谢选骏：中国、美国、印度的政治文化对比

《印度政治文化：类型、主题、构成》这样写道：

政治文化是现代经验主义政治学的一个重要概念。20世纪50年代末，加布里尔·阿尔蒙德（Gabriel Almond）、悉尼·沃尔巴（Sidney Verba）和鲁西安 W·蒲艾（Lucian W Pye）对美国、英国、西德、意大利和墨西哥的政治文化进行了颇有影响的研究，开创了政治文化类型学，推动了比较研究。在此基础上，迈伦·维纳（Myron Weiner）、莫里斯·琼斯（Morris-Jones）、拉吉尼·科塔里（Rajni Kothari）、斯坦利·柯阐尼克（Stanley A Kochanek）、阿西斯·南迪（Ashis Nandy）、帕塔·切特基（Partha Chatterjee）、阿姆拉提亚·穆克帕狄叶（Amratya Mukhopadhyay）等学者对印度政治文化进行了不同程度的探讨和研究，取得了可喜成果。本文综合这些学者的研究成果，就印度政治文化做一概论。

一、印度政治文化的类型

迈伦·维纳和莫里斯·琼斯从不同的视角对印度政治文化的主要类型进行了研究，首开印度政治文化类型派（classifiers）先河。

迈伦·维纳从印度城乡差别所体现出的印度政治文化“两重性”的视角，提出印度政治文化“两种类型”说，即“精英政治文化”（elite political culture）和“大众政治文化”（mass political culture）。“精英政治文化”主要盛行于首都新德里，存在于中产阶级政治领袖、计划者、官僚、军事领袖和讲英语的知识分子中间。这一政治文化从首都到邦首府逐渐减弱，到农村后几乎消失。这一政治文化具有明显的现代因素，同时也具有传统因素。“大众政治文化”盛行于农村地区、地方政治组织和地方行政部门。这是一种扩展性的政治文化，延伸到邦立法机构、邦政府、邦行政部门乃至首都新德里。这一政治文化具有明显的传统因素，同时也具有现代因素。

精英政治文化通过全国性政治机构和政治活动对地方产生影响，极大地改变了大众的认识，使印度人对国家和政治的态度与行为发生了变化，改变了公民与国家的关系。主要体现在三个方面。第一，政府管理与分配。由于政府开始使用其自身资源来发展基础设施，不仅个人而且社团和地区都竞相争取在政府这块蛋糕中得到更大的份额。由于政府分配决策中心远离乡村，村民经常到决策中心去影响政府政策的实施，并受到精英文化的影响。第二，权力分散。权力分散是通过新的地方政府或民主分权机构如村、区、县三级潘查亚特以及大规模发展农村合作社来实现的。执政党的地方政治家、地方有影响的农村精英和其他人赞成权力分散，因为权力分散提高了他们与地方政府打交道的权力和地位。第三，权力民主化。权力民主化是许多因素综合作用的结果，诸如：1、几百个土邦并入印度联邦；2、通过土改立法废除大多数省邦中高度集中的农村经济和政治权力；3、实行成人普选，将这些新的政治机构置于民众控制之下，并将政治权力从任命的、挑选的行政机构中接收过来。

上述政府管理与分配、权力分散与民主化的过程提高了民众参与程度，将新的社会集团引入政治，形成了新的大众文化。这一大众文化的要素有五。第一，地位政治。地位政治的社会根源有：传统社会和等级社会对权威的尊重；赋予地位的权力传统标准如种姓制的淡化；低层政府政治权力的提高；做官带来的物质利益的考虑。第二，种姓主义、教派主义、地方主义。以成人普选为基础的议会民主导致了以种姓、教派、地方忠诚为基础的不仅涉及传统需求而且涉及现代需求的宗派利益组织的出现。民主政治没有削弱这种宗派倾向，相反它往往为村庄范围的宗派政治提供了出路，使其合法化。第三，传统调解方法。通过调解来解决冲突的传统方法不仅盛行于集体协商过程，而且盛行于国大党一党统治时期国大党内的冲突解决之中，同时也进入了党与村的关系之中，使调解能力成为从上层到基层党领袖的一个必备条件。第四，统治者-臣民关系向公仆-公民关系转变。这一大众政治文化也为从独立前继承来的脱离人民的官僚形态的统治者-臣民关系向公仆-公民关系的艰难转变提供了场所。官僚的僵硬态度和倾向使得这一转变困难重重，但是国大党以及后来的其他执政党所发挥的调和作用有助于这一转变。第五，统治文化的转变。印度“统治文化”的承载者对印度政治民主化做出了反应。古吉拉特的拉其普特人建立了一个叫做“刹帝利会”（Kshatriya Sabha）的协会，试图在不放弃他们的核心价值的情况下使他们的政治文化民主化和现代化。许多王公放弃了最初退出政治的打算，加入了国大党，也有一些王公加入了较小的反对党。

这一大众文化既包含传统因素也包含现代因素，它是国家精英文化本身的产物，它将来的去向如何取决于国家领导层如何阐释和对待它。国家政治领导层对这一大众文化的反应取决于许多因素，其中最重要的因素有：第一，国家政治领导层对种族忠诚的看法；第二，庇护（与牺牲相对）在推动公众行动中发挥的作用；第三，大众文化对政策实施的影响；第四，冲突在政治体系中的作用。虽然大众政治文化具有种种缺点，为实现现代化和建立稳定的民主政府设置了种种障碍，但它在印度政治中发挥着作用。精英们需要理解它，而不是固执地为印度的实际问题提供乌托邦式的解决方案。印度文化史上解决问题的旧方法，即保持政治领域两种文化之间的显著差别，在民主化和权力代表制的时代已经不可取了。二者之间的鸿沟必须弥补。

莫里斯·琼斯则从印度政治话语的视角，提出印度政治文化“三种类型”说，即“传统文化”（Traditional idiom）、“现代文化”（Modern idiom）和“圣人文化”（Saintly idiom）。这三个类型相互关联，不可分割，共同构成印度政治文化的要素。“传统”与“现代”之间的区别源于现代政治体制与古代社会之间的差别。圣雄甘地在促使印度民族主义领袖们认识到不可接触制问题的时候，就明智地使“传统”与“现代”相会合。成人选举权在独立后的印度政治中的引入，使“传统”与“现代”永久地联系在一起。印度民族主义领袖们包括圣雄甘地在内，都精通“现代”印度政治语言话语。印度宪法、印度司法程序、议会辩论、上层官僚的讲话方式、全国政党高层领袖的言辞等，再好不过地表达了“现代”印度政治语言话语。这一类型所使用的话语是政策、利益、方案和计划。有关印度公有经济的规模、政府控制的程度与形式、土地改革的方向与步伐、联邦制的性质与问题、国家机构如计划委员会和最高法院对联邦（和当今的议会）平衡的影响等，都是通过“现代”印度政治语言论述的。对政治组织的形式及其关系（政党制度和工会与政党的关系）的讨论，也是以“现代”印度政治话语表述的。

在“现代文化”触及不到的时候和地方，“传统文化”处于主导地位。这一类型主要流行于印度农村，这一“传统”话语没有“现代”话语那么彰显，因为它更多地是一种“行为方式”而不是语言，更多地是行动而不是“谈论”。这一传统话语是以种姓区分为基础的高度等级化的等级社会的语言。在一个由种姓决定人的社会地位、行为准则、职业、择偶范围、权利、义务、对自己种姓成员和其他种姓成员的态度的社会里，种姓进入政治的后果不可能通过现代语言来评价。然而，种姓不能够只按照“传统”话语来理解。种姓本身在现代力量影响之下发生了变化，现代力量以一种与等级社会不相容的方式给政治体系带来了有组织的压力。当独立后种姓进入政治时，大众政治几乎成为来自传统社会的新的政治入侵的同名词。结果，引起了涉及政治权威性质的政治方向的转变。对传统政治文化而言，政治权威变成了等级地位的延伸。这一新发展，要从“传统”与“现代”的结合来理解。

印度政治的第三种话语，即“圣人文化”，存在于印度政治文化的边缘。“圣人”文化更多的是一种评论的语言，而不是描述的语言或实际行为。虽然“圣人文化”对印度人的政治行为只是产生了边缘性的影响，但并不是说它不重要。它不仅树立了判断政治家行为的标准，而且也是许多政治价值和态度的丰富源泉。主要表现在：第一，不完全赞同最受欢迎的领袖们的行为；第二，不信任并怀疑权威机构和权威人士；第三，偶尔怀有犬儒、受挫和绝望的情绪。虽然“圣人文化”的这些表现削弱了热情和努力，然而它从“传统文化”和“现代文化”中获取营养，并继续诉诸于“传统文化”和“现代文化”。维奴巴·巴维（Vinoba Bhave）对政党政治腐败的反对，既源于公共精神和公民意识的现代观念，也源于权威的非竞争性和同感性的传统思想。纳拉扬（Jayapradash Narayan）对公众参与公有民主的关注，既激励了先进的激进主义者也激励了保守的传统主义者。

“传统文化”、“现代文化”和“圣人文化”这三种话语之间的相互作用既展示了印度政治生活的一般性，也展示了印度政治生活的特殊性。西方话语是用来描述政治过程的唯一语言，只有通过西方话语，印度政治生活才变得明确和自觉。但是，这并不妨碍在实际行为中走一条截然不同的道路。当我们理解了这一点，我们就开始认识到，声明与实践之间以及假定行为方式与实际行为方式之间的差别并不意味着虚伪或腐败，而只不过是用一种政治文化行为来看待另一种政治文化行为罢了。“传统文化”和“现代文化”这两种话语在人们政治词汇中的比例变化不定。在大多数情况下，这两种话语存在着竞争，以支配一个人的行为和他人对其行为的判断。在这个时候使用第三种话语“圣人文化”，政治文化话语之间的观念分歧就增加了。人们期待，人类行为的最高境界（就像独立前民族主义运动中所展示出来的那样）会成为日常生活中的一部分。当这一期待没有成为事实时，人们就抱怨行为标准衰落了。因此，正是这三种政治文化话语的“汇流、混合和对抗”，为印度政治提供了独特的色调。国大党是这三种政治文化话语会合的场所之一，国大党是现代政治文化话语从其精英基础开始迁移的载体。通过国大党，传统政治文化话语也开始从其“隐藏的栖息地”爬了出来。并不是党的高层领导讲的是现代话语，而党的低层领导讲的是传统话语。在党的低层，成人选举权基础上的选举政治的运作产生了新一代领导人，他们是非婆罗门、中等种姓、但精通“双语”。他们不是真正地讲传统话语，他们只是“利用”传统话语。甚至在印度代议民主机构，这两种政治文化话语开始了对话，而“圣人”政治文化话语经常介于其间，提供批评性的评论。

二、印度政治文化的主题

拉吉尼·科塔里和斯坦利·柯阐尼克对印度政治文化的主题进行了研究，成为印度政治文化主题派（thematizers）的鼻祖。拉吉尼·科塔里阐述了印度政治文化的前四个主题，斯坦利·柯阐尼克阐述了印度政治文化的第五个主题。这些主题实际上是一种“分析归纳”， “尚未证实”，尚显“粗糙”，并非适用于所有印度历史时期和所有印度社会阶层。

第一个主题是“包容分歧”（tolerance of ambiguity）。印度社会对分歧采取高度包容的态度，其原因在于，在历史和文化上，印度社会长期具有折衷主义的特征，容纳各种差异和矛盾。印度社会通过创造一种新的统一观念，寻求处理可能产生结果的不确定性和不可预测性。这不仅使得印度社会具有多样性，而且自觉地允许体制中有矛盾，并通过高度形式化的地位和角色等级制来疏导矛盾。印度社会曾面临或经受了外部挑战和影响，作为一种防御性的反应，它采取了“意识形态灵活性”和“道德伦理相对性”的态度。于是，它包容了不同的价值观和学说。它使一种道德观念合法化，在这一道德观念之下，生活中有多少个约定的身份地位，就有多少个道德规范。这一通向现实的“多种道路”（myriad paths）观念非常适合印度人的习性，即中央权威具有多重性而不是单一性。这一观念使印度人很容易接受个人自由、意识形态灵活性和子系统自治的民主观念。

奇妙地是，这一意识形态包容态度在一个森严的制度（即种姓制）里运行。这一制度确立了严格而明确的等级制、形式化的规则和关系。这种分歧的双重性，即一方面是思想和价值观的多样化，另一方面是强迫服从形式上的礼仪和规则，服务于两个不同的目的。第一，它使得社会能够吸收亚群体和教派。第二，它有助于容忍“不公平和两极分化，以及上层人士和团体的羞辱和剥夺”。这反过来有助于接受权威及权威的象征，不过它也要付出代价。这些代价是：一、集体道德的低落；二、过分的服从；三、习惯于不经过认真努力就抵制或退出社会体系；四、即使面对滥用权力，也持犬儒态度。这种意识形态宽容和社会（以种姓为基础）刻板相并行的问题在于，当种姓制度在现代主义的冲击下瓦解时，意识形态宽容也经受严峻考验。但是，虽然如此，对分歧的包容和意识形态上的灵活继续充满和影响印度社会向民族国家的转变。它们影响了印度民族国家对少数派的态度、建立联盟的战略和对持不同政见者和反对派的宽容。

第二个主题是“视权力为仲裁”。印度是一个上下级关系根深蒂固的社会，认为权力是“分化的、分散的和不连续的”。在这里，权利与义务的分配是正统社会等级制的特权。因此，需要一个特定的精英来专门仲裁纠纷。这样，在古代印度，国王的主要作用就是仲裁。即使在那个时候，仲裁的实施是不连续的，非制度化的。这种视权力为仲裁的观念一直延续到现代。这解释了为什么在印度政治中非常强调通过更高一层的行政官或政治家的干预来确保意见一致。即使新的政治分权形式已经废除了地方机构在解决纠纷时的任意性之后，视权力为仲裁的观念仍然没有减弱。这就是为什么虽然国大党中存在着广泛的宗派分歧，但是高层领导对大部分地方纠纷的裁决仍然被相互争斗的宗派团体看作是有约束力的。这些仲裁者也谨慎行事，避免施加正确的但却是呆板而生硬的解决方案。相反，他们通过慢慢调解和仲裁达成一致意见。目标是中间路线，它不是某个人的首选，而是人人都能接受。这一权力观念的消极面是，协商过程的制度化程度较低。但是它的积极面是，允许政府领域不知不觉地发展，并成为重大变革的催化剂。权力的分散使得其越来越接触实际，也提高了政治进程的合法性。

第三个主题是意识形态与政治之间关系密切。据认为，意识形态与政治二者之间的密切关系源于精英的自我形象，即“道德引导者”、“尘世道德的提倡者”和“解释者”。这一自我形象源于婆罗门知识阶级作为社会道德标准的守卫者的历史和政治统治者（刹帝利）作为英雄业绩的履行者的历史。这两个角色期望（role-expectations）聚集在一起。结果，印度人将他们的政治家视为“有道德的人”，“诺言的倡导者、宣讲者和许诺者”。这些诺言能否兑现，在他们看来并不重要。因此，声明与实践之间的差距得到了容忍。作为结果而来的便是虚伪，这一点不难预料。这一政治中的言语化倾向一方面导致了对意识形态的强调，另一方面导致了对肉体继承来的所有缺点和瑕疵的宽恕。

第四个主题也是最有争议的主题，是“对集体事业的信任与不信任模式”。在印度，对自我中心行为的客观制约没有很好的制度化。对这种行为的主观宗教-文化约束也不是很有力。在这里，没有基督教的罪人和赎罪（通过忏悔赎罪）观念以及孔子的善人观念的支配，不能制约自我中心行为。羯磨（Karma，即行为）学说也没有提供防御这种行为的任何壁垒。因为，它所指向的是超度，而不是“对他人的正面道德帮助”。结果是对集体追求成果的普遍怀疑，是对同伴和权威人士活动的根本怀疑，是“担心他人秘密和迂回交易”的臆想。这种对同事信任的缺乏，在地位相同的人之间表现得特别明显。因此，信任只是在人们能够服从一个超凡权威的场合表现出来。这种不信任甚至延续到了现代政治领域，境界很高的领导人，从尼赫鲁到当代领导人，都从直系家族中选择继任者，对其他人持不信任的态度。

第五个主题是“导致一种以逻辑顺序为基础的乐观主义的超理性”（hyperrationality）。斯坦利·柯阐尼克指出，在印度，决策者们深信决策应该取决于对公众利益的理性考虑，而不受直接相关集团的利益的影响。因此，他们对这些集团的要求的漠视迫使这些集团诉诸直接行动和暴力追求它们的利益。此外，这一超理性使得决策者们倾向于思想理论，倾向于过分关心形式而不是实质。这一形式主义的典型是印度的五年计划。这些计划充满了不现实的设想和无法实现的目标，是脱离印度现实的西方理论的避难所。

三、印度政治文化的构成

阿西斯·南迪等学者则强调印度政治文化的选择和构成要素，开印度政治文化构成派（constructivists）之先。他们展示了印度精英们如何通过多样化的过去的选择过程，形成了独立前和独立后不同时期的不同政治文化。选择过程包括社会的独特政治化和政治参与方向。在印度，这个方向包括四个相互联系的特征。第一个特征是将政治视为“非道德的、残酷的权术或对自我利益的无情追求”的传统观点，在这里，许多非政治领域的准则完全没有容身之地。政治非道德性源于这个事实，即在很长一段时期政治是外国统治者专有的权利。因此，政治被视为一种远离人民日常生活的活动。第二个特征是“达磨”（Dharma）观念，或虔敬行为，它为不同的人生领域规定了不同的道德伦理体系。在关键时刻，它防止政治变动所释放出的混乱力量渗入其他生活领域。第三个特征是印度文明与中国文明和阿拉伯文明一样鄙视其他文化。但是，与中国文明和阿拉伯文明不同，印度文明并非不愿意向其他文明学习政治权术。第四个特征是虽然印度社会是围绕其文化建构的，但是很难找到它的核心。印度教既不是组织化的又不是制度化的，这一宗教没有确定的或权威的经文，这使得政治过程在不同时期支持不同的甚至是敌对的亚文化。

这些文化特征不仅改变了社会与政治之间的关系，使政治居于突出的地位，而且使人们对政治持有一种特殊的看法。这一看法规定了权力、权威和异议（dissent）的性质。传统印度有其自己的权力哲学，它具有强烈的“私人”涵义。它更关心的是权力以及对人的本能、情绪和物质自我的控制，而不是任何客观化的指标。结果，外部权力观念没有得到很好的规定。政治权力的限度、它在社会中的作用、从政者的职责与功能等问题，很少得到哲学上的辩论。这产生了两个后果。第一，缺乏对政治权力的道德认可，迫使统治者伪装苦行主义和自我牺牲。他们不将最微小的政治形式看作是宏大的道德工程的一部分。另一方面，由于人民将政治看作是非道德的权术，所以他们嘲弄和讥讽地认为政治家自以为是和假装神圣。第二，社会体系使异议中立化和惯例化的倾向根深蒂固，结果即使对权威进行挑战，也不寻求建立另一个权力中心。其目的是在现存体系内改变一致意见的核心，以便使异议本身成为权威的一部分。权威与异议之间的这一辩证统一，导致了奇特的结果。第一，人民期望超凡领袖不仅代表他们的大多数支持者而且代表全体人民。第二，真正的持异议者被当作真正的支持者。第三，由此而产生的一致意见体系使得来自外面的反对意见被看作是对领导者权威的不可容忍的和不公正的攻击。

