8889论集之一

1988、1989年间在中国公开发表的论集

 

谢选骏

 

 

目 录

 

代序：黄河心理的分析

 

1，自己思考和思考自己

 

2，人生态度与现代化动力

 

3，人是什么？

 

4，费厄泼赖应当缓行吗？

 

5，黑暗中的光明

 

6，贵族主义与官僚主义

 

7，权威与妒忌

 

8，法与痞

 

9，我们要不要现代化？

 

10，是传统还是革命？

 

11，中国问题的症结何在？

 

12，“战国时代”的语境

 

13，有各种真理便无真理

 

14，一个老派美国人的回顾与展望

 

15，一篇值得推敲的论纲

 

16，反文化现象的历史思考

 

17，读《大唐西域记》所思

 

18，压力与成年（同上）

 

19，二十世纪的主题

 

20，自由的悲喜剧与英雄主义

 

21，从天地翻覆到阴阳错位

 

22，我们文化中的多动症

 

23，两刃剑：当代中国的青年文化

 

24，跟着感觉走

 

25，译与著：文化的变戏法

 

26，电影《弧光》的得与失

 

27，当代都市青年的灵魂对话

 

28，民族精神的新世界：《大原野》主题的文化分析

 

29，来自混沌世界的报告：《阴阳界》主题的文化分析

 

30，我与《河殇》

 

31，传统文化已经终结

 

32，《激情的阴影》与“阴影的激情”

 

33，中国人的命运真是“无从改变”了吗？

 

34，且说长城与龙的评议

 

35，一个反文化思潮的迹象

 

36，《神话与民族精神》台湾版序

 

37，我写《荒漠·甘泉：文化本体论》

 

38，传统与现实──我写《空寂的神殿：中国文化之源》

 

39，文学的理性和文学的奴性──一个从古到今的鸟瞰

 

40，《红高粱》：艺术的民族性与真实性之消解

 

41，《庄子》新说：《内篇》的意识流结构

 

42，从《老子》对《孙子》的阐释看哲学中术、道系统的互渗

 

43，宗教：另一种声音

 

44，中国文化与基督教

 

45，道德代价主要是道德系谱的代价

 

46，意识形态的神话与现实

 

47，纪念五四──中国现代史的一个基本线索

 

48，当代社会病（大学演讲稿）

 

49，中国的合法性危机（大学演讲稿）

 

50，社会主义在中国（大学演讲稿）

 

51，论“传统文化”已死（大学演讲稿）

 

52，中国文化的失轴状态（大学演讲稿）

 

53，反思与回归（大学演讲稿）

 

54，与徐冰谈鬼字天书电脑乱字码

 

55，回归祖辈的文化──访谢选骏《光明日报》

 

附录一：四人批判稿

 

附录二：谢选骏的自由肃不清──与四共产主义者对话

 

附录三：爱与性──宇宙生成的三个方式

 

 

跋

 

代序：黄河心理的分析（走出延安精神）

 

【以下是《河殇》作者谢选骏先生1988年1月单独为《河殇》摄制组所写作的《河殇解说词第一稿》。后来的《河殇分镜头稿》（《河殇解说词》）就是在此基础上经多人讨论形成、分头执笔的，因此《河殇分镜头稿》中的有关黄河、龙、长城、蔚蓝色等著名象征的论述，也大多出自谢选骏先生的原先著述和现场设想，读者很快就可以在《河殇第一稿》中看到二者之间的联系。

 

本稿曾经收入谢选骏先生的文集《向东方》，取名《第二章：走出黄河心理》。该文集原名《为历史送行：走出“黄河心理”》，原定1988年冬季出版。“六四”事件以后，辽宁人民出版社单方面撕毁出版合约。1996年，该文集由敦煌文艺出版社“当代思想者文库”出版，改名《向东方》。由于谢选骏先生依然名列禁止出版著作的名单，《向东方》无法直接署名，只能匿名“疏野”出版。

 

“疏野”取意为谢选骏先生1987年至1989年间在《光明日报》的书评专栏《疏野书话》。现在互联网的发展，使得资讯的流通更加方便无碍，因此特将它上网，作为一份珍贵的历史资料，提供那个时代的思想演变过程以及《河殇》创造经过的具体轨迹，帮助澄清有关《河殇》的种种误解和不实之词，以此方便研究者的使用，并满足一般读者的兴趣。】

 

 第一集 黄河，一个象征

 

中国文明的发祥地是黄河流域，这本来来一个常识，可是随着日益增多的地下考古新发现，这一常识受到了越来越多的挑战。

 

最近，在辽河流域有了重大的突破──据认为公元前六千年的红山文化遗址中，发现了非常成熟的龙的造型。面对这比之夏代还要古老的证据，人们猜测纷纷，认为辽河流域也是中国文明的发祥地之一，甚至是一个更重要的发祥地。此外，在青海、云南、贵州等地区，考古学家们也发现了大量的新石器时代的遗迹。仿佛与这些新发现的事实相呼应，有关“楚文化”研究的兴趣，也形成了一阵热潮。因为楚文化，仿佛是中原文化和南方文化的一种混和或中介，对它日益增长着的关注，暗示“中国文明起源于中原”这一观念已受到了强烈的动摇。

 

最新的消息是：据新华社上海1988年1月2日上海新发现三座“良渚”古墓有陪葬奴隶，有关专家推论，夏王朝以前我国南方地区已经出现奴隶制。距今4500年前的“良堵”文化，先于被定论的我国第一个奴隶制社会夏王朝400年。这三座古墓是上海考古队在西郊青浦县福泉山发掘的。

 

这些事实无疑是有意义的。但其意义是否业已充分到足以否决中原文化的主导性程度，则值得怀疑。起码，它忽略了两个要点：

 

一、根据“陪葬奴隶”的存在去推论奴隶制的存在，是颇为冒失的。因为这忘记了：陪葬者的存在，是一种宗教制度的产物，而奴隶制却是一种经济制度的结果。把宗教现象和经济现象混为一谈，是不科学的“比如说”。以人殉葬的风俗，在我国一直延续到明清时代，直到解放以前，但我们不能据此推论说中国明清时代社会，仍然奴隶制度之下。更何况，对一些原始民族的实地考察表明，有许多陪葬者生前非但不是奴隶，而且还是显贵人物。

 

二、我国地大物博，区域性文化（地方文化）非常丰富，且源远流长。其中有的甚至具有相对独立的起源。且能追溯到一万几千年之前。这种文化发生学上的多元性，及其必然包括的文化发展的不平衡（如原先落后的地区，后来又迅速发达，等等），相对于我国的幅员之大、住民之多而言，是十分自然的。对文化的总体命运来说，最重要的也许不是起源的早晚，而是哪一种文化方式占领了主导地位，从而迫使其他方式同化于自己。也就是说，在我们的考察表上，如果一种文化模式起源甚早，但却被后来居上的其他文化所统治并被同化掉了，那么后来居上的文化就比起源更早的文化具有更大的重要性。正是基于这一要点，我们可以说，周代文化比殷代文化对中国总体文化的影响更为巨大。也正是凭借这种观点，中原文化，比其他可能具有更早起源的地万文化，更具重要性。因为中原文化最终成为中国的统治文化，其他地方文化只是以不同的方式，在不同的时间里，相继同化于中原文化，以此再构成了中国文明的总体。在这里，统治的与被统治的、主导的与受主导的文化，虽然终于同化在一起，但对总体文明的构成、贡献却有所不同──前者大于后者。

 

根据一则同样新颖的报告，人们还可以“重新发现”中原文化主导论的价值：“有关考古学家和有关的古文字学家研究证明：在河南舞阳贾湖新石器遗址出土的甲骨所显示的契刻符号，早于安阳殷墟的甲骨卜辞四千多年，领先于素称世界最早文字的古埃及纸草文书。它为探索中国文字起源提供了珍贵的实物资料……从这种现象看来，安阳殷墟的甲骨卜辞应与此一脉相承，以安阳殷墟甲骨卜辞为标志，中原地区在我国古代率先进大了有文字的历史时期。”（见《光明日报》1987年12月17日）

 

对于民族文化的发展而言，文字的出现也许要比青铜器等物质资料的生产，是更大的推动力，甚至要比宗教观念的形成更富于社会纽带的意义。因为，它标志着文明积累从此可以加速度前进的新时代开始。有了文字，信息及其传递，就可以成倍成倍地递增。从而，产生突破原始构架的文化能量。

 

中原文化主导性的重新确认，肯定了黄河（和它所冲积的“原”及“黄土高原”）对中国文化生成的决定作用。

 

人们常说，黄河是中华民族的母亲。这话当然有一定的经验事实为基础。在早期的中国文明刚刚透出晨光的日子里，广袤的黄土冲积地带，就成了中国民族休养生息、文治武功的巨大腹地。

 

有人把黄土冲积带比做“中国文化的子宫”，也正是基于此种经验的事实。但另一方面，上述的比喻却也有“翻版”之嫌：“伏尔加河是俄罗斯的母亲”──这就是翻版的原型？但是，与其说黄河像仁慈的母亲，毋宁说它像是横暴的、酒鬼般的父亲。

 

我们知道，黄河与中华民族、伏尔加河与俄罗斯民族之间的关系并不等同。

 

一、中国文化是独立起源的，而俄罗斯文化则是来自外国（匈奴文化、拜占庭文化、北欧文化等等）的启蒙。

 

二、黄河是早期中国文明的统治民族们活动的主要舞台，而伏尔加河则不过是俄罗斯扩张势力抵达东方之后开拓的一片新疆土。

 

三、也是最重要的一点，伏尔加河很少扭曲俄罗斯文化的命运，更少产生破坏性的影响；但黄河却对中国文化有着直接的干预，且多是造成破坏性的支配。黄河像一条暴怒的龙，常常恣意妄为，破坏人类的生活。这生活原先是在它的孕育之下成长的。

 

黄河的这种矛盾性格，在催眠和暗示中，塑造了中国命运的基本旋律：创造──破坏──再生。“中国文化的连续性”，是由间歇期的“无律随机的冲动”，衔接而成的！

 

黄河，因此成为中国的象征。

 

 

第二集 二元归一

 

中国，这是一个濒临西太平洋的国家，它雄踞欧亚大陆的东部，一举囊括了绵长的海岸线和广袤的腹地。这个无法选择的命运，使它注定受到两股力量的竞相吸引：它在内陆的安详与稳定，和海洋的奇异与激情之间，踯躅徘徊。

 

人们曾经坚信，宇宙空间是蔚蓝色的。可是，当二十世纪六十年代初，人们离开地球进入宇宙空间，从一个全新的角度去观察宇宙和自身的时候，人们才发现，这蔚蓝色并不是宇宙的颜色，而恰恰是地球本身的颜色！

 

原始世界观认为，生命的原色是红的，因为他们看见动物体内流出的液体是红色的。他们幻想，生命的衰败，可能和红色的失落有关。为了表达对生命的眷恋，为了寻求复活和永生，他们在死者的遗体上，用铁矿石涂上红色，以此召唤那失去的生命力。但是，认为生命之色是红色的观念，却是一个古老的迷信。

 

生命的本色并不是红的，许多昆虫体内流动的，就不是红色的血液，而是多种颜色的生命之水。

 

动物世界赖以生存的植物世界，红色的血液更是罕见。生命所依附的大气与水，使地球成为蔚蓝。

 

生命的星球是蔚蓝色的星球。当人们展望世界，天空是蔚蓝色的，大海的波涛也是蔚蓝色的。大海并不是一个遥远而神秘的王国，而是人类的故乡。

 

许多海洋哺乳动物的存在表明，人身上的许多特征，都与海洋哺乳动物的特性有关。人的眼泪和汗是咸的，人的手指之间有一种蹼的退化遗迹，人身上的毛发很少……

 

根据这种假说，人类的优势和幸运，正在于他是一种从海洋里重新退回到大陆上的生灵。他的祖先曾因大地的灾变而遁入大海，当他重新回到大地，诸多的不适应，伴随着陌生和恐惧，构成他独特的命运。这迫使他极力发展自己的后天适应性，从而创造了文明。

 

毫无疑问，人类的文明是在陆地上发展起来的。人本身的进化过程，也是在陆地上实现的。东非猿人、北京猿人到山顶洞人的整个历程，都表明了这一点。渔猎的、采集的文明、游牧文明，农业文明以及近代的工业文明，都是立足于大地之基。但是，人类的文明从来也没有与海洋绝边缘。

 

远在地中海的航海文明兴起以前，太平洋上就活跃着一个古老而有活力的航海文明。波利尼西亚人横渡整个太平洋抵达复活节岛。而马来人则穿越整个印度洋而移民东非的马达加斯加岛。这是一万年以前发生的历史事件。所有这些活动，都是凭借今天看起来十分简陋的航海工具实现的。人们不禁要问，支持这种活动的，究竟是一种什么样的动力和信念？

 

中国古代的统治文明起源于内陆，但中国文明的整体则包含着丰富的海洋生活成份。

 

殷商时代通行于中国的货币，就是海洋生物的贝壳。

 

早在仰韶时代，酋长的墓室就由拼组成龙虎图案的贝壳来装点。

 

可以推测，为了保证这种货币供应，在当时的殷王朝统治中心，即现今的黄河中游一带与大海之间，已存在固定的商路。

 

生活在公元前四世纪到三世纪之间的中国哲学家庄周，曾经在一篇题为《秋水》的作品中表现了内陆文明和海洋文明性格上的差异。

 

黄河的河神名叫河伯，秋天涨水的时候，他看到黄河之大与天下之美都包容于己了。狂喜之下，他尽情漂流直抵大海。等他看到大海的博大，茫然自失。随着他的叹息，大海的主宰北海若出来了，对他说：不能和井蛙谈论大海，因为它只知道自己的小小地盘；不能和夏天的虫子探讨冬天的冰雪，因为它除了自己的时代，便一无所知；也不能和专业学者去谈论真正的哲学，因为他受到知识与教育的局限。而今天，河伯你终于冲决了河道的壅塞，得见大海的宽宏博大。当你知道了自己的局限，就毅然进入了一个更高更宏伟的境界……

 

河伯与北海若的这段遭遇，当然只是神话的插曲。但它是否对人类的文明史轨迹有一种提示意义呢？百川归海，内河的文明是否注定都要碰上大海的文明呢？

 

从现代世界史看，是这样的。中国文明的中心，深植在内陆的沃土之中；单一的中央集权，削弱了多元的发展。古代生活中丰富的海洋文明因素，逐渐被压抑了下去。这使封建中国的生活日益单调为清一色的黄土地。黄色代替了蔚蓝色而成为统治的颜色，“黄袍加身”，成了攫取统治权力的象征。

 

秦汉时代的中国龙，有五种基本的颜色：北方有黑龙，东方有青龙，南方有赤龙，西方有自龙，中央有黄龙。

 

而明清以来的定式，使黄龙成了至高无上者。但黄色的历史性胜利，内陆文明因素对海洋文明因素的绝对控制－－则是以整个民族的衰败，为代价的。

 

现代世界文明是海洋文明。它区别于各种以农耕和内河交通为特点的大陆文明。这一新文明是从哥伦布远航美洲的地理大发现时代开始成长的，迄今未衰。就这样，蔚蓝色不仅获得了地球生命的意义，而且获得了现代世界命运的象征意义。

 

全民性的、持续不衰的航海生活的存在，从民族活动的地域上把人类的文明分成了两大单元：大陆文明和海洋文明。海洋文明虽也离不开陆上基地，但却以海洋为通道，在岛屿和沿海地区之间展开其活动。因此，与那些以河流为通道的大河文明和以湖泊为通道的高原文明，形成了巨大的区别。

 

中国的躯体是黄色的，但心灵却受到蔚蓝色的召唤。千百年来，它正是时时想挣脱这矛盾的羁绊和纠缠，而建立了一个人类历史上绵延最悠久的内陆文明。

 

 

第三集“黄河心理”（延安精神）的透析

 

中华民族的统治文化，发源于黄河流域。黄河的双重力量（孕育与破坏），那绵延无尽的挑战，笼罩大地的毁灭性阴影，催生了中国民族特有的“黄河心理”，为它塑造了多重相应的文化构造。中国人，迄今仍是不自觉地处于这种心理的围困之下。分析它，既有助于了解我们今天的自我，又有助于了解我们今天的处境。

 

  “黄河心理”的一个重要外部特征，就是崇拜龙。龙和许多民族神话中的至上神祗不同。它没有人的形体，也没有人的精神。龙对人，是完全的异己力量。因此，和崇拜神人同形的偶像的那一系列文明相比，古代的中国文明，应该说是相对缺乏人道主义的。

 

   “黄河心理”和龙的崇拜，可以一分为二看待。一方面，它鼓励了摆脱不掉它的人们的那种惰性的依附心理；另外，也在绝境中推动他们自强不息的创造活动。

 

黄河的泛滥是没有节律的，因此，与其他孕育了古代文明的那些巨大河流，如尼罗河和两河（底格里斯河、幼发拉底河）流域，恒河和五河（印度河等）流域等等不同，黄河泛滥没有任何物质上的好处，而只造成普遍的社会灾难。这种绝境中的苦难，召唤了一种凭藉自己的力量去奋斗的现世精神。即，不仁慈的大自然，反倒激活了一种现世主义的生活态度。在古代宗教文明比比皆是的环境中，这种特殊的史官文化又是难能可贵的。

 

相比之下，古代希伯莱人的《圣经》中，寻求神所赐予的“流蜜流奶的地方”成为一项民族性的追求。那时，游牧的希伯莱人所渴望的乐园，是一片丰美的草地。

 

古代中国人，没有得天独厚的丰美草原，只得依靠汗水，把那片举目无边的黄土原，灌注成为二等耕地。对生活在古代中国文明环境中的居民来说，生活是不仁慈的；因此，他们最终放弃了向善的终级性的宗教信仰，而改取一种自救的、伦理的生活方式。这就是“非宗教的宗教”特性。从这个意义上说，中国古代精神具有一种真正自强不息的倾向。它拒绝把命运托付给神。

 

然而，在黄河那难以控御、不守规范的暴力面前，人的自强不息毕竟是有限的，早在三千年前的殷商时代，“祭河”就成为统治王朝一项经常性的官方活动。从那以后，祭祀黄河以至献媚于龙神，便成了一种深不可拔的习俗。从《史记》西门豹治邺的故事里我们知道，为河伯娶妻（以童女活祭黄河河神）的习俗，已有两千多年了。甚至在当代影片《黄土地》中，我们仍然看到了对于祭龙神求雨场景的大肆表现。祭祀黄河是一种民俗其表、宗教其里的为，但在根本上，它是一种心理行为。因为风俗和宗教的根源，无非潜藏于人的心中。而崇拜黄河，就是崇拜其毁灭性的力量；并企图通过人的献祭以平息其暴戾，并祈求可能的福利。这当然体现了人在文明无法控制的自然暴力面前的退缩，这种无可奈何的退缩，最终只有退到崇拜暴力权威与“恶”的套中去，以便在献媚中求得心理上的庇护。

 

古代中国人没有受到基督教非恶主义的“毒害”，因此，他们是原始的、天生的“尼采主义者”。对于不能掌握命运而只是被命运任意蹂躏的无权者来说，崇拜“恶”的心理，确实构成了一个伟大的洞识。这洞识在自信能够掌握命运的大无畏者看来，也许是虚幻的。但它确实能为普普通通的凡人，为那些被命运控制的人们，被恶势力摆布的人们──提供一种安全感。这就是企图通过与暴力的对话甚至是与恶势力的同化，去减轻以致消除自身的软弱，并以此渡过危机。

 

在个人力量和集体力量都难以抵抗的黄河暴力面前，悠久的历史养成彻底的屈从。这一心理习惯很轻易就转化到人对待其他事物的态度上去。卡尔·马克思在分析“亚细亚生产方式”时，曾深刻地指出，兴修水利工程所需要的那种大规模的社会运动，是构成东方专制主义的经济与社会基础。理所当然，这一基础也就构成了中国封建意识形态的神话式背景：人的活动必须与“天意”结合起来，人的历史必须要经过超历史的重新描绘──然后才能登上大雅之堂。所以在中国，意识形态的审查是特别严厉的。结果，历史是文学化了的、幻想的、甚至神化了的历史；而人的现实活动，也就顺理成章地被神化的善恶二分法所切割。在天意的隐秘推动下，世俗的善恶模式被神化，但却远远不是固定住：它是因人而异、因情设施的；仲裁的标尺尽在权势者的一念之差，其心血来潮，用以衡量人间的一切。这种衡量甚至扩及到了自然现象的领域，所以在古代中国，没有与人事无关的科学研究。甚至连人类的技术活动也要受到善恶要求（伦理压力）的摆布。这样，科学和技术在古代中国就失去了独立发展的机会。

 

在这种“一边倒”之下，甚至没有建立异端裁判所的必要。因为，中国的异端根本无须审判就可以被随意地消灭干净。中国的异端甚至长不到受审的标准就早已夭折了。因为大大小小的裁判所无所不在，它寓于“千夫指”之中，它成了一项无须证明的习俗。

 

当然，对于社会的健全发展来说，善恶的准则，是必要的，没有它，社会就不可能形成有效的、一致的、普遍的行为规范，从而很难避免陷于内乱。但是，中国式的善恶二分法，却与“法治绝对主义”的观念无缘。严格说来，它只是相对的：只有空间上的一元化，没有时间的延续性；所以，连中国的历法和纪元，都是因朝代而改变的！一个皇帝一个纪元，甚至一个心血来潮一个新纪元！

 

中国社会中的善恶观念，不是普遍的，而是带有对象性，它是因事、因时而异的，它很少被时空相交的纵横网络给固定住（就像希腊、北欧神话中的“命运”之网那样绝对），而成为一种悬念。它本身始终只是一个实力的范畴，从来没有上升为一种宗教。或说，它从来只是一种“工具的理性”，而没有成为一种“本体的理性”。

 

缺乏绝对正义观念，即善恶准则始终停留在工具理性的范畴中，不是一个偶然的缺失。探讨其起源，不难发现，那是被黄河的横暴存在，给一再否决了的。中国文化本来也许有机会形成宗教式的、普遍而绝对的、作为本体而存在的“正义”──这可以从它也曾获得了工具性善恶观念这一事实看出一些端倪来；但是，这一可能的发展却在过于强大的压力下夭折了。这一夭折，是在黄河的横暴所培育的“黄河心理的围困”下，完成的。

 

黄河的存在，不仅否定了绝对正义，而且也否定了“根本改造”的价值。因为黄河的势力既是文明无法控制的，更是无法从根本上予以改造的──你只能用小修小补、见机行事去应付它所带来的种种问题。比方说，人们逐年增高堤坝，但却无法疏浚河床本身；人们可以人工开堤，把洪灾引向破坏后果较小的方面，但是却无法正本清源、澄清黄水。这种现实，既给中国人以小处的聪明，又使在大处显得愚钝。不，并不是愚钝，而是过于聪明，从而探知了可能性的底牌，于是终于放弃了“知其不可为而为之”的精神，不再去从事那一时一地看起来难以实现的伟大。放弃了超现实事物的追求，结果陷在俗务与务俗中。

 

这也是一种偶像崇拜──拜利教，拜安全教。结果，聪明反被聪明误。中国人能力的大幅度增长，是被自己的“聪明”结束缚住的！这也许就是“文化早熟”的悲剧性后果──文化早熟。使一个民族迷信机巧。

 

中国文化的此种精神，并非全无教益，它起码使得绝对主义、机械主义的思维方式不行于中国。因此，在现代工业文明急速发展带来多重副作用的当今多事之秋，欧洲人已越来越看清绝对主义、机械主义可能和已经包含的危害，开始推崇中国文化的传统精神，也就不足为奇了。但洋人的这种评价却不足以证明“黄河心理”突然焕发青春了。因为这种推崇对洋人来说，只是一种文化的引人和互补；但对我们自己来说，追随此种推崇却不啻一种火上浇油。因为，“黄河心理”的后裔需要的虽然也是引入和互补，但却是另类补剂──面对变革，在民族的生活中，需要确立本体型的而非仅仅工具理性型的善恶准则！这也就是倡导法治的内在要求。

 

法治，不应再被视为玩于股掌上的工具，而应被尊为一种境界、一个自在的目的。

 

缺乏绝对正义，缺乏法治状态，使“黄河心理”又增加了一个新的内容，这就是“破财免灾论”。在它看来，一个生活者，奋斗者，若不遭受同等量的损失或不幸，那么他的奋斗所获得的收益，就显得十分可疑。如果一个人得到了幸福的生活而没有预先被折磨得死去活来，那么他从此就会生活在不幸的阴影之下。严格地说，这不仅是对失去幸福的恐惧，还暗合着对幸福状态轻易得到的怀疑、甚至恐惧，这是于基督徒式的罪恶感和负疚心理不同的。这一恐惧变成了长期的精神担忧，其结果是足以抵消他所获得的现实幸福。

 

勘探一下破财免灾论的起源吧。

 

黄河在给予时，就暗合着夺走的阴谋了。黄河的给予，就体现为它的水：而黄河的夺走，则体现为大量泥沙。是黄河的泥沙造成洪水泛滥。泥沙和水是搅混在一起来到人间的。人们首先接触的是水，对泥沙所包含的危险，并非感受得那么直接，然而，等你对预定的阴谋有了切身体会时，那时一切也都为时已晚……不，这不是阴谋，这已经是赤裸裸的阳谋了！即红太阳般的谋略。

 

黄河，远东世界这个自然存在着的暴君，也为东方专制主义的社会暴君提供了一个样板，提供了一个促使人们沉默地予以接受的典范。这个伟大的导师教导他所滋润出来的子民说：“要想有所收获，就得付出同等量的牺牲。”在此种理论指导下，有许多牺牲恰恰是作为收获之后的“报应”而人为摊派到世间的。这种理论，实际上否定了人的创造能力，难怪有的西方人自夸说，“创造”这一观念是西方文化（包括希伯莱文化）的一种特性。

 

在“黄河心理”看来，人生不是一种创造活动，而仅是一项有限的循环流变。即，把牺牲改变为收获，或者是在收获之后得到业报。一切生活，沦为有来则有往的循环作业，好事变坏事，坏事变好事，无休无止，一项典型的“东方式的智慧”，就在黄河的示范性压力下诞生了。

 

然而，这种东方式的智慧，却是一种受虐心理的典型表现。

 

它已经是国民性，而不再仅仅是病。

 

这种受虐心理，是黄河的双重性格（这种概念得自黄河对人的两面相）促成的，其后果就形成了一种负面的循环──人们被迫受到黄河母亲的虐待（“母亲”与“虐待”的循环），从而养成了上述的在依附中受虐、在受虐下依附的心理。然后，这种心理又反转循回，引导人们到生活中去寻求并发展那种习于虐待甚至爱好虐待的倾向！

 

深受此种心理麻醉的人们，默默地受苦，甚至默默地等死，受虐终于升华为爱虐了。人们不再自信自己的努力可以改变命运，他们把默默地受苦、默默地等死，看成无法更替的命运，甚至奉为一种美德（如“能吃苦耐劳的人”这一赞誉），从而萌发了一种奇特的奴隶性格。而这些，在一个大无畏者看来，并不是命运，而只不过是一种卑贱的生活态度罢了。当然，如果我们被这种生活态度支配；那么，这种生活态度也就成了──种无法更替的命运了。因为“态度”，将把人带到一种特定的处境中去。所以说，一个人的命运就是他自身！

 

一个事物自身就这样似乎由它自身而得到了论证。因为人们总是相信：“事实胜于雄辩。”这意思是说，事实比雄辩更为雄辩，所以任何雄辩在事实面前；就变为多余之物了。但是，“事实胜于雄辩”这一命题，却是一种悖论，因为事实与雄辩不同，正如存在与意识、语言不同一样──两个性质的事物（事实与雄辩）是无法相提并论、确切做比的。因此我们说，一个事物是无法由其自身存在而得到无须论证的特权的，实践经常不能成为检验真理的唯一标准。

 

五四运动取消了统治文化的特权；现在，是取消“黄河心理”的特权的时候了。对存在的论证，绝不属于，更不等同于它自身。黄河心理的受虐倾向这一存在，并不能证明它自身的合理性。即使我们在中国社会精神生活的实际需要中，可以找到支持这一倾向的许多证据，它们实际上也只是这一受虐倾向造成的后果。正如，你无法从对缠足与辫子的爱好中，证明小脚与辫子的合理性与永久价值。

 

具有讽刺意味的是，这种从存在到证明（即，从事实到雄辩）的系统循环一旦建立起来，也就成为牢不可破的了。它自我供养，从此变得富于柔韧性。且能成功地排除万难（即多种多样的不合于此循环的思维和行为），且能进一步增强自身的合理性。人们看到自己既受到孕育、又遭到迫害的复杂处境，无可奈何之余，把这种处境奉为天经地义，用现代语言说，把它变成一项“客观规律”。那么，凡是不合于此项客观规律的思维、行为和人与事，必定要受到这客观规律的裁判，以至惩罚。

 

举例来说，当习俗看到一个人获得成功而又没有吃够足量的苦头，便认为他仿佛获得了不义之财。这时，很自然的心理反应，就是要迫他“付出所欠的那一笔债”。也就是说，它把人的成就看成一项额外的油水，而且，还是一项非份的、预支的油水。现在，是要他为此收获作出牺牲、付出“应有的代价”的时候了！

 

这种态度真是对人类的讽刺，讽刺他多么善于被自身创造的幻象所激动，并受其役使。对于不了解“黄河心理”的受虐倾问的局外人（如欧洲人）来说，他们可以称此为“东方式的嫉妒”，或者“红眼病”。

 

但我们却想到，这种态度既不单单是嫉妒，更不单单是红眼病。因为嫉妒是一种激情，而红眼病作为一种病态应是列于少数派之流。可是，要求人们为成就作出牺牲的这项社会习惯，在中国却是普遍的，是民族的价值标准！它既不是激情，又不是少数，因此，若称为嫉妒或红眼病，就是用词不当，或是将错就错。“通病”原不是病，而是我们的国民性！

 

这种用词不当和将错就错，还在悄悄发挥它的社会功能呢！这就是积极掩盖“黄河心理”的受虐倾向，以便它在合理化中万世长存。实际上，这也是“黄河心理”的一种自我保护机制──它要求保护它的独占地位不受外力影响，它要求它的吃人权力得到“合乎自然”的延续。

 

 

第四集 两种选择

 

台湾学者凌纯声在他的《中国古代海洋文化与亚洲地中海》一文中指出，中国的整个海岸线和太平洋上的堪察加、千岛、日本、朝鲜、琉球、台湾、菲律宾、印度尼西亚（除新几内亚）、印度支那等半岛与岛，构成了一个广袤的内海即“亚洲地中海”。而整个环太平洋的远东海洋古文化，则起源于中国大陆东岸，它是东亚、东南亚、大洋洲、南北美洲的文化源头，同时，也是隐藏在中国文化即一般所说的中原文化下面的更为古老的“基层文化”。

 

距今五千年前，代表中国文化主体的华夏民族，从中国西北部迁徙而侵入中原，尔后再次第进入东部沿海地带，他们是大陆文化的代表。

 

与此相对，原先居于中国大陆沿海地区的土著民族，因为生活在亚洲地中海沿岸，他们的文化，也就富于海洋文化特性。

 

中国大陆内部，自古以来就有内陆文化与海洋文化之争。这除了有许多考古资料可资证明外，在神话等古文化系统上亦有若干证明，其结果显为“昆仑神话”与“蓬莱神话”。相反力量的逐鹿，增进了早期文明的活力，并左右了中国的历史进程。例如，秦朝统一中国，也就结束了北部亚洲地中海（这以台湾岛为界，台湾以北的中国海叫“北地中海”，台湾以南的海叫做“南地中海”）区域的海洋文化和内陆文化的斗争；其结果，是以秦为代表的内陆文化的彻底胜利。

 

战国时代的楚国和齐国，曾是强于秦国的“世界大国”；无论是齐文化还是楚文化，在很大程度上都带有中国海洋文化特点。但最终统一中国的是来自内陆腹地的骑马民族的力量。只是秦的统一，并未永远结束中国内部的海权与陆权之争，而是掀开了新的一页：亚洲地中海南部的海洋文化，和亚洲北部内陆强权的斗争。这时，形势从北中国的东（海洋文化）、西（内陆文化）之争，转为整个亚洲地中海区的南（海洋文化）、北（内陆文化）之争，其表现形式就是秦朝向楚国以南的百越地区伸展势力并最终将之殖民同化。

 

始皇的内外对调移民，隔绝海外交通，是大陆文化对于海洋文化所实行的消极海禁政策。秦的政策，在明清时代的海禁政策中，也得到了再度的认同和延续。

 

在中国的大地上，蔚蓝色并未从此完全消失，它不过是在黄色的强权重压下，暂时隐退了。中国的历史一再表明，固执于闭关自守的黄色，与主倡走问世界的蔚蓝色，是始终并存并互相角逐的。

 

儒家文化在内陆强权主控中国的长期统治下，曾是十分合理的。儒家思想恰恰是这样一种文化哲学：它表达了内陆文明的生活规范与理想。

 

从这种意义上说，我们现行所说的“封建主义”似应是指内陆文化的统治模式。不对内陆文化的基本趋向做出根本扭捩，“反封建”的任务是不可能完成的。而近代西方“资产阶级革命”的社会前提，恰是欧洲海外航线的开辟，定期的海外贸易的稳步增长，以及随之而来的市民阶层的独立，商业城市和行会集群的自治等一系列的历史事变……

 

是海权导致了民主革命。因此，决定文化现代化能否成功的，是现代公民的心灵蔚蓝化到什么程度。这不仅是近代的启示。早在古希腊时代，雅典的民主制度，就正是伴随着雅典海上权力的建设一同兴起的。文艺复兴则与威尼斯、热内亚的海洋文化，结下了不解之缘，而相对的，内陆国家的斯巴达、罗马等强权，则有更多的专制倾向。

 

当然，和内陆腹地的专制的中国比起来，半岛地区更为内陆形态的斯巴达和罗马，也还是实行了一种在阶级内部平等合作的贵族统治。在东方，也就是在西欧以外的整个世界，由于海权的萎缩，由于海上活动缺乏不依赖内陆强权的独立性，民主的秩序，也就姗姗来迟。

 

处在欧亚非之间三角地带的那个地中海区域，陆权和海权、内陆文化与海洋文化的差别，早在三千年前就有符号资料予以记录了。在克里特岛上的米诺斯文明那里，我们见到与现代世界极为相似的生活情调，那里的生产方式和生活方式非常富于近代特征，连抽水马桶等生活设施都应有尽有──因为克里特与现代西方文明，同属海权国家的类型。但就是在同一个时代，不论是克里特岛以东的两河流域，还是在克里特岛以南的尼罗河流域，由于那里陆权因素压倒了海权，因而内陆文化的特点也要强于海岸文化。从而形成了“东方专制主义”。

 

有论者认为，亚洲新兴经济的四小龙（韩国、台湾、香港、新加坡）的经济起飞，在很大程度上渊源于他们的儒家文化传统。论者根据这一假设推断说，儒家文化很可能是走入工业社会的一条捷径。但是，我们看到，在儒家文化所覆盖的上千万平方公里的中国大陆，除了它所发源的地区即中原之外，儒家文化只是上层文化极薄极薄的表面文化而已。形象地说，儒家文化只不过是把中国各民族、各地区的多源文化给“镀了一下”。在这层极薄的表壳之下，有各种基层文化活跃着，儒家文化的贡献只是在于，它以自己的特殊性格，把互不相同的基层文化给连结到一起。

 

再看一看亚洲经济的四小龙，它们都是位于一些岛屿或半岛之上，它们与东亚大陆上经济文化的发达地区有一个极大相似点：面向大海，在不同程度上生成了“蔚蓝色的文化要素”。相比之下，儒家文化最为深厚的中国腹地，儒家文化的故乡，几百年来业已处于经济文化的不断衰退之中。中国经济文化中心不断南移和东移，正是意味着：从内陆区域移向海洋区域；传统的黄色正在变成新型的蔚蓝色。

 

黄土地的出路也正在于辽阔的蔚蓝色。

 

无疑，黄土地带所孕育起来的中国内陆文化，曾经具有强大的生命力，否则它便不可能覆盖多元的海洋文化，并光照整个东亚大陆。它融内陆文化与海洋文化为一体，以典型的内陆文化的结构力量，连接各种区域性的海洋和内陆文化素，从而创造了一个统一的外表。但是，内陆文化的独尊，不可能是永恒的。因此，在一种源于西欧的新型海洋文化的冲击下，黄河文明就无可避免地陷入了近代史上的困境，于是我们经历了百年之久的社会变乱与文明解体。

 

 

第五集 历史·民族·“图腾物”

 

黄河，既是中国历史的厄运，又是中国民族的幸运。在早期，黄河所培育的黄土地带，使中国古文明得以“早熟”。因为它松软，宜于原始的木质工具进行农耕的开发。因此，早在新石器时代，那里便发展了农业文明。而进入青铜器时代之后，由于青铜大都用于兵器和礼器，原始的农民依然用木具耕作，因此培育中国早期文明的基础，仍是黄土地带。因此中华精神文明的水准之高，与当时生产工具技术水准之低，形成令人惊诧的反差。同时，精神文明的上层建筑早熟，又使得文明的基础设施（技术）的薄弱状态更为突出。这不仅有碍于基础文明的自然发展，还以沉重的负担，窒息了这一发展。

 

这也许可以部分地解释中国文化中那些引人注目的特殊性，如崇道崇德而抑器抑术的倾问。原先，黄河上游的黄土地是更适宜于游牧而不适宜于农耕的，因为那里的降雨量较低，而土质过于松软，易于发生水土流失。但是，农耕的西渐进程一旦开始，便不可阻挡了。人们必须得在这片不再适宜耕作的士地上（只有极小部分的例外）苦苦挣扎，以求得延续。从此，早期的财富成为一项摆脱不掉的负累。

 

黄河代表着一种自然力，但这绝不是一股普通的自然力。我们知道，人所创造的文明，具有一种抵御自然力、甚至驾驭自然力的基本；因此，随着文明的发展，随着人对自然力进行利用的不断提升、方法不断增多，一般说来，自然力对人所构成的危害，会发生递减现象。但是，黄河却是特殊的自然力，这突出表现在它对人类的危害是随着文明程度的提高，而呈现相反的即递增趋向。

 

如果我们把人的文明发展简化成“游猎游牧方式”、“定居农业”、“工商业文明方式”等三段式，来检验黄河对人类危害递增异常现象，情势就甚为明晰。

 

在早期的游牧游猎生活中，原始人逐水草和动物群落而走，不断变化自己的生息之地。这时，黄河的洪灾对他造成的危害尚为有限。因为洪水来了，他可以逃走。到了中期即定居的农耕时代，人们已相对失去了自由迁移的机会，他对土地的投资和依附同时增加了，无法轻易离开自己的固定家园。因此在黄灾面前，他使失去了“三十六计走为上”的游击能力。逃荒的农民，不可与游徙的猎人、牧民同日而语了，因为他已丧失了一切生产资料，甚至失去了生活资料。但在黄河的压力下，农民的逃荒却几乎成为一种日课。

 

根据同样的理由，在近代工业文明造成的环境中，黄河的危险性也与工业投资的增加同比例地上涨。现代文明，还无法提供有效的根治黄河的万法，它最多只是把黄河决堤的危险延迟，但同时，却在无形中增大了危机总爆发时的破坏能量。

 

与现代文明不能有效控制黄河的情况相反，工业却在黄河流域投入越来越大的资金，这无异于把黄河威胁的对象扩大化了。其结果是生活在黄河流域的现代工业人，比过去的农业祖先更脆弱。当他受到黄河泛滥的打击时便显现出来了。

 

一个证据是，人们常用人工决堤的方法，把黄水的泛滥从城市引向农村，或从发达的地区引向贫困地区，以此来减少总体损失。这一处治方法的施行，表明文明人类确实受到洪灾日益增长的威胁。所以，人们牺牲落后地区，保护发达地区。

 

黄河是“缺乏自制力的怪龙”。确实，只要你见过黄河那狂放？

 

黄河是“缺乏自制力的怪龙”。确实，只要你见过黄河那狂放的水势、惊心动魄的呼啸，就会同意这一看法。会同意说，“中国龙的原型就是奔腾不息的黄河！”

