第四十六章 帝国时代诸子《全球政府论──中国文明整合世界》

《全球政府论──中国文明整合世界》
On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization
第五部 尘蒙之光
Part V Covered Light
第四十六章 帝国时代诸子
Chapter Forty-six Scholars of Imperial Times
一，董仲舒与中国精神
1. Dong Zhongshu and the Chinese Spirit
二，《新序》的历史教精神
2. The spirit of historicism in the “New Introductions(Xinxu)”
三，帝国精神的四次变形
3. Four times of mutation of imperial spirit
四，《文心雕龙》的文明论
4. Theory of civilization in “Mind of Literving Dragons(Wenxin Diaolung)”
五，禅宗祖师的绝处逢生
5. Reemergence of Zen masters
六，新儒学的准备阶段
6. Preparatory period of Neo-Confucianism
七，宋明理学与帝国精神
7. Neo-Confucianism of Song and Ming dynasties and the spirit of imperialism 
八，理学的开山者周敦实
8. The Pioneer of NeoConfucianism,Zhou Dunshi
九，诚与天理决非论古必恕
9. Integrity and the way of heaven do not mean forgiveness in historical studies

“帝国时代”以皇帝的中央集权区别于“王国时代”〔即夏商周三代〕礼制的方国自治体系。兼并六国的秦始皇，是个极端反传统的革命者，他所干的，是类似于恺撒的勾当，而决不是什么四平八稳、顺理成章、合乎传统的“统一中国”。因为在那以前，中国从未如此“统一”过，相反，是秦始皇结束了中国历史的“王国时代”即夏商周三代；而开创了“帝国时代”即大一统的长城郡县时代。帝国时代的首席理论家，当推西汉的董仲舒。理论为“天人合一”。中间经过两汉、魏晋南北朝、隋唐五代和宋、明；分分合合，波澜壮阔；唯独异族入主的元与清，基本上没有创造性思想家。

一，董仲舒与中国精神
1. Dong Zhongshu and the Chinese Spirit
所谓“帝国时代”，也就是从秦王嬴政〔前259─前210年〕三十九岁灭六国、自称“始皇帝”以虎狼精神兼并六国开始，到辛亥革命结束帝制〔1911年〕，这两千二百年郡县制的长城封闭时代。“帝国时代”以皇帝的中央集权区别于“王国时代”〔即夏商周三代〕礼制的方国自治体系。兼并六国的秦始皇，是个极端反传统的革命者，他所干的，是类似于恺撒的勾当，而决不是什么四平八稳、顺理成章、合乎传统的“统一中国”。难怪在那以前，中国从未如此“统一”过，相反，是秦始皇结束了中国历史的“王国时代”即夏商周三代；而开创了“帝国时代”即大一统的长城郡县时代。
帝国时代的首席理论家，当推西汉的董仲舒。董仲舒〔前179─104年〕，广川〔今河北枣强县广川镇〕人，汉景帝时的博士，《汉书》记载他“下帷讲诵，弟子传以久次相授业，或莫见其面。盖三年不窥园，其精如此。进退容止，非礼不行，学士皆师尊之”，最著名的理论为“天人合一”。
在《举贤良对策》中，董仲舒说“春者，天之所为也；正者，王之所为也”，把天道带来春天以化成万物，与王者带来正义以建立秩序，相提并论。天子，就是不为自己而活的圣者，他听从天命的声音、体现历史的需要，在天命的昭示和人民的欲望之间，建立桥梁。当然，这只是理想，历史上并未充分实现过。
对于董仲舒“天人合一”的精义，是否可以这样理解：天，就是自然；人，就是顺应自然的君子；君子与自然合一，达到人生的模范状态。另方面，天象征律人的外在力量〔即西周官学的传统力量，以天作为律人力量的化身与象征〕。人代表律己的内在人格〔即春秋战国兴起的私学之自我觉醒〕。换言之，新兴人格以律己为特征，这样的人格就是君子。这不仅针对臣子而言，对君王也同样要求：天子须服从天理，君王须服从自然。所以有人说，董仲舒的理论也算某种试图给君主立宪的努力。不过，当他鼓吹“灾异”和“上天示谴”，即是自然和天理在警告皇帝不得胡作非为时，却差一点让自己掉了脑袋。
董仲舒最负盛名的著作，是《春秋繁露》，分为十七卷、八十二章。但正如一切体系性著作，《春秋繁露》之精义也不过百分之一、二，其余皆为体系之结构物，如背景、基础、辩论、证据，好像建筑物的砖头瓦块。
如此读董仲舒的《春秋繁露》，应透过其时代性装饰〔如阴阳五行的论据〕，而深入其内质的堂奥〔如他的思想动机〕，不难发现他是在寻求某种宇宙秩序。相反，如果我们被其时装眩惑了，只说明我们不会读书，未能剥除其衣服、尽得其精萃。
例如，董仲舒的三统说〔夏朝黑统、商朝白统、周朝赤统〕，在史学意义上可能是强词夺理甚至一派胡言。它也许貌合神离地道出这三大王朝的服色记载，但比较邹衍的历史哲学还要退步。因为董仲舒不是哲学家，只是理论家……理论家和哲学家的区别在于，前者为了利益可以编造任何荒唐的解释和论据，而后者必须本着良知说话。再如，董仲舒本人更喜欢“三”这个数字，而不是“五”。这与他是个公羊学家有关，因为公羊学鼓吹三世说。其实呢，所谓三世无非就是今天、昨天、前天这些时间概念的延伸而已，但董仲舒却出于理论需要而将其过度神秘化和本体化了。
需要注意，在整个“帝国时代的理论家”中，居其首的董仲舒，和居其尾的康有为，都是拿着《春秋》说话的。董仲舒的着力点是《春秋繁露》，康有为的着力点是《孔子改制考》，其共同基础都是所谓的“春秋公羊学”。对此奇异的相关现象，如何理解？
现在我们所考察的，正是这个奇异的历史阶段的中国精神特征。

二，《新序》的历史教精神
2. The spirit of historicism in the “New Introductions〔Xinxu〕”
刘向〔约前77─前6年〕西汉学者，本名更生，字子政，汉初楚元王刘交四世孙。治《春秋穀梁传》，曾任谏大夫、宗正等。以阴阳灾异附会时政，屡次上书劾奏外戚专权。成帝时，任光禄大夫。曾校阅皇家藏书，撰成《别录》，为最早的目录学著作。所作《九叹》等辞赋三十三篇，大部分亡佚。原有集，已佚，明人辑有《刘中垒集》，又有《五经通义》，亦佚，清马国翰《玉函山房辑佚书》辑存一卷。今存《洪范五行传》、《新序》、《说苑》、《列女传》等。
《汉书·楚元王传》云：“向采传记行事，著新序。说苑五十篇，奏之。”《晋书》云：“喜字恭仲。父瑁，吴吏部尚书。喜仕吴，累迁吏部尚书。少有声名，好学有才思。尝为自叙，其略曰：‘刘向省新语而作新序，桓谭咏新序而作新论。余不自量，感子云之法言而作言道，睹贾子之美才而作访论，观子政洪范而作古今历，览蒋子通万机而作审机，读幽通、思玄、四愁而作娱宾、九思，真所谓忍愧者也。’其书近百篇。”〔《列传第二十四[陆机孙拯]》“刘向省新语而作新序，桓谭咏新序而作新论”，可以佐证刘向是《新序》的作者。但司马贞在《史记·商君列传索隐》说“新序是刘歆所撰。”不过他并没有提出自己的证据，因此这可能是一个错误的记录。而《新序·杂事》明白说出“臣向愚以鸿传推之……。”也可以佐证《新序》确乎出自刘向。
作为一个博古通今的学者，刘向的《说苑》类似韩非的《内外储说》，用小说、故事来阐明治国之道，和印度古代的《五卷书》〔The Panchatantra〕相仿。《说苑》分为君道、臣术、建本、立节、贵德、复恩、政理、尊贤、正谏、敬慎、善说、奉使、权谋、至公、指武、谈丛、杂言、辨物、修文、反质等二十卷。和《说苑》相仿的另有《新序》十卷，分为杂事〔五卷〕、刺奢、节士、义勇、善谋〔二卷〕，主要记载典型人物，内容涉及远至舜禹、次及于周秦以至刘向当世，其中嘉言善行，便于当时人取其善者以修养身心，但却为后世的读者提供了大量的古代典故。
今本的《新序》分为十卷，而在《隋书·经籍志》中《新序》则分为三十卷，还有“录”一卷；《唐书·艺文志》也是如此。到了宋朝的记录则说：“今可见者十篇。”由此可知，现在流传的《新序》只是宋朝遗留下的残本。《新序》一书，由于它只是刘向“序”的，而不是他的创作，所以有许多篇章都是采自百家传记的。其中尤以《吕氏春秋》、《韩诗外传》、《史记》、《战国策》被采最多，各占三十则以上。而《春秋三传》、《荀子》、《韩非子》、《晏子》诸书也都在征引之列。《崇文总目》对此有一番“定论”：“所载皆战国、秦、汉间事，以今考之，春秋事尤多，汉事不过数条，大抵采百家传记，以类相从。故颇与春秋内外传、战国策、太史公书互相出入。”以上是从形式方面对《新序》之作为“新序”所作的粗浅描述。《新序》、《说苑》对后来的《世说新语》以致明清的笔记小说，影响很大。还有人认为，《新序》还像宋代司马光的《资治通鉴》，把真史或者伪史、正经或者野经，或者传说中的有趣的文章，用历史教寓教于乐的逻辑，汇抄在一起。“可以正君王，可以养君子”。
至于《新序》的内容，无非是用历史寓言〔或叫“历史故事”、“历史事实”也未尝不可〕来申述序者刘向关于治国、任贤、理想人物诸方面的思想，涉及的方面非常之广，出现的人物不可谓不多，其中也颇有比较曲折的情节。
例如《义勇》：“卞庄子好勇，养母，战而三北，交游非之，国君辱之，及母死三年，齐与鲁战，卞庄子请从，见于鲁将军曰：‘初与母处，是以三北，今母死，请塞责而神有所归。’遂赴敌，役一甲首而献之。曰：‘此塞一北。’又入，获一甲首而献之。曰：‘此塞再北。’又入，获一甲首而献之。曰：‘此塞三北。’将军曰：‘毋没尔家，宜止之，请为兄弟。’庄子曰：‘三北以养母也，是子道也，今士节小具而塞责矣。吾闻之节士不以辱生。’遂反敌杀十人而死。”这故事不但有情节，而且使人感到一种类似古希腊斯巴达武士的英雄精神。
又如《节士》另一故事讲到，“延陵季子将西聘晋，带宝剑以过徐君，徐君观剑，不言而色欲之。延陵季子为有上国之使，未献也，然其心许之矣，使于晋，顾反，则徐君死于楚，于是脱剑致之嗣君。从者止之曰：‘此吴国之宝，非所以赠也。’延陵季子曰：‘吾非赠之也，先日吾来，徐君观吾剑，不言而其色欲之，吾为上国之使，未献也。虽然，吾心许之矣。今死而不进，是欺心也。爱剑伪心，廉者不为也。’遂脱剑致之嗣君。嗣君曰：‘先君无命，孤不敢受剑。’于是季子以剑带徐君墓即去。徐人嘉而歌之曰：‘延陵季子兮不忘故，脱千金之剑兮带丘墓。’”这不但可以构成戏剧情节，而且带有浓厚古风，未受商业主义侵蚀的淳朴，跃然纸上。
有些故事则有浓厚的说教意味，如《杂事第一》：“孔子在州里，笃行孝道，居于阙党，阙党之子弟畋渔，分有亲者多，孝以化之也。是以七十二子，自远方至，服从其德。鲁有沈犹氏者，旦饮羊饱之，以欺市人。公慎氏有妻而淫，慎溃氏奢侈骄佚，鲁市之鬻牛马者善豫贾。孔子将为鲁司寇，沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏踰境而徙，鲁之鬻马牛不豫贾，布正以待之也。既为司寇，季孟堕郈费之城，齐人归所侵鲁之地，由积正之所致也。故曰：‘其身正，不令而行。’”
还有些说教文字则写得异常生动，如《杂事第五》：“田饶事鲁哀公而不见察。田饶谓哀公曰：‘臣将去君而槛鹄举矣。’哀公曰：‘何谓也？’田饶曰：‘君独不见夫鸡乎？头戴冠者，文也；足傅距者，武也；敌在前敢斗者，勇也；见食相呼，仁也；守夜不失时，信也。鸡虽有此五者，君犹日瀹而食之，何则？以其所从来近也。夫槛鹄一举千里，止君园池，食君鱼鳖，啄君菽粟，无此五者，君犹贵之，以其所从来远也。臣请槛鹄举矣。’哀公曰：‘止、吾书子之言也。’田饶曰：‘臣闻食其食者，不毁其器；荫其树者，不折其枝。有士不用，何书其言为？’遂去之燕，燕立为相。三年，燕之政太平，国无盗贼。哀公闻之，慨然太息，为之避寝三月，抽损上服，曰：‘不慎其前，而悔其后，何可复得？’诗曰：‘逝将去汝，适彼乐土；适彼乐土，爰得我所？’春秋曰：‘少长于君，则君轻之。’此之谓也。”
以上诸端明白显示，《新序》是一部不折不扣的“历史寓言”集子。所谓历史寓言即通过或真或伪的历史故事形式，来表达作者的寓意。历史寓言的这一特点其实是历史教的特殊运用，所以历史寓言发轫于力主“文艺为政治教化服务”的韩非，也许并非偶然。
再如《杂事第五》讲到，“颜渊曰：‘兽穷则触，鸟穷则喙，人穷则轴。自古及今，有穷其下能无危者，未之有也。诗曰：执辔如组，两骖如舞。善御之谓也。’定公曰：‘善哉！寡人之过也。’”〔《韩诗外传》：“颜渊曰：‘兽穷则啮，鸟穷则啄，人穷则诈。自古及今，穷其下能不危者，未之有也。诗曰：执辔如组，两骖如舞。善御之谓也。”〕这是说统治者如果使得人民贫困，并因贫困而变成刁民，自己也就陷入统治危机了。验证于古今极权统治的短命，如秦、隋、元、苏联，确实如此。
《新序》〔还有《说苑》〕作为历史教精神的“历史寓言”教材，其线索可以追溯到韩非的《内外储说》、《说林》甚至陆贾〔约前240─前170年〕 的《新语》。顾名思义，《新序》是新序成的书。这个“序”字不是今人“序言”的意思，而是“序列”的意思。所谓“序”即相当于今天的编辑。只是由于这书的“叙录”久已亡佚，无法对此下一定论了。
在历史教的总体框架下，有些问题可以继续深入思考：
a，从韩非的《内外储说》、《说林》到刘向的《说苑》、《新序》，历史寓言在深入发展，与此同时历史教也在深入发展，中国文明的没落过程也在深入。
b，历史寓言之作为人物寓言发展的结果，正如人物寓言之作为“动植物寓言──万物有灵论寓言”发展的结果，与秦汉社会的政治世俗化过程是一致的。
c，“万物有灵论寓言”〔动物植物寓言〕的娱乐性质及历史寓言的教化性质。
d，中国历史寓言以《新序》为成熟形态，与历史教在西汉社会的成熟，是一致的。
e，《新序》不仅承先，而且启后，其历史教方法甚至影响了《资治通鉴》这样更为专业化的历史著作。虽然后者拥有历史著作的名声，但其精神依然服从于历史教化的功能。

三，帝国精神的四次变形
3. Four times of mutation of imperial spirit
在两汉经学之后，从玄学到新儒学，帝国时代的意识形态绵延了将近千年的演变过程，中间还增加了佛教的传播。尤其前半部分即从汉朝瓦解到唐朝建立的四百多年混乱时期，史称“魏晋南北朝”，诸子思想则经历了从经学到玄学再到佛学的变化，并为其后半部分即唐宋时期六百多年新儒学〔理学、道学〕的酝酿形成打下了基础。
所谓玄学，是从批注《庄子》、《老子》和《周易》开始。史家考证，晋人向秀〔227─272年〕所撰《庄子注》是玄学先驱，可惜被郭象〔252─312年〕据为己有，故不免郭象之印迹。我以为，《庄子序》必出自郭象，有官气而无灵气；《庄子注》之名篇，则多为向秀原著，有灵气而无官气，读者一览之下，自有剖分。可见官气与灵气的对立如此之深，不可兼得于一身。晋人王弼〔226─249年〕，通过阐释《周易》、《老子》，建立了玄学体系，不仅没有官气，且达灵气之极致。因此这位早夭的哲人，才可能在《周易略例·明彖》中，对“卦主”观念作了这样的确认：
“夫彖者何也？统论一卦之体，明其所由之主者也。夫众不能治众，治众者，至寡者也；夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必由其理，统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。故六爻相错，可举一以明也；刚柔相乘，可立主以定也。是故，杂物撰德，辨是与非，则非其中爻莫之备矣。故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。故处璇玑以观大运，则天地之动未足怪也；据会要以观方来，则六合辐凑未足多也。故举卦之名，义有主矣；观其彖辞，则思过半矣。”
