亚里士多德的逻辑只是欧洲语言的逻辑

（摘自谢选骏【《西方哲学史》(A History of Western Philosophy)是一本文学作品】）

第二十二章　亚里士多德的逻辑

亚里士多德的影响在许多不同的领域里都非常之大，但以在逻辑学方面为最大。在古代末期当柏拉图在形而上学方面享有至高无上的地位时，亚里士多德已经在逻辑方面是公认的权威了，并且在整个中世纪他都始终保持着这种地位。到了十三世纪，基督教哲学家又在形而上学的领域中也把他奉为是至高无上的。文艺复兴以后，这种至高无上的地位大部分是丧失了，但在逻辑学上他仍然保持着至高无上的地位。甚至于直到今天，所有的天主教哲学教师以及其他许多的人仍然在顽固地反对近代逻辑的种种新发现，并且以一种奇怪的坚韧性在坚持着已经是确凿无疑地象托勒密的天文学那样过了时的一种体系。这就使我们很难对亚里士多德做到历史的公平了。他今天的影响是如此之与明晰的思维背道而驰，以致我们很难想到他对所有他的前人（包括柏拉图在内）做出了多大的进步，或者说，如果他的逻辑著作曾经是继续进展着，而不是（象事实上那样）已经到了一个僵死的结局并且继之以两千多年的停滞不前的话，它仍然会显得多么地值得赞叹。在谈到亚里士多德的前人的时候，当然并没有必要提醒读者说，他们并非逐字逐句都是充满灵感的；所以我们尽可以赞美他们的才能，而不必被人认为就是赞成他们的全部学说。与此相反，亚里士多德的学说，尤其是在逻辑学方面，则直到今天仍然是个战场，所以就不能以一种纯粹的历史精神来加以处理了。 

亚里士多德在逻辑学上最重要的工作就是三段论的学说。一个三段论就是一个包括有大前提、小前提和结论三个部分的论证。三段论有许多不同的种类，其中每一种经院学者都给起了一个名字。最为人所熟知的就是称为"Barbara"①的那一种：

凡人都有死（大前提）。

苏格拉底是人（小前提）。

所以：苏格拉底有死（结论）。

或者：凡人都有死。

所有的希腊人都是人。

所以：所有的希腊人都有死。

（亚里士多德并没有区别上述的这两种形式，我们下面就可以看到这是一个错误。）其他的形式是：没有一条鱼是有理性的，所有的沙鱼都是鱼，所以没有一条沙鱼是有理性的。（这就叫做"celarent"②）

凡人都有理性，有些动物是人，所以有些动物是有理性的。（这就是叫做Darii"③）

没有一个希腊人是黑色的，有些人是希腊人，所以有些人不是黑色的。（这就叫做"Eerio"①）

这四种就构成"第一格"；亚里士多德又增加了第二格和第三格，经院学者又增加上了第四格。已经证明了后三格可以用各种办法都归结为第一格。

从一个单一的前提里可以做出几种推论来。从"有些人有死"，我们可以推论说"有些有死的是人"。按照亚里士多德的说法，这也可以从"凡人都有死"里面推论出来。从："没有一个神有死"，我们可以推论说"没有一个有死的是神"，但是从"有些人不是希腊人"并不能得出来"有些希腊人不是人"。

除上述的这些推论而外，亚里士多德和他的后继者们又认为，一切演绎的推论如果加以严格地叙述便都是三段论式的。把所有各种有效的三段论都摆出来，并且把提出来的任何论证都化为三段论的形式，这样就应该可能避免一切的谬误了。

这一体系乃是形式逻辑的开端，并且就此而论则它既是重要的而又是值得赞美的。但是作为形式逻辑的结局而不是作为形式逻辑的开端来考虑，它就要受到三种批评了：

（1）这一体系本身之内的形式的缺点。

（2）比起演绎论证的其他形式来，对于三段论式估价过高。

（3）对于演绎法之作为一种论证的形式估价过高。

关于这三种批评的每一种，我们都必须说几句话。

（1）形式的缺点让我们从下列的两个陈述开始："苏格拉底是人"和"所有的希腊人都是人"。我们有必要在这两者之间做出严格的区别来，这是亚里士多德的逻辑所不曾做到的。"所有的希腊人都是人"这一陈述通常被理解为蕴涵着：有希腊人存在；若没有这一蕴涵则某些亚里士多德的三段论式就要无效了。例如："所有的希腊人都是人，所有的希腊人都是白色的，所以有些人是白色的"。如果有希腊人存在，而不是不存在；则这个三段论便是有效的。但假如我要说："所有的金山都是山，所有的金山都是金的，所以有些山是金的"，我的结论就会是错误的了，尽管在某种意义上我的前提可以说都是真的。所以如果我们要说得明白我们就必须把"所有的希腊人都是人"这一陈述分为两个，一个是说"有希腊人存在"，另一个是说"如果有任何东西是一个希腊人，那么它就是一个人"。后一陈述纯粹是假设的，它并不蕴涵着有希腊人的存在。这样，"所有的希腊人都是人"这一陈述就比"苏格拉底是人"这一陈述，在形式上更为复杂得多。"苏格拉底是人"以"苏格拉底"作为它的主词，但是"所有的希腊人是人"并不以"所有的希腊人"作为它的主词；因为无论是在"有希腊人存在"这一陈述里，还是在"如果有任何东西是一个希腊人，那么它就是一个人"这一陈述里，都并没有任何有关"所有的希腊人"的东西。

这种纯形式的错误，是形而上学与认识论中许多错误的一个根源。让我们考察一下，我们关于下列两个命题的知识的情形："苏格拉底有死"和"凡人都有死"。为了要知道"苏格拉底有死"的真实性，我们大多数人都满足于依靠见证；但是如果见证是可靠的，则它就必然要把我们引回到某一个认得苏格拉底、并亲眼看到他死亡的人那儿去。这个被人目睹的事实——苏格拉底的尸体——再加上这就叫作"苏格拉底"的那种知识，便足以向我们保证苏格拉底的死。但是当谈到"所有的人都有死"的时候，情形就不同了。我们有关这类普遍命题的知识的问题，是一个非常困难的问题。有时候它们仅仅是文辞上的："所有的希腊人都是人"之为我们所知，乃是因为并没有任何东西可以称为"一个希腊人"，除非那个东西是一个人。这类的普遍陈述可以从字典里得到肯定；但它们除了告诉我们怎样用字而外，并没有告诉我们有关世界的任何东西。但是"所有的人都有死"却并不属于这一类；一个不死的人在逻辑上并没有任何自相矛盾之处。我们根据归纳法而相信这个命题，是因为并没有可靠的证据说一个人能活到（比如说）150岁以上；但是这只能使这个命题成为或然的，而并不能成为确切无疑的。只要当有活人存在的时候，它就不可能是确切无疑的。

形而上学的错误出自于假设"所有的人"是"所有的人都有死"的主词，与"苏格拉底"是"苏格拉底有死"的主词，这两者有着同一的意义。它使人可能认为在某种意义上，"所有的人"所指的与"苏格拉底"所指的是同一类的一种整体。这就使得亚里士多德说，种类在某种意义上也就是实质。亚里士多德很谨慎地在限定这一陈述，但是他的弟子们，尤其是蒲尔斐利，却表现得没有这么细心。

由于这一错误亚里士多德便陷入了另一种错误，他以为一个谓语的谓语可以成为原来主词的谓语。假设我说"苏格拉底是希腊人，所有的希腊人都是人"；亚里士多德便以为"人"是"希腊人"的谓语，而"希腊人"又是"苏格拉底"的谓语，于是显然可见"人"就是"苏格拉底"的谓语。但事实上，"人"并不是"希腊人"的谓语。名字与谓语之间的区别，或者用形而上学的语言来说也就是个体与共相之间的区别，就这样被他抹煞了，这给哲学带来了多灾多难的后果。所造成的混乱之一就是，设想只具有一个成员的类也就等于那一个成员。这就使人对于一这个数目不可能有一种正确的理论，并且造成了无穷无尽的有关于"一"的坏形而上学。

（2）对于三段论式估价过高三段论式仅仅是演绎论证中的一种。数学完全是演绎的，但在数学里面三段论几乎从来也不曾出现过。当然我们有可能把数学论证重行写成三段论的形式，但是那就会成为非常矫揉造作的了，而且也并不会使之更能令人信服。以算学为例：假设我买了价值四元六角三分钱的东西，付出了一张五元的钞票，那么应该找给我多少钱呢？把这样一个简单的数字写成三段论的形式便会是荒谬绝伦的了，而且还会掩蔽了这一论证的真实性质。此外，在逻辑里面也有非三段论式的推论，例如："马是一种动物，所以马的头是一种动物的头"。事实上，有效的三段论仅只是有效的演绎法的一部分，它对于其他的部分并没有逻辑的优先权。想赋予演绎法中的三段论以首要地位的这种试图，就在有关数学推理的性质这个问题上把哲学家们引入了歧途。康德看出了数学并不是三段论式的，便推论说数学使用了超逻辑的原则；然而他却认为超逻辑的原则和逻辑的原则是同样确实可靠的。康德也象他的前人一样，由于尊崇亚里士多德而被引入了歧途，尽管是在另一条不同的道路上。

（3）对于演绎法估计过高对于作为知识来源的演绎法，希腊人一般说来要比近代哲学家赋给了它以更大的重要性。在这一方面，亚里士多德要比柏拉图错误得更少一些；他一再承认归纳法的重要性，并且他也相当注意这个问题：我们是怎样知道演绎法所必须据之以出发的最初前提的？可是他也和其他的希腊人一样，在他的认识论里给予了演绎法以不适当的重要地位。我们可以同意（比如说）史密斯先生是有死的，并且我们可以很粗疏地说，我们之知道这一点乃是因为我们知道所有的人都有死。但是我们实际所知道的并不是"所有的人都有死"；我们所知道的倒不如说是象"所有生于一百五十年之前的人都有死，并且几乎所有生于一百年之前的人也都有死"这样的东西。这就是我们认为史密斯先生也要死的理由。但是这种论证乃是归纳法，而不是演绎法。归纳法不象演绎法那样确切可信，它只提供了或然性而没有确切性；但是另一方面它却给了我们以演绎法所不能给我们的新.知识。除了逻辑与纯粹数学而外，一切重要的推论全都是归纳的而非演绎的；仅有的例外便是法律和神学，这两者的最初原则都得自于一种不许疑问的条文，即法典或者圣书。除了探讨三段论式的《分析前篇》而外，亚里士多德另有一些著作在哲学史上也有相当的重要性。其中之一就是《范畴篇》那个短期著作。新柏拉图主义者蒲尔斐利给这部书写过一片注释，这片注释对于中世纪的哲学有很显著的影响；但是目前还是让我们撇开蒲尔斐利而只限于谈亚里士多德。

"范畴"这个字——无论是在亚里士多德的著作里，还是在康德与黑格尔的著作里——其确切涵意究竟指的是什么，我必须坦白承认我始终都不能理解。我自己并不相信在哲学里面"范畴"这一名词是有用的，可以表示任何明确的观念。亚里士多德认为有十种范畴：即，实体，数量，性质，关系，地点，时间，姿态，状况，活动，遭受。对于"范畴"这一名词所提到的唯一定义就是："每一个不是复合的用"——接着就是上述的一串名单。这似乎是指凡是其意义并不是由别的字的意义所结合而成的每一个字，都代表着一种实体或一种数量等等。但是并没有提到编排这十种范畴的名单所根据的是一种什么原则。

"实体"首先就是既不能用以叙说主词而且也不出现于主词的东西。当一个事物尽管不是主词的一部分，但没有主词就不能存在时，我们就说它是"出现于主词"。这里所举的例子是出现于人心之中的一些文法知识，以及可以出现于物体的某一种白色。实体，在上述的主要意义上，便是一个个体的物或人或动物。但是在次要的意义上，则一个种或一个类——例如"人"或者"动物"——也可以叫作一个实体。这种次要的意义似乎是站不住脚的，而且到了后代作家们的手里，更为许多坏的形而上学大开方便之门。

《分析后期》大体上是探讨一个曾使得每一种演绎的理论都感到棘手的问题，那就是：最初的前提是怎样得到的？既然演绎法必须从某个地点出发，我们就必须从某种未经证明的东西而开始，而这种东西又必须是以证明以外的其他方式而为我们所知的。我不准备详细阐述亚里士多德的理论，因为它有赖于本质这个概念。他说，一个定义就是对于一件事物的本质性质的陈述。本质这一概念是自从亚里士多德以后直迄近代的各家哲学里的一个核心部分。但是我的意见则认为它是一种糊涂不堪的概念，然而它的历史重要性却需要我们对它谈几句话。

一件事物的"本质"看来就是指"它的那样一些性质，这些性质一经变化就不能不丧失事物自身的同一性"。苏格拉底可以有时候愉悦，有时候悲哀；有时候健康，有时候生病。既然他可以变化这些性质而又不失颇为苏格拉底，所以这些就不属于他的本质。但是苏格拉底是人则应该认为是苏格拉底的本质的东西，尽管一个信仰灵魂轮回的毕达哥拉斯派不会承认这一点。事实上，"本质"的问题乃是一个如何用字的问题。我们在不同的情况下对于多少有所不同的事件使用了同一的名字，我们把它们认为是一个单一的"事物"或"人"的许多不同的表现。然而事实上，这只是口头上的方便。因而苏格拉底的"本质"就是由这样一些性质所组成的，缺乏了这些性质我们就不会使用"苏格拉底"这个名字。这个问题纯粹是个语言学的问题：一个字可以有本质，但是一件事物则不能有本质。

"实体"的概念也象"本质"的概念一样，是把纯属语言学上方便的东西转移到形而上学上面来了。我们在描述世界的时候发现把某一些事情描写为"苏格拉底"一生中的事件，把某一些其他的事情描写为"史密斯先生"一生中的事件，是很方便的事。这就使我们想到"苏格拉底"或者"史密斯先生"是指某种经历了若干年代而持久不变的东西，并且在某种方式下要比对他所发生的那些事件更为"坚固"、更为"真实"。如果苏格拉底有病，我们就想苏格拉底在别的时候是健康的，所以苏格拉底的存在与他的疾病无关；可是另一方面，疾病也必需某个人有病。但是虽然苏格拉底并不必须有病，然而却必须有着某种东西出现于他，假如他要被人认为是存在的话。所以他实际上并不比对他所发生的那些事情更为"坚固"。"实体"若是认真加以考虑的话，实在是个不可能避免种种困难的概念。实体被认为是某些性质的主体，而且又是某种与它自身的一切性质都迥然不同的东西。但是当我们抽掉了这些性质而试图想象实体本身的时候，我们就发现剩下来的便什么也没有了。再用另一种方式来说明这个问题：区别一种实体与另一种实体的是什么呢？那并不是性质的不同，因为按照关于实体的那种逻辑来说，性质的不同要先假定有关的两种实体之间有着数目的差异。所以两种实体必须刚好是二，而其本身又不能以任何方式加以区别。那么，我们究竟怎样才能发现它们是二呢？

事实上，"实体"仅仅是把事件聚集成堆的一种方便的方式而已。我们关于史密斯先生能知道什么呢？当我们看他的时候，我们就看到一套颜色；当我们听他说话的时候，我们就听到一串声音。我们相信他也象我们一样地有思想和感情。但是离开了这些事件而外，史密斯先生又是什么呢？那只是纯粹想象中的一个钩子罢了，各个事件就都被想象为是挂在那上面的。但事实上它们并不需要有一个钩子，就象大地并不需要驮在一个大象的背上一样。用地理区域做一个类比的话，任何人都能看出象（比如说）"法兰西"这样一个字仅不过是语言学上的方便，在它的各个部分之外与之上并没有另一个东西是叫做"法兰西"的。"史密斯先生"也是如此；它是一堆事件的一个集合名字。如果我们把它当作是任何更多的东西，那么它就是指某种完全不可知的东西了，因此对于表现我们所知道的东西来说就并不是必需的。

"实体"一言以蔽之，就是由于把由主词和谓语所构成的语句结构转用到世界结构上面来，而形成的一种形而上学的错误。我的结论是：我们在这一章里所探讨过的亚里士多德的学说乃是完全错误的，只有三段论式的形式理论是例外，而那又是无关重要的。今天任何一个想学逻辑的人，假如要去念亚里士多德或者是他的哪一个弟子的话，那就简直是在浪费时间了。可是，亚里士多德的逻辑著作还是表现了伟大的能力的，并且是会对人类有用的，假如这些著作能在一个知识创造力仍然旺盛的时代里出世的话。然而不幸的是，它们正是在希腊思想创造期的结束时才出世的，因而便被人当作是权威而接受了下来。等到逻辑的创造性复兴起来的时候，两千年的统治地位已经使得亚里士多德很难于推翻了。实际上在全部的近代史上，科学、逻辑与哲学每进一步都是冒着亚里士多德弟子们的反对而争取来的。

①此处的三段都是全称肯定，即AAA的形式，其所以称为Barbara，是因为这个字的三个元音都是A。——译者

②此处的三段是全称否定、全称肯定与全称否定即E、A、E的形式，其所以称为celarent，是因为这个字的三个元音是E、A、E。——译者

③此处的三段是全称肯定、特称肯定与特称肯定，即A、I、I的形式，其所以称为Darii，是因为这个字的三个元音是A、I、I。——译者

①此处的三段是全称否定、特称肯定与特称否定，即E、I、O的形式，其所以称为Eerio，是因为这个字的三个元音是E、I、O。——译者

谢选骏指出：亚里士多德是希腊人和马其顿人的杂种，罗素是威尔士人与英格兰人的杂种，虽然相距欧洲的两端且有两千多年，但是毕竟还是“印欧”语系的成员，所以也就有了其中的通病，那就是“逻辑学”。

网文《中国式逻辑——白马非马》（静夜澄潭 2019-01-07）报道：

战国时期有位公孙龙先生，属名家学派。据说，他有一次要出关，关吏说：“按照规定，出关人可以，但是马不行。”公孙龙说：“白马并不是马。因为白马有两个特征，一是白色的，二是具有马的外形，但马只有一个特征，就是具有马的外形。具有两个特征的白马怎会是只具有一个特征的马呢？所以白马根本就不是马。”此关吏虽无法应对，但还是秉公执法未予放行。

公孙龙关于“白马非马”的整个论辩见《公孙龙子.白马论》：“马者，所以命形也。白者，所以命色也。命色者，非命形也，故曰白马非马。……（全文略）”公孙龙先生的这个论断据说让许多大儒无以应对，连孔丘先生都表示赞同。墨子在《小取》中有过反驳：“白马，马也；乘白马，乘马也。骊马，马也；乘骊马，乘马也……（全文略）”，但似乎效果不好。