 

从形态上看，黄河与龙有许多近似，它们的性格都是不可预测的暴虐，它们的身姿都是蜿蜒曲折的，它们的态度都是盛气凌人的……现代学者们常常纵论古代中国文化是一种“人文主义的精神表现”。但他们是否做过一些横向的比较呢？其实，中国人所崇拜的龙──占统治地位的精神象征──就大大否定了这种关于人文主义精神表现的假说。因为龙并不是人文精神的体现，而是一种自然力的超人象征，是一种与人对立却迫使人屈从于它的神秘势力。也就是说，崇拜这异己力量的人民，不可能是一种充满目信的人民。

 

民间节日，是很能体现民族精神的。节日庆典饱含了集体意识和传统思想，例如，流行我国各地的民间节日的庆祝活动中，舞龙和龙舞都是一项必不可少的保留节目。现在，随着华人向世界的流散，龙舞和舞龙也被带到天涯海角，成为华人社区生活的一项标志。不论海内外，舞龙和龙舞都成了中国民间文化的重要象征。这就透现了我们以上分析的“黄河心理”。

 

首先，舞龙和龙舞是一种原始的集体活动。在这种活动里，个人的性灵被淹没了，你必须按照一律的节奏和姿态去活动。甚至连欢乐也必须一致，不得有半点差池。其次，随着个性的压制，人凝固为某种异已力量、异化象征──龙的从属。随着龙舞达到高潮，在鼓乐齐鸣中，在万众欢腾的假面下，人也就消失了。一个巨型的，与人对立的怪物，取代了人。而耸立在地平线上，并化人每个人的血液中，成了我们文化的样板甚至社会理想的“图腾标志”。就这样，几千年以前的原始象征，至今受到文明人的祀拜。

 

受到崇拜的龙，不是个死摆设，而是统治力量的符号，也是奴隶心理的象征。就前者而言，它代表一个无限的威灵；就后者而言，它倾注一片无言的顺从。

 

黄河的不可制服的存在，对人是一项灾雅。但人是奇妙的，他从来就不是被动地承受灾难的生物。他会奋起反抗，甚至在反抗无济于事而只能招致更大不幸时，他也不会停止作为。他的努力转向了：奴隶状态把抵抗解释成了一桩愚笨的事，而把屈从化为一项美德，以此来安抚自己受到彻底伤害而无法复原的心灵。于是，“自尊心”被发明出来了。

 

人，是个体的人。因此集体主义的终极含义，最多也只能是：“在集体中寻求自我”。与此相应，人是有尊严的人。因此，人类彻的、由衷的屈从形式，也只能终极地体现为“在受到崇拜的对象中，寻求被迫崇拜的自我”。也就是说，崇拜和信仰，成了人类自尊心的最后防线。凡是有崇拜和信仰的地方，就说明人的自尊心已经无法再行退避了──在这防线后边，绵延着那良心崩解的荒芜状态。

 

对一个彻底的非信仰者（这需要极大的勇气和胆识，需要强盛的体魄作为后盾）来说，任何信仰和崇拜（哪怕是唯物主义形式的）无异于软弱的表现，是失却自信后的托庇。对一群需要一起合成某个组织机体的人来说，情况恰恰相反，“他们在组织与教条中，找到了安慰。”也就是说，受到此种慰问的人，是在组织化信仰加崇拜仪式中，捡回了变形的自我！

 

因此，不论你把龙的存在解释为一种早期图腾崇拜的遗迹（也就是血缘崇拜的遗迹），还是把它解释为一个抽象的文化符号，它都具有上述的双重的奴性含义。

 

 

第六集 环境保护与文明的未来

 

黄河的存在，黄河与人交织而成的命运之网，使中国人很早就认识到，大自然的不可征服性。

 

因此，与西方精神不同，中国精神从来没有萌生过征服自然、无限制地驾驭自然的奢望。它的最高理想，仅仅是更圆顺地与自然协调关系，以便在其中获得一个较为舒服的位置。这使中国思想明显地带有相对的、现世的、小康的享乐色彩，而不具绝对主义的超越特性。

 

   “人定胜天”的意思是说，“人定则胜天”，人的定意要胜过天的赐福；而不是普遍误读的“人一定战胜天”。

 

环境保护思潮的兴起和绿色和平组织的活动，表朗人类（严格地说，是现代社会的意识）正在重新认识自然、着手调整人与环境的关系。

 

对于在黄河心理的孕育下长起来的我们来说，最好不要把这种国际新思潮与黄河心理的旧取向等同起来，因为前者是在急剧工业化的过程中爆发的一种反思；而后者却是在传统农耕的经营方式下残留的无意识。也许，对于那些“过度”工业化了的社会来说，摄取一些黄河心理的落后要素，是不乏教益的，因为那可以达到一种中和。

 

同样显而易见。对我们来说，类似的过程，将是尽力从黄河心理的受虐中走出，面对海洋，面对新世界，从另一种方式，达到中国的现代化所需要（而非欧美的后现代化的焦虑所赞许）的新中和。

 

这样，过度工业化的社会和不够工业化的社会，“发达国家”与“不发达国家”，将在各自的基础上，从各自不同的历史──走到一起，面对这个充满新意的时代。

 

环境保护的需要，否定了人战胜自然的命题；同时也否定了人在因循中屈从自然的习俗──因为这两种态度（可分别称为“浮土德精神”与“黄河心理”），最后都导致对自然的破坏。而这破坏的重量，最终将反转到人类自己头上，从而阻碍他在文明史上的继续跋涉。

 

从鸦片战争时代迫于外力的开放，到而今发自内部压力的开放，历史走完了一个圆，从而显示了它的进步。

 

两种开放的形势当然不同，但都是面向世界即面向蔚蓝色的行动。

 

闭关自守和改革开放，在这两极运动的交界线上，也许只是一念之差，是个策略问题，即中华民族如何更有效地对付列强的挑战。

 

但是很快地，这两极运动将分道扬镳，各自的指向不再相同：一个是退回古老的农业文明，一个是朝向新兴的国际文明；一个是在固步自封中坐吃山空，一个是在锐意进取中与世界对流。

 

这两种截然不同的精神，把人引入不同的命运。文化的历史表明，民族是精神的载体，而作为“民族脊梁”的先进分子则天生负有一种脊梁般的使命，这就是表达民族的精神，把国家推向日新自强的路。

 

知识是一个民族自新自强的有力手段，而知识份子往往就成了民族复兴运动的有力前锋。纳粹德国灭亡波兰的计划凸现出了一个真理：要毁灭一个民族，必先消灭它的知识份子。这正如要奴役一个人，必先麻痹他的想想意识。

 

当人们说到“知识份子”这个字眼的时候，不仅指代一种知识的保存者、应用者，还指代知识的洗涤者、创新者，甚至指代民族的脊梁。一个够格的知识份子，必定是民族的一脊梁──这是从社会功能上去看。

 

从文化功能上看知识份子，就会发现两种知识份子。一种主要肩负传播的使命，他们是教师、翻译工作者；还有一种肩负设计与制作的使命，他们是思想家和工程师，是文化的创造者。实际生活领域中的知识份子，则在不同程度上同时分担这两种使命。

 

知识份子问题不仅是个社会措施问题，也不仅是个让长官来使用人才和安置就业人员的问题；而是一个社会的文明状态的晴雨表。被称作“知识份子”的那种人，是整个社会中最敏感最能动的一部分人；他们与社会权力结构的关系，集中体现了这个社会的内部关系。

 

知识份子的变化，是社会变化的前奏。

 

知识份子和社会，在交互作用中变化。

 

以“五四”运动为分水岭，中国社会、中国文化、中国知识份子被区分为新旧两种。

 

今天，我们无疑是更为推崇“五四”以后的新知识份子，因为他们代表近代史发展的方向。

 

但是，我们却也看到了问题的另外一方面，就是在新旧两种知识份子对当时社会的影响上，“五四”以前的旧知识份子，其实要比“五四”以后的新知识份子，具有更大的力量。

 

几十年来的经验表明：知识份子越新，他的社会影响力反倒越小！这是令人深感不安的。

 

康有为和梁启超等人领导的戊戌变法运动，所激起的深刻社会变革，就是一个知识份子大起影响的显著例证。孙中山领导的辛亥革命也是以知识份子为先驱的。

 

有人把知识份子问题简单理解成“知识分子脱离实际”或者“知识份子打击知识份子”。这显然是不对的。但这也多少含有一点真情：知识界的骚动，实际上是整个社会动荡、混乱甚至最终解体的伴生现象。

 

知识份子社会影响力的消长，从另面说明了社会对知识的尊重和文化的需求的变化幅度。知识份子群体内部团结并形成一股的合力，也是从一个侧面指示出这个社会的文化，正在形成内在的有机系统。可怕的不是政策的失败，而是失败所意味的沉沦。

 

沉沦和沉沦中涌现的超巨量腐败，是令人绝望的，但沉沦也激发了崛起的力量。

 

上升和下降，永远是在交替中进行，以便用这两种方式的总和，去完成世界运动的鼎沸过程。

 

我们的自信心只能表现在，相信中国文明及其传人的强大生命力！这种力量曾被一再证明。

 

中国人的自信，就在他敢于吸取一切异己的力量，然后再使之同化于己。

 

是走出黄河的时候了！

 

（节选部分原载《学术百家》1989年1期）

 

 

[1]

 

自己思考和思考自己（我的经历）

 

父母说我生在古都北京，可我却觉得故乡是在深深的海洋。谁更真实？这超出了我的判断力，如果投票，我肯定是少数。户口薄上写我生在1954年，但我仿佛记得千百万年前发生的事。那时光好像可以折拗过来的。我履历表上的简历和别人一样，但生活的自传该怎么写，却还未想好 我是个怀疑论者。证伪和证实对我来说同样困难。

 

母亲生我时，是难产。我并不是自愿来到这个世界的，但却别无选择。父母本想要女孩，可却生了我，他们的遗憾使我终生对女性怀有一种羡慕── 做个女人是多么容易啊！13岁时，父亲警告我，若再不听话，就得还他养育费。我却说，“那没问题，可你得先付出一笔投生受苦费才是呀！”

 

我来到世界，以迷惑不解的态度看待人们习以为常的一切。最近才知道，大部分自杀或企图自杀的青少年属于难产儿。母体内的胎儿有记忆力，有味觉和嗅觉，研究者们惊奇地发现许多成年人在催眠状态中恢复到胎儿状态，能够描绘出他们在子宫内的经历。因为，在妊娠期内，母亲和胎儿之间在进行一种“对话”，这种对话将决定儿童的性格。 我没有自杀，也从未试图自杀；相反，我是以一种特殊的挚爱看待这个来之不易，挥之不去的世界的。但是，我却对苏联文化产生了特殊的反胃。

 

因为，1954年推行的苏联精神暗示催产法，让我半死不活地窒息了好久。我3岁时就开始学习神话了。后来又一直受到无微不至的神话熏陶。神话对我来说，仿佛是一种呕吐剂，吃多了，便会倒胃。那呕吐便是怀疑，吐出来的已不是神话，而是思想。

 

当许多学者宣称他们通晓这个“学”那个“学”时，我很惭愧。我到底通晓什么学呢？我和苏格拉底一样无知── 我学过的无非是我自己而已，我思考过的无非是我自己而已。我听不得别人的赞扬，习惯了批评与训导。有一些很好的书启发了我，但我想，还是对这些书秘而不宣，就像孙悟空从不说出他师傅的名字。但我想偷偷说一句：“我爱读《圣经》以为消遣”。而对中国经典的攻读，曾花了我十年的功夫。

 

我喜欢读书，是因为除了书实在没有别的快乐。我们家穷，从没给过我一件玩具。我排行老二，从小就穿旧衣服，所以对挺拔的服饰也失去了兴趣，总觉得那一切肯定是奢华、虚荣、矫饰尤其是伪善联系在一起的。

 

我最难忘小学老师，她给我的平均成绩九十五。可有一次为了惩罚我在作文中讥讽她，只给了我六十八 分！从此，我就对分数失去了信赖。

 

我的命运是：不是我选择了职业，而是职业选择了我。没有一项职业可以满足人生的创造欲，“被动性”是这个时代的通病。可笑的是，有些人把被动接受的东西说成是自己的东西。

 

我的理论建树是不攀附、剽窃名人大师，不援引别人如何说。我的学术成就是开辟了一条自己思考和思考自己的路。但我决不向别人推荐这条路，这路太苦，太受漠视，它的快乐和痛楚很少有人能和你一起分享。

 

我的人生经验是，知难而退，退而织网，以便卷土重来，再振旗鼓。人生最困难的事业是“破执”，先有所执方能破执。

 

我的个性有点“拗”，气质内向，没有能力哗众邀宠。我的外貌有点怪，既不讨男人喜欢也不讨女人喜欢。我的长处是有一股隐蔽的自信，我的短处是常常过于谦逊，不利于推销自己。

 

──其实，这都是别人告诉我的。

 

我对中国的现状和未来，和全国人民一样充满信心。何况，现在是中华人民共和国历史上最好的时期。在未来若干年内，中国的情况，无疑还会好得出乎人们今天最乐观的预测之外。

 

（原载《中国青年》杂志1989年6期）

 

 

 

[2]

 

人生态度与现代化动力（我的观点）

 

目前社会上流行的一个普遍看法是，中国的一切问题都出在一个“穷”字上。贪污腐败吗？那是因为当事人太穷，经不起贿赂的诱惑。信仰崩溃吗？那是因为国民都不富裕，匆忙间想广开财路，于是乎唯利是图风起云涌。

 

不过，我不敢苟同这种唯物主义的大胆假定。

 

当然，穷是事实。我们的人均收入一直徘徊在世界第一百二十几位，在“不发达世界”中也是不发达的。但我以为，穷并不是我们的病根，它只是一种病症罢了。

 

最近我在“基督教与中国文化”课题的研究中，获得了解开中国问题的一把钥匙（当然，不是所有的钥匙。开中国这把锁，往往需要一长串钥匙的，这从我们每个人身上携带的钥匙串就可看出）。

 

我发现，基督教进入中国的三次浪潮（唐代、明末、近代），只有第三次是较成功的。第一次是以纯粹宗教的身分进入中国的，但因在教义上推行混合主义又不及佛教那样博大精深而归于自然淘汰。第二次基督教以新颖的科学技术为先驱，勉强进入中国，但不久被强力驱逐。这成功的第三次，却是以西方的政治文化为利刃而切入中国的。为什么西方的政治文化比它的科学技术和宗教热情更能在中国奏效？

 

有一个问题是很值得认真探索的。我以为西方的政治文化在基督教的传统中获得了一种合力：把出世和入世两种人生态度合为社会动力，找到了既可以拯救灵魂，又可以拯救世界的共同出路，基督教的殉道者之所以不惧世俗权威，敢于反抗尘世的不义，在很大程度上在于他有一颗出世的、“奉献给上帝”的心。这以出世之心指导入世之行、以入世之行体现出世之心的通道，是西方政治文化的根本方式，也恰是中国传统社会与文化心灵所缺乏的。

 

出世的态度使基督督徒在超越世俗权威的同时，也可以超越个人的一己私利，保持了道义上的独立性和社会良知。从出世中看到入世的必要，在入世中领悟出世的可能。西方人的平等、自由观念大概就起源于此。以不伤害他人自由为前提的个人价值使西方文明得以克服各种危机而获得发展。

 

基督教文化对世界的总体看法是出世型的。认为人生的一切都要等待最后审判的裁决，现实世界只是为来世作准备。在上帝面前人人均具有同样价值，信仰的坚定虔诚与否，是判断人的价值的唯一标准。上帝不受人世间任何权威的摆布，人们也不以“成者王侯败者贼”的观点去检验社会实践的价值。另方面，基督教文化在规范人的行为方面又是入世的，上帝的子民应以人生的有限证明上帝的无限，以出世的心态引导入世的作业。

 

经过比较可以发现中国传统文化与基督督教文化的一个重要区别是，中国传统文化没有把出世和入世的人生态度协调为一。传统文化的两大支柱佛、道和儒，在这两极上各自走得太远，使中国士人的人格分裂成为一种文化定势。儒道佛虽三家分立，但在人生哲学上却表现为出世与入世两种分裂的处世态度。在这个根本问题上，教间恰恰最缺乏合一。因而在解决出世与入世相统一的历史难题上，魏晋以后融合了佛教的“中国传统文化”，并不比魏晋以前的“中国本土文化”有根本的进步。

 

佛道二家本质上都是出世派。道家的出世留下了一个至高无上的“惟我独尊”的老子，佛教超脱人世间的尘垢而步入集体得救的虚无。儒家以积极的态度入世，修、齐、治、平，气象宏大。尽管有“穷则独善其身，达则兼善天下”的两分法，但仍沿袭了道儒分裂的老路，人格的统一远未实现，几千年来，中国的士人们像思索生存与毁灭之抉择的哈姆雷特一样，苦苦追索究竟要出世还是入世、何时出世，何时入世──而始终得不到一个具体明晰的答案。这种状况削弱着他们的独立性和内力，他们痛苦而疲惫地奔波在这两极之间，担负着精神枷锁，徒劳无功的消耗着自己的才智。

 

在比较中，我们得到了这样的启示：基督教文化中出世与入世协调统一的思想，是否能给我们以惜鉴，帮助我们获得解开中国问题的一把钥匙？

 

出世与入世的极端矛盾态度至今仍深深地困扰着我们的社会，人们在人格问题上始终没有从分裂的泥沼中走出来。举个例子，“文革”是入世精神的一种极端的表现。它甚至否定了人们保存私生活的权利，那时许多人真诚相信，紧跟伟大领袖，就可以拯救世界。但文革实际上又是一场极端世俗化的伪基督教运动，它崇拜的不是抽象的上帝，只是具体的个人。而人自身的伟大却是可以否证、证伪的。当人们发现自己的入世动力竟是一个精心编造的世俗陷井时，自然会转入心灰意冷的极端出世。所谓“信仰危机”，便是极端世俗化的人们在灰心意冷之余向往出世的精神表现。由于这种向往的内核，是入世时遭遇的挫折，人们就变得玩世不恭起来。……

 

中西方文化交流的历史还在继续，基督教文化中出世与入世结合而成的强大动力特征，刚刚开始为中国人所关注。这其间包含的社会意义并非无足轻重，它掘出了文化根脉上的差异，只是不同文化的交融过程比人们想像和要求的更艰难些。

 

（原载《中国青年》杂志1989年6期）

 

 

 

[3]

 

“人”是什么？

 

“人是理性的动物”是希腊哲学家的著名命题。现代哲学家卡西尔则认为“人是符号的动物”。因为说到底，理性不过是符号训练的结果。希腊人和德国人是以思辨见长的民族，那么注重经验的英国人又会怎样看待“人”呢？

 

英国恩想家德斯蒙得·莫里斯在《人类动物园》一书中提出了有趣的异议。他以语言这一理性的重要依据、符号的突出代表为例，分析了人和符号的非理性功能，指出“语言的非交流作用跟它的交流作用一样重要”。因为人们利用语言在建立并巩固自己的势力范围。理性的奢侈，在某种意义上成了特权的标志。“正如英语和法语是英国人和法国人的共同认同标志，同样，一位高等英国人的口音则表明了他和低等英国人的不同。”再如，化学和精神病学的行话，又表明了化学家和精神病学家的区别 我们的知识界本该将交流手段作为重要对象，但他们拟部落的分离语言，其难以通晓的极端程度却“简直相当于罪犯的黑话”。

 

这种非理性地使用语言魔术的契机在于，先前朴素的“部落人”已发展成为城市居民即“超级部落人”了。在这个超级部落里，他再也不认识所有的其他成员了，这导致“从人情社会到非人情社会的变化”，使得大类在那以后的几千年里，要遭受最大的痛苦。这表明理性的晨曦从一开始就是和非理性地滥用理性 一起进入人类社会的。

 

德斯蒙得·莫里斯认为，生活在自然栖息地的野生动物通常是不会发生诸如自杀、手淫、伤害后代、胃溃疡、恋物欲、同性恋等行为的；而在人类都市居民中，这一切却比比皆是，但这并非显示了人类和其他动物的根本区别，因为当其他动物处于一种受监禁的非自然状态时，也同样会出现以上病态。如动物园里的动物就是如此。正基于此，作者把城市文明视同“人类动物园”，都市居民即一种“受监禁的动物”。人类动物园星的居民足有闲暇，但他生来就爱探索、创造，便不能长期安于闲散状态，“你必然急于参加越来越复杂的活动。你会去调查、组织和创造，最后你会被迫置身于一个更奴役人的动物园世界。每逢遇到一种新的复杂情况，你会发现离自然的部落状态又远了一步。”于是，现代人的历史就是他和他的艰难活动所造成的后果做斗争的历史。按照这种理解，在当代城市极为拥挤脏乱的居住条件下，犯罪率的急剧上升就是一项合情合理的发展了。人们互相怨恨以至坑害、残杀，不为别的，只是因生存的紧张造成了情绪的失衡。对于此，单靠道德驯化的手段已近不足以解决问题了。 我们需要从改善人类动物园的饲养条件上着手，去良化人的行为举止。这也正是古人所谓“衣食足而后知廉耻”的最好注解。

 

这种调子不乏悲观色彩。据此完全可以对现代传播媒介的交流功能提出大胆质疑。例如电视吧，只是一种单向联系手段，“我可以听电视上的人讲话，认识他：但他却不能听我讲话，认识我。”因此，期待整个地球变成一个电视村的设想，是无稽的。电视等现代传播媒介，可以为现代社会的同一性提供了某种推动力，但是，“社会的内聚力和创新精神是根本冲突的。”前者注重保持事物的稳定，使事态重复而静止；后者则注重发挥新事物，经常反对旧的形式。显然，单向联系造成的灌输式的压力，不仅截断了交流，也破坏了创新的机会。

 

对于当代的反传统主义者，这是一种支持：“只有在城市里，革新才有真正被认可的机会。只有城市形成的一致行为方式，足以抵御作为分裂力量的独创和革新精神。反叛传统这一利剑，对于这个巨人来说只起到舒服的搔痒作用，使他从沉睡中苏醒过来，并去行动。”反传统与革新互为表里，这意味着文明的扩展，是城市尤其是超级城市形成后必定来临的一种精神现象。事实上，有关“人是什么”的答案，须到传统与现实文明与人自身的对立统一中去求解。正如希腊人和德国人的意见那样，人已与理性、符号混生，须臾不可分了；但这并不值得舷耀。因为这是以人的动物园为背景的。而理性与符号不过是这动物园中按需而生的组织方式和交流手段罢了。认识人的这一特性，也就认识了现代社会的许多困难。

 

（原载《光明日报》1988年10月2日）

 

 

[4]

 

费厄泼赖应当缓行吗？

 

有朋自阿姆斯特丹游学归来，言及西欧各要埠麻醉品秘密市场已渐入当地的华人帮会和意大利 MAFIA（即黑手党）之手，他们平分秋色，井水不犯河水，把其他秘密组织挤出了这一市场。这是令人惊讶的。但这并不令人奇怪。

 

意大利名记者路易吉·巴尔齐尼的《意大利人》，以研究意人利国民性为宗旨，这对热衷于探讨自身国民性和文化传统但又很难得出一致结论的当代中国读者，无疑会激起兴趣并触发共鸣。可巧的是，意大利作家也很少能写出他们的国民性，尽管这在民间也是一个热门话题。在火车厢里，路旁，咖啡馆里，报社编辑部里，人们总在不停地争辩：“我们为什么会是这个样子？”无怪作者感叹：“我一生都在参加这种无休止的辩论。我听到无数的说法，但从来没有肯定的结论……”这与改革潮里的中国人有惊人的相似。

 

近代意大利是西欧最落伍的国家之一，这种国际压力迫使他们反思传统即反思自身不利于现代化的因素。例如，在其他国家，也有伟大人物遭受迫害、以致被杀的事件，“但哪里的迫害也不像意大利这样武断、持久和坚决。”马基雅维利被禁闭，现代思想之父维柯贫困终生，但不被流放，伽利略蹲了大狱，康帕内拉在土牢里过了半辈了，布鲁诺在群众欢呼中被害，1799年那不勒斯的爱国者们被绞死，李思佐被乱石击毙。这种有系统地消灭优秀人物的传统，中国读者是不会陌生的。远的不说，光是那些极左的政治运动，哪一次不是以收拾出头鸟为归依的呢？形式变了，实质则一：为满足一时的心血来潮，而毁了民族的脊梁。这在其他国家恐怕不那么多见。这是两个古老民族的故事：它讲了西欧最古老的民族和东亚最古老的民族的命运。这命运是：优秀人物遭到了严峻的社会报应。这里遵循的是与自然界中“优胜劣败”的法则恰恰相反的某种社会准则：“劣胜优败”！

 

其要害不在于“野蛮”而在于熟透得近乎溃疡的文明机巧。历史似乎为这两个富于古老智慧的民族留下了一笔值得清理的遗产。

 

不能把社会生活理解成一场有组织的横向斗殴，正如人类历史也不是一套有系统的纵向屠杀。而使社会免除混战与活动的要素，就是确立超乎单人与集团利益之上的普遍游戏规则，并且尊重它，遵循它。这是社会进步的前提。游戏规则的确立，使社会生活宛如一场有序的棋局而非无序的厮斗，其中可以有竞争、对垒、甚至拼搏，但这一切都必须严格限制在公认的FAiR PLAY 以内。但我们的现实生活则缺乏游戏规则，甚至连学术界和批评界也不能免俗。朝三暮四的假游戏规则盛行，结果被用作针对人的“武器”。举个例子，有些单位在分配住房时就用了假规则：它的要点是看要房对象来临时制订分房规则，结果每一次分房的规则都要翻新，而得到住房的却总是那些人。制定规则的人一次次得房，遵守规则的人一次次无房！假的游戏规则是破坏社会公信力的最大元凶，它奖励了痞气横行，造成口是心非的双重人格。

 

在那位来自阿姆斯特丹的朋友看来，仿佛秘密社会的强盛，也可以构成一个民族某种程度的自豪。其实，帮派至上的心态对社会游戏规则的践踏，恰是促成社会衰落的重要因素。美国人可能奇怪，意裔居民在受到侮辱后，为什么不去法庭起诉，却求助于黑手党人来复仇。这种疑惑正表明了不同的社会心态与社会实情间的隔膜。实际上，意人利黑手党和华人秘密帮会的士壤正是滋养他们的人情社会 （与法治社会相对立）。它缺乏普遍认可的游戏规则，便等于鼓励人们寻求规则以外的手段与“关系”以解决问题。这便构成了一个恶性循环：“假游戏规则──找关系解决问题──一场阴谋混战”。还要加上巧言令色和动机伪装。

 

假规则的泛滥造成了普遍的社会内耗。大量精力浪费在不断建立、玩弄、破坏规则的假游戏规则。找关系解决问题成了帮派意识的强壮剂，这是以分裂社会整体结构为代价的。

 

巴尔齐尼还发现，“封建主义”作为一个道德观念是与意人利社会格格不入的。封建形式作为外国的时髦被接受了，但它的精神（如骑士精神）却“流于一种文雅的消遣”。这里没有亚瑟王的骑士宣言，也不存在巴亚德那样无所畏惧的武士。

 

这一分析，使人想起当代中国人在谴责“封建主义残余”时，实际上是把封建主义与家天下、无法无天、人欲横流、以权谋私等同了起来。而传统社会生活中至关重要的游戏规则却无人理会。这种谴责结果成了某种对现状的高级辩护，它使人对游戏规则所受到的新近创伤完全麻木不仁了。把中国秦朝以后的社会生活中本就欠发达的游戏规则，当作封建主义和万恶之源而口诛笔伐，并未导致新的游戏规则，而只解脱了践踏游戏规则者的内心不安。仿佛破坏了规则，阿Q也就“革命了”，社会也就找到了通向天堂的正确阶梯。结果呢，留下的只是无序的荒漠。

 

面对此情此景，我们已经认清，社会的进步有赖于“置游戏规则于尊位”。破坏规则，是最严重的社会破坏；而培植尊重规则的风尚，已被证明为最首要的文化建设。这规则不是抽象的道德规范，而是可见的行事依据。

 

费厄泼赖应当立行。

 

（原载《光明日报》1988年10月16日）

 

 

 

[5]

 

黑暗中的光明

 

在我国的教科书和流行性概念里，欧洲中世纪通常被描绘成黑暗的、野蛮的、没有法规的。一提起“中世纪”，人们条件反射般地想起了蛮族的入侵、异端裁判所的火刑柱。九世纪时拜占庭的安娜公主曾描写过西欧人毫元教养的粗鄙，而十八世纪的英国史学家吉本则对罗马文明的毁灭百思不解。确实，古典主义的感情及其理性，很难理解这场“人类的灾难”。

 

然而，人类对历史的认识没有止境。商务印书馆翻译出版的《中世纪的城市》（亨利·皮雷纳著）、、《中世纪经济社会史》 （詹姆斯·汤普逊著）、《欧洲中世纪简史》 （沃伦·霍莱斯特著）等等，就提供了一些新概念，构成不同于传统教科书的历史景观。它显示，中世纪不仅是“文明的倒退”，而且含有真正的进步──中世纪的“黑暗”中有着光明。

 

宗教学家发现这光明是一神教首次取得世界性胜利。历史学家则认为教会政治为近现代文明社会的发展提供了一个结结实实的“蛹体”。但事实上，它的光谱要远为宽泛。

 

早在文艺复兴之前四百年，欧洲就已开始商业繁荣、城镇兴旺、文化高涨、政治创新、精神热情高昂，甚至军事扩张。一系列新生力量到处发挥作用，比罗马帝国时期的社会更活跃。十一世纪时，人口大幅度增长，粮食产量不断提高，其前提是农业技术的大量革新。在北欧大部分地区采用了三圃制，风车和水车广泛应用。

 

到1086年，仅在英国就安装了五千台以上的水车。重型带轮铧犁、马蹄铁、新型马轭，双轮马车等新式工具的发明和推广，实现了一项技术革命，大规模运用畜力进行生产与交通。这比起古典奴隶制和直到近代的东方社会的惯用人力，是一大进步。北德的汉萨同盟和意大利诸城邦的商业经济，创造了市民国家和银行金融制度，促进近现代世界经济秩序的形成。

 

如果再前推五百年到公元六世纪，就发现西欧修道院制度的确立非常重要。它不同于埃及科普特教会、东欧希腊正教会、西亚的景教会等东方修道院制度；后者盛行苦修和冥想，而前者却提倡“祈祷与劳动”。祈祷巩固了社会组织，用心理训练养成了集体精神；而劳动则把祈祷获得的精神力量引向了生产领域。这双重组合奠定了欧洲经济复兴与产业革命的基础。

 

马克思·韦伯曾把资本主义兴起的动力归结于清教运动，其实早在宗教改革运动诞生之前一千年，天主教圣徒本尼狄克特创立的修道院就在创造生产型的人格了（529年）。而后教皇格利高里一世又大力推广这一制度（590年），使之遍及整个西欧，从而完全改变了人类的命运。难怪格利高里一世被称为“伟大的”，并开创了教皇的至尊地位。

 

西方的大学是由修道院创办的，西方的知识分子是从修道院里出来的，他们也禀承了这种尊重体力劳动的传统。这与希腊罗马及东方知识分子普遍鄙弃体力劳动的态度，很不一致。显然，这两种知识传统对两种社会的技术和经济发展，具有完全不同的功能和含义。

 

近代工业社会也奠基于中世纪的城市制度，如市政会的设置，行会的经济分工，城市自治权的确立甚至大学的独立地位，都是如此。据英国《独立报》1988年10月20日报道，最近考古学家在伦敦中心发掘出十二世纪的遗址竟是“汉萨同盟管理的一块自治性飞地”！可见，近代资产阶级革命，并非自天而降的突发事件，它早就潜伏在中世纪城市自治的传统中了。中世纪城市甚至有权收留逃亡的农奴（后来美国黑奴也拥有这样的逃亡权利），市民阶层的独立意识极强。没有这项传统的心理性资源，第三等级的革命就很难在近代获胜（美国废奴运动的胜利也就是不可思议的），正是按照这条渐进的路线，法国革命的贡献则是把中世纪“上帝面前人人平等”的宗教原则，变成近代“在法律面前人人平等”的社会原则。

 

说民主政治得力于中世纪的贵族主义，也不是夸张，早在1215年，英国贵族就迫使英王约翰签署了著名的《大宪章》，破天荒地由臣民为君主规定了义务。这就为后来的市民革命树立了一个榜样。贵族迫使国王让步。资产阶级起而仿效，迫使国王和贵族一起让步。无产阶级再使资产阶级作出让步。这样，十九世纪的普选权和二十世纪的社会福利就成了人权的自然延伸。

 

中世纪也决不是田园牧歌式的。封建的壁垒固然有助于文化因子以多元的方式分头生长，但也阻隔了必要的交流，这一内部困境直到十字军东征以后才逐步改善。但中世纪毕竟是一个孕育着巨大热情和创新梦想的时代，当时，各民族的英雄文学盛行不衰，人们热衷于以各自的方式发现新事物、创造新观念。升天的幻想激动着他们在尘世从事巨大的冒险事业，这听起来似乎矛盾，但这种双重性正是欧洲文化的特质之一，且在其近代化过程中，扮演了极重要的角色。

 

中世纪的历史告诉我们：每一个历史时期都有自己的使命；在最黑暗的时刻，闪烁着最有持久意义的星光。

 

我们永远不要放弃自己的希望。

 

我们常常意识不到所处时代的重要性。

 

我们的所做所为，对于未来的世代，可能具有非同小可的意义。

 

社会发展的道路是崎岖的，但只要怀抱信心，就能创造奇迹。不错，中世纪基督徒们渴望的天堂梦想未能兑现，但他们在尘世的挣扎却为近代文明的发展确立了规范，这同样了不起，而且更有现实意义，他们也许没有见到上帝的灵光，但他们确实接过了文明的火炬，并发扬光大。

 

面向未来的星辰，使此界的黑暗获得了光明。

 

（原载《光明日报》1988年11月15日）

 

 

 

[6]

 

贵族主义与官僚主义

 

在文化的反思热中，“封建主义”成了一个浑沌。现在，将此浑沌一分为二的需要，变得日益迫切了：还原其阳刚的贵族主义和阴柔的官僚主义这两种功能。前者造成中国秦以前分封与自治的社会形态，后者则在秦至清两千年大一统模型中得到展现。在后者，由于蛮族的入侵、文化的混和，也造成了贵族主义和官僚主义的并存以至混和形态，如北朝辽金元及清代前半期等。但即使在土地所有制上，这两种社会形态也截然相别：贵族体制下的土地是世袭的、不能买卖的或转让的；而官僚体制下的土地则是可以买卖的，即商品化、资本化了的。从这个意义看，北魏推行的均田制比起汉魏旧制来，实是经济领域内官僚体制向贵族体制的“退化”。这与农民的平均主义是风牛马不相及的。

 

这样区分，就有助于解开中国近代史的结。如中国与日本表面流行的意识形态相似（儒、佛以及变异了的“道”即日本神道），但在社会形态上日本却是贵族型的。这注定了日本式以贵族为动力的维新道路，无法适用于近代中国。所以康梁依靠官僚去效法日本的变法，就犯了一个历史的逻辑的错误。

 

贵族型与官僚型社会的任务，造成了通向现代化的不同道路。这正是我们主张在“封建主义”的浑沌中区分此二仪的现实意义。初版于一九六六年的《民主和专制的社会起源》 （巴林顿·摩尔著，华夏出版社一九八七年版），也许不同意这一区分，在第四章开头处，它甚至指责了中国的“正名”传统。但说来可巧，正因为作者坚持认为研究中国问题时不必摆弄“贵族”、“封建主义”、“官僚主义”等名词，所以读完此书，便格外可以佐证上述区分的合理性。

 

“早在世界现代化进程开始之前，中国政治已经解决了土地贵族们骚乱的难题，在这方面，著名的科举制度起了十分重要的作用。”

 

显然，科举制作为中国高度政治智慧的成熟标志，决不仅仅是装门面的摆设，而是严格区别贵族主导形态和官僚主义社会的分水岭，而皇帝正是依靠科举制度来选拔官僚并联合官僚一起与贵族进行斗争的。贵族的日本在文化方面仿效中国，但在是否采行科举制这一贵族主义和官僚主义的分水岭上，却始终与其保持着距离。迄止明治维新前，选拨统治人才的方式，始终保持着注重世袭的非科举特征。

 

科举制的诞生，并非社会公平、正确使用治国之才的问题；而是为了巩固那与专制主义互为表里的官僚制度。因此，科举制并非是在唐朝突然出现的。早在汉代就有了举孝廉、博士官，甚至有了科举制的滥筋“鸿都门学”（考上可以做官）。只不过在汉代的君王手里，科举官僚制的运用还不像在唐代君王手里那样娴熟罢了，可见，科举官僚制是与大一统专制一起出现的。这与秦代的“以吏为师”，实是同一镜象的两面。

 

官僚体制与贵族体制历史渊源不同，对现代化工业进程具有不同的适应力：“中华帝国的社会结构中从未出现过象封建制后期的西欧（这当然指的是欧洲的贵族体制──引者）那样的城市贸易和制造业阶段。”此中缘由当然要到中西文化的全方位差异中去寻找，但帝国成功地维持着全国的统一，可能是解释这种差异的较明显的原因。比如在欧洲，教皇和皇帝，国王和贵族间的分裂， 有助于商人、市民突破传统农业社会的外壳，使他们有机会在上述多元竞争的缝隙中，逐步建立起自己的独立力量。

 

但在中国，在一统体制下的科举考试制度却使得雄心勃勃的人们离开商业和工业的竞争。即使在十五世纪中国商人阶层空前活跃的时期，“这些新兴资产阶级”却把自己的孩子送去参加科举考试，以便准备仕途的角逐！这表明中国的工商业阶层从未具有独立的意识。而相对于经济财富来说，独立意识与独立地位，更是现代化的重要萌芽。 （可见毛泽东称此时中国已经产生了“资本主义的萌芽”，是没有理解到资本主义是具有前提的，并不是简单的“发财”、放高利贷。）

 

印刷术的发明和推广曾在欧洲触发了巨大的社会变革。宗教政革和人文主义的勃兴，市民思想的广为流传甚至启蒙运动等等，无不得力于此。但印刷术传播在其发祥地中国又起了什么作用呢？

 

研究表明，它很大程度上只是“增加了官僚阶层的容量”！因为印刷品使得一些小商人获得了丰富的文化知识，从而有可能踏上仕途，谋得官职。当然，得补充的是，不仅小商人和手工业者，而且大量的小农也都在印刷本的帮助下，通过艰难攀登科举制的阶梯，从官僚体制中获得了一杯羹！无怪中国的官僚队伍日益庞大，而国计民生却日渐凋弊。在大一统的官僚体制下，涉足于帝国的行政系统是那样诱人，以致“某些商人甚至不惜自我阉割成为宦官，以享有接近皇帝的位置”。由此看来，中国历史上导致多次王朝覆灭的宦官与官僚之争，无非官僚体制内的冲突罢了。即“没有资格”的宦官通过异常途径挤大了“有资格的”官僚系统，并使之内部紊乱。官僚队伍一乱，官僚型社会也就天下大乱了。在欧洲，封建贵族中产生的优越感，特权和豁免权，集团认同意识与惯例，是推动走向议会民主政体的主要力量。这在很大程度上得到了公认。而强有力的东方官僚体制却“排除了贵族作为自由反对派出现的可能性，这一事实使得中国在面对新的历史挑战时缺乏灵活性，这也有助于我们理解为什么中央政府几乎完全分崩离析了。”

 

现在看来，中国传统的官僚型社会在近代的崩溃，正是大一统官僚体制在面对多元化的、从贵族体制进化而来的民主政治挑战时，必然遭遇的结局。如果承认民主政治的来源是贵族主义，而专制政治的基础是官僚主义一那么，现代中国从官僚主义通向民主政治的道路是如此的艰难、曲折，就是情理之中的事了。

 

引此为社会研究者鉴。

 

（原载《光明日报》1988年12月13日）

 

 

 

[7]

 

权威与妒忌

 

