第四节 荀子的认识论

 

本节将从三方面——“所以知”和“可以知”的问题、“天官”和“天君”的关系问题以及所谓“正名”的问题，来研究荀子的认识论，同时附带考察他和宋、尹学派的关系。

第一，关于“所以知”及“可以知”的问题。荀子在认识论上具有素朴的唯物主义的观点。这里，先钞他的两段话如下：“凡以知，人之性也。可以知，物之理也。以（可）以知人之性（可字疑衍，否则为所字之讹，证见下引），求可以知物之理，而无所疑止之（按：疑，定也），则没世穷年不能遍也。”（解蔽）“所以知之在人者，谓之知（智）。知有所合，谓之知（智）。智所以能之在人者，谓之能。能有所合，谓之能。”（正名）这是很明白的，人类所具有的认识（知）事物的能力，荀子称之为“知”（智）。它是自然生就的，故曰“人之性也”。这一点，在别的地方也有说明，如说“人生而有知”或“生而有知”。物质是客观存在的实体，物有“可以知”的规律，他称之为“物之理”。用现代语说，人的认识能力，就是认识的主体；而可以知的事物，就是认识的客体——认识的对象。主观的认识和客观的对象结合（所谓“以（所）以知，人之性，求可以知，物之理”），才有知识，去获得这种知识就叫做“知”。知识必须反映客观事物，才是真正的知识。他说“知有所合，谓之知”，就是这个意思。所谓能耐，也必须在把握事物的法则之后，才能够改造自然的事物，用他的话，就是才能够“骋能而化”物。所以他说“能有所合谓之能”。因为他的文字简略，我们就必须花费一番融会贯通的工夫。我们联系他的思想体系来看，他的自然天道观已扬弃了宋、尹学派的神秘因素，他分析了“心容”并重新规定了“虚壹而静”的概念，那么他达到这一素朴的唯物主义的认识论，就毫无足奇了。而且他的戡天的思想是足以给与他的认识论以一重保障的。

复次，“知有所合，谓之知”，“能有所合，谓之能”，是否真“有所合”呢？那是必须有实践来做检证的。因此，实践便成为真理的标准。所以荀子的重“行”思想，不是一般的践履笃实之说，而是他的认识论的根据。请看他说：“不闻，不若闻之，闻之，不若见之，见之，不若知之，知之，不若行之，学至于行而止矣。行之，明也。明之，为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无他道焉，已（止）乎行之矣。”（儒效）这是知识从实践出发而复归于实践的说法。他的“行之，明也”的命题是光辉的。他所谓的“明也”，就指“当是非”，而“不失毫厘”。所以他在天论篇也说：“错人而思天，则失万物之情。”翻过来说，凡要真正明了万物之情，就非躬自实践——即从事“制天命而用之”、“应时而使之”、“騁能而化之”、“理物而勿失之”等等的“人为”工夫不可（对天而言，谓之“人”）。由于论“知”重实践，故荀子对于理论也重徵验，贵可行。性恶篇说：“故善言古者必有节于今（按：节，验也），善言天者必有徵于人。凡论者贵其有辨合（按：辨合即别合，如符契之相合），有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。”这些唯物主义的观点，就和宋、尹学派所谓“物至则应，过则舍矣”的“静因之道”相反了。

第二，关于“天官”和“天君”的问题。在这一点，荀子受宋、尹学派的影响，较为显著。孟子虽也区分了“耳目之官”与“心之官”的作用，但都称为“官”。心术上说：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。嗜欲充益（盈），目不见色，耳不闻声。故（曰）上离其道，下失其事（以上为经，以下为解）。”“耳目者，视听之官也。心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也，故曰：上离其道，下失其事。心术者，无为而制窍者也，故曰：君。”这里明白地区别了心与九窍为君与官的位职，并指出它们处于怎样的关系。所谓“心处其道，九窍循理”，即描述出它们的理想的关系；而“心术者，无为而制窍者也”云云，则提出了治心的要道；因为这样，才能“心静气理”而达到“沦洽在心，此以长寿”。由上面的话看来，这恰是宋子“情欲寡少”的道家学派的说法。

但荀子批判地接受了官与君的区分，而把它们在认识论方面发展了。上面引过：“心者形之君也。……出令而无所受令”，“心居中，虚以治五官（按：五官也称“天官”），夫是之谓天君。”从表面上看来，这“虚以治五官”的话，好像是心术上所谓“无为而制窍”的翻版。但是，如果了解荀子的所谓“虚”，是“不以所已藏害所将受谓之虚”的意思，那就容易明白“虚以治五官”，决不即等于“无为而制窍”。因此，这又远离开宋子的唯心主义，因此他们之间是貌似而神离的，其思想路数是不相同的。正因为荀子对天官、天君在认识论上重新作了界说，所以他的“天君”——“心”，是具“徵知”的积极的作用的：“形、体、色、理以目异。……说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心有（又）徵知。徵知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而徵知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心徵之而无说，则人莫不然谓之不知。”（正名）

既然“徵知必将待天官之当簿其类然后可也”，那么，在认识过程中，心就不能消极无为地老是等待天官去“当簿其类”，势必要积极地指挥天官去“当簿其类”，因而它便不能“无与于视听之事”了。不然的话，怎能达到“比方之疑（拟）似而通，是所以共其约名以相期也”（正名）这一制名的目的呢？而且，“徵知，则缘耳而知声可也”等等，“缘”固属耳、目、口、鼻、形体，“知”却在心，心也就无法完全处于无为。故在荀子，天君对于天官的作用是积极的，不像宋、尹学派“无为而制窍”那样消极的看法。这是一。

在荀子认识论中，不但感性认识与理性认识因其天官与天君的区分，已有初步的区别；而且已经相当地暗示了理性认识的优越性，因为“五官簿之”只能有知，必“心徵之”然后才能有说（理由）。在解蔽篇，他还这样说过：“凡观物有疑（按：疑，定也）。中心不定，则外物不清。吾虑不清，则未可以定然否也。冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也，冥冥蔽其明也。醉者越百步之沟，以为蹞步之浍也；俯而出城门，以为小之闺也，酒乱其神也。厌目而视者，视一以为两；掩耳而听者，听漠漠而以为哅哅也，势乱其官也。故从山上望牛者若羊，而求羊者不下牵也，远蔽其大也。从山下望木者，十仞之木若箸，而求箸者不上折也，高蔽其长也。水动而景（影）摇，人不以定美恶，水势玄也。瞽者仰视而不见星，人不以定有无，用精惑也。有人焉，以此时定物，则世之愚者也。彼愚者之定物，以疑决疑，决必不当，夫苟不当，安能无过乎？”

这一段话，充分地表现了荀子已经感觉到而且暗示着理性认识对于感性认识的优越性。尤其是“远蔽其大”和“高蔽其长”两个例子，视这一天官本身丝毫无过，而人之所能超越感官认识高远的关系，当然是因为理性认识的作用（概括了过去的经验）。可见荀子深知感性认识不若理性认识深刻，所以，他说“吾虑不清，则未可以定然否也。……彼愚者之定物，以疑决疑，决必不当，……安能无过乎？”也正因为这一点，他才把“清其天君，正其天官”作为“官天地、役万物”的第一步骤。这是二。

荀子虽然认识了理性认识的优越性，但他同时也强调了感性认识的根本性。他明白地说，“然而徵知必将待天官之当簿其数然后可也”，也即是说，理性认识必须依靠感性认识。这自然是有他的唯物主义的天道观做根据，同时也是由于他从心理上分析了心容的结果。这种见解，和孟子所谓“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣”那种轻视感官作用的见解相对比，显然就有唯物主义与唯心主义的区别。这是三。

后面这两点，在宋、尹学派遗著里是看不到的；从他们寡欲去知的观点说来，也是不可能有的。所以，荀子在这方面的发展，也可以说是批判了宋、尹学派的心术理论的结果。

第三，关于所谓正名的问题，荀子的见解，有些地方很接近于宋、尹。但这不一定就是荀子完全受了宋、尹的影响。自春秋中叶的社会开始了氏族贵族和显族的财富变革以来，名实的混淆早已成为普遍的现象，大家都感到有“正名”的必要。自孔子提出正名以后，诸子百家几乎没有不涉及这个问题。所以，心术、白心诸篇也都有关于正名的主张，而荀子竟写了正名的专篇。荀、宋两家的关系，在这个问题上，可能是这样的：调和儒、墨的宋、尹学派，先以道家的立场接受了儒家正名的思想，而后来以承继仲尼、子弓自命的荀子又以儒家的立场受到了宋、尹正名见解的影响。书缺有间，现在还不能从文献上来证明，然而从思想史的脉络看来，可以相信这样说法不致于距离事实太远。这里，先引几段心术、白心诸篇的话如下：“物固有形，形固有名，名当谓之圣人。”（心术上，经）

“‘物固有形，形固有名’，此言名不得过实，实不得延名。姑形以形，以形务（牟）名，督言正名，故曰‘圣人’。……因也者，无损无益也。以其形因为之名，此因之术也。名者，圣人之所以纪万物也。”（同上，解。）“凡物载名而来，圣人因而财（裁）之而天下治；实不伤（爽），不乱于天下而天下治。”（心术下）“是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。……名正法备，则圣人无事。”（白心）

把这几段话综合起来看，有这样两个特点：第一，他们仍以“静因之道”论正名，因而认为“名”必须有事物的不变的根据，如“以形务（牟）名”，如“以其形因为之名”，如“凡物载名而来，圣人因而财（裁）之”，都是明证。这一特点，原属宋、尹一派固有的思想。其二，认为正名的目的在于治天下，只要“名正法备，则圣人无事”。这虽然含有一点法家的色彩，但大体是受了儒家孔子正名思想的影响，颇为显明。荀子的正名思想，并不是绝无因缘的，如解蔽篇说：“为之无益于成也，求之无益于得也，忧戚之无益于几也（按：几者事之微也），则广（旷）焉能（而）弃之矣，不以自妨也，不少顷干之胸中。不慕往，不闵来，无邑怜（悒吝）之心。当时则动，物至而应，事起而辨，治乱可否，照（昭）然明矣。”

这虽然是在“为之无益于成也……”的前提之下说的，但显然是感染了宋、尹思想，其区别在于话语之中带了功利的色彩，不是纯粹的“静因之道”。言归正传，请看荀子自己的正名论：“异形离（丽）心交喻，异物名实玄（互）纽。贵贱不明，同异不别，如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸。”（正名）

“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名（名字衍），以乱正名，使民疑惑，人多辩讼，则谓之大奸，其罪犹为符节度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫，悫则易使，易使则公（功）。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣，如是则其迹长矣。迹长功成，治之极也。”（正名）

“制名以指实”的思想，不管它是直接地源于“名不得过实，实不得延名”也好，是间接地通过自然天道观也好，它多少是受了宋、尹等派的影响。至于在君子立场上的制名的目的，他发挥得比宋、尹更为积极而详尽，毋宁说这是继承了孔子的正名思想。

然而荀子的正名思想，还有着光辉的一面，那就是他开始阐明名之所以构成的主观因素和社会因素。这在中国古代逻辑学史上是值得大书特书的。正名篇说：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑（拟）似之而通，是以共其约名以相期也。……心有（又）徵知。徵知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而徵知必将待天官之当簿其类然后可也。”

由此看来，凡“同类同情”的人，对于事物都有相同的感觉，而心的“徵知”即以这种感觉为基础而运用理性的作用，“比方之拟似之而通”；如是才能“知异实之异名也，故使异实者莫不异名也，犹使同实莫不同名也”。这就是名之所以构成的主观因素。下面他复讲到名之所以构成的社会因素：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实（实字衍），约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。”（正名）

这一段阐明：名是社会的产物，是具有社会性的。荀子以为必须“约定俗成”，然后名才有名的效用。而“远方异俗之乡”所以能因“曲期”“而为通”，也必须先有其“约定俗成”的名做基础。这就是名之所由构成的社会因素。这一思想是和他的名有“物”的因素分不开的，所谓“可以知，物之理也”。这样的观点是唯物主义的，是宋、尹学派所没有的。

谢选骏指出：“唯物主义”不够，还要搞出一个“素朴的唯物主义的认识论”，还要“戡天的思想是足以给与他的认识论以一重保障的”——这是什么鬼东西。

第三节 荀子的心术论

“心术”的问题，主要是在解蔽篇中讨论的。在这方面，荀子接受宋、尹的影响，尤为显著。解蔽这一篇名，无疑地就是所谓“别宥”的对译。（庄子天下篇关于宋、尹说：“接万物以别宥为始”，宥即囿，囿即蔽，别囿即是解蔽。）但在实质上，荀、宋两家关于心术的见解，却完全不同：第一，他们的天道观在本质上是不同的：宋、尹认为心是本体的一种显现，而荀子则把心看做形体的产物。第二，他们治心的目的也是不同的：宋、尹的“修心”，其目的在于道德本体的自我存养，而荀子的“治心”，其目的在于明智，根本和宋、尹主张“去知（智）”相反。所以他们所用的术语虽然相同，但其内容却绝然相异。以下就“虚壹而静”这句话的涵义，来说明两家持论的本质差异。