公孙龙先生与墨翟先生涉及到了一些逻辑思想，有人因此认为中国逻辑是古代世界三大逻辑体系之一，（另两个为古希腊的逻辑体系和印度的因明学）。中国人惯会往自个儿脸上贴金，比如中国古代有个蹴鞠运动，就自认为中国是足球运动的发源地，还真以为凡是用脚踢的就叫“足球”啊！同理，没有一个系统完整的理论，仅凭几个诡辩式问题，就能成为一个逻辑体系了？一个完整的理论体系，至少应该包括理论原则，理论结构，理论要素三方面。这些中国式逻辑有吗？在同时期的古希腊，亚里斯多德已经创建了形式逻辑这一门学科，并创造出经典的“三段论”推理形式。当然亚里斯多德的成就也是站在巨人的肩膀上才得到的，古埃及、古巴比伦以及他的古希腊前辈，在自然科学和哲学上的成就已经很惊人，出现亚里斯多德这样的百科全书式天才也是顺理成章的事。美国历史学家斯塔夫理阿诺斯在其《全球通史》中说：“在公元1500年以前，与世隔离和缺乏外界的促进因素，阻碍了非欧亚大陆地区的发展。”这个论断其实同样适用于位于欧亚大陆一侧，因自然环境因素导致相对隔绝的古代中国，至少古代中国未能享受到古埃及、古巴比伦、古希腊在自然科学、哲学等方面的辉煌成果。

好吧，有点扯远了，回到“白马非马”上来。辩论的目的应该是为了解决问题，为了获得真理，而不是为了赢得辩论胜利，所以诡辩是没有任何实际意义的。有点常识的人都知道，“白马非马”肯定不对。但公孙龙先生说：“马者，所以命形也。白者，所以命色也。命色者，非命形也，故曰白马非马。”[“马”是对物“形”方面的规定，“白”则是对物“色”方面的规定，对“色”方面的规定与对“形”方面的规定，自然是不同的。因此说白马与马是不同的。]听起来似乎挺有道理，但用逻辑学理论还是能很容易驳倒的。白马，既有“马形”的特征，又有“白色”的特征。马，看起来似乎只有“马形”这一个特征，但其实还有一个隐藏在内未明示的特征，即“有色”这个特征，世界上每一匹马都有颜色，不存在无色的马。色包括白色、黑色、棕色等等，所以马的外延包括白马、黑马、棕马等等。当一个概念（B）的外延包含着另一个概念(A)的全部外延时，两者就是属概念(B)和种概念（A）的关系，表达方式是：凡A是B,并且有B不是A。适用规则是：凡适用于属概念的均可以适用于种概念，但适用于种概念的不一定都能适用于属概念。因此凡白马都是马，并且有马不是白马，当规定马不能出关时，白马也不能出关。

上述辩论清楚的反映出中国式逻辑的缺陷：表达不准确，思维形式不科学，没有形成系统的理论体系。依据形式逻辑学的思维形式理论，首先要明确概念的内涵和外延，并且下一个能明确反映对象特性或本质的定义。概念必须清楚、明晰、正确，尤其是种属概念之间、集合概念和非集合概念之间、多义词的不同使用之间，最容易出现偷换概念、混淆概念的逻辑错误。然后是判断命题的真假，使用推理的方法演绎、归纳、类比。最后是形式逻辑的三大基本规律和一个基本原则：同一律、矛盾律、排中律及充足理由原则。中国式逻辑没有概念、定义的习惯，这是一个非常严重的缺陷，这意味着思维中没有透过现象看本质的习惯和能力，所以我们的观点、论断都只流于表面。阴阳八卦上的黑白是因为我们只能看到白天黑夜，看不到光谱，所以就不会去深入思考“为什么会出现这种现象？它的运行规律是什么？”我们只能看见地球表面的金木水火土五种物质，看不到这世界上还有许许多多的其他元素，所以就不会去深入思考“这些物质是由什么组成的？是如何产生的？”中国式逻辑很少使用归纳推理、演绎推理，所以缺乏系统化、理论化的能力。中国式逻辑在语言表达上常使用象征隐喻手法，这种手法用在文学上会很添彩，但用在说理上就明显理性不足，感性有余。

学过逻辑学后再去读文言文，会感到很痛苦，因为实在太没有逻辑了。比如《论语》：何谓君子？何谓小人？“君子周而不比，小人比而不周”、“君子坦荡荡，小人长戚戚”是如何推断出来的？

何谓仁？《论语》上的回答：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。”

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”

司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也讱。”

樊迟问仁。子曰：“爱人。”

樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”

呜呼哀哉！本潭只能说中国式逻辑与形式逻辑实在是太不同了，简直是不在一个星球上！

谢选骏指出：上文的痛苦指数很高，因为作者的头脑已经欧化了，可是说的还是非欧语言。悲夫。

网文说，“亚里士多德的学术领域还包括早期关于形式逻辑理论的研究，最终这些研究在19世纪被合并到了现代形式逻辑理论里。在形而上学方面，亚里士多德的哲学和神学思想在伊斯兰教和犹太教的传统上产生了深远影响，在中世纪，它继续影响着基督教神学，尤其是天主教教会的学术传统。他的伦理学，虽然自始至终都具有深刻的影响，后来也随着新兴现代美德伦理的到来获得了新生。今天亚里士多德的哲学仍然活跃在学术研究的各个方面。在经济学方面，亚里士多德对于经济活动的分类与看法持续影响到中世纪与重农主义，直到被亚当斯密的古典经济学派取代为止。虽然亚里士多德写了许多论文和优雅的对话（西塞罗描述他的文学风格为‘金河’），但是大多数人认为他的著作现已失散，只有大约三分之一的原创作品保存了下来。”

谢选骏指出：我觉得从语言学的角度看，亚里士多德在中文世界的影响，不会比他在回教世界的影响更为持久——因为不是一个语系的。而亚里士多德的逻辑，只是欧洲语言的逻辑。正因为如此，当近代欧洲的地理大发现之后，随着欧洲人视野的扩大，接触的语言日益繁复，他们的逻辑学也就随之改变了。

亚里士多德是掌权的帝王师

西方哲学史

第二十一章　亚里士多德的政治学

亚里士多德的政治学是既有趣而又重要的；——所以有趣，是因为它表现了当时有教养的希腊人的共同偏见，所以重要，是因为它成了直其中世纪末期一直有着重要影响的许多原则的根源。我并不以为其中有很多东西对于今天的政治家是有任何实际用处，但是有许多东西可以有助于弄明白希腊化世界各个地方的党派冲突。亚里士多德对于非希腊化国家里的政府方法是不大留心的。他的确提到过埃及、巴比伦、波斯和迦太基，但是除了迦太基而外，其余都只是泛泛提到而已。他没有提到过亚历山大，对于亚历山大给全世界所造成的彻底变革他甚至于丝毫也没有察觉到。全部讨论都谈的是城邦，他完全没有预见到城邦就要成为陈迹了。希腊由于分裂为许多独立的城邦，所以就成了一个政治试验室。但是这些实验能以适用的东西却自亚里士多德的时代以后就已不存在了，下其中世纪意大利的城市兴起为止。亚里士多德所引据的经验在许多方面都更适用于较为近代的世界，而不是适用自从他这本书写成以后的一千五百年之中所曾存在过的任何世界。 

他附带说了许多非常有趣的话，其中有些我们在谈到政治理论之前可以先说一说。他告诉我们说，幼利披底在马其顿王阿其老斯的宫廷里曾被一个名叫迪卡尼库斯的人骂他有口臭。国王为了让他息怒，就允许他鞭打迪卡尼库斯。他就这样做了。迪卡尼库斯等待过许多年以后才参与一次成了功的阴谋，把国王杀死了；但是这时幼利披底已经死了。他又告诉我们说应当在冬天吹着北风的时候受孕；又说必须小心翼翼地避免说下流的话，因为"可耻的话引人去做可耻的事"。又说除了在神殿里而外任何地方都不能容许猥亵，在神殿里则法律甚至于是允许秽言的。人们不应该结婚太早，因为如果结婚太早生下来的就会是脆弱的女孩子，妻子就会变得淫荡，而丈夫则会发育不全。结婚正当的年纪男人是三十七岁，女人是十八岁。

我们从这里面知道了泰勒斯曾被人嘲笑过他的贫穷，他就用分期付款的办法买下来所有的榨油器，于是就能够掌握榨油器的垄断价格。他做出这件事是要表明哲学家是能.够.搞钱的。如果哲学家终身贫穷的话，那是因为他们有着比财富更重要得多的事要去思想。然而这一切都是顺便提到的；现在我们就来谈更严肃的问题。这部书开宗明义就指出国家的重要性；国家是最高的集体，以至善为目的。按照时间的次序，最先有家庭；家庭建筑在夫妻与主奴这两大关系上，这两者都是自然的。若干家庭结合成一乡；若干乡结合成一国，只须这种结合大得差不多足以自给。国家虽然在时间上后于家庭，但在性质上却优先于家庭，并且也优先于个人；因为"每一事物当其充分发展时，我们就把这称为是它的性质"，人类社会充分发展时就是国家，而全体是优先于部分的。这里所包含的概念是有.机.体.的概念：他告诉我们说，当身体毁灭的时候，一只手就不再是一只手了。这个涵意就是，一只手是被它的目的——即拿取——所规定的，唯有当手与一个活着的身体结合在一起的时候才能够完成它的目的。同样，一个人也不能够完成他的目的，除非他是国家的一部分。亚里士多德说创立国家的人乃是最伟大的恩主；因为人若没有法.律.就是最坏的动物，而法律之得以存在则依靠国家。国家并不仅仅是一个为了进行交换与防止罪恶的社会："国家的目的是善良的生活。……国家就是家庭与乡结合成为一种完美自足的生活，所谓完美自足的生活就是说幸福与荣誉的生活"（1280b）。"政治社会的存在是为了高贵的行为，而不是仅仅为了单纯的共同相处"（1281a）。

一个国是由若干家组成的，每一家都包括一个家庭，所以讨论政治就应该从家庭开始。这一讨论的主要部分是有关于奴隶制的——因为在古代，奴隶总是算做家庭的一部分的。奴隶制是有利的、是正当的，奴隶天.然.应该低于主人。有些人生来就注定应该服从，另有些人生来就注定应该统治。一个天生就不属于自己而属于别人的人，生来就是一个奴隶；奴隶不应该是希腊人，而应该是其他精神低劣的下等种族（1255a与1330a）。驯服的动物当被人统治时就更好得多，那些天生下等的人被优胜者所统治的时候情形也是一样。或许有人要问，以战俘做奴隶的办法究竟是不是有道理的呢；威力，例如在战争中使人获得胜利的那种威力，好象是蕴涵着更为优越的德行的样子，但是情形却往往并不如此。可是无论如何，对于那些虽然天生来应该受统治却不肯屈服的人而发动战争，那样的战争总是正义的（1256b）；而这就蕴涵着在这种情况之下把被征服者转化为奴隶就是正当的。这仿佛是足以为古往今来任何的征服者作辩护了；因为没有一个国家会承认自己天生来就应当是被统治的，所以对于自然意图的唯一证据就必须从战争的结果来推断。因此每一场战争里的胜利者就都是对的，被征服者就都是错的。这倒很能自圆其说。

其次就是关于贸易的讨论，这一讨论深刻地影响了经院学者们的善恶论。每件事物都有两种用途，一种是正当的，另一种是不正当的；例如一双鞋可以用来穿，这就是它的正当的用途，或者可以用来交换，这就是它的不正当的用途。因此一个必须靠卖鞋为生的鞋匠的身分就有些下贱了。亚里士多德告诉我们说，零售并不是发财致富的艺术中的一个自然部分（1257a）。发财致富的自然方式是巧妙的经营房产与地产。以这种方式所能得到的财富是有限度的，但是由贸易而得到的东西则是没有限度的。贸易必须和钱打交道，但是财富并不在于获得货币。由贸易而获得的财富很正当地是要被人憎恨的，因为它是不自然的。"最可憎恨的一种，而且是最有理由被憎恨的，就是高利贷；高利贷是从钱的本身里而不是从钱的自然对象里获利的。因为钱本是为了用于交换的，而不是要靠利息来增殖的。……在一切发财致富的方式之中，高利贷是最不自然的"（1258）。这种教诫产生了什么结果，你不妨去看陶奈的《宗教与资本主义的兴起》一书。但是虽说他讲的历史是可信的，然而他的叙述却有一种袒护前资本主义的偏见。

"高利贷"是指一.切.有利息的贷款，而不象现在那样仅仅是指以过高的利率贷款。从古希腊时代直到今天，人类——或者说至少是经济上更为发展的那一部分人类——一直是分裂为债权人与债务人的；债务人始终不赞成利息，而债权人则始终赞成它。在大多的时候地主都是债务人，而从事商业的人则都是债权人。哲学家们的见解除了少数例外，都是吻合于自己阶级的金钱利益的。希腊哲学家都是属于占有土地的阶级或者是被这个阶级所雇用的，所以他们不赞成利息。中世纪的哲学家都是教士，而教会的财产主要的是土地，所以他们看不出有理由要修改亚里士多德的意见。他们之反对高利贷更因反犹太主义而得到加强，因为大部分流动资金都是犹太人的。僧侣们与贵族们是有争执的，并且有时候还非常之尖锐，但是他们可以联合起来反对万恶的犹太人，——犹太人曾以贷款的办法帮他们渡过了坏年成，并认为自己应该得到自己节俭的某种报酬。

随着宗教改革，情形便起了变化。许多热诚的新教徒都是经营企业的。对于他们来说，贷款谋利乃是最重要的事。因此首先是加尔文，后来是其他新教的神职人员，都承认利息。最后天主教会也就不得不步其后尘，因为古老的禁例已经不适于近代的世界了。哲学家们的收入现在都得自大学的资金，所以自从他们不再是教士，因而不再与土地占有相联系之后，也都一直是赞成利息的。每一个阶段都曾有过丰富的理论论据在支持着经济上对自己有利的意见。

柏拉图的乌托邦被亚里士多德根据种种理由而加以批判。首先是非常有趣的阐述，说它把太多的统一性赋予国家，把国家弄成了一个个体。其次就是那种反对柏拉图所提议的废除家庭的论证，这是每个读者自然而然会想得到的。柏拉图认为只消把"儿子"这个头衔加给所有可能构成亲子关系的同样年纪的人，一个人对于全体人民也就获得了目前人们对他们自己真正的儿子所具有的那种感情。至于"父亲"这个头衔，也同样如此。反之，亚里士多德却说，凡是对最大多数的人所共同的东西便最不为人所关心，如果"儿子们"对于许多"父亲们"都是共同的，那么他们就会共同地受人忽视；做一个实际上的表兄弟要比做一个柏拉图意义上的"儿子"还要好得多；柏拉图的计划会使得爱情化成水的。然后就是一种奇异的论证说，既然禁绝情欲是一种德行，那么要求有一种消灭这种德行以及与此相关的罪恶的社会制度就是很可惋惜的事情了（1263b）。于是他就问道，如果妇女是公共的，那么由谁来管家呢？我从前写过一片文章题名为"建筑与社会制度"，在这片文章里我曾指出一切想把共产主义和废除家庭这两者结合在一片的人，也必定要提倡人数众多的、有着公共厨房、餐厅和托儿所的公社家庭。这种制度可以描叙为是一种僧院，只是不须要独身罢了。对于实现柏拉图的计划来说，这一点是具有根本意义的，并且这一点比起柏拉图所推荐的其他许多事情来，绝不是更不可能的事情。

柏拉图的共产主义困恼了亚里士多德。他说，那会使人愤恨懒惰的人，并且会造成在同路人之间所常有的那类争端。如果每个人都关心自己的事情，那就要好得多。财产应该是私有的；但是应该以仁爱来这样教导人民，从而使得财产的使用大部分能成为公共的。仁爱与慷慨都是德行，但是没有私有制，它们便是不可能的。最后他又告诉我们说，如果柏拉图的计划是好计划，那末早就会有别人想到过这些了。①我并不同意柏拉图，但是如果有任何东西能使我同意柏拉图的话，那就是亚里士多德反对柏拉图的论据了。

在谈到奴隶制的时候，我们已经看到，亚里士多德不是一个信仰平等的人。纵使承认了奴隶与妇女的服从地位，但所有的公.民.在政治上究竟应该不应该平等，还仍然是个问题。他说有些人认为这是可以愿望的，根据的理由是一切革命的关键都在于财产的规定。他反对这种论证说，最大的罪行乃是由于过多而不是由于缺匮；没有一个人是因为要躲避冻馁才变成为一个暴君的。

当一个政府的目的在于整个集体的好处时，它就是一个好政府；当它只顾及自身时，它就是一个坏政府。有三种政府是好的：即，君主制、贵族制和立宪政府（或者共和制）；有三种政府是坏的：即，僭主制、寡头制和民主制。还有许多种混合的中间形式。并且还须指出，好政府和坏政府是被当权者的道德品质所规定的，而不是被宪法的形式所规定的。可是，这只有部分的真确性。贵族制就是有德的人的统治，寡头制就是富人的统治，而亚里士多德并不认为德行与财富是严格的同义语。亚里士多德按照中庸之道的学说所主张的乃是，适度的资产才最能够与德行结合在一片："人类并不借助于外在的财货才能获得或者保持德行，反而是外在的财富要借助于德行；幸福无论是存在于快乐，还是存在于德行，还是兼存于这两者，往往总是在那些在自己的心灵上与性格上有着最高度的教养却只有适度的身外财富的人们的身上才能够找得到，而不是在那些具有多得无用的身外财货却缺少高尚品质的人们的身上找到的"（1323a与b）。因此最好的人的统治（贵族制）与最富的人的统治（寡头制）二者之间是有区别的，因为最好的人往往只有适度的财富。民主制与共和制之间——除了政府的伦理差异而外——也是有区别的，因为亚里士多德所称之为"共和制"的，保留着有某种寡头制的成份在内（1293b）。但是君主制与僭主制之间的唯一区别则只是伦理的。

他强调要以统治政党的经济地位来区别寡头制与民主制：当富人完全不考虑到穷人而统治的时候便是寡头制，当权力操在贫困者的手里而他们不顾及富人的利益时便是民主制。

君主制比贵族制更好，贵族制比共和制更好。但是最好的一腐化就成为最坏的；因此僭主制就比寡头制更坏，寡头制就比民主制更坏。亚里士多德就以这种方式达到了一种有限度的为民主制进行辩护；因为绝大多数的实际政府都是坏的，所以在实际的政府中，民主制倒也许是最好的。

希腊人的民主概念在许多方面要比我们的更极端得多；例如亚里士多德说，选举行政官的办法是寡头制的，而用抽签来任命行政官才是民主的。在极端的民主制里公民大会是高于法律之上的，并且独立地决定每一个问题。雅典的法庭是由抽签选出来的大量公民所组成的，而不需任何法学家来帮忙；这些人当然易于被雄辩或者党派的感情所左右。所以当他批评民主制的时候，我们必须理解他所指的乃是这种东西。