道德发展系列中的第一个阶段我将称之为权威的道德。……我们能在其本来形态上加以考察的权威道德乃是儿童的道德，……儿童的景况使他们没有能力去估价那些有权威的人们告诉他的那些准则和命令的正当性。这使他不可能向这种指导进行挑战。……那么，当违反了父母的命令时，爱与信任就会产生负罪感。

 

以上这段话引自约翰·罗尔斯的《正义论》，它使我想起了一件往事。我曾问一位来自英国的中国通，“阁下以为中国综合症的病根何在？”本以为他会来一番理论联系实际的宏伟辩证，但冷不防他却冒出了一句“我看中国人养育孩子的方式有问题”。他所说的“问题”就是权威道德的后遣症。

 

中国人养育孩子的方式与英国人是那样的不同。英国人把他们的孩子当作小绅士对待，而中国人则把孩子当作宠物看待。我们十分喜爱在自己的孩子衣服上绣些兔子、熊猫、叭儿狗之类，在不少幼儿园的大门上，我们也要供上一尊兔“神”的肖像或其他使人爱怜的东西。这仅仅是一种装饰，还是表达了民族潜意识期待的“图腾”？很少把孩子当作“具有平等对话资格的人”来对待。我们的爱欲是针对那种永远长不大也不希望它长大的东西而发作的。我们的爱给终是权威对被保护者的爱。如果后者胆敢表现出一丝独立性，权威者的爱也就陡然消失了。这还是就其最善良的情况而言。被保护者仿佛得到了照顾，但这些“关怀”实际上要价极高──他得无条件服从权威的意愿、安排、生活方式，甚至仅仅是审美的风格I尤其是，成人与儿童的这种关系模式并不截止于青春期，而是贯穿人的一生和民族的不幸历史中。

 

到头来，不仅中国的儿童而且中国的成年人，只要是站在比他年长者面前，就必须是个永远也长不大的儿童，所以中国人一见面，就彼此打探年龄，以便定下尊卑。“伦”的原始义正是指辈份长幼，而“伦理社会”的要义之一，即是以年龄和资历作为检验直理的标准！这不仅限于私人关系，且已渗透到了整个公共关系领域。领导与服从的关系，就是建立在儿童和成人间的这种权威道德上的。

 

甚至传统教化即“思想工作”，也是以权威道德为核心的，这种方法永远是单向性的：领导者── 被领导者；老人──青年；尊──卑。如果有人设想，一个被领导者也可以去做他的顶头上司或更高权贵的思想工作，那么别人一定以为是天方夜谭。中国文化是以孝道为美的，二十四孝的精神，统治了我们民族两千年之久。为什么这个伟大的民族会屈尊于这荒唐思想下如此之久，我想，这种无限延伸的权威道德，应负有不容推卸的罪责。

 

比权威道德发展阶段更高的是“社团道德”和“原则道德”，前者是平等的道德契约，它建立于一种伙伴关系上，大大淡化了权威道德的非理性。实际上，西方古代的共和制和现代化的民主制，正以伙伴式的社团道德为基础。亚历山大和凯撒与他们的部下之间，也以“战友”相待，这在中国的社会气氛中是不可想象的大逆不道。但这正是社会公平竞争原则的心理基础。而在伦理权威（建立在年龄和资历基础上而不是建立在能力的基础上）道德看来，公平竞争、机会均等，则是对伦理权威的亵渎和冒犯，因此，是对秩序本身的挑战，是破坏社会稳定的。

 

比社团道德更高的发展阶段是原则的道德，这是规则统治，堪称“精神领域的法治状态”。在这种状态下，权威道德赖以存在的具体人格，社团道德赖以滋生的抽象人格，统统退居幕后，人们于此将道德信念和终极期待结合了起来，从而完成了道德升华。不言而喻，这种高级道德是与孝道、与对伦理权威的依赖不相合的。但它却是一个现代社会的重要标志。

 

《正义论》引起我注意的另一要点，是门市中对“妒忌与平等”的论述。因为这两个相连的情绪正使我们的社会弊病丛生。妒忌的心理学根源是一种“无力自助感”，即缺乏对自身价值的自信。我们的生活方式令人厌倦，但我们却无力改变它，也不拥有改变它的手段。相反，一个人如果确信自身生活的价值，确信自已有能力去实现有关计划，就不会怨恨别人，不会吝惜自身的好运。正因为这样，中国社会运动中的平等取向，实际上是作为“弱者的智慧”而出现的。它是一种比具体的妒忌更致命的理论性妒忌。这种被抽象了的妒忌，“是一个穷困的农业社会中的普遍倾向”。其原因，在于“人们普遍认为社会财富的总量（如农作物的产量）是固定的，因而一个人的所得，正是另一个人的所失。 ”在那里，社会财富不被看作创造力的结果，因此利益的差额分配就被认为是不公平的。”

 

在靠天吃饭的中国地方，大自然赐给农民的东西确实大体不变。而没有公平竞争、机会均等的中国现实，诱使竞争者们投放主要精力于流通领域和分配领域的争夺上却绝少有人去关怀需要投资的生产领域，这种巧取豪夺的沃壤，无疑加重了“红眼病”的流行，从旁鼓励了吃大户欲望的勃兴。

 

被称为“红眼病”的社会风尚，作为一种通行于穷困农业社会的“正义感”，又是受到伦理权威们的鼓励的，因为它可以掩盖这一事实：正是伦理权威道德滋长了不受监督的腐败。而想以伦理权威去消除极权政治的腐败，则无异于缘木以求鱼。

 

（原载《光明日报》1989年5月30日）

 

 

[8]

 

法与痞

 

长期以来，国内的社会学者和法学者们围绕着“权大于法还是法大于权”的问题，聚讼不休、观点纷陈。争议当是好事，但有意无意之间，似把“法”与“权”对立了起来。其实在现代法学观念中，这一对立，本不存在。具体说，任何一种权，事实上都只能从属于法。尽管法本身又有西方的约法与中国的王法之分。

 

“权”在中文法律概念中兼指两个概念：1、权力；2、权利。

 

先看权力，“首先，指为某种行为的法律权力。从这一意义讲，尤指某一当事人及其代理通过明示的、默示的和名义授权而享有的一种权利。”（《牛津法律大辞典》，光明日报出版社1988年版P.73）

 

再看权利，“它表示通过法律规则授与某人以好处或收益。在古希腊哲学和罗马法中，权利似乎与正确和正义一致。后来，有时从自由意志的基本论据中推导出权利，有时认为，权利实质上是根据两者之间的法律关系，由法律决定并通过法律认可和保护，有时被看作是受法律公正地承认和保护的某种利益。”（P·774）不论如何界说，权利都有法律依据。

 

上述两个概念显示，“权”在任何情况下都是与“法”紧密相连并从属于法。既然如此，“权大于法”，在逻辑上在事实上都是不能成立的。

 

也许有人会争辩说，这些都是就法权而言，法权之外还有特权──而“特权”是“不受他人法律约束的法律概念”。此言极是。特权虽不受他人法律约束，但特权本身依然还是一个法律概念：“特权被法律承认”，无论是绝对特权还是限制性特权，都是被法律明文承认并保护的。（参见P.720）在法治状态下，无法存在“理论脱离实际”的即名实相暌的特权。

 

那么又如何解释中国现实社会生活中确确实实存在的“权大于法”的现象呢？ 我以为，生活中超越于法律之上的“权”（既不是权力、权利，也不是上述的特权），实际上还有两个层次之分。

 

第一层次带有“习惯法”的性质：“当一些习惯、惯例和通行的做法在相当一部分地区已经确立，被人们公认并被视为具有法律约束力，像建立在成文的立法规则之上一样。”（P·236）──这种不成文的习惯法，曾经支配过欧洲中世纪的生活，也理所当然地统治着不发达的原始部落。因此，当习惯法在一个地方适用时，成文法和判例法就成为次要的了。和成文的罗马法相比，这些习惯法规的汇集被称作“蛮族法律”。事实上，习惯法仍在世界上广泛活存。如现代非洲的大部分地区是服从习惯法的，尽管有些地方也有西方式的法律做装饰。而在印度尼西亚，习惯法一直是穆斯林法律和荷兰殖民者引入的民法观念得以产生影响的基础。“在中国，习惯法可能仍是有效的重要法律。”当然，具有五千年文明史的中国，比盛行原始文化的习惯法社会要高明得多，所以在我们这里，习惯法也就更多地带有个人专断的性质而不是囿于原始的部落性格。皇帝既作为家天下的大酋长进行其“文明统治”，儿皇帝、土皇帝、比家天下等而酷之的奴天下的霸与寇等，竞起效之。

 

第二个层次，是习惯法许可范围之外的、以个人势力去侵犯公权（包括权力、权利、特权等） 违法行为，它具有各种档次的、形式多变的、盘根错节的表现形式。对这第二层次的“权大于法”，在学理上实在难以名之，姑且一言以蔽之曰，“痞”。

 

痞之为字也，原意指一种疾病。《玉篇·疒部》云：“痞，腹内结病。”现代中医学释痞为“阻塞”，如“心下痞”、”腔腹痞闷”等等。而如前述，与法对立的状态很难指之为“权”，而称之为“痞”则恰莫当焉：《尔雅·释诂》释法为“常”，而痞，则是反常。法是普遍的、规范性的道路，而痞则是局促的、破坏规范的壅塞。痞阻塞了法系统的顺畅运转，且积聚了多种社会恶势力。社会上的痞相似于生理上的痞──作为“衰变的产物”，痞积所造成的痞块，在生理上阻碍了新陈代谢，在社会上破坏了行为系统。黑社会是一种痞，小帮派是一种痞，关系网是一种痞，官官相护也是一种痞。

 

中国有句老话，叫做“法不治众”。意思是说非法行为的普及，将使非法和合法的界限泯灭，且使非法的成为合理的即“现实的”。但是，非法本是一种“非常”，是个别的、零散的。如果非法现象已经蔓延为社会常态，那么就意味着社会的痞症已成。这时，与普遍的“法的状态”相对立的已不是局部的“非法状态”，而是全盘的“痞的状态”。

 

非法现象不难以法的力量去各个击破、消除；但痞的顽症压抑了法的伸张，最后，壅毙了法的力量本身。这种例子在中国的现实生活中不胜枚举。

 

法与非法是法律结构内的问题；而法与痞的较量，则显然已跳出了法律事务的圈外──这里已无章可循，这里已陷入了失重状态；这较量本身已成为丧失规则、没有裁判的盲目碰撞。面对着痞症的纵横恣肆，现成的法律词典、法律汇编、法律程序都无能为力了！甚至连这部《牛津法律大辞典》，也末收入“痞症”一条，以解释有法不依的尴尬场景。也许全世界都有“理论落后于实践”的通病： 这不由得又使我想起了一句古老箴言，“凡是人造的东西，也就带上了人类的缺陷。”说到底，法，又何尝不是人本身存在状态的一个回应呢！

 

（原载《光明日报》1989年4月4日）

 

 

 

[9]

 

我们要不要现代化？

 

鸦片战争一声炮响，轰开了大清国门，中国逐渐走进了现代世界。从洋务运动百到今天的改革，中国民族追求现代化的意愿一脉相承，更把工业化看作一件有利无弊的壮举。时至今日，这似乎已成了民族的共识。新权威主义者与民主主义者时有争议，但在追求高度现代化即“过量工业化”的目标上，却完全一致。

 

日本人山本新与秀村欣二合作编辑的《中国文明与世界──汤因比的中国观》（原名《トインビーの中国観》，氷川書房1978年“現代教養文庫”初版，同颂伦等有中译本，东方出版社1988年版），却对此提出了另一番见解。原来，工业文明破坏生态平衡并污染环境的根本缺陷，已经暴露。而这一世界性的危机是否能由工业文明自身以技术方式来解决，也越来越成疑问。发达国家和不发达国家竞相追求的“过量工业化”，造成了难以代偿的资源和环境的破坏，绿色和平运动因此风起云涌。

 

人们发现，过量工业化的代价，正在瓦解人类赖以生存的基础。汤因比正是基于这一点而作出了预言，“先进工业国将因首先承受不了这种压力而进入脱工业化的阶段。”无庸讳言，中国进入工业文明的步履蹒跚，已使中国的人均国民收入名落世界一百二十几位；但是，中国的这种迟滞性是否有百弊而无一利呢？汤因比认为，在迟滞发展的反面，还得天独厚地享有着不可能走向过量工业化的优越性。就在世界即将进入脱工业化时代之际，这给了中国一种“特殊的机遇”。

 

当然，这种先知式的高论是很难被急于挤进现代化竞争的当代中国人接受的。但它确实也提出了一个需要思索的问题。日本学者山本新认为中国现代化的迟滞性有三个原因：

 

1、清朝是外来力量建立的军事征服王朝；

 

2、中国的统治阶级不是拥有军事权力的贵族或军人，而是传统的文官；

 

3、统率众多“卫星文明”的大文明所特有的中华思想。

 

当然，清朝以其创造性的能量，完成了对汉民族的镇压和对游牧民族的怀柔，巧妙地解决了中国大一统的历史性难题。但当它打遍天下无敌手而沉浸在如汤因比所说的“胜利陶醉中”，始料未及的新挑战逼近了：工业文明的压力使大清国趋于崩溃。明治维新之所以比辛亥革命早五十年爆发，很大一个原因是因为日本统治者是和被统治者同一个民族下同一种文化。而异族统治或信奉异教的统治集团则“很难表现出考虑整体利益的自觉”；因而，无法完成先导性的社会文化转型。确实，在我们的现代甚至当代史上，就有过多少次这样的“始料未及”啊！（希望现在的领导阶层因为和我们同族而避免满清的前车之鉴？）

 

但中国文明毕竟发韧于本土。自从魏晋以前的“中国本土文化”吸收了佛教而形成魏晋以后的“中国传统文化”，中国就背上了两层历史包袱。很明显，中国进入第三期即受西方基督教文化影响的“中国现代文化”的步履，比它进入第二期即接受佛教影响的“中国传统文化”还要迟缓。但这是否能证明中国的死不争气？不能。

 

美国驻日本大使埃德温·赖肖尔（Edwin Oldfather Reischauer，1910─1990年）在其著作《日本人》（The Japanese，1977年出版）中写道，尽管日本的现代化运动进行得轰轰烈烈，但和中国的精神革命的份量相比，其根基却不免浅显、浮面。几十年来的历史表明，中国在现代化上的表现虽然不尽如人意，但在文化革命上写的篇章却又惊人地丰富，其程度甚至远远超过了俄国革命。正是赖肖尔率先提出中国应该走一条不依赖外国的自力更生道路。这位具有先知气质的学者断言，中国若能完成政治特别是文化精神上的独立，就意味着区别于近代西方物质文明的新文明可以形成，“中国将在最短的瞬间向全人类展现其全新的希望，中国就能占据第一级的地位。 ”这种论点是否对几十年后中国的社会试验产生过引导作用，我无法断言，但无疑两者的逻辑却不乏相似。

 

汤因比指出了一个困境和一条出路：在中国，推进现代化与努力守卫传统之间产生了矛盾，而调和这两种方向悖反的目标则极端困难。他认为出路在于，全面工业化的自我控制节度，即拒绝猛烈地推进“过量工业化”。体现在避免以机械化排斥其他社会生产手段，从而形成一种既非西方式“爆炸型”的生活方式，又非前工业化农业社会“化石型”的生活方式，以便在西方文明“流动性”与中国文明“稳定性”合二而一的基础上“走出第三条道路”。这大概就是赖肖尔所说的文化精神上独立的新文明吧！

 

正是在这种分析下，晚年的汤因比提出了一个耸人听闻的概念：“中国是世界政府的核心。”他认为中国文明强大的统一性和同质性，可以为脱工业化以后的世界，提供一种共同生存的凝聚力。这凝聚力不仅是儒学的、政治型的，也是老庄的、宗教式的。“顺从自然而生活，倾听自然的安排，万事都会有始有终。这是一种宗教。”宗教的自然观，对人来说是必要的。当然我想，思想的力量恰恰因为它是国民素质的体现，而非游离于典籍上的浮尘之光。儒释道的根本力量也在于此：“中国国民是世界上最具坚韧力的国民，当其他国家的国民考虑十年以后的事时，中国人已在考虑一百年以后的事情了。中国国民本质上是不火的国民，不急不躁的国民。……”

 

如果这是准确的，那么等中国步入现代化，发达国家进入脱工业化的后现代社会时，我们的子孙又该怎么办呢？

 

（《中国文明与世界──汤因比的中国观》山本新等编，东方出版社，1988年版）

 

（原载《人民日报》1989年4月26日）

 

 

 

[10]

 

是传统还是革命？

 

这本用英文初版的小书旨趣颇深，通过分析“五四”时期激烈的反传统主义，揭示了支配中国现代史的“借思想文化以解决问题的途径”，并分析了这一途径的由来与“根源”。

 

作者认为：这一途径的形成，是受一元论和唯智论的中国传统的影响。“它并未受任何西方思想源流的百接影响；社会政治条件对它的影响也不是决定性的，而只是辅助因素。”在西方的冲击下，中国知识分子的思想和价值观念曾发生根本性变化。然而作者又说，在思想内容改变、价值观念改变的同时，传统的思想模式依然顽强有力，风的犹存，是现代中国前两代知识份子主张借思想文化为解决问题的途径的根源。这种以传统反传统的作法，给中国现代史留下了一个沉重的包袱。

 

这些论述新颖、独到，但忽略了五四文化批判兴起的直接动因，却是袁世凯和张勋在推进其复辟运动时，对中国传统思想的滥用和强奸。事实上，当时“信仰危机”的根本原因，是“信任危机”，是国民对无责任政府的强烈愤懑。而文化批判和反传统主义，正是这危机的外现。不错，五四新文化运动的“借思想文化以解决问题”的特征确实鲜明，而且还直接绵延到六十年代中国社会的巨变（史称“无产阶级文化大革命”）。然而，这一分析不能绝对化。须知，对“五四”前六十年间的改良和革命来说，这一特征是不甚明显的。洋务运动甚至维新运动，都不主张根本变革思想文化以推翻道统。即便辛亥革命，也未曾否定中国传统并以“国民性”作为革命的对象。

 

记得胡秋原曾说过，徐光启是“中国第一个有现代精神的人物”。但显然徐光启并不主张全盘西化或以西学为体，他不过是从技术和知识方面去学习西方。而徐光启之后的满清统治者，在征服郑氏和削平三藩过程中也大大利用了西方社会发明的军事技术，“欧洲的枪炮，使我们不能不重视机械。”但同时，满清统治者对于西方精神（如基督教反对君亲师崇拜的积习）却又极力排斥，在这两个事例中显然都不存在以思想文化为解决问题的途径。以思想文化为解决问题的途径，是西化的途径，其间渗透着犹太系宗教（从古代犹太一以色列先知到格鲁吉亚的近代革命家）排斥异端的世界观。如欲将之套到中国传统世界观上，则实在有必要重温一下这段中国史：

 

魏源、冯桂芬始倡西学，制造西器，但没有多大结果。直到太平运动，中国才去研究欧洲文明。曾国藩有倡导之功，其幕客如郭嵩焘、薛福成等（还有在野的王韬），对西方文明已颇了解，江南制造局的编译工作以及李鸿章、张之洞的事业，使中国更接近现代文明一步。有人批评张之洞“中学为体·西学为用”的见解，但张氏这种开明官僚还知道机器重要，今日的许多新人物却轻忽机械。（以上见胡秋原《中国文化复兴论》）显然，辛亥革命后“轻忽机械”的新一代职业革命人，才开始走上以思想文化为解决问题的途径。但美籍华人林毓生却没有注意到中国历史的这一变迁，他忘了，在当时中国社会僵硬与混乱纠缠不已的背景下，借思想文化以解决问题的途径，已经成为社会变革的有利突破口。没有一个认真的社会活动家，会把民族命运的改善完全托付给思想文化的宣传。但他同样知道，这一途径却可以开辟一个意识形态的滩头阵地，从而找到社会变革的合法依据。这当然不等于说，五四的“借思想文化以解决问题的特征”，是由中国数千年传统所决定的，恰恰相反，我认为，西方思想的影响如社会达尔文主义，和马克思主义（“和一切传统实行最彻底的决裂”），比一切中国本地的学说与传统都更有力地鼓励着这种反叛传统的激进倾向。这其间，严复与梁启超们的煽风点火作用是不宜低估的。同样，这一途径的形成也深受当时中国社会环境的左右，如辛亥革命的失败所造成的社会解体，表明中国的危机已无法通过单纯的政治革命予以解决了，从此，传统文化和国民性成为谴责的对象。这一认识决定了反传统主义的文化革命的基调。这一动态是现代中国内外交困的后果，而非传统中国的痼疾与通病。

 

以思想文化去解决问题，是新文化运动的独创，是“向西方寻求真理”的结果。陈独秀在《偶像破坏论中》点破了这一宗旨：“凡是无用而受人尊重的，都是废物，都算是偶像，都应该破坏！”而我们知道，“打倒偶像”正是西方现代精神的主张。尼采不是大肆宣传偶像破坏论吗？马克思不是力主与一切传统观念实行最彻底的决裂吗？这与保守成性的中国文化传统何干？

 

当然，笔者的这些批评也并不抹煞林著的价值。事实上，此书作于“文革”期间，颇有透过文革反观“五四”之意，他山之石，可以攻玉，因此，它的偏颇也是有所针对而发，在五四运动七十周年的今天读此书，只要明白这层原委，则可谓“多多益善”了。

 

（《中国意识的危机──“五四”时期激烈的反传统主义》，林毓生著，贵州人民出版社1988年版）

 

（原载《光明日报》1989年5月2日）

 

 

 

[11]

 

中国问题的症结何在？

 

“十年一觉扬州梦，赢得青楼薄幸名。”

 

当代中国人这一觉竟睡去三十年，从自我神化的梦中醒来，却发现自己又被世界历史的进程给甩出去一大截。于是乎，酸甜苦辣，百感交集。于是乎，“中国独特论”一时间不径而走，从政治型的一变为科学型的，从历史遗产的继承一变为民族心态的反思。

 

然而，久已作古的马克思·韦伯却早已另有高论，他指出，“独特的”其实是西方文明，是那曾被卡尔·马克思从中抽象出人类社会发展规律的西方经验。不合乎这独特经验的其他所有民族的历史，曾被卡尔戴上一顶“亚细亚“帽子，然后就给随手抽象掉了。

 

但二十世纪的共识却指明，亚细亚方式才是更普遍的人类文明型式呢。因此，中国人特别需要读一读韦伯，作为对卡尔信仰的必不可少的补充。

 

西方的资产阶级革命是反抗封建主义的。但是，这样的封建主义只有西方存在。其他民族的文明根本不具备发展出它和它的儿子──资本主义──的社会条件。韦伯明确说，“西方意义上的封建国家，仅在我们的文化中才为人所知。”所以很明显，像中国这样的社会是根本不可能发生什么“资产阶级革命”的──不仅两千年前没有，两千年以后也不会有；不仅没有革命的动力（所谓“资产阶级的软弱性”一语，是为了掩饰西方理论不切中国实际而巧设的一个遁辞），而且没有革命的对象！事实表明，“直到今天，中国仍缺乏中世纪欧洲使兴旺的自治城市里自由民得以发展的那些制度。中国经济中一直不存在资本主义'企业'的法律基础和社会基础。官员们拥有征税权，也就有了积聚私财的最好机会。”

 

这些我们所熟悉的现象，其关键是由于中国的商品经济是没有“法律基础”的！而行之有效的法律，显然不只是统治意志的体现，更是民族精神的投射？中国没有市场经济的事实，是因为中国没有可以发育出市场经济的那种习惯与文化，最后才是所谓的制度。

 

文化传统的这种无形魔力是启人深思的。正如当今关注“体制改革”的斗士们猛然发现的那样： 三十年极左路线，使中国成了一座国脉的试验场；左右摇滚的变局，使中国几乎成了一个无体制国家！

 

因此，体制改革的难度并非源于旧体制的顽强，实是因为──“实在没有体制”。我们正在走我们的前人已经走过的道路，向一个没有对象的战场发起攻击；当我们勇武地闯入我们的前人从未布好的八卦阵时，我们看到的却是一片早被夷平了的瓦砾场。这是因为，我们久已丧失了正常的法律基础，丧失了只在法律范围内活动的自律性。

 

那么，阻碍中国走向市场经济的主要症结究竟是什么呢？韦伯认为，是“绝对的专制制度”：这一制度以个人亲信为基础，而不考虑世系和教育。这一专制制度的顶峰是任命宦官（即生活秘书和工作秘书）为皇室的总管。等级制和独裁政治的综合，因而成了中国的日常秩序。由于这种仿佛光明无比的制度是以压抑人性为代价的，所以事物就体现出不那么光明的另一面来了：如果统治者不异常精明强干、洞察秋毫的话，官员们通常就隐瞒大约40％的征税土地和实际交税的人数。于是乎，“腐败”成为令人羡慕的事业，绝对专制的“以吏为师”流为绝对腐败的“以贪官污吏为学习榜样”。国之不国，于此昭然。何况还要在一个连封建主义都发育得不全乎的社会里，去发展什么天方夜谭式的资本主义市场经济？！天下之谬，唯此唯大。

 

韦伯死于1920年，那时，我们伟大、光荣、正确的党，还没有诞生。值得忧思的是，为什么中国二十 年代没有兴起“韦伯热”？反倒是近七十年之后，历史已然又在发达国家里转完了一圈，开始了后工业时代，一批新潮学子却又“发现”了这位在一个甲子周期以前布道的大师？难道这真是应验了那句谶语吗──“三十年河东，四十年河西，六十年风水轮流转”？！

 

也许，这可以部分地说明，二十年代的中国，似乎还没有成熟到可以吸收韦伯理论的程度，亦即，那时的吸收条件还不具备。但历史之川虽在中国流淌得格外艰涩，却也没有完全停顿下来，七十年来，我们还是有进步的，韦伯热的兴起就是一个证明。

 

（原载《科技日报》1989年4月30日）

 

 

 

[12]

 

“战国时代”的语境

 

【《科技日报》1988年12月4日编者按：这个世界太干燥了，我们中国，尤其是北方又特别缺水，因而我们希望有一叶潮湿与温馨，多一些绿色的生意。在文化学术界我们也同样渴求富有生命绿洲的园地，它充满清新而湿润的气息。为此我们特请青年学者谢选骏主笔一个专栏：“（水） 巽之书话”。（水）巽是含水在口中而喷出， （水）巽之书话的含意便是很显然了。】

 

在一个充满冲突与变革的时代（比如二十世纪的世界），语言的混淆杂乱和社会的动荡改组双管齐下， 搅扰着人的神经。心的颤栗成了一种通病和“时代精神”。在这时代中生发的许多理论，也就不可避免地是在此种精神规约的宰制下完成的。它们生于“战国时代的语境”中，反过来又加固了这一语境。

 

D·C· 霍埃也许已意识到了这个时代病。他在《批评的循环》 （辽宁人民出版社1987年译本）英文版前言中指出，“批评”一词本身就意味着危机。而现象学传统的，尤其是海德格尔和爱德蒙·胡塞尔的一个论题就是坚持认为自然科学与人文科学都面临着危机。这些危机要求在这些科学的根基之上来一个哲学的反省。

 

总体上的人文学科和作为个别现象的文学，现在究意是否面临着这样的危机，当然是个可以讨论的问题。但显而易见的新时尚表明，当前的解释方式增多了，这就为危机确乎存在的情况提供了证据。这种状况推动了人们的一种愿望：大家都想把释义弄得“客观”些、“科学”些，以此来克服危机。

 

但霍埃却明确宣布：解释学循环并不能当作这一危机的解决办法，因为解释哲学的目的是激起人们的反省，向那种“既定方法的假设确定性”进行挑战。而不是相反去确立一个新偶像。

 

乱世的语境已无法提供出有关自身的解决方案。新的偶像要么是无政府主义的，要么是新蒙昧主义的；但在现代科学加怀疑论的迅猛激荡下，巴比伦的泥足神像己经坍毁掉了。

 

客体化信念的崩溃幅度，明确地投射到了对“作品意义”再认识的移位上。按照古典的、秩序化的理解（它或现形为欧洲的贵族主义；或现形为明清的官僚主义），意义是作品固有的；而作品的意义又是作者忠实无误差地按照自己表达的意图给输入的，就像你给计算机输入程序一样。但二十世纪后半叶以来，正是伴随着人类使用电子计算机的普及化，人的哲学观念却发生了趋向相反的革命。人们逐步认识到人与作品的关系，决不像人与电脑程序的关系那样机械化地对应。这一精神的逆转，和摄影机的发明促成了绘画界的革命一样，耐人寻味。

 

人们终于意识到“文学作品并不是对于每一个时代的每一个观察者都以同一副面貌出现的自在客体，并不是一座自言自语宣告其超时代性质的纪念碑；而是像一部乐谱，时刻等待着在阅读活动中产生的、不断变化的反响。只有阅读活动，才能把作品从死的语言材料中拯救出来，并赋予它现实的生命。”（耀斯：《作为文学挑战的文学史》）解释，因此成为一项首先是基于主体本能（而非基于对象或真理等客体）的语言活动。有什么样的需要，就有什么样的解释。但解释却又不能像本能那样率真，它还得多少照顾到“乐谱”的纪念碑性质。立足于消解历史之上的那些解释方式很可能会流于一种自杀，所以更好的态度则是：

 

历史怎样，就让它怎样吧！但你还保有着解释的权利与自由。你的解释将使历史之尘生辉，也许正是一种客体意义的本无之辉。

 

正如在《结构主义诗学》中卡勒所说，这并非简单地“努力规定意义的学术”，它是把注意力转向了阅读活动。意在说明我们是怎样着手弄懂本文的意义的，探讨什么是作为“制度”固定下来的文学赖以生存的各种解释作用。这里的“制度”一词，极其近似现时热衷于“讨论文化问题”的人们所说的那个“传统”。明确意识到制度即传统对人们的解释活动的规定性，这称得上是现代人特有的一种明晰。以此为线，人的自我意识的透明度大为增进了。

 

这也许正是现代人的幸运呢！

 

真理的化身和他的戒律、教条、制度、传统一同死了。命运把我们抛到这个无依无靠的世界上。我们必须以自己的力量去创造历史。

 

（原载《科技日报》1988年12月4日）

 

 

 

[13]

 

有各种真理便无真理

 

再过一百年，人们将怎样看待哲学阐释学？

 

也许伽达默尔在一段话中所表达的那种希望，将是最有预示性的：“当科学发展成全面的技术统治，从而开始了'忘却存在'的'世界黑暗时期'即开始了尼采预料到的虚 无主义之时，难道人们就可以目送傍晚夕阳的最后余辉──而不转过身去寻望红日重升的最初晨曦 吗？”（《真理与方法》第二版序言〕

 

我们知道，尼采100年前曾预言：“未来的两百年将是虚无主义的时代”。他自视为这时代的开创者 （他甚至自夸式地大力主张应以他尼采诞生来代替“公元”）。而到伽达默尔的时代，尼采的“二百年”恰好过去了一半，还有一百年的虚无主义将要横扫一切！这将如伽达默尔的比喻所说， 是“夕阳的最后余辉”和“红日重升的晨曦”交相吸引人心的时代，这样的双重引力，确在分裂着现 代人的精神。

 

在哲学阐释学看来，夕阳是科学主义和技术统治的象征，而红日则是它自己。而在我们看来，哲学阐释学不过是对技术统治的一项补充而已。这正如科学主义和技术统治摧毁了传统的信念及其精神 客体的信仰，从而开辟了虚无主义的思想甬道；哲学阐释学亦不失为虚无主义人交响乐中对应于技术统治的那一组和弦：“真正的历史对象不是客体，而是自身和他者的统一物，是一种关系，在此关系中同时存在着历史的真实和历史理解的真实。一种正当的阐释学必须在理解本身中显示历史的真实。因此，我把所需 要的这样一种历史叫做‘效果历史’。”伽达默尔写道。

 

这不由地使人联想到，效果历史论的意义，对意义实在论者来说是毁灭性的，也即是虚无主义的，在此，效果历史论非常接近韩非在《五蠹》中 所指责的“儒以文乱法”。当然韩非的解释是直线的。“儒以文变法，侠以武犯禁，而人主兼礼之， 此所以乱也。”事实上，很难以逻辑推论，说清其中的因果关系：人主礼待儒侠，倒底是乱因还是乱果？

 

但韩非描绘的现象却是清晰异常的：“是故乱国之俗，其学者则称先王之道，以籍仁义，盛客服而饰辩说，以疑当世之法而贰人主之心。”──这是一个“效果历史”宰制人类精神的时代，“宣传小册子满天飞”。因此，客体在意识中的消解，决不是孤立的精神现象病，而已构成了文化流易中的一页命运。这时，可以日益明晰地直觉到效果历史原就在那里绵延不绝，区别只在人们对此的认识自 觉已经发生了重大的突破。

 

正是在这关键时刻，可以解答伽达默尔所提出的著名难题了──“为什么恰恰是现在，恰恰是在历史的这一时刻，对一切理解中效果历史要素的根本洞见具有了可能。”（ 真理与方法》第二版序言）。当然，不是根据他的解说，而是根据西方哲学精神发展的抛物线。

 

要透彻理解现代阐释学的性质，必须捋一捋它的前身──古典阐释学。像现代文化的各个分支一样，阐释学也扎根于“中世纪的黑暗中”。 它最初是“文献阐释学”，其目的在于考证、整理、注疏古代的文献（包括世俗的与宗教的）。后来，“教义阐释学”开始兴起。它主要是围绕对《圣经》的义理性解释而发展起来的。正如伽达默尔在《真理与方法》的导言中所说，理 解的现象和理解者正确地解释现象，不单单是精神科学方法论的一个专门问题；自古以来，这个现象 就催发出种种神学上的和法学上的阐释学。与其说这种阐释家具有明显的科学理论特质，不如说这种 阐释学是与依循科学的法官与教士们的实践活动相适应的，是为这种活动服务的。

 

对比一下中国传统中类似于阐释学的那种精神现象，就可以发现欧洲的文献阐释学较为接近汉代的古文经学派，它主要是以古典希腊语和古典拉下语文献（欧洲的“古文”）为对象的。而所谓教义阐释学则更近于汉代的今文经学派。它主要以基督教兴起（西元二世纪）神学文献和中世纪拉丁文化（欧洲的“今文”）为对象。也和中国的今古文之争这两套方式相似，其间既有冲突，又有合作。

 

为了加深对现代阐释学的理解，我们还不妨提出一个假说：现代的哲学阐释学（本体论的阐释学， 其代表作是伽达默尔的《真理与方法》）与王弼等人的玄学经学派（即以“易老之理”去解释古代儒学的经典），在此获得了在东西方各自历史上的相似性。这也可以暗示，效果历史论的历史意义，正是 一种消解性的功能；它展示了某种类似玄学洞天的心效。

 

而从中国史所提供的事态去看，正如哲学阐释学的诞生是个渐进的充满反复折磨的过程一样，玄学经学派的诞生，也潜伏在东汉的今、古文经学的长期论争之中。而以玄学本体论去解释传统的儒学 （而非道家）经典，恰恰是魏晋玄学迈出的决定性一步。这一步与其说是与两汉经学（包括今文、古文 两大学派）之间实行的彻底决裂，不如说是两汉经学以玄学形式的最后延续。因此，玄学经学派也构成了两汉经学与魏晋玄学的中介点。因此魏晋玄学的成熟标志不是王弼、何晏等先驱人物，而是向秀、郭象的《庄子注》。

 

如果我上述这个日前还建立在历史相似性上的“对比假说”可以成立，那么可以预见哲学阐释学的兴起就不是一个孤立的事件，在它之后，现代西方哲学的潮向必将面临一个最剧烈的变革──这意味着将彻底扬弃笛卡尔以来五百年的西方哲学传统。这将标志，一种异源思想花式，作为“结构外的要素”或将执世界思想界之牛耳，使之在整体上不再单恋式地认同于迄今为止的西方传统。

 

那时，中国思想对世界精神的价值，就仿佛是佛教思想曾对中国精神超过的作用──提供新的灵感甚至新的规范。这也许就是我们寄大希望于中国思想的依据。

 

（《真理与方法》──哲学解释学的基本特征》辽宁人民出版社，1987年）

 

（原载《科技日报》1989年1月15日）

 

 

 

[14]

 

一个老派美国人的回顾与展望

 

《1999：不战而胜》（中国人民公安大学出版社1988版），是美国前总统理查德·尼克松于1988年出版的一部新著，号称是积四十年的政治阅历而结成的思想之果，确实值得一读。这部译成中文后洋洋25万宇的大书， 涉及了许多问题，具有多方面的内容，作为一个中国读者，其中有两点特别引起我的注意。

 

首先，这是一位七十五岁的老人写的书。因此它很自然地贯穿着一种老派的战略思想，即认为国家战略优势的最高境界当然是《孙子兵法》所说的那种“不战而胜”。也就是说，老派战略的眼界始终未脱《左传》所谓“国之大事在祀与戎”的窠臼。尽管美国以现代化著称，尽管美国是个全球性国家，它的统治阶级的战略思想模式竟与中国两千五百年前的古训不谋而合！这表明，人类思想在深处具有惊人的一致性，尽管其语言和表达方式仿佛变了。所谓“祀”，就是祭祀、宗教，用现代语言说，是国家意识形态的因素；所谓“戎”，就是兵戎、战事，用现代语言说，是国家的军备状况。祀与戎，不仅是中国春秋战国时代的“国之大事”，也被尼克松认为是决定现代国家势运的力量。这仿佛提示人们，在古今之变中，有一些因素是恒定难变的。

 

这位老派美国人的最大担忧，是美国优势的逐渐削弱，而对世界霸权的关怀则是此书的主旋律。从老派战略看，削弱美国力量的主要威胁来自另一个超级大国苏联的政治军事力量。但根据更扎实的新近研究，日本的经济实力和其他新兴工业国家更强的社会组织力，可能对美国构成了更长期的潜在危险。对此，尼克松并没有予以更多的关注，相反，他却以典型的美国式轻信下了断言：“由于对自由的共同信仰，我们与日本之间有着与欧洲一样牢固的文化纽带。”这实际上是对现状表层的信仰，表现了一个年轻民族的性格中的浮泛，所以美国人对日本军国主义的复活常常是比较缺乏警惕的。而对于有着更多历史经验的中国人来说，仅用几十年的时间是很难遂下这么一个宏论的。日本现在掀起的“购买美国”的热潮，对美国的安全也许并非是有百利而无一害的。

 

尼克松的智慧主要用于发现这个真理了，在美苏争霸中，美国的遏制政策是一个“失败的处方”，因为到处去“扑灭苏联发动的灌木火战争”，对于美国是疲于奔命的被动与浪费。基于这种战术总结，他提出贯彻老派战略的三个新战术：1、威慑；2、进攻；3、谈判。能够提出新的战术组合，固然表明这位老人具有独到的钻研精神，但是与戈尔巴乔夫提出的国际事务中的“新思维”相比，我总感到尼克松在战略上确乎陈旧了一些。新思维虽然只有世界战略上的不多新意，但毕竟在宣传上显得更通情达理一些。如承认各国生活方式的共存可与多元价值并行不悖，依据核时代日益增长的破坏潜力而调整自己头脑中那一套过时了的世界霸权思想。为什么以“自由主义”自命的尼克松竟比他叱责的“专制主义”者们更保守？我想，这很可能是由于戈氏比尼氏要年轻二十岁，对新的世界潮流更为敏感之故。

 

年轻，确是一顷不可替代的财富。正是从这种事实对比中，更可以发现意识形态的宣传常常是为大国争霸的强权政治作烟幕的；在教义冲突的背后，纠缠着的是国家利益的瓜葛。而斗争越是接近它的最后目标，则意识形态的烟幕越淡化。这时，过多的意识形态正统性恰如过浓的烟雾一样，反倒有碍于战术行为的发挥。在古代中国的类似发展中，春秋时代的“祀与戎”，终于转型为战国时代的“耕与战”。看来，仅仅从“变法”的角度去分析“耕战”战略的提出，是稚嫩了一些。“耕战”口号正是古代中国政治新思维的纲领，是淡化意识形态即取消“祀”的至尊位置的结果。于是，“耕”这一壮大国力的经济活动，代替了以“祀”为形式的信仰运动，而成为国之中坚。在中国当代的改革中，也同样存在这务实化的轨迹。