印度社会与政治关系中政治居于首要地位，这成为独立后印度政治中先兴起了一股新的理智主义，后来又兴起了更新的反理智主义的原因。独立前理智主义的背后原因在于，婆罗门的、以城市为中心的和亲英国的知识分子不仅仅通过唤起与现代公民观念相一致的新的印度特性观念奠定了新的政治基础。在狭小的城市中心之外，这些婆罗门精英阶层运用他们的特权和优势对印度政治文化做了传统的解释，在印度政治文化改革进程中起了带头作用。他们选择的方法是从西方借用来的，试图“复兴印度的过去”。自然，在最初，在参与性的政治中，有一种强烈的反理智主义的反应。这在甘地那里得到了最好的反映，他努力避免“自由派普救论和重新解释梵语文本”，赞同新的政治参与者的边缘化的非婆罗门文化，重新铸造他自己的政治文化形式。尼赫鲁在独立后努力确保知识分子在政治中占有一席之地，但是他的努力也没有完全缓和这一新的反理智主义趋势。随之而来的是，贬低了对政治、政策制定和信息加工进行智力评估的价值。这导致了长期不能正视政治决策需要专业知识和技能的事实。

政治居于首要地位本身是文化特征的产物，它不仅确定了不同政治文化形成的四个不同阶段，而且也决定了政治文化的风格。前三个阶段属于独立前时期。第一个阶段是“自我重新定义的政治”阶段。在这个阶段，世界大同主义者、亲英派、改革主义者、高等种姓或婆罗门，在英国统治者的帮助下，寻求将西方文化因素注入印度文化之中，借口是这些因素在本质上不是西方的，而是恒久不变的优良观念。他们强调国家与日常生活相关的思想，寻求使印度教和印度特性作为印度精英自我认同的核心要素合法化，发起有关印度教和政治之间关系的辩论，试图将国家作为宗教和非宗教改革的手段，将原婆罗门教作为政治力量。罗易（R M Roy）是其最著名的代表。第二个阶段是“自我肯定的政治”阶段。这源于日益增长的中产阶级中间因西方准则的借用和国际化而产生的自卑感。他们的政治文化战略从伟大的孟加拉小说家和随笔作家班基姆（Bankim Chandra Chattopadhyay）关于印度教是一个有组织的宗教的化身的作品中获取鼓舞，也从“雅利安社”（Arya Samaj）和“罗摩克里希纳会”（Ramakrishna Mission）的活动中获取鼓舞。这些新的复兴主义者重新解释印度的圣典和历史，以表明西方文化的许多特征是印度被遗忘了的过去的遗产。这是在自我尊重和与西方平等的基础上锻造印度人自我形象的自觉尝试。第三个阶段的战略是寻求自主，与早期阶段的精英主义决裂。前两个阶段基本上是对外国文化、政策和政治的反应，而不是自主。自主是由甘地引入的，无论来自西方文化还是婆罗门文化。他没有停止从伟大的梵语传统中进行借鉴，而是利用无数民间文化挖掘其中隐藏的平淡而实际的政治态度。他的贡献不仅在于号召以和平主义或泛印度主义作为生活原则，或将鲁莽的、平常的和讲究实际的印度大众带入了政治舞台的中心。实际上，我们今天所看到的许多印度政治主流与非主流方面都源于甘地的包容风格。主要包括：草根政治行动、权力分散和反国家主义。甘地的圣人品质赋予这些非主流风格以合法性。第四个阶段是“平凡”（Banality）政治文化阶段。上述三个独立前的政治文化的意义在于，它们为独立后创造“平凡”政治文化的反智力运动铺垫了道路。但是，民族运动本身不能使政治摆脱其殖民特征。独立后所残留的一个殖民政治文化特征是，有意识地将政治作为团体动员和经济获益的一个渠道。这一政治传统的特征是，设想一方面经济合理性和政治权宜性之间完全相容，另一方面一个团体的利益和整个社会的利益之间完全相容。这一殖民政治文化在独立后由于三个过程而保持下来。第一个过程是，通过大众政治的中介，地区政治文化向全国中心过渡。第二个过程是，政治和其他社会亚体系之间的密切联系的发展，由于这一发展，政治将原本属于社会的一些功能纳入了它的范围。结果，政治在过度要求的压力下衰弱。第三个过程是，正如中央政治努力在国家舞台中重新确立其重要地位一样，低层政治家的责任也在发生变化。现在不再仅仅是来自下面的有组织的利益，而且也对中央领域负有责任。这一过程不仅导致了中央权力的增大，而且由于逐渐削弱所有地方创制权使得权力更加脆弱。这四个政治风格不是累积的，而是附加的，它们甚至并存于当代印度。

四、评论与评价

印度政治文化的类型派、主题派和构成派对印度政治文化的分析，无疑丰富了我们对印度政治文化的理解。但是，这些分析并非没有缺陷。阿姆拉提亚·穆克帕狄叶援引帕塔·切特等学者的观点，对这三个派别的得失做了评论和评价。

第一，类型派的得失

迈伦·维纳虽然对印度政治文化做了出色的研究，但是他没有试图揭示大众文化建筑师们是如何选择社会的传统文化和国家的精英文化以形成和创造这一大众文化的。莫里斯·琼斯没有充分论述是谁以及如何使现代文化适应印度条件，使传统文化符合民主政治要求，使圣人文化现代化。认为圣人文化是由一个甘地、纳拉扬和维奴巴·巴维创造的，这种假设是错误的。认为现代文化和传统文化内部没有具有完全自主存在的评论语言，就像认为圣人文化一直存在于其他两个文化之外一样，这种假设同样也是错误的。在印度，现代文化也包含着评论的成分。帕塔·切特基对西方现代性提出质疑，指出对西方现代性的评论不只是限于少数知识分子，而且也渗透到下层。帕塔·切特也指出，印度民族主义在政治领域之外发起了最有力的、创造性的和具有历史意义的计划，以形成非西方的现代民族文化。认为传统文化在殖民地时代是以原始的纯粹形式流传的，这种假设也是不恰当的。例如，为了反驳殖民主义者将印度批评为一个堕落的、种姓蹂躏的社会，许多民族主义精英寻求将种姓制度理想化为一种劳动分工。此外，许多民族主义者努力消除传统中的不良成分，使传统“纯化”。一些民族主义者也寻求使传统“古典化”。因此，即使在传统文化中，也有建构的成分。圣人文化也不是“现成的”，可以随时拣起和使用。它经历了一个长期的历史建构过程，可追溯到14-15世纪印度的“虔敬”（Bhakti）运动，以及普乐（Jyotitrao Phule）反对种姓压迫习俗的终生斗争和维迪阿萨格（Vidyasagar）、泰戈尔（Tagore）、辨喜（Vivekanakda）、甘地等人的著作。

第二，主题派的得失

印度政治文化主题派的观点最有争议，最值得商榷。他们指出了人性中的一些粗俗、阴暗、非理性、但却普遍、永久的方面，将它们作为印度所特有的。例如，拉吉尼·科塔里忽视了包容分歧不是印度所独有的特征，而是人类的普遍特征。不仅后结构派的“复性”思想使分歧的必要性合法化，而且著名文学评论家布鲁克斯（Cleanth Brooks）发现“分歧”（ambiguity）一词不准确，甚至有误导。著名哲学家艾姆普森（William Empson）也认为，“分歧”（ambiguity）是最有趣和最有价值的情势有可能得以证明的一种境界。同样，权力是“分化的、分散的和不连续的”概念也不仅仅限于印度的权力观。用韦伯里安（Weberian）的话说，只有“合理-合法的权力”是持续的。世袭的权力不仅个人化，而且也是“分化的、分散的和不连续的”。视权力为仲裁的观念也不能被认为只是印度生活观的一部分。斯克鲁顿（Roger Scruton）在《政治思想词典》中对“仲裁”一词做了解释，指出仲裁自从古典时代起就很重要，如小城邦将纠纷提交给罗马参议院。认为人际间不信任是印度政治文化的一个重要组成部分，这个观点也是非常错误的。不信任几乎是人性的定义。将意识形态倾向作为印度精英的特征，也是不合适的。民主、民族主义和社会主义成为全世界政治领袖们的观念色彩。任何“意识形态终结”的建议都将受到反驳。

第三，构成派的得失

阿西斯·南迪探讨了印度政治文化的自觉选择和构成问题，但是他没有详细说明它的所有方面，只是将其最新趋势冠之为“平凡”（banality）。他对平凡政治特征的认定（精英政治文化和大众政治文化的混合，政治的意识形态化，政治的超负荷，中央权力和脆弱性的增加），也没有抓住印度独立后政治文化的整体构成。20世纪70年代中期以后，平凡政治文化呈现出一系列新形式。一，通过“纯粹政治”（pure politics）脱离制度化。平凡政治文化的主要特征不仅仅是脱离意识形态化，而且是脱离制度化，它的高潮是英迪拉·甘地1975年6月25日实施的全国紧急状态法。英迪拉·甘地不仅通过大肆传播印度特性和顽固追求国家利益，而且通过引入一种纯粹政治风格，将权力集中到总理个人手中。她的这一个人主义中央集权风格，对最高政治机构与普通公民之间的制度和组织“临界面”是一个致命的打击，斩断了印度政治文化与民主政治踌躇蹒跚的联系，使其完全成为独裁。二，民粹主义（populism）。英迪拉·甘地在其任总理期间给印度政治文化带来的第一个转折是“民粹主义”，在英迪拉·甘地统治的第二个阶段，对内的罪犯政治（politics of criminalization at home）与对外的狂妄政治（politics of extravaganzas abroad）的结合为印度政治文化提供了主要要素。三，国家恐怖。1984年英迪拉·甘地遇刺后，印度政治明显转向。此后的时期，国家恐怖兴起，民主政治被选举政治吞没，国家由利益的评判者蜕变为罪犯。国家奉行技术官僚主义和选票至上主义，将最终信念置于数字逻辑之中，不仅使政治非意识形态化，而且给大多数人注入了极端“不安全”和“持续焦虑”的心理情感。四，教派化（communalization）、罪犯化（criminalization）、技术化（technicization）、管理化（managerialization）。拉吉夫·甘地试图将政治文化与教派化、罪犯化、技术化、管理化的混合作为政治文化的构成部分。1984年英迪拉·甘地遇刺及随之而来的骚乱和1984年拉吉夫·甘地的选举运动，使得印度政治向“教派政治”（confessional politics）急剧转变。后来，印度人民党（BJP）在阿约迪亚神庙事件中的作为以及拉吉夫·甘地在1989年竞选运动中的作为，将教派主义引入了印度政治主流。这种有意识的政治教派化，因政治罪犯化而进一步加强。政治罪犯化表现在两个方面：一是用强盗行径替代政党组织，二是国家政府完全被钱权交易所充斥。强盗行径（gangsterism）包括投票期间部署暴徒或恶棍，有犯罪纪录的人被提名为议员，部落和少数民族受到警察和准军事组织的野蛮对待，国家明确或默默支持拥有土地的种姓对农村穷人和无地者实施犯罪行为等。政治技术化不限于将“管理专家”置于高层政府位置，不限于建立5个技术机构为5个主要服务部门提供技术方案，甚至不限于视“电子计算机主义”为解决政治经济问题的灵丹妙药。政治技术化与它的姊妹过程政治管理化一起，将穷人只看作是“目标团体”，将国家看成是空无一人的抽象概念。

从拉奥（P. V. Narasimha Roa）政府时代到瓦杰帕伊（A. B. Vajpeyee）政府时代，由政治的教派化、罪犯化、技术化和管理化构成的“平凡政治”显露出新的范围。从而,平凡政治成为21世纪之始印度政治文化的主要特征。印度人民党空洞的“斯瓦德希”及其骗人的“民族议程”，国大党的假民粹主义，两个共产党反对教派主义的单轨思想战斗及其准备支持王朝式的国大党，具有不同纲领的政党在第13届议会选举前组成万花筒式的联盟，所有这些都是平凡政治空前扩展的表现。政治论题日益与实际问题相分离,选举学辩论正在取代意识形态论题。政治权力席位中的腐败和专制以及无权群众中的冷漠和顺从，使政治成为一个恶劣的词语。在一个独立国家运行了半个世纪的民主政治面临着危险，很可能毁灭通过哲学反思建构政治文化的传统，再次使政治沦为由少数人专断的不道德的权术。我们今天在印度看到的政治文化类型是其政治精英蓄意创造的，这就是为什么未来的印度政治文化研究不能再忽视印度政治文化中的自觉建构成分的原因。

参考文献

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[3] Partha Chatterjee ed., The Present History of West Bengal: Essays in Political Criticism, Delhi: Oxford University Press, 1997.

[4] Partha Chatterjee, “The Nation and its Fragments”, Delhi: Oxford University Press, 1995.

[5] Ashis Nandy, At the Edge of Psychology: Essays in Politics and Culture, Delhi: Oxford University Press, 1993.

[6] Rajni Kothari, Politics and the People: In Search of a Humane India, Vols. 1 and 2, Delhi: Ajanta Publication, 1990.

[7] Atul Kohli ed., India’s Democracy Changing State-Society Relations, NJ: Princeton University Press, 1988.

 [8] Lloyd Rudolph and Susanne Hoeber Rudolph, In Pursuit of Lakshmi: Political Economy of the Indian State, New Delhi: Orient Longman, 1987.

[9] Rajni Kothari, Politics in India, Delhi: Orient Longman Ltd., 1982.

[10] W. H. Morris-Jones, Politics Mainly Indian, Madras: Orient Longman, 1978.

[11] Stanley A. Kochanek, “The Indian Political System” in Robert N. Kearney ed., Politics and Modernization in South and South East Asia, New York: Schenkman Publishing Company, John Wiley and Sons, 1975.

[12] Mckim Marriott, “Cultural Policy in the New States” in Clifford Geertz ed., Old Societies and New States: The Quest for Modernity in Asia and Africa, New Delhi: Amerind Publishing Co. Pvt. Ltd., 1971.

[13] Lucian W. Pye, “Introduction: Political Culture and Political Development” in Lucian W. Pye and Sidney Verba eds., Political Culture and Political Development, Princeton: Princeton University Press, 1965.

[14] Gabriel Almond and Sidney Verba, The Civic Culture, Princeton: Princeton University Press, 1963.

[15] Myron Weiner, Political Change in South Asia, Calcutta: Firms K. L. Mukhopadhyay, 1963.

[16] W. H. Morris-Jones, “India’s Political Idioms” in C. H. Philips ed., Politics and Society in India, London: Oxford University Press, 1963.

谢选骏指出：二十多年前我在中国的时候，读过一本书，可惜现在忘记了书名和作者名字了，一直没有机会再找到它。里面讲的是三种政治文化的对比，分别是中国、美国、印度。大意是，中国政治文化的特点是见风转舵、投靠强者，所以很容易形成“落井下石”、“墙倒众人推”“兵败如山倒”的局面。美国政治文化的特点是独立自主、互相结盟，所以容易形成地区自治。印度政治文化的特点自立为王，所以很容易形成土邦政治。在互联网上，无法找到这本读物，所以我很庆幸早年读了不少书，因为现在的互联网还远远没有吸收足够的纸质书籍。“互联网上的阅读”迄今不到20年历史，不知道还要几个20年，互联网才能真正容纳人类文明的全部精华呢？但互联网毕竟帮助我跨越了一道鸿沟，并托起了全球寻觅的中国游魂。

谢选骏：愚蠢家伙缺乏预见否则就会早点改良狱政

《在秦城监狱 薄熙来周永康春节吃什么？》（2018年2月15日 转载三立新闻网）报道：

中共总书记习近平上任以来积极打贪，不少高官因此中箭落马，秦城监狱正是这些落马的贪腐高官的“最后归宿”。值此春节假期期间，号称中共最大“老虎笼”秦城监狱的高官食谱，格外令外界关注。

秦城监狱的前身是民国功德林监狱，原址北京德胜门外功德林庙街一号，因座落在京北燕山东麓，昌平县兴寿镇秦城村而得名。监狱有4座监楼，编号为201.202,203,204，背倚小山，面朝原野，独立坐落，附近无任何村庄。文革时期，由于高级“囚犯”增多，1967年，秦城监狱又增加6栋楼房和6个院子。

中共十八以来，不少落马高级官员被关进了秦城监狱，包括周永康、薄熙来、王立军等人。据了解，在秦城监狱，虽然关押的许多高官彼此相识，但他们并不知道彼此关押在秦城监狱。

香港《开放》杂志2012年8月曾发表裴毅然撰写的《来自秦城的报告》一文介绍，秦城监狱的四个监区关押不同级别的犯人，伙食条件可谓有天壤之别。其中，204监区关押级别最高的中共官员，伙食标准比照省部级，早餐有牛奶，午餐有两菜一汤，饭后还每天供应苹果。另外，还特地从北京饭店调来乙级厨师。

报导引述曾任秦城监狱监管处处长的何殿奎表示，高官的伙食标准都是按部长级待遇，食物中还配有海参和鱼翅。如果报导属实，关押在此处的周永康、薄熙来等省部级大老虎，他们的伙食待遇应该不差。

至于条件最差的201监区，关押级别较低的中共官员，一天供应五个窝窝头。早餐一窝头、一碗玉米粥，一碟咸菜；午餐晚餐各两窝窝头，一碗开水熬白菜。

秦城囚犯吃不到鱼，怕鱼刺成为自杀凶器。过年时改善伙食，会给几块鸡肉和抽去刺的鱼。1978年，某中央大报登载消息，说中共前党魁毛泽东的妻子江青在秦城监狱里曾经偷馒头藏在衣袖里，被监管人员发现后，给了她一顿训斥。

据报导，监狱里高官的监房约20多平方米（约6坪），铺着地毯，床是沙发床。每间监房都有独立卫生间，带脚踏式沖水的抽水马桶。房间内墙壁经过特殊处理，防止囚犯自杀，室内所有永久性设施都被去掉稜角，打磨成圆形。牢门是铁皮包着的木门，门上方和厕所都有“窥孔”，供哨兵24小时监视。

另外，由于看守有时不将饭菜送到室内，从牢门下面约20公分的小洞塞入，要犯人像狗一样伸手去接。前北京市市长陈希同1998年7月31日被关入秦城监狱后，曾以绝食的方式抗议恶劣饮食致病。

谢选骏指出：愚蠢的家伙总是缺乏预见，否则就会早点改良狱政，免得自己进去的时候也会朝不保夕了。而习近平为何能把他的对手成功地关进监狱？一大原因，就是因为他早就坐过监狱了，深知进去和出来的其中的机关和奥妙。

谢选骏：江泽民说女学生被狱卒轮奸是罪有应得

《胡锡进推特谈“六四”批逃亡者 挨网友群轰》（2018年3月11日 转载动态网）报道：

近日在推特上开通第二个账号的《环球时报》总编辑胡锡进，在海外胡发评论，在舆论中掀起一股小旋风。 3月10日，他在推特发表一则关于“六四”事件的贴文，未想被网友群轰。

胡锡进谈“六四”被网友群轰

胡锡进在文中说，“我周围经历了六四的人，今天回头看，理性上大多觉得当时我们做过头了。认为知识分子当时有些幼稚、冲动，政府缺少处理经验，党内又出现了严重分歧，导致了局势失控。……”

他以一个因依附体制而既得利益者的身份，批评逃亡海外的“六四”参与者，“跑到境外的那些人，其中有少数人，一直生活在六四的阴影里。他们没走出来。他们没有选择随遇而安，而是把六四当作了自己在外谋生的资本，或者辅助工具。”

