神话与民族精神──几个文化圈的比较【完整版】（3）

第三章 表象世界的直观
第一节 神祇的变迁
一、动物神祇
二、人兽同体
三、神人同形同性
四、西王母与复仇女神
五、兽形与人形的意义
第二节 古神、老神、新神
一、堤福俄斯与宙斯
二、潘神的传奇
三、太阳神的故事
四、普罗米修斯的功过
五、神界层次的来历
六、神界层次的意义
七、动物神明的遗形
八、北欧神话中的遗形
九、在众神末日的背后
第三节 中国式的分裂
一、神的改良道路
二、古史神话的善恶之战
三、系统与分裂
四、分裂的始末
五、玛雅─中国连续体
六、玛雅诸神的人形与非人性
在原始神话的系列中，各地域的部族都按自己最为迷恋的直观表象塑造着自己的神话。古代希腊的著名作家色诺芬（Xenophanes of Kolophon, 约前570─478年）在一首诗里写到：
“荷马与赫西俄德一起描写了
关于诸神的一切……
埃塞俄比亚人说他的神
皮肤是黑的、鼻子是扁的！
色雷斯人说他们的神
眼睛是蓝的、头发是红的。
但是，如果牡牛、狮子
或马有双手，
而且，像人一样能用手描画
和创造出一切的话
那时，它们也会用类似的相貌──
来描绘诸神──
马描画出来像马一样的神，
牡牛描画出像牡牛一样的神。
它们所创造的形象，
恰恰是它们自己的形象？”

但是色诺芬这样批判，又何尝不是囿于古代希腊人自己的经验因而也是偏见呢？因为大多数古代民族的神，竟然还不是人形的，甚至是缺乏没有人性！尊贵的神灵，往往是禽兽，或是半人半兽、或是人鸟同体的！各民族的神祇，具有各不相同的造型，并随着社会的演变发展而不断推移。

第一节神祇的变迁
一、动物神祇
正如前述，公元前六世纪，生于小亚细亚的希腊著名诗人兼哲学家色诺芬，阐发了对古希腊神人同形同性宗教观念（Anthropomorphism）的极尖锐批判。这一论断几经众多的研究者援引而举世闻名，甚至两千年后的法国哲学家伏尔泰还就此引申了更为狂放的名言：如果没有上帝，我们就要造一个出来。
但是，人类不会忘记在其遥远的童年时代，在神话发展比较低级的阶段，人们恰恰不是按照自己的模样去塑造神祇的，而正好是模仿马、牛、鹰、蛇、虎、熊，以及各类动植物，甚至无机物（如石头、太阳等）──去塑造人类心目中关于神灵的种种外在造型。这，就是神话发生发展的最初阶段──原始的神祇形象：动物造型。
所谓动物神祇即这类神话形象采取了纯粹的动物外形或某种灵性思想中的怪物外形。对动物神祇们的崇拜，属于原始的图腾崇拜，即所谓“拜物教”（Fetishism）。这种崇拜产自原始思维的早期阶段，带有浓厚的神秘性和万物有灵信仰的特征，很少掺有“人文因素”，在它影响下产生出来的神话因此极少直接反映社会生活的种种面貌。这类神祇或神话形象大都带有孤立独处的倾向，绝少发生横向联系──就像它所折射的氏族时期“民至老死，不相往来”的生活一样。
各民族部族的神话所囊括的各色神祇和神话造型，尽管千差万别、各有特性，但从根本上说，无一不经过这一过程，这也是神话学的研究可以成立的基本条件之一。例如在埃及的宗教和神话中，动物神祇占据着压倒地位。古埃及流行崇尚“神圣动物”的风尚，牯牛、毒蛇、猫、鹫、鳄鱼……都可以被当作圣物供养起来；就像印度教徒，迄今依然视牛为神圣动物，不得屠宰和杀害，这种风尚显然是某种宗教观念及其神话传说的表现。和许多古代民族一样，埃及人相信公牛神圣──公牛以体力强大而受到尊敬，埃及人相信公牛可以恢复土地肥沃，并选择一只公牛作为神来代表所有公牛。人们甚至用神牛来占卜：将写有相反见解的陶罐排成两行，然后让公牛走过陶罐之间，观察公牛将头摆向哪面，靠这种办法询问牛神有关问题的答案。当这只公牛死后，就挑选另一只公牛作为替代品。再如战神莫特（Month／Mentu／Men／Thu）神，是阿蒙神兴起之前的底比斯城的主神，通常以鹰头人身的形象和荷拉斯神一起出现。而阿蒙神后来则演变为更为人形人性的。
公元前三千年埃及第一王朝时，古老的太阳神荷拉斯（Horus）完全是鹰形的。但从第二王朝起，荷拉斯（Horus）的敌对神月神托特（Thoth）则开始受到崇拜，后者的形状已经是一种混合型的“奇形怪状的动物”──章鱼头，鸟嘴，人身，或作红鹭，或作狒狒──显然比前者有着较多的人造痕迹，这表明人的要素在神的创造活动中开始增加了。月神托特（Thoth）是所有语言、文字和社会秩序的发明者；他的妻子女神玛特（Ma’at）则代表基于语言文字和社会秩序的真理和正义。第四王朝（约前2625─2510年）有一位著名的法老卡夫拉（Khafre），他的闪长岩雕像现存开罗博物馆，雕像的造形是鹰状的荷拉斯（Horus）神用自己的翅膀保护着法老的头颅。（参见阿·费克里（A.Fakhry，1905─1973年：《埃及古代史》，科学出版社1956年版，第23页）可见，那时埃及人心目中的伟大神灵并不是人形的，而完全采取了动物的形体。直到今天，在埃及与印度，许多“神圣的动物”依然受到保护与崇拜；而这一风俗在各民族的民间生活中，不是例外，倒是通例。
那时在埃及，墓地神阿努比斯（Anubis）长有犬科动物胡狼的兽头，胡狼的形象则是与他在神话中的角色息息相关：胡狼是一种食腐动物、清理尸体，同时也被看作死者灵魂的守护者。在某些艺术作品中，阿努比斯被描绘为一位长着胡狼头的男性，竖着耳朵、手执鞭子。阿努比斯最初是冥界之王，奥西里斯崇拜产生以后，他降低成了地下世界的看门人，其主要职责是将死者的灵魂与玛特女神（Ma’at）的羽毛在天平上进行对比：如果灵魂与羽毛一样轻，表示死者生前很纯洁，阿努比斯就带他去见冥王奥西里斯，否则就将他喂给灵魂的吞噬者阿米特（Ammit）女神。阿米特又名“AMMAM”、“AMEMAIT”、“AMMUT”、“AHEMAIT”。阿努比斯（Anubis）不仅引导死者的灵魂到接受审判的地方，同时也监督审判，避免让死者第二次死亡。有研究表明，阿努比斯崇拜比奥西里斯崇拜还要早。早在第五王朝（前2510─2460年）乌纳斯（Unas/Wenis）的金字塔文（Pyramid Text）里，就将他与荷拉斯的眼睛联系起来（第七十行），在《亡灵书》中，描述他为奥西里斯的尸体涂油、用亚麻布包裹起来，并用自己的手按在奥西里斯的尸体上保护他。奥西里斯（Osiris，也作Usiris）也是一位反复重生的神，传说他的最终埋葬地是阿比多斯（Abydos）城，并成为那里的守护神。
再以蛇的故事为例，它几乎在世界各地区都被赋予了某种神性。在中国不必说了，学者们一致公认它是龙、夔等幻想动物的原型（archetype），在古代中国据说还曾存在过广泛的“龙蛇图腾的部落联盟”，现代华人还喜欢自称是蛇形的伏羲女娲或是龙形的炎帝黄帝的子孙，尽管大家并不喜欢承认自己像是蛇的子孙那么阴柔、狡诈甚至狠毒。即便在人神同形现象比较发达的希腊、罗马，蛇也被视为治病之神，如雅典的卫城，就是由一条极大的蛇来防卫的，该地还盛行跳蛇的风俗。在古代克里特，奉蛇为地母，印度人、印地安人也都认为蛇是神的化身。在其他原始民族那里，也大体如此。“阿兹特克人像玛雅人和托尔特克人（Toltecs）一样，都习惯于崇拜蛇神，并在祭坛上以人体牺牲来献祭……”（海斯［Hess］著：《世界史》上卷，三联书店1975年版，第97页）只有耶和华（Jehovah/YHWH）神直接启示的《圣约》，才明确指出蛇乃是魔鬼（Satan）的化身，是来诱惑人，并使人堕落、万劫不复的；因此蛇也必定诱使人类崇拜它，从而远离灵性的上帝。（参见《圣经旧约·创世记第三章》）
中国宗教神话中的兽形因素，表明在记录的时候有关神话的发展还处于较为原始、朴野的阶段，多数材料都是零散的、片断的、不相联贯的；而有关的大多数神祇似乎都处在孤立的或半孤立的状态里，他们孤零零地存在着或盘踞一方，彼此之间很少往来，也看不出什么密切的从属关系或共存关系。我们知道，比较可靠的宗教神话记录，不是文字的而是美术的。那些雕铸在殷周青铜礼器上的“动物纹样”，给我们提供了更为接近原始时代的较早信息。反之，在甲骨文里却殊少神话故事的材料，除了一些零碎的神名、庙号、氏族徽记之类，很难有深入的发见。西周的金文在这方面也显得十分贫乏。现在我们看到的“殷代神话”（如简狄吞卵生契之类），基本上只能看作东周时代的神话，它们也许有着古老的渊源，但不可避免地已经打上了记录时代如东周的烙印。比如，简狄生契的神话与姜嫄“履大人迹”而生周的神话，就十分相象，所以也很难用它来代表宗教神话的早期形态。
在商周时代的神话美术中，动物形象占有十分突出的地位。在神话里，动物扮演了各种各样的角色，从氏族的祖先到上帝的使者，从传奇的英雄到被英雄征戮的妖魔。据研究，传说里中国上古时代的圣贤豪杰，十分之九是远古动物神灵的化身，或是从动物神灵发展演变而来的。从青铜礼器上的纹样与图画看，殷商时代的神话也明显带有动物神话的特征。其中偶尔出现的人形，显然只是屈服在兽形（如饕餮）“神力”下的可怜形象，处于配角地位。（参见顾颉刚等人编著的《古史辨》）
一位中国古史专家认为：“在美术上，自商周两代，种种的动物，或是动物身体的部分，构成装饰美术单元的一大部分……另外还有些动物，则是神话性而为自然界所无的，如饕餮、龙、凤及其种种的变形，……商周的美术大致上是以动物形为支配样式的美术……商周神话与美术中的动物，具有宗教上与仪式上的意义。”（张光直：《中国青铜时代》，三联书店1983年版，第288─290页）显然，商周美术的这些特征与古希腊的美术与雕刻大不相似，倒是更为接近埃及。而呈现于希腊甚至两河流域的的主流神话形象，大多具有优美的人形，并漾溢着温馨的现世精神。这表明，创造这两种美术的社会，流行着极为悬殊的宗教观念。这两种宗教观念，分别产生了动物因素浓重的神话（中国、埃及）和神人同形同性的神话（希腊、两河）。而对动物神的崇拜，在世界各个民族的早期历史上，是普遍存在的。在宗教观念或神话发展的最后阶段，动物形体的神才逐步让位给人兽（禽、爬虫等）同体的乃至神人同形同性的神。

二、人兽同体
随着观念的变化，动物神祇身上的“人文要素”（体现为人形、人性）渐渐增长，动物的因素慢慢减弱。埃及著名的“河马女神”的造型，充分说明了这种转变；她已不是人兽身体不同部分的简单拼接，而是彻底的杂糅与重塑──头部是河马型的，却留有披肩长发；四肢末端是兽蹄形的，但乳房却近乎于人类。呲牙咧嘴，给人以正在咆哮的印象；可身体却是直立的并手执武器（参见威尔斯[H.G.Wells，1866─1946年]：《世界史纲》[The Outline of History]中译本第222页）这种进程缓缓但不断向前延伸的神话主流中的动物形象易容，终于让位给了人兽同体的形象。这在人类精神发展史和神话的历程上，无疑是一次值得纪念的飞跃。
人兽同体（或人与爬虫、飞禽、植物的形体结合）的神祇，采用了人体与动物、怪物体貌相杂糅的外形，或为人首兽身（中国的古神多为这种形象）、或为人身兽头（埃及的古神多为这种形象）。对于人兽同体的神灵所进行的崇拜，有一部分是属于较高级的图腾崇拜，一部分已超越氏族、部族的范围，具有了普遍的世界宗教意义。尽管这种崇拜产自原始思维的中期，神秘性和万物有灵观念的色彩依然浓厚，但毕竟“人文要素”已经开始慢慢浸入，“人”已经成为“神”的一部分，人们开始用自己的形体来塑造神祇。伴随着“人文要素”的继续膨胀，人的社会生活的内容也悄悄地进入了古代神话的系统。这就使得这类神灵和神话形象，隐含朦胧的“启蒙要求”，尽管还是神话式的，尚不足以构成一个神界秩序的理性系统，距离体系神话的成熟样态，还有一定间距。
神话学家们通常认为，具有人兽同体特征或人与植物互通灵魂的是“低级神话”，代表着某种更古老、更原始的宗教信仰。这种“低级神话”，并不是以神人同形同性为基础的“高级神话的可怜残迹”或“退化的表现”；而是“上古时代的遗粹”，是先出现的。这兽行兽形兽性兽行的原始宗教，才是神人同形同性同行的神话得以形成的基础。这个理论，被现代神话学的田野调查和学理研究一再证实。
在埃及的宗教经典《亡灵书》（The Book of the Dead）里，保存着一幅“奥西里斯（Osiris）阴间法庭图”（参见苏联科学院编《世界通史》第一卷中的彩色插页），上面绘着几个兽首人身的之神，有的正拿死者的心脏在过秤，有的正在完成登记……整个画面还以许多动物或植物形的神秘符号为背景，给人以天堂或是地狱等“超人间”的印象。而这幅图画，制作于“新王国时代”，离开鹰形荷拉斯（Horus）流行的的时代已有1000多年，纯粹的动物神已然消失，人兽同体的神灵，已经占有主导地位。如出生保护神贝斯（Bes），长着狮子头；河马与人混体的女神塔维瑞特（Taweret）是妇女和婴孩的保护神；蛇与人混体的女神雷奈努泰特（Renenutet）掌管收获；欢乐女神贝斯特（Baster/Bast/Bastet）长着猫头，她杀死攻击太阳神的蛇的故事，常被画在纸沙草上。金龟头的克柏拉（Khepri）神代表上升的太阳、万物的创造者。此外，上埃及的保护神奈克贝特（Nekhbet）是秃鹰女神，创造生命的是羊首神克农（Khnum），狮首女神塞克迈特（Sekhmet）则在每年的最后五天大发雷霆，传播疾病。
而使奥西里斯（Osris）神复活的奈芙蒂斯（Nephthys）神，则具有不知其名的神秘动物头；她是守护死者的女神，也是塞特的妻子、阿努比斯（Anubis）的母亲、盖伯和努特最小的孩子，当塞特杀了哥哥奥西里斯时，她背弃丈夫塞特，并协助伊西丝照顾荷拉斯。鳄鱼头的战神索贝克（Sobek）与胡狼头的亡灵守护神阿努比斯（Anubis），鸟头的文字、智慧、魔法、文学和学术之神托特（Thoth，即月神）──这些赫赫有名的大神，无一不采取人兽同体的形态，甚至公元前1000年的伊西丝（Isis）造型也长着翅膀！更遑论代表代表超自然力量的神圣眼镜蛇（Uraeus）了。索贝克（Sobek）具有四倍的神性和四种元素：拉神的火，修神的空气，盖伯神的地球以及奥西里斯神的水。鳄魚神索贝克的母亲是非常古老的战争女神奈斯（Neith／Net／Neit），鳄鱼神的希腊名称是“Crocoldilopolis”，其崇拜地在阿斯诺（Arsinoe），《亡灵书》说它保护刚刚出生的太阳神荷拉斯，并帮助伊西丝消灭了塞特。可见鳄鱼这个物种在古代埃及多受尊崇。
这与中国人崇拜龙多少有些类似。中国宗教神话也具有相当鲜明的人兽同体特征。仅从《山海经》看，这一类人兽同体的神灵即达数十位之多，数量远远地超过了可能是神人同形同性的神灵。而先秦典籍中很少有关于神人同形同性同行的直接描述。在《山海经》中，河神“冰夷”、水神“天吴”、海神“禺京”和“禹（豸虎）”、沼泽神“相柳”、园林神“英招”、沙漠神“长乘”、时令神“陆吾”、昼夜神“烛龙”，以及昆虫神“骄虫”、海鸟神“欢头”、玉神“泰逢”等等，都是人面兽身、人面马尾和人头蛇躯的神灵。其次，如脱出《山海经》的范围，就中国宗教神话普遍现象看，其神话造型同样多为人兽同体的形式，有些干脆现形为完全的禽兽形态，其中被认为中国民族神话象徵的龙、凤，就是比较著名的例子。这些禽兽形貌的神灵，大多具有神秘超人的能力、居心叵测的魔力，足以左右人类的祸福……这种看法可能是从原始部落图腾崇拜脱胎而来的。
文明的演进，使得图腾制度本身逐渐衰落了，但图腾观念并没有消亡。相反，在不同民族的传统中，图腾观念继续获得不同程度的表现。除去这类神奇动物或人兽同体的神灵造型，图腾崇拜还化为各种偶像崇拜，主宰人们的意识形态和政治思想，甚至形成“国家意识”与“党性原则”。君不见，每个国家甚至政党派阀、贵族世系，都有它们自己特定的旗帜、徽章，并要求成员为了这些象徵物去一不怕苦、二不怕死──这些团队，其实只是原始部落的扩大──在领土、人口以致“文明程度”的规模方面；但是，其图腾崇拜的制度纽带与意识形态的神话性质，并没有性质上的改变。
以伏羲、女娲的形象为例：根据先秦两汉的考古发现，一般而言，这两位祖先神腰身以上通为人形，甚至穿袍子、戴冠帽；但腰身以下则为蛇躯或鳄龙躯干等。此雌雄同体的神灵，尾部亲昵而紧密地扭作一团，相当恐怖并令人作呕；而“两人”的脸面则呈现正向或背向的分开，男的手中握曲尺，女的手中持圆规──也许是生殖器象徵，也许是图腾制度的体现。有趣的是，在山东省区此雌雄二祖多描绘成人首蛇身，手执规矩；而河南南阳地区多描绘成人首鳄体，手执芝草；再如江苏徐州地区多为人首蛇身，手捧日月……这表明，这些民间信仰还具有一定的区域差异性。另方面，尽管有这些地区性差别，伏羲、女娲造型迟至东汉末年仍然具有恒定如一的、极其顽冥的半人半爬虫性质，似无可推诿。以山东嘉祥武氏祠为例，武开明死于公元148年，武粱、武班死于公元151年，武荣死于公元172年。他们死后建立的祠堂，时间可能在黄巾起义（公元184年）前后。
而伏羲、女娲在中国宗教神话中的地位，尽管不同于宙斯与赫拉夫妇的主神身份，至少也近于人类──华夏民族的始祖。这两位与人类生活关系极密切的尊神，到了世俗文明已经高度发展的东汉末年，依然保持着半动物化形象，这一现象值得深思。它表明，中国宗教神话未被完全纳入历史神话（古史传说）系列的那些原始部分，始终不具备神人同形同性的性质，其中动物因素和万物有灵信仰的内核始终是十分顽强的。伏羲与女娲的人虫（爬虫类）同体的特征并非孤立的现象。在汉代的墓葬艺术的出土遗物中，除了伏羲、女娲，还有许多神灵保持着极富原始意味的动物形象。如日神被描绘成乌鸦，在阳乌载日的日轮图象里往往还加刻上一只蟾蜍；再如一个双鸟的图象，乌腹部有一圆环，环中有一只玉兔，有时还做着“捣药”的动作。（参见周到：《南阴汉画像石中的几幅天象图》，载《考古》1975年，第1期）这两种图象合称“日月若连璧”，表现吉祥之意。除此而外，动物化的神灵形象所在多见，如应龙、兕牛，（《南阳县王寨汉面像石墓》，载《中原文物》1982年，第l期。）长虹、苍龙、虎吃女魃，（《唐河针织厂汉画像石墓的发掘》，载《文物》1973年，第6期）朱雀、青龙、白虎、黄蛇、麋羊、墓主乘风升仙等等（《洛阳两汉卜千秋西汉壁画墓发掘简报》，载《文物》1977年，第6期）……都以其丰富多彩、引人入胜的生动姿态表现出非凡的活力与浓郁的神秘气息。
我们知道，在各民族的古代神话中，人类始祖神和日月神都占有极其突出的地位，它们在各自的神话领域内，扮演着举足轻重的角色。因此，这些地位显赫、举足轻重的神灵，其形态表明了该民族的理想！崇拜凶神的民族，容易变得凶残；崇拜爱神的民族，渐渐归于仁德──这是教化使然。在中国宗教神话中，不论雌雄始祖神（如伏羲、女娲）还是日神月神（如羲和与常羲），还都没有脱离人兽同体的发展阶段，这说明中国意识形态中的人本主义（Humanism），是始终受到压制的。国人始终具有“吃什么补什么”的迷信观念，结果导致吃食人体（较为间接的方式是吃用人类自己的胎盘）、视为进补的恶习，迄今不衰，不仅令人毛骨悚然，而且说明这可能与兽类崇拜有关。凡是兽，都是理所当然可以吃人的，崇拜兽型神明因此多少拥有兽行兽性的人们，效法兽神吃人，又算得了什么呢？
马王堆一号汉墓出土的帛画上部（天的部分），其中央部分绘有一个醒目而显赫的神话造型，这个形象在画面上占有举足轻重的位置，无疑代表着某位身份很高的天神。有人认为，这是古代神话中“烛龙”神的造型，有的研究者则倾向于把它看作中国神话中的始祖神“伏羲”。（钟敬文《马王堆汉墓帛画的神话史意义》，载《中华文史论丛》1979年第一辑，第75──98页。）从神话史的角度来看，对于这个造型应给予极大的重视，因为它可能代表着“陈地一个部落的主神，或竟是一个以蛇类为图腾的氏族的传说祖先”。（钟敬文《马王堆汉基的神话史意义》，戴《中华文史论丛》1979年第一辑78页）还有的研究者则把这一显赫的天神与日神羲和联系起来，认为这一天神具有日神羲和的身份，进而得出以下结论：画面上的这一日神羲和本是女神；另一捧月女子则是女月神常羲，日月神同为女性，是因为这种女神身份“取材于流传于楚地的古老神话传说”，“最初来源于母系氏族中妇女占统治地位的社会现象。”（周士琦《马王堆汉墓帛画日月神话起源考》，戴《中华文史论丛》1979年第一辑，第99──103页。）
这种论点尽管不同意这一神话造形的始祖神身分，但却赋予了同样重要的日月神身分。在宗教神话时代，日月神的重要性并不次于始祖神，而且这两种神灵往往发生合流的现象。如在古代埃及和夏商中原，以及现代的日本、秘鲁（印加帝国）等地，太阳神与始祖神就是合而为一的。这些半开化民族的原始信仰认为，他们自己是“太阳的子孙”，而他们的君主（如倭王──后来受到中国道教影响，改称“日本天皇”）往往被目为“太阳神的化身”。因此，不论给予怎样的解释，帛画上的天神都不失为一个大神，一个代表着神界主流的尊神。
马王堆帛画还告诉我们，不论那位显赫的天神是始祖神伏羲，还是太阳神羲和，都有一个至关重要、难以否认的共同点：这位天神的造型显然是人虫（爬虫）同体的。从画面上看，他（或她）披散着头发，上身穿著蓝色袍子，下身却是蛇体，长长的躯干环绕在他（或她）的四周。可以认为，这一造型的描绘者们，显然不具备成熟的神人同形同性观念。因此，人虫（蛇）同体的倾向异常鲜明。这样原始的神灵，不能免除低级的兽性（爬虫性质），很难说他具备完全的人性，更遑论高于人性的真正灵性呢！他的生活是神秘而朦胧的，难于反映丰富的、世俗化、文明化的社会生活。
参考这幅帛画的年代，已在西汉初年，离开宗教神话主导文明发展的时代已经久远，但其仍未脱离人兽同体观念的支配，甚至到了世俗文明熟透而解体东汉末年，武氏祠的石刻依然如此！可见“兽”（包括兽禽虫）的要素，确实已经构成中国宗教神话不可缺少的内容。后世尚且如此，人兽同体的倾向在先秦时代，岂不更为严重？这种“非理性的神秘”和“非人文的原始”，无疑会阻碍宗教神话的理性化、系统化、社会化进程，也会阻碍政治神话和历史神话向政治学和历史学的演变。这样就使得联贯完整的“神界故事”，最终未能在古代中国出现，也使得中国无法创造学科意义而非意识形态意义的政治学和历史学。
从神话研究的专业角度来看，一般说来越古老的神话，就表现出越多的兽形因素，同时体现出的“人”与社会关系的因素也就相对越少。人兽同体神灵，较之动物植物乃至无机物（如石头、天体、水、火、风）神灵，诚然是人类思想的一大进步，但仍然低于神人同形同性的神灵阶段，是人们没有摆脱对非人力量依附心理的体现：人兽同体的神灵虽已具人的面目和半人心智，但身体还停留在泛灵论的动物世界里。这样的神，比之完全人形的神，就带有更多非人的难解的因而是“不合理”的神秘性。
三、神人同形同性
神人同形同性的神，则采用了彻底的人类外形，且使得神明具有人的意志、欲望、性格，并拥有超人的能力和达到自己目标的非凡手段。然而，通过这种神界的能力、手段所实现的目标，却依然是充分“人性化”了的。由于“人文化”的程度甚深，有关他们的神话，往往直接反映了精神生活和社会生活的图景。对他们的崇拜，在文明发展史上，一般晚于图腾崇拜的历史阶段，而构成半理性化的宗教崇拜。以所谓雅利安宗教（北欧、希腊、波斯、印度）看，这些众神以某主神为首形成了神族系谱，受到广泛而统一的崇拜。但这种神族系谱的崇拜，已是晚期宗教神话的产物，具有相当的逻辑思维和理性精神，作为编制主干的要素。
一方面，这种神族系谱中的“合理因素”较之前面的独立神话即图腾动物或人兽同体的神话，大为增进；另一方面，它本质上并不压制文明时代的人的自我意识的自然流露，有不少地方甚至是自由放纵的甚至胡作非为的。例如希腊神族系谱，就是如此偏重于神人同形同性的观念。无论是根据赫希俄德古老的《神谱》和荷马的《伊利亚特》，还是后来悲剧作家们的作品，希腊诸神，尤其是主要神祇（即主神宙斯的“直系亲属”），已经历过相当彻底的“人化”，不论是其造型，还是其行为。他们不仅有七情六欲，还经常干出些荒唐走板的勾当来，诸神的世俗化，使得他们贪图眼前享受与现世快乐，除了在发怒和施威的时候，很少端起一副“神的架势”。他们与人类的区别，仅仅在于他们能够长生并具有其他超人的能力，而且可以通过生殖方式把这些特性传递下去。按照基督教（Christianity）的标准看，希腊的神充其量不过是些超人，实在算不上具有真正的神格；希腊人的奥林匹斯山（Olympus）比之犹太人的锡安山（Zion）都不如，怎能和天国相提并论呢？
奥林匹斯诸神，不仅是自然力量的宗教象徵，而且是社会力量的神话表现，这些社会化了的神，过着近似人世的生活，只是更为随心所欲不受拘束而已。他们的性质与作风，与那些古老的图腾动物神或人兽同体神，可说是很少共同之处。他们也喝酒，也恋爱，也争斗，也宣泄，一如古代的豪强和氏族贵族。在他们那里，古老神祇的恐怖和神秘消失无踪。他们一会儿为争风吃醋打得不可开交，一会儿又玩世不恭地追求女人，甚至进行毫无廉耻的恶作剧──如战神阿瑞斯（Ares）与爱神阿佛洛狄忒（Aphrodite）私通，被爱神的丈夫火神赫淮斯托斯（Hephaestus）发觉，于是把他们包在一张网里送到众神会议那里，引得他们哄堂大笑。这些故事大多充满了轻浮而奢华的享乐主义和现世主义味道。以致后来的基督教（Christianity）神学家攻击希腊神话有“淫邪”的内容，力主排斥。但有时诸神的争霸行径却又是血淋淋的，爱情也带上了欺行霸市的气息。如爱神阿佛洛狄特（Aphrodite）魅惑了美少年，这本非少年的罪过，但爱神的奸夫阿瑞斯（Ares，即被火神网住的那位尊神）却大为嫉妒，用法力使野猪咬死了这个不幸的少年。后来，诸神怜悯少年的不幸，才让他每年复活六个月，与爱神团聚。……这些神话，总的说来都很值得现代世俗性很强的读者予以回味；并不给人以威严、怪诞、阴森、神秘、遥远的距离感。很明显，这是因为它写的实际上是希腊社会当时的世俗生活，当然与东方神界的威严、阴森、怪诞、神秘相去甚远。
希腊的人形人性诸神，像希腊的氏族贵族一样缺乏责任感。有时，为了一点小小虚荣，竟不惜挑动内战、涂炭生灵，使千百万人民为了他们的意气用事而悲惨地死去，和二十世纪的独裁者何其相似乃尔。如，希腊神话里特洛伊战争（Trojan War）的直接导因──“不和的金苹果”就是一个明显的事例。“不和女神”（Eris）为了虚荣播下了争端，而三位高贵的女神竟也为了虚荣而加入了战争。对于神人同形同性的始祖神和日月神，人们自然会赋予更多的人的因素，进而把更多的社会因素和社会生活场景，混合到关于他们的故事里。希腊神话里的日月神也已达到神人同形同性的形态，连希腊各地遗址中发掘出来的古代雕像──其中的日神阿波罗（Apollo）以及他的妹妹月神阿尔特弥斯（Artemis）已具备完全的人形。关于他们的神话传说，就包含着更多的人性因素和更丰富的理性文明的社会内容。如说，月神阿尔特弥斯（Artemis）贞节但是十分残忍，她是处女及女性病患的保护者，但却手持弓箭，射杀负心人。
正因为神人同形同性的希腊神话充满了世俗内容，广泛反映了人间的社会生活面，意大利历史学家维柯（Giambattista Vico，1668─1744年）才在他的名著《新科学》（Scienza Nuova，New Science，1725,1730,1744年）中提出，奥林匹斯的十二大神是社会发展十二阶段的象徵。这种看法虽然忽视了“十二”这一数字的普遍象徵性，但仅从神话发展、神系形成的角度看，不能说毫无道理。纵览希腊神话，人们看到的不是一群怪模怪样的鬼神，而是些有着超人能力的人形神，以及由这些人形神组织的人文化的家族生活与社会生活。围绕着诸神的一套又一套人化的“神的故事”的，实际上是基于人的体验和人的故事，难怪希腊宗教虽然毁灭，但依附这过气宗教的神话却流传下来，还被无知的后人视为文学艺术的宝库。

四、西王母与复仇女神
脱离了宗教母体并且“文学艺术化”了的希腊神话，所展示的是一幅幅夸张的、神奇化的历史画卷。它们的形成其实经历了不同的文明史阶段，因此具有丰富但又彼此矛盾的内容。给人的总印象，特别是与其他古代民族的神话相比之下，希腊神话体现的是一个漾溢着浓厚人间气息的神界。这首先由于，神话固有的神秘性和原始性，受希腊神人同形同性观念的冲击，而大大淡化了。希腊的神与非雅利安（包括中国）的神,形成鲜明的对比如下。第一，非雅利安神话中的动植物因素（人兽同体等）一般强于希腊神话；第二，非雅利安的神是威严的，庄重的，超人文的，神秘而不可思议的。他们不是人的理智可以译解的，因此，古代非雅利安人并不试图去译解神的起源的全部秘密，也殚精竭虑地为天上地下的众神们编制完整的神际关系及其谱系，然后再把他们统统归于一个“始基”或“本原”。非雅利安宗教观念的特点，是在事实上限制了体系神话在更广阔的世俗空间和更丰富的人文层次的发展。
神话虽然讲的是“神的故事”，但实际上还是民族精神的一种表现，归根到底是人们根据自己的生活经历作出的设想和解释。与原始的独立神话相比，文明的体系神话的这一解释特征，就更为明显。那些非雅利安神话的设想、解释，受到“神秘性”的限制越大，其发展的潜力也就越小，如《圣经》的神，可谓无限神秘，所以关于这位神，就几乎没有神话，而只有启示；没有人能够说出有关圣经上帝的话语，更遑论故事情节，相反，只有这位上帝对人说的话语展示开来，这也就所谓启示（Revelation）。“人的因素”既然被排除出神话越多，神话（神的故事）本身就难免变得越贫乏──因为“神话”说到底只能是人在描述神，而不是神的自我启示。关于这一点，可以从“西王母”和复仇女神的比较中，获得某些结论。
关于西王母的神格身分，历来没有定论，原因在于西王母这一神话形象经历了极大的演变。早期的西王母是人兽同体的，拥有高深莫测的神格：“玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”（《山海经·西山经》）从这相当原始风貌的记载看，西王母的身分类似希腊神话中的“复仇女神”。所谓“司天之厉及五残”，也就是替“天”（在中国古代，“天”与“帝”相通，可作“至上主神”解）主掌瘟疫灾厉和“五刑残杀之气”，意合惩罚之意，带有浓郁的非雅利安式的、严格的自上而下的“复仇”意味。“豹尾虎齿而善啸”，固然给人一种原始可怖的印象，增添了这个中国复仇（惩罚）女神的威严，但最值得注意的却是“蓬发戴胜”。所谓蓬发戴胜，即在满头乱发中装戴着一支玲珑的玉簪。这种“乱中有序”的象徵，与希腊复仇女神的蛇发略不相同，但这“乱发”还是使人情不自禁地想起希腊女神的狰狞蛇发。当然，这些细节上的近似可能是巧合，但早期西王母的复仇（惩罚）之神身份大致可以确立。由此可见中国宗教具有更多的兽形兽行与兽性崇拜。
而复仇女神在希腊神话系列中的各个故事和各种场景，都有广泛的出场，且有明确的分工，体现不同社会职能的观念已经出现。通过她们的活动，希腊社会英雄时代的精神风貌和社会习俗展现出来。复仇女神们不但掌管人间事物，而且裁决诸神之间的纠纷并执行判决──这不但显示了人间与神界之间的某种可通性，从而展示了一个绵延于天上地下、阳间阴间的无限广阔的生活之流；而且表明，复仇女神是比奥林匹斯神系更为古老且有威权的神。就像欧洲社会的司法当局要比行政当局更加具有传统的权威。希腊复仇女神分化为三姊妹位格，意味着她们之间出现了比较细致的社会分工。相反，原始的西王母只是一人并集复仇──惩罚的职能于一身，又管瘟疫灾疠、又管“五刑”，还没有像希腊神话那样涉及到分工的问题。这一侧面表明，神话中所折射的中国宗教神话时代的职业分工，尚不及希腊那么细致，更说明西王母这一神话形象是更接近原始时代的产物。因此，她──中国复仇女神的职能范围比较笼统，复仇或惩罚的方法手段也更富于原始巫术意义上的“统一性”。外貌特征的比较，也证明西王母比复仇三女神具有更多的动物遗形和更浓厚的原始性质。这一方面保存了神话较为原始的风貌，因而在神话史上具有较大的价值；另一方面，兽形因素却阻碍这一形象广泛参与丰富的人间的生活。
《山海经》中，“精卫”的故事也很典型。她是炎帝的女儿，虽然具有人的意志，但没有人的形体，这种状况无疑会限制她广泛的社会联系。她除了“衔石填海”，就不再参与其它社会活动，而“衔石填海”的举动尽管充满了“英雄气概”，但从象徵意义上说，却是一则“物源神话”，是用来解释某种鸟类的起源。这种独立神话缺乏社会联系，排除在“人”的世界之外是十分自然的，勉强加上“炎帝少女”的头衔也不能帮助她进入体系神话。因此她的所作所为也就不能反映更丰富的生活面，因而关于她的神话也就没有进一步发展的余地了。
而那些人面兽身的“烛龙”、“天吴”、“陆吾”诸神，都以怪异、神秘的非人色彩，限制其人文化、社会化的程度，因而限制了神的故事更为人文化、社会化。广泛地参与“人”的生活，是“神的人化”的第一前提──这就是“神支配人”所必须付出的“代价”。关于这一点，本书第八章将要谈到的晚出的“中国仙话”，就十分成功地达到了类似希腊神话的“艺术效果”。反观神话，要想在完整而丰富的“神界故事”中扮演一个角色，神的社会化则是不可避免的。后来，在仙话的发展中，西王母形象的历史演变，就清楚显示了神的社会化：汉朝出现的《穆天子传》，开“仙话”之先河，里面的西王母被彻底人化了，十分类似希腊女神了。这样，她也就和“人”的社会活动如周穆王的历史活动发生了更为密切的联系，而且这种联系已经密切到可以构成一个著名故事的程度了。神人同形同性的神话、与神人同性的观念紧密结合，形成了神人之间的共同的情感、欲望、意志，这就在根本上为体系神话的发展，提供了“人世生活”这一取之不尽、用之不竭的素材之源。
五、兽形与人形的意义
神的人化与神话的社会化，可以说是一对孪生子。一种神话中的神，如果越是富于人的性格，那么神话的社会化程度，就相对越高，该神话所体现的社会生活面就越是宽阔、社会冲突的场景就越是丰富，它因此也就具有越为深刻、越为有力的哲理性。哲理性，是社会意识增强的标记；产生于理性判断人自身的生活的精神活动。如果离开了对于社会生活多角度的反思，其中包括神话式的反思，基于对社会生活深刻理解的多角度哲理性，也就无从展现了。希腊神话是以其深刻而隽永的世俗哲理性声闻遐迩、驰名古今的，但是这种世俗哲理并不是来自特殊的“希腊人的智慧”，而是由于希腊神话潜入到人性的深层进行反思的结果。比如现代心理学经常使用的“俄狄浦斯情结”（Oedipus Complex──又译为“恋母情结”），即来自希腊神话对人性的反思。“依靠人性”，正是希腊神话取得辉煌成就的前提。而这一前提，又是与神人同形同性的信仰（Anthropomorphism）结下了不解之缘的。所以，神人同形同性的宗教观念，是神话中的世俗哲理性得以出现的一个重要条件，如若缺失了这个环节，神话折射社会生活面的努力会受到极大的掣肘，它的社会哲理内容就会因为营养匮乏而沦为枯燥无味的宗教教条。
从另方面看，社会哲理性又是神际关系的明朗化和体系神话终于成形的一个重要标志。只有当人们试图对自己面临的复杂世界作出溯本道源式的全面理解，体系神话才会被系统性地创造出来，才能够对充满“求知”热望的纷繁疑问，作出一个终极性的解答。缺失了哲理性这条脊柱，希腊神系就难以完成其整体结构，各个神话片断，也就难以贯穿起来。埃斯库罗斯（Aeschylus，前525─前456年，古希腊三大悲剧家之一）在其悲剧《普罗米修斯》中借着普罗米修斯的口大声宣布：“我憎恨一切的神！”这一方面表现了希腊思想界怀疑主义和理性精神的真正觉醒，另一方面，我们也必须注意到，这里的“神”已经不是原始的、自然力量化身的神了。这里的“神”，显然带有丰富的社会象徵性，是某种社会压迫势力的化身。埃斯库罗斯的这一宣言，固然象徵着希腊宗教的式微，另一方面，也意味着希腊体系神话的成熟以及作为一种故事形态的普遍流传。
关键在于，神话中内在的古老禁忌已经消解了，希腊古典作家们才得以用他们强烈的社会感和想象力，给神界故事灌注了崭新而丰富的人世内容，其批判性格使得希腊诸神的宗教禁忌大大弱化，世俗情调大大增强，为希腊神话的文学艺术化，开拓了新的前景。类似的条件与类似的发展，在古代中国，只在春秋以后的《大雅》、《天问》里才出现萌芽，在汉朝以后的仙话和志怪小说中才有所发展，而并不存在于宗教神话和政治神话、历史神话的改良过程中，更没有成为宗教和神话发展的主流。希腊神话的主流所奉行的神人同形同性的观念，使它有了一个得天独厚的世俗化条件。这个条件，对于其他古代民族和许多现代原始民族来说，是不充分的，或是根本不存在的。甚至在许多近代文明民族的偏僻区域的民间信仰中，神人同形同性的因素，仍然低于希腊神话。如日耳曼民间信仰里众多的“精灵”，多为幽灵鬼怪，虽有人形，也不乏人性，但作为神灵的基质而言，远远不及希腊神祇的人形、人性那么稳定。他们有时变成恶鬼的样子来恐吓人们，有时化为怪兽、老树、冰川、巨人来为善乡里……。以致卡尔马克思在1848年发表的《共产党宣言》，还把共产主义称为“幽灵”。这显然是日耳曼神话的影响所致。
而在中国近代的民间信仰中，许多“精怪”也是非人形、非人性的；他们只是有时幻化为人形来施其蛊惑之木，其前身却是从各种生物（如蛇、狐、怪树等等）或非生物（如巨石、古木等等）演变而来。在《聊斋志异》、《西游记》、《阅微草堂笔记》和许多我们称之为“迷信”的民间信仰中，都可以找到这类例子。再看“日本天皇”（古代倭王的中国道教化称谓）──他虽然具有人形，但不具有人性，所以希特勒战败需要自杀谢罪，但裕仁却不必遭受绞刑、承担法律责任，因为他不被看作人，不被认为具备人性，所以虽是领袖，却不必为他的民族罪行承担罪责、接受惩罚。代替它接受惩罚的，是它（天皇）手下的人，如东条英机之辈，而不是已经神化的它本身。
希腊神话中较为彻底的神人同形同性观念，并不能证明希腊民族的宗教观念或文化形态具有任何特殊起源和精湛的、不同凡响的内核，而仅说明希腊神话的起源较晚，因而很快接受了从周围更高级的文明区域（如巴比伦、埃及）传来的神人同形萌芽因素的影响。这种萌芽因素，本存在于那些较希腊人文明程度更为高级的文化区域（就公元前七八世纪以前的情况而言），但还没有居于如此显赫的主流地位。但传到希腊这个蛮荒地区以后，经过野蛮的希腊人后来居上的努力发展，终于形成新的主流，且达到了引人注目的经典水平。

第二章 表象世界的直观
第二节 古神、老神、新神
第二节 古神、老神、新神
一、堤福俄斯与宙斯
希腊神话中神祇形象的神人同形同性化，是经过了诸多的努力──不同层次的神们经过较量、斗争，才得以完成的。有个著名的故事讲到，怪神之祖堤福俄斯（Typhoeus）曾经战胜了天神宙斯，抽去了宙斯的脚筋，把他剁成碎块、塞进一个幽深的山洞。幸亏古老的山林之神潘（Pan）和信使神赫耳墨斯（Hermes）前来救援，才使宙斯复活。他们费了九牛二虎之力，将堤福俄斯（Typhoeus）镇服在大山的底层。在这则充满了搏斗和血腥的神话故事中，出现了堤福俄斯、潘和赫耳基斯、宙斯等不同层次的神，因为他们原本是分属于不同时代、不同神系的，是不同民族和部落的崇拜物，后来随着文化交流才走到一起。
研究者们因此常把希腊诸神分成“老神”与“新神”。所谓老神，即指宙斯以前的希腊诸神──天神乌拉诺斯（Uranus）和地母盖娅（Gaea）以及由他们结合所生的六男和六女巨神，总名为“提坦”（Titan）。传说这些巨神受母亲唆使，推翻了父亲乌拉诺斯（Uranus）的统治，最小的兄弟克洛诺斯（Crenos），获得了最大的权力，并把除瑞亚（Rhea）以外的哥哥姐姐统统打入地狱（Tartarus），自立为新型的主神。地母盖娅赐给小儿子克洛诺斯一把镶嵌着钻石的镰刀，克洛诺斯因此就成为最早的农神。克洛诺斯与自己的姐妹瑞亚（Rhea）匹配生下许多子女，但他害怕重蹈父亲的覆辙，被自己的儿子推翻掉，所以瑞亚每生出一个儿子他就吃掉一个，无一遗留。当宙斯出生时，瑞亚爱子心切，出于无奈，中逃到克里特岛的一个山洞，只给克洛诺斯吞下一块用尿布包裹起来的石头，蒙混过去，总算救下了宙斯。克里特岛上的米诺斯（Minoan）文明，发生在六千年以前，是世界最古老的海洋文明之一，上述宙斯神话可能暗示克里特岛为希腊文明发祥地。提到“提坦”，还有一个不幸的现代版。1912年在北大西洋发生的“冰海沉船”，其触冰的巨轮就是叫做“提坦尼克号”（Titanic）。人们当时命名这艘巨轮时，只是切中它“庞然大物”的含义，谁知一语成谶，这艘以希腊神话提坦巨人（Titans）命名的巨轮，也遭遇到提坦巨人一样的覆灭厄运。
宙斯后来起而推翻父亲克洛诺斯独裁暴虐的统治，在奥林匹斯山上建立了以他为首的新神系统。这一新神系统一般称为“奥林匹斯神系”（Olympus Theogony）。宙斯的出生，即标志着新神族类的诞生。
曾战胜宙斯的巨人堤福俄斯（Typhoeus），是传说中塔尔塔洛斯地狱（Tartarus）与该亚地母的儿子。因此，从族系上说虽是天神乌拉诺斯（Uranus）的同母兄弟，却与之并无直接的承继关系。他是巨人中的最强有力者，也是最古老的巨人，带有鲜明的人兽同体特征。他身上缠绕着许多毒蛇，手臂上生长着“一百个龙头”。他的儿子、著名的巨人提丰（Ty─phon，后来的研究者往往认为Ty─phon和Typhoeus是同一者）也是一个怪物，他与半人半蛇的女怪厄喀德娜（Echidna）生下了一连串著名的怪物：前半身像狮子、后半身像蛇、中段像山羊的喷火怪物喀迈拉（Chimera）；长着翅膀的狮身女怪斯芬克司（Sphinx），三头、蛇尾的恶狗刻耳柏洛斯（Cerberus）（它负责看守地狱Tartarus的大门）；以及人形因素极少的涅墨亚（Nemea）、勒耳那（Lerna）等处的怪物等等。显然，从现存的材料看，巨人堤福俄斯（Typhoeus）拥有一个庞大的神族家系。如果把散失和改纂等情况造成的缺漏考虑进去，这个家系原本的规模与影响就相当可观了。但是，他的家系的神族特征却与奥林匹斯神系的神人同形同性截然不同。他的家系麇集了形形色色的“怪物”，即古老的兽形神祇（如喷火怪物喀迈拉[Chimera]、地狱[Tartarus]恶狗刻耳柏洛斯[Cerberus]等）和人兽同体神祇，如斯芬克司（Sphinx）以及害死英雄赫拉克勒斯（Helacles）的人头马腿怪涅索斯（Nessus）等。可以理解，当新的神人同形同性观念兴起后，社会化、人文化的奥林匹斯神系，才逐步战胜并取代了这个古老而吓人的类似中国原始宗教的禽人兽人混合的神族家系。
从那以后，一度威严神秘、震摄人心的禽兽古神家系，就被新的人文信仰贬为“怪物”的家族，一直驱逐到神界的最底层。从这种角度说，“地狱（Tartarus）之子”堤福俄斯（Typhoeus）家系的起源，可能比天神乌拉诺斯（Uranus）家系还要古老，因为他与乌拉诺斯（Uranus）都是地母盖哑的儿子，但他的父亲（地狱Tartarus的主宰）显然要比乌拉诺斯（Uranus，天堂主宰）高了一辈。而从两个家系成份的对比看，地狱（Tartarus）家族的动物因素要远胜于天堂家族，因此，就更可能属于更古老的一个神族层次。从乌拉诺斯（Uranus）到克洛诺斯（Crenos）的这个天堂家系，显然也比最后兴起的宙斯高山家系含有更多的动物因素。
话说随着基因工程的发展，不但埃及的木乃伊理想通过复制人正在实现；希腊神话的妖怪也正在成为现实，例如怪物喀迈拉（Chimera）可望出现：
美国斯坦福大学的科学家（相当于古代的巫师），已经培育出了拥有百分之一人类大脑的老鼠，还试图培养拥有百分之百人类大脑的老鼠，这将通过把人类神经细胞注入老鼠胚胎的大脑中来实现。老鼠出生之前将被解剖，以观察人的大脑是否在其中形成，并在其中寻找人类认知行为的迹象。这样，科学世界的喀迈拉（Chimera）──半人半兽杂交生物，就将登上历史舞台、混淆人与动物的界线。科学家们还试图修改老鼠的基因，让它们生产人类的精子和卵子，然后通过体外受精培育出一个拥有老鼠双亲的“人类”婴儿。也许，这个“人”比身材矮小的拿破仑和人格缺陷的斯大林具有更加出色的智力和更加伟大的人格。希腊神话的梦魇，终于出现在人类未来历史的曙光中了。
二、潘神的传奇
潘神（Pan），并不是一个无足轻重的家伙，传说当他“死去”的时候，希腊大地充满了深切的悲悼。潘神也不是一个地方性的神，据希腊历史之父希罗多德说，在古代埃及早就流行着对这位“长着山羊的面孔和山羊的腿”的山林和畜牧之神的崇拜。这位历史之父甚至认为，潘神属于比（奥林匹斯）“十二神”更为古老的“八神”之列，具有一万五千年以上的历史。这比有些无知的神职人员“根据《圣经》”推算出来的创世历史的六千多年的长度，还要多出一倍有余。潘神头上有角，住在山林里保护牧人、猎人、牲畜。他爱好音乐，还发明了排萧，经常带领着山林女神舞蹈玩耍嬉戏。在英语中，排萧就是以他命名的（Pan's Pipe）。此外，英语的“Panic”（惊耸）一词也起源于路人在荒野中听到怪声时产生的恐惧，人们认为那怪声意味着潘神来临。而与潘神一起的是帮性情凶恶的羊人，专事饮酒、跳舞和淫欲。到了基督教时代，潘神还被说成强抢女人、掳走进入他们荒野魔窟的孩子。事情之所以会演变成这样，可能和以下渊源有关：潘神的身体大部分虽然像人，但他的羊角和羊脚却使得自己不懈追求的山林女神总是拒绝他的求爱，一再失败的潘神最后不得不用手淫来自我满足。
关于潘神的传说和潘神本身的特点表明：古代各民族的神话确有互渗现象，而后起的希腊诸神也确有外来因素的痕迹；同时，希腊神话也并非像现代学者想象的那么严密，一开始就完全逻辑地采取了彻底的神人同形同性观。事实上，希腊宗教神话本身也是经历了一个禽兽主宰──人兽同体──神人同形──的观念演化过程。只是它没有固步自封、停滞不前罢了。很显然，巨人堤福俄斯与宙斯的斗争、克洛诺斯与宙斯的斗争，都是新老神界交替的斗争。这些斗争表明，神人同形同性的新神系统的胜利，来之不易。在古神的残余势力下，新神有时竟被弄得身首分离的故事说明，古神的反扑还是顽强而有力的，他们团结一致对付新神及其新的神系，与之展开了长期、酷烈的斗争。这一斗争绵延不断、历时弥久。潘神和信使神的救援也表明──在神人同形、同性的新观念流行的初期，新观念一度不够强大，所以新观念造出的新神还需要半动物化的老神予以扶助。直到人世英雄赫拉克勒斯（Heracles）采用完全彻底的“人”的力量帮助新神，他们才最终击败古神、老神们的团结反抗，将之打入塔尔塔洛斯地狱（Tartarus）。具有讽刺意味的是，这个“地狱”，也正是最古一代巨人们的“原始发祥地”。所以，将巨人们打入地狱这一“革命行动”，与其说是“惩罚”，不如说是“还原”，将哪里来的赶回哪里去。“驱回老巢”的行动由老神潘和新英雄赫拉克勒斯联合完成：好像孙辈为了击败父辈而联合祖辈。在命运的驱使下，极端不同的力量，反而十分奇妙地走到了一起。
潘神还象征包罗万象的“宇宙生命”、“大地神明”，因此西方语言中的“Pan”同时也有“泛……”的含义。如泛美（Pan American）、泛亚细亚主义（Pan Asianism）等等。
三、太阳神的故事
我们可以从法厄同（Phaethon）的故事里，进一步看清希腊神系的上述特点。法厄同（Phaethon），是古老的太阳神赫利俄斯（Helios，不同于新太阳神阿波罗[Apollo]）的儿子，他十分仰慕他的父亲老太阳神。一天，他走近父亲的宫殿叩见父王。太阳神的周围依次肃立着他的雇从人员：日神（每日之神）、月神、四季之神、年神、世纪之神……。年轻的春神饰着鲜花的发带，夏神戴着谷穗的花冠、秋神面容如醉、冬神长着一头雪白的卷发……。法厄同（Phaethon）是来要求父亲准许他试驾太阳车的，最后操纵不当，引起地球的巨大火灾，触怒了宙斯而被闪电击死。
这个名为赫利俄斯（Helios）的太阳神显然不是阿波罗（Apollo）。他是提坦巨神许柏里翁（Hyperion，克洛诺斯的兄弟）及其妹妹兼任妻子的特伊亚（Theia）之子。传说他每日乘四马金车在空中奔驰，从东到西，晨出昏没，用光明普照人间，又负责洞察人间的一切活动。从身世上看，他比阿波罗（Apollo）古老得多，他和阿波罗（Apollo）的父亲宙斯是平辈，同为克洛诺斯之子。在古代希腊，此神香火极盛，希腊罗德岛（island of Rhodes）有他一座巨大雕像，大理石材料、青铜包裹，高约三十三米，传说雕像两腿分开站在港口，船只都从神像的两腿中间通过，非常壮观。矗立在港口的入口处的雕像，其实际用途是作为灯塔而存在的，号称古代世界七大奇迹建筑物之一。大约公元前282年完工，五十六年后毁于前226年的一次强烈地震。其致命伤就是分开的两腿所形成的脆弱的膝盖，仿佛圣经所说的泥足巨人一样不堪一击。654年，阿拉伯海盗入侵罗德岛，把剩余的残骸掳掠一空，运往叙利亚，象征希腊文明的末日终于来临。
从职能上看，赫利俄斯似乎与阿波罗（Apollo）重叠，但又不尽然。比如，他兼领日、月、季、年神，但阿波罗（Apollo）仅为日（太阳）神，并不干预自己的妹妹月神阿尔特弥斯（Artemis）的运行、往来。但阿波罗（Apollo）神又具有远比赫利俄斯（Helios）广泛的管辖范围：青春、医药、畜牧、诗歌、音乐、以及最重要的宣示“神谕”等。显然，晚出的阿波罗（Apollo），比之赫利俄斯（Helios），更具有人文性，肩负更多的社会化职能。
四、普罗米修斯的功过
出身于提坦巨人族的普罗米修斯神（Prometheus），他的名字是“先知者”的意思。依照希腊神话，他靠弟弟厄庇米修斯（Epimetheus）的帮助，按照神的形象用泥和水创造人类，赋予人以生命，还教导人们木工和农业的技术，宙斯因此忌妒人类，拒绝给予人类最需要的火，于是普罗米修斯潜入爱琴海的火山岛，从火神赫淮斯托斯的铁工厂里偷火带到人间。结果被牢牢钉在高加索山（Mount Caucasus）的峭壁上，每天有一只大鹰来啄食他的肝脏，夜晚肝脏又长出来，恢复原形，然后重新开始被啄……普罗米修斯受这样的折磨达三万年之久。而厄庇米修斯虽是普罗米修斯的弟弟，却只有短见，事后聪明，负责分配各种动物的习性与天赋本能，不听哥哥的劝告，与神造出来的美女潘朵拉（Pandora）结婚，给人间带来数不清的疾病、不幸、祸害和死亡。
了解普罗米修斯（Prometheus）事迹的人们，都知道他造人并偷窃天火赠予人类，还把畜牧、航行、医药、历法、计算、文字、发现矿藏、预言未来等技能传授给人类。但很少有人注意到，除了盗火以外的后面这一切，却是与他的敌人、主神宙斯的子女阿波罗（Apollo）、赫耳墨斯（Hermes）和雅典娜（Athena）等新神的职能范围相重叠的。在悲剧作家的笔下，盗火的普罗米修斯成了人类的朋友，他盗火是为了人类──他成为受到惩罚的殉难者，成为类似中国的鲧、希伯莱的撒旦（Satan）那样的反叛角色。鲧是禹的父亲，某种爬行类动物，窃取上帝的神土“息壤”来遏制洪水；他的儿子禹也是一种“王八”，形体和龟类似。撒旦则在伊甸园里帮助人获得智慧果，也是爬行动物，是“狡猾的蛇”。但其实，从神系构成的角度看，普罗米修斯盗火的原始动机却是为了反抗宙斯、破坏新神的秩序──和撒旦的犯上作乱、鲧的自作主张何其相似乃尔！本质上，这都是“老神对新神的反动与报复”。而盗火予人，正如嗾使人类偷取智慧果和生命树（The tree of life），或是授予赃物给洪水中的灾民一样，不过是老神用以反抗新神秩序的合理方式罢了，很可能是临时起意的，而不是深思熟虑的。也许我们是用小人之心度君子之腹，这就有点像二十世纪的革命者，表面上“为了人民”，其实是“人人为自己”，和“反动统治阶级”一样都是在用最合理的借口在谋取自己最大的利益，其方式号称是“利益最大化”。这样就需要打出“人民”、“国家”、“阶级”、“种族”、“真主”、“圣战”等系列幌子，来愚弄那些和他们一样充满欲望，却不如他们的智商那么高强的下层民众。
是希腊的悲剧作家们，对普罗米修斯的形象进行了再塑造，把他描绘成一个破坏旧秩序的革新者。之所以如此，是因为当悲剧作家们诞生的时候，主神宙斯的秩序早已不“新”了，也已固定为一种传统宗教的压迫势力了。作为神界革命的发难者，奥林匹斯新神也已退化成一些虽无生气却横行霸道的偶像。这时，在人们的灵魂深处，缅怀往古的思潮萌生了。当然，这不是“反革命复辟”，而是“继续革命”，要除掉革命成功的新老爷。这种继续前进，采取了“怀古”、“复古”的形式，于是人们又想起了反抗新神宙斯的老神普罗米修斯，想起了他还被绑缚在高加索山（Mount Caucasus）的荒凉悬崖上……于是“新反革命”运动也就是“再革命”运动，类似于“打倒走资派的文革”（区别于党同伐异的文革），把老一代反革命的残渣余孽，变成了再次革命的要角。
人类就是这样厌恶新神宙斯代表的压迫力量，这当然也是人文性、世俗化的启蒙（Enlightenment）意识增长的结果──并非仅仅为了拥戴老神的复辟。这又像“反清”（再革命）是实，“复明”（反革命）是虚；反清复明的口号其实是为了在展开排满革命时，可以减少一些不必要的阻力。因此，重新塑造过的普罗米修斯可以被解放，但老神的集体反叛还是必须镇压下去！而且，没有人类成员赫拉克勒斯（Heracles）的帮助，新神也就镇压不了老神的反叛。这意味着──新神的层次也相对陈旧落伍了。结果新的半神、超人、英雄们，就这样代代而兴。尽管在神话传说中，他们还要受制于天神，要得到某些天神的帮助、扶持，才能击败顽敌、夺获胜利──但再革命的势力，已经作为独立的力量，活跃在历史的地平线上了。