 

其次，这位老派美国人却在书中灌注了年轻的美式乐观主义，这种心态在历史上是和所谓“传教士精神”纽结在一起的。他认定“我们所代表的理想不只是我们自身的理想”，依据是什么呢？恐怕是基督教及其世俗化的变种都负荷着的那种排他性和“代人思过”。这种要与其他社会“一起分享自由”的美国梦，与托洛茨基和文革期间特别盛行的“世界革命”思想，有惊人的相似性！然而，这种胸怀全球的凌云壮志，在现今的美国青年中恐怕也不多流行了。

 

这一时代变化，好像并未渗入尼克松的思虑。他的展望多是立于回顾的基础上。在《1999：不战而胜》的第八章之末，作者回顾他与周恩来完成《上海公报》的谈判后，一起种了棵三英尺高的美洲杉。十五年以后，此树已经长到九十英尺，而且它四万株幼苗的后裔已在中国的七个省份中生根成长。尼克松想象，这是美国事物可以在中国土地上成活的象征。从人类文化相通性的角度考虑，人们当然不会否认这一点，但是当美洲杉在中国成长起来之后，它肯定是作为中国景观的一部分而不是作为美国景观的一部分而呈现的。

 

文明的传播过程，文化的交流要比技术的交流困难得多。因为技术交流只要基于模仿就行了，而文化交流还得求诸理解。甚至，要把握技术的精髓部分即技术文化，也离不开理解的钥匙。此外，系统的引进比“取其精华、弃其糟粕”式的拿来，要困难得多。而“理想”之为物，恰是难以就这么拿来的。随取随弃的拿来，只能造成洪秀全主义，而不能造就中国的基督教。因此我想，这个老派美国人的想法，在技术上、在部分上也许会适合于中国人的需要，但恰恰是其理想肯定是中国人难以在近期内吸收的，甚至是难以理解的。不过，话又说回来，虽然“美国的世纪”已经结束了，但它的经验将留存下去。

 

（原载《科技日报》1989年3月26日）

 

 

 

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一篇值得推敲的论纲

 

一位关心中国文化人士曾问：“台湾作家柏杨的著作甚丰，你们大陆为什么偏对那本《丑陋的中国人》感兴趣？”的确，这倒是被“庐山中”的人们所忽略了的问题。

 

“也许《丑陋的中国人》是一部杂文集子……社会开放之前，我国的杂文产量极低……物以稀为贵。我们中国人都喜欢赞美祖国悠久的文化及地人物博，而此公竟反其道而行之，又是一个物以稀为贵。看来市场的价值规律起了作用。不过据我所知，我国读者主要是把《丑陋的中国人》看作一部讽刺性的喜剧，若要将之列为正剧、悲剧，正襟后坐而读，那就太可笑了。”我解释着。

 

最近有位朋友向我推荐《文化论纲──一个社会学的视野》，说里面辟有专章专节对柏杨进行了专场批斗，并称柏杨是条“文化大恐龙”（P·169）。我开始不信，这不是把喜剧当作正剧而兼悲剧来分析评论了吗？于是乎想看个究竟。结果却看出了另一种意味。

 

尽管作者认为“骂人是要受谴责的”，但同时却写道，“在这些‘文人’爱国忧民的幌子下，必定潜藏着一种哗众取宠，自我满足的阿Q式畸形心理。”（P·176）对文人的这种诛心之论，不仅限于柏扬而言。当作者提到“中国文人的心灵把批判对象指向人民大众”时，佐之以如下事例： “鲁迅提出了著名的‘国民性’问题，认为必须改变国人的奴性、惰性和愚昧无知，才能拯救这个民族。”

 

作者鞭挞了从“五四”到当代文化反思的整个批判倾向之后，大声疾呼：“五四时期的革命知识分子满怀革命热情，出于振兴中国的目的，但结果都事与愿违，陷国家与民族于混乱和迷惘之中。”（P·144）

 

说文人知识分子的自不量力把国家和民族推向了毁灭的边缘，实属因果倒置的分析。看来作者确实想从喜剧中引出些悲剧性的结论来。所以他主张“跳出狭隘的民族主义小圈子，放弃那种要为中国传统文化寻找出路的‘雄心’”。 （P·163）因为，“有一个长期的封建社会历史，正是我们的光荣，而不是什么耻辱和包袱。”（P·154）

 

这已够精辟的了，但还有造作之论更上层楼：“传统文化仍是我国社会主义新文化的基础。…… 在国外，确认是不是中国人的主要标志，乃是我们独特的语言、丰盛的菜肴、内向的性格和谨小慎微的处世态度。”（P·150）其依据却是一种似是而非的时论：“马克思主义的意识形态代替儒家文化成为社会的理想文化，共产主义信仰代替儒教信仰；克己奉公代替了‘克己复礼’；服从组织和集体代替了君君臣臣父父子子的忠孝观念。但是儒家文化还只是传统的统制文化中‘善’的一面，其‘恶’的一面──即统制文化中的法制文化──被社会主义的斗争和专政文化所代替。”（P·150） 一句话，这就是“中国特色的社会主义”。

 

无疑，这种对传统文化不可动摇的正统性的确认，是我们不敢苟同的。实际上，现代中国与传统中国之间极其复杂的错位，不是如此简化的方程式可以说清的。

 

更令人费解的是，作者竟认定“八亿农民的大国”离不开“像包办婚姻、重男轻女、家族宗法观念和封建迷信等传统价值观和规范体系”！但是仅仅因为广大农村还没有彻底商品经济化，这些陋俗就成了“农村文化的合理存在形式”？（P·150）看来，这不仅是个经济决定论的失误。作者还断言，“巫医伤命的事件在我国已极少发生”，进而拿出了一颗灵丹：“有一个巫医能给将死的人，或必死无疑的人及其家属一些精神的安慰，找出一条死的理由，我看也不失为一种积极的态度。”（P·149） 这有股蒙昧的意味。还有一幕“传统文化人复活”以为招徕：“农民兄弟传统的价值观有了用武之地。丰年盛世，粮丰财茂，不妨祭祖修坟以党的富民政策慰告在天之灵。”（P·126）呜呼！这种“发扬传统”，不啻是对富民政策的讥讽。

 

《文化论纲》还顽强保持着唯斗年代的印记。例如，关于“窝里斗”，我向来只听到承认与否认两种意见，还很少有人公然为窝里斗辩护的。但《文化论纲》却以“人生来要斗”、“不斗则退”、“斗是绝对的，只不过斗的方式不同”为托词，把民族的内耗说成是符合自然规律的事。其实，人的文明建设无非就是限制内部的斗争，而把斗争引到外部去，通过内部的减嫡来实现发展。也就是说，文明本就是对自然的、增熵过程的限制与反措施。而像“斗是绝对的”、“不斗则退”这些倡乱口号的本身价值就很可疑。为了论证这些陈腐教条，作者竟然毫无根据地断言，“为争美国总统的宝座，多少人死于刀尖枪口。”（P·171）恰巧今年正是美国选举年，读者们不妨留心一下，美国大选是否真是尸横遍野。对一个曾在大洋彼岸学习和生活过的人来说，倘若起码的求实精神都没有，那么，人们对书中有关西方文化的描述，进而对有关中西文化比较的论据及结论产生怀疑，也就不是没有理由了。

 

总的看来，《文化论纲》虽非一部严谨的学术著作，但毕竟耗费了作者相当多的心血，这是值得肯定的。不足之处在于（用作者自己的话来说）：“凭着自己对社会学的一点灵感、对我国人民及其文化的朴素感情”，在过于匆忙中下了结论。我们希望，作者不会在自己的脚印上过久地站下去，而会勇敢地突破自己──从农业社会主义走向现代的意识。

 

（刘云德：《文化论纲──一个社会学的视野》 中国展望出版社1988年版）

 

（原载《光明日报》1988年12月27日）

 

 

 

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反文化现象的历史思考──读《三国志》及其他

 

 

《三国志》是蜀人陈寿（公元233—297年）所撰，南朝刘宋时裴松之（公元372—451年）注。包括《魏志》三十卷，《蜀志》十五卷，《吴志》二十卷。此书有三个特点：

 

（一）分别叙述了三个大体上平行发展的国家魏（公元220—265年）、蜀（公元221—263年）、吴（公元222—280年）的历史，生动描述了那个“三足鼎立”时代文化间歇、民族分裂的社会政治格局。这种平行政权（国家）并存一书的笔法，在传统的正史中并不多见。

 

（二）三国分立前的人物多被收入《三国志》的历史中。董卓、李 、郭泛等社会屠夫自不必说，袁绍、袁术、公孙瓒、吕布等建安人物，也都毕济于三国名下。名为《三国志》 实则描写了黄巾起事“震荡天下”之后，直到西晋重新统一中国之间的整个大乱。

 

（三）《三国志》是正史中唯一缺乏《表》、《志》等文化史录的著作。这表明，三国时代中国文化的温度已接近零点，以至后来的各个混乱时期，在这一点上郡无有出其有者。自从司马迁的《史记》首创十表人书，《汉书》继之以八表十志，表志之作已构成一个史学传统。但生当乱世之余的陈寿，却无力绍续这一传统。这是时代的大震撼造成的“学术缺陷”。南朝宋时的范晔所作《后汉书》有八志，时隔两百年后的范晔尚可收录到东汉的文化史料，这说明，三国时代的社会破毁与文化凋敝，已经达到一个空前绝后的程度。

 

在二十五部正史中，只有记叙持久分裂时期的《南北史》像《三国志》一样不著《志》、《表》但它尚有“文学”、“儒林”、“隐逸”、“文苑”、“艺术”等文化列传以为补充。而《三国志》 仅仅保留了一篇记载古代科技史录的《方伎传》 就文化素养而言，这已跌落到秦始皇时代的水平。三国时代，已成为一个斩杀故有文化之根的文化虚无主义时代。文化人若不托庇于某个封建主，就会大祸临头，无法容身。那是一个甚至容不得隐逸之士的时代。即便屈节托庇的，也难免除危殆：

 

蔡邕死于王允之手，孔融被曹操杀害。具有讽刺意味的是，历来最少文化气的军营，这时反倒成了文化人的避难之所和文化的残存之地。绵延不断社会暴乱和军事行为，使军营一变为相对的安全岛。在社会解体 的格局下，即便是决心适应新野蛮状态的文士，即便他努力把自己改造为军阀的谋士，只要还保留一星一点的独立人格，处境也很危险。名倾一代的文豪荀彧、崔琰，本为曹氏夺得政权立下绝大功劳，仅因一事不合“孤意”即可招致杀身大祸。

 

检视一下《三国志》的本文，就赫然得见全书充塞了军事味十足的动词：征、伐、侵、略，遣、破、斩、获，拒、守、击、拨，攻、克、围、陷，禽、纵、解、救，募、讨、屯、督，避、退、降、没，伏、胜、平、定……诸如此类，无法枚举。在这些戾气蒸腾的动词后面，隐伏着攻城略地、赤地千里、白骨蔽野、高级文化被涤荡的事件。一个现代的头脑可以理解，这已不是寻常意义的战争，这是场场相连、绵延不绝的连台屠杀。

 

据多种记载综合分析，这些“战事”的死难者中，和平居民的人数要大于作战人员。“大相砍”的劫运突然降临中国，它不分青红皂白，不把郁积的能量消耗殆尽，就不收兵。

 

暴力化的动词结构，指代着文化结构被暴力所崩解的现实。

 

深入《三国志》的本文，当发现全部叙事都以军事行动及其后果为轴线。甚至《后妃传》中的宫宫闱秘事，也与此相扣。倾城倾国的文昭甄皇后那凄婉的命运，不是被曹袁二氏决死一斗的官渡之役一分为二了吗？战前，她是袁绍的儿媳；战后，成了曹丕的禁脔。而曹丕登基的政治事件，却成了这旷世丽人个人命运的绞索。她被遗弃，并被杀死。以致多情善感的后代凭吊者纷纷猜测，她竟是曹子建《洛神赋》中女神的原型！

 

《三国志》中众多的列传人物，也依具和战争与屠杀的关系而分为三类：

 

1， 军阀首领，如董卓、袁绍、曹操、张鲁、刘表、孙氏父子、刘备、吕布之流；

 

2，军阀干将，如曹操、孙权的部将，和刘备的关、张、马、黄、赵之辈；

 

3， 军阀的谋臣，包括指导战略的荀彧、郭嘉、诸葛亮之辈；也包括被迫滞留在营垒之中的“建安七子”和其他文化人。甚至曹操的同乡、千古神医华佗，也逃不过军事结构的清算。

 

囿于当时社会政治的氛围和文化观念的框架，陈寿的《三国志》以魏帝为正统，而以“蜀主”、“吴主”作陪衬。但这只是史籍本文的表象。“本文之外，别无他物”。而《三国志》却也提供给后人一种体例与概念之外的、真正的叙事本文。“时人称其善叙事、有良史之才”而折服当时史家的陈寿，以其敏锐捕捉了那个时代的脉搏──他在尊魏的空泛形式下，着实缕出了自董卓到孙皓（吴国末帝〕的整整一个世纪的“暴君系列”。此系列及其主角，恰是三国时代主流精神──一种反文化的主流精神──的代表。这似可说明，把董卓、二袁、刘表、张鲁列入三国时代有充分理由：他们都是势力不等、程度不同、割剧一方的“暴君”是文化的兀鹰。在生年上他们属于东汉，但在精神和行为的模式上，却全然归属后来的魏晋南北朝。

 

董卓一把冲天大火，烧毁了两汉的物质文明；关东盟军的讨董战争与彼此残杀，则倾覆了整个社会结构。从建安到三国近百年间中国的社会从整体上被夷平了，中国的文化从整体上荒漠化了。只有零零落落的文化士人负笈而逃（王粲就是一个显例），或被迫集中到军阀们的营地去，勉勉强强把文化的因子保留下来，但传统文化的结构则土崩瓦解、随浪淘尽。汉代的文明社会，同步退化为三国野蛮的军事组织。这是一些攘扰不息的战乱集团。其中，不仅有正规军人，有部曲、民兵，还有被席卷而走的民工甚至妇女儿童。社会与军营，在此混为一体。失去军阀资格的君王，等于走向了死亡。汉少帝、汉献帝自不必说；蜀后主，魏明帝以后的魏主们，也都是这样。谁控制了军队，谁就控制了社会。而社会，倒成了军队的附庸和随心所欲的战利品。这时，残存的一些文化表现，也只是对暴力的颂扬： 如曹操的诗；或者哀悼：如建安七子的作品。

 

太学里高谈阔论的文士，让位给军营中运筹帷幄的谋士；地方豪强则变成了全国军阀。这正是当时所谓“社会上最具有活动力量的集团”，他们的动向即构成了历史的方向。

 

与之同步，广泛的文化革命现象开始发生。宦官们合法的、控于结构以内的破坏性工作，被非法的、在结构以外活动的军阀一步步接管。原先隐伏的兀鹰，升入文化史的天穹。宦官势力是罪恶的渊薮，军阀集团则挥动着复仇的屠刀。而在汉末三国时代可能制止他们的各种自治组织，早已在两汉皇权的持续高压下，分崩离析了。

 

要对文化破坏的势头予以推波助澜，需要掌握世俗的权力。而在文明社会趋于解体的急世之中，此种世俗的权力，只能体现为赤裸裸的暴力──不是结成小规模的犯罪团伙，而是组成大规模的武装力量。所以，反文化的兀鹰集团必定身兼军阀的角色，他因此带有一切军阀的劣根性：

 

1，实用性。用人之际，不惜礼贤下士，事成之后，“狡兔死、走狗烹”。

 

2，自我中心。凡可用以扩张自己权力的理论、方法，不惜曲解以为己用；而对于己不利的事实，则要予以抹煞，结果造成历史文化的随机颠乱。如曹操一方面鼓吹以“孝治天下”，并与文士们坐论古今，为己声援；另一方面却对文化人大开杀戒，甚至对技术专家（如华佗）都不放过。

 

3， 帮派至上，任人唯亲。随着文化秩序的崩解，公益的原则已无所依附。原则的丧失，使人和人之间的纽带，从精神的变成物欲的；使社会的组织原则，从公认的传统礼法变成个人的即兴好恶。

 

4， 迷信暴力。传统文化的动摇状态，使各种规矩和界限趋于模糊，武力成了唯一可以托庇的东西，成了生活和信仰中的王牌，成了检验真理的标准。军阀们于此尤甚。他们只信仰武力。好一点的相信武力可以改造社会；坏一点的则以武力去掠劫天下。如曹操在他的《让县自明志令》中说，决不“慕虚名而处实祸”，所谓“实祸”盖指放弃了武力至上原则之后的处境。

 

从董卓到孙皓，三国时代的兀鹰真可说是风起云涌，集一时之盛。其中，曹操是颇为典型的。不仅由于他的行为，还由于他的言论。他在给孔融的信中借古喻今、施加压力：“孤为人臣，进不能风化海内，退不能建德和人；然抚养战士，杀身为国，破浮华交会之徒，计有余矣。”这段自白，在坦露兀鹰的社会职能上，达到了惊人的准确度；兀鹰们，对“建德和人、风化海内”的文化事业无所补益；但“抚养战士”却不失为军阀的命脉；而“杀身为国”则是对他们日常工作的合理化解释，只是“杀身”恐怕是以牺牲他人的性命为主；而“为国”不过是为己之国。至于“破浮华交会之徒”，正是对文化人的剿灭。对此，他们确是十分胜任的。

 

我们特别提出曹操作为兀鹰的代表，意在破除一种关于曹操的革命迷信，撕开曹操作为“文化保护人”的面具。不错，曹操堪称一位杰出的诗文家，但以诗文家的身份而兼暴君与文化破坏者角色的，历史上不乏其人，如隋炀帝。再者，有人认为曹操搜尽天下名士，集于邺下，组成“文学集团”堪称“彬彬之盛”。其实，此颇为皮相。

 

曹氏倡诗文，除有自己的个人偏爱并以此显示自己的才华以外，实乃顺应桓、灵以来经学衰而文学盛的文化转变，如汉灵帝设“鸿都门学”，奖励文艺创作。“邺下文学”不过承鸿都门学之遗续而已，并非什么了不起的创举。与提倡诗文写作并行不悖的，是对文化人士的广泛搜罗、威胁、软禁、剿杀。在这类“文化活动”方面，曹操所下的功夫，远在两汉诸帝之上。

 

收集与屠戮文化人的双重措施，颇能显示各个时代的兀鹰们共同具有的复杂性格。其收集的动机，不仅出自爱惜，也出于占有欲，即把文化人当作私产，降为御用的奴仆。这与兀鹰时代的社会军事化倾向，甚为契合。三国时代比秦皇时代的文明程度显然要高，始皇帝只能用一种方法镇压异己──“坑”，而曹操却至少能用三种方法去消灭独立的人格：

 

1，借刀杀人。文士祢衡数忤曹操，结果被送到刘表那里，又由刘表遣派到黄祖那里，终被杀害。

 

2，指使杀人。文学家边让，对曹操“多轻侮之言”，后受人诬告，被曹操“告郡就杀之”，根本没有进行“审理”，死后，“文多遗失”。

 

3，诬陷杀人。大名士孔融曾经触犯过曹操的尊严。“初，曹操攻屠邺城，袁氏妇子多见侵略，而操子丕私纳袁熙妻甄氏。融乃与操书，称‘武王伐纣，以妲己赐周公。’操不悟，后问出何经典。对曰：‘以今度之，想当然耳。’”这种批评对“寡人有疾”的曹操不是一般的刺痛，而指斥 曹操的下贱，摧毁其领袖心理，曹操自然积怨在心。再加上孔融不愿参与曹氏的政治阴谋，更使曹操必欲除之而后快。但慑于孔融名望，曹操竟指使郗虑和路粹两人先后上书进行诬陷。即使如此，所罗列罪名也不过只是“言论罪”，可见孔融并未触犯公法。但兀鹰型号的军阀们，对待言论罪往往比对待刑事罪更不容情，因为他们知道自己确实卑鄙。孔融被杀之后，其九岁的儿子和七岁的女儿因说了几句间接同情父亲的话，也被曹操下令杀死。由此可见，出身下贱的曹操，比秦始皇还要狠毒。

 

与魏国奠基之主曹操有计划的整肃异己者相比，吴国的末代君主孙皓，表现得更像一个随机发作的杀人狂。“皓爱妾或使人至市劫夺百姓财物，司市中郎将陈声，素皓幸臣也，恃皓宠遇，绳之以法。妾以诉皓，皓大怒，假他事烧锯断声头，投其身于四望之下。”这直接体现了孙皓这头末日兀鹰的“人格”。

 

在这里，我们并不想探讨孙皓其人的滥杀动机，而只想指出：这种不负责任的食人者，竟能稳坐在统治的宝座上长达16年之久，正是当时的社会文化气氛使然的，文化的兀鹰时代，尚远末终结。

 

文化的僵尸，刺激了兀鹰的贪欲，触发了文化的兀鹰运动。它不仅摧毁可见的文化物质，还否定了不可见的文化精神，从而开启了一个虚无主义横行的哲学时代。行动者的暴戾和思想者的玄虚更向我们呈现了这样的完整映像。魏晋玄学之畅行一时，是因为它浓缩着当时的大思潮。玄学的要质，在于一个“无”字──视“无”为“有”的本体。高度的思辨性和深隽的神秘感，是为了力图挣脱时代的苦难，在此，魏晋玄学，与新柏拉图主义达到了历史的相似性。即摆脱了现实世界中的毁灭与悲惨的景象，转而观照一个善与美的永恒世界。将来有机会对它们作一通盘的文化哲学考察，想必是有意义的。魏晋百年是一个面对着虚无并崇尚虚无的苦闷时代。旧的文化破坏无遗，新的范型还没有建立。它遗留给才智之士的，是刻骨铭心的空虚。这空虚只能依靠哲学的洞天来填补。

 

例如，在“以无为本”的否定中，却潜含着对一切可能性的肯定。对两汉官学而言，魏晋玄学带有精神文化领域中兀鹰运动的特质：它以真切的虚无主义否决了经学幻构起来的实在主义，从而创造了一个意想不到的思想空间。正如那些实干的兀鹰们摧垮了一元的社会模式，从而为新的社会力量及其多元化的组织形式，拓开了广泛的生存空间。欲行彻底的专制者，反倒为专制掘下了坟墓。此功实不可没。

 

反观这部趋向专制的历史，自秦始皇开辟新纪元以后，中国文明就被一元化的宿命给紧紧裹胁住了。那文明对人的多元化的个体活力进行无微不至的压抑，遂被吸入这外观统一坚固、内里解体衰朽的沉沦之运。它散发出死亡的气息，激起了众多的兀鹰，招致了自己的消解。

 

由于这种原因，文化的兀鹰就决不只是三国时代的特产，而几乎贯穿在各个时代的文明历史中。秦始皇焚书坑儒，钳制思想，也算得一头示范式的“化及无穷”的文化兀鹰。他一举荡平战国社会文化结构的实践虽然成功了，但建立反文化的社会文化结构（“以吏为师”）的企图却遭到惨败。秦皇对前代文化的兀鹰式行为，激起了对他的“大业”的新一轮的兀鹰运动。“坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书”──认为“书足以记名姓而已”的西楚霸王继起，不仅活埋了秦兵降卒二十余万，更统率关东诸军大肆屠杀咸阳人民。烧毁秦宫，火三月不灭；发掘始皇陵，使本来就所剩无几的秦文化真的面临末日。

 

秦汉如此，魏晋南北朝亦然。西晋“五胡乱华”尽扫中原文物不说；南朝有出了个侯景，北朝出了个尔朱荣──把南北各朝几百年间好不容易形成的文化势头又一一击毁，大肆吞食其余孽。从反面推动了文化的革命。

 

隋唐以降，几乎每一皇朝寿终之日，必有大批兀鹰腾空而起，落地而食，争当反文化的先锋。是在“三国”这个中国本土文化与外来佛教的夹缝时代，这种兀鹰运动展开得格外引人注目罢了。我们的文学史、思想史、经济史、社会制度史常以朝代而断。论者有以为此非科学分期法。其实，只要考虑到我们特殊的国情──文化兀鹰周期性的历史人盘桓──就不难发现，这种分期法还是有其参考价值的。因为，在大一统帝国的历史上，文学、思想、经济、社会制度的转换，常与政治的大变乱一同来临。

 

我们的传统心理，因为景仰一元模式而贬损多元竞争。这是对一元现实的无奈承认；一元结构的根深蒂固；迫使多元竞争只能在混乱无序的状态下发生。这在每个王朝的终始之际，表现得清楚不过了。我们历史上很少领受过有序的多元。竞争中的“游戏规则”很少得到真正的尊重。多元时期在中国社会的历史上，只流于旧一元向新一元之间一哄而起的“乱云飞渡”。而世界史却悄悄告诉我们，只有允许多元并存成为一种秩序，浩劫才能避免。而这，恰是使文明的发展减少周折的一条大道。当然，这里所说的“多元”并非现代意义的有序的多元竞争；而是与无序的攘扰、社会的分裂，结伴而行的。这是它的消极一面。但是，设想一下吧，如果兀鹰们不对文化传统作结构上的击溃和精神上的唾弃，则旧的社会文化结构照常可能继续存在几十年甚至上百年。这时光对人类历史不过瞬间而已，但对困扰其间的具体个人，却是过于漫长的文化徒刑！主体力量在理性无法予以有序解开的困境中，往往诉诸非理性的暴乱以求解脱。个人的这种盲动，从历史的远景来看却不失其合理性。

 

这也是我们今天重读《三国志》所领悟的意义吧。

 

（原载《科技日报》1989年2月19日、26日）

 

 

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读《大唐西域记》所思

 

桌上静卧着一部光洁簇新的《大唐西域记》，在昏暗的屋宇中倾诉着自己的故事。它是史学书？ 地学书？文学书？甚至宗教书？都是又都不是。宽泛说来，这是一部涵活性极强的游记，它超越范畴与分类，成为一颗生动的心灵在辽阔的时空中俯瞰尘世的记录。其作者玄奘（600—664年）作为《西游记》中“唐僧”的原型，不仅是雅俗共知、声震中国的高僧，也以此书而跃为国际文化交流的臣子。通过口授及其弟子辩机的笔录，后人得以品读这《西游记》的原型。人死了，书传下来：生活澌灭了，载籍之光如一线之天。

 

书也是一个引力场，它把人的想象力牵引到久已逝去的地方。凭借这些遗墨，心灵可以遨游在那一百多个奇异的国度，对它们的宗教活动、文化形态、经济状况、政治制度、地理形势、风俗民情，获得一系列唤之欲出的印象。因此，对于七世纪以前的印度和中亚史，《大唐西域记》堪称一部百科全书式的作品，特别是因为印度和中亚史料十分贫乏。正因为有代替不了的文化史价值，遂被目为意外的珍品。玄奘不仅在《西游记》中记下了神的传说，也在历史上创造了人的奇迹。

 

据史籍载，《大唐西域记》是奉唐太宗之命撰写的。当时，唐帝国感受到西北方突厥集团的压力，因此迫切需要了解国际形势。玄奘相机而动，前后用了一年多时间就完成了。引人注目的是，这一写作任务与玄奘从西域回国后全力从事的佛经翻译工作相比，所费之力仅为一与二十之比。检看并对比一下有关的统计数字是很有意思的。据史籍载，从645—663的十九年间，玄奘和他领导的整个翻译班子，共译出佛经75部，长达1331卷，1300万宇。而从581年到789年的两百多年中，整个中国译经不过 492部，2713卷。玄奘二十年的工作量，分别达到全国在二百年间的15％（种）和49％（量）。从中不难看到玄奘其人在翻译活动上的功力之深，用力之勤。然而，后人在看待玄奘时，却很自然地依据他在两个领域中的成就而赋予他均等的两重身份：翻译家与文化史家。到今天，他作为一个翻译家的历史业绩只被一笔带过，而作为一个史家，他的遗产却拥有更大的资源价值。这就构成了一个显著的反差。

 

那么，在独立著述方面，玄奘的勤勉播种有多大的收获呢？在宗教哲学观上，玄奘属于大乘佛教的有宗，有宗的教义理论体系所构成的“法相唯识学”，是玄奘从习的主要对象，他的大部分译作和著作，也大体限于这个领域。作为一个广博的学者，他涉猎极广，在印度期间，他遍访名师，对小乘佛教、大乘空宗等“异端”理论，也都认真研求。对婆罗门教的古经、梵书，印度古代的逻辑学（因明）、语言学（声明），更进行过深入的涉猎与研讨。

 

这里体现的意志力是无比惊人的，但其结果在今天看来却又是戏剧性的：玄奘万里求学的史诗式壮举和他名扬百世的文化传播活动，比他本人的宗教哲学著作对历史发生了更深刻的影响。因为他的宗教著作本身书卷气太重而个人体验太少，从而使他更多作为一个传播者而非创造者出现在中国佛学史上。相反，在文化史家的领域中，《大唐西域记》却独一无二，无可代替。此即一部一年间草成约书，竟能与玄奘的整个宗教翻译活动相匹的原因所在。从另一角度看，玄奘是文化史录领域中的创造者，无是人则无是书；而在宗教哲学家的领域中，玄奘不过是个传播者。他的翻译越是精确，就越少为历史增加新内容，这两种价值的活动，并不在一个档级，故效益迥异。与略晚的另一位著名佛教活动家禅祖惠能（638—731年）相比，玄奘的学识无疑更渊博，但思想的冲击波却小得多，这表明，基于个人体验的原创力，要比基于文化传承的知识性更为重要 ──尤其是对高层次的精神群体而言。

 

当年，玄奘名噪一时的著作《会宗论》（主旨在调和大乘空宗与有宗的对立）三千颂和《破恶见论》一千六百颂，也是在印度求学期间酝酿完成的，因而带有过深的印度印记。学成归国之后，他学习孔子“述而不作”的理想，以“译而不作”的态度，毕其生于翻译活动。以致到今天，人们研求玄奘其人的宗教哲学观念时，竟以他的译作《成唯识论》为“他的哲学思想的集中表现”（侯外庐《中国思想通史》第四卷上册202页）并据此去研究其人本身的思想。

 

这是很奇特的。天下还有比这更富于戏剧性的事吗？玄奘的著作没有比他的译作表现出更大的独创性和代表性。而我发现，只有在独创性与代表性这两极间的相互平衡，才能造就一代大宗师。

 

翻译即克服语言的隔阂，其目的在于让人学习。教授、讲学也是这种意义的文化传播。即，使受者与授者达到一种共识。诚然，高水平的翻译，有赖于译者的理解力和表现力，但高水平的学习又何尝脱离了学子的理解与悟性？而传播与翻译活动本身，毕竟不是一项自觉而独立的文化创造。创造行为一般比传播行为的价值更经久，因此奇怪的事情发生了：不甚忠实的译作有时反而具有更高的文化史料价值。比如林琴南经文言意译介西方的小说，尽管远离原著的风格，但作为中西文化初期交融时刻的特产，却具有现今更为忠实的译作无法追及的某些特性，正因为如此，林译小说至今还一再重印，受到一种特殊的、翻译层次以外的重视。准确的译笔，就传播工具的完善性而言，无疑是较高的；但对文化的相遇、交融而言，“多歧”之路也并非一件遗憾。

 

以玄奘在传播与创造这两种文化活动中的事迹为例，去理解历史的这一赏罚规则将是清晰的：

 

（一）玄奘时代的中国佛学处于高峰期，而玄奘是在这高峰上顾盼自如的过客。但由于缺乏独创性，所以“站在巨人的肩上”也不能制作令人难忘的奇迹。

 

（二）尽管玄奘游历的西域（尤其是印度）佛教业已日衰，但《大唐西域记》并没有因其记述对象的衰落而丝毫贬值。

 

（三）关键在于你的活动性质，而不在于你的活动对象的性质。

 

基于上述几点，我对当代中国文化的前景还是怀有信心的，只要有一代新人起来，又何尝不能在社会文化的一片萧索中开辟新局呢？即便他们的尘世努力失败了，但又何尝不能因其思想活动的独创性而留下特殊的精神瑰宝？

 

迦太基人灭种了，但他们留下了汉尼拔的业绩。

 

以色列人亡国了，但他们留下了耶稣基督的声音。

 

还有什么比这更丰盈的收获吗？

 

（《大唐西域记》，中华书局1985年版）

 

（1989年5月，原定《科技日报》1989年6月发表）

 

 

 

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压力与成年

 

这本副题为《为西方文明所作的原始人类的青年心理研究》的书，融调查报告与学术研究于一炉，颇炼得了一些精湛的东西。而在我看来，其中最有价值的部分，是指出了现代文明与原始文明的居民之间在面临生活压力方面的根本差异。而此书著者美国人类学家玛格丽特·米德又偏偏是选择了那样一个有趣的角度──青春期的成年过程──作为辨析对象。她的观察与思考揭示了“原始人类的性成熟（在各个社会，性爱与成年是一同降临的）是在一种与现代人类完全相异的无压力状态下实现的，因而它带来了本能上的健康和文化上的无冲突。

 

正如米德在有关教育问题的比较研究中所总结的那样，在原始文明中，没有人孤注一掷，没有人蒙受信仰的磨难，也没有人为了特殊的目的而殊死拼搏，一位丈夫与勾引妻子的情敌之间的仇隙，只需一张精致的草席便可弥和。任何人的生活步履，都不会被别人催促不停，也没有人因其身心发展缓慢而受到严厉的责罚。相反，这些富有天资、早熟早慧的人却每每受到遏止，以期让那些迟钝、缓慢的人得以赶上他们。这个社会只把所有的奖赏赐给那些不计较失败、而且能在蒙受失败后依然面带微笑另找目标的人。……

 

然而，正是在这个充满和谐的元痛苦之地，却没有科学和艺术，没有使现代人可以为之感动，而为之献身的一切。

 

如果和西方文明即现代的主流文明比较一下，那么，萨摩亚社会即原始文明中，虽然有着生物的自然嬗替造成的“代”，却没有文化的进步必定造成的社会“代沟”，那里的人们尽管也是从小到老活在各自的世代中，却免除了代文化之间激烈冲突的烦恼与牺牲。尼采在《查拉图斯特拉》中带着典型的现代人态度重复着圣经的古老故事叹息说，“头胎儿子总是要被牺牲的！”这似乎已被二十世纪的悲惨经验证明为一个社会定律。但对沉浸于蒙昧的幸福之中的原始人而言，却是完全两样。在那种停滞的生活中，儿子几乎是照着父亲的模子给拓下来的，所以，发展中的冲突也就”幸免了。在那里，所有的人都是同一派别的教徒。

 

尽管教会成员与非教会成员可以在实践上有所区别，但在信仰上却无从冲突。“在他们看来，只有一种上帝，只有一种可以被人们接受的宗教实践。假如一个人不信宗教，他唯一的办法便是比同胞信的少一点；他可以嘲弄、藐视宗教，但却没有任何新的教旨可以信仰。”

 

但现代社会却完全相反，它仿佛是由不同色质的纱线编织而成的，因此任何一个群体所接受的思想体系本身就包含着内在多样性及其矛盾必定招致的内在冲突。这是各种文化交融的结果。但另一面，这些异名而同实的系统之间却展开了激烈的竞争和冲突。这种复杂的“言行不一”，无疑构成了巨大的身心压力，这是灵魂的炼狱，也是肉体的老虎凳。现代的少男少女们，正是在此令成人也困惑、畏惧的压力下走向成年的。试想，这岂是一项轻松的任务？青春期神经症的多发性业已证明，成年过程已成了现代人类最大最不知所措的苦恼之源。

 

在这里也正像在其他任何地方一样；苦恼以至某种程度的绝望成了重新出发的起点。也许，米德的以下一段话对当代中国人是较富启示性的：“在现代社会，社会准则的最显著特征便是其多重性…… 它那么古老，那么模糊不清，融汇在我们称为基督教、民主或人道主义的种种哲学之中，以致于连那些最为聪颖、最为好奇、最有分析头脑的人也茫然不知所措。”但谁又能否认，现代人那高涨的灵魂竞技状态，恰是在此种貌似混乱的情况下萌发的呢！

 

混沌，是辨析之父。

 

（《萨摩亚人的成年》浙江人民出版社1988年版）

 

（原定《光明日报》1989年6月刊载）

 

 

[19]

 

二十世纪的主题

 

作为拓荒之作，近期问世的新著《青年学》，是引人注目的。

 

二十世纪可以说是“青年的世纪”。青年的创造力正是在这个时代得到了日益普遍的承认以至赞赏，与此同时，青年问题也引起举世的侧目。事情大约总有两个方面的。所以，随着青年力量在这急剧膨胀的工业社会中的空前凸现，这凸现所触发的文化冲突也就启人忧思了。冲突的一方是日新不已的“青年文化”，如“怀疑的一代”、“反抗的一代”、“逃避的一代”所代表的那些生活方式、思考方式等等；男方则是业已受到尊敬的“传统”及其捍卫者。从一种社会学的观点看，十九世纪的阶级斗争主题，似乎正被二十世纪的代际冲突实况不可阻遏地替代掉，这一替代构成了二十世纪的主题。而其间的历史契机恰恰就是青年主角们以其实力冲上舞台的那场“新三十年战争”（温斯顿·邱吉尔在他的回忆录中这样统称两次大战：一九一四──一九四五年）。就这样，青年的命运几乎总是和自我牺牲以助社会进步的悲剧性相关联的。

 

战士型的思想家李大钊身处其初，对此有一时代的敏感，他在一九一六年发表的《青春》一文中大声疾呼：“青年之自觉，一在冲决过去历史之网罗，破坏陈腐学说之囹圄，勿令僵尸枯骨，束缚现在活泼泼地之我，进而纵现在春青之我，扑杀过去青春之我，促今日青春之我，禅让明日青春之我。”

 

这不是简单的社会否定论或自我否定论；不是虚无主义的怀疑一切或唾弃民族传统；而是对青春活力的企求，是对青年使命的伟大希望。这使命就是以自己的元精去推动旧生命、旧体制的新陈代谢！显然，青年问题于此并非阶级分析方法的简单陪衬人；“青春”实是弥漫在工业革命与全球战争时代的动态世界观的一个象征。基于这种热爱生命的观念，李大钊把“青春民族”、“青春国家”与“白首民族”、“白首国家”区分开，进而预言了“白首中华”之衰败与“青春中华”之诞生。在这青年世纪的漩涡青年学的崛起不过个时间问题。

 

《青年学》正录下了这一时代精神的脉息。它表明我们社会的意识，开始对工业时代最深刻的上述文化冲突给予了应有的关切，它不再像极左时代那样，仅把青年这一社会实体当作思想教育的对象或靶子，而是深入到事情的内部，把青年当作主体甚至本体来研究。这无异是在不同年龄层的人之间架起了一座相互理解的科学桥梁。在这里，科学不再是空洞的形容词而是扎实的系统思想。这就要求，仅局限于列青年为教育对象的教育社会学是远远不够的，还应大力倡导新社会学概念，以揭示青年一代具有推动社会发展过程的主体作用。在超越生物主义的同时也超越社会学主义，以便“形成作为研究青年人和青年的人类学──生物社会学科学的青年学”。（《青年学》，15页）

 

青年学因此也是年轻而充满探索性的学科：一，它是由多种学科──心理学、社会学、政治学、历史学、经济学、法学、伦理学、医学、教育学、社会组织理论等──交又形成的综合性科学。二，这大大需要突破舆论、态度研究的框架，在一个新的基础上转向自然科学实验和直接关系类型的研究。这种新时期的新特点当然要求纵横互构的知识层面和新颖敏锐的时代感。

 

《青年学》体现了上述学科特性。它从“青年”的学科定义入手，扫描了青年命运的面面：率先研究了青年的生理发展与心理并分析了他的“社会化过程”──这大体属于纵向范围。接下来，通过对其“社会作用”、“价值观”、“社会群体”的宏观探索，确立了横断面的剖析。然后就青年成长周期中必然面对的社会选择，作出了定性定量的科学研讨：关于劳动就业（经济学的引入）、关于生活方式（文化学的引入）、关于恋爱婚姻（心理学与医学的引入）等等。最后，它对“青年的异常行为”作了切实的论述，尤其是有关犯罪问题、自杀问题、社会冲突行为、人格违常行为、性变态行为的研究，对人们全面把握青年问题的症结，具有参考价值。

