二十年前的禁书——《被囚禁的思想》

二十年前的禁书——《被囚禁的思想》
谢选骏
1989年
〖被囚禁的思想〗 一书，是1988年应“上海人民出版社”邀约而从私人笔记中整理出来，准备1989年出版。但是“六四事件”以后，该出版社毁约，拒不出版了。说是接到上级通知，作者已经列入黑名单，不得出版新的著作了。
到了1994年，有好事者将此稿送到送到深圳“海天出版社”，用匿名出版。




目录


装帧


海歌


序：一种“合理的阿Q精神”


一，时代


二，历史


三，社会与文化


四，体认中国精神


五，另一种声音


六，说哲学


七，论少数派


八，梦想家们


九，生与死


十，人性论


十一，艺术


十二，人生智慧


十三，“我”的宣言


后记
——————————————
1989年春修改完毕，由上海人民出版社出版。“六四”事件后，该出版社根据上级指示，单方面取消出版协议。这样，本书改名《生命——放歌？悲歌？》，直到1994年才由海天出版社匿名“玄峻”出版。


题记《海歌》
在茫茫大海的深处，
有一座白色的魔庐，
无动于风涛的哭诉，
射出淡淡的光一柱。
主人哪里去了？
远游？虔修？还是在翻跟斗？
在狂风与戾浪尖？
在忧郁的呼啸里，
奔腾、跃升、屏息、逆风
他无所不在地绵延……
其实，他始终隐于白庐，
那乱石嵯峨的幽谷！






一，时代


1
我们正处在一个巨变的前夕。气氛紧张而压抑。但毫无疑问，新风正在吹拂，它诱发潜隐在每一个人身上的内力。
2
我坐在一个孤岛上，潮汐四面涌来。熟悉的一切越隔越远，世界变得面目全非。宇宙之波发出最后的吼声——我听不见你在说什么！
3
“天为什么那样蓝？”——孩子问爸爸。“因为蓝色能安慰我们。”
4
蓝得使人流泪的天弯。
5
“欲望是什么？”青年问圣徒。“是恶魔。它越喝越渴，越吃越饿，越求取越贫乏，越充塞越空虚……”
6
一颗命星：我们最大的骄傲、最大的财宝，我们最大的卑贱、最大的劫难都是我们自己。
7
财富与青春是对立的统一，知识与智慧也是如此。
8
智慧显然不是学问，但没有一些学问也就达不到智慧。令人注目的是，天赋聪敏而又勤奋向学的人，常会堕人自己设下的圈套里。“大智若愚”固是不错；但若愚又正是不愚。
9
他，还没有找到自己的耶路撒冷和圣山锡安……但愿他永远也不要找到任何一座固体的偶像与城池：但愿他做一个永远飘泊的犹太人——在无归宿的热望中寻求那同样是飘泊不定的异象！哪怕是令人令人喘息的异象……他把喘息看作生命的加速。
10
把一面镜子切割为二，原先统一的镜像亦因之一分为二。把这一分为二的镜子打碎，镜面裂为无数个片断；每一个片断便拥有了一个镜象。
11
“滴水见世界”确是说明了一个道理。但把无数滴水汇集在一处，统一的世界之象便诞生了。
12
有多少面镜子便有多少个镜像；有多少滴水便有多少个世界。合一万镜，汇集万水，便是合一万象，汇集世界。这既不是自由主义，也不是专制主义；既不是个人主义，也不是集体主义！这是超一切理的万古之水。
13
不妨把思想的产生比作胆汁的分泌，思想是由人脑呈现的一种生理静电。
我的随笔，是思想的钩沉：随手的笔记最珍贵，但需要经过较长时间的沉淀、发酵之后，重新酿造一番，方有味道。
当然，思想的活动要比胆汁的活动更细跃、更频繁，也更自由，但思想及其凝聚体观念毕竟是人脑的产物。任何人脑都无法拒绝思想与观念，所以，人们可以纵情思想，却不可能禁止思想。
鉴于人性的这一特征，即便是患有思想恐惧症的人们也只能是以僵化的、他人的思想信条，去代替活跃的、自己的思考过程，而无法切除思想本身。
14
人只在世界上抓取自己需要的东西。除此之外，他既无记力，又无理解力。除此之外，他甚至连起码的视觉都丧失了。至于色彩感，也几乎完全出自“爱”。至于想象力，那更是饥饿的产物，饥饿带来的生理恐慌，足以激发美的映像……
15
“世界的虚妄性”表现在：
一、它是为各种“有幸”（或叫“可以”）并能够认识它的生命形式（“动物”）“设计”的。它作为生命的自我设计、自我规定（“定性”）、自我感觉，是不可为它者、它时、它种之时空思想的错落所复现的某种“激动”。
二、生命观照的世界，永远轮回于光与色的强烈反差中这是从最鲜红的向最灰暗的“进化”。或是，从最绝望的向最热衷的复归。
16
甚至没有一种神力能使死去的东西复活。同样也没有一种自然力能使“没落中”的、趋向另一状态的过程，发生逆转。
如果承认这一点，那就无异于同意：没有一种心理的、精神化的、文化的力量，能够最终地救助人类。
17
一个缺乏神秘感的时代。
18
上帝撤手不管。结果迫使食人的怪物起而称神。
19
如果有人一意孤行、不惜代价去冲破虚无的围剿、无聊的扼杀——他就更容易退化为更普通的生灵，退化为某种麻木的植物人。“深刻。就是面临深渊。”（？）
20
人人都会死去，物物都在消亡。这种景象、既使人绝望，但又迅速地安慰了人：既然如此，又何必“当真”呢！
宇宙的节律，毕竟在个体身上体现了：生、死、爱情，破坏的冲动、创造的欲望和死去活来的激动遂使人感到生命的节律依然在行进之中……
21
精神萎缩的节气，不是由于没有“对话者”，而是缺乏适当的伙伴。
22
“在误解之网”编织起来的对话中--一人反会失落自己的本性。因为他的最荒诞的思想，最汪放的毁弃，最彻底的攻击性行为也不能使人弥补他意识到背离了自己的真正上帝和主自己的天性时，所造成的那种空前强烈的失落感。
23
并不是由于你意识到“我失去了……”而悲痛欲绝。事实上，由于你悲痛欲绝，你才意识到失去了什么。——你的悲痛当然是有原因的，但是它并不是你的意识所告诉你的那个原因。
24
外在的获得，无法充填内在的虚无。
25
正因为人是利己的，所以他才会有痛苦。正因为人是在利己中满怀痛苦的，生活才变得有意义了。
26
精神的痛苦，大多源于“过于认真的病”，即“执”。
27
当质量失去，就追求数量。疲沓沓的时代，依靠牺牲人的质量，去计虑人的数量。
28
道德是抽象了的、高度浓缩的利益。所以，没有道德的社会，终究要失去它的利益。巴比伦与罗马的盛衰，西晋与明代的中国，不正提供了这方面的生动实例吗？经济利润并不是一切上层建筑的基础和关键。
29
在根本意义上，世界，是“无可救药”的——它就是这样。因此想救世（假定这不是“混世”的幌子）的先害了自己。而只有首先毁灭了自己，兴许才可能起到一点点救世的作用？
30
“世界的祸根”——是无人、无物也无事可以当戴得起的巨大称号。因为，这世界的祸根（如果真有这回事的话），就是这世界自体。
31
人之无法克服自己的命运，正如他无法消灭自己的“缺点”。缺点才是个性最真实的表现。相比之下，“优点”倒无如此的魅力了。
32
真诚的人拙于表现。他的“天真”建立在这个假定上——以为别人都理解他，一如他自己理解自己一样。
33
好的东西，几乎都是“跪伏在一片黑暗中”写下来的。这与大众化了的“电影艺术”所追求的表演效果，正好相反。——在那些“活报剧”中，好的、深刻的东西，几乎都是在仰望天穹的光明时，谱下的。其实，这种可怕的谬解只是为不会写作的听众准备的——也许编导们已经预计他们的观众根本不懂得生活的甘苦！
34
当一个人不知道自己在“写什么”时，——他常常写得最好。这时，活的本能还没有被死的绳索缚住。
35
有两种学习：一是增进自己的智慧，一是应合社会的模式。二者冲突时多，互促时少。
36
人大略有两种智慧力：一是对抽象事物的理解力；一是对具体事物的感受力前者演绎为各种关系逻辑的学术；后者则是深刻洞见之基础。大多非人力所及的深刻性，都不是归纳的妻子，而是演绎的儿女。
37
“世界的荒谬性”在于，它并不按照最优秀的理性去发展。这使我们的自尊与自信受到太大的打击。为了控制自己的情绪一一有必要“把世界想得坏点”。
38
罪恶感，要比各种“直接的压力”（即外力，更能使真正的良心就范。说到底，罪恶感并不是天性中的东西，而是社会规范悄悄打入你心中的第五纵队它不仅是狡黠智慧之抗议者，还是脆弱感情之慰藉者。
39
香，能麻痹人的神经，迫使神经的注意力流向感官的底部。这当然会使人感到舒服。各种使人快乐的东西，即各种使人心满足的对象，给生活以最原始的意义，也给心智以最沉静的麻痹。因为心智原为解释人的受伤而设置，它不是痛苦之源，相反，心智只痛苦的结果。
40
在人濒临死亡的时候，时间完全改变了。随着死亡的进程，一分钟可以变成一小时、一天、一月、一年、十年、百年、千年、万年，……也许在旁观者看来，他死后不过几小时就完全丧失了生命的残留活动（如细胞的生命），但对经历死亡的人而言，这几小时却无比漫长。他将在此期间渡过近乎永恒的“来世”。
41
难道人在短暂的状态中比在绵久的态中更能认识真理？（1）在人诞生（精子进入母体）之际，一百万年凝结于一分钟之间。
（2）在人死亡（灵魂脱离肉体）之际，一分钟绵延为一百万年。
（3）——只有当人的意识清楚时，一分钟和一百万年之间，才有分别。
来世，就是相当于上述第三状态的第二状态。
只有当第三种状态时，人方能成为唯理的无神论者。而与诞生前与死亡之后的无限相比，这意识清楚的一生，是多么短暂啊！
42
梦，是人的第四种状态。它是前三种状态的错综复杂。所以，梦的占卜并不比梦的分析更加“非理性”。
43
一个人是否健康，他的生理感觉是极为重要的衡量标准。感觉极好，很少会有大病；感觉不好，或多或少总会有病。
这种感觉系统是人在千万年的历史中完善起来的一项珍贵本能。它教人趋利避害、作出正确的抉择。一个社会也有一个类似的自我感觉系统。这就是它的舆论系统。
44
过一种体面的生活，是人生在世的第一要义。“幸福”这个字眼对不同的人诚然有不同的涵义，但就保持体面这一点而言，却是不约而同的。体面成了维护群体生活、维护道德规范的最大力量。
45
人是一种力图维护自己体面的动物。这就是道德律的基础。人可以去触犯刑律，却不愿丧失体面。
这是因为，丧失体面的生活太累人了，比起牢狱之灾更加遥无尽头。
46
生命的世界，仿佛是一个巨型的笼子。人们看不见这个笼子的主人，只能感觉到它的管理者存在。


47
生命的自由，很大程度上不过是一项自我感觉而已。“你”感到“我”是自由的，你又感到“他”是自由的……这只是说明了，你的生命虽被装在笼子里，却依然感到颇为自得。
48
“超越生命”，对生命来说是不可能的现实，又是常常浮现的幻觉一一后者是在调解、补充前者，而不是代替前者。
49
对于一头野生动物而言，笼子里的生活与野外的生活是大不一致的。笼内的生涯固是充满不自由的事实，但野外的生活又怎么可能当得起“自由”的称号呢？它必须遵循更广泛而且更模糊的规矩呀。那是看不见的，因而很少被意识到的笼子，它那无形的管理者和静默的主宰，也许比专制暴君更不体谅子民的“幸福”！
有不同层次、不同圈围的自由感。但生命的根本自由却是难以追觅的。
50
感情，因此可以当之无愧为世界之王。它不仅主宰人，也主宰人的整个世界景观。作为一个无冕（无形式）之王，它决定了各种有冕之王的形态与风格。
我们为什么爱这个世界或恨这个世界？
我们为什么喜欢自己所依恋的，而厌恶自己所疏远的？
难道是因为我们恰巧熟悉了它或恰巧没有熟悉它吗？
凡此种种，到“感情”中去寻找答案兴许更准确。困难在于，感情本身却是脆弱的、精微的、很难分析的，因为分析了的感情，就不再是感情了。
51
为感情、处境和利益进行合理化辩护，这就是“理论”、“学说”的使命？
52
世界不会变得更好或更坏；世界只会对我们（或他们）而言变得更好或更坏。感情就是存在。
53
——“女人是万恶之源”。
——“女性对男子社会和男性历史有不可替代的贡献。”
这两种说法似乎矛盾，但却同样可以是真实的。这两端似乎各各偏激，但却也可以允执厥中。这就是，它们分别说出了女人的权力欲和女人的生殖力，对社会的影响。生殖欲和权力欲不经乔饰的表现，被自古以来的道德论斥之为“恶”。
这就是社会矛盾的奇妙表现：视“活力”为恶势力……然而，若无恶势力，社会将不免陷入类似蜂房的“秩序状态”。
54
情欲贯穿生命世界。它同样潜入权力欲和荣誉感的深处并偷偷支配它。是雄性激素造就的生理特征和生理周期，在堂而皇之地支配着雄性的社会，并铸造了男性的历史、文明及其种种“规律”。女性则是没有历史的田园诗，所以，各种“母系社会”无不呈现为无意识的史前社会。迄今为止的高级文化，若以生理学家的语言，何妨一言曰以蔽之曰：“雄性嫉妒”。或是，这一嫉妒的综合反应。不是别的，正是嫉妒与反嫉妒（反对而且反复），造就了一切活着的文化，刺激着一切文化的繁殖？
而女性则以她们的魅力，刺激着男性的权能与嫉妒，以骚动的方式“推进着历史”；她以“诱惑与拒绝”的方式提供“历史的动力”。“诱惑加拒绝”（为的是广泛择选更强的配种……）——激起了权力欲，但又避免以“满足”来腐蚀它。致使它越来越强，越来越暴躁不安：“野心”萌发了。
55
在许多著名的清教徒首领身上，也同样可以取样到历史动力的这类存在。“每一个成功的男子的身后，都有一个女人。”有时，则是一系列的女人。这里有种种微妙的渠道款通。这里有形形色色的传奇织成历史的网络。正是在这意义上——女人才既是万恶之源，因为她对文明历史做出了莫大的捐赠。至于女性的直接成绩，那是很少写在纸面上的。
56
裹得越严实，就越有神秘感！所以，伊斯兰教徒是最懂得尊重他们的妇女的——他们用长袍、头巾和面纱对妇女进行保值，从而稳定了她们的社会地位。很显然，地位是由价值决定的；而妇女的价值刚来源于她的魅力：不仅是当代意义的身段与容貌的魅力，而且还有仪态的、心理的，总之是遥感的魅力。而暴露得越少的妇女，保值则越大。物以稀为贵。所以，还是保护保护我们的神秘感吧！
57
生活的完善论者和绝对论者，把人的生存状态本身看作本位，看作至高无上的座标，结果呢，都不免面临一道虚无的深渊。因为说到底，决定命运的力量是人的天性力与非人的环境力之和。而此“和”却是人无法控制的，甚至很难体察的。这就不可免地产生了一种广大的、不断蔓延的惶惑。
为了抵御这思想的阴影，他使顺着生活本位观的逻辑而创造了一种“愚民哲学”，他说：一切生活，归根结蒂就只能随遇而安。遇，就是相对而偶然的命运；安，则是对此偶然的命运持有近乎绝对的信赖——这样，你方能获得人生最珍贵的“安全感”。
58
世界上有多少人，有多少的“生活”。
什么是标准的生活，什么是楷模的人，迄今无有统一的定论。因为生活本身就随着宇宙的异化而流变着呢！所以，什么是最有意义的生活、什么是最有价值的人——就成了一个难以确认的问题。这对智性和情感的永恒性挑战，使人疲劳而厌烦，于是怀疑论者便直布，这问题本身就是毫无意义的！
也许这反而值得庆幸：普遍的答案是没有的。否则，生活世界的多样性岂不就被扼杀了。
59
除了已有的和现有的，生活还可能是怎样的？它真的具有“无限的可能”？然而。这首先被生物的属性给圈走了。因为你要活下去，你就得遵循多种类、多层次的限制。其次，还得受到个性（即“存在”）的严格制约。
最后，环境、社会（种族的圈子）、机遇的“历史”更是一双无所不在的手，它只让你这样，而不让你那样……
生活的道路其实是极为狭窄的。但由于年轻人的想象力，它有时显得很宽很宽。
60
最强烈的硝酸是人造的：这是值得深思的！自然界中没有纯粹的东西，也没有绝对的东西！绝对与纯粹，只是人的理念。也就是说，是幻构。
61
“德”是什么？德是某种特殊性而非普遍性。然后这种特殊性被蒸馏了，变成一时一地的普遍性……所以，德是一个独立的精神，一道坚定不移的志向。一切独立精神的思想者，一切进取不息的行动者，都是某种程度的“有德之士”——世间潜伏的“有德之士”是不少的，但是露出来的并不太多。失败者是没有脑袋来领受这个庄严的封号的可能了。
62
“德”还意味着以一种待殊性去同化多种特殊性，从而形成某种有条件的普难道“统一”比得上“同化”吗？当然比不上。统一是外在的、强制的，而同化则是由自内在的启发。因此同化比统一的效果更持久，尤如民族与文化要比政权与国家的生命更持久。这是历史的教训。
63
在许许多多的时候，人间事物的朽坏是源于松懈了“防患于未然”甚至“防衰于盛”的警惕。《易.乾.九三》云：“君子乾乾，夕惕若，厉无咎。”诚哉斯言！保持晚节是最难的。
在很多很多的历史场景中，盛就是如此构成了“衰的原因”！虽说“盛极而衰”是个无谓的概念，但推动某事物趋向没落的，不正是它自己的优势吗？“盛”的动力一旦时过境迁之后，反而变为推动某事物坠入“衰”的底蕴。这是屡见不鲜的事！任何努力都无法违逆这一进程。大智大勇者也只能延缓这一宿命。
64
在多数场景中，人们根本看不到由盛渐衰的征兆，即便有人偶而有幸看到了，甚至准备切实调整一番以期迎头赶上，但又会遇到安于现状的大多数人的阻遏。耽于浮华的人们谁也不愿意记住：“世界不可能永远兴盛的，而在眩目的光明后边，必定隐藏着肉眼目前还看不到的黑暗。”
65
众人只能认识世界之“阴的状态”而不能认识其“阳的状态”。阳的状态是万物的精灵；阴的状态是万物的形骸。万物的精灵本为一，而人却只是以各自的精明和愚钝（这二者常是一回事）认定它的形骸。人的精灵已被形骸所分离。
66
悲观论者已经作了判决，这个世界乃是一个悲惨的渊薮，而这个渊薮的落脚点又正是人心。可是，这与我们的观念是多么相反啊！说世界是悲惨的，正如说世界是快活的一样，只是说明了存在者与世界的关系以及他对这关系的感受。但事实上，这个世界本身却是不可形容的。万古之水的世界，不是一面的理由、苍白的文字所能囊括的。至于人心，又何尝不是命运的仆役？它反正都不是自在的、独立的。它又岂能成为世界的本质与核心？叔本华也承认这一点：“只有支配行为的意志，没有支配意志的意志。”
67
苦行有没有“用处”？若有，那么它的功能是什么？是去否定生存的意志呢，还是对生存意志的一种特殊强化？苦行否定了动物式的、原欲意义的生存意志，但它却首肯了更高一级的生存意志。终究还是生存的意志起了作用！尽管，有着更强劲生命冲动的大人们，其生存意志有时并不利于屑小式的自我保存，但它毕竟是力图远离死亡的一种运动。
这种只有在运动中感到满足的“生存意志”，需要苦行以砥砺自己，甚至需要危险以强化自身的弹性——这就是广义的苦行即征伐、思索、怀疑、虔修、反抗、献身、创业甚至自杀、自虐等等的功能所在。这时，苦行已经构成了“上帝拣选他的选民的机制”。
68
人的生物性正是人类文化命运中许多令人百思不解的秘密所在处。即便是以克服自身生物惰性相标榜的文化革命者，也难免成为这定数自觉或不自觉的奴隶。你尽可以去做哲学上的超人；却无法获得改造社会的权能。那沉默的暗杀者，杀了多少生口，杀了多少自命不凡的天才，还不敢屠宰一些死人吗？
69
没有一种文化力量可以匹敌“人的生物性”。除非它是借助于人的某种生物性而去克制另一种生物性。否则，文化只能归于失败。这是各种乌托邦蓝图的溃灭过程，一再证明了的实情。
文化的能力，只能是发扬某种生物性的能力；文化只是生命的延伸罢了。




二，历史
70
人们很少向自己的理性或实验精神提出这样一个问题：如果我们迄今所接受的一切历史观念（包含通常所谓的“进程”、“历史事件”等等的历史描述），都是一个精心构制的心理艺术品如原始人心中的神话那样——那么，我们有没有办法对它证伪？
71
历史的命运也许是被决定了的——但是，人却不应该崇拜决定并顺从决定：因为，历史宿命论的观念会带来反应上的迟钝，而且，根本就没有人有足够的智慧可以预先认识这个“决定”的内涵及其后果！
不试一试命运，就不知道命运。
72
人们常常论说历史是偶然的还是必然的，以及诸如此类的话题。这很严肃也很乏味。乏味到了严肃的地步，严肃到了乏味的地步……历史是偶然的还是必然的，未来是不可测的还是可以测的，命运是可知的还是不可知的-这仅仅取决于你对它的认识。因此，对不同的人而言，历史永远不会呈现出同一副面孔的。对不同的心性而言，又哪有一条共同遵循的“定律”呢？
73
“任何事物都会走向自己的反面。”因此，应战引起了挑战，成功又导向失败——人类的命运就如此永无休战。这个一切生物中最富活力的好战份子！他把富于自我调节的能力，看作一项最高的美德。但不断调整物我关系的努力到头来却还是一幕落不下幕布的悲剧。自我调节能力渐渐受到“历史因素”的窒塞，于是玉石俱焚，然后复归于璞。
74
有见解的人，并不为历史的运动而唏嘘！“历史的运化无不善。”因为他愿意信赖终极的善，他乐意欣赏此中的一切有趣或无趣。无论是苦涩还是甘甜；因为他相信终极的就是善的。哪怕这终极看起来很邪恶。“如果没有终极，便没有善。”
75
我们的本能是：对新生活的热爱及对死板生活的厌烦。经历告诉我，一切美好的事物要么短暂，要么很快就被强力所破碎。于是我否弃了一切不变的乌托邦。——乌托邦若真能永固，必是新一轮罪恶的渊薮，否则便是不可想象的。我们认识了历史的易化本在，只有历史之流、生命之流，才提供了“世界”的答案：变动不居。在此，才呈现了一种超感官的、哲学家察觉的“美”。这“美”被宗教家称为上帝，被哲学家称为永恒。可是它本身却恰恰是没有一点点“实在的”内容！
76
中国的成康之治，贞观、开元之治；印度的阿育王时代；雅典的伯里克利斯时代；罗马的奥古斯都时代……这一切动人的黄金时代和盛世升平，如果结合其前因后果去观察，肯定是会令人感到特别地失望的。这其中透露出惊人的-一致消息：前黄金时代的混乱无序，后黄金时代的腐化堕落。黄金盛世的代价，比其本身价值还要高昂。
77
乌托邦及其“现世化”，只是历史之流的一个泡沫罢了。由于它的出现较之乱世与死世（两个极端）为少，所以人们不胜向往之情。但黄金盛世不是自天而降的赏赐，只是历史易化的偶然机会。在它来到之前，需有若干年的储备；在它过去之后，则要承受多方面的后果——黄金盛世与一切个人的“幸福”、“快乐”一样，是与灾难痛苦相映成趣的。
78
历史的报应，是沉默无语的流。它以充满敌对、唐突、战争、融洽、分离、报复、爱、死亡与再生……一系列无休止的运动为基线。乌托邦令乱离之世感到安慰，这代表一种死到临头的怯懦。它无力面对驾驭不了的世界，于是象柏拉图一佯背向洞口，面壁幻构自己的天地。这就是唯一的“精神价值”？
79
一切都在变，一切都会变。这对历史学家而言，是多么激动人心的事实。好的、美的因而不再那么感人：恶的、丑的也不再那么难以容忍了。时间使一切特征趋于中和。最顽冥的东西只是人的观念与记忆。一个真正的历史学家因此不存偏见，他理解一切，尽管这并不等于完全原谅一切。他知道历史是“流”，既然是流，就有逆流，也有回流。然而流毕竟是流。流是有方向性、有趋势的。逆流、回流只是面对人流时方才存在。从这种意义而言，逆流与回流并不能消弱主流，只不过衬托着主流。……逆流过后，主流更加汹涌。力挽狂澜者，无济于事。