五、神界层次的来历
前面我们讲到老神与新神的层次及其“革命与再革命”的关系，为了清晰起见，这里概述一下“神界层次”如下：
大地之母盖娅（Gaea）是希腊神话中最早出现的神，也是万物之母，她由混沌（Chaos）所生。
大地生天空（圣经创世记则是先造天空后造大地），盖娅生了天神乌拉诺斯（Uranus），乌拉诺斯反过去和母亲交配，生下六男六女，共十二个提坦巨人。
他们分别是：克洛诺斯（Cronus），十二个巨人中最年幼者，杀父而成第二任主神，也被自己的儿子推翻，后来逃到意大利去了。
瑞亚（Rhea），是克洛诺斯的妻子，代表自由。
俄刻阿诺斯（Oceanus），水神，生育了世上所有的河流及海洋水仙。
特提斯（Tethys），俄刻阿诺斯的妻子。是各位河神和海仙的母亲，意味丰收和新鲜。
希泼利恩（Hyperion），光神，太阳、月亮和黎明的父亲。
特伊亚（Theia），希泼利恩之妻，丰盛美观的女神。
科欧斯（Koios），代表登高和前进的神。
尼莫西妮（Mnemosyne），记忆女神，万物灵性的主宰，和宙斯生下九个缪斯（Muses）。
艾泼特斯（Iapetus），普罗米修斯（Prometheus）、厄庇米修斯（Epimetheus）、阿特拉斯（Atlas）之父。
克瑞斯（Crius），生长之神。
特弥斯（Themis），时序女神、命运女神和四季之母。
福柏（Phoebe），月女神，智力之神科俄斯（Coeus）的妻子。
这些巨人神彼此交配，生出光神，如日神赫利俄斯（Helios）、月神塞勒妮（Selene）、黎明神伊俄斯（Eos）、天枰座女神阿斯德莱（Astraea）等等。
克洛诺斯后来推翻了父亲乌拉诺斯，成为统治宇宙的第二代主神，他与瑞亚结合，生下十二减半的三男神和三女神，有宙斯、波塞冬、哈得斯、希拉、得墨忒耳和赫斯提亚，其中最小的是宙斯。克洛诺斯后来也被儿子宙斯推翻，并形成了希腊奥林匹克（Olympus）新神体系的十二主神：
宙斯（Zeus）：罗马名字是朱庇特（Jupiter），战胜父亲并将其送押到大地最底层、九大行星中最大的木星。希腊人把威严的宙斯居住的地方想象成高山深处、云气迷漫、橡树生长的地方。古希腊最有名的圣地之一包括多多纳（Dodona），就长满橡树，据说宙斯在多多纳的一棵神圣橡树下聆听人们的声音，橡树叶的飒飒作响就是他对信徒的回应，公元前四世纪，哲学家柏拉图提到，希腊最著名的神庙，一座是德尔斐（De1phi）的阿波罗神庙，另一座就是多多纳（Dodona）的宙斯神庙。那里的女祭司，“常被她们所敬拜的神所控制”，进入狂迷，失去理智，代神说话。有学者认为，希腊最古的神谕发自多多纳的宙斯神庙，早于德尔菲的阿波罗神庙。那里有座名叫特马努斯（Tmarus）的小山，宙斯神庙的建庙时间约在公元前1503年前后。
赫拉（Hera）：罗马名字朱诺（Juno），宙斯的姐姐和妻子，大地为庆祝他们的婚姻，长出很多结着金光灿烂的苹果的树，这就是生命树。她掌管婚姻，保护生育及婚姻，代表女性的美德和尊严，掌握五谷丰歉，她的使女是时序诸女神荷瑞（Horae）及霓虹女神伊里斯（Iris）。
海神波塞冬（Poseidon）：罗马名字涅普顿（Neptune），宙斯的哥哥，地位仅次于宙斯，九大行星中的海王星，他与宙斯一同战胜了父亲，分割世界，掌管海洋，以三叉戟主宰水域，动摇大地。
农神得墨特尔（Demeter）：罗马名字刻瑞斯（Ceres），宙斯的姐姐和妻子，掌管农业，也是正义女神。
灶神赫斯提亚（Hestia）：罗马名字维斯塔（Vesta），宙斯的姐姐，是贞洁的处女神，掌管万民家事，当人们搬新家、迁新居、或建立新的殖民地时，都要从灶神接引神圣之火，她的神像造型身穿长袍，右手拿着圣火火炬，左手则拿着玉石笏板。
冥王哈德斯（Hades）：罗马名字普路同（Pluto），宙斯的哥哥，在战胜父亲克洛诺斯后，负责掌管下界冥土，成为冥王。拥有隐形帽子，被称为看不见的神，掌管地下埋藏的黄金宝石。
日神阿波罗（Apollo）：又名福波斯（Phoebus），意思是“光辉灿烂”，宙斯与女巨人勒托（Leto）的儿子，阿耳特弥斯的孪生兄弟，阿波罗和他的双胞胎妹妹是在棕榈树下诞生的，他从不说谎，光明磊落，所以也称真理之神，传说阿波罗杀死为害德尔菲（Delphi）地方的恶龙派同（Python）后，戴著用月桂的冠冕，以征服者的身份进入德尔菲城，所以“桂冠”也就成了崇高声誉的象徵。阿波罗与月桂（Daphne）的渊源如下：阿波罗爱恋仙女达芙妮（Daphne），达芙妮避之而化为月桂树，所以阿波罗始终不能忘情，他就让达芬妮永葆青春。
月神阿耳特弥斯（Artemis）：罗马名字戴安娜（Diana），阿波罗的孪生姐妹，还是凶残的狩猎女神，桧木是象徵她的圣树。
智慧女神雅典娜（Athene）：密涅瓦（Minerva），是宙斯与聪慧女神墨提斯（Metis）所生，是处女神，她胸前装有妖怪（Gorgon）的头，手拿天下无敌的羊皮盾（Aegis），雅典城的名字就是她命名的。
战神阿瑞斯（Ares）：罗马名字玛尔斯（Mars），九大行星中的火星，宙斯与赫拉之子，他的职司是战争，性格强暴好斗，生性变幻莫测，常常帮助敌人和希腊作战，是制造叛乱的祸端。他的姐妹“不和女神”（Eris）挑起特洛伊战争。
火神赫淮斯托斯（Hephaestus）：罗马名字伏尔坎（Vulcan），是宙斯与希赫的儿子，长得丑陋却娶了美神阿佛洛狄特。他也是诸神的铁匠，造了许多武器、工具和艺术品。
神使赫尔墨斯（Hermes）：罗马名字墨丘利（Mercury），九大行星中的水星，他是宙斯与女星神迈亚（Maia）所生，担任宙斯和诸神的使者，穿著一双长有翅膀的草鞋，快速如飞，后来戴一顶羽毛帽子，主司畜牧、商业、交通旅游和体育运动和盗窃。身兼道路神，希腊各地路傍有他的石像，他还是是睡神，负责将死者的灵魂引渡到冥间。
除此之外，还有各种大大小小的神：
最著名的美神阿佛洛狄忒（Aphrodite）：罗马名字维纳斯（Venus），九大行星中的金星，宙斯与女巨人狄俄涅（Dione）所生，又说这位女神是天神乌拉诺斯的阳物被儿子克洛诺斯割下后，投入海中时溅起的泡沫所生！但如此丑恶的来源，却象徵爱情与女性的美丽：她有古希腊最完美的身段和样貌，一直被认为是女性体格美的最高典范，甚至主神宙斯也追求过她。但宙斯的求爱遭到拒绝之后，就把她强行配给既丑陋又瘸腿的火神赫淮斯托斯（Hephaestus）。但是阿佛洛狄忒却爱上战神阿瑞斯（Ares），并和阿瑞斯结合生下几个儿女。研究者认为她原为丰收女神，奥林匹斯神系形成之后，才成了爱神、美神。她也曾被奉为海神，因为在海岛和海港普遍崇拜她，有些地方还把她作为战神崇拜。
冥后珀耳塞福涅（Persephone）：罗马名字普洛塞庇娜（Proserpina），年轻貌美，被冥王哈得斯劫往地狱，吃了地狱的食物后便只能长居地府，每年四分之一时间可以回到阳间的母亲身边。
死神达拿都斯（Thanatos），披黑斗蓬，持致命之剑，依据生命册来执行取人性命的工作。
睡神休普诺斯（Hypnos），带翼的神灵，敲打神奇法杖、扇动黑色翅膀，使人入睡。
梦神（Oniros），梦境需要通过他的两道门才能进入凡人的世界。例如，角门（Gate of Horn）可为睡眠者带来真实的梦境，梦境成真；牙门（Gate of Ivory）则不真实，梦境无法实现。
死神达拿都斯（Thanatos），夜神之子，披黑斗蓬，持致命之剑，依据生命册来执行取人性命的工作。
夜神尼克斯（Nyx），睡神、梦神和死神的母亲。
青春女神赫柏（Hebe），宙斯与赫拉的女儿，永远年青，容貌姣好，诸神的斟酒官。后来嫁给升上天界的英雄赫拉克勒斯（Hercules），而斟酒官一职，宙斯就从人间找来特洛伊（Troy）王子加尼米德（Ganymede）充任。
酒神狄奥尼索斯（Dionysus），罗马名字巴克科斯（Bacchus），宙斯与凡女塞墨勒（Semele）所生，塞墨勒是阿佛洛狄特和阿瑞斯外孙女，父母双亲都属神系。她受宙斯诱惑乱伦怀孕后，又不幸被宙斯用雷电击死，只是婴儿酒神没有烧毁，因为他是宙斯的神种，所以宙斯从塞墨勒的灰烬中将小酒神拿出，放进自己的大腿中继续抚养。这种“死后再生”的现象，象徵草木种子在母体死后的再生。
牧神潘（Pan），半人半兽神，头上长一对山羊角，下半身长一条羊尾巴与两条羊腿。在神系中他也被被编排为神使赫尔墨斯的儿子，爱喧闹和喜乐，一切荒野、丛林、群山都是他的故乡。他因此也是山林之神，可以用芦笛吹出曲子，吸引山林的仙女倾听，但由于他的外貌怪异，每一位仙女都刻意逃避他。
安菲特丽特（Amphitrite）是海洋女神尼蕾德（Nereid）所生五十个美女之一。
胜利女神尼姬（Nike），罗马名字维多利亚（Victoria），长一对翅膀，从天漂然而降，披挂单臂衣服，露一个乳房，衣袂飘然。她能赐真理正义予英雄们，帮助他们获得胜利，所到之处，胜利紧随。她曾鼓励赫拉克勒斯完成十二业绩。
希腊的智慧就是如此用力，把形形色色的部落神编排到一起，形成了全希腊甚至全南欧的统一神系。这与希腊人在政治上的涣散与分裂，相传鲜明的反差。
六、神界层次的意义
希腊神话上述新旧神界的交替现象，折射了当时的社会冲突。在中国宗教神话中，除了“夸父逐日”，“刑天舞干戚”、“鲧窃息壤”等孤立而零碎的片断外，很少呈现如此波澜壮阔的的画面。而新旧神界的交替神话，也可以视为社会变革在神话意象中的意识形态的体现，比如农神克洛诺斯（Crenos）取代天神乌拉诺斯，可能意味着农业生活方式的胜利，这与《圣经·旧约》中农夫该隐（Cain）杀死亲弟弟牧羊人亚伯（Abel）的神话，有着近似的但各具特色的意识形态的象徵意义。
那么，宙斯推翻农神克洛诺斯（Crenos）又是以怎样可能的社会变化为其背景的呢？
同样，这很可能意味着一种新的文明例如航海文明正在逐渐取代古老的农业文明，并在希腊的文化生活中占有越来越重要的地位。而“奥林匹斯神系”（Olympus Theogony）的诞生，乃是这种新文明的出现，在神话意象（意识形态）上的反映。这种文明革命，就是古代爱琴海区特别出色的海上文明的兴起。这种海上文明不论形态上还是性质上，都与以农业为主的内陆文明包括希腊式样的内陆文明，如斯巴达等国的生活方式，差别很大。当然，和东亚内陆腹地的中国比较起来，希腊半岛地区的斯巴达和意大利半岛地区的罗马，虽属农业形态，也还是实行了一种在阶级内部较为合作的贵族统治。在希腊世界的“东方”，也就是在欧洲以外的其它世界，由于海权的萎缩，由于海上活动缺乏不依赖内陆强权的独立性，民主秩序也就姗姗来迟。
有一个神话值得回味：在奥林匹斯神系中地位很高的新日神阿波罗（Apollo），就是在他的母亲横遭一切陆地驱逐、被迫流亡海上的过程中诞生的。这个“诞生神话”多少反映了古代希腊人对自己文明渊源的体认，流露了古代希腊的航海人，面对广大的内陆腹地时，所怀有的疑惧心理，和对海洋的亲切眷恋之情。海洋才是希腊文明的故乡和避难所！
众所周知，宙斯也不是一个独处一隅的土地神，而是一个上天入地的宇宙主宰，他一会儿飞往西亚，一会儿往来北非与希腊之间，是一个流动性极大的超越时空的飞行之神。在他身上，凝结了古希腊航海民族和依靠远程海上贸易生活的人们，渴望超越空间限制的思想。宙斯，曾经多次保护海上冒险家和海上征服者。在海上势力与内陆势力的斗争中，他无疑站在前者一边。阿耳戈号的远征和特洛伊战争（Trojan War）的结果，都充分显示了宙斯的这一立场。
希腊神话的上述层次表明，越是后起的、年轻的神，越富于人的特征，其中包括生理、心理、行为诸方面的特征，这些人化了的神，浸透了人文历史的色彩。这种浸透着智性色彩、相当人文和社会化的神话层次，形成较晚，不会早于公元前八世纪，也就是说，不会早于希腊城邦文明形成初期。希腊神人同形同性神话系列的诞生，使神话离开了图腾崇拜，原始思维的成份因而降低。其中逻辑思维、理性意识的因素，距离人的历史意识的觉醒，已经不远。难怪在《神谱》记录后短短几百年，号称“客观历史”的修昔底德（Thucydides，约前471—前400年）的《伯罗奔尼撒战争史》（History of the Peloponnesian War）就出版问世了，并决定了欧洲史学此后两千年的大致走向。该书的结构显示，从第一卷第一章的《从远古时代到伯罗奔尼撒战争开始前的希腊国家》，到第八卷第二十六章的《战争的第二十一年》，与希腊史诗不乏相思之处。可以说，在神人同形同性观念的引导下，史诗向史学著作的过渡就是十分自然的了。
神人同形同性观念，不仅套用体系神话的形式，为多方表现人与社会的动态，提供了必要的前提；而且还开拓了一个全宇宙适用的普遍规律，打开了闭锁的神的城门，其贡献不可抹煞。当然，也必须看到，希腊文明这一发展毕竟是基于较古老的“东方”文明──如埃及、巴比伦、赫梯诸文明的历史积累，并非抽象神秘的“希腊人的天才”（The genius of Hellene）一举造就的。
其中与希腊同为雅利安人的赫梯文明，作为埃及和巴比伦文明向希腊的中转站，起过很大作用。说到赫梯人，还有一段故事：
据印欧语系“家族树”的研究推测，大约九千年前印欧语开始在地理上分离，逐渐形成印欧语系诸语言。新西兰奥克兰大学的研究人员格雷（Russell Gray）和阿特金森（Quentin  Atkinson）利用语系中各语言的词汇变化比例来确定其从印欧语系“原始语言”分离的年代。这种方法和遗传学家用不同物种基因变异的比例来确定新物种出现的年代的方法，具有类似之处。根据他们的推算，印欧语中最古老的成员可能是距今八千年到一万年前留下的赫梯语（Hittite），而后来记录下来的其他印欧语的可能是从赫梯语演化而来。考古学证据表明，八千到一万年前，农耕技术开始由安纳托利亚也就是小亚细亚和现在的土耳其共和国领土内，向欧洲传播。掌握了农耕技术的农民开始向欧洲和亚洲迁徙，在这个殖民过程中，欧洲和亚洲其它的地方的原住居民可能在接受新的农耕技术的同时开始采用这些农民的词汇──就像今天的落后国家在接受先进技术的同时也接受了英语作为官方语言。
赫梯人的社会严格分成几个等级，最上层是国王和王后，王室的权力由一个贵族组成的委员会来监督。王室之下是贵族阶层，再下面是文武官吏，再往下是商人和手工人如铁匠和陶匠，然后是农民，最底层的是奴隶。社会秩序由一个成文的、详尽的法律系统来支持，对各种罪行的惩罚有详细规定。酷刑已经被法律禁止，多数罪犯是向受害人提供赔偿，包括谋杀犯。赫梯人也蓄用战俘来充当奴隶，但赫梯社会的奴隶被允许拥有财产并可以赎买自身的自由。
赫梯王国的妇女也有美索不达米亚和埃及的妇女所无的权利和自由，法律充许妇女和男子一样拥有职业；王家文件显示国王和王后分享大权，赫梯王朝的某一时期，曾有王后单独临朝统治的记载。赫梯人也容忍别的宗教信仰，作为“万神的民众”，他们自由信仰叙利亚、巴比伦和其它国家的神，并把这些神请进自己修建的万神殿。考古学家在其首都赫梯沙（Hattusha）的遗址上找到过三十一座神庙，其中最大也保存最好的大殿占地五英亩左右，是一座构造复杂、四通八达的庙宇，曾有二百多名神职人员在其中工作。在大殿的一间贮藏室里发现一块陶碑，文字显示庙宇是为供奉风雨雷电之神和太阳女神而修建的──他们是赫梯人的最高神明，赫梯王国晚期，国王也被认为是众神之一。不难看出，这多少是埃及法老崇拜的影响所致。

七、动物神明的遗形
希腊神话中表现出来的神人同形同性观念，并非完全彻底。正如在宇宙中很少有“纯粹”的原质一样，在人的精神表象世界中，也没有纯净的素质。实际情况往往是诸种因素混杂一起，彼此交织，很难分开。正因如此，即便在新兴的高度神人同形同性化的希腊神话中，也还存在人兽同体的遗迹；只是这些遗迹比起非雅利安的“东方民族”悠久、鲜明的人兽同体的神话传统来，不那么引人注目罢了。比如，雅典城的保护神雅典娜（Athena），其原始形态有猫头鹰遗形。虽然流传下来的关于雅典娜的神话传说已失去了猫头鹰故事的许多成份，而主要保留了其“人形”的一面之词。但直到公元前五世纪的古典时代，在雅典城邦（Athens）政治人物伯里克里斯（Pericles，约前495—429年）的头盔上，雅典娜（Athena）那猫头鹰形的装饰仍然居于顶端的显赫位置。这并非孤立现象。伯里克里斯的同时代人、萨拉米（Salamis）海战的胜利统帅、雅典名将泰米托克利斯（Themistocles）的雕像上，也同样有着这种非人的宗教性装饰。可见这并不是个人的爱好，而是雅典城邦的普遍风尚。
可见在希腊神话里，诸神的动物外形虽然消退了，但在许多“变形”故事和诸神“象徵”的传说中，动物因素仍然潜藏著，并深深影响人们的思想意识。比如，鹰被看做宙斯的象徵（圣鸟）；天后叫做“牛眼的赫拉”，宙斯还曾化作白牛劫走欧罗巴（Europa），这个传说可能受到埃及“圣牛崇拜”的影响。阿波罗则与月桂树结下了不解之缘。甚至现今许多欧美国家，还用古老的宙斯符号──鹰，作为武装力量和其他力量的象徵。例如，有些基督教（Christianity）的礼拜堂还有鹰的标志，，而按照圣经，受到尊敬的应该是鸽子，作为圣灵的象征，而不是鹰，作为异教的象征。至于欧洲民间迄今依然尊重猫头鹰，视为吉祥和智慧的动物，就更和雅典神话的影响脱不了干系。
可以设想，假如希腊神话未能形成其神人同形同性的主流部分，则上述具有动物遗形因素的支流、回流部分，所体现的社会生活内涵也会降低。希腊神话中的社会生活，借助神人同形同性的主流部分得以体现，而原本较少表现社会生活内容的动物神话，在纳入这一主流的过程中，也被赋予了某种社会内容。如埃及神话中蹲卧金字塔旁的“斯芬克斯”（Sphinx）像，其造型就是人兽同体的“狮身人面”，这一造型进入希腊神话后，其故事之一就是逼迫俄狄浦斯王（Oedipus Rex）猜迷，否则便要把他吃掉。这个妖怪与埃及金字塔的守护者“斯芬克斯”（Sphinx）同名同形，只是受到巴比伦的影响，希腊的妖怪斯芬克斯比埃及的守护神斯芬克斯多了一对翅膀。埃及神圣的守护神，传到希腊人那里堕落成了一个拦路强盗的妖魔，这一性质上的变异，与希腊神人同形同性观念的兴起，密切有关。正如古神堤福俄斯虽然还在希腊的神话中，但却被新神彻底制服并压在神界的最底层，地位比老神系的乌拉诺斯洛诺斯更低微软弱。根据同样的理由，基督教兴起后，希腊罗马神话中的神明也就在民间传说中被日益丑化，最终沦为形形色色的妖魔鬼怪；例如德国民间传说中的精灵就是源于日耳曼神话中的神祇。
在希腊神话中，这些动物遗形的因素，只是一些退化的微不足道的支流、回流；其主流已在神人同形同性观念的支配下，坐上思想之车，直接奔赴历史与科学的王国了。在今人溯本追源的透视之下，这些退化的遗形、微末的支流，也就有了足够的份量，它指出一条古老曲折的幽径：希腊神话的道路上，先是走着动物和飞禽，或盘踞巨石和古木，继而出现了半人半兽的怪物，或人与飞禽的混合；最后在文明历史的晨曦中，人类自己的身影才迎着朝霞健步走来……

八、北欧神话中的遗形
北欧神话是希腊神话之后形成的神人同形同性的体系神话。从不少细节看，其神人同形同性的色彩比希腊神话更为浓厚，其系统性及戏剧性的内容也丝毫不亚于希腊神话。但即便如此，北欧神话中也依然存有人兽同体观念的遗迹。例如掌管爱恋与美色的春天女神弗蕾亚（Freyra），有一件“鹰毛的羽衣”，穿上这件羽衣，就可“化为飞鸟”。在北欧神话里，最低级的海神鲛人也就是人鱼，他们经常变形为鹅或海鸥；高级一些的海神则是人首人身但拖着一条鱼尾。就像是波兰（Poland）首都华沙城（Warsaw）的城徽“美人鱼”那样；而最高级的海神则具有完全的人形。
海神的这种层次之分，意味着低级海神可能产生较早，是远古所遗的动物神，以后逐步“人化”，与人体混同，但还不彻底。而高级的海神则可能是神人同形同性观念流行以后出现的新神。他们之所以具有比古老的动物神更为强大的权威与力量，是与人类的自我意识不断加强、人类力量逐渐增长的进程，相一致的。这种神话层次的演变，和希腊神话大体相当。
从北欧神话的这些层次，不难发现神人同形同性观念对古老的动物神话，所发生的革命性影响。对于北欧人而言，这些影响很可能是外来的，即从业已高度文明化的希腊罗马世界输入的。我们知道，当罗马帝国已经统一了全部的地中海区的时候，北欧人还住在原始森林中，过着极为简朴的生活。在罗马势力的强烈渗透面前，又过了一千多年，北欧地区才开始出现第一个统一国家，向文明化迈出了决定性的一步。而在前此漫长的一千年中，希腊、罗马的神人同形同性观念进入北欧的神话传说，是十分自然的事情。有证据表明，不但希腊、罗马的“异教”（Paganism）即前基督教神话，而且基督教（Christianity）的神话与宗教观，都在北欧神话中留下了印记。神人同形同性观念的兴起，深刻改变了北欧神话许多古老传说的风貌，是一个明显的的事实。
除了海神的层次，原始的、象徵自然力的冰霜巨人族（Frost Giant）和天神阿斯加尔特（Asgard）神系之间的层次区分，更加引人注目。这一层次横贯北欧神话的主干部分，它在北欧体系神话的一统天地中象徵基本对立的二元。与希腊神话不同，北欧巨人族并未被神族彻底击败。在决定世界命运的最后一战中，他们与众神进行惊天动地的厮杀，并且玉石俱焚、同归于尽。这就是所谓“神之劫难”（Ragnarok）或译作“众神的末日”。

九、在众神末日的背后
北欧神话里，巨人族与神族自始至终并存的现象，值得思索。以巨人族为代表的恶势力具有更多的人兽同体因素。号称“斗争之父”（Father of Strife）的恶神洛克（Loki），和预言死亡的女巨人安古尔蒲达（Angrbotha）交合，生下了名叫芬利斯（the Fenris Wolf）的天狼种族和名叫约芒加特（Jormundgard）的宇宙巨蛇（the World Serpent）。这两种动物形状的妖怪却是“人形的”巨人族生下的。虽然恶神洛克（Logi）不属神族，却是被诸神杀死的冰巨人伊密尔（Ymir）的儿子，其实就是类似希腊神话中巨人族的“更为古老的神族”。
巨人族成员体积庞大、形貌丑陋、性格凶暴，实质上具备人兽同体的性质。有关巨人族的传说，甚至可能是现代人种对于距今十五万年到约三万年之前生活在欧洲和中东的尼安德特人的“回忆”，特别是尼安德特人还和现代人种的克罗马农人在欧洲共存了一万几千年，后者当有充裕的时间来制造神话。而在巨人族与诸神的最后决战中，他们伙同地下冥府的加尔姆恶犬（Garm）和地上的毒龙尼德霍格（Nidhog）等古老的动物神明，向人形人性的诸神展开了复仇战争，终致巨人族与诸神的“共同毁灭”。
为什么阿斯加尔特（Asgard）神族先是夺取了对巨人族的优势，最终却未能保持住这一优势并和巨人族同遭覆灭的厄运呢？我们猜测，这很可能是由于基督教（Christianity）信仰等外来干预的因素起了裁决作用。在基督教会看来，巨人族也罢，天神也罢，都是异端信仰的产物，同样应该遭到覆灭。而北欧体系神话的记录者，恰恰是基督教修道士！难怪十九世纪和二十世纪热衷于北欧神话的德国民族主义不得不失败，因为他们先天不足，早在一千年前就被判处了死刑。1945年11月20日至1946年10月1日开庭的纽伦堡审判，似乎早有“预演”了—那就是基督教修士对于北欧神话的记录和伴随记录经常出现的删削。
北欧神话的形成较希腊为晚。但其中仍有大量动物遗形的因素存在，这表明北欧神人同形的体系神话同希腊一样，也并非一下子产生出来的，因此人形的神不得不留有动物神界脱胎而来的迹象。北欧人惯于吸取异族语言文化，具有易被同化的特性，这多少也和他们的跨海迁移所造成的航海民族的生活有关。其结果是在无形中使得希腊罗马世界的神话甚至基督教观念，十分轻易地深入到北欧神话的各种细节中，甚至对北欧神话的主干及其根本精神──悲观的“众神的末日”（Ragnarok）的意识，也发挥了极大的塑造作用。
就这样，北欧人自我意识的增强，不仅像希腊人那样取用了神人同形同性的形式；甚至还采纳了基督教观点来反思前基督教的异教（Paganism）诸神的命运。这可以算是比较希腊更为彻底的一种历史意识的觉醒。其标志就是奥丁神族与巨人族的同归于尽的“众神的末日”──这意味神话的结束、历史的曙光，以便为教会的统治，让开道路。

第三节 中国式的“分裂”
一、神的改良道路
不论希腊、北欧，还是中国，大凡自我意识和历史意识的兴起，都不是一个自然而然的过程，而是初期文明社会尤其是城市生活带来的精神反思的结果。所谓“文明化”，必须经过反思的过程才能从物质层面转向精神层面，从而得以完成。也就是说，缺乏反思，文明不可能完成。所谓就是反思，简单说就是“认识你自己”，不仅孔子如此，释迦牟尼如此，苏格拉底如此，就是《福音书》里发言的那位至圣者也是教导人们要认识自己、认识自己的局限从而消除自己的罪恶、企及上帝的荣耀。其性质，不同于原始神话赖以起源并存在的“拒绝反思”的坚持传统的原始思维。
在中国，历史意识兴起的标志，是古代神祇通过“改良道路”悄悄转化为古史神话人物；其特点是不需经历一个神明族系推翻另外一个神明族系的暴烈的“神族覆灭”。因而，中国人自我意识的觉醒，以步入历史神话、政治神话、伦理神话为特征。虽然这一变化本身包含一个无形迹的“神的劫难”──巧经改编的古史传说系列了，并被世人广泛接受了，那就是我们称为“少典氏帝系的政治神话─历史神话”的“道统”。
中国分散的宗教神话既然演化为“道统”，演化为这种与历史记载混同为一的体系神话，道统里那些被改作历史圣人的古代神祇的身上，动物因素也就突然奇迹般地消失了。这一演化固然意味原始神话的人性化、历史化、伦理化、政治化的转折点已经来临，但与此同时，他们的神格也就同样突然地消亡了。因此，关于他们的故事，也就不再属于宗教神话，而成为有口皆碑的“古史”了。尽管这种“古史”只是历史神话、政治神话，与历史的实况相去甚远。不仅和修昔底德严谨的《伯罗奔尼撒战争史》无法相提并论，就是和希罗多德道听途说的的《历史》也完全不同，基本上书属于希腊史诗和《古事记》《日本书纪》一类的“历史”，也就是体系神话。
当然，中国体系神话是历史神话，希腊与北欧的体系神话则是宗教神话。造成这一差别的原因是多方面的。希腊北欧的独立神话，被体系神话的神人同形同性特征充分吸收了，神话的人文化与社会的文明化一同来临。在中国，类似的文明意识却脱离了宗教神话的基本规范而发展为“天命远，人命迩”的历史意识，其结果就不是在独立神话的基础上发展起人文、逻辑、理性的宗教神话体系，而是直接采取了“历史”的假造形式，把神明化为帝王，把宗教神话化为历史传说系列。所以中国的帝王神话特别发达，甚至在文革时期和文革以后的改革时期，都有帝王神话的变态体现，如毛的崇拜、邓的隔代指定接班人，都是不见于一般的专制政体的政治行为，是立足于历史神话传统的帝王崇拜的准宗教行为。帝王神话的运动，在先秦就造成了中国宗教神话的“分裂”，其中一部分形成了以“少典氏帝系”为核心的历史神话，即中国式的体系神话的主构，这一部分的神祇，化为帝王将相，是人形化、文雅化、社会化的，有关他们的故事比较合理一些。另外的部分则被排出历史系统，保存在各种古籍的片断之中，保存在民间传说和人民的内心深处，长期保留着动植物因素和原始的性质、神秘的风貌，例如在清代的《聊斋志异》、《阅微草堂笔记》中，仍有生动的体现。
有人在谈到中国“古史传说”的背景时写道：“迨神话演进，则为中枢者渐近于人性，凡所叙述，今谓之传说。传说之所道，或为神性之人，或为古英雄，其奇才异能神勇为凡人所不及，而由于天授，或有天相者，简狄吞燕卵而生商，刘媪得交龙而孕季（刘邦），皆其例也。”（《鲁迅全集》第9卷，第59页。）这说得好像贴切，但从尚未纳入“传说”系列的神话人物看，这个“为中枢者渐近于人性”的过程实际上是参差不齐的，有的主角甚至被推迟了好几百年，而有的主角则永远不能渐近于人性，永久排除在历史传说之外。我们因此得以发现了中国先秦神祇造形上的上述“分裂”，及其“归队”的区别：或为政治人物或为宗教神明。先秦宗教神话的这一分裂，很大程度是因为宗教神话的历史化过程造成的。历史化──使神话与历史的距离更加缩短，神话的历史化过程，即神话文雅化、人性化、社会化进程。因此，人的自我意识和社会的历史意识，在“反思”的意义上是相似的；二者的兴起和盛行，一方面造成体系神话的系统化、集约化；另方面也为宗教神话意识的抽象化与普适化，打开了新的道路，部落宗教由此发展为世界宗教。中国没有出现世界宗教（如佛教），但出现了世界帝国（如秦汉），因为中国的体系神话走的是政治路线而不是宗教路线。如前所述，甚至在二十一世纪的开端，依然完全没有脱离这个既定“中国特色”的模式。

二、古史神话的善恶之战
在先秦中国，改造成古史传说后被纳入历史系列的那些宗教神话，其层次则较为清晰，发展线索也较清楚，例如《尚书经》里《周书》以前的部分就是如此，尤其是《虞书》，如《尧典》、《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》、《益稷》，以及《夏书》，如《甘誓》、《胤征》，以及《商书》的若干部分，被称为“伪古文尚书”，其实是历史神话的典范。可以说，《尚书经》与《山海经》的区别，这是类似北欧神话两大神族即阿斯加尔特（Asgard）的奥丁族系（Odin）与冰巨人（Frost Giant）的伊密尔族系（Ymir）始终对立的故事：基本内容是善恶两大势力的永恒斗争，支配着这些故事的是一些或隐或显的“道德伦理原则”。在黄帝与蚩尤、颛顼与共工、舜与丹朱、启与伯益、汤与夏桀的一系列故事中，到处可见惩恶扬善的政治原则的魔力在施加影响。作为历史神话，与宗教神话显然不同的是，其中心人物都采取了彻底的人格化形式，不同层次的差别只有伦理道德的意义而没有不同的外形或生理特征的种族区分。由于人文要素的发酵，历史神话系列虽从动物神话演化而来，但较之未被历史化的宗教神话，显得秩序井然、逻辑清楚，富于内在一致的体系性。
中国社会中的善恶观念，不是普遍的，而是带有对象性，它是因事、因时而异的，它很少被时空相交的纵横网络给固定住，不像希腊、北欧神话中的命运之网那样绝对，而经常成为权力的工具、心理控制的悬念。这本身就是一个实力范畴，从来没有上升为一种宗教；或说它从来只是一种“工具”，而没有成为一种“本体”。 在以后讨论中国政治文明起源的黄河流域所形成的“黄河心理”时，我们会谈到：
缺乏绝对正义观念，即善恶准则始终停留在工具理性的范畴中，不是一个偶然的缺失。探讨其起源，不难发现，那是被黄河的横暴存在，给一再否决了的。中国文化本来也许有机会形成宗教式的、普遍而绝对的、作为本体而存在的“正义”──这可以从它也曾获得了工具性善恶观念这一事实看出一些端倪来；但是，这一可能的发展却在过于强大的压力下夭折了。但对社会的健全发展，善恶的准则是必要的，否则社会不能形成一致有效的普遍行为规范，从而很容易陷入内乱。但是，中国式的善恶二分法，却与“法治”的观念无缘。严格说来，它只是相对的：只有空间上的一元化（Monism），没有时间的延续性；所以，连中国的历法和纪元，都是因朝代而改变的！一个皇帝一个纪元，甚至一个“思想”来潮一个新纪元！在这种“一边倒”之下，甚至没有建立异端裁判所的必要。因为，中国的异端根本无须审判也无从审判──因为政治既然不守法度，就可以随便消灭干净。中国的异端甚至长不到受审的标准就早已夭折了，“把动乱消灭在萌芽状态”──大大小小的裁判所无所不在，把革新的萌芽扼杀在萌芽状态。
由此可见，社会分化及其人的文雅进程，和人的自我意识、社会的历史意识之膨胀，对于神和神话层次的形成，以及最终对于体系神话的构成，具有决定意义。其结果，在中国出现了历史神话系列。

三、系统与分裂
神话材料的时间跨度，注定了它含有相当的内在矛盾性。但如何对待这些前后不一的材料，则关乎对神话的发展、形态的稳定。在中国，因为政治权力的随时干预，记录的遗漏、不断的篡改、故意的曲解、随意的散失等等，都使宗教神话遭受损失。但阻碍神话材料综合为一个完整系列的最重要因素，却是国人态度上的不严肃、玩世不恭以及过分的投机取巧，结果听任歧说并存，对矛盾和阙漏采取了不闻不问的鼠目寸光。
正是这种态度，加剧了中国先秦神话材料之间的混乱程度，使得不同时期、不同来源的材料杂糅一道、混沌一片，并陈种种矛盾说法，从而使隐藏在这些矛盾背后的“神的层次”，于无形中更加模糊了，因为“神的层次”正是神话时间跨度的标尺。与中国的上述状态形成另一极端表现的希腊北欧等国，则对神话中固有的矛盾较少听之任之，而是力图用一些生动的故事予以串联解释，因而形成了曲折动人的故事系列。这样，在解释上述不同时期形成的神话变异所造成的“矛盾”的过程中，新的故事情节就一步步发展出来了。可惜这样的机会不属于中国神话。
而解释神话层次之间的矛盾、弥合各种异文的抵触，正是促成希腊与北欧神话系列中故事要素大量繁衍的条件之一。中国宗教神话由于缺乏这种促进的酵母因素，而显得故事性不强。另方面，除去已经历史化、体系化的神话（如《尚书经》），在中国现存的原始神话材料里（如《山海经》）里，很难发现有希腊的古神、老神、新神层次，以及北欧的冰霜巨人与神族争霸等事件那样泾渭分明的层次。依据神话发展的历程，上述神话层次和神的层次，在不同民族的精神发展史上其实普遍存在过，只是在“中国特色”的民族心理和文化背景下，它采取了不同于印欧式神话层次的另一种形式：少典氏帝系。这一形式的出现，创造了中国“炎黄子孙”的历史神话。正因为“炎黄历史”是动物图腾和宗教神话派生出来“历史神话”，所以迄今一切考古活动都无从发现这子虚乌有的“历史”，而力图用“炎黄子孙的向心力”来维持马列主义官方合法性的改革计划，虽然花钱制造了“夏商周断代工程”，但总体上并没有找到“黄帝陵”、“炎帝陵”的考古依据，无法抓住推行这一“新型祖先崇拜”所需要的充足证据。那些地下发掘的考古资料，并不能和某某王朝直接挂钩，更不能像“毛泽东纪念堂”那样和某个具体人物挂钩，用来为政治权力招魂。况且“毛泽东纪念堂”本来就是欧洲殖民主义的产物，是斯大林、列宁等社会帝国主义头目陵墓的翻版，是苏联对中国进行殖民统治的一个遗留物。
回看希腊、北欧等“神的层次”的鲜明存在，表明希腊或北欧的体系神话，也并非一个严谨、完满、内无杂质的体系；另方面，也说明经过发展之后，希腊、北欧的原始神话材料毕竟能够形成大致一贯的系统。这里的层次，是系统内部的层次，是与体系神话的主构关系密切的、而非游离于主构之外的层次。如希腊神话的宙斯新神与老神、古神的战争；北欧神话的奥丁（Odin）与冰霜巨人（Frost Giant）共同毁灭，都有不可割裂的联系。同理，新神层次与老神、古神层次的关系，是一种既有区别又有联系的关系。这样的层次在中国宗教神话里是隐藏的甚至是根本没有的。中国那些可怜的宗教神话材料，除了被迫改造成古史神话而后被强行纳入历史系列的那些“少典氏帝系”部分外，其他的就像文革中的“四旧”和改革中的倒卖文物那样，被扔得乱七八糟，陷入了含混、零散、矛盾百出的状态，并无全盘系统化趋势，更未形成大致一贯的系统。试想，基督教的修士都为自己的异教敌人整理典籍，这种怜悯心怀为什么没有出现在中国？中国人对自己的文化遗产何以如此冷漠甚至残忍？不同时期形成的中国神话层次及其神的层次，既然没有并入一个体系神话之中，那么对古老动物神话的整容改造，只能造成大量原始材料的毁灭。实际上连现代中国人也还是以同样的态度在毁灭自己的文献档案，或以完全的鼠目寸光在篡改历史文献，仅仅出于暂时的政治目的或经济利益的“考虑”。
在先秦，把原先的动物神祇直接化为圣君贤相的运动，萌芽于西周初年，而后不断延伸、发展。到了春秋战国时代，这种“历史系统”越编越长，到了伏羲。神话历史化的倾向，使得诸子学派习惯于对神话作人事的理解，例如对“夔一足”和“黄帝四面”的解释即其显例）。高级文化的这种变化，对民间信仰的影响似乎不大，因为人兽同体的遗迹，一直到东汉时代的武氏祠石刻依然清晰可见，只是他们进入不了上层文化。尽管伏羲与女娲这两位人首蛇躯的始祖神明，还是盘踞在马王堆三界帛画的核心位置。

四、分裂的始末
以上层文化为先驱的神话历史化运动，直接导致了中国宗教神话的断裂。自从东周时代甚至西周末年神话的历史化运动兴起之后，宗教神话的一部分被转化为古史神话传说，好像是终于纳入了正统文献的文字记录；而剩余部分则被随意抛弃在其他更原始的文献中（如《山海经》），好像是排除在定稿之外的草稿一般，其比较容易辨认的突出特点，是动物遗形等因素占了主导地位。而在古史神话传说中的“人物”身上，“人文要素”（人形与人性）和人类行为的社会因果联系，则掩盖了动物遗形，上升到主导地位。
中国宗教神话的上述分裂状态，一直延续到两汉。到东汉末年，由于长期灌输教育，历史神话系列已被公认为无可置疑的“古史”，纳入其中的远古神灵已被公认为确有其人的历史人物；但同时，在民间信仰和受这种“历史信仰”影响的上层人士的宗教意识中，天神地祇们则还保留着强烈的动物特征（如伏羲、女娲等祖神）。万物有灵的原始信仰，固然被春秋以降的人文运动打得丢盔卸甲，但到两汉的复古运动兴起之后，又有卷土重来的趋势。东汉谶纬学说的盛行，就意味民间信仰的潜流，重新征服久已逻辑理性化了的上层文化。这种回流现象的发生，一方面与秦汉帝国大一统中央集权局面确立之后，中国思想文化界的活力与创新精神不断低落的趋势有关；另方面也说明，当春秋战国人文运动（宗教神话的历史化运动是它的一个侧影）高涨时，业已退出上层文化表层的民间信仰和有关宗教神话，只在意识形态领域相对转入了地下状态，并未彻底消灭。就像文革过后，四旧纷纷复活，不仅卷土重来，而且变本加厉。正因为这样，现存的先秦宗教神话材料中有相当一部分是两汉时代记录下来的。
在西汉的《淮南子》，以及东汉初年王充（27—97年）所著的《论衡》等书中，可以搜集到汉代民间信仰和有关神话的许多材料。它告诉我们，汉代尤其是西汉中期以后，文化所呈现的这种“倒退回潮”现象，确实具有相当的声势。当然，由于春秋战国时代人本主义运动的冲击，上述的信仰和神话，难以恢复东周以前曾经有过的形态、规模与影响力，对上层文化的表层也远未重获支配地位，所以当时居于统治地位的，仍是以“不语怪力乱神”相标榜的儒家学说；但是，民间信仰和有关神话的重新盛行，甚至深刻影响了西汉以后的儒学，致使谶纬之学，风行海内，则是一个显而易见的事实。这也为我们研究先秦神话的“分裂”现象及其造成的二元性质，提供了十分宝贵的辅助资料。
汉代的墓葬画和画像石所包含的神话形象，也是研究古代宗教神话演变问题的重要材料之一。其中比较著名约有山东嘉祥的武氏祠画像石和近年出土的马王堆帛画。由于墓葬艺术分布地区极广，包括山东、河南、江苏、陕西、山西、河北、内蒙、四川、湖北诸省区，带有各自的地区特色，为神话研究提供了丰富的比较对象。可以说，汉代墓葬艺术所展示的神话形象，并非汉代的首创，而有其相对悠久的渊源。比如曾多次出现于壁画之中的“九尾狐”这一神话形象（参见《考古通讯》1955年第2期、1957年第4期；《文物》1977年第2期。），早在《山海经》中就有过众多记载了：
“青丘之山，其阳多玉，其阴多青蠖。有兽焉，其状如狐而九尾（郭璞注：即九尾狐），其音如婴儿，能食人，食者不蛊（郭璞：啖其肉令人不逢妖邪之气）。”（见《山海经·南山经》。）
“有青丘之国，有狐，九尾。”（见《山海经·大荒东经》。）
“青丘之国在其（朝阳之谷）北，其狐四足九尾。一曰在朝阳北。”（见《山海经·海外东经》。）
墓葬壁画中出现九尾狐，大意是取其“不蛊”、“不逢妖邪之气”的意思。从这个例子可以见出，从战国中期到东汉末年，潜入上层文化之地下状态的中国宗教神话本身，尽管有其发展演变的一面，也有其相对稳定呈停滞状态的另一面。“九尾狐”始终如一地存在，有力地说明了这一点。
一方面，在上层文化中，许多原先具有动物外形的古代神祇（如一足的夔和四面的黄帝等），诚然逐步演化为全面人化和文明化的帝王、将相；但在另方面，民间信仰中，对神圣动物的崇拜依然历久不衰。其根本原因，在于中国本土的宗教神话本身，除了那些已经化为“历史”的部分，在东汉以前从来没有发展到神人同形同性的阶段，而长期停留在人兽—人禽—人爬虫等同体的水平上。这样，作为信仰意义的活化石，它们反而能脱离时代的主流，而保持不变，从而向我们传递了更古老的野蛮时代的神话信息。相对而言，中国古史神话也就比较纯粹的宗教神话展示了较为广阔的时代特征，因为它容纳了更为活跃的思想成份。这里所谓“中国本土的宗教神话”，是指佛教（Buddhism）于东汉传入中国之前，基本没有受到印度和西域的宗教神话影响的先秦和西汉的宗教神话而言。
说到底，古史神话由于说的是“人话”，而不是动物神话，所以它的记叙中心，已经易位到人形、人性的圣人圣王，其中当然也包括许多远古神祇转化而来的传说英雄，这一历史神话系统倒在不期然之中与希腊的人形神祇的宗教系统具有了某种近似性。因此，中国那个黄帝和炎帝共同出身的“少典氏帝系”，也就成了历史神话的中坚，其中的“历史人物”，虽然不再具有神格，但仍然是超人式的，他们的道德和能力，都是人类无法企及的；他们的存在当然也就使得从此以后的中国政治领导人，背上了沉重的历史包袱、承受了莫大的精神压力：君臣们要不然成为恶棍，要不然成为伪君子；再就是命令可怜的史官和理论家编造事实，来颂扬他们做到了任何人类都不可能做到的“好人好事”。因此，从真实性方面着眼，中国人形的古史神话不见得比兽形的宗教神话更加可靠，尽管它披上了人形人性的外衣，但还是讲述了非人的超人的神话。──使得中国社会的“成功的领导人物”经常好像“披着羊皮的狼”在人民中间“不食人间烟火”。
这样看来，虽然中国的道路和希腊的道路是如此不同，但中国的少典氏帝系（“炎黄子孙”创造的古史神话传说系列）和希腊的奥林匹斯神系（Olympus Theogony），却在各自的背景下，不约而同表达了人类的极端梦想：“要像神那样美丽公正全能，永垂不朽。”

五、玛雅─中国连续体
在1988年1月完成的《河殇第一稿》（见《向东方》第二章《走出黄河心理》，敦煌文艺出版社1996年3月第一版）中，谢选骏曾经讨论过“亚洲地中海”概念，即中国海岸线地区和太平洋上的堪察加、千岛、日本、朝鲜、琉球、台湾、菲律宾、印度尼西亚、印度支那等半岛与岛，构成了一个广袤的内海即“亚洲地中海”。而这个亚洲地中海又与整个太平洋文明（一直延伸到美洲西岸和东岸）汲汲相关。种种迹象表明，整个环太平洋的海洋古文化，很可能起源于中国大陆东岸，作为东亚、东南亚、大洋洲、南北美洲的文化源头，同时，这个文化其实构成了隐藏在一般所说的“中原史官文化”下面的更为古老的“基层文化”。这个基层文化就构成所谓“玛雅─中国连续体”，它可能是相当注重航海并一度依赖航海的，而波利尼西亚人（Polynesian）可能就是其前锋。不仅复活节岛（Easter Island）等神秘奇迹可能与此有关，而且亚洲黄种人远渡整个印度洋（Indian Ocean）移民马达加斯加岛（Madagascar）的壮举，也与此相关。波利尼西亚群岛（Polynesia）上的八十万土著民族，在家畜和栽培作物方面虽与东南亚地区相近，但在人种方面却与其东面美洲大陆的印第安人相似。例如，人类学研究表明，在血型上，波利尼西亚人和美洲印第安人都缺少B型和AB型血型。在东亚，汉人的B型血较多而倭人的A型血较多。此外，波利尼西亚人的神话传说和传统习惯中，也有若干与印第安人相似之处，有些人类学家因此认为，波利尼西亚人的祖先是从东面的美洲迁移过来的，而且他们也进入日本列岛，构成现代倭人（现代译为“和族”，和与倭，只是汉字写法上的不同）复杂血统的有机成分。
毛利人（Maori）的传说和历史说明，包括毛利人在内的波利尼西亚人，曾经伟大的航海民族，他们驰骋太平洋，正如他们的同胞横贯印度洋。他们的“独木船”长度二三十米，两只船相距两米，中间用横梁连接起来，横梁上固定着甲板，约有四五米宽，上面可以盖起房子，船员就住在里面，船肚子则是仓库，储藏食物和植物种子，这样的船可以乘载一百多人。那么，这样巨大的“独木船”是怎样制作的呢？原来，南洋群岛一种名叫阿帕朴（theapapo）的树，树干长度十五米以上，直径将近一米，
可以用来制作“独木船”。还有一种名叫塔马奴（tamanu）的树，直径达一．三米，可制作更为大型独木船。古代毛利人航海经验丰富，善于识别天象和气象，靠太阳、星星和月亮导航，能出海也能返航，航程长达两千海哩以上。
考古发现，距今五千年前，代表中国文化主流的华夏民族，从中国西北部青海、甘肃等地，相继迁徙而侵入中原，尔后再次第进入东部沿海地带，他们是大陆文化的代表。与此相对，原先居于中国大陆沿海地区的土著民族，因为生活在“亚洲地中海”沿岸，他们的文化，也就富于海洋文化特性。中国大陆内部，自古以来就有内陆文化与海洋文化之争。这除了有许多考古资料可资证明外，在神话等古文化系统上亦有若干证明，其结果显为“昆仑神话”与“蓬莱神话”。相反力量的逐鹿，增进了早期文明的活力，并左右了中国的历史进程。例如，秦朝统一中国，也就结束了北部亚洲地中海（这可以台湾岛为界，台湾以北的叫“北地中海”，台湾以南的叫做“南地中海”）区域的海洋文化和内陆文化的斗争；其结果，是以秦为代表的内陆文化的彻底胜利。“北地中海”的洋流是自西向东（自亚洲到美洲），“南地中海”的洋流则是自东向西（自美洲到亚洲）。实际上，在欧洲人十六世纪来到这里之前，从美洲到非洲的广大海洋世界，都是黄种人的天下。
早在战国时代，楚国和齐国，一度都是强于秦国的“世界大国”；无论是齐文化还是楚文化，在很大程度上都带有中国海洋文化特点。但最终统一中国的是来自内陆腹地的骑马民族的力量，只是秦的统一，并未永远结束中国内部的海权与陆权之争，而是掀开了新的一页：亚洲地中海的海洋文化，和从梯形下来的内陆强权的斗争（中国的地形是西高东低，好像延伸到大海的梯形）。这以后，形势从北中国的东（海洋文化）、西（内陆文化）之争，转为整个亚洲地中海区的南（海洋文化）、北（内陆文化）之争，其表现形式就是秦朝向楚国以南的百越地区伸展势力并最终将之殖民同化，而百越民族被迫南逃，挤压马来人进入印度尼西亚（Indonesia）。
秦王嬴政（始皇）的内外对调移民，隔绝海外交通，是大陆文化对于海洋文化所实行的消极海禁政策。秦的政策，在明清时代的海禁政策中，也得到了再度的认同和延续。在中国的大地上，蔚蓝色并未从此完全消失，它不过是在黄色的强权重压下，暂时隐退了。中国的历史一再表明，固执于闭关自守的黄色，与主倡走向世界的蔚蓝色，是始终并存并互相角逐主流地位的。
从“玛雅─中国连续体”的角度看，玛雅经卷和东巴经卷，可能都是黄种人共同体原始记忆的延伸，是比之中国儒家传统更早的“中国文明”。在这种意义上，殷文明显然比周文明更加切近“玛雅─中国连续体”。玛雅神系也许可以递补中国原始神话的缺失，但同样远离了中国的高级文明。从这一点考察，我们对张光直提出的“同源异质”说，需要保持一定的距离。他认为美洲古代文化和中国古代文化的相似性是“同一祖先的后代在不同时代、不同地点发展的结果”，他将之称为“玛雅─中国文化连续体”；也就是说，太平洋两岸的蒙古人种“平行而独立”地发展起各自的文明。现代体质人类学的研究发现，包括玛雅人在内的北美印第安人体质上与亚洲东北部人最为接近，都属蒙古人种。而玛雅社会严格的等级划分，可能是导致后古典期文明衰落后玛雅文明销声匿迹的首要原因。公众崇奉的宗教，却是高度秘传的，由组织严密的星象家、数学家、先知预言家和精通仪式者共同构成的垄断集团，来掌握和诠释，后来虽然纳入政治和军事的力量参与诠释和主持，也只是形成了巫师—国王的专政。如果一种高深的知识和文化像玛雅文明那样只是掌握在极少数贵族和祭司的手中，那将十分脆弱，失传的危险很大：普通玛雅居民无法读懂文字和史书，当西班牙人消灭了玛雅上层社会后，其文明系统就立即中断了。这多少有点像中国近代所遭遇的命运。但在先秦时代，正是由于官方垄断的破裂，才迎来了私学和百家争鸣的文明突破。
知识是一个民族自新自强的有力手段，而知识份子往往就成了民族复兴运动的有力前锋。纳粹德国灭亡波兰的计划凸现出了一个真理：要毁灭一个民族，必先消灭它的知识份子。这正如要奴役一个人，必先麻痹他的想想意识。当人们说到“知识份子”这个字眼的时候，不仅指代一种知识的保存者、应用者，还指代知识的洗涤者、创新者，甚至指代民族的脊梁。一个够格的知识份子，必定是民族的一脊梁──这是从社会功能上去看。从文化功能上看知识份子，就会发现两种知识份子。一种主要肩负传播的使命，他们是教师、翻译工作者；还有一种肩负设计与制作的使命，他们是思想家和工程师，是文化的创造者。实际生活领域中的知识份子，则在不同程度上同时分担这两种使命。知识份子问题不仅是如何让长官来使用人才和安置就业人员的问题；而是一个社会的文明状态的晴雨表。被称作“知识份子”的那种人，是整个社会中最敏感最能动的一部分人；他们与社会权力结构的关系，集中体现了这个社会的内部关系。知识份子的变化，因此是社会变化的前奏。
思索一下印第安人的文明。公元前353年或235年，玛雅人发展了先进的农业、高明的历法编年和精致的象形文字。历法、编年和象形文字这三项祭司的发明专利，使得一种独特的宗教哲学渐渐成型，围绕日益重要的天文观察，历法编年中的神明出现了。考古发掘证实这种重大的宗教转折发生在公元前三世纪左右。从这以后，特别是材料较多的古典时期（下限为公元九世纪），玛雅宗教哲学并无重大变化。它相因相袭近千年，表明文明趋于僵化。也许玛雅人把创造潜能都宣泄到耗费大量人力物力的石料建筑与雕刻中去了──如此费力的方式不过是精神上不断重复的“论证”，是创造力衰竭的表现。自然力量的人格化、天体的神格化、用各种形式崇拜时间……古典期各种雕刻的和平主义宗旨，如几乎没有人祭的内容。在古典期的黄金时代，也较少使用偶像崇拜，无论是石头、木质还是陶制的。
尤其十世纪开始的后古典时期，墨西哥中部来的托尔特克人（Toltec）带来了人祭和偶像崇拜等较低级的宗教内容。大型宗教建筑和偶像盛行，贵族、祭司和富人也在自家设立小型祈祷场所和私人偶像，用作私人的祷告和献祭。后古典时期的偶像不胜枚举，总数超过十万。这表明玛雅文明退化了了，没有像先秦文明那样继续前进，超出殷文明的宗教阶段，而抵达西周文明的合理主义，因此无法进一步发展出私学和百家争鸣的盛况。

六、玛雅诸神的人形与非人性
如果根据在玛雅经书例如《波波武经》（PopolVuh）等抄本中的出现频率，来推出玛雅人地位显赫的神，可以得出以下十多个：
一，创世神胡纳伯·库（HunabKu），遥远而抽象。
二，造人的天神伊扎姆纳（Itzamna）特别受到崇拜，在仅存的几部经卷中就出现一百多次。他是一位老人，没有牙齿，脸色古铜，长着鹰钩鼻子，有些胡须。玛雅建筑物的浮雕上，或单刻他的头像，或专刻他所代表的那个日期的符号（Ahau），他是“Ahau”这天的保护神，因此“Ahau”这天是玛雅历法二十天周期中的最为重要的一天，太阳神（KinichAhau）可能与他也有关系。他是玛雅文字的发明者，还是历法的发明者和对付灾荒病害的药神。
三，雨神恰克（Chac）是一位后来居上的保护神，大约后古典时期从墨西哥中部传来的，其形象是尖长鼻子，弯曲的獠牙一前一后，头饰是打结的箍带。他的符号是一只眼睛，边上一正一反的空心“T”形，代表眼泪，代表雨水、丰饶，代表Ik这一天，也是该日的保护神。他是风神、雷电神、丰产神、农业神，不仅代表生长，也代表玉米地。那个从东南西北四个方向红黄黑白四个大缸里取水行雨的善神，就是他。由于与玛雅人农业生产息息相关，他最受崇拜，存世经卷里两百多次出现他的名字。
四，谷神吁姆·卡虚（Yumkaax）的形象年轻清秀，通常用玉米作头饰，他是勤俭的神，又是森林之神。他的头饰有不少变体，出现的场合也千变万化，和雨神一起时象徵着庇佑，他的名字出现过上百次。
五，死神普切（Puch）的形象可怕，骷髅头，无肉的肋骨，多刺的脊柱，假如他穿上衣服，则有黑圈代表腐烂。他的符号是闭目的头像，象徵死亡。
六，战神艾克·曲瓦（EkChuah）的下唇肥大下垂，嘴外圈总是红棕色，他的名符是黑圈的眼睛，代表战争，他的性格具有两重性：作为恶神，他手持利矛；常在洪水灾难和战斗杀俘中出现；作为好神，他像个背着货物游走各地的武装商旅，保护可可的种植。
七，北极星神夏曼·艾克（Xaman Ek）的鼻子形状扁平，符号就是他的头像，颇似猴头，被视为商旅的指南。
八，人祭神马尼克（Manik），他一手火炬烧房子，一手用剑拆房子，是战争、暴死、人祭等三项合一的神，标志是握紧的手，代表抓获战俘和用于献祭的人类牺牲品。在那些临祭场面中，他与死神一同出现。
九，风神同时也是玛雅乃至美洲的文化英雄库库尔坎（Kukulcan）。他在后古典时期与雨神一同出现。
十，月亮女神伊希切尔（Ixchel）主持水灾、纺织、怀孕，她是一个怒气冲冲的老太婆，小瓶子里盛满洪水，一发怒就向大地倾倒，惩罚人类，威力很大。但她也是天神伊扎姆纳的配偶，和太阳神匹配，掌管纺织，是创造发明神。她被画得充满敌意，头上有一条扭曲盘绕的毒蛇；她的裙衩上有交叉骨头的恐怖图案；她的手和脚又像凶猛动物的利爪，所以她又被称作是“虎爪老妪”。
十一，玛雅人还有一位自杀女神伊希塔布（Ixtab），她的性别特征鲜明，夸张的胸乳，双眼紧闭意味死亡，脸颊上的黑点代表腐烂，尸身死亡但她的灵魂却被天堂上垂下来的绞索接走了。此外还有冥府神博龙提库（Bolontiku）以及“hau─Chamahez”─隐蔽的治疗神和魔术工具的主；“Ahluic”，商业、尺度、财富的神；“Ahmucen─Cab”，制造业的神；“Ajbit”，是制造业的神；“Ajtzak”还是制造业的神；“Akna”，母性和生育女神；“BacklumChaam”，男性神；“Balam”，美洲虎神，森林和原野之神；“Chin”，死神；“E”，农业神；“GucupCakix”，邪恶巨人神；“Hacha'kyum”，星空的神；“Hapikern”，邪恶的破坏神；“Hobnil”，丰产神；“Hunahpu”和“Ixbalanque”，孪生神；“Hun─Nal─Ye”，海神；“Itzamnaj”，老人神，能使人复活；“L”，黑夜神；“Nohochacyum”，创造与毁灭之神；“Xamaniqinqu”，北面方向神，他的兄弟有“Nohochacyum”、“Yantho”、“Usukun”、“Uyitzin”；“YumCamil”，玛雅地狱“Xibalba”的守护神；“Zipacna”，日光神……
以上只是著名的神，至于不著名的神，一位十七世纪的西班牙传教士在描写最后一个独立的玛雅城堡塔亚沙（Tayasal）时写道：“他们的公共偶像，就像鳞次栉比的街道房屋一样多。”玛雅人正如巴比伦人一样，无论贵族还是祭司，无论富人还是穷人，都有自己私人偶像，有人说玛雅的偶像有十万以上，甚至有人说有上百万个。这两个数字，前者超过了巴比伦官方统计的六万个神灵，后者超过了印度史诗记载的三十三万个神灵，真可谓新大陆超过旧大陆的成就。此外，最令人惊奇的就是玛雅神灵的一个重要特征：他们几乎全部具有“人形”的！如果用旧大陆的标准看，这是与玛雅人“低下的生产力”和“落后的文明”状态，完全不相称的。因为在整个旧大陆，相应于玛雅人和其他美洲黄种人文明的发展阶段，其神话造型多为动物形体或是人兽（人鸟）混合形体的。同时，这些人形的神灵，又不像希腊神话那样具有“人性”。这不禁使人想到可能与玛雅相关的中国：玛雅与中国的差别其实挺大的，就像双方居民的血型一样。