以上阐述，是本体论式的，颇富于现代人所谓“自然哲学”的情调。以下，还有对“卦主”观念现象学式的说明；其迹，不乏“社会哲学”的附会：
“夫古今虽殊，军国异容，中之为用，故未可远也。品制万变，宗主存焉，彖之所尚，斯为盛矣。夫少者，多之所贵也；寡者，众之所宗也。一卦五阳而一阴，则一阴为之主矣；五阴而一阳，则一阳为之主矣。夫阴之所求者阳也，阳之所求者阴也；阳苟一〔也焉〕，五阴何得不同而归之？阴苟只焉，五阳何得不同而从之？故阴爻虽贱而为一卦之主者，处其至少之地也；或有遗爻而举二体者，卦体不由乎爻也。繁而不忧乱，变而不忧惑，约以存博，简以济众，其唯彖乎！乱而不能惑，变而不能渝，非天下之至赜，其孰能与于此乎！故观彖以斯，义可见矣。”这多少有些贵族主义的味道，在秦汉以后的文明堕落中，像是美妙绝伦的空谷足音，回响千古，确实罕见。在某种意义上说南北朝以后的新文明正是建立在这种贵族主义的自觉上，也不为过。
在《周易略例·明彖》的上述两段文字中，所论行迹不同，关注其实则一：“一”与“多”、“质”与“量”、“超度者”与“乘客们”的关系。“约以存博，简以济众”者，即为卦主。　由于时代、文化尤其是人的局限，王弼没有获得也无从获得对卦主的绝对把握。这不免使他的描述带上了一种机械论的、程式化的枯燥性，但他有关时势可使至贱者〔奴仆〕成为至贵者〔主人〕的宇宙流变思想，实富某种永恒性，为无情的潮汐提供了有情的方向。在繁扰的世事中抵消了无序，在流变的现象中驱逐了疑惑──这就是卦主的功能。
而在我们看来：卦主不仅载有生命力量，也载有命运本身。不断的压制、沉沦、增熵，使其载有者面临的挑战与日俱增。严峻而敌意的包围，隐藏着陷落的危险。他的生成力量与敌对者的瓦解过程，一同进行──对立与分化，潜伏着广泛的危险、丰富的生机。救助只在他身上，除此之外，别无星光……他的精魄与力度，超越一切道学理学，这本能力量与沉沦趋势相对，在有限的特定中，代代递增。在极广的领域中，他超出我们的理性，因而不可获解，在语言及思想的彼岸，也是捕捉不住的。他的增长在人们之外，舆论并不真的知道。但他的间歇也会遭遇定数的休止，跃入观念之海，化为这样一个象征符号：“〇”。
“〇”是完满的永恒者：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与此？”〔《周易·系辞上·第十章》〕他赋予世界以无机的、有机的、社会的、心理的光，那是类似“宇宙之光”的希望之精、灵魂之火。他是力量的解放者，摧荡陈腐的压制性结构。他用毁灭──生成的节律，促成历史的弛──张、易运的阴──阳……酿出精神的酒浆和肉欲的毒药。他创其始而毕其功……既成的定局，因之倾覆；无形的命运，因之出动。所以《周易·乾卦·九五爻辞》说：“见龙在田，利见大人。”……在中国的智慧里，他形为飞腾张舞、潜易无形的龙。“龙德”是在中国圣哲的宇宙之光中，形象化了的精神载体？自然秩序──文明形态的“卦主”！
神秘的“龙德”──是载有的天赋，他超越生命、包容生命。一缕灵魂升起，穿越无限的沉郁，群众的麻木爆出一颗宇宙的心，他是不凝疑滞于物的使者。……但愿我们的上述认识，是中国文明尚未死绝的证明，或在北方酷寒〔五胡、蒙古、满洲、苏联〕造成的中国荒漠里，能够“梅开三度”？梅花，中国的国花；中国精神复国运动的象征。

四，《文心雕龙》的文明论
4. Theory of civilization in “Mind of Literving Dragons〔Wenxin Diaolung〕”
《文心雕龙》，作者刘勰〔约465─约532年〕，字彦和，南朝齐梁之间人。原籍东莞莒县〔今属山东〕，世居京口〔今江苏镇江市〕。出身士族，幼年丧父，笃志好学，家境清贫，一生没有婚娶。曾有十年时间在上定林寺投靠名僧僧佑，饱览经史百家和历代文学，“深得文理”，后经五六年努力，写成《文心雕龙》。入梁，后历任临川王萧宏记室、南康王萧绩记室、昭明太子萧统东宫通事舍人等职，深受萧统器重。
《文心雕龙》共十卷、五十篇，〔原分上下两部各二十五篇〕。包括总论、文体论、创作论、批评论四个主要部分。上部从《原道》至《辨骚》的五篇是全书纲领，其核心是《原道》、《征圣》、《宗经》三篇，认为一切的本源在于“道”；总论五篇，论“文之枢纽”，是全书理论的基础。
从《明诗》到《书记》的二十篇，以“论文序笔”为中心，对各种文体源流及作家、作品逐一研究和评价；这文体论二十篇，每篇分论一种或两三种文体，对主要文体都作到“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统”；下部，从《神思》到《物色》的前二十篇，以“剖情析采”为中心，重点研究有关创作过程中各方面问题，是创作论，分论创作过程、作家个性风格、文质关系、写作技巧、文辞声律等问题；然后的《时序》、《才略》、《知音》、《程器》等四篇，从不同角度评论过去时代的文风、作家，并专门探讨批评方法；称为“文学史论”和“批评鉴赏论”。最后一篇《序志》说明自己的写作目的和全书结构的含义。
这部著作虽然分为四个方面，但其理论观点首尾一贯，各部分之间又互相照应。正如作者在《附会篇》中所说：“众理虽繁，而无倒置之乖；群言虽多，而无棼丝之乱。”　因此中国历代都有学者钻研《文心雕龙》，现今世界多国专家也日益重视《文心雕龙》，相关研究著作渐有“龙学”之称。该书更被评为“体大而虑周”〔章学诚语〕、“刘舍人《文心雕龙》一书，盖艺苑之瑰宝也。观其包罗群籍，多所折衷，于凡文章利病，抉摘靡遗。掇文之士苟欲希风前秀，未有可舍此而别求津逮者。” 〔清人黄叔琳《文心雕龙·校本原序》〕评价可谓高矣！但是在我看来，若刘勰九泉有知，看了这些高论后，却不会感到欣慰，而会感到怅惆。何以哉？难道刘勰野心过高，以致得到如此崇高的褒奖，还意犹未尽？当然不是，而是由于后人对《文心雕龙》的根本缺乏理解和“参透”，所以评价再高，在刘勰本人却只是失落而不是欣慰，因为哲人需要真正的理解远远胜过需要浮名。
要参透《文心雕龙》的精神，首先需要理解该书的核心概念“文”到底包含哪些意思。而“文”在《文心雕龙》的意味，不仅是现代意义的“文学”，而要比较正确地理解其含义，最好先看刘勰自己怎么说。
《文心雕龙原序》篇云：“文之为德也大矣！与天地并生者何哉？……人文之元、肇自太极……言之文也，天地之心哉！……龙图献体，龟书呈貌；天文斯观，民胥以效”。
这里有两个可注意之点：
1、“文”与天地同等并生，“人文”之元就是天地之心，可以归溯“太极”。“文言”不仅是先哲思想，而是宇宙现象，由刘勰的“天地之心”的论述，可以看到六百年后北宋陆象山〔1139─1192年〕的心学概要。
2、“文”按其领域和性质可以分为“人文”、“天文”、“地文”〔“地理”〕。就存在的意义说，人文是人类文化，天文是天象运动，地文是山川脉络也。就观念的意义说，人文是人文学术，天文是宗教哲学，地文是自然科学。凡此种种，都在研讨范围。如《易》的《贲卦彖辞》所说：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”而《文心雕龙》就其领域和性质而言，当然着重讨论人文；但在讨论时却兼容了作为现象的存在和作为观念的本质。因此《文心雕龙》的“文”这一概念，既指“文”的感官现象，也指“文”的观念本质。但依据中国思想的特点，这一区分在《文心雕龙》里，并非显性的，而是故意隐性的，以达到错落表达的效果。
这种对“文”的错落表述，只要仔细揣摩一下，自然不难见其原意。这样一来，《文心雕龙》的“文”，不仅非指“文学”而言，还兼具“文采”、“文化”、文明”诸义，以及宇宙文理诸多含义。当然，我们不应使这一认识绝对化，以为《文心雕龙》的“文”无涉“文学”，相反，《文心雕龙》的“文”在多数场合还是就其“文学”意义被运用的，只是这种“文”比我们今日所理解的“文学”意义广泛，而把一切文章诗赋甚至一切和文字有关的东西，一概包容进去了。因为在当时，这就是“文”的概念。所以我们不应采纳西方意义的文学〔Literature〕概念来生搬硬套“文”，硬说《文心雕龙》是什么“文艺理论”。因为显然，对于非文学的各种文字体裁，该书都有记述、评论。所以我们说，《文心雕龙》的“文”包容了今日称为“文学”的东西，也包容了今日称为“文章”的东西，也包容了今日称为“文笔”、“文采”、“文化”、“文明”的东西。例如，在古代，“文”与“笔”就是两种文体，“文”接近“美文”概念，“笔”接近“应用文”概念。
总此，我们若将《文心雕龙》称为“中国最早的自成体系的古典文学理论著作”、“艺园秘宝”，都不会使刘勰本人感到完全满意的，因为刘氏之志在于，总揽“与天地并生”的“文心”，以成就一部《周易》式的著作。我们不会忘记，刘勰精通儒、释、道诸家哲学，而不仅仅是个文化人。可以说，类似文学评论及文艺理论都不是他的目的，而只是他用来达到以上哲学目标的方法。当时哲学界、思想界、宗教界已经饱和，而文学界虽然热闹却缺乏思想深度，这一状况令刘勰不满是可以想见的，于是他从哲学家与文化史学者的角度，通过文学评论及文艺理论的阐述，来恢宏易道、承上启下，就是可以理解的了。
在我们看来，《文心雕龙》的努力方向，就是通过对于“文心”的揣摩，来体现周易的神髓。贯穿在《文心雕龙》中的“本质思想”因此几近“易道精神”。《文心雕龙》承受了来自《周易》的决定性影响。其中提纲挈领的《文心雕龙原道》一篇，谈论的几乎全是“易道对人文”的影响。其余如《征圣》、《宗经》、《正纬》、《神思》、《通变》、《养气》、《时序》等诸篇均受《周易》的显性影响，至于隐性影响、潜移默化者，则不可胜数，俨然充斥于《文心雕龙》而无从一一指证了。
下面，我们仅就其中显性影响之处，作一略例。
1、《文心雕龙原道》篇云：“夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所锺，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。”。
《坤卦上六爻辞》则云：“龙战于野、其血玄黄”。文言曰：“夫玄黄者，天地之杂也，天玄而地黄。”《系辞上十一章》云：“是故蓍之德圆而神，卦之德方以知。”《系辞上》云：“仰以观于天文，俯以察于地理”。《离卦彖辞》云：“离，丽也，日月离乎天，百谷草木离乎土。”
2、《文心雕龙原道》篇云：“人文之元肇自太极，幽赞神明，易象惟先。庖牺氏画其始，仲尼翼其终。而乾坤两位独制文言。言之文也，天地之心哉！若《河图》孕乎八卦，《洛书》韫乎九畴……谁其尸之，亦神理而已。……文王患忧，繇辞炳曜……研神理而设教，取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化，然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发辉事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰∶‘鼓天下之动者存乎辞。’辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。赞曰∶道心惟微，神理设教。光采元圣，炳耀仁孝。”
《易序》则云：“是故易有太极，是生两仪，太极者道也。”《系辞》云：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍。”《贲卦彖辞》云：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”。《系辞下》云：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之谊，近取诸身，始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《系辞上》云：“河出图，河出书，圣人则之。”《系辞》又曰：“易之兴也，其于中古乎？作易者其有忧患乎？……其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”《系辞上》云：“易与天地準，故能弥纶天地之道……范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体”。又云：“夫易，开物成务，冒天下之道。……圣人以此洗心退藏于密，吉凶与民同患……是兴神物以前民用。”
3、《文心雕龙征圣》篇曰：“夫子文章，可得而闻，则圣人之情，见乎文辞矣。……夫鉴周日月，妙极机神；文成规矩，思合符契。……书契决断以象夬，文章昭晰以象离，此明理以立体也。四象精义以曲隐，五例微辞以婉晦，此隐义以藏用也。故知繁略殊形，隐显异术，抑引随时，变通适会，征之周孔，则文有师矣。是以论文必征于圣，窥圣必宗于经。《易》称‘辨物正言，断辞则备’……天道难闻，犹或钻仰；文章可见，胡宁勿思？若征圣立言，则文其庶矣。”
《系辞下》则云：“圣人之情见乎辞。”〔“阴阳之义配日月。”〕又云：“显诸仁，藏诸用。”《系辞下》云：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官能与于此哉，古之聪明睿智神武而不杀者夫！”又云：“易有四象，所以示也。”四象可以被理解为：实象、假像、义象、用象。
4、《文心雕龙宗经》篇云：“夫易惟谈天，入神致用。故《系》称旨远辞文，言中事隐，韦编三绝，固哲人之骊渊也……赞曰∶三极彝训，道深稽古。致化惟一，分教斯五。……”〔“致化惟一，分教斯五”，大意说，只有易道才能致化归一，而五经皆易道所派生。〕
《系辞下》则说：“精义入神，以致用也。”又云：“其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。”《系辞上》云：“六爻之动，三极之道也。”
5、《文心雕龙正经》篇云：“夫神道阐幽，天命微显，马龙出而大易兴，神龟见而洪范耀。故《系辞》称‘河出图，洛出书，圣人则之’，斯之谓也。”
《隋书经籍志》云：“《易》曰：‘河出图，洛出书。’然则圣人之受命也，必因积德累业，丰功厚利，诚著天地，泽被生人，万物之所归往，神明之所福飨，则有天命之应。盖龟龙衔负，出于河、洛，以纪易代之徵，其理幽昧，究极神道。先王恐其惑人，秘而不传。……”可以印证《正纬》所感受《周易》的影响不是孤立的。难怪《隋书经籍志》又说，“说者又云，孔子既叙六经，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶，以遗来世。其书出于前汉，有《河图》九篇，《洛书》六篇，云自黄帝至周文王所受本文。又别有三十篇，云自初起至于孔子，九圣之所增演，以广其意。又有《七经纬》三十六篇，并云孔子所作，并前合为八十一篇。而又有《尚书中候》、《洛罪级》、《五行传》、《诗推度灾》、《氾历枢》、《含神雾》、《孝经勾命诀》、《援神契》、《杂谶》等书。汉代有郗氏、袁氏说。汉末，郎中郗萌集图纬谶杂占为五十篇，谓之《春秋灾异》。宋均、郑玄并为谶律之注。然其文辞浅俗，颠倒舛谬，不类圣人之旨。相传疑世人造伪之后，或者又加点窜，非其实录。起王莽好符命，光武以图谶兴，遂盛行于世。汉时，又诏东平王苍正五经章句，皆命从谶。俗儒趋时，益为其学，篇卷第目，转加增广。言五经者，皆凭谶为说。唯孔安国、毛公、王璜、贾逵之徒独非之，相承以为妖妄，乱中庸之典。故因汉鲁恭王、河间献王所得古文，参而考之，以成其义，谓之‘古学’。当世之儒，又非毁之，竟不得行。魏代王肃，推引古学，以难其义。王弼、杜预，从而明之，自是古学稍立。至宋大明中，始禁图谶，梁天监已后，又重其制。及高祖受禅，禁之逾切。炀帝即位，乃发使四出，搜天下书籍与谶纬相涉者，皆焚之，为吏所纠者至死。自是无复其学，秘府之内，亦多散亡。今录其见存，列于六经之下，以备异说。”
