8889论集之三

1988、1989年间在中国公开发表的论集

 

谢选骏

 

 

［49］社会主义在中国（大学演讲稿）

 

一，西方入侵前的中国社会

二，西方入侵中的中国社会

三，西方入侵下的社会主义

四，西方入侵与文化革命

五，与西方并存之道

六，中国如何学习西方

 

 

 

一，西方入侵前的中国社会

 

西元一七九二年，欧洲正当法国革命震动各国之际，英国派出特使马喀尔尼，到承德避暑山庄（当时号称“热河行宫”），晋见满洲大汗（对汉人则号称“乾隆皇帝”）爱新觉罗·弘历，商谈开放中国市场的事宜，结果双方不欢而散，没有达成协议。但马喀尔尼却趁机观察了中国社会，在他的《出使记》中写道：“这个国家极为松散，征服它，只要十万军队足够，但真正有效地统治它却很困难。”马喀尔尼的预言十分不幸地一语中的。英法联军和八国联军都不到十万，但从根本上改变了中国的命运。他们火烧圆明园、劫掠北京的暴行，是否仅仅得力于船坚炮利？当然不是。要知道，满洲入主中国时，也不过军队十万，他们的军火可能还比不上当时的明军。无疑的，日本二十世纪在中国犯下的种种战争罪行，包括举世震惊的南京屠杀三十万人，不仅是受到西方真理和西方样板的鼓励，而且受到满洲和更早的蒙古、鲜卑、匈奴入主中国等成功霸业的血腥刺激。对此，我们中国人不该片面谴责侵略者的残暴、无情无义，而首先应该自省：为什么我们没有足够的力量和胆量抵御侵略，为什么我们可以在侵略者的奴役下安安静静地吃草几百年？难道不是因为我们的文明乃至我们的良心早已麻木不仁了吗？

 

我们知道自己愧对祖先，甚至愧对后人：我们身上至今流淌的是被征服者的卑贱的血液。不甘屈服的英雄好汉都战死疆场，并被灭族，他们的事迹成为遥远的传说，成为剩余的“乞活”（这是蛮族入侵者对汉人大众的蔑称）们在酒后茶余的戏剧性的说书消遣。堂堂中国早已灭亡过多少次了？

 

一千年来，中国不断遭到凌辱、侵略，其中似乎仅有一次例外，是朱元璋驱逐蒙古军事统治，尽管他是一个不学无术的暴君，但仅仅因为这一点例外，我们至今应该感谢他，并理解他的一切暴行和黑暗政治，都是蒙古瘟疫的后遗症。在俄国，蒙古瘟疫也起了相似的作用，使得俄国成为“欧洲反动势力的堡垒”。一千年来，我们不仅遭到蛮族的强迫混血，而且在强迫混血中学会了“忍辱负重”。例如，蒙古人就以“百户”的名义支配中国居民的生活，并大量强奸中国妇女；满洲人不仅屠城，而且圈地，虏掠中国人口，把怕死的汉人当作泄欲的母狗。日本人在“中日一体化”的过程中，重复了蒙古人和满洲人的所作所为；因此，我们不妨把中国现在的对日忍让政策，看作是日寇在沦陷区强迫混血的后果。更糟糕的是，如此苟活下来的中国人，已经丧尽廉耻，学会遗忘。甚至美化异族统治，说是“统一中国”。日寇制造的“南京大屠杀”不是一个偶然的、孤立的事件，而是以满鞑子的“扬州十日”、“嘉定三屠”为样板的。正如纳粹德国灭绝犹太人政策不是偶然的、孤立的事件，而是有中世纪英国、法国和近代波兰、俄国的集体屠犹为样板的。郑板桥的“难得糊涂”──已经成为中国人苟且生活的指导方针！结果，不是难得糊涂，而是经常糊涂。亡国奴要是不糊涂健忘，如何厚颜无耻地苟活得下去？

 

中国地大物博，但结构松弛，人心涣散，这样的社会征服起来十分方便，当然会引诱侵略者前来。不仅因为“是块肥肉”，而且由于兄弟阋墙。由于同样的原因，这样的社会管理起来也就十分麻烦，足以消融蒙古、同化满洲，而且差一点就烂掉了日本。中国僭主以其起半边区半国际的“准蛮族背景”，也不过仅仅十万军队（1937年），就借助日本入侵横行中国。

 

 

二，西方入侵中的中国社会

 

在我们看来，中国地缘政治特点，使它古代遭到来自沙漠的攻击，近代又遭到来自海洋的攻击。这种艰辛的处境，促使它形成坚韧的宿命的乃至无奈的政治性格。近代中国的如此变化，多少也是由于中国地缘政治环境的变化而引起的：在西方列强的环伺下，中国由满洲统治的远东世界的中心，沦为西方中心的区域性国家，天朝因此沦为病夫，中华成了落伍的代词。

 

许多日本人询问：“为什么古代中国人这么伟大？”他们的潜台词其实是在询问：“为什么现代中国人这么卑贱？”他们的提问太直接，但却说出了一个真相：因为地缘环境的变化，使得古今中国人几乎变成了两个品种！但是一般人被“中国人”、“汉人”的名字欺骗了，忘记古今中国人的区别，就像古代汉语和现代汉语的区别一样大。面对这个同名而异实，不仅中国的现代思想家们困惑不解，日本人也莫名其妙。但这并不妨碍日本人采取分离式的态度：崇敬古代中国，蹂躏现代中国，并以断然的侵略来霸占未来中国。所以说“人必自侮，而后人侮之”，用在现代中国身上是最恰当不过了。

 

中国与日本的分歧，并不是仅仅起源于现代。陈涉曰，“王侯将相，宁有种乎？”──此语一出，“封建时代”终矣。反观日本，至明治维新，“种”的因素都是社会结构的“第一原理”，所以，日本吸收了秦以后帝国时代的全部文化，惟独没有吸取最重要的一项：科举制度。巧合的是，现代文明所源自的西欧，也是类似于日本的贵族社会，而不是中国帝国时代式的官僚社会，所以日本进入现代化过程，顺理成章；中国进入现代，则举步维艰。

 

回到中国近代史来观察西方的入侵，首先，它是以贸易与文化交流的形式，初潮在明代末年；后来，随着满清推行闭关锁国政策，这阵交流也就趋于没落了。到十九世纪中叶，随着西方的产业革命，西方的第二次入侵主要以军事和政治入侵的结构出现。这次攻势以鸦片战争而得手，并使中国社会进入迄今一百六十年的震荡和可能长达数百年之久的重新组合。迄今，我们还无法洞察这足以替代“两千年来中华一统天下（帝国时代）”的“新的民族国家模式（宪政时代）”究竟是什么并可能意味着什么。

 

但经过一百六十年来的社会试验，中国人毕竟开始明了：以前一系列社会运动毕竟只是中华世界改组为现代民族国家的道路，而不构成目的本身。不论洋务运动、维新运动及后来的辛亥革命和五四运动……这些，都是中国对西方压力所作的反应。只是因为传统的反应方式业已失灵，东亚病夫所造就的官迷们不堪负担再造中国的使命，所以这些新兴的运动，表现形式便越来越“激进”──但其实际功能却异乎寻常一致：通过新的社会动员来达到“富国强兵健民”的文明更新。

 

我经常设想一个“历史演化的趣味数学题”：假如（尽管历史是不承认“假如”的）西方对中国的入侵，提早两千多年而于战国末期或泰汉之际来临，或说中国十九世纪中国的社会结构与社会形势，与秦汉之际是相同的话……那么中国社会适应西方挑战的能力，是否会强些？那样，也就是说如果中国不经过“帝国时代”而由“王国时代”直接进入“宪政时代”的话，中国是否会比较迅速地“现代化”？（例如日本和现代欧洲都是由封建制度直接进入现代，没有经过中国式的大一统时代。）

 

我们的答案倾向于肯定。

 

因为王国时代的中国社会的结构形态和与此相适应的民族性格，由于没有受到帝国时代两千年大一统时代的改造，距离近代前夕的欧洲与明治维新前的日本等封建社会形态，反而要近些。相反，秦至清两千年大一统的世界帝国结构，却像一切文化大一统的世界帝国一样，重农抑商、反对多元组合、消灭国际竞争，从而根本窒息了近代化的要素。

 

 

三，西方入侵下的社会主义

 

近代中国单纯使用帝国时代沿用了两千多年的传统方法，完全无法应战“异类的西方”，因此为适应计，新的社会实验势在必行。以社会主义之名义实行高度极权，仿佛能帮助中国实现基层动员，这种前所末有的深度社会动员，是所有能够进入现代国际竞争的社会的必由之路。如英法百年战争、德法之间绵延三百年的两个三十年战争（一六一八／一六四八年；一九一四／一九四五年）……在欧洲，社会主义本是对民族主义的一个修正，它以世界趋同（“大同”）为使命为归宿的；而中国的民族主义却必须拒绝在中国劣势中接受世界趋同的现代压力，所以中国民族主义决定采用西方的社会主义，来实行东方的民族自救了。换言之，中国民族主义首先追求的是自强而非趋同；结果，趋同只是作为自强的工具即“道路”而被使用的──“社会主义救中国”。

 

历史业已表明，社会主义思潮在中国，正是在亡国压力的背景中被挤压而崛起的。显然，这样的社会主义，无法从秦至清之间的帝国时代传统社会中内主，而是从西方社会主义的传统直接引进、移植的。这甚至可以一直追溯到柏拉图的共产主义和圣·奥古斯丁的上帝之国的学说。

 

在初期，这种引进、移植采取中西合璧的形式，以博得国人的接受。此形式的典型，当推康有为的《大同书》。它具有两大特点；1，它是中国近代第一部有系统的社会主义经典著作；2，此社会主义之表达，带有基本的中国色彩，从语汇、行文到思路、价值观，都借用大量的中国传统（帝国时代）产物，如对今文经学和公羊学说的利用，对《礼记·礼运》篇中大同观念的利用，以及大量中国佛教思想，享乐主义的世俗佛教，农民的平均主义梦想等等。因此《大同书》堪称中国近代社会主义思想的开山之作。但随着社会主义思潮在中国社会（帝国时代）总崩溃的过程中的四下传擂，其中明显的中国传统色彩也就越来越少。

 

其结果是，到社会主义思潮下一发展阶段的孙文三民主义，有关民生主义的论述，更多具有现代西方色彩，从语汇到哲学无不如此。但西化倾向却并未就此打住，到十月革命的影响传至中国，陈独秀、李大钊的学说中，社会主义思潮获得了更多的西方色彩。这尤其体现在方法论的模仿上。这种西方影响，是透过俄国革命一手确立的僭主政体的实践来传播的，与康有为、孙中山等人获得的传播渠道已经不同，因而拥有更加强烈的暴力革命的性质。但其渊源，还是来自西方传统，可运溯到十九世纪以前的共产主义乌托邦传统。如，从柏拉图到托马斯·莫尔。

 

由于中国社会和西方社会在前述发展趋向方面的差异，中国近代史与西方近代史形成了根本歧异，形成“西方帝国主义侵略”和“中国被压迫民族的反侵略”之间的对立，体现为西方文明大扩张、中国社会大萎缩。这日益加大的剪刀差，导演了中国二十世纪的全部悲喜剧。

 

在文化上，中国彻底殖民化了。我们被迫崇拜外国宗主，而阉割自己的大脑，甚至我们的文风语法都被改造得类似俄语。我们被训练得习惯处于国际劣势之中，我们以外国（甚至以俄国这样的恶劣国家）的事物为美，先是崇拜苏联，后是崇拜欧美，还必须和日本这样的“国家”世代友好──现代华人被改造得活像条断了脊梁骨的癞皮狗，拿不到诺贝尔文学奖就痛哭流涕。“国产的”电影与音乐，要以领到国际奖金为价值标准。五六十年代领东方集团的奖，七八十年代领西方集团的奖。

 

而作为“国粹”的国画之优劣，甚至要拿到日本商人那里去定夺！中国在“英明领导”下，没有在任何一个领域，形成世界文化的中心。甚至中国的画家、音乐家等民间艺人和电影、体育界的明星，都要流浪到海外去讨生活！文化发展不仅不够世界级别，而且丧失了独立意识与自主系统。流毒所及，造成深刻的民族自卑感甚至种族自卑感，中国女人要和洋人、半洋人、假洋人发生关系才觉得光荣。

 

正由于这一形势，我们必须进一步摈弃帝国时代传统中不利于现代化的因素，实现彻底的社会动员和文化动员，以便轻装上阵，奠定新的民族国家的文化根基。就此而言，“官僚腐败”因其在社会动员中的“不彻底性”，被认识到并遭到声讨的。所以在尚未现代化的中国，官僚资本的阴影始终在徘徊。当今所谓“官倒”，实即官僚资本的变相复活，并以国际资本的洋奴性格为其背景。

 

我们强调中国的自救，不是为了自虐和自杀，不是为了拒绝外来的事物，只是为了在接受外来事物的过程中不失自己的判断力；是在进入现代化的同时，保障民族尊严；并用民族尊严来平衡现代化过程的动荡。中华的特性，使我们的现代化不是沦为西方、日本、俄国的附庸，而是开辟我们民族历史的新王国阶段！这种生生不已的命运，不是与生俱来，而是依据地缘政治环境来不断生成与变化的。把中国的一切说成至善至美，是不负责任的，并将杜绝中国面对未来的自我更新之道；但把中国的传统说成万恶之源，如亲俄的僭主那样“奉命改造中国”，更是对民族命运毫无责任感的做法，其结果就是窒息了中国面对未来的创造能力。

 

 

四，西方入侵与文化革命

 

中国是带着两千年大一统的世界帝国传统（帝国时代）的巨大负担进入现代的。这一传统，是一种中国式的“后封建社会”，无怪即将进入他们自己的后现代发展的西方人，开始对中国传统文化（帝国时代）产生了深刻兴趣。因此，帝国时代历史两千多年未有之变局，就不仅是经济的、政治的，和社会制度（如“国体”）与思想观念的（如“官学”）；而且不可避免地要涉及全部的社会习惯甚至人民的心理状态──最终，“国民性”成了革命的对象！“灵魂深处爆发革命”成了黎民百姓必须用鲜血学习的日课！

 

中国民族在经历了长达百年的经济改革、政治革命、社会改组等一系列试验和失败之后，终于进入“文化革命”的领域，并把彻底的社会总动员总结为“不断革命”的理论。这并不仅仅是指“无产阶级文化大革命”，但显然也包括更广泛的含义：从1919年“五四”到1988年“改革”，中国实际上经历了一场绵延七十年的全盘文化革命，它体现对中国传统社会的文化和习惯（帝国时代）的全面批判。例如鲁迅在他的小说和政论中，发表的关于改造国民性的论断，就以绝望的方式揭示了这场革命的实质所在：企图再造某种不同于“传统（帝国时代）中国人”的“新型（宪政时代）中国人”，中国问题才能从基础得到解决，东亚病夫才能得到根本的治愈。

 

通过满洲政权在甲午战争中的可耻战败，人们首先发现，洋务派所代表的教育、科学、技术救国，无法达到富国、健民、强兵的目的……然后，康梁维新派和孙文革命党分别用改良和革命手段，来推行政治的变革，但也未达目的，由此可见帝国时代的积弊太深。正是在此种经济、政治的双重失败下，不知帝国时代的病症已经深入骨髓的中国，产生了巨大的焦虑和绝望，结合外患的直接冲击（如《巴黎和约》中羞辱中国的条款），激发了五四运动。五四运动的政治本质是反西方的，即反对那该死的、偏袒日本的列强所规定的“世界秩序”。但奇怪的是，新文化运动在文化上却趋于亲西方的极端：激烈反中国传统（帝国时代）。如时髦青年们批判的“孔家店”其实是秦始皇以后帝国时代的产物而非先秦王国时代的产物。五四运动憎恨帝国时代传统不能让现代中国称强于现代世界但不应该连先秦王国时代也一并否定掉。这样激烈的反传统不能持久，且对帝国时代的批判也只能是工具性的。

 

新文化运动中的中国知识份子，准备向西方学习，在第一次世界大战中，也同情协约国一边。但到头来，西方却纵容日本在华获取特殊利益，于是中国的绝望就迫使这样一个西方的好学生，陷入“想当也当不成”的两难之境。在此背景下的文化革命，实际上即是中国革命的总体战略，是从“做人”意义的转变，来实行社会总动员的绝望运动。文化革命，也就是人的革命；下面将要谈到人的革命最后将导致种族革命，也就是从生物学上优化种族素质。

 

中国革命的总体进程揭示一个根本问题：由于大一统世界帝国模式的长期奴化，已经造就了一种病梅式的传统中国人，因此，重建中国的事业最终落实在一个焦点上──必须“改造人”，即重建中国的生物资源。即不仅要改造中国人身上两千多年帝国时期所形成的社会习惯和人格习惯（如缺乏公德、随地吐痰、赔礼不道歉、凡事不感恩等等），而且要在新的基础上造就新的民族。王国维在《人间词语》中悲叹“社会上之习惯，杀许多之善人”，中国的革命，最终要实行彻底的社会动员，彻底恢复善人的优越感，建立善人的社会影响力。

 

学习西方，必须深入到“做一个现代人”的地步。在这种意义上，我们看见从“新文化运动”到“文化大革命”的历程，核心就是力图改造人。“创造新人”，成了社会动员过程中的总路线。

 

一方面，趋向文化革命的冲动，支配了中国近代社会的历史进程。康有为、孙中山、陈独秀、毛泽东，都有上述意义的文化革命倾向。康有为的《大同书》何尝不是倡导文革？尽管出于策略的考虑，他将《大同书》隐藏了很久秘而不宣。孙中山的三民主义，也有趋向文革的全方位性质。这种文革特质，在“西方社会的资产阶级革命家”那里，是极为罕见的。克伦威尔不过是回到《新旧约全书》的传统美德去，而罗伯斯庇尔则是极力模仿雅典的民主、罗马的共和派而已。华盛顿仅仅是想自治，不受他人统治。这种中西差异强烈暗示，中国近代革命的非传统性、外生性和工具性。陈独秀的文革思想和毛泽东文革实践就更彻底了，众所周知。

 

另方面，他们的文革冲动，却受到中国社会习惯和文化传统的强烈阻滞。为减少阻力起见，他们不得不致力于“土法炼钢”，运用中国习惯来推进文革，结果使得革命变质，不同程度步上洪秀全的老路。洪秀全更土，传统成份更多，他分封列王和许多政治设置，大抵是从王国时代的经典如《周礼》中受到启发，但其措施确实来自帝国时代的暴政，而不是来自基督教。尽管洪秀全的思想旗帜，是来源于基督教的，和西方早期的社会主义者们，不谋而合。洪秀全作为早期的文化革命音，被西方人认为是伪基督教，但他精神旗号是来自西方，这样便于他从事肆无忌惮的破坏工作。这一点使得他和他同时代的其他帮会运动如天地会、白莲教相比，颇得近代“偶像破坏运动”的风气之先。天地会、白莲教主要还从中国传统思想吸取精神力量。富于启示的是，那些从帝国时代的传统中吸取营养的帮会革命，大都形成不了洪秀全、孙中山、毛泽东这样的气候，只有推行文革的拜上帝会等，几近成功。

 

这突出说明，帝国时代传统社会精神力量，已进入历史性的衰退，以致必须借用外来灵感和王国时代的资源，以充分动员本社会的应变潜力，其极端，就是毛的全面文革与“全面专政”。相比之下，洪秀全、孙中山等人的文革，就不是那么“全面”的。

 

 

五，与西方并存之道

 

中国的二十世纪，归根结底只做了一件事──由帝国时代型的统一帝国向民族型的区域国家的转型──“革命尚未成功，同志仍须努力”，这里的革命仅仅是建立“以僭主政权为先导的现代民族国家”；而二十一世纪中国的首要任务，却是要反其道而行之：继续努力、铲除僭主政权，完成中国的转型革命。这转型是不自然的，所以格外艰辛；这转型是民族的返老还童，所以，革命的中国人必先作为“反传统主义者”，后作为“复古主义者”，而登上历史舞台。同理，爱国的中国人必先作为“民族主义者”，后作为“全球主义者”，而登上世界舞台。

 

依据这样的分析，现代中国人，没有条件顺理成章地成为“现代主义者”，因为中国两千二百年来的历史走向，是与西欧甚至是与日本的封建社会完全背反的中国帝国的官僚社会，如果不掀掉这样的传统，中国的现代化是无望的。所以，我们必须拒绝直接进入现代主义的诱惑，方能深入现代主义的堂奥！我们的创造性将表现为：发动“中国的文艺复兴”，即复兴夏、商、周三代的古王国，以实现我们的新王国！这就仿佛欧洲的文艺复兴导致地理大发现，导致现代世界的曙光：“只有回到希腊方能进入现代”！只有回到三代方能进入现代！

 

回到三代，方能实现中国社会政治权威的历史转型，方能在具有贵族风尚的信义社会的基础上，开辟并建成现代中国的公民社会。相反，如果恪守两千二百年来帝国时代官僚社会的习惯，只能延长僭主政治而无法过渡到宪政时代！

 

捷径和讨巧，是无济于事的。世上没有白吃的午餐，但同样的，弯路上自有弯路的收获与弯路的祝福。生存并兴旺于现代战国争霸的国际环境的权利，并不是天赐的，而是通过不断的、艰辛的努力赢得的：“天行健，君子以自强不息。”──不断调整自己与环境的关系：“苟日新，又日新，日日新。”如此返老还童，不付代价势将失败，血流成河的深度，与民族习惯的改变程度，似具“一分钱，一分货”的精确比例。中国民族，如果不能清除两千二百年的帝国时代传统在我们面前树立的栅栏，又怎能召唤夏商周三代的内在活力，以投入当代世界锱铢必较的春秋战国式的国际竞争呢？

 

面对这回避不了的结构改变、权威转移，我们的社会并没有退路，实际上也没有成路可循，所以二十世纪的中国，充满混乱的、手足无措的试验。从历史的宏观看，说到底这并非个人的错误、集团的罪恶、民族的病态，可以一手造成的灾难，这仅仅是，“为了以前的光荣，不得不付的代价。”

 

现在，我们似乎可以回答日本式的提问了：“中国帝国时代的传统曾经创造了伟大辉煌的东亚世界的统一帝国，但它所带来的惰性，则造成现代中国社会的尾大不掉、一盘散沙，加剧了传统中国转型为民族国家的混乱。中国革命之所以一而再、再而三地反覆抽搐，是因为革命的过程已经成了一个巨大绵延的“民族自新的外科手术”。也就是说，历次革命所列举的“革命目标”，如，从辛亥革命的“驱逐鞑虏、建立共和”；北伐革命的“打倒列强、铲除军阀”；共产革命的“人民当家作主人”；文化革命的“无产阶级专政下的继续革命”……仅仅是作为招魂的幌子、斗牛的红布，是作为“激励人民英勇献身的咒语”而被使用甚至滥用的！而它们激发起来的那些社会动员的巨大能量，才是命运属意的“目的”所在。

 

这里发生的千万件惨绝人寰的悲剧，仿佛犹太人卡尔·马克思的门徒伯恩斯坦的哲学所反讽：“目的是没有的，运动就是一切！”大无畏的唯物主义的另一面相，就是太绝望的虚无主义。

 

东亚病夫的症结，早已超出了制度问题，更不是等而下之的经济问题、技术问题，甚至也不仅仅是一个“社会权力的结构问题”──而是“全部的社会习惯都需要重新改组”！要解决这个近乎绝症的问题，除了“由表至里、由里至表、从物质到精神、从精神到物质反复进行的脱胎换骨式的、大扫荡式的社会动员”，早已一筹莫展了。而“由表至里、由里至表、从物质到精神、从精神到物质反复进行的脱胎换骨式的、大扫荡式的社会动员”，也就是我们业已熟悉的“不断革命”，科学救国、教育救国、经济建设救国等等自命英明实为昏庸的设计，没有一次不是被“社会习惯没有彻底改组”的瓶颈给活活卡死的！甚至所谓的“改革开放”，也是作为“由表至里、由里至表、从物质到精神、从精神到物质反复进行的脱胎换骨式的、大扫荡式的社会动员”之一环，而运行的。这样看来，中国的长期革命的发生、发展并日趋极端，似乎并不奇怪，如果它没有日趋极端，那倒是奇怪的了。如果是那样，中国民族反而不能在列强环伺的国际间世界上重新取得主动的位置，不可能逃脱亡文化、灭种族的“古埃及道路”。为摆脱一蹶不振的民族厄运，任何个人的、暂时的可怕代价，都将成为“可爱的”：

 

新的中国人，已经通过自身的惨痛经历知道了，我们并不是个人，而首先是一个民族的成员；如果我们不首先成为一个新的民族的成员，我们就会被一切现代社会驱逐，作为个人遭到活生生的淘汰！谁要知道二十世纪中国所面对的苦难和屈辱，谁要记得国际列强（先是“西方帝国主义，然后是“日本法西斯”最后则是“社会主义大家庭”），对中国无耻轮暴，谁就能充分理解：中国在这个“不仁不义的全球战国时代”所能做出的惟一反应，就是不断地自新、不断地刻苦！为了抵制灭亡中国的国际主义阴谋，为了迎接民族复兴的日子，我们需要一切曲折与牺牲，需要使我们的百年苦难，最终获得投资回报的审美价值。

 

为了中国，我们每个人都已经成为、且将继续成为──民族复兴祭坛上的牺牲品，随时听候命运的血腥安排！只有这样，我们的苦难才会减少，我们也才有步出沙漠、进入绿洲的一天。而从维新变法迄今为止，已经绵延了一百多年了。这就是现代中国与西方世界的并存之道！

 

 

六，中国如何学习西方

 

二十世纪以来，随着两次世界大战相继爆发，现代科技的发展已经失去控制，西方社会的道德因此沦丧，其历历过程昭然若揭。早在第一次世界大战结束不久，西方的有识之士如德国人奥斯瓦尔德·斯宾格勒，业已在其《西方的没落》书中提出“西方没落”的历史总结。

 

然而，二次大战后，由于欧洲的西方社会被迫放弃了自己的部分海外殖民地，反而由于收缩内敛而减缓了自身的衰落势头。尽管他们还保留着南北美洲、大洋洲、南非等处地盘，但即使这些地盘，也已经从欧洲的母体独立出来。西方文明就这样，还在持续的衰年中，闪动最后的动人之光……在某些方面，这些殖民地（如北美）甚至取得了比它们的原宗主国更大的发展，俨然变成了西方文明的中心，有如古代的马其顿取得了希腊世界的中心地位。西方的霸权地位虽然大不如前，但比之东方黎明前的黑暗，还是更能愉悦现代人的耳目……要是没有西方的过去，我们迄今还在帝国时代的衰颓中安之若素；要是没有西方的现在，我们又怎能理解西方的过去和它伟大的盛世呢？

 

要不是西方的侵略，中国也许还在满洲人的政治奴役和自己的文化傲慢中，醉生梦死呢，所以，清醒的中国人并不憎恨西方，并且从此不忘：中国，不能再度与世隔绝；中国事务，从今只是国际事务的一部分。而中国的转机，很大程度上还要依靠世界形势所提供的机会。

 

西方文明尚未死亡。在未来的百年中，尽管它将在经济与政治上日益衰落，但在文化和思想上还将充满活力。不信请看，秦汉的关东六国和罗马帝国的希腊化东方，虽在政治上无足轻重，但文化优势始终不渝。在这意义上，像伊斯兰极端组织那样毁灭西方的企图，就像罗马人当年毁灭迦太基、科林斯等文明中心那样，是罪恶的。其恶劣程度，较之德国人企图毁灭波兰、俄罗斯，有过之而无不及。因此后者是打击野蛮的“文明开化活动”，就像欧洲人入侵美洲那样。而前者却是打击文明的“野蛮卷土重来”。

 

秦的经验从反面证明，世界统一的过程，决不仅仅是大量屠宰文明的有生力量的过程，否则哪里会有一个长治久安的世界呢？事实上，使秦与罗马得以统一当时世界的，是它们的“法”（秦的“变法之法”和罗马的“罗马法”之法）治，而不仅是它们的强大军团。事实上，他们的军团也正是高度宪政和法制的结晶。所以，无法无天的蒙古铁骑很快就瓦解了，而罗马与秦汉的统治却绵延不已。合理的统一，立足于经济的整合、文化的趋同，武力和政治压力不过是其剑与盾而已。如果只有剑与盾的杀戮，而没有经济整合与文化趋同的需要，那伟大的庖丁又如何解牛呢？

 

至于现在，仍然没有走出帝国时代阴影的中国人，还在邯郸学步、拙劣地“东施效颦”西方文明。东施效颦造就不了东方文明。因为东施不能真正把握西施的步态和风韵，正如现代中国人到现在依然无法理解西方的精神。现代科学技术对中国的心灵而不是大脑来说，还是没有根基的魔术，于是知其然不知其所以然地生搬硬套、强作解人，在华人社会里面蔚然成风。我们还不拥有北欧式的海盗精神，而没有这种穷凶极恶的精神，便无法理解基于这种精神的现代科学技术文明，因为正是这种精神发育了这种文明。所以我们还不具备北欧海盗的后裔们（如欧美人）的能力，无法企及新大陆的殖民者、俄国的哥萨克、美国的牛仔……于是，我们流浪到天涯海角，依然是不齿于人类的劣等民族，仅仅因为，我们还没有学得西方的海盗精神。

 

现代中国的领袖们，根本没有吃透这个起码的道理。他们总是企图用农民的乌龟精神，来驱动现代化的海盗机器；他们是想用现代技术的法宝，来点缀黄土高原上的梦魇。

 

未来中国的政治领袖，并不拒绝西方，而是敞开吸管从西方身上吸取可嘉的营养，正如西方强盗以及西方强盗的学生日本倭寇、俄国哥萨克等次等帝国主义，以前通过贸易榨取、战争赔款等吸管，从中国身上吸取了足够的营养。未来的中国民族因此并不闭关锁国，因为它渴望广大而丰饶的世界资源。尽管出于生长的需要，它必须学会拒绝西方的诱惑，在相对的独立中发展自己的生存之道，以自己的世界观去进入世界。

 

这样，有两条分歧的道路横在未来中国的面前：

 

一，全面接受现代的科学技术文明，并使自己的全部生存适应这一文明。进而，以整个民族的欲望和想象，贡献和扩展这一文明。这是俄罗斯和日本曾经走过的道路。

 

二，有选择地接受现代科学技术文明，仅仅保持“不被它完全甩出现代生活轨道”的发展速度。同时，保持相对的朴实，以待世界潮流的转向──那时，中国就以“得风气之先”的条件，领导世界新潮流。这是秦与罗马的道路。

 

不论中国未来选择哪一条道路，现在都必须铲除僭主政体。不论中国最终走上哪一条道路，都必须和划地为牢的自我满足，进行彻底决裂。不决裂旧我，就无法面对奇妙的新世界，不拥抱新我，就无从进行更深刻更广泛更持续的社会总动员！

 

（1988年11月于北京师范大学）

 

 

 

［50］

 

论“传统文化”已死（大学演讲稿）

 

 

一，“传统”的两大块、十层次

二，帝国时代政治文化的危机

三，城市·租界·革命

四，全面反传统主义的遗产

五，古典传统的结构已经死了

 

 

一，“传统”的两大块、十层次

 

西方入侵中国以来，国人面临灭顶之灾，故谈论“中学”、“传统”很多，但所谓“传统”到底是什么？

 

在试图逃避灭顶之灾的思想言论中，传统被搅成了一个“模糊问题”，因此有必要先“澄清传统问题”。

 

注意，现在人们谈论的中国传统政治，一般是指中国古典社会的政治形态，即被误称为“封建传统”的、秦至清的大一统官僚社会的历史现象。但实际上，这种传统在中华人民共和国的生活中，已经死亡许久了。我们援引一个最权威的证据，在《毛主席语录》头版头条，“领导我们事业的核心力量是中国共产党，指导我们思想的理论基础是马克思列宁主义”。这两句左右中华人民共和国颠簇不平的政治生活的最高指示，证明那种古典政治传统，早就不再支配我们的社会生活。支配我们命运的，已是另外一种“传统”，即“革命传统”，而革命传统的极端，就是外国输入的共产主义传统，它是专门以反对中国古典传统为使命的。

 

这就构成影响我们命运的两大块：“古典的官府传统”和“现代的革命传统”。这两大块内部各自又有多层区分，如古典传统即在鸦片战争中国社会被迫接受西方准则前的那种政治传统，至少可分五个层次：

 

（一）氏族与家族传统的残余。文明社会从氏族社会发展来，有人称此为“原始公社制”。这是任何民族都经过的一个阶段，我们民族当然也有。由于中国文明史始终没有按西方中心论式样的社会发展五阶段论（原始社会＋奴隶社会＋封建社会＋资本主义社会＋社会主义社会）的标准而发展，所以氏族传统渐渐演化为家族传统，迄今渗透我们的生活。比如家族主义意识，应该比封建主义原始，在中国却绵延不绝。所以中国社会的政治行为多数围绕家族，而崇拜行为也人都与家族利益相关，超出这个范围，连皇帝也不受尊重。在面临外来入侵时，偶尔有一、两个超家族的英雄起来抵抗，成为传颂千古的民族英雄，但可惜这样的范例为数不多，不占主导地位，占主导地位的还是家族崇拜和家族利益优先。现在，身居领导地位的僭主家族，也沿袭这条死路，损害公众利益，破坏政府职能，全心全意为子女服务，就是这种传统的残余。

 

（二）地方割据传统的残余。殷周那种城邦制度和方国制度（先秦时代称城邦为“国”，与国对称的农村是“野”），以某城市为核心，然后辐射统治周边地区，到春秋时代发展成典型的封建模式。这种模式与欧洲第三等级革命前、日本明治维新前的封建制度相似，这种封建的领主政治，国王封一批诸侯，诸侯封一批隋臣，低等级对高等级有义务，也有权利，高等级需要时，必须出力打仗；高等级对低等级有义务，和平时期须以领地报答下级，低等级在受到的领地上拥有自治权。这种权利和义务的双向关系，是“封建制度”的核心精神，所谓“士为知己者死”。中国周朝实行这种制度，其遗绪一直形成中国历史上“封建制”与“郡县制”之争，只是到秦汉以后，中国才开始出现下面的第三层政治传统。

 

（三）大一统中央集权的官僚政治模式。这种模式号称“郡县制”，持续不断维持到明清，形成两千年多的天下一统格局，但对中国现代化则是不利的障碍。欧洲和日本之所以很快现代化，一个重要条件就是它们的前现代实行封建领主制而不是一统郡县官僚制。封建制多元化，各级领主、贵族在其领导地位上保留有很大的自治权，故能分头发展有利于现代化的因素，尤其在欧洲这样多民族竞争的地区中，就更显著了。而在大一统中央集权的郡县官僚体制下，多元性不存在了；没有多样性，不会有现代社会的发展。官僚体制是金字塔结构，中央拒绝的事务，任何地方都办不成，结果窒息了地方的发展，扼杀了现代化的萌芽。

 

（四）地方主义与秘密社会的传统。与大一统中央集权的郡县官僚制相对应的，是一种未经任何法律认可的地方保护主义状态。在战乱时期，其突出表现是军阀政治。军阀政治和“农民起义”、暴民政治，在秦以前的封建社会中，是无法存在的。因为封建领主和军阀官僚不同，具有高贵的出身，有传统支持，有文明教养，所以领主政治极其稳定；而军阀则出身卑微，无传统支持，无文明教养，所以军阀政治极不稳定。领主政治的扩大，导致社会的民主化、贵族化；军阀政治的扩大，导致社会的独裁化、贱民化。由于领主直接掌握地方军队，在他的封国中，当然不会出现土匪出身的军阀势力。从元朝的白莲教盛行到近代的青红帮，再从拜上帝会的太平天国到僭主的中国，这种以军阀政治为归宿的秘密会社政治的最大特点，是在现行法律之外活动，构成国中之国。它的基本原则是帮派至上，任人唯亲，对内部成员包庇纵容，触犯公法也不追究。对待犯人，只在其触犯帮规、危害帮派、党派利益时，方予制裁。这种帮派原则为求自身利益，对外团结一致，不惜破坏国家法律，其“党性原则”表现出十足的黑社会特性。这种传统深深支配了中国的政治，现代中国流行的军阀混战、地方割据、秘密帮派至上、党派意识强于国家意识等，是中国落伍于世界的重大因素！

 