第四章 表象世界的主宰
第一节 从埃及、巴比伦到希腊
一、埃及的阿顿神
二、巴比伦的马尔都克神
三、主神：神系的纽带
四、希腊精神和巴比伦精神

第二节 宙斯的使命
一、雅典娜与阿波罗
二、宙斯的家系
三、宙斯的外遇
第三节 乱伦和杂交
一、现象与通常的解释
二、质疑解释
三、寻求答案
四、诸神的来历
五、赫拉的天职
第四节 雅利安神话
一、北欧神话的主宰
二、印度神话没有主宰
三、印度神谱游移不定
四、晚出的神系更为成熟
第五节 中国式的严谨与散漫
一、性的严谨与族系的狭隘
二、伏羲与女娲
三、始祖、主神、神网
四、材料的散漫
五、中国式的形态
六、玛雅风神的反证
同属原始“雅利安”语系及文化圈的印度神话、波斯神话、希腊神话、北欧神话的对比表明：印度神话是最缺乏系统性的，希腊居中，波斯神话、北欧神话最有系统，这主要表现在主神单一、神际关系清晰、各神分工细致且专司一职等方面。而较印─欧神话更为古老的“苏美尔─巴比伦”神话，在系统化方面最多也只达到印度神话的水平。至于与“苏美尔─巴比伦”文明同步起源的古埃及，因其古老而与世隔绝，神话则具有相当程度的不确定性，各种说法的差别极大。
和印─欧等雅利安神话的主流相比，中国先秦神话显得比较零乱，缺乏一个完整的系统，没有唯一的主神和以他为核心的神际关系的网络。至于所谓“上帝”及其位格，在中国宗教神话中的地位，迄今无法认定。在印─欧体系神话中，各色神祇身份的相对明确、职能的相对稳定、加上相对清晰的神际关系、牢牢把持领袖地位的主神，以及相对完整的一统神系，是必不可少的要素，是体系神话的灵魂。
其实，上述条件彼此之间也是互相联系着：统一的神谱以唯一的主神为渊源和关键，而一统神系意义上的主神，是清晰的神际关系网络的枢纽。最后，清晰的神际关系，直接促成各种神祇身份的明确化、职能的稳定化。印─欧式体系神话完成的象徵，可以归结为“主神的确立”。神系意义上的主神，既不是干巴空洞的至上神观念，也不仅是某神话族系或神族的始祖；更不是只具人格的救世、救灾英雄或创造发明的开山大师、文化超人──而是那遍及宇宙四界（海、陆、空和冥府）的神际关系之网的超级主宰。
在世界各民族的体系神话中，其主神都不是一下子出现并确立其主宰地位的，它们的命运随着奉它为部落神的部落命运而浮沉兴替着。主神与神界故事系列的关系，因此呈现交互双向的运动。没有主神的出现就不可能形成首尾一贯的神界故事系列；主神的确立，发生在神界故事系列已经大体明确、结构已稳定之后。从主神的出现到主神的确立，不知道要经历多少次“神界的革命”，而最后形成的神界故事系列，则正是为“神界革命的胜利者”所谱写的一整套“包容苍穹的颂歌”。

第一节从埃及到巴比伦
一、埃及的阿顿神
古代埃及神话中的主神是不明确的，即以太阳神来说，就有六、七个之多。神与神之间的关系，有时有些生动的传说，有时则毫无交待，有时各种说法则自相矛盾，十分含糊。埃及这个独立起源的第一代文明，其神界状态十分近似同样是独立起源的第一代文明──古代中国。这种状况下，神际关系十分混乱，使宗教神话之统一神系的出现，变得几乎不可能。埃及神话的原始性在此得到了充分的表现。就埃及神话的发展概况而言，距离印──欧式的神谱发达之体系神话完全成熟的状态距离遥远。然而，在法老（Pharaoh，埃及国王称号）阿肯那顿（Akhenaten）推行的宗教改革期间（公元前十五世纪），埃及出现了一神化的倾向，作为众多太阳神之一的阿顿（Aten）神，被尊为宇宙最高的主宰力量：
“他创造出世界上所有的一切，
从他的嘴里出来了诸神。
为牛群，他创造了青草，
为人类，他创造了果树。
他把生命赋予河中的游鱼，
以及空中的飞鸟，
他给蛋壳中的小鸡以呼吸
还保存了虫卵的生命。”
（转引自朱维之等：《外国文学简编·亚非部分》，人民大学出版1983年版，第15页）
以下诗句更被认为是人类历史上第一次用文字记录下来的一神论思想：
《阿顿颂诗》
在天边看见你华美的形象。
你，活着的阿顿，生命的开始。
当你自东方的边刃起身
以炫光照耀了大地。
灿烂，伟大，辉煌，在万山的头顶。
你的烈火环绕了这个星球，被覆了
你所创造的一切。
你，拉神，因爱情到达，
让普天之下乐于为你的孩子劳作。
纵然只配遥望，你的光却包裹了大地，
当你来临，白昼跟随你的脚步；
虽然你照在众人脸上，
却无人知道你在行走。
一切入梦者也将你赞颂。
当你垂落西方，
大地陷入死亡般的黑暗：
人们蒙头躺卧家中，
这只眼睛找不道那只眼睛；
他们任凭身下的东西被人盗走
也毫不察觉。
狮子离开它们所住的洞穴，
长蛇和爬虫也出来叮咬；
黑暗如一顶大帐，大地肃穆无声，
因创造它的神正在休息。
黎明时分，你在天边起身，
你，阿顿，高举这白昼，
赶走黑夜送来你的光明。
上下埃及每天都在歌唱：
当你呼唤的时候，
人们苏醒站立；
洗净身体，换上新衣，
高举双臂欢迎你，
因你重光了大地。
世界的各地，人们劳作了，
牧场的茂盛让牲口十分开心，
香草盛开，葱绿了大地；
鸟儿倾巢出动，
展开双翅赞美你。
羊蹄欢跃，幼鸟吮翼，
有的飞翔，有的栖息，
它们一一健在，只要你
还为它们升起。
渔船在北方和南方轻荡，
因为你的莅临，到处都已通航。
鱼在你的面前跳跃，
你的光刺穿了巨大湛蓝的湖水。
你创造了女人腹中的婴儿
和男人的精子，
你护佑着躁动的婴儿，
你安抚他，使他忘了哭泣：
尚未出生的时候，你就哺养他，
并使你所创造的一切能够呼吸。
当他从母腹中降生，
你打开了他的嘴巴，
给他必需的食品。
当雏鸟在壳中轻啼，
你给他生命的气息，
当他为你成长，啄破坚壁展示自己，
他接受了你的呼吸并拥有活力；
是的，它已从壳中走出，
喧闹着即将长大，
它已自己从壳中出来走路。
你所创造的一切如此丰富，
纵然无人知晓。
啊，唯一的神，无人能与你比肩，
当你如愿制造了世界，
在你孤独的时候。
一切人，一切牲口、野兽和羊群，
一切地上的都正以自己的双脚行走，
一切翅膀都为自己飞升。
在叙利亚，在努比亚和埃及，
你将每个人安置得适得其所，
一切愿望今天都已满足：
每张嘴巴都有了食品，他们的寿命
也已算定；人们的语言肤色各异，
一看就是些异乡人。
你创造了地上的尼罗河，
并亲手交给了我们，
你给予人类滋养，
正如给他们生命。
你这众人之主，正为他们操劳，
大地之主正在为它而升。
噢，白日的阿顿，伟大的主宰，
就连远方的国度，你也给它生气。
你自天上坠落了尼罗河，
它为我们而降临，在谷中卷起波涛，
像那伟大的海洋，
浇灌城边的田野。
啊永生的主宰，你的计划如此有力，
尼罗河因此是神圣的。
看，天国的尼罗河正与异乡接壤，
那里的漠中行走着野兽，
有你统率他们。
而大地上，真正的尼罗河
交给了埃及。
光芒抚育着每一块园圃。
当你升起，绿草为你丛生；
你为繁荣这一切制定了季节。
冬天使他们凉爽，恢复精力，
夏天的热浪使他们仰望你。
你创造了辽远的天空，
并自那里升起，
当你想看你所创造的一切。
当你孤独的时候，
噢，永生的阿顿，当你起身，
上升，照耀，退去，前行，
你千变万化，正如万物的形体。
城市，村庄，田野，道路
以及河流，你是那唯一的神灵，
一切眼睛都凝视你，
因你是大地上白昼的阿顿。
你在我的心中，
无人知道我的欢乐，
除了你的孩子，尼弗尔·开柏罗拉·瓦恩拉。
你使他懂得你的心愿和威力；
由于你的手，世界才会出现，
依你所爱的形式；
当你升起，它立刻有了力量，
当你落下，它就死亡。
你就是它生命的两端，
经由你，人们才到达了生命。
所有的眼睛
都在注视你的美丽，直到你安息，
直到你放下手中的工作
在西方歇息。
当你再次飞翔的时候，
王国的一切已经强盛…
你确已创造了大地，
为你的儿子使它成长。
他就是自你身上走来的孩子，
上下埃及之王，阿肯那顿
和他的王后尼弗尔蒂提。
永远活着，永远年青。
（阿九译）
但是，对古埃及的一神教宗教改革运动来说，好景不长。阿肯·那顿死后，新的一神教被废除，埃及不得不退回到形形色色的地方祀拜之中去。由于最终的主神未能确立，体系神话及其神谱的形成、神际关系的最终明朗化，也就变得更加渺茫了。
据有些学者研究，埃及一神教宗教改革的成果，最后被寄生流浪在埃及打工谋生的希伯莱人学得，从而创建了人类历史上帝一个明确的一神信仰。如弗洛伊德《摩西与一神教》（Freud's：Moses and Monotheism：Three Essays,1939）提出，摩西（Moses）本人是一个埃及人，他传给犹太人的宗教来自埃及人的宗教信仰。佛洛伊德接受了摩西（Moses）在荒野里被谋杀的假说，认为摩西存留在以色列人（Israeli）心中，其身虽死，但其宗教教义却取得了胜利。
在我们看来，《圣经》故事不太可能是犹太人的祖先发明的，而使得自某种更高的启示。玛雅学专家莫莱（Sylvanus Griswold Morley，1883－1948年）曾经多年主持中美洲的考古发掘、编辑出版所发现的玛雅手稿和铭文，在《全景玛雅》一书中他对比了各个民族关于世界起源和历史开端的说法，“我们最熟悉的第一类年代纪元就是我们自己的公元纪年，它是以耶稣的诞辰日为起点的。希腊以第一次奥林匹克竞技为起点，即公元前776年。其他的一些年代都是以假想事件作为纪元起点的。包括一些以上帝创造世界作为年代的纪元。希腊教堂使用的是‘君士坦丁堡纪元’年代系统，它是以上帝创造世界作为起点的，即他们认为的公元前5509年。而犹太人认为创世日是公元前3761年。”查一查公元前3761年是发生了什么事件的日子，就可以知道如此粗浅的迷信究竟何指。1983年出版的《泰晤士世界历史地图集》中文翻译组的《世界史便览》记着：公元前4000年，近东开始应用青铜铸件──公元前3500年山东日照两城镇（龙山文化），中国最早的城市。（《大事年表第四页》）看来，犹太人的“创世日期”不过是那些先进文明建立城市的日期，而且还不是最早的城市建立日。因为考古发现《圣经》名城耶利哥城（Jericho）早在公元前8350至7350年之间已经繁荣，占地十英亩，是世界上第一个有城墙的城市，这个“万年城市”比六千年以前兴起于两河之间的苏美尔各城邦，还早四千年。一万年前的耶利哥，有直径五米左右的圆形竖穴的地下室，石砌城墙厚达两米、高达四米。九千三百年前，繁盛的耶利哥城突然衰落。直到将近三千年以后才重新出现人类活动的踪迹。
埃及一神教宗教改革既然失败，埃及宗教观念和神话传说就无法摆脱原始状态。例如他们一直把活着的国王（Pharaoh）当作太阳神来崇拜。这种世俗化、政治化的宗教观念，无疑大大阻碍了宗教向更为抽象的高级形态（如有主神的、有神谱的多神教［polytheism］）、彻底一神教的发展，也使独立神话向体系神话的发展受到政治人物七情六欲的干扰，不断陷入改组的混乱中。
对活人的神化及其人身崇拜，会赋予独夫以篡改历史、剽剥神话的无耻权力。这会使神话的发展失去自然并远离它的本来面目。在许多民族那里，对统治者的人身崇拜会达到令人费解的地步，吹捧他是比一切神灵更富于神性的超级存在。这不是孤立的现象。这种神化与崇拜，使得关于当时法老的传说经常与古代神话混杂并陈，从而抹煞了先前宗教神话的诸多特点，干扰了神话的发展。类似的状况，还有明治维新以后的日本“天皇崇拜”、中华人民共和国的“领袖崇拜”，都会导致国家的不幸、社会的血腥，甚至可以说，在埃及、中国、日本这样崇拜活人的国度，活人对历史的篡改、当权对宗教神话的滥用，已经成为某种惯例或曰“民族性”。
话说回来，尽管埃及宗教改革运动像历史上的一切宗教改革运动一样在其本国失败了，但是新观念终究还是注入了旧神明的躯壳中，例如新王国时代流传的拉神崇拜，已经赋予拉神以阿顿神的神性了，看看著名的《亡灵书》中这首《隐密的拉的颂歌》，就可以一目了然：
一
1我赞美那隐秘的辉煌者。
噢拉，方碑之厅的公牛，诸神的首领，
我心所爱的神。
2他将生命给了一切生灵，
所有肥美的牲口。
3赞美你，隐密的拉，
大地上宝座的拥有者，
底比斯的王，在他自己的田中，
他生母的牧人使他去了南方的四野。
4你这异邦的君王，远方的王子；
古老的天空、不死的大地
并一切的主宰，
万物的基石与支柱。
5他超越一切形式，在众神中也无与伦比。
这传言中美丽的公牛，群神的首领，
真理的述说者，天神的父亲；
他创造了人，哺乳了众多野牲。
6这主宰者，果树的创造者，
草原上的牧人，畜群的看护者，
普塔的儿子，
万人钟爱的美少年，
佩带着众神的荣光。
7这宇宙的确立者，大地的明灯，
在天空孤独地航行。
他的话就是真理，
他是两个埃及的王，大地的首领。
8他是至上之神，恐怖之主，
土地的主要建立者。
他缔造了神性，并以美征服了诸神。
他们在厅中一一向他拜倒，
并使他在光辉之厅戴上王冠。

二
9他来自东方的广原，
带着令众神惊喜的香气，
这露水般的王子遍历了他乡。
10当他在众神的尾随下
君临一片土地，
我们以他为王，畏惧与恐怖的主，
众神中最伟大的神。
11我拿出祭品与牺牲，想你顶礼。
噢，造神者，天的柱石，地的建立者，
它们的父亲起身时精力满盈！
12这永生的主，永远的缔造者，
底比斯的祭品的光顾者，
强大的，带着美丽的角
并插上高扬的羽毛王冠的主人，
他的王冠上金玉闪光。
13头顶神的荣光，双重王冠做他的饰品；
他头呆红冠，接受了两个埃及的王位，
南方与北方都在爱他。
14这生命的主人接受了圭笏，
这胸甲的主人手执王鞭，
这仁慈的君王已戴好洁白的冠冕。

三
15啊光辉之主，光芒的由来，
众神因他而愈显庄严。
16他伸手以大火摧毁了敌人，
以目光击倒了恶人。
他将标枪掷上天顶，
将箭射向努的吞食者，
并使蛇虫吐出腹中的食物。
17赞美你，拉，正义的主人！
来自隐密神龛的最伟大的神。
这创造了一切的灵魂在自己的舟中
任性缔造了群神。
18塔姆，人类的创造者，
他帮助他们，赐予生命，
并按肤色将他们分开。
19他倾听受难者的声音，
一仁慈回答他们的吁请；
他自强者的手中解放了弱者，
为赤裸者判明了是非。

四
20言辞犀利的我的君王，
像尼罗河一样流向爱他的人。
他因仁慈而著名。
21他打开了智慧的眼睛
他自天空走来，途经努的创化，
他散布欢乐和光，
使众神乐与赞美。
22啊，底比斯所赞美的拉
正在方碑之厅中戴上高耸的王冠。
这阿尼之主，新月初生的节日之星，
他的第六日和第七日何其美好！
23生命、健康和力量的主人，
天神的首领在向下俯瞰，
尽管他不曾命名，
并将自己的名字藏在隐密之中。

五
24噢，宁静者，爱情装饰了你的衣衫。
羽毛飘扬的峨冠之王，
头巾婉约，王冠既高且白，
众神因你的显现而欢乐。
25当你头戴双冠，你的爱也弥漫了大地。
你的光上升，伴着欢笑，
野兽在你的阳光下蜷起身子，
因你的爱遍及南方的大地。
六
26而你也不曾忘记北方的天空，
因你的心善良。
你确已用爱征服了一切，
你所创造的也已统治了大地。
而你打动了他们的心。
27啊，唯一的创造者，
生命的给予者，[]的创始人，
自你的眼中降临了人类，
自你的口有了天神。
28他为牛群、山羊、驴、猪、绵羊
预备了青草，
为人类预备了果树，
为鱼群预备了河流，
为鸟儿预备了天空。
29你给了蛋中的雏鸟以生命，
并饲养了一切飞禽。
你把食品交给栖息的鸟儿、
爬行和飞翔的动物，
你为穴居的幼兽备好了食品，
为巢中的小鸟送去了粮食。
30噢，为了这一切，唯一之神伸手相助。
众人皆已安息，他却睁开眼睛，
找出万物所珍爱的。
31这隐密的哺育者，地平线上的阿顿之鹰，
我们齐声向你致敬。
因你所施的怜悯，更因你创造了我们。

七
32看吧，众生向你欢呼，
大地向你顶礼，向崇高的天空，
辽远的土地，以及深蓝的海洋。
33你摄服了诸天神，
你所创造的神赞美你，
他门在自己的父亲面前十分开心。
他们庆祝你，
因为你支撑了一方蓝天，
安定了苍莽大地。
34你是一切生命与存在的创造者，
生命、健康和力量之神的领路人。
我们参拜你创造了我们的神灵，
我们由你创造，因你而生，
并赞颂你的怜悯。
35我们在向缔造者欢呼：
噢，真理之主，众神之父，
你创造的人与兽，
田中的庄稼和原野的青草。
36你是隐密的公牛，
在底比斯人人称颂，
在尖碑之厅佩好王冠，
在阿恩两次戴上了头巾。
37你审视殿中守卫的勇士，
环列的群神的首领，无比的唯一之神，
底比斯的王，肃立的群神的主人。
永远活在真理之中的
地平线之主，东方的猎鹰。

八
38他依自己的心愿创造了大地，
带着金银和珍贵的天青石，
为人们制造了乳香和熏香，
为鼻孔带来清新的气息。
39他善待了诸民族，
大地上一切宝座的拥有者，隐密的拉，
底比斯的首领，君王中的君王。
40他是唯一的王，在列神中也没有攀比，
他的名字无以计数。
自东方升起，在西方落下，
他打倒四面的仇敌，
天天向自己的孩子发出曙光。
41大神托特举目仰望，因祝福而欢欣，
他提升那卑贱者，
引众神欢呼他的仁慈。
42啊，天河中荡漾的舟子，
他们引导你平安地返航。
你的仆人高兴的是，恶人已被摧毁，
他的四肢被利剑刺透，
烈火将他焚烧，
他的灵魂和形体已经毁灭。
43在神的笑声中，蛇拿走了他的脚，
太阳的仆人已经安宁。
阿恩心中欢喜，因阿顿的敌人已被击倒，
底比斯已重归安静。
阿恩心中喜乐，因生命的赐予者已经顺心，
他的敌人已经灭亡。
44在克赫萨，众神向他行礼，
来自阿底特姆的神伏在地上，
看崇敬的神展示伟大。
45真理的形象，底比斯的主人，
凭你正直的名字，
牺牲的拥有者，享受祭品的公牛，
隐密的，被母亲珍爱的公牛，
缔造了人类，并守护了一切。
46以你的英名，建立者的名字，
着伟大的鹰引起一片欢呼，
他确实轻轻愉悦了所有的心。

九
这头戴光辉王冠的创造者，
额头站立着迪阿德姆（乌阿蒂）。
47人们的心在寻找，
当他在众人面前出现，
大地欢呼他的来临。
48万岁！阿蒙·拉，君王中的君王，
发出光辉，并使他的城市陷入
深深的热爱之中。
在后来希腊罗马统治时期，阿蒙─拉的身份与宙斯和朱庇特一起受到希腊人和罗马人的崇拜。希腊人甚至称呼底比斯为“帝奥斯波里斯”（Diospolis），相当于“宙斯之城”。阿蒙─拉有时还被赋予凤凰的形象，甚至《圣经》中也出现过阿蒙的名字，虽然那是两个叫阿蒙的人，但其中有一个确实是国王（参见《列王记》、《历代记》《马太福音》等）。
而早先的阿蒙神不过是下埃及（即埃及南部）首都底比斯（Thebes）的地方神，古王国时代的底比斯还是尼罗河东岸一个不起眼的小镇，位于现今的著名古迹卡纳克神庙（Karnak）附近。到了第十一王朝，由于其王族起源于底比斯附近的赫门泰特（Hermonthite）州，就开始提升阿蒙的地位，将其神庙用雕像装饰起来。后来阿蒙更加重要，其名字被复合进第十二王朝（约前1991─1785年）创建者的名字（Amenemhe）。这个名字又被他的三个继承人所继承。中王国时期的几位国王也采用了相同的名字，当底比斯的第十七王朝（约前1578─1553年间）赶走了雅利安入侵者“喜克索斯人”（Hyksos），阿蒙作为首都的神被大大突出了。到第十八王朝的统治者把军队开往全国各地时，阿蒙神就更加水涨船高，成为埃及普遍的神，不仅排挤埃及的其他神，甚至出埃及而成为世界之神。在学习了雅利安人的军国主义和黩武精神之后，新王国埃及人把自己的一切胜利都归功于阿蒙神，并耗费巨大财力给阿蒙的神庙献祭。这时的阿蒙被描绘成人形，头戴一个头箍，由头箍上笔直伸出两根平行羽饰，可能象徵至高无上的鹰神的尾羽。
这时的阿蒙神形象，通常有两种：一是坐在王座上，一是站着手持一根鞭子，很像著名古城艾赫米姆（Akhmim）的保护神敏（Min）。敏又名“Menu”和“Amsu”，是生产及收获之神，也是道路和沙漠行者的守护神。艾赫米姆古城曾经发现埃及十九王朝著名法老拉美西斯二世（Ramses　II）的石像。而阿蒙的配偶就被称作阿蒙奈特（Amaunet），也就是“Amun”的阴性词。有时也称作姆特（Mut），这个名字在埃及文中还意指母亲。她长着人的头、戴着上下两埃及的双冠，但外形经常幻化成母狮。她与阿蒙还有一个儿子叫孔斯（Chons/Khons/Khonsu），是司掌医药的月神，和他的父母有时并列为底比斯三神。太阳神拉的名字后来还与阿蒙的名字结合起来，特别是作为“众神之王”，被称作“王座与两陆之王”的时候。

二、巴比伦的马尔都克神
古代巴比伦神话承袭了苏美尔神话的丰厚遗产。因此，它的原始性成份，比古代埃及神话大大降低了。它已经十分接近印—欧神话的系统化样态，尽管程度还有所不及。基本上，掠夺并继承了苏美尔文明的巴比伦人都是闪族居民。
阿诺德·汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889─1975年）在其晚年著作《人类与大地母亲》（Mankind and Mother Earth: A Narrative History of the World）中指出，“叙利亚闪米特语族中最古老的迦南语是极富感染力的。一些母语并非闪米特语的民族（如非利士人）和一些母语并非迦南语的闪米特语族中其他语言的移民都采用了它。”“这些城市周围农业地区的农民都是非希腊人，甚至在城墙之内也有一些非希腊人的居住区。在叙利亚，阿拉米共同语作为日常生活用语成功地取代了迦南语─希伯莱语。”希伯莱语文是闪米特语的一支。闪语分成三支：
A、东闪米特语（East Semitic）：源自两河流域的阿卡德人（Akkadian），分成两小支，即亚述语（Assyrian）和巴比伦语（Babylonian）。公元前3000年前后记录在石版和泥版的楔形文字上，是当时国际间的外交用语，后被亚兰文（Aramaic）取代。阿卡德人以及较早踞有巴勒斯坦、叙利亚的讲闪语民族迦南人，均来自阿拉伯沙漠。一次次的闪族移民浪潮从阿拉伯北部，侵入新月形地区。而巴勒斯坦的希伯莱语在前1400年前后也受到阿卡德语的影响。
B、西北闪米特语（Northwest Semitic）：分为亚兰语（Aramaic，也就是“阿拉米语”）和迦南语（Canaanite）。亚兰语最初通行叙利亚，后来成为中东的官方语言，最古的亚兰语文件是前八世纪，直到公元650年以后才被阿拉伯语取代。圣经里的一些经文，如但以理书，就是用亚兰文写的。迦南语通行摩押、腓尼基（Phoenicia）、迦南、乌加列等地。而腓尼基语则是叙利亚和小亚细亚的通用语言。希伯莱语是迦南地的通用语言。据《创世记》“迦南生长子西顿，又生赫和耶布斯人、亚摩利人、革加撒人、希未人、亚基人”（10:15─18），这些迦南人说的话就是以后进入巴勒斯坦的以色列民先祖如亚伯拉罕、以撒、雅各所学习使用的语言。乌加列文（Ugaritic）是1928年在叙利亚地中海东岸的乌加列城发掘出来，前1600─1200年的泥版文字，比楔形文字更先进的字母文字，子音也有一些元音。
C、西南闪米特语（Southwest Semitic）就是阿拉伯各部落语言。
总的来说，希伯莱人的语言以迦南语为主，加上邻近许多闪语部落的影响，才逐渐成为以色列人的日常语文。在埃及古都底比斯（Thebes）发现了一位法老王（Merenptah）的石碑，“以色列”国名第一次出现，那是公元前1200年──而这也正好是地中海东岸距离叙利亚首都大马士革不远的乌加列（Ugarit）古城的文明灭亡的日子。当然，也是摩西带领以色列人离开埃及、进入旷野、朝向迦南的时代。
美索不达米亚的宗教绵延数千年，历经苏美尔人、阿卡德人、巴比伦人、亚述人的轮番统治，其神明的数量之多，为人类其他地区罕见。各民族传诵各自的神，人的每项活动，都和神明发生关系。在苏美尔人的观念中，甚至空气中都充满了神。据公元前九世纪巴比伦官方作过的一次统计，神的总数高达六万五千万以上。每一个市镇再小，都有一位自己的保护神，家有家神，门有门神，灶有灶神，人的思想所及者，都有神明可供崇拜，在深受两河文明影响的《圣经》中，如此的例子也有遗迹。例如，雅各（Jacob）伙同自己的妻子拉结（Rachel）盗窃岳父拉班（Laban）家庭的守护神像，很可能就是为了夺取岳父家的继承权，因为根据考古发现，古代两河地区确有这样“神人共治”的风俗，而这些偶像正是代表了继承权，有如现代人的“遗嘱”一样。雅各盗窃拉班（Laban）的神像，等于是现代人的伪造遗嘱。《创世记》三十一章十四节说，拉结和利亚向雅各埋怨，如果他们就这样离开拉班的家，那她们在父亲的家里就没有产业，被当作是外人了。以后，拉结就偷了拉班家里的神像，有神像在手中，就表示自己对家里的产业有应得的一份。偷神像在当时是可被判死刑，从雅各在三十二节说的：“至于你的神像，你在谁那里搜出来，就不容谁存活。”在进入伯特利之前，拉结把神像埋在示剑（Shechem），因为伯特利是上帝的殿，不许任何外邦的偶像弄脏那地方。
尽管两河文明的神庙林立、神职人员充斥，到了如此地步，但在众多神明中，还是有一些（而不是一个）成为全国的主神。
首先，“苏美尔─巴比伦”神话的主神不是希腊式的一位，而是三位。在苏美尔人，以及后来阿卡德人（Akkadians，某种类似于阿拉伯人与犹太人的闪米特游牧族人）和巴比伦人的世界观中，崇拜自然界的力量──天空、土地及水占有很大的比重。因为根据生物学法则，既然这些力量对于两河流域农耕居民的生活意义特别巨大，那么崇拜行为也就在所难免了。这些自然界的基本力量，在宗教上体现为三种“基本神”的抽象形式。这就是天神安（An），地神恩利尔（Enlil）和水神伊亚（Ea或Enki，又译埃阿或安启或是恩基）的“三位一体”。
1，天神，苏美尔人称“安”（An），阿卡德人和巴比伦人称“安努”（Anu）。约在公元前3000年列为众神之首，安的原意是天空，引申为天神。他是至高神，居住在“安之天”的最高一层天国中，其他所有神都尊他为“父王”，众神遇到危险时，都向他祈求保佑，他也是众神的仲裁官，在法庭上审理各种案件，因而象徵权力和正义，是君权的标志。但是他也像人一样有软弱之处，所以在创世神话中，他不敢与神怪提亚马特（Tiamat）的交战。后来他的权力先是让位给风神恩利尔，而后是马尔都克。
2，风神恩利尔（Enlil），苏美尔语的原意是“风的主人”，“空气之王”，他乖戾无常，一会儿代表湿润的春风、滋润万物生长，一会儿代表犀利的飓风、扫荡万物，手握赐福和降灾两个法宝，主宰人的命运，恩利尔还是众神会议的首领，神庙设在圣城尼普尔（Nippur，现名努法尔[Nuffar]），神庙称为埃库尔（Ekur）。
3，水神恩基（Enki或Ea，又译伊阿或安启），意为“土地的管理者”，公元前2000年初，随着父权社会建立，他取代他的母亲宁胡尔萨格（Ninhursag），成为统治的三大神之一。他负责土地的灌溉，也是南部城市埃利都（Eridu）的保护神。
通过现代人的研究我们知道，三大神中风神恩利尔（Enlil）的地位最高也最古老，传说大洪水就是由他而不是由水神发动的，他同时也是土地之神，这表明了土地在两河流域农业文明中的重要作用，以及原始人类对土地既崇拜又畏惧的复杂心情。到了两河文明的后期，随着巴比伦城在两河流域社会生活中领导地位的确立，水神兼智慧之神伊亚（Ea）的长子、巴比伦城的守护神马尔都克（Marduk）一跃而为宇宙的主宰和人类的创造者。
马尔都克（Marduk）的原意是“暴风雨之子”的意思，最早是巴比伦城的守护神。公元前2000年前后巴比伦城崛起后，马尔都克一跃成为两河流域的众神之首，被尊为众神之主、万王之王。根据史诗记载，马尔都克勇敢迎战女性神怪提阿马特（Tiamat），因此得到众神授予至高无上的权威，在他身上，各种神性完美结合。不过，旧有的三位主神（即天神、地神、水神）的势力依然很大。尤其是古老的、苏美尔时代传下的地神和风神恩利尔，在诸神中继续享有特殊的、优越的地位。这个主持发动大洪水以毁灭人类和各种动物的怪神，在古代两河流域的信仰中并没有因此成为一个恶神，而是继续受到正面崇拜。
总的说来，在巴比伦神话中，神话世界的内在秩序已经初步形成，神界故事的线索也变得清楚起来，体系神话的基本轮廓已经出现。这个神或那个神，不再只是一些孤立的现象，或地方祀拜的对象；而成为某个巨大神话网络的经或纬，成为整个国家、整个文化圈共同崇拜的神明。尽管和印欧神话相比，巴比伦神话的系统化倾向还不充分，还带有很大的自发性。如希腊神话，则不仅具有更为丰富、完整的故事，且有一位确定的主神（宙斯），通过主神展开五色斑斓的神谱系──奥林匹斯神系。这在前此的古代民族的神话世界里，可说异军突起的特殊现象。

三、主神：神系的纽带
在希腊神话的世界里，地球呈现为扁圆形，而正中点就是奥林匹斯山（Olympus），在稍后的版本中，大地的中心则是以神谕闻名的德尔斐（Delphi）。希腊人认为，地球被大海从东到西分隔为面积相等的两个部分，而大洋彼岸则是福地，即使凡人在那里也可以享有永生的福分。神的天廷位于奥林匹斯山，常年居住在那里的有十二位大神及某些小神，如小爱神爱洛斯（Eros），青春女神赫柏（Hebe），主管幸福的美惠三女神（the Graces），负责文学艺术和科学的九位缪斯（the Muses），纺人类命运之纱、控制人的生死的命运三女神（Parcae）等。
希腊神话把大海也描绘成两个世纪，老世纪兴旺于克洛诺斯（Cronus）统治时期，由提坦巨人俄刻阿诺斯（Oceanus）和忒提斯（Tethys）所创立。他们繁衍了三千条河流和无数海上神女，后来大地母亲盖娅的儿子涅柔斯（Nereus）成为海洋的长老，掌管预言天才和对知识真理及正义，他的女儿和宙斯（Zeus）的哥哥波塞冬（Poseidon）结为夫妇，从而联结了新旧两个海洋世纪。
希腊神话认为，冥界地府在大洋彼岸、已知世界的边缘下方，那里荒芜的河岸不见天日，笼罩在云雾中，冥国的边界是两条河：恐怖河斯提克斯河（Styx）以及悲怆河阿刻戎河（Acheron）。舵手卡隆（Charon）在悲怆河的岸边超渡亡灵，进入冥府，收取一枚银币作为船费，所以希腊人都在死人嘴里放置一枚银币。而三头蛇尾的大狗刻耳柏洛斯（Cerberus）守卫冥府大门，不让亡灵逃出冥界。冥界是由宙斯的哥哥哈得斯（Hades）及其妻子珀耳塞福涅掌管的。
高踞于奥斯匹斯山巅的宙斯，是从古代的雷神演化而来的万神之王，他手中握着所向无敌的雷锤，象徵至高无上的神界王权。在古代希腊人的思想中，宙斯是一个极为矛盾的混合物，他既威严，又调皮；既公正无私，又充满七情六欲；虽是万神的主宰，行为有时却像是顽童不负责任。这表明，宙斯从远古的雷神上升为奥林匹斯神系的主神，经历了漫长曲折的发展。主神宙斯的出现，不仅是希腊宗教和神话发展的自然结果，也是希腊人广泛吸取先进文明地区宗教观念和神话传说的结果。但是，自从宙斯的主神地位一经确立，宙斯就成了希腊神话中的某种“关键”。他是宇宙的最高主宰和无所不在、无所不能的造物者；但又是一个具体的栩栩如生的甚至充满人性的神话形象。在希腊神话中，他被赋予了一种至高无上的权力──占据并垄断了一切神族的“家长”地位。
与希伯莱《创世记》的简单明了不同，但与印度的《诃利世系》（Harivama）的繁冗复杂相似，希腊神话中关于主神宙斯的家世，有一整套有趣的故事，对宙斯与其他神灵的关系，有着明确细致的说法。希腊诸神各有相对稳定的身份，他们围绕着宙斯织成一面五彩斑斓的神际关系的织锦。例如《诃利世系》（Harivama）印度古代一部长达一万六多颂的往世书类型的长诗，是史诗《摩诃婆罗多》（Mahabharata）的附录，但可独立成篇。它的体裁与这部史诗和其他往世书相同，只是时代较晚。全书叙述黑天克里希纳（Krishna）的“世系”即族谱，分为三部分：第一部分是黑天所属家族的王朝世系，其中很多传说已见于史诗。第二部分是黑天的传记，其内容与《薄伽梵往世书》（Bhagavad Puranas）第十篇大致相同。第三部分写黑天也就是克里希纳身后之事，名为对来世的预言，其实反映了作书时的现实生活。它写生活中的灾难，夹杂许多神话传说。这部长诗仿佛是以黑天故事为中心贯串起来的传说的结集，也作为崇拜黑天的经典，但它在文学上的地位不及《毗湿奴往世书》（Vishnu Puranas）和《薄伽梵往世书》（Bhagavad Puranas）。
宙斯是奥林匹斯神系的中枢和纽带。奥林匹斯神系里形形色色的神话形象和来源各异的“神的族系”，都以各种形式，和宙斯搭上了关系。通过宙斯的存在，复杂的神际关系明朗化甚至大大简化了，而且最终确立下来。宙斯的统治不仅意味“新神”时代的来临，还体现了“老神”与“新神”之间的分水岭，宙斯作为“链接者”，用其跨度极大的神格维系不同的神系，使得希腊神话得以断裂成新神、老神以及盖娅为首的古神系统。尽管有了宙斯，不少神祇在身份、职能上，依然出现重叠复合的现象。

四、希腊精神和巴比伦精神
所谓“新神”，就是以宙斯为首的奥林匹斯神系。他们包括十二个主要的神和大量附着性的中小神灵。希腊神话中新神、老神、古神的区别和对立，与巴比伦神话里象徵有秩序的天神与无规律的神怪之间的对立，有相似之处，这表明神话演变中“时间层次”的痕迹。当然在具体形式上，各部落、民族、文化圈彼此之间常有不同，如巴比伦神话里的“神怪”与“天神”这两个系统，说是同时从宇宙之流的汪洋中产生出来（不同于希腊有先后之分），并在不断的互相斗争中消磨时间的──这也许影响了后来出现的波斯拜火教（又称祆教，Zoroastrianism）以及摩尼教（Manichean、Manichaeism）。传统上认为，摩尼教传入中国后，几经演变后成为秘密会社，叫做“明教”。有的传说认为此教为推翻元朝、恢复汉人统治的明朝，提供了意识形态支持，然而历史文献却显示，明朝确立不久，就开始禁止此教。摩尼教是三世纪在巴比伦兴起的世界性宗教，其创始人是摩尼（Mani，216─274年），虽然传入中国却被禁止传教，只能在波斯侨民中自生自灭。
而希腊神话里的老神，从乌拉诺斯到克洛诺斯等“地母盖娅的子孙”，即所谓“提坦巨人族”，却是新神的父母辈和祖父母辈。这种区别，表明希腊文化圈和巴比伦文化圈在起步阶段的原始世界观，就有重大差异，因此其神话在各自的文明发展史上，也就呈现了不同的意义。例如，从原始观念的深处，巴比伦人就对世界作出了二元化的解释，即善的天神和恶的神怪的永恒对立，并相信善的势力必然取得最后的胜利。这种观念很可能强烈影响了波斯人，因为很明显，拜火教（又称祆教，Zoroastrianism）的善恶二元观，与印欧雅利安宗教的主流形态，差异很大。在波斯拜火教（又称祆教，Zoroastrianism）那里，善的天神们集中体现为单一的光明之神阿胡拉·玛兹达（Ahura Mazda），恶的神怪们则集中体现为单一的黑暗之神安格拉·曼钮（Angra Mainyu）──善恶处在永恒的斗争中。这显然又不同于古代中国人有关阴阳互补的原始观念。拜火教（Zoroastrianism，中国古代称祆教）信仰和巴比伦神话透露的原始信仰一样，认为光明最终将战胜黑暗势力。而中国阴阳观却认为，阴阳需要调和，任何一方都不可过强。
与此不同，在希腊人那里，从一开始一元论的倾向就占据了上风，一切神祇无论新老都是从地母盖娅生出的，而地母盖娅则是从“混沌”中产生的唯一神性的实体（Divinity）。从这里可以看出，希腊神话尽管摘取并吸收了不少外来成份，但在根本精神上，仍然具有鲜明的独创性，深刻体现了希腊的民族精神。而且，正是这种鲜明独创性与广泛综合性的巧妙结合，才造成了一个空前壮观的文化大厦。希腊神话这种宗教一元论倾向的最高表现形式，就是主神宙斯：几乎一切著名的神祇都和宙斯沾亲带故，宙斯和他们之间的故事，构成希腊神话的主要内容。而这种一元论倾向，后来无论对希腊的哲学一元论还是科学一元论，都产生过重大影响，因为不论在哪个文化圈，哲学与科学其实都是宗教与神话的衍生物。

第二节　宙斯的使命
一、雅典娜与阿波罗
在有关希腊文明中心的雅典城（Athens）的传说中，该城的守护神雅典娜是著名的女战神和智慧女神，相传她是宙斯的头胎女儿。雅典娜的母亲墨提斯是宙斯的堂妹兼第一任妻子，临产时她预言说，即将出生的孩子一定会比宙斯更强大。宙斯听后害怕极了，因为宙斯自己就是用弑父娶妹的方式登上统治宝座的。为了防止这种危险降临到自己头上，宙斯便把妻子“活活吞进了肚里”。过后不久，他感到头疼欲裂，不可忍耐，在痛苦的绝望中，他请求火神赫淮斯托斯奋力劈开他的脑袋以减轻疼痛，结果，雅典娜全身披戴着铠甲从里面一跃而出，成为一个新神。雅典娜把纺织、缝衣、油漆、雕刻、制陶等技术传授给人类，成为智慧的化身。后来，这位女神与宙斯之兄、海神波寒冬竞赛，看谁更有智慧，因出示“世界上第一枝橄榄”而获胜，从此受到以橄榄种植业为生的雅典居民的崇奉，被尊为强盛的雅典城邦的保护神，其神庙（Athenaeum）香火鼎盛。而也有她是宙斯的平辈神祇的说法，有的学者甚至认为雅典娜本是宙斯的“原配”，后来为了给天后赫拉空出位子，才降格为宙斯之女的。更有的研究指出，雅典娜本是一个独立的母神，后来才被希腊人编入宙斯的万神殿的。这种迭床架屋的现象，在神话中不仅可能，而且常见，是古神、老神、新神等神系层次的历史遗迹，就像地质学里的沉积岩，也是如此形成的。
从雅典娜的神话故事中可以看出，不论说法怎样不同，主神宙斯都被引为这故事系列的“源头”，不论宙斯与雅典娜的关系到底是夫妻还是父女，“因果关系”再也无法切断，因为“希腊神话”这一沉积岩系统已经成形了。
别的重要的新神与宙斯的关系也是如此紧密相连的。光辉四溢、不知疲倦的太阳神阿波罗则是宙斯与他的第六任妻子、女巨人勒托所生的长子；他们的次女阿尔特弥斯则是月神。传说阿波罗权力极大，“主管光明、青春、医药、畜牧、音乐和诗歌”等，并代表主神“宣召神旨”、成为“掌管预言的神”。这使他在古希腊的生活中占有极其重要的地位。一直到理性已经高度发展的希腊文明的古典时代，宣示神谕的德尔斐地方的阿波罗神庙都香火很盛，遐迩著名。哲学家苏格拉底曾被这神庙预言为“希腊最有智慧的人”，这一预言立即使他成为希腊最伟大的哲人。有的人甚至据此认为，“阿波罗精神”构成了希腊文化的两大要素之一；另一要素是所谓“酒神狄奥尼索斯精神”，是所谓“某种类似梦境的、静态的、造形的美”，是希腊文化“明净而非激动的象徵”。如波兰裔的德语作家尼采（Friderich Wilhelm Nietzsche，1844─1900年）在其《悲剧的诞生》（The Birth of Tragedy）一书中，就持这种观点。
阿波罗这样一位显赫的神，他的诞生却历尽艰辛。原来，宙斯的最后一任妻子──天后赫拉嫉妒阿波罗的母亲勒托，不准陆地上的任何地方收留她生儿育女，阿波罗的母亲到处流浪奔波，不得其所。最后，来到一个无人的荒岛，这个岛是宙斯的哥哥海神波寒冬出于怜悯，临时为她“从海底升起的”。勒托在此生下阿波罗和他的月神妹妹。他们诞生的这座海岛──德洛斯岛（Delos），后人命名为“光明岛”，被认为是希腊世界的中心和希腊文明的圣地。更有趣的是，阿波罗神的诞生与宙斯的诞生有相似之处──都是在偷偷摸摸的情况下从海里钻出来的。因此这一神话具有文明史象徵意义──它强烈暗示希腊文明起源于海洋。其依据是：
第一，大陆上任何地方都不准文明的象徵阿波罗神诞生；
第二，是海神特地给他新造的一席之地，供他出生；
第三，他出生后，母亲勒托带着他与妹妹在世界上到处漂流。
有一次，他们明明找到一个水潭，正想喝几口水，却有几个农夫跳入，将水搅混，使不得饮。可见，陆地对阿波罗是敌视的，而海洋才是他的发祥地。后来，宙斯赠给他“阿波罗金盔”、“里拉琴”，和天鹅拉的车辆等宝物，让他建立神殿，他的地位才越来越高。可是不言而喻，宙斯在阿波罗的故事里仍然扮演了一个至高无上的角色，他是源头、主宰、救星、赐予者，他的作用仍然是一个“关键”。

二、宙斯的家系
要是没有了宙斯，雅典娜和阿波罗会有什么干系呢？他们各自的渊源不一，故事不同，是宙斯使他们一起走到奥林匹斯神殿。若无宙斯，希腊的神际关系不会像我们现在所见的这么清晰。雅典娜与阿波罗，仅仅是宙斯众多婚生的与私生的子女中的两位佼佼者。宙斯是个出名的“风流天神”，他的后代可以说是“桃李满天下”。像希腊神话中埃及的第一代国王厄帕福斯（Epaphos），还是宙斯与伊奥（Io）的私生子。而厄帕福斯的女儿利比亚（Libya），在传说中就成了古代北非民族柏柏尔（Berber）──利比亚人（Libyan）的祖母。
宙斯的正式妻子一共有七位，值得注意的是他与这七位女神之间的关系都有“果实”。这表明：宙斯的婚姻并不仅仅是风流行为，而是意欲广结神谱的努力。
（1）与他的堂妹、水神墨提斯（Metis）生下了雅典娜（Athena）。
（2）与他的姑母、正义和法律女神特弥斯（Themis）生下了“时序女神”（Horae）。
（3）与他的姐姐、谷物女神得墨特尔（Demeter）生下了冥后珀耳塞福涅。
（4）与他的姑母、记忆女神摩涅莫斯涅（Mnemosyne）生下了九个文艺女神缪斯（Muses）。
（5）与他的堂姐、水神欧律诺墨（Eurynome）生下了美惠三女神（Graces）。
（6）与提坦巨人科俄斯（Coeus）之女勒托（Leto）生下了日神阿波罗（Apollo）和月神阿尔特弥斯（Artemis）。
（7）与自己的亲姐妹赫拉（Hera）生下了青春女神赫柏（Hebe）、火和锻冶之神赫淮斯托斯、战神阿瑞斯（Ares）等。最后，策立赫拉（Hera）为“天后”。
主神宙斯这一多妻生涯，可能不仅反映了原始时代的杂乱婚姻状况，而是也有神谱编制上的急迫需要。尽管希腊神话里其他众神的生活，也多有共产主义群婚制的遗迹。所以赫拉（Hera）的最终定于一尊，则不仅表明稳定的婚姻制度和一个主妻的出现；也是表明奥林匹斯神系（Olympus The ogony）的最终完成。
宙斯有“七”个妻子，这“七”字很可能还有一层特殊的意义：
我们都知道，巴比伦人是以“星期”记日的，每星期有七天。而承袭了巴比伦文化（包括其神话传说在内）的希伯莱人（Hebrew），在他们记录的《圣经》中曾记载了耶和华（Jehovah/YHWH）神“七”天之内创造世界的故事：
“太初，上帝创造宇宙，大地混沌，没有秩序。怒涛澎湃的海洋被黑暗笼罩着。上帝的灵运行在水面上。上帝命令，要有光，光就出现。……这是第一天。
……于是上帝创造了苍穹，把水分为上下。……这是第二天。
……于是陆地上长出了各种各类的植物，有产五谷的有结果子的。……这是第三天。
……于是上帝创造了……太阳…和月亮。又造了星星。……这是第四天。
……于是上帝造出了各种动物和天上的飞鸟。……这是第五天。
……于是上帝创造了人类，使他们跟自己一样。这是第六天。
这样，整个宇宙都创造好了。第七天，上帝完成了他创造的工作就歇了工。他赐福给第七天，圣化那一天为特别的日子；因为他在那一天完成了创造、歇工休息。这就是上帝创造宇宙的过程。”
（《现代中文译本圣经》，1980年香港版，第2─3页）
耶和华（YHWH）神凭着自己的“圣灵”与“混沌”互相作用，在七天之内创造了世界，和宙斯与七个妻子生出神界的骨干之间，有着数字上的相近。而且，两个神话都给予“第七”即最后的一天或最后一妻，以特殊的地位──一是“圣化那一天”，一是封为“天后”。所不同的仅仅是创造的形式，上帝用“灵”与“命令”直接造出了世界；而宙斯则采取了原始“生殖”的方式，通过诸神间接地创造了一切。这表明，希腊神话保存着比圣经更为原始的风貌，不够抽象，不够属灵，尚未充分地宗教理论化。

三、宙斯的外遇
宙斯尽管有七个妻子和一大群形形色色的天神子女，却仍是不够编制庞大的神系。他还需要有许多“外室”，并擅长逢场作戏的浪荡，来繁殖伟大的家族。
一次，宙斯假扮成底比斯王，趁机与王后阿尔克墨涅（Alcmene）同房，结果生下了伟大的英雄──赫拉克勒斯（Heracles）。在西方传说中，这是个无人不知的大勇士，在欧洲语言中，他的名字就是勇士的代词，罗马译名是赫丘利（Hercules）。现在许多美国电影还以他为主题。传说他生下不久，嫉妒的天后赫拉就派来两条毒蛇要害死他，但都被他“活活捏死”。他完成过最负盛名的“十二项英雄业绩”，参加过阿耳戈英雄“觅取金羊毛”的远征；高举巨人安泰俄斯（Antaeus），使他离开地母的怀抱然后活活扼杀了他；最后完成从高加素的悬崖上解救了普罗米修斯的伟业。赫拉克勒斯死后，变为天神，与青春女神赫柏结为夫妇。
显然，在神话与传说中，把他和宙斯联系起来，可能属于晚出的“艺术加工”──但唯有如此，则使得宙斯得以囊括一切的英雄家族，不仅使得神系更为庞大、丰富；也使得英雄具有神性。在赫拉克勒斯的诞生故事中，最引人注目的则是：英雄的生母阿尔克墨涅是著名英雄珀耳修斯（Perseus）的孙女，而这个珀耳修斯却是宙斯“化做一阵金雨”和阿尔哥斯公主达那厄生下的半神英雄。推算下来，赫拉克勒斯竟是宙斯与自己的曾孙女阿尔克墨涅的乱伦产儿！
这还不算。希腊著名的美女、特洛伊战争的诱发者海伦，也是宙斯与凡女斯巴达王后生下的女儿，关于她的故事可以写一厚本传奇，希腊史诗的相当部分就是以她为主轴的。相传斯巴达王忘记向美神阿佛洛狄特献祭，女神决心报复他。有一天，宙斯化作一只天鹅在天空飞翔，美神阿佛洛狄特便化作一只鹰追逐他，直把他驱逐到斯巴达王的妻子身边。王后正在独自洗澡，见此情景就把宙斯化身的天鹅紧紧抱在怀里。后来，天鹅生下了一些蛋，其中就有美女海伦。就这样，宙斯与海伦的父女关系，又把海伦以及希腊、特洛伊的英雄们并入了庞大的宙斯神系。无怪古典时代的希腊贵族们，常常喜欢将自己的族系上溯到宙斯神系那里去。（见苏联科学院编《世界通史》第一卷，第910─912页。）而在荷马史诗里，每一个主要的英雄都追随着他们所从属的次要神祇。而这些神，都是从宙斯派生出来的。在繁殖他的谱系方面，宙斯是个“成果丰富的主神”，他和凡女的“爱情”故事很多，上面两个是有重大后果的爱情，至于爱情故事本身更为著名的还要算宙斯化作白牛诱拐腓尼基公主欧罗巴（Europa，后成为欧洲的洲名）的故事。
这表明史前时代的希腊就与腓尼基交往频繁，并存在婚姻联系。传说欧罗已有一个儿子是后来做了克里特王的米诺斯，还有一个儿子后来成为埃及法老王……凡此种种，都是希腊神话受到东方各国文化持续影响的例证。“他和天后赫拉的首席女祭司伊奥之间曲折复杂的恋爱故事更为人所熟知。主神宙斯不仅对凡女滥施爱情，对女性的天神也”一视同仁“胡乱交配。许多著名的天神就是他与众多女神之间的”非婚生子”。
声名赫赫的酒神狄奥尼索斯原为掌管菜蔬植物之神，他也是宙斯众多的非婚子女之一。他的母亲塞墨勒（Semele）虽是凡人，却是神灵，所以他不是半人半神的英雄，而直接脐身神明之列。他发明了葡萄酿酒，遂被尊为酒神，与中国的“杜康”相似，但后者只是人格的文化英雄，不是天神。他成为宙斯之子，为有关他的大量神话涌入奥林匹斯神系打通了渠道。
众神的使者、亡灵的接引神赫耳墨斯在希腊神话中也占有重要地位。他同样是宙斯与女星神迈亚（Main）的“非婚生子”。他掌管着商业、交通、畜牧、竞技、演说，以至欺诈、盗窃。他行走如飞，且多才多艺，传说他首创字母、数学、天文学，并发明了古代的竖琴，又把种植油橄榄树的技艺传播人间（这次不是雅典娜了）。在宙斯的风流史中，最引人注目的是，这些风流行为每次都会产出“果实”。神话的重心似乎是放在这些果实上，而风流行为不过是它的引子。相反，如果重心是在风流行为，每次都有“果实”，就似乎过于“累赘”了。这种现象，表明希腊神话中来源复杂、身份神奇的诸神之间，之所以具有比较清楚的神际关系和大致完善的职能分工，全靠主神宙斯的存在及其纽带般的“关键”作用。

第三节乱伦和杂交
一、现象与通常的解释
希腊的神用生殖创造世界的神话和圣经的上帝用“灵”、“命令”等抽象的信息创世的方式，有着明显的区别。创世神话与神系的形成，在希腊都是走的“生殖路线”──不仅宙斯（Zeus）如此，宙斯的下辈如此，就是宙斯的上辈，老神和古神，也是如此。在神族内部，混乱的两性关系比比皆是。“乱伦”不仅在同辈血亲之间，就是在上下辈份之间甚至相隔几代之间，也频频发生，真可谓“禽兽不如”。至于杂交，则不仅发生在神际，即使神人之间，也很普遍；还有人兽之间的，人禽之间的，简直乌烟瘴气。这与《摩西五经》（希伯莱语源为“Torah"，希腊语源为"Pentateuch"）中严禁血亲乱伦和人兽相奸、否则要用石头砸死的严格律法相比，不可同日而语。希腊神话与如此错综复杂的“乱伦”、“杂交”深深结下了不解之缘，并在几近文明时代的记录者们不加掩饰的描述下闻名于世，必定有其独特而显著的内在原因：
１、反映了远古时代血婚制的遗俗。据美国原始社会史学者路易斯·亨·摩尔根（Lewis Henry Morgan，1818─1881年）在1877年出版的《古代社会》（Ancient Society）的看法，血婚制即亲族内部互通婚姻的制度，几乎是每个原始民族都必经历的一个社会发展阶段。丁山遗著《甲骨文所见氏族及其制度》认为“这位好好夫人，正与武丁同姓，殷商王朝可能与古代埃及希腊一样也是实行族内婚制。齐襄公与妹妹女姜的关系，喧传于列国；桓公好内，姑姊妹不嫁者多人，反映出族内婚乱伦遗迹或染于殷周遗风……”（科学出版1956年版56页）
继族内婚而起的是族外婚，即在不同氏族之间互相进行同辈之间的集体通婚。因此，这两种婚姻形态都属于群婚。丁山遗著《甲骨文所见氏族及其制度》“就现在已经刊布的甲骨文材料看，我们确知商代的氏族至少有二百个以上，……这些氏族的事迹，有的常见于卜辞，间有见于经传诸子的传说，并且，他们当时所用的器皿和兵器，自宋以来，出土甚众。我们利用商代铜器的铭文，参验以经传诸子传说，不假，殷商后半期的国家组织，确以氏族为基础。我认为族制的来源，不仅自家族演来，还有氏族社会军旅组织的遗迹。”（科学出版1956年版32─33页）其实，清朝的八旗制度也属于这个“社会军旅组织”范围，尽管它后来扩大到其他族裔（蒙古八旗、汉八旗）那里；而国际共产主义运动也试图在不同民族之间建立这种社会军旅组织的“社会主义大家庭”。
宙斯的多妻生涯以及他的随时随地的、即兴的“婚外恋”，无疑反映了原始时代婚姻状况的不稳定，正如其他诸神的风流韵事有着群婚制的遗迹。因此，在希腊神话中，作为主神的宙斯，固然在杂交、乱伦上臭名昭著，就是他的祖辈以及他的兄弟姐妹、子孙儿女在“性”的问题上，也同样荒唐淫邪放荡。他的兄弟冥哈得斯（Hades）就曾劫持宙斯之女、自己的亲侄女珀耳塞福涅为“冥后”。而这个珀耳塞福涅的父母亲本来也是亲兄妹，她本人就是血亲通婚的产儿，冥王哈得斯（Hades）与她交配，可谓双重的“乱伦”。难道希腊人真是这样禽兽不如吗？
从赫西俄德《神谱》中的记载看，天神乌拉诺斯（Uranus，属于古神系统）虽是地母盖娅（Gaea，古神系统）的头胎儿子，但却以野兽般的方式与其母交配，并生下六男六女十二位既是兄妹又是儿女的天神（老神系统）。其中的克洛诺斯与瑞亚（Rhea）又兄妹结合，再生下六男六女第三代天神（新神系统）。可见，从一开始，希腊神话中就充满了“乱伦杂交”的内容，到了新神一代，越发变本加厉也是其来有自，顺理成章了。这些描写，则在很大程度上是对远古风俗遗存的回忆及传说。
希腊神话中的诸神，在“性”问题上的随心所欲的态度，也反映了神话定型时期希腊社会掠夺成风的现实状况。在著名的悲剧作家埃斯库罗斯（Aeschylus，前525─前456年，古希腊三大悲剧家之一）的名剧《阿伽门农》（Aeamemnon）中，就写到希腊联军统帅阿伽门农把一个少女掳获回家的故事。［终身未娶、但是先后与自己所属工厂里的女工姐妹两人同居的“无产阶级革命导师”恩格斯（Friedrich Engels，1820─1895年），不无羡慕地但又愤愤不平地写道：“荷马的史诗每提到一个重要的英雄，都要讲到和他共享帐篷和枕席的被俘的姑娘。……同这些女奴隶所生的儿子可以得到父亲遗产的一部分，并被认为是自由民……至于正式的妻子，则要地容忍这一切，要她自己严格地保持贞操和夫妻的忠诚。”（《家庭所有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第四卷，第58页）事实上，恩格斯的革命搭档卡尔马克思（Karl marx，1818─1883年）在男欢女爱风流倜傥的“事业”上也是不遑多让，甚至犹有过之。马克思虽然已婚，却只有三个女儿，没有一个儿子，于是就背着自己的妻子，和妻子的婢女偷偷生下一个私生子，还要革命搭档、未婚同居的恩格斯同志来为他背上黑锅，承担父亲的名义。只是他死亡之后，“好友”恩格斯才出来揭发这段丑闻，说明自己并不是私生子的亲爹。
这段故事被叫做“最后的背叛──恩格斯临死揭露马克思”。说科学共产主义运动的创始人马克思一辈子“痛恨剥削”和雇佣劳动，但他还没有发现一个连起码的报酬都没有的劳动者。而事实上，这样的劳动者倒是有的，不过既不在大英博物馆的档案里，也不在西里西亚的矿井和英格兰的纺织厂内，更不在他的《资本论》中，而就在他的家里。
每当马克思一家在风和日丽的时候和朋友们去伦敦郊区散步或郊游的时候，他们的身后都跟着一个身材壮实的女仆。她挎着沉颠颠的装满食品的篮子，背着塞满杯盘碗盏的包裹，到了目的地还要张罗吃喝，收拾残汤剩羹。她叫海伦·德穆特，马克思一家叫她琳衡。她出生于贫苦农民家庭，幼年时就到马克思的丈人威斯特华伦家做佣人。到了燕妮出嫁的时候，她被当作陪嫁。马克思并没有拒绝这份活礼，而是照单全收。或许他认为雇佣劳动是万恶的，而无偿奉献则可以受之无愧。
马克思一家对这个女仆倒是十分信任，除了让她包下一日三餐和家常杂务，还把紧巴巴的财务交给她。于是琳蘅白天要操持一家数口的衣食，晚上还要在灯下把一个铜板掰作两半。对主人的几个女儿她更是视同己出。但是琳衡对马克思的奉献还超出了家务和财务。1850年，琳蘅怀孕了。马克思和燕妮之间于是爆发了可怕的争吵。当孩子出生时，马克思说服了他的忠诚战友恩格斯去承担这个责任。他需要为这个孩子说清来龙去脉，不能让人以为琳衡怀的是外面的野种，那样他倒是没了干系，但却有辱工人阶级导师的家风。因此频繁地出入他家门而又是单身汉的恩格斯成了理想的入选。这个婴儿取名为亨利·弗里德里希·德穆特。“弗里德利希”就是恩格斯的名字。
马克思当然不让这个私生子留在自己的家里，于是这个叫亨利的婴儿被送到一个工人家里寄养。后来小亨利倒是可以去探望自己的娘，只是不能走正门，而必须从厨房的边门进去。
恩格斯死在马克思之后。虽然在马克思的葬礼上，出于造神需要恩格斯把马克思这个半辈子吸吮他恩格斯剥削工人得来的血汗钱的思想家赞美成了完人，但对这件冒名顶替私生子之父的丑事始终耿耿于怀。他后来患喉癌而死，临死前已经不能说话了，但还在一个纸盘上写下了：“亨利·弗来迪是马克思的儿子，图西把她的父亲理想化了。”弗来迪就是那个男孩，而图西是马克思的女儿，当时在恩格斯身边，她一直以为自己的父亲洁白无瑕的波斯猫，而亨利是恩格斯的私生子。
琳蘅死于1890年。她在马克思家里干了一辈子，到头来两手空空，什么都不是，连“雇佣劳动者”都不是。她的儿子后来倒是当了机修工，成了名副其实的雇佣劳动者。悲惨的亲身经历使他没有像他父亲马克思的阶级推理的那样对革命有任何兴趣，而是成为一个改良主义工会的成员。十分明显，马克思之所以痛恨资本主义，就是因为资本主义是自由的雇佣劳动，不能允许无偿地掠夺。可见无产阶级的革命导师也和古代的主人集团一样，不仅贪婪成性，并且尔虞我诈，具有人性的普遍弱点。不仅喜欢掠夺，还喜欢欺骗。马克思的行为和他的犹太老祖宗亚伯拉罕（Abraham）的行为如出一辙。亚伯拉罕也是因为没有儿子“传种”，就迫不及待地违背上帝的旨意，借用妻子撒莱（Sarai）的使女埃及女人夏甲（Hagar）偷偷怀胎，生下长子以实玛利（Ishmael），后来撒莱翻脸食言，驱逐夏甲，导致家族悲剧。更可悲的是，恩格斯和马克思作为鼓吹无产阶级革命和反对剥削的理论家，不仅喜欢偷情，而且依靠恩格斯开设工厂、剥削工人劳动的“剩余价值”为生，与无产阶级革命的理论具有“明知故犯”的矛盾关系，由此可见人性深处的黑暗，深不可测。］
古希腊贵族常常自称是“宙斯所生”、“宙斯所养”，而宙斯的所作所为正好和这些奉他为始祖的“重要英雄”可谓如出一辙。以下三点可资证明：（a）人们讲到宙斯，总要提到和他有关系的那些女神、凡女；（b）凡女与宙斯生下的孩子可以成为半神半人的英雄，甚至进入奥林匹斯神系（如赫拉克勒斯）；（c）宙斯的妻子天后赫拉对这些事件毫无办法，她只能拿那些不幸的女神或凡女来报复泄愤，对于宙斯她还是得“保持夫妻间的忠诚”（就像马克思的老婆和恩格斯的情妇一样）。
２、与希腊的风土人情有关。希腊位于东南欧，气候属于海洋性，温和宜人，一年四季都无酷热与严冬。而散处于静的爱琴海区，海天一色、风景优美，港湾与小岛像明珠一样点缀其间。物产虽不很丰富，但也足以维持生活了。所以，希腊人性情乐观，轻松自如，喜欢追求现世生活中的种种享受。又如，希腊人由于气候温和，有条件经常沐浴，又喜爱裸体运动，所以，他们的生活多有性事发生。我们知道，小亚细亚西、南沿海的伊奥尼亚（Ionia）地区（现今土耳其境内），是希腊神话和史诗的发祥地。希罗多德在他的《历史》一书中曾这样描写过它：“这些人已在全世界我们所知道的、气候和季节最优美的地区建立了自己的城市。因为伊奥尼亚周边的任何地方，不管是北方、南方、东方还是西方，都不像它那样得天独厚。在其他的地区，气候不是寒冷和阴湿，就是暑热和干燥，使人非常烦恼。”（希罗多德：《历史》卷一，第142节。）可以想见，如此温和适中的气候和极其繁盛的商业活动，将较易养成一种爱好现世的快乐与身体享受的生活态度。因此，有的学者认为：“在古代希腊神话无忧无虑的世界里，神看见了人类的女孩子生得美丽就任加蹂躏；这种事多得可以用诗句开列一个长长的名单，……其结果总是无一例外地生下了英雄人物。”（阿·汤因比（Arnold J.Toynbee，1889─1975年）：《历史研究》索麦维尔节写本上册，第77页。）
对于希腊神话表现出的“性混乱”现象所作的上述这两种解释，都有一定的合理性──它指出社会背景和自然环境对神话的渗透。但是，如若仅仅把这两点作为结论，那是远远不够全面的。

