引言：一个看似激进的类比
"现代的实在性相当于中世纪的上帝观"——这个命题乍看之下似乎是一种哲学上的夸张修辞，甚至可能被视为对现代理性精神的冒犯。毕竟，现代性的整个叙事不正是建立在摆脱神学束缚、确立人类理性自主性的基础之上吗？从文艺复兴的人文主义觉醒，到启蒙运动的理性光辉，再到科学革命对自然的祛魅，现代世界似乎已经彻底告别了中世纪那个由神学主宰的时代。然而，这个看似激进的类比恰恰揭示了现代性最为深刻也最为隐蔽的悖论：在宣称摆脱一切形而上学绝对的同时，现代性却悄然建立了一个新的绝对——客观实在性本身。
这不是简单的概念替换游戏，而是一个关于形而上学结构如何在历史转型中保持功能连续性的深刻洞察。当我们仔细审视中世纪上帝观在经院哲学体系中的位置，以及现代"实在性"在知识论、本体论乃至社会政治领域中扮演的角色时，我们会发现一种惊人的结构同构：两者都作为终极基础、终极解释和终极担保者而存在，都为各自时代的世界图景提供最后的合法性依据。更重要的是，当这个绝对遭遇质疑或危机时——无论是中世纪晚期唯名论对共相实在性的挑战，还是当代量子力学和后现代思潮对经典实在观的解构——整个时代的知识大厦都面临根本性的动摇。
本文将从五个层面展开这一论题：首先，我们将深入考察中世纪上帝观作为"终极实在"的本体论地位；其次，追溯现代"实在性"如何在世俗化进程中取代上帝的位置；第三，分析两者在功能上的深层等价性；第四，探讨当代科学（尤其是量子力学）和后现代哲学对"实在性"的挑战如何引发新的合法性危机；最后，反思这一类比对我们理解现代性本质及其未来走向的启示。通过这一系统性的考察，我们将看到，现代性并非如其自我宣称的那样彻底摆脱了神学结构，而是进行了一场精巧的世俗化改造——将神圣性从超验的上帝转移到了内在的"实在"，从而在表面的祛魅之下保留了深层的形而上学依赖。
第一章：中世纪上帝观作为本体论基石
1.1 经院哲学中的上帝：自存的存在本身
要理解"实在性"如何在现代取代了上帝的位置,我们首先必须准确把握中世纪上帝观在经院哲学体系中的独特地位。这不是一个可有可无的信仰对象,也不仅仅是宗教虔诚的表达,而是整个中世纪世界观的本体论基石。在托马斯·阿奎那的哲学神学体系中,上帝被定义为"ipsum esse subsistens"——自存的存在本身。这个拉丁文短语包含了极为丰富的形而上学内涵。
首先,"自存"(subsistens)意味着上帝的存在不依赖于任何外在原因。在亚里士多德-经院哲学的因果链条中,一切受造物的存在都是偶然的(contingent),它们的存在需要原因来解释——为什么是存在而不是不存在?为什么是这样存在而不是那样存在?这个追问不能无限后退,必须终止于一个自身不再需要原因的第一因(causa prima)。上帝就是这个第一因,但祂不是因果链条中的一个环节,而是整个链条之所以可能的超越性根据。上帝的存在是必然的(necessary),祂的本质就是存在,在祂那里本质(essentia)与存在(esse)完全同一。
其次,"存在本身"(esse)表明上帝不仅仅是"一个"存在者,而是存在的充盈(plenitudo essendi)。一切受造物都是对神圣存在的有限分有(participation)。一块石头之所以存在,一棵树之所以存在,一个人之所以存在,都因为它们以不同程度和方式分有了上帝的存在。这种分有理论(participatio)构成了中世纪本体论的核心:世界不是与上帝并列的另一个实在,而是对上帝存在的等级性体现。存在的伟大锁链(Great Chain of Being)从纯粹的存在(上帝)一直延伸到几乎非存在的边缘(质料),每一个层级都按其分有存在的程度占据特定位置。
1.2 上帝作为世界秩序的终极担保
中世纪上帝观的本体论地位不仅体现在"存在"的维度,更延伸到"秩序""真理"和"善"的领域。在经院哲学的视野中,这四者(存在、秩序、真理、善)被称为"超越者"(transcendentalia),它们可以互相转换:凡存在的就是有秩序的、真实的、善的。而这种转换之所以可能,正因为它们都根植于同一个源头——上帝。
首先是秩序的维度。中世纪的宇宙观是一个充满目的性的有机整体,每一个存在者都有其本质规定的目的(telos)。为什么石头向下落?因为土元素的本性是趋向宇宙中心。为什么植物生长?因为它实现自身形式的内在倾向。为什么人追求知识?因为理性灵魂的本性指向真理。这一切目的性都不是偶然的,而是上帝作为终极设计者赋予万物的本质秩序。没有上帝作为第一因和终极目的,世界将不是一个"宇宙"(cosmos,有序的整体),而是混沌(chaos)。
其次是真理的维度。在中世纪认识论中,真理被定义为"事物与理智的符合"(adaequatio rei et intellectus)。但这种符合为什么可能?阿奎那的回答是:因为事物的本质(形式)和人类理智都源于同一个神圣理智。万物的可理解性(intelligibility)来自于它们是神圣理念(divine ideas)的体现,而人类理智的认识能力来自于它是按上帝形象造的。真理不是人类理智随意构造的,也不是事物偶然呈现的,而是预先建立在上帝的心智中。上帝的理智包含着一切可能和实际存在事物的完美理念,创造就是让这些理念在物质中实现。因此,当我们认识到一棵树是"树"时,我们是在分有上帝心智中关于树的永恒理念。
最后是善的维度。中世纪伦理学的基础是目的论:善就是事物达成其本性规定的目的。但所有这些具体目的最终都指向一个终极目的——上帝本身作为至善(summum bonum)。人的理性本性的最高实现不是任何受造物所能满足的,而只能在直观上帝(beatific vision)中得到终极满足。因此,上帝不仅是存在的源泉,也是价值的源泉,是一切善的充盈和标准。没有上帝,不仅世界失去本体论基础,道德也失去规范性根据。
1.3 实在论传统:共相在上帝心智中的实在性
中世纪关于共相(universals)问题的争论深刻体现了上帝观作为本体论基础的关键作用。所谓共相问题,就是探讨"人性""树性""善"这样的普遍概念是否具有独立于个别事物的实在性。极端实在论(如柏拉图主义倾向的安瑟伦)认为共相先于个别事物独立存在;唯名论(如奥卡姆)认为共相只是名称,只有个别事物才真实存在;而温和实在论(如阿奎那)则采取中间立场。