80
历史，只有历史，才是人类所能拥有的一切。这项聊胜于无、仅仅存在于记忆中的资产！结果，历史也向人提供了各项准绳。他的努力和“成果”可插入历史（“科学的研究”），他的历史成了遥控的终审法官（尽管历史的审判是没有终审的）。所以，历史事件的意义要等到百年之后方可判断。这不仅因为：
（1）材料受限（尤其是秘密档案无法利用）；
（2）历史家的见解为感情和利益导人歧途；
（3）更重要的是，历史事件越伟大，它的后果就越持久，一时也就越不易看出其端倪；
（4）变化的最后结果未曾揭晓之前，则无从对变化的端始有所评断。是后果，决定了开端的价值。这就是史学官司的来龙去脉？
81
“历史审判”的标准，业已被现代人列为近乎终极裁决的尺度。这是一种希腊神话和基督教义神话中还没有出现过的神……甚至人的良心，也必须经受这位历史之神的过堂拷问。——一切存在、一切行为，都被此神之准绳衡量之、仲裁之。这尤其表现在，没有可以花钱雇佣的辩护律师。被告必须孤零零地面对黑雾弥漫的法庭。在这里，正象在现代人文世界的其它许多方域一样，是以十七、十八世纪那批深受中国儒家思想感召的欧洲“启蒙运动者”为滥觞的。因此，中国的历史主义传统的“史官文化”与“道统”，对现代历史之神的诞生也就颇有奉献了。
82
历史上哪有什么名实相符的“中兴”？一切中兴，不过是在旧的境况中，旧的名义下苟延一下时日而已。时间不属于“中兴者”。清帝国“中兴”的伟业在中国的王朝史上也许是独一无二的，但也不过拖延了五十年寿限而已；何况满清还握有前此二百年统治的恩威并用之积习。洪秀全若不以耶稣教名义固结乡鄙，也许难成大事，但最终亦毁于他的装神弄鬼、反复无常。
中国民族在当代的文化复兴，是建立在类似洪秀全运动的两度文化灭绝政策（如文革）的压力之下的；还要把前此两度的异族统治（如满清）的恶果估算进去（尽管它们打着中国传统文化和大东亚文化的旗号）。因此可见，当代中国社会文化的振作需要克服多大的惰性。曾文正式的中兴、李鸿章式的洋务，是远远不够的。
83
“宿命的力量”就是历史因素的累积，是不可逆的进程。历史因素的累积，类似于生物体中纤维质的增长，它导致僵化，它预示死亡，它是寿斑。
84
“历史因素”的积累，并不与时间全成正比，虽然一般情况下正是如此。“历史因素”的积累趋势，又何尝不可以因为某些突变的更替、天命朝向而移位，而一变其组合方式、力度强弱甚至基本功能及积累过程的方向呢？所以，在一定限度内，历史因素这恶魔并非所向无敌的。
85
我们反对把“历史因素”（或者叫做“广义的文化传统”，也包括人为造成的环境破坏，归结为一种心理状态。因为这种观点，十足是逃避现实的产物。人们不妨说历史因素的积累，在人类文明史中是通过人类行为和心理的“积淀”起作用的，但这毕竟只是末而非本，只是皮相而非骨质。人的心理状态甚至人的意志状态都有所倚托，有所期待的。它所倚托和期待的，正是心外之物（包括种族的遗传物质及其退化在内）。如自然环境的变迁、社会习惯的养成（它是凌驾于心之上并铸造心的），国际关系的变化，甚至某种传染病的肆虐（如中世纪的黑死病和当今的艾滋病等等）的历史。这些极为复杂的综合效应只能被叫做“天意”——但决不是人的心态。既不是人的心态可以恶化的，也不是人的心态可以改善的。所以，从宋明理学直到文革巨子的心态主义者都犯了一个同样的错误：泛道学化（“斗私批修”）。
86
聪明的人所应做的，并非论断、宣传什么心理状态为善，什么为恶，而是明确了解各种心理状态的形成，都是由于命运的奇妙而复杂的“播弄”所致。所以，“你的选择总是对的”不失为一深刻的格言。
首先，心态在面对事态时总是被动的即后发制人的；其次，命运激起的多种心态反应中总有几种是较为适应此种命运的；而历史之流，对此则显然格外地给予了浮力，从而让它夺占了选择与决策的要津。
87
人是特别善于事后聪明的。在功利型的结果（这是人据以判断是非的主要而普遍的尺度）未见分晓之前，人并不知孰优孰劣。所以他在“总结历史经验”时很精明，而在自已走路时就常常难免一笔糊涂帐了。这时，人所能做的，无非是尽量对命运作出反应——老子式和庄子式的反应也是这类反应。为的是在那可能的、无法以人力去预测的时刻，兑现“天生我才必有用”的豪气。
88
历史表明，成功的实干家不可能没有理论指导，同时也不能套用理论指导。他不是把理论当作一条路线加以遵循，而是把理论当作一种精神的感召力。
89
实干家对理论的最大尊重，就是对其理论本身进行损益。即在体现理想性的整个运作中，照理论的精神取向来对理论的具体细节与假想设施（这叫“时代服装”），进行必须的调整。
时装有时候比人体本身还重要，这时，人体是依靠时装来获得功能与价值的。对任何一种理论，依据假想设施即时装进行刻板的临摹，实为对其精神取向进行的一种损害（而不是损益）。其结果，是推动整个理论的精神被社会发展所唾弃。根据这一道理，思想家或开山大师应避免朱元璋式的聪明，切不可为后人规定社会发展的守则。为了显示自己的才具而臆造一些难以兑现的僵硬细节，象康有为的《大同书》那样，再笨拙不过了。不信请看七十年后，康有为的野徒弟如“四人帮”等政治骗子，在《大同书》的误导下，一败涂地。
90
1，在社会生活中，理论与实践完全吻合的情况从未存在过。有的不过是基于理念而对现实作出的预言，以及受此预言暗示然后推动合乎现实需要的实践。二者实际上只有一种交感关系。
2，实践的失败呈现为对理论的过分忠顺而不能应变，以致过分变乱社会反而失其法度。
3，理论之趋于狭隘僵化，虽是由于实践者的过度穿凿所致，但社会生活之无章可循、无理可依，毕竟是危险的。特别是在中国这种缺乏契约与法治传统的国度里，实践若与理论全然相悖，人民就失去了行为的依据，无疑构成了倡乱之源。
91
读斯宾格勒《西方的没落》，有一种坐在世界历史（而非“欧洲史”）的群山中遥观日落景色的生动感受。你也许不能按其本来样态理解其逻辑与意义、但你能呼吸到一股远离逻辑尘嚣的“气”。
92
有时，由于历史的偶或遭遇，一些即兴的权宜之计被作为社会制度而固定下来。历史可以证明这很难长寿。真有持久意义的社会制度决非一次性的遭遇或急智式的策略所能造就的。总之，它是一种“货币”，而非一张“路条”。而没有持久意义的社会制度（“路条”）只有两个选择：
1，逐步向可以持久的、有规范的社会制度（“货币”）过渡。
2，通过打击和遏制社会有生力量来维持这一随时更改的路条。然而，只要那个社会存机体还有活力，这就将引起革命……对于社会的平稳发展来说，最不平稳的就是这一报应了。于是被颠倒的历史又被重新颠倒过来，但却始终达不到一个恰到好处的角度（即发展方向）。
93
矫枉必须过正，不过正不能矫枉？然而如此说来，过正之后又是什么呢？是否又有一轮新的“矫枉——过正”？除非，新生一代们终于捐弃个人或帮派的恩恩怨怨，中止报应之环——否则社会永无宁日矣。
94
历史为什么总是呈现“循环状态”呢？也许是由于“婆媳相煎”的人性缘故吧！也许，是由于更隐蔽的“代”的生物周期？






三，社会与文化
95
一个民族甚至一个社会仿佛有机体似的，有其独立的生命和“节奏的历史”，遵循着诞生、壮大、衰老的道路步步走去。它的寿命当然不象个体的寿命那样严格受制于时间表，但也绝非无机组合那样可以不动声色地绵延不已。人们不难发现，当一个民族或社会的生存受到威胁时。就会有人不惜自我牺牲挺身而出，予以救助。这种行为不正和细胞代偿的修复机制显出惊人的一致性吗？
当然，人不是细胞，他有意志，且有文化。因此，个人的救助行为，可以因时因地而带有创造性；他不仅仅是修复，他还重新编制。这就是人的特异性。但是，即便在最独特的创造行为之间，也还是显示出某种基本的一致（这对熟悉历史的人们是不需一一道来的），这就是生命律在起作用了。
96
社会民主，是为了全社会的利益而刺激社会每一个参与者的成员的积极投入。历史上最有创造力的时代（而不是“盛世”，不是“成康之治”、“文景之治”、“贞观之治”、“康、乾之治”……），都是社会民主的时代。但是这与西方式的“政治民主”又全然不同。
97
我认为，对这个作为类别的、复数的“人”而言：社会的结构变化——历史的无匹运动，即最大规模的生活之流，才是最根本的。一切理念若与此相悖，定是苍白无力。若有归宿，这就是人的一切作为的总归宿。超度者，无非是把人从此一是非（此人历史阶段），超度到彼一是非（彼一历史阶段），却不能把人从这整个过程（无是非的历史本身）中超度出。这，也是超度者和超度行为本身的局限所在。
98
你看，即使被科学狂热者目为神灵般予以祀拜的“科学”，也是作为社会的技术良好状态的一个结果而遗留下的。而“一种新哲学”又必须以“科学——常识”作为新基础；新宗教又须以这样一种新哲学为摇篮。……这样看来，社会本身各种势力的消长格局，比什么都重要。而风尚与制度。也是作为“势”附庸之形崭露头角的。所以人们发现，政治民主制度是只能在“国际无政府状态”的白热化竞争中诞生并成熟的。而千载难逢的国际无政府状态，又与世界各大文化圈之间的力量竞技息息相关。有趣的是，社会的这些变化，又往往得助于哲学与宗教的变异、推助。这一切互相切磋是如此错综。唉！“偶然的历史”！
99
社会民主制度即社会择优制，其要义非常接近今人所谓“专家治国”。专家是可以定义的优秀人物。当然，大可不必把专家狭窄地理解为技术专家。哲学家、历史家、宗教家等又何尝不是些专家！新时代所需要的专家实跨有广泛领域，正如社会生活本身一样广袤。专家集团不是--个孤立的群体。他来源于一切人群，不分畛域地吸收新成员。在此，种族主义、民族主义、帝国主义都是已经过时的概念。社会择优制是不区别对象的，也不患有“家庭成份恐惧症”。社会择优制以天下为怀，在世界范围内选择。唯其如此，才有希望鼓起世界性的风潮。
100
《孟子》的“天爵”、“人爵”之论确是精到。新的等级制度、有活力的社会择优制、自新不已的文化秩序——新的礼制——该是以天爵之秩，来定人爵之序的。
101
“社会民主社会”即文化繁荣的社会；一切文化繁荣社会都体现为形式各异的，奉行着社会民主原则的社会。社会民主与政治寡头是可以并存的“英雄”；不是创造历史的英雄，而只是一些“能臣”而已。在这一点上，古人还是对的，“乱世出英雄”，岂是虚言呢。
不能扶危济困从而建功立业者，不是英雄；不能逾越礼法从而移风易俗者，不是英雄；不足以“想入非非”从而出人意表者，不是英雄；而这一切盛德大业，都只能在乱世甚至绝世中得以显现。这是英雄的气候。英雄本身，也不是被时势单向地“造”出来的。他是命运。区区时势不过提供了一个纵虎出山的机会而已。但英雄又是社会民主的丧星；而各种形式的繁荣的社会，则是英雄的副产合。它不仅窒息天才，压抑英雄，纵容群氓肉欲横流……而且逼得英雄过早出场以至殒命。
我们把英雄视为历史运动中的“弹性”力量。所谓弹性力量，表明他永远是个末知数。他是一个秘密、一个无法探测的深渊。所以英雄常能在两可之际成为举足轻重、决定历史的人。
102
也许很难否认，人的文明，事实上是人的生理过程的产物，是个或早或迟总要显现的、遗传密码的行为体现。当欧洲人在几百年前开始走遍全世界的各个角落时，在数千个民族中竟没有发现一个丝毫没有文化的纯粹野蛮民族！这其间好象有一股神秘力量在旋转着全体人类；既不使其中一部分绝对超前，也不使其中一部分绝对落后；争气不争气，全在你自己，全在你的弹性。生命力是可以用弹性之尺给测出来的，也就是说，你不会注定了不行。
103
生活——秩序——文化：这就是我们的公式。没有秩序是产生不了文化的。这秩序不仅是社会的，还是内心的。没有内心的秩序，尤其产生不了文化。
秩序居中。秩序是枢纽。秩序维持着社会生活，并分泌出作为组织系统尤其是作为调节系统而出现的文化。但秩序也不等于文化。尤其是高级文化，不是在“为世俗生活服役”中产生的。毋宁说，它是作为当下生活的有秩序的叛逆者而生成的。文化的意识常常着手于自我创造，创造属于它本身的目标、欲望、归宿……
秩序居中。这使生活与文化结成“神圣同盟”。从此，这个媒婆被视为高于一切的，并与既得利益集团的特殊权益勾结在一起。结果秩序又窒息了文化的活性。这是从文化到反文化的历史转折。这说明，秩序的优劣，不仅在其效率；更在其能否有效克制自己的反文化倾向。
104
一个社会与民族，若是失却传统的庇护，就极易被人同化并趋于消亡。反之，若是过于生硬地依凭自己的传统，又难以同化别人以发扬自身。最好能逍遥于二者之间：利用传统的力量来激活现实，以他人认可的方式来发扬传统。
不乏惰性的“历史因素”，在此将被用得恰到好处。这也正是中国社会文化在历史上曾经取得过的大成就。势衰之际避免灭亡及被同化的厄运；势盛之际，则输出文明、化及四夷——我们这些不肖之子孙还能再来一次吗？
105
真正的传统，并非来自“纯粹的历史”，它是来自人与历史的感应。
有怎样的历史，并不一定就有怎样的传统；更重要的是，要获得怎样的传统，先得发生怎样的感应，以便造就怎样的人！
106
传统力量的强大，这一点是完全可以从生物学上说明的。生物若没有连续性——这体现为习惯性、保守性与遗传性——就活不成。环境的改变一般总是比较缓慢的，所以只需微调的适应就足以应付了；而革命运动即推翻并另立传统的运动，恰是在环境大变乱的前提下，方才一变为保证种族生命延续的途径。
社会发展史表明，一个社会地缘政治环境改变得越慢，这个社会的传统力量也就越强有力。相反，在另一些政治地理环境的改变大为迅速的社会里（如西欧），传统的改变也就加快。因为人是生物，求生存是他的第一愿望。而对社会的变化而言，政治地理状况的改变比自然地理状况的改变更有决定性。因为他的生存条件系于前者要大过系于后者。尤其在同一个地域中，自然地理状况的改变缓慢得难以觉东，但政治地理格局却常有天翻地覆之变，中国近代所遭遇的，正是此变。
107
时人常爱谴责“保守”，且避之唯恐不及。但这是一种错觉所致，甚至是滥贴政治标签的后遗症。其实呢，保守没有任何可以责怪之处。一般人但凡不是到了活不下去的时候，总不思打破这个已知的大陆而贸然进入一片未知的海洋。他们不仅对新事物缺乏想象力，就象一个孩子不敢相信有一天自己也会成为老人。而且，他们或多或少都依恋对“现在”的种种景况。例如，死亡恐惧的一个极重要部分，就是舍不得告别业已熟悉了的这一切的一切。
108
旧时代的阴魂是如此纠缠不休地萦绕着活人的意识，所以世界历史是越发展到后来，就越失去自然性，人性受到文明越来越大的扭捩。自由越少，选择的余地就越窄，人也就日益失去自我调节能力。经验又何尝不是一种阴魂？它劝阻人们去探险。社会习惯，也是一种比“传统观念”远为有力量的阴魂。
109
如果说，有一种“客观的类”，或绝对的标准，那么，这只能是“上帝的美的属性”。因为它无形，是人们不曾认识的也不能把握的。
总之，与其相信有形而且会死的人类自己，还不如去相信无形而且永生的上帝。虽然这二者都只是已有的文化传统，但后者的弹性毕竟强于前者。
110
“为富不仁，为仁不富”的古训并不是穷人的诅咒，而是政治的智慧：它告诉我们。统治者不应贪婪地敛取财富。否则同化人民的伟业特化为泡影。把财富留给受人谴责的人吧；而令人肃然起敬者，则应是廉洁的——这就是“政治力量与经济力量之间井水不犯河水”的分离原则，是在生活中保持必要的社会张力所必不可缺的一个环节。
111
贫困是“消除”不了的，因为贫困线是永远在移动着的！“贫困”的概念，是基于人与人之间力量、机遇、才能、性格等多种差异而产生的对比度——所以，以人为之法去消除贫穷，不但是徒劳的，且会带来更多更深的贫穷困厄。
不幸，也象贫困一样是消除不了的。所以，一个不幸消失了，一串不幸会接踵而至，立即填补不幸的真空。仿佛是人真的需要“不幸”似的。人性本身分泌着不幸，所以，不幸比贫困更深刻，因为不幸比贫困更为心性化。“不幸线”不仅象贫困线那样，永远移动着，而且是模糊的，难以看得真切的。
112
“存在之物一定会走向灭亡的。”难道承认这--点就是所谓的“悲观主义”吗？不，我否认。在理智上，我们明知一切存在之物既然曾经存在、曾经无中生有，也就一定会灭亡，可是在感情上尤其在本能上，我们还是充满着生活热情。不为注定灭亡的前景所动摇——这不是体现了最大的勇敢和坚韧不拔吗？确实，这是最伟大的乐观主义和最深刻的悲观主义之结合。
命运不外乎此，可是这并不能劝阻天才去创作注定要朽灭的东西。血的恐怖，毁灭的长夜，劳碌而无终极报偿的奔波，狂喜与绝望相间的相煎，对他们而言已不复是显而易见的灾祸，是一种无边的慰藉，一场绝妙的游行，一幕“人生之美尽在于斯”的戏剧。
总之，只有把“审美”置于“功利”之先，人方能屹立在宇宙命运的真谛前，而不致精神崩溃。
113
为什么人们会对“回到原始社会”前景感到不寒而战栗？重复一次历史上的生活就会感到浑身不自在，仿佛失去了一切希望。
有人说，这是对人类原始生活艰难困苦状况的恐惧心情所致。有人说，这是由于历史学知识的进展，使《无君论》的推理与卢梭式的“四脚牧歌”已失去了人们的信仰。而习惯了电灯世界的“文明人类”一旦想象自己又将在黑暗的旷野中跋涉，一想到昏暗的篝火与摇曳的烛光，就会发生精神萎缩……
不过在我看来，这些都不是重大原因。若有“富于魅力的前景”在呼唤人们，即便怯懦的人也不会害怕艰苦卓绝；但“回到原始社会”却意味着毫无新意地度日如年。结果，不是其艰辛与未知，而是其无味与已知，将摧毁意志坚强者的精神支柱。“回到原始社会”不仅意味着文明的毁灭；而且意味着对已知道路的重复。人们真正畏惧的，乃至比毁灭更为令人畏惧的，是“已经体验过的单调形式”。
114
每个人都会觉得童年回忆是极有趣味的，但除了失败者以外，哪一个人又真正愿意再过一遍童年生活？只有落难公子与亡国皇帝才以“重温旧梦”为一种理想（从这种意义说，我们中国人的怀旧意识，就常是落难公子型的）。而在生活较为平稳的人们中间，自然流行这样一种看法：
再过一遍旧日生活（不是重温精彩的片断，而是重温全部的历程），是既无聊又可怕的刑罚；对那些早年生活不幸而后逐步发迹的人们，就更是如此了。
这种厌倦已知事物而好奇未知事物的人性，是每一个人都难以回避的。所以对牧民者来说，在单调的生涯中灌注一-些生动而无稽的希望，就十分必要了。而对各种奴隶来说，既然无法改变生存的境况，就把灵魂托付给梦幻吧。一种可以规避权势者与恶势力，可以规避劳役而只保留希望的梦幻，是美的。
115
社会分化已构成了文明社会进步的总源。它不仅产生了刺激，也促成了高级文化据以运行的种种原则。甚至，返璞归真的大同理想，人人平等的过激主义，也是作为社会急剧分化过程的伴生物而出现的。这刺激，以及人们的反应所构成的反刺激，合成了社会进程的综合动力。铲除社会分化的果实并逆转社会分化的趋势，堪称宏伟规划，但无法达到长治久安。
116
社会的分化如果过于制度化了（以致形成了某种僵硬的世袭等级制），也会抑制文明的活性，加深非人性的异化。非世袭的等级制鼓励有序的竞争，避免平均主义的贫气和世袭制的腐气，是社会藉以发展的“中庸之道”。甚至，任何一个有效率的军事社会（如斯巴达和奥斯曼），也得力于此道。
117
“永久和平”只是人类苦于长期战乱而产生的一种愿望与梦想。但实际上，如果永久和平真的实现（而不再是愿望与梦想）了，则将与不断的战争一样，对人类社会的持续进步构成危害。诚然，世界上也许没有比战争与屠杀更为邪恶的事了。但战争的目的又何在呢？是为了获得有利于挑战者的和平。只是战争双方所要求的和平条件在此是根本对立的。所以战争一旦开始，争取胜利的和平就成了战争双方的共同关注。
和平的结果，在事实上又是为了准备新的战争。“金玉满堂，莫之能保”——所以生命的活力必须诉之于新的战争！这是一切世界级征服者的历史（这几乎成了唯一意义的“世界史”），一再证明了的。
战争会使人的文化积累惨遭破坏，会给双方带来难以言状的苦难。但是，战争却有助于提炼人们从事文化活动的能力本身（尤其是在技术发展的领域中），并给人带来难以言状的兴奋与豪情。所以一场大战过去之后，社会在欣慰之余，常会产生一种真名其妙的失落感。正因为战争可以提提炼能力（通过死亡淘汰）和提供兴奋剂（通过死亡逃避），所以纵观人类的历史，一切最优秀的文化过了日午之后都难免要发育出某种武力征服的形式。
118
人类最伟大而持久的武功是什么？不是大规模的战争与屠杀，而是制止战争、实现和平；不是无条件的和平，而是有条件的即有时限的和平。关于这一点，古代中国人已有充分的认识：“武”字不就是由“止”、“戈”二字合成的吗？止戈，就是偃兵息武的力量。判断一个历史人物是不是一位成就武功者，不看他是否一位屠夫，而看他能否成为和平的强加者。
119
长期和平会使社会散漫失序的。而战争的爆发，则使之重新开始振作、整合。当然，长期的战争也会诱使人类向往和平。于是，和平成为战争的酝酿；战争成为和平的结果。否则，人类就无法在不断的轮回中，满足他那多方面的且多变化的要求。






