谢选骏：利玛窦参与了遣返罗明坚的阴谋

《欧洲拉丁文四书首译本新探》（高源 2023-08-18）報道：

一 拉丁文首译：德礼贤的发现与译者同一论的形成背景

二 从文法到内容：波塞维诺印本与罗马国图稿本之关系

三 文本的背后：欧洲奥古斯丁主义传统影响下的立场分野

四 结 语

参考文献

摘要

在以往东学西渐思想史研究中，德礼贤所发现的罗明坚稿本被认为是最早的四书拉丁文译本，其《大学》部分手稿经波塞维诺整理首次出版于欧洲。然而，该印本与稿本间存在重要差异，反映出译者身份的复杂性。两种拉丁译本间的差异不应简单理解为修辞术语或行文结构层面的区别，而更多地展示出欧洲奥古斯丁主义传统影响下的立场分野。这种分野使得首次进入欧洲的四书呈现错综的历史脉络，透射出早期耶稣会士对华的不同态度。

关键词

四书拉丁文首译本; 德礼贤; 波塞维诺印本; 罗明坚稿本; 欧洲奥古斯丁主义传统

在近些年的欧洲汉学研究中，国内不少学者已将四书首译问题的研究重心从利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）转移到了罗明坚（Michele Ruggieri，1543—1607）身上，更加强调罗明坚在中欧文化交流特别是儒家典籍西译中的奠基地位。诚然，罗明坚无论在“西学东渐”领域，还是在“中学西传”历史上，都属于关键角色，推动了欧洲天主教信仰与中国儒佛道宗教传统的互动。然而，关于四书在欧洲的拉丁文首译问题，传统观点认为，罗马国图藏本（罗明坚稿本）与《书目选编》。所刊印的《大学》首段［波塞维诺（Antonio Possevino，1533—1611）印本］的译者均为罗明坚。这个论点曾对提升罗明坚研究并更新以往将利玛窦作为中学西传第一人的学术史观做出过重要的理论贡献。围绕该论点及其提出背景，本文拟拉近四书进入欧洲的历史镜头并做进一步的观点推进，试图为四书在欧洲的早期译介与传播提供更为清晰的思想史线索。为此，我们将首先考察“印本与稿本译者同为罗明坚”论点形成的背景与论据，其次回归波塞维诺印本与罗马国图稿本这两种拉丁文首译版原文来层层剖析两者的异同，在此基础上透视出印本与稿本差异背后所传达出的耶稣会士对华态度分歧的根由，以期推进当前对四书经典与欧洲历史脉络相遇的精细化研究及中西哲学互动的深度理解。

一 拉丁文首译：德礼贤的发现与译者同一论的形成背景

罗明坚作为四书拉丁文首译者的历史地位的确立经历了比较曲折的过程。最先的论证者当属意大利神学家德礼贤（Pasquale M. D’Elia，1890—1963），然而在辨析手稿文本过程中，德礼贤本人的观点也发生了一些变化。1935年初，德礼贤在罗马伊曼努尔二世馆耶稣会档案中发现了一组拉丁文手稿，编号为“1185（3314）”。这组稿本包含儒家经典《大学》《中庸》《论语》《孟子》以及杂糅儒佛道三教的《诸家名言汇集》等五部分。起初，德礼贤推断稿本的作者应是利玛窦，历史年代约在1591年至1594年，似略先于1593年出版于罗马的波塞维诺印本。在该组手稿旁边，德礼贤留下了如下批文，引起了学界关于谁是稿本译者的争论：

耶稣会档1185（3314），中国四书的第一部译著，还附有不同作者的名言集。它包括有：（1）《大学》的译本；（2）《中庸》的译本；（3）《论语》的译本。注意，这三部译本是于1591年11月至1592年8月10日间完成的；（4）《诸家名言汇集》。注意，该译作是罗明坚神父在1593年11月开始创作并于同月20号完成的；（5）《孟子》译本……在几乎同一时间，1591年至1594年，我们知道他的会友利玛窦将四书译成了拉丁文……鉴于该译本提供了一种较罗明坚的学问更高的中国学，很有可能该译作的作者为利玛窦，而罗明坚只是抄写而已。［1］43

据德礼贤推断，耶稣会档案所藏的这组拉丁文手稿应该是四书的首次翻译（此时他尚未知晓罗明坚曾有时间略早的西班牙文译稿）［2］118-124。德礼贤认为，该组拉丁文译稿完成时间应该集中于1591年11月至1593年11月，而除了《诸家名言汇集》（实为《明心宝鉴》的拉丁文翻译）之外，其他手稿如《大学》《中庸》《论语》《孟子》等很有可能都为利玛窦所译。因为，几乎与罗明坚同时，利玛窦在肇庆也在用拉丁文翻译四书，并在寄给总会长阿圭维瓦的信中声称罗明坚的译文并不好［3］130-131。实际上，此时德礼贤并未掌握更确凿的证据，而是觉得从翻译水平上看，罗明坚尚未达到如此高的中文水平。因此，德礼贤推断，“罗明坚只是抄写而已”［1］43-47。