二、质疑解释
马克思主义认为，世界各民族的历史发展和社会进程可以说是大同小异，在古代民族和近代原始民族的神话中，血婚的、自由婚的内容都有程度不同的“反映”。
但是，为什么希腊神话中的乱伦表现得如此突出、鲜明、广泛？况且，原始的血婚即族内婚，大多是在同辈间进行，父母一辈很少参与，祖父母一辈甚至曾祖父母一辈的介入，就更为罕见了──原始人的生活环境险恶，条件异常艰苦，三代同堂已属难能；及至“四世同堂”，十分罕见──他们难得如此“长寿”。因而，单就年龄上的悬殊，隔几代来乱伦──如宙斯和他的曾孙女们的“爱情”，就很难说是真实地“反映了血婚制”的本来状态。再加上原始礼俗对隔代相交的限制，神话反映论的不合理因素也就更加显著。
公元前八世纪左右正值希腊体系神话初步形成的时代，希腊社会的血婚和群婚，已不再是基本的婚姻形态。从理论上说，血婚在此时已不应属于“正常”婚姻状态，从而构成“乱伦”；随意的、不如限制而又无需负责的“杂交”也足以构成不道德的罪行；因此希腊哲学家们就批评希腊诸神的“不道德”行径。因为许多凡女和女神，并不是恩格斯笔下的女奴。但希腊神话对天神的兽行不仅不加掩饰，反而大张旗鼓地夸张，炫耀，确实异乎寻常。
酒神的母亲大地女神塞墨勒，既是宙斯的情人，又是宙斯的曾孙女。据说，塞墨勒的母亲是哈尔莫尼亚（Harmonia），她是战神阿瑞斯与宙斯的父母一辈的老神系统的爱神的私生女。阿瑞斯是宙斯与赫拉之子，塞墨勒阿瑞斯的私生的外孙女，可算是宙斯的曾孙女……这是众神之间混乱的两性关系的又一例证。这种混乱的性关系不是没有代价的：塞墨勒与曾祖父宙斯乱伦相奸生下的产儿，是悲剧的酒神狄奥尼索斯（Dionysus），他是悲剧艺术的祀奉对象，古希腊悲剧起源于“狄奥尼索斯祭典”。悲剧主宰的诞生，充满“悲剧式的寓意”：宙斯神十分喜欢并十分眷恋酒神的母亲，许诺将满足她的“任何请求”。忠诚的情人别无奢望，只要求看一眼老情人宙斯的“本象”。但当她看到主神宙斯的雷神面目时，竟被闪电击死！她的突然的、悲剧式的死亡，发人深省，很可能是人类羞耻意识的萌芽表现？──血婚制瓦解后，人们对所谓“乱伦罪”持新的批判态度。否则，很难理解这位不幸的女神仅仅要求看上老家伙一眼，何以就被那古代的雷神在“无意间”残酷地劈死了。酒神之母的悲剧命运，是文明人对“乱伦”现象的新态度？
奇特的“两性神”赫里佛洛狄特的故事更是奇趣横生，含义无穷。这个两性神是信使神赫耳墨斯（Hermes，宙斯与星神迈业的“私生子”）和美神阿佛洛狄特（Aphrodite）的私情产物。所以他的名字就是赫耳墨斯的前缀“Herm”加阿佛洛狄特“Aphrodit”。可是，美神本人却又是宙斯的父亲克洛诺斯杀死自己的亲生父亲乌拉诺斯后，“把乌拉诺斯的生殖器抛大海中”时产生的泡沫所变成的，按理说，她应该算作克洛诺斯的同辈、宙斯的父母一辈。但是，这个淫荡的女神先是嫁给宙斯的儿子、自己的孙子火神赫淮斯托斯，后来又与宙斯的私生子私通……她一再与侄孙们连连发生现实中几乎不可能发生的超越时间跨度的“乱伦”关系──于是，多重的近亲血缘，就导致了这个特殊的畸形的“两性神”的诞生。
这可能就是血婚杂交造成的人体畸形的事例，在古人意识中的投影，他们虽然并不真正理解人体畸变的生物原因，但确实已经朦胧感到，这可能与多重的近亲血缘有某种潜在的联系。随着历史的发展和文化的进展，渐渐涌入现实生活并悄悄浸入古老神话的新意识、新观念、新经验、新态度，虽然最终未能够消除希腊神话中对“乱伦”和“杂交”的过度渲染，但毕竟产生了潜在的批判意识和悲剧情怀。
值得注意的是，宙斯与凡女的爱情或风流行为，固然被马克思主义者解释为类似希腊“英雄”或豪强的行径，但其实他却更加专注与自己“神族”下辈发生关系，并生儿育女。而且，传说中的每一风流韵事，都“有结果”──在其他神祇的“恋爱”中，情况也是如此。如果把产生这些现象的原因，单纯归咎于气候条件，同样存在疑问。自然条件和希腊人相似的古代民族并不少见，例如日本濑户内海沿岸的风光就很接近爱琴海周围的希腊各地。（参见阿·汤因比：《历史研究》索麦维尔节写本上册，第72页）古代日本神话中关于伊邪那歧（Izanagi）与伊邪那美（Izanami）两兄妹结婚，并以此创造世界的神话，和中国云南省大半少数民族的神话如出一辙，虽然带有血婚遗迹，但并无隔代杂交的情事。何况，古代东地中海沿岸还生息着许多其他民族，为什么唯独希腊人在其宗教的神圣故事中穿插了这么多“荒唐淫邪的散曲”？

三、寻求答案
希腊神话中如此狂放、随意的“性爱”奥妙，究竟在哪里？我们认为，其主要关键，其主要功能就在于──编制全希腊的一统神系的需要。
神话系统与任何知识系统一样，并不是一下子形成的。就希腊神话系统说，赫西俄德的《神谱》已经为希腊神系奠定了一个初步的开端。《神谱》收集了很多古代传说，试图依据对宇宙的一定认识将诸神的相互关系，予以完全系统化。赫西俄德是历史上第一个尝试将神话做系统化处理的人。作为开创者，他的功绩不可抹煞。但是，在他之后，神系本身并没有停止发展。后来的抒情诗人、悲剧作家，以及希腊化时代的小说家和罗马时代的诗人──如维吉尔（Virgilio）和奥维德（Publius Ovidius Naso，前43─后18年）等拉丁诗人，继续用自己的创作不断丰富它完善它。
据学术界比较一致的看法，现在展示在我们眼前的奥林匹斯神系，是由许多来源各异的大小神话综合而成的。本来，在氏族社会早期，每个氏族都有自己的图腾和图腾神话，这些图腾后来发展为各色神祇，“神系”的出现，实际上是原始民族迈入文明门槛时，发生了社会分化后的产物。它是在综合许多氏族的、部落的神祇基础上，发展起来的。“神系”实际上是国家的起源在神话领域里的折射，在这些关于“神界”的生活画卷中，实际上展示了氏族社会逐步瓦解、文明国家逐渐形成的那个巨大变革时代里，古代希腊社会的世俗生活。
神话中，宙斯推翻地母盖娅生出的巨人族（古神），并将之打入地狱（Tartarus）的神话，可能是表现了希腊社会从母系制向父系制的过渡。而盖娅煽动巨人族反抗宙斯的统治，也被看作是一种眷恋原始社会和“母权制”的复古思潮的表现。因此上述的两性神故事还表明，“赫墨佛洛狄武”的诞生，反映了母权制向父权制过渡时，互相对立的社会势力在宗教观念上达成的某项“协议”。在他的造形和性质中，实际上融合了古老的女神与新兴的男神的双重特征，就像中国佛教的观世音菩萨（Avalokitesvara Boddhisattva）那样，是从印度王子变来的母神。正如一个著名的埃及女王，曾命人在她的雕像上，装上了象徵智慧的长长胡须，表明她的能力与男子同等。因此可以认为，两性神的渊源实际上比宙斯等父系神更为古老。他/她的存在，为研究宗教观念和神话传说的演化，提供了一个重要线索。正因为伴随着父权制的兴起，发生过父性神取代母性神的宗教革命，古希腊神话中也就不可避免地留下了一些痕迹。比如，主神宙斯在希腊神话杂乱的两性、婚姻关系网里占据了醒目的地位，他在神话中的经历具有典型意义：正是他，这个万神的主宰，在他的七个妻子中，有两个是他的姑母，两个是堂姐妹，还有两个同胞姐姐。
据考证，这些宙斯家系中的女神，其实本来都是些独立的区域性女神，在各区域、各城邦的民间信仰中，各自受到特殊方式的崇拜。后来，随着父权制的确立，男神的地位逐步升高；主神宙斯作为“父系家长的神话象徵”出现了，这些女神才被崇拜者附会为宙斯的妻子，以保证在新条件下对她们的崇拜，可以继续以新形式畅行无阻。她们与宙斯“同宗”，这表明她们的渊源比普通女神更高贵、地位也更有保障。
宙斯与第六位妻子、女巨人勒托的婚姻，不属这类近亲结婚的“双重结合”。于是，这唯一例外的婚姻，也就得不到祝福，甚至受到天后赫拉的无情迫害，连生儿育女的地方都被夺去。这表明在天神的正式婚姻中，血婚的因素还很强。相反，在宙斯众多的“外室”与奸妇中，近亲的成份大大减少了。因为，婚姻不同爱情，婚姻首先是一种政治关系，在血婚制的影响还比较明显的古代神话意识中，地位颇高的正式妻子，必须从神族本身挑选。即如中国的殷代，王族成员在挑择正妻时，往往就从王族后裔中选择，而不从平民或大臣中选择，以便巩固自己的神话地位。据认为，殷王的母亲大多出身于王族本身；而神王宙斯所拥有的“外室”与奸妇之多，似乎在向我们悄悄诉说，古老的族内婚制已逐渐式微了。

四、诸神的来历
具有宙斯妻子身份的女神，从神话起源的角度看，有着较为古老的渊源。她们本是某些部族单独祀奉的神灵，只是出于编制全希腊一统神系的需要，才被纳入宙斯的家系。例如赫拉，在某些区域性的信仰中并非宙斯之妻，而是地位极高的独立女神。另方面，宙斯的“外室”与情人大都出于非宙斯家族的旁系或干脆就是凡人，这表明她们的渊源比较晚近，大概属于出身低贱的“后起之秀”。希腊诸神的原始关系如此复杂，来源又如此广泛，多得力于极为频繁和跨度甚大的“杂交”、“乱伦”故事──把不同的神，“撮合到”一个家族内。
人们熟知的酒神──宙斯与塞墨勒的私生子狄奥尼索斯，就是从色雷斯（Thrace）一带传入希腊的。但关于他的源头，则远远不止色雷斯：据悉他“曾从印度游历归来”，具有明显的东方背景。在关于他的神话传说里，既有色雷斯、小亚细亚一带的成份，还包含着若干两河流域乃至印度河流域的神话成份。但正是借助于宙斯的奸淫故事，这些“异邦”的成份才得以进入希腊神话的万神之殿。主神宙斯及其广泛的“生殖强暴行动”，明确了各种神的身份，织就了希腊神际关系的巨型网络。
希腊神话中引人注目的还有关于美惠三女神（Graces）和缪斯九女神（Muses）的故事。前者喜爱诗歌、音乐、舞蹈，而有关文艺、科学、造型艺术方面的活动都得依靠她们的灵感。而后者则是著名的文艺和科学女神──九姐妹依次分别主管历史、音乐、喜剧、悲剧、舞蹈、抒情诗、颂歌、天文、史诗等九个领域。美惠三女神与缪斯九女神尽管都算是宙斯的女儿，但她们的职能却是“重叠”的──这暗示着，她们原先很可能是不同区域、不同来源的神，只是凭借着她们的母亲们与宙斯的“生殖强暴行动”式的“夫妻”关系，她们才得以进入希腊神界的统一谱系的。
在奥林匹斯神系形成之初，情况可能比较少见这种神的职能上的重叠和神族谱系上的混乱。例如，悲剧作家埃斯库罗斯（Aeschylus，前525─前456年，古希腊三大悲剧家之第一位）的家乡埃莱夫西斯（Eleusis），就是谷神得墨特尔（Demeter）的崇拜中心；而奥林匹亚（Olimpia）则是宙斯的崇拜中心；雅典则只是雅典娜的崇拜中心；科林斯（Corinth）则有庞大的阿波罗神庙，至今遗址犹存。这些情况充分说明，神们的系统聚合，是从各区域性祀拜中，经过漫长发展而来的。而宙斯则是这一复杂神系之网的联络中枢，一旦抽去他，奥林匹斯神系将会断裂成一些不相统属的小型神的谱系，这实际上正是许多民族神话中常见的现象。这些小型神系可以有各自的管辖范围，有的是始祖神，有的管日月星辰的运行，有的负责万物生长，有的司寿命，定姻缘，有的是战神或爱神……。但是，要是没有宙斯，他们既不相统属，也不会发生横向的关系。因而，讲述宙斯的风流故事，无异是在构建希腊体系神话的主流框架。
从更深一层的角度看，隔辈“乱伦”的故事也是一种神系编制上的重叠现象。即，某一位神或半神的英雄，与宙斯之间乃是父子关系，这显示了他的尊贵；但他的母亲也不是来自庸碌无为的家系，而同样是宙斯的后代，同样显示了她的尊贵。这样，为了突出某位神灵或英雄在神族谱系上的卓越地位，就“逼使”宙斯犯下了乱伦之罪。哦！原来希腊人是这样逼迫他们的神犯罪的！因此，这种隔辈乱伦，比之普通的血婚和寻常的风流行为，在神系编订上的意义，更为显著。宙斯广泛的“乱伦”行为，与其说是直接反映了当时希腊人的私生活，不如说是某种公共生活、社会进程的折射──它更多体现了希腊各区域性信仰、神话日趋统一于宙斯名下的宗教现实。尽管用的是扑朔迷离、情节曲折的神话语言。主神宙斯在奥林匹斯神系中所起的干预与协调作用，主要是通过广泛的、无拘束的“生殖”形式而实现的，“隔辈乱伦”是它的突出表现。而“神的惩罚”，则是发挥干预和协调作用的另一种形式，其最高级别是“毁灭”，即“生殖”的对立面：通过“生殖”和“乱伦”来联缀、扩充以主神宙斯为首的神系；通过“惩罚”和“毁灭”、“死亡”来抑制、贬斥不能纳入或不易直接纳入这一神系的庞杂成份。不能纳入的如古老提坦诸神和各种妖怪，不易直接纳入的如普罗米修斯等“叛逆”。

五、赫拉的天职
嫉妒成性、比宙斯更频繁地充任“毁灭”角色的天后赫拉，可说是奥林匹斯神系完成的象徵，是希腊万神之殿上的最后一块巨石。她要求排斥过于杂乱的族系成份，这表现为，她限制、阻止、破坏宙斯进一步扩充家系的杂交行为。人们通常感到奇怪：为什么权力无边的主神宙斯，偏偏在这种事情上受到赫拉的限制？其实，这是防止神系陷于混乱的合理解释的途径。
如果我们单从一种角度去透视希腊神系的种种特征，即仅仅从社会发展的意义上把赫拉解释为“一夫一妻制的象徵”，则显得缺乏足够的说服力。因为，她与宙斯的婚姻依然属于血婚，而血婚即族内血婚本身，就是一种群婚行为的模式。立足于群婚制的赫拉，却极力反对群婚现象，岂不显得矛盾而又不合理？据记载，赫拉与宙斯的婚姻，“秘密存在了三百年”，而后才宣布为正式的夫妻。这个神话是一个有启示性的证据，它表明，“天后”地位的确立决非一朝一夕之动所致；而是经历了漫长的历史发展的逐步铺垫。从神话学上看，她最终成为神系的“第二主宰”，尽管她的权威，在神系形成过程中曾是很不牢固的，但神系的发展、成熟却促使她的地位直线上升。杂交、乱伦与奸淫，对神系已是不必要的多余行动了；赫拉的权威也就日趋确定下来。这时，她也就从血婚的参与者，一变而为群婚现象不可调和的敌人。这种敌意，不仅只是寻常的“醋意”，而是神系编制上的需要。
天后赫拉既是血婚的参与者，却又反对群婚──这个矛盾处境从神系发展和形成的过程来看，却是必要的：一方面允许主神宙斯去扩充神系，另方面又防止这一神系变得过于松散。在某种程度上，我们不妨把赫拉看做平衡器，决定谁可以参与到宙斯神的家族中来。很可能，是赫拉而不是宙斯，在进行裁决，决定哪一个城邦属于希腊世界，而哪一个城邦不能算作希腊世界成员：通过它们的守护神与宙斯神的关系而定。
天后赫拉的双重性质，在主神身上也有所表现──高踞于奥林匹斯山巅的宙斯，从古代的雷神演化而来，手握所向无敌的雷锤，象徵着至高无上的神界王权。他的出现，是希腊宗教和神话发展的结果，但是，希腊神系的这一主干并非天衣无缝、尽善尽美，相反它倒是常常漏洞百出──宙斯的第一个孩子智慧女神雅典娜，是火神赫淮斯托斯“从宙斯的脑袋里劈出来的”。按照常理，火神一定比雅典娜出生更早，是她的上辈或兄长。其实不然，原来火神竟是雅典娜的弟弟，是宙斯与他第七位妻子，天后赫拉所生的儿子。弟弟促成了姐姐的诞生，这显然是不合理的。这种不合理性，在希腊神系上的表现决非仅此一端。
这些迹象表明，希腊诸神之间的神际关系得以形成统一神系，包含着人为的但经常是粗糙的努力。有学者认为，在古代社会中，每个氏族都自认为是起源于某一个神，而部落首长的氏族甚至起源于一个更显赫的神。这是很自然的。世俗的势力越显赫，就越需要攀附更普遍、更有权威的神。而古代国家是由许多氏族、部落兼并而成的，因此，它一方面得吸收其成员的各色神等，按照其世俗势力予以序位，另方面，它更需要召唤一个最高的主神，以设置部落联盟或新兴国家的至上权威──这就是体系神话的首要功能。不论其为希腊奥林匹斯神系的宗教神话，或是中国少典氏帝系的历史神话。所有这些古老氏族信仰中的复杂成份，在希腊是通过宙斯及其下属诸神的生殖行为构成了体系神话错综复杂的神际关系网络。希腊神话中关于混乱的两性关系的描写，与其体系神话的系统性成正比──这种描写在事实上，将各个分散的独立神话“串联”在一起。从社会背景和民族特点着眼，古希腊世界由数百个大小城邦构成，许多分布在岛屿和与世隔绝的半岛上，他们手里的诸神具有不同的城邦渊源，把这些神撮合到一个全希腊统一的“神系”之中，有助于从信仰上加强四处经商、殖民的古希腊人的认同感和归属意识──这是民族性的一种很自然的表现。反观其他民族的神话谱系，性关系越正规、严谨，神话的系统性也就越弱──这可以从支离破碎的中国宗教神话和伦理色彩浓厚的中国历史神话，得以不同的印证。

第四节 雅利安神话
一、北欧神话的主宰
二、印度神话没有主宰
三、印度神谱游移不定
四、晚出的神系更为成熟
一、北欧神话的主宰
希腊神话中的神际关系，比北欧神话中的神际关系复杂一些，但又比印度神话中的神际关系清晰得多。
北欧休系神话的主神奥丁（Odin）作为一个主神来说，其职能范围比宙斯更大，堪称后来居上，在体系神话中的地位也更重要。他从古代的风神发展而来，与中国神话里的伏羲所拥有的“风姓”颇为近似.《三皇纪》记载说：“伏羲氏风姓，有圣德，始画八卦。”但是奥丁在北欧神话里的地位比伏羲在中国神话里的地位远远重要，职能远远复杂。奥丁执掌着有关战争与和平、思想与记忆、胜利与财富，以及一切知识和一切智慧等各个领域的神圣权力。传说他的别名有二百之多，而每个别名又代表了他的一种本领。可见，奥丁比宙斯更富于“能力集中”的倾向，更加具备“唯一的神”的特征。这种主神神格的特点，衍生出来的神际关系，也就使得北欧神话比希腊神话更为清晰、简炼。奥丁的妻子和外遇，比起宙斯来也就大大简化了。这一方面与日耳曼人一夫一妻制的传统有关，另方面说明北欧神系的编制更加深思熟虑，不像希腊神系是不断增添的临时急就章。因此主神外遇以创造庞大神族势力的需要，便也大大降低了。
北欧人以擅长吸取其它民族的文化见称于世。有的西方史家甚至认为北欧人“过分善于”吸收他人的文化，以至成为一种最终不利于自己的文明继续存在下去的弱点。例如，九世纪时北欧海盗广泛袭击欧洲沿海地区，骚扰并一度占领了英格兰的一部分、法国的诺曼底半岛（“诺曼底”的地名即由此而来）、意大利的西西里岛，对当地人民和当地的基督教文化构成极大威胁。当时北欧人还坚持自已的宗教，尚未接受基督教，但是不久，这些勇武骠悍的征服者很快就学会了当地人民的语言，接受了当地的基督教文化，并放弃、遗忘了自已北欧祖国的语言、文化──很快与当地人民融合了。当征服者威廉（WilhelmI the Conqueror，1027─1087年）入主英格兰的时候，甚至为英国带去了更高的拉丁文化，结果在英语中形成两套词语系统，即古英语─日耳曼的系统和法语─拉丁的系统。
而另一支深入东欧腹地、占领基辅（Kiev）的北欧罗斯拉根地区（Roslgen）的“罗斯”（Ros）人的情况也差不多。他们很快与当地的斯拉夫人融合了；没有顽固坚持自己的语言、文化，反而很快就接受从拜占庭传来的东正教，后来的“俄罗斯”（Russia）名称即据此而来。而北欧人自己，则像北欧的雪花一样悄悄地融化在各个南方民族包括俄罗斯的阳光之中。无怪有的史家认为，北欧人的入侵，不但没给欧洲带来长久的防卫的灾难，反倒从根本上增强了欧洲的防卫力量。因为这些勇敢的战士一旦与当地人民同化，马上就成为保护欧洲、使之免受当时新兴的阿拉伯帝国侵略的中坚力量。九世纪以后，北欧本土也迅速基督教化了。北欧人归化基督教的方式，不是武力征服的结果，不像查理曼大帝（Charlemagne，742─814年）对撒克逊人（Saxon）和基辅大公对斯拉夫人的强迫施洗；而是自上而下的自愿行动。其前兆表现为，北欧诸王都乐于采用基督教文化中的通用名字，然而正是这种“过分善于”吸收外来文化的态度，致使北欧古代文化迅速消亡了。
以上所述当然是北欧人在公元九世纪时表现出来的民族特性。这种特性突出地表现为对新事物的极其敏感和乐于接受。那么，这种民族特性在九世纪以前是否存在呢？答案是肯定的。因为民族特性，决不是朝秦暮楚，可以随时改变的；相反，它一般比较稳定、持久。所以，有理由认为，北欧人善于吸收其它民族、文化的特性，在公元九世纪以前，很可能对北欧神话系统的形成起了关键作用。相比之下，罗斯人则野蛮得多。罗斯（Ros）本是多神教国家，987年拜占庭发生变乱，拜占庭皇帝巴齐尔二世（Basil II，976─1025年）向基辅大公求援，双方缔结同盟。巴齐尔二世将自己的妹妹安娜公主（Princess Ana）下嫁给弗拉基米尔（Prince Vladimir），弗拉基米尔则接受基督教。988年，弗拉基米尔亲自到君士坦丁堡（Constantinople）接受洗礼，迎接安娜公主、拜占庭神父及大批圣像、法器返回基辅，定基督教为罗斯国教。当年，弗拉基米尔迫使全体居民基督教化（Christianise），乃集合民众于基辅市（Kiev）的第涅伯河（Dnieper River）畔，强制施洗。

二、印度神话没有主宰
与希腊、北欧神话同属所谓“雅利安神话”系统的印度神话，却未能充分表现出上述系统性特征。印度古代神话，到了公元前八世纪左右还没有形成统一的神明等级体系，最高的那位神祇（主神）也还没有明确规定下来。而在印度各个不同地区和不同宗教的教派信仰中，各自确认各种不同的神祇为最高神明。在这一点上它与雅利安人各部落进入印度时率先经过的两河流域的神话，倒是比较近似的，反与“同宗”的希腊、北欧神话相去甚远了。这与同为雅利安起源的波斯拜火教（Zoroastrianism，又称祆教）神话也同样深受巴比伦影响，十分相似，可以同病相怜。看来雅利安人的文化并不优越，就是从神话发展的事实看，雅利安人也主要是掠夺者和集成者，而往往不是原创者。
再如旁遮普邦（Punjab）的哈拉帕（Harappa）和信德邦（Scinde）的莫痕觉·达罗（Mohenjo─daro）两地发现的印度河谷最早的文明遗址，也主要由印度前雅利安时代的土著达罗毗荼人（Dravidians）创建，距今已有五千多年的历史。达罗毗荼人被认为是现代泰米尔人（Tamil）的祖先，被雅利安人入侵破坏前，已经具有高度发达的城市文明。他们建立城市文明一千多年后，公元前两千年左右，伊朗（Iran）高原的雅利安部落才逐渐渗入印度西北部，并带来了以《吠陀》（Veda）为代表的新文化，这种文化形成了后来印度北部文化的主流，南部依然由泰米尔人（Tamil）主导。《吠陀》（Veda）的内容偏重颂神的诗，当时尚处于半游牧生活状态的雅利安人（Aryans）各部落，所崇拜的大体是一些自然力量的化身神。
《吠陀》体现的宗教观念，表明印度雅利安人尚未出现具有至高无上身份的主神。因此水天—星空之神伐楼那（Varuna）和雷霆—战争之神因陀罗（lndra）──常常受到同等程度的崇拜。人们在对他们的想象中，倾注了同样强烈的热情。太阳神阿迭多（Adityas）后来演化为毗湿纽（Vishnu），其地位也和上述二神同样重要；在稍后的时代里，火神阿耆尼（Agni）也被称颂为宇宙的主要角色。与这些显要的神为伍的，还有一大堆各自掌管不同自然现象和社会现象的次要神祇。
印度神话也有自己的“巨人族”，这就是“阿修罗”（Asura）们。这种极其古老的神，一度也曾和上述天神们平起平坐，但后来却被描绘成专与“提婆”（Deva，众天神的统称）对敌的恶神，并被赋予恶魔性格。在梵语（Sanskrit）中，阿修罗（Asura）的意思是“追求权力者”（power─seeking）和“权力饥渴者”（power─hungry），似乎是欧洲近代“超人哲学”的超人原型，他们的存在使得印度神话情况更加复杂且极为混乱。从数量、篇制和内容的丰富上着眼，印度的神话与史诗要在希腊北欧神话史诗的总和之上，有关的文献典籍数量的繁多、篇制的宏伟，希腊北欧望尘莫及。如此印度的神话传说系统理应比希腊北欧的更有条理性，但实际情况却并非如此。以史诗为例，印度史诗《摩诃婆罗多》约为希腊两部史诗总和的八倍之长。但从结构上看，它作为一部史诗却不及希腊史诗那么严谨、单纯。最明显的证据之一，就是它包含大量节外生枝、无关主题的“插话”。这些长短参差、可以独立成篇的插话约有两百之多，涉及神话、传说、故事、寓言诸多方面。而各种插话的思想倾向并不一致，艺术风格各有不同，显然出自不同的手毛，具有异样的来源。其中比较著名的《那罗传》（Nala，《摩诃婆罗多》第三篇《森林篇》中的一个独立插话，首尾完整成篇），全诗长达九百余颂，一颂是三十二音的一节诗，分成两行，作四句念。这样复杂的局面难免使整部史诗结构松散，缺乏首尾一贯的主线，有些现代学者试图用分析的方法，逐层剥开，求得类似希腊史诗那样的原始核心，结果如愿以偿，否则会使这部巨著成为一堆支离破碎缺乏内在一致性的大杂烩。而有些学者认为书中借黑天（Krishna）之口言说的宗教哲学诗篇《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita，也是一段插话）才是核心，其余部分不过是“必要的解释”，从根本上否定这部著作是“史诗”。还有人认为总长十八章的《薄伽梵歌》本身就是一部独立的“史诗”。其实这些观点都有问题，因为印度的“史诗”与两河─希腊传统的史诗，非常不同。如印度人自己在传统上也不认为《吠陀》和《摩诃婆罗多》为诗歌。而较为晚出的印度史诗《罗摩衍那》（Ramayana），才开始被称为“最初的诗”，并对印度古典诗歌产生较大的影响。（读者可参阅金克木《梵语文学史》）如果不从《摩诃婆罗多》本身出发，而从作品之外，如从想象中的“原始的核心史诗”或某一局部的插话（如《薄伽梵歌》）出发，去论断作品的性质，自然难免偏颇。
下述初步的结论大概比较接近作品的实际情况：《罗摩衍那》是史诗，而《摩诃婆罗多》是历史传说，与往世书同属一类。但《摩诃婆罗多》里面不但包括了长篇英雄史诗，还有大量传说故事作为“插话”，以及其它许多宗教哲学以及法典性质的独立著作。可以说，史诗《摩诃婆罗多》是一个泥沙俱下的矿藏，它是印度文明上升时期主要思想和艺术成就的总集。从它里面包括的“插话”可以看出，印度古代作者根据自己的观点，把流行的材料尽量集合到这部作品中来。因此《摩诃婆罗多》与希腊史诗不同：希腊史诗更接近现代人的“史诗”概念，而《摩诃婆罗多》则是一部类似《旧约全书》那样的“经典汇编的总集”。由于汇编的痕迹显而易见，用现代有关“一部作品”的标准看，其内部改造并不成功。相形之下，希腊史诗虽也汇集了多种成份，但其内在一致性却足以统一这些来源各异的成份，以造就一部结构相对紧凑的史诗故事。
印度“史诗”的上述特征，并非局部现象。古代印度有一些学者按照自己的兴趣把以前的文献加以整理编纂，结果不同的教派作出不同的编订，但都没有包括全部文献，最后每个时代都要加上一些当下的教派观点予以修补，结果改变了经典原来的面貌。这种随意修改古代文献、利用前人成果进行再创作的倾向，十分流行。反映到神话汇编方面，就是神的系谱重叠交错，缺乏一个单纯的、以一御众的、具有内在一致性的系统；造成神的名目变化多端，一位神祇具有多种化身，而许多神祇之间还建立了一种“转世”的解释关系；神的职能，也因此发生了不同程度的淆乱。这种状况，使得一个完整清晰的神系在印度迟迟不能出现。尽管古代印度有着极为丰富的神话传说，但令人遗憾地是，它的丰富性正是与它的无系统性联系在一起，并因为缺乏系统性而可以无拘无束地不断变异。

三、印度神谱游移不定
宗教和神话虽然在印度生活中同样起了不可估量的作用，主持宗教事务的婆罗门种姓（Brahman，僧侣），在印度是第一等级。早在公元前1500年以前《梨俱吠陀》时代，雏形的婆罗门教就和种姓制度（Varnasrama system）紧密相连了。它把印度人分成四个等级，即婆罗门（Brahman，僧侣）、刹帝利（Kshatria，武士）、吠舍（Vaisia，庶民）、和首陀罗（Sudra，贱民）。《摩奴法典》（The Laws of Manu）记载：“关于四个等级中每一等级的义务，主梵天规定了他们的职业和义务。不过，当四个瓦尔那的结构在一切方面都已完成的时候，人们还不曾就开始执行这些义务而无所迷惑。他们不按照瓦尔那的义务生活，并且互相敌对。主梵天知道事情是这样以后，就命令刹帝利进行统治，惩罚犯罪，并且从事战争。主指示婆罗门从事祭祀、科学和收取赠礼。他把畜牧业、商业和农业交给了吠舍，而首陀罗，主则命令从事手工业与作奴仆。”今天的印度还有六千万“不可接触者”（untouchables）。
公元前1500年以前《梨俱吠陀》就开始形成，可是直到公元前五世纪，印度古代神话已发展了足足一千多年，仍然没有形成一个神的谱系。最高的神祇是不确定的，各地区信奉各自的主神，而把它地区的主神列为配神。这种不确定性，甚至直到今天仍存在于印度教中，不同的教派分别崇信梵天（Brahma）、毗湿纽（Vishnu）、湿婆（Shiva）为最高主宰。印度的宗教信仰往往是典型的混合主义，例如有的神话又把这些来源不同的神明混为一谈，说是地母“阿妈娲录”（Earth goddess Ammavaru）下了一个蛋，里面先后跳出这三位活宝。还有的神话把恐怖女神“难近母”（Durga，又称“降魔女神”）列为湿婆的妻子，据说其原型是雪山女神，具有许多化身，既是湿婆的妻子，又是一个独立的降魔女神，她身材高大并有十支手臂，每个手臂都握有一种武器以摧毁邪恶力量，其实，这是把不同的神话凑在一起的结果，是多神教向一神教的方向靠拢。而在印度神话的现实中，这就体现为“三神教”。
与此相应，印度的创世神话也有许多不同类型，但故事却是零星片断，如《梨俱吠陀》第十卷第一二一首的“金蛋”（Hiranyagrarbha）说“太古之初金色的胚胎是一切创造之主，他安置和支持地和天。……他是人的主，是兽的主。……何时来了大水，含蕴这宇宙之卵，产生火光（agni）……”金蛋是指太阳，那么这首赞歌就体现了太阳崇拜。其中的创世神话在《百道梵书》（Shatapatha Brahmana）第十一篇第一章第六节有更为完整的描述：“太初，别无他物，只有水，这些水渴望繁殖。它们折磨自己，克制自己。它们完成苦行之后，水中产生一个金蛋，……从这个金蛋中产生一个人，他就是生主（大梵天）。”
而《奥义书》（Upanishad）的叙述更趋哲学化：“当初，只有布鲁沙（原人）形体孤独之自我（atman）。他最先说：‘这个是我’。因此产生‘我’的名字，……他希望有一个第二者。……他便把自己一分为两（pati），于是便有丈夫（Pati）和妻子（Patni），……他拥抱她，而人类便产生了。”而这则原人创世的神话，却又是脱胎于《梨俱吠陀》第十卷第九十首的《原人歌》（PurushaSukta）……
印度神话不仅情节如此“丰富多彩”，连神谱都是游移不定的，天神的数量可以增多一万倍！如《吠陀》神话中天神只有三十三位，但到了史诗中，天神的数目数量增加了一万多倍。《摩诃婆罗多》宣称：“简要说来，天神在创造出来时，共有三十三万三千三百三十三。”（金克木等译：《摩诃婆罗多·初篇》，中国社会科学出版社1993年版，第24页。）注意，这里不是说天神数量的扩大了，而是说天神的队伍起初就如此庞大。这种扭曲记忆，势必影响到诸神的面目和故事，结果有神权威下降，有神地位上升，而《吠陀》神的权威降低最大。
《梨俱吠陀》中的天神阿修罗（Asura），在《阿达婆吠陀》、《梵书》、《奥义书》等典籍中，已变为恶魔。后来的典籍里，阿修罗演化为专门与天神对立的恶魔，这说明天神的阵容和性质已经发生了变化，结果其权威也自然降低了。

四、晚出的神系更为成熟
公元前五至六世纪，印度哲学进入“奥义书”（Upanishad）时期，梵哲学确立，认为太初有“梵”（Brahman），产生了“四大”（地、水、火、风），四大结合而成一切万物。因为一切万物就是从梵转变出来的，所以每一个体都有梵的原理，这就所谓“梵我一如”的逻辑。但是，梵并不是平常生活能感的，而需要通过特别的修行才能得到，所以提出瑜伽（Yoga）修行论。
“Yoga”是动词“Yuj”（结合、联结的意思）和名词化结尾词“a”的结合，意思是，把作为宇宙原理的梵（Brahman）和作为个体原理的我（Atman）联结起来。这样的瑜伽（Yoga）修行论印度正统的“六派”哲学都接受的。“沙门”（Sramana）则反对正统哲学的“转变说”，主张“积聚说”，认为万物并不由梵转变，而是四大结合出来，他们质疑“谁见过梵？”　
沙门可分成为三种，即“顺世派”（Lokayata）、“顺命派”（Ajivaka，又称为“邪命外道”）、“离系派”（Jainism，以“耆那教”为代表）。顺世派的主张以唯物论为基础，认为人死以后没有来世，可称为“断灭论”。与此相反，顺命派主张人间的生死祸福不可改变的决定论。跟顺命派相反，离系派主张通过苦行从系缚精神（命，jiva）的“业物质”（pudgala）中解脱出来，因为现在的人生就是无始以来的“业”（Kama）造成的。在神话中，“Kama”也是美妙的爱神，号称“欲望之神”，是集幸运、财富、美惠于一身的吉祥天女（Lakshmi）和大神毗湿纽的孩子。而哲学化的“Kama”，可以理解为因果业报。业即人的行为或作为，心理活动是意业、语言行为是口业、身体活动是身业。
《摩诃婆罗多》最有名的插话之一《那罗传》（Nala），达摩衍蒂选婿，四位吠陀天神：战神因陀罗、火神阿耆尼、水神伐楼那、死审阎摩共赴婚典，结果达摩衍蒂选中了凡人那罗，四位天神败兴而归，恶神对此深表不满，让那罗夫妇历尽磨难。（见金克木编选：《摩诃婆罗多插话选》上，人民文学出版社1987年版，第486－675页）这段神话说明，因陀罗等四位天神已不再受到人们像过去那样的崇敬。天神地位降低，能力甚至不及仙人。神谱的变动使一些权威降格，同时又让一些在吠陀神谱地位较低的神，一跃而享有大神的尊称。例如后期神话三大神中的两位──湿婆和毗湿奴就是如此。在《梨俱吠陀》中，湿婆的原型仅是一位神医，而毗湿奴也仅是一位太阳神，以跨三大步而著称，《梨俱吠陀》（第1卷第154首）说他：“支持诸神会集的最高境地，三次举足踏下他的阔步。”（见《印度三大圣典》，糜文开编译，台北中国文化大学1958年版，第18页）到了《阿达婆吠陀》、《夜柔吠陀》中，他的地位才变高，到了《梵书》和《史诗》里，才升到大神的位置。
在印欧体系神话系统中，希腊体系神话比印度的紧凑，但不如北欧的集中，什么原因造成了希腊的“适中”呢？我们认为，这可能是由于：
1、印度雅利安文明属于第二代文明，希腊文明和北欧文明则分别是第三、四代文明，据此是否可以推断“文明世代越晚则体系神话的系统性越强”呢？印度体系神话不及希腊的集中、希腊体系神话不及北欧集中，不是可以印证这一点吗？
2、希腊、北欧属海上的文明，其人民过着海上贸易与海外殖民的生活，印度（还有波斯）则属于内陆的文明，其人民大多从事农牧业，视野不及前者开阔，比较鉴别的能力不够敏锐；但国土却十几倍于前者，故神话传说的丰富程度首屈一指但系统性反而低落，就不足为奇了。所以，印度的独立神话虽多，体系神话的发育却显得不够。再加上区域性和教派性的隔阂，这一特点就更突出了。

第五节 中国式的严谨与散漫
一、性的严谨与族系的狭隘
与希腊神话别具一格的“性渲染”、错综复杂的血婚与无奇不有的杂交─相反，中国神话对于神的性爱故事，绝少希腊式的大事夸张，就是涉及一下也是为数不多，且点到为止。即使每个民族都经历过群婚、性关系相对自由的阶段；但对这段历史的回忆与传说，“反映”在中国的神话中，则是简约、模糊、轻描淡写的──每个神或英雄都各取所需，而很少放浪形骸，即便“妻彼雒嫔”、逼走嫦娥的羿，也是为了某种高于自己的政治使命（革兹夏政）而活着；即使是神话传说中的“反面角色”──肆意破坏的共工、蚩尤等凶神，在性生活上也是很少绯闻的。
中国神话里虽有“鲧腹生禹”或“简狄吞卵生商”之类的生殖内容，但与希腊神话中的类似内容相比，对它们的描述显然是克制的、零星的，没有铺张的渲染或纵情的描写。被认为是最为突出的放纵者──著名的射神羿，算是一个例外？他不仅纵情于田猎、酒浆，而且还与河伯的妻子有一段浪漫故事。因此，引得屈原大惑不解，“帝降夷羿，革孽夏民，胡射夫河伯而妻彼雒嫔？”（见《楚辞·天问》。）但是，羿与河伯妻的故事究竟是怎样的？自古以来无论神话传说还是诗歌小说戏剧都没有说明和渲染。故事被省略的事实表明，那可能从来就没有“发育完全”过；而且就其影响的范围与深度、内容与情节而言，也无不悬殊于放浪形骸的希腊神话。与这种伦理化了的中国式严谨相一致，中国宗教神话中神的家系跨度很少，呈现出显著的区域性局限──未能出现普遍的一统神系，以纠合众神；更没有一个全宇宙的主神君临世界。结果是诸神各行其事，天各一方，从而使整个神界样态显得零乱而缺乏结构，具有浓郁的“散漫”特征；真像是号称“一盘散沙”的现代中国人：除了在一个“上帝”一样遥远和模糊的“党中央”的统摄下，几乎不知道自己身在何处，也无法明晰自己在整个系统中的实际位置。
中国的天神地祇们，不仅缺乏风流行迹，也没有通过广泛的生殖行为来密切神际关系，以便组成一套紧锣密鼓的神迹之网。总观中国宗教神话，却不难发现许多各主一方的区域性“主神”或各个氏族的始祖神。在《山海经》中的某些片断记载着一些“小型神谱”。这些小型神谱与《五帝本纪》中的“族系”十分相近，只是带着更多的神话色彩。
“有人焉，鸟喙、有翼，方捕鱼于海。大荒之中，有人名欢头。鲧妻士敬，士敬子曰炎融，生欢头。欢头人面鸟喙，有翼，食海中鱼，杖翼而行……。”（《山海经·大荒南经》。）
“有寿麻之国，南岳娶州山女，名目女虔。女虔生季格，季格生寿麻。寿麻正立无景（影），疾呼无响。爰有大暑，不可以往。”（《山海经·大荒西经》。）
此外，还有一些“历史化”程度深些的片断：
“伯夷父生西岳，西岳生先龙，先龙是始生氐羌，氏羌乞姓。”（《山海经·海内经》。）
这是讲述“氐”、“羌”等民族的起源，在神话研究和历史研究中，具有一定的参考价值。还有的则侧重于描述文化超人的家系：
“炎帝之孙伯陵，伯陵同吴权之妻阿女缘妇，缘妇孕三年，是生鼓、延、殳，始为侯。鼓、廷是始为钟，为乐风。黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧。帝俊生禺号，禺号生淫粱，淫梁生番禺，是始为舟。番禺生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木为车。”（《山海经·海内经》）
中国古代社会的家族势力超强，家族观念在人们的价值表系上，据有主导地位，甚至造成所谓“圣人以孝治天下”的思想。因此，生殖行为大都局限于族内，缺乏有关人类共同起源的神话；而且只有繁衍的大致系谱，没有过程和细节描述。可以看出，这种族系的跨度远不及泛希腊神系那么宽广。这些小型的族系各有特色，其材料具有更为原始的来源，甚至呈现多样化风格，但关键一点却是共同的：它们自己不能构成内在统一的普遍神系；不仅几个族系群，即使《山海经》和其他古籍里的所有族系加在一起，也构不成以主神为首的、具有内在一致性的、互相协调的神际关系网络。
在中国先秦神话中，像希腊神话的宙斯、北欧神话的奥丁这样贯穿全部神话、联络、统率众种的主神，始终没有确立下来，甚至没有一个全国的始祖神出现──如希伯莱的亚当（Adam）与夏娃（Eve），或希腊的丢卡利翁（Deucalion）与皮拉（Pyrrha）。因此，在这类始祖与主神之间所展开的“关系神话”，在中国也属空白。

二、伏羲与女娲
提到先秦神话中的最初神祇或人类始祖，现代人们总爱追溯到伏羲、女娲。而在神话中，以伏羲女娲的婚配生殖故事为主题的叙事，却是相当晚出的──在先秦时代，他们还是各自独立的，并非雌雄配对的始祖神。经历从两汉到唐代的漫长发展，直到唐朝末年李冗的《独异志》，造人神话才得到较为完整的记录：“昔宇宙初开之时，有女娲兄妹二人，在昆仑山，而天下未有人民。议以为夫妻，又自羞耻。兄即与妹上昆仑山，咒曰，‘若天遣我二人为夫妻，而烟悉合，若不，使烟散。’于烟即合。其妹即来就兄，乃结草为扇，以障其面。令时取执扇，象其事也。”尽管这一具有全民族甚至全人类意义的生殖故事突破了氏族起源的始祖神话的传统窠臼，但因其时代过于晚近，很难确认它是纯粹的中国先秦神话，也很难证明它没有受到历代的来自其他文明的外来影响。印度的婆罗门教（Brahmanism）或佛教，以及唐代大量流布中原的其他宗教，如基督教的“景教派”（Nestorianism），在影响中国文明方面都是卓有成效的。例如，景教是基督教的一支，因继承聂斯托里（Nestori）的宗教主张，又名聂斯托里派。创教者聂斯托里，428—431年间在君士坦丁堡（Constantinople）担任大主教，他主张耶稣基督由道身和肉身两者合成；玛丽亚仅生耶稣肉身，与基督的神性无关，故不能称为圣母。公元431年，基督教会宣布景教为异端，435年，聂斯托里被逐放至波斯，后被处以极刑，他的信徒逃亡东方。景教因而辗转东传，而入印度、中国。唐太宗贞观九年（公元635年），波斯人阿罗本携带景教经典至中国长安（今陕西西安市），太宗命他译成中文。景教名称的由来，史无明载，可能是译音，因《景教碑》中有：“真常之道，妙而难名，功用昭彰，强称景教”的记载。景教传入中原不久，唐太宗就下令帮助景教徒在长安义宁坊建了座波斯寺。唐高宗时，于“各州各置景寺”，达到了法流十道、寺满百城的兴盛。至唐武宗时令拆毁天下僧寺，使道教以外的其他宗教均遭打击。景教在中原趋于灭绝时，由于高昌回鹘政权对景教的保护，使西域成为景教传播的理想之地。考古发现，高昌故城出土有叙利亚语、粟特语（sogdian）、中世波斯语和突厥语书写的景教福音书和教论。景教在西域盛行了很长一段时间，后来虽然随着伊斯兰教的传入而逐渐退出了历史舞台，但它已经在中国的思想文化上留下了印迹。
在先秦古史神话传说的序列中，比黄帝和蚩尤等原始古神排得更前的伏羲和女娲，是在秦汉以后的造型艺术里开始结伴“倒插”进来的。而在先秦典籍里却提及不多，其份量远远不及关于黄帝与蚩尤的传说。中国缺乏始祖神话，更缺乏完整的创世神话系列和人类起源神话。关于伏羲与女娲的关系，值得注意的是先秦时代的伏羲与女娲总是分开出现的，既不是夫妻，也不是兄妹。只是到了汉代，他们才被画在帛画上或刻在石碑上，成为两个有关联的人首蛇身的神灵，他们彼此的关系似乎是兄妹关系，如东汉应邵的《风俗通义》有这样的记载：“女娲，伏希（羲）之妹。”（《路史·后纪二》注引《风俗通》。）或是君臣关系：“女娲，阴帝，佐伏羲治者也。”（《淮南子·览冥训》，高诱注。）但却不是正式夫妻，更无始祖应有的生殖神话。
到了唐代，这两位古神的关系变成了“夫妇”。第一次的记录出现在中唐时代诗人卢全《与马异结交》诗里：“女娲本是伏羲妇。”（《淮南子·览冥训》，高诱注）首次确认了伏羲与女娲的夫妻关系。这已是佛教及其神话大举进入中国八百年以后的事了，景教也已深入中国。到了唐代末年，在李冗《独异志》所载的神话中，才出现前述的比较完整的“人类再生神话”型的夫妇关系。他们的结合，开创了人类历史的新纪元，氏族起源的不再是神秘的源泉。
从汉代到唐代的漫长岁月，是民族大迁徙、文化大融合的时代，在这一雄浑的背景下，伏羲和女娲的关系从兄妹、君臣变成了夫妇，从人首蛇躯变成了完全的人形。其中，自然不乏外来文化的渗透。与此进程同步出现的，是他们地位的逐步提高，如伏羲在汉代以后受到越来越盛的崇拜，从李唐王朝至满清入关的一千多年的时间里，他已在国家祀典里占有稳固的地位。（参见钟敬文《马王堆汉墓帛画的神话史意义》，《中华文史论丛》1979年第二辑）但是关于他的种种神话传说仍然矛盾百出，始终未能融合为一个合理的系列。
［附注：在我们看来，中国人之自视为“炎黄子孙”，也是一种历史神话意义上的自况。而从后来居上的角度看，神话祖先应该更古老一些，可以上溯到伏羲。大家不会否认，盘古虽比伏羲更古，但那是个外来货，且晚至东汉才出现于文献记载中。伏羲出现在古代文献中，大概是庄子时代的事。他不仅和多位神并列，且伏羲的位置并不靠前。有迹象表明，伏羲与其它十位神祇一样，在庄子心目中只是一些氏族的始祖神。比如庄子这样在所有神祇的名号后面都加上了一个“氏”的称谓，可能影射了一些古代氏族：“狶韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广。莫知其始，莫知其终。彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”（《庄子·大宗师》）
在较晚的载籍中，伏羲被当作一位文化英雄对待。有名的《易传系辞》写道：“古者包牺氏（即伏羲）之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”对伏羲给予很高的评价，列为中国文明的开山者。而伏羲的神话，很大程度上靠着《周易》这部书才广泛流传开来。随着这种影响的扩散，伏羲在很大程度上被哲学化了。并被古代哲学家奉为理想圣人。当然，这已超出神话学研究的范围，在神话学领域中，伏羲基本上是一个蛇形的、带有浓厚图腾遗迹的始祖神。所以，神话学中的伏羲研究，必须区分开两个伏羲，即神话中的伏羲与哲学中的伏羲，并把注意力集中在前一个伏羲上。
细心的读者不难发现，把伏羲与宙斯放在一起必定出自某种神话学上的考虑。本书的目标侧重于讨论古中国神话（以汉魏为下限）和古希腊神话之间的不同特点和不同情趣，并力图追溯这些不同特点和不同情趣得以形成的种种条件，此外，对古中国神话和古希腊神话与后来各自民族文化发展的影响，也有涉及。至于这些努力是否成功，那就要等待读者们的评判了。把伏羲与宙斯分别挑出，以作为中国古代神话与古希腊神话的各自象徵，从各方面看都具有一定的概括性。
第一，伏羲是一个蛇形的神，而蛇正是龙的前身，是古代夏族与周族的图腾。蛇形之神，在古代中国神话中占有重要地位。不仅先秦时代这样，即使到了东汉年间，在武梁祠里的砖刻上，伏羲依然归我保持着它的蛇形。与之相反，宙斯则以人类的面目出现，不仅他本身具有人形，据说他的父母也都具有人形。在古希腊神话中，甚至在宙斯系的众神出现之前，世界就已经是为名为提坦的巨人族统治的了。宙斯是个主宰一切、济济一堂神族的族长，是威力无穷的万神之王。与伏羲相比，宙斯是一个神系的主神是毫无问题的。
中国神话与希腊神话的主要差异，在伏羲与宙斯这两个典型身上表现得十分鲜明。可以说，伏羲蕴涵着中国神话的主要特征，而宙斯则凝炼着希腊神话的精神。众所周知，希腊艺术取材于希腊神话者甚多，而文艺复兴以来的西欧艺术，则受到希腊罗马神话以及《圣经》故事的深刻影响。中世纪则排斥希腊罗马的异教文化，而专门取材于《圣经》故事。不熟悉希腊神话，是无法理解希腊艺术的，正如不了解希腊罗马神话和《圣经》故事，对近代欧洲艺术也不可能获得全面的正确了解。
无论希腊、罗马社会，还是中世纪、文艺复兴时代、宗教改革、甚至巴罗克时代的欧洲都是宗教观念（抽象、逻辑思维）和神话想象（形象、原逻辑思维）占据统治地位的社会。宗教也许受到少数才智之士的怀疑，但作为社会意识形态，它还是顽固存在着的。和神话系统关系密切的艺术形式之一，就是史诗，希腊史诗是举世闻名的。而日耳曼北欧的史诗也十分可观（如《尼伯龙根之歌》长近万行，还有《埃达》、《萨加》中的英雄传说）。和印度史诗一样，这些很可能是受到神话的强烈影响、作为神话的人话形式而派生出来的。即如著名的西藏史诗《格萨尔王传》，也明显受到印度佛教和神话传说的影响，并以之为引子。总之，史诗与神话关系十分亲密。与此相反，中国的艺术发展走了另一条道路。由于宗教的、神话的传统在中国社会和文化的传统中，并不占据无可争议的统治地位，所以，中国人在表达自己比较纯粹的审美意识时，一般不借助于神话题材，而是主张师法自然，其形式是所谓忘情于山水之中。与希腊和欧洲相比，中国没有强大的史诗传统。相反，中国的抒情诗则十分发达。中国诗歌中最具特色的可以说是山水诗。山水诗也是中国文学中纯粹的、独立的审美意识比较鲜明的一种样式。］