亚里士多德对于革命的原因曾有长期的讨论。在希腊，革命的频繁就象已往在拉丁美洲一样，所以亚里士多德有着丰富的经验可以引征。革命主要的原因，则是寡头派与民主派的冲突。亚里士多德说民主制产生于一种信念，即同等自由的人们应当在一切方面都是平等的；而寡头制则产生于一种事实，即在某些方面优异的人要求得过多。两者都有一种正义，但都不是最好的一种。"因此只要两党在政府中的地位与他们所预想的观念不相符，他们就会掀起革命"（1301a）。民主的政府比寡头制更不容易有革命，因为寡头们彼此之间可以起纠纷。寡头们似乎都是些精力旺盛的家伙们。他告诉我们说，在有些城邦里寡头们宣誓说："我要做一个人民之敌，我要竭尽全力设法来对他们加以一切的伤害"。今天的反动派可就没有这么坦白了。

防止革命所必须的三件事情就是：政府的宣传教育，尊重法律（哪怕是在最小的事情上），以及法律上与行政上的正义，也就是说"按比例的平等并且使每一个人都享受自己的所有"（1307a，1307b，1310a）。亚里士多德似乎从未体会到过"按比例的平等"的困难。如果这就是真的正义，那末比例就必须是德.行.的比例。可是德行是难于衡量的，而且是一件具有党性争论的事情。所以在政治的实践上，德行总是倾向于以收入来衡量的；亚里士多德试图在贵族制与寡头制之间所做的那种区别，唯有在有着根深蒂固的世袭贵族的地方才是可能的。纵使是那样，但一旦有了一个巨大的富人阶级而又非贵族阶级的时候，也就必须让他们享有政权，以免他们酿成一场革命。但除非是在土地几乎是唯一的财富来源的地方，否则的话世袭的贵族制是决不可能长期保持他们的权力的。一切社会的不平等，从长远看来，都是收入上的不平等。拥护民主制的一部分论据就是：想要根据财富以外的任何其他优点而奠定的"按比例的正义"的任何试图都必然是要破灭的。为寡头制而辩护的人们声称收入是与德行成比例的；先知说他从来没有看见过一个正直的人讨饭；而亚里士多德则认为善人获得的恰好是他自己的收入，既不太多也不太少。但是这些观点都是荒谬的。除非是绝对的平等，此外任何一种"正义"在实践上都得酬报某种与德行迥然不同的品质，因此都是应该加以谴责的。

关于僭主制有一节是非常有趣的。一个僭主渴望财富，而一个君主则渴望荣誉。僭主的卫兵是雇佣兵，而君主的卫兵则是公民。僭主们绝大部分都是煽惑者，他们是由于允诺保护人民反对贵族而获得权力的。亚里士多德以一种讥讽的、马基雅弗利式的语调阐述了一个僭主要想保持权力时，必须做些什么事情。一个僭主必须防止任何一个有特殊才干的人脱颖而出，必要时得采用死刑与暗杀。他必须禁止公共会餐、聚会以及任何可以产生敌对感情的教育。绝不许有文艺集会或讨论。他必须防止人民彼此很好地互相了解，必须强迫人民在他的城门前过着公共的生活。他应该雇用象叙拉古女侦探那类的暗探。他必须散播纠纷并使他的臣民穷困。他应该使人民不断从事巨大的工程，如象埃及国王建造金字塔的那种做法。他也应该授权给女人和奴隶，使他们也都成为告密者。他应该制造战争，为的是使他的臣民永远有事要做，并且永远需要有一个领袖（1313a与b）。

全书里唯有这段话是对于今天最适用的一段话，思想起来不禁令人黯然。亚里士多德结论说，对一个僭主来说，没有什么罪恶是太大的。然而，他说还有另一种方法可以保存僭主制，那就是要有节制以及伪装信仰宗教。但是他并没有决定哪一种方法可以证明是更为有效。

有一段很长的论证用以证明对外征服并不是国家的目的，从而揭示了许多人都采取的是帝国主义者的观点。确实也有一种例外：征服"天生的奴隶"是正确的而且是正当的。在亚里士多德的观点里，这就可以证明对野蛮人的战争是正当的，但对希腊人的战争则是不正当的；因为没有一个希腊人是天生的奴隶。一般说来，战争仅仅是手段而不是目的；因此一个城邦处于孤立的不可能进行征服的局势之下，也可以是幸福的。生存于孤立之中的国家也并不必须消极无为。神和全宇宙就都是积极活动着的，尽管他们也不可能进行对外的征服。所以一个国家所应该追求的幸福就不应该·是战争，而应该是和平的活动，尽管战争有时也可以是达到幸福的必要手段。

这就引到了一个问题：一个国家应该有多么大？他告诉我们说，大城邦永远是治理不好的，因为人数过多就不能有秩序。一个国家应该是大得足够多少可以自给，但是又不应该过大而不能实行宪政。一个国家应该小得足以使公民们能认识彼此的性格，否则选举与诉讼就不能做得公正。领土应该小得从一个山顶上就足以把它的全貌一览无余。他既然告诉我们说国家应该自足自给（1326b），但又说国家应该有进出口贸易（1327a），这就似乎不能自圆其说了。

靠工作为生的人不应该允许有公民权。"一个公民不应该过一个匠人的或者商人的生活，因为这样一种生活是不光彩的，是与德行相违反的"。公民也不应该是农人，因为他们必须要有闲暇。公民们应该有财产，但是庄稼汉则应该是来自其他种族的奴隶（1330a）。他告诉我们说，北方的种族是精力充沛的，而南方的种族则是聪明智慧的。所以奴隶应该是南方的种族，因为如果他们要是精力充沛的话，那就不大便当了。唯有希腊人才既是精力充沛的而又是聪明智慧的；他们治理得比野蛮人好得多，如果他们团结起来，就能够统治全世界（1327b）。人们也许可以期待，在这一点上总该提到亚历山大了吧，但是一个字也没有提到。

关于国家的大小，亚里士多德在不同的程度上也犯了许多近代自由主义者所犯的同样错误。一个国家必须能够在战争中保卫住它自己，而且甚至于还须没有很大的困难就能保卫住它自己，如果任何一种自由的文化想要能生存下去的话，而这要求一个国家究竟有多么大，那就得取决于战争的技术与工业了。在亚里士多德那时，城邦已经过时了，因为它已不能抵抗马其顿而保卫住它自己了。在我们今天，则整个的希腊包括马其顿在内，在这种意义上都是过时了的，正象最近所已经证明的那样。今天要主张希腊或者任何其他小国完全独立，那就正象是主张一个其领域站在高处就可以一览无余的城市要完全独立，是一样地枉然无益。除非一个国家或同盟由于其自身的努力，就能强大得足以击退一切外来的征服试图，否则的话就不可能有真正的独立。而要满足这一要求，就绝不能比美国和大英帝国加在一片更小；而且甚至于就连这，也许还会是一个太小的单元呢。

《政治学》这部书就其传到我们今天的形式看来是没有完成的，它最后以讨论教育而告终结。教育当然仅仅是为着那些将要成为公民的孩子们；奴隶们也可以教以有用的技术，例如烹调之类，但这并不是教育的一部分。公民应该造就得适合于他自己所生存于其下的那种政府形式，因此就应该视该城邦是寡头制还是民主制而有所不同。然而在这一讨论里，亚里士多德假定公民们全都享有政权。孩子们应当学习对他们有用的东西，但不能庸俗化；例如不应该教给他们以任何歪曲身体形象的技术，或者是能使他们挣钱的技术。他们应该适度地从事体育锻炼，但是不能达到获得职业性的技术的地步；受训参加奥林匹克运动会的孩子们的健康是受到了损害的，那些在幼时曾经是胜利者的人到了成人以后几乎很少再能成为胜利者的这一事实，就可以说明这一点。孩子们应该学习画图，为的是能欣赏人身的美；也应该教导他们能欣赏那些表现道德观念的绘画与雕刻。他们可以学习唱歌和演奏乐器，使自己能够有品评地享受音乐，但又不足以成为技术熟练的演奏者；因为自由人除非喝醉了酒的时候，是不会奏乐或唱歌的。当然他们必须学习读书和写字，尽管这些也是有用的技术。但是教育的目的乃是"德行"，而不是有用。亚里士多德所指的"德行"，他已经在《伦理学》一书里告诉过我们了，而他在这部书里又反复地加以引征。

亚里士多德在他"政治学"一书里的基本假设，与任何近代作家的基本假设都大大不同。依他看来，国家的目的乃是造就有文化的君子——即，把贵族精神与爱好学艺结合在一片的人。这种结合以其最高度的完美形式存在于白里克里斯时代的雅典，但不是存在于全民中而只是存在于那些生活优裕的人们中间。到白里克里斯的最后年代，它就开始解体了。没有文化的群众攻击白里克里斯的朋友们，而他们也就不得不以阴谋、暗杀、非法的专制以及其他并不很君子的方法来保卫富人的特权。苏格拉底死后，雅典民主制的顽固性削弱了；雅典仍然是古代文化的中心，但是政治权力则转移到了另外的地方。在整个古代的末期，权力和文化通常是分开来的：权力掌握在粗暴的军人手里，文化则属于软弱无力的希腊人，并且常常还是些奴隶们。这一点在罗马光辉伟大的日子里只是部分如此，但是在西赛罗以前和在马尔库斯·奥勒留以后则特别如此。到了野蛮人入侵以后，"君子们"是北方的野蛮人，而文化人则是南方的精细的教士们。这种情形多多少少一直继续到文艺复兴的时代，到了文艺复兴，俗人才又开始掌握文化。从文艺复兴以后，希腊人的由有文化的君子来执政的政治观，就逐渐地日益流行起来，到十八世纪达到了它的顶点。

但各种不同的力量终于结束了这种局面。首先是体现于法国大革命极其余波的民主制。自从白里克里斯的时代以后，有文化的君子们就必须保卫自己的特权而反对群众；而且在这个过程之中，他们就不再成其为君子也不再有文化。第二个原因是工业文明的兴起带来了一种与传统文化大为不同的科学技术。第三个原因是群众的教育给了人们以阅读和写字的能力，但并没有给他们以文化；这就使得新型的煽动者能够进行新型的宣传，就象我们在独裁制的国家里所看到的那样。

因此，好也罢、坏也罢，有文化的君子的日子是一去不复返了。

①请参看雪梨·史密斯作其中的傻子的演说："如果这个提议是健全的，萨克逊人会把它放过去吗？丹麦人会对于它熟视无睹吗？它会逃得过诺曼人的智慧吗？"（引文只根据我的记忆）

谢选骏指出：罗素对于亚里士多德的评论极其肤浅——“亚里士多德的政治学是既有趣而又重要的；——所以有趣，是因为它表现了当时有教养的希腊人的共同偏见，所以重要，是因为它成了直其中世纪末期一直有着重要影响的许多原则的根源。”——因为事实上，亚里士多德并非“共同偏见”的产物，而是双重身份的产物。

网文说：“亚里士多德（希腊语：Αριστοτέλης，Aristotélēs，前384年6月19日－前322年3月7日），古希腊哲学家，柏拉图的学生、亚历山大大帝的老师。他的著作牵涉许多学科，包括了物理学、形而上学、诗歌（包括戏剧）、音乐、生物学、经济学、动物学、逻辑学、政治、政府、以及伦理学。和柏拉图、苏格拉底（柏拉图的老师）一起被誉为西方哲学的奠基者。亚里士多德的著作是西方哲学的第一个广泛系统，包含道德、美学、逻辑和科学、政治和形上学。”

谢选骏指出：作为一心想当帝王师的柏拉图的学生，和敢于杀父南扩东侵的亚历山大大帝的老师，这个双重身份制造了“亚里士多德思想”。例如，他反对柏拉图的共产主义，因为柏拉图是在野的帝王师，亚里士多德却是掌权的帝王师——如果他主张共产主义，那肯定会被拿去项上人头的……余可类推之。再说了，没有权力的庇护，亚里士多德又怎么可能流行那么久呢。

（摘自谢选骏【《西方哲学史》(A History of Western Philosophy)是一本文学作品】）

谢选骏：2024年邪教统治美国

《911纪念日当天，特朗普干了个特离谱的事》（ZAKER2021-09-13）报道：

就在克林顿、奥巴马、小布什和拜登这四名美国前总统和现任总统，在今年"9·11"恐怖袭击20周年的纪念活动上悼念当年的遇害者时，同样身为美国前总统的特朗普，却跑去给一个在世界上"极具争议"的韩国宗教团体站台，一边歌颂着这个教主，一边还吹嘘起了自己当总统时的功绩。

根据英国《独立报》等媒体的报道，这个获得特朗普支持和站台的韩国"争议"宗教团体，是"韩国统一教"。公开资料显示，这是一个于1954年成立于韩国，在韩国、美国等多个国家相当有名，但同时也极具争议的一个宗教团体。

在"9·11"恐怖袭击20周年纪念日这天，就当英美媒体正在好奇特朗普为何没有与奥巴马、小布什、克林顿、拜登等其他美国的前总统和现任总统一道参加悼念活动时，韩国统一教的一段视频迅速吸引了他们的眼球。因为，特朗普不仅出现在了这段发布于9月11日当天的视频里，他还一边歌颂起了该组织的教主，一边吹嘘起了自己当政时给朝韩关系带来的"和平"。

特朗普出现在1:25:35处

（图为特朗普给韩国统一教站台的视频）

当然，一些人可能会觉得特朗普不过是在"走穴捞钱"，就像美国前总统奥巴马前些年也曾为了捞钱而来到中国参加商业活动，并和包括"微商"在内的一群企业主合了影。

但从《独立报》给出的线索来看，事情并没有这么简单。在该报的报道中，美国专家斯蒂文·哈桑(StevenHassan）就指出，这个于上世纪六七十年代开始在美国传播开来的韩国宗教团体，与美国共和党及其所代表的美国右翼保守派政治势力有着密切的关联。

根据哈桑的介绍以及其他网络公开资料的信息，韩国统一教的创始人名叫文鲜明，生于1920年，10岁时信了基督教。但与其他信徒不同的是，文鲜明宣称"耶稣"曾在自己16岁时现身，让他来完成"耶稣"没有完成的"任务"：在人类世界创造"上帝的国度"，做"拯救人类"的"救世主"。于是他便以此创立了"世界基督教统一神灵协会"，也就是后来的"统一教"。

文鲜明还发明出了一系列相当怪异的教义。比如他宣称基督教圣经中的亚当和夏娃，因偷吃禁果被上帝逐出了伊甸园，所以导致人类陷入堕落，而"耶稣"则是来挽救人类的"第二任亚当"，可他还没有找到"第二任夏娃"，孕育出"完美的人类"，就被钉死在十字架上了。至于他和小他20多岁的妻子韩鹤子，则是"第三任亚当和夏娃"，是来完成耶稣没有完成的使命的，即孕育完美人类，在人间构建上帝的国度，进而拯救世人。

更怪异的是他"拯救世人"的方式。他宣称，人类的一切战乱和冲突是因为人类的家庭是出于"自私"的原因结合在一起的，只有加入他的教派并成为信徒，努力为教派服务（给教主捐钱和募捐），教派就会给合格的信徒指派异性信徒"配对"，并通过教派的"集体婚礼"完婚。他宣称，这样的婚姻是得到"神的祝福"的，生出来的孩子是完美的人类，然后这些子女也要加入教派，并通过类似的方式一边服务教会一边等着教派给配对结婚生子。如此一来，人类便能得到拯救了……

是不是觉得听起来有点像"相亲"？但与咱们中国人所理解的"相亲"不同的是，"统一教"要求教徒不得与任何非教徒的异性有往来和约会，也不能自己选择伴侣，只能服从教派的"配对"，而且在那之前还得接受一系列的精神控制和洗脑，以及给教派捐钱和募捐。

不过，在韩国统一教进入美国的上世纪六七十年代，正好碰上了"嬉皮士"文化的高峰时期，这便导致那些并不喜欢"嬉皮士"那种在性和毒品上"过度自由"价值观的美国年轻人，被该教派的那套看似"节欲主义"的教义所吸引，从而令该教派自70年代起开始迅速发展起来。世界上其他一些国家的好奇人士，也会在听说了该教派及其教义后，纷纷来到美国或韩国加入该教，然后参加该教派知名的、往往会有数千人之多的"集体婚礼"。

但因为其教义毕竟违背社会常理，甚至也违背了基督教的部分教义；文鲜明这个"教主"本身也不太老实，曾在上世纪80年代因为逃税被判刑；再加上该教派早期在美国传教时有很多荒诞的做法，比如用欺骗的方式让遇到人生困难的年轻人辍学入教，并让这些年轻人与家人切断关系，所以美国主流社会一直对这个来自韩国的教派颇为审慎。

青年时期曾被骗入韩国统一教的专家哈桑，就曾在英美媒体上透露了很多文鲜明和韩国统一教的问题，包括统一教是如何通过撒谎和欺骗，让在19岁时因被女朋友甩了而伤心的他，为了"拯救人类"而入教；又是如何对他进行精神控制，让他自我排斥对该教派的各种怀疑，忠心于该教派的事业的。

哈桑还透露了更多教主文鲜明的荒诞和极端言论。比如文鲜明曾公开宣扬"韩国人至上"的言论，称他理想中的天国中所有其他语言都会被废除，只有韩语被保留。他甚至表示耶稣得迎娶一个韩国女人，并由他来主持婚礼，才能上天堂。他还宣称一旦由他"掌控"了美国，就会立法让通奸成为死罪。

但文鲜明为了在美国以及更多西方国家立足，忽悠更多人入教，也在悄悄删改他的教派教义，比如他在上世纪90年代就放宽了他那个标志性的"集体婚礼"的门槛，对非教徒开放，后来还给了"教二代"一些在选择教内伴侣上的"自主权"。他还投入了大量的金钱，一方面在美国的政坛上寻找盟友，一方面则通过各种"公益"活动，收购或开办教育机构，或以"和平"为噱头搞一些大型国际活动，以求将自己"洗白"。

美国《华盛顿邮报》一篇1984年9月17日的报道就显示，文鲜明曾一年拿出数百万美元的信徒捐款，用于美化他和统一教的形象以及在美国的政坛上寻找盟友。而与他和他的教派那套价值观非常贴合的美国右翼保守派和代表他们的共和党势力，就成了他主要拉拢的对象。他不仅掏钱支持右翼保守派的政治活动和政治人物，还与他们一起高举反共产主义等意识形态大旗，支持美国政府干涉别国内政等等。

但随着后来国际局势的变化和美国的国际政策调整，文鲜明和他的韩国统一教也开始调整他们在很多事情上的行动方针，比如在朝韩问题上就从之前的强烈反对朝鲜，到后来的开始拿"朝韩和平"做营销自己的噱头。