然而，不久德礼贤便改变了他之前的观点，认为这组手稿的译者或许更应该是罗明坚。在1942年出版的《利玛窦史料》（Fonti Ricciane）第一卷中，德礼贤做出了如下的重要修改，认为这组手稿之所以没有正式出版，是因为受到了耶稣会亚洲巡视员范礼安（Alessandro Valignano，1539—1606）的有意阻挠：

该译本为罗明坚所作，他之所以未能像拉丁语《教理问答手册》一样出版，是因为遭到了范礼安神父的强烈反对。范礼安在1596年12月16日给耶稣会会长的信中点明‘罗明坚粗通汉语’，而且说利玛窦当时不仅正在写作一部更好的《教理问答手册》，同时也正在翻译四书，其译作的大部分在1594年11月15或16日前已给他看过。［1］47

从德礼贤的描述中可以看到，范礼安当时曾阅读过利玛窦翻译的四书的大部分手稿，而范礼安关于罗明坚的评价也在一定程度上受到了利玛窦的暗示（亦即利玛窦参与了遣返罗明坚的“阴谋”）［2］118-119，觉得“不会是个好译本，罗明坚神父仅粗通汉语而已……千万不要在现在出版这本书”［1］47-48。因此，我们可以看到，之所以转变了之前“译者为利玛窦”的观点，乃是德礼贤发现了范礼安的信件，即阻碍罗明坚出版该拉丁文稿本的一系列关键性证据。掌握了这些信息后，德礼贤在《利玛窦史料》的一条注释中，给出了他的判断：“1591年至1592年罗明坚校对了在中国完成的四书拉丁文翻译（2543号）。如果这本译作以及《教理问答手册》没有出版，那是因为范礼安的强烈反对。”［1］47

虽然德礼贤经历了如上立场的转变，但罗马国图藏本译者为利玛窦的观点在学界仍有相当大的影响力。一个重要的代表即意大利亚非研究所的达仁理（Francesco D’Arelli）。作为亚非研究所图书馆馆长，达仁理更便捷地接触了第一手“东学西渐”的档案史料。他对这组馆藏四书手稿进行了编号、整理和分析，但依然强化了德礼贤起初的判断，即认为稿本的真正作者是利玛窦，而非罗明坚，罗明坚的角色仅是誊写者。达仁理的理由如下：

罗明坚除了自称自己是将《诸家名言汇集》由中文译为拉丁文、字面直译的作者外，我们不妨假设，他还是手稿FG［3314］1185剩余部分四书拉丁语译本的抄写者和收藏者……倘若说罗明坚仅仅是抄写者或FG［3314］1185手稿一至三部分、第五部分的搜集者，我们就有理由说作者是利玛窦。［1］50

达仁理对原手稿做了鉴定并添加了页码标记。他的主要论据集中于两个方面：一个是“材料编制”，另一个则是“手稿字迹”。从材料编制上看，达仁理认为仅《诸家名言汇集》有可能是罗明坚所译，且仍然存疑，因为那是罗明坚“自称”。而手稿第一至第三以及第五部分，即《大学》《中庸》《论语》以及《孟子》则是抄写自利玛窦的。从手稿字迹上看，罗明坚的书写字迹颇为潦草、粗陋难辨，更像是为赶时间而匆匆誊写的，因而缩写、连笔、疏漏乃至于错译的现象较为普遍。

针对罗马国图藏本译者是利玛窦而非罗明坚的观点，近些年来国内学界进行了较深入的讨论。不少学者如梅谦立、王慧宇、麦克雷、张晶晶、李慧、罗莹等将目光从利玛窦转向罗明坚，认为罗明坚才是该组拉丁文手稿的真正作者。此种观点的主要立论出发点是对罗马国图藏本与波塞维诺之印本的比较。其中，张西平先生为此做出了重要理论创新。自2001年《西方汉学的奠基人罗明坚》［4］发表以来，张先生对还原罗明坚作为“儒学西译第一人”的历史角色进行了卓有成效的论证，大大推进了国内学界的传教士汉学研究。以张先生反驳达仁理的观点为例，我们进一步来剖析“印本与稿本译者同一论”立论的主要切入点、依据及其背后的可能性疑点。

在2016年出版的《儒学西传欧洲研究导论：16—18世纪中学西传的轨迹与影响》中，张西平深入剖析了稿本译者为罗明坚而非利玛窦的文献基础。张先生认为，达仁理之所以得出罗明坚“是四书拉丁语译本的抄写者和收藏者”的误判，乃是“未对两个《大学》的拉丁文之译本作比较之结果，缺乏文献证明”［1］50。由此，张先生将稿本与波塞维诺印本（即《书目选编》）关于《大学》的拉丁文译文进行了详细比较，发现了如下三点“铁证”。

首先，“文献的署名是罗明坚，字迹是罗明坚而不是利玛窦或其他人”［1］49。不同于德礼贤早期观点以及达仁理的观察，张西平敏锐地发现，该手稿上明确留着罗明坚的签名，并无利玛窦及其他神学家的字迹。因此，将其归于利玛窦作品的观点乃基于主观臆断，而无使人信服的有力证据。而且，若单看罗明坚的中文水平及汉学造诣，从其保留下来的诗文来看，其实与利玛窦非常接近，将其视为罗明坚的作品并无不妥［1］47。

