救难组织与中国宗教 第三部

 

 

 

第三部

救难组织与中国宗教

 

第一篇

共产党与老鼠会

 

第二篇

长城的堤坝

 

第三篇

心理防卫机制

 

第四篇

心理防卫战术

 

第五篇

天上地上的众圣徒

 

第六篇

换防论

 

 

 

第一篇

共产党与老鼠会

 

共产党与老鼠会，这两者表面上关联不大，实际上都是基于空口许诺的“发财梦”，是一种利用愚民不劳而获的庞氏骗局。

 

“共产党为什么能够统治中国”和“老鼠会为什么流行于华人社会”，这其实是同一个问题的两种问法，其答案正如“华人嗜好赌博”、“华人喜欢投机”、“华人见风转舵”，揭示了“中国国民性”里根深蒂固的一些问题。

 

下面，我们就通过对于老鼠会的分析，来思考一下二十世纪中国悲剧的根源，是不是就在于我们自己身上。

 

“传销”，俗称“老鼠会”，其特征是：加入者须交纳权利金，须认购相当数量的货品而且不准退货，即使准许退货，也是期限极紧条件很多。（这很像共产党的“终身制”，而且一旦退党，马上成为敌人。）

 

 

“传销”和“老鼠会”，基于“层压式推销”；而层压式推销是一种不能持久的商业运作模式：参与者通过介绍其他人加入而赚取佣金，这些佣金正来自新会员的入会费，如此类推，一层压一层。公司通常没有提供任何产品或服务。在台湾，取其有如鼠类繁殖速度，而有“老鼠会”之别称。这种推销手法至少有一百年的历史。其他类似的手法有多层式推销（又称传销，multi—level marketing和matrix scheme），但层压式推销很多时候是不合法的。

 

大部分层压式推销试图混淆视听，把骗局包装得复杂和似是而非。参与者付入会费后，要介绍其他人入会才有收入，上层的参与者可以分享下层参与者的入会费，一层压一层，如金字塔一样；金钱向上缴集，发起人是最终得益者。最受害的是最低层的参与者，因为他们若未能介绍其他人入会，只有付出，没有回报。为了欺骗参与者，层压式推销通常牵涉假个案和假证据。

 

层压式推销术在不少地区属刑事罪行，但有很多地区都以“不干预商业运作”为由不立法监管。只有少数地区透过《公平交易法》或类似法规来监管，使民众得以分辨合法的传销活动。

 

根据美国联邦贸易委员会和华尔街资料显示，层压式推销最早成立于1964年，由美国人威廉?帕特里克在加州所创，当时的公司名为“假日魔法公司”，在短短的八年间其业绩从第一年的五十二万美元窜升至1972年的两亿五千五美元。大约同时成立的“佳线产品公司”也是“老鼠会”的杰作。

 

1971年，美国贸易委员会有鉴于“老鼠会”在全美各地流窜发展，并带来许多社会问题，于是率先控告“假日魔法公司”违反联邦贸易委员会会法。同年加州政府也检举“佳线产品公司”的非法行为。到此，“老鼠会”无法在美国立足。于是开始跨国发展，在加拿大、欧洲、日本、中国等地都出现“老鼠会”的足迹。由于他们在各国市场崛起，谋取暴利，并引起了严重的社会问题，相继被勒令停业。

 

层压式推销有很多不同版本，最早的模式是以信件行骗。信件写上有五至十个地址的列表，收信人把表上第一个地址删去，在表末加上自己和其他人的地址，成为新的列表，写在新的信上，然后把此信连同指定的小额金钱寄去刚被删的地址。寄信人希望程序一直重复，终有一天自己的地址成为列表上首个地址，接收累积的金钱。

 

层压式推销的成功视乎会员数目能否以指数级增长，所以层压式推销的英文是“pyramid”（金字塔），代表每向下一层会员人数就递增。当会员人数越来越多，支持计划运作的会员数目将会是天文数字，注定层压式推销不能持久，绝大部分参与者都要赔钱。

 

大规模的层压式推销曾于前苏联共和国发生。苏联解体后不久，当地的人对股票市场不熟悉，被误导以为可以轻易获得十倍以上利润。最恶名昭彰的是俄罗斯的MMM骗局和阿尔巴尼亚的层压式推销骗案。

 

很多国家明文规定禁止层压式推销，但仍禁之不绝。纯粹牵涉金钱的层压式推销已差不多绝迹，很多层压式推销都以售卖货品作掩饰，却以招揽会员为实。

 

这些被禁止的国家包括：美国，英国，法国，德国，日本，马来西亚，挪威，斯里兰卡，伊朗，新西兰，中国大陆，澳大利亚。

 

根据香港法例第355章《禁止层压式推销法条例》，任何人明知而推广层压式推销计划，可处罚款十万及监禁三年。

 

层压式推销提供的产品本身几乎毫无价值，或者是以高出市价的价钱出售。这些“产品”包括教授参与者如何招揽新会员的小册子、录音带等，价钱可能高达数百至数千美元。互联网上的宣传文本，常以“如何在网络上赚一百万元？”做招徕。其他的例子包括，把产品以远高于市价的价钱出售。结果是只有参与推销的人才会购买，而唯一可以赚取金钱的途径是介绍更多的新人，因为部份新人入会费是旧人的佣金。

 

层压式推销的特征：

 

硬销手法

保证可得可观收入

没有产品，或产品以远高于市价出售

收入纯粹来自介绍别人入会的佣金，而不是靠售卖产品予非会员

通常只有最早期加入的人才能赚钱

强调层压式推销是合法的

与层压式推销不同，传销的参与者通过售卖公司的货品或服务予非会员而取得佣金，而介绍新会员入会则不是主要收入。但层压式推销可以用货品和服务做幌子，最重要视乎公司的资金主要来自新会员还是售出的货物。

 

苏联解体后，东欧不少国家的人成为了层压式推销的受害者，一般认为主因是当地一直奉行计划经济，对自由经济体制欠缺认识。

 

较著名的例子发生在阿尔巴尼亚、罗马尼亚和发生在俄罗斯的MMM骗局。层压式推销虽然是一种不能持久的商业运作模式，可是当层压式推销运用在非商业环境下，是可以成功的，而这些特别的例子，称为“层压式传教”。

 

《你不知道的硅谷老鼠会》一文曾经介绍说：

 

硅谷老鼠会（WFG，western financial group）在硅谷是个不公开，也公开的秘密。说它不公开是因为它的传销是在亲戚朋友之间，而且活动多在第一代移民中，你要是问个美国人，多半不知道。说它公开是因为你在硅谷住上一段，总会碰上在硅谷老鼠会工作的。

 

老鼠会的工作方式有多种多样。笨一点的鼠会员一般直接找朋友同事下手。可周围的中国人就这么多，以后还得向外发展。一般老鼠们混迹于一些硅谷华人的派对中，像CNETWORK, SCEA 的春节晚会，北大清华校友聚会，都是好去处。高一档的老鼠们一般不急于推销其产品。用他们的说法，就是先做朋友，记下电话。几天后，他/她会邀请你去他/她家的PARTY，或是Hiking，下一步就是请你去参加一个“介绍投资”的讲座。

 

别担心，讲座不要钱。讲座中会有一些投资基本常识，像RULE OF 72，网上都查的到。你要是想再多听些别的，这时要小心了。

 

这是你在老鼠会碰的第一个圈套，他们会告诉你，

你交七十美元，可以上十堂课。你一听七十美元，

这一堂课十美元不到，不上白不上。嘿嘿，你这就入了老鼠会了。

 

入了会，麻烦就来了，会里经常有活动，别的不说，这每周一次开会你就受不了。你的上线，就是拉你入会的主，会给你压力，拉你的朋友也进来。

 

拉你的朋友来听一次讲座，你是可以得点数的（知道为什么老鼠们钻那些PARTY了？）。你的点，你的上线也可以分到一部分。

 

拉人入会，你的点更多，而且你可以爬上去。这是老鼠会的原理了，不多述。

 

目前为止，你还没受什么大害，你好像觉得不费太多时间精力。但是迟早，会有人给你压力去买WFG的产品。这里就要提到WFG的第二圈套了。这就是UVL

（Universal Variable Life Insurance）。UVL是个把保险和投资结合的产品。举个例子，你想保五十万的人寿保险，五十万的UVL允许你每月投进五百美元进你的UVL帐户。这五百美元你可以投资，投资盈利因为在UVL帐户里，不用上税。UVL税里的钱你可以借出来。你一听，一年投6000（500X12月）美元，没有capital gain tax.这还不好。

 

这UVL有几个问题：

 

1、你每月要交保险费，这保险费数目和你的年龄，

身体有关。一般在60美元以上。UVL每月还有个管理费。这数目看上不多，每年也上千了。你可以算一下你第一年放进多少钱，百分之十以上都给WFG了。

 

2、UVL 内的投资方式有问题。UVL里有很多Mutual Fund . 这些Mutual Fund PERFORMANCE不好。因为Mutual Fund须要给 WFG 老鼠会附COMMISION. WFG

老鼠每卖一笔 UVL，老鼠就会拿一笔佣金。你以为这佣金从那里来，羊毛出在羊身上。这就是 backloaded Mutual Fund, 你要是不知道backloaded Mutual Fund 是什么，你就更别买UVL了。

 

3。这UVL买容易，退可就不行了。你想CANCEL你的

UVL，有个东西叫SURRENDER VALUE,举个例子，你的SURRENDER VALUE 是8000美元，那你在CANCEL时你的UVL里只有7000，你一分也拿不回来。你的UVL里有9000，你拿回9000—8000=1000。你要是赶上股市不好，UVL帐户里的MUTUAL Fund 也跟着跌，你还得每月往UVL里放钱。要CANCEL损失更大。

 

说道底，这UVL只对那些确实须要保险的人管用。

你要是二三十岁，没房，没孩子，还是买你的401K

巴。你要是四十岁，有房，有孩子。你的UVL一定特贵，为什么？WFG 不想做赔钱的买卖。老鼠爱卖UVL，不是因为UVL对大多数人合适，而是UVL佣金高。

老鼠们又在朋友同事中找到谁卖谁，多半最后把朋友都得罪。

 

硅谷老鼠会（WFG）的前身是东海岸的WMA。WMA最后闹出事来，在东海岸混不下去了，只能在硅谷骗骗华人。各位不信，用google search 个 WMA WFG CAM ，能找上一堆。

 

还有一篇亲身受害者写的《老鼠会标准特征》说老鼠会曰：

 

（一）还没赚钱就先要你拿钱出来投资，通常要你先缴个几千块加入会员，才具有“一般员工”的资格，再来就鼓吹你继续加码，譬如一万五变“店长”，五万变“经理”，在往上就变成“区域经理”，总之，一堆头衔的唯一目的就是要你“把钱吐出来”。

 

（二）结合管理经济的理论与相关畅销书籍来说服你──这是老鼠会最厉害的陷阱，他们会结合一些管理经济学的理论，甚至举很多畅销书籍里面的观点来说服你，他们在讲这一块的时候，往往都不会错，你也可以从相关书籍里确实查询到，因为他们真的就是把书里面的东西直接拿来讲，所以，通常你也很难找到破绽反驳他们。

 

但是既然是诈骗性质，自然会有破绽，一般管理经济学里要你去投资的标的是“较安全、有信用”的投资标的，譬如“台塑”就是属于“较安全、有信用”的标的，而且绝对是“长期”投资才能拥有较大的复利效果，也就是十几二十年的长期投资。

 

老鼠会的最大破绽就是要你投资一个你从来没听过的公司，你甚至不太知道他们到底在卖什么，当然也不可能知道他们的财务状况与信用评等。第二是提倡“短期投资就能获得庞大财富”，譬如一年的投入就能在台北买一间属于自己的房子。

 

（三）真的可以赚大钱，但那个人不是你！如果你问我：“老鼠会能不能赚钱？”，答案是肯定的，可以赚大钱，只要你多招几个会员，成为“老鼠头”，钱自然会进你的口袋，他们的确有一套制度来鼓励会员到处吸纳新血，你招越多人，给你的奖金就会越高，如果我是那个老板，我当然愿意给到处帮我吸血的小老鼠一点甜头，让他们更努力。

 

不过请相信我，如果你还有一点“人性”，你就不可能赚大钱，因为你必须到处坑杀小老鼠，你进去后，从亲戚朋友开始，再来下一门槛是开阔你陌生的客源，你会遭受越来越多人的侧目，甚至越来越多人唾弃你，因为你也告诉每个人能让他们赚大钱，你将承受极大的道德与工作上的挫折，最后你会放弃……。我也劝你放弃，因为如果你继续下去，你未来的世界，就是走火入魔，充当永远背叛自己良心的诈骗集团成员。

 

（四）巧妙利用人性弱点、合法掩饰非法：老鼠会生存的原理很简单，他们主要收入来源是“会费”，一个人赚大钱，就必须有一堆人是祭品，赚大钱的人，就会变成他们的活广告，而祭品只能得到“是自己不够努力，不能怪别人”的安慰。

 

他们说自己主要收入是产品销售，却把公司隐身在大楼的深层，商品放在不起眼的角落，一切的不合理早已经显现在我们周遭，只是看个人够不够细心，或者有没有一般产品销售的相关概念。

 

记住，你缴的钱通常是拿不回来的，或许你能拿走一些“等值”商品，不过商品不是劣质品，就是异常高价。你很难告发他们，因为你可能也骗了不少人，或者你缴钱的时候，根本没有拿到对你有利的相关单据，而是拿到购买商品的收据。

 

最后还有一篇博客的《经验谈》可以介绍给希望了解真相的人们：

 

大家真的要小心掉入老鼠会陷阱。

“老鼠会”最擅长的招数是“挂羊头卖狗肉”。

我第一次接触老鼠会也是懵懵懂懂。

记得一次暑假，有一位同学找我去打工。

他说月收入五万以上，我还认真的跟他谈很久。

因为这种收入对一个想证明自己的年轻人而言，实在太吸引人了。

他还邀请我到他们公司去面谈看看。

到了他们公司，几乎每个人都穿西装。

然后同学一一介绍每一位“经理、店长”。

最后还进入一间大型会议厅。

听一个看起来时尚、约三十岁上下的“正妹”在演讲。

她说开始说三个月收入几万，半年开跑车，一年后有了自己的房子之类的话。

我看我那两个同学非常兴奋，因为他们频点头，还拿笔记本猛写，甚至还录音……

那时候他们自称自己的事业是“多层次传销”。

字面上的意思就是靠着一传十、十传百的多层级数效应来为他们的产品做“宣传销售”。

他们自称自己的事业正要迈向颠峰，要我加入投资，一起赚大钱……

不过他们不知道我早已有戒心，因为前一天我老妈听完我的描述，第一个反应就是老鼠会……

听听前辈的意见，是有好处的，虽然有时候他们说的话，我们会嫌烦，不太爱听……

那为什么我会接受同学的邀约呢？因为那时我真的很好奇老鼠会长什么样子……学生嘛……

不过这样也好，多了解他们，除了防止以后自己可能被骗以外，也可以提醒周遭的朋友。

到了大学，我真正体认到老鼠会的无远弗届，校园不时出现跟学生格格入的黑西装小团体。

黑西装底下看起来都不是事业有成的中年男女，而是跟我们一样的小伙子。

恐怖的是，我们班上就有五、六位，成为黑西装帮。

更夸张还在后面。

我有一位高中同学，跟我读同一所大学。

有一次我到他宿舍作客，偶然发现桌上有一张他的名片。

哇，我当然亏他：“大学生搞什么名片啊？你做大事业？”

经他描述他的工作内容，我惊觉他竟然也在作当时所谓的“多层次传销”。

因为他算是我认识多年的好友，我自然毫不客气的劝他。

不过，他说自己已经“退休”很久了，因为太难做了。

事实上，他也的确都没有找过我一同去做。

他自己也知道他的钱只能当作肉包子打狗了……

我大学的室友，算是我大学时代的麻吉级的朋友，他现在在中央攻读博士。

他对这种职业也深恶痛绝，他说：“要是朋友找我去做这个，我就会跟他绝交”。

他认为，要是真正的朋友，就不会害对方……

他的观点我是认同。

只有些许不同的是。

我对那些正在从事这样工作的人有一份同情心。

因为他们也是受害者。

或许他们一直认为他们是对的也说不定。

这样还蛮惨的，老实说……

 

注：

“多层次传销”是一种销售产品的方式。

不是所有用多层次传销方式的行业都是老鼠会。

不过现在“很多”多层次传销实质上就是老鼠会。

在台湾几乎是遍地生根。

走在街上都会不小心碰上。

经济不景气，请求职者多家小心。

不要收入没了，还被骗钱。

 

传销传销，传就是宣传，销就是让你出钱出力。

 

只要大家不再相信老鼠会的宣传了，也就不肯出钱出力了；只要大家不肯出钱出力了，整个庞氏骗局就会逐步瓦解。

 

写到这里，我不禁悲哀地想到：其实不仅共产党，华人社会的许多政党与社团，都带有老鼠会的性质。不仅党同伐异，而且暴民运动；所以老鼠会的规模不见缩小，反而日益繁荣昌盛。与此同时，华人社会又是家族企业、家族政治主导一切的，最为缺乏社会公益、社会正义，这也是“政治传销”与“政治老鼠会”特别发达的基础：它一方面利用了人们合群的生物本能，一方面又滥用了家族主义的反社会倾向。

 

可以说，共产党和老鼠会，都是“救难组织”的失败案例，它们虽然有时候也会贴出“救难”的招贴，但本质上却是欠缺“救难组织”的功能。这是为什么呢？这是因为它们都缺乏宗教的性质，它们都明确了自己仅仅是一个追求政治利益和经济利益的团体，那么它们也就无法获得足够的“救难”空间，结果最终沦为少数人压迫和掠夺多数人的的“党机器”、“会组织”，沦为某种被少数人控制的帮会，其内规完全压倒了社会的法律，如果它们控制了大局，就会把社会法律玩弄于股掌之上。

 

 

第二篇

长城的堤坝

 

老鼠会、共产党，可以说是一种“内部无产者现象”。与此相对应的则是“外部无产者现象”也就是“蛮族入侵”。实际上，一部中国现代史，就是“内部无产者现象”与“外部无产者现象”交相作用的历史：“内部无产者”就是“帮会”，“外部无产者”就是“苏联”，二者的交相作用产生了“中国共产党”和“改组后的中国国民党”，而“改组后的中国国民党”则创造了“党国一体的中华民国”，正如“中国共产党”创造了“有党无国的中华人民共和国”。

 

英国历史学家阿诺德·汤因比在其《历史研究》第八部第四十二章“蛮族的历史”中，描述了一个广义的“长城堤坝”，也就是“蛮族军事部落的短暂历史”，即所谓“英雄时代”的性质。他指出，国家边界的形成，乃是一个文明濒于崩溃时特有的各种现象之一。

 

这可以让人想到，“蛮族入侵”之所以能够得逞，往往是由于在此之前，文明社会已经丧失了它自身的

“救难”功能。国家作为一个“救难组织”既然已经不复存在，那么国门已经对蛮族的军事力量洞开了，而且也为随后兴起的“宗教救难组织”，提供了一个必要的前提。

 

在现代中国，正是由于国家作为一个“救难组织”既然已经不复存在，共产党这样极端宗教组织才可能崛起，并且废除了一切法律。中国的国家作为一个“救难组织”是在日本侵略下彻底瓦解的，这先后经历了五十五年时间，从1894年开始，到1949年其影响才完全显示出来。尔后又经过了五十多年，直到二十一世纪中国加入世界贸易组织，中国社会才在国际社会的帮助下获得重建的机会。

 

汤因比的《历史研究》认为，边界的形成造成了一种社会心理氛围，英雄时代便由此产生。如果可以把成长中的文明的文化界限描述为一扇永远开放的友好之门，那么也同样可以把衰亡中的文明的军事边界比喻为一个不再开放的水域禁地的堤坝。友好之门是一个毫不张场的作品，但安全可靠，而堤坝虽雄伟壮观，却岌岌可危，因为后者是人对自然法则的挑战，难免要受到惩罚。蛮族入侵者的洪流势不可挡地冲破这种军事堤坝，似乎成为所有大一统国家边界的命运。

 

但是，这种社会灾难真的是不可避免的悲剧吗？为了寻找关于这个问题的答案，我们需要分析军事堤坝建造者干预文明与其外部无产者自然交往所产生的社会心理后果。

 

当然，建造一个堤坝所产生的第一个后果是，形成一个水库，用人造的障碍物阻止了水的正常流失，结果在堤坝的阻挡下水会积聚上涨。虽然这可能并非建造者的本意，但这却是必然的后果。用自然地理学的术语说，水库区包括刚好高于堤坝的汇水区域部分；但是，在此之上还有大片没有被水浸没的腹地。如果我们把这个比喻转换成社会现实，我们就会发现类似的分化，一方面有的民族刚好处于堤坝的上方，另一方面有的民族则留在水淹不到的更远的高处。例如，在欧洲大陆，北方的斯拉夫人在与世隔绝的普里佩特沼泽地平静地过了两千年的原始生活，而在此期间，先是亚该亚蛮族（希腊古代民族统称）因邻近爱琴文明的欧洲内陆边界而受到震撼，然后是在八百年后，条顿蛮族因邻近罗马帝国的内陆边界而受到震撼。亚该亚人和条顿人之所以震撼，是因为他们分别陷入堤坝造成的“水库”之中；在这两次大变动中斯拉夫人之所以安然无恙，是因为虽然他们的栖息之地在地理上是湿地，但在文化上却是水淹不到的高处。

 

为什么“水库区”的蛮族因邻近军事边界（同时也是文化屏障）而受到如此剧烈的影响？他们突破堤坝的力量来自何处，这种突破在理论上是否不可避免？如果我们把上述水文学的比喻再推进一步，那么关于这些问题的答案或许会浮现出来。当我们知道仅用上游的水量不能完全解释水量增多的原因时，我们就必须解释水坝中的水压是如何形成的。在这种情况下我们只能设想水的来源在下游，在百川流入的大海；另外，我们知道，水是不能向上流动的，它只能通过自然方式从低处升到高处，也就是蒸发、凝聚，然后变成雨水降到地面。重力法则在此受到挑战，但是水为这种巧妙设计的过程付出了代价，丧失了原有的构成。在蒸发的过程中，原有的海盐被留在身后，降雨造成溪水而流向水库，在冲刷沟谷时获得了新的岩盐。

 

这种自然现象恰好可以用来比喻社会现象：蛮族力量的聚集因受军事边界的阻遏而获得新的动力。在这种水库里聚集起来最终冲破堤坝的活力，主要不是来自境外蛮族的原始社会遗产，而来自堤坝所保护的那种文明储存。这个巨大的水源使水库充溢，最终超过了堤坝的抗应力。这是历史的一个讽刺：正是这个供水地区却因洪水泛滥而遭灭顶之灾。如果在正常情况下水量能够受到控制、滋养万物，那么为什么它会突然变成凶猛的洪流呢？答案可以从两方面来寻找，一方面是堤坝的建造──这是人对自然常规过程的干预；另一方面在于，人类的能量在从“边界”内的开化地区流向边界之外的野蛮水库的过程中发生了变化。这种变化是大自然为了克服人给它设置的障碍而造成的。这种变化无疑是任何文化从一个社会转移到另一个社会时都要付出的代价；2但是这种变化的程度和性质则因情况而异。如果输出方是一个上升的文明社会，接受方是停留在野蛮阶段的社会，变化的程度最小；如果双方都是文明社会，又都处于衰败之中，那么变化最大。而我们在此探讨的情况显然是介于这两种极端之间：输出方是衰败的文明，“边界”外“水库”里的蛮族则是野蛮阶段的代表。后者之所以抵制相邻文明社会的文化扩张或辐射，并不是出于那种捍卫自己文明的积极愿望，而仅仅是出于对一种异类文化的消极敌视──那种濒于崩溃的文化已经丧失了原有的吸引力。

 

人类能量的变化是由一种分解过程引起的：入侵的文化先是分崩离析，然后又以新的方式重新组合起来，那些稳定的因素彼此之间形成新的关系，甚至有时既没有减少原有的因素，也没有增添新的因素。我们可以把一个成长中的文明定义为，在这种文明中，各文化因素和谐一致，形成一个统一的整体。基于同样的原则，我们也可以把一个分崩离析的文明定义为，在这种文明中，各文化因素之间日益矛盾冲突。文化解体本身就是社会陷入沉病的表征。这不是由于一种文明对另一个异质社会的冲击造成的，而是由于这种文明本身事先已经分崩离析。统一的文化整体分裂成三种因素：经济因素、政治因素，第三种我们可以称作名副其实的文化因素；在侵略文化和被侵略文化的相互影响中，每一种文化因素在被单独吸收时，其渗透力恰恰与其社会价值成反比。具体说，经济因素最容易被吸收，政治因素次之，文化因素最不容易吸收。正因为如此，文化解体成为一种社会灾难。衰败的文明与外部无产者的主要联系是战争和贸易，而在这二者之中，战争是最主要的。

 

蛮族人通过边界进入文明地区的方式（先是战俘，然后是人质，再后是雇佣兵，最后是征服者）在经济层面的反映是金钱的倒流，即战利品、军饷或津贴从边界内的世界流向外面的蛮族“水库”；这种金钱最后又以蛮族向文明的商业代表购买货物的方式，再流回到原处。这种接触方式有可能使蛮族在受他们侵害的社会的经济领域里扮演重要角色。一个典型的例子就是君士坦丁堡帝国政府向驻扎在匈牙利大平原的匈奴游牧民族军事首领阿提拉（在位期间为公元434—453年）发放津贴所造成的经济影响。

这些硬币从帝国金库转到边界外阿提拉的营地，以一种间接方式把帝国内的农业人口（他们的赋税提供了这些金钱）的购买力转移到制造业和商业，后者通过制造和出售商品赚回匈奴勒索的金钱。但是，这种跨越军事边界的商业交往经常受到帝国当局的限制。这种对于交易双方明显有利的边境贸易恰好证明，在边界造成的社会状态下，在剥削边界所保护的境内同胞方面，堤坝内的商人与堤坝外的蛮族有共同利益。因为这种共同利益体现在商人与蛮族的协调行动中，对闭关自守的文明是致命的威胁。帝国边界因此实际具有双重功能：不仅阻止境外人进入，而且防止境内人外出……限制中国人到长城之外进行商业活动，是十分必要的，因为敢于到长城之外的中国人变成国家的负担；他们不论从事农业还是商业，对蛮族社会的贡献远大于对中国社会的贡献。

 

他们脱离了中国人的活动范围……这些脱离中国人活动范围而加入非中国的经济和社会秩序的人，最后不是拥护蛮族统治者，就是采用蛮族的规矩──都不利于中国。帝国政府基于这些考虑而限制越境贸易；而蛮族在这种贸易中也往往局限于购买帝国的两类产品：军事首领及其扈从享用的奢侈品和他们及其士兵使用的武器。由于外部无产者和衰败文明之间从根本上是相互敌视的，边境战争常年不断，因此边境贸易实际上既不正常，也很危险。在这种险恶的情况下，因为蛮族在政治上是自由的，所以蛮族就能主动地有选择地模仿少数当权者。

 

边界内的社会和国家的需求就必向边界外的民族让步。划定边界这一行动本身，就是承认边界外的民族是不受控制的，也无法控制。

 

蛮族显示了他们的主动性，把他们从边界内文明那里吸取的文化因素加以改造。这种改造的方向部分地取决于他们对文明输出方的敌视。这种敌视使蛮族不愿自己借鉴的东西显示出他们不喜欢的那种异己来源。除了这种消极的厌恶动机外，还有一种实用的积极刺激，那就是改造外来东西，使之适应水库里的当地蛮族生活的需求。

 

仇外心理和实用主义成为采纳和改造的决定因素。这两个因素在不同的活动领域里所起的作用也是不同的。其结果也是各式各样的，有的几乎是原样照搬，有的其实已经是创新了。但是，即使是蛮族社会的创新成就，也是有缺陷的；因为它们的来源或许可以改头换面，但不可能了无痕迹；境外蛮族的全部文化产品都带有心灵分裂的创伤，而这种创伤则是与社会瓦解的病态相辅相成的。在这种心理革命中，安宁静止的社会传统的和谐状态被打破了，代之以两极的紧张状态，一极是更成熟的个人主义，另一极是更成熟的整体意识。正是这种心理革命用原始生活方式创造出一个英雄时代。

 

我们所谓的“能量转移”现象能够对回答我们下面这个问题提供一个线索：边界堤坝的崩溃究竟是不是不可避免的结局？在物理工程学中，修建一个水闸就可以造成一个防御洪水的安全阀。当水库里的水量将要超过堤坝的防御能力时，就可以开闸放水。我们看到，军事边界的政治工程师是不会忽视这种通过有控制的排泄来保护堤坝的有效方法的。