荀子天论说：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧（藏）焉，夫是之谓天情。耳目口鼻形能（态）各有接而不相能也（按：接，知也），夫是之谓天官。心居中，虚以治五官，夫是之谓天君。”荀子这样“形具而神生”的看法，和他的唯物主义的天道观，实有逻辑上必然联系。因为他把心看做形体的产物，故其“心容”的分析，便从心的作用出发。因此，他批判宋子“情欲寡少”之说，以为和心理的事实完全不相适合。也正因此，他虽采用了“虚壹而静”的术语，却在这一术语的涵义上另作了一番新的规定，而和宋、尹对立起来。

宋、尹治心之道——“心术”，首贵“能虚”。要虚，必须去“欲”、去“知”、“无求”、“无设”（按：设即其下文“其应也，非所设也”之设，大概指成见之类）。从他们的天道观说来，心不外是道的显现。心要能虚，神才能来，本体才能呈显。这样，才算尽了治心的能事。这种唯心主义的理论是一贯而不可割裂的。荀子既批判了他们的天道观，故对于他们的治心之道也就不能不加以批判，其批判即从宋子的“情欲寡少”开始，终于发展到对于“虚壹而静”另作了规定。这种唯物主义的理论也是一贯而不可割裂的。正论篇说：“子宋子曰：‘人之情欲寡，而皆以己之情为欲多，是过也。’……应之曰：‘然则亦以人之情为欲：目不欲綦色（按：綦者极也），耳不欲綦声，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚？此五綦者，亦以人之情为不欲乎？’曰：‘人之情，欲是已。’曰：‘若是则说必不行矣。以人之情为欲，此五綦者而不欲多，譬之是犹以人之情为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施也。’”这是从心理方面（“人之情”）来批判的。宋子“情欲寡少”之说是从其天道观的“虚”义来的，出于“愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止”的主观幻想；故荀子又从政治方面给以批判：“凡语治而待去欲者，无以道（导）欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。”（正名）

这里所说的，虽未明提宋子，但其为针对宋、尹学派而发，则无可疑。于是，荀子基于他的性恶论的观点，认为欲不可去而求则可节，他说：“性者天之就也，情者性之质也（按：质，符也），欲者情之所应也（所字依注校补）。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道（导）之，知所必出也。……欲虽不可去，求可节也。”（正名）“欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也。求者从所可，受乎心也。……故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡奚止于乱？……凡人之取也，所欲未尝粹而来也；其去也，所恶未尝粹而往也。故人无动而不（“不”字衍）可以不与权俱。……道者，古今之正权也。离道而内自择，则不知祸福之所托。”（正名）

“欲不可去”，故他反对单纯的去私寡欲；“求者从所可”，故他极口称道“仁知且不蔽”（解蔽）。因为“所可中理”或“失理”，要靠理知去决定，“所欲未尝粹而来”，“所恶未尝粹而往”，要靠理知去权衡，所以他对于人性的观点强调知识，“故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”（解蔽）因为他强调“知”，就不能不重视经验，不能不反对“无藏”。这也是他的积习主义的逻辑的归结。因此，荀子虽然一样地用“虚壹而静”这术语，但他所谓的“虚”，已不是宋、尹的“无藏”的“虚”，而是“不以所已藏害所将受”的“虚”。所以荀子说：“心未尝不臧（藏）也，然而有所谓虚。……人生而有知，知而有志（志）。志也者，臧也。然而有所谓虚，不以所已臧害所将受，谓之虚。”（解蔽）这引文的语气，也带有一种批判的口吻，若把它和心术内业诸篇对读起来，格外显得针锋相对，不是单纯的叙述文章了。其所批判的对象，无疑就是宋、尹学说。

关于“壹”，在心术上中，已看到“精则独，独则明”的语句。在那里，“独”的意义大抵和“壹”相同，它是虚静的结果。在心术内业诸篇中，常提到“专”或“一”，如“一气能变曰精”（心术下），“一物能化谓之神”，“化不易气”，“抟（专）气如神，万物备存”（内业）。所谓精、气、神等都指本体。道家认为本体是专一的，所以心也须专一，使神入舍；神入舍，则与本体为一，故云“虽远若近”（心术上所谓“道……与人并处而难得也，——虚之与人无间也”，意殆相近，盖谓专一则得之）。但是他们提倡“一意专心”的“心术”，目的并不在用智，而在于道德本体之自我存养或道家所谓“养生”、“卫生”之术。

然而荀子则恰恰和这相反。他说：“心未尝不两也，然而有所谓一。……心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一。不以夫（按：夫，彼也）一害此一，谓之一。”（解蔽）这就是说，心原有同时两面兼知的作用，但也可能使之集中于一面，而“不以夫（彼）一害此一”。这在为学作事上是很重要的。人们必须用心专一，学问事业才能成功。这依然在用知方面着眼，与宋、尹学派专在养心方面着眼不同，故在下文即把能专“壹”而功成名传的食颉、后稷以至造父等赞颂一番，而归结到“自古及今，未有两而能精者也”，这分明赞颂向外的事功，反对提倡向内的存养。关于“静”，荀子的见解，也和宋、尹学派不同。宋、尹言静，主张静以制动，静以养心，这是道家的一套唯心观点。如心术上说：“毋先物动，以观其则，动则失位，静乃自得。”“故物至则应，过则舍矣。‘舍矣’者，言复所于虚也。”

这主旨明显地讲出由静返虚，以达于复性，达于养生。所以说：“彼心之情，利安以宁，勿烦勿扰，和乃自成”；“和乃生，不和不生”；“心静气理，道乃可止。”（内业）荀子的持论和这种说法相反。他还是从心的实际作用出发，认为人的心本来就是无时不动的，恰恰反对了宋、尹学派的“中不静，心不治”（内业）的见解。他主张不以“梦剧乱知”，也是反对道家特别是宋、尹学派“不以物乱官，不以官乱心”的见解。同时这也与正面受了宋、尹影响的孟子所谓“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣”的见解相对立。而且由于性恶论的立场，荀子认为“人无师法则隆性矣，有师法则隆积矣”（儒效），因而主张“长迁而不返其初，则化矣”（不苟），这和宋、尹的“内静外敬，能返其性”（内业），刚刚立于相反的对极。所以他对于“静”这个概念，就另作了新的规定：“心未尝不动也，然而有所谓静。……心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静。不以梦剧乱知，谓之静。”（解蔽）所谓“卧则梦，偷则自行，使之则谋”，正是用“心容”（心理）的事实来说明心的无时不动。所以，在荀子看来，治心之道，只要“不以梦剧乱知”便足，更无须乎向内的静（“内静”），而所谓“使之”，也是心之“自使”，而非被动。故其下文说：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。——自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨（默）云，形可劫而使诎（屈）伸，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞，故曰心容。其择也无禁，必自见，其物也杂博，其精（原讹作情）之至也不贰。”荀子认为，心可以自主，可以自律，这种认识是含有唯心主义成分的，或许也受了宋、尹如下的见解的影响。内业篇说：“凡心之刑（形），自充自盈，自生自成”，又说：“我心治，官乃治，我心安，官乃安。治之者，心也；安之者，心也。心以藏心，心之中又有心焉。”但是，荀子的“自使也，……”云云的表现，确比“心以藏心，心之中又有心焉”的说法，要高明万倍（这里也证明荀文在后，并非内业篇钞袭荀子）。

正因为荀子对于心的规定，达到了基本上唯物主义的认识，所以他对于儒家中的曾子、子思、孟子、有子等那些“静、强、忍、危”的治心方法深致不满，而加以讽刺的批评（见解蔽篇自“曾子曰，是其庭可以搏鼠”至“至人也何强何忍何危”一段），而归结到“圣人纵（从）其欲，兼（慊）其情，而制焉者理矣，夫何强、何忍、何危？”“仁者之思也，恭；圣人之思也，乐；此治心之道也。”因此，荀子讲人性是从明智方面立论的。他在这方面只沿用宋、尹学派的“虚壹而静”的术语，并不是无批判地接受了他们的内容，至多不过受了某些强调主观的影响罢了。从他对于心容的分析看来，这无疑地给他自己的认识论增加了不少的光辉。

谢选骏指出：“从他对于心容的分析看来，这无疑地给他自己的认识论增加了不少的光辉。”——看来荀子这是上了共产党的“光荣榜”了。

第二节 荀子唯物主义的自然天道观

 

儒家的天道观，到了荀子手里就变了质，即由有意志的天变为自然的天、物质的天。这中间显然受了道家自然天道观的影响。道家的“道”是指本体而言，那是不可思议并不可言说的，因而是观念的、神秘的。然而，道家的自然史的天道观中含有唯物主义的因素，和孔、墨的天道观比起来是进步的。荀子扬弃了道家的神秘的“道”，撷取了其中的自然观点，因此，他所谓的“天”，不是孔、墨的有意志的天，而是自然的天；不是道家的观念的天，而是物质的天。他不但不把天当做人格神看待，翻转来还要把天征服，把天“物畜”起来。

如果把宋、尹学派的遗著和荀子的著作，作一番比较的研究，就不难看出荀子思想和宋、尹学派思想的密切关系。不但荀子对于宋子的批判的话特别多，而且荀子还采用了宋、尹学派的许多术语，例如“心术”、“心容”、“大清明”、“虚壹而静”之类（解蔽），有时还采用了他们整个的文句，如“心者形之君也”，“心居中，虚以治五官”之类。由于宋、尹学派遗著的发见，儒家天道观的发展，就显得并不突兀，中国古代思想发展史，也因这个中间环节而显得合乎逻辑了。

现在来看荀子的天道观。荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡；应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修（循）道而不贰（貣=忒），则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。”（天论）

“行”就是道。“天行有常”云云，即是说，自然有规律，不因人的善恶而变更其运行。天也不能主宰人的吉凶，一切祸福都是人所自取。在他眼里，所谓“天”，不外是一些“水旱”、“寒暑”、“祅怪”之类（所谓祅怪，也不过是“星坠木鸣”等等，无神秘性可言，“是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也；怪之可也，而畏之，非也”），或是“列星”、“日月”、“四时”、“阴阳”、“风雨”之类，这些都是客观的自然界的事物。而所谓“人”，也不外是万物中之一物。人的精神又是其形体的产物，它同样是毫无神秘性的。所以他说：“列星随旋，日月递炤（照），四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。……天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧（藏）焉，夫是之谓天情。”（同上）

无论篇所谓“天职”、“天功”、“天官”、“天君”、“天养”、“天政”等术语中的“天”字，都只有“自然”的涵义。荀子的唯物主义观点，不但表现于他对自然实体和自然规律的理解，而且也表现于他对“形具而神生”的“人”的理解。正名篇说：“性（生）之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”他明白地用“自然”二字来形容人类的生性。非相篇说：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也”，“人之所生而有”，“无待而然”，也就是说：人性是自然的。他把“好、恶、欲”称之为“天情”，这就证明了“天”这个形容字，就是“自然”的同义语。于是他强调“天人之分”（与“天人相应”“天人一体”相对立），宣布“明于天人之分，则可谓至人矣”；又说：“惟圣人为不求知天。”（这句话与同篇中“夫是之谓知天”，并不矛盾，说详后。）这样，他一方面斩断了在人格神的天道观方面的迷信的葛藤，另一方面也扬弃了在观念论的天道观方面的神秘因素。所谓批判地扶正宋、尹学派的道体观是就这后一点说的。史记说的“荀卿嫉浊世之政，亡君乱国相属，不遂大道，而营于巫祝，信禨祥”，可见他的思想是怎样反迷信的，同时是怎样反抗当时政俗的。

在宋、尹学派的著作里，宇宙的本体——“道”，是玄之又玄、动无方所、超时空、超感觉、不可思议、不可言说的虚无形体。（已见第十章第五节）这样的“道”，是不含有物质因素的。但荀子的唯物观点却从这里吸取了“自然”之义，试拿宋、尹学派的说法和荀子的说法比较一下，便可以看出下面几点：

第一，心术内业的作者，说宇宙的本体时，喜欢用“道”字，凡用“天”字，大抵是指与“地”对待的天。但在荀子则相反。他似乎有意专用“天”字去表现宇宙的自然（不是宇宙的本体），其用“道”字，除一二处还含有多少本体的意味（如天论篇“万物为道一偏”之类）以外，大抵是用以表现“道理”、“方术”之类的意思。有时还要特别声明：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（儒效）在下面的一段引文里，荀子把“天”的概念表现得特别明晰，认为“天”是可认识的客观存在：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是则知其所为、知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。故大巧在所不为，大智在所不虑。所志（按：志作知字解）于天者，已（以）其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知（和）之可以治者矣。”（天论）既然见象可以期，见宜可以息，见数可以事，见和可以治，所以天地、阴阳、四时的规律是可以认识的；因之天地等等也就是物质的实体。在这一点，他和宋、尹学派的“道”的概念，显出了本质的不同。