其次，“文献中的一份文献《诸家名言汇集》的译者写的是罗明坚”［1］49。如果说该组手稿并未留下任何签名印记，我们可说尚难判定译者是谁，然而，在手稿“ff.1a-16a”（即第1-31页）上的扉页背面明确注有“A P. Michaele Rogeri collecta”（由罗明坚神父整理）的字样，即表明其正是该文稿的译者［1］44。而且，从《大学》《中庸》《孟子》《论语》以及该组手稿的整体内容上看，字迹皆出于一人，据此即可判定译者即是罗明坚［1］44-49。

除此之外，更重要的是第三点，“文献中的《大学》中的一段拉丁文翻译文字和罗明坚已公开发表的《大学》翻译文字完全相同，只是个别词有变化”［1］49。在张西平先生看来，波塞维诺发表的《书目选编》所收录的《大学》正是罗明坚的拉丁文作品，此可作为直接的证据来印证罗马国家图书馆所藏的文本究竟是否出于同一人之手。通过将波塞维诺1593年于罗马出版的这部印本的第九章与罗马国图本《大学》相比照，张先生指出，印本与稿本这两种拉丁文译本“基本相同，只是个别拼写略有不同……这说明，后者的拉丁文译本作者，也应是罗明坚”［1］49。

由此可见，“印本与稿本译者同一论”乃是支撑罗马国图藏本译者为罗明坚的重要而直接的文献依据。这个论点对推进罗明坚研究起到了重要的学术贡献。然而，倘若我们换个角度，站在达仁理的立场上予以反思，依然可以有如下三个层面的进一步疑问。

第一，虽然文献扉页背面有行文字显示是罗明坚的手迹，但这手迹仅仅可以推到罗明坚是该组手稿的抄写者或写作者，并不必然得出“罗明坚是该稿本的原作者”的结论。因为，一种可能性依然存在：罗明坚的底本的部分手稿有可能来源于好友利玛窦，因为利玛窦曾在肇庆做翻译四书的工作，并曾提供给巡视员范礼安和耶稣会总会长阿圭维瓦神父一份带注释的、更加清楚的、更加完备的拉丁文译本［5］135。在此基础上，罗明坚仅以潦草的字体将其誊写出来，而简略地注上一笔自己的名字，作为誊写的标志。这种假设也不无道理。

第二，虽然《诸家名言汇集》的扉页背面留有“罗明坚”的名字，但并不必然得出罗明坚是其他手稿《大学》《中庸》《论语》《孟子》的拉丁文直接撰写者的结论。达仁理并不完全否认罗明坚是《诸家名言汇集》直译者的观点，而是更加审慎地做出这样的设想：或许其他篇目并未出自罗明坚之手，而是来源于利玛窦或者其他的同道神父，罗明坚仅是这些拉丁文手稿的传抄者和收藏者。

第三，张西平评论达仁理说：“达仁理的结论，显然出自未对两个《大学》的拉丁文之译本作比较结果，缺乏文献证明……我们通过对两个译本的对照分析，可以确认藏在意大利罗马国家图书馆的这份四书翻译手稿的作者，是罗明坚，而非利玛窦。”［1］50事实上，达仁理并非没有注意到波塞维诺印本，而且他也主动关注其与罗马国图稿本的关系问题。比如在《利玛窦与〈四书〉拉丁文译本——从史学传统到新的研究》一文中，达仁理即表态说：“波塞维诺是一位多产的作家，他于1593年出版了《耶稣会文选》（Bibliotheca Selecta）一书，本书第9卷第9章《中华帝国》中对中国历史的介绍广为流传，而这一章正是吸取了同会兄弟罗明坚所撰《天主实录》的大量内容。此外，波塞维诺还为这部《天主实录》出版了章节目录。众所周知，这是取材于罗马伊曼努尔二世国立图书馆所藏罗明坚手稿FG（3405）1276中的第ff.7v-8r页，其标题就是《天主实录——对天主真实而简要的阐释》……虽然波塞维诺在《耶稣会文选》中大量转述了《天主实录》的内容，但却似乎有意对第一个出版这部‘中国图书’（Liber Sinensium）的原作者避而不谈。最近，这部‘中国图书’已被证实就是《四书》的第一部《大学》，引用了罗明坚手稿第一部分FG（3314）1185中的f.1rv（pp.1-2）页，即《第一部：大学》（Liber Primus Tà schio Humana institutio）的内容，但一些文字与手稿有出入。”［6］163-175［7］145也即是说，达仁理已经清楚地认识到波塞维诺其实发表了“《天主实录》的著者”（指罗明坚）的一本关于“中国图书”（指《大学》）的部分段落（即波塞维诺印本），再加上达仁理此时已对罗马国图档案馆所藏的手稿文献做了整理和编号，我们可以看到，达仁理不可能不知道波塞维诺印本与罗马国图藏本之间的密切联系。由此可见，对于达仁理未对稿本与印本这两个拉丁文首译本进行比较的假设［1］50，值得进一步的学术商榷。