在阿奎那的温和实在论中,共相具有三重存在模式:在上帝心智中(ante rem)作为创造的原型;在事物中(in re)作为事物的本质形式;在人类理智中(post rem)作为抽象概念。关键在于,共相的客观性和必然性最终根植于它在上帝心智中的原型存在。当我们说"三角形内角和等于180度"这一真理是必然的、永恒的,这种必然性和永恒性从何而来?不是来自任何具体画出的三角形(它们都是偶然的、可毁坏的),而是来自三角形的理念在神圣理智中的永恒存在。
这里我们看到一个关键结构:中世纪的知识客观性、真理的普遍性和必然性,都建立在上帝作为永恒真理的担保者这一基础上。如果移除上帝,共相的实在性将失去形而上学根基。这正是唯名论革命的危险所在——当奥卡姆主张只有个别事物实在,共相只是心智的概念工具时,他实际上削弱了上帝观作为真理担保者的必要性,从而在无意中为现代主体性哲学铺平了道路。
1.4 没有上帝,一切都将崩塌
综合以上分析,我们可以看到中世纪上帝观的独特地位:它不是众多存在者中的一个(即使是最高的一个),而是一切存在者之所以存在、世界之所以有序、真理之所以可靠、价值之所以有效的终极根据。用海德格尔的术语说,上帝是"存在者整体的存在论-神学根据"(onto-theological ground)。
这意味着,在中世纪世界观中,上帝观的缺席将导致彻底的虚无主义。如果没有上帝:
- 本体论层面:世界为何存在而非不存在?这个问题将无法回答。存在本身将变成无法解释的偶然事实。
- 认识论层面:我们的认识为何能够把握事物的真理?事物的可理解性将失去保证,理智与实在的符合将成为神秘的巧合。
- 价值论层面:善恶标准从何而来?道德将沦为主观偏好或社会习俗,失去客观规范性。
- 目的论层面:万物各自的目的以及宇宙整体的目的何在?世界将从有意义的宇宙退化为无目的的机械过程。
正是因为上帝承载着如此根本性的形而上学功能,中世纪晚期唯名论对实在论的挑战才会引发如此深刻的危机。当奥卡姆质疑共相的实在性,当路德强调因信称义而削弱理性神学的地位时,中世纪综合体系的根基开始动摇。这不仅是宗教改革,更是整个形而上学框架的转型——一个新的"绝对"正在地平线上浮现,准备取代上帝的位置。这个新绝对,就是现代意义上的"实在性"。
第二章:现代"实在性"的崛起与世俗化转型
2.1 从神权到人权:形而上学基础的转移
现代性的诞生通常被叙述为一个解放的故事:人类从神学的束缚中解放出来,理性从信仰的监护下独立出来,科学从宗教的压制中自由发展。这一叙事包含真实的历史内容——宗教战争的残酷确实促使人们寻求超越教派争端的普遍理性基础,科学革命确实揭示了不依赖圣经启示的自然规律。但如果我们仅仅停留在这一表层叙事,就会错过更深层的形而上学转型:现代性并非简单地消除了绝对,而是重新配置了绝对的位置。
这个转型的关键时刻可以追溯到笛卡尔的"我思故我在"。笛卡尔试图通过方法论怀疑找到一个绝对确定的起点,这个起点不再是上帝的启示,而是思维主体自身的存在。当然,笛卡尔仍然需要上帝来担保外部世界的实在性和认识的可靠性(著名的"上帝不欺骗"论证),但关键的转折已经发生:哲学的起点从上帝转移到了人的理性主体。这标志着形而上学重心的根本转移——从客观的存在秩序转向主体的认识能力。
这一转移在康德哲学中达到了系统的表达。康德的"哥白尼革命"宣称:不是我们的认识符合对象,而是对象符合我们的认识形式。这看似是对主体能动性的肯定,实则包含着一个更微妙的结构:为了确保知识的普遍性和必然性(这正是中世纪由上帝担保的),康德必须预设一个先验主体的认识框架(时空直观形式、范畴)。这个框架不是经验的,不是心理的,而是"先验的"——它是一切可能经验的条件。换句话说,康德用"先验结构"取代了上帝,用"主体为自然立法"取代了"上帝创造自然规律"。
但这里出现了一个根本性的问题:康德区分了"现象"(我们能认识的对象世界)和"物自体"(独立于我们认识的实在本身)。我们只能认识现象,永远无法认识物自体。这个区分实际上保留了"实在性"作为一个不可消除的形而上学概念——尽管我们无法认识它,但它必须被预设为现象背后的真实存在。这就是现代"实在性"观念的典型困境:一方面,它必须独立于主体而存在(否则知识就沦为主观幻觉);另一方面,我们对它的认识永远受到主体认识形式的中介。
2.2 科学实在论:新的客观性标准
如果说哲学上的转型还带有思辨色彩,那么科学革命则以更直接、更有力的方式确立了现代"实在性"观念。牛顿力学的成功似乎证明:世界确实存在着独立于人类意愿和认识的客观规律,而这些规律可以用数学精确表达,可以通过实验验证,可以用来预测和控制自然现象。这种成功不需要诉诸上帝的意志或目的,只需要诉诸"自然本身的规律"。
科学实在论的核心主张是:科学理论的成功最好的解释是,这些理论至少近似地描述了独立存在的实在。电子、基因、引力场这些理论实体之所以被假定真实存在,是因为假定它们存在能最好地解释我们的观察和实验成功。这被称为"最佳解释的推论"(inference to the best explanation)。
在这里,我们看到"实在性"取代上帝功能的第一个维度:它成为知识客观性的担保。在中世纪,知识的客观性来自于它符合上帝心智中的理念;在现代,知识的客观性来自于它符合客观实在本身。"符合论真理观"(correspondence theory of truth)成为主流:一个陈述为真,当且仅当它符合实在的真实状态。这个理论看似简单直接,实则预设了一个强大的形而上学承诺:存在着一个独立于我们表征的实在,并且我们的表征能够(至少在原则上)与它符合。
更深层地看,科学实在论实际上延续了中世纪上帝观的另一个功能:为世界的可理解性提供担保。为什么自然界服从数学规律?为什么实验的结果是可重复的?为什么在地球上发现的规律在遥远星系也适用?对这些问题,中世纪的回答是:因为宇宙是理性的上帝按照理性的计划创造的;现代科学的回答是:因为实在本身具有客观的、普遍的结构。"实在的客观结构"取代了"上帝的理性计划",但功能上是等价的——都是为自然的秩序和可理解性提供终极解释。
2.3 社会政治领域的世俗化:从神权到"自然规律"
现代"实在性"取代上帝的过程不仅发生在知识论层面,更深刻地体现在社会政治领域。中世纪的政治合法性建立在神圣基础上:君权神授,教会作为上帝在地上的代表,道德律法源于神圣启示。当这个基础在宗教改革和启蒙运动中被质疑后,现代政治哲学面临一个紧迫问题:如果不诉诸上帝,政治秩序的合法性从何而来?