胡锡进还将海外反对中共的声音视为反对中国，他表示，“他们早已同当时绝大多数广场上的战友们分道扬镳。我们为中国这三十年的变化而骄傲，始终与这个国家的前途命运息息相关，但他们不是，他们在赌中国的崩溃。”

相关贴文引来大批网友围观讨论，有网友说，“中共是靠玩群众运动起家的，开枪就是一个分水岭：中共已经脱离群众，…”“从对平民学生开枪之时，他们就沦丧为人类渣子。”

也有网友质问，“老胡当年你也在天安门广场？？不错呦，，一个有志青年怎么堕落成胡编了。”“就想知道，是怎样的政党才能做出对手无寸铁的学生平民开枪的？不管是不是向前看或者是了维稳，那就要向平民学生开枪吗？”“那么多人白死了吗，胡主编喝着人血说着鬼话。”

还有网友留言，“胡编也创造推特圈的一个奇迹。推友关注你是为了能更及时更积极的骂你。都说人至贱则无敌，胡编以为然否？”“让我们推友充分领教了中国共产党员的脸皮到底有多厚。”

网友说，“六四最大的受益者实际是中共，流血牺牲给中共带来了三十年的和平稳定繁荣发展，现在红利已经用到头了，可惜没有人会再到广场上去抛洒热血，中共也就快完蛋了。”

有分析人士称，从胡锡进开通第二个推特账号，到近期频繁发表不同观点看，他似乎意在冲破中共海外舆论困境，而围绕在“六四”事件上的巨大争论，也是其化解的一个焦点问题。

“六四”镇压真相逐渐曝光

不过，自由亚洲电台报导，当年“六四惨案”拒绝镇压、事后遭撤职、逮捕、判刑的中共38军军长徐勤先，至今仍被人在家监视。他的司机刘建国于去年逃亡美国后，上月披露出当年大陆军中黑幕。

刘建国持有的一份“六四”镇压军事作战命令，证明当年部队进京镇压是铁的事实，当中还清楚说明部队下达命令的签署人。

2015年，《南华早报》前驻京记者科尔斯基（Tom Korski）取得的加拿大国家档案馆解密文件中披露，一位老妇人曾跪在士兵面前为大学生求情，但却遭到士兵杀害；一个男孩试图帮助一位妇女和2岁的孩童逃命，但最终被坦克辗死；当时的士兵狂开枪，子弹打入周边房屋，许多居民因此死亡。

美国中央情报局（CIA）去年初解密“六四”机密文件披露，1989年“六四”事件中，中共曾部署30万军人，在北京城内外戒严把守，且准备清场行动。

2014年香港《壹周刊》报导，美国白宫机密档案中记载，华府透过中方戒严部队线人，获悉中南海内部文件，评估“六四”发生后，死伤民众多达40,000人，当中10,454人被屠杀。

美方文件指出，当年江泽民一度下落不明、未有露面，直至1989年5月26日，美国驻港总领事安德逊向华府汇报，指从一名声称与江泽民家族有联系的香港商人口中得知，江泽民将取代赵紫阳，出任中共总书记。该香港商人形容江泽民是实际的机会主义者。

另据《真实的江泽民》一书披露，当年上海4000名学生曾聚集在市委门前，要求与时任上海市委书记的江泽民进行对话，同时请他说明为何要支持镇压学生。但江终未露面，这引发几千名学生在雨中齐声大喊“江泽民混蛋”。

2002年江泽民卸去中共总书记和国家主席时，又给政治局常委定下几条规矩，其中一条就是不许给“六四”翻案。

谢选骏指出：在1989年的北京“中央电视台”，六四过后不久的一次国际记者会上，有一位法国记者提问说，他听说一位六四以后被捕的女生，遭到戒严部队和监狱当局的轮奸，问江泽民怎么看待这类事件？江泽民回答说“她罪有应得”！举座哗然。我想，要是这位女生是胡锡进的家人，胡锡进对六四事件的看法就会全然改观了。所以，人渣并非一成不变的。人渣也会有感动，人渣也会有正义——就看对象是谁了。

谢选骏：文明留下的都是废墟

《一座七次毁掉再重建的分裂之城 灵魂依然伤痕累累》（香港01 2020-08-06）报道：

黎巴嫩首都贝鲁特发生仓库大爆炸，爆炸威力惊人，除了酿成严重伤亡，也摧毁及破坏周边建筑，画面直教人联想到上世纪70至90年代的内战，巿内沦为废墟的景象。贝鲁特这座历史久远的古城，虽说在二十多年来，外貌好像已经修复过来，但灵魂依然伤痕累累。

作为现今黎凡达地区的第三大城，贝鲁特人类定居的历史长达5000年，是世上其中一个最古老的人类聚居的闹巿。当地有一记传说，说贝鲁特是曾七度被摧毁，七度被重建，因而被喻作浴火重生的火鳯凰，考古学家在贝鲁特巿中心底下发现的遗迹，拥有多个层次：腓尼基（Phoenician）、希腊化（Hellenistic）、古罗马（Roman）、拜占庭（Byzantine）、阿拉伯、十字军与奥斯曼帝国等不同时期的遗迹。贝鲁特巿内不乏古老遗迹，但在巿区重建的过程中，也有不少被拆毁。

自由而西化的中东国度

贝鲁特处于「新月沃土」（Fertile Crescent）临海一端，地理上的优越使其成了欧亚文明交滙，同时成为一片衝突不断之地。第一次世界大战后，奥斯曼帝国分裂，黎巴嫩与叙利亚双双成为了法国的托管地，黎巴嫩于1943年正式独立，便以贝鲁特为首都至今。

正因受过法国管治，黎巴嫩算得上是中东最西化、最自由开放的国家，贝鲁特上世纪五六十年代「中东小巴黎」的美誉也因此而来。打扮时尚优雅的美女穿街过巷，教育也是区内最好的国家，学生都掌握阿拉伯语、法语、英语三种语言。

黎巴嫩国土虽然小，但族群众多，获承认的宗教族多达18个，各派系易受外部势力操控。六百万人口当中，大部分为阿拉伯人，也有为数不少的土耳其人、希腊人、亚美尼亚人；而逾半居民为穆斯林，其余一半则为基督徒，分属马龙派、罗马天主教、希腊东正教及亚美尼亚东正教等四个派别。

教派分配议会制　埋下15年内战伏笔

跟周边阿拉伯国家的强人政治不同，黎巴嫩採用敎派分配议会制，由基督教及伊斯兰教平分议会议席。马龙派跟法国关係亲近，因此也获法国划分。不成文规定，黎巴嫩总统必须为马龙派基督徒，总理必须是逊尼派穆斯林，议会议长则须为什叶派穆斯林。

这种政治权力分配不公，也就成为了二十世纪末衝突的导火线。到1975年，黎巴嫩爆发内战，基督徒与穆斯林各据首都东、西，以哨站在两个区域隔开，彼此的界线称为「绿线」。在15年内战之中，叙利亚、以色列、巴勒斯坦解放组织等多方介入，贝鲁特可谓破坏得相当彻底，尤其在1978至1983年间，以色列频繁的空袭及坦克轰炸，造成严重破坏，公众地点、住宅、巴勒斯坦难民营都成为攻击目标。

此外，黎巴嫩内战期间汽车炸弹也被频繁使用，15年间发生的汽车炸弹袭击至少3600多宗，而且还留下数以千计的地雷，内战总死亡人数达12万。1987年，一名叙利亚军人持着火箭筒在贝鲁特巿内站岗，当时西贝鲁特的叙利亚军多达7000。

重建后「失忆」的城巿

内战以后，城巿那道无形的「绿线」仍然存在，商业、交通运输，乃至通讯及电力系统都分成东、西两边。过去二十几年，贝鲁特的巿区核心重建工程，亦被喻为近代最失败的巿区重建之一，使这片充满多元文化历史之地，变成一座「失忆城巿」。重建的城巿主要为吸引富豪、游客及商务旅客来消费，在工程中被拉倒的建筑，比内战中被炸毁的竟然更多，包括长20呎的迦南人城牆、十字军堡垒遗迹，铁器时代的古墓也因工程需要被移走，这一切背后夹杂的就是不同的政治势力和财团。

巿中心纵有华丽的摩天大厦、商场，高级餐厅及名店街，然而对贝鲁特一般民众而言却十分「离地」，租金异常昂贵，跟平民生活沾不上边，因而人流不多。巿中心的高尚及繁华，彷彿与整座城巿的周边完全脱轨，其他社区仍因内战而留于第三世界国家水平，战前的富人社区，如今变成贫民或难民聚居地，因而相当挤拥，资金短缺也使这些巿区地段环境恶劣，破旧而卫生欠佳。

除了显然的东西分裂，各个小区亦分成不同种族、政治势力或武装力量。城巿整体稳定及安全程度并不高。2015年11月，贝鲁特东部发生连环自杀式炸弹袭击，酿成43死，200多人受伤，伊斯兰极端组织ISIS事后承认责任。

事实上，黎巴嫩直至九十年代才结束内战，早已元气大伤，杜拜、多哈、巴林等周边地区已陆续发展起来，取代了贝鲁特作为昔日中东地区的欧亚枢纽地位，如今贝鲁特外国游客和商务旅客亦不算多，仅靠国内巿场及服务业支撑经济。长久的内部势力衝突，使其经济更加破碎、虚弱。黎巴嫩也因无法偿还到期的12亿美元（逾93亿港元）债务，今年三月首次正式债务违约，债务佔GDP比例高达150%，为全球第三高。

这次港口仓库大爆炸，具体成因或需要调查后再有定案，不论是蓄意袭击或是人为错失，都揭示了这个中东小国在内战过后艰辛的重建之路，过了二十余年，贝鲁特仍见支离破碎。

谢选骏指出：上文胡说“正因受过法国管治，黎巴嫩算得上是中东最西化、最自由开放的国家”，因为贝鲁特的西化是因为十字军国家的历史所造成的——黎巴嫩是“阿拉伯国家”具有最多基督徒的地方。黎巴嫩的基督宗教历史非常悠久，独立前基督徒曾经占据其总人口的多数，约53%。但近一个世纪以来，由于战乱频繁以及黎巴嫩基督徒的高移民率和少子化现象，其人口现在只占国内总人口的40%左右了。其中包括马龙派天主教、希腊正教、希腊天主教、亚美尼亚宗徒教会和叙利亚正教等各教派。教会使用的语言包括希腊语、阿拉米语、亚美尼亚语和阿拉伯语——由于伊斯兰教一千多年来的侵略行径，黎巴嫩也是中东战况最为惨烈的前线国家。

网文《贝鲁特》报道：

贝鲁特（Beirut）是黎巴嫩的首都，位于贝鲁特省的地中海沿岸，是该国最大的海港。因为最近一直没有进行人口普查，故其具体人口未知。2007年时估计有100万到200万之间。该地名首次出现于古埃及的阿马尔奈文书中，历史可追溯至公元前15世纪，并一直有人类居住，与邻国叙利亚的大马士革并列为世界最古老城市之一。

贝鲁特不仅是黎巴嫩政府所在地，同时对黎巴嫩经济也有着不可忽视的影响。贝鲁特中央区、哈姆拉街、阿什拉斐叶区等地有众多公司与银行。此外还有许多著名出版社、剧院，夜生活丰富，因此也成为了区域内的文化中心，亦有中东巴黎的美称。20世纪末期因黎巴嫩内战被毁，经历了大重建。

全球化和世界城市研究网络将贝鲁特评定为Beta级全球城市。2009年被《纽约时报》评为最佳旅游城市，同年孤独星球将其评为全球最具活力的城市之一。根据美世咨询2010年的研究，贝鲁特是中东消费水平第四高的城市，在中上等收入国家中排第15位。2011年，万事达指出贝鲁特是中东和非洲旅游消费第二高的城市。贝鲁特举办过许多场国际性足球赛和泛阿拉伯运动会。

贝鲁特古名为“be'erot”（意即“水井之城”），由腓尼基人所建立。最早有关贝鲁特的历史文献记载确切的年代为公元前15世纪左右，此时已经有刻上楔形文字的黏土板提及这座城市。最古老的殖民是在河中因日益增加的淤积的一个岛上。城市在上古被称为“Berytus”，这个名字在1934年被贝鲁特美国大学艺术和科学系出版的考古学学报采用。

在公元前140年，贝鲁特市被狄奥多特·特里丰与安条克七世之间的塞琉古帝国王位争夺中摧毁。贝鲁特很快在希腊文化计划中有条理地重建，并改名Laodicea in Canaan，以纪念塞琉西王朝的一位王后。现在的贝鲁特城建筑在旧城之上，在1991年黎巴嫩内战结束之前，只有少数对贝鲁特的考古学能够完成。现在大量位于市中心的古老遗址开放予考古学的研究。

公元前一世纪中期，Berytus（贝鲁特古名）的硬币印上命运女神堤喀的头像。硬币背面则是城市的标志：一只海豚纠缠船锚。而这个标志则在15世纪的威尼斯被印刷业者阿尔杜斯·马努提乌斯所占去。

第一次世界大战后，奥斯曼帝国崩溃，在短暂地成为叙利亚王国的一部分后，贝鲁特及整个黎巴嫩被交由法国托管。但在法国的管理期间，政府没能处理好各教派的关系，以致在贝鲁特造成了宗教关系紧张。而在第二次世界大战后，黎巴嫩被赋予了独立，而贝鲁特亦成为了首都。贝鲁特一直维持着它作为阿拉伯世界的文明都市，重要商业中心以及旅游中心的地位，直至黎巴嫩在1975年爆发了内战为止。在这场战争之间，这个城市分裂为由穆斯林控制的西部和基督徒掌握的东部。而先前成为很多商业及文化活动焦点的市中心，亦顿时变成一个无人地带。而很多住在这个城市的主要原居民亦纷纷逃亡至其他国家。至战争结束后，黎巴嫩人民已经着手重建贝鲁特，而这座城市亦恢复它作为中东旅游、文化中心和主要都市的地位，以及商业、时装和媒体的中心。

2020年8月4日，贝鲁特的港口附近发生剧烈爆炸，当时爆炸威力有蘑菇云升起，造成严重的人员伤亡和建筑损毁，港口功能与周边建筑几近全毁，黎巴嫩政府宣布贝鲁特进入维持2周的紧急状态。

谢选骏指出：贝鲁特是世界最为古老的城市之一，它的命运说明了一个事实——文明留下的都是废墟。文明留下的都是废墟，不仅是物质的废墟，而且是人类的废墟、灵魂的废墟。

谢选骏：斯大林和日本王都是强奸犯

（一）

《苏军大规模奸杀 惊曝连同胞都不放过 斯大林纵容——苏军的性暴行与斯大林的态度》（2018年2月10日 转载动态网）报道：

斯大林甚至不能允许任何人对苏军士兵的“强奸”行为进行批评。苏联作家爱伦堡在伏龙芝军校给军官们授课时，谴责了红军在东普鲁士的抢劫和破坏行为，并将这归咎于部队文化水平的低下。但是，当他唯一一次提到强奸时，却说“苏联士兵无法拒绝德国妇女对他们的敬意”。尽管如此，斯大林听到了关于此事的报告，还是很不高兴，认为爱伦堡的思想和言论“在政治上十分有害”。

二战时期，在许多国家，苏军军纪涣散，抢劫，奸淫，给所在国的居民带来极大的恐慌，而大规模的强奸，则给成千上万的妇女造成了严重的肉体伤害和精神伤害。斯大林之所以如此纵容苏军大规模的强奸犯罪，与他对女性的态度和意识是有着密切的因果关系的。

苏联执政时间最长（1924-1953）的最高领导人斯大林

第二次世界大战是人类有史以来规模最大和死亡人数最多的战争。由于民族性格和军队素质的不同，在欧洲和亚洲战场上的主要参战国中，军人的强奸犯罪记录大有不同。英军的素质最高，“无论在私人回忆，还是历史档案记载，涉及到英军士兵个体强奸平民的记录都比较罕见，而英军集体性的性放纵记录更是闻所未闻。”(朱维毅：《德意志的另一行泪——“二战”德国老兵寻访录》，世界图书出版公司，2010年11月，第308页)同样，进入印缅作战的中国军队，也军纪严明，未见有性犯罪的记录，不负仁义之师的令名。与英国军队和中国军队相比，美军的牛仔们就显得有些粗野：“史料记载，在美军在德国境内长驱直入的1945年3月到4月间，美军军事法庭在160万驻德士兵中共审理了487起强奸个案，犯罪人数占军队总人数的万分之三。”纳粹军队虽然残暴成性，但是，据“哥廷根历史研究会”提供的信息：“强奸风潮在德国军队中从未发生。少量的个案受到了德国军事法庭的处罚。”这不单单因为他们有“重视荣誉的传统”，而是因为他们害怕这会造成“种族异化”，害怕“性病影响战斗力”。(同前，第309页)

在“二战”中，军人强奸犯罪极其严重和恶劣的，是日本的法西斯军队。由于受到高级指挥官的纵容，日军就像一群穷凶极恶的野兽，歇斯底里地对占领国的平民百姓施暴。他们在中国等亚洲国家所犯下的强奸罪行，人神共愤，罄竹难书。另一个犯有严重强奸罪行的是苏联军队。日军强奸妇女的暴行，通过远东大审判的揭露，世人知之甚详，然而，由于种种原因，对苏军的强奸犯罪，人们至今仍然缺乏充分的了解和深入的反思：“由于这些犯罪者属于反击侵略的一方，而受害者属于世界公敌的一方，这一骇人听闻的集体罪行不但没有受到过惩罚，甚至没有引起过国际社会的真正关注和谴责。”(同前，第312页)

（二）

二战期间，在德军的“闪电战”攻击下，苏联军队一开始措手不及，溃不成军，后来，随着全世界反法西斯同盟的形成，在美国、英国等国家的军事援助与配合下，苏军才转败为胜，攻入柏林，占领了德国，并派遣大量部队进入了法国、捷克、波兰、奥地利、匈牙利、南斯拉夫、中国等欧洲和亚洲国家。

苏军为世界反法西斯战争的胜利，付出了巨大的牺牲，也做出了巨大的贡献，功不可没。但是，同样需要正视的是，在许多国家，苏军军纪涣散，抢劫，奸淫，给所在国的居民带来极大的恐慌，而大规模的强奸，则给成千上万的妇女造成了严重的肉体伤害和精神伤害。据英国学者杰弗里·罗伯茨说：“……相当一部分红军士兵的暴行和抢掠也给红军胜利进军柏林蒙上阴影。红军强暴行为的数量之多尤其令人震惊。对于这种罪行，人们的估计从几万到百万出头不等。真实的数字可能介于两者之间，而绝大多数的强暴行为都是发生在大柏林市，因为这座城市到1945年的时候基本上只剩下妇女了。大规模强暴的受害者不仅是柏林人。在维也纳发生的强暴行为可能多达7万～10万起。在匈牙利，估计有5万～20万起。在罗马尼亚和保加利亚，在波兰、南斯拉夫和捷克斯洛伐克这些被“解放”的国家，都有妇女遭到红军士兵的强暴，只是数量要少很多。”(杰弗里·罗伯茨：《斯大林的战争》，社会科学文献出版社，2013年7月，第362～363页)可见，苏军对妇女的强暴行为，不是一时一地的偶然现象，而是在长时段、多地域发生的普遍现象。