从以上疑点可以看到，“印本与稿本译者同一论”的立论基础似乎发生了动摇，传统的观点可以有进一步的学术推进。问题的关键在于波塞维诺印本的真实译者究竟是谁，以及作为拉丁文首译的印本与稿本究竟是什么关系这个连锁问题上。围绕此核心问题，我们将回到稿本与印本原文本身，由表及里来剖析两者的诠释路径，以判断这两种拉丁文本形成的线索及其背后的价值取向。

二 从文法到内容：波塞维诺印本与罗马国图稿本之关系

在波塞维诺1593年出版的《书目选编》（见图1）第一卷第九章中，其涉及了中国的历史与地理，并冠之以拉丁标题“De iuvandis Iudaeis et Mahometanis ac ceteris gentibus”（《论帮助犹太人、穆斯林及其他异教徒》）。其中，收录了关于“Liber Sinensium”（《中国之书》）的材料，内容系《大学》的开篇。虽然只有两段拉丁文，但常被学界视作欧洲首次正式出版的拉丁文四书版本。该版本排版清晰、文法较为严整，其拉丁原文内容摘录如下：

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图1  波塞维诺印本1593年首页影印③

（a）Humanae institutionis ratio posita est in lumine naturae cognoscendo， et sequendo， in aliorum hominum conformatione...Quando autem compertum fuerit ubi sistemdum est， tunc...Qui scit hunc ordinem tenere， non procul abest a ratione， quam natura praescribit.［1］48-49［8］2-6［9］37

（b）Principio， qui voluerunt nautrae lumen， animis hominum ad mundi perfectionem concessum fuerit， inter mortalitatis huiusce tenebras dispicere， prius Regnum constituerunt...Qui cor quaesiverunt ab omni labe facere alienum， eius cupiditatem， et stadium aliquod， vel amplectendi， vel fugiendi ordinarunt； hoc vero ut praestarent， cuiusque rei caussas， et naturas noscere studuerunt.［1］48-49［8］2-6［9］37

为了更清楚地分辨以上印本与稿本的异同，笔者亦把德礼贤神父所发现的《大学》拉丁文稿（见图2）内容摘录如下：

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图2  罗马国图藏罗明坚拉丁文稿本首页影印④

（c）Humanae institutionis ratio posita est， in lumine naturae cognoscendo et sequendo in aliorum hominum conformatione...Quando compertum fuerit ubi sistemdum， tunc...qui scit hunc ordinem tenere non procul abest a ratione quam natura prescribit.［1］48-49［9］37［10］43

（d）Initio qui voluerunt indagare insitum naturae lumen， datum ad mundi regimen， prius regni administrationes sibi proposuerunt. At qui volebant regnum suum recte administrare； prius domui suae disciplinam recte constituebant...Absolutio scientiae posita est in causis et rationibus rerum cognoscendibus.［1］48-49［9］37［10］43

据以往学界研究的传统观点，以上两种文本的作者均为罗明坚［1］48。如果我们细致比较（a）（b）与（c）（d）这几段文字，可以发现（a）与（c）中，即从“Humanae institutionis ratio posita”（“大学之道”）到“natura prescribit”（“则近道矣”）的拉丁文叙述内容确实几乎一致。其中，波塞维诺印本仅仅多出了副词“autem”与谓词“est”这两个无足轻重的点缀［9］37。这即可说明，这一段的翻译应出自同一人之手。关于这段“三纲领”的译文，我们可将其内容回译为：“教育之道乃在于认识并追随自然之光的启迪，从而同然于其他人，进而维持业已获得的诚善。然而，当一个人知道何处可以静止，那么他就可立足，遂获平静；平静之后，就可安定，安定后就能谋虑与判断，最后心愿即可达成。事物有其秩序，一些事物在前，另一些在后。谁如果知道如何维护这些秩序，那么与自然所规定的理性就不远了。”这段文字存在较明显的句子连环结构，其行文与中文原典的表述较为贴近。从首句所言的“亲民”（而非“新民”）的内容来看，其所依据的底本与朱熹的《大学章句》较为相似［9］38。

然而，诡异的是，从“古之欲明明德于天下者”到“致知在格物”这段文字看，两种译本（b）与（d）却颇不相同。如此，哪一种文本才与前段“三纲领”的拉丁文表述更加契合呢？我们比对其原文并附以中文译文，参见表1。