启蒙思想家的解决方案是诉诸"自然"——不是神学意义上受造的自然,而是世俗意义上客观的、可理性认识的自然。洛克的自然权利论、卢梭的社会契约论、康德的道德律令,都试图在"实在的人性""实在的理性"中找到普遍的、必然的规范基础。
以洛克为例,他主张人拥有生命、自由、财产的自然权利,这些权利不是国王恩赐的,也不是上帝直接启示的,而是基于"理性发现的自然法"。什么是自然法?就是理性通过考察人的本性(实在的人性)而发现的客观规范。类似地,美国《独立宣言》宣称"我们认为以下真理是不言而喻的:人人生而平等,造物主赋予他们某些不可剥夺的权利"——这里的"造物主"已经被淡化为修辞性的背景,真正的基础是"不言而喻的真理",即实在本身的自明性。
这里发生了一个关键的转换:中世纪诉诸"上帝的意志"作为规范的来源,现代诉诸"实在的本质"(人性的实在、理性的实在、社会规律的实在)作为规范的来源。表面上,这是从神学到人本主义的转变;深层上,这是从一个形而上学绝对(上帝)到另一个形而上学绝对(实在性)的转移。现代政治不是消除了绝对基础,而是用"自然权利""历史规律""科学管理"等概念重新包装了绝对。
2.4 马克思主义:"物质实在"的辩证法
马克思主义提供了一个特别能说明问题的案例。马克思主义自称是彻底的唯物主义和无神论,要用"实在的物质过程"取代"观念的幻想",用"科学社会主义"取代"空想社会主义"。但正如许多批判者指出的,马克思主义在结构上复制了基督教的救赎叙事:原初的和谐状态(原始共产主义),堕落(私有制和阶级压迫),救赎历程(阶级斗争),最终的拯救(共产主义社会)。
更关键的是,马克思主义赋予"物质"或"生产力"以形而上学的优先性。"物质决定意识""经济基础决定上层建筑""生产力发展是历史的终极动力"——这些命题不仅是经验观察,更是具有本体论地位的原理。"物质"在这里不是物理学意义上的物质,而是一个哲学范畴,指称独立于意识、先于意识的客观实在。这个"客观实在"被赋予了内在的辩证运动规律,历史的进程被视为这个客观规律的展开。
我们可以看到,马克思主义的"物质实在"执行着与中世纪上帝类似的功能:
- 本体论上,它是一切的终极基础(物质第一性);
- 认识论上,它是真理的标准(实践是检验真理的标准,而实践指向的是改造客观物质世界);
- 历史哲学上,它提供了历史发展的内在目的和必然性(共产主义的实现不是乌托邦想象,而是客观规律的必然结果)。
当列宁说"物质是标志客观实在的哲学范畴",当毛泽东说"实事求是"(从实际出发,认识客观规律),他们都在强化"实在性"作为终极参照系的地位。社会主义国家的合法性不再来自"君权神授",而是来自"符合历史发展规律"——历史规律被视为客观实在,而党声称掌握了认识和运用这个规律的科学。
2.5 从"因为上帝如此"到"因为实在如此"
综合以上分析,我们可以清楚地看到现代世俗化的深层结构:它不是简单地消除了形而上学基础,而是进行了一场精巧的替换。中世纪的论证模式是"X是真的/善的/正当的,因为上帝如此命定/创造/启示";现代的论证模式是"X是真的/善的/正当的,因为实在就是如此/客观规律如此/科学证明如此"。
这种替换在语言上的表现非常明显:
- "这是上帝的旨意" → "这是客观规律"
- "违背神的律法" → "违背自然法则"
- "上帝的真理" → "科学真理"
- "神圣不可侵犯" → "不可剥夺的(自然)权利"
- "末日审判" → "历史的审判"
关键在于,这两种表述都诉诸一个超越人类主观意愿的客观权威。无论是"上帝"还是"实在",都被视为不以人的意志为转移的绝对。当我们说"因为上帝如此"时,我们是在诉诸一个超验的权威;当我们说"因为实在如此"时,我们同样在诉诸一个客观的权威——只不过这个权威被内在化、自然化了。
这正是许多思想家(如施米特、洛维特、布鲁门贝格)所揭示的现代性的"隐秘神学"结构:现代概念是世俗化的神学概念。主权国家是世俗化的上帝(拥有绝对权力,是法律秩序的最高来源);历史进步是世俗化的天意(Providence);自然规律是世俗化的神圣法则;科学家是世俗化的祭司(掌握通向真理的特殊途径)。
但这里存在一个根本性的张力:中世纪的上帝是人格性的、有意志的,因此神的旨意总还有解释的空间(神学诠释学);而现代的"实在"被理解为非人格的、无意志的,它只是"在那里"(being-there),冷漠地存在。这造成了现代人特有的实在感:一方面,实在具有绝对的权威("科学已经证明"),不容许人类的主观解释;另一方面,这个绝对权威是无意义的、无目的的,它不关心人类的价值和意义。尼采所说的"上帝之死"导致的虚无主义,部分正源于此:当上帝(有意义的绝对)被实在(无意义的绝对)取代时,世界失去了内在的目的和价值,只剩下冰冷的事实。
第三章:功能等价性的深层分析
3.1 本体论功能:作为终极基础
中世纪上帝观和现代实在性的第一层功能等价性体现在本体论层面——它们都回答"为什么有存在而非虚无?"这一终极问题,都作为一切其他存在的最终依据。
在中世纪形而上学中,这个终极基础的角色是明确的:上帝作为自存的存在本身(ipsum esse subsistens),是一切受造物存在的原因。受造物的存在是偶然的、衍生的,它们之所以存在,是因为分有了上帝的存在。如果上帝撤回祂的创造性力量,受造物将立刻回归虚无。这种本体论依赖关系不是时间上的(好像上帝在某个时刻创造了世界,然后就可以独立存在),而是逻辑上的、形而上学上的——在每一个瞬间,受造物的存在都依赖于上帝的持存力量(conservatio)。
