第四十五章 王国时代诸子《全球政府论──中国文明整合世界》

《全球政府论──中国文明整合世界》
On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization
第五部 尘蒙之光
Part V Covered Light
第四十五章 王国时代诸子
Chapter Forty-five Various schools of scholars in times of kingdoms
一，五经是中国文明的结晶
1. The five classics are the crystallization of the Chinese civilization
二，中国五经与两河圣经
2. The Chinese Classics and the Bible
三，哲学就是“怀疑感觉的真实性”
3. Philosophy is “questioning the reality of sense perceptions”
四，孔墨显学
4. Prominent scholarship of Confucianism and The Mohist Canon
五，庄子的天籁
5. Zhuangzi’s music of nature
六，从庄子角度阐释的《老子》
6. “Laotz” interpreted by Zhuangzi
七，从韩非角度阐释的《老子》
7. “Laotz” interpreted by Hanfeizi
八，《韩非子》与主权国家的灭亡
8. “Hanfeizi” and the demise of sovereign states
九，郭店楚简与《太一生水》
9. Chu Tablets from Guodian and “The One that gave birth to water”
十，《太一生水》与海洋中国
10. “The One that gave birth to water” and Oceanic China
十一，从宗教神话到历史神话
11. From religious mythology to historical mythology
十二，中国历史神话的大背景
12. Background of Chinese historical mythology

五经是中国文明的结晶，五经之外既然再无所谓中国文明，那么诸子百家呢？显然也只能来源于五经了。从春秋末年到战国时代，九流十家突然崛起，且提出南辕北辙的理念和规划，他们的思想渊源，如果毫无王官渊源背景，反而是不可思议的。这正如最新的一些研究表明，希腊哲学的突然崛起，其实具有两河流域文明的渊源背景。不仅赫西俄德而且柏拉图的作品，都有其美索不达米亚的范本。也就是说，希腊不是没有其王官之学，而是其“王官之学”位于巴比伦甚至埃及；而埃及与巴比伦也不是没有形成私学，而是其“诸子私学”流传到了希腊。而中国文明及其哲学，则兼有埃及、巴比伦的官学和希腊的私学之盛。

一，五经是中国文明的结晶
1. The five classics are the crystallization of the Chinese civilization
人类思想史表明，各民族最初的意识形态是宗教和神话，而他们所谓的哲学〔Phylosothy〕则脱胎于宗教─神话世界观。任何民族都有自己的宗教和神话，但不是每一个民族都有自己的哲学。在诸多古代文明中，只有中国、印度和希腊创造了专门意义的哲学，包括本体论和逻辑论，而这三个民族的哲学又恰巧是在同一历史时期诞生的，约在公元前八世纪到公元前二世纪之间，其核心时间是公元前五百年左右。德国哲学史家雅斯贝尔斯〔Karl Jaspers，1883─1969年〕因此把文明世界意识形态的这一时刻称为“轴心时代”〔the Axial Period〕。
而在我们看来，轴心时代的哲学觉醒其实还是脱胎于宗教神话。例如，谢选骏在《神话与民族精神──几个文化圈的比较》一书中曾经详细证明过，中国最早的圣典应是充满了怪力乱神的《山海经》，而不是经历了“子不语”的历史化改编之后的《五经》。所谓历史化，就中国神话而言，它的完成形式是远古神祇披上了近古帝王的服饰面具。中国“人文因素”在神话中不断增长，采取了不同于希腊神话神人同形同性观念〔Anthropomorphism〕的历史化形式，即，把远古神祇改造为近古历史人物，把宗教神话改造为历史神话〔政治神话〕。例如《旧约》〔Old Testament〕的《出埃及记》〔Exodus〕的部分内容，就被人类学家们认为是犹太人侵占迦南土地时所运用的一个战略武器：“地契证明”。
而“神话的妖怪共工以一个笨拙的，曾引起水灾的官吏的新姿态而出现。……共工与禹的传说则是中国史官方法的清楚表现之一。”〔马伯乐[Hery.Maspero]：《书经中的神话》，商务印书馆1929年饭，第47页〕自从东周时代神话的历史化运动兴起之后，宗教神话的一部分被转化为古史神话传说，终于纳入了五经文献的文字记录；而剩余部分则被随意抛弃在其他更原始的文献中〔如《山海经》〕，好像排除在定稿之外的草稿一般。其比较容易辨认的突出特点，是神话角色身上动物遗形的因素占了主导地位。而在古史神话中的“人物”身上，人形、人性、人的行为及其社会因果联系，已经战胜动物遗形，上升到主导地位。《五经》作为排除了宗教神话的文明经典，被认为真正体现了中国文明的结晶，结果，五经之外再无所谓中国文明。
所谓“五经”，其顺序一般列为：易、书、礼、诗、春秋。以哲学性的《易》来统领政治性的《书》，以政治性的《书》来统领社会性的《礼》，以社会性的《礼》来统领心灵性的《诗》，而对前四者即哲学政治社会心灵等文明四季的正解，即构成《春秋》也就是即“历史教的评判”：《春秋》作为史官文明的归宿是当之无愧的。
《春秋》是先秦中国现存的第一部编年体史书，按年记载春秋时期鲁国从隐公元年到哀公十四年或十六年间〔前722－前481或前479〕的历史大事。该书略有残缺，现尚保留一万六千多字。其纪年依据鲁国，但记述范围却遍及当时整个中国。内容包括政治、军事、经济、文化、天文气象、物质生产、社会生活等诸方面，拥有准确的时间、地点、人物。如它记载的三十七次日食，就有三十次同现代天文学推算完全符合，证明《春秋》确是当时的信史，并非后人所能杜撰。旧说《春秋》是孔子所作，但近代研究证实应为鲁国历代史官世袭相承的集体编录，早在孔子出生前就有《春秋》流传，并已具备约定俗成的一套传统义例，即所谓“书法”。当时晋、齐、楚、宋等国均有这样的史官建置和类似的史书编著，其体裁及“书法”也大体一致。《春秋》所以能记载各国大事，就是这些史官相互通报的结果。所以《春秋》中有违反“书法”、为权位开脱罪责的曲笔讳饰之辞，也有与孔子观点相反的记载，甚至记录了孔子的生卒年……这些都说明《春秋》不是孔子所作。
孔子虽不编写《春秋》，但研习《春秋》却肇端于他。社会剧变，礼坏乐崩，“天子失官”，原属官府掌管的《诗经》、《尚书》、《春秋》等典籍也就散播民间，成为孔门教学的资料。将世代相传的国史《春秋》作为教材，转抄流布，就是孔门后学的重要工作。孔门的子夏即为擅长《春秋》的大师，将孔子生卒记入《春秋》也是后学对先师的敬意。此外《论语》等典籍中也记有孔子对春秋人物及其事件的评述，可见这是孔门弟子研讨的重要内容。
《春秋》经文极为简略，每年记事最多不过二十来条，最少的只有两条；最长的条文不过四十余字，最短的仅一二字。显然这是若干历史事件的目录标题，表明当时历史尚以史官阶层的“口述历史”为主，文字记载仅起提示作用，类似“备忘录”。《春秋》虽然简短，却记载了准确的时间、地点、人物，从而赋与史官那种类似荷马史诗式的口头讲述以信史价值。《春秋》叙事过简，虽被后人讥为“断烂朝报”，但却有《左传》、《公羊传》、《谷梁传》三传流传下来，作为纪传。三传的经文大同小异，但《左传》尤其富于纪传特点。以翔实丰富的史实弥补《春秋》的不足。但在经学方面，《春秋》又有《左传》缺乏的地位。汉武帝以后，《春秋》被尊为孔子编撰的五经之一，形成历史教的核心内容。
用史官文明的观念看，仁义礼智等人伦规范，更容易在不同的神学规范之间，整合全球。其机制在它可以适应四个不同的文明周期〔季节〕，而不仅仅是一个〔如宗教的春天〕，四个不同的周期及其特性分别如下：
德：    行：   时：   态：
仁      同化   春     宗教
义      结盟   夏     艺术
礼      秩序   秋     科学
智      融合   冬     政治
换言之，我们对《易》的解释以宇宙论为基础，对《书》的理解则以《易》为基础，对《礼》的理解则以《书》为基础，对《诗》的理解则以《礼》为基础，对《春秋》的理解则以史官文明为基础──如此则《五经》的主次显明了，使我们得知，五经也有其内在秩序。如《春秋》桓十一年春正月：“齐人、卫人、郑人盟于恶曹”一句，《左传》的解释就有整整一个故事，外加一种哲学：“十一年春，齐、卫、郑、宋盟于恶曹。楚屈瑕将盟贰、轸。郧人军于蒲骚，将与随、绞、州、蓼伐楚师。莫敖患之。斗廉曰：‘郧人军其郊，必不诫，且日虞四邑之至也。君次于郊郢，以御四邑。我以锐师宵加于郧，郧有虞心而恃其城，莫有斗志。若败郧师，四邑必离。’莫敖曰：‘盍请济师于王？’对曰：‘师克在和，不在众。商、周之不敌，君之所闻也。成军以出，又何济焉？’莫敖曰：‘卜之？’对曰：‘卜以决疑，不疑何卜？’遂败郧师于蒲骚，卒盟而还。”──其中“卜以决疑，不疑何卜”的结论，可以帮助人们加深理解《易》《书》《礼》等经典所拥有的神秘主义基础。由此不能不让人深感，《春秋》一经的份量，其实较之《三传》〔左传、谷粱传、公羊传〕的总和还要大些，作为政治─历史精神的总汇，《春秋》实为宝藏的主脉。《五经》以《春秋》为殿军，宜哉。
经学的重点何在？决不在于替职业学者们争取正统、谋求饭碗；何况所谓正统，最多不过是“正统的诠释”罢了。谁又能断言那就是“圣人的本意”呢？谁又能保证圣人说出的就是真理呢？圣人自己说了，圣人所言若已丧失了“时义”，也无价值。我们不是偶像崇拜者，也许有一天我们会堕落为偶像崇拜者并着手建立新偶像？但那只是在彩排历史的戏剧，不是真的。圣经贤传的价值──圣经贤传之所以为“圣经贤传”，全在乎它们对人们的未来具有意义。任何“历史上有过的光辉灿烂”是不足以驱使人们持久拜倒在它的宝座之下的。
经学的重点就在这里：“时义”。凡是合乎“时义”的，就成为“最好的经义”。因此，历史上一切“正统经义”到头来无一不是“过时的时义”罢了。而绝对排斥“经学时义化”，反倒成了迂腐的行为，因为时义化的经学实际上就是发展中的经学，这也是“经世致用”的一个关键所在。
从这一角度着眼，将经学与史学适当区隔，是格外必要的，“六经皆史”的“古史辨”态度，是用史学取代经学──这一偶像破坏运动和偶像崇拜论者可谓两个极端，史学和经学二者具有不同的功能，如果为了一时的方便而将二者混同起来，甚至交替乱用，这样只会贻害于将来且贻笑于大方。例如，从史学而不是从经学的角度看，中国可能受过巴比伦等“西域”文明的影响，例如，仰韶文化的陶器与西亚甚至和乌克兰等地的陶器有相像之处。研究这样的“西来”迹象，在经学上虽然犯忌但在史学上如果是真的就应该得到承认。殆无疑义，中国神话中对于“昆仑山”和“西王母”的记忆，远远多于有关长江流域以南世界的记忆，此也许可从侧面暗示“中国文明的西来”？我们对此不但不想否认，而且乐观其被证明。何况“中国文明外来说”不仅无损于中国文明的独特性，反而论证了中国文明的世界性。正如“六经皆史”的“古史辨”态度有助于澄清经学界的迷乱，为新的全球性的经学登场，作好准备。
2003年3月，秦始皇陵考古队在陵东一处烧制砖瓦窑址旁边，一个距地表约十米左右的深坑中，发现了一百二十一具人体骨架，其形状不规则，“大多数人都是在死后很快就被随意扔弃于此处”。据推测他们是建陵工程的劳动者。2004年9月，复旦大学现代人类学研究中心研究员在这些遗骨中，成功提取了十五个样本进行DNA检测，发现其中有一个具有比较典型的欧亚西部T类群的个体，与信奉拜火教的帕西人及波斯人和库尔德人有关。中西方文化的交流最早记载，是汉代张骞的出使西域，；文献上是没有记载秦朝中西文化交流、国外使者的来访。但现在有了这具尸骸，就有了秦代中西方交流的考古学证据。秦皇有巡游全国各地的习惯，也曾派徐福出海寻找长生不老药，这说明秦朝对外交流具有充分可能的。只是秦朝短命，战乱毁灭了许多史料。
据统计，秦始皇陵中有八千多个真人大小的陶俑，这不合中国墓葬的传统，秦朝之前没有出现过，之后也没有如此规模的墓葬。一个文化现象应有渐进发展和延续过程，但秦始皇陵中的陵墓文化却属于空前绝后。有人认为，墓葬中存在着高大的人像与埃及墓葬方式有其相似之处。秦陵墓穴中遍布一米长、四十厘米厚的空心砖，而且高近两米的兵马俑也是空心的，这在其后几百年中都没有再度出现。汉代虽然复制了秦俑，但只有四十厘米高，技术含量大大缩水。如果单从秦朝的自身发展看，这些问题都是谜，但如果把这些惊人的技术放到世界历史的范围看，问题的解答就有所不同了。
中国自古以来接受西域〔包括两河流域〕的影响是经常不断的，但并非和平的，影响的输入方式亦非和平的。试看“黄帝与蚩尤之战”的传说，可以明白这些铜头铁颈的侵入者在物质装备上比起中原民族来可能高出许多，他们差点奴役了中国人，就像雅利安人在印度奴役了达罗毗荼人，在埃及反客为主，在欧洲更是彻底消灭了当地人，如首创爱琴海早期文明的基克拉迪〔Cycladic〕居民就像后来的美洲印第安人惨遭西班牙人的毒手那样惨遭希腊人的毒手。难怪二十世纪二十年代的国粹派在面对苏联人的入侵时，根据“谐音”方式，根据音读训诂“蚩尤”为“赤党尤物”、“共工”为“共产特工”，因为他们已经充满恐惧地预感到中国文明在二十世纪即将遭遇的印第安人式的命运，是北方的俄国人而不是东方的日本人带来的。尽管中国种族由于上万年来和欧洲的不断接触，而在肉体上逃过了印第安人被欧洲病毒感染绝种的劫难，但中国文明仍然因此灭亡了。
在这种意义上，希腊的前雅利安文明“基克拉迪”〔“Cyclades〕值得我们警醒。基克拉迪是个群岛，位于爱琴海南部，其文明活跃于公元前3200年到公元前2000年左右，早于雅利安人一千五百年以上。基克拉迪群岛包括三十九座大小岛屿，以环状散布于爱琴海上，这也是“Cyclades”〔意为“环形”〕一名的由来。这是航海文明的乐土，然而却被亚洲内陆突然冒出的雅利安游牧人〔希腊各部落〕侵占了。雅利安人在欧洲、印度、埃及、中东，好像到处都是作为劫掠者而不是作为创造者来到文明世界的。举个例子，当希腊人的祖先于公元前1500年左右从巴尔干半岛而下爱琴海沿岸，并逐步征服了以前居住在希腊地区的非希腊语族的土著民族皮拉斯齐人〔Pelasgians〕，后者的神话、宗教就和希腊人原有的神话、宗教慢慢汇合，在互相融汇的过程中形成了后来的“希腊神话”。皮拉斯齐人最早来自西亚和小亚细亚，他们曾创造了欧洲的新石器和铜器文化。例如，著名的希腊女神雅典娜，就是皮拉斯齐人传下来的。按照他们的说法，雅典娜出生于利比亚的特里托尼斯〔Tritonis〕湖畔，有三位利比亚的仙女〔Nymphs〕发现了她，给她穿上山羊皮衣并哺育她成长。当她成为少女，在一次玩耍中失手杀死了自己的小伙伴帕拉斯〔Pallas〕。为了表示哀悼，她将帕拉斯的名字放在自己的名字之前。她后来取道克里特，来到雅典，成为希腊人的城邦雅典的保护神。尽管前雅利安的“基克拉迪”文明如此重要，还是被希腊人彻底吸收掉了，但愿这不是中国文明的未来。

二，中国五经与两河圣经
2. The Chinese Classics and the Bible
五经是中国文明的结晶，所以从“经书”的意义看，中国文明的五经和其他民族如闪族文明的经籍、梵文记载的婆罗门经典，也有暗通之处。这并不说明这些不同的文献之间互相抄袭，而互相比对它们是相当有趣的，但如果怀抱某个饭碗目的去强行论证预定的观点，结果不免自欺欺人。
再看《圣经·旧约》，希伯莱文称作《塔纳赫》〔Tanach〕，包含三部分：《托拉》〔Torah〕、《先知书》〔Navim〕、《圣录》〔Chetubim〕，“Tanach”即三部分的开首字母之合。《塔纳赫》是希伯莱人在“巴比伦之囚”到波斯统治的二百五十多年间，祭司和文士收集古代典籍和律法文献，在远离故土的两河流域整理编纂而成。但这个远离其故土迦南的两河流域，却又是其远祖亚伯拉罕的祖国。所以在文明史意义上，我们不妨把圣经视为两河文明的产物。
1、托拉就是摩西五经：创世记、出埃及记、民数记、利未记、申命记。
2、先知书分为前、后先知书两部分：摩西是先知，他的继承人约书亚及随后的撒母耳、以利亚等也都是先知，这些先知没有留下著述，但他们的事迹被《约书亚记》、《士师记》、《撒母耳记》〔上下卷〕与《列王记》〔上下卷〕，这些书卷因此被称为“前先知书”；同一期间，另些先知亲自写出的书，称为“后先知书”，包括“三大先知书”〔《以赛亚书》、《耶利米书》、《以西结书》〕及合为一卷的《十二小先知书》；七十子希腊文译本的《圣经》把《但以理书》作为第四大先知书，并在《耶利米书》后又附上《巴录先知书》。
3、《圣录》包括《路德记》、《历代志》上下卷、《以斯拉记》、《尼希米记》、《以斯帖记》、《约伯记》、《诗篇》、《箴言》、《传道书》、《雅歌》、《哀歌》、《但以理书》，由不同风格和题材的作品构成，被人文主义者称为“智慧文学”。
从比较文化论的角度，把中国文明的经典与希伯莱文明的经典作一概观，可得以下印象：
1、前人曾论及中国文献和希伯莱文献“都无体制宏钜之史诗”，阿拉伯文献也是如此，虽然受苏美尔人直接影响的巴比伦人在史诗方面的成就，在闪族人中算是例外。
2、虽然缺乏“民族史诗”，但中国和希伯莱文献都集中在一套取代了印欧─雅利安的“民族史诗”的传世经典中。即使后起的阿拉伯人，也在短小的诗歌和箴言的基础上，编造了一本《可兰经》，作为传世经典。
3、这一经典的编纂同样也是经历了几百年的“集体智慧”，这就是《五经》与《旧约》。当然，由于《可兰经》是阿拉伯文化革命的结果，是外来文明的胜利，所以它更多急就章，切断了阿拉伯传统的联系，因此和《毛语录》有些神似，尽管《可兰经》征服了无经典的阿拉伯人而《毛语录》征服不了有经典的中国人。
4、《五经》与《旧约》都总括了高级文化的诸多领域；但也很少涉及技术科学，意识形态较强。《易经》因为具有筮书的技术科学性质，而逃过了秦国的“文革／纳粹式的焚书烈火”。
5、《五经》与《旧约》在结构方面的具体比较如下：《书经》和《三礼》〔仪礼、周礼、礼记〕相对于旧约的律法书“托拉”〔摩西五经〕；《春秋》相对于旧约的史记〔前先知书〕；《诗经》〔还有失传的《乐经》〕相对于旧约的《圣录》；《易经》相对于旧约的启示文学。
总的看来，《圣经》的风格是忧郁而激烈的。先秦经典则相对平和而雍容；《圣经》的功用是收凝内敛与反抗强权的，先秦经典的功用是放达外扩与建立强权的。相形之下，倒是经籍之外的《韩非子》的风格的近似略近于《旧约》的《大小先知书》〔非史记的预言书〕：显然，这种风格来自社会危机的深重、没顶之灾的临近。而先秦经籍甚至《论语》、《墨子》《孟子》、《庄子》、《荀子》的作者们，则因为缺乏希伯莱人和韩国人那样深刻急迫的亡国危机感，而具有平和雍容的风格。
如《诗篇》、《雅歌》、《箴言》《传道书》、《约伯记》等智慧文学〔圣录〕，在风格上只是《圣经》的变奏，而非基调。《圣经》与先秦经典的这种区别，基于两个民族“政治处境”的差别：中国人常常处于统治地位，即使亡国之后也是多数民族；而希伯莱人十二支派则仅存犹太人一支且几次亡国灭种，流离颠沛：先被掳于巴比伦，后又亡于罗马，中间还横遭波斯人、马其顿─希腊人、拉丁人、日耳曼人、斯拉夫人的蹂躏混血驱赶屠杀。中国人则坦卧于中原之上，自然豁达大度、氓之蚩蚩，不像犹太人那样紧张局促。……
但世界格局的演变，已取消了中国的这种优势地位，中国若再是那么君子风十足地“懒散坦荡”，将益发无能为力于应付世界事务。正是亡国危机，迫使近代中国放弃了以往的中国风格，其文学风格也日益染上了紧张的病态，笔名鲁迅的那个人是个典型事例。所谓“党的文学”、“战斗文学”，正是这种极度“犹太化”即亡国灭种化的产物。近代中国思想的风格，也日失其典雅雍容、中庸含蓄的色彩，而日渐沉郁激动了。这就是“精神世界的达尔文主义综合症”？
回顾一下东亚世界的古代黄种人，不同于印度黑人和欧洲土人，终于把雅利安入侵者融合消化了，并可能正是据此而创造了一种整合不同种族与文化的“中国文明模式”，并形成了史官文明的现世性格。在史官文明形成之前，中国已经有了卓越的原始文化，如河姆渡、红山、良渚、龙山、仰韶等等，这从彩陶类型上可以一目了然。如果没有这样的基础和相对的地理隔绝〔西部大山、北部沙漠〕，中国当然很难形成其独特性，尽管它早就是旧大陆的有机部分了。公元前2000左右从中亚草原流窜出来入侵欧洲─埃及和伊朗─印度的雅利安人很可能稍后不久就越过新疆而侵入中国，那时中国正好结束了后来传说的“五帝时代”，还没有形成国家形态，甚而还不成其为一个稳定的“部落联盟”。雅利安人在五百年之后〔公元前1550年左右〕稳固占领了印度河流域，这时中国形成了传说中的第二个王朝、考古上的第一个王朝：商。
又过了六百年〔公元前1027年左右〕雅利安人入侵恒河流域，与此同时，中国的统治王朝商被东侵的周人推翻取代。我经常在想，在周人背后，有没有雅利安人的压力呢？而中国传说中的第一个王朝夏，在中原考古上迄今杳然──夏朝会不会根本就不是中原王朝，而是一个南方文明中心，如良渚文化的某种产物呢？大禹大会诸侯于会稽〔今浙江绍兴〕，不是很能说明其具有河姆渡──良渚文化的某种背景吗？考古发现以前，人们无论如何也想象不到会稽曾经有过如此的辉煌，以为古籍信口开河呢。〔《韩非子》饰邪篇：“昔者舜使吏决鸿水，先令有功而舜杀之；禹朝诸侯之君会稽之上，防风之君后至而禹斩之。以此观之，先令者杀，后令者斩，则古者先贵如令矣。故镜执清而无事，美恶从而比焉；衡执正而无事，轻重从而载焉。夫摇镜，则不得为明；摇衡，则不得为正，法之谓也。故先王以道为常，以法为本。本治者名尊，本乱者名绝。”〕
很可能雅利安人扮演了后来的匈奴人、突厥人和蒙古人的角色，像匈奴人推动日耳曼人灭亡罗马、突厥人灭亡并取代了阿拉伯的哈里发、蒙古人摧毁了中亚草原周边的所有文明国家那样──雅利安人压迫商人南下灭亡了夏朝，后来又推动周人东进灭亡了商朝？很可能，正是在古代雅利安人的步步侵略面前，远东的黄种人步步团结起来，组成了日益强大的国家雏形，这一压力也使得东亚的国家形态迅速从城邦式的转向了王国式的。到了名为“地理大发现”的欧洲海外殖民浪潮以后，雅利安人出现再一次的侵略高峰，中国文明再度遭受决定性的侵入。这使得帝国时代之后的中国命运，变得与王国之前的黄帝相似：亟需击败侵略者、汲取侵略者的文明、创立新的文明；所以中国人现在开始崇拜遥远而莫名其妙的黄帝？还要南北公祭大禹〔长江流域〕和黄帝〔黄河流域〕。但无论怎样，只要中国民族还有整体生命力而不仅只是个人的生存力，它迟早会对外来的灭顶之灾作出反应，那就是运用长江黄河的礼教文明、史官文化及其长治久安的精神，进军未知领域、整合全部现代世界，建立礼制的天下统治、给全球带来和平和安宁。

三，哲学就是“怀疑感觉的真实性”
3. Philosophy is “questioning the reality of sense perceptions”
五经是中国文明的结晶，五经之外既然再无所谓中国文明，那么诸子百家呢？显然也只能来源于五经了。所以东汉史学家班固〔32─92年〕的《汉书·艺文志》认为，诸子出自王官，而不同的诸子出于不同的王官。像儒家出于司徒之官、墨家出于清庙之守、道家出于史官、法家出于理官、名家出于礼官、纵横家出于行人之官、农家出于农稷之官、阴阳家出于羲和之官、小说家出于稗官、杂家出于议官。
中立的观点认为，这一溯源主张，有些依据。孔子之前，没有私家聚徒讲学的习惯，各种传统的学术文化只由主管其事的政府机构来掌握。从春秋末年到战国时代，九流十家突然崛起，且提出南辕北辙的理念和规划，他们的思想渊源，如果毫无王官渊源背景，反而是不可思议的。这正如最新的一些研究表明，希腊哲学〔“智慧”，希腊哲学家即所谓“爱智者”，相当于中国的诸子〕的突然崛起，其实具有两河流域文明的渊源背景。不仅赫西俄德而且柏拉图的作品，都有其美索不达米亚的范本。也就是说，希腊不是没有其王官之学，而是其“王官之学”位于巴比伦甚至埃及；而埃及与巴比伦也不是没有形成私学，而是其“诸子私学”流传到了希腊。而中国文明及其哲学，则兼有埃及、巴比伦的官学和希腊的私学之盛。难怪近代以夷变夏的全盘西化论者包括马列主义者，讥诮中国文明“早熟”和“发育不全”──因为中国作为独立文明留有其“进化的尾巴”，而希腊作为埃及与巴比伦的继承者则摆脱了这一尾巴。
班固《汉书·艺文志》诸子出自王官的说法详论如下：
“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阳阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。……道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。……阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。……法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。《易》曰‘先王以明罚饬法’，此其所长也。及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。……名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：‘必也正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成。’此其所长也。及譥者为之，则苟钩鈲鋠析乱而已。……墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同；此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏。……从横家者流，盖出于行人之官。孔子曰：‘诵《诗》三百，使于四方，不能颛对，虽多亦奚以为？’又曰：‘使乎，使乎！’言其当权事制宜，受命而不受辞。此其所长也。及邪人为之，则上诈谖而弃其信。……农家者流，盖出于农稷之官。播百谷，劝耕桑，以足衣食，故八政一曰食，二曰货。孔子曰‘所重民食’，此其所长也。及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕，誖上下之序。……小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语，道听涂说者之所造也。孔子曰：‘虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子弗为也。’然亦弗灭也。闾里小知者之所及，亦使缀而不忘。如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。……杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。”
二十世纪七十年代末期，我在“中国社会科学院研究生院”涉猎先秦文献课程的时候就曾想到，班固受到汉朝中央集权制度的影响而不自觉，以为周王国像汉帝国那样统一号令，从而忽略了诸子百家其实还有各自的方国背景：儒家起源于鲁国，墨家起源于宋国，道家起源于楚国，阴阳家起源于齐国，法家起源于晋国……而1993年出土、1998年出版的《郭店楚简》〔北京文物出版社〕中的《老子》，表明迟至战国中期〔推断郭店一号楚墓入葬时间系公元前300年左右〕，儒道两家已经开始发生混同现象：道家反对“仁义”的立场遭到模糊。今本《老子》中的“圣”、“仁”、“义”三字以及蔑视儒家“仁义”的内容，在楚简《老子》中不见了。有论者推测，这也许说明儒道两家最初并非势同水火；但我认为，何尝不可能是抄本作者私意模糊之？因为同一地点埋藏的更多“儒家文献”说明了郭店楚简的物主同时热爱儒道两家，也许他个人产生的调和行为“润饰了”《老子》原文。这并非绝不可能。
当然，无论从上述两个方面即王官论与方国论的哪个方面说，都可以认为王国时代诸子是从五经的资源开始进行哲学思考的人，因为王官之学也不可能是完全封闭的，而势必吸取方国资源且是对方国文明的总结。尤其考古学已经证明，中国文明本来就是多中心合成的，而不是单一起源的。
而诸子哲学思考的关键一步──怀疑感觉的真实性、包括怀疑感觉所认可的信仰对象，则显然是独创的，而不是王官之学所提供的。
唯理哲学发现人心中的概念与外物〔即人的“感觉的综合”〕之间的差异，进而怀疑概念的实在性。公孙龙等一系列“辩士”与“名家”不过是把这一奥秘毫无遮拦地说了出来罢了。他们谈的虽是名实相暌问题，却涉及到了人的认识能力和表达能力的限度与特性。此派在历史上的功绩在于，指出名实的矛盾，实际等于首次深入了认识论的核心难题。
公孙龙〔约公元前325─前250年〕，赵国人，曾作为客卿在平原君赵胜家的门下二十余年，主张偃兵，反对诸侯之间的争霸战争。著名的“围魏救赵”、邯郸解围后，公孙龙建议平原君赵胜不受封地，赵胜采纳了。他的著作《公孙龙子》，倡导“名实”论，表明中国哲学的真正开始，在根本上摧毁了人造的观念偶像。因为“名家”不完全是“逻辑思想家”，而是探讨名实问题即概念与事实之间的本体论关系问题的先行者。
在《名实论》中，他提出“物”“实”“位”“正”四个基本范畴，名是人对实的称谓，“正名实而化天下”，所谓名实矛盾不仅指概念与现象的差异，且指人们以名论实所产生的语言混乱。他们的努力，原是澄清名实的歧异，想不到却探查到认识能力本身的局限：人认识事物需要透过语言，而语言又不足以描述现象、表达思想。在《名实论》看来，万物彼此独立和分离，事物的联系和转化只是人们的想象，它因此主张名实一一对应，否则即落入《白马论》“白马非马”的失真状态。
“白马非马”就是从内涵和外延上揭示了概念的诡秘，说明种概念和属概念经常发生错乱。《白马论》对“白马非马”命题所作的系统论证，包含了有关概念、判断和思维规律等方面的内容，在逻辑学上有很大成就。
其一，《白马论》是中国逻辑史上第一部研究逻辑问题的论著；
其二，《白马论》着重讨论了概念论；
其三，《白马论》讨论了个别和一般的关系问题；
其四，《白马论》中含有同一律思想。
“坚白石二”则是《坚白论》提出的新论题。认为人的感觉是不能同时兼知石的坚和白的，即使人的心智参与进来，理性仍不能对各感官所获得的诸感觉进行综合，因此石头的坚与白仍然处于“离”的状态。显然，“石头的属性”不等于石头，而各个感官的功能及其获得的知觉，其实是独立的、有限的，甚至是歪曲的。这一点我们将在本书第四十八章《<周易>的历史哲学》第四节《“阴”与“暗物质”、“暗能量”》谈到物质世界的奥秘时有所了解。
公孙龙的《指物论》集中围绕“指”、“物”、“物指”三个范畴来论述事物与物性之间的关系，中心论题是“物莫非指，而指非指”，主要讨论的是能指与受指，即语言〔而非思维〕与存在的关系；而没有涉及所指。《指物论》是公孙龙语言哲学的总纲，也包含了他的世界观，主要回答类似于“万物的本质是什么”或“世界怎样构成”等本体论问题。
如此已经突破了《周易》有关“变”的技术性描述，而揭示了“变”后面的“不变”即人类思想自身的局限。在我看来，《公孙龙子》轶去的八篇殊为可惜，不但失去了一份古代遗产，更重要的是使公孙龙等人物在后人心目中产生了不良印象，如认为名家皆以“诡辩”的科学方式来破坏传统。然而我们看《名实篇》却倾向于认为，此篇很可能是前四论与后八篇之间的桥梁，大致揣测，后八篇或以建设性为主，即提出系列方法来纠正当时已经发现的名实混杂的弊端。
总之，从春秋末年到战国时代，中国诸子九流十家突然崛起，南辕北辙的理念和规划蔚为大观，不仅对后世产生重大影响，且其来有自。看看下列年表就可以明白，在那短短两百多年中的精神发展，囊括了中国文明的主要内容：老聃，前580─500年；孔丘，前551─479年；墨翟，前480─420年；孟轲，前372─289年；庄周：前355─275年；惠施：前370─318年；公孙龙，前325─250年；荀况，前298─238年；韩非：前280─233年以及神秘莫测的《老子》书作者……他们是王国时代走向帝国时代的枢纽〔正如下面即将谈到的良渚文化是部落时代走向王国时代的枢纽〕。
而后来两千年的中国历史，不过是在化石意义上重复了下列主题：《论语》教人如何成为君子、完人与城邦公民；《墨子》教人如何亲自躬行、顺应天志；《孟子》教人超越霸权的王道、学习救世英雄的风范；《荀子》教人以礼法、礼仪、礼制、礼论的集大成；《老子》教人以伦理学之上的谋略哲学与征服世界的本体论；《庄子》教人以相对哲学及超越神明；《韩非子》教人以统一世界所需要的君─臣─民规范。可以说《韩非子》不仅在时间上而且在逻辑上都是先秦哲学的总结，其君─臣─民的政治伦理，终于回应了本体哲学的天─地─人模型，从而再次确认了中国文明的固有道德：构成王道的三个平衡要素是互相支持的。如“王”道三横最下的一横代表民，貌似卑贱，其实重要：“水能载舟，亦能覆舟”，就是“下梁能载上梁，亦能颠覆上梁”。所以韩非子的学说虽然名义上受到排斥，实际上却是畅行无阻的，这就是中国人所称道的“阴谋术”、厚黑学。

四，孔墨显学
4. Prominent scholarship of Confucianism and The Mohist Canon
《韩非子·显学》评论说：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔墨之后，儒分为八，墨离为三。取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。孔墨不可复生，将谁使定后世之学乎？孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎！”所谓显学，就是影响广泛、地位显赫的学问，这里指当时阵容强大、声名远播的儒墨两家，韩非以刑名参验为手段、以法度为立场，直斥取舍不同的儒墨后学是“愚诬之学，杂反之行”，而尤以对儒学的攻击最力。与此同时，他希望人君利用政府力量禁止学术讨论，对异己的思想者“宜去其身而息其端”，也就是从肉体到思想进行全面专政；因为民智“不足师用”，儒墨后学提出的“得民之心”已经陷入名实背离的荒谬境地。其实正如韩非正确指出的，孔子学说并不相同于后儒。而且在我们看来孔子学说本身是平实可用、并不迂阔的。
孔子〔前551─479年，名丘，字仲尼，山东曲阜人〕设立私学的创举，打破了“学在官府”的垄断，其思想影响中国此后的发展。孔氏远祖为殷商王族，周武王灭殷后，其先祖转为宋国公卿。孔子六祖孔父嘉，继任宋大司马，后代因而以孔为氏。宋太宰华父督作乱，孔父嘉被杀，其后人成为政治难民，逃亡鲁国陬邑，从此孔氏变成鲁国人。孔子父名纥、字叔梁，六十六岁时娶妾颜征在。鲁襄公二十二年〔前551年〕九月八日，孔子生于陬邑昌平乡〔今曲阜城东南〕。因父母为生子而祷于尼丘山，故名丘；又因有异母兄伯尼〔残疾〕，故字仲尼。孔子三岁，父死，孔丘母子不为正妻施氏所容，移居曲阜阙里，生活艰难；十七岁，孔母去世。因此，孔子自言“吾少也贱，故多能鄙事”，年轻时曾管理仓廪、放牧牛羊；三十而立，授徒讲学，学生有子路、冉有、子贡、颜回等后来的名家。孔子的抱负，难以在祖国鲁国施展，因此五十四岁上带领十余弟子周游列国，历时十四年之久。
在某种意义上，孔子是一位杰出的“客卿”；他及其弟子集团，开创了战国时代“国际融合集团”之先河；他及其弟子集团的活动，是文化战和“世界一统”的先声。鲁哀公十一年〔前484年〕，弟子冉有率鲁军战胜，孔子荣归故里，尊以“国老”，但终不能被一国所用。五年后逝世，葬于城北。但他死后数百年却成为“世界精神”，因为他的学说毕竟是为世界准备的而不是为一国准备的精神。
司马迁在《史记·孔子世家》中，大段引用《论语》，作为叙述孔子生平的线索；《汉书·董仲舒传》，也记载董仲舒援引《论语》，作为立论依据，因此《论语》在汉初应已结成集子，内容与今日之版本非常相近，不过二者均未提及“论语”两字。最早提到“论语”且将这两字作书名或篇名引用的，是《礼记》中的《坊记》。《论语》是孔子的学生如仲弓、子游、曾子、子贡等编辑，书名很怪。东汉学者郑玄解释说，“论者，纶也，轮也，理也，次也，撰也。以此书可以经纶世务，故曰纶也；圆转无穷，故曰轮也；蕴含万理，故曰理也；篇章有序，故曰次也；群贤集定，故曰撰也。……答述曰‘语’。以此书所载皆仲尼应答弟子及时人之辞，故曰‘语’。而在‘论’下者，必经论撰，然后载之，以示非妄谬也。以其口相传授，故经焚书而独存也。”今人研究认为，直到春秋时代，历史记载仍靠盲人背诵相传，藉此而经由后人记录下来的，就叫做“语”，故“语”不仅是“语录”之意，亦是中国早期书籍的一种体例，如先秦的“国语”、汉朝的“新语”、魏晋的“世说新语”都是。今本《论语》二十章，每章汇集二、三十条语录，以开篇两字命名，如《学而》、《为政》、《子张》等。
作为儒家学说创始人，孔子以“仁”为核心，包括孝、忠、勇、礼及恭、宽、信、敏、惠，对汉以后国人的思想言行影响深远，号称“半部论语治理天下”。孔子主张“为政以德”，认为法治具强制性，只能约束外部行为，教化才能影响心灵，为此他首开私学，曾有弟子三千，其中精通六艺者七十余人，有教无类、造就贤才、泽被后世，被誉为“万世师表”。孔子虽然不是无神论者，但对永生上帝缺乏认识，他的“天”是没有位格的，导致儒家思想学说缺乏终极关怀，因此在高级文明的层面上有些先天不足。例如过于注重人事安排，最后甚至以民意取代天命，以政治取代法律，成王败寇，把中国历史引向人治的方向，使中国文明丧失了先秦时代的力度，只能推陈，不能出新。
我1978年就读研究生院的时候，曾经思考过孔子之“仁”的局限性，兹录于下：
1、自鸣得意的理性精神：暗示人力几乎是万能的，既能合理地解释一切，也能有效地改造许多东西。难怪后来居上的公孙龙们会起来指出这种“圆满”状态的虚幻性。“理性精神”并非自在者，它是依附于人的生理基础的，依附在“人”这头本质上并非理性的、行为上充满欲望的动物。理性精神只是人们心灵的最表层，它的光芒掩盖了它下面无尽黑暗；世界有太多神秘，理性之光于它们犹如烛光之于深海。虽然弗兰西斯〔Francis of Assis，1181─1226年〕说过“全世界的黑暗也不能毁灭一枝蜡烛的光明”〔All the darkness in the world can not extinguish the light of a single candle〕，但同样，全世界的光明也不能消除一个死角的黑暗，何况这黑暗盘踞在人心深处，谁也无法支配它──到头来，理性精神只为种种非理性欲念效劳，它老实而忠心耿耿地追随疯狂的主子，为主子粉刷、开脱并进而抬高主子的丑恶并对他进行合理化……而主子的胡作非为并非理性所能首尾一贯地加以解释的。
2、不语乱、力、怪、神……和对神秘事物的承认──是“矛盾”还是“中道”？中道与首鼠两端、自欺欺人的辩证法有何区别？辩证法只是辩护法，它恃强凌弱、见风转舵。为强者效劳并非罪恶，但像“英模报告团”〔其实是逃兵〕那样吃里爬外、解释既定政策、维护腐朽没落的上级机关和见钱眼开的老板，就是罪恶了。使事物合理化却无力创造事物，巧妙圆熟地解释矛盾却无法解决冲突──只是色厉内荏的外交家。群众都能了解的乱力怪神，只是对神秘事物的通俗见解，也因而不可避免是歪曲性的。孔子的智慧使他承认了神秘，但他的勇气不足以断言神秘，断言神秘需要的不是智慧，而是赌博的勇气。
3、孔子强调仁，但他无法回答人为什么能够仁这一难题。孔子以后，人们从两个方向寻求答案：一些人从外部入手，说“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，形成了《易传》那样的宇宙论学派；另些人从内部入手，相信人心人性天生具有善端，那就是子思、孟轲的心性论学派。墨子学儒者之业，更把仁爱推到极端。
4、“仁”是可以标价出售的呢还是无价之宝？《论语》没有对此作出解答。孔子内心可能也充满矛盾。如果“仁”是普遍的；那就不会高不可攀、深不可测。如果它是独特的，其社会意义又何在呢？如果“仁”是可以标价的，像“共产主义理想”那样，那仁就是阶级化的而不可能是普遍公正的了。在我揣测起来，“仁”还是不能标价的，因为孔子也无明确的界说，难怪后人不能理解它，所以文明历史总是“鲜矣仁”。如果肯定“仁”是独特的和人格化的，就无异拿命运开赌了：它要么提供一个空前的救赎给社会，要么把社会推入一个双重的奴役……春秋时代尚未面对如此选择，而到了战国末年，这一选择就是不可避免的了，例如韩非给社会开出的仁爱药方就是聚歼“五蠹”之民。
上面四条就是我们在二十世纪七十年代末对孔子的认识。到了九十年代，在郭店楚简中，论述五种德行的《五行》篇开始登场，使我们得以认识仁义礼智圣这五种德行以外的其他内容。例如楚简中的《唐虞之道》篇提倡尊贤和禅让，《忠信之道》篇提倡忠信，《语丛》篇提倡廉耻孝慈……这些德行，最终都被归结到仁义：“孝，仁之冕也。禅，义之至也。”“爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。”“忠，仁之实也；信，义之期也。”“仁义，礼智之所由生也。”──这样的发展仿佛使得孔子的仁得到充实。
可是对孔子当时来说，“仁”好像还是一个悬念，“一个精神上的诱惑”。他仅仅是力图将自己的渴望与焦灼，传播给当时充斥怀疑精神的智者们，从而迫使大家一起来思考？
不同于孔子“知其不可而为之”的理性悲哀，墨翟〔前480─420年〕充满自信的宗教性格。生于春秋战国之际，企图力挽狂澜，难怪虽是“显学”，在秦汉统一之后却趋于衰落，因为墨学过于积极，只能失去官方地位。但它在社会底层的流传，对中国帮派文化的影响，则并不亚于儒、道两派。
墨翟本人属自由知识分子，自称“上无君上之事，下无耕农之难”。他当过工匠和手工业主，具有丰富的工艺技能，据说曾在楚惠王面前，与工艺祖师鲁班互比城池攻守之技，结果赢了鲁班。墨翟初学儒术，后学大禹刻苦简朴的精神，自立新说，在政治上，倡兼爱、非战、尚贤、尚同、节用、节葬等，反对以强凌弱、以贵傲贱、以智诈愚、各国争战、任人惟亲及家天下，主张“官无常贵而民无终贱”的社会更新与轮流坐庄。墨子的思想言论，结集为《墨子》，原本七十一篇，留传至今有五十三篇，如《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《天志》、《非命》等，均由弟子或再传弟子记录，与《论语》同为先秦语录体作品的代表。此外，《墨子》还包含时间、空间、物质结构、力学、光学和几何学等自然科学知识，并自觉运用逻辑推论，建立宗教政治伦理，且最早倡导名实相符。墨子堪称中国逻辑思想的开拓者，提出辩、类、故等逻辑概念，且在《耕柱篇》中，要求将“辩”作为专门知识来学习，后期墨家即藉此建立了逻辑学体系。史载，墨子“日夜不休，以自苦为极”，奔走中原各国之间，宣传兼爱和非战的宗教政治理想，并曾“南游使卫”，宣传常备军可防外敌侵略，又献书楚惠王，但拒绝楚王封赐。越王请他作官，许以五百里封地，他以“听吾言，用我道”为前提条件，而不要封地与爵禄。晚年到齐国，企图劝阻项子牛侵略鲁国，但未成功。
哲学史家们认为，中国与希腊─印度，是全球仅有的创造过哲学的民族。而墨翟恰与希腊历史上的毕达哥拉斯〔Pythagoras〕相似，既具科学家身分，又具宗教信仰，认为人有“见鬼神之物，闻鬼神之声”的经验，故世界上应该有神明。
墨子一方面强调“非命”、“尚力”，认为决定人之遭遇的不是“命”而是“力”，肯定“人力”在社会与自然中的作用，另一方面又肯定“天志”和“上帝”，认为“天”是具有意志的人格神，顺天意者得赏，反天意者得罚，如“兼相爱，交相利”就是“顺天意”，而“别相恶，交相贼”就是“反天意”。他还认为，鬼神能“赏贤而罚暴”，天意符合人民的利益，能为万民“兴利除害”。墨子的门徒亦因此宗教信念，而功成不受赏、施恩不图报，过着简朴的生活。《淮南子》记述，“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵。”要特别强调的是，《墨子》虽几十处提到祭祀和敬拜“上帝”，但大多与“鬼神”或“山川鬼神”连用，具有明显的多神教〔Polytheism〕和单一主神教〔Henotheism〕特徵，故其“上帝”及“天志”，与一神教〔Monotheism〕尤其是基督教的“上帝”及“神的旨意”，是完全不同的概念。若将二者等同，则不啻张冠李戴、指鹿为马，互换不同宗教的神明，是典型的宗教混合主义〔我称之为“ABC神学”，即利用译名，即在A、B、C等不同宗教的不同神明之间进行互换，通过张冠李戴途径，指鹿为马，达到改变原有信仰内涵的目的〕。而混淆了原本不同的信仰内涵，也就丧失了原本不同的信仰内涵。