表1  八条目拉丁原文中文回译

译本 八条目拉丁原文 中文回译

波塞维诺印本 Principio， qui voluerunt nautrae lumen， animis hominum ad mundi perfectionem concessum fuerit， inter mortalitatis huiusce tenebras dispicere， prius Regnum constituerunt； qui autem Regnum optimis voluerunt institutis， et legibus temperare， domum suam recte administrarunt； domum suam recte administrare qui voluerunt， semetipsos ex rationis praeceptis formarunt： Qui vitam suam penitus cum ratione consentire cupiverunt， eius， quod intimum esset， cordis scilicet， et mentis statum summo studio direxerunt： Qui cor quaesiverunt ab omni labe facere alienum， eius cupiditatem， et stadium aliquod， vel amplectendi， vel fugiendi ordinarunt； hoc vero ut praestarent， cuiusque rei caussas， et naturas noscere studuerunt. 首先，欲用自然之光赋予人的心灵以完善尘世、分辨可朽生命中之黑暗者，则先治理国家；然而，以最好的教育和法律来治理国家者，则需管理其家；欲要管理其家者，则需形成理性准则来塑造自我；将自我的欲望与理性相契合者，则会尽最大努力来引导心灵和头脑，使其保持内在的坚定；那些尽最大努力寻求心灵坚定者，则使其执拗或逃离某些事情的欲望得以调和；从而这成为一个重要的前提，以试图认识事物的原因和本质。

罗马国图稿本 Initio qui voluerunt indagare insitum naturae lumen， datum ad mundi regimen， prius regni administrationes sibi proposuerunt. At qui volebant regnum suum recte administrare， prius domui suae disciplinam recte constituebant； qui recte volebant domui suae disciplinam constituere， prius vitam suam instituerunt； qui vero voluerunt vitam suam instituere， prius animum suum instituerunt； qui animum voluerunt instituere， mentis intentionem et actiones rectificarunt， qui suae mentis intentionem et actiones volebat dirigere， scientiam sibi comparabant. Absolutio scientiae posita est in causis et rationibus rerum cognoscendibus. 古之欲探寻赋予尘世之国的自然之光者，必先获得国家的治理权；欲要治理其国，则先建立其家之规矩；欲建立其家之规矩，则先教育其人生；欲教育其人生者，则先教其心；欲教其心者，则先正其心念与行为；欲要引正其心念与行为者，则需为自己而获取知识。通过这些知识而认识事物的原因和道理。

注：  八条目拉丁文来自张西平《儒学西传欧洲研究导论：16—18世纪中学西传的轨迹与影响》，（北京）北京大学出版社2016年版，第48-49，229-230页；原文参见德国慕尼黑数字中心图书馆，https：//www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb11054556？q=%28Bibliotheca+selecta+qua+agitur+de+ratione+studiorum+in+historia%29&page=，1；中文回译部分为笔者译。

我们首先从形式上来判断。罗马国图稿本采用了句式连环译法，其基本形式与《大学》原文的写法非常相似［9］38。除去首句谈及“自然之光”与国家治理的关系外，其他诸节则用了较整齐的译介形式。比如，“At qui volebant regnum suum recte administrare， prius domui suae disciplinam recte constituebant”（欲要治理其国，则先建立其家之规矩），其后则重复“qui recte volebant domui suae disciplinam constituere”（欲建立其家之规矩）并引出“prius vitam suam instituerunt”（则先教育其人生），其余以此类推。与此相较，波塞维诺印本则无此明显的环型句式，而是更多地从语义层面进行自由翻译［9］38。由此可见，罗马国图稿本中的“八条目”与上段的“三纲领”更加契合，应出于同一人之手。

其次，从内容上看，罗马国图稿本与中文原典更加贴近，几乎是直译［9］38-39。与此相较，波塞维诺印本的翻译则较为随意，其语义与原典有不小的距离。较典型的是最后一句，国图稿本译为“Absolutio scientiae posita est in causis et rationibus rerum cognoscendibus”（通过这些知识而认识事物的原因和道理），其理解与朱熹《朱子语类》中的“格物致知”或“格物穷理”如出一辙［9］39。相比之下，波塞维诺印本的“eius cupiditatem， et stadium aliquod...et naturas noscere studuerunt”（追求或避免某事物的欲望……以试图认识事物的原因和本质）则不具有明显的朱子理学特质，而是带有典型的神学色彩。两者在内容上有不小的差距。

再次，我们深入修辞细节来看，波塞维诺印本在用词方面倾向于用完成时，而罗马国图稿本的时态则较为随意［9］37。例如印本所用的“prius Regnum constituerunt”（先治理国家）、“donum suam recte administrarunt”（需管理其家）、“domum suam recte administrare qui voluerunt”（欲要管理其家者）、“semetipsos ex rationis praeceptis formarunt”（需形成理性准则来塑造自我）、“cum ratione consentire cupiverunt”（将自我的欲望与理性相契合）、“mentis statum summon studio direxerunt”（保持内在的坚定）、“vel furiendi ordinarunt”（或有规划地避免）、“naturas noscere studuerunt”（认识事物的原因和本质）等，均显示了较统一的完成时态，表述方式较为讲究［9］36-38。与波塞维诺印本相较，罗马国图稿本则显得颇为紊乱，手稿特质明显［9］36-39。

由此可见，两种拉丁文本差异不小。稿本采用环式译法，更加贴近《大学》中文原文，体现出朱熹理学“格物穷理”的义学特质，然而其拉丁文术语时态散乱、用词无章可循［9］38；与此相反，印本则采用较规整的完成时态和古典拉丁文风，内容多为意译［9］38-39，其神学认知路径与中文原典有不小的距离。据此，我们可以得出如下三点有意思的结论：