第二，荀子是把“天”（宇宙、自然）当作客观的存在去把握（关于“心容”的研究，也采取这样的态度，详后）。这是积习论必然的逻辑。所以他说：“大天而思之，孰与物畜而制（裁）之。……故错（措）人而思天，则失万物之情。”（天论）所谓“大天而思之”，就是指去想像卜度“见象”、“见宜”等事；所谓“物畜而裁之”，就是说要期之、息之、事之、治之，以达到“天地官而万物役”（即官天地而役万物的结果）的地步，以达到“其行曲治，其养曲适，其生不伤”的目的。这就是“知天”，这样就能够不“失万物之情”。由后一场合（即“物畜而裁之”）来说，他说，“夫是之谓知天”；由前一场合（即“大天而思之”）来说，他说，“惟圣人为不求知天”。所以，“知天”与“不求知天”，前后并不矛盾。因此，他不赞成“从天而颂之”。这句话，大概是针对着内业篇“是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。……不可止以力，而可安以德，不可呼以声，而可迎以意”那一类对于“道”的礼赞而说的。这样，就把宋、尹学派天道观的神秘性扬弃了。

第三，心术内业诸篇，都以“道”名宇宙的本体，故认为万物及人乃至人之心，都是“道”的显现：“凡物之精，此（化）则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。”（内业）宋、尹学派认为“道”是万物的根源。心术下说得更明白，“道，……至不（读为丕）至无，非人所而（能也）乱。”因此，万物既为本体的显现，就容易陷入唯心主义。荀子的“天”的概念，虽然接受了宋、尹的“道”的概念，但他强调了天地万物的客观性。

第四，庄子天下篇引宋、尹的话说：“君子不为苟察，不以身假物”。“不为苟察”，留在后面来说。“不以身假物”的见解，在心术内业诸篇则这样地表现：“执一不失，能君万物，君子使物，不为物使。”（内业）“执一而不失，能君万物，日月之与同光，天地之与同理。圣人裁物，不为物使。”（心术下）

两文对照着看，并按诸“静因之道”的观点看来，“裁物”等于“使物”，“使物”当是消极的“因”、“应”，也即所谓“从物”。其主旨无非要使因应之馀，“不以物乱官，不以官乱心”，所以又说：“是故圣人与时变而不化，从物而不移。”（在心术下中，“从”作“应”，尤为明显。）所谓“能正能静，然后能定。”（均见内业）这是虚静的本体观必然要导引出来的自我存养论。荀子则不然：他虽也接受了君子役物不役于物的思想，可是他的所谓“役物”是积极的。劝学篇说：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。……假舆马者非利足也，而致千里；假舟楫者非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”“善假于物”，即善于役物。修身篇又说：“内省而外物轻矣。传曰：‘君子役物，小人役于物，’此之谓矣。”

这里所谓“役于物”，是指重富贵而轻道义说的，和“能正能静，然后能定”的宗旨都不同，所以他能够发展成为“物畜而用之”那种戡天思想：“大天而思之，孰与物畜而制（裁）之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之（也）！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”（天论）

这是荀子在认识论上所采取的积极态度。他把“人为”抬到极高的地位——“骋能”、“理物”以至于“制天命”。所以他说：“天有其时，地有其财（材），人有其治，夫是之谓能参。”（天论。所谓“错人而思天，则失万物之情”，更包含知识论的唯物主义的见解。）这种积极的思想，就不是主张“静因之道”的宋、尹学派的思想体系所能有的。荀子就这样地批判了初期道家——宋、尹学派的学说，吸收其形式而注入唯物主义的自然天道观的内容。

谢选骏指出：如果说荀子真把“人为”抬到极高的地位——“骋能”、“理物”以至于“制天命”……那么他显然对秦始皇的暴政和秦末大杀戮开了绿灯。因为唯物主义说到底就是不把人当作人来对待的类人猿主张。

【第十五章 中国古代思想的综合者——唯物主义思想家荀子】

 

第一节 荀子的时代和荀学

荀子生卒年代无可确考，据汪中荀卿子年表，托始于赵惠文王元年（以公子胜为相封平原君），终于赵悼襄王七年（楚李园杀春申君），相当于公元前二九八——二三八年。荀子一生的重要活动大约就在这个时期。这一时期正当战国末叶，也是中国古代社会临终的前夜：奴隶所有制社会即将告终，而封建的土地所有制社会即将取而代之。

孟子在战国中叶，曾有“以德行仁者王，以力假仁者霸”之说，荀子时代不但王霸的形式已经过时，而且他在“德”与“力”之外，还肯定了“以富兼人”的另一形式（荀子议兵篇）；所谓“法令滋章”，正是由此发生的现象。秦以“变法”独早之故，“耕战”之效已见，所以荀子也称其“四世有胜，非幸也，数也”，“类”于“治之至也”，而独惜其“无儒”。这就表示了儒者在当时——尤其在秦国——并不被重视。大约是因为这个缘故吧，荀子没有留在秦国，而终于废居兰陵，著书以殁。他的弟子也曾透露了这个消息：“孙（荀）卿迫于乱世，鰌（鰌亦迫也）于严刑，上无贤主，下遇暴秦，礼义不行，教化不成，仁者绌约，天下冥冥，行全刺之，诸侯大倾。当是时也，知者不得虑，能者不得治，贤者不得使，故君上蔽而无睹，贤人距而不受。然则孙卿怀将圣之心，蒙佯狂之色，视（示）天下以愚。”（荀子尧问篇）在过渡的时代，荀子的思想是矛盾的。一方面他对于当世重法术、轻礼义这个现象表示不能容忍。他在解蔽篇就批评过慎到和申不害：“慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于埶（势）而不知知（智）”。史记孟荀列传又记载着荀子不满意当时的阴阳家和庄周派：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营巫祝，信禨祥；鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒墨道德之行事兴坏序列，著数万言而卒。”

但另一方面，荀了对诸子的批判，却受了他所批判的对象的影响，因而他又表现为由“礼”到“法”的学术流变的中心一环，表现为集权主义的拥护者。

荀子是后期儒家的伟大的代表，他始终没有离开儒家的立场。他看到当时七雄的斗争日烈，秦国统一中国的倾向日强，所谓礼乐已经扫地无存了。

因此，他不能不说明礼的起源（在孔子时代，这是不必要的，只简单说“礼也”或“非礼也”就够了），借以证明，要避免争乱，就必须振兴礼乐以辩明“别”（类别）与“和”（调和）；另一方面他又扩大了礼的涵义，接近于法。法家所谓的“法”大都从战功来定尊爵地位，军事体制已经渗透于所有制之中，这就适合于封建土地 所有者的要求。所以自礼记采取他的学说以来，后世的礼乐理论，始终没有超出荀学的范围。由于当时社会变革的结果，商业资本已经突破国境，反映在政治上，就成为这样的情况：君臣之间早已失掉过去的氏族血统的纽带，变成了买卖的关系，韩非子外储说右下记田鲔教其子田章就说到：“主卖官爵，臣卖智力”。既争于力，必重威势；既计利害，必讲法术；这是互为因果的。若在春秋时代，“若立君，则有卿大夫与守龟在”（左传定公元年）。战国中叶，孟子还说：“贵戚之卿，……君有大过则谏，反复之而不听，则易位”（孟子万章下）。在那样的氏族贵族政治之下，人君和臣下的关系，是有宗法的规定的。例如“周巩简公，弃其子弟而好用远人”（左传定公元年），结果呢？是“巩氏之群子弟贼简公”（同上二年）。这就是说，宗法关系是利害的。在荀子的时代，这种情况已经变化了，“法术”中的国民地位已经提高了，这里孕育了社会变革的萌芽。

明白了这一事实才能理解以继承仲尼、子弓自任的荀卿何以竟会大谈其法术；才能理解亲事荀卿的韩非（李斯也略相似）何以单独继承并发展荀子的法术思想。

荀子的学问兴趣很广泛，哲学、政治、经济以至于文学，都是他所注意研究的对象；在他以前或和他同时的学派，除了仲尼和子弓以外，几乎没有不受到他深刻的批判，就是儒家各派也不能幸免。他的自然天道观就是批判地接受了初期道家学派的思想，奠下了他的学说的基础。还有一件值得注意的事：各派诗学虽经荀子传授，但他自己做起诗来，却采用了民间的形式——“成相”的调子，同时还创造了“赋”这一种新的文体；可见他的作风是怎样和当时的社会息息相关的。

汪中说：“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。”（荀卿子通论）

所谓有功于经，是对前人诋毁荀子而说的，而有功于诸子思想的综合，则正是这里所要究明的。

谢选骏指出：因为荀子已被马匪戴上了“唯物主义”的桂冠，所以对他的实际评论就成了“诋毁”。

第四节 后期墨家的认识论和逻辑学

 

墨家的认识论，第一，承认人类主观意识之外，有客观的物质的存在，而且它是第一性的东西；第二，承认我们主观的官能——所谓“五路”（即五官）和“心”“知”——有“貌”“拟”外物（即反映外物）的能力；第三，认为主观的官能，不但须与外物接触，并且还须与外物相习，才能认识外物，即是说，承认认识是一种实践的过程；第四，承认客观事物是有真理的基准的，真理须以实践的检证为基准。

从这里，可以证明墨经作者的哲学是唯物主义的。这种辉煌的哲学思想，贯彻着全部墨经（连同大取小取二篇在内），处处表现出它的鲜明的环炼。经下：“物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同。说在病。”说：“物，或伤之，然也；见之，智（知）也；告之，使智（知）也。”（校注）此章说明是以“病”为例。“智”读为“知”。“告”旧作“吉”，依王校改正。说“物”字牒经标题，不连下读。

这一章是说明“物之所以然”的真相、从它所获得的知识、和他人由告语所获得的知识，三者不必相同。所谓“物”，就是普通所谓的事物。我们观察一种事物，往往不能够如实地知道它的真相，毫无遗漏。比方眼睛有病，就会看朱成碧；片面地观察事物，也会看不见它整个的状貌。这就是“物之所以然，与所以知之，不必同”。我们以所得的知识告诉他人的时候，或因所用语言（文字）不够正确，或因听者（读者）豫备知识不够充分等等，以致对方不能完全接受，甚至发生误会。这就是“所以知之，与所以使人知之，不必同。”如果告诉的人所得的知识，本不充分，或谬误，对方就简直没有获得完全知识的可能。这就是“物之所以然，与所以使人知之，不必同。”譬如因负伤而致病，负伤情形就是病的所以然。现在观察伤痕和病象，就可获得病理的知识。告诉人这病是因负伤所致及其病状如何，就是要使人获得同样的病理知识。

因为三者在事实上不必相同，所以墨家一方面要广求真实的知识，另一方面也要研究正确的言辞。（大取：“立辞而不明于其所生，妄也。”“立辞而不明于其类，则必困矣。”）经上开宗明义就写下明“故”一章，而小取也把“摹略万物之然”放在“论求群言之比”的前面，与本章先举“物之所以然”，都是同一用意；都是指示“物之所以然”为一切知识的基本来源。经上：“故，所得而后成也。”

说：“故，小故，有之不必然，无之必不然。体也，若有端。大故，有之（必）无（不）然。若见之成见也。”

（校注）说“有之无不然”，旧作“有之必无然”。鲁大东说：“本书‘必’与‘不’二字常互讹，此处‘不’讹作‘必’，而又上下错倒，致生歧义。”今依鲁校正。张惠言校移“体也若有端”五字于下章，今依鲁校仍列于此。

本章所谓“故”，就指“物之所以然”。就事物说，它是形成事物变化发展的原因，就“立辞”说，它是构成立论的道理。在第七章里我们曾说墨子书常说到“类”与“故”，自墨子提出“类”和“故”这两个概念，先秦“名辩”各家都受其影响。到了后期墨家的墨经里，这“故”的概念，更有了发展，不但把“故”分成“大故”与“小故”，而且联贯地说明其在认识进程里的作用与价值。说所讲的“故，使为之也”，是从另一方面说明“故”。比方加热于水，达到摄氏百度就变成汽。从原因方面说，是“使为之也”；从结果方面说，则是“所得而后成也”；就事物本身来说，则为“物之所以然”或规律。一切事物的所以然，一定有若干的“故”。仅为故的一部分而无决定性的故，叫做“小故”，诸故中起着决定作用的才叫做“大故”。譬如人之有见，其原因繁多。有外物还要有眼睛，有光线还要有心知，仅有其一，未必能见，但若缺其一，即不能见。故曰：“小故，有之不必然，无之必不然”。而“故”之一部分，实只是“故”之一体，譬如“尺”之有“端”（墨经“尺”作“线”解，“端”作“点”解），故说“体也，若有端”。如果众因毕具“大故”形成了，则“见”之事便具备了。故说“大故，有之无不然，若见之成见也。”