四，体认中国精神
120
中国精神的基本倾向，可用十六个宇概括：“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。”（摘自贞观十二年七月“诏曰”。参见《唐会要》，第49卷。）
这既有功利务实的用意，又不乏对永恒者的观照。这里，显然包含着对异教的宽容在内。甚至，含有对与异教相对的“本教”的消解。这种唯理的博大的倾向，与犹太系宗教的强烈排他性，可以说是毫无共同之处。这对未来世界混合性文化的形成，或许更有意义。
121
“一劳永逸”曾经作为一个高明的战略而受到我们民族心理的赞赏。在这里，“劳”被目为不得已的苦差。而“逸”才是生活的可爱目的。这里透溢着一种虚胖的荡妇哲学的余韵。这种可怕的风骚甚至可以把“肥”与“美”生拉硬扯到一处，组合一个“肥美”的永逸世界。
中国人要使自己的文化充满活力，并使自己变得矫健，就得首先拒绝这粘满了惰性的格言。
122
今天（1975年3月23日），我在《周书.立政》篇中找到了一个“三宅之说”。即王权应由常伯、常住、准人等“三宅”相扶持。这真使我激动。人们可以在三千年前的思想中找到“现代化的途径”！这不是梦呓。在我看来，此三宅之说在中国的意义，不亚于“三权分立”说在西方史上的意义。
常伯，即“牧”，与汉代的“州牧”不同，这是一种管理教化、敦促礼制的“长”。他不是行政官员，而是那位垂统而不施治的天子的代表，他是立法者。
常住，即行政官吏。
准人，即法官。
三宅鼎足而立，使政治结构避免发生周期性的痉挛。
123
《书经》提供了一整套翔实而完备的社会政治原则，它既古老，又常新，在在击中人性的要害。
《书经》没有意识形态的鼓噪，只有经验的恳谈与政治道德的诫命。可谓“纯净”。很显然，这是为最高统治阶层写的，所以极少宣传性。
124
《书经》是提供内在精神的；和它相比，可以说《礼记》则是提供理想与社会规范的。这种“理想”，原本只是社会规范，是意识形态，是宣传品。而内在精神却只留待少数有“德”者体认、把握。
和《书经》、《礼记》相比，《仪礼》则是提供形式规范的，等次更为基础。按照“等级”的要义，《书经》是给王看的，《礼记》是给贵族看的，《仪礼》则是给士绅看的。古代中国没有一部可供大众阅读的经书，这也许可以部分地解释，何以中国在现代大众社会的潮流冲击下，始终再难整合（“实现现代化”）。这一表象后面的文化原因仿佛告诉我们：中国需要一部《圣经》式的大众经典，以延续、发扬我们民族的心史与道统。
125
《大戴札记.礼三本》所描述的，实际上是古代中国的国家宗教。据许多迹象判断，日本的神道教就有不少摹仿此种宗教而来的嫌疑。日本神道之所以能取得较之中国国家宗教更大的社会成功，在于它传入了民间。结果在民间的原始信仰、知识阶层的哲学传统，统治阶级的意识形态之间，完成了一项交叉与沟通。当中世纪日本皇权衰落时，为了寻求财政的支持，皇权终于容忍了民众参与国家宗教的祭祀及供奉。这样，日本国家宗教就传入了民间，并在民间获得了新的动力。一种在中国皇帝看来是可笑与谬误的措施，却造成了一种持续的、全民性的动力源泉。
中国的皇权，历来是严禁百姓参与国家祭祀的，为的是独占祭天祀地的精神特权。但结果造成了统治阶级与人民和文化阶层之间的根本背离。到头来，中国的国家宗教本身也因这份孤寡而失去了日本式的扩散。它虽然不存在任何贻笑大方的小家子气，但却因违离了力量源泉而外强中干。
阻遏中国国家宗教转化为全民宗教的因素是：
一，中国皇权实际上始终未曾中衰，尽管它经常在不同的强人集团手中交换；但因此皇权神话也就失去了深入民间的机会，而始终局促于统治阶级的庙堂，甚至是仅仅属于“皇族”家庙的玩偶。
二，中国人合理性文明的程度远较日本人为深，所以种种浅陋的神道把戏不容易说服国人，并在民间发扬光大、扎下根去。
三，中国的皇权更迭频繁，与倭王之万世一系相比，虽然具有更强的政治整合性功能，但却较少宗教上的感召力。
倭王在中国文化大量输入时，还只是祭祀仪式的一介司祭者。当中国皇权思想输入后，一个神格化的王的观念才开始凝于其身。验之历史，这种神王是最古老即最初始的王权形式。日本人的这一后进性，使得他可以在保持这种王的原始制度的条件下，同时致力于吸收、弘扬较高的文化（如中国文化和印度文化）。
相反，中国国家宗教则是相当合理的宗教。越到后来，它就越少依靠神话的支撑，也不仰仗群众的迷信予以维持。它是以礼、以社会秩序、以人的合理性文明为杠杆而有意设置一种准宗教（“第二信仰”）。这不能不限制了它所能激发的宗教热情。而没有热情的宗教，群众是不喜欢的（因为他们不是理性存在，难以参与这种合理的宗教）。中国国家宗教崇拜的对象是“礼三本”，即“天地”、“先祖”、“君师”。其理由是，这三者作为“性之本、类之本、治之本”，是无法被文明过程所省略的。仅此而已。
126
中国宗教不是超自然的“爱的宗教”或“畏的宗教”，而只是重人伦的“敬的宗教”。这使它很有节制。它仅表示对宇宙大地、人类祖先和君主亲师的敬，并用宗教仪式来使这种敬达到一种秩序化。这比之近世法国人孔德所谓的“人类的宗教”，仿佛是有更多的理性。这种人类历史上最早出现的理性宗教，比之小乘佛教更多应用的、伦理的意识，而更少哲学的、宗教的意韵。
赞之者不妨说这一合理的宗教终能保其哲学意义的完整，得力于它免于群众感情的混杂。然而，这一特性也注定了另一个方面，即面对来自西方的另--种声音的挑战时，它所显现的那种空疏疲沓。它死得无声无息，与中国大一统君主制的垮台，仿佛一起完结了。它还能在新的基础上复兴吗？这是今天无法作答的。
127
以国际无政府状态为特征的战国时代，用“法”的观念来代替“礼”的观念。这在近代欧洲也许体现了“文明的进化”；但在古代中国，这却意味着文化的严重危机。它说明古代礼治若不经损益，便无法适应由贵族社会向大众社会的过渡。当然，古代中国与近代欧洲的区别是显而易见的：中国贯族社会（西周、春秋时代）的解体并未导向民主型的大众社会，而是走向了专制型的大众社会——秦汉帝国。比起战国的动态来，秦汉社会是相对静态的，所以，新的礼制（而非礼治〕又步法家遗产的后尘而发育了。这是不同于西周习惯法性质的一种人为制度，因而是脆弱的、无根基的。但这两种礼毕竟还是有共同点的：弱化强力而尊崇惯例。而惯例，大多是发韧于法。
应该说，任何一种礼都是建立在相应的法的基础上的。它把支撑法规的强力，软化为一种道义信念和一套深植人心的习俗。它较之赤裸裸的法，是更高的即更有文化性的社会规范。而礼制则是一种法的、硬性规定占主导性的礼序，是礼治的成文法化。它的困难在于，常与等级制度与各种集团利益牵涉太深。故在其不适性日渐裸露时则较难调整，具有日益扩大的惰性。
128
现代中国人常在传统主义与反传统主义之间徘徊不已、痛苦万分。这是因为，他们始终未能听到一个神秘而有感染力的声音：“能使中国复兴其伟大传统的人，必须是个勇于反对中国现行习惯的人。”这才叫“死生相济”呢！
这个声音费解吗？并不。须知，要使中国再有荣耀，必先扬弃中国的荣耀。“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之。必固与之。”（《老子》三十六章）中国的古代智慧如是说。而在寻求中国复兴的方案中。难道我们不需要从相反的角度来听取这智慧吗？——“将欲与之，必固夺之；将欲兴之，必固废之；将欲强之，必固弱之；将欲张之，必固歙之。”——这才叫“置之死地而后生”呢！这就是我们的“反传统”！
129
处于当今世界大变革、文化大调整的冲击下，对传统文化的合理态度是：在第一领域即在理智的、文字的、意识、的领域中抛弃它。不论我们的背离多么彻底——在第二领域即在情感、以致和心理上，我们都将不得不与它始终厮守的。
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为什么近代史上的多数革新之士，到了晚年大都成为思想保守的代表人物？因为第二领域的“深层结构”始终存在。且当第一领域中“意识的力量”弱化之后，这第二领域中本能的力量将再度强化，与生理上的“第二童年”期结伴而来、遥相呼应。在思想上掀起一场复古即返老还童的运动。
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中国之所以历尽沧桑仍能保持为一个完整、连续的政治文化实体，不仅得力于它的地缘环境和它举世无双的政治智慧；且得力于它的文字。如果中国字是早在古代就采取了拼音形式的话，印度与欧洲的分裂命运早就降临到中国的头上了。根据其他文化圈的经验推论，那么粤语、闽语、吴语等为代表的数十种互相听不懂的方言，早就有机会形成不同的民族语言系统了。欧洲的拉丁语、日耳曼语、斯拉夫语诸系，都经历了这一分化为多种民族语言的过程。其间，时或有之的政治分裂，又可对此推波助澜。由此可见，保存中国字的同一性，就是保存中国民族的统一性。
“汉字的拼音化方向”，就是中国民族文化的消解方向，是一个被动的世界主义方向。
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历观诸世界帝国，未有若往昔中国之稳定、绵长，颠扑不破者；历观世界诸大民族的政治传统，也未有如中国历史之不绝如缕者。这一方面可归功于中国的地大物博大众，未可一日灭之；另方面又可归功于中国择优而仕的政治制度，得以网收天下精英。
但是，谁曾想过，古埃及在西元前3100年由美尼斯王统一，历经古王国（前2685——2180）、中王国、新王国（前1567——1090年），最后由亚述人灭亡（前663年），统一帝国时期也曾享祚两千五百余年。这比秦至清的两千两百年“长城时代”大一统时期确实还要长些呢。而当今席卷世界的现代化运动，与当年埃及以及近东如巴比伦、波斯、犹太等所经历的希腊化运动，又何其相似乃尔！
133
为了催活中国人的民族意识，我们不妨为中国还原一大批精神上的征服者。上自黄帝，及颛顼、少昊、帝喾、帝挚。下至始皇帝，然后可以回溯于禹、启、汤、文、武甚至那些春秋的“霸”、战国的“帝”之间。那时，长城时代的衰势尚未凝成，国人还抱着一颗新奇的心在从事拓殖。这种格局与秦至清之间的帝制守成，是根本相反的。这段极珍贵的早期历史（此为“先秦”即“先帝国主义时代”的贵族时代），无疑昭示人们，中国人并非只是内耗与兄弟阋墙的行家，中国人也有过征服与扩展文明之光的历史。
那时，中国人曾经具有的品格，对现代的中国和将来的世界，可能具有格外切近的意义。
134
柏扬在他的《丑陋的中国人》里所指斥的“恐龙型人物”诸特征，不仅是“中国人”的行为素描，且是一切老化心灵、各种没落民族的生态素描。所以，年轻的中国人不会为此描写而感到惊恐万状的。
135
可以说，中国两千年来的难题是：怎样才能既不扼杀民族生机（否则，这将鼓励其他民族侵略我们），又能保持一个内在的秩序。很遗憾，宋元明清的中国没能解决这个难题。元明清的武夫们，只是以扼杀民族生机的手段来维持其统治秩序。所以，一旦遇到外来威胁（不论是政治的、军事的、经济的、文化的），他们就陷于软弱的地位和劣败的局势，这岂不哀哉！
时至今日，这个问题本身并没有消失。岂止没有消失，它还融合了一个新的“现代化问题”，而变得更复杂、更难解决了。——有谁能并此二难于一役？
136
在很大程度上，中国的人种已由于长期的文化定向选择（“政策”），而趋于退化了。中国文化的生命力曾是强大的，现在的问题在于，这种文化是要以人为食。这就是鲁迅的“狂人”终于悟出来的“仁义道德吃人”。而中国的人种又岂能负载如此沉重而伟硕的文化？所以中国面对的首要问题，不在减少恶性膨胀的人口数量，而在改善恶性萎缩的人口质量！
有了这层明晰，再深入一层。当能发现人口的数量膨胀实际上只是人口的质量萎缩的一个后果。即膨胀中的人口是以其数量在代偿迅速退化的质量。这里在演绎一个最基本的生物学原则。例如，当心脏和肝脏的功能退化之后，心肝就会发生肿大，以代偿衰落中的机能。人口过剩问题主要还是个经济问题，而人种质量的退化则关乎民族的兴衰，是非常严峻的陷井。
137
社会对付革新规范者的无上法宝，便是使之“失去对象”。这在《西游记》中的孙悟空命运中得到了象征性的表达：当孙悟空面对对象时，他几乎是不可战胜的，因为他所拥有的奇能异力足以使自己在与世周旋中日新月异，而立于不败之地。但西天的如来佛祖终于来了，他使孙悟空一下子失去了对象……
五指山的圈套，终于化为无所逾越的虚无。它无所不在，因而无可针对，孙悟空的锐气对此也只能束手无策。这是一种文化的智慧。但这种百试不爽的智慧在对付外来的入侵时却不灵验了。因为欧洲殖民者恰恰是不依赖对象的我行我素者！
138
1）群体的意识，已经渗透到最为个体化的学术研究中来了。
2）人的合群本能，首先照顾到的总是别人怎么想，而不是自己怎么看。
3）“人们”并非理念化的座标，而是一些活生生的，朝三暮四的个体。大家都看别人的脸色行事，社会就陷入无规范的一窝蜂混乱。
4）那些可敬的实证主义者们，已陷入一种文献崇拜或叫“概念真理”的风尚中。但文献并不构成历史本身，更不构成历史的动力。
5）用前人创造物的遗迹去佐证自己——如果不是出于一种说服的策略、躲闪的智慧，那就很可能是发自一种迷误、一种因循的愿望。这是懒惰而不是忠诚。
139
明清以来的统治者为了巩固尾大不掉的庞大帝国，便采取了一种贻害长久的错误方式——不是克服停滞，而是把停滞状态变成“理想”，给奴性以制度化。他们使用了整套扼杀独立精神的社会战略，这种策略在现代终于把中国带入了进退维谷、万劫不复的两难之境。
这历史责任在谁？在当时的最高统治者？为了统治的一时之利，竟然不惜让全民的种族退化！对于满清，这可以用异族的野心加以解释；但对于明室和其他汉人政客，则如此简化的说辞并不能说明问题所在。
明清的一元文化衰世，是从唐宋的多元文化盛世，发展过来的。但在社公层面止，明清又是鉴于宋的散漫教训而推进高压政治的，其间当然还禀承了蒙古统治者的奴化遗产。这个历史的命运何其沉重！而清代更是中国历史上统御术发展得最高明、最完善的一个朝代；因此，也是在面对新的世界格局的挑战时，最为低能的一个“国家”。
140
现代的“公社”理想，很大程度上是激进运动中涌起的一种选择性产物，是一种复古情绪的蓝图化。譬之中国，有如先秦哲人面对绝世的礼崩乐坏，所产生的那种有关“井田”的理想；又如王莽在汉代体制无以为继的劣势中复活周礼及井田制的冲动。但在现实中，实在的复古主义是没有出路的。除非是依托于某种虚假的复古主义，即宣传上的复古而实践上却是新式的适应，方能有效地“继绝世”。
继绝世，也就是“复兴”。尽管所兴者和被兴者，完全完全是另一个东西。这是一种披着复古外衣的未来主义！而未来主义的本性不仅是专断的，而且是目空一切的试验狂，最易招惹社会文化最大的紊乱。
141
在长久的探索中，在寒夜的孤思中，我体认到了一个规则——不论这块土地现在怎样，并且以后还将怎样，倘若它不灭绝，它就是历史的中国之继续。






五，另一种声音
142
彼岸的星光，使此界的坎坷成为神秘的。
143
彼岸的存在，是此界前途的一个自然答案。否则，生命就解脱不了毁灭的阴影与社会的虚无主义。正是在对“目标”的注视中，人才可能获得对道路的认识与确定，也就是说，获得人生的意义。
144
人的心灵，时刻都在自觉与不自觉中谛听着另一种声音。
145
虽然，哲学不必如中世纪的人所言，是神学的婢女，但知识还是有必要关照信仰的。核武器的发明已使现代人以一种新的迫切性重新认识了这一真理：知识只能利人而不能救人，只有信仰方能在根本问题上托起人类。在某种意义上，现代世界仿佛又回归到公元初年的地中海区的那种无告状态。所以，它实在有必要重新倾听自己的神。
146
“世事顺心者不过十之一二，不顺心者十之八九。”从此，一切群众宗教都面临一个解决不了的大难题：既然上帝是全能的，又是善的，那为何世事间竟横亘着如许之多的罪恶呢？这种疑问，其实正是由于人类的狭隘与自私，结果竟把上帝的善以人的标准判断成恶。但另一种声音却告诉人，只有把上帝的善作为人的善，人才可能获得心灵的幸福。
147
宗教的组织是怎样形成的？在乱世的绝望中，过度的社会腐败的压力，激使某些精华人物舍弃尘世，走向精神归宿。这是一种无归属的归宿，是一群被弃者为自己的灵魂寻求的归宿。结果真奇怪，在这极端的非组织倾向中，却产生了最有凝聚力的社会组织。由此可见，人的群体本能是多么强韧。但也因此之故，一切宗教都易流于迷信。因为宗教本质上是一项群众的事业，迷信而非理性，是这事业最富耐力的护身符。
148
宗教事业的致命伤潜伏在这里：它的衰落和朽灭皆由固执迷信，因为个人的灵性毕竟无法穿透群体的惰性。是否可以两全其美，既有信仰及精神升华，又不导向迷信？很难。因为宗教不是哲学，它的基础是集体的感情而非个人的理智，这足以构成新迷信的温床。这就应了一句古语：由何而生的必由何而亡，由何而得的必由何而失。哀哉，没有一个永恒的太阳！
149
宗教是救助心灵的，科学是救助肉体的。二者都是在一个广义的社会混乱期内迅速膨胀起来的。
150
不论在末世或盛世，宗教感的膨胀都不失为社会转机的信号。末世的真理是：只有克制一己的私欲，才能恢复秩序。即便争夺权力，也必须以克己相号召。有强大的道德力量，尔后才有社会的彼此相爱、相敬如宾，方能保障社会的协同。有持续的社会信任，而后才有良好秩序。
151
最动人的使徒殉难与最严酷的教会统治，仅隔一步之遥。
152
各种具有强大社会影响力的精神事业，会遭遇这么一个怪圈：“真理”为了实现自己的存在光辉，就以暴力来克服人群情性的障碍；而一旦使用暴力并取得可观的胜利成就之后，就难免产生对这“胜利之母”的崇拜与爱恋。从此，“真理”便与暴力及世俗的胜利之母，结下了神圣而可怖的三位一体。这圣体由此变得嗜血，它仿佛只能在祭坛上找到自己的安身立命处。精神事业，变成最有利可图的物资劫夺。于是，新的真理新的精神又开始喧嚣，重演一遍这怪圈中形形色色的风光。
153
何以人类在支配物质的技术领域取得重大进展的同时，在支配自我的精神领域却未能显示相应的力量？甚至，“精神升华与物质进步往往还呈反比”——无数史例验证了这一逆境的美德（反过来说，就是顺境的腐化）。究其根本，无论技术还是精神，无论控制环境还是控制自我，无论瑜珈、气功还是宗教、道德一一其归皆一也：助人生存下去。所以，一方面的力量强了，另方面的力量就可能相形减弱。所以人类便失去了“全方位进步”。
154
宗教感，是人类天性中的一种气质。一种追求神秘和敬畏神秘的心灵本质。
155
不存在没有宗教感的民族，只存在没有宗教信念的民族。中国人就是如此。
156
如果承认宗教感情是人类最深的一种感情，而宗教感及其创造物是人的精神的高昂状态，那么就应该承认所谓“迷信”是巩固社会道德的一剂良药。一个社会的宗教气氛越浓，它的人民就越遵循道德；越富于克己和献身的冲动。反之，一个宗教信念衰落或宗教组织腐败的社会，则往往是道德败坏的。在维护道德方面，世界上没有比“迷信”的威慑力更强的了。而所谓“迷信”，正是固体化的宗教感。
157
我确信，当人类对外部事物的科学认识，达到了威胁人类生存的地步时，这种认识的末日也就来到了。人们将竭力阻遏这种知识的传播，正如阻遏瘟神一样。也许这种认识所体现的“客观真理”的程度，使人的生存反倒显得渺小，但是面对生存选择的人们是不会如此平静地任凭“客观真理”的宰割——毕竟，人是把生存的迫切性放在一切外物（包括“科学知识”）之上的。对“世界的真理性认识”要么作为人生的工具来使用，要么为人生创造一种赏心悦目的气氛。除此之外，它游离人的认识领地。这时，人们便需要宗教，以便平衡智慧天平另一极的科学砝码。
158
灵魂不朽只能界说为：自负天命者的精神本能总有一天又会萌发，相隔千百年仍能互相感应。对此，你还能有别的界说吗？灵魂不朽的“其它途径”，并不被我们所确知。
159
印度教经典中有则耐人寻味的神话：这世界的保存者毗纽天，在创世的间隔期内，倚坐在宇宙汪洋中巨大的有毒龙王塞萨或无边龙王安达之上，他在此经历万千世纪的沉眠状态可称为“赐福的潜伏期”。他将宇宙包容笼罩于自身以内，在每一创世纪到来时，他即醒来再造一个天地一一仿佛在池中，从他脐中长出一朵金色的莲花。花中诞生了焚天，后者为毗纽天创造了宇宙……毗纽天每作一次这新的“阿婆陀罗”——即“为救世而化身降凡”一一都恰巧符合世界的每一时劫。
160
毗纽天是宇宙的种子而不是“宇宙的精神”，或只是种子意义上的“精”、“神”。
（1）精神的领袖——世界的思想者就是人间的毗纽天——保存者。他为人间的延续、复兴，免于毁灭而操持内功。
（2）在他重新用世之前，必须修道涅槃。
（3）在这神奇辉煌的时刻，精神领袖一面沉醉在无边无际的天命汪洋，一面又与自身的罪孽、毒障、内在的怯懦无声息地搏斗。为了创造新世界，就必先铲除自身沾染的旧世余孽！
（4）在隐退中修道，在修道中涅槃。在这孤独、晦暗、漫长的赐福与潜伏中，他已将整个旧宇宙、旧文化尽行重新融化以便为缔造一个新的精神洞府打下基础，一颗神奇辉煌的种子形成了。
（5）他既是人间的保存者，又是历史的仆人。每当文化创世期来到，历史的晨光已经透露，他使醒来，并着手气象万千的拓荒活动。
（6）毗纽天脐中的金莲花，不就是先知——精神领袖的思想之果吗？
（7）梵天，作为毗纽天创世使命的执行者，不就是社会实践者与社会文化革新者吗？不就是天命之子吗？他号称“绝对”。而一切实干家总是奉绝对为圭臬的，虽然精神领袖则总是相对主义者。
（8）他的灵魂因此不灭。每当世界需要更生之际，这灵光便复苏，并降凡于焦渴的大地。
162
自觉地把宗教作为统治手段，在《礼记.祭义》中表露无遗。这便是古代中国国家宗教的要义，这也是中国宗教精神一直缺乏全社会规模的凝聚力的核心障碍。中国在传统上缺失了一个宗教的全民运动，所以民族精神积弱不振。