三、始祖、主神、神网
在体系神话的构造中，始祖，即便是全人类的始祖，如亚当与夏娃，丢卡利翁与皮拉，唐代以后的伏羲与女娲，也并不等于“主神”。他们只是人类的始祖，而不是辉煌不朽的天神。围绕着他们而缘起的人类起源或人类再生神话，只是创世神话的尾声，而非序曲。始祖，更多地与人类的历史发生关系，和神界故事的联系仅限于“神界的诞生”。所以即使算到唐代，翻遍中国的一切典籍，也还是找不到一个创造了宇宙与人类的万能之神，以及一以贯之的群神网络，找不到这样一个神系中的主神，找不到他多次干预并指导人类生活的明确记载。而在其他古代民族那里，这样的神往往成为神话故事的讲述者们首先关注的对象。
中国古代的氏族始祖神话十分丰富，但他们与神的关系却是原始的、图腾式的；而非全人类共同起源式的。在现代中国版图内的一些少数民族的神话记载中，始祖与主神的关系，则比先秦神话明确得多，可见汉族与这些少数民族的文化来源确实不同。例如彝族的神话史诗《勒乌特意》（“历史的书”），用四分之一的篇幅描写了一个神话英雄支格阿龙，他的母亲即龙女蒲莫尼依，从“神鹰的三滴血”中受孕，而后生下了他。他生来具有奇异的神格：“不肯吃母奶、不肯同母睡、不肯穿母衣。妈妈认为他难养，就把他抛在岩下。岩下有龙住。支格阿龙懂龙话，自称龙的儿子，就在那里喝龙奶、吃龙饭、穿龙衣住下了。”这个生来具有神格的英雄，揉碎“神草”撤向天空，天上就有了“日月星辰”；撤向地面，地上就有了“岩石山川”……从此“大地明亮、洪水归海”。他又用“神箭”射下了多余的日、月，并射杀无数为害人间的妖魔。这样一个形象，到底属于天神抑或仅仅是一位神性英雄（“超人”）呢？
答案基本上是后者，而真正的“天神”则是这神性英雄由之诞生的“龙”和“神鹰”。支格阿龙所行的奇迹，大部分不是普世的、非功利的“创世”的工作，而是偏重于“造福人”的事业；尽管有时也带有“创造自然”的特征，但其性质却是有选择的、功利的。如使“大地明亮、洪水归海”。也许，对于人类的非功利与功利目的，正是创世神话与英雄传说的区别所在。在希腊神话中，这一区别分头体现在天神乌拉诺斯创世和赫拉克勒斯救世上。而《圣经》中耶和华的创世，显然不是被世俗的人类可以理解的，他创世造人，不是为了人的幸福，而是实现自己的意志；相比之下，耶稣的救世则十分清楚，是要免除人类的痛苦。由此看来，虽然中国先秦神话缺乏一个统御众神、使神际关系明确化、条贯化的主神；但不是说先秦中国没有出现过至上神观念。
早在殷代的甲骨卜辞中，作为世界主宰和殷人先祖的“帝”，就已出现了，并给予殷人的宗教生活和世俗生活以决定性影响，人们举行种种活动，都要前来叩问他的旨意。到了周代，周人转用“天”这一概念来表现他们对于宇宙主宰的观念。周朝的最高统治者进而以“天子”即上帝之子自居，以增强其统治秩序的合理性与神秘性。可见，至上神的观念在先秦时代的宗教发展史上已经构成一个颇为悠久的传统。但是，对于构成“主神”的必要条件而言，仅有至上神观念这一要素是远远不够的。一个空泛孤独、缺乏神界故事和神际关系来支持的至上神，并不等于体系神话意义上的“主神”。因为至上神观念只须具有宗教崇拜方面的意义，而作为体系神话中枢与核心的主神，除了是宗教崇拜的对象，还必须是各类神话故事赖以敷衍的中枢性“支点”，以及各种英雄神话故事的源头或归宿。
从希腊神话与北欧神话的典型情况看，一切神话、传说的叙述都分别以宙斯与奥丁为轴心而徐徐展开，或在展开之后又回归到宙斯与奥丁那里去。他们或承先启后（宙斯），或开辟世界（奥丁）；或是中枢，或为源头。所以，至上神与主神既有相同点，又有相异点。至上神观念的宗教色彩较强，主神形象的神话色彩则鲜明──是二者的外在区别之一。主神一般与神话发生密切的关系，他给人的印象因而更富人情味、显得栩栩如生。相形之下，至上神虽在宗教祀拜上发挥重大作用，却与神话、传说的发展并无必然联系。至上神足能引发敬畏之感，却不易激起形象化的想象。
拿中国古代的情况说，到了战国时代以后，作为统治者在天上化身的至上神──“帝”，开始与一些民间流传的神话故事慢慢发生关系，渐渐有所融合，多少形成了一些模糊的、有普遍宇宙意义的神际关系。如《史记·赵世家》里就有关于这种趋势的记载。这种记载表明，中国先秦时代的神话，已出现了形成以主神为首的神系的萌芽，尽管这些萌芽始终没有得到充分发育，以形成真正的宗教神系。这个萌芽状态的主神，是通过赵简子的“梦”出现的。简子在一场大病之后，告诉他的大臣说，他梦见自己到“帝所”即上帝居住的地方去了，感到十分快乐。在那儿，他和“百神”在“钧天”游乐，“广乐九奏万舞，不类三代之乐，其声动人心”。显然，他是听到了天堂的美妙音乐，并为之深深感动。这之后，上帝还亲自参与了简子“射熊”、“射罴”的活动。研究表明，这具有“夺取霸权”的象徵意义。而当筒子把熊罴一一射死之后，“帝甚喜”，并且赐给简子两筒箭，象徵天赐的权力。最后，上帝对简子预言晋国“七世”之后必将衰亡。“熊”、“罴”很可能是晋室的徵；而整个梦兆则表明简子的嬴姓势力将制胜晋室的姬姓势力。上帝还给简子一只“翟犬”，让他等儿子长之后“赐之”，这也有赐予威权的象徵意义。这个梦兆的神话，很可能是为赵氏参予三家分晋的活动，进行张目的一种宣传。但从它的内容不难了解，当时关于“帝”、“帝所”及“百神”一类的信仰是相当深入人心的。否则，讲述、渲染这个梦就起不到宣传的作用了。
从这个故事还可以看出，“帝所”和“百神”，闪动着众神所居的天堂、主神（“帝”）所属的众天神的影子，因而具有了一定的形象性和神话色彩。可惜，记载是这样简略含混，以至我们很难从中得出稍为完整的轮廓和较为清晰的图象，也就无从觅取关于“神界”的进一步消息。所以，这个故事里出现的“帝”、“帝所”、“百神”等，只具备印欧式体系神话的萌芽形态，还没有完整的故事和丰富的形象。先秦神话的故事性因素如此薄弱，可能直接妨碍了早期宗教神话形成体系。由于语言的传播，宗教至上神观念在印欧民族那里逐步转变为体系神话上的主神形象，但在中国，却受到了挫折。

四、材料的散漫
从现存文献上看，商代没有宇宙起源的神话，没有神与祖先世界互相分离的神话，也没有天灾和救世的神话。或者换个说法，即使这些神话在商代有过，它们在仪式上的重要性与普遍性，也尚未达到在各种文献中出现的程度。（参见张光直：《中国青铜时代》，《商周神话之分类》第271─274页）
毫无疑问，这种“缺砖少瓦”的状况使得完整的神界故事的大厦无以构筑，众神的神际关系之网也同样难于编织造就，提纲擎领的主神的出现就更为渺茫了。殷商神话的这种特点，并未随着历史的发展而逐步改观。纵观西周，神话与殷代的差别不小，若是孤立地从文献上看，西周也有氏族始祖神话及自然诸神的神话，但其他神话诸型则仍未出现。这些迹象表明：中国先秦神话的前述特点普遍存在于殷─周各个时期，并非孤立的或偶然的。尽管殷与周的神话性质已经不同，但相对于殷代和西周，东周神话的记录还是更加丰富。这也许和“学在官府”制度的衰败、私人掌握文化工具的历史性变革有关。总之，现存文献中的原始神话材料，大都可以上溯到东周时代，其中比较著名的有《楚辞》、《山海经》，以及诸子散文和历史散文中的若干文字。
相比较而言，东周神话的类型比较丰富一些了，但始祖神话仍然占据最重要的位置，因为中国社会的生活仍然受到“亲族团体”的多方控制。与这种专制的社会生活状况相一致，不同的典籍和各个作者之间关于先秦神话形象及其谱系的叙述往往是矛盾的，混乱的（参见丁山遗著：《中国古代宗教与神话考》，龙门联合书局1961年版，第567页），全视他们自己的社会需要而定。以致现代的研究者们，都很难就许多基本的问题形成比较一致的看法。在那种社会环境中，神话的记录归根结底是为了“荣宗耀祖”，用以加强本家族集团的心理优势和政治势力。从社会的政治背景而非局限于生产方式考察神话的形态，具有一定的价值。神话并不是一种孤立的“精神现象”，也不是简单的生产工具；而是上古时代原始世界观的流露。联系到中国神话的实际，中国的神们也是“以亲族团体为中心”的氏族族源，先秦时代的氏族族源神话因而特多。这种小范围的神话，所包容的社会生活面比较狭窄，表现的社会关系多呈单线而非交叉的──而且很容易与古代望族的起源传说混同起来，结果刺激更为大量的氏族始祖神话的诞生。这种神话的中心人物，多半是些有着神圣诞生的超人，他们被认为起源于天神，但本人只是高出凡人一筹的世俗领袖，也就是氏族始祖。这类神话的大量制造、编排、宣传、篡改──强化了中国特别发达的政治宣传和历史神话。相形之下，在神话的宗教信仰方面，中国却是一直薄弱的，被忽略的；即使最古老的自然诸神的神话，也只有一些神的名号、以及关于他们的粗浅观念的残章断简，流传下来。
先秦神话这种缺乏主神、神话关系不清楚、神的职能含糊、矛盾等特点，学者们作了很多的努力，希望能从这一堆混杂并陈的现象里，清理出一个大致的轮廓和系列。有的学者主张，“现存的中国神话只是全体中之小部，而且片断不复成系统；然此片断的材料亦非一地所产生，如上说，可分为北、中、南三部；或者此北中南三部的神话本来都是很美丽伟大，各自成为独立的系统，但不幸均以各种原因而歇灭，至今三者都存在了片断，并且三者合起来而成的中国神话也还是不成系统，只是片断而已。”（见茅盾：《神话研究》，第139页）这位学者把《女娲补天》、《愚公移山》等传说算作“北部神话”，把《楚辞》和《山海经》等古籍中大量出现的神话归入“中部神话”，而著名的“盘古开天地”，则算作“南部神话”中的“仅存者”。这种区分的依据是从分析神话所反映的气候条件和神话所表现的地理背景中得出的。如果局限在对独立神话的研究上，不能说毫无道理。然而，据此推断体系神话的实况，却未免过于大胆，所以该位学者用了“或者”这种猜测语气。
其他有些学者则倾向运用“炎帝系”与“黄帝系”的两分法。依照这种分法，许多神话人物和传说人物都可以分别归属于炎、黄二系，如蚩尤、夸父、刑天、共工属于炎帝系，而与此对立的颛顼、帝喾、帝挚、帝尧以及禹等，则构成黄帝系的主干。（参见袁珂：《神话论文集》，上海古籍出版社1982年版，第96页）依照这种对中国上古神界的分类法，黄帝对抗炎帝的“阪泉之战”以及随后爆发的黄帝镇压蚩尤的“涿鹿之战”，类似希腊、北欧神话中，天神与巨人两大神族之间争取霸权的斗争。这一斗争表现为所谓的“巨人之战”，即后起的神族反对古老巨人的革新斗争。从古史神话的角度看，炎帝系的神话来源自“凤鸟图腾部落”，而黄帝系的神话则源自“龙蛇图腾部落”。因为两大神话族系的斗争、厮杀，被认为是古代部落联盟之间的竞争在神话中的变形表现。
尽管可以对阪泉之战以及更为生动的涿鹿之战作出诸如此类的新理解，但是，这种两分式的“帝系”依然无法概括先秦时代丰富但往往零乱的神话材料。许多著名的神话人物，如西王母、女娲、女丑、天女魃以及著名的四方之神之间的神际关系究竟如何，她们与炎帝或黄帝的关系列底是何性质？以及“五帝”的互相关系意味什么？凡此种种，探讨到如今，各执一端，仍是颇有争议的。
更重要的是，炎、黄二系不纯粹是神话传说中的分法，它似乎与后来的历史发展纠缠在一起了。用炎、黄二系来区分排列先秦神话丰富但却零散、矛盾的材料，固然不失为一种可行的尝试，但其最终效果却并不显著。就我们对希腊体系神话的了解，主神宙斯的“乱伦”、“杂交”以及随时随地的暴怒和惩罚等“不合理”行为实为神系形成的主要方式，但却很难以这种方式来联缀中国先秦神话的零散材料。因为今人不再可能接受这样不合理的故事发展了。相反，如用逻辑的、归纳的方法来整理之，虽然合理了，但距离先秦神话的本来面目就过于遥远了。
炎、黄两大神话体系的形成，还与中国文明的起源关系颇深。所以，炎、黄两系的斗争在性质上与希腊神话中新神反对老神的神族内部革命不同；也与波斯神话中区分善神与恶神的对立斗争不同。因为炎、黄两系的斗在更大程度上是历史意识主导的戏剧。古史学者杨宽曾就此说道，中国先秦民族文化不外东西二系，在史前期，彩陶文化由西来，黑陶文化由东往，以两文化之交流融合，乃生殷虚之高度文化。……尧与颛顼（帝），本为周人西戎之上帝，舜与帝喾、太（白皋）、帝俊，本殷人东夷之上帝，东、西神话既相混杂，于是皇天上帝有二；上帝不能有二，因生尧舜禅宗之说；尧舜禅让本为神国之故事。……古史传说中的五帝传说本东西上帝神话由分化而组合；夏史传说则又由东西下后神话之分化与组合。地上之东西民族既相融合，于是天上之东西神国亦相合并矣！
根据考古学方面的依据，通过对古史神话传说的详尽分析，作者明确指出北部中国先秦神话在构成上的西东二元性质。另方面，古史神话虽由宗教神话演递而来，但既然采取了“历史”的形式，就不可避免地沾染了若干历史事象的属性，与宗教神话的本来样态和固有性质，已难同日而语了。以炎黄两系为代表的“二元性质”，后来进一步发展到“五元性质”，形成了东方青帝、南方赤帝、西方白帝、北方黑帝、中央黄帝的所谓“五帝”系统。这就离开“以一个主神为前提的明晰的神际关系”，更为遥远了。当然，“五帝”观念主要是作用于宗教祀拜上的，它与神话的关系已经十分脆弱。因此，我们不去讨论它。

五、中国式的形态
中国先秦神话这些特征的形成，除了与中国社会和历史发展的特点关系甚深，还与中国古代语言文字的特点以及由此形成的思维特点，结下不解之缘。中国古代语言尤其是文字的特殊性是众所周知的。这种特点对文化（其中也包括对神话）的影响极为深远。如中国古代文字的艰深程度，无疑加深了记载神话时的困难；此外，还为后代理解这些记录增加了很多麻烦。
“文词的残缺不全所造成的困难，由于中国古代语言的特性所决定的语言学上的困难而大大加深。……文献A中的象形文字X，在文献B中，看起来像是象形文字Y，而Y在文献C中看起来又像是象形文字Z，那末，X和Z便可以互相替代。许多中国学者用这种寻求方法，在解释古代文献方面创造了奇迹。但同时，这种方法的滥用，却使他们得出了完全不可靠的结论。”（杰克·波德：《中国的古代神话》，《民间文艺集刊》第二集）这段话大体上是中肯的，值得我们深思。
探究主神和清理神系的诸多努力，固然开阔了我们的思路、加深了我们对古代神话的多样化理解，但在先秦神话的现存材料的迷津中，至今还没有找到一条比较可靠的线索。我们还没有发现一个全宇宙性的中国主神，我们还没有找出一个普遍的中国神系。因为说到底，尽管有记录时的巨大困难和理解时的众多歧异，但根据种种迹象判断，这样的主神和神系，在中国先秦神话中从来没有存在过。中国神话，因此与印欧神话具有全然不同的形态。
综观中国先秦神话，造成主神缺乏现象的根本原因之一，在于社会文化的伦理化和神话材料的历史化。这样，就使得人们产生了中国先秦神话既无层次又缺乏体系性的印象。事实上，由于古代神话经历了辗转的流变，“层次”与“体系”的实际状况复杂多变。层次的清晰，有助于形成统一的体系；而缺乏体系的主构，各个历史时期形成的“层次”就只能给人留下“零散”、“混乱”的印象。把眼界放得更宽一点，脱出印欧式体系神话概念的局限，就不难发现，中国先秦时代神话历史化运动所造成的先秦神话的“分裂”，恰在不期然中造成了中国式的两大神话层次和两个基本的神的层次：一个彻底的人格化了，一个则半人半兽半鸟半虫；一个历史化了，一个依然神秘古朴……前者成为古史传说系列“少典氏帝系”，后者保持着更原始的动物神话风貌。
这才是中国的体系神话和独立神话所构成的中国神祇系统的两个层次；而不是以地域来划分独立神话的“北部中部南部”（茅盾说）和“东部西部”（杨宽说）。我们认为中国的体系神话和独立神话所构成的中国神祇系统的两个层次。形成于不同的历史时期：前者比后者折射了更复杂的社会现象，表现了更文明的价值观，倾诉了更富于历史感的民族精神。

六、玛雅风神的反证
前面说过，玛雅文明比中国文明为原始，但在宗教神话方面则与中国呈现反差。玛雅风神就是一个显著事例。玛雅的风神就是墨西哥文化里著名的文化英雄库库尔坎（Kukulcan）。他在后古典时期出现，是一个部族强人被神话化的结果，通常他与雨神一同出现，为雨神扫清道路。他是一个好神，也被叫做“羽毛蛇神”，因为他的造型兼有鹰与蛇的要素。玛雅人认为他带来雨季，与播种、收获、五谷丰登有关。有人认为，他还是一个舶来品，是外来征服者托尔特克人（Toltec）统治玛雅城邦时，从北方带来的神。但事实上有证据显示，羽蛇神出现在玛雅文化中，可能比这更早，例如古典时期玛雅“真人”所持的权杖，一端为精致小人形、中间为小人的一条腿化作蛇身、另一端为一蛇头。到了后古典时期，出现了多种变形，基本形态完全变了，成为上部羽扇形、中间蛇身、下部蛇头的羽蛇神形象。难怪玛雅人被欧洲人征服后也接受了欧洲的神。中南美洲各民族普遍信奉这种羽蛇神，可见他已经具有“泛美性质”。可能正是这种宗教领域的泛美性质，总体说来，美洲人民接受欧洲宗教比同种的东亚人民容易得多，尤其比地理大发现以来的中国。因为中国在宗教领域自古以来就是四分五裂的。
羽蛇神的泛美洲性质也自然使我们想起中国神话的片段和受到地域分割的现象。照理说，玛雅文明比中国原始，应该更难形成系统才对，但事实却是和推理相反的。玛雅神话说羽蛇神与雨季同来，而雨季则是玛雅人种植主食玉米的时候，因而羽蛇神成为玛雅农民最崇敬的神明。不仅玛雅人如此，美洲其他民族也有这样的现象。
玛雅人尊奉的羽毛蛇库库尔坎，相当于阿兹特克人奉祀的光明、学术暨文化之神奎札科特尔（Quetzalcoatl）。不论在玛雅还是在阿兹特克的众神中，他都被视为伟大的组织家、城市的建立者、法律之父和历法专家。羽蛇神库库尔坎（Kukulkan）在美洲各地具有许多身份和称号：古库玛兹（Gucumatz）、佛丹（Votan）、伊萨玛纳（zamara），这些名字的意思都是“身上长着翎毛（或羽毛）的蛇（Plumed［or Feathered］SerPent）。在历史化的传说中，这位神的皮肤也非常白皙，脸上蓄着胡子，身上穿着长袍。他的个性和一生事迹充满“人”的色彩，以至于人们相信他可能是一个真实的历史人物，并以法律学识和组织能力造福社会，死后受到百姓追思，逐渐被尊为神。
有的传说指出奎札科特尔（Quetzalcoat）─库库尔坎（Kukulkan）─古库玛兹（Gucumatz）─佛丹（Votan）─伊萨玛（zamara）当初是从远方渡过“东海”来到中美洲，然后又伤心离开，扬帆远去，返回他的故乡。临走时他庄重地许诺总有一天会回来。说到这里人们突然发现：类似的神明在南美洲的印加人（Incas）那里也有，他的名字叫维拉科查（Viracocha）。在安第斯山区流传的神话中，维拉科查的离去是一项神迹──他踩着波浪消失在太平洋中。这似乎意味着他的故乡是在太平洋彼岸的中国。奎札科特尔离开墨西哥的过程也充满神秘色彩，他是搭乘一艘“群蛇交织成的筏子”离去的。但有的传说则认为库库尔坎是从西方也就是太平洋方向登陆美洲的，甚至 说库库尔坎把偶像崇拜和活人祭祀引入了玛雅文明。而考古方面的证据确实显示，墨西哥人仪式中的挖取活人心脏的祭祀，正是在托尔特克时期引入的。玛雅学家莫莱（Sylvanus Griswold Morley，1883—1948年）对此曾有深入的研究。
一些玛雅神话提到：“尤卡坦半岛的最早居民是‘蛇神的子民’”，他们乘船从东方渡海而来，这似乎与中国的所在地相反。但传说又说这群人的领袖是“东方的蛇神”伊萨玛纳（zamara），他医术精湛，只消用手触摸，病人就会豁然而愈，甚至已经断气的人都能复活。而美洲东方的欧洲却不是崇拜蛇神的地区，要么是从非洲中转的亚洲文明也未可知。另些传说指出“库库尔坎带着十九个伙伴前来，其中两个伙伴是鱼神，其他两位是五谷之神，另一位是雷神……他们在尤卡坦居留了十年，制定公正明智的法律，然后扬帆而去，消失在日出的地方……”他的伙伴身材挺拔，举止优雅，穿着体面的亚麻布黑长袍，敞开胸口，没有披肩，领子开得很低，短袖子只遮住上臂……而在墨西哥，这些人被称作奎札科特尔（Quetzalcoatl）的门徒，学识渊博，精通各种技艺。奎札科特尔仿佛是库库尔坎和维拉科查从小失散的孪生兄弟。维拉科查是一位皮肤白皙、满脸胡须的安第斯（Andes）山神。在墨西哥，奎札科特尔把各种技艺和知识引进墨西哥，为当地百姓创造文明生活，给他们带来一个黄金时代。他制定历法，教人使用文字，并把建筑知识和石砌技术的奥秘传授给人。他曾“测绘整个地球”，人们尊他为数学、冶金学和天文学之父。他改善农耕、提高产量，中美洲人的主食玉蜀黍还是他发现并加以推广的。身为医生和药师，他奖励医疗事业、赞助占星艺术，“向人揭示植物中隐藏的奥秘”。他还被中美洲人尊奉为法律的制定者、工匠的保护者、艺术的赞助人。这样一个人当然不能容忍血腥祭典；他下令禁止杀人祭神。这很像孔子斥责“始作俑者，其无后乎”的态度（“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”[《《孟子》《梁惠王上》]）。但他离开墨西哥后，当地人又恢复了这种仪式，而且变本加厉。尽管如此，连中美洲历史上最热衷杀人祭神的阿兹特克人，也对“奎札科特尔时代”充满怀念和向往。阿兹特克部落流传的一个故事提到：“他是一位导师，劝诫百姓切莫伤害任何有生命的东西；他晓谕百姓，祭典不应杀人，应以鸟雀和蝴蝶取代人为祭品。”后来，一个名为“泰兹喀提波卡”（Tezcatipocaca，意为“冒烟的镜子”）的邪神要求恢复杀人的祭典，并着手推翻“羽蛇神”奎札科特尔的仁政。于是正邪两种势力展开决斗，这场大决斗的舞台，就在今天名为图拉（Tula）的地方。图拉这个城市的历史不超过一千年──但是环绕它的神话却可以追溯到史前时代。那时此地名叫托兰（Tollan），就在这个托兰地方，恶神泰兹喀提波卡打败了善神奎札科特尔，迫使他离开墨西哥。
羽蛇神“库库尔坎”（Kukulkan）可谓“泛美神明”。在墨西哥尤卡坦半岛北端奇真伊扎（ChichenItza）古城有座巴比伦式的宝塔神庙，大约一百英尺高，造形极为优美──四道阶梯，每道九十一级，加上塔顶的平台（也算一级），总共三百六十五级，和麦加（Mecca）卡巴（Ka’bah）天房里的古老偶像的数目一样，也是太阳历一年的天数。这座神庙的设计，足以媲美瑞士钟表的精确：每年春分和秋分时节，其宝塔准时投下三角形的光影，在北边的阶梯上现出一条大蛇蜿蜒爬行的造型。每一次这一造型都持续整整三小时二十二分钟。玛雅人借助这天文学建筑把握农时，也为羽蛇神崇拜提供了理由。有些中国学者认为羽蛇神的形象与牛头鹿角、蛇身鱼鳞、虎爪长须、腾云驾雾的中国龙有相像之处：蛇身主体的腾飞之势是一致的，而玛雅祭司所持双头棍上的蛇头雕刻也与中国龙头类以；而美洲人对羽蛇神的崇拜和中国人对龙的崇拜，都与祈雨活动有关。甚至有人说玛雅人的羽蛇神就是殷商灭亡时逃往海外的中国人带到美洲的中国龙；而与中国龙相关的雨水纹图案，也确实可在美洲许多国家和地区的古迹中发现。

神话与民族精神──几个文化圈的比较【完整版】（4）

第五章 表象世界的凝聚
第一节 古代各民族的圣书
一、埃及的圣书
二、两河的圣书
三、印度的圣书
四、希腊－罗马的圣书
五、希伯莱传承的圣书
六、波斯的圣书
七、北欧的圣书
八、玛雅的圣书
九、日本的圣书
十、纳西的圣书
十一、中国的圣书

第二节 中国宗教圣书的空白
一、古史传说的系列
二、神话与民族命运
三、中国的特性
四、洗礼与早熟
五、现世与务实
第三节空白的由来
一、宗教神话的非主流性
二、韩流神与《尧典》
三、伟大与夸张的报应
在各种原始民族、半开化民族那里，有时甚至在高度发达的文明民族那里，人类的精神常常寄寓在宗教的堡垒之中。是时，精神文化的最高凝炼体即为宗教。在古代，宗教和神话是有机粘连的同一体，神话即用语言的或文字的形式在讲述着的宗教（参见本书第十章第一节）。
宗教的经典，往往就是神话的盒子。原始人类口口相传的神话，经过文明初期启蒙意识的筛选、裁汰、升华、串联，最后被凝聚到各个民族的“圣典”之中。这些圣典，并非只是统治阶级为了愚弄群众而杜撰，相反，它来自全民的智慧，只是后来才被执政者把持、垄断、阐释、利用。
中国古代的哲学经典《周易》的《系辞传》上有这样一句名言，“圣人神道设教而天下服矣。”此言所以著名，是因为它代表了一种世俗化时代的普遍误解：“神道”（即宗教）是“圣人”有意设制以教化天下百姓的思想工具。这作为对人造宗教的社会动用的描述，是可以理解的。但作为对原始宗教例如先秦神话的“追认式解释”，则大谬不然。神话圣典在其创制之初，是属于整个民族的──而非仅属“圣人”们，它凝聚着各个民族的群体精神，也漾溢着初始时的民族精神。所以，各民族的“圣典”即为神话的结晶，是民族的乃至整个文化圈的表象世界的凝聚。

第一节  古代各民族的圣书
早在纸张发明之前，巴比伦人就用泥板记录文字、埃及人用纸莎草、印度人用贝叶、中国人用竹简、希腊和罗马人用蜡板、中世纪的欧洲人用羊皮。而龟甲、兽骨、石碑、钟鼎、陶器、丝绸等等，也都在不同的民族与文化圈里，充当过文字的载体。古代图书大多收集在寺庙或王宫里，例如现代人发现的两河流域泥版将近五十万块，多数是当时寺庙与王宫的收藏品。而著名的玛雅石碑也是神话记载的重要载体。由于玛雅图书被凶恶的西班牙海盗几乎全部烧毁，石碑的凝聚就更为珍贵了。在巴比伦寺庙废墟附近发现的王宫图书馆，约两万块泥版构成，甚至有了系统编目。这是在荷马史诗出现之后大约三百年，在公元前550年收集整理、首次抄写下来，识字的奴隶们用埃及进口的莎草纸抄写了许多副本，售予公众。而罗马人的基本法律则刻在铜板上。
作为古典文明的收割者，野蛮的罗马人是这样对待各国图书的：公元前168年，罗马将军（Aemilius Paulus）洗劫马其顿国王图书馆，将战利品送给自己的儿子。公元前86年，罗马执政官征服雅典后，把阿柏里康（Apellikon）图书馆运回到自己在罗马的家中。公元前74─66年，罗马将军路库路斯（Lucius Licinius Cullus）与小亚细亚的米德拉底特六世（MithradatesVI）作战，从战利品中建立了巨大的私人图书馆，罗马传记作家蒲鲁塔克（Plutarch）评述其书籍收藏质量很高。凡此种种，和英法联军在圆明园的洗劫、八国联军在北京的“搬运”、日本军队在南京的“接管”，十分相似，都是新兴霸权对于古老文明的清算。无数古代经典，在这个原始的搬运过程中灰飞烟灭了。

一、埃及的圣书
在古代埃及的社会生活中，神话与宗教的地位至高无上：国王被目为太阳神的化身，而人生在世，是为死后的“复活”和永生作准备的，彼岸生活是人间生活的特殊继续……这种信仰使古代埃及人极其崇拜死者和亡灵。渴望“复活”的热情，使他们把死者的遗体用香油精心制成“木乃伊”（Mummy），认为它的灵魂能登上太阳神拉神的神舟，超越地界十二国土，飞升到光明灿烂的永生天国。许多神话，即缘此信仰，而发展、演变。
表现这种观念的著名文献《亡灵书》，是古埃及神话与咒语文集里流传最广的一部，以新王国时期写在莎草纸（Papyrus，英文的“paoer”就是由此发展而来的）上的版本最为完整，其中所载神名多达五百以上，内容极为丰富，包括宗教经文、颂神之诗、诗体咒语、赞美歌、咒文、歌谣等。其渊源可以上溯到古王国时代的《金字塔铭文》（Pyramid Texts）、（写在金字塔内壁上的咒语集丛）。列了新王国时代，几乎家家墓葬里都少不了它。人们把这些宗教神秘观念及神话材料看作渡过死后旅程，达到伟大再生的奇异工具。可见，《亡灵书》是一部经历了几千年发展而形成的全民族性的经典著作，也是宗教与神话方面的专著。古埃及人对它推崇备至。《亡灵书》中，常常提到而且无限崇拜的神是太阳神拉神；丰产之神和冥府之神奥西里斯。在对拉的礼赞中，其形象是尽善尽美、至高无上的，显然，在古埃及人的心目中，太阳神是超过了时空局限的“万有之神”，它不仅是“昨天”，也不仅是“今朝”，而且还是“明日”！
下面我们看一看《亡灵书》的译文选篇：

1.亡灵起身，歌唱太阳
赞美你，啊拉，向着你惊人的上升！
你上升，照耀，令诸天向一旁滚动。
你是众神之王，万物之主，
我们自你而来，因你而成神圣。
你的祭司黎明出迎，以欢笑洗心；
神圣的风带着音乐，吹过你黄金的琴弦。
在日落时分，他们拥抱你，犹如每一片云
自你的翅膀上，闪现着天边反照的颜色。
你行过了天顶，你的心喜悦；
你的清晨和黄昏之舟都遇上好风；
在你面前，玛特高举她决定命运的羽毛，
阿努的殿堂因你的名而喧嚣。
啊你完善之神，永恒之神，唯一之神！
与上升的太阳一同飞翔的伟大的鹰！
在青翠的无花果树上，你永远年轻的形象
闪烁着掠过天国的河心。
你的光照亮每一张脸，却无人知晓。
千年万年，你是新的生命热切的根源。
时间在你的脚下卷起尘土，而你永远不变。
时间的创造者，你已超越了一切时间。
你通过了那扇黑夜的背后闭起的门，
使愁苦中躺卧的灵魂欢喜雀跃。
语言的真实，心的宁静，起来啜饮你的光明，
因你是昨日，今日，也是明天。
赞美你，拉，使生命从昏睡中苏醒！
你上升，照耀，显示你光辉的形象，
千万年过去了，我们不能一一清数，
千万年将到来，你光照万年！

2.他向奥西里斯，那永恒之主唱一篇礼赞
光荣归于奥西里斯，永无穷尽的王子，
他通过了亿万年而直入永恒，
以南方和北方为他的冠冕，他是众神与人的主人，
携带宽厚与威力的手杖和鞭子。
啊王中之王，王子中的王子，主人中的主人，
大地重又回春，由于你的热情；
昔日和将来作你的随从，你将他们率领，
你的心满足地安息在隐密的群山之巅。
你的身体发光，你的头就是蓝天。
土耳其玉的颜色在你莅临之地的四野发光。
你的躯体广被，你的容颜焕发，
犹如今后世界的田野和溪谷。
请允许我的精神在地上坚守，在永恒中凯旋。
允许我顺风航过你的国土。
允许我插翅腾飞，像那凤凰。
允许我在众神的塔门边得到宽宏的迎迓。
在凛冽之屋中，胜利者，请授我以食物，
那些在死亡中与你同升的祝福的食品，
并且让我在那有阳光的田野上
播种和收获大麦和小麦，
在幸福的草原上有一个家。

3.他请求神的赦免
你摧毁了时间的腾飞的翅膀，
你，生命中神秘的居留者，
我所说的一切话语的保护者，
正为我，你的儿子，感到羞愧；
你的心充满了愁苦与羞赧，
因为我的罪孽，在世间十分严重，
我的邪恶与违逆是如此嚣张。
啊，请与我和解，和解！
毁掉那隐现与我们之间的栅栏！
让我的一切罪孽洗净，而且
无知地俯伏在你的左右。
是的，请去掉我的所有的邪恶，
并放弃你充满心头的羞耻，
使你和我在今后的时间里融化坚冰。

4.他坚持他的雷同的记忆
在那巨大的屋子里，在那火的居室，
在那计算全部年数的黑夜，
在那细数岁月的黑夜，
请将我的名字归还于我。
当东方的天阶上的守望者
让我安静地坐在他的身边，
当众神一一报出自己的身份，
让我也记起我昔日的名字！

5.他行近审判的殿堂
啊我的心，母亲，我的心，我的母亲，
我的本体，我的人间的生命的种子，
仍旧与我同住在那王子的殿堂，
谒见那持有天秤的大神。
当你被放在天秤中，用真理的羽毛
来称量时，不要使审判对我不利；
不要让判官在我面前呼喊：
他曾遍行恶事，言而无信。
你们，神圣的众神，云一样地即位，抱着圭笏，
在掂量词语时，请向奥西里斯把我说得美好，
把我的案卷提交给四十二位审判者；
让我不敢在阿门提特死亡。
哦，我的心，倘若我们之间无须分离，
我们明天会共有一个名字，
是的，千秋万岁是我们共署的名字，
是的，千秋万岁，啊我的母亲，我的心！

6.他被宣告为诚实
现在，大神托特，那位
正义与真理的审判者，
向着众神如此开言：
（众神正坐在奥西里斯面前）
“现在这颗心确实
称量过了，它是纯洁的。
在他的里面找不出邪恶，
他的心抵得住那天秤。”
于是那些在奥西里斯面前
坐着的诸神如此应答：
“你的话是真的，让他进来，
永远在平安中活着。
“在永远的田野之中
给他一所房子。
别让遗忘吞噬
那凯旋了的灵魂。”
于是贺鲁斯，爱息斯的儿子，
向神圣的奥西里斯说道，
“啊父亲，我将这
剖白了的灵魂带来给你。
“他的心在天秤上称量过，
他的行为已经判决；
许他你的圆饼和麦酒，
允许欢迎他的晋谒。”
于是那活着的灵魂说，
“瞧吧，啊主人中的主人，
我来此向你晋谒，
在奥西里斯面前，我是个无罪的人。

“你是美丽的
全世界的王子，
我爱了你，啊眷顾我，
把我当作你心所爱的人。”

7.他出来，进入了白昼
这里，我曾游历坟墓，瞧见你
强壮的身体。
我曾通过地下的世界，注视过奥西里斯
播撒黑夜。
我来了，我曾注视过奥西里斯，我的父亲，
我是他的儿子。
我是那爱着他的父亲的儿子，
我也被爱。
我曾为自己开辟一条小径，
通过西方的天际，
像一个神。
我曾追随他的脚步，而由于他的神通，
赢得永远。
天与地间的大门，就敞开着，
我的路径欢畅。
欢呼，每一个神明，每一个灵魂，我的光
从黑暗中闪亮。
我走进去，像一只鹞鹰；
我走出来，像一只凤凰，
那黎明的星。
在那美丽的世界，贺鲁斯的灿烂的湖边，
白昼高升。

8.他邀请奥西里斯从死人中上升
举步上升，平静的心，
啊平静的心，你的躯体无瑕而完美。
爱息斯在尼罗河的芦苇中
在那纸草的黝黑的沼泽中为你悲恸，
庇护着贺鲁斯为你的命运复仇。
他从隐秘的住所出来；
他勇猛地与你的敌人争斗，
他现在正航行于旭日的舟中。
出来，平静的心，我已经为你复仇。

9.他把自己与奥西里斯合而为一
我是田野中的王子。
我是奥西里斯，
我就是贺鲁斯与拉，
与奥西里斯合而为一。
我在他诞生之室中
守着他的门户。
我在他诞生之时出世，
我就是奥西里斯。
具有他的心和力量，
我的青春
永远与他的青春在他所到之处
一同更生。
将他的杀害者杀害，我也
从黑暗中上升；
于是，我为了他的报复，
也为自己复仇。
把这一切奉献给他
装饰我的祭坛。
他携带了我一同
从死亡中上升。

10.他将自己与拉合而为一
我是光明的主宰，自生的青春，
原始的生命的初生，无名的事物的初名。
我是岁月的王子；我的躯体是永恒；
我的形态是无尽，把黑暗践踏在下面。
请用这样的名字呼唤我：
居留在葡萄圆中的主人，
漫游过城市的孩子，平原中的青年。
请用这样的名字呼唤我：
走向父亲的小孩，
光明的孩子，在黄昏中找到了他的亲人。

11.他把自己与那肢体分为多神的唯一之神合而为一
啊永存的圭笏的王国，
拉的灿烂之舟所停泊的安息之所，
神圣的形象的白色冠冕！
我来了！我是那小孩，正是那个孩子！
我的头发是努，我的脸是拉的圆盘，
我的眼睛是赫托尔，我的颈项是爱息斯；
我的躯体的每一肢节都是一位神，
我的骨与肉，是活着的神的名字。
托特庇护着我，直到永远，每天每天。
我如拉一般地来了，像那未经命名者般地
来了。我像昨日一样来了，
像那仍未被人称道的，千万年来
尽瘁于列国和万民的先知。
我是向那昨日，今日和明日的
大道走去的孩子。
我就是一，是那唯一，
不息地穿过一切天宇，
绕着他的路程前进；
他的瞬息在你的躯体中，而他的形象
安息在他们自己的庙堂里，隐秘而又显耀；
他把你们掌握在手中，却没有一只手
能将他握住；他知道年的名字和季候，
但你们，无论何等生物，却不能知晓；
岁月为他在不断的过去中回转，
辉煌地移向时间的终点。
是的，我是他，再也不会死亡；
无论人，无论成圣的死者，甚至无论众神
也不能从不朽的路上将我回转。

12.他在白昼行走
我是昨日，今日和明日，
是创造了众神的隐秘着的神圣的灵魂，
饲养了那蒙恩者。
我是从死亡中上升者的主宰，
他的形象是死者之室的明灯，
他的神龛即是大地。
当天空以水晶照耀了，
便愉悦了我的道路，扩张的我的小径
并把我包裹在光里。
当黄昏封闭了神的眼睛
和墙边的门户，
请守护我的安宁，远离黑暗中的睡眠者。
在黎明中我打开了无花果树，
我的形态是一切男女的形态，
我的精灵是神。

13.他防卫了他的心，抵抗破坏者
我是纯粹，我是语言的真实，我是凯旋，
我是田野中的王子，我是奥西里斯。
我在他的死室中与他一同诞生，
我与他同死，而现在我从死亡上升，
我的心曾在奥西里斯面前判决，
无人再把它从我带走。
是的，这，我的心，曾在奥西里斯面前
哭泣，并在审判的殿堂里哀求。
而现在，我胜利地在平安中坐着，
在那永恒的山顶。
伸出我的手，我握住南方的微风，
张开我的鼻孔，呼吸那西风；
我点亮了一朵灿烂的火花
给开启那千万年的大门的他引路。
我是幼小的植物和花朵的基本，
是永远开花的灌木花丛。

14.他完成了他的胜利
欢呼，从月亮发光
行走过熙熙攘攘的黑夜
而高举着火炬的你。
我也来了，一个辉煌的灵魂。
站定我的脚跟，
藐视我的幢幢的仇敌。
大开死亡的门，
因为我携来了黄金的杖，
胜利地穿过黑暗。

15.他走入女神赫托尔的家
我是纯粹的旅人。
你注视我，自从你看见我。
啊，门边守望的阿希，
看我也追随
赫托尔，
因为她是爱情。

16.他登上了拉的小舟
欢呼你，大神，在你的舟中，
让我作你的水手！
允许我和旭日与落日的
舟子共语。
我走向你的港口，
啊带我与你同行；
在不眠的群星中
使我成为你的随从。
我不曾接触过污秽之物，
也没有接触过不神圣的东西；
清晨的舟和黄昏的舟
从你的祭坛上将我喂养。
白色的大麦做成我的面包，
红色的大麦做成我的麦酒；
这颗唱着礼赞的心是纯洁的，
从无敌的旅程中平安归来。
啊拉，让我与你一同航行
在你的舟中，啊旅人！

17.他命令一阵清风
请开向我！
你是谁？你走向何方？
你叫什么名字？
我？我也是你们中的一个。
因为我出发，行向众神的庙，
我所行驶的船名叫灵魂的集合所。

18.他认识西方的众灵魂
高高地，在那舍伯克之庙所矗立的旭日的山顶，
躺着一条满身燧石和闪耀的金属片的蛇。
他的名字是火居者；他是清晨之敌。
他拦住了拉的舟，使舟子蒙住在睡眠中。
但他将被束缚，而拉的舟向前航去，
是的，就是我，以有力的蛊惑制约了蛇，
羁束了旭日的敌人，直到拉重光了地平线。
我，就是我，羁束了他，
会见了西方的众灵魂，
以及落日之山的主宰，和赫托尔，
黄昏夫人。

19.他认识东方的众灵魂
我，就是我，知道那东天门。
拉将从那黄金的清晨之舟中，从那里出来，
在清风之前到达胜利的港口。

就是我，扯起了清晨之帆；
在青翠的无花果树旁与拉同行，
我是他的水手，永远在无尽的旅程之中。
我凝视着和平的田野，它的
壁垒以铁包裹，它的收获非常丰饶；
而那东方的众灵魂是不死的收割者。
我，就是我，看见那不死的凯旋，
启明星神圣地在他们之间行走，
给予我和平的田野，我自己的城池。

20.他用拉的名字战胜了邪恶的蛇
现在背转你的身去，退却，离开，啊蛇，
不然就将你掷下天池的深处
投入你的父亲所命定的屠宰场。
看吧，我的精灵像拉一样的上升，
我已变成可怕的拉的灵魂；
是的，我在恐怖之屋中出生。
现在，背转你的身去，离开，拉的箭
飞越过那幽暗；发光的投枪
在你的头上闪亮，并撕开你的头骨。
当咆哮的云在地平线上升起
以切齿的火，把你无言地桎栲在死亡里，
禁住了你的嘴，
使你的言词飞散在静默之中。
我在权威的殿堂中听见了神的声音。
欢呼！年老的台谟说，你的脸要坚强，
啊拉的战士，在我们的面前将邪恶赶走。
赛伯的声音也在叫喊：
欢呼吧！你们一切的王子，
确定那与太阳一同航行的座位，
现在带着武器起来，以闪电进攻。
欢呼！可爱的赫托尔说；而那些环行于
土耳其玉色的池水边的众神大声答应：
噢！我们要将那伟大者举于他的仇敌之上。
让你们和我们把赞美一同朗诵！
啊拉，你的可怕的光，在众神行进的声音中
诸天摇动，而那条蛇死去。
背转你的身去，退却，离开，啊蛇！
看吧，我是东方和西方的天空的拉。
（译文绝大部分选自锡金译《亡灵书》[1957]，有少许文字更动。）
关于奥西里斯的材料，在《亡灵书》里也是别有洞天──不同于其他民族的冥王（或死神）的阴惨、险恶，反而是公正、仁慈的。他负责审判死人的灵魂。他曾被自己的兄弟杀死，而后又复活了。他还是尼罗河水的象徵。这一切，显然与埃及人崇拜祖先的神话意识和希望战胜死亡的宗教观念，有着密切联系。在《亡灵书》中，人们可以了解到古代埃及人的宗教信仰、伦理观念、日常生活习俗以及许许多多的神话故事。因此，透过这部古籍的字里行间，不难探察其民族精神的风格及民族生活的形态。在历尽沧桑的五六千年中，大部分埃及宗教神话古籍散失掉了。但正如其他古老民族的历程所表明的那样，散失掉的著作往往不是最重要、最有影响的著作。因为载誉最高的经典，往往得到最大限度的保护，因为表现或寄托了一个民族基本精神的经典与“圣书”，出现的频率必定很高，因此在各种载籍中最易流传下来。《亡灵书》的产生与保存表明，虽然这是葬仪书，依然留存下来了，并曾长期左右了埃及人的思想和生活。

二、两河的圣书
苏美尔─巴比伦文化渊源极古（公元前4000年开始，迄今已有六千年），又处在古代世界的交通要道上，是印度、伊朗、中亚文化圈通向地中海和埃及文化圈的必经之路。它具有向四方传播文化的天然优势，又是古代各民族口传神话的巨大集散地、融汇处。但是，这个重要的十字路口，对于文化的保存却至为不利。频仍不息的战火，使它的文化典籍一再遭到焚毁与浩劫。今天，我们关于巴比伦宗教经典和神话传说的直接知识，几乎全部来自地下考古发掘出来的泥版文书。这可从神话记录中得到明显的佐证。
巴比伦神话中，有三个龙怪从充满盐水的原始汪洋中浮现出来，分别是阿普苏（Apsu），提亚马特（Tiamat），姆姆（Mummu），阿普苏是公的，提亚马特是母的，姆姆算是他们的助手。相传在阿普苏被后起的水神伊亚杀死以后，姆姆归顺了新神，成为工艺之神。
阿普苏，提亚马特，姆姆，是人类历史中最早记录的“三位一体”，但是他们仍然没有清楚的形貌。新的神继续从这些神身上流出来，每一对新出现的神都比先前更加确切定型，一直到出现天空之神阿努和大地水神伊亚，而天地也被区分出来为止。然而，后来成为宇宙主宰的，却是伊亚的长子，新兴的战神马尔都克。马尔都克经过一场漫长而危险的战役之后，才通过难关斩杀提亚马特。在巴比伦神话中，创造的过程是神斩杀神的争斗过程，而且必须艰苦地克服一连串极为怪异的事件才能完成，这可能与巴比伦处于“四冲之地”的多战命运，不无关系。苏美尔─巴比伦神话，对后来世界神话的发展起过重大作用。著名的“大洪水和人类再生”神话，就首先记录于此，对后来《圣经·旧约》中“挪亚（Noah）与方舟（Ark）”的洪水神话，有着显著的影响。
尽管散失极多而保存极少，但仍可看出，宗教经典和神话传说在巴比伦文化里地位极高，同样有集中的著作予以记叙。比如《埃努玛·埃立什》（EnumaElish）完整记载了创世神话。著名的《伊丝达下降冥府》（Descent of the Goddess Ishtar Into the Lower World）也是富于影响的独立作品。《咏阿达帕的史诗》（The Adapa Epic）和《吉尔伽美什》（Gilgamesh）等歌颂半神超人的名著，亦为独立成书的经典之作。例如《咏阿达帕的史诗》叙述水神伊亚神和凡女所生的儿子阿达帕（Adapa）的故事，阿达帕具有智慧，以粮食、野味和鱼类供应埃利都（Eridu）城的神庙。一次在海中捕鱼时，南风女神不巧吹翻了他的船，他一怒之下折断了女神的翅膀。于是他被叫到天神阿努座前，接受训斥和惩罚，他据理力争，结果天神阿努不但不惩罚他，还赐他永生的食物，可惜阿达帕心存疑虑，担心是毒药不敢吃，丧失了永生的机会。
巴比伦宗教经典一度繁荣，神话传说十分壮观，与中国先秦神话散见各种世俗著作的情况根本不同。要说散失，亡国灭种的巴比伦，其古籍的散失，要比一脉相承的中国，古籍的散失更为严重，但从它留下的这点片断，仍可看到那种不见于古代中国的宗教经典和神话传说的专集。假设中国先秦时代确曾存在这类全民性的经典，即使它亡佚了，总还可以通过一些零星的记载知道它们存在过，一如我们今天从各种史籍的《艺文志》或私人著述的片言只语中，了解到不少已佚著作的“书目”。根据其他民族的通例，假使中国古代真有过这类藏于庙堂之中的宗教神话经典，哪会消失得无影无踪呢？埃及的《亡灵书》和中国经历过严酷秦火而传下的《五经》与诸子百家，都从不同的背景和不同的侧面说明了这一点。

三、印度的圣书
印度是一个宗教活动十分频繁的地方，教派林立，源远流长，每一宗教都有自己特殊而与众不同的神话和传说的经典汇集。其中最古老的经典是由古代祭司们编成的四部《吠陀本集》（Samhita）：《梨俱吠陀》（Rgi─veda）、《娑摩吠陀》（Sama─veda）、《耶柔吠陀》（Yajur─vede）、《阿闼婆吠陀》（Atharva─veda）。其中的《阿闼婆吠陀》比较特殊，充满用于各种场合的咒语及魔术，不少学者认为这是前雅利安时代印度土著民族达罗毗荼人的信仰表现。除了以上四种被称为吠陀《本集》（Samhita）的文献外，尚有《梵书》（Brahmana）、《森林书》（Arangaka）、《奥义书》（Upanishad）等三种衍生著作，其中同样含有大量神话传说，在传统上也被奉为“圣典”，是古代印度宗教、神话的巨大集成。
“吠陀”（Veda）是译音，意为“神圣的知识”，是祭祀中必不可少的道具，用严格的方法保存下来，直到十九世纪才即成书籍，广为流播。它们的内容多为颂神的诗歌和驱魔的咒语，流传广远，历久不衰，对印度人的精神文化和世俗生活有着重大的影响。吠陀神话中的神界分为天界、空界和地界等三层，共有三十三个主要神明。天界诸神，是较早产生的神，多为方位不同、名称各异的太阳神，这一点与埃及十分想像。如普珊（Pushan）、密特拉（Mitra，后来在波斯和罗马大行其道的太阳神）、萨维特（Savitr）、苏耶（Surya）、乌沙（Ushas）、维瓦斯瓦特（Vivasvat）等。另有天空神帝奥斯（Dyaus或是DyausPita）水天和星空之神（Varuna）以及后来居上的大神毗湿奴（Vishnu）等。帝奥斯和希腊的宙斯、罗马的朱庇特（Jupiter）神格相近。“Dyaus”的梵文意为“发光”（Dyu），是光明神格。清晨女神乌萨（Usas）、双子神和医药神阿须云（Asvin）、苏耶（Surya）、阿迭多（Aditya）、风神马尔殊（Maruts）等都是他的子女。
在吠陀三界神话中，后来诞生的空界反而占居主导地位。而空界诸神中以雷神因陀罗（Indra，又译为帝释天）的地位最为显赫。《梨俱吠陀》中的空界神还有与因陀罗共同作战的一群暴风神摩录特（Marut）。他们手持雷杵，以电为箭，凶猛异常，是楼陀罗（Rudra）的儿子，楼陀罗后来演变成印度教的三大主神之一湿婆。另有风神伐由（Vayu），亦称伐多（Vata）。此外，还有云雨神帕伽尼亚（Parjanya）、女水神阿帕斯（Apas）、活水神阿婆姆那婆特（Apam Napat）以及像希腊的普罗米修斯（Prometheus）那样从天界获取火种的信使神摩多利凡（Matarisvan）等神……
地界诸神中以火神阿耆尼（Agni）最受崇敬，《梨俱吠陀》有关他的颂诗将近二百首，数量仅次于因陀罗。他后来演变成印度教的三大主神之一梵天（Brahma）。地位仅次于阿耆尼的苏摩（Soma），是酒神，有关他的颂诗约一百二十余首。《梨俱吠陀》中的地界神还有著名的地母波里提毗（“grandmother”Prithivi）等。
三界以外,《梨俱吠陀》中还提到各种妖魔，除了因陀罗的死敌弗栗多（Vritra，“障碍者”），还有喜在夜间活动的妖怪罗刹（Raksasa），专门破坏祭仪妖魔达伊提耶（Daitya），最高恶魔阿修罗（Asura）与众天神不断争斗，也是印度神话的重要题材，只是不像波斯善恶二元神话那样的引人注目罢了。有的学者甚至认为印度的最高恶魔阿修罗（Asura）来自亚述人（Assyrian）的主神阿淑尔（Ashur），还有的学者认为阿修罗（Asura）来自印度自己的原始化身神拍拉甲拍底（Prajapati）的呼吸（asu）。
《吠陀》之后，还有两部伟大的史诗《摩诃婆罗多》（Mahabharata）和《罗摩衍那》（Ramayana），也具有“圣典”地位，对印度教（Hinduism）各族人民的生活，起过难以估量的潜移默化。到了公元十二世纪左右，又有十八部《往世书》（Puranas）问世，叙述印度教（Hinduism）三大主神梵天（Brahma）、毗湿奴（Vishnu）、湿婆（Shiva）的神话传说，也是在古代神话传说的基础上发展、集成的。这些神明的内涵是庞杂的甚至互相冲突的，不过印度人自己见怪不怪，例如的《涅槃境界的六段颂文》（Six Stanzason Nivana，又称Tad Niskala）这样描写湿婆（Shiva）神：
我不是此思维，
不是此聪明、自我（我执），或注意力（chitta）。
我不是此耳朵，不是此舌头，
不是此嗅觉或视觉，
我不是此以太（ether），不是此空气，
我是永恒的喜乐和知觉，
我是湿婆神！我是湿婆神！
我不是此生命气息（prana），
也不是五种呼吸，
我不是身体的七个元素，
也不是五孔，
我不是这双手，不是这双脚，也不是这舌头，
我不是任何行动的器官，
我是永恒的喜乐和知觉，
我是湿婆神！我是湿婆神！
我不是恐惧、贪婪，也不是错误的见解，
我无不喜，亦无所喜，
我无骄傲，无自我，
无所谓正法与解放，
我不是思维的欲望，
也无欲望的对象，
我是永恒的喜乐和知觉，
我是湿婆神！我是湿婆神！
我不知何所谓快乐与痛苦，
道德与不道德，
我不知甚么是咒文，甚么是献祭，
我也不是吃食物者，
我不是食物，也不是吃的行为，
我是永恒的喜乐和知觉，
我是湿婆神！我是湿婆神！
我没有死亡或恐惧，
也没有所谓阶级种姓，
我不是父亲，也不是母亲，
我甚至无所谓出生，
我无朋友，也无同道，
我非门徒，也非导师，
我是永恒的喜乐和知觉，
我是湿婆神！我是湿婆神！
我没有任何形相，也无幻想，
我是无所不在，
我存在于每一处，
我超越此感官，
我非救赎，
亦非知识的对象，
我是永恒的喜乐和知觉，
我是湿婆神！我是湿婆神！
（引自商羯罗[Shankaracharya，公元788─820年]《真我的知识》[Self Knowledge]）
显然，这里的湿婆神已经哲学化、概念化了，且明显受到佛教的影响，与那位和配偶女神帕娃蒂（Pravati）、大象头儿子格涅沙（Ganesha）三人一起的湿婆神，显然不同了。格涅沙永远是个小童，他除了象头，还有四条手臂，身体赤色，他的象徵符号是“带钩的十字架”（Swastika），主要是逆时针的，就像后来许多佛教纪念物里的那样，不同于纳粹（Nazi）标志的顺时针方向。“Swastika”代表大象头儿子格涅沙（Ganesha）的四条手臂，亦有代表四块花瓣的意思。其实，比古籍更为可靠的地下考古发现可能更说明问题：在中国新石器时代的器物图案中，就可以看到这个符号。一九八零年在青海省民和县出土的文物，有件彩陶长颈壶，壶的周围有四个分布均匀的这一图案。此外，在内蒙、甘肃、青海、广东等省区的新石器遗址中，都曾先后出现这一图案。考古学家将它们统称为“十字纹”，亦称“太阳纹”，一般认为与太阳崇拜有关，远远早于佛教起源。佛经中的十字纹，据称是释迦牟尼胸间隆起的吉祥标志，是佛陀的“三十二相”之一，称为“吉祥海云”相，佛教建筑与法器中常用此纹样作为装饰图案。
在雅利安印度的早期如《黎俱吠陀》的时代，一千首作品中就有四分之一以上篇幅，是用来描绘、歌颂原始雷神因陀罗的。这位天神手持雷杵（“金刚”），“给人类带来甘润的霖雨”，是旱魃和黑暗的敌人。他最大的功绩是杀死巨龙（蛇），劈山引水，制服弗栗多，夺得牛群、占领敌人的城堡等等，赢得“杀弗栗多者”（Vritraghan）的美称，这体现了雅利安游牧人四处掠夺的理想，这个神话绵延不绝，对印度民族精神渗透极深。虽然印度人屡遭外来征服，却很崇拜而不是厌恶强权征服者。这是十分奇怪的，因为倒是那些保持自由的人民，却很厌恶而不是崇拜那些强权征服者。

四、希腊－罗马的圣书
希腊神话来源于诸神信仰。崇拜和祭祀，是希腊生活的重要的部分。希腊城邦的统治者都声称自己是宙斯或别的神的后裔，所以诸神的庙宇遍布希腊。每年的一月末祭祀雅典娜，秋季则祭祀酒神狄奥尼索斯，每四年对一次祭祀宙斯，结果从公元前776年开始，宙斯祭典上举行的体育竞赛，成了奥林匹克运动会和希腊纪元的开始。
今日所知的希腊神话传说大多来源于希腊文学，所以多少变得有些玩世不恭。最初记录在赫希俄德的《农作与时日》、《神谱》和相传荷马写作的两大史诗《伊利亚特》、《奥德赛》以及悲剧作家们的戏剧和其他诗人记录的英雄传说和颂神之诗里。其中《神谱》保存的神话传说具有更为系统的风貌，可以看作是古希腊人宗教观念的最早记录。它对宇宙根源显露出的探究热情，给予希腊文化的发展和希腊人的生活道路十分深远的影响。此外，载有希腊神话的各种著作还从多方面丰富了希腊文化，是希腊民族精神的凝聚。至于希腊传说，最有名的故事有特洛伊战争、奥德赛的游历、耶宋寻找金羊毛、赫拉克勒斯的功绩、忒修斯的冒险和俄狄浦斯的悲剧等。
罗马神话的基本构造来自希腊，甚至可说是希腊的翻译：宙斯是罗马的朱庇特（Jupiter，天父）、赫拉是罗马的朱诺（Juno，天母）、波塞冬是罗马的涅普顿（Neptune，海神）雅典娜是罗马的密涅瓦（Minerva，智慧神）、太阳神阿波罗的罗马名字没有改变，但他的妹妹阿尔忒弥斯则改名为戴安娜（Diana，月神）、阿佛洛狄忒是维纳斯（Venus，美神）、赫耳墨斯是罗马的默丘利（Mercury，信使神）、阿瑞斯是罗马的玛尔斯（Mars，战神）、赫淮斯托斯是罗马的伏尔甘（Vulcan，火神）、赫斯提亚是罗马的维斯塔（Vesta，炉神）、哈德斯是罗马的普鲁托（Pluto，冥王）、狄奥尼索斯是罗马的巴克斯（Bacchus，酒与欢乐之神）。
在深受希腊文化影响的罗马人那里，也有类似的神话专著和史诗作品，且已长成参天大树──如诗人奥维德（Publius Ovidius Naso）搜集和加工的古典世界神话专集的《变形记》（Metamorphosis）和维吉尔描写罗马起源的神话英雄史诗《伊尼特》（Aeneid）。史诗作者维吉尔描写罗马起源的英雄神话，其实是模仿《伊利亚特》、《奥德赛》而作。不过主角由希腊人换成了罗马人。当罗马元首奥古斯都击败安东尼、变成独裁者后，为唤起罗马人的自豪感，就大力鼓励维吉尔写作。维吉尔也认为罗马人负有统治世界、传播文明与法治的使命，所以用了一生的最后十一年（前30─前19年）写作《伊尼特》。但到去世之际，他仅完成《伊尼特》的初稿，并且遗憾作品不够完美，在遗嘱中吩咐家人焚毁手稿。但奥古斯都下令保存，并指派诗人将他的初稿整理、编汇、出版。出版后，广大读者却认为他的诗已经达到完美无缺的至高境界。从此就在罗马帝国享有崇高地位，它的诗句经常在祭典或墓志上引用，类似国家宗教的经典著作。《伊尼特》甚至因此成为后世学习拉丁文的学生们必读的课本。
《伊尼特》取材于特洛伊王子在特洛伊灭亡后到意大利建国的故事。全诗共十二卷，近万行，分成两部分。前六卷模仿荷马史诗《奥德赛》，写特洛伊王子在特洛伊灭亡后夫妻离散，携带老父、幼儿、随从等在海上飘泊七年，经历千辛万苦，到达了迦太基，女王热情招待他，并与他相恋。但由于神的旨意，他必须离弃迦太基到意大利重建邦国，女王因此自焚。特洛伊王子抵达意大利后，女先知带他游历地府，见到了亡父的灵魂。他父亲指点他看到自己的后裔──罗马国家一系列的统治者，从罗马城建城者罗慕路斯到凯撒，再到奥古斯都。后六卷模仿荷马史诗《伊里亚德》，写特洛伊王子到达意大利拉丁平原，受到国王拉丁诺斯的款待，神意要他和国王的女儿结婚，这就引起了伊尼斯与另一求婚者之间的长期战争，全诗以特洛伊王子杀死敌人而结束。这样的结构让我们怀疑，《伊尼特》可能是人类历史上最早的“党的文学”，是为奥古斯都的专制统治服务的“哥德派”，他的崇高声誉，和罗马帝国的强大国势是密切相关的。