关于“体”的意义，应该顺便说明一下。经上第二章说：“体，分于兼也。”说：“体，若二之一，尺之端也。”所谓“体”，就是部分，“兼”就是全体。部分是由全体所分出，故说“体分于兼也。”又墨经通例，一切事物未经思维上的分析而作为整个看的谓之“兼”；经过思维上的分析而作为集合的全部看的谓之“二”，例如经说上“见，时者，体也；二者，尽也”之“二”。所以，本章经说“若二之一”之“二”，与积“端”而成的“尺”对举，如果作数目字的“二”解，便不洽通。就第一章说，“小故”是“体”，“大故”就是“二”了。“大故”是综合众“小故”而成，数字的“二”怎样包括得了？其次说：“焉摹略万物之然。”

（校注）“焉”，“乃”也。汉书杨雄传音义引字林：“摹，广求也。”淮南子本经训高诱注：“略，约要也。”“略”训“界”，见左传庄二十一年“与之武公之略”注；义训“取”，见广雅释诂一。“然”即“物之所以然”，小取下文也说：“其然也，有其所以然也。”

这一句表明一切客观事物为知识的直接的来源，以别于“群言”之为间接的知识。经说上：“知也者，以其知过物而能貌之”，可以互相发明。从人类主观能动性方面说，谓之“貌”，谓之“摹略”，若从客观对于主观所“貌”的结果说，即是我们说的反映。“摹略”又含有“规摹而略取之”的积极的意义，正和“认识乃是思维对实体的永远的无穷的接近”、“乃是（智力）浸渍无机自然的过程而使其服从主观的权力”这些科学的规定，有相似的意义。

（二）现在再看墨经对于认识过程初步阶段的说法。它首先就说到主观的能感觉的官能。

经上：“知，材也。”

说：“知，材。知也者，所以知也，而不必知，若明。”

（校注）“知”读为“智”。孙注引淮南子主术篇高注：“才，智也。

才与材通。”又说：“此言智之体也。”梁说：“材者，本能也。”孟子“非材之罪”、“不得尽其材”之“材”与本章“材”字同义。“而不必知”句，“不”字原夺，今补。

人具有能感觉的官能，这是人用以求知识的工具；但仅有官能，未必即能获得知识。譬如眼睛有“明”的功能，才能见物，但仅有明，未必成见。那首先必须客观世界有物，眼的明与物接触，始能成见。官能与物接触，始能获得知识。故说：“所以知也，而不必知，若明。”经上：“知，接也。”说：“知，知也者，以其知过物而能貌之，若见。”

（校注）说中的“过”字，孙校：“‘过’疑当为‘遇’，与经云接同义。”鲁校：“过物者，谓知物之已然；过者犹过从相习而为经验是也。‘过’为经中术语，……孙说非是。”按鲁说义长。“接”即“接待”，与“过从”义相洽，今从之。庄子庚桑楚篇说：“知，接也。”与此处所讲的相同。这是说，人以其“所以知”的才能，去和外物“接”触，“过”从而与之相习，就能够由对象的形色而摄取其仪貌。故说：“以其知过物而能貌之，若见。”从本章中可以看到三点：第一，承认认识是一种过程，对于外物要切实“貌之”，并必须与之相习。第二，承认物可以知。第三，人的才能也确能知物。——这属于感性的认识。

但是，我们在认识过程中，不但不限于“物来顺应”，像镜子般地只有消极的被动的反映；而绝大部分却是积极的能动的追求。上文所引“摹略万物之然”，正是墨家注重认识的积极作用的明证。而这种思想，在写定年代较早的经上中就已经表现得很好。

经上：“虑，求也。”

说：“虑，虑也者，以其知有求也。而不必得之，若睨。”

（校注）说文心部：“虑，谋思也。”目部：“睨，袤视也。”

“虑”就是有意识地以其“所以知”的才能去有所求索之谓。这与荀子正名篇“情然而心为之择谓之虑”微有不同。譬如睨而视物，已含有主观的能动的作用在内。但睨而视之，不必即能得到其所要视的对象。故说：“以其知有求也，而不必得，若睨。”既有能动的作用，即已涉及最简单的谋思，其“有求”，就不是漫无目的的寻求。所以，“以其知过物而能貌之”的动作，表示

（一）其官能的动向必有所禀受；

（二）其所“过”的物是有目的的活动的对象。

（三）上面说过，“以其知过物而能貌之的动作，其官能的动向必有所禀受，以其知有求也，不是漫无目的的寻求。其任指挥引导作用的，荀子归之于“心”。正名篇说：“心有（又）徵知；徵知，则缘耳而知声，可也；缘目而知形，可也。然而徵知必将待天官（指感官）之当簿其类，然后可也。”同样的见解，在墨经也表现得非常明显。经上有连次的四章：

“闻，耳之聪也。循所闻而得其意，心之察也。”（疑即上章之说。）

“言，口之利也。执所言而意得见，心之辩也。”（疑即上章之说。）（校注）张之锐说：“循，顺也。察，明也。”说文言部：“直言曰‘言’，论难曰‘语’。”诗：“执竞武王”之“执”，笺：“持也。”夏小正：“持养宫事”之“持”，传：“操也。”因此，“循所闻而得其意”者，谓顺其所闻之言，以得言者之意；“执所言而意得见”者，谓操持所言而其意谓得以表见。

由此可见，墨经一方面重视五官的感觉，另一方面也重视心知的辩察。

因为如果没有心知，不但理性的认识的发展没有可能，而且初步的感性的认识也没有保障。

（四）所谓“心之察”和“心之辩”的“心”，在另外几章里，也称做“知”，即“形与知处”之“知”。

经上：“生，刑（形）与知处也。”说：“生，盈之生，商（常）不可必也。”又说：“卧，知无知也。”（本章之说，有标题而无文字，疑脱失。）又说：“梦，卧而以为然也。”（本章之说也有标题而无文字，疑脱失。）（校注）毕说：“‘刑’同‘形’。”曹说：“形，谓四肢百体也。知，谓视听聪明心意知觉也。处，同居也。形与神离则死矣。”经说“盈”字旧作“楹”，依张据吴钞本校改。经上：“盈，莫不有也。”广韵：“商训常。”

“卧，知无知也”，伍说：“上‘知’为能知，下‘知’为所知。”

“生，形与知处也”，即是说，形体有知觉则生，否则死。但形体与知觉相盈而得“生”，不是常可必的。人生在世，不但时时有可死的机会，而且长生不死，势不可能。故说：“盈之生，常不可必也。”睡眠时候，知觉之体（即能知）虽尚与形处，但知觉之用（即所知）却暂停其活动。故说：“卧，知无知也。”若在“知无知”之时，犹自以为有所“动作云为”，那就是做“梦”。故说：“梦，卧而以为然也。”

这三章的界说，其重要性不在其心理学上的分析，而在其哲学上的观点。

问题是“形”与“知”的关系是怎样？从所谓“形与知处”的说法看来，“形”与“知”似乎是互相独立而并存的。又从“卧，知无知也”看来，则“知”是统一体，也可无疑。这种“形”“知”并重的提法，自然不像王充、范缜那样，明确地提出了“神由形生”，“形之于神，犹刃之于利”，“形亡则神灭”的概念，可是墨家唯物主义的认识论却是明显的，这是墨经自身的说明可作证明的。

（五）关于知识创获的由来，墨家大体上分为三种。第一为“亲知”，通过自己的亲身经验，由感官的感觉而得来的；第二为“说知”，根据直接间接知识经验，由思维的推论而得来的；第三为“闻知”，由他人的告语传授或阅读文字等而得来的。层次虽然有三， 但墨家判断知识的真伪，则以客观事物的真相为标准，同时以实践为真理的检证。

经上：“知，闻，说，亲；名，实，合，为。”说：“知，传受之，闻也。方不■，说也。身观焉，亲也。所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也。志行，为也。”（校注）孙校：“集韵四十漾云：“‘障’或作‘■’。方，谓方域，言不为方域所限生障碍也。”梁校：“方，犹史记‘见垣一方’之方。”

本章充分表现出墨家认识论重客观、贵实践的特点，而这特点就是墨家的成就高出先秦各派知识论的主要精神。墨经还有很多章分疏本章所提出的各个概念，很值得仔细领略。兹分别说明如下：

第一，“亲”知——说：“身观焉，亲也。”这里“身”代表五官，指的是由五官亲历所获得的知识。譬如儿童弄火，手触炽炭，觉得灼痛；这即是由亲身经历认识了热。糖要亲吃才晓得怎样地甜；玫瑰花要亲嗅才晓得怎样地香；佳风景要亲看才晓得怎样的美丽；好音乐要亲听才晓得怎样的谐和。这是得到知识的第一条道路。亲身经历得来的感觉的经验是知识的最可靠的基本源泉，一切常识乃至科学，都是在这基础上面建筑起来的。而墨家正是注重这一方面的知识的。

第二，“说”知——“说”，也是墨家常用的一个术语。经上：“说，所以明也。”经上、经下，篇各有说；经下每章都有“说在某某”语句；小取篇有“以说出故”，这些都是用以指陈“立辞”的原故的说明。而说明又必须详述原委始末、事实的经过、因果的关系，以及推理的过程等等。考工记说：“厚薄之所震动，清浊之所由出，侈弇之所由兴，有说”就是明证。故“说”又包含有“推理”的意思。“说知”之“说”，就是指由推理所得来的知识说的。身亲所得的知识，固然是最近于真实的，感性的认识，固然是可靠的，但是身所能亲的范围十分狭隘，若事事必待身亲，知识的发展就要发生阻滞。而且现象的本质，简直是感性不能把握的。例如秒速三十万公里的光的运动，感性就不能够把握，但思维却能把握住它。这就非靠“说知”不可。说知就是根据其所已知去推其所未知而达到的知，这就是所以“明”，这就叫做“说”。例如从墙隙看见角，就知隔墙有牛；望见远处有炊烟，就知那里有住户；墙壁和地域都不能范限我们的知识。由此可见，说知是求得知识的第二条道路。自最简单的类推以至最复杂的推理，自概念的构成以至一种哲学体系的建立，都可以说是属于说知的范围。

第三，“闻”知——经说：“传受之，闻也。”“受”“授”古字通。这是说传闻授受所得来的知识。譬如我们承认古时有一位主张兼爱非攻的墨子，但墨子已死去二千多年，不能和我们谋面，也不能因为有了孔子就推知一定有墨子；而且孔子也已死去二千多年，不能面见和推知，与墨子相同。不但时间不同，有这种困难，就是空间的隔绝，也有同样的困难。如果不到江西就不能看到庐山；就是面对庐山，还不一定能知道庐山的真面目。对于这些，靠亲知和说知都办不到。可是有了墨子这部书传下来，我们阅读了，就知道古有墨子。根据墨子的记载再和其他先秦的书比较考证，我们又可知道墨子生卒的大约年代以及他的兼爱非命等学说的内容。虽然这是得到说知的帮助，但若无这些古书，说知也无能为力。我们可以由地志或游记以及报章的记载或人们的口述，知道江西有庐山，乃至于它最近有怎样的变化。这是获得知识的第三条道路。更重要的是，闻知包含着遗产。哲学思想的洪流都是前波接后波的，恩格斯曾指出，为了思维的发展，我们只有向哲学史学习。

梁启超说：“人类最幼稚之智识，多得自亲知；其最精密之智识，亦多得自亲知。人类最博深之智识，多得自闻知；其最谬误之智识，亦多得自闻知。而说知则在两者之间焉。中国秦、汉以后学者，最尊重闻知，次则说知，而亲知几在所蔑焉；此学术之所以日窳下也。墨家则于此三者无畸轻畸重也。”这话是极其糊涂的。人类感性认识不能这样两面论证，而且秦汉前后的思想史也不能这样划分。我们说，墨家自墨子始，最重实践，故在认识论上必然也更重视亲知，而以亲知为求知识的基础。

经下：“闻所不知若所知，则两知之。说在告。”说：“闻：在外者，所知也，在室者，所不知也。或曰，在室者之色若是其色，是（闻）所不智（知）若所智（知）也。犹白若黑也，谁胜？若是其色也若白者，必白；今也智（知）其色之若白也，故智（知）其白也。夫名，以所明正所不知，不以所不知疑所明，若以尺度所不知长。室外，亲知也，室中，说知也。”（校注）“所知也在室者”六字旧阙，依梁校补。“犹白若黑也”之“若”，训“与”。“是闻所不智”“闻”字旧脱，依伍校补。

鲁注：“室外有人焉，于室内者有所不知也。或告之，室内人之色同于室外人之色，是不知者与所知者相若，则两知之矣。”（墨辩新注卷下页三七）按这一章说明的是，亲知为说知的基础。“夫名，以所明正所不知，不以所不知疑所明。若以尺度所不知长”云云，尤明显地表现其重亲知与实践。

所谓“所明”，即是“所谓”，即是“实”；在本章中即指“室外人之色”和“尺”之长。“名”不过用以唤起对于事物的观念而已。可见墨家对于亲知、说知和闻知三者，并不是“无畸轻畸重”的。