他还于1982年创立了一家相当激进的右翼保守派媒体《华盛顿时报》。该报如今已经成为了美国右翼保守派势力的重要喉舌之一，更是特朗普的铁杆支持者。

特朗普在今年9月11日的那段给韩国统一教站台的视频中，也大肆吹捧了这家报纸。

有了美国右翼政治势力以及共和党的背书，即便文鲜明在1982年时因为逃税和税务欺诈被美国法院定罪判刑，后来又因被媒体指控利用宗教敛财和干政等一系列丑闻，一度被日本、新加坡以及多个欧洲国家禁止入境，但他总能"化险为夷"，最终反倒是这些国家逐个解除了对他的禁令。

另外，根据美国媒体的报道，他还是美国总统"世家"布什家族的朋友，以及CIA的重要"资产"。

而这，也是韩国统一教如今能请到特朗普——包括今年早些时候还曾请到特朗普时期的国务卿蓬佩奥以及特朗普的副总统彭斯来一起站台的其中一个原因。

但由于韩国统一教的其中一条教义是认为基督教终将被自己所取代，基督教的时代将会结束，所以有美国媒体曾调侃说，"忠贞的基督徒"蓬佩奥和彭斯，居然参加了一个要取代基督教的宗教团体的活动。

不过，自文鲜明与2012年去世后，韩国统一教也出现了一些新的变化。文鲜明和妻子韩鹤子养育的几个儿子虽然子承父业，但目前尚未夺得文鲜明这个"宗教帝国"的控制权，只能在统一教之下另起分支。

其中，他的小儿子文亨，比他还要极端许多。此人不仅鼓励自己这个分支教派的信徒"持枪"（只能是AR-15）来参加统一教标志性的"集体婚礼"，说这样可以显示他们捍卫教派的"决心"，他还作为特朗普的支持者，参加了今年1月6日特朗普的铁杆支持者冲击美国国会大厦的政治事件。

而如今掌管统一教的文鲜明妻子韩鹤子，显然更懂得该如何保持"体面"。这不，今年韩鹤子就通过一系列的营销和政治包装，发起了一个名叫"为希望而集会"的活动，打着"消除种族主义"和"终结战乱"等噱头，邀请了一批来自世界各国的前领导人和现任领导人来参会。韩鹤子则以"和平之母"的身份出场。

但在英国《独立报》的报道中，有了解"统一教"的专家表示，这是该教派一种危险的自我洗白手段，并提醒人们不要被骗。

谢选骏指出：韩国统一教是个邪教，这个为他站台的前总统川普，正在声称要破天荒，再来竞选2024年的美国总统——假如他能再当一次大救星，邪教将要统治美国了！

网民哀嚎《特朗普为什么没有去纪念911活动？》2021-09-12：

新冠死了68万美国总统们不纪念，911才死了3000都纪念20年了？

911事件中，真正死亡的美国人数字为2977人，而从去年开始的新冠疫情，美国人死了快68万人了；为什么美国总统只纪念2977，却不纪念68万呢？可见，美国政府其实并不在意死多少人，他们在意的是：美国军队在中东20年杀了100万人，其中40万人是平民，这是正当的，所以，2977是值得被纪念的；而68万人的死亡，却是因为美国总统的无能导致的，他们怎么可能纪念呢？如果纪念的话，就是打自己的脸，就是承认自己的无能。

也就是说，美国总统们的选择性纪念活动，其实就是“既要当婊子，又要立牌坊”。

特朗普估计是看到了这种活动的“虚伪性”，所以干脆不去了。

当然，也可能是民主党总统们根本就没有邀请他去参加，因为特朗普对“911事件”可并不感到有什么“悲伤”，911当天，特朗普就说了，本来是他的楼第一高，后来世贸楼起来了，他的楼变第二了，现在好了，世贸大楼被炸了，我的楼又是第一了。

民主党的总统们也许是担心特朗普参加“911”20周年纪念活动，会弄成他自己的楼成为纽约第一高楼20周年，那就糗大了；

另外，特朗普也没空啊，在911纪念日当天，特朗普忙着参加拳击比赛现场解说呢，比赛的双方是前重量级冠军霍利菲尔德和前UFC轻重量级冠军贝尔福特，当解说有钱赚，参加纪念活动没钱赚，特朗普还是分得清的。

只是，我希望中国公知跳出来骂特朗普没人性，“邻有丧，舂不相；里有殡，不巷歌”，你怎么能在“911”这样重大的日子去参加娱乐活动呢？还有人性吗？看你的解说会非常难过，上帝看了，都要流泪了。

谢选骏指出：悲催的网民不知，2024年邪教都要统治美国了。悲剧在后头……

谢选骏：余杰们的自由就是出卖自由——伪装的“自由思想加”+影帝

《海外蒙古族人全球连线示威 纪念保护母语运动一周年》（2021-09-13 自由亚洲）报道：

旅居日本的中国蒙古族人在东京举行游行抗议活动——海外蒙古族人本周日（12日）在日本、瑞典、美国等地发起游行示威，抗议中国政府用汉语取代蒙古民族的母语。示威者表示，这是蒙古人发起纪念保护母语运动一周年的活动，他们敦促中国政府恢复使用蒙古母语教学。

本周日（12日），旅居日本的蒙古人在大阪、名古屋发起“纪念保护母语运动一周年”的活动，游行示威者到中国驻日本大使馆进行抗议。在大阪的南蒙古大呼拉尔台副秘书长阿日查（Govrud Archa）告诉自由亚洲电台，这次抗议是海外蒙古人以保护母语执行委员会的名义发起：

“主要是生活在中国境内的蒙古族同胞一直被打压，所以他们现在几乎什么声音都发不出来，他们处于被完全封闭的状态。在海外的蒙古人只能替他们出声，向国际社会诉说蒙古人的遭遇，对蒙古人进行文化上的种族灭绝行为表示抗议。”

现场图片和视频显示，众多蒙古人穿着本民族的服装，拉起用蒙古语书写的横幅，在大街上游行。警察在现场维持秩序。参加游行的毕力格对本台说，在东京，100多人参加游行及去中国大使馆提交抗议书。大阪、名古屋各有20多人去中国驻当地领事馆抗议及提交抗议书。除了日本之外 ，蒙古国、瑞典、美国及欧洲等国，也有蒙古人举行相关活动。

在名古屋，南蒙古大呼拉尔台秘书长代钦（Daichin Olhunuud）告诉本台：“这次运动的主要目的是反对中共当局在南蒙古，禁止蒙古人的母语教育。这次活动的主要特点是普通的蒙古人，还有南蒙古大呼拉尔台，以及在国外南蒙古人的所有组织都积极参加了这次活动。”

内蒙各校全面下架民族语言标志

据现场人士称，从今年开始，在内蒙古自治区学校课程中的“蒙古语”被改成“少数民族语言”。汉语授课已经取代了蒙古语的大部分课程。很多蒙古族学校课堂内，蒙古语标语、壁画等被全部拆除。

现场人士对本台说，在社交网络中，已经不能讨论类似蒙古民族话题，蒙古族组建的微信群，大部分被封闭。

清除蒙古民族文化比文革彻底

日本静冈大学教授杨海英接受本台采访时说，内蒙当局对蒙古民族文化的打压，在某种程度上超过了发生于上个世纪六十年代的“文化大革命”。他说：

“蒙古人的蒙古语在当地完全成了一门外语，蒙古族接受教育都用汉语。蒙古语成了和英语一样的境遇。蒙古语只留下一门蒙语课。又加强政治思想教育，给小孩子穿上红军、八路军的衣服去跳舞。从这一点看，当局做得比文革要彻底。”

去年9月1日起，内蒙各旗县政府在民族学校推行所谓双语教学，从小学和中学一年级开始推行汉语，并缩短蒙古语课时，此举引起海内外蒙古人大规模抗议。当局通过高压手段平息了这场有数十万人参与的抗争。

谢选骏指出：“旅居日本的中国蒙古族人在东京举行游行抗议活动。”——多亏了共产党国际的“民族区域自治制度”的庇护，这些蒙古人才能活到了今天。否则，按照他们残杀汉人的疯狂程度，在一个“崛起的中国”，应无残留矣！

《2021-09-13 余杰Twittle 》报道：

最近有一些石破天驚的想法，會逐渐寫入新書中：美国二十世纪最大的戰略錯誤，就是羅斯福帮助中國对抗日本，结果将自己拖入太平洋戰争，二戰美國表面腾利，卻大大削弱了自身的传統和信仰，以至於今天出現左派狂潮。(《百年左福舆西方危機》中會有論述)

若美國默許日本殖民中國，则如汪精衡政權至少堅持反共，亚舆滿洲國經湾上競爭發展。日本若無需舆美國作戰，則必定能剿滅蒋介石舆毛澤東雨大流氓政權，中国今日的情况會好得多。

而我作為蒙古人，我們的蒙古國在日本扶持之下的發展，也遠遠會好過在蘇聊殖民下長期疲弱困窘的蒙古國，而且南北蒙古能统一建國。明年打算寫一本《抗日戰争：一場錯誤的戰争》。中華民族主羲者一定要痛駡我賣國、漢奸、枉民族大羲，但這些帽子都跟我無關，我是蒙古人，蜀國人，美國人，思想言論絕對自由的人。

谢选骏指出：余杰是个伪装的“自由思想加+”——他以前是“賣國、漢奸、枉民族大羲（义）”，现在则是“蒙古人，蜀國人，美國人”——他的想法根据他的身份而随时调整……这是一个“识时务者”，但从来不是真在“自由思想”的。也就是说，这类人的自由，就是出卖自由——用他们自己的话来说，就是“影帝”。

思想宪兵是无法参透真理的

西方哲学史

第二十章　亚里士多德的伦理学

在亚里士多德的全部著作中，关于伦理学的论文有三篇，但是其中有两篇现在都公认是出于弟子们的手笔。第三篇，即《尼各马可伦理学》，绝大部分的可靠性始终是没有问题的，但是就在这部书里面也有一部分（即卷五至卷七）被许多人认为是从他弟子的某篇著作里收进来的。然而，我将略掉这些争论纷纭的问题，而把这部书当作是一整部书、并且当作是亚里士多德的著作来处理。 

亚里士多德的伦理观点大体上代表着他那时有教育的、有阅历的人们的流行见解。它既不象柏拉图的伦理学那样地充满着神秘的宗教；它也不赞许象在《国家篇》里可以看到的那种关于财产与家庭的非正统的理论。凡是既不低于也不高于正派的循规蹈矩的水平的公民们，对于他们认为应该用以规范自己行为的那些原则，都可以在这部伦理学里面找到一套有系统的阐述。但是要求任何更多的东西的人，就不免要失望了。这部书投合了可尊敬的中年人的胃口，并且被他们用来，尤其是自从十七世纪以来，压抑青年们的热情与热诚。但是对于一个具有任何感情深厚的人，它却只能令人感到可憎。

他告诉我们说，善就是幸福，那是灵魂的一种活动。亚里士多德说，柏拉图把灵魂分为理性的与非理性的两个部分是对的。他又把非理性的部分分为生长的（这是连植物也有的）与嗜欲的（这是一切动物都有的）。当其所追求的是那些为理性所能赞许的善的时候，则嗜欲的部分在某种程度上也可以是理性的。这一点对于论述德行有着极其重要的意义；因为在亚里士多德，理性本身是纯粹静观的，并且若不借助于嗜欲，理性是绝不会引向任何实践的活动的。

相应于灵魂的两个部分，就有两种德行，即理智的与道德的。理智的德行得自于教学，道德的德行则得自于习惯。立法者的职务就是通过塑造善良的习惯而使公民们为善。我们是由于做出了正直的行为而成为正直的，其他的德行也是一样。亚里士多德以为我们由于被迫而获得善良的习惯，但是到时候我们也就会在做出善良的行为里面发见快乐。这就令人联想到哈姆雷特对他母亲说的话：

即使您已经失节，也得勉力学做一个贞节妇人的样子。

习惯虽然是一个可以使人失去羞耻的魔鬼，但是它也可以做一个天使，对于勉力为善的人，它会用潜移默化的手段，使他徙恶从善。

现在我们就来看他那个有名的中庸之道的学说。每种德行都是两个极端之间的中道，而每个极端都是一种罪恶。这一点可以由考察各种不同的德行而得到证明。勇敢是懦怯与鲁莽之间的中道；磊落是放浪与猥琐之间的中道；不亢不卑是虚荣与卑贱之间的中道；机智是滑稽与粗鄙之间的中道；谦逊是羞涩与无耻之间的中道。有些德行却似乎并不能适合这种格式，例如真理性。亚里士多德说真理性是自夸与虚伪之间的中道（1108a），但是这只能适用于有关自己个人的真理性。我看不出任何广义的真理性可以适合于这个格式。从前有一位市长曾采用过亚里士多德的学说；他在任期结束时讲话说，他曾经力图在一方面是偏私而另一方面是无私这两者之间的那条狭窄的路线上前进。把真理性视为是一种中道的见解，似乎也差不多是同样地荒谬。

亚里士多德关于道德问题的意见，往往总是当时已经因袭成俗的那些意见。在某些点上，它们不同于我们时代的见解，而主要地是在与贵族制的某种形式有关的地方。我们认为凡是人，至少在伦理理论上，就都有平等的权利，而正义就包涵着平等；亚里士多德则认为正义包涵着的并不是平等而是正当的比例，它仅只在某.些.时.候.才是平等（1131b）。一个主人或父亲的正义与一个公民的正义并不是一回事；因为奴隶或儿子乃是财产，而对于自己的财产并不可能有非正义（1134b）。然而谈到奴隶，则关于一个人是否可能与自己的奴隶作朋友的这个问题上，亚里士多德的学说却略有修正："这两方之间是没有共同之处的；奴隶是活的工具。……所以作为奴隶，一个人就不能和他作朋友。但是作为人，则可以和他作朋友；因为在任何人与任何别人之间——只要他们能共有一个法律的体系或者能作为同一个协定中的一方，——都似乎是有某种正义的；因此就他是一个人而言，则还是可以和他有友谊的"（1161b）。

如果儿子很坏，一个父亲可以不要儿子；但是一个儿子却不能不要父亲，因为他有负于他父亲的远不是他自己所能报答的，特别是他的生命（1163b）。在不平等的关系上面，这是对的；因为每个人所受的爱都应该与自己的价值成比例，因此在下者之爱在上者就应该远甚于在上者之爱在下者：妻子、孩子和臣民之爱丈夫、父母与君主，应该更有甚于后者对于前者的爱。在一个良好的婚姻里，"男人依照他的价值、并就一个男人所应该治理的事情来治家，而把那些与女人相称的事情交给女人去做"（1160a）。男人不应该管理女人分内的事；而女人尤其不应该管理男人分内的事，就象有时候当女人是一个继承人的时候所发生的情形那样。

亚里士多德所设想的最好的个人，是一个与基督教的圣人大不相同的人。他应该有适当的骄傲，并且不应该把自己的优点估价过低。他应该鄙视任何该当受鄙视的人（1124h）。亚里士多德关于骄傲或者说恢宏大度①的人的描叙是非常有趣的；它表明了异教伦理与基督教伦理之间的差异，以及尼采把基督教视为是一种奴隶道德之所以有道理的意义何在。

恢宏大度的人既然所值最多，所以就必定是最高度的善，因为较好的人总是所值较高，而最好的人则所值最高。因此，真正恢宏大度的人必定是善良的。各种德行上的伟大似乎就是恢宏大度的人的特征。逃避危难、袖手旁观、或者伤害别人，这都是与一个恢宏大度的人最不相称的事，因为他——比其他来，没有什么是更伟大的了——为什么要去做不光彩的行为呢？……所以恢宏大度似乎是一切德行的一种冠冕；因为是它才使得一切德行更加伟大的，而没有一切德行也就不会有它。所以真正做到恢宏大度是很困难的；因为没有性格的高贵与善良，恢宏大度就是不可能的。因而恢宏大度的人所关怀的，主要地就是荣誉与不荣誉；并且对于那些伟大的、并由善良的人所赋给他的荣誉，他会适当地感到高兴，认为他是在得到自己的所值，或者甚至于是低于自己的所值；因为没有一种荣誉是能够配得上完美的德行的，但既然再没有别的更伟大的东西可以加之于他，于是他也就终将接受这种荣誉；然而从随便一个人那里以及根据猥琐的理由而得的荣誉他是要完全加以鄙视的，因为这种荣誉是配他不上的，并且对不荣誉也同样是如此，因为那对他是不公正的。……为了荣誉的缘故，则权势和财富是可以愿望的；并且对于他来说，甚至于连荣誉也是一件小事，其他的一切就更是小事了。因而恢宏大度的人被人认为是蔑视一切的。……恢宏大度的人并不去冒无谓的危险，……但是他敢于面迎重大的危险，他处于危险的时候，可以不惜自己的生命，他知道在有些情形之下，是值得以生命为代价的。他是那种施惠于人的人，但是他却耻于受人之惠；因为前者是优异的人的标志，而后者则是低劣的人的标志。他常常以更大的恩惠报答别人；这样原来的施惠者除了得到报偿而外，还会有负于他。……恢宏大度的人的标志是不要求或者几乎不要求任何东西，而且是随时准备着帮助别人，并且对于享有高位的人应该不失其庄严，对于那些中等阶级的人也不倨傲；因为要高出于前一种人乃是一桩难能可贵的事，但是对于后一种人便很容易如此了，意态高昂地凌慢前一种人并不是教养很坏的标志，但是若对于卑微的人们也如此，那就正象是向弱者炫耀力量一样地庸俗了。……他又必须是爱憎鲜明的，因为隐蔽起来自己的感情——也就是关怀真理远不如关怀别人的想法如何——乃是懦夫的一部分。……他尽情地议论，因为他鄙夷一切，并且他总是说真话的，除非是当他在对庸俗的人说讽刺话的时候。……而且他也不能随便赞美，因为比其他来，没有什么是显得重大的。……他也不是一个说长道短的人，因为既然他不想受人赞扬也不想指责别人，所以他就既不谈论他自己也不谈论别人。……他是一个宁愿要美好但无利可图的东西，而不愿要有利可图又能实用的东西的人。……此外，应该认为徐行缓步对于一个恢宏大度的人是相称的，还有语调深沉以及谈吐平稳。……恢宏大度的人便是这样；不及于此的人就不免卑躬过度，而有过于此的人则不免浮华不实（1123b-1125a）。这样一个虚伪的人会象个什么样子，想起来真是让人发抖。