（五）古典政治传统的最后一个影响，是西晋灭亡一千六百五十年来的中国对外来统治，常常逆来顺受，即使抵抗，也以消极抵抗为主流。这从五胡乱华与南北朝时代开始。而习惯于外来统治，则从蒙古人建立的“元朝”以后，几乎成了中国社会习以为常的一种通病。这个糟糕的传统鼓励了本世纪三十年代的日本，使之认为以小制人、征服中国，完全可能，所以日寇扬言，三个月灭亡中国。他们的理由，正是依据对中国历史的观察所得出的结论：“异族征服的周期性”。像满洲军人不过十万，就能征服上亿人口的明朝；蒙古人口甚至比中国的一个城市更少。日寇侵略中国的失败，主要肇因于他们的一个判断错误：他们忽略了一个变化，自中国和西方接触以后，中国人的思想也和日本人一样发生了激变，开始了民族主义时代，秦汉以后便中国渐渐丧失活力的天下主义（中国世界主义）的意识，逐渐退出现代中国的主流地位。年轻一代的中国人，在列强争霸的国际形势的鼓舞下，知道物竞天择，拒绝接受外来统治；相比之下，接触西方之前，天下主义使国人认为外来统治者只要奉行中国文化如满清者，就可接受。因此在十九世纪五十年代，曾国藩等人宁可选择汉化的满清也不选择洪秀全，因为洪秀全的拜上帝会以“外来异端”为号召，尽管他在血统上是汉人。汉人可以接受异族统治下的世界主义秩序（满人已经学会伪装“尊儒”），这个传统深刻到这种地步，中国人宁受外族政权的统治，也不愿改变自己的文化习惯。

 

下面，我们看看导致僭主出现的“现代革命传统”，也可分为五个层面：

 

（一）洋务思想与局部的技术改良。中国开始接触西方时，应变改革活动并不是先从思想革命开始的，相反，那时不求根本的思想改变，只求局部的技术改良，比如洋务运动，即是在具体的经济、技术等问题上做文章。一如邓小平的十年改革（一九七九──一九八八年），也是头痛医头、脚痛医脚，“摸着石头过河”。企图回避意识形态、法律制度方面的社会转型而创造经济奇迹。李鸿章的洋务运动和邓小平的洋务运动，两点成一线，突出表明洋务思想与局部改良的传统，在中国牢固存在。只有这条路走不通之后，才会激发民族情绪甚至排外思想。洋务运动的失败经验等于告诉国人，引进外国物资甚至技术，并不能直接带给中国进步，反而容易激起内部混乱。所以，洋务运动的彻底失败，不仅由甲午战败和康梁变法为标志，而是由清廷与义和团的合作为标志：清廷否定自己的改革。它从洋务运动的媚外，倒义和团的排外，所构成的圆周运动，对当代中国的发展，是具有先导性的政治遗产。

 

（二）现代传统中的第二层，是变法改制、包治百病的“制度决定论”的思想与实践。从康梁变法到当前的“和平演变论者”，都试图以制度变革的尖兵来解决中国问题。尽管其宗旨是渐进的，其手段是和平的；但这条路在中国却很难走通。因为顽固派拥有惰性的社会习惯作为广泛的迟滞，在“和平变革”没有进入死胡同之前，仍能吸引“怕乱”而不想根本变革的社会人心。

 

（三）革命与反传统主义的传统。革命传统很典型地以孙中山为代表，而激进的宣传家邹容、陈天华们也都强调革命的万灵作用。反传统主义后来以新文化运动为代表，要求完全彻底推翻传统，像吴虞等人提倡打倒“孔家店”便是。中国古典传统的最高理想，是仁义道德，而鲁迅的《狂人日记》却称之为“吃人”。这是显然的全面反传统主义。类似的反传统主义，在八十年代的改革困境中，也一度兴起。电视政论系列片《河殇》也被理解为“全面反传统主义”，但实际上，《河殇》对现代革命传统的批判，一点不比对古典官府传统的批判来得少。

 

（四）现代传统的第四层，是毛泽东提倡的“延安精神”。距今虽有四十年的历史，但死而不僵。它对中国大陆地区的意识形态、法律制度影响之深，不用赘言。不同于延安精神但体现类似的革命动向的力量，在当代中国还没有出现；但也许到社会危机进一步深化后，会以不同的社会和意识形态形式，爆发出来。

 

（五）现代传统的第五层，是“无产阶级文化大革命”所提倡的“怀疑一切”与“造反精神”。其影响至深，以致到如今“走资派”、“还乡团”，对“文革”这词还很过敏。他们经常下达禁令，不准撰写和出版关于文革的书籍、文章。许多学者从事“文革研究”，去图书馆借阅有关文革资料，想要复印，但馆方告知需要请示上级，请示的结果不仅不可以复印，连在馆内查阅的权利也被取消了。后来，为避免麻烦，馆方索性把文革资料都给封存起来。“文革”为什么到现在还是禁区？这里面大有文章。美国哈佛大学可以开设“中国文化大革命专业课”，然而在文革的故乡中国，却不能研究，其原因在于文革中的许多人和事，牵扯现政权的内幕，直接的利害关系是不便深究的。

 

 

二，帝国时代政治文化的危机

 

自从戊戌变法以来，百年之间，中国面目全非，社会陷入巨大风暴、人心陷入强烈地震，从而丧失了中国的整体意识。这首先意味着中国精神纽带的解体，作为一个社会共同体，中国人虽然还说同种语言，写同种文字；但同胞间却“相见不相识”。人们不再耐烦进行互相理解，甚至不再屑于互相理解；人们渴望的是互相厮杀，在惨烈的阶级斗争中“比武见高低”。结果是同种民族语言分化为不同的阶级语言，同种文字分化为不同文字，正体、简体、广东字（仿佛越南的喃字，比朝鲜的谚文、日本的假名还要原始）。“决定胜负”等于“决定真理”，枪杆子登堂入室，成为野蛮透顶的裁决者。

 

在夷蛮猾夏的背景下，中国人已经分属不同的精神共同体：有俄国的，有美英的，有欧陆的，有日本的……而恰恰没有属于中国自己的！是的。“中国人民”，就像“一条断了脊梁骨的癞皮狗”，他数典忘祖，崇拜洋鬼子甚至假洋鬼子，它的臣民甚至欣赏异常种族的身体发肤──中国人的沦丧，一至于斯！──这就是“中国的变”？以夷变夏。用“兄弟阋墙”一语，来比喻现代中国人之间的生死内斗，已不确切。实际上，“中国的内战”已像日俄战争和小毛子“一边倒向苏联（老毛子）”所显示的，是不同的种族与文明，在中国上演的系列血腥争夺战！它最终成为“利用中国材料，来肢解中国的国际阴谋”！无怪乎现代中国人变得“内战内行，外城外行”──中国的内战，是不同的外国主子利用他们在中国马前卒，在中国内部进行得“平等厮杀”，故其得心也应手；而对外战争，反倒是不同派别的中国人，伙同他们的外国主子与主子的对手（另个外国）间的厮斗，怎能不外行？

 

这样的“中国人”，不仅决不自视一体，反而认定“最危险的敌人正是自己的同胞”！这种局势所加剧的厮杀，又反过来证明了上述看法的“真实性和正确性”──如此恶性循环，直到今天。“僭主镇压民主运动”一如满清的“宁赠友邦，不予家奴”，“中国人”不仅在文化上早已不是中国人了，而且在种族上也出了问题。“中国人”甚至以此为荣，互相标榜自己对国家民族的背叛、对外国的人与物的崇尚。虽然出于策略考虑，他们经常从反面来鼓吹“爱国主义”；实际上，整体的中国认同感，早已溃灭无遗。刻骨的彼此憎恨，构成了二十世纪“中国的脊梁”（鲁迅就是一个典型）──这就是“中国的变”？

 

精神纽带的废驰，家园共同体的瓦解，使国家民族失去了心理根基，中国沦为一盘散沙，沦为废墟、渣滓，沦为使人嘲笑的典型。这个可耻的精神黑洞，作为一个借口，留给所谓“现代化”去填补。但“现代化”是什么？是目标？还是手段？当然，如果“现代化”本身竟成了一个民族的终极目标，那么说明这个民族的心已经死了。

 

现代世界瞬息万变，被人称为“现代化”的“世界大势”，也会转向的。物质文明的竞赛狂潮，也会退潮甚至衰歇的。那时，世界将变成什么样子？那时，世界将变得难以辨认。那时，世界将需要什么？这也许很难预言，但强烈的预感说，那时，“世界将需要中国”！为了这个未来，中国现在需要拒绝“彻底的腐蚀”、“彻底的同化”。对于中国来说，百年不过一个瞬间，千年不过一个周期。它说：“‘直线性的浮士德精神’，即将寿终正寝；‘圆周性的伏羲──文王思想’，即将取而代之；鼠目寸光的劫夺者，要让位给世界的保障者。”

 

──是恢复成年人的恰当理智的时候了，它以耐力著称，以柔软的适应力，代替僵硬的方向感；它把原始村民的饱满意态，注入深刻骨髓的城市空虚感。它以神灵的德音，取代唯物主义解剖学。虽然这与中国的以往努力，不尽切合甚至互相牵制，因为中国的百年革命恰恰是在破除圆周性的伏羲──文王思想，而大力强化直线性的浮士德精神。

 

中国的未来道路在于，需要“复古的华衮”，精心“包装现代化冲动”，再以这奇妙的合金，登上历史的决战场──彻底结束中国的冬眠，并准备在一个阶段中，以圆周性的伏羲──文王思想，补救直线性的浮士德精神所招致的现代疾患。

 

有一天，当中国从二十世纪的废墟状态中重建，中国文明从历史荒野中再度生长──将设立一个良好风俗的礼治法庭，以改良日益败坏的风化。如果听任商业主义泛滥，文明大厦就会腐蚀掉根基。为避免这亡国灭种的危机，我们需要一个“贵人的中国”，而不是一个“贱民的中国”！而不仅仅像现代党同伐异的鼠辈们喋喋不休的那样，只是什么“建立自己的政权”或是相反的“祖国统一问题”，也不只是收复外蒙、西伯利亚的问题。为此，我们甚至需要召唤古代的中文，那是不折不扣的贵族语言，我们甚至需要摈弃现代的汉语，这不折不扣的贱民语言。

 

为此，需要树立中国的国本！中国的国本在于：精神强健的社会中坚。娇纵坏了的民众，还可以锻炼；放纵了的社会中坚，则不可救药。“刑不上大夫”的前提是：“大夫”需要自觉受到“礼”的约束！因为世界上没有比补救者失范、示范者堕落，更可怕的了。故，倘若逾越“礼”的规范，“大夫”的名分应遭褫夺；在这之后，“刑”的斧鉞当然要落到他们的头上……要使统治阶级不被权力腐蚀，也许根本不可能；但尽量延缓这解体过程，还是可能的。哪怕这人为的延缓需要十分自制的痛苦，但仅仅因为它能保持“优美的竞技状态”。就请我们谅解它的严酷吧！──这就是“中国的不变”！

 

 

三，城市·租界·革命

 

比较研究一下，中国和西欧的古代城市形态就很不一样，因为它们所代表的权威形态、它们所发挥的聚合作用，十分不同。（参见谢选骏《神话与民族精神》第八章）

 

中国的传统使城市发展不了自己的独立功能，城市因此沦为寄生型的，是供应商贾和官僚消费用的而不是生产型的；而西方的许多城市则设防并拥有自治权，可以成为一个市场经济的堡垒。所以中国的工业和商业在产量上可以十分丰富，但是从质量上看，还是自然经济的，因为它依附于土地、依附于村社、依附于官僚机构，而不是独立的工商业法人，不可能发展为“资产阶级”的据点。资产阶级产生和发展的前提是“法治”，而不是“有钱”。研读一下欧洲历史当不难明白：资产阶级的产生和发展是在所谓的“资产阶级革命”之前，而不是之后。在欧洲中世纪，许多城市就拥有了自治权，独立于贵族与国王，甚至独立于教会。

 

为什么欧洲的城市得以独立于贵族和国王？就政治上说，那时欧洲处于“分裂状态”，国王和贵族的势力半径都很小，无法包围城市，因而不能像中国的盲流起义和军阀势力那样攻破文明的堡垒。比如一个贵族，即使有几百平方公里的土地，但领土上的臣民可能还没有临近的城市人口多，如果想进攻这个城市，这个城市完全可以用钱收买另外一些贵族来反对它，那些受贿的领主就可能“背叛自己的阶级利益”来反对“天然盟友”，正是在这样多元的格局下，使得封建领主经常不去支持封建领主，反去支持资产阶级。因为封建与分裂的欧洲，不但不是“中国式的大一统”，也不是同于先秦王国时代的封建制度，欧洲在不同的政治实体之间有更多的空隙可钻，所以欧洲中世纪许多自治城市就钻了这种中国所没有的生存空间。因为中国的城市，始终处于政治的垄断和奴役之下。

 

西方的城市不但自我发展，最后还可以领导国家，以城市为中心开展民族统一运动，英、法都是这样，法国尤为典型。而中国的城市不可能这样，一直是官僚的供养地、修养地、娱乐地，充满寄生性、依附性、腐朽性。这个区别就是中西社会结构形势的最大不同点，如果近代中国受到地方封建主义的支配，而不是中央官僚制的支配，商业城市反而比较容易发展起来。如春秋战国时期的城市，就发展很快，春申君、孟尝君的堡垒都非常独立，毛泽东批判的“土围子”恰恰是资本主义的萌芽所在，这是他这个急于进城谋生的民工无法理解的。所以说“王国时代”比之帝国时代更富于现代性，更富于社会的多元化状态。

 

为什么基于贵族主义主导的封建社会，在现代化面前的反应比较迅速？因为贵族主义不是大一统，而是多元化政治，它保留了许多区域性因素。例如在贵族主义的日本所发生的倒幕运动，根本不是由什么莫须有的“资产阶级”领导的，而是由一些反幕府的贵族和武士们领导的。想一想那时日本还没有引进西方工业文明，哪里来的什么资产阶级？如果说，一个还没有产生出来的“资产阶级”却发动了一场资产阶级革命，这是不是很荒唐？但正是这种荒唐支配了僭主制度几十年来的教科书！

 

在接触西方社会以前，中国与日本的社会上只有一些富贾商人，但不构成一个近现代意义的“资产阶级”，因为他们没有资产阶级的自主意识，没有西方的企业精神，归根结底没有欧洲传统的宪政来保障它们的基本权益，因此不可能进一步去发动革命。在中国和日本的历史上还从来没有商人发动革命的先例，怎么会到现代突然有了？可见，这种说法完全是为了切合马列主义教条而篡改了历史。那么，日本的武士（贵族）阶级为什么要发动明治维新呢？

 

这种在中国是不可想象的事，对分析中国的现状和未来，却有启发性。例如，有人把中国变革的希望寄托在富有的个体户身上，就是昧于中国企业家完全不同于西方资产阶级的这一事实。

 

中国不同于日本欧洲的是它的大一统官僚体制，所以，像康、梁想通过军事政变来搞维新，不能成功。因为大一统官僚体制上行下效，为纵向统治；而独立性更强的贵族政治则是纵横交向的。在日本，幕府大将军也不过是一个大领主而已，他在法理与精神上，没有统治其他贵族的绝对权力，相反，法理与精神的统治权由天皇占有，尽管天皇没有实权，在实际政治上形同虚设，但精神统治权在历史转折时则起了和平演变的关键作用。由于日本的政治中有了这样一个权力真空，故有志者可以凭借天皇的精神权威，进行一次实际的政治革命，史称“明治维新”。但是在中国，皇帝在官僚机构的实际政治中却是枢纽，是握有最大实权的。皇帝在精神与政治两领域的独尊，堪称无孔不入，没有一点空隙留给和平演变或局部变革的可能。邹容、章太炎以及同盟会等推进反清活动，主要是躲在外国租界里搞的，所以，“没有租界就没有中国革命”。更进一步，辛亥革命的发动者们，很大一部分都是海外华侨，他们的活动基地之一在日本，同盟会就是在日本成立的。反清志士们常和日本浪人结合，潜回中国后，就在租界里制造炸弹，进行武装起义。武汉、广州、天津、上海的租界里，都有他们活动的据点：租界成了“中国革命的第一块根据地”，就像二十世纪末叶的“海外敌对势力”就是中国民主运动的大后方。

 

此外，檀香山这块美国在十九世纪末夺取的殖民领地，也是孙文的发祥地。孙文还游说英美，使得西方国家多少同情这些革命者，因为这些革命者和西方人的意识形态相近，所以西人经常给予保护，除非是为了和满洲政权之间维持邦交利害关系的平衡，有时不得已引渡一下，一般情况下不理不睬，以便分而治之。满清政府也只好干瞪眼，眼看革命者在眼皮底下活动，却不能前去埔获，因为西方列强有治外法权。这“不平等待遇”，却催化了中国革命，这真是历史的讽刺！

 

而在日本，却有比外国在华租界更好的革命摇篮，那就是贵族领地，这些独立王国招降纳叛，策动革命，推动了社会变革。在这种意义上说，社会多元化是向现代化社会转型的必备条件。

 

有人说，中国的科举制很好，西方的文官制度据说就是参照中国的科举制发展而来的。科举制是选贤与能，比贵族的世袭制更现代化。比方说日本在明治维新前，它学了中国文化与制度一千条、一万条，就是不学科举制。为什么？因为贵族主义的日本是不能选择平民做官的，只能是选贵族子弟来继承爵位与统治权，所以它学不了中国的建立在平民政治上的科举制。

 

科举制选贤与能，是为西方文官考核制度提供了原型，但它也不是有百利而无一弊，因为科举制说到底是为大一统的帝国时代服务的，而大一统迟早会导致社会僵化。例如英国实行君主立宪，成为民主国家之后，文官制与官僚主义是一同兴起的。尤其是进入十九世纪以后，私人的进取精神即因此而衰退了。东印度公司在南亚开始时是私人殖民地，后来却被英国政府接管。所以十九世纪英国官僚体制的稳固与大英帝国的成熟和停滞几乎同步，这时它就自然地把中国的科举制“学”过去了。

 

事实上科举制只是一种技术系统，作为社会操纵系统，是任何一个大一统的官僚政府都可能创造来的。中国科举制的长处在于，采取了一种重视人文精神的立场，因为中国精神向来反对武人专政，是重文治而轻武功的。而在较为黩武的社会中，也有某种类似科举制的“武官制度”运用着，比如说士耳其的禁卫军制度即是这样。它的能力标谁是选择骁勇善战、武功超群的人做官，而不是选文官。在这方面，最有意思的是埃及的马姆留克奴隶王朝，统治阶级全由奴隶组成，在近代以前的人类史上实属罕见。它早在马克思的无产阶级预言和列宁的无产阶级革命以前八百年，就奉行真正的无产阶级统治了。这个古代的无产阶级政治实体规定，它的统治阶级成员不能结婚，不能有后裔；即使隐蔽地组织了家庭，有了私生子，也不被社会所承认，更不能获得继承权。这个古代的无产阶级专政国家，要补充自己的有生力量，就到市场上购买幼年小奴隶，进行训练，培养成为战士和政治家，成为“无产阶级革命事业的接班人”。这个王朝创造了一个奇迹，在十三世纪时抵抗住了当时战无不胜、攻无不克的蒙古铁骑的大举进攻，使埃及人免遭北方蛮族铁蹄的蹂躏。从此以后，这个制度就仿佛获得了历史必然性的证明，一直保留了五百多年，直到十九世纪才被一个名叫阿里的阿尔巴尼亚冒险家给摧毁了。他的办法非常残忍，把所有的马姆留克全部杀光，大概只有几百人苟且偷生，逃出埃及，这个近代以前的无产阶级政权就这样灰溜溜地消灭了。

 

从阿里铲除无产阶级专政所使用的手段之暴烈残酷，也可以证明这个古代无产阶级政权的顽强性，所以，非此不足以克服它，而阿里之前一切想推翻它但方式比较温和的努力，都失败了。这个军事的、奴隶的“科举制”的顽强生命力，即在于它非常遵守制度，决不假公济私，把政权交给自己的腐干子弟去把持玩弄，这就有效防止了腐败势力的渗透。正是这种“大公无私、胸怀全球”的风格，使无产阶级专政获得了长达五百年之久的生命力。

 

 

四，全面反传统主义的遗产

 

全面的反传统主义，造成了结构意义的社会沙漠。结果，无结构的政治、反文化的思想、丧失了主体性和主体感的文化，占据了中国社会生活的主流。这就是中国共产主义革命给现代中国留下的最大遗产。全面的反传统主义，构成了毛泽东所说的“无法无天”的“小和尚传统”。它鼓吹斗争，反对和谐；它力行破而蔑视立；它主张无限制地动，反对稍微安静一下。这种社会文化的多动症，不仅与中国的传统背道而驰，而且是幼稚的病态的狂躁不安──其人格代表就是毛泽东本人。从“新文化运动”到“文化大革命”，不断的运动构成了反传统的中国现代史。这其中有曲折，有变形，有回流，有穿插──但反传统的要义却“像红线一样”贯穿此间。

 

有人也许赞赏它执着不衰的持久热情；但实际上它一意孤行的偏执却使得生灵涂炭。其间在形式上充斥极端自相反对的事例……这些对立在“否定之否定”中展示了反传统革命的不断激化。在五四新文化运动时期，反传统的对象还局限在中国的传统，“仁义道德吃人”、“打倒孔家店”是其宗旨；而无产文革则着手反对一切传统：这种变化显示了中国危机的深入，显示了反传统的目标越来越庞大，结果，所树之敌也越来越多。其症结在于，把“反传统”这一振兴中国的手段，错误地变成了目的本身。本来，新文化运动的目标是利用西方的新潮文化来攻击中国的父辈传统，以使中国走上文化更新、社会复兴、国富民强的道路。

 

为此，它利用了科学与民主的手段，把西方文明在几百年里发展起来的这两个果实，当作改造中国社会的急功近利的推土机来使用。这种大胆的“引进措施”，并未达到西方文明的建设，相反却阻止了中国传统转化为自行生长的系统，结果中国在经历了长期革命的反传统运动后，只拾得一大堆七零八落的文化碎屑。

 

引进西方政治的失败和改进中国传统的失败，相加起来，使现代中国丧失了文化的结构性。正是在这一时刻也仅仅是在这种意义上，孙中山发现中国人已经成了“一盘散沙”，其实，这一盘散沙原来不散，他们曾在王权和官僚系统的粘附下各安其序、各守其位了两千年之久。尽管缺乏主动精神和创新意识，但毕竟还是作为社会文化结构的有机成份而存在的。只是在皇权溃灭、官僚系统失去了效忠对象，致使监守自盗之风日炽之后，原先依附于皇权之轴和官僚系统的中国民众，才变得散漫游离起来。这是文化结构的崩溃所导致的社会失范，是社会失范招致的无组织、非道德状态。这从此构成了现代中国社会革新过程的一个基本前提。而为了克服这非组织状态，就得诉诸人为的、强制性的组织压力，铁腕人物、个人崇拜、僭主政治也就应运而生。

 

西方的传统如科学、民主及其他各种意识形态，在现代中国既然是被当作意识形态工具使用的，所以五四新文化运动单维的反传统主义所提出的“科学与民主”的口号，发展到文革期间三维的反传统主义就成了“科学社会主义与民主集中制”。以西方传统攻击中国传统，结果是破而不立。中西合璧的可能性，在全面反传统的冲击下被粉碎了，中华人民共和国的历史，于是沦为一部完全丧失了“体”的、盲目崇信斗争的大动乱史。

 

急功近利、打着“唯物主义”旗号的非道德主义与失范状态，使得一切“体”都溃灭无遗，剩下的只是赤裸裸的“用”：于是，副统帅的次高指示就只能是“急用先学，立竿见影，在用字上狠下功夫”。文化结构、社会规范，都成权力的玩物。而残缺不全的马列主义之“体”，不过充当了社会破坏之“急用”的斗篷。正因为这样，即使那个文明要素原就稀薄的半欧洲传统即苏联模式，也并未在中国这片土地上真正确立起来。苏联模式在俄国当地毕竟造就了一个超级大国，而在中国大陆这里却草草了事。这也许对1980年代开始的反社会主义的“改革开放”倒是一大幸事，但体的溃灭必然造成了用的混乱，就使得“短期行为”成了时代精神。痞子精神愈演愈烈，毁灭了全部的社会信任，暴露了人的全部劣根性，也使我们认识到，清理这遗产的迫切性。

 

 

五，古典传统的结构已经死了

 

“传统”这两个汉字的本义是指继承“留传”下来的“结构”（“统”）。统，包括文化结构、思想结构、社会结构、政治结构等等。而古典传统在中国大陆的毁灭是相当彻底的，而不像许多党用文人指控的“封建传统在中国根深蒂固”。和中国大陆同属“汉字文化圈”的日本、台湾、香港、新加坡、南韩，为什么可以迅速发展现代化而独独大陆发展得慢？对此可有多种解释，其中一种解释认为中国古典传统与现代化并不矛盾，所以因为日本和“亚洲四小龙”对传统破坏得较少，反而进步得较快。而中国大陆在彻底破坏古典传统之后，马列主义也失败，未能建立新的代用品，于是成为社会灾难。这种观点对不对，可以有争议，但有一点却很难否认：中国大陆进行文化革命的幅度，远比台湾大。只消读读大陆三十年代的著作，小说也好，理论书也好，再读读大陆和台湾当代流行的小说、理论书，不难发现台湾和大陆三十年代的东西更近似，而大陆与三十年代的过去之间，却隔膜得多，很多语言变化得面目全非，这主要是受斯大林主义影响，受俄国翻译著作的影响，这一点熟悉情况的人都承认。我们的许多概念尤其是意识形态概念，与台湾流行的概念差别巨大。相反，台湾流行的概念以致习俗，跟中国古典传统倒更接近。据此，现在台湾提出口号，“不要共产主义统一中国，不要三民主义统一中国，要以中国文化统一中国”。这大概也是统一战线法宝吧。台湾保留传统多一点，又没阻碍现代化，并不是仅仅在文化或语言层次上保留传统更多所致，而是在法律制度、社会工程上采取了西方作法。比如他们的政治理论是基于自由主义的大框架。当年孙中山提出中国政治民主化的三阶段论：军政、训政、宪政。军政是以军事管制，推动革命，党军与军阀的区别在于，党军是党的军队，军阀则是私人的军队。但二者都不是国家的军队，中华民国时代，国民党军队自称“国军”，虽然“国军”被看作“国民党军”，但他还是给自己定位为国家军队。所以最后可以比较顺利地民主化。

 

第一个军政阶段是以党军管理国家，实行军事管制，强制人民服从，以便推行革命措施。第二阶段是训政，即把百姓当作政治上不成熟的阿斗来教导他们学习民主政治。宪政才是民主政治的成熟阶段，以还政于民。现在台湾开始进入宪政阶段，开始实行多党政治，取消戒严，在言论自由中还政于民……国民党的政治理论是允许走到这一步的，所以，他们的社会政治的发展才能一步步走到这里。但延安精神的政治理论却大不一样，没有宪政这一条，只有无产阶级专政这一条。这样的无产阶级专政和军政、训政就有了质的区别，军政、训政是短暂的过渡，是权宜之计；而无产阶级专政却是漫无止境的，是永远要“进行到底”的，而不是进行到民智开发、人民都学会从事民主政治为止。专政以后的时代，预期的共产主义什么时候实现？谁也不知道，也许一千年，也许一万年，但僭主说了，“一万年以后也有左、中、右”，看样子要永远斗争下去。

 

这种结构上的差别，不仅体现于思想观念、哲学理论以及平时倡导的口号上，更体现于政治环境和社会制度上，体现于人际关系上，而恰恰是在这些部份，台湾接近西方模式，经济上它是市场型的，政治上推行多党制。最主要的，还有法律保证的私有制，私有制是民主政治的基础；没有健全的私有制，经济权力集中在国家机器或是官僚手中，如何进行多元化改革：一个人要改变自己的思想相对容易，但要改变社会环境，因为牵扯到许多人与事，所以很难。如果不改社会环境而只改思想，人们就会发现是用新语言在说旧事情、旧思想，“穿新鞋，走老路”。就像现在，如果政治制度不根本政革，社会思想从何改变？引进再多新的西方哲学观念，也理解不了。无非被旧的社会环境，同化了，变成和旧结构一致的死言语。

 

在这盘死棋下，资本主义传到中国，走样变味，正如西方式的国家形态传到阿拉伯，就引起战乱。中国人不能根据自己的肠胃来吸收西方的习俗，造成权利冲突、物欲泛滥，放弃了对应面的自治义务、制衡面的宗教献身等等，人格就会越来越贱、极端自私自利。尤其因为在中国的父辈传统中，已经遗忘了自治的义务、宗教的献身。由权力中心单方面规定并强抓给百姓的“义务”，不能习惯成自然；而大一统社会的宗教，是惯于“功利索取”而很少“终极的奉献”。在亡国奴的历史中，最后甚至连奉献本身，也沦为功利性的。这种恶劣习惯一旦与西方文化结合，其形成的“人欲痼疾”就演出了文化大崩溃、社会大混乱。不择手段地生存，使得社会风尚成为难民式的生存。

 

这因为中国古典传统的结构已经在中华人民共和国的生活中死亡许久了，正因为“领导我们事业的核心力量是中国共产党，指导我们思想的理论基础是马克思列宁主义”──所以我们现在的问题不能推给“中国封建传统”如何如何，而要到自身的“现代传统内部”找原因！

 

（1988年12月于清华大学）

 

 

［51］

 

中国文化的失轴状态（大学演讲稿）

 

一，王：传统政治的轴心

二，失去轴心的后果 

三，失轴的现代传统 

四，无法无天的小和尚

五，古王国的宪政精神 

六，缅怀王国时代风采 

七，复兴祖辈传统的战略

 

 

一，王：传统政治的轴心

 

任何一部机器若要正常运转，必需一个稳定的中枢、主轴，以钮接整个网络。社会、政治、文化的机器，亦是如此。政治权威的轴心和文化模式之轴，原为一；也都是社会生活之轴。任何一部社会机器的正常运转，都要仰仗一个制度化的主轴以协调社会关系的整个网络。而失此主轴，社会文化即在整体上陷入“失轴的涣散状态”。

 

这个主轴或是习惯法的，或是成文法的。例如，这个主轴在现代西方社会体现为成文的宪政，即由立法机关颁布的法令、由最高法院解释的宪法，由独立的司法系统执行的法律，由新闻媒介所代现的舆论，由代议制政体所保证的普选等合成的“法律的统治”。

 

再如，在许多尚未现代化的国家，包括中华人民共和国，这主轴则涣散为干政的武装力量，或由武装力量的文职化而产生的超越于法律之上的专政集团。这种武力形成的主轴具有强烈的僭主性质，个人意志代替法律统治，常常不得善始善终，更难以和平方式实现权力的世代交替，因而极不稳定。

 

在古典传统下的中国，这主轴则为皇权，以及围绕皇权建立起来的帝室—官僚制。帝制基于皇权，皇权则基于“王道”观念和支持这种观念的精神支柱，天人合一的文化座标和天子本位的价值观。尽管如前所述，古典的中国社会在“西周先秦的封建时代”与“秦至清的大一统时代”之间，发生了重大的社会革命，皇权帝制与王的历史，因此发生了重大变革，但作为一项基本的社会支撑力，其不绝如缕，殆可无疑。

 

中国有一个字，过去连不认识字的小孩子都认识，这就是些在老虎头上的“王”。人们之所以在诸如老虎形象的额头上，也画上了这个字，是为了表示最高的尊严。因为“王”，就是世间的“极尊”。在这传统下，中国的孩子们所学的第一个字，就是王权的象征。用双音词和多音词代替了单音词的现代汉语中，政权教给小孩子们学会的第一个词组是“毛主席万岁”，这是很多人都遭受过的洗脑，是不容易忘怀的。因为“毛主席”其实不是某个人，而是王权的替代品。因为“王”的作用在中国生活里，至关重要。

 

当然，替代品和真货是有区别的。君主（如“王”）可能是开明的，僭主（如“毛主席”）则不可能开明。因为君主的权力是天生合法的，无须以光辉业绩证明自己权力的合理，故可以下罪己沼，且得以兼听则明；僭主的权力则非法，故须党同伐异，且在错误的方向上坚持自己一贯正确，用“实事求是”的伪证，来证明自己确实英明伟大。因此，君主的宽恕被视为仁慈，僭主的宽恕被视为软弱；所以僭主的语录常常说：“对敌人的仁慈就是对人民的犯罪。”非法的因而需要不断证明自己一贯正确的僭主，尤其不能被人联想到任何“罪”；故僭主必须残暴，才能瞒天过海，巩固自己的权力；而君主必须仁慈，且行中庸之道，才能符合自己的象征。

 

“王”的构字法很有象征性：上面一横象征天，下面一横象征地，天地相加代表自然；中间一横则象征人的社会与文化。天、地、人，由王来协调并统一。这个协调并统一的象征就是王字中间的一竖。这竖，就是轴，是中国社会、政治、文化的主轴。这轴，是中国社会的整合力与张力，他出现在中国的历史记忆中，至少已有三千年之久了。在周朝以前几百年，就产生了王的观念与制度。

 

王的社会功能很宽泛，在原始宗教中，他具有沟通人砷关系的神秘力量，后来就转化成为不可溯如的政治角色。在古代他是超级祭司，后来则为超级酋长。所以王既是中国的精神领袖又是中国的政治领袖，横跨神圣与世俗两个领域。这就使得王权对古典中国的思想与政治，比对其他民族的思想与政治，更是一个不可替代的前提。这尤其因为，古典中国的官方宗教，始终没有独立地充分发展；而政治化、人伦化的信仰体系，代替了原始宗教向高级宗教的发展。在中国思想的这种背景下，王的“协和万邦”的协调作用与凝聚作用，被格外突出了。

 

横跨神圣与世俗两个领域，使得中国的王具有“天子”这位神人中介的身份，握有一种现世的神权也即“王道”。王道既代表上天的神秘，又有入世的政治性；用来协和天人关系并进而调理社会。天子因此在构成中国社会的主轴的同时，也成为中国心灵思考问题时不言而喻的归宿。即使在最为超凡脱俗的《老子道德经》中，这类事例也比比皆是。这是就皇权的哲学层面即“王道”的意义而言。

 

换一个角度，从社会学和政治学的层面说，传统中国社会好比一把伞，这把伞由四个部分构成。第一部分是轴心部分的伞柄，第二部分是最外表的伞面，中间还有两个骨架部分，一是紧贴伞面的骨架，一是撑开伞面与伞柄的骨架。皇权好比轴心的伞柄，伞面则是社会表皮即广大群众，而贴近伞面的骨架部分则为“绅”，它“代表人民”。而负责撑开伞面的骨架、使得伞面具备伞的功能的，即是官僚体系。

 

中国近代发生的“推翻帝制”的革命，正好把轴心的伞柄给抽掉了，官僚机构骨架扭曲歪斜，绅士阶层骨架倒错凌乱，人民大众无所适从，整个社会结构趋于全盘的瓦解。因为中国的“推翻帝制”不是由内部力量的生长导致的，而是由外部思想的传播导致的，所以没有任何一种现成的力量可以取代王权，而成为社会的主导。由此，中国社会仿佛失去主心骨，只得在不断革命的道路上不停地战抖。

 

“中华民族到了最危险的时候，我们每个人被迫着发出最后的吼声”──这个歌词是中国处境很有象征性的解说。二十世纪的中华民族，其举止陷入前后矛盾，但实际上，这些貌似混乱的挣扎，十分顽强地指出了一个定同的努力──那就是，必须重建中国社会的结构。而要重建中国的结果，则必先寻求主轴并建立主轴。

 

 

二，失去轴心的后果

 

历史教科书告诉人们：“辛亥革命失败了。”但这是不确切的。实际上，辛亥革命是成功的，并在“破”和“立”的两个方面都完全达到了它的目标：“驱逐鞑虏，恢复中华”。只是在寻找一个新的王权或是王权替代的方面，未有建树。不论后来的“建国大纲”还是“马列毛思想”所指示的方向，都无法解决这个致命的真空。正是这一致命的真空，引起了日本的侵略和僭主的专政。

 

这一致命的真空，不仅是辛亥革命所具有，而且也在不同程度上，被后来的北伐革命、僭主革命所承袭，至今十分奇特地贯穿在迄今为止的全部中国现代史中。即使所有企图超越僭主政治的新兴力量，也对这一真空视而不见，避而不谈。

 

这一致命的真空，使得中国革命破坏了旧社会的传统，却无力建设一个新社会的楷模，结果是旧轴废弃而新轴阀如，中国社会的方方面面，无论政治、文化、道德、习俗，统统陷入青黄不继的混乱状态。“中国”终于成为“没有章法”、“一盘散沙”的代名词。

 

辛亥革命的当时人们想得好，认为满清“王朝”的逆胡统治一旦拔除，中国的现代化就指日可待；但后来发现情势远非如此简单。推翻满清二百六十七年的窃据中国，未能推动中国社会的迅速现代化，反而使中国陷入更大的混乱，因为在推翻满清时也忘筌也一并废除了。王权废除后的中国，只有用军阀割据来“建国”；结果，把“好端端一个中国”搞得国已不国（著名的“二七大罢工”领袖林祥谦临刑前语）。“好端端一个中国”并不是满清统治下的中国，而是王权保护下的中国。王权是中国社会规范的总结。