经下：“知而不以五路。说在久。”说：“知，以目见，而目以火见，而火不见，惟以五路知。久，不当以目见，若以火见。”（校注）鲁校：“本章说文各家断属互异，今从梁校”，今仍之。“久”，时间也。“五路”，五官也。荀子谓之“天官”。

本章意义颇为重要，不但对说的文字各家断属互异，而解释也各主一说。

鲁大东说：“‘五路’者，谓五官也。人之知识必由五官之感觉而后得之。时间既久，感觉已频，于是习为经验而记忆之；此时虽其五官未接，亦可明识于心矣。

“知识因官感而觉知，然能见之目，必得所见之火而后可成见，而火固不可以自见；外物之火苛与感觉之目不相接，其人虽具五官诚无由得此知识也。此习验之时间既久，记忆已坚，则其知之也斯不必以目之见当之，若夫火之为物固可自发而见于心也。”（墨辩新注卷下页二六）

鲁氏的解释，是以“久”为本章的“知”的成立条件，不以为“知”的对象。依他的见解，这种知识仅是旧时貌物所得的知识，现在因长时返复可以离物而于心（脑）中唤起来的。这可说是旧知识的再现，并非一种新知识的创获。我们认为墨经所特立的这一章的用意不是这样。梁启超解释说：“‘五路’者，五官也。官而名以‘路’者，谓感觉所经由之路。若佛典以眼耳鼻舌身为五入矣。……例如见火，目为能见；火为所见，火与目离，火不能独成见也。此之谓‘惟以五路知’。虽然，亦有不以五路知者，例如

‘久’是。久者时间也。吾人之得有时间观念，纯由时间相续而得来。吾人因时间而知有时间，若以火见火也。”（墨经校释页一三七）

梁说和鲁说最不同的一点，在梁氏以“久”的观念为“不以五路知”的知识的一种，也即认本章所说的知识为创获的，而非再现的。这一点较鲁说为得经旨。但他说：“时间观念，全不恃五官之感受，……纯由时间相续而来。吾人因时间而知有时间”，则显与墨经原意不符。墨经关于时间的观念并不如此。经下“行脩以久”章可为明证。

经下：“行脩以久。说在先后。”

说：“行，行者必先近而后远。远近，脩也。先后，久也。民行脩必以久也。”

（校注）经“脩”旧作“循”，从张校改。说牒经“行”字下旧衍“者”字，从张纯一校删。“脩”均“修”之假字，孙校：“吴钞本并作‘修’。”

“民”，鲁臆改为“明”，但不改亦通。

这章是以时间的先后说明道路（空间）的修短。同时，也可说是以空间（道路）的远近，说明时间（“久”）的久暂。故说文于侧重时间之中，仍寓双管齐下之意。尤其重要而值得注意的是，以“行者”的“行”路——即物质的运动——来说明人类获得空间（和时间）观念的由来。这绝对不像梁氏所谓“纯由时间相续而得来”，“因时间而知有时间”的。足见墨经的时间观念远比梁氏所见的远远进步。

现在言归正传，回转到“知而不以五路”章吧。张纯一也认“久”是“不以五路知”的一种知识，与梁氏相同。不过他是以“唯识”义说墨经；以为“因藏识中，具名言种，例如久是。故闻久之名，即知为久。是久固不以五路知，盖由识即名而知。”这种“玄之又玄”的说法，离墨经的本旨更远了。

依我们看来，经文的“久”，是指获得这类知识的条件说的；但并不妨碍“久”这观念本身也属于这类知识的一种。人类在现实生活中，返复了不知几十万万回的实践，就是使客观实在性概括成为表象的真正基础。只有在实践中，例如在农业上，人们要屡次耕耘土地，砍倒树木，处置木料的时候，“地面”这一表象才会在人们中间构成。同样，在行路上，只有用一定步武行路，或以一定时间行路，行过各式各样的崎岖或平坦的路，返复了千百万回之后，“一日路程”这一表象才会在人们的脑里构成。中国计量耕地的“亩”之用“步”做单位，就是很好例子。而“里”的长短，“亩”的宽狭，各地不同。这也是由于各地地形的差异以及人们体格习惯等等的差异而来。时间的观念也是这样地形成的。这些都可以作“行修以久”的适切的例证。而由这样的长久的实践所创获的知识，分析至最后，虽和五官的感觉有关，但是它们却不是直接由感觉得来的知识。故说，“知而不以五路。说在久。”而经说所谓“久，不当以目见，若以火见”云云，也是以譬喻来说明“久”在创获“不以五路知”的知识中的条件性。不然的话，“不当以目见”的“当”，就无着落处，就费解了。这种“不以五路”而获得的知识，在上述三种知识中，最和亲知接近，但又和亲知的途径不同。所以墨经为之特立一章。

（六）上段说明知识的由来，指出墨家于闻、说、亲三种知识中特别重视亲知。其实在同章后半，已经明显地把这一意思表现出来。

在墨经中，关于“闻知”，有专章详释，而对于“亲知”、“说知”却没有立专章。大概因为“亲知”的绝大部分已包含于实践之中，既有释“为”一章——“为，存，亡，易，荡，治，化。”——详分“求存的为”、“已（亡）病的为”、“交易的为”、“荡涤的为”、“图治的为”、“变化的为”六目，而加以解释，故不特立专章（“见，体，尽”章，只说明亲知的一部分）。至于说知，则经下及小取两篇几乎全部内容都与“说知”有密切的关系，也没有另设专章的必要。

经上：“闻：传，亲。”说：“闻，或告之，传也；身观焉，亲也。”（校注）鲁说：“梁校‘身观’改作‘身亲’，非是。身所观者，即属亲闻，如读书之所知者，是亲闻也。”

“闻知”有两种：一种是“传”闻，即因人的辗转告语而知的；另一种是亲闻，即由自身的亲观体察而知的。吕氏春秋说：“夫得言不可以不察，数传而白为黑。”（慎行论察传篇）本章特把闻知分为传、亲两种，其用意正在指出“亲闻”较“传闻”更能接近于客观的现实性。

关于“名”、“实”，经说上：“所以谓，名也。所谓，实也。”例如说这本书是墨经一句话，其中“这本书”是“所谓”；墨经是“所以谓”。“所谓”有实可指，故谓之“实”；“所以谓”是“以名举实”，故谓之“名”。

经说下：“举彼尧也，是以名视（示）人也；指是臛也，是以实视（示）人也”，也是同样的意思。如果我们说“墨经是难读的古书”一句话，那末，墨经就变成“所谓”，“难读的古书”就是“所以谓”了。在上面两例里，都以“是”字把“所谓”和“所以谓”联系起来，以成一辞（即小取篇所谓“立辞”）。如果这一联系，恰合于两端即“所谓”与“所以谓”的客观的实在的关系，那就是“名实耦”，就叫做“合”。所谓“耦”者即是二人并耕的“耦耕”之“耦”。耦耕者的动作必须协调一致，是参差不得的。所以，必须名实“耦合”才能成为真正的知识，也就是说，判断才能成立。

但是，问题不在于名实的形成的“耦”，而在于其实在的“耦”。到了名实在实际上不一致的时候，即实在已不相“耦”的时候，怎样地使之相“耦”呢？用名去正实呢？还是用实来正名？前者属于唯 心主义，后者属于唯物主义。因为无论那一家的“名辩”，从来在形式上就没有不主张名实是应该“耦”的。

墨家重实，所以，采取后者，即“用实正名”的态度。因此，我们就要来考察墨经中怎样地表现出这种态度。小取篇：“以名举实”。关于“举”这个术语，经下云：“举，拟实也。”说：“举，告以文名，举彼实故也。”

经上接着又说：“言，出举也。”说：“言，言也者，诸口能（态）之出名者也。名若画俿（虎）也，谓言犹石致（致）也。”（校注）张纯一说：“‘举’即礼记曲礼上‘主人不问，客不先举’之‘举’，犹概括之词。”栾调甫说：“‘举’即概念。”说文：“拟，度也。”栾又说：“拟实，谓比拟其实状。即易系辞‘拟诸形容象其物宜’之义。”梁说：“模拟其实相也。”“举彼实故也”旧倒作“也故”，依曹校改。鲁说：“‘能’即‘态’之假借。”“名”旧作“民”，依孙校改。“俿”，“虎”字异文。张纯一说：“‘致’通‘緻’。言如石之坚实致密，不可夺也。”由这两章看来，可见墨家对于名实的态度，明显地是以“实”为主导，即凡名必须副实，不能副实之名即无意义，能副实才算是确切的名。经上：“言，口之利也。”经说上：“声出口，俱有名。”声发而为言，故说，“言也者，诸口态之出名者也”。“名”之用在于“举实”“见意”（即“执所言而意得见。”）。“告”则为“举”。所以，“举”之用也在于“拟实”“见意”。经上又说：“实，荣也。”说：“实，其志气之见也。”尔雅释草说：“木谓之华，草谓之荣。”所以，名对于实，也像荣为实的“志气之表见”那样，模拟着“实”的真相及其所以然之故，以“告”诸人。因名为实之荣也，故说“文名”，故又说“告以文名，举彼实故也”。而世所以有“名”，是由于有“实”，是由于必需有以辨别诸“实”。经说上：“有实，必待文名也。……若实也者，必以是名也。……是名也，止于是实也。”因为名是实，实是主，所以名之用在于“貌物”以“举实”。故说：“名若画虎也。”倩人画虎，若其技艺拙劣，画虎而反类犬，则惟有另请高明，从新再画；必不能反去责虎令其类犬，以肖所画！如果像画虎类虎那样，“拟实”如实，则名称其实，言便正确。这样的言，便可颠扑不破，牢靠如石，故说：“谓言犹石致也。”贵义篇说：“子墨子曰：‘吾言足用矣，舍言革（更也）思者，是犹舍获而攈（拾也）粟也。以其言非吾言者，是犹以卵投石也，尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也。’”这可说是“谓言犹石致也”的确诂，也证明墨家自墨子始，“立辞”怎样不苟，对于自宗的立言怎样自信！

由此可见，墨家之所谓“名实耦”，是“以名举实”的“耦”，不是“强实从名”的“耦”。这样的耦，才能得到事物的客观的联系的保证。见之明，故信之笃，故有根据可以说“尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也”，而非漫然的自夸。

（七）最后说“为”——墨经把“为”放在“知、闻、说、亲；名、实、合、为”章的末尾，其用意是在表明重视实践。这里包含两种意义：一为求知的目的在于联系实际的致用；一为知识的正确与否须靠实践的检证。所以，墨子说：“用而不可，虽我亦将非之；且焉有善而不可用者！”（兼爱下篇）这种联系实际的致用的精神，像一根红线似地贯串于墨经全部，使它放出科学的异彩。

经说：“志，行为也。”经上：“行，为也。”鲁注说：“人类之动作，能有自觉之目的，且有助于意志之主持者，是谓‘行为’。行为具有动机与效果二者而兼之，不可因其动机之善或不善而断其效果也。盖有正当之志愿，非徒感情冲动之欲望也。故曰：‘志，行为也。’”颇得其解。墨子对于“行为”的估计，虽重效果（上引“用而不可，虽我亦将非之”，可见其一斑。）但也未尝忽视动机。例如耕柱篇说：“巫马子谓子墨子曰：‘子兼爱天下，未云利也；我不爱天下，未云贼也（广雅释诂：“云，有也。”张说：“此两‘云’字，均当训有。”）功皆未至，子何独自是而非我哉？’子墨子曰：‘今有燎者（说文：“燎，放火也”。）于此，一人奉水将灌之，一人掺火（毕校：“‘掺’即‘操’之异文。”）将益之，功皆未至，子何贵于二人？’巫马子曰：‘我是彼奉水者之意，而非夫掺火者之意。’子墨子曰：‘吾亦是吾意，而非子之意也’。”这段对话，可作墨子未尝忽视动机的证明。这种见解，在鲁问篇表现得更具体而明显。鲁君问立太子于墨子，墨子的答语有“未可知也，或所为赏与（孙读‘与’为‘誉’，是。）为是也。魡（钓）者之恭，非为鱼赐也；饵鼠以虫，非爱之也。吾愿主君之合其志功而观焉。”“志”即“志，行为”的“志”，即指意志方面的动机；“功”即效果，墨经所谓“志，行为也”，大取篇所谓“义，利；不义，害；志功为辩”，都是推衍着墨子的这种思想。

墨家在行为上注重联系实际的效用，因而他们在认识论上注重实践。贵义篇说：“子墨子曰：‘今瞽曰，皑者白也（“皑”旧作钜，依前校改。），黔者，黑也。虽明目者，无以易之。兼白黑使瞽取焉，不能知也。故我曰，瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。今天下之君子之名仁也，虽禹、汤无以易之。兼仁与不仁而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰，天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。’”经下：“知其所不知。说在以名取。”

这即是推衍着墨子的这种思想。故本章说：“知，杂所知与所不知而问之，则必曰，是‘是所知也’，是‘所不知也’。取去俱能之，是两知也。”