无论你对恢宏大度的人作何想法，但有一件事是明白的：这种人在一个社会里不可能有很多。我的意思并不仅仅是在一般的意义上说，因为德行很困难，所以就不大容易有很多有德的人；我的意思是说，恢宏大度的人的德行大部分要靠他之享有特殊的社会地位。亚里士多德把伦理学看成是政治学的一个分支，所以他在赞美了骄傲之后，我们就发见他认为君主制是最好的政府形式，而贵族制次之；这是没有什么可奇怪的。君主们和贵族们是可以"恢宏大度"的，但是平凡的公民们若也要试图照着这种样子生活起来，那就不免滑稽可笑了。

这就引起了一个半伦理、半政治的问题。一个社会由于它的根本结构而把最好的东西只限之于少数人，并且要求大多数人只满足于次等的东西，我们能不能认为这个社会在道德上是令人满意的呢？柏拉图和亚里士多德的回答是肯定的，尼采也同意他们的看法。斯多葛派、基督教徒和民主主义者的回答都是否定的。但是他们答复否定时的方式却有很大的不同。斯多葛派和早期基督徒认为最大的美好就是德行，而外界的境遇是不能够妨碍一个人有德的；所以也就不需要去寻求一种正义的制度，因为社会的不正义仅只能影响到不重要的事情。反之，民主主义者即通常都主张，至少就有关政治的范围而论，最重要的东西乃是权力和财产；所以一个社会体系如果在这些方面是不正义的，那便是他所不能接受的了。

斯多葛－基督教的观点要求一种与亚里士多德大不相同的道德观念，因为他们必须主张德行对于奴隶和奴隶主乃是同样可能的。基督教伦理学不赞成骄傲，亚里士多德则认为骄傲是一种德行；基督教赞美谦卑，亚里士多德则认为谦卑是一种罪恶。柏拉图和亚里士多德都把理智的德行估价得高于一切，但是基督教却把它完全勾消了，为的是使穷人和卑贱的人也能象任何别的人一样地有德。教皇格雷高里第一严厉地谴责过一位主教，因为这位主教教人念文法。

最高的德只能是少数人的，亚里士多德的这种观点在逻辑上是和他把伦理学附属于政治学的观点相联系着的。如果目的是在于好的社会而非好的个人，那末好的社会可以是一个有着隶属关系的社会。在管弦乐里第一小提琴要比双簧管更重要得多，虽说两者对于全体的优美都是必需的。给予每一个人以对于作为一个孤立的个人来说是最好的东西，——根据这条原则是不可能组织成一支管弦乐队的。同样情形也适用于近代的大国政府，不管它是多么的民主。近代民主国家与古代民主国家不同，它把大权交给了某些特选的个人，例如总统或者首相，并且必然要期待着他们具有种种不能期待于平凡的公民的优点。当人们不是以宗教的或政治争论的词句来思想的时候，人们大都会认为一个好总统要比一个好瓦匠更受人尊敬。在民主国家里，一个总统并不被人期待成为完全象亚里士多德的恢宏大度的人的那种样子，然而人们却仍然期待他能与一般的公民有所不同，并且能具有某些与他的职位相关的优点。这些特殊的优点也许并不被人认为是"伦理的"，但那乃是因为我们使用这个字的意义要比亚里士多德使用这个字的意义来得更狭隘得多。

基督教教条的结果，使得道德与别的优点之间的区别变得要比希腊的时代更为尖锐得多。一个人能成为大诗人或大作曲家或大画家，这是一个优点，但却不是道德的优点；我们并不认为他具有了这种才干就是更有德的，或者是更容易进入天堂的。道德的优点仅仅涉及于意志的行为，也就是说在各种可能的行为途径中能做出正当的选择来。①人们不会因为我不知道怎样写歌剧，而责备我不曾写出歌剧来。正统的观点是：只要有两种可能的行为途径时，良心就会告诉我说哪一条是正当的，而选择另一条便是罪恶。德行主要的是在于避免罪恶，而不在于任何积极的东西。我们没有理由要期待一个受过教育的人比一个没有受过教育的人，或者一个聪明人比一个愚蠢的人，在道德上更为优越。于是许多具有重大社会意义的优点，就以这种方式而被排斥在伦理学的领域之外了。在近代的用法上，"不道德的"这个形容词要比"不可愿望的"这个形容词的范围更狭隘得多。意志薄弱是不可愿望的，但并非是不道德的。

然而，也有许多近代哲学家不曾接受这种伦理观点。他们认为应该首先给善下定义，然后再说我们的行为应该怎样才能实现善。这种观点更有似于亚里士多德的观点，因为亚里士多德认为幸福就是善。的确，最高的善是只为哲学家才敞开大门的，但是对亚里士多德来说，这一点却并不能成为对于这种理论的反驳。

伦理学的学说，按照它们之把德行视为是一种目的抑或是一种手段，可以分为两类。亚里士多德大体上采取的观点是，德行乃是达到一种目的（即幸福）的手段。"目的既是我们所愿望的，手段既是我们所考虑并选择的，所以凡与手段有关的行为就必须是既与选择相符的而又是志愿的。德行的实践是与手段相联系着的"（1113b）。但是德行还有另一种意义，在那种意义上它是包括在行为的目的之内的："人类的善，是灵魂在一个完美的生活里依照德行而活动"（1098a）。我以为亚里士多德会说，理智的德行是目的而实践的德行则仅仅是手段。基督教的道德学家认为，虽然道德行为的后果一般都是好的，但却比不上道德行为的本身那样地好；道德行为之为人重视乃是因为它们本身的缘故，而不是因为它们的效果。另一方面，凡是把快乐认为是善的人，则都把德行仅仅看做是手段。除非把善就定义为德行，此外任何别的定义都会有同样的结果，即，德行只是达到德行本身之外的善的手段。在这个问题上我们已经说过，亚里士多德大体上，虽然并不完全，同意有些人所认为的伦理学的第一要义就是要给善下定义，而德行则被定义为是趋向于产生出善来的行为。伦理学对政治学的关系还提出了另一个相当重要的伦理问题。假定正当的行为所应该追求的善就是整个集体的、或者最后是全人类的好处；那么这种社会的好处是否就是个人所享受的好处的总合呢，还是它根本上乃是某种属于全体而并不属于部分的东西呢？我们可以用人体做类比来说明这个问题。快乐大部分是和身体的各个部分相结合在一片的，但是我们把它们认为是属于作为一个整体的人的；我们可以享受一种愉快的气味，但是我们知道单单有鼻子是不能享受到它的。有些人主张在一个组织严密的集体里，也有许多优越性与此类似乃是属于全体的而不是属于任何部分的。如果他们是形而上学家，他们就可以象黑格尔一样地主张凡是好的性质都是宇宙整体的属性；但是他们一般地总会补充说，把善归之于一个国家要比归之于一个个人更少错误些。这种观点可以逻辑地叙述如下。我们可以用各种各样的谓语来形容一个国家，而这些谓语却是不能用来形容它的个别成员的，——例如它是人口众多的、疆域广阔的、强大有力的等等。我们这里所考查的这种观点就把伦理的谓语也放在这一类里面，这种观点是说伦理的谓语仅只是加以引申之后才能属于个人。一个人可以属于一个人口众多的国家或者属于一个美好的国家；但是据他们说这个人却不就是美好的，正犹如他不是人口众多的一样。这种观点曾广泛地为德国的哲学家们所持有，但这并不是亚里士多德的观点，除了他的正义的概念可能在某种程度上是例外。

《伦理学》一书有相当一部分是专门讨论友谊的，包括了有关感情的一切关系在内。完美的友谊只可能存在于善人之间，而且我们不可能和很多的人作朋友。我们不应该和一个比自己地位高的人作朋友，除非他有更高的德行可以配得上我们对他所表示的尊敬。我们已经看到在不平等的关系之中，例如夫妻或父子的关系之中，在上者应当受到更多的爱。所以不可能与神做朋友，因为他不能爱我们。亚里士多德又讨论一个人究竟能不能和自己做朋友，并且断言唯有自己是一个善人时，这才有可能；他肯定说罪恶的人时时都在恨着自己。善良的人应该爱自己，但是应该高贵地爱自己（1169a）。在不幸的时候，朋友们是一种安慰；但是我们不应该由于寻求他们的同情而使得他们烦恼，就象女人或者女人气的男人所做的那样（1171b）。并不仅仅是在不幸之中才需要朋友，因为幸福的人也需要朋友来共享自己的幸福。"没有人愿意在只有他独自一人的条件之下而选择全世界的，因为人是政治的动物，是天性就要和别人生活在一片的一种动物"（1169b）。他说的所有关于友谊的话都是合情合理的，但没有一个字是超出常识之上的。

亚里士多德在讨论快.乐.的时候也表现了他的通情达理，而柏拉图却多少是以苦行的眼光来看待快乐的。快乐，按亚里士多德的用法，与幸福不同，虽说没有快乐就不能有幸福。他说关于快乐的观点有三种：（1）快乐从来都是不好的；（2）有些快乐是好的，但大多数的快乐则是不好的；（3）快乐是好的但并不是最好的。他反驳第一种观点所根据的理由是：痛苦当然是不好的，因此快乐就必定是好的。他很正确地谈到，说一个人挨打时也可以幸福的这种说法乃是无稽之谈：某种程度上的外界的幸运对于幸福乃是必要的。他也抛弃了认为一切快乐都是身体上的快乐的那种观点；万物都有某种神圣的成份，因此都有可能享受更高等的快乐。善人若不是遭遇不幸，总会是快乐的；而神则永远享受着一种单一而单纯的快乐（1152-1154）。

这部书的后一部分还有另一段讨论快乐的地方，它与以上所说的并不完全一致。在这里他论证说也有不好的快乐，然而那对于善良的人却并不是快乐（1173b），也许各种快乐在性质上是不同的（同上）；快乐是好是坏要视其是与好的还是与坏的活动联系在一片而定（1175b）。有些东西应该看得比快乐更重，没有一个人是会满足于以一个小孩子的理智而度过一生的，哪怕这种做法是快乐的。每种动物都有其自己的快乐，而人自己的快乐则是与理性联系在一片的。

这就引到了这部书中唯一不仅是常识感而已的学说。幸福在于有德的活动，完美的幸福在于最好的活动，而最好的活动则是静观的。静观要比战争，或政治，或任何其他的实际功业都更可贵，因为它使人可以悠闲，而悠闲对于幸福乃是最本质的东西。实践的德行仅能带来次等的幸福；而最高的幸福则存在于理性的运用里，因为理性（有甚于任何别的东西）就是人。人不能够完全是静观的，但就其是静观的而言，他是分享着神圣的生活的。"超乎一切其他福祉之上的神的活动必然是静观的"。在一切人之中，哲学家的活动是最有似于神的，所以是最幸福的、最美好的：运用自己的理性并培养自己的理性的人，似乎是心灵既处于最美好的状态，而且也最与神相亲近。因为如果神是象人们所想的那样，对于人事有着任何关怀的话；那末他们之应该喜欢最美好的东西、最与他们相似的东西（即理性），以及他们之应该酬劳那些爱这种东西并尊敬这种东西的人，（因为那些人关怀着他们所亲爱的事物，而且做得既正当而又高贵，）——这些就都是理所当然的了。而这一切属性首先就属于哲学家，这一点也是明显不过的。因此哲学家就是最与神亲近的人。而凡是哲学家的人，大抵也就是最幸福的人了；从而哲学家就这样地要比任何别人都更为幸福（1179a）。

这段话实际上是《伦理学》一书的结论；随后的几段所谈到的则是向政治学的过渡。

现在就让我们试着来决定，我们对于《伦理学》这部书的优缺点应该做何想法。与希腊哲学家们所探讨过的其他题目不同，伦理学至今还不曾做出过任何确切的、在确实有所发现的意义上的进步；在伦理学里面并没有任何东西在科学的意义上是已.知.的.。因此，我们就没有理由说何以一片古代的伦理学论文在任何一方面要低于一片近代的论文。当亚里士多德谈到天文学的时候，我们可以确切地说他是错了。但是当他谈到伦理学的时候，我们就不能以同样的意义来说他是错了或者对了。大致说来，我们可以用三个问题来追问亚里士多德的伦理学，或者任何其他哲学家的伦理学：（1）它是不是有着内在的自相一致？（2）它与作者其他的观点是不是相一致？（3）它对于伦理问题所作的答案是不是与我们自身的伦理情操相符合？对于第一个问题或第二个问题中的任何一个问题的答案如果是否定的，那末我们所追问的这位哲学家便是犯了某种理智方面的错误。但是如果对于第三个问题的答案是否定的，我们却没有权利说他是错了；我们只能有权利说我们不喜欢他。

让我们就根据《尼各马可伦理学》一书中所提出的伦理理论，来依次地考察这三个问题。

（1）除了某些不大重要的方面而外，这本书大体上是自相一致的。善就是幸福而幸福就在于成功的活动，这一学说是讲得很好的。但每种德行都是两个极端之间的中道的学说，尽管也发挥得很巧妙，却并不那么成功了，因为它不能应用于理智的静观；而据亚里士多德告诉我们说，理智的静观乃是一切活动中之最美好的。然而也可以辩解说，中庸之道的学说本来是只准备用之于实践的德行，而不是用之于理智的德行的。或许还有一点，那就是立法者的地位是多少有些暧昧的。立法者是要使儿童们和青年们能获得履行善良行为的习惯，这最后将引导他们在德行里面发见快乐，而无需法律的强制就可以使他们的行为有德。但显然地，立法者也同样可以使青年人获得坏.习惯；如果要避免这一点的话，他就必须具有一个柏拉图式的卫国者的全部智慧；如果不能避免这一点，那么有德的生活是快乐的这一论证就不能成立。然而也许这个问题更多是属于政治学的，而不是属于伦理学的。

（2）亚里士多德的伦理学在每一点上都是和他的形而上学相一致的。的确，他的形而上学理论本身就是一种伦理上的乐观主义的表现。他相信目的因在科学上的重要性，这就蕴涵着一种信仰，即目的是在统御着宇宙发展的过程的。他认为变化，总的来说，乃是在体现着有机组织或者"形式"的不断增加的，而有德的行为归根结底则是有助于这种倾向的行为。他的实践伦理学大部分的确是并没有什么特别的哲学性，只不过是观察人事的结果罢了；然而他的学说中的这一部分尽管可以独立于他的形而上学之外，却并不是与他的形而上学不一致的。

（3）当我们拿亚里士多德的伦理口味来和我们自己相比较的时候，我们首先就发现——正如我们已经指出过的——必须要接受一种不平等，而那是非常引起近代人的反感的。他不仅仅对于奴隶制度，或者对于丈夫与父亲对妻子与孩子的优越地位，没有加以任何的反驳，反而认为最好的东西本质上就仅只是为着少数人的——亦即为着骄傲的人与哲学家的。因而大多数人主要地只是产生少数统治者与圣贤的手段，便似乎是当然的结论了。康德以为每个人自身都是一个目的，这可以认为是基督教所介绍进来的观点的一种表现。然而在康德的观点里却有一个逻辑的困难。当两个人的利益相冲突时，它就没办法可以得出一个决定来了。如果每个人的自身都是一种目的，我们又怎么能够达到一种原则可以决定究竟是哪一个应该让步呢？这样一种原则与其说要牵涉到个人，不如说必须牵涉到集体。就这个字的最广泛的意义而言，它必然是一种"正义"的原则。边沁和功利主义者都把"正义"解释为"平等"：当两个人的利益相冲突时，正当的办法就是那种能产生最大量的幸福的办法；不管两个人是由谁来享受幸福，或者幸福在他们之间是怎样分配的。如果给予好人的要比给予坏人的更多，那乃是因为从长远看来赏善罚罪可以增加总的幸福，而不是由于有一种最后的伦理学说说好人应该比坏人值得更多。按这种观点，"正义"就在于仅只考虑到所涉及的幸福数量，而不是偏爱某一个个人或阶级而反对另一个人或阶级。希腊的哲学家们，包括柏拉图和亚里士多德在内，却具有着另一种迥然不同的正义观，而那是一种至今仍然在广泛流传着的正义观。他们认为——原来的根据源出于宗教——每个事物或人都有着它的或他的适当的范围，逾越了这个范围就是"非正义"的。有些人由于他们的性格或能力的缘故而有着比别人更广阔的范围，所以他们如果分享更大的幸福，那是并没有什么不正义的。亚里士多德把这种观点看做是理所当然的；但是这种观点之原始宗教的基础虽然在早期哲学家里面是显著的，可是在亚里士多德的著作里面却已经不再是很明显的了。

亚里士多德的思想里差不多完全没有可以称之为仁爱或慈爱的东西。人类的苦难——就他所查觉到的而论——并没有能在感情上打动他；他在理智上把这些认为是罪恶，但是并没有证据说这些曾使得他不幸福，除非受难者恰好是他的朋友。

更一般地来说，《伦理学》一书中有着一种感情的贫乏，那在希腊早期的哲学家之中是看不到的。在亚里士多德对人事的思辨里有着某种过分的自高自大与自满，凡是能使人彼此互相感到热情关切的一切东西似乎都被亚里士多德遗忘了。甚至于他对友谊的叙述也是淡淡的。没有迹象可以表明他曾经有过任何使得他很难以保持健全那类的经验；道德生活里的一切更深沉的方面显然都是为他所不知道的。我们可以说，他把人类经验里涉及到宗教的整个领域都给忽略了。他所说的都是对于一个生活安适但却缺乏感情的人可能有用的东西；但是对于那些被神或者被魔鬼迷住了的人，或者是外界的不幸把他们驱使到了绝望的人，亚里士多德对于这些人却没有说什么话。因为这些原因，尽管他的《伦理学》一书很有名，但按我的判断却是缺乏内在的重要性的。

①希腊文的这个字实际上的意义是"灵魂伟大的"，通常都译作"恢宏大度"，但是牛津版则译作"骄傲"。在近代的用法里，没有一个字能够完全表示亚里士多德的意义，但是我愿意用"恢宏大度"，所以我在以上录自牛津版译文的引文里，就把"骄傲"换成了"恢宏大度"这几个字。

①的确亚里士多德也说到过这一点（1105a），但是就亚里士多德的原意来说，其后果却不如基督教的解释那样地影响深远。

谢选骏指出：正如我所论述过的，亚里士多德的一切特点都来自他的压制性——他是国王的师傅，他写的是官方哲学，甚至他的著作也由他人代笔……因为它是某种思想秩序的体现，是思想的宪兵。后来，托马斯·阿奎那也以基督教的名义重复了亚里士多德的错误，正如黑格尔也用普鲁士的名义干了同样的勾当。可是上帝惩罚了阿奎那，让他闭上了胆敢议论神圣的鸟嘴。同样，黑格尔及其自然哲学也被瘟疫扫走了。他们的遭遇反证了他们的“哲学”——告诉他们人类是无法参透真理的，何况他们这样的思想宪兵。