（1）无论罗马国图稿本还是波塞维诺印本，除个别副词和谓词略微不同外，其“三纲领”的拉丁文内容几乎完全一致，显示底本是同一译者，但经过改动。

（2）罗马国图稿本“八条目”与“三纲领”的译风及环式译法相一致，其译者应是同一人。

（3）波塞维诺印本的“八条目”与“三纲领”的译风及内容有较大差异，其译者不应是同一人。

这三点结论再一次动摇了传统上将印本与稿本译者同归于罗明坚的观点。也就是说，首次展现于欧洲读者面前的并非完全是罗明坚的译稿，而是经过加工乃至出于特定目的而过滤的文本。由此引出一个关键问题：波塞维诺为何对罗明坚稿本加以较大幅度的改造呢？

三 文本的背后：欧洲奥古斯丁主义传统影响下的立场分野

李慧在其《耶稣会士罗明坚〈大学〉拉丁文译本初探》一文中对印本与稿本进行了较细致的文本分析。在回应“印本译文是经罗明坚自己改编还是波塞维诺在编辑出版时改编”这一问题时，李慧推断：“笔者将西班牙语版的意大利文译文和罗明坚拉丁文写本进行对比，发现拉丁文写本与西班牙文写本内容几乎一致，说明罗明坚对拉丁文译文的内容是确定的，他在介绍给波塞维诺《大学》译文时，不可能只对第四句进行较大改动，因此改编者应当是波塞维诺。”［9］38然而，在涉及罗明坚稿本为何被改编这一关键问题上，李慧将其原因归结为“使修辞句法更为规范”［9］38-39。李慧留意到波塞维诺具有良好的古典人文教育背景，强调其对文艺复兴时期西塞罗修辞文风的精通及承袭。因此，之所以对罗明坚的手稿进行修改，乃主要出于“使之更为规范、典雅”的目的，也为了“更能突出展示中国人注重政治和教化相结合的思想”［9］39。这个论点具有一定的合理性，但不能完全揭示其深层次的动机。笔者另外在《书目选编》中发现了波塞维诺如下有关中国人的言辞较为激烈的评述，体现出波塞维诺较明显的奥古斯丁主义神学“判教”立场，而不仅仅出于语言层面因素而做的文辞修改：

中国人在精神生活方面有两方面的才能：聪明与意志力……虽然遗憾的是，他们将来可能会坠入地狱……虽然他们成就斐然，但与完美相去甚远。圣奥古斯丁曾说，真正的知识开启理解之门，而异教闭之。因此，他们并无全善之心。（谁又会在专注于世俗喜乐的同时而不爱耶稣？）［1］236

虽然说波塞维诺不欣赏与罗明坚同去中国并访问菲律宾的桑切斯（Alonso Sánchez，1540—1593）所提出的“借重武力”的征服计划［11］264，但并不意味着波塞维诺完全了解儒家天人精神，这从某种程度上限制了其将儒家置于与天主教平等的立场去思考问题。从以上“他们（指中国人）将来可能会坠入地狱”“他们（指异教徒，亦指无耶稣信仰的中国人）并无全善之心”“谁又会专注于世俗喜乐的同时而不爱耶稣”等表述看，波塞维诺的神学立场较为保守。更确切地说，波塞维诺乃是从欧洲奥古斯丁主义传统棱镜来管窥儒家道德伦理观的。对此，波塞维诺的态度与思维逻辑分为两个层面。

其一，秉持严格意义上奥古斯丁主义神学人类学与末世论立场，认为若无恩典，则必入地狱。依据奥古斯丁的“双城”神学教导，尘世交织着两座城，一为“朝圣途中的上帝之城”，一为“充满错误与悖乱之爱的地上之城”［12］103-121。这两座城，本质上透视出两种爱：一者为“爱自己”（amor sui），一者为“爱上帝”（amor Dei）。在地上之城中，充满着原罪所导致的堕落与悲苦，奥古斯丁曾在《上帝之城》第22卷第22章第19至21节中如此解释尘世罪恶之根源：“这些罪恶都属于邪恶中的人类，他们都源于那错误和悖乱的爱之根，正是亚当的儿子在出生时随身带着的。”［12］118更重要的是，“任何一个人，若未经上帝恩典的再造重生，永远都会是‘近于魔鬼之人’（homo similis diabolo），魔鬼社会的成员，并因上帝的正义审判之故，终将遭遇‘至恶’（summum malum），也就是永恒的死亡”（第19卷第4章第4节）［12］118。波塞维诺正是从这种“尘世之城悖乱与爱的秩序”以及“双城”两极化趋势的奥古斯丁主义神学视角，才得出“他们（指中国人）将来可能会坠入地狱”这种偏斜式结论。