（校注）说文“知”，旧并讹作“智”，据鲁校改。

说文所谓“取去俱能之”的“取、去”，即是选择的“行为”，也即是实践。对于知识本身说，也就是“致用”。由墨家看来，一切知识，必须名实悉辨，取去俱能，才算能致用，才可谓为真知识。不然的话，就不算知识，就等于“瞽不知白黑”，所以说“天下之君子不知仁”。

其次，知识之正确与否以及其正确的程度，尤须从实践中得到证明。墨子立论，已经有所谓“三表法”。从逻辑的观点说，三表法自然远较墨经的方法素朴，但它已经充分地包含着以实践为认识真理的检证的尺度。

三表法，推其究竟，前两表仍然是以实际的经验为基础的。所谓“本之于古者圣王之事”，即是根据古时圣王实践所得的经验，所谓“原察百姓耳目之实”，即是参酌当时百姓在实践中所获得的经验。至于第三表，所谓“发以为刑政，见其中国家百姓人民之利”，即是要在实践中去检证理论是否适合于实际，换句话说，就是以实践来做真理的规准。墨经在认识论上，继承了墨子这种见解，更作出了理论的阐扬。

经上：“法，所若而然也。”

说：“法，意、规、员，三也（者）俱，可以为法。”（校注）毕校：“‘若’，顺也。”梁校：“‘若’，顺也，似也，肖也。说文法字下说，‘法，刑也。’刑字下说，‘刑，从井；井，法也。’型字下说，‘型，铸器之法也。’模字下说，‘模，法也。’范字下说，‘范，法也。’足证法之本义为模型或模范。”张纯一校：“然，如是也，礼记大传‘其义然也’注。”“员”同“圆”。“也”同“者”。

“法”即模型或模范。“所若而然”，就是说，顺着这模型制作一种物件，而产生出来的物件就和原模一样。例如由一个钱笵铸出来的钱，其形状花纹，都和钱笵相同；同时，其钱也彼此相同。拿“圆”来做例子吧，脑子里所意（臆）察的圆形的观念、画圆的工具的圆规与画出来的圆形，三者俱备，就可以为作圆的模范。故说：“意、规、圆，三也（者）俱，可以为法。”

法是模范，引申起来，就是“法则”的“法”。我们要得出一抽象的法则，第一，必须有“方案”（“意”）；其次，又须有可以实现这一理论的工具——方术（“规”）；最后，还须能够把这一方案实现为事实（“圆”）。

经过这样的实践的检证，然后才能够成为真理，成为法则。这就是墨经着重实践检验的明证，也就是墨经作者对于理论与实践的关系的见解。这较墨子的三表法，已有很大的进步。因为它已不仅从政治理论的观点立论，而是从法则本身的性质上，从认识的理论上，来阐扬这种见解。

这里，依照次序要从墨经的知识论转到逻辑学了。

墨经讲思维过程尚未形成概念时，叫做“虑”，例如经上：“虑，求也。”

说：“虑也者，以其知有求也，而不必得之，若睨。”现在我们先研究概念（名）。墨经把“名”分为三类：

经上：“名，达、类、私。”

说：“名，‘物’达也，有实必得之名也。命之‘马’，类也，若实也者，必以是名也。命之‘臧’，私也，是名也，止于是实也。”

这里讲的是大共名、类名、专有名。何谓实？上面说过，“所谓”即实，在思维中即是判断的对象；依据“所谓”的判断给以名，即为概念，故说“所以谓，名也。”

墨经中所讲的“实”，指主词，所讲的“名”，指叙词，故又说：“名实耦，合也。”合即成了“辞”，所谓命题。

墨经所讲的命题，皆指事物之外部关联，这是形式逻辑的特点。

战国时的辩者把命题中的个别和一般做了论争的中心。墨家的“坚白楹（盈）”，在命题上统一了个别与一般，而公孙龙的“白马非马”之论，即分离了个别与一般。

小取篇说的“以辞抒意”，指的就是命题，“以说出故”，指的就是推理。何谓“故”？何谓“说”？

说即“经说”之说，说其故也。前人以“说，所以明”的“说”释此句之说，不确。“故”，即理由或前提。这在上面已经有详细的解释，不再重复说明了。

然而真理却不简单，因为认识必须在实践中不断地改正，才能不断地发展出更高的理论。墨子有“合志功而观”和“言足以举行者常之”之说。墨经有“志，行为也”；大取篇有“志功不相从也”之说。然而只有这一些贫乏的概念，还没有高级的认识，这是古代哲人的局限。经下有“以名取”之说，发展了墨子所谓“非以其名也，而以其取”之论，但这些也仅是简单的命题，而没有事物的发展、联结的说明。这也是他们的局限。

经下：“知其所以不知，说在以名取。”说：“我有若视曰知。杂所知与所不知而问之，则必曰，‘是所知也’，‘是所不知也’。去取俱能之，是两知之也。”

“去取”虽有分析与综合的成分，也有选择的实践意义，但其公式却是抽象的。故墨学的推理，又重视形式逻辑的演绎法。

大取篇有“语经”之称，语经必注意推理方法，故小取篇详言思辩的七法：（一）演绎法的绝对前提，谓之“效”。（二）举他事以明此事之比较法，谓之“辟”。（三）比较两个同一命题的平行法，谓之“侔”。（四）援例拟事的类推法，谓之“援”。（五）盖然判断，谓之“或”。（六）假设命题，谓之“假”。（七）以类取而以类予之归纳法，谓之“推”。（详见原文，不具引）

后期墨家和各派展开了激烈的辩论，特别在认识论和逻辑学上对当时的各派思想给了有力的批判。所以经说下说：

“辩也者，或谓之是，或谓之非，常（当）者胜也。”

小取篇说：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。焉摹略万物之然，论求群言之比。”

这是因了和各派斗争而得出的总论。其关于明是非、审治乱、察名实三者，上面已有详述，今就其特别提出的“明同异之处”约述于下，因为这是中国古代社会的重要思想。墨子所争论的“兼”与“别”二义，以“兼”反对儒家之“别”（儒家主张的族类）。庄子在兼别二者之间发为“两行”论。

诡辩学派把兼别纳入于命题的同异（个别和一般）。后期墨家在形式逻辑上承认了墨子的传统，得出了归纳法的同异论。这个方法论的优点是，否定先验的类别，而依据客观对象的类别，分析事物的规律，这是墨子理论的发展。

此一学术的价值，前人知其然，而未知其所以然。小取篇说：

“推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也。是犹谓，他者同也，吾岂谓他者异也。夫物有以同，而不率遂同。辞（命题）之侔也，有所至而正，其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之；其取之也同，其所以取之不必同。是故辟、侔、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。故言，多方、殊类、异故，则不可偏观也。”

此段后期墨家最珍贵的推理论是墨学理论的综合。大取、小取、经与说之中的举例，多沿用当时庄子的“有无”与“是非”，诡辩者的“坚白”与“马”“石”，但在经上讲“同异交得”的经说中，所举的例子就丰富了。

如拿有无的概念讲家族，拿故的概念讲姓氏，拿贵贱的概念讲商业。今就墨子的中心思想，把上面小取篇的推理形式在理论上返原一下。

例如墨子的阶级论，对于贵贱贫富展开了一系列的说明（参看尚贤诸篇）。他指出了一般人只知道富贵贫贱是“其然也”，而不知道为什么其然即“所以然也”。一般人只看到其然的现象，即富者贵者和贫者贱者，而看不到富贵和贫贱的所以然的理由。把这样的现象个别地取为对象来考察，一个一个现象之间可以相同，而对象的理由则不必同，故他主张“以类取”。

何谓“类”？西周以来传统的观点，是以氏族的地位来区别的，即“氏所以别贵贱”，荀子还有大套“礼”论，说明“始贵”之义，把一个不许怀疑的类范畴，在人类行为方面规定而为序贵贱之礼，所谓“礼者别也”。这是儒家演释法的大前提，其推论便是：凡人都有贵贱之类（大前提），君子大人为始贵者，小人野人为无天爵者（小前提），故人类社会是治野人（安荣）与养大人（安辱）的富贵与贫贱对立的社会（结论）。墨学的归纳法便不然了。首先我们根据小取篇所综结的“取予”推论，来看“非命下”怎样应用方法论以类“取”：

取 1.“王公大人不敢怠倦者何？强必贵，不强必贱，强必荣，不强必辱。”（听政）

取 2.“农夫不敢怠倦者何？强必富，不强必贫，强必饱，不强必饥。”（耕稼）

取 3.“妇人不敢怠倦者何？强必富，不强必贫，强必暖，不强必寒。”（纺织）

取 4.5.6.“百工”、“国中之众”、“四鄙之萌人”……，“强必贵，不强必贱。”

上面所“取”各例里，背后有一个客观的类，这类不是先天的氏族，而是后天的“固以其力也”的理由，所谓“赖其力者生，不赖其力者不生”。这在墨子叫做“义”，（反之，谓之“不义”）而在方法论上谓之“所以取之者”。

根据这样的类标准，便得出了富贵贫贱的断案，即劳力之“强”者为富者贵者，反之劳力之“不强”者为贫者贱者；而在方法论上谓之“以类予”，“以其所不取（未举例者）之同于所取者予之”。

基于这命题，便推论出“官无常贵，民无终贱”的结论。

从这种归纳法所得出的人类概念，在社会史讲来，固不是如这样贫乏的内容，但其在古代社会的思想史中却为破天荒的进步思想，因而多方、殊类、异故的归纳法则，同样是人类思维史的进步思想。我们拿这个方法，也可以研究墨子兼爱篇的“兼是别非”论和非攻篇的义与不义论。这里，我们再依据小取篇的“取予”论，以非攻上为例，说明推理的方法：

取 1.“窃桃李者”，不义之一例。

取 2.“攘犬豚者”，不义之二例。

取 3.“取牛马者”，不义之三例。

取 4.“杀不辜者”，不义之四例。

取 5.“杀百人者”，不义之五例。

取 6.“攻国者”（？），不义之六例。

前面五例所取者，当时是人人皆知的，故说“天下之君子，皆知而非之，谓之不义”；第六例就有问题了，当时人对“所以取之者”，则以为殊类异故。因为攻国，正是“远而失，流而离本”的难以认识的事物，所以“天下君子，谓之义，从而誉之”。然而墨子认为六例都是同类、同故的对象，因为类与故皆在“不以其劳获其实，已非其所有取之。”（天志下）

“以类予”之断案如何能得出来呢？未取者虽然很多，但同于所取者，只要知类，他者（未取者）亦同。因此，就归纳出凡非其所有而取之者皆为不义（攻国亦然）。

以上所述二例，是墨学反对氏族贵族的对内专政与氏族贵族的对外混战的理论。后期墨学在方法论上发展了墨子的理论，这就是小取篇的一段名文。

因此，著者前面说“返原”二字，实质上后期墨家的逻辑学是更把墨学系统化了。

墨经同异之辩，以明类为其前提。更详言之，同异可从四种性质来区别，如下所说：

经上：“同：重、体、合、类。”说：“同，二名一实，重同也；不外于兼，体同也；俱处于室，合同也；有以同，类同也。”

经上：“异，二、不体、不合、不类。”说：“异，二，毕异，二也；不连属，不体也；不同所，不合也；不有同，不类也。”

经上：“同异交得，放有无。”（说文错落很多，从略）

以上所讲的同异，都是以四种性质来区别的，但同异交得，要特别注意其“有无”，“放”即“求放心”之“放”，即寻求特性之有无。例如经说下言“不偏有，偏无有”，即以牛马之类的特性而明牛与马之同异。

墨家反对了庄子的齐物论、惠施的“万物毕同毕异”以及公孙龙的“离坚白”诸说，其主要根据则在类概念之同异。后期墨学基于墨子的传统精神所修正并发展的学说，是中国文化的宝贵遗产，是中国哲学的优良果实。墨学传统之在后世衰微，正由于这一果实本身的意义，因为这在封建社会是“异端”。墨学不但在实践上“好天下”，而且在推理上不脱离现实，所以尚贤说“民无终贱”，天志说“我之仪法”，兼爱说“兼以易别”，明鬼说“贵贱同享”，都是以人民百姓的利益反对贵族君子的利益。这实在是和中古封建的正统思想相矛盾的。如贵义篇载穆贺对墨子说：“子之言则诚善矣，毋乃曰贱人之所为而不用乎！”荀子说墨子是“役夫之道”。实际上问题还不仅在于墨子的贱人和役夫的行为，因为孔子也说过“吾少也贱”；而主要在于其“所为”与“道”。墨子的“所为”与“道”，又正是所谓“僈差等”、“尊卑无别”、“无益于人君”，这是与秦以后封建专制的“名教”适相矛盾的。例如佛学虽然有时作为异端看待，唐韩愈还曾上表主张“人其人，火其书”，但佛学也被统治阶级有时作为国教看待。墨学就不同了，直到清代，汪中有墨子一序，就竟然被斥为“名教”的罪人！