6、《文心雕龙神思》篇云：“文之思也，其神远矣！故寂然凝虑，思接千载，悄焉动容，视通万里……神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机。枢机方通则物无隐貌；关键将塞则神有心。……赞曰：神用象通，情变所孕，物以貌求，心以理应。……”
《系辞上》则说：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”又云：“夫易，圣人之所以极深而研几者也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。唯神也，故不疾而速，不行而至。”
7、《文心雕龙通变》篇云：“夫设文之体有常，变文之数无方……文辞气力，通变则久，此无方之数也。……赞曰：文律运周，日新其业。变则可久，通则不乏。趋时必果，乘机无怯。望今制奇，参古定法。”
《易序》则云：“已形已见者，可以知言，未形未见者，不可以名求。”《系辞》亦云“故神无体而易无方。”《系辞上》云：“化而裁之谓之变，推而行之谓之通。”又云：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”又云：“鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”《系辞下》则云：“变通者，趣〔趋〕时者也。”
8、《文心雕龙养气》篇云：“赞曰：纷哉万象，劳矣千想。玄神宜宝，素气资养。水停以鉴，火静而朗。无扰文虑，郁此精爽。”。
读王弼的《易注》，当知刘勰于此受到王氏不小影响。“万象”、“千想”、“玄神”、“精爽”。可突出的是“水停以鉴，火静而朗”两句，更明显见出王弼祖述老子“万物归根曰静”的思想影响。如《老子》第十六章所说，“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”
9、《文心雕龙时序》篇云：“时运交移，质文代变，古今情理，如可言乎！……赞曰∶蔚映十代，辞采九变。枢中所动，环流无倦。……”尽管《时序》篇主讲文体流变及文学史概，但此讲述要以“易”“变”为归，其基本观点得自易道精神，全篇充满《文心雕龙》作者对《周易》的种种模仿，崇敬之意溢于言表……
以上九例，聊以說明：《文心雕龙》不仅深受《周易》隐性以及显性的影响，且处处以模仿《周易》、发挥易道精神为务。如果仅仅认为《文心雕龙》不过沿用了《周易》的一些名词术语，而没有贯穿以“易道精神”，就请再仔细阅读一下《文心雕龙》，如其末篇《序志》，这是刘勰自述写书动机与始末的文字，看看他自己是怎样说的，并据此“第一手材料”来作可靠的判断：“盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚：文之枢纽，亦云极矣。……长怀《序志》，以驭群篇：下篇以下，毛目显矣。位理定名，彰乎大衍之数，其为文用，四十九篇而已。”在此，我们看到，刘勰不仅自称《文心雕龙》是“本乎道”、“师乎圣”而作的，并把《文心雕龙》与“大易”直接相提并论：“位理定名，彰乎大易之数，其为文用，四十九篇而已”──如果说有一篇象“大衍”〔《系辞上》云：“大衍之数五十，其用四十有九。”〕那样是存而不用的文字，就是这篇《序志》了。
不但如此，由于深受《周易》神秘主义思想影响，刘勰在《序志》中也以神秘的笔触写道：“予生七龄，乃梦彩云若锦，则攀而采之。齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉！圣人之难见哉，乃小子之垂梦欤！”从这段类似周易神话的文字看来，刘勰不仅将《文心雕龙》视为《周易》在“文心”方面的特殊运用及极致发挥；也视自己与“圣人”同等。从中我们不禁联想到仲尼所谓“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公” 〔《论语·述而》 〕之类的神秘说法。实际上，这已经是说者用以表现自己志向的修辞方法了，在刘勰看来，“庖牺画其始，仲尼翼其终”的《周易》不仅极为伟大，堪为模仿对象，而且《文心雕龙》本身就是《周易》在文心领域的发挥和落实之作，是在“文”的领域中以易道精神来“范围”一切的结果。《周易》虽经仲尼“翼其终”，但这不妨碍刘勰在“文心”中展现易道精神，从而在易学中别树一帜。──此即《文心雕龙》的宇宙精神。
刘勰本人精通佛经佛理佛学，并曾在沙门居住有年，但他的《文心雕龙》却祖述中国思想，在这种意义上，我们不妨把他看作中国文明〔而不仅仅是所谓“儒家思想”〕继绝世的人物。前面我们说过，由刘勰的“天地之心”的论述，可以看到六百年后北宋陆象山〔1139─1192年〕的心学概要。再回溯一下更可以发现，《文心雕龙》对韩愈等人发起的古文运动的影响也是显而易见的。它的《原道》和韩愈的《原道》的关系究竟如何？值得从文明史的角度深入比对、思考。
[附录──帝国时代两篇祖述中国道统的《原道》]
原道〔1〕
刘勰
文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所锺，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。
傍及万品，动植皆文∶龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽：故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有采，有心之器，其无文欤？
人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。而《乾》、《坤》两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉！若乃《河图》孕八卦，《洛书》韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之？亦神理而已。
自鸟迹代绳，文字始炳，炎皞遗事，纪在《三坟》，而年世渺邈，声采靡追。唐虞文章，则焕乎始盛。元首载歌，既发吟咏之志；益稷陈谟，亦垂敷奏之风。夏后氏兴，业峻鸿绩，九序惟歌，勋德弥缛。逮及商周，文胜其质，《雅》、《颂》所被，英华曰新。文王患忧，繇辞炳曜，符采复隐，精义坚深。重以公旦多材，振其徽烈，剬诗缉颂，斧藻群言。至若夫子继圣，独秀前哲，熔钧六经，必金声而玉振；雕琢性情，组织辞令，木铎启而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。
爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎《河》、《洛》，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰∶“鼓天下之动者存乎辞。”辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。
赞曰∶道心惟微，神理设教。光采元圣，炳耀仁孝。龙图献体，龟书呈貌。天文斯观，民胥以效。

原道〔2〕
韩 愈

博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。
周道衰，孔子没。火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。噫！后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？老者曰：“孔子，吾师之弟子也。”佛者曰：“孔子，吾师之弟子也。”为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰：“吾师亦尝师之云尔。”不惟举之于其口，而又笔之于其书。噫！后之人，虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？甚矣！人之好怪也，不求其端，不讯其末，惟怪之欲闻。
古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也！
古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽，而处之中土。寒，然后为之衣；饥，然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工，以赡其器用；为之贾，以通其有无；为之医药，以济其夭死；为之葬埋祭祀，以长其恩爱；为之礼，以次其先后；为之乐，以宣其湮郁；为之政，以率其怠倦；为之刑，以锄其强梗。相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之。相夺也，为之城郭甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。今其言曰：“圣人不死，大盗不止。剖斗折衡，而民不争。”呜呼！其亦不思而已矣！如古之无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。今其法曰：“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道。”以求其所谓清净寂灭者。呜呼！其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹、汤、文、武、周公、孔子也；其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹、汤、文、武、周公、孔子也。
帝之与王，其号名殊，其所以为圣一也。夏葛而冬裘，渴饮而饥食，其事虽殊，所以为智一也。今其言曰：“曷不为太古之无事？”是亦责冬之裘者曰：“曷不为葛之之易也？”责饥之食者曰：“曷不为饮之之易也。”传曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。孔子之作春秋也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。经曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡！”诗曰：“戎狄是膺，荆舒是惩。”今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也！
夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文，诗书易春秋；其法，礼乐刑政；其民，士农工贾；其位，君臣父子师友宾主昆弟夫妇；其服，麻丝；其居，宫室；其食，粟米果蔬鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常；郊焉而天神假，庙焉而人鬼享。曰：“斯道也，何道也？”曰：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。
然则如之何而可也？曰：“不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者，有养也，其亦庶乎其可也。”

五，禅宗祖师的绝处逢生
5. Reemergence of Zen masters
惠能对“菩提─佛性”的洞察，显然比神秀对“佛性─菩提”的认识，更接近虚无主义的极限。惠能否定“菩提─佛性”的实体性质，等于一举改变了修行的路标〔用一句时髦的话说是“摧毁了道德的底线”〕，除此之外，难道他真能达到真如之境？
惠能〔638─713年〕，俗姓卢，祖籍河北范阳〔涿县〕，中国佛教禅宗六祖、禅宗“南宗”创立人。俗性卢。其父原是小官吏，后因过失而谪居岭南新州〔今广州市西南方的新兴县〕。惠能出生时其父已病逝，母子移居南海，家境贫寒，靠打柴谋生。他三十四岁〔唐咸亨三年、672年〕离开广东北上到湖北梅县东山寺，投靠禅宗五祖弘忍。五祖问他：“汝何方人？欲求何物？”他回答：“弟子是岭南新州百姓，远来礼师，唯求作佛，不求余物。”“祖言：‘汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？’惠能曰：‘人虽有南北，佛性本无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？’”
獦是兽名，獠是打猎。古代中国人称打猎为生的南方少数民族为“獦獠”。可见直到唐代，广东人尚不被视为汉人，而被视为不开化的“岭南人”；以致元代的“非官话地区”〔福建、湖南、广东、海南岛，以及江苏、浙江、安徽、江西、广西等五省南部〕的华人仍被称为“南人”，区别于官话地区的“汉人”。至于打猎为生的岭南人，在唐代更为禁止杀生的佛教教义所不容。
禅，是梵语“禅那”〔Dhyana〕的略称，它是佛教的修行方法，为取得心的安定、启发智慧，以三学〔戒、定、慧〕、六度〔布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧〕，获得成佛境界──系心于一境谓之禅，修禅者宜结跏趺坐，调身调息调心，返观内照，心澄志静，其功效有“四禅”境界：初禅，放弃食色等欲，心得安定；二禅，心定而生喜悦；三禅，镇定情感的喜悦，心静而有精神的妙乐；四禅，忘却精神妙乐而泯然寂静，至于涅槃境界。
“南能北秀”是中国禅宗史上有名的对立，主张渐修的神秀北宗，主张顿悟的慧能南宗，尤其唐代“会昌法难” 以后日渐成熟的禅宗“南禅”，使有形的佛教从“三武之难”〔即魏太武帝、后周武帝、唐武宗三次灭佛〕下转向无形的佛学。唐武宗会昌五年〔845年〕，下诏《废浮屠法》，毁寺院蓝若，勒令僧尼还俗，史称“会昌法难”。其契机就如《坛经》记述，禅宗弘忍五祖以“衣”、“法”传授惠能，制造了中土禅门的六祖。
在禅宗继承人的战争中，主张“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”的神秀〔606─706年，中国禅宗北宗开创者〕，和主张“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃”的惠能，势同水火。《六祖坛经》所载神秀偈颂“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”〔依敦煌本〕，史论家认为奠定了北禅宗渐修法门的基础，而惠能“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃”一偈〔依敦煌本〕，论者以为开启南禅宗顿悟法门的端绪。