亚里士多德是一个压制力量

西方哲学史

第十九章　亚里士多德的形而上学

阅读任何一个重要的哲学家，而尤其是阅读亚里士多德，我们有必要从两个方面来研究他：即参考他的前人和参考他的后人。就前一方面说，亚里士多德的优点是极其巨大的；就后一方面说，则他的缺点也同样是极其巨大的。然而对于他的缺点，他的后人却要比他负有更多的责任。他生当希腊思想创造时期的末叶；而他死之后一直过了两千年，世界才又产生出来任何可以认为是大致能和他相匹敌的哲学家。直迄这个漫长时期的末尾，他的权威性差不多始终是和基督教教会的权威性一样地不容置疑，而且它在科学方面也正如在哲学方面一样，始终是对于进步的一个严重障碍。自迄十七世纪的初叶以来，几乎每种认真的知识进步都必定是从攻击某种亚里士多德的学说而开始的；在逻辑方面，则今天的情形还仍然是这样。但是假如是任何一个他的前人（也许除了德谟克里特而外）获得了和他同样的权威的话，那情形至少也会是同样的灾难。为了对他公平偏见，我们首先就必须忘记他那过分的身后的声望，以及由此而引起的同样过分的身后的非难。 

亚里士多德大约是公元前384年生于色雷斯的斯塔吉拉。他的父亲承袭了马其顿王的御医的职位。亚里士多德大约是十八岁的时候来到雅典做柏拉图的学生；他在学园里一直居留了将近二十年，直到公元前348-347年柏拉图逝世为止。此后，他游历了一个时期，并娶了一个名叫赫米阿斯的僭主的妹妹或侄女为妻。（谣传她是赫米阿斯的女儿或者是宠姬，但赫米阿斯本人是个宦官的这一事实就否定了这两种说法）。公元前343年，他作了亚历山大的老师，亚历山大那时是十三岁；并且他一直担任这个职位直到亚历山大十六岁，在那一年亚历山大被他的父亲腓力普宣布已经成年，并指定他在腓力普缺位时摄政。人们对于亚里士多德和亚历山大两人的关系所希望知道的每一件事情都是无法确定的，特别是因为关于这个题目不久就有种种传说编造出来。他们两人之间还有过一些通信，这些信已经被公认是伪造的了。那些对这两个人都崇拜的人们，就想象着老师影响了学生。黑格尔认为亚历山大的事业就表现了哲学的实际用途，关于这一点，阿·维·贝恩说："如果哲学除了亚历山大的性格而外就没有别的更好的证件来表明它自己的话，那就真是不幸了。……狂妄、酗酒、残酷、报复成性、而又迷信得粗鄙不堪，他把深山里的酋长的邪恶和东方专制君主的狂暴都结合在一道了。"①至于我，虽然我同意贝恩对于亚历山大的性格的意见，然而我却以为亚历山大的功业是极其重要，而且是极其有益的；因为要不是他，整个希腊文明的传统很可能会早已经消灭了。至于亚里士多德对于他的影响，则我们尽可以任意地猜想成我们觉得是最合情理的东西。至于我，则我愿意想象它等于零。亚历山大是一个野心勃勃而又热情冲动的孩子，和他父亲的关系处得很坏，并且大概是不肯受教育的。亚里士多德教导说，每个国家的公民都不应该达到十万人，②并且还宣扬中庸之道的学说。我不能想象他的学生除了把他看成是他父亲为了使他不致胡闹而安置来看管他的一位没趣味的老迂腐而外，还能把他看成是什么别的。亚历山大对于雅典的文明确实怀有一种势利眼的敬意，但这一点是他整个的王朝所共有的，他们都希望能证明自己并不是野蛮人。这非常类似于十九世纪俄国贵族们对于巴黎的那种感情。所以这一点也不能归功于亚里士多德的影响。而且在亚历山大的身上，我也看不出有任何别的东西可能来源于亚里士多德的影响。

更使人惊异的倒是，亚历山大对于亚里士多德的影响竟是如此之小，亚里士多德对政治的思考竟至于轻易地遗漏掉了一个事实，即城邦的时代已经让位给帝国的时代了。我疑心亚里士多德一直把亚历山大认为只不过是"一个放荡而拗执的孩子，是永远不能理解一点哲学的"。大体上说，这两个伟大人物的接触似乎是毫无结果的，竟仿佛两人是生活在不同的世界里一般。

自公元前335年至公元前323年（亚历山大就死于这最后一年），亚里士多德住在雅典。在这十二年之中他建立了他的学园，并写出了他的绝大部分著作。亚历山大一死，雅典人就反叛起来并攻击亚历山大的朋友，包括亚里士多德在内；亚里士多德被判以不敬神的罪，但是他不象苏格拉底，他逃亡在外以避免受刑。第二年（公元前322年）他就死去了。亚里士多德作为一个哲学家，在许多方面和所有他的前人都非常之不同。他是第一个象教授一样地著书立说的人：他的论著是有系统的，他的讨论也分门别类，他是一个职业的教师而不是一个凭灵感所鼓舞的先知。他的作品是批判的、细致的、平凡的，而没有任何巴库斯激情主义的痕迹。柏拉图思想中的奥尔弗斯成份在亚里士多德里面被冲淡了，而且被掺进了一剂强烈的常识感；就在他富有柏拉图气味的地方，我们也觉得是他的天生气质被他所受的训练给压倒了的。他不是热情的，并且在任何深刻的意义上都不是宗教的。他的前人的错误是青年人祈求不可能的事物而犯的那种光荣的错误；但他的错误则是老年人不能使自己摆脱于习俗的偏见的那种错误。他最擅长于细节与批评；但由于缺乏基本的明晰性与巨人式的火力，所以他并没有能成就很大的建设工作。我们很难决定应该从什么地方来开始叙述亚里士多德的形而上学，或许最好的地方就是从他对理念说的批评以及他自己那另一套的共相学说来开始。他提出了一大堆很好的论据来反对理念，其中大部分已经在柏拉图的《巴门尼德篇》里谈过了。最强的论据就是"第三个人"的论据：即，如果一个人之所以为一个人乃是因为他象那个理想的人，那末就必须有另一个更理想的人，而普通的人和理想的人就都应该象这个更理想的人。其次，苏格拉底既是一个人又是一个动物，于是就产生了一个问题，即理想的人是不是一个理想的动物；如果是的话，那末动物的种类有多少，理想的动物也就必须有多少。我们无须追究这种说法；因为亚里士多德已经说得很明白，当有若干个体分享着同一个谓语时，那就不可能是由于它们对于某种与它们同类的事物有关系的缘故，而必须是由于它们对于某种更理想的事物有关系的缘故。这一点大致可以认为已经是定论，不过亚里士多德自己的学说却很不清楚。正是这种缺乏明确性，便使得中世纪唯名论者与唯识论者的争论成为可能。

亚里士多德的形而上学，大致说来，可以描述为是被常识感所冲淡了的柏拉图。亚里士多德之难于理解，就正因为柏拉图和常识感是很不容易掺合在一片的。当我们努力想去理解他的时候，有时候我们就以为他表现的是一个不懂哲学的人的通常见解，又有时候我们就以为他是用一种新的词汇在阐明着柏拉图主义。过分强调单独的某一段话是不行的，因为在另外的某段话里又会有着对它的改正或修订。总的说来，要理解他的共相论和他的形式与质料的理论，最简易的方法就是首先摆出来他的观点中的常识感学说的那一半，然后再来考虑他对此所进行的柏拉图式的修正。

在一定的限度之内，共相论是十分简单的。在语言上，这里面有专名词也有形容词。专名词适用于"事物"或"人"，而其中的每一个都只是这个名词所适用的唯一的事物或人。太阳、月亮、法国、拿破仑等等，都是唯一无二的；这些名字所能适用的并没有许多的事例。另一方面象"猫""狗""人"这样的字，则适用于许多不同的事物。共相的问题就是要探讨这些字的意义，以及象"白""硬""圆"等等这些形容词的意义。他说道①："&lsquo；共相&rsquo；一词在我的意思是指具有可以用于述说许多个主体的这样一种性质的东西，&lsquo；个体&rsquo；一词在我的意思是指不能这样加以述说的东西。"

一个专名词所指的东西就是"实体"，而一个形容词或类名（例如"人的"或"人"）所指的东西就叫作"共相"。实体是"这个"，而共相则是"这类"——它指事物的种.类.而不指实际的特殊事物。共相不是实体，因为它不是"这个"。（柏拉图的天上的床，对于那些能够看得见它的人来说，也是一个"这个"；但这正是亚里士多德所不同意于柏拉图的地方。）亚里士多德说，"任何一个共相的名词要成为一个实体的名词，似乎都是件不可能的事。因为……每个事物的实体都是它所特有的东西，而并不属于任何别的事物；但是共相则是共同的，因为叫做共相的正是那种能属于一个以上的事物的东西"。就此而论，这种说法的要旨就是共相不能自存，而只能存在于.特殊的事物。

亚里士多德的学说表面上是极其平易的。假设我说"有足球赛这样一种东西"，大多数人会认为这种说法是明明白白的真理。但假如我是指足球赛可以没有足球运动员而存在，我就会很正当地被人认为是说着毫无意义的话了。同样地，人们也会认为有父母之道这样一种东西，但那只是因为有许多的父母；有甜美性这样一种东西，但那只是因为有许多甜美的事物；有红，但那只是因为有许多红的东西。并且这种依存关系被人认为并不是相互的：纵令踢足球的人永远没有踢过足球，但他们还是依然存在的；通常是甜的东西可以变成为酸的；而我的脸通常虽是红的，却也可以变成苍白而仍不失其为我的脸。我们就以这种方式被引到一种结论说，一个形容词其存在乃是有赖于一个专名词所意味的东西的，然而却不能反之亦然。我以为这就是亚里士多德的意思。在这一点上，正象在许多其他之点上一样，他的学说乃是一种常识上的偏见而加以学究式的表现。

但是要把这种理论弄得很精确，却不是件容易的事。假定说足球赛没有足球运动员就不能存在，但是它却很可以没有这个或那个足球运动员而照样存在。并且假定说一个人可以不踢足球而存在，然而他却不能不做任何事而存在。红的性质没有某个主体就不能存在，但是它却可以没有这个或那个主体而存在；同样地一个主体没有某种性质就不能存在，但是没有这样或那样性质它却能够存在。于是，用以区别事物与性质的那种假设的理由就似乎是虚幻的了。

事实上，作出这种区别的真正根据乃是语言学上的；它是从语法里面得出来的。我们有专名词、形容词和关系字；所以我们可以说："约翰是聪明的，詹姆士是愚蠢的，约翰比詹姆士更高"。这里，"约翰"和"詹姆士"是专名词，"聪明的"和"愚蠢的"是形容词，而"更高"则是一个关系字。自从亚里士多德以来，形而上学家们都是形而上地在解释这些语法上的不同：约翰和詹姆士是实质，聪明和愚蠢则是共相。（关系字则被忽略过去了，或者是加以错误的解释。）或许我们若加以充分的注意就可以发见，有些形而上方面的不同是与这些语法上的不同有着某种关系的；但如果真是这样的话，那也只能是经过一个很长的过程，并须附带创造出一套人造的哲学语言。而这种语言将不包含象"约翰"和"詹姆士"这样的名字，以及象"聪明的"和"愚蠢的"这样的形容词；所有日常语言中的用字都必须经过分析，并且须被意义较不复杂的字所代替。一直要到完成了这件工作之后，对个体与共相的问题才可能做出恰如其分地讨论。当我们终于到达了能讨论它的时候，我们就会发见我们所讨论的问题与我们起初所设想的已经是大大不同了。

因此，若是我没有能够讲清楚亚里士多德的共相论，那乃是（我坚持认为）因为它本身就不清楚。但它的确是理念论上的一个进步，而且的确是涉及到了一个真正的而又非常重要的问题。

另有一个名词在亚里士多德和他的经院派的后继者们中间是非常重要的，那就是"本质"这个名词。这个名词和"共相"绝不是同义语。你的"本质"就是"你的本性所规定的你之为你"。可以说，它是你的那样一些属性，你若丧失了那些属性就不成其为你自己了。不仅是一个个体事物有本质，而且每种品类也都有本质。一种品类的定义就应该包括它的本质在内。后面我还要谈到"本质"这一概念与亚里士多德逻辑的关系。目前我只需说，我觉得它是头脑混乱的一种举动，是根本不可能精确的。

亚里士多德形而上学的另一点，就是"形式"与"质料"的区别。（必须了解：与"形式"相对立的那种意义上的"质料"，是不同于与"心灵"相对立的"物质"的。）

这里亚里士多德的理论也有一种常识的基础，但是这里柏拉图式的改造却比在共相问题上更为重要。我们可以从一个大理石像着手；在这儿大理石是质料，而雕刻家所塑造的形状便是形式。或者，用亚里士多德的例子，如果一个人制造了一个铜球，那末铜便是质料，球状便是形式；以平静的海为例，水便是质料，平静便是形式。至此为止，一切全都是简单的。

他继续说，正是凭借着形式，质料才成为某种确定的东西，而这便是事物的实质。亚里士多德的意思似乎就是平易的常识：一件"东西"必定是有界限的，而界限便构成了它的形式。例如说，有一定体积的水：用一个瓶子装起来的任何一部分水就能够和其余的水划分开来，于是这一部分就变成为一件"东西"；但是只要这一部分无法和其余的浑然一体的物质划分开来，它就不是一件"东西"。一个雕像是一件"东西"，而它所由以构成的大理石则在某种意义上仍然照旧是一块石头的一部分，或者是一片山石的内容的一部分，而并没有变化。我们不会自然而然地说，是形式才造成了实质性；但这是因为原子假说已经在我们的想象中根深蒂固的缘故。然而，每一个原子，假如它是一件"东西"的话，则也还是靠了它得以与其他的原子划清界限才成为一件"东西"的，因此在某种意义上也就有一个"形式"。

现在我们就来看一种新的表述，这种新的表述乍看起来似乎是很困难的。他告诉我们说，灵魂是身体的形式。这里的"形式"并不意味着"形状"，那是很明白的事。后面我还会再谈到灵魂是身体的形式其意义是什么；目前我只要说，在亚里士多德的体系里灵魂就是使身体成为一件东西的东西，它具有着目的的统一性以及我们认为与"有机体"这个名词相联系的种种特点。眼睛的目的是看，但是脱离开它的身体它就不能够看。事实上，那是灵魂在看。

因而看起来，似乎"形式"就是把统一性赋予某一部分物质的那种东西，而这种统一性通常（如果不是常常）总是目的论的。但"形式"却要比这多得多，而所多的部分又是非常之难于理解的。

他告诉我们说，一件事物的形式就是它的本质和它的原始实质。形式是有实质的，虽然共相是没有实质的。当一个人制作一个铜球的时候，质料和形式二者都已经存在了；他所做的全部工作只是把二者结合在一片而已；这个人并不制造形式，正象他并不制造铜一样。并非每件事物都是有质料的：有许多永恒的事物，其中除了那些能在空间中移动的而外，就都没有质料。事物由于获得了形式便增加了现实性，没有形式的质料只不过是潜能而已。

形式是实质，它独立存在于它所由以体现的质料之外，——这种观点似乎把亚里士多德暴露在他自己所用以反对柏拉图理念说的论证之下了。他的形式原意是指某种与共相迥然不同的东西，可是它却又具有许多同样的特点。他告诉我们说形式比质料更加实在；这就使人联想到理念具有唯一的实在性。看起来似乎亚里士多德对于柏拉图形而上学实际上所做的改变，比其他自己所以为的要少得多。策勒尔就采取的是这种见解，他在论到质料与形式的问题时说：①"然而，关于亚里士多德在这个题目上之所以缺乏明晰性，其最后的解释可以从下列的事实里找到，即——我们将会看到——他从柏拉图想把理念加以实体化的倾向之下，只曾把自己解放出来了一半。&lsquo；形式&rsquo；之于他，正如&lsquo；理念&rsquo；之于柏拉图一样，其本身就具有一种形而上的存在，它在规定着一切个别的事物。尽管他是那么样尖锐地在追踪着理念从经验之中生长出来的过程，然而同样真确的是这些理念，尤其是当它们离开经验与直接的知觉最远的时候，终于还是由一种人类思想的逻辑产物转变成了一种超感世界的直接表象，并且在这种意义上还转变成了一种理智直觉的对象"。

我看不出来亚里士多德对于这一批评怎么能够找到一个答复。

我所能想象的唯一答案就是，他应该主张没有两件事物可以有同.一.的形式。假如一个人制造了两个铜球，（我们必须说）每一个就都有它自己特殊的圆性，这一特殊的圆性既是实质的又是个别的，既是一般"圆性"的例子，但又并不等同于一般的"圆性"。我并不以为上面我所引的各段话很能支持这种解说。而且它还可能受到一种反驳，即特殊的圆性在亚里士多德的观点里应该是不可知的；然而他的形而上学在本质上却又是说，随着形式的愈来愈多和质料的愈来愈少，事物也就逐渐地越来越可知。这若要和他的其它观点能相符合，那就必须让形式能体现在许多的个体事物之中。如果他要说有多少个球形的事物就有多少种形式（这些形式是球性的事例），那末他就必须对他的哲学做出根本的修改。例如，他的那种每一形式即等同于它的本质的观点，就和上面所提示的这条出路无法相容。

亚里士多德哲学中质料与形式的学说，是和潜能与现实的区别相联系着的。单单质料就被想成是形式的一种潜能；某一事物在变化以后要比在变化以前具有更多的形式，在这种意义上一切变化就都是我们会称之为"演化"的那种东西。凡是具有更多的形式的，则被认为是更"现实的"。神是纯形式与纯现实；因此神就不能有变化。我们可以看出这种学说乃是乐观主义的与目的论的：在这种学说里，整个宇宙以及宇宙中的万物都在朝向某种不断地变得比过去更为美好的事物而发展着。

潜能这一概念在某些方面是非常便当的，只须我们在使用它时能够把我们的表述翻译成为不包括这一概念在内的一种形式。"一块大理石是一座潜在的雕像"，这就是说，"从一块大理石里经过适当的加工就可以产生出来一座雕像"。但是当潜能用来作为一种根本的不可简化的概念时，它就往往隐蔽着思想的混乱了。亚里士多德对它的应用是他体系中的缺点之一。

亚里士多德的神学是很有趣的，并且和他的形而上学的其余部分有着密切的联系，——的确"神学"乃是他用以称呼我们叫做"形而上学"的那种东西的名字之一。（我们所知道以形而上学命名的那本书，亚里士多德本人并不是那样称呼它的。）

他说有三种实质：即，一种是可感觉的又可毁灭的，一种是可感觉的但不可毁灭的，再一种是既不可感觉的又不可毁灭的。第一类包括植物和动物，第二类包括天体（亚里士多德相信它们除了运动而外是没有变化的），第三类包括人的理性的灵魂以及神。