欧洲中古经院学派只能笺注神学，不能笺注古希腊的自然科学与艺术。

后期墨学所发展的是思维方法的科学，与封建社会的黑暗愚昧是适相反对的。注经大师的经今古文学派之争，争乎神秘的专利者有之，未闻要争科学；争乎讥纬迷信者有之，未闻要争判断之合乎科学。名学为言语科学，而不是言语符咒，所以它就必然为中国的注经大师所排斥。所谓定“一尊”，是中外封建制社会的共通精神，而墨学在这样的社会可以尊么？墨学可能如道家被自由解释为“虚者道之常，因者君之纲”（史记自序）么？墨学可能如佛学之被引伸为宋、明理学的佛儒一贯么？

因此，墨学衰微的原因就在于他的学派性与中古封建制度之不相容。到了汉代，墨子学派发展为农民运动的游侠，这也并不是偶然的。汉以来“杀人者死”这一生命保障的要求，原来早已是“墨者之法”，被农民所拥护的口号。

谢选骏指出：“定‘一尊’，是中外封建制社会的共通精神”——完全是颠倒黑白的胡说八道。相反，帝国时代的共同精神才是“定于一尊”。例如秦始皇开创的秦两汉帝国、忽必烈开创的元明清帝国。而此前的春秋战国和南北朝唐宋，则是未定一尊的封建割据的社会。

第三节 后期墨家的科学思想

 

后期墨学所发展墨学的部分，更有自然科学思想。这是最具特色的，并且是和其唯物主义思想分不开的。他们在社会经济领域内，讨论到经济学的“自然价格”，也在生产技术发展的当时，研究到自然科学。按墨经共有三百五十余条，由于文法简约，讹夺过多，号为难读之书，其中讲逻辑的最多，占第一位，讲自然科学的占第二位，讲道德定理的占第三位，讲心理学的占第四位，其他如经济政治等理论、对各家学说的批判又次之。这里特就科学思想部分论述如下：第一，墨经中所讲的物质，时间、空间、量、运动诸范畴，不但和当时各派的形而上学的认识，有严格的分别，而且具有古代唯物主义的特点。这些范畴，是哲学的，也是科学的。从因果关系来看，它们是科学的，从理论的还元来看，它们是哲学的。

（一）墨经肯定物质是第一性，也是客观的实体。从科学上看来，物是有比较的。

经下：“物甚，不甚，说在若是。”

说：“物，甚长甚短。是言是也。言是也者，莫甚于是。”其次，物质是可认识的实在，例如：经下：“物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同。说在病。”说：“物，或伤之，然也。见之，知也。告之，使知也。”

这是拿病伤之义来说明物质的性质，指一般的自然变化。墨经中所讲的科学变化，多指物理变化，而少化学变化。科学的物质（物）对象有了变化（然），其变化的理由即“所以然”。我们要知其所以然，依经验也可能明其大数，如航行于是江三峡的老船夫能预测气候，但这是不可言传的，如果“使人知之”，就须求出其中的因果定律。

（二）墨经详细地讲到时、空范畴。

经上：“久（时间），弥异时也。”说：“久，合古今旦莫（暮）。”

经上：“宇（空间），弥异所也。”说：“宇，蒙东西南北。”

“弥”指周遍之义。“久”与“宇”即哲学上的时间与空间的范畴。“时”即科学上的时间，“所”即科学上的“空间”。墨经讲“时”、“所”，多属于几何学的领域。因此，产生了联结的范畴：经上：“栌，间虚也。”说：“栌，虚也者，两木之间，谓其无木也。”张惠言说：“与夹者相及则谓之‘间’，但就其虚处则谓之‘栌’，例如两点之间的空隙。”

经上：“盈，莫不有也。”

“盈”，粱启超解释为“函”，近似。如经说上：“异处不相盈，相非，是相外也”。上面讲的物质的盈虚即科学上物质性能的相吸相排。因此，经上又说：“撄，相得也。”

“次，无间而不相撄也。”

“撄”，谓联结。“次”，谓不联结，如所谓“有间，在中也。”（经上）墨学就使用了这样盈虚之理，反对了诡辩学派的“坚白同异”之说：经下：“不坚白，说在无久无宇。若坚白，说在因。”

说：“无，坚得白，必相虚也。”

（三）墨经讲到运动与变化。运动范畴，在墨经中是科学的，也是哲学的。例如：经上：“动，或徙也。”说：“动，遍际徙……。”

经下：“宇，或徙。”说：“宇，长徙而有处。……”

“或”字即古“域”字，指方位。“徙”，即移动。“遍际徙”即周遍空间而移动。这里说的运动，偏重科学的对象，与老子所谓“反者，道之动”的运动有别。因为墨经偏重机械的运动，静便成为动之一部分，例如：经说上：“时，或有久，或无久。”

经上：“止，以久也”。说：“无久之不止，若矢过楹。有久之不止，若人过梁。”

“久”指时间范畴，“时”指可分割的时间，“止”指静态。所以说静态是从时间分割看出来的。墨家注重科学，故动静的变化在时间上是可计算的，经说上所谓“尽，俱止动”。墨经又说：经下：“行修以久。说在先后。”

说：“行者，行必先近而后远。远近，修也。先后，久也。民行修，必以久也。”

“行”作行路的意思，详见下节解释。这里，如果把“行”作广义的行动或劳动解释，那么劳动过程是积功而成，由近而远；劳动时间便指所谓先后的“久”。从这里，可以看出墨家思想和生产劳动相关联的特征。墨家据此反对诡辩者所谓“今日适越而昔至”的命题。

（四）墨经怎样讲变化呢？春秋到战国的思潮中，各家都有变异的观念，这是古代社会变革时期反映在意识上的特征。墨经所说的“变化”不是“大而化之”的神化，也不是“万物以不同形相蝉”的虚化，而是一物到他物的转移或物质不灭的相互损益。生产者看见麦种变化而为新麦，木头变化而为输与鸢，谁也不会想到麦子和木头是“无”，谁也不会否定他的“手”。墨学就反映了这种意识。“损己而益所为”（经上），“死生利若一，无择也”（大取），即以“利”的变化而权其损益。

经上：“化，徵易也。”说：“化，若鼃为鹑。”

荀子说：“状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。”（正名篇）这话和这里讲的“化”相似。“化”仅征验其“易”，如虾蟆之变为鹑。这里没有天地、乾坤、贵贱、动静、刚柔、吉凶的易理，故既非“阴阳不测之谓神”，也不至“观变……穷理尽性以至于命。”（易传）墨经里所说的变化只就损益方面而言：经上：“损，偏去也。”

说：“损，偏也者，兼之体也。其体或去或存。谓其存者，损。”

这正反对了“其成也毁也，其毁也成也”（庄子）的理论。这仅是说，天下事物，没有的，可以没有算了，而尝有之物，变来变去，不过是损益，永为尝有而不灭。故又说：经下：“可无也；有之而不可去，说在尝然。”

说：“可无也；已然则尝然，不可无也。”

这就是说，存在的事物不能说成什么“无”，给老子的“无，名天地之始”的命题以有力的打击。不可去而尝然之事物是有变化的。变化的形态有六：经上：“为：存、亡、易、荡、治、化。”

说：“为：甲台，存也；病，亡也；买鬻，易也；霄（消）尽，荡也；顺长，治也；鼃鼠，化也。”这些变化的形态，合而言之，不外成、亡二者，即生存和死亡二者，成、亡之结果谓之“已”。例如：经上：“已：成、亡。”

说：“已：为衣，成也；治病，亡也。”

旧校释家对此条的解释都不确切。此条说的是，例如做衣的结果，由布变衣，“成也”；治病的结果，不治而死，“亡也”。不管生成和死亡，其形态是有相对的稳定性的，叫做“已”。墨经举例过简，常省略了推论，因此比较难懂。这正如恩格斯指出的，旧唯物论者只解释事物，大都不谈鬼神。这里墨经讲的事物变化的道理，好像科学家凡尔离说的：“宇宙间的一切现象，不问它是起于人类的加工或是一般的物理学诸法则，都不是现实的新创造，不过是物材的改变而已。结合——分离。”

（五）墨经中有量变与量定之说，例如：经下：“偏去，莫加少，说在故。”

说：“俱一，无变。”

这是说，增减物体的一部分，在一定的程度上，并不能变其物性，物性仍“一”而未变化；但是，如果达到了饱和点，就会发生变故，即开始由量变发生质变。

经下：“异类不仳（比），说在量。”

说：“异，木与夜孰长？智与粟孰多？爵、亲、行、贾，四者孰贵？……”此条旧校释者不解其义。“异类不仳”，在形式逻辑上讲来，是类概念的规定，因此，“木”和“夜”不是同类，不能比较（长短），“智”和“粟”不是同类，不能比较（多少），推而至于贵族、亲戚、劳动者和商人也不能比较（价格），这是可以理解的。然而何以“说在量”？这就没有人解释了。“一个几何学上的简单例子，便可以说明这个道理。为了决定并比较一切直线形的面积起见，我们把一切直线形分解而为三角形。其次再使这个三角形本身，还元而为与其形态上完全不同的表现——还元而为它的底边和它的高度乘积的一半。”（资本论，参看人民出版社版第一卷页八）这个共通物，便是一个通约出来的量。有这一个共同量，则比较便可能了。同样地，经济学上的同为有使用价值的东西，使用价值与使用价值具有不同的类，是不能比较的，而其所以能比较，是因为它们被还元而为一定的劳动量。数学上的通约也是此一定量还元的道理。

（六）墨经关于科学的定理，涉及的范围很广，如几何学、物理学、光学、数学等。兹举几例如下：“体，分于兼也。”说：“体，若二之一，尺之端也。”“端，体之无厚而最前者也。”说：“端，是无间也。”“穷，或（域）有前不容尺也。”“尺，前于区而后于端。”“区，物一体也。说在俱一惟是。”“厚，有所大也。”说云：“区无所大。”上面所讲的名词，用现代语译出来，“体”指分量，“兼”指全量，“端”指点，“尺”指线，“区”指面，“厚”指体积。这些都是几何学的术语。

“平，同高也。”说：“一然者一不然者，必不平也；同然，平也。”

“中，同长也。”说：“中，心，自是往相若也。”

“圜，一中同长也。”说：“圜，规写交也。”

“方，柱隅四杂也。”说：“方，矩见交也。”

以上讲的是几何学有关圆和方的定理。“力，刑（形）之所以奋也。”说：“力，重之谓。下，举。重，奋也。”“正而不可摇，说在转。”说：“正，丸，无所处而不中，县转也。”

以上讲的是力学。

“景迎日，说在转。”

“景之大小，说在杝（斜）正、远近”。说：“景，木杝，景短大；木正，景长小。光小于木，则景大于木；非独大小也，远近……。”“临鉴而立，景到（倒），多而若少。说在寡区。”说：“临，正鉴，景寡。貌能（态）、白黑、远近、杝正、异于光。”按墨经论光学有八条，皆讹夺而难解，引以上三例作证。

自然科学的发达，是以社会的生产力的发达为前提的。后期墨家参与了生产劳动，他们的自然科学知识的来源，不能不说是因为他们掌握当时生产技术的知识。为要具体地了解此点，我们试以考工记当作一个测量的尺度来说明一下。考工记今列为周礼的冬官，自江永以来即认它是春秋时代齐国的著作。郭沫若曾考证考工记是春秋年间的齐国官书：“考工记毫无疑问是先秦古书。且看那开首的叙记里说到‘有虞氏上陶，夏后氏上匠，殷人上梓，周人上舆’，可知时已不属西周，而书亦非周人所作。又说到‘郑之刀、宋之斤、鲁之削、吴越之剑，迁乎其地而弗能为良’，郑、宋、鲁、吴、越等国入战国以后都先后灭亡，其技艺亦早已‘迁乎其地’，可知这所说的还是春秋时代的情形。又说到‘粤无镈，燕无函，秦无庐（原注：这个“庐”字也不是“庐舍”的“庐”，考工记“庐人为庐器”，是做戈戟枪矛的杆子，也可以说就是殳。古语说“侏儒扶庐”，就是矮子爬棍棒。）胡无弓车’，或‘燕之角，荆之干，妢胡之哿，吴、越之金锡’，作者之国别连燕、秦、荆楚、妢胡都是除外了的。当时重要的国家所没有提到的只有齐和晋。‘妢胡’，旧注以为‘胡子之国在楚旁’，这样的小国不应有被举的资格；我疑‘妢’是‘汾’，指晋国，胡仍是‘胡无弓车’之胡，如此则只剩下齐国一国了。再看书中所用的度量衡多是齐制，如冶氏为杀矢的‘重三垸’，‘垸’据郑玄注即东莱称重六两大半两（大半两即三分之二两）的‘环’；如栗氏为量的釜豆等量名都是齐制，又如‘梓人为饮器，勺一升，爵一升，觚三升，献以爵，而酬以觚，一献而三酬则一豆矣’，即所谓‘齐旧四量：豆、区、釜、锺，四升为豆’（左传昭公三年）。据此我们尽可以断定：考工记是春秋年间的齐国的官书。”（十批判书页二七至二八）