 

致命的关键在于，二十世纪初年的中国，共和思想的渗透和亡国灭种的压力，使在中国建立一个新的皇权之轴成为不可能。袁世凯的野心与卖国求荣互为表里，他的皇权即便是打着“洪宪”旗帜的立宪许诺，也比满清的旧皇权更加缺乏理论支持。这也使得权威主义在此后若干年间的中国社会，变得声名狼藉。权威，几乎成了暴虐无道、腐败堕落的代名词。社会伞柄被抽掉，文化构架失去了支点，道德良知涣散了。中国社会的皇权之轴，跟随满清一起解体，婴儿和脏水一起被倒掉了，社会的基本秩序随之瓦解。

 

中国的社会中坚，尤其是官僚系统和它的后备军──广大读书人，从此失去了约束力，失去了效忠对象。没有人监督官僚系统，它也无从向任何规范效忠。因为“皇帝死了”带给中国社会的冲击比，比“上帝死了”带给西方社会的冲击，更为巨大深远；官僚和军人从此仅仅是“自己效忠自己”。而自我效忠肯定会导致贪污腐败弥漫、社会风气恶化。在古典时代，中国的皇权帝制当然属于“专制政治”，但它毕竟维护一个普遍的规范和秩序，这使皇帝像个独断专行的牧羊人，百姓在他的秩序下像一群羊；而传统的官僚阶层则像一群经过训练的牧羊犬。而辛亥革命、王权解体以后，不仅牧羊人倒台了，而且牧羊人的制度完全废弃，牧羊人与羊群之间、牧羊犬之间，缺乏行之有效的结构关系，结果，牧羊犬一起转而竞相吃羊。所以中国大地一时间几乎退回“狼＋羊关系”的野蛮社会，其间的混乱和残暴，比之古典时代王朝交替其间的军阀混战，有过之而无不及；尤其在建立了“崭新的社会主义社会”就更是如此。因为传统的王权之轴，无法完全修复了；中国必须重建新型的政治轴心，在此之前，维持一个正常的社会秩序都很困难，现代化的宏伟目标只能是遥不可及的。

 

“人对人比狼对狼还要凶狠”的社会分裂、内战绵延，困扰中国。甚至在极端处形成了一种哲学，一种以“斗争”为人生最高目标的哲学。原先，皇权不仅对官僚系统及其效率构成操作层面的监督者，且是官吏道德的支柱、精神理想的估价者。但随着这一效忠对象的消失，外在的监督没有了，内心的堤防也崩溃了。传统的王朝末路上的吏治败坏，顷刻间滑入民国初年特有的无所禁忌和无所皈依的社会虚无主义。几年以后（1919年），全面解构中国社会的“新文化运动”暴兴，再有几年（1927年），揭开全面内战序幕的“北伐战争”终于爆发。1949年以后流行的“解放”一词，则是全面颠覆、解构、破坏中国社会的时髦。

 

对于那些官吏们来说，“大总统”不过相当于帝制结构中的宰相即最高行政长官。因此，大总统不可能取代皇帝在传统政治生活中的地位，于是就在公众的良心、行为规范、社会网络、政治机器上，留下了巨大的裂垫甚至真空。因此，没有皇帝的现代中国，不仅不可能获得现代意识，而且比起拥有皇帝的传统中国来，无异于“一条被砍掉头脑的巨龙”，其垂死挣扎的惨状可想而知。知识份子对这种状态最为敏感，尽管这种无头状态时还没有进入新文化运动之后的那种垂死的疯狂痉挛出现。无头状态其实就是无君世纪的真实写照，除了王权，中国社会迄今为止并不能找到一个真正的权力来源。

 

问题不仅出在官僚系统本身，更严重的问题在于官僚系统和整个社会层面的脱节，使原先的社会政治纽带遭到彻底的颠覆、解构、破坏、“解放”。皇权思想和帝制设施，作为传统中国社会的基本纽带，是传统社会的生活赖以为继的轴，甚至是中国哲学赖以出发的前提。中国传统社会结构这把伞，突然从中心一下抽去了伞柄，刹那间依附于伞柄的伞架失去顺序与支点，张开的伞面必定散落、萎缩，稍有风吹草打就零乱不堪了。

 

两千多年来的长城时代，中国大一统的郡县制的官僚社会内部，并非停滞不前或铁板一块的“超稳定结构”，而是经历了不同的周期，内部千变万化，虽然由于汉字的作用，这些变化相比于经历了文字变化的中东和欧洲社会，像是“结构内的变化”。这结构早在始作俑的秦始皇律令中就得以坦诚相告──“以吏为师”的圣旨，仿佛千年咒语，镇定了中国的活力。在以吏为师的教条中，知识份子相对的独立地位与自由人格，先从政治上被取消了，后在社会上被幽闲了，最后（在中华人民共和国的）经济生活中也遭到褫夺。从此，知识份子被分为“在朝的官僚”和“在野的布衣”两个部分。就个体的参与状态而言，官吏和布衣间的关系尽管常常互置；但二者的社会的功能却截然不同，前者依存于官僚系统的结构内，后者却游离在官僚系统的边缘与外部。在经济上，前者享有国家颁给的俸禄，后者则自食其力。因此在古典社会中，布衣们的独立人格和独立地位，只能在文化和经济上得到保证，而无法在政治和法律上得到保证。

 

没有多少汉人会真心拥戴晚清背景的异族皇帝，甚至曾国藩之类“俯首甘为孺子（异族皇帝同治、光绪之流）牛”的家伙，也是如此；甚至连最顽固的顽固派也是如此。但所有这些老支那人的故有生活与文化状态，却如此紧密地与皇权、帝制勾连着──牵一发而动全身，何况这里所触及的，还是一个民族传统里的中枢神经部分呢！

 

政治上的无权状态常常延伸为文化上、经济上的被剥夺，尤其是在社会大变乱的情况下。而知识阶层经济和文化的独立性一旦取消，也难免陷入人身依附的奴性网络。这在蛮族统治时期，最为典型。“以吏为师”作为郡县制官僚主义传统的咒语，不仅笼罩中国的政治层面，且扩展到文化层面，渗透到中国社会的意识形态和行为规范中，自然而然会左右摆布人们的效忠感。官僚对皇帝效忠，绅与民则受官僚的摆布。人民与皇帝虽无直接的社会联系，但却通过效法皇帝的代理人官僚，而单方面保持这种联系，可是在皇权与帝制崩溃后的现代中国，官僚系统却陷入失去对象的迷惘与混乱，“以吏为师”的大一统社会咒语，充分暴露出其缺乏封建性区域效忠的流弊──在大一统官僚社会的每个王朝末日，吏治败坏是普遍现象；吏治败坏也同样受到全民的仿效，从而导致全民道德解体。

 

这在中华人民共和国的晚期社会也同样很是明显。而在皇权与帝制本身也趋于瓦解的共和革命的现代，道德危机和行为失范的程度，远甚于以往王朝更迭时。现代中国政治权威所面临的任务，也就不仅是重建意义上的“复兴”，而是再生意义上的“创立”。这意味着，中国社会必须创造某种传统皇权和帝制的代用品，否则不能恢复基本秩序。

 

这种代用品，在我们看来就是“立宪君主”。君主立宪还须具有两个功能：1、不阻碍中国的现代化进程；2、能团结各个社会阶层一同奋进。显然，如此复杂的综合性目标，不是任何一次革命能够迅速达到的。太阳落山了，世界沉入黑暗，人们陷入怀疑和恐怖的境地。事态的可把握性、过程的可预测性，越来越低。一切都显得难以捉摸。当此黄昏，中国人开始寻求自己的太阳了，不是为了追问终极的神秘，只是为了确立生存的秩序。这奄奄一息的余辉，鼓舞人们的想象，诱发最新的设计。

 

 

三，失轴的现代传统

 

如前所述，中国近百年来的长期革命，造成不同于中国古典传统的革命传统。这个革命传统具有全球社会最为强烈的反文化倾向，甚至远远高于其外部根源布尔什维克。有教养阶层在中国被有系统地毁灭掉，而残余的知识份子社会地位越来越低。有的作家称此为“最后的贵族”是不确切的，因为中国社会一千多年来除了蛮族之外并无贵族，充其量只有“有教养阶层”、“文化阶层”。

 

在红色中国，有教养阶层先是政治地位低落，后是经济地位低落，最后被消灭。剩余的“知识分子”也丧失了教养，变成与贫下中农实行三同政策的土人。三同就是“同吃同住同劳动”，表现好的还要通婚或献身。1980年代开始，在宣传上，土人化的知识份子其地位是提高了，但在讲求实惠的时代却沦入了货真价实的“脑体倒挂”，这不是如领导阶层所虚构的那样，是由“一时的社会分配失调”造成的，而是长期革命所形成的“解放”即反文化政策和反文化结构，必定会导致的。

 

历史表明，一个民族如果没有强大的知识份子阶层作为民族的脊梁，就无法健康发展。第二次世界大战时，希特勒占领了波兰，他的长期目标是消灭和同化波兰民族，于是他采取系统消灭波兰教会组织和知识份子的办法。波兰天主教会具有强大而独立的社会影响力，消灭教会势力，再消灭知识份子，就等于消灭了民族的灵魂。我们并不是说知识份子个人很好，都是民族魂，都是民族的脊梁，但作为整体，一个民族的精神和历史，确实是通过它的知识份子而传递下来的。

 

我以前到少数民族地区，就发现一个奇怪的现象。少数民族的反汉人意识甚至独立思想，据观察，是通过僭主在大学里培养的知识份子甚至是工农出身的知识份子们鼓动起来的。因为知识分子的民族主义，远比那些没有受过教育的少数民族文盲群众，要强烈得多。他们的汉语说得很好，也读过不少汉文书，对汉人的生活习惯也比一般少数民族群众了解得多，但越是这样，他们的民族情绪才越是强烈。而少数民族文盲群众却只是觉得，汉人仅是些外来的陌生人而已，就像汉人彼此之间对“外地人”的观感差不多，稍有歧视但并无特殊的憎恶。而少数民族知识份子虽因为和汉人接触得多，反而激发了民族情绪，从而更深地强调了本民族的历史，并为此耿耿于怀。这和留学日本的很多成了“民族主义者”、留学美国的很多成了“新左派”，是一个道理。

 

比如在西藏组织抗议示威的，许多人都是喇嘛，因为他们对藏族历史了解得多，有些人又在汉地受过教育，反而强化了民族的独立意识。相反，如果某个民族完全忘了自己的历史，或是纯粹封闭在自己的社区，民族意识反而不容易醒觉，只觉得过去的好坏跟自己无关。这个民族已经无头了，生命已经完结了，这时只要异文化的载体、异种族的知识份子（如马克思）一来，传播一些异己学说，什么主义、什么文化思潮之类，这个无头的民族就没有抵抗力了，马上就跟着潮流走，甚至把自己的语言都丢弃掉。西藏人不同，他们还有头，所以它们的抵抗力量比无头的内蒙古人强得多。

 

在文化政策和知识份子的处境上，中国的“两大块传统”很不相同。现代的革命传统反文化，过去的古典传统则尊重文化。不仅尊重文化，而且尊重知识份子。这样的例子太多了，包括读书做官之类，都是给文化人以统治地位。但现代，流行所谓“知识越多越反动”，或是“知识越多越贬值”。“知识越多越反动”与“知识越多越贬值”政治倾向不同，社会作用相近，实际意思都是指出文化无价值。有一顺口溜是说，“教授教授，越教越瘦，要想不瘦，只有不教。”格外生动点出了“高级知识份子”一个月二百元工资、只够买二十公斤牛肉的狼狈处境，而且这只相当于一个合资企业工人的工资三分之一！

 

时至今日，这种“革命传统”虽然日渐淡化，但并没有根除，仍旧是中国社会现代化进程的极大阻力。它倡言的“与天斗，其乐无穷，与地斗，其乐无穷，与人斗，其乐无穷”，具有极大的社会破坏性，已经深入到中国人行为中，使得中国人被目为“喝狼奶长大的一群”。喝狼奶长大的人不把斗争作为达到社会和谐的手段，而是作为人生的最高乐趣和享受。一旦不斗了，就意味人生没有快乐，“这怎么得了”？不斗，不就等于放弃世界的至宝了！因为人活在世界上是为追求快乐而来，如果把斗争当作快乐，那么合乎逻辑的结论当然是“不斗不行”。于是就得出定论，叫做“八亿人口，不斗行吗！”如果从“喝狼奶的人的快乐”的意义上去理解这个命题，“八亿人口，不斗行吗”就不再是伪命题了，因为八亿人民没有“快乐”不行。而这个快乐是建立在别人的痛苦之上的。

 

但是如果把斗争当作快乐本身，国家、民族的长治久安，社会、文化的持续建设，也就误人歧途了。这使得社会比狼群还要危险。狼以凶残著称，但它们内部斗争却有限度，非常克制。当两只狼发生争斗时，都不咬脖子，以免致命。当一只狼斗败，就摆出肚子朝天的姿势，狼爪子像刀样锋利，肚子是要害部位，很脆弱，对方的爪子只要一抓就会破裂。承认失败的狼把肚子亮给胜利者，表示屈服，对方绝不会冲上去抓破肚皮，而是象征性的碰一碰、表示一下征服者的姿态就算了。而后，败者围着胜者摇头摆尾，表示臣服。狼与狼之间，正是通过这种斗争和妥协、征服和领导的关系，而达到互助，以形成秩序的阶梯。最后，在征服者的狼之间再进行竞争，决出头狼，便于狼群的领导秩序和整体生存。狼的限度是，绝不杀害别的狼，只有当猎人打倒了一只狼，其他饿极的狼才会扑上去将它吃掉。这样也有利于保持生态环境，消灭传染病温床。所以说，动物都知道互助合作，只有这样才能共存下去。

 

中国影片《末代皇帝》描写日本人毒死了溥仪的妃子，溥仪迫于日本人的压力说，“死了活该”。但日本人却说，“不对，应该对她进行嘉奖、表扬。”这就是人比狼的狡猾之处。人的文明是杀死同类后再去惺惺哀悼。但日本人一般对自己本民族的人不是这样凶残的，所以它们才有力量对外扩张。你想，如果一群狼仅仅因为饥饿就互相残杀，那它就不用再去追捕别的猎物了，互相吞食岂不就地取材？但这样做的结果，必定这群狼在地球上的消失。因为唯有对内合作的群体，奉行“种族利他主义”，才有机会保存下来。所以，在一个民族内部中提倡阶级斗争，提倡无产阶级专政，显然是这个民族受到其他民族的欺骗，正在进行自相残杀，这样一意孤行，必定会因为某种难以克服的危机而走向自我毁灭。实际上中国现代的革命传统及其自杀高潮毛主义时代就是如此走向终结的。

 

而在中国古典传统中，虽也存在周期性的“大相砍”，像黄巢杀人八百万，张献忠屠尽四川人等，但那基本上都是由于大饥荒和人口过剩造成的，并不是有计划地推行“解放”、“改造”等颠覆行为、破坏运动所造成的。所以古典传统在哲学上并不倡导这类颠覆行为、破坏运动，相反，它倡导的是“和为贵”，以中和人性的恶。甚至连酷刻寡恩的法家，都不倡导斗争，而标榜自己的宗旨在于消灭恃强凌弱的乱世现象、反对以多数的暴力奴役少数人。一个集体只有这样内部宽容以后，才可能去和其它集体相竞争。如果内部自相残杀，窝里斗盛行，内耗越演越烈，它就会在世界其他民族面前日益落伍，现代中国及其无头世纪正是如此。

 

僭主正是把这种“无限制的内部斗争”，当作几十年的信仰。应该承认，人比其它动物具有更强的斗争性，否则岂能征服其它动物而为世界霸主？用尼采的话说，在人的天性中有强烈的罪恶性、嗜血性，使人杀死了上帝。即，人破坏了各种东西后仍不满足，最后杀死了自己生命所寄的终极信仰。所以，现代社会成了冷血动物的世界，成了科学主义的世界。从达尔文主义的感染开始，中国的革命传统也带上了这种冷酷现代性。

 

但是我们有没有想过：人有嗜血性，所以格外应该以伦理道德控制它，应提倡仁爱、提倡克己。否则，如果雪上加霜、火上加油，鼓吹斗争之乐无穷，那后果不仅是灾难重重，而且是民族自杀。人家都知道“世上没有无缘无故的恨，也没有无缘无故的爱”，这并不稀奇；稀奇的是，人能创造无缘无故的爱，使得人性中的日益恶化的倾向，得到缓和。如果借口世上没有无缘无故的爱，就把坏事做绝，那不过是一个坏人为非作歹的借口罢了。其结果不仅他自己一个人越来越冷酷、残忍，世界也会因为他的夺权成功而陷入灭顶之灾，只会变得越来越糟。在这个意义上，扬弃现代革命传统，铲除僭主的斗争哲学，成了当代中国和未来中国的重大课题。不反掉这个血流成河、釜底抽薪的革命传统，就无法真正持久地“把经济搞上去”。

 

经济问题绝不仅仅是经济问题，就像一个人的力气绝不仅仅是个单纯的肌肉问题。如果得了肝炎、心脏病，这时庸医皆诉他“为什么得肝炎、心脏病？就是因为没好好锻炼身体，你现在就去练习举重、拳击。”结果病人不练还好，一练就会病情恶化，甚至一命呜呼。社会的经济问题也是这样，经济落后是个综合指标，说明社会病态已很严重。经济问题，不是病因，只是病症。若说中国人口问题严重，那日本人口密度要比中国大多了，人家怎么不一样？南朝鲜呢，人口密度也不比中国小，怎么能搞好？台湾的事例更有说服力。所以中国问题，不是经济问题，不是人口问题；而是使经济规律瘫痪和使人口反自然增长的“政策问题”导致的。而此政策，又是一连串历史事变促成的。不深挖此中缘故，一味摸着石头过河，能行吗？水将没顶，又如何摸着石头过？“邓小平改革”的实质，就是”用资本主义的药救社会主义的病“。药如果起作用，社会主义就强大了，可以再把资本主义的尾巴拿掉，继续干社会主义的专制；如果用药无效，当然更得扔掉资本主义、恢复左派统治！如此看来，社会主义的病始终无法根除的，所以不管资本主义这个药是救的好还是救不好社会主义的病，最后胜利一定属于社会主义……这样的改革能够挽救中国吗？当然不能。

 

 

四，无法无天的小和尚

 

在无头现实下，现代中国所说的“民主”是“独裁的民主”，“自由”是“奴役的自由”，不仅官方这样，民间也是如此。例如，你不能对一个民主主义者讨论民主问题，也不能和一个自由主义者讨论自由问题，除非你和他的意见完全一致，否则他就会给你扣上一顶“不民主”、“反自由”的帽子。

 

最典型的代表就是毛泽东这位“解放人民”的领袖，最后却变成了一个自称无法无天的癞和尚。所有希望继续推动中国社会进步的人，都被他用一个语义完全相反的“反革命”帽子扣上，尽管按照正常的语义，1949年以后的毛泽东自己才是货真价实的反革命分子，就像1927年以后的蒋介石一样。

 

再看看“封建主义”的语义也同样遭到极度的扭曲和篡改。封建主义作为一种上层建筑，其社会结构、意识形态，社会关系、生产方式，和僭主的社会主义，毫无共同之处。所以我们把僭主的历史性失败所应负的责任一古脑推给封建主义，实为不妥。尽管旧风俗、旧习惯的渗透，确实阻碍了现代化进程也是没有疑问的。如裙带风、家族主义、任人唯亲、不重法律（以权代法），不尊重民意，以及会上唯唯诺诺、会后另有对策，也是一大病症。国家的重要事务很少在会议上形成决策，人多是会前、幕后的活动悄悄决定的，会议只不过是一个摆门面的仪式罢了。这种现象甚至和僭主的老祖宗苏联也不尽同，苏联在会议上的辩论往往是很激烈的，因为在那里，会议上还是多少可以解决些问题的。这跟汉人的民风有关系，但把民风的败坏硬套在“封建主义”头上，其实也很牵强，是无头世纪的一大特点。

 

其实，败坏的民风可以在任何时代存在，统治阶层腐化，就可以大搞幕后活动，何必非得封建主义不可？再如僭主的创举“脑体倒挂”，也不是所谓“封建主义的”。例如古典传统讲究“劳心者治人，劳力者治于人，治人者食于人，治于人者食人”，但僭主却着手“消灭三大差别”、进而实行而脑体倒挂，这既不是封建主义的，也不是资本主义的，谁也不知道这是一种什么东西？但和中国历史上遭到的历次蛮族入侵倒是颇有相似之处。这就叫“中国特色的社会主义”。

 

如果撇开蛮族入侵的传统不谈，僭主还是颇有成就的，确实创造了某些特殊的东西。比如这脑体倒挂，在人类“文明历史”上还从未有过，不属封建主义体系，而是“左派幼稚病”的后遗症。早在《湖南农民运动考察报告》中，毛泽东就大力宣传过“痞子精神好得很”，从此无法无天的小和尚造反运动，被当作“革命的三纲”供奉了起来。所以僭主可以不讲法律，可以根据“领导意图”把人活活打死。一个人如果犯罪，应通过法庭审讯予以惩处，这是正常的，但是不经任何审讯，在各种政治运动中活活打死从未杀人的人，从而使自己的政权成为“杀人机器”。毛泽东的好学生、亲密战友、指定接班人林彪就根据毛思想发挥说：“政权就是镇压之权”。（他说不好普通话，在他的湖北方言中，“政”与“镇”都发因为“Zen2”。）就是这么紧跟，这个好学生、亲密战友、指定接班人，还是被毛泽东清洗了。与其说现代中国之弊在于“反封建不彻底”，勿宁说是贵族主义的过早消亡与两千年中央极权传统，再加上无法无天的小和尚革命传统，综合形成的民族的奴性、社会习惯的堕落。

 

习惯可怕，中国现代化的最大障碍，是民间的习惯而不是上层建筑。在我们每个人身上都多少保留着这些习惯，而在更早的先秦时代，在那种更为多元化的社会格局中，社会恶习就较易克服，因为在互相竞争中，恶习太多的“单位”极易被恶习较少的“单位”挤垮。多元竞争的社会中，就不会能让官僚机器“选”通出来的人去控制政治，因为这样的人经不起竞争的严酷考验。如果让他们垄断政治，社会就会僵化，如果让他们垄断经济，社会就会贫困。这就是中华人民共和国最可怕的遗产。而在地方自治传统更强的先秦社会，情况就不一样，各地区、各国家有各自的发展，一支力量新兴了，其他地区就要跟着走，不紧跟就会落伍。但在大一统下，一支力量兴起了，中央首先考虑的是如何把这支力量消灭掉，使这地区和其它地方一样，以便“保持稳定”。

 

举个例子，国民党在1940年代的军事失败，有重要的经济原因，就是其领袖集团大多出自江浙、两广等工商业发达地区，所以他们在国策上优先考虑这些地区的利益，急于发展外向型经济，结果加剧了内地和沿海、城市和农村的利益冲突。这样导致大陆腹地的破产、半破产的农村，袭来一场革命，形成以农村包围城市的局势，最终消灭了城市的抵抗。僭主吸取了这一教训，实行“全国一盘棋”，集中大一统力量的威力，这就是宁愿全局不发展，也不突出地区优势以便保持全局平衡的“国情”，构成了多元化社会无法想象的梦魇。

 

以前宣传“南京路上好八连”的影片《霓红灯下的哨兵》，里边就讲了一个典型的“用农村文化去改造城市文化和城市生活方式”的故事。说实在的，那里的所谓“资产阶级生活方式”其实就是城市生活方式，但被这个山沟里的新政权禁止了，所以要用军队的传统去改造它。结果如何呢，上海在1980年代以前的四十年里一直没有什么像样的新建筑，市区的规模依然如故，但日益破烂。如果让上海从那时起就自主发展，到现在不知要比香港强多少。

 

本来上海号称是“东方的巴黎”，远在日本向美国打开门户以前，日本就知道上海的存在了，那时上海是远东最大的一个现代城市。但现在，上海要比香港落后几十年。但即便是这样，上海每年上缴国税还比整个广东省多二十倍，广东还是国内发达的地区。这就是抽肥补瘦，把发达地区的钱拿去救济贫困地区；但贫困地区所以贫困，是有历史原因的，所以资金流到那里以后，就像水流进沙子里，没有结果，反倒使人们又失去一次“穷则恩变”的机会。因此，应当倡导自治精神，穷困，就更应自强，一味依赖抽肥补瘦，越补助惰性越大，越补助越少脑筋。即使资源缺乏甚至没有资源，也可以发展智能、开发智能，抽肥补瘦，绝非长久之计。

 

对此，发达国家的办法是，听任可以发达的地区首先发达起来。如在德国，明显是鲁尔和萨尔地区首先发展起来。美国也是这样，先是东北海岸发达，后来才转移到西海岸和南方，中西部到现在还相对落后。英国也是先在东南海岸即伦敦附近发展起来的。一直到现在，这些发达国家还有部分地方很穷，工业化程度很低。但这种做法只能在富于自治传统的多元社会中行得通，在大一统之下是不行的。

 

专制政治一方面培养顺民，另方面也培养依赖性。在政治上顺从，在经济上则“不要选票，只要饭票”！中国如果推行破产法，将有三千万城市居民失业，再加上现有一亿的农村失业人口，将是爆炸性的社会压力！所以，破产法断不可在僭主体制下实行。

 

 

五，古王国的宪政精神

 

现代中国人是以缺乏政治能力著称的。我们不仅把祖国大地搞得一塌糊涂，听任各种激进派别胡作非为，把中国家园变成一个社会原子弹的试验场；而且在海外，炎黄子孙也以缺乏政治能力闻名世界。在马来西亚，华人虽占人口的将近半数，政治表现却力单势薄。东南亚各地也莫非如此。在欧美各国的唐人街，以脏、乱、差著名，作为少数民族，华人社区是最不团结、最少政治影响力的。但在祖辈的时代，中国人却完全不是这样，否则难以解释我们的祖先如何开疆拓士，创造并保持了世界历史上最长期和最广裹的政治实体。他们能完成这样的业绩，肯定有精神上的支持、行为上的操守。

 

什么是祖辈中国的精神？祖辈中国的精神，是以现世的人政治为归宿的精神，它以人为本，它的世界观是史官的而非巫觋的。从精神战略的角度讲，史官文化（中国精神）是“非宗教的宗教”。在近代以前，世界历史没有与之匹敌的政治哲学。它以立足于心理学的“中庸战略”为先导，懂得适度的自我压抑以永葆青春，避免两极之间的动荡摇摆。

 

广义说，“人生无往而不是政治。”狭义而言，“政治是一项职业。”但在祖辈中国的思想传统中，政治从来不是一种职业，而是近乎“道”的“使命感的搏动”，它负责协调人性与宇宙，是秩序的高尚活动。但所谓“东方政治”，无论如何也不像半开化的西方人黑格尔及其门徒所想象得那么严酷。 因为支配中国精神，不是机械主义的绝对论，性灵主义的相对论。祖辈中国的习惯法（“礼”）因而成为人的宇宙使命的时空形式，“礼制”，并不为现代人理解的“礼貌”、“礼节、”礼仪“等等所包容，而非常接近我们所说的“宪政”，是不可违反的社会政治习惯的惯例。所以在先秦，甚至连天子也不能不遵守礼，违礼、背礼的天子，将失去神格。

 

现代的政治必须合乎宪政，正如古代的政治必须合乎礼制；不以宪政和礼制为指归，政治将沦为克劳塞维茨式的普鲁士屠杀、马克思列宁主义的绝对政治，这就是普鲁士—俄罗斯式的专制。

 

在现代欧洲的机械主义看来，政治仅仅是一项职业，就像工程技术人员那样，甚至像清道夫那样，不分贵贱的一项职业。因此，政治活动也仅仅是一项分配利益甚至直接牟取利益的操作，一项类似于股票买卖那样的生意和出卖。局部的完善不能改变现代政治的这种“生意性质”。于是，近现代社会的历史演变，业已证明此等生意经观念对于政治的破坏甚大。

 

还是让我们重温祖辈传统中的《国风》吧，里面的现世精神，可与《春秋左传》甚至《书经》中，阐说礼制与宪政的精采处嫂美，要比儒家学说更深扎根于中国国民性中，堪称一种“儒学的原型”。就此而言，新儒学的梦，也许还要到下层人民的习俗去圆；用一种时髦的说法，是要“到集体无意识中去寻根”。

 

在古代，先秦诸子的出现，乃是中国精神深入支配诸夏人民生活的直接证据。一种精神，不论其形式为“宪政”、“礼制”、“宗教”、“权威”、“学说”、“武装”、“财富”等等，一旦占据了支配地位，伴随其外部扩张而来的，是相应幅度的自我分化。外扩范围多大，内分程度就多深。如果它统治了世界，那么世界固有的全部敌视、对抗和分裂也就都同时进入它的内里。从此，一切争斗都将以此势力的“内战”形式展开。如秦“统一中国”之后的“内战”罗马“统一地中海区”之后的“内战”等等，莫不如此。

 

这种贯穿祖辈中国之命运的精神，鼓舞中国数百年，创造迄今无法企及的先秦文明。即便现代，最狂妄的外来政权建立者，一在发动改造中国的文化革命，但他也不敢断言中国精神已被彻底摧毁了，反而忧心忡忡地日夜恐惧“复辟”发生；而今日其徒子徒孙们正企图剿窃先秦思想，来防守外来政权的残余地盘。

 

历史上有多少中国精神死灰复燃的故事！中国民族正苦苦期待命运将其再度赐予。──这并非一种奢望。我们已经听到，那祈求重建中国文明、中国内力、中国荣耀的呼声，多么浩大：古王国的中国精神，正在穿过时间的壁垒，照亮未来中国的道路。

 

 

六，缅怀王国时代风采 

 

中国的祖辈传统可以从《春秋左传》所记载的史事看出端倪。那时的中国人，决不和现代中国人一样庸庸碌碌，因为他们可能根本就不是现代中国人在血缘上的祖先。那时中国人的独立自治精神、人格尊严非常强盛，“宁愿站着死，不属跪着生”是普遍的人生观。这和社会的多元化格局有关。汉朝的司马迁曾专门探讨这种区别，他就说汉朝的游侠已经越来越蜕化了，游侠甚至即将绝种了。因为大一统的中央极权的进程，使得游侠无处可游，到最后，连敢于保护游侠的人民也消失了。从更深入的角度说，这样一代代下去，游侠的基因在遗传上都被淘汰干净！中国的英雄气质，在生物学上绝了种。这样的大一统，对民族的种族遗传是根本性的破坏，保留下来的人种日益窝囊，日益自私，只知苟且偷生。这种苟活的人，缺乏公益心，公共的东西不知爱护，而家之敝帚却享之千金，把自家的脏东西扫到大街上和甚至公共楼道里就完事大吉。笑人无，恨人有，红眼病蔚然成风，窝里斗横行无忌。

 

这种苟活“中国人行为”，在有自治传统的社会里就很罕见。所以仅仅通过“思想教育”，试图改变这种大一统社会的劣根性，是很难奏效的。一个有自治权的人，他不会允许别人把脏东西扔在公共的领地里；可是在没有自治权的社会中，甚至连官僚对此都不得不默认，因为做官的原则是“多一事不如少一事”的乌纱帽哲学。他想，“与其劳心劳力去管理，不如睁只眼闭只眼，你好我好大家好，一笔糊涂账最好。得过且过，反正我当不了几年官，自己捞够就走，这地方又不是我的！”但自治的人（如古代的贵族或现代的公民）却不是这样，他世世代代在这里扎根，对这个地方有深厚的爱，有一种不可代替的占有欲，这与游食于政府的官僚，有根本区别。

 

贵族热爱自己的土地，官僚则不能。为适应大一统的秩序计，中国传统中的“轮换制”非常强，对此有一整套严格的规定。一个官员在一个地方只能做三年官，而且不能在本省做官，必须在外省，这样就免除了许多公私勾结、官商勾结的腐败，防止地方官员与土豪劣绅联合起来，鱼肉乡里。只当三年官，他还勾结不成一个很强的关系网，如果在一个地方当上十年甚至三十年官，那结果就大不一样了。即便是北方南下的老干部，经过三十年也与地方地头蛇们打成一片了。僭主因为自己名不正言不顺，所以需要这样违法乱纪的“特权”来巩固自己反民族的全面专政。所以他们纵容官僚在本省做官，在本乡本土作威作福；例如，有人是四川人，被派到西南大区当官；有人是广东人，被派到中南大区当官，有人是内蒙人，被派到内蒙地区当官，有人是广西人，被派到广西当官，有人是新疆人，被派到新疆当官……他们死了，儿子孙子还可以继续在那里当官，世世代代承袭下去，千秋万代永不变色。

 

这种现代僭主专政特有的结构性腐败，在中国传统的大一统官僚社会中没有先例。为什么僭主专政这样“党天下”，也未能培养起僭主专政下的官僚们的贵族气质和责任感？关键如前所述，是没有名分、理论脱离实际。名不正，则言不顺，言不顺，则事不成。古典的官僚轮换制，当然要比现代一贯制、终身制要好，尽管还与自治社会的公民意识，不可同日而语；其流弊，导致古典中国的官与民缺乏公益心，只管自家门前雪，不管他人瓦上霜。这种习惯迄今不绝，大家都把那些为公共利益做出牺牲的英雄，看做傻瓜和笨蛋。这是否可以归咎于中国老百姓的素质特别低劣呢？也不尽然。不能怪罪底层百姓，当然也不能单方面归罪于统治阶级的暴虐无道；这其实是由文明抛物线的下行发展所具有的“结构特征”给预定了的。甚至连僭主专政的一贯制、终身制、世袭制，都不能完全改变两千年来官僚形成互相推诿责任的劣根性。

 

甚至僭主专政的领袖本人，也是如此喜欢推诿责任的手下。僭主最恨谁？最恨那些敢于替人打抱不平的人，僭主的“统治艺术”就是铲除那些为民请命的“野心家”、“阴谋家”。一九五七年“反右斗争”时，两个好朋友，在一个单位工作，一个人只为自己的利益提意见说，某领导有问题，不给我分房子、不给我长工资，不给我解决两地分居的困难。另一个人则是为他人说话，只字不提个人的困难。后者的行为在贵族主义的侠义标准下是很高尚的，不是为自己的私欲向领导提意见，但偏偏却犯不大一统模式的大忌：帮别人说公道话会被目为“别有用心”、“搞阴谋”、“犯上作乱”；而为自己说话的则仅被视为“自私”、“资产阶级个人主义”。对“自私”、个人主义的惩罚，只要接受批判、思想改造就可以了；而帮别人说话却必须戴上“反党”、“反社会主义”的帽子，而受到长期体罚、劳动改造甚至处死，毫不留情。类似原因使得僭主大开杀戒，牺牲者数以百万。

 

这种“枪打出头乌”的现象后果严重，对整个民族精神和社会发展都是灾难。见义勇为、仗义执言和为公益事业谋求利益的人越来越少。在前斯大林主义的社会里，包括苏联、东欧在内，都有这种通病。细心的观察者可以发现东欧人和中国人的表情举止有某种相似，那就是恐惧和奴性，在加上土、放肆、无教养，苏联人就更是如此了。这就是斯大林主义的僭主专政的烙印，用烧红的铁烫在牲口身上的！

 

就拿“打扫卫生”来说吧，“上面”来通知说要检查，下面就停止其他工作倾巢而出“制造卫生假象”，上面的来人一走，卫生就没人管了，“脏、乱、差”依然如故。冉如，只要政治需要，人造的好人好事就成批涌现，但政治鼓励一松驰，社会风气随之败坏。这在具有自治传统的国家里，是不可思议的“怪现象”。为什么日本产品质量高，这是因为日本人习惯于自治、自我管理，把产品和人格等同看待：谁的产品不好，谁的人格低劣。日本人从小就被训练成自己背包，从来不要求大人代劳。所以，每个人拿出的产品、造成的后果，都被认为是代表其人格的，哪怕产品很小，也要做得精致。

 

在现代化过程中，奉行自治原则的贵族，逐渐影响到平民和资产阶级，结果普遍的社会风气的压力，使一个要显得自己的人格高贵，不得不自律，表现的谦让、自制、有礼貌。但在大一统模式的官僚体制的窒息下，政府的行为不负责任，人民的行为也就不可能负起责任来。

 