 

但是，这种补救努力仅仅是加速了本来想防止的大洪水的来临，因为建造边界的社会材料和心理材料极其脆弱，一旦这种沙质工程决口，蛮族能量的泛滥能够很快把整个建筑荡涤殆尽。在维护社会堤坝时，用有控制的排泄来减轻压力的做法实际上是行不通的；另外，由于低于堤坝的文明社会的能量转移到高于堤坝的蛮族社会，必然使堤坝承受的压力不断增大，因此决口的时刻迟早会到来，灾难也必然随之而来。

 

除了建造这种毫无用处的安全阀外，处于守势的文明社会还有一种办法，即巩固堤坝本身，以延缓厄运的到来。但是这种更笨拙的对策顶多能拖延时日，而不能避开厄运。时间站在蛮族入侵者一边，而不站在衰败文明一边，因为已经转移的能量形成的压力呈算术级数增大，而加固堤坝的代价则相应地呈几何级数增大。因此，边界的建立引发了各种社会力量的运动，最终势必导致边界建造者的灭亡。而对于这些人来说，唯一能够避免末日到来的方法，便是把这两个互不相容的社会彻底隔绝开，用人造的长城划定各自的范围。对于一个帝国政府来说，断绝往来的政策确实是万全之计，但是这种强行设置的军事屏障在实际中却不可能固若金汤、天衣无缝，因为帝国政府绝不可能有效地控制住境外蛮族和境内边民。

 

被排斥在境外的“蛮族”总是被描述成骚扰者、进攻者或入侵者。这个事实表明，在某一个社会眼中的天然地理界限，其他社会并不一定当作是地理障碍，也许只是当作政治障碍。反之，当一个（大一统）国家的基本方针是划定一个能够确保以它的利益为中心的界限，防止过分扩张而造成离心倾向时，这种方针就会遭到商人、拓殖者、野心勃勃的政客和军人的抵制和破坏。他们把边境之外的土地看作自己的发展机会。这样，边界地区的利益集团就形成一种联合，与中央的利益对抗。

 

大一统国家的边民具有谋求与境外蛮族共同发展的倾向，最明显的一个例子是罗马帝国与欧亚匈奴游牧民族的关系。后者在四世纪晚期闯入欧亚草原的中心，定居在匈牙利大平原。虽然这群来自远方的匈奴人异常凶猛，虽然他们在罗马帝国的欧洲边界曾耀武扬威、不可一世，但是记载中至少有三个亲善的例子。首先，阿提拉的首相是罗马帝国潘诺尼亚行省的子民，名叫奥雷斯特斯，他的儿子罗慕路斯奥古斯都成为西罗马帝国的最后一位皇帝。其次，据希腊史学家和罗马外交家普里斯克斯记载，公元448年他在阿提拉的军营中遇见一位叛变的希腊商人；这位商人是在维米纳西恩战役中被匈奴俘虏，却设法赢得了匈奴人的宠信。第三个例子是“阿帕米亚的商人尤斯塔斯”，“在阿提拉死后多年，大约在公元484年他与一支匈奴队伍在一起，在劫掠波斯的征战中充当军师”。

 

匈奴在欧洲的横行不过是昙花一现，因此，入侵的蛮族与被他们俘虏的文明社会的变节分子之间的亲善关系没有产生深远的影响。但是，只要想想双方刚刚遭遇时二者的生活方式相差多么大，那么这种亲善的程度就很值得注意了。凡是在蛮族势力具有较稳固基础的地方，这种可怕的联合有时会产生重要的政治后果：例如，那个在欧陆继承西罗马帝国残余部分的国家就是由法兰克“客籍”与本地代表罗马元老政治的高卢主教和地主合作的产物。清帝国也是满族和汉族边民合作的产物。

 

因此，边界的设立本来是要把双方隔绝开，但它的存在实际上总是导致双方的交往。不过，最常见的交往方式不是贸易，而是战争──这样说是有理由的，因为战争虽然在心动理上有疏远作用，但在技术上却相互启发。大一统国家要想遏制住边境上的蛮族就免不了打仗；但是，打仗反而用自己先进的战争技术训练了蛮族。战争技术比其他领域的技术传播得更快、更深入；在各种输出品中，武器比其他工具传播得更早、更远；另外，由于本地蛮族市场的需求，蛮族工匠的技术不断提高，逐渐能够复制从邻近文明社会输入的武器。欧亚大陆的游牧蛮族“如果没有输入的武器，根本不可能武装起来发动大规模的进攻……甚至十二世纪的蒙古人──空前绝后的军事民族──也必须输入武器。他们主要从中国和呼罗珊进口武器”。

 

由于蛮族能够结合自己的情况来运用这些借用的武器和技术，因此提高了它们的效能。可以假定，他们在家乡迎战外来的敌人时已经占有优势，因为文明社会是在强盛时期通过武装侵略而设立了边界，这种边界位于蛮族境内。当蛮族把自己对当地环境的熟悉与借鉴改造的武器和战术结合起来时，他们当然是所向无敌的。例如，哥萨克蛮族最初是骚扰金帐汗草原帝国的水上强盗，当他们掌握了鞑靼人的马术后，就如虎添翼了。在罗马帝国灭亡之际和新的西方基督教社会建立之前，位于天涯海角的斯堪的纳维亚蛮族首先从弗里西亚人那里学会了造船和航海技术，后来又从法兰克人那里学会了骑马打仗的技术。雅利安游牧蛮族最早从苏美尔—阿卡德社会那里学会在战争中把野驴当作战车的役马，而不是当作战士的坐骑。他们最终用这种新式技术给自己的老师以致命的打击。近代以来，西方文明侵入其他四个大陆的历史也表明，技术落后的社会从他们的西方老师那里学到的第一课，不仅是如何使用火枪来对付他们，而且是如何根据当地条件在狙击和游击战术中使用这种武器。

 

衰败文明在遭遇蛮族侵略时还有一个不利因素，即旷日持久的战争会对经济结构复杂的社会产生越来越大的破坏性影响。原始落后的蛮族全力以赴地投入战争，而文明社会的力量则被各种各样的活动所分散；旷日持久的对峙将会使文明社会承受巨大的负担。常备军数量的增加就会导致人民捐税压力的增大，从而导致经济生活的逐渐瓦解。日益萎缩的国民收入却要承担日益增加的军费消耗，这种不堪重负的情况是各种社会病态中最严重的一种，造成了五世纪西罗马帝国的灭亡，也造成了七世纪东罗马帝国的灭亡。造成罗马帝国臣民的赋税负担日益沉重的一个原因是，需要越来越多的帝国政府官员来填补地方自治政府衰败所造成的行政真空；第二个原因，或许也是更致命的原因是，为了对付蛮族军事力量的增长，帝国军队的数量也不得不膨胀。为了保卫奥古斯都最初划定的国境线，自公元83年起，帝国就维持着三十个军团，塞普提米乌斯·塞维鲁（在位期间为公元193—211年）又增加了三个军团，戴克里先（在位期间为公元284—305年）则更是大大扩充了军队的数量。

 

如果边界双方攻守之势长期相持不下的话，守方迟早会失败，因为守方为了顶住对方，就需要调动兵力，但是由于蛮族战斗力不断增长，守方调动的兵力会越来越相形见绌。在这种情况下，为了挽救自己的颓势，守方显然有两种方法可循：或者充分运用自己优于蛮族的组织和技术能力，或者利用蛮族熟悉边界地区地形的优势，改善自己的军事组织和装备或雇用蛮族人力，这两种政策并不相互排斥。边界内的政权急于遏制蛮族的胜利势头，通常是双管齐下。希腊文明从来不以技术为重，原有的发展技术的微弱倾向也早已丧失了，因此在希腊文明和罗马帝国生死存亡关头，戴克里先在解决防卫问题时着力于组织而非技术。

 

戴克里先彻底改造了自奥古斯都以来三个世纪基本不变的帝国防御体系。奥古斯都在建立这个体系时首先关心的是，给历经百年社会革命和国内战争而遍体鳞伤的希腊世界创造最好的休养生息的机会。他的一个措施便是压缩因兄弟阋墙而膨胀起来的军队。在维护帝国安全方面，奥古斯都政权不是仰仗军队数量，而是倚重职业军队在军事素质上的优势以及罗马帝国强大形象对蛮族的威慑力。到戴克里先的时代，这种外强中干的安全体系早已岌岌可危了。蛮族在边境战争中获得的军事能力最终使他们有勇气，也有技术来突破束缚他们的警戒线。在这种危急时刻，帝国政府所能采取的唯一修补措施是，把尚属平静地区的军队调集过来。戴克里先的主要补救办法是，建立一支后备部队。按照设想，这支军队的数量不少于整个宠大军队的五分之二，而且像蛮族军队一样具有机动性，能够集结起来作战和摧毁敌人。

 

从一个职业军人的科学眼光看，戴克里先通过组织一支后备机动部队用纵深防御体系取代直线防御体系的做法显然是战争艺术的一大进步。在戴克里先上台前的半个世纪，帝国已经摇摇欲坠。后来，帝国居然在西部维持了一百多年，在中部和东部维持了三百多年，对此，戴克里先的军事改革功不可没。但是，这种成就的代价十分巨大，而且这种代价是由平民付出的。戴克里先的军事改革虽然从职业眼光看值得赞赏，但对平民百姓却是双重打击。一方面，军事建制的扩大需要有一个压榨性的税收制度来维持，而这种税收制度则部分地依赖于前所未有的稳定物价制度，结果造成了社会的严重破坏。

 

当时就有人指出：“赋税供养的人数多于……交纳赋税的人数。”另一方面，军队的精华被集中于机动部队，这就进一步削弱了驻扎在边防线上的警戒部队的士气和战斗力。这实际上抛弃了军队御敌人于国门之外的最后一个心理依据。人们自然会认为，战区不再是边界的蛮族一侧的开阔地带，甚至不再是紧临边界的帝国边区，而是帝国的经济和文化核心地区。科学上无懈可击的口号“纵深防御”不过是一个掩饰可悲现实的托词：平民纳税人已经受到帝国税收的压榨，为帝国军事建制的扩大而付出血汗钱，现在又面临着蛮族入侵者再次压榨的危险，因为没有什么能够阻挡蛮族进入和劫掠帝国心脏地带。

 

不仅长期战争对文明地区和蛮族地区的社会经济产生不同的影响，而且双方社会的组织程度和组织方式也影响了各自不同的战争后果。更直白地说，蛮族军事集团骚扰文明居民社会所造成的混乱远远大于帝国军队对蛮族社会的报复性袭击所造成的损失。帝国军队要想给蛮族敌人以致命打击是很难的，因为它很难找到一个适当的目标。在对付游牧民族时，这种情况更加明显。当大军逼近时，他们只要收拾一下行装就马上转移了。即使已经定居的蛮族社会，情况也差不多，因为当地的生活资源虽然很容易被一次袭击所摧毁，但也不难恢复。在文明程度不同的两个敌对方面的战争中，文明程度高的一方往往赢得胜利却付出极大代价，因为战争已经把他们拖垮了；反之，文明程度低的一方往往遭受失败却无损大局，因为社会组织落后反而天然地具有很强的恢复能力。游击战术在某些现代战争舞台上的成功进一步显示了这种理论上落后但实际上有利的情况。虽然今天的游击队已不再是野蛮人了，但是他们自觉而熟练地采纳和运用了这些已经被证明有效的战术来对付掌握先进技术的敌人。

 

另外，当文明社会与其蛮族邻居之间的关系恶化时，后者也会丢下自己原来的和平职业，转而钻研边境战争的战术。如果说蛮族最初是为了避免被文明社会征服或消灭而不得不学习自卫本领，那么当他们增长了作战能力，在自己的领土上逐渐取得了军事优势时，他们就会禁不住把战争作为自己的谋生手段。用刀剑来耕种和收获是更划算的事情，因为文明社会现在已经处于守势，蛮族可以用劫掠或坐领津贴来榨取它的财富。而且，这种以军事为主业、以农耕为副业的生活更适合他们的天性。这样，边界上的蛮族在经济上不再自足自立，而成为边界另一侧文明社会的寄生虫。

 

塔西佗笔下的邻近罗马帝国欧陆边界的蛮族“水库”里的日耳曼人的情况，给我们提供了一个关于蛮族依附于衰败文明、因而在经济上退化的典型例子。到塔西佗的时代，这条边界已经存在了将近一百五十年，因此早已产生了充分的社会后果。塔西佗断定，牛是日耳曼人的唯一财产形式；在这位罗马作家的记载中，农业在日耳曼经济中不太重要，但这不能归咎为无知或缺乏经验。现代考古学研究表明，在日耳曼部族中，农业一度十分发达，它后来的衰微不是因为经济上落后幼稚，而是因为发生了从高级阶段的倒退。但是，农业退化的情况只是发生在紧临边界的蛮族社会里。正如塔西佗指出的，在“水库”之外的埃斯梯人（立陶宛人）“辛勤地培育着谷物和其他大地果实，恰与日耳曼人典型的懒散形成对照”。另外，居住在军事边界附近所造成的不利影响不仅体现在蛮族社会的农业倒退上，也体现在他们的政治制度上。“水库”西南部的日耳曼人倒退到不稳定的原始军事首领制，而东北部的部族依然保持着传统的族长制度。

 

“水库”区蛮族的军事化是他们手中的一张王牌。经济倒退反而使他们几乎没有什么可损失的财产；既然在与邻近文明社会打仗时不会失去什么，他们也就不怕长期对峙，不在乎敌对行动的升级。在边界拉锯战中，交战双方获得的物质后果明显不同。这种情况也体现在双方士气的消长中。对于处于守势的衰败文明社会来说，永无休止的边境战争不仅造成了日益沉重的财政负担，而且引起了人们对这个无法解决的政治军事问题的长久焦虑。但是，对于蛮族来说，这种战争却具有相反的意义：它不是负担，而是机会，不会引起焦虑，反而让人热血沸腾。这种军事较量总是困扰着文明的一方，当他们束手无策时，更觉得大难临头。反之，这种军事较量则成为军事化了的蛮族的活力所在。这种悬殊的心理状态不断发展，使得文明一方终归在劫难逃。

 

在这种情况下，建立边界而又身受其害的一方为了逃脱劫难而不惜孤注一掷，也就不足为奇了。

 

既然仅靠自己不能挽回局面，那么利用蛮族的可怕力量也就成了一种极有诱惑力的选择。公元前二世纪一位中国哲学家贾谊主张，中国的政策应该是利用蛮夷来打击蛮夷的要害。这种以夷制夷的政策听起来是很有道理的。蛮族军人在边境战争中胜过文明社会的士兵，因为他们是在自己熟悉的环境中作战；蛮族军人在个人素质方面也逐渐优于文明社会的士兵，因为前者对军人职业有一种热情，而后者缺乏这种热情。对于平民纳税人来说，这种兵源质高价廉；而且，这种把敌对军人变成友善的雇佣兵的廉价方式能够双重地减轻边界的压力，一方面能够削弱“水库”里蛮族的侵略力量，另一方面又能减弱他们的好战情绪。蛮族的力量分裂了，侵略力量自然就减弱了；雇佣兵的薪饷缓解了收入的不足，那些还想在边境上骚扰的蛮族又遇到了具有同样军事技能的对手，因此劫掠邻近文明社会的动力就大大减轻了。

 

基于这些考虑，大一统国家的统治者常常会对境外的蛮族加以收编，或者让他们移居到边界的帝国一侧。罗马帝国的政策是最著名的例子。汉帝国和奥斯曼帝国也采取同样的做法。但是这种政策本意是防止边界崩溃，实际上却加速了灾难的来临。

 

造成这种奇怪现象的原因之一在于，帝国在利用蛮族的时候也逐渐把蛮族当成自己的亲信，向他们传授了许多政治军事秘诀，将来他们一旦翻脸对付老师时就如虎添翼了。罗马帝国早在公元六年潘诺尼亚雇佣兵部队叛乱时就遇到了这个问题。从那时起，罗马帝国就不时地出现这种叛乱，有时敌军的指挥官也是原来在罗马帝国军队服过役的，如阿米尼乌斯和塔克法里那斯。这种政策不仅使蛮族掌握了罗马人的战争艺术，而且按照一位攻击提奥多西一世皇帝政策的批评者的看法，这种政策适得其反地向蛮族雇佣军展示了帝国的弱点。

 

在罗马军队中，此时纪律已荡然无存，罗马人和蛮族人之间已毫无分别。这两种人的团队完全混杂起来；甚至表明连队人数的花名册也找不到了。（从境外蛮族军队转到罗马帝国军队的）士兵觉得非常自由，在罗马军队中登记以后，就可以回家了，让别人来顶替自己，到自己觉得合适的时候再来服役。这种军队极端涣散的状况对于蛮族人已不是秘密，因为门户大开后交往非常方便，那些擅离职守的士兵能够向蛮族人讲述各种情况，蛮族的结论是，罗马帝国管理极其混乱，正是侵略的最好时机。

 

因此，毫不奇怪，这种接受了良好训练的雇佣军一旦翻云覆雨，往往能给已经摇摇欲坠的帝国以致命一击。但是，我们还需要解释为什么他们会反叛自己的雇主。当他们被编入帝国军队时，他们的个人利益不是与他们的职责一致吗？他们定期从帝国国库领取薪饷，远比他们以前偶尔的劫掠所得更稳定、更合算。而且，他们移居到边界这一侧，这不也使他们的命运与帝国的生存息息相关了吗？如果说雇佣军的服役条件已经十分优厚，为什么他们会变成叛徒？如果说保卫边界不受侵犯能使他们垄断各种好处，为什么他们邀请境外蛮族来瓜分这些好处呢？

 

答案是，在反叛帝国时，蛮族雇佣军确实会牺牲眼前的物质利益，但是他们实际上是受到比纯粹经济考虑更强大的动力的推动。造成这种局面的主要因素是，境外的蛮族长期以来一直被衰败文明所排斥。双方之间的这种精神裂痕是不能用物质交易来弥补的；另外，帝国当局在采取这种政策时试图使时光倒转，回到过去的和谐时代（蓬勃向上的文明与周边野蛮社会基于共同利益而和睦相处），不愿承认文明社会正在崩溃、蛮族已经疏离的事实，在文明崩溃、边界建立之后，被征召的蛮族很容易背信弃义，因为在签订雇佣合同时，他们丝毫没有参与这个雇用他们来保卫的文明社会的愿望，我们在前面已经看到，效仿的潮流早已发生了逆转；文明社会在蛮族心目中几乎已毫无威望，而蛮族本身却受到狐独无助的少数当权者不情愿的赞美。对于征召蛮族来保卫帝国的政策来说，效仿潮流的逆转是致命的灾难。在这种心理状况下，蛮族雇佣军绝不会变成帝国正规军的一个组成部分，永远是一支不能被同化的蛮族武装团伙：使用自己的武器和战术，听命于自己的军事首领，具有自己的“团队精神”，滋长着自己的野心。蛮族“自由民”定居点也绝不会变成帝国公民的文明社会，永远是不被同化的“国中之国”，只要不被消灭，在政治上迟早会成为新起继任国的一个核心。总之，以夷制夷的政策注定要失败。由于这是摇摇欲坠的帝国的最后一个指望，因此它的失败直接导致边界的崩溃。

 

当堤坝决口时，水库的全部积水就会迅猛地冲向大海。这种蓄积已久的力量突然释放出来，就会产生三重灾难。首先，洪水会摧毁堤坝下游人类辛勤劳作的成果。其次，能够滋养万物的水本来可以为人类服务，用于灌溉、航行和产生动力，现在则在这种破坏性的倾泻中白白地流人大海。第三，水库干涸后，原有的边缘地带变成干旱的高地，原来在这个人工湖附近生长繁茂的植物失去了水源，山腰地带恢复了原始的荒芜。

 

这种天灾恰可用来比喻军事堤坝（边界）崩溃后的人祸。由此产生的社会剧变对于所有的人都是大灾难。当然，破坏的程度不会相同。但是损失的分布却与事先的预料相反。这里实际上发生了一种奇怪的角色颠倒。一方面，正如我们已经看到的，衰败文明为挽救岌岌可危的边界所付出的代价与其暂时减轻的蛮族压力相比大得不偿失了。另一方面，一旦衰败文明被蛮族入侵所席卷，主要受害者就不再是大一统国家的臣民，而是表面上获得胜利的蛮族自身。他们期待已久的胜利最终却被证明是导致失败的契机。这是他们自己和他们的手下败将都始料所不及的。

 

对于这种奇怪的结果，我们的解释是，原先在边界及其背后的文明社会的压力下，蛮族的自我毁灭力量被压制住了，现在蛮族的胜利反而把这种魔鬼力量释放了出来。我们已经看到，当蛮族社会靠近边界时会产生不适的反应，因为他们的原始经济和制度受到衰败文明的政治、文化影响后发生了动摇。我们还看到，蛮族在很大程度上适应了这种咄咄逼人的影响，甚至由此激发其创造活动。这种适应和创造能力表明，蛮族的心理不适可以局限在一定的范围内，尽管效仿机制已经崩溃，但这种受局限的不适感却可以产生出某种程度的建设性后果，而不是完全令人沮丧的后果。这种有益的遏制是由于边界的存在造成的。当传统习俗被衰败文明的破坏性影响打破时，野蛮社会就丧失了必不可少的纪律，而只要边界（长城）屹立不动，就可以起到替代纪律的作用。这种纪律是长年累月的边境战争强加给蛮族社会的。一方面，这种战争使蛮族在一个严格的军事学校里接受了训练。另一方面，这种战争使蛮族在完成任务的过程中养成了纪律习惯。因此，在邻近的文明崩溃后，边界就成为一个使蛮族社会能够在其中继续存在下去的框架。

 

但是，由于边界突然崩溃，这种框架和保护物也就荡然无存。境外蛮族突然面临着一大堆新问题，必须完成新的任务，而这对于蛮族不成熟的创造力来说是无法胜任的。在这种困惑时刻，蛮族稚嫩的创造力就被深藏在原有文化遗产中的凶残冲动窒息了。一旦蛮族抛弃了身后的空旷原野，踏入被他们当作人间乐园的那个满目疮痍的世界，他们的不适心理就演变成了道德败坏。蛮族心理的这种邪恶转变十分典型地体现在斯堪的纳维亚人肆虐于加洛林帝国时的精神灾变上。在维京人海盗时代，他们完全抛弃了传统生活，投身于前途未卜的冒险，这种放纵的代价是致命的失衡。

 

当国王把行宫迁移到一个陌生的国度，把他的命运从自己庄园的土地和牧场上连根拔走时，生活必然会变成一连串的战场厮杀和狂欢滥饮。

 

在这种陌生的环境里，蛮族很容易沉溺于不劳而获的寄生生活。这种懒散的寄生习气早在边界生活中就已经开始滋生了。不过，那时这种败坏蛮族心灵的影响受到遏制，因为他们必须充当雇佣兵或打家劫舍才有可能享受懒散，只是在紧张的军事活动之余才有奢侈享乐的生活。但是，入主的蛮族国家的主人们摆脱了这种循环周期，可以完全沉溺于醉生梦死的生活，直至另一个更强大的蛮族取而代之（如西哥特人被法兰克人所取代），或者直至他们把文明社会遗留的财富挥霍殆尽（如加喜特人或墨洛温人的所做所为）。

 

这种道德堕落的原因可以归结为这样一个事实：对于突然从边界强加的束缚中解放出来，对于从受害者突然转变为受益者，蛮族毫无思想准备。另外，尽管蛮族的军事王国曾经胜任了作为大一统国家的缓冲国的任务，但是入主文明领域的蛮族国家的命运显示，他们完全不能承担起突然加给他们的重负，无力解决面临的问题，因为对于继承了一个文明的全部政治经验的大一统政权来说，这些负担和问题都太难以应付了。既然衰败文明都在这种挑战面前败下阵来，那么又怎么能期望半道闯进来的蛮族能够在回应这种挑战时取得成功呢？入主的蛮族国家盲目地用破产的大一统国家已毫无信用的信誉来做生意；另外，在某种道德考验的压力下，这些入主营业所的乡巴佬使内部的假象公之于世，由此也出卖了自己，加速了自己的灭亡。如果一个政权完全建立在团伙对军事首领的效忠上，那么对于一个强盗组织来说，或者对于一个边疆国家的行政和防御来说，这也许是足够了。但是这完全不适合管理一个文明社会。

 

闯入异己的文明环境的蛮族实际上注定会在道德上堕落。这是他们这种冒险行为的必然后果。但是他们不会轻易地屈从于自己招致的厄运，而是经历精神挣扎，并在有关神话、仪式和行为准则的记载中留下痕迹。

 

几乎各个蛮族都有描写英雄夺宝的神话：怪物霸占着某种宝物供自己享用，不许人类获得它，英雄为了夺宝而与之搏斗，最后取得胜利。北欧传说中贝奥武甫战胜巨妖格伦德尔及其母亲的故事，日耳曼神话中齐格弗里德与龙搏斗的故事，希腊神话中珀尔修斯杀死美杜萨，并杀死海怪、救出安德洛美达并赢得她的爱情的故事，都体现了这个共同的主题。伊阿宋智胜毒蛇、盗走金羊毛的希腊神话故事，赫拉克勒斯偷盗冥界三头狗的罗马神话故事，也都体现了这个主题。这种神话似乎折射出蛮族的内心斗争，即要把人的理性意志和自决能力从不由自主的无意识力量的深渊中拯救出来。蛮族从边界外相对安全的生活进入到被打破的边界内的陌生世界，这种惊心动魄的经历使得他们的这种心理斗争公开化了。

 

英雄时代出现了适用于特殊环境的特殊行为准则。我们从中可以看到一种建立新的道德框架的努力。最明显的例子是荷马史诗中战士的“羞愧”和“愤慨”以及阿拉伯倭马亚政治家的“宽柔”。“羞愧是你对自己行为的感受；愤慨是你对别人行为的感受。”正如荷马史诗所描述的，在爱琴英雄时代后期，引起“羞愧”和“愤慨”的是那些意味着怯懦、说谎、假誓、无礼，以及对无助者的残忍和背信弃义的行为。“羞愧”和“愤慨”作为行为准则都进入了社会生活领域，而“宽柔”则只应用于政治领域。这种美德受到阿拉伯人的推崇，但却极其罕见。

 

“宽柔”既不是忍耐，也不是中庸，仁厚、坚韧不拔、沉着稳重或成熟。它仅仅是从这些品质中吸取了某些外在特征，恰好能够蒙骗没有警惕性的观察者。这种拼凑物乃是阿拉伯人特有的一种美德。因此“宽柔”比“羞愧”和“愤慨”更精致，但也更缺乏魅力。它显然不是谦虚的表现；“它的目的是羞辱对手；向对手显示自己的优越；用自己的尊严和冷静来震慑对手。”它与怀有厌恶和报复之心并非不能相容。它不仅推崇财富和权力，而且纵容人们滥用财富和权力，在伤害自己的邻人时不必担心后果。

 

这些行为准则恰恰与英雄时代的特殊政治、社会和心理环境是一致的。它们在社会行为领域中的消失被当时的人们看作是社会衰落的一个表现，他们为此感到哀伤。但是，正如我们已经暗示的，英雄时代不过是一个过渡阶段，因此这些美德并不能提供一套充分的道德准则，而只是在文明社会的价值体系暂时失效后代行其职；因此，蛮族胜利者的伦理代用品的消失，实际上也不是悲剧，而是在复出的文明社会的进逼下的一种光荣隐退。当文明社会恢复了另一套更具有建设性的美德时，蛮族的这些代用品就变得多余了。

 

蛮族的行为准则的要害在于，它是个人准则，而不是社会准则或制度准则。效忠领袖，尽管也许是基于一系列的个人道德义务，但它不能长期适用于一个文明的社会体系。它表明蛮族只能破坏而完全无力创建稳定而持久的政治制度，而且由此也能够解释为什么极其凶残的杀戮表演会成为英雄时代的特征。显赫一时的为所欲为在转瞬之间就变成了确确实实的虚弱无能，这种触目惊心的跌落是蛮族国家的常见命运。这种突然逆转的例子很多，如阿提拉去世后西匈奴的衰落，根瑟里克去世后汪达尔人的衰落，狄奥多里克去世后东哥特人的衰落，斯蒂芬·社香去世后塞尔维亚人的衰落。这些蛮族曾经驰骋在文明社会的破碎山河上，但是他们的政治命脉完全系于某一个天才的军事首领。只要这根线一断，就会出现群龙无首的混乱局面。入主的蛮族国家也许会被大一统国家的最后一下挣扎打倒在地，也许会被其他蛮族致之于死地，遭到同样暴死的命运，也许苟延残喘到原来的文明东山再起或新的文明崛起时才退出历史舞台。