 

总览全书，有两点评价是可以成立的：一是运用当代人类学的最新成果，对建国后传统的青年思想教育模式进行了重大突破；二是此书已经初步成为当代青年研究的一部百科全书。它的出现是新时期文化气候的一个测度计，它预示着，随着青年人在中国现代化进程里的作用日增，青年学终将引起社会各界的更大关注，为协和社会文化的内部冲突拿出更多的研究成果。

 

（《青年学》中国青年出版社一九八八年八月第一版）

 

（原载《读书》杂志1988年10期）

 

 

 

[20]

 

自由的悲喜剧和英雄主义

 

当日内瓦公民卢梭断言“人生来是自由”的时候，他的命题里肯定没有融入一百多年后精神分析的成就，否则他会重新考虑这命题的合理性。生存和死亡作为人生阴影的两面，从“人之初性本善”起，就框定了他的选择范围。生存即是反抗死亡，死亡即是终止抵抗。故世有“形存神灭的走肉行尸”之一说。从此意析之，法国人萨特所谓“自由选择”式的意志导向论也就包括了一个预设的矛盾：既然是“选择”，大多皆有条件地择一以排它；既然是在条件中，人又怎么可能是自由的呢？自由选择，于此仿佛成了无意识的宿命论。

 

实则不尽然，如E·贝克尔的《反抗死亡》．在比哲学更深刻的人类学层次上，揭开了自由悲喜剧之帷幕。它援引兰克的话说，“人类每一成员都是……同样不自由的，那就是说，我们……从自由中创造出来的是牢狱（重点号是原有的）。”譬如儿童，面对无法承受的环境，难以集结起必要的毅力和权威，以使自己的生活在知觉和经验上充分扩张。在切斯特纳特诊所的专家们，曾将患者童年时期的家庭关系描绘成一幅灰暗的画面，结果是对父母的专横进行的谴责压倒了一切。但随着研究的深入，描述中的责备日少，而对患者生活悲剧的揭示日多，──这种悲剧实际上是属于全人类的？那就是，人的有限性，以及人对死亡和生活之无法承受的畏惧。只不过儿童和精神分裂症患者对此更敏感，更缺少反抗死亡的防卫手段罢了。儿童比精神病人的问题简单些，因为他毕竟可以成熟起来，学会防卫 （这被世俗称之为“获得自由”）。但获得自由（实际上仅仅是进行选择而已）的过程又何尝轻松？正如沃尔斯说，“所有儿童的社会化过程都是痛苦和令人沮丧的过程，因而没有一个儿童能以直接或象征的形式逃避对个人死亡的恐惧。”而在齐尔伯格看来，这种痛苦却并非坏事，因为“没有持续的死亡恐惧，也就不可能有用以维系生命的这种规模的能量投入”。

 

这样，就把进行选择、争取自由这一生存任务与各种形式的英雄主义勾联在一起了。在贝克尔看来，英雄主义首先是“一种生死攸关的真理”。而人类在这个行星上的主要使命，则是谱写各种“英雄诗”。

 

英雄诗的格式不是固定的，常常是相反的，在相反的东西中谱写更伟大的和谐与更广裹的秩序。因此，在英雄主义的危机时期如当代，英雄诗就呈现为反英雄的行为。“这些反英雄式的痛苦扭曲的英雄诗痛斥着那样一些英雄主义体系，这些体系不能代表公认的英雄性，因而丧失了它们的意义。”比如表现在特权和敛财中的英雄主义体系──“包括资本主义和苏联在内的各种社会生活方式的共性”──业已催化出巨大的社会危机。

 

正是在这种意义上，社会危机也就自然体现为信仰危机即“高级宗教的危机”。“旧的宗教再也不是坚固有效的英雄体系，它因此遭到青年们的诅咒与反对。如果传统文化不再作为英雄诗而得到信任，那么支持这种文化的'宗教'就失去了信义；如果统治的意识形态，决心坚持自己的英雄诗，它就会发现，以新的方式去反抗文化，以新的姿态来召唤青年，鼓励他们成为本社会的生活方式针锋相对的反英雄。这就构成了我们时代的信仰危机。”

 

英雄主义正是以如此复杂的方式与人的生命发生了血肉联系。它决不仅是文化意识形态遗产或社会使命感、个人抱负等等，它是本能的不可避免的升华。是那注定要朽灭但却不甘于朽灭的凡人为对抗命运的不公正，迟早要采取的一项身心防卫术，是不甘死寂的人类必然要铸下的情结。它的本质是自由，哪怕它一时套上了反自由的伪装。英雄主义的深层心理学，是以各种方式克服人类的死亡恐惧，但克服死亡恐惧却又无法仅仅通过心理学方法而实现，否则就与巫术相去几希了。如时下流行的戴尼提之类。实际上，克服死亡恐惧（如果承认这在逻辑上还是可能的）的唯一途径，乃是追求不朽：它或现形为本能的生殖活动，或现形为文化的创造活动即本质意义的自由。绝对自由只能就其作为一种纯净的精神创造而言。

 

这就是人的命运。

 

（《反抗死亡》贵州人民出版社1988年版）

 

（1989年4月写，原定《光明日报》1989年6月刊载）

 

 

 

[21]

 

从天地翻覆到阴阳错位

 

听中央广播电台“广播歌选”和“每周新歌”节目，恰逢听到“伸出你的手，伸出我的手”，唱得颇有现代风味。但听听就不对头了，原来那歌喉变了性，从流畅的女声一下子变成了抑扬顿挫的男声，然后又从粗扩的男声弱化为柔中带刚的女声。可谓其味无穷。好在我还略知这本是位女歌星所唱，所以也就按下了录音键，摄取这有个性的“变性唱法”。我一直收藏着这段歌，并放给一些朋友听，但竟无人能判定这究竟是男扮女声还是女扮男声。

 

我曾认为变性的唱法是某种艺术表现的需要──既然是“伸出你的手，伸出我的手”，就暗含有两性相求的潜力，而表达这情致的最佳方法就是采取男女对歌的形式。当今的歌星们又个性极强，哪怕对歌也要诉立于独唱，所以也有男星模仿女声娇滴滴、扭捏捏的。这倒也合情，所以便也释然了，然而，早在年中的通俗歌曲大奖赛中，此种变性的艺术便有了轰动的效应。因此很难都以“对歌独唱”去解释变性唱法。可见其中必有其他缘故。

 

不独歌唱领域如此，舞蹈艺术亦然。当今虽然难得一睹舞台上的丰姿，但电视机却人人可以看得。当今屏幕上，人人都可直观到达变性艺术的红极一时。许多年轻的小伙，在舞蹈中极力扭动腰肢，仪态万方，媚笑可人，散发着一种难言之隐。这些奶油小生又多是环绕着女强人式的形象于舞蹈中心，那女强人全然一副现代汀扮，牛仔裤，高统靴，刚健有力的动作，叱咤风云的气概。而那群小伙却颇有一番古代宫女的殷勤，以品出女王的雄姿。好一幅“众星捧月”的现代主义构图！

 

无疑，传统世界观对此现代潮流的冲击，会感到惊愕不置的。它惊呼，“性别角色完全淆乱了！”然而，性别角色或多或少又是一种社会角色。人原本具有摹仿的本能，这是从他的动物祖先那里继承下来的。据加拿人生物学家研究，动物界也有“拟态行为”：被捕食动物因摹仿自己敌人的外貌而幸免于难。例如，一种翅膀上有黑条纹的苍蝇就利用自己的色泽模拟天敌斑马蜘蛛的有条纹的腿。当斑马蜘蛛接近它时，苍蝇就张开翅膀，显示它的条纹色泽，并开始像蜘蛛那样移动。结果，斑马蜘蛛竟以为它是自己的同伙而走来。研究人员把这种“拟态行为”叫做“羊披狼皮”。文化的发展并未消除这种本能，只是引导并框架了这种摹仿力──尤其是文化的普及，全是立足于摹仿力上的。如此看来，男女在文化行为上（生理行为上的互相摹仿又另当别论了）的互相摹仿，倒也并非悖情悖理。只是这种变性摹仿，一直是被社会习惯禁止的，并用风俗限制着。人们从小被灌输一种与自己的性别角色相适应的习惯与文化，这包括服装、举止、爱好、甚至表情。其功能，在于通过区别男女来组织社会集团（包括家庭），以便充分实现社会的分工合作。文化上的性别角色作为一种社会角色，遂被制度与道德给固定了下来。

 

性别角色混乱因此是社会角色混乱的一个投射。国外的同性恋时尚是如此，国内的变性表演也是五十步笑百步。但这也并不值得惊愕。每当社会急剧变化，随着社会总构的迅速变形，社会细胞也不免陷入错位或游离态。个体与性别角色错位和游离，既产生了心情的惶惑，也可以产生行为的错认。其后果是经常性地出现了角色的多重性、角色界限的模糊、角色意识的淡化或混杂。

 

小时候读《楚辞》，不免望文生义，不求甚解，自以为得其韵矣，实则未尽。“而今尝尽愁滋味”，方味出《涉江》中“阴阳易位，时不当兮”等叹息，正是社会大错位中的惶惑心情之流露，再不宜当作个人的牢骚去看待。

 

又如把《怀沙》中“凤皇在笯兮，鸡鹜翔舞，同糅玉石兮，一概而相量”一节视之为骚客之肠断，倒是政客之浅见。其实这里痛陈的正是社会角色的颠倒过来，以至于凤凰进了野鸡笼子，而野鸡却满天飞。至于玉石混杂，又何尝不是社会角色界限的模糊呢？战国末期的风潮，不意竟与今日域内的时尚相契！

 

前人郭沫若论屈原及其诗，以其自况美人（这也是一种性别易位）又兼香草兰若的铺垫，而怀疑屈原是怀王的弄臣兼有同性恋心态。此种研究结论，未免染有穿凿之嫌：把古代骚人的象征手法等同于近代墨客的纪实文学了。若以这种现代化的“性感”的材料，作为严肃的历史研究之依据，可谓绝矣。而在我们今天看来，情形可能恰恰相反，一部《离骚》，一部《九章》，反复咏叹的主题是“固时俗之工巧兮，湎规矩而改错。（《离骚》）──“灵魂之信直兮，人之心不与吾心同！”（《抽思》）“工巧”，就是善于变幻角色的“改措”行径；而“信直”则庶几近乎泥古之“规矩”。以此解骚，或许近之。

 

事实上，诗人屈原正是以他的全部生命和信心在反抗社会角色日趋混杂的“大趋势”，他不仅拒绝随波逐流地变幻行色，而且对战国时代社会角色的大错乱疾首痛心，且决心以死相拒。一部《离骚》，又何尝不是一部反照社会淆乱、信念危机的心史？

 

使现代人区别于老祖宗的独创性恰恰在于，他并不以孤傲的诗魂抵抗社会的错乱，反以形形色色的“现代派艺术”空前鲜明地凸现这错乱，甚至夸张这错乱、玩味这错乱──于是乎，“玩儿”成了一个最时髦的概念。你很难用“聪颖”或“颓废”去褒贬这时尚；明智的态度姑且只是“存而不论”。存，就是论。

 

其实，时人惊叹的“职业道德的败落”危机，也是由社会角色意识的淡化过程，给触发的。既然一个人可以同时扮演任何自相冲突的角色（如“男”与“女”、“官儿”与“倒爷”等）而不受社会的制裁，那问题也就不再是“角色的多重性”而趋于角色界限的全然模糊，这意味着，社会形式的松懈以至解体。因此，光从道德层而去谴责类似现象，是远水不救近火的。

 

纵眼于生命与艺术的世界，败落与解体也许不纯是消极的堕落。但社会的感情却相当顽冥，它常依恋于“落花流水春去也”的晚景，而拒斥正在来临的、烦嚣四起的夏日。

 

哦，还是静听那时代精神之籁吧……

 

（原载《文艺报》1989年1月21日）

 

（1989年4月写，原定《光明日报》1989年6月刊载）

 

 

 

[22]

 

我们文化中的多动症

多动症是未成年者特有的一种病症，是体能和智能发育过程中的一种障碍。据说，患者在一周岁以前身体和智力的发展超常，仿佛早熟的天才；但却埋下了一个隐患，越到后来，精神越难以集中，经常不知所以地乱说乱动，结果入学即进入有规范的社会生活不久，就因行为缺乏一贯性而显出了日益扩大的劣势。这种孩子不合群，好动成癖，破坏性强，难于培养。

 

“文化的多动症”是笔者拟构的一个词，用以指代社会文化中类似多动症的浮躁性和缺乏恒心。它表现为浅尝辄止，不求甚解，急功近利，律动失常。它对事物似乎怀着不知疲倦的探索欲，但这种探索却常常半途而废。它以害怕寂寞、酷爱热闹的风派性格在追逐文化；其实这种癖性，恰恰是在长时期的反文化过程中形成的，时下却极妙地化到文化运动中来了。结果反文化的力量，变为“揠文化而助长”的看不见的手。据说，催产素与剖腹产可使婴儿产生多动症，是否我们的文化也遭到了类似催产素的袭击或类似剖腹产的运动呢？

 

文化的多动症，一时把政治标准奉为第一，一时把市场价值奉为第一，一时又把评委的“金口五言”奉为第一。如果这些“第一”真能形成可以信赖的传统，倒也是一说，可惜这些“第一”本身既无一定之规，又多受时尚与心血来潮的支配，所以到头来“好得很”的喝彩声便成了各种文化的共同审判官，成了历次文化痉挛运动的统一动力。可以信赖的传统被踏破之后，不可信赖的传统成了一种新传统，文化的多动与痉挛成了一种常规。可信的坐标既被否弃殆尽，多动就成了存在的标志、活动的证明，成了时代的天骄。“打一个枪换一个地方”，不再是受人谴责的浪人行径，反而成了令人倾慕的弄潮儿。潮的可控度既然颇低，所以弄潮儿俨然成了潮之主宰，也就必是假象。

 

文化多动症的背后，是弥漫全社会的投机心理的“氛围”。据说1988年是一个“裸体艺术年”。以北京的“现代人体艺术展”为高潮，各地纷纷举办展示裸体、半裸体的活动，这一热潮是否中国人审美情趣自然发展的结果呢？不是。说得尖刻一点，这也是某种社会投机心理的爆发。观察家不难发现，缺乏裸体艺术的民族传统，使我们与文艺复兴时的欧洲完全不同。所以我们无法把裸体艺术与民族的历史、传说、神话结合起来。其中，既少风俗的支持也无哲学的规约，我们的裸体艺术终于流于一种“无主题变奏”──常常为了裸而裸，为了技法而裸，以至连美感都虚脱了……。但是，裸体艺术怎能等同于解剖学课程呢。

 

当然，这责任不在裸体艺术家们，须知这本是他们的工作。我们这里发掘的是那种社会文化的多动症──以剧场效果为裁判的“无病呻吟”，一种没有内力的趋时之举：有各种各样的“时”，过去是政治时，现在是市场时，两时唐突，激发多动。我曾看过某出版社的大挂历，内容是衣着稀少的中国女性。这时尚本从域外而来，但人体的神情却大不同她们的外国同行。这些影像缺了一种自然之美，而多了一层镜头意识。她们的神色是那么的兴奋和紧张，仿佛竭力遏制着欲望。那感觉像在偷吃禁果，这种非艺术的肉欲和西方美术从阿佛洛狄忒女神脱胎而来的裸体造型意义恰恰相反。

 

我们正在干我们的前人没有干过的事。所以我们又以“批判封资修”的长期训练所压抑的人格一跃进入现代文化的氛围。结果和漫画上描写的“刘姥姥进大观园”不谋而合。焦大若是上了《花花公子》的封面，将是一种什么表情？我们常常悲哀地发现，我们接受西方文化时所采取的表面化方法，和我们批判西方文化时拒人千里之外的立场，实际上是款通的。这真是大喜大悲的哑剧。我们常以厚今薄古、“唯我独尊”的姿态来为自己合理化，但与一切传统（也包恬了西方的传统）实行最彻底决裂的最终结果，恰恰释放了人性中最具破坏性的潜能，从而逼使文化的发展进入了旷古未有、举世罕见的失重状态。它在文化上不仅朝令夕改，莫衷一是，而且十分可怕地采取了一窝蜂式的集体动作。无怪有评论家惊呼：我们在空间上固守一元论，在时间上却被多元论牵着走。而“否定之否定”恰是对文化多动症的哲学总结。

 

我们从此成了“文化的无产者”。“人无恒产，遂无恒心”──这古老预言点破了我们文化的特性。文化无产者自然有文化的无恒心与文化的多动症，它几乎无限制地随遇而安，结果是无限制地动荡。即使上乘的也徒有外在的模仿，而绝少内在之意韵。因为高级文化所呈现的那种意韵，本是心的分泌物，它只能被心相感应。所以这几年，我们仿佛着了魔似地试验着各种引进的法宝。从经济理论到娱乐片，从时装到宗教仪式，从艺术到各种学术思想……但快速的变奏，即“接受──放弃──再换一种新的”，仿佛倒证明一个个法宝的不灵，故其兴也迅疾，故其衰也迅疾。我们迄今难以持续稳步地展开国际文化的深层交流，概可溯源于此。难怪有位常年驻华的老外预言，不久之后，新的排外运动又将崛起于中国……

 

这当然由社会环境的空前大变所致，但谁又能否认，还因为我们的文化确实少了个属于自己的核心：当此无心之际，应该说，仅仅争辩文化的本质取决于它是“为什么人的”已是不够的了。文化是为一切人的。但是文化还不仅仅是为一切人的，文化还有自己高尚的目的，这就是要代人渡越欲望与意志的反复无常，而拓开一个精神的空间。正是在对这空间的寻觅和创造中，使多动性得以自控，文化的内力呈现出来。

 

（原载《文艺报》1989年2月28日）

 

 

[23]

 

两刃剑：当代中国的青年文化

 

当代青年文化令人眼花缭乱。但撮其要点为“探索性”与“不稳定性”。这一总结谅能得到多数读者的首肯。这“两性”是对立的统一，且尤如一柄两刃之剑：它在探索事物的同时，给自己造成了一种不稳定的处境。这种不稳定又反过来加剧了它探索事物时的执拗，进一步的探索则加剧了进一步的不稳定……这种循环并不总是由于意志的误差造成的，而更多是由于“竞争的形势”逼使的。这形势当然和国际背景有关，战略的，经济的，政治的，文化的。文化也许是最无关痛痒的，但由于文化又是人人都可以直接感受到的，所以文化也能显出国之势运。

 

进入九十年代就快到“世纪末”了，而今年则临界于九十年代。也许十分巧合，新年伊始，现代人体油画展刚刚闭幕，中国现代艺术展又揭幕了。规模浩大，三层展厅挤得满满当当。但看完之后，我却不禁怀疑起主办者的明智来，因为这样富于个性的艺术作品群，决不适宜在一起展出。否则去不掉杂乱得可怕的印象。其中许多作品，孤立起来欣赏，都有意味，但一起展览，意味便互相抵消了。结果是消解，而不是冲突，冲突是一种意义，而消解则仅有虚无。其中许多作者，如果把他们各自的单元独立起来欣赏，则颇有风格，但把这些风格混杂在一起，笼而统之则风格之间并不像古典艺术作品放在一起展出时，可以产生出那种协调感，相反却发生了一种刺眼的破坏感。其最终效果是把各种风格全部杀死了，只留下了屠场效应。我看见一位观众在看完展览后竟呕吐起来，他说：“这种美术体验把人的世界感完全肢解了，一片血肉模糊，狼藉纷乱。”

 

确实，这种“分析的艺术”有让人受不了的一面。本来，分析原是理性思考的结果，科学的实验，哲学的思辨，史学的惟理，甚至艺术的评论等等，都离不开分析的基础。但是以分析去指导艺术创作，尤其是强迫观众以分析的方式去欣赏艺术，却显然并非赏心悦目之事。在理性的活动中，接受者们还有权拒绝创作者的分析结果，但在以感觉机能为直接作用对象的艺术中（尤其在感受性最强的视觉艺术中，，接受者们的这种独立性却在事实上被剥夺了。那画面以一种不假思索的方式朝你快速逼迸，你的人脑来不及思考，你的感官已把它接受下来。这种汪洋恣肆，仿佛是压迫观众肺腑的暴政。你要获得拒绝它的权利，只有通过呕吐。

 

这大概就是整个现代艺术在不同程度上负荷着的宿命。面对这把肢解知觉世界完整性的“重新创造世界的利剑”，就难怪有些敏感的接受者，仿佛在把自己的神经系统送进了一座屠场一般。他已感受不到生命的完整性所体现的自然节律，他恰到的只是生命被分析、被屠戮之后剩下的那种偶然结果，一大堆充满意义的碎片。这堆偶然结果很难用“美”“丑”之类的传统概念去说了，它们要么怵目惊心，要么朦胧晦涩，要么把人逼疯，要么令人沉沉睡去。古典艺术那种含蓄宁静的深远意境，在此摧折殆尽了。

 

这种分析的艺术好像在促进交流，实际上是阻断交流。很明显，观众们固然“不知道这种艺术在说些什么”，反过来，如果叩问创作者本人，他们也同样茫然（或以同样茫然的微笑说一句“你自己看吧”）。这些作品也许含义无穷，但其中没有任何一种含义是可以确认的。这极主观艺术当然表现了现代特有的焦虑，通过狂乱的宣泄完成了作者自身的净化。无怪有人说现代艺术仿佛是在制造“道在尿溺”的把戏。但不幸的是，他把这个净化过程所排泄的“浊气”给泼撒到接受者的心间了，迫使观众只能在焦虑和受虐中共感受这一切，一种无法确认的混杂感觉。

 

从这种意义上说，“分析与阻隔的艺术”是可望而不可即，似是而非的：“内容贫乏而形式丰富”，丰富到了失范的地步。但把失去规范作为自己的媒介，作品的沟通作用又在哪里呢？这甚至在作者和接受者之间树起了一道难以破解的理解之墙。这阻隔不免激发起一种焦灼之感；也许传播这种焦灼之感，正是这种艺术的主要使命？

 

这种主观的、阻隔性特强的艺术，很大程度上映合了当代青年文化的特点。民不畏威、我行我素，蔚然成风。在它难以破解的喃喃自语中，诉说了一种被隔离被封闭的时代的特种苦恼。这种苦恼并不与西方现代派的内心颓唐相同，且由于低度的开放而被格外强化了。

 

据悉，这次画展中得到较高评价的是徐冰的作品《析世鉴──世纪末卷》。论者有以为“这个行为本身就具有完全自足的含义，它是富于禅理的禅机的实践过程，也是东方式‘入道’和顿悟的境界。 ”（见《知识分子文丛之一·现代社会与知识分子》，P·83）然而，这个创作行为所导致的艺术结果却恰恰远离了东方式的入道和顿悟之境。入道与顿悟，皆不失为“创造性的开通”；而徐冰的“鬼字”却是十足的阻隔之墙。这种“伪汉字”的造字规则与汉字的造字规则是那样地背离，以致无法引起观众任何最低限度的联想，从而根本扼杀了任何探索与理解的意向。读者从中感受到的就不是什么禅机禅理，而是思想的剥夺和感觉的窒息。

 

当然，这又可能“正是作者的立意所在”。也许，触发这种烦躁不安的世纪末感觉，恰是“鬼字”无法代替的效果。但这却是现代思绪的产物，不过是借用了汉字的残肢断臂而已。悲夫！世纪末情感呼唤着世纪末文化，于是置身此中，宛如进入一座正在追悼什么阴魂的灵堂。而人们首先想到的所指，自然是那伪汉字的鬼符所象征的中国传统文化。──这种“世纪末”情调是与古代“禅机”全然相悖的现代牌惶惑。

 

这不禁使我想到了一个命题。

 

现代文化在根本上是一种“青年文化现象”。

 

这映合了笔者对现代主义思潮和青年文化现象之间关系的观察。它有助于人们理解，现代文化的核心是与二十世纪青年造反运动紧密相连的。

 

不难看到，各种现代主义文化的创始者和勇进者皆为青年。他们以敏感与直觉挣脱传统模式的桎梏，以本能的冲动从事文化的造作。现代主义文化不重师承、摒弃门户之见，重要的现代派人物甚至连自身的发展方向也从不固定。用老派的眼光看，这种新潮文化是失范的，以失范作了新规范。这种现代主义必定体现为一种锐进的反传统型：宣言了的或不宣而战的。尽管现代艺术并无一定之规，但只要从反规范即反传统这一点考察，就能把握住它的络脉。而“出奇制胜”正是现代艺术的灵魂。这正如原始人之造出可与现代宇宙创生论相媲美的“浑沌”观念，全在于他们极敏锐地把握了一个要点： 对一切有形的世界反其道而思之。确如斯宾格勒在《西方的衰落》中所言，现代城市文明正在培育一种新的原始人──“城市游牧民”。这种无家可归的漂泊者，正需要现代艺术作为自己的“宗教”现代主义文化形式上引人注目的探索性和性质上令人惊愕的不稳定性，又是青年人特征的某种外延！不稳定性是由青年的身心特征决定了的，而这又是贯穿在整个青春期的一种“动态平衡”。每个人都在自己的青少年时期热衷于“语言的游戏”。而语言游戏的本质则是青少年们急于表现自己的冲动，这与艺术和文化的创造性是同质的。在语言游戏──艺术文化的过程中，青少年不仅令人惊愕地创造出新的语言现象，还极大地丰富了人们的文化视野。无可讳言，人类的语言与文化之所以能够不断发展，恐怕还要归功于这种无意识的游戏语言本能。青少年们固然很难说出成年人满意的那种程式化语言，但是他们在操作过程中的那种探索性和不稳定性，则是语言与文化发展的要素。而成年人把这种游戏看作一种对既定秩序与既定观念的严重威胁，是不无道理的。

 

当然，现代主义不是个体的即兴的游戏，而是大规模的时代体验，从历时性的角度说，是业已成年化了的、即已成经典了的青年文化现象。这种“经典”的特点就是不断出奇制胜、在形式上自我否弃。相比之下，我们不妨把古典文化看成是一种“中年文化现象”，它稳健、典雅、含蓄、善于藏拙，而耻于直露赤裸裸的本能。古典文化显然反映了一个更稳定的社会现实。再往前推，我们不妨把原始的公社文化看成是“老年文化现象”，它似朴素无华，但却充满神秘气息，它知畏天命，但却压制探求新颖。老年文化充满了禁忌，青年文化则专门破除禁忌。老年人指责青年人的破戒行为是“造孽”而在古典文化看来，现代文化又何尝不是如此。

 

没有什么比“与一切传统观念实行最彻底的决裂”这种青年造反的呼声，更能表达现代主义的情愫了。由此可见，马克思兴许没有欣赏过现代艺术为何物，但他的核心思想确是带有相当的现代主义的味道。当代中国的青年文化，不仅在精神上，而且在形式上，也迅速接近着现代文化。其实，早在改革开放之前，中国青年文化的精神就不再是原始的和古典的了，而是颇为现代的了。

 

例如，不难发现，不论是革命宣传队中的群众歌舞，还是八个样板戏中的模式，都与现代流行音乐中声嘶力竭的插曲有着某种精神上的沟通。看来，当前流行的“电声样板戏”也并非驴唇马嘴的拼接，而确是点破了原先被荫蔽着的一脉相通。谁也不会否认，文革前后盛行一时的宣传画风格，也并不源自中国或西方的“传统”，而恰恰是受到二十世纪国际流行色风格的某种渗透所致，再加上“最”、“最”、“最”之类随心所欲的拔高与惊世骇俗──从而形成了与封建文化的稳态性决不相同的一种“革命文化”的多动态。这种革命文化在精神上是一种十足的现代主义，故能一时风靡中国，令青春期的男男女女们如痴如狂，投入“破四旧”一类的反传统舞蹈中共。只不过由于要标榜“中国是世界革命的中心”，所以这个中国特色的现代主义运动，在形式上却又是十分保守的。这突出体现在反对西方的消费性文化上。所以，便有号召剪掉审美服装（“奇装异服”），而以身着军装为荣；剪掉各种审美发型，而以头戴军帽为荣；取消各种审美舞蹈，而以擂战鼓、搞军训为荣。其实，后一种选择也是一种现代主义，是一种“反对颓废的现代主义”的革命现代主义。这在不发达国家追赶发达国家的行列中，比比皆是。所以，这种形式上保守的现代主义是以大量破坏古典文化（在汉族地区）和原始文化（在少数民族地区）为代价的。因此，这种保守性实际上是一种“穷人的现代主义”，是一种“不发达国家的超前主义”，是一种没有实力从事现代主义却又被迫进入现代运动的“现代病”。改革开放以来，现代主义的这一支脉，被唾弃掉了，于是，当代青年文化开始了一场由里到表、由精神化到形式化的现代主义运动。这突出体现在大量引进源于西方的消费文化及其艺术表现形式。于是，爵士乐、迪斯科、口红香水、玻璃丝袜、假面人、三角恋爱、性感明星、现代派绘画、迷迷呼呼的小说等等，一涌而进。广告代替了街头宣传画，登堂入室，引为上宾。

 

在这种“多快好省”的文化大跃进中，我们能避免两刃剑的伤害吗？

 

（原载《文艺报》1989年3月18日、4月15日）

 

 

[24]

跟着感觉走！

 

当人们问起谁是当今中国最红的歌星时，许多青年观众也许会答道：崔健──《一无所有》的词、曲作者和第一演唱者。

 

我曾经问个不休，你何时跟我走，可你总是笑我，一无所有…… 我要给你我的追求，还有我的自由，可你总是笑我，一无所有。我要抓起你的双手，你这就跟我走。这时你的手在颤抖，这时你的泪在流，莫非是你正在告诉我，你爱我一无所有？

 

这支迅速风靡了中国大陆的流行歌曲，恐怕不仅仅是一首简单的情歌；它在很大程度上喊出了汤因比所说的那种“内部无产者”积在心间的的苦涩。所以我亲眼目睹许多并非在热恋或失恋中的青年人也在高声嘶喊这首歌，走遍破旧不堪的大街小巷。这首歌表现了很深的迷茫，它说一无所有的人奋起抓住了情侣的手，但他又能把心上的人（ 这也隐喻一切心爱之物，带到何方呢？难怪那心爱的东西手在抖泪在流，难怪她的笑比她的哭更令人寒心。

 

我把这首歌叫做“阿Q之歌”。

 

在马尔萨斯看来，一无所有者是没有爱的权利的，因为他无力娶妻育子，承担爱的责任，因此他的爱只能是默默的、偷偷的闭锁状态，而无法达到结出果实的爱。但这种资产阶级逻辑那阿Q肯定不会同意的，所以他使拉起吴妈的手，要吴妈跟他走！吴妈被吓坏了，闹出一场风波来，把阿Q打出了赵府去。阿Q虽然一无所有却仍然有他的追求和自由，所以他便追上了小尼姑大吼一声“和尚摸得我摸不得”！“阿Q之歌”的风格和《阿Q正传》的风格正不乏相似，那份苦涩，那份自嘲，那份深刻的悲哀夹杂着表面的讥讽，是多么富于戏剧性啊！

 

崔健可能并不知道这首歌走俏的原因，观众们也没注意到什么力量使他们激情澎湃，评论家们更有理由对此不屑一顾……但是我却看到，在这简单的词曲效应背后，藏着社会心情大的大失落与大颓丧。情歌是性心理（而不是性行为）的表现，两性心理作为人生存状态的深刻反映，常常表现了时代最深刻的愿望和恐惧。实际上佛洛伊德的文明论正据此建在对性心理的分析上。可以佐证的是，谈论《一无所有》的并不仅仅是喜爱摇滚乐的青年，而是囊括了城市居民的多数。这首歌的走红不仅由于它的摇滚力度，或崔健本人的魅力；相反，崔健的魅力恰恰在于这首歌，在于它迎合了那种想嘶喊而没有找到叫喊方式的郁闷。这种社会气氛所造成的心情推演，鼓动人们迅速抛悼了崔健和他的阿Q之歌，而进入了气势上也许没有那么雄性化的“AX进行曲”：

 

跟着感觉走，紧抓住梦的手，脚步越来越轻，越来越快活，尽情挥洒自己的笑容，爱情会在任何地方等着我……

 

这种越来越轻，越来越快活的梦境效果，是多么接近日本电影《追捕》中可以致幻的那种“AX”药效啊！服下它，世界变成一场无中生有的“感觉”、“蓝天越来越近，越来越温柔，心情就像风一样自由，突然发现，一个完全不同的自我。”这个被感觉带走的“自我”，在经历了拥抱蓝天的温柔和与风为舞的自由之后，却突然发现一个完全被击溃了的自我，跌落在冰冷锄暗的大地上！啊，“梦想的事那里都会有！”

 

德国哲学家尼采说：“一切都是假的，什么都可以干！”中国的假道学则接题发挥说，“什么都可以干，但一切都没意思！”这一起一落当是两民族不同生存状态的写照，但也划出了当代中国感觉至上论者的思想抛物线。再冲动的人，总是有理性的。感觉尽管重要，但人毕竟不可能成为感觉的仆役。而现在“跟着感觉走”却响彻街头与殿堂，成了一句时髦的口号，这表明人们多么希望在感觉中找到那种在现实中找不到的梦，轻快、尽情、快活、温柔、自由以及最重要的希望。这感觉不是日常的知觉，而是“梦的手”；这极近似《追捕》的被害者被迫享受的AX药效。不过却是自愿的。

 

阿Q的痛苦已经不能用自嘲和精神胜利法来解决了。他实际上无法断定那女子的手在抖泪在流，到底是因为被劫持的恐惧，还是由于“爱我一无所有”？也许这两种因素是交织着的，但吴妈和小尼姑会否跟着老Q走？这两难的尴尬仿佛撕裂了他，使他乞灵于根本的幻觉，他把这叫做“感觉”。从“阿Q之歌”到“AX进行曲”──可以看到当代憔悴的忧国之士们所警惕的文化和心态塌陷之一角。

 

《一无所有》唱出了“内部无产者”日益失去责任感的颓唐，《跟着感觉走》则把这种颓唐变成了一种经典姿态，而二者的连唱则把这种颓丧的经典变成精神盲流们的安身立命之所。这表明，精神的盲流和盲流的精神已经日益成为一种风潮，尽管它还没有完全刮起来。这其中的含义是惊人地曲折而丰富，显露而晦涩。

 

（原载《文艺报》1989年5月13日）

 

 

 

[25]

译与著：文化的变戏法

 

同台湾人士探讨海峡两岸学术文化的得失，一个话题吸引了举座的雅趣──随着台湾开放大陆书禁，一批台湾书商到大陆来搜寻甚至组织西方著作的中文译本。这与大陆知识产权的廉价诚然有关，但也由于大陆译本的质量一般优于台湾。一个疑问因此便产生了：为什么台湾对外开放的程度更深、时间更旱，而台湾的西方著作译本的质量反而不及大陆？

 

经过一番中国式的切磋，取得了一致意见：大陆译本较优是因为翻译工作吸引了一批高质量的知识精英。在台湾，一流学者虽然常能博通西文，但却少有以翻译为生计的。而大陆则不然，许多本来可以成为优秀的学者的人才，最终都放弃了研究与思考的事业，而专以翻译为业。至多在译本前加个“译者前言”，作为研究小得（且多以“批判性的”为务）。甚至有位以自己的写作而知名的大陆学者，也在某译丛前言里强调译介西方著作对“彻底改善”自身的研究状态大有意义云云。

 

为什么会有这种尴尬？

 

显然，五、六、七十年代的文化压制政策使“述而不作”成为安全的避风港。于是乎“译本”便吸引了想做文化建设而不敢以身家性命为冒险代价的学者。尤其在是译本前加个“批判性的序文”，既为自身安全上了道免费保险，又显出译音的高瞻远瞩，大有超英赶美逾越西洋的派头──何乐而不为。而自写的著作却因时局动荡和政策多变而被迫顾左右以言他，以荫庇意向为上品。尽管你不是王，只是一介布衣。但舍难而求易，舍险而求安，却甚合人的本性。恰恰由于同样的原因，随着大陆改革开放程度的加深，人们发现，大陆译本的质量正在几乎成比例地下降！这当然有经济上的原因，如过份追求翻译进度、外文还不过关便着手移译巨著等等，但许多本可“沦”为翻译家的人才却投向了别的智力市场，未尝不是一大干扰素。这也表明，一个民族不能永远靠翻译去获得精神的食粮。

 

若某个民族的知识精英都对翻译趋之若骛，那么这个民族的文化创新机制肯定是出了故障。迫使创造力不得不到译介领域去寻求自我展示，负作用大于正作用。

 

值得额手相庆，自改革开放来，僵硬的体制松动了，述而不作、译而不著的荫庇学风渐有改变。人们开始自己说话。但禁闭久了，竟忘了从何说起以及该如何说话。我们的文化气运也仿佛在论证古典进化论（如拉马克）关于“用进废退”的学理。有话要说但无处可说会产生焦虑，而可以说话却不知该说什么，则产生困惑。“困惑”一词因此成了我们这时代受到热烈欢迎的一位宠儿。

 

有了困惑之疾，解惑的行业便兴旺发达起来，各种廉价的杂志小册子满天飞。这些年的许多新兴学科及其交叉之类，与其说是在探讨基础理论或体现理论自身的增殖，毋宁说是治疗社会困惑症的一项精神催眠术。理论开始以谁也听不懂的语言而滔滔不绝分析社会危机。批评家们对此各有高见，盖认为半瓶子醋之类。我则以为，这种现象的要害恐怕还由于“欲说还休”的心狱梗阻。欲说还休故只能婉转道来，结果是指鹿为马甚至半途而返，绕了一圈又回到原地。这仿佛在说，我们的社会条件还不足以容纳真正的文化创造力。这便构成了理论界的人始乱终弃！生活上的始乱终弃，违乎礼仪；理论上的始乱终弃，不能把逻辑一贯到底。反理性的主义反逻辑的语言于是乎代替假理性的主义假逻辑的语言蔚为风气。它的社会经济效益是巨大的：既解了惑，更引起更大的惑。好一场思想文化领域的高消费循环。

 

然而，正如在经济领域一般，我们的生产机能却出蓝图大师们意外地早已退化了。我们的嘴不再会说自己的话。而舶来的真理和照真理翻拍的真真理，却又总也不切中国的事情，因而解不掉国人之惑。惑，于是成了一种祸。解不掉的祸，被循环论证释为合乎理的性（“合理的现实”）。失望之余，读书市场又把目光投向了译著，这一次得宠的却不是理论了，而是各种杂耍的、性的、安慰人刺激人的舶来赝品。于是我想，大陆译本的数量这会儿又有望翻番而上了，这次港台书商的灵敏鼻子又算找对了路。至于质量，那真是“至于未来，只有天晓得了。“

 

（原载《文艺报》1989年6月24日）

 

 

 

 

[26]

 

电影《弧光》的得与失

 

《弧光》带有强烈的探索性质，这应该肯定。既然是探索，就有得有失，这不足为怪。

 

首先，从艺术表现着眼，影片颇有新意地运用了造境手法，使幻觉与现实交融，使梦的心穿巡在冷硬的现实中，从而凸现了一个若即若离的人格，以悬念点出魔幻的现实。通过压抑的色调、似是又非的意义、紧张的情节发展和无所不在的冲突，影片显示了独到之处。这种艺术新颖性，在当代影坛上并不多见。当然，这些积极的探索也包含了不成熟。这特别表现在“景幻”这一角色上。许多观众在看过电影之后，都觉得景幻的形象并不统一，甚至是分裂的。结果，观众看到的不是人格的内在冲突，而仿佛是两个人格。人们不希望景幻是个精神病患者，但却不知如何解释影片中的两个景幻。像景幻这样完全不能控制自己行为、以至经常给自己招来无妄之灾和残酷惩罚的人，该是有某种精神疾患。这在影片开始时的精神病院背景中，是十分清楚的。但到了影片结尾的湖畔场景中，却极不协调地从景幻嘴里流畅地吟诵出大段大殿的警世格言，仿佛这是一位哲学家在布道，是一位未卜先知的女巫正在算命，先前的“疯子”一举成了位愿意并能够超度人间苦难的神，一位无所畏惧的自由女神。很自然，这时观众期待着奇迹，于是奇迹（弧光）显现。但这似乎又是一幕假戏，因为第二天一切又回复到老样子，而“女神”却失踪了！