五，庄子的天籁
5. Zhuangzi’s music of nature
《庄子》的主题是：相对哲学及超越神明。庄周是战国时期道家代表人物，其代表作《庄子》振聋发聩。据《史记》庄周字子休，宋国蒙〔河南商丘〕人，与梁惠王、齐宣王、楚威王等同时，生卒年代不可详考，一般认为生在公元前360─350年间，卒于公元前280─270年间，享年八十岁左右。据现存资料考，在先秦诸子中，很少有人像庄子那般贫困潦倒，住于“穷闾陋巷”，以编织草鞋为业。饥饿的哲学家，不得已向官吏〔监河侯〕借米，却遭奚落与拒绝〔见《外物》篇〕。哲学家尽管一贫如洗，却不向权贵低头，拒绝了楚威王聘他为相的诱人建议，并以超然的态度，嘲笑了来访的楚王使者〔见《秋水》篇〕。他还身着旧衣、趿着鞋子，去面见魏王。庄子的此种性格，给其散文注入独特的超然气韵，亦为后世文人带来脱俗的示范。
《庄子》共三十三篇，分为《内篇》、《外篇》、《杂篇》。贯穿其中的有两种文体：一是以《内篇》七篇为典型，《外篇》之《天地》、《秋水》、《至乐》、《达生》、《山木》、《知北游》等为陪衬，貌似信手拾来、畅写胸臆，实为布列有序的寓言，提示哲学主题；二是以《马蹄》、《骈姆》、《缮性》、《刻意》等篇为主，类似现代小品文，篇幅短而结构单纯，阐述单一哲学主题，文气畅直。最值得注意的，是《内篇》所具有的“意识流〔the stream of thought〕结构”。据谢选骏在二十世纪八十年代的研究显示，《内篇》再现的意识流程，象徵哲学家自己的主观生活之流与精神发展史：《逍遥游》，二十至二十五岁，梦幻的、诗一般的、无所不用其极的年代；《齐物论》，二十五岁至三十岁，思辨的、散文式的、追求终极真理的年代；《养生主》，三十至三十五岁，务实的、行动的、意识到生命局限性的年代；《人间世》，三十五岁至四十岁，以和光同尘为智慧、磨炼自己的适应性的年代；《德充符》，四十岁至四十五岁，以内在力量制衡环境压力的年代；《大宗师》，四十五岁至五十岁，开始内圣外王的时代；《应帝王》，五十岁以后，以外王而抵达神境的年代，是哲学的归宿。
揣摩《内篇》，玩味各篇之间在主旨与情调上的差别与连贯，不难明了庄子哲学以生命为重，以相对的方法，抵达超越神明的境界。孔子也曾于《论语·为政》，自白精神发展史六阶段，其与庄子内七篇展示的七阶段，具有惊人的同步性：十五而志于学，孔子版“逍遥游”；三十而立，孔子的“齐物论”阶段；四十而不惑，孔子的“养生主”与“人间世”阶段；五十而知天命，孔子的“德充符”阶段；六十而耳顺，孔子的“大宗师”阶段；七十而从心所欲、不逾矩，则是孔子的至境，即“应帝王”阶段。由此可见，孔庄两位儒道代表，思想虽然不同，但意识生成却相似。
如将《庄子》与《圣经》中比较哲学化的《传道书》相比，则不难发现，前者以自我超神〔“与天地造物者游”〕为中心，后者以皈依神明和造物者为中心，故两者虽都有对人世无常的感叹及对尘世的幻灭，但结局却不同。《传道书》开篇说：“虚空的虚空，虚空的虚空，凡事都是虚空。人一切的劳碌，就是他在日光之下的劳碌，有什么益处呢？”彷佛像极了《庄子》，但最后却得出结论：“人所作的事，连一切隐藏的事，无论是善是恶，上帝都必审问。”可以说，“神必审问”的信念，给予《圣经》信徒的内在动力，是道家者流无法比拟的。可见，哲学不能把人带到上帝面前，信仰却是能够。
从颠覆传统思想的角度看：庄子是古典文明的“造反派”，正如主张严刑峻法的法家人物在文革以后、改革以前的1974—1978年间成了“正确路线的代表”。庄子“以精神的方式将世界颠倒过来”──正如现代中国较早闯入城市的盲流和民工“毛泽东同志”，进城掌权后大发雌威、抄没财产、废除大学，以马列主义加张献忠的方式，为自己年轻时代所受到的“贱民待遇”〔考不上大学还要在图书馆为大学生们担任出纳员〕，抱了仇、以唯物论的方式将世界颠倒过来。毛泽东颇为欣赏这位不向权贵低头的哲学家，于是就让多数读书人比庄子还要穷还要苦，但同时却把庄子类型的哲学家全部送进了坟墓。这就是暴君不合逻辑的一面的。有人谈到毛泽东的“雌威”，不仅依据毛泽东没有男人的胡须，而且依据他乐于让人把自己的画像描绘成观世间的样子，尽管毛本人的眼神其实凶光逼人，并不慈祥。
庄子是用语言把人降到最卑微的地位上，毛泽东是用刑罚把人降到最卑微的地位上，难怪毛这样欣赏庄子，尽管他把中国社会中本来就残存不多的庄子式人物完全歼灭了。这样，他内心的虚无主义就被满足了：就通过对实存世界的摧毁实现了自己的高大全，他把自己比庄子贫困织鞋一样的卑微人生扩散开来──封闭大学，让比自己更卑贱的工农兵进出大学〔就像日本人说的“进出中国”〕，毛自己的“高贵”和“大气”就掩盖了真正的卑贱和小家子气，他的“心”也就不会感到痛苦的煎熬了。事实上，使人感到不满足和焦虑的，是人的意识、情结和感情。因此，当这些痛处都用魔术予以磨灭以后，人也就不会困惑、痛苦了。当浑沌在以两极为象征的宇宙之力的夹击下，被凿了七个大洞〔“七窍”〕的时候，旧世界的塌陷就不可避免地发生了。
庄子以后的哲学家们，已经忘却了庄子在《内篇》中所阐述的精神发展的七节律，是一环形的体系〔逍遥游／齐物论／养生主／人间世／德充符／大宗师／应帝王〕。退化了的后学，把庄子的七节律和孔子的六阶段〔十五而志于学／三十而立／四十而不惑／五十而知天命／六十而耳顺／七十而从心所欲不逾矩〕所呈现的线型体系等量齐观了。对这种误解，庄子本人也许负有部分责任，他的神秘倾向把整个景观搅得暖昧不明了。实际上，浑沌的死亡、旧世界的塌陷，不是悲剧式的终结，而是喜剧式的开端。因此，被老眼判为终结象征的“应帝王”，在新眼的注视下可以成为一个开端。而从“鲲鹏怒而飞”到“浑沌之死”的整个意象系列，同样可以回流为“从浑沌之死的萌动，到鲲鹏逍遥的精神发展史”。理论的倒置也许就是一种荒谬；但精神的回流却是无所不在的。回流，开创了新的景观、机遇、启示。
人们常以“老子──庄子”相提并论，不过我的看法略有不同：我认为，如果把老子哲学看作庄子哲学的继续，则别有意味。可以“发现”老子哲学中“入世的一面比出世的一面更为深刻”。
看，《老子上篇》像不像在回答庄子的“浑沌死”：“道可道，非常道，名可名，非常名：无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此二者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”
此章总叙“道”、“无”、“用”、“有”、“玄”等字的概念，实为《老子》纲目。老子不像庄子那样以智慧去放弃世界的琐碎性，反而运用人心的偏狭，挑拨人的语言，来隐藏自己的真实思想。故他说：“道可道，非常道，名可名，非常名。”既然不是常“道”及常“名”；那么是何道何名呢？老子避而不谈。从而暗示人们，不要以“道”与“名”的常文来圈套老子哲学的“道”及“名”。两千多年前的人开始认清，人在思辨上的争端皆因名词之争；而厘清名词概念，可节省唇舌。正如王弼〔226─249年，字辅嗣〕《老子指略》所说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”这里如此解释 “无名，天地之始，有名，万物之母”，形成一千八百年来的大宗。天地就是自然宇宙，万物就是天地宇宙所承载的各体。天地一开始既然是无名的，那么“名当然就是人用来区分物的工具”。所以说有了“名”之后，万物才在文明意义被创造出来：“名先于物而生”。
世界上原先有“万物”吗？没有。世界其实是一体的而不是各体的。世界内在联系影响，互成因果。无“此”即无现存的“彼”，无“彼”则现存的“此”也非如此面貌。怎可以把它们分割而考察又冠以迥异之名，使同胞各自天壤呢？这正是人类认识错误的渊薮。可见，把世界列为万物者，只是人心。所以有了人为世界取的“万名”之后，“万物”才出现。所以王弼又说“是故天生五物，五物为用。圣行五教，不言为化。是以‘道可道，非常道；名可名，非常名’也。五物之母，不炎不寒，不柔不刚；五教之母，不皦不昧，不恩不伤。虽古今不同，时移俗易，此不变也，所谓‘自古及今，其名不去’者也。”〔《老子指略》〕
人不割裂世界、不如此武断地命名，世界仍然和谐，那样，“万物”就不存在：“故常无欲，以观其妙，常有欲，以观其徼”。无者，古人称为宇宙精神，今人称为自然规律──无形者“统御万物”，无欲者“接近本体”。人心把宇宙分为“有”与“无”，“无”的状态则是灵魂面对本体的感觉，现象则是“本体现出万象”。“现”，显示；“妙”，美好之极而不可言传；“徼”，实际的作用与影响──有欲者方能下降，深入万物的深渊。
既然“名”是人强加于物的，语言当然不足以表达真实的世界。但语言仍然存在，仅仅因为社会生活需要它。“此二者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”。“同出”，接下文似当解为同出于“玄”。玄者，与其说是名词，不如说是形容词。例：王弼曰：“玄者，冥也，默然无有也。”怎么能把宇宙本体称作“玄”这样一个形容词呢？可见此处有误解。“同出”只能理解为“同出于道”。即此章起首之“非常道”的道。“玄”用来形容“同出于道”的“无”。出于“无名世界”的“有”虽然实在，但经过人的分割、命名、拼凑，已经失真，难以认识其“真面目”。
越是根本的，就越简单，越是简单的，越接近根本；而越简单的根本，就越是人的认识能力所无法企及，给人的感觉就越“玄”，因而说“玄之又玄，众妙之门”。难怪王弼说“天不以此，则物不生；治不以此，则功不成。故古今通，终始同；执古可以御今，证今可以知古始；此所谓‘常’者也。无皦昧之状，温凉之象，故‘之常曰明’也。物生功成，莫不由乎此，故‘以阅众甫’也。”
“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”“徼”，王辅嗣注曰“归终也”；“妙”，王辅嗣注曰“微之极也”。“无欲与有欲之辩”：欲观其妙者，欲观道之“微之极”，需要无欲；欲观其徼者，欲观道之归终，需要有欲。本体世界以无欲观之，现象世界以有欲观之。 
无欲可谓认识哲学的重要原则，须无我、无固、无必，只有这样，才能洞悉道之微之极，才能达到一种真确的认识哲学。有欲可谓生命哲学的重要原则，须有我、有固、有必，只有这样，才能得到道之归终、即生命的自我目的──不是洞察的认识，而是生命的完成。
认识的哲学是客观的认识，生命的哲学是主观的应用；一为物之理，一为心之道。有欲则不能达到客观的认识，无欲则不能为生命的特殊需要着想──故谓之“无欲与有欲之辩”。现在泛滥于中国的马列主义教科书上所称的“认识论”与“伦理学”名目，其实是本体哲学与政治哲学的庸俗化；而生命哲学乃是本体哲学与政治哲学这二者的中和。
老子是中国精神的一个表达：其“为而不有、长而不宰”的说辞，并不飘逸，也不神秘；而只是祖述了众多生命的盛况：无欲对有欲的胜利、创造对占有的胜利，乃是生命哲学的盛况。

六，从庄子角度阐释的《老子》
6. “Laotz” interpreted by Zhuangzi
《老子》所谓的“象”，是“事物间的联系”。肤浅的则是那种传统企图：不求理解《老子》，只求附会《老子》。我们确立的目标是：尽可能理解象的真相。既然年轻一辈有足够的勇气来建立自己的思想，何必要通过附会他人〔即使是圣人、伟人〕来确认自己呢。
阐释老子可以从两个不同的角度：庄子角度与韩非角度，我们先从庄子角度去看老子，而最佳的教材就在《老子》上篇也就是《道德经》的《道经》。即第一章到第三十七章。
第二章：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”从政治及人世的角度去阐明今人称为辩证法的那种诡辩，即偏狭的人心力图以此抓住宇宙万物的“方法”。“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣”──人心不善不美，所以他喜欢善喜欢美；此善此美，非真善真美，仅是人心的造作。人世与人间所能够知道善与美，是出于自私之心而博名竞尚的怪癖。天下普遍的美善，只是较前为烈的罪恶。惟有反朴归淳，不知美善为何，方是美善。
人世间若有真美真善，也必是在人们不知其为美为善〔甚至以之为丑为恶时〕方能出现。真善真美是为众人厌弃的，但等众人“醒悟”时，更会使得美善沦丧，成为丑恶。例如，反观马克思关于“理论一旦掌握群众，就能改造世界”的学舌，看看马丁路德和加尔文所“改造的世界”，就不免担心“福音一旦被群众掌握，就会发生宗教战争”；就知道马克思原来是马丁路德和加尔文的变种。这真令人担心人们的“善行”不仅救不了自己，反而可能更加为害天下。果然，马克思主义者掌握国家机器后，就在纷纷在自己的本国发动了“无神论的宗教战争”，群众专政代替了宗教法庭，洗脑的深度扩大十倍，迫害的广度增加百倍。
难怪险恶的人心要对欧洲文明所改造了的世界作出更为险恶的解答──即辩证法式的解答。其实在我们看来，世上的善恶、有无、难易、长短、高下、音声、前后的──一切只在人心中。是人心对世界的感应，造成了哲学思考的对象，一如老子所言的“有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相随”。在这使人心迷惘、纷乱的世界上，人怎能得到和谐呢？
老子的方法是“是以圣人处无为之事、行不言之教，万物作焉，而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去”。“无为”不是无所作为，而是“无强为”；“不言”不是不说话，而是不强言〔是以身做则、不以言废行──言不足以教人〕。“不为始”不是拒绝冲锋陷阵，而是不以“作始者”自居自傲。下面几条亦然……。所以老子教导说，圣人就是顺乎自然而不居功的人。所以王弼解释老子说，“故竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲；兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实；多巧利已兴事用，未若寡私欲以息华竞。故绝司察，潜聪明，去劝进，减华誉，弃巧用，贱宝货。唯在使民爱欲不生，不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也。”〔《老子指略》〕他想要晋代统治阶级自我抑制贪婪欲望，以便麻痹社会下层的贪婪欲望，使世界重归自然而然的太平盛世；也对现代中国的类似弊端具有深刻启发。
第三章：“不尚贤， 使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”有人说老子入世必为阴谋家，本章就是最好的示范。老子政治就是治民，其理想就是在举世滔滔的乱世里，排除众生攘夺的流血惨剧，这十分接近即马基雅维利式的“拯救意大利”的思路。“阴谋”二字并不能扼杀其理。相反，如果作为苏联的代理人，为了维护格鲁吉亚小人斯大林的威望而布置阳谋、发动反右、残害本国精英，将断然与爱国无缘，更与“民族主义”南辕北辙。
马基雅维利要解决意大利衰弱与分裂问题；老子要解决中原争霸过度问题──前者追求霸术，后者追求治术，皆响应时代的需求，以俄为师者何足与论哉。
“不尚贤，使民不争，不贵难得之货，使民不为盗，不见可欲，使民心不乱”──老子此议，号称为愚民政策或企图使社会倒退。其实不然，他是说“不尚贤、不贵难得之货、不见可欲”；而不是说“不要贤、不要难得之货、不要可欲”。当其时也，各国宗主为争霸得胜而尚贤，动机甚为不善，此且不论。即贤者，也未必“贤”，仅是以一技之长而博得富贵者。而真正的贤人在物欲纵横、不知天命的浊流里却能君子安贫、达人知命，不必见利忘义如灯蛾扑火。难得之货，俗云“以稀为贵”。所以，市场的贵者不是真的高贵，只是时尚而已。“难得”之货是量少称奇、并无实用之物。如果大家“不贵”〔不崇尚〕，则贱人之相毕露矣。而一旦奢求难得之物为世所崇尚，难免引起贫富悬殊、举世腐化，倾巢之下，安有完卵？贫富悬殊导致人心混乱，举世腐化导致盗贼蜂起。那时，失去安分的贫民除了变成豺狼，别无选择。要使不会反省的民众消除邪欲？上层社会必须作出榜样。想要长治久安的，就不要再竞争夸浮华了，否则人民会把官员送入地狱。社会玉石俱焚，指日可待。所以王弼说，“尝试论之曰：夫邪之兴也，岂邪者之所为乎？淫之所起也，岂淫者之所造乎？故闲邪在乎存诫，不在察善；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎去欲，不在严刑；止讼存乎不尚，不在善听。故不攻其为也，使其无心于为也；不害其欲也，使其无心于欲也。谋之于未兆，为之于未始，如斯而已矣。”
人心为何会乱？为何会失去天然恩赐的和谐、安宁？从而失去神的恩典而导致毁灭？就是因为那无止地、几乎疯狂的欲念。“心非木石岂无感”？欲望人人都有。但君子的欲却配合了“望”：“欲”是纯肉感的，而“望”则具有精神范畴──是人希望达到安适状态而进行的心理活动。“欲”无止境，因而必定与人冲突，其恶例是“与人斗、其乐无穷”；而“望”却具有飘逸性，可以自足而不害他人。“不见”就是隐藏而不表现；“可欲”就是引起别人欲望的行为；“不见可欲，使民心不乱”就是告诫统治者：不要表现得肉欲纵横，否则，民心一乱，首先的受害者就是你们有权有势的人自己。人类不再一体化，所以统治的要诀是如何韬晦：“不见可欲”就是韬晦，就是“财不露白”。
“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”──这就是最为理想的政治措施。“虚其心”，就是文明的退化、世界的整合。圣人既然主张无思无虑、“从心所欲而不逾矩”，那无聊而有害的思虑都烟消云散了。“实其腹”，不仅是最基本的统治常识，也是“化石文明”的秘诀。──原始时代的人类无法“实其腹”，但以实其腹为目标的，已经超越了文明，而进入反文明、后文明的下堕了。它认识到：人总是向更高的能力发展，但高处不胜寒，惟有退回相对的原始〔“自然”〕，可以保命。
“饥饿是人类进步的动力”，实其腹，也就消灭了进步的动力。没有人真正希望全面回到过去，“弱其志，强其骨”，只是想消除进步所带来的弊端。体格强壮的人民容易统治，不会想入非非。饥饿会激发变态的欲望和意志，使得人的生命脱离正常的轨道。“常使民无知无欲。使夫智者不敢为也”。“无知”，不是“无知识”；知即“智”。无智，就是所谓无机心、仿佛真纯如赤子。“智者”，就是有机心，心怀不测的那些煽惑者。民既真纯而无邪念，那些智者又何以作为？自然不敢轻举妄动了。“为无为，则无不治”，上述各条，貌似权术，其实强调“顺乎自然、听天由命、无所强求”，以便从文明的压力下恢复人的真正自我。
第四章：“道冲，而用之或不盈；渊兮似万物之宗，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”“冲”者，空虚而飘渺。“渊”者，静默如深渊。或＝域，盈＝尽，湛＝黔〔黑暧不明〕。前两句，老子给“道”定义，即道无形，又无不在、不可略。所以说：用之域不尽。第三句说“道”虽冥冥无言，万物却由之发生，意思说无道则乱，所以道是万物之宗。第四句的“湛”是暗暗的意思，凡人的感官不能直接而鲜明地感到的“物”，人就形容为“冥冥中”的，而“道”就是感官无法直接鲜明地感到的那么一种“物”，但人可以凭藉反思来感觉它。
所谓“道在人心”，“道”是通过理性知道的。“吾不知谁之子，象帝之先”──哲人谦卑地告诉人们，道由何而来并非他真正知道的：他以此说明人的根本无知，且暗示“道”是无上的。老子所谓的“帝”，是当时人们崇奉的那种人格神。这种人格神的存在与否老子不予评论，他只是提醒人们，甚至这种“帝”也是由“道”派生的，或说，甚至“帝”也是不偏不倚地遵行“道”的。老子在此暗示给那些号称“帝子”的人世统治者们：“帝都遵道，何况尔等？”〔王弼《老子指略》：“夫‘道’也者，取乎万物之所由也；‘玄’也者，取乎幽冥之所出也；‘深’也者，取乎探赜而不可究也；‘大’也者，取乎弥纶而可及也；‘远’也者，取乎绵邈而不可及也：‘微’也者，取乎幽微而不可赌也。然则‘道’、‘玄’、‘深’、‘大’、‘微’、‘远’之言，各有其义，未尽其极者也。然弥纶无极，不可名细；微妙无形，不可名大。是以篇云：‘字之曰道’，‘谓之曰玄’，而不名也。”〕
第五章：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”所谓“仁”，歧义颇多。仁在此并非“尽善尽美”如孔子常用者，而是“仁爱”，即重感情。天地无情无义，圣人效法天地，也必无情。这无情，就是不用感情而用理性，而不是“残酷”的同义语，用王弼的说法就是“圣人有情而无累”。如草木一年一枯，不可说天地残酷。一年一荣，天地有情而无累。这就是天地万物的秩序，是道，是万物各尽其用、百姓各得其序。圣人之于百姓，何尝不然。内心有情，行动无情：“该怎样便怎样”，不以感情好恶处理事务。
第六章：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”谷神〔宇宙间的神〕被称为茫茫天道、上帝、宇宙精神，有人称之为命运，有人称之为造物主，或称自然规律。简言之，谷神是蚁蝼一般昧然无知的人类所不能认识的“天道”。它比人类崇高不多，也不比人的理智玄奥多少，正如人不比蚁蝼高明多少一样。它也许没有生命，但比一切生命都更超然，超然于死，又是一切生命之母；摆脱了生命之累，却把生命形式赐给世界：“然则，老子之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不违，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己；此其大要也。 ”〔王弼《老子指略》〕
子的眼看不见母，人的感觉抓不住道，因为子还是孱弱无知的，人还在卑微麻木的尘蒙状态，正如鼹鼠看不见阳光，人们只是在临死前的一刻才清醒过来，“大梦谁先觉？平生我自知”的人太少太少了，而知道自己的软弱与天道的伟大，才是哲学的开始。那是有福的人获得的至宝，正如鼹鼠见到阳光，即使死了，也还是有福的，虽然他不能将这福音通知给贪恋黑暗的同类。
我们可以思考，《约翰福音》就是指出了人类可悲的鼹鼠状态。神明常以日常的形式显示自己存在，有时神明也向先知显现特殊形象，使他在生命健旺的时候就能认识真理、传谕同类，也使他们得福。天道就这样存在。但不要忘记既然是神明，就根本不是人类所能认识与定义的：神明的“静”，却不是休息；神明的“动”，却不会疲劳。
王弼虽然二十三岁就离开了世界，却极不容易地明了人性的壅塞：“既知不圣为不圣，未知圣之不圣也；既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也。故绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。夫恶强非欲不强也，为强则失强也；绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也。有其治而乃乱，保其安而乃危。后其身而身先，身先非先身之所能也；外其身而身存，身存非存身之所为也。功不可取，美不可用。故必取其为功之母而已矣。篇云：‘既知其子’，而必‘复守其母’。寻斯理也，何往而不畅哉！”这点出了伪善的人生实在不可救药，而与使徒保罗的书信可以对参：
“我们原晓得律法是属乎灵的，但我是属乎肉体的，是已经卖给罪了。因为我所作的，我自己不明白。我所愿意的，我并不作。我所恨恶的，我倒去作。若我所作的，是我所不愿意的，我就应承律法是善的。既是这样，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作。我所不愿意的恶，我倒去作。若我去作所不愿意作的，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在。因为按着我里面的意思。我是喜欢神的律。但我觉得肢体中另有个律，和我心中的律交战，把我掳去叫我附从那肢体中犯罪的律。我真是苦阿，谁能救我脱离这取死的身体呢？感谢神，靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。这样看来，我以内心顺服神的律。我肉体却顺服罪的律了。”〔《罗马书》7:14─725〕
第七章：“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人，后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪？故能成其私。”圣人有办法“成其私”，所以能成人类的共主。人由自然产生，也以自然法则来游戏人生。所谓模范，正在他善于领悟自然、效法自然，以最为诡诈的方式适应自然，其反应层出不穷仿佛握有神秘法则，如此者堪称为“圣人”。有人说，“后其身而身先，外其身而身存”只是权谋不是真理。但权谋何尝不是真理？真理不是“正确”──正确是判断，真理是实存〔即“真相”〕，自然告诉我们一切权谋都出于真理，只是由于人类的误解，权谋与真理才分了家，人们把真理变成了评价，把真理当成遮羞布，使真理成了互相残杀、破坏真理的依据，结果造成衰世。
圣人就是“承衰而起的人”，他效法天地、宽宏无私、理性寡欲，是因为了解了生命的真相，因此他的领悟和效法成为衰世的星光，他的无所作为就是治者的最高境界。他不以罪恶消灭罪恶、不以暴虐消除腐朽，而是顺应自然法则，让该生的生、让该死的死，恢复人间的理性，使罪恶归于冥府，让阳光初透世界。这就叫做“言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。是以圣人不以言为主，则不违其常；不以名为常，则不离其真；不以为为事，则不败其性；不以执为制，则不失其原矣。”〔《老子指略》〕
第八章：“上善若水，水善利万物而不争，处众之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争。故无尤。”上善就是具有水德的天命代表。这样的圣人是哲王。君临万邦的贤君，具有“太一生水”的再生功能。如果上帝亲自治理人间，人世就将永享太平幸福，人间就成了天堂？若然，神何不亲自治理人间，而要委托或放任听凭人们来充当尘世的主宰？天命所归的圣王常是沐猴而冠的角色──“他不是为了自己，而是为了天意”，这些幼稚园里的图解，可以说明领袖们的举止言行？
早在1979年，我们就已经知道：格物致知的可能，若非归结为“神”、命运、自然规律、宇宙精神等超级意志〔超级人格意志〕，是无法解释的；所谓极端唯心论者，注重心与物的感应，如王阳明“先生游南镇”，已经接近无神论，是宗教的瓦解者，故阳明思想风卷残云之后不久，明朱寿终，满鞑入主，其皆为四字：“治世不力”。无神论使得明哲保身，成为至道。老子的“名可名、非常名；道可道、非常道”沦为逃避社会责任的法宝。老子的权术和庄子的精神一旦被群众掌握，就会变成可怕的繁殖力量。因为不解这些奥义，误解和滥用只能导致闪避危险、麻痹痛苦。本来适用于精神人物的哲学，作用于群众意识只能起到毒化作用。群众不可能无为，除非无为与苟且是同义语。群众的发泄途径就是繁殖，用繁殖来延迟自己的本能。好像繁殖是一种拯救灵魂的工作，好像繁殖使得自身的存在有了保障、动物性的痛苦获得了补偿。但是到头来，繁殖过度是加深了而不是消除人的危机，中国在清朝和苏联统治时期的人口爆炸，似乎为这一点作出了生动的注解。

七，从韩非角度阐释的《老子》
7. “Laotz” interpreted by Hanfeizi
《史记》的第三篇列传是《老子韩非》，司马迁把道家与法家合传，代表了汉朝人的看法。汉承晚周，去古不远，所以深知老子之言是所谓“君人南面之术”，而韩非确实祖述了老子的阴谋权术：其《解老》、《喻老》，亦从法术角度阐发“道德”，其实接近我们前面阐述过的“宗教之作为战略的终极形态”。
至于老子本人则具有多重面目，其中比较得到现代学术界认可的一重是：楚国苦县厉乡曲仁里人，姓李，名耳，字聃，生卒年不详，曾任周朝掌管藏书室的史官。所著《老子》一书，内容复杂，见仁见智，莫衷一是。司马迁为其作传时，已有李耳、老莱子、太史儋等三种老子姓名之说，但至今学界仍然争论不休，使得老子成为幽灵人物。相传，老子看到周朝衰微，就西出函谷关。关令尹喜对他说：“您就要隐居了，勉力为我们写一本书吧。”于是老子撰写了《道德经》〔即《老子》〕上、下两篇，共五千多字，然后离去，不知所终。
哲学化的《老子》，把理想君王叫做“圣人”，但这圣人并不绝对神圣，而是权术高手，其权谋主轴就是“治大国若烹小鲜”〔六十章〕，其他名言如“圣人不仁，以百姓为刍狗”〔五章〕、“是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”〔七章〕、“是以圣人终不为大，故能成其大”〔六十三章〕、“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”〔六十六章〕……几乎在教授君临天下的阴谋伎俩，其秘诀在于制造伪装的保护色：“故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。’”〔五十七章〕这些方面显然是示范和催眠的混合物，是阴谋权术思想和愚民政策的登峰造极。
老子的理想，影响了先秦百家，其中之最者为“术”家，其创立者申不害，本为郑国贱臣，凭藉权术成为韩昭侯的宰相，其富国强兵，就是靠“本于黄老而主刑名”的术家方式。申不害的“术治”，主张君主绝对集权，表面“无为”，实际“无所不为”，以策略、权术、阴谋治国，将策略升华为政治，使阴谋政治成为治国方针。应该说，正是宗于老子的阴谋思想，最后造成了秦始皇这样的政治怪胎。
在我看来，《老子》的主题是：在伦理学之上的谋略哲学与征服世界的本体论。不过阅读《老子》时需要注意，一切都不是绝对的：“理论是灰色的，只有生活才是长青之树”。例如“反主为客”〔“用兵有言，吾不敢为主而为客”〕、“得寸退尺”〔“不敢进寸而退尺”〕等“哀兵战略”〔“故抗兵相加哀者胜矣”〕，虽然行之有效，但“哀者”之哀，须有一定限度，过了这一限度，不但不可预计胜利、反要预计失败了。丧胆之军与丧气之伍不也很“哀”吗？临阵却不免崩溃。良将的本事，在于使常胜之军成为“哀者”，而使战败之伍成为“哀者”，则是火上浇油──对败军是只能打气而不可丧气的。惟有常胜之军的哀，可以反败为胜。
“勇于敢则杀，勇于不敢则活，此两者或利或害，天之所恶，孰知其故，是以圣人犹难之，天之道不争而善胜，不言而善应，不召而自来，禅然而善谋，天网恢恢，疏而不失。”〔七十三章〕此章赞叹人格化的“天之道”，说出人自己的无能为力，表现了一些相对性：“此两者或利或害”全在于运用得当与否，从而显示受了《周易》影响。
“天之所恶，孰知其故”？更表现了一个哲学家的应有风度：这才是“知，不知”，而不至于陷入可悲的“不知，知”里面去！可惜作者对“天之道”的断言有些绝对化，这一态度使得“天之道”在某种程度上成为他自己的虚妄幻想。也许大自然对于适应者表现出了“和谐”，但这种和谐是经历了何等可怕的失调和多么剧烈的调整？这一点生物学已经告诉我们了。天网恢恢，疏而不漏？谁见过天网？优秀的生命被扼杀，腐败的东西却在蔓延，这就是疏而不失的天道？
以近代史观之，中国对西方的反应态度是多么“坚强”，相形之下，日本却多么“柔弱”。难怪中国前赴后继，日本却一再领先。“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。”〔七十六章〕如果不这样理解《老子》，七十六章无异一场诡辩；而照此解释中日近代史，则大有价值。号召柔弱、退让，来达到“息争”，何等不现实。号召柔弱、退让，来达到“竞争”，才是高招──麻痹对手，隐蔽自己。
难道水真是“攻坚强者莫之能胜”？难道真有“弱之胜强、柔之胜刚”？老子的内涵太深了，难怪后学不知其奥。我对老子政治战略的研究印象深刻，即使他只是出于当时的政治──社会之治理──的考虑而发，仍能引起我广泛的联想。但是，我不能不说，老子论证政治战略的那些“道理”；也许使他曾风行，却只能引起我的疏远：这和我们现在的知识与智慧相差太远了！因此我不愿像国粹派那样“为尊者讳”：老氏自己就曾说过，道是不可名的，结果他自己呢，却在此间不但名之，还妄下断语。天之道是哺养万物的主宰，它怎么会“善胜”呢？它胜谁呢？天道需要胜利吗？它有对立物吗？──如果它是一、是元的话。难道，老子在此并非真论“天之道”，不过假借天之道的名义，在规劝王公大人应该听从他的政治艺术？总之，老子此言的前半段是有益的，后半段是有害的。我们既然是自觉的人，当能看出老氏确实欺凌后生太甚，这大概是他在实践其“将以愚之”的格言吧。
“知，不知，上；不知，知，病；夫唯病病，是以不病；圣人不病，以其病病；是以不病。”〔七十一章〕此章实为七十二章的预热。“知，不知”的态度，正是保持权力、扩大权威的钥匙。“不知，知”的结果，最终只能令人轻视、徒增笑柄耳。如果圣人能“知，不知”，从而“不露底”的话，那么他不知道的东西别人还可能以为他知而不言地谦逊呢！当然，在必要之际，他稍微显露一下就语惊四座了。圣人的最大要务就在于保持自己的权威感，而这首先需要保持自己的神秘感，也就是故弄玄虚。圣人起来吧，用深邃的神秘感与强大的权威感来愚弄黔首，引导全民走向“奴役就是自由”的道路吧。
“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”〔四十八章〕
“以正治国、以奇用兵、无事取天下：吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。’”〔五十七章〕
“大国者下流，天下之交，天下之牝，牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取；大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，夫两者各得其所欲，大者宜为下。”〔六十一章〕
“吾言甚易知、甚易行，天下莫能知、莫能行；言有宗，事有君，夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵，是以圣人被褐怀玉。”〔七十章〕
从战术角度看上述言论，老氏谬哉！尔且知后世之宗汝者──平民中计深矣！当道得计深矣！而对于平民来说，狭窄的生活中只有运用战术的余地而没有运用战略的余地。老氏以危言而耸听，平民当然莫能知、莫能行，而老氏之真意则被当道变本加厉地知了、行了。老氏生前岂预知之哉！是的，不论何代，知老氏者确为不多；既然如此，宗法老氏者自然大都出类拔萃之辈，老氏可得安慰。
这位天下“不我知”而被褐怀玉的圣人，仿佛说出一切圣人的命运：正因其“不我知”、郁郁被褐怀玉聊以自慰终生，才启导了人类智谋的方向。另有一类得位的“圣人”，或为天子或为王师，其“被褐怀玉”的方式就是所谓“韬晦”，老氏的战略真有一箭双雕的效用！而这一战略又是从老氏关于“柔胜刚、弱胜强”这一命题中派生出来的。所以我更怀疑道士们所解释的老氏战略是错误的，而益信此章可验证七十六章所论“坚强”与“柔弱”，其实是一种伪装的战略。如果是这样，老子的学说诚为大音希声的至言。历史一再证明，天命之子总是“以言下之”、“以身后之”。总有一段时候是“处上而民不重，处前而民不害”的。不过这毕竟是表不是里，是暂为之计，不是长久之谋。这种权谋被老子理想化、纯德化、哲学化了。其实历史上哪里真正有过“天下乐推而不厌”的统治者呢？
历史一再表明的只是，天下既未推，更不乐，而根本就是不能不假装推、假装乐的。须知任何时代的人类都是以前一个阶段生存斗争之下的侥幸存活者，他在生存斗争中发扬的本性，不可能轻易消除，因为具有这种本性的家伙才能自如地生存下去。而人类又无时无刻不陷入生存斗争的泥潭中，诡诈的本性如何泯灭呢。结论才说明老子的真意：要为百谷王者，就必须以其“不争”为手段，迫使天下莫能与之争！天下莫能与之争，是因为他的权谋举世无双，阴险的统治伎俩使得基业万古长青。
秦朝以后的中国是一个崇尚阴谋的社会。老子的《道德经》所阐述的，并非个人的理想，而是世界的经历。因此不仅在“哲学”上而且在“做人”上，老子与孔子，都是中国的两大代表。法家、道家、兵家皆源于老子，正像“儒家”即后世官方哲学多源于孔子。人们误解了老子，说他“崇尚自然”，但用批判的眼光看，其实他比孔子更加伪善。即使为人诟病的韩非，其文章不但思想有源于老氏者，文风、文辞亦然。韩非既称伯夷为“不治之民”而攻击之，又赞为君子──此种矛盾似于其著作中层出不穷，其实其理甚明也：对人的道德标准而言伯夷叔齐当然是君子；但处于乱世，又不愿为执剑救主所血污，不为所用则被其走卒视为不可救药的人民公敌。乱世，用老子的话是“智多”之世，传统的信仰、观念、文化，一一崩溃了，思想紊乱粉碎了意识统一，这时，愚民政策成为必要的镇静剂与凝聚剂，成为有益而适时的“休息”。
“唐朝的韩愈写过《伯夷颂》，颂的是一个对自己国家的人民不负责任、开小差逃跑、又反对武王领导的当时的人民解放战争、颇有些‘民主个人主义’思想的伯夷，那是颂错了。〔毛泽东：《别了，司徒雷登》〕韩愈〔768─824年〕作为“排佛”的首倡者，受到“拜马”的毛泽东批判，理所当然。何况毛的心目中，已经把“武王领导的当时的人民解放战争”和斯大林的国际共运、社会主义阵营，划上了等号；而毛作为阵前倒戈的奴隶集团首领，原属殷国〔中华民国〕，但却背叛纣王〔人民公敌蒋介石〕，而且对伯夷叔齐〔民主个人主义〕怀恨在心，终于在八年后〔1957年〕和他认为的“反苏分子”摊牌，并将之打入“右派”的地狱。毛泽东作为奴隶集团的首领，特别不能容忍韩愈在《伯夷颂》中如此颂扬独立人格说：“士之特立独行，适于义而已，不顾人之是非，皆豪杰之士信道笃而自知明者也。一家非之，力行而不惑者寡矣；至于一国一州非之，力行而不惑者，盖天下一人而已矣；若至于举世非之，力行而不惑者，则千百年乃一人而已耳。若伯夷者，穷天地、亘万世而不顾者也。”
这样特立独行的伯夷，其地位当不在万世师表孔子之下。把伯夷推尊到比“作为万世标准的圣人”更上一等，仅仅因为他抵抗了举世爱戴的异族征服者周武王。这显然激怒了臣服于异族征服者斯大林的“中国儿子”们，他们竟然认贼作父地称呼斯大林为“父亲”。
在一个有待发展、有所希望的时代，如二十世纪的中国，谁能说统一思想的愚民政策是好的？这也是一同奉行愚民政策的毛泽东与秦始皇的根本不同之处：毛泽东时代是极为贫瘠而有待发展的时代，秦始皇时代是过度发展而需要休息的时代；体现在外交关系上，毛泽东听命苏联，而秦始皇则打击匈奴。

