成为解脱的障碍，这种依附作用称为“漏入”。耆那教同时也将“业”视为对灵魂的“系缚”，修道的目的就是要摆脱这种系缚，求得灵魂的解脱，为此就要“制御”，制御在积极方面就是要信徒持“三宝”：正信、正智、正行；消极方面就是要持戒，如二十三祖时的四戒（戒杀生、戒欺诳、戒偷盗、戒私财），或二十四祖时的五戒（戒杀生、戒欺诳、戒偷盗、戒奸淫、戒私财）。耆那教认只有严格执行戒律，经过苦行修炼，才能清除旧业的系缚，与此同时不再造作新业，就可达到“寂静”，而灭其情欲，获得“解脱”，从而证悟七谛，成为觉者。（佛典称耆那教为宿作因论）

 

七、耆那教对于祭祀万能与种姓制度亦提出强烈的批判，认为兽、蜂、蚁、虫都是构成世界的物质，故反对一切的杀生行为，认为宰杀动物的祭祀是罪孽的原因，根本不会使人解脱。耆那教亦认为众生平等，将人们分成婆罗门、剎帝利、吠舍、首陀罗乃是自己（指婆罗门）的事情。耆那教的反婆罗门特性得到广大中下层人民的支持，据说在大雄去世时，耆那教已拥有教徒五十二万多人，一些国王也成为耆那教徒，如摩揭陀国国王邬陀耶（Udayin，阿阇世王之子）即是一位虔城的耆那教徒。

 

七、耆那教接受了婆罗门教的轮回思想，认为苦行是寻求解脱的唯一途径，在第二十三祖巴湿伐那陀时，耆那教可以穿一件上衣和一条下裙，但到大雄时代，信徒们就只能裸体了，虽然妇女可不照此法，特别是地位较高的苦行者则须这样。耆那教徒绝对素食，甚至不能从事农业，因为那可能会对动物造成伤害。这种绝对不杀生使得虔诚的耆那教徒一举一动都得小心谨慎，外出时带口罩以防吸入小虫，手拿扫帚，先扫地再行进，口中还要不停的念着“走走”，免得伤害小虫。

 

八、耆那教在大雄去世后约170年中，先后有六位教主继承了他的事业：第一位名苏陀曼（Sudhdrman），为大雄的忠实信徒，跟随大雄三十年，在大雄去世后领导僧团。第二位名贾姆布（Jambu），为苏陀曼的弟子，但他违背了大雄裸体行乞的戒律，改穿白衣，因此被认为是白衣派和裸体派最早的分裂征兆。第三位名波罗帕瓦（Prabhava），他在大雄去世后六十四年成为耆那教的领导人。第四位名沙耶姆帕瓦（Shayyambhava），他最初向婆罗门学习吠陀，后改信耆那教。第五位名耶输帕德罗（Yashobhadra），他是沙耶姆帕瓦的指定继承人。第六位名婆达罗巴忽（Bhadrabahu），相传著名的因明学说“或然论”最早由他提出，耆那教的根本经典《仪轨经》最早也是由他所著，在他领导僧团时，北印度曾发生一次严重的饥荒，他率领部份教徒迁到南印度的迈索尔地区，开启了耆那教在南印度的传播。婆达罗巴忽去世时大约为大雄死后的170年。

 

九、耆那教在大雄在世时就已开始分裂，首先是他的女婿羯摩利（Jamali）不同意大雄认为“工作就是作了”的观点，他认为正在作的工作，并没有作完，作完才是作了，于是离开僧团另立门户。第二次分裂为两年后在王舍城，以提萨库塔为首的一批人，反对大雄关于灵魂被细微物质漏入的观点。第三次分裂距大雄去世214年，以阿萨陀（Asadha）为首，他们认为在神、圣人、国王和普通人之间灵魂没有区别。第四次分裂距大雄去世220年，以阿萨米塔（Assamitta），他认为人的命运与行为善恶无关。第五次分裂距大雄去世228年，由甘伽（Ganga）的信徒提出，人可以同时感觉到两种相反的事物，如冷与热。第六次分裂距大雄去世544年，以沙杜罗耶（Sadulaya）为首，他认为在命与非命之间，还存在第三种无命状态。第八次分裂，才分为白衣派和裸体派，两派的分歧较重要者有（白衣派的主张）：

 

（一）一位觉者（成道者）需要进食和排泄。

 

（二）妇女和男子一样可以获得拯救。

 

（三）低种姓的首陀罗也和高种姓一样可以得到拯救。

 

（四）不抛弃衣服一个人也能得到拯救。

 

（五）世俗家庭的主人一样能获得拯救。

 

（六）允许崇拜穿衣和修饰的祖师偶像。

 

（七）出家人允许占有14种生活必需品。

 

（八）第十九祖摩利那陀是一位妇女。

 

（九）原始圣典《十二支》中的《十一支》一直存在，为直传。

 

（十）允许出家人向首陀罗乞食。

 

（十一）大雄出家前已经结婚并生有一女。

 

以上白衣派的主张，裸体派均持反对意见，白衣派对戒律的运用较灵活，较具众生平等的宗教特质。

 

十、耆那教的出现，为古印度文明增加了新的内容，它拥有丰富的文献，最早的有《伐普》（Purvas）（已失传），但十二支中的十一支（也称十一“安伽”（Anga，意为教法的肢体）被保留下来，据说它于大雄去世后200年在华氏城举行的第一次结集中被编成，至公元454年在伐腊毗召开的第二次结集中才被编定成册，本书用古印度半摩揭陀语书写，内容是以故事、比谕和寓言的形式宣讲耆那教的教义、戒律，并大量记录了大雄的生平事迹。

 

十一、耆那教现在印度约有信徒500万至1000万之间，约占印度总人口数的0.5%至1%间。其组织与佛教类似，有出家与在家信徒，即僧人与俗人之分。出家人必须严格遵守五戒，在家信徒只要求大体上或形式上守五戒，如不淫改为不邪淫，戒私财改为不贪婪，至于不杀生、不妄语、不偷盗，仍然要求信徒按戒律奉行。