 

影片的结局仿佛是要激起一种新的崇拜感情，但这努力却明显失败。因为这位女神只是位女的阿Q，她也像别的病人一样害怕电击，她和世人一样自私与贪婪，只不过形式不同罢了。她也酷爱报复和恶作剧，她的谶语不过是为了自我开脱。那么在精神病患者和女神这两种极其矛盾的角色中，人们显然无从去认同后者，尽管作者仿佛希望她成为自由的象征。

 

其次，《弧光》是一部社会电影而非心理电影。有许多例子可以说明这一点： 第一，女医生谢霓为了追求功名利禄，竟不惜动员自己的未婚夫前去勾引一个女病人，并通过这种特殊关系，去探索女病人的内心秘密以提供研究资料。这种做法即使在“堕落的资本主义世界”里，也为医德所不容。这种假装的恋爱关系，不能医治病人，只能使她的病况在真相大白后进一步恶化。景幻的最后结局足以证明这一点。这种做法比“一般的冷酷”更缺乏人道精神。其动机是贪欲，把人视作物质并贬为实验材料，而不是爱与奉献的愿望。想一想，这种作法和色情间谍所扮演的角色又有什么不同？只是更卑鄙，因为这双男女竟把间谍们用来对付强者的战略，用来对付一个毫无保护的弱者。影片的这种描写，是对混世者的最尖锐抨击。

 

第二，仿佛可以佐证这种医德的败落，在老物理学家景宏存的住院临终一幕里，那些负责拯救人类生命的大夫和护士们，也表现出了令人寒心的麻木不仁。她们一天到晚念念不忘的是自己的生活琐事，而对病人的死活置若罔闻。这同样是一种把人“物化”的思想在作祟。现代唯物主义文明，就以如此非人化的方式在管理着人类？这不啻是对现代社会病的控诉。

 

第三，老物理学家死后，他的前学生和现官员跑来惺惺哀悼，但一涉及具体事务就马上摆出一副官僚脸谱，这种比拜金主义更可怕的拜权主义，与大夫、护士们所患有的社会病是一脉相通的。景宏存这样只会驾驭自然而不能驾驭社会的人，是不值得别人为他的生存作出努力的，“他想住进高干病房，还不够资格呢！”

 

第四，影片通过追悼会一幕，强烈讽刺了社会风俗中的党八股。本来，开追悼会在首倡者毛泽东看来，是为了鼓励人们的士气，以便他们忘记自己、投入阶级斗争。但影片中的追悼会已经完全丧失了这种作用，流于没有实际意义的“鞠躬如仪”。景幻在追悼会上所说的那些话确实不合时宜，但也许恰恰倒有相当的社会代表性。正是这些话，开始淡化她作为一个精神病患者的色调。

 

第五，谢霓的母亲是一位作曲家，但这位当代知识分子的佼佼者，却是一位假命清高的窃贼，是一位不择手段剽窃他人精神财富的能手。为了让自己的女儿能够挤入出国潮中去，不仅欺骗国际友人，而且掠夺一位病人。这对当代出国热中的丑态、对那些为子女的发迹什么事都干得出的家长们，是一个令人尴尬的披露。

 

这是几个决定景幻命运的镜头。很显然，这不可能只是“心理”，不可能只是病人的幻觉，这是令人痛苦的现实。谁能说围绕一位精神病患者而展开的这些人间喜剧，在当代社会中没有典型意义？ 更值得一提的是，这些问题也不是什么人类所面对的普遍而永恒的问题（这是“心理电影”的前提），而是当代的特殊社会发展所触发的失调所致。

 

由此可见，仲呈祥同志在《<弧光>浮想》 （见《中国电影周报》1989年1月5日，以下简称《浮想》） 中断言“《弧光》是一部心理电影”的依据，并不坚实。而导演本人之执于“心理电影”之说，也并不能回避影片的社会意义。实际上，如果景幻并不真疯，那么又是谁把她打入疯入院的？《浮想》却仅仅通过精神病人的只言片语去观察影片与当代社会的关系，把《弧光》和西方思想的腐蚀硬拉到一起，而不见影片中决定景幻命运的人物的社会行为，恰是生活中大量存在的。它完全忽略了“景幻的背景和病因”即是当代社会生活中某些不健康的因素！

 

正因为《浮想》把当代的陋俗和投机心理的连锁后果虚悬了起来，才会得出这个并不坚实的结论：“《弧光》中弥漫的悲观厌世情绪，主要不是从沸腾的当代中国的现实生活中得来，而是从当代西方现代派作品中横移感受过来的。”

 

这犹如抹去了《弧光》的现实意义，结果，《浮想》把两个不同层次的问题搅在了一起。要知道，前一层次是指生活体验，如前列五例所示，那恰恰是从当代生活中抽绎出来的；而后一层次则是指技法的学习，《弧光》也确实从西方现代派作品中借鉴不少。而我以为《弧光》并没有回避当代中国现实生活，而是以自己的眼光对之不好的一面进行了强烈的批判。大概是为了保险起见，作者还特意将这种正面批判通过病人的言行表达出来，结果变得病态、游移而孱弱；另方面，影片也从反面来讽刺，即通过人们围绕一个精神病患者的种种表演来批判社会──这样，就似乎使影片真的具有一种“心理性质”了。但仔细想一下就不难理解，这种由“模糊效应”造成的“心理电影”感，只是造境手段的副产品罢了。

 

最后，我想说一说从影片引发的思考。《弧光》的得与失以及对此进行的批评，还显示了长期的一元论思想传统对我们精神的禁锢程度之深。

 

影片的一个重点，是要把以前的错（“精神分裂症”）说成现在的对（“女神”）。幻觉与现实的交错也是围绕这个观念翻身运动而演进的。这种意图似乎很新，但却透现了旧的一元论精神，它只在对和错之间进行选择，并未理解现代文化无法回避的多元性。这种多元性主张，应把精神病人看作现实的存在，宽容她并以一颗爱心对待她。既不必贬之为材料，也不必奉之为女神。因为这一贬一捧，都不真实，都是一元思想的作祟。但《弧光》却通过精神病人景幻对精神病大夫柳锴的良心所进行的“唤”醒与启蒙，确认了这种“错”“对”间的翻身运动。这样一来，又把观众的视线引回到一元模式中去了。这不免引起了评论家们的强烈反应。如《浮想》一文所示，他们也以更为一元论的态度非要把“被颠倒过来的”对与错再给颠倒过去不可──结果就形成了对影片内容的非议。但对一元价值本身进行非议，却是徒劳的，因为那不过是把一枚硬币翻来翻去，重新肯定了另一面的一元价值而已。

 

总之，柳锴的忏悔从社会批判上讲，也许是有力的，但在观念变革上却是一个败笔。

 

（原载《中国电影周报》1989年2月26日）

 

 

[27]

 

当代都市青年的灵魂对话 ──谈电影《一半是火焰，一半是海水》

 

有人向我谈起王朔的小说，说那是一种近年来甚风行的“痞子文学”典型，颇为迎合当代都市青年的脾胃，这表明，一场精神瘟疫已经在中国大地上蔓延了！

 

可惜我还没有读过他的作品。不过正巧，《文艺报》的记者历剑君邀我去观摩以王朔小说改编的几个电影，我也就怀着“开眼”的期望进了影协的放映室。

 

传闻，这些电影的“流氓特色”浓厚，它的主人公是恶棍、无赖、痞子，大有鱼肉良民、踏平社会之势，而编剧与导演在描写时，“批判的力度却不够”。不过看完之后我倒以为，这些既非探索片又非娱乐片的新潮社会片，却是着力刻划了一些本性上不乏善良的人，一些在感情和社会的逆境中独自抗争的人。他们的命运也许是新颖的，他们的素描也许是当代中国城市青年特有的那种充满混杂感的迷茫肖像；但是，他们的性格却是深植在中国文化的土壤中。这群“善良的流氓”终于修成正果的命运，多么酷似于人们熟悉的孙悟空！他们以自我中心的姿态横空出世，好一番壮烈的折腾，经历了“反抗──失败──再反抗──再失败”，直到走向毁灭或比毁灭更彻底的正果。就这样，电影的道德劝戒的主题也就昭然若揭了：孙悟空式的大闹天宫是没有意义的，因为秩序终将战胜一切挑战者。所以，就连孙悟空最后也得去西天取经，以忏悔赎取自己犯下的滔天大罪。这就是王朔笔下的流氓恶棍？！

 

这些电影中，给我印象最强的是《一半是火焰，一半是海水》，由北影厂青年导演夏钢执导，描写了一个“刑事犯罪分子”和女大学生的爱情故事。情节倒不复杂：那家伙以性诈骗为爱好，结果却不期然地爱上了。男主角张明对女主角吴迪，开始时是只有性而没有爱，后来却有了爱而不再有“性”了。

 

 

[剧情介绍：

 

公园里，女大学生吴迪与以敲诈勒索为生的张明偶然相遇。张明感到自己麻木而混沌的心被美丽纯真的吴迪所打动；而吴迪亦被张明那与众不同的气质和透着一丝神秘的坦率深深吸引。她毅然离开了自己的男朋友，不顾好友的劝告与张明开始了同居生活。不久，吴迪发现了张明一伙的罪恶行径，她感到震骇和憎恶，然而，她已深深陷入了对张明的热恋中不能自拔。善良的吴迪试图以纯真炽热的爱使张明转变，而张明既无力摆脱罪恶的生活，又不愿让吴迪涉足自己的圈子而受到伤害，因此，有意疏远吴迪，并与同伙亚红厮混。痛苦的吴迪失去理智，为报复和卫宁住到一起。不久张明入狱，绝望的吴迪割腕自杀。三年后，张明出狱后得知吴迪死讯，万分悲痛。他在女大学生胡昳的遭遇中感受到吴迪当年的痛苦。……好庸俗的王朔！]

 

最后，这“开放的邓小平时代的悲剧”不仅毁了那男子的“事业”，摧颓了他的精气神，还使之成了窝襄废。为什么说这是“开放的悲剧”？我这么考虑，这些跃跃欲试的新潮青年，在思想意识上开放得很，但在心态习惯上却还是传统的、拘谨的。因此，假开放带来的冲击性后果，自然是他（她） 们承受不起的。吴迪正是在这种内（心态习惯）外（意识形态）撕裂的痛苦中死去的。很大程度上，这正是我们当代青年文化的一个缩影。

 

我对该片的深刻印象，相当一部份来自它对传统儿歌《找朋友》的创造性转化。最后一句“你是我的好朋友”的曲调改编后，经童声合唱，可与教堂的唱诗相媲美，表达了相当纯净的人类感情。这也可以提示，该片导演意在写人，而非造神、造鬼；所以，它写出了当代生活中确已萌动的那种──感情与理想和事业间的分离以致冲突、决裂，而非大团圆式的和谐如一。没有什么比一个女大学生与一个流氓厮混、睡觉，更能说明这个“当代青年的价值取向”了。这当然是反叛，而大凡反叛，总是“决没有好下场”的，所以吴迪只能死去，而那个引诱她犯罪的始作俑者却倒活了下来，并获得了反思的机会和荣耀。这就是生活的荒唐与真实。

 

这恐怕不仅仅是一种社会惶惑的反映。张明这个形象，在“罪人”之外还有“复仇者”的意味： 他专门“宰”那些来中国寻花问柳的“老外”。这不乏传统心态中“侠”的色彩，因而并不使人从心底厌恶；因此，这个新潮子弟，就这样为传统秩序打了抱不平。所以，他的犯罪也就得到了文化意义上的谅解；他的叛逆远不及吴迫那么深刻。复杂的文化冲突的场景，展示开来了。这也许没有多少电影技巧的玄虚甚至没有“探索的手段”，但其中许多画面却是难以把它剜出来丢掉的。

 

还有个吴迪二世名叫胡昳，她的座右铭活生生地写出了当代的普遍感觉：“真没劲！真乏味！真无聊！”为了突出这感觉的思潮性质，影片以胡昳之口再次说出吴迪的许多关键性词句，从而表现了“集体的意志和集体的无意识“。如果说吴迪之死是个悲剧，那么胡昳之走只不过是个不提劲的半截子闹剧──为的是显现那卷土重来的秩序力量的无所不在。真的，谁说王朔的作品宣扬了流氓意识？其实，他的主人公最后都以不同的方式向正统力量认同了，至少是对秩序表现出足够驯服的认可。我们有理由对那些来自道德角落的批评家说，这些作品是大有益于社会主义精神文明的！它从反面重申了这个传统道德：

 

挑战者决没有好下场。

 

当然，影片不同于小说，它有导演的意图和情趣在内，但毕竟，它还是展示了深层的“道德”。

 

更年轻的读者，从中获得的不是教唆，而是一种更高级的驯化。尤其，这种驯化是由极为人性化的方式表达的：不是说教与思想斗争，而是监狱的严厉打击和身心机能的衰退，使张明完成了人性的净化。这使我想起《金瓶梅》。卫道士（颇类于《巴黎圣母院》中的“黑衣神父”）说它是“淫书”；其实，它是用“色欲伤身”的故事，完成了道德训戒所无法完成的深层道德的阐扬！用西门庆的死，实现了社会道德的净化。《一半是火焰，一半是海水》，也达到了类似的“色空”的效果。在这种意义上，它是一种对话，展示了灵魂面对纷乱世界时的忏悔。从孙悟空、《金瓶梅》到《一半是火焰，一半是海水》，仿佛透视出民族心态习惯中可以改变的成份，和不可以改变的成份。

 

这种对话是在非道德状态与道德秩序之间进行的，最后总是以道德秩序的胜利告终。1967年文革高潮，李光耀对理查德·尼克松说，“毛泽东是在中国这块万花板上作画。大雨一来，毛泽东的图画就会被冲洗殆尽，留下来的那个，还是中国。”

 

（1989年4月，原定《中国电影周报》1989年6月刊载）

 

 

[28]

 

民族精神的新视界──《大原野》主题的文化分析

 

民族的精神之流，宛如长河，辉映折射着错落交叉的万事万物……它奔驰过不同的时空，它俯瞰着流逝的生活，不同的时空，使它的波光、它的映像，绮旎游漾、各显风光。时间，赋予民族精神以“时代精神”的性格：空间，则使它变化出各异的层面、各异的视界……人们于此看到了民族精神的特殊面相。

 

民族精神的特殊面相，透过艺术的意象记录在文学中。精神是要流逝的，文学则存留下去让人品味；它常能启迪新的精神，辟开新的波澜。文学作品因此透现着一个民族对自身文化命运的反省。这反省不是出之以枯燥的说教，而是浮动着文化命运的各种象征。这些象征对艾学作品的作者而言，这也许是无意识的；但对当代的读者和未来的史家就大有可能升化出一种时代精神的启示和文化心灵的结晶。

 

民族的精神是通过个人行为所包含的种种象征牲，得以表象而出，尔后才被纳入反思的领域。时代的声音，则是由个人语言的反复咏叹──汇合说出来的。个体的价值恰恰在于，他是集体的基础。没有大海的荫庇，水滴不免会被挥发掉，但这不是真正的干涸。它化为蒸气只是向新的水滴凝聚，降落的一个过渡、一个节律。没有众多的水滴广大海将是什么；纯白（盐份的堆积）与灰白（海生物的遗骸）相混杂的荒原而已。若是抽去了每一粒水滴，光洁的，湛蓝的，神秘的大海将被消灭，意味深长的静默将取代大海富于生命的喧嚣。水滴是大海的基础。水滴存在的时候，人们并不注意它的价值。但每一滴水都是一个圆满的世界 它映现着全宇宙，它本身就是一个宇宙。

 

 

一、民族的“大原野”

 

一个民族的文化也像一个人的生活一样，需要一个赖以生存的空间，以形成自己的特定之“圈”，即独立的界域。这种界域，是生成中的势力范围，它有地理上的形式，也有心理上的表现、二者共同构成一个“引力场”，一个趋同的力量中心，一个发展自己生活方式、文化模型的“大原野”。 大原野因此被开化为宇宙与人的交会，文化的大舞台。

 

对大野的展示，以及对这原野的想象、设计，再加上立足于斯的深刻信念，在古今各代的艾学作品中，有着五光十色、迷离万干的表现。屈原《离骚》的大原野，是诗人梦幻之冀飞翔所至的楚国的天空与大地。那天空与大地充满激越的神话之音和催人肠断的动情之美。在今天，谁又会否认，是屈原的情，道出了古战国的精神！那爱与恨、生与死、现实与神话错落交叉的意境……但丁·阿里盖利的《神曲》，则以地狱、炼狱与天堂的三层结构，作为意大利的文化心灵藉以漫步、攀援的广裹原野。古希腊大史诗《奥德赛》，以无垠的大海为英雄使命勇猛进取，尽情驰骋的大原野。詹姆斯·乔伊斯的《尤利西斯》中小市民命运的大原野，则是狭小的都柏林市。大原野，不仅是地理的，是心理的，有时二者还水乳交融。谁能说清，《红楼梦》的大原野是区区贾府大观园，还是宝玉那通幽超凡的心灵样态？谁又能界定，陀斯妥耶夫斯基的作品，描绘的是物的世界还是心的世界？再高明的文学批判家，恐怕也无法在以下两种说法中选择一种：是乔伊斯的意识流描画出了他的世界？还是这个可以感知的世界中奔涌出了乔伊斯的意识之流？在英国小说家埃利亚斯·卡内蒂折小说《迷惘》中，我们看到了这样一个畸形的“大原野”：堆置着高及屋顶的书架的封闭书屋；一个色欲旺盛的老女人和一个无欲的老童子之间戏剧性的“爱”与冲突。这个荒诞的世界，是当代世界一个特定层面的侧影与象征，它的结局更具有强烈的象征牲：在人的堕落本性的大敞露和书屋永恒归宿的大火中，存在与结构统统坍毁了。

 

一个原野本身就是一个世界，一个原野还是其间的生活者的精神写照。认识一个原野也就认识了一种文化及其性格，结识了其中的生活者和他们面临的各种问题，并体验到他们的欢乐与辛酸。寓意散文诗《大原野》 （《文学家》文学双月刊1984年第2期）中揭破了“大原野”对各种文学作品的这种规范性作用。这规范是无言的，但也是强有力的、超界域的。就此而言，《大原野》可算得一部现代中国的“心史”。这篇富于寓意性的散文诗，不仅向我们提出了当代意识对中国民族文化的反思，还给出了对其文化命运的象征或寓言。甚至它的章节数日也含有某种象征性 十二。十二是个整数，它常代表某个周期：一个小时有十二个刻度：一年有十二个月；一纪有十二年。《人原野》的十二，则展示了十二个节奏。在里面，我们看见灼热不堪的生存空间和流落其间的自强不息的奋斗者。看到了在狂暴的大自然中，人与命运间的无情抗争。看得了人的群体具有动员物质力量的压倒性优势。而人的孤独与理想却在宇宙面前暴露了自己的脆弱性。人与人的分裂、世俗的受与神圣的受；人的反思，人的固执；人的失败与人的成就也都一一跳入我们的眼帘。其中，对人类与宇宙之间更为健康的关系，提出了看法：对中国现代文化应向何处去，作出了启发。

 

《大原野》这部叙事的散文诗情节性并不很强，但象征性却极为浓郁。它描写了一片先被“宇宙之火”烤焦后又被暴雨所吞没的千里荒原上，一位不懈地追求理想境地的青年，在孤独的奋斗中渡过了一生。其中所含的意蕴纵可以见仁见智，启人思索，这位青年曾经爱恋过，但为了“比爱情更高的”理想，他放弃了（勿宁说是“压抑了”）爱，以便轻装走向未来。他曾经精力充沛地与天斗、与地斗： 但终于流离颠沛，死在一个陌生城市的街头！可惊可叹的是，这座陌生的城市，不是仙境，而是别人在他浪漫地寻求理想之境的同时，辛辛苦苦地在荒原上白手建立起来的！那一群勤勉的工匠几十年兢兢业业，与理想家的不着边际的漫游，形成了鲜明的反差。而整个作品，就是在两种（或几种）力量的分离，对峙，冲突之中，不断展开、引向高潮，从而显示出“结局”来。通过这一寓意浓厚的叙事结构，《大原野》展示了中国近现代命运的面面观。

 

 

二、“宇宙火”与近代的压力

 

鸦片战争前夕，中国型式的封建群体社会，业已步入硬化、冷漠的绝境。由于元明清帝国一元主义政治连续不断的压力，文化的多元发展之途，已渐杜绝。传统文化在固有基础上继续发展的可能牲，萎缩到了零点。龚自珍所谓“万马齐喑”的定评和“我劝天公重抖擞”的呼吁，都是缘此人文背景而发。鸦片战争一声炮响，西方资本主义打开了名为“中国封建主义”实为“满洲殖民主义”的大门。从此，中国进入了一个吉凶末卜的新时代。但资本主义对中国并不直接意味着生产力、思想力的全面解放。中国人民是用复杂的心情来看待它的。一方面，它的冲击波令人兴奋，使人朦胧感到一种伟大的事物正在逼近，一阵新潮的洪波正在涌起。另方面，它的武装入侵对中国人民的自尊心又造成滴血的伤口。这颗作为外力强加的果子，是非常苦涩的。中国人民在内心深处并不真的喜欢这个带有外来印记的新东西。因而长期拒斥它。尽管对西方创造的消费性的小玩艺，人们倒是颇为欢迎；从整体上说，资本主义的侵略，现代文化的冲击，对久已硬化和冷漠的中国文明，却是一团具有两个面相和双重意味的“宇宙之火”。“严冬的太阳是寒冷的。盛暑的太阳是一团愤怒的宇宙之火。宇宙之火灸烤着大原野，毫不留情，大野快被烤焦了，不，好像很快就会燃烧起来。

 

传统文化的大原野就这样一步一步被近代文明的压力烤焦了。硬化、冷漠的封建静态，很快就要被“燃烧起来的”动态打破了。这是祸，还是福？转换的时代充满抵牺与不适，因而是个充满痛苦与毁亡的悲剧时代：

 

“一条小路通向远方，路面上轻生似烟。一条小河蜿蜒地流向远方，水面上泛出蒸气。青翠的草…… 粉色的花……像临近死亡。连古老的花岗岩也是热烫的，好像随时都可以碎裂。”

 

不堪外来的活力而趋于破碎的大一统结构架，以自己的毁灭留下了一叶力量的真空。在这儿，化出一个新旧交替、青黄不接的“衰世”（龚自珍语）：“看不到一只飞鸟，听不到一声蝉呜，遇不着一只青蛙。太原野仿佛悲衰地喘息着，它所等待的仿佛只是那宇宙之火燃烧起来。”

 

绝望吗？近乎完全的无望。但“物极必反”、“否极泰来”的古老篱言又一次灵验了 一个人，一个背负行囊的青年，开始踏上了这条近乎无望的小路，探索大原野上的出路来了！他的主观意念是追求幸福。个人的幸福与民族的出路是息息相通的。诚然，近现化史所面临的错综复杂的大压力，也许根本不是哪一个人可以凭藉意志予以消解、克服的，不论他的意志力具有多大的超人性。但年轻的追求者还是渴望超越这片原野，这片被宇宙之火吞噬了的、动静相织的世界。这原野甚至不仅是他力欲征服的，也成为他所深深爱恋的，爱恋得不能放弃的。人与宇宙间的矛盾，意志与社会间的冲突，灵性之真与文化积淀间的无声斯杀，一度使他“焦躁得发出诅咒”。但愤怒中产生了幻想和想象，他幻想自己背上生出一对翅膀，在一瞬间飞出阔大的原野。渴望一步跨越历史阶段与文化阻隔的理想主义，兴起了。“追求者举日向前，抬头望天，他又和远古创造神话的人一样，幻想飞翔，希望在眨眼之间飞离这大原野，飞到一座幸福的殿堂。

 

理想主义不仅兴起，而且成了行动的指南、行为的依据、生活的方向盘。人们开始学会根据理想的模式去寻去求并重新确立生活的方式。这对于自古以来以“中庸”为教、以“实用”为德的传统文化，不管一场空前的大变局。东方式的享乐主义被西方基督教式（严格说那是从希伯莱方式演化来的） 的受难主义取代了──人们开始以苦为乐，以牺牲为美：对理想的超越性的冥想，来默受现实中的苦难。静态的世界观开始向动态的世界观过渡。

 

 

三、几股“洋流”

 

中国文化的近现代命运呈现出一段富于新气象的中国史。中西文化的碰撞，新旧嬗替的史诗场景，悲剧与喜剧交融的浩大音响，──令人感到惊心动魄。它的综合表现，集中凝炼为旷古末有的理想主义的震荡，以及几种理想力量之间在古神州大地之上演出的一连串的巨型较量。梁启超曾说过，中国人从来没有为了一种信念、一种宗教而战斗过。这在传统文化的古典时代也许是十分适用的，但对现代中国，则乏先见之明，以致成为过时的老生常谈。理想主义的大战在古老的神州上拉开序幕：“嗡嗡隆隆，云层之中仿佛有巨人驾着难于设想的巨大的金属的战车，力量无比地驰来……天空间顿时浑沌而阴暗”。理想主义的浪潮，一个比一个激越，一个比一个更有违于所谓中庸、实用的圣人心传。沧海横流于中国，英雄本色脱颖而出。长江后浪赶前浪，消退中的前浪则把新兴力量称为“过激主义”、“虚无党”……这种竞相比试着的力量会演，是令传统的宇宙观为之变色，迫使不合新潮的原野为之颤栗：狂喜狂悲，触及灵魂。

 

中国近现代史，是一部切切感受到外来压力的史话。中国的万番变革，究其根源，无一不是为了自立于现代世界民族之林，而作出的适应性努力。严复所译的《天演论》，一度激起思想文化界的大波澜，主因盖出于此。尽管是内因在取舍着外因，但毕竟是外因在推动着内因，使其义无返顾地向前走去。尽管不时还泛起一些犹疑与反复。“洋火”“洋人”“洋机器”“洋文化”铺天盖地席卷而来，比之当年的“五胡乱华”，其势头何啻百倍之巨。

 

文化的大运动有着特定的自身规律，它是超越人类感情的。它只是自我创造更新着，但并不因此去怜惜它所使用的人类。大原野在风暴和雷电中颤抖。中国文化的心灵，敞露在推动传统模式屏障的荒原上；在高温与骤冷之间，经受严峻检验。理想主义的追求者，“由热得难于喘息，转而感受到一种阴冷和动荡的恐惧”。心理世界上的疟疾折磨着他。在“‘北冰洋’和‘太平洋’两股大气流的猛烈冲撞中，好像陷身在一个深深的泥浆池里，每走一步都需花费极大的气力”。洋流本是外来的，但由于生活者业已失去了传统屏障，又尚未找到自己在历史中的恰当位置；这洋流──时间却控御了主体，使你身不由己、情随之迁。洋流又是分又的，甚至是相反的，这使处于夹缝中的主体不知适从，茫无举措，终于沦为风雨世界的区区客体：“有热风，有冷风。热风来自南边，冷风来自北面。两股风搏斗着，形成旋风，竟把一棵干死的大树旋上高空。”

 

应该说，这些氤氲着诗味的意象，不仅包容着对历史的深层（而非表象）描述，还是文化哲学的特写与涵括：它是以百入堂奥的历史直觉为先导的。“干死的大树”被连根拔起的惊人异象，这在古人的思想中，定是灾异之光；即使在现代的理性头脑中，也是风暴与死亡不同寻常的结合。这不正是一个概括吗？这是对传统中国上层文化体系的历史消亡进行了诗化哲学的概括。

 

四、理想与现实的冲突

 

理想，原生于对现实的某种失望甚至绝望。理想越高，说明心灵经历过的失望与绝望的程度越深。在难以力挽的狂澜，理想曾是一座安慰人类的殿堂。那心灵的殿堂曾经超渡了多少亡灵与活着的人。给他们以生的希望与死的安慰！但是，当理想与现实直面、平行时，却并不能简直地化作一套再刨现实、革新生活的运作系统。理想与现实之间，必得要一个中介予以沟连转换，方可互通有无，这是理想的局限性。而以理想去框架现实，或把现实塞入理想之套，则宛如穿着靴子跋涉在粘粘的泥浆之中：“追求者，变成了赤脚汉”。还有比这更明白、更富于讽刺意味的吗？精神的追求者，由于浑身湿透，近乎赤条条的，他反倒自目为上帝之子了──还有比这更深刻地披露了人类底层的奥秘？那叫作“穷则思变”。

 

当孤独的追求者已近乎沦为一个固执而盲目的流浪汉时，戏剧性的一幕开启了。在荒原上，他意外发现了一个小小的茅屋，一个小小的人家，一个人类的群体：一对夫妻和一个少女。这是一个与洋流倒错的狂澜相颠顽的、立足于大地的“土著力量”。这种力量紧紧地附著于大地，竭力从大地中汲取养料。他以不变应万变，他的不变就是把自己的爱与恨、力与作都倾注在大地之中。因此，大地也给他以丰盛的回报：粮食、棉布、火种，甚至花卉，应有尽有。用《庄子·养生主》的话来说，这“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”了。这里孕育着一股现实的力量：“当追求者和姑娘的日光相遇时，他惊异于这荒漠的大原野上竟有这么美的一双眼晴，像清粼粼的水中飘着两颗闪光的黑葡萄：竟有这么美的一个鼻子，就像伟大艺术家的精心雕刻；竟有这么美的一个身段，用匀称与和谐这两个词来描绘，只能是苍白无力……他的心感受到一种魅力的吸引。”

 

孤傲者的理想，差一点投入现实那温馨的怀抱。他那颗坚硬的心也差点融化掉。这小而圆满的群体竭诚欢迎这个宛如梦游般地寻求理想王国的青年，不是爱他的灵魂与幻想，是爱他的体肤，爱他这个人，殷切地希望他加入这个集体劳作的行列。可是，理想竟然拒绝了现实的求爱与拥抱：

 

“我不可爱吗？”姑娘走近一泓清泉，把自己的影子投在水里，“你不爱我吗？ ”“你是美丽的。”“这是不是说你爱我呢：“噢，姑娘！我说你美丽和我说爱你这是两回事。”（典型的喋喋不休的党八股。）”这是不是说你心上已经有一个比我更美丽更可爱的姑娘了？ ”“不是。我心上还没有这样的姑娘。””那么你愿不愿告诉我，你到哪里去？去那干什么？ ”（好酸的山西陈醋。）“我要穿过这大原野，到远方去追求幸福。”“幸福应当包括爱情，但爱情还不等于幸福。我要追求比爱情更大的幸福，我希望同时得到一切。”“那一切是些什么呢？”（农村青年投奔革命。）

 

然而，青年对姑娘的愚蠢以及彼此间不能理解已经太不耐烦了，他对人与人之间的隔膜（不论他们彼此间多么亲密）与互不理解感到非常失望，于是，不无嘲讽地打岔说：“你瞧，太阳落出了，你的父母在向我们招手，是不是叫我们吃饭？”姑娘深深地失望，美丽的眼晴骤然间蒙上了一层雾，风也似地跑回了茅屋。

 

理想与现实在旷野星的接触，就这样中断了。这虽在意料之中，却又显得那么突兀。从此，他们再也无法沟诵，就此分道扬镳，走上了各自的命运之途。荒原上的群体中本来还有一个少年：儿子和弟弟。他乘坐一只筷子，顺大河飘走了。他去寻找愿意来这大原野上生活的人们，他要用他们的劳动来开发这片原野。他的行为好像也是个漫游者，但却是个类型完全不同的漫游者。他追觅的不是理想国，而是劳动力。后来在这群立足于制作和耕耘，而不屑于去想象、去作无谓的抗争的工匠与农夫们的手中，“大原野之战”平地矗立了起来。现实之树生根、开花、结了果子，而理想之梦却随风而逝了。

 

五、反思的反思

 

《大原野》代表着一个反思。现在，时隔两年多，我们对这反思再作反思。我总觉得，本来也许会给这原野带来某种意想不到的繁荣状态的历史性结合年轻的理想追觅者，与现实构筑者的姑娘之间的婚姻，终于未能实现，这不免是一大憾事。原始人的智慧（在各个古代民族和许多末开化民族那里你都可以找到）就曾相信，两性的爱悦与交姨，可以使人地肥活，作物丰收。这种信念，在物理层次上是个谬误，但在心里层次上却不失为真理：和谐句向心，以及它所保证的繁殖力，是文化昌盛的永恒基础，但不幸的是，理想与现实的巧妙结合却破灭了，理想抛弃了现实，现实放逐了理想。青年与姑娘，从此相隔，万水千山，直到白头，不能相见。

 

单纯的理想主义的局限和隐患，在于脱离现实、自我封闭等僵化倾向；底的现实主义的危险则在于，为了手段而失去目的，在人生之海的摇荡中，迷失掉可以托庇的心理归宿。话虽如此，可是两者的临界线又在哪里？适中之点又向何方寻觅。

 

为了寻找可能的答案，把《大原野》和其它一些寓意作品作一篇简要对比，也许是有趣的。这里因限于篇幅，仅选出《摩西五经》与鲁迅的《过客》。

 

在古代希伯莱人的圣书《摩西五经》中，理想与现实则有着更为完满的结合。相传，摩西是个希伯莱人的弃儿，被埃及公主收养长大，但他却特富民族意识。在上帝的感召下，他带领数十万族人不顾埃及法老的反对，冲破重重险阻，过红海、越西奈，返回家园巴勒斯坦。摩西的启示是，只有当理想成为有效率的运作方案的动力时，才有价值。同时，百试不爽、富于长久生命力的运作方案，由于它难度较大，必须借助信仰的力量，以克服各种实施细节上的困扰，破开坚冰，扬帆前进。因此，希伯莱人不仅建立起自己享祚数百年之久的世俗国家，还创立了绵延数千年之久的精神文化；此正得力于理想主义与现实主义的巧妙结合。这是《摩西五经》与《大原野》的一大不同。

 

古希伯莱人的长途跋涉，像《神曲》的层垒式宇宙模式，有三个原野层次：

 

1，法老统治下的埃及（地狱）；

 

2，途中广阔的大沙漠、大海洋（炼狱）；

 

3，“流蜜流奶的迦南”（天堂）。

 

古希伯莱人过着游牧生活，可以通过飘泊四方去寻觅最佳的土地。但当代中国人却很少再有这样的机会，我们的命运，最终只是立足于自己的故土，依托传统去开拓未来。因此，在如何对待传统文化的问题上，我们将耗散希伯莱人无须耗散的可贵活力。以“故土”为象征。我们无法抛开故土：既得其赐，又受其累。

 

《过客》则是另一番情景。

 

《过客》是鲁迅1925年的作品。那时的中国，正处在近现代史上的谷底时期。《过客》也有它的“大原野”──“东，是几株杂树和瓦砾；西，是荒凉破败的丛莽；其间有一条似路非路的痕迹。一间小土屋向这痕迹开着一扇门：门侧有一段枯树根。”

 

《过客》也有一个“困顿倔强”的追求者，和小土屋里的土著居民形成对比。鲁迅笔下的“过客”所依循的小路，是涌向坟莫的，导向无可挽回的死亡。而小土屋星的居民，也并未从事世俗的物质建设活动。把《过客》与《大原野》作一比较，当会发展这两篇寓言，表达了两个时代的知识分子，对民族文化在两个时期的不同命运的各自体验，以及据此而来的反思。

 

《大原野》的气氛是喜剧性的。已经成为白发苍苍的“科学院院长”的昔日姑娘，居高临下地可怜了“可爱而不可敬的空想家”，并让他的“灵魂安宁”──从而明确宣布了在“大原野之城”里，不需要与现实的生产相脱节的理想主义。从而，以故事的方式，宣告了空想时代的结束，和务实时代的降临。而那空想时代渴望“同时得到一切”的“不可耐的幻想”性格，正是通过鲁迅时代以来一系列悲剧思潮的激励，在近现代史的谷底状态的巨大压力状态下，逐渐发育起来的。《过客》以其悲剧气氛开启了一双观世、嫉世之眼，这双眼晴在《大原理》里终于闭上了……这就是理想的、悲剧的、巨大冲突的精神之安息（追求者死了）。其间经过了五十年（1925—1984年）的漫漫飞光。即，连头带尾正在切近于《大原野》里斯说的“追求者又追求了五十年”……

 

《大原野》的结尾，具以精神追求者的死亡和“大原野之战”的矗立而交错展开的，现实主义者树立了一座物质文明的巨殿、世俗的巴比伦；但理想家却穷途潦倒而死，甚至没能记下他在五十年的漫游中所看到、体验到、思索到的种种：这多少显得有些不平衡。

 

读罢《大原野》，不禁掩卷太息。现实主义者创建“大原野之城”；而理想主义者却只留下了一具遗骸，这似乎有些不公平。但转念一想，既然理想家没有留下一点点“实体”（哪怕一本日记也罢） ，那么“理想”的价值又在哪里了？你又叫社会如何发现它、理解它？把他看作“空想家”，似乎也就是理所当然的。

 

理想家负有这样一个使命，以其理想去影响历史进程。否则，他就没有尽到自己的责任，他就只是徒有其名。文化创造者的使命则是：把自己时代的精神历程，凝炼、浓缩到高级文化的形式（文学、艺术、哲学、宗教、历史反思等）里去，使之得以垂示千古。即便这形式不是完美得足以构成文化史上的高峰；但作为一个时代的回音，你却不得不面对它，聆听它。

 

问题是，为什么没有让求索了五十年之后的精神留下任何实体化的证迹。五十多年的漫游想必是经历丰富的。我们的主人公在这一弧寂的求索年代里，到底看到了什么视象，听到了什么声响，思索过什么问题，产生过什么情感──我们已然无法知道。他肯定像拥有过爱情一样拥有过这些，但又像放弃了爱情一样放弃了这些。很可能是，他认为这些无益于他的求索而忽略了它。目的论者到头莱反而失了目的。这就是现代人迷惘的根源，也就是说，这个追求者过于注重日标，因为忽视了“过程中的美”而受到了惩罚。他一心想直取捷径，结果却走尽了弯路。最后他又不留意于弯路本身可能拥有深远的价值，从而“错过了最后一班车”。这一错过，显然不是由于作者的“疏忽”── 不信你看，整篇作品没有展现关于求索者正在进行某种重大而具体的精神探索的任何迹象！

 

所以，如果从更深一层去理解那理想家的双重毁灭（不仅肉体死了，精神亦随之消逝），则可以提示人们，中国近代史上的文化、艺术、思想、哲学之类的创造，是不是确实相对贫弱了一些：现代中国，在社会物质上不乏建树，但在精神、文化创造的领域却显得相对贫困。它更多地还是在模仿各种“洋流”，创新之意不可谓无，但殊不惊人。不错，它是在不停地追求，但却缺乏一部（更不用说多部头了）堪与此“精神长征”相匹的“思想录”，一部贯彻天地的无韵之“离骚”，一部可以垂示未来的心灵秘史。真的，中国思想好像并不与近现代史上泣鬼惊神、天地翻覆的社会大变革成正比： 我们还没有创造出，与我们的文化革命相匹配的文化结晶。

 

（如果说《大原野》确曾提供了某种新视界，那么就是，中国民族文化的精神已经需要从苏联社会制度的依附地位下解脱出来，以进行一次以自己为目标的历史起飞的时候时候──“怒而飞，其翼若垂天之云”。中国的理想主义，不应该被苏联的现实主义杀害。更不应该尸骨无存。愿我们的书写，能够成为中国理想的尸骨。）

 

（原载《现代人》杂志终刊号）

 

 

[29]

 

来自混沌世界的报告──《阴阳界》主题的文化分析

 

这是幅现代中国知识份子形象的人格折射。它回荡着来自炼狱深处的沉浊声音。

 

《阴阳界》开篇点题的一段话，不妨看作是对现代知识份子人格在其中生成的那种文化处境和心理处境的勾勒：

 

草芽迟迟不肯返青吐翠，山沟沟的小河还铺着冰棱。索泓一走在晋北的螺旋形盘山小路上，心里也如同揣着一块冰砣，冷在心坎，凉遍全身。举头望去，这儿峦蜂重迭，云是灰的，山也是灰的；云在山里，山在云中，山和天浑浊一色，似在混淆着人间和天堂的差别。