旅德学者朱维毅博士通过访谈、查阅资料等方式，叙述了苏军在德国的大规模的强奸犯罪行为，详细记录了普通德国居民尤其是妇女所遭受的侵犯、凌辱和伤害。一位脱下军装的德国士兵斯奥莫回忆说：苏军进入柏林，经常将居民集合到一起，然后收走所有人胳膊上的手表。苏军士兵劫掠手表之事，甚至见之于那幅著名的将红旗插上帝国大厦的摄影镜头中的一个细节：举着红旗的苏军士兵阿卜杜勒哈基姆·伊斯梅洛夫竟然两只手腕上都戴着手表。后来，拍摄这幅照片的塔斯社记者哈尔捷伊接到了修改照片的命令，要他把旗手右手上的手表修改掉(朱维毅：《德意志的另一行泪——“二战”德国老兵寻访录》，第306～307页)。

在罗塞尔市一家医院里工作的阿诺特尼登楚博士，从一个医生的角度见证了苏军的强奸狂潮。他在回忆录中写道：“1945年1月8日，罗塞尔市在经过微弱的抵抗后被苏军占领，随即开始了占领者在城内的大规模殴打、焚烧、强奸和杀人。第一天就有60个居民被杀，其中多数是拒绝强奸的妇女、试图保护妇女和儿童的男子，以及不愿意向苏联人献出手表和烈酒的人。我的医院有一天收下一个肺部被子弹打成重伤的流产孕妇。在一个苏联人意欲对她施暴时，她表示自己是孕妇，那个苏联人大怒，用脚狠狠踢她的肚子，并对她打了一枪。……强奸很快成为失控的风潮。根据我在医院的了解，我相信在15岁到50岁之间的妇女中能逃脱被奸淫厄运的只有10%左右。苏联人对他们的施暴对象几乎不加选择，被强奸者包括80岁的老人、10岁的小孩、临产孕妇和产妇。晚上，苏联人从门、窗或屋顶进入平民家庭，一家一家地搜寻女人，有时甚至白天就扑向她们。他们大多带枪，经常把手枪塞进女人的嘴里逼她们就范。而且常常是几个人按住一个女人，然后轮换着实施奸淫，结束时把受害者杀掉灭口。有两个我认识的妇女就是这样被杀的。苏联人还常常一边强奸一边殴打受害人。……我相信，只有很少的苏联人没有参与这些可怕的罪行。在这方面，军官和士兵很少有差别。”(同前，第314～315页)一位叫兹策威茨的受害女性在回忆录《大逃亡》中写道：“苏联人要把女人们都带走，其中也有我的母亲。学校里也有一个小套间，他们把母亲往里扯，我们四个孩子一步不离地跟在母亲身后，结果他们就当着我们的面把母亲强奸了。为了确保我们不叫喊，苏联人多次朝天开枪吓唬我们，那枪口喷出的火焰至今好像还在我的眼前闪烁……”(同前，第316页)苏军甚至不放过儿童。德国前总理科尔的夫人哈纳罗荷·科尔也曾遭受过苏军的强奸，那年她才12岁。苏军的强奸甚至到了不顾“阶级友爱”的程度。他们竟然极其放肆地强奸了一位配合苏军工作的共产党员市长的母亲：“马茨考夫斯基是德共党员，蹲过纳粹的监狱，曾对苏军的到来充满期盼。苏军占领东普鲁士后，在柯尼斯堡市指定了一批德共党员来管理城市，马茨考夫斯基就这样莫名其妙地变成了市长。上任后他很快就发现自己对这座城市并无管理的实权，他甚至不能约束苏军普通士兵的强奸行为。他曾经尽其所能去帮助当地的妇女免遭‘苏联同志’的蹂躏，但最终却连自己的家人都无法保护。1945年的圣诞，他的老母亲惨死于苏军士兵的强奸。”(同前，第318页)

迄今为止，调查最为深入的，是德国作家兼电影制片人桑德和作家焦尔博士。他们的调查工作耗时5年，采访了许多受到苏军性侵害的女性，甚至设法接触了一些当年的苏军士兵。除此之外，他们还查阅了大量的日记、传记、文献以及医院档案。在此基础上，他们给出了一组数字结论：“在苏军进军柏林期间，约190万妇女遭到了苏军士兵的强奸，其中140万人受害于在德国东部的逃亡途中，50万人受害于后来的苏军占领区。苏军占领柏林后，共计190万柏林妇女遭到了强奸，其中40%的人被多次强奸，近一万人被强奸致死。……把以上数字加在一起，被苏军强奸的德国妇女合计约200万人。这个数字被联邦档案馆和柏林市档案馆的历史统计资料所证实，美国历史学家奈马克教授在《俄国人在德国》一书中也给出了相同的结论。至于在苏台德地区、奥地利以及东南欧地区的德意志族居住区里有多少德意志妇女遭受了强奸，至今没有权威的统计数字。”(同前，第316页)还有十几万女性被苏军士兵强奸后残忍地杀害，单在柏林，就有13万妇女遇害，其中有一万人因不堪忍受苏军暴行而自杀。

苏联随军作家格罗斯曼记述了一个年轻母亲的故事：“她在一家农舍不停地被人强奸，她的亲戚都来恳求士兵们让她休息一下给孩子哺乳，因为她的孩子一直在哭。这一切都发生在指挥部附近，而那些视而不见的军官们本应负责维持好纪律。”(安东尼·比弗：《攻克柏林》，海南出版社，2008年1月，第54页)甚至，连德国的共产主义者也未能幸免。那些左翼派别的德共人员，走出来欢迎占领威丁区的苏军部队指挥官，并出示自己隐藏多年的“党员证”：“他们主动让自己的妻女来帮助苏军洗衣服做饭。不过，据一名法国战俘称，这支部队的军官们就在‘当天晚上’强奸了她们。”(同前，第290页)

更加令人震惊的是，苏联红军连自己的同胞也不放过。许多被纳粹抓到德国的苏联妇女，终于盼来了解放她们的红军，可是，红军却像强奸德国妇女一样粗暴地强奸了她们：“这些妇女感到恐惧、沮丧和极度的不满，其中一名叫玛利亚·沙波瓦尔的人说：‘我整日整夜地盼望红军的到来，我在等待解放，而现在我们的士兵对我们比德国人还差，我真的不想再活下去了。’另一个名叫克拉夫杰伊马·拉先科的妇女说道：‘和德国人生活在一起的日子是艰难的，而现在我一样感到很痛苦。这不是解放，他们对我们太差了，不停地在我们身上做着可怕的事情。’”(安东尼·比弗：《攻克柏林》，海南出版社2008年1月，第87页)出生于1926年的19岁的叶娃·施图尔的父亲和两个兄弟，在战争刚开始的时候，就参加了红军，可是，当她哭着告诉一个高级军官她的父兄也在红军里的时候，却遭到了他的毒打和强奸。这让她痛不欲生。(同前，第88页)

（三）

苏军在盟友国家也同样进行严重的抢劫、强奸和滥杀女性的犯罪。

1944年秋天，苏联红军进入南斯拉夫，“解放”了贝尔格莱德，随即就发生了“成批的红军战士危害南斯拉夫公民和军人的严重违法乱纪的行为，这些严重的事件为数之多，使南斯拉夫新政府和共产党不能不视其为政治问题”，而几乎同时进入南斯拉夫的英国军队，则“没有那种违法乱纪的行为”。为了遏制这种野蛮的行为，铁托“用非常和缓的、很有礼貌的形式”向苏联的军事代表科尔涅也夫说明了事情的真相，然而，科尔涅也夫却“用粗暴和侮辱的方式表示拒绝”，大喊大叫地说：“我代表苏联政府抗议对红军的这种造谣和中伤……”(米洛凡·吉拉斯：《同斯大林的谈话》，吉林人民出版社，1983年2月，第66～67页)事实上，根据南斯拉夫公民的反映，苏联红军进来没多久，“共发生了一百二十一起强奸行为，其中有一百一十一起是强奸后还杀了人，此外，还有一千二百零四起抢劫并伤人事件发生。”(同前，第68页)时为南共领导人的米洛凡·吉拉斯激愤地说：“我当时所处的地位，我不能对强奸我国的妇女(而且我从来把这些行为看成是最卑鄙的罪行之一)，侮辱我们的战士和抢劫我们的财产无动于衷，保持沉默。”他因此被苏联代表诬蔑为“托派”。1944—1945年冬天，吉拉斯随一个庞大的代表团，来到了莫斯科。在招待南斯拉夫代表团的宴会上，斯大林发飙了。他颟顸而失态地数落了吉拉斯一通：“他泪痕满面地喊道：‘这样的军队却受到了吉拉斯的辱骂！这完全出乎我的预料之外！我是如此热情地接待了他！我们的军队为了你们不惜流血牺牲！吉拉斯本人是作家，可是他是否了解什么叫人的痛苦和人的感情？难道他能了解一个经过几千公里浴血战斗的战士的心吗？如果这样的战士和妇女逛一逛，或者拿走了某一件小东西，这又算得了什么呢？’……他不断地举杯，奉承一些人，和另一些人开玩笑，和第三种人寻开心，嘲笑他们一下;他和我的妻子接吻，因为她是塞尔维亚人。然后，他又为红军所受的艰难困苦得不到南斯拉夫人的感激而流了泪。……他很少或根本就没有提到党、共产主义、马克思主义，但过多地提到斯拉夫人、斯拉夫民族、苏联人同南斯拉夫人的联系，最后还是回到红军的英雄主义、苦难和自我牺牲的精神的话题上来。”(同前，第73页)

1945年4月，为了签订苏南两国的同盟条约，吉拉斯再次来到了莫斯科。斯大林依然不能谅解他，很长时间里，与他不交一言。直到有一天，在斯大林的别墅里，等到气氛开始活跃起来的时候，斯大林才觉得可以结束与吉拉斯的“争执”了。他倒了一杯白酒，半开玩笑地建议吉拉斯为红军干杯，而吉拉斯则错会了他的意图，建议为斯大林干杯。斯大林笑着用考验的眼光看着吉拉斯说：“不必，不必，还是为红军干杯！为什么？您难道不愿意为红军干杯吗？”吉拉斯喝了酒。斯大林这才问他在南斯拉夫“出了些什么事”，就在吉拉斯解释的过程中，斯大林打断了他：“是的。您读过陀思妥耶夫斯基的书吗？您看到人的灵魂和心理状态是多么复杂吗？您想一想，一个从斯大林格勒打到贝尔格莱德，在荒无人烟的土地上打仗，看到多少战友和最好的朋友牺牲的人——这样的人对周围事态怎么会是正常的呢？在如此可怕的战争之后，他和妇女玩一玩有什么可怕的呢？你们把红军理想化了，然而它不是理想化的军队，就是红军里没有那些刑事犯的话(这些刑事犯是我们让他们参军的)，红军也不会是理想化的军队。有一件很有趣的事情。一个少校飞行员戏弄了一个女人，出来一位工程师，这位骑士要保护这位女人。少校拿起了手枪，喊着说：‘你这个后方的老鼠！’就一枪把这位骑士——工程师打死了。少校被判了死刑。此事交到我这里，引起了我的注意。在战时我作为最高统帅有权过问这类事情，我释放了少校，把他派到前线去作战。他现在是一位英雄。必须懂得战士的心情。是的，红军不是理想化的军队。但重要的是，它应该打击德军，而且打得很好，其他一切都是次要的。”(同前，第85～86页)

1945年3月，斯大林也曾对捷克斯洛伐克的访苏代表团讲过类似的话：“大家都在赞扬我们红军，是的，它应该得到这样的赞扬。但是我希望我们的客人将来不会对红军感到失望。问题在于，红军现在有将近1200万人。这些人远远不是天使。战争已经使得这些人的心肠变硬了。他们中许多人已经在战斗中跋涉了2000公里，从斯大林格勒到捷克斯洛伐克的中部。他们一路上见到了太多的让他们悲伤的事情，见到了太多的暴行。因此，如果我们的人在你们的国家行为不当，不要感到奇怪。我们知道，有些没有什么头脑的士兵的行为是丢人的，他们纠缠并侮辱姑娘和妇女。让我们的捷克斯洛伐克的朋友现在就知道这一点，这样他们对红军的赞扬就不会变成失望了。”(杰弗里·罗伯茨：《斯大林的战争》，第363页)斯大林的解释看上去似乎合情合理，但其实是非常不负责任的，甚至隐隐然流露出故意纵容红军的隐秘心理。红军固然不是天使，但也不是魔鬼。既然知道他们的“心肠变硬了”，那就要通过耐心的说服工作和有效的纪律制约，来规范他们的行为，使他们不丧失高贵的人性，不丧失革命军人的教养和无产阶级解放者的荣誉感，不辜负那些被解放的“阶级兄弟”的期待和“赞扬”，不要让那些尊敬他们的人“失望”。苏军如此大规模地抢劫和强奸，斯大林明明知道，却利口捷给，巧言曲辩。（因为斯大林本人就是一个强奸惯犯。比日本王还要不堪。）

（四）

如同在欧洲的苏军一样，1945年8月进入中国的苏联军队，也同样抢劫、强奸，给中国的国家利益造成了极大的损害，给中国东北地区的居民和妇女带来了极为严重的伤害。

抗战胜利后，刘顺元先被东北局分配到辽东省委任副书记。不久，因为需要加强苏军管制的旅大地区的工作，又被派到旅大地委去任副书记、第二书记兼关东行政公署副主席。在从安东到旅大的火车上，他看到原来是双轨的南满铁路，正在被拆去一边。一列列满载着铁轨、机器和其他物资的火车，呼啸着向北驶去。原来苏联人正拼命地在东北拆铁路、拆工厂。“在火车上，刘顺元还看到一种极不顺眼的现象：车厢里的苏联士兵，看到比较年轻的中国妇女，便吹起口哨，嬉皮笑脸地高喊：‘哈罗索！’有时还奔过去，把中国妇女抱在怀里，在身上乱捏乱摸。刘顺元忍不住骂了出来：‘这是什么红军？是混蛋！’……刘顺元不久便了解到：1945年8月22日，进入中国东北的苏联红军空降旅大，当地曾经出现万人空巷欢迎苏军的热烈场面。但是群众的欢乐情绪很快就发生了变化。因为一些苏联士兵，看到年轻的中国妇女，便要动手动脚，甚至在公共场所进行猥亵活动。苏军士兵强奸中国妇女、劫夺中国居民财物的事不断发生，使旅大的老百姓逐渐另眼相看;苏军大批拆走工厂的精密机器，连码头上的百吨塔吊也不放过，也引起旅大人民的反感。……刘顺元善意地向苏军司令部反映过苏军的纪律问题。苏军司令部也像模像样地进行过一些整顿。但是这批苏军的某些恶习并未因这种整顿而根本改变。”(丁群：《党内抵制苏联大国主义第一人》，《百年潮》1999年第9期)

1949年7月，刘少奇率团访问苏联。在一次“轻松的探讨”中，高岗“简单介绍了苏军在我东北的劣迹”。这次，斯大林没有像对南斯拉夫的吉拉斯那样发火，而是表示了“歉意”。师哲在自己的回忆录中说：“作为事后诸葛亮，我认为我们当时太傻了。苏军在东北对我国人民(尤其是妇女)造成很大伤害，东北所有工厂的机器设备几乎全部运到苏联去了，还赶走大量牛羊等牲畜。斯大林既承认苏军的劣迹并道了歉，如果我们趁势索赔，是完全办得到的，然而根本没有提索赔问题。我们总是以中国人的邻里关系想问题，认为他应该主动给我们，殊不知人家到手的都是自己的民族利益，岂能拱手让人？！以致到了赫鲁晓夫时期，我们反而‘偿还’了许多冤枉债！”(师哲：《我的一生——师哲自述》，人民出版社，2001年7月，第307页)

苏军进入东北的70多年后，作家龙应台专程到东北，采访了那些知情者，给人们提供了一些苏军强奸中国妇女暴行的细节：“那一年冬天，二十一岁的台北人许长卿到沈阳火车站送别朋友，一转身就看到了这一幕：沈阳车站前一个很大的广场，和我们现在的(台北)总统府前面的广场差不多。我要回去时，看见广场上有一个妇女，手牵两个孩子，背上再背一个，还有一个比较大的，拿一件草席，共五个人。有七八个苏联兵把他们围起来，不顾众目睽睽之下，先将母亲强暴，然后再对小孩施暴。那妇女背上的小孩被解下来，正在嚎啕大哭。苏联兵把他们欺负完后，叫他们躺整齐，用机关枪扫射打死他们。……许长卿所碰见的，很可能是当时在东北的日本妇孺的遭遇，但是中国人自己，同样生活在恐惧中。一九四五年的冬天，于衡也在长春，他看见的是，‘凡是苏军所到之处，妇女被强奸，东西被搬走，房屋被放火烧毁’，不论是中国还是日本的妇女，都把头发剪掉，身穿男装，否则不敢上街。所谓‘解放者’，其实是一群恐怖的乌合之众，但是，人民不敢说，人民还要到广场上他的纪念碑前，排队，脱帽，致敬。……你听说过索忍尼辛(索尔仁尼琴)这个人吗？……没听过？没关系，他是一九七○年的诺贝尔文学奖得主，透过他，这个世界比较清楚地了解了苏联劳改营的内幕。可是在一九四五年一月，二十七岁的索忍尼辛是苏联红军一个炮兵连上尉，跟着部队进军攻打德军控制的东普鲁士。红军一路对德国平民的暴行，他写在一首一千四百行的‘普鲁士之夜’里：小小女孩儿躺在床上，多少人上过她——一个排？一个连？小小女孩突然变成女人，然后女人变成尸体……”(龙应台：《大江大海一九四九》，天地图书有限公司，2009年9月，第195～196页)

总体来看，关于苏军强奸和伤害中国女性的记录，实在是太少了。没有对知情者的访谈，没有深入的调查，没有要可靠的档案资料，就连龙应台等人所做的这种简单的采访和描述，也难得一见。血流了，泪流了，人死了，但是，时间的尘土遮蔽了这可怕的惨象，仿佛一切都不曾发生过。

（五）

斯大林对苏军在被占领国家的强奸犯罪行为是知情的。在苏联，没有什么事情能瞒过斯大林。正像他从吉拉斯那里知道了苏军在南斯拉夫的所作所为一样，他从来自前线的报告中，也清清楚楚地知道了苏军正在如何伤害无辜的德国妇女。斯大林和贝利亚从一份报告中得知：“‘许多德国人说，所有留在东普鲁士的妇女都惨遭红军士兵强奸。’报告还列举了许多红军士兵轮奸德国妇女的例证——‘不满十八岁的少女和上了年纪的老妇都包括在内。’报告还说：‘跟随第43集团军的俄罗斯秘密警察人民委员发现，留在斯普雷滕的妇女都不顾一切地想要了结自己的生命。’委员们审问了其中一个名叫艾玛·科恩的女子，她说：‘红军在2月3日进入这个城市。他们进入了我们躲藏的地下掩体，用枪指着我和另外两个女人，命令我们到院子里去。在那里，我被十二个士兵轮奸。其他的士兵也对另外两个人干了同样的事情。第二天晚上，来了三个士兵，2月6日，来了八个，他们对我们施暴并且打了我们。’三天后，这几个妇女试图割脉了结自己和孩子们的生命，但显然她们并不清楚到底应该怎样做才能达到目的。”(安东尼·比弗：《攻克柏林》，第23页)显然，这份报告的提供者希望所汇报的事情能够引起斯大林的重视，期待他作为最高统帅能积极地回应和处置。