“责任内阁”这个词是由西方传过来的，一个政府做错了事，必须道歉，甚至下台以示向人民负责，这样才称得上是一个责任政府；而不负责如僭主专政，即使制造了大量的冤假错案，也从不向人民道歉，好像人民天生是贱骨头，该死；好像人民天生欠了它八百吊钱，应该任其宰割。僭主政权做错了事，只是当作“交一次学费”。只要宰相不谋反，对皇帝忠心耿耿，即便杀人放火也是“枝节问题”。僭主就是这样教育自己的干部：“人非圣贤孰能无过，只要是人，一定犯错误，所以你们要接着干，干得越离谱越好，只要不反对我就行。”相反，万一有位干部不识相，真正为民请命，干得很出色，关心人民疾苦，对社会发展很有贡献，僭主“倒要好好考察考察你是不是有巨大的野心，想要削弱我的威信、对我进行逼宫动作”。

 

这就是判断价值的不一样。在宪政社会，文官武将如果有个“桃色新闻”，就得道歉、辞职；而在僭主专政的社会这根本就不算一件事。为什么？因为人治的僭主大人看来，只要手下的奴才“政治上可靠”，能够与其集团利益同流合污就可以了。如果同属一个团伙，政治路线也就对了，政治上也就可靠了，那么一来，一切丑闻都只属于“枝节问题”，可以放过不问。或是，抓住后当作小辫子，以便换取政治上的屈从。所以僭主政治常常是越是犯了错误的人，提升得反而越快。但与宪政社会中的舆论是正好相反的，是认为这种丑事丢了整个阶层甚至整个国家的脸，责任者必须负责下台。否则这种渣滓不滚蛋，执政党这伙人都得完蛋了。这是“民族心态”上的不同吗？还是不同的社会结构逐步养成的？

 

中国人力资源世界第一，版图世界第三，为什么迄今如此贫弱？证明其发展指向有误。正因为不敢独立思考，又没有自治传统，总把自己的命运交给别人，由别人做决定，由别人来安排，自己无法担起责任来。这样，永远是由别人在那里打算盘，打来打去也总不对我们自己的需要，结果整个民族的发展延误了。

 

回归祖辈的文化，就是要求在传统与变革之间取得一个平衡，并使开放的风气、多元的格局，获得民族力量的认可。这有待于“礼制的复兴”也就是“宪政的创立”。中国先秦的礼制，实际上就是一套当时行之有效的习惯法。在先秦自治社会中，没有人能高于这种法，甚至连国王也不能。用现代术语说，那就是社会政治结构的契约化和文明化。现代人经常侈谈“多元化”，但历史的经验告诉我们：有多元化而无契约化，社会必乱；只有以约法和习惯法为基础、以宪法为裁判的宪政，才能贯彻政治多元化、保证社会多元化。而未来中国的宪政建设，才是我们回归祖辈社会多元化传统的关键保障。

 

 

七，复兴祖辈传统的战略

 

要复兴中国的祖辈传统，不仅需要宪政保障，还必须遵循正确的战略：通过反对父辈来继承祖辈，通过发扬祖辈来超越父辈。

 

父辈和祖辈是相对概念，那为什么要在父辈的基础上继续前进，就反而需要反对父辈传统？难道父辈没有继承祖辈吗？

 

在我们看来，反对父辈传统（如帝国时代的专制）的必要性在于：父辈距离我们太近、对我们的控制过于严密，且是习惯、体制层面的而不仅仅是文化、观念上的。所以，要革新前进，就必须跟它保持距离。另方面，人的力量是有限的，所以他必须寻求一种支援来完成对于父辈的超越。如“五四”时代需要反对父辈传统，却为此召来西方的科学与民主、俄国的马列主义，尽管这些方式被历史证明先后失败，但对破除妨碍中国进步的秦至清两千年的大一统父辈传统，已经起到积极的作用。所以我们现在是运用更直接的方式，即在自己的祖辈传统（如王国时代的礼制）中去开发资源的方式，来完成对父辈传统的超越。

 

这种例子古今中外比比皆是。如日本明治维新，利用祖辈的古代天皇制反对父辈中古幕府制，最后实现了新的中和即近代天皇制。意大利的文艺复兴，利用古希腊罗马的祖辈传统去反对欧洲中世纪的父辈传统，最后完成了对中世纪的超越，形成近代欧洲的新文化。而在中国传统中，“托古改制”、“述而不作”，更是一个历史悠久的战略。

 

要革新、要超越父辈传统，必须动员一切可能动员的资源，不动用祖辈的心理支援，单凭自己的和外来的力量，事实已经证明是不能胜任的。很明显，在社会变革中，进步的个人之间彼此要进行重新组合，借助共同的文化心理载体，才能服众。这种文化心理载体，只能在传统中存活，不可能现买现卖，否则缺乏感召力，难以得到认同，这就注定了，它要么是外来的要么是祖辈的。而现代中国，已经试用了几乎全部的外来思想资源，但在绵延百年革命中，这些试验却是屡战屡败，并未成功。所以，现在已经到了可以试试中国祖辈资源的时候了，如回归中国自己的礼制传统、创立现代的宪政。

 

任何一个头脑清楚的知识份子都必会明了：像中国这么一个庞然大物，是不可能把“向西方寻求真理”的奴性当作自己的归宿。中国，要走上健康发展的道路，必须到自己的命运中寻找立足点。这些立足点当然不同于父辈传统，因为父辈传统出了问题，才需要我们检讨改进，需要不断革新。所以，可以断言的是，我们在祖辈传统中寻求的东西，肯定是父辈传统中正好忽略和缺乏的。只因祖辈遗产与我们相隔遥远，实际联系已被父辈传统切断，所以当我们想象祖辈遗产如何理想，实际是一厢情愿，是用这种方式表达自己更深刻的前进战略。我们把这种创造性的战略投射到祖辈传统身上，本质上却是一种新东西──至少是对古代精神与制度的绝妙新解吧！

 

这是一种“远交近攻”。远交近攻，是战国时期的一种著名的政治战略，就是通过交结远方的盟友，来攻击和兼并邻近的敌人。如前所述，这也是文明向前发展的不二法门。这体现在生物现象上，是所谓“隔代遗传”，如一个人发现自己某些方面跟爷爷、奶奶比较像，而跟父母倒不那么相像。这是因为遗传基因起了作用：据说每个人的遗传基因只有10%是被直接启用的，还有90％处于未被启用、专供遗传的库存状态中，这不被启用部分要在他的儿辈、孙辈身上逐步启用。社会、文化甚至政治现象，也有类似机制。所以，传统的东西，隔了许多世代又仿佛复活，以某种新的形式、借助某个新的契机，突然苏醒。远交近攻是政治战略上的；回归祖辈传统是社会革新上的；隔代遗传则是生物现象上的。而思想史上的类似概念则是“抽象继承”，就是对古代学说做出时代的新解“凡此，都是以“回归”“复兴”为名的新生长。

 

原先，某种思想是和当时的社会环境紧密相连的，具体而不抽象，如“无产阶级专政”这一概念对我们非常具体，警棍、大盖帽、文攻武卫、群众斗争会等等。但再过一百年，这概念就可能不那么具体了，词变抽象了，这时也可能发生一些抽象继承，即只吸取它的精神，不照搬它所依附的社会环境。“社会环境的消失，使抽象继承趋于完美。”

 

再拿“仁义道德”这概念来说吧，在鲁迅那时代它是和当时的社会环境结合在一起的，所以“仁义道德”也可以很坏，它要“吃人”。但在我们这时代，仁义道德就不会吃人了，而是无产阶级专政在吃人；为什么？因为仁义道德已经失去原先的社会环境，而僭主专政的社会环境却是和残酷斗争、无情打击、贪污腐败、假公济私、不负责任、短期行为等无产阶级专政的特点，紧密相连的社会环境。所以，我们现在对仁义道德，又可以抽象继承了。

 

思想一旦和社会环境脱离，就可被抽象继承了。在这种意义上，我们现在可以说有了一种复兴中国先秦传统的条件和历史机会了。因为秦至清的传统，已经把先秦传统的社会环境连根截断，近百年来的不断斗争精神，一直是把现代化和传统对立，结果是两败俱伤。现在，我们已经意识到这问题的严重性，这表明，解决中国历史难题的日子是越来越近了。而我们除此之外，已别无选择：运用抽象继承法，在新的社会环境中，激活中国先秦传统，以背离父辈文化、回归祖辈文化的姿态，创造新一代的中国宪政社会。

 

埃及历史上，继古王国与中王国的衰败之后，在同化了异族的影响从而生成了新的埃及文化的新的基础上，出现了新王国的鼎盛之势。我们中国的文明，实际上也经历了古王国（殷周至东汉的本土文化）和中王国（魏晋至明清的佛教文化），现在已进入新王国的前夜，其特点是吸收并同化西方的影响。

 

我们有没有能力把中国的势运再度推向高峰？其关键在于：我们有没有能力把传统与现代化巧妙地结合起来。而这取决于我们进入新王国的正确战略。

 

那个战略就是：拒绝父辈的野蛮、回归祖辈的文明！

 

（1989年1月于山西大学）

 

 

［52］

 

反思与回归（大学演讲稿）

 

 

一，主权与治权分离的原则 

二，道德权威的重建

三，人治到宪政

四，宪政──新王国

五，哲学家──明王

六，走出沙漠的民族

 

 

一，主权与治权分离的原则 

 

在中国帝国时代的君主制度中，主权的代表是皇帝，治权的代表是宰相及其文官系统。人民尤其是农民，在儒家学说中（如《孟子》）是“本”，但只是“本钱”的本，不是“本体”的“本”。

 

中国政治的“本”是“天”，君主是替天行道，故得以主权在握；而君主只有在替天行道的时候，才应该大权在握。主权与治权的相对分离，在太平盛世比在乱世草创时期的积极作用，更为显著。

 

这表明，主权与治权相分离的原则，是作为政治的常数而不是变数出现在中国的，这在先秦的封建时代、王国时代，比在秦至清的官僚时代、帝国时代更为显著。而君主独裁如“开国皇帝”的胡作非为，开始时是乱世草创时期的变数，后来经过蒙古入主等野蛮化过程，才在明清之际反客为主，成为主流的统治模式。

 

而统权与治权的分离的常数，不仅具有现代宪政国家意义上的分权制衡、“彼此监督”的功能，而且可在治权发生政策误差以致削弱、动摇甚至丧失社会信誉的危机中，由治权代表下台谢罪，自身承担责任，而不必累及主权的稳定。如日本战败后，可由东条政府承担责任，而天皇本人和天皇制度却逃避了战犯审判。再如泰国常在发生社会政治危机时，以军事政变一了百了，国王出来追认、平衡或是谴责、挽救，屡屡弥补治权的缺失。

 

辛亥革命时的民权政治理论家们认为，中国传统的政治结构、政府形式，毫不负责，完全违背“责任政府”的精神，因此主张推翻帝制，建立真正的责任政府即民主政体。清末志士的这种议论，是以近代西方政治的标准，衡量中国的传统政府，其结论是“不负责任”或“可以不负责任”。其论据为，西方意义的责任政府，是要向代议制选出的议会负责，向选民负责。这责任政府，必须严格在法律范围内行事，必要时刻还要服从司法当局的裁决。这就是西方式的主权（议会）与治权（行政当局）相分离的原则。这种分离由最高法院和经它解释的宪法来保证。

 

在近代西方社会中，相当于中国传统社会之皇权的“社会伞柄”的，是宪政，是那高于行政力量和社会阶层、政治集团利益的法理性权威。在那里，由各利益集团与政治集团之间的社会均势，所达成的协议，形成了法理契约以代替君权神授，从而保障了主权与治权的制度化分离，避免了文化改组可能造成的社会解体。

 

但在另一方面，相对于失轴状态下的当代中国，中国传统的政府形式其实还是带有一定程度的责任政府性质的，尤其是其治权部分。以宰相、六部或是军机处为代表的行政机构、官僚体系，虽然不对议会负责，毕竟还要向皇权负责；而皇权总是从自身利益出发，尽量保护下层民众的。这并非出于皇家的道德感，而是出于“水能载舟，也能覆舟”的政治计算。

 

中国古代有关君民关系的理论，曾不厌其烦地论证过皇权的这种“护民官”角色。皇家十分明晰，自己的利益在大多数民众的一边，而不在少数特权家族一边。换言之，如不能保证多数人的基本权益，皇权自身则无以立足，而官僚政治则是皇权与民众间的纽带。这种君──官──民的三角关系，说明在中国父辈传统的帝国政治结构中，官僚机构还是组成了某种责任政府，因为它需要向皇权负责，这种责任政府虽然无须履行社会契约的义务，向民权负责，但依然需要履行习惯法的义务。官僚政府的权力因而是受到限制的，要为自己的决策向皇帝负责，不可能发展成僭主式的无法无天的“全面专政”。而保证其负责的根本原则，就在于它是一种只有治权而没有主权的办事机构。

 

在这种分离状态下，治权的失误所造成的恶果，是有限的。而主权（皇权）的高高在上，正好规定了治权的界限。从社会全局着眼，这可以避免因政治失调而必须变换治权时，把主权也同时废掉；从而使得社会危机有和平解决的可能，从而比较容易获得缓和的余地。正是这种社会调节机制，在主权与治权相分离的智慧中，使得一个王朝能够维持二三百年。

 

这并不是中国特色。在我看来，历史上许多富于政治经验与社会智慧的民族，都曾以各自的形态，创造过主权与权相分离的原则。历史表明，责任政府的前提，是治权与主权的分离。而主权对治权的授权和放权，还可以保证治权出现大规模更迭时的社会稳定。但在现代中国，传统皇权废除后，西方式的责任政府迟迟没有建立：相反，连中国式的主权与治权相分离的原则即政府向皇帝负责的形态，也连同皇权一同被摈弃了。结果治权成了一元化的、不受控制的野蛮力量，它们或是显形为军阀的暴力，或是显形为党阀的专政。

 

以治权代替主权，并把治权等同于主权的做法，接近于古人所谓的“霸道”，它使治权成了一项不受监督的、无孔不入的绝对权力。而当其首领即自称“伟大、光荣、正确”的僭主本人由于不可抗拒的自然规律而逐渐腐化、老朽时，整个政权便同步丧失了自我调整力，并连带整个社会丧失了和平更迭治权的最后机会，最后连主权也不得不一同埋葬。这是从权力结构的角度讲。

 

从心理层面说，统治权合一造成了主权的消失，在僭主专政下，这表现为治权扩张到主权从而并吞了主权。这一野蛮做法也使得治权即官僚系统失去了效忠对象。而任何机构或集团，又是无法向自身效忠的，甚至连宪政国家的最高法院也无法向自身效忠，而只能向宪法效忠──所以，欲保证治权的纯粹性，必先保证其效忠对象（即主权）的存在。换一个角度，丧失了效忠对象的治权中心，必然沦为自谋出路的权力，沦为自私自利的权力狂，从牧羊犬变成了吃羊犬。那么，情况反过来呢？例如，让主权代替治权、从而默许主权吃掉治权，又会如何？结果将是相似的：主权沦为治权，即将沦为一种不受控制和监督的治权。主权，本是政治合法性的象征，精神凝聚力大于实际操作力，可以形成社会仲裁力、危机时期调节器。

 

如果主权过多涉大治权，就会败坏其功能，丧失其社会仲裁的能力，这将置主权与死地，使得社会成员与主权离心离德。主权干涉乃至并吞治权，将越姐代鹿地使自己化为专制力量。这无异取消了社会生活的裁判员，使社会规则在根本上丧失信誉，并停止政治运转。这不仅导致主权变质，也导致社会混乱。现代中国正处在这样的两难之境：既废弃了皇权，又未皈依宪政，从而背离了主权与治权相分离的原则。

 

根据以上分析可以看出，社会政治模式赖以运转的主轴，在很大程度上体现为基于公认的、遵循主权与治权相分离原则的“社会裁判制度”。它或是人格化的皇权，或是非人格化的宪政；但不论是否人格化，作为主轴，它必须使公正而无上的社会仲裁者。

 

一场足球赛、拳击赛或任何体育竞技，若无裁判便无法进行。仅仅拥有裁判员还是不能保证公平的竞赛，还必须确保裁判员们必须遵照规则进行裁决，不能偏袒更不能参与竞技双方中的任何一方。是为要则。

 

为了保证裁判的公正性，需要对裁判进行监督，需要公众舆论的中立与参与。同理，要确立社会裁判制度，要确保它的权威性并真正落实它，不仅要求社会仲裁者（或为非人格化的议会或法庭，或为人格化的君主）真正置身于社会冲突之上，还需要对社会裁判者进行监督，需要公众舆论的中立及参与（在古代叫做“清议”）。裁判者只有置身事外，方能有效作出裁决。──不是依据一时的好恶，而是依据恒定的契约。只有裁判身体力行社会公正，才能获得并保持无上的权威。

 

建立公正的社会裁判制，必须确立仲裁者在社会政治生活中的最高权威，在宪政状态下，是依循主权与治权相分离原则的最高法院；在人治状态下，是依循主权与治权相分离原则的君主。这就是在建设一个民族的政治文明时，需要遵循的“主权与治权相分离”的社会准则。否则，仅有准则而无裁判者，法制徒有具文，无法保证准则的落实；只有依靠统治权分离的原则，尊重、完善并通过分离的原则去实践准则，社会复兴方能实现。

 

在中国这样具有大一统专制传统的社会中，一种健康的社会制衡局面，需要设立相对超越党派政治的社会仲裁音角色。因此，在政治制度的设计上，内阁制比值之总统制，更能克制僭主倾向。中国现代史也表明，在这样国情下，主张总统制（或是“主席制”）的政治领袖，即企图集主权与治权于一身者，都有成为独裁者的嫌疑。为防止中国再度滑入僭主政治的游涡，必须倡导主权与治权相分离的原则，反对总统制！为中国保留一位超然的社会仲裁者，使我们的精神得以回归祖辈的纯净！

 

否则，中国破碎的可能，和秦、隋那两个强悍而短命的古代王朝一样，不因时间的慢性消磨，而由于精力的过激消耗。官倒的军事集团和秦、隋的半开化军事集团相似，起源于“结束长期的社会改组”的需要，并同样受困于自己带来的文化动乱，而一蹶不振的理由，是在社会的改组已近完成时，中央的统合力量急速退化；但专制性的余威，又使得任何和平转换的力量聚合成为泡影，于是，中国这盘弥合未久的散沙再次迸裂，各奔东西南北。僭主政体虽然一度强大如秦、隋，但衰颓败落可能更加彻底。政权的断裂，本是中国历史的周期现象，故可重组。

 

未来的中国民族国家，必定成熟为宪政国家，只有宪政能挽救僭主专政造成的资源破坏、人口癌症。现在，唯有恢复中国的绿色和平、重建中国的生态和谐、平息“四海翻腾无水怒、五洲震荡风雷激”戾气，才能减轻中国的沙尘暴。这样，中国疟疾将发散完毕，不可控制的革命冲动将成为日益遥远的恶梦。极端痛苦的非理性将受到中和，宪政国家的制度将允许“合理的宣泄”：生命活力不再受到谴责，并被引导为创造性的文明。

 

为了中国的宪政国家，结束二十世纪的流血不止的长期革命势在必然，重返我们祖辈的家园！这运动有它粗犷的一面，仿佛一场鼓荡人的原始潜力的迎神赛会！但请记住，只有在这痛苦的迎神赛会之后，才会有神灵降临。只有在劫数之后，命运的赐福才能兑现。一切企图只要赐福而拒绝迎神的企图，一切不付代价就有收获的聪明，注定是要落空的。

 

 

二，道德权威的重建

 

一个社会实体、一种政治模式，无轴则无以运行。如其失轴状态，则不得不求诸人为的运动补救之。但这必须有个限度，任何社会运动，都只能救急而不能救穷的，如果把救急不救穷的运动制度化，造成运动连绵，无异于运动成灾，破坏性极强。事实证明，这种发展模式也就是僭主专政的代价太高。僭主专政所交付的“学费”与它的收益相比，昂贵得不成比例。以“政治运动”的方式来维持国家的日常运作，终非大计；只有建立“黄帝垂拱·无为而治”的宪政、只有回归祖辈精神并实现社会自治，方能彻底终结秦始皇政治，开创第三期中国文明、我们的宪政国家。

 

这有待于道德权威的重建。这一重建可以分为三个阶段：

 

一，从道德权威的先行人格，导出新的行为规范并推进公民化过程。

 

二、通过中华民族的公民化，完成道德权威的重建；实现道德权威从人格化到法理化的转型。

 

三，道德权威的法理化，与宪政国家的建设同步。

 

在中国现有的社会资源库存中，几乎没有什么现成的东西可供上述选择，因此，我们需要动员全民族的智慧，需要动员全民族的参与，需要动员全民族的韧性，需要动员全民族的智慧──共同讨论与探索，合作行动与坚持，完成艰巨的历史任务，克服最大的挑战、揭开最大的悬念。

 

道德权威的这一重建就是确立中国社会之轴，这对未来中国面临的挑战来说，是一项理性逻辑，但同时更是一项实践行为。仅仅合乎理性与常识，但不合运行的实践，是没有出路的。相反，脱离中国实情的理论也并不能逃避社会实践中的压力，反会在压力下扭曲自己、扭曲自己与实践的关系，沦为一种虚伪病态的僭主专政。要消除虚伪病态的僭主专政，必须立足于中国；民国初年照搬西方宪政，结果在中国碍难成行，反而引来日本入侵。

 

现在的中国，不仅偏僻的乡民不知“法”是何物，就连城市居民甚至高级知识分子、社会活动家也不能完全领悟法的精神就在于严格遵循细微末节，所谓“千里之行，始于足下”。法律的力量不仅要在经济发达地区，而且要延伸到偏远地区去，最高法院的权威要覆盖整个社会，否则法制只是有名无实。但在中国可以预见的未来，说要维护最高法院的独立性匪夷所思的。尤其考虑到，成熟的宪政状态甚至在其策源地欧洲，也是花了几百年时间才发展起来的。甚至在欧洲有文字记载以前，在其史前时期就有了尊重法律的部落习惯，而且大体没有中断，例如最典型的日耳曼人就是如此。这种渊源关系，强力推动西方形成宪政传统，使之成长为持续有效的动力系统。

 

而现代中国，尽管其现代化过程是如此迫切需要社会发展并维持宪政状态，但宪政依然蹒跚不前──关键不是如党国僭主们所说的“中国不需要民主宪政”，而是因为中国缺乏推动宪政得以实现的那种直接的社会动力，尤其没有类似西方的那种稳定的社会动力系统，如三权分立和地方自治等等。所以，中国的宪政建设就出现一个破解不了的怪圈：没有西方式的动力系统，所以建立不了西方式的宪政体系；建立不了西方式的宪政体系，所以就推动不了现代化过程；实现不了现代化，就产生不了可以推动完善的宪政动力系统……因为现代化与宪政状态，是一对孪生子，所以中国面对的是一个怪圈和死结。

 

要突破这个怪圈，只有依据中国现有条件，适当转化、灵活利用中国的某些资源，以为推动宪政状态的动力。例如，运用某种道德权威结合政治权威，以完成僭主政治向宪政状态的过渡。更具体一点，那就是在无规范的社会现实中，趁结束百年革命的“最后革命”也就是“城市革命”之势，运用道德权威与政治权威的结合，进行宪政国家前夕最后一场社会运动，通过“全民总动员”的方式，以“公民化运动”为杠杆，以重建中华民族的行为规范。这种意义的公民化运动，就是要实现行为规范的再造，并借此完成由血缘主义向团体精神的历史性转型。

 

在上层建筑领域，要实现亲族的人情主义向民族的宪政精神的变质性飞跃，让中国人，从两千年来断断续续的亡国奴状态彻底解放，还我一个文武之道的纯净中华！纯净中华，不仅有道德权威与政治权威的结合，而且有宪政状态，有礼制，礼治精神作为宪政设施的完善和巩固，再现礼仪之邦的仿佛天人！

 

中原国家为什么先亡于秦、董卓这样的虎狼之国、野蛮边民，后来亡于五胡、女真这样的半开化民族，最后亡于蒙古、满洲这样的野蛮民族？因为礼崩乐坏，社会之轴断裂了。

 

从理论上说，西方的宪政状态和祖辈中国的礼治状态，在相应的社会条件下都不失为有益的、有功能的社会之轴。但在实践上，现代中国却无法退回到周天子的礼治老路上去，也无法直接进入西方式的宪政构架中。在祖辈中国，礼治比刑律更基本，只有在礼治所不及之处，才动用刑律。在西方，宪政比民主更基本，民主是宪政在政治领域的推演。逾越了宪政的民主，无非是暴民政治。例如，要是没有法律那高于一切人与集团的利益之上的仲裁与统治，民主演化出来的暴民统治将比暴君专制更加糟糕。如果社会没有宪政而单向推行“政治民主”，正如社会上层不受没有礼治约束而仅仅懂得滥施刑律于社会的下层，中国就像大家都看见的，最终只不过是一匹被斩去了龙头的巨龙，它的躯干在世纪末里徒然挣扎，除了掀起的烟尘使得世界充满恐怖外，对人类进步毫无帮助。

 

公民化运动将在中国恢复社会秩序，并最终实行礼制，也就是礼治的制度──作为建立中国宪政国家的必要阶段。

 

公民化运动的逐步推广，把全体中国居民，变成合格的中华公民。其方式类似于欧洲古代历史上的罗马公民化运动：通过一套量化的指标，把合格的、可以吸收为罗马公民的国内居民，逐个的或是逐家族的，授予罗马公民权。其标准为：

 

1，对国家的页献。而不是对党派或是某家族的效忠。

 

2，受教育程度。在现代条件下，这首先体现为掌握标准国语，否则一切免谈。国家公务员甚至高级官员竟然说不好或是故意不说国语，这肯定被列为一个国耻。

 

3，保证不对社会构成财政负担的经济自理能力。

 

4，公益心和良好的社会行为。

 

公民化的进程不可操之过急，否则可能和国民党的“新生活运动”、共产党的“学雷锋运动”的走过场相似，沦为华而不实、自欺欺人的表面文章。

 

公民化运动不是要造成某种表面文章或是轰轰烈烈的风气；而是要扎根下去，要实现社会准则的优化和行为规范的标准化。不是凭借当权派的好恶来笼统认定，要是依靠法律的授权实行量化的裁定，就像美国的“考取执照”那样。公民化过程，就是要把宪政国家的理念，落实在每位居民──公民的日常生活中，落实一点，授权一点，落实一批，授权一批，不能落实，不能授权，完全依法推进。不求多，不贪快，三十年到五十年时间，每一个中国居民就可以考取公民执照。而决不像“两个中国”的党国僭主那样，希求以三五年时间，来大功告成，结果过不了七八年又一次全部推倒重来。这样反复无常的小人作为，不能再尝试；君子的做法是，“持之以恒、一以贯之”。

 

公民执照的考试、公民队伍的扩大、公民化过程的深入，与新文化阶层的重建过程，实际上是一致的。中国社会的公民化过程，也就是中国国家的宪政化过程、中国政治的文明化过程。这不是抽象的“道德化教育”，而是具体的“社会化训练”。不是奴化人们的“思想政治工作”，而是塑造人格的“习惯优化活动”。在这样的社会成员之间，陌生人不再受到排挤，因为熟悉人不再受到袒护；人们不再按照关系的亲疏来决定事情的结果，社会的运转不再因此阻碍重重，因为裙带关系不能再被参杂到公共事务中营私舞弊……这些，并不是由于人们“道德高尚”了，而是由于社会习俗变了。

 

建立在血缘主义、人情主义之上的中央集权的官僚政权，终于让位给团体精神、宪政精神支配下的尊重地方自治的民族国家。中国人，将再度焕发祖辈的活力、保持祖辈的秩序、在自治中发出文明扩展的辐射。

 

不错，西方人打开了中国封闭千年的“魔瓶”；但这并不是出于中国人请求的“解放”，而始于西方人包括俄国人和日本人自身贪欲的“掘宝”。因此他们在中国掘地三尺的事业，注定要付出相应的代价。现在这整个故事才刚刚开了一个头，远远没有接近尾声。百年来受害的是中国，但历史的报应将会落在谁的头上，现在只有天晓得。这是不言而喻的。

 

中国宪政国家要收恰魔戒、抵御贪欲，带领中国走出历史的困境──作为应急反应西方入侵的僭主专政和党国政权，将和打开魔瓶的西方海盗一样遭到清算。中国将走出夹缝状态！这个夹缝状态的左边有一座大山马列主义的僭主政治，右边有一座高峰父辈传统紧紧依靠的皇权。推动中国走出夹缝状态的是一个新的轴心。

 

这一轴心在发展战略上适于现代压力，这一轴心在社会运作上符合中国习俗：只有这样两线作战的成功，所以，才能解救中国于绝境，超度中国于两座大山之间的死亡之谷。

 

就像“一九八八年中国国歌”《一无所有》所破题的那样，现代中国的处境是真正一无所有、一穷二白的。而且正如这首一度风靡的歌所表达的，一无所有之后还有更为绝望的无所归依。现在我们已经知道问题所在，尽管花费了百年光阴。大家意识到问题需要破解，表明这问题迎刃而解的日子已经不远了。

 

道德权威的重建，在中国一无所有、一穷二白的条件下，是走出绝境的主要凭借。道德权威的重建，是在中国无所归依的精神恍惚中，克服悲观情调、扩大民族张力的旗帜。和道德权威互为表里的是宪政权威，宪法权威没有道德权威的内在支持，是无法搬来就用的。唯有通过动员道德权威，通过“新的政治组合与固有资源间的充分整合”，新的宪政之轴，方能执中国之牛耳。

 

新的道德权威，是中和之轴：中和传统与现代化，中和东方与西方，为走出秦始皇政治的最后阴影党国僭主专政，寻求适当的立足点。为此，需要先行树立新的社会行为的习俗规范。

 

从帝国时代的绝对皇权的君主制，到宪政时代的主权在民的民主制，也许需要僭主专政这一过渡形态，正如古代希腊史也提供了类似的例子；但克服僭主专政的最后残余，完成民主制的最后准备，显然还需要一个高于一切党国僭主的道德象征，一个中国宪政国家的先行人格。

 

他反对秦始皇政治，不是从较低的、传说中的孟姜女水平来反对，而是从更高的、宪政国家的先行人格水平来反对。他继承秦始皇政治，不是从较低的、光棍流氓的水平来继承，如张角、黄巢、李自成到洪秀全、毛泽东等只能夺取半壁江山的“盲流领袖”；而是从重建中国秩序、安定中国精神的水平，来继承。并以此，让中国的社会文化系统，从此有机协调、运行生长在整个世界历史的最高水平上。

 

 

三，人治到宪政

 

宪政国家仿佛黄帝垂拱、无为而治；而从人治权威过渡到宪政权威的前提，则是先行人格的功成身退。功成身退的新权威，他知道时代召唤：“秦皇的时代一去不返了！而要真正比肩秦皇，只有超越秦皇，彻底废弃秦始皇政治的遗绪，而不是像党国僭主那样狗尾续貂，继承皇帝制度最恶劣的政治遗产。”

 

在这样的历史激励下，创造者功成身退，因为“还政于民”是他成就“千秋功业”的必要环节。他像《老子道德经》所预言的圣人。

 

从人民的立场看，这也是新的中国理性所设计的“赎买”：用两千年一次的历史地位，赎买他手中握有的、临时约法的独裁权力：这就是让中国超越僭主专政历史阶段的宪政战略。

 

人治于此，转型为宪政，临时约法的独裁权，分化为立法权、行政权、司法权。立信、立法、立德，我们立足于先秦文明，立足于中华祖辈颠扑不破的礼治精神。宪政国家的先行人格，这样实现人治权威向宪政权威的转移：

 

一，先立信，仅仅仿照商鞅变法时“立木为信”的故事，是不够的，因为被党国僭主彻底破坏的社会信任，难以如此简单古朴的方法重新建立。也许李世民亲政的榜样更加好些：先从监狱里假释犯人回家团聚过年，等囚犯过年完毕主动返回牢狱，李世民宣布大赦天下，如此迈出社会互信的第一步。

 

二，宪政国家的先行人格，要接受一个合法的全民授权程序，如全国成年居民的信任投票，以授权他从事新的改革与立法，并以此使他今后的全部政治决定，变得有法可依。

 

三，政府各级官员，应该是通过公民合格考试的中华新公民，并且作为中国公民化过程的表率，参与各级社会生活。其次，他们必是守法、护法的模范。最后，他们必须做到行政中立，不卷入党派之争，不参与特权利益。

 

四，在历时三十年的公民化过程的初级阶段，开展广泛的、制度化的成人宪政教育，从幼儿园和中小学开始，连续养成新的公民习惯。

 

五，配合公民化过程的推进，举行渐进性的地方民主选举，从乡──县──市──省，推向全国，与公民化过程的完成同步，在全国范围内实现普选，宪政国家的先行人格，全面融入国家生活，于此化为宪政国家，中华新公民社会，立信、立法、立德──回归祖辈精神，立足于先秦文明。

 

──正如《周书·立政》篇所阐述的健康的国家主权，应该由常伯、常住、准人等“三宅”鼎助、制衡。常伯负责敦促礼治，类似现代的立法机构；常住负责国务管理，类似现代的行政机构；准人负责监察审判，类似现代的司法机构。中央政府三宅鼎足而立、分权制衡；再配合地方自治、公民自律，中华文明将再度焕发青春。

 

在精神意义上，《书经》提供了一整套翔实而完备的社会政治原则，既古老，又常新，在在切中人性要害。《书经》没有意识形态的鼓噪，富于经验的恳谈、道德的诫命，可谓纯净。显然，这是为治国者撰写的，所以极少宣传性。《书经》是提供指导原则的，和它相比，《礼记》是提供社会规范的，《仪礼》是提供社交规范的。《书经》是帝王读物，《礼记》是贵族读物，《仪礼》是士绅读物。

 

先秦中国，没有一部可供大众阅读的经书，这也许可以部分地解释，中国在西方的冲击下再难整合，这仿佛告诉我们：中国的困境不仅是政治与社会层面的，而且是精神层面的。中国需要一部《新旧约全书》那样的大众经典，以延续、发扬我们民族的心史与道统，并在中国确立“让规则无为而治”。

 

宪政中国需要一位“反对秦始皇的始皇帝”，而不是像党国僭主那样赞颂秦始皇的末皇帝。他知道中国必须转变，他知道自己责任重大。他知道，只有反对秦始皇政治，并把手中的独裁权力转变为国家法理，才能一举埋葬秦始皇到党国僭主的“两千年不灭的中王国阴魂”！那时，一个新型的中国国家，才能与第一期的古典中国文明、我们的祖辈精神，齐驱并驾。并超越第二期的传统中国文明，成为未来第三期中国文明的坚强堡垒。新文化将构筑；新民族将诞生。新的指向，以人格化形式达到法理化成果，通过“无我地体现了历史节奏的铁腕人物”，来实现。

 

现在，除了我们，还有谁，理解中国？在这高效忙极的信息时代，这“明足以察秋毫”的科学技术漩涡里──中国这“舆薪”却仿佛一切神秘事物的渊敦，断不能被那些滔滔者天下皆是的、谋财害命的智囊们所理解！

 

有一个秘密的中国……有一个中国的秘密……只有在我们的镜子里──它的轮廓才显示出来。如果我们死了，那镜子就破碎于无形……那时将不再有人看见中国的秘密和秘密的中国！那时中国甚至没有同情者。中国！你多么孤独！中国的镜子！你们多么悲苦！不再有人理解中国！不再有一面光明的镜子！我们的中国！梦之花！灵性的寄托！你怎能消失？

 

──世界，你多么空虚！如果没有中国。那时，你的宇宙将是虚空，你的美景犹如幻影。──世界，你多么伪善！如果你无视中国。你杀了中国，还装得一派若无其事。你把她抛尸荒郊，任凭那些德国狼狗恣意践踏、啮骨噬肉。它们为中国之死而高歌欢庆，因为这批现代匈奴、苏俄国际，又多了一顿美餐！──世界，你多么丑陋，如果没有中国，你的价值从此凋零，你的欢乐成为残忍，你的幸福沦为侮辱，你的旗帜是谎言的集大成！南美式的庸俗、肤浅、肉欲，将主宰一切。──世界，你奄奄一息、垂垂待毙，如果没有中国，让我们为你裹上纯白的尸布，冬天的骄子，该安息了。

 

现在，为什么，“中国”这字眼不如“美利坚”“德意志”“英格兰”“法兰西”甚至“日本”、“俄罗斯”……来得响亮？现在，为什么，“祖国”这招魂的法术，对中国心灵的感召力量，要比对别国人民逊色得多？为什么，外国的月亮比中国的圆？为什么，外国的溪流比中国的清？为什么，外国的空气比中国的鲜？为什么，外国的装束比中国的美？为什么，外国的人物比中国的帅？因为──替中国流出的鲜血还太少！它的味道也不够醇厚！因为──中国的牺牲，还没能感动历史那铁石心肠。所以，“中国”这符号的魔力，也就无从谈起。因为──命运“对中国一千年来的腐朽堕落所施行的天罚”，尚未结束，“历史的报应”对不肖子孙的轻蔑与愤怒，发泄未尽。中国的复兴，于是还需要最后一滴鲜血。