五、希伯莱传承的圣书
希伯莱文化是从巴比伦文化中派生、发展起来的，如“希伯莱人”（Hebrew）意为“从大河那边来的人”。这个大河，普通认为是指两河流域，但也有说是指约旦河（Jordan River）。而按照《圣经创世记》，希伯莱人的始祖亚伯拉罕（Abraham），确实是从两河流域迦勒底（Chaldee）的历史名城乌尔（Ur，又译为“吾珥”）流亡出来的。通过流浪埃及、侵略迦南（Canaan，现今巴勒斯坦一带），希伯莱文化逐步具有了自己的特点。后来，终因它鲜明固执的一神教思想，对人类文明的发展产生出了深远的影响。希伯莱人记载和保存的《旧约全书》作为举世闻名的宗教经典，在神学上是“上帝的启示”，在人文上是古代各民族神话传说的集成之作。它包含着创世神话、人类起源神话、种族产生的神话、社会分工起源的神话种种；还记载了古代希伯莱人的历史传说，以及直接促成一神教诞生的多卷“先知书”（Nebhim）；是一部内容丰富的“圣书”。
《旧约》在希伯莱人和后来欧洲人生活中的作用，鲜明不过地体现出一般古代文化的这一特征：宗教经典及其神话传说几乎等于民族文化的经典，它表现并漾溢着各个民族特有的民族精神。《圣经·旧约》，希伯莱文称作《塔纳赫》（Tanach），包含三部分：《托拉》（Torah）五卷、《先知书》（Navim）八卷、《圣录》（Chetubim）十一卷，共计二十四卷，也称《二十四书》，“Tanach”即三部分的开首字母之合。《塔纳赫》（Tanach）是自“巴比伦之囚”到波斯统治的二百五十多年里，祭司和文士收集古代典籍和律法文献，在两河流域整理编纂而成。从内容上看，《旧约》集有最古老的《摩西五经》（希伯莱语源为“Torah”，希腊语源为“Pentateuch”）：《创世记》（Bereishith，Genesis）、《出埃及记》（Shemoth，Exodus）、《利未记》（Vayiqra，Leviticus）、《民数记》（Bamidbar，Numbers）、《申命记》（Devarim，Deutenoromy）。这“五篇书”中包含的神话和宗教观念、宗教仪式，在《旧约》中较多。除此，在“前期先知书（Nevi'im，Nebhim）”中，如《约书亚记》（Yehoshua，Joshua）、《士师记》（Shoftim，Judges）、《撒母耳记》（Shmuel，Samuel）、《列王记》（Melakhim，Kings）等，“后期先知书（Nebhim）”中，如《以赛亚书》（Yeshayah，Isaiah）、《耶利米书》（Yirmyah，Jeremiah）、《以西结书》（Yechezqel，Ezekiel）和所谓“十二个（小）先知的书”中，也不乏神话传说。在归入旧约但实际上比希伯莱人的起源更早的诗剧《约伯记》（Iyov，Job）中，更完整叙述了有关上帝和一个“义人”约伯之间复杂而有趣的这里故事。上帝为了考验约伯对上帝信仰的深度，允许魔鬼捣乱，发下瘟疫消灭了他的全部牛群、羊群，又杀死他的亲属，使他本人浑身害病……。但约伯始终没有放弃对上帝存在这一事实的信仰──最后，故事以喜剧收场：上帝还给约伯失去的一切，使他更加幸福。《约伯记》突出说明《圣经旧约》不是希伯莱人创作的，只是希伯莱人记录的。
支配、贯穿此《旧约》的根本精神是对唯一真神的坚信不疑。《旧约》比印度的四部《吠陀》、《奥义书》、两大史诗《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》、十八部《往世书》等“圣书”对各个民族生活的影响毫不逊色。它是神话与故事还是宗教教义的汇编，因此，它更紧地抓住了后来希伯莱人的精神动向，通过基督教的传习又给欧洲人的精神世界和历史发展打上深深的印记，而后，又间接影响了现代世界文化的形成。这一切，都是一部经典直接间接的历史作用。这发人深省：要是失去了这部宗教经典、这部古代神话传说的集成之作，历史将完全不同。《圣经》至今左右许多人的思想和生活至深至广，也就避免了“亡佚”的危机，反倒成为目前世界上流行最广、发行量最大的一部著作。这再次表明，完全“亡佚”了的著作，往往不是深刻左右着人们思想和生活的著作。

六、波斯的圣书
波斯属印欧语系的印伊语族，它的神话与印度神话不乏亲缘关系。但由于宗教观念的歧异，后来分道扬镳。琐罗亚斯德（Zarathustra，西方则称Zoroaster）在世的时间并不确定，从公元前十一世纪到公元前六世纪的各种说法都有。相传他住在波斯东北部，其教义保存在十七首名叫《迦泰》（Gathas）的赞美诗中，这些诗歌收录于《耶斯那》（Yasna），构成《阿维斯塔》（Avesta）经文的一部分。他深信至上善神阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda）亲自面授这些经典给他，并命他依此开导世人。作为主持仪式的祭司，琐罗亚斯德诵词的语汇艰深，所以对其训谕的注解具有差异颇大的不同版本。“Ahura”的意思是“主”，“Mazda”的意思是“贤”，AhuraMazda的意思是“最高的善神”，以火为象徵，居于天界，创造天地万物。
流传至今的波斯古神话，大都保存在拜火教（又称祆教，Zoroastrianism）经典《阿维斯塔》（Avesta，意为“知识”、“经典”）中。它的最早版本在公元前六至四世纪已经编成，大约与《圣经旧约》同时代。有的学者认为，琐罗亚德斯及其教义与神话可以追溯到公元前十一世纪。后世学者称此书的语言为“阿维斯塔语”，此书的巴列维语（Pahlavi）的注释称为《赞德》（Zent），因此《阿维斯塔》也被称为《赞德─阿维斯塔》（Zent─Avesta）。关于阿维斯塔，有许多神奇的传说。
光明之神阿胡拉·马兹达（AhuraMazda）和黑暗之神安格拉·曼钮（Angra Mainyu）开战之前，就是以念颂《祷文》（Ahna Vairya）中的词句来进行备战活动的：
“他念诵了二十字祷文。结局、他的胜利、安格拉·曼钮的无能、魔窟的陷落、复活及来世、永恒……这段祷文念到三分之一，安格拉·曼钮蜷缩一团，惊恐不已；念到三分之二，安格拉·曼钮跪伏于地；全部念完，安格拉·曼钮已经魂不附体，无力诅咒阿胡拉·马兹达所造之物。”显然，至上善神还要运用祷文来打倒对手，这样的观念明显不及《圣经》的上帝那么抽象而高级。
《阿维斯塔》内容复杂，写在一万两千张羊皮上，但在马其顿的亚历山大进军波斯帝国时（公元前331年）毁于战火，仅存一卷。三至七世纪间，波斯国家复兴，不断搜集、重订，总共恢复了二十一卷，而现在流传的版本的只及当时恢复版的五分之一。现存的《赞德─阿维斯塔》（Zent─Avesta）有六项内容：
（1）祭神赞歌是该经主要部分，多有神话材料。其中的《神歌》渊源极古，为公元前六世纪的作品。它描绘了阿胡拉·马兹达神这个善神与安格拉·曼钮这个恶神之间的斗争过程。其中不乏充满宗教热忱的赞颂之词。
（2）小祭仪书描写了神话所解释的种种仪礼。
（3）驱魔书，其中多有咒语、神话，包含着丰富的原始巫术思想。
（4）对神祇和“天使”的一般颂歌，对具体神际关系有所描写。
（5）短的赞歌和祈祷书，有不少神话片断。
（6）其他神话
有的分法是把它分为传说、法规、赞歌三部，分别为《耶斯那》（Yasna）与《伽泰》（Gatha）合集、《威斯帕拉德》（Visperad）、《温德大得》（Vendidad）。除以上几部分外，还有小阿维斯陀，一名《科尔他阿维斯塔》（Khorta Avesta），允许僧侣之外的普通信徒自行翻阅，《伽泰》（Gatha）据说琐罗亚斯德亲自所著。除了上述内容，《阿维斯塔》还包括伊期的族源神话、英雄史诗等，是部全民族性的“圣书”。七世纪以后，由于伊朗本土遭受强制的伊斯兰化，拜火教趋于衰微，故《阿维斯塔》神话目前直接流传得不广。《阿维斯塔》并非成于同一时代及同一地域，是波斯宗教、习俗、神话等资料的结集，兼容并蓄了古代波斯和中古波斯萨珊王朝（Sassanid，Sasanian dynasty，224－651年）的民族精神。它认为，宇宙是由善──恶二元构成（多少受到巴比伦神话观念影响），而人的历史同样体现为善恶之战。它深信，光明的善，定能战胜黑暗的恶……。这一信念，凝聚着波斯人的价值观，并广泛影响过中亚、南亚一带的文明发展，甚至深入到罗马帝国，影响过基督教系统的具体形成，可谓深远。
在伊斯兰教（Islam）于公元七世纪入侵之前的波斯，大部分时间信奉先知琐罗亚斯德创立的拜火教，该教相信，世界经过三个时期的创造，才出现人类。第一时期的人天真无邪，身材颀长，长命百岁，但后来魔王阿利曼（Ahriman）却向至尊之神阿胡拉·马兹达发动战争，结果引发一场惊天动地的大灾难。还有传说称著名的太阳神密特拉神（Mithra）是阿胡拉·马兹达的儿子。话说回来，相传在世界创造的第二个时期，魔王阿利曼（Ahriman）重施故技，但未能得逞。善与恶在世界创造的第三个时期相互牵制，取得完美的平衡。这个名为“雅利安纳乐土”（AiryanaVaejo）的人间福地，是至尊之神阿胡拉（Ahura）在人类历史的第一个时期创造的，是雅利安人最初的家园。雅利安纳乐土气候温和，物产富饶，每年七个月是夏天，五个月是冬季。这个人间福地一夕之间变成不见人烟的荒野，每年有十个月覆盖在冰雪下，只有两个月是夏天。这个恶果，起因于魔王安格拉·曼钮发动的战争。到第四时期（现今人类所属时期），邪恶势力渐占上风，完美平衡打破。恶神阿利曼，居于地底深处，是黑暗之主，为夺取阿胡拉·马兹达所统治的世界，一直挑战，他以情欲为武器，利用女性来污染正直人的灵魂，并创造四季和疾病和恶毒的蛇王，让夏天灼热非常，冬天冰冷难耐，人类饱受疾病灾变的折磨。所以，好人的责任是加入光明神的一方，成为信徒，并遵守马兹达透过先知琐罗亚斯德所传达的教训，才能享有今生幸福与身后不朽。最后当世界末日来临，马兹达将毁灭恶人并宣告胜利，于是光明一方的神与人，将在胜利中永享欢乐。这些教义，曾经影响了基督教、犹太教以及回教的天使观念和善恶二元论（Dualism）。

七、北欧的圣书

北欧神话是希腊神话之后最为系统的神话，与希腊神话相比，它采取了更为彻底的神人同形同性观念，也更富于人性和戏剧色彩。其内容大都汇集在两部《埃达》（Edda）与一部《萨加》（Saga）中。前者偏重神话，后者侧重英雄传说，分工明确，序列井然，比希腊神话的典籍更为集中。其中《小埃达》系散文作品，为注释更为古老的诗歌体的神话典籍《大埃达》而作。《大埃达》由不同诗篇构成，描写同一个故事，彼此却不相连，里面有大史诗的材料，却没有人像荷马写作《伊利亚特》那样来重新创作。明显看出是其“在野地位”造成的，与《山海经》有某种类似，当然处境要好得多。《小埃达》主要是一篇教人写诗的技术论文，外加一些《大埃达》所无的神话资料。
据研究，在《埃达》中汇聚了若干非日耳曼、非北欧的成份，足见其记载形成于外来影响的气氛中，这与它成于自己的敌人基督教修道士之手，很有些渊源关系。但在此之前，口传的北欧神话谣曲，早已盛行多时，具有指导性的权威。例如，在北欧各地（瑞典、丹麦、挪威）大量发现的鲁纳文铭志（Runens chrift），是四─十世纪镌刻在墓碑和生活生产用具上的宗教神话用语，或为颂神之辞，或为爱情诗句，大都是古代北欧神话的片断。可惜北欧人认为这些鲁那古文字，是带有魔力的咒文，若将此中语言定形为文字，等于将神秘力量授予敌人，因此极少保留这种记录，结果不仅古代信仰，甚至连同基本生活方式，也都难以考定。北欧神话的文字集成虽然受过外来影响，但作为民族精神的精髓，并非偶然迸发，而有源远流长的地位，长期受到整个日耳曼民族的心灵关注与仪式崇奉。
《埃达》与《萨加》在北欧民族前基督教时期生活中的影响，到了基督教成为北欧各国的国教之后，被迫进入地下状态，但巧经变相后依然强大。这三部著作尽管受过南欧希腊和西亚希伯莱的文化影响，仍然堪称古代北欧日耳曼人宗教生活的结晶和神话传说的汇编，不仅体现它们在民族生活中的文化地位，且其精神一直持续到基督教时代以后的文艺复兴和现代世俗文明。日耳曼神话中的许多神灵变成了中世纪的精灵与魔鬼，甚至变成了圣徒与天使，钻入高级宗教内部。例如家喻户晓的圣诞老人（Santa Claus）就有北欧顶端拉普兰的背景。圣诞老人的住址被认为在拉普兰的“野兔耳荒原”（Korvatunturi），说圣诞老人手下有一批北欧精灵帮他准备礼物。拉普兰的圣诞老人在每年圣诞节前夕都会到北极圈接见游客和儿童。
据考证，圣诞老人出生在在公元三、四世纪之间，原为小亚细亚的尼古拉斯，在东罗马帝国地中海边的米拉城（Myra 位于今土耳其境内）当主教，他时常赒济穷人、帮助孤寡。尼古拉斯死后，教会将他奉为圣人。尼古拉斯传到德国北部，名字变为“Weinachtsmann”，意思接近了现在的圣诞老人。到英国，他被称为圣诞之父（Father Christma）。建立美国纽约（新阿姆斯特丹）的荷兰人称圣尼古拉斯为“Sinterklaas”，后被不懂荷兰文的其他移民错念为“Santa Clause”。 德国人、英国人、荷兰人，全是日耳曼人的后裔，他们把尼古拉斯变为拉普人，就是因为北欧神话的催眠作用。

八、玛雅的圣书
玛雅文明是美洲唯一拥有文字的文明，又在全球文明史上居于独特的地位：不仅其艺术优美精致，其建筑技艺精湛，且其创造了精确的天文系统，历法纷繁复杂，数学和写作的发达，不仅在新大陆独一无二，就是在旧大陆也寥寥无几，因此我们特别提出它，作为一个范例来看待。
公元前3000年到2000年，在危地马拉西部某高原地区，农业耕作系统空前发展，这一基础产生了玛雅文明，而其中“古典时期”是其黄金时代。据此可把玛雅文明史分为三个阶段：（1）前古典主义时期，从约公元前1500年到公元317年；（2）古典主义时期，从公元317年到公元889年；（3）后古典主义时期，从公元889年到1540年。1697年，最后一个有组织的玛雅部落被欧洲殖民者摧毁。
玛雅的圣书所遭遇的命运大致如此：
在欧洲殖民者的全面的、计划经济一般的破坏之后，只有三部玛雅象形文字手稿成为漏网之鱼：《德累斯顿古抄本》、《科尔特斯古抄本》、《佩雷斯古抄本》。其中《德累斯顿古抄本》有11．75英尺长，39个书页，正反共七十八页，其中有四页空白。《科尔特斯古抄本》有23．5英尺长，五十六张书页，正反两面都有文字图画，共含112页。《佩雷斯古抄本》的一部分有4．75英尺长，十一个书页，正反两面二十二页。这三本手稿得以留存，纯属偶然：
公元1562年7月，在位于现今墨西哥尤卡坦半岛美里达市（Merida）南郊的曼尼城（Maul）市中心的广场上，西班牙随军神甫（相当于苏联军队的政委）狄亚哥·德·兰达（Fr.Diego de Landa）亲手烧毁了上万本书写在鹿皮上的象形文字书卷，其中包括玛雅古籍经典和一般故事画册。他砸碎了神像和祭坛：“我们搜查到大批书籍，记载的全是迷信的玩艺儿和撒旦的谎言，我们干脆放一把火把它们烧掉。当地土著眼睁睁在旁观看，心痛极了，难过极了。”他后来写道。侥幸存留下来的只有三部玛雅手抄本：捶打过的树皮表面用石膏刮平，上面画满图像和符号，可以像扇子一样折叠起来，将近二百年以后，欧洲人重新“发现”了这些被他们的祖先处心积虑毁灭了的东西。
狄亚哥·德·兰达不仅策划了大规模焚书，将所有玛雅文书籍烧掉，并火刑伺候全体玛雅祭司。识读和书写玛雅象形文字的祭司既然全体遭到“纳粹式灭绝”，幸存下来的四部手稿自然成为至今无法破译的天书，只能收藏在欧美殖民国家的图书馆或殖民强盗的后人手里，作为一种古董供人观赏。西班牙人的“纳粹式灭绝”当然比德国人的纳粹灭绝更为成功，因为它不是推行了六年（1939－1945年），而是推行一百多年。当然也比全面毁灭中国文化的无产阶级文化大革命的时间（1966－1969年）要长出了好几十倍。
其结果，虽然玛雅大众一直保留着自己的语言、信仰和生活方式；却无法看懂自己民族的文字和祖先留下的史书。这就使得其他文献的价值逐次提高，其中被认为最接近玛雅文化原型的，就是前面说过的《基切─玛雅人的圣书波波武》（The Popol Vuh Of the Quiche Maya）和《契兰·巴兰丛书》（Chilan Balam）》这两本玛雅文献的经典圣书。它们都是当年玛雅的遗民偷偷用拉丁字母记录下来的玛雅语言的神话传说。它们写作不易，保存下来更不易。《基切─玛雅人的圣书波波武》1688年译成西班牙文，基本保留了原文的内容，比当时西班牙人撰写的《尤卡坦编年史》、《玛雅人编年史》，更为真实，参考价值更高。《波波经》经过西班牙史家编译后，依然保留了许多玛雅神话和史诗，虽然混杂了欧洲人对玛雅文化的观察心得，但形式上更为规范有序，内容上更加连贯易懂。
《契兰·巴兰》丛书是由许多村庄各自的史书组成的。它们共同的特点是，用欧洲的纸张、拉丁文的字母，写玛雅人的语言、记玛雅人的神话。所谓“Chilan Balam”，直译就是预言家、美洲豹。预言家指玛雅祭司集团中的一种人物，其实就是亚洲的萨满巫师，他们能与神沟通，将神的启示传达给人；还能通过占卜预言未来的事。美洲豹则是玛雅神明的化身，它象徵神藏、神秘。整个书名可以意译为“通神者说神”，讲解各种神秘的知识，是那些在烈火中幸存下来的玛雅知识分子，向同胞们讲述自己民族的神话知识。
《契兰·巴兰》丛书每本写一个村镇。比如，《马尼的契兰·巴兰》（The Book of Chilan Balam of Mani），就是在马尼村写成的。例如现存十多本《契兰·巴兰》片断，最重要的分别名为马尼（Mani）、提兹明（Tizimin）、楚马耶尔（Chumayel）、卡乌阿（Kaua）、伊西尔（Ixil）、图斯伊克（Tusik）等。这些文献的内容非常丰富，有预言、神话、祈祷，有首领的考试仪式，有天文学资料，还有咒语、歌曲、时事记录如行刑与流行病等资料。其中玛雅古代历史的编年概述，文体与资料来源都很复杂。由于它们是西班牙征服之后的产物，经过语言上的转记，所以已经不是玛雅文献的原件，而是各种转录、回忆、口头传播的综合产物。这就增加了不少混乱。但不管怎么说，这些记录毕竟是有的，不像先秦文明根本就没有留下这些系统记录。


九、日本的圣书
我们觉得有必要也提出日本的例子，用以注释说明中国古代精神文化异乎寻常的非神倾向。以从习中国文化而著称的日本人，在宗教方面的表现却与它的老师──古代中国──大不相同。宗教事务在日本民族的生活中，常起支配作用。日本人甚至在品茶中，都可以发展出“茶道”这类仪式。
日本文献证实，日本茶道源于中国径山茶宴。八百多年前，日本僧人在中国径山寺拜师取经，将中国的禅茶文化带回日本，并发展成为日本茶道。这一口口相传的观点得到日本史料的印证。据查证，日本十八世纪“百科全书”《类聚名物考》记载，日本僧人南浦绍明于南宋末年的公元1259年将径山茶宴传入日本。由日本江户时代中期国学大师山冈俊明编纂的《类聚名物考》第四卷中记载：“茶宴之起，正元年中（1259年），驻前国崇福寺开山南浦绍明，入唐时宋世也，到径山寺谒虚堂，而传其法而皈。”径山寺禅茶文化可追溯至唐。僧人举行茶宴，礼佛参禅，并制定了独特礼仪，到了宋朝，其影响覆盖江南，被誉为“东南第一禅林”，并成为中日禅茶交流中心。“茶圣”陆羽也曾隐居径山脚下，写下著名的《茶经》。这一发现为实证径山茶宴为日本茶道之源提供了重要的文献史料。
日本的茶道虽然源于中国，但在独特的环境下，它在日本根据佛教偈语“和、敬、清、寂”四个字，来概括所谓茶道精神，把隐居山林的调味品上升为茶“道”高度。这在大国散民看来未免小题大做，所以查到在中国反而逐渐失传了；这也很可能是因为万物有灵论的日本人不能理解“道”的抽象意义，中国的闲情逸致，到了“人格工具化”和“万事职业化”的日本人手里，就都成为固定的仪式了。在中国人看来，如此固执真有点不可理喻。而日本人就是这样，甚至以全民的热忱，皈依了中国传来道教变种：神道。这种热忱，不同于中国把精神文化凌架于神明之上的世俗化倾向，而是明显地拘泥于神明的形式，不过日本的神明却是一种低级的形而下的东西。虽然人们普遍认为日本文化是师承中国的，但二者的基本精神在此明显相同。比如，古代中国的民本意识和现世精神甚至较之西化以后的日本，也更为强烈，也更朴素，极少宗教仪式或神话渲染；但神界故事在日本古代经典中则占有显赫的地位，不像中国神话在古代经典中遭受排挤的景况。
《古事记》（Kojik即“Records of Ancient Matters”）是日本早期最重要的神话典籍，它是元明天皇在和铜五年（公元712年）命太安麻吕编撰的。这部神话典籍记载了远自天地开辟和初代“神武天皇”（神话人物，古写“神倭盘余彦尊”，读音（Kanyamatoiwarebiko─no─mikoto）直至当时的推古天皇（公元593─618年）间的“古事”。它以古代神话与传说为开卷之作，描写了被人视为“万物之始”的世界生成和日本列岛、日本民族的神话起源，因此在日本人的心目中地位极高，不乏悠久的影响力。
全书分为上、中、下三卷，上卷即为著名的日本古代神话集成“神代卷”。“神代卷”的主要神话，是神代第七世配偶神（Izanami，女）、伊邪那歧（Izanagi）兄妹结婚，生成日本国土的故事。这两神受天神之命，造成“大八洲”（日本国土）、山川草木，以及主宰万物的各种神灵，如天照大御神（Amaterasu─oomikami，太阳神，女）、月读命（Tukiyomi─no─mikoto，月亮神，男）等。围绕这一基本主题，有不少神话产生或附会到日本神话的整个体系中。
《日本书纪》是继《古事记》之后最为著名的上古“史记”。在《古事记》之后两年编成，共三十卷，记日本古代直至持统天皇（公元690─701年）时的史事。其中第一、第二两卷是神代史，载有古代的神话传说。《日本书纪》中神话传说的份量不及《古事记》，但它们同样给予未经彻底历史化的神话以正式“经典”的地位，相当于殷商文明“人神杂糅”的阶段。其中把宗教观念及神话传说不加改编就当作信史的人神杂糅态度，对后来日本人自命“神国”的偏执性和疯狂性，影响至深。支配明治维新以后日本国民意识的“天皇崇拜”思想，固然与后来统治阶层的鼓吹有关，但也源自《古事记》等神道教典籍中对“天照大御神”（Amaterasu─oomikami）的崇拜──更与古代的神话传说结下了不解之缘。因此，神道与天皇思想这些中国道教的变种，在日本造成的影响，比一般的政治学者理解的更为宽泛。对倭人的幼稚心理的形成，发挥了广泛作用，且不言而喻的说服力，充满了骨子里的煽动性和迷惑力。
类似的宗教狂热，在殷商以后就很少渗入中国的社会政治生活中，更没有占有支配地位。中国与日本之间的这种区别常常被近代研究者们忽视，或看作无足轻重的细节，其实，这种民族精神上的差异，曾对这两个东亚“民族”的命运尤其是近代命运，产生过极为不同的反作用力。例如，通常认为传统上日本民族性喜激动，爱走极端；传统上中国民族则性情平稳，对人对己对事对物多持中庸的态度；但实际上，日本人是“集体的激动”，中国人则是“个人的激动”。日本人容易参与公共事务，中国人则对公共事务冷漠：即是上述民族精神差异的一个侧面。

十、纳西的圣书
纳西族人自称“纳西”，汉文史籍称之为“摩梭人”。“纳”为大或尊贵，“西”意为人，现有人口三十万左右，大多聚居在云南丽江纳西族自治县。纳西人起源于青海省黄河、湟水谷地游牧的古羌人部落，曾辗转南迁至川西南、滇西北一带。因为纳西人拥有自己独创的文字，便于记录保存神话，所以我们把它独立出来考察。纳西语属汉藏语系藏缅语族彝语支，自元、明以后，纳西族多用汉语文，但民间至今还保留古老的象形文字，因其主要由巫师“东巴”用来书写经典，故又称“东巴文”，东巴文号称目前世界上惟一活着的象形文字。从文字形态的角度看，东巴文比甲骨文还要原始，属于文字起源的早期形态，最早写画在木头和石头上，共有一千四百多常用字，外加会意字、指事字、形声字、假借字、转注字等。用它书写的两万多册东巴经，分为五百多种，包括自然、社会、神话、宗教多方面的丰富内容。另有一种音节文字叫“格巴文”，类似日本假名和朝鲜文字，写成的经书不多。但东巴经内容丰富，是纳西文化的百科全书。
　
“东巴”是纳西语，意为“智者”，其实就是萨满巫师。东巴教是唐初的纳西族在原有巫教即萨满教的基础上，吸收了藏族本教文化而形成的。东巴教祭司称东巴，由世袭、神判、推荐、自愿等几种方式产生，多为世袭传承，拜师学习的不多。氏族、宗族或家族的祭天东巴，如无男子继承，才由其它方式产生。东巴祭司一般都是下层劳动者，所以有“富不当东巴”的民谚。这些情况，可能有助于我们理解更为古老的那些民族的神话是如何产生和流传的。
东巴经按经卷分类为：祭天经、祭风经、开丧经、超荐经、祭龙王经、除秽经、求寿经、零杂经、卜算经、诵经及跳神规程。东巴经中最负盛名的是合称纳西族三大诗史的创世诗史《崇搬图》（即《创世经》，“崇”就是人类，“搬”就是迁徙，《崇搬图》也译为《人类迁徙记》）、英雄诗史《东埃术埃》（或《东岩术岩》，译为《黑白之战》）和悲剧长诗《鲁搬鲁饶》。该诗译为《铸情》，相传纳西女子开美久命金（Kamegamiki），父母要她嫁给一个平庸的公子，她用口弦编织成这部长诗。这部悲剧长诗的主题是要找到“玉龙第三国”，她用口弦向情人吟唱这部长诗，情人也以口弦和同样的诗体反诘，提出难题。最终，女子的真情使情人同意一起殉情。于是双双逃入山林，服毒殉情。
东巴教有一种古老的长幅布卷画，通称为“神路图”，长十至二十米，宽一尺左右，融早期画的粗扩朴野画风与后来的精绘风格于一体。神路图的纳西语原名叫“亨日皮”：“亨”意为“神”，“日”意为“路”，“皮”意为“评断”、“裁决”、“判定”之意。“亨日皮”意为东巴评断死者，帮助亡灵转生为人，或送至神灵之地。
在超度亡灵的仪式上，根据神路图导引死者灵魂进入新的生命场，众东巴站在打开的神路图依次咏诵八册《神路图经》，把图上的鬼地部分朝着死者头部的东北方向铺开，意思是死者灵魂将回归东北方向的纳西远祖之地，也就是中原方向。把死者灵魂送到“祖先之地”是纳西族的古俗，“祖先之地”是纳西信仰中的死后生命空间。各地纳西族都有十分详细的送魂路线，灵魂返回祖地必经的每一个地名都在口传和写于东巴经的送魂路线中一一标出。其实，“死后返回祖先之地”，是最为原始的宗教观念。但神路图的内容不只这些，而是集多种宗教因素于一体的画卷。其画面鬼神人三界，数百个人神鬼兽的形象，除东巴教观念外，还浑融着汉族释道儒各教幽冥观念，以及藏传佛教的地狱观，本教的人神两界及其神秘数字“十三”的崇拜。
更为遥远的影响显示，神路图还有印度婆罗门教的神灵形象，如长着三十三个头颅的白象和三十三座神殿的神界，就是印度大神因陀罗（Indra）及其宫殿，这可能是由缅甸方面北传过来的。旨在回归祖先之地的送魂路线与力求转生神地的神路图，分别代表了纳西族自己的神话生命观和受外来宗教影响的生命观，其中左右人们内心的仍然是传统的“回归祖地”观，相比之下，神路图所展示的生命转生观未能进入纳西人的心理最深层，所以，即使东巴本人死后，也要叫他的灵魂沿着祖先迁徙之路回归祖地，这比亡魂超度往三十三个神地或十八层天，都更重要，东巴教虽然吸收了三十三个神地等印度观念，但对其的描述却与经书中描写的祖先之地相同，而不同于印度宗教。这可能表明纳西人与汉人同样受到祖先崇拜、祖地崇拜乃至祖国崇拜的深刻影响，对“祖国”具有政治之上的宗教感情。
另方面，东巴教供奉的神祇与本教（又称黑教，系藏族喇嘛教的一派）大体相同，做法事采用不少藏文经咒，经书中也有藏语借词，还记载喇嘛教的事迹，但是东巴教的基本信仰还是泛灵论的，认为天、地、日、月、山、水、风等自然现象和自然物均有神灵，崇拜自然，一如崇拜鬼魂和祖先。东巴教的法事也较为简单，只有神像、法权（刀、叉）、铃、钹、五幅冠等，尽管它有时也供奉“观音”等佛教神祇，所做法事与道事相近，但仍保留更多的原始巫教的色彩。

十一、中国的圣书
与前述拥有自己宗教神话方面经典文献的诸族不同，古代中国没有一部宗教经典或神话传说的完整汇编，以形成比较系统的神界故事系列。神话散见古籍的状况，表明中国宗教神话在上层文化中遭受排挤，至少受到漠视，只被作为一些道听途说和奇闻异事予以转述或引用，缺乏崇高的指导性或权威性。而那部记载古代神话传说与巫术观念“特多”的《山海经》，也并未形成神话或巫术意义上的系统，因而并非一部鲁迅等人所说的“古之巫书”（见鲁迅《中国小说史略》）。至于他在《门外文谈》中指称的《 山海经》 等“是巫师用的祈禳书”，更是相当片面的断语，是其为人为文的典型风格，实在不足采信。
《山海经》可能从古代的“巫书”吸取了不少神话材料，但已具有新的地理学结构：它基本上是“山”、“海”、“荒”（边疆）等地理范畴的汇编、归类各地方国的原始材料。它可能出自南方楚人的手笔，在中原史官文化已牢牢扎根的情况下，不再可能对上层文化发生很大的影响力。结果形成一部并不起眼的遗存，不如区别地收集了被古史神话系统也就是“少典氏五帝”等历史化了的神话，吸吮过、然后排斥掉的宗教神话的各种材料和地理方面的各种传闻知识。后来，随着时代精神的逐渐变化，人们的原始宗教意识日渐淡薄，它也随之被人看作一部仅供满足猎奇心理的消闲读物与“异闻”汇编了。所以，我们不能用看待《周易》的眼光去看待《山海经》，像《门外文谈》的作者鲁迅那样，轻率地作出结论。
另外一面，也有的学者从“《山海经》是最古老的全球地理书”的角度来定义它。例如卫聚贤《中国人发现美洲》启发吕应钟提出推测说，《东山经》谈的是自阿拉斯加、加拿大、北美到南美洲的西岸地理，《南山经》为亚洲中南半岛地理，《海外南经》及《海内南经》已描述到中东的红海，《大荒南经》描述到孟加拉湾，《西山经》描述华北地理，《海外西经》及《海内西经》描述中亚地理，《大荒西经》描述远及地中海。
美国学者墨兹（Henrietta Mertz）在《几近退色的记录》（Pale Ink）中写道，她受到维宁（Edward Vining）有关著作的影响，并仔细研读了维宁翻译的中国古代典籍《山海经》。于是，“《山海经》里的这些章节引起了我的注意。我也着手对证古本，一里又一里地循踪查对并绘出地图……”她认为《山海经》中大量的有如旅行记录般的客观记载：“谁如果仅仅念上几句这样的‘神话’，就会清楚地感到写这些话的人是诚恳的……一里又一里，里程分明的记录绝不是心血来潮的梦想，也不是捕风捉影的幻境。扎扎实实的、客观的事实是：‘过流沙往南一百英里，曰秃山，大河东流。”这里没有什么奇想。于是，越过大海，到美洲踏勘了。默茨得到的结果是：第一列山脉，起自今美国怀俄明州，至德克萨斯的格兰德河止，共十二座山。将古华里换算为英里，与《东山经》中第一列山的距离完全相符。第二列山脉，起于加拿大的曼尼托巴的温尼泊，止于墨西哥的马萨特兰，共十七座山。距离与《东山经》第二列山脉相合。第三列山脉是沿海岸山脉的太平洋沿岸，完全走太平洋海岸航行，起于阿拉斯加的怀尔沃德山，至加州的圣巴巴拉，共九座山。距离也与《东山经》所列第三条山脉相符。第四列山脉，起于华盛顿州的雷尼尔火山，经俄勒冈州到内华达州北部，共八座山，距离与《东山经》第四列山相合。
清末民初曾任清朝政府和民国政府驻外使节的欧阳庚先生之子欧阳可亮，曾跟随其父在中南美洲生活多年，相识不少印第安人，曾自述他童年在海外，与殷地安人（欧阳可亮认为印第安人实应为殷地安人，有殷人之意）家庭同吃同住同学同游六年，1926年6月15日受殷福布族招待，派二十名殷福布族青年水手划船，从墨西哥支华华（Chihuahua）州的支华华市支华华村的甘渊汤谷二十三人上船，一路上有八百公里地下钟乳古水道，实入《山海经·大荒东经·大荒南经》之大壑、甘渊、归墟、咸池，而不自知。由黑（墨）齿国（即墨池国［墨西哥──引者］）之尤卡坦半岛科潘河上岸，出墨池（归墟），到拉文塔太阳神庙遗址。见日出杲杲，朝阳东升于穹桑树上，殷地安群众已集数百，礼拜太阳。二十名水手也站立挺身，仰面朝天祈祷。回去时，仍由大壑、咸池，进入地下钟乳水道，在墨池归墟饮合虚山长寿甘泉的甘露水　，见有地下水道岔口，钟乳下垂滴水，蔚为壮观。一水手说：这岔道是天元（Tienyuen）日月山，常羲（Changsi）妈妈正在浴月，一月方至，一月方出。三哥问：怎么墨国也有轩辕呢？答：这是海外天元。指又一钟乳大岔水道说：这是羲和（Siho）妈妈浴日的地方，共二十二个地下岔道，一进去，迷了路就出不来了……我们兄弟三人1927年才回中国学汉语，当时只会说西班牙和殷地安语，二十三人谁也没读过《山海经》，后来才知道水手讲的同《山海经》记的多有暗合，很是惊讶……1926年这次游历终生难忘，因我童年和殷福布族等殷地安人生活，彼此互称殷地安，自言中国人，确信美洲‘印第安’人，就是中国商殷人和少昊、夸父等中华先人的裔胃。（《中华祖先拓荒美洲》198页）
默茨在《山海经·大荒东经》中读到开篇一句：“东海之外大壑”，并《海外东经》中羿射九日神话之源：“十日所浴，在墨齿北，居水中。有大木，九日居下枝，一日居上枝。”默茨认为，“大壑”便是美国科罗拉多大峡谷──“他们在四千年前称之为‘大壑’，我们今天称它为‘大峡谷’。人们站在大峡谷边上眺望，无不为它瑰丽的景色所感动。印第安人对此不能无动于衷，中国人不能，我们也不能。”默茨进而推断道：中国关于羿射日的神话，其出处无疑就在《山海经·海外东经》。“我相信终有一天会发现，射日的故事最早发源于某一印第安人的部落，是印第安人讲给中国人听的。中国人将印第安人关于峡谷怎样形成的神话，作为大壑（大峡谷）的神话带回来……印第安人是想解释峡谷是怎样来的，想弄清为什么会流金铄石，五光十色。对诗情画意的中国人来说，这故事听来是讲得通的……应该承认，神话的根子就在美国大峡谷。”据说美国大峡谷附近的印第安部落中，流传着十日神话，墨西哥境内也有十日浴于扶桑汤谷的故事，叶雨蒙的《〈山海经〉与美洲》据此认为，《山海经》确实是上古先民认知世界的记录，其囊括的范围大大超越了现今的中国本土。如若不然，《山海经》又如何被分为“海内”、“海外”与“大荒”等不同地域而分别叙述呢？《海内经》和《海内南经》、《海内北经》、《海内西经》、《海内东经》诸篇中，已可以大致看到一个“海内”的轮廓，这个轮廓的东南角已达“会稽”，西北角已达“凶奴”、“东胡”，西南角甚至达到“天毒”（晋郭璞注：天毒即天竺，按指今印度），而东北角则明确记为“朝鲜”与“倭”。而“盖国在钜燕南，倭北。倭属燕”、“朝鲜在列阳东，海北山南。列阳属燕”。晋郭璞注说：“倭国在带方东大海内……”“朝鲜今乐浪县，箕子所封也”──指明《海内经》提到的“倭”和“朝鲜”即今日的日本和南北朝鲜。既然古时已将日本和朝鲜列于“海内”，那么，《海外东经》、《大荒东经》所到达的地方，必然远于日本和朝鲜。而在日本、朝鲜以东会是哪里呢？应是美洲。
《海外东经》记载的“汤谷”“扶桑”“黑齿国”等，必是美洲，因有其它典籍的记载佐记──《 后汉书·东夷传》载：“倭国东四千余里，有裸国，裸国东南有黑齿国，船行一年可至也。”至于《大荒东经》所载“东海之外大壑”，更非美洲莫属。《列子·汤问篇》云“渤海之东，不知其几亿万里，有大壑焉，实惟无底之谷，其下无底，名曰归墟。”而中国古人到达东部如此之远的地方，之所以“质明有信”，并非虚妄，乃是因为有人双脚丈量的结果。默茨在美洲的踏勘中，还发现几处古代石刻。一处位于加拿大的阿尔柏达，一处位于美国北达科他，还有一处在亚利桑那的“四角”（Four Cornnrs）。这些石刻文字明显与古玛雅象形文字不属于一个系统，反而与中国殷商之际的甲骨文极为相似，有些文字简直与甲骨文相同。难怪北达科他商业与工业开发署，曾宣告“中国人一度访问过北达科他”；并且在1972年再版的《关于北达科他的种种事实》一书里，附以有关中国人这次探险的记载。其实，《山海经》的地理书性质，早在东汉明帝时就被公认了。那时王景负责治水，明帝赐他以《山海经》、《河渠书》、《禹贡图》，可知《山海经》在当时已被看作地理书。当然在我们看来，上述有关《山海经》的“世界地理意义”的诠释，并不能取代神话研究，尽管不妨和深入的配套研究同时进行。
《山海经》以它的怪诞色彩和朴野风格著称于世。不到三万一千字的篇幅，记载了约四十个方国、五百五十座山、三百条水道、一百多“历史人物”，四百多神怪异兽。但是令人侧目的却是，这部书却与其他民族的类似典籍（如埃及的《亡灵书》（The Book of the Dead）、《金字塔铭文》（Pyramid Texts）、《洞窟书》（The Shrines）；印度的《吠陀》（Veda）、《摩诃婆罗多》（Mahabharata）、《罗摩衍那》（Ramayana）；希腊的《神谱》、两大史诗《伊利亚特》（Iliad）和《奥德赛》（Odyssey）；北欧的《埃达》（Edda）、《萨加》（Saga）……地位悬殊。在中国，《山海经》只是一部“异闻”的汇集，一般把它归入小说类或地理类。但在其他古代民族那里，像《山海经》这样保存了大量宗教神话内容的作品，却成为整个民族生活中最具权威性和影响力的经典“圣书”。而所谓“异闻”，实际上就是失去了精神权威性和思想控御力的神话；人们从中感受到的不再是原始信仰的神力或魔力，而只是满足了猎奇心理的世俗趣味。此外，保存先秦神话材料较多的典籍，如《楚辞》（尤以《天问》为多）、《穆天子传》、《庄子》、《淮南子》、《十洲记》、《神异经》等等，有两个共同特点：
（1）大多出自南方（长江流域）人的手笔，而南方恰恰是巫术文化盛行的地区，与古代中原重伦理、重人事的文化特点相去甚远。
（2）成书时代较晚，大抵都在怀疑精神、理性时代和不可知论等思想觉醒来到之后。尽管包含着较古老的材料，但成书之前，已有大量世俗化的非神神话文献问世（从“五经”到诸子散文和历史散文，应有尽有），并被目为中国上层文化的经典之作。这些中国式“圣书”的宗教神话色彩比其他民族淡薄得多。
在其他民族（比如希腊人、希伯莱人和印度人）那里，这个次序正好是颠倒的。即，先有宗教神话方面的经典，而后才出现人文化、世俗化的著述。王应麟《山海经考证》认为：《山海经》“要为有本于古，秦汉增益之书。”大体上是中肯的。《山海经》记载了如此原始、古朴、充满怪诞色调的神话，到了秦汉之际为什么还会一再遭到删改，成为不断“增益”的作品呢？一个重要原因，就是它没有经典的身份，被视为“异闻野录”，因而它的传播途径不是在“授经”的课堂上，而是在猎奇的私下里；这样，作品本身也就得不到相应的尊崇与保护，以至不断地走样、变异。那么，《山海经》作为一部神话传说的汇聚，为什么得不到同类作品在其他民族生活中的地位呢？更深一层的原因当然要到中国时代社会形态和民族精神的特点中去寻找，但《山海经》的成书经过，也不失为一项重要的参考资料。茅盾认为：《山海经》是周人杂抄神话之作的产物。后来，因要托名伯益所撰，必须摹仿地理书《禹贡》的体裁，所以才“割碎”神话，成为无系统的记载了。这是《山海经》的“一大缺点”。（茅盾《神话研究》，第30页）其实，本来既是“杂抄”，又何“割碎”之有？我们认为，没有证据显示《山海经》“割碎了”中国神话的旧系统；相反，倒有证据显示它较为忠实地反映了中国先秦神话原始而散乱的形态。它的编辑方针，确有从神话记叙向地理异闻方面转变的痕迹。这一转变与它的成书是同步进行的。这表明，《山海经》一来到世间，就不同于其他民族的神话汇编──它的非官方地位在它成书之前就已决定了，以至历来的士人，在图书分类上把它与《禹贡》、《水经注》等地理著作归入同类，并非自现代的洋人始。凡此种种，足以参考。

第二节 中国宗教圣书的空白
一、古史传说的系列
古代各民族的“圣书”所凝聚的体系神话，包括中国的“少典氏帝系”古史神话，不是神话的原始状态，是经过各种形式的启蒙意识和不自觉的理性加工而成就的。它从各个侧面、用各类故事或寓言，说明宇宙、社会、人生的万般现象，这种说明寄寓着不同民族的精神，这就为神话灌注了相当可观的文明时代的理性内容和启蒙要求。受神话表达方式限制，这种说明采取了超自然的形态，但它离开关于世界的原始思维和蒙昧意识毕竟已远。所以，围绕着多少已经理性化了的“神”或“神的故事”，各民族形成了自己文明历史上倍受尊崇的经典之作──“圣书”。
神话的系统化──体系神话，是深入进行智性思考的结果，是利用神话材料、戴着宗教面具（在中国是“政治面具”）的百科全书式的哲学思考。先秦中国的哲学思考与原始宗教、动物神话分家甚早，而与社会伦理、政治规范的关系密切，因此先秦中国不存在“统一神系”出现的心理土壤。从中国的心理土壤里，生长起来的是以五帝和三皇传说为脊柱的古史神话。这一系列，成为中国三千年绵延不绝的历史记载和以历史传说为演义题材的文学创作的源头，因此古史传说乃至古史神话，是中国“历史系统”的宗教表现。这就是祖先崇拜、祖国崇拜的宗教。
以历史意识为主导线索的中国古史神话传说系列，其凝聚剂不是希腊宗教体系神话式的哲理性，而是中国政治体系神话的伦理性；不是希腊式的穷根究底的理念王国，而是中国式的寻求政权利益的实践原则。两种民族精神的共通之处是折射了当时的意识形态，是方兴未艾的父权核心和国家思想。希腊神系以及中国的帝系所表现的爱国意识，并不十分古老。它们可能利用或改造了原始宗教材料，但作为一个体系神话，构架却很新颖，是早期城市文明所面临的主权压力的体现。这也可以从它们具有“父系骄傲”这一共通点看出；也可以从它们内在精神的分歧窥见。把古代中国文化与古代希腊文化、古代中国体系神话（“帝系”）与古代希腊体系神话（“神系”）作一对比，有助于揭示人类精神现象的普遍性和特殊性。

二、神话与民族命运
中国宗教神话在各方面都缺乏希腊宗教神话的神系特点。中国神话风貌中与希腊神系不相切合的特点，有些是世界各国共有的，如动物崇拜、人兽同体的宗教观念及神话思维；有些则是中国特有，如神话的历史化、伦理化，尤其是人格化、政治化倾向等。最后，形成了中国式的体系神话，即“少典氏帝系”历史神话的传说体系。综合各个民族与文化圈的情况来看，在神话特征里，还有一些则依文明本身对其他文明的吸取、继承程度而形成，如某个民族神界故事的丰富程度与联贯程度，往往和这个民族对其他文明的文化要素、神话故事的吸取程度有关。在这方面，由于先秦文明的自发性与相对闭塞于其他古代文明的独处状态，从其他先进文化圈借鉴不多，因而神话的故事性不强，少数已有的故事也比较简单、缺乏史诗般的宏大场面。
一般说来，空间上相距越远的民族，其文化的差别就越大。内陆民族所创造的内陆文明尤其如此。即便在现代“地球日益缩小”的情况下，缺乏海外交通仍然显得封闭；何况在交通条件原始落后的上古时代？中国文明独处东亚内陆的性质，使它在传统上不习惯于“面对多元世界”。先秦中国，孤悬于“远东大陆”，远离当时世界文明的中心，即尼罗河流域、克里特─爱琴区、东地中海沿岸、两河流域、印度河流域一线。因此，中国文化表现出的强烈个性和特异色彩完全是意料中事。
单个民族的创造力总相对有限，一个民族若不从广泛的来源不拘一格地吸取养份，难以造就一代宏伟壮观的文化。可以说，越伟大的文化，就具有越为广泛的代表性。这种代表性不是出于“巧合”或闭锁中的深思熟虑、精心规划，而是来自文化上兼容并蓄的实践和与此相当的气度。神话故事的系列，作为古代文化发自灵魂底里的表现，也存在这一差别。希腊神话表明，尽管希腊人的原始传统对神话系统的形成起了直接作用，但希腊神系的形成，终究得力于他们广泛的海外活动。
就“世俗性”言，中国体系神话和希腊体系神话，分别代表了神话的人间道德化和非人间道德化的极端。在民族精神的作用下，中国方面形成了尊崇“有德者”的历史系统：“帝系”──古史神话传说系列是其先兆。希腊方面形成了崇拜“有力者”的神话系统：“神系”──神界故事系列和后来以之为轴心的史诗王国。单从形式着眼，前者似不及后者结构宏伟、描写细腻，但中国古史神话传说毕竟构成了一个连续的、有机的系列，开中国丰富的历史典籍、纪传文学、历史戏剧、演义小说的先河。
从历史方面着眼，希腊的古史系统则零散淆乱，在希罗多德之前希腊人的历史意识十分薄弱。一些不久前自己民族的史迹，以及同时代其他民族的史迹，都被他们当作“神话传说”处理了、纳入了他们日益丰富的神人互通的神话系统。希腊史诗就是这方面的一个典型。特洛伊战争是由“神怒”肇端的。仗是人打的，指导者、教唆者却是互相对立的天神们。
而中国纯粹的未经人格化的“神界故事”则不成“体系”。就西周以后的情况而言，中国人的神话意识比上述“世界文明中心”的宗教神话意识远远薄弱，且有日趋弱化的倾向。其结果，是尚未系统化的原始神话材料多半融入了“古史系统”，变形为“历史”，其神格则化为人格。这就是历史神话的意识，这种意识在中国具有宗教般的地位，至今仍然以“光荣传统”和“祖国崇拜”的形式支配汉字民族的意识形态。甚至连已经独立的日本、朝鲜、越南和正在寻求独立的台湾，都或多或少受到影响。历史系统吸收完毕的剩余神话材料，大都保留了较原始的风貌，继而从上层文化的大雅之堂中驱逐之，只在民间信仰中变形存在。《山海经》中留下了不少这方面的线索和遗存，两汉的墓画艺术与传石浮雕也为我们留下了丰富的旁证。中国先秦神话这种“两极分化”的结果，固然使我们失去了不少可贵的神话材料，但已保存下来的原始神话材料，则较少受到系统化时必不可免的“改篡”──因其原始的风貌而具有另一种学术价值。

三、中国的特性
已被“古史系统”充分变形、吸收、消化的部分除外，把现存的先秦宗教神话材料和其他古代民族现存的宗教神话材料作一对比，就会发现两点截然不同的地方：
1，其他古代民族，都有自己较为纯粹的宗教经典、神话作品，有些民族如苏美尔－巴比论文明和印欧诸族等，还创造了宏篇巨制的史诗。而在中国的古代经典与文献中，却全然不见这类“圣书”。先秦中国有自己的经典著作，如《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《春秋》等“五经”和已佚的《乐经》等等，但它们殊少宗教意味和神话色彩，其支配精神是政治的、伦理的、人文的、现世的。这种中国式的“圣书”，虽然不乏理想色彩，但所叙述基本上都不再是“神”所主导的进程，这在古代世界里的确是异乎寻常、独一无二的。其他文明的政治、伦理、人文、现世的作品，是在古代宗教神话经典的神圣地位崩溃之后，才被世俗化了的思想家们创造出来；所以其启蒙时代，也晚于中国──约当孔墨时代，而中国则早在西周初年就开始了。中国先秦文化的这一特异性质，使人们称古代中国文化为“史官文化”。
2，其他古代民族的宗教经典，基本的共同点是信仰超自然、超人类的神灵，并注重与神有关的“来世生活”。其神话作品的描述重心在于神界，即对人而言是与“现世”相反的“彼岸”。宗教神话既居有“主流文化”的地位，且在各个“圣殿”里受到全民的信仰、尊崇，是不折不扣的“上层建筑”。而古代中国的情况正好相反，没有一部完整的宗教典籍或神话作品，哪怕像《埃达》、《萨迦》那样处于“在野”地位的也没有。先秦时代零星的宗教记录与神话材料，只是古代的史官们即世俗思想家们在记叙国家政权事务与阐发其思想问题时附带涉及，因此幸而留下。即使像《山海经》、《天问》、《九歌》这类神话材料相当丰富的名著，也并不是当时上层建筑的必要成分，更非基本构件。至于诸子散文包括秦汉的《吕氏春秋》、《淮南鸿烈》等集体创作或历史散文包括汉代的《史记》中的神话传说记录，也同样是“醉翁之意不在酒”，只是为了政权宣传、伦理思想而阐述运用的一些论证材料。这些故事因其被用来阐发理论，遂被现代同样政治化了的马列主义研究者们，归类为“古代寓言”！因此这些被肢解、被蹂躏、被利用了的神话传说材料，在整个民族文化中，占据不了支配的地位，反而处于或受篡改、或遭排挤、或被重新解释的流放境地。如此一来，宗教也被伦理化了，神话也被历史化了。
文化史学家克洛特（E.Clodd）在谈到古代各民族“圣殿里”和“心灵中”的经典著作时这样写道：“一切圣书含有许多寓言、神话，故事，以及关于上帝的各种浅陋的观念。因为在作成这种书籍的时侯没有其他种种观念。……”（克洛特：《人类幼稚时代》，商务印书馆1932年，第2页）这种情况，看来在古代各民族中可谓“通例”，唯有中国是一个“例外”。古代中国的“圣书”，已经成为《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》一类的社会性的世俗经验结晶。其中唯一具有神秘色彩的《易经》，本是宗教巫术意识浓厚之至的占卜用书，但也通过《易传》作者的解经活动，变为宗教神秘色彩十分稀薄的哲学经典。可见，中国这个“宗教神秘感例外”的文明，曾经发展到如此彻底的程度──使得古代中国“宗教神话圣书”完全阙如。结果是世俗政治乘虚而入，沐猴而冠，从相反的方向进行政教合一的工作，也就是所谓的“政治挂帅”，用政来代替教；这与旧约时代或欧洲中世纪的政教合一即用教来代替政，正好相反。

四、洗礼与早熟
中国古代经典在世界古代经典之林中的特殊地位，表明中国宗教神话和原始文化，受过一种特殊精神的洗礼，以至渗透、支配。那么，是一些什么因素造成了这种特殊状况？无疑，汉字的古老形式如甲骨文、金文等，具有相当的繁琐性，使最早的文献记载在时间上大大延迟了。可以设想，如果殷周文化交替之前的中国已经产生了某种简便的、广泛应用的文字系统，将使更多有价值的口传神话传诸后世，就像希腊人在刚刚从氏族社会脱胎不久的历史黎明期，通过多种渠道如神谱、史诗、颂歌、史传等细细笔录了他们的口传神话那样。那么，中国古代神话又该是何种状况呢？
显然，中国先秦神话没有这么幸运。它被记录得太晚，而历史化、伦理化的过程又开始得太早。这两个因素的交叉作用，把中国的原始神话遗存“剪得”七零八落，使见诸文献的先秦神话先是停滞在零散、不完整的阶段，后来又被急于称霸的武装集团用政治挂帅的强权逻辑给霸占了，终于造成中国神话既有体系（帝系）但又“分裂”的双重面目。这是研究“中国神话和民族精神”的关系时，应该关注的根本焦点。
相对于社会心理和物质文明的发展阶段，中国古代历史意识觉醒很早。当其他的古代民族还沉溺在早期神权政治（“青铜时代”）通常弥漫的宗教意识神话气氛的包围中，中国已在研讨历史的技巧、社会和政治行为的因果关系了──甚至认为人们可以通过自己的行为来改变天命和神的决定。《周书》中这样的篇章比比皆是，甚至在《商书》中比较可靠的篇章如《盘庚》等篇，也有类似迹象可寻。这种多少有些巫术意味的“神控论”，使得中国民族精神中启蒙意识的觉醒，没有采取通常的“反抗神的神”这样的神界景观或“反抗神的人”这样的的社会形式，而直接采用了历史神话的表象形式。无论如何，历史神话总还是“历史意识：，而历史意识比较发达，就意味着宗教意识相对薄弱。宗教观念及其神话，从此在中国民族精神生活表层里的份量，再也没有占据主导地位，这种“历史决定论”甚至使得不少现代虔诚信仰宗教的民族都瞠乎其后。
在这种传统培养下的中国文化人，似乎明显缺乏宗教方面的热忱与想像力，他们要么对宗教的献身缺乏兴趣，要么是回避永恒事物的议题。他们拒绝把精力花在来世，他们的生活和思想是现世的、享乐的，具有鲜明的务实特征和当下的社会功用。中国文明的历史意识虽然较早觉醒，但在此之前，还是大致有过其他民族那样的心理历程，如图腾崇拜、万物有灵观念、原始的自然崇拜等，这在甲骨文所透现的殷商文化里，具有较为明显的体现。在我们看来，神话学的观点和历史论的观点，对分析研究历史神话系统的形成，各有功用，却不宜步入极端。神话与历史，在古史神话传说中是互渗的，这一事实说明古史传说吸收了神话材料，用远古神祇壮大政治人物的声威。反过来，这样的历史神话里也就难免隐现着历史实况的影子。构成古史神话传说系列的材料来源就是如此复杂，并不是用“历史化”的方法从某个现成的宗教神话故事系列直接“翻拍”而来的。
古史神话产生的动力，不仅有部落生活的需要，更有为本族寻求更古老、更高贵的神秘渊源等权力意志上的政治要求。因此，统治者也乐于在其中注入某些宣扬本家族显赫历史的内容。古史神话的要义，在于为政治结构寻找并制造领袖权力的理论依据，所以十分自然地采取了现世主义的形式。传统上的古代史官，后来不加思索地接受了那些传说，那些仅有历史之名而历史之实，实际上只是历史神话的传说故事，作为真实的信史，当然是片面的。这些传说或来自神话，或来自巨室，即王公贵族的世系祖庙，或来自各地的宗教，包括异族的宗教和各方国的民间祀拜。或者来自学者们解释某种仪礼的记载，甚至来自民间故事等等。
不断采用多方面的神话和传说材料，来续接古史并以此替补本族父系宗谱的结果，形成了中国先秦神话所特有的一个现象，这完全可以用一个图表列出来，从而显得比较清晰：这个图表说明，在“神代”意义上越早出现的神话，其文献出现的时代反倒越晚。“神代”意义上最早的盘古创世神话，见诸历史文献的时间，竟比“神代”意义上较晚的有关禹的洪水神话的记载时间晚了一千三百年之久！形成这种“反差性”状况的原因，则是“中国起源史”（即古史神话）不断从宗教神话中汲取养份和材料，以增进自己的政治权威、延长自己的血统序列、丰富自己的社会内容的结果。相反，假如古史神话的传说故事记载的都是“真人真事”，其见诸文献的时代，则应自上而下、顺序形成，一如传说序列的先后次序，而不会出现如此背道而驰的反差。
中国先秦史的情形正是如此。我们看到，在传说中的夏启创立稳定的、世袭的父权制之前，先秦史中的神话圣王，似乎已经开始以父系相传递，如尧、舜、禹等神话色彩很浓的“历史人物”故事。有关他们继位、传世的传说说明，即使不是父子相承，大抵也是男性相袭。此外，他们都与各式各样的动物遗形有微妙的关系：如舜与重明鸟，鲧、禹与黄熊或龙等。近的尚且如此，远的就不必说了。像黄帝、颛顼、神农一类的“人物”，更是神话成份多于历史成份。作为历史人物，他们的事迹都是象征性的，根本不足凭信。
有证据表明，比较可靠的中国历史只能追溯到夏代初年。而古代中国最早出现的神话（鲧禹治水神话），实际上只是古史传说里中国最早的王朝即夏朝的氏族也就是王族起源神话。鲧、禹（可能还有禹的儿子启）与太康、少康在本质上不同：前者神话色彩盖过了历史色彩，后者则反之。夏王朝的确立具有双重历史意义：私有制的巩固不可考究，但父权制的巩固则有谱系可循。对于体系神话而言，后者的意义当然更大。夏代以前的父系传说，如炎、黄二帝以下的颛顼、帝喾、尧、舜、禹等，确与古代的动物神话具有密切的亲缘关系。这表明，它们可能是父权制巩固后，新兴的“父权胜利者”为了宣传自己的合法性，改造古老的动物神话而后编制出来的“道统”。这个神秘的道统，是胜利者握有的“王符”。新王要神化自己，就自称天神之子，实际上他的父系血统可能相当混乱。就拿近前的实例来说，“东方红，太阳升，中国出了个XXX”──其实XXX并不是太阳，而只是一个高利贷者的儿子。（参见《文强口述自传》的引子：“毛泽东的家那时是很穷的，他父亲是个放高利贷的，他的兄弟姐妹很多，有七个，后来就剩三个了。”）当然青出于蓝而胜于蓝，高利贷者的儿子发现了发财更快的科学方法。于是“天神”就这样走下神坛，成为“毛太公”了。当然比《水浒传》里独霸一方的毛太公要庞大得多。
在以新兴的父权制观念为主干的古史神话传说系列编定之前，古老的动物神祇远未形成类似男性家长或“父亲”的唯一主神，更不等于原始宗教的至上神。他们大多是零散的、且为不同的氏族或部落信奉，就像后来中国的土豪和军阀。关于他们的神话在不同的部落中各自流传，就像后来的土豪军阀在成为伟大领袖之前也已经有了形形色色的封号或是伟大的绰号（如“红太阳”）。而较成熟的体系神话，不论其为巴比伦的、希腊的、还是北欧的，其主干都是以父系一贯到底，有关的神话则包罗万象，且为全民族甚或文化圈内的各个有关民族共同接受。这些神的父系与中国古史神话的“帝的父系”可为不谋而合，甚至英雄所见略同：
（一）包容力极强，纳有“众神”之间的神际关系网及其大致联贯的体系神话；
（二）流传极广，成为各个有关民族共同信奉的口传信仰；
（三）人形、人性、人文要素等历史文明和理性思维的内容开始增长。