现代科学世界观似乎消除了这种依赖关系。宇宙被视为一个自足的因果封闭系统,物理规律在每一时刻都自动运作,不需要外在的维护者。"上帝假设"被拉普拉斯式的决定论排除了:给定宇宙在某一时刻的完整状态和物理规律,所有过去和未来的状态都在原则上可以计算。
但这里出现了一个微妙的转移:本体论基础的功能并未消失,而是转移到了"物理实在及其规律"上。当我们问"为什么宇宙存在?"时,现代物理学可能回答"因为真空涨落产生了大爆炸",或"因为量子场论允许从虚无中产生粒子-反粒子对"。但这些回答预设了量子场、物理规律等的存在。再追问"为什么存在量子场和物理规律?"时,要么陷入无限后退,要么必须在某处停下来,说"它们就是如此""这是实在的基本性质"。
这个"就是如此"(brute fact)正是现代本体论的终极基础。它在功能上等价于中世纪的"上帝就是如此"(自存的存在),区别在于:中世纪的上帝是必然存在(其不存在是逻辑矛盾),而现代的物理实在是偶然存在(其不存在或存在为其他形式在逻辑上是可能的)。但在认识论和解释论的层面,两者都是追问的终点:不能再问"为什么",只能接受"就是这样"。
3.2 认识论功能:真理与可知性的担保
第二层功能等价性体现在认识论上:上帝观和实在性都担保了世界的可知性和真理的客观性。
中世纪的认识论信心建立在神学基础上:世界之所以可知,是因为它是按理性的计划创造的,而人类理智是按上帝的形象造的,两者的符合不是偶然的巧合,而是预先建立的和谐(pre-established harmony)。奥古斯丁的"光照论"(illumination theory)认为,人类理智认识永恒真理,是因为受到神圣之光的照亮。阿奎那更温和地认为,上帝赋予了人类理智"施动理智"(intellectus agens)的能力,能够从个别事物中抽象出普遍本质。无论哪种版本,认识的可能性都根植于上帝的创造和恩赐。
现代科学似乎不需要这种神学担保。科学方法论强调观察、实验、归纳、假设检验,这是一套独立于宗教信仰的程序。但如果深入追问,我们会发现类似的形而上学预设:为什么我们能通过有限的观察归纳出普遍规律?为什么在实验室证实的规律在其他时空也适用?为什么数学(纯粹抽象的符号系统)能够精确描述物理实在?
这些问题指向一个深层预设:实在本身具有理性的结构,而人类理性能够把握这个结构。爱因斯坦曾表达过对这种"预定和谐"的惊讶:"世界最不可理解的地方,就在于它是可理解的。"这不是宗教信仰,但包含着类似的形而上学信念:客观实在和人类理性之间存在着某种适配性(fitness)。
在实践层面,这种信念体现为对"客观性"的执着追求。科学家相信,通过排除主观偏见、遵循严格方法、接受同行评议,可以达到客观的真理——即符合实在本身的知识。这里的"实在本身"执行着与中世纪"上帝的理念"类似的功能:它是我们判断真假的最终标准,是超越个人意见和文化差异的普遍参照。
当然,现代认识论也发展出对这种素朴实在论的批判,从康德的现象-物自体区分,到库恩的范式理论,到后现代的真理多元论。但值得注意的是,每一次批判都会引发认识论焦虑:如果没有客观实在作为锚定点,我们如何避免陷入相对主义?这种焦虑本身揭示了"实在性"在现代认识论中的不可或缺地位——正如中世纪如果失去上帝,真理将失去担保。
3.3 规范性功能:合法性的终极来源
第三层功能等价性或许最为深刻:上帝观和实在性都为规范性提供终极根据,都回答"什么是应当的?""什么是正当的?"这类价值问题。
在中世纪,规范性源于上帝。道德律法(如十诫)是上帝的命令,违反它不仅是做错事,更是冒犯上帝、背离自己被造的目的。自然法(natural law)是上帝刻在人心中的理性律法,通过理性可以发现(如"善应当被追求,恶应当被避免"这样的第一原则)。政治权威(君主、教会)的合法性来自上帝的授权。整个规范秩序建立在神圣基础上。
现代世俗化似乎切断了这个神圣来源。但我们已经看到,现代并未真正消除规范的形而上学基础,而是用"实在"替换了"上帝"。这个替换有几种形式:
第一种是自然主义的伦理学:道德规范被视为根植于人性的实在(human nature as it really is)。功利主义诉诸"快乐和痛苦是人的实在感受",德性伦理学诉诸"实现人的本质潜能",进化伦理学诉诸"进化过程中形成的实在倾向"。这些理论的共同特点是:把"是"(实在的人性)当作"应当"(道德规范)的基础。
第二种是理性主义的伦理学:道德规范被视为根植于理性的实在结构。康德的绝对命令不诉诸上帝,而诉诸"理性的普遍形式"——一个理性存在者,如果真正按照理性行动,必然会遵循普遍化原则。罗尔斯的正义原则不诉诸神圣启示,而诉诸"无知之幕下的理性选择"——理性人在公平条件下必然会选择的原则。
第三种是历史主义的规范性:某些规范(如人权、民主)被视为"历史发展的必然趋势""文明进步的体现"。这里,"历史"或"进步"被赋予了类似神意(Providence)的地位——它有内在的方向,我们应当顺应而非违背这个方向。