 

这并非闲情逸致之笔，而是象征情境。此种极富中国特色的“混淆着人间和天堂的差别”，是自从鲁迅那一辈人就开始摸索到的那种被叫做“国民性”的无处不在、四处弥漫的精神粉尘。它能便你“凉遍全身”，如果不避神秘主义的嫌疑，它还能使文化的以至自然的草芽“迟迟不肯返青”呢！看来董仲舒式的观念迄今还不失为中国生活的一大要素。有其父必有其子，有此等文化与心理的环境，必有此等知识分子的人格要素。对这些要素可以作出如下分析：

 

一、勇于意念而怯于行动

 

贯穿整个《鹿回头》系列中篇（《阴阳界》是其第二部）的主人公索泓一，是这人格的典型。他具有正常人的一切本能，并有实现本能欲望的各种能力。像通常知识份子那样，偷偷地爱羡着生活，紧紧舔舐着生活所能提供的微不足道的温热。他甚至冒着自己的逃犯案底被揭露的危险，和饱受摧残的地主的孙女蔡桂凤结成了一夜的露水夫妻。这种能力和质朴显然都是章永麟所不具备的。但是，当蔡桂风出于和他进一步结合的愿望而让他随同自己“深入虎穴”时，索潮泓却退缩了，因为他害怕那只掌握自己命运的大手，因怀疑他的动机而毁掉他最后一线生机。

 

索泓一受到时代的毒化，“凡事都要问一个为什么”，成了他的生活信条，成了他的第二本能。其结果是他对生活孜孜以求的同时，却又怀有一种泯灭不掉的恐惧感。那女货郎无微不至地关怀他，并以自己美丽的躯体招引他，以动人心弦的同病相怜敲击他，但他却总是畏畏缩缩，仿佛中国大地上布满了雷管，稍一不慎，踩上就会身败名裂。那是一个人与人之间缺乏最起码信任的年代，每个人都自觉不自觉地在替别人挖陷井，这反过来也就恰好构成了自身的坟墓。这一严酷的现实，泯灭了高贵的意志和创造的冲动；这一社会自杀机制专门拣选残渣以为宝物，专门制作杀人狂以为生命的精华。其结果是造就了一大堆没有灵魂的行动者和一小撮有灵魂的“瘫痪人”──而后者，恰恰是流落在文化荒漠中的知识份子人格。

 

二、用道德哲学来粉饰自己的奴性

 

现代人当然是有理性的，特别当他暂时脱离了群体狂热而面对自己或上帝的时候。但这理性也是不稳定的、随时可能丧失的，特别当他受到非理性的生活压力的时候。道德哲学的功能，正是在个人的理性状态和群体的菲理性状态（在这里，理性的交流手段是费解的、奢侈的以至无用的）之间架起一座桥，让前者注入后者，也让后者兼容前者。道德哲学的功能，并不在于代替或规划生活，不论是个人的还是群体的生活；否则，它只能失败。

 

生活随时随地可以告诉人们，凡事是不能无限制地（以道德哲学去）追问“为什么”的。一味拿哲学来指挥生活，生活就不可避免地变得僵硬和荒诞起来。这正是我们这一代人走过的路。生活和哲学在本质上原属两个互补的范畴。既不能互相替代，也不能互相取消。让生活服从哲学正如让哲学服从生活一样，是灾难性的，是通向社会贫困和精神贫困的滑坡之路。索泓一式的人物是聪明的，务实的。在这一点上，他和中国大多数知识份子一样，毕竟没有蠢到让“灵魂深处爆发革命”的压强把自己僵化为一个彻底的教条主义者，一个灵魂凝固的机器人。他还有活思想，还有横遭“哲学”谴责的那些健康本能和生活愿望。但他毕竟怯于行动，无力且不敢实现自己的意念。当爱他的女人把自己的全部身心都交托给他时，面对全新的生命就要诞生的神奇之际，他却仍然踌躇再三。尽管他“内心旋风般的骚动”，但用那女子的话说，他却还是在“脑瓜里闹矛盾”。看来《矛盾论》的力量真是太雄伟了，它把世界分析得一清二楚、干干净净……但生活的本质却荡然无存了，生活的魅力从此变得格外可疑。

 

显然，这是一种受虐狂心理的外射。凡是读过梅志《胡风传》的读者，对此都是不难理解的。

 

来自另一时代或另一社会的某位观察家，或许会把《阴阳界》中的索泓一看成一个道德上的完人，至少是楷模，他竟有了柳下惠式的高风亮节，仿佛他和那女子的结合，完全不是出于本能的肉体冲动，而是出自一种高贵的怜悯，出于一种对“亲人”的无限追思，出于对“两个时代的不幸儿，如胶似漆地搂抱在一起”的那种可以谅解的情欲。但昂贵的道德神话毕竟不是廉价的社会现实。稍有经验的人们都知道，在那个以头脑立地的时代，那道德检查官的声音并不是行为者内生的，而是从外而强行灌输出来的。这正如一个魔鬼附体的人在受到巫师催眠时被要求做了某事，这事十分荒唐，原本不该责怪这个受害者。但使人惊异的是，这位受害者从催眠状态苏醒过来知道了自己的行为后，却非要找出种种道德理由不可，以为那件不得已的事大力辩解。他千辛万苦地从哲学书籍上找了千百条理由，但唯独没有找出那条最根本的理由：他在催眠状态中身不由己地接受了别人的指令。

 

不仅如此，他还把那指令给圣化了，以便粉饰自己的无能为力。这是为奴性辩护，这是在美化被奴役者的同时美化了那种奴役人的势力。

 

三、勇于自责怯于自重

 

自责的人并不等于自重的人，因为他是根据外在的指令责备自己的，而非听从内在良知的召唤。也即，自责在此仅是迫于功利上的需求而非源于自身的天性。因此那自责的源泉必是外在的权威，是对这权威抱有阿诀奉承的积习。索泌一为了在阴阳谷这个充满尔虞我诈的世外桃源求得立锥之地，不惜以他在文工团里做美工的那份手艺去为死去的革命前辈胡老爹操办冥婚，这就够有讽刺意味的了。索泓一的动机不是由于真心爱戴胡老爹，像旧时代的风水先生那样希望通过，冥婚仪式为胡老爹的来世祈得一份福气，为胡家子孙提供万世之基。不是的，因为索泓一根本就不像风水先生那样自己也信这一套。他的动机是机会主义的──虽然没有信仰，却热衷于虚与委蛇式的敷衍。

 

这种人格，并非坚定的自持，而是“与世推移”的。因为当冥婚的消息被泄露，“县里”派人来追究此事时，胡老爹的儿子以阴阳谷这特富现代色彩的桃花源至高无上的管理人身份指示他写作一份虚假的情况汇报时，这索泓一却狐疑起来。结果又把已经编得完美无缺的情况汇报给撕掉了。这可是个阶级立场的问题。其实则不然，这不过是对权威的畏惧又深了一层，是对那比之令他编造假材料的胡栓更大的权威──“县里”的畏惧。对于这只既无一窟可躲又无一路可走的思想免子来说，找到一条安全的谋生之道确是一桩头等大事。这原也无可厚非。但此人却非得为自己这种有奶便是娘，有更多的奶便是更好的娘的随机应变去找寻一种虚伪的道德基础：他不仅在一片空虚中看到了爸爸妈妈和情人的“眼晴”（这是“道德的指责”？），而且竟还宣称自己“不能干那亏心事！”这太能画龙点晴了。活画出了一个毫无自重的人格。这活画向人痛苦地揭示出，对一种业已定型的阿谀奉承人格来说，是随时随地可以为自己屈从权威的无原则行为找到一种虚伪辩护的。重要的不是谴责，而是分析：人若陷在这一片混沌的处境中，他又从何得以自重呢？

 

四、对生活永远怀有琐屑的希望

 

有人说，中国人很久没有绝望感了，正如中国人很久没有宗教感了。这不无道理。这种现代国民性在索泓一的身上表现得由为突出。读了索泓一的故事，人们不得不惊叹他韧性的生活本能。那种被虔诚的佛教徒所唾弃的东西，那种被权本华式的论理之鞭剥析得丑陋不堪的原欲，在索泓一身上是多么顽强啊。索泓一的欲望是琐屑的，希望是琐屑的，如果说他也有梦想的话，那梦想又何尝不是琐屑的呢！他的灵魂全部余息无非是在追寻一个平常人的普普通通的生活而已。这种世俗的温热，构成了索泓一精神世界的焦点。最让人无奈的是，这温热正如俗谚所说，是“近在眼前远在天边”，永远可望而不可即的真实幻象（或幻象真实）。值得读者注意，索泌一并未（至少还没有）从他的苦难中超越，完成一次不经历如此苦难就无法完成的精神变革。他只不过力图逃避苦难而已，他是在消灾免祸，而不是在征服苦难。这种琐屑的生活态度，反过来就构成了他恰恰无法逃离苦境的一个宿命羁绊。那苦难仿佛在他身上生了根，又仿佛影子般──你逃得越快，他就追得越快，而当你疲惫无力时，他也仿佛在迟步姗姗。这影子与人的关系太富于戏剧性了，你要离开它，只有两种方式：要么倒卧在地，要么飞升在天。而这两种不寻常的感觉，即绝望感与宗教感，都不是索泓一拥有的，索泓一式的知识份子，就只能徘徊在枯涸的现代冬野上，被命运拖着走。

 

五、兔型人格与兔神崇拜

 

这是一类兔型人格。读完《阴阳界》全篇，就发现该作品启始所写的那场黑雕与狡兔间的惊险角逐，原来意韵颇深。兔子以其随机应变摆脱了凶禽的捕杀，在惶惶不可终日的亡命者看，这就是绝大的胜利了。兔子的形象陡然高大了起来：“我还不如一只兔子！”“兔子──兔子”山峦响起悠远的回声。“随着这回声的催眠力，兔子作为一个角逐模仿的对象被确立起来：兔型人格实现了，兔神崇拜发生了。

 

兔型人格是只知趋避而不知自重的，更不会反击的。他最多只是以逃避、怠工、以“消极抵抗”去完成自溺的反抗而已。窟和逃生之路，成了他的骄傲与谦逊，成了他崇拜兔神的献礼台。女主人公蔡桂凤的一段话很能揭示这“兔神崇拜”的根源：

 

我把爹娘养的身子心甘情愿地给了你，是看重你是个喝过墨水的男子汉。可你这个男子汉，是墨水喝多了：还是五脏中少了心肝：在节骨眼上，你是老西拉胡琴 ──自顾自的讨吃鬼。

 

这种以趋利避害为最高指示的生活原则，在形成“索泓一现代知识份子人格”的过程中，是支配性的。在一个丧失了基本的游戏规则、纯以生物性（即列宁的那种推动历史发展的“恶的情欲”） 来决定社会形势的年代，这也许不失为一种适应。《阴阳界》在确立了兔神权威后，紧接着描写的那段黑雕与逃犯之间的对峙，实际上正是通过生物性（吃掉黑雕的欲望）和人的残存的文化教养（束缚索泓一发挥潜力去击杀黑雕）之间的僵持。最后还是另一种生物性（黑雕的求生欲）对文化性（使索汹一软弱的后天教养）的胜利。无怪那犯了思想罪的逃犯最后竟那样鄙弃自己，而在兔神崇拜的精神涡流中沉没了下去。这种生物性的适应对社会文化的健康发展是极不利的。面对这样的人格，女主人蔡桂凤除了同样纯以趋利避害的方式去回答以外，还有什么别的选择呢？她终于嫁了个比逃犯索泓一要牢靠得多的粗腿，以为靠山。这不是悲剧，至少不是鲁迅所说的那种“把有价值的东西毁来给人看”的古典悲剧；这是一幕“社会主义现实主义”的怪剧，一出现代荒诞剧，一个以其无边的浑沌窒息着我们灵魂的“阴阳界”。

 

如果说，鲁迅在《阿Q正传》中写了清末民初多少有些城市化了的“农村无产阶级”（实为流氓无产者）的人格，那么《阴阳界》则写出了文革前夕多少有些农村化了的城市知识份子的人格。这两者显然不同，但又显然具有联系：这就是二者共具的那种痞子性。六十年的时间，使痞子性在中国社会的下层蔓延到了上层和知识份子的群落中，且在很大程度上支配了社会进程。这不能不说是一个严酷的事实。通过这一对比，还分别展示了中国社会在清末民初的城市化趋向和在六十年代的农村化趋向，这对未来研究中国现代社会发展线索的人们，是极具价值的。对上述分析，作者也许并不完全同意，因为创作过程和接受过程毕竟是不尽吻合的，但读者却不难从他提供的感性世界中得出理性的结论：

 

不走出这兔型人格的囚笼，不消弥这兔神崇拜的余孽，新文化的诞生就只是一句空话。不信，就请看一看索泓一与蔡桂风怀上的那个不幸的孩子吧──他（或她）永远没有缘份睹一眼青天、吸一口新风。他夭亡在母亲的屈辱和父亲的退缩之中。这个象征是惨痛的、怵目惊心的而且意味深长。索泓一走了。他能逃于天地之间吗？他的可能的后代，有幸比他获得更多的安慰吗？

 

（原载《中国青年报》1989年1月28日）

 

 

 

[30]

 

我与《河殇》

 

1987年12月的一天，中央电视台的青年导演夏骏和报告文学家苏晓康，来到我那权且充当宿舍的办公室，提出了一个令我感到惊奇的建议：参与他们正在着手的大集电视连续节目《河殇》的制作。

 

那时，这套拟议中的节目还暂定名为《大血脉》，它将交融新鲜的思想命题、尖锐的理性批判、精彩的影视映像、有暗示力的剪辑效果于一体。它本来是为中日合拍的大型风光片《黄河》作提神之用的。“大血脉”是对黄河的象征，是说黄河的水土流失和频繁洪灾，使它成了令中国人地不断流血的“血脉”。后来，这一设想经过发展与升华，从《黄河》式的描述框架中解脱了出来，一变为出自黄河而凌越黄河的一系列思考：当代中国人对自身（广义的）处境的自省。这就决定了，写出的将不是一部科普片，而是一部思想片；他不仅要探索黄河之秘，还想破译中国社会的盛衰兴替之谜。他要为同胞提供一道透视世界的新眼光，由此而呈现新世界……

 

在其中，我得充任第一集《寻梦》和第六集《蔚蓝色》中演播室座谈的学者；我得召集这两集中参加对话的其余学者；我还得撰写一些“解说词”。所有这些对我都颇陌生，但也因为陌生才格外有了一番吸引力。就这样，坐上他们的车，一起来到位于军事博物馆旁的《河殇》摄制组。

 

北师院的青年教师王鲁湘，正在那里等着我们。他们让我观赏电视片《黄河》，并向我介绍了背景性材料。之后，人家就开始探讨《河殇》的基本主题。谈了不久，我就发现这三位朋友与我的思路确有共通，这样，大家的话题便迅速集中了起来：沿着对长城、黄河，对中国的生活方式和文化源流的思索，沿着对世界文明诸模式迁化变异的错综轨迹，互相交流补充着彼此的心得。

 

关于《河殇》意义等等，人们已是议论纷纷。《河殇》的原始出发点究竟是什么？简洁的说来，这原始出发点就是对黄河养育的民族的历史命运和现实处境，作一番清理与思考。这当然不可能像有的同志所误解的那样是：“民族虚无主义的”。

 

什么是“民族”？须知“民族”是一个不断生成和扩张着的开放性概念。假如有人把一切来自域外的技术和观念、物产和风俗，通通拒之于国门之外，那么我们的文明在许多方面就会一下子退化到石器时代。甚至，连最为经典、最为“国粹”的殷周青铜器的制作工艺，也有来自域外的痕迹呢！因此，民族虚无主义不是一个吸收国际因素的问题，而是一个唾弃民族自尊心的问题。

 

《河殇》则从根本上显示了民族自尊心。须知，自尊的基础是自重，而自重的前提则是自省的能力。一个丧失了自省能力的民族或个人，只能陷入昏庸而无法荣获自尊。自省与自尊是艰苦卓绝的劳动而非甜甜蜜蜜的享受。《河殇》为当代思考着的人们，提供了一系列新的自省角度。

 

《河殇》在对中国传统社会的“超稳定性”评价的同时，也讲述了中国传统社会与其他东方社会的共通，以及这一共通与欧洲性格的根本分歧，用一种象征性说法，这也就是“黄土地”与“蔚蓝色”的区别。这表明，在提出中国社会超稳定性这一假说的同时，它也指出中国合于世界民族社会的普遍模式即“亚细亚方式”。因此，与其说中国社会“超稳定”，不如说西欧文明的发展是超速与超常规的──这正是《河殇》的感召力所在：它不拘一格地吸取了当代中国思想的各家精华。

 

《河殇》播放之后，获得了巨大的社会影响。从大量的观众来信可以看到，这影响已经超越了社会阶层和年龄集团的区分。

 

《河殇》的创作，是一项集体的智慧；《河殇》的传播，表明了当代人思想的成熟程度。但对于我，《河殇》的确代表了一个美好的回忆。当此临风执笔，我又想起了那一段忙碌而紧张的日子，那一片激腾旋回的意识之流。与谈得来的人谈话，是一种幸福：与善于合作的人一起工作，又何尝不是如此呢！当我们一起在《河殇》摄制组的办公室里面向那两张巨大的黄河水系图和世界全图，对龙神文化、对长城、对世界史、对中外文化的冲突以及对中国文明的蔚蓝色前景进行讲座时，我再次体验到一种澎湃不已的思想力量。

 

《河殇》──不仅是一部有目共睹的电视片，而且是一部不著形迹的心灵秘史！《河殇》摄制组的工作现已告一段落，但原班人马正在筹备制作一个新的电视节目，以纪念五·四运动七十周年。我相信，它将比《河殇》更加成熟。

 

（原载《羊城晚报》1988年7月21日）

 

 

 

[31]

 

传统文化已经终结

 

读《北京晚报》7月16日《传统文化出路何在》一文，觉得作者讨论《河殇》的态度不失为严肃、认真，他认为不应把“中国传统文化与现代科学的文明尖锐地对立起来”，并以日本与新加坡高速发展的例子论证不应抛弃传统文化，而应对之“改造和补充”。这可能代表了种颇为普遍的意见。

 

但我以为，新加坡这个多种族的前英国殖民地恐怕很难说是“以儒家文化为主体的”，而日本传统中神道教与天皇制的影响也决不亚于儒家文化这一舶来品。在明治维新运动中，这些非儒家的文化成份起的作用远远胜过被德川幕府尊崇了两百年之久的官方儒学，而维新后大力推广的废藩（1871年） 、国民教育学院（1872年）、土地租制（1873年）、西方式的爵位制（1884年）、内阁制度（1884年） 以及对日本现代化最具决定意义的两院制的立法机构（1889年）等建制，更非“儒家文化”一词可以包容。至于决定日本战后高速发展的和平宪法，更是“美国文化”的指令性产物。这些决定日本现代化进程的建树，最多是把一些儒家文化的游离物当做实用的食物来吸收而已；而决不是皈它，把它当作一个值得补充完善的坐标或偶像。可见，所谓“文化”乃是层次分明的复合称谓。

 

至于中国今天，又有多少“传统文化”呢！指导我们思想的理论基础是马列主义，而非儒、道、释。我们在改革大潮冲刷前的社会体制则是斯大林模式而非明清科举官制。我们的服装包括文革时盛行的军便装也都不是“传统的”长袍或盔甲。我们的生活方式：鞋帽、握手、教育、思维方式甚至求爱方式……又有哪一样是属于“传统”的？有观点以为“文革是封建主义的”，但极讲等级秩序的封建主义与文革在“阶级斗争为纲”中大搞打、砸、抢又岂是一回事？传统中国社会提倡“劳心者治人”，秀才见了县官可以不下跪；而文革专门迫害学术权威并推动一种愚民统治──这两者之间又有什么共同之处？

 

关键在于，文化有结构性的与材料性的之分。今天的中国社会所拥有的只是传统文化中的后者，而前者则已消解许久了。传统文化的主构即文化学者所说的“体”即已溃散，今天我们所说的“传统文化”，充其量不过是从这溃散中迸裂出来的各种游离物而已。认清这一点至关重要。而对这些业已失去其原先主构中具体功能的游离物，可以有两种态度，或清扫之或吸收之，但不论是哪一种，都不可能再以原先的主构（如“封建主义”）为归宿，而只能以新的主构（如“社会主义”）为粘附对象，而我们今天谈“传统”，当然主要是就其主构的意义而言，因为游离物已经分解为一些营养物了。人或称之为“精华”或名之“糟粕”──总之是作为客体与食物，而非主体与人。也就是说，鲁迅《狂人日记》对有“吃人”性格的传统所进行的批判，迄今仍有规范意义──我们有必要在“传统吃人”与“人吃传统”之间进行一次鲁迅式的刁钻古怪的选择。

 

返观现代史，早在我们这一代人诞生之前，国人与传统文化的关系就已突破了“改造与补充”之界限，而是大大跃进到了变换主构（“体”）之境界，变换主构，就是“革命”。清末革命党，就是要求变换满清主构秩序的社会力量。五四新文化，就是力行变换传统的主构文化的社会思潮。新的主体，间或可以容纳旧的材料，但却以变异其功能为主旨；即，旧材料在新主构中获得了全新的意义。这类似于食物对人的意义与功能。例如新加坡等“亚洲四小”的结构性文化，皆非对传统的效颦所致，而是现代社会经济发展的自然产物。传统的影响仅得材料性文化的层面，且多已蜕化为点缀的或娱情的。可见，传统的文化主构已经终结。

 

早在公元之初，耶稣就主张“旧瓶无法装新酒”，他认为新酒（材料）将会胀破旧瓶（主构）。因此，合理的方法是以新瓶来装酒，一种以或新或旧的材料酿出的新酒。《河殇》的批判矛头是指向旧的主构及其残余意识，因此，它并不反对更新主构及其意识去吸收、转换旧的游离物，并赋予它新功能。它并不反对以今人为主体去吸收传统，它不同意的只是以传统为主构而把今人当作旧传统的工具加以改造与补充。这不正是一种前进的改革意识吗？

 

至于中国传统文化与现代的科学文明是否冲突，我认为不仅在世界观上，而且在整个系统上都不言而喻地对立并冲突着。甚至连基于斯大林模式的旧体制这一小传统本身也限制并排斥着现代的科学技术，否则当今又何须倡导改革、开放呢！同时，把儒学与“中世纪基督教”对现代科学文明的关系相提并论也不妥当。现代科学文明是从基督教社会中生出的；中国社会与西方前工业社会对科学文明的排斥，应分别理解为“文化系统间的斗争”与“文化系统内的斗争”，这是截然不同的。

 

据此，我们认为，传统文化早已被中国现代化过程所抛弃，当代中国的重要任务不在于讨论应不应该抛弃传统文化或如何抛弃；而在于探索如何在社会文化的百废待兴中创造一种新型的中国文化 ──这便是《河殇》的立意所在。

 

（原载《湖北电视》1988年8期）

 

 

 

[32]

 

《激情的阴影》与阴影的激情

 

早就听说《中国青年报》的编辑在组织这篇评论《河殇》的文章：《激情的阴影》（见1988年7月10日《中国青年报》，以下简称《阴影》）。且听说作者还闯荡过东洋。虽说东洋并非现代文明的正宗（相对于欧美），但毕竟属于学得快的那一类，因此，也就怀着颇高的期许，等待这篇文章的面世。不料阅读所获者，竟是一片失望。人们本来期待严肃的对话，但等到的却是一篇嘲弄读者的潇洒文字。这可能绝不是个技术问题。你可以在东洋学得西方的技术，但却难把握其观念的精髓；你对“文人的苦痛”持有批判的意志，但你的批判却无力驾驭基本的常识。

 

《阴影》的作者似乎关心细节的推敲，但《阴影》的“细节”却又是不堪推敲的。

 

首先，《阴影》说《河殇》斥长城为“帝王愚痴的蠢动”，显然是未能读通其解说词。很简单，长城具有这样一种命运：建立──破坏，再建立──再破坏，直到变成“旅游点”。显然，这不可能出自帝王个人的蠢动，而是整个民族的选择；否则，它又怎能一再重建？ 这重建是基于一种确确实实的生活方式与文化模式。

 

再者，长城之所以如《阴影》所言“从未挡住胡人南下和中原人北上”，则并非始作俑者的初衷，而是表明任何铜墙铁壁都不可能万世一系的阻隔文明的冲动。因此，这恰恰证明了长城的失败与无效。

 

在中西文化的流行性比较中，常以中国秦朝到清朝的一统天下老比较欧洲中世纪的封建制度，然后引申出种种结论。《阴影》虽不齿当代的文化研究，却还是紧跟着潮流发议论：“说到城廓，东西方并无质的区别，欧洲的历史上，公国的城廓亦非稀罕之物，且只比长城更小，更封闭，为何没能造就出同样的国策民心？”

 

其实，城廓和长城虽在建材的“质”上都属砖、土、石之类，但在文化的“质”上，一西一东却迥然不类：中国长城是防御异样生活方式自由交流的条状壁垒，欧洲城廓则是文化圈内划分政治势力范围的环形构筑，岂可同日而语？可与中国长城相比的，只是罗马帝国修筑的条状壁垒：不列颠长──今莱茵河、多瑙河及此两河间的封锁防线──黑海──帕提亚边境长城。罗马帝国这绵延万里的水陆长城，恰恰造成了类似中国的国策民心：所以罗马帝国与秦汉晋帝国同期衰亡，而拜占庭的专制腐败也举世闻名。这只要读一下史书就豁然开朗了。

 

《阴影》的无类比附，是出于对两个社会命运的茫然无知。从而，混淆了中国长城时代（秦至清的两千年）的大一统聚合与欧洲封建小邦的裂地割据。考察罗马的长城，自然会发现它是在衰世出现的，其动机也恰如中国的长城那样，是阻隔不同文化的交往，特别是阻隔不受专制政府绝对控制的那种交流。但如中国的长城一样，罗马的长城也未能充分实现这一期待。相反，欧洲中世纪的城廓领地上却发展为商业的城廓，成了新文明的园圃；为近代文化的形成，提供了星罗棋布的温床。文明生长中的城廓与文明凝固下的长城，岂能同日而语？更何况，中世纪欧洲教会的世界主义精神，还强有力沟通着封建领地间的生活。

 

《阴影》的作者不仅对这些古代和中世纪的文化关联茫然无知，且对近代文明的基本动力也作了完全错误的描述。

 

他反对“狭隘的文化观”，不主张把任何一种文化模式作为标准的或常规的尺度，去衡量其他文化模式，这无疑是对的。但是，他所奉行的批判准则却完全依循着欧洲中心论，结果成了一种披着“理性和科学的思考”之铠甲的“肺病者的隐喻”。这隐喻违背现代遗传学的常识而断言人的疾病与其染色体无关，以此说明一个民族的现实处境与其文化选择无关。这不乏实用主义的倾向。它认为，对“既成事实”、“无从改变”的现状，人们在逆来顺受之余，还得放弃反思与批判。否则就是“沉溺于情绪的冲动”，就成了“年轻文人的固有缺陷”！这难道就是那“审慎的科学思考”？

 

照此“思考”推断下去，其结果就得出这样缺乏常识的欧洲中心论：作为欧洲征服对象的世界其他文明，只不过是些“尚在茹毛饮血或群居渔猎的土著人”，而欧洲人和这些劣等种族的交往的第一动机也并不再是利润与贸易，而成了对其人体的“掠取与驯化，甚至是杀戮”。《阴影》断言“蔚蓝色的背后极少有我们今日向往的商品贸易，更多的是血与火”──这虽充满了“反帝的热情”，却未免忽视了西方文明得以扩展全球的机制。实际情况恰恰相反，血与火不过是蔚蓝色扩张的表面现象；而地理大发现的动力也并不在于“洋人远涉重洋的猎取”土地，而在于争夺东方香料的贸易通道！仅凭暴力征服是创造不了新文明的，否则，现代文明就该由成吉思汗们来奠基了。甚至美洲的奴隶庄园，也不基于“对土地的渴望”式的自然经济；而是一个个以农产品作为商品的大批量生产的基地罢了。这种模式正是近代农业革命的前提，它又岂能和“华人终老黄土的痴恋式的亚细亚生产方式”相提并论！那绵延几百年的三角贸易机制，即“欧洲的工业品──非洲的黑奴隶──美洲的农产品──再转换为欧洲的工业品”，比之表面的血与火，远为有力地形成了现代文明的格局。

 

欧洲人的海外扩张，其契机原在打通奥斯曼土耳其人攻陷拜占庭帝国（1453年）之后而断绝了的西欧商路，这商路自从十字军东征以来就一直是对西欧人开放的。只是在寻求绕过奥斯曼帝国这一钢铁壁垒的海外航线时，欧洲的冒险家们才逐步认识到了那些被东方的专制制度所驯化了的人民，是何等的软弱可欺，于是，他们才越来越猖獗地干起杀人越货的勾当来。只是在早期征服者如哥伦布和达·伽马那里，他们的掠夺活动还是受到封建王权与教会组织的一些制约的。由此可见，“驯化”了东方民族的，并非欧洲的冒险家，而是原先统治这些民族的专制暴君，正是他们弱化了民智与民力，壅塞了人心与人性，故使欧洲人在寻求贸易航路的过程中得以遂其征服者的野心。

 

比较一下北美洲那些未受专制统治的印第安人和墨西哥、印加等地己受专制统治的印第安人，就知道前者对欧洲人的抵抗远比后者更持久，原因就在他们更自由、更有主人翁的责任感。同样，在中国帮助满清专制政府镇压太平天国起义的“常胜军”首领戈登，在非洲苏丹镇压人民起义时，却命丧刀枪。戈登的命运表明，苏丹原始部落民比专制统治造成的“东亚病夫”具有更大的反抗力。中国之衰，非战之罪也。罪在专制政治的愚民弱民。

 

《阴影》以众多的知识错误为前提，其结论当然是无从牢靠的。这提示我们，当代中国多么需要在历史教学方面进行开放与改革！人们确实需要重新认识历史，以便清理“帮学历史观”的沉重遗产。

 

苏联最近决定暂停历史课的考试，正可谓显示了改革意识的相对深度。因为以往的历史图画是被扭曲了的、失真的，把这些错误当作论据去影响我们的舆论，将有太深的危害！

 

现代人是崇尚科学的无神论者，但是，几千年以来的宗教习惯却逼使某些不彻底的无神论者走上了一种非宗教的宗教之路，以错误的推断代替平实的知识，对“历史”进行偶像化了的膜拜。这偶像，就是《阴影》所崇拜的那种“难以解释”也“无从改变”的“自然的结果”。它要人们摒弃希望。

 

这种非宗教的“历史教”，是一种宿命论的变种，它挟带的巨大阴影迄今不散。如古今儒士们尽管内部学派林立、众说分歧，但作为“历史教”的信徒却不约而同。古代的民族英雄和文化精英文天祥在他的《正气歌》中就充分地表达过对历史教的此种认同。《过零丁洋》“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的诗句，之所以成为千古的绝唱、人生的榜样，就恰恰在于这个人的表态与民族文化中对历史教的认同十分默契了。历史教把“照汗青”作为一种终极的理想，这比之家族主义的“荣宗耀祖”和个人主义的“衣锦还乡”，当然具有远为崇高的价值。但是，仅仅着眼于历史的名声，对老祖宗进行一厢情愿的理想化；是否就是一种完满的人生态度呢？其实，这不过是不承认危机的危机感爆炸罢了。这爆炸声贯穿着“天凉好个秋”的末世之音。

 

既然《阴影》立于如此的知识状态和如此局促的理解能力上，那它据以立论的力量又是什么呢？我们认为，是激情。是酷爱稳妥的激情；宁愿牺牲探索的智慧也要保住心安理得的清福。这是一种既不愿见舆薪又不能察秋毫的鸵鸟风度。作为一部电视片，《河殇》也许免不了要以诗化的风格去诉说思想；但任何一篇严肃的评论，若以激情为向导，恐终难觅得山中的捷径（终南山捷径）。

 

【1988年7月15日，文化艺术出版社：《河殇论》】

 

 

 

[33]

 

中国人的命运真是“无从改变”了吗？

 

应该说，署名秋田草的这篇《（河殇）：无从改变》 （以下简称《无从改变》）比之他与人合写的《激情的阴影》 （见《中国青年报》1988年7月10日）要来得严肃一些，但另方面，却与后者同样显得缺乏常识（而不仅是作者所说的“专业知识”），同样充满逻辑的混乱和对历史的误解。究其原因，还是那样：让先入之见占了上风，且把这先入之见升华成了所谓“新知”。惜哉，新知掩蔽了几多事实！

 

在任何一位严肃的批评家看来，新知都应是对事实的新体会、新解释，而不意味着对史实的杜撰，不意味着运用转移命题、无类比附的论辩方法。

 

由于《无从改变》实际上只是对电视片《河殇》进行了一些零散的异议，因此也就只能对其零散的异议提出具体的商榷：

 

一、《无从改变》不同意《河殇》从地理环境这一角度去考察中国的命运。因此，它反问：“为什么同是大洋，与国人就是天堑，与洋人就是通途呢？”

 

问得好！这个问题正是索绕着我们《河荡》作者心头的一个文化悬案，正是《河殇》一再予以思考并解谜的关键性问题。如果经常议论《河殇》，却没有注意到《河殇》中探索有关问题的大量文字与画面，岂非一大怪事！这完全有理由使人担心，评论家是否从头到尾看过《河殇》。哪怕仅只一遍…… 其实再清楚不过了，国人把大洋当作天堑而洋人把大洋当作通途，其依据就在于国人与洋人分属大陆文明与航海文明。因此大陆文明把大海的人叫做“洋人”即海洋之子。

 

即便中国与美国在被大洋包围上是相似的（美国甚至更甚：它毕竟受到两大洋的双重包围），即便美国人也一度奉行过类似于中国锁国政策的“孤立主义”；但由于其文明的航海性质，美国人就不可能切断与世界其他地方的商业与文化联系，就不可能放弃大规模利用海洋通道的“洋人”生活方式。况且，又何必拿中美作比，以出此推论呢！不妨看一下，就是在北美大陆这一块土地自身，古代的印第安人与近代的美利坚人分别奉行的也恰是这两种文化模式：以大洋为天堑的印第安文明与以大洋为通途的欧──美文明。常识早就告诉人们，美利坚人并非这大陆的土著而是从西欧沿岸带来航海文明的殖民者后代。因此不妨重温一下汤因比在《历史研究》中的著名公式：“挑战──应战”。

 

文化的不同原在其居民面对挑战时的反应不同。而文化发祥地的地理环境诸条件，当然对人们的反应方式有潜移默化的定势作用。美利坚人的文明发祥地应在西欧沿岸，印第安人和中国人的发祥地才在自己的本土。如果说，从地理环境这一角度去考察民族与文化的命运并非绝对的方法，但它总也不失为一项参考吧！

 

二、《无从改变》显然未能理解这一重要性：区分文明发祥地与文明移植地，对研究文明与地理环境之间的关系是个前提。因此，它提出了一个违背常识的“地理环境取消论”：“历史上人类的不断迁徙，逐步趋于某种平衡，使每一处栖息地各有千秋，彼此彼此。”但文化人类学的研究却指出，高度发达的文明只是在一些特定的地理点上开始发生的。这些地点还须具有以下几个条件：1、充足的水源；2、相对便利的交通要道；3、足以养活相当人口的土地；4、不过于严酷的气候。因此，在沙漠、贫瘠的草原、多石的山地上，文明的硕果是很难发生发育的。这哪里是什么“彼此彼此”呢？

 

三、“打开元、清两朝的版图”以论证“《河殇》展示的天堑并未包裹住中国”。这“知”真是“新”得离奇，在方法上则以例外代替了常规。我们知道，中国两千年来的统一帝国，有秦、两汉、晋、隋、唐、宋、元、明、清等十个，而这里却偏偏只挑出元、清两朝来概括其它，显然是轻率的。其背面的逻辑无非是由于元、清两朝的统一力量是来自当时中国的域外，而不像其它八个朝代那样是来自当时中国的内部。这种以两个具有特殊背景的、来自草原腹地的政权去代表中国全部历史的作法，完全违背民族历史的精髓，是蒙古式的。这难道也“无从改变”吗？

 

应该指出，作者对“包含多种地理环境的大帝国”的分析，也粗率得令人吃惊，实际上，那些“分裂后演变为今日的强国”的，无一例外地属于航海的文明，如今日的西欧诸国便是。而那些“分裂后衰落至今”或“没分裂而在政治、经济上仍然落后”的，则大多属于大陆文明，前者如古波斯帝国、阿拉伯帝国、蒙古帝国、奥斯曼帝国等等；后者如印度、中国等。值得指出，这种区分并不全面，否则苏俄又该属于哪一类呢？它过去和今天都不失为世界强国，且从未“分裂”。奥斯曼帝国的史例更显示，土耳其人由于发祥在中亚草原腹地，尽管后来他们也移植到地中海区，但其文明样式却依然是内陆的而非航海的。这一区分决定了它在近代航海文明中的必然衰落。上述事实揭示：地理环境确对民族发展大有意义。在当代，一个没有海岸线的国家是很难在国际生活中不受他国政治、经济压力而完全自主的，非洲的黑人前线国家就常常因此受到南非白人政权的压力。

 

四、《无从改变》中较小的失误则比比皆是。试举一例：它在谈到远古的黄河流域曾有过大象时，错误地暗示黄河流域当时的土壤不是黄土。仿佛只有黑土、红土、白土才能长出森林和草原以养育古代的大象，而黄土便无此资格似的。其实黄河流域的繁荣与萧条与它是不是黄土倒是毫无关系的，在其中起决定作用的倒是气候的迁异和人类的滥砍滥伐。

 

以上几点表明，该文作者虽对《河殇》抱有空前热烈的关切，但这关切却并非建立在常识的基础之上。他号召“暂时忘记某种习惯”，但我们认为，这决不应包括忘记以常识说话这一习惯。否则，文化又怎能在积累中发展，讨论又怎能得以深入？逻辑和常识，并不和专业知识相对立。相反，前者在很大程序上倒是后者的产物。

 

《无从政变》在批判《河殇》运用因果律“必将导致无止境的倒退”的同时，却令人莫解其妙地肯定了“因果链”是历史发展的某个“脉络”（它运用的是有限否定的肯定方式：“这条因果链并非历史发展的唯一脉络”。这是说，因果链可以构成历史发展的脉络）。其实，因果律本来就不是也不可能是“历史发展的脉络”。因果律仅代表人对世界（当然也包括人事与历史的世界）的理解，这是与作为实存的“脉络”具有不同本质的。因果律的这一精神性质，使它区别于它所联系的那两个理解对象，即实存世界中的“因”与“果”， 这总算是一个常识吧！因此我们说，可以有不同的因果律，但不可能没有因果律；正如人对世界可以有不同的认识与理解，却不可能毫无认识与理解。除非我们已麻木、疯痴或死亡。

 

《河殇》是一部电视片，本着明快、洗练、大众化的原则，它对复杂的历史现象作了某些简约化的叙述，这也使它的解说词不可能等于学术专著。因此，对《河殇》所呈现的（而非“解释的”）那些因果关系，论者完全有权利提出异议。但《无从改变》的作者却走得太远了，以致到了取消因果思考的地步。请允许我援引一下他的原文：

 

在中国的历史上，每个王朝都设立专职的史官修编上一个王朝的历史。目的之一就是总结兴亡的经验，供本朝的君主借鉴。到头来每一个王朝都难免覆灭。这并非因为史官们总结错了，也不全因为君王的智能不足，或品行不端。其实每一个王朝的灭亡都有着无穷无尽的原因，或者并没有什么可追究的原因，这只是自然的进程，就像人的生与死。

 

就这样，他否定了人类认识世界、理解历史的必要性，否定了因果律的理性意义，从而宣布了彻底的虚无主义立场。

 

德国的历史哲学家弗里德里希·尼采（他曾预言二十世纪和二十一世纪将是“虚无主义横行的时代”）在谈到虚无主义者时，颇为尖锐地指出：“他们说世界是空虚的，这仅表明他们自己是空虚的。”