 

中国革命，正像西方工业需要储藏黑色石油一样，需要积累足量的红色石油！黑色石油的多少，决定了工业的活力；红色石油的多少，决定了社会的底气，是“足”还是“不足”！

 

中国革命，是一场高度消耗红色石油的民族再生！如果我们不在城市革命的道路上走到尽头，又如何转到新的方向？又怎能大言“复兴”二宇？为中国的复兴，竭尽全力，榨尽我们身上最后一滴红色石油吧！它将比黑色石油，蕴藏更大的能量！它的吨位，直接关系到中国的航程到底多么远大。

 

只有这样──“中国”才会响亮，震彻云霄。只有这样──“中国”才山明水秀、楚楚动人。只有这样──“中国的一切”将再次散发惊人的活力！这样的“中国”是宪政的中国！这样的中国，是我们所相信！在这个相信面前，任何伟人都必须让路！任何伟人，如果不是宪政国家的先行人格，就是滥竽充数。

 

 

四，宪政──新王国

 

人们曾经深信：“中国人热爱和平。”因为那时的中国人信天，信命；而且是以最消极的方式来适应现实，结果流于奴隶的宿命论而不是英雄的宿命论。许多历史学者还公然附和这一点，用断烂无章的有关“本质”的胡说来宣扬，“我们是世界上最爱和平的民族。”但是这种懦弱是永远不变的吗？有的政论作者甚至用“犬儒”一词来称呼自己的这种懦弱。不过请住口，不要望文生义。

 

犬儒主义（Cynicism）是古代希腊的一个哲学流派，其代表人物是西诺普的狄奥根尼，主张清心寡欲，力倡回归自然。据说狄奥根尼本人住在一个瓮里，像狗一样生活。“犬儒”之称由此得名。关于狄奥根尼，有段故事很著名，一天，亚历山大御驾亲临，前来探望正躺在地上晒太阳的狄奥根尼，问他想要什么恩赐；狄奥根尼回答说：“只要你别挡住我的太阳。” 他是一个激烈的社会批评家，立志要揭穿世间的一切伪善，追求真正的德行，重视从物欲下解放的心灵自由，他曾提着一个灯笼在城里游走，说：“我在找一个真正诚实的人。”

 

今天，人们开始在贪生怕死、忍辱苟活的国民性格后面，看到某种积极的本能正在凝聚。──“中国人连死都不怕，还怕活吗？”是其宣言。今天，在传统中国那老妇人般喋喋不休的“讲道理”的脂粉下面，一股青春的杀气正在腾起。越来越明显的事实是，被中国的长城时代封为正统的温柔敦厚，正被打入价值观念的地狱。

 

我们把这场国民性的革命称为“中国的野蛮化”，这种破坏性极大的格局，如果不能“齐之以刑，导之以礼”，并以新的信仰树立新的民族规范，则民族的灾难如僭主统治就无法结束；民族的新局如新王国就无法开拓。

 

也许，为了摆脱长达两千多年的帝国时代传统，近代中国的野蛮化过程，是一条“没有道路的道路”，是一种“没有办法的办法”。但是我们已经揭示：它只能改良土壤，但不能生育万物。

 

促使一个昏迷不醒的民族进行野蛮抵抗的那种压力，一定很强，以致威胁他的苟延残喘，从而迫使它垂死挣扎，“长城时代的挽歌”《义勇军进行曲》呼吁说，“用我们的血肉铸成我们新的长城，中华民族到了最危险的时刻”，说明只有被逼人死角，苟活的东西才肯起来反抗。──由于其主体的过于迟钝，这个觉醒过程，在外观上不能不表现为可怕的摧残过程。于是中国的野蛮精神，就以各种形式的过激主义武装起来了。但“醉翁之意不在酒”：天国般的目的只是幌子，地狱般的锻炼才是目的。

 

动员──野蛮──再动员──再野蛮，直到更多的野蛮、更大的暴行……暴行几乎成了合理性的证明。几乎成了治疗帝国时代麻痹症的不二法门。帝国时代的麻痹症衍生出了僭主时代的一切灾难，但更多的野蛮毕竟不是解决办法，无法给我们一个健康、强大的家园。

 

彻底的失望，曾使中国的觉醒更加彻底；不公正的待遇，曾使中国觉醒后的超然态度烟消云散。无动于衷的教化，和两千年的催眠一起，被日益激化的好斗性，送入野蛮精神的焚尸炉。它披上正义的华衮及合理的铠甲，进军世界。它取代儒家精神，成为中国居民的新骨髓。它宣告，治疗中国的萎缩──瘫痪症，除了依靠神力，只能拜托超强的刺激！但这依然不是一个解决办法。无法给我们一个健康、强大的家园。

 

为了实现中国的爱，我们必须走出僭主时代的暴戾循环，建立宪政国家。宪政是现代社会的基础，宪政本身要排除人格化，是抽象的正义、客观的规则。它如何能满足人性的需求，从而维持人们的信赖之心？尤其是在中国这样遭受帝国时代的暴君和僭主时代的领袖的百般压榨的人民中，如何建立起人民对政府的信赖？宪政的落实还必须通过具有信用的人格，正如巴比伦的“日神授予法律给汉谟拉比王”的法典纪念碑所示，宪政之上必须还需要天道的秩序和神明的安排，以作为宪政的终极支持。这是英雄的宿命论而不是奴隶的宿命论，它寻求扩张的适应性而不是萎缩的适应性。

 

中国家园的守护者说：中国！我们不仅热爱你的伟大，也热爱你的渺小；不仅热爱你的纯净，也热爱你的污秽；不仅热爱你的高尚，也热爱你的卑鄙；不仅热爱你的宽厚，也热爱你的刻毒；不仅热爱你的仁慈，也热爱你的残忍──不仅热爱你对我们的养育，也热爱你对我们的迫害！除非，除非我们的灵与肉全部死去。

 

正如托马斯·阿奎那所说：“君主的责任是掌握世俗事务中的最高权力。但是享受上帝的快乐这一目的，只有神的统治而不是人的政权才能达到。这样的统治属于耶稣基督。”（《阿奎那政治著作选》第八十四至八十五页，马清槐译，商务印书馆1963年版）为什么只有神的统治而不是人的政权才有这样的功能？因为，“只有上帝才能满足那种存在于人类心中的欲望，并使人幸福。”（同上第五十一页）在现代宪政国家中，相对于阿奎那时代的君主的，是宪政；但同样的，公正的宪政像贤明的君主，只能安定社会，不能创造幸福。因为只有神的统治也就是精神家园的获得，才能给人带来上帝的快乐也就是终极的幸福。

 

1，法律之上还有正义。因为法律毕竟是抽象的，要依靠具体的人格（如法官的教养和良善）做出裁决，如果法官的良心败坏了，不受监督，贪赃枉法，互相包庇作恶，再好的法律也是具文，毫无用处。

 

2，人心惟危，道心惟微，没有“天”在人心中的支配作用和最高权威，社会就只能有表面化的法制而不会有内在化的宪政。因此，为了实现宪政国家，必须树立更高的目标信仰。

 

3，在现代社会中，法律是人制定的，人的不完美性导致法律的不完美性。表现在具体事务上，合理的不合法，合法的不合理，比比皆是。只有“天”是完美的，并引导人心与法律不断走向完美。

 

4，法律不是永恒的，按照程序，随时可以修改、损益。只有“天”是永恒的，并引导法律的修改和损益朝向进步而不是反动的方向。

 

在这个问题上，托马斯·阿奎那同样具有深入的见解，他说：“上帝通过他的先知答应他的人民，作为一个巨大的恩惠，他要把他们放在一人之下，只有一个君主来统治他们大众。……（同上第四十八至四十九页）仅凭这段话，托马斯·阿奎那仿佛一位死心塌地的君主主义者，其实不然。注意，在他看来，人民并不因此而沦为君主的私产，因为他这里所说的人民，是上帝的人民，而不是君主的人民，君主只是实现天治的工具罢了。所以，“如果那个社会废黜它所选出的国王，或因他滥用权力行使暴政而限制他的权力，邢也是合乎正义的。“（第五十九页）

 

在天治面前，正义与否是最高的准则，在保证正义的前提下，政治形式反倒退居次要，例如，“在无道的政权下，它所凭借的统一的规模越大，就越是有害。所以，僭主政治比寡头政治有害，寡头政治又比民主政治有害，……政权无道因素是：统治者在追求个人利益时，损害了公共利益。公共利益所受损害越大，政权就越加无道，暴君政治是最无道的政权形式。”这样看来，他仿佛又是一个共和主义者甚至民主主义者，其实也不然。因为“有道的政权最好由一人来掌握”（同上第四十九至五十一页），其要义在于：“有道政权一旦变为无道，那么有多数人掌权从而在内部磨擦下趋于衰弱，就比较好些。所以，在各种无道的政权的形式中，民主政治是最可容忍的，暴君政治是最坏的，必须采取各种预防措施，使统治者不致成为暴君。首先，在可能的候选人中，无论谁被宣布接任王位，都应该具有不成为暴君的德性；其次，君主制度应做出规定，使国王一旦当政，没有机会成为暴君。同时应该适当地限制王权，使他不能很容易地转到暴政方面去，……”（同上第五十七页）“最后，当没有希望依靠人的力量来反对暴政时，就必须求助于万王之王的上帝。”（同上第六十页）

 

这里说得再明白不过，对于天、神、上帝的坚定信仰，可以限制世俗权力，避免他恶性发展为暴政。

 

宪政虽然比人治更少个人缺点，但毕竟也存在着时代的、尤其是人性方面的普遍局限。民主政治由于以多数人统治为原则，因而最接近宪政精神，但其代价也极为昂贵，因为它必须求助种种复杂的制度和程序，从外在来限制罪恶。尤其是代议民主制，更是民主制与寡头制的结合。相反，如果人们都在天意（神、上帝）的指引下，各从甚善，自觉自律，以行为符合完满的善作为为人生的最高目标，那么，社会只需要很少的法律。

 

人是某种对立力量的产物。在人类心灵的深处，矛盾的朝向不仅并存，而且相得益彰……不论是传统的暴君政治还是革命的僭主政治，不论寡头政治还是民主政治，都有互相转化的可能，甚至常在永恒的转化中。如，僭主时代的怯懦，正源于王国时代历史上的勇敢；僭主时代的自私，正源于王国时代历史上的公德；僭主时代的昏聩，正源于王国时代历史上的明智；僭主时代的散漫无效，正源于王国时代在历史上的韧性组织。同样，僭主时代的极端混乱，正源于帝国时代历史上的过度从命，正是后者培养了消极的适应性、奴隶的宿命论。但这并不等于说，一个社会没有信仰，没有关于命运的知识，依然能够存在下去。

 

以上所思是出于以下事实：任何历史中的事物，都是作为因果报应而登场的，这也就是所谓“挑战──应战”。例如在有史可考的范围内，任何“堕落”都是出自前次的“成功”；任何“侵略”都是针对前次国难国耻的“反击”；任何“创造”都是源于前次的饥饿体验。这行为动机，是人性的公开秘密。而人的历史、人的文明，也是作为人性的衍生物而存在、发展的。也就是说，历史的变化就是如此这般地由“报应”和“反报应”的交叉作用环环体现的。

 

要把中国人最终训练成为国家──民族主义者也就是现代意义的公民，在事实上很难，在理论上危险，但值得一试，也必须努力去做，否则，中国就不能进入世界主流，中国人就只能永做世界贱民。

 

中国革命中，传统意识形态随着社会苦难的加深而逐渐崩溃。制度的失灵，消解了政治神话与政治理论；社区的瓦解，动摇了定见和成规。在破碎的万象后面，飘出了真正的本体：种族的存亡。于是，为了保全种族的生命，没有什么不能牺牲了。每当我们沉涧于悲痛的思绪，慨叹现代中国的衰落与破败，空旷超然的孤独感就油然兴起：也许苦难还是值得庆幸的，毕竟它开辟了新的道路，让我们可以多做一次选择。

 

谁像中国这样苦难？谁像中国的命运这样不可预测？因为我们还没有从亡国奴的痛史中完全苏醒过来！而我们若非生于如此黑暗的乱世，又怎能达到如此敏锐、如此透明的思想呢！

 

在精神领域，中国意识形态危机是中国社会甚至中国文明的总体危机的一部分。中国人因此意识形态失衡，进而精神分崩离析。所以近代中国社会失衡的同时，文明也就同时崩溃。要想全面评价乃至描述这历时百年的大革命悲剧，几乎是不可能的，人所能作出的，不过是权威的裁决而已，而裁决本身所具有的权力感，也远远谈不上客观、公正。如果权威也失败了，只能留待天解诀的曙光。

 

 

五，哲学家──明王

 

中国，曾是世界历史上最庞大的“意识形态帝国”，结果伏尔泰那帮启蒙主义者甚至把满清政权也理解为“哲学帝国”。中国，这个由大大小小的政治板块、形形色色的政治动物组成的政治动物园，有它自己独特而奇妙的生物链。不论王国时代的诸侯国，还是帝国时代的郡县、土司、庄园、家族，士农工商等政治生物链的中心环节是传奇人物孔子。

 

上述是我们对王国时代与宪政时代之间可能的血肉联系的一点预见。即使就不可救药的帝国时代来看：这也是汉朝不同于罗马帝国的命运所在，由于政治制度（“元首制”）与意识形态（基督教）的冲突，罗马帝国不能长治久安，常为军事政变所苦。而皇帝制与儒教的紧密合作，则便汉朝获得相对的政治稳定。它的突出优点是为一个“无所不知、无所不能的强人”提供了合理合法的政治培养基。同时它也限制这位皇帝陛下的权力，否则，任由他从心理──生理──物理逐层深入，极尽调动、榨取之能事，利用国家结构，壮大自己，最后难免变成一只羽翼蔽目的超级乌鸦。

 

如果没有意识形态的支持和限制，意识形态帝国就沦为僭主帝国，只有等这个强人死了，这个帝国才缓过一口气来。这个半死不活的怪物利维坦，经常一治一乱，随着一只只乌鸦的生老病死而轮回不已。这些乌鸦，是古代的皇帝，现代的僭主。这真是“中国的宿命”：善恶是非，自有千秋公论。

 

任何独裁的僭主，都只能垄断“当下舆论”而无法控制“历史公论”的。在这种意义上，柏拉图的“理想国”本来就不能源于西方，而只能在“东方的智慧”中诞生！所以他一定要从埃及经验中汲取养料，完成“贵族共产主义”的宏伟规划。可以说，柏拉图本人正是“亚细亚方式”的忠实信徒。柏拉图比马克思聪明的地方，是这位希腊理性的嫡长子并不像那位犹太信仰的私生子那样奢望改变人的本性，而仅仅设想限制人的劣根罢了。

 

人是有尊严的生灵！理想的国家、哲学的明王──以其高贵性，宽容人民的尊严。这是他与僭主的完全不同之处。充满危机感与自卑感的僭主们，通过贬低别人来抬高自己，损害公共利益来中饱私囊，所以特别缺乏宽容性，他们和贱民在同一个起跑线上，所以特别不容人民保持尊严。这种宽容性并不像许多西崽所断言的，仅仅是西方文化的产物，要知道，早在柏拉图之前二三百年，我们的祖辈，墨翟、孔丘、老聃、庄周那帮人，就在喋喋不休地谈论永久性的政治理念了。他们的思想前提，都是社会、文化与政治等诸多方面的宽容性。中国式的仁政，早在《周礼》中已有相当清晰的表述，而《仪礼》一书，比任何层面的共产主义道德规范，更详尽地制定了做人的合理方式。

 

为什么中国思想定要横遭贬损，而红毛们的夸夸其谈却被封为治国的圭臬？这都是因为欧洲中心论的作祟，使洋奴思想在现代中国不幸扎了根，并使中华沦丧，到了亡国灭种的地步。其实，即使“天下国家”（实际上等于消解了国家的世界大同，之类的观念，也更是“中国文化视野的保留节目”：古代中国人“世界大同”的思想，比之埃及人、亚述人、波斯人、罗马人“世界帝国”的思想，更为宽宏大量，因而更有文化的感召力、心理的凝聚力。因此是“更富于现代性”的，这当然更能对未来的世界秩序的形成，产生重大意义。中国人，由于两千年父辈历史的陶冶，早已是世界主义者了；因此，对现代中国来说，不是世界主义太少，而是世界主义太多。对未来中国来说，重要的不是“走向世界”，而是“走向自己”，也就是说，我们必须开始“走向民族”，才能进入认识世界、理解世界的程序！只有走向了民族的天性，恢复了自己的面目，世界才变得具有意义。

 

现在，还没有，中国的建筑、中国的音乐、中国的心灵……现在，还没有，中国的诗曲、中国的颂歌、中国的爱恋、中国的憎恨……现在，还没有，中国的精魂、中国的良知、中国的道德原则……现在，还没有，中国的意志、中国的世界──或毋宁说，中国走向自己民族然后走向世界的现代意志，还没有生长出来！所以中国的地士荒芜……中国的泉水干枯……中国的山岳颓废……中国的原始森林退化为低矮的灌木丛……中国的飞鸟落尽，中国的走兽死绝。这都是因为，还没有一颗中国的心──中国的万物之源，尚未再度兴起。

 

我们渴望心的种子萌芽，以其无声的生长，扫尽一百年的纷扰、无序，一千年的污秽、不义。新心──信心──新星，针砭中国的麻痹，注入欢腾的生命！中国走向自己民族然后走向世界现代的意志，将由此起。于是，有了建筑，有了音乐，有了心灵；有了诗曲，有了颂歌；有了爱恋，有了憎恨；精魂、良知、宽容、道德原则，破茧而出，汇聚今日的衰败中原。

 

中国的灾难啊，我深深祝福你！如果你真能收获如此的圣果，那你在二十世纪所蒙受的一切不白之冤，就变成值得称颂的！让我们含泪感谢这样的咒语，凭着果敢的自我牺牲，夺取命运之宰的青睐！

 

是的！中国必须过一种紧张的生活，方能走向自己，方能真正得救！各色人等、各种人类物质，都在一种刻不容缓的陶冶中，一种严肃到严厉地步的重压下──拼命旋转……充分淘汰……重新凝聚……他们斩钉截铁地决断着……竭尽全力地奔忙着……默默无语地服从、毫无顾忌地创造……一切懒散惰怠之风、因循守旧之习，一扫而光。中国重新团结为一个抛弃虚文、抛弃鬼话、抛弃闲混、抛弃阳奉阴违的贵族国家！

 

多美！──一个紧张的中国！多美！──一个团结的中国！我们渴望，为你而忙碌，为你而忘掉一切，为你而大笑着，哪怕受苦。我们渴望，为你而死去，只愿你早日出头！

 

中国人！回到民族思想的原点！民族思想的原点，使我们得以超越一切英雄人格，实现完满的、非人格的王道。

 

 

六，走出沙漠的民族

 

当王国时代的高贵精神在我们身上流还，贵人的命运而不是亡国奴的命运，就会降临中国。当鲜血淋漓的跋涉，终于开辟了宪政时代的精神田园，中国才能走向世界，赢得世界的尊敬。

 

那一天，将有一个民族横越沙漠和海洋，高唱颂歌，迎接生命与死亡。他们像蚁群涌过火堆，欣然无畏，穿越民族的壁垒。一直禁锢他们强大精力的重重枷锁，终于被无情地粉碎。阻遏他们伸张正义的内忧外患，各个击破。

 

在这热血沸腾、兴奋不眠的历史时刻，人们被辽阔壮观的视野陶醉了。这个民族因而忘却了死亡、忘却了痛苦、忘却了罪恶、忘却了一切令人胆战心惊的东西：不是通过传统宗教的涤罪作用，而是通过新型哲学的饮酒功能。

 

他们的歌声，仿佛临终的安魂曲；他们的步伐，犹如自信的梦游者。他们以超然镇定，一一干完他们最勇敢的先行者不敢尝试的冒险、他们最富想象的先知者不曾设计的事业……

 

走出沙漠、越过大洋的民族，你们比摩西麾下的以色列人更艰辛！因为你们不是十二个部落，而是十二亿人！你们不是混沌初开的原始民族，而是腐败透顶的费拉居民；你们面对的不是没落的埃及法老，而是现代化地球的疯狂痉挛！

 

坚忍的民族！你们的苦难终于有了报偿。在渡过沙漠的旅程中，你们锤炼了自己的品质、提升了自己的品位、重塑了自己的品行、明确了自己的品性！那两百年间“死亡线上的挣扎抽疯”（一八四〇──二〇四〇年），所炼成的盖世三品，比我们祖先的五千年传统，具有决不逊色的内力。

 

是沙漠的艰辛，激起我们克服沙漠的勇气。是沙漠的绝境，逼使我们开辟绿洲的运动！我们知道，一切成功的“反抗侵略”的活动，必定导出“反侵略”的结果。秦人是这样反抗关东各国的；俄国人是这样反抗蒙古人的；日本人是这样反抗朝鲜人的；日耳曼人是这样反抗罗马人的；罗马人是这样反抗迦太基人和希腊人的；希腊人是这样反抗波斯人的；甚至侵略成性、黩武为业的亚述帝国，也出于对巴比伦人数百年压力的总反击！

 

我们知道，现代世界各种族──各国家──各民族──各阶级的佼佼者们，梦寐以求的事业，只能由最善于承受艰辛的人们去完成！“全世界无产者联合起来”的时刻，已经不远。不过，这并非“国际主义”促成，而是由秦人、罗马人这样的“被压迫民族”来实现，这，就是历史的报应。“无平不陂，无往不复”（《易经·泰卦》）──信矣哉！欧洲古典文明的“全世界无产阶级”，就是“罗马公民”，现代文明的“全世界无产阶级”，将由谁来主导？

 

被压迫的民族啊，你们在绝望的沙漠中熬炼出来的结晶，不会白费。对沙漠的反应和回忆，是你们持久的激励。让我为你们衷心祝福！让我们为你们的行为扩张，辟开思想的角度！我们是为你们，而活着的。

 

那一天，将会有新的《雅》《颂》，从中国的大陆深部流出，文明的废墟，变成文化的绿洲。那一天，新的民族将说着新的语言。他们饶舌，仿佛在操练一种战略。人们也许知道他从哪里来，却不知晓他向哪里去──他对世界的关怀，并不能使人们宽慰；因为他所开启的一切，过于巨大，以致托出无限的未知。

 

这基于某种宗教吗？或者，仅仅基于某种纯朴的感情。它是世界政治的陈旧总谱？或者，是某个民族的新兴意志。但无论如何，它不再是黄河流域几个小小部族的娱悦品，它的范围，也不再限于汉字文化圈──它不仅影响植物的生长和动物的繁殖，还会改变地球的气候，过度的工业化也许缓和。它不像文中子的“雅颂摹本”那样湮灭无闻，消失在历史的湍流中；因为它不是临摹，不是发自个人的怀古幽情。它不是文字的工夫，甚至不是深厚的教养；而是某种原始的吼叫，一种孩提般的喧闹：仿佛一轮朝日，突然耀眼四方，仿佛雪巅崩溃时的隆隆巨响。

 

“教育”的压迫、“风度”的榨取、“学识”的奴役、“修养”的阻碍──都不足抵挡他的前进。他刺破历史的青天，舔舐清纯的眼泪，掠过稠密的鲜血。透明的精力、空灵的魔术，为他伴舞。新的光合过程将产生新的种族、新的文明！

 

新的《国风》和新的《雅颂》一同兴起──作为世界喜剧的开场白。它的《前言》说：“历史其实是喜剧。至于悲剧，只是喜剧的间隙。所以，视悲剧为恶兆的成见，将被歼灭。”新的《国风》是新民族破土而出的爆裂声。所以，它来自悲剧，但不固执于悲剧。

 

中国民族的天良、中国文化的冲动，呼吁我们：为结束近代中国的苦难、耻辱，一定要以新的体验，去开辟新的道路！为了不让重大的牺牲付诸东流，或者仅仅是为了“回报的必要性”，也必须这样做！这样，大地在我们脚下，正展开多么新奇而辉煌的远景──让我们为了它，而忍受眼下的坎坷！让我们从悲剧的优美中，获得本体的安慰！

 

（1989年3月于北京外国语大学）

 

 

[54]

 

与徐冰谈鬼字天书电脑乱字码

 

  一、关于创作天书的动机

 

 谢：我不知道你希望得到我怎样的评论。但首先我谈谈看了你的作品之后的第一个感觉：被震了，好像在不知情之中进入了不知是谁的一个灵堂；第二个感觉呢，当我仔细的开始玩味这种震的感觉时，才开始接近这个作品，感到一种莫名其妙的感觉，一种强迫的旋涡般的力量。因为你不知道这个灵堂吊唁的是谁，以及你为什么来到这里。听说中华书局的一位老编辑来看了三次展览，每一次他都试图从中找出一个认识的字，这和平时的工作相反，他平时的工作是要找错字，而今天他是要来找对的字，却没找到。据说，这种相反的感觉几乎把他逼疯了。我现在特别想了解你本人在进行这种创作时候的感觉是什么？动力是什么？或者是你从中得到的快乐是什么？这个可能对人们理解你的作品可以提供一些帮助。

 

 徐：一般人看了这个作品都有这种感觉，都不清楚是什么促动的。展览中有一个中年人像一个知识分子，感觉上比较怪僻的一个人，他也是整天在展厅转悠，他也不和我们说话，只要有人议论，他肯定上去，拿一个小纸记，至今我也没见过他。

 

 谢：他要通过别人的话来理解作品，我可没上你的当，我一看很快就明白了，我不按照可以理解的方式去理解，我是按照不可以理解的方式去理解，我自己获得解放，如果我用了老编辑似的那种试图用理解他日常工作所遇到的问题的方式，来理解你的作品的话，那肯定会落到那种莫名其妙的地步。

 

 但现在我要反问你一个问题：你为什么创作《天书》？

 

 补充一句，你可以保留这个权利，说“我当时没有任何想法，只想这么做。”那也是一种回答。

 

 徐：这个东西是在做的过程中慢慢补充的，我开始做时，很多人都很关心，因为他们觉得这个字的契机选择非常好，什么时候想到的，这是很偶然的，当然，我有记录。我当时一刹那我想到我要搞什么，头脑中是一种很迅速的是一种思维上的填充。几年来我有许多类似记录，这个作品里也有，但是我现在并不想把这些东西公布出来，这个东西实在是偶然得感觉这个作品毫无意义，这种偶然是没有意义。

 

 谢：其实这个偶然是有意义的。偶然的东西才能体现真实。你为什么不肯说？这也是有意义的！ 因为对你自己是偶然，但实际上你是受到了各种影响，包括你没有意识到的影响，然后让人产生了“不是我们说语言，而是语言在说我们”的感觉。不是你表达了这种末日感，而是这种灵堂般的感觉抓住了你，迫使你把他表达出来。这种魔鬼般的偶然，当然具有意义，可是群众一般不能理会那么深层的东西。所以，他们认为只是偶然，哪有什么深刻的动机在里边呢？

 

 徐：没有碰到这个偶然，他们会感觉到这种偶然的契机，一般决定这件作品的外在样式，比如我今天看到这个杯子，我有一种感觉，我用杯子来作一种媒介来进行一种创造，或者以它为一个基本的主题来搞，这种东西决定一种外在样式，还决定作品内在的倾向性，它还是这个作者整个的文化背景和心境，当时，我确实有一种无聊感，没意思，中国文化界这几年对探索、引进、寻根等等，各处新的著作，新名词汇的罗列，我对这种东西不是太喜欢的，很多东西感到很玄，画画人本身看书并不多，但是，我还算多，也是非常有限。

 

 谢：你是在看另外一种书，另外一种符号。

 

 徐：当时文化艺术界为了表示这种追求，和文化的这种贴近，这样一来，侃协、高谈阔论、控讨终极、大精神等等，这种东西一弄就烦了。当时感觉特别强，我感到没意思全部没意思，也探索不到什么东西。而且也探索不清，它让你感到无聊，没意思，莫名的一种没意思，探索到一定程度，他要让你处于一种惶恐状态，不安定的状态，我这种感觉非常强，这种刻字给我自己找到了一种很具体，很实在的状态。

 

 谢：我好像经常看到这样的末世感，各个领域都有。

 

 徐：我当时这种感觉特别强。而今天我可以腾出时间来躲在我的小屋里把门一插刻一天字，我这一天就感到特别充实，最起码一天没胡思乱想。

 

 谢：这个效果就跟吃安眠药差不多。

 

 徐：我总觉得这个东西和欧洲人去教堂做礼拜，和日本人的花道茶道，和中国做气功是一回事。去年１０月份我去法国，在巴黎的一个最古老的教堂和一个法国朋友进去坐了一会儿，当时天挺冷的，欧洲教堂确实是一种很崇高的地方，现在欧洲人信教的并不多，但是镇静神情，气氛很好，过一个礼拜就进来坐一下，街头忙乱，进了教堂是一种缓解，他不信神，但他们要进教堂，生活中有一个阶段，他必须处在纷乱互补的状态，而且让人感到与生活是一种平衡，他必须有一个阶段干一件事情来反省。

 

 谢：这其实和许多欧美人去看精神病医生差不多。和医生说一些自己的不痛快，渲泄一下，比如有个电影《莫扎特》，给我最深的印象就是这个电影整个通过一个迫害莫扎特的一个宫廷乐师的忏悔来讲这个故事，我第一个反应就是想到犹太人弗洛依德所搞的精神分析，就是从基督教的“忏悔”剽窃来的，不过他把忏悔世俗化和商业化了，牧师的角色由精神病大夫来扮演，而罪人的角色由病人来扮演，西方有一种人道主义思潮，他们认为许多罪犯发展到最后就是精神病人，谋杀里根，要是在中国，即使你真的是病人也要枪毙，没什么可说的，但是在人道主义社会里就可以不判刑，到精神病院治疗去吧。

 

 徐：作为我自己的制作，我一直就有这样的理解，绘画本身它给你提供一个客观的非常良好的与客观物质接触的方式，我把他做为一种方式，这种方式是非常独特的，他是艺术家体会的方式，和搞理论的很不一样，你们是通过文字或是逻辑的思维分析，感受，我们是通过和物质的一种磨擦，这种是具体磨擦，我觉得很有意义，是一种和物质很细腻的接触。

 

 谢：那书写东西的时候，不也是有磨擦吗？

 

 徐：写东西是有内容的。

 

 谢：你刻字也是有内容的。

 

 徐：不，我刻的时候是没有内容的。

 

 谢：如果那样说，也可以说我的书写也是没有内容的，我写的每一个字，岂不都是别人为我做的吗？

 

 徐：你写东西的时候是在利用这个字来表述自己的一个想法。

 

 谢：一个客观的实体，比如说你刻了一个鸭子的影象，但这个影象绝不是真的鸭子，它只不过是在刺激人的观念，使之觉得那是一只鸭子，最多只是视觉上的，因为甚至连小孩都认不出来这是鸭子，至少要三岁以上，有人告诉他，这影象和鸭子的关系，通过视觉去想象，再加以理解，这是观念上的改进造成的。

 

 徐：所以，我就要说，我为什么要刻没有内容的字，比如，我刻有内容的字，我刻杯子两字，我刻时就会感到杯子，还有关于杯子的故事，和我以往发生的和杯子联系的内容和情节，这种东西总让我和具体的事情和世俗的利益断不了，我刻字是毫无内容的，没有任何联想，我现在将观众的释读欲望给堵住了，我在制作时，他是一个空白，他可以让我更好的完成我要得到的东西，这个东西就像花道，一个老太太一辈子都在插花她插是为了好看，还是为了成为一个东西放在那，我觉得这些都不是做为花道的真正本质。

 

 谢：可是你的东西并不好看啊，像是电脑乱字符似的，让人头皮发麻。而花道的真正本质之所以在于插花的过程中，是因为它具有一定美感。

 

 徐：她要让自己插到怎么插都可以的程度。

 

 谢：由于你造的是无法释读的字，所以刻字过程就因为不像制字过程，而更像版画过程？再因为你刻的是一种无法释读的字，你的雕刻活动就带着一种创造性？最后，仅仅你自己也不认识这个字，它就变成了插花过程？

 

 徐：对，就是一种比较纯的艺术体会过程，它和概念区别，实际它和文字没有本质联系。

 

 谢：我理解你的这一层事后的解释，不过我要提出预先的问题：你为何要选择这种鬼字来刻？你选择别的东西来刻，难道不可以得到插花的感觉吗？比方现代派经常使用的几何图形。

 

 徐：抽象的绘画无非都是一种同样的笔触，一张画，上边全画十字，一年多我完成这一张画，这也是抽象的画，永远画下去，这东西的价值是和刻字的价值是一样的，境界是一样的。

 

 谢：你刻画时的境界可以是一样的，在观众的感受时绝对不一样。

 

 徐：对。

 

 谢：因为那不会引起焦虑。

 

 徐：也不一定。

 

 谢：总体上，远看隔二十米看可能差不多，密密麻麻，但要近看感觉不一样，因为那上边都是一个个符号，这个符号哪怕多，但就是一个。但你的汉字就不是，是各种各样的符号搭配在一块，有变化，那个十字是没变化的。

 

 徐：我的字从总体上是没变化的。

 

 谢：在具体上有变化。

 

 徐：我觉得这种焦虑实际是找到这种语言系统文字的逻辑系统和图像分人的视觉语言系统，我把这两个东西把他们揉到一块了，看的过程中，人们的这两个系统错乱了，掰不开。

 

 谢：这种错乱实际上包含着一种错误的引导，人们看了你的一个字的部首，人家就认为能认识的，实际这种能认识的感觉，是一种错误的判断· 是由于某个部分似乎是可以认识的，所以产生的误导就顺着进来了，进去了才发现转不出来，焦虑感从这产生，可是，那种十字的堆砌就没有这一层。

 

 徐：刚才，我强调我在制作过程中的一种心态和十字是一样类似的。

 

 谢：我强调是观众看后的反映，中华书局的老编辑他不可能看了十字三天都跑去看。现在，我不知道巴黎大学的教授看了十字会否产生这种感觉？因为那是他的感觉，但我知道，我看了你的鬼字天书所产生的感觉，是特别痛苦的，觉得和你所说的十字是完全不一样的，而是焦虑感。

 

 徐：有位法国教授要和我合作搞这个作品，我自己考虑这个东西是汉语国家可以体会到的，因为其文字上的作用。其它如欧洲人就体会不到这种文字作用。但他说，你的作品是不是汉字是无关紧要，你的作品和文字本身没有什么关系，这不重要，他说，主要从世界需要这种东西的角度来强调。

 

 谢：他说你作品的独特性，世界上没有？

 

 徐：我想，他指形式本身。

 

 谢：那么你把这些鬼字都换成汉字，而这些汉字他也不懂，因此也没有什么语言联系，都是毫无逻辑联系的这种字，是不是也能使他感动？他也说需要？

 

 徐：这种区别对他来说并不存在，都一样。

 

 谢：我的感觉，是可怕和痛苦的感觉，和他就不一样，如果你拿出都是我认识的字，即使是都没有逻辑的排在一块，我看了也不一样。因为外国人完全不懂汉字，所以感到新奇，不会焦虑，不会莫名其妙，看来你的市场在国外啊。

 

 徐：世界处在很骚动的状态，一种无所适从的状态，一种世纪末的感觉，人们已经推动根本创造，无非是我这样用画刀画，我用毛笔画，你用这种笔画，我用这种刀法，互相比较一下，一种非常小心的创造，不知道干什么，世界不知干什么，世界处于一种骚动，好大喜功，对新闻媒介，对事件非常有兴趣，我这种感觉极强，比如新闻广告这么有兴趣、新闻广告的兴趣就说明了人类的一种浮浅，一种急功近利。

 

 谢：新闻没有多少新东西，似乎觉得新，其实都是在重复，今天这里暗杀一个人，明天那里发生了水灾，有什么新，都是千篇一律。

 

 徐：这些东西让人感觉到，人类非常关注的就是这些。人类的不成熟，人类的喜怒哀乐，整个人类处在一种比较年轻的状态，人类是年轻人。

 

 谢：现在不是年青人了，连八十老头都这样骚乱了。

 

 徐：对事，对艺术的无功利、无目的，沉稳，在当今世界需要这种东西，比如前一段古墓发现了，古埃及的电视机，是彩色的，这种东西给大家打击，一切都没意思，激光能把大英百科全书的３２卷内容打在一个针尖上，一切都不要努力，一切都毫无意义，世界的进展性让人感到无聊。

 

 谢：人类用来征服世界的技术首先把人类自己给征服了。

 