八，《韩非子》与主权国家的灭亡
8. “Hanfeizi” and the demise of sovereign states
《韩非子》的主题是：建立统一世界所需要的君─臣─民规范，而这一政治伦理相当于哲学上的天─地─人理念，构成王道的三个平衡要素。例如，王道的三横最下的一横就是民，貌似卑贱，其实重要，“水能载舟，亦能覆舟”就是“下横能载上横，亦能覆上横”。可惜韩非处理这三者的关系有些失衡，把王道演变为君主独裁，主权国家虽然平定，世界和平却没有实现，秦朝被汉朝取代，就是扩大的虎狼王国秦朝被真正的世界帝国汉朝取代。真正的世界帝国是由国际融合集团构成的，而不是以民族国家为本位而扩充的。
韩非〔约前280─前232年〕，战国末年思想家，为韩国“诸公子”之一，曾受业于荀卿，集法、势、术三派思想之大成，又参合刑名，其著作《韩非子》的哲学基础则源于老子。韩非为战国末期国际争霸势力的代言人，其学说的社会目的非常明显，即“治急世之民”。韩非口吃，故不善讲话，却擅着书立说。他与李斯同为荀卿学生，李斯自认学识不及韩非，但人情世故却胜于韩非。韩非看到祖国渐渐衰弱，屡次上书劝谏韩王，但都无效。于是考察古往今来的得失变化，写出《孤愤》、《五蠹》、《内外储说》、《说林》、《说难》等十余万字著作。
在纵横家四出游说的乱世，把论理术纳入理性语言的思考范围者，首推韩非的《说难》。秦王嬴政看过韩非的文章，十分羡慕敬仰，就进攻韩国，使韩非前来见面，结果韩非最后却死在秦的狱中。韩非虽教授如何游说君王，却并不能挽救自己的性命，他的努力和遭遇，使我想起耶稣的一句话：“人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢？人还能拿什么换生命呢？”〔《马太福音》16:26〕韩非仅仅活了四十八岁。如果他像孔孟那样长寿，就可以看到秦朝的灭亡和汉朝的建立。
从《韩非子》与《老子》的师承关系不难看出，老子的“圣人”是政治偶像，而非上帝之子，吹捧老子的圣人与依靠耶稣基督的救恩，是南辕北辙，除非有人企图将太上老君、玉皇大帝，与圣子、圣父，混为一谈、穿凿附会，否则，我们还是让圣人归圣人、基督归基督吧。
秦王嬴政在杀害韩非并剽窃和误用其学说之后，以私意而非公德焚书坑儒，终结了先秦文明及诸子之学，王国时代传播文明的思想辩论被迫中止，中国文明进入第一轮化石阶段──秦两汉帝国〔中国文明的第二轮化石阶段是元明清帝国〕。
我常以韩非比意大利人马基雅维利，有以下几点：
1、主张不择手段以达到目的，主张以君主独裁甚至阴谋手段以达到目的。
2、癖好历史，希望从中归纳出治乱兴衰的道理。
3、注重物质因素，轻视精神因素，注重强制，轻视教化，把道德看作快餐。
4、具有批判精神，破坏迷信，但也破坏了宗教。
他们崇拜权术与强力，极力呼吁结束混乱，建立在这样基础上面的理论可谓乱世的救星，但到了治世就不免显得肤浅了。毛泽东在批儒评法的运动中〔1975年〕说韩非的理论对秦始皇政治有所裨益，更有甚者，说秦始皇切实执行了韩非的思想，这是错误的。因为韩非时代，秦国的虎狼已经显出与关东六国大不相同的文化、制度、风俗，这与秦像马其顿和罗马一样起源于野蛮民族有关，而与韩非子无关。正如文艺复兴时代的法国人在意大利的暴行是因为当时法国是个野蛮国家，而与马基雅维利的理论毫无关系。
韩非的议论，主要针对关东六国尤其是韩国的弊端而言；他不仅没有“指导”秦国政治，其书中反而多有以秦制以为典范之处，颇似柏拉图的理想国以埃及和斯巴达为典范的构思，不过韩非子更为具体罢了。当然，反过来说秦王看到韩非书如此符合自己的胃口，因而进一步发挥了秦国的特点，把野蛮当作先进，也是一个事实。
韩非虽然出身王族，但以说客为业，著作充满实用色彩，少掉书袋，开一代之文风。虽然其著作对秦制又有反转影响，但那不是主要方面。主要方面是，他总结了秦国的经验，并把它提升到理论层次。难怪秦王嬴政喜欢他的理论，其实呢，是喜欢有人推广秦国经验。秦王喜欢韩非，不仅是叶公好龙，而且是独裁者的自恋，所以嬴政很快就翻脸不认人，杀了韩非，还把血债归给李斯这个无耻小人。其实，如果真是李斯假传圣旨谋害了韩非，嬴政后来还会那么信任他？以致最后被他真去假传圣旨、杀了扶苏、立了胡亥、纵容赵高、毁了秦朝。例如从《韩非子·定法》篇可见，当时强权政治已建立完成，且由于中央集权的变法结果，世人的积极性皆以功用为目的，毫无精神价值可言。韩非批判了这种文明晚期的现象，因为帝国专政初期的严厉已经反过来成为社会继续发展的一大阻碍了。
韩非的“薄古”与李斯不同，韩非作为理论家是为革新扫除障碍，而李斯作为政治家却是为了迎合秦王嬴政的妄自尊大以博取富贵，世人切不可混同二者。
商鞅与韩非的“法”也有些不同，当然，韩非书中有商鞅“法”的痕迹，但这种“法”，不是今天意义的法律，而只是一种行政命令、用以推进革新措施的──“法令”。但是，商鞅的法令〔相当于共产党的“政策”〕，在韩非思想中却有了一点点法治的痕迹。但不论从哪个角度看，商鞅的法令都不是作为社会契约而出现的，只是作为一种自上至下的行政措施和政策手段来运用的。韩非比商鞅更高明的地方，是丰富了法，他不把“法”当作一种实现长治久安的工具，而且他的“法”多少有了一些“社会法则”的意味，是与他的社会发展理论相一致的：即，人主知数，操术以用势，然后可以藉前三者〔数、术、势〕行法，然后达到天下大治：有数、知术、乘势、御法、君臣同治、天下无为。
至于韩非思想中的一点“法律”思想，主要涉及“刑律”方面，并无宪法和约法性质。至于类似宪法的东西，在先秦中国是以礼、传统、习惯法为代表的，结果被私欲膨胀的“人主”们时时破坏之，所谓“八佾舞于庭”，引起世界大乱，王侯家的私事已经危害天下了。
“刑律”从广义说，也是一种“社会契约”，但它毕竟是单方面的、出自上层的要求，没有经过人民的同意。至于“社会法规”，中国古代也同样是以习惯的力量决定的礼，其成文形式现在残存《三礼》等书中。
总之，每种制度本无优劣之分，其显现为优或劣，这要看命运使它的发展与环境如何配合。任何制度的盛时，总是优的制度；任何制度的衰时，总是劣的制度──“万古常春”的制度是不存在的，虽然孔林甬道前的牌坊上高悬如此的匾额，但那是溢美之词，不是真相。当然，不同的制度有不同的前途，例如我们仔细斟酌一下韩非所肯定的制度，虽然贴上了社会正义的标签，实在是通向奴役的道路。这条道路所培养的人，尽管又红又专，却其实不是人，而是专制者得心应手的工具。我并不是在贬斥二十四孝和雷锋王杰式的毛兵，我的评语只是道出了一种现象：这种奴性十足的人本无创造精神，甚至没有独立的能动性。这样面对外敌入侵或王朝危机时，谁来命令他们下一步该如何行动呢？所以我们看到，秦朝瓦解得极为迅速，而毛派消灭时竟无一个援兵。由此可见毛泽东思想造就的愚昧和奴性如何害了自己。
而韩非所否定的五蠹和游侠虽然有其弱点，但毕竟更有抵抗力量。荆轲刺秦王就不必说了，毛泽东掌权后花了二十七年党同伐异〔1949─1976年〕，但死后不到一月，家人、党羽就被歼灭。其迅速覆灭的原因就是因为极端的专制制度培养不出称职的接班人。焚书坑儒等野蛮行为并不仅仅是宿命。
在我看来，惟有自行其是而拒绝听命于人〔哪怕是“什么都大的伟人”〕的人──才能开掘文明的源泉！文明的基础虽然脱离不了“服从”二字，但那是内在服从，即精神的一致。外在“服从”只能传播、复制，而不足以产生创造性文化。文明上的创造直接发源于“违逆”，惟有等到精疲力竭时，外在“服从”的呼声才又高亢。
《韩非子·六反》云：“畏死难，降北之民也，而世尊之曰贵生之士；学道立方，离法之民也，而世尊之曰文学之士；游居厚养，牟食之民也，而世尊之曰有能之士；语曲牟知，伪诈之民也，而世尊之曰辩智之士；行剑攻杀，暴憿之民也，而世尊之曰磏勇之士；活涌匿奸，当死之民也，而世尊之曰任誉之士；此六民者，世之所誉也。赴险殉诚，死节之民，而世少之曰失计之民也；寡闻从令，全法之民也，而世少之曰朴陋之民也；力作而食，生利之民也，而世少之曰寡能之民也；嘉厚纯粹，整谷之民也，而世少之曰愚戆之民也；重命畏事，尊上之民也，而世少之曰怯慑之民也；挫贼遏奸，明上之民也，而世少之曰谄谗之民也；此六民者，世之所毁也。奸伪无益之民六，而世誉之如彼；耕战有益之民六，而世毁之如此；此之谓六反。布衣循私利而誉之，世主听虚声而礼之，礼之所在，利必加焉。百姓循私害而訾之，世主壅于俗而贱之，贱之所在，害必加焉。故名赏在乎私恶当罪之民，而毁害在乎公善宜赏之士，索国之富强，不可得也。”
韩非大声疾呼予以反对的“六反”现象，并不是自古以来就是如此的，而只是文明过了临界线与中庸点，所造成的社会悖反。无疑，这六反之“反”在前于韩非的时代里并不是反，在后于韩非的时代里也不是反，惟有在韩非的时代里它们才是十足的反。而即使原先纯粹的正，到了韩非时代，由于各种社会条件的变化，也已变得面目全非，以致于正反参半，甚至反胜于正了！这才给出了一个机会，让韩非得以出现，作为一个先知来矫正这一时代的弊病……这就是万事万物由其各自的方式所共同遵循的循环。明白了这一点，我们就应该饶恕韩非倡导专制主义的奴化教育了。他的奴化号召给历史以病态影响，甚至加剧了中国社会的化石化倾向……但那是他为自己的时代及其社会疾病所开列的药方啊。他的偏狭之处实乃一切理论家所不能免：为了故神其说，就需要为其理论披上放之四海而皆准的光轮，并以之与自然界的永恒互相匹配……
作为“历史力量的研究者”，作为“压制与反制的历史理论的发明者”，我们应该较为超脱地观察而不是抱怨，并尽量等视我们自己内心的爱憎对象。我们既然知道历史演变的线索，被神秘的力量所推移，伸向不可知晓的远方，它从无何有之乡而来，又向无何有之乡而去，于是人们大肆宣传说这是一种循环：其实只有天知道是怎么一回事。我们不是偏狭的理论家，而企图指出文明的迷津就在我们自己脚下。可以庆幸的是，我们毕竟找到了这把历史的钥匙，那就是文化的创造是出自社会的失衡：此时社会由静态进入动态。而文化的创造进一步造成原有社会结构的解体，于是新文化的因子又在这一解体之中孕育出来。故文化的创造常常体现为文化的破坏。所以，“文化创造的黄金时代”几乎等于“社会结构的动乱时代”。同时，富国强兵的种种措施似乎都与文化的衰落互为表里；文化鼎盛则不免弱兵亡国矣……那么反过来，文化的摧毁者〔如韩非之言与秦始皇之行、李斯之议〕是否可以视为文化的孕育者？此亦一是非，是否等于彼亦一非是？
我读韩非的《说林》、《内外储说》、《喻老》等篇章，在其论理之先，首先接触到了它的故事。这些故事主要是历史寓言。可以说，韩非的上述三部作品，是历史上第一次集中了先秦寓言。而且与现代人挑选编辑的《先秦寓言选》中的寓言不同，《韩非子》的寓言更为中国化，即更简短、更少描写、更少故事性、更多历史经验甚至直接援引历史事件。我思之再三，可以把这些故事改写成更有意味的寓言诗。改写方式甚至可以引入欧洲式的性格描写于中国历史寓言的结构里，淡然几笔写出人物性格。考先秦寓言的环境描写较少，虽有些动物对话或叙述，还是缺乏描写渲染，因而作为一种艺术品未免过于单薄，它们只是作为说林和寓言的原始而出现的，还没有形成一种文学，虽然其材料内涵之富藏，始料不及。好好发挥这些丰富的寓言思想，将真正比肩于古今一切寓言作家，为中国寓言作一总结，甚至开一新风：那就是“历史寓言类型”。
《韩非子·显学》云：“今世之学士语治者多曰：‘与贫穷地以实无资。’今夫与人相若也，无丰年旁入之利而独以完给者，非力则俭也。与人相若也，无饥馑疾疚祸罪之殃独以贫穷者，非侈则墯也。侈而墯者贫，力而俭者富。今上征敛于富人以布施于贫家，是夺力俭而与侈墯也。而欲索民之疾作而节用，不可得也。”
无疑，这里的理论基础是马尔萨斯主义的，而政策后果就是美国共和党、英国保守党的“劫贫济富”。尽管韩非限于时代，而未能认识到“夺力俭而与侈墯”的社会主义政策，将导致社会进一步贫困化，劫富济贫导致人口恶性膨胀。如美国黑人和南美后裔像毛泽东时代的红五类〔工、农、兵、革命干部、革命知识分子〕那样依靠社会救济和政府津贴而大肆繁殖。──韩非只是意识到这种措施将摧残进取者的进取之心而鼓励奢侈堕落者的进一步奢侈堕落。
《显学》云：“今不知治者必曰：‘得民之心。’欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛，不揊痤则寖益，剔首、揊痤必一人抱之，慈母治之，然犹啼呼不止，婴儿子不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也，而以上为严；征赋钱粟以实仓库、且以救饥馑备军旅也，而以上为贪；境内必知介，而无私解，并力疾斗所以禽虏也，而以上为暴。此四者所以治安也，而民不知悦也。夫求圣通之士者，为民知之不足师用。昔禹决江浚河而民聚瓦石，子产开亩树桑郑人谤訾。禹利天下，子产存郑，皆以受谤，夫民智之不足用亦明矣。故举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。”所以“有术之君，不随适然之善，而行必然之道”，其体现是“故明主急其助而缓其颂，故不道仁义”。
以上几段话，掷地有声，鞭辟入里，大力批判了民间的风气；文章结束部分更大声疾呼说：“故举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。”凡此种种，都体现韩非鼓吹的“急世之学”，而其缺点则是忘记提防君主专制的危险：君主不是神明，他们虽然在社会上显赫，但在生物上与臣民一样，都是一个臭皮囊。“君主也是人”，既然是人，就会犯普通人一样的错误。而且由于权力的腐蚀和放大，他们的错误还会演变为专制主义。正如《显学》所说：“今巫祝之祝人曰：‘使若千秋万岁！’‘千秋万岁’之声括耳，而一日之寿无徵于人，此人所以简巫祝也。今世儒者之说人主，不善今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传誉、先王之成功。儒者饰辞曰：‘听吾言，则可以霸、王。’此说者之巫祝，有度之主不受也。故明主举实事，去无用，不道仁义者故，不听学者之言。今不知治者必曰：‘得民之心。’欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。”
这种反民主思想从反面揭示了战国末期中国社会民主思想曾经盛行，也揭示了一切科学文化衰落的社会基础：失其用也。
而我们的知识进步当然远远超过了韩非的时代，能够公平地承认巫祝所代表的确为古老的“科学文化”──姑且不论这些东西的现行价值如何；而当一种科学文化不再能造福于当时社会，社会将断然抛弃它们；人们是既不可能持续念旧也无法理解“独立的精神价值”的。
“自愚诬之学、杂反之辞争，而人主俱听之，故海内之士，言无定术，行无常议。夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治。今兼听杂学缪行同异之辞，安得无乱乎？听行如此，其于治人又必然矣。”〔《显学》〕──不论我们有否同感这段文字：这一宣言确实代表当时文明衰落时代的矫枉过正。“言无定数，行无常议”，曾是文化上的创造时代的特征。如果一切都被“定”住了，都落在“常”之中了，那还有什么创造可言呢？然而，文化发展都有一定的寿限。视其对它所由产生的那个社会结构的解构程度和破坏进度而定。一般说来，一种文化爆发得越猛烈则衰落得越快，这其中似乎有一个“定量”：就像一个人的创造总量那样。如果王弼与李贺都能活上五十岁，那么他们分别在二十三岁和二十七岁之前，怎能作出同等数量和质量的哲学与诗歌？在某种意义上，他们都是劳累过度而死的。德国音乐天才莫扎特、舒伯特也是如此。所以，先秦文明到了韩非大肆鼓吹“定术”、“常议”的时辰，已是病入膏育了；而到了秦王嬴政推行定术与常议的时候，先秦文明就无可救药了。焚书坑儒是文明的禁食与减肥，而过度的禁食与减肥，则造成了厌食症〔“天下厌秦久矣！”〕，那终局就是秦朝的政治自杀。
试想，如果没有韩非所谓的“愚诬之学”和“杂反之辞”的话，文化〔艺术、思想、学术……〕如何发展呢？韩非的急功近利是文明衰落的可靠标记！它使我们想起了毛泽东唆使林彪鼓吹“急用先学”。如果把韩非的初衷也就是不择手段地称霸天下这个“检验真理的唯一标准”一旦抽开，就不难发现，一切学术思想都已被他打入了“愚诬之学”的地狱！若无“愚诬”，焉有学术？人类的思想，如何抹尽牵强附会的嫌疑？即便科学也只是一场试探而已。“杂反之辞”更是人类心理的一大特征。这是一切“矛盾”现象的根本渊薮──什么“善恶”、“阴阳”之属，极而言之莫不从“杂反”而来。
所谓“杂”者，是就“反制”的各种后果来说的；所谓“反”者，是就“反制”的统一功能来说的。由此视之，“杂反”，就是人们反制世界压力的生存方式，何罪之有？然而，“物极则反”，在韩非时代，文明的发展已经脱轨，导致社会结构崩溃、天下征战不息，这很像我们当前的这个欧洲文明主导的全球冲突的世界。所以韩非振臂高呼，要用釜底抽薪的办法来解除社会不断失血的持续危机。很明显，这种解救办法首先要求严刑峻法，并以此为武器来阻遏“人欲滔天”的文明朝向恶性的发展。所以韩非主义也就是“治急世之民”，也就意味着要无情地毁灭文化并推行愚民政策〔也就是“愚”那些极端“刁滑之民”〕──这被认为是毫无办法即没有其它更好选择的“历史的需要”……“歼灭和禁止”成为“历史唯一的可能性……和宿命……”
我揭穿了韩非的面目──但这并不意味着我恨恶他、反对他，因为“理解了一切就原谅了一切。”我很同情他的悲剧风格，有感于他命运与归宿。乱世之“极”，求“治”心切，殊不知这样的“治”乃文化创造之天敌，有治世则无文化的创造。韩非之“杂反之学不两立而治”，诚不失为至理名言。然则，“杂反之学必两立，乃至必学出多门，而后文化昌明、创造频涌”，则是谢选骏指出的文明史缩影。
令人诧异的倒是《韩非子·五蠹》里充满了进化论和人类学，甚至与马尔萨斯主义不谋而合，难怪它的结论具有社会达尔文主义甚至马列主义的特点：
1、“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。……”
2、“是以古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也。轻辞天子，非高也，势薄也；争士橐，非下也，权重也。……”
3、“故圣人议多少、论薄厚为之政。故罚薄不为慈，诛严不为戾，称俗而行也。故事因于世，而备适于事。”
上述第一段体现了马尔萨斯观念〔应该说马尔萨斯主义体现了韩非观念才准确〕。韩非在此采取了与他惯常的论战立场不尽相同的立场，不再把乱世的责任推在“无法”上，那其实是倒因为果的做法；也因而暂时停止了对于“五蠹”的攻击。我认为这才是与他的论战立场不同的真实思想的闪现，说明韩非具有历史感而不是不懂历史、强作解人。然而韩非的救急之方不同于马尔萨斯，他主张严刑峻法来限制自由，而不是控制人口即间接地增加“货财”，因为二者在文明史上的处境不同：韩非身处战国末年，而马尔萨斯还没有进入战国时代，所以明显比韩非乐观，也不那样急迫，二者的解决办法不同是十分自然的。而陷入战国时代的今天，失败的不发达国家则明显是采用韩非的办法而不是用马尔萨斯的办法来解决这“人民众而货财寡”的文明危机的。而发达国家则堕入另外一个极端，陷入人口减少的衰退中。
上述第二段则能得到现代心理学家的激赏。因为它承认了文明史中人性始终如一的作用，同时又把社会以及历史的作用置诸个性之上──这就形成了一个真正的刺激──反应──再刺激──再反应──身心过程。
上述第三段则不仅合乎“凡是存在的就是合理的，凡是合理的它就存在”这一黑格尔黑话……而且体现了没有底限的强权政治。
而通过强权政治，就可以实现天下和平，即所谓“至安之世”。这种至安之世，很像是英国历史家爱德华·吉本〔Edward Gibbon，1737─1794年〕所描述的黄金时代。吉本在论到罗马帝国的盛世时感慨说，历史就是罪恶的记录，所以，一个美好的黄金时代就显得没有什么东西可以记载，而处于浑浑噩噩之中了。〔大意如此〕
《韩非子·大体》这样描述至安之世：“故至安之世，法如朝露，纯朴不散；心无结怨，口无烦言。故车马不疲弊于远路，旌旗不乱于大泽，万民不失命于寇戎，雄骏不创寿于旗幢；豪杰不著名于图书，不录功于盘盂，记年之牒空虚。故曰：利莫长于简，福莫久于安。”
我不想指斥这两位大师是倦怠的虚无主义者，反而承认他们说出了一种现象，一种在历史上百试不爽的“规律”：韩非的“至安之世”与吉本的“黄金时代”都是消极的、“阴性”的，是根本没有或是丧失了创造力的时代，是靠了前代的罪恶〔如吉本所说〕才得以存在的时代。换言之，也许它这个时代本身没有直接产生什么惊人的“罪恶”，可是它的幸福本身就是前代罪恶的果子并且是后世的“罪恶”的根源。这不啻验证了历史报应的思想：一切历史无非报应，而一切报应无不引起新的报应……是的，文明史的二元现象──创造性的文化与保守性的传统之间交替盛衰，原理即在于此。如此看来，韩非所谓“记年之牒空虚”的至安之世，不得不是一个文化创造力已经降至最低点的时代。这一方面由于“至安”〔所以没有创造的需要〕；另一方面历史的弧线到了此处也正好丧失创造功能〔一种周期现象〕。至安和丧失创造性能：两面一体，互为因果，比孪生子的关系还要亲密。
吉本不喜欢近代社会而喜欢古典文明，是有一个十分的切肤之痛作为依据的：他的祖父是十八世纪著名的投机商业“南海公司”的董事之一，在事发之后曾被课以个人资产十分之九以上的罚金。英国议会还在1721年通过《泡沫法》，规定除非经特准不得成立新的合股公司，用以维护社会秩序的稳定。该法案沿用了一个多世纪以后才被废除，那时连吉本本人都已作古了。
人们普遍认为，十八世纪初期的英国是一个雄心勃勃的时代，尤其海外冒险的机会展示了“美好的新世界”。散文家艾迪生1711年在《旁观者》日刊〔第69期〕的一篇文章里把伦敦交易所描写成“世界公民”友好交往的场所，他说英国不必扩展疆域就能以贸易为手段“增添一个帝国”。同一年，喧嚣一时的“南海公司”成立，但这家公司仅仅九年以后就暴露出过度的投机行为给社会整体造成的巨大危害。1720年头八个月，南海公司的股票行市在如同泡沫般越吹越大，泡沫破灭后股价狂泻，很多投资者损失巨大，有地产的郡中世家甚至不得不变卖不动产。著名小说家斯威夫特在1720年年底创作讽刺诗《泡沫》，也把南海公司的董事们比为口中不断叫“变！”的魔术师、吞食大鱼小鱼的鲸鱼、专在礁岩上抢夺沉船物资的“野蛮的一族”。整整一百年后，兰姆还在回忆南海公司的散文即兰姆《伊利亚随笔》中的第一篇《南海大厦》。里提到当年“专吃公司账簿自肥的蠹虫”。英国政府见公众利益受损，迅速采取行动严办相关的涉案人员。正是在这种背景下，吉本的《罗马帝国衰亡史》〔The Decline and Fall of the Roman Empire〕播下了种子。看看这个标题，就知道它肯定直接激发了斯宾格勒的《西方的没落》〔Oswald Spengler： The Decline of the West 〕。
从“人民生活”的角度来看，至安之世也许是是幸运的；但从文明史的动态看，就会认定这“记年之牒空虚”的至安之世是个荒凉的沙漠。看来，生活与创造，人民与文化之间的关系竟是如此矛盾，多少不免令人震惊吧。但这却是事物的真相，只有明白了这个真相，我们才取得了历史的入场券……一切具有历史眼光的人都不得不作如是观。
我认为，韩非对“至安之世”的讴歌，不能证明这“至安之世”的价值之高，只能证明先秦文化已步入绝境了。所以《韩非子》的注释者们大都怀疑这不是战国的作品，而是西汉的思想。无论如何，至安之世的乌托邦，也像一切乌托邦一样，是消极的，偷“安”的……是乱世的白日梦与幻象。很明显，至安之世在历史中的分量真是微乎其微，它在历史渺杳无际的时间沙漠中，只是几处寥落的“绿洲”。这就是为什么至安之世得到了某种推崇的原因，对于人类〔作为类的人们〕而言，生活显然比创造重要，人民显然比文化重要──创造和文化，仅仅被视为生活和人民的工具。
从“平衡”的角度视之，至安之世最得平衡之妙，一切发展几乎停止，直到这黄金时代的尾声。四平八稳的平衡不是衰落的体现与征兆？紧随平衡而来的不是“复兴”，而是衰朽，是新的混乱时代。至于复兴，那是在长期混乱的时代之后才姗姗来迟，而不会在混乱之前，也不会紧随至安之世。可以说，至安之世只是两个混乱时期的间歇，所以至安之后将有大难。
个人也是一样。作为一个创造者，对“至安之世”感到厌倦是十分自然的。依我的理解，至安之世一定是座热闹的坟墓和华采的僵尸，缺乏活气、没有生命──这就是“至安”的代价！所以年轻人本能地不喜欢“至安之世”。也许因为我们有幸没有生于“至安之世”，因此先验地讨厌它。
韩非的思想其实是把社会置入某种紧急状态，如《显学》说，“故举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。”这仿佛宣告了政治挂帅动物的兴起，他的唯一目标是“治”，至于治死了还是治活了，他就不管了。不论是君子文化中的“贤智”，还是人民生活中的“安适”，都不在他的计量之内。这些东西之所以值得考虑，唯一原因是还能为“治”发挥一些工具作用。要是这类辅助作用也消失了〔或减弱到“得不偿失”的程度〕，就可毫不犹豫地摧毁之。中国最近八百年来不断亡国于异族铁蹄的悲惨遭遇，不正好为此作出了耐人寻味的注释？
然而，政治上的“独尊”毕竟是文化的致命伤。所以，韩非出而先秦文化绝；马基雅维利兴而意大利文艺复兴熄；列宁、希特勒崛起而欧洲文明根本变质。对新文明的创造者而言，不宜独尊自己的政治，不论这政治多好；惟有旧文明的埋葬者需要急迫的独尊。思想上的独尊与官学──同样意味着受到某种固定模式的限制；于是，生命的斗争就沦落为可怜的“路线斗争”。遵从某某某思想，就意味着屈从生命之流的一个结果，而非扣问生命的本原。这和“兼容并蓄”、“博采众长”的气度相去太远了，势必流于僵化与退化。

九，郭店楚简与《太一生水》
9. Chu Tablets from Guodian and “The One that gave birth to water”
1993年10月，湖北省郭店村出土一座战国楚墓，随葬品有竹简八百零四枚，经考释、补漏、勘误、断句、分章、命名，整理成十三种十八篇，即《老子》〔甲、乙、丙〕三篇、《语丛》四篇、《太一生水》、《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》约一万三千字。1998年5月，文物出版社刊印这批竹简的照片、释文和注释，名为《郭店楚墓竹简》。多数学者认为，郭店一号墓下葬年代约在公元前300年，即战国中期后段，不久之后，秦始皇焚书坑儒，先秦典籍付之一炬，郭店楚简前此深埋地下，逃过这一劫难，其中相当篇幅属于佚书，为今人首见。
郭店楚简虽然填补了孔孟之间一百多年的思想空白，但同时揭示了中国思想史的重要问题：先秦时期有人试图调和儒道两家的冲突，甚至推动它们发生混同现象。前面我们曾经论述：1993年出土、1998年出版的《郭店楚简》〔北京文物出版社〕的《老子》，表明迟至战国中期〔推断郭店一号楚墓入葬时间系公元前300年左右〕，儒道两家已经开始发生混同现象：道家反对“仁义”的立场遭到模糊。今本《老子》中的“圣”、“仁”、“义”三字以及蔑视儒家“仁义”的内容，在楚简《老子》中不见了。有论者推测，这也许说明儒道两家最初并非势同水火；但我认为，这何尝不能是抄本作者私意模糊两家立场的结果？因为同一地点埋藏的更多“儒家文献”，说明物主同时热爱儒道两家，他个人因此产生调和行为，去“润饰”《老子》原文，以适应日益增强的“北方压力”，并非绝不可能。事实上，在后来屈原时代的《楚辞》中，北方来的儒家的影响也是更加显而易见的。进一步观察《老子》在汉初的得宠，自然不难发现道家与汉室共同具有楚国的背景。
现在我们再看郭店楚简中一篇《性自命出》的文献说：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能纳之。”论者有谓“‘情’在这里居于重要位置，受到高度重视，这纠正了我们对早期儒学思想理解上的偏失”，其实在我看来，这更像是哲学爱好者试图调和儒道两家的努力，而不像是早期儒学的经典发言。
至于引起各界注目的《太一生水》〔第一章〕，就更加背离儒家宗旨了：
【大一生水，水反辅大一，是以成天；天反辅大一，是以成地；天地［复相辅］也，是以成神明；神明复相辅也，是以成阴阳；阴阳复相辅也，是以成四时；四时复［相］辅也，是以成寒热；寒热复相辅也，是以成湿燥；湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也；湿燥者，寒热之所生也；寒热者，［四时之所生也］；四时者，阴阳之所生［也］；阴阳者，神明之所生也；神明者，天地之所生也；天地者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于时，周而又［始，以己为］万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。君子知此之谓［□，不知者谓□。］】
论者认为上引这段材料所论述的宇宙生成论体系严密完整，每一环节所生和所以生都叙述得清清楚楚。太一是宇宙生成系统的总根，世间万有皆由其生成，并且在每一环节的下生过程中，它也直接或间接地介入其中；太一生水生天生地，生神明生阴阳，生四时生沧热生湿燥，直至一岁的形成。太一是恒动、活泼，充满无限的生命力，所以《太一生水》说：“是故太一藏于水，行于时，周而或始，以己为万物母。一缺一盈，以己为万物经。”太一的自在使其不受异己者约束、控制和摆布，《太一生水》说“此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成”。太一最终走向神学领域，在义理方面已埋下伏笔。太一不离于物，存在于每一环节中。“天地复相辅”、“神明复相辅”、“阴阳复相辅”、“四时复相辅”、“沧热复相辅”、“湿澡复相辅”之“相辅”，是指前一环辅太一而生成并开出后一环。〔丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》第二章《太一生水》考论〕
然而上述解释却有一大漏洞：时至今日，研究《太一生水》的文章已超过百篇，但是没有人能透彻说明“反辅”与“相辅”到底为何。为了解决“反辅”与“相辅”的难题，学者们在继续努力，因此形成两种别裁：
１、《太一生水》中的“反辅”、“相辅”的“辅”，其实原本都应该作“補”。以“辅”作“補”虽是一个猜测，但也并非全无考据训诂上的根据。在上古音中，“補”属帮纽、鱼韵，“辅”属並纽、鱼韵。帮、並都是唇音，为旁纽，而且韵母相同，可以互为假借。以例证之，《战国策·秦策一·苏秦始将连横说秦章》：“昔者神农伐補遂。”《太平御览》卷三百零三引作“昔者神农伐捕遂。”而《春秋后语》作“昔者神农伐辅遂。”说明補、捕、辅三字可互为通假字。另外，《荀子·臣道》：“以德调君而補之。”《群书治要》卷三十八与之相同。而《韩诗外传》卷四作：“以德调君而辅之。”也可证補、辅二字互通。也许有人会这样发难，即：《老子》丙组的最后一行为：“是以能辅万物之自然，而弗敢为”。此处的“辅”字与《太一生水》中的“辅”字写法基本一致，但又似乎不能讲成“補”。那么，先秦典籍中有没有一篇之中一个字既当本字用，又当假借字用的情况呢？回答是：有。现以习见的典籍为例，《礼记·大学》引《诗经》：“周虽旧邦，其命维新”，此处的“命”是本字。而“见贤而不能举，举而不能先，命也。”郑玄注：“命，读为慢，声之误也。”则此处的“命”是“慢”的假借字。除此之外，更有一篇之中一个字作两个字的假借字的情况。如《庄子·逍遥游》：“北冥有鱼，其名为鲲。”《经典释文》：“冥本亦作溟。”则“冥”是“溟”的假借字。又“楚之南有冥灵者。”《经典释文》：“冥本或作榠同。”则“冥”又作了“榠”的假借字。而《太一生水》的“辅”字实际上本写作一个从木甫声的字，似乎更接近“冥”字通假的这种情况。〔李晓宇《<太一生水>校补两则》〕
２、更有学者〔如刘信芳〕认为“反辅”、“相辅”的用法，经典无先例，因此《太一生水》中的“辅”〔即“柍”，整理者误释为“辅”〕乃“景”的借字，“反柍”就是“反映”。由此推断《太一生水》里的“水”是準、平的意思。由太一生出作为平準意义的“水”，水反映太一，由此才有对于天、地的认识。神明、阴阳、四时、沧热、湿燥、岁等范畴都应在此基础上来理解。以此解读郭店简《太一生水》第一章则为：
【大一生水。水反柍〔映〕大一，是以成天。天反柍〔映〕大一，是以成地。天地［復相柍〔映〕］也，是以成神明。神明復相柍〔映〕也，是以成陰昜〔陽〕。陰昜〔陽〕復相柍〔映〕也，是以成四時。四時復﹝相﹞柍〔映〕也，是以成倉〔滄〕然。倉〔滄〕然復相柍〔映〕也，是以成溼〔濕〕澡〔燥〕。溼〔濕〕澡〔燥〕復相柍〔映〕也，成歲而止。
古〔故〕歲者，溼〔濕〕澡〔燥〕之所生也。溼〔濕〕澡〔燥〕者，倉〔滄〕然之所生也。倉〔滄〕然者，四時［之所生也。四時］者，陰昜〔陽〕之所生﹝也﹞。陰昜〔陽〕者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。
是古〔故〕大一贓〔藏〕于水，行于時。周而或〔有〕［始，以道為］萬勿〔物〕母。一块〔缺〕一浧〔盈〕，以忌〔期〕為萬勿〔物〕經。此天之所不能殺，地之所不能釐，陰昜〔陽〕之所不能成。君子智〔知〕此之胃〔謂〕□。】
如此一来，宇宙真像一个万花筒，“照花前后镜，花面交相映”，大千世界都是在互相感应里生发出来的。其实，“水”作为準、平，古籍早有记录，如《管子·水地》：“水者，万物之準也。”《白虎通·五行》：“水之为言準也。”《广雅·释言》：“水，準也。”《释名·释天》：“水，準也。準，平物也。”準就是平。古人筑城、盖屋，必以水制成仪器，犹如今天工匠所用水平尺。有水平仪然后有城池、房屋的基準。《汉书·律历志》：“準者，所以揆平取正也。绳者，上下端直，经纬四通也。準绳连体，衡权合德，百工繇焉，以定法式。” 〔刘信芳：《<太一生水>与<曾子天圆>的宇宙论问题》〕
从《太一生水》中“太一─水─天地─神明─阴阳─四时─沧热─湿燥─成岁而止”的宇宙演化过程看，“神明”是其中重要一环。考《庄子·天道》，“天尊地卑，神明之位也”、 《鶡冠子·泰鸿》“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者” 、《大戴礼记·千乘》“凡民之藏贮以及山川之神明加于民者” ，三个神明，同一词义，前两条说神明之位〔神明可能很多〕，第三条讲山川的神明〔意味“神明”不会是日月等物性，而是鬼神等灵性〕。鬼神对于“成岁”意义很大，年景是否风调雨顺，取决于风伯雨师所为，所以人们除去祭祀天地，还要祭祀神明，正如刘向所说：“王者所以因郊祭日月星辰风伯雨师山川何以为？皆有功于民，故祭之也。皆天地之明神从官也。”《太一生水》之“神明”居于天地与四时、岁之间，因而“神明”既指天地的神明，也指四时的神明，在泛神论者看来，万事万物皆有其神明。
学者们认为，无论怎样解读“辅─補─映”，《太一生水》第一章的核心范畴都是“太一”，其象征为“水”。而“太一”一词的出现当在战国中期，从传世文献看，最早当在《楚辞·九歌·东皇太一》篇：“吉日兮良辰，穆将愉兮上皇。抚长剑兮玉珥，锵鸣兮琳琅。”上皇即东皇太一，含有至上神意义。王逸《注》云：“太一，星名，天之尊神，祠在楚东，以配东帝，故曰东皇。”古人认为天地日月星辰皆有神，所以太一作为星名、神名，应该较早。如宋玉《高唐赋》也有：“进纯栖，祷璇室，醮诸神，礼太一。”据统计，《庄子》一书中“太一”或“大一”五处〔《天下》“主之以太一”、“至大无外，谓之大一”；《列御寇》“太一形虚”；《徐无鬼》“知大一”、“大一通之”〕，这些“太一”或“大一”都是庄子后学的大作，是从哲学本体论上言说的，与《太一生水》篇相似。而《荀子·礼论》、《吕氏春秋·大乐》、《曷鸟冠子·泰鸿》和《泰录》、《礼记·礼运》等篇章皆有论及“太一”。到汉代国家祭典里，“太一”作为神学至高者的地位逐渐固定下来。此外在出土的一件战国戈、包山楚简和马王堆汉墓出土的帛画中，都有“太一”崇拜的证据，尤其是后者──学者或称之为《太一将行图》，更是“太一”流行于战国中后期的铁证。〔丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》第二章《太一生水》考论〕

十，《太一生水》与海洋中国
10. “The One that gave birth to water” and Oceanic China
有人认为，《太一生水》成为学者们关注的焦点，主因在于《太一生水》揭示了一种前所未有的宇宙论模式。〔赵卫东《<太一生水>“神明”新释》〕但情况真的如此吗？
如果承认《太一生水》以“太一”为宇宙本体，则它与《老子》以“道”、《易传》以“太极”、《易纬》以“太易”、《淮南子》以“太昭”为宇宙本体，应该大同小异。虽然其特殊之处是把“水”引入宇宙论系统，但《老子》业已推崇水德，而有一种说法更认为水的尊号就是太一。
明朝人万明英的名理数术之作《三命通会》，开篇《论五行生成》援引医药典籍《灵枢经》，论“太一者，水之尊号。先天地之母，后万物之源”一节，常被再度援引，以证明太一与水的同一性。〔全文如下：“天高寥廓，六气回旋以成四时；地厚幽深，五行化生以成万物。可谓无穷而莫测者也。圣人立法以推步者，盖不能逃其数。观其立数之因，亦皆出乎自然。故载于经典，同而不异，推以达其机，穷以通其变，皆不离于数内。一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土者，咸有所自也。水，北方子之位也，子者，阳之初一，阳数也，故水曰一；火，南方午之位也，午者，阴之初二，阴数也，故火曰二；木居东方，东，阳也，三者，奇之数，亦阳也，故木曰三；金居西方，西，阴也，四者，偶之数，亦阴也，故金曰四；土应西南长夏，五者，奇之数，亦阳也，故土曰五。由是论之，则数以阴阳而配者也。若考其深义，则水生于一。天地未分，万物未成之初，莫不先见于水，故《灵枢经》曰：‘太一者，水之尊号。先天地之母，后万物之源。’以今验之，草木子实未就，人虫、胎卵、胎胚皆水也，岂不以为一？及其水之聚而形质化，莫不备阴阳之气在中而后成。故物之小而味苦者，火之兆也；物熟则甘，土之味也。甘极而后淡，淡，本也。然人禀父母阴阳生成之化，故先生二肾，左肾属水，右肾属火。火曰命门，则火之因水而后见。故火曰次二。盖草木子实，大小虽异，其中皆有两以相合者，与人肾同，亦阴阳之兆。是以万物非阴阳合体则不能化生也。既阴阳合体，然后而春生而秋成，故次三曰木，次四曰金。盖水有所属，火有所藏，木有所发，金有所别，莫不皆因土而后成也。故金木水火皆待土而后成。兼其土数，五以成之，则水六，火七，木八，金九；土常以五之生数不可至十者，土不待十以成，是生成之数皆五以合之。明大衍之数，由是以立，则万物岂能逃其数哉？”〕
其实如此论说，与其说是提高了水的地位，毋宁说是贬低了太一的至尊地位，把它从宇宙本体贬为五行之一。而高抬水的地位，古已有之。《管子·水地》篇就有“水者何也？万物之本源也”的记载。《管子》一书托名管仲〔？─前645年〕所作，其实是战国以后一批零碎著作的总集，汉代经学家刘向〔约前77─前6年〕编订为八十六篇，今存七十六篇，其中不乏南方人的作品。而管仲本人就是安徽人，接近南中国。管仲名夷武，字敬仲，史称管子，出生于颖上〔今安徽颖上县〕，辅佐齐桓公勤王称霸，使中原保持了四十年和平。余泽所及，一百多年后，孔子还赞叹他说“微管仲，吾其披发左衽矣！”这里是说如果没有管仲，连孔子也可能沦为夷狄、“披发左衽”，被迫像清朝人一样留下猪尾辫子、改穿马褂旗袍了。〔《论语·宪问》：子贡曰：“管仲，非仁者欤？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣！岂若匹夫、匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也！”〕
中国地势，西北高而东南低，整个格局从青藏高原而倾斜入海，宛如一个巨大的斜坡。南方和东方尤其是东南沿海地区气候多水，这也使得南部中国的思想家们重视水，楚国作品《老子》第八章说“上善若水”，以治水闻名的大禹，也具有南方背景。〔《史记·夏本纪》云：“十年，帝禹东巡狩，至于会稽而崩。”该史籍还云：“禹会诸侯江南，计功而崩，因葬焉，命会稽。”〕同样具有南中国背景的《淮南子·原道训》关于水性的描述可谓精采：“天下之物莫柔弱于水，然而大不可极，深不可测，修极于无穷，远沦于天涯。息耗减益，通于不訾。上天则为雨露，下地则为润泽。万物弗得不生，百事不得不成。大包群生，而无好憎，泽及蚑蟯而不求极。富赡天下而不既，德施百姓而不费。行而不可得穷极也，微而不可得把握也。击之无创，刺之不伤，斩之不断，焚之不然。淖溺流遁，错缪相纷，而不可靡散。利贯金石，强济天下。动溶无形之域，而翱翔忽区之上， 回川谷之间，而滔腾大荒之野。有余不足，与天地取与，授万物而无所前后，是故无所私而无所公，靡滥振荡，与天地鸿洞。无所左而无所右，蟠委错紾，与万物始终，是谓至德。”而水德的描写更是出神入化：“夫无形者，物之大祖也；无音者，声之大宗也。其子为光，其孙为水，皆生于无形乎。” 〔《淮南子·原道训》〕
无形无因者，接近太一了：“所谓无形者，一之谓也。所谓一者，无匹合于天下者也，卓然独立，块然独处，上通九天，下贯九野。员不中轨，方不中矩，大浑而为一。叶累而无根，怀囊天地，为道关门。穆忞隐闵，纯德独存。布施而不既，用之而不勤，是故视之不见其形，听之不闻其声，循之不得其身。”〔《淮南子·原道训》〕这仿佛是在说，水生于无形，而无形即是一；无形生水，即是太一生水。
至于《太一生水》，当然更是典型的南中国〔长江中游的楚国〕作品，面目是道家的，而血肉及躯干却由儒道数术各家混合而成。《太一生水》篇的主题应是“太一生水─成岁而止”，兼有宇宙论与星相学，阐述了“太一哲学”。“故岁者”以下到“阴阳之所不能成”，阐述了“成岁哲学”。而其关键的枢纽是“水”，宣告了南中国的世界观。
电视政论片《河殇》于1988年6月播放之前半年，谢选骏单独为河殇摄制组撰写的河殇解说词第一稿《走出黄河心理》这样写道：
“中国，这是一个濒临西太平洋的国家，它雄踞欧亚大陆的东部，一举囊括了绵长的海岸线和广袤的腹地。这个无法选择的命运，使它注定受到两股力量的竞相吸引：它在内陆的安详与稳定，和海洋的奇异与激情之间，踯躅徘徊。”
“远在地中海的航海文明兴起以前，太平洋上就活跃着一个古老而有活力的航海文明。”
“中国古代的统治文明起源于内陆，但中国文明的整体则包含着丰富的海洋生活成份。殷商时代通行于中国的货币，就是海洋生物的贝壳。”
“早在仰韶时代，酋长的墓室就由拼组成龙虎图案的贝壳来装点。可以推测，为了保证这种货币供应，在后来殷王朝统治中心，即现今的黄河中游一带与大海之间，已存在固定的商路。生活在公元前四世纪到三世纪之间的中国哲学家庄周，曾经在一篇题为《秋水》的作品中表现了内陆文明和海洋文明性格上的差异。黄河的河神名叫河伯，秋天涨水的时候，他看到黄河之大与天下之美都包容于己了。狂喜之下，他尽情漂流直抵大海。等他看到大海的博大，却茫然自失。随着他的叹息，大海的主宰北海若出来了，对他说：不能和井蛙谈论大海，因为它只知道自己的小小地盘；不能和夏天的虫子探讨冬天的冰雪，因为它除了自己的时代，便一无所知；也不能和专业学者去谈论真正的哲学，因为他受到知识与教育的局限。而今天，河伯你终于冲决了河道的壅塞，得见大海的宽宏博大。当你知道了自己的局限，就毅然进入了一个更高更宏伟的境界……”
“秦汉时代的中国龙，有五种基本的颜色：北方有黑龙，东方有青龙，南方有赤龙，西方有白龙，中央有黄龙。而明清以来的定式，使黄龙成了至高无上者。但黄色的历史性胜利，内陆文明因素对海洋文明因素的绝对控制──则是以整个民族的衰败，为代价的。……中国的躯体是黄色的，但心灵却受到蔚蓝色的召唤。千百年来，它正是时时想挣脱这矛盾的羁绊和纠缠，而建立了一个人类历史上绵延最悠久的内陆文明。”
“距今五千年前，代表中国文化主体的华夏民族，从中国西北部迁徙而侵入中原，尔后再次第进入东部沿海地带，他们是大陆文化的代表。与此相对，原先居于中国大陆沿海地区的土著民族，因为生活在亚洲地中海沿岸，他们的文化，也就富于海洋文化特性。”
“中国大陆内部，自古以来就有内陆文化与海洋文化之争。这除了有许多考古资料可资证明外，在神话等古文化系统上亦有若干证明，其结果显为‘昆仑神话’与‘蓬莱神话’。相反力量的逐鹿，增进了早期文明的活力，并左右了中国的历史进程。例如，秦朝统一中国，也就结束了北部亚洲地中海〔这以台湾岛为界，台湾以北的中国海叫‘北地中海’，台湾以南的海叫做‘南地中海’〕区域的海洋文化和内陆文化的斗争：其结果，是以秦为代表的内陆文化的彻底胜利。”
“战国时代的楚国和齐国，曾是强于秦国的‘世界大国’：无论是齐文化还是楚文化，在很大程度上都带有中国海洋文明特点。但最终统一中国的是来自内陆腹地的骑马民族的力量。只是秦的统一，并未永远结束中国内部的海权与陆权之争，而是掀开了新的一页：亚洲地中海南部的海洋文明，和亚洲北部内陆强权的斗争。这时，形势从北中国的东〔海洋文明〕、西〔内陆文明〕之争，转为整个亚洲地中海区的南〔海洋文明〕、北〔内陆文明〕之争，其表现形式就是秦朝向楚国以南的百越地区伸展势力并最终殖民同化。”“始皇的内外对调移民，隔绝海外交通，是大陆文明对海洋文明所实行的消极海禁政策。秦的政策，在明清时代的海禁政策中，也得到了再度的认同和延续。”“在中国的大地上，蔚蓝色并未从此完全消失，它不过是在黄色的强权重压下，暂时隐退了。中国的历史一再表明，固执于闭关自守的黄色，与主倡走向世界的蔚蓝色，是始终并存并互相角逐的。”
 〔以上引自《第二集·二元归一》，参见《向东方》文集，敦煌文艺出版社1996年版〕
在《走出黄河心理》1988年指出中国古代拥有自己的海洋文明之后仅仅五年，1993年长江流域的湖北郭店，就出土了代表南中国──海洋中国世界观的《太一生水》，这不是很奇妙吗？而这时《走出黄河心理》的作者谢选骏已到日本两年，实地观察海洋文明如何蔓延世界、缔造霸权、整合全球的秘密了。这样他发现，如果从“中国海洋文明的哲学”这一角度来看《太一生水》第一章，就别有一番格局了：
【太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成冷热。冷热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而后止。
故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，四时之所生也。四时者，阴阳之所生也。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。
是故太一藏于水，行于时。周而又始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不能成。】
这就是说，“太一藏于水”，“水”是太一之家，太一自身构筑了这一家园，行于四时、周而复始。而远在殷商甚至传说中的有夏之前的三四千年的河姆渡文化和后续的良渚文化，显然都如此与海洋发生了亲密关系。
河姆渡是新石器文化遗址，一个现代只有二十九户人家的普通村庄，位于浙江省宁波附近的余姚市郊。其考古年代为公元前五千年至前三千年。1973年发现，总面积约四万平方米，遗址中出土有各种生产工具、生活器具和中国最早的漆器、最早的水井遗迹、原始艺术品六千七百余件，发现了水稻栽培和大面积木结构建筑遗迹，以及驯养的猪、狗、水牛和捕猎的野生动物遗骸，采集的植物果实等遗存，确立中国是亚洲水稻栽培的起源地。而此前最古老的稻谷遗存，在印度发现，距今四千三百年，而河姆渡遗址拥有七千年前的稻谷。
随后，在浙东一带相继发现了鲻山遗址、鲞架山遗址、慈湖遗址、小东门遗址、塔山遗址、名山后遗址、前溪湖遗址、舟山白泉遗址等，各遗址距今约七千年至五千年之间，它们的发现为研究中国文明的起源提供了实物资料，证明了长江流域比黄河流域更早地成为中国文明的摇篮。
七千年前的河姆渡一带，生态环境与今日云南西双版纳一带极其相似。这一文化为什么延续了两千年后逐渐消失？河姆渡遗址考古发掘时，第一文化层之上，及第二文化层与第三文化层之间，自东向西，有逐渐增厚的淤泥层；干栏式建筑遗迹有水流冲刷的印记……沿姚江而行，凡拐弯处都有被洪水冲刷的痕迹，河岸一圈圈地剥离砂石，形如梯田。据地质勘察，在喜马拉雅造山运动期间，有一条次级断裂带在河姆渡─大隐一线形成，与姚江段河道重合。而1967年余姚大旱，姚江全线干涸，惟有姚江河道两端这二处缝罅清泉不竭。这条断裂带的地质条件具备造河要求，它是全新世海退以前就存在的东路古姚江的源头。海退以后，这条古河道继续留存，是河姆渡先民生产、生活的主要水源。
    
利用卫星遥感影像研究表明，河姆渡文化衰落可能缘于洪水肆虐。河姆渡文化遗址第四层以下为厚达十余米的青灰色淤泥层，经检测发现有大量的海相微生物，证明这里曾经是海滩，用卫星遥感技术判别深藏地下的古地貌，终于在余姚市区域卫星遥感影像图上发现，河姆渡遗址处是一个具有强大促淤功能的天然“工”字形地貌，并由此揭开了河姆渡文化兴衰之谜：由于特殊的地理条件，在全新世海退初期这里最先成陆，河姆渡的先民们在优越的自然条件下生活并创造出了璀璨夺目的河姆渡文化。全新世海退结束时，浙东地区地貌又发生了重大的变化，浙东平原慢慢形成了，姚江水流北排不畅，芝岭溪逆向东流，在一次特大洪水的切割下，“工”字形高地终于被冲出了一个大缺口，姚江改道东流，经常性的洪水肆虐和海水沿江上溯，使这里原先优越的地理条件逐渐失去。
从文化遗迹上看，河姆渡遗址第四文化层底部两千八百平方米范围内，发现密密麻麻的木桩和纵横交错的木构件。木构件散乱于桩木之间，其中较大的长圆木〔屋梁或地梁、龙骨〕较为整齐地横卧于木桩西侧地面。当时，滚滚而来的洪水轻而易举地冲走了屋顶的茅茨和树枝，落水的长圆木多数也漂流而去，只有少数被木桩挡住而保存下来，它们是洪水的痕迹。人们不得不背井离乡，离开这块生息了两千年之久的土地。而在浙江仙居山间平原、温州楠溪江下游，发现了河姆渡文化晚期遗址；台湾考古学家从大岔坑、圆山等遗址中，发现了河姆渡文化类型的陶器……这些发现勾勒出河姆渡文化南迁的轨迹，河姆渡文化实体不复存在，但河姆渡文化的影响没有消失，河姆渡的后人遍布四方。
与“河姆渡”相似，另外一个著名的文化遗址“良渚”也是与水密切相关的。这从它们的名字上一望即知：渡与渚。“良渚”的字面意思是佳美的水中陆地。考古学称良渚文化为距今五千三百年至四千年前，分布在长江下游环太湖流域约三万六千五百平方公里〔比台湾岛略大〕的新石器文化。良渚文化中物质因素已经发达，尤其以鼎、豆、盘、双鼻壶、带流壶、带流杯、尊、簋为典型器，用于祭礼的玉器更为发达，墓葬规格、聚落布局体现出严格的等级差别。良渚文化遗址主要分布在东到上海，南至钱塘江；西以茅山、天目山为界，北达宁镇地区边缘的长江以南，围绕太湖大致呈三角状，其影响达浙东、浙西南、皖南、华南、山东、苏北等地。
良渚人挖掘的井，既在现代的高丘上，也在现代的湖底深处，这是水陆演变的痕迹，良渚人的村落随之搬迁。当然，也有人把井的变迁看作战争的结果：在江阴横塘峰，土墩高达七米，面积约二三千平方米，竟然发现四口水井。一般的灌溉用井当选在较低处，在高墩上挖井，是战争期间一方困守高墩时的无奈选择，这也说明古代部落战争的紧张和残酷。再看井中出土的器物，夹沙陶贯耳壶、双鼻高颈壶、宽把带流杯等，都明显地带有龙山文化的特点，这暗示昆山赵陵山、嘉兴雀幕桥、江阴横塘峰、上海马桥等处，当是古代战争的历史舞台，它们的发掘，为现代人展示了良渚文化集团与龙山文化集团既相互抵御又互相交融的千古遗址。四千年前，良渚文化终于在其发祥地太湖地区失去了生存环境。有人联想到《尚书·尧典》上所谓“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”，可能就是那个山崩地裂时代的记载。考古地层里不含任何文化物的断层也印证了这一事实。
良渚文化的因素通过和平的或是战争的方式，与龙山文化融合了。长江以北与良渚文化有关的遗址，以海安青墩与阜宁陆庄两地最为典型。青墩地理位置靠近长江，遗址出土器物在上层晚期显现了龙山文化受良渚文化影响的现象，既有龙山文化的高柄杯，觚形杯，也有良渚文化的双鼻壶与玉锥形器。尤其值得注意的是，青墩中出土的陶器与上海青浦崧泽遗址出土物有着惊人相似：陶豆圈足都用三角形，圆形镂孔装饰；釜形鼎都是最大腹经居下；杯上都刻划竹节形弦弧纹和瓦爿形圈足，两地的陶器上发现了同样的纹饰。
阜宁陆庄遗址处于废黄河南岸，与长江以南的良渚文化区相距三百余公里，主要遗迹为三个灰坑，坑中主要遗物为陶器，以红陶为主，属于本地新石器时代文化体系，器种则良渚文化与龙山文化共存。出土的盆形鼎是晚期良渚文化的常见器物，其他陶罐、盆的盖及圈足也与良渚文化中、晚期的同类器相同，陶器上的纹饰如弦纹、划纹、弦纹间短划纹等，也与良渚中、晚期的纹饰相同──良渚文化与龙山文化的融合在这片土地上就此拉开了序幕。在阜宁陆庄有良渚遗址，在徐州新沂花厅有良渚遗址，在石峡文化、大汶口文化、龙山文化中，都发现有良渚文化因素。顺着这些遗物延伸的轨迹，似能见到良渚人或其文化四千年前的大迁徙路线，由南渐北，深入中原。
有迹象表明，良渚文化曾与周围地区的诸考古学文化发生不同程度的交往，以玉琮和玉璧为代表的玉器文化曾对周围地区给予强烈的辐射，其影响范围向西北抵达中原甚至甘青地区，向西南到了广东。
河南省发现的二里头遗址，被推测为是夏王朝的都城。它是良渚文化消失约三百年之后的遗址。有观点认为，大洪水之后良渚的人们先移到了二里头，并且带来了玉器文化，如果这样，则中国最早的王国夏，就是由长江文明和黄河文明的融合而诞生的了。
例如，历史学家们人工复原了怀疑是“夏朝宫殿”的建筑，结果发现其在人工堆积的土台上建筑宫殿的方法，与良渚文化十分相似。在那里，还出土了黄河流域以前从未发现过的象征军士统制权的“玉钺”。进一步看，良渚玉琼到了商代不仅为殷人所继承，而琼上雕刻的神徽，更成为商王朝青铜礼器装饰上所具有的饕饕纹，呈现出一派庄严威武而又神秘的气氛。汉代以后玉琼发展成“玉刚卯”，变成一种佩带身上、具有祈福消灾作用的护身符。良渚玉璧在先秦时已为中原民族使用，良渚玉璧的功能既是先民用以与神明沟通的祭器，又是具有敛尸防腐功能的法器，同时还是部族方国间馈赠礼聘的贵重礼器。
三代以降，良渚玉璧融入中原文明，且其功能仍具有良渚遗风。良渚玉器，数量之多、品种之富、雕琢精湛，在同时期中国乃至环太平洋都是首屈一指。
据江南地区现有的考古资料，叠压在新石器时代晚期良渚文化层之上的是“湖熟文化”和“马桥文化”，其最早墓葬为西周早期，因此与良渚文化之间的断层长达千年。“湖熟文化”、“马桥文化”具有代表性的“商”、“奄”、“越”三族居民，均源于中原地区，他们迁徙江南地区均在周成王时，迁徙原因均与商禄父及三监叛周、遭周公东征讨伐相关。
可见距今四千年左右，有一千多年文明史的良渚人可能是被大洪水覆灭，而不是被外来征服毁灭的，否则就会有征服者在其故地继续活动的文化遗存。
在这种大环境下，对水的利用和对水的恐惧和敬拜早就开始了，良渚人对水的恐惧体现在他们对鱼和鸟崇拜上。例如与良渚人共同生活的动物种类有熊、虎、猞猁等强壮凶猛的肉食动物，曾经被其他很多部落崇拜；但良渚人却选用比它们弱小得多的鱼和鸟予以崇拜，这正是出于对水世界的感应。在水的世界里，鸟类和鱼类，才是世界上可居可行的自由精灵。善于学习生存技能的良渚人奉它们为神灵就是十分自然的了。〔赵践《老周庄的地图》〕甚至周易的八卦及其阴阳，也有两条鱼样的图形，这“阴阳鱼的图案”，在中国文明的世界观里，可以概括大千世界。
1987年，在浙江瑶山顶上发现的良渚文化的大型露天祭坛，即“社”，代表的中国早期宗教信仰即已显露“天”的崇拜，它对后来兴起的中原民族的宗教祭祀具有深刻影响，即《白虎通》所谓“社无屋何，达天地之气。故《郊特牲》曰：‘天子大社必受霜露风雨以达天地之气’”。只是当西周礼乐制度确立、中原地区的巫教式微以后，西南巴蜀地区的“巫鬼”祭祀之风却在长江流域盛行开来，并经汉帝国的建立，波及全国，东汉时期在四川产生了道教。
夏商礼仪制度中的琮、钺和神人兽面纹即来自良渚文化因素。古代玉器应该是石器的一部分，它最早是做为工具来使用。由于其美观并具有人们无法解释的神奇特性，被做为祭神、事神、通神以沟通上天的神物。玉作为神物至少出现于距今八千年前。从农业人口中分化出手工制陶、琢玉、编织等逐渐专业化的人员，加强了上层统治者王权、军权和神权的地位，增加了他们据有的社会财富。
统治者通过加强祭祀，建造极为耗费人力和物力资源的高台祭坛，以巩固其统治权力，同时上层贵族死后兴建大量的墓葬群，必须随葬大量的玉器，凡此都对象征神权、王权、军权和财富的玉琮、玉璧和玉钺追索不已，促成了良渚玉器的发展，大量精美玉器不断制作出来，既创造了光辉灿烂的玉器文化，也加重了人力物力的非再生性消费，无助于部族生存能力的提高。一旦发生某种意外事故如洪水、战争、灾变，需要紧急动员部族力量时，就会捉襟见肘、削弱部族的自我保护力量。但大型玉制礼器的出现，毕竟揭开了中国礼制社会的序幕；贵族大墓和平民小墓的分野显示出社会分化的加剧。
文字是文明社会的重要标志，在良渚的一些陶器玉器上已出现了为数不少的单个或成组具有表意功能的刻划符号，学者们称之为“原始文字”。良渚文化中文字和城址已露端倪，直接剌激了中原文明的发展，这些刻划在器物上的“原始文字”，被认为是中原成熟文字的前奏。正如《走出“黄河心理”》〔1988年1月〕第一集《黄河，一个象征》所说：
“1988年1月2日上海新发现三座良渚古墓有陪葬奴隶，有关专家推论，夏王朝以前我国南方地区已经出现奴隶制。距今四千五百年前的良渚文化，先于虚拟的‘我国第一个奴隶制社会’夏王朝四百年。……然而根据‘陪葬奴隶’的存在去推论奴隶制的存在，是颇为冒失的。因为这忘记了：陪葬者的存在，是一种宗教制度的产物，而奴隶制却是一种经济制度的结果。把宗教现象和经济现象混为一谈，是不科学的‘比如说’。以人殉葬的风俗，在中国一直延续到明清时代，但我们不能据此推论说中国明清时代社会，仍在奴隶制度之下。
文字的出现也许要比青铜器等物质资料的生产，是更大的推动力，甚至要比宗教观念的形成更富于社会纽带的意义。因为，它标志着文明积累从此可以加速度前进。新时代开始，有了文字，信息及其传递，就可以成倍递增，从而，产生突破原始构架的文化爆发能量。”
中原文明的某些重要方面是从河姆渡─良渚，而不是从黄河流域形成的。