郭氏断定考工记为齐国的官书，比江永更详尽了。但“迁乎其地而弗能为良”一语，似尚不足以证明考工记作于郑、宋、鲁、吴、越等国未灭亡以前，因为在灭亡以后，其技艺“迁乎其地”，似更可检证其“弗能为良”。并且就上下文的口气来推敲：“天有时，地有气，材有美，工有巧，合此四者，然后可以为良。材美工巧，然而不良，则不时，不得地气也。橘逾淮而北，为枳；鸜鹆不逾济；貉逾汶则死；地气然也。郑之刀，宋之斤，鲁之削，吴、越之剑，迁乎其地而弗能为良，地气然也。”

因此，与其定考工记作于郑、宋、鲁、吴、越等国尚未灭亡的春秋时代，不如定于“其技艺早已迁其地”的战国时期，更合于原文的语意。我们以为，考工记颇有可能出于齐稷下学士先生，他们可能依据旧存档案编撰成书；由于其书成于战国，遂为孟子所据，按往旧造说，以成其理想化的井田制度论。若果如此，则后期墨家可能与肿涨孔学的孟子相反，从另一角度上着眼，即依据考工记里的农业与手工业的劳动工具的制造与使用的生产经验，提炼出自然科学知识，而完成墨子思想通约的有机的一环。此所谓一环，只是指后期墨家的某种承藉关系，如果作全面的考察，那末墨家应该是综合当时自然科学成果的伟大的学派。他们利用自然科学完成了唯物主义的世界观，和那些歪曲自然科学以服务于唯心主义世界观的各派展开斗争。

谢选骏指出：“歪曲自然科学以服务于唯心主义世界观”——这正是恩格斯《自然辩证法》一类的胡说八道。马恩的唯物主义，其实是一种极端的唯心主义——因为他们所说的“物质”从来没有人见过，完全是他们凭空想象出来的心——思想观念罢了。况且十九世纪人们所说的“物质”，也只是暗物质、反物质的之外的区区小数。

第二节 墨经作者的时代思潮及其对墨学的通约

 

我们已经知道，墨辩一派的活动，开始于孟、庄时代，终结于荀、韩时代。这个时代，思、孟肿胀了孔学，走向宗教性的唯心主义，老、庄以为孔、墨改革现实的乐观想法和历史的前途并不一致，因而走向否定历史发展的玄妙世界观，诡辩者超“存在”而逃避到概念的抽象世界，离开人类社会走向离坚白、合同异的诡辩论。墨辩一派在这样的思潮里采取了特别的路数，他们把墨子的社会变革理论通约于人类思维的世界。单单就思维发展史而论，这就不能如有些人说，是从常识的判断到科学的判断之发展，宁是人类思维史的高级发展。孔子没有否定感觉以外的物质存在，颇重经验，倡“以思无益，不如学也”之说；墨子热心于物质世界，倡“言以举行”之说；然而到了这个时代，思孟、老庄、诡辩者三派都否定感性认识源于客观的实在，唯有墨辩承认感觉源于客观的实在。他们的学说既然都在思维形式上发展，因此，他们之间的斗争主要是在认识论的领域之内，从而唯物主义和唯心主义的两条路线的斗争形式，也和孔、墨时代有些不同。常识与否之说，极其皮相。思维规律这一门学问（所谓名学）既然在各派中间都认作是重要的武器，好辩善辩都自认不疑，那么，这个思维规律本身的发展，就必然走向高级的形态，同时这也是历史的趋向，即由判断真实到真实判断，由孔、墨是非的现实世界到孔、墨是非的概念世界。从人类思维的批判活动讲来，这一高级形态，是在唯物主义和唯心主义的斗争中发展起来，唯心主义者就害怕这种斗争，拿孟子主观的话来讲，即所谓“处士横议，邪说暴行有作”（滕文公下篇）。

后期墨学走进概念的世界不是偶然的。然而墨学和其他各派却不能一概而论，中间有严格的分水岭。肿胀了儒学的思、孟学派可以发展到“诚”的理念世界、神的世界；老、庄学派否定判断的真实，可以发展到无名浑沌的世界；诡辩学者可以“离坚白，合同异”，在特殊与一般的问题上，作命题的游戏；然而后期墨学却没有如此神秘，既无“大而化之之谓圣”，亦无是非两可的“天均”，更无“然不然，可不可”的立异。反之，它相对地走入了名学领域中的科学途径，坚持了认识论的唯物主义。这是什么理由呢？在氏族混战与劳动力危机的时代，后期墨学之所以走入科学的概念世界，是有其原因的。方授楚道破了这点：“墨子本注重知识，又与其弟子，多参加实际生产事业。日积月累，亲身之经历既多，后学继此精神加以组织之，说明之。……当时重要学派，如儒家之求知识，多在论说，道家多重冥想，名家则颇以文字语言为游戏，因均脱离生产关系（？）也。”（墨学源流考第八章）

方氏文中使用“生产关系”这一经济学的术语，显然有语病，因为谁也不能脱离自己时代的生产关系。以意拟之，他所指的大概是“劳动”，荀子说，子夏氏之贱儒“曰君子固不用力”，反之，墨子学派重视“农耕女织，百工强事”，足证其重视劳动生产。

由于重视劳动实践，后期墨家在古代思想史上完成了三大成就：第一，他们发展并修正了墨学；第二，他们具有特别丰富的自然科学知识；第三，他们综结了先秦的名辩思潮。这三方面，就其内在的联系性来说，虽不容分裂，但在叙述方法上则仍需分别论述。自然认识及思维科学是通过政治的与社会的实践而出现的，因此，我们应从他们对于墨子社会政治思想的发展与修正方面谈起，然后依次阐述他们的自然科学思想、认识论及逻辑思想。如果说思、孟学派唯心主义地肿涨了儒学，那末，我们在说明后期墨学对墨子思想的继承关系上也可以这样说：他们唯物主义地把墨学“通约”（借用数学的术语）了。

后期墨学对于墨子学说有所修正、有所发展，并使之更逻辑化，三者都达到古代理论的高级形式。下面就从这三方面依次说明。

后期墨学修正墨子学说的地方，大都重在洗刷其对旧形式的曲解。墨子政治学说的主要内容是在于反对氏族贵族的专政，而其形式则利用着氏族贵族所依托的“先王”，故他不惜把先王“近代”化。墨子学说中的阶级的观点是从国民阶级的立场出发，而其形式则利用“天志”“明鬼”，故他不惜把天道“规矩”化，把鬼神平等化。墨子学说中的心理研究是从“人之欲富贵而恶贫贱”的自然性出发，所谓欲、恶都是“众人之耳目之情”，而其指导形式，则沿用着西周“天人合一”的观念，“必去喜、去怒、去乐、去悲、去爱、去恶，而用仁义”，手足口鼻耳目都从事于义，才为圣人。这样，圣人的耳目与众人的耳目，其形式与内容便不同了，且圣王乃是天的意志力的代表者，故他的志功相合之说，也发生了矛盾。后期墨者对这些理论都作了重大的修正。

先王观念的修正：后期墨学除大取小取偶及先王之外，关于“天志”“明鬼”之说，不立专说，至少墨辩一派不但不论究此道，而且近于否定上帝。在这方面，他们受了老、庄学派攻击的影响，把三表法仪放弃了。然而更主要的是由于他们在认识论方面发展了墨子的唯物主义。墨子“天志”的规定，叫做法仪，如规矩之方法，但是既然依方法来讲道理，为什么还要什么“天志”呢？故墨经把“方”与“法”更理论化了，例如（引文经过校正）：经上：“法，所若而然也。”

说：“法，意、规、员（圆），三也（者）俱，可以为法。”

“意”谓观念，“规”谓仪器，“圆”谓图形。又如：经下：“一法者之相与也尽，若方之相合也，说在方。”

说：“一，方尽类俱有法而异，或木或石，不害其方之相合也，尽类犹方，他物俱然。”

这即是说，同法的必然同类。关于三表中“本之者”的先王，在墨子思想中为“原”与“用”的附属物。鲁问篇已有“焉在矣来”之句，“在”者，察也，“来”者，将来也。然而，这却不是原来“不与先王同”（庄子天下篇）而把先王曲解为新式尧、舜的作法所能察知的。故墨经依据墨子“述而且作”的方法，扬弃了尧、舜的旧形式。例如：经下：“在（察）其所然者于未然者，说在推之。”

说：“在（察），尧善治，自今在（察）诸古也，自古在（察）之今，则尧不能治也。”

经下：“尧之义也，生于今而处于古，而异时。说在所义。”

说：“尧臛，或以名视人，或以实视人。举彼唐帝也，是以名视人也；指是臛也，是以实视人也。尧之义也，是声也，于今；所义之实，处于古。”“义”谓“法仪”之“仪”，所仪之实是古今不同的。若必以古时尧之仪是从，则尧生于今日也是不能治的。这显然推翻了春秋的先王理想，修正了墨子的形式与内容二者间之背离。后来荀子思想相对地接受此一破天荒的理论，韩非子更根据后期墨学的这一理论而反对孔、墨。人性论的修正：墨子的人性论重“所染”、重“欲恶”，而又主张人性的“损益”，如损欲与恶而益仁与义，如损小己的福利而益众人的福利。墨经继承着他的主张，进一步把它理论化了。例如：经上：“任，士损己而益所为也。”

说：“任，为身之所恶，以成人之所急。”

这即相似于大取篇所谓“圣人恶疾病，不恶危难。正体不动，欲人之利也，非恶人之害也。”墨家是一个有组织的团体，“士”颇类该组织中之成员，圣人颇类领袖（钜子）。领袖与成员皆应比一般人先忧患而后安乐，因此，这里的“任”士就不是对一般人讲的。墨子理论的缺点是明显的，他的“去欲与恶”之说便成了被人攻击的对象，如说“其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道。反天下之心，天下不堪，墨子虽独能任，奈天下何？”（庄子天下篇）后期墨家，在这一点特别规定圣人和“任”士，正是解答所受攻击的话。

心理学的修正：墨经对知、情、意三者，作了明白的规定。它肯定人生离不开知识，肯定情感要从损益上得其所宜，肯定意志把知与情二者联系在一起。

第一，墨经以为人生的活动要靠感性知识，离开了感性活动的梦想就没有思维活动的客观根据：经上：“生，刑（形）与知处也。”

规定“形”与“知”相处才合于生，是墨家所独有的见解。在墨家看来，卧以为知是不知，故说：“卧，知无知也”；梦以为知是冥知，故说：“梦，卧而以为然也”。“知”的要素是以客观作标准，客观即此派所讲的“平”字，故说，“平，知无欲恶也。”（经上）

第二，墨经讲感情仍本墨子的损益说。什么叫做损呢？

经上：“偏，去也。”

说：“偏也者，兼之体也。其体或去或存；谓其存者，损。”

经下：“损而不害，说在馀。”

说：“损，饱者去馀。适足不害，饱能害，若伤粟之害脾也。且有损而后益者，若■病之人于■也。”

损其馀，即损其一部分（偏），损去一部分不但不害于全体（兼），而且有益于全体。故合理的感情，要在于不任情地欲其所欲而恶其所恶，例如：经下：“无欲恶之为益，损也。说在宜。”

说：“无欲恶，伤生损寿，说以‘少连’，是惟爱也。尝多粟，或者欲不有能伤也。若酒之于人也。且■，人利，人爱也，则虽欲恶弗治也。”墨经的感情（欲恶）论，是有条件的情感观，这是针对氏族贵族的穷欲专恶而发的，我们且称之为“损益感情论”。它既异于孔子之安乐于道德情操（安仁、利仁），也异于老子之绝欲去私，故说，损益在于宜不宜。“少连”据方授楚注解，即论语中之“逸民”，似为禁欲论者，禁欲而伤生，即为不宜。饮食可以使人饱，但酒却可以使人损，损酒之欲则益人生，即为宜。又例如知，在于爱利，如果知仅止于卧知或梦知而无感性活动，即不宜之知。经中“弗治”之治，即“治，求得也”以及“人有治同此”（经上）之治。第三、墨家注重以知识来调节感情，已如上述。还有一个重要的心理因素——意志，却常为学者所忽略，或虽未忽略而误与知情混同，如梁启超说，“儒家言道德多重动机，墨家言道德多重结果”，这话是不对的。墨学的精神，注重实践，即所谓“好天下”。墨子曾说劝人兼爱必须有志，其功效虽暂时不能得到，但有他一个人劝人有志，总比没有一个人劝人有志要好些。“志”谓意志，“功”谓结果，故说“合其志功而观焉”。且他的“非命”论的心理因素就重在意志，他说“岂可以为命哉，固以为其力也”。“力”即所谓“强为”的意志力。学者间只知墨子有重实利重结果的主张，而不知其“志功合一”之说。惟墨子语焉不祥，后期墨学才在这一点有了明白的规定，并发扬了墨子的精神。

大取篇说：“志功不可以相从也。”这即是说，主观的意志和客观的功效是未必相契合的；又说：“义，利；不义，害。志功为辩。”这都是志功合一之