然而，尽管有着绝对有效的控制力，但是斯大林并没有制止苏军的暴行。苏联的沃尔科戈诺夫将军在他的著作中，尖锐地批评斯大林“丧失了最基本的人道素质”：“他根本不知道同情、仁慈为何物，他丝毫不理解什么叫善良。”(沃尔科戈诺夫：《斯大林：胜利与悲剧》，国际文化出版公司，2009年5月，第431页)至少，在处置军人大规模的暴力强奸问题的时候，他确实缺乏对无辜妇女的同情心和仁慈态度。他以默许的方式，放纵自己的军队。不仅如此，由于他的许可和纵容，“红军对待妇女的方式已变为公然占有，尤其是在斯大林允许军官拥有一名‘战争妻子’以后，这些年轻的妇女被高级军官选为情妇，他们通常在司令部做发报员、秘书或医生——她们戴着贝雷帽而不是船形的大檐帽。”(安东尼·比弗：《攻克柏林》，第23页)事实上，这不过是另外一种形式的有组织的强奸行为罢了。

斯大林甚至不能允许任何人对苏军士兵的“强奸”行为进行批评。苏联作家爱伦堡在伏龙芝军校给军官们授课时，谴责了红军在东普鲁士的抢劫和破坏行为，并将这归咎于部队文化水平的低下。但是，当他唯一一次提到强奸时，却说“苏联士兵无法拒绝德国妇女对他们的敬意”。尽管如此，斯大林听到了关于此事的报告，还是很不高兴，认为爱伦堡的思想和言论“在政治上十分有害”(同前，第160～161页)。

事实上，斯大林之所以如此纵容苏军大规模的强奸犯罪，与他对女性的态度和意识是有着密切的因果关系的。

斯大林自己就不怎么尊敬女性。即使在小他23岁的妻子娜杰日达·阿里卢耶娃面前，他也经常“说一些难堪的笑话和流露出丑陋的表情，使任何一个有自尊心的女人都难以忍受。他感到这种行为使自己受了侮辱而他却得到了明显的满足，尤其是当着别人的面，在有人来吃午饭或晚宴时。阿里卢耶娃的烦恼自然引起了斯大林粗暴的反击。每当喝醉酒时，他就用一些不堪入耳的下流话骂她。……警卫员们都很喜欢她那平易近人的性格。他们经常看见她一个人暗自哭泣。”(亚历山大·奥尔洛夫：《斯大林秘闻》，海南人民出版社，1988年4月，第205页)1931年夏天，她终于忍无可忍，与斯大林吵了起来：“你是个虐待狂，你算个什么人！你折磨自己的妻子和儿子，你折磨所有的人。”(同前，第208页)在女儿的回忆中，由于斯大林的粗暴，娜杰日达·阿里卢耶娃也是“不幸、幻灭和抑郁的”，“她的生活变得无法忍受”(斯维特拉娜·阿里卢耶娃：《仅仅一年》，外文出版局《编译参考》编辑部编印，1980年9月，第132页)。1932年11月，娜杰日达·阿里卢耶娃死于枪杀，射中心脏部位，年仅30岁。

在一个性质特殊的社会里，元首的意识和人格，会极大地影响全社会的心理和行为。由于缺乏对女性的尊重和同情，斯大林漠然地忽视了女性在战争状态下可能面临的危险，忽视了她们可能受到的伤害，所以，也就没有制止苏军的抢劫和强奸暴行。

今年是人类战胜法西斯，结束第二次世界大战七十周年。历史已经宣告，取得胜利的同盟国一方代表了正义，最终失败的轴心国一方代表了邪恶，这是不容颠覆的基本结论。在坚持这个基本结论的前提下，历史学家对某些战胜国违背人类文明和尊严的丑恶现象，也不能回避，而应当认真地清理和反思。

（六）

谢选骏指出：师哲说的不对——这不是你们傻不傻的问题，而是因为你们本来就是苏军的奴隶、斯大林的走狗，和汪精卫和溥仪是日本王的奴隶和走狗，没有区别。你们敢对你们的主子说一个不字吗？至今七十多年过去，苏联已经灭亡了，你们还顶戴这苏联僵尸的主义不放，真是恬不知耻。

谢选骏：新儒家必须向上帝投诚

网文《新儒家》这样介绍：

背景和概况

当代新儒家指民国新文化运动以来全盘西化的思潮在中国的影响力扩大，一批学者坚信中国传统文化对中国仍有价值，认为中国本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的价值，谋求发展中国文化和社会现代化的一个学术思想流派。1921年学衡社的成立及1922年学衡杂志的创刊，以纯学术的形式融化新知昌明中国文化的精粹，同时也引发了新儒家哲学思辨的兴起。新儒家之所以“新”，如方东美所说：“返宗儒家，融合中西哲学，以建立新儒学”。牟宗三说：“凡是愿意以平正的心怀，承认人类理性的价值，以抵抗一切非理性的东西（包括哲学思想、观念系统、主义学说、政经活动……），他就是儒家，就是新儒家。”当代新儒家的共通点是一方面致力对儒、道、释三家作出新的诠释及应用，另一方面把西方哲学思想融会在中国传统智慧之内，从而肯定中国传统哲学也可发展出民主与科学等现代思想，尝试完成中西哲学会通的工作，故与单纯肯定传统的保守的国粹学派，即以康有为为首的孔教运动的路线有显著分别。更正统的新儒家则认为并不需要以其他文化学说体系的角度来变通儒家，而是从儒家本身的体系及其包含的普适性道理出发发展新时代的儒学。同时，各个文化体系也可从其他文化体系中吸取有益适补的成分。

不同时代新儒家的代表人物

当代新儒家可分为三代，第一代是1921年至1949年，代表哲学家为熊十力、梁漱溟、马一浮、张君劢、冯友兰；1950年至1979年为第二代，代表哲学家为方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观；第三代是1980年至今，代表哲学家有余英时、成中英、刘述先、杜维明、霍韬晦、姚新中、王康等。其中张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观曾联署发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，强调“心性之学”为了解中国文化传统的基础。他们与方东美、冯友兰、熊十力、梁漱溟遂有新儒学八大家之美称。

当代新儒家的学术思想

据台湾东海大学荣誉教授蔡仁厚在2005年6月1日在香港《成报》发表的“当代新儒家的学术贡献”，可分为以下五点：
表述心性义理：使三教智慧系统焕然复明于世
发挥外王大义：解答中国文化中政道与事功的问题
疏导中国哲学：畅通中国哲学史演进发展的关节
消纳西方哲学：译注三大批判融摄康德哲学
会通中西哲学：疏导中西哲学会通的道路
1949年前后，包括新儒家学者唐君毅及钱穆等儒者均因时势动荡而居于香港，并在香港设立新亚书院，对香港中文大学的成立作出不少贡献，并被视为宋代书院文化的延续。

阐释民主

熊十力阐述了孔子大道之业为真正的民主的思想，认为大同之治，群龙无首，天下人人皆有士君子之行，是最高的民主政治。
新儒家与其他学说的沟通
与西方哲学的沟通
中国哲学与康德哲学的融通
牟宗三《智的直觉与中国哲学》：
人或可说：你这样作，是把康德拉入中国的哲学传统里，这未必是康德之所愿，而你们中国那一套亦未必是康德之所喜。我说：理之所在自有其必然的归结，不管你愿不愿；而以康德之特重道德而且善讲道德，则中国这一套亦未必非其所乐闻。你以为中国这一套未必是康德之所喜，是因为你不解中国这一套之本义、实义，与深远义故。假若中国这一套之本义、实义，与深远义能呈现出来，则我以为真能懂中国儒学者还是康德。

新儒家与美国实用主义的会通

安乐哲、郝大维等学者认为，儒家应当在中国哲学思维的特殊性中去理解，而不应当附会到西方的思维框架中去。同时，他们又认为儒家学说的内容和关注社群共同生活的约翰杜威民主思想有相通的地方。新儒家学者通过儒家思想和以杜威为代表的美国实用主义的会通，构建出关注社群生活的儒家民主主义。

代表人物/三圣
梁漱溟、熊十力、马一浮，合称新儒家三圣。

八大家
新儒学八大家是具有代表性的八位当代新儒家学者的合称。分别是：
熊十力
梁漱溟
张君劢
冯友兰
方东美
唐君毅
牟宗三
徐复观

此外，在1940年代，贺麟曾提出新心学，将黑格尔哲学加入儒家思想之中。

谢选骏指出：新儒家大都受过私塾教育，是第二期中国文明的余晖，但随着那一代人的消失，新儒家也就必须向上帝投诚，否则，无法吸收基督教的精华，不足以形成第三期中国文明。
1979年我二哥的干妈王应安知道我很佩服梁漱溟，就介绍我认识了梁漱溟的学生田先生，通过他的介绍，我得以面见梁漱溟，怀着罗伯斯庇尔见卢梭的心情。但是我很快就发现，梁先生热衷于佛学，已经不是新儒家了，而我那时正在发展我的“超儒家”的天子学说，本来希望能从他那里得到一些灵感，结果却很失望了。更失望的是，梁先生已经不再像我想象的那样敢于对抗毛主义了，而对我说什么“毛主席很伟大，你们年轻人不懂”。在我那时听来，这几乎就是“卢梭赞美法国国王”了，是可忍也，孰不可忍也。我知道，我指望不上“中国的卢梭”了。我只能自己摸索前进的道路了，中国还不到出现自己的罗伯斯庇尔和拿破仑的历史阶段吧。

佛教只是第二期中国文明的养分，第三期中国文明必须从基督教获得养分。虽然早在1940年代，贺麟提出的新心学，就将黑格尔哲学加入儒家思想之中，但是黑格尔只是基督教的末流，而非正宗。比他略晚的牟宗三（1909年6月12日－1995年4月12日），曾经翻译康德的《三大批判》，也融合康德哲学与孔孟陆王的心学，以中国哲学与康德哲学互相诠解。但是康德虽比黑格尔为佳，但依然是基督教的末流，而非正宗。新儒家必须向基督教彻底投降，以便让自己进入第三期中国文明的主流——只有这样，新儒家才可能加入第三期中国文明的成长，而不是作为第二期中国文明的末流消失掉。

为了儒家自己的更新换代，新儒家必须向上帝投诚。如果抱残守缺，就不能获得2014年写作的《论语升级版》，遑论福音真理。

《论语升级版》第一章學而


學而第一

升級
『１·１』子曰：「學而時習之，不亦陳舊乎？有朋自遠方來，不亦破費乎？人不知而不慍，不亦普羅大眾乎？」


論語
『１·１』子曰：「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」

升級
『１·２』有子曰：「其為人也孝弟，而好犯上者，烈士矣；不好犯上，而好作亂者，革命家也。君子務虛，虛擬而道生。孝弟也者，其為家天下與！」
論語
『１·２』有子曰：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！」

升級
『１·３』子曰：「巧言令色，生意人？」
論語
『１·３』子曰：「巧言令色，鮮矣仁！」

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『１·４』曾子曰：「吾日三省吾身——為人謀而不利乎？與朋友交而不安乎？知識不翻新乎？」
論語
『１·４』曾子曰：「吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」

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『１·５』子曰：「道千乘之國，周旋萬乘，激勵而教人，招徠客卿。」
論語
『１·５』子曰：「道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。」

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『１·６』子曰：「弟子，入則學，出則傳，放而達，似愛眾，實唯上。行有餘力，則去靶場。」
論語
『１·６』子曰：「弟子，入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。」

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『１·７』子夏曰：「賢賢易色，同性可戀；事父母，不能竭力；事君，能夠獻身；與朋友交，背信棄義；雖不學無術，吾必謂之學矣。」
論語
『１·７』子夏曰：「賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。」

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『１·８』子曰：「君子不穿金，則不威；不戴銀，學則不固。忠信主人，過則勿憚改，無友誼於不如自己者。」
論語
『１·８』子曰：「君子不重，則不威；學則不固。主忠信。無友不如己者。過，則勿憚改。」

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『１·９』曾子曰：「慎終，追遠，民德歸厚矣，眠術運用矣。」
論語
『１·９』曾子曰：「慎終，追遠，民德歸厚矣。」

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『１·１０』子禽問於子貢曰：「夫子至於是邦也，必聞其政，求之與？抑與之與？子貢曰：「夫子溫、良、恭、儉、讓，蓋不足以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？夫子另有不可告人之秘方也。」
論語
『１·１０』子禽問於子貢曰：「夫子至於是邦也，必聞其政，求之與？抑與之與？子貢曰：「夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？」

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『１·１１』子曰：「父在，超其志；父沒，越其行；三年無改於父之道，可謂沒出息矣。」
論語
『１·１１』子曰：「父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改於父之道，可謂孝矣。」

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『１·１２』有子曰：「禮之體，征為貴。先王之道，斯為最；小大由之，無所不行；知征而和，以禮羈縻之，方可大行也。」
論語
『１·１２』有子曰：「禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」

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『１·１３』有子曰：「信近於利，言可食也。恭近於禮，有恥辱也。因不失其親，眾叛親離也。」
論語
『１·１３』有子曰：「信近於義，言可複也。恭近於禮，遠恥辱也。因不失其親，亦可宗也。」

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『１·１４』子曰：「君子食無求飽，減肥哉；居無求安，健身哉；敏於事而慎於言，財發矣；就官府而生意焉，可謂立於不敗之地矣。」
論語
『１·１４』子曰：「君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。」

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『１·１５』子貢曰：「貧而無諂，富而無驕，何如？」子曰：「貧而無諂，無用也，未若貧而樂，致富人也；富而無驕，不保也，未若富而送禮，勾結官府也。」子貢曰：「詩雲：『如切如磋，如琢如磨』，其斯之謂與？」子曰：「賜也，始可與言詩已矣，其社會主義之現實主義與。」
論語
『１·１５』子貢曰：「貧而無諂，富而無驕，何如？」子曰：「可也；未若貧而樂，富而好禮者也。」子貢曰：「詩云：『如切如磋，如琢如磨』，其斯之謂與？」子曰：「賜也，始可與言詩已矣，告諸往而知來者。」

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『１·１６』子曰：「不患人不知己之底細，患不知人之底細也。」
論語
『１·１６』子曰：「不患人之不己知，患不知人也。」