一般学界认为，惠能所宗的《金刚经》属于般若系统，阐释菩提心的修行者，应以“无所住”、“无相”而行于“布施”，乃至以“无所住”而实践六度万行，乃至解答了《金刚经》的二十七个主题。在我们看来，惠能强调人心深处都有佛性，也是其平民主义所致，是他的半开化民族的身份的伴生物。但是，这并未全然摆脱对于佛性的旧解。这旧解是基于误解：“佛性”虽非客观，但竟是同一的，然后由不同的主体骤然捕捉到手〔这捕捉被叫做“顿悟”〕！在我们看来，客观而同一的佛性，其实并不存在。主观而同一的佛性，其实也不存在。在我们看来，真正的佛性就是尽一切的性、尽不同的性。尽善的天性，是佛性，尽恶的天性，也是佛性。佛性无分善恶，故能圆融，能超一切理。惠能称“不二之法”，是他高超之处，但他仍念念于“性迷”，将“性迷”与“佛”对立起来，然后将之打入心理地狱、观念囚牢──表明他终未能承认尽性之性，即是佛性。
何来性迷？性迷原是对天性的抑制。若天性位于无抑制状态下，则性各平等，何迷之有？在我们看来，但凡尽了性，性即平等，只有天性的绝对值，而无天性的正负值。至于正负之分，正是惠能自己批判过的“二法”之迷误。既然对“佛性”的最高理解，应是“尽性”，那么除了形形色色、千奇百怪的尽性，没有什么固定的菩提、明镜。如此看来，不仅求佛之路，永远属于个性，佛性本身也仅仅属于个体。集体者，只能礼佛，而不能成佛。而个体的能尽性者，就是佛。有各种各样的天性，所以有各种各样的佛。有温柔慈悲之佛，也有惊世骇俗之佛──这并不“矛盾”，形形色色的佛，统一在尽性的天光中……佛犹如此，遑论其他？
由此可见，各种极端行为、偏颇思想──总会在宇宙的无限运化中，奇妙中和，并成全社会规模的和谐。和谐不是单调的同一，而且是不同存在的共存！所谓“君子和而不同，小人同而不和”〔《论语·子路》：“子曰：‘君子和而不同；小人同而不和。’”〕。和而不同，不是世俗对“和谐”的误解〔即以为和谐是沆瀣一气〕：沆瀣一气是“同”，而不是“和”。和谐，是难得的瑰宝。世俗不知怎样寻觅它──和谐其实不在别处，正在“尽性”的天机中。人人尽性，免不了大开冲突，大动干戈？冲突甚至干戈，是尽性和谐的必要前提，这是超越了道德原则的“力学定理”，这起伏不定、升沉万状的力学现象，是全部历史的解毒剂，它使历史日新，也使宇宙的生命波澜壮阔、避免令人厌恶的腐朽。
有一天，摆脱了标準化奴役形式、脱颖而出的尽性新人，出现在历史的晨雾中。他们从传统习俗的死缚中飞出：对历史，散布优良的基因；完成蛹体时代的蜕变冬眠。他们长成悦目的彩蝶，翻飞在文明沃壤，那原始的芳甸。天性的总和，可以凝集魅力的天命。如果人人尽性，可以个个解脱。
没有什么“普遍有效的解脱方法”──尽性了，就解脱了。除此以外，如果谁告诉我们一种放诸四海而皆准且又不拘时间条件的解脱方法，我们就知道他在骗人。如果他自己深信不疑，那就是自欺。在我们看来，没有“普遍有效的方法”，更没有“普遍有效的解脱方法”──除非，那是“无方法”。面对蛊惑人心的谣言，我们已经听腻了，我们需要新鲜空气，尽性，就是获得新鲜空气的保证。大自然的安排，胜过人间的矫饰。自然的天性，能获得清纯的气息，在天性中有永不衰败腐朽的活源，在天性中有宇宙全体的奥秘宝藏，在天性中有未来文明历史和人类命运的缩影。尽性，还是归返自然。古人对此理解极深，他们说：“小隐隐于林薮，大隐隐于朝市。”重返自然怀抱、弥合自然分裂、放弃自然对立吧──宇宙和谐就会降临的。这是全球时代的新世纪所呼唤的“天人合一”，这是人类可能拥有的解脱。
“普遍的解脱”就是“人人按照自己的方式各尽其性”。但这并非一个途径的示范，而是无数途径的总汇──无数方法，无数形式，无数个案……这真正的自由是一切自由战士都梦想不到的自由方程式。因为一切自由战士，或多或少都是企图把自己认定的“自由”和“解放”强加于人：这样强做解人的疯狂，终使自己成为奴役势力而不是自由势力的走卒。
从《新约》的角度看，“天国在你心里”成为“外邦人的光”。可以注解“天国在你心里”的，不一定就是天国的光。那既非实存的乐土，亦非观念的净土：“天国，岂不就是就是天性？”一个人要寻求自己的天国，就要到“尽性”的天福中，恣肆游戏！纵欲是某些人的天国。禁欲则是另些人的天国。而清心淡泊，寡欲中庸，是又一些人的天国。有些人在肉体上纵欲，有些人在精神上纵欲，有些人在事业上纵欲。精力总须有个去处──于是病弱者与残废人，便以皎洁的圣徒〔如颜回或是子张〕的面目，君临了人世。在类似禅宗的虚无主义看来，个人都有自己不同的天国，所以“普遍的天国”，从来没有得到普遍的认可，除非在暴力的强逼和欺骗的宣传中，而历史上的宗教与哲学，就曾经扮演了这类角色。而在相对主义看来，不必“顿悟”就能“成佛”──世界无常，佛无一定：能尽性者，便得解脱；得解脱者，便是“佛”。
上述精言妙语，岂不比之禅宗更得禅机？因为禅宗毕竟还受诸多“X祖”的阴影笼罩。或有Y祖的阴魂，时时凌辱活人的天性，逼使潺潺的活泉，受固于陈腐的河道──这些河道其实早该崩溃废弃了。在尘土之上看人生，在世的根本的目的，其实不是“得到犒劳”，而是“挥洒天性”！“得到”，只是“通向尽性的途径”、“达到尽性的方法”，而且往往是更偏重于形式或物质方面的手段。为“得到”而牺牲“尽性”，岂非舍本逐末、缘木求鱼？
很清楚，除了守财奴之外，任何人想“得到”钱财，其目的无非是为了“尽性”：钱财是通向“尽性”的途径、发财是达到“尽性”的方法……即使守财奴，他要“得到”钱财的目的，不仅止于占用钱财，还是为了满足占有之后的快感。即使纯粹的守财权，其发财目的也是为了“尽性”，为了尽其“顽强保守钱财”的天性。聚敛钱财，只是这顽固天性的表达。欲望、追逐与满足，并不是“尽性”而只是尽性的表达，尽管世人常将二者混为一谈。欲望、追逐与满足，只是“尽性”的皮相步骤。
在相似的欲望下，如此掩藏着差别极大的天性。而相似的天性也可能由于环境压力，表现出很不相同的欲望形式。生活一再证明了这些。尽“我之性”，勿尽“非我之性”──尽自然之性，勿尽他人之兴：这是“尽性的真谛”。尽性，是尽真实的天性，而不是追求畸形变态的欲望。那些欲望本不炽烈，只是由于过度的压制，使欲望变得激越而疯狂。欲望并不与天性等同，只是社会为了那颇为可疑的刻板需要，将人性的天然需要扭曲甚至一笔勾销──至少也迫其改变形态、扭曲方向……于是，“天性”被无情歪曲、套上层层马辔、任凭他人意志来纵横驰骋甚至左右糟蹋。
这种“纵横驰骋那些被迫横遭扭曲的天性”的行为，带有暴君烙下的印甚至阶级迫害的烙印，虽然司空见惯，但却根本不是尽性，而只是“尽其非我之性”，是“尽他人之兴”。而真正的尽性，却是走向“尽我天性”的历程：在这天路历程上，有动人的瑰宝和无常的幸运，它一反人为的僵硬习惯，破除千年的阴森戒律。尽性，不是矫情的造作，而是纯朴的流露。要珍视这流露，要存养这流露，要为这真实的流露而冲上激流的顶峰与极限：并以这流露为生活的刻度与航标，让天性的放纵陪伴你，度过暗淡的岁月！
回顾下来，无论是宋明先生、汉唐佛徒，还是魏晋名士、先秦诸子──多少都不免把“尽性”狭隘化甚至道德化了。例如，他们假定有某种普遍而共同的“性命”存在，而且分布在每个人的身上、心中，区别只在强烈程度和自觉程度。但其实这是误解，因为人们的天性，实在不同。我们因此要从对“性”、对“性命”、对“尽性”的传统误解中解放出来。我们要掸去它们不幸而沾染上的各个时代的道德积尘，以复原它原来的力学面目。──“性”，是反压制力的人性形态；“性”，超乎善恶之际、正负之分：而仅仅是力学形态。纯朴未凿的天性之光，睥睨善恶之区分。光，自然照亮他所面临的大千世界，没有虚伪矫情，没有善意强制，没有一切促其暗淡甚或泯灭的阴险狠毒的盟友。这就是我们反对“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃”这一虚无主义的理由，因为全球化的世界，不是平民主义太少，而是平民主义已经泛滥成灾了：平民主义的极端表现就是无产阶级革命和国际恐怖主义。

六，新儒学的准备阶段
6. Preparatory period of Neo-Confucianism
新儒学，是从“回到孔子”开始的，其最先出现的有意识的代表人物为隋末的王通〔584─617年〕。他梦想成为一代宗师，但最终失败，原因有三：
〔一〕在于过度刻意模仿孔子，损伤了自己的创造性。历史虽有可比之处，然而决不重复一遍。况且，王通与孔子所处时代，在历史周期的意义上本不相同：孔子为中国第一轮文明的初秋，王通为中国第二轮文明的初夏。王通的失败，不仅在于他个人不成熟，还在于其时代不成熟，不足以理解他，更不足以实现其理想。毋宁说，孔子的时代与王安石的时代有某些共通之处。所以王通的同时代人常讥笑他冒充圣人，也就是说，当隋末那时，圣人的时代尚未来到。
既然需要圣人的初秋时代〔亦即“普遍信仰”即将确立的前夕，如先前的春秋战国和后来的两宋〕还远未来临，那么王通这个孤零零的圣人又怎能不是“冒充”的呢？悲哉！文中子王通的事业，要在五百年后的宋儒手里得以完成。我以为这并不是说，宋儒就一定比文中子高明，而是因为圣人的初秋时代已经临近了……此外，宋儒理学作为一个伟大的综合──儒佛道三教合一，当然也比文中子的儒家原教旨主义更合乎新的远东国际秩序〔北宋、辽、金、元、西夏、南诏、吐蕃、日本、三韩〕之需要，因其具有更大的民族跨度与精神深度。既然，文中子以儒学正宗的原教旨面目出现，自然不如宋人的三教合一，更能适应一个新的国际背景及其精神融合了。如此一来，甚至连文中子的著作本身，也都因为时空错落而造成的需求下降，而步步失传了。
〔二〕此外，自我封闭，忽略佛、道文化的要素，未能吸取民族精神之要质，也使王通不能完成集大成的工作，而过于注意体系性，结果忽略了原创的棱角与锋芒。可为万世师表的思想家，其原创的锋芒至少不应亚于体系的兼容。王通一味忽略佛、道，故自取其败。须知孔子也兼收并蓄，且曾发表过“郁郁乎文哉，吾从周”的宣言〔《论语·八佾》：“子曰：‘周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。’”〕。作为民族的灵魂来说，圣人若未能吸取此民族精神的全部要质，则不能体现其集大的盛德。
〔三〕无疑，作为一个经学大师而言，体系的完整性比之创造性的棱角与锋芒，更形重要。可是对于一个想成为万世师表的思想家，即造经者而非释经者，情形就大不相同了。至少，创造的锋芒性应该不亚于体系的包容性，才好。但王通既非经学大师，又不是创造性的思想家，高不成，低不就，呜呼。
唐代如何出现不了集大成式的大思想家？在那个文化鼎盛的时代？韩愈〔768─824年〕的出现，说明中国固有文化〔汉学〕已经开始对外来文化〔佛学〕展开反击战。这一历史的反动亦说明外来文化已经深不可拔了。当然，唐代的佛学思想是惊人丰富的。而禅宗尤其是以惠能为祖师的南派，更是中国佛学中的特立独行者，其成就分布在认识论、本体论、方法论、人生哲学诸多方面。可以认为南派禅宗开始体现出中国式心学理论和心学实践……
陈子昂〔661─702年〕的思想是很复杂的，他既好纵横任侠，又好佛老神仙，但儒家兼济天下的精神，仍然是他思想的主要方面。其《修竹篇序》里，正面提出了诗歌革新的主张：“文章道弊五百年矣！汉魏风骨，晋宋莫传，然而文献有征者。仆尝暇时观齐梁间诗，采丽竞繁而兴寄都绝，每以永叹，思古人常恐逶迤颓靡，风雅不做，以耿耿也。一昨于解三处，见明公《咏孤桐篇》，骨气端翔，音性顿挫，光英朗练，有金石声。遂用洗心饰视，发挥幽郁。不图正始之音，复睹于兹，可使建安作者相视而笑。”唐诗发展上，这像是一篇宣言，标志着唐诗风骨的革新与转变。而所谓正始之音、建安作者，与陈子昂的内在联系，显示中国精神继绝世的标志已经出现。因此从文明史的发展来看，不妨把唐朝视为一个获得了表面的政治统一的文化上的南北朝之延续！例如，我们有充分的证据可以说明，所谓唐诗，不过是魏晋南北朝的新型诗歌，在更大规模上的一次更精彩的重演，同时也岔开了宋辽金元西夏南诏吐蕃日本朝鲜〔直属于唐的越南就更加不在话下了〕各种文化的流。
　　
陈子昂的提倡正始之音、建安风骨，固然导其先；孟浩然王维的山水追踪陶渊明谢灵运则接其绪；高岑的边塞诗受北朝民谣的影响当不至磨灭──至少二者为一相近环境的写照，固不能无相似之处。可是为什么有此偶合呢？当然可以用对外战争的成功来解释，但又何以解释那股豪气呢？王昌龄、王之焕颇受谢朓的感染，李白除了谢朓外还要加上一个鲍照的影响。李白具有的典型意义，在于他的综合能力确实是多方面的，符合那个广泛的国际时代的开放特性。
杜甫〔712─770年〕之作为诗人，伟大吗？他正好衔接了两个时代：安史之乱前面的盛唐，及战乱后的中唐衰世──这不仅是无机的衔接，还是有机的融合。因此在杜甫诗中，我们无时无地不能看见两股色调的交汇：悲观与希望、沉沦与奋发、红色与黑色……即使在他后期的绝望时刻，也还回荡着年轻时代的盛唐余音。由于杜甫的生活正好被安史之乱一劈两段〔四十四岁〕，所以他的悲哀极为深刻，他的诗歌成为一个幻灭者的“泪花集”。从哲学的乃至玄言诗的角度看诗人，不通易理者谓之腐儒，杜子美之流实乃耳。通晓易理而悖逆于易理者可谓之贼儒，王临川之流实乃耳。知晓易理而绝口不言易理，更夸谈反易学思想者可谓理论家矣，二十世纪甚至二十一世纪初叶中国文坛上仍然纷纭杂沓的“主义者”实乃耳。
白居易〔772─846年〕正好与杜甫“生死相继”，他一面承继了盛唐的乐观精神与明快的格调，另一方面又是关心底层疾苦的新乐府运动的开先河者，所以算一个精神下坠运动的转折标志。元结顾况；刘长卿韦立物；可算是接下来的两大流派之代表。前者是写实主义；后者是写情主义〔全盘西化者称之为“浪漫主义”〕。如果我们正视现实，就会承认无论是写实主义抑或写情主义，都是一种“变风”──相对于盛唐时代的“正风”而言，甚至它们都是乱离之世的岔流。
元结、顾况继承与发展了《诗经》、《汉乐府》的“刺世”传统，而刘长卿、韦应物的山水诗、羁旅诗则是明显的退避──不仅是身体的隐居，且是心理的畏缩。李益的《边塞诗》的退避倾向也显然是与这个时代比较合拍的……以李贺开其宗的晚唐诗派──杜、李、温等实为齐梁文学在新基础上的新创造；而唐末的皮日休、聂夷中一类人物，实际上是新乐府运动的回光返照。……这样，就有充分的理由说，所谓唐诗不过是把魏晋南北朝的诗歌发展再现了一遍：更新、更大、更灿烂、更协调而已。唐诗的意义，也在于它是魏晋南北朝以来的整个国际文化交汇运动中所开出的第一批花朵中最耀眼的一朵。唐宋文化，就是这样以魏晋南北朝以来的国际文化交汇运动的种种结果，开其绪的！
唐朝的古文运动，不仅是所谓散文〔相对于骈文〕的复兴，也是中国本土精神复兴的征兆。中国本土精神后人称为“儒”家，因为唐朝以后儒、佛、道并称之“儒”，也是括尽先秦诸子的思想精华。中国本土精神复兴的结果是，经学家王通的历史地位，竟然被韩愈〔768─824年〕这么一个经学背景不深的文人夺去，令人百思不得其解的理由，原来在这里。适应文明衰落大一统时代的赋、适应文明初起时代的骈文体，再也适应不了多元文化复兴时代的复杂需要。多元文化在六朝时代的复兴，尚不足以强大到突破文体的程度──这一突破点在唐代的实现，有如唐诗乃六朝诗的继续发展一样，故古文运动并非真正的复古运动，而是中国式的文艺复兴。
继古文运动起来的宋明诸子文体，则进一步解放为前秦诸子的语录体，从而突破了模仿《尚书》的古文继续前进，将新儒学的精神表达得淋漓尽致。这既是受到了孔墨孟庄等感化，也是古文运动的“逻辑结果”，从而形成一条有趣的弧线：王国诸子和帝国诸子的著作，以语录体《孔墨孟庄》始，以语录体《宋明学案》终。这样接续“古文”的运动，实际是中华精神复国运动的先驱。关于这一点，也可以从骈文的历史參照来看：
第一阶段：韩非子的对仗倾向。汉赋的风靡。《汉书》的骈化倾向。
第二阶段：《汉书》到《文心雕龙》的骈文极盛过程。
第三阶段：《文心雕龙》到古文运动所代表的骈文解构。