 

因为人看世界，正是透过自己的眼晴。如果这论断能成立的话，那么，《无从改变》断定人的文化选择（即汤因比所谓的“应战”）方式对他的“无从改变”的历史命运毫无意义，只不过表明其作者的先入之见，已无从改变了。

 

（原载《中国广播电视》1988年9期）

 

 

 

[34]

 

且说长城与龙的评议

 

古代那位“鬻矛与盾者”的故事是尽人皆晓了，但当代流行的矛盾原理，人们或许还不曾意识到。何谓“矛盾原理”？这是笔者拟构的一个概念，以指代那种“只许州官放火不许百姓点灯”的矛盾论，一种评议世态时炎炎凉凉、顾此失彼的非凡原理。

 

最近读些新闻纸，见得有种高论就列有这等的三段式：“长城与龙的评议”──“批评狂”──“缺少现代的宽容气度”。这里似将西方人在经历了几百年的宗教战争后训练出的信仰宽容与清朝士绅的那种明哲保身的“你好我好大家好”的一团祥和之气等而刘之了，此其一。再者，又误把社会生活中的“价值观念的广泛性与多样性”，与不置可否、半斤八两的优缺点对开法混为一谈。仿佛一个人只要对某种世态表明了自己的态度，就是站到了“现代意识”的对立面，就是“一脑门子官司”了。其实，如若真有现代的宽容态度，又何须对“长城与龙的评议”的文字大加挞伐呢？此其二。这两半桃符仿佛构成了令人可惊可叹的逻辑！

 

这段宏论又是借文物而发的。扫盲斑的学生也会知道，一切文物与遗俗，皆非与活人无缘的死宝贝。文物与遗俗之类的价值恰在于它对现代人的活的意义。更重要的是，这意义因人而异，故不同之人对同一文物采取了不同态度。据说一些不熟悉新中国的欧美中心论者，至今见到中国人都很惊讶： 怎么中国男人头上统统没有长而优雅的辫子，怎么中国女人的脚儿突然变得和欧洲女人一般阔大？这些猎奇者对此东方文物真是“梦寐难忘”呀，也许，洋人的这种超然猎奇、隔岸观火的“旅游心态”是人之常情。但跟在洋人后面出入国人不得擅入的宾馆，然后就跟着一起从高处欣赏四合大杂院的破败与幽雅，并斥责或修茸或拆毁或重建房屋的劳动者是什么“价值标准的单一化、僵硬化、排他化”一这岂不令胼手胝足的同胞为之心冷齿寒？

 

辫子，对中国男人来说是屈从于满清皇上的标记；小脚，对中国女人来说，是屈从于低能失权的象征。但对西方人而言，这些都不过是些无关痛痒的奇风异俗而已，甚至“好玩”，甚至“以民俗活动开展旅游”，甚至可以看做是些“略有民俗学依据的代名词”，用以代表龙的传人之类。但是且慢──你是外国人还是中国人？如果你是中国人，你竟能以如此隔岸观火的姿态去欣赏中国人的苦难？

 

事实上，一个人、一个群落、一个民族拿外国事物权充猎奇的对象是毫不困难的。因为那事物毕竟因其“事不关已”而可以“高高挂起”，任你做一番不失雅趣的评点、赏析，倒也风流得很。但是如果一个人、一个群落、一个民族把自己的仅有的那么一点家当拿来随意典当“化”做挣几个饭钱的资本，而不求更高层次的再生，倒美其名曰“创收”或“超脱一点”── 这恐怕真是到了“九斤老太”的年代，一代不如一代了。

 

实际上，对诸如四合院、长城、龙之类即业已衰微的“国粹”进行“反思”，其要义并不在“思物”，而在“思人”即思我们自己，思这些国粹在我们身上投下的惰性。物是通过人起作用的，传统是通过现实而获得了魅力或变得丑恶。反思传统因此不与“骂祖宗”等同，而是揭示那些躺在倒卧了的祖宗墓碑上酣然沉睡的不肖子孙，揭示他们早已忘了祖宗当年的奋发有为……所以嘛，这也正是反思之令人恼火的地方。

 

不错，长城与龙之类的“国粹”在历尽了衰败与耻辱之后已经丧失了原有的功能，已经彻底地非体制化了。所以，今天我们不必让自己的优秀儿子远戍边关，以劳待逸了；也不必拜倒在龙袍之下，以便博得龙颇大悦了。但是，很难设想两千年的阴影所造成的那种奴性，会从人们身上一昼夜间消失得干干净净，不是有人至令还在用只许州官如何不许百姓如何的双重标准在衡量世态么？对自己，则举起了盾，高喊：“现代的宽容气度”；对别人，则扬起矛，验出对方“患了雄辩症”。但雄辩症又是什么呢？记得某演讲书教材上有一不二妙法，说是任何口笨之人只要你上去无缘无故击其一掌，他定能辩才流畅地责问你为何伤人！可见，雄辩症很可能是源于迫害的刺激呢！

 

好在人们有了些年齿，还晓得文革，晓得红卫兵的罪过并不在于他们拥有类似当代反思那样的独立意识。恰恰相反，罪在他们太幼稚，以致丧失了独立判断。这样看来，拿当代学者的文化反思与红卫兵们的反文化行为生硬拉扯到一起，就不是一种俏皮，一种玩世不恭，而是一个危险的社会信号了。

 

它表明，在经历了十年浩劫的冰镇之后，在经历了十年改革的蒸腾之后，有些人的神经系统仿佛得了脉管炎一般，在一冷一热的收缩扩张中失却弹性了。

 

其实，这算不上逻辑──这是一种欲念，一种时下流行的闷气。这种欲念支配的原理，坚持“只准我说，不准你说：否则你便是红卫兵”的逻辑。

 

（原载《科技日报》1988年11月2日）

 

 

 

[35]

 

一个反文化思潮的迹象

疏 野（谢选骏）

 

《激情的阴影》与其说是在评论《河殇》，倒不如说是以评《河殇》为名而表达了强烈的反文化倾向。这正如它的标题所示，对当今中国思想是颇有意味的。尤其是那种情胜于理、文胜于质的风格，使人联想到若干年前流行的某类宣言文字。这是阴影式的激情。

 

激情和纵情使《阴影》失去了理智的控制，它像一面断了线的风筝那样不规则地颠簸在自我造境的空气中。这造境一笔勾销了中国学者的文化研究，在它谆谆诲人的鼻息中，人们才得知它仿佛闻到了什么不对头的事。

 

那么，究竟是什么不对头呢？原来，《阴影》认为当代中国人本来就不该研究什么文化问题，而应直接了当去抨击时政，甚至进而采取某种“行动”。否则文化学者就仿佛成了胆怯的逃兵，就成了不敢下药而只会空论染色体的庸医！

 

我们称此为“反文化倾向”，不仅因其寸光自诩，且因其拒绝思考、鼓吹盲动蛮干的荒谬。这荒谬竟达到了顾此失彼的地步。首先，《阴影》对那种“以西方的文化模式为标测度中国的文化模式，以见得后者的愚昧与落后”的理解方式，表示了极大的愤慨并予痛斥，这可以成立。但紧接下来，它却又就地旋踵，来了一个完全的转向，“用‘文化’之类巨大概念含混的解释一切，恰如两千年前的祖先用阴阳八卦来解释万物一样的笼统──八十年代的学者竟用他们深恶痛绝的传统方法去挞伐传统文化。”且不论《阴影》对《河殇》的解释在此根本无法成立；仅就《阴影》的批判来说，它既攻击以西方为标准的作法又讥讽了中国的文化精髓，这将置自身于何地？于一片无光天色的文化阴影中吗？再试问既以西方文化为标准，如何又能同时以“两千年前的祖先用阴阳八卦式的传统方法”而行事呢？这显然不通。一个人如果奉行传统方法，那他以西方为标准就是假象；他若真以西方为标准，就不可能以传统方法进行操作。此理至明，故《阴影》同时从这两方向讨伐《河殇》就便自己陷入了不能自圆其说的逻辑混乱。

 

《阴影》的逻辑混乱还表现为：它既然拒绝以外来文化改良传统观念，却又诋毁中国文化的精髓：阴阳五行观念。此观念及其各种系统操作，原是中国传统世界观的真正灵魂。不管你怎样评价，它总不是《阴影》作者所蔑称的“笼统”。它实际上非常细腻，细腻到无法用现代科学的方法去定性、定量，它颇为精微，精微到无法以西方的文化模式为标准去批判。“笼统”的误称表明《阴影》又在谈论自己并不领悟的对象，又把自己的主观色彩、造境意志喷射到了对象身上──阴阳五行就此被庸俗化为“阴阳八卦”。

 

这颇为不伦不类。八卦、阴阳本同一，它解释事物的变化而不解释事物的存在；因此需用“五行”与之相错，以便在解释万物变化的同时，也解释万物的存在。如此有条理的体系，并非简单的反文化方式可以理解，更非它能“一语定乾坤”的。

 

其次，《阴影》认为“文化的结果，难以用单一的、因果的方法解释”。这合乎常识。但当它进一步推论“人类迄今的认识能力，尚不足以回答诸如‘中国为何落后了’之类的疑问”时，便陷入了不可知论。这在哲理上兴许高明，但在学术上却是消极的懒汉方法，一种愚公式的自以为是。这懒汉一边说“我们并不清楚千年前的事变与我们的关联，也无法肯定今日的选择与千年后有何利害”；一边又号召“我们必须行动，以有限的判断力对我们能够看清的局部、具体的事物有所作为……”这里表现得正如《愚公移山》神话里的那个主人公。他一面拒绝对大山的来历作科学的考察或终极的追问，以便用这心智上的推卸责任，来回避自己的智力无力解答的问题。一面却只顾埋头击壤、破坏自然环境，希望以无尽重复的劳作去麻痹自己的神经，把问题推给子子孙孙。要说是“传统方法”，恐怕莫此为甚！这懒人和愚公的完美结合，正是文明衰落中的反文化现象。

 

也许有人会说，这些荒谬主要是《阴影》作者的思想混乱、激情荡漾所致，而并不直接说明他对《河殇》的批评就不对。但我们是否想过──你从何希望连基本概念、一般常识都不愿搞懂的“闻字工作者”（这是“新闻鼻子”的功能误用），能对一个把握不住的对象做出评价？

 

《阴影》大力讨伐当代学者寻找中国落后的原因，这或不失为一种立场，尽管它荒谬。但当它断言文化学研究只不过是“中国国情迫使知识分子绕过批判现实的险滩去安全地鞭挞祖宗”时，人们则不禁纳闷：难道《阴影》的作者真心认定文化学的发展竟是如此简单的一幕骗局吗？难道《阴影》的作者一定要用这一激将法迫使学者们直赴险滩？这里包有对学术进行政治化的企图。也许不能说这企图不好。但我们要说，这倾向混同了学术与政治，势将引导学术献身于险滩的喧嚣，从而陷入反文化的阴影笼罩？

 

很显然，《阴影》的思绪只是飘荡在自我造境的空气里。王国维在《人间词话》中指出，“有造境，有写境，此理想与写实二派之所由分。”造境近乎“有我之境”，写境近乎“无我之境”。而“有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩”。这种使“物皆著我之色彩”的手法，就是自我造境。它把“我之色彩”强行涂抹在对象上，这种混合物仅是“书生意气，挥斥方遒”呢，还是对那客体的描述？恐怕是前者居多。《阴影》对《河殇》的讨伐，《阴影》以己之色彩著在《河殇》之上进而肢解了《河殇》，即属造境的产物。

 

《河殇》不可能完美无缺，但我们总不会因为一块石头落入水中激起了千层浪花而去责怪这石头打破了我们的心情宁静、搅乱了我们业已固结的视线。而荒诞理想的含金量比不上一块普通的石头，却是显而易见的。

 

《阴影》引起一些社会反响，表明视文化研究为“高级牢骚”的反文化思潮在当代社会中还颇有市场。看一看“全民经商”的社会风尚吧！想一想“著书只为稻粱谋”的八股传统吧！评论家的心思；何时方能摆脱头疼医头、脚歪医脚的局部务俗与具体盲动，而能在一个新的起点上省视自己和时代？

 

【1988年7月18日，文化艺术出版社：《河殇论》】

 

 

[36]

 

《神话与民族精神》台湾版序

 

现在，我的所有著作在大陆地区已被禁止出版。几乎同时，我收到了云龙出版社陈志光先生来函，表示我的《神话与民族精神》一书已列为该社“优先出版品，有意在台湾发行繁体字版”。这使我感到，中国文化的力量，终于冲破台海四十年来反文化的阻隔，一个“文化中国”，已经向多历苦难的中国人微笑了！

 

台海两岸的文化流动，必将深远支配中国今后一百年的社会文化进程！ 《神话与民族精神》一书在本人已经完成的十部著作中虽然不算份量最重的一部，但是到目前为止，它在大陆区的出版对笔者在世海中的浮沉，却是影响最大的。笔者有意指出这一点，以期帮助读者诸君进入该书的情境，理解该书在当代大陆区思想界的位置。

 

著名的电视系列片《河殇》的一些基本概念，就从该书来。如对“神话”在“民族精神”中首要位置的理解，对“航海文明性格”与“内陆文明性格”的区分，对中国史上农耕人与游牧人之间的地缘政治关系的分析，以及从这些概念派生出来的对“长城精神”的批评和对中国历史性复兴的深厚期望等等。

 

所有这些，读者只要参照一下《河殇》解说词和《神话与民族精神》一书中的有关章节，就可以一目了然了。

 

《河殇》总编导夏骏也正是因为看了《神话与民族精神》，才邀约笔者共同参与该片的制作，笔者因此首先写作了《河殇第一稿》。只可惜我的单位领导没有批准我的告假，在完成分镜头剧本时，我就未能如愿完成预定的两集解说词撰写，而仅邀约远志明与我共同完成了“最玄学化的”殿集《蔚蓝色》。所幸的是，在总体构思的讨论中（约十数次），我已把有关思想向夏骏、苏晓康、王鲁湘诸君充分阐述了。而他们也吸取了这些想法于各自的创作中。有关这些，苏晓康在他《龙年的悲怆》中已有一点提及。笔者在1989年7月21目的《羊城晚报》上也有记叙，兹不赘述了。《河殇》现在遭到了全国共讨之的大批判。

 

在这样的时刻，反过去读一读《神话与民族精神》是有好处的。因为《河殇》限于其电视形式而未能尽善阐述理论问题，但这些概念在《神话与民族精神》中已有较完整的合理性论述。

 

《神话与民族精神》曾经指出，决定人的历史发展的至少有三种活动方式，这就是宗教的（如希伯莱）、政治的（如中国）、以及经济的（如希腊）。不同的民族命运，取决于不同的活动方式，这里并无“各民族一致的规律”可寻。经济的决定论并不是放诸四海而皆准的真理。中国之不同于希腊 （和西方）的历史本质，也该是从事大陆改革的志士们首先了解的。否则，又一轮的弯路是没法避免的！

 

中国民族的特殊生存状态实际上是毁灭不了的。它不仅在人种上难以消灭，而且在地缘政治上也将是世界史的一个持续因素。在文化模式上亦有空前的韧性及耐力。在精神的倾向上，中国人不可能无限期地蛰伏于外国思想的压力下。这一点已有若干重要的征兆开始出现了。中国人用自己的声音说话的日子就会来到了。它将像消化佛教一样，消化现代以来横行于中国的“西方的真理”。

 

正是基于这种判断，在笔者的另一部著作《文化本体论》中就已说明：“西方文化并不包含先天的‘先进’，是活力和创造性，而不是模式和强制性，使西方超过了东方。中国人，应当拒绝用西方人的思想和眼光，来评判和改造自己的生活。这样，才有可能着手创造我们自己的生活。前提是，在拒绝以前，首先恢复自己的精神活力和创生功能，以便作为主体的人，获得社会文化层次上的回旋余地。既有力量对客体文化（西方文化）的系统进行拒绝，也有力量将之恰当拿来，为我所用：不是作为准则和偶像，而是作为工具和材料！因为说到底，我们和他们，并不生活在一个完全相同的文化世界里：历史文化不同，地缘政治不同，甚至经济与食谱的需求、种族气质的冲动，也各不相同一一这一切预示了发展的走向亦必不同。481－482页） 书不尽言，言不尽意，录此以为《神话与民族精神》台湾版序。

 

著者 谢选骏

 

西元一九八九年十二月 北京

 

 

 

 

[37]

 

我写《荒漠·甘泉》

 

当罗马人塞涅卡断言“哲学是人生最大的慰藉”时，他显然指的是：作为心灵的避难所哲学可以充当精神世界的终极护民官。在罗马护民官制名存实亡的帝政时代，哲学的内省和宗教的修行，就成了高尚的人安身立命的事业了。八月十五中秋月圆，你触景生情，想与家人共享那传统风味──月饼，但结果跑遍半个北京城，却一无所获，这是什么滋味？这时，你需要哲学的吟诵。这是从最低限度的心理安慰讲。面对死神的召唤，怀抱无法平复的巨创与遣憾，你明明知道来世之虚无，又眼睁睁看着此生之流易，这是什么滋味：这时，你需要哲学的寄托。这是从终极的心理需求讲。整个民族陷于困惑，斯文扫地，道德偏瘫，世情惟后，阙漏百出，却找不出任何解脱之方；看不见星辰，测不出运命 ──这是什么滋味？这时，你需要哲学的引领。这是就更普遍的心理需求讲。

 

排纷解难，洞彻灵明，烛照人生，非哲学而何属？

 

正是在这种意韵中，我们不妨承认《荒漠·甘泉：文化本体论》说的是哲学。也许它并没有说出“一种哲学”，但它却说出了哲学本身。你可以指陈它少了点规范，概属一类“乱世之音”但谁又能否定它是时代精神的一面生动写照呢？

 

此书的出版过程，颇能说明书籍的诞生是被偶然性支配着的。

 

应当说，若无当代中国相对宽大的社会气氛，此书要想在1987年上半年的特殊形势下付梓排版，是无法想象的。但即便如此，《荒漠·甘泉──文化本体论》在出版过程中，仍被删去三万余宇，达总篇幅的10%之多。我本该拒绝出版的，但却没有勇气放过这唯一的出版机会。人民出版社的方鸣同志，作为此书的特约编辑，尽了最大的努力成全此事，他以一种新型的编辑风格，按作品的本来状态进行编辑，充分尊重了作品的“独立品格”。他曾对我说，“这书出版后如遇不测是你自己的事。而保证它的出版则是我的事。”他确实像对待自己的著作一样支持原样出版，可惜他的意图还是被权力干预了。当我看到那被删削得七零八落的“清样”时，生平第一次那么真切地领悟到“清洗”、“浩劫”等词的含义。我也曾想略作一些弥合补救，但出版方面说，这是无法补救的。因为这里用的是“国内最先进的现代排版技术”：激光照排。因此你不能恢复补缀任何字句，最多只能按照已然的字数替换一些文字。可这还有何意义呢！这真是人在技术面前的惶惑，空前突出了区区个人在茫茫社会中的束手无策。你要么接受它，要么摒弃它，“中间道路是没有的”。而摒弃却只是单方面的自我放逐而已。

 

将来的人们也许会奇怪，我为什么最终还是接受了这一解决方案。但事实上，这是无须争辩也无从争辩的。据我所知，我们这时代的作者，绝大多数都采取了类似我的态度──你要么出版，要么不出版。而美国人早说过了，“不出版，便死亡”。而在这里，甚至连“不出版”的可能性也被杜绝了，你总不能破坏出版计划吧？总不能因为个人因素而“置整体利益于不顾”吧？出版当局的意图、新华书店的方便以及习以为常的看法，就是这里的整体利益。除了爽然牺牲表达以去满足那些同样是由个人决定着的整体利益，你别无选择。

 

事后的抱怨是无聊的，我不过想说明过程而已。事实上，我毕竟是做了一件有价值的事，我毕竟非常感谢山东文艺出版社的同志在那样的情势下出版了这本“不合规矩”的书。况且，在此之前已有好几个出版社和编委会拒绝出版它呢。其中大多还是所谓“全国性的出版社”。委实说来，这五年来中国图书市场上的书，价值大的往往出自“地方出版社”；而牌子越老的出版社，出的书所含的思想也往往越老。

 

我特别想说的一句话是，未来的人们在读现今问世的书时，一定要在读书之前先看版权页，盘算它是在怎样一种历史时间表上问世的。──时代的不同，难免规定了同一个作品的不同意义，很显然，写在其他时间的废话A，若是在某个特定的时代比如说“A时间”写作并竟然得以出版，很可能就是一项了不起的成就了。正是怀抱着这种心情，我只把“清样”上被“改造”过的字句稍加修补，就以一种烈士就义般的诀别之情把它寄出了。这真是苦涩的幽默，比黑色幽默强多了。

 

至于此书的写作过程，则是不乏戏剧性的。本来，此书名为《压抑论》，是作为一部构思中的著作的第一部分而出现的。其他三部为《解脱论》 （上部《人生之谷》，下部《历史之天》）、《零点哲学》。四部分的总标题为《零点哲学》。

 

正如我在《荒漠·甘泉》的自序中所说，这是为了表达1979年冬的那一天难以忘怀的特殊感受而发的。为了保持写作的敏感性，我无法再去追求对某一思想或某一感受的完整描述与阐发，而是即兴发挥、兴尽则止。因此在形式上看，许多表达并不是十分完美的甚至不是十分连贯的。由于当时的思路是那祥快地飘移着，而思绪又不受制约地冲撞着，如何记录它们成了一个解决不了的难题。

 

为了让当时当地的真诚尽可能多地留在纸面上，我采取了一种类似扑克游戏的方法来完成整体的写作。这就是：按照自己的感受顺序而不是书写顺序，把各种想法写在纸上，每一张纸写一个独立想法；每一独立思绪如果较长，则连续写在几张纸上，以与其他记录区别开。这样，就开出了一系列单独的“思想纸牌”：这些纸牌上的字有的仅寥寥教行，有的则满满一纸，有的则连续几页。在感觉本身和诉说感觉的双重压力下，我不停地写着，写着。我蜷缩在床上写着，在走廊中写着，在公用课桌上写着，书写的声音是打破宇宙寂静的唯一的回声。仿佛全部历史都在凝听这书写的音乐。

 

在1979年那种社会气氛下，即便是私写《荒漠·甘泉》这样的东西，也要冒一定风险。凭着一种狂热写，但这往往令人心身交瘁的。那时，我正在中国社科院研究生院读研究生课程的第二个学年，同窗们多数比我大上十几岁，他们都有了家小，对世界的看法也趋于稳定了。对此等异端文字当然很难理解。《荒漠·甘泉》不仅思想异端，风格也是异端的，它的作者自然也是异端的人“这一切都令人难以容忍。那时的生活是多么枯燥啊（现在也一样），除了看书就是看人，看这些老面孔。因此他们对此还具有强烈的好奇心就不足为奇了。在公共宿舍中，要想回避开那么多双窥探的眼晴是困难的，况且，在偷偷摸摸的状态下又怎能达到写作的“竞技状态”呢？于是，“隐私”被揭穿了，我书中的某些内容也就成了宿舍里一些人的取笑对象。这不是学术思想上的取笑，而是世俗审判式的取笑，因为很显然，在当时的社会条件下，要“发表”这些东西是根本不可能的，因此可以想象的只是，这肯定是些无用且有害的废纸。而写作不能发表的东西，肯定会被认为不正常。一心追求上进的人们是不会理解“哲学的隐居”的。而以哲学方式完成心的隐居，过一种“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”的心境生活，正是我一贯的道路。

 

当我有了这样一大堆思想纸牌之后，我就开始发起愁来。按照感觉书写，是件直抒胸臆间的事，但按照感觉去阅读它们却品出“事物──感觉──表达”之间的不和谐性来了。这时，只有用思想纸牌的游戏来弥补这一不和谐造成的缺憾了。我在追求表达的过程中，恰如一个全神贯注追求赌注的人那样，来回审视并摆弄着手中的纸牌，不断变换着它们的顺序，企图通过不断咀嚼它们的含义来获得对它们的再次把握。这些纸牌，好像并非出自我的手，而是来自一个完全陌生的客体。确实，它们的诞生已使它们“异化”了。在这来回摆弄中，那一度远离我的意义又再度凸现了出来，我再度抓住它们，并把它们揿入文字的硬壳中。这硬壳包裹着一颗活脱脱的心。有多少次我感到无能为力，有多少次我感到深深的失望以致投笔而辍。逐步蔓延开来的灰心，曾使我力欲毁掉这些苍白的文字，抹掉这些脱不去规范印迹的记录。但心中的另一种冲动阻止了我──这毕竟是生命的实录啊！

 

随着时间的流失，大量的、上百万字的手稿出现了，到了1983年，我终于能把其中的第一部即《压抑论》部分整理出来，自成一体。应当说明，《荒漠·甘泉》的第一章《荒漠与甘泉》和第八章《艺术的洞天》原来不在《压抑论》中，而第二章《文化的本体论》本来则是整个《零点哲学》四部曲的总绪论。此书以此种样式出版，是我先前从未想到的。由于生活的压力，使我失去了对选择生活方式的控制，其余三部至今我还不能有效地整理出来。而整理它们，确是一桩快事。

 

当你握有一把思想纸牌，在反复琢磨中变换穿插方式之时，就不是在应付一个简单的整理过程，而构成第二次创作过程了。很明显，思绪的交换方式不同，本身就体现了结构的变化：从而显现了新的思想。思想纸牌在此发挥的作用，恰如一种七巧板、搭积木的游戏。同样的板块，同样的积木，可以搭出完全不同的形式结构来。而不同的形式结构，恰恰可以传达不同的“时代及其精神”。

 

我们需要另外一种文化，以便让灵魂可以按照自己的意思呼吸宇宙之气。它不是现在流行中的任何一种商品，也不是任何一种制成品（包括尚末流行和流行过了的）；它是尚待组合和尚待生成、尚待确认的未然者。恰恰在搭纸牌的游戏中，我发觉了文化的真谛；我们需要掌握一切已然的文化材料 （包括我们自己以前制作的），恰如我们手中握有一大把思想纸牌；但我们不需要任何已然的结构（包括我们自己以前形成的），尤其不能依赖任何已然的形式！我们需要新的组合、新的生成以及有节奏的重新确认。不断的重新确认。正是在这种万古不息的运动中，人们刷新了文化本身，也凭藉文化之舟达到了自己生命的彼岸。我们永远无法说，这些组合、生成、确认是完美无缺的；否则，运动本身就会终止并窒息在完美无缺中了。我们需要的仅仅是在运动中望见宇宙之星，是那种欲达完美之境的希望。也许，正因为形式本身的非完美化，才激起了人们（尤其是接受者，追寻完美之境的更大热忱。《荒漠·甘泉》出版之后，我参加了电视系列节目《河殇》的创作活动。由于第六集《蔚蓝色》发出了对新文明的呼唤，第一集《寻梦》中又对龙的崇拜有不同见解，再加上对“长城精神“的批评，这就构成了著名的“《河殇》三象征”，并因此而引起了一些人的非议，如指责《河殇》“全盘西化”、“民族虚无主义”甚至“辱骂祖国”等等。这使我觉得这些人并没有读懂《河殇》。（他们才是真的没有祖国。 ）

 

讨论黄色的内陆文明和蔚蓝色的航海文明的不同命运，只是由工具性角度出发的，其标谁在于“适用于当代变革”或“不适用”；而不是像教条主义者那样非得在不同文明之间比试出个你高我低的价值来。《河殇》的中国文化反思正如一切当代文化讨论一样，其结论并非真理性的，而是工具性的。这些思想不是作为教义而是作为探索，注入当代生活。教条主义者理解不了这一点，他们是以抱残守阙的心理来迎接挑战的，是以教条化的眼光来审视活的精神的。这正是分歧的关键。

 

我愿借此引两段预示性的话，来澄清上述误解。这不是单恋式的希望，而是“与天地精神往来”的感应中获取的最新消息：

 

西方文化并不包含先天的“先进”。是活力和创造性，而不是模式和强制性，使西方超过了东方。中国人，应当拒绝用西方人的思想和眼光，来评判和改造自己的生活。这样，才有可能着手创造我们自己的生活。前提是，在拒绝以前，首先恢复自己的精神活力和创生功能，以便作为主体的人，获得社会文化层次上的回旋余地。既有力量对客体文化（西方文化）的系统进行拒绝，也有力量将之恰当拿来，为我所用：是作为准则和偶像，而是作为工具和材料！（《荒漠·甘泉》第481页）

 

“中国文化心灵的创造力量，在经历了几百年的蛰伏冬眠之后，会倏然复苏。到处是一片春回大地的光景，到处有生的力量在喧腾，到处回荡着精神独立的声音。它在诉说……但你却无法确认它到底说了一些什么。其实这无关宏旨。重要的不在于说的是什么，而在于它想说、它敢说，并且说了……于是，有价值的、可确认的东西，才得以随之而出。”（《荒漠·甘泉》第482页）

 

“是的，中国民族在近代所遭遇的不幸，也许只是其漫长历史上的一段短暂插曲而已。没有一个民族能在世界历史的激烈竞争中连续保持千年的强盛，此理至明，中国又何能独外？但这个道理并不能反过来为不肖子孙们的懒惰、愚昧、低能、腐朽、奸佞做辩护，不能为他们心安理得地躺在祖宗的墓碑上酣然沉睡提供一顶心情保护伞。”

 

我愿做一个民族主义者。

 

至于道路，则不拘一格。

 

（原载《书林》杂志1989年4期）

 

 

 

[38]

 

传统与现实──我写

《空寂的神殿：中国文化之源》

 

世事沧桑。

 

当我在六年前终于下了决心，动笔写作久已酝酿的此书时，社会文化的整个气氛和现在颇不相同。那时，文化研究的热潮还没有起来，人们甚至很少谈论“新观念”。那么，是一种什么力量推动我去从事这项研究的呢？简单地说，是对中国历史命运的关切，是希望通过文化总结去揭示被史籍尘封、被人淡忘的“因果关系”。

 

从很早的时候起，中国民族就失去了自己信仰中的神。对各种种的祭拜，分别保留在各地民间的分散节目中。但这些零落的神，都不足以勾起全民族的认同感与归属感。

 

中国原始的神殿，从民族信仰的意义上说，成为空寂的。天神被化为人祖、化为各种有“德”之人。而神话则被同步地化为古史，化为堪称一切社会文化之典范的“三皇五帝时代”。“德”，则是凡人鲜能具备的稀有秉赋；在社会生活中，发挥着积极的同化功能。德，使人获得了价值。因此，说古代中国精神是“人本主义”的，应是误会；实际上，那是一种“以德为本”的价值观和生活方式──介于“以神为本”和“以人为本”之间。又一个中庸之道。

 

五胡乱华以后，中国人被迫接受了外来之神，如大乘佛教之类。但旋即放弃了。“以德为本”的精神再次执天下之牛耳。他不愿服从外来的精神统治。在宋明诸子那里，以德为本德精神，再度盘桓到空寂的神殿。

 

空寂的神殿，就是消解了众神神格的地方；也是把古代天才的创造才能升格为神的地方。对神，那是废墟；而对人，则是历史的加工场。中国的精神，从此成为空寂的神殿；空寂的神殿，从此成为中国精神生生不息的洞窟。在那里，受尊敬的不是有形之神，而是无形之德。

 

应该承认，人是一种既能记忆又颇健忘的生物。所幸的是，他同时还是一种容易对现状产生不满、容易思变的生物。人的文化史，就是被这两种力量反复争夺的历史。在许多场景下，记忆与健忘相加的结果，是加强了想象活动；使记忆的真实性受到了挑战。最终，“时间的美化功能”使人们抚今追昔、问心无愧。这构成阻止变革的文化张力，这是在“勿忘历史”名义之下的、“健忘”与“记忆”的巧妙创作。这被叫做“传统”。但思变的冲动却使文化张力受到了挑战，正如文化张力曾向历史真实性发起冲击一样。人越来越认识到文化传统和流行文化（这二者多混同一体）的虚假性，并渴望摆脱它的张力。

 

传统与现实（这二者实为一体：人们通过现实去理解传统；又通过传统强化现实。所以，现实不同则对传统的感受亦不同）、不满与思变这种对立力量，导演着生民的意识流，导演着人间的活剧。用一种类似黑色幽默的话说，这正是中国传统文化构造的高明处。它用自己的主要智慧与张力，抑制人们对现实的不满，以淡化人们的思变冲动，并大大强化了对历史的人造记忆。人造记忆，就是用人造图象去替代“历史的本来面目”。这种双管齐下的方法，可使人性中躁动不安的因素得以平衡，从而提高社会的凝聚力，并以此创造了一种绵延不息的文化类型。诚然，中国文化的这一韧性特点，在近代世界的大风潮中受到了严峻的挑战，从而被目为一种劣根性或曰“阿Q精神”。它盘根错节于国民的心理之中，斩之不断，驱之不散。比如说，如果我们更多地具备一些传统的美德，那么，当我们回顾这几年社会文化的气候变幻时，就必定会抱有一种感激不尽的心情。几年来的变化实在太大了，人们已经可以公开谈论一些以前根本不可能提出来讨论的观念。特别是我们若把这一变化的幅度放在“两千年不变的中国社会模型”这一座标系之下去衡量的话，就更为突出了。当我动笔写这本书的时候，书中所要讨论的若干问题，有的还是难以公开讨论的，因此写作和思考多少是在一种孤独的处境中逆行的。

 

显而易见的是，人不可能在孤独中创造文化。因为孤独与“文化”（尤其是“化”）一词的本义是完全对立的。不错，当创造的意念所萌生的一刹那，他也许是孤独的，而且只能在孤独中。但是一种长久的孤独却足以窒息人，使其文化不能发生。他甚至可能因此患有文化的失语症：不知道该对他者说些什么。如果他只能有限地突破这种孤立无援的境况（不是心灵的虚境，而是生活的实境），那么，他也只能有限地获得文化。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”──正是在上述含义中，拥有了一种致命的文化含义。

 

不错，当时间过去，你和庐山拉开了距离，这时，“不识”便会不可阻遏地被一种“懊恼”取而代之，人们充满了自疚疚人的心情，在对历史进行“现代化”的冲动中，企图抛弃自己的过去。其实在我看来，这是抛弃不了的。重要的在于说明过程，而不在急于表白。

 

那时，“寻根”之热尚未兴起，使我去发掘“中国文化之源”的主要兴奋点又是什么呢？应该说，促使笔者去试探神话现象的并不是类似黑人对非洲之根的那种关切，不是精神考古学的纯知爱好，而是一种“感应”。在此，我主张以一种更为中国化的态度去看待中国精神的精粹：即，不仅以纯粹的知识热情去分析，更应基于一种历史的节律感去看。至于纯粹的寻根，我是这样看的：美洲的黑人也许可能寻到他们在黑非洲的根脉；但大陆上的中国人，却已无法缕清自己的文明来历，其统治的、主导的力量渊源在哪一块土地上，你是很难断言的。因为中国文化本来就是一种混成的文化，他在东亚大陆上周流往来，自强不息──因此，在无法参与决定的前提下就接受了其遗产的子子孙孙，再难说清哪儿是源头，哪儿是流裔（无论从区域还是从种族的意义上）。

 

我意欲探讨的“文化之源”实是“文化核”问题。

 

文化核与文化质（这相对于细胞核与细胞质）的区别接近于文化精神与文化现象的区别。但又不完全相等。质言之，文化核是支配着文化精神的那种原始判断。从文化核中，生出文化精神，然后形成了文化现象的系统。这正如从基因和染色体中生出了细胞质，然后形成了生命的整个系统。而时人之谈论中国文化者，多以文化的现象为归，如文字、艺术、建筑、服饰、民俗、仪式、社会制度、历史典籍等等。其中佼佼者，是把文化现象分门别类以示其系统的存在和相互关联的机制。更深一层者，则发现制约文化现象系统发育的，还有文化精神的存在，它体现为宗教的或哲学的形式，也体现某些观念倾向，如推重中庸、伦常，强调仁、义、礼、智、信等等。如此讨论固然大有稗益，不过却未能直入中国文化堂奥的最深部──文化核。

 

这也难怪。今天的科学，还不能像揭示细胞核那样揭示文化核的存在（须知，揭示细胞核也不过是刚刚一百多年前的事）。因此，无视文化核的功能也并不算一种无知识。科学不能证实的，便是“无”，便是无形。而“无”与“无形”之所以还可以被智慧给揭示出来，多亏它所拥有的象征。

 

我所看到的中国文化核的象征是什么？

 

是“德”，是有关“天子”的观念，即承认一个个人可以担当替天行道的大命运。这种观念体现在“德”字的应用上。此“德”不是道德之德，而是不世之德、天子之德。所谓天之德，即中国文化意义上的终极之象。这意思是说，中国人并不热衷于去探究宇宙的本相或终极，而仅满足于那个“替天行道者之德”。并认为，此德足以象天，因而此德足以“统天”、“御天”，是道德刑政的本原，除此之外，没有他物。

 

概念，尤其是中国式的概念，是典型的思想构架──它可以随着时间的变化而被不同的人们植入各种不同含义。天子观念也是如此。和大多数中国古典文献上的观念一样，天子一词起源于先秦时代并流行于秦至清的两千年间。但是，它们在战国和秦汉之际的社会大变乱中和文化大改组中，受到了根本的含义改造，从而成为某种意义上的“新词”。以“天子”为例，先秦时代具有更多的宗教文化含义。秦至清的两千年中，随着庸俗政治化蔓延到全社会的机体中，此词也日益变成一个政治专利名号，即：天子观念的文化功能先于其政治功能，是中国文化大拓展时代的特征。

 

社会政治的功能当然是必不可少的，但是，它若非从文化精神的功能中派生出来，则是无本之花，极易在其他力量干预下归于枯槁，注定不能持久。正是基于这种理解，当我在四年前大致写完《空寂的神殿》时，已经得出这一信念──只有经过清洗的天子观念，才可能完成下述的使命：

 

当一个文化系统陷入难以通过自我调节而完成历史性转换的危机，仅从表层改革文化质的努力也已无法挽回颓势时，这些不同文化的“核”之间，可以发生互补现象，以从根本上改革新文化的形态，使之适应新的社会需要。其条件是经历一次大的文化震荡和社会变革……

 

现代世界及其文化系统，是否已到了需要输入并接受“天子”观念的历史时刻：天子观念，及其关于“天人合一”的文化范型，有助于现代世界的文化克制过度追求物质利益、过度追求感官快乐、过度强调自我的偏向；有肋于减轻人与自然之间的分离所造成的孤独感、缓和人与人之间、社会集团之间、国家联盟（如“华约”、“北约”等等）之间的冲突所造成的焦虑感──以形成一种更有人情味、更善于与自然相协调的世界新文化。

 

这就是说，中国民族文化对现代世界文化，不仅应持“取”和“拿来”的态度，还会产生一层“予”和“拿去”的关系。这是由现代世界文化本身的发展中的需要决定了的。中国，在输入的同时，勿忘“输出”，否则，将成为历史性的遗憾。（以上引自《空寂的神殿：中国文化之源》第九章）

 

在此，神话的研究，已经成为文化希望的表达。正像古代人通过创作神话以表现并发展了自己的文化范式；现代人也常在不自觉中，通过重温神话、研究神话以调整甚至重构有关的文化范式。这不是一个孤立现象。这表明，文化的原型和神话的原型，是相同的。

 

我知道自己在掘挖一个无底之洞。但我也意识到，关键并不在于你是否有足够的幸运与条件得以挖穿这个洞（因为这是不可能的），而在于“你怎样挖”。因此，挖掘也就不纯是一种知识或科学，而多少带上了一种“抱负”的意味，

 

道生一，一生二，二生三。万物负阴而抱阳，冲气以为和。 （《老子·四十二章》）

 

抱负含有生生之机，它指向未来。而纯知（不论其是否可能）却是引向过去，是解剖木乃伊的功夫。老子之“道”近于“文化核”──是对先秦经典中“天子之德”的哲学抽象。而被抽去了“道”的“天子之德”，则难免在大一统模式的衰败中，渐渐化为大一统政治的牌位──而为欲重新把握文化生机的现代中国人，则正在走过历史的还原之门，以期重新抵达空寂的神殿。

 

（原载《书林》1988年第6期）