其二，理性与美德若服从恩典，则恰恰是进入基督学园的最佳铺垫［1］237。基督教与异教（从波塞维诺视角看，亦包括儒家）关于美德的观点有显著区别。儒家关于美德的认知，其核心在于“五德”（仁、义、礼、智、信）。这五德所依据的是健全的理性与刚强的善良意志。然而，这种理性与意志，从奥古斯丁晚年的神学视角看，恰恰已不再可靠，因为在原罪的压倒性力量下，“理性”与“意志”已处于一种悖乱状态，呈现出一种指向自我与尘世诱惑的“重量”（pondus）特质。波塞维诺对“五德”所依据的理性和意志的理解，带有明显的奥古斯丁主义烙印，既推崇这些心理机能本身的重要性，又对它们的脆弱性和堕落境遇有较清醒的认识。因此，波塞维诺关注更多的则是如何实现理性、意志与美德在恩典视角下的扭转。

在这样一种充满张力的神学动力学教义框架下，波塞维诺在罗明坚的《大学》手稿基础上做了重要的修改。

首先，波塞维诺从启示神学出发，将“光照”这种超自然力量（lumen supranaturale）凸显出来，作为区分心灵善恶与生命价值的根本标准。与这种“光照”神学思路相比，罗明坚的进路则是从心性之中寻找“自然之光”，将“lumine naturae cognoscendo et sequendo”译为“认识与遵从自然之光”，这与朱熹的“性即理”的理学宗旨暗合。波塞维诺的修改则突出“光照”神学在完善心灵与尘世“修齐治平”中的核心作用，体现了奥古斯丁光照论的深刻烙印。

其次，波塞维诺从欲望扭转角度来理解“身—家—国—天下”的结构性转化，这种解释凸显出“恩典”对欲望的治疗作用，与奥古斯丁情欲疗治观如出一辙。例如，波塞维诺将罗明坚的手稿底本修改为“将自我的欲望与理性相契合者，则会尽最大努力来引导心灵和头脑，使其保持内在的坚定”（cum ratione consentire cupiverunt， eius， quod intimum esset， cordis scilicet…），这与奥古斯丁在《上帝之城》第9卷第5章中所说的“圣经交由上帝来统帅和保佑心志，由心志来调节和控制性情，把它们转向正义之用”［13］5相应。波塞维诺将“修齐治平”的链条纳入奥古斯丁主义神学欲望论予以结构性诠释，这已然与罗明坚所译介的拉丁文本有了重要区别。

更重要的是，波塞维诺将“光照”作为认识论的前提和基础。其思路是用光照力量作为标准来建立理性的原则，进而引导欲望与其相适应，“从而这成为一件重要的前提，以试图认识事物的原因和本质”（hoc vero ut praestarent， cuiusque rei caussas， et naturas noscere studuerunt）。与此不同，罗明坚稿本则借助朱熹“格物穷理”的思路以实现真理的认知，因此将最后一句翻译为“qui sua mentis intentionem et actiones volebat dirigere， scientiam sibi comparabant”（欲要引正其心念与行为者，则需为自己而获取知识）。

由以上分析可知，波塞维诺展示了传统奥古斯丁神学人类学欲望救赎论的立场，其根本立足点在于“光照”对“身—家—国—天下”的结构性改造，甚至不惜进行句意重塑。与此相比，罗明坚的译介则温和得多。其中，朱熹“居敬穷理”论与“格物致知”论在罗明坚的翻译中占有较大的分量。然而，一个问题随之而来，同为儒学典籍西译的耶稣会士，罗明坚为何忽视奥古斯丁主义的基本神学立场而与波塞维诺产生重要分歧呢？这是否意味着罗明坚隔阂于奥古斯丁教义抑或放弃了天主教传统神学的诠释路径？

罗明坚在来华译介四书的过程中，与其他传教士一样，也曾怀有宣教热情，担负着传播天主教的使命。在《天主圣教实录》中，罗明坚记录了如下关于奥古斯丁的趣闻逸事：

尝闻古有一位人君，欲知天主之说，问于贤臣。答曰：容臣退居一月寻思…已三月矣，并无以对。君怒曰：尔何戏侮若此？！臣曰：臣何敢戏君。但此理精微，益思而理益深。亦繇仰覩太阳，益观而眼益昏。是以难对耳。又闻古有一圣人，欲尽明天主之说，昼夜寻思。一日在于海边往来，遇一童子手执漏碗，望海而行。圣人问曰：子将何往？童子曰：吾执此碗欲汲尽此海水。圣人笑曰：欲以漏碗汲尽沧海，子言谬矣。童子曰：尔既知漏碗不能汲竭海水，而顾劳神殚思，求穷天主之量，岂不大谬！……以此观之则天主诚非言语之所能尽。［14］基2-5

虽然在罗明坚之前，西班牙与葡萄牙传教士中有不少是奥古斯丁修会会士，也不乏有关奥古斯丁思想的介绍，然而在现有的中文文档中，罗明坚所记载的则是意大利耶稣会范围内较早的有关奥古斯丁的记录，具有重要史料价值。罗明坚是想以奥古斯丁的事迹作为一种精神感召，来吸引更多的中国听众皈依天主教。由此可见，罗明坚并非不熟悉奥古斯丁的教导，也并非无视奥古斯丁的精神遗产，而恰恰是将其作为重要名片和思想资源来推动天主教在华的传播。