【本篇引语】
《学而》是《论语》第一篇的篇名。《论语》中各篇一般都是以第一章的前二三个字作为该篇的篇名。《学而》一篇包括16章，内容涉及诸多方面。其中重点是“吾日三省吾身”；“节用而爱人，使民以时”；“礼之用，和为贵”以及仁、孝、信等道德范畴。
【原文】
1·1子曰（1）：“学（2）而时习（3）之，不亦说（4）乎？有朋（5）自远方来，不亦乐（6）乎？人不知（7），而不愠（8），不亦君子（9）乎？”
【注释】
（1）子：中国古代对于有地位、有学问的男子的尊称，有时也泛称男子。《论语》书中“子曰”的子，都是指孔子而言。
（2）学：孔子在这里所讲的“学”，主要是指学习西周的礼、乐、诗、书等传统文化典籍。
（3）时习：在周秦时代，“时”字用作副词，意为“在一定的时候”或者“在适当的时候”。但朱熹在《论语集注》一书中把“时”解释为“时常”。“习”，指演习礼、乐；复习诗、书。也含有温习、实习、练习的意思。
（4）说：音ｙｕè，同悦，愉快、高兴的意思。
（5）有朋：一本作“友朋”。旧注说，“同门曰朋”，即同在一位老师门下学习的叫朋，也就是志同道合的人。
（6）乐：与说有所区别。旧注说，悦在内心，乐则见于外。
（7）人不知：此句不完整，没有说出人不知道什么。缺少宾语。一般而言，知，是了解的意思。人不知，是说别人不了解自己。
（8）愠：音ｙùｎ，恼怒，怨恨。
（9）君子：《论语》书中的君子，有时指有德者，有时指有位者。此处指孔子理想中具有高尚人格的人。
【译文】
孔子说：“学了又时常温习和练习，不是很愉快吗？有志同道合的人从远方来，不是很令人高兴的吗？人家不了解我，我也不怨恨、恼怒，不也是一个有德的君子吗？”
【评析】
宋代著名学者朱熹对此章评价极高，说它是“入道之门，积德之基”。本章这三句话是人们非常熟悉的。历来的解释都是：学了以后，又时常温习和练习，不也高兴吗等等。三句话，一句一个意思，前后句子也没有什么连贯性。但也有人认为这样解释不符合原义，指出这里的“学”不是指学习，而是指学说或主张；“时”不能解为时常，而是时代或社会的意思，“习”不是温习，而是使用，引申为采用。而且，这三句话不是孤立的，而是前后相互连贯的。这三句的意思是：自己的学说，要是被社会采用了，那就太高兴了；退一步说，要是没有被社会所采用，可是很多朋友赞同我的学说，纷纷到我这里来讨论问题，我也感到快乐；再退一步说，即使社会不采用，人们也不理解我，我也不怨恨，这样做，不也就是君子吗？（见《齐鲁学刊》1986年第6期文）这种解释可以自圆其说，而且也有一定的道理，供读者在理解本章内容时参考。
此外，在对“人不知，而不愠”一句的解释中，也有人认为，“人不知”的后面没有宾语，人家不知道什么呢？当时因为孔子有说话的特定环境，他不需要说出知道什么，别人就可以理解了，却给后人留下一个谜。有人说，这一句是接上一句说的，从远方来的朋友向我求教，我告诉他，他还不懂，我却不怨恨。这样，“人不知”就是“人家不知道我所讲述的”了。这样的解释似乎有些牵强。
总之，本章提出以学习为乐事，做到人不知而不愠，反映出孔子学而不厌、诲人不倦、注重修养、严格要求自己的主张。这些思想主张在《论语》书中多处可见，有助于对第一章内容的深入了解。
【原文】
1·2有子（1）曰：“其为人也孝弟（2），而好犯上者（3），鲜（4）矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也（5）。君子务本（6），本立而道生（7）。孝弟也者，其为仁之本与（8）？”
【注释】
（1）有子：孔子的学生，姓有，名若，比孔子小13岁，一说小33岁。后一说较为可信。在《论语》书中，记载的孔子学生，一般都称字，只有曾参和有若称“子”。因此，许多人认为《论语》即由曾参和有若所著述。
（2）孝弟：孝，奴隶社会时期所认为的子女对待父母的正确态度；弟，读音和意义与“悌”（音ｔì）相同，即弟弟对待兄长的正确态度。孝、弟是孔子和儒家特别提倡的两个基本道德规范。旧注说：善事父母曰孝，善事兄长曰弟。
（3）犯上：犯，冒犯、干犯。上，指在上位的人。
（4）鲜：音ｘｉǎｎ，少的意思。《论语》书中的“鲜”字，都是如此用法。
（5）未之有也：此为“未有之也”的倒装句型。古代汉语的句法有一条规律，否定句的宾语若为代词，一般置于动词之前。
（6）务本：务，专心、致力于。本，根本。
（7）道：在中国古代思想里，道有多种含义。此处的道，指孔子提倡的仁道，即以仁为核心的整个道德思想体系及其在实际生活的体现。简单讲，就是治国做人的基本原则。
（8）为仁之本：仁是孔子哲学思想的最高范畴，又是伦理道德准则。为仁之本，即以孝悌作为仁的根本。还有一种解释，认为古代的“仁”就是“人”字，为仁之本即做人的根本。
【译文】
有子说：”孝顺父母，顺从兄长，而喜好触犯上层统治者，这样的人是很少见的。不喜好触犯上层统治者，而喜好造反的人是没有的。君子专心致力于根本的事务，根本建立了，治国做人的原则也就有了。孝顺父母、顺从兄长，这就是仁的根本啊！”
【评析】
有若认为，人们如果能够在家中对父母尽孝，对兄长顺服，那么他在外就可以对国家尽忠，忠是以孝弟为前提，孝弟以忠为目的。儒家认为，在家中实行了孝弟，统治者内部就不会发生“犯上作乱”的事情；再把孝弟推广到劳动民众中去，民众也会绝对服从，而不会起来造反，这样就可以维护国家和社会的安定。
这里所提的孝悌是仁的根本，对于读者理解孔子以仁为核心的哲学、伦理思想非常重要。在春秋时代，周天子实行嫡长子继承制，其余庶子则分封为诸侯，诸侯以下也是如此。整个社会从天子、诸侯到大夫这样一种政治结构，其基础是封建的宗法血缘关系，而孝、悌说正反映了当时宗法制社会的道德要求。?孝悌与社会的安定有直接关系。孔子看到了这一点，所以他的全部思想主张都是由此出发的，他从为人孝悌就不会发生犯上作乱之事这点上，说明孝悌即为仁的根本这个道理。自春秋战国以后的历代封建统治者和文人，都继承了孔子的孝悌说，主张“以孝治天下”，汉代即是一个显例。他们把道德教化作为实行封建统治的重要手段，把老百姓禁锢在纲常名教、伦理道德的桎梏之中，对民众的道德观念和道德行为产生了极大影响，也对整个中国传统文化产生深刻影响。孝悌说是为封建统治和宗法家族制度服务的，对此应有清醒的认识和分析判别，抛弃封建毒素，继承其合理的内容，充分发挥道德在社会安定方面所应有的作用。
【原文】
1·3子曰：巧言令色（1），鲜（2）仁矣。”
【注释】
（1）巧言令色：朱熹注曰：“好其言，善其色，致饰于外，务以说人。”巧和令都是美好的意思。但此处应释为装出和颜悦色的样子。
（2）鲜：少的意思。
【译文】
孔子说：“花言巧语，装出和颜悦色的样子，这种人的仁心就很少了。”
【评析】
上一章里提出，孔子和儒家学说的核心是仁，仁的表现之一就是孝与悌。这是从正面阐述什么是仁的问题。这一章，孔子讲仁的反面，即为花言巧语，工于辞令。儒家崇尚质朴，反对花言巧语；主张说话应谨慎小心，说到做到，先做后说，反对说话办事随心所欲，只说不做，停留在口头上。这表明，孔子和儒家注重人的实际行动，特别强调人应当言行一致，力戒空谈浮言，心口不一。这种踏实态度和质朴精神长期影响着中国人，成为中华传统思想文化中的精华内容。
【原文】
1·4曾子（1）曰：“吾日三省（2）吾身。为人谋而不忠（3）乎？与朋友交而不信（4）乎？传不习乎？”
【注释】
（1）曾子：曾子姓曾名参（音ｓｈēｎ）字子舆，生于公元前505年，鲁国人，是被鲁国灭亡了的鄫国贵族的后代。曾参是孔子的得意门生，以孝子出名。据说《孝经》就是他撰写的。
（2）三省：省（音ｘǐｎｇ），检查、察看。三省有几种解释：一是三次检查；二是从三个方面检查；三是多次检查。其实，古代在有动作性的动词前加上数字，表示动作频率多，不必认定为三次。
（3）忠：旧注曰：尽己之谓忠。此处指对人应当尽心竭力。
（4）信：旧注曰：信者，诚也。以诚实之谓信。要求人们按照礼的规定相互守信，以调整人们之间的关系。
（5）传不习：传，旧注曰：“受之于师谓之传。老师传授给自己的。习，与“学而时习之”的“习”字一样，指温习、实习、演习等。
【译文】
曾子说：“我每天多次反省自己，为别人办事是不是尽心竭力了呢？同朋友交往是不是做到诚实可信了呢？老师传授给我的学业是不是复习了呢？”
【评析】
儒家十分重视个人的道德修养，以求塑造成理想人格。而本章所讲的自省，则是自我修养的基本方法。
在春秋时代，社会变化十分剧烈，反映在意识领域中，即人们的思想信仰开始发生动摇，传统观念似乎已经在人们的头脑中出现危机。于是，曾参提出了“反省内求”的修养办法，不断检查自己的言行，使自己修善成完美的理想人格。《论语》书中多次谈到自省的问题，要求孔门弟子自觉地反省自己，进行自我批评，加强个人思想修养和道德修养，改正个人言行举止上的各种错误。这种自省的道德修养方式在今天仍有值得借鉴的地方，因为它特别强调进行修养的自觉性。
在本章中，曾子还提出了“忠”和“信”的范畴。忠的特点是一个“尽”字，办事尽力，死而后已。如后来儒家所说的那样，“尽己之谓忠”。“为人谋而不忠乎，是泛指对一切人，并非专指君主。就是指对包括君主在内的所有人，都尽力帮助。因此，“忠”在先秦是一般的道德范畴，不止用于君臣关系。至于汉代以后逐渐将“忠”字演化为“忠君”，这既与儒家的忠有关联，又有重要的区别。“信”的涵义有二，一是信任、二是信用。其内容是诚实不欺，用来处理上下等级和朋友之间的关系，信特别与言论有关，表示说真话，说话算数。这是一个人立身处世的基石。
【原文】
1·5子曰：“道（1）千乘之国（2），敬事（3）而信，节用而爱人（4），使民以时（5）。”
【注解】
（1）道：一本作“导”，作动词用。这里是治理的意思。
（2）千乘之国：乘，音ｓｈèｎｇ，意为辆。这里指古代军队的基层单位。每乘拥有四匹马拉的兵车一辆，车上甲士3人，车下步卒72人，后勤人员25人，共计100人。千乘之国，指拥有1000辆战车的国家，即诸侯国。春秋时代，战争频仍，所以国家的强弱都用车辆的数目来计算。在孔子时代，千乘之国已经不是大国。
（3）敬事：敬字一般用于表示个人的态度，尤其是对待所从事的事务要谨慎专一、兢兢业业。
（4）爱人：古代“人”的含义有广义与狭义的区别。广义的“人”，指一切人群；狭义的“人”，仅指士大夫以上各个阶层的人。此处的“人”与“民”相对而言，可见其用法为狭义。
（5）使民以时：时指农时。古代百姓以农业为主，这是说要役使百姓按照农时耕作与收获。
【译文】
孔子说：“治理一个拥有一千辆兵车的国家，就要严谨认真地办理国家大事而又恪守信用，诚实无欺，节约财政开支而又爱护官吏臣僚，役使百姓要不误农时”。
【评析】
孔子在本章中所说的话，主要是对国家的执政者而言的，是关于治理国家的基本原则。他讲了三个方面的问题，即要求统治者严肃认真地办理国家各方面事务，恪守信用；节约用度，爱护官吏；役使百姓应注意不误农时等。这是治国安邦的基本点。
康有为说，孔子的学说是“爱人”，泛爱一切人。但本章里所说的“爱人”则非此意。他所说的“人”不是百姓，而是官吏，是有地位的人；而“民”才是百姓，是被治者役使的对象。可见，“爱人”不是爱一切人，而只是爱统治集团中的人。“节用而爱人，使民以时”的思想是合理的，反映了孔子的社会思想。但这与“爱人”与否则无太大干系。从另一个角度说，孔子这里是为统治者治理国家、统治百姓出谋划策。
鲁迅曾经指出：“孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。”（《且介亭杂文二集·在现代中国的孔夫子》）这是站在人民群众的立场上看待孔子治国方略的。因而颇具尖锐性。
【原文】
1·6子曰：“弟子（1）入（2）则孝，出（3）则弟，谨（4）而信，汎（5）爱众，而亲仁（6），行有余力（7），则以学文（8）。”
【注释】
（1）弟子：一般有两种意义：一是年纪较小为人弟和为人子的人；二是指学生。这里是用一种意义上的“弟子”。
（2）入：古代时父子分别住在不同的居处，学习则在外舍。《礼记·内则》：“由命士以上，父子皆异宫”。入是入父宫，指进到父亲住处，或说在家。
（3）出：与“入”相对而言，指外出拜师学习。出则弟，是说要用弟道对待师长，也可泛指年长于自己的人。
（4）谨：寡言少语称之为谨。
（5）□：音ｆàｎ，同泛，广泛的意思。
（6）仁：仁即仁人，有仁德之人。
（7）行有余力：指有闲暇时间。
（8）文：古代文献。主要有诗、书、礼、乐等文化知识。
【译文】
孔子说：“弟子们在父母跟前，就孝顺父母；出门在外，要顺从师长，言行要谨慎，要诚实可信，寡言少语，要广泛地去爱众人，亲近那些有仁德的人。这样躬行实践之后，还有余力的话，就再去学习文献知识。”
【评析】
本篇第二章中曾提到孝悌的问题，本章再次提及这个问题。孔子要求弟子们首先要致力于孝悌、谨信、爱众、亲仁，培养良好的道德观念和道德行为，如果还有闲暇时间和余力，则用以学习古代典籍，增长文化知识。这表明，孔子的教育是以道德教育为中心，重在培养学生的德行修养，而对于书本知识的学习，则摆在第二位。
孔子办教育，把培养学生的道德观念放在第一位，而文化学习只是第二位的。事实上，历史上的任何阶级，无论奴隶主阶级、地主阶级，还是资产阶级，教育都是为其政治服务的，尤其重视学生的道德品行和政治表现，把“德”排在“识”的前面，这是阶级的需要。他们就是要培养适应本阶级要求的各方面人才。
【原文】
1·7子夏（1）曰：“贤贤（2）易色；事父母能竭其力；事君，能致其身（4）；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”
【注释】
子夏：姓卜，名商，字子夏，孔子的学生，比孔子小44岁，生于公元前507年。孔子死后，他在魏国宣传孔子的思想主张。
（2）贤贤：第一个“贤”字作动词用，尊重的意思。贤贤即尊重贤者。
（3）易：有两种解释；一是改变的意思，此句即为尊重贤者而改变好色之心；二是轻视的意思，即看重贤德而轻视女色。
（4）致其身：致，意为“献纳”、“尽力”。这是说把生命奉献给君主。
【译文】
子夏说：“一个人能够看重贤德而不以女色为重；侍奉父母，能够竭尽全力；服侍君主，能够献出自己的生命；同朋友交往，说话诚实恪守信用。这样的人，尽管他自己说没有学习过，我一定说他已经学习过了。”
【评析】
上一章有“行有余力，则以学文”一句。本章中子夏所说的这段话，实际是对上章的进一步发挥。子夏认为，一个人有没有学问，他的学问的好坏，主要不是看他的文化知识，而是要看他能不能实行“孝”、“忠”、“信”等传统伦理道德。只要做到了后面几点，即使他说自己没有学习过，但他已经是有道德修养的人了。所以，将这一章与前一章联系起来阅读分析，就更可以看到孔子教育重在德行的基本特点。
【原文】
1·8子曰：“君子（1），不重（2）则不威；学则不固（3）。主忠信（4）。无（5）友不如己者（6）；过（7）则勿惮（8）改。”
【注释】
（1）君子：这个词一直贯穿于本段始终，因此这里应当有一个断句。
（2）重：庄重、自持。
（3）学则不固：有两种解释：一是作坚固解，与上句相连，不庄重就没有威严，所学也不坚固；二是作固陋解，喻人见闻少，学了就可以不固陋。
（4）主忠信：以忠信为主。
（5）无：通毋，“不要”的意思。
（6）不如己：一般解释为不如自己。另一种解释说，“不如己者，不类乎己，所谓‘道不同不相为谋’也。”把“如”解释为“类似”。后一种解释更为符合孔子的原意。
（7）过：过错、过失。
（8）惮：音ｄàｎ，害怕、畏惧。
【译文】
孔子说：“君子，不庄重就没有威严；学习可以使人不闭塞；要以忠信为主，不要同与自己不同道的人交朋友；有了过错，就不要怕改正。”

《论语谢选骏翻新升级版大全》（《翻升》和《论语》的对话）
A Comprehensive Advanced Version of Analects of Confucius Revamped  by Xie Xuanjun -- A Dialogue Over Analects of Confucius



2014年电子版
2016年印刷版


谢选骏 编著


内容简介
孔子门徒所编辑的《论语》，是中国两千多年以来影响最大的一本书。但是这本书也对中国的社会与文化甚至制度设计构成了极大的限制。第三期中国文明如果不能突破《论语》限制，就无法正常发育。本书作者谢选骏试图通过对于《论语》的“翻新”、“升级”，来使之更加符合现代人的需要。这是历史上从未有过的颠覆活动。

Synopsis
Analects of Confucius compiled by the desciples of Confucius has been the most influencial book over the last  two thousand years and more. But  the book also constitues great restrictions over China's society, culture and institution designs. It would be impossible for the third phase of Chinese civilization to normally develop and grow， if people do not break through the restrictions imposed by Analects of Confucius. The author Xie Xuanjun tries to adapt Analects of Confucius to the needs of the modern man by revamping and updating it. It is, in a way, a subversion unseen in history.


（另起一页）
目录

翻新论语、升级论语
學而第一
為政第二
八佾第三
里仁第四
公冶長第五
雍也第六
述而第七
泰伯第八
子罕第九
鄉黨第十
先進第十一
顏淵第十二
子路第十三
憲問第十四
衛靈公第十五
季氏第十六
陽貨第十七
微子第十八
子張第十九
结束语

附录之一
孔孟荀的见证
附录之二
全球秩序的教化基础
附录之三
“软实力”接近文武周公的“德”
附录之四
孔子缺乏天子观念的灵性化
附录之五
孟子无君无父论忤逆武王周公
附录之六
孟轲是罪魁祸首——中国人是怎样忘记十伦的？


作者
谢选骏
Xie Xuanjun
出版发行者
Lulu Press,Inc.
地址
3101 Hillsborough St.
Raleigh,NC27607-5436
USA
免费电话
1-888-265-2129
国际统一书号
ISBN:
2016年3月第二版
March 2016 Second Edition
谢选骏全集第二十九卷
Complete Works of Xie,Xuanjun
Volume XXIX

谢选骏：新疆是基督教的前进基地

《新疆发现疑似唐三藏翻译佛经真迹》（2018年2月24日转载澎湃新闻）报道：

卷头题名是唐代三藏法师玄奘的《大般若波罗蜜多经》翻译残本，于2017年底在新疆被发现。但是否是真迹，尚未获证实。

此次发现古物的地点位于新疆吐峪沟石窟寺，发现的《大般若波罗蜜多经》简称《大般若经》，是三藏法师自印度返回长安后，获得朝廷恩准，移至坊州玉华宫寺开始进行译经，耗时四年将600卷经文翻译完成的。

虽然此次出土的残本中有“玄奘奉诏译”，全部属于抄本而非刻印本，内文书写多以行书为主，但无法判断是否是三藏法师亲笔抄写，还是由他人抄写的。

“这件写经还没有发现进一步的题记讯息。”社科院考古研究所研究员夏立栋说。

但夏立栋说，通过这些出土的佛经，“更清晰地表明，吐峪沟是佛教西来东往的重要节点”。

资料记载，玄奘（602年~664年），唐代著名高僧，被尊称为“三藏法师”，后世俗称“唐僧”，被称为中国佛教三大翻译家之一。

玄奘为探究佛教各派学说分歧，于贞观元年一人西行五万里，历经艰辛到达印度佛教中心那烂陀寺取真经。

玄奘的译典著作有《大般若经》等。其中《大唐西域记》十二卷，记述他西游亲身经历的110个国家及传闻的28个国家的山川、地邑、物产、习俗等，是现代《西游记》的原型。

网文《伊斯兰教到来之前：新疆古典艺术的黄金时代》（林梅村）说：

新疆历来是一个多民族聚居和多种宗教信仰并存的地区。从宗教演变来看，公元10世纪以前，尤以佛教为盛。一般认为，佛教传入新疆早于内地，当不晚于公元1-2世纪。从龟兹到于阗，从焉耆到疏勒，迄今发现的诸多早期遗址向我们揭示了一个个经济繁荣的、佛教昌盛的西域诸国，其艺术、文化不仅表现出强烈的地域和民族特色，而且还吸收了印度、希腊、犍陀罗、波斯等艺术的成分，成为研究东西方经济文化交流的形象资料。位于丝绸之路交通要冲上的龟兹，是其中的典型代表。
位于古代丝绸之路交通要冲的龟兹国，是东西方文化孕育出的天之骄子，作为西域曾经的政治、经济、军事、文化交汇中心，来自中原地区、北方草原、印度、伊朗、希腊、古罗马等世界各大文明在此碰撞、融合，激荡出辉煌璀璨的龟兹文明，这样的际遇在中国甚至世界文明史上也极其罕见。从某种角度讲，龟兹文化也是一种大移民文化，外来民族的介入必不可少，早期迁徙至塔里木北部的龟兹先民，对西域文明乃至整个中国文明的发生、发展起过相当重要的作用。
龟兹古国位于新疆塔里木盆地北缘（今库车一带），公元前2世纪进入历史舞台。其名始见于《汉书•西域传》，列为西域三十六国之一，“龟兹国，王治延城，去长安七千四百八十里。南与精绝（今民丰县尼雅河下游）、东南与且末（今且末县北部）、西南与扞弥（今于田县克里雅河下游）、北与乌孙（今伊犁河上游）、西与姑墨（今温宿）接。能铸冶，有铅。东至都护治所乌垒城（今轮台）三百五十里。”

克孜尔尕哈汉代烽燧遗址

汉代延城就在库车县的皮朗古城，又称“哈拉墩古城”。1958年黄文弼赴塔里木盆地实地考察，认为古城周长7公里，他发现的“喀拉墩下层文化”，将龟兹历史追溯到青铜时代，该文化与焉耆盆地分布的青铜文化——察吾呼沟文化接近，属半耕半牧的绿洲文化。这个现象与龟兹古代语言的研究结果不谋而合。
据体质人类学和比较语言学研究，龟兹人属于高加索人种，讲印欧语系西支吐火罗语方言。20世纪初以来，欧美、日本和中国考古队在塔里木盆地北道发现一种印度婆罗谜文书写的未名语言，主要流行于7～9世纪。语言学家惊奇地发现，这种未名语言与近邻印欧语系东支印度—伊朗语相差甚远，反而与分布于欧洲的印欧语系西支的赫梯语、拉丁语、法语、意大利语关系密切。换言之，早在印欧语系西支和东支分化前，龟兹人的祖先就告别印欧人的原始故乡里海——黑海北岸，向中亚草原迁徙了。