十一，从宗教神话到历史神话
11. From religious mythology to historical mythology
我们可以接受这样的假设：失掉的著作往往不是最重要、最有影响的圣典；表现或寄托了一个民族一种文明样式的基本精神的典籍，最易流传下来。因为这是由各个民族及其文化圈的历程所一再表明了的。
这样，当我们对各种文化圈中产生出来的神话进行比较时，就可以发现古代中国〔以汉民族文化圈为核心〕的神话传说与此外所有民族遗留下来的神话传说有一个重大的差别。
在其它的古代文明中，宗教神话在人们的意识形态中占有主导地位，这使文化史家得到一种看法：“一切圣书含有许多寓言，神话、故事，……古代的书籍没有一种离得开这些内容，因为作成这种书籍的时候，没有其它种种观念。……”〔E.克洛特《人类幼稚时代》，商务印书馆1932年版，第3页〕的确，若不是为篇幅所限，我们可以尽可能详尽地描绘古埃及、古巴比伦、古印度、古希伯莱、古希腊罗马、古波斯、北欧……以及日本、玛雅及中国一些少数民族如东巴〔纳西族〕地区流传神话的面貌，以支持我们上述的这种看法。现在我们只简单地给出上述神话系统的最基本的几个特征：〔一〕记载每个神话系统的典籍有其清晰的历史演变关系，有的可能有几千年的发展形成经历；〔二〕诸神之间的关系成完整、连贯的系统：〔三〕神具有超自然的力量、高于人的位格〔神格地位〕，并生活在与此岸不同的、没有时间限制的另一世界。
古代中国的文明，与上述其它文明的特点相比则成了例外。披阅中国古代神话材料可以发现两个特点：
〔一〕没有出现过一部以宗教神话为记叙主题的作品。《山海经》的主题是地理记叙的结构，这从它的编纂体例〔《山经》、《海经》……〕和全书结构上看便可一目了然；而《楚辞》则以抒情写意为主题〔《九歌》的“戏剧性”是个例外，关于它下面将谈到〕；《庄子〕的主题则落在哲理思想的阐发上……至于《五经》的主题结构，则是非宗教的社会政治理想、典范与实践。
〔二〕即便神话材料较为集中的上述著作，除一部全盘历史化了的《五经》外，也没有享受到其他民族宗教神话经典备受全民崇拜的“主流待遇”。事实上我们知道，在古代中国文明也就是所谓“汉文化圈内”具有主导地位的是一个古史神话系统。
然而在占据主导地位的古史神话的背后，却掩藏着已经遭到漠视甚至是修正和掩盖的神话源头。我们可以看到，在近古帝王〔炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜、夏禹……〕与远古神祇〔各方“上帝”与社神〕之间，具有一脉相承的演化轨迹〔参见顾颉刚等《古史辨》〕；《五经》〔易，书、诗、礼、春秋〕的现世意识多有宗教意识的影子，那些在古史神话舞台的幕后“憧憧往来”的神秘精灵令人啧啧称奇。至于端坐在前台、受人顶礼膜拜的经典，则是以非宗教神话的社会政治与人伦生活的经验为核心；它的主导精神不是对神和超自然现象的虔敬，而是对现实的群体关系的疏导、对古代社会的公共事务的关心。这就是说，与其它神话系统比较，中国的古史神话系统虽然典籍连贯，神话人物〔三皇五帝等等〕序列清楚却没有多少超自然的力量，他们生活在此岸的现实世界中，因此不具有宗教神话主角的神格。
另外一个方面，中国古代宗教神话的主角则具有超自然的神格，而其虽有超自然的神格和魔力，却没有清晰的相互关系和系统的典籍。就典籍言，它是散见的，就宗教神话内容言，它只居于古史神话的底层和边缘。这似乎是说，此二者之间有一种转换的关系，宗教神话是源，而古史神话是流。这便是古代中国神话于其他民族神话的明显区别。由此我们希望讨论两个问题：
〔一〕“转换”的痕迹在哪里？
〔二〕这一转换得以发生的主要动力和条件又是什么？
我们发现，中国先秦时代的宗教神话，虽未能获得整个文化共同体〔文化圈〕这一大范围的主导地位，却曾获得氏族、部落、乃至原始民族或区域性国家等小范围的主流地位。如殷墟卜辞和《楚辞·九歌》中都可以见到有关这些主流地位的若干证据。
卜辞中的“帝”，是研究中国古史的学者公认的至上神。〔陈梦家：《殷墟卜辞综述》，科学出版社1956年版，第58页〕他既是宇宙主宰，又是殷人的神话始祖，而且成为殷人宗教体系不言而喻的枢纽。“高祖夔”、“高祖父”，与《山海经》中生日生月的“帝俊”，具同一神格。“帝”对诸神有支配力，如对风神可以“帝史〔使〕凤〔风〕”〔《卜通398》〕、“帝其令凤”〔《乙2508、3094、 17258合》〕，也可以“帝不令凤”〔《乙2452》〕。对于雷神，可以“帝其令雷”〔《乙1312》〕，还可以具体指示“帝其于之一月令雷”〔《乙3282》〕 。对于雨神，可以“帝其令雨”〔《乙1312》〕、“帝令多雨”《乙5329》〕，也可以明确指示“今三月帝令多雨”〔《前3》〕。从这些以卜筮、预测为主流，而非以宗教神话为主流的原始记录中，可以看到，宗教神话，虽未上升为整个中国文化圈内的普遍主流，但却支配了殷人族系的思想意识，形成小区域内的主导性。
在《九歌》中也可以发现这种情形，其中以至上神〔“上皇”〕“太一”为核心，环绕着云神“云中君”，命运之神“大、小司命”，以及河伯、山神〔山鬼〕，和湘君、湘夫人、太阳神东君等一系列天神地祇。这种神话系列〔尽管小型〕及诗歌中洋溢的宗教崇拜热情相加，确乎显示出某种主导精神。但很显然，这种主流地位的流布范围极为有限，它不仅局限于楚地而未能扩及整个中国文化圈；即便在楚文化灵魂的体现者──屈原及其《九章》、《离骚》、《天问》中，也并不占有主导位置。那里的主导意识，体现着与古史神话的传说系列相适应的，启蒙与怀疑的精神。因此，它更多代表的是楚国某地的民间信仰，而非全民意义的主导精神。我称之为“小区域主导性”。
在中国文明的大区域中，宗教神话的主导性却无从寻觅。其中奥妙，著名的古神“韩流”，也许能为我们提供一点消息：
“黄帝娶雷祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流，韩流擢首谨耳，人面豕喙，麟身渠股，豚止〔趾〕，取淖子曰阿女，生帝颛顼。”〔《山海经·海内经》〕
照此系谱，帝颛顼当是黄帝之曾孙，他的父亲是怪模怪样的韩流神，祖父是体态不明的昌意。但在《世本·帝系》的帝王世系中，韩流消失了，颛顼成为昌意的儿子〔而非孙子〕、黄帝的孙子〔而非曾孙〕。在《大戴礼·帝系姓》中，这种“突然消失”得了印证──韩流隐形匿迹，不见了踪影！此间的奥妙又在哪里？我们认为，奥妙在于神话的历史化；在于历史神话的排它〔宗教神话〕性。
“神话的历史化”，和“神话”一样是近代从西方输入的概念，本意指对神话作出历史化的阐释。但中国神话的历史化却更深一层：它化天神为人王，化神话为历史。最后形成了极富中国特色的古史传说系列，即“历史神话体系”。这一体系，首先被春秋战国时代形成的《尧典》记录在案：“〔帝舜〕流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲸于羽山。”
这就是帝舜“逐四凶”的英雄事迹，是他秉政的功业之一。但是“四凶”之中除“三苗”因属一异己的种族集团〔见《周书·吕刑》“报虐以威，遏绝苗民”一节〕外，其余三凶竟无一不带有动物神的形迹：
1.共工，是与颛顼争帝、触折天柱、并肆意“振滔洪水”陷溺天下的水神。据古籍载，他是“人面蛇身、朱发”。这位兽形未脱的水神来自何方？细推下来，竟是炎帝的第三世孙：
“炎帝之妻，赤水之子听〔言夭〕生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融生共工。”〔《山海经·海内经》〕
共工之父祝融则是著名的火神，他“兽身人面、乘两龙”〔《山海经·海外南经》〕。共工的远祖炎帝也不是“人”，而是“人身牛首”的动物神。〔见司马贞：《史记·补三皇本纪》〕。这条谱系中的炎居、节并、戏器三种，形体如何，尚待考索，但头尾都非人类，中间环节自可想而知。
2，驩兜，在《山海经·海外南经》中写做“驩头”：“驩头国在其南，其为人，人面有翼，鸟喙，方捕鸟。”郭璞注，“驩兜，尧臣，有罪，自投南海而死。帝怜之，使其子居南海而祀之。画亦似仙人也。”所谓“画亦似仙人”，是指驩兜的造型具有神奇性，不与人类相同。此中的神话消息，自不难窥破。
3，鲧，则是一匹白马：“黄帝生骆明，骆明白马，白马是为鲧。他由于窃取上帝的神物“息壤”〔自行生长的神土〕以埂堵洪水，被上帝派火神祝融杀死在“羽郊”。这与帝舜杀鲧于羽山的“史实”，系同事而异闻。白马形体的鲧死后，按照不同古籍记载，化为〔应是“显出本形、原形毕露”〕“黄龙”、“黄熊”、“黄能”、“玄鱼”等动物。鲧的先祖黄帝，也同样不乏兽形的影子：“黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬生牝牡，是为犬戎。”黄帝的子孙多为龙和狗：《山海经·海外西经》说“轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁。在女子国北，人面蛇身，尾交首上。”
轩辕神国主人的“蛇”形，还表现在它的宗教象征物上，“轩辕之丘，在轩辕国北，其丘〔山〕方，四蛇相绕。”
在《尧典》中，很受重用的乐官“夔”，在《山海经》中也是这样一种动物神：
“东海中有流波山，大海七千里。其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必雨。其光如日月，其声如雷，其名曰夔。黄帝得之，以其皮为鼓，撅以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。”晋人郭璞认为，“雷兽即雷神也，人面龙身〔与“夔一足”的神话合〕，鼓其腹者。”此间演化显示，天界的雷神，“下凡”到人间的朝廷里做了“乐官”。
难道帝舜功德无量，竟招致天神下凡？非也。原来，帝舜本人即为天神：“舜妻登比氏〔一曰“登北氏”〕生宵名。烛光，处河大泽，二女之灵能照此所方百里。”〔《山海经·海内北经》〕舜的女儿，能照亮方圆百里，这是神能而非人力：女儿如此，父亲则可想而知。实际上，此间帝舜的事迹与帝俊不乏相似之处：帝俊妻羲和“生十日”、妻常羲“生十二月”的神话〔见《山海经》中《大荒东经》、《大荒西经》〕，正与帝舜生下“宵明”，“烛龙”等光明神、天体神的故事相仿。难怪舜的神话形体是一只有着两个瞳仁的“重明鸟”，而舜的别号就叫“重华”。
以舜为始祖的东夷族，恰为鸟图腾制集群。在舜的宫廷里，还群集着“朱虎熊罴”多种动物神。但在《尧典》中，《山海经》的原始风貌，已尽可能地遮掩起来了。宗教神话，演为圣王史观的历史神话。因此，当发现宗教神话里的太阳神〔十日之母〕羲和已在历史神话中帝尧的“宫廷”内充任历法方面的主管时，我们就更清楚地知道《尧典》的出现，宣告了神话历史化运动的完成。千万不要惊讶，因为《尧典》这部儒家圣王史观的奠基之作，使一整批天神地祇化成古史人物。例如，在帝尧与帝舜“禅让”过程中，起决定作用的“四岳”按历史化说法是“四方长老”，但其神话前身则为“四方山神”。远古“四岳”与近代“五岳”〔五座象征天柱的大山：东岳泰山、西岳华山、南岳衡山、北岳恒山、中岳嵩山〕之间，实有自然崇拜上的有机联系。就此而言，促成“上帝”〔尧、舜〕间权力更迭的力量，并不来自人间的荐贤与“禅让”，而是来自神界的革命──不同民族的至上天神在中央帝国的现世宝座上轮流坐庄。
可以说，整部《尧典》，实为历史神话。这部“历史神话”构成中国古史传说的核心。   
现在，我们回到“韩流”神上来。他为什么消匿在历史化过程中？而他的神圣血缘线索的上端〔黄帝、昌意〕及下端〔颛顼及其后代，详下〕又何以能转换为古史人物？最大的可能是，韩流自身的某些特点不利于历史化运动对他的“改造”。故历史神话〔古史传说〕因难以容纳他而只好予以淘汰。我们认为，是韩流神过分鲜明的动物特征，构成了这一阻力。请看他的“尊容”：长脖子、小耳朵、人脸猪嘴、麒麟身子却由两条骈生的猪脚支撑着……而那些顺利转换为古史人物的神，虽不乏有关他们动物神痕迹的种种报导，却很少有如此明确和集中的描述。如炎帝、黄帝、太昊、颛顼、尧、舜、禹等动物神就是如此。夔也许是个例外？他是进入古史传说系列〔成为乐官〕的最著名的动物神，即便进入之后，他身上的动物遗迹依然存在。但夔与韩流本质不同，他并非“帝系”中人，只是一个早期的自然之神〔区域性的雷神，“声闻五百里”而已〕和晚期的臣属，并非圣王史观的主干。
在原始宗教中，盛行动物崇拜。因而一个神的动物形体，象征着他超人的品质与能力。关于韩流神的描述恰恰说明了他不同凡响。在《山海经》中，对韩流神的这番“特殊照顾”是为了突出他的儿子、帝颛顼的神圣性。他为整顿宇宙秩序、确立天地分层的长久之计──“乃命重黎，绝地天通”，断阻神人自由交往。他建立了以北斗为中枢的天体秩序，“日月星辰之位皆在北维，颛顼之所建也。”他充满神力，经常巡游自己的广袤领地：“乘龙而至四海。”这样的大神，有韩流那样的“神圣动物父亲”是很自然的。但颛顼的幸运，恰恰是韩流的不幸──韩流过度鲜明、集中的动物神特征。妨碍了他顺理成章地化为古帝王。
韩流神在历史大转换中遇到的麻烦并不孤立，它广泛存在于先秦神界。其结果，使得大批动物特征显著的神，难以进入历史神话的庙堂，只得带着浓郁的原始气息，徘徊于荒郊野岭的洞穴。尤其是《山海经》中大量出现的自然之神，多被古史系列摒弃。如主司昼夜与四季变化的大神烛龙，形象人面蛇身而赤，直目〔竖眼〕正乘〔方眼框〕。而号称“水伯”管理天下水国的大神天吴，则是“八首十面、虎身十尾”的模样。其他如时令神陆吾、玉神泰逢、沼泽神相柳、沙漠神长乘等等，莫不因动物性过强而被埋没、排挤到了中国神话的底层，被彻底地边缘化。
可见，宗教神话在小区域内的主导地位，不能保证它在转换到大区域之后的主导地位；因为大区域内的主导地位，是由半神话的政治力量及其世俗经典〔如《五经》〕所决定──这才是中国古代神话的特殊性所在。
历史神话与宗教形式的脱离，造成了中国古代神话的“分裂”──两个层次分裂。中国的“帝系”古史神话传说的核心，已是人化的“帝王”，它不像以宗教神话为主流的“神系”那样善于包容各种较原始的神并通过神界范围内的重新序位使众神一起进入大一统的“神系”，如希腊神系对较古老的提坦〔Titan〕巨人族和更古老的怪物神族即是兼容并蓄的。但中国帝王的“人格”，却在表面上失去了天神“神格”的超自然性质。另方面，却使得中国人惯于用深的标准来要求人，结果中国人要求的那种完人，根本就不是人，而是神，结果就闹出了关帝爷等人而神化者。尤其对著名人物和上层人物格外如此严格要求。结果就迫使他们沦为假人，不得不带着面具生活，形成极其伪善的社会风气。因而，如按一般神话学分类法，不得不把历史神话──古史传说──从“中国神话”中分离出去，而以不曾历史化的“底层”或“边缘”层次，作为中国现存神话的主题，结果使其零散、模糊的特征，格外突出。
就这样，中国宗教神话终于没有获得中华文化共同体〔即“古华夏世界”，一如“古希腊世界”〕的大范围内的主流地位。这里的“共同体”，是指春秋之前的“诸夏”世界而言──它业已形成了类似希腊世界、苏美尔──巴比伦世界、雅利安世界〔印度─波斯〕、上下埃及世界那样的认同感与归属感。

十二，中国历史神话的大背景
12. Background of Chinese historical mythology
中国历史神话系统形成的大背景，包括心理的和社会的两方面：
〔一〕某种突然的“理性觉醒”大大提前到来，从而打破了宗教神话在小区域内的主导地位及其在向大区域蔓延、融合的延续性。
〔二〕某种社会政治方面的特殊压力，使得在其它文明中普遍发生过的小神系向大神系的过渡程序出现了例外的变异：小“神系”不是过渡为大神系，而是过渡到了一个大“帝系”，从而形成了古史神话的系统。
上述两种可能的表述可以大致概括目前人们对中国古代宗教神话向古史神话转换的原因的看法。这些看法所指出的原因，对于这个转换也许都是必要的，是不可缺少的，但似乎都不够充分。
一种有代表性的看法认为，历史神话产生的关键在于“神的世界”与“祖先世界”的完全分离，它的现实基础在于部族间的战争与融合。“既然没有一个氏族或宗族能把上帝或神界据为已有，人世间的争雄，因此乃立于一个在宗教上公平不倚的基础上”，于是宗教神话的主导地位遂被“对各自祖先的功德加以标榜与强调”取而代之。具体表现为：
“在政治思想上，争雄的各国君主对宗周的权威以及彼此之间挑战，在神话宪章上，被挑战的对象是上帝，天，以及神与自然世界。”〔张光直：《商周神话与美术中所见人与动物关系之演变》〕然而，世界各个古代文明，无不经历了由氏族、部落、原始民族、区域性国家等“小区域”向整个文化圈的“大区域”的兼并过程，其政治结晶是统一帝国的出现，这过渡必然带来社会政治和文化心理的普遍震荡。但中国以外各文化圈不仅保留了、甚而发展了它们的宗教神话体系，从而适应了社会政治方面的压力及需要；何以中国古代亲族集团及区域性国家的争霸、兼并与统治民族的更替，却从根本上毁掉了“普遍有效”的宗教神话的主导地位？
我们认为，指出“神的世界”与“祖先世界”的分离，不失一种明鉴；但事实上在原始时代，祖即是神，神即是祖。说他们“分离”只能就这以下意义而言：在文明破晓时代，人们对自然神明的信仰趋于衰落之后，“对自然神明的崇拜”部分让与“对社会祖先的炫耀”。
另一种有代表性的看法认为，转换的原因可以归结为东周时代中国文明同时在幅度与深度上扩张，知识与技术的发展使人们“产生了世界观上的觉醒”〔张光直《商周神话之分类》，《中国青铜时代》第284页〕。中国文明是早熟的，它“比西洋早了约一千年，在青铜时代还没有铁的生产，就成立城市＝国家”〔见侯外庐：《中国思想通史》第一卷，第十七页〕。而且当时的“悲剧诗歌”中的“启蒙思想”〔见《诗经》〕，也与宗教神话的思想意识不相容〔参见同上书，第109─110页〕。这种“早熟说”还提供了三点地理环境、生产水平上的特征做为依据：〔一〕黄土地区的自然条件；〔二〕繁多的部落人口；〔三〕灌溉产生的公共职能。
但是，无论是理性的早熟，还是铁器之前产生的国家，都可以在中国之外的早期文明中发见；至于黄土自然条件及其由它引出的另外两个特征也绝非古代中国文明所独有。所以用它们来做古史神话产生的原因似不充分。
我们不得不寻找一个或几个古代中国特有而其它文明欠缺的自然或社会条件，去解释中国宗教神话向古史神话转换的动力。
我们终于注意到了这样一个事实：在古代各个文化圈中，中国具有独一无二的广阔平原和内陆腹地。其它文明在这方面都相形见绌：埃及文化圈，只是沿尼罗河河岸的狭窄条状地带，其鼎盛期，加上巴勒斯坦一带东地中海岸，最宽之处不过一百多公里。两河流域文化圈，即使在其鼎盛期，面积也不及古代中国的核心区域──“中原”地区。况且，其北有崇山峻岭，东南濒临大洋〔波斯湾〕，东北、西南两面临河，比中原更易获得安全保障。转视美洲古代文明：阿兹特克文明、玛雅文明建立在“中美地峡”上，地盘还比不上中国战国时代的一个区域性国家。南美的印加文明则位于高原、沿太平洋岸南北展开，但东西宽度不过四百公里。其稳固的核心地区不过相当于中国一个中等面积的省。至于欧洲文明的源头：希腊是散布在爱琴海周围的岛与半岛，无所谓内陆腹地。正如罗马帝国不过是沿地中海周围而展开的政治实体，所谓北欧只是北海与波罗的海海岸的代称〔以  上可参阅《钱伯斯世界地图集》，三联书店1981年版，图版2、6、14、28、29、37、56诸页〕。
这也许可以解释，何以当中国古代文明在地域上日益扩大时，宗教神话的主导地位则日渐丧失。我们发现中国文明在地域上大拓展的两个关键时刻──殷末周初与战国时代，也正是超越自然的祀拜转换为社会人伦的实践、宗教神话转换为历史神话的两个关键时刻：仿佛不完成此种转换，就无法协调日渐增大的文明内部的压力，就无从平衡同时增长的外部压力。殷的覆灭，可能与它无力实现这一转换具有一定关系。因此，殷代重巫、重祭的宗教政治文化与周代重史、重礼的伦理政治文化之间的大规模转形，不仅有民族文化的差异和当时政治需要的背景，更有一个持久得多的大背景──地理政治方面的压力。
在古代文明的拓展中，“逐鹿中原”、争夺肥沃地区的控制，并非中国特有的历史现象。许多文化圈内的居民，自视为“世界之中”，其统治者号称“万王之王”。但是，在最大规模内演习上述角逐，却是中国尤其是北部中国的一个特色。在这方面，只有古代印度文明的地理规模，还可以与中国比较，而无巧不巧的是，印度也是残留至今的另一个古代文明。北印度平原，频频上演《摩诃婆罗多》中描写的那种大战，《薄迦梵歌》的主题也就浸透了印度哲学甚至支配了佛教的虚无主义，最后传入欧洲的蕞尔小邦，演为超人哲学，掀起“新三十年战争〔1914─1945年〕”的最后狂潮。“纳粹主义”是“雅利安人历史扩张的顶峰”，后被两个严重混有其他民族血统的欧洲殖民主义的边缘国家〔美国和苏联〕联合击败。
但无论印度文明在宗教哲学上如何深邃，其政治活动的空间毕竟不及中国文明那么宽大，因为它受到了印度这个锥形半岛的天然限制。更重要的差别在于：印度北部的喜马拉雅山，构成印度文明的坚固屏障。对印度文明的外来压力，如此只能经由西北一隅透入。与印度北部的崇山峻岭形成鲜明对照的是，中国北部的大草原几乎是全然开放的──这个无遮无拦的万里边疆，对入侵的游牧民族始终是“敞开”的，而农耕居民想要透过它向北迁移却很困难。故中国农民无法像俄国的哥萨克那样追随蒙古人撤退的脚踪步步入侵伏尔加盆地、乌拉尔山脉以致西伯利亚和远东地区。对中国文明不断威胁的阴影，经常徘徊在西伯利亚和戈壁周边这一欧亚大陆上最壮观的开阔地里。这一来自欧亚大陆北部纵深腹地的特大压力，是其它古代文明圈没有经受过的，甚至毁于蛮族入侵的西罗马帝国也未曾遇到如此经常的挑战，尤其基督教彻底消除了欧洲蛮族的威胁。面对这双重的不利〔只宜退守，不宜进取〕，双重的应战出现了：对外，是古代中国北部各区域国家边城的不断延伸，最后形成了举世闻名的“万里长城”──它缓阻了北部压力的直接灌入。因此，长城是中国政治地理环境的必然产物。
对内，强调群体一致性的伦理文化日益强化。它发源于维护周王与诸藩〔封国〕之间政治协调的需要。周室衰微后，它成了“诸夏”互相联系、以“勤王”名义行“攘夷”之实的纽带。而在秦汉以后，则成为中央皇朝与地方藩国之间的朝贡关系，成为“天朝”与“夷狄”交往的基本模式。在先秦各国争霸中原的逐鹿中，抗御北部开阔地的共同威胁，是一项经常的考虑。《小雅·六月》篇记颂周宣王时尹吉甫征伐猃狁事。它指责猃狁民族不守法度，侵入农耕地带；而文武双全的吉甫，率军来到太原驱逐入侵者，堪称天下表率。这种绵延不绝的大规模对抗，以“佐天子”为号召；其结果是对弘扬中原政治伦理精神起了推波助澜的作用。而其背景，正是西周诸王、春秋诸侯乃至秦汉诸帝面对的北方草原的开阔地。
这一举世无双的压力，在殷商时代尚未突出，只是“小邦周”灭殷之后，立足于“大中原”之上，以其新兴民族特有的历史敏感，很快抓住了新时代的需要。所以，我们发现古代中国北方诸国文化的非宗教倾向和现世伦理精神，要比南方诸国文化的类似倾向强烈得多。春秋以降，南方文化日益受到北方文化的强力渗透，双方差距渐趋缩小。但南方文化中的个人意识和幻想精神，似仍强于北方，正是基于这种对政治伦理和礼乐精神的深刻认识，孔子说：“殷人尊神，率民以事鬼。先鬼〔本质在“祭”──引者〕而后礼，先罚而后赏，尊而不亲……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。”〔《礼记·表记篇》〕是的，尊而不亲是宗教神话和宗教政治的特点，亲而不尊是历史神话和伦理政治的特点。古代中国文明面临的由特殊地理环境造成的内外压力，最终使得对于宗教祭祀的仪式性狂热，被对于人际关系的务实性把握取而代之。对天神的“尊”，转换成对族人的“亲”。作为殷王后裔的孔子，最终选择了“吾从周”的文化归宿。这恐怕不仅是个人性的也是一种民族性的选择吧。
另方面，对人际关系的重视，也导致对个人行为的约束加强。“礼”不仅给贵族以特权，更重要的是以等级形式强化了对社会行为的普遍规范。亲族集团内的等级化，有助于对内控制，对外争强。从此，宗教神话中超自然的“帝”，就让位给了历史神话里的人伦表率。因为，“天道远、人道迩”──政治制度逐步受到比宗教信仰更大的关注。这种孕育于远东广袤而雄浑的地理环境中的精神，经历代损益，渐成所谓“儒家精神”。它在本质上，并不与希腊理性主义对等，而与其它古代文明的宗教神话对应：是一种教化。这种“历史神话的教化”作为社会的主导精神，形成了充满伦理色彩的中国历史神话及其源远流长的“史官精神”和“历史教化”，其要义在于赋予世俗政治以神圣地位。
要之，我们是从幅员广大的角度来看黄土地区的自然条件，看它的人口及灌溉：我们是从由此而来的异常复杂的地缘冲突的角度来看这片大陆上的民族融合与兼并：唯其大，故其造成了对于人类智慧的巨大压力，促成了中国特定的民族整合能力的形成，使得小区域内宗教神话在向大区域体系神话的过渡中，变成了中国独特的古史神话。

第四十六章 帝国时代诸子《全球政府论──中国文明整合世界》

《全球政府论──中国文明整合世界》
On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization
第五部 尘蒙之光
Part V Covered Light
第四十六章 帝国时代诸子
Chapter Forty-six Scholars of Imperial Times
一，董仲舒与中国精神
1. Dong Zhongshu and the Chinese Spirit
二，《新序》的历史教精神
2. The spirit of historicism in the “New Introductions(Xinxu)”
三，帝国精神的四次变形
3. Four times of mutation of imperial spirit
四，《文心雕龙》的文明论
4. Theory of civilization in “Mind of Literving Dragons(Wenxin Diaolung)”
五，禅宗祖师的绝处逢生
5. Reemergence of Zen masters
六，新儒学的准备阶段
6. Preparatory period of Neo-Confucianism
七，宋明理学与帝国精神
7. Neo-Confucianism of Song and Ming dynasties and the spirit of imperialism 
八，理学的开山者周敦实
8. The Pioneer of NeoConfucianism,Zhou Dunshi
九，诚与天理决非论古必恕
9. Integrity and the way of heaven do not mean forgiveness in historical studies

“帝国时代”以皇帝的中央集权区别于“王国时代”〔即夏商周三代〕礼制的方国自治体系。兼并六国的秦始皇，是个极端反传统的革命者，他所干的，是类似于恺撒的勾当，而决不是什么四平八稳、顺理成章、合乎传统的“统一中国”。因为在那以前，中国从未如此“统一”过，相反，是秦始皇结束了中国历史的“王国时代”即夏商周三代；而开创了“帝国时代”即大一统的长城郡县时代。帝国时代的首席理论家，当推西汉的董仲舒。理论为“天人合一”。中间经过两汉、魏晋南北朝、隋唐五代和宋、明；分分合合，波澜壮阔；唯独异族入主的元与清，基本上没有创造性思想家。

一，董仲舒与中国精神
1. Dong Zhongshu and the Chinese Spirit
所谓“帝国时代”，也就是从秦王嬴政〔前259─前210年〕三十九岁灭六国、自称“始皇帝”以虎狼精神兼并六国开始，到辛亥革命结束帝制〔1911年〕，这两千二百年郡县制的长城封闭时代。“帝国时代”以皇帝的中央集权区别于“王国时代”〔即夏商周三代〕礼制的方国自治体系。兼并六国的秦始皇，是个极端反传统的革命者，他所干的，是类似于恺撒的勾当，而决不是什么四平八稳、顺理成章、合乎传统的“统一中国”。难怪在那以前，中国从未如此“统一”过，相反，是秦始皇结束了中国历史的“王国时代”即夏商周三代；而开创了“帝国时代”即大一统的长城郡县时代。
帝国时代的首席理论家，当推西汉的董仲舒。董仲舒〔前179─104年〕，广川〔今河北枣强县广川镇〕人，汉景帝时的博士，《汉书》记载他“下帷讲诵，弟子传以久次相授业，或莫见其面。盖三年不窥园，其精如此。进退容止，非礼不行，学士皆师尊之”，最著名的理论为“天人合一”。
在《举贤良对策》中，董仲舒说“春者，天之所为也；正者，王之所为也”，把天道带来春天以化成万物，与王者带来正义以建立秩序，相提并论。天子，就是不为自己而活的圣者，他听从天命的声音、体现历史的需要，在天命的昭示和人民的欲望之间，建立桥梁。当然，这只是理想，历史上并未充分实现过。
对于董仲舒“天人合一”的精义，是否可以这样理解：天，就是自然；人，就是顺应自然的君子；君子与自然合一，达到人生的模范状态。另方面，天象征律人的外在力量〔即西周官学的传统力量，以天作为律人力量的化身与象征〕。人代表律己的内在人格〔即春秋战国兴起的私学之自我觉醒〕。换言之，新兴人格以律己为特征，这样的人格就是君子。这不仅针对臣子而言，对君王也同样要求：天子须服从天理，君王须服从自然。所以有人说，董仲舒的理论也算某种试图给君主立宪的努力。不过，当他鼓吹“灾异”和“上天示谴”，即是自然和天理在警告皇帝不得胡作非为时，却差一点让自己掉了脑袋。
董仲舒最负盛名的著作，是《春秋繁露》，分为十七卷、八十二章。但正如一切体系性著作，《春秋繁露》之精义也不过百分之一、二，其余皆为体系之结构物，如背景、基础、辩论、证据，好像建筑物的砖头瓦块。
如此读董仲舒的《春秋繁露》，应透过其时代性装饰〔如阴阳五行的论据〕，而深入其内质的堂奥〔如他的思想动机〕，不难发现他是在寻求某种宇宙秩序。相反，如果我们被其时装眩惑了，只说明我们不会读书，未能剥除其衣服、尽得其精萃。
例如，董仲舒的三统说〔夏朝黑统、商朝白统、周朝赤统〕，在史学意义上可能是强词夺理甚至一派胡言。它也许貌合神离地道出这三大王朝的服色记载，但比较邹衍的历史哲学还要退步。因为董仲舒不是哲学家，只是理论家……理论家和哲学家的区别在于，前者为了利益可以编造任何荒唐的解释和论据，而后者必须本着良知说话。再如，董仲舒本人更喜欢“三”这个数字，而不是“五”。这与他是个公羊学家有关，因为公羊学鼓吹三世说。其实呢，所谓三世无非就是今天、昨天、前天这些时间概念的延伸而已，但董仲舒却出于理论需要而将其过度神秘化和本体化了。
需要注意，在整个“帝国时代的理论家”中，居其首的董仲舒，和居其尾的康有为，都是拿着《春秋》说话的。董仲舒的着力点是《春秋繁露》，康有为的着力点是《孔子改制考》，其共同基础都是所谓的“春秋公羊学”。对此奇异的相关现象，如何理解？
现在我们所考察的，正是这个奇异的历史阶段的中国精神特征。

二，《新序》的历史教精神
2. The spirit of historicism in the “New Introductions〔Xinxu〕”
刘向〔约前77─前6年〕西汉学者，本名更生，字子政，汉初楚元王刘交四世孙。治《春秋穀梁传》，曾任谏大夫、宗正等。以阴阳灾异附会时政，屡次上书劾奏外戚专权。成帝时，任光禄大夫。曾校阅皇家藏书，撰成《别录》，为最早的目录学著作。所作《九叹》等辞赋三十三篇，大部分亡佚。原有集，已佚，明人辑有《刘中垒集》，又有《五经通义》，亦佚，清马国翰《玉函山房辑佚书》辑存一卷。今存《洪范五行传》、《新序》、《说苑》、《列女传》等。
《汉书·楚元王传》云：“向采传记行事，著新序。说苑五十篇，奏之。”《晋书》云：“喜字恭仲。父瑁，吴吏部尚书。喜仕吴，累迁吏部尚书。少有声名，好学有才思。尝为自叙，其略曰：‘刘向省新语而作新序，桓谭咏新序而作新论。余不自量，感子云之法言而作言道，睹贾子之美才而作访论，观子政洪范而作古今历，览蒋子通万机而作审机，读幽通、思玄、四愁而作娱宾、九思，真所谓忍愧者也。’其书近百篇。”〔《列传第二十四[陆机孙拯]》“刘向省新语而作新序，桓谭咏新序而作新论”，可以佐证刘向是《新序》的作者。但司马贞在《史记·商君列传索隐》说“新序是刘歆所撰。”不过他并没有提出自己的证据，因此这可能是一个错误的记录。而《新序·杂事》明白说出“臣向愚以鸿传推之……。”也可以佐证《新序》确乎出自刘向。
作为一个博古通今的学者，刘向的《说苑》类似韩非的《内外储说》，用小说、故事来阐明治国之道，和印度古代的《五卷书》〔The Panchatantra〕相仿。《说苑》分为君道、臣术、建本、立节、贵德、复恩、政理、尊贤、正谏、敬慎、善说、奉使、权谋、至公、指武、谈丛、杂言、辨物、修文、反质等二十卷。和《说苑》相仿的另有《新序》十卷，分为杂事〔五卷〕、刺奢、节士、义勇、善谋〔二卷〕，主要记载典型人物，内容涉及远至舜禹、次及于周秦以至刘向当世，其中嘉言善行，便于当时人取其善者以修养身心，但却为后世的读者提供了大量的古代典故。
今本的《新序》分为十卷，而在《隋书·经籍志》中《新序》则分为三十卷，还有“录”一卷；《唐书·艺文志》也是如此。到了宋朝的记录则说：“今可见者十篇。”由此可知，现在流传的《新序》只是宋朝遗留下的残本。《新序》一书，由于它只是刘向“序”的，而不是他的创作，所以有许多篇章都是采自百家传记的。其中尤以《吕氏春秋》、《韩诗外传》、《史记》、《战国策》被采最多，各占三十则以上。而《春秋三传》、《荀子》、《韩非子》、《晏子》诸书也都在征引之列。《崇文总目》对此有一番“定论”：“所载皆战国、秦、汉间事，以今考之，春秋事尤多，汉事不过数条，大抵采百家传记，以类相从。故颇与春秋内外传、战国策、太史公书互相出入。”以上是从形式方面对《新序》之作为“新序”所作的粗浅描述。《新序》、《说苑》对后来的《世说新语》以致明清的笔记小说，影响很大。还有人认为，《新序》还像宋代司马光的《资治通鉴》，把真史或者伪史、正经或者野经，或者传说中的有趣的文章，用历史教寓教于乐的逻辑，汇抄在一起。“可以正君王，可以养君子”。
至于《新序》的内容，无非是用历史寓言〔或叫“历史故事”、“历史事实”也未尝不可〕来申述序者刘向关于治国、任贤、理想人物诸方面的思想，涉及的方面非常之广，出现的人物不可谓不多，其中也颇有比较曲折的情节。
例如《义勇》：“卞庄子好勇，养母，战而三北，交游非之，国君辱之，及母死三年，齐与鲁战，卞庄子请从，见于鲁将军曰：‘初与母处，是以三北，今母死，请塞责而神有所归。’遂赴敌，役一甲首而献之。曰：‘此塞一北。’又入，获一甲首而献之。曰：‘此塞再北。’又入，获一甲首而献之。曰：‘此塞三北。’将军曰：‘毋没尔家，宜止之，请为兄弟。’庄子曰：‘三北以养母也，是子道也，今士节小具而塞责矣。吾闻之节士不以辱生。’遂反敌杀十人而死。”这故事不但有情节，而且使人感到一种类似古希腊斯巴达武士的英雄精神。
又如《节士》另一故事讲到，“延陵季子将西聘晋，带宝剑以过徐君，徐君观剑，不言而色欲之。延陵季子为有上国之使，未献也，然其心许之矣，使于晋，顾反，则徐君死于楚，于是脱剑致之嗣君。从者止之曰：‘此吴国之宝，非所以赠也。’延陵季子曰：‘吾非赠之也，先日吾来，徐君观吾剑，不言而其色欲之，吾为上国之使，未献也。虽然，吾心许之矣。今死而不进，是欺心也。爱剑伪心，廉者不为也。’遂脱剑致之嗣君。嗣君曰：‘先君无命，孤不敢受剑。’于是季子以剑带徐君墓即去。徐人嘉而歌之曰：‘延陵季子兮不忘故，脱千金之剑兮带丘墓。’”这不但可以构成戏剧情节，而且带有浓厚古风，未受商业主义侵蚀的淳朴，跃然纸上。
有些故事则有浓厚的说教意味，如《杂事第一》：“孔子在州里，笃行孝道，居于阙党，阙党之子弟畋渔，分有亲者多，孝以化之也。是以七十二子，自远方至，服从其德。鲁有沈犹氏者，旦饮羊饱之，以欺市人。公慎氏有妻而淫，慎溃氏奢侈骄佚，鲁市之鬻牛马者善豫贾。孔子将为鲁司寇，沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏踰境而徙，鲁之鬻马牛不豫贾，布正以待之也。既为司寇，季孟堕郈费之城，齐人归所侵鲁之地，由积正之所致也。故曰：‘其身正，不令而行。’”
还有些说教文字则写得异常生动，如《杂事第五》：“田饶事鲁哀公而不见察。田饶谓哀公曰：‘臣将去君而槛鹄举矣。’哀公曰：‘何谓也？’田饶曰：‘君独不见夫鸡乎？头戴冠者，文也；足傅距者，武也；敌在前敢斗者，勇也；见食相呼，仁也；守夜不失时，信也。鸡虽有此五者，君犹日瀹而食之，何则？以其所从来近也。夫槛鹄一举千里，止君园池，食君鱼鳖，啄君菽粟，无此五者，君犹贵之，以其所从来远也。臣请槛鹄举矣。’哀公曰：‘止、吾书子之言也。’田饶曰：‘臣闻食其食者，不毁其器；荫其树者，不折其枝。有士不用，何书其言为？’遂去之燕，燕立为相。三年，燕之政太平，国无盗贼。哀公闻之，慨然太息，为之避寝三月，抽损上服，曰：‘不慎其前，而悔其后，何可复得？’诗曰：‘逝将去汝，适彼乐土；适彼乐土，爰得我所？’春秋曰：‘少长于君，则君轻之。’此之谓也。”
以上诸端明白显示，《新序》是一部不折不扣的“历史寓言”集子。所谓历史寓言即通过或真或伪的历史故事形式，来表达作者的寓意。历史寓言的这一特点其实是历史教的特殊运用，所以历史寓言发轫于力主“文艺为政治教化服务”的韩非，也许并非偶然。
再如《杂事第五》讲到，“颜渊曰：‘兽穷则触，鸟穷则喙，人穷则轴。自古及今，有穷其下能无危者，未之有也。诗曰：执辔如组，两骖如舞。善御之谓也。’定公曰：‘善哉！寡人之过也。’”〔《韩诗外传》：“颜渊曰：‘兽穷则啮，鸟穷则啄，人穷则诈。自古及今，穷其下能不危者，未之有也。诗曰：执辔如组，两骖如舞。善御之谓也。”〕这是说统治者如果使得人民贫困，并因贫困而变成刁民，自己也就陷入统治危机了。验证于古今极权统治的短命，如秦、隋、元、苏联，确实如此。
《新序》〔还有《说苑》〕作为历史教精神的“历史寓言”教材，其线索可以追溯到韩非的《内外储说》、《说林》甚至陆贾〔约前240─前170年〕 的《新语》。顾名思义，《新序》是新序成的书。这个“序”字不是今人“序言”的意思，而是“序列”的意思。所谓“序”即相当于今天的编辑。只是由于这书的“叙录”久已亡佚，无法对此下一定论了。
在历史教的总体框架下，有些问题可以继续深入思考：
a，从韩非的《内外储说》、《说林》到刘向的《说苑》、《新序》，历史寓言在深入发展，与此同时历史教也在深入发展，中国文明的没落过程也在深入。
b，历史寓言之作为人物寓言发展的结果，正如人物寓言之作为“动植物寓言──万物有灵论寓言”发展的结果，与秦汉社会的政治世俗化过程是一致的。
c，“万物有灵论寓言”〔动物植物寓言〕的娱乐性质及历史寓言的教化性质。
d，中国历史寓言以《新序》为成熟形态，与历史教在西汉社会的成熟，是一致的。
e，《新序》不仅承先，而且启后，其历史教方法甚至影响了《资治通鉴》这样更为专业化的历史著作。虽然后者拥有历史著作的名声，但其精神依然服从于历史教化的功能。

三，帝国精神的四次变形
3. Four times of mutation of imperial spirit
在两汉经学之后，从玄学到新儒学，帝国时代的意识形态绵延了将近千年的演变过程，中间还增加了佛教的传播。尤其前半部分即从汉朝瓦解到唐朝建立的四百多年混乱时期，史称“魏晋南北朝”，诸子思想则经历了从经学到玄学再到佛学的变化，并为其后半部分即唐宋时期六百多年新儒学〔理学、道学〕的酝酿形成打下了基础。
所谓玄学，是从批注《庄子》、《老子》和《周易》开始。史家考证，晋人向秀〔227─272年〕所撰《庄子注》是玄学先驱，可惜被郭象〔252─312年〕据为己有，故不免郭象之印迹。我以为，《庄子序》必出自郭象，有官气而无灵气；《庄子注》之名篇，则多为向秀原著，有灵气而无官气，读者一览之下，自有剖分。可见官气与灵气的对立如此之深，不可兼得于一身。晋人王弼〔226─249年〕，通过阐释《周易》、《老子》，建立了玄学体系，不仅没有官气，且达灵气之极致。因此这位早夭的哲人，才可能在《周易略例·明彖》中，对“卦主”观念作了这样的确认：
“夫彖者何也？统论一卦之体，明其所由之主者也。夫众不能治众，治众者，至寡者也；夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必由其理，统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。故六爻相错，可举一以明也；刚柔相乘，可立主以定也。是故，杂物撰德，辨是与非，则非其中爻莫之备矣。故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。故处璇玑以观大运，则天地之动未足怪也；据会要以观方来，则六合辐凑未足多也。故举卦之名，义有主矣；观其彖辞，则思过半矣。”
以上阐述，是本体论式的，颇富于现代人所谓“自然哲学”的情调。以下，还有对“卦主”观念现象学式的说明；其迹，不乏“社会哲学”的附会：
“夫古今虽殊，军国异容，中之为用，故未可远也。品制万变，宗主存焉，彖之所尚，斯为盛矣。夫少者，多之所贵也；寡者，众之所宗也。一卦五阳而一阴，则一阴为之主矣；五阴而一阳，则一阳为之主矣。夫阴之所求者阳也，阳之所求者阴也；阳苟一〔也焉〕，五阴何得不同而归之？阴苟只焉，五阳何得不同而从之？故阴爻虽贱而为一卦之主者，处其至少之地也；或有遗爻而举二体者，卦体不由乎爻也。繁而不忧乱，变而不忧惑，约以存博，简以济众，其唯彖乎！乱而不能惑，变而不能渝，非天下之至赜，其孰能与于此乎！故观彖以斯，义可见矣。”这多少有些贵族主义的味道，在秦汉以后的文明堕落中，像是美妙绝伦的空谷足音，回响千古，确实罕见。在某种意义上说南北朝以后的新文明正是建立在这种贵族主义的自觉上，也不为过。
在《周易略例·明彖》的上述两段文字中，所论行迹不同，关注其实则一：“一”与“多”、“质”与“量”、“超度者”与“乘客们”的关系。“约以存博，简以济众”者，即为卦主。　由于时代、文化尤其是人的局限，王弼没有获得也无从获得对卦主的绝对把握。这不免使他的描述带上了一种机械论的、程式化的枯燥性，但他有关时势可使至贱者〔奴仆〕成为至贵者〔主人〕的宇宙流变思想，实富某种永恒性，为无情的潮汐提供了有情的方向。在繁扰的世事中抵消了无序，在流变的现象中驱逐了疑惑──这就是卦主的功能。
而在我们看来：卦主不仅载有生命力量，也载有命运本身。不断的压制、沉沦、增熵，使其载有者面临的挑战与日俱增。严峻而敌意的包围，隐藏着陷落的危险。他的生成力量与敌对者的瓦解过程，一同进行──对立与分化，潜伏着广泛的危险、丰富的生机。救助只在他身上，除此之外，别无星光……他的精魄与力度，超越一切道学理学，这本能力量与沉沦趋势相对，在有限的特定中，代代递增。在极广的领域中，他超出我们的理性，因而不可获解，在语言及思想的彼岸，也是捕捉不住的。他的增长在人们之外，舆论并不真的知道。但他的间歇也会遭遇定数的休止，跃入观念之海，化为这样一个象征符号：“〇”。
“〇”是完满的永恒者：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与此？”〔《周易·系辞上·第十章》〕他赋予世界以无机的、有机的、社会的、心理的光，那是类似“宇宙之光”的希望之精、灵魂之火。他是力量的解放者，摧荡陈腐的压制性结构。他用毁灭──生成的节律，促成历史的弛──张、易运的阴──阳……酿出精神的酒浆和肉欲的毒药。他创其始而毕其功……既成的定局，因之倾覆；无形的命运，因之出动。所以《周易·乾卦·九五爻辞》说：“见龙在田，利见大人。”……在中国的智慧里，他形为飞腾张舞、潜易无形的龙。“龙德”是在中国圣哲的宇宙之光中，形象化了的精神载体？自然秩序──文明形态的“卦主”！
神秘的“龙德”──是载有的天赋，他超越生命、包容生命。一缕灵魂升起，穿越无限的沉郁，群众的麻木爆出一颗宇宙的心，他是不凝疑滞于物的使者。……但愿我们的上述认识，是中国文明尚未死绝的证明，或在北方酷寒〔五胡、蒙古、满洲、苏联〕造成的中国荒漠里，能够“梅开三度”？梅花，中国的国花；中国精神复国运动的象征。