上述线索的意义在于：所谓骈文，如果我们暂时忽略其在文学及修辞学上的价值、暂时不计较它的创造性，不妨视之为“文胜质则史”。可以说，所谓骈文化的过程，是与文明衰落的过程，前后相一致的。但由于这种“文胜质”只是表现形式，且遏止了文化创造力的精髓；所以骈文化的倾向，其出现要略早于文化的衰落，而骈文化的解构，也略迟于文明的复兴。语录体〔《孔墨孟庄》〕、严谨的散文体〔韩非、荀子〕，骈体〔汉赋与《文心雕龙》〕，古文运动体〔唐宋八大家〕，宋明语录体等等，上述线条好像太粗，难免有所纰漏，但仍不失其观念的正当性。

七，宋明理学与帝国精神
7. Neo-Confucianism of Song and Ming dynasties and the spirit of imperialism 
宋明理学可谓中国学术之集大成者：既包含了史官文明的政治传统；又熔冶了先秦王国诸子的主观、悟性、道德、内省的自明；还奉易学的宇宙哲学、历史哲学为至理……当然再加上佛教精神和西域文明。例如在南北朝以前，中国人还是像日本人、朝鲜人、南方少数民族、北方和西方游牧部落那样坐在地上，唐宋以后才和欧洲人一样成为为数不多的“坐在椅子上的民族”。只是我们理解宋明理学道学时，还须不为其时装所炫惑，而要透过其时装，洞悉其真质。我确信，如此之后，再加上对西方文物的适当消化，中国必能创立新的文明于下一世纪：二十二世纪。刚刚过去不久的这个“革命的二十世纪”，“八夷乱华”〔八国联军〕、三霸〔日苏美〕角逐中国，中国在二十世纪付出的代价如果不是白白浪费，就要在二十一世纪显示后坐力。
我们也以历史态度想起宋明理学所以能对中国精神作出新的觉悟，原因之一即在于感受了禅宗的佛教。基于同样的“道理”，中国人在充分感受了西方文化后，也许能作出中国精神的新觉悟，并应用于二十一世纪的全球化。这种可能的新精神，可以拓宽人类智慧的剧场，同时也使得精神的朝廷可以达到天人合一。这一“中国线索”使得吾道一以贯之。“太极”就是如此的道──
在国际无政府状态的混乱时代，要求世界秩序的意识终于抬头，他描述自身为“普遍的道”：这就是轴心时代的精神奥秘。
太极的“两仪”，既包含压制力〔阴〕又包含反压力〔阳〕。太极作为一个哲学观念，侧重指向压制力，因为反压力也是从压制力中分化出来的，尽管古代意识并未确认这一要义。在中国思想史上，对太极与两仪的关系论述，首见于《易经·系辞上传·十一章》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”因语焉不详，遂起多重阐释。
周敦实〔1017─1073年〕的《太极图说》提出“无极而太极”的概念，在我们看来，无极，就是阴、是普通压制。太极，就是阳、是乾元、反压制。“太极动而生阳”也对；太极作为更高层次的阳。但“动极而静，静而生阴……”这就不伦不类了。阴不是阳的静止状态，正如阳不是阴的活跃状态。阴是母，阳是子，把阴阳理解为“夫妻”不过是畜牧业者的唯物主义。周敦实那寥寥数百言的《太极图说》却不甚明白：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动，一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”周氏肯定“无极而太极”，但这是“无极生太极”呢还是“无极是太极”？而比周敦实〔1017─1073年〕早生六年、晚卒四年的邵雍〔1011─lO77年〕那里，则有一段话可以帮助现代人理解阴阳关系：“阳不能独立，必得阴而后立，故阳以阴为基。阴不能自见，必待阳而后自见，故阴以阳为唱。……阳能知而阴不能知，阳能见而阴不能见也。能知能见者为有，故阳性有而阴性无也；阳有所不遍而阴无所不遍也。阳有去而阴常居也。”〔邵雍：《观物外篇》〕此间所言，突破了传统模式里阴阳平行或混生互补的观念，而传达了新的阴阳观。它的要义在于“阳以阴为基”──他的阴接近周敦实的无极，他的阳接近周敦实的太极。可惜的是，邵雍没有将此超越了周敦实的历史性发现予以完成，紧接着又退缩到“阳生阴，故水先成；阴生阳，故火后成。阴阳相生也，体性相须也……”的陈套中去了。
邵雍在九百年前半途而废的发现，看来得由我们予以完成──派生出阴阳两仪的“太极”，是浑沌，是普遍的压制，是沉沦的趋势。对此，古人已有本能地察觉，只是尚未提升到本体论的高度。
《太极图说》认为，“五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。”在《太极图说》全文中，最俗气也最人本主义的无非是下面这段：“惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。”这仿佛才是《太极图说》的真正精髓。至于“各一其性”的五行，反倒成了若隐若现的背景材料。而作为人性独特表现形式的春、夏、秋、冬以及那恒久不变、难以睹见的历史之魂“圣人”，岂能独自超越众人的观瞻呢。
〔《太极图说》全文：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：‘立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。’又曰：‘原始反终，故知死生之说。’大哉《易》也，斯其至矣。”〕
百年之后，朱熹〔1130─1200年〕的《周易序》这样理解上述关系：“易有太极，是生两仪。太极者，道也。两仪者，阴阳也。阴阳一道也，太极无极也。万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪：氤氲交感，变化无穷。形一受其生，神一发其智：情伪出焉，万绪起焉。”“负阴抱阳”的断定，显以阴阳平行、混生、互补的观念为内核。所以朱熹的理解富于二元论的气质，以致他在一元的“太极”之上，放置了一个象征否定性质的空无的“无极”。
东汉著名学者郑玄在《周易注》中，早把“太极”定义为：“淳和未分之气。”唐代孔颖达则在《周易正义》中进一步解释说：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是。太初，太一也。”可见，太极本来就是终极，无所谓无极之可言。而周敦实对“无极而太极”的理解，并非《老子》“有生于无”的推演，因为太极本来就是阴阳之上的无。无极的产生，是利用了这一矛盾：既然“淳和未分”、“混而为一”〔这正是“混沌”的本质本相〕──那“极”又在何处？如此看来明清皇宫的“太极殿”名号，实在展示了对于哲学的不懂。在世俗的皇宫中，“太极”成了集权的象征；而在哲学的洞天里，“太极”却是一片混沌：是宇宙的气质，而非金字塔的尖端。“太极而无极”──说破了，太极本是散漫的沉沦而非极端的压制。“阳能知而阴不能知”、“能知能见为有”──暗示了，阳〔反压制〕是后于阴〔压制〕而生；但又充满了阴性压制所无的阳性活力。中国人经过两千年五百年，直到我们才了悟这一真相。
我们看出《太极图说》的最大迷误，是把宇宙过度秩序化了。周道士的宇宙是一个老化的宇宙，是一个老态龙钟的人所看到的安定团结的宇宙、一个僵硬庄严的宇宙、一个不复流动的宇宙。因此它的作者就在理论上陷入了矛盾。
流经我们的历史之魂，不仅是历史的支配和主宰，也是历史的要素即五行的创造力量──阴与阳的关系，不仅是和谐的两性关系象征，也是此起彼伏的代沟象征。阴与阳的命运，既是相生者的命运，也是相克者的命运，而不仅仅只是调和者的命运。古人对这些也许不甚了了，但具有更为完整的历史直觉的我们却需要透彻了然：所以古人说“阴阳”而不说“阳阴”，这种先阴后阳的称谓流行于所谓“父系社会”，不是很值得玩味吗？岂不恰恰说明了：这种“先阴后阳”的位置才是历史的真相。难怪《易经》宣告了：“龙战于野，其血玄黄。”这个壮观场景正展现在《坤卦》的《上六爻辞》中。这正是阴即将打破，阳即将崛起的玄妙时分……
这样的道学，不就是对宋代话本所体现的世俗卑鄙精神的一种预先反动吗？不就是一种企图力挽狂澜的最后努力吗？不就是中国精神在其将死之前的最后闪耀？
命运如果不让中国文明永远灭亡，中国文明的原教旨迟早死灰复燃，引导中国的物质力量汇归于全球历史的大剧场。
从全球时代的观念看，宇宙即使有秩序，也决不是“道德的秩序”，更不是任何时代任何人们所假定所炮制的既定蓝图，除非作为某种克敌制胜的阳谋、心略或宗教战略的工具、宗教之作为战略的终极形态。这一点《老子》理解得要比周道士的《太极图说》好得多：“天地不仁，以万物为刍狗”〔《老子》第五章〕……相形之下，宋儒倒在佛教影响下完成了机能退化的过程，退化为弱不禁风的冬烘先生，沦为可以被人任意欺侮的高级知识分子。知识分子所理解的《太极图说》，其根本思想是主静的，是过份成熟的“中年人表现”。每当一种文明已经或已近于达到它的内部完成状态时，这种追求宁静的空灵精神便会油然而生。这和现代中国的不断趋向野蛮化和年轻化的精神要求，可谓截然相反。因此在我们看来，宋儒对“阴阳”的理解，何尝不是颠乱的？
宋儒对生活的理解，失之于静：“形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣……”，周莲溪这些似是而非的言论要对上述偏颇负责，不仅是名义上的责任。宇宙的“秩序”，并非“人格秩序”或“道德秩序”，除非人们假定或炮制的这一人格玩具或道德游戏是作为一种“心理战的陷阱”。先陷害自己，再征服别人？但愿周氏的虚静境界不是真虚无主义，而是某种继续生长的战略──先是虚己，然后征服世界。
周敦实的《通书·治十》则提出了一个政治原则：“纯心要矣，用贤急矣。”“纯心”，就是教化。“心纯”，则是历史教的硕果；所以说“心纯则贤才辅；贤才辅则天下治。”新兴的生之活力，将教化整整一个世代甚至几个世纪贤才们，使他们的创造才能涌出政治的甘泉。为此，《通书·乐中十八》颂扬音乐的大政治效果说：“天地之气大和焉。天地和则万物顺：故神祇格、鸟兽驯。”这里，作为半理性化的人本主义者周敦实，已经把“神祇”与“鸟兽”视为一路货色了。
《通书·精蕴三十》说：“《易》何止《五经》之源？其天地鬼神之奥乎！”提出《易经》乃是宇宙律法的观点，明示《易经》对全球历史的普遍意义：“圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。”
《通书·孔子下三十九》的用心何其不是良苦呢。他通过对于孔子的彻底偶像化，来体现了孔子本人也不会苟同的民间宗教的倾向：如果说“道德高厚、教化无穷”还不失对圣人人格的溢美之辞，那么“实与天地参而四时同”，则是充分的神格化了。神化不是不好，而是不可太多。孔子只是文人和帝王的教化者，他如何成为整个民族或整个人类的神明呢。如果用多神教的方式崇拜孔子，社会危险也就逼近了，琐屑的阴谋和市井的细节就会窒息真正的文明。人民需要上帝，但以人作为上帝毕竟不能持久。文明需要一个更抽象因而更普遍的灵感源泉。人本主义无法提供这一源泉，因为人本主义的最高限度只能是周敦实在《太极图说》中的那句话：“唯人也得其秀而最灵。”但如果将这等同于道士有支配世界的道德权力和现实可能，就是愚蠢不过的了。人虽然假定自己“最灵”，毕竟还是动物，是沐猴而冠的家伙，脱离不了生物链和生物的局限性。

八，理学的开山者周敦实
8. The Pioneer of NeoConfucianism,Zhou Dunshi
三十年前，二十世纪七十年代，我最推崇的中国哲学家是庄子〔前369─前286年〕，其次则为周濂溪〔1017─1073年〕。可惜我们这个信息爆炸的时代不再具备庄学和周学的简约力量。
周敦实号莲溪，因避宋英宗讳改名敦颐，字茂叔。道州营道〔今湖南道县〕人。生于1017年〔宋真宗天禧元年〕，卒于1073年〔宋神宗熙宁六年〕，谥号元，称元公。曾建书堂于庐山之麓，堂前有一溪，以家乡之濂溪命名，书堂因而取名为濂溪书堂，晚年定居于此，后人因此称为濂溪先生，称其思想为“濂学”。
1，周敦实的思想
中国思想史上，宋明理学因为获得明清两代的官学身份，而占有重要地位。宋明理学以中国本土思想为主干，还多方吸收了佛家等思想，成为明清时代的主流思想。周敦实被目为北宋理学的创始人，他的著作流传于今的有《太极图说》、《易通》〔又名《通书》〕、《爱莲说》、《拙赋》等。据考证，已佚著作还有《同人说》，是对《周易》同人卦的解说，独立于《易通》。在上述著作中，以《太极图说》和《易通》的影响为大，体现了宋明理学的思想基础，周敦实因此被追认为“得圣贤不传之学”的理学开山者。
周敦实可以说是自五胡乱华以及隋唐等鲜卑混血的王朝〔例如，隋唐皇室的母系大多出自鲜卑首领，如拓跋氏、令狐氏、独孤氏、长孙氏等等，推算下来，李氏的皇位继承人其鲜卑血统要多于汉族血统〕，以外来的佛教和民间的道教，磨灭、淆乱中国本土思想以后，本土思想反攻救亡的象征人物。他称得上浸透了本土思想的一块思想载体，是继隋代王通、唐代韩愈而起的中华精神复国的标杆。他的宇宙演化论，不是简单地抄袭道教炼丹术。作为宋代理学开山祖师，他广泛和精要地融化了儒家以外的其他思想资料，特别是对道家、道教思想拥有丰富的了解。他的理学思想，就是在这样的基础上，巧妙地将儒、道融为一体而建立起来的中华精神复国的样板。例如，其《太极图说》，就是对《易传》别出心裁的阐发。《易传》是中国思想的凝练表达，先是作为儒家经典，后来又被道教列为经典，《太极图说》的精神来源主要是《易传》，而且偏重于道家的理解。
周敦实的重要著作除《太极图说》之外，还有《通书》。《通书》亦名《易通》，是部《易》学著作，全文四十章，两千六百零一字，十分简约，但论及的问题却广泛深刻，它不对《周易》进行逐卦逐句的解说，只是选择引用了《周易》中若干经文，进行阐释，用以表述自己的观点。《易通》也是对《太极图说》的具体补充，二者相辅相成，共同展现了周敦实思想的脉络。
宋代理学的产生，可以追溯到隋代的王通和唐代的韩愈。王通以复兴中国思想的道统自居，但由于他对魏晋南北朝以来的佛学和道教融汇较少，尤其他生当鲜卑势力依然甚嚣尘上的隋代，所以其学说不能流行。即使到了素以开明自诩的唐代，王通的儒学复兴即以中国精神重获支配地位的运动，依然受到鲜卑贵族势力的压制。盛唐以后的韩愈，才得以用“辟佛”来恢复中国的道统。但韩愈辟佛有功，融佛则不力，未能建立足与佛学分庭抗礼的思想学说。
而隋代王通与唐代韩愈显然因为时机不成熟而没有完成的历史任务，责无旁贷地落到了宋代思想家们的身上。宋代理学因此可以说是中国思想的复国运动。中国精神不是一个封闭的体系，而是具有自我更新的智慧。作为六经之首的《周易》，即强调“交易”。中国文明强调自身要不拘一格地吸取世界文明的广泛成果，像是容纳百川的大海，各宗各派无所不包，以便用自己所能容纳的对象来不断丰富自己。同时，不失其大海的本色，也就是以中国精神为运动主体，而不是作为客体和仆从去朝拜他方，如印度的佛教或西方的真理。
中国精神复国的春潮，使得北宋真、仁二朝皇帝统治期间，出现了一批学者承接了韩愈的“道统说”，揭开了中国文明的复国旗帜。他们在学风上不重训诂而重义理，借用儒家经典来发动自己的精神革命。周敦实堪称首位起来阐发心性义理之学的人，他承衰起弊，在中国精神中断千年的幽暗之中，使民族创造力重新昌盛，重放光明──所以几乎必然的，周敦实生前的学术地位并不高，但他开启了宋代以后的新风，影响越来越大。南宋初期的胡宏评他“启程氏兄弟以不传之妙，一回万古之光明，如日丽天……其功盖在孔孟之间”。他的学说后来又被朱熹等人发扬光大，周敦实被朱熹誉为先觉，被张载尊为道学宗主。

2，周敦实的生平
周敦实从小读书深思，在家乡道州营道颇有名气。广泛阅读使他接触到许多思想，从先秦诸子到佛家道教，这为他日后精研中国精神的载体《易经》、创立理学，奠定了基础。
其父周辅成，赐进士出身，官至贺州县令，周敦实十五岁那年其父去世。1031年，十五岁的周敦实随其母从营道到京师开封，投靠舅父龙图阁大学士郑向。二十四岁，因其舅父的荫子关系，被任命为洪州分宁县主簿。1044年调任南安军司理参军。1046年，二程的父亲大理寺臣程响就是在南安认识了周敦实，与之交谈，结为朋友，随即将两个儿子程颢、程颐送至南安拜师受业。