五、现世与务实
有的学者认为，古代中原人的思想本来十分“平实”，所谓“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验。”（《章太炎政论选集》第689页，中华书局1977年版，北京）
有些神话学家在分析古代中国神话和文明文化的现世特征时，特别强调如果把外来的盘古神话除外，中国可能是主要的古代文明社会中唯一缺乏明确的创世神话的国家。中国哲学中也有类似情况。中国哲学历来对人类的彼此关系以及人对周围环境的适应特别关注，而对于宇宙天体的起源却兴趣不大。这种分析不无道理，道出了中国古代神话与哲学共有的表层倾向与“精神”；但也仅仅触及到了神话和文化的表象特征；还需要对更深的层次进一步发掘。
事实上，中国古代神话之所以不注重创世故事，中国古代哲学之所以“对宇宙天体的起源兴趣不大”，是因为这类题目对于阐述古代中国“统治着的意识形态”最为关心的社会政治与伦理秩序问题，用途不大。因此，有关的神话、故事和论述，很容易散失掉，即使有了，也得不到充分地发育。例如成书于魏晋时代的《列子》的《天瑞》篇上，有个“杞人忧天”的故事，讲到“杞人”害怕天塌地陷，终日焦虑不安。这个故事透露给我们一点消息，表明古代中原地区可能确实有过观察天体运行和自然奥秘的浓厚兴趣，甚至达到因为“忧天地崩坠”而“废寝食”的地步，至少说明其态度是相当严肃认真的。“杞”地是传说中夏王朝的故地和统治中心区域，在现今的河南杞县，“杞人”作为最早开化的中原居民，和他的学友关于“日月星宿”掉下来会不会砸伤人，遗迹地震、地陷是否可能发生一类的讨论，在今天看来也许幼稚可笑，但在当时，却可能包含科学萌芽的重大意义。不应忘记，《列子》的作者举出这个故事，是充作取笑的材料，其揶揄嘲弄的态度，说明古代中国科学精神到魏晋时代已经严重退化。这样的退化变质，当然也使他难以忠实记下这类古代的学术讨论。所以，用剖析的方法和批判的态度，来阅读这个故事，是必要的。
这个故事从侧面说明了三个问题：
（1）古老的夏王朝中心统治区的遗民，确曾存在对“宇宙天体”及其性质的兴趣和探讨活动。
（2）这类兴趣和活动，后来由于某种原因遭到削弱，以至到了《列子》成书的东晋时期，已在流俗的见解中成为笑柄。换言之，它在民族精神生活中的地位业已趋于衰微。
（3）《史记·夏本纪》：“帝中康时，羲、和面淫，废时乱日。胤往征之，作《胤征》。”面淫又称“面首”，指女子玩弄男子，据此推测所以羲和家族在夏时仍是女子掌权。另外羲和又是太阳神，而羿则是射日英雄，堂堂男子是使夏朝霸权中落的“帝降之夷”。这并非偶然。羿所信任的“伯明氏之子”寒浞，很可能是神话人物。如，“浞”这一名号可能是由“三足”讹传、演化而来。三足即三足乌，即日精。故曰“伯明”，伯，尊长；伯明，太阳。寒浞，即服事于射日英雄的太阳家族的逆子，结果，是他反击一戈，“杀羿于桃梧，而烹之以食其子。其子不忍食，死于穷门。浞道代夏，立为帝。”（《帝王纪》及《左传》“魏庄子曰”以下）夏王自称太阳，人民就诅咒他“时日曷丧”。桀号“履癸”，癸即“末日”（十日之尾）。整个夏史，如果从一部曲折的“太阳神话”的角度去看，则别有洞天；所以司马迁《史记》不载羿与寒浞的“史诗”，实在是用心良苦，而不为司马贞的《索隐》所理解。
古代汉文典籍里，有过探讨宇宙起源的痕迹，如《庄子·应帝王》篇中有关“凿浑沌”的神话；但对于人类共同起源问题的关切，却没有见到。在历史神话、古史传说的表象世界里，我们只看见天神或帝王来来往往，忙于创造或繁衍氏族、部落；但是，没有整个人类从哪里来的启示。──至于明确的答案，当然就更是无影无踪了。值得注意，《庄子·应帝王》中的“浑沌之死”，是中国较早的一篇“化身型”（又名世界父母型：world parents）创世神话。需要注意，无论《庄子》中的浑沌，还是《天问》中的女娲，都只是世界的原质，并非创世者。
为什么出现这种情况？
我们认为，这与古代中国盛行的家族（氏族）至上观念有关。所谓“圣人以‘孝’治天下”一语，是说家族是世界秩序的基础。在家族观念的束缚下，神话的视野只见“族”（氏族、家族、民族、种族）而不见“人类”。这说明中国宗教神话定型的年代比较原始，当时的人们对于“统一的人类”还没有形成牢固的概念。而当“天下”观念明确形成的西周以后，中国宗教神话的历史化过程已经开始启动了。
是什么因素造成了中国古代文化推重人事活动，轻视探究自然的定向发展呢？我们认为，也许是社会政治方面的某种特强压力，在先秦文明的特定背景下，刺激起了注重伦理控制和不断强力推行化政治教化的“精神倾向”。这一压力通过各种复杂、微妙的渠道作用于神话，使之凝为一种古代中国特有的、彻底的“历史化”形式：“古史神话传说”。但“古史”的渊源却是神话，近古的帝王、超人，原来来自远古的神祇、魔怪！所以，认为古代中原人的思想本来十分“平实”，章太炎（1869－1936内）所谓“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验”的说法，其实是片面而肤浅的，至少违背了中国历史的真实状态。这种评语，用在先秦诸子身上还可以，如果生硬地套在原始文化和宗教神话中，则不适宜。何况，即使先秦诸子，也不完全是“语绝于无验”、“所察在政事日用”的，墨子的宗教思想，以及《庄子》中的玄思冥想和神秘主义，即为“例外的明证”。此外，中国民族精神的主流也并非孔子开创的，早在东周春秋时代宗教意识急剧衰微之前三百多年，已经发生了一个具有深远意义的事变：
周人在公元前一千年前后入主中原，并推行了自上而下的文化革命。这一事变，可能极大改变了中国先秦宗教神话发展的方向，对神话历史化过程和中国民族的特殊精神即所谓“史官文化”的形成，具有决定影响。
在征服的初期，周族统治集团为了稳住自己心理、文化上的“阵脚”，大力推行过对殷人旧有宗教文化的“宗教改造”运动。由于年代久远和资料散失，这一自上而下推进的宗教改造的全貌，较难看清。但它的大致轮廓显示，其基本倾向，意欲把殷人宗教中不利于用人新统治的成份剔除掉，灌输有利于自己“维新”使命的意识于“溥天之下”。它的基本内容是用伦理性、政治性较强而显得比较抽象的“天”和“天命”的观念，代替殷人对于宇宙至上神、尤其是殷人始祖神的实体性较强的“帝”这一观念，以便摧毁殷人政治心理上、宗教文化上的优越感。
无庸讳言，周人的文化在不少形式方面承袭了殷人的遗产；但周人在关键的地方却对旧有形式灌注了新的精神：他们在社会政治和民族精神方面所起的“维新”作用，应该在文化史研究上得到充分地认定与估价。不明确这一点，很难揭示中国文明以及民族精神中种种特征的成因。

第三节空白的由来
一、宗教神话的非主流性
像其他古代文明一样，中国先秦文明有自己的神话系统；但也有一个令人瞩目的不同：宗教神话缺乏主流文化的地位。所谓宗教神话的主流地位，是指宗教神话支配人们的思维方式，构成社会全民的指导思想和主流精神。我们进一步发现，中国先秦时代的宗教神话，虽未能获得整个文化共同体（文化圈）这一“大范围内的主流地位”，却曾获得过氏族、部落、乃至原始民族或区域性国家等“小范围内的主流地位”。如殷墟卜辞和《楚辞·九歌》中都可以见到有关这些主流地位的若干证据。卜辞中的“帝”，是研究中国古史的学者公认的至上神。（陈梦家：《殷墟卜辞综述》，科学出版社1956年版，第58页）他既是宇宙主宰，又是殷人的神话始祖，而且成为殷人宗教体系不言而喻的枢纽。“高祖夔”、“高祖峻［无山］”，与《山海经》中生日生月的“帝俊”，具同一神格。“帝”对诸神有支配力，如对风神可以“帝史（使）凤（风）”（《卜通398》）、“帝其令凤”（《乙2508、3094、 17258合》），也可以“帝不令凤”（《乙2452》）。对于雷神，可以“帝其令雷”（《南辅15》），还可以具体指示“帝其于之一月令雷”（《乙3282》） 。对于雨神，可以“帝其令雨”（《乙1312》）、“帝令多雨”《乙5329》），也可以明确指示“今三月帝令多雨”（《前3》）。从这些以卜筮、预测为主流，而非以宗教神话为主流的原始记录中，可以看到，宗教神话，虽未上升为整个中国文化圈内的普遍主流，但却支配了殷人族系的思想意识，形成小区域内的主导性。
在《九歌》中也可以发现这种情，其中以至上神（“上皇”）“太一”为核心，环绕着云神“云中君”，命运之神“大、小司命”，以及河伯、山神（山鬼），和湘君、湘夫人、太阳神东君等一系列天神地祇。这种神话系列（尽管小型）及诗歌中洋溢的宗教崇拜热情相加，确乎显示出某种主导精神。但很显然，这种主流地位的流布范围极为有限，它不仅局限于楚地而未能扩及整个中国文化圈；即便在楚文化灵魂的体现者──屈原及其《九章》、《离骚》、《天问》中，也并不占有主导位置。那里的主导意识，体现着与古史神话的传说系列相适应的“启蒙与怀疑的精神”。因此，它的背景更多来自楚国某地的民间信仰，而非全民族全文化圈意义的主导精神。我们可以称之为“小区域主导性”。

二、韩流神与《尧典》
环顾中国宗教神话，在周朝开创以后就始终没有获得过主流地位。神话历史化运动，悄悄除去了上帝──圣王家族的以下动物特征，但在原始材料比较多些的《山海经》中，他们的形迹却有所披露。例如，著名的古神“韩流”，就以其奥妙给我们提供一点解答的线索：
“黄帝娶雷祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流，韩流擢首谨耳，人面豕喙，麟身渠股，豚止（趾），取淖子曰阿女，生帝颛顼。”（《山海经·海内经》）
颛顼是圣王史观的中坚人物、“五帝”之一，照此系谱，帝颛顼当是黄帝之曾孙，祖父是体态不明的昌意，但他的父亲“韩流”，却是上述这样一个奇形怪状的动物神：长脖小耳、人脸猪嘴、麒麟般的身体、骈生着双腿……，脚也有如猪蹄。父亲形貌如此，儿子如何呢？《山海经》上缺乏记载，但可以想见，也总带有父亲的基因。哪怕颛顼的母亲“阿女”完全是人形人性的，从而增强了儿子身上的“人”的要素，“帝颛顼”也难免生来“染上”动物遗形的因子……尽管在古史传说中，颛顼他已是不折不扣的“人帝”了。
在《世本·帝系》的帝王世系中，韩流消失了，颛顼成为昌意的儿子（而非孙子）、黄帝的孙子（而非曾孙）。在《大戴礼·帝系姓》中，这种“突然消失”得了印证──韩流隐形匿迹，不见了踪影！此间的奥妙又在哪里？我们认为，奥妙在于神话的历史化；在于历史神话的排它性质，也就是排除宗教神话于主流地位之外。这一体系，首先被春秋战国时代形成的《尧典》记录在案：“（帝舜）流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲸于羽山。”
这就是帝舜“逐四凶”的英雄事迹，是他秉政的功业之一。但是“四凶”之中除“三苗”因属一异己的种族集团（见《周书·吕刑》“报虐以威，遏绝苗民”一节）外，其余三凶竟无一不带有动物神的形迹：
1．共工，是与颛顼争帝、触折天柱、并肆意“振滔洪水”陷溺天下的水神。据古籍载，他是“人面蛇身、朱发”。这位兽形未脱的水神来自何方？细推下来，竟是炎帝的第三世孙：
“炎帝之妻，赤水之子听（言夭）生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融生共工。”（《山海经·海内经》）
共工之父祝融则是著名的火神，他“兽身人面、乘两龙”（《山海经·海外南经》）。共工的远祖炎帝也不是“人”，而是“人身牛首”的动物神。（见司马贞：《史记·补三皇本纪》）。这条谱系中的炎居、节并、戏器三种，形体如何，尚待考索，但头尾都非人类，中间环节自可想而知。
2，欢兜，在《山海经·海外南经》中写做“欢头”：“欢头国在其南，其为人，人面有翼，鸟喙，方捕鸟。”郭璞注，“欢兜，尧臣，有罪，自投南海而死。帝怜之，使其子居南海而祀之。画亦似仙人也。”所谓“画亦似仙人”，是指欢兜的造型具有神奇性，不与人类相同。此中的神话消息，自不难窥破。
3，鲧，则是一匹白马：“黄帝生骆明，骆明白马，白马是为鲧。他由于窃取上帝的神物“息壤”（自行生长的神土）以埂堵洪水，被上帝派火神祝融杀死在“羽郊”。这与帝舜杀鲧于羽山的“史实”，系同事而异闻。白马形体的鲧死后，按照不同古籍记载，化为（应是“显出本形”）“黄龙”、“黄熊”、“黄能”、“玄鱼”等动物。鲧的先祖黄帝，也同样不乏兽形的影子：“黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬生牝牡，是为犬戎。”黄帝的子孙多为龙和狗：《山海经·海外西经》说“轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁。在女子国北，人面蛇身，尾交首上。”轩辕神国主人的“蛇”形，还表现在它的宗教象徵物上，“轩辕之丘，在轩辕国北，其丘（山）方，四蛇相绕。”
在《尧典》中，很受重用的乐官“夔”，在《山海经》中也是这样一种动物神：
“东海中有流波山，大海七千里。其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必雨。其光如日月，其声如雷，其名曰夔。黄帝得之，以其皮为鼓，撅以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。”晋人郭璞认为，“雷兽即雷神也，人面龙身（与“夔一足”的神话合），鼓其腹者。”此间演化显示，天界的雷神，“下凡”到人间的朝廷里做了“乐官”。
难道帝舜功德无量，竟招致天神下凡？非也。原来，帝舜本人即为天神：“舜妻登比氏（一曰“登北氏”）生宵名、烛光，处河大泽，二女之灵能照此所方百里。”舜的女儿，能照亮方圆百里，这是神能而非人力：女儿如此，父亲可想而知。实际上，此间帝舜的事迹与帝俊相似：帝俊妻羲和“生十日”，妻常羲“生十二月”的神话，正与帝舜生下“宵明”、“烛光”等光明神、天体神的故事相仿。舜的神话形体是一只鸟（“重明鸟”），故舜别号“重华”。以舜为始祖的东夷族，恰为鸟图腾制部落。在舜的宫廷里，还群集着“朱虎熊罴”多种动物神。但在《尧典》中，《山海经》的原始风貌，尽可能地遮掩起来了。宗教神话，演为圣王史观的历史神话。因此，当发现宗教神话里的上帝之妻太阳神（十日之母）羲和已在历史神话中圣王帝尧的“宫廷”内充任历法主管时，千万不要惊讶，因为《尧典》这部儒家圣王史观的奠基之作，乃是神话历史化运动的完成，使一整批天神地祇化成古史人物。例如，在帝尧与帝舜“禅让”过程中，起决定作用的“四岳”按历史化说法是“四方长老”，但其神话前身则为“四方山神”。远古“四岳”与近代“五岳”（五座象徵天柱的大山：东岳泰山、西岳华山、南岳衡山、北岳恒山、中岳嵩山）之间，实有自然崇拜上的有机联系。就此而言，促成“上帝”（尧、舜）间权力更迭的力量，并不来自人间的荐贤与“禅让”，而是来自神界的革命──不同民族的至上天神在中央帝国的现世宝座上轮流坐庄。

三、伟大与夸张的报应
现在，我们回到“韩流”神上来。他为什么消匿在历史化过程中？而他的神圣血缘线索的上端（黄帝、昌意）及下端（颛顼及其后代，详下）又何以能转换为古史“人物”？最大的可能是，韩流自身的某些特点不利于历史化运动对他的“改造”。故历史神话（古史传说）因难以容纳他而只好予以淘汰。我们认为，是韩流神过分鲜明的动物特征构成了这一阻力。请看他的“尊容”：长脖子、小耳朵、人脸猪嘴、麒麟身子却由两条骈生的猪脚支撑着……而那些顺利转换为古史人物的神，虽不乏有关他们动物神痕迹的种种报导，却很少有如此明确和集中的描述。如炎帝、黄帝、太昊、颛顼、尧、舜、禹等动物神就是如此被隐瞒了“出身不好”的真相。夔也许是个例外？他是进入古史传说系列并成为掌管音乐的官僚的最著名的动物神，即便进入之后，他身上的动物遗迹依然存在，即“夔一足”。但夔与韩流本质不同，他并非“帝系”这么高层次的“皇族干部”，只是一个早期的自然之神，作为区域性的雷神，他的特长仅仅“声闻五百里”而已。即使作为晚期的臣属，一只脚的夔也并非圣王史观的主干。
在原始宗教中，盛行动物崇拜，因而一个神的动物形体，象徵着他超人的品质与能力，而并不是真正的出身不好。就像“解放以后”的政治贱民在“解放以前”其实都是社会精英。是革命造成了价值观的颠倒，因此关于韩流神的描述恰恰说明了他好得不同凡响而不是坏得不入流。在《山海经》中，对韩流神动物特征的这番描绘是“特殊照顾”，是为了突出他的儿子、帝颛顼的神圣性。颛顼为整顿宇宙秩序、确立天地分层的长久之计──“乃命重黎，绝地天通”，断阻神人自由交往，建立了以北斗为中枢的天体秩序：“日月星辰之位皆在北维，颛顼之所建也。”帝颛顼充满神力，经常巡游自己的广袤领地：“乘龙而至四海。”这样的大神，有韩流那样的“神圣动物父亲”，才是合乎情理的。但在历史化的帝系中，颛顼的幸运，恰恰是韩流的不幸──韩流过度鲜明、集中的动物神特征，妨碍他顺理成章地化为古帝王。
韩流神在历史大转换中遇到的麻烦并不孤立，它广泛存在于先秦神界。其结果，使得大批动物特征显著的神，难以进入历史神话的庙堂，只得带着浓郁的原始气息，徘徊于荒郊野岭的洞穴，不再能够得到“政府的祭祀”。尤其是《山海经》中大量出现的自然之神，多被古史系列摒弃，就像欧洲基督教化以后，希腊北欧诸神都沦为孤魂野鬼。如主司昼夜与四季变化的大神烛龙，形象人面蛇身而赤，直目（竖眼）正乘（方眼框）。而号称“水伯”管理天下水国的大神天吴，则是“八首十面、虎身十尾”的模样。其他如时令神陆吾、玉神泰逢、沼泽神相柳、沙漠神长乘等等，莫不因动物性过强而被埋没、排挤于“怪力乱神”文化底层，被文明世界彻底地边缘化。
历史神话与宗教形式的脱离，造成了中国古代神话的“断裂”──断裂为历史神话与宗教神话。而不像希腊北欧神话中的诸神，出了极其个别“改造好的”，可以升格为圣徒或是天使以外，其余绝大部分被完全打入巫婆神汉的世界。中国的“帝系”即古史神话传说的核心，已是人化的“帝王”，它不像以宗教神话为主流的“神系”（希腊北欧）那样善于包容各种较原始的神，并通过神界范围内的重新序位，使众神一起进入大一统的“神系”。如，希腊神系对较古老的提坦巨人族和更古老的怪物神族，即是如此兼容并蓄的。但中国帝王的“人格”，却失去了天神神格的超自然性质。因而，如按一般神话学分类法，不得不把历史神话即“古史传说”，从“中国神话”中分离出去。这样一来，历史化的“底层”或“边缘”层次，作为中国现存神话的主体，就显得格外零散、模糊。在政治上，中国的理想伦理所要求的那种完人，根本就不是人，而是神，结果闹出了关帝爷、岳武穆这样的人而神化者。
就这样，中国宗教神话终于没有获得中国文化圈（如“希腊世界”）的大范围内的主流地位。这里的“共同体”，是指春秋之前的“诸夏”世界而言──它业已形成了类似希腊—罗马世界、苏美尔─巴比伦世界、雅利安世界（印度─波斯）、上下埃及世界那样的认同感与归属感。

第六章 历史化的道路
第一节历史化的三条途径
一、历史化的解释
二、希腊式的历史化
三、中国式的历史化
四、希伯莱式的历史化

第二节中国神话历史化的契机
一、中国的史官文化
二、子不语怪力乱神辨
三、殷周文化的综合者
四、原始天命观的诞生
五、《酒诰》的佐证与提示
第三节黄河心理的透析
一、中国文明的统治文化
二、苟且推诿的短期行为
三、黄河心理与破财免灾
四、黄河的危害水涨船高

第四节独特的神话与文化风貌
一、古神没落与新神崛起
二、历史化的文明传统
三、先秦文明转换的地缘背景

第一节历史化的三条途径
一、历史化的解释
神话的“历史化”，是指对神话采取一种基于历史意识的理解。即，对原本产生于原始思维的神话作出理性的、历史的解释。而对原始神话作出的理性理解，显而易见最容易演成历史化的倾向：一切神话经过透视或还原，无非是一些变相的“人话”，关于人的生活的系列描写。像古代的神话、史诗或后代的小说、戏剧这样虚构的系列描写，都与依据大体真实的史实撰述的历史具有密切的亲缘关系。反之，在许多名为“历史”的著述中，也不乏神话式的戏剧因素或小说笔法。神话所描写的神的生活，也可以理解为人间生活的折射，因此神话里人的因素和理性因素持续增长的结果，就是神话叙事向历史叙事的演变。
不同民族的神话，通过各自不同的道路，形成本民族神话的历史化形式，从而体现各自的民族精神。因此在不同民族的神话中，可以发现不同的历史化的道路，作为不同民族精神各自运动的结果。
在本书的论题中，历史化的道路与体系神话的形态互为表里：并可以归结为希腊、中国、希伯莱等不同道路。在各个民族的精神历程中，发生不同作用的神话历史化现象，以其自身的形态，揭示出具有代表性的三条途径，作为哲学的、政治的、宗教的典范，展现了更为广阔的精神现象的纵深。

二、希腊式的历史化
对神话作出历史化的解释，这是希腊式的。西方学者通常把对神话的历史化解释叫做“爱凡麦主义”（euhemerism）或“爱凡麦化”（Euhemerize）。前面提过的爱凡麦（Euhemerus，又译“欧赫梅鲁斯”）是前316年前后的一位希腊学者，他在《神圣的历史》（Sacred History，Hiera Anagraphê）一书中宣称，神话中的主角，原本都是现实生活中的英雄或征服者，因为影响巨大，受到人们的尊敬和崇拜，慢慢被神化。他认为“神话所记述的都是历史上发生过的人和事”，还对诸神和英雄作了索隐式的考证。例如，宙斯是希腊文明以前克里特岛上的一个国王，宙斯与提坦诸神之战则被考证为这位国王所平息的一次宫廷政变。又如造人送火的普罗米修斯是远古一位善塑泥人的巧匠，而背负大地的阿特拉斯则被考证为一位天文学家……。这种神话研究的“人物考证法”，虽然已被现代神话学否定了，但爱凡麦的理论，其实早在两千多年前就被希罗多德不自觉地运用了。在《历史》中，希罗多德把许多神话当作信史记载下来。
我们认为，这种希腊式的历史化之所以发生的原因，在于希腊哲学强烈的求知倾向。当富于理性的人们用自己的批判眼光和逻辑头脑，面对他们过着原始生活、吃着野蛮之果的先人所创造的神话，自然发生疑问，觉得这些离奇的设想经不起推敲，力图给予合理化的、历史化的解释。在这个过程中，知识阶层的启蒙意识起了极大的推动作用。在希腊、北欧，史诗（包括创世史诗和英雄史诗）作者、弦歌诗人、戏剧作家的理性思维，首先注入神话传说，赋予深刻的人生哲理韵味。后来，理性思维的进一步发展，致使对神话本身发生怀疑，使得人们对古代神话作出了历史化的解释。古典时期的希腊无神论思想家，固然对神话持有不信任的批判态度，即便是有神论思想家，也是如此。柏拉图曾经直截了当地宣称，希腊神话把诸神描写得如此不道德，过于世俗化了，应该“重新叙写”。
在希腊，神话历史化倾向的持续增强，导致人的、历史的启蒙意识持续觉醒。随着理性的持续发展，神控论转向“人类创造历史”，结果，历史记载代替神话传说，成为叙事的主流。这种意识变化，促使人们的思想力、注意力、想象力，更加趋于人事的、历史的、社会行为的因果联系方面。

三、中国式的历史化
将神话本身化为历史传说，这是中国式的。
中国先秦神话中发生的历史化现象，比希腊神话里的类似现象深刻得多，也广泛得多。在中国古代，对神话的“历史化”处理不仅仅是一种“解释”，而且深刻渗入神话本身的结构之中：神话被当作古史处理掉了！神话本身被化为古史传说，这种现象似乎是各国神话所罕见的。
印—欧民族神话与历史的汇合，一般只发生在神界故事之后的史诗英雄的传说中，在那里，神话形象与新近历史中的某些杰出人物发生了联系，以致建立起隶属的或血缘的承接关系。而在中国神话里，最古老的神祇也被纳入了古史神话的传说系列，并被普遍接受为古代的著名人物。未被历史化的神祇或者地位不高，或与社会生活的关系疏远，属于古老的自然界诸神。以人的社会政治生活为主题的古史传说，对于宗教神话中的自然诸神（如夔、羲和、四方之神、烛龙、飞廉等多种动物神祇），不是将它们改造为历史人物，就是排挤出古史系列。
这样，“历史化”就起到了把各种零散的、氏族部落性质的独立神话、动物神话综合起来，纳入历史神话传说系统这一体系神话的作用。其结果，是很多超自然世界中的神奇灵物，“人化”为传说历史上的英雄人物。在这一“人化”和世俗化的过程中，各色各样的老神祇和新英雄重新序位，按照原来崇奉他们各族势力的消长，排列起一个井然的“帝系”。
“历史化”在中国即意味着系列化、等级化，中国宗教神话的历史化，在把零散的神话形象加以历史化的同时，也完成了中国体系神话──“帝系”化。很多人说“中国人帝王思想严重”，其实，在中国体系神话的诞生过程中，这一“严重”就充分显现了。因为帝王就是中国的神，反言之，中国人的理想人格就是帝王，乃至于中国人的最高理想就是成为帝王。成为帝王，对于中国人来说几乎就是获得了对于其他民族来说“像神一样的地位”。刚才我们说过，这一精神特征在神话的历史化过程里，已经显示出来。而在历史化过程开始之前，即殷周之际之前，中国并没有一个完整神系的出现，神话的类型也不太完备，神界故事系列则更是“文献无考”。
在中国，历史化进程开始的时间，甚至远在帝系形成之前──对此起决定作用的先是西周那些不太知名的史家，他们朦胧地感到了时代前进的步伐，不再满足于宗教的动物神话，在他们充满世俗智慧的笔下，远古的神灵隐遁了，代之而出的则是晚近产生的、人类社会中崛起的圣哲与“帝王”：神话化为历史。到了后来，战国时代的诸子登场了。他们起着类似希腊思想家的作用，对古代神话的残余部分给予了完全合理化的解释，一扫古代神话传说里残存的原始思维和宗教信仰的遗迹，完成了从神话到历史的最后过渡，从而揭开了理性思维的全新篇章。
“历史化”的现象虽然广泛存在于中国古史神话传说中，但作为一个学术概念，还是本世纪初从欧洲引入的。在此之前，中国士大夫一般都对历史化了的先秦体系神话如帝系传说，深信不疑，以致于把它看作中国古史的真实图景，《韩非子》的《五蠹》所说，是一种相当经典的看法。神话的历史化程度，在中国就是进行得这么深刻。
不能把中国式与希腊式这两种神话历史化的不同，仅仅归于后人在理解前人神话方面的不同态度。事实上，两种理解恰恰是基于两种不同的神话现象。中国神话现象本身已经化为历史传说，因此，人们不再需要把神话解释成历史，而仅仅需要把业经改造的古代神话当作“历史”予以接受。
希腊、北欧神话现象本身则还保持着神话的基本特性，尽管神人同形同性观念对于希腊、北欧神话的影响殊深，不乏改造，但始终没有达到中国古史神话式的全盘历史化的程度。这一区别不宜忽略。事实上，中国士人在传统上之所以把中国神话“理解”得不同于希腊、北欧神话，是因为前者演化出了自己的古史传说系列；后者则停留在解释神话表象的阶段。中国式的神话历史化，不是以“事后聪明”的态度重新解释旧有材料，而是走了“为之于未然”的途径，在神话的完整系列尚未形成之前，就着手把独立的宗教神话材料编制成合乎伦理精神这一“政治需要”的古史神话传说。古史神话传说因此成为中国先秦神话的特殊构成。它是独立的宗教神话的“历史变形体”，是“具有中国特色的体系神话”。
反观深受哲理思想启迪和渗透的希腊、北欧等国的体系神话，其历史化程度也远没有中国这么深刻，因而形成了不同于历史传说的神界故事系列，其人形、人性的“神的故事”，与神化了的中国式古代帝王和圣人传奇，形成极为鲜明的对比。

四、希伯莱式的历史化
在承认一个至上神的前提下，将其余的神“化为历史人物”，这是希伯莱式的。将神话本身化为“历史”的现象，原非中国独有。古代各文化民族现存的体系神话材料，或多或少都受过润饰、遭过改篡。以便将原始的成份不断弱化、隐匿、变形，以达到中国式的“雅驯”、希腊式的“合乎理性”、或希伯莱式的合乎一神教教义。“润饰”的途径，或将神格世俗化（希伯莱式）、社会化（希腊式），或将“神明”化为“人物”（中国式）。
将神话本身化为历史，在北欧主神奥丁（Odin）的身上也有体现。例如在后起的北欧“谣曲”中，奥丁逐渐变成历史化的人物。他被说成是小亚细亚一个名叫“亚息尔”（Aesir）“部落”的“酋长”，被罗马势力所压迫，于公元前70年左右离开了亚洲老家，迁居欧洲。而所谓“亚息尔”其实也是北欧神话中男神们的总称。这个历史化的奥丁，据说征服了俄罗斯、瑞典、挪威，丹麦等地，他的后裔成为北欧各国的统治者。
希伯莱神话的事例也很典型。它作为一个体系，形成于希伯莱人从巴比伦流亡归来之后，时当公元前七世纪至前三世纪左右。在《创世记》中，亚当（Adam）与夏娃（Eve）的长子，农夫的始祖该隐（Cain），和次子游牧人始祖亚伯（Abel）这些神话人物，都被认为是实有其人的；而小儿子塞特（Seth）及其子孙挪亚（Noah），也被认为是历史人物。据记载，这位挪亚是人类的第二代始祖，通过乘方舟（Ark）躲避洪水之难，生下了闪、含、雅弗等三个种族。这到底是神话还是历史？
有报道曾经指出，科学家曾经考察称为挪亚方舟残骸的建筑物。航空与航天照片显示，在土耳其的阿勒山山顶冰川中有某种木制建筑结构存在。这座巨大的建筑物看上去非常像一艘方舟。但土耳其人不允许外国人踏上该国的这一神秘地区，所以一直没有人能够搞清楚这座建筑物的遗迹究竟为何物。一支探险队造访这一地点后表示，他们首先考察山脚下几处与方舟传说有关的地方。古代亚美尼亚人曾用罕见的巨盘当作他们墓地的墓碑，并在上面刻上十字。实际上，这些巨盘就是锚石，数百年前用作船只的固定负载。考古学家在地中海发现了许多这种石头。但这座山脚下的石头却比地中海的大一倍半到两倍。据此推测有一种船所用的锚石比普通船用的大得多。住在该地区的库尔德人说，在1948年这个地区经历一次地震；目击者称，在震动过程中，这艘方舟样的船只就被从地下抬升到地面。如今，方舟的遗骸被一块岩石分成两部分。岩石高出地面约两米，方舟的其余部分都隐没了。但它是否就是《圣经》中记载的挪亚方舟，还需要研究人员进一步的考证。
此外，《创世记》中讲述的雅各（Jacob，又名“以色列”）和他的十二个儿子分别成为古老以色列十二支族的祖先的故事，也明显带有神话历史化的痕迹。所有这些摩西（Moses）之前时代的“历史”，多被认为是靠不住的历史神话，甚至是从独立神话、宗教神话脱胎而来的“历史”。即使关于摩西（Moses）其人，到底是否为真实的历史人物，也还是不乏争议的。相比之下，《旧约》中的“神”，大抵只有耶和华（正确的写法是“YHWH”，而误读则为“JEHOVA”）一位，加上一些模糊不清的“偶像”、“别神”，再加上寥寥无几的数位“天使”或“邪神”（如撒旦），数目也很有限。所以《旧约》神话的主流，很明显是历史化了的神话。当然，这并不是说，《圣经》历史是虚假的。事实上多种事例证明，神的话语也有历史的依据。
例如，1907年，维也纳大学的恩斯特·塞林教授（Prof. Ernst Sellin）等人发掘了《圣经》名城耶利哥城（Jericho）。三十年代和五十年代，英国考古队继续发掘耶利哥，揭示了新石器时代直至《圣经约书亚记》第六章所描述的毁城时代的完整序列。证明耶利哥城早在公元前8350至7350年之间就已经繁荣，占地十英亩，是世界上第一个有城墙的城市，这个真正的“万年城市”比六千年以前兴起于两河之间的苏美尔各城邦，还早四千年，差不多等于雅利安人公元前两千年开始扩张至今的全部历史长度。考古发现耶利哥城可能还是《圣经士师记》所说的“棕树城”（3:13）。它位于沙漠绿洲，居民的生存依赖苏丹泉的淡水。一万多年前的耶利哥有直径五米左右的圆形竖穴的地下室，石砌城墙厚达两米、高达四米。九千三百年前，繁盛的耶利哥城突然衰落。直到将近三千年以后才重新出现人类活动的踪迹。
从另方面看，希伯莱神话的历史化程度，不及中国先秦神话那么彻底。中国古史中的“帝王”与英雄，都是些顶天立地、主动进取的人；而希伯莱的古史人物，则是耶和华手中驯服或不驯服的器皿。后者作为“人”的活动，实际上只是耶和华“神”的活动的延伸；他们参与的“历史”，只是“神的意志”的“显现过程”。希伯莱神话对于不能证明“唯一真神”的神话材料，一概排斥，态度坚决、激烈，不容妥协。据《圣经》记载的历史，只要以色列人对异教（Paganism）之神稍加礼拜，瘟疫、成败、乃至亡国的危险立即降临，上帝借这些力量迫使以色列人专心致志地敬拜主耶和华……在人文主义看来，“人”的头上永远盘踞着一位“上帝”，这就大大削弱了他们作为“历史人物”出现在体系神话中的“启蒙”意义。
而中国式的体系神话──古史神话──对独立的宗教神话的态度，则温和得多、中庸得多。它只是“取其精华”（合于己用者），并未“弃其糟粕”（不合己用者）。对于不易吸收的原始材料，它并不消灭，只是“存而不论”（“子不语怪力乱神”……），使其得不到系统化的机会。中国神话的历史化运动既早且深，使由此形成的“少典氏帝系传说”，与原始神话，难以融于一个系统，故有“分裂”现象的发生。
类似的“分裂”，在《圣经》中难以找到。希伯莱的先知们，通过对“异邦诸神”和“偶像崇拜”的猛烈攻击，已把原始成份（偶像崇拜）逐出《旧约》之外。在新的层次和基点上，使其重新达到了统一。这个基于一神信仰的体系形态，既不同于希腊式的基于广泛求知的体系形态，也不同于中国式的基于政治伦理的体系形态，而具有鲜明的特性。

第二节中国神话历史化时契机

一、中国的史官文化
先秦中国和其他古代民族，虽然同处“青铜时代”（the Bronze Age），却有不同的文化表现，中原特有的非神的伦理本位的现世文化，以“史官文化”的名号，早已矗立于世界。而其他“青铜文明”，多受神权政治和宗教意识的支配，直至进入铁器时代，方开始展现现世主义、人本主义的理性启蒙。
中国史官文化的最大特点，通常被称为“早熟”。表现在它的非自然、非经济的超前性质──不是由于经济的发展而自然形成，而是由于社会政治方面的突变而意外导致。在当时，其发生的关键契机及其发展的有利条件，是很难重复的。其偶然的结果，就是先秦神话以历史化为契机，“分裂”为古史神话传说系列和独立动物神话材料两个部分──这很多人认为，中国这一不同于世界各国的神话特点，是儒家的活动导致的。但我们即将证明，这一流俗见解是何等滞后。

二、子不语怪力乱神辨
关于历史化现象的成因，虽然一直是学术界研究的中心，但长期以来有一种牢固的定论认为，是孔子的“不语怪、力、乱、神”（见《论语·述而》），经过儒家学派的继承和发扬，促成了中国宗教神话的历史化以及独立神话材料的散失。
例如那位名噪一时但其实难符的“鲁迅先生”，就严重误导了中国学界：“孔子出，以修身齐家治国平天下等实用方教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为信者所不道，故其后无所光大，而又有散亡。以儒门正宗自居的卫道士，还是要竭力去遏阻和制止神话的流传，……以为要这样才符合圣门的宗旨和心传。这就是使都分神话不得不散亡的原因之一。”（《鲁迅全集》第九卷，164页）为什么“鲁迅先生”的荒谬观点如此流行？有关孔子的故事，似乎起了推波助澜的作用。当子贡向他询问“古者黄帝四面”神话的可信程度时，孔子认为，不能从字面上理解这一神话。“黄帝四面”，是指黄帝有四个官员管理国之四方，不是指黄帝有四张脸面。”（鲍·李福清[Boris Riftin]：《中国神话》，载《民间文学论坛》1982年第二期，第47页）
这是“历史化”解释的典型例子。事实上，“四面”的神秘形象在中国古代确曾有过。如《中国美术全集》、《工艺美术编4》的《青铜器上》的封底所示（文物出版社1985年版）。
另一个著名的故事是说鲁哀公向孔子请教神话中的“夔一足”是什么意思时，他竟然毫不犹豫地回答，像夔这样的杰出人物，一个也就足够了。（参见《太平御览》卷七十九引《尸子》）但是，这些孔子故事的出现，上距孔子已有二百到三百年，而且并非出于孔门弟子之手。这一要点，本应受到重视，但却一再受到有意无意的忽略。例如亲日的“鲁迅先生”大力歪曲儒家的作用，与日本在华战略十分默契。而就更为真实、可靠的《论语》中孔门弟子的记述看，孔子否定超自然信仰（如神话、宗教、梦占、预兆等）的“理性态度”并不彻底。虽然别人说他不谈“怪力乱神”，且对宗教事务和神话传说一般持有保留态度（见《论语·先进》），但那是单面的。孔子自己是怎样说的呢？“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《论语·子罕》）根据古代神话，凤是一种神鸟，它的出现标志着天下将入太平盛世。其实，凤鸟是殷人的图腾标志，凤鸟神话的广泛传播，可能意味着春秋时代周室的衰徽，促使殷遗民渴望复国、重振殷文化的民族感情的重新萌发。作为殷贵族后裔的孔子（参见《礼记·檀弓》），显然还保持着同胞们的信仰。与殷族不同，周族和夏族信奉夔龙图腾，河图神话是其表现：传说太平盛世，黄河会涌现一匹“龙马”，驮来神秘的图篆，带来启示，以示祥瑞。在《论语》的《八佾》、《卫灵公》等处，惯以殷、周文化的调和者、综合者自居的孔子，明显并用“凤鸟”“河图”的两组神话，表达自己的调和两种文化的志向。
我们知道，随着图腾制的消失，“凤鸟”再也不会来了，“河图”再也不会出了。但孔子显然还相信这些神话，痴心地等待着奇迹出现。他的这种信仰态度对后代不乏影响，两汉谶纬之学及其宗教神话虽然不同于原始神话，但其兴起就与孔子的这种态度不无关系。很清楚，孔子所“不语”的只是他所不信的神话与奇迹；对他深信的神、怪，他从来都是大谈特谈，甚至执迷不悟。
有一次他对子路说，“丘之祷久矣”（《论语·述而》），又有一次他肯定“天”的人格性存在：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）更多的情况下，他出于某种考虑，对此采取了回避或调和的模糊立场。（《论语·雍也》）这样，就致使研究者们产生了误解。但孔子决不像现代人想象得那么开明、理性十足，他甚至还相信梦占一类的民间迷信呢。他曾深有所感地说，“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”（《论语·述而》）把能否在梦中见到自己的精神偶像，看做测试自己生命力的重要征兆。梦不见周公，就说明自己的命运已经不济了──这当然不能说明孔子是个不信奇迹的“理性主义者”。鲁哀公十四年（公元前481年），鲁国贵族在巨地举行狩猎礼，猎获了一只四不像的野兽，孔子认为是神话动物“麟”，当知道此“麟”已死去，他失声痛哭，认为“吾道穷矣”。（《春秋公羊传·哀公十四年》）从此搁笔不作，世称“获麟绝笔”。这对于一个著作家来说，是异常的决心，表明孔子的迷信态度决不是一个与流俗妥协的“姿态”，而是货真价实的。两年后，他七十二岁了。一天，与子贡谈到夏商周三代棺椁殡放的位置不同，而自己夜梦不祥，正与（他祖先）殷人的丧礼相合，认为这预示自己不久于世，“夫明王不兴，而天下孰能宗予？予殆将死也！”（《礼记·檀弓》）七天之后他就去世了。
孔子是一个彷徨于社会大分化、民族大融合时代的矛盾人物。在许多方面，他不像后人想象得那么思想稳定、实用态度鲜明。通览《论语》，不难发现一个态度矛盾的过渡性人物。

三、殷周文化的综合者
孔子的家系，可以追溯到殷约王的庶兄微子启，后来一直是宋国的显赫贵族，避难到鲁国，下距孔子，不过五世。（《左传·昭公七年》杜预注及司马迁《史记·孔子世家》）在其家传上，孔子深受殷文化遗存的影响，对殷族贤人深有缅怀，“吾非生而知之者，好古（指殷文化遗存）敏以求之者也。”“述而不作，信而好古：窃比于我老彭。”（《论语·述而》）“老彭”是殷代著名的贤人，与孔子同族。孔子昵称“我老彭”，表现了强烈的民族认同感。而所谓“好古”，则意味着怀念殷商灿烂的古代文化。
乔迁鲁国这一周文化东方堡垒之后的孔氏家族，从宋国的殷文化圈落入了鲁国的周文化圈。孔子这个殷遗民的后人说过一段名言，表明适应这一乔迁的文化转变业已完成，“周监（借鉴）于二代（指夏、商），郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）这不是心血来潮，而是理智思考的结果：“殷，因于复礼，所损益，可知矣。周，因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”孔子看到并重视文化的继承方面。他对“周”的推崇，不是迷信，是对春秋时代文化现实的承认，是对殷周文化交融过程和周文化承先启后历史作用的总结。他感到周文化有坚实的力量，看到周文化的远大前程（“其或继周者，虽百世，可知也。”），才决心与之共命运。他表示，“如有用我者，吾其为东周乎！”宣布了复兴鲁国，使其成为“东方宗周”的雄心。另方面，孔子不厌其烦地宣布自己对周文化和西周圣人如文王、周公等人的仰慕，也与他的殷文化素养的背景可能有关。对于周人，类似的仰慕不言而喻，无须反复倾诉。对于殷王的后裔，这些言辞却具有特殊意义：我们仿佛听见，其中激荡着某种决心，某种重新选择了自己精神历程的改宗者的热情。
殷周文化漫长交融的结晶之一，是孔子其人及其思想。作为殷王的“神裔”，孔子不仅归化了周文化，而且以周文化的“嫡传”自居，自比“创造”《周易》的文王。（《论语·子罕》）这表明孔子时代，殷周文化的融合过程，已经大体完成。在这一历史背景之下，孔子内心的理想国家自然就综合、融汇了“三代”文化的种种特征。当学生颜渊问他如何治国时，他答道：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。”（《论语·卫灵公》）夏代历法、殷代交通工具、周代礼服──在孔子理想国中的并用，象徵着三代精神的文明融汇。这样博大的思想，即使如今也使我们感动。在中国文明遭到围剿灭绝的七十年代，孔子的遗著曾经鼓励我们抵抗苏维埃主义红水滔天。
孔子对古代神话既有排斥、曲解的一面，更有容纳、申发的一面。把宗教神话的散失归咎于他及其门徒的影响，或者把孔子奉为“先秦理性精神的开启者”──而全然不顾他对超自然事物颇为醉心的神秘感，以及这一态度对后世的广泛影响，显然是片面而有失公允的。其实，先秦启蒙精神和对“怪、力、乱、神”的“不语”、怀疑，以至鲜明的无神论的人本思想和启蒙态度，在孔子之前已经流行，而孔子本人却不是这个路数的。
平王东迁前后，首先兴起了对传统信仰及其“上帝”观念的怀疑：上帝为什么把灾祸降在善良人的头上？《小雅》中的《正月》、《节南山》、《雨无正》、《小弁》、《四月》、《何人斯》、《何草不黄》诸篇，《大雅》中的《云汉》、《召旻》、《大明》、《桑柔》、《瞻仰》诸篇──无不强烈激荡着这一新的思潮。春秋时代痛苦的怀疑，终于演成冷漠的否定。时髦思想把社会因果关系完全归结为“人事”的作用，把人心的背向视为决定历史盛衰的因素。
晋国的申繻否定“天”具有降灾降妖的惩罚职能，他认为，“妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作；人弃常则妖兴，故有妖。”认为灾异和祸患，都是人类行为失去常态而引起的。这与伯宗说的“民反德为乱，乱则妖灾生”，立场是一致的。郑国的子产曾明言“天道远，人道迩，非所及也。”指出遥远的天道，难以干涉近在甩咫尺的人类行为，周的史嚣更从历史发展和国势兴衰的角度总结了“神”与“人”对人类事物的影响：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”短短两句，内含的无神论的思想却异常深入，“神”，已被理解为社会人类的一种属性。孔子“不语怪、力、乱、神”的态度和上述言论参照相比，并无真正的新内容，甚至有所退步。他以“不语”来作回避，怯于正面的批判。
综观以上，不难看出，孔子既不是先秦启蒙精神的先驱或创造者，当然也不是先秦宗教神话的历史化契机。他只是殷周文化的综合者。至于他思想中的调和、折中等“中庸”特征，他对古代宗教、神话的矛盾态度，无不显示着殷、周异源文化交相融汇的背景。此外，当我们放眼于世界，就会发现一个用唯物史观无法解释的问题──与孔子同时代的希腊哲学家和后来的北欧历史学家，都曾致力于神话的批判或历史化工作；但希腊、北欧的古代神话却并未因“历史化”过程而遭致散亡和“变质”，独独中国先秦神话因此而残缺不全，并化为“古史”系统，其原因显然不是什么“经济基础”之类的妖怪所能够决定的。
如前所述，孔子晚出，因此其态度不可能是上述事件的关键因素，至于孔子后学和成份复杂的“儒家学派”所起的作用，就更是微不足道了，他们的到来毕竟是太晚了一点。
事实上，春秋时代，是个怀疑与觉醒的启蒙时代，其他古代诸国，发展到相应的文化阶段，已经在神话专著和宗教经典的基础上进行批判，并讲述世俗真理或宗教哲学了。但同阶段的先秦中国却没有一部神话专著和宗教经典。因此，断言孔子和儒家着手消灭或篡改这种假想中的圣典，是鲁迅式的误解和误导。既然宗教经典或神话专著在儒家私学的时代还不存在，他们又从何篡改呢？因为我们毕竟知道，孔子和儒家学派着手编订的古代经典，如《五经》，已是历史的、非神的、人文色彩浓厚的世俗记载了。
再深入一层，中世纪欧洲曾生活在基督教会的严厉思想禁锢下长达一千多年，基督教会对古代神话的敌视态度众所周知，但古代希腊、北欧的神话大体上完整地保存了下来。北欧神话甚至是由基督教修士们搜集整理的。如果对中国先秦神话的改篡仅仅始于孔子和“儒家学派”，或始于比孔子更早一些的“春秋启蒙人物”，有一个问题就无法解释：中国为什么没有能像欧洲那样把古代神话的主要部分保存下来？希腊哲学家的批判、北欧历史家的改造、以及教廷中央的异端裁判所的火刑柱都未能禁绝的古代神话，仅仅用儒家的“不语怪、力、乱、神”就能够消灭吗？况且，就秦朝至清朝整个长城时代而言，儒家学派也只在官方占有相对长久的统治地位，并未获得绝对的独尊。统治思想还有其他形式，如魏晋玄学、南北朝佛教以及唐宋的道教、明清的理学等等。至于在野的思潮和学派就更不只儒家一宗。而中国古代典籍虽屡经浩劫，但其完整程度和联贯程度在世界各国中还是首屈一指的。
就此可以认为，先秦神话历史化过程的真正开端，一定远在孔子及先秦启蒙精神的先驱思想家们出现之前。历史化的契机，就在殷周文化的更迭时期。

四、原始天命观的诞生
先秦神话之历史化运动的背景，正是殷末周初时代宗教文化的大革命。中国古典文化和先秦神话的诸多特点，便形成于这一大变革的时代。
在宗教意识控制人们思想和行为的时代，文化的综合凝聚体是宗教。人类的一切文化表现，如社会组织、生活方式、艺术、世界观、观察自然现象的眼光、力图征服环境的巫术活动等，都与宗教意识、宗教活动发生有机联系。本来就与宗教的意识、活动相为表里的神话，当然更不例外。
随着周人取代殷人，成为中原文明的统治民族，思想意识领域里也掀起了巨大波澜。其结果是新的“史官文化”的诞生，它与殷代的“重巫文化”显然不同。殷周文化的更迭波及整个文化领域，十分复杂。
殷代重巫文化和世界各国古代文化比较接近，对宗教事物倾心关注，有着古老的神权统治的传统。殷人重视祭祀，一次奉献所牺牲的牛羊可达上千头。（见郭沫若《中国史稿》第一册，人民出版社1976年版，第191页。）
据甲骨文所记，为了耳鸣这类小事，殷王就可以用上一百五十八只羊，来祭祖神明，乞求平安。而周人，每次正式的祭祖仪式仅仅牺牲一头牛（“太牢”）或一只羊（“少牢”）。这巨大的悬殊显示殷周两族在宗教文化上的巨大差别。周民族在太王迁徙歧山之前，还是一个经济文化落后，过清原始质朴生活的部落集团，同时代的殷人已经“享有”较高级的宗教和繁琐的仪式了。周人惯于在艰苦而坎坷的逆境中奋斗不息，因而养成注重实际的思想习惯。从现有资料看，他们入主中原之前，文化较低，宗教观念也相对薄弱。此外，周人提一个信奉“天”的西方部落集团，与东方信奉“帝”的集团（包括殷人）在传统的宗教信仰和文化系统上都不相同。例如在武王伐纣前夕公布的《牧誓》中，很少宗教的陈词说教和神话的演染，谈的都是具体平易的人间事务，仅有一处提到“致天（而不是“帝”）之罚”，以鼓动长久屈服于殷族神权统治下的附庸民族的战争勇气。与“帝”的观念相比，“天”的观念更朴素，更少人格意味，更接近自然。
而周这个人数不多的质朴民族及其新兴的统治集团，通过牧野一役攫取了文化先进的中原地区的控制权，立即面临着多方面的挑战。其中，宗教文化方面的压力比较突出。这关于周人发动的“殪商”战争是否正义、周人的新统治秩序是否合理的根本问题。为应付这一压力，周统治集团做了很多工作，其结果是周文化对殷文化的胜利、改造以及两种文化的最终融汇。
殷周文化的更迭在宗教领域的进程，大体分为两个阶段，其标志是原始天命观的产生积发展，这也是神话历史化的直接契机。
第一阶段，即天命观的产生、发展阶段。在这一阶段中的“天命”还是实指的，只是禀受天命的人物换了──殷王让位给了周王。与此相一致的是，继承的首要原则也变了──血统继承让位给道德继承。
殷周交替之际，由于殷对东南夷的战争胜利，大量财富的涌入加剧贫富分化，社会风气趋于奢华，殷人的政治因此腐败，经不起战争的考验和奴隶的反抗。（参见范文澜《中国通史筒编》第一编，第129页）
但在宗教文化上，他们仍然占据优势。首先，文化工具掌握在殷贵族祭司的手中，因此，亡国的政变并未打消他们的文化优越感。其次，殷人的宗教把“帝”和祖神等同崇拜。（参见《尚书·盘庚中》。）
在这种信仰下，他们自视为“帝”的嫡传，自觉血统高贵，天生比其他民族高出一等。因此，在心理上难以接受“小邦周”的统治，亡国之后，用种种方式进行抵制，甚至发动武装的复国战争。
可以想见，作为新兴统治民族，周人不会长久容忍这种局面。为巩固政权，必须夺占宗教文化的主导地位。后一个任务比前一个任务并不轻松。首先，周人落后的经济和异样的宗教文化背景，使他们难于一下子接受殷人的鬼神体系和上帝观念；其次，殷人的宗教把上帝视为殷人的始祖，这是周统治者的自尊心难于认可的；但周人又不能完全抛弃、禁绝这一深有影响的、现成的宗教文化体系。因此，只能在其基础上改造而后利用，结果是最终形成了原始的天命观──这是殷人旧有的重巫文化向新的史官文化的过渡形态。
到了春秋时代，天命观随着时代思潮的演变日趋理性化、哲学化；但周初的原始天命观却并非如此，它与旧有宗教关系密切。周初文献《康诰》载有一段话，再现了成王（一说周公）对他弟弟康叔的告诫：
“（我们周人的德行上达天庭）闻于上帝，帝休（赐福），天乃大命文王，殪戎殷（打败般人），诞（开始）受厥（此）命（指天命）。”（《尚书·周书·康诰》）
这里，“上帝”、“天”、“厥命（天命）”并不等同。从“帝”到“天”再到“厥命”，显示了一个由先而后，从远及近的过程。正因如此，在“上帝”赐福（“休”）之后，“天”才进一步“大命文王”，而在“殪戎”之后，才算正式禀受了“天命”。从宗教演变的角度看，“上帝”是殷人的至上神，（它的下面还有一系列的鬼神精灵），“天”和“厥命”、“天命”则是周人固有的观念，周大将之楔入殷人的固有宗教，企图融成一个新的信仰系统，其意图在于从宗教理论上论证周王代替殷王的合理性，并专门编造了一通神话来渲染说明。
这一意向在《召诰》中十分清楚，“皇天上帝（这一混合称呼显示殷周宗教正在融合），改厥（指皇天上帝）元子（即嫡长子，有继承权）。兹大国殷之命，惟天受命于周。”这是说，“上帝”对他在地上的代表进行了重新任命。可以看出，殷王原以“上帝元子”自居，周人借用殷人的宗教神话体系的术语，但剥夺了殷人的这个“天赋权利”，并宣布了新的道德继承而非血统继承的原则：“我道惟宁王德延。”（《尚书·周书·君奭》）这一原则就是原始的天命观。从此，“上帝”变得空洞了，遥远了，“天命”取代了上帝在人类生活中的切实位置。
宗教的这一巨变，对神话的影响很大：宗教神话色彩较浓的“上帝”观念，让位给政治伦理意味更多的“天命”观念，这不利于神话的自然发展（为一个统一的神系）。同时，道德继承故事的原始性和戏剧性，比血统继承的故事大大下降。周族统治者有意识地改造利用殷人的固有宗教，开了宗教政治化、神话历史化的先河。
第二阶段，即天命观的发展、转变阶段。此时，“天命”已转变为一个明显的人为假定，能否取得“天命”的关键，已经完全落实到了人的社会行为上。这一人为假定被保留，仅仅是出于周统治集团冷静的宣传需要，与殷统治集团笃信宗教的狂热态度，已有本质区别。
周初，殷人宗教文化观念的潜在力量一度强大，民间的信仰也根深蒂固。周统治者对自己出于非神的目的有意识制造的“改厥元子”的新式神话，并非真信。从《尚书》的《酒诰》、《无逸》诸篇一再强调的警告来看，东进的胜利，使一般的周族群众迅速向殷人宗教文化及其习尚靠拢，周统治者深恐自己的统治基础被高度发达的殷文化和悠久的东方民间信仰渐渐同化。在这种局势下，“改厥元子”的宣传显得既无力又有架空周族上层的危险。针对这种情况，在平息了殷人的复国战争之后，周王廷就展开了对殷文化的全面改造；自上而下的“宗教改革”运动，是其一个重要方面。
当然，此处借用“宗教改革”一词概括周初革新者们对旧有宗教的人为改造活动。并不表示这一古代中国的思想、社会运动与欧洲近世的宗教改革运动有任何同质的地方。周初宗教改革的内容即深且广，完全不同于改厥元子式的旧瓶装新酒。其过程既复杂又曲折，许多细节我们至今还未研讨清楚。但其意图却明显：推翻殷王是“上帝化身”或其“元子”的固有神话，还其“人主”的本来面目，以便为殷周嬗替作出理论说明。
对此，周公曾经明确指出：殷王太戊（中宗）、武丁（高宗）、祖甲等享国长久、“嘉靖殷邦”，不是由于他们是上帝的子孙，而是由于“天命自度（自己斟酌），治民祗惧，不敢荒宁”的政治努力。（《尚书·君奭》）而后来的殷王日趋软弱，寿命也短，完全是由于“生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从”。（《尚书·无逸》）
显然，这里拒绝对“天命”作神秘的解释。“天命自度”，是宗教术语的矫饰，其真正含义，是人类自己的命运，埋藏在自己的行为之中。从周初的几篇大诰看，把伦理、政治内容注入旧有的宗教神话的结构，以适应“周虽旧邦，其命维新”（《诗经·大雅·文王》）的历史使命感，是周初宗教文化改革的基本倾向。这一倾向，与周初新兴统治集团的身份是完全相符的。
“天降丧于殷……我亦不敢宁于上帝命。”（《尚书·君奭》。）他们千言万语，反复叮咛，中心意思只有一个，天命并不神秘；天命就隐藏在政治行动者的道德努力之中。而仰仗并不可靠的“高贵血统”恣意胡作非为、毫不顾及“天命”的殷统治集团，就被“天降丧”的严厉惩罚所毁灭。这一“殷鉴”，使得周统治集团从此不敢荒怠（“宁”）“上帝”的命令。（蔡沈《书经集传》释“荒宁”为“怠荒安宁”。）……显然，这里的上帝已经悄悄伦理化了，已经从殷人的祖先神变成了周人的道德监护者。以下一段言辞，最能表现周人这种新观念：“天不可信，我道惟宁王（指周武王）德延。天不庸释于文王受命。”（《尚书·君奭》）
啤“天不可信”，一语道破了周初革命家们实际上的无神论态度，他们的统治之“道”，不是依靠那些不可其信的“天”或“天命”，而是靠着武王的德来予以维持的。他们认为，正是凭着自己的“德才”，“文王受命”的历史使命才得以延续下去（“历史使命”其实正是“天命”的现代汉语版）（“天不庸释于文王受命”）。这种宗教的政治化、伦理化一旦作用于神话，就为全面的神话历史化破除了禁忌、铺平了道路。因为、新兴的历史神话比古老的动物神话富于人伦色彩，易于容纳社会的道德伦理和历史的因果关系。半神话的古史传说为“道德继承”的理论原则，作出神话式的解说，很是方便耐用。
为稳定社会秩序而进行的宗教改革，达到了它的政治目的，也从根本上改变了古代中国宗教神话的性质，改变了它的发展方向：神话故事色彩较浓的“上帝”观念退出祭祀的神殿，抽象理论性质很强的“天”、“天命”、“天子”这神圣的三位一体观念，升到庙堂文化的顶端。
周初的宗教改革产生了两个历史性结果：（1）官方的宗教变成了一种直接的、有意识的政治工具；它的宗教神秘性质受到根本的削弱，人本精神开始抬头。有关古老信仰的神话不再是神圣、不容纂改的了。
（2）随着这一官方宗教的政治世俗化，原始神话在上层文化中的地位急剧下降，越来越多地融入伦理化、政治化的古史神话系列。而未经融人的部分则始终处于“在野地位”，难以形成各个古代文明圈大都拥有的神话与宗教的“圣典”，最后只能归入《山海经》一类在野的异文杂录（“巫书”）中。
清末民初的学者王国维（1877─1927年）对殷周之际的社会、文化变革评论说：“夏商间政治文物的变革，不像商周间那样剧烈。商周间大变革，……是旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”（王国维，《观堂集林》，中华书局1959年版，第453页）从我们前面的分析看，王国维的话确有道理。而这个“新文化”我们认为就是中原的“史官文化”。
原始天命观的兴起所导致的神话历史化运动的深入，使“人事”的因素得到比“神事”更大的重视。表现在社会仪礼方面，是注重人事和社会实践的“礼”的范畴，比注重神事的宗教祭仪受到更大的重视。
孔子曾比较殷周文化的上述差别：
“殷人尊神，率民以事神。先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。”（见《礼记·表记》篇）
“率民以事神”固然愚昧，但就宗教意义育，还是虔诚的。而“事鬼敬神而远之”的实用态度，却与宗教政治化的措施暗暗相通：子曰，“斋戒以事鬼神，择日月以见君，恐民之不敬也。”（见《礼记·表记》篇）
这里说得很明白，“斋戒以事鬼神”并不是发自虔诚的宗教热忱，而是出于冷静的社会政治方面的考虑，是为了维持人民的愚昧和顺从状态而演出的一出肃穆堂皇的喜剧。就这种意义而言，“礼”也是一种宗教性的约束；它在表现形式上不同于殷代的“淫祀”，但作为统治工具的社会效用，却是不谋而合。殷周两代宗教文化的上述差别，左右了粘附于它们的先秦神话的发展。