这三种形式看似不同,但共享一个结构:它们都诉诸某种"客观的""实在的"基础(人性、理性、历史规律),而不是主观偏好或文化传统。正如中世纪诉诸上帝使规范具有绝对性和普遍性,现代诉诸实在也是为了确保规范不是任意的,而是有客观根据的。
当这个基础动摇时,就会出现规范性危机。尼采宣称"上帝死了"之后紧接着就是价值重估:如果没有超越性的担保,一切价值都是人为设定的,都可以被质疑和颠覆。后现代主义质疑"本质""自然""理性"这些概念的客观性之后,也面临同样的问题:如果没有客观实在作为基础,规范从何而来?这导致了价值相对主义的担忧——尽管后现代主义者会反驳说,没有绝对基础不等于没有规范,规范可以在实践、语境、对话中建构。但这种建构主义的规范观之所以引起广泛不安,正是因为它挑战了"实在性"作为规范担保者的现代信念。
3.4 意义与目的功能:为存在赋予意义
第四层功能等价性涉及存在的意义和目的。中世纪世界观是彻底目的论的:每个存在者都有其被造的目的,宇宙整体也有其终极目的——荣耀上帝,最终在新天新地中达到圆满。人的生命有清晰的意义:认识、爱慕、服侍上帝,并在来世与上帝永恒联合。这个意义不是人自己发明的,而是被给定的,刻在存在的结构中。
现代科学的机械论世界观似乎消解了这种内在目的性。自然界不是为了什么目的而存在,只是按照因果规律运作。达尔文进化论尤其具有颠覆性:生命的多样性和复杂性不是智慧设计的结果,而是盲目的变异和自然选择的产物,没有预定的方向和目的。
但即使在这个"祛魅"的世界中,现代性仍然产生了新的意义叙事,这些叙事诉诸某种"实在的"趋势或结构:
- 进步的叙事:历史有从野蛮到文明、从无知到启蒙、从专制到自由的实在方向。科学技术的发展体现了人类认识和改造世界能力的提升,这是一个有意义的进程。
- 解放的叙事:人类历史是从各种束缚(宗教迷信、政治压迫、经济剥削)中解放出来的过程。马克思主义提供了其中最系统的版本:从必然王国到自由王国的跃升是历史的实在规律。
- 繁荣的叙事:经济增长、生活水平提高、寿命延长,这些可量化的改善被视为进步的证据,为现代生活方式提供意义。
这些叙事的共同点是:它们不诉诸超验的目的(如上帝的救赎计划),而诉诸内在于历史和现实的趋势。但这些趋势被赋予了规范性力量——我们"应当"促进进步、实现解放、追求繁荣,因为这符合"历史发展的方向""人性的实在需求""社会演化的规律"。
然而,这些现代意义叙事明显更脆弱。当20世纪经历了两次世界大战、极权主义、核威胁、环境危机后,线性进步的信念受到严重质疑。当全球化带来新的不平等,当技术进步引发新的异化,当物质繁荣未能带来幸福感的相应提升,意义危机就凸显出来。
这正是存在主义兴起的背景:当传统的意义来源(无论是上帝还是历史必然性)都不再可信时,个体必须在荒诞的宇宙中自己创造意义。萨特的"存在先于本质"意味着:没有预先给定的人性本质或人生目的,人完全自由地选择和定义自己。但这种激进的自由也带来了焦虑和虚无感——如果一切意义都是自我创造的,那它还有什么坚实性?
这个困境揭示了"实在性"在意义领域无法完全取代上帝的局限:上帝(至少在有神论传统中)是有位格的、关心人类的,因此能为人的存在提供内在的价值和目的;而"客观实在"是无位格的、价值中立的,它只告诉我们"是什么",不告诉我们"意味着什么"。这是现代性的根本张力:我们需要某种客观性来担保知识和价值,但我们选择的客观性(非人格的实在)无法提供意义。
第四章:合法性危机——当"实在性"遭遇挑战
4.1 量子力学:经典实在观的颠覆
如果"实在性"在现代执行着类似中世纪上帝的功能,那么当这个"实在性"本身遭到质疑时,就会引发类似的合法性危机。20世纪最深刻的挑战来自物理学的心脏地带——量子力学。
经典物理学的实在观包含几个核心预设:
- 客观性:物理对象具有确定的属性,这些属性独立于观测而存在。
- 局域性:一个地方发生的事件只能通过局域因果链条影响其他地方,不存在超距作用。
- 决定论:给定系统的初始状态和物理规律,未来状态原则上可以精确预测。
- 可分离性:复合系统的状态可以还原为各部分状态的组合。
量子力学逐一挑战了这些预设。首先是不确定性原理:粒子的位置和动量不能同时精确确定,这不是测量技术的限制,而是自然的基本特征。这挑战了经典的客观性概念——似乎在测量之前,粒子并不具有确定的位置或动量。
更激进的是波函数坍缩问题:量子系统在测量前处于多种可能状态的叠加,测量导致波函数"坍缩"到一个确定结果。著名的薛定谔猫思想实验将这个问题推向极端:一只猫在盒子里,其生死取决于量子事件,在打开盒子观测前,猫处于生死叠加态。这似乎意味着"实在状态"依赖于观测行为,观测者成为实在的共同创造者,而非被动的发现者。
最令人困惑的是量子纠缠和Bell不等式的违背。两个粒子一旦纠缠,无论相隔多远,对一个粒子的测量会瞬间影响另一个粒子的状态。这似乎违背了局域性原则。1960年代Bell提出的不等式,以及后续的实验验证(最终导致2022年诺贝尔物理学奖),表明:要么放弃局域性,要么放弃实在论(认为粒子在测量前具有确定属性),要么两者都放弃。
这些量子现象对"实在性"概念的冲击是深远的。它们质疑的不是某个具体理论,而是我们关于"实在"的基本直觉:实在的对象应该独立于我们而存在,应该具有确定的属性,应该只通过局域因果影响彼此。如果这些直觉都不成立,那"实在"还意味着什么?