 

在埃及历史上，新兴的底比斯帝国缔造者们把喜克索斯蛮族赶出尼罗河三角洲，恢复了埃及大一统国家。查士丁尼从地中海东部出发，消灭了汪达尔人和东哥特人，重建了罗马帝国。明王朝把蒙古人赶出了中国。另一种结局是，蛮族因自相残杀而数量大减。例如，取代阿黑门尼德帝国的马其顿蛮族列国在竞争中逐渐减少，再如，在原西罗马帝国的领土上蛮族入侵一浪驱赶一浪。阿拉伯哈里发帝国和欧亚大草原西部卡扎尔帝国崩溃之时，也出现了这种蛮族自相残杀的现象。第三种情况，即苟延残喘，直到被文明复兴的开路先锋消灭，也有许多例子，如占据高卢和意大利的墨洛温人和伦巴底人被加洛林王朝所驱逐，外药杀河区察合台蒙古统治者被跛足帖本儿所驱逐，倭马亚王朝被阿拔斯王朝所驱逐。

 

 

 

第三篇

心理防卫机制

 

救难组织作为一种社会现象，要想卓有成效地完成工作，而不仅仅沦为掠夺的借口，就需要某种心理约束。尤其当救难组织作为一种宗教出现的时候，它就更加需要这种心理约束。

 

即使从人文主义和经验主义的角度看，而不是从天启论和神秘主义的角度看，“历代教会信条”也是一种有效的“心理防卫机制”。例如《韦斯敏斯德信条》就是如此。

 

自伊利莎白女王一世以来，英国圣公会成为主教制，就是由女王直接委任主教治理地方教会，并在公共崇拜中遗传许多天主教的礼仪，此举引起许多改革的新教徒的不满，这群忠于改革的人就是当时的清教徒。在1643年，查理士（Charles）当政之时（1625～1649），当时议院的议员以请教徒居多，他们期盼以清教徒改革原则重整英国教会，于是在韦斯敏斯德文教堂召开了一个大型的议会，与会人士有121位牧师， 30位议院的议员，及8位列席的苏格兰代表。对于教会应采取的体制，人人看法不同，而以赞成长老制者居多：在神学的立场上，大家则一致认同加尔文的观点，否定阿民念派及罗马天主教。

 

经过三年的讨论，议会于1646年12月完成了韦斯敏斯德信条，供日后议院及议会之用。信条的内容完整、精确、简洁、平衡，每一个句子都经过小组的讨论及公开的辩论，参与者阵容之坚强也属罕见。信条于数个月后加入圣经的章节引证，是年六月得到议院的批准。

 

虽然在英国此信条所获得的公认只到1660年，但它深受情教徒的爱戴，在苏格兰也为议会及议院所接纳；后来随着新大陆的移民而传入北美洲，是在英、美的长老派及北美的公理会与浸信会中最具影响力之信条。

 

《韦斯敏斯德信条》是加尔文神学，清教徒及圣经融合的结晶，共有卅三章，其特色有下列几点：

 

1．文中论述的次序为圣经、上帝、世人、基督、拯救、教会及末世，成为现代教义神学分段的先驱。

 

2．开宗第一章的圣经论，华腓德（B．B．Warfield）称之为基督教中最完美的圣经论告白。

 

3．预定论在此信条中展现成熟的风貌，平衡地教导了神的主权与人的自由。

 

4．着重圣约神学，以此解释在历史中神与人的关系。

 

5．确认清教徒所强调的得救的确知。

 

 

下面我们就看一看《韦斯敏斯德信条》是否体现了上述特点，并相当有效地建立了一道心理屏障，来帮助教会这个救难组织来实现其宗教救难的伟大使命。

 

［

 

《韦斯敏斯德信条》

 

引言：

 

自伊利沙白女王一世以来，英国圣公会成为主教制，就是由女王直接委任主教治理地方教会，并在公共崇拜中遗传许多天主教的礼仪，此举引起许多改革的新教徒的不满，这群忠于改革的人就是当时的清教徒。在1643年，查理士一世（Charles I）当政之时（1625—1649年），当时议院的议员以清教徒居多，他们期盼以清教徒改革原则重整英国教会，于是在韦斯敏斯德大教堂召开了一个大型的议会，与会人士有一百二十一位牧师，三十位议院的议员，及八位列席的苏格兰代表。对于教会应采取的体制，人人看法不同，而以赞成长老制者居多；在神学立场上，大家则一致认同加尔文的观点，否定阿米纽斯派及罗马天主教。

 

经过三年的讨论，议会于1646年12月完成了韦斯敏斯德信条，供日后议院及议会之用。信条的内容完整、精确、简洁、平衡，每一个句子都经过小组的讨论及公开的辩论，参与阵容之坚强也属罕见。信条于数个月后加入圣经的章节引证，是年六月得到议院的批准。

 

此信条是加尔文神学，清教徒及圣经融合的结晶，共有三十三章，其特色有下列几点：

 

文中论述的次序为圣经、上帝、世人、基督、拯救、教会及末世，成为现代教义神学分段的先驱。开宗第一章的圣经论，华腓德（B.B.Warfield）称之为基督教中最完美的圣经告白。

 

预定论在此信条中展现成熟的风貌，平衡地教导了上帝的主权与人的自由。着重圣约神学，以此解释在历史中上帝与人的关系，确认清教徒所强调的得救的确知。

　

 

章目

 

论圣经

论上帝和三位一体

论上帝永远的意旨

论上帝创造之工

论上帝护理之工

论人的堕落、罪恶和刑罚

论上帝与人所立的约

论中保基督

论自由意志

论有效的恩召

论称义

论儿子的名分

论成圣

论得救的信心

论得生命的悔改

论善行

论圣徒的坚守

论恩惠和得救的确信

论上帝的律法

论基督徒的自由和良心的自由

论基督教的礼拜和安息日

论合法的宣誓和许愿

论民事长官

论婚姻与离婚

论教会

论圣徒相通

论圣礼

论洗礼

论主的晚餐

论教会的惩罚

论教会的总会和会议

论人死后的状态和死人复活

论最后的审判

　

 

第一章论圣经

 

本性之光与创造护理之工，虽彰显上帝的善良、智慧和全能，叫人无可推诿；但都不足以将得救所必须的，有关上帝及其旨意的知识赐予人。所以上帝愿意多次多方将自己启示给他的教会，并向教会宣布他的旨意；以后，为了更加保守并传扬真理的缘故，而且为了更坚立教会。安慰教会，抵挡肉体的败坏，并撒但与世界的恶意起见，遂将全部启示笔之于书。于是，上帝先前向他百姓启示自己旨意的方法已经停止，故圣经成为我们最必要的。

 

在圣经，或笔之于书的神言名义下，包括旧新约全书，即旧约三十九卷，新约二十七卷。（书名于此从略）。这些书都是出于上帝的默示，为信仰与生活的准则。

 

一般称为伪经（Apocrypha）的各卷，既非出于上帝的默示，所以不属圣经正典，因此（伪经）在上帝的教会中没有权威，只能当作其他属人的著作看待或使用之。

 

应受信服的圣经权威，不在乎任何人或教会的见证，乃完全在乎上帝（他是真理的本身）是圣经的著者。因为圣经是上帝的话语，所以当为我们接受。

 

我们可能受教会所作之见证的感动与影响，因而对圣经有高度敬畏的尊重。圣经主题属天的性质，教义的效力，文体的庄严，各部的符合，全体的目的（将一切的荣耀都归给上帝），人类惟一得救之道充分的显示，和其他许多无比的优秀点，以及全体的完整，都足以证明圣经本身为神言的证据。虽然如此，我们所以十分接纳并确实相信圣经之无谬的真理性与属上帝的权威，乃是由于圣灵内在之工，借着并同着上帝的话在我们心中所作的见证。

 

凡上帝关于他自己的荣耀，人的得救，信仰与生活一切所必须之事的全备旨意，都明明记载在圣经内，或从圣经中出正当的与必然的结论；所以无论何时，不可借着圣灵的启示，或凭人的遗传，给圣经再加上什么。虽然如此，但我们承认为了明了圣经所启示的得救知识，圣灵的内在光照是必须的；并且承认有些关于敬拜上帝，和教会行政的某些详情，因与人类行为和人类社会是相关的，故亦可凭人的经验和基督徒的智慧来规定，但必须时常遵照圣灵的一般规则。

 

圣经中所有的事本不都一样清楚，对各人也不都同样明了；但为得救所必须知道，必须相信，必须遵守的那些事，在圣经的各处都有清楚的提示与论列，不但是学者，就是不学无术的人，只要正当使用普通方法，都能得到适当的理解。

 

用希伯莱文（是古时神选民的国语）所写的旧约，和用希腊文（是新约时代各国最通行的文字）所写的新约，都是受上帝直接的灵感，并且由于上帝特别的照顾与护理，历经世代，保守纯正，所以是可靠的；因此一切有关宗教的争辩，教会终当以圣经为最高裁判者。但因上帝的众百姓并不都通晓这些圣经原文，而且他们对圣经有权利与兴味，并以敬拜上帝的心，听上帝吩咐去诵读和考查圣经；所以凡圣经所到之处，都应译成各国的通行语，使上帝的话丰丰富富地存在各人心里，令他们可以用讨神喜悦的方式去敬拜他，并借着圣经的忍耐和安慰可以得着盼望。

 

解释圣经的无谬规则就是圣经本身（以经解经）。所以对圣经那一部分的真正和圆满意义发生疑问时（该意义不能有多种，只有一个），就当用他处较为更明了的经文，借以查究和明了其真义。

 

决定宗教上的一切争论，审查教会会议的一切决议，古代著者的意见，世人的教训和私人的灵感，都当以在圣经中说话的圣灵为最高裁判者，而且对其裁判拳拳服膺。

　

 

第二章论上帝和三位一体

 

上帝是独一永活的真神，他的实在完全是无限的。至纯之灵，眼不能见；无体，无肢体，无情欲，无变化，广大无边，永远，不可思度，全能，全智，至圣，最自由，完全自存，他为自己的荣耀，按照自己不变而至公义的旨意行作万事；最慈爱，恩惠，怜悯，忍耐，有丰盛的善良与真理，赦免罪孽、过犯与罪恶；是那殷勤寻求他的人的赏赐者；同时，他的审判最为公义，极其可畏，恨恶诸恶，断不以有罪为无罪。

 

上帝在自己里面，并由自己而有一切生命，荣耀，善良。祝福；单独在自己里面，并对自己是完全满足的，不需要他所造的任何被造之物，也不从他们得到任何荣耀，但只在他们里面，借着他们，向他们，并在他们身上彰显自己的荣耀；他是万有的独一根源，万有都是属于他，借他而立，归于他；并且在万有之上有至高统治权，借他们，为他们，并在万有之上行他自己所喜悦的事。万事在他面前都是赤露敞开，昭然若揭；他的知识是无限的，毫无错误，并不依靠受造之物，所以没有任何事物对他是偶然的或不确定的。他在自己的一切计划、作为和命令中都是至圣的。天使、世人、以及别的受造之物，必当将他的美意所求于他们的敬拜、事奉、或顺从都归给他。

 

在上帝的统一性内有属于一本质、权能、永远的三个位格，即为父的上帝，为子的上帝和为圣灵的上帝。父不属那一个，既非所生，亦无所由出；子永远由父所生；圣灵永远由父和子而出。

 

 

第三章论上帝永远的定旨

 

上帝从永远，本他自己旨意的至智至圣的计划，自由、不变地决定一切将要成的事。但根据此点，上帝绝非罪恶之源，亦不侵犯被造者的意志，而且也并未废弃第二原因的自由性或偶然性，反而被确立。

 

虽然上帝知道在一切假定的条件下可能发生的事；可是他预定任何事，并非因预知未来的事，或预见在某种条件下要成的事。

 

按照上帝的定旨（圣定），为了彰显上帝的荣耀，有些人和天使被选定得永生，并其余者被预定受永死。

 

上帝如此选定和预定的这些天使和人，都是经过个别地又不可变地计划；而且他们的数目是如此确定，既不可增，又不可减。

 

在人类中蒙上帝选定得生命的人，是上帝从创立世界以前，按照他永远与不变的目的，和自己意志的隐秘计划和美意，已经在基督里拣选了（他们）得到永远的荣耀。此选定只是出于上帝自由的恩宠与慈爱，并非由于上帝预见他们的信心、善行，或在信心与善行中的耐久性，或以被造者中其他任何事，作为上帝选定的条件或动因，总之这都是要使他荣耀的恩典得着称赞。

 

上帝既指定蒙选召者得荣耀，所以他便借着他自己意志的永远与最自由的宗旨，预定了达此目的的一切手段。蒙选召者，虽在亚当里堕落了，却被基督所救赎；到了适当的时候，由于圣灵的工作，选召他们对基督发生有效的信心；被称为义，得儿子的名分，成圣，借着信，得蒙他能力的保守，以致得救。除了蒙上帝选召的人以外，无人被基督救赎，蒙有效恩召，称义，得儿子的名分，成圣与得救。

 

至于其余的人类，上帝乃是按照他自己意志不可测的计划，随心所欲施与或保留慈爱，为了他在受造者身上彰显主权能力的荣耀之故，他就乐意放弃他们，并指定他们为自己的罪受羞辱、遭忿怒，使他荣耀的公义得着称赞。

 

此预定的教义至为深奥，所以当特别慎重并留心处理，好叫凡听从上帝在其圣言中所启示之旨意的人，可以从他们有效蒙召的确实性上，确信自己永远蒙拣选。如此，这教义对那些凡以真心顺从福音的人，就提供了谦虚、勤勉与丰富安慰的题材，对上帝就提出赞美、敬畏与赞叹的题材。

　

 

第四章论上帝创造之工

 

为父、子、圣灵的上帝，为彰显自己的永能、智慧与仁爱的荣耀，就欢喜起初从无中创造原始的世界，并其中一切有形无形的事物，需时六日，并都甚好。

 

在上帝造了一切其他的被造物之后，就造了人，男人女人，他们拥有理性的与不朽的灵魂，又本着自己的形象赋予他们知识，仁义和圣洁，虽有上帝的律法写在他们的心里，且有履行律法的能力，然而在干犯（律法）的可能性之下，即被任凭自己的意志，所以这意志是可以改变的。除了这在他们心中所写下的律法以外，他们受到不可吃分别善恶树上的果子的命令；他们遵守这命令时，就能得到与上帝相交的幸福，又能统治被造之物。

 

 

第五章论上帝护理之工

 

万物的伟大创造者上帝实在是借着他的至智与圣洁的护理，根据他无谬的预知，自己意志的自由与不变的计划，又为了叫自己的智慧、能力、正义、善良与怜悯的荣耀得着称赞，来保持、指导、处理并统治一切被造者，他们的行为以及所发生的事，从最大的以至最小的。

 

万事万物虽然在上帝（第一原因）的预知与圣定的关系内，毫无变更而准确地发生；但上帝用同一的护理，根据第二原因的种类，必然地、自由地、或偶尔地来规定所发生的事。

 

上帝在他普通的护理中虽使用手段（方法），但他也随己意，不用手段，超乎手段，并反乎手段，自由行事。

 

上帝的全能、莫测的智慧与无限的善良在他的护理中如此彰显，甚至延及（人类的）第一次堕落，也以各样的配合，为了上帝自身的圣旨的缘故，对那些罪予以最智慧最有能力的限制，并且支配管辖诸罪；然而罪是从受造而出，绝不是由上帝而出。上帝既至圣至义，故绝非亦不能为罪恶之源，或罪恶之赞同者。

 

最智慧、公义与恩慈的上帝时常让他的儿女有时遭受多方的试探，和他们自己内心的败坏，为他们以往的罪惩罚他们，或向他们启发败坏的潜力，和他们内心的诡诈，为要使他们谦卑；又使他们更进一步地与上帝亲近，不断地依靠上帝，使他们更加儆醒防备将来一切犯罪的时机，以及为了其他各种公义与圣洁的目的。

 

论到那些因以往的罪而盲目顽固的邪恶与不敬虔之人，为公义审判者的上帝，不但不施恩给他们（借此恩典就能光照他们的悟性，影响他们的内心）；而且有时也收回他们已得的恩赐，因他们败坏的缘故就使他们遇到犯罪的时机；同时把他们交付给自己的私欲，世界的引诱，与恶魔的势力。因此他们甚至在上帝所使用令别人软化的手段之下，反而令自己刚硬。

 

上帝的护理之工既然普及一切受造之物，更用特别的方法照顾他的教会，并为教会得益而处理万事。

　

 

第六章论人的堕落、罪恶和刑罚

 

我们的始祖，因被撒但的狡智与试探所诱惑，就吃了禁果而犯罪，然而上帝愿意按照他的智慧与圣洁的计划，为了配合自己的荣耀，就准许他们（所犯的）这个罪。

 

因此罪使他们从原始之义，并与上帝的交往上堕落了，于是死在罪中，并且灵魂和身体的一切才能与各部分完全玷污了。

 

始祖既为全人类的根源，此罪的孽就归给他们的后裔，并且在罪中之死与败坏的天性，就遗传给他们所生出的子孙。

 

从此原始的败坏，生出一切的现行过犯（即本身所犯的罪）；由于此败坏性，我们对一切的善全然避忌，无能为力，且反对之，完全倾向邪恶。

 

此种天性的败坏，在今生的时候，仍存留在那些已蒙重生之人的里面。此败坏性虽然借着基督得赦免，而被克服，但其本身并它所有的活动实在是罪。

 

凡是罪（不拘原罪抑或本罪）就干犯上帝公义的律法，也是违背上帝的律法，在其本性上就将罪责归给罪人，为了这个缘故就遭受上帝的忿怒，与律法的咒诅，如此服在死权之下，受精神的、暂时的、与永远的一切痛苦。

　

 

第七章论上帝与人所立的约

 

上帝与受造者之间的距离是如此遥远，甚至虽有理性的人都当顺服上帝为其创造者，然而若非借着在上帝那方面的自动谦就，他们绝不能从上帝有所获得，作为他们的祝福与赏赐，上帝愿意用立约的方法来表明他这种俯就。

 

上帝与人所立的初约乃是行为（工作）之约，以完全的和个人的顺服为条件，上帝在此约中将生命应许给亚当；并在他里面应许给他的后裔。

 

人既因堕落使自己不可能借此约得生命，主就愿意立第二约，普通称为恩典之约。他凭此约将生命与救恩借耶稣基督白白赐给罪人，要他们信耶稣基督而得救；并应许将圣灵赐给一切预定得生命的人，使他们愿意并能相信。

 

此约在律法时代与福音时代的实施各有不同。在律法时恩约之实施乃借应许、预言、献祭、割礼，逾越节的羔羊，以及传给犹太人的其他预表和礼仪，都是预指那要来的基督，而且这些在当时是够用而有效的；借着圣灵的活动，来教诲并建立选民对所应许的弥赛亚有信心，借着他才能得着完全的赦罪，与永远的救恩。此约称为旧约。

 

在福音时代，当实体基督彰显的时候，实施此约的条例乃是圣道的传扬、洗礼和主餐之圣礼的执行；这些条例为数虽少，而且在实施上更为单纯，又少有外表的光荣，然而在这些条例中对万国，连犹太人带外邦人，更充分地阐明了证据与属灵的效力。此约称为新约。所以是有两个在本质上不同的恩典之约，乃是在不同时代只是一个而又相同的约。

 

　

第八章论中保基督

 

上帝按他永远的旨意，选定他的独生子主耶稣，作神人之间的中保；为先知、祭司、和君王，教会的元首和救主，承受万有的，审判世界的，上帝从永远就将百姓赐给他为后裔，而且到了时候，借着他得赎、蒙召、称义，成圣并得荣。

 

上帝的儿子，三位一体中的第二位，既是惟一永远的神，与父同质同等，以及日期满足的时候，就取人性，连人性所具有的一切本质，和共有的软弱于己身，只是无罪；他借圣灵的大能，在童贞女马利亚的胎中用她的本质成孕。所以完整无缺、而又是相异的二性，即神性与人性，毫无转化，合成或混合，不可分地结合于一位格之内。这位就是真神真人，却是一位基督，神人间的惟一中保。

 

主耶稣既如此在人性与神性上联结，就受无限量之圣灵的洁净与恩膏；既在他里面有智慧和知识的一切宝藏，父就喜欢叫一切的丰富住在他里面。其目的乃是借着他的圣洁、无恶、无玷污，并所充满的恩典和真理，使他得以全备，以便执行中保和保证人的职分。这职分并不是他自己取来的，乃是蒙父召而任此职，父把一切的权柄和审判交在他手中，并且命令执行之。

 

主耶稣极其乐意担任这职分；为了执行这职分，所以他生在律法之下，而且完全成就了律法，在他的灵魂里直接忍受了最大的痛苦，在他的身体中受了极疼痛的苦楚，被钉而死；被埋葬，暂处于死权之下，但未见朽坏。第三天他带着受苦时的同一身体从死里复活；又带体升入高天，坐在他父的右边，为我们代求；并要在世界的末了，再来审判世人和天使。

 

主耶稣凭他完全的顺服并牺牲自己，借永远的灵一次献给上帝，来完全满足他父的公义；为父所赐给他的人非但获得和好，也获得天国永远的基业。

 

救赎之工虽未在基督成肉身之前实际完成，但救赎的实力、效果与利益，却从世界之初借着那些应许、预表，与祭物继续传给历代上帝所拣选的人；在这些应许、预表和祭物中，他被显明为击破蛇头的女人后裔，是从创世以来被杀的羔羊，是昨日、今日、以后永在的基督。

 

基督按着他的神人二性，来执行他为中保的工作；借每一性作其固有的事，但有时在圣经中，由于基督位格的一致性，所以他位格中的此一性固有的事，也归属于彼一性。

 

基督对那些得蒙救赎的人，就确实地、有效地将这救赎应用在他们身上并传达给他们；为他们代求，借圣道将救恩的奥秘启示给他们；借着他的灵有效地劝勉他们相信而顺服；借着他的道和他的灵来管理他们的心；借着他的全能全智，来胜过他们的一切仇敌，而且所用的方式与他奇妙莫测的旨意相合。

 

 

第九章论自由意志

 

上帝把本性的自由赋予人的意志，这意志既不受强迫趋向善恶，也不受本性绝对的必然所决定的去行善或作恶。

 

人在无罪的状态中，有自由与能力行善，并行上帝所喜悦的事，但那所有性是可变的，所以他可能从那状态中堕落。

 

人由于堕落在有罪的状态中，已经完全丧失一切行任何关乎得救的属灵善事之意志力；所以他既是一属血气的人，与善完全相反，又死在罪中，就不能凭自己的能力去改变自己的心，或预备改变自己的心。

 

当上帝使罪人改心并把他迁移至恩典状态中时，上帝就把他从罪恶本性的捆绑解放出来，并惟独借着他的恩典，使他有行属灵善事的意志与能力；但因为他尚有残余的败坏，所以他既不完全，也不专一立志向善，他也立志向恶。

 

惟独在荣耀状态中，人的意志才能有完全与不可改变的自由，以致向善。

 

 

第十章论有效的恩召

 

凡上帝所预定得生命的人，而且只有这些人，他喜欢在指定与悦纳的时候，本着他的道与灵，有效地召他们出离本性之罪与死的状态，而到耶稣基督的恩典与拯救中。在属灵与得救的事上光照他们的心，以致明白有关上帝的事，除掉他们的石心，赐给他们一颗肉心，更新他们的意志。用他的大能使他们决定向善，并有效地吸引他们来就耶稣基督。但他们来是极其自由的，因他们的决志是被主的恩造成。

 

此有效的恩召是惟独出于上帝白白的与特别的恩典，丝毫不是由于在人里面预见什么。因人在这恩召上全属被动，及至被圣灵感化和更新，他才能回应此召，并接纳在此恩召中所提供和传达的恩惠。

 

死于幼年被选的婴孩，已被基督借圣灵而重生得救了，圣灵何时，何处，用何法作工，皆随己意。另有一些在外部未能蒙上帝话语呼召的选民，也都照样得救。

 

其他未蒙拣选者，他们虽然蒙上帝话语的呼召，或许有圣灵一些普通的感动，但他们并未真正归向基督，所以不能得救。不承认基督教的人，更不能靠任何其他别的方法，不拘如何殷勤按照本性之光与自己所承认的宗教来过生活，也不能得救。若主张说他们可以得救，乃为有害且极其可憎的事。

 

　

第十一章论称义

 

凡上帝以有效恩召所召来的人，也白白称他们为义。上帝称他们为义并不是借着将义注入在他们里面，乃是凭着赦免他们的罪，算他们为义，并接纳他们为义人。并不是因为他们里面有成就，或因他们所行的，惟独因基督自己的缘故；并非由于将信的本身，相信的行动，或任何其他在听福音上的顺服归属给他们，就算为他们的义；乃是借着将基督的顺服与满足（上帝公义的要求）归给他们，以致他们才能凭信心接纳他，并安息在他的义上；这信心并不是出于他们自己，乃是上帝所赐的。

 

如此接受并在基督和他的义上得安息的信心，乃是称义的惟一凭借（手段）；然而在被称义者的心中并不是单有信，也伴随着一切别的拯救之恩，而且这信心并不是死的，乃是使人生发仁爱的信心。

 

基督凭着他的顺服和受死，完全清偿了凡如此被称为义之人的罪债，并为他们献上适当的、真实的、圆满的祭来满足父神的公义。然而基督既为他们被父神赐下，而且他的顺服与满足就当作他们的，被父悦纳，二者是白白赐给的，并非因他们里面有任何功德，所以他们的称义是惟独出于白白的恩典，为的是叫上帝绝对的公义和丰富的恩慈，在罪人称义上可以得着荣耀。

 

上帝从创立世界以前便命定称一切选民为义，在日期满足的时候，基督就为他们的罪死了，为他们的称义而复活了；虽然如此，但他们必须等到圣灵在适当的时候，实际将基督赐给他们，才得称义。

 

上帝继续赦免被称义之人的罪，他们虽然永远不能从称义的地位上堕落，但他们可能因罪遭受上帝如父之忿怒，他们若不自卑、认罪、求饶、并从新相信悔改，就不能再得父神笑脸的光照。

 

旧约时代的信徒称义，与新约时代的信徒称义在各方面都是同一的。

 

 

第十二章论儿子的名分

 

上帝在他的独生子里，并为了他独生子耶稣基督的缘故，将得儿子名分的恩典，赐给凡被称义的人，借此他们被归入上帝子民的数目中，得享上帝众子的自由和权利。他们身上有上帝的名字，接受那为儿子名分的灵，坦然无惧地来到施恩宝座前，呼叫阿爸父，蒙父的怜悯、保护、供养和管教，但永不被撇弃，反受印记，等到得赎的日子来到，承受应许，为上帝永远救恩的后嗣。

　

 

第十三章论成圣

 

凡蒙有效恩召而被重生的人，既在他们里面创造新灵和新心，就更因基督的死与复活，借着道并住在他们里面的圣灵，使他们个人实际成圣。罪身的权势被毁坏，属乎肉身的各种情欲逐渐衰弱而被治死，而且他们在一切得救之恩上越发活泼而得坚固，以致得到实际的真圣洁，人非圣洁不能见主。

 

成圣之工虽是贯彻于整个人性之内，但在今生不得完全。在每一部分之内仍有些腐败性的残余存在；因此（在信徒心中）常有继续与不可和解的战争，情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争。

 

在此战争中，那残存的腐败性虽一时甚占优势，然而那蒙上帝重生的部分，借着从基督成圣之灵所得不断供应的能力，终必得胜；如此圣徒在恩典中长进，敬畏上帝得以成圣。

　

 

第十四章论得救的信心

 

信心的恩惠乃是基督的灵在蒙上帝拣选之人心中所作的工，使他们相信以致灵魂得救；这信心是通常由听上帝的道而发生的，而且借着神道的宣扬，圣礼的执行和祈祷而得增长并坚固。

 

借此信心，基督徒相信凡在圣经中所启示的都为真实，因为上帝自己的权威在其中说话，又当按照圣经中各段章节所说的去行。即顺服其命令，畏惧其警戒。持守上帝在其中所赐为今生和来生的应许。但得救信心的主要活动乃是凭恩典之约，惟独接受并依靠基督而得称义、成圣、和永生。

 

此信心的程度不同，或强或弱，虽多次多方受打击，被挫折，但终必得胜；并在多人里面增长，以致借那为我们信心创始成终的基督获得充足的信心。

 

 

第十五章论得生命的悔改

 

得生命的悔改乃是一种福音的恩惠。所以凡传福音的人，不单传相信基督的道理，也应传悔改的道理。

 