四，《文心雕龙》的文明论
4. Theory of civilization in “Mind of Literving Dragons〔Wenxin Diaolung〕”
《文心雕龙》，作者刘勰〔约465─约532年〕，字彦和，南朝齐梁之间人。原籍东莞莒县〔今属山东〕，世居京口〔今江苏镇江市〕。出身士族，幼年丧父，笃志好学，家境清贫，一生没有婚娶。曾有十年时间在上定林寺投靠名僧僧佑，饱览经史百家和历代文学，“深得文理”，后经五六年努力，写成《文心雕龙》。入梁，后历任临川王萧宏记室、南康王萧绩记室、昭明太子萧统东宫通事舍人等职，深受萧统器重。
《文心雕龙》共十卷、五十篇，〔原分上下两部各二十五篇〕。包括总论、文体论、创作论、批评论四个主要部分。上部从《原道》至《辨骚》的五篇是全书纲领，其核心是《原道》、《征圣》、《宗经》三篇，认为一切的本源在于“道”；总论五篇，论“文之枢纽”，是全书理论的基础。
从《明诗》到《书记》的二十篇，以“论文序笔”为中心，对各种文体源流及作家、作品逐一研究和评价；这文体论二十篇，每篇分论一种或两三种文体，对主要文体都作到“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统”；下部，从《神思》到《物色》的前二十篇，以“剖情析采”为中心，重点研究有关创作过程中各方面问题，是创作论，分论创作过程、作家个性风格、文质关系、写作技巧、文辞声律等问题；然后的《时序》、《才略》、《知音》、《程器》等四篇，从不同角度评论过去时代的文风、作家，并专门探讨批评方法；称为“文学史论”和“批评鉴赏论”。最后一篇《序志》说明自己的写作目的和全书结构的含义。
这部著作虽然分为四个方面，但其理论观点首尾一贯，各部分之间又互相照应。正如作者在《附会篇》中所说：“众理虽繁，而无倒置之乖；群言虽多，而无棼丝之乱。”　因此中国历代都有学者钻研《文心雕龙》，现今世界多国专家也日益重视《文心雕龙》，相关研究著作渐有“龙学”之称。该书更被评为“体大而虑周”〔章学诚语〕、“刘舍人《文心雕龙》一书，盖艺苑之瑰宝也。观其包罗群籍，多所折衷，于凡文章利病，抉摘靡遗。掇文之士苟欲希风前秀，未有可舍此而别求津逮者。” 〔清人黄叔琳《文心雕龙·校本原序》〕评价可谓高矣！但是在我看来，若刘勰九泉有知，看了这些高论后，却不会感到欣慰，而会感到怅惆。何以哉？难道刘勰野心过高，以致得到如此崇高的褒奖，还意犹未尽？当然不是，而是由于后人对《文心雕龙》的根本缺乏理解和“参透”，所以评价再高，在刘勰本人却只是失落而不是欣慰，因为哲人需要真正的理解远远胜过需要浮名。
要参透《文心雕龙》的精神，首先需要理解该书的核心概念“文”到底包含哪些意思。而“文”在《文心雕龙》的意味，不仅是现代意义的“文学”，而要比较正确地理解其含义，最好先看刘勰自己怎么说。
《文心雕龙原序》篇云：“文之为德也大矣！与天地并生者何哉？……人文之元、肇自太极……言之文也，天地之心哉！……龙图献体，龟书呈貌；天文斯观，民胥以效”。
这里有两个可注意之点：
1、“文”与天地同等并生，“人文”之元就是天地之心，可以归溯“太极”。“文言”不仅是先哲思想，而是宇宙现象，由刘勰的“天地之心”的论述，可以看到六百年后北宋陆象山〔1139─1192年〕的心学概要。
2、“文”按其领域和性质可以分为“人文”、“天文”、“地文”〔“地理”〕。就存在的意义说，人文是人类文化，天文是天象运动，地文是山川脉络也。就观念的意义说，人文是人文学术，天文是宗教哲学，地文是自然科学。凡此种种，都在研讨范围。如《易》的《贲卦彖辞》所说：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”而《文心雕龙》就其领域和性质而言，当然着重讨论人文；但在讨论时却兼容了作为现象的存在和作为观念的本质。因此《文心雕龙》的“文”这一概念，既指“文”的感官现象，也指“文”的观念本质。但依据中国思想的特点，这一区分在《文心雕龙》里，并非显性的，而是故意隐性的，以达到错落表达的效果。
这种对“文”的错落表述，只要仔细揣摩一下，自然不难见其原意。这样一来，《文心雕龙》的“文”，不仅非指“文学”而言，还兼具“文采”、“文化”、文明”诸义，以及宇宙文理诸多含义。当然，我们不应使这一认识绝对化，以为《文心雕龙》的“文”无涉“文学”，相反，《文心雕龙》的“文”在多数场合还是就其“文学”意义被运用的，只是这种“文”比我们今日所理解的“文学”意义广泛，而把一切文章诗赋甚至一切和文字有关的东西，一概包容进去了。因为在当时，这就是“文”的概念。所以我们不应采纳西方意义的文学〔Literature〕概念来生搬硬套“文”，硬说《文心雕龙》是什么“文艺理论”。因为显然，对于非文学的各种文字体裁，该书都有记述、评论。所以我们说，《文心雕龙》的“文”包容了今日称为“文学”的东西，也包容了今日称为“文章”的东西，也包容了今日称为“文笔”、“文采”、“文化”、“文明”的东西。例如，在古代，“文”与“笔”就是两种文体，“文”接近“美文”概念，“笔”接近“应用文”概念。
总此，我们若将《文心雕龙》称为“中国最早的自成体系的古典文学理论著作”、“艺园秘宝”，都不会使刘勰本人感到完全满意的，因为刘氏之志在于，总揽“与天地并生”的“文心”，以成就一部《周易》式的著作。我们不会忘记，刘勰精通儒、释、道诸家哲学，而不仅仅是个文化人。可以说，类似文学评论及文艺理论都不是他的目的，而只是他用来达到以上哲学目标的方法。当时哲学界、思想界、宗教界已经饱和，而文学界虽然热闹却缺乏思想深度，这一状况令刘勰不满是可以想见的，于是他从哲学家与文化史学者的角度，通过文学评论及文艺理论的阐述，来恢宏易道、承上启下，就是可以理解的了。
在我们看来，《文心雕龙》的努力方向，就是通过对于“文心”的揣摩，来体现周易的神髓。贯穿在《文心雕龙》中的“本质思想”因此几近“易道精神”。《文心雕龙》承受了来自《周易》的决定性影响。其中提纲挈领的《文心雕龙原道》一篇，谈论的几乎全是“易道对人文”的影响。其余如《征圣》、《宗经》、《正纬》、《神思》、《通变》、《养气》、《时序》等诸篇均受《周易》的显性影响，至于隐性影响、潜移默化者，则不可胜数，俨然充斥于《文心雕龙》而无从一一指证了。
下面，我们仅就其中显性影响之处，作一略例。
1、《文心雕龙原道》篇云：“夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所锺，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。”。
《坤卦上六爻辞》则云：“龙战于野、其血玄黄”。文言曰：“夫玄黄者，天地之杂也，天玄而地黄。”《系辞上十一章》云：“是故蓍之德圆而神，卦之德方以知。”《系辞上》云：“仰以观于天文，俯以察于地理”。《离卦彖辞》云：“离，丽也，日月离乎天，百谷草木离乎土。”
2、《文心雕龙原道》篇云：“人文之元肇自太极，幽赞神明，易象惟先。庖牺氏画其始，仲尼翼其终。而乾坤两位独制文言。言之文也，天地之心哉！若《河图》孕乎八卦，《洛书》韫乎九畴……谁其尸之，亦神理而已。……文王患忧，繇辞炳曜……研神理而设教，取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化，然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发辉事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰∶‘鼓天下之动者存乎辞。’辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。赞曰∶道心惟微，神理设教。光采元圣，炳耀仁孝。”
《易序》则云：“是故易有太极，是生两仪，太极者道也。”《系辞》云：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍。”《贲卦彖辞》云：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”。《系辞下》云：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之谊，近取诸身，始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《系辞上》云：“河出图，河出书，圣人则之。”《系辞》又曰：“易之兴也，其于中古乎？作易者其有忧患乎？……其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”《系辞上》云：“易与天地準，故能弥纶天地之道……范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体”。又云：“夫易，开物成务，冒天下之道。……圣人以此洗心退藏于密，吉凶与民同患……是兴神物以前民用。”
3、《文心雕龙征圣》篇曰：“夫子文章，可得而闻，则圣人之情，见乎文辞矣。……夫鉴周日月，妙极机神；文成规矩，思合符契。……书契决断以象夬，文章昭晰以象离，此明理以立体也。四象精义以曲隐，五例微辞以婉晦，此隐义以藏用也。故知繁略殊形，隐显异术，抑引随时，变通适会，征之周孔，则文有师矣。是以论文必征于圣，窥圣必宗于经。《易》称‘辨物正言，断辞则备’……天道难闻，犹或钻仰；文章可见，胡宁勿思？若征圣立言，则文其庶矣。”
《系辞下》则云：“圣人之情见乎辞。”〔“阴阳之义配日月。”〕又云：“显诸仁，藏诸用。”《系辞下》云：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官能与于此哉，古之聪明睿智神武而不杀者夫！”又云：“易有四象，所以示也。”四象可以被理解为：实象、假像、义象、用象。
4、《文心雕龙宗经》篇云：“夫易惟谈天，入神致用。故《系》称旨远辞文，言中事隐，韦编三绝，固哲人之骊渊也……赞曰∶三极彝训，道深稽古。致化惟一，分教斯五。……”〔“致化惟一，分教斯五”，大意说，只有易道才能致化归一，而五经皆易道所派生。〕
《系辞下》则说：“精义入神，以致用也。”又云：“其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。”《系辞上》云：“六爻之动，三极之道也。”
5、《文心雕龙正经》篇云：“夫神道阐幽，天命微显，马龙出而大易兴，神龟见而洪范耀。故《系辞》称‘河出图，洛出书，圣人则之’，斯之谓也。”
《隋书经籍志》云：“《易》曰：‘河出图，洛出书。’然则圣人之受命也，必因积德累业，丰功厚利，诚著天地，泽被生人，万物之所归往，神明之所福飨，则有天命之应。盖龟龙衔负，出于河、洛，以纪易代之徵，其理幽昧，究极神道。先王恐其惑人，秘而不传。……”可以印证《正纬》所感受《周易》的影响不是孤立的。难怪《隋书经籍志》又说，“说者又云，孔子既叙六经，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶，以遗来世。其书出于前汉，有《河图》九篇，《洛书》六篇，云自黄帝至周文王所受本文。又别有三十篇，云自初起至于孔子，九圣之所增演，以广其意。又有《七经纬》三十六篇，并云孔子所作，并前合为八十一篇。而又有《尚书中候》、《洛罪级》、《五行传》、《诗推度灾》、《氾历枢》、《含神雾》、《孝经勾命诀》、《援神契》、《杂谶》等书。汉代有郗氏、袁氏说。汉末，郎中郗萌集图纬谶杂占为五十篇，谓之《春秋灾异》。宋均、郑玄并为谶律之注。然其文辞浅俗，颠倒舛谬，不类圣人之旨。相传疑世人造伪之后，或者又加点窜，非其实录。起王莽好符命，光武以图谶兴，遂盛行于世。汉时，又诏东平王苍正五经章句，皆命从谶。俗儒趋时，益为其学，篇卷第目，转加增广。言五经者，皆凭谶为说。唯孔安国、毛公、王璜、贾逵之徒独非之，相承以为妖妄，乱中庸之典。故因汉鲁恭王、河间献王所得古文，参而考之，以成其义，谓之‘古学’。当世之儒，又非毁之，竟不得行。魏代王肃，推引古学，以难其义。王弼、杜预，从而明之，自是古学稍立。至宋大明中，始禁图谶，梁天监已后，又重其制。及高祖受禅，禁之逾切。炀帝即位，乃发使四出，搜天下书籍与谶纬相涉者，皆焚之，为吏所纠者至死。自是无复其学，秘府之内，亦多散亡。今录其见存，列于六经之下，以备异说。”
6、《文心雕龙神思》篇云：“文之思也，其神远矣！故寂然凝虑，思接千载，悄焉动容，视通万里……神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机。枢机方通则物无隐貌；关键将塞则神有心。……赞曰：神用象通，情变所孕，物以貌求，心以理应。……”
《系辞上》则说：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”又云：“夫易，圣人之所以极深而研几者也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。唯神也，故不疾而速，不行而至。”
7、《文心雕龙通变》篇云：“夫设文之体有常，变文之数无方……文辞气力，通变则久，此无方之数也。……赞曰：文律运周，日新其业。变则可久，通则不乏。趋时必果，乘机无怯。望今制奇，参古定法。”
《易序》则云：“已形已见者，可以知言，未形未见者，不可以名求。”《系辞》亦云“故神无体而易无方。”《系辞上》云：“化而裁之谓之变，推而行之谓之通。”又云：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”又云：“鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”《系辞下》则云：“变通者，趣〔趋〕时者也。”
8、《文心雕龙养气》篇云：“赞曰：纷哉万象，劳矣千想。玄神宜宝，素气资养。水停以鉴，火静而朗。无扰文虑，郁此精爽。”。
读王弼的《易注》，当知刘勰于此受到王氏不小影响。“万象”、“千想”、“玄神”、“精爽”。可突出的是“水停以鉴，火静而朗”两句，更明显见出王弼祖述老子“万物归根曰静”的思想影响。如《老子》第十六章所说，“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”
9、《文心雕龙时序》篇云：“时运交移，质文代变，古今情理，如可言乎！……赞曰∶蔚映十代，辞采九变。枢中所动，环流无倦。……”尽管《时序》篇主讲文体流变及文学史概，但此讲述要以“易”“变”为归，其基本观点得自易道精神，全篇充满《文心雕龙》作者对《周易》的种种模仿，崇敬之意溢于言表……
以上九例，聊以說明：《文心雕龙》不仅深受《周易》隐性以及显性的影响，且处处以模仿《周易》、发挥易道精神为务。如果仅仅认为《文心雕龙》不过沿用了《周易》的一些名词术语，而没有贯穿以“易道精神”，就请再仔细阅读一下《文心雕龙》，如其末篇《序志》，这是刘勰自述写书动机与始末的文字，看看他自己是怎样说的，并据此“第一手材料”来作可靠的判断：“盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚：文之枢纽，亦云极矣。……长怀《序志》，以驭群篇：下篇以下，毛目显矣。位理定名，彰乎大衍之数，其为文用，四十九篇而已。”在此，我们看到，刘勰不仅自称《文心雕龙》是“本乎道”、“师乎圣”而作的，并把《文心雕龙》与“大易”直接相提并论：“位理定名，彰乎大易之数，其为文用，四十九篇而已”──如果说有一篇象“大衍”〔《系辞上》云：“大衍之数五十，其用四十有九。”〕那样是存而不用的文字，就是这篇《序志》了。
不但如此，由于深受《周易》神秘主义思想影响，刘勰在《序志》中也以神秘的笔触写道：“予生七龄，乃梦彩云若锦，则攀而采之。齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉！圣人之难见哉，乃小子之垂梦欤！”从这段类似周易神话的文字看来，刘勰不仅将《文心雕龙》视为《周易》在“文心”方面的特殊运用及极致发挥；也视自己与“圣人”同等。从中我们不禁联想到仲尼所谓“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公” 〔《论语·述而》 〕之类的神秘说法。实际上，这已经是说者用以表现自己志向的修辞方法了，在刘勰看来，“庖牺画其始，仲尼翼其终”的《周易》不仅极为伟大，堪为模仿对象，而且《文心雕龙》本身就是《周易》在文心领域的发挥和落实之作，是在“文”的领域中以易道精神来“范围”一切的结果。《周易》虽经仲尼“翼其终”，但这不妨碍刘勰在“文心”中展现易道精神，从而在易学中别树一帜。──此即《文心雕龙》的宇宙精神。
刘勰本人精通佛经佛理佛学，并曾在沙门居住有年，但他的《文心雕龙》却祖述中国思想，在这种意义上，我们不妨把他看作中国文明〔而不仅仅是所谓“儒家思想”〕继绝世的人物。前面我们说过，由刘勰的“天地之心”的论述，可以看到六百年后北宋陆象山〔1139─1192年〕的心学概要。再回溯一下更可以发现，《文心雕龙》对韩愈等人发起的古文运动的影响也是显而易见的。它的《原道》和韩愈的《原道》的关系究竟如何？值得从文明史的角度深入比对、思考。
[附录──帝国时代两篇祖述中国道统的《原道》]
原道〔1〕
刘勰
文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所锺，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。
傍及万品，动植皆文∶龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽：故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有采，有心之器，其无文欤？
人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。而《乾》、《坤》两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉！若乃《河图》孕八卦，《洛书》韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之？亦神理而已。
自鸟迹代绳，文字始炳，炎皞遗事，纪在《三坟》，而年世渺邈，声采靡追。唐虞文章，则焕乎始盛。元首载歌，既发吟咏之志；益稷陈谟，亦垂敷奏之风。夏后氏兴，业峻鸿绩，九序惟歌，勋德弥缛。逮及商周，文胜其质，《雅》、《颂》所被，英华曰新。文王患忧，繇辞炳曜，符采复隐，精义坚深。重以公旦多材，振其徽烈，剬诗缉颂，斧藻群言。至若夫子继圣，独秀前哲，熔钧六经，必金声而玉振；雕琢性情，组织辞令，木铎启而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。
爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎《河》、《洛》，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰∶“鼓天下之动者存乎辞。”辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。
赞曰∶道心惟微，神理设教。光采元圣，炳耀仁孝。龙图献体，龟书呈貌。天文斯观，民胥以效。

原道〔2〕
韩 愈

博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。
周道衰，孔子没。火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。噫！后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？老者曰：“孔子，吾师之弟子也。”佛者曰：“孔子，吾师之弟子也。”为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰：“吾师亦尝师之云尔。”不惟举之于其口，而又笔之于其书。噫！后之人，虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？甚矣！人之好怪也，不求其端，不讯其末，惟怪之欲闻。
古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也！
古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽，而处之中土。寒，然后为之衣；饥，然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工，以赡其器用；为之贾，以通其有无；为之医药，以济其夭死；为之葬埋祭祀，以长其恩爱；为之礼，以次其先后；为之乐，以宣其湮郁；为之政，以率其怠倦；为之刑，以锄其强梗。相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之。相夺也，为之城郭甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。今其言曰：“圣人不死，大盗不止。剖斗折衡，而民不争。”呜呼！其亦不思而已矣！如古之无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。今其法曰：“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道。”以求其所谓清净寂灭者。呜呼！其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹、汤、文、武、周公、孔子也；其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹、汤、文、武、周公、孔子也。
帝之与王，其号名殊，其所以为圣一也。夏葛而冬裘，渴饮而饥食，其事虽殊，所以为智一也。今其言曰：“曷不为太古之无事？”是亦责冬之裘者曰：“曷不为葛之之易也？”责饥之食者曰：“曷不为饮之之易也。”传曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。孔子之作春秋也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。经曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡！”诗曰：“戎狄是膺，荆舒是惩。”今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也！
夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文，诗书易春秋；其法，礼乐刑政；其民，士农工贾；其位，君臣父子师友宾主昆弟夫妇；其服，麻丝；其居，宫室；其食，粟米果蔬鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常；郊焉而天神假，庙焉而人鬼享。曰：“斯道也，何道也？”曰：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。
然则如之何而可也？曰：“不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者，有养也，其亦庶乎其可也。”

五，禅宗祖师的绝处逢生
5. Reemergence of Zen masters
惠能对“菩提─佛性”的洞察，显然比神秀对“佛性─菩提”的认识，更接近虚无主义的极限。惠能否定“菩提─佛性”的实体性质，等于一举改变了修行的路标〔用一句时髦的话说是“摧毁了道德的底线”〕，除此之外，难道他真能达到真如之境？
惠能〔638─713年〕，俗姓卢，祖籍河北范阳〔涿县〕，中国佛教禅宗六祖、禅宗“南宗”创立人。俗性卢。其父原是小官吏，后因过失而谪居岭南新州〔今广州市西南方的新兴县〕。惠能出生时其父已病逝，母子移居南海，家境贫寒，靠打柴谋生。他三十四岁〔唐咸亨三年、672年〕离开广东北上到湖北梅县东山寺，投靠禅宗五祖弘忍。五祖问他：“汝何方人？欲求何物？”他回答：“弟子是岭南新州百姓，远来礼师，唯求作佛，不求余物。”“祖言：‘汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？’惠能曰：‘人虽有南北，佛性本无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？’”
獦是兽名，獠是打猎。古代中国人称打猎为生的南方少数民族为“獦獠”。可见直到唐代，广东人尚不被视为汉人，而被视为不开化的“岭南人”；以致元代的“非官话地区”〔福建、湖南、广东、海南岛，以及江苏、浙江、安徽、江西、广西等五省南部〕的华人仍被称为“南人”，区别于官话地区的“汉人”。至于打猎为生的岭南人，在唐代更为禁止杀生的佛教教义所不容。
禅，是梵语“禅那”〔Dhyana〕的略称，它是佛教的修行方法，为取得心的安定、启发智慧，以三学〔戒、定、慧〕、六度〔布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧〕，获得成佛境界──系心于一境谓之禅，修禅者宜结跏趺坐，调身调息调心，返观内照，心澄志静，其功效有“四禅”境界：初禅，放弃食色等欲，心得安定；二禅，心定而生喜悦；三禅，镇定情感的喜悦，心静而有精神的妙乐；四禅，忘却精神妙乐而泯然寂静，至于涅槃境界。
“南能北秀”是中国禅宗史上有名的对立，主张渐修的神秀北宗，主张顿悟的慧能南宗，尤其唐代“会昌法难” 以后日渐成熟的禅宗“南禅”，使有形的佛教从“三武之难”〔即魏太武帝、后周武帝、唐武宗三次灭佛〕下转向无形的佛学。唐武宗会昌五年〔845年〕，下诏《废浮屠法》，毁寺院蓝若，勒令僧尼还俗，史称“会昌法难”。其契机就如《坛经》记述，禅宗弘忍五祖以“衣”、“法”传授惠能，制造了中土禅门的六祖。
在禅宗继承人的战争中，主张“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”的神秀〔606─706年，中国禅宗北宗开创者〕，和主张“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃”的惠能，势同水火。《六祖坛经》所载神秀偈颂“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”〔依敦煌本〕，史论家认为奠定了北禅宗渐修法门的基础，而惠能“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃”一偈〔依敦煌本〕，论者以为开启南禅宗顿悟法门的端绪。
一般学界认为，惠能所宗的《金刚经》属于般若系统，阐释菩提心的修行者，应以“无所住”、“无相”而行于“布施”，乃至以“无所住”而实践六度万行，乃至解答了《金刚经》的二十七个主题。在我们看来，惠能强调人心深处都有佛性，也是其平民主义所致，是他的半开化民族的身份的伴生物。但是，这并未全然摆脱对于佛性的旧解。这旧解是基于误解：“佛性”虽非客观，但竟是同一的，然后由不同的主体骤然捕捉到手〔这捕捉被叫做“顿悟”〕！在我们看来，客观而同一的佛性，其实并不存在。主观而同一的佛性，其实也不存在。在我们看来，真正的佛性就是尽一切的性、尽不同的性。尽善的天性，是佛性，尽恶的天性，也是佛性。佛性无分善恶，故能圆融，能超一切理。惠能称“不二之法”，是他高超之处，但他仍念念于“性迷”，将“性迷”与“佛”对立起来，然后将之打入心理地狱、观念囚牢──表明他终未能承认尽性之性，即是佛性。
何来性迷？性迷原是对天性的抑制。若天性位于无抑制状态下，则性各平等，何迷之有？在我们看来，但凡尽了性，性即平等，只有天性的绝对值，而无天性的正负值。至于正负之分，正是惠能自己批判过的“二法”之迷误。既然对“佛性”的最高理解，应是“尽性”，那么除了形形色色、千奇百怪的尽性，没有什么固定的菩提、明镜。如此看来，不仅求佛之路，永远属于个性，佛性本身也仅仅属于个体。集体者，只能礼佛，而不能成佛。而个体的能尽性者，就是佛。有各种各样的天性，所以有各种各样的佛。有温柔慈悲之佛，也有惊世骇俗之佛──这并不“矛盾”，形形色色的佛，统一在尽性的天光中……佛犹如此，遑论其他？
由此可见，各种极端行为、偏颇思想──总会在宇宙的无限运化中，奇妙中和，并成全社会规模的和谐。和谐不是单调的同一，而且是不同存在的共存！所谓“君子和而不同，小人同而不和”〔《论语·子路》：“子曰：‘君子和而不同；小人同而不和。’”〕。和而不同，不是世俗对“和谐”的误解〔即以为和谐是沆瀣一气〕：沆瀣一气是“同”，而不是“和”。和谐，是难得的瑰宝。世俗不知怎样寻觅它──和谐其实不在别处，正在“尽性”的天机中。人人尽性，免不了大开冲突，大动干戈？冲突甚至干戈，是尽性和谐的必要前提，这是超越了道德原则的“力学定理”，这起伏不定、升沉万状的力学现象，是全部历史的解毒剂，它使历史日新，也使宇宙的生命波澜壮阔、避免令人厌恶的腐朽。
有一天，摆脱了标準化奴役形式、脱颖而出的尽性新人，出现在历史的晨雾中。他们从传统习俗的死缚中飞出：对历史，散布优良的基因；完成蛹体时代的蜕变冬眠。他们长成悦目的彩蝶，翻飞在文明沃壤，那原始的芳甸。天性的总和，可以凝集魅力的天命。如果人人尽性，可以个个解脱。
没有什么“普遍有效的解脱方法”──尽性了，就解脱了。除此以外，如果谁告诉我们一种放诸四海而皆准且又不拘时间条件的解脱方法，我们就知道他在骗人。如果他自己深信不疑，那就是自欺。在我们看来，没有“普遍有效的方法”，更没有“普遍有效的解脱方法”──除非，那是“无方法”。面对蛊惑人心的谣言，我们已经听腻了，我们需要新鲜空气，尽性，就是获得新鲜空气的保证。大自然的安排，胜过人间的矫饰。自然的天性，能获得清纯的气息，在天性中有永不衰败腐朽的活源，在天性中有宇宙全体的奥秘宝藏，在天性中有未来文明历史和人类命运的缩影。尽性，还是归返自然。古人对此理解极深，他们说：“小隐隐于林薮，大隐隐于朝市。”重返自然怀抱、弥合自然分裂、放弃自然对立吧──宇宙和谐就会降临的。这是全球时代的新世纪所呼唤的“天人合一”，这是人类可能拥有的解脱。
“普遍的解脱”就是“人人按照自己的方式各尽其性”。但这并非一个途径的示范，而是无数途径的总汇──无数方法，无数形式，无数个案……这真正的自由是一切自由战士都梦想不到的自由方程式。因为一切自由战士，或多或少都是企图把自己认定的“自由”和“解放”强加于人：这样强做解人的疯狂，终使自己成为奴役势力而不是自由势力的走卒。
从《新约》的角度看，“天国在你心里”成为“外邦人的光”。可以注解“天国在你心里”的，不一定就是天国的光。那既非实存的乐土，亦非观念的净土：“天国，岂不就是就是天性？”一个人要寻求自己的天国，就要到“尽性”的天福中，恣肆游戏！纵欲是某些人的天国。禁欲则是另些人的天国。而清心淡泊，寡欲中庸，是又一些人的天国。有些人在肉体上纵欲，有些人在精神上纵欲，有些人在事业上纵欲。精力总须有个去处──于是病弱者与残废人，便以皎洁的圣徒〔如颜回或是子张〕的面目，君临了人世。在类似禅宗的虚无主义看来，个人都有自己不同的天国，所以“普遍的天国”，从来没有得到普遍的认可，除非在暴力的强逼和欺骗的宣传中，而历史上的宗教与哲学，就曾经扮演了这类角色。而在相对主义看来，不必“顿悟”就能“成佛”──世界无常，佛无一定：能尽性者，便得解脱；得解脱者，便是“佛”。
上述精言妙语，岂不比之禅宗更得禅机？因为禅宗毕竟还受诸多“X祖”的阴影笼罩。或有Y祖的阴魂，时时凌辱活人的天性，逼使潺潺的活泉，受固于陈腐的河道──这些河道其实早该崩溃废弃了。在尘土之上看人生，在世的根本的目的，其实不是“得到犒劳”，而是“挥洒天性”！“得到”，只是“通向尽性的途径”、“达到尽性的方法”，而且往往是更偏重于形式或物质方面的手段。为“得到”而牺牲“尽性”，岂非舍本逐末、缘木求鱼？
很清楚，除了守财奴之外，任何人想“得到”钱财，其目的无非是为了“尽性”：钱财是通向“尽性”的途径、发财是达到“尽性”的方法……即使守财奴，他要“得到”钱财的目的，不仅止于占用钱财，还是为了满足占有之后的快感。即使纯粹的守财权，其发财目的也是为了“尽性”，为了尽其“顽强保守钱财”的天性。聚敛钱财，只是这顽固天性的表达。欲望、追逐与满足，并不是“尽性”而只是尽性的表达，尽管世人常将二者混为一谈。欲望、追逐与满足，只是“尽性”的皮相步骤。
在相似的欲望下，如此掩藏着差别极大的天性。而相似的天性也可能由于环境压力，表现出很不相同的欲望形式。生活一再证明了这些。尽“我之性”，勿尽“非我之性”──尽自然之性，勿尽他人之兴：这是“尽性的真谛”。尽性，是尽真实的天性，而不是追求畸形变态的欲望。那些欲望本不炽烈，只是由于过度的压制，使欲望变得激越而疯狂。欲望并不与天性等同，只是社会为了那颇为可疑的刻板需要，将人性的天然需要扭曲甚至一笔勾销──至少也迫其改变形态、扭曲方向……于是，“天性”被无情歪曲、套上层层马辔、任凭他人意志来纵横驰骋甚至左右糟蹋。
这种“纵横驰骋那些被迫横遭扭曲的天性”的行为，带有暴君烙下的印甚至阶级迫害的烙印，虽然司空见惯，但却根本不是尽性，而只是“尽其非我之性”，是“尽他人之兴”。而真正的尽性，却是走向“尽我天性”的历程：在这天路历程上，有动人的瑰宝和无常的幸运，它一反人为的僵硬习惯，破除千年的阴森戒律。尽性，不是矫情的造作，而是纯朴的流露。要珍视这流露，要存养这流露，要为这真实的流露而冲上激流的顶峰与极限：并以这流露为生活的刻度与航标，让天性的放纵陪伴你，度过暗淡的岁月！
回顾下来，无论是宋明先生、汉唐佛徒，还是魏晋名士、先秦诸子──多少都不免把“尽性”狭隘化甚至道德化了。例如，他们假定有某种普遍而共同的“性命”存在，而且分布在每个人的身上、心中，区别只在强烈程度和自觉程度。但其实这是误解，因为人们的天性，实在不同。我们因此要从对“性”、对“性命”、对“尽性”的传统误解中解放出来。我们要掸去它们不幸而沾染上的各个时代的道德积尘，以复原它原来的力学面目。──“性”，是反压制力的人性形态；“性”，超乎善恶之际、正负之分：而仅仅是力学形态。纯朴未凿的天性之光，睥睨善恶之区分。光，自然照亮他所面临的大千世界，没有虚伪矫情，没有善意强制，没有一切促其暗淡甚或泯灭的阴险狠毒的盟友。这就是我们反对“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃”这一虚无主义的理由，因为全球化的世界，不是平民主义太少，而是平民主义已经泛滥成灾了：平民主义的极端表现就是无产阶级革命和国际恐怖主义。

六，新儒学的准备阶段
6. Preparatory period of Neo-Confucianism
新儒学，是从“回到孔子”开始的，其最先出现的有意识的代表人物为隋末的王通〔584─617年〕。他梦想成为一代宗师，但最终失败，原因有三：
〔一〕在于过度刻意模仿孔子，损伤了自己的创造性。历史虽有可比之处，然而决不重复一遍。况且，王通与孔子所处时代，在历史周期的意义上本不相同：孔子为中国第一轮文明的初秋，王通为中国第二轮文明的初夏。王通的失败，不仅在于他个人不成熟，还在于其时代不成熟，不足以理解他，更不足以实现其理想。毋宁说，孔子的时代与王安石的时代有某些共通之处。所以王通的同时代人常讥笑他冒充圣人，也就是说，当隋末那时，圣人的时代尚未来到。
既然需要圣人的初秋时代〔亦即“普遍信仰”即将确立的前夕，如先前的春秋战国和后来的两宋〕还远未来临，那么王通这个孤零零的圣人又怎能不是“冒充”的呢？悲哉！文中子王通的事业，要在五百年后的宋儒手里得以完成。我以为这并不是说，宋儒就一定比文中子高明，而是因为圣人的初秋时代已经临近了……此外，宋儒理学作为一个伟大的综合──儒佛道三教合一，当然也比文中子的儒家原教旨主义更合乎新的远东国际秩序〔北宋、辽、金、元、西夏、南诏、吐蕃、日本、三韩〕之需要，因其具有更大的民族跨度与精神深度。既然，文中子以儒学正宗的原教旨面目出现，自然不如宋人的三教合一，更能适应一个新的国际背景及其精神融合了。如此一来，甚至连文中子的著作本身，也都因为时空错落而造成的需求下降，而步步失传了。
〔二〕此外，自我封闭，忽略佛、道文化的要素，未能吸取民族精神之要质，也使王通不能完成集大成的工作，而过于注意体系性，结果忽略了原创的棱角与锋芒。可为万世师表的思想家，其原创的锋芒至少不应亚于体系的兼容。王通一味忽略佛、道，故自取其败。须知孔子也兼收并蓄，且曾发表过“郁郁乎文哉，吾从周”的宣言〔《论语·八佾》：“子曰：‘周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。’”〕。作为民族的灵魂来说，圣人若未能吸取此民族精神的全部要质，则不能体现其集大的盛德。
〔三〕无疑，作为一个经学大师而言，体系的完整性比之创造性的棱角与锋芒，更形重要。可是对于一个想成为万世师表的思想家，即造经者而非释经者，情形就大不相同了。至少，创造的锋芒性应该不亚于体系的包容性，才好。但王通既非经学大师，又不是创造性的思想家，高不成，低不就，呜呼。
唐代如何出现不了集大成式的大思想家？在那个文化鼎盛的时代？韩愈〔768─824年〕的出现，说明中国固有文化〔汉学〕已经开始对外来文化〔佛学〕展开反击战。这一历史的反动亦说明外来文化已经深不可拔了。当然，唐代的佛学思想是惊人丰富的。而禅宗尤其是以惠能为祖师的南派，更是中国佛学中的特立独行者，其成就分布在认识论、本体论、方法论、人生哲学诸多方面。可以认为南派禅宗开始体现出中国式心学理论和心学实践……
陈子昂〔661─702年〕的思想是很复杂的，他既好纵横任侠，又好佛老神仙，但儒家兼济天下的精神，仍然是他思想的主要方面。其《修竹篇序》里，正面提出了诗歌革新的主张：“文章道弊五百年矣！汉魏风骨，晋宋莫传，然而文献有征者。仆尝暇时观齐梁间诗，采丽竞繁而兴寄都绝，每以永叹，思古人常恐逶迤颓靡，风雅不做，以耿耿也。一昨于解三处，见明公《咏孤桐篇》，骨气端翔，音性顿挫，光英朗练，有金石声。遂用洗心饰视，发挥幽郁。不图正始之音，复睹于兹，可使建安作者相视而笑。”唐诗发展上，这像是一篇宣言，标志着唐诗风骨的革新与转变。而所谓正始之音、建安作者，与陈子昂的内在联系，显示中国精神继绝世的标志已经出现。因此从文明史的发展来看，不妨把唐朝视为一个获得了表面的政治统一的文化上的南北朝之延续！例如，我们有充分的证据可以说明，所谓唐诗，不过是魏晋南北朝的新型诗歌，在更大规模上的一次更精彩的重演，同时也岔开了宋辽金元西夏南诏吐蕃日本朝鲜〔直属于唐的越南就更加不在话下了〕各种文化的流。
　　
陈子昂的提倡正始之音、建安风骨，固然导其先；孟浩然王维的山水追踪陶渊明谢灵运则接其绪；高岑的边塞诗受北朝民谣的影响当不至磨灭──至少二者为一相近环境的写照，固不能无相似之处。可是为什么有此偶合呢？当然可以用对外战争的成功来解释，但又何以解释那股豪气呢？王昌龄、王之焕颇受谢朓的感染，李白除了谢朓外还要加上一个鲍照的影响。李白具有的典型意义，在于他的综合能力确实是多方面的，符合那个广泛的国际时代的开放特性。
杜甫〔712─770年〕之作为诗人，伟大吗？他正好衔接了两个时代：安史之乱前面的盛唐，及战乱后的中唐衰世──这不仅是无机的衔接，还是有机的融合。因此在杜甫诗中，我们无时无地不能看见两股色调的交汇：悲观与希望、沉沦与奋发、红色与黑色……即使在他后期的绝望时刻，也还回荡着年轻时代的盛唐余音。由于杜甫的生活正好被安史之乱一劈两段〔四十四岁〕，所以他的悲哀极为深刻，他的诗歌成为一个幻灭者的“泪花集”。从哲学的乃至玄言诗的角度看诗人，不通易理者谓之腐儒，杜子美之流实乃耳。通晓易理而悖逆于易理者可谓之贼儒，王临川之流实乃耳。知晓易理而绝口不言易理，更夸谈反易学思想者可谓理论家矣，二十世纪甚至二十一世纪初叶中国文坛上仍然纷纭杂沓的“主义者”实乃耳。
白居易〔772─846年〕正好与杜甫“生死相继”，他一面承继了盛唐的乐观精神与明快的格调，另一方面又是关心底层疾苦的新乐府运动的开先河者，所以算一个精神下坠运动的转折标志。元结顾况；刘长卿韦立物；可算是接下来的两大流派之代表。前者是写实主义；后者是写情主义〔全盘西化者称之为“浪漫主义”〕。如果我们正视现实，就会承认无论是写实主义抑或写情主义，都是一种“变风”──相对于盛唐时代的“正风”而言，甚至它们都是乱离之世的岔流。
元结、顾况继承与发展了《诗经》、《汉乐府》的“刺世”传统，而刘长卿、韦应物的山水诗、羁旅诗则是明显的退避──不仅是身体的隐居，且是心理的畏缩。李益的《边塞诗》的退避倾向也显然是与这个时代比较合拍的……以李贺开其宗的晚唐诗派──杜、李、温等实为齐梁文学在新基础上的新创造；而唐末的皮日休、聂夷中一类人物，实际上是新乐府运动的回光返照。……这样，就有充分的理由说，所谓唐诗不过是把魏晋南北朝的诗歌发展再现了一遍：更新、更大、更灿烂、更协调而已。唐诗的意义，也在于它是魏晋南北朝以来的整个国际文化交汇运动中所开出的第一批花朵中最耀眼的一朵。唐宋文化，就是这样以魏晋南北朝以来的国际文化交汇运动的种种结果，开其绪的！
唐朝的古文运动，不仅是所谓散文〔相对于骈文〕的复兴，也是中国本土精神复兴的征兆。中国本土精神后人称为“儒”家，因为唐朝以后儒、佛、道并称之“儒”，也是括尽先秦诸子的思想精华。中国本土精神复兴的结果是，经学家王通的历史地位，竟然被韩愈〔768─824年〕这么一个经学背景不深的文人夺去，令人百思不得其解的理由，原来在这里。适应文明衰落大一统时代的赋、适应文明初起时代的骈文体，再也适应不了多元文化复兴时代的复杂需要。多元文化在六朝时代的复兴，尚不足以强大到突破文体的程度──这一突破点在唐代的实现，有如唐诗乃六朝诗的继续发展一样，故古文运动并非真正的复古运动，而是中国式的文艺复兴。
继古文运动起来的宋明诸子文体，则进一步解放为前秦诸子的语录体，从而突破了模仿《尚书》的古文继续前进，将新儒学的精神表达得淋漓尽致。这既是受到了孔墨孟庄等感化，也是古文运动的“逻辑结果”，从而形成一条有趣的弧线：王国诸子和帝国诸子的著作，以语录体《孔墨孟庄》始，以语录体《宋明学案》终。这样接续“古文”的运动，实际是中华精神复国运动的先驱。关于这一点，也可以从骈文的历史參照来看：
第一阶段：韩非子的对仗倾向。汉赋的风靡。《汉书》的骈化倾向。
第二阶段：《汉书》到《文心雕龙》的骈文极盛过程。
第三阶段：《文心雕龙》到古文运动所代表的骈文解构。
上述线索的意义在于：所谓骈文，如果我们暂时忽略其在文学及修辞学上的价值、暂时不计较它的创造性，不妨视之为“文胜质则史”。可以说，所谓骈文化的过程，是与文明衰落的过程，前后相一致的。但由于这种“文胜质”只是表现形式，且遏止了文化创造力的精髓；所以骈文化的倾向，其出现要略早于文化的衰落，而骈文化的解构，也略迟于文明的复兴。语录体〔《孔墨孟庄》〕、严谨的散文体〔韩非、荀子〕，骈体〔汉赋与《文心雕龙》〕，古文运动体〔唐宋八大家〕，宋明语录体等等，上述线条好像太粗，难免有所纰漏，但仍不失其观念的正当性。

七，宋明理学与帝国精神
7. Neo-Confucianism of Song and Ming dynasties and the spirit of imperialism 
宋明理学可谓中国学术之集大成者：既包含了史官文明的政治传统；又熔冶了先秦王国诸子的主观、悟性、道德、内省的自明；还奉易学的宇宙哲学、历史哲学为至理……当然再加上佛教精神和西域文明。例如在南北朝以前，中国人还是像日本人、朝鲜人、南方少数民族、北方和西方游牧部落那样坐在地上，唐宋以后才和欧洲人一样成为为数不多的“坐在椅子上的民族”。只是我们理解宋明理学道学时，还须不为其时装所炫惑，而要透过其时装，洞悉其真质。我确信，如此之后，再加上对西方文物的适当消化，中国必能创立新的文明于下一世纪：二十二世纪。刚刚过去不久的这个“革命的二十世纪”，“八夷乱华”〔八国联军〕、三霸〔日苏美〕角逐中国，中国在二十世纪付出的代价如果不是白白浪费，就要在二十一世纪显示后坐力。
我们也以历史态度想起宋明理学所以能对中国精神作出新的觉悟，原因之一即在于感受了禅宗的佛教。基于同样的“道理”，中国人在充分感受了西方文化后，也许能作出中国精神的新觉悟，并应用于二十一世纪的全球化。这种可能的新精神，可以拓宽人类智慧的剧场，同时也使得精神的朝廷可以达到天人合一。这一“中国线索”使得吾道一以贯之。“太极”就是如此的道──
在国际无政府状态的混乱时代，要求世界秩序的意识终于抬头，他描述自身为“普遍的道”：这就是轴心时代的精神奥秘。
太极的“两仪”，既包含压制力〔阴〕又包含反压力〔阳〕。太极作为一个哲学观念，侧重指向压制力，因为反压力也是从压制力中分化出来的，尽管古代意识并未确认这一要义。在中国思想史上，对太极与两仪的关系论述，首见于《易经·系辞上传·十一章》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”因语焉不详，遂起多重阐释。
周敦实〔1017─1073年〕的《太极图说》提出“无极而太极”的概念，在我们看来，无极，就是阴、是普通压制。太极，就是阳、是乾元、反压制。“太极动而生阳”也对；太极作为更高层次的阳。但“动极而静，静而生阴……”这就不伦不类了。阴不是阳的静止状态，正如阳不是阴的活跃状态。阴是母，阳是子，把阴阳理解为“夫妻”不过是畜牧业者的唯物主义。周敦实那寥寥数百言的《太极图说》却不甚明白：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动，一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”周氏肯定“无极而太极”，但这是“无极生太极”呢还是“无极是太极”？而比周敦实〔1017─1073年〕早生六年、晚卒四年的邵雍〔1011─lO77年〕那里，则有一段话可以帮助现代人理解阴阳关系：“阳不能独立，必得阴而后立，故阳以阴为基。阴不能自见，必待阳而后自见，故阴以阳为唱。……阳能知而阴不能知，阳能见而阴不能见也。能知能见者为有，故阳性有而阴性无也；阳有所不遍而阴无所不遍也。阳有去而阴常居也。”〔邵雍：《观物外篇》〕此间所言，突破了传统模式里阴阳平行或混生互补的观念，而传达了新的阴阳观。它的要义在于“阳以阴为基”──他的阴接近周敦实的无极，他的阳接近周敦实的太极。可惜的是，邵雍没有将此超越了周敦实的历史性发现予以完成，紧接着又退缩到“阳生阴，故水先成；阴生阳，故火后成。阴阳相生也，体性相须也……”的陈套中去了。
邵雍在九百年前半途而废的发现，看来得由我们予以完成──派生出阴阳两仪的“太极”，是浑沌，是普遍的压制，是沉沦的趋势。对此，古人已有本能地察觉，只是尚未提升到本体论的高度。
《太极图说》认为，“五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。”在《太极图说》全文中，最俗气也最人本主义的无非是下面这段：“惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。”这仿佛才是《太极图说》的真正精髓。至于“各一其性”的五行，反倒成了若隐若现的背景材料。而作为人性独特表现形式的春、夏、秋、冬以及那恒久不变、难以睹见的历史之魂“圣人”，岂能独自超越众人的观瞻呢。
〔《太极图说》全文：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：‘立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。’又曰：‘原始反终，故知死生之说。’大哉《易》也，斯其至矣。”〕
百年之后，朱熹〔1130─1200年〕的《周易序》这样理解上述关系：“易有太极，是生两仪。太极者，道也。两仪者，阴阳也。阴阳一道也，太极无极也。万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪：氤氲交感，变化无穷。形一受其生，神一发其智：情伪出焉，万绪起焉。”“负阴抱阳”的断定，显以阴阳平行、混生、互补的观念为内核。所以朱熹的理解富于二元论的气质，以致他在一元的“太极”之上，放置了一个象征否定性质的空无的“无极”。
东汉著名学者郑玄在《周易注》中，早把“太极”定义为：“淳和未分之气。”唐代孔颖达则在《周易正义》中进一步解释说：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是。太初，太一也。”可见，太极本来就是终极，无所谓无极之可言。而周敦实对“无极而太极”的理解，并非《老子》“有生于无”的推演，因为太极本来就是阴阳之上的无。无极的产生，是利用了这一矛盾：既然“淳和未分”、“混而为一”〔这正是“混沌”的本质本相〕──那“极”又在何处？如此看来明清皇宫的“太极殿”名号，实在展示了对于哲学的不懂。在世俗的皇宫中，“太极”成了集权的象征；而在哲学的洞天里，“太极”却是一片混沌：是宇宙的气质，而非金字塔的尖端。“太极而无极”──说破了，太极本是散漫的沉沦而非极端的压制。“阳能知而阴不能知”、“能知能见为有”──暗示了，阳〔反压制〕是后于阴〔压制〕而生；但又充满了阴性压制所无的阳性活力。中国人经过两千年五百年，直到我们才了悟这一真相。
我们看出《太极图说》的最大迷误，是把宇宙过度秩序化了。周道士的宇宙是一个老化的宇宙，是一个老态龙钟的人所看到的安定团结的宇宙、一个僵硬庄严的宇宙、一个不复流动的宇宙。因此它的作者就在理论上陷入了矛盾。
流经我们的历史之魂，不仅是历史的支配和主宰，也是历史的要素即五行的创造力量──阴与阳的关系，不仅是和谐的两性关系象征，也是此起彼伏的代沟象征。阴与阳的命运，既是相生者的命运，也是相克者的命运，而不仅仅只是调和者的命运。古人对这些也许不甚了了，但具有更为完整的历史直觉的我们却需要透彻了然：所以古人说“阴阳”而不说“阳阴”，这种先阴后阳的称谓流行于所谓“父系社会”，不是很值得玩味吗？岂不恰恰说明了：这种“先阴后阳”的位置才是历史的真相。难怪《易经》宣告了：“龙战于野，其血玄黄。”这个壮观场景正展现在《坤卦》的《上六爻辞》中。这正是阴即将打破，阳即将崛起的玄妙时分……
这样的道学，不就是对宋代话本所体现的世俗卑鄙精神的一种预先反动吗？不就是一种企图力挽狂澜的最后努力吗？不就是中国精神在其将死之前的最后闪耀？
命运如果不让中国文明永远灭亡，中国文明的原教旨迟早死灰复燃，引导中国的物质力量汇归于全球历史的大剧场。
从全球时代的观念看，宇宙即使有秩序，也决不是“道德的秩序”，更不是任何时代任何人们所假定所炮制的既定蓝图，除非作为某种克敌制胜的阳谋、心略或宗教战略的工具、宗教之作为战略的终极形态。这一点《老子》理解得要比周道士的《太极图说》好得多：“天地不仁，以万物为刍狗”〔《老子》第五章〕……相形之下，宋儒倒在佛教影响下完成了机能退化的过程，退化为弱不禁风的冬烘先生，沦为可以被人任意欺侮的高级知识分子。知识分子所理解的《太极图说》，其根本思想是主静的，是过份成熟的“中年人表现”。每当一种文明已经或已近于达到它的内部完成状态时，这种追求宁静的空灵精神便会油然而生。这和现代中国的不断趋向野蛮化和年轻化的精神要求，可谓截然相反。因此在我们看来，宋儒对“阴阳”的理解，何尝不是颠乱的？
宋儒对生活的理解，失之于静：“形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣……”，周莲溪这些似是而非的言论要对上述偏颇负责，不仅是名义上的责任。宇宙的“秩序”，并非“人格秩序”或“道德秩序”，除非人们假定或炮制的这一人格玩具或道德游戏是作为一种“心理战的陷阱”。先陷害自己，再征服别人？但愿周氏的虚静境界不是真虚无主义，而是某种继续生长的战略──先是虚己，然后征服世界。
周敦实的《通书·治十》则提出了一个政治原则：“纯心要矣，用贤急矣。”“纯心”，就是教化。“心纯”，则是历史教的硕果；所以说“心纯则贤才辅；贤才辅则天下治。”新兴的生之活力，将教化整整一个世代甚至几个世纪贤才们，使他们的创造才能涌出政治的甘泉。为此，《通书·乐中十八》颂扬音乐的大政治效果说：“天地之气大和焉。天地和则万物顺：故神祇格、鸟兽驯。”这里，作为半理性化的人本主义者周敦实，已经把“神祇”与“鸟兽”视为一路货色了。
《通书·精蕴三十》说：“《易》何止《五经》之源？其天地鬼神之奥乎！”提出《易经》乃是宇宙律法的观点，明示《易经》对全球历史的普遍意义：“圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。”
《通书·孔子下三十九》的用心何其不是良苦呢。他通过对于孔子的彻底偶像化，来体现了孔子本人也不会苟同的民间宗教的倾向：如果说“道德高厚、教化无穷”还不失对圣人人格的溢美之辞，那么“实与天地参而四时同”，则是充分的神格化了。神化不是不好，而是不可太多。孔子只是文人和帝王的教化者，他如何成为整个民族或整个人类的神明呢。如果用多神教的方式崇拜孔子，社会危险也就逼近了，琐屑的阴谋和市井的细节就会窒息真正的文明。人民需要上帝，但以人作为上帝毕竟不能持久。文明需要一个更抽象因而更普遍的灵感源泉。人本主义无法提供这一源泉，因为人本主义的最高限度只能是周敦实在《太极图说》中的那句话：“唯人也得其秀而最灵。”但如果将这等同于道士有支配世界的道德权力和现实可能，就是愚蠢不过的了。人虽然假定自己“最灵”，毕竟还是动物，是沐猴而冠的家伙，脱离不了生物链和生物的局限性。