4.2 量子力学的诠释之争:实在性的多种可能
量子力学的数学形式高度成功,预测精确,但如何理解其物理意义,存在根本分歧。这些诠释之争实际上是关于"实在性"本质的哲学之争。
哥本哈根诠释(玻尔、海森堡):放弃经典实在论,认为在测量前谈论粒子的"实在状态"没有意义。量子力学只描述观测结果的概率,不描述独立于观测的实在。这是一种工具主义或反实在论立场。
多世界诠释(埃弗雷特):坚持实在论,但代价是认为所有可能的测量结果都在不同的分支宇宙中实现。薛定谔猫既死又活,只是在不同的世界中。这保留了决定论和客观性,但放弃了宇宙的单一性。
导航波理论(德布罗意、玻姆):试图恢复经典实在论,引入隐变量,认为粒子确实有确定的轨迹,只是被一个导航波引导。这保留了客观性和决定论,但必须接受非局域性(瞬时的超距影响)。
这些诠释之间的争论至今未决,部分原因是它们在经验上难以区分(都符合量子力学的预测),更深层的原因是它们体现了不同的形而上学承诺:我们愿意为保留"实在性"付出什么代价?是接受多重宇宙?是接受非局域性?还是干脆放弃独立于观测的实在?
这种困境与中世纪晚期的某种情况有相似性。当唯名论者质疑共相的实在性时,他们实际上在质疑实在的理性结构是否客观存在,这动摇了中世纪综合的根基。当量子物理学家质疑经典实在性时,他们同样在动摇现代世界观的根基。不同之处在于:中世纪最终通过宗教改革和现代性的兴起"解决"了这个危机(用新的实在观取代旧的);而量子革命已经百年,我们仍未找到共识的新实在观。
4.3 后现代主义:对"实在"的哲学解构
如果说量子力学从自然科学内部挑战了经典实在观,那么后现代主义则从人文社会科学的角度对"实在"进行了更激进的解构。
后现代主义的一个核心主张是:不存在"纯粹的实在",我们所谓的"实在"总已经是被语言、文化、权力关系建构的。福柯揭示了"真理"如何通过话语权力被生产出来,同一现象在不同时代被建构为不同的"实在"(如"疯癫"在中世纪是神启,在现代是精神疾病)。德里达的解构显示了文本意义的不确定性和延异,挑战了符合论真理观预设的稳定所指。鲍德里亚的"拟像"理论更激进地宣称:在超真实(hyperreality)时代,符号不再指向实在,而是指向其他符号,拟像取代了实在。
利奥塔对"元叙事"(grand narrative)的批判尤其相关。所谓元叙事,就是那些声称掌握历史真理、为整个文明提供合法性的总体性叙事,如启蒙的进步叙事、马克思的解放叙事、黑格尔的精神实现叙事。利奥塔认为,这些元叙事在后现代条件下已经失去可信性。为什么?因为它们都预设了一个客观的"实在"(历史规律、人性本质、理性结构),而后现代恰恰质疑这种预设。
从我们的角度看,后现代主义对"实在性"的解构,功能上类似于唯名论对上帝观的质疑:它动摇了整个时代赖以建立合法性的基础。如果没有客观的实在作为参照,科学知识的特权地位从何而来?如果"理性""人权""进步"这些概念不是发现实在的结构,而是特定历史文化的建构,它们的普遍性如何证成?如果历史没有客观的方向,我们如何判断什么是"进步"什么是"倒退"?
后现代主义引发的焦虑恰恰揭示了"实在性"在现代的核心地位。许多批评者(如哈贝马斯、索卡尔)之所以猛烈抨击后现代主义,不仅因为其思辨的晦涩,更因为它威胁了现代性的根基——客观实在和普遍理性。这种焦虑本身证明了:现代性确实把"实在性"置于类似中世纪上帝的功能位置,一旦这个基础被质疑,整座大厦都摇摇欲坠。
4.4 合法性危机的深层结构
无论是量子力学还是后现代主义,它们对现代性的挑战都指向一个共同的深层结构:当作为终极基础的"实在性"本身变得不确定时,建立在其上的合法性体系就面临危机。
这个危机在几个层面展开:
认识论层面:如果没有独立的实在作为真理的标准,我们如何区分知识和意见、科学和伪科学?科学实在论者坚持科学的成功最好解释是理论近似真实,但如果实在本身是观测者依赖的(量子力学)或文化建构的(后现代主义),这个解释就失去了根基。
本体论层面:什么是真实存在的?经典物理学给出了明确答案:时空中的物质粒子及其相互作用。但量子场论、虚粒子、真空能量这些概念已经远离常识直觉。如果加上多世界诠释或弦论的额外维度,本体论图景变得高度投机。我们还能说科学"描述实在"吗?还是只是构造数学模型?
规范性层面:如果没有客观的人性、理性或历史规律作为基础,伦理和政治的普遍规范从何而来?后现代对基础主义的批判导致了文化相对主义的担忧:不同文化的价值是平等的、不可通约的,那我们还能批判种族主义、性别歧视或独裁吗?
意义层面:如果进步是幻觉,历史没有方向,科学祛魅的世界没有内在目的,那人的存在还有什么意义?虚无主义的幽灵再次出现,这次不是因为"上帝死了",而是因为"实在消解了"。
这些危机在结构上类似于中世纪晚期的危机。当唯名论削弱了上帝作为共相实在性担保的功能时,中世纪的神学、哲学、科学综合体系开始瓦解,为现代性的兴起铺平了道路。现在,当量子力学和后现代主义削弱了"实在性"作为现代性基础的功能时,我们是否正处于又一次范式转换的前夜?
4.5 危机的回应:拯救实在性还是重构基础?