六，说哲学
163
他驱驶着哲学之轮——走向世纪末。
164
哲学并不能力挽狂澜，但可以减缓人的焦虑。使他以一种更高的生物本能去适应这个他自已造出来的、非自然的世界。以完成“螺旋式上升”的最后程序。所以，大凡能够毫无畏惧地死去的人，都是某种“世界观”使之然也。
165
哲学思辨的黄金时代，往往也是社会混乱的铁血时代。这是互为补充的。而专制制度，就成了禅宗世界观（当代人把这叫做“心态”）的孪生子和保护人。失去了的社会自山，要靠内心的自由来补贴。
166
虚无，只是人们对浑沌的认识。
167
一个人越接近死亡，就越是能认识虚无。一个民族越是苍老，就越善用虚无主义的辞令、逻辑与“事实”，为自己的软弱曲意辩解。这难道仅仅是“哲学的消极作用”吗？
168
在宇宙的爆炸（超光速膨胀）、生成（速度越来越慢的凝炼）中，回荡着“春——夏——秋——冬”的超快速和超慢速节律。
169
宇宙一春秋也，轮回一冬夏也。一切都是瞬息的。一切都是永恒的。
170
我们所目睹的“诞生过程”，在我们实际看到它的之前很久很久，就已经实际诞生了。距离，使人不可能即刻捕捉到那一神秘时分的景观。例如，当我们“看到”一个新星系诞生时，那星系已经诞生了数亿年之久。只是最近，它的余光才进入我们的视网膜。
171
难道我们看到的仅仅是“我们的视像”？或是“那物”对我们的视觉系统所实施的打击？如果缺失了个体的诞生，人就无法想象宇宙及外物的诞生。
172
新的宇宙理论（“天体物理学”），很可能把未来的人们带入一系列新世界观、新信仰的慰藉中。在经验、观察、理论、科学的极限外，异象生焉。哪怕这仅仅是镇定人们惶惑之情的幻象！正如，过去的神话与宗教洞天曾经喝给人类以种种哲学与神学的系统。科学越宏大，则人们透过科学之镜而观察到的自然之象也就越宏大，人们从自然启示中所获取的信仰就越雄厚；而不是相反。
立此为科学主义者鉴。
173
被卷入了现代文明漩涡的种种事物，都在经历一种前所未有的快速膨胀。其特点不仅是“变了形”，而且是“失了味”。即失去自己的形态、风格与特性。
174
化肥使植物快速生长并失去自己的味。混合饲料则使动物沦入这一恶道。中性地说，是新的节律与新的运命。现代的教育与训练，给人的灵魂与肉体带来的也正是这些。甚至参加奥林匹克运动会的健将们也被喂以激素之类。越是体面的人，就以越快的速度成为非人。做超人是危险的，因为其负面就不再是人，而是异类。——用“异化”观念来解释已远远不够了。这是为什么？事实上这只是过度社会化的恶果之一罢了。为了集团之利，个人必须放弃自已的天性，即放弃“义”。
175
事物的滋味，不嚼，是体味不出的。所以，“认识”某物即意味着率先破毁某物。这就是“观察”与“理论”的关系。这就是“分析”与“总结”的结果。
176
“牙齿”，对于认识的主体而言，也许是必要的工具，但对于受到认识的对象，则是天敌，是谁逃的灾星。这里哪有什么“统一的客观尺度”呢。
177
客观标准，不过是集团化的产物罢了。秦皇“统一了中国”，于是便制造了应用性的统一度量衡。而原先，各民族、各国家是奉行自己的传统尺度的。由此看来，客观标准，不过就是超级强国的意志。
178
我们可以对一切哲学抱有深切的同情、同感与理解。我们不仅理解其来由，而且理解其苦衷、其希望、其功能。我们确认它们在历史中的地位。但是，它们只是体现了一种历史的回音……而不是历史本身。
上述观念的得出并非透过学习，而是透过一种宽容的禀赋。我曾在《周易》的序卦即封象排列中找到了它的最好的表现形式。从此，研究《周易》，以易学为核心建立新的中国哲学就不是一项文化认同上的选择，而成了一个命中注定的皈依。
180
时，成了象的依托，正如大海成了舟的依托。人就以象渡过时，以达彼岸。
181
人对世界的认识是以数为基础的。数及数的属性是人类认识的凭借。在“研究自然”的活动中，研究者对数的依赖实与“研究自身”的活动中研究者对数的依赖，同样不相上下。
就另一种意义言。数就是万物的“本质”，数是万物构成的基础。这“数”是毕达哥拉斯的数，是邹衍的数，是邵雍的数；它是先验的宇宙本质。这不是日常生活中的数，因为日常之数只能通过物体（即经验）而后显现。
182
从科学主义的角度看，哲学的虚妄、哲学的胡思、哲学的纷乱，这就构成了哲学的本质、哲学的形式、哲学的存在。
183
人们可以说，哲学的歧异证明了它的不真实。而哲学的歧异又与人们使用语言时的非客观性相关。这造成同一术语表达了异样的观念，遂使情形更为复杂。立场的不同、利益的冲突，更使人们的“认识能力”和“认识形态”（它表现出来就成了哲学）千差万别，种种解释，莫衷一是。但事实上，如果我们有勇气承认的话，哲学的歧异主要是由以下因素促成的：
1）自我表现的意欲；
2）寻求区别的野心；
3）统一头脑两半球的偏执狂；
4）个人气质与能力（包括所谓的认识形态）之间的巨大而永久的差异。
184
正是差异才使人获得了哲学。
正是偏执（或偏执于见解或偏执于利益）才使人干出了他们本来干不出的那些事（如果他们头脑一直是冷静的话）。最后回归到推翻了的前一代学说的旧墙基下：宇宙不可知、推崇信仰、功利至上、异端学说的取消等等，甚至连千古怪哲尼采也是这样的！这就是哲学的全过程？
185
在哲学的全过程中，我们可以发现：
1）人类的野心其实大大超出了人类的能力；
2）人类各分子之间的实际差异并不象我们想象的那么大，谁也逃不出轮回之规。以目的论的见解观测人的思想史、哲学史，是会令人失望。因为我们经常是在原地转圈：这就是“运动”与“进步”的内核。面对此情此景，我不得不说，谢谢上帝，你创造的一切都是“好”的。特别是，当你赐人以非目的论的思想之后。
186
任何思想体系，都可以被分割为“体”“用”二端，即它的精神实质，以及为了在当时当地的传播而附加的说服手段（即宣传）。至于什么部分构成“体”，什么部分只是“用”，则见仁见智，无法一定之规，概以接受者的判断为转移。由此看来，要真知一位思想家到底说的是什么，何其难哉！
“最客观的”大概要算作者的意图吧？但作者的意图往往并不切于接受者的需要。说穿了，“体”又何尝不是一项“用”？是合乎思想家自身需索的用。是一种最根本、最不愿示人的无意识的用。而作者设计中“用”的部分，却常在传播的对象化过程中，莫名其妙地转变为“体”，这是由社会需要的压力决定的。结果是混沌一片，“互为体用”：结果，只是为研究者们提供了许许多多的就业机会。
187
人类每发现一个东西，马上就继承了这个东西与其它世界关系中的所有问题。于是立刻就在自己的心智中添上了十个疑团！作为一种生物。它原本不以认识世界为目的；认识反是为生存服务的。而“改造世界”不过是生活方式中的一小部分而已。
188
自然在人们身上流过，把人碾得满脸皱折、粉身碎骨。
189
时间，具有人所不解的神秘性。它绝对控制着你；而你对它却无可奈何。科学，只使人认识时间，却无法使人摆脱时间的魔力。而上帝则不过是时间的显现而已。人在它的威力之下，除了醉生梦死之外，别无选择。艺术，是一种醉生；哲学，是一种梦死。
190
如果我相信必然，则偶然不过是一种神秘的必然罢了。如果我相信偶然，则必然不过是一种神秘的偶然罢了。——“道术将为天下裂”。其实，是道术言语的分配过程把浑一的世界给劈裂了。于是，便有了必然论与偶然论、唯物论与唯心论、科学主义与人文主义的争执。
191
所谓“理性”，不也是来自一种“灵感”吗？不也是一种升华了的、变得规范化和非人格化的感情吗？理性的本义，不就是在最险恶最绝望的境况中激励不顾死活的人物奋力前进的源泉吗？这些人，甚至是一种“对自身并不怀有善意”的存在！理性的本义，与当代书斋中手持概念逻辑的法器，口中念念有词的理性主义者的论理方式，可谓南辕北辙。
192
在人的精神发展史上，内省（“向内寻求”）较之研究（“向外寻求”），更为重要。人测度外物是从自身状态出发的，这一测度就不免打上了人的印记。因而内省在创造性活动中起了决定作用。研究可以导致“发现”；但“发明”却完全依赖内省。
193
1，在认识论上，内省派与研究派分庭抗礼，但内省派的动向却引导精神本身的深化。
2，在伦理学上，内省则是主要的途径。否则，人就成了纯受道德法庭审判的被告了。就堕入了功利主义的道德罗网（谭嗣同的《仁学》曾大力主张冲决这一罗网）。功利主义的道德是危险的，因为那意味着道德良知的窒息、道德系谱的僵死。而道德的上述三个层次，又都是无法以科学的麈尾廓清的。
194
本体论解释自然现象和社会现象；而伦理学则解释指导行为的观念和规范。这两者的对象本不属于一个范畴，但酷爱合理化的现代人，却颇为残酷地把伦理学予以本体论化即真理化了。他们或则采取伦理学消解主义，或则把伦理学升格为等同于社会与宇宙本身的必然性法则。在这种误导下，又将位于善恶的彼岸的宇宙本体给偷偷道德化了。一切都被溺入一片难解难分的混乱状态。难道这就是对立统一的变戏法吗？
195
分析只能以范畴来表达，哪怕它原先基于深刻的直觉。但任何范畴都只是概念，所以分析又得借助因而或多或少沦为一种推理的游戏。分析带上了这一先天的缺憾，无法表达出（分析所依据的）那浑宏圆融的本象。借助于范畴的分析，比之乱点鸳鸯谱当然要可信得多。可是“科学的分析”也决不是无可挑剔的方法，“掌握了科学的方法”并不能保证你所作的判断准确。对于与人自身有关的一切，“科学”这种人类技艺尤其显得无所措手足。因为科学毕竟还是人心的产物，怎样拿来侦探自已的主人呢？
196
最好的方法，是在经过若干科学范畴的训练之后，决然抛弃这种反生命的游戏规则；转而求请一种灵敏的、直捷的“感觉”。这感觉只将科学的范畴分析作为自己活动的中介而非依据。它根据自己的灵眼去直观一切。然而它并不绝对，因为它是向一切才具欠佳者紧闭大门的。只有天才方能悄悄潜近它——所以就有许多人对它心怀怨恨、恣意诋毁；说它是不合实用的，“不科学”的。因为它太“生命化”了，太灵异了，这就足以使局外人瞠目结舌。然而我却觉得，这种“感觉”比科学的范畴判断更为亲切——我甚至在谛听音乐时也是不重音阶分析而只重音韵之美的。
197
“生而知之”的命题并不象现代的功利主义者所想象的那么虚妄。很大程度上这表达了一种真实的存在。机械论的信徒攻击它别有用心，其实是以己度人。
生而知之，不是指从娘胎里跳出一个成人，或生就一个饱含后天知识与世界经验的神童。而是指，生就一种特殊的潜能与天份，凭藉这种潜能与天分，无须人为的勉强，就能自然而然地通过一种由于潜能与天分的一般运动就足以达到的伟大智慧。
198
就我们所知，“学”的本身就带有一些勉强的意味。但生而知之的圣人，却不需要经历常人必须经过的爬行，就可以完成他智慧的飞跃。
七，论少数派
199
人类行动的一个重要特征，就是在少数人和多数人之间展开的搏斗，并在这搏斗中展开历史人生的全部剧目。
200
多数人的本能是求同，少数人的本能是求异——并在异中创造新同与大同。
201
物以稀为贵，人亦以稀为贵。是少数派的存在，为人们的枯燥生活提供了形形色色的“典型”。或好或坏，或是成就或是失败，但作为典型，那却是无法逾越的。
202
真正的超人必须是生物学意义的，而不是心理学意义的。心理学上的应称为“大人”。用现代术语说，是“伟人”。伟人，应再与社会等级意义的“酋长”区别开。这是巨人族的几个层次。
203
所谓天才和天赋。是完全可以从遗传学得到验证的。天，不就是遗传吗？不就是迄今为止还无法改变的“命运”吗？
“高明由于天分，精明由于学问”——曾国藩说。所谓高明，不过是一种性格特征，由于这种性格特征，某人就给他人以高明之感。在很大程度上，这性格特征也是遗传的；不仅和后天的训练无甚关系，且和纯粹智力也关系不大。这可以从侧面说明，天才和天赋既不值得骄傲，也不应受到攻击。因为这对当事人来说，确是不由自主且无法干预的。
204
天才所缺欠的恰恰就是那种拒绝自我表现的“隐藏的才能”。
205
绝世天才的身体总是有失平衡与健全的。肉体的不协调带来了冲突，他被逼得走上“精神升华”的绝路。当人们赞誉说“这也是一绝”时，曾否想到，“绝招”总是和绝境中的挣扎密不可分的。但绝招又无一不是“救命的稻草”。
206
如果，唯一能够给你带来欢乐的事就是超越，那么，你就是一“拟超人”。即一位英雄。
207
无法以成败而论的英雄。因为成败和英雄之间毫无因果关系。英雄是一种是与生俱来的气质，是无法通过人为的努力去达到的“天品”。
208
一切英雄在根本上即在生物学意义上说，是彼此近似的。表现的不同只是源于环境的差异。作用的差异是源于需求的压力。有时，他们是对立的——在不同的时代。有时，他们甚至厮杀于同一的时空。但那只是“形势”使之然也：而运用不同形势的，却是相似的心。愿他们在内心终于能彼此谅解——以便在外观上更加有声有色地互相反对，以便为天地立心，为万物立命，为百纪立太平。这是人类所能上演的最精妙的正剧。
209
做“超人”毕竟是危险的，因为其负面就不再是“常人”，而是“非人”。
210
项羽说秦皇“彼可取而代也”。幼年的亚历山大幻想成为阿基里斯一样的英雄。……这些美而虚幻、狂而不着边际的思想一直激励他们不断冲向前去……然而有一天，历史证明了，他们终于在若梦若真之际落实了早年的权能之梦……你是那样奇妙！历史。
211
个人是渺小的，“我”并不足以狂傲。伟人之所以是伟人，在于他体现了某种高于他的力量。作为一个人，他仍然是渺小甚至是需要怜悯的。崇拜英雄，只是敬畏把他派生出来的那股“大能”；所以崇拜英难本身，只是精神的一种迷误，一种病态的“移情作用”而已。
212
重要的不仅在于从心灵再生，而且要了解那些遭到永劫不复的实验材料。只有这样观照，你方可理解自己与世界的关系。这并非两难之事，这是一个过程的两个步骤。这个过程的景观，迄今尚未完整地投射到人们的视野中。所以，我们既需要信仰，也需要科学。
213
伟人不愿照常人那样去生活，是因为他觉得那样实在无味，根本不能按那种条件生存下去。哪里是他的极限？这是一个永远的结，一个无限的苦难，一个不可告人的秘密。他就时时栖息其中，以成其人格。他是工具，他是代言人，他是命运。
214
他的一生，充分体现了什么是命运：一个坚毅的志向，不甘屈服，与魔道抗争，与既定的世界抗争。他被众生摒弃，被尘土窒息；但却克制罪恶，用心征服世界。
215
他的一生痛苦。那痛苦不是良师益友，不是启示，不是为了磨炼他的意志，——这只是青年的狂想曲。他从那痛苦获得的，只是更深更持续的痛苦而已。痛苦是他唯一忠贞的伴侣。
216
他所遭遇的失败及困厄，远较常人为多。因为他目标宏远，气吞万象。挫折常常造访他，他则恬淡处之。而生命的流逝，则时时敲击他的独有之钟，发出泣鬼惊神的回声。
217
号称“君子”的社会中坚，并不能脱落感情的摆布，而使人的原罪得以救赎。“理性用事”（用“社会之事”），在乱世中激动过多少人，给我们带来希望。和谐是灵魂的氧气，芸芸众生呼吸不到它，被即兴骚乱的物欲窒息了的生命原欲，终于慢慢枯萎、默默死去了。物欲是误导原欲的罪魁，它触发激情，形成万恶。
218
爱国主义这一“大善”，对其他民族及“世界和平“不是一大凶恶吗？经济爱国主义破坏了经济上的世界秩序。政治上的爱国主义则破坏了世界政治的稳定。思想上的爱国主义极易形成理论的偏执狂。这个教训还不够深刻吗？
219
“圣人无情”，是值得加以弘扬的命题。是啊，圣人就是那摒弃了脆弱感情的人，他不残缺。他以意志支配情感（而不仅仅是“控制”），他不自命为精神上的超人。他没有忧郁，没有没有不时泛滥的感情。无论什么情境把他的心逼入黑暗的深渊，他都不为所碍，宛如飞龙在天。
220
圣人的使命在于开辟新生活，以制定人类历史的阶段性目标。我们的学说是：任何新的生活，就有幸福的要素。而圣人的本质就是引导人群走向未来。是他创造了令人赏心悦目之事，否则，世界多么荒凉，生活多么刻板，人类多么猥琐。
221
预言家听凭自己的体验，这体验是从宇宙的不舒适中流溢出来的。他自顾自地表达自己的意思，而不顾及这对他人、对后世的影响究竟如何。曲意投合后人的思潮，可能获得最大的传播优惠，但他却不屑于这么做。相反的倒是，聪颖的后人，要处心积虑地推行精神上的“占领权”，以便把预言的力量据为己有。这些实干家，就如此获得了对预言家的“认同”，这认同实际上是一种修正、曲解、篡改。
222
可悲的是，历史上有那么多的导师，为了迎合世俗之见，竟不惜削足适履。也许他们本来就缺乏体验，也许他们的天赋干瘪异常，总之，为了满足虚荣心和达到社会收益，他们这么做了。这些违心者。于是，他们的教言漏洞百出，不能一以贯之。到头来，其可利用的价值反而沦丧，终被精明的新人所弃。
223
自由思想即真诚地思想。这应成为精神活动家的座右铭。要敢于突破思想上的风俗、心理上的风俗，艺术上的风俗、甚至道德上的风俗。敢于真诚地面对自己，方能真诚地面对社会、人生。这不是“破坏”，这是精神的康复。
224
生存的机制是颇为残忍的。天才人物为使自己的意图物质化，所付出的代价是惨重的。他用生命之液去调和、温暖这冷酷的世界，赋之以生命、化之以文明。他的生命在这一过程中消耗了，他的生命之花却在此绽开。意念象海市蜃楼般展示了，又凝缩成令人惆怅的回忆。——然而，正是在这夜游路上，他创造了历史；尽管与原先的梦相比，这是段不同的历史……
225
“听任人们议论纷纷。”一切天才都有这个基本的禀赋——对他不愿敏感的事麻木不仁（否则他的神经系统受不了这多的磨难）。他把有害的东西转换成动力，再把它变成有利的东西。没有这种禀赋，天才难以顶住。他能应付自如，不因超人的精力，实因掌握了转化的技巧。
226
天才是“天生的热情的怪物”。在冷酷的生活干锤百击之后，他的热情收藏了，他的棱角内缩了，所以他变得更有力量了。真正天才的热情是不会被生活的冰水浇灭的，他的棱角也不会被生活的荆棘锉平。热情与棱角正是他的生命本身。
227
他是一道视而不见、听而不闻、触而不觉的电流。有一天万物被通电，就会呈现革命与易化……
228
不平凡的命运就是可怕的命运。能承受它的人寥寥可数。许多人悲叹自己不是天才，其实，正是他们自己从这可怕的命运下临阵脱逃了，逃回大众的营垒。他们只想要荣耀，不想要孤独，这怎么可能呢！
229
一意孤行的人们可望去主宰生活，而患得患失的人却只能被生活所主宰。
230
对一个为“天之明命”奋斗的人来说，生活上的成功要比失败还要有害。生活上的失败。不啻堵塞了违背“惟精惟一”之道的多种可能……而生活上的成功却消磨其意志，融卸其能力、瓦解其精神。而一个奋斗中的志士，又是很难抓住生活的成功与幸福的。命运为他安排的是波折、不顺。让他作预习，使他得以在那命运攸关的瞬间，免于败北。
231
大地上的一切都是他的负担。他的步履是多么沉重啊。可是他从不为自己的生活而忧虑，他无暇分神，去为自己谋取“效益”。这种人，是上天派来为众人赎罪的。他以独特的姿态饮下被热诚冲淡了的苦杯……
232
苦难是少数派战士的伴侣。它赐给战士以力量，它保持战士的纯贞与美德。这是命运的礼品，也是战士夺获的掳物。为什么他自寻苦难？为了保持内力。他必须不停地战斗，他因此需求折磨与煎熬。战斗能克服苦难，当苦难暂时被消灭，战斗给他带来的快乐也就不存在了。他因此追求困厄，来为生活增添一种独立感……
233
苦难和脱离苦难，是新生活的原动力。为了一次的成功，他可能失败九十九次；为了一种狂喜，他就得绞痛九十九次。他既不回避失败，也不逃离绞痛。因为这就是他的人生。
234
新一代的天骄，作为历史新潮的先声，在时代的鼓荡中梧到：不把自己视为“真理的化身”，这是明智的。他只是来完成应做的事，而不是确定万世之法。追求绝对的理想——只是前一个朝代的变态反应，是由于误解历史与人性而产生一种幼稚病。它曾毒化切实可行的远大目标，并使之退化、变质。