八，理学的开山者周敦实
8. The Pioneer of NeoConfucianism,Zhou Dunshi
三十年前，二十世纪七十年代，我最推崇的中国哲学家是庄子〔前369─前286年〕，其次则为周濂溪〔1017─1073年〕。可惜我们这个信息爆炸的时代不再具备庄学和周学的简约力量。
周敦实号莲溪，因避宋英宗讳改名敦颐，字茂叔。道州营道〔今湖南道县〕人。生于1017年〔宋真宗天禧元年〕，卒于1073年〔宋神宗熙宁六年〕，谥号元，称元公。曾建书堂于庐山之麓，堂前有一溪，以家乡之濂溪命名，书堂因而取名为濂溪书堂，晚年定居于此，后人因此称为濂溪先生，称其思想为“濂学”。
1，周敦实的思想
中国思想史上，宋明理学因为获得明清两代的官学身份，而占有重要地位。宋明理学以中国本土思想为主干，还多方吸收了佛家等思想，成为明清时代的主流思想。周敦实被目为北宋理学的创始人，他的著作流传于今的有《太极图说》、《易通》〔又名《通书》〕、《爱莲说》、《拙赋》等。据考证，已佚著作还有《同人说》，是对《周易》同人卦的解说，独立于《易通》。在上述著作中，以《太极图说》和《易通》的影响为大，体现了宋明理学的思想基础，周敦实因此被追认为“得圣贤不传之学”的理学开山者。
周敦实可以说是自五胡乱华以及隋唐等鲜卑混血的王朝〔例如，隋唐皇室的母系大多出自鲜卑首领，如拓跋氏、令狐氏、独孤氏、长孙氏等等，推算下来，李氏的皇位继承人其鲜卑血统要多于汉族血统〕，以外来的佛教和民间的道教，磨灭、淆乱中国本土思想以后，本土思想反攻救亡的象征人物。他称得上浸透了本土思想的一块思想载体，是继隋代王通、唐代韩愈而起的中华精神复国的标杆。他的宇宙演化论，不是简单地抄袭道教炼丹术。作为宋代理学开山祖师，他广泛和精要地融化了儒家以外的其他思想资料，特别是对道家、道教思想拥有丰富的了解。他的理学思想，就是在这样的基础上，巧妙地将儒、道融为一体而建立起来的中华精神复国的样板。例如，其《太极图说》，就是对《易传》别出心裁的阐发。《易传》是中国思想的凝练表达，先是作为儒家经典，后来又被道教列为经典，《太极图说》的精神来源主要是《易传》，而且偏重于道家的理解。
周敦实的重要著作除《太极图说》之外，还有《通书》。《通书》亦名《易通》，是部《易》学著作，全文四十章，两千六百零一字，十分简约，但论及的问题却广泛深刻，它不对《周易》进行逐卦逐句的解说，只是选择引用了《周易》中若干经文，进行阐释，用以表述自己的观点。《易通》也是对《太极图说》的具体补充，二者相辅相成，共同展现了周敦实思想的脉络。
宋代理学的产生，可以追溯到隋代的王通和唐代的韩愈。王通以复兴中国思想的道统自居，但由于他对魏晋南北朝以来的佛学和道教融汇较少，尤其他生当鲜卑势力依然甚嚣尘上的隋代，所以其学说不能流行。即使到了素以开明自诩的唐代，王通的儒学复兴即以中国精神重获支配地位的运动，依然受到鲜卑贵族势力的压制。盛唐以后的韩愈，才得以用“辟佛”来恢复中国的道统。但韩愈辟佛有功，融佛则不力，未能建立足与佛学分庭抗礼的思想学说。
而隋代王通与唐代韩愈显然因为时机不成熟而没有完成的历史任务，责无旁贷地落到了宋代思想家们的身上。宋代理学因此可以说是中国思想的复国运动。中国精神不是一个封闭的体系，而是具有自我更新的智慧。作为六经之首的《周易》，即强调“交易”。中国文明强调自身要不拘一格地吸取世界文明的广泛成果，像是容纳百川的大海，各宗各派无所不包，以便用自己所能容纳的对象来不断丰富自己。同时，不失其大海的本色，也就是以中国精神为运动主体，而不是作为客体和仆从去朝拜他方，如印度的佛教或西方的真理。
中国精神复国的春潮，使得北宋真、仁二朝皇帝统治期间，出现了一批学者承接了韩愈的“道统说”，揭开了中国文明的复国旗帜。他们在学风上不重训诂而重义理，借用儒家经典来发动自己的精神革命。周敦实堪称首位起来阐发心性义理之学的人，他承衰起弊，在中国精神中断千年的幽暗之中，使民族创造力重新昌盛，重放光明──所以几乎必然的，周敦实生前的学术地位并不高，但他开启了宋代以后的新风，影响越来越大。南宋初期的胡宏评他“启程氏兄弟以不传之妙，一回万古之光明，如日丽天……其功盖在孔孟之间”。他的学说后来又被朱熹等人发扬光大，周敦实被朱熹誉为先觉，被张载尊为道学宗主。

2，周敦实的生平
周敦实从小读书深思，在家乡道州营道颇有名气。广泛阅读使他接触到许多思想，从先秦诸子到佛家道教，这为他日后精研中国精神的载体《易经》、创立理学，奠定了基础。
其父周辅成，赐进士出身，官至贺州县令，周敦实十五岁那年其父去世。1031年，十五岁的周敦实随其母从营道到京师开封，投靠舅父龙图阁大学士郑向。二十四岁，因其舅父的荫子关系，被任命为洪州分宁县主簿。1044年调任南安军司理参军。1046年，二程的父亲大理寺臣程响就是在南安认识了周敦实，与之交谈，结为朋友，随即将两个儿子程颢、程颐送至南安拜师受业。
是年冬，调任郴州郴县〔今湖南郴县〕县令，1050年改任桂州桂阳〔今湖南桂阳〕令。因其在郴州和桂阳皆有治绩，得到了赏识和推荐，于1054年改授理寺丞，知洪州南昌县〔今江西南昌〕。1056年改太子中舍，签书署合州判官，共计五年。1061年，迁国子监博士，通判虔州。1064年移任永州通判。1068年，转虞部郎中，擢提点广南西路刑狱，次年移知南康军。1072年定居于庐山濂溪书堂，次年六月病死于此，终年五十七岁。
纵观周敦实的政治生涯，始终是地方官吏，如主簿、县令、州判官、知州军等，并不显达。后来黄庭坚因此称颂他“人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月，廉于取名而锐于求志，薄于徵福而厚于得民，菲于奉身而燕及茕嫠，陋于希世而尚友千古”。
老子生来骨性寒，宦情不改旧儒酸。
停杯厌饮香醪水，举著半餐淡菜盘。
事冗不知精力倦，官清赢得梦魂安。
故人欲问吾何况，为道春陵只一般。
这首诗是周敦实五十岁〔1066年〕作的，其时他在永州做通判官，从诗中可以看出他的财政状况不佳。从二十六岁开始，周敦实做了三十年地方官，主要是司法官，此外，几乎把全部精力投入了对于精神的研究与传授之中。他在精神上具有建树；既是一个官吏，又是一位儒师，既自诩为中华精神正宗，又兼有佛骨和仙气。身虽在宦海浮沉，常又寄情方外。著名诗人黄庭坚评其志向说：“茂叔虽仕宦三十年，而平生之志，终在邱壑。”〔《濂溪祠并序》，《周子全书》卷十九〕。
3，周敦实的影响
在理学发展史上，周敦实被视为理学的开山祖，为二程之师。他以《太极图说》手授二程。而《太极图》及《太极图说》已经显示了理学的基本结构。当然，某些亡国时代的清朝人和马克思列宁主义毛泽东思想者，喜欢指摘周敦实《太极图说》之授受源流为不可信。恰恰因为精神复国运动会令他们不安。周氏虽与高僧、道人游山玩水、弹琴吟诗，依然是复国运动的大宗师。
据《年谱》说，他在郴县为县令时，“至县，首修学校，以教人”；在合州五年，与士大夫广为交结，“士之从学者甚众”。在邵州时，更是大开讲学之风。当时的荆湖北路转运史孔延之在《邵州新迁学记》中赞颂他说：“周君好学博通，言行政事，皆本之六经，考之孟子，故其所设施，卓卓如此。异时宋史书周君之善，以为后世法，未必不以邵学为先。”〔《周子全书》卷十七〕至此，周敦实已被视为青史留名的中国精神的标杆了。周敦实比较浅薄的地方是过度颂扬乃至神化了孔子：“道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎！”“道高如天者，阳也；德厚如地者，阴也；教化无穷如四时者，五行也。孔子其太极乎！”〔《通书·孔子下·第三十九》〕
二程兄弟在周敦实门下受业，为时不到一年，但受其影响却极深。《宋史·道学传》称程颢“自十五六时，与弟颐闻汝南周敦实论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志。”程颢自述：“昔受学于周茂叔，令寻颜学仲尼乐处，所乐何事。”〔《宋元学案·明道学案》〕二程所学虽不完全出自周敦实，但正如南宋的胡宏所说，周敦实确实“启程氏兄弟以不传之妙”。周敦实死后，随着程颐、程颢对他的继承和发展，他的名声也逐渐显扬。
南宋时地方开始建立周敦实的祠堂，帝王们也因而将他尊为人伦师表。命运真会开玩笑。元、清两代，异族入主中国，汉人政治亡国；但在精神上，依然是中国精神──理学思想的一统天下。政治上的亡国奴并没有沦为文化上的亡国奴，这不能不说是理学的历史功绩，其中周敦实功不可没。不仅如此，明清时代的理学，还传播到朝鲜、日本、越南等汉字文化圈的外围地带〔古称“蕃邦”〕即蕃属地带，蔚为大观。而后罗马教会的传教士东来西往，也使得中国与欧洲文明的直接交流，成为可能。十七世纪以后，理学传入欧洲，甚至大力推动过欧洲启蒙主义运动的兴起，如莱布尼兹、狄德罗、伏尔泰等人，都是理学的热情学习者和传播者，莱布尼兹还依据易经的阴阳爻变原理，制订了著名的二进位制，使现今的电脑技术获得基础。这一切表明，中国精神复国运动，使中国文明的输出成为可能，也使理学成为全球文明现象。而只有这样精神自主的而非精神为奴的民族，才能实现文明的输出。
周敦实的思想，对尔后七八百年的中国思想发生了广泛深刻的影响。《太极图说》、《易通》成了理学经典，甚至比作《论语》、《孟子》。周敦实提出的范畴，如无极、太极、阴阳、五行、动静、性命、善恶、主静、鬼神、生死、礼乐、诚、无思、无为、无欲、几、中、和、公、明、顺化等等，承先启后，成为尔后理学的必备命题。而周敦颐以其思想与生平，成就了一代思者的风范，就像他的《爱莲说》一样，一直为人们传颂，迄今千年。
4，《爱莲说》
1063年，周敦实写了一篇文字隽永、寓意深远、至今仍被人们铭记的文章《爱莲说》，用以寄寓自己的情怀。全文只有百余字：
“水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊。自李唐以来，世人甚爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。噫！菊之爱，陶后鲜有闻；莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣！”
《爱莲说》称莲花为“花中君子”，借以比喻自己。而在我们看来，牡丹作为花王，不过是李唐半鲜卑化皇室的遗俗。正如菊花，乃是中国本土文化的象征。高尚的君子，就是不愿意终身为奴的精神复国者，他要像莲花一样，“出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直……清远溢香，亭亭净植”！当然，这样的精神复国并不是简单排外的民族主义，而是更为深远的创造精神之绵延。
举个例子。庐山曾是东晋高僧慧远同陶渊明等人组织“莲社”的故地，也是个佛教胜地。周敦实于此写作《爱莲说》，与佛教故事不无关系，据考证，莲花常被比喻为真如佛性，所谓“如莲花有四德，一香，二净，三柔软，四可爱，譬如真如四德，常乐我净。”《爱莲说》表现了周敦实思想中融汇了佛性说，用莲花的特性比喻“出于淤泥而不染”的佛性。在周敦实看来，淤泥好比那污染圣人的人欲，为达圣人的至善，就须去污存净，去欲存诚。
再举个例子。周敦实不仅接受佛教影响，也吸收道教思想，他的《太极图说》，把道教的阴阳说、修炼法，融入易学阐释，对儒家思想进行了革命性的再造。他的新精神，就是将佛、道思想中可为中国道统精神容纳的东西，杂而烩之，尽行汇通。朱熹称他有仙风道骨，为他作《墓碣》的蒲宗孟说他“与高僧、僧人跨松梦，蹑雪岭，……弹琴吟诗，经夜不返”，这都是因为，他具有“孤风远操，寓怀于尘埃之外，常有高栖遐遁之意”的人格。是这样不落俗套的开放人格，而不是庸俗狭隘封闭且急功近利的排外民族主义，才构成中国文明再生的真正温床，才能抚绥朝鲜日本越南，同化蒙古满洲西藏，越过俄罗斯，而直抵欧洲。

九，诚与天理决非论古必恕
9. Integrity and the way of heaven do not mean forgiveness in historical studies
邵雍〔字康节，1011─1077年〕在《皇极经世·卷十一》有一项预言值得注意：“苟命世之人继世而兴焉，则虽民如夷狄，三变而帝道可举。”
二十世纪的中国，文明涂炭、人民沦为夷狄，中国文明已由唐宋时代的万国头榜沦为满清日本苏联交相蹂躏之下的夷蛮末流──如文革期间的“蓝蚂蚁国”就是一个生动的悲惨事例。当此否极泰不来之时，命世之人在哪里？中国的命运，已经成为难以窥探的“天命”，而回顾中国百余年来的革命历史，只能印证邵雍九百年前的预言确实有理：“三变而帝道可举”，所以仅仅二变还是不够。
那么，什么是三变？什么又是二变呢？
如果以太平天国为一未成之变，则开创民国的辛亥革命可算作第一变，而结束民国的共产主义专政，可算作第二变──这二变虽然极大地改变了中国，但第三变却迄今不成，难怪中国文明的帝道不举，迄今陷入萎靡不振状态。中国不可兴、文明不可昌，盖因结束苏联共产主义专政的第三变迄今不成。而惟有结束苏联对中国进行殖民统治的残余势力，中国的帝道可以兴起──如果天命这样安排了，则沦为夷狄的中国人民，就不难再度文明化，重新登上全球舞台的中心位置。
但在此之前，我们需要清算一些历史的旧帐。正如谢遐龄曾经正确地指出过的那样，在“人而神化”的意义上，宋儒张载〔字横渠，1020─1077年〕的《四句偈》可谓流毒深远：
“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”
表面看来，这是承袭《论语》所谓“兴灭国，继绝世，举逸民”的圣人三段式，但由于加入“为天地立心”的佛教本体论，已经乖离了儒家的“敬天”思想，甚至比庄子“与造物者游”还要张扬过分，达到了乖谬的地步。
〔《论语·尧曰》：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉。敏则有功，公则说。〕
从本体论角度看，《四句偈》具文明史意义的堕落意义，这不仅表现在因不能达到而造成的虚伪，且表现为外强中干的自我神化，后者直接体现出中国文明的衰颓，难怪张载之后不过两百年汉人的天下即告亡国。明朝虽然汉人复国，但只要看看朱元璋的残暴和朱棣的野蛮，就知道中国文明已经完全浸透了阿尔泰人的精神。而宋人的软弱内敛，可谓开门揖盗，为辽金元铁骑的南下准备了一堆无用的血肉长城。这一特征，在《西铭》〔又名《订顽》〕上，获得了淋漓尽致的预告：
“存，吾顺事”，这是儒家；“没，吾宁也”，这是道家；“乾称父、坤称母，予兹藐焉，乃混然中处”，则饰以《周易》的辞藻。中段，暗用《礼运》的那段大同文字，听来娓娓然，但通读之下，却不难产生这样一个强烈感觉：这叙述并非宇宙─人生的理想关系，而不过是作者用来掩饰和安慰自己不甚得志的雄心，以达到内心的平衡。所以，作者将其录于学堂双牖的右侧。
从本体论的角度看，《四句偈》因此具有文明史意义的堕落性，这不仅表现为在它的虚伪性，而且表现为它的亵渎性。这种外强中干的自我神化，直接导致中国文明的衰颓，难怪张载之后不过两百年，中国就彻底亡国，再也没有从野蛮状态下完全恢复过来──自我神化因此也成为七百年来的亡国奴们难以改掉的恶习。〔明朝虽然汉人复国，但只要看看朱元璋的残暴和朱棣的野蛮，就知道中国文明已经完全蒙古化：就如欧洲文明的分支莫斯科大公国经过蒙古统治已经演化为“黑暗野蛮残暴的俄罗斯帝国”。〕
《西铭》淋漓尽致表现了张载哲学的亵渎性和虚伪性：
“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才，其践形唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养。育英才，颍封人之赐类。不弛劳而底豫，舜其功也。无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也！富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”
《西铭》原名《订顽》，为《正蒙·乾称篇》中的一部分，作者张载曾将其录于学堂双牖的右侧，题为《订顽》，将篇中的另一部分录于左侧，题为《砭愚》。后来程颐将《订顽》改称为《西铭》，《砭愚》改称为《东铭》。至朱熹又将《西铭》从《正蒙·乾称篇》中分出，加以注解，成为独立的篇章，向来被视为张载的代表著作。《朱子语类》说它“大抵皆古人说话集来”〔卷九十八〕，因此“极醇无杂”，可见确实具有代表性，与朱熹评周敦实《太极图说》“无一字出私意”、“不着毫发意见夹杂”〔《朱子文集》卷三十八〕，用意相同。《西铭》主要阐述孔子《易传》的天道思想，说明乾坤一体、天地一家，归结为一个“孝”字。朱熹说此篇：“中间句句段段，只说事亲事天。自一家言之，父母是一家之父母。自天下言之，天地是天下之父母。这是一气，初无间隔。‘民吾同胞，物吾与也。’万物皆天地所生，而人独得天地之正气，故人为最灵，故民同胞，物则亦我之侪辈。〔《朱子语类》卷九十八〕“民胞物与”更成为一个流行甚广的成语，意味“人民是我的同胞兄弟，万物是我的同伙党羽”，接近道家的“齐物论”和佛教的“万物有灵观”。
《元史》：“〔张〕载，学古力行，为关中士人宗师，世称为横渠先生。著书号《正蒙》，又作《西铭》。程颐尝言：‘《西铭》明理一而分殊，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，自孟子后盖未之见。’学者至今尊其书。”老程的妄评如此不知天高地厚，难怪使之流毒无穷，祸及千年。《西铭》成了经典，因为它经典性地表达了人性的幽暗，也就是那种“好话说尽的社会主义”。于是他的后学就体现为“坏事做绝的权力意志”，直到把大好河山拱手送给北方的豺狼──成吉思汗以及从东北入关的多尔衮、东条英机、斯大林。《西铭》偷盗庄子的精神，灌注于周易之中，然后再贴上儒家四海之内皆兄弟也的可敬标签。然而，这终究是一个谎话连篇的大政治家而非真哲学家的手笔：
“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才，其践形唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养。育英才，颍封人之赐类。不弛劳而厎豫，舜其功也。无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也！富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存吾顺事，没吾宁也。”
《朱子语类》说《西铭》“大抵皆古人说话集来”，有以下依据：
1，《易传·说卦》：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”所以说，乾称父，坤称母。
2，《尚书·顾命》：“眇眇予末小子。”所以说，予兹藐焉，乃混然中处。〔眇通藐。混然，张伯行《近思录集解》卷二解释为：“形气与天地混合无间。”中处，处于天地之中。〕
3，《孟子·公孙丑上》：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”所以说，故天地之塞，吾其体。〔吾其体，我以天地二气为体，此身气血都禀受于它。朱熹《朱子语类》卷九十八：“塞只是气，吾之体即天地之气。”〕
4，《孟子·梁惠王上》：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”所以说，大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。意为尊重年长者、爱抚年幼人，是伦理社会的典型言说。
5，《易传·乾卦·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”所以说，圣其合德，贤其秀也。〔即圣人与天地的大德相合为一。〕
6，《孟子·梁惠王下》：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。”所以说，凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。〔疲癃，衰老龙钟的人；茕独，孤苦伶仃的人；鳏寡，鳏夫和寡妇；颠连，困顿与苦难；无告，无处诉告。另说为“无靠”，告通靠。〕
7，《诗经·周颂·我将》：“畏天之威，于时保之。”于时，郑玄笺：“时，是也。”《诗经·大雅·大明》：“维此文王，小心翼翼。”所以说，于时保之，予之翼也。〔保之，郑玄笺：“得安文王之道。”江永《近思录集注》卷二引朱熹注为：“畏天以自保。”郑玄笺：“小心翼翼，恭慎貌。”〕
8，《易传·系辞上》：“易与天地准……乐天知命，故不忧。”《左传·隐公元年》：“君子曰：颍考叔，纯孝也。爱其母，施及庄公。《诗》曰：‘孝子不匮，永赐尔类。’其是之谓乎！”所以说，乐且不忧，纯乎孝者也。〔其中所引诗见《诗经·大雅·既醉》。〕
9，《孟子·梁惠王下》：“贼仁者谓之贼。”所以说，违曰悖德，害仁曰贼。
10，《史记·五帝本纪》：“昔帝鸿氏有不才子，掩义隐贼，好行凶慝，天下谓之浑沌。少皡氏有不才子，毁信恶忠，崇饰恶言，天下谓之穷奇。颛顼氏有不才子，不可教训，不知话言，天下谓之檮杌。缙云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿，天下谓之饕餮。”所以说，济恶者不才，其践形唯肖者也。〔践形，体现出人的天赋品质。《孟子·尽心上》：“形色，天性也，惟圣人然后可以践形。”惟肖，相似。《尚书·说命上》：“说筑傅岩之野，惟肖。”〕
11，《易传·系辞下》：“穷神知化，德之盛也。”所以说，知化则善述其事，穷神则善继其志。
12，《礼记·中庸》“《诗》云：‘相在尔室，尚不愧于屋漏。’故君子不动而敬，不言而信。”所以说，不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。〔所引诗见《诗经·大雅·抑》〕
13，《孟子·离娄下》：“禹恶旨酒而好善言。”所以说，恶旨酒，崇伯子之顾养。〔崇伯子，夏禹的父亲鲧封于崇，史称崇伯，崇伯子即夏禹。顾养，顾念父母的养育之恩。《孟子·离娄下》还有：“孟子曰：世俗所谓不孝者五。……博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也。”〕
14，育英才二句：育英才，《孟子·尽心上》：“孟子曰：君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧与天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。”所以说，育英才，颖封人之赐类。〔颍封人，即颍考叔，曾任颍谷封人，春秋时郑国人，以事母至孝著称当时，《左传·隐公元年》有载。〕
15，《大戴礼记·五帝德》：“舜之少也，恶悴劳苦，二十以孝闻乎天下。”《孟子·离娄上》：“不得乎亲，不可以为人。不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”所以说，不弛劳而厎豫，舜其功也。
16，《孝经·开宗明义》：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”《礼记·祭义》：“天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。”所以说，体其受而归全者，参乎！
17，《尚书，大禹谟》：“正德，利用，厚生，惟和。”所以说，富贵福泽，将厚吾之生也。
所谓“贫贱忧戚，庸玉汝于成也”，是指贫穷卑贱和令人忧伤的处境，其实可以磨练人犹如磨练玉器，达到成功。“存，吾顺事”，这是儒家。“没，吾宁也”，这是道家。而“乾称父、坤称母，予兹藐焉，乃混然中处”，则以周易的辞藻武装起来了。它的中段，暗用了《礼运》的那一段大同文字。听起来娓娓然的。但通读之下，这样一个强烈感觉乃是耳聪目明者人所共知：这《西铭》，是作者用来掩饰和安慰自己那颗不甚得志的雄心的。它叙述的并非宇宙─人生的理想关系；它叙述的只是达到自己内心平衡的一套咒符。所以，张横渠需要把它挂在窗户上，天天朗读以期达到自我治疗的心理暗示药效。这也许无可厚非。我们看到的许多思想家都是这样的！自欺欺人。但是，要说此即真理，那就未免太过份了，未免走向亡国之路：那里非但没有真理〔即使是“西方的真理”〕，连生机也找不出许多。
可以参照研究的是与其对应的《东铭》〔又名《砭愚》〕。《东铭》借题发挥《中庸》的“诚意”思想，说明人的进步基于诚其本心，其道理又与孟子的“求义”相近，其用意又与荀子“劝学”相近。而在我们看来，這是保守主义，与先秦诸子的进取精神不可同日而语，作爲典型的“诛心之作”，它是要把人最终捆绑起来，充满了“灵魂深处爆发革命”的压制精神：
“戏言出于思也，戏动作于谋也。发乎声，见乎四支，谓非己心，不明也。欲人无己疑，不能也。过言非心也，过动非诚也。失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也。欲他人己从，诬人也。或谓以出于心者，归咎为己戏。失于思者，自诬为己诚。不知戒其出汝者，归咎其不出汝者。长傲且遂非，不知孰甚焉！”
这里的大意是说，平日偶然戏谑的言行都是出于思想谋划，由声音发出、由四肢显出，不能让人怀疑那不是有意的；不符合教条的言行应该排除在诚心之外，否则就是自诬和诬人。如果有人认为自己的言行过失是出于一时的随意，而自己的本心其实并未丧失真诚，那就会让骄傲的习气日益增长，并使错误一直延续，没有比这更过分的了。人们不难发现张载的“砭愚”与毛泽东号召的“斗私批修”很像：都是针对“汝”〔你们〕而不针对“我”的。他的“戏言”、”戏动”，相当于文革中大力整肃的“活思想”。参照张载之后，北宋亡国于金、南宋亡国于元，可见禁锢主义通过“三教合一”的美名，入侵理学，全面麻痹了中国人的民族精神，从而比魏晋南北朝佛教的直接进入、更彻底地灭亡了中国。
李觏〔1009─1059年〕在《删定易图序论》中，同样以一个政治审查员自居。他的活动，比沙俄书刊检查官们的人微言轻，还要早个七八百年，而且蔚为大观。他对刘牧《易数钩隐图》的攻击，说明他并不理解易的精神。生生之谓易，易，是不在乎发展变化的辩证法。即使这种发展变化在某些汉墓出土的僵尸、文革后复出垂帘听政的老人看来，也许离题太远，但却是实实在在支配我们生活的。说来巧妙，易的精神并不排斥穿凿式的理解，只要这理解是合乎民族天性的就好了。除此之外谁又能预知好并断言坏呢？
王安石〔1021─1086年〕相似于近代以夷变夏的社会主义者。他的“新学”加速堕落，则是从他握有执政权的时候开始。由于他的新学在尚未成熟之际即升格为官学，遂不免使内在的活力受到遏制，并使其思想储备遭到政治权力的滥用。而外部的无谓扩张，更扩大其内在的弱点，并在无形中使理论的弱点扩延到整个社会。无疑，那时代中国文明的内在衰弱还没有到底，所以，官学兴起的条件也就尚未准备停当。新学因此流产了，王安石新学成为“文中子”王通之后的又一次企图恢复普遍信仰的努力。这二王虽然同归失败，但到南宋末年官学还是兴起了。也许文天祥的壮烈死亡与陆秀夫的投海殉难，可以归于理学新信仰所拥有的巨大的道德力量？然而，中国文明圈也因这一文明的衰落过程而被蒙古所征服〔东亚统一〕。因为所谓“民族大义”已在理学的普世主义下无形中趋于消解，以致于文天祥需用《正气歌》中的抽象概念来激励民族的意志。
王安石《洪范传》何其浅薄！一种冒充神秘的唯物主义。它呆板而官腔，正配其大官人的身份：他把各种事物视为各个截然等级如五事，如貌、言、视、听、思，必须一而二，二而三，三而四，四而五地予以完成，而不是豁然觉悟，不是“吾道一以贯之”。可见，所谓“唯物主义”经常作为官僚的专制哲学出场。至于唯物主义所批判的唯心主义，则显然是一种比较高级的精神活动，其“修心养性”，并非一种闲适状态下的优游，而是在困厄苦难时进行的痛苦反省。闲适状态下的优游，可称为保养精力；而荒淫度日却难称为修心养性。困厄苦难时进行的痛苦反省，才是真的修心养性，且能抵达生命的巅顶。按照同样的原理，书室里的修心养性者无从得到试金的机会，唯有在死亡线上挣扎的人，才见修心养性之效。
修心养性的成就者，容忍、淡泊、坚韧，同时又充满热情。心如槁木只是一时的表现，而非最终的目的。修心养性，不经数十年不行。因为事物不止两面，而由无数面或不成其面的面构成，其中种种联系，复杂至极，各种微妙联系远非人的智力可以洞穿。世界既然一体，说“此”或“彼”都是枉然──彼非彼，彼也有此；此非此，此也有彼：“一物”之内彼─此─彼─此，而无穷尽。这一切分别，只是人心间，但世界对人心而言，正如人心对世界而言，永远是个奥秘。唯物辩证法强作解人，徒然贻笑大方，它的公式不是为了认识世界，而是为了占有世界──是人心不足蛇吞象的观念。卡尔马克思称这占有为“改造”，从而建立了劳改营的理论基础。
回顾一下，宋明道学〔包括理学与心学〕在“普遍信仰”意义上的三大先行者：王通、韩愈、王安石，就这样一个比一个更加明确地走向了思想垄断的时代。……
在我们看来，“诚”的可贵，在于它的纯粹性，在于它不是为了思想垄断而推出最后的晚餐。不妨认为，“诚”是善始的而非善终的；从《中庸》的“诚”，派生出了整个宋明理学的思想内核。
读二程〔程颢，字明道，1032─1085年；程颐，字伊川，1033─1107年〕的《河南程氏遗书》和朱熹〔1130─1200年〕的《朱子语类》、《四书集注》，不难理解所谓“程朱理学”在日益脱离诚，走向“普遍信仰”，因而具有日益增强的伪善性：
对天理进行人道化，尽管发挥了压制人欲的社会作用，却也使人陷入井蛙式的自欺中。从根本上说，宋元明清的理学最终成为亡国弱种的佛教式哲学，其生命力和扩张性远远不及两汉经学。宋明理学可谓“送命理学”。在文明成熟而趋向没落的时代如宋代中国和当代西方世界，脱缰的人欲是不受禁制的。这样的时代，甚至连“天理”也不过人欲的某种扮装。自命为天理代言人的职业布道家们已经不是出自宗教热忱，而是无可救药的“理性”谋利者们，尽管他们自称“理性主义”，并为吃教者的心态盗用了禅宗的非理性的参悟方法和超逻辑的语言游戏。
问题在于，人欲的形式到底如何？即人欲在春、夏、秋、冬等不同季节的各色时装，有无区别？冬装有时掩盖了人的肉欲，但是否能够压制或是歼灭人的肉欲？
王阳明〔1472─1529年〕“致良知”的演说，则包含着心学无政府主义的倾向，其危险是丧失了社会的方向感。而且由于主观的良知带有强烈的民粹主义和平等倾向，作为专制政治下的平民主义，对明代的费拉社会〔Fellah type，即“后文化民族”〕的沉沦和解体实际上是推波助澜而不是力挽狂澜。
王艮〔1483─1541年〕、何心隐〔1517─1579年〕、李挚〔1527─1602年〕这些“中国式的自由主义者”，是一些不给别人以自由的自由主义者。至少在理论的名义上，他们“是王阳明的信徒”，这在很大程度上虽非王阳明的本意，但阳明学说对当时社会的解构性，却于此可见一斑。二十世纪的蒋中正要用这样的学说统一中国、对抗共产主义，效果可想而知，无法成功是注定的，因为“主观唯心主义”是对抗不了“客观唯心主义”的。
从王阳明对王艮、何心隐、李挚等辈的心学影响来看，订立一种新道德体系，远比拆毁旧道德体系要难：因为前者需要借用客观主义，而后者仅仅需要主观主义。要想用主观主义来完善新的道德体系，那就更是难上加难了。
王阳明的心学，尽管比陆象山〔1139─1192年〕的心学来得缓和、持平，但其对主流社会的破坏性仍多于其建设性。至于程朱，虽有建设性，却失之僵化，尤其就其元清时代被发展成为异族奴化的工具而言，就更加如此。
“中国的马丁路德”王阳明在其《拔本塞源论》中所发的议论，证明他是一个不懂历史的人。他把历史的每况愈下归之于人心日非、功利之心日炽，而不知这是历史的演变、是文明发展的必然结果。我并不反对他的贬功利而崇王道，不过我想指出，所谓王道，正是在最终意义上表现了功利。此“义与利之正当关系”也。
虽然任何理论都有其偏激的一面，以求自己站住脚根；但是尽量避免绝对主义独断论，仍然是精神健康的标志。我想指出，王阳明先生为了圆满自己的理论，而任意宰割历史是不负责任的表现。中国文明的帝国时代，除了屠杀与无耻，不是别无一物。中国文明的王国时代〔“书经时代”〕也不是全然伟大光荣正确；否则既然伟、光、正了──何以沦落到帝国时代如此畏缩？让我们原谅五百多年前的阳明先生。他摆脱不了时代的偏见，正如我们也摆脱不了自己时代的偏见一样。我还是想重复一句：蒋中正在二十世纪用王阳明学说来治理国家，无疑是灾难性的，落得和崇祯皇帝一样的命运，虽然他没有煤山自缢而是像郑成功一样远走台湾，但是他对中国被苏联接管，无疑要承担道义责任。苛刻地说，中国习惯的奴仆，因为缺乏创造性，也许比斯大林主义还要落伍。
阳明与千百哲人一样，时至今日，只能列入哲学史了，我们能从他那儿得到什么不朽的东西呢？除了历史研究与抽象继承，人们还能怎样利用历史的剩余价值？每个人都因为自私的目的而不自觉地捆绑历史，谁能用新的方法与观念“解放历史”？──因为思想斗争的目的是澄清而不是加剧混乱。
黄宗羲〔字梨洲，1610─1695年〕《明儒学案原序》说，“夫先儒之语录，人人不同，只是印我之心体变动不居，若执定成局，终是受用不得”，这表明他尚未僵化。这是他高出程朱客观主义之徒一筹的地方。他认为，“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。是以古之君子宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊。奈何今之君子必欲出于一途，使美厥灵根者化为焦芽绝港。”其途不得不殊，是生活的真谛。这不仅适用于学术，而且适用于高级政治，适用于人类精神和人类实践的多重领域。“必欲出于一途”，则是衰亡的前兆，如文革的始作俑者所使用的文武两手〔张春桥和林彪〕所极力鼓吹的全面专政，其实是败亡之途。
正如许多研究者注意到的，明末是中国近代史的萌芽和形成时期，其代表人物有顾炎武、王船山和黄宗羲等人。尤其黄宗羲在限制皇权的思考中，提出了重新理解和建构“学校”的问题。“学校”一般被理解为培养人才的场所，但东汉太学和明代书院留下的异议传统，使黄宗羲感到有必要将“学校”重新定位，使之成为制约皇权的公众舆论空间。他说：“学校所以养士也，然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备”。有些研究者认为黄宗羲的“学校”类似于现代议会，其实“学校”没有现代议会的选举、罢免官员的参政权利，却有公共领域的讨论国事、提供政治合法性的议政功能。这种关于“大学校”的思想，无疑给后代的反传统主义者如毛泽东等以耳提面命，并成为“五七干校”的灵感来源。
这是黄宗羲充满了创造性和建设性的思想，和后来者如文革与毛泽东的生搬硬套有所不同。因为黄宗羲有关“天子之所是未必是；天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”的配套思想，显然没有被文革高潮的毛泽东很好地执行。相反，毛泽东僭天子之位，却以一己之是为是，以一己之非为非，完全违背了“天子之所是未必是；天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”的黄宗羲思想，结果因为僭越的天子自为非是，而私其非是于学校，甚至最终关闭了全国学校，并把莘莘学子全部流放农村。
黄宗羲《明夷待访录》的“学校篇”，提出了文化阶层与统治阶层之间关系的思想，敏锐看到了中国社会问题的内在症结所在。
黄宗羲还研究了农村税赋问题。他在《明夷待访录·田制三》总结了唐朝以后的情况，指出唐初的租庸调制度本来分为土地税〔即“租”，征收谷物〕、人头税〔“庸”，征收绢〕和户税〔“调”，征收麻布〕，到了晚唐的杨炎改革为两税法，虽然没有了户税和人头税的名目，其实这两项征收已经并入了土地税中。相沿至宋朝，一直没有从中减去户税和人头税，然而却在此之外重又开征新的人头税目〔“丁身钱米”〕。后人习以为常。到了明朝和清朝，每一次税赋改革都如此进行。黄宗羲揭示的这个历史现象就是历史上每次“并税”改制，最后就会演变为一次苛捐杂税的摊派高潮，后人称此为“黄宗羲定律”。其实这种“总结”是片面之辞，因为这一所谓“定律”没有把货币贬值和生产率提高等两大要素估算进去通盘考虑。而如果纳入货币贬值和生产率提高的要素，再加上社会生活日趋复杂、政府管理成本日益提高等要素，那么税收额度势必日益提高。当然，从批判满洲外来政权巧取豪夺的层面来说，黄宗羲的片面之辞就有了“民族革命”的价值。
只有从民族危机的角度，才能更好地认识那个时代的种种特征。例如，同被誉为“明末清初三大思想家”的顾炎武〔号亭林，1613─1682年〕所作三十余万字读书笔记《日知录》，也明显包含民族危机的投影，它指桑骂槐地指出，“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：‘易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。’……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”
〔其原文在《日知录》卷十三《正始》条：正始魏明帝殂，少帝即位，改元正始，凡九年。其十年，则太傅司马懿杀大将军曹爽，而魏之大权移矣。三国鼎立，至此垂三十年，一时名士风流盛于洛下。乃其弃经典而尚老、庄，蔑礼法而崇放达，视其主之颠危若路人然，即此诸贤为之倡也。自此以後，竞相祖述。如《晋书》言王敦见卫玠，谓长史谢鲲曰：“不意永嘉之末，复闻正始之音，”沙门支遁以清谈著名于时，莫不崇敬，以为造微之功足参诸正始。《宋书》言羊玄保二子，太祖赐名日咸、日粲，谓玄保曰：“欲令卿二子有林下正始馀风。”王微《与何偃书》曰：“卿少陶玄风，淹雅修畅，自是正始中人。”《南齐书》占袁粲言于帝曰：“臣观张绪有正始遗风。”《南史》言何尚之谓王球：“正始之风尚在。”其为后人企慕如此。然而《晋书·儒林传序》云：“摈阙里之典经、习正始之馀论，指礼法为流俗，目纵诞以清高。此则虚名虽被于时流，笃论未忘乎学者。是以讲明六艺，郑王为集汉之终；演说老、庄，王何为开晋之始。以至国亡于上，教沦于下。羌、戎互僭，君臣屡易。非林下诸贤之咎而谁咎哉！”有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。魏晋人之清谈，何以亡天下？是孟子所谓杨、墨之言，至于使天下无父无君，而入于禽兽者也。昔者嵇绍之父康被杀于晋文王，至武帝革命之时，而山涛荐之人仕，绍时屏居私门，欲辞不就。涛谓之曰：“为君思之久矣，天地四时犹有消息，而况于人乎。”一时传诵，以为名言，而不知其败义伤教，至于率天下而无父者也。夫绍之于晋，非其君也，忘其父而事其非君，当其未死，三十余年之间，为无父之人亦已久矣，而荡阴之死，何足以赎其罪乎！且其人仕之初，岂知必有乘舆败绩之事，而可树其忠名以盖于晚上，自正始以来，而大义之不明遍于天下。如山涛者，既为邪说之魁，遂使嵇绍之贤且犯天下之不韪而不顾，夫邪正之说不容两立，使谓绍为忠，则必谓王裒为不忠而後可也，何怪其相率臣于刘聪、石勒，观其故主青衣行酒，而不以动其心者乎？是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。〕
顾炎武《古北口》一诗同样体现了民族意识：“雾灵山上杂花生，山下流泉入塞声。却恨不逢张少保，碛南犹筑受降城。”他的《失题》咏叹了中国的沦亡：“丰碑遥见炳奎题，尚忆先朝宠日殚。世有国人供洒扫，每勤词客驻轮蹄。九河水壮龙狐出，十二城荒向鹤栖。下马一为郯子问，中原云鸟正凄迷。”
皇皇五六十万言《读通鉴论》的作者王夫之〔通称船山，1619─1692年〕的诗歌，同样充满了亡国意识，如他的《杂诗》：“悲风动中夜，边马嘶且惊。壮士匣中刀，犹作风雨鸣。飞将不见期，萧条阴北征。关河空杳霭，烟草转纵横。披衣视良夜，河汉已西倾。国忧今未释，何用慰平生。”
再回头参看黄宗羲的《卧病旬日未己闲书所感》也同样流露出亡国民族的悲哀：“此地那堪再度年，此身惭愧在灯前。梦中失哭儿呼我，天末招魂鸟降筵。好友多从忠节传，人情不尽绝交篇。于今屈指几回死，未死犹然被病眠。”
可惜的是，后人忘了他们的处境。民族意识不再能被中国短暂的复国时代〔中华民国〕的人们所理解，结果一代宗师牟宗三在《政道与治道》中，却把这三位亡国儒的民族意识和同时代西欧政治思想如洛克的自然法、卢梭的社会契约论相提并论，说出“断潢绝港，只差一篙”这样“历史学的外行”才会说出的结论〔牟宗三：《政道与治道》第173页─174页，台湾学生书局1983年出版〕。他这里的“只差一篙”，实际就是“主人民族”和“奴隶民族”、“西方殖民者”和“中国亡国奴”的致命一篙，其间的距离何止十万八千里。
吾考魏晋玄学及王阳明学，皆为社会体制崩溃前夕的“反传统思潮”之洪波涌起。二者之间虽有具体分殊，但在历史指向的意义上是相同的。玄学为佛教新社会之出现扫清了障碍，更有甚者，“王学左派”〔王艮、何心隐、李挚这些“中国式的自由主义者”〕本身已是新宗教的萌芽。中国历史上的自由主义，经常与左派结盟因此毫不奇怪，因为二者都以破坏为主，建设殊少。王学左派的出现说明了明代哲学的颓废和明代社会的涣散。
我们有理由把王阳明视为程朱官学〔理学〕崩溃的第一条裂痕，在理论上也有证据把泰州学派〔王艮〕及何心隐、李贽等，视为类似欧洲“宗教改革运动”那样的“普遍信仰崩溃”的指标现象。王阳明的“致良知”，实际上和马丁路德“自己直接理解圣经”有异曲同工之妙，都是夺取解释权、个人主义对普遍信仰〔程朱理学和罗马公教〕的反抗形式。有人认为王学比程朱官学更右、更反动、更保守，我不这么认为，因为我是从文明史的动态发展来看待这一问题的，我摈弃玄学的争吵，拒绝意识形态的混淆视听。也许，新教比之旧教更反动、更富宗教独断性、更敌视科学的进展等等；但论新教本身，它的出现显然是整个信仰大厦的倾倒而不是强化的开始。当然，信仰在整体上的这一破坏，往往是以某个局部教派得到强化的假象出现的。
明亡的余波，即使在二十一世纪的中国，仍在我们身上引起切肤之痛。因此我们这样理解天命的阐释者：并不害怕澄清一切，并不讳言一切都是暂时的，我们决不像马丁路德和加尔文那样相信自己的一套是永恒不变的。创造者关注未来，而不是沉湎于过去。真理的命运就是如此“奇特”〔不是“悲惨”〕：它必将得胜，成为统治的思想，然后再被新兴的真理所摧毁。其原理犹如“摧毁主权国家─创立全球政府”。
一种真理在它诞生之初，如不遭到整个社会的攻击和漠视，也就算不上是真理了。天命也是这样，它必然遭到苦难波折，然后才能被世人接受，取得“统治地位”。阐释者的命运也是这样，历史上从无不经搏斗就取而代之的先例。这就是为什么人类的惰性常常淹没了曙光，把世界活埋在生物惯性的黑暗中。人是生物，不可忽略自己即使自觉自悟了，也依然还是生物，被迫从事自己的灵魂所厌恶的工作。
使徒保罗说，“我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作。我所不愿意的恶，我倒去作。若我去作所不愿意作的，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在。因为按着我里面的意思。我是喜欢神的律。但我觉得肢体中另有个律，和我心中的律交战，把我掳去叫我附从那肢体中犯罪的律。我真是苦阿，谁能救我脱离这取死的身体呢？”〔《罗马书》Rom 7:18 ─7:24〕高尚如保罗者，尚且仍是一种生物，他明言生物性不仅未被人类放弃，反而是人性及人类社会的基础。生物遗传性、文化传统性，支配了存在的惯性惰性，使之因循保守成性。
1970年代我曾和一个基督徒讨论信仰的奥秘，他表示不明白伟大的先知及圣徒作为上帝的仆人，何以落得极为悲惨的下场。当时我说，正因为他们是上帝可靠的仆人，才落得如此下场；正因为他们落得如此下场，他们才是上帝的忠仆。上帝常用他们的死来觉醒世人，惟有不把为上帝而流血看成悲惨的人，才配成为是先知与圣徒。……从人文主义的角度看，政治与学术上又何尝不是如此。生物界的惯例〔我不想称为“规律”〕，使得新的思想、事业、人格一经确立，立刻被用来阻碍更新的思想、事业、人格，法利赛人进入教会，用耶稣基督的名义来反对耶稣基督的事业，又何尝不是司空见惯的。
回头去看“中国的马丁路德”王阳明和“中国的加尔文集团”王学左翼相似，注重精神价值而忽略社会整合，结果造成社会分裂，使得民族敌人乘虚而入，奴役中国二百六十七年〔1644─1911年〕，正如马丁路德分裂了德国、加尔文集团分裂了法国和英国。
难怪钱穆《近三百年学术史》第二章介绍“黄宗羲论王阳明”说，“阳明致良知一语之真训：〔梨洲之言〕致良知语，发自晚年，未及与学者深究其旨。后来门下各以意见掺和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意。先生之格物，谓致吾心良知之天理与事事物物，则事事物物皆得其理。以圣人教人，只是一个行，如博学审问慎思明辨皆是行也。笃行之者，行此数者不已是也。先生致之于事务，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。乃后之学者，测度想象，求见本体，只在知识上立家当，以为良知，则先生何不仍穷理格物之训，先知后行，而必欲自为一说耶？ 陆王毫厘之辨：〔梨洲之言〕即象山本心之说，疑其为良知之所自来，而求本心于良知，指点更为亲切。合致知于格物，工夫确有循持。较之象山浑人道一心，即本心而求误者，不犹有毫厘之辩乎？ 梨洲论学之两方面：盖梨洲论学，两面逼入。其重实践，重工夫，重行，既不蹈悬空探索本体堕入渺茫之弊，而一面又不致陷入猖狂一路，专任自然，即认一点虚灵知觉之气，纵横放任以为道也。惟梨洲最要见解，厥在其晚年所为名儒学案序。”
从“重实践，重工夫，重行，既不蹈悬空探索本体堕入渺茫之弊，而一面又不致陷入猖狂一路”而言，先秦文明曾经做得很好，但伟大的明君已经久离中国了，致使人民对明君的信念发生动摇。
当然我们注意到，早在明代中晚期，王阳明、李贽等人已经提出“六经皆史”的观念：王守仁认为“以事言谓之史；以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史；《易》 是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史，其事同，其道同。”〔《传习录》卷一，徐爱引言之十三〕李贽认为“《春秋》一时之史也，《诗经》、《书经》，二帝三王以来之史也，而《易经》则又示人以经之所自出，史之所从来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也，故谓六经皆史也”〔李贽：《经史相为表里篇》，《焚书》卷五〕……甚至有学者认为，南宋的叶适〔1150─1223年〕在其《水心文集》、《水心别集》中就已经提出“六经皆史”说。由此可见，中国式样的“圣经批判学”，比欧洲的要早六百年〔欧洲直到十九世纪末才完成了这一还俗〕。
相应于欧洲的“圣经世俗化研究”，中国是“五经的历史化研究”。适应于这一类似的世俗化过程，章学诚〔1738─1801年〕除了附和“六经皆史”，还倡导所谓“论古必恕”，就是指从事批评研究时应设身处地，知人论世需要“通情达理”。然而从老章〔学诚〕那时两百年以来的悲惨历史已经告诉我们：中国人只有重新学会尊重自己的经典，才能重新获得自己的青春。论古必恕、六经皆史，其实是虚无者和亡国奴们在丧失了精神焦点之后，所发出的无奈哀叹。
章学诚“六经皆史”、“论古必恕”的观点必须扫除。在《文史通义》〔内篇六卷，外篇三卷〕中，他倡“六经皆史”说，认为诸子百家皆出于王官。此“六经皆史”的命题出现在《文史通义》开篇，意思是中国文明的六经──《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，实际上都是“历史”。他认为“《易》曰：‘上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。’夫为治为察，所以宣幽隐而达形名，布政教而齐法度也。未有以文字为一家私言者也。《易》曰：‘云雷屯，君子以经纶。’经纶之言，纲纪世宙之谓也。郑氏注，谓‘论撰述礼乐，施政事。’经之命名，所由昉乎！然犹经纬经纪云尔，未尝明指《诗》《书》六艺为经也。”“古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典”、“后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也”。
不想再做亡国奴的中国人，既不将经典贬为历史研究的材料，也不将之奉为不可触动的圣训──而是作为民族生命的激励、世界使命的借鉴、全球政府的引导。简单的生活有益于健康，简单的哲理有益于精神。精神也和世间万物相似，难以承受烦杂拖沓的负累，它要求扼要即抓住要害部分。从这一点说，使圣训还原有其积极意义：活人不能为死掉的圣训牺牲自己的盎然生机。献祭太残酷，也无意义。一不怕苦二不怕死的生殉，虽然残酷千倍，也不能转败为胜，因为那只是对生活失败和社会失意的渣滓们所进行的无情处决。这种简便率直的处决尽管抹上了“牺牲”的光环，从而容易被人们接受和理解，可是对圣训的献祭，使用的却是优秀人物的生活和创造精神……这未免过于昂贵了！
惟有圣训的还俗，有助发挥创造的力量。还俗不等于抛弃，相反，我们强烈抗议埋葬中国文明的左派意向，那种意向无论怎样乔装打扮也是外来统治的麻醉剂。我们强烈抗议阉割中国灵魂、颠倒中国历史、窃夺民族自尊的左派暴行。最好的态度，是从中国的经典中汲取振兴中国的必要灵感，以免中国民族更长久地沦为精神上的乞丐。做乞丐虽然轻松省力，但却不得不蒙受羞辱，这是良心不能长期容忍的。精神上的乞讨尤其比生活上的乞讨更危险，因为精神的作用正是为了保证和促进健全的生活。
六经皆史和论古必恕，是干巴巴的奴隶态度。六经皆史和论古必恕，这是疲软无力的折衷主义。六经皆史和论古必恕，这是精神衰落的可靠标记。只有拖着猪尾的清人头脑，才能发展这么一个“透彻的真理”。这真理太真切了，真切到必须加以驱逐的地步。这真理太透彻了，透彻到了必须加以掩盖的程度。人生需要某种建设性的文化，不能一味发掘；穷凶极恶地刨根究底，会伤害巨树的根底，且会夺去它的生命。无怪章学诚之后，天理教起来了，白莲教起来了……太平天国暴兴然后又暴灭了。中国精神能力像政治能力一样，逐渐被外来思想麻痹、被外来势力控制了。既然，六经皆史；而史迹又不足恃，于是精神家园完全破坏，于是弥勒佛来了，色目人来了……他们就这样用力甚至用暴力“创造了历史”──弥勒佛，色目人；欧洲人，犹太人，日本人；然后还有美国人，苏联人……一个个来了，一个个走了。他们何益于中国？也许惟有诚与天理，能再造中国。
异族入主的元与清，基本上没有创造性思想家，甚至连龚自珍〔1792─1841年〕也不能与先秦诸子和宋明诸儒相提并论，他充其量不过开了一代面向世界的风气罢了，本身则绝少创造性可言。
近人章太炎〔1868─1936年〕曾经四处开讲《国学讲演录》，其“经学略说”开场即“正名”说，“经”的古义就是“目录”，例如近代用线订书，古代无纸，以青丝绳贯竹简为之。用绳贯穿，故谓之经。经者，今所谓线装书矣。……
小章〔太炎〕的高论比老章〔学诚〕的高论更能见证中国经学的彻底解构，清末民初，经学随着中国文明的死亡而走入故纸堆，到文革〔1966年〕开始终于被扫入“历史的垃圾筒”。