罪人借着悔改，不但看见又觉悟到自己的罪与上帝的圣性和义律相违反的危险，而且也看到又觉悟到自己罪的污秽可憎，罪人既明白上帝在基督里向悔改之人所显的恩慈，就为自己的罪忧伤而恨自己的罪，以致转离一切罪恶归向上帝，又立志竭力在上帝所有的诫命中与他同行。

 

悔改虽然不能算作对罪的偿还，或得赦免的主因，因为罪得赦免乃是上帝在基督里白白的恩典；但悔改对所有的罪人是必要的，因为没有悔改，人不能得赦免。

 

小罪不能因其小，而不被定罪；大罪不能因其大，而令真心悔改之人沉沦。

 

人不应该以概括的悔改为满足，竭力为自己特殊的罪而特别悔改乃人人的本分。

 

人人都当向上帝私自认罪，祈求赦免，由此，并由于离弃罪恶，他就必蒙怜悯；所以得罪弟兄，或基督教会的人，就当借着私自或公开的认罪并为罪忧伤，甘心向那受触犯的人表示悔改；于是那受触犯者，就当与他和好，且以爱心接待他。

 

 

第十六章论善行

 

只有上帝在圣经中所吩咐的那些事才是善行，没有圣经的根据，专凭人盲目的热心，或以善良意图为口实而设计出来的事，并非善行。

 

这些因遵守上帝之诫命而有的善行，乃是真而活信心的果实与证据：信徒借以表示他们的感恩，坚固得救的确信，造就弟兄的德行，美饰所承认的福音，堵住敌人的口，而归荣耀与上帝。因为他们乃是上帝的工作，在基督耶稣里造成的；既结出成圣的果子，结局就必得永生。

 

信徒行善的能力绝不是出于自己，乃完全由于基督的灵。信徒为要达到行善的地步，在已经领受的诸般恩典之外，还需要此同一圣灵的实际影响在他们里头活动，叫他们立志行善，成就他的美意。然而他们不可因此疏懈，以为除非受圣灵的特别感动，就无需任何本分；反倒应当殷勤，激发上帝在他们里面的恩典。

 

那些今生在顺服上能达到最高阶段的人，所有的善行绝不能超过上帝所要求的，而作出比那更分外的事，因为他们在许多所应尽的本分上都有所亏欠。

 

我们不能凭着善行从上帝的手中赚得赦罪，或永生，因为在善行与未来的荣耀之间有极度的不均衡，而且在我们与上帝之间又有无限的距离，我们既不能凭善行叫上帝得益处，又不能补偿我们以往的罪债；我们尽力而为，我们只不过是尽我们当尽的本分，乃是无用的仆人；因为凡是善良的行为都是出于上帝的灵；凡是我们所作的，都有玷污搀杂许多软弱和不完全，所以经不起上帝严格的审判。

 

然而，信徒的人格既借基督蒙悦纳，他们的善行也在他里面蒙悦纳。这并不是说，他们今生在上帝眼中毫无瑕疵，无可指摘；乃是说，因为上帝在他儿子里看那些善行，这些善行虽有许多弱点和不完全，但出于至诚，他就喜欢接纳并加以报答。

 

未重生之人所行的事，按事体的本身来说，虽然是上帝所吩咐的，对己对人都有益处，但并非出自信仰所洁净的心，也不是按照正当的方法，即根据上帝的话所行的，没有荣耀上帝的正当目的；所以这些行为是罪恶的，不能讨上帝的喜悦，也不能叫人有从上帝领受恩典的资格。然而他们若忽视善行便更为有罪，不讨上帝的喜悦。

 

 

第十七章论圣徒的坚守

 

凡上帝在他爱子里收纳，并用他的灵有效地召选而成为圣洁的人，虽不能完全，也不能至终从恩典的地位中堕落；反要保守这地位，一直到底，永远得救。

 

圣徒的这种坚守到底，并非由于他们自己的自由意志，乃在乎从父神白白而不变之爱所流出之拣选预旨的不变性；也在乎耶稣的功德和代求的效力；由于圣灵的同在和上帝的种子在他们里面，并由于恩典之约的本质。从此也生出耐久的确实性与无谬性。

 

然而圣徒由于撒但和世界的试探，在他们心中仍存的败坏优势，并忽视他们坚守的方法，可能陷于大罪之中，并一时在其中继续。因此触犯上帝的怒气，令圣灵担忧，剥夺了所受的恩慈和安慰，使心变为顽固，良心受伤，损害并毁谤他人，自取今生的审判。

 

　

 

第十八章论恩惠和得救的确信

 

伪善者以及其他未重生的人，虽可凭虚伪的盼望和肉体的自负，以为自己是在上帝的爱顾和得救的状态中而自欺；这种希望终必落空，但那真相信主耶稣，诚实爱他，以无愧的良心竭力在上帝面前行事的人，今生可以确实知道他们是出于蒙恩的地位上，并且在上帝荣耀的盼望中欢喜，这盼望永不致叫他们羞愧。

 

这种确信，并非以可错谬的希望为根基之空幻推测的与盖然性的确信，乃是以救恩诸般应许的真理，所应许之诸般恩惠的内证，和那赐儿子名分的圣灵与我们的灵，同证我们是上帝的儿女的见证为根基之无谬信仰的确信。这圣灵是我们得基业的凭据，我们受了他的印记，等候得救赎的日子来到。

 

此无谬的确信并非属于信仰的本质，所以真信徒在获此确信之前，要长久的等待，经过许多困苦奋斗；然而，真信徒由于圣灵得知上帝所白白赐给他的事，他可不用特殊的启示，正当使用通常的手段，便可得到此确信。所以信徒都当分外殷勤，使自己所蒙的恩召和拣选坚定不移；因此他的心便在圣灵的平安与喜乐中，在爱上帝与感谢上帝上，并在顺服之义务的能力与喜乐上逐渐增长，这些都是确信的果实。此确信不致令人倾于放荡。

 

真信徒对于自己得救的确信可能有种种不同的动摇、减少、或间断，如因忽略而未能保守；或因坠入损害良心而使圣灵担忧的某些特殊罪恶中，或因突如其来的试探，或上帝收回他笑脸的光照，甚至让敬畏上帝的人行走在黑暗中，而无亮光；但他们并非完全缺乏上帝在他们心中所赐的生命之种子与信仰的生命，爱基督和爱弟兄的心，内心诚实和尽本分的良心。从这些事，由于圣灵的工作，此确信在适当的时候可以恢复，同时借着这一切，他们不致完全绝望。

 

 

第十九章论上帝的律法

 

上帝给亚当一个律法作行为之约，上帝借此约来束缚他和他的后裔，来亲自、完全、切实并永远顺服他；遵守此约予以生命的应许，破坏此约予以死亡的威吓；上帝又赐给亚当遵守此律法的能力与成就力。

 

此律法在亚当堕落之后，仍为完全之义的准则，并如此成为上帝在西乃山所颁布又刻于两块石版上的十诫；头四诫是我们对上帝当尽的本分，其余六诫是我们对人的本分。

 

除此律（通常称为道德律）之外，上帝喜欢把礼仪律赐给尚为幼稚的以色列民，其中有些象征的仪式：一方面是关于礼拜的，预表基督和他的恩惠、行为、苦难和恩益；一方面是提示种种道德义务的训令。这些礼仪律在今日新约时代都废止了。

 

上帝把以色列民当作一个政治体，所以又赐给他们种种的司法律。这些司法律都随着以色列国同归于尽，这些司法律除了一般公正的要求以外，现今不再有任何约束。

 

道德律永远约束世上一切的人，称义和其余的人，命令他们遵守。这并不只是为了律法的内容，也是为了颁布此律法者，创造主宰上帝的权威。基督在福音中并未废掉这义务，反更坚固之。

 

真信徒虽不在为工作（行为）之约的律法下得称为义或被定罪；可是这律法对于他们或别人都大有用处。即律法乃生活的规律，使他们知道上帝的旨意和他们的义务，指示、约束他们照着去行。又因令他们发现他们的本性、内心和生活上有罪的败坏，当他们按律法检查自己的时候，就越发知道罪，为罪而谦卑，以致憎恶罪，同时更明确认识自己需要基督和他完全的顺服。照样，律法对于重生的人去防止腐败，禁止罪恶上也是有用的。又因律法的威吓，就指出他们的罪所应得的，虽然得免律法所威吓的咒诅，但因罪的缘故在今生要受苦。照样，律法的应许也指示他们，上帝喜悦人的顺服并遵行律法所得的祝福，不是因行工作之约的律法而得，所以人行善弃恶，是因律法勉励他行此弃彼，这不足以证明他是在律法之下，而不在恩典之下。

 

上述律法的用处也并不与福音的恩典背道而驰，乃与之巧妙融合。基督的灵制服人的意志，并赐以能力，使他甘心乐意行上帝的旨意，即在律法中所启示要行的那些事。

 

 

第二十章论基督徒的自由和良心的自由

 

基督为福音时代的信徒所获得的自由乃是免去罪的刑罚、上帝的忿怒以及道德律的咒诅；又使他们脱离这现今邪恶的世界、撒但的捆绑、罪恶的辖制、苦难的残害、死亡的毒钩、坟墓的胜利、并永远的定罪；又使他们自由接近上帝、顺服上帝，并非出于奴仆的心仍旧害怕，乃是出于儿子爱父之心，甘心乐意的顺服。这一切对于律法时代的信徒也有共同的权利；但在新约时代，基督徒的自由是更加扩大了，因他们已脱离服从犹太教礼仪的轭，更坦然无惧地接近施恩宝座，与上帝自由之灵有交通，这交通比律法时代的信徒平时所参与的更丰满。

 

惟独上帝是良心的主，在信仰活崇拜上凡与圣经相反，或在圣经以外属乎人的教训与命令，就是卖掉良心的真自由；若勉强人不加理解的相信，又要求人绝对的、盲从的顺服，这就是毁坏良心的自由和理性。

 

反以基督徒自由为口实而犯罪的人，或心中怀着恶意，就是破坏基督徒自由的目的；这目的就是，我们既从仇敌手中被救出来，就可以一生在主面前坦然无惧地以圣洁和公义服事他。

 

因为上帝并未企图破坏他所制定的权柄，和基督所获得的自由，乃是互相维持，彼此保守；所以凡以基督徒自由为口实的人，若反抗国家或教会任何合法的权柄，或其合法的执行，就是反抗上帝的命令。人所发表的意见，或支持的行为若违反天性，或有关信仰、崇拜、行为等既知的基督教原则，或反抗敬畏上帝之人的权柄，或如此等之错谬见解与行为，或在本质上，或在公义以及保持的方法上，对于基督所设立的教会外部安全与次序有妨碍的意见与行为开发，均可受教会的谴责并经由国家执政者的权柄，合法地予以制裁。

 

 

第二十一章论基督教的礼拜和安息日

 

人之本性指示一位在万有之上的主宰，又有至上的主权，本为善，又向万人行善的上帝，因此人当尽心、尽性、尽力、尽意敬畏、爱慕、赞美、求告、信靠、事奉他。但敬拜真神，蒙他悦纳的方法，就是他自己所设立的，又受他自己所启示的旨意之限制，我们不可按人的想像和私见，撒但的提议，或以任何可见的表象，或其他非圣经所规定的方法来敬拜上帝。

 

惟独为父、子、圣灵的上帝当受宗教的敬拜，天使、圣徒，或任何其他受造物都不当受敬拜。人类堕落后的敬拜并不是没有中保的，也不是凭着任何其他别的仲裁，乃惟独以基督为中保。

 

感谢的祈祷既为宗教礼拜的主要部分，所以上帝吩咐万人祈祷，为求祈祷蒙垂听，就必得奉圣子的名，凭圣灵的帮助，遵上帝的旨意，以悟性、谦卑、热心、信心、和恒心去求；出声祈祷时，就当用人所明白的言语。

 

当为合理的事祈祷，并为现存的，或将要生存的各等人祈祷；但不可为死人祈祷，也不可为那些明知故犯必死之罪的人祈祷。

 

以虔诚敬畏之心来朗读圣经；纯正的讲道，以理解、信心和敬虔来正当听上帝的话而顺服上帝，心被感恩歌唱诗篇。正当执行或按理领受基督所设立的圣礼，均为一般敬拜上帝的部分；此外，如宗教的宣誓、誓愿、严肃的禁食，以及特殊时节的感恩等，都当按时期与季节，以圣洁和敬虔的方式进行。

 

宗教礼拜中的祈祷以及其他任何部分，现今在福音时代，既不限于任何地域或任何方向，亦不因地域与方向而蒙悦纳；乃要随地以心灵和诚实敬拜上帝，每日在个人家中，独自在隐密处；且更加严肃地在公共聚会中敬拜上帝。当上帝以其圣言或护理召聚公共聚会时，就不可漠不关心或故意忽略或放弃。

 

按一般规定来说，为敬拜上帝而取出一适当分配的时间这件事，乃属自然之理；所以在圣经中以积极的、道德的、和永久命令，特别指定七日中的一日为安息，吩咐各世各代的万人向他遵守此日为圣日。这圣日从世界之始到基督复活之前为一周的末一日，自从基督复活之后，这日改为一周的头一日，这在圣经中称为主日，而且要继续下去，此为基督教的安息日，直到世界之末。

 

所以当向主守此安息日为圣，人人要适当准备自己的心，事先整顿日常用务，非当整日停止自己的工作、言谈、思想、属世的职务和消遣，保守圣洁的安息；也要用全部时间举行公私礼拜，并履行必须的与怜悯的义务。

　

 

第二十二章论合法的的宣誓和许愿

 

合法的宣誓乃是宗教礼拜的一部分，在正当场合的时候，宣誓者严肃呼求上帝为他所宣述、所应许的作见证；并按照他所宣誓的真伪来施行判断。

 

人只当用上帝的名来宣誓，并当存完全圣洁与敬畏的心来使用。因此，人若用那荣耀可敬畏的名虚伪地或轻率地宣誓，或用别的名宣誓，都是有罪的、可憎恶的。然而，在旧新约的圣经中，有关重大事件的宣誓是为上帝的话语所认可的；有关此类事件若有合法权威的命令，需要宣誓，就当遵行。

 

凡宣誓者要正当考虑此严肃行为的重大性，而且只当宣述内心所十分确信为真实的事。除了那善良而正当的事，而且自己相信为善良而正当的事，又能而且决心去行的事以外，人不当以宣誓来约束自己。然而关于善良而正当的事，若拒绝合法的权威所命令的宣誓，乃是罪。

 

宣誓当用浅显易明的通常话语，不可用双关字句或心理保留（在心中另外保留某种意思与所言者相违）。宣誓并不负有犯罪的义务，但在不使人犯罪的事上，纵使令宣誓者受亏损，也必得履行；就是对异端者或不信派宣了誓，也不可废弃。

 

许愿与带应许的宣誓在性质上是相同的，当用类似的宗教敬虔的态度来许愿，而且要以同样的诚实来履行。

 

除了对上帝以外，人不可对任何受造之物许愿。为了许愿被接纳，就当从信仰与义务的良心发出，对所蒙受的怜悯心存感谢，或为求的已经得着而感谢；借此自己必须尽的本性，或对其他的事，在适当的范围与期间内，应更加严格地约束自己。

 

人不可宣誓去行圣经所禁止的事，或妨碍圣经所吩咐的本分，或自己的能力所不能行的，或上帝未应许给能力而去实行的事。从这几点看来，罗马天主教修道者誓愿一辈子过独身生活，自愿贫困，或修道者的服从，都离高度的完全相去甚远，以致成为迷信与犯罪的陷阱，基督徒绝不可自陷其中。

　

 

第二十三章论民事长官

 

为全世界至高的主宰与君王的上帝，为了他自己的荣耀和人类的公益任命了民事长官，使他们在上帝以下，在百姓以上；为了这个目的，上帝以刀剑装备他们，用以拥护和奖励善人，处罚行恶者。

 

基督徒被召执行民事长官的职务时，接受并执行此职，乃属正当之事，当执行职务时，应照各国家健全的法律来维持敬虔、正义与和平；所以为了这个目的，现今在新约之下，他们可以为了正当与不得已的理由从事合法的战争。

 

民事长官不可擅自讲道并施行圣礼，或执掌天国钥匙之权；或干涉有关信仰的事。然而他却有权，也是他的本分去保持教会内的一致与和平，维持上帝真理的纯正无缺，禁止亵渎和异端，防止或改革在礼拜与教规中所有的腐败和滥用，并正当地规定、执行和遵守所有的宗教仪式。为了更生实效的目的，他有权召集教会会议，出席会议，并规定在会议中所处理的一切事，乃为合乎上帝的旨意。

 

为民事长官祈祷，尊敬他们的人格，给他们纳税或缴交其他费用，服从他们合法的命令，并为良心的缘故服从他们的权威，乃是人民的义务。不信上帝或具有不同宗教的长官，并不因此使他正当而合法的权威失效，也不能使人民不顺从他：教会人员亦当顺从；教皇无权统治他们，或管辖他们的百姓。更不能判定他们为异端者，或任何其他借口来剥夺他们的领土或生命。

 

 

第二十四章论婚姻与离婚

 

结婚是一男一女之间的事：若男人同时有一个以上的话妻子，女人有一个以上的丈夫，都不合法。

 

婚姻制度的设置乃为夫妻的互助，按正道生儿育女，繁殖人类，增加教会圣洁的后裔，并防止污秽不洁。

 

凡能用自己的判断而表同意的各等人都可以结婚。但基督徒的本分是只当在主里结婚。所以承认真正改革派宗教的人，不应与不信派，天主教徒，或其他拜偶像的人结婚。敬虔的人不可借着与那些在生活上罪恶昭彰，或持守可咒异端的人结婚，而同负一轭。

 

不可在神言所禁止的血族或姻族的亲等内结婚，此等乱伦的婚取不能因人为的律法，或双方的同意就成为夫妇同居的合法婚姻。若鳏寡娶嫁，男人不可娶其妻之至近的亲属，女人亦不可嫁其夫至亲近的亲属，正如男女不可娶嫁自己至近的亲属一样。

 

婚约之后所犯的通奸或淫行，如在结婚之前被发见，清白者的一方乃有解除婚约的正当理由。结婚后犯奸淫，清白者一方可以提出离婚，并于离婚之后，视犯罪者一方如同已死，与他人结婚乃为合法。

 

人的败坏虽然有利于辩护的倾向，想用不正当的手段，把上帝在婚姻上所配合的分开，但除了奸淫或教会与民事长官无法调解的故意离弃以外，没有解除婚约的正当理由。离婚当遵照有秩序的手续公开进行，当事者不可随己意私自离开。

 

 

第二十五章论教会

 

无形的大公教会或普世教会为过去、现在与将来在教会的元首基督之下所召集合而为一的选民总数所构成。这教会就是主的配偶、身体和那充满万有者所充满的。

 

有形的教会在福音时代（在律法时代仅限于一个民族）也是大公的、普世的，为凡承认真实宗教者，以及彼等之子女所构成。这教会是主耶稣基督的国度，上帝的家族，在此以外是没有得救常例的可能性。

 

基督为了召开并成全在今世生活的圣徒，直到世界之末，就把牧职、圣言以及上帝的恩典赐给这大公和有形的教会。按照他的应许，借着自己的临在和圣灵，为达成目的而使之生效。

 

此大公教会有时比较显明，有时比较不显明。作此教会肢体的各个教会的纯正程度之差异，乃是根据其所教导并接纳之福音要理，所执行的仪式，并所守的公共礼拜的纯正程度之多寡而定。

 

天下最纯正的教会也难免有混杂和错谬。有些教会简直不是基督的教会，腐败到成为撒但的会堂的程度；虽然如此，在地上总有按上帝旨意敬拜他的教会。

 

教会除主耶稣基督以外无元首。不拘怎样说，罗马教会的教皇并非教会的元首，乃是那敌基督者、那大罪人、和灭亡之子，那在教会中高抬自己，抵挡基督，和一切称为上帝的。

　

 

第二十六章论圣徒相通

 

凡借基督的灵，又借着信与元首耶稣基督联合的众圣徒，就在基督的恩惠、受苦、死亡、复活以及荣耀上彼此有交通，又为助成里面的人与外面的人之互相益处而履行公私的义务。

 

在信仰的承认上为圣徒的，就当在敬拜的事上维持一圣洁的团契与交通，又当举行其他属灵的聚会，为求得共同的造就；又当按各人所能和所需，在物质的事上彼此帮助。这种圣徒相通，要按照上帝赐的机会达于各处一切称呼主耶稣之名的人。

 

圣徒与基督所有的这种交通绝不是分享基督的神性，或在任何一方面与他平等，若如此主张乃为不敬虔或亵渎。圣徒间彼此相通并不侵犯各人对自己所有物，持有的权利或所有权。

 

 

第二十七章论圣礼

 

圣礼是恩典之约的圣洁标记与印证，由上帝直接所设立，为要表征基督和他的恩惠，并坚持我们在他里面的关切；又在属教会的人与世界其余的人之间设立一可见的区分；并且按照上帝的话，在基督里严肃地服事上帝。

 

在每一圣礼中，在标记与表征之间都有一种属灵的关系，或言圣礼上的联合；因此一圣礼的名称与功效可归其他圣礼使用。

 

在正当执行的圣礼中所表示的恩典，并非由于圣礼的本身所给予的任何效力，亦非在乎执行圣礼者的虔诚或存心，乃在乎圣灵的工作，和设立圣礼的话语，在此话语中含有吩咐人使用圣礼的命令，又给那配领受圣礼者得福益的应许。

 

我们的主基督在福音中只设立了两个圣礼，即洗礼和主餐；二者除正式受封立的牧师执行外，任何人不得执行。

 

旧约的圣礼关于属灵之事所表征的，与新约的圣礼在本质上相同。

 

　

第二十八章论洗礼

 

洗礼乃耶稣基督所制定的新约圣礼，非但为严肃承认受洗者的加入有形教会，且亦对他表明并印证恩约，与基督联合、重生、赦罪，借耶稣基督将他自己奉献给上帝，行事为人有新生的样式，此圣礼乃基督亲自指定，应在教会继续，直到世界的末了。

 

在此圣礼中所用的外部物质为水，正式蒙召的福音使者，当奉父、子，和圣灵的名给受洗者施洗。

 

在受洗者头上浇水或洒水就是正当地施行洗礼，无须将受洗者浸入水中。

 

非但实际承认相信并顺服基督者当受洗，而且相信之父母的一方或双方的婴孩，也当受洗。

 

轻视或忽略洗礼，虽为大罪，但恩典与救恩和洗礼并无不可分之关系，以致人不受洗就不能重生得救，或凡受洗者无疑都重生了。

 

洗礼的效果并不系于洗礼执行的瞬间；然而，若正当使用此礼，圣灵非当将所应许的恩典提供给他们，而且也按着上帝自己美意的计划，在他指定的时间，向所应领受此恩典的人（不拘老幼）实际显明之并授予之。

 

洗礼对任何人只执行一次。

 

 

第二十九章论主的晚餐

 

主耶稣被卖的那一夜，制定了他的血与体的圣礼，称之为主的晚餐，在教会中遵守，直到世界之末，为的是永远纪念他自己牺牲之死，保证真信徒在其中所应得的一切恩益，并在他里面得着属灵的滋养和生长，使他们更进一步对主尽应尽的本分。圣餐又是作为基督奥秘身体之肢体的信徒，与基督有交通，并彼此交通的一种联系和保证。

 

在此圣礼中并非基督被献给父神，亦非为活人死人的赦罪而献上现实的牺牲，只是纪念主一次在十字架上献上他自己，也是以赞美向上帝献上属灵的祭物。所以天主教所称之弥撒祭，是极其可憎地有损于基督仅有一次的献祭，就是为选民的众罪所献独一的挽回祭。

 

在此圣礼中，主耶稣派定教牧者向会众宣告他的制度之言，祈祷、祝福、饼与酒，于是分别为圣，以后拿起饼来剖开，拿起杯来（他们自己领受），将二者分给领圣餐者，但不可分给未出席者。

 

个人弥撒，就是单独从神甫和任何人所领受的圣礼，或拒绝信徒领受主杯；崇拜饼酒，或将之举起，捧持游行令人崇拜，或为任何宗教用途的借口而将圣品保存，都与此圣礼的本质，并基督的制定相背。

 

根据基督所定的用途，被正当圣别的此圣礼中的外部物质（饼与酒），有时是真实的，但可是只能在典礼反面来说，与被钉十字架的基督有如此的联属，以致这圣品被称为所表明基督的身体和血；虽然如此，在本质与性质的关系上来说，这些圣品真只是饼和酒，正如从前一样。

 

主张饼与酒的本质，经过神甫的圣别或他种方法，而变为基督之体与血的本质（所谓化体说）的教义，不但不合圣经，而且违反常识和理性；颠覆圣礼的特质，又造成各种迷信与粗野的偶像的原因。

 

配领圣餐者，在此圣礼中外部参与有形之物时，也是在里面凭信心，不是凭血肉之体，乃是真实地、属灵地、领受被钉十字架的基督，并以他为粮，和他受死的一切恩益。基督的体和血虽非具体地在饼酒之内，或与之同在，或在其下；然而在灵性方面来说，在此圣礼中，对信者的信仰实在是同在的，正如饼与酒对信徒外部的感官一样。

 

无知与邪恶之人虽然领受此礼之饼与酒，但不能领受该物质所表明的；由于他们不合理领受主餐，反而干犯主的身体和血，就定自己的罪。因此凡无知与不敬虔之人，既因他们不适宜与主相交，所以他们就不配来赴主的筵席，若他们仍然如此，他们就大大获罪与基督，因此他们不能领受圣餐，或被准许领受。

　

 

第三十章论教会的惩戒

 

为教会之王与元首的主耶稣已将行政权交于教会职员之手，但他们与民事长官不同。

 

天国的钥匙既交给这些职员，因此他们有留下罪或赦免罪的权柄，本着上帝的道和惩戒，对不悔改的人，关闭天国；又按情形之所需，借宣传福音和撤除惩戒，向悔改的罪人开放天国。

 

教会为了矫正或获得犯罪的弟兄，阻止其他弟兄犯同样的罪，除去那足以感染全团的酵；拥护基督的尊荣和福音神圣的承认；避免上帝的震怒（如他们容忍恶誉昭彰和刚愎的犯罪来亵渎上帝的圣约，和此约的印证，此忿怒正可临到教会），必须实行惩戒。

 

为了更圆满地达成以上的目的，教会职员应当按着犯罪的性质和犯罪的罪状，予以劝戒，一时停止圣餐，并除教。

　

 

第三十一章论教会的总会和会议

 

为了教会有更好的治理与进步的造就，应当有通常所谓之总会或会议的聚集。

 

执政者为了磋商并劝告有关宗教问题，可以有权召开教职者（牧师）及其他适当人员的会议；若执政者公然与教会为敌，基督的教职者便可凭着自己的职权，或他们与代表各教会的适当人员，在此种会议中会合。

 

教义争论，良心问题，为公共崇拜与教会行政的良好秩序之规则与指示的制定，受理有关恶政（处理不当）的控诉及其具有权威性的决定等行政权，皆属教会会议。此种命令与决定，如果合乎圣经，应当尊敬顺从，并非仅因其合乎圣经，且亦因其按上帝的命令在圣经中所制定的权威。

 

使徒时代以后所有的教会会议，不拘是世界性的会议，或地方性的会议，都有错谬的可能，而且许多会议已经有了错谬。所以不可拿这些会议所规定的，当作信仰与行为的准则，只可用为帮助信仰与生活。

 

教会总会和会议，除了有关教会的事务以外，不可处理或决定任何事。不可干涉有关一般社会的国政，若遇有非常的事，可以谦恭地向政府请愿；或在政府官长所要求的情形下，为满足良心，可向政府提出忠告。

　

 

第三十二章论人死后的状态和死人复活

 

人的身体死后归土，而且朽坏。但灵魂（既不死，又不睡眠），却永存不灭，所以立刻归返赐灵的上帝。义人的灵魂，既在那时在圣洁上得以安全，就被接入高天，在荣光中得见上帝的面，在那里等候身体的完全得赎。恶人的灵魂要被抛在地狱里，留在痛苦与完全黑暗中，等候大日的审判。除此两处以外，圣经并未言及灵魂离开身体，别有所归。

 

在末日还活着的人不死，却要改变；凡死了的人都必复活，带着原来的身体，性质虽异，但不是别的，这身体与灵魂再度结合，直到永远。

 

恶人的身体，将因基督的权能，复活受辱；义人的身体，将因基督的灵复活得荣，与基督自己的荣耀身体相似。

 

 

第三十三章论最后的审判

 