八，梦想家们
235
“一个命题的意义”不是象石里克所说的那样，仅仅是“证实它的方法”；在我们看来，一个命题的意义，还在于它所指示的欲望。不了解欲望，不揭示动机，就无法理解语言的含义。而语言的最精微处，也恰恰在于它所蕴涵的欲态。哪怕，这是“无欲之欲”。
236
通过“方法”，人们可以证实命题的意义；但却无法得到命题的意义。
237
维特根斯坦与斯宾诺莎的相似性——论证取胜于当时，论点取胜于后世。至于其它，则难把握。这正显示了思想的深度与思想的机智，以及二者的惊人结合。使他们大有社会影响力的，恰恰是其隐士的欲望！庄子也是这样。尽管风格截然反矣。
238
叔本华有内在冲突，有些无序又有些矫情，还颇为枯燥。他把自己的限制，化为事物的限制；且把自己的苦恼，看作宇宙的苦恼。他否认生命、世界，当然是荒谬的。参照他的生活态度看，那更是一种矫情。生命与世界，并非从意志产生的；相反，意志只是生命与世界的使者赫尔墨斯而已。生之使者，死之使者，皆是意志。我们现在所能发现的一切世界，也许确是“意志的表象”（因为人是不能排除主观而变成“客观”的）；但在我们以前呢？生命与世界是否也是这样？否则，意志本身又缘何而起呢？人不仅通过意志认识世界，也通过理智直观（照叔本华的术语）去认识世界，“认识生命自身”的直接含义。尤在后者。叔氏承认，人的身体比世界对人而言，更实在。随着这身体生命的衰退，身体所显露的意志也告衰退。这不可以说明身体比意志更根本吗？这样，就可以由佛而臻乎老：“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”《老子》十三章》）
239
叔本华、尼采的伦理学深受斯宾诺莎的渗透：伦理学与本体论的混同。这使哲学家们把伦理上的“谬误”，变成了认识上的“真理”。这些绝对观念下的一心为善者！甚至连尼采这位从善恶的彼岸偷渡到人间的使者，也念念不忘以伦理统率一切，从而得出了“真理就是更深刻地统治着我们的错误”这样的语义悖论。而黑格尔在《宗教哲学》中所表明的观点，则比斯宾诺莎的理论更有过之而无不及。而此公还偏要为自己的伪善，镀上一层客观真理的金箔，尤其要了读者的命。
240
谢林认为，艺术是自我意识的一个特殊发展阶段，艺术不依赖于自然界。我认为，这基本上是对的。当年幼的时候，我曾受到机械论的支配，以为多多观察自然景色就可以得心应手地造出好的写景诗，因为我当时觉得自己能写一些诗了。但结果令我大失所望，尽管观察了很多，就是无法用语言表达出那种感觉，更遑论再现自然景观！由此我陷入痛苦的思。结果我发现，要写诗就必须从诗本身入手。应该多读多体会前人的作品。这种“继承传统”的过程，其实就是一个学会自我意识、唤醒自我意识的过程。尔后才是通过模仿去掌握表现的技巧。最后，你确能写诗了。但这只是自我意识发展的结果。至于自然与生活呢，它们不过是触发了你内心的弦，为你提供了一个契机而已。
241
费希待——谢林——黑格尔是自然哲学的梦想者。它的喧闹史表现了普鲁士人的妄自尊大。看来不仅是其命题的意义而且整个说理系统的意义——-都须到它所显示的欲望里去寻找了！哲学只是哲学，要取代科学的自然哲学不过是种推理狂的症状罢了。自然哲学野心的大破灭，则为实证主义思潮的泛滥敞开了大门，思想史上又一天的旭日开始东升了。
242
德国的市侩思想家们都是些绝对主义者。除了伟大的康德还以他的不彻底性启发了自认为坦自无遗的尼采。德意志的精神，确实显示了一种两重的人格。很少有哲学家表现得象尼采那么诚实，这也许取决于尼采的傻气。但更有可能的是，他也在以真诚为手段而哗众邀宠呢。当真诚被作为一种方法在使用，真诚也就不存在了。戏子和街头宣传家的时代破晓了。
243
“思考”是一种“逻辑”，是用来辅佐并证明意志的。当意志产生的时候，总是情不自禁地用思考即逻辑去鼓励或抑止自己。思考的作用还在于可以深化意志，尽管它并不能产生从高级精神到普通意志的所有自发性。虽然实证主义者力图使意志服从思考，但这种“力图”不也是一项“实证主义的意志”么？
244
有什么样的意志，便有什么样的思考和什么样的逻辑。
245
可以和意志相匹配的，不是“思考”而是“眼光”。眼光不能对意志发号施令（用叔本华的话说，“没有支配意志的意志。”）；但可以分散意志，甚至转移意志。
246
从意志中生出宗教；从眼光中生出哲学；从验证中生出科学。
247
在一个优秀的心灵中，意志和眼光常常是相对分离的、独立的，由此取得互补与协调。而黑格尔的《宗教哲学》却完全泯灭宗教的意志与哲学的眼光之间应该保持的距离。——这显示，他不但是个绝对主义者，还是个心存愚民之念的卖药者。他的主要成就是剽剥了斯宾诺莎的伦理学方志，加以改换并套用在本体论的眼界上，于是这个绝对主义的牧民哲学家就自以为掌握了“宇宙精神”的代言权，就可以由宇宙精神（即斯宾诺莎的“神”）去推论一切属于宇宙精神的派生物（即现象世界）了。这就完成了“自然哲学”的堕落史。但事实证明，这不过给后人留下了一个笑柄而已。这位大导师最后也很难下台，好在他的门徒盘踞的领地太野了，所以通过游击战争救了他的驾。
248
拯救黑格尔及其各类门生的最佳方法，唯有烧毁黑格尔以前所有的人类著作。据说，柏拉图等大师就是依靠烧毁德谟克利特等人的著作，来为自己创下了不朽的声誉。为了保险起见，最好也连同销毁黑格尔的掌门弟子和黑格尔之间的时代所产生的各类哲学著述。一切超过了黑格尔“宇宙精神大全”等必然性胡诌的典籍只要存在，黑烙尔的独尊就是不可想象的。因为黑格尔的出现，确是德国哲学的没落。在此意义上，黑格尔与亚里士多德很相似。虽然黑氏与亚氏一样“博学”，可他比亚氏更多专横的普鲁士气味。毕竟，亚氏还没有将马其顿的秩序等作宇宙精神的最高体现，黑格尔哲学的广泛流传，还可视为西方文明的没落。结果，连当代的“科学……主义”及其实证主义的材料，也不得不屈从于这个思想把头的控制。
249
一个体系上非常圆滑的思想家，一个头头是道的人物，正是个最善于走江湖的闯将。这种能人八面玲珑，浑身充满女性式的赏心悦目，但其所言却不可靠。任何人心，原不乏矛盾，一个人显示了自己的矛盾，才是可以信赖的。相对的真言虽不能为大众欣赏（因为他们没有足够的精力去思索，所以需要省心省力的结论），但面对着生活的荒诞时，富于弹性的思想便显出了优势。正因为任何人都需要因时制宜，所以绝对的观念于此便只能失灵，暴露出它只是特意给虚胖的人们准备的强心针与镇静剂。
250
难道罗素所定的那个定义是确切的吗？他说，哲学是处在科学与神学之间的某种东西。即使这意思是对的，那他所采用的表达也是不确切的。实际上，通常所说的哲学是关于神学、科学与纯哲学本身的大杂烩。当然，这还得加上关于人和历史的诸多思索。应该恢复哲学的本义：哲学不过是“博学善思”之谓而已。它的封域未始有封。
251
全部康德哲学等于是做了一个巨大的智能试验，虽然从根本上说这是不可能有结果的。要知道，认识能力最终是无法给认识能力下定义的。用完全不同的语言（如科学语言或宗教语言）兴许可能更有效地说说哲学的问题。但永远没有一种语言是全能的，因为语言所要说的，所一再说的，正是语言本身！这是从概念到概念的循环，是一个悖论，一个自圆其说或等于没说（二者在实质上相似）的游戏。这是不能解决问题的。
然而，要是把哲学当作一项智能的游戏和体操，情况就不同了。因为这使不存在“正确”和“错误”的问题了。不管怎么说，康德在此，至少可算个探险家，一个编织严谨方程式的“有德之士”。在此，他的冒险事业确实堪与哥伦布或哥白尼媲美。虽然他与那两位探险家相似，也没有找出正确的答案，但毕竟是令人瞩目的先行者，可以让后人瞻仰其精神（而非结论）。
252
蒙台涅说得不对，死亡、贫穷、痛苦都不是人的主要敌人——人的主要敌人不是阻拦他意志的东西，而是他自己的意志本身。也就是说，意志本身比意志的对立物，更难应付。发挥功能的与其说是某种局势，不如说是这种局势的感应者。
253
告诉你，索居的使徒：普罗提诺的精神世界，既有集体宗教的伦理成份，又有个人出世的心理需求。他的范畴与你当然是不同的，因为你的范畴生在一个文化的裂罅与荒漠中。而他呢，则沉思在一个充满夕阳之美的黄昏。裂罅的挤迫、荒漠的惊耸，开辟了一种独创的省悟——它可以用来领悟甚至分析一切伦理学原则，也可用来透视古代中国各种哲学的心性，即隐藏在学说后面的意志与欲望。在此，一切分歧都奇迹般地消解了，取而代之以一派和谐。
——这就是我的世界：一切思想纷乱，都归诸心性差异的层层节次。
254
圣奥古斯丁的《忏悔录》这本书，作为心灵历程来说，基本上是虚伪的、矫揉造作的东西。而作为宣讲师的布道之辞来看，才有动人之处。好一个以身作则的说教法！毕竟，这种宣道师爷（“教父”）的真诚是包含着“人”的意义的虚伪。一个人不能真诚地面对自己，又怎能真诚地面对上帝和听众？如果这位圣徒真的相信基督的上帝，这岂不是一项不可饶恕的罪行。后来的欧洲人也都跟着这位榜样一起作态，卢梭的《忏悔录》尽管以世俗代替了神圣，但在心性上却与之何其相类！因此我想，要保留奥古斯丁的圣徒声誉，最好的方法就是不去翻译他的著作。
255
笛卡尔想在理性能达到的范围内驱逐内心的黑暗；这是知其不可为而为之。
256
辩证法曾是形而上学专家用来进行诡辩的工具。也许真正的辩证法精神还是可以显现的，但那必定很难言传，更不可聚徒教授。人的高级心性体现为一种“眼光”，是一种超越语言的存在，一种生物感应，也是智人企图探究纷繁现象的一个尝试。这种眼光，仅是感觉，必与实体的法则不合。
257
辩证法是一项高级的智性修习，因此，它实际上只是少数人的奢侈品。如果一搞普及，则与诡辩很难分辨了。经院哲学家想用辩证法来掩饰理论的虚弱与浮肿，结果造成了思想的混乱与规范的模糊。这是在哲学领域内开展的一场贵族风度的歼灭战。在古代的中国与希腊，此法的盛行是一条通向文化专制的道路。破坏了理性的规范，也就归向了信仰主义。在现代世界，这场歼灭战的后果也同样如此。
258
我们反对孟德斯鸠有关良好的法可使世界永远美好的观念。但我们承认，如果全能的上帝亲临尘世国王的宝座，那人世也许会象天穹一样和谐与幸福。因为写在纸上、刻在鼎上的法，毕竟是死的。人订的，而且要依赖人的努力方能运行的。只有法，没有合格的执法官和合理的执法机构，能行吗？任何完美的法律系统，都不能避免人性的缺陷，因此，经常的自我调整是最为重要的。这要比法的良好存在本身更重要。丧失了自我约束力的法律系统，将是一架残暴的绞肉机。而革新法律的关键，在人。在那些还拥有自我调整能力的社会本身，在那些公民还能保持自律的社会中。
259
亚里士多德在《政治学：1333B——1334A》中说，“任何社会制度的最高目的，是制定它们的军事制度。象其他所有的制度一样，其目的是为了和平环境的需要，即是在兵士们不服兵役的时候。”显然，可以认为社会制度是为了适应和平的即一般的社会生活而拟定并实施的，哪怕是军事制度也是如此！因而，一种健全的社会制度，必定不是为了应付战争、革命等特殊的社会生活环境而制定的。为了应付诸如外部战争、内部革命而制定的权宜措施，决不应成为一个社会的固定制度，并迫使和平居民接受。否则，不仅会造成不公正的阶级压迫问题，而且会驱使全社会走向僵化、全民族沦入奴化的文明衰落之境。况且，此种越权的社会制度，也不可能获得一种正常的社会制度那么持久的生命力。罗马人就很有这种智慧，他们只是在战争期间才任命独裁官（狄克推多）。而和平一旦实现，马上就剥夺战时指挥官的权力垄断。
260
历史上每位哲学老人的“体系”都有其合理部分（其思想内核部分），也有其强词夺理部分（勉强搭造起来的论证部分）。我们的历史任务不过是用他们自己的合理部分，去攻击他们的不合理部分。
261
一切哲学巨人的必然归宿：
1）不是趋向自我否证；
2）就是求助于信仰；否则就归诸
3）不可知之境了。
当然，第四条道路还是有的，如缄默不言。但第五条道路的确罕见。纯思纯虑到头来是难以固执的；“哲学有何意义”的疑惑一再泛起。这是些人性上的需要，科学主义者想抹也抹不掉。
262
一切绝对的哲学，一切自以为是而排斥他家的精神独裁——都在散布目的论的思想，因而也就是传播功利至上的瘟疫哲学。这对下愚只能蒙骗而不能点化，而对于上智甚至中人，它的重压却是惹人烦恼的根源。
263
伯兰特.罗素认为，阐述任何一种关于人类关系的圆满的现代伦理时，最重要的是，承认人对人类范围外的环境的权能，所必有的限度；承认人对人彼此间的权能，所宜有的限度。……
这种思想的兴起，表明人的权能已经成长为一种足以反转过来打击人的力量。因而，约束权能比放纵权能，具有了更迫切的现代意义。




九，生与死
264
为什么人人都渴望“永生”？因为人性是保守的，他常眷顾以往与现在；还因为每一个人都同样面临死亡那不可知的前景……但是，如果人真能长生不死，也许倒会使人厌烦透了。那时，该有多少人将以自杀的方式，勇敢地寻求死亡。在这小小的假设里，包含着人性的全部秘密：不但患失，而且患得。
265
使人悲痛的，并非生命的流失所带走的那些意义，而是流失本身。心欲的流失和心所不欲的流失，在流失之后，剩下的只是一片心碎。
266
感受恐怖是需要力量的，想感受精神的痛苦亦然。濒死的人既不会恐怖，也不会痛苦。最大的死亡恐怖和最强的流失痛苦，早已流失，在那身强魄健者的想象中。
267
如果“长生不死”真的实现了，又会怎样？结果会使人类这种灵长类动物变得更软弱、更疲沓、更保守。罪恶增溢的同时时，却失去了“死”这个克服罪恶的强力手段。对必死的生命而言，不幸只是一个过客而已。而对长生不死者，痛苦是无法泯灭的。他的族类状况因此更难改善了。
268
死，不失为一种善。至少是善的保障。没有死亡作为过滤器，良好的生存反倒是实现不了的：没有死，便没有新的生。没有死亡，世界的腐朽性反倒无从消除了。这种快速的清理（死）取代了慢性的腐烂（老），构成了一切新生梦想的最隐蔽的核心，而呼唤人的英雄性！
269
是的！相对主义者承认“生物与非生物是连续的”这一观念。正如承认“精神与物质是连续的”、“物质与反物质是连续的”一样。但这并不妨碍我们赞叹生物、热爱精神、鼓吹人生。
270
如果我们相信，后人仍会象我们一样去生活，就莫名其妙地感到了一丝安慰……然而这只是一种幻想中的满足罢了。日光下虽无全新事物，但往事也不会一再重复的。这样，我们的一切（生活、感受、思想、情绪……）就永永远远地泯灭了。万般屑小，终于不留遗迹地归返于自然与宇宙的大循环中了。转瞬间人们又有了新的生活，他们重又自命为大地的主人。人们老是象株株枯草似地轮番寂灭……却不能象草那样怡然自得，俯仰天命，所以，人无法象草那样复苏于来春。谁能说人类“高明”呢？这是货真价实的“罪恶”，是自私自有的心所结出的苦涩智慧果。
无怪老年人总是企求或强使年轻人依循他们的生活样式及习惯去照本宣科。无怪人们说，人的罪孽正像人的经验那样是与年龄成正比的（尽管婴儿甚少经验也有原罪？）！“皱纹，这是罪孽的可靠标记啊！”——旁观者断言。
271
多少人为你悲叹！多少人为你痛哭！多少人为你辗转反侧，忧惧难眠！啊，死亡！
正是这冰冷无色的传令使，那么公正不阿，毫不徇情。它，是唯一不可收买的、不可腐蚀的神。它是社会免于停滞朽败的天然机制。它使新芽无碍生长。它显示神道之恩并不专利。它晓喻智者人生易老、盛不可恃，最好还是赶紧有一番作为。它是人与人之间所拥有的唯一平等权利。它令人人平等如兄弟。那里没有腐化的王侯，没有专横的新贵，没有欺骗，没有特权，没有压迫，没有人敲诈人，没有强迫劳动和专权好色的天壤之别。
死亡，实现了比一切理想社会更动人的蓝图。庄子的“南面王之乐”，堪称一切乌托邦之父。
272
死不失为一种庄严。所以各民族都有追思往者的隆重典礼。死比生更深沉。人们为过世的先人服丧三年，却未曾有给新诞生者喜庆三年的。是“死”给了“生”以一切动人的内涵。它使生命和生活变得有意义了。它构成诗歌和宗教的永久源泉。甚至连爱情的沁人，也是从对死的抗拒中产生的。没有死，便没有爱，没有性，没有和生育有关的一切秘密。
273
流俗把生死关系颠倒了：误以为死乃是生的绝对结果。其实妮，死生相依，正如爱憎相济。死是哲学之父。死给人的启示丰盈如群星。难以言喻的哲理尽在此中。它是潜伏在生命白昼后面的黑夜，把新颖异样的消息告诉你……只有真正的智人，万能与之共鸣如天籁。这是新生代的宣言。
274
对死者而言，死亡无非是抛开一切事务的休憩。因带有强制性，毕竟使人不快和遗憾。而意识到人生只有一次（我不知道这风行于现代的无神论意识是否正确），则把这遗憾增强了。尤当活人亲见尸体腐烂的可怕变化，更使他们抹不掉对死的恐惧。
275
“反观”是那么可怕，所以战场上的一条不成文的规矩就是迅速收尸（“打扫战场”），免得那惨象涣散斗志，影响军心。人们对远距离者的死，在精神上还可以忍受；但对近距离者的死（尤其是亲朋故旧）却格外敏感。物伤其类，实为自悼；一想到自己也会步其后尘，就不禁大为寒心了。
276
为什么人生给人的感觉是“越来越快”？为什么随着年龄的增长，同样一个时间单位却变得“短暂了起来”？重要的解答是：随着生活的日复一日，每个人所能接受的新刺激、新印象势必越来越少，生活的重复成为单调的日课，这样，人的感觉在实际上就失去了刺激而变得麻木不仁了。这样，人们就觉得时间的步伐越来越快……
277
新生活、新刺激是多么可贵！新，是生命与生活的本质。旧的一套尽管也算生活，却是麻木而日趋死灭的生活。那是一种没有希望的残喘。我们是要创造新生活的。我们正在创造新生活。一个人的生活越丰富（不断获有新内容、新动力、新刺激），他的认识亦必越深邃，他就越能认识自己和自己的潜能，从而发现自己是个“真正的人”。
只有真正的人，才有资格拥抱上帝、与神合一，获得永恒。
278
没有创新的生活，等于死亡！
279
我们的哲学是对的：“创造新生活”不仅是目的，也是动力。这不同于个人意义的新生。因为仅止个人的新生，无非还是陈旧生活的再次翻拍而已，不过是换了个活动者。用句时兴话，是换了个“主体”。人类意义上的新生活远比这广阔。它不仅包括社会制度，而且包括精神生活的探索。即使是“超人”，命运也不会给他安排十足崭新的生活。然而，却使他获得一种空前旺盛的探索和探索能力。这犹如把酵母置入面团，使之开拓新的境界，发育新的文明。
280
探索性促成“新”的诞生；探索性，是本质的本质。
281
生，是建立在大量死的基础上的……一种事业越伟大，它所需要的牺牲就愈惨重。群体的惰性时刻成为社会前进的障碍，而克服这些障碍，则构成通俗喜剧中的牺牲场景。
282
人体每天的生存、循环，都要吞噬大量的有机物质即其他的生命。一种动物越“高级”，它咽下的蛋白质也越精细，它毁掉的其他尘命就越可观。回到前面讲过的话题，探索，就意味着要以其他生命作试验。新，要付出新的代价。
283
返老还童之所以不可能，这不是因为“有生必有死、有存心有亡”之类的教义，而是因为新兴的能量不可能闪开一条退路，让老朽的存在逆潮而溯。生与死、存与亡、童与老——这都属于一个不可逆的整体过程。取此而舍彼，不可行。人所能做的，只是视生死为同归、品童老之不同味。
284
不但人体，甚至一个社会，一种文明也无从返回它自身的原始状态。只有在希腊神话中，那个受惩罚的傻瓜西绪弗斯方能容忍不断地返老还童，年复一年地翻滚那些注定还要落下来的石头。唉，世上的倒毛驴子还真不稀有。
285
宇宙的主！你赋予生命以种种情感、意志、理性、神品。我们一切都从属其中，不论人的自我感觉如何远离你的意志“派生出我们的一切”。谁能背你而行呢？哪怕这路是直通通地指向生命的尽头和永恒的地狱？即使现代人疾呼“上帝已经死了”，又岂不在受制于另一些不见踪迹的人外之力？即使现代人竞相以反叛为新奇、为勇毅、为荣耀——在无神纵欲的浪潮里依然可见人力所控制不了的契机：无所不在，无所不能。
286
灵魂陷于顺境的消磨中。我知道，那就是宇宙恶势力设下的圈套。这幻化的迷药，要诱使你脱离开生命之道。
生死的浑然一体，于此赫然透现出来。
287
卓越的生物有这种超级自卫术：在极端困难的时刻，呈现麻木不仁的状态。但这麻痹是可逆的，而且适度、有限。在无助状态中，过于敏感反会反遇到更强的苦痛、越扑越烈的野火。一意孤行，抗阻倍增，反会导致夭折。动物在本能上很能理解这一要义。所以它们学会了“冬眠”。
288
即便是在生命过程内部，相对的“死”仍然构成生之关键。这被称为“休息”、“冬眠”、“麻醉”，甚至“假死”。壁虎就是此中高手。