是年冬，调任郴州郴县〔今湖南郴县〕县令，1050年改任桂州桂阳〔今湖南桂阳〕令。因其在郴州和桂阳皆有治绩，得到了赏识和推荐，于1054年改授理寺丞，知洪州南昌县〔今江西南昌〕。1056年改太子中舍，签书署合州判官，共计五年。1061年，迁国子监博士，通判虔州。1064年移任永州通判。1068年，转虞部郎中，擢提点广南西路刑狱，次年移知南康军。1072年定居于庐山濂溪书堂，次年六月病死于此，终年五十七岁。
纵观周敦实的政治生涯，始终是地方官吏，如主簿、县令、州判官、知州军等，并不显达。后来黄庭坚因此称颂他“人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月，廉于取名而锐于求志，薄于徵福而厚于得民，菲于奉身而燕及茕嫠，陋于希世而尚友千古”。
老子生来骨性寒，宦情不改旧儒酸。
停杯厌饮香醪水，举著半餐淡菜盘。
事冗不知精力倦，官清赢得梦魂安。
故人欲问吾何况，为道春陵只一般。
这首诗是周敦实五十岁〔1066年〕作的，其时他在永州做通判官，从诗中可以看出他的财政状况不佳。从二十六岁开始，周敦实做了三十年地方官，主要是司法官，此外，几乎把全部精力投入了对于精神的研究与传授之中。他在精神上具有建树；既是一个官吏，又是一位儒师，既自诩为中华精神正宗，又兼有佛骨和仙气。身虽在宦海浮沉，常又寄情方外。著名诗人黄庭坚评其志向说：“茂叔虽仕宦三十年，而平生之志，终在邱壑。”〔《濂溪祠并序》，《周子全书》卷十九〕。
3，周敦实的影响
在理学发展史上，周敦实被视为理学的开山祖，为二程之师。他以《太极图说》手授二程。而《太极图》及《太极图说》已经显示了理学的基本结构。当然，某些亡国时代的清朝人和马克思列宁主义毛泽东思想者，喜欢指摘周敦实《太极图说》之授受源流为不可信。恰恰因为精神复国运动会令他们不安。周氏虽与高僧、道人游山玩水、弹琴吟诗，依然是复国运动的大宗师。
据《年谱》说，他在郴县为县令时，“至县，首修学校，以教人”；在合州五年，与士大夫广为交结，“士之从学者甚众”。在邵州时，更是大开讲学之风。当时的荆湖北路转运史孔延之在《邵州新迁学记》中赞颂他说：“周君好学博通，言行政事，皆本之六经，考之孟子，故其所设施，卓卓如此。异时宋史书周君之善，以为后世法，未必不以邵学为先。”〔《周子全书》卷十七〕至此，周敦实已被视为青史留名的中国精神的标杆了。周敦实比较浅薄的地方是过度颂扬乃至神化了孔子：“道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎！”“道高如天者，阳也；德厚如地者，阴也；教化无穷如四时者，五行也。孔子其太极乎！”〔《通书·孔子下·第三十九》〕
二程兄弟在周敦实门下受业，为时不到一年，但受其影响却极深。《宋史·道学传》称程颢“自十五六时，与弟颐闻汝南周敦实论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志。”程颢自述：“昔受学于周茂叔，令寻颜学仲尼乐处，所乐何事。”〔《宋元学案·明道学案》〕二程所学虽不完全出自周敦实，但正如南宋的胡宏所说，周敦实确实“启程氏兄弟以不传之妙”。周敦实死后，随着程颐、程颢对他的继承和发展，他的名声也逐渐显扬。
南宋时地方开始建立周敦实的祠堂，帝王们也因而将他尊为人伦师表。命运真会开玩笑。元、清两代，异族入主中国，汉人政治亡国；但在精神上，依然是中国精神──理学思想的一统天下。政治上的亡国奴并没有沦为文化上的亡国奴，这不能不说是理学的历史功绩，其中周敦实功不可没。不仅如此，明清时代的理学，还传播到朝鲜、日本、越南等汉字文化圈的外围地带〔古称“蕃邦”〕即蕃属地带，蔚为大观。而后罗马教会的传教士东来西往，也使得中国与欧洲文明的直接交流，成为可能。十七世纪以后，理学传入欧洲，甚至大力推动过欧洲启蒙主义运动的兴起，如莱布尼兹、狄德罗、伏尔泰等人，都是理学的热情学习者和传播者，莱布尼兹还依据易经的阴阳爻变原理，制订了著名的二进位制，使现今的电脑技术获得基础。这一切表明，中国精神复国运动，使中国文明的输出成为可能，也使理学成为全球文明现象。而只有这样精神自主的而非精神为奴的民族，才能实现文明的输出。
周敦实的思想，对尔后七八百年的中国思想发生了广泛深刻的影响。《太极图说》、《易通》成了理学经典，甚至比作《论语》、《孟子》。周敦实提出的范畴，如无极、太极、阴阳、五行、动静、性命、善恶、主静、鬼神、生死、礼乐、诚、无思、无为、无欲、几、中、和、公、明、顺化等等，承先启后，成为尔后理学的必备命题。而周敦颐以其思想与生平，成就了一代思者的风范，就像他的《爱莲说》一样，一直为人们传颂，迄今千年。
4，《爱莲说》
1063年，周敦实写了一篇文字隽永、寓意深远、至今仍被人们铭记的文章《爱莲说》，用以寄寓自己的情怀。全文只有百余字：
“水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊。自李唐以来，世人甚爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。噫！菊之爱，陶后鲜有闻；莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣！”
《爱莲说》称莲花为“花中君子”，借以比喻自己。而在我们看来，牡丹作为花王，不过是李唐半鲜卑化皇室的遗俗。正如菊花，乃是中国本土文化的象征。高尚的君子，就是不愿意终身为奴的精神复国者，他要像莲花一样，“出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直……清远溢香，亭亭净植”！当然，这样的精神复国并不是简单排外的民族主义，而是更为深远的创造精神之绵延。
举个例子。庐山曾是东晋高僧慧远同陶渊明等人组织“莲社”的故地，也是个佛教胜地。周敦实于此写作《爱莲说》，与佛教故事不无关系，据考证，莲花常被比喻为真如佛性，所谓“如莲花有四德，一香，二净，三柔软，四可爱，譬如真如四德，常乐我净。”《爱莲说》表现了周敦实思想中融汇了佛性说，用莲花的特性比喻“出于淤泥而不染”的佛性。在周敦实看来，淤泥好比那污染圣人的人欲，为达圣人的至善，就须去污存净，去欲存诚。
再举个例子。周敦实不仅接受佛教影响，也吸收道教思想，他的《太极图说》，把道教的阴阳说、修炼法，融入易学阐释，对儒家思想进行了革命性的再造。他的新精神，就是将佛、道思想中可为中国道统精神容纳的东西，杂而烩之，尽行汇通。朱熹称他有仙风道骨，为他作《墓碣》的蒲宗孟说他“与高僧、僧人跨松梦，蹑雪岭，……弹琴吟诗，经夜不返”，这都是因为，他具有“孤风远操，寓怀于尘埃之外，常有高栖遐遁之意”的人格。是这样不落俗套的开放人格，而不是庸俗狭隘封闭且急功近利的排外民族主义，才构成中国文明再生的真正温床，才能抚绥朝鲜日本越南，同化蒙古满洲西藏，越过俄罗斯，而直抵欧洲。

九，诚与天理决非论古必恕
9. Integrity and the way of heaven do not mean forgiveness in historical studies
邵雍〔字康节，1011─1077年〕在《皇极经世·卷十一》有一项预言值得注意：“苟命世之人继世而兴焉，则虽民如夷狄，三变而帝道可举。”
二十世纪的中国，文明涂炭、人民沦为夷狄，中国文明已由唐宋时代的万国头榜沦为满清日本苏联交相蹂躏之下的夷蛮末流──如文革期间的“蓝蚂蚁国”就是一个生动的悲惨事例。当此否极泰不来之时，命世之人在哪里？中国的命运，已经成为难以窥探的“天命”，而回顾中国百余年来的革命历史，只能印证邵雍九百年前的预言确实有理：“三变而帝道可举”，所以仅仅二变还是不够。
那么，什么是三变？什么又是二变呢？
如果以太平天国为一未成之变，则开创民国的辛亥革命可算作第一变，而结束民国的共产主义专政，可算作第二变──这二变虽然极大地改变了中国，但第三变却迄今不成，难怪中国文明的帝道不举，迄今陷入萎靡不振状态。中国不可兴、文明不可昌，盖因结束苏联共产主义专政的第三变迄今不成。而惟有结束苏联对中国进行殖民统治的残余势力，中国的帝道可以兴起──如果天命这样安排了，则沦为夷狄的中国人民，就不难再度文明化，重新登上全球舞台的中心位置。
但在此之前，我们需要清算一些历史的旧帐。正如谢遐龄曾经正确地指出过的那样，在“人而神化”的意义上，宋儒张载〔字横渠，1020─1077年〕的《四句偈》可谓流毒深远：
“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”
表面看来，这是承袭《论语》所谓“兴灭国，继绝世，举逸民”的圣人三段式，但由于加入“为天地立心”的佛教本体论，已经乖离了儒家的“敬天”思想，甚至比庄子“与造物者游”还要张扬过分，达到了乖谬的地步。
〔《论语·尧曰》：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉。敏则有功，公则说。〕
从本体论角度看，《四句偈》具文明史意义的堕落意义，这不仅表现在因不能达到而造成的虚伪，且表现为外强中干的自我神化，后者直接体现出中国文明的衰颓，难怪张载之后不过两百年汉人的天下即告亡国。明朝虽然汉人复国，但只要看看朱元璋的残暴和朱棣的野蛮，就知道中国文明已经完全浸透了阿尔泰人的精神。而宋人的软弱内敛，可谓开门揖盗，为辽金元铁骑的南下准备了一堆无用的血肉长城。这一特征，在《西铭》〔又名《订顽》〕上，获得了淋漓尽致的预告：
“存，吾顺事”，这是儒家；“没，吾宁也”，这是道家；“乾称父、坤称母，予兹藐焉，乃混然中处”，则饰以《周易》的辞藻。中段，暗用《礼运》的那段大同文字，听来娓娓然，但通读之下，却不难产生这样一个强烈感觉：这叙述并非宇宙─人生的理想关系，而不过是作者用来掩饰和安慰自己不甚得志的雄心，以达到内心的平衡。所以，作者将其录于学堂双牖的右侧。
从本体论的角度看，《四句偈》因此具有文明史意义的堕落性，这不仅表现为在它的虚伪性，而且表现为它的亵渎性。这种外强中干的自我神化，直接导致中国文明的衰颓，难怪张载之后不过两百年，中国就彻底亡国，再也没有从野蛮状态下完全恢复过来──自我神化因此也成为七百年来的亡国奴们难以改掉的恶习。〔明朝虽然汉人复国，但只要看看朱元璋的残暴和朱棣的野蛮，就知道中国文明已经完全蒙古化：就如欧洲文明的分支莫斯科大公国经过蒙古统治已经演化为“黑暗野蛮残暴的俄罗斯帝国”。〕
《西铭》淋漓尽致表现了张载哲学的亵渎性和虚伪性：
“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才，其践形唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养。育英才，颍封人之赐类。不弛劳而底豫，舜其功也。无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也！富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”
《西铭》原名《订顽》，为《正蒙·乾称篇》中的一部分，作者张载曾将其录于学堂双牖的右侧，题为《订顽》，将篇中的另一部分录于左侧，题为《砭愚》。后来程颐将《订顽》改称为《西铭》，《砭愚》改称为《东铭》。至朱熹又将《西铭》从《正蒙·乾称篇》中分出，加以注解，成为独立的篇章，向来被视为张载的代表著作。《朱子语类》说它“大抵皆古人说话集来”〔卷九十八〕，因此“极醇无杂”，可见确实具有代表性，与朱熹评周敦实《太极图说》“无一字出私意”、“不着毫发意见夹杂”〔《朱子文集》卷三十八〕，用意相同。《西铭》主要阐述孔子《易传》的天道思想，说明乾坤一体、天地一家，归结为一个“孝”字。朱熹说此篇：“中间句句段段，只说事亲事天。自一家言之，父母是一家之父母。自天下言之，天地是天下之父母。这是一气，初无间隔。‘民吾同胞，物吾与也。’万物皆天地所生，而人独得天地之正气，故人为最灵，故民同胞，物则亦我之侪辈。〔《朱子语类》卷九十八〕“民胞物与”更成为一个流行甚广的成语，意味“人民是我的同胞兄弟，万物是我的同伙党羽”，接近道家的“齐物论”和佛教的“万物有灵观”。
《元史》：“〔张〕载，学古力行，为关中士人宗师，世称为横渠先生。著书号《正蒙》，又作《西铭》。程颐尝言：‘《西铭》明理一而分殊，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，自孟子后盖未之见。’学者至今尊其书。”老程的妄评如此不知天高地厚，难怪使之流毒无穷，祸及千年。《西铭》成了经典，因为它经典性地表达了人性的幽暗，也就是那种“好话说尽的社会主义”。于是他的后学就体现为“坏事做绝的权力意志”，直到把大好河山拱手送给北方的豺狼──成吉思汗以及从东北入关的多尔衮、东条英机、斯大林。《西铭》偷盗庄子的精神，灌注于周易之中，然后再贴上儒家四海之内皆兄弟也的可敬标签。然而，这终究是一个谎话连篇的大政治家而非真哲学家的手笔：
“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才，其践形唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养。育英才，颍封人之赐类。不弛劳而厎豫，舜其功也。无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也！富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存吾顺事，没吾宁也。”
《朱子语类》说《西铭》“大抵皆古人说话集来”，有以下依据：
1，《易传·说卦》：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”所以说，乾称父，坤称母。
2，《尚书·顾命》：“眇眇予末小子。”所以说，予兹藐焉，乃混然中处。〔眇通藐。混然，张伯行《近思录集解》卷二解释为：“形气与天地混合无间。”中处，处于天地之中。〕
3，《孟子·公孙丑上》：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”所以说，故天地之塞，吾其体。〔吾其体，我以天地二气为体，此身气血都禀受于它。朱熹《朱子语类》卷九十八：“塞只是气，吾之体即天地之气。”〕
4，《孟子·梁惠王上》：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”所以说，大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。意为尊重年长者、爱抚年幼人，是伦理社会的典型言说。
5，《易传·乾卦·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”所以说，圣其合德，贤其秀也。〔即圣人与天地的大德相合为一。〕
6，《孟子·梁惠王下》：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。”所以说，凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。〔疲癃，衰老龙钟的人；茕独，孤苦伶仃的人；鳏寡，鳏夫和寡妇；颠连，困顿与苦难；无告，无处诉告。另说为“无靠”，告通靠。〕