然而回国后在对四书进行拉丁文译介时，罗明坚已在某种程度上淡化了奥古斯丁神学人类学与末世论的立场，更多地从儒家本身特别是程朱理学角度出发，试图寻找欧洲奥古斯丁传统与儒家天人精神的契合点。特别是“八条目”的翻译，罗明坚一方面紧贴中文的环式结构，力求拉丁语符合中文原文的句式和句意，另一方面则强调光启神学下的理性认识论与朱熹“性即理”“格物穷理”思想的共鸣，从而形成了“光—理—心—性”内在贯通的认知路径。因此，罗明坚并非全然放弃了奥古斯丁主义神学路线，而是以包容的精神将奥古斯丁神学与朱子理学相协调，展示出一种温和的对话立场。

由此可见，虽然罗明坚亦秉持奥古斯丁主义神学视角，但其诠释路径已与波塞维诺有了重要区别。罗明坚的温和立场乃至从程朱理学内部来寻找与奥古斯丁神学传统的契合点，或许与他个人在华从事儒学西译的切身阅历有关。长期在华传道使罗明坚对中国国情以及儒家伦理有较深刻的了解。待其返回罗马后，他将《大学》拉丁文译稿首段，连同之前在华的手稿《论中华帝国》《圣事正义》《教理问答手册》（即《天主圣教实录》）等交给波塞维诺时，两人对中国的想法和认知实际上已出现了重要分歧。对波塞维诺而言，包括明朝中国在内的亚洲国家是亟须被“神学之光”启示和救赎的。因此，在1593年《书目选编》出版时，波塞维诺不仅修改了罗明坚拉丁稿本内容，也在随后的段落中写道：“中国人首先将受到耶稣的化身与受难这一教义的救助……没有上帝的恩典，一切努力皆为徒劳。”［1］239这种观点透露出当时欧洲普遍流行的一种神学中心主义的心态，也深层次反映出同受奥古斯丁神学传统影响的波塞维诺与罗明坚对当时的中国产生了不同的印象。如果再考虑“借重武力”征服中国的西班牙神父桑切斯的立场，足以看出这三者之间内在神学路线的根本性分野。

四 结 语

围绕四书在欧洲首次译介的拉丁文本的考辨，我们发现将罗马国图稿本与《书目选编》所刊印文本简单归为罗明坚所译的传统观点已变得不再完全可靠。相关的学术论点可以有进一步的推进。印本展示出规整而优美的古典文风，且具有较明显的奥古斯丁主义神学特质。究其内容，更多的是意译与天主教语境下的神学诠释，不仅与罗明坚稿本（基于朱子理学的质朴翻译）有较大出入，而且与中文原文也有不小距离。然而，印本并非与稿本完全无关，其“三纲领”的拉丁译文内容却几乎一致。这说明印本的译者不再局限于罗明坚，而是更多地指向“波塞维诺”。确切地说，是波塞维诺对罗明坚手稿做了相当大的改动。然而，这种改动不是简单的术语修辞层面的微调，而是呈现出更深层次的神学路线的分歧。其动机和目的不能如传统观点那样，将其归结于“使之（罗明坚手稿）更为规范、典雅”［9］39，而是应该更加清醒地看到，波塞维诺对中国人“将来可能会坠入地狱”与“并无全善之心”等论述［1］236，展现了一种较极端的判教立场，即从欧洲奥古斯丁主义神学棱镜管窥儒家的道德伦理观。波塞维诺的评述固然展现出一种欧洲中心主义的狭隘视角，但一定程度上却也反映了当时西方天主教神学笼罩下不少耶稣会士隔阂于东方儒家精神而又盲目傲慢的心态。如果反观同去中国传教的桑切斯神父所倡导的“武力征服”计划［15］179-198，再结合波塞维诺的保守判教神学路线与罗明坚所坚持的儒耶合汇的开明主张，即可看出欧洲奥古斯丁神学传统在最初接纳儒家意识形态时所可能展现出的多种应对方式。这些应对方式对于理解17—18世纪的“礼仪之争”以及欧洲教会内部传教路线争论的深层逻辑，具有重要价值。

综上所述，欧洲拉丁文四书稿本与印本展示出错综复杂的历史图景关联。虽然罗明坚长期在华播道并开创了儒学西译的先河，但首次正式进入欧洲社会的却是波塞维诺特意改造过的译本，其传达的已不再是罗明坚的温和立场。印本与稿本间的译介分野，与其说是术语修辞的差异，不如说是欧洲奥古斯丁主义传统影响下对待儒家伦理价值体系的不同回应，折射出儒家经典首次进入欧洲社会视野中时耶稣会士的不同态度。

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谢选骏指出：人説“欧洲拉丁文四书首译本新探”——我看即使利瑪竇這樣的賢人，也不能免俗，参与了遣返前輩罗明坚的阴谋。這不僅可悲，而且體現了人的原罪是無法剋服的。