十，人性论
289
“有时，最大的失败莫过于成功！”因为成功可以造成一种负担——心理的负担和环境的负担，从而构成了生命扩张运动中的“封疆”和界限，结果成了某种足以致使行为僵化的“历史因素”。
另一方面，失败也可能造成类似的效果。历史上某个失败的先例作为可怕的殷鉴出现了，于是，后来者为了避免这种“恶运”或“教训”至死也不愿“重蹈覆辙了”。这令人望而却步的禁区，有时却是一种幻象！因为失败可能是由于某些细节的失当而招致的，并不是这条路的宿命。但被吓破了胆，的后人却不敢在新的尝试中改进这些细节了，他们象古代的人类离弃某个不祥灾区（如地震、传染病区域）一样，离开这事业而不再回头。
不论是成功的行为还是失败的行为，只要它造就了成功的负担和失败的禁区，也就干扰了人的竞技状态，从而在根本上是一项失败。
290
妒嫉，是人的天性中一项深刻而充满活力的品质。它从“性的竞争”出发，而后分布到人生的全部领域中。它的表现是多样化的、无所不在的，甚至渗入到许多严肃的学说、合理的行为之中，乃至纯粹的科学活动也不能免于它的侵袭。与其它许多“人间罪恶”一样。它是人的文明之重大基石之一。这些基石之所以被社会评价为有害，无非是因为它们打破了人的原始状态和内心安宁；无非是因为它们搅扰了人际关系中受到推崇（受到推崇恰恰表明其实行中的困难和阻力）的模式。值得庆幸的是，这些基石不过是被掩藏了起来，然后再变形地运用于人际交往中，从而促进了文明，促进了社会分化；值得庆幸的是，这些基石是不可撤除的，否则人生就硬化为无生气的纪念碑了。
291
被欺骗的感觉造成的巨大痛苦，不仅在于遭受的实际损害本身，还在于实际损害和“许诺——希望”间扩展着的反差。那实际的损害更因许诺所诱出的预支而格外突出，哪怕只是感情上的预支。为了回答被欺骗感。仅仅弥补实际损害就不够了。它要求报复。但当报复的冲动已经找不到具体的对象从而陷于紊乱时；就会走向绝望，产生对生活本身的否定。这太危险了：尤如一柄赋予了魔力的利剑，若不能刺向对方，就会反过来杀死握剑者自身。
这时候，“替罪羊”就被创造了出来。
292
被欺骗者，实际上也就是被生活所遗弃的各色人等（被遗弃状态，是很难从心理以外的准则去裁定的）。他曾对生活怀有较高的期待，往往在真象已经裸露后，他在内心还是不愿意放弃这依托于外物的期待，到头来，这反倒强化了绝望感。越久的期待，往往造成越大的绝望。这多么象制作炸弹的原理。
293
对年轻人来说，退缩的人生态度是需得颇高修养的。“退一步，世界将变得很宽阔”。——这固然有道理，但生命的第一个意志却要求向前而不是向后，因此，他怎能轻而易举地自我放弃呢？于是，便产生了苦闷。苦闷可是雄心的副产品啊。
294
全部的人类物质文明史，主要体现为人类适应环境的历史。这被骄傲的嘴称为“征服自然的过程”。一般地说，社会和自然间会由此产生这样一种联系；当个体或人群（部落、民族等）主动适应自然环境（改造环境）时，社会生命力就趋于旺盛状态；而当行为者的生存状态趋于被动适应（改造自身）时，社会就停滞、衰落。而当人与自然的关系紧张到破裂状态（如破坏了自然的平衡，使之进入一种恶性循环如草原的沙漠化，森林的毁灭等等）时，社会就难免趋于解体与灭亡。这就构成了“灾异”。
295
什么是“人间罪恶”？人间罪恶不是象禁欲宣传家主张的那样，是生命现象的同义语，而是必将导致生命萎弱的不适应性。根据这种理解，消除（或稍降低）人间罪恶的方法似有两种：
一，归返原始；
二，改变人性。
然则归返原始虽然颇有感召力，但毕竟是幻想；老人怎能返归为少年呢？而人性的改变又慢得不可测度，所以，罪恶是只能控制而难以消除的。甚至可以说，人的文明本身，就先天含有破坏自然状态的素质即“先天地含有罪恶”。所以清教主义不可能奏响历史的终曲。
296
弱者即受力者，强者即施力者。耶稣号召一边脸挨打还应伸出另一边脸过去，俗人以为是克已与谦让，其实那足出于一种征服的远虑：承受强力并吸取强力。而穆罕默德手执利剑却也体现一种仁爱：把不能接受辛福的人们送离这苦难的尘世，而不是通过不断的人性改造（这不断的运动等于是在证明改造在事实上无法成功），去折磨他们。
297
“天生的纯洁”是无法思议的。真正的纯洁是通过卓绝的努力而获得的，是从罪恶中超拔出来的状态。一个处女常常会走向堕落，但小仲马笔下《茶花女》中的玛格丽特却不会堕落——她已从污泥中升起。纯洁总是就精神而言的，“肉体的纯洁”也是作为一种观念而存在的。从科学角度看，人的肉体本一生化过程；从宗教角度言，则是恶之华与欲之始；从哲学观之则乃生命的自我实现——皆无“纯洁”的藏身之地。“纯洁”这种精神上的重生，只有在基督所谓“见神的国”时才获得了实在意义。“人若不从圣灵重生，断不能见上帝的国”，其意义是指，人若不以精神的再生去对抗生命界的普遍沉沦，就无从开创新的生命。
298
“凡是从人生的，就天生带有不可磨灭的罪孽。”——这是以基督教语言说出的文化哲学。它不仅揭示了人类在道德上只是生物而不是什么天之宠物的真实境况，还指出人类认识世界的能力受其生物前提的限制。人“认识世界”的徒劳与难能，由此被暴露出来。“从圣灵更生”，也就是知道人自已的限度；其含义一如法国人蒙田的那句格言所示：“我知道什么呢！”“我”的死亡，是“从圣灵重生”的前提。
299
感情不失为一种“罪恶”，它不但与生俱来且被生活之澜激发，更难根绝。许多貌似冷峻的哲人、圣徒，实际上也完全未能脱落它的支配性影响。他们的超凡入圣，也许恰恰在于他们比之俗人更深地陷溺于某种更牢固的情绪里……而在宗教性特强的心灵看来，难道不可以说是人之原罪的一个缩影、一个证明吗？
人必须为感情而永世受难？……
300
古人曾说，“君子中庸”。所谓“君子”，实即理想人格的代称。所谓中庸，尽管有一千种变化，然终不离此一端：以理智而非以感情立命、行事；故能执其两端而折中之。然则，“心非木石岂无感”？古往今来的历史表明：没有一种理智系统可以摆脱感情的决定。任何人的理性其实都插足在原罪的污泥中。故耶稣悲怆，释迎也欢笑，孔子有浩叹。庄子多断肠。人类出于原罪又入乎世恶——伟人与常人的差别何在？大概仅在于：伟人敢于承认这一点而常人时此却不敢设想；伟人有此反思之力，而常人则太易产生精神疲劳；伟人能用自己的方式补修这天生的窟窿，而常人终于默认它，并掉落其中。
301
骚动的情绪使人不能幸福；感情的跌宕妨碍人们走向明彻。即使优雅的感情，也有失落的一天。因为人生有无穷的欲念，“快乐终于化为悲哀。”
302
根据“纯洁只能就精神而言”的命题，若要消除或减少人间罪恶，其良方只能存乎精神领域，如敬畏上帝，忏悔行善等等。主张以改造社会结构为手段以根除人间罪恶，想用保持真空状态来预防人类“变坏”，这本是一种美丽而善良的思想，但若要真的贯彻执行，就难免转化为暴政独裁的理论根据，最终只能推动这理想本身趋向其反。这只能为空前的罪恶，提供一片意外的沃壤。人性是那样复杂，人的软件功能具有无比的渗透力，假如哪一个硬件堵遏它，它能不费力地打入硬件内部，使之变质。将之反转，变为空前腐败之源……
这是一种病态的循环。它不能消除恶，只不过是积攒了恶，为恶的空前大爆发准备了条件。当此之际，无奈、无能为力的感觉弥漫社会。于是出世的宗教一跃而为人间的第一需要。
303
工业化文明的发展本身，向日益困厄于文明的人提出了日益尖锐的挑战。对这一挑战的应答是：“人人皆兄弟”这一理想已不再是建立在“人人都是上帝的子民”这一基础上了（这只是宗教的基础），而是立足于一个刻不容缓的新政治基础：人人必须是兄弟，否则，在这个拥挤的世界上就只能成为仇敌。实际上，对人类进行两分法的原则（“朋友与敌人”）就是这一政治基础的恶化所致。结果，人人的生存在事实上都成了问题。
在中国历史上的“古王国”时期，在那社会大改组的危急时刻，孔子格言“四海之内皆兄弟也”，正是立于这种“政治基础”。“四海之内皆兄弟”，即互为关联、无法分离的文明人，除了互有兄弟情感之外，已别无选择。
这是与佛教、基督教所宣传的泛爱哲学并不等同的另一种声音。
304
“一个有道德的人”就是一个信守原则的人，就是一个念念不忘自己的生活所选择、所规定的最高原则的人。“道德不是事后的辩护，而是事前的规矩”。合乎道德也就是恪守原则。但这样一来，在不期然之间就生出了两种信守原则的人士。一种人选择并信守别人为自己制定的原则（这是绝大多数）；另一种人自己为自已制定原则（这是极少数人）。这样，就产生了“两种有道德的生活”。一种是与社会保持一致，另一种则是反抗社会的主流。
305
如果承认“宗教”与“迷信”的区别，那么事情就很明显了：维持群众的道德，得之于迷信的力量远较得之于宗教的力量为多。与此相反，圣贤的道德热情则多是宗教情感的表现。这样也许越说越糊涂了。所以不妨界定一下“迷信”与“宗教”的区分：迷信是物化的信仰；而宗教则始终是精神的，在世界没有绝对的代表。所以，对机构（如“教会”、“僧团”、“家族”、“党”及一切类似的组织形式）的信仰是迷信而非宗教。就这一点而言，甚至可以将道统文化的核心精神视作变相的、特殊的宗教情感。当然，在伦理社会中维护并支持这一精神的势力，仍为一种政治的迷信。
306
如果充分地重视宗教的社会动用，那就很难完全排除“迷信”的一席之地。
307
万物都各有其“灵性”，而唯独人有其“理性”，这的确是人的骄傲之处。文明的发展使人的理性日多而灵性日少，人越来越合群也越来越不自重。所以，新的课题恰恰产生于这个结合点上：如何在发展理性的同时避免“泯灭灵性的文明戏”？
308
如果人们确信来世生活，并认为此生的行善可以转化为来世的加倍投资；此生的恶行也将变为来世的百倍负债——则人们在现世的道德必有大的改善。这种“量入而出”的行为规则是完全可以理解的。而驱使一些人注重完善自己的演技、刻意塑造自己的形象的，也是类似的投资心理（中国人在传统上把这叫做“投机”）。
309
如果掌握他人命运的人物确信自己在历史上的位置及声誉是不可动摇的，则他的言行一定会漂亮得多。如果某人缺乏内心的、贵族式的自信，他就很容易做出悖理之事，以求不朽。这个“历史心理学”的原则，早在南北朝时就被桓温给说破了：“不能流芳百世，便要遗臭万年。”这便是伟人们内心奉行的生物投资律，一种“极端的个人主义”。
310
上帝，必然是善良的。这只是因为他是人们一直在追寻并感到不可或缺的。不仅在社会道德方面是如此，即使在心灵的需要方面也是如此。上帝的观念（或无神论者的绝对观念）如此根深蒂固地存于人心，从批评性的最度看，这足以体现了人类心灵的某种缺陷；从辩护性的角度说，则是人类一切高尚情操的前提。人的心灵飘浮在瞬息而变的尘世上，因而迫不及待地渴求确定性，因此便不可避免地寻求绝对，结果就导出了超验者。尽管，“确定性主题”所演绎的旋律是各异的，而配出的和声更是千变而万化……
311
理解人性的人们，是不会对社会罪恶感到恐惧的。社会罪恶是和一切人造物具有相似的特性：它们本身并不能毁灭人类。人类的毁灭（而不是某一种文明模式的毁灭），永远不是人的力量所能完成的。如果有一天，人类真的灭亡了，那么继之而兴的高级生灵一定会发现那是由人所不知和无法干预的力量造成的。那力量来自的背景，要比人的领域广阔得多。这正如恐龙的灭绝虽和它们自身的不适应性有关，但却并不是它们自身的过错招致的。说到底，“过错”不过是一种生存方式。
在理解人性的人们看来，社会罪恶不仅毁不了人类，往往还有助于激发天才的良知！正如清教精神，常是社会放纵之后的虚脱所亟需的一剂心理补药。——人有足够的智慧可以在自己的领域之内照顾自己。所以人的危险并不在自己的方城之内，而在自己看不见的方城之外。
312
社会之需要罪恶，有如个人之需要挑战。没有罪恶的社会不仅是不可能的，亦将失去生活藉以远行的一大动力与刺激。封闭的罐头盒社会，绝然化育不了万世不易的良好状态。这种社会，只是作为一种报应，一种历史运行的结果，偶或大行其道，因此，同样明显的是，它只是变数而不是常数。它的惊人禁锢作为报应是可怕的，但它越可怕，就会越彻底地在历史的不朽运化中很快消亡。
用倒行逆施去造成一个“没有罪恶”的社会，其本身就是一项超级罪恶，且将激活更多的罪恶。这种意义的“没有社会罪恶”，不仅会造成人类的种族退化；其本身又何尝不是社会退化的结果呢！它不仅使天才与圣徒陡然失去了用武之地，还将促成文明本身的畸变。
313
我们的传统道德哲学是反对“以暴易暴”的，这在哲学上非常高明，但在历史上却难以兑现。历史是力量之间的较量，而伟大的力量，恰恰常是与“恶”相连的。在历史的领域中，“善”不能战胜“恶”，只有“恶”才能战胜“恶”。使“善”的临在成为光辉灿烂的事业。——这使历史的善恶区别于道德哲学的善恶，使工具性的善恶区别于本位性的善恶。
314
什么是“历史的善”？历史的善就是平衡、协调。修、齐、治、平，就是善的一些形式与体现。善还是秩序、礼治、和平。总之，是征服与整合。什么是“历史的恶”？历史的恶就是新兴的强大势力出现时，必不可免要带来的社会失衡、失调，它指示新一轮的乱世将临，不可救药的末世，就是恶的一种形式。恶意味着矛盾、冲突、战乱、社会的精神分裂等等。恶往往比善更有力，因为人性中天生有不安的因素。但恶的进一步发展就成为善，善就是征服者的和平。
315
用恶战胜恶，即所谓“以毒攻毒”的精义在于：胜利了的毒，终于成为营养剂；胜利了的恶（动乱的力量）终于成为善（秩序的力量）。反过来，善对于恶、协调对于失调则很难发挥相应的积极作用。因为善只是一个结果而不是过程，因为世上“恶”的时间长而“善”的时间少，……协调的可能只在于：一种不协调所产生的邪力，抵消另一种不胁调所产生的邪力，使“善”（即协调状态）达成。
316
抽象的道德哲学的“善”，在人世间其实是无法独立存在的，除非它只是作为一种批判现实的心理状态。而对所谓“终极的善”的误解，则以道德哲学的善去代行历史的功能，则极易滑向过激的、反社会的历史虚无论。这种虚无论鼓吹一种不可能兑现的永久和平公正的的人性。
而为了这种的人性，生活本身却得付出昂贵得不成比例的代价。“太平天国”就是这样以历史虚无论的过激风格，迫使中国人在两难之间进行选择：要么是接受“满大人的中国文化”，要么是接受“本种人的夷狄文化”。不论选择哪一种，都意味着一种消解——中国民族自豪感的毁灭。
317
常人无力，因而无法评判何为罪恶、何为圣洁。他们茫然于罪恶与圣洁的临界线上，他们把大罪模糊为圣洁；又把圣洁视作罪孽，因而在内心深处感到了无所适从的苦恼。
他们不理解“纯洁”的前提是罪恶，不理解“圣洁”的前提是不净。不理解凡此圣品皆不属天上殿堂的供物，只是地下苦难的小结。这些令人仰止的对象，不是被人争取来的，而实在是躲避不掉的，是优于个人意志的神果。
318
当你独处的时分，最好灭去心中的怒火，否则，它不但会使你的目标产生一种视觉的误差，也会焚尽你生命的余泽。
一个人的心灵有如社会的时尚，处于大变动、大革命的“竞技状态”中，就极易将前此各项建树（所谓“传统”）全盘否定，尽斥为谬误。其实，传统对当前的变革而言，恰恰是个前提。没有陈腐之物，就不会有痛切的认识，就不会有革命的壮观。
319
不要纵任那被激起的感情去影响内心的评价（除非这评价是只供观众们聆听的战斗口号）。其意义在于，认知应尽量超脱以致“客观”，否则就会产生自欺的危险；而当行动之际无疑还需主观、果敢、甚至武断。——为的是在生存的角落里坚持住。要知道，这是不可等同的两个世界。它们应该并存于一个高贵的灵魂内，但不应该彼此干扰，更不应该互相取代。
320
有精神痛苦和肉体痛苦之分。肉体可以感受的痛苦实际上是有极限的，一旦达到“不可忍受”的地步，人的感觉也就麻木了。因为体内自动产生了一种吗啡，以遏制过度的痛苦。但真正的精神痛苦却仿佛没有边缘似的。它象宇宙之雾一样广大无边，象海沟里的秘密一样深不可测……它能淹没一个神经系统。
它的出现本身作为意志危机的病症挟持着一种绝望之情漫天而来。最大的精神痛苦无过于撕开了世界的现象性和意义的不确定性，从而迫你戴上灰色的观世镜。
321
“痛不欲生”的痛，系指精神的苦痛而言，它宛如魔术师的狡黠，预告世界将是人的累赘；使生活成为憎恶与负担。这虽与哲人的超脱、蔑视、轻松相通，但在表现形式上，却是两个极端。因为超脱、蔑视、轻松所追求的终极功能，无非就是脱离精神痛苦的缠绕。
322
精神痛苦常与“不成熟”相连，因为它是“年轻生命的象征”。老了，衰颓了，既对痛感迟钝了，也难以为“不值得痛惜的事”去伤怀了。扩延中的精神，在其遇到挫折时，才会生发强烈的痛感。正如锐意进取的思想，遭到社会评判（而非历史评判）上的失败，才会格外感到沮丧。
圆满的思想仿佛无动于衷。成熟的精神仿佛独与天地往来。它们不假于外物，它们自相娱悦，所以，它们镜中的世界便可以和它们自己一样和谐。和谐、圆满，确是老与衰颓的果实。它可以自我封闭，而且趋向封闭。
323
自我控制并控制生活的意志，是人生的基本动力。假如这意志崩解了，人的日常性事务性的存在便宣告解体了。这时，只有用疯癫或自杀来收场。退一步讲，宗教与哲学也许可以帮一点忙，使一个失去控制的意志避免崩溃。“对命运的思考”有时具有这一奇效：代替疯癫和自杀而成为那不见容于世的灵魂的庇护所。疯癫是逃避社会迫害的一种方法，思考是逃避良心谴责的一条捷径。正如自杀是结束精神压力的方法，而苦行则是减轻精神压力的道路。苦行者们通过肉体上的快速摧残——去摆脱精神失衡的慢性撕裂。
324
自我牺牲中确实闪烁着某种激动人心的魔力。我觉得，这不仅在于它含有浪漫的奇想，而且在于，它还与人们与生俱来的本能有沟通、有印合。王阳明曾把这一本能叫做“良知”；而“从自私行为下解放出来”的本能显灵，就成了令人眩目的“致良知”。
也许这样总结并不能代表普遍状况，甚至与王阳明氏的本义并不合辙——但这却是我多年来通过自省而日益鲜明起来的观念。这也许无法推演出那种通用的政治原则（如“斗私批修”的最高指示所意欲促成的），但却是出自一类灵魂的内在需要。
325
现代天文学告诉我们，一颗新星，一颗超新星，是在极度的、急剧的塌陷之后，经过突变而一举形成约。让我们热切地欢迎这既无法证伪又尚难证实的“现代科技神话”！因为它毕竟指出了一条充满希望的通道，再生是和死亡紧密相联的。
厌世者会说“生命的道路是通向死亡的”。那么，不甘寂寞的心不禁要问：死亡的道路又通往何方呢？从宇宙史的角度看，应该说，“死亡的道路是通向再生的。”若说“旋生旋灭是生命的本象”，那么，人性的法则却即合了宇宙的法则：“旋灭旋生，新的开始”。






十一，艺术
326
艺术发生的时候，就是生活已经单调得难以忍受的时候。艺术完成的时候，就是生命力从艺术的忘情中重新退回到生活场景的时候。
327
艺术来自这种意义的幻觉：
（1）黑屋试验表明，丧失知觉刺激，导致幻觉的产生。
（2）幻觉的功能在于为人摆脱单调。
（3）原始生活的恐怖与单调，使原始生活格外需要艺幻化力。
时代不幸诗人幸，语到沧桑句便工。
328
既然“原型”是普遍的，陷在原型中的人又怎能知道原型的真正含义呢？甚至，又怎样知道它的存在呢？可见，原型只是一种观念，一种实在意义的假象。
329
人在庐山（“结构”）中，他又怎能认清庐山的真面（“理解结构”）？如果所有的人都在庐山之中，便没有庐山可言。
330
人类第一次看地地球，是他第一次登月（脱离地球）的时候。没有另一个支点，世界就是无法理解的。这就是“爱因斯坦的叹息”（“这个世界上最不可理解的事，就是世界居然是可以理解的。”）之缘由？
331
艺术家都是放荡的。因为他要寻求的是感觉而不是经验。当他有了生活和事业上的支点后，他就将放肆地放射去了。他永远是个“当下”的人。
332
“艺术家”就是一种追求感觉的职业。为了寻求“道在尿溺”的境界，他不惜与传统实行最彻底的决裂。
333
写诗的艺术：用语言去唤醒意象：先是唤醒读者的意象，然后才是展开了作者自己的意象！