第四十七章《全球政府论──中国文明整合世界》

《全球政府论──中国文明整合世界》
On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization
第五部 尘蒙之光
Part V Covered Light
第四十七章 圣人教化刺破了黑暗时代
Chapter Forty-seven Instruction of Sages piercing through the dark ages
一，宗教圣战与政治原则
1. Religious holy war and political principles
二，经礼与变礼
2. Classic rites and flexible rites
三，《礼三本》与中国宗教
3. “Three Roots of Rites”(Lisanben) and the Chinese religion
四，《周礼》的战略理解
4. “Rites of the Zhou〔Zhouli〕” and the strategic understanding
五，怎样看待中国现有景况
5. How to assess the current situation in China
六，以法代礼是文明的危机
6. Replacement of rites with law is a crisis of civilization
七，圣人教化再造文明生机
7. Life of civilization renewed by instructions of sages
八，礼的节制及生命的绵延
8. Constraints on Rites and the continuation of life

1972年，一次偶然的机会，使我在废旧物资的拍卖会上买到了一套三十年代世界书局出版的精装本《四书五经》。经过私下里偷偷阅读，1974年我发现了中国文明的要义：礼。这一发现鼓励我在三年之后，1977年夏天，专程前往曲阜探访孔庙孔府孔林，以便从中国文明的遗迹得到某种领悟。然而放眼所见，令人兴起“黍离”的盛衰感怀，那种深刻的宁静令我感动。周围没有一个人，“万古常春”的牌坊，体现出“独与天地精神往来”的境界。日色余辉，透露出中国礼制文明的光，那或许成为未来世界的重要财富。

一，宗教圣战与政治理念
1. Religious holy war and political principles
所谓黑暗时代，就是二十世纪的中国文明的死亡，它将绵延到二十一世纪的精神复国时刻〔如果可能发生的话〕。这个世纪的黑暗，其核心范围，是1966年到1976年，其顶点是1971年的林彪死亡事件的前后。如果按照顶点向两边延伸的推测，黑暗时代预期可以在2040年前后结束。而刺破黑暗时代的黎明，就是在“批孔”高潮中，我们在灰烬中意外得到的圣人教化。在毛泽东思想最为炽烈而中国文明最为暗淡的1972年，一次偶然的机会，使我在废旧物资的拍卖会上买到了一套三十年代世界书局出版的精装本《四书五经》。经过私下里偷偷阅读，1974年我发现了中国文明的要义：礼。这一发现鼓励我在三年之后，1977年夏天，专程前往曲阜探访孔庙孔府孔林，以便从中国文明的遗迹得到某种领悟。然而放眼所见，孔庙的文物劫掠一空，孔府全部查封闭锁，孔林〔孔氏墓地〕被发掘开来，深深的墓穴里飞舞着大群凶恶的蚊子，穷追不舍孤独的造访者。
越过横七竖八长条石板，出了孔林，经过泗水桥上，到了周公庙的外围，蓝天白日满墙朱红，遭到查封的建筑和疏疏落落的农田，令人兴起“黍离”的盛衰感怀，那种深刻的宁静令我感动。周围没有一个人，“万古常春”的牌坊，体现出“独与天地精神往来”的境界。日色余辉，透露出中国礼制文明的光，是半个世纪痞子运动的乌云所无法掩盖的精神亮点，那或许成为未来世界的重要财富。
偶然检视二十岁记录的思想笔记，残章断简中愕然呈现日后思想的萌芽，可见这的确具有“天性”性质，而不完全是“用功”与“勤思”所得。今日之局，早有预定……思想的成熟假借严冬腊月的孤灯探索，使我们悟出了事物的真相：历史过程而不是成王败寇的检验标准，才是比较可靠的。“胜利者书写的历史”只是历史的一个方面，而不是历史的全部归宿。“以历史作为人类奋斗的归宿的历史”，才接近我们的历史观念，那就是“文明史”而不仅仅是政治史。
黑暗时代的核心范围，来自林彪指毛泽东为“全才”和张春桥声称要对中国进行“全面专政”的文革宣告，那位湖南师范学生自命为“中国几千年、世界几百年”才出一个的全面专政之阀，集党阀、政阀、军阀、学阀、财阀等所有诸阀于一身，立志摧毁所有上层建筑，他把上层建筑理解为所有比他高大一点的东西，他的全面专政因此可与忽必烈媲美，是对党、政、军、学、财诸界无孔不入的垄断与窒息。因此我们觉得，“全阀时代”一语比“文革时代”一词更能精确体现黑暗时代的核心特徵。
在全面专政下，礼退化成一种趋炎附势的习惯，成为专制制度的帮凶。礼的下流形态可以扭曲人格、败坏风俗，形成媚俗媚雅的从众心理，因此现代中国缺乏独立的人格，一切都以利害为检验真理的标准，得利的就是对的，失利的就是错的。
有批评者认为，接触过欧、美、非等地的人都觉得要了解他们内心的想法并不困难，但要确定一个“中国人”对某事的真实看法就大不容易了。因为“汉人向不同的人说不同话”，即流俗所谓“见人讲人话、见鬼讲鬼话”，善于言不由衷或见风转舵，不以为耻，反以为“语言艺术”。这个行为习惯的结果，是令人觉得汉人的看法飘忽不定、行为难以触摸，而由于普遍的“见人讲人话”的风俗，使得不同身份的人接触汉人，或在不同时候接触汉人，会得到相当不同的反应和印象，这些反应和印象往往互相矛盾，若放在一起，汉人给人的总体印象就会显得费解、支离，甚至十分两极化。例如许多到中国大陆旅游的白人对中国大陆的印象都是“友善”和“乐意帮助我们”。但是黑人和亚洲人的观感就大不一样，可以看尽人间的恶形恶相。难怪有人叹息说，“到过中国、受过汉人奉迎，而仍然清醒的白人是不简单的，罗素如果没有到过中国，恐怕他对中国的了解会准确得多；如果孟德斯鸠到过中国，恐怕就不会作出中国人是‘世上最不择手段的民族’〔the most unscrupulous people on earth〕这样精彩的评语了。”〔参见钟祖康《论理解汉人之难》〕
汉人的行为态度不是为对方的肤色制订的，而是针对对方的权力大小、财富多寡、职业“贵贱”等诸多因素，可能会让其他民族令人不安的是，汉人这样做一点也不感到痛苦， 且在一旦受到质疑时还会极力否认。尽管这种势利眼是人类的通病，但在中国社会里这种“猴戏”却几乎每人都会表演，但洋人就不容易有这样的兴致。这种现象是人伦关系的堕落造成的，而不是经典的等级制度造成的。有的现代学者说这是“身份取向”〔status─oriented〕、“特殊取向”〔particularistic orientation〕、“关系取向”〔ascriptive orientation〕及“处境取向”〔situation─centered〕，是所谓“人伦等差论的延伸”，而在我们看来，这种论调几乎是诿过古人，因为在中国文明的经典时代，这种“重重面具”并不存在──这是“费拉居民”〔fellah-peoples，即“后文化民族”〕而不是“文化民族”的特点。
在糜烂的费拉居民的生存方式中，礼的下流形态充分展示出来。是非观完全屈服于利害观，世所罕见，已到了“失节事小、见利忘义、利就是义”的地步，家庭教育和社会教育背道而驰，从小造就了双重人格。“吹牛不面红”的要因是：费拉居民〔fellah-peoples，即“后文化民族”〕要么是无神论者，要么是泛神论者，结果在行为的道德尺度上毫无制约，因此现代汉人是彻底的世俗者、政治上见风转舵的投机者。因此他们评价一个人的成就时，不会单看其正面的建树，也考虑其破坏能力，只要某人有巨大的破坏力，他们就会欣赏他，甚至因而觉得他隐然有神力、有杀气，而奉他为神，例如毛泽东崇拜与河伯崇拜〔见西门豹治邺时的“河伯娶妇”，如出一辙，都是一种典型的“恶神崇拜”。“凶神恶煞”在现代汉语里，甚至代表了某种力量和权威。
那么，全阀时代即全面专政的党阀时代所盛行的恶神崇拜，其起源又是什么呢？
德国哲学家康德对犹太教的研究可以为我们提供一些线索。他认为犹太教不是一种宗教，而是一套法典。1793年他在《纯粹理性内的宗教》里写道：“犹太教只是由一群人组成的一个联盟，这些人以政治法规为框架组成一个国家而不是一种教派。”尤其是，“任何宗教都必须建立在来世信仰的基础上，但犹太教缺乏这种信仰，因而根本不是一种宗教。”一些世俗化的回教徒对回教也有类似的看法，如宣告脱离回教的伊朗学者阿里·斯纳写道：“回教不是一种宗教，把它当成宗教导致了数百万人丧生。回教是一种为了征服世界而进行的政治运动。回教的目的仅有一个：要么同化，要么毁灭。”
“安拉神”对回教来说，类似于“历史必然性”对马克思主义。历史必然性是一种宿命的预定的主宰力量，与历史教化在中国文明中只是变化的生长的辅助力量，完全不同。历史教化只是一种意识形态力量，而历史必然性却是命运化身。
回教扩张主义的动机，正如共产主义和纳粹主义的动机，是以圣战来抵抗西方文明的世俗化堕落所引起的肉欲综合症，以捍卫自己的社会免遭腐蚀。不过这不会成功，正如西方社会自己也没有能够摆脱世俗化的腐蚀一样，石头不滚到山脚底下，是不会停止的。回教对西方的挑战与共产主义、法西斯主义对西方的挑战十分相似，是后来的堕落者对先行的堕落者的拒绝，是不能持久的。而且在闭关锁国甚至武装入侵都不法奏效的情况下，共产主义过后的苏联─东欧和法西斯主义过后德─意─日〔还有西班牙、葡萄牙以及一大堆号称“新权威主义”军事独裁政权，其中理所当然地包括了以前的南韩和台湾〕，迟早会“改过自新”、“向西方寻求真理”，比赛放纵肉欲的能力，社会开放和腐化堕落同时进行，就好像早期的英─美─法一样。
从康德看待犹太教的观点来看待中国共产主义运动〔“毛泽东思想”〕，不难发现后者与回教的相似，例如文革清教主义和回教原教旨主义、阶级斗争与恐怖主义等等。这可能因为，两者都是犹太教的延伸──作为法典、国家和政治运动，而不是作为教义、教派和精神运动。同时，中国还像俄国一样，继承了蒙古统治的奴化教育，比俄国更甚的是，在俄国反击蒙古的“殖民东进的五百年间”〔1480年摆脱蒙古统治─1991年允许蒙古自立〕，中国却进一步被满洲人灭亡，整整屈服了两百六十七年，接着被列强“轮番进出”直到如今。
正是从这个代表外来征服的全阀时代的全面黑暗中，我们在文革的遗烬中看到了中国文明“礼”的光明──是文革及其全阀所制造的“武器的批判”，使得业已死亡的中国文明重回舞台中心，仿佛磷火成为指路明灯。全面专政的全面无礼所造成的全面无序，提示了我们，礼就是“文明的秩序”；没有秩序，社会就不成其为社会，社会既然不能成立，文明如何进行？文明因此永远是进行式，无法停止也无法通过全面专政来固定下来、“千秋万代永不变色”。人类最可贵而别于禽兽的地方，即在于他处在变动的文明中──千秋万代永不变色的只能是禽兽而不能是人。而且越低级的禽兽变化越慢，昆虫和微生物就更是如此这般的活化石。如果我们承认一物的可贵，全在于他具有自己的特点也就是先秦所谓的“德”，那么我们就能够承认，文明基于礼，而文明的盛衰也是追随礼的盛衰而转行的。

二，经礼与变礼
2. Classic rites and flexible rites
我们思想的一个重要因素，应该是生物学原则：人是生物，不论他是什么人，奴隶还是自由人，群众还是圣人，他们都是生物，虽然具有不同的社会属性。人是生物，虽然人们也分属不同的生物类型，有的人像是爬行类，有的像是两栖类，有的像是食草兽、肉食兽、杂食兽，甚至还有的像是昆虫──共同组成社会生态链。这没有什么可奇怪的，奇怪的是人们竟不理解：甚至圣人也只是一个生物。
生物尤其是高等生物的普遍特征，是生活竞争。而在动物学上越是“高等”的生物，其生存竞争与奋斗精神亦必越强，即随生物的“进化”而相应增强──也就是说其残暴性和诡秘性是日益进化的。人们梦想中的那种神明一般的人物还没有真的出现过，一种超越了非生物性质的“自我”，一种“纯粹世界的感觉者与理解者”，从来不曾发现过。我们的血肉之躯所能看见的还是血肉之躯；生活中的行尸走肉，是以一个个生物的资格在生活、奋斗、思索、探究，他的种种断言，说到底只是人类心灵的缺陷、生命世界的浮光掠影。使人们误解的根本原因在于，许多著名人物好像是些利他主义者，至少好像“不只是为了自己的利益去生活去奋斗的”，“他们甚至于牺牲自己的生命去救世人，去实现光辉的理想”。这是真的吗？
如果是真的，那是为什么？是因为他们的求生欲特别强烈，已经不以自己为满足，而要扩张到他人头上：即使舍己救人，也要依照“我的理想”这一方式来推行，至于世人对他的拯救欢迎与否，或是否需要，那就不在这位“理想主义者”考虑的范围之内了。必要时刻，他要强迫别人接受他的帮助。这些理想主义者们的生命力是那样旺盛，其希望、热忱、同化力，已不以兽性的生活为满足〔虽然在人以外，兽还算最高等级的动物呢〕。人类与兽类主要不同，即在于“人是能产生精神的生物”，所以人不再以肉体的兽性的生活为满足，而要制造并追求精神的目标，为此不惜以苦为乐，甚至不惜流血牺牲。
前面说过，人们分属不同的生物类型，有的人像是爬行类，有的像是两栖类，有的像是食草兽、肉食兽、杂食兽，甚至还有的像是昆虫……这种区别自然引起了秩序与等差方面的后果，从而在社会上造成了“礼”的出现。礼的盛衰转行，又引起了礼的变动移易，所以《左传》《礼记》《论语》中所阐释的礼，尽管不同却还是一脉相成的。《左传》说：“礼，经国家、定社稷、序人民、利后嗣者也。” 《礼记·乐记》说：“王者功成作乐，治定制礼。是以五帝殊时，不相沿乐，三王异世，不相袭礼。”《论语》说，“天下有道，丘不与易也！”礼乐在此显现为一种功能的朝向，而不是一个模型或是定规。
礼者，序者。礼序者，秩序、顺序，位序也。正如所谓　“节日”就是“节事之日”；所谓节事，就是“节事天地之神”──这样的节日并非世俗的庆典和嘉年华会，而是节事天地神祇的日子，是宇宙的和谐和同舟共济。
《礼记·哀公问》：“孔子曰：‘丘闻之，民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣上下长幼之位也。非礼无以别男女、父子、兄弟之亲、昏姻、疏数之交也。君子以此之为尊敬然。然后以其所能教百姓，不废其会节。’”

什么是“节事”呢？《越绝书·吴内传》记载说，“越王句践欲伐吴王阖庐，范蠡谏曰：‘不可。臣闻之，天贵持盈，持盈者，言不失阴阳、日月、星辰之纲纪。地贵定倾，定倾者，言地之长生，丘陵平均，无不得宜。故曰地贵定倾。人贵节事，节事者，言王者已下，公卿大夫，当调阴阳，和顺天下。事来应之，物来知之，天下莫不尽其忠信，从其政教，谓之节事。节事者，至事之要也。天道盈而不溢，盛而不骄者，言天生万物，以养天下。蠉飞蠕动，各得其性。春生夏长，秋收冬藏，不失其常。故曰天道盈而不溢，盛而不骄者也。地道施而不德，劳而不矜其功者也，言地生长五谷，持养万物，功盈德博，是所施而不德，劳而不矜其功者矣。言天地之施，大而不有功者也。人道不逆四时者，言王者以下，至于庶人，皆当和阴阳四时之变，顺之者有福，逆之者有殃。故曰人道不逆四时之谓也。因惛视动者，言存亡吉凶之应，善恶之叙，必有渐也。天道未作，不先为客者。”
可见“节事”就是按照自然节律来事奉。即使在宗教活动中，节制也是很重要的，过度的祭祀就是淫祀，淫祀后果不好，要不得。另方面，《礼记·曲礼下》认为“非其所祭而祭之，名曰淫祀”，而“淫祀无福”。〔“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀。祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先，凡祭，有其废之莫敢举也，有其举之莫敢废也。非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。天子以牺牛，诸侯以肥牛，大夫以索牛，士以羊豕。支子不祭，祭必告于宗子。”〕祭祀鬼神的宗教尚且如此需要节制的态度，何况处理一般的生活问题和人际关系呢？
如果说秩序是和谐的基础，那么节制就是秩序的基础。
命题：一个没有程序的社会是不会拥有正义的；一个没有礼的社会也不会拥有仁的统治。
定义：死寂，停滞，万马齐喑，不能叫做秩序，而只能叫做“钢铁长城”，就是一堆非人的东西。非人的东西不能叫做“组织”，只能叫做“木乃伊”，其属性不是生命，而是压制和死寂。
结论：所以在各种统治方式中，老人政治是最坏的一种；而老人政治中，终身制又是最坏一种。世袭制是终身制的一个延续，近代社会的遗产税累进制，正是为了预防世袭制的死灰复燃。
正义是什么？正义不是万事如意，不是人人满意；正义是各得其序，各本其分，即“恢复自然的秩序”。譬如，对先知而言，担当社会的罪孽就是正义。对酒鬼来说，酩酊大醉就是正义。对罪犯而言，漫漫苦刑亦是正义。对劳碌的人而言，恰当的报酬乃是正义。简言之，正义和秩序是一物之两面，二者相辅相成。正义的另面不是邪恶；秩序的另面不是混乱。
然而何以人类渴望了多少年的正义，而从来没有真正得到过？原来，正义和天国一样，是一个可以接近却无法穷尽的目标。正义比较充分的古代因此被人称为“黄金时代”，令盗贼多有的现代充满不尽的思念。正如《老子》所说：“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”〔五十七章〕尤其在思想中，古代比经历中的近代更有秩序、更和谐，因而更幸福、更仁慈。秩序，既是礼的精神所在，也是礼的功能所在。序者，必有先后之别，上下之等。其间的合理性即是秩序，即是礼的统治。还有礼的节义，即因时因地因情而制的礼仪与仪礼。
我们不是唯心论者，亦非唯物论者，我们不相信“社会动乱是由于人心不古”这一说教。相反，旧礼的崩溃是因为不能适应天体变化中的需要。礼的精神即秩序思想，本是人类文明追随自然变迁的一个结晶，符合个人与生俱来的天性，因而成为“万古不朽”。同时，礼的节义，毕竟代代不同，所以像秦始皇那样贪婪地传之万世、斯大林那样凶残地千秋万代永不变色，是违反自然的。因为秦始皇们违背并损害了礼的精神，所以人民终究发出“秦皇的时代一去不返了”的呼声。
礼，虽是秩序，却又不是那种铁硬冷冰强加与人的法律条文，而是一种基于习惯法和道德律的规范，一种基于人性关怀的基本要求，这就是礼的温馨的生命力所在。所以礼还不仅仅是秩序，而是一种比秩序更丰富更广泛更有韵味的哲学观念，所以说，礼还可以培养人们尊卑有节的性格。例如，礼作为一种思想限制，既限制了腐化过程，又限制了进取精神。这一功能在《坊记》中表露无遗，《坊记》连说“以此〔防〕坊民”如何如何。《坊记》想到没有，防得过分也会恶弊丛生？中国的近代命运好像是证实了这一点，中国人在受到亡国遭遇的长期麻醉后，终于丧失了创造能力，沦为唯唯诺诺的“社会文化应声虫”。因此可见，理论只能是相对的，即使礼制的复兴这样激动人心的事也不是什么永恒的事业，时过境迁，礼制也会走向规范与襁褓的反面，成为束缚甚至绞索。
《礼记》中的《礼运》一篇，就这样讲解了礼的精神，礼的真正精髓是易易无方，礼的全部要义正类似生物机能的自我调节，如社会分工，如特定的秩序，如某种等级制度与仪礼典要。凡此种种，不可不规定，不可太规定，而要让它在自我调节的自然过程中逐渐形成。
礼的精神还包容文明与理性的内容，引导社会伦理走向更高境界。有如孔子设想那样，敦促与四夷相对称的中国，成为一个礼乐之邦、君子之国。所以《礼记·乐记》曰：“王者功成作乐，治定制礼。是以五帝殊时，不相沿乐，三王异世，不相袭礼。”乐与礼在此，显现为一个朝向，而不是一个定规。
不用讳言，先秦时代，社会原始，知识卑陋，因而礼的形式也带有时代局限，这种农业社会的礼的形式，不是工业社会可以直接承袭的。但《礼记·乐记》中四种礼的功能：节〔节制〕、和〔和睦〕、别〔区别〕、正〔导正〕，依然是可以通过新的形式〔礼仪〕予以实现的。礼仪的设立是为了促进礼的功能。而《礼记》作为纯驳不一的文集，需要和《论语》互为参照来读。《论语》中有不少《礼记》所无的有关礼的叙述，当然，《论语》偏重于礼的精神方面──而这，正是我们这个精神横遭阉割的时代，特别需要的。
《礼记》所提供的规则，是古代文明的礼制规则，并不等于  新时代所需的规则──整合全球者须损益之，这样才能达到“圣之时”的境界。“时”是中国文明最为看中的概念。时，就是以“治”为最高目的，因之拒绝刻舟求剑。我们的重大原则，并非“古哲学的启示”所致，而是“痛苦生活的坚果”。这些原则的原创性来自其现实性，其传奇色彩是命中注定，而非师傅的赐予。
我们对“五四精神”的回应是：何必要打倒孔家店？多一个店有什么坏处？正如何必要“西方的真理”才堪称真理呢？孔子的影响在于他体现了道、理，体现了中国的精神传统〔述而不作〕；而不是“中国的政治传统出于孔子的发明”，所以得志的小人即使发动无理的批孔运动，也是“北京大学的图书管理员先生急于批倒批臭他无法理解的经典图书”的蠢动，因此难以持久。我们既不是考据学者，也不是孔庙里的叫卖者〔如“传道人─神汉─伟大的导师”〕；但愿我们只是孔子精神的发扬者：“天下有道，丘不与易也！”不论那位图书馆管理员造作的批孔运动如何暴烈，孔子还是中国文明的启迪者：
《论语·微子》：“长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：‘夫执舆者为谁？’子路曰：‘为孔丘。’曰：‘是鲁孔丘与？’曰：‘是也。’曰：‘是知津矣。’问于桀溺，桀溺曰：‘子为谁？’曰：‘为仲由。’曰：‘是鲁孔丘之徒与？’对曰：‘然。’曰：‘滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？’ 而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：‘鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。’”
〔其大意为：长沮和桀溺在一起耕田，孔子经过那儿，吩咐子路去询问渡口的位置。长沮问子路：那位手拉绳的是谁？子路说：是孔丘。长沮问：是鲁国的孔丘吗？子路回答说：是的。长沮说：那他一定知道渡口在哪儿。子路只好再去问桀溺，桀溺问子路：你是谁？子路说：我是仲由。桀溺再问：是鲁国孔丘的弟子吗？子路回答说：是的。桀溺就说：就像淹大水一样，现在全天下都淹了水，谁能改变这种情形呢？我看你与其追随那些逃避坏人的人，何不跟从逃避世俗的人呢？他说完就继续不停地覆平田土。子路回来告诉孔子这样的结果。孔子怅然地说：我们终究是不可能和鸟兽一齐生活的，如果不和人群相处又要和什么东西相处呢？天下政治若是上轨道，我就不必带领你们去改变了。〕
由此“改变”的需要，引导出所谓“经礼”与“变礼”的问题。在我看来，经礼与变礼是这样的：所谓经礼就是礼的精神，须经万世而为律。这样，经礼就不是某种因情设施的暂时措施，或囿于一代、一地的特定仪节，而是一种普遍的原则大纲。经礼也是相对于每一大时代而言的，以为变礼的构架与经纬。而万世不易的经礼则是“秩序的精神”，即礼魂。而具体的经礼在礼魂面前，无异都降为变礼了，而更具象的一般的变礼，则沦为繁文缛节了。
董仲舒《春秋繁露·玉英》认为，“春秋有经礼，有变礼。为如安性平心者，经礼也；至有于性虽不安，于心虽不平，于道无以易之，此变礼也。是故昏礼不称主人，经礼也；辞穷无称，称主人，变礼也。天子三年然后称王，经礼也；有故，则未三年而称王，变礼也。妇人无出境之事，经礼也；母为子娶妇，奔丧父母，变礼也。明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。”
以现代人的头脑看来，不妨认为，经礼和礼魂不仅建立在人的文化传承的基础上，更是建立在人的生物遗传的基础上的。可以说经礼是先天的〔生物性的〕，而变礼和礼节则是后天的〔文化性的〕。
经礼之不可泯灭，因为人的天性不可泯灭，因此我们可以深信，秩序的生活是人类生活的常数，而革命的生活不过是插曲式的变数。革命无论多么酷烈反常不义残忍，总会结束；天下没有不散的宴席，何况这是烹调人肉的宴席？

三，《礼三本》与中国宗教
3. “Three Roots of Rites”〔Lisanben〕 and the Chinese religion
《荀子·礼论》曰：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。”《大戴礼记·礼三本》与此大同小异：“礼有三本﹕天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生？无先祖焉出？无君师焉治？三者偏亡，无安之人。故礼，上事天，下事地，宗事先祖，而宠君师，是礼之三本也。”
《荀子·礼论》〔《大戴礼记·礼三本》也具有几乎一样的文字〕所描述的，不仅仅是古代中国的国家宗教。许多迹象可以判断，日本的神道教里就有不少摹仿的痕迹。当然日本神道较之中国祭典〔国家宗教〕更加深入民间，社会覆盖面也大些，混合倭人的原始信仰、知识阶层的汉化传统，形成武士阶级的意识。当中世纪日本皇权衰落时，为了寻求财政的支持，皇权终于容纳民众参与国家宗教的祭祀及供奉，日本“皇家”祀拜就这样传入了民间，并获得了新的动力。这多少有些像法国国王路易十六为了寻求财政支持不得不召开三级会议，最后一个意外，触发了法国大革命的洪水滔天。一种在富裕的中国皇族看来是可笑与谬误的措施，却造成了一种持续的全民崇拜的动力。
中国的皇权，历来是严禁百姓参与皇家祭祀的，为的是独占祭天祀地的特权。但结果却造成了皇族与民间的背离。到头来，中国的皇家宗教也因这份孤寡而失去了日本式的扩散机会；虽然没有后者那种贻笑大方的小家子气，但却因脱离了力量源泉而在时代的变迁下流于外强中干。
阻遏中国皇家祀拜转化为全民宗教的障碍是：
1，中国皇权实际上始终未曾衰微，尽管它常在不同的强人集团手中交换。也是因此，皇权神话也就失去了深入民间的机会，而始终局促于统治集团的庙堂，甚至是仅仅属于“皇族”家庙的玩偶。
2，中国文士的合理性文明程度远较日本武士为深，所以种种浅陋的神道把戏不容易说服中国士人，更难以在民间乡绅中间发扬光大、扎下根去。
3，中国的皇权更迭频繁，与倭王之数十世系相比，虽然中国皇权具有更强的政治整合力，但缺少倭王对倭人宗教上的感召力。倭王在中国文化大量输入日本列岛的魏晋南北朝时期，还只是祭祀仪式的一介司祭者。当中国皇权思想输入之后，中国的神格化的王的观念才开始寻找日本的替身。验之各个民族的历史，这种神王原来都是最古老最初始的王权形式。日本人的这一后进性，使他可以在保持原始王权的条件下，同时致力于吸收较高的文化〔如中国文化和经由中国介绍的印度文化〕。相反，中国国家宗教则是相当合理的宗教。越到后来，它就越少依靠神话的支撑，也不仰仗群众的迷信。它是以礼、以社会秩序、以人的合理性文明为杠杆，而有意设置一种准宗教〔所谓人为的“第二信仰”〕。这不能不限制了它所能激发的宗教热情。而没有热情的宗教，群众是无法全身心投入的〔他们既然不是理性的存在，又怎能参与合理的宗教呢〕。中国国家宗教所祀拜的对象是“礼三本”，即“天地”、“先祖”、“君师”。其理由是，这三者作为“性之本、类之本、治之本”，是无法被文明过程所省略的。
如此来看，佛教进入中国之前的中国本土宗教，不是超自然的“爱的宗教”或“畏的宗教”，而只是为人伦服务的“敬的宗教”。这使它很有节制。它仅表示对宇宙大地、人类祖先和君主亲师的敬，并用宗教仪式来使这种敬达到一种秩序化。这比之近世法国人孔德所谓的“人类的宗教”，仿佛是有“更多的理性”，可以算得“人类历史上最早出现的理性宗教”，也许比之小乘佛教更多应用的、伦理的意识，而更少哲学的、宗教的意韵。
赞之者不妨说这一合理的宗教终能保其哲学意义的完整，得力于它免于群众感情的混杂。然而，这一特性也注定了另一个方面即面对来自西方的另一种声音的挑战时，它所显现的那种空疏疲沓。它死得无声无息，与中国中央集权的君主制一起垮台，仿佛早已注定了。它还能在新的基础上复兴吗？这也许是今天无法作答的。对中国古代国家宗教的遗产，将来的执政者面临一种选择：是继续让它保留给最高当局呢还是使这种宗教也可以成为全民的宗教？抑或走一条中间道路：在为最高当局保留独占祭祀权的同时，也将这种宗教的教义广为宣扬，使全民感受它的余泽。从另种意义说，将这种带有自然崇拜性质的宗教“现代化”，变为一种“敬爱天地的宗教”可能是最为时髦的，合乎“自然保护”的概念。如此，则“爱人类”的抽象教条可以具体化为一种“绿色生活方式”。
不论在古代中国还是在近代世界，以国际无政府状态为特征的战国时代，都是用“法”的观念来代替“礼”的观念，用主权效忠〔“国”、“民族”〕代替了神权效忠〔在中国古代是对天与天子，在世界近代是对上帝与教会〕。这在近代世界说是体现了“文明的进化”；但在古代中国却意味着“文明的退化”。它说明传统礼治若不经必要的损益，便难以适应由贵族社会向大众社会的过渡。
当然，古代中国与近代欧洲的区别是显而易见的：中国贯族社会〔西周、春秋时代〕的解体并未导向民主型的大众社会，而是走向了专制型的大众社会──秦汉帝国。比起战国的动态来，秦汉社会是相对静态的，所以，皇权之下的礼制〔而非皇权之上的礼治〕又步法家遗产的后尘而日益膨胀了，这是不同于西周习惯法性质的一种人为制度，因而是脆弱的、无根基的。但这两种礼毕竟还是有共同点的：弱化强力而尊崇惯例。而惯例，才是健康法治的基础。应该说，任何一种礼都是建立在相应的法的基础上的。它把支撑法规的强力，软化为一种道义信念和一套深植人心的习俗。它较之赤裸裸的法，是更高的即更有文化性能的社会规范。而礼制则是一种类似法的、硬性规定占主导性的礼序，是礼治的成文法化。它的困难在于，常与等级制度与各种集团利益牵涉太深。故在其不适性日渐裸露时则较难调整，具有日益扩大的惰性。
现代中国人常在传统主义与反传统主义之间徘徊不已、痛苦万分。这是因为，人们始终听不见一具有感染力的声音：“能使中国复兴其伟大传统的人，必须是个勇于反对中国现行习惯的人。”这才是死生相济？这个声音费解吗？并不。须知，要使中国再有荣耀，必先扬弃中国以前的荣耀。“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之。必固与之。”〔《老子》三十六章〕而在寻求中国复兴的方案中，难道我们不需要从相反的角度来听取这智慧吗？──“将欲与之，必固夺之；将欲兴之，必固废之；将欲强之，必固弱之；将欲张之，必固歙之。”──这叫置之死地而后生。这就是“反传统以复兴传统”的战略。处于当今世界大变革、文化大调整的冲击下，对传统文化的合理态度是：在第一领域即在理智的、文字的、意识的领域中抛弃它。不论我们的背离多么彻底──在第二领域即在情感、以致和心理上，我们都将不得不与它始终厮守的。
“礼乐征伐自天子出”〔《论语·季氏》：孔子曰，“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”〕，代表了西周的理想。然而，它也足以启发我们对未来世界全球化秩序的思想线索。或者勿宁说，我们可以把关于未来世界的设想，投射于上述命题，汇归于上述命题：
全球文明的事天，不是祭天，而是从事宇宙探险；全球时代的事地，不是祀地，而是珍爱治理环境；全球政府的先祖可谓人类的先驱，全球民族的君师则为未来的创造者。
天子是谁？天子就是那奉天承运而崛起的创造性天才，他涉及公共事务，切入社会生活的总体。而且他仅仅使用文明的光，不使用铁血暴力；他是文王，而非武帝，更非闯贼。礼乐征伐自天子出。这原则不是一个理想，一个殷周革命的口号；而是一个公理，一个只能如此的自然秩序。一切成功了的礼乐征伐，都是出自天子的；凡是成功的礼乐征伐者，即为天子。而不能成功的礼乐征伐，不论多么轰轰烈烈，终是虚幻的只争朝夕，必将像共产主义革命一样流产。这种虚幻的导师领袖统帅舵手，虽然冒名为革命者，却顶替不了天命轮转的光辉。正如在二十世纪的一片黑暗中，人造的红太阳依然不能遮蔽礼的光辉、秩序的公理。
礼乐是对征伐的巩固，征伐是对礼乐的拓展。礼乐发自内部，而征伐拓开外部；礼乐是一种自我征伐〔即提升自己于礼乐的圣境〕；而征伐则是开化异己者的礼乐〔即，征伐作为礼乐化育的一种手段〕。一切征服必以文化的征服、文化的融合甚至种族的融合为最终形式，更高级的统治是文明的向心力，而最永久的征服则是同化〔种族融合〕──这就是“礼乐征伐自天子出”。 无论礼乐，无论征伐〔这二者的共通性比历来人们承认的要大得多〕，从内而言是同化；从外而言则是兼并，所谓内圣外王──同化与兼并，并行不悖，且相辅相成，它们共同的本质就是征服。任何征服必须顺水推舟才能扬帆远航，额外的艰苦奋斗不过是命运对人们的嘲笑和愚弄。成功的征服，无须以宣传来代替知识，只有蹩脚的图书管理员，才会通过极力贬低自己管理的图书，来说明自己比那些实际上管理着他的命运的图书及其作者更加伟大，并以此抬高卑贱的身价。他的无知使他无法理解“不是我们说语言，而是语言说我们。”他只会说“卑贱者最聪明”这样的猴子语言，仅仅因为他想要高贵者对他平等一点。
任何兼并与同化，若只凭借残忍的军事力量而缺乏复杂的社会配套，就不能持久〔例如超过一代人之久〕。这些复杂的社会条件甚至连专家都很难事后搞清它，更不用说让某位“当代最伟大的天才──图书馆管理员”予以一概的预先洞察了。而自然的天子，当然不是人造的“红太阳”，不是凭借阴谋狡计来行动，不用“拍脑袋的瞎指挥”来超越科学的研讨；相反，天子是在人们不经意的地方出现的，他用直觉扫射人类视觉的死角，拒绝重复性的政治或商业表演。所以他的征服、兼并与同化，不会面临再度失败的危险，因为世界上根本没有让他再度失败的机会。命中注定的转折，使逆转潮流的人被潮流所吞没，并在超越潮流的再批判中获得再度的生命。
无情的战争并不是征服事业的必由之路，有时反而是多余的累赘。天子的征服，依据社会条件应情设施，既不固守陈规，也不破除四旧〔如除四害、破四旧、四大家族、粉碎四人帮等奇怪的“四症候”〕。可惜那位图书管理员只知道“军事斗争是政治斗争的一种延伸，而政治斗争又只是阶级斗争的一种延伸”，却是不能知道“天子的使命是敉平社会冲突而不是挑起社会冲突，使剩余的力量运行到文化创造的轨道上而不是灌输到互相屠杀的陷阱”。从这意义说，战争和政变，只是最为低下的征服方法，而暴力专权、军事管制，乃是低能者用以铲除较高智能者的“政治挂帅”。故古人云：“兵者凶器，圣人不得已而用之。”
〔《兵法八篇·乾篇》：“乾者，天也；天者，时也；时者，势也。势在上，高屋建瓴，泻能千里；势在下，潜龙腾跃，高莫百尺。有云：兵者凶器也，圣人不得已而用之。何谓不得？势可不用兵也，虽兵黥面、将请战，不用；势不可不用兵也，虽霓贯日、天雨血，用之。昔尧歌韶而九苗服，舜作棋而九苗叛，岂舜之不如尧乎？敌势、我势，势所不同故也。汉初，匈奴蹂躏边鄙，高祖挟破楚之余威，与战，竟有白登之围。高祖戎马毕生，岂不知兵要乎？中原初定，垄亩荒废，民思息肩，兵尽厌战，以此疲弱，而驱狼虎，孙武复生，不能成功，而况刘季乎？是我势不足胜也。文景之际，辛苦经营，内充府库，外削强藩，殆及刘彻，中央一统，既养悍卒，复生肥马，遂与北战。卫青践踏沙漠，去病收获名王，匈奴逃遁，去阴山而无消息。汉马十九奔毙，汉卒逾半填壑，虽驱强虏，仅得小胜，边衅未消，而中国沉。是以武帝惭愧而下罪己之诏。此是我势虽足胜，而敌势尚不足败也。昭宣中兴，而匈奴击乌孙败，逢大雪，人畜什不还一。丁令、乌桓于外削之，五假单于于内割之，敌势既堕，然后中国击之。北者西遁，南者内附，自此匈奴不为患者二百年。势之与战，天之与人，可一理而通也。”〕
这就是文治的“中国思想”不同于黩武的“西方真理”之处。