 徐：世界的躁动状态，琐碎状态，没意思状态，人类逐渐认识无意义，但是人类要解决一个如此渡过的问题，明明知道无意义，但人类不能爆炸，不能消亡，不能自杀，他要寻找我应该如何渡过，我觉得下一阶段的艺术应该是寻找如何渡过的问题，将来随着世界的成熟和下一个世纪的艺术家的成熟，他肯定要思考如何渡过的问题，艺术家不会像在竞技场里一样的从事艺术，他会觉得这种竞技没意义。

 

 

 

 二、电脑乱字码

 

 

 谢：类似你的鬼字的文字，以前历史上有过：西夏文、东巴文、道士的符录，驱鬼的咒符，还有冥文，阴间里用的，死人的钱上印了好多谁也不认识的字，还有人给雷打死了，身上出现了好多字，“天书”概念就是从那来的，上帝罚惩罪人，把罪过刻在身上，天书是谁也看不懂的，用现代的科学知识是雷电对人体造成的一种伤害，有好多纹路，是冥间的字，因为谁都看不懂，不是说字型，而是假汉字在历史上是有过的，所以，这种字从原则上讲，创新的成份不太大。 我提出相反的看法，西夏文也是用汉字的偏旁造字，但西夏文像越南的喃字、朝鲜的字、日本的假名一样，也是可以释读的。还有，更现代的，就是电脑的乱字符。说实在的，你是否直接套用了电脑的乱字码？

 

 徐：许多人都说我用西夏文写的，实际上我还没有看到过西夏文，但我看了许多别的文字，如东巴文。

 

 谢：朝鲜文、日文、喃字，都是用中文的部首，但它们和西夏文的构字法不一样，西夏文是几个中文部首拼在一块，但是日文不是，是把部首拆开竖着写，分开了更接近拼音，这可能受印度文字结构的影响。此外，即使西夏文和冥文可以归做一类，徐冰你的鬼字天书也不在其中，因为冥文虽然谁都看不懂，但是被假定为是看得懂的，概念中是有意义的，否则上帝不会把他拿来刻在一个人的身上，公布他的罪状。还有西夏字更是有意义的，咒符也是有意义的，咒符是由很多的汉字组在一起（徐：这东西有点像农村的“黄金万两”把几个字组成一个字，咒符实际上是把许多字组成一个字，它是有内容的）──这所有文字都是有意义的，是一种实际的，或是一种假定的实用功利的。可是你徐冰造的字没有交流意义，是不可解的东西，而且还是为了不可释读而制作出来的。 你是独创的！你让人去感觉，而不是让人看意义。我走进你的展览会，觉得进了一个灵堂，好像纪念伟大光荣正确的亡灵的地方。我想中国的灵堂感与西方的圣殿感，有某种相似的地方，因为这种东西是人们看不懂的，人们就觉得不是给这个世界上的人们看的。当然，这和你的标题《世纪末》也有关系，你的作品里，人们唯一认识的字是“一二三四五”，──所以我建议你，也应该修改这五个残存的汉字，你应该把次序全部打乱：可以还用这五个字，如“一”代表“三”，“五”代表“二”，把秩序彻底搞乱，这样更彻底。

 

 徐：我现在是比较严格的，有一种自认的神圣感，我的想法是想让他非常有内容的，但实际上谁也读不懂，非常像汉字，实际上又不是汉字，最大限度地引导观众。

 

 谢：你的字必定不产生交流，又和世纪末的感觉是一致的，比如，符录是沟通人和神之间的关系，冥文是沟通人和鬼之间的关系，西夏文沟通人和人的关系，你的字不是沟通而是阻止沟通，你是不是意识到这一点？

 

 徐：我是以阻隔来寻找沟通。

 

 谢：第一个作用是阻隔，第二个作用是沟通？观众寻找的沟通是各不一样的，一万个观众就是一万个读者，一万个理解。如果他们还是人，而不是群氓。

 

 徐：现在大家对天书的理解非常多，歧异性很大。相反，有人说它是反文化的，带有荒诞色彩，是中国的达达；但有人认为它是对中国传统文化的赞扬和肯定，一种对中国传统文化带有挽歌似的东西。

 

 谢：这就能够体现我们这个时代的是完全分裂的性质，好像新闻将浮浅的东西拼贴在一起，但在精神意义上是分裂的。

 

 徐：你说的这种分裂感是不是不可比性，无标准？

 

 谢：它在浮浅的东西上是很有标准的。比如时装、新闻、广告，很有标准性，一个浪潮接着一个浪潮。可是在人类的内心深处，在对世界的理解方式上，在终极价值上，完全处于分裂状态。文字创造了理解世界的方式，人的语言也是如此，人的思维是通过语言发展起来的，一个民族的语言要丰富，必须有文字，这样一代代的积累起来，随着积累，它会发生变化，形成知识系统，如果没有语言文字，这个变化根本谈不上，所以语言和文字是理解这个世界的基本方式，也是终极价值。通过语言和文字来达到共识，比如中国不同地区的人，通过文言文，在终极价值上得到认同。世界上有许多文字，比如英语，读者市场广大得很，甚至是超越民族的。而你的字恰好表现了相反的东西，用直观的非文字的假字，体现了非共识的共识？

 

 

 三、徐冰的天书有没有禅性？

 

 谢：有人说你的天书有禅性，我反对。比如禅理是超语言的，说话不多，也听不懂，但有一点是可以理解的，悟出意思来，如“厨子张三”，猛然一听，风牛马不相及，但实际其中是有具体的意义，本身也是有联系的，他要通过你的悟性，发生心有灵犀一点通的联系。这样看来，禅师的诗和你的字有一个极其重大的区别：你的文字是根本不可解，你的字从字本身看是毫无意义，只能从字外去理解。禅意是可以沟通的，其作用是开通，如果认为你这个人执着不悟，不可理喻，就用两句诗来点化你。可是鬼字天书的功能却不是来点通，且从字意上说不可点通，只能使人感到迷惘，感到困惑。照你所说，其“沟通”就在于它使别人感到不通？感到这个世界是不通的？

 

 徐：这岂不还是一种点通？

 

 谢：这种点通就是世纪末的点通，禅师的点通是告诉你该如何做，你是告诉人们不该如何做。

 

 徐：它点通该如何和不该如何实际上是一样的。

 

 谢：如果从另一个意义上说，应该是一样，我觉得有一样的地方，是一枚硬币的两面，禅机指这面，你指另一面，都是硬币，同时也有不同的地方。不同的地方在于，有人问禅，得到两句话，被点通了，悟过来了，知道下一步该怎么去生活。而看了你的字，人们也被“点通”了，但是他就不知道该怎么生活了。

 

 徐：刚开始我有一个比较怪的想法，就是说，我希望所有舞文弄墨的人在这个作品面前会感到“回去钻书堆，再去写书是没有意义的”，从而让这些人有“不想写书”的感觉！我确实觉得让人认可没意思的现实，我希望别人通过我的作品得到认可。

 

 自古到现在人类有这么多的书，而且人类还在大量的写书，这么多哲学家、科学家、政治家，各种各样写文字的人，没有一个人，一本书能将世界上的问题写清，没有意义，无能为力。

 

 谢：你的这种看法和我们的感觉有一致的地方。你要指出文字与人的思想的无意义性，正常的人看后无不感到焦虑，也算是一种沟通、沟通了反而沟不通，没路好走了，你的字所表达的这种感觉，和现代人的无路可走、没意思的感觉，是一致的。你的字的意义，决不是读了禅宗的那种豁然开朗，相反是跑到绝路了。禅的前边是另一番大天地，而你的字后面是绝壁！更可怕的是，这个绝壁似乎是有路的，可是跑到近前一看，是没有路的。你的字，诱导人们去认识字，是可认的，别人才刹费苦心地去认，而在别人刚刚要跨上这个路时，才发现这不是路，是绝壁，他回头一看又是字，他又想走过去，人总是要走路的，刚才他看到第二个字时，又试图去认字，又是不能认识的。这个状态像电影里所拍的，一个人在沙漠里，出现了幻觉：那里有海市蜃楼，他跑过去，走不通！这个字的系统，就是一个迷魂阵，我对这字有种恐怖感，希望的后面是绝望，感觉和读禅的感觉，有如生死两极。

 

 徐：它和正常思维的一种错位，一种契机引发你的思维，他把和观众接触的渠道阻隔了，禅的公案似的，禅是什么，干草一堆这是很利害的，刺激你去思维，给你留下一个巨大的空白，让你体悟和感觉这种禅的精神。

 

 谢：禅宗的公案，有两层意思，一是破，破掉一种世俗的成见，这是你作品里有的通过作品向人们揭示，千百年来这些思想家所思考，所记录的东西都是无意义的，意义或是极为封闭的，有限的。但在第二点上有区别，禅给人的感觉，是有破有立，而你的字却没有立，也不导向立，是一种纯粹的破。功利性、荒诞性全都揭示出来？把汉字本身的局限性极端夸大了，汉字本身不能代表任何东西，《四书》、《五经》，它就是一本纸，它没有任何意义，它不能代表什么，《史记》、《二十四史》就是一堆字，它根本不能代表什么民族的历史。而写科学技术的那些书，也只是代表一些汉字，它不代表真正的科学技术…… 你的字实际上把汉字这些特点相极端地夸大了、凸现了。当然现代的哲学发现，历史书和历史过程毫无关系，事实复杂到无以复加的地步，历史书籍不过记录了某些人的感觉、观念、经历，然后就说“这就是那个事件”。

 

 徐：语言的表述只能表述思维的很小一部分，真正的汉字在本质上当然不能使现实与历史与人进行沟通。

 

 谢：尽管它在社会习惯的层面上，还是可以沟通的：做为社会交流的工具。而你的字做为社会交流的工具，也是不能成立的！在人类的生存意义上说，哲学意义上说，你的字表现了文字的同一性、荒诞性，你所造的汉字把特征夸大了，使人醒悟到这一点，但是，醒悟后怎么办？发现自己进入了一个迷魂阵，你不能提出路，给与希望给人。同时也可以说比禅宗更彻底的一面，因为禅宗还有假定性，而你废除了一切假定性，把人们获得假定性的权利也剥夺了。人可以依靠的也就是观念，如果你把人的所有观念都剥夺了，就是最为彻底的“无产阶级革命”，最后把人的感觉也剥夺了。如果把一个人关在房间里，不让他和外界接触，强迫他天天读这样的假字，读两个礼拜出来，他会不会怀疑那些真汉字？这恰恰是你的鬼字的成功之处？

 

 徐：倒没有人说让谁去释读这些东西，但是确实很多人明明知道不是汉字，没有内容，但人们不信，认识里面是有内容的，而他认为肯定是字，把文字和非文字混淆了，而这个就是天书的文字。

 

 谢：你的鬼字，是故意打破一些汉字的构字法则，不仅改变字，也改变了造字原则。其实你不用造，把电脑的乱字符直接搬过来不就行了吗？

 

 徐：我是想最大限度地取消内容。

 

 谢：最大限度地切断人们的联想，就像是电脑乱字码。所以这与禅机完全是背道而驰，禅机是最大限度地激发人们的联想。

 

 徐：他是在大范围上提供了一个指向，让人们从根本上认可这个世界的无希望，无指向。你就是要认可，你就是要考虑你将来怎么办，总体上提示人应该如何办。

 

 谢：你已经被自己的作品，被两者之间的解释吓住了，你的内心希望提供一种指向，但我已经说了，“这是没指向的”。你觉得惶惑，表明你还要有指向，可你忘了，对你本人是有指向的（例如你本人在无休无止地印字），可是观众不是这样。你刻一个字很慢，可是观众辨认一个字很快，所以他不可能从你的字中获得一种建立的效果，获得一种安身立命，观众不可能在没有指向的境况中镇定下来，读了你的字被震动了，但不可能镇静。

 

 徐：好多人刚开始以为是一种荒诞，是一种玩笑，但是后来他说，“我越看到最后，越有一种紧张感”，和你的感觉相似，惊恐、惧怕，把一切都颠倒了，他一下打碎了一切渴望，和过去相信的一切东西，错位了，一下推动了比较。

 

 谢：这种错位不是有规则的错位，而是全盘搞乱，假如是有序的错位，人们会从中找出指向来，像西夏文、冥文、符录等，至少人们不能无指向，再复杂的密码也是可以破释的，可你的字决不可能破释，你完全可打破一切规则，你唯一的规则就是打破规则，所以被你的作品所沟通了，就是不可沟通性，你的作品的意义在于它揭示了无意义，这个感觉和世纪末的感觉相似。

 

 徐：这是一个比较原始的想法。

 

 

 四、世纪末的痉挛

 

 谢：现在的中国，是无神论的世纪末。如果在有神论，在世纪末结束后，会通向天堂，或是地狱，不管天堂还是地狱，都是一个前途。而你是一个“真正的无神论者”，那么在世纪末结束后，就没有任何归宿，既没天堂，也没有地狱。，给我的感觉，这是比地狱还可怕的前景。如果说地狱可怕，那毕竟还是可以想象的，而无神论的世纪末的可怕，是不可想象的，是没有未来的启示！不可想象是最可怕的，人如果在你的面前有恐惧，是对未知的恐惧，不知道他知道唯一的东西就是不知道，如果人像夏娃亚当那样不知道，他把不知道当做知道，把不知道状态当成知道状态，这样他就幸福了。可你的作品，带来的是知道的状态，知道而没有结果，这和天堂是极端相反的超级地狱，从这种意义上说，也可以认为，你发现了，描写了新世界，这个新世界比任何地狱都可怕，因为任何地狱被描写出来，一经描写，它的可怕性就降低了，什么下油锅，上火山都知道了，有人活着不怕受苦刑，死了也不怕下地狱。但你的作品提供了一个不知道的世界，而且把不知道的世界呈现在你面前，你完全不知道就好了，它告诉你知道的是不知道的，从哲学的角度提供了一个无神论者的世纪末感觉，看到了一个真正的地狱，这种没有结果的比西西佛斯还可怕，西西佛斯知道他每天干什么事，这是一种可怕，而你提供的那种可怕不是重复性，而是没有内容、感觉和观念的彻底剥夺，它那个被认为是最可怕的苦役──每天重复一个东西──也是一种被剥夺的感觉，而且它的没有意义是很快他的东西就被毁了，然后你还要干，这最可怕但他还有一个意义，每天他都要不断地推石头。可是进入你的世界，推石头也没有了，什么也没有，彻底剥夺，比西西佛还可怕，西西佛推石头本身也是一种目的，目的是没有的，运动就是一切，你的地狱是什么也没有，你让人意识到的生活目的比西西佛斯还可怕，还剥夺，是一片浑沌，这个字构成的世界表面上看是有序的，有形的，实际是没有，不是空灵的没有，像禅学表达的意境，可以自己往里放东西。它是给你表达，好像充塞得死死的东西，压得人气都喘不上来，但又是没有的。

 

 徐：实际上问题到这就深入了，它现在世界的感觉是这样的，它被琐碎和充塞，但实际上我所强调的这一切东西都是没有的。

 

 谢：我觉得这个东西是有的，是没有其他意义的，衣食住行，生死病死，只是生老病死，只是衣食住行，除此之外没有任何意义，任何价值。别的东西都是附加的，都是给他的一种联想，和它毫无关系，而你的字也是这样，你的字只是写在白纸上的黑墨，或具体说就是写在白纸上的字，除了字没有任何意义。

 

 徐：这里还有一个问题，它和西西佛的联系在于，我还有考虑到了世界的这种状态，但我们希望，在认识到这各状态的前提下，我提到世界不能不存在，人不能自杀，他要渡过，我是想一下直指世界就是这样的你就是要成熟起来，你就是要看到这个东西，你要考虑自己的渡过问题，在世界的这处意义上觉得西西佛的东西是一种苦役，他被惩罚，但我觉得现今世界的这种状态，谁要能找到西西佛，也是幸福的，他要解脱这种无价值和具体无利益的利益，从我制作本身也许只是解决了艺术家自身的渡过问题，我可以无休止地做，它却给接受他的观众提出了一个更恐慌的状态。

 

 谢：这种联系在于很明显古希腊人看到西西佛斯的苦役在你已经是一种幸福，这所体会的地狱，比古希腊人要可怕，因为古希腊人的地狱在你已是幸福了，那很明显，他们的生活要比西西佛有意义的多，所以，我们的生存状态要比古希腊人可怕的多，我们文明的危机也比古希腊人可怕得多，以至于达到这么巨大的反差，我们把古希腊人的地狱当成天堂。

 

 徐：刚才的分析促动了现代艺术很本质的东西，真正构成了现代艺术的一个非常核心的东西。

 

 谢：从前面的意义上说，《鬼字天书乱字符》成了前卫，而且前卫性质在形式上是独特的，绝境中的作品？

 

 徐：有人说《天书》不是现代艺术，而是传统的。我觉得这种理解确实比较浮浅，他们只是从外在的样式上去体会现代或不现代，我所理解的现代是做为当今世界的文化状态的一种最尖锐的思考，他所思考的问题是人类没有触及过的，它提示的都是人类当下最需要的思维的东西。

 

 谢：他们搞拧了。其实这根本不是艺术，而是吊丧，是为现在中国这个社会预先开了个追悼会。

 

 徐：个人发泄已经是非常老式的现代艺术家，发泄是非常个人性的，现代艺术与古典艺术有相当大的区别，古典艺术有一种对个人性的情感体验和释放沟通。

 

 谢：而现代艺术某种程度上回到了青春时代甚至是婴儿期，喋喋不休，喃喃自语，听起来似乎不知所云，但实际上说出的是集体无意识的东西，怪圈的东西。

 

 徐：我刚才强调用现代艺术的一种手段上和古典艺术的交流，传递样式上的不一样，一个比较大的区别，现代艺术家考虑的不是个人的情感，是人类大范围的，境界的大小，我比较喜欢语言的东西，语言要做得非常地道，比如《天书》的力量在于人们不能队伍否认这些东西，因为人们清楚徐冰以前东西也非常好，转过来搞《天书》就有一种深度在内，我刻时，我这个想法和一些朋友谈过，最早我是想自己找一个封闭的地方，自己去刻，每天自己躲在一个小屋里，这个东西的进行是封闭的，别人一般不知道，带有一种很自私的高度私有的个人满足的东西。我看到很多忙忙碌碌，排队买菜回家做饭，忙碌于具体利益，而我在做一种实际并没有具体利益的活动，我会在心理感觉上，觉得我比你们都崇高。

 

 谢：解释不可能绝对，越重要的作品，它们引起的解释就越不一样，这样，作品不死，在解释中延续自己。而且我可以说，有一天，对一个作品的解释终止了，这个作品也就死了。

 

 徐：我的作品交给社会，我有一个强烈的感觉，作者在制做这个作品的阶段，和把作品交给观众的阶段，是两个阶段，和两个走向。

 

 谢：对，这就是人们所说的创作过程和传播过程，不仅是美感，写作也是。等你写完了你心爱的东西，你会感到无聊，因为你完成了，就不属于你了，社会所有权、版权等荣誉属于你，而作品与你再没关系，它在你的心中已经死了，固定了。

 

 徐：如同把生灵赶入市场，具体而又污浊。这种感觉这次非常强，有一种巨大的世俗感和琐碎性，为什么像赶入市场，因为每一个和他接触的人都在谈论他的价钱，他走红了。

 

 

 五、关于文明、文化问题

 

 谢：下面我想谈一个民族性的问题。

 

 你的作品在民族性对民族文化有一种涵义，这是你没有意识到的，它不属于你的感情，很可能属于某种集体无意识的感觉。

 

 《天书》描写的是一个不可知的世界，人们要想一个一个字地去辩认，可就遭罪了。这种遭罪感，是一种受惩罚的感觉，它来源于一种罪。这种罪不是个人或是某个集团的罪恶，而是文明意义上的原罪。

 

 人类的原罪在《圣经》上解释说，和偷吃禁果有关系，偷吃禁果是文明的起源。人被上帝创造时，是在人类的自然状态中，是没有原罪的，而进入文明状态，才产生原罪。汉字象征一种文明，你想辩认就要恢复原罪。

 

 徐：仓颉造字的典故说明了这个问题。

 

 仓颉造字成为人类文明的始祖，是一个罪过。仓颉造字时相传惊天地、泣鬼神。鬼神嫌他把自己的罪过记录在案，老天爷要下粒雨，给人类粮食，你们要清楚不要造字，因为人最正常的状态是吃饱穿暖，而不是认字。仓颉这种原罪违背了老天爷的意志、自然的意志。这虽然有好的一面，总体是错误的，就要文明一样，在局部上起到一种推进、交换、满足的作用，也让人陷入一种背沦循环。毫无价值地绞尽脑汁、背离了人类生存的根本目的。这是文明的罪过。

 

 谢：文明和原罪是同时产生的。像潘多拉的匣子，人好奇地打开了盒子，飞出了各种各样的东西，不是人能够控制的。

 

 如汉字，有用，是个符号系统，人们并不觉得荒谬，可你造非人间的字，不是人类语言，是否定语言的东西。在这种意义上突出了对人的惩罚，把原罪夸大，突出了文字的荒谬性和虚构性。你的《天书》把文字的实用性全部淘汰了，把汉字的原罪性突出了，把汉字的虚构性夸张了，涵盖了一切，这样一来，汉字代表原罪，你的《天书》代表惩罚，这种关系是罪与罚的关系。这其中没有肯定和否定，只是一种描述，是对罚的内容的一种回应，是从一对对立的角度的回应。

 

 徐：我希望确切达到汉字的外表，同时又不构成确切的汉字本质这样一个极端。

 

 谢：这种极端构成一个反差和张力。因为表面越像汉字，对汉字的否定和扬弃也就越深。这种对比关系，使《天书》获得一种恶魔的魅力。它的鬼力像黑色幽默似的，智商再高的人也不能破译它。受了嘲弄后，发现人们惯常使用的方法和理解是有局限的。这种魅力不是赏心悦目，而是一种说不出的滋味，是可怕、恐惧、神密、高不可攀，好像很远，又似很近，远在天边，近在眼前，仿佛很熟悉。又陌生，有悬念，代表了一种真正恶魔似的东西。

 

 中国人，你认识汉字，但你不认识这个字。以此，获得一种奇特的参照。这种参照关系必须是对中国文化有理解的人才能把握。而这种把握也是对试图把握的一种惩罚。因为这种把握仅仅在于发现了你的《天书》跟汉字有一种对应关系，是有区别的。你所把握的是徐冰不让人把握的东西。

 

 徐：人们对《天书》的解释很高，有人说它是抽象的艺术，从局部理解它是抽象的。有人说它是装置艺术，它的力量来源于空间装置，环境艺术带来的。有人说它是达达、是荒诞的东西。有人说它超写实。这种超写实在于，人们从中看到了字，而又完全不具备字的本质。

 

 我本人从制做到传递给观众这两个阶段，具有两种艺术成份。我在制作过程中是做为行为艺术来处理的。最后留下的东西最大限度地去掉形象本身的结果，造成了强迫的艺术现象。这样一个传递特点和你刚才谈到鬼的艺术魅力是有关系的。那种强迫性在于，如有人来找徐冰版画展览展出的版画，却没有。而实现上，这几十万个字就是几十万幅版画。我的想法是大量压低版画的形象因素，去得非常干净。看画展就是来找形象，来愉悦自己的感觉视觉，我把愉悦感觉和视觉的东西全部清理了。

 

 谢：这个画展是到了一个比沙漠还要荒芜的地方。

 

 徐：它刺激人去思维，强迫人去寻找版画，艺术的魅力与此有关。

 

 谢：思维的强迫性是最本质的，但不是最初始的。人创造艺术，是先有动机，然后才用手段去表现，把“内容”落实在“形式”上。可人们接受艺术时并不知道内容，他是接近形式，然后进入内容，和作者的心相撞，并不一定撞到一块，但却感觉撞碰了。写书也是先有意向，然后有思想，有观念，再通过材料去论证观念。但是，读者正好相反，读者先接触的是书的形式，作者的材料，最后接触作者的观念，最后才体会到作者的意向。我说整个创作过程与学术上的写作过程，有一种伪装的成份在内，不是将自己最本质的意向直接拿出来，而是先在形式上精雕细刻，让形式本身获得一种独立性。人们在接受形式后，才发现它是独特的，想甩都甩不掉了。所以，有人说要反对一本书的观点，首先批判它的前题。

 

 徐：在你否定的时候，实际上已经接受了。

 

 谢：否定是接受，就像批判是继承一样。

 

 你的字利用造字的因素、规则，结果和文字完全不同，也是一种继承。尽管这种继承是以否定形式出现的，实际上，你不认识汉字你绝对造不出字来。

 

 有关评论说你的作品像黑洞，把世界上的盲目、琐屑、颠狂全部吸了进去，人们的心灵仿佛获得一种净化，这种评论浅了些。《天书》似乎具备这种黑洞效应，但不是吸收和消灭盲目、琐屑、颠狂，相反，是揭示了文明的盲目和琐屑、颠狂。

 

 乐观主义者认为，文明是必然的，是客观的真理，但实际上不是，正如你的《天书》所揭示的文明是一种主观的东西，是人创造的。除了人创造外，它没有任何其它意义，如蚂蚁造窝，蚂蚁以为是一种宇宙行为，是宇宙的中心，不造窝，蚂蚁就死绝了，所以蚁巢不但是世界上最重要的东西，而且是宇宙的中心，假如蚂蚁有意识一定会如此认为。人类文明也是如此，文明就是真理啊。实际上，在一个比人更高层次的生物听来，人的这个感觉既盲目又琐屑又颠狂，它唯一的合理性在于：人需要它。

 

 有个哲学家说：真理是人间最大的错误。人将自己最甩不开的错误叫真理。《天书》不是将这种错误消灭了，而是显示出来给人看，是文明必然加剧的盲目性。因为自然状态没有盲目、琐屑、颠狂，而与自然和谐，人的文化是反其道。是一种文明与文化的产物。通过悟性来理解人类的一种处境。从这种意识上讲，消解也许是对的，但不是消除。黑洞并不意味着消失，只是从人的视野中消失，从人的意识里消失，进入宇宙黑洞，它脱离了人的经验范围。你的作品恰恰揭示的是这种不知道状态，唯一内容也是不知道，没意义。

 

 汉字代表了中国文化本质的东西，社会交流离不开汉字。中国人的思想体系也建立在汉字的基础上。而你对它进行了十分乱字码式的表达，这一点不同于屈原的《天问》。天问是问历史怎么来的人类怎么来的，而你是通过解构式的“造字方式”，用消解的方式撤消了整个理解的基础，文化怎么来？文明怎么来？统统没有了。合理性必然性实用性，统统没有了。

 

 徐：还有必要性。

 

 谢：也许剩下必要性，那是一种工具层次的东西。人活着需要文字。文字再荒唐，无意义，只要我们给它社会意义，它就拥有了真理意义和终极价值？

 

 汉字代表什么实体？中国人为什么要学汉字，它只是偶然的选择。后来发现，它被生活压倒了，再也摆脱不了。所以从这个意义上讲，不管你承认不承认，《天书》是为中国传统文化贴上的死亡标签。与《天问》截然不同处。你问题的本身附加的观念性的问题。汉字所代表的观念体系，不是宇宙天体，就是屈原所问的那个影子，人对实体观念的传说，你是向影子的影子发问，向汉字所代表的一切发问，你的字是对中国传统文化的一种怀疑，并不是有意识的怀疑，而是这种怀疑与失落已经弥漫整个社会，你很自然地接受这种熏陶，把这种情绪表现出来。你在汉字的控制下挣脱出来，站到一个旁观的立场来看待汉字，但并没有脱离，还在参照汉字而造假字，这种脱出而没脱离的状态很像当下中国人普遍感到的困惑。 《天书》是对中国传统文化的一曲挽歌，与《河殇》异曲同工。你从版画角度去做这件事，《河殇》是用电视片。但《河殇》还有未来，就是“蔚蓝色”，《天书》却没有未来，完全彻底的死亡迷宫，像是电脑的死机状态。

 

 徐：这种挽歌带有一种文化努力的可悲性和文化的疲劳、虚脱，需要退休的感觉。

 

 我用古版印刷的方式，从表层去体会，去共鸣。

 

 谢：这是《天书》的状态，不是《河殇》的状态。

 

 你若用现代印刷，像是台湾香港出版的书，印的花花绿绿，图片很多，相对脱离了汉字的影响。但越是线装的传统的书籍，越是具有内在的生命感，加强了文明的对比度，不再是一种奇怪而可怕的东西。

 

 徐：开始我并不喜欢线装书的形式。线装书带有艺术的审美性。我想去掉一切审美和表面的艺术性。让作品接近观念。

 

 谢：你为什么不采取横排洋装书的方式。

 

 徐：这是我不够的地方、不彻底的地方。我非常希望它成为街头卖的普通书，它满足了强迫艺术的极端性。它很像书，又毫无内容，它引诱人们重视这本书。

 

 谢：我觉得毫无内容会使人疲劳，要吸引人，才不会让人厌倦。你布置一个环境艺术，人走进去了逃也逃不脱。

 

 徐：这是观念上的差异又带有一种审美。我更注意文字本身。人们考虑我如何再做一种文字，我自己的想法是如何解开人类的渡过问题。

 

 谢：渡过就要建立，哪怕是建立虚假的乱字码。其实，毛泽东推行的简体字，在汉字传统看来，也是一堆乱字码。在这种意义上，你真是毛泽东的好学生啊。

 

 徐：人类必须设立一个虚假的东西欺骗自己。比如禅，我在制作中就是一种禅的体味。但是，也有人说我的作品过份人文性、文化性、学院，有人提出，艺术需要叛徒，需要破坏。用无文化来反文化。

 

 谢：反文化的形式也是一种文化，哪个破坏性更大，不是用文化来破坏文化，而是用非文化来破坏文化，来烧博物馆差不多。

 

 徐：我反对这种形式。好像将小便池放在展台上（达达代表作），这个东西已经完成了，假如还停留在这个状态上很不够。

 

 谢：对艺术史来说，必须用艺术的语言才有重量，半通不通构不成破坏，构不成革命。革命是烧了房子重建更好的房子。否则，不起作用。解铃还需系铃人，结是观念。

 

 

 六、关于现代文明的渡过问题

 

 徐：我家乡有个人，每天都洗纸，坚持了十几年，这种境界十分利害。这是气功。

 

 谢：我觉得这人得了强迫症。气功和强迫症不同。气功有结果，强迫症没有结果，是病态，比一般人还低能。

 

 比如你做字，你不做就难受，你做出来了，做得很好，受到人们的推崇，你是有功利的。假如，你的字永远得不到人们的承认，人们会以为你有病，人就是这么认为，最后你自己也以为自己有病或没病，然后就疯掉了。你说洗纸是气功，其实那就是有了功利思想，也是为了强壮身体吧。

 

 徐：我推崇它，恰恰是因为他没有功利性。

 

 谢：我不懂你的意思。我懂得推崇禅是因为禅能使人解脱。

 

 徐：唯一的功利是使人解脱，像欧洲人坐教堂。

 

 谢：你将你的“艺术”作为你的自我治疗方法。

 

 徐：我也要这么做。要接近这种境界，解决渡过的问题。人类现在还处在青春期，随着人类对一切认识问题的彻底解决，会变得沉稳，不求功利、无目的、只求渡过，这时，世界就安宁了。

 

 谢：不是青春期，是老年。

 

 徐：是成熟。

 

 谢：成熟就是死亡。

 

 徐：成熟需要有人超前去实验它。 谢：理解。这和近代西方的悲观主义思想一致。他们认为现代世界进入晚夕状态。这种躁动不是青春期，青春期是文化复兴。

 

 徐：那是少年。

 

 谢：中世纪是婴儿。

 

 徐：是被教育和管制时代。现在世界派恋爱后又失恋的不认真状态。四十岁左右。人类的发展还希望得到一种东西，而他得不到。

 

 谢：现代世界和青春期不一样。尤其是发达世界。中国前几年是有理想的，不管优劣如何；但现在没有了，社会不动荡也难。

 

 徐：青春期不确切。

 

 谢：应该是颓废期。

 

 徐：这种颓废不是老年的颓废，没有达到幻灭。真正幻灭了，人就成熟了。人就宿命了。

 

 谢：你要帮助人类进入宿命？

 

 徐：是的，帮助人类进入认可状态。

 

 谢：认可状态就是化石状态，中国的传统社会文化早就进入认可状态了。

 

 徐：又找到一个循环。

 

 谢：但中国人的认可状态被西方人打破了。

 

 现在西方人快进入认可状态，哲学（脑袋）进入了，身体还在拼命挣扎，有各类矛盾。

 

 徐：这是一种很难受的状态。艺术家要站在宏观的角度来考虑问题，境界应该宽大，不像放牧人只考虑两头牦牛之间的距离，它没有文化价值。下一段时间我要考虑如何渡过的问题。

 

 谢：你现没做，就不知道下一步做什么。

 

 徐：是这样的。

 

 谢：只有走完了这个房间，走到门口，看见厨房，走到走廊，才有楼梯，人就是这样。

 

 

（谢选骏和徐冰之间的这篇对话是1989年春季进行的）

 

 

[55]

 

回归祖辈的文化──访谢选骏

 

问：我们的政治生活中还存在一些腐败现象，意识形态中也有一些陈腐观念，它们阻碍着改革开放和现代化的进程。很多人把这些腐败现象和陈腐观念说成反封建不彻底的结果。您同意这种看法吗？

 

答：我对这种看法持保留态度。在中国传统中，社会制度和意识形态是一致的；而我们现实中的不合理现象却是实际做法和意识形态相矛盾的表现。比如，我们在思想理论上提倡高度民主，但在实际工作中却常常搞官僚主义和家长制；我们在思想理论上提倡全心全意为人民服务，但在制度中却又给以权谋私留下不少可乘之机；传统中国社会搞乡绅自治，追求稳定，而我们是运动接连不断。最典型的是“文化大革命”，人人斗争，人人自危，父子分裂，夫妻反目。耶稣讲：你们背上十字架跟我走，儿子反对父亲，女儿反对母亲。这倒和文化大革命搞的“灵魂深处的革命”很相似。西方有的学者把我国建国以来的许多极左做法，归结为清教主义和战时共产主义的影响。我则认为这是人欲的恶性膨胀和“反文化综合症”，它们和封建主义的联系并不密切。

 

问：在改革开放中兴起的这场传统文化反思运动，其主流是批判传统文化，而批判传统文化的核心是反封建。您说现实中的许多问题并不导源于封建主义，是不是意味着我们对传统文化的总体态度也应有所改革？

 

答：从五四前后开始，对传统文化的不满其实是以不满现状为前提的；批判传统文化实际上是批判现实，脱离现实的“传统”是无法存在的。因此，目前对传统文化反思，得出的结论只是功能性的，而非真理性的。当然，鸦片战争以降，中国文化传统已不能适应新的世界格局，此种功能性批判也是应运而生。但反过来说，实践也已证明，从洋务派企图用西式的经济和技术拯救中国，到康有为、孙中山企图用西式的政治来对中国社会进行改良和革命，再到五四运动企图以西式的文化改造中国人，先驱们向西方寻求真理以使中国现代化的目的也并没有完全实现。因此，我大胆地预测如果把十九世纪末叶尤其是五四以后的中国现代化进程分为两大阶段的话，第一阶段的主流形式是“吸收西方文化”第二阶段则应是“回归祖辈的文化”！

 

问：传统文化是个很模糊的概念，内容上可以分若干部分，时间上也可分为几段。您说的“回归祖辈的文化”，能不能具体化？

 

答：我说回归祖辈的文化，中国是回归到秦以前的中国文化。那时中国的社会心态是年轻的、文化精神是朝气蓬勃的。这种文化精神概括起来就是“日新其德”。战国时七雄并列，社会是多元化的，机会是均等的，一致而百虑，殊途而同归，大家都想统一中国，谁能招揽人材，谁能给新的文化因子以丰润的土壤，谁就有强大的竞争力；人们的主体意识强，人与人之间、人与社会之间、义务与权力之间，都是双向交换的，“士为知己者死”比“君要臣死臣不得不死”更能激发人的创造力。此地无法施展的才能，可以发挥到别处去；每个人的国家意识和民族意识都很强烈，与国家意识和民族意识相伴生的就是“献身精神”。先秦文化的这种特征与秦至清“长城一统文化”是截然不同的，这就是我所说的祖辈文化。而秦至清的长城一统文化则相当于“父辈的文化”，近代反传统主义的矛头所向即是父辈文化的僵化。代表先秦文化精神的《周易》上的那些精粹如“天行健，君子以自强不息”，“富有之谓大业，日新之谓盛德”，今天读起来仍然使人感奋不已，这是我们进行现代化建设的宝贵财富。

 

问：长期以来，“民族主义”似乎已成了贬义词。您说的“国家意识、民族意识”和秦以后的“天下意识”以及现在人们常挂在口头上的“世界公民意识、球籍意识“有何区别和联系。