（1）在巨大无匹的星空下，女神绽开了她的微笑。
黑的，象雾一样弥漫，
白的，象水一般流淌。


（2）他背负着高山
走进一条死巷巨大的轰鸣
烟尘与碎屑
（3）（当地球被宇宙之神劈为两半的时候）
宇宙之神抽出闪电
以概念把地球劈裂
无名之水从空际涌起
象脐带把半球连接
一汪又一汪
一泓又一泓
334
英雄主义的文学，在中国销衰久矣。英雄主义，在中国很少上升为一种民族意识。在大多数情况下，它只是与特出个人的自我意识血肉相关。在最近几十年以来，它则披上了一层虚幻的（即人造的）阶级意识的面纱。然而，这依然是与民族的、文化圈（文化共同体）意义上的集体意识无缘的。
335
中国人作为一个“集群”似乎太“老”了、太成熟（费拉民族的本色〕了。以致难以充分吸收那些年轻的民族（如原始民族、文化民族）翘首以待的英雄主义元素。
336
陆游的诗是英雄主义文学吗？或许，文天祥是？都不是。他们仅仅是在抒发个人的性灵而已。这与法国的《罗兰之歌》、俄国的《伊戈尔远征记》等民族之声，是无法等而视之的。在小说、戏剧等超个人的大众文学样式中，中国民族的英雄主义更是鲜矣哉！
337
一个费拉民族，在内心深处是不需要集体英雄主义的。它只是崇拜强有力的个人，并以此为轴。文学上的民族意识及其英雄主义，因而成为一种谁也吸收不了的奢侈品。中国文学中的“英模”（普遍的而非独特的），不是民族的英雄、文化灵魂意义上的英雄——只是个人行为上的豪杰，是侠客、是仙道；或者，是集团及阶级（社会阶层）意义上的头领。
338
欲描写这等一个非英雄化的民族的灵魂或命运，须抛弃英雄主义的偏见。非英雄的文学，较之强作英雄的文学，更接近这个民族精神与生活的实况。所以《狂人日记》和《阿Q正传》比之八个样板戏更适合中国的国情。（样板戏因此只是摹仿性的“洋板戏”罢了。）这种非英雄、反英雄的文学，在现实的政治与宣传也许不乏“消极性”；但在艺术上、文化史意义上，却不失为“真实积极的”。
339
人的文明生活，业已成为最广义的艺术活动的一部分。在智人身上，生活不仅被艺术的冲动所左右、而且被艺术化了……甚至连享乐的最高形式也是一种探索性的活动。
340
生活对于现代人，不再是指动物层面的生存活动，而是指人类所特有且正不断探索着的那种生存方式。这要求无愧于——“人类的生活史乃是--部不断同化环境的历史。”并非为了苟活的文化观念，与人们正在苟活的社会现实之间，形成了巨大的紧张。人的创造行为，甚至大量出现在最原始、最本能的活动领域——性关系的领地中。这不是很能说明“人”的探索特性吗？文明无所而不在。文化浸透了一切。甚至我们的眼睛也不同于动物性的祖先。正是在这意义上，生活确是艺术——不牟利的探索行为——的一部分！
341
有一首名为《世界高峰》的歌曲，意谓当临性爱之际，人好象处于世界的巅峰。这种群众歌曲，不但是群众所传播，且为群众所创作，二存是相辅相成的。这正应了孔老夫子的世界格言：“吾未见好德如好色者也。”可见孔子确非黑格尔所言的并非哲学家，故他所感到世界高峰并不在性爱之际，而是在天人之际。对于他而言，天人交感取代了人际交配。前者象后者一样可以生育，但生下的是理念而非肉胎。由此可见，高峰体验决定了一个人的“品质”。
342
音乐起源于天人感应？源于天籁与人声的撞击？可是音乐之被人们认识，却是由于枯燥的数学概念。音乐之可以被记录，更非数学而莫属。故数学欠发达的民族，便创造不出高度发达的音乐文化。
而数学又是哲学发展的重要基础。在此，我们发现了音乐与哲学之间最重要的形式连接点：数学。无怪乎音乐与哲学的关系是那么密切。许多哲学家作为音乐的沉缅者，确实感受音乐带来的灵感，可以启沃哲思……在这里，除了依赖数学这一形式枢纽外，最紧要的是由于，音乐和哲学都是高度自由的想象，都是高度依赖自身规则而不依赖于物的：这正好与数学一样。
343
如果说，音乐常常体现一个民族的精神状态，那么美术则常常体现一个社会的主流意识形态。试以中国为言：两汉之前为中国的黄金时代，那不仅是中国文化兴起及扩张的时代，还是中国文化保持其原生型意识形态的时代，那个时代绘画的主流亦为如此——其归宿为政治与神话。两汉之后的南北朝则为宗教昌盛时代，美术亦充分体现了这种社会意识形态。这个时代绘画的主流，是宗教与故唐宋实为一转折的时代，可称为过渡时期它中和着两汉、南北朝及后来明清两代的多重特性。
明清两代是为中国精神的分裂期和萎缩期，这种精神分裂及其萎缩反映在明清的绘画主题上，断为性灵派与通俗派。性灵派的绘画正如其哲学及社会载体（士绅们）一样，是高雅、超越的，然其难被一般人欣赏，与社会生活不通声息。而通俗派则丧失了艺术的趣味，一变为宫廷的、装帧性的。
344
中国的“国画”迄今尚未从性灵化与装帧化相分裂的阴影中走出来。新的中国艺术，将以弥合这一分裂为己任。性灵派与通俗派的最终合流，是中国艺术“进人世界”的前提。在当代，又有谁能想到一个社会上的苦力竟然可以同时是一个文化上的性灵派？在新艺术的鼓荡下，中国的精神分裂期与社会分裂期会宣告结束。这将表现为中国历史上一切“有价值的思想”的死灰复燃，甚至重振生机……
345
中国古文明已经不可挽回地过去了。正象对即将跨人“新王国时代”的古埃及人而言，古王国和中王国已不可挽回地过去了。面对此情此景，我们的心情极度复杂。请把我们的留恋惋惜和我们的诀别之情，一起留在历史戏剧系列的写作中吧！
346
我们需要一套长达百部之多的“中国历史剧”。以便把历史上中国人的奋斗与挣扎尽行融入。它将提供一大批中国精英的全息图。它实际上是一块厚实的墓志铭，通过中国巨人们的挽歌，来记叙中国的命运。而树立了中国历史的脊梁，也就活画了中国历史的脉络。
这一考虑是基于以下的事实，中国文化所造就的，是少数超群的大杰，以及他们身后的一大片废墟。只有更换现代批评家自己的价值尺度，方能发现中国文化的内在魅力。
347
有两种戏剧：一是表现生活，一是表现精神。尽管表现生活的剧作也会透露出某种“精神倾向”（更确切地说，是“意见”）；而表现精神的剧作，也要靠生活中的戏剧性冲突来展开——但此中仍有基本倾向的差异。
未来的人们用以展示中国史的历史剧，当以再现精神为归。这是中国民族的精神，而非某个朝代的颂歌。这精神是我们所理解的中国文化精神。这精神可以激励仍然活着的中国人，并告诫子孙后代努力克服萎靡不振的苟且状态，以便在新的基础上，“复活”春秋战国以致汉唐时代的那种气象。
348
前人多从舞台开始写作剧本，而从“总结中国历史”的压力出发，所写下的“戏剧文学”，却不得不从书本开始。从书本入手的戏剧难以达到最大程度的戏剧性。这只能从严肃、深刻以及风格的崇高等方面获得补偿。但对戏剧而言，“缺少生动”很可能是难以补救的。因此，莎士比亚是通过把历史记叙与悲剧形式熔冶一炉而获得巨大成就的。
人，不可能真正超越他的时代。正如石缝中的古松不可能长得十分高大一样。它的超越性仅在于：它没有死而毕竟存活了下来，甚至达到了一定程度的表现力。“精神”，若失却了充足的营养，同样会过早定形甚至趋于萎缩的。这就是生命的被限性所在。如果我们生在一个富有文化气氛的时空之中——也许会产生出一大批“戏剧家”？
350
莎士比亚的诗剧对白，之所以具有那么大的力量风魔世界，和它的韵味与象征性的广用大有关系。有人认为，戏剧中的散文对白似更有利于情绪的自由表达，堪称灵便。但散文对白也无疑削弱甚至损害了某种韵味。这种韵味实际上是人的审美性在悄然无声中不断寻求着的。
351
“易卜生开创了近代剧”，实际上是一种半神话式的宣传。易卜生投合市井需要，把小说搬上了舞台，冲淡了古典的戏剧性，消解了诗意。他所创造的形象，象是裸体的蛮人。这是西方文化发展到消解阶段的象征。再往后，就是半黑人化的美国文化的天下了。但要说易卜生开创了这一局，却又未免是倒置的表达。在你好我好大家都好的“近代化”后面，在现代精神的自我爱恋里，隐藏着内在的衰颓和日深的商业性。我个人则更爱诗剧，我总嫌散文剧过于现代性了。因为它留给观众自己的东西太少。希望这种观点不要被说成是保守主义的，因为它寻求的一种“复古之道”，即不是墨守父辈的成规，而是追觅想象中的祖辈风采！文化上的“弑父”，必须在“祖先崇拜”的旗帜下展开。
352
戏剧的“诗本质”使之富于象征的力量。这锋利的身心之剑，以巨大的弹性去击溃顽冥的心。
353
“如诗的戏剧性要素”在于：形式独特但内涵足以勾起定向联想的象怔性，形成一种砷可以激发想象力的风格。它把“内容与形式”、“主视之情与客砚之景”的有机地熔铸一体，使人当此之际“不辨牛马”。如诗的要素不在于“表现生活”，除非这生活浸透了情致，从而拥有值得表现的质量。
354
玩味李贺诗集，深爱其五色斑澜之“鬼才”。读诗之余，颇有所思。感其天才早熟，感其格调迥殊，感其意气相投。爱其出语突兀，掷地作响；爱其一往情深，故作怪谵；爱其不同凡思，惊人视听。真幸得一未谋面的谈友，可遣心之孤寂。
每读至“文章何处哭秋风”、“只今道已塞，何必须自首”……心情亦随之而变。李贺受人推崇，在其道出失意青年的懑懑情愫。观其风，不平之气与愤激之情交相叠涌。贺诗之“精神实质”较其“形式文风”更富力量，世称其“流于形式主义”，是一大诬。
355
李贺，生命只在世界上绵延了二十六个春秋。孤冷的、凄艳的、苦馨的；还是充满幻梦而飘逸着内在幸福的，因而众多的诗人不能望其项背。这种生活只能被视作非凡。在凡夫俗子看来，这种生活是可怕的。因为它“辜负了生命”，也就是说，辜负了肉体，对不起欲望。但谢谢命运，历史幸好不是按照这种逻辑发展的！
356
李贺在中国的诗史、心史上，都是不可或缺的一人，不论谁来写一部精神的历史，都不应漏掉他才是。在当代中国，李贺的感情世界又通过某个人物的心理状态，左右了中国现代史的进程。他曾比李贺更孤独地生活于大众之中？
357
那个青年痛感失意的煎熬？所以他爱上了李贺。李贺就这样射入他的胸臆，直到把他变成一个佛道中的人物；一个蔑视权威与秩序的造反者。他把自己的痛苦变成了全民族的痛苦。但我还是爱李贺，在那灾难性的年代，我亲自手录过李贺全集，使他成为我的挚友。我们一起沉浸在那种只有两人的意境中……这种千古遥感、人鬼相逢，产生某种内在的兴奋。我的心也开始吸食这“毒品”，天知道这又意味着什么？
358
俗语“一人得道，鸡犬升天”，意思是指事物的惰性常常抹煞真实的价值，而人的感情常被私心私欲所蔽，所以将不值得升天的禽兽也连带着升天了。这并非某个当事人的私心，而是人类普遍存在的情理定势，一种感觉与判断的浮华所导致的夸大。
在作品的传播与接受过程中，也有这一规则在起作用。即使一个伟人的作品，其中佼佼者亦必不多。然而只要他有一天突然升格为一个世所公认的升天者（这种“公认”本身的可信性也并不总是经得起考验的），那他的一切作品包括那些鸡犬式的记录也都带上了一圈圣光，可以升入受人顶礼膜拜的天穹了！人们甚至对那些前此受到责难的东西，也愿意换上另一副眼镜来仔细研究了，以图从中寻出论据去推翻“以住的偏见”。这真是“一人得道，鸡犬升天”的成语在精神世界中活生生例证。
这无异于告诉人们，一个想博取历史垂青的人，必须集中优势以求“得道”，而不必顾及“鸡犬”之事。得道能使鸡犬升天，不得道者即便优秀，也只能没入黄泉苦狱——所以，“一部杰作可使大量手稿获得全新的意义。”我这么说。
359
人们排斥陌生但追求新颖。所以，新颖与陌生不同——它是从熟悉中生出的。新颖，仅仅是通向陌生而已。新颖因此被目为成功。
360
美，是人的（共同的或独特的）感觉，美，是人（共同的或独特的）的需要。
虽然，由于人的感觉与需要（都是主观的）的某些相似之处，使人们认为有一种客观的美存在，而一旦例举人的感觉与需要不同之处就可发现，“美是客观的”这一观念的虚妄。美，只是美感的对象化，是欲望的投射。






十二，人生智慧
361
在人类灵魂的内核，最相反的原则却是最经常地彼此依存着！
362
这些对立无所不在，尝试以语言说之：
（1）人是“理性的动物”同时也是感情的动物。
（2）人是文化的，又是生物的。
（3）人是意识的，又是潜意识的。
（4）人是尊重现实经验的，又是缅怀文化传统的。
（5）人是自主的，又是迫于环境的。
（6）人是适应性强的，又是相当顽冥、固执的。
363
幼稚园应是无拘无束的。（尽管现代人从儿童时代起就开始受到有系统的灌肠教育，结果个个都虚胖了起来。）
小学与中学是绝对主义的统治年代。大学则是怀疑与探索的年头。而真正的“高等教育”则召唤一种相对的智慧。这显然不是任何类型的学校教育所能完成的。
364
和人类相比，宇宙可以算是永恒的了。有限的人，想象着宇宙一定被无限所支配。但人类岂无自己独有的永恒了？有限的人，更需要来自无限的支撑、来自永恒的慰藉。人的永恒，不是宇宙学的问题，而是一个文化学的问题，是个心灵问题。
365
人是自相矛盾的心理动物，尤其是通过语言表达出来的人格，更是如此。
366
人的内心世界常常布满冲突与分裂的阴影，难得处于“和谐”状态中。而灵魂的进步正基于分裂和内在冲突的格局。没有这种动荡它岂不永远陷在未经分化的原始状态中？只有在剧烈的分裂和冲撞之后，达到的平衡与和谐才是令人羡慕的。它得来不易，才受到向往与讴歌。正因为它短促，人们才希望留住它。正如失去青春的人们青春怀有奇特的冲动。
367
只有未经分化或分化中止（尤如妊娠中止）的心灵，才以和谐为恒态。
368
世界上最好的和最坏的东西，都是和人最为相近的东西。
369
入门需要死心，出门需要绝念。这二者都是与希望对立的。放弃一切希望吧，否则无从证明人生始终都是“徘徊在地狱的门口”。
370
人类一切泣鬼惊砷的奋斗史，难免有一天也象普通动物有声有色的谋生活动一样——成为另一种高级生命形式的谈话资料与研究对象。现代人对古人类甚至都是采取了这一态度！只是描述他，而从不试图理解他。当然，我们的价值观，并不因此就否定（理论上）甚至放弃（行动上）这些奋斗；我们明明知道它的时限性、不确定性、非普遍性……却依然固执，尽情推进。这是生命力使之然也。
371
奋斗的价值，不在于它作为工具而博得了什么；而在于它作为目的已经展示了什么。
372
人性的一个特点：他接受一个好事物时的快乐程度，不及失去这好事物时痛苦程度那么深：而他接受一个坏事物时的痛苦程度，则较他除掉这个坏事物时的快乐程度为深切。
373
人对坏恶的痛感较敏锐，而对好善的快感则较迟钝。
人性的这个特点使他在社会生活中——
（1）快感与好感大多保留在：对消逝了的事物的记忆与缅怀之中。痛感与恶感则投射于：统治着的事物中。
（2）人们不容易接受一个“坏东西”，而一旦接受了它，就会开始习惯、顺从——“恶”比“善”更富于对人的控制力；只有当一个“好东西”已经一去不复返之后，人们才开始留念并悔恨当初没有尽力保卫它。
374
“人类对自然法则的顽抗”？——这只是在更深的层面上显示了人类对自然法则的更顺势地屈服罢了。因为自然给人生命，就是为了让你来与这个物理的、无情的世界“对着干”的——以此创造一种更有对位性因而更为和谐悦耳的宇宙之音。
375
是“绝望”激起了人类灵魂的震慑，数出了人类文化的珍异：“绝望之为虚妄原与希望同。”如果说希望能给人们带来生活勇气、创造冲动，则绝望也未尝不可将人格携至一更高等级的目标上去。是绝望，毁灭了低级存在的一般意义，逼使灵魂走上了新途。
376
一天到晚思念着吃什么穿什么，娱乐什么工作什么——这样的生活似太乏味！殚精竭虑以“谋幸福”，到头来未必能获得如意的生活。惨淡的经营、滚滚而来的忧患、无孔不入的尔虞我诈，使生活沦为磨难与犯罪。
377
人生固可以得到一切东西，却终究无法保有任何东西。这前景使世俗的事业一下子失去了光泽，立时变得千疮百孔、丑陋不堪。于是，灵魂的解脱与得救成为至高无上的向往。
378
人的心地，为什么会分泌不断的希望与投入的热忱？为什么？难道是因为，若非如此人就会灭亡、被生命力更强的其他生物取而代之？
379
希望和热忱的刻度，即是生命力的刻度。
380
这，就是人的新生历程：
（1）靠希望活下去。
（2）靠热忱创造新生。
（3）靠仁爱普化众生。“仁”因而成了最高的生活品质。仁，是尚未恶化、尚未污染的群体本能（中国文化最推崇这种同化能力）。所以很奇怪的，在酝酿新文明之际，却无须仁，这时，需要的是孤独。而仁，则是酝酿与开创之后所展开的那个同化运动。
381
被欲望支配的人，事后将毁悼自己的欲望。人是有机的，人体讲求平衡。偏重与专注于某一欲望（不论这欲望看起来多么无害），将使整体遭到戕害与偏废。其后果是，附属于整体的这一欲望本身的损丧。
382
动物的本然状态，是被肉体欲望驱遣的“健康喜乐”，但可悲的是，在社会场上这样的人却是注定要被彻底打败的。人间，并不象复活岛上的土人社会那么太平，或象佛教的天堂那么平安无事；所以经常恶者得胜。
383
“藏舟难固”（《庄子》语）。因为人生的碌碌劳苦是得不到丝毫终极报偿的。一切都在流逝，储存说穿了是不可能的。于是天堂（“另一个世界”）便被创造出来，以便对无法报偿之事进行报偿（“许诺”）。不信你看，任何一条通往另一世界的道路，都铺垫着牺牲与殉葬。
陪葬品的生产，到头来成了文明进步的大动力之一。如果取消了陪葬的即终极报偿的心理基础，人们在临死之前总有机会毁淖“属于我的一切”？从这种意义说，继承权不过是陪葬品的另一种处理方式罢了，“更文明的殉葬！”
384
顽冥还可以原谅，不知命却是过于愚蠢了。你不为没有生于王侯富贾之家而悲叹流涕，这是聪明的。你既能安此“小命”，亦应安于那“大命”，即你的天性。不要企图做天性和本能之外的事。要知道，每个人的天分很不相同呢。
385
做人，不是去力图迎合某种世俗规矩；而是发育自己的天性与能力。每个人的天性、能力、倾向、喜好皆殊异。在更高者视之，这皆可一视同仁。只有当事人自已斤斤计较，厚此薄彼。
386
不磨灭天性，这样，才算忠实于命。这是对自然的丰饶及造化力的肯定。但什么是“你的天性”，不试一试又是很难知道的。所以，“做人”，不是依从古训，而是在“尽性”的意义上成为“上帝的选民”。
387
生的痛苦源于感情，生的幸福亦源于感情。感情即是“人类的命运”。克服它是不可能的，因为生存的欲望（包括生殖欲望）就是感情的靠山，感情则是生命不离形影的伴侣。感情既是生命的助产妇，也是生命的殉葬品。感情所引起的一切，总和为“生命的特征”。所以，哲学家尽管能认清炽情和炽情的害处，却依然不能获得内心的安宁。
388
世界上最强烈而且最持久的精神痛苦。无过于彻底的无神论者特有的那种彻底的无归宿惶惑。
389
“做人”不易。做人，并不是象古人所规定的仅是伪装与顺应。做人是一项冒险的事业，是一桩毁誉参半的事。人是真人，而非行尸走肉；做人是进取，而非顺从。也就是说，是做体味天意、克尽天性的活生生的人，是勇于反对亡灵与鬼魂的人。这何其不易。修身养性固是不易；矫情变性，又何尝顺利——惰性不时穿透人的躯壳以顽强地表现它自已。
390
天地之灵啊，我怎样去感受你所钟意的真人？通过我的天生禀赋吗？通过我的学术修养吗？通过我的种族本能吗？如果感觉欺骗了我，那还有什么是可信的？
391
是人心，感受并悟证了“神意——自然法则——历史必然性”。于是人上升为“真正的人”，即不同凡响的人……自古以来，这就与宿命论联系在一起了。
392
人心是险象环生的，道心常微隐。人们只能从自我出发，并以自我为归宿。无人顾及自己的身外，这就是“唯物主义的真理”。有什么良法予以救赎？没有。——正因为无可救赎，人们才渴望救赎。这就是真实的境况，唯一的良方。
我们看见的世界，就是这个样子。神的意志是人所无从攀援的。人，只能从自己的征兆中得出自己的结论。从远古至现今，皆是如此。
393
在面对亡国危机的时候，谢东山是一种楷模，文天祥是另一种楷模。前者淡泊，清净，无为而无不为。后者热情，执著，知不可而为。不同的楷模原无优劣，无先后，唯时不同，故随之而易而已。
394
在二十世纪的西方变得越来越沉重的一个命题是，上帝死了。其实，上帝从来不曾“活”过，也就根本不存在一个“死”的问题。他无非是以自己的死活来显现先知者。人的感官所接触、人的理性研发现的，皆浅陋；所以上帝便“死”一回，以便让一批批先知者来彼此攻击，在这激烈的逐鹿中显示天意。这恰恰是因为天意本身太深奥了，是无法直接达到人们的视听的！
395
反省，成了大灵魂的催产素。它使“主体”看到自身的脆弱、狭窄和卑小；而后悟出命运的强韧、宽广、慈悲。它以宇宙的纯净，反衬人的烦躁。它是意志碰壁之后的一个忏悔。反省于此一变为宇宙主宰和宇宙道德的基石。
396
人生是什么？人生无非就是心性对本能的战胜。这表现为，意志对肉体的不断征服、役使与控制。不甘平庸者尤其如此。
对于动物的“高等种类”而言，意志原是为了应付生存的需要；对于人的高等种类而言，生存的形式不过是意志的一个寄存处和物质化延绵而已。而意志本身又是什么呢？它并非自明或自在的；而是人很难窥破的那种“天意”的一个具体化，一种力与阳的冲动，或曰“宇宙轮回的一个节奏”。
397
所谓“安静生活”，实际上就是取消了新内容的生活。而在我看来，各式各样的冒险生涯才是有趣的，
398
“险”，并非象现今的国人所常穿凿的那样，仅仅包含死亡与毁灭的契机。“险”，有着更大的生机、更多的幸运之门。
399
人也许可以获得某种外观安静、内里冒险的生活方式，但这只是假象。这依然是一种冒险生活。新的内容（无论外观安静与否），必定指向“意外”——意外的损失与意外的收获。
400
一个禀受天地之灵的革命者，不会在内心充满对世界的仇恨。他对自己的座右铭是：“不要忌恨！”他满怀爱，爱太极，爱易运，爱凡夫俗子感受不到的大命——不论这命意味着什么……没有比这种爱更强有力的生命催化剂了，它能带来任何一种精神力量。而憎恨呢？只能使自己的心灵陷在无益的骚动中……降低你的反应力和抵抗力。至于恨所能提出的那些精神动力，通过爱也能实现，甚至更多更强劲。在这种意义上，爱是一种更高级更有成效的仇恨。
401
爱，是一块玲珑透彻的水晶，一面神奇异常的照妖之镜，一座翘望四野的雪巅——他俯视一切，垂悯众生。
402
一种浩荡的爱，一股静默的长风，一种永不消散的朗月清光，一道永恒！
403
吸引力是怎么产生的？它产生于需要。所以，这不仅是素质与天赋的问题，也是一个社会与环境的问题，甚至是个“历史与命运的问题”。尽管吸引力是和个人的气质、喜好直接相关的。
404
生活的和谐使世界成为妙不可言的尤物；但要达到和谐，却必须爱人如己、克己如敌。这并非急功近利者所指责的“犬儒主义”。因为即使抱有这信念，也未必能做到这一点。如怀有相反的信念，世界就难免沦为现代这样的人类屠场与阴谋交易所了。以淡利寡欲为奋斗宗旨的新一代人，堪称现代的秉承神意者。他们必以精神上的博大，完成文化上的征服。
405
说来也许奇怪，作为整体的苍天并不面对众民，他只偶或向孤独无助的灵魂显示。他仿佛看不见历历罪愆，看不见浊浊的苦难，看不见万民的窃笑和哀号。他只把忧郁充塞了孤魂的灵台，让沉重的痛惜，窒息那胸膺。这样的上天，等于否定了人类的、以善恶定板的目的论。它强使人们去归顺诺斯替教派的上帝——以上帝的快乐为快乐，哪怕这上帝在人类看起来是穷凶极恶的。
406
人啊！不要贪心不足，一意攀高枝……难道你只看到贫穷的可憎面目，就忘了得到一次生的机会该是多么艰巨的胜利？该不要为了手段而丧失目的才是。
407
经过无数次连自己都渐渐淡忘了的艰苦斗争，凭着种种连自己都无法预测、把握的幸运——“我”才来到世上。我一次又一次地活着……活下来……而且还会创造……这里含蕴着广袤的恩惠、无边的祝福。它，比我们所能幻想的极限还要广大。它，泽及万物。它既给我们以活泼的生，又给我们以宁静的死——生命的交响曲如是轰鸣。
408
世人有言，“能为大恶者方能为大善；能为大善者庶几近乎大恶。”——大善大恶，都是激情的产物，故同出一辙，再殊途而归。例如“爱”，在人们看来属于善的范畴，而母爱更被视为普天下最值得赞美的。但从另一面考察，这大善也是大恶的避难所。试想，一般父母当其儿女犯了罪，有几个能做到大义灭亲，诚心实意地希望他受到应有的惩罚的？多数是为之袒护甚至辨解开脱的。这无异是给予他继续犯罪的鼓励。罪大而实在难以游说时，则不惜千方百计为之营私舞弊、上下疏通。至于无权势者，则声泪俱下地为之祈祷、企求他“早日归来”。至于是否会给别人再度带来损害，就不在顾念之中了。
409
人类对目的物的贪心往往是适得其反的。因此古人说“欲速则不达”。其实又何止“不达”而已，有时是会引起反弹，招灾惹祸的。
410
以“欲速”面目出现的贪婪，常常使人“丧我”。
411
惧怕不顺、忧虑得失的人们，同样得不到幸福，反而多受好些无谓的折磨。这是大自然赋予人们的限度，这限度既是他的自由，又是他的囚牢。这限度既指定了他的权利，又暗示他的责任。贪婪使人舍后取前，这怎能行之长久呢？
412
极端的行动方针和执中的心态观念。“君子无所不用其极”和“君子中庸，小人反中庸。”
413
人们不断地牺牲，使人类有了可以引以为自豪的今天。这一切都是出于野心与偏执的激励，这一切大都立足于好奇、争强与自我表现，这一切凭藉着欲望与意志：生存欲望、权力意志以及献身的精神。献身精神，不是什么利他主义的无私让渡，而是自我表现的最极端形式罢了。个人的发展也遵循这三个阶段，生存——权力——献身。这显示为三个对象化的相应偶像：自我、社会与历史。强大的个人追求社会，他要求投入、占领和同化。强大的社会则进一步；追求历史，它体现为对日常事务的舍弃和对精神价值的垄断，体现为力图控制时间（而不仅仅是空间）。这与利他主义是毫不相干的。精神文明之发展（包括哲学在内），是建立在反抗精神文明的历史前提之上的。这多亏了好奇、争强与自我表现。而最强劲的有力的历史，则追求神。
414
人们对世界和创造世界的观念各不相同，那么，谁是正确的呢？退一步说，何从为“正确”定义定规呢？既然人非神灵，那么就可以说，分歧的存在表明大家在不同程度上都犯了错误。每一个人都显示了他的片面，各种哲学都显示了由自身出发时，必定具有的残缺不全。
415
尽管有人天生的权力意志和自我表现欲特别强烈，乘机创造了人类充满哲理迷误的现代历史——但这却无法证明“他正确”。用资本建立起来的包容心性物质（而非存在的物质）的、说明历史关系的“体系”，并不牢靠。这正如强盗即使作了皇帝也不能证明他充当强盗的那段历史是多么正确光荣。
416
每个出类拔革的哲学家都在急匆匆地建立体系。他们在作品的第一部分提出了对前人的责难；而在作品的第二部分，则建立观念以供人责难。有趣的哲学事件，是如此一而再、再而三地发生着。
417
假如你留心一下哲学的历史就不难发现，那些名气铿锵的哲学大师们，在其批驳他人的那些文字中部写得淋漓尽致，颇为中肯，令人折服。可是到了他建立自己体系的那部分，即他的野心已经偏执于大一统的时候（或说为了推进某项事务而编造了一套哲学化的宣传鼓动纲领的时候），就很自然地放弃丁追求真理的意念。他先是偷换论题而诉之诡辩，继之以强词夺理、武断专横地胡抡一气。
418
应该采取一种可有可无的人生态度。开发一种在本性上超然的“生活适应性”。内心深处的安宁是可嘉许的。但这与亢奋的生活热情并不矛盾。因为前者是属于理智，而后者是属于意志的。孔子曾说“君子毋固，毋必”，正是就理智层次而言。至于意志层次，是无法用道理去消解的。人的努力与希望毕竟不是全能的，若必若固，在大多数境况下将碰壁无疑。这就呼唤着生活的适应性，这体现为对意志的适当软化。中国文化，在这方面达到了引人注目的成就。
419
“传统社会”正是通过压力手段、意志的消解所造就的“系统工程”，培养丁一大批随机应变、见风使舵的市侩，相比之下，先秦时代那种勇于固执初衷的“士”，反倒绝种，他们的信德，是一种几乎不能行之于当今中国的稀有品质了。当此之际，我们还是需要记取孔门的一句格言：“知其不可为而为之。”
420
可有可无和知其不可为而为的人生态度——其实只是一个灵活运动的两个侧影。同时抱持这两种态度，说明有机体自我调节的能力十分活跃。
421
一切都在变。往往，等你接近一个目际时，那个目标本身已经没有了。或，那目标业已变质了、淘空了，成为必须扔掉的垃圾。不论社会现实，不论思想观念，不论二者的关系，不论二者的乘积——在生活之流中都这么奇妙地移动错位着。因此，“毋必毋固”正是最好地实践态度。另方面，为了命中注定的理想去苦干，不惜一切牺牲地奋斗到底——又何尝不是一种更高意义的随遇而安？