7，《诗经·周颂·我将》：“畏天之威，于时保之。”于时，郑玄笺：“时，是也。”《诗经·大雅·大明》：“维此文王，小心翼翼。”所以说，于时保之，予之翼也。〔保之，郑玄笺：“得安文王之道。”江永《近思录集注》卷二引朱熹注为：“畏天以自保。”郑玄笺：“小心翼翼，恭慎貌。”〕
8，《易传·系辞上》：“易与天地准……乐天知命，故不忧。”《左传·隐公元年》：“君子曰：颍考叔，纯孝也。爱其母，施及庄公。《诗》曰：‘孝子不匮，永赐尔类。’其是之谓乎！”所以说，乐且不忧，纯乎孝者也。〔其中所引诗见《诗经·大雅·既醉》。〕
9，《孟子·梁惠王下》：“贼仁者谓之贼。”所以说，违曰悖德，害仁曰贼。
10，《史记·五帝本纪》：“昔帝鸿氏有不才子，掩义隐贼，好行凶慝，天下谓之浑沌。少皡氏有不才子，毁信恶忠，崇饰恶言，天下谓之穷奇。颛顼氏有不才子，不可教训，不知话言，天下谓之檮杌。缙云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿，天下谓之饕餮。”所以说，济恶者不才，其践形唯肖者也。〔践形，体现出人的天赋品质。《孟子·尽心上》：“形色，天性也，惟圣人然后可以践形。”惟肖，相似。《尚书·说命上》：“说筑傅岩之野，惟肖。”〕
11，《易传·系辞下》：“穷神知化，德之盛也。”所以说，知化则善述其事，穷神则善继其志。
12，《礼记·中庸》“《诗》云：‘相在尔室，尚不愧于屋漏。’故君子不动而敬，不言而信。”所以说，不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。〔所引诗见《诗经·大雅·抑》〕
13，《孟子·离娄下》：“禹恶旨酒而好善言。”所以说，恶旨酒，崇伯子之顾养。〔崇伯子，夏禹的父亲鲧封于崇，史称崇伯，崇伯子即夏禹。顾养，顾念父母的养育之恩。《孟子·离娄下》还有：“孟子曰：世俗所谓不孝者五。……博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也。”〕
14，育英才二句：育英才，《孟子·尽心上》：“孟子曰：君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧与天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。”所以说，育英才，颖封人之赐类。〔颍封人，即颍考叔，曾任颍谷封人，春秋时郑国人，以事母至孝著称当时，《左传·隐公元年》有载。〕
15，《大戴礼记·五帝德》：“舜之少也，恶悴劳苦，二十以孝闻乎天下。”《孟子·离娄上》：“不得乎亲，不可以为人。不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”所以说，不弛劳而厎豫，舜其功也。
16，《孝经·开宗明义》：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”《礼记·祭义》：“天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。”所以说，体其受而归全者，参乎！
17，《尚书，大禹谟》：“正德，利用，厚生，惟和。”所以说，富贵福泽，将厚吾之生也。
所谓“贫贱忧戚，庸玉汝于成也”，是指贫穷卑贱和令人忧伤的处境，其实可以磨练人犹如磨练玉器，达到成功。“存，吾顺事”，这是儒家。“没，吾宁也”，这是道家。而“乾称父、坤称母，予兹藐焉，乃混然中处”，则以周易的辞藻武装起来了。它的中段，暗用了《礼运》的那一段大同文字。听起来娓娓然的。但通读之下，这样一个强烈感觉乃是耳聪目明者人所共知：这《西铭》，是作者用来掩饰和安慰自己那颗不甚得志的雄心的。它叙述的并非宇宙─人生的理想关系；它叙述的只是达到自己内心平衡的一套咒符。所以，张横渠需要把它挂在窗户上，天天朗读以期达到自我治疗的心理暗示药效。这也许无可厚非。我们看到的许多思想家都是这样的！自欺欺人。但是，要说此即真理，那就未免太过份了，未免走向亡国之路：那里非但没有真理〔即使是“西方的真理”〕，连生机也找不出许多。
可以参照研究的是与其对应的《东铭》〔又名《砭愚》〕。《东铭》借题发挥《中庸》的“诚意”思想，说明人的进步基于诚其本心，其道理又与孟子的“求义”相近，其用意又与荀子“劝学”相近。而在我们看来，這是保守主义，与先秦诸子的进取精神不可同日而语，作爲典型的“诛心之作”，它是要把人最终捆绑起来，充满了“灵魂深处爆发革命”的压制精神：
“戏言出于思也，戏动作于谋也。发乎声，见乎四支，谓非己心，不明也。欲人无己疑，不能也。过言非心也，过动非诚也。失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也。欲他人己从，诬人也。或谓以出于心者，归咎为己戏。失于思者，自诬为己诚。不知戒其出汝者，归咎其不出汝者。长傲且遂非，不知孰甚焉！”
这里的大意是说，平日偶然戏谑的言行都是出于思想谋划，由声音发出、由四肢显出，不能让人怀疑那不是有意的；不符合教条的言行应该排除在诚心之外，否则就是自诬和诬人。如果有人认为自己的言行过失是出于一时的随意，而自己的本心其实并未丧失真诚，那就会让骄傲的习气日益增长，并使错误一直延续，没有比这更过分的了。人们不难发现张载的“砭愚”与毛泽东号召的“斗私批修”很像：都是针对“汝”〔你们〕而不针对“我”的。他的“戏言”、”戏动”，相当于文革中大力整肃的“活思想”。参照张载之后，北宋亡国于金、南宋亡国于元，可见禁锢主义通过“三教合一”的美名，入侵理学，全面麻痹了中国人的民族精神，从而比魏晋南北朝佛教的直接进入、更彻底地灭亡了中国。
李觏〔1009─1059年〕在《删定易图序论》中，同样以一个政治审查员自居。他的活动，比沙俄书刊检查官们的人微言轻，还要早个七八百年，而且蔚为大观。他对刘牧《易数钩隐图》的攻击，说明他并不理解易的精神。生生之谓易，易，是不在乎发展变化的辩证法。即使这种发展变化在某些汉墓出土的僵尸、文革后复出垂帘听政的老人看来，也许离题太远，但却是实实在在支配我们生活的。说来巧妙，易的精神并不排斥穿凿式的理解，只要这理解是合乎民族天性的就好了。除此之外谁又能预知好并断言坏呢？
王安石〔1021─1086年〕相似于近代以夷变夏的社会主义者。他的“新学”加速堕落，则是从他握有执政权的时候开始。由于他的新学在尚未成熟之际即升格为官学，遂不免使内在的活力受到遏制，并使其思想储备遭到政治权力的滥用。而外部的无谓扩张，更扩大其内在的弱点，并在无形中使理论的弱点扩延到整个社会。无疑，那时代中国文明的内在衰弱还没有到底，所以，官学兴起的条件也就尚未准备停当。新学因此流产了，王安石新学成为“文中子”王通之后的又一次企图恢复普遍信仰的努力。这二王虽然同归失败，但到南宋末年官学还是兴起了。也许文天祥的壮烈死亡与陆秀夫的投海殉难，可以归于理学新信仰所拥有的巨大的道德力量？然而，中国文明圈也因这一文明的衰落过程而被蒙古所征服〔东亚统一〕。因为所谓“民族大义”已在理学的普世主义下无形中趋于消解，以致于文天祥需用《正气歌》中的抽象概念来激励民族的意志。
王安石《洪范传》何其浅薄！一种冒充神秘的唯物主义。它呆板而官腔，正配其大官人的身份：他把各种事物视为各个截然等级如五事，如貌、言、视、听、思，必须一而二，二而三，三而四，四而五地予以完成，而不是豁然觉悟，不是“吾道一以贯之”。可见，所谓“唯物主义”经常作为官僚的专制哲学出场。至于唯物主义所批判的唯心主义，则显然是一种比较高级的精神活动，其“修心养性”，并非一种闲适状态下的优游，而是在困厄苦难时进行的痛苦反省。闲适状态下的优游，可称为保养精力；而荒淫度日却难称为修心养性。困厄苦难时进行的痛苦反省，才是真的修心养性，且能抵达生命的巅顶。按照同样的原理，书室里的修心养性者无从得到试金的机会，唯有在死亡线上挣扎的人，才见修心养性之效。
修心养性的成就者，容忍、淡泊、坚韧，同时又充满热情。心如槁木只是一时的表现，而非最终的目的。修心养性，不经数十年不行。因为事物不止两面，而由无数面或不成其面的面构成，其中种种联系，复杂至极，各种微妙联系远非人的智力可以洞穿。世界既然一体，说“此”或“彼”都是枉然──彼非彼，彼也有此；此非此，此也有彼：“一物”之内彼─此─彼─此，而无穷尽。这一切分别，只是人心间，但世界对人心而言，正如人心对世界而言，永远是个奥秘。唯物辩证法强作解人，徒然贻笑大方，它的公式不是为了认识世界，而是为了占有世界──是人心不足蛇吞象的观念。卡尔马克思称这占有为“改造”，从而建立了劳改营的理论基础。
回顾一下，宋明道学〔包括理学与心学〕在“普遍信仰”意义上的三大先行者：王通、韩愈、王安石，就这样一个比一个更加明确地走向了思想垄断的时代。……
在我们看来，“诚”的可贵，在于它的纯粹性，在于它不是为了思想垄断而推出最后的晚餐。不妨认为，“诚”是善始的而非善终的；从《中庸》的“诚”，派生出了整个宋明理学的思想内核。
读二程〔程颢，字明道，1032─1085年；程颐，字伊川，1033─1107年〕的《河南程氏遗书》和朱熹〔1130─1200年〕的《朱子语类》、《四书集注》，不难理解所谓“程朱理学”在日益脱离诚，走向“普遍信仰”，因而具有日益增强的伪善性：
对天理进行人道化，尽管发挥了压制人欲的社会作用，却也使人陷入井蛙式的自欺中。从根本上说，宋元明清的理学最终成为亡国弱种的佛教式哲学，其生命力和扩张性远远不及两汉经学。宋明理学可谓“送命理学”。在文明成熟而趋向没落的时代如宋代中国和当代西方世界，脱缰的人欲是不受禁制的。这样的时代，甚至连“天理”也不过人欲的某种扮装。自命为天理代言人的职业布道家们已经不是出自宗教热忱，而是无可救药的“理性”谋利者们，尽管他们自称“理性主义”，并为吃教者的心态盗用了禅宗的非理性的参悟方法和超逻辑的语言游戏。
问题在于，人欲的形式到底如何？即人欲在春、夏、秋、冬等不同季节的各色时装，有无区别？冬装有时掩盖了人的肉欲，但是否能够压制或是歼灭人的肉欲？
王阳明〔1472─1529年〕“致良知”的演说，则包含着心学无政府主义的倾向，其危险是丧失了社会的方向感。而且由于主观的良知带有强烈的民粹主义和平等倾向，作为专制政治下的平民主义，对明代的费拉社会〔Fellah type，即“后文化民族”〕的沉沦和解体实际上是推波助澜而不是力挽狂澜。
王艮〔1483─1541年〕、何心隐〔1517─1579年〕、李挚〔1527─1602年〕这些“中国式的自由主义者”，是一些不给别人以自由的自由主义者。至少在理论的名义上，他们“是王阳明的信徒”，这在很大程度上虽非王阳明的本意，但阳明学说对当时社会的解构性，却于此可见一斑。二十世纪的蒋中正要用这样的学说统一中国、对抗共产主义，效果可想而知，无法成功是注定的，因为“主观唯心主义”是对抗不了“客观唯心主义”的。
从王阳明对王艮、何心隐、李挚等辈的心学影响来看，订立一种新道德体系，远比拆毁旧道德体系要难：因为前者需要借用客观主义，而后者仅仅需要主观主义。要想用主观主义来完善新的道德体系，那就更是难上加难了。
王阳明的心学，尽管比陆象山〔1139─1192年〕的心学来得缓和、持平，但其对主流社会的破坏性仍多于其建设性。至于程朱，虽有建设性，却失之僵化，尤其就其元清时代被发展成为异族奴化的工具而言，就更加如此。
“中国的马丁路德”王阳明在其《拔本塞源论》中所发的议论，证明他是一个不懂历史的人。他把历史的每况愈下归之于人心日非、功利之心日炽，而不知这是历史的演变、是文明发展的必然结果。我并不反对他的贬功利而崇王道，不过我想指出，所谓王道，正是在最终意义上表现了功利。此“义与利之正当关系”也。
虽然任何理论都有其偏激的一面，以求自己站住脚根；但是尽量避免绝对主义独断论，仍然是精神健康的标志。我想指出，王阳明先生为了圆满自己的理论，而任意宰割历史是不负责任的表现。中国文明的帝国时代，除了屠杀与无耻，不是别无一物。中国文明的王国时代〔“书经时代”〕也不是全然伟大光荣正确；否则既然伟、光、正了──何以沦落到帝国时代如此畏缩？让我们原谅五百多年前的阳明先生。他摆脱不了时代的偏见，正如我们也摆脱不了自己时代的偏见一样。我还是想重复一句：蒋中正在二十世纪用王阳明学说来治理国家，无疑是灾难性的，落得和崇祯皇帝一样的命运，虽然他没有煤山自缢而是像郑成功一样远走台湾，但是他对中国被苏联接管，无疑要承担道义责任。苛刻地说，中国习惯的奴仆，因为缺乏创造性，也许比斯大林主义还要落伍。
阳明与千百哲人一样，时至今日，只能列入哲学史了，我们能从他那儿得到什么不朽的东西呢？除了历史研究与抽象继承，人们还能怎样利用历史的剩余价值？每个人都因为自私的目的而不自觉地捆绑历史，谁能用新的方法与观念“解放历史”？──因为思想斗争的目的是澄清而不是加剧混乱。
黄宗羲〔字梨洲，1610─1695年〕《明儒学案原序》说，“夫先儒之语录，人人不同，只是印我之心体变动不居，若执定成局，终是受用不得”，这表明他尚未僵化。这是他高出程朱客观主义之徒一筹的地方。他认为，“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。是以古之君子宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊。奈何今之君子必欲出于一途，使美厥灵根者化为焦芽绝港。”其途不得不殊，是生活的真谛。这不仅适用于学术，而且适用于高级政治，适用于人类精神和人类实践的多重领域。“必欲出于一途”，则是衰亡的前兆，如文革的始作俑者所使用的文武两手〔张春桥和林彪〕所极力鼓吹的全面专政，其实是败亡之途。
正如许多研究者注意到的，明末是中国近代史的萌芽和形成时期，其代表人物有顾炎武、王船山和黄宗羲等人。尤其黄宗羲在限制皇权的思考中，提出了重新理解和建构“学校”的问题。“学校”一般被理解为培养人才的场所，但东汉太学和明代书院留下的异议传统，使黄宗羲感到有必要将“学校”重新定位，使之成为制约皇权的公众舆论空间。他说：“学校所以养士也，然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备”。有些研究者认为黄宗羲的“学校”类似于现代议会，其实“学校”没有现代议会的选举、罢免官员的参政权利，却有公共领域的讨论国事、提供政治合法性的议政功能。这种关于“大学校”的思想，无疑给后代的反传统主义者如毛泽东等以耳提面命，并成为“五七干校”的灵感来源。
这是黄宗羲充满了创造性和建设性的思想，和后来者如文革与毛泽东的生搬硬套有所不同。因为黄宗羲有关“天子之所是未必是；天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”的配套思想，显然没有被文革高潮的毛泽东很好地执行。相反，毛泽东僭天子之位，却以一己之是为是，以一己之非为非，完全违背了“天子之所是未必是；天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”的黄宗羲思想，结果因为僭越的天子自为非是，而私其非是于学校，甚至最终关闭了全国学校，并把莘莘学子全部流放农村。
黄宗羲《明夷待访录》的“学校篇”，提出了文化阶层与统治阶层之间关系的思想，敏锐看到了中国社会问题的内在症结所在。