库木吐拉千佛洞出土龟兹语写卷

起初人们不知道这种语言是什么人留下的，直至德国考察队在新疆发现的回鹘文剧本《弥勒会见记》才终于道破鸿蒙。据卷前题记，该剧本是一位龟兹法师从“吐火罗语”翻译而来。德国突厥学家缪勒认为，所谓“吐火罗语”就是库车发现的未名语言。吐火罗语文书分A、B两种方言，A方言主要流行于焉耆和吐鲁番盆地，既有佛教典籍，也包括世俗文书，研究者称之为“焉耆语”；而B方言仅流行于库车绿洲，主要用来书写各种佛教典籍，研究者称之为“龟兹语”。
先秦时代，龟兹在中亚草原霸主月氏人统治之下。公元前3世纪大月氏西迁，龟兹又为匈奴羁縻。公元前60年，汉宣帝在龟兹东境乌垒城设西域都护府，塔里木盆地正式并入中国版图。1928年，黄文弼在塔里木盆地考察时候发现一枚桥钮汉印。他在报告中写道：“汉铜印，出沙雅裕勒都司巴克一带……底篆书阴文共六字，可识者‘李崇之印’四字，余二字不明。”李崇是西汉最后一任西域都护。《汉书•西域传》记载了公元16年，李崇率军迎战焉耆，苦守龟兹数年直至战死的经过，“崇遂没，西域因绝。”此印全文为“李崇之印信”，现藏中国国家博物馆。
东汉明帝永平十六年（73年），汉使班超经营丝绸之路南道，北征匈奴，西域各国重与汉朝通好。和帝永元三年（91年），班超平定龟兹，西域都护府从乌垒城迁往龟兹国它乾城（今新和县玉奇喀特古城）。于是，龟兹及其周边地区成了汉文化西传的一个重要窗口。拜城县东汉摩崖石刻《刘平国作关亭诵》就是桓帝永寿四年（158年）龟兹左将军修筑汉代烽隧时镌刻的。1953年，新和县玉奇喀特古城还发现一枚“汉归义羌长”卧羊钮铜印，它的主人应该就是河西走廊或青海西迁龟兹的羌人部落的首领。
魏晋时期，龟兹不断遣使向中原王朝入贡。随着中原王朝政权更迭，龟兹先后归顺前凉、前秦、北凉，并向北魏遣使纳献。丝绸之路开通后，龟兹成了中西文化交流的重要中心之一。龟兹王子鸠摩罗什早年游学北印度及西域诸国，逐渐成长为一代佛法大师。据梁慧皎《高僧传•鸠摩罗什传》记载，鸠摩罗什学成归国时，“龟兹王为造金师子座。以大秦锦褥铺之。令什升而说法”。“大秦”是中国史书对东罗马（拜占庭）的称谓，那么公元4世纪罗马人生产的大秦锦曾传入龟兹。斯坦因在敦煌藏经洞发现过大秦锦残片，上饰棱格纹八瓣花图案，现藏新德里印度国立博物馆。
382年，前秦苻坚派遣骁骑将军吕光偕同鄯善王、车师王等，率领七万大军讨伐龟兹。384年，立故王白纯之弟白震为新王。吕光讨伐龟兹之役的最大收获，是俘获龟兹佛法大师鸠摩罗什并将其带回凉州（今武威）传授佛法。后秦弘始三年（401年），姚兴派人迎鸠摩罗什至长安从事汉译佛经。中国最早的佛经译场，就是鸠摩罗什开创的。

德国考察队在克孜尔石窟发现的直体佉卢文木牍

20世纪初，德国考察队的勒柯克在克孜尔石窟还发现一批直体佉卢文书，年代约在公元7世纪。我们根据其中一件犍陀罗吐火罗双语文书，解读了这批文书。据文献记载，小乘佛教法藏部以犍陀罗语为经堂用语。大乘佛教在印度和中亚兴起后，受到统治阶层的支持，小乘佛教徒不得不流亡锡兰、东南亚和塔里木盆地。玄奘《大唐西域记》说龟兹佛教属于小乘教说一切有部，而龟兹直体佉卢文书的发现，说明龟兹亦为小乘教法藏部的避难地之一。

苏巴什佛寺遗址

佛教传入塔里木盆地之后，西域诸国本地居民逐渐放弃土葬的风俗，死后火化，所以我们很少见到魏晋以后的西域古墓。不过西域诸王或高僧例外，死后建塔立寺。北魏高僧人宋云西行求法途中访问了塔里木盆地南缘的于阗国。《洛阳伽蓝记》引述他的游记说：于阗人“死者以火焚烧，收骨葬之，上起浮图……唯王死不烧，置之棺中，远葬于野，立庙祭祀，以时思之”。苏巴什佛寺西侧发现一座塔式墓，上建佛塔，下建地宫，内置棺椁。从出土文物看，苏巴什塔式墓的年代在魏晋时期（公元3世纪左右）。这种形制的古墓对西域乃至中原葬仪式都产生巨大影响，如楼兰LE古城附近发现的魏晋壁画墓，也是上塔下墓。北魏文明太后冯氏在山西大同所建永固陵，在陵前200米建一座周绕回廊的方形塔基遗迹，显然受西域佛教文化的影响。
龟兹绿洲有苏巴什、克孜尔、库木吐喇等佛寺，其中苏巴什佛寺年代最早，始建于魏晋十六国时期。该佛寺坐落在铜厂河（库车河）两岸，总面积18万平方米，以佛塔建筑群为中心，四周建庙宇、洞窟、佛塔、殿堂等。中外考察队在苏巴什佛寺遗址发现大批珍贵遗物，如绘画舍利盒、犍陀罗风格的佛像模具、彩绘木棺、彩绘陶罐等。从时间看，鸠摩罗什当年就在苏巴什佛寺传教。
5世纪中叶，龟兹为蒙古高原的柔然汗国控制。5世纪末，龟兹一度隶属于中亚强国嚈哒。不过，龟兹先后遣使于北魏、北周和南朝的梁朝。为了和中国争夺市场，波斯、疏勒、高昌、龟兹等国相继开发出风格独特的丝绸产品，如吐鲁番文书提到钵斯锦（波斯锦）、疏勒锦、高昌锦和丘兹锦（龟兹锦）。关于龟兹流行的丝绸品种，《旧唐书•音乐志》记载：“《龟兹乐》工人皁（皂）丝布头巾，绯丝布袍，锦袖，绯布袴。舞者四人，红抹额，绯袄，白袴帑，乌皮靴……”从龟兹舞蹈家的戏装看，龟兹国流行黑色丝头巾、深红色织锦长袍、袖子用彩锦。据吐鲁番文书《北凉承平五年道人法安弟阿奴举锦券》记载，龟兹锦采用“绵经绵纬”法织造，“长九（尺）五寸，广四尺五寸”。吐鲁番文书进而披露，公元5世纪龟兹人创造的“黄地丘兹中锦”在西域颇受欢迎。高昌织工大肆仿造，生产出“高昌所作黄地丘兹中锦”。
早在鸠摩罗什时代，龟兹就流行大秦锦，而敦煌和吐鲁番发现的拜占庭风格的织锦往往采用菱格纹。公元6—7世纪，粟特艺术传入龟兹，拜城克孜尔石窟上就绘有粟特艺术风格的联珠纹含绶鸟壁画。因此库车出土的黄地菱格纹含绶鸟纹锦当是中国、粟特、拜占庭三种文化相结合的产物，养蚕技术来自中原文化，含绶鸟纹来自粟特文化，而菱格纹则来自拜占庭文化。这为我们了解丝绸之路上的文化交流提供了又一实例。
隋代，龟兹臣属于西突厥汗国。大业十一年（615年），龟兹遣使入朝。唐代龟兹国都仍在延城，但改称“伊逻卢城”。唐初，龟兹与唐朝有交往，名义上附属于西突厥。7世纪初，玄奘西行印度途中访问过苏巴什佛寺，当时龟兹正在西突厥统治下。《大唐西域记》将铜厂河两岸的苏巴什佛寺称为东、西昭怙厘大寺，并描述说：“荒城北四十余里，接山阿隔一河水，有二伽蓝，同名照怙厘，而东西随称。佛像庄饰，殆越人工。僧徒清肃，诚为勤励。东昭怙厘佛堂中，有玉石面广二尺余，色带黄白，状如海蛤。其上有佛足履之迹，长尺有八寸，广余八寸矣。或有斋日，照烛光明。”

库木吐喇五连洞

唐贞观十八年（644年），唐军攻焉耆，龟兹与焉耆联兵相拒。648年，郭孝恪率唐军击败龟兹，都护府从吐鲁番交河城迁至龟兹。唐高宗显庆二年（657年），苏定方在碎叶水平定西突厥，将安西都护府治所迁回高昌故地。次年唐将安西都护府迁至龟兹都城，下设龟兹、于阗、焉耆、疏勒四镇，龟兹开始成为唐王朝统治西域的中心。龟兹名刹库木吐喇千佛洞主要是这个时期开凿的，所以该石窟寺有大批汉文榜题。
唐军还在龟兹构筑了大批中原风格的古城。今新和、沙雅两县交界荒漠中的通古孜巴什古城周长960米，四角均有向外伸出的垛墙或角楼建筑，现呈圆角方形，墙垣外附有马面建筑，南北墙垣的中部各建瓮城门一座。城内泛碱，有多座红柳沙丘，地表散露出夹砂红陶、琉璃釉陶的缸、瓮、罐、钵、盆，铺地的方砖、残铜、铁、石等。历年出土的可供断代的遗物主要有陶器、钱币、织物和汉文文书等，以及开元通宝、乾元重宝、建中通宝、大历元宝等诸多唐代钱币。
公元7世纪，吐蕃南下西域，大食（阿拉伯帝国）又东进中亚。唐朝与吐蕃、大食激烈争夺西域，多次被迫放弃龟兹等四镇，直到武则天长寿元年（692年）才恢复。此后百年之际，安西都护府得以稳定在龟兹，直到唐德宗贞元六年（790年）前后为吐蕃攻占。值得注意的是，通古孜巴什古城内东北隅曾发现窖藏钱币，一次出土约3000余枚，包括大历元宝、建中通宝，以及少量开元通宝、乾元重宝、“中”字钱、“元”字钱等。于阗最早是在贞元六年后被吐蕃攻占，西州是在贞元八年（792年）陷落，安西约在贞元八年之后陷蕃。据王永生考证，大历元宝、建中通宝及其别品“中”字钱、“元”字钱等是唐朝安西都护府为坚守西域，于大历、建中年间（766~783年）在龟兹地区铸造的，并非私铸，流通范围仅限于当时安西守军主要控制范围，即龟兹及其附近地区，主要是供当地驻军使用。

森木赛姆石窟

北宋伊始，高加索人种的龟兹人被蒙古人种突厥语系的回鹘人逐渐同化。回鹘人就是今天新疆维吾尔人的祖先，起源于蒙古高原北部娑陵水（今蒙古国北境色楞格河），汉魏史书称“丁零”、“铁勒”或“高车”。突厥鲁尼文碑铭称“九姓乌古斯”，相当于阿拉伯地理文献的“九姓古斯”以及汉文史籍的“九姓铁勒”或“九姓回鹘”。744年，回鹘可汗取代突厥汗国建立新王朝——回鹘汗国。安史之乱爆发后，回鹘可汗曾经出兵，入朝靖难。
唐开成五年（840年），回鹘国都哈剌巴剌哈逊为北方游牧人黠戛斯攻破，回鹘人被迫分三支西迁。其中，十五部落投奔中亚草原的葛逻禄，北宋初年与葛逻禄人共建黑韩王朝（或称喀喇汗王朝）；另一支投安西（今库车），史称“龟兹回鹘”，龟兹绿洲开始了突厥化的进程。北宋真宗咸平四年（1001年），龟兹安西大都督、回鹘可汗禄胜派遣枢密使曹万通奉表至宋朝。据11世纪马哈木德·喀什噶里在巴格达所撰《突厥语大词典》，信仰佛教的西州回鹘与信仰伊斯兰教的黑韩王朝的分界在龟兹西境。
元代在龟兹设“曲先塔林元帅府”，元帝崇尚伊斯兰文化，元以后龟兹佛教文明渐被伊斯兰文化所取代。