上帝已经定了日子，借耶稣基督—父神已将一切审判的权柄交给他—凭公义审判世界。在那日，非但堕落的天使要受审判，就是凡活在世上的众人，都要在基督的审判台前显露出来，为自己的思想、言语、行为有所陈述，按肉身所行的，或善或恶受报。

 

上帝指定此日的目的，是为在选民永远的救恩上，彰显上帝怜悯（恩惠）的荣耀，又在邪恶悖逆的遗弃者的处罚上，彰显上帝公义的荣耀。那时义人必入永生，领受从主而来之喜乐与愉快的丰满；但那不认识上帝、不顺从耶稣基督的恶人，必被扔到永远的痛苦中，离开主的面，和他权能的荣光，受永远灭亡的刑罚。

 

基督既为了阻止众人犯罪，又使敬虔之人在苦难中多得安慰，就令我们确信将来必有审判之日；所以他不叫人知道那日子，为的是叫人可以摆脱一切属肉体的安全，时常儆醒，因为他们不知道什么时辰主要来；就叫他们预备说：主耶稣阿，我愿你快来。阿们。

 

］

 

除了《韦斯敏斯德信条》之外，不同的社会与时代，还创造了自己不同的信条，要义都在建立一道有效的心理屏障，来帮助教会这个救难组织来实现其宗教救难的伟大使命。在这些普遍的、社会性的心理防卫机制之外，人们还需要一些独特的、个体性的心理防卫机制，甚至形形色色的“心理防卫战术”：从人本主义和经验主义的角度，而不是从天启论

和神秘主义的角度，可以把这些“战术”看作“机制”的具体化运用。

 

 

第四篇

心理防卫战术

 

即使从人文主义、经验主义角度看，祷告也不失为一种“心理防卫战术”，这是就个人来说的。如果从社会的角度说，那么大型的仪式、赞美，也都可以视为是一种“救难”活动。

 

唐佑之《谈〈雅比斯的祷告〉》一文指出，《雅比斯的祷告》自成为畅销书后，一时洛阳纸贵。该书也影响到了华人教会，香港海天书楼立即译出印行，以飨读者。

 

美国的若干保守派教会人士，对此书的评价并不正面，因此书有宣扬“成功神学”（Success theology）或“兴盛神学”（prosperity theology）之嫌。这是适当的时机，应向我华人教会的弟兄姊妹，作一番坦诚的交代。

 

这本书之所以普及，有若干有利的因素。近年来美国社会喜谈天使及一切超自然的事，甚至医药界也奢谈祈祷的力量。从一方面看，这似乎是好现象，至少表明人们需要信仰。但这种信仰不愿意根据圣经的基本真理，而且其心理成分多于灵性成分。于是《雅比斯的祷告》就迎合了一般人的需要。

 

人们以为心灵的需求，可以是“立即的”（instant），不需要有任何条件。这是通俗流行文化中，以商品销售的原则（consumerism）来满足人的需要。

 

位于洛杉矶南区的水晶礼拜堂（The Crystal Cathedral）吸引多人，正是由于其倡导“可能之思想”（Robert Schuller掇 Possibility Thinking），这种“思想”认为，什么事情都可能求得，是一种典型的成功神学。今年二月有一主日，水晶礼拜堂特邀了《雅比斯的祷告》的作者魏肯生，大受欢迎。

 

人们还是想以最简短的时间，最简易的方法，可以得着福气。雅比斯虽为不知名的小民，简短的祷告就可有大的祝福，这样的途径自然极受众人的重视。这本书畅销，秘诀就在于此。

 

根据圣经真理，祈祷是有功效的，但并非不付代价。我们得不着，是因为我们不求；但是求也未必得着，如果是妄求。祈祷不是随心所欲。祷告并不能改变万事，因为神有绝对的主权，我们不能改变。我们只能说，神若愿意，就可改变。他按自己的心意，为我们成就一切，甚至超过我们所求所想的。祈祷是求神的旨意，不是照我们的意愿。祈祷是学习顺服神。主耶稣在客西马尼园的祷告，给我们树立了榜样。

 

主教导门徒的祷告，才是真正祈祷的功课。主引导门徒从天上（尊主的名）至地上（求日用的饮食），再从地上（免我们的债）至天上（国度、权柄、荣耀），这是全面、完整的祷告，我们必须好好学习和体验。

 

为圣需要功夫，祈祷不能速成，灵修没有捷径，我们必须在灵性操练上用功。神有时可以立即为我们成就，但也要我们在敬虔中忍耐。有信心，才能产生盼望。

 

《雅比斯的祷告》或许有助于福音预工，但并不值得向信徒推介。

 

唐崇怀《祈祷神学的再思》一文则指出，祈祷虽是宗教中常见的行为，但事实上它却是人类存在基本现象之一，因为不论有没有宗教信仰，甚至不承认宗教的人，多多少少也都有祷告的经验。所以对人类而言，祷告乃是人在苦难中、惊叹中、或感恩中的一种自然性或必然性的反应。若从宗教哲学的观点来看，祷告则属一种天赋的省思性反应，也就是栽植在人灵魂和生命中宗教苗种（semen religio）的萌芽。当这苗种萌芽时它以不同的形态出现，或叹息、或埋怨、或不满、或感赞。总之它不论以那一种形态出现，它都说明一件事，那就是人的心灵正在向无名的主宰祈祷。分析到最后，人的祈祷都是向着那一位宇宙中至高至善的主宰（ultimate reality）而发的，他就是人假设为操纵宇宙万物的主宰，这位主宰也正掌管着人的命运。简单的说，在每个祈祷中，人首先肯定且承认了这位万有的掌权者的存在，向他陈述心意且有所交代。

 

对基督徒来说，祈祷的含义可是更深刻更广泛，因为祈祷是信徒灵性生命的必然行为。对基督徒而言祈祷不仅是一种自然的反应，更是他们对神慈爱怜悯呼召的回应。新、旧约圣经记载许多有关祈祷的重要教导。除了一些模范祷告文词外，我们的主耶稣亦教导门徒最典型亲蜜的祷告就是主祷文。其实，主更直接的指示门徒要儆醒祷告（太26：40—41），保罗亦提醒新约的圣徒们要凡事祷告、祈求和感谢，将所要的告诉神（腓4：6），圣经更是以约翰在启示录代表教会回应主再来的应许，并以“主耶稣啊！我愿你来”的祷告作为结束。（启22：20）

 

对一位教牧或教牧神学家来说，个人的祈祷和教会的公祷二者都可视为是信徒及教会灵命状态和灵命实质的表徵和衡量。为此我们常听说：祷告的教会必是蒙福、兴旺的教会；教会若没有祷告必有纷争衰退；祷告的基督徒必蒙保守且有喜乐，不祷告的基督徒必定软弱、困惑。无可否认，祷告是非常重要，但到底是什么因素造成祷告那么重要？难道是祷告的文词？祷告的长短？祷告的次数？或祷告的内容？当然问题还很多，例如：祷告的地点、祷告的层次、祷告的时间、祷告的模式、祷告者的信心或心态等等，是这些因素肯定了祷告的效能吗？而基督徒祷告的特徵又是什么？基督徒的祷告和一般宗教所谓的祈求有什么甄别？面对这许多的疑问，难怪一般有关祷告的文章中都集中在见证型的阐述，也就是以祷告的实际层面为中心，提供一些功能和功效性的方法，例如：如何祷告、何时祷告、如何操练祷告、祷告模式和蒙神垂听的秘诀等等，这一切都无形的以祷告的效能来解释属灵的真理。

 

从圣经的亮光及基督教神学的教义中，我们可以廓清哪些祷告不属于基督信仰的祷告，因为这些祷告中所谓的向神祈求并不是真正的祷告，只是个人心愿的表达而已。特别是当祷告者以叹息或祈愿言语的型态来作陈述时，它更是个人的内在心愿的诉说，因此这种的运作中，祷告者自然的成为祷告的中心，这与基督信仰中真正的祷告只是形貌相似，但本质上却不是真正的祷告。

 

在宗教研究中，若以社会人类学和心理学的角度来分析，人的祷告不过是一种工具，它常有功利性的动机，只是以利己或利他为基础的宗教性操作。若在文化人类学领域的研究中，我们则又发现在一切的祷告，特别是公众性的祷告都带着一种礼仪性的力量，这种在传统和文化的架构中发生作用，也因此成了一种巩固族群内部或族群之间关系的一种工具。简单的说，在文化人类学的领域中，祷告是社会性群众性的工具，当人类面对生存和存在的挑战及挣扎中，祷告就有形或无形的发挥了神秘性的力量，并进而肯定了人性或族群性存在的意义。

 

很遗憾的，当我们解析基督徒的祷告时，不难看到极多信徒的祷告也带着这种工具性的特徵，许多时候我们真的把祷告当作一种必然的礼仪。对某些信徒来说，参加祈祷会是驱除恶运和神忿怒的方法。近来更有人以参加祈祷会为换取神祝福的功绩，其结果形成了祷告是教会增长不可或缺的工具和方法的结论了。所以祷告成了一种驱恶避邪的咒语，也成了支取神恩典和祝福的礼文。总之，我们以祷告来换取神恩或改变神不符合我们意愿的旨意。本文的目的就是在这种的理解祷告思想中来思考基督徒的祈祷神学，并为我们的信仰作一些神学性的交代。此外，本文也是一种教牧性的反省，希望以此作为信徒儆醒祷告的导向，使我们不仅能常常祷告不灰心，更能以正确的信念来祈祷。

 

祈祷的分析，把祷告可归纳为三大类：天然性的祷告、人为性的祷告和恩慈性的祷告。

 

第一，天然性的祷告：

 

天然性的祷告是当人面对某种异常事故时的一种自然的反射性回应（natural reflex）。显而易见的，人和动物是大不相同，因为受造的人类从未能真正的离开神。为此，人经常会感受到神无名的呼召，并对创造者作了受造者当有的回应。例如：当生活艰难时、在危机中生存受了威胁、或当人面对特殊的事故无以控诉申状时、或面对大自然鬼斧神工的事迹时、在没有前例可循而显为孤单时、没有导师教导或指引的状况下，人的心灵自然而然的会催促人向上苍作哀求性的祈祷或惊叹性的颂赞。

 

在以上这种情况下的祷告都是属于天然性的祷告，因为从本体论的角度来看，这种祷告并不需要其他的特别条件，其原因就是人的心灵中都有宗教的种子（semen religio），在适当的时候人自然的会祷告。虽然这种祷告不能被算是一种真正的祷告，但是它仍会带来某种效果，当然这些效果也常仅限于个人纯粹主观性的感受罢了。

 

虽然这种天然性的祷告并没有内在性的价值（intrinsic value），但它的效果若从神的无限恩典教义的领域中来阐释及领会，就能明白神是创造者，他常藉着各样事物提醒受造者有关神与人之间的地位和关系。唯有在这样的境域中来理解人在自然中由感受所发出的祷告，才能使人觉悟到我们只是人，而且我们的生命、动作、存留都在乎神。（徒17：28）这样我们就可了解天然性祷告的价值。

 

第二，人为性的祷告：

 

第二类型的祷告是人为性的祷告，它的特徵就是祷告只是一种工具，“人为”一词在此乃指着它的“人制”性或“人作”性的作为。说穿了，这种祷告只不过是人清醒的陈述心里强烈的意愿而已。祈祷的对象可能是自己或他所认定的一个或一位物格式的人格，其目的及功用无非是想在顺境或逆境中肯定个人的“权实性存在”（authentic existence）。

 

这类型的祷告就是当人在生活和存在的挑战与挣扎时，他采取了肯定自我的路线。为达成这个功能，他们会利用任何工具来完成或达到他们的目的或计划心愿；他也必会利用任何自然界、物理界、心理或心智性，甚至神秘性的力量来向管理存在者挑战。除了外界的力量，他也必会发掘生命内在的潜能来完成生命的目的，发掘并运用心理学或边缘心理学（parapsychology）的范畴中大宇宙性（macrocosmic）或小宇宙性（microcosmic）的可能力量来解决他的问题。

 

无可置疑，人的心灵是一个神秘的实体，它远超人的智能所能理解，在人为性的祷告中，人的心灵藉着祷告将小宇宙（个人或群体）的力量和大宇宙的力量予以发挥。其实二者都是纯属人本性的作为。

 

也就是说这些祷告都是由人的议题作为出发点，并以人为中心的。因此在这类的祷告中，人根本是想发挥在他“权下”的力量。

 

到底人为性的祷告会发挥多少的力量及权能呢？特别是当我们发觉了好多基督徒的祷告无疑的是人为性时，这问题更是迫切的需要解决了。

 

从哲理性的分析来看，人为性的祷告乃基于某种信念：人都是带着神性的。人是神的荣耀光辉的放射，在这种神观的前提下，人根本是神，因为他是神的一部份。

 

基督徒不否认人是神创造的“杰作”，是所有创造物中的冠冕，神亦将管理万物的职权交给了人；但是当人想步出他的极限而以神的自存性自居时，他就陷在背叛中了。人虽有创作性，但他绝不是创造者，人为性的祷告就是犯了这致命性的错误，它是一种无名的自狂自大。因为在这种祷告中，人虽然看来是一位祈求者，但事实上他将他的需要只委托于自己，而不委托于神，更可怕的是他竟然想发挥他妄设的神性。（　presumed deity）以取代神的地位。当他觉悟到有投靠神的必要时，他并不真实完全的投靠神，而是妄用神的名祷告并以之为藉口，这实在是狡猾的自欺行为。将祷告视为达成目的的工具，或以祷告为手段将神工具化，这二种均是可恶的骗局，因为从来没有人能利用神，更不能将神工具化的。

 

每当人为性的祷告蒙应允或得成全时，我们应认清这并不是因为祷告的能力所造成的，而是因为神是永恒不变的，他的恩慈也永不改变，因此在他的恩慈、宽容与忍耐中，他对人的态度也是不改变的。纵然有时我们把他当作不存在，甚至想尽办法来操纵他，他对我们的眷顾作为仍是不变更。所以当人为性祷告得着成全时，我们不能只以神的普通恩典和他在自然界的管理和眷护的作为，及大小宇宙的互相运作的过程来理解神的作为。因为这样的解释正是落在以果推因的妄谬中，误认为祷告得着成全就是祷告效能的明证。其实，在神那是命定，在我们只是一种巧合。

 

很遗憾的，当我们能进一步的分析时，我们会发现许多基督徒的祷告竟然也是人为性的祷告。当基督徒的祷告是人为性的时候，他的祷告未必是向神发出的，而神也未必在他的祷告中成为实在的主体。因为在人为性的祷告中，神只是一种人暂时集中思想的理性幻影，基本上这类祷告的中心是自我和自我的狂妄。所以在这类的祷告中，表面上人虽然求告神，但神的名只不过是一个为满足个人方便的道具，并没有任何特殊的意义，这祷告虽有果效仍不是证明神的聆听和应允，因为神不被人利用也不愿人自欺。在神的恩慈中，神彰显出他的公义和正直来败坏人的虚妄。

 

第三，恩慈性的祷告：

 

第三类的祷告就是所谓恩慈性的祷告。这种祷告是一种真诚的祈祷。在这种祷告中，我们祷告并不是“我们想要祷告”，因为祷告不是出于自我的主导，祷告的发动出于神。神在我们心中动了善工，使我们渴慕并肯定神的应许、恩慈和怜悯。虽然我们有渴望，但触动我们祈求者是神，不是我们的渴慕。这是神永恒权能性的意旨藉着他的眷顾显明了出来。祷告的动因绝非出于人，因为一切都是本于他、倚靠他、归于他，愿荣耀归于他，直到永远（罗11：36）。在这样的阐解中，我们觉悟了原来不是我们拣选了他而呼求他，乃是他先拣选了我们并提示我们求告他（约15：16）。其实信心的种子（semen fides）都是由他而来，是他的恩赐；在我们求告他以先，他已将信心栽植在我们的心灵中，使我们可以因此得着救赎之恩。

 

恩慈性的祷告就是当我们来到神宝座前时，我们将自己所察觉到的苦痛、绝境和无能陈明在神的面光中，并谦虚的屈服在神脚前。真诚的祷告并不是基于人的需要，也不本乎人的意旨，它乃是本乎神藉着圣灵的运作，将他的旨意显明在人的心中。因此，我们肯定了不再是我的道路、我的意念，而是神的意念与神的道路，这种基于神真道和恩典的祷告才是我们生存的本质。唯有在这种的祷告中，我们才能经历基督十架的救恩，并更新了我们的人性，而这也正是我们奉我主耶稣基督的名祈求的真义了。

 

基督徒的祷告生活应围绕在神恩典中，不应围绕在人的需要和作为中。我们可以苦心祈祷，冗长的祷告，甚至忘形的哀求，但这一切都应是圣灵的工作和催促，而不是出于我们的意愿和渴望。因此，与其以自我中心或自我服役性的心态来祷告，不如回到单纯的祈祷，照着圣灵的感动和指引来祷告。在神恩慈里的祷告并不能在神恩慈上增加什么，我们的祷告不是强逼神作事，更不是催促神成就我们的心愿，乃是渴慕神的同在和恩典。正像一个孩子依偎在母亲身傍，别无其他的目的，只是盼望与母亲在一起，瞻仰母亲的慈祥笑容。

 

我们为何需要祷告？

 

圣经及基督教教义都清楚的教导我们神确知我们的需要。在我们祈求以先他已知道一切。因为神是全在、全知、全能的。他预知一切也预定一切，万事都照他的定旨并在时候满足时得以成就，他的智慧计划是无法测度的。所以，不论从神学或逻辑的角度来看，即使我们不祷告，神仍会眷顾我们，并照他的应许供应我们。他的旨意不能拦阻，凡他所定的旨意都必成全。但从另一角度来看，即使我祷告，神也不会改变他的旨意来迎合我的心愿。神的恩典和怜悯不在乎人的行为，也不在乎人的祈祷。其实，凡人所领受的绝不是因祷告而得的偿报，乃是因神在基督耶稣里的恩惠而得着成全。既然人的祷告不能改变什么，我们的疑问是：我们为何需要祷告？或者说祈祷不是多余的吗？

 

若是祷告不能改变神的旨意，也不能改变原来必定的事，那么为何圣经总是提示我们，祷告可以成就大事，更可成就超乎想像的异能，并说祈祷是大有功效的（雅5：16）；也可以挪山填海。（可11：23）

 

在兴盛神学（prosperity theology）和成功神学（theology of success）的倡导下（虽然这种神学的影响已慢慢消失），我们似乎看到，只要祷告即有成全；随内心的欲望，求得恳切必会得着衷心所祈求的；凭着信心求并信靠神的信实，神必会祝福；在这种神学架构中，祷告可以左右神，它是成功的万能钥匙，它也可以决定成功的程度，更可肯定神伟大的范围。

 

这种神学理念很明显的是一种误导，圣经中有关神成就我们祈求的应许只能在神的绝对权能和神在基督里的救恩中被理解。我们应认知圣经中神对人的运作是以“拟人说”的文体中描述。换句话说，当神与人沟通时，他乃以人的理念架构为基础对人说话。“拟人说”诚然是在神怜恤中的一种启蒙性教导工具是神的俯就运作。若无“拟人说”的协助，人就无法领会神无限、超然、广泛的智慧。所以，当神启示我们：祈求就必赐给你们；情词迫切的祈求必蒙应允等真理时，这都是一种“拟人说”启蒙性的教导。神真的因我们的祷告而改变了他的原旨吗？或是我们的祷告摇动了神进而牵动了神的手去挪山吗？若是我们不祷告，他就闭塞怜悯的心吗？或是因我们迫切的祷告而软化了神的心而善待我们吗？当然都不是，约伯的惊叹应成为我们的提醒：“你万事都能作，你的旨意不能拦阻”（伯42：2），神的旨意和计划是不容干犯的。我们的殷勤、我们的失败、甚至我们的悖逆都不能叫神改道。因为神的原旨、计划不是根据我们的顺服或悖逆，也不根据我们有没有祷告，乃是按照他的主权。从本体上来说，他永不改变，他的主权和恩赐也是不变的。若我们看到改变的影儿，我们应察悟到这不是神改变，而是我们对神旨意的认知改进了。也就是当我们在祷告中亲近神时，我们体验了神的恩典和怜悯。我们的心思也因着圣灵的运行而向神开启，使我们看到了前所未能看到的，在我们理性的极限中，我们似乎看神改变了，或是我们的祷告或善行改变了神和神的计划，但事实上是神改变了我们生命的方向，让我们预见神不变的旨意和计划并因此欢欣感赞不止。

 

其实人的思维常受自然程序和自然体的辖制，逻辑程次和实验性因果的连锁反应也在自然律的假设中弄瞎了我们的慧眼，使我们很难看到神的大能手和巧工。当我们认清人类被囚困在人性中自我的细小世界中时，我们就明白人为什么很容易接受迷信而难以接受神的权能了。人的祷告虽然假设了神的存在，但却忽略了我们对他绝对主权归依性的肯定。为此，神邀请并呼唤我们祷告，他要我们本着他的旨意常常祷告，好叫我的理性、心智可以从我们的“微小”中得释放。祷告开启了我们的心窍慧眼，使我们看到神里面的绝对可能性”是远超乎自然界的或然率。

 

祷告是神为他子民预备的启蒙性工具。因此与其要问说：“既然神知道万事，并本着他的旨意差使万事，那为什么我们需要祷告？”不如我们应该问：“既然神有了完美的旨意和计划，并让万事按神旨意成全，为什么我们还不好好祷告？”当我们有这样的理解时，我们的祷告再也不是一种自然的反射作为，而是对神的平安与神的呼召即刻的回应。在面对神的同在时，我们真诚的校正了生命的方向而不能不祷告。正如呼吸是生命的必须，祈祷也正是生活中信心的必然的行动。我们祷告是因为那位住在我们生命里的神催促我们祷告。并不是自我对神祝福的渴望，乃是对神在基督里的外在和内在呼召的属灵回应，是基督徒渴慕神同在和神旨的实现。在祷告的同时，神的恩典触动了神儿女心中的信心种子（semen fides），将与生俱来的宗教种子（semen religio）改变成为祷告的种子（semen oratio），我们也因此能对神的作为有成长性的辨识，并欢欢乐乐的在祷告中与神亲近。

 

结论：

 

总之我们不应当将祷告当作一种利用神的工具，也不能以祷告来强逼神为人作事。因为这是那些巴力、假先知的标记（参王上18：26—29）。祷告也不是功德的仓库，贮存着换取神祝福的宝藏随时待用。其实，我们应将祷告单纯的看为我们对神和神恩典的真诚渴慕，使我们因此配得亲近神并有份于他的计划和工作。我们应当将祷告视为我们坦诚的责任性作为，不将它视为求得回报的功德。

 

我们的困境当然会触动我们的宗教欲而求告神，但我们不应本着我们的需要和困境的催逼祷告。相反的，我们乃是因神恩典的应许和催逼而祷告，因为我们是在神的恩慈中情不自禁的祷告。这就是当我们默想神的慈爱，面对他的慈怜时，我们必然浸溺在神的恩惠中而不能不祷告。这种祷告并不是为了求什么，只是单纯的渴慕神和神旨意的成全。因此在这样的祷告中，基督徒必能抗拒世俗的诱惑和试探，在敌视的处境中肯定我们与神的关系，进而在私人或公众中完成祷告的事工。

 

我们并不是孤苦的乞儿苦求神的恩赐，我们乃是神可爱的儿女，也在他的怜悯中得了恩宠。所以我们的祷告应从自然性和人为性的祷告型式中得着释放。因为基督徒的祷告，不论个人性或团体性的，都不应单是一种宗教性的礼仪或咒语。只有当我们能认定我们是神的儿女，并能完全屈服在他的旨意中时，我们才能有真正的祷告。并因此坦然无惧的来到他的面前蒙恩惠、得怜恤，作随时的帮助。（来4：12）当我们能与神晤面时，我们才能享受祈祷的美好时刻。那时，祈祷不再是祷词的陈述，而是那“上好福份”的良辰选择，是没有人能挪去的时刻。（路10：42）让我们能与使徒们一样地，央求主说：“求主教导我们祷告”。（路11：1）

 

我个人觉得，有些“传道人”写了厚厚一本书“教人如何祷告”，却不提《主祷文》，这是极为荒谬的。我认为世界上最标准祷告方式就是《主祷文》所展示的，也就是主耶稣告诉我们的祷告方式：

 

“所以你们祷告，要这样说，‘我们在天上的父，愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临，愿你的旨意行在地上，如同行在天上。我们日用的饮食，今日赐给我们。免我们的债，如同我们免了人的债。不叫我们遇见试探，救我们脱离凶恶，（或作脱离恶者）因为国度，权柄，荣耀，全是你的，直到永远，阿们。（有古卷无因为至阿们等字，《马太福音》第六章9—13节）

 

然后我们可以根据自己的需要，向至上者求告任何事情。所有不能和任何人说的话，都可以和主说……求主洁净我们自己的心思意念，也求主搭救我们免遭恶人的手。祷告完了说一句：“这是奉主耶稣的名。阿们。”

 

如果能全身心地投入其中，祷告完了会有一种特别安静的感觉，就好像刚刚洗完了澡一样。

 

 

第五篇

天上地上的众圣徒

 

“教会”一辞原文为“艾克利西亚”（ekklesia），其意义乃是指呼召出来的会众，包括“天上地上的众圣徒”。

 

（以下参见http://ekklesiahistory.fttt.org.tw/）

 

编者的话

一个关心教会的基督徒，必会留意教会历史的进展。而在整个教会历史发展的轨迹中，初期教会时期扮演了相当关键的角色，也占有举足轻重的地位。有心认识初期教会历史者，除了应当研读近代史学家的著作外，也不该放过许多珍贵的第一手资料。其中，该撒利亚的优西比乌（Eusebius of Ceasarea）所著之《教会史》（Ecclesiastical History）就是最为人所熟知的原始史料之一。该书是该撒利亚主教优西比乌（260—341A.D）所流传下来最重要的一部作品，同时也是初期教父著作中最有价值的作品之一。它所记载的史实，涵括第一世纪直到康士坦丁（SConstantine）成为罗马帝国唯一统治者为止。作者优西比乌依照事件发生的时间顺序，将该书编为十卷。

 

就其内容来说，前言论及作者对事件所作神学价值的判断，以及他对基督徒信仰的辩护证实，其主要目的是要借着阐明基督的身位、职份及超绝的性情，呈现基督教古典、尊贵与高超的风貌。此外，优西比乌也借着旧约圣经的观点与经文对比，使读者充分了解，基督的人位和信息，早已是亘古以来人们信仰和盼望的对象。接着，本书概要叙述了初期教会的信仰，说明了福音无法迅速广传的困难，以及新约时代迟来的原因，然后就进入该书的主题—教会历史。

 

卷一说到一个关键性的史实—主耶稣的出生。优西比乌引用当时权威人士的资料，辅以路加福音中的叙述，详细回答了关于耶稣降生时间的问题。他也参照当时犹太人中的情形，证明耶稣的降生符合旧约的豫言。并且，对于马太和路加福音中看似彼此不合的耶稣家谱，优西比乌也题供了合理的解释。为了解释耶稣的职事和神旨意的安排，在主受试探并受死时相关的重要人物，优西比乌都有清楚的交待。本卷最后几章，主要是说到施浸约翰与耶稣基督的关系，结尾是一段优西比乌译自Odessa史记中一封写给基督的信。

 

卷二始于司提反及雅各的殉道，同时优西比乌也告诉我们，耶路撒冷教会在雅各任长老时的各种情形。至于在Edessa所兴起的叙利亚教会（Syrian Church），优西比乌认为与多马所差遣的Thaddeus密不可分。当时在耶路撒冷的逼迫驱散了门徒，然而神的旨意超越了这场逼迫的灾难，使这场灾难成就了更美的事，就是福音的真理借着门徒的四散得以广传。在那次逼迫以前，使徒们的行踪仅止于犹太人中间，之后就迈入扩展和普及的时期。信徒们造访了腓尼基（Phoenicia）、居比路（Cyprus）、安提阿（Antioch），甚至古实（即衣索匹亚Ethiopia）也接受了基督的信息。但是当时使徒们还没有完全豫备妥当，要在外邦人中建立教会。直到彼得看见异象，扫罗悔改，才消除了所有的怀疑。在提庇留（Tiberius）的统治下曾有一段太平时期，有助于福音扩展的工作。众教会在各处兴起，在安提阿的希利尼人，首先被外邦人称为“基督徒”，他们也成为外邦教会的先驱。但是优西比乌仍然强调，在巴勒斯坦（Palestine）和叙利亚（Syria）的众教会，是所有外邦教会的起源。当时，著名的犹太哲学家斐罗（Philo）活跃于提庇留和Caligula的统治期间，号称善于阐释奥秘的哲理。优西比乌也指出，在Caligula时期，犹太人中蕴酿已久的风暴爆发出来，以致于在Vespasian时期，犹太人的城邑和圣殿都惨遭毁灭。斐罗因此曾为犹太人之故出使罗马。