 

答：“天下意识”是秦实行长城大一统的产物。做“天下之民”，在国家强盛时唯我独尊，不思进取；而在国家衰弱时，便流于“阿Q心理”，它的核心是荣辱不惊、反应迟钝，缺乏日新精神。而民族主义和做“国家之民”，则是锱铢必计，争强好胜。当前，我们要当好世界公民，保持球籍，要在国际交往和国家事务中有地位，必须先具备强烈的“国家意识”和“民族意识”，通过竞争和献身，使国家富强起来。不错，国家主义和民族主义有狂热和非理性的一面，但在一个国家和民族起飞时，这种狂热和非理性却常常是需要的。鸦片战争惊破了中国人作为“天下之民”的好梦，现在我们要补国家主义和民族主义的课。举个很小的例子，如果每个人都有“国家一民族意识”那么目前在和外商谈判时的许多有损国家利益的事就可以杜绝了。

 

问：那么，回归先秦文化后，对秦以后的传统文化又要采取什么态度？

 

答：现代化进程的第一阶段在反传统的七十年中，对中国的文化传统进行了“截流”，它实际批判的是清末的那种社会风尚与制度。这样，就为新一轮的“回归”提供了必要的过滤机制。这过滤机制就体现为反父辈的文化；而回归祖辈的文化则是对这一反叛的升华。实际上，文化继承上这种“远交近攻”的曲线战略，在历史上屡见不鲜。如欧洲人的文艺复兴运动即是。另方面，即便对秦以后的整个父辈文化，也不能采取绝对化态度。天皇是封建制度吧？但日本人却利用天皇使传统为现代服务； 家族忠诚是典型的封建意识吧？但日本人稍加转化，使家族忠诚变成企业忠诚，促进了经济的高度发展。可见传统和现代并不是绝对对立的，关键是我们如何站在现代人的立场上去激活传统。中国这几十年“变风”大盛，在经历了那么多的演变之后，我倒醉心于传统哲学中的“化”。化也是一种变，但它是个时间概念，是不割断并大力弘扬和传统的内在联系。它既有所依托，又有所损益，所以能事半功倍、扬长避短，这样看来，从截流到回归，不仅是中国现代化进程的表现形式，也是中国文化本身的一次内部升华。

 

问：中国人是个好“正名”的民族，您说的“回归祖辈的文化”大概和这种好“正名”不无联系吧？

 

答：有关系，但并不是主要的。一个民族如果老是以外国为宗，难免有不自主和不自然的感觉。我们谈海德格尔，弗洛依德，外国人常不以为然，但我们谈孔子、老子，他们却只能洗耳恭听。这一点从理论上讲也许并不重要，但对重建健康自尊的民族心理以便有效发扬我们的生命潜能却极重要。西方文化给我们的养份只是物，不经过“祖辈文化”的胎盘，我们就无法消化西方文化，甚至会得消化不良症。事实上，中国近百年年就是这么走过来的。从这个意义上讲，回归祖辈传统，也就是意识形态的中国化，是对以西方为宗的一种补充、矫正和发展。

 

问：显然，作为一个现代人，您说的回归祖辈传统绝对不是抽象意义的复古主义，而只是一种精神上的感召；同样，回归祖辈传统也不等于排斥西方文化。那么，在当前，如何把回归传统文化和吸入西方文化结合起来呢？

 

答：无论是对中国传统文化还是对西方文化，我们都是作材料性的吸入，而不是作结构性的模仿。我们回归祖辈文化，是作为“现代人”的回归；我们吸入西方文化，是作为“中国人”在吸入。材料可以利用，但结构却要我们自己创造。我们既独立于西方文化，又独立于传统文化，这样我们才有极大的自由。我提出回归祖辈的文化，只是想为重建现代中国文化找一个“胎盘”，一个自由度和依托力结合得较适中的文化洞窟；至于“婴儿”的成长，各种养份是来者不拒、多多益善的。回归传统只是一种工具和形式，目的和内容是让中国一百五十年以来的复兴之梦成为现实，其结果是传统文化这株老树在现代长出新枝、开出新花！以向世界其他社会提供某种他们所需要的但又无法生产出来的东西。

 

（原载《光明日报》1988年10月6日）

 

 

附录一

 

四人批判稿

 

一九八九年“六四”事件过后不久，硝烟弥漫的北京城，召开了一次“批判自由化座谈会”……以下内容原文摘录自《中国青年论坛》1989年4－5期合刊

 

【编者按：在前一段社会上资产阶级自由化思潮泛滥的影响下，本刊今年第一期发表了题为《意识形态的神话与现实》的文章，这是本刊工作中的重大失误。这篇文章中散布的否定四项基本原则，宣扬资产阶级自由化的观点，在读者中造成了不良影响。

 

为肃清流毒，本刊邀请了我院部分同志，召开了一次批判这篇文章的座谈会。现将与会者的发言稿发表，以清除这篇文章在读者中造成的恶劣影响。】

 

 

 

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否定基本原则、 全盘西化的鼓噪──评谢选骏的“学术化”和“蔚兰色”

 

 

 

文日羽（刘明翰教授）

 

《中国青年论坛》今年1期上，刊登过谢选骏的《意识形态的神话与现实》，这是篇直接反对我国基本原则，有严重政治错误的文章。现结合他的作品《河殇》第六集“蔚蓝色”中的一些观点，一并加以评折。

 

 

 

（ 一 ）

 

谢文的主旨与要害是什么呢？

 

谢文的侧重点为直接诋毁和否定马克思主义。在谢文中，竟把意识形态作为马克思主义的同义语。他认为，“马克思主义在革命斗争年代曾是有效的”，而在文革“前后的相当长一个历史时期内”， 是处于“低效的甚至无效的”状态。他对马克思主义的现状加以诋毁，并归纳为三点，即：

 

（1）靠“权力与神话”来支持；

 

（2）“只会念经而无法重获社会影响力”；

 

（3）业已“软化”，呈现“不可逆转的腐败趋势”。

 

谢选骏进而总结为：“失效的意识形态的独尊地位受到挑战”，“意识形态的变革已成为一项无法回避的历史任务。”在他看来，人们信仰马克思主义的“虚幻的帷幕终于落下”。目前“鼓励人心的效能进入了一个死胡同。”于是谢文在“意识形态学术化”的幌子下，为“意识形态的更新”开出了四剂“药方”。

 

即：

 

（1）“破除意识形态的神话”。他认为：马克思主义不是指导思想，而是工具： 社会主义并不是救中国的奋斗目标，只是“被使用的意识形态工具”；

 

（2）“把‘富国强兵’作为现代化的指标、作为高于一切意识形态分歧的民族目标”，这样一来，自然地抛弃了社会主义四个现代化的目标；

 

（3）鼓吹“意识形态的多元性”，把马克思主义只作为是学派之一，主张“以理性态度和科学方法确保多种意识形态共存互补的平衡机制”；

 

（4）实行“政教分离”的原则。反对“意识形态的权力化”，废除对马克思主义的信仰，要充分保障资产阶级自由化的“异端的权利”。归根结底，就是要废除马克思主义，免得这个“特定的意识形态本身的万古长青，一成不变”（谢语）。

 

 

 

（二）

 

谢文在诽谤社会主义、否定马克思主义过程中，把中国意识形态的历史，划分为“两个基本的周期：“学术化时期与信仰化时期”。

 

这是明显地违背历史实际。首先，什么叫”信仰化”、”学术化”？在概念上便不通。其次，在”儒学意识形态的第二个学术化时期”，九百余年说成是”三教合一”的”文化大交融时代”；称北宋时代是“道教占了优势”……等等，均与史实不符。其实，魏晋时玄学兴起后，便有反玄学的斗争、隋唐时期，佛、道、儒虽有互相渗透的一面，但相互斗争十分激烈，地位互有升降。北宋时程、朱理学与陈、叶反理学钓斗争是无论如何也不该忽略的。

 

综观谢的一些文章，使人们明显地感到他们总是站在人民的对立面指手划脚，经常惯用的是“圣杰贤达”之流的“救世主”语言。他一方面想要“启蒙”人民，另一面又把中华民族和黄河文明贬得一无是处，这在《河殇》第六集《蔚兰色》中更为明显，谢的矛头所向乃是我国立国之本的基本原则，目的是从根本上改变我国的发展道路。

 

（三）

 

谢文的“学术化”，其主要意图是鼓吹中国应走“蔚兰色”道路，亦即全盘西化； 他早在《河殇》中反复讲过，没有任何别的路可走，只有一条“蔚兰色”通路。

 

谢文在结尾时也言简意赅地说道：“现在已有许多危兆……，非此（意识形态的学术化）莫属。”这里所概括的“此”，即指放弃马克思主义为指导思想。

 

写到这里，该联系一下他在《河殇》中的观点了。一年前，早在“河殇热”时，谢便在第六集“蔚兰色”中断言，“肆虐的黄河不能教给我们，什么是真正的民主意识。”“这片土黄色的大地不能教给我们，什么是真正的科学精神。”“黄土和黄河，已经孕育不了新的文化”。谢毫不含糊地道出了他的结论：“只有当蔚兰色的海风终于化为雨水，重新滋润这片干旱的黄土地时，……才有可能使巨大的黄土高原重新获得生机。”

 

且住！在这里我们万万不可忽视的有两点：一是“才有可能”，二是两处提到“重新”。

 

所谓“才有可能”， 强调的是唯有兰色文明──资本主义文明，亦即全盘西化，废除社会主义制度，才是中国的唯一出路，对于这一大片干涸了的“黄土地”，其它任何路子均无可能。

 

所谓“重新滋润”，无疑是美化自鸦片战争后百年来西方列强对中国一系列的侵略、践踏和奴役，都是“滋润”了，否则无从谈起欢迎蔚兰色海风的重新到来！

 

善良的人们啊！请想想这些“精英”们的“学术”已经堕落到何等地步！他们为什么竟然跪倒在殖民主义和帝国主义的脚下，公开乞求在半殖民地境遇中，西方的“重新滋润”呢？ 难道这一切不是昭然若揭了吗！

 

（四）

 

谢文所叫嚷的马克思主义“软化”、“无效”和“逆转”等奇谈怪论，乃是近年来我国资产阶级自由化合唱队中的一曲。其实，关于坚持立国之本的四项基本原则，关于指导我们思想的理论基础是马克思列宁主义等，早已载入中国公民人人必须遵守的中华人民共和国庄严的宪法之中，是任何人所改变不了的。

 

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《意识形态的神话与现实》宣扬了什么？

 

曲春郊（副院长）

 

发表在《中国青年论坛》1989年第1期上的《意识形态的神话与现实》（以下简称《意》文） 是近年来发表的有关意识形态问题的论文中颇为引人注目的一篇，这篇论文在“学术争鸣”的旗号下提出了一系列新奇的论点，很值得人们深思。现在仅就其中的两个论点作一点简要的剖析。

 

一，关于“意识形态工具”论

 

《意》文的第一个引人注目的论点就是所谓“意识形态工具”论。文中提出： 要“破除意识形态的神话，废除把意识形态当作目标的宿命论，承认意识形态的工具性质。”这就是说，在作者看来，意识形态只能充当人们的工具，不能成为人们的奋斗目标。

 

这个“意识形态工具“论能够成立吗？

 

回答是：否。因为它不符合马克思主义。马克思主义认为，意识形态作为上层建筑的一个重要组成部分，是为经济基础服务时，在这个意义上可以说，意识形态是工具，是为经济基础服务的工具。但是，马克思主义从来不否认意识形态同时可以成为人们奋斗的目标。就拿社会主义和共产主义这个进步人类的理想来说，它们无疑是马克思主义意识形态的重要内容，而它们又恰恰是无产阶级和革命人民的奋斗目标。我国宪法规定：“中国各族人民将继续在中国共产党的领导下。……把我国建设成为高度文明、高度民主的社会主义国家。”中共党章规定：“党的最终目标是实现共产主义。”由此可见，工人阶级和广大人民是把马克思主义的意识形态既当工具，又当目标的。

 

进一步说，不仅无产阶级如此，连资产阶级也不例外。资产阶级的意识形态，作为上层建筑是为资本主义的经济基础服务的，而资产阶级的自由、平等、博爱思想，资产阶级的三权分立学说等等，无疑是资产阶级意识形态的重要内容。它们作为上层建筑的意识形态，不也是资产阶级曾经为之奋斗的目标吗？可见，把意识形态只当作工具，不承认它同时也是奋斗目标，是没有根据的。

 

《意》文为什么要宣传这种“意识形态工具”论呢？《意》文是这样写的：“重温‘社会主义救中国’的命题，以理解其真正的精髓在于‘社会主义’作为‘救中国’这一目的而被使用的意识形态工具。”又说：“要把‘富国强兵’作为现代化的指标，作为高于一切意识形态分歧的民族目标，加以追求。”这就是说，社会主义不是目标，只是工具，“富国强兵”才是目标，而为了实现“富国强兵”的目标，就要抛开意识形态的分歧。换句话说，在《意》文看来，“富国强兵”这个目标不能改变，而社会主义这个工具则是可以改变的。因此，为了实现“富国强兵”这个目标，可以不管是社会主义还是资本主义。在《意》文看来，依靠社会主义这个工具是不可能实现”富国强兵”这个目标的，因此必须抛弃。由此可见，宣扬“意识形态工具”论的实质就是反对社会主义，主张资本主义。这是不言而喻的。

 

二，关于“意识形态学术化”

 

这是《意》文提出的另一个引人注目的论点。众所周知，马克思主义作为意识形态就其地位来说不同于其他意识形态，它在我国处千法定的指导地位。这一点在我国的宪法和中共党章中都有明确的规定。我国宪法规定：“中国各族人民将继续……在马列主义、毛泽东思想的指引下，……把我国建设成为高度文明、高度民主的社会主义国家。”中共党章也规定：“中国共产党以马克思列宁主义作为自己行动的指南。”应当说这些都是不容置疑的。可是《意》文却不顾这些明确的规定，竟提出种种论点否定马克思主义在我国的这种指导地位。

 

《意》文否定马克思主义在我国的指导地位，其最基本的论点就是要求所谓“意识形态学术化”，反对所谓“意识形态权力化”。不难理解，《意》文在这里所说的“意识形态学术化”并不是泛指一切意识形态的学术化，而是特指把马克思主义这个无产阶级的意识形态学术化。因为其他意识形态本来就是学术化的。那么把马克思主义“学术化”是什么意思呢？说到底无非是要把马克思主义当成可以任人反对的东西，人们可以拥护它，也可以反对它。其结果是马克思主义在我国的指导地位也就被取消了。

 

同样不难理解，《意》文在这里提出的“反对意识形态权力化”，也不是一般地反对意识形态权力化，而是打着反对意识形态权力化的旗号，实际上反对把马克思主义这一无产阶级的意识形态权力化。也就是反对把马克思主义作为国家法定的指导思想，反对马克思主义在我国的指导地位。

 

从马克思主义的观点来看，所谓“反对意识形态权力化”不仅在政治上是反动的，而且在理论上也是完全错误的。众所周知，马克思恩格斯一再强调，“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。”（《马克思恩格斯选集》第1卷第52页）这也就是说，任何统治阶级的意识形态都是该社会法定的占统治地位的意识形态。因为任何统治阶级为了维护自已的统治，为了维护自己的利益，都要把自己的意识形态法定为占统治地位的意识形态，这也就是所谓把“意识形态权力化”。所以，问题不在于要不要把意识形态“权力化”，而在于是把哪个阶级的意识形态“权力化”。由此可见，所谓“反对意识形态权力化”，在理论上也是站不住脚的。

 

《意》文在鼓吹“意识形态学术化”，反对“意识形态权力化”的总的口号下，还提出了其他一些论点，这些论点都是为否定马克思主义在我国的指导地位这一根本目的服务的。

 

论点之一：意识形态“多元论”。

 

《意》文提出：“意识形态多元性则是其开放性的保证，且是其成熟性的标志”。这就是说，在《意》文看来，在意识形态领域里，存在着“诸子百家”，马克思主义不过是其中的一家，与其他各家相比，它不应有什么特殊的地位。认为只有这样，意识形态才算是“成熟”的。显然。这个论点是为否定马克思主义在我国的指导地位服务的。

 

论点之二：意识形态“无贵贱”论。

 

《意》文提出：要“倡导意识形态无贵贱的新精神”。这就是说，在《意》文看来，确定马克恩主义在我国的指导地位，就是把意识形态区分为有“贵”有“贱”。怎样才能使意识形态无贵贱之分呢？就是要取消马克思主义在我国的指导地位，让各种资产阶级意识形态与马克恩主义平起平坐。这就很清楚了，如果说“多元论”还是羞羞答答地把马克思主义贬低为百家中的一家，那么，“无贵贱论”则是明目张胆地向马克思主义在我国的指导地位挑战。

 

论点之三： 保障“异端的权利”论。

 

《意》文提出要“在不违背国家政策法令的前提下，充分保障‘异端的权利’。”什么是所谓“异端的权利”呢？很明显，这就是要保障资产阶级意识形态公开反对马克思主义的权利，就是要保障鼓吹资产阶级自由化的权利，也就是为资产阶级意识形态争生存，争地位。《意》文不会不知道，在我们这个社会主义国家里，反对马克思主义，鼓吹资产阶级自由化是违反宪法的，而提出要保障“异端的权利”，实际上就是要使资产阶级自由化合法化，是公然向宪法挑战。至于文中提到的所谓“在不违背国家政策法令的前提下”云云，不过是一个掩人耳目的幌子而已。

 

论点之四：多种意识形态“共存互补”论。

 

《意》文提出“要以理性态度和科学方法，确保多种意识形态共存互补的平衡机制，具体落实'百家争鸣'的口号。”什么叫多种意识形态“共存互补”呢？从《意》女的前后内容看，不外乎两个方面： 第一，是“共存”，就是要让马克思主义与各种资产阶级意识形态和平共处，不要斗争；也就是说，不准马克思主义反对资产阶级意识形态。第二，是“互补”，就是要让马克思主义与资产阶级意识形态互相渗透。实际上是让资产阶级意识形态任意歪曲马克思主义并进而取代马克思主义。在这个前提下，所谓“具体落实百家争鸣”的口号，就是最后把马克思主义由处于指导地位的一家，变为与各种资产阶级意识形态平起平坐的一家。

 

综上所述，不难看出，《意》文鼓吹的“意识形态工具”论和“意识形态学术化”及其一系列的论点，要害就是反对社会主义和马克思主义在我国的指导地位，为资产阶级自由化，为各种资产阶级意识形态争生存，争地位。对于《意》文的这些反动论点，我们的理论界不能默然置之，必须进行严肃的批判。

 

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“学术化”与自由化；兼谈“双百”方针

 

刘晋玺（处长）

 

看过谢选骏的《意识形态的神话与现实》一文，感触最大的一点就是：文章贯穿始终的一个主导思想是把马克思主义说成是“僵化”的、“低效的甚至无效的”、进而是过时的意识形态，需要用所谓的“学术化”了的意识形态取而代之，即用资产阶级的自由化思想取而代之。谢文把我们坚持以马克思主义为指导思想说成是“以独尊的信条袭断思想”，“使学术对话蜕变为‘六经注我’式的文献学，在根本上堵塞了自新的渠道”，所以马克思主义已经走进了“死胡同”，已“失去了指导力甚至说话的能力”，若“不进行彻底的学术化，它就只会念经而无法重获社会影响力”。那么，怎样才能进行彻底的学术化呢？

 

按照谢文的说法，就是要“提倡‘意识形态无禁区’”，实行所谓“政教分离”的原则，充分保障“异瑞的权利”， 以实现“意识形态多元化”，一句话，就是用资产阶级自由化来取代马克思主义，来取代四项基本原则。因此，谢文所运用的一个公式就是，意识形态学术化+意识形态多元化=资产阶级自由化。

 

宣扬资产阶级自由化只是途径，谢文的根本目的是在中国用资本主义来代替社会主义。谢文把我们对共产主义的信仰说成是“宿命论”，提出要“破除意识形态的神话”，在“确保多种意识形态共存互补”的前提下，实现意识形态的多元化。这实际上是把马克思主义降到一个流派的地位，然后回到近代中国资产阶级先贤们所追求目标的出发点上，再把这些目标“作为高于一切意识形态”的东西，“加以追求”。先不说把马克思主义“学术化”的目的是建立新的意识形态“垄断”，仅仅看一看资产阶级先贤们所追求的目标到底是什么，就可以认清谢文的根本目的，就是在中国发展资本主义，建立资产阶级共和国。

 

在社会主义的中国，宣扬资产阶级自由化是不得人心的，所以，那些所谓的“精英”们往往是打着某种旗号，通过某种形式来掩人耳目； 达到其真实目的。谢文中提出要“具体落实'百家争鸣'的口号”，也同样是借口“百花齐放、百家争鸣”来鼓吹资产阶级自由化。刊物把谢文在“学术争鸣”栏内发表恐怕并不是赞同它的资产阶级自由化主张，而是希望通过争鸣的方式来澄清问题。

 

那么，我们再来剖析一下“百家争鸣”的实质。“百花齐放、百家争鸣”是毛泽东同志于1956年4月提出的，它的基本点是在学术上实行民主讨论，在艺术上实行自由竞赛，艺术上的不同形式和风格可以自由发展，科学上不同的学派可以自由争论，目的是通过批评和自我批评，发展正确的和先进的东西，纠正错误的和落后的东西，以求得社会主义科学文化事业的健康发展。我认为，同民主一样，“百家争鸣，也是具有阶级性的，自由争鸣只允许存在一个阶级或几个根本利益相一致的阶级内部，根本利益相对立的阶级之间不存在绝对的自由争鸣，有的是斗争，是阶级斗争。“双百”方针引自春秋战国时期的诸子百家。当时的争鸣只是局限于剥削阶级内部，广大的劳动人民并没有自由争论的权利。孔子周游列国也说明一个问题，不同意他的主张的诸侯国并不允许他在本国久居。在一个国家内即便是“变法”派和保守派之间也不允许对方的“开花”和“争鸣”。所以，百家争鸣不是绝对的，而是相对的，毛泽东同志也多次强调： 在贯彻“百花齐放、百家争鸣”方针的时候，必须以马克思主义为指导，他说，“统一物的两个互相对立互相斗争的侧面，总有个主，有个次。在我们无产阶级专政的国家里，当然不能让毒草到处泛滥。无论在党内，还是在思想界、文艺界，主要的和占统治地位的，必须力争是香花，是马克思主义。”这些年来资产阶级自由化思想的泛滥给我们一个重要的提示： 只有坚持四项基本原则，才能正确贯彻 “双百”方针，才能使社会主义的科学文化事业健康发展，日益繁荣。

 

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历史地、科学地对待社会主义

 

刘书林（讲师）

 

《中国青年论坛》今年1期上，刊载了一位自称“神话学者”的文章，《意识形态的神话与现实》（以下简称《神话》）。作者是《河殇》的作者之一； 如果人们通过《河殇》那扑朔迷离的文字无法理解这位神话学者对龙、对长城、对黄河、对黄土地何以有那样愤恨之情，那么，通过这篇《神话》，人们却不难发现它的真谛。

 

《神话》得出了以下结论：“当代意识形态已陷入了困境”。怎么办呢？“要改变这种局面，有待于做到以下几点”。他的药方中前三剂主药是这样配搭的：

 

“（一）破除意识形态的神话，废除把意识形态当作目标的宿命论，承认意识形态的工具性质。”

 

“（二）重温‘社会主义救中国’的命题，以理解其真正的精髓在于： 社会主义是作为'救中国' 这一目的而被使用的意识形态工具。”

 

“（三）回到100多年来致力于民族复兴事业的先贤们的原始出发点上，把'富国强兵'作为现代化的指标，作为高于一切意识形态分歧的民族目标，加以追求。”

 

在“神话学者”笔下，这是相当难得谈到的少有的明白文字。其逻辑为： 任何主义都不能当作目标来追求：社会主义作为工具，在救了申国之后应当把它作为敲门砖而丢弃。代替社会主义目标的，是富国强兵这一目标。它的隐含是社会主义不灵了，社会主义像黄河文明一样，“今天也是难免玉石俱焚了”。

 

这是一种极典型的否定社会主义信仰、否定社会主义作为终极目标、否认社会主义合理性的思潮。

 

他似乎崇敬100年前致力于民族复兴的先贤。但是，那时的先贤也并未简单地把富国强兵当成终极目标。戊戌变法的康有为，也不是以富国强兵为目标，而是汇集中外传统文化中的公羊家、佛教、人权、基督教等学说，尤其别致的是还吸收了一些社会主义学说，写成《大同书》，设立了他追求的三个社会的最高点： 由封建主义的据乱世，到资本主义的升平世，最后到公产主义的大同世。他且有追求的主义和社会目标。神话学者读到《大同书》的这些论述，应当在先贤面前膛目。资产阶级革命的领导人孙中山先生，也追求三民主义，并没有把富国强兵作为社会目标来追求。丢开社会理想，埋头富国强兵的主张，连最初的中国资产阶级思想家都不如，倒是颇有点像主张“买洋枪”、“练洋操”的洋务派的追求。

 

“富国强兵”这个口号是日本明治维新派提出来的。但是，维新派从未把它作为自己的追求目标，而是以1868年公布的“五条誓文”为纲领，追求一个资本主义社会。至于“富国强兵”的口号，则是日本军国主义的军阀山具有朋倡导的。他强调“国权”，否定“民权”；强调“强兵”，压制“富国”。在当时，这就不是一个进步的口号。观其出台背景，也是1878年之后，日本军权直通天皇，凌驾政权之上的产物。今日把它又捧出来，作为中华民族的新目标，这是一种欺骗和蒙蔽。

 

这里的关键，是饥不搔食地搬来东洋的遗唾，替代社会主义。对社会主义的这种否定，是极不公道的，是反历史、反科学的。

 

当代某些自命不凡的人否定社会主义，搬弄一些东西方的陈铜烂铁作武器。让人民接受，这是一种倒退。

 

社会主义作为制度的现实出现，至今算来，苏联有了70年，中国有了40年。根据几十年的实践效果给它下一个失败的结论，起码是不公道的，反历史的； 一个新的社会制度从诞生到进入平稳高效的运转，总是需要一个调整时期。在这一点上，无论资本主义或社会主义，概莫能外。因此，从公平的观点看，资本主义制度和社会主义制度应当享用相同长的调整期，才能下结论。

 

资本主义制度从产生到正常运转用了多长的调整期呢？英国1640年发生资产阶级革命；开始建立了世界上第一个没有争议的资本主义制度。它用了48年才确立了君主立宪政体，之后仍是风波迭起，动荡不止，至1832年进行了设会改革，才逐步进入平稳运转期。它的调整期用去了190年； 美国是1776年宣布建国，确立资本主义制度的。之后，国家是个松散的邦联，动乱不止，弊病百出，南方的奴隶制庄园是与北方敌对的半壁江山； 只是到1865年南北战争结束，美国才真正像个美国。它的调整时间是89年，算是最短的。法国，自1789年爆发革命开始建立资本主义制度，几经起落，数历战乱，直到1875年法兰西第三共和国成立，才算结束了国王和皇帝层出不迭的历史，留给后世一个稳定运转的制度。它的调整期是86年。可见，资本主义也并非生就如此的制度。它的正常运转都免不了需要90年到190年的调整期。

 

既然资本主义由产生到正常运转需要百年左右的时间，那么从公道的历史观出发，也应把这一段时间给新兴的社会主义制度。由于社会主义是比资本主义更高级、不同于以往几个阶级社会的制度，它当然应当享有比资本主义更长的调整期。要有100 至200来年的时间，社会主义才会到达自己理想的发展状态。如果在它发展40年的时候，抓住它的缺点和失误，判定它无前途，甚至要用东洋古货来代替它，未兔失之过急，失之过偏，违反了历史发展的规律。

 

另外一方面，许多社会主义国家，包括中国在内，其发展的相对速度比资本主义是高的，民主建设和生产发展、人民生活进展是史无前例的。它已取得了辉煌的成就。它所展示的优势，人民基本生活有保证，就业有保证、社会安定有保证、受教育权有保证、福利政策有保证，人民的高尚素质，社会环境的净化有保证……已达到当代资本圭义无法达到的水平。东欧部分国家的建设和健康发展巳超过了西方。面对这样的现实； 不能说社会主义失败，更用不着用什么“富国强兵”这一套去取代它。

 

马克思主义即科学社会主义，这一学说历尽140多年的风雨，越来越显示出它的伟大、正确。五花八门、光怪陆离的学说，从马、恩同时代的杜林，魏特林；到马，恩逝世后的种种学说，直到近年出现的萨特熟，弗罗依德热，第三次浪潮热．文化热，都是瞬时即过的云烟，充其量只不过是制造了一点“轰动效应”，没有持久的魅力。至今为止，它们哪一派、哪一家；发明了驳倒马克思主义的科学体系？一个也没有。

 

马克思主义，科学社会主义是要发展的。但它必须以自己原有的基础去发展。把马克思主义作方敲门砖丢弃，用实用主义的态度对待马克恩主义，绝不是科学态度。

 

 

【以上四篇“六四”期间的大批判文章，摘自《中国青年论坛》1989年4－5期合刊】

 

 

附录二

 

谢选骏的自由肃不清

──与四共产主义者对话

 

回： 〖彻底肃清谢选骏的自由！〗 ── 网上索引

 

作者： 羊子， 星期日， 十二月 10， 2000， 09：52：17 回复 线索的首篇 论坛

 

　　今天登出十多年前左祸蔓延时期的四篇批判稿《肃清谢选骏的自由》，很有意思。那时我还是中学生，只是朦胧的觉着《河殇》讲述了一个令人耳目一新的故事，和报纸头条的格调完全不一样，尽管还不完全理解，但它对一个青春少年正在成长的关心国家大事的热情起了非常大的鼓舞作用。

 

　　很快是反自由化，又是南巡，反对走回头路，接着不争论，然后是经济上的持续资本主义化和政治上的僵化。直到今天，自由主义打起政治民主化的大旗，新左派祭起社会公正的法宝，也有少数纯粹的马克思主义者想起了毛时代的社会主义好时光。

 

　　今天再谈谢选骏的自由，明摆着就是现代的民主国家最起码的应该具有的自由：思想自由。而当时的反对者，反对的也就是反对思想的自由，还要追求把马列主义当成真理的代名词的时代。如果今天有人开会讨论思想自由的罪恶，那是好事，因为道理越辩越明。可是这些文章当时张贴在坦克的履带前，又有谁敢在其上添加一个“不”字呢？

 

　　好在世界越来越一体化了，在世界上反对或支持某种思想不再有性命或牢狱之忧的潮流下，今天总算可以就事论事为谢选骏的自由辩护几句了。

 

 

（一）

 

　　请看刘明翰教授的标题：否定基本原则、 全盘西化的鼓噪。但刘先生是否记得马克思主义是彻底西化的产物？中国本土何来马克思这一德国尤太人呢？还把他的主义奉为国教，当成判断一切是非正误的标准。如果承认这一点，那么既然刘先生自己坚持的就是彻底西化的东西，又何必指责别人的言论是“ 全盘西化的鼓噪”呢？

 

　　“直接反对我国基本原则，有严重政治错误”。刘明翰教授的意思是马列主义是宪法规定的国教，任何否定国教的言论都是错误的。请问，如果宪法规定的原则都不允许讨论的化，那么又哪里有宪法的修改呢？马克思主义政权在中国建立以来光宪法就出了四版，每次修改都有对原来的条文的否定或修正。那么这些不同于原宪法的意见是怎样出笼的呢？难道没有一个人率先提出不同于原宪法条文的意见吗？这些先提意见的人都犯了“违反宪法罪”应该被处罚吗？远的不说，原来我国的宪法有实行计划经济的条文，邓小平南巡时提出我国也应该搞市场经济，是否违反了宪法？任何一个懂得（普遍意义上的）宪法的人都应该明白，提出不同于宪法规定条文的意见是每个公民的固有权利。持有不同意见的人之间可以互相辩论，但假如以“违反基本原则”为理由剥夺对方的发言权，其实就是对公民权利的侵犯。违反宪法的主体不可能是个人，只能是政府。个人应该遵守的是宪法之下的具体法律。

 

　　刘明翰教授本来是站在西方马克思主义的立场上反对谢选骏的反马克思主义，突然又好像中国传统文明的卫道士反击外来文明的侵犯，岂不知自己的大脑早已经成了来自西方的马克思主义的俘虏。

 

　　刘明翰教授在细节上也不忘把谢选骏的自由打上帝国主义的标签。他的依据是“才有可能使巨大的黄土高原重新获得生机”中的重新二字。谁都知道，黄土高原现在几乎寸草不生，在河殇里代表了黄色农业文明的衰落，而衰落之前是秦王朝时期的森林覆盖大地的生机，到鸦片战争时已经少有翠绿一片沟壑了。这重新二字在自然意义上指重新焕发秦汉唐时期（黄土高原被森林覆盖，并且国都在长安）的生机，文化意义上是重新建立秦汉唐时期中国在世界上的地位。而刘明翰竟然把这重新的前一次生机认为是鸦片战争！到底是在以鸦片战争为黄河文明的光荣？

 

　　谢选骏的自由如果说是西化，还谈不上全盘，可是刘明翰把西方来的马克思主义当成绝对的和唯一的真理不是更彻底的西化么？

 

 

（二）

 

　　再看曲春郊副院长的“《意识形态的神话与现实》宣扬了什么？”一文。

 

　　文章开头立论：这个“意识形态工具”论能够成立吗？ 回答是：否。因为它不符合马克思主义。（原文如此，可能有错别字和错的符号）好！不符合马克思主义就是其他结论错误的原因。谢选骏本来就不赞同把马克思主义当成判断是非正误的标准，曲院长本来应该跟谢选骏辩论为什么马克思主义是绝对真理，是错不了的。但却把要辩论的结论当成了天然正确的前提。这怎么能说服谢选骏呢？连我这刚踏出校门没多久的理科毕业生都说服不了。如果按照马克思主义不该发生饿死几千万人的大饥荒，而事实上又发生了，那么是否因为马克思主义的正确，这个饥荒的发生就是错误的，或着就不曾发生呢？是理论检验事实，还是事实检验理论？

 

　　曲院长引用谢选骏原文：“破除意识形态的神话，废除把意识形态当作目标的宿命论，承认意识形态的工具性质。”。原文中没有主语。显然，这个主语不是个人，因为个人把自己信仰的意识形态不会当成神话，也无法废除真正的个人信仰的目标，也不会承认自己信仰的东西仅仅是工具。这个主语应该是国家。因为引文没有引上下文，所以不知道真正的主语是什么，只能是推测。假如真的是个人，曲院长根本就不必费大力气了，因为一个人并不信仰只是拿来做幌子的主义根本就不是他的意识形态。况且意识形态这个词本身对国家而言才是有意义的。

 

　　既然主语是国家不是个人，那么，把意识形态当作国家目标就应该废除。国家的宪法根本就不应该规定某某理论体系是指导思想。一般的宪法都明文规定了公民的言论、出版、结社、示威等自由，至于思想自由更是天然的，就像人有呼吸的自由一样是根本不用宪法规定的。把某某主义当成国家目标，不惜损害公民的各种宪法规定的自由，本来就是非常现象，非废除之不可达到人民自由的真正目的。有人说，资本主义宪法不也规定了自由主义的各种原则吗？事实上没有也不可能有哪个自由国家在宪法中写进自由主义或任何其他主义是国家的指导思想。无论是什么主义，都是不可严格界定的哲学概念，而不是法律概念。宪法是法律，它只定义权利，义务，国家结构等能明确规范的事物。如果和某个主义的主张重合比较多，那是该主义归纳出宪法规定原则的结果，而不是宪法主动适应它的结果。我个人追求自由主义，但一个自由主义国家确实仅仅把自由主义当成工具，而不是衡量一切的标准，英美是自由主义国家，但没有一个英国首相或美国总统因为被指责为背叛自由主义而下台。相反，被指责背离马克思主义而下台的共产党干部却不可胜数。

 

　　曲文说：“因此，为了实现‘富国强兵’这个目标，可以不管是社会主义还是资本主义。在《意》文看来，依靠社会主义这个工具是不可能实现”富国强兵”这个目标的，因此必须抛弃。由此可见，宣扬‘意识形态工具’论的实质就是反对社会主义，主张资本主义。”对曲院长来说，证明了对手的非马克思主义性质就成功了，但并没有证明谢的结论是错的，或者说，还是老方法：因为背离马克思主义，所以是错误的，是必须反对的。如果听众都是马克思主义者，那么到此为止就行了。可惜这样的马克思主义者不多了，更多的却是追求“富国强兵”或者民主公正幸福等实际利益的庸俗主义者。面对这些听众，证明到谢和马克思相背，与其说是驳斥了谢，不如说是证明了马克思主义本身是错误的。