十三，“我”的宣言
422
笛卡尔说，我思故我在。所以，仿佛只有“我”才是真的。然而，“我”又是什么？一个感觉体而已。因此，“我”也是假的、瞬息即逝的。
423
一个“我”，一个“感觉体”，一个“意识”。他在本性上只把一切外物视为各种刺激即“仇敌或朋友”。没有无原则的同情，缺乏无区别的同感，彻底幽闭由衷的同意——就是这个世界的别名。因此，一切“我”、每个“感觉体”、各种“意识”，都只能达到它的自我认识而永远不能互相结识。它们之间缺乏交通的工具。没有真知的可能，于是只有隔着天河相望。
424
一切感情都是主观的，“客观的基础”无非是提起了或放下了这一感情。满是陷井的海洋比之确凿无疑的磐石，养育了更多的生命；一览无余的海滩，则布满了往日的遗骸与破碎的梦境。
425
我们曾象没有观念世界的蚂蚁一样顺从习惯的支配，不知生命的不易而急于慷慨赴死。人生的可贵，在我们那时看来真是一文不值。但是人的灵魂与良知是那样难以泯灭，他感触了自然的启示和自发的意志。他以泪的羞涩搅拌着血的痛苦，沛然苏醒。
426
当你干了自己最喜欢的事，当万物重归于寂，粲然的光景已经没灭，你的心就感到断裂似的绝望。我们怅想以往，直到昨夕，仿佛人类的一切已尽没于此茫茫星夜，这不见边际的鬼魅乐园。我们想到死，我们确也感到死亡的逼近。但我们又害怕黑暗。这仅仅是因为我们知道，死就是丧失知觉，就是永不见尽头的黑暗？而生活却还是如此富于诱惑。于是我们的感官大叫：“我要光明，我爱光明！”象歌德弥留之际那样。然而，一切都完了，一切努力都白费了。于是我们象伏尔泰临死的时候那样说：“但愿我没有出生过！”
427
聪明的人不愿意回忆。他想到平日的作为尽属子虚，那又有什么意义呢？那日复一日的劳作，那一斤又一斤的计较，那赌气的斗殴，那知觉亢奋中的麻木，那男女间的缠绵，那友人间的情谊，甚至庞大的事业、艺术的灵感——它们都注定要毁灭散灭的。
没有百年不散的篷席。
428
不但我会死，我所熟悉、眷恋的一切也会死。人类也会灭亡。不但我将与此永诀，他们也将永逝在覆灭之中。历史终将剩不下最后一个观众！没有灵性，只有暗淡。一切虽然还可能新鲜，却与人类无缘了。永远的幽闲，就象对待恐龙那样。但你又能怎么办呢？
429
我以前深深怀恋的一切，竟是这样微不足道！那些动人的笑容，痛苦的欲望，无尽的絮语，以及阳春、凉秋与残冬，高山的苍翠、平湖的媚色：一切一切都是空灵的，因而都是徒劳的，都是越来越渺小越来越灰暗的，象是不断流逝的陈年照片：已重复了不知多少万次的生活，已被踏了不知多少亿遍的窄路！人人都在此窄路上遭遇，但又彼此猜忌、仇恨；没有率真和爱。
430
我往日的豪气，你流向哪里了？我只觉得软弱不堪，觉得自己是个渺小的生物。他的各种灵感、忧思、理念都只是一些旋主旋灭的心的波光而已。面对这些瞬间即逝、飘移无定的影子。“我”又在哪里呢？“我”又是什么呢？我不过是棵没人注意的小草，一棵被狂风摇曳不已的树苗罢了。凄凉太多而温暖太少，冷酷无情成了这个时代的通病、同病、统病、痛病。
431
他怖感没灭，所以变得痛恶生命。为什么人既贪生有时又会爱死呢？因为命运既给他降生的恩赏却又剥夺了他的温暖与养料。为什么给了他智慧又不给他用武之地呢？——因为要他留在这进退维谷的洪水之地！
432
你远在天边，近在眼前，无处不在，无事不预，但又无影无踪，无息无声，无忧无虑，无爱无憎，公正永明，君临万物的主宰！你使我苏醒，使我无法为自己而只能为了你活在世上。所以，应该把你的安排，当作我的生存意志。不是为了满足男女之情，甚至惊人的幻想，而只是为了你彻头彻尾的盲目性和我里里外外的屈从，只为了你的公正无私！为了你的意志而存在绵延。只有这样，你的天国才算展开在人们眼前。但是有谁知道这个秘密！我们都执迷不悟。所以古人云：“人之异于禽兽者几希！”因为我们热爱生活，眷恋眼前的一切，所以真正的生命才会抛弃了我们：眼前的一切同化了我们。不愿受罪的人反而受了大罪，死要面子的人反而受到最大的嘲弄。
433
人的罪孽深重，把自己等同于“世界上的一切”，仿佛世界是为了他才存在似的！仿佛有了他世界才生动，才光明，才欢快；没有他，世界就黑暗，就流泪，就死亡。这是因为欲望蒙住了他的眼。谁能免除这心灵之死？谁能摆脱这天生之运？人在世上不过沧海一粟罢了。这沙漠中的微粒自定为宇宙的心，自命为地球的主人。别的动物都没有这些思想，不能用超越性来证明自己行为的合理性，因此别的动物所受的罪与罚倒也不及人类那么深与惨；只有圣人才有这般勇气与智慧：他说，“我想痛哭却没有泪，因为泪是圣洁的；我想献身却没有血，因为血是荣耀的。我的罪壑是无以堵塞的。”
434
人是哺乳动物的一类。思想者是人的一类。所以，人是一种能说话的哺乳动物；思想者是一种苏醒了的人。
435
我们的生命并非肇始于我们降生的那一刻，甚至不是肇始于两个“半细胞”神妙融合的那一秒；我们的生命也非结束于我们死亡的那一瞬；甚至不是终结于肉体陨灭消毁的时刻。——生命的来龙去脉，其由来久矣！其影响亦久矣！我们的身体，仅是种族之链的一环。这链条来源极古，去向无极。
至于我们生命的精神一面，又是什么呢？所谓“我”，不过是个意欲之果罢了。“我”的形成是由不得我的。我除了“我”以外只能一无所知。因此想要认识“我”、克服“我”又何尝不是一个幻想呢？你缺少一个着力的支点！事实上，“我”是由一只看不见的手操纵着的傀儡，尽管这个傀儡又哭又笑，仿佛自主。
436
唯我主义者实际上信的是一介幻念。这个被“唯”的态度供奉起来的偶象——“我”——实际上并不一贯。它是反复无常、旋生旋灭的。
437
“我”是幻影式飞机。来无踪，去无影。
438
不论在生命的物质方面或精神方面，我们都可以清晰地看到：一切都在绵延不绝，一切都是互为动静因而便根本没有因果可以确认。“我”的生并不是真正的生，不是无中生有：“我”的灭也不是真正的灭，不是有归于无。对有幸发见了生命之宏观的心灵而言，尤其如此。
439
什么是生命之宏观？生命之宏观便是令整个“生命流”得以保有那内在的平衡、协调、动力、意向的秘密起伏！所以，“我”的完成须得求诸整个生命的流动。自我扩张的辉煌灿烂及其振振有词则是作为整个生命的局部与暂时，而感人至深的。缩影，是靠着原版、原形而拥有功能、价值与意义的。
440
“自我”宛如朝霞一般。它旋成旋毁于宇宙历史的风吹和精神太阳的照耀……顷刻间破灭、顷刻间再生：顷刻间丰盈，顷刻间干涸。可是，这个“自我”却是人们生活的日夜归依。它是一切来来往往、忙忙碌碌的活人死人所旋绕的无形之纽。
这，不意昧人生的全盘否定么？不等于把人的活动部打入了价值判断的地狱么？但是且慢，历史的风暴与精神的醋热也可以成为幻想（某种非功利的功利、不求满足的满足，的源泉。这幻想足以用来调侃人生的。风暴与酷热也可以成为归依的对象，用以超度来来往往的捕风、忙忙碌碌的悲凉。
441
忙碌并不等于生活。享乐又怎能等于生活呢？
442
你过的生活越丰富，体验得越深邃，你也就越是自明，越能接近“神”、认识“神”。对于一个民族或整个人类而言也是这样一个过程。不信翻翻史册吧：人对神的认识是随着这样一些步骤行进的：新生活的创造——经验的积累——自我认识（实际上是自我体验）的深化——对神的接近。完全的合一之所以不可能，因为那神本是客体意义上的虚无：我们的格言因此是：创造新生活。这是人的文明、人的生活甚至是人的身体发育的主要动力、重要契机。
443
生活的价值并不在生活自身。生活的意义，显现于它的否定者、对立面。
444
二十世纪的中国人相信这样的哲学：永远都必须运动，必须不惜一切代价地求得发展。也许真的，只有怀着灿烂的憧憬勇毅前行，才能使生命本身免于腐朽：这是比一切表面的得与失，都远为紧要的？
445
《老子》的哲学蕴涵着保合太和的智慧。但它的气质并不反对运动，只是要求把运动量维持在一个合理的水平上。为的是避免消耗过度，为的是避免触发对立面的更大反弹。这不仅是在“术”的层面上谈问题，而且真正深入了生命之道。这是《老子》比《孙子》更深入的地方。
446
没有“节奏”的生活是可怕的生活，所以人民群众便需要“节日”。而特立独行的人则对制造历史事件怀有特殊的兴趣。伟大人物之所以具有广泛的影响，即在于他为社会的生活创造了节奏感，甚至为文化样式奠定了某种根基，而这常被夸耀为合乎宇宙的“节律”的。
447
灿烂的灵魂虽然饱经痛苦、备受压抑，但时辰一到又会发生性灵的光芒。他是被内在的节奏鼓动的，他的内在节奏恰与宇宙的节律合拍：“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”
448
意志的力量，实际上只是对危害生命的力量所作出的一种反弹。在哲学即在“道”的层次上，“过强的意志”这一概念是无法存在的。过强的意志即危害生命本身的意志，只是就行为学即“术”的层次而言。
449
黑暗，无望，痛苦，失败……这是些什么？这是些“胜利的基础”。这是些伟大事业即将起飞的初步！谁热衷于规避失败，他就无法企望胜利；要追寻任何事业的成功，都必须“愿为之生，愿为之死，愿为之身败名裂。”——尤其是这第三愿，是胜利女神终将委身于你的关键。
450
在这个世界上，我最喜爱的便是水和火。它们能给你带来一种宽慰、一些沉思、一丝快感、一片激情、一系列充满了活力的跳荡。仔细地观察它们，你便发现无论是水还是火，实际上都毫不谦逊地包容了整个世界，并在无休止的运行中拥有了生命、人与历史的一切奥妙。
451
每当自己经历了一个感触至深的事件之后，这事之影就萦绕在心间。它不静止、定形，而是在心中不断漾溢变形，没有停止的时候，直到整个回忆逐渐暗淡下去，被掩蔽在忘川的渊薮之中……
情感也与这忆中的幻影长相伴随，与它一起消长、一道起伏，形成心态的潮与汐。这里永远绵延着一些曲线，却永远没有雷同的边界。只有一些似乎平行的点，但这些平行点却是疏离的、跳跃的、不稳定的同时粘合力极强的，它们象流液般地交织在一起。
452
但愿永远也不要形成一套固定不变的看法；不要形成一孔成见。这样一种看法与成见不啻思想僵死的征兆：而思想的活力却恰恰在于，既能不忘初衷，又能永不僵化，并在这两者的中和之道上行走。所以，放弃初衷和僵持成见都是心灵的灭顶之灾。热沈的人，要从不忘初衷里获取力量和源泉；明智的人，要从永恒的易化中寻找方向和启示；但只有幸运的人，方能从这两者的结合中坐收天赐的酬劳。
453
孤独的人生与透彻的认识。这两个半圆形的结合，构成了精神疾患的圈套，同时，也促人远离意识的死亡。
454
真孤独！特别当你看清了人生的面目与底牌的时候！人终究是孤零零的而且还是赤裸裸的。“天地者万物之逆旅，光阴者百代之过客也。”——一切都是萍水相逢，一切都注定要烟消云散。即使父母兄弟情人妻儿又何尝不是如此呢。即便最诚挚的友人、最伟大的憧憬与最迷人的梦幻，也只是无中生有又复归于无的……
455
当一个人不感到孤独的时候，必定是被某种外物的刺激给迷住了的时候。而当他有幸或是不幸，终于从各种有形或无形的羁绊中解脱出来，他就会直面自己或上帝——自己的最高精神状态（上帝也按照自己的形象造了人），从而倍感孤独。这时，人生的本质得以显现。……
然而完全的孤独又是会毁灭一个人的。所以，人们便极力追求群居即追求麻痹与快乐；不去“思考真理”即不去弄清人生的底牌和它的深渊。
456
我听祖母讲过一个故事：本来人人都拖着一条长长的尾巴，和大多数动物一样。在他接近生命的终端时，这尾巴就会率先枯萎，于是人就得以预知自己的死亡。但后来，人们却失掉了尾巴。原来人不愿及早知晓噩耗。他们忍痛，互相剁掉了尾巴，并用咒语阻止孩子也生出尾巴来。于是，人就比万物高贵了。
457
对相对主义的倾慕以及对易道的皈依形成了我思想的经与纬。“世界上没有比独立和自由更宝贵的”，这不是世俗的咒语，而是生活的教益。
458
理想是对“现实——环境”的抗议。从某种意义上说，也是一首挽歌。
459
一个25岁的人实际上已经老了！尽管青春的狂想还残留在他的躯体上，他的心怀着行将逝去的遗念却跳动在他那“日趋暮气”的面目下。——“只要你不承认失败，你就没有被打败。”只要你不承认衰老，你就没有被打倒？
460
但愿你能满足自己的使命感而后死去！如果你这一生都是为之生活，为之受苦，为之而没有快乐的，那么，这本身岂不是一种超级的快乐吗？命运就这样，没有使你空空如也！
461
“作为一个人我爱我的生命，作为一个先行者我更爱我的使命。作为一个人我爱哲学，作为一个天命的仆从我更爱战斗。”——这就是所谓“双重人格”？所谓性变态？好可怕的犹太思想！
462
“人类全体”不是“自我的极量”。自我的极量是那可以被称为“上帝”的对象。人把自己给对象化了？所以“人类大同”是根本不足以概括我们的生命感的！我们的生命感，永远追逐着永恒与无限的绵延，所以它势必拓展为“回到太极”并“与太极合一”的观念。由此，它成为“终极善”的信徒与随从。这标志向终极的运动，一种不分善恶、不计成毁、不念彼此的宇宙间的空谷足音。
向善推进，也就是向前推进。
463
“太阳之下没有成功”……
当我一人枯坐在一片空旷的荒场中，静静地晒着阳光，尽享金色的晚秋与幽僻的荒原之美时，世界历史在我胸臆中奔驰。“宰相肚里能撑船”，但思想者的心中却可容日月升沉、宇宙爆裂。……我想起古埃及的法老和形形色色的帝王，想起了“雄伟的金字塔”和“辽阔的广场”，这些都将烟飞灰灭。
而这温暖和蔼的阳光其实却是最可怕的——它将销蚀掉一切光荣：不论人类、自然、历史还是神迹……甚至“神灵”也逃不过阳光的审判，甚至连日神之车也避不开自己“舒丝”的刑罚！
464
阳光，是创生之杖；也是毁灭之鞭。阳光，你是劫济贫的游侠。
465
太阳光是永远不承认成功的：它只兴致勃勃地认可“一时的幸运与不断的失败”。卓绝的努力眼看就要接近“圆满”了，但，稍纵即逝则又成为泡影。一时的幸运不过是副兴奋剂而已——它催你努力，催你快老，催你调动肾上腺素去拼命。……
这时，倾听微微的秋风吹着衰颓的红叶吧，你心间升起一片默默的喜悦：一切都会成为过去——苦难与耻辱、流血与绞痛。时间可以抚平任何创伤，正如它抚平任何建树。
466
阳光把人类的建筑，视为大地的疮痍。
467
阳光照耀着易化。阳光的对手好象是来寻求成功，其实也只是顺从运动。他自视为易化的体现者，天命的盲诗人；但世界并不承认他的苦难。世界只把罪恶、痛楚、灾难、耻恨保留给他。除非他有能力使“恶”为“善”，否则他就入了魔障，毫无生还的希望。
这样，他的胜利终究不过是心念上的。
468
对于一次“成功”而言，九千九百九十九次“失败”也许并不算多……但是由于失败才得以导向的成功，却往往“失其故步”，并非原先的目标了。革新者的盛德即是打破习惯性的壁垒。“我们一定要击碎那块山岩”——生气勃勃的鸡蛋如是说。若干年过去，山石还屹立在那里，上面却长出一丛丛树木。原来，破碎的鸡蛋黏附在上面化为泥土，发育了偶然飘来的树种……又若干年过去，最后，大树的根须挤破了那块伟大的山岩。
阴错阳差，歪打正着。
为事在人，成事在天。
470
我们不是来考经据典的，我们来树立新思想！
新思想新文化之新，并不在于排斥理历史因素；而在于新的组合、新的精神、新的阐扬运用。天不变通亦不变的，尽管道的现形因时而易。
471
新的道，有所待于新的人。而新的人，则有所待于新的思想。就此言，“人”，乃是“思想”和“道”之间的有机中介。
思想启迪了人，而人修筑了道。道抑制思想，思想反抗道。这是类似三角恋的关系？
472
风格过于鲜明、个性过于强烈的人，不适于做学者。一位好的学者首先要做到“毋我”、“毋必”，以“尽量客观的知识”来祛除一己的曲见。这就意味着需要尽力抹煞个人的特点。但思想家则反之。他呼唤个性，正如祭司呼唤上帝一般。他拷问知识，正如巫师拷问魔鬼一样。
473
但愿我在弥留之际依然大言不惭：我没有遗下任何一丝悔恨——一颗灼目的流星兴高采烈地投入了阴沉的海洋；一束彗星以仁爱把尸骸抛洒给渴求生命的大地……我不再需要歌德式的光明；而只酷爱珀尔塞福涅的地狱。（珀尔塞福涅，谷物女神的爱女，被冥王强娶为后。后得主神宙斯特许，每年春天回到阳间的母亲身边——希腊神话〕






后记
由于一个偶然的动因，我终于动念把这册并不偶然的文字拿来，奉散在读者诸君的面前。
笔者曾在生活劳顿的缝隙间，记下一些思想的印痕。这册文字就是从中拣选而来的。这些记录在今天看来也许是幼稚了，但并没有完全过时。
在我看来，精神往往被思维给囚禁着（顺便指出，我们习惯用语中的“思维方式”一词是典型的语义重复；因为“思维”已然包含了“思考方式”的意思），而思考本身又受到语言（表达方式）的囚禁，以致有时语言形式不恰当地代替了思想内容。最后，语言本身还得横遭社会容忍度的规范、抑制、砍削。现在人常说的“自审”与“心狱”，就是这种规抑过程的内化果实。
把游漾的思想录在纸簿上，这又仿佛是把一位被囚禁者推上了绞首架——这要求身份确认与形态固定。这时，我突然发现原本活灵活现的思潮（简直不是线型的！）一下子就呆板瘦涩得宛如枯骨了。许多微妙或不微妙的东西，正是在此之际失其锐利或嘎然中止的。
人写的星图，你如何诉说人力之外的星空玄秘！


1989年3月
〖被囚禁的思想〗