 

之后，优西比乌又回头说到在主受死时主要相关人物如彼拉多、希律等人的光景，并特别详述他们的死因。路加所言骗子丢大（Theudas）的记载，经由犹太史学家约瑟夫（Josephus）的著作得到佐证；从优西比乌当时碑文上摘录下来的文字，和其他福音书作者的记录，也证明丢大事件。虽然福音在罗马城中传开，但行邪术的西门（Simon Magnus）却成了当时最显著的福音对头，他也成为当时异端和不法者的领袖。优西比乌于是仿效教父殉道者游斯丁（Justin Martyr）、爱任纽（Irenaeus）、革利免（Clement）、帕皮亚斯（Papias）等人的先例，照着以往的传统看法，说明彼得如何成功的敌挡了西门。之后优西比乌又说到马可福音如何是在使徒的权威下编辑而成，他也将埃及众教会的建立归功于马可。优西比乌在述及犹太人当时的光景、在革老丢（Claudius）和尼罗（Nero）时期的叛乱和苦难、在腓力斯（Felix）统治下埃及的暴动时，都引用了斐罗的著作。可见犹太史学家斐罗的著作，深深影响优西比乌的历史观。

 

此外，优西比乌也根据保罗的著作，追溯保罗造访各地行程的历史，并以此推断他可能的离世之时。接着，他也清楚解释了耶路撒冷长老雅各的死。雅各所写的书信，被后来的基督教列为七封大公书信（Seven Catholic Epistles）之一。优西比乌也参考了活跃于那些事件之后的Caius及Dionysius of Corinth的著作，说明彼得、保罗如何殉道。最后，卷二结束于耶路撒冷被毁以前，犹太人中间所蔓延的灾难。总括来说，卷二实际涵括的年代，约在基督升天之后的三、四十年间。

 

卷三起始的几段，主要是介绍使徒传扬福音所及之区域。作者照着正典（canon）的权威性，依序回顾使徒们的书信，也顺带记录与使徒们一同劳苦之人的生平行谊。接着作者又重新回顾犹太人中所发生的事件，详细记录耶路撒冷如何毁于提多（Titus）手下，与主所说的豫言对照相比，并参照犹太史学家约瑟夫的说法。不仅如此，优西比乌也趁机回顾了约瑟夫其他重要作品、旧约圣经的正典、以及于Vespasian、提多和多米田（Domitian）时期在耶路撒冷、罗马、亚历山卓教会众长老的历史。约在此时，哥林多教会发生纠纷，并且外有多米田的逼迫。优西比乌指出，多米田的逼迫促成启示录的成书，因此优西比乌开始述说使徒约翰的历史、约翰从拔摩海岛的返回，以及以格那提（Ignatius）在安提阿教会担任监督的情形。优西比乌也题到，当时借着约翰的劳苦，许多少年人都被恢复回到教会中。革利免和爱任纽的著作中，也记载了约翰这件事迹。

 

接着，Eusebius根据约翰的著作，论到福音书的次序和作者。他不但解释了福音书中许多看似彼此不合的问题，更定夺了早在初期教会就被广为接受的新约正典。在初期教父中，他首先将流传于基督徒中的书信分为：众所公认的书信（acknowledged）、尚有争议的书信（disputed）、以及伪冒可疑的书信（spurious）三大类。这是教会历史和神学史上划时代的一举。

 

卷三介绍初期教会异端的来源。事实上，优西比乌所说的异端如Menander、以便尼派（Ebionites）、塞林则派（Cerinthus）和Nicolaitans，都早已在爱任纽、殉道者游斯丁、革利免和Caius的文章中，被严厉批判过。优西比乌提到有些异端者指控某些使徒，他也由此指出，当时某些地方的使徒职分已经逐渐雕零。在Trajan的统治之下，逼迫再起，这引起了地方官Pliny的上奏以及Trajan的答复。在罗马，Euarestu继革利免之后任长老，而在耶路撒冷的Justus继Simeon之后任长老，Simeon得年一百二十。爱任纽和玻旅甲（Polycarp）的文章，使以革那提的书信和他的殉道壮举广为人知。优西比乌在卷三末了记载了一些具有特殊神奇恩赐的人，之后便将他的《教会史》引进二世纪的前三十年。

 

卷四告诉我们二世纪初在罗马和亚历山卓教会中的一些情形，以及这两处教会在众教会中逐渐升高的影响力。基督徒信仰不断成长扩张，但同时犹太人的遭遇却愈发悲惨。在Trajan统治第十八年时，犹太人的一次叛乱带给他们不小的灾难。Trajan的后继者Adrian统治期间，反对基督信仰的人发起迫害行动，优西比乌记载了耶路撒冷被毁以前众监督的情形、犹太人如何被逐出耶路撒冷、并耶路撒冷如何被罗马人更名为Aelia，藉此读者能明白犹太人中间产生的巨大变化。他也告诉我们当时一些灵智派（Gnosticism）的异端如何猖獗，以及智慧派之父Carpoerates如何将灵智派披上另一种新的风貌。优西比乌也记载，殉道者游斯丁在他的著作对付了智慧派马吉安（Marcion），爱任纽如何记载坡旅甲的殉道。另外，卷四还题到基督教和犹太教中各种派别的名称、次经（Apocraphy）地位的判定、以及次经如何被排除在正典之外。这也是经文鉴别学上的重要里程碑。

 

接下来，优西比乌介绍了教父Dionysius of Corinth的特质及其作品。他认为，由Dionysius些许尚存的作品片段看来，Dionysius作品的失传是教会历史上的一大损失。优西比乌指出，Dionysius著作中正面的影响力、对他人著作精辟的评论、为了造就教会的深厚用心、对基督徒严格标准所展现的宽大心胸，的确使他够资格倍受尊崇。优西比乌也引用撒狄（Sardis）教会监督Melito《致欧尼西母书》中，旧约正典的宝贵记录。然后，优西比乌题到殉道者游斯丁的门徒他提安（Tatian）。虽然爱任纽曾指控他提安犯了某些错误，但优西比乌所重视的，却是他提安最重要作品—《福音书合观》（Diatessaron）。本卷最后结束于约主后一七○年，涵括第二世纪中的五十年。

 

卷五告诉我们在Verus时代的逼迫。在当时，高卢的两个大城Lyons和Vienna都因殉道者而闻名。优西比乌列举许多出对基督忠信和坚忍不拔的事迹，包括看见鼓舞的异象、灰心后退者因着默想殉道者而得力恢复、基督徒合一祷告的功效等。另外，根据爱任纽的说法，我们得知当时罗马主教是如何继承。爱任纽搜集了信徒所经历的许多神迹奇事，也题到旧约的正典，特别是七十士译本。他还指出，耶路撒冷教会由外邦人担任主教的原因，是因犹太人被逐出Aelia城（从前的耶路撒冷）的结果。当时，马吉安和Phrygian异端已经造成教会的分裂，北非也出现了孟他奴主义者（Montanists）。约在此时，逾越节的问题引发严重的冲突，西方的Victor竟企图将东方教会革除。卷五的结尾，是记载撒摩撒他的保罗（Paul of Samosata），如何在第三世纪初Severus的统治下，犯了严重的错谬行为。

 

卷六开始于Severus统治下的迫害，其内容主要是记载俄利根（Origen）的生活与工作。这些资料大多来自俄立根的老师革利免。除此以外，优西比乌也亲自查考了Aelia图书馆中的史料。优西比乌指出，俄立根对圣经经文的评析，亚历山卓、该撒利亚、耶路撒冷主教对他的尊崇，都显出他所获得的非凡评价。本卷结束于诺瓦天（Novatian）事件。当时为了消弭这场叛乱，众教会还召开了一场会议。为了愈合裂痕，居普良（Cyprian）曾执笔著书。亚历山卓的Dionysius也致书诺瓦天，极力主张和平并促成修好。整个卷六所涵括的年代，约是第三世纪的前半。

 

卷七一面继续摘录Dionysius of Corinth的作品，一面述说在Decius统治下的逼迫。当时，异端者是否可以在悔改后重新受浸的问题，开始浮上台面。东方教会在实行重受浸的事上，独立于西方教会之外行事。罗马教会的Stephen因此不再与他们有交通，于是居普良写信给Stephen，说明他的立场。约在同一时期，错谬的撒伯流主义兴起，而因诺瓦天所造成的分裂，也达到高峰。

 

优西比乌引用Dionysius of Corinth的文章，详述Valorian统治下的迫害。当时在巴勒斯坦地的迫害虽不甚惨烈，但在该撒利亚地区仍不乏有受害者。在这段期间，耶路撒冷教会受到极高的尊崇。同时，Dionysius建立了复活节的正统地位。在埃及，教会因着启示录的解经产生了争论，甚至引起分裂，Dionysius因此题出许多对启示录解经的批判。优西比乌又提到，此时混杂东方哲学弯曲思想的摩尼教（Manes）异端，却出现在教会中。这卷书涵盖约有半世纪之久，直到主后三○五年。

 

卷八陈明发生于第一至第三世纪最厉害的逼迫，期间许多教会都受到亏损。在埃及、叙利亚和弗吕家的信徒，纷纷以殉道证实他们的信仰。优西比乌指出，在逼迫者当中，Nicomedia以其向基督徒的残暴为名，Maxentius及Maximian被称为基督徒最大的敌人。这段期间，各处充满暴力，甚至逼迫者彼此之间也以暴力相向。卷八的附录即是一部歌颂殉道者的书。

 

卷九中记载了敌对基督徒的各类诏谕，以及公开攻击基督徒的举动。但本卷也指出在罗马帝国中蔓延的灾难，以及Maximian、Maxentius和Maximus的死亡。

 

到了卷十，情势戏剧性的逆转，基督教取得合法的地位。优西比乌以基督徒获颁特权的公开诏谕、以及对于情势反转的详细记录，为他整本《教会史》，写下最欢乐的总结。

 

优西比乌的《教会史》之所以珍贵无比，不仅是因为这部作品是五世纪以前唯一一部完整的教会历史；更在于它在其中引用了许多至今已经失传的其他教父著作，使许多知名初期教父的文字，借着该书得以保存下来，提供后世信徒宝贵的见证。然而读者也不得不留意，这部历史当中尚有不少为人垢病、偏离圣经真理的看法。因此，为维护信仰之纯正，为这部作品附加合乎圣经的评注与解释，实属必须。近几世纪以来，此部历史已被译为多种英文版本；这些译本连同各类评注，也一直通行于西方世界中，为西方信徒所熟知。惟在华文神学界，却一直无完整之中译本及中文评注，可供华语信徒查询研读，实为华文神学界一大缺憾与损失。为此，本编辑群将本着忠于真理，挖掘真相的精神，将这部教会历史上的重要著作，逐卷以流畅华文呈现给所有喜爱教会历史的华文读者，同时也将针对此部历史中所提及的事件与记载，提供必要的神学与历史评注，裨使读者能在正确的信仰上得着加强。愿主祝福这分工作。

 

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主要参考资料

 

Cruse, C. F. Eusebius' Ecclesiastical History, Peabody: Hendrickson, 1998, xxiii—xxx.

 

 

Mcgiffert, A. C. "The Church History of Eusebius" in NPNF, edited by P. Shcaff and H. Wace., Series 2, Vol. I., Grand Rapids: Eerdmans, 1952.

 

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作者—该撒利亚的优西比乌（Eusebius of Caesarea）生平简志

 

在众多知名初期教父中，该撒利亚的优西比是少数集护教家、神学家、历史家、作家及教会监督为一身者。虽然其确实的出生时、地已无法考证，但咸认他是于主后二六○年之后生在巴勒斯坦地。他不懂拉丁文，仅熟谙叙利亚文及希腊文，幼年时在该撒利亚接受信仰教育，并在该地受浸。依据现有史料，我们无法得知他的出身背景，但由他与罗马皇帝康士坦丁（Constantine）及康士坦丁的妹妹Constantia的良好关系来推测，他很可能出身上流社会。此外，照着他著作中流露的深厚学养来看，他应该在年轻时就在属世哲学—尤其是柏拉图主义（Platonism）及圣经教义上，受过广泛且严格的训练。

 

他的挚友、也是他启蒙恩师的Pamphilus，对他的神学思想及学术风格，有着不可磨灭的影响。Pamphilus曾在该撒利亚作过长老，他广搜各类典籍，穷一生之力设立了一个藏书丰富的图书馆，致立于圣经经文的抄写并撰写各类著作。他忠于信仰，至终也为主殉道。优西比乌曾在Pamphilus家中受教，自认受益于Pamphilus良多，因此他也以自称Pamphilus的优西比乌（Eusebius of Pamphilus）为荣。Pamphilus极其仰慕教父俄利根（Origen），优西比乌也因此大力拥护俄利根及其神学思想。

 

优西比乌在该撒利亚作过长老，当戴克理先（Diocletian）与康士坦丁在主后二九六年同行征讨埃及路过该地时，优西比乌已经见过康士坦丁，并有相当程度的熟识。在主后三○三年戴克理先开始极力逼迫基督徒以前，优西比乌大多在Pamphilus的图书馆中，于Pamphilus指导下研读各类经书。因着当时环境的影响及Pamphilus的潜移默化，优西比乌强烈的护教个性逐渐成形。同时，因着他的恩师高举俄利根，使优西比乌也成为俄利根及其思想的支持者。优西比乌虽曾饱读在他以前众教父的著作，坚守前人流传下来的基要信仰。不过，俄利根生性的豪放不羁及其思想的大胆作风，多少动摇了优西比乌的信仰传统。因此有些优西比乌的信仰判断，便显露出折衷主义的特质和不可避免的偏差。

 

戴克理先的逼迫，使巴勒斯坦地许多基督徒为主殉道，优西比乌照他所见的一切，详尽的将殉道者的事迹，记录于《巴勒斯坦殉道者》（Martyrs of Palestine）一书中。到了逼迫的第三年，他的同窗Apphianus在省长Arbanus献祭给偶像时，突然上前奋力阻挡，结果被捕殉道。优西比乌对此英勇行径极为仰慕，甚至也企图效法。到了逼迫第五年，他的恩师Pamphilus被捕入狱，两年后殉道。

Pamphilus在狱中时，优西比乌常入狱探访随侍，两人也协力完成五册《为俄利根辩护》（Apology for Origen），极力为俄利根的思想辩白。随后，Pamphilus的弟子一一入狱殉道，惟独优西比乌得以幸免。他能自由出入牢狱探望恩师，又能免于逼迫，应非因他在信仰上的妥协或变节；而是凭靠他上流社会的优势身世，以及与掌权人士的良好关系。在大规模的逼迫结束之后，约在主后三一一至三一八年之间，优西比乌开始任巴勒斯坦地该撒利亚的监督，直到三四○年左右他离世为止。

 

主后三一八年，当亚历山大（Alexander）任北非亚历山卓城（Alexandra）监督时，亚流（Arius）事件爆发。亚历山卓城的长老亚流，师承安提阿哲士Lucian，宣称基督并非在永远里与父共存的子，乃是在时间中由神所造的受造物。此一说法导致亚历山卓监督亚历山大与长老亚流之间的严重冲突。双方都致书各处教会和知名人士，寻求支持与奥援。优西比乌身为亚流好友，曾在冲突中致书亚历山大，盼能平息纷争，不过却因此被贴上标签，被控以亚流派。不过，从他在尼西亚大会（Council of Nicaea）之后郑重签署并遵守尼西亚信经（Nicene Creed），以及他著作中的观点看来，优西比乌确有同情亚流之举，但他的信仰应与亚流主义毫无瓜葛。

 

在由罗马皇帝康士坦丁召集的尼西亚大会中，优西比乌扮演了举足轻重的角色。（他的座位就在康士坦丁的宝座旁，并于会议开始时宣读祝辞。）但在大会中，优西比乌没有站在对立的两造—亚流与亚他那修（Athenasius）—之间的任何一边。他既不接受亚流学说的精神，也无法同意用圣经中所没有、却为罗马皇帝所认同的“同质”（homoousia）一字，来形容父与子之间的一。不过，他寻求避免基督徒分裂的用心，却是不可否认的。

 

尼西亚会议并没有解决亚流引起的争端，也没有弭平安提阿学派和亚历山卓学派间的冲突。优西比乌因着同情亚流，又因质疑亚他那修与撒伯流（Sabellius）同路，而在主后三二五年至三三○年间，受到安提阿监督Eustathius的指责。优西比乌戮力为自己信仰的正统辩白，主动指明Eustathius形态论的倾向，也担心“同质”（homoousia）一字有形态论的嫌疑。正因为如此，他与尼西亚会议的要角亚他那修彼此不合。不过，优西比乌仍然持守尼西亚信经，直到亚流至终在康士坦丁面前承认错误，愿意改变看法，接受尼西亚信经的信条后，优西比乌才于三三五年正式恢复与亚流公开的交通。

 

优西比乌的好友康士坦丁死于主后三三六年五月。优西比乌以深厚的感情及尊崇的态度，为他的皇帝朋友写了一篇名为《康士坦丁志》（Life of Constantine）的长篇传记。不久，这位承继前人传统、一生见证基督教否极泰来的年老监督优西比乌，也于主后三四○年左右，平静的行完他将近八十载的一生。

 

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主要参考资料

 

Frend, W. H. C. The Rise of Christianity, Philadelphia: Fortress Press, 1985, pp. 384—

385, 477—479, 498—499, 502—505

 

 

Mcgiffert, A. C. "The Church History of Eusebius" in NPNF, edited by P. Shcaff and H. Wace., Series 2, Vol. I., Grand Rapids: Eerdmans, 1952, pp.1—56

 

 

Schaff, P. History of the Christian Church, Grand Rapids: Eerdmans, 1981, Vol. III, pp.626—628, 871—879

 

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卷一 目录

第一章　本书的目的

 

第二章　概览我们救主耶稣基督的先存性（Pre—existence）与神性（Divinity）

 

第三章　耶稣基督的名早已为人所知，并为受感之先知所尊崇

 

第四章　基督向万邦宣报的信仰，并非新近或奇异的

 

第五章　我们救主显现于人的时候

 

第六章　我们主来临的时候与预言一致，那些照着规律世袭，统治犹太国的统治者停止他们的政权，而希律成为第一个外邦统治者

 

第七章　关于传言福音书中基督家谱中有矛盾一事

 

第八章　希律残杀婴孩并他的悲惨结局

 

第九章　彼拉多的时期

 

第十章　在基督传道时的犹太大祭司

 

第十一章　关于施浸者约翰还有基督的见证

 

第十二章　我们主的门徒

 

第十三章　关于Edessa王子的故事

 

 

卷二 目录

 

引言

 

第一章 基督升天，使徒奔跑赛程

 

第二章 提庇留（Tiberius）从彼拉多（Pilate）得知基督并敬重祂

 

第三章 基督徒信仰快速普及世界

 

第四章 提庇留死后，Caius（Caligula）任命Agrippa作犹太人的王，并将希律（Herod）惩以终生放逐。

 

第五章 Philo 以使节的身份代表犹太人晋见Caius

 

第六章 各样恶事压迫犹太人，因他们无所忌惮地反对基督

 

第七章 彼拉多自取灭亡

 

第八章 革老丢（Claudius）统治时的饥荒

 

第九章 使徒雅各殉道

 

第十章 神圣审判临到残害使徒们的希律

 

第十一章 冒牌的丢大（Theudas）与其从者

 

第十二章 Osrhoenians 王后Helen

 

第十三章 术士西门

 

第十四章 彼得在罗马城传扬福音

 

第十五章 马可福音

 

第十六章 马可首次将福音传给埃及的居民

 

第十七章 Philo 记载埃及的苦修者

 

第十八章 Philo 传给我们的书

 

第十九章 在逾越节，灾难临到耶路撒冷的犹太人

 

第廿章 尼罗年间在耶路撒冷发生的事件

 

第廿一章 使徒行传提及的那一个埃及人

 

第廿二章 保罗以罪犯的身份从犹大送到罗马，在辩护之后，他从一切的罪得着赦免

 

第廿三章 主的兄弟雅各的殉道

 

第廿四章 马可之后，Annianus 被任命为亚历山卓城的第一位主教

 

第廿五章 在罗马，因尼罗的迫害，保罗和彼得配为宗教的缘故殉道

 

第廿六章 犹太人受无数恶人、恶事折磨，至终和罗马人发生战争

 

 

卷三 目录

 

第一章　使徒传扬基督之处

 

第二章　罗马教会的首位监督

 

第三章　使徒们的书信

 

第四章　使徒的首批传承者

 

第五章　基督升天后，犹太人所受的最后围攻

 

第六章　饥荒打击犹太人

 

第七章　关于基督的豫言

 

第八章　战争前兆

 

第九章　约瑟夫和他的作品

 

第十章　约瑟夫论述圣经

 

第十一章　西面〈Simeon〉接续雅各治理耶路撒冷教会。

 

第十二章　维斯帕先（Vespasian）下令搜查大卫的后裔

 

第十三章　罗马的第二位监督Anencletus

 

第十四章　亚历山卓（Alexandria）的第二位监督Avilius

 

第十五章　罗马的第三位监督─革利免（Clement）

 

第十六章　革利免书

 

第十七章　多米田逼迫基督徒

 

第十八章　　使徒约翰及启示录

 

第十九章　多米田下令屠杀大卫的子孙

 

第二十章　主的家人亲属

 

第二十一章　亚历山卓城第三位监督Cerdon

 

第二十二章　安提阿的第二位监督─以革那提

 

第二十三章　使徒约翰的故事

 

第二十四章　福音书的顺序

 

第二十五章　公认的著作与具争议之著作

 

第二十六章　骗子门安德（Menander）

 

第二十七章　以便尼派（Ebionites）　的异端

 

第二十八章　异端之首塞林则（Cerinthus）

 

第二十九章　尼哥拉（Nicolaus）和他的派系

 

第三十章　已婚的使徒

 

第三十一章　约翰和腓力之死

 

第三十二章　耶路撒冷监督西面的殉道

 

第三十三章　图拉真（Trajan）禁止逮捕基督徒

 

第三十四章　罗马教会的第四位监督─Euarestus

 

第三十五章　耶路撒冷教会的第三位监督─犹士都（Justus）

 

第三十六章　以革那提（Ignatius）　及其书信

 

第三十七章　那时尚存的传福音者

 

第三十八章　革利免的书信和那些冒名之作

 

第三十九章　帕皮亚斯（Papias）的作品

 

卷四 目录

 

 

第一章　Trajan执政期间，在罗马和亚历山大的监督

 

第二章　犹太人于Trajan当政时的灾难

 

第三章　在Adrian统治之下，辩卫信仰的作家

 

第四章　在同一位皇帝时，亚历山大与罗马的监督

 

第五章　从我们的救主那时直到今日，在耶路撒冷的众监督

 

第六章　在Adrian统治之下，犹太人最后一次被围剿

 

第七章　当时被误称为知识领袖的人

 

第八章　教会中的作家

 

第九章　Hadrian的信下令不得未经审判就惩罚基督徒

 

第十章　在Antoninus统治下，罗马以及亚历山大的监督

 

第十一章　当时的异端头目

 

第十二章　Justin上书Antoninus的《辩护文》

 

第十三章　Antoninus致亚细亚地联合议会，论到我们的教训

 

第十四章　使徒之友Polycarp的遭遇

 

第十五章　Verus执政时，Polycarp及其他圣徒在士每拿殉道

 

第十六章　哲学家Justin在罗马传扬基督的话并为主殉道

 

第十七章　Justin在其书中所提到的殉道者

 

第十八章　流传到我们手中的Justin著作

 

第十九章　在Verus执政期间，治理罗马及亚历山大众教会的人

 

第二十章　安提阿教会的监督

 

第二十一章　活跃于当代的教会作家

 

第二十二章　Hegesippus的著作及其中所提及的事件

 

第二十三章　哥林多监督Dionysius和他所写的书信

 

第二十四章　安提阿的监督Theophilus

 

第二十五章　Philip及Modestus

 

第二十六章　Melito和他所记录的事

 

第二十七章　Hierapolis的监督Apolinarius

 

第二十八章　Musanus及其著作

 

第二十九章　Tatian的异端

 

第三十章　叙利亚人Bardesanes及他现存的著作

 

卷五 目录

 

引言

 

第一章　在Verus统治时，在高卢（Gaul）因信仰受苦之人的数目及其所受的苦难

 

第二章　神心所爱的殉道者，亲切的服事在逼迫中跌倒的人

 

第三章 在殉道者Attalus梦中显现的异象

 

第四章　殉道者信中推荐Irenaeus

 

第五章　神因我们弟兄们的祷告，从天降雨给Marcus Aurelius

 

第六章　罗马监督一览表

 

第七章　当时仍有忠信者行神迹

 

第八章　Irenaeus关于圣言的声明

 

第九章　在Commodus统治时的监督

 

第十章　哲学家Pantaenus

 

第十一章　Alexandria的Clement

 

第十二章　耶路撒冷的监督

 

第十三章　Rhodo以及他与Marcion争辩的记载

 

第十四章　弗吕家（Phrygians）的假先知

 

第十五章　关于罗马的Blastus派系

 

第十六章　与Montanus和他假先知的相关事件

 

第十七章　关Miltiades和他的作品

 

第十八章　Apollonius如何驳斥Phrygian异端，以及他所提起的人

 

第十九章　Serapion对Phrygian异端的看法

 

第二十章　Irenaeus驳斥罗马分裂主义者的著作

 

第二十一章　Apollonius如何在罗马殉道

 

第二十二章　当时著名的监督们

 

第二十三章　关于逾越节所引起的辩论

 

第二十四章　亚西亚教会的不同看法

 

第二十五章　众人如何在逾越节的事上达成共识

 

第二十六章　Irenaeus流传给我们典雅的作品

 

第二十七章　当时其他活跃人物的作品

 

第二十八章　那些创始Artemon异端的人，他们的生活，以及他们大胆破坏圣言

 

卷六 目录

 

第一章 在Severus统治下的迫害

 

第二章 Origen早年所受的教育

 

第三章 当Origen年轻时，就传扬福音

 

第四章 Origen门徒的殉道

 

第五章 殉道者Potamiaen

 

第六章 Clement of Alexandria

 

第七章 历史学家犹大

 

第八章 Origen坚决的行动

 

第九章 Narcissus的神迹

 

第十章 在耶路撒冷的监督

 

第十一章 Alexander

 

第十二章 Serapion和出于他的著作

 

第十三章 Clement的著作

 

第十四章 Clement所题到的经卷

 

第十五章Heraclas其人

 

第十六章 Origen勤研圣书

 

第十七章 译者Symmachus

 

第十八章 Ambrose其人

 

第十九章 其他人对Origen的记述

 

第二十章 现今残存当代作者的著作

 

第二十一章 在这时代著名的监督

 

第二十二章 我们所有Hippolytus的著作

 

第二十三章 Origen的热诚和他被拔擢到祭司的地位

 

第二十四章 Origen在Alexandria所作的说明

 

第二十五章 Origen再论正典

 

第二十六章 Heraclas 成了Alexandria的主教

 

第二十七章 众监督如何尊敬Origen

 

第三十一章 Aficanus其人

 

第三十二章 Origen写于Palestine Caesarea的释经著作

 

第三十三章 Beryllus的错误

 

第三十四章 Philip Caesar其人

 

第三十五章 Dionysius继Heraclas为监督

 

第三十六章 Origen所写的其他作品

 

第三十七章 阿拉伯地区的异议

 

第三十八章 Helcesaites的异端

 

第三十九章 Decius的逼迫及Origen所受的苦

 

第四十章 Dionysius所遭遇的事

 

第四十一章 在Alexandria的殉道者

 

第四十二章 Dionysius所提到其他人的事迹

 

第四十三章 Novatus的生活及异端

 

第四十四章 Dionysius对Serapion的介绍

 

第四十五章 Dionysius致Novatus的一封信

 

第四十六章 Dionysius其它的信

 

卷七 目录

 

简介

 

第一章　Decius和Gallus的恶事

 

第二章　在那些时期罗马的主教

 

第三章　Cyprian与同着他的主教们，首次教导那从异端归回的信徒，必须借着受浸得洁净

 

第四章　Dionysius所写有关这主题的书信

 

第五章　迫害后的和平

 

第六章　Sabellius 的异端

 

第七章　异端者邪恶的错误、Dionysius 的神圣启示和他所接受教会的规范

 

第八章　Novatus 的异端

 

第九章　异端邪恶的浸

 