四，《周礼》的战略理解
4. “Rites of the Zhou〔Zhouli〕” and the strategic understanding

有人说《周礼》像《老子》一样，为“战国阴谋之书”，然而这与经学何干呢。这是史学的事。在我看来，《周礼》实为“理想天下”的表述，故两千年来常激励长城时代的人们前赴后继、改良中国社会。
《周礼》足以构成未来的礼制的天下统治之蓝图？
不然。因为刻舟求剑断不可行，随时而易是为至要。“中国两千年来之政，皆秦政也”，于是期间敢于复兴周礼者，莫不自陷于灭亡之境，诸如王莽、北魏、后周、王安石、太平天国甚至人民公社等。自是我们可以知道，中国已进入了天下国家之封域，不再适用于封建时代的周礼，这在二十一世纪全面开始的全球时代，尤为如此。
那么，周礼对我们，还有什么价值可言呢？仅作为一种古玩吗？在我看来，周礼的意义在于启发一种未来的“国际王政”、“世界联邦”、“全球周天子”的思考模式，而不在于真的照章办事。这种“世界联邦”的理想对当今陷入全球化恐慌中的世界来说，不啻是雪中送炭……这就是周礼对全球文明、全球政府的价值所在。
以下五点虽然是属于过去式的，但也可能属于未来式：
1，《周礼》是间接统治的蓝图。它追求的不是直接统治所讲求的效率；而是间接统治所注重的礼仪、秩序、稳定及其象征性。这并非一种“政治浪漫主义”；因为象征的暗示力量极大──它能激发积极的生物潜力。由于注重象征意义，《周礼》较之柏拉图的《理想国》更为注重形式的完整而非精神上的方向感。《周礼》重视政治制度超过重视政治原则。在它看来，原则寓于制度之中；制度则由某个伟大的人格〔称为天子〕来调节。
2，作为蓝图和理想国的《周礼》，拘泥于细节并有官僚化倾向，对官位及其职能的信任，似乎超过了对于能力及其创造的信任。《周礼》的这一先天不足，使它经常被极端主义势力利用，例如王莽、拓拔魏、王安石、洪秀全、毛泽东，他们的革命都是打着复古主义的旗帜进行的，一个比一个古，直到古到了新石器时代。但中国百姓的性情喜欢中庸自保，所以这类极端形式的直接统治大多享祚不长。明朝用它的藩王、清朝用它的八旗来缓冲直接统治的危害，于是形成了一种混合型。相比之下，宋朝的直接统治只能以弱兵〔其极端是杀害岳飞〕和抬高文官的权位〔其极端是秦桧专政〕来抵消中央集权的危害，还不如唐朝的藩镇割据──为文化的繁盛并广泛传播提供了沃壤。
3，极权政治是比专制制度更为直接的统治形式。专制制度主要施威于政治领域；而极权政治则集政治、军事、经济、宣传、教育、意识形态……于一身。从而造就一个全面专政的残暴阀阅〔全阀〕和空前庞大的利维坦。但是，因其运转不灵，极权政治会像恐龙一样突然灭绝。在运气较好的时候，极权政治则首先退化为比极权政治更重视集体领导的专制政治。但这不仅不能减轻它的严重僵化，反倒使它丧失了最后一点人性，尽管是十分暴虐的人性。
4，“洪秀全一类政治骗子”，他们的特点之一就是经常攻击自己的同党是政治骗子。他们的奇怪创造是：熔冶外来的平等学说和土产的歧视习惯〔而不是等级观念〕于一炉，铸造了一个显赫一时的巨大妖怪。可惜的是，这个怪胎由于固执己见，所以必须抗衡的内外压力也相形过大〔这也由它先天的病态引起〕，因而过早僵硬，终因缺乏活力和应变力而日益枯死。再加上从气质说，洪秀全剽窃的基督教“创世学说”与中国宗教的“自然观念”〔如“太一生水”〕，根本抵牾。而《周礼》之类的政治制度蓝图，正是从“太一生水”一类的自然观念下产生的。〔参见郭店楚简《太一生水》第一章：“大一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地復辅也，是以成神明。神明復相辅也，是以成阴阳。阴阳復相辅，是以成四時。四時復辅也，是以成沧然。沧然復相辅也，是以成湿燥。湿燥復相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，沧然之所生也。沧然者，四时之所生也。四时者，阴阳之所生也。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时。周而或始，以道为万母。一缺一盈，以期為万物经。此天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不能成。君子知此之谓。”〕
5，在我们看来，将《周礼》列为一篇间接统治的世界预言，远比将之奉为直接统治的施政经典有利得多，也真实得多。实际上，大自然的秩序就是间接统治而不是直接统治的类型，这方面的最好注解是《礼记·月令》篇，《月令》纯是一幅中国理想政治的宗教诗画，在其中，天子依据自然的节律实行仁政。
理解了这些，也就找到了“解答近代中国悲剧”的钥匙了──那就是，自然主义的中国迎头撞上了高度组织化和创造性的欧洲技术文明的列车。那个列车是从埃及的“工匠创世神话”出发的。埃及的“工匠创世神话”的主宰是孟菲斯〔Memphis〕的艺术、工匠之神，也是世界的创造神布达〔Ptah〕。他是在世界创造之前就存在的，他创造世界的方式是经由他的思想和言语来创造的，他心里想的、嘴巴说的，创造了世间的一切，包括其他的神明。而中国的《太一生水》却说：“神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时。周而或始，以道为万母。”
再看李觏〔字泰伯，1009─1059年〕的《周礼致太平论》，共有五十一篇，三十五岁时作。他在《周礼致太平论》的序文说：“昔刘子骏、郑康成皆以周礼为周公致太平之迹。……是用摭其大略而述之，并序，凡五十一篇，为十卷，命之曰周礼致太平论。噫，岂徒解经而已哉？唯圣人君子知其有为言之也。”可见连“解经”之作也都是“有为言之”，而其发出点在“愤吊世故，警宪邦国”。 可惜《周礼致太平论》本文，却充满了幼稚的误解。他竟把《周礼》这一间接统治〔王道〕的草图，当作王安石式的社会主义的独裁范本，这真是乖谬已极。借《周礼》之名，行专政之实──这就是古今所谓“变法派”的真相？然而他们挽救王朝〔如北宋和清朝〕的企图，直使北宋和清朝的崩灭从速到来。
返观《礼运》，则有“故人情者，圣人之田也，修礼以耕之”之说。这不像有人诠释的宋儒言论那样鼓吹人欲消极，而是认为人欲中立，只要积极修礼以耕之，就可使中性的人性之“田”得以归属圣人，这就是所谓“因势利导”。
让我们看看匈奴人、蒙古人与突厥人曾给欧洲人留下的恐怖印象吧！“人而无礼其犹禽兽乎”，这句话大概对草原民族特别适合吧，古代雅利安人大约也是这样的一群“禽兽”？而在亚洲，即使文明国家如中国、印度以及半开化的日本等，古来也都是惯用肉刑与屠城等残酷手段来对待战败者的，完全没有近代西方的战争法规，然而在两次世界大战中，欧洲人已经相当彻底地破坏了“日内瓦公约”等战争法规。由此可见礼制的实施何等艰难，而且时有后退现象的发生，难怪孔子的教训在当时被视为迂腐，在后世也不得实行，尽管他被封为万古师表。
在某种意义上，不妨认为，原始礼制十分合乎“黄种人的种族特性”，其严肃、其执著、其注重实际，举世瞩目。这不仅在亚洲和欧洲如此，即使在北美洲和南美洲的黄种人〔“印第安人”〕那里，也是如此。到底是黄种人的这种德〔即种族特性〕产生了礼制，还是礼制培育了这种德？根据现代人类学的研究推测，前者的可能性要大于后者；而认为是中国的历史与教化养成了黄种人的这种德，反而可能是倒果为因的说法。
但古代中国的礼制，毕竟是人类理性文明的黎明，正如马雅文明的礼制，毕竟是美洲大陆的曙光。那么即将来临的“礼制的天下统治”，能否挽救现代文明于最后的涂炭？虽然全球人类在今后的百年之内也许还不能完全普及这样高级的奢侈品，但正在到来的全球时代，已经提出了迫在眉睫的新需要──未来的历史会证明，礼制的复兴，正是人类得以消弭毁灭性战祸的必要机制。
“上好礼，则民易使也。” 〔《论语·宪问》〕因为“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣；焉用稼！”〔《论语·子路》〕这揭示了礼的社会功用，是通过示范来建立秩序、消除混乱。当然，礼制并不只是为了让人民易于使唤而设立的诡计权谋，民之易使只是礼制秩序的一个附带结果罢了。
礼，礼貌、礼节、仪礼，是一种文明教养，它塑造人，将之定型为“合格的社会政治动物”。作为文明教养的礼，除了结构秩序以外还体现了亲善仁良，即在区分了各种族、各层次、各文化的差别之后，又用礼来维系并缓和人们之间的关系。因此，礼还具有感情的因素，不像法那样冷峻。礼的存在又是广泛的。礼的精义在于防微杜渐，防患于未然。可以说，先秦文明作为礼制文明，生动体现了降低社会摩擦力到最小状态的机制。礼制中种种防微杜渐的措施，究其根本是要为人们培养一套既合乎结构秩序又合乎亲善仁良的社会风尚与生活习惯。
没有一般的礼节，礼的精神就无以寄托，社会和谐也难以达到。一般的礼节还体现了文明的积累与文化的教养，可以说，礼本来就是要化为礼貌、礼节、仪节、风度、习俗、惯例……的。没有这些层次、结构、秩序、教化……礼的精神将是暧昧不明的。因此孔子这位“礼的精神的阐释者”比周公这位“礼的仪式的定规者”更有影响：每个朝代都有自己的周公制礼作乐〔尽管周公较其余的定规者，影响要大得多〕，但孔子永远都只有一位。
礼作为中国文明的核心要素，它的精神影响在那么一个晚期的文明里，还开创了明清帝国的偌大局面。尽管这种局面在文明意义上是僵死的，但在政治秩序上却依然相当有效。我们曾经讨论过，在当时的技术条件下统治清朝那样规模的一个帝国，比在现今条件下管制全球还要困难。其结果因此充满值得非议之处，但无可否认的是，它取得了政治艺术的高度成就……在那种无望的情况下，它避免了中国文明的崩溃，使之成为化石文明。而在人类的历史视野之内，除去欧洲式的社会组织和中国式的统一观念外，还有什么可以帮助我们整合全球呢？何其难哉！未来的人类所需要的，也许正是这两者的中和。“致中和，天地位焉，万物育焉。”〔《中庸》〕
──政治的技巧；神明的临在：此二组，一为社会的生存所需要，一为人性的升化不可少。在乱世如当代中国者，前者似较后者为重要；但在各种正常的社会，则后者显然是前者的基础：后者崩解而前者完好者，未之有也。

五，怎样看待中国现有景况
5. How to assess the current situation in China
美国乔治梅森大学的教授理查德·佛罗里达〔Richard Florida，1957－〕，曾经写过《创意阶层的兴起：启动新新经济的精英势力》〔The Rise of the Creative Class:and how it's transforming work,leisure,community and everyday life，2002年〕，后来，他又在《创造型人才的流失：全球争夺人才的新浪潮》〔The Flight of the Creative Class:The New Global Competition for Talent，2005年〕中，从全球化的角度探讨了这一问题。
在后面这本书中，他将二十一世纪称为创意阶层〔Creative Class〕的世纪。理查德·佛罗里达的创意阶层兴起理论与社会学家丹尼尔·贝尔〔Daniel Bell〕后工业社会里服务阶层兴起理论、管理学家彼得·德鲁克〔Peter Drucker〕提出的知识工作者〔Knowledge Workers〕兴起理论，都不尽相同。他认为在当今经济环境中，“才能”和“创意”才是财富的关键来源，在这个前提下，一个城市的经济是否繁荣不再取决于优惠的税收政策，也不靠廉价的电力，新经济〔IT行业和经过信息化技术改造的老工业〕必须依赖“创意工作者”，只有那些能够吸引创意阶层去工作和生活的地方才能获得经济的成功。理查德·佛罗里达对创意阶层的定义脱离了传统上对创意的理解，他认为，创意阶层是指所有需要创意的职业，包括科学家和工程师、诗人、艺术家、设计师、卫生及法律从业者、高科技和知识密集型行业的从业者。据他估算，创意阶层在美国的劳动力中占有30％的比例，也就是3800万人。理查德·佛罗里达指出，创意阶层不是以工作决定一切，而是首先选择一个合适的居住地，然后再开始寻找工作。创意工作者对居住地的选择有一套非常有意思的标准，他们认为适合居住和工作的城市或地区须有多元文化、具有包容性和创造力。作为这些特点的外在表现，这些城市必然有很多的艺术家、很多的外来人口甚至很多的同性恋。一个创意社会必须具备3T，如旧金山和波士顿就是这样──技术〔Technology〕、人才〔Talent〕和宽容〔Tolerance〕。这样的城市需要发展出有利于经济繁荣的人文气氛。

随着《创意阶层的兴起》平装本上市，佛罗里达力图使他的论据国际化。他撰文指出：像布鲁塞尔、悉尼、惠林顿和都柏林这样的城市，正在和美国的一些创意中心与技术中心城市进行人才争夺。而布什政府对技术革新的破坏〔如禁止胚胎干细胞的克隆、加紧审查外国留学生等〕，都可能引发创意阶层的反抗。与此对应，对佛罗里达的批评也越来越猛。许多城市政策研究人员对他所提出的城市应该致力于吸引“单身的年轻人、同性恋者、时尚人士”的建议提出质疑。有人指出，当他第一次读到佛罗里达把加州海湾地区对同性恋的宽容态度与其作为新技术孵化地的成功联系起来的时候，就对他的作品产生了怀疑：“硅谷的所在地圣何塞距离旧金山有四十英里远，那是两个完全不同的地方。” 此外，柯特金还对佛罗里达提出的美国有三千八百万创意阶层的说法提出了怀疑。他说：“我看不出来这些所谓的创意阶层比砌砖工人究竟更有创意在哪里。”
无论如何，正是这位佛罗里达先生在他分析中国的时候指出，现在的中国好像拥有两个经济体。中国过去十年经济迅速增长，虽然把自己推到全球经济的中心舞台，成了“世界工厂”，全球领先企业的海外生产基地；但是中国的显著增长只是源自一小部分有推动力的地区。是这些地区吸引了大部分优秀人才，产生了多数创新成果，创造了大部分财富。中国因此是全球化中兼具“尖峰/低谷”特征的极端体现。全球化在使经济活动分散开来，令世界日益“扁平”的同时，也让创新、人才和财富向少数“尖峰”地区集中。“扁平世界”一词来自《纽约时报》〔New York Times〕专栏作家托马斯·弗里德曼〔Thomas Friedman〕对经济活动分散现象的描述。
全球创造力指数〔Global Creativity Index〕，从技术、人才、包容度等三个方面来衡量一个国家在经济增长方面的进步。中国的全球创造力指数在四十五个国家中仅列第三十六位。在技术方面，中国列第二十八位，与克罗地亚和乌克兰齐平，落后于印度。中国的技术实力仅仅集中在六个地区：北京、上海、天津、深圳、沈阳和广州。人才方面，中国也同样呈现“尖峰/低谷”特征，在所有被测国家中排名最后！其中拥有学士及以上学位的人仅占总人口的1.5%──与之相比，印度为6%，美国、欧洲和日本约为20%。根据乔治—梅森大学〔George Mason University〕的研究显示，中国十个领先地区的人口仅占全国总人口的16%，而近半数培养人才的大学集中在这些地区。
事实上今天的中国有两个经济体：1、创新的、迅速增长的国际都市分布在东部沿海地区；2、与之形成对比的是广大农村内陆地区，逾7.5亿人口在前工业时代条件下艰辛劳作。据盖洛普〔Gallup〕调查，中国十大领先城市的居民收入是农村地区的五倍多，而且还在不断扩大。几乎一半中国人口每天的生活费不到二美元，有八亿农民看不起病。中国经济发展不均衡的特性已在政治上表现出来。2004年，中国农村发生逾七万多起骚乱和示威事件，平均一万个人就发生一起事件。
在这样的大背景下，当局病急乱投医。
2004年10月3日台湾的《中国时报》，就从山东曲阜发来报导说，“中国祭孔闹笑话，至圣先师闻猪屁”。该文说，文化大革命早已结束，“孔家店”不再被打被劫被抄，但孔子在海峡两岸的处境，恐怕从来没有像今日这样彷徨、凄凉。中国9月28日首度由共产党官员主祭，在孔府孔庙展开祭孔，学界认为这是打着马列招牌的中国大陆“在文化上认祖归宗”，意义重大。结果如何呢？祭礼不正供，祭场混乱，太监服都登场，猪屁股正对孔子像。与会的台湾“佛光人文社会学院”教授龚鹏程毫不客气地批评为“平生所见最烂的一次祭孔典礼”。〔谢选骏注：由佛教机构的人士来参与并评点祭孔大典，也是一绝。〕
现为“北京大学客座教授”、“南京师范大学讲座教授”的龚鹏程应邀参与大陆的祭孔，从9月26日晚的孔子文化节开幕式，开始一路与会。他感叹“寂寞孔孟”，晚会上“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”，只见费翔、凌峰等过期的歌星唱歌，还有宋江拳、阿里郎歌曲演出，佐以烟花火炮等，真是乌烟瘴气。
祭孔当天的典礼本身，一点也不庄重。祭器、祭乐都不用，站在大成殿里面往外看，吓了一大跳，牛尾巴、猪屁股正对着孔子像〔放颠倒了〕，原本三牲是要供给孔子的神灵吃，这下神灵只能吃到猪屁股。参与祭典者的穿着也很奇妙。乐生身着清代官服，礼生更乱，穿着戏装跳怪舞。司仪穿着一套太监服来祭孔，且套着文官一品的白鹤补服，形成太监祭孔的趣闻。打鼓的乐手戴顶花翎，礼生乐生的衣服也是五色杂陈。
祭孔开始，礼生吹笛吹笙一会儿，接下来是麦克风咿咿呀呀乱叫，一批妇女跳上台，台上飘着彩带，另一批穿戏装的妇女又跳上去。龚鹏程形容这简直是舞台剧，令他感到丧气、愤怒。〔谢选骏注：佛教机构人员为祭祀孔子费心伤心，不愧是“宗教普世化”的“有容乃大”。〕
“礼乐不兴则刑罚不中”〔《论语·子路》〕，是多么深刻的断言！现代中国的特有景况很像疟疾发作，在无政府状态和滥施刑罚之间摇摆不定。而这种严重的“刑罚不中”，是由于人心的腐烂和传统礼制的崩坏，结果新的社会习惯不能确立，文明迟迟不能诞生，礼乐因此不能兴也无从兴。
礼制文明，并不是消解法律、取代法律或仅仅缓解法律的严酷性，相反，它的本意是从根本来强化法律功能，也就是施展“心法”，达到防微杜渐、防患未然──这相当于“预防性战争”，不仅构成中国精神的一个强烈特性，且是礼制文明无法被法制文明取代的根由所在。例如孔子重视以礼治国，子路问“为政”应该如何？他说：“必也正名乎。”因为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子与其言无所苟而已矣。〔《子路》〕这话的意思是说，为政必须正名。名义不正，说话不在理，事情就做不成，国家的制度就衰颓，刑罚就会错误，百姓就会无所适从。所以君子用词，必须有道理，才能行得通。换言之，礼乐兴则刑罚中；礼是上述诸端的中枢。关于名正言顺，举例来说，在共产党领导下，就不能推行私有制；否则就是名不正、言不顺。
礼与法并不相悖──汉宣帝就已懂得礼表法里的实质所在。而中国的王霸精神，也不仅是在汉朝出现的，它只是到汉朝才组合完毕──从《书经》不难发现“夏商周三代”王霸道相杂的战略已经出现。例如在刑罚的意义上，最具代表性的中国政治哲学，体现在《书经·洪范》篇。其中陈述的“洪范九畴”具有贯通天地人三个宇宙层面的宏伟视野：
1〕宗教。
2〕文明。
3〕国家。
4〕历数。
5〕皇极。
6〕君德。
7〕稽疑。
8〕庶徵。
9〕因情设施。
其中洪范第八畴“庶徵”是论“气象政治”即所谓“灾异”的，对后来“天人感应”说，影响尤深。
反观受到“西方真理”病毒感染的现代中国，现有的景况是多么可怜可悲。缺乏礼制屏蔽的人们，等于没有脱离动物的根性。结果，脱离了礼制的“人性”，实际上只是互相残杀的动物性。尽管这种动物性用“阶级斗争为纲”这个西方真理的名目表达出来，但其本质所在仍是嗜血贪婪的动物性。而“高级动物”〔哺乳动物〕的性，不就是“兽性”吗？难怪孔子感叹说：“吾未见好德如好色者也。”〔《论语·子罕》〕生动说明了人的这一动物处境。而缺乏礼制屏蔽的人们，就是实实在在的兽，大权在握更要露出禽兽的本来面目。
每个时代中的每个民族，或多或少都有自己的礼。而先秦礼制所体现的礼的精神，则是王道的精神。克己复礼的礼，可理解成王道之治；而一般意义的礼只是一种教化；惟有王道之治才能保证礼制的成功。如在先秦，王道之治有待于成汤、伊尹、文武、周公的迭兴。满清缺乏王道之治的礼，而强行灌输社会以一般意义的礼如剃发旗服等，只能造就奴隶民族，不能造就自由民族，更何况造就先秦中国那样的主人民族？所以清末社会的礼制，只是培养奴隶的制度。而健康的礼制则不然，它开启新的文明并缔造全球民族：先秦中国的“天下”实际上预表了“全球”时代的降临。
而礼作为由乱归治的途径，如《荀子·修身》所说：“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”所谓“治气养心之术”，就是文明教养。这实际上给“礼”下了进一步定义：在〔一〕秩序〔二〕等级〔三〕文明之外，加上了“节制”、“中和”、“恰当”等“治气养心”的内涵。而治气养心的要诀，即在于中和、中庸、适中，而这些特点莫不需要通过礼，这样，礼就在很大程度上体现了中和、中庸、适中的德──吾人以是知之，礼所体现的“中”，绝非陈朽势力的代名词，而是“中国文明”的灵魂所系。清末民初、五四运动以来，“鲁迅帮会的文学青年”所误解鼓噪反对的，只是满清的奴才们歪曲的变节屈膝，不足为训。礼的本质，实为社会的安定剂，可使一个解体中的社会，恢复秩序、结构、制度。
高尚的灵魂爱自由也爱秩序……爱自由，就愤恨旧秩序的糜烂；爱秩序，就愤恨糜烂所引发的无政府状态。高尚的灵魂向往“礼制文明”，而拒绝乱世的野蛮。《荀子》说：“乱世之徵，其服组，其容妇，其俗淫，其志利，其行杂，其声乐险，其文章匿而采，其养生无度，其送死瘠墨，贱礼义而贵勇力，贫则为盗，富则为贼。治世反是也。”〔《荀子·乐论》〕这真是当代世界的素描。
今人对《诗经》的顺序是“风─雅─颂”，而古代典籍中的排列恰巧是相反的；《颂》、《雅》、《风》。两种放置反映了两种理解的精神：世俗化的今人与神圣化古籍。用象征性的方式说，《颂》是描写神人关系的，这其中当然包括了神圣化了的祖先与活着的世俗子孙的关系，但决不是《九歌》中那股肉欲的伪神人关系。《雅》是描写男子之间友谊即贵族式的精神生活的，其中当然包括对伟大史事的追思。《风》则以描写男女之间的爱情即平凡的世俗生活为主，其中也涉及世俗生活的其他面面。
音乐起源于什么？起源于文明的性格。如果说希腊音乐起源于悲剧精神，那么印度音乐岂不是起源于宗教精神？中国音乐岂不是起源于政治精神？可以说音乐乃是一个民族灵魂深处的闪光。至于近代以来的中国音乐与欧洲音乐不仅在形式与风格上，而且在用途上都有差异，甚至可以说二者的形式和风格的迥异，是由于二者用途上的不同，造成的。例如欧洲音乐主要是在祭祀场所发展起来的，而中国音乐主要是在娱乐场所发展起来的。进入全球时代以来，随着欧洲古典音乐也就是“教堂音乐”或“准祭祀音乐”的消亡，蛮族音乐也就是所谓现代音乐风行一时……所向披靡，它的主要来源是黑人音乐和拉丁美洲音乐……这表明了各个文明国家国民的精神空虚。
颂，雅，风，分别写的是“神”、“灵”、“人”〔“人”是与“灵”对应的“肉”〕。因此难怪《风》是如此深得今日肉欲唯物时代的爱好，因其肉欲唯物的倾向而易于受到理解。而受古典精神推崇的《雅》、《颂》，反倒因其精神层次较高而每况愈下地不受理睬了。这不能不说是文明状态和人的理解方式的一个堕落。神死而后有灵，灵死而后有人，现代是神灵死而人欲活的时代，人即庸众横行无忌，这个没有诗的时代，把诗的根本精神即“人死而后有灵，灵灭而后有神”完全倒置过来的时代。这就是“把被颠倒的历史重新颠倒过来”的动作？呜呼！到底哪里是被颠倒的？以及谁在颠倒？

六，以法代礼是文明的危机
6. Replacement of rites with law is a crisis of civilization
民主政治也是礼的一种形式？也就是说，“民主政治是维持社会秩序的一种方式”、“一种行之有效的统治形态”。而“能否真正代表民意”，则是民主政治的程序考虑，甚至仅仅是其“合法性的来源”、“习惯性的动作”。
依据晚近的统计资料，以民主著称的美国在1980年代与1990年代的总统大选的投票率，约在50%至55%之间，期中选举的投票率，只有35%左右，地方性选举的投票率，则在25%上下。在如此低落的投票率之下，有些当选者的得票率其实只占全体选民的百分之十几，最多也不到三分之一，而占总人口的百分比当然更低，因此在现代社会，任何当选者也无法合乎“多数统治”的要求。
伯利克里斯〔Pericles〕时代的雅典，曾被列为古代民主制的一个典范，当时雅典大约三十一万居民中，只有四万人〔12.9%〕享有选举权等公民权。奴隶、妇女、非雅典人甚至大部分商人，都没有资格参加“公民大会”〔assembly〕，没有资格参与国务。二十世纪的英国则是现代民主政治中的典型，但仍有一个家族垄断了王位继承的特权。显而易見，不论古代或是当今的民主国家，都只拥有参差不齐的民主权利。
早在二战期间，奥地利经济学家约瑟夫·熊彼特〔Joseph Alois Schumpeter，1883─1950年〕在1942年问世的《资本主义、社会主义及民主政治》〔Capitalism,Socialism and Democracy〕一书中，就指出民主理论家们所说的民主政治，其实只是一种民主方法〔democratic method〕，“乃是用以达成各项政治决定而实现公益〔common good〕的一套制度安排；此套制度安排，透过人民选出会议代表以执行人民意志〔will〕，而使得人民自行决定诸项议题”。他同时认为，所谓人民的“公益”和“意志”，乃是古典理论家们的虚构，既不足以充当理论基石，又不能诉诸实证研究，只是政客们推卸责任的口实罢了。一个契合政治真实的民主政治概念，虽然也是一种“民主方法”，但应该根据民主事实而界定如下：“乃是用以达成各项政治决定的一套制度安排；在这套制度安排中，诸个体经由竞取选票而获得权力”。依照他的说明，这个界说符合三个实情：
1、竞选者透过公开竞争方式来获得权力；
2、当选人决定并执行政策；
3、一般公民既能产生又能变更政府。
熊彼特界说民主政治的量化研究，具有催化作用，尤其在1950和1960年代“行为主义”〔behavioralism〕风起云涌时更是如此。因此，国家領导人是否透过竞争性的定期选举来选出，就成为“民主国家”的重要指标。在精确的量化要求下，只要一个国家的所有成年人都有投票权，或一个国家的領导人是透过竞争性的定期选举选出来的，该国就被看作是一个民主国家了。
“民主政治”这一概念的核心，简化起来看其实就是公民的直接政治参与权。例如十八世纪以后，“政治参与”日益成为欧、美政治生活中的重要现象，同时欧美社会也就日益民主化了。二三百年來欧美各国政治制度的变革，例如专制政体变为民主政体、朋党倾轧变成政党政治、以及有限选举权改成普遍选举权，几乎都以“大众的政治参与”为中心，其结果是建立了人民和政府之间的网状关系。
本杰明·R·巴伯〔Benjamin R. Barber，1939─〕的《强势民主》〔Strong Democracy:Participatory Politics for a New Age,1984〕一书推崇亚里士多德式的哲学人类学是民主政治的基础。亚里士多德率先提出“人是天生的政治动物”，鼓励人们透过参与公共事务以培养德性、实践人生幸福。巴伯认为“参与模式”下的强势民主试图在缺乏独立判准的情况中解决冲突，其方式是透过一种持续进行、近似自我立法的参与过程，创造出一种政治共同体。在此过程中，依赖性的私人身分转化为自由的公民，私人利益转化成公共利益。巴伯强调在多元社会中，人们不能诉诸任何既存的道德规范，而必须从民主讨论的过程中，直接产生具有拘束力的行为法则。这种想法既有一点“后现代情境”，也预告了“审议式民主”的沟通形式。
审议民主论者认为，现存代议式民主只注重投票以及派系利益的交换，日益远离民主政治鼓励人们参与政治、改善政治的理想。因此他们主张重新设想民主审议过程，假定人人拥有基本的自由与平等，在公开、理性、追求共善的精神下，让所有成员充分表达意见，彼此沟通说服，最后则由较佳论证〔better argument〕脱颖而出，成为众人可以接受的共识或决议。审议式民主理论不预设任何先验的实质规范，但要求人人尽量超越一己私利，从公共利益或至少试着从他人的角度反省一个问题。随着沟通讨论的展开，人人都有机会以较具说服力的理由去改变别人的心意，但也都应该对外在世界保持开放，准备修正自己原先不够成熟的见解。经由这种程序产生的结论，理论上具有最高的正当性，可以合理地要求参与审议者服从。显然，巴伯的理想是以古典的“直接民主”来诠释现代的“政治參与”，他的“强势民主”理論，理直气壮地驳斥“代议制民主”〔representative democracy〕，并预言它终将烟消云散。在他看来，被称为“自由主义式民主”〔liberal democracy〕的代议制政治仅仅注重投票结果以及派系利益，日益远离民主政治鼓励人们参与、改善政治生活的理想，使自身淪为“弱势民主”和“浅薄民主”〔thin democracy or weak democracy〕了。
巴伯的思想没有停滞不前。在2002年出版的《惊恐的帝国：战争、恐怖主义和民主主义》〔Fear’s Empire:War,Terrorism,and Democracy〕中，他认为美国的帝国主义特征不是与生俱来的，而更多出自一种诱惑：布什政府越来越不能抵抗的扩张诱惑。在面对恐怖主义时，华盛顿在求助于法律或破坏法律这两者之间摇摆不定。由于求助单边行动、预防性战争和更换政权，美国已经破坏了抵抗恐怖主义所必需的合作和法律框架。一个针对流氓国家使用武力的外交政策，是针对国际合作和民主特质的误解。华盛顿不可能完成一个以军事行动和“反恐综合症”〔这是我对巴伯观点的总结〕为主导的国际秩序。一句话，布什帝国是不能持久的。
在我们看来，巴伯应该认识到：全球化理论战胜了帝国主义理论；正如麦当劳之类的跨国公司的扩张，已经破坏了帝国主义的传统大战略。在经济、政治生活的很多方面，作为主权国家的美国不得不深深地依赖着其他主权国家。
在我们看来，这个腐败的主权国家网络太复杂也太相互依赖了，以致于难以通过一个主权国家作为帝国中心来统治，而必须完成“铲除主权国家──创立全球政府”的转变。否则正如巴伯已经看到的那样，在这个充满惊恐的美利坚帝国中，试图通过武力来指挥世界的战略，只能造成更大的自相矛盾：它只会制造立志推翻帝国主义秩序的敌对国家，而不是顺从的小伙伴。当然，在我们看来，这一趋势正在不自觉地朝向“铲除主权国家”的目标迈进──主权国家至上的体制，最终将毁灭在自己无法无天暴殄天物的行为里，其途径就是无休无止地互相攻击、自相残杀。
“虽然女人说的话在很多情况下都体现了生活的实际聪明，但男人却不能按照女人说的去生活，否则历史就会停滞不前了。”〔谢选骏：《零点哲学》〕我们好好想一想，难道主权国家时代的政治理论家们，不是很像这样的聪明女人吗？上面提到的巴伯虽然揭穿了代议制的面具，但也并未走出主权国家时代的思想陷阱，难怪他推崇一个植根于人类社会的普适法则：“在人类共同权利和规则的框架之内，在多边政治、经济和文化合作机构协商的基础上，人类法可以服务于全球的和谐，如果需要采取共同军事行动，它只能由国会、多边协定或联合国内的合法权威机构授权。”他南辕北辙地总结说，面对恐怖威胁的最好方法是“预防性民主”战略，也就是民主国家共同努力加强并扩展自由主义。
巴伯在1995年出版的《圣战对麦当劳世界：全球主义与部落主义如何改造世界》〔Jihad vs. Mc World.How Globalism and Tribalism are Reshaping the World,Ballantine Books,New York〕 一书，也对人们理解冷战和反恐战争之间的十年过渡期〔1991─2001年〕，颇有帮助。饱受蹂躏的当代世界，是受到了双重力量的夹击：一重是令人厌恶的美国次文化〔快餐店、裸体舞、吸食毒品〕，一重是令人难受的残存部族文化〔面纱、圣战、爱国主义〕。所以在这两边，正义都显而易见地并不存在。而在反恐战争爆发之后，“我们怎么可以指望一个单边主义的超级大国去摧毁在全球相互依存的环境中寻找罅隙的恐怖主义者？这就是说，美国单干，不建立有效的广泛的反恐联盟，想取得反恐战争的胜利是不可能的。美国在伊拉克驻军正是圣战份子所希冀的，因为它提供了一个与美国人面对面战斗的机会。”
反恐战争决定了美国外交政策日程，由于恐怖主义的全球化，反恐也成为许多国家关注的中心议题，这对现有的国际关系已经是一种嘲弄，何况布什总统还引用《马太福音》中的话来说明自己的立场，“不与我相合的，就是敌对我的，不同我收聚的，就是分散的”〔12:30〕，可是对一个自称为基督徒的总统来说，这样把自己比做耶稣基督又是十分亵渎的，因为总统的敌人并不等于上帝的敌人。耶稣教人“爱你的仇敌”而不教人“爱上帝的仇敌”，正是明白人类的爱憎是何等的不可靠。在一个相互依存的全球化的世界中，“要么站在我这一边，要么反对我”的态度，显然是假冒为善的，因为很简单，除非总统真是上帝的化身，否则就是假冒为上帝的法利赛人，一种典型的“好犹太人”了。

七，圣人教化再造文明生机
7. Life of civilization renewed by instructions of sages
国际争霸时代，用法的观念来代替礼的观念，在近代欧洲也许体现了文明的进化；但在先秦中国，这却意味着古代文明的严重危机。它说明古代礼治若不经损益便无法适应由贵族社会向大众社会的过渡。当然古代中国与近代欧洲的区别是显而易见的：贵族社会〔西周、春秋时代的封建制度〕的解体并未导向民主型的大众社会，而是走向了专制型的大众社会〔秦汉帝国及其以后的官僚制度〕。
比起战国的动态来，秦汉社会是相对静态的，所以，汉代的礼治又步法家遗产的后尘而发育了，这是不同于西周礼治之习惯法性质的人造礼治，但两种礼治还是有其共同点的：弱化强力而尊崇惯例。而“惯例”，大多是发轫于先前的“法”，正如任何一种礼治都是建立在原始法治的基础上的，它把支撑法规的部落〔或“国家”〕强力，软化为某种道义信念和一套深植人心的习俗。这种礼治较之法治是更高的即更有文化含义的社会约束。它的困难在于常常受到等级制度的摆布，与各种集团利益牵涉太深，故在其不适性日渐暴露时，依然较难调整，具有日益增大的惰性。
所谓自然法的观念，用古代中国的术语来说，就是“天秩”，即天然秩序、自然法规，接近欧洲所谓神法概念：“天”对应“神”，“秩”对应“法”。其实从更高的境界看来，这种天秩依然是人间社会的一种想望，即所谓“穷理尽性以至于命”的命。理，物理；性，人性；命，天命：“穷理尽性以至于命”的命题，本质上依然是人本主义的。〔《周易·说卦》：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦，分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”〕
这样一来，“天”就成了某种伦理范畴，而所谓礼的精神到底是指秩序精神还是指恭敬辞让之心抑或兼指二者，就成了两说之事！这也是中国思想特有的丰富、混乱与模糊之处。所以有人说“恭敬辞让”〔给人际关系添加润滑剂〕是儒教的本质，有人说“修齐治平”〔天下统治的政治精神〕才是。而我们倾向于后者，不从繁文缛节的角度去理解中国文明。
由上述可知，礼制与文明，譬若人的养料与精力：有时饥饿可使精力旺盛，然决难持久；有时养料充足却精力萎糜，但静极思动。而中庸之道则恰到好处地给予动静〔动，文化也；静，礼制也〕以适当比例。礼制与文化是互为表里的。
君子作为社会中坚，不但是精华人物，且是社会中最少人性及最富理性的人。在常人及庸人看来，君子缺乏人之常情，仿佛怪物，不食人间烟火；而在文明历史看来，君子是人类进化〔不是“进步”〕及社会改变〔不是“改良”〕的先驱。例如，“君子之远其子”，就是君子的美德之一。孩子有什么可贵？不过是自己的生物复制，惟有志同道合的仁人义士才难能可贵。君子不是故意疏远自己的孩子，这样未免有些矫情吧，君子只是尽量把自己的孩子与别人的孩子同样看待而已，比较客观罢了。〔《论语·季氏》：陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭，曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭，曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三，闻诗、闻礼，又闻君子之远其子也。”〕
礼的更高境界是普遍的仁慈。
然而，现代的阐释者却多强调“仁”而忽略了“礼”，忽略了“礼”其实是“仁”的基础。缺乏礼的支持，仁变得空疏迂阔，不能实行。在这种意义上，所谓礼，具有“程序”的意思。没有程序，议案无法诞生，遑论好的议案与坏的议案之区别？同样，没有礼，仁也不能落实，因为人性的贪婪和小气非礼不能限制──根据1949年以后全阀专政的历史经验，非礼的社会只能产生残暴，不能产生仁慈。
《礼记·乐记》：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”“同民心”者，不是统治者与民同心，而是使民与统治者一心一德，这可以被看作一种教化的准则。
《礼记·礼运》说：“故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也，处其所存，礼之序也；玩其所乐，民之治也；……故君者立于无过之地也。” “圣人”的本意，不是文人，而是天命之子、历史象徵、神意代言、上天的垂象、启示的媒介。〔关于这一点，中国传统与圣经传统是截然不同的，后者的启示是基于言语而非基于物象的。〕圣人所以能够与天地并列为叁〔“参于天地”〕，因为他作为“人类精神的最高状态”，能够通于天、地、人，奉天承运地引导人类前进，被称为王〔王者，通天、地、人三造，故称王〕。《礼运》因此说：“故君者，立于无过之地也。”真正的大君立于无过，只缘他不为一己的私利。故《礼运》又说：“故君者所明也，非明人者也。君者所养也，非养人者也。君者所事也，非事人者也。故君明人则有过，养人则不足，事人则失位。”在这种意义上，“英明领袖”是一个伪概念。因为英明的只能是大臣，而君王是需要英明的大臣来开导的〔故君者所明也，非明人者也。〕。而“英明领袖”的诡辩性，就像“人民政府养活人民”一样是胡说八道。
所以《礼运》说：“故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也。”这其实可以理解为“近似君主立宪、虚君共和的设想”。也许君主立宪将被证明为最是中庸的政治制度：首先，百姓效法君王进行自治；其次，百姓不效法君德则无从自治，因为群龙不能无首，虽然百姓不能从君王那里真正学到什么，但百姓集聚在君王的旗帜下，以之为共同的精神纽带和调节器，被无穷的德光所照，就会忘掉自己的猥琐，使得政治归于清明。这就是礼制及其光荣表率的社会作用：它能令人爱其死而悲其生：只要这种死是符合礼的要求与明君的命令；只要这种生存违背了礼制与明君的旨意。
百姓养君很明显不像元明清以来留着猪狗辫子甚至西装革履的流氓政客所说，是什么“人民吃国家的饭”；而是因为百姓不养君就不能自安，百姓需要君主在精神上道德上，给予正义的统治，否则无礼的统治〔过与不及均属无礼〕将导致社会衰蔽、百姓蒙难，所以百姓养君是为了求得自己的安宁。而君主却仰仗百姓的供养而存活。君王与人民的区别，只是社会分工的区别──在被造的意义上是平等的。如果君王代表天命，人民则为了服从天命而服从君王，并出让自己的自由来换取生活的安全。所谓“天赋人权”与此互相依存的政治观念，并不冲突。
百姓能从事君王得以自显，一切反抗正义之君的企图，注定要破坏秩序与正义，故不免受到自然的惩罚。现代的“服务社会”，就是古代的“事君”，因为古代君主等于现代“社会代表”。百姓只有在为正义之君也就是为社会服务时，才能显扬、荣耀。其实，要从上述角度而不是从圣西门之类的社会主义角度，去理解《礼记》中“天下为公”的提法，才更为接近《礼记》原本意义。
再如，其中所说的“三代之英”的大道之行〔即“天下为公”〕，其要义在于“选贤与能，讲信修睦”──其基础是君主制度的，而不是社会主义的。例如，“选贤与能”的主持者显然是圣君明主，而不是选民群众；而“讲信修睦”也是诸侯之交、区域领袖的行为准则，而不是普遍的社会法治状态。所以，从“选贤与能”的君主政治理想和“讲信修睦”的贵族政治理想派生下来的，是这一理想：“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养──男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于已，力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”。这一理想显然不是所谓“社会主义”的，而是“礼制的天下统治”──并形成君主、贵族、平民的有机层次。这是相对于“大道既隐，天下为家”“礼义以为纪”的国家制度统治的小康时代的天下一体的“大同时代”。
如此看来，无论在精神意义还是政治意义上，“大同”都远离社会主义和共产主义，因为社会主义和共产主义只是国家制度，而且依靠阶级斗争的暴力统治予以维系。所以“大同”这一圣人的教化，也就不可能只是社会主义的实践甚或共产主义的理想，即使是所谓“社会民主主义”和“人道共产主义”的许诺。换一个角度，大同作为圣人的教化，当然更不会是不民主的社会主义和不人道的共产主义。
蒙受天之明命的天子，不会站在贵族的立场上，攻击“群众专政”的积极参与者为“多余的人”与“畜群”，因为天子是站在独一的立场上，来行动的，亦即站在天命的立场，来行动的；而不是站在“阶级报复”和“清算斗争”的立场，来伸冤的。在中立的观点看，群众专政的多余人，其实也可以并不多余，他们也可以成为文化的培养基，虽非至要，亦不可少。作为社会的物质基础，特别当下层社会的人们安分的时候，加起来就具有特别强大的建设能量。这一点日本的下层社会人士已经充分向我们展示了。正是他们为日本以前的军事力量和现在的经济力量提供了无情的能源。至于什么东西可以使他们安分，吃得那么少，干得那么多，那就是礼的功能所在。
如果统治者自己并不遵循法规，只为私欲而强迫多数人安分，那社会迟早会变得腐败与混乱，以致社会退化甚至革命蜂起。反观全阀时代对青年中国的压制、对古代中国的污蔑，则是一对毒瘤，不摘除它，中国永远不能从日本的压迫下解放出来。因为现代日本对现代中国的压迫，正是“其国内有礼者”对“其国内无礼者”的侵伐，本质上类似于古代中国对四夷的侵伐。不同的只是，“中国”的角色异位了，中国变成夷狄，夷狄变成中国：无礼者不仅招致内忧，而且招致外患。“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”〔《孟子·离娄》上》〕
当然，世界大同、礼制的天下统治〔四夷来宾，百兽率舞〕，就是在各个社会层次〔种族层次、文化层次、经济层次、政治层次……〕自治的基础上，组合起一个间接统治、有效调控的世界性网络。而不是像日本那样，比欧洲更为凶残地敲骨吸髓亚洲各国，所以日本只能侵伐，不能缔造王道乐土。

八，礼的节制及生命的绵延
8. Constraints on Rites and the continuation of life
古人说“以义制事、以礼制心”，二者交相为用，可以创立更为健康的文明。义是心对事的节制，礼是事对心的节制，二者交相为用，可以培育更为健全的人格。礼的节制还是理的体现，是灵魂之火的流露，它寄托了秩序精神，又发挥了秩序功能。既然是秩序，必有先后之别、上下之等；它合理地作成因时因地因情的礼仪与仪礼。例如“礼节”，就是以礼来节制人的言行：饮酒以礼，酒精摄入量就会受到节制，人就不容易醉了……节制的另一层功能与节俭有关，有节制当然容易节俭，而节俭不仅是穷人的美德，且是生命得以有效延续自己的秘密武器。
早在一百多年前，生于希腊的爱尔兰作家赫恩〔Lafcadio Hearn，1850─1904年〕就指出：当两个民族冲突时，一方的智能高，就会取胜，低智能的民族会被消灭或取代；如果双方智力相等，结果也许会联手合作；但当两个民族的智力相当而忍耐力方面存有很大差距时，那么耐力强、能节俭的民族一定会取胜。如果中国手艺人会做英国手艺人同样的工作，而仅需后者五分之一的生活费，那么英国的手艺人将被逐渐赶出市场，逐渐破产，最后导致整个国家的出生率下降，文明走向瓦解。
1894年，赫恩在九州岛熊本的第五高等中学校担任英文教师时，以《远东的未来》〔The Future of The Far East〕为题发表了演讲：“将来西方与东方竞争时，最有耐力、最会节俭、最有朴素习惯的民族一定会取胜。需要过多消费的民族有可能面临灭亡。大自然是一位大经济家，他绝不会搞错：最适应生存的人是最能与大自然融为一体并能俭朴生活的人们。” 他举例说，人体好比一台发动机，其动力是食物，如果维持一位英国人的生存需要至少耗费七八名中国人的食物，那么英国人不被赶出地球才怪。大部分西方人不论其属于哪个民族，在多数东方国家的艰苦条件下都无法生存；仅就日常生活用品而言，西方人的生活费至少要高出东方人四五倍。如果这种情势保持下去，未来的世界一定属于东方人。
在我们看来，欧洲各国之所以在二十世纪以前拥有比较高的出生率，并非医疗条件改善所致，否则就不能解释医疗条件进一步改善以后的现在，欧洲各国的出生率何以大幅度下滑。事实上，欧洲各国的人口猛增，基本上是由于掠夺殖民地财富而被“催肥”起来的，因此这种增长必定无法持久。而从来没有获得过殖民地的捷克、斯洛伐克等国，其人口增长就相应很慢。难怪赫恩指出，西方民族除了需要高档次的食物，也需要高档次的娱乐和兴趣。他们需要保持这样的生活，也就是“富裕的生活〔large living〕”。
赫恩甚至认为，这不仅因为殖民时代使欧洲贫民的生活得到了改善，即使在中世纪，欧洲人也不会适应东方人的生活方式。其原因并不仅仅在于物质方面，也在于精神方面：“如果欧洲人在精神幸福方面所需要的某些条件被剥夺了的话，他们就会渐渐衰弱下去，人口就会减少，生活热情也就会丧失。”如果赫恩的说法正确，那么显然，白种人之所以有今天的人口数量和健康质量，还因为殖民时代的“老爷地位”所造成的幸福感，极大地促进了他们的繁殖力。因此，新的殖民侵略一旦中止，其人口增长率也就持平；而民族解放运动一旦兴起，白人的出生率也就下降了。按照同样的道理，民族意识的高涨也会刺激出生率增长。难怪现在第三世界人口猛增，尤其是刚刚受到现代化刺激的国家。那就像是动物世界：荒年的出生率低落，而丰年的繁殖力就高涨。
个人也是一样，据毛泽东的私人医生披露，每当毛在政争中击败对手时，就性欲大发，四处寻找年轻的女文工团员来交欢一番；每当他政治上不顺心的时候，就性欲低落甚至阳痿。看来“伟人”不仅在政治上，也在生理上遵守着丛林法则。〔李志绥：《毛泽东私人医生回忆录》，下载网址http://www.geocities.com/CollegePark/Campus/3522/maod.zip以及阅读网址http://freeman2.com/maot20.htm及http://freeman2.com/maot21.htm#MAOT90〕
根据西方人铺张浪费导致衰落的历史教训，赫恩预言，“东亚人在保持其俭朴特点时会很强大，但如果汲取了外来的浪费精神的话，就会慢慢衰落下去。”一百年过去了。人们看到，中国在急速现代化的同时确实走向急速堕落的道路，不仅吸毒、娼妓、爱滋病的发展速度远远高于现代化的速度，而且带头现代化的人群平均寿命只有五十八岁，而相对健康的人群反而是贫穷的人。一位在四川充当英语老师的外国人指出，几乎每晚都有中国老师开着校车带他去一家距离学校仅仅五十米的餐馆吃饭，当他提出要步行时，他们说：“那怎么行，你是我们学校的老师！”当他询问能否借辆自行车四处转转，人们的表情如此惊讶，似乎是他想请人杀了他。原来，中国的马路被私家车挤得水泄不通，一些城市甚至计划出台“自行车禁令”。政府鼓励人们购买私家车的政策，使得中国人的健康每况愈下。
这位“外宾”叹息说，“旧社会的中国，只有穷人才走路，富人们坐着轿子四处游玩。好在这样的富人只是极小部分，否则整个民族的体质或许会因此而被摧毁。……我并不是鼓吹落后的生活方式，只不过当目的地仅仅五十米开外却坚持开车，那问题的确严重了。中国人曾经是地球上最强壮、最坚忍不拔的民族，我无法确定中国人这样的变化是不是对旧社会富人生活方式的向往。”
但无疑，这样的发展使得75%的北京市民不健康，而在上海和广州的比例则是73%。研究发现，在中国健康状况最糟糕的是中高级管理层及受过良好教育的白领，这部分人群在西方国家恰恰是最健康的人群。作为一个发展中国家，中国人口的平均寿命是七十二岁，这似乎是个不错的数字，但这在很大程度上是因为贫困人口的平均寿命较高，实际上，中国受教育人群的平均寿命只有五十八岁，而北京中关村的三十八万IT人士的平均寿命，仅为五十三岁，这比二十世纪九十年代又缩短了五岁。红十字会将这样的调查结果归因为缺乏锻炼和压力过大。在外国人看来，“缺乏锻炼”一项足矣，因为健康的身体能够很好地应付压力，而抽出时间锻炼也会使面对压力的时间相应减少。锻炼也是一件轻而易举的事，比如骑自行车上班。但是那些受过高等教育的中国白领们，怎么可能愿意让人看到自己骑自行车呢？在他们眼中，不光要有车，最好还能有专用的司机，才能更好地向人炫耀自己的财富，才会有“面子”。
种族衰退不是一个危言耸听的警告，而是一个不断切实发生着的故事。不仅种族衰退，甚且种族灭绝的事件也是屡见不鲜的。美国科学杂志《人类基因》2004年9月刊载一项研究成果说，大约七万三千五百年前，印尼苏门答腊岛附近托巴火山发生了地球有史以来可能最大的火山爆发，约有一千四百立方英里的火山灰喷发出来，如今那里仍有一个六十二英里长的巨洞。这次火山爆发喷出的硫酸烟雾，遮蔽了整个地球好几年，一片月色般的昏暗笼罩世界。这场印度洋彼岸的灾异，使得人类故乡的人口仅剩两千多人，且全部集中在非洲。科学家们认定，刚果盆地的俾格米人和博茨瓦纳的土著人〔Khosian〕这两支部落是现代人“最古老的亲戚”。这两千多人就是当今全球六十多亿人口的共同祖先。当时原始人数量急剧下降到濒临灭绝的边缘，任何流行疾病、环境灾难、人与野兽的生存冲突，都会造成人类的灭绝。后来，人类祖先离开了非洲，经过一系列移民，遍布到了亚洲、欧洲、大洋洲和美洲各地，才使自己重振旗鼓。
《灾变论──寻找另外一个中国》〔任不寐〕认为结构性的自然灾害史在中国造成了“灾民社会”。这种观点虽然直接得自1960年代“三年自然灾害”的恐怖记忆，但极端地说，何尝不能一直追溯到人类七万年来“走出非洲”〔Out of Africa〕的逃亡经历？在这种意义上，“灾民理性”、“被迫务农”，其实是人类数万年以来的共同命运。而“制造敌人”、“灾民暴政”、“灾民迷信”，其实是充斥人类文明史的比比惯例，早在十九世纪，弗雷泽〔James George Frazer，1854─1941年〕《金枝：巫术与宗教研究》〔The Golden Bough:a Study in Magi and Religion〕一书〔1890年〕，还有他的先行者泰勒〔Edward Burnett Tylor，1832─1917年〕那本名著《原始文化》〔Primitive culture,1871年〕，已经收集了大量的类似事例，足以表明“东方的愚昧”如此，“西方的真理”也不能例外。
而谢选骏在1988年初写作的《走出“黄河心理”》，也是从黄河洪灾所造成的“恶劣的地理背景所触发的人间灾难及其文明创造所投下的心理阴影”这一角度，来理解中国近代命运的。按照相似的逻辑，不妨把“黄河心理”看作“灾变的产物”。
人类学家们认为，我本人也同意： 地球无时无刻不面临各种毁灭性灾难，包括小行星撞击、超级火山的爆发等等，但科学家们还认为，人类最大的危险可能将由人类自己引发，譬如核恐怖、生化武器失控等。由于高科技武器的发展和主权国家的暴虐无度，人类遭遇毁灭性灾难的发生概率，已从科学家们一百年前估计的20%上升到了目前的50%。
现在情况已经十分清楚：主权国家的争霸、道德防线的崩溃、科学技术的扩张、大规模杀伤型武器的研制和交易，已经使得人类及其文明“进化”到了前所未有的灭绝边缘。如果人们不能改变自己的态度，从而扭转历史发展的方向，滚滚向前的欧洲文明的火车头，就会带领全球社会的列车，一直开下世界毁灭的末日悬崖。
而我们的希望是：中国文明的智慧将扭转现代历史的发展方向，阻止至少缓解这一末日毁灭的到来。也就是说，不要让人为的灾变主导下一个周期的地球文明。