 

　　曲文后面的论证千篇一律：谢的思想自由是错的，为什么呢？因为只有马克思主义是对的，其他思想都是错的。这种论证和没有论证又有什么区别呢？难道院长就应该用这种方式论证吗？

 

 

（三）

 

　　刘晋玺处长果然是处长风范。没有教授和院长的文雅含蓄，一眼看出严肃的阶级斗争。刘处长发现的公式：意识形态学术化+意识形态多元化=资产阶级自由化对于揭露谢选骏的资产阶级本质是一针见血。要不是有这个公式，别人充其量会想到等号的右边是自由化，那里能想到自由化前面还隐藏着个极其危险的“资产阶级”呢？

 

　　学习了刘处长这公式，恐怕聪明点的中国人都会举一反三。盖摩天大楼是否资产阶级现代化呢？参加联合国是否资产阶级全球化呢？穿西服打领带是否资产阶级文明化呢？提拔到西方留过学的干部是否资产阶级年轻化呢？村民自治选村长是否资产阶级民主化呢？更要命的是，引进外资是否资产阶级资本化呢？

 

　　看来阶级斗争的危险到处都是，刘处长有如此锐利的眼光，竟然仅仅是处长，要是再早二十年，恐怕中央文革的组长位置也盛不下了。

 

 

（四）

 

　　刘书林先生批驳谢选骏的“富国强兵”作为目的，确实批到了点子上，击中了谢选骏的难言之隐。如果在这篇文章发表的时候要公正的替谢选骏辩护，确实很困难。感谢互连网的发展给了我一个机会。

 

　　把“富国强兵”当作建国目的，诚然如刘先生所说，把它看成“东西方的陈铜烂铁”也并无不当。可是谢选骏写《神话》的目的真的就是要提倡把“富国强兵”当成国家最高纲领吗？正如前三位马克思主义者揭示的那样，我也认为此文目的是废除马克思主义的国教地位，提倡思想自由。谢为了说服别人把马克思主义当成工具，就搬来了一个更具有可见性的目标“富国强兵”。我不知道这个目标的提出是谢本身的国家主义理想造成的，还是谢为了满足一般民众的理解力。但是有一点可以肯定，假如谢提出一个更符合现代自由国家的目标，比如：民主普选、公民权利、宪政分权，在当时的反自由化气氛下和至今存在的审查制度下，他的文章还能发表吗？提“富国强兵”还有点国家主义和民族主义色彩，还能和“资产阶级自由化”拉开点距离，以便能达到发表的目的。我宁肯相信他是一个自由化分子也不相信谢选骏是个国家至上的极右分子。相信刘先生从河殇的“蔚蓝色文明”也可以看出这一点。

 

　　接下来，刘先生从科学社会主义必要的调整期来为马克思主义的失败来辩护。从承认马克思主义在实践中的失败来看，刘先生对事实本身的认识是清醒的。但马克思主义的一个弱点就是把社会形态划分成科学社会主义和资本主义两大块并不是很有意义的划分。为什么这么说呢？资本主义代表资本生产利润的生产方式，通俗的说，就是市场经济。资本主义的概念模糊了经济上的自由程度，政治上的民主程度，以及法制和宪政等严重影响社会公正和协调发展的因素。无论是政治极权的纳粹德国还是经济高度国有化的印度，还是政治不民主但经济很自由的香港，还是既民主又自由的美国，他们都是资本主义。如果瞥开其民主和自由等因素归为一类研究，得不出有价值的结论。因此，刘先生说资本主义发展了多少年才到达稳定形态并不具有普遍意义。因为先进的国家在民主化和自由化的道路上处于探索者地位，来回反复稳定下来需要很多年，而后起的国家和地区吸取他们的教训，并且在国际和平的大气候下直接朝者自由和民主的目标建设，用很短的时间就能追赶上发达国家。比如亚洲四小龙和以色列等国。有些国家先建设民主，有些国家更重视自由。许多经济学家研究了南美、东南亚、东欧、印度等后起国家的政治和经济关系，得出了很值得中国借鉴学习的结论。假如学者们还都像马克思主义者那样把世界还分成两大阵营，把共产党国家之外的所有国家在资本主义的大锅里一起烩，那就不会得到人类发展历史上的任何有用的经验，必然导致故步自封，重蹈覆辙。

 

　　刘先生认为社会主义的经济发展速度更高，这和许多摆数字的学术文章有冲突。以中国为例，60年代初，中国的gnp和日本一样高。到80年代末，中国是日本的1/6（5000亿/40000亿美圆）。按30年算，每年日本高出6·2个百分点才可能达到。而中国报道的每年的gnp增长平均为10%左右，日本却是5-10%之间。这除了说明每年虚报增长率，还能说明什么？所以请刘先生不要太相信我国统计部门每年的或每个地方的数字报告，这些统计部门不是上帝，也要靠党给饭吃。况且，即便是马克思主义者也承认东欧苏联的崩溃发端于经济上的长期停滞导致人民普遍不满。

 

　　按照自由主义的理论，就不是简单的把国家划分成马克思主义国家和非马克思主义国家两类，而是根据其经济自由程度、政治民主程度、国家法治程度等因素具体划分其先进和落后。按照这些标准划分靠前的国家，就繁荣昌盛，明列后位的国家往往经济停滞，或严重腐败，或两极分化，或毫无生机。

 

　　刘先生按是否马克思主义国家的标准划分出这两类社会并说一定要发展一定时期才能比较并不科学。法西斯主义国家只存在了十几年便灭亡了，难道能说因为没有给法西斯主义足够长的发展时期吗？当然，法西斯主义国家假如不灭亡，但发现长期专制不好，又回复了一些民主，延长些寿命，难道就能得出结论：任何事物都不会一帆风顺，法西斯主义也要经过在实践中发展？假如法西斯主义国家放弃了专制独裁和种族主义政策，难道不能说这个国家已经放弃了法西斯主义，回到了民主社会大家庭，而是评价为民主的法西斯主义吗？

 

　　不要以为以上提问是天方夜谈，假如历史上的法西斯主义不是侵略成性被外部力量消灭，而是像共产主义一样各自在自己国家打江山坐江山，那么今天或许德国人真的在谈要不要引进一些资本主义措施作为法西斯主义初级阶段的必要补充呢！

 

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完　2000，12，10相关链接： http：//yangzi·2911·net

 

Modified by 羊子 at 星期日， 十二月 10， 2000， 20：43：29

 

 

 

 

 

 

 

8889 论集

跋

 

这里收集的五十多篇文章，大体作于1988年7月至1989年4月之间，分别登载于当时的各种报刊中，产生了相当的社会反响，其所以如此，主因在应邀为报刊撰稿时，以深入浅出为宗旨，以切中时弊为指归，故能与社会之所思相契。而此间半年多，正是中国大陆社会在其转型时期的“重大关键时刻”之一，承此之光，此间的“时论”也就具有了史料的意义乃至某种纪念性。正是基于此项考虑，我在劫灰中拾取了这些文稿，纂成此论集。在结集过程中，恢复了一些被编辑部的审查给删除、改动的段落。值得一提的还有，此集的所有文章，是在录音整理的基础上写成的。这也算是那个崇尚言论的时代的特色之一吧。

 

为了忘却的纪念，让我们重读这册“上一个世纪的遗书”！

 

但愿它没有随时代的消逝而澌灭无遗。

 

谢选骏

 

1990年1月

除夕

零点时分

 

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附录三

 

爱与性──宇宙生成的三个方式

 

 

 

一、

从神话的分析，可以提炼出宇宙生成的两种观念：

 

A、自然主义的“无情生字宙”；

 

B、浪漫主义的“激情生宇宙”。

 

而后者又可分为两种方式：

 

a、《爱生宇宙》，

 

b、“恨生宇宙”。

 

爱生宇宙，表达了一种松弛的心态，恨生字宙，表达了

 

一种紧张的心态。

 

为什么在“爱与性”的主题下，可以包涵如此复杂的内容？

 

所谓“爱与性”，不仅是人的生活基质，也被认为是古代诸神的生活基质，甚至构成神创世界、宇宙生成的一个主题。分析爱与性的神话意象，以探索各民族对宇宙生成的认识，是饶有兴致的。对于信仰神话的人民来说，神话中的爱与性，决不仅是关于“美学的”或“性感的”问题，而是涉及宇宙生成的根本途径；因为在他们看来，宇宙是在诸神的性欲或劳作中挺生的，而此生成过程，又常以男女神间的生殖行动为线索。

 

他们崇拜的女神形象，因此不再是个性化的女人，而是某种民族理念的寄托；他们讲述的女神故事，因此不再是艺术的杜撰，而是原始的宇宙论。

 

这就构成了本文所探讨的“爱与性的主题”。如果说墨酉哥遗存的对二性至上神（Dual god）的礼赞，代表了古代人对“爱与性”在宇宙生成中的作用的浑融一体的思考，通过表达 “无情生宇宙”的观念，提出了宇宙生成的第一方式；那么，希腊和日本有关“爱与性生成宇宙”的神话，则代表古代人关于“激情生宇宙”的两个观念之极──希腊之极是爱与亲和，日本之极是恨与排拒──从而提出了第二及第三方式。

 

 

（二）

 

让我们先讨论第一方式即“无情生宇宙”的诸现象。

 

在埃及神话中，地属阳性，天为阴性，天牛（Heavenly Cow）神话的主角──拉（Ra）神之女，神圣的母牛哈托尔 （Hathor）──是作为情侣们的仁慈保护神而存在的。但是，她的功能却非现代人概念中的“爱与性”可以囊括。例如，她的形象曾被广泛雕刻在公元前1350年至前1100年之间的大量法老陵墓的石壁上。这当然不能说明，尊贵的法老们都是石榴裙的祀拜者。实际上，天牛是太阳的母亲。她不舍昼夜地哺育幼儿（太阳），使之成长为强壮的公牛，使新日生、旧日灭。正是根据这一信仰，在相当后期的民间传说中，法老仍被视为“由母牛哺育成人”。

 

在这两项慈惠的使命之外，女神哈托尔还曾执行过一项十分“男性化”的破坏性任务，她奉命灭绝那些违忤神意、犯有罪行的人类，其凶暴程度到了使众神望而生畏的地步，于是，她的父亲拉神不得不于夜间在田野遍洒美酒，使女神在清晨来临之际“醉卧沙场”，人类才免于灭绝。尤其重要的是，这位奇特的女神还被赋有接引亡灵的使命。而亡灵的超度与复活，正是埃及思想和埃及艺术所共同关注的焦点。

 

这些似乎矛盾的角色，一方面可以理解为各种神话文本的歧异，但另方面，不正表达了死生齐一的境界吗？正是在此“爱与性──生育──复仇与惩罚──死亡”的浑融中，有关主题才格外凸现了，宇宙生成的基本力量寓于神。只不过由于埃及神话的自发性（这与希腊和日本等外生型文明的大量“引进”形成对照），因此，它的描述也就相对不清。

 

可以说，埃及神话尤其是《洞窟书》（The Shrines）和《金字塔文》（Pyramid Texts）中对女神哈托尔的全能性 （“爱与──生育──复仇与惩罚──死亡”）的描述，表达了古代人对宇宙过程的“完整的敬畏”，而不是对性力的单纯崇拜。相比之下，在别的民族的神话中，爱与性的神力量也肩负生育之任（同样可以化生出太阳，如希腊的宙斯──日本的伊邪那歧──lzanagj），但却并不兼有普遍的复仇与惩罚这一死亡性使命。在比较晚出因而得以系统化了的外生型文明的神话中，诸神的“职能分工”程度已大为提高，神的角色更为单纯。

 

印度神话曾被视为“雅利安共同体”的构成部分，和希腊神话有亲缘关系。然而，在“爱与性”母题下，二者却显示了重要差异。

 

美妙的爱神卡马（Kama）虽然号称“欲望之神”，但其法力却值得怀疑。一次，他坐骑孔雀，手持弓箭（弓以甘蔗制成，弦以蜜蜂相续，箭镞则为美丽的花朵），应诸神之请，诱使大神湿婆（Shiva）垂爱于雪山女神（Parvati），但结果却被无情的湿婆以眼中的神火烧为灰烬──爱的企图就这样失败了。这位爱神决非无名之辈，而是幸运、财富、美惠之神吉祥天女（Lakshmi）和大神毗湿奴（Vishnu，为印度教三大神之一）的孩子！他的再生也并非由其尊贵的双亲之干预，而是由其妻子的哀求──湿婆只准其灵魂再生，而不准其形体复活。故印度的爱神终于“无形”。

 

尤其，这位杀死爱神的湿婆，亦非禁欲之神，象征男性生殖力棱伽（Linga），即为其囊中之物。爱神卡马的遭遇提请人们注意，“爱”在印度神话中作为两性间的中介仿佛多余：在印度，悠久的宗教传统中，大神湿婆的象征是男根而其妻子雪山女神的象征则是女阴 ──男根与女阴的结合，并不须爱的撮合。

 

可见，“爱”的无力并不等于“性”的低能。爱与性，不可以划上等号。

 

实际上，性的观念，女神与男神交媾而创造宇宙的思想，在印度神话中由来甚古。据《梨俱吠陀》记载，在宇宙初始的混沌中，产生了宇宙秩序的破坏者、恶神弗栗多（Vritra），他们无父有母（母即束缚、限制之神Danu），与他们对立并相持不下的，是宇宙秩序的建立、维护者，众善神阿底提亚 （Adityas）。后者也是无父有母的，其母为无缚、无限之神阿底提（Aditi）。这位宇宙之母支撑天地、赐福儿童，予人自由。迄至此刻，“性”的观念虽巳引入创世过程，但两性相“爱”的行为则阙如。直至荣膺“杀弗栗多者”（Vritrahan） 之圣名的因陀罗（lndra）诞生前夕，两性交媾与两性分离的观念才明确出现：据《梨俱吠陀》讲述，因陀罗是天父、地母交合而成，生下不久，由于痛饮神力无边的苏摩酒（Soma），顿时壮伟异常，天父地母因被他的扩张挤向上下两个方向，永无相会之期，因罗陀因此背上“让生母守活寡”的恶名声。

 

在《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）中，大神毗湿奴 （Vishnu）的第八化身黑天（Krishna）宣布：

 

我待众生一视同仁，

 

没有仇者和亲者之分，

 

献我以忠贞之爱者，

 

即与我同一，

 

我亦与之同一。

 

少年时代的黑天，就是情场上的好汉，既未道人冷遇，也不受人嫉恨，他吹奏横笛，与牧女交舞，把爱的乐趣领略无余。无怪印度人颂扬他“其自身就是爱”，并据此认为，与这神沟通的最好方式，就是奉献出爱…… 但我们不可忘却，黑天的“爱”只是涉及神人交通，而不关系宇宙的创造，因此，这只相当于下面将提到的希腊与日本神话中“创造文化与历史的爱与性的第三重奏”，至于“创造自然现象的爱与性的第一重奏”和“创造生命及人的爱与性第二重奏”，则付阙如。对照一下希腊神话和日本神话就一目了然：印度神话的“爱与性”，在宇宙生成中的作用是暖昧而脆弱的，其女神性格也远远达不到构成主题的强度。尽管晚期的雪山女神业已增大了性格的强度，但已无法参与创世的过程。

 

创造了金字塔的古代墨西哥人的辩证思维，似较同样创造了金字塔的古代埃及人为发达，对此，他们有充分的理由把天空（太阳）和大地这对立的二元（阳性与阴性）视为单一的神体。这单一的终极神体不仅至高无上，同时理所当然是一位“二性神”（Omteotl—Dual god），是丰饶之父和万物之母，他（也是她）包容一切矛盾的因子，并在自体内的交媾与受孕中，生成宇宙。受到礼赞的这三位一体，是对“爱与性宇宙生成”浑融未分的思考，是高度的综合，所以在有关的礼赞如“众神之母，众神之父，至高无上之神，宛如夜和风的主宰”中，此神也就被赋予“如夜之无从窥视，如风之无从触摸”的终极属性。这种深融状态确实至高无上，它不假外求； 它之生成宇宙，并不借助“异性”。因为神的自性即是异性，神的异性即是自性。此种观念，极近中国哲学（而非神话）中的“太极”，即阴阳二仪浑融未分之前的宇宙状态。但在思想发展的时间表上，墨西哥人却似乎早出整整一个历史阶段。

 

与此相一致，在墨西哥神话中，宇宙生成的具体过程也是理性行为而非激情的产物。相传，二性神众子特兹卡特利波卡 （Tezcatlipocs）的争霸已使宇宙四次毁灭，他们静下心来，考虑结束这一混乱。在特奥提瓦肯（Teotihuacan）达成的协议使他们以克己的新思维，共同开创了第五宇宙期即现今的世界。为使世界丰富、他们首先创造了大地女神，并将其一分为二，一半造天，一半造地，世间万物均生于此神：即通常所说的“神的遗体创造了世界”。显然，这与苏美尔──阿卡德神话中新神埃阿（Ea）在老神阿普苏（Apsu）的遗体上建造居所，嗣后更新的神马尔都克（Marduk）更把阿普苏之妻、原始汪洋之神提亚马特（Tiamat）的庞大遗体一分为二、一半造天，一半造地的情节，有惊人的相似。而中国古代的盘古神话，中国西南地区若干少数民族神话，也有相似的观念。

 

其区别仅在，中国的创世动力多是纯粹的自然，因而不必有名；墨西哥苏美尔──阿卡德的创世动力则是人格化的，因而有名。

 

古代中国神话的宇宙生成模式如盘古所示，采取了神的化身与原始卵生的混合形态。但二者皆可归诸“无情生宇宙”，且为无性的繁殖，距“激情生字宙”的爱，相去更远。有迹象显示，盘古神话晚出于东汉末年（公元2世纪），深受印度神话的影响。前于此刻的中国典籍，除零星片断的例外（如《山海经》记录了帝俊神“生十日”和“生十二月”的名目），甚至根本没有完整的创世神话。可见，诸如宇宙生成这样的玄学问题很少困扰过中国人的常规心智。在更晚的公元8世纪，中国典籍《太平御览》卷七十八引用的《风俗通》中所记录的女娲神造人的神话（即相当于激情生宇宙的第二重奏如阿佛洛狄忒和天照大御神的神话），也还是“抟黄土作人”的无性繁殖方式。可见中国的正统思想是如何掘弃“性”在宇宙生成中的作用（尽管在汉代马王堆墓葬的帛画中，已有“性生宇宙”的神话造型），至于“爱”，更无从提起。

 

在古代中国颇为丰富但又缺乏体系的前“历史化”（Eu一henerize） 的神话中，提到数以百计的天神地祗的行迹，在这众神迭出的世界中，有形而下之神，如自然神中的山神、河神、日月之神；再如文化神中的酒神、农神、器物之神；也有形而上之神，如幸运之神、生长之神以及古老的“上帝”（天的统治者）；还有对本文的研究富于参照意义的生殖之神、婚姻之神（如高媒神）。但是，在浩瀚的中国古籍中总是觅不到爱神的踪迹，正如觅不到“爱与性生成宇宙”的系统观念。

 

与中国同属“无情生宇宙”这一神话创世类型的古代（内陆）民族如埃及、苏美尔一阿卡德、印度甚至好勇斗狠的阿兹特克人（Aztecs），都有其温情的爱神，以作为“无情生宇宙”模式的感情补充，以软化其严峻莫测的诸神世界；唯独中国是爱神世界的弃子。没有爱神的观念，迫使中国男女诸神之间的“个体的交合”（以区别于“宇宙的生成”）也流于“有性而无爱”的仪节。这种状态，使中国创造了“无情生宇宙”神话事例方面的世界纪录，从而为本文所谓“宇宙生成的三个方式”提供了第一个方式（“无情生宇宙”）的极端典型。

 

值得注意，以上“无情生宇宙”的方式，大多发生于内陆民族的思想，埃及人、墨西哥人、印度人、中国人（以及苏美尔—阿卡德人），都是如此。

 

 

（三）

 

而下面将要论述的“激情生宇宙”的方式，却产生于两个海洋环境下的文明：希腊与日本。这两种神话的激情方向，当然有所不同，从而构成了宇宙生成的第二与第三方式，但无疑它们共通的“激情的创造模式”与内陆民族的“无情的自然模式”恰成反照。

 

我们先观察一下希腊的方式。

 

在希腊神话中，由爱而生宇宙（宇宙由爱创造）的情节是人所共知的。

 

和希腊本身同样古老的爱神（Eros），是第一代爱神，据赫西俄德（Hesiod）的《神谱》（《Theogony》），他是紧接浑沌开俄斯（Chaos）、地狱塔耳塔洛斯（Tartarus） 之后诞生的神话形象，实际上也是最早人格化的神。他（Eros）“是不朽的诸神中最美丽的一位。爱神（Eros）在所有的神和所有的人的怀抱中舒展肢体，降低他们的理性和智谋”，使宇宙充满生殖繁衍的力量。不用这种力量去解释第一代神（如天父Uranus和地母Gaea）之间发生的强烈的感情和冲突，是困难的。实际上，这种激情甚至导致了大量的异辈之间的“乱伦”（而不仅仅是“同辈血婚”即族内婚）行为，如地母原为天父的母亲，母子交合后，才生下宇宙万物如山岳和大海及第二代神的首领、农神克罗诺斯（Cronos）以及他的较为驯服的众多兄妹。

 

当然，激情的爱经常转化出激情的恨，这对世界不仅构成破坏，也造成“革命的形势”。其契机在希腊神话中是天父嫉妒成性，因为他和自己的母亲生下了既是弟妹又是子女的儿辈新神，使他感到了威胁。他把这些“爱的结晶”残忍地禁锢在地下，使地母腹胀难忍。于是，她做了一把镰刀，鼓励新神起来造反，“天宇带着夜晚而来，渴望着爱，他伏在大地身上，与地交合。那伺机而动的幼子克罗诺斯（Cronos）便伸展左手抓住他，用右手挥镰割了父亲的阳物，抛到身后。”这同样残忍的措施终于推动了神界的革命，造成复仇之神对爱神的胜利。

 

然而，希腊神话并未以“恨”来结束它的篇章。那被阉割的“不朽的肉块”落入海中，从它激起的白沫，生出一位“庄严美丽的女神”──她就是第二代爱神阿佛洛狄忒！这位后来被罗马人称为维纳斯的司爱与美的女神，事迹家喻户晓，她不仅掌管人类的爱情、婚姻、生育，还是一切动植物繁殖、生长的动力。显然，她不仅是文化世界之母，还兼管着自然世界，后种职能正是老神爱洛斯授予她的，据《神谱》说：“当她出生并加入天神行列时，爱洛斯陪伴她，美的'欲望'跟随她，她获此殊荣和地位，是因为能把女孩们多情的交谈、微笑、诱惑以及妙不可言的爱情，分享给众神与人。”她的使命更多侧重于创造人间的文化之美。因此，结束了爱与性的第一重奏的“恨”，并没有像下面将提到的日本事例那样，为整个故事划上句号；而是直接化出第二代爱神，大大扩张了爱的活动半径。

 

由于阿佛洛狄式的涵盖面如此之大，希腊神话中爱与性主题的第三重奏──海伦（Helen）与帕里斯（Paris）──也与之相关。（希腊）历史的黎明特洛伊战争，虽由这位绝代佳人、宙斯的神女（Helen）为导线而引起，但却是阿佛洛狄忒促成了这大悲大喜，尽管，海伦还是比阿佛洛狄忒更贴近人间烟火：她先嫁给斯巴达王墨涅劳斯（Menelaus），然后又与特洛伊王子帕里斯私奔，帕里斯死后又转嫁帕里斯之弟德伊福波斯（Deiphobus）。她把“爱与性”的主题弹奏得如此出色，以致当战争临近尾声时（这时帕里斯已死），她竟然亲自引来第一任丈未杀死了第二任丈夫，从而使爱与性达到了另一种绝对……在我们看来，这位情种如此“变节”并非寻常的放荡，而是表明她正在创造历史──创造那使今人得以自豪的文明！试想，没有她的这种放荡行径，那有声有色的希腊历史又如何上演呢？

 

爱洛斯──阿佛洛狄忒──海伦：自然的创造──文化的产生──历史的黎明。

 

这就构成了“宇宙生成的第二个方式”。

 

下面，我们再观察一下日本的方式。

 

《古事记》（Kojik即“Records of Ancient Matters”）和《日本书纪》（Nihongi）所载的日本爱与性的第一重奏则表达了一种完全不同的感情──以爱始，以恨终：

 

伊邪那歧和伊邪那美是第一代天神中的第八对兄妹神，作为天神的代表，这兄妹夫妻以“天沼矛”（镶着玉饰的长矛）搅动混沌的海水，创造岛屿。他们在岛上立柱、修殿、相爱，交媾，并生育八岛和三十余神。伊邪那美因生火神而烧伤阴部，她的病逝令伊邪那歧悲痛欲狂，可见爱之深。但很快，爱的深渊却被恨的高峰所填平……原来，伊邪那歧决心去黄泉国寻找爱妻，他不顾拦阻闯入宫殿，却看见伊邪那美满身是蛆。伊邪那歧如此的厚爱，却使伊邪那美恼羞成怒，她命令八个雷神和一千五百黄泉军追赶他，但伊邪那歧还是逃脱了。最后，她亲自赶来，两神在阴阳分界处面对面发出了诀绝的誓言，她发誓每天杀死阳世 一千人；他发誓每天诞生一千五百人。誓言完毕，兄妹夫妻永不相见。“Izana”的原意是“引诱”，以引诱开始的爱，化出排拒而结束的恨。

 

“爱与性主题”的第二重奏的主角，是姐姐天照大御神（太阳神）和弟弟素盏鸣尊（Susanowo，海神或世界主宰）。

 

这姐弟两神由善意而结为夫妻，立誓生下许多儿女，据《古事记》（Kojiki）说，其中一切男神生于天照大御神，一切女神生于素盏鸣尊。尽管他行为乖戾，不守规矩，那爱情却使她谅解，并为他辩护。但素盏鸣尊并不领情，乘机大闹天宫，杀死天照大御神的织女，并拆毁织房，从而破坏了原先的誓言，结果导致太阳女神遁入石屋，世界陷于长夜。这无疑是与素盏鸭尊的最终诀别，从而宣告了又一轮由爱到恨的循环。为此，众神会议决定惩罚这位“暴烈的男子”，让他交出赎罪物，割去他的胡须，拔去他的手脚指甲，然后从天界永远放逐。这次，典籍上虽未注明姐弟夫妻如何发誓永别，但“事实胜于雄辩”，结局再次凸现了“恨生宇宙”的主旋律。

 

与希腊的情形相似，日本典籍“爱与性的第三重奏的主题”，与其说是神话，毋宁说更接近于英雄传奇。天照大御神的孙子迩迩艺命（Ninigi）被认为是日本皇族的先祖，开创了 “现人神”（化身为人的神）在人间的统治。他的幼子火远理命（Fireshade）本操猎人职业，却与哥哥火照命（Fireshine） 更换渔夫的工作，结果，不仅一无所获，还失落了鱼钩。弟弟想以五百个鱼钩作为赔偿，但哥哥却要他归还原物。弟弟正陷入绝望，航海之神却送他到了海神的宫殿。他与海神之女丰玉毗卖（Toyotama Hime）相爱并结婚，并在海神的法力助佑下征服了自己的哥哥。然而，这段一度美满的姻缘也像他的祖先（如他的曾祖母弟素盏鸣尊和天照大御神的父亲伊邪那歧）的爱情与婚姻一样，由于破坏约定而趋于破裂── 火远理命违背海神之女的告诫而偷看了她的分娩，结果看到了她的原形：一条14·544米长的鳄鱼！深感羞辱的妻子潜回海中，不再与丈夫相见。尽管两人藕断丝连，仍以情诗赠答，比先祖们的反目成仇略为温和，但两性排拒的含义，却一脉相承。

 

总的说来，伊邪那美、天照大御神、丰玉毗卖这三位女神对其“情侣──配偶”的诀绝方式（其契机皆由男神的“不受约束”或毁弃诺言），尽管在态度上一个比一个软化，但主动与男神分道扬镳的事实，显然不同于希腊女神的“离不开男人”。

 

这就构成了宇宙生成的第三个方式。

 

女神们的世界，不仅构成“爱与性”主题之半，而且，由于深深楔入男神们的世界（一如在人类生活中的女性与男性那样），所以几乎囊括了爱与性母题的全部。试以女神们对爱与性的不同态度来象征性地说明以上三个宇宙生成的方式：

 

中国的女神冷若冰霜。

 

希腊的女神多情倜傥。

 

日本的女神易怒仳离。

 

在希腊神话中，“爱与性”主题的三重变奏是很清楚的：

 

即第一重奏，产生了自然神系，如天父、地母的子嗣；第二重奏，产生了文化神系，如奥林匹斯诸神的风流韵事；第三重奏，则以英雄传奇开辟“历史的黎明”。日本神话虽未作出如此条缕清晰的分界，但其“爱与性”的第一重奏也仍以自然神为主，如日本国土的诞生，石沙之神、泡沫之神、火神、河川海洋之神、矿山之神、溪谷女神、气息之神的创造；而兼有农神、门神、屋神、灌溉之神、交通之神、食物女神等文化神。其第二重奏，虽然不乏文化神，如被素盏鸣尊击中阴户而死的织女神，以及停船场女神等；但也生出了雾神、急流女神以及数位和太阳及火相关的自然神。其第三重奏中唯一的爱之结晶，却未有明确交代的后裔，正如海伦泛爱也并无确指的结晶──她们孕育的，实为人类以后的英雄业绩；她们生下的，实为悲苦的爱之悼念。其绳延至今，犹未为绝。

 

拆开上述的“三重奏”，无论是其中的希腊事例还是日本事例，作为单个的故事看，无疑可以归入其他母题，并与其他民族的各故事互为参照，但是，在那些可以找到大量的类似情节的地方，却难以在“爱与性”的创世主题下发现如此具有内在一致性的线索。实际上，这些希腊和日本事例是“神谱”（Theogony）意义上的功能，与那些貌似雷同的普通神话，是截然不同的。例如，伊邪那美夫妇在黄泉国的经历就具有苏美尔──阿卡德的伊什塔尔、希腊的欧律狄克以及中国少数民族珞巴族的阿巴达尼（Abadany）的类似经历，所并不具有的神谱价值和创世意义。

 

 

（四）

 

对以上涉及的神话现象，可以作出众说纷坛的解释。然而我们注意到，其神话属于“激情生宇宙”的希腊与百本，其人民皆生长在岛或半岛的海洋环境中，而神话属于“无情生宇宙”的埃及、印度、苏美尔──阿卡德、中国、墨西哥等，其人民皆生长在内陆区域。而且极可以引起研究者兴趣的是，尽管在苏美尔──阿卡德神话和印度神话中，有明显的记录表明“宇宙生于海洋”的希腊式或日本式观念，支配过其人民的思想 （前者如化身创世的原始汪洋提亚马特，后者如毗湿奴创世所倚坐的宇宙海），然而，由“爱与性”的主题望去，这些神话依然属于“无情生宇宙”型的，即仍与其他内陆民族（埃及、墨西哥、中国）一致，而与海岛民族（希腊、日本）相反。

 

可见，仅从神话的字面（如是否具有“宇宙起源于海洋”的描述）去诊断神话的涵义，将是草率的。在此，我们在“生活区域”的影响以外，再提出一个“文化处境”方面的参考：

 

埃及、苏美尔──阿卡德、中国、墨西哥等内陆民族均为独立起源的内生型文明，他们的神话，自发性大于继承性。而印度神话作为“雅利安”文化与前雅利安的哈拉巴（Harappa）文化时复合体，其独立起源的性质则比较模糊。

 

希腊与日本的神话正如它们的文化一样，是在外部来源的刺激下发展起来的外生型。如希腊从腓尼基、小亚细亚和埃及等广泛来源输入了文明的同时也输入了神话，日本与朝鲜半岛、中国大陆和波利尼西亚诸岛的关系，一度（如公元六世纪以前）也曾如此。而作为“文化命运的隐喻”的神话，在讲述宇宙生成时，楔入强烈的感情契机，如希腊式的“爱”或日本式的“恨”，并不说明其真正原始，反倒表明距原发的神话意象相去已远。即，能够如此旁观地对激情作描述，表明其自然的感情受到了外来高级文明（如希腊人面对的“东方文明”和日本人面对的中国文明）观念的强行切入。而在真正原发的内陆文明，其神话的表达反而通常是零乱的，自然主义的，即，不那么人格化的。

 

日本与希腊的区别在于，在处理与其深居内陆的“宗师”的关系时，所持态度大相径庭。如果说，希腊倾向于精神的同化，那么，日本则注重技巧的运用。体现在神话系谱的形成方面，这种区别构成了希腊神谱的“融合性”和日本神谱的“组合性”。也就是说，从异族那里吸取的神话，希腊人所作的改造要大于日本人。其结果，希腊神话像是浑然一体的雕像，日本神话像是精致的组合家俱。故《古事记》的开篇处，戴上了一顶中国式的观念之帽；希腊神话则一开始就与众不同。融合性使希腊神话被“爱”所同化，组合性使日本神话被“恨”所切断。不同化则不足以融合，不切断则不足以组合。故希腊爱与性的三重奏，皆以阿佛洛狄忒为枢纽；日本爱与性的三重奏，则绝然独立。这种来自结构的压力，使其各自天神的行为趋于不同的定势，即，融合性，促使“爱与性”的主角在希腊神话中采取了亲和式行为；组合性，则使他们在日本神话中采取了排拒式行为。

 

也就是说，如果我们不以抽象模糊的“民族性”去解释日本女神的易怒性格与希腊女神的多情性格在神系形成中的功能，而以更具体的途径去理解上述现象，则发现不同的行为与性格，是与神系的扩延走向相楔合的：日本的神系遵循着排拒而后组合的原则，希腊神系遵循着亲和而后兼容的原则。其结果，前者趋于简炼和“万世一系”，后者趋于庞杂“世界化倾向”。这是两种神系编制上的压力在面临共同的“爱与性”的挑战时，选择了不同的态度，确立了不同的行为走向──日本之纵（万世一系）与希腊之横（世界化倾向）。横向扩张使“宙斯的子孙”（古希腊贵族）经不起时间的磨砺、革命的颠覆；纵向垂统使“天照大御神的后裔”绵延至今。

 

可以为此佐证的是，中国的女神们，是各自独立，互不为伍的，她们仅仅分属自己的“夫”或“子”，所以在神族谱系的意义上，则毫无独立神格之可言。所以，她们完全有理由甚至有必要在“爱与性”的问题上采取冷若冰霜、无所作为的态度。其结果（或原因）是，中国并无希腊式的或日本式的神族谱系的存在，甚至连“历史化”（Euhemerize）了的三皇五帝系谱，也是断烂不全的。

 

如果再追问一句，为什么独立起源的内生型文明大多遵循了“无情生宇宙”的创世方式，而希腊、日本等外生型文明却采取了“激情生宇宙”的创世方式？

 

──那么，以下基于比较神话学而作出的文化人类学上的推论也许是有益的：

 

（一）作为“最古老的意识形态”，神话的结构方式实际上是“世界观”的结构方式的集中表达。

 

（二）对独立起源的文明来说，神话一直是本土的、因而是自然的，但对非独立起源的文明来说，神话则一度是外来的，因而是不自然的。自然的东西无须意志的努力，不必通过激情来实现，故“无情生宇宙”的自然主义意识形态可以其非条理、无系统的形式，而斑驳陈列。不自然的东西需要意志的努力，必须通过激情来实现其人格性的条理化和系统化，故“激情生宇宙”的浪漫主义意识形态，应运而生。

 

（三）对外生型文明，其编织神系的方式实际上是对“外来的神”（即“外来文化”的人格化隐喻）的态度。如希腊神话的“爱”、亲和倾向、融合性，表明古代希腊人对外来文化采取了一种松弛的世界主义态度。而日本神话的“恨”、排拒倾向、组合性，表明古代日本人对外来文化采取了一种紧张的、本土主义态度。虽然同属浪漫主义，但日本式的本土主义却比希腊式的世界主义，更接近那些独立起源的内生型文明所持有的自然主义文化观。

 

（四）对希腊式的世界主义而言，国际化可以成为一种新的自然；随着希腊文明的迅速国际化，世界也很快希腊化了；其状态有如现今的美国。希腊式态度容易导致民族特性模糊，因而促使文明本身的暴兴暴灭。对日本式的本土主义而言，国际化难以成为不言而喻的东西，因此只能是以组合的方式，部分地、层面地进行。因此，日本不会很快地国际化，世界也不会日本化。

 

〖本文是作者参加1991年“国际比较文学学会第十三届年会（东京）”的论文。曾经发表在《欲望与幻象──东方与西方》（国际比较文学年会第十三届年会（东京）中国学者论文集）〗