第十章　Valerian与在他统治之下所发生的逼迫

 

第十一章　发生在 Dionysius 的时代和同时期在埃及所发生的事件

 

第十二章　在巴勒斯坦 Caesarea 的殉道者

 

第十三章　在 Gallienus 之执政下的平安

 

第十四章　那时期的主教

 

第十五章　在 Caesarea的殉道者Marinus

 

第十六章　有关 Astyrius 的故事

 

第十七章　我们那大有能力的救主在 Paneas 的神迹

 

第十八章　一个患血漏女人雕像的竖立

 

第十九章　主席－雅各

 

第二十章　Dionysius在一封有关节期的书信中，写了有关逾越节的规条

 

第二十一章　在Alexandria的事件

 

第二十二章　临到他们的瘟疫

 

第二十三章　Gallienus的统治

 

第二十四章　Nepos和他的教派

 

第二十五章　约翰的启示录

 

第二十六章　Dionysius的书信

 

第二十七章　在Samosata的保罗和他在Antioch引介的异端邪说

 

第二十八章　在那个时代中杰出的主教

 

第二十九章　保罗是一位诡辩学的牧师，在被Malchion驳倒后而遭放逐

 

第三十章　一封关于主教们反对保罗的书信

 

第三十一章　开始于此时之颠倒的摩尼教之异端

 

第三十二章　在我们日子里杰出的教会和那些生存到教会被破坏时的人

 

卷八 目录

 

前言

 

第一章　在我们这个时代，发生于逼迫前的事件

 

第二章　众教会的倾覆

 

第三章 在逼迫中争斗的本质

 

第四章　留名千古的殉道者为着信仰赢得许多冠冕，因此到处充满了对他们的记念

 

第五章　那些在 Nicomedia 的人

 

第六章　在王宫里的人

 

第七章　在 Phoenicia 的埃及人

 

第八章　在埃及的殉道者

 

第九章　在 Thebais 的殉道者

 

第十章　殉道者 Phileas 著作中，关于在Alexandria的事件

 

第十一章　那些在 Phrygia 的殉道者

 

第十二章　还有许多其他的殉道者，无论男的或女的，都受到不同方式的迫害

 

第十三章　教会的监督借着他们的血表明出他们对所传之信仰的真诚

 

第十四章　宗教敌人的特点

 

第十五章　对于发生在异教徒中间的事件

 

第十六章　事件好转

 

第十七章　统治者的废除令

 

卷九

 

卷十

 

（以上参见http://ekklesiahistory.fttt.org.tw/）

 

基督教徒自己所写的上述历史也许不被普通公众所采信，但是现在考古发现确实也证实了《圣经》记载的许多史实。以下五条是引起了比较广泛的注目的。

 

（一） 挪亚方舟与洪水

 

圣经记载：《圣经》创世记6章：上帝造人后看到人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶，上帝就后悔造人在地上，心中忧伤。上帝说：“我要将所造的人和走兽，并昆虫，以及空中的飞鸟都从地上除灭。”因此命义人挪亚造一只方舟，将他一家八口和凡洁净的动物七公七母和不洁净的动物一公一母带入方舟保全性命。后来上帝降雨四十昼夜，将全地凡有血气的生物全都灭绝了。洪水后，方舟停在亚拉腊山上，挪亚一家八口和存留下来的动物重新繁衍在大地上。这就是史书上所称的洪水时代。今天，挪亚方舟的发现证实了圣经的记载是确实可靠的。

 

考古发现：诺亚方舟确有遗迹，水土流失露出原形。1986年4月9日新华社安卡拉电：“美国考古学家戴维·法苏尔德最近说，1960年代在土耳其亚拉腊山发现的确是挪亚方舟遗迹。据土耳其官方通讯社今天报道，戴维经过长期考古研究，证实在土耳其亚拉腊山以南十一点三公里的地方，即北纬三十九度，东经四十四度间的乌兹恩吉利村附近的穆萨山顶上发现的是基督教《圣经》中提到的挪亚方舟的遗迹。戴维说，乌兹恩吉利村与史书上所说的尼塞村位于同一地点。挪亚方舟船头呈洋葱状，长十点四米，船身长一百六十四米。这一长度与古代历史书上的记载基本吻合。挪亚方舟遗迹最早是由一位农民发现的，经过几世纪的水土流失和风化作用，露出原形。1959年，土耳其当局曾从空中拍摄它的照片。从1960年开始，各国考古学家前往该地进行考古工作。”《人民日报》1986年4月12日星期六第7版刊载了这一报道。

 

（二）上帝手写的十诫法版

 

圣经记载：耶和华在西奈山和摩西说完了话，就把两块法版交给他，是上帝用指头写的法版。……摩西挨近营前，就看见牛犊（以色列人造的金偶像），又看见人跳舞，便发烈怒，把两块法版扔在山下摔碎了。（出埃及记31章18节、32章19节）

 

编者注：考古发现石碑是“雕刻光”刻的，证明字是上帝用指头写的：“因为我们的上帝乃是烈火”（来12:29.）

 

考古发现：海湾战争里发现的“神话”。专家们兴奋不已，声称在伊拉克南部发现刻有基督教“十诫”的原作石碑，而且认为碑文是用激光束方法雕刻的。以色列文物部一名专家科比说：“这些石碑是在3300年前由上帝首次赠给摩西的。”耶路撒冷大学的物理学家阿伦斯检验过石碑后说：“尽管经几千年的侵蚀已遭磨损，但碑文的笔划清晰有力，没有一名石匠能达到如此水准。”阿伦斯和其他来自欧洲、美国的科学家们曾对石碑采用X光线和计算机分析等各种不同方法进行查验，“碑文无疑是烧到石碑上的，”柏林大学教授萨尔斯说：“我现在不能肯定说是激光束，但确实使用了某种雕刻光，这是古希伯莱人还远远未达到的一种技术。”石碑是在海湾战争“沙漠风暴”中于科威特边境以北的伊拉克幼发拉底河发掘的。当时多国部队猛烈的炮火打入地底约一百多米深，试图消灭躲在洞穴里的伊拉克军队。首先抵达石碑现场的英美考古学家在洞穴内发现了这些刻有“十诫”的石碑。据说，第二套“十诫”是上帝在西奈山给摩西的，已在2500年前由巴比伦人带往本国时遗失，而古巴比伦城离塌陷的洞穴不远。专家们现正准备把石碑送往美国作进一步研究。《解放日报》1992年6月17日星期三第7版刊登了上述报道。

 

（三）审讯耶稣的大祭司该亚法

 

圣经记载：那时，祭司长和民间的长老聚集在大祭司称为该亚法的院里，大家商议要用诡计拿住耶稣杀他。（马太福音26章3—4节）

 

考古发现：判决耶稣“有罪”的坏人──犹太大祭司该亚法家族之墓探秘。美国《纽约时报》报道，以色列考古学家已发现了该亚法家族的坟墓，这个家族埋葬在耶路撒冷郊区一座古老墓穴中。该亚法是犹太大祭司，他主持了对耶稣的审讯并把他交给罗马人钉在十字架上。该亚法是历史上最遭世人唾骂而且是不可思议的罪大恶极之人，史学家们指出他是一个心狠手辣、贪图权势，盲目献媚于罗马总督本丢·彼拉多的下贱之人。《新约全书》的约翰福音记述了该亚法对耶稣的“定罪”。他说：“‘你们不知道什么。独不想一个人替百姓死，免得通国灭亡，就是你们的益处。’他这话不是出于自己，是因他本年作大祭司，所以预言耶稣将要替这一国死。也不但替这一国死，并要将神四散的子民，都聚集归一。从那日起，他们就商议要杀耶稣。”（《第十一章49—53节）上述报道参见《参考消息》1992年12月4日第3版。

 

（四）杀害耶稣同龄男婴的希律王

 

圣经记载：当希律王的时候，耶稣生在犹太的伯利恒。有几个博士从东方来到耶路撒冷，说：“那生下来做犹太人之王的在哪里？我们在东方看见他的星，特来拜他。”希律王听见了，就心里不安，……希律……就大大发怒，差人将伯利恒城里并四境所有的男孩，照着他向博士仔细查问的时候，凡两岁以里的都杀尽了。（马太福音2章1—3、16节）

 

考古发现：古犹太国希律王宫殿遗址发现。合众国际社1993年12月29日电 美国辛辛那提大学的考古学家们，在以色列的特拉维夫以北八十公里处发现了古代陶器，可证实那里是古犹太国暴君希律王宫殿遗址。据《马太福音》记载，因先知预言刚诞生的耶稣基督将成为“犹太人之王”，希律王为搜捕耶稣而下令屠杀其诞生在伯利恒所有的男婴。希律王从公元前37年至公元前4年统治着古犹地亚，这次挖掘出的陶器可能正是那一时期的。挖掘地点在凯撒里亚，是希律王在以色列海岸建造的人工港。考古队还发现了一个拼花地板的房间和一个约三十五平方米的净水池，池底有一股淡水源头。房间和水池都凿在一块巨大的岩石中，岩石一直延伸到地中海。以上由《参考消息》1993年1月11日第6版转载。

 

（五）巴别塔、吾珥城、尼尼微城、巴比伦城

 

此外，圣经记载的人类历史上最早的高塔巴别塔（创世记11章1—9节）；最早的城市“吾珥城”（创世记11章31节）；亚述王国的故都尼尼微城（创世记10章11.12节，列王纪下19章35.36节）；古代最大的城市巴比伦城（列王纪下17章24节）的遗址都已被考古学家发掘出来。充分证明了圣经所记载的历史事实。正如耶稣所说：“若是他们闭口不说，这些石头必要呼叫起来。”（路19:40）海南出版社《世界伟大考古纪实报告之七·废墟的真相》一书，记载甚详。

 

　

第六篇

换防论

 

为了实现“救难”的使命，各种“宗教”都在不断演变之中，以期能够完成“救难”的功能。宗教组织作为救难组织，一旦不能实现其救难的使命，就会被人目为“腐化”、“堕落”，面临内部改革和外部打击的双重压力。这时，宗教组织要么遭到削弱，要么被迫改革，前者留下真空，后者另辟蹊径，总之都会推动宗教的变异。

 

我把这种现象称为“换防”，信仰的变异、宗教的换防，都是为了找到一种更能达成社会救难使命的途径。从实用的观点看，不妨认为信仰无优劣、宗教无对错，只要能救世救人救灵魂就可以了。

 

下面我们就从“欧洲宗教改革”的角度看观察一下“换防论”有无道理。

 

“罗马天主教”一辞，乃指改教（Reformation）以来，那些原来在“大公教会”中，支持教皇制度，而与新教划清界线者。他们将支持改革的基督徒驱离教会，甚至加以定罪。教会的历史给我们看见，圣经中起初所记载的，乃是教会在各地出现，如：耶路撒冷的教会，安提阿的教会等。后来因着教阶制度，加上罗马帝国的国教化政策，以及后来的东西方教会的分裂，以罗马为首就形成了大公教会（Roman Catholic Church）。到了十六世纪，路德等人鼓吹大公教会偏离圣经信仰，例如强调行善赚取救恩，甚至贩卖赎罪券等，就提出改革建议，盼望能在教会中进行改革。但是于一五二九年的斯拜耳会议中（The Diet of Speyer），罗马大公教会的大多数与会者，决定不再有宗教改革的运动。但路德等人提出抗议（原文为Protestatio），此为后来“更正教”（Protestant Church）名称之由来。到了天特会议（Council of Trent，1545—1563年）之后，罗马大公教会将教会的“改革者—更正教会”定为异端。从此以后，罗马大公教会，亦即“罗马天主教”，和更正新教就正式分道扬镳。

 

（一）神学

 

天主教即罗马大公教会的神学系统，主要是由初世纪以来历代的神学家，各次的大公会议，以及教皇权威所制定。天主教神学是一种不断演变的宗教系统，在其对基督徒信仰的领会上不断的发展。天主教根据“伊格那丢的俯就论”（Ignatian principles of accommodation），和“纽曼的教义进展说”（J. H. Newman's theory of development of doctrines）来发展其神学思想。前者认为“俯就”是神对人启示的一种基本方法；意思是凡神向人启示的，都是俯就人能明白的，神宁可选择一种不完全的，却是人能明白的方法来把祂的旨意显明，也不要让祂的旨意，一直停留在纯净不杂、远在高天，却是人永远不能明白的环境，这就是“俯就”的意思1。纽曼（1801—1890年）以“发展”作为一模式，代替教义的不变。纽曼认识圣经资料与教会的信条并不完全同等，正如早期教会与近代教会的认识和信仰，不会是完全一致。他提供的模式，让人能明白一个概念是怎样进入人的思想、成长、发展，然后才能清晰地表达出来。不过纽氏认为，仍然需要教宗权制（Papacy）来保证教会发展的教义是神所认许的2。有时神学教义的发展，甚至越过圣经的事实记载。为了这种教义上的发展，例如：圣礼、蒙福的童女马利亚，以及教皇权威等教训，天主教的学者题出辩驳。他们认为这些圣经之外的教训，是新约中“事物的轨迹”（trajectory of images）；在圣经之外教义的发展，可说是新约“进展的方向”（thrust）。这些教义的演变，乃是把教会曾经拥有，却在历史中失去的真理，重新发掘出来；甚至，他们也承认某些早期教会所制定的信条是错误的，而改正之。

 

天主教的神学中有两种传统。其中一种多数的主流派，乃是强调神的超越性（transcendence），以及教会是一个神圣的、有托付的组织（divinely commissioned institution），是一个直立的教会（vertical church）。这种独断强制、中央集权的传统，被评论家标为“中世纪主义”（Medievalism）、“罗马教主义”（Romanism）、“梵蒂冈主义”（Vaticanism）、“教皇权威主义”（Papalism）、“越山主义”（Ultramontanism）、“耶稣会主义”（Jesuitism）、和“新经院主义”（Neo—Scholasticism）等。另一支少数的改革派，则强调神的内住性（immanence），以及教会是一种社团（community），一种平面的教会（horizontal church）。改革的天主教孕育出不同的运动，如“加利亚主义”（Gallicanism）、“杨森主义”（Jansenism）、“自由派天主教”（liberal Catholicism），和“现代主义”（Modernism）等。在第二次梵谛冈大会（Vatican Council II, 1962—1965年）时，教皇若望二十三世正式宣告：“古老教训的实体是一种情形，但它所表达的方式是另一种情形。”藉此帮助，就使天主教中的这两种传统结合为一。从那时起，现代罗马天主教的特征就需要传统的大公教义来描绘之。

 

天主教神学的内容涵盖了传统的神学论题，如：神论、基督论、人论、救恩论等等。但在这些基本论题之外，由于历代主流派的影响，强调神的超越性，认为罪人与神之间有不可跨越的鸿沟，人要得救必须藉着诸般的媒介，作为其中间的桥梁，再加上其教义发展的理论，就在基本神学论题之外，发展出“教会”、“教皇权柄”，和“圣礼”等特殊的神学教义。

 

（二）教会

 

在罗马天主教的神学中，其最独特的点，就是关于“教会”的论点。天主教强调教会在救恩中，担任中保的角色。圣品阶级经由圣礼，将神的生命传递给信徒。信徒必须服从神职人员。教会有绝对的权柄，因为基督将权柄赐给彼得，教会是藉彼得建立起来。而教皇乃是彼得的继承人。在第二次梵谛冈大会之前，天主教教导，罗马大公教会拥有使徒的教阶（apostolic hierarchy），和彼得的宗座（Petrine primacy），这就确保教会由基督所建立的永久性。其他所谓的教会都不是教会，因为他们缺少罗马大公教会所拥有的四项特征：合一、神圣、大公、使徒这四种特征。这种教导认为，“教会”是一种有教阶制度的组织（hierarchical institution）。

 

但是从圣经的启示来看，圣经中从未告诉我们“教会”是一种人群的阶级组织。首先“教会”一辞原文为“艾克利西亚”（ekklesia），其意义乃是指呼召出来的会众，因此可以译为“召会”。召会不是宗教的社团，乃是神从世界里呼召并拯救的会众。

 

关于召会的启示，首先是主亲自向祂的使徒所启示的。马太福音十六章十五至二十节给我们看见，关于召会的几个点，第一、主说：“我要把我的教会建造在这盘石上”，这给我们看见，宇宙中独一的召会。以弗所一章给我们看见，召会是基督的身体（23）。基督只有一个身体，这身体在宇宙中是独一的。以弗所二章十五节说，基督把犹太信徒和外邦信徒在祂自己里创造成一个新人，就是召会。因此召会这新人乃是宇宙的，也是独一的。所以，召会在宇宙中是独一的，是为着主独一的见证。马太十六章十八节里“我的教会”这话指明召会是属于主的，不是属于任何人事物。她是独一，“大公”的，但不是“罗马”的，也不是使徒的。

 

接着马太十六章十八节继续说，主要把祂的召会建造在这盘石上。天主教以为彼得是那个盘石，是主建造召会的宗座。但彼得并不是那盘石，他不过是石头，是建造的材料而已。依据上下文，我们可以看见，盘石乃指使徒们从神所领受关于基督的启示。马太十六章告诉我们，父神向使徒启示这位耶稣是基督，是活神的儿子（16~17），这说出主的身位和工作。祂是活神的儿子，这是主神圣的身位，祂是神圣三一的第二者。主是基督，指明祂的使命，为神所膏，经过钉死、复活、升天和再临，为着完成神永远的定旨。召会乃是建造在这神圣启示之上，而不是建造在彼得的宗座上。

 

在书信中，使徒保罗给我们看见，召会是基督的身体（弗一23），召会是一个新人、神的国、神的家、神在灵里的居所（弗二15~22），召会是基督的奥秘（弗三4~6），是神的丰满（三19），召会是基督的妻子（弗五23~32），召会还是神的战士（弗六10~20）。从这些点我们可以看见，召会乃是神与人联结的生机体，她不是一种教阶的组织。这神圣属人的生机体，乃是神永远经纶的终极目标。这与天主教所说的“教会”，真有天壤之别！

 

关于阶级制度的错误，于本期“神圣经纶启示的起源发展及高峰”一文中，已有陈述，请读者们参看之。

 

（三）教皇权柄

 

天主教神学中另一个特殊的教义，就是教皇的权柄。在第一次梵谛冈会议（1869~1870）中，通过“天主教信仰的教义宪章”（Dogmatic Constitution on the Catholic Faith）。宪章中宣告，为了维护教会的合一，基督在使徒之上设立了彼得，以维护合一。其文告又宣称，教皇是基督在地上的代表，并且强调教皇在教会之上的权威，任何人若是争辩这信念都要受咒诅。

 

第一次梵蒂冈会议进一步强调，所有的人都得服从教皇无误论的信条，人若离开这信条，就失去信仰和救恩。而教皇无误论的定义如下：“当罗马教皇坐在法座（ex cathedra）上说话，他正在执行对所有基督徒的牧养与治疗之责。他可根据自己至高无上的使徒权威，来界定普世教会所坚守的信仰与道德信条，借着有福之彼得所应许的帮助，他是无误的，这是神圣的救赎主赋与教会的，以界定信仰与道德信条。”到了第二次梵谛冈会议，天主教这种教皇无误论更为变本加厉，甚至通过教友要服从教皇的教训，即使教皇在非正式场合说的话，也要服从。

 

圣经给我们看见使徒们是神赐给召会的恩赐（弗四11），他们接受神的启示，传扬福音，建立召会，并且牧养所建立的召会。但他们不是召会的头，基督才是召会的头。使徒是基督的管家、是奴仆，是为着服事召会的，不是作主辖管召会。在使徒们中间的带领也不是一定的，有时是彼得，有时是雅各，这是视使徒的属灵情形而定（加一19,徒二一18）。当彼得有错时，保罗也当面责备，指出他的错来（加二11~14）。这有力的证明彼得并没有一直是召会中最领头的人。这也含示召会中的领头并不是组织的、永久的；乃是属灵的，并且是依照领头人属灵的情形而更动的。这事有力的驳斥天主教的断定，认为在召会的行政上，彼得是基督惟一的继承者8。此外，圣经也给我们看见，彼得承认保罗的启示，是高超的（参看彼后三15~16）；他虽然受过保罗的责备，但他勇于认错，并且乐意推荐保罗。在圣经的记载中，也给我们看见彼得的软弱，错误的言行等。他不是一个无误的使徒，彼得也没有设立所谓的继承人，更没有应许要帮助教皇，使教皇没有谬误。反之圣经给我们看见，我们都是罪人，是“嘴唇不洁，心意不洁，都是失败，都是污秽”的人。教皇不过是人，也有常人的软弱、失败、不洁、野心…，怎么可能他一在彼得的法座上，就不会有错误呢？这种错谬的教训，若不是没有认识人自己真实的光景，就是否认神圣言的启示。

 

（四）圣礼

 

圣事原理（Sacramental Principle）是天主教神学中另一突出特点。这是在中世纪由经院派学者所推动，并在后来的天特会议中所制定的。罗马天主教看“圣礼”是传递恩典给信徒的媒介。近代天主教神学则认为“圣礼”是信心的象征，它的功用是在于领受圣礼之人的信心和真挚。天主教对“圣礼”的定义为：“耶稣基督所建立，施予恩典的外在标志。”圣礼有三方面的含义：第一，它是一种外在的象征，是一种可感受的记号。第二，它是接受恩典，并将恩典实化给人。第三，它是耶稣基督所建立的10。罗马天主教有七种圣礼：洗礼（Baptism），坚信礼（Confirmation），圣体圣事（Eucharist），忏悔圣事（Penance），病人敷油礼（Anointing the Sick），神品圣事（Orders），婚配圣事（Marriage）。

 

从圣经来看，人领受恩典并不是藉着所谓的“圣礼”。首先，圣经向我们启示，恩典不是神给人物质的祝福，或是白白的恩赐；恩典乃是耶稣基督自己。约翰福音一章十七节说，恩典是藉着耶稣基督来的。当主来到地上时，祂是神的具体化身，祂的言行举止将神带给人，使人接受神作恩典。使徒保罗说，他为神劳苦，不是凭着自己，乃是神的恩与他同在（林前十五10）。保罗在加拉太书也给我们看见，“现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着”（二20）。这两处经节摆在一起，我们可以看见一个奇妙的启示：在一处经文，保罗说到，“不是我，乃是神的恩”（林前十五10）；另一处经文他说，“不再是我，乃是基督”（加二20）。由此可见神的恩就是基督，祂今天是在人里面，那位“是灵的基督”（the Pneumatic Christ）。这位成肉体的耶稣，经过死而复活，成为赐生命的灵（林前十五45下）。今天，祂在所有相信祂的人里面，作他们的生命和生命的供应。我们若要享受基督作恩典，就必须挑旺神所赐的恩赐—能力、爱并清明自守的灵（提后一6~7），照着灵生活行动（罗八2），好在灵里享受主的同在（提后四22），享受主作生命的恩典。这样我们就能享受基督那追测不尽的丰富（弗三8），作够用的恩典（林后十二9）。这样我们就可以活祂，好建造教会作主的见证，成就神永远的经纶。

 

由此可见，接受恩典的路不是藉着遵守圣礼，乃是在我们的灵中，与是灵的基督一同生活，一同行动。而天主教所定的七圣礼，其中只有受浸（洗礼）和擘饼（圣体圣事）是主所吩咐的，其他的五种都找不到圣经的根据。并且从神经纶的观点看，受浸不是入教仪式，擘饼也不是教会礼仪。

 

天主教认为，“洗礼是一圣事，人藉此从原罪及个人的过犯得释放，成为基督及祂教会的一员”。天特会议认定，圣洗是得救的必须仪式，并能藉此产生救恩11。但主的话是说，“信而受浸的必然得救；不信的必被定罪”（可十六16）。相信乃是接受主耶稣作救主（约一12），这不仅是为着罪得赦免，更是为着重生（彼前一21,23），叫信的人在与三一神生机的联结里（太二八19），能成为神的儿女（约一12~13），和基督身体上的肢体（弗五30）。受浸乃是确认这个，一面凭着埋葬，藉着主的死，了结旧造（罗六3~4）；另一面凭着复起，藉着主的复活成为神的新造（罗六4~5）。相信和受浸是接受神完全救恩之完整步骤的两部分。受浸而不信，只是虚空的仪式；信而不受浸，只是里面得救，没有外面的确认。主在这里不是说，不信也不受浸的必被定罪；主乃是说，不信的必被定罪，这指明定罪与不信有关。相信就足以叫人得着救恩，脱离定罪。受浸是相信得救外面的确认，并不是如天主教所云，受浸是得救，产生救恩的必须仪式。

 

天主教关于圣餐（Eucharist，即圣体圣事）主要有两方面的意义：弥撒（Mass）和变质说（Transubstantiation）。弥撒被认为是一直进行的祭，它是用来描述在整个圣餐过程中，神甫献上饼杯，犹如献上基督作祭物。因此，弥撒的仪式，乃是联于十字架上流血的祭物—基督，这两者都是为死人和活人的罪而献上的。变质说乃是相信在圣餐中的饼和酒，变成基督物质的肉与血。（关于擘饼的意义，历来众说纷纭，本刊将于日后另以专文论述。）

 

在圣经中，并无圣餐、弥撒等辞句。圣经中有主的晚餐（林前十一20），或是主的筵席（林前十21）。主的晚餐是主耶稣在祂上十字架之前，在逾越节的晚上亲自设立的。马太二十六章二十六至二十七节记载：“耶稣拿起饼来，祝福，就擘开，递给门徒，说，你们拿着吃；这是我的身体。又拿起杯来，祝谢了，递给他们，说，你们都喝这个；因为这是我立约的血，为多人流出来，使罪得赦。”在路加二十二章十九节，主说，“你们也应当如此行，为的是记念我。”

 

主筵席上的饼是个表号（symbol），象征主的身体在十字架上为我们裂开，将祂的生命释放出来，使我们能有分于这生命，藉此我们就成为基督奥秘的身体（林前十二27）。其上的杯是福杯（林前十16），在这杯里有神一切的福分，甚至有神自己作我们的分（诗十六5）。在亚当里，我们的分乃是神忿怒的杯（启十四10），但基督已经为我们喝了那杯（约十八11）。这杯表征基督的血，祂的血已经为我们构成了救恩的杯（诗一一六13）。我们分享这杯，就有分于基督之血的交通（林前十16）。因此我们在擘饼聚会中，吃饼喝杯，是有分基督身体的交通，并且有分于基督之血的交通。这里所着重的，乃是属灵的实际，并不是像天主教所说，我们所吃的饼和酒，化成了基督肉身的血和肉。此外，擘饼聚会也不是一种仪式，乃是我们记念主的实行，必须有属灵的实际。由此看来，天主教把圣经中许多重要的启示和实行，变形成为外面的仪文与教条。

 

（五）结论

 

基督徒的信仰及生活，乃是根据圣经六十六卷书。而天主教的权威，则在圣经之外，还依赖教父、大公会议，以及教皇所公告之教会传统。这标志出天主教与基督教一个根本的区别，也违反了圣经不可删、不可加的基本原则。甚至因着这种情形，历代以来，天主教就加上了许多圣经中所没有的教义。例如：教皇是彼得的继承人，教皇无误论。关于马利亚的诸般教义：她是神之母，救赎中保，无罪受孕，复活升天，同为救主，以及她是教会的母等等。告解，炼狱等错误的教导（参看本刊第一期“真理—‘到处、一直并为众人所信者’？”以及“天主教与更正教真理准则的比较”等文之论述）。虽然天主教的学者为自己辩护，说这些教义乃是圣经“隐藏之事的轨迹”、“推动的方向”。但从上述的讨论，我们可以看见这些错误的教义，并不是圣经的轨道和方向，乃是人天然的观念加上异教的思想而有的混杂。诚如主责备背道的推雅推喇教会的话，主说，“然而有一件事我要责备你，就是你容让那自称是先知的妇人耶洗别教导我的仆人”（启二20）。主在这里指明，背道的教会自称是女先知。先知是带着权柄为神说话，而罗马天主教擅装由神授权、为神说话的女先知。她要求人听从她，过于听从神。天主教自己施教，使信徒听从她，过于听从神的圣言。许多人被她那些传统，甚至是异端的教训所麻醉。

 