证明神的主要论据就是最初因：必须有某种事物产生运动，而这种事物的本身必须是不动的，是永恒的，是实质和现实。亚里士多德说，欲望的对象与思想的对象就以这种方式造成了运动，而它们本身则是不动的。从而神就由于被爱而产生了运动，然而其他一切运动的原因则都是由于其本身在运动着而起作用的（好象一个台球那样）。神是纯粹的思想；因为思想是最好的东西。"生命也属于神，因为思想的现实就是生命，而神就是那种现实；而神的自我依存的现实就是最好的永恒的生命。因此我们说神是一个永恒的最好的生物，从而永恒不断的生命与延续就都属于神；因为这就是神"。（1072b）

"由以上所说的就可以明白，有一种既永恒又不动并且独立于可感觉的事物之外的实质。也已经证明了这种实质不能有任何大小，而是既不包含许多部分，又是不可分割的。……并且也已经证明了它是无感觉的、不可移动的；因为其他一切的变化都必须先有位置的变化"。（1073a）

神并不具备基督教的神明的那些属性，因为除了完美（亦即神自身）而外若再想到任何别的东西，就会有损于神的完美性了。"它自身必定就是神圣的思想在思想着（因为它是万物中最优异的），而它的思想就是对思想的思想"（1074b）。我们必须推论说，神并不知道我们这个地上世界的存在。亚里士多德也象斯宾诺莎一样坚持说，尽管人必须爱神，但是神要爱人却是不可能的事。

神不能定义为"唯一不动的推动者"。反之，天文学的研究得到的结论是有四十七个或五十五个不动的推动者（1074a）。这些不动的推动者与神的关系并没有说明白；的确，最自然的解释应该是有四十七个或五十五个神。因为在上述论神的一段话之后，亚里士多德又继续说："我们绝不能忽略这个问题，不管我们是设想只有一个这样的实质还是不止一个"，紧接着他就谈到那个得出了四十七个或五十五个不动的推动者的论证。

不动的推动者这一概念，是一个难于理解的概念。对于一个近代人的头脑说来，一种变化的原因似乎必须是在此以前的另一个变化；并且宇宙若曾完全静止的话，那末宇宙就会永远都是静止的。要了解亚里士多德的意思，我们就必须谈到亚里士多德关于原因的说法。按照他的说法，有四种原因；它们分别地叫做质料因、形式因、动力因和目的因。让我们再举那个塑像的人为例。雕像的质料因就是大理石，形式因就是要塑造的这座像的本质，动力因就是凿子与大理石相接触，而目的因就是雕刻家心目中的目的。在近代的术语里，"因"这个字是只限于动力因的。不动的推动者可以看作是一种目的因：它为变化提供了一个目的，而那本质上就是朝着与神相似的一种演化。

我说过亚里士多德并不是宗教品质很深厚的，不过这话只有部分的真确。我们也许可以多少是很随便地把他的宗教这一面解说如下：

神作为纯粹思想、幸福、完全的自我实现，是永恒存在的，并没有任何未曾实现的目的。反之，感觉世界则是不完美的，但它有生命、欲念、属于不完美那类的思想以及热望。一切生物都在多少不同的程度上察觉到神，并且是被对神的敬爱所推动而行动着的。这样，神就是一切活动的目的因。变化就在于赋予质料以形式，但当其涉及到可感觉的事物时，则始终有一种质料作为下层基础。惟有神才只包涵着形式而没有质料。世界就在不断地朝着更大程度的形式而演进，并且这样就日愈变得更近似于神。但是这一过程是不可能完成的，因为质料并不能全然被消灭。这是一种进步与演化的宗教，因为神的静态的完美仅只是通过有限的存在对于神所怀的爱而在推动着世界的。柏拉图是数学的，而亚里士多德则是生物学的；这就说明了他们两人宗教的不同。

然而这样便会是对亚里士多德的宗教的一种片面的见解了；其实，亚里士多德还具有着希腊人那种对静态的完美的爱好，以及希腊人的那种偏爱静观而不爱行动。他的灵魂学说就表明了他的哲学的这一面。

亚里士多德究竟有没有以任何形式教导过灵魂不朽说，这在注释者们之间是一个伤脑筋的问题。阿威罗伊认为亚里士多德不曾教导过；而阿威罗伊在基督教国家里是有许多追随者的，其中最极端的就被人叫作伊壁鸠鲁派，但丁发见这些人都在地狱里。事实上，亚里士多德的学说是复杂的，很容易被误解。在他的《论灵魂》一书里，他把灵魂看成是与身体结合在一片的，并且嘲笑了毕达哥拉斯派的轮回学说（407b）。似乎灵魂是随身体而消灭的："因此无可怀疑，灵魂与它的身体是不可分的"（413a）；但是他随即又补充说道："或者，无论如何，灵魂的某些部分是如此的"。身体与灵魂的关系即质料与形式的关系："灵魂必定是在一个物体的形式的内部就潜存着生命的那种意义上的一种实质。但是实质是现实，因而灵魂就是具有上述特征的身体的现实"（412a）。灵魂"是与事物本质的规定公式相符合的那种意义上的实质。这意思就是说，它是一个具有上述规定的特性（按指具有生命）的身体的&lsquo；本质的东西&rsquo；"（412b）。"灵魂是一个潜存着生命的自然体的第一级的现实。上述的这种自然体便是一个有机组织的身体"（412a）。如果问灵魂和身体究竟是不是一个，那就象问蜡和以模型铸出来的蜡的形象是不是一个，是同样地没有意义了（412b）。自我滋养是植物所具有的唯一的精神能力（412a）。灵魂是身体的目的因（414a）。

在这部书里，亚里士多德区别了"灵魂"与"心灵"，把心灵提得比灵魂更高，更不受身体的束缚。谈过了灵魂与身体的关系之后，他说道："心灵的情况是不同的；它似乎是植于灵魂之内的一种独立的实质，并且是不可能被毁灭的""（408b）。又说："我们还没有关于心灵或者思维能力的证据；它似乎是一种大不相同的灵魂，有如永恒的东西之不同于可消逝的东西那样；唯有它才能孤立存在于其他一切的精神能力之外。由于以上所述显然可见（尽管有些相反的说法），灵魂的其他一切部分都是不能单独存在的"（413b）。心灵是我们的一部分，它能理解数学与哲学；它的对象是没有时间性的，所以它本身也就被看成是没有时间性的。灵魂是推动身体并知觉可感觉的对象的东西；它以自我滋养、感觉、思维与动力为其特征（413b）；但是心灵则具有更高的思维功能，它与身体或感觉无关。因此心灵就可以是不朽的，虽说灵魂的其他部分都是不能不朽的。

要了解亚里士多德的灵魂学说，就必须记得灵魂是身体的"形式"，而空间的形状则只是"形式"的一种。那末灵魂与形状之间的共同之点又是什么呢？我以为共同之点就是两者都把统一性赋给了某一定量的质料。一块大理石里面后来将要变为一座雕像的那一部分，现在还不曾与大理石的其他部分区分开来；它现在还不是一件"东西"，并且也没有任何的统一性。但是在雕刻家塑造了这座雕像之后，它就有了由它的形状而得到的统一性。灵魂最本质的特征——灵魂就是以此而成为身体的"形式"的——就是它使身体成为了一个有机的整体，并且作为一个统一体而有其目的。一个单独的器官所具有的目的是在它的自身之外的；例如眼睛在孤立时就不能看。所以有许多事情，尽管当以一个作为整体的动物或植物为其主体时，是可以那么说的；但是对于它的任何一部分可就不能也那么说了。正是在这种意义上，有机组织或者说形式才能赋予实质性。凡是赋予植物或动物以实质性的，亚里士多德便称之为"灵魂"。但是"心灵"却是另一种不同的东西，与身体的联系也不那么密切；也许它是灵魂的一部分，但是它却只为很少数的一小部分生物所具有（415c）。作为思辨过程的心灵并不能成为运动的原因，因为它永远不会想到一切实际的东西，也永远不会说应该避免什么或者应该追求什么（432b）。

《尼各马可伦理学》一书中提出了类似的学说，虽然在术语上略有改变。灵魂里面有一种成份是理性的，有一种成份是非理性的。非理性的部分有两重：即，在各种生物（包括植物）之中都可以发见的生长部分与只存在于一切动物的嗜欲部分（1102b）。理性灵魂的生活就在于沉思，这是人的完满的幸福，尽管并不能完全达到。"这样的一种生活对于人恐怕是太高了：因为人并不是就凭作为一个人便可以这样生活的，而是就他身中有着某种神圣的东西存在，他才能如此的；并且它的活动之优越于其他各种（实际的）德行的作用，正与它之优越于我们复合的本性的程度是一样的。所以，如果与人比较起来理性乃是神圣的，那末与人的生活比较起来符合于理性的生活也就是神圣的。但是我们绝不能听从有些人的话，那些人劝告我们说我们既是人就该去想人的事情，既然有死就该去想有朽的事物。我们应当是尽我们的力量使自己不朽，尽最大的努力依照我们生命中最美好的东西而生活；因为即使它在数量上很小，但是它在力量上和价值上却远远超过了一切事物"（1177b）。

从这些段话看来，则似乎个性——这是区别开一个人与另一个人的东西——是与身体和非理性的灵魂相联系着的，而理性的灵魂或者心灵则是神圣的、非个人的。一个人喜欢吃蠔肉而另一个人喜欢吃菠萝；这就区别开了人与人。但是当他们都想到乘法表的时候，只要他们想得正确，他们之间就没有任何的分别了。非理性的灵魂把我们区分开来；而有理性的灵魂则把我们结合起来。因此心灵的不朽或理性的不朽并不是个别的人的个人不朽，而是分享着神的不朽。我们看不出亚里士多德是相信柏拉图以及后来基督教所教导的那种意义上的个.人.的灵魂不朽的。他只是相信就人有理性而论，他们便分享着神圣的东西，而神圣的东西才是不朽的。人是可以增加自己天性中的神圣的成份的，并且这样做就是最高的德行了。可是假如他真的完全成了功的话，他也就会不再成其为一个个别的人而存在了。这也许并不是对于亚里士多德的话的唯一可能的解释，但是我以为这却是最为自然的解释。

①《希腊哲学家》，卷一，第285页。

②《伦理学》1170b。

①《解释篇》，17a。

①《亚里士多德》，卷一，第204页。

谢选骏指出：总的来说，欧洲哲学两千年来不脱柏拉图和亚里士多德这两大魔头的钳制，实属不幸。

正如我在《五色海》中所言：

新路也是危险的，它遍布无人问津的荆棘，新路又是有趣的，只在新路上──才有着新的天地、新的星光……新的艰辛、新的泪水……以及新颖的绝望和新颖的希望……

 

没有纯乎其纯的“压制哲学”，正如没有绝对的“反压制哲学”。压迫，有时是一种反抗的形式；而反抗的力量本身也会意味着一种新的压迫。在社会领域如此，在哲学与文化的领域又何尝不然？互相渗透与“辩证的”，分属于两个哲学天地──它们不会走到一起，更不用说“融洽相处”了。──“正名”，这是中国精神革命的启始。

 

我们为什么不能用“压制的哲学和哲学家”、“反压制的哲学和哲学家”这样两组新范畴来为哲学史的研究开辟一条新路呢？它，必能呈现一个全新的文化洞天于我们面前。

 

用唯物与唯心的划分，来分割并研究整个哲学史──不失为一条道路或一条线索。但不是唯一的道路、唯一的线索。如果认定这是唯一的分割方式，那么，这种态度本身就接近“唯心主义”。

 

“唯心”（理想）主义、“唯物”（求实）主义──在哲学教师的心目中，是固定不变、泾渭分明的。但生活，包括文化精神的生命之流──却不如此。它们全都带有相当的模糊性和不确定性。新的哲学，必须适应生活的这些特性。

 

“压制与反压制”的范畴──终究比“唯心与唯物”的概念，更能切合二十一世纪的科学常识和心理状态。因为我们生活的时代，已经越来越临近二十一世纪了。这正如对十九世纪的科学常识和精神状态来说，唯物与唯心的分类法曾经显得更为切合。

 

所谓压制的哲学，就是官方哲学，就是统治阶级藉以维护既得权益的精神武器。它压制活的东西，迫害新的思想。它的全部目的，就在于使现存秩序永远存下去。秦始皇曾用“万世一系”的口号宣布过狮王的理想，并在他那几块歌功颂德的破石头中阐述了野兽的哲学。所以这一理想却是历史发展的障碍。活的历史和死的理想是互不相容的。二者之间的妥协，从根本上说是不可能的。最后，死理想的被遗弃、活历史再次流向神奇的远方──一个历史性的“大圆”再次告成。

 

董仲舒、朱熹之辈的哲学，也是压制的哲学。亚里士多德、托马斯·阿奎那、黑格尔之流的哲学，从其文化功能上说来，也是如此。相形之下，周敦颐的哲学和圣·奥古斯丁的哲学──还带有更多的活力。也就是说，内含着更多的反抗当时统治意识（“普遍信仰”）的精神。它们还没有上升到官方地位，它们还有着极大的包容力和极强的弹性（不确定性）；因此，还没有对人的精神发展构成压制。

 

未来的新天新地在它的阵阵潮涌中，浮现出岛屿和大陆。

知识和意见都离不开人的语言

西方哲学史

 第十八章　柏拉图哲学中的知识与知觉

绝大多数的近代人都认为经验的知识之必须依靠于，或者得自于知觉，乃是理所当然的。然而在柏拉图以及其他某些学派的哲学家那里，却有着一种迥然不同的学说，大意是说没有任何一种配称为"知识"的东西是从感官得来的，唯一真实的知识必须是有关于概念的。按照这种观点，"2＋2＝4"是真正的知识；但是象"雪是白的"这样一种陈述则充满了含混与不确切，以致于不能在哲学家的真理体系中占有一席地位。 

这种观点也许可以上溯到巴门尼德，但是哲学界之获得它的明确形式则须归功于柏拉图。我在本章中只准备讨论柏拉图对于知识与知觉乃是同一回事的这一观点所做的批评，这种批评占据了他的《泰阿泰德篇》的前半部。

这篇对话本来是要寻求"知识"的定义，但是结果除了消极的结论而外并没有达到任何别的结论；有几个定义提出来之后又被否定了，始终没有提出来过一个令人认为满意的定义。

所提出的第一个定义，也是我要考虑的唯一的一个定义，就是泰阿泰德所说的如下的话：

"我觉得一个知道了某一事物的人，也就是知觉到了他所知道的那一事物，而且我目前所能看出的就是：知识并不是什么别的东西，只不过是知觉罢了"。

苏格拉底把这种学说等同于普罗泰戈拉的"人是万物的尺度"的学说，亦即任何一件事物"对于我来说就是我所看到的那种样子，对于你来说就是你所看到的那种样子"。苏格拉底又补充："所以知觉总是某种实有的东西，并且它作为知识是不会有错误的"。

随后有很大一部分论证是讨论知觉的特性的；这一点讨论完了之后，很快地就证明了象知觉所形成的那样一种东西绝不能够是知识。

苏格拉底把赫拉克利特的学说加到普罗泰戈拉学说的上面来；赫拉克利特说万物永远都在变化着，也就是说，一切"我们高兴称之为实'有'的东西，实质上都是处于变的过程"。柏拉图相信这对感官的对象说来是真的，但对真正知识的对象说来却并不如此。然而在通篇的对话里，他的正面的学说始终都保留在幕后。

把赫拉克利特的学说（哪怕它只能适用于感官的对象）和知识即知觉的那个定义加在一片，就会得出：知识乃是属于变化着的东西，而不是属于实有的东西的。

在这一点上，便有着某些带有根本性的难题了。他告诉我们说，既然6大于4，但小于12，所以6同时是既大又小的，这是一个矛盾。又如苏格拉底比泰阿泰德高，而泰阿泰德是一个还没有长成人的青年；但是过几年以后，苏格拉底就要比泰阿泰德矮。因此苏格拉底是又高又矮的。这种关系性命题的观念似乎难住了柏拉图，正象它难住了直迄黑格尔为止的大多数的伟大哲学家一样（包括黑格尔在内）。然而这些难题对于这一论证来说并没有很密切的关系，所以不妨忽略过去。

再回到知觉上来，知觉被认为是由于对象与感觉器官之间的互相作用而引起的。按照赫拉克利特的学说，后两者都是永远在变化着的，而两者在变化时同时也就在改变着知觉。苏格拉底说，当他健康的时候他觉得酒很甜，但是当他有病的时候就觉得酒很酸。这里就是知觉者的变化造成了知觉上的变化。

某些反对普罗泰戈拉学说的意见也被提了出来，后来其中有一些又被撤回了。有的质问说，普罗泰戈拉应该同等地承认猪和狒狒也是万物的尺度，因为它们也是知觉者。关于作梦时和疯狂时知觉的有效性问题，也被提了出来。有人提到，如果普罗泰戈拉是对的，那末就没有一个人比别人知道得更多：不仅仅普罗泰戈拉是象众神一样地有智慧，而且更严重的是他不会比一个傻子更有智慧。此外，如果每一个人的判断都象别人的判断一样正确，那末判断普罗泰戈拉是错了的人，也就同样有理由被认为是象普罗泰戈拉一样地对和正当了。

于是苏格拉底就出来暂时使自己站到普罗泰戈拉的地位上，而对于这些反对的意见找到了一个答案。就做梦而论，则知觉之作为知觉仍然是真确的。至于那个猪和狒狒的论证，却被当作是一种庸俗的取闹而被勾销了。至于另一个论证说，如果每一个人都是万物的尺度，那末人人就都是象别人一样地有智慧；苏格拉底就代表普罗泰戈拉提出了一种非常有趣的答案，那就是，一个判断虽然不见得比另一个判断更真，但是就其能有更好的后果这一意义来说，它却可以比另一个判断更好。这就暗示了实用主义。①然而，苏格拉底虽然发明了这种答案，这种答案却不能使他满足。例如，他极力说当一个医生预言我患病的过程时，他对于我的未来确乎是知.道.得比我要多。又如当人们对于国家要颁布什么样的法令才是明智的这一问题意见分歧时，这一争端就表明了某些人对于未来具有着比别人更多的知识。这样，我们就不能逃避这个结论：即，一个有智慧的人比起一个傻瓜来，乃是万物的更好的尺度。

所有这些都是反对人是万物的尺度这一学说的，而只是间接地才反对"知识"即"知觉"的学说，因为后一种学说可以导致前一种学说。然而，也有一种直接的论证，即我们必须对记忆和对知觉一样地加以承认。同意了这一点之后，于是原来提出的定义也就在这个限度上被修正了。