黄宗羲还研究了农村税赋问题。他在《明夷待访录·田制三》总结了唐朝以后的情况，指出唐初的租庸调制度本来分为土地税〔即“租”，征收谷物〕、人头税〔“庸”，征收绢〕和户税〔“调”，征收麻布〕，到了晚唐的杨炎改革为两税法，虽然没有了户税和人头税的名目，其实这两项征收已经并入了土地税中。相沿至宋朝，一直没有从中减去户税和人头税，然而却在此之外重又开征新的人头税目〔“丁身钱米”〕。后人习以为常。到了明朝和清朝，每一次税赋改革都如此进行。黄宗羲揭示的这个历史现象就是历史上每次“并税”改制，最后就会演变为一次苛捐杂税的摊派高潮，后人称此为“黄宗羲定律”。其实这种“总结”是片面之辞，因为这一所谓“定律”没有把货币贬值和生产率提高等两大要素估算进去通盘考虑。而如果纳入货币贬值和生产率提高的要素，再加上社会生活日趋复杂、政府管理成本日益提高等要素，那么税收额度势必日益提高。当然，从批判满洲外来政权巧取豪夺的层面来说，黄宗羲的片面之辞就有了“民族革命”的价值。
只有从民族危机的角度，才能更好地认识那个时代的种种特征。例如，同被誉为“明末清初三大思想家”的顾炎武〔号亭林，1613─1682年〕所作三十余万字读书笔记《日知录》，也明显包含民族危机的投影，它指桑骂槐地指出，“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：‘易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。’……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”
〔其原文在《日知录》卷十三《正始》条：正始魏明帝殂，少帝即位，改元正始，凡九年。其十年，则太傅司马懿杀大将军曹爽，而魏之大权移矣。三国鼎立，至此垂三十年，一时名士风流盛于洛下。乃其弃经典而尚老、庄，蔑礼法而崇放达，视其主之颠危若路人然，即此诸贤为之倡也。自此以後，竞相祖述。如《晋书》言王敦见卫玠，谓长史谢鲲曰：“不意永嘉之末，复闻正始之音，”沙门支遁以清谈著名于时，莫不崇敬，以为造微之功足参诸正始。《宋书》言羊玄保二子，太祖赐名日咸、日粲，谓玄保曰：“欲令卿二子有林下正始馀风。”王微《与何偃书》曰：“卿少陶玄风，淹雅修畅，自是正始中人。”《南齐书》占袁粲言于帝曰：“臣观张绪有正始遗风。”《南史》言何尚之谓王球：“正始之风尚在。”其为后人企慕如此。然而《晋书·儒林传序》云：“摈阙里之典经、习正始之馀论，指礼法为流俗，目纵诞以清高。此则虚名虽被于时流，笃论未忘乎学者。是以讲明六艺，郑王为集汉之终；演说老、庄，王何为开晋之始。以至国亡于上，教沦于下。羌、戎互僭，君臣屡易。非林下诸贤之咎而谁咎哉！”有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。魏晋人之清谈，何以亡天下？是孟子所谓杨、墨之言，至于使天下无父无君，而入于禽兽者也。昔者嵇绍之父康被杀于晋文王，至武帝革命之时，而山涛荐之人仕，绍时屏居私门，欲辞不就。涛谓之曰：“为君思之久矣，天地四时犹有消息，而况于人乎。”一时传诵，以为名言，而不知其败义伤教，至于率天下而无父者也。夫绍之于晋，非其君也，忘其父而事其非君，当其未死，三十余年之间，为无父之人亦已久矣，而荡阴之死，何足以赎其罪乎！且其人仕之初，岂知必有乘舆败绩之事，而可树其忠名以盖于晚上，自正始以来，而大义之不明遍于天下。如山涛者，既为邪说之魁，遂使嵇绍之贤且犯天下之不韪而不顾，夫邪正之说不容两立，使谓绍为忠，则必谓王裒为不忠而後可也，何怪其相率臣于刘聪、石勒，观其故主青衣行酒，而不以动其心者乎？是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。〕
顾炎武《古北口》一诗同样体现了民族意识：“雾灵山上杂花生，山下流泉入塞声。却恨不逢张少保，碛南犹筑受降城。”他的《失题》咏叹了中国的沦亡：“丰碑遥见炳奎题，尚忆先朝宠日殚。世有国人供洒扫，每勤词客驻轮蹄。九河水壮龙狐出，十二城荒向鹤栖。下马一为郯子问，中原云鸟正凄迷。”
皇皇五六十万言《读通鉴论》的作者王夫之〔通称船山，1619─1692年〕的诗歌，同样充满了亡国意识，如他的《杂诗》：“悲风动中夜，边马嘶且惊。壮士匣中刀，犹作风雨鸣。飞将不见期，萧条阴北征。关河空杳霭，烟草转纵横。披衣视良夜，河汉已西倾。国忧今未释，何用慰平生。”
再回头参看黄宗羲的《卧病旬日未己闲书所感》也同样流露出亡国民族的悲哀：“此地那堪再度年，此身惭愧在灯前。梦中失哭儿呼我，天末招魂鸟降筵。好友多从忠节传，人情不尽绝交篇。于今屈指几回死，未死犹然被病眠。”
可惜的是，后人忘了他们的处境。民族意识不再能被中国短暂的复国时代〔中华民国〕的人们所理解，结果一代宗师牟宗三在《政道与治道》中，却把这三位亡国儒的民族意识和同时代西欧政治思想如洛克的自然法、卢梭的社会契约论相提并论，说出“断潢绝港，只差一篙”这样“历史学的外行”才会说出的结论〔牟宗三：《政道与治道》第173页─174页，台湾学生书局1983年出版〕。他这里的“只差一篙”，实际就是“主人民族”和“奴隶民族”、“西方殖民者”和“中国亡国奴”的致命一篙，其间的距离何止十万八千里。
吾考魏晋玄学及王阳明学，皆为社会体制崩溃前夕的“反传统思潮”之洪波涌起。二者之间虽有具体分殊，但在历史指向的意义上是相同的。玄学为佛教新社会之出现扫清了障碍，更有甚者，“王学左派”〔王艮、何心隐、李挚这些“中国式的自由主义者”〕本身已是新宗教的萌芽。中国历史上的自由主义，经常与左派结盟因此毫不奇怪，因为二者都以破坏为主，建设殊少。王学左派的出现说明了明代哲学的颓废和明代社会的涣散。
我们有理由把王阳明视为程朱官学〔理学〕崩溃的第一条裂痕，在理论上也有证据把泰州学派〔王艮〕及何心隐、李贽等，视为类似欧洲“宗教改革运动”那样的“普遍信仰崩溃”的指标现象。王阳明的“致良知”，实际上和马丁路德“自己直接理解圣经”有异曲同工之妙，都是夺取解释权、个人主义对普遍信仰〔程朱理学和罗马公教〕的反抗形式。有人认为王学比程朱官学更右、更反动、更保守，我不这么认为，因为我是从文明史的动态发展来看待这一问题的，我摈弃玄学的争吵，拒绝意识形态的混淆视听。也许，新教比之旧教更反动、更富宗教独断性、更敌视科学的进展等等；但论新教本身，它的出现显然是整个信仰大厦的倾倒而不是强化的开始。当然，信仰在整体上的这一破坏，往往是以某个局部教派得到强化的假象出现的。
明亡的余波，即使在二十一世纪的中国，仍在我们身上引起切肤之痛。因此我们这样理解天命的阐释者：并不害怕澄清一切，并不讳言一切都是暂时的，我们决不像马丁路德和加尔文那样相信自己的一套是永恒不变的。创造者关注未来，而不是沉湎于过去。真理的命运就是如此“奇特”〔不是“悲惨”〕：它必将得胜，成为统治的思想，然后再被新兴的真理所摧毁。其原理犹如“摧毁主权国家─创立全球政府”。
一种真理在它诞生之初，如不遭到整个社会的攻击和漠视，也就算不上是真理了。天命也是这样，它必然遭到苦难波折，然后才能被世人接受，取得“统治地位”。阐释者的命运也是这样，历史上从无不经搏斗就取而代之的先例。这就是为什么人类的惰性常常淹没了曙光，把世界活埋在生物惯性的黑暗中。人是生物，不可忽略自己即使自觉自悟了，也依然还是生物，被迫从事自己的灵魂所厌恶的工作。
使徒保罗说，“我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作。我所不愿意的恶，我倒去作。若我去作所不愿意作的，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在。因为按着我里面的意思。我是喜欢神的律。但我觉得肢体中另有个律，和我心中的律交战，把我掳去叫我附从那肢体中犯罪的律。我真是苦阿，谁能救我脱离这取死的身体呢？”〔《罗马书》Rom 7:18 ─7:24〕高尚如保罗者，尚且仍是一种生物，他明言生物性不仅未被人类放弃，反而是人性及人类社会的基础。生物遗传性、文化传统性，支配了存在的惯性惰性，使之因循保守成性。
1970年代我曾和一个基督徒讨论信仰的奥秘，他表示不明白伟大的先知及圣徒作为上帝的仆人，何以落得极为悲惨的下场。当时我说，正因为他们是上帝可靠的仆人，才落得如此下场；正因为他们落得如此下场，他们才是上帝的忠仆。上帝常用他们的死来觉醒世人，惟有不把为上帝而流血看成悲惨的人，才配成为是先知与圣徒。……从人文主义的角度看，政治与学术上又何尝不是如此。生物界的惯例〔我不想称为“规律”〕，使得新的思想、事业、人格一经确立，立刻被用来阻碍更新的思想、事业、人格，法利赛人进入教会，用耶稣基督的名义来反对耶稣基督的事业，又何尝不是司空见惯的。
回头去看“中国的马丁路德”王阳明和“中国的加尔文集团”王学左翼相似，注重精神价值而忽略社会整合，结果造成社会分裂，使得民族敌人乘虚而入，奴役中国二百六十七年〔1644─1911年〕，正如马丁路德分裂了德国、加尔文集团分裂了法国和英国。
难怪钱穆《近三百年学术史》第二章介绍“黄宗羲论王阳明”说，“阳明致良知一语之真训：〔梨洲之言〕致良知语，发自晚年，未及与学者深究其旨。后来门下各以意见掺和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意。先生之格物，谓致吾心良知之天理与事事物物，则事事物物皆得其理。以圣人教人，只是一个行，如博学审问慎思明辨皆是行也。笃行之者，行此数者不已是也。先生致之于事务，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。乃后之学者，测度想象，求见本体，只在知识上立家当，以为良知，则先生何不仍穷理格物之训，先知后行，而必欲自为一说耶？ 陆王毫厘之辨：〔梨洲之言〕即象山本心之说，疑其为良知之所自来，而求本心于良知，指点更为亲切。合致知于格物，工夫确有循持。较之象山浑人道一心，即本心而求误者，不犹有毫厘之辩乎？ 梨洲论学之两方面：盖梨洲论学，两面逼入。其重实践，重工夫，重行，既不蹈悬空探索本体堕入渺茫之弊，而一面又不致陷入猖狂一路，专任自然，即认一点虚灵知觉之气，纵横放任以为道也。惟梨洲最要见解，厥在其晚年所为名儒学案序。”
从“重实践，重工夫，重行，既不蹈悬空探索本体堕入渺茫之弊，而一面又不致陷入猖狂一路”而言，先秦文明曾经做得很好，但伟大的明君已经久离中国了，致使人民对明君的信念发生动摇。
当然我们注意到，早在明代中晚期，王阳明、李贽等人已经提出“六经皆史”的观念：王守仁认为“以事言谓之史；以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史；《易》 是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史，其事同，其道同。”〔《传习录》卷一，徐爱引言之十三〕李贽认为“《春秋》一时之史也，《诗经》、《书经》，二帝三王以来之史也，而《易经》则又示人以经之所自出，史之所从来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也，故谓六经皆史也”〔李贽：《经史相为表里篇》，《焚书》卷五〕……甚至有学者认为，南宋的叶适〔1150─1223年〕在其《水心文集》、《水心别集》中就已经提出“六经皆史”说。由此可见，中国式样的“圣经批判学”，比欧洲的要早六百年〔欧洲直到十九世纪末才完成了这一还俗〕。
相应于欧洲的“圣经世俗化研究”，中国是“五经的历史化研究”。适应于这一类似的世俗化过程，章学诚〔1738─1801年〕除了附和“六经皆史”，还倡导所谓“论古必恕”，就是指从事批评研究时应设身处地，知人论世需要“通情达理”。然而从老章〔学诚〕那时两百年以来的悲惨历史已经告诉我们：中国人只有重新学会尊重自己的经典，才能重新获得自己的青春。论古必恕、六经皆史，其实是虚无者和亡国奴们在丧失了精神焦点之后，所发出的无奈哀叹。
章学诚“六经皆史”、“论古必恕”的观点必须扫除。在《文史通义》〔内篇六卷，外篇三卷〕中，他倡“六经皆史”说，认为诸子百家皆出于王官。此“六经皆史”的命题出现在《文史通义》开篇，意思是中国文明的六经──《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，实际上都是“历史”。他认为“《易》曰：‘上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。’夫为治为察，所以宣幽隐而达形名，布政教而齐法度也。未有以文字为一家私言者也。《易》曰：‘云雷屯，君子以经纶。’经纶之言，纲纪世宙之谓也。郑氏注，谓‘论撰述礼乐，施政事。’经之命名，所由昉乎！然犹经纬经纪云尔，未尝明指《诗》《书》六艺为经也。”“古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典”、“后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也”。
不想再做亡国奴的中国人，既不将经典贬为历史研究的材料，也不将之奉为不可触动的圣训──而是作为民族生命的激励、世界使命的借鉴、全球政府的引导。简单的生活有益于健康，简单的哲理有益于精神。精神也和世间万物相似，难以承受烦杂拖沓的负累，它要求扼要即抓住要害部分。从这一点说，使圣训还原有其积极意义：活人不能为死掉的圣训牺牲自己的盎然生机。献祭太残酷，也无意义。一不怕苦二不怕死的生殉，虽然残酷千倍，也不能转败为胜，因为那只是对生活失败和社会失意的渣滓们所进行的无情处决。这种简便率直的处决尽管抹上了“牺牲”的光环，从而容易被人们接受和理解，可是对圣训的献祭，使用的却是优秀人物的生活和创造精神……这未免过于昂贵了！
惟有圣训的还俗，有助发挥创造的力量。还俗不等于抛弃，相反，我们强烈抗议埋葬中国文明的左派意向，那种意向无论怎样乔装打扮也是外来统治的麻醉剂。我们强烈抗议阉割中国灵魂、颠倒中国历史、窃夺民族自尊的左派暴行。最好的态度，是从中国的经典中汲取振兴中国的必要灵感，以免中国民族更长久地沦为精神上的乞丐。做乞丐虽然轻松省力，但却不得不蒙受羞辱，这是良心不能长期容忍的。精神上的乞讨尤其比生活上的乞讨更危险，因为精神的作用正是为了保证和促进健全的生活。
六经皆史和论古必恕，是干巴巴的奴隶态度。六经皆史和论古必恕，这是疲软无力的折衷主义。六经皆史和论古必恕，这是精神衰落的可靠标记。只有拖着猪尾的清人头脑，才能发展这么一个“透彻的真理”。这真理太真切了，真切到必须加以驱逐的地步。这真理太透彻了，透彻到了必须加以掩盖的程度。人生需要某种建设性的文化，不能一味发掘；穷凶极恶地刨根究底，会伤害巨树的根底，且会夺去它的生命。无怪章学诚之后，天理教起来了，白莲教起来了……太平天国暴兴然后又暴灭了。中国精神能力像政治能力一样，逐渐被外来思想麻痹、被外来势力控制了。既然，六经皆史；而史迹又不足恃，于是精神家园完全破坏，于是弥勒佛来了，色目人来了……他们就这样用力甚至用暴力“创造了历史”──弥勒佛，色目人；欧洲人，犹太人，日本人；然后还有美国人，苏联人……一个个来了，一个个走了。他们何益于中国？也许惟有诚与天理，能再造中国。
异族入主的元与清，基本上没有创造性思想家，甚至连龚自珍〔1792─1841年〕也不能与先秦诸子和宋明诸儒相提并论，他充其量不过开了一代面向世界的风气罢了，本身则绝少创造性可言。
近人章太炎〔1868─1936年〕曾经四处开讲《国学讲演录》，其“经学略说”开场即“正名”说，“经”的古义就是“目录”，例如近代用线订书，古代无纸，以青丝绳贯竹简为之。用绳贯穿，故谓之经。经者，今所谓线装书矣。……
小章〔太炎〕的高论比老章〔学诚〕的高论更能见证中国经学的彻底解构，清末民初，经学随着中国文明的死亡而走入故纸堆，到文革〔1966年〕开始终于被扫入“历史的垃圾筒”。