马太十三章三十三节记载：“祂又对他们讲个比喻说，天国好像面酵，有妇人拿来，藏在三斗面里，直等全团都发起来。”这里的妇人就是启示录二章的耶洗别，这两个妇人实在就是一个。主用耶洗别这名字，就叫我们想起，亚哈王的妻子—耶洗别所作过的事：她来自外邦，把异教的东西带进神子民对神的敬拜里。这就是主给推雅推喇的书信中最紧要、最中心的点。天主教所作的许多事，原则上就是把外邦的、异教的东西，混杂在神子民对神的敬拜里。她帮助人敬拜神，但并不是照着神的方法，反而是照着那些外邦异教的方法。这里所题到的“面”，是为作素祭用的（利二1），象征基督是神和人的食物。在召会中，我们享受基督，作纯诚真实的无酵饼（林前五8），不可用旧“酵”，也不可用恶毒邪恶的“酵”。天主教一面将“细面”—关于基督的教训给人；另一面又在其中加入许多的“酵”，就是异教的作法、异端的道理和邪恶的事物，使神的儿女落入许多错谬的教导中，而误入歧途，失去神永远经纶的目标。

 

愿神藉着祂的圣言，照亮祂的儿女，使我们在意主的警告，不要用我们人天然的想法来领会、谬解祂神圣的启示。求主拯救我们脱开天主教所犯的错误，而能在神纯正的话中，看见神圣启示的真义，认识神永远的定旨，就是祂永远的经纶，在神所命定的路上往前。 施耀华

 

经过宗教改革，在日耳曼系统的国家，如北欧、荷兰、不列颠、大部分德国和瑞士，都追随了新教。而新教兴起的导火索，就是马丁·路德的《九十五条论纲》。

 

《九十五条论纲》（正式名称：Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum，即“关于赎罪券的意义及效果的见解”，或可指“关于赎罪券的意义及效果，马丁·路德的见解”），是马丁·路德于1517年10月31日张贴在德国维滕贝格城堡教堂大门上的辩论提纲，现在普遍被认为是新教的宗教改革运动之始。

 

（一）背景

 

马丁·路德在大学中学习法律的同时，接受了当时进步的人文主义思想。此后又研究神学，1508年起，在维腾贝格大学担任神学教授。曾经周游各地，到过罗马，耳闻目睹罗马教廷和教会的腐败黑暗，产生了改良教会的思想。罗马教会宣扬，人死后灵魂要想升入天堂，必须由教士履行宗教仪式。

 

1517年，教宗利奥十世以修缮梵蒂冈的圣彼得大教堂为借口，谕令出卖“赎罪券”，说是有罪的人，只要花钱买了“赎罪券”，死后灵魂就可以升入天堂。为了增加销售量，赎罪券教士宣传说：“钱币落入钱柜底响叮当，灵魂瞬间脱离炼狱升天堂。”（见论纲第27条），说什么“多买赎罪券不仅可以预先豁免今后犯的罪行，而且可以替已死的人买赎罪券，好让死者的灵魂尽快脱离炼狱、升入天堂。”这样赎罪券无形中就成了犯罪通行证。当维滕堡附近的一些人来找路德行告解时，路德告诫他们需要悔改才能得赦免；当其中一部分人拿出赎罪券炫耀时，路德拒绝为他们做赦罪祷告。同时他接获作为教宗在神圣罗马帝国最高代表即驻美因茨的枢机主教阿尔布雷希特·冯·勃兰登堡用于教唆兜售赎罪券的秘密谕示（Instructio Summarium）。后者因为贿买勃兰登堡选帝侯兼驻马格德堡大主教（辖路德所在的维滕堡）的资格而债台高筑，而急需用搜刮信众得来金钱的一部分中饱私囊。此人的言论以及教唆销售赎罪券的这种卑劣的诈骗行为，引起了他的懮虑和愤怒。他认为，人只要虔诚信仰上帝，因信心而称义，死后灵魂就可得救，“既然已经认识上帝的意思，就不需要问别人”，也不需要由教士举行仪式。他主张“从头到脚”改良教会，取消教阶和教会的烦琐仪式，建立“廉俭教会”。他的这些主张在这《九十五条论纲》中得到初步体现。

 

民间一般认为，同年10月31日（现代新教国家的改革节）马丁·路德将这拉丁文写就的《关于赎罪券效能的辩论》（Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum，共九十五条）按神学辩论的惯例公布于维滕堡的大学教堂大门上（见下图，当时也常作为公告牌），要求对有关赎罪券功效问题公开讨论。史料证明论纲其实最先是作为信件的附件递交给阿尔布雷希特·冯·勃兰登堡，愤于对后者刚愎自用和置若罔闻，作为神学教授的路德为推动学术讨论将九十五条散发给予大学同僚（抄本之一今藏于布伦瑞克—吕内堡公爵，即汉诺威选帝侯位于Wolfenbüttel的城堡图书馆里）。虽然始终无人来和他辩论，而这篇短文却在他并不知情的情况下不胫而走，成了宗教改革运动的导火索。 教宗知道此事后，下令切责路德，又派代表到巴伐利亚的奥格斯堡。路德当着教宗的代表面前，否认其统治基督教的权力，又替约翰·胡斯辩护，痛斥那些下令把他烧死的人。

 

（二）历史意义

 

1519年，马丁·路德在莱比锡参加神学论战，否认教宗的权力，说是没有教宗，教会也能存在。他点燃的宗教改革之火，在德国有了燎原之势，犹如耶稣所说：“我来，并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。”（太10.34）托马斯·闵采尔领导的农民和城市贫民，也参加进来。他们的要求超出了马丁·路德宗教范围内的改革，而逐步发展为德意志农民战争。1521年，在教宗授意下，神圣罗马帝国皇帝卡尔五世要他在沃尔姆斯（Worms）召开的国会上认罪，并撤回这九十五条论纲，他却说：“除非用《圣经》的文字和明白的理性证明我是错的，否则我决不放弃自己的观点，我的良心是被上帝的道束缚的。”由于他的行为支持了当时德意志各邦民族主义对罗马的反抗，他此后也得到北部各邦诸侯和民众广泛的拥护和保护，在萨克森选帝侯的庇护下隐居于黑森—图林根交界的瓦特堡（Wartburg），从而首先把《圣经》从希腊文译成高地德语印行。其意义在于一般民众也有机会亲身学习，诵读和解释《圣经》，而无须借助教会和教士，这就从内部摧毁了以教宗为首的罗马教会作为精神权威存在的传统根基。这在破除罗马教会对文化垄断权的同时，也奠定了德国语文的基础和规范，是文化上的一大贡献。

 

罗马教会所谓“反改革”的诸多措施，也在很大程度上改变了罗马教会本身。在1550年代特伦多会议上，天主教会（La Chiesa Cattolica）正式成形后，会议才最终正式废止赎罪券。

 

（三）基本观点

 

实际在写就论纲的当时，马丁·路德刚经历完痛苦的信仰挣扎，马丁·路德公布这些陈述的本意如其引言中所述， 仅仅只是作为学术辩论的出发点，正即所谓“论纲”（disputatio pro declaratione），而非政治纲领，为的是改良罗马教会而非进行对抗式的改革。毫无疑问，其对罗马教会权威的公然挑舋的宣言性效果并不合其马丁·路德本人的意愿。他说：“我只点了一把火，但是所用的是真理的语言。” 由于他的主张符合当时对罗马教会普遍不满的市民阶级和新兴贵族的利益，路德派（信义宗）很快由德意志各邦传播到了欧洲各地。

 

这九十五条中，其大部分用语作为论纲直接引用了阿尔布雷希特·冯·勃兰登堡和赎罪券教士的宣讲。其中第42—52条表达路德主要的观点，最末尾的四条为其抗议的动机。表面看来它反对买卖赎罪券，批判靠善功得救的观念。从积极正面来看，它宣扬悔罪得救，真诚的悔改、撕裂心肠的悔改、悔改相信耶稣在十字架受死、流血，从而使人的罪得赦免、得拯救。（见论纲第1—4条）。这就是施洗约翰所传的福音：“天国近了，你们应当悔改。”（太3.2）也正是耶稣所传的福音：“天国近了，你们应当悔改。”（太4.17）。

 

Thesentür第三十二条诅咒“那些因购买赎罪券而确信自己得救的人，将同他们的教唆者一起受到永罚。”

 

第三十六条指出：“真诚悔过的基督徒，就是不购买赎罪券，也能够获得全面免除罪罚的权利 。 ”

 

第三十九条解释了赎罪券教士宣讲背后的虚假本质：“最博学的神学家也很难自圆其说，如果他同时向信众鼓吹赎罪券的特效，又宣扬真诚悔罪的必要性。”

 

第八十六条则终于将锋芒直指教宗：“教宗是当今的富中之富，他的钱比古时最大的富豪克拉苏还多，那他为什么要花费可怜的信徒们的钱，而不掏自己的腰包来建造圣彼得大教堂呢？”

 

第八十九条 而且“既然说教宗发售赎罪券是为了拯救灵魂，而不是为了金钱，那么，他又为何废止了从前允诺的具有同等效力的赦免和宽宥？”

 

（四）九十五条论纲（中译版）

 

路德关于赎罪票效能的辩论序言

 

教皇利欧第十（Leo X）敛财，假建新圣彼得堂之名售卖赎罪票。在德意志中部他委买音慈的大主教亚尔伯特（Albrecht）为总裁，而亚氏又以特次勒（Tetzel）为委办，竭尽宣传劝买之能事，妄言购买此票，可以使生者罪得赦免，使死者减除炼狱痛苦。路德认为此举，有损人民属灵生活，乃义不容辞，于一五一七年诸圣日前夕，即十月卅一日，在威登堡诸圣堂门上张贴关于赎罪票效能的辩论一文。他此一举原是按照当日大学研究学术，追求真理，提出辩论的作风，所以是用拉丁文写成的。谁知此文一出，洛阳纸贵，远近传诵，赎罪票的销售大受打击，教皇为之震怒，而改教运动也一发而不可遏，真是登高一呼，万山响应。因此文由九十五条构成，故在历史上素有九十五条之称。

 

路德写九十五条，系根据于用亚尔伯特之名向诸委办所颁的训令，以及劝售赎罪票者所说的话语而构成的，所以内容很少连贯。一般说来，路德在三十至三十七条，又四十二至五十二条中，表达他最重要的积极观点，在九十二至九十五条中，说明他提出抗议的动机。

 

 

路德关于赎罪票效能的辩论（九十五条）

 

为爱护与阐扬真理起见，下列命题将在文学和神学硕士及常任讲师路德马丁神甫主持之下，在威登堡举行讨论。凡不能到会和我们口头辩论的，请以通讯方式参加。奉主耶稣基督的圣名。阿们。

 

（1）当我们的主耶稣基督说“你们应当悔改”的时候，祂是说信徒一生应当悔改。

 

（2）这句话不是指着告解礼，即神甫所执行的认罪和补罪说的。

 

（3）这句话不是仅仅指内心的悔改而言，因为内心的悔改若不产生肉体外表各种的刻苦，便是虚空的。

 

（4）所以罪恶的惩罚是与自恨同长久，因为这才是真正内心的悔改，而一直继续到我们进入天国。

 

（5）教皇除凭自己的权柄或凭教条所科的惩罚以外，既无意也无权免除任何惩罚。

 

（6）教皇不能赦免任何罪债，而只能宣布并肯定罪债已经得了上帝的赦免。那留下归他审判的，他当然可以赦免。他若越过此雷池，罪债便仍然存在。

 

（7）上帝赦免人的罪债，未有不使那人在祂的代表神甫面前凡事自卑的。

 

（8）惩罚教条仅是加于活人身上，对临死者不应有所惩罚。

 

（9）所以圣灵借着教皇用宽仁对待我们，使他在教会中总将死亡和必要定为例外。

 

（10）神甫将教条，所定补赎给临死者留到炼狱，乃是无知邪恶的。

 

（11）将教条所定的惩罚变为炼狱中的惩罚，很显然是仇敌在主教们睡觉的时候所撒的一种稗子。

 

（12）从前实施教条，所定的惩罚，并不是在宣赦之后，而是在宣赦之前，作为真正痛悔的考验。

 

（13）临死者因死亡就免除了一切惩罚，他们向教条的法规是己经死了，不再受它们的约束。

 

（14）临死者心灵的健康若不完全，那即是说，他的爱心若不完全，他便必大有恐惧，而且爱心越小，恐惧就越大。

 

（15）单是这恐惧（且不说其它一切）就足以成为炼狱的惩罚，因其与绝望的恐惧相距不远。

 

（16）地狱，炼狱，和天堂之间的区别，似乎是与绝望，将绝望，和确信之间的区别相同的。

 

（17）灵魂在炼狱里恐惧越减少，爱心便越增加，这似乎是确实的。

 

（18）我们由理智或圣经似乎都无法证明，这种灵魂不能建立功德，或增加他们的爱心。

 

（19）虽然我们对他们的福祉也许很有把握，但是似乎也无法证明他们自己都有这种把握。

 

（20）因此教皇所谓全部免除一切惩罚，意思并不是指免除一切惩罚，而只是指免除他自己所科处的惩罚。

 

（21）所以那些宣讲赎罪票者，说教皇的赎罪票能使人免除各种惩罚，而且得救，乃是犯了错误。

 

（22）因对他对炼狱里的灵魂，并不能免除那按照教条应当在今生受的惩罚。

 

（23）如果有甚么人以得免除一切惩罚，那么只有最完全的人，即最少数的人，才能得以免除一切惩罚。

 

（24）所以大多数的人，难免是被这不分皂白和夸张的、免除惩罚的应许所欺骗。

 

（25）对于炼狱，教皇在全教会有多少权柄，主教和神甫在他们的主教区和教区也有多少权柄。

 

（26）若是教皇不用钥匙权（他没有此权）而用代求，来免除炼狱中灵魂的罪，他便行得好。

 

（27）那些说钱币一叮当落入钱筒，灵魂就超脱炼狱的人，是在传人的捏造。

 

（28）钱币一叮当落入钱筒，只能使贪婪增多，但不能使教会的代求产生结果，这结果仅操之于上帝。

 

（29）从圣瑟威立努（St. Severinus）和圣巴斯噶（St. Paschal）的传奇来看，炼狱里的灵魂是否都愿被赎出来，是没有人知道的。

 

（30）无人能确知自己的痛悔是诚实的；更无人能确知自己得了完全的赦免。

 

（31）诚实买赎罪票的人，是与诚实忏悔的人一样很希罕。

 

（32）那些因持有赎罪票而自信得了救的人，将和他们的师傅永远一同被定罪。

 

（33）那些说教皇的赎罪票，是上帝使人与自己和好的无价恩赐的人，是我们应当特别警防的。

 

（34）因为赎罪票的恩赐，只及于人在告解圣礼中所加的惩罚。

 

（35）那些说为求获得救赎或赎罪票并不需要痛悔的人，是在传与基督教不符的道理。

 

（36）每一个真悔改的基督徒，即令没有赎罪票，也完全脱离了惩罚和罪债。

 

（37）任何活着或死了的真基督徒，即令没有赎罪票，也都分享基督和教会的一切恩惠，这些恩惠是上帝所赐的。

 

（38）然而教皇的赦免是不可蔑视的，因为正如我所说的，它宣布上帝的赦免。

 

（39）最有学问的神学家也很难一面宣讲赎罪票的好处，又一面宣讲真心痛悔的必要。

 

（40）真实的痛悔寻找并爱慕补赎；滥发赎罪票，却使人疏忽并厌恶补赎，或至少使人有这种倾向。

 

（41）教皇的赎罪票宜小心加以宣讲，免得人们误解，以为它们比其它爱的行为更为可取。

 

（42）基督徒须知，教皇并无意将购买赎罪票一事与慈善的行为相比。

 

（43）基督徒须知，赒济穷人，或贷款给缺乏的人，比购买赎罪票好得多。

 

（44）因为爱的行为使爱心增长，也使一个人变好些，但赎罪票不能使人变好些，仅能使人避免惩罚。

 

（45）基督徒须知，人若看见弟兄困苦，不予援助，反用他的钱购买赎罪票，他所得的，并不是教皇的赦免，而是上帝的忿怒。

 

（46）基督徒须知，他们除非有很多的余款，就应该把钱留作家庭必需的开支，决不可浪费在购赎罪票上。

 

（47）基督徒须知，他们购买赎罪票，乃是出于自择，而不是出于命令。

 

（48）基督徒须知，教皇颁发赎罪票，渴望（因他更需要）他们为他的虔诚祈祷，甚于他们所带来的金钱。

 

（49）基督徒须知，他们若不信靠赎罪票，赎罪票便是有用的，但他们若因赎罪票而丧失了对上帝的敬畏心，赎罪票便是最有害的。

 

（50）基督徒须知，教皇若知道那些宣讲赎罪票者的榨取，他是宁愿让圣彼得堂化为灰烬，而不愿用他羊群的皮，肉，和骨去从事建筑的。

 

（51）基督徒须知，教皇宁愿（照他的责任）把他自己的钱赐给许多被骗购买赎罪票的穷人，即令把圣彼得堂拍卖，也在所不惜。

 

（52）靠赎罪票得救，乃是虚空的，即令教皇的代表，甚或教皇本身，用灵魂来作担保，也是如此。

 

（53）那些为求宣讲赎罪票而叫其它教堂不得宣讲上帝道之人，乃是基督和教皇的敌人。

 

（54）在同一次讲道中，若讲赎罪票比讲上帝的道花相等或更长的时间，便是亏负了上帝的道。

 

（55）教皇的意思必然是：如果为庆祝颁发赎罪票这件最小的事，要鸣一个钟，举行简单的游行和仪式，那么为宣讲福音这件最大的事，就应鸣一百个钟，举行一百个游行和仪式。

 

（56）教皇颁发赎罪票所凭借的教会宝藏，在基督的子民中间，既未充分加指定，也未被认识。

 

（57）显然至少它们不是世上的宝藏，因为这许多赎罪票贩子不会散发而只会积攒世上的宝藏。

 

（58）它们也不是基督和圣徒的功德，因为这种功德，虽没有教皇相助，也使人内心得恩典，并将肉体钉在十字架上，使它死灭。

 

（59）圣劳伦斯（St. Lawrence）说，教会的穷人便是教会的宝藏，但他如此说，乃是用当时的说法。

 

（60）我们很可以说，那由基督的功德所赐给教会的钥匙，便是那宝藏。

 

（61）因为显然要免除惩罚和那留给教皇审问的案件，只要有教皇的权柄便够。

 

（62）教会真宝藏乃是上帝荣耀和恩典的神圣福音。

 

（63）但这宝藏自然是最令人恨恶的，因为它使在前的成为在后的。

 

（64）反之，赎罪票的宝藏自然是最讨人喜欢的，因为它使在后的成为在前的。

 

（65）所以福音的宝藏是他们从前用以获得富人的网。

 

（66）赎罪票的宝藏是他们现在用以获得人的财富的网。

 

（67）赎罪票，照宣讲者所说的，是最大的恩典；其实所谓“最大”，不过是指它们为最大的牟利工具。

 

（68）实则它们若与上帝的恩典和人对十字架的虔敬相比，就微不足道了。

 

（69）主教和神甫必须礼恭必敬地接纳教皇赎罪票的代理人。

 

（70）但是他们更必须运用耳目，好叫代理人不至于宣讲自己的幻梦，而不宣讲教皇的使命。

 

（71）若有人否认教皇赎罪票的效力，他应该受咒诅。

 

（72）但那反对赎罪票贩子的胡乱宣讲的人，乃是有福的。

 

（73）教皇对那些用图谋破坏赎罪票交易的人加以威胁，乃是适当的。

 

（74）但他对那些藉赎罪票为口实图谋破坏神圣之爱和真理的人，更要加以威胁。

 

（75）把教皇的赎罪票看得这么有效，甚至认为它们能赦免一个（假定那不可能的事）玷辱了圣母的人，这简直是疯狂的看法。

 

（76）反之，我们认为教皇的赎罪票，对最小之罪的罪债也不能除去。

 

（77）若说，纵使圣彼得现在是教皇，他也不能赐人更大的恩惠，这便是诽谤了圣彼得和教皇。

 

（78）反之，我们说，现在的教皇或任何教皇都有更大的恩惠，即福音，德行，和医病的恩赐等等，如哥林多前书十二章所写的。

 

（79）说那，饰以教皇徽号的十字架，是与基督的十字架同样有效，这是亵渎。

 

（80）那容许这种说法在民间传播的主教，神甫，和神学家，是必得向上帝交帐的。

 

（81）这种对赎罪票放肆的宣传，甚至叫有学问的人也很难使教皇的尊严不受人的诬告，或平信徒机敏的诘问。

 

（82）他们要问：教皇若为得钱以建立一个教堂的小理由而救赎无数的灵魂，他何不为神圣的爱和灵魂的痛苦的大理由而使炼狱空虚呢？

 

（83）既然为得赎者祈祷是错误的，那么为甚么还继续给死者举行安灵弥撒呢？教皇又为甚么不退还或准许收回为他们所设立的基金呢？

 

（84）他们为得钱的缘故，就让一个不虔敬并作他们的仇敌的人，把一个作上帝之友的虔敬灵魂从炼狱里买出来，却不为纯洁之爱的缘故，因鉴于那虔敬和可爱的灵魂本身的所受痛苦而将他赎出来，这是上帝和教皇所定甚么样的虔敬呢？

 

（85）惩罚教条既因久不用而失效，人为何还要用钱买赎罪票来免除这种教条所定的惩罚，彷佛这种教条还是十足有效呢？

 

（86）教皇的财富今日远超过最富有者的财富，他为建筑一个圣彼得堂，为何不用自己的钱，而要用贫穷信徒的钱呢？

 

（87）教皇对那些因完全痛悔而有权得全赦的人，有甚么可赦免的呢？

 

（88）如果教皇把现在每天只作一次的作一百次，即把这些赦免和特赦颁给每个信徒，那么教会所得的福岂有比这更大的呢？

 

（89）如果教皇现在颁发赎罪票，是为拯救灵魂，而不是为得钱，那么以前所颁发的赎罪票既是同样有效，他为甚么把它们搁置呢？

 

（90）对平信徒的这些论点和疑问仅用教皇权来压服，而不用理智来解答，乃是使教会和教皇受敌人耻笑，并使基督徒不愉快。

 

（91）所以赎罪票若是按照教皇的意旨和精神宣讲的，那么这一切疑问便都要迎刃而解，而且根本就不会发生。

 

（92）因此那些向基督徒说：“平安，平安”，实则没有平安的先知滚开去罢！

 

（93）那些向基督徒说：“十字架，十字架”，而自己不背十字架的先知，永别了！

 

（94）基督徒应当听劝，努力跟从他们的头基督，经历痛苦，死亡，和地狱。

 

（95）所以他们进入天堂，要靠经历许多艰难，而不靠人平安的保证。

 

《九十五条论纲》的公布激起了普遍的对立，最终分裂了西方教会，其裂痕至今五百年而未能痊愈。现在回过头来观察宗教改革，不难发现在新教内部，世俗化的倾向越演越烈，其程度远远超过了新教所抨击天主教本身。而世俗化倾向，在改教者们那里，显然是被当作腐败的同义语的。

 

在新教那里，神职人员不仅可以结婚，还可以同性恋；马丁·路德（Luther, Martin，1483—1546年）反对教会聚敛财富，但是他的门徒却为自己的家庭聚敛财富。这一切坏的榜样，其实都是从马丁·路德他们那伙“改教者”自己身上开始发酵的。马丁·路德奸淫修女，而慈运理（Ulrich Zwingli，又译作茨温利，1484—1531年）则娶了寡妇，加尔文（Jean Chauvin，又译喀尔文、克尔文，1509—1564年）则干脆把持有不同意见的人活活烧死。这些人的失败表明了《圣经》启示的伟大：人是不可救药的。

 

这些改教者就像二十世纪的“革命家”一样，都是不能善始善终的。他们对于罗马教廷的攻击不能说没有一点道理，但是他们的所作所为不禁让人想起了那位住在荷兰的犹太哲学家斯宾诺莎（Benedictus Spinoza，1632—1677年）的一段名言：“经验给我们太多的教训，告诉我们人类最难管制的东西，莫过于自己的舌头。”（Experience more than sufficiently teaches that men govern nothing

with more difficulty than their tongues. ）

 

至于我本人，我现在还是对东洋文化如佛道庄禅十分着迷，但我知道这些人类智慧的结晶可以让我活得更好却无法救我脱离死亡。同时我也不觉得佛陀和老子会在基督那里，否则，他们在基督那里是作为信徒呢？还是作为分庭抗礼的呢？我因此把佛老基督混合论的观点称为“混合主义”的，还因此得罪了以传道作为职业的人们。

 

我觉得，主，在东洋文化之上。正如，主，在西洋文化之上。主，不是一种文化，而是神秘的天启——是我们无法用理智打开的奥秘。只有这种看法能让我感到平安。

 

当我面对死亡的时候，只有我不能明白的天启，才有能力救我。而我能够明白和理解的哲学与文化，一概离我远去。

 

我信主，不是通过教义和教会，而是通过“克服焦虑”的需要；我说这些是发自真心，不是出于社会归属、职业需要。

 

从经验角度看，教会活动确实具有一些“心理治疗”的效果。我最近思考“救难组织与中国宗教”的题目，觉得所谓“宗教”多是在“救难”活动中发展起来的，而且是为了满足“救难”的需要而继续发展的。只要人类还会面对死亡，宗教就无法消除。

 

 

2010年1月22日

 

 

谢选骏：末日与当代中国人的宗教意识

 

当代“中国人”是一个讲求实际的甚至鼠目寸光的人群。这个人群的特点之一就是像老鼠一样喜欢成群结队同时又是尔虞我诈地乐此不疲。

 

只有当“世界末日”来临的时候，中国社会普遍焦虑的时候，中国人的社会“才能认真地面对或思考人生”。

 

这就是当代中国人的宗教意识。

 

英国《电讯报》2012年12月7日报道说，中国人严肃看待12月21日，是因为担心这一天世界将终结。所以一个新疆的男子成为新闻人物，他拿出他的毕生积蓄10万元修建了一个方舟，可以容纳20人。陆正海在2010年开始修建这个65英尺长的船。“当那一天来到，每个人都可以在这里面避难。”但是，随着死亡之日临近，陆正海却花光了钱，无法完成这艘船。他说，如果启示录没有能够实现，他将使用这艘船载着旅游者观光。这种疯狂反映出遍布中国社会的普遍焦虑。

 

中国最著名的预言书，七世纪的《推背图》，没有直接提到世界末日。但是在四川省，惊慌的购买蜡烛的行动席卷两个县城，因为担忧世界将在12月21日终结的古代玛雅预言成真。“蜡烛成百的被卖出去，购买者持续涌入市场。许多商店已经卖完了。”内景批发市场店主黄昭力告诉华西都市报。成都广发杂货店老板李先生说，“许多人最近在购买蜡烛。开始，我们不知道为什么。但是后来我们听说一些人嘟囔说什么持续的黑暗。”在成都，一个网络公司给员工在12月19日和20日放假。“我们建议你利用这‘最后’的时间，花时间跟你最亲密的家人相处。我们希望每个人度过一个有意义的末日。”公司通告说。

 

末日恐慌反映中国社会普遍焦虑，于是网络上有人借末日来骗钱。恐慌源自于“新浪微博”，上面“预测”说，在这天抵达的时候，将有三天黑暗。自从12月开始，“玛雅”这个词在微博大热，数百万平时冷漠的中国人猜测世界末日要到了。“如果玛雅预言是真的，我将不支付我的信用卡账单。”一个流行的帖子这么说。在上海，警察不得不发布一个有关世界末日的公开警告。“世界末日是一个谣言。”警察在网上留言说，“不要相信它，不要上当。”警察局一个发言人说，他们24小时内已经处理了25个有关的案件。大多数骗子利用退休人员的轻信，鼓励他们交出自己的积蓄做最后一次慈善。在南京，一名54岁大学教授的妻子拿出十万元按揭贷款，说她要把钱捐给贫穷的孩子，说她希望“在世界终结之前做一点有意义的事情。”

 

中国没有专注于启示录的历史。目前这波偏执的浪潮可以追溯到2009年好莱坞影片“2012”。虽然这部影片在其他地方反响平平，它在中国却红极一时，因为观众看到中国军队建造了一艘拯救人类的方舟。这就是当代中国人的宗教意识。

 

正如谢选骏在《救难组织与中国宗教》（2006——2010年）一书里写过的那样，中国宗教往往起源于一种救难组织，这种救难组织产生的前提，不仅是自然灾害，而且需要加上社会危机，当社会保障制度面临挑战的时候：

 

在中国，社会解体的现实与宗教末世的理论，同时出现。

 

新型的宗教救难组织的战略，表面是出世的，其实是入世的。

 

其结果，形成了政教合一的体制。

 

政教合一的体制，削弱还是增强了救难功能？

 

“双城记和精神病”的相关联系，收复失地与殖民扩张的关系、开悟与幻觉的异同，都是很有意义的探索。

 

 

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附录

 

有关“救难组织与中国宗教”的思考与笔记

 

谢选骏

 

2006年5月1日起草

 

2010年1月22日结束