谢选骏指出：新疆不仅是佛教的大本营，而且是基督教的
前进基地——

《新疆基督教史》这样说：

新疆地区的历史是一部争夺史。综合而论，新疆的历史首先是一部宗教史，然后才是民族史，最后才是政治史和军事史。
如同世界许多地区的历史，新疆地区的历史是被反复割裂、破碎的，是人类鲜血、苦难、文明、奋斗汇成的历史诗篇，是少有爱情和宽容、多有仇恨和屠杀、却又不断追求希望而构成的历史哲学。新疆作为欧亚大陆文明碰撞的板块，许多不同的种族和民族在这里厮杀，为了生存、繁荣、民族的荣誉、国家的利益、宗教的神圣、商业的利润，或迁徙、逃亡，或征服、联盟，或融合、消亡，胜者为王，败者为寇，直到如今。
在这条由古代高加索—印欧游牧民族最早用快马利箭厮杀出来的丝绸古道上，不同的民族来来往往，无一例外地迷恋上了这片美丽奇特的土地。欧洲人、波斯人、希腊人、维吾尔人、西藏人、蒙古人、汉族人，都曾经在这个地区扮演过历史的角色。他们当中，包括这个地区最初的主人——高加索印欧白种人，有的已经被遗忘在历史的长河中、或者消失在浩瀚的沙漠中，有的则生生不息，并最终一同进入21世纪的全球化世界文明。只是，争斗并没有停止。如今，尽管强势的汉族群体已经宣告主权达250年，维吾尔人仍然没有放弃对这块土地的争夺，虽然得胜的希望渺茫。
1、谁的大夏？谁的西域？谁的东突？谁的新疆？?在上述这样一部历史中，人们无法忘记在漠北草原的第一次历史性的战争。公元前二世纪，强悍的匈奴人（突厥人的前身）突然出现，袭击了安居乐业并与汉族中国为邻千年的大月氏人（今甘肃省境内，斯基泰—印欧人，与南欧人同源）。大月氏的首领被杀死，他的头骨被做成匈奴王喝酒的碗，他的妻子儿女们和他的人民沿着欧亚大草原，仓皇向西逃亡。匈奴人第一次进入了世界历史，并将新疆地区北部阿尔泰山脉的周边迅速突厥化。
这场发生在两个强大游牧民族之间的、从此改变东亚人类文明格局的战争，还将汉族中国第一次带入中亚和西亚甚至欧洲的历史。此时，也倍受匈奴侵略骚扰的汉朝中国，差遣使臣张骞先生出使西域，一路追赶大月氏人，希望与他们联盟，共同抵御匈奴人的扩张。张骞和随从们走过的路线，尽管是那些古代高加索—印欧民族在游牧中最早开辟的路线，从此却被称为“丝绸之路”，烙上中国的标签。中国人从此被中亚和西亚民族称为“汉族”。
与此同时，由于天山和帕米尔高原作为自然屏障的保护，新疆地区南部的雅利安—印欧民族，仍然沿袭着古波斯—希腊文明影响下的巴克特利亚王国（大夏）的优越感，在美丽的绿洲上过着舒适的城郭定居兼游牧生活，并在日渐浓郁的佛教和定居文明中失去了外波斯、外希腊和吐火罗的文明，以及“塞种人”的彪悍和勇猛。公元前60年—公元后91年，东邻的中国西汉和东汉政府经过一个半世纪艰苦的战争，在新疆地区完全击败匈奴，取得了丝绸之路控制权，并在无意中阻挡了南疆地区的突厥化进程。
突厥人的辉煌历史并没有轻易结束。公元5世纪，阿勒泰山区的匈奴嚈哒人占领整个新疆和中亚地区，还包括波斯和印度的一部分领土。公元六世纪（552年），蒙古草原上的突厥帝国一分为二，西突厥帝国占据了嚈哒人的领土。公元七世纪（648年），中国唐朝占据了包括新疆在内的西突厥帝国的大片领土。公元八世纪（744年），同是游牧民族的回纥（回鹘，即维吾尔族）突厥人在葛逻禄突厥人的帮助下，取代了东突厥帝国，建立了鄂尔浑回纥突厥帝国，得到唐朝的承认。公元751年，唐朝在成为西域地区霸主一年后，就在恒罗斯河岸，被阿拉伯人和葛逻禄人的西域联军打败，退出了帕米尔高原以西的地区。
回纥突厥人正式进入了亚洲历史舞台，并于788年改名为回鹘（维吾尔），与唐朝中国一同成为东亚最为发达的两个国家和盟友，还帮助唐朝平定了安史之乱。仅仅100年后（840年），来自更北方叶尼塞河上游的彪悍游牧民族——柯尔克孜人，推翻了回鹘帝国。仿佛是月氏人被匈奴人击败的历史重演，大部分维吾尔人向西逃亡迁移到新疆地区，并从公元九世纪（843年）开始，定居在塔里木盆地的绿洲上，并于866年，将吐蕃人（古西藏人）击败赶走，定高昌为首都（今吐鲁番）。
作为蒙古草原上另外一个发达民族，契丹人所建立的西辽（1130年），占据了新疆地区，称霸80多年后，被蒙古人取代。回鹘人逃离蒙古草原后，留下的草原势力真空，逐渐被从大兴安岭和蒙古草原东北地区出来的蒙古人所填补。1206年，成吉思汗一统蒙古草原，他和他的帝国进入了世界历史舞台。1209年回鹘人主动脱离西辽，主动臣服并与成吉思汗联合；蒙古人占领新疆地区后，在回鹘人的帮助下，建立了采用回鹘文字母的蒙古书面文字和国家管理体系。这个时期，回鹘人的汉语名称采用更准确地英译——畏兀尔。
1205-1209年，成吉思汗率领蒙古军队，数次攻打土著印欧人所建立的西夏国，屡战屡败。1227年，成吉思汗再次攻打西夏，期间身亡，死因不明，却留下了出尔反尔的遗嘱，将经过议和同意投降的西夏人全部杀死。西夏王国的灭亡，标志着高加索—印欧民族—佛教文明在新疆地区的最后一次崛起和辉煌，彻底败落。
蒙古人（包括契丹蒙古人）在新疆的统治持续了629年，保持游牧文明，其间数次汗朝更换，结局是蒙古人被突厥化，被伊斯兰教化。这一局面到了西蒙古人噶尔丹建立准噶尔帝国的时候，由于他强行推广藏传喇嘛黄教，竭力恢复蒙古帝国昔日辉煌，才得到全面但肤浅的改变。然而，此时的满族（女真人）已经占领中国并建立起清王朝（1644年），势力到达顶峰。康熙和乾隆两届皇帝，没有容忍这个新兴蒙古帝国的存在和挑战，经过67年的战争，终于消灭了准噶尔帝国，于1757年占领了其首都呼勒佳（伊犁，今伊宁市）和整个新疆地区。两年后的7月，清朝中国宣布对这个地区的殖民主权，并取名为新疆。1884年，清朝政府将新疆纳为中国的一个省份。
1911年，统治中国267年的满清王朝被推翻，中华民国建立，汉族这个古老的土耕定居民族，终于开始重新统治中国。1912年，原清朝新疆都督杨增新，开始代表中华民国，继续统管新疆。1949年12月17日，中国共产党政府在新疆成立，继续作为汉族政府，统治新疆，并于1955年废除省建制，改名为新疆维吾尔族自治区。
新疆的历史是一部战争动乱史。然而，人类被上帝所赋予的尊贵人性，并没有被血腥屠杀的历史和人类彼此仇恨争斗的罪性洪流完全淹没。1035年宋朝年间，那位来自湖南省长沙的汉族书生赵行德，因西夏人和回鹘人之间的战争，在敦煌的藏经洞中躲避战乱的时候，默默地思念着那位甘州维吾尔女子，并为她祈愿。1262年，那位曾经执政察合台汗国9年的美丽智慧的沃尔嘎纳公主，在奉蒙古地区汗王阿里布哥之命，从伊犁前往撒马尔罕与逃亡的察合台汗王阿尔浑谈判时，却嫁给了阿尔浑。在种族仇恨、杀戮、权力、金钱交织的历史中，人们对爱情的渴望和追求，从未停止。
几千年的历史变迁，多少的帝国王朝和英雄人物已经淹没在奔流的历史长河中。作为欧亚草原历史中曾经统治过新疆的许多游牧民族，自成吉思汗蒙古帝国之后，如今只剩下以维吾尔族人为代表的突厥人和前仆后继的汉族人，还在新疆这块土地上生生不息。印欧人、波斯人、希腊人、突厥人、蒙古人、吐蕃人，俱往矣??即使是唯一能够与高度文明的维吾尔族相提并论的契丹人，也已经融合消失了。这样看来，10世纪初期，当契丹人从蒙古草原上赶走了毁灭鄂尔浑帝国的柯尔克孜族，盛情邀请维吾尔兄弟回到大草原上，重建鄂尔浑帝国辉煌的时候，已经习惯了定居生活方式的维吾尔人的婉言谢绝，是有历史先见性的。因为正是定居和土耕文明的方式，才让这个古老的民族身份完整保存下来，并生生不息。
这一点，在世界史中也不乏其例。例如，中东的犹太游牧民族在征服迦南地区之后，转型为定居民族，成为后来的以色列文明；北欧的游牧民族征服罗马，融入土耕定居文明和基督教文明，成为今天的欧洲文明。而亚洲的蒙古人，由于固执地保持并推广游牧生活方式，在短暂的帝国辉煌之后，结局是仍然回到大草原上游荡；而他们曾经征服过的定居民族地区，早已经找不到他们金戈铁马的痕迹。作为同样是来自蒙古草原的游牧民族通古斯人，即占领中国北宋的金国女真人，则在被契丹人赶到松花江流域后，卧薪尝胆，反思近400年。1606年以满族的身份复出，占领中国全境，并主动从森林部落的渔猎民族转型，迅速融入汉族土耕定居和儒释文明，建立满清帝国，成功统治中国近300年，还得到汉族的衷心拥护。1690-1757年，满清政府以土耕定居民族的身份，使用欧洲定居基督教民族帮助制造的大炮，彻底击败蒙古游牧民族的最后一个帝国——噶尔丹的准噶尔帝国。这一历史事件，正如法国历史学家勒内·格鲁塞（Rene?Grousset）所评价的，标志着世界历史中极具意义的一个里程碑——即土耕定居民族彻底击败草原游牧民族，世界文明最终融入定居文明。
然而，作为如今这个时代突厥人的主体民族——维吾尔人，似乎已经彻底遗忘了，或者是全然放弃了恢复其祖先在鄂尔浑帝国以及后来在高昌的回鹘帝国文明和民族身份的愿望，可能是因为他们被蒙古人（629年）和汉人（250年）这两个异族统治得太久而绝望，也可能是因为伊斯兰教已经成为其民族身份的精神核心。于是，从1930年代开始，他们的目光开始转向大伊斯兰教世界并锁定了土耳其——（这个自古就对维吾尔族高昌文明有浓厚兴趣和仰慕之情的民族），并重新将自己的民族身份在理论上转化定位成“东土耳其人”，以试图开始新的民族身份和政治历史起点。自此，伊斯兰教在维吾尔人当中1000年的传播，通过10-11世纪的佛教—伊斯兰教之间的“百年战争”，西回鹘汗国的维吾尔人以武力宣教奠定局面，到14-15世纪蒙古人的武力宣教实现伊斯兰教在新疆地区的全面本土化，终于完成了对这个民族在精神文化身份上的成功转型。尽管如此，作为维吾尔族本身和汉族，以及其它旁观的民族包括土耳其人在内，却有理由对这种民族身份转型的合理性、实用性和远见性表示质疑，就如同这些人们对汉族政府将维吾尔文书写字母，自1930年代以来，从察合台语改成现代维吾尔语，再改成苏联斯拉夫字母体系，然后是英文—拼音字母，最后在1980年代又恢复了旧文字（经过改动的阿拉伯字母体系），所持的那种怀疑、不安和失望的态度。
1、最后，让我们引用著名维吾尔族诗人、倡议恢复“维吾尔”这个名称的、1933年被新疆盛世才政府处死的、阿卜杜克哈里克先生的诗句，来结束对新疆地区和维吾尔族人历史的回顾。阿卜杜克哈里克是一位坚定的民族身份复原主义者，精通多种语言，通过学习研究中国古代文献，他了解到自己民族的来源、名称和曾经拥有过的辉煌文明，就取笔名为“维吾尔”。他在《醒过来！Oyghan》（1932年作）这首诗里说：
“嗨！维吾尔人，该醒过来了，你们一无所有，……我为你们的生命忧虑，所以我要把你们叫醒。……到那一天，你们就会知道，我，维吾尔，是对的。”
2、戈壁、沙漠、绿洲和山川，天国在哪里？当人们只是从表面看待上述新疆地区的历史现象时，除了惊奇，更多的是迷茫和失落。今年（2009年）7月5日和7日在首府乌鲁木齐市发生的汉—维之间的种族仇杀悲剧，在引起世界关注和震惊之余，又为这个地区增添了一笔在其历史中反复不断出现的血腥符号。一切都似乎是偶然的，同时又是人类争战的必然结果，悲剧是其难以摆脱的主旋律。这是复杂而没有意义的历史，人们有理由这样认为和结论。然而，对于基督教和那些曾经在新疆地区生存过的基督徒来说，答案却是清楚的。在他们不同的视角中，是截然不同的另外一部历史。
在过去1500多年的岁月里，景教宣教士、汉族佛僧唐玄奘、道教长春真人丘处机、琐罗亚斯德教、摩尼教、伊斯兰教的宣教士、意大利人马可·波罗、两位维吾尔族的基督徒朝圣客马考斯和扫马、天主教和新教的宣教士们，还有许多汗王将相，文人商贾，都曾沿着这条古老的丝绸之路往返于中国内陆和印度-西亚-欧洲大陆。新疆地区的历史，不仅是政治、军事和商业利益错综交织的历史，更是一部宗教的历史。
公元431年，在罗马帝国境内，基督教的代表们召开了著名的以弗所会议。会议中，康斯坦丁—安提阿教会（叙利亚教会）的主教涅斯多留被定为异端，流放埃及，卒于约公元450年。之后，其追随者逃往波斯帝国，得到萨珊王朝皇帝卑鲁兹的保护，并于公元498年建立起独立的涅斯多留派教会（即景教教会）。当时谁也不会想到，这次会议，直接导致了基督教开始从西亚向东方传播，穿越中亚和新疆地区，先是在高加索—印欧民族当中传播，然后在匈奴人、突厥人、中国人、契丹人和蒙古人当中传播。这个在基督教初期就建立的安提阿教会，基督教历史中第一个非犹太人的教会，一个在使徒保罗和教会联络人巴拿巴的带领下，建立起向外邦人传福音的传统而著名的宣教型教会，终于因为涅斯多留被流放而东迁深入亚洲，并将基督教（景教）迅速向中亚和东亚传播。公元一世纪那位马其顿的商人，马耶·提梯亚诺斯的经纪人，他所记载的丝绸之路，是从叙利亚的首府安提阿开始，到中国的首都长安或洛阳终点。公元635年涅斯多留教会的宣教士阿罗本，将景教传播到中国唐朝长安的时候，就是沿着这条丝绸之路。
公元5世纪，被拜占庭史学家称为白匈奴的嚈哒人统治新疆的时候，景教就已经来到这里。嚈哒人在扩张占领波斯部分领土的时候，杀死了那位萨珊王朝保护景教的皇帝卑鲁兹。尽管嚈哒人原先信奉火祆教，后来却接受景教，以至于其统治者曾经派一名景教教士，前往景教在波斯的教廷，请求被按立成为嚈哒王国所有景教徒的主教。历史中记载，嚈哒人占领月氏人在西迁后所建立的贵霜王国，出于火祆教（琐罗亚斯德教）对于佛教的仇视，也可能是出于基督教对拜偶像的反感，大肆破坏其佛教文明。
公元6世纪，嚈哒国灭亡，新疆地区进入西突厥汗国时代，景教和火祆教继续在这里传播。到了8世纪，突厥汗国境内出现了一次景教复兴的局面，因为国王和臣民都放弃了传统的“偶像教”（即佛教）。景教的总主教提摩太就给突厥人任命了一位主教，并准备给占领塔里木盆地的吐蕃人（西藏人）也派一名主教。这个时期，由于中国唐朝军事势力在新疆地区的存在，阻挡了伊斯兰教军事势力的入侵，无意中为这个地区的佛教和景教提供了保护。这个时期，唐玄奘沿着塔里木盆地的丝绸之路，进入印度学习佛教的大乘教法，之后返回中国宣教，在唐朝政府的推动下，成功将汉族深入带入佛教文化中。
公元9世纪（840年），蒙古草原上又发生了一次战争，回鹘人战败向西逃亡，占领新疆地区，定都高昌。他们从漠北草原上带来了摩尼教和景教，并与新疆本地的景教联合，同时也可能受到佛教的一些影响。这个时期，新疆地区帕米尔高原以西的地区，正面对伊斯兰教势力的武力宣教扩张，因此，中亚地区靠近新疆的一些景教徒，也迁移到塔里木盆地的绿洲上，特别是高昌。同时，新疆西北部的突厥葛逻禄汗国，仍然在伊犁河流域保持着景教的信仰；新疆南部仍然是佛教的势力范围。在成吉思汗之前，新疆北部阿尔泰山和西蒙古地区的乃蛮汗国，已经成为一个虔诚的景教国度，连同新疆西面的葛逻禄汗国和蒙古草原中部最强大的克烈景教汗国，构成蒙古草原历史中最强大的景教文明势力范围。
公元910—1006年，皈依伊斯兰教的以南疆喀什噶尔—撒马尔罕为中心的西回鹘喀喇汗国，在新疆南部地区武力推行伊斯兰教，佛教几乎被铲除干净，景教也遭到重创和压制。到了西辽时期（1130-1218年），契丹人统治西域，实行宗教宽容，景教有了较大程度的复苏，喀什成为景教的第19教区，尽管伊斯兰教仍然是那里的主导宗教。西辽末期，国王屈出律的美丽妻子是一位基督徒，他似乎是为了爱情而改变了宽容政策，开始严厉打击伊斯兰教，重创了喀什和于阗（今和田）的伊斯兰教势力。
1218年，成吉思汗击败西辽，杀死屈出律，将整个新疆地区收入帝国版图。蒙古帝国时期，景教进一步发展，并出现这个地区历史中最为繁荣的局面。当中国的著名道长丘处机受成吉思汗之召，途经两年，于1222年5月在阿富汗朝见成吉思汗，在路上接待和陪同他的是帝国的宰相、克烈汗国出生的景教徒镇海，沿途有景教徒出来迎接他们。由于蒙古帝国对俄罗斯和东欧的军事威胁，罗马教廷派出宣教士出使蒙古汗庭，意外地见到700多年前，在以弗所会议被他们成功定为异端并流放的涅斯多留的追随者们，他们的死对头——景教徒，正等着他们的到来。景教此时已经是蒙古帝国皇室的信仰和宗教，大汗和皇家成员在景教堂里参加礼拜。于是，蒙古帝国中这些景教的神甫们，看到昔日威风凛凛的对手，如今却谦卑地来到他们的势力范围内，商求和平。
突厥人和蒙古人中一些著名的基督徒人物，影响、参与并改变了蒙古人的历史、亚洲的历史，甚至是世界历史。他们当中，有三朝宰相镇海；贵由可汗的教师合达和主要的大臣（贵由还担负起保护包括亚美尼亚人在内的东方基督徒的责任）；第三任大汗蒙哥的宰相孛鲁合（克烈部的）；成吉思汗的幼子老四托雷的妻子，原克烈部的公主唆鲁忽帖尼；拖雷的长子蒙哥的小弟弟阿里布哥；成吉思汗长子的儿子拔都、汗室的元老、俄罗斯人眼中“残暴的征服者”，他的儿子撒尔塔是一位虔诚的基督徒；还有维吾尔族景教徒修道士和神学家马考斯和巴·扫马。除了这些大人物之外，还有许多景教徒小人物，默默扮演着几两银子的角色。例如，法国宣教士鲁卜鲁克的威廉出使蒙古帝国时，那位景教徒翻译，以及他所见到的蒙哥的那些不知名的景教徒妃子们，还有帝国军队中的许多景教徒士兵和军官。总之，由于帝国皇室的影响，景教在蒙古人和突厥人当中发展迅速。
在上述的这些景教徒人物中，历史无法忘记那位克烈汗国的景教徒公主唆鲁忽帖尼，成吉思汗的小儿子拖雷的妻子。正如基督教历史中许多伟大的女性那样，这位公主所扮演的基督徒妻子和母亲的角色，在亚洲的历史中至今无人能与之相比。她以坚强的基督徒信仰、敏锐的眼光，过人的智慧和政治头脑，以及令人惊讶的远见卓识，将四个儿子都推上汗王的宝座：长子蒙哥成为帝国的大汗，次子忽必烈成为帝国中国区的元朝皇帝，三子旭烈兀成为帝国波斯区的伊利可汗，幼子阿里不哥是看守蒙古帝国草原故土的汗王。旭烈兀的妻子和他的首席大将军都是虔诚的景教徒，他们在行军中抬着教会的帐幕。当时，在巴格达的景教总部，受到他们的大力关照和支持。
维吾尔族景教修道士马考斯和巴·扫马在历史中的出现，标志着景教在突厥人尤其是维吾尔族当中达到的高潮。两位景教的修道士和神学家，于1278年受到忽必烈皇帝的差遣，沿丝绸之路西行，前往耶路撒冷朝圣。到巴格达后，年仅36岁的马考斯于1281年被任命为景教历史中的大主教（相当于教皇），期间借助蒙古帝国的背景，景教势力到达历史中的最高点。这个时候，已经拿下埃及并对伊斯兰教世界构成重大威胁的阿鲁浑汗王，希望联合西方基督教世界，东西夹击叙利亚，收复耶路撒冷。于是，他任命已经成为主教的扫马为大使，出访欧洲诸国并会见教皇的大使。在罗马教廷中，扫马以精湛的神学知识和雄辩的口才，令众红衣主教折服；扫马还参见了英、法国王，和罗马教皇尼古拉四世。
人们也不会忘记，至少罗马教廷不会忘记，1340年，在北疆的阿力麻里（今伊犁霍城县）被蒙古穆斯林所杀死的，那些天主教的主教、宣教士、教徒，以及所毁坏的教堂。1368年蒙古帝国在中国的元朝被汉族人推翻，明朝取而代之，因此元气大伤。1388年明朝中国军队攻陷蒙古帝国首都喀喇和林。于是，蒙古帝国的统治和权威也开始在新疆地区、中亚、西亚、以及东欧进入衰败瓦解的阶段。1353-1392年，察合台汗国的蒙古人在汗王的带领下皈依伊斯兰教，并通过武力强制宣教，实现了伊斯兰教在新疆地区的本土化。这样，经过西辽契丹和蒙古帝国223年的压制后，伊斯兰教再次从沉默和蛰居中爆发。1529年，中国明朝势力退出哈密，标志着伊斯兰教已经在新疆地区完成了本土化进程。自伊斯兰教从喀什地区的阿图什进入新疆，并于公元910年成功发动穆斯林宫廷政变开始，已经619年了。
1759年7月（乾隆二十四年），当满清中国占领新疆的时候，除了林立的清真寺，已经看不到任何其它宗教的影子了。
1876年，英国宣教士来到新疆北部；1886年，荷兰和波兰天主教的两位神甫来到喀什噶尔宣教；1892年，瑞典的宣教士们豪吉尔等人和那位土耳其的基督徒约翰·阿维塔瑞尼安，来到新疆南部。这些宣教士们并不太清楚这块土地上曾经发生的历史故事，以及景教和天主教的宣教士们在这里付出的努力和牺牲，但是，他们在上帝的呼召和圣灵的带领下，怀着对耶稣基督的耿耿忠心，继续着这项上帝国度里“已然而未竟”的事业。
经过整整50年的艰苦勤奋的工作，喀什噶尔、莎车、和田（古于阗）等地，已经有几百位维吾尔为主的突厥基督徒，并涌现出维吾尔族基督徒阿里·阿康德那样有影响力的布道家。这里有宣教时间最长的瑞典人约翰·陶恩奎斯特先生，还有深受孤儿院女孩们喜爱的安德森小姐。瑞典宣教士们所办的孤儿院、学校，成为当地的教育和基督教信仰的文化泉源。新疆北部以乌鲁木齐为中心的教会也建立起来，英国人航特（胡敬洁）和马瑟（马尔昌）创立了教会，英国的三位女杰带领众多的女性加入教会，当时许多民族都来参加礼拜，人数最多达300人左右，尽管真正的信徒人数很少。
1933年，回族和维吾尔族穆斯林的圣战革命，无疑打乱了宣教士们的计划，破坏了宣教大好局面，宣教的累累硕果被无情毁灭。在南疆，几百位维吾尔突厥基督徒被维吾尔圣战军队屠杀，孤儿院的女孩被凌辱，男孩被杀死或关进监狱折磨致死。1933年5月，在北疆的乌鲁木齐保卫战中，马尔昌和巴富羲因为救助伤员，感染伤寒相继离世。1938年，第二波迫害临到新建的教会，所有的西方宣教士被亲苏亲共的盛世才新疆政府驱逐出境。许多维吾尔族和汉族基督徒被盛世才政府处死，或关在监狱里折磨致死。在他们当中，这些殉道士的名字不会被忘记：布道家阿里·阿康德，男孩之家的亚伯（原名穆罕默德），亚伯的朋友哈桑·阿康德，还有汉族学校的校长刘老师。
这两次相隔5年的迫害，彻底摧毁了西方宣教士的宣教成果。西方宣教士在新疆所奏响的现代宣教乐章突然休止了，带着深深的遗憾、迷茫和创伤，但其历史性传奇却没有消失。正如主耶稣基督评价那位伯大尼村的女子：“她在我身上做的是一件美事。”
1940年代末，在圣灵的呼召和带领下，汉族教会和基督徒开始继续同一个宣教使命。那位被上帝清楚带领到甘肃省张掖宣教的高医生，建立了教会，接待了后来前往新疆向突厥人宣教的宣教团队和宣教士们，尽管他本人并不知道，张掖在古代曾经是甘州维吾尔人的大本营和西夏印欧人曾经占领过的地方。接下来，来自云南的李开焕牧师和妻子翟明霞，响应上帝的呼召，来到迪化（乌鲁木齐）建立了“新疆中华基督教会”。随后，来自山东省潍县灵修院的“西北灵工团”和陕西省凤翔县西北圣经学院的“遍传福音团”，都在圣灵的清晰带领下，响应上帝“将福音传回耶路撒冷”的呼召，历尽千辛万苦，相继抵达新疆，并分散各地，建立教会，传播基督教。在这次意义深远的汉族教会的宣教壮举中，汉族的女性宣教士们扮演了先锋的角色。
在教会建立后不久，宣教工作刚刚展开，共产主义汉族政府的残酷逼迫来临。许多宣教士被逮捕坐牢；张古泉牧师在狱中殉道，死因至今是个谜；赵西门在监狱里度过30个春秋，他的妻子文沐灵在狱中殉道；还有许多例子。正如那些瑞典宣教士们难以理解“上帝奇怪的安排”，这些汉族宣教士们也感到困惑沮丧。然而，又一个50年过去了，虽然这些汉族宣教士们在突厥人当中的宣教工作见效甚微，汉族教会却发展壮大，并终于在这个古老的西域扎根下来。自契丹西辽和蒙古帝国时代以来，这是基督教又一次在这个地区的繁荣。这一次的繁荣，如同蒙古帝国时代，是在强势民族中的传播，势必对以维吾尔族为首的突厥人产生影响。

谢选骏指出：愿耶稣基督的救恩早日临到新疆全境——即使叫东土耳其斯坦也罢，只要当地人他们愿意皈依基督教。新疆是基督教的前进基地——上一次是从西域往东传到中国，这一次是自东而西传回耶路撒冷！