面对这个合法性危机,当代思想呈现出几种不同的回应策略。
第一种是防御性回应:坚持科学实在论和客观主义,认为量子力学和后现代的挑战被夸大了。例如,温伯格等物理学家主张,量子力学尽管违反常识,但仍然描述了客观的实在(只是这个实在具有量子特性)。哈贝马斯等哲学家则试图通过交往理性理论,重建普遍性和客观性,对抗后现代的相对主义。
第二种是修正主义回应:承认经典实在观需要修正,但不放弃实在论本身。例如,结构实在论主张科学理论真正揭示的不是实体的内在性质,而是关系结构,这种结构是客观的。批判实在论承认我们对实在的认识总是理论负载的、易错的,但坚持存在着超越我们认识的独立实在。
第三种是建构主义回应:接受实在的某种程度的建构性,但试图避免极端相对主义。例如,普特南的内在实在论认为,实在相对于概念图式,但这不等于"什么都行"的主观主义。实用主义者如罗蒂主张放弃寻找"实在的本质",专注于信念在实践中的有效性。
第四种是激进拥抱:欢迎基础的消解,视之为新的自由和可能性。德勒兹、巴迪欧等后现代哲学家试图思考没有稳定基础的多元实在。女性主义、后殖民主义等批判理论利用对本质主义的解构,开辟新的政治空间。
这些回应的多样性本身揭示了一个事实:我们还没有找到共识的"后实在性"世界观,正如中世纪晚期在很长时间内未能找到"后上帝"的新基础(直到现代性提供了"实在性"这个答案)。我们或许正处于一个过渡时期,旧的绝对(经典实在观)已经动摇,新的绝对(如果有的话)尚未建立。
第五章:反思与启示——现代性的未来
5.1 隐秘神学的揭示:现代性的自我误识
"现代的实在性相当于中世纪的上帝观"这一类比最深刻的贡献,或许在于揭示了现代性的自我误识。现代性的自我叙事是:我们已经摆脱了形而上学的独断,拒绝任何不可质疑的绝对,建立了以理性批判和经验检验为基础的开放社会。但这个类比表明,现代性并未真正摆脱形而上学依赖,只是改变了依赖的对象。
这种误识造成了几个问题。首先是对自身前提的盲目。正如鱼不觉察水的存在,现代人常常意识不到"实在性"本身是一个形而上学承诺,而非自明的事实。当我们说"这是科学证明的事实"时,我们预设了:存在独立的实在,科学方法能够接近这个实在,科学共同体的共识反映了实在的真实状态。这些预设并非经验证明的,而是使经验科学得以可能的前提条件。
其次是对替代性观念的不宽容。如果相信自己已经放弃了独断,那么坚持不同本体论或认识论的人就容易被视为"非理性""前现代"或"反科学"。但从类比的角度看,这类似于中世纪基督徒把异教徒视为错误,因为他们不接受上帝的启示。现代科学主义对"伪科学"的批判,有时也带有这种排他性——不是因为对方的具体主张经验上错误,而是因为他们不接受科学实在论的形而上学前提。
再次是对危机的不充分应对。当量子力学和后现代主义挑战经典实在观时,许多人的第一反应是防御和否认,而非认真对待这个挑战的深度。如果我们承认"实在性"在现代执行着类似上帝的功能,那么当它遭遇根本质疑时,简单的修补不足以应对危机,我们需要的可能是更根本的重新思考。
5.2 摆脱隐秘神学还是承认其必要性?
这个类比带来一个关键问题:我们应该努力真正摆脱这种"隐秘神学"结构,还是应该承认人类思想可能需要某种形式的终极基础?
彻底摆脱的立场主张:既然上帝和实在性都是形而上学的独断,我们应该学会在没有任何绝对基础的情况下思考和生活。这是尼采"重估一切价值"的召唤,是海德格尔对形而上学的"克服",是德里达"解构"的精神。这种立场追求一种彻底的谦逊:承认一切认识和价值都是情境的、可修正的、不完全的,没有任何特权通道通往"实在本身"。
但这个立场面临严重的实践困难。首先是认识论困难:如果一切都是可修正的,科学知识与其他信念系统(如占星术、炼金术)的区别何在?仅仅诉诸"更有效"是不够的,因为"有效"本身预设了某种客观标准。其次是规范性困难:如果没有客观的善恶标准,我们如何批判不正义?相对主义似乎削弱了道德批判的力量。最后是心理困难:大多数人似乎需要某种稳定的参照点来组织生活,彻底的无基础状态可能导致虚无主义和无力感。
承认必要性的立场则主张:也许人类思维确实需要某种形式的"绝对"——不是在独断的意义上不可质疑,而是在功能的意义上作为探究的前提。库恩的科学哲学提供了一个有益的类比:范式不是从经验中归纳出来的,而是科学活动的前提;范式可以改变,但在范式内工作时必须将其某些核心主张视为既定。类似地,或许"实在性"就是我们当前认识范式的核心预设,我们可以反思它、批判它,但在日常的科学和生活实践中,我们必须假定它。
从这个角度看,问题不是要不要绝对,而是要什么样的绝对,以及如何对待这个绝对。中世纪的问题不是信仰上帝本身,而是将这个信仰僵化为不容质疑的独断,并用暴力强制推行。现代的问题也不是预设实在性本身,而是遗忘这是一个形而上学承诺,把它当作自明的真理,并以此排斥其他可能的本体论。
5.3 多元实在观:后实在性时代的可能图景
如果我们既不能简单地回到经典实在论,也不能完全放弃实在性概念,那么一个可能的方向是发展更加多元和灵活的实在观。
量子力学已经暗示了这个方向:也许不存在唯一的"实在的真实面貌",不同的观测框架揭示实在的不同方面,这些方面是互补的而非矛盾的(玻尔的互补性原理)。推广这个思路:也许科学的实在(物理的、可量化的)、生活世界的实在(现象学的、主观间性的)、艺术的实在(审美的、象征的)不是层级关系,而是不同的透视,各有其合法性。
这不是相对主义,因为每个领域仍有其客观性标准:物理学有实验检验,生活世界有共同经验,艺术有审美批评。但这些客观性是领域相对的,不能简单地还原为一个终极实在。实在是多层面的、多向度的,不同的探究方式接触到不同的层面。
这种多元实在观的哲学基础可以在晚期维特根斯坦的"生活形式"概念、梅洛-庞蒂的"肉身"现象学、后期海德格尔的"四元"(天地神人)思想中找到资源。它们共同的特点是:拒绝单一的本体论框架,承认世界向我们呈现的多种方式,同时又不陷入"什么都行"的虚无主义。
5.4 从担保到对话:一种新的知识态度