其次，我们就要谈对赫拉克利特学说的批评。据说根据他的弟子在以弗所的俊秀少年们中间的那种做法，这一点最初是被推到了极端的。每一事物都可以有两种变化方式，一种是运动，一种是性质的变化；而流变的学说则主张一切事物永远是在这两方面都变化的。①而且不仅仅一切事物都永远在经历着某种质变，并且一切事物还都永远在变化着自己的全部性质，——据说以弗所的聪明人就是这样想法的。这就造成了非常尴尬的后果。我们不能说"这是白的"，因为如果在我们开始说这话的时候，它是白的，但在我们说完了这句话以前，它已经就会不再是白的了。说我们正在看见一个物体的这种说法是不对的，因为看见正在不断地变为看不见。①如果一切事物都以所有的方式在变化着，那末看见就没有权利叫做看见而不叫做看不见，或者是知觉叫做知觉而不叫做不知觉。而且当我们说"知觉就是知识"时，我们也正同样可以说"知觉就是非知识"。

上述的论证等于是说，无论在不断的流变里可能有其他的什么，但是字的意义，至少在一定的时间之内，必须是固定不变的；否则就没有任何论断是确定的，也没有任何论断是真的而非假的了。如果讨论和知识是可能的话，就必须有某种东西或多或少是恒常不变的。这一点我以为是应该加以承认的。但是流变说的大部分是与这种承认相符合的。

谈到这里，柏拉图就拒而不肯讨论巴门尼德，理由是巴门尼德太伟大了、太崇高了。他是一个"可敬可畏的人物"。"他有一种非常高贵的深度"。他是"一个我最为尊敬的人"。柏拉图的这些话就表明了他是热爱一个静态的宇宙的，而且他并不喜欢自己为了论证的缘故曾经加以承认过的那种赫拉克利特式的流变。但是在表现了这种敬意之后，他却努力避免发挥巴门尼德的理论以代替赫拉克利特。

现在我们就来谈柏拉图反对知识等于知觉的最后论据。他一开始就指出我们是通.过.眼和耳来知觉，而不是用.眼和耳在知觉；于是他继续指出我们有些知识是并不与任何感觉器官相联系的。例如我们可以知道声音和颜色是不一样的，尽管并没有任何一种感觉器官可以知觉这两者。并没有任何特殊的器官可以知觉"一般的存在与不存在、相似与不相似、同一与不同以及一与多"。同理也适用于荣誉与不荣誉、好与坏。"心灵通过它自身的功能而思考某些事物，但是其余的事物则需通过身体的官能"。我们通过触觉而知觉到硬与软，但是判断它们的存在以及它们之间的对立的则是心灵。唯有心灵才能够达到存在；但如果我们不能够达到存在，我们就不能达到真理。因此我们就不能单单通过感官而认知事物，因为单单通过感官我们并不能知道事物是否存在。所以知识就在于思索而不在于印象，并且知觉也就不是知识；因为知觉"既然完全不能认识存在，所以它对于认识真理就是没有份的。""要在这一反对知识等于知觉的论证里分辨清楚有哪些可以接受而哪些必须加以拒绝，并不是很容易的事。柏拉图所讨论的有三个相互联系着的论题，即：（1）知识就是知觉；（2）人是万物的尺度；（3）一切事物都处于流变状态。

（1）第一个论题（柏拉图的论据主要地仅只涉及到这个论题）除了我们刚才所谈过的那最后一段话而外，几乎并没有怎么就其本身加以讨论过。这里所论证的是：比较法、关于存在的知识以及对于数的了解，——这些对于知识来说都是最本质的东西，但是这些却不能包括在知觉之内，因为它们并不是通过任何感觉器官而产生的。关于这些，我们下面所要谈的东西各有不同。让我们先从相似与不相似来开始。假设有两片颜色，两者都是我正看到的，无论实际上它们相似与否，但它们都是我，就我而论，所应该加以接受的，并且确乎不是作为一种"知觉"而是作为一种"知觉判断"来接受的。我应该说，知觉并不是知识，而仅仅是所发生的某种事件；它同等地既属于物理世界又属于心理世界。我们很自然地象柏拉图那样，要把知觉想象为是知觉者与对象之间的一种关系：我们说"我看见一张桌子"。但是这里的"我"和"桌子"乃是逻辑的构造。这里未经加工的事情的核心只不过是某些片段的颜色而已。这些颜色是和触觉的影像结合在一片的，它们可以引起字句，并且可以成为记忆的来源。被触觉影像所填充起来的知觉就变成了一个"客体"，于是它就被我们认为是物理的；而被字句和记忆所填充起来的知觉就变成了一种"知觉作用"，它就成为"主体"的一部分，并被我们认为是心理的。知觉仅只是一次事件，既不真也不假；但以字句所充实起来的知觉则是一个判断，可以有真或者假。这种判断我就称之为"知觉判断"。"知识就是知觉"这个命题的意义必须解释为"知识就是知觉判断"。它唯有以这种形式才可能在文法上是正确的。

再回到相似与不相似的问题上来；当我同时知觉到两种颜色的时候，非常有可能它们的相似与不相似都是感觉与料的一部分，并且可以用知觉判断来加以肯定。柏拉图的论证是说我们并不具有可以知觉相似与不相似的感觉器官，这是忽视了大脑品质而认为一切感觉器官都必须是在身体的表面上。

把相似性与不相似性认为是包括在可能的知觉与料之内的论证如下。假设我们看见了两片颜色A与B，假设我们判断A与B相似。让我们再进一步象柏拉图那样地假设这样的判断一般说来是正确的，而特殊说来在我们所考察的情况中也是正确的。于是A与B之间就有一种相似的关系，而并不仅仅是从我们方面来断定相似与否时的一种判断。因为如果仅只有我们的判断，那它就会是一个任意的判断，而不可能有真或假了。既然它显然地可能有真或者假，所以相似性就存在于A与B之间，而不能仅是某种"心理"的东西。"A与B相似"这一判断之所以为真（假如它是真的话），乃是由于有一个"事实"，正象"A是红的"或者"A是圆的"这种判断是一样的。心灵对相似与否的知觉并不比心灵对颜色的知觉有着更.多.的关系。

我现在就来谈存.在.，这是柏拉图所极为强调的。他说，关于声音和颜色我们有一种思想可以同时包含这两者，那便是它们存在。存在属于一切的事物，并且是心灵本身所能认知的那些事物之一；不达到存在就不可能达到真理。

这里我们所反驳柏拉图的论证，与上面所反驳相似与不相似的论证是全然不同的。这里的论证是：柏拉图关于存在所说的一切话都是坏文法，或者不如说是坏语法。这一点不仅与柏拉图的关系是重要的，而且对于其他的题目（例如对上帝存在的本体论的证明）也是重要的。

假设你对一个小孩子说"狮子是存在的，但麒麟并不存在"，你可以把他带到动物园里去，跟他说"瞧，这就是狮子"；从而证明你那与狮子有关的论点。可是除非你是一个哲学家，否则你一定不会补充说："现在你可以看到，那是存在的了"。但如果你是一个哲学家并且真的补充说了这一点，那你就是在说着毫无意义的话了。说"狮子存在"就是说"有狮子"，也就是说"对于一个合适的x来说，'x是狮子'是真的。"但是我们却不能谈论一个合适的x，说它"存在"；我们只能把这个动词应用于一种完全的或不完全的描述。"狮子"是一个不完全的描述，因为它可以应用于许多的客体："这个动物园里的最大的狮子"则是完全的描述，因为它只能应用于一个客体。

现在假设我正在注视着一片鲜红。我可以说"这是我现在的知觉"，我也可以说"我现在的知觉存在"；但是我一定不能说："这存在"，因为"存在"这个字只有在用之于与一个名字相对立的一种描述时，才是有意义的。①这就把存在处理成是心灵在客体里所察觉到的事物之一。

现在我就来谈对于数的理解。这里要加以考虑的是两种非常不同的东西：一方面是算学的命题，另一方面是计数上的经验命题。"2＋2＝4"属于前一种；"我有十个指头"则属于后一种。

我应该同意柏拉图的说法，即算学以及一般的纯粹数学并不是从知觉得来的。纯粹数学包含着有类于"人是人"那样的同义反复，但通常只不过是更为复杂罢了。要知道一个数学命题是否正确，我们并不需要研究世界，而只需研究符号的意义；而符号，当我们省略掉定义之后（其目的只是为了简化），就只不过是"或者"与"不是"以及"一切"与"某些"等等之类的字，而这些字并不象"苏格拉底"，它们并不指示现实世界中的任何事物。一个数学方程式肯定两组符号有着同一的意义；只要我们使自己限于纯粹数学的范围之内，这种意义就必定是一种无需我们知道任何能被知觉的事物便可以加以理解的意义。因此，数学的真理，正象柏拉图所说，乃是与知觉无关的；它是非常奇特的一种真理，并且仅只涉及符号。

计数的命题，例如"我有十个指头"，就完全是属于另一种范畴了，并且显然是（至少一部分是）要依靠知觉的。"指头"的概念很明显地是从知觉中抽象出来的；但是"十"这个概念又是怎样的呢？这里我们似乎达到了真正的共相，或者柏拉图的理念。我们不能说"十"是从知觉之中抽象出来的，因为凡是可以看成是十个的有关某种事物的任何知觉，也都可以同样地看成是别的数目。假使我是用"指"这个名字来称整个一只手的全部手指头；那末我就可以说"我有两个指"，而这也就描述了我此前用十这个数字所描述的同一个知觉事实。这样，在"我有十个指头"这一陈述里比起在"这是红的"这样的一种陈述里来，知觉就占有更少的地位，而概念则占有更多的地位。然而这个问题只是程度的不同。关于有"十"这个字出现的命题，我们完全的答案是：当我们把这些命题加以正确分析的时候，我们就可以发见它们并没有包含任何成份是与"十"这个字相当的。要以十这样大的数目的例子来解说这一点是比较复杂的；因此，不妨让我们代之以"我有两只手"。这就意味着：

"有一个a于是便有一个b，而a与b并不是同一个。当，并且唯有当，x是a或者x是b的时候，'x是我的一只手'才是真的，无论x可能是什么"。

在这里"两"这个字并没有出现。的确a和b，这两个字出现过，但是我们并不需要知.道.它们是两个，就正象我们并不需要知道它们是黑的还是白的，或者可能具有任何别的颜色一样。

因而，数在某种严格的意义上来说，便是形.式.的.。足以证明那些断言有各种各样的组合各有两个成份的各种不同命题的种种事实，其共同之点并不是一种组成部分而仅仅是一种形式。在这一点上，它们和那些有关自由神象、或者月亮、或者乔治·华盛顿的命题是不同的。那些命题都涉及到时－空的一个特殊部分，在所有的关于自由神象所能作的各种陈述之中这一点都是共同的。但是在"有两个某某"的这类命题之间，则除了一个共同的形式之外，便再没有任何共同的东西了。"两"这个符号对于一个有这个符号出现的命题的意义的关系，就要比"红"这个符号对于一个有红字出现的命题的意义的关系远为复杂得多。在某种意义上，我们可以说"两"这个符号并不意味任何事物；因为当它在一个真语句里出现的时候，这个语句的意义里面并没有一个与之相当的组成部分。如果我们愿意的话，我们还可以说数是永恒的、不变的等等，但是我们必须补充说，它们都是逻辑的虚构。另外还有一点。关于声音与颜色，柏拉图说"二者一起就是两，其中每个就是一"。我们已经考察过了两.；现在我们就来考察一。这里面也有着一种谬误，非常有似于关于存在的那种谬误。"一"这个谓语并不能应用于事物，而只能应用于单一的类。我们可以说"地球有一个卫星"；但是如果说"月亮是一"，那便是一种语法上的错误了。因为这样一种论断能意味着什么呢？你也可以同样地说"月亮是多"，因为月亮有许多的部分。"地球有一个卫星"的这种说法乃是赋给"地球的卫星"这一概念以一种性质，即下列的这种性质："有这样的一个c；当，并且唯有当，x是c的时候，'x是地球的卫星'便是真的"。

这是一个天文学上的真理；但是如果你用"月亮"或任何其他的专名词来代替"地球的卫星"的话，那末期结果若不是毫无意义，便仅仅是同义反复了。因此"一"就是某些概念的一种性质，正如"十"是"我的指头"这一概念的一种性质一样。但如果要是论证"地球有一个卫星，即月亮，因此月亮是一"，那就要和论证"使徒是十二，彼得是使徒；所以彼得是十二"是一样地糟糕了；但若是我们以"白"来代替"十二"的话，这种论证就会是有效的。

以上的考察就表明了，尽管有一种形式的知识，亦即逻辑与数学，并不是得自于知觉的；但柏拉图关于其他一切知识的论证却都是谬误的。当然，这并不证明他的结论都是假的；它仅仅证明柏拉图并没有提出有效的理由来假定他的结论是真的。

（2）我现在就来谈普罗泰戈拉的论点，即人是万物的尺度，或者——按照人们所解释的那样——每个人都是万物的尺度。这里最根本之点就是，我们必须决定讨论是在哪个层次上进行的。很显然的，首先我们必须区别开知觉与推论。在知觉方面，一个人不可避免地只是限于他自身的知觉；凡是他所知道的别人的知觉，他都是由他自身的视与听的知觉里面推论而知道的。做梦的人和疯人的知觉，作.为.知觉来说，也正象别人的知觉是一样的；对于它们的唯一反驳就是，因为它们的前后联系异乎寻常，所以它们很容易造成谬误的推论。但是推论又是怎样的呢？它们也同样地是个人的与私有的吗？在某种意义上，我们必须承认它们也是的。凡是我所相信的东西，必定是由于有某种能够使我相信的原因。的确，我的原因可以是另一个人的论断，并且它还可以是完全正当的原因，——例如我是一个法官在听取证辞。可是无论我可能是怎样的普罗泰戈拉的信徒，但对于某一套形象我宁愿接受某个叙述者的意见而不用我自己的意见，这总归是合理的事；因为我将会一再重复地发见，如果我起初不同意他的话，只要肯细心一点就可以证明他是对的。在这种意义上，我可以承认另一个人比我更有智慧。普罗泰戈拉的论点，如果加以正当的解释，并不包含着一种见解说我永远不犯错误，而只是说我错误的证据必须向我呈现出来。对我过去的自己也可以加以判断，正如对别人可以加以判断一样。但是这一切都要预先假定，作为与知觉相对立的推论是有着某种非个人的正确与否的标准的。假如我所作的任何一个推论都正象任何另一个推论是一样地好，那末柏拉图从普罗泰戈拉那里所推演出来的知识的无政府状态，事实上就确乎要出现了。因此在这个重要之点上，柏拉图似乎是对的。但是经验主义者却要说，知觉才是检验推论中经验材料正确与否的试金石。

（3）普遍流变的学说是经柏拉图所歪曲过的，我们很难想象曾有任何别人主张过柏拉图所赋给它的那种极端的形式。例如，让我们假设，我们所看到的颜色是在不断地变化着。"红"这样一个字可以应用于许多片颜色；但是如果我们说"我看见了红"，我们并没有理由认为在我们说这话的整个那段时间内，这话就应该不是真的。柏拉图是把见与不见、知与不知这样的一些逻辑的对立应用于不断变化的过程，而得到他的结果的。可是这些对立却并不适用于描述这一类的过程。假设在一个大雾弥漫的日子里，你注视着一个人从你的身边沿着大路走下去：他变得越来越模糊，终于到了一个时候你可以确定你是看不见他了，但是期间却还有一段疑惑不定的中间时期。逻辑的对立乃是为了我们的方便而被创造出来的，但是不断的变化却需要有一种计量的工具，而柏拉图却忽略了这种可能性。因此他关于这个题目所说的话，大部分就都是文不对题。

与此同时，我们必须承认除非文字在某种限度内具有确定的意义，否则讨论就会是不可能的。然而在这里，我们也很容易过分地绝对化。文字的意义的确是变化着的，我们不妨以"理念"这个字为例。只有受了相当的教育之后，我们才学会赋给这个字以某种有如柏拉图所赋给它的意义。文字意义的变化应该落后于文字所描述的变化，这是必要的；但是要求文字的意义应该没有变化，这却不是必要的了。或许这一点并不适用于逻辑和数学的抽象文字，这些字（我们已经看到）只能应用于命题的形式而非命题的内容。于是在这里，我们又发现了逻辑和数学是特殊的。柏拉图受了毕达哥拉斯派的影响，过分地把别的知识都同化于数学了。他和许多最伟大的哲学家一片都犯了这个错误，但它毕竟是个错误。

①最初提示了费·坎·斯·席勒使他赞赏普罗泰戈拉的，大概就是这段话了。

①无论是柏拉图还是在以弗所蓬勃活跃着的青年们似乎都不曾注意到，在极端的赫拉克利特的学说里运动乃是不可能的。运动要求一个东西A，时而在此处时而在彼处；但当它运动时，它又必须始终都是这同一个东西。在柏拉图所考查的那个学说里既有性质的变化也有位置的变化，却没有实质的变化。在这一方面，近代的量子物理学跑得比柏拉图时代最极端的赫拉克利特的弟子们还要远得多。柏拉图一定会认为这是科学的致命伤，但它已经证明了并非如此。

①可与下列的广告对照："美孚壳牌，始终不变"。

①关于这个题目，请参看本书最后一章。

谢选骏指出：柏拉图认为任何一种哲学要能具有普遍性，必须包括一个关于自然和宇宙的学说在内。柏拉图试图掌握有关个人和大自然永恒不变的真理，因此发展一种适合并从属于他的政治见解和神学见解的自然哲学。

柏拉图认为，自然界中有形的东西是流动的，但是构成这些有形物质的“形式”或“理念”却是永恒不变的。柏拉图指出，当我们说到“马”时，我们没有指任何一匹马，而是称任何一种马。而“马”的含义本身独立于各种马（“有形的”），它不存在于空间和时间中，因此是永恒的。但是某一匹特定的、有形的、存在于感官世界的马，却是“流动”的，会死亡，会腐烂。这可以作为柏拉图的“理念论”的一个初步的解说。

柏拉图认为，我们对那些变换的、流动的事物不可能有真正的认识，我们对它们只有意见或看法，我们能够真正了解的，只有那些我们能够运用我们的理智来了解的“形式”或者“理念”。因此柏拉图认为，知识是固定的和肯定的，不可能有错误的知识。但是意见是有可能错误的。

谢选骏指出：“知识”、“意见”……这些都是人的语言，有些可以脱离知觉，有些则不可以。和罗素不同，我不认为符号可以脱离知觉和感官世界而独立存在，否则文字的出现还有什么意义呢？

哲学家们都试图解决语言的局限，而不是解开语言的局限。可是语言的局限是既不能解决也不能解开的，就像我们的生存离不开空气、水分、重力、磁场……一样。正如世界上没有绝对的东西，也就没有可靠的知识了。符号可以固定某些信息，但并不绝对，所以破译和阐释就成为年复一年、代复一代的事情了。因为知识和意见都离不开人的语言。