五、《酒诰》的佐证与提示
《酒诰》属于“今文尚书”，其真实性得到学术界的普遍认可。
宋代学者认为《酒诰》内含两个层次，是周成王（一说周公）分别诫谕殷顽和周贵族的“诰”文。（参见蔡沈《书经集传》，世界书局四书五经版，第九十页）此文首先明确了上帝造出酒来，不是给人享受，而是为了祭祖鬼神、祖先，这就肯定了祭祀用酒的合理性；其次作了历史的回顾，指陈殷王朝纵酒亡国，从而把酒与政治兴亡联系了起来；最后申明严禁“群饮”、“崇饮”，宣布违者处以死刑，表明了格外严厉的禁止酗酒的政策。
在我们看来，《酒诰》因此为深入研究、佐证殷周之际历史、文化、宗教、政治的革命过程，提供了重要的线索，具有相当的参考价值。从文本上看，这篇古代文献的全部内容围绕着一个“酒”字，时而威胁，时而利诱，一再严申禁酒之令。当周初统治者正处百废待举的奠国之际，对酒的问题如此重视，是否“小题大作”？一般研究者认为其中原因有三：
（1）大量酿酒和嗜酒的风习，无疑会浪费很多粮食，这在周人以农为本的观念下，是难以容忍的“罪过”。而禁酒或节酒则有利于节约粮食、积蓄国力。
（2）嗜酒的风习，可能导致刚刚夺得政权的周人，由质朴无华而逐渐堕落，削弱以至瓦解其战斗力，进而动摇与危及其统治基础。
（3）嗜酒势必加剧殷顽的放纵，难以维持在殷顽地区建立不久的宗周新秩序。
有的研究者进一步认为，殷人的嗜酒与“群饮”仅为腐化生活的极端表现，远在亡国之前即已普遍流行，最终加速了其亡国命运的来临。（参见范文澜《中国通史简编》第一编，人民出版社1964年版，第129─130页）这种分析和推论，在《尚书，微子》中似乎可以得到印证。
《微子》与《酒诰》在对“酒”的谴责上可谓前呼后应。它通过纣王的庶兄微子与父师（蔡沈《尚书集传》，第136页。）的对话，悲叹殷人由于“沈（沉）酗于酒”，败坏了祖先的优秀品质，致使社会风气败坏，国势日益衰颓，到了亡国的边缘，已经不堪拯救。既然殷王的哥哥都亲自出来控诉嗜酒在社会、政治方面的害处，周公的禁酒令也就显得事出有因，顺理成章了。
然而考究之下却发现，此文虽属《今文尚书》，但不衰可疑之处。它的文辞浅显，不像出自殷代（甚至西周和东周初年）人的手笔。（参见王世舜《尚书译注》，四川人民出版社1982年版，第106页）
此外，《微子》文中尚有五点可疑之处，表明它甚为晚出：
（1）《微子》篇中的人物无一帝王，均系“臣子”。《今文尚书》二十八篇中仅有四篇如此。而其余如《文侯之命》、《费誓》、《秦誓》等三篇中的主角虽非天下之共主，也是一方之诸侯（《周诰》虽然多出于周公之手，但周公是代摄王事，故不在此例）。而三篇诸侯的诰命，亦均是地方势力盛于王室之后的春秋时代的作品。
（2）殷的败亡，是因殷军主力忙于东南战争和临时拼凑的前线奴隶士兵队伍的倒戈所致，带有一定的偶然性、突发性。（见《左传·昭公十年》：“纣克东夷而殒其身。”）但微子与“父师”、“少师”这些国家栋梁谈话时，竟然断言“殷其沦丧”，并预言殷之贵族都将沦为“臣仆”，这一先见之明令人费解，值得怀疑。
（3）微子在谈话中不仅攻击了殷王，还指责了殷朝的大小官吏和文化士人，最后竟把整个殷族人民描绘成偷窃神物的盗贼。这样的观点，很难出自一个“爱国的”殷王后裔，而很可能是来自敌对的民族（如周族）集团的宣传。
（4）《微子》对“德”字的理解，不合乎殷人的传统，而完全是西周的用法。卜辞和殷代彝铭中都没有这个“德”字，只有“值”字，作“得”字解。（郭沫若《青铜时代》，人民出版社1954年版，第21页）
（5）《微子》中的“殷其沦丧”，“沈（沉）酗于酒”等措辞与《酒诰》中的“天降丧于殷”、“荒腆于酒”之辞意相近、风格相似，有仿作之嫌。
综上所述，《微子》既不可信，《酒诰》的性质当然也就有进一步研讨的必要。
试想，如若嗜酒行为只不过是简单的奢侈、放纵，那殷人的纵酒虽然浪费粮食、削弱意志力，但从长远看，却只会毁灭他们的实际抵抗力，这不正是周统治者求之不得的吗？又何必三令五申予以严禁？可以认为，在《酒诰》的表面文章后面，隐藏着一个关键，即酒与宗教不可分割的关系。正是这一点，触动了周初统治者的神经。
世界古代各民族，无不把酒看作内含很大魔力的神奇之物。古希腊人的著名“酒神祭仪”直接导致了希腊悲剧的诞生。有的欧洲人如弗·尼采）在《悲剧的诞生》（The Birth of Tragedy）一书中认为希腊悲剧的起源与“酒神精神”有关。其实这种看法主要是基于误解，因为各种原始民族都是喜爱酒精的。中国的殷代依然如此，印度人也酷爱麻醉剂，而南美州的有些印第安部族干脆在宗教仪式上，以大麻叶泡过的药汤代替酒，以飨参加仪式的人们，帮助他们进入神思恍惚的超然意境……结果现代欧洲人也因此仿效，开创了吸毒的风气。凡此种种，和“悲剧”并不具有逻辑关系。
酒和大麻都具有使人神经兴奋的效果，对于那些渴望进入彼岸的虚幻之境以忘却现实之苦的灵魂，正是求之不得的。“酒”，因而成为人神交往的必需之物。不仅如此，酒的本身还具有“神的性质”。早在梨俱吠陀（Rg─veda）时代（公元前1500年前后），印度古代居民就有这样的习俗：在奉献丰厚的牺牲品给神灵的庄严仪式上，先用一种名为“苏摩酒”（Soma）的醉人饮料来致奠。苏摩是一种蔓草，从中榨取的液汁呈棕红色，相传饮后能长生不老。后来，这种酒和“苏摩神”（Soma，月神的后身）一道成为宗教耙拜的对象，吠陀》（Veda）的颂神诗就热情地讴歌过它。印度神话中的天神之王因陀罗（Indra）就嗜饮苏摩（Soma）酒，从中获得一种神秘的魔力，喝完之后勇力大增。
在中国漫长的历史上，直到近代也流行着以酒祭奠的习俗。如敬信鬼神的人们，往往在祭祀或饮酒之前，先用酒杯在空中划一个圈，向地上浇一杯酒，对天地神灵和祖先略示敬意，尔后，才自己饮用。这就是所谓的“酹”。酹，也用在立誓的庄严仪式上。如“歃血为盟”，甚至将血、酒相融而饮，以示互不相负。在先秦时代，有一种专门以酒谢神的祭祀称为“酢”。（《尚书·顾命》：“秉璋以酢”，孔安国《传》：“报祭曰酢。”）此外，酒还活跃在各种宗教仪式上，上至天子，下至庶民都离不开它。《礼记·月令》有“（孟夏之月）天子饮酎（酎，指经过多次复酿的醇酒），用礼乐”的记载，表明天子饮酒具有超出生理需要的宗教含义。
从《仪礼》看，统治阶级在举行成了礼（“士冠礼”）、婚礼、交际礼（“射礼”）、葬后的祭礼（“士虞礼”）、卿大夫祭宗庙的“少牢馈食之礼”等重要礼仪时，都要用酒。而“飨饮酒”，“公食大夫”、“燕礼”等聚会，更是无酒不行。这些礼仪，虽非尽皆严格的宗教仪式，但在古代多有宗教的含义。
可见古代殷人嗜酒的习俗，事实上是频繁祭祖的伴生物。
据史料记载，到了殷末，由于死去的先考先妣逐代增多，单是祭祀祖先一项礼仪，差不多每隔两天就要进行一次。（参见朱天顺《中国古代宗教初探》，上海人民出版社1982年版，第285页）此外，还要祭祀形形色色的自然鬼神。杀人祭神也颇为流行。可以想见，每次祭仪都将消耗大量的酒。繁多的宗教仪式，必定养成殷人嗜酒的风习。
酒与宗教的关系如此密切，殷人的宗教祭仪又如此频繁，那么殷人嗜酒的习俗亦当有其深刻的宗教政治意义。正因如此《酒诰》中的“荒缅于酒”的指责和严禁，事实上是对殷人频繁进行传统宗教活动的变相谴责，周王廷意图以此压制殷人传统的宗教文化。
可为进一步佐证的是，《酒诰》发布在殷的国都“妹”地（今河南淇县，也作“沫”。殷自武乙之后皆都于此）。它的第一句“明大命于妹邦”，暗合着警告的意味。正因酒与殷人的宗教结下不解之缘，“群饮”、“崇饮”已成为当时条件下的宗教政治性聚会，从而严重影响到周朝新秩序饱稳定。因此，周统治者才选择殷的故都颁发其满布杀机、恩威并用的禁酒令，不然，何须选择这个特定地点？
“群饮”、“崇饮”在宗教文化和社会效果上的这一性质，使周人参与的含义格外严重起来了：既从体力、意志上削弱周王朝的统治基础，使西周“种族奴隶制”产生瓦解之虑，（参见李民《尚书与古史研究》，中州书画社1983年版，第244页）还有被业已亡国的殷顽力图坚持的宗教文化逐步同化的危险。至于“浪费粮食”并非症结所在：周朝秩序并非“消费公有制”，私人用自己的粮食酿酒、饮酒，国家却以死刑警告，这是说不通的。
周初统治者显然认识到宗教文化方面的改革，单用简单压制是不行的，须兼用限制和引导的方法，从中获益。首先，他们限制了饮酒的次数、降低了“群饮”的宗教狂热气氛。其次，利用政权机构对饮酒活动进行必要的监视，防止它发展成为难以控制的“群饮”、“崇饮”。最后，提供了一个名正言顺的完全阀：官方祭祀时可以用酒。防止对全面禁酒的不满情绪积累、爆发。
周王廷对亡国的殷顽是十分警惕的。这恰恰是因为亡了国家的殷民族并不象人们历来传说的那么腐化堕落、颟顸无能。否则，无法解释殷末征服“东南夷”、文明版图不断扩张的“赫赫武功”和亡国之后的多次反抗（以致因此获得“殷顽”的称号）。作为一个有着高度文化的民族，殷人对于创建古代文明立有殊勋。很难设想这个民族会像周统治者宣传的那么腐败。在《酒诰》中这种宣传还算比较克制，到了晚出的《微子》就变本加厉了，斥责整个殷民族沉溺在酒色奸宄、欺瞒偷盗之中，显然不合乎历史实际。
古代史家认为，武王伐纣的胜利，得力于殷王朝倾力经营东南造成的内部空虚，与殷人的宗教和嗜酒并无必然联系。《酒诰》把殷王朝的倾覆统统归之于“酒”的作用，显系夸张。对周族群众，这一夸张意味着告诫：对殷顽则把“禁酒”与“群饮”、“崇饮”的斗争升格为巩固西周统治势力生死存亡的斗争，以此宣布他们改革旧有宗教的决心。
通过上述分析，可以作出这样的推论，随着军事、政治方面的一败涂地，不甘于亡国命运的般人，转而把宗教文化作为复国势力，徐图恢复殷人统治。
殷人信仰的“帝”既是宇宙的至上神，又是他们的始祖神。到了殷末，商王已自称帝（如帝乙、帝辛），这种信仰使殷人自视甚高，颇有种族优越感。亡国之后，这种内容的宗教复兴和政治复国显然暗通。最后，终于爆发了“武庚之乱”。故周统治者在周公东征胜利之后，立即在殷的故都妹邦（宗教文化中心）颁发“大命”，雷厉风行地推行以“禁酒”为名的对殷民族的传统宗教文化习俗的改革运动，并当作一项急迫的政治措施，厉行不殆。
周初统治者素以贤明通达著称，因此，他们并不从正面攻击殷人的固有宗教观念（如上帝是殷族的始祖神），而是徐缓地改革殷人传统的宗教信念──如废除殷王为上帝“元子”，把神之世界与祖之世界分开，建立起以“德”为本的新型的天命观。在此同时，厉行“禁酒”措施，尤其严禁与旧有宗教仪式关系甚密的“群饮”活动。用这种双管齐下的战略，从理论与实践上，同时打击殷人固有宗教信仰中的种族优越感，从而泯灭其徐图复国的精神堡垒和最后希望。
周初统治者的重礼教、重“德化”，轻宗教、轻祭祀，抑制殷人旧有宗教信仰的政策，导致了一场事实上的宗教革命。周虽旧邦，其命维新──这运动也许未经点破，但却广泛扎实深入地进行着，对后代“中国”史官文化“的形成，起了直接作用。而《酒诰》则为研究、理解古代中国特有的史官文化的形成，作了一个画龙点睛的提示和旁证。

第三节“黄河心理”的透析
一、中国文明的统治文化
二、苟且推诿的短期行为
三、黄河心理与破财免灾
四、黄河的危害水涨船高
一、中国文明的统治文化
人们常说，黄河是中华民族的母亲。这话当然有一定的经验事实为基础。在早期的中国文明刚刚透出晨光的日子里，广袤的黄土冲积地带，就成了中国民族休养生息、文治武功的巨大腹地。有人把黄土冲积带比做“中国文化的子宫”，也正是基于此种经验的事实。但另一方面，上述的比喻却也有“翻版”之嫌：“伏尔加河是俄罗斯的母亲”──这就是翻版的原型？但是，与其说黄河象仁慈的母亲，毋宁说它象是横暴的、酒鬼般的父亲。黄河不是伏尔加河的翻版，中国民族不是俄罗斯人的奴仆。
1、中国文化原是独立起源的，而俄罗斯文化则是来自外国（匈奴、北欧、拜占庭等等）的移植和启蒙。
2、黄河是早期中国文明的统治民族们活动的主要舞台，而伏尔加河则不过是俄罗斯扩张势力抵达东方之后开拓的一片新疆土。
3、也是最重要的一点，伏尔加河很少扭曲俄罗斯文化的命运，更少产生破坏性的影响；但黄河却对中国文化有着直接的干预，且多是造成破坏性的支配。黄河像一条暴怒的龙，常常恣意妄为，破坏人类的生活。这生活原先是在它的孕育之下成长的。
中原文化主导性的确认，肯定了黄河和它所冲积的“原”即“黄土高原”对中国文明生成的背景作用。既然中国文明的统治文化发源于黄河流域，那么黄河的双重力量──孕育与破坏，也就以绵延的挑战，笼罩大地。毁灭性阴影，催生了某种暴虐力量下的“黄河心理”，并塑造出多重相应的文化构造。分析黄河心理，有助于了解我们的今天，也有助于了解我们的过去和未来。
黄河的泛滥是没有节律的，因此，与其他孕育了古代文明的那些巨大河流，如尼罗河和两河（底格里斯河、幼发拉底河）流域，恒河和五河（印度河等）流域等等不同，黄河泛滥没有任何物质上的好处，而只造成普遍的社会灾难。这种绝境中的苦难，召唤了一种凭藉自己的力量去奋斗的现世精神。即，不仁慈的大自然，反倒激活了一种现世主义的生活态度。在古代宗教文明比比皆是的环境中，这种特殊的史官文化又是难能可贵的。相比之下，古代希伯莱人的《圣经》中，寻求神所赐予的“流蜜流奶的地方”成为一项民族性的追求。那时，游牧的希伯莱人所渴望的乐园，是一片丰美的草地。
黄河没有得天独厚的丰美草原，人们只得依靠汗水把那片举目无边的黄土原灌注成为二等耕地。对生活在中国环境的居民来说，生活并不仁慈的；他们最终放弃了向善的终级性宗教信仰，而改取一种自救的、伦理的生活方式，这就是“非宗教的宗教”。从这个意义上说，中国精神具有一种真正自强不息的倾向，它拒绝把命运托付给仁慈的上帝，因为他根本看不见这样的神。在中国，香火最盛的神多是凶神恶煞。因为在黄河那难以控制、不守规矩的暴力面前，人的自强不息实在有限。早在三千年前的殷商时代，“祭河”就成为统治王朝一项经常性的官方活动。从那以后，祭祀黄河以至献媚于龙神，便成了一种深不可拔的习俗。从《史记》西门豹治邺的故事里我们知道，为河伯“娶妻”这样的美丽名义竟然掩盖了以童女活祭黄河河神的恶劣习俗。这一中国国情已有两千多年了，但甚至在当代中国影片《黄土地》中，我们仍然看到了对于祭龙神求雨场景的大肆表现。
祭祀黄河是一种民俗其表、宗教其里的行为，但在根本上，它是一种心理──黄河心理。风俗和宗教的根源，潜藏于人的心中；黄河文明是黄河心理的产物。而崇拜黄河，就是崇拜其毁灭性的力量；并企图通过人的献祭以平息其暴戾，并祈求可能的福利。这当然体现了人在文明无法控制的自然暴力面前的退缩，这种无可奈何的退缩，最终只有退到崇拜暴力权威与谄媚黑恶势力的的死套，以便在献媚中求得认同，在认同中取得心理的庇护。
古代中国人没有受到基督福音的浸染，因此是原始的而天然的尼采主义者，崇拜强权。对于不能掌握命运而只是被命运任意蹂躏的无权者，崇拜恶和拥护恶是高明的自我保护，黄河心理确实构成了一个伟大的洞识。它的伟大就在于能为普普通通的凡人，为那些被命运控制的人们，被恶势力摆布的人们──提供一种晋身之阶，这就是通过与暴力集团对话甚至是对恶势力的俯首帖耳，去减轻自我意识的压力、以致消除自身的基本尊严，以加入恶势力来降低恶势力对自己的伤害。如此瞒天过海、暗渡陈仓。这也是一种偶像崇拜──拜利益、拜安全。结果聪明反被聪明误，能力的大幅增长被自己的聪明束缚住。这也许就是“文化早熟”的后果──使一个民族迷信机巧（投机取巧）。

二、苟且推诿的短期行为
黄河是“缺乏自制力的怪龙”。确实，只要你见过黄河那狂放！它专门扑向手无寸铁的人们──只要你见过那狂放的水势、惊心动魄的呼啸，就会同意黄河的残暴，会同意说“中国龙的原型就是奔腾不息的黄河”！从形态上看，黄河与龙有许多近似：它们的性格都是不可预测的，它们的身姿都是蜿蜒曲折的，它们的态度都是盛气凌人的……现代学者们常常纵论古代中国文化是一种“人文主义的精神表现”。但他们是否做过一些横向的比较呢？其实，中国人所崇拜的龙──占统治地位的精神象徵──就大大否定了这种关于人文主义精神表现的假说。因为龙并不是人文精神的体现，而是一种自然力的超人象徵，是一种与人对立却迫使人屈从于它的神秘势力。也就是说，崇拜这异己力量的人民，不可能是一种充满自信的人民。
黄河的不可制服的存在，对人是一项灾雅。但人是奇妙的，他从来就不是被动地承受灾难的生物。他会奋起反抗，甚至在反抗无济于事而只能招致更大不幸时，他也不会停止作为。他的努力转向了：奴隶状态把抵抗解释成了一桩愚笨的事，而把屈从化为一项美德，以此来安抚自己受到彻底伤害而无法复原的心灵。于是，“自尊心”在毫无自尊的可能的情况下还是被发明出来了：“黄河心理”的一个重要外部特征，就是崇拜龙。龙和许多民族神话中的至上神祇不同，它没有人形，也没有人性，它对人是完全异己的力量。因此，崇拜龙的文明和崇拜神人同形同性的文明相比，难以产生人本主义。
在个人力量和集体力量都难以抵抗的黄河暴力面前，悠久的历史养成彻底的屈从。这一心理习惯很轻易就转化到人对待其他事物的态度上去：人的活动必须与“天意”结合起来，人的历史必须要经过超历史的重新描绘──然后才能登上大雅之堂。所以在中国，意识形态的审查是特别严厉的。结果，历史是文学化了的、幻想的、甚至神化了的历史；而人的现实活动，也就顺理成章地被神化的善恶二分法所切割。在天意的隐秘推动下，世俗的善恶模式被神化，但却远远不是固定住：它是因人而异、因情设施的；仲裁的标尺尽在权势者的一念之差，其心血来潮，用以衡量人间的一切。这种衡量甚至扩及到了自然现象的领域，所以在古代中国，没有与人事无关的科学研究。甚至连人类的技术活动也要受到善恶要求（伦理压力）的摆布。这样，科学和技术在古代中国就失去了独立发展的机会。
黄河的存在，不仅否定了绝对正义，而且也否定了“根本改造”的价值。因为黄河的势力既是文明无法控制的，更是无法从根本上予以改造的──你只能用小修小补、见机行事去应付它所带来的种种问题。比方说，人们逐年增高堤坝，但却无法疏浚河床本身；人们可以人工开堤，把洪灾引向破坏后果较小的方面，但是却无法正本清源、澄清黄水。这种现实，既给中国人以小处的聪明，又使他在大处显得愚钝──并不是愚钝，而是过于聪明，从而探知了可能性的底牌，于是终于放弃了“知其不可为而为之”的精神，不再去从事那一时一地看起来难以实现的伟大；人们既然放弃了超现实的追求，结果只能陷入俗务与务俗中，陷入苟且推诿、摸石头过河的短期行为。
黄河心理的来自黄河的矛盾性格，在催眠和暗示中，塑造了中国命运的基本旋律：创造──破坏──再生。“中国文化的连续性”，是由间歇期的“无律随机的冲动”，衔接而成的！黄河，因此成为中国悲剧的象徵。

三、黄河心理与破财免灾
“黄河心理”和龙的崇拜，使得绝对主义、机械主义的思维方式不行于中国。因此，在现代工业文明急速发展带来多重副作用的当今多事之秋，欧洲人已越来越看清绝对主义、机械主义可能和已经包含的危害，开始推崇中国文化的传统精神，也就不足为奇了。但洋人的这种评价却不足以证明“黄河心理”突然焕发青春了，因为这种推崇对洋人来说，只是一种文化的互补；但对我们自己来说，追随此种推崇却不啻一种火上浇油。因为，“黄河心理”的后裔需要的虽然也是互补，但却是另类补剂──面对变革，在民族的生活中，需要确立本体型号的而非仅仅工具理性的善恶准则！这也就是倡导法治的必要所在。法治不应再被极权政府视为玩于股掌上的道具，而应被尊为一个至高无上的目的。
而缺乏绝对正义、缺乏法治状态，只能使得“黄河心理”变得玩世不恭。甚至冠冕堂皇地倡导“破财免灾论”。在它看来，一个生活者与奋斗者，若不遭受巨大的损失、残酷的不幸，那么他的奋斗所获得的收益，就显得十分可疑。如果一个人得到了幸福的生活而没有预先被折磨得死去活来，那么他从此就会生活在可疑的阴影之下。严格地说，这不仅是对失去幸福的恐惧，还暗含着对幸福状态轻易得到的怀疑甚至恐惧，这是与基督徒式的罪恶感和负疚心理不同的外在恐惧。这一恐惧变成了长期的精神担忧和社会不稳定，其结果是足以抵消任何人所获得的现实幸福。
勘探一下破财免灾论的地理根源吧：黄河在给予时，就暗含着夺走的阴谋了。黄河的给予，就体现为它的水；而黄河的夺走，则体现为大量泥沙。是黄河的泥沙造成洪水泛滥──但水又是和泥沙搅混在一起来到人间的。人们首先接触的是水，对泥沙所包含的危险并非感受得那么直接，然而，等你对预定的阴谋有了切身体会时，那时一切也都为时已晚……不，这不是阴谋，这已经是赤裸裸的阳谋了！即红太阳般的的杀人谋略。
黄河就这样，作为远东世界的自然暴君，也为专制的社会暴君提供了一个样板，提供了一个天垂范。这个伟大的导师教导他的子民说：“要奋斗就会有牺牲，死人的事是经常发生的”──收获必先得付出代价，正如民主需要人头。在此种“理论指导”下，大量的牺牲其实是收获之后才摊派到人们头上的苛捐杂税。这种理论，实际上否定了人的创造能力，难怪西方人自夸说，“创造”这一观念是西方文化所特有的。相比之下，龙的子民好像只懂得自然的化育。
在“黄河心理”看来，人生不是一种创造活动，而仅是一项循环的流变。即像农民种地那样，把牺牲变为收获，或在收获后受到处罚。黄河的暴君说，“好事变坏事，坏事变好事”──一项“东方式的智慧”，就在黄河的示范压力下诞生了。然而这种东方式的智慧却是一种受虐心理的表现。举例来说，当习俗看到一个人获得成功而又没有吃够足量的苦头，便认为他仿佛获得了不义之财。这时，很自然的心理反应，就是逼迫他“付出所欠的那一笔债”。也就是说，它把人的成就看成一项额外的油水，而且还可能是一项非份的贪污：“现在，是要他为此付出应有代价的时候了”！
在自由的人民看来，这种态度真是对于人类的侮辱和讽刺，讽刺他多么善于被自身创造的幻象所欺骗并受其奴役。对于不了解“黄河心理”的受虐倾问的局外人来说，他们可以称此为“东方式的嫉妒”或是“红眼病”。但我们却想到，这种态度既不单单是嫉妒，更不单单是红眼病──嫉妒是一种激情，而红眼病作为一种病态应是列于少数派之流。但在中国，要人们为成就付出牺牲的这项社会习惯却是普遍存在的，甚至构成了潜在的价值标准！“通病”原来不是病，而是我们不言而喻的国民性！
这种受虐心理是黄河的双重性格促成的：人们被迫受到黄河母亲的虐待（“母亲”与“虐待”的双重循环），养成了在依附中受虐、在受虐下依附的心理。然后，这种心理又反转循环，引导人们到生活中去寻求并发展那种习于虐待甚至爱好虐待的倾向！深受黄河心理麻醉的人们，默默地受苦，默默地等死，受虐终于升华为爱虐。人们不再相信自己的努力也可以改变命运，而把默默地受苦、默默地等死，看成至高无上的命运，甚至奉为一种美德：“一不怕苦，二不怕死”，尽管如此叫嚣的人，自己又怕苦又怕死，但“吃苦耐劳的人”毕竟是主人对奴隶的赞誉，从而萌发并鼓励了一种奴隶性格。而黄河心理的这些表现在一个自由的人看来，并不是所谓命运而只是一种卑贱的生活态度。如果被这种生活态度支配了，那才会陷入一种奴隶般的命运──因为“态度”，将把人带到特定的处境中，以致说“一个人的命运就是他的性格”。
在黄河心理的俘虏看来，黄河心理可以自我证明，因为它欺骗人们相信：“存在就是合理的，而事实胜于雄辩。”这意思是说，已经存在的可怕事实总要要比任何理想的更为雄辩，因为可怕的实践才是检验真理的唯一标准；所以任何美好的理想在恶劣的事实面前，只有俯首称臣。但“事实胜于雄辩”其实是一个伪命题，是一个悖论，因为事实无法消灭理想，正如存在无法消灭意识、暴力无法消灭语言──两个性质的事物无法比较，并不存在谁战胜谁的问题。因此我们说，一个事物是无法由其自身存在而得到无须论证的特权的，实践经常不能成为检验真理的标准，更何况是“唯一的标准”？所谓“不争论”，岂不就是“自知理亏而不敢讲理”。所以，渴望进步的人们一定要探究，一定会争论，因为他们知道讲理是进步的开端。

四、黄河的危害水涨船高
黄河，既是中国的厄运又是中国的幸运。在早期，黄河所培育的黄土地带，使中国古文明得以“早熟”──因为它松软，宜于原始的木质工具进行农耕开发。因此早在新石器时代，那里便发展了农业文明。而进入青铜器时代之后，由于青铜大都用于兵器和礼器，原始的农民依然用木具耕作，因此培育中国早期文明的基地，仍是黄土地带。而黄河上游的黄土地更是宜于游牧而不宜农耕的，因为那里的降雨量较低、土质松软，易于发生水土流失。但农耕的西渐一旦开始，便不可阻挡了。人们在这片不适宜耕作的土地上挣扎，以求延续。早期的财富逐渐成为沉重的负担。结果中国“精神文明的水准之高”，与当时“生产工具技术水准之低”，形成令人吃惊的反差。同时精神文明的早熟又使得物质文明的基础薄弱状态更为突出，这不仅有碍于精神文明的发展，还以物质基础的薄弱扭曲并窒息了这一发展。这也许可以部分解释中国文化中前述引人注目的特殊性，如叙事能力薄弱、系统化水平较低以及崇道崇德而抑器抑术的倾问。
黄河所代表的自然力，不是普通的自然力，它对人类的危害随着文明程度的提高而递增而不是递减。而其它的自然力随着文明的发展、随着人造方法不断增多，对人构成的危害会逐渐递减。因为人的文明本来就有抵御自然力甚至驾驭自然力的功能──但黄河却对文明提出了反证，这突出表现在：在早期的游猎甚至游牧生活中，人们追逐水草和动物群落而走，不断变化自己的生息之地。这时黄河洪灾他造成的危害有限，为洪水来了，他可以逃走。到了中期即定居的农耕时代，人们失去了自由迁移的机会，而对土地的投资和依附却大大增加了，无法轻易离开自己的家园。因此在黄灾面前，他失去了“三十六计走为上”的游击能力。逃荒的农民，不可与游徙的猎人、牧民同日而语，因为他丧失了一切生产资料和生活资料。但在黄河的压力下，农民的逃荒却几乎成为一种日课。
在近代工业文明造成的环境中，黄河的危险性比农业时代更大，而与工业投资的增加同比上涨。现代文明既然无法提供有效根治黄河的方法，而最多只能把黄河决堤的危险延迟，但同时却无形中增大了危机总爆发时的破坏能量。与现代文明不能有效控制黄河的情况相反，工业和商业却在黄河流域投入越来越大的资金，这无异把黄河威胁的对象扩大化了，其结果是生活在黄河流域的现代人，比过去的农业祖先更为脆弱也更加奴性和依附。他还没有受到黄河泛滥的打击，就已经显出如此短视和缺乏长远规划等黄河心理的特点了。中国社会的醉生梦死、朝令夕改、随机应变、投机好赌、缺乏规矩，在在都是黄河心理的产物。有一个较能说明上述特点证据：政府常用人工决堤的方法，把黄水的泛滥从城市引向农村，或从发达的地区引向贫困地区，以此来减少总体损失。这一处治方法的施行，表明治标不治本的短期行为，何等猖獗，几乎达到杀鸡取蛋、涸泽而渔的地步。如此牺牲落后地区、保护发达地区，真是丧心病狂。
五四运动取消了统治文化的特权；现在，是取消“黄河心理”的特权的时候了。对存在的论证，绝不属于，更不等同于它自身。黄河心理的受虐倾向这一存在，并不能证明它自身的合理性。即使我们在中国社会精神生活的实际需要中，可以找到支持这一倾向的许多证据，它们实际上也只是这一受虐倾向造成的后果。正如，你无法从对缠足与辫子的爱好中，证明小脚与辫子的合理性与永久价值。具有讽刺意味的是，这种从存在到证明（即，从事实到雄辩）的系统循环一旦建立起来，也就成为牢不可破的了。它自我供养，从此变得富于柔韧性。且能成功地排除万难（即多种多样的不合于此循环的思维和行为），且能进一步增强自身的合理性。人们看到自己既受到孕育、又遭到迫害的复杂处境，无可奈何之余，把这种处境奉为天经地义，用现代语言说，把它变成一项“客观规律”。那么，凡是不合于此项客观规律的思维、行为和人与事，必定要受到这客观规律的裁判，以至惩罚。
有论者认为，亚洲新兴经济的四小龙（韩国、台湾、香港、新加坡）的经济起飞，在很大程度上渊源于他们的儒家文化传统。论者根据这一假设推断说，儒家文化很可能是走入工业社会的一条捷径。但是，我们看到，在儒家文化所覆盖的上千万平方公里的中国大陆，除了它所发源的地区即中原之外，儒家文化只是上层文化极薄极薄的表面文化而已。形象地说，儒家文化只不过是把中国各民族、各地区的多源文化给“镀了一下”。在这层极薄的表壳之下，有各种基层文化活跃着，儒家文化的贡献只是在于，它以自己的特殊性格，把互不相同的基层文化给连结到一起。
再看一看亚洲经济的四小龙，它们都是位于一些岛屿或半岛之上，它们与东亚大陆上经济文化的发达地区有一个极大相似点：面向大海，在不同程度上生成了“蔚蓝色的文化要素”。相比之下，儒家文化最为深厚的中国腹地，儒家文化的故乡，几百年来业已处于经济文化的不断衰退之中。中国经济文化中心不断南移和东移，正是意味着：从内陆区域移向海洋区域；传统的黄色正在变成新型的蔚蓝色。黄土地的出路也正在于辽阔的蔚蓝色。
无疑，黄土地带所孕育起来的中国内陆文化，曾经具有强大的生命力，否则它便不可能覆盖多元的海洋文化，并光照整个东亚大陆。它融内陆文化与海洋文化为一体，以典型的内陆文化的结构力量，连接各种区域性的海洋和内陆文化素，从而创造了一个统一的外表。但是，内陆文化的独尊，不可能是永恒的。因此，在一种源于西欧的新型海洋文化的冲击下，黄河文明就无可避免地陷入了近代史上的困境，于是我们经历了百年之久的社会变乱与文明解体。

第四节独特的神话与文化风貌
一、古神没落与新神崛起
对于中国先秦神话的发展道路来说，周人的入主中原及其推行的宗教改革政策，具有决定性的意义。周族以其劣势的人力、物力和相对落后的文化，击败了久居优势的殷族文明国家。这不能不使他们认识到人的努力与社会政治人心背向的重要。他们从此清楚，天道远、人道迩，而“天命”正寓于人的意志和人的努力──“德”──之中。社会政治的范畴，从此受到了比宗教神话范畴，更大的重视。
殷周文化的更替，决定了先秦神话的发展途径和命运。原始天命观所包含的新式价值标准，宣告了神族血统继承法则和生殖意识在庙堂文化中的衰落。神对人事的超自然干涉作用降低了。这，无异于宣告了古神的没落之运。
周统治者为了说明自己夺权的合理性，承认了“有德者禀受天命”的原则，从此再不能像殷王族那样标榜自己具有高贵的神族血统，并以此作为统治权的理论根据了。
随着“神裔”观念包含的原始生殖意识的淡化，人类社会行为的价值上升了，对神的生殖活动的描述，自然在神话中变得稀少起来。先秦神话中的至上神（“帝”），不再是其他民族神话里的那种全能的生殖者，而是人类社会行为和道德是非的仲裁者。我们只看见新的宇宙主宰忙于杀死各种“异端分子”──如刑天、夸父、蚩尤、共工……却不见他“生下”了什么。在这一历史性的转折中，新的价值观念的集中体现──“帝”（新型主宰）诞生了。这就是由天神演变来的“人帝”，围绕着他们，古史神话传说系列出现了。
甲骨文记载了殷人神话中的“高祖峻（无山）”，这个殷人的祖先神即《山海经》一再提及的大神“帝俊”。据《大荒南经》和《大荒西经》的记录，“帝俊”是十个太阳和十二个月亮的父亲。综览各经，他还是“帝鸿”、“中容”、“晏龙”、“季厘”、“后稷”、“禺号”、“黑齿”、“三身之国”等神话族系的源头。显然，他在《山海经》中已由身份单一的氏族祖先神转化为全能生殖的宇宙至上神。祖先神与宇宙至上神同一，这在以世界主人自命的殷统治者看来，是天经地义、十分自然的。
然而，由于周人的胜利和殷周文化的更替，帝俊的至上神地位突然被剥夺了。搜遍先秦典籍，除了那部保留着许多原始痕迹的“古之巫书”──《山海经》以外，竟不见有关“帝俊”的文字！他消失了。殷人的上帝不但被打倒，而且在上层文化中被遗忘；以便为周人的至上神“天”和道德化“天命”让出位置。
这种“神界”的巨变，当然会在神话中留下其他印记。最著名的例子就是“射日”神话的出现。射日神话，一般被解释成初民抗旱要求的反应，但世界各地流行的射日神话表明，不仅南方炎热干旱地区有射日神话，即如北方阴冷潮湿的地区，亦有自己的射日神话，如西伯利亚也不例外，而北欧更有黑暗神杀死光明神（太阳）的故事。
世界各地的射日神话故事情节不同，时代背景更相悬殊，因此，它们不一定就具有一致的“含义”。就中国的射日神话言，我们认为，它的含义是古代太阳崇拜的衰落，是人民对“日神”的信仰崩溃。
在夏代，国王以“太阳”自居，因此，人民诅咒夏王时很自然地唱起“时日曷丧，予及汝皆亡”的歌谣。（见《尚书·汤誓》）这表明，夏代中国确是流行类似埃及、日本、印加等地把国王当作“太阳化身”来崇拜的信仰与习俗。到了殷代，卜辞里也不乏日神崇拜的记录，反映了殷人朝夕迎送日神的盛况。正是在殷代，“十日”神话开始出现，据认为，这与殷人以干支记日的神圣历法有关：十个“天干”正好构成“十日”（即一旬）。而殷王多以天干命名的习惯，也表明殷王以“天之纲纪”和“日神之子”自居的自负心理。因此，殷王的“高祖俊”（无山）也就自然成了“十日”的父亲，成了宇宙的主宰。
然而好景不长，入周以后，日神的地位一落千丈，祭日的仪式虽被保留，但从每天必祭降为每年数次，月神在祭日仪式中也失去了主角的位置，成为其他大神的配角。（朱天顺《中国古代宗教初探》，上海人民出版社1982年版，第7─21页。）
到了东周，超人羿的神话与十日神话这两个来源不同的原始神话，被结合为一个“天灾与救世的母题”（参见张光直《中国青铜时代》，三联书店1983年版，第274页）这表明，殷周文化的更替引发的太阳崇拜的衰落过程，到了东周已达到新的低点。相反，在更炎热的南方，日神崇拜反比更需要太阳的北方更为兴盛。如《楚辞·九歌·东君》所流露的热情，即为一例。
这与楚国曾为殷人的与国、一直抗拒西周势力的进逼，是否有些关系呢？
我们认为，羿射十日的神话与其说是一个“天灾与救世的母题”，不如说是社会大动荡，文化大嬗替的一个神话“隐喻”。它讲述了人民的新兴英雄推翻古老而暴虐的日神（及日神崇拜）的故事。我们的这一理解，还有以下事实作为依据：如果说射日神话仅是抗旱要求的表现，为什么它不出现在生产力更低下的原始时代或夏、殷、西周等初期文明时代，而是到了生产力已相当发展、文明已进入理性时代的东周才出现呢？还有一层，为什么它在更需要太阳温暖的地方，比在更炎热的南方更为流行呢？
到了《淮南子》产生的西汉初年，射日的羿已经变成“尧”的一个“臣子”，射日神话就这样彻底地“历史化”了，成为帝尧神话传说序列的一个有机组成部分。而“帝俊”的名号虽亡，角色犹在──他也“历史化”为古代帝王“舜”（郭璞说）。《山海经》中“帝俊”名下的子系，在古史神话传说中分别跑到黄帝、帝喾或舜的名下：如帝鸿（黄帝之子）、后稷（帝喾之子）、季厘（帝舜之子）等等。这些名号所指，在《山海经》的遗存中，也许还具有神格，但在古史神话传说中，已化为地地道道的人格，成为古代中原各民族的传说祖先，还兼有文化超人的身份，并载有多种发明创造的美誉。
凡此种种，都与殷周文化的更替联系着：如果“帝俊”不失去神界主宰的宝座、流传至今的“三皇五帝古史传说”系统就无法形成。如果生殖大神不没落下去，先秦神话中的社会因果意识和政治伦理色彩，就不会那么强烈；神话历史化的进程在中国也就不会开始得那么早、那么深刻，以至原始的神话材料，还没有来得及形成完整的体系和首尾一贯的神界故事，并用文字记录下来成为“圣典”，便被打散，融入历史的系统。

二、历史化的文明传统
周族统治者对宗教神话的态度，一反殷人的无意识盲从而成为有意识的利用。他们对宗教神话的这种现实而冷静的“旁观”态度，决定了神话的历史化必然成为一个日益强化的进程。
神话历史化有利于周族统治者对属民的精神愚弄和对继承者的伦理告诫，提醒他们，“人事”的重要远远超过那些渺茫的鬼神故事。商的覆灭，已对此作出了清楚的说明。
造成中国先秦神话诸多特点的历史化、伦理化运动，到了春秋、战国时代形成了一个高潮，那时，正是各派纷纷著书立说、阐扬己道的极盛时期。于是，已经不同程度历史化、伦理化了的神话传说，带着鲜明的时代烙印，通过各派的讲学、竞相乘机记录下来。但是，高潮不同于初潮──一种事物的普遍流行距其“契机”和萌芽状态，往往已经相去甚远。中国神话和古典文化特殊性的形成也是如此：它肇始于殷周之际的巨大社会变革，经历了由微渐著的曲折过程，通过西周一代数百年的演化，才形成不同于世界其他民族古代神话文化的特殊风貌。与此同时，古代中国独居一格的宗教状况、文化特性、价值标准也都在同一进程中渐趋定型。
就古代中国社会生活而言，“历史化”、“伦理化”甚至“政治化”，是十分普遍的现象，并不局限于神话领域。历史意识过早发达，不仅表现在神话历史化一端。事实上，即如先秦士人在谈论社会政治问题时，也绝口不提宗教方面的清规戒律，而极喜援引实有或想象的历史事例以资说明。这与印度人极其相反，印度人是在谈论历史时，也要使用宗教典故或是宗教故事的。中国的这一“历史”传统历久不衰，后代中国历史题材的戏剧、小说盛况惊人（如各种历史“演义”作品）。冠盖其他一切题材，就是一个说服力很强的例子。在中国漫长的文学艺术史上，其历史题材的地位，和希腊、印度艺术中，神话题材的地位，近似。这种现象显示了中国与印欧民族的精神差异，是值得重视的。
在中国，文学的发展与“历史”缘份甚深。“演史”小说在中国异乎寻常地发达，最终形成了一种历史化的小说传统，《三国》、《水浒》、以及各代历史的“演义”──都是中国历史意识的典型表现。另方面，中国比较严格的历史著作中，却也充斥了文学化的描写，从而形成了一种文学化的历史传统。司马光想用他的《资治通鉴》来改造这一不乏想象成份的中国史学传统，但并不成功。从《左传》、《国语》、《战国策》，直到《史记》及以后的纪传体史著，一直的近现代的革命传说，中国的史学遭到文学化的传统，鲜明而连贯。
中国古代的寓言故事也以半真实的历史故事居多。在“历史”旗帜下的幻想意识，比神话的或故事名义下的幻想意识，更能以假乱真。
但这些传统倾向，在殷周文化的交替过程中，就已经显露端倪了。这是没有办法的。虽然周人是以尊重历史、重视“殷鉴”自居的。
与此相对照，殷人的神话意识则比历史意识远为浓厚，其表现形式也比较质朴、率直；较少文明的矫饰（这可以从殷人崇拜的“饕餮”形象的狰狞、原始，可以略见一斑）。相反，周人的神话意识多披上历史意识的外衣，带有合理化和泛政治化的鲜明倾向。这给未来中国的发展，打上了深刻的印记。
总之，原始天命观的出现，使神话发生必然的分裂，从而赋予中国神话和世俗文化以特殊的性质，也使今人对孔子“先秦孔学”和儒家学派的历史作用，猜测纷纷。其实，早在他们之前好几百年的殷周之际，“儒家”就已经出现并逐渐定型了！若将史官文明的特点归咎或是归功于孔子及其儒家，显然未能把握中国文明变质的真正契机，不亦陋乎！

三、先秦文明转换的地缘背景
一个新的问题伴随着上述的解答而产生了：殷周文化交替的压力中所产生的天命观以及史官文化、历史神话诸特征，何以没有随着特定历史条件如西周奠基者们面临的挑战的消失而消失，反而能长此以往地发展下去，并扩展为中国文化的基本模式？针对这个新问题，新的解答应运而生：
（一）某种突然的理性觉醒提前到来，从而打破了宗教神话在小区域内的主导地位，和在向大区域蔓延、融合时的延续性。
（二）某种社会政治方面的特殊压力，使得在其他文明中普遍发生过的区域小神系向文化圈大神系的过渡出现了变异；小神系过渡到了一个大帝系（古史神话）。
这两种可能的表述可以大致概括目前人们对中国古代宗教神话向古史神话转换的内外动力的几种看法。一种有代表性的看法认为，中国历史神话产生的关键在于“神的世界”与“祖先世界”的完全分离，它的现实基础在于部族间的战争与融合。“既然没有一个氏族或宗族能把上帝或神界据为已有，人世间的争雄，因此乃立于一个在宗教上公平不倚的基础上”，于是宗教神话的主导地位遂被“对各自祖先的功德加以标榜与强调”取而代之。具体表现为：“在政治思想上，争雄的各国君主对宗周的权威以及彼此之间挑战，在神话宪章上，被挑战的对象是上帝，天，以及神与自然世界。”（张光直：《商周神话与美术中所见人与动物关系之演变》，《中国青铜时代》三联书店1983年版，第308─309页）
然而，世界各个古代文明，无不经历了由氏族、部落、原始民族、区域性国家等“小区域”向整个文化圈的“大区域”的兼并过程，其政治结晶是统一帝国的出现，这过渡难免带来社会政治和文化心理的普遍震荡。但中国以外各文化圈不仅保留了甚而发展了它们的宗教神话体系，从而适应了社会政治方面的压力及需要；何以中国古代亲族集团及区域性国家的争霸、兼并与统治民族的更替，却从根本上毁掉了“普遍有效”的宗教神话的主导地位？我们认为，指出“神的世界”与“祖先世界”的分离，不失一种明鉴；但事实上在原始时代，祖即是神，神即是祖。说神与祖彼此“分离”，只能就以下意义而言：在文明破晓、人们对神的超自然信仰趋于衰落之后，人把自然神明重新评价为自己的社会祖先。上述那种有代表性的看法还认为，转换的原因可以归结为东周时代中国文明同时在幅度与深度上扩张，知识与技术的发展使人们“产生了世界观上的觉醒”（张光直《商周神话之分类》，《中国青铜时代》第284页）。
中国的马列主义者则认定，中国文明是早熟的，它“比西洋早了约一千年，在青铜时代还没有铁的生产，就成立城市＝国家”（见侯外庐：《中国思想通史》第一卷，第17页）。而且当时的“悲剧诗歌”中的“启蒙思想”（见《诗经》），也与宗教神话的思想意识不相容（参见同上书，第109─110页）。这种“早熟说”还提供了三点地理环境、生产水平上的特征做为依据：（一）黄土地区的自然条件；（二）繁多的部落人口；（三）灌溉产生的公共职能。
但是在我们看来，无论是理性的早熟，还是铁器之前产生的国家，都可以在中国之外的早期文明中发见；至于黄土自然条件及其由它引出的另外两个特征也绝非古代中国文明所独有。所以用它们来做古史神话产生的原因似不充分。因此我们不得不寻找一个或几个古代中国特有而其它文明欠缺的自然或社会条件，去解释中国宗教神话向古史神话、道统神话转换的动力。
我们终于注意到了这样一个事实：在古代各个文化圈中，中国具有独一无二的广阔平原和内陆腹地。其它文明在这方面都相形见绌：
埃及文化圈，只是沿尼罗河河岸的狭窄条状地带，其鼎盛期，加上巴勒斯坦一带东地中海岸，最宽之处不过一百多公里。两河流域文化圈，即使在其鼎盛期，面积也不及古代中国的核心区域──“中原”地区。况且，其北有崇山峻岭，东南濒临大洋（波斯湾），东北、西南两面临河，比中原更易获得安全保障。转视美洲古代文明：阿兹特克文明、玛雅文明建立在“中美地峡”上，地盘还比不上中国春秋时代的一个区域性国家。南美的印加文明则位于高原、沿太平洋岸南北展开，但东西宽度不过四百公里。其稳固的核心地区不过相当于我国一个中等面积的省。至于欧洲文明的源头：希腊是散布在爱琴海周围的岛与半岛，无所谓内陆腹地。正如罗马帝国不过是沿地中海周围而展开的政治实体，所谓北欧只是北海与波罗的海海岸的代称（以上可参阅《钱伯斯世界地图集》，三联书店1981年版，图版2、6、14、28、29、37、56诸页）。
这也许可以解释，何以当中国古代文明在地域上日益扩大时，宗教神话的主导地位则日渐丧失。我们发现中国文明在地域上大拓展的两个关键时刻──殷末周初与战国时代，也正是超越自然的祀拜转换为社会人伦的实践、宗教神话转换为历史神话的两个关键时刻：仿佛不完成此种原创式的转换，就难以用一种各个社会阶层与社会组织都能一致认可的原则（如基于家族集团关系的伦理准则），协调日渐扩大的文明实体内部的矛盾，同时，难以用一种有助于国力增强的现世精神，去抗御同时增长的外都压力。殷的覆灭，也许就与它无力实现这一转换有一定关系。因此，殷代重巫、重祭的宗教文化与周代重史重礼的政治文化之间的大规模转形，不仅有民族文化的相异、一时的政治需要等背景，更有一个持久得近乎永久的大背景──地理政治上的压力。
在古代文明的拓展中，逐鹿中原、争夺对肥沃地去的控制，并非中国持有的历史现象。许多文化圈内的居民，自视为“世界之中”，其统治者号称“万王之王”。但是，在最大规模内演习上述角逐，却是中国尤其是北部中国的一个特色。在这方面，只有古代印度文化圈的地理规模，还可以与中国比较。而无巧不巧的是，印度也是残留至今的另一个古代文明。北印度平原，频频上演《摩诃婆罗多》中描写的那种大战，《薄伽梵歌》的主题也就浸透了印度哲学甚至支配了佛教的虚无主义，最后传入欧洲的蕞尔小邦，演为超人哲学，掀起“新三十年战争”（1914─1945年）的最后狂潮：纳粹主义可谓“雅利安人历史扩张的顶峰”，后被两个严重混有其他民族血统的欧洲殖民主义的边缘国家──美国和苏联联合击败。但无论印度文明在宗教哲学上如何深邃，其政治活动的空间毕竟不及中国文明那么宽大，因为它受到了印度这个锥形半岛的天然限制。更重要的差别在于：印度北部的喜马拉雅山，构成印度文明的坚固屏障。对印度文明的外来压力，如此只能经由西北一隅透入。
与印度北部的崇山峻岭形成鲜明对照的是，中国北部的大草原几乎是全然开放的──这个无遮无拦的万里边疆，对入侵的游牧民族始终是“敞开”的，而农耕居民想要透过它向北移殖却很困难，故中国农民无法像俄国的哥萨克那样追随蒙古人撤退的脚踪步步入侵伏尔加盆地、乌拉尔山脉以致西伯利亚和远东地区。对中国文明不断威胁的阴影，经常徘徊在西伯利亚和戈壁周边这一欧亚大陆上最壮观的开阔地里。
这一来自欧亚大陆北部纵深腹地的特大压力，是其它古代文明圈没有经受过的，甚至毁于蛮族入侵的西罗马帝国也未曾遇到如此经常的挑战，尤其基督教彻底消除了欧洲蛮族的威胁。面对这双重的不利（只宜退守，不宜进取），双重的应战出现了：对外，是古代中国北部各区域国家边城的不断延伸，最后形成了举世闻名的“万里长城”──它缓阻了北部压力的直接灌入。因此，长城是中国政治地理环境的产物。对内，强调群体一致性的伦理文化日益强化。。使得各个社会集团在“礼”的制度与“仁”的精神的交叉作用下，各安其位。它发源于维护周王与诸藩（封国）之间政治协调的需要。周室衰微后，它成了“诸夏”互相联系、以“勤王”名义行“攘夷”之实的社会政治和精神文化的双重纽带。在各区域性国家争霸中原的逐鹿中，抗御北部开阔地的共同威胁，则是一项经常的考虑。而在秦汉以后，则成为中央皇朝与地方藩国之间的朝贡关系，成为“天朝”与“夷狄”交往的基本模式。
与长期分裂的印度诸邦不同，中国国家的统一是历史的基调。尽管“合久必分”，但分终究还是回归于合。分合二元的重心似在于合──大一统清识几乎成为中国长城时代民族精神中不言自明的真理。统一的政治实体需要一个维系文化一致性的意识形态，而这，是各执一端的宗教神话所无法胜任的。因为在广阔的中国，区域文化及其区域性信仰之复杂，可以说是居世界之冠，其中任何一个也无法冠盖群伦，取得压倒的优势。基于这种形势，比来世的宗教意识更有效率的现世道统，遂上升到中国意识形态的前台。
《小雅·六月》篇记颂周宣王时代的故事。它指责猃狁猃狁民族不守周王法度，随意侵入农耕地带；它颂扬文武双全的吉甫，率军来到太原驱逐入侵者，堪称天下表率。……类似这种绵延不绝的大规模对抗，以务实的、政治性的“佐天子”为号召，当比陷溺在对“天”、“帝”的无休止的争议与祭祀中（如殷人那样），更能激发同心同德的排外力量。其结果，对弘扬中原政治伦理精神，起了推波助澜的作用。而其背景，正是西周诸王、春秋诸侯乃至秦汉诸帝，都不得不面对的北方草原的特大开阔地。
它所构成的举世无双的压力，在版图相对狭小的殷商时代尚未突出，只是“小邦周”灭殷并广封天下诸侯之后，开始立足于“大中原”之上，很快便面对这个挑战。但周人以其新兴民族的历史敏感，很快抓住了新时代的需要。所以，我们发现古代中国北方诸国文化的非神倾向和现世伦理精神要比南方诸国文化的类似倾向和精神强烈得多，春秋以降，南方文化日益受到北方文化的强力渗透，双方差距渐趋缩小。但南方文化中的个人意识区别于伦理意识和幻想精神（区别于现世精神），似仍强于北方。正是基于这种对政治伦理（人伦礼乐）精神的深刻认识，孔子才会说出这段经典性名言，“殷人尊神，率民以事神。先鬼（本质在“祭”）而后礼，先野而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽”。（《礼记·表记篇》）是的，尊而不亲是宗教神话和宗教政治的特点，亲而不尊是历史神话和伦理政治的特点。古代中国文明面临的由特殊地理环境造成的内外压力，最终使得对于宗教祭祀的仪式性狂热，被对于人际关系的务实性把握取而代之。对天神的“尊”，转换成对族人的“亲”。作为殷王后裔的孔子，最终选择了“吾从周”的文化归宿。这恐怕不仅是个人性的也是一种民族性的选择吧。
另方面，对人际关系的重视，也导致对个人行为的约束加强。“礼”不仅给贵族以特权，更重要的是以等级形式强化了对社会行为的普遍规范。亲族集团内的等级化，有助于对内控制，对外争强。从此，宗教神话中超自然的“帝”，就让位给了历史神话里的人伦表率。因为，“天道远、人道迩”──政治权谋逐步受到比宗教信仰更大的关注。这种孕育于远东广袤而雄浑的地理环境中的精神，经历代损益，渐成所谓“儒家精神”。它在本质上，并不与希腊理性主义对等，而与其它古代文明的宗教神话对应：并以此为出发点，形成了充满伦理色彩的中国历史神话及其源远流长的史官精神。它的要害，是一种教化。这种“历史神话的教化”作为社会的主导精神，形成了充满伦理色彩的中国历史神话及其源远流长的“史官精神”和“历史教化”，其的要义在于赋予世俗政治以神圣地位。它的失败之处，在于对民族性格的不利影响，正如孔子一针见血指出的，“利而巧”（投机取巧、缺乏信仰）、“文而不惭”（文过饰非、缺乏真诚）、“贼而蔽”（精通权术但不明大义）。
要之，我们是从幅员广大的角度来看黄土地区的自然条件，看它的人口及灌溉：我们不仅从区域文化，还从各区域内部犬牙交错的文化势力之间矛盾与统一的运动，来看古代东亚大陆上的民族融合与兼并。我们是从由此而来的异常复杂的地缘冲突的角度来看这片大陆上的民族融合与兼并：唯其大，故造成了对人类智慧的巨大压力，促成这一特定民族精神的“早熟”，导致小区域内宗教神话在向大区域政治神话的过渡中，变成了中国独特的道统神话。唯其复杂，故使得任何单一的、绝对化的宗教神话系统都难以作为统治思想在此立足，难以成为整个中国文化圈内各个社会集团各种文化势力共同接受的意识形态。
正是基于对此复杂性的“应战”，以务实为要、以人伦为纲，不以任何独断的宗教意识形态相标榜的特殊意识形态──现世的道统文化，才在各种区域文化、小范围神系的互相牵制所造成的半真空状态中乘虚坐大，征服了中国民族的心。反观周初统治者创立“改厥元子”的宗教神话试验的失败，以及天命观、道统神话、伦理原则、政治挂帅最终确立为中国国家的统治精神和官方哲学，正为本书的上述结论，提供了一个颇有说服力的证据。