也许比改变实在观更重要的,是改变我们对待基础的态度。中世纪上帝观的问题不在于它是一个绝对,而在于这个绝对被用来终止对话、压制异见。类似地,现代实在性的问题也不仅在于它的形而上学地位,更在于它被用来宣称"别无选择"(There Is No Alternative)的政治态度。
一个更成熟的态度是:承认我们确实需要某些起点和前提来展开探究,但这些起点是可辩护的、可修正的,而非自明的、不可质疑的。科学预设实在性,但科学哲学可以反思这个预设;政治诉诸人权,但政治哲学可以追问人权的基础;伦理假定某些价值,但元伦理学可以探讨价值的本质。
这种态度体现了一种辩证的智慧:在实践中我们需要坚定的立足点,但在反思中我们保持开放和谦逊。我们认真对待当前最好的科学理论,但不把它们神圣化为终极真理;我们坚守基本的道德原则,但也愿意聆听挑战并修正具体规范。
从这个角度看,"实在性"可以从一个需要被担保的绝对,转变为一个开放对话的共同参照。我们诉诸实在,不是为了终止争论("这就是事实!"),而是为了使争论成为可能("让我们共同探究什么是真实的")。科学共同体最好的时刻正体现了这种态度:研究者有强烈的实在论信念(相信存在客观真理),但也有极端的易错论态度(任何理论都可能被证伪),两者的结合使科学成为人类最成功的集体探究事业。
5.5 面向未来:超越现代与后现代的二元对立
"现代的实在性相当于中世纪的上帝观"这个类比,最终可以帮助我们超越现代与后现代的对立。现代性坚持客观实在和普遍理性,但往往遗忘了自身的形而上学承诺;后现代性揭露了这些承诺,但有时走向虚无主义和相对主义。两者都有其洞见,也都有其盲点。
一个综合的立场可能是:
- 像后现代那样保持对任何绝对化的警惕,认识到我们的"实在"观念历史地建构的,不是永恒不变的;
- 但像现代那样坚持客观性和普遍性的可能,认为在特定历史条件下,我们可以达到跨文化的共识和可靠的知识;
- 承认我们确实需要某种形式的基础(无论是"实在""理性"还是其他概念)来组织认识和实践,但这个基础是可修正的工作假设,而非不可撼动的教条;
- 在多元的本体论和认识论之间保持开放的对话,而非宣称某一种拥有特权地位。
这样一种立场可以称为"后基础主义的客观性"或"谦逊的实在论":我们相信存在着超越我们个人意见的客观性,但也承认我们对它的把握永远是有限的、可改进的;我们诉诸实在来证成我们的主张,但也准备修正我们对实在的理解。
从历史的角度看,我们或许正处于第三次重大转型的开端:第一次是从中世纪到现代,上帝被实在性取代;第二次可能正在发生,经典实在观被某种更复杂、更谦逊的实在观取代。这个新的实在观会是什么样子?它将如何重新配置知识、价值和意义的基础?这些问题的答案还在形成中,需要哲学、科学、艺术等各个领域的共同探索。
结语:活在过渡时代
回到开篇的类比:"现代的实在性相当于中世纪的上帝观。"经过系统的考察,我们可以确认这个类比的深刻性——它不是简单的修辞夸张,而是揭示了形而上学结构在历史转型中的功能连续性。上帝观和实在性,尽管内容截然不同,却在各自时代执行着惊人相似的功能:作为本体论的终极基础,认识论的真理担保,规范性的合法性来源,以及意义的最终依托。
但这个类比也揭示了现代性的根本困境:它在宣称摆脱形而上学的同时,却建立了一个新的形而上学;它用"实在性"这个世俗概念取代了上帝,却赋予了它类似的绝对地位。更深层的困境在于,现代性选择的这个绝对——非人格的、价值中立的客观实在——既必须承载意义和价值的重负(否则人类生活陷入虚无),又在本质上无法提供这样的意义和价值(因为物理实在本身不关心人类的善恶和苦乐)。这是韦伯所说的"除魔"(Entzauberung)的根本悖论:我们祛除了世界的魔力(神圣性、目的性、意义性),却仍然渴望并需要意义。
当代我们面临的合法性危机——无论是来自量子力学对经典实在观的挑战,还是来自后现代主义对元叙事的解构——在结构上类似于中世纪晚期的危机。那时,唯名论对共相实在性的质疑、宗教改革对教会权威的挑战,动摇了中世纪综合的根基,最终催生了现代性。现在,当"实在性"本身遭遇质疑时,我们可能正站在另一次范式转换的门槛上。
但历史不会简单重复。我们不会也不应该回到中世纪的上帝观,那将是一种倒退的原教旨主义。同样,我们也不能简单地坚守19世纪的经典实在论,仿佛20世纪的物理革命和哲学批判从未发生。我们需要的是一种新的综合——它吸收现代性对客观性和普遍性的追求,也吸收后现代对独断和还原论的批判;它承认我们需要某种形式的基础来组织认识和实践,但也保持对这个基础的反思性距离;它尊重科学的认识成就,但不把科学实在论神圣化为唯一的本体论;它追求跨文化的共识,但也尊重不同生活形式的合法性。
这样一种综合尚未完成,我们处在一个过渡时代——旧的确定性已经动摇,新的共识尚未建立。这个时代充满焦虑和不确定,但也充满可能性和创造力。中世纪晚期的人们不知道现代性将会到来,正如我们不知道下一个时代的世界观将是什么样子。但我们可以确定的是,对"实在性"的批判性反思——认识到它不是自明的真理,而是有历史的、可修正的形而上学承诺——是迈向新综合的必要步骤。
最后,这个类比提醒我们保持一种历史的谦逊。中世纪人相信他们掌握了永恒的真理,但他们的世界观终究被历史超越;现代人也相信已经达到了客观的、科学的世界理解,但也许后人回顾我们时,会看到我们的盲点和局限,正如我们现在看待中世纪。这不是相对主义的虚无,而是历史意识的成熟:承认一切人类知识都是在特定历史条件下的成就,都携带着那个时代的印记,但这不妨碍它在其时代是真实的、有价值的。上帝观对中世纪人是真实的终极实在,实在性对现代人是真实的客观基础,也许未来会有我们尚未想象的概念来统合人类的经验和价值——而这三者,在功能上都是人类为自己的存在寻找确定性、意义和方向的努力。
这就是"现代的实在性相当于中世纪的上帝观"这一类比的最终启示:它揭示了人类思想的深层需求(对终极基础的需求),也揭示了满足这一需求的历史变迁。在这个意义上,我们既是现代性的继承者(仍然诉诸某种形式的"实在"),也是它的批判者(反思这个诉诸本身的性质和限度),更是新时代的开创者(探索超越现代与后现代对立的可能)。我们活在一个特权的时刻——旧世界的黄昏与新世界的黎明交汇之处,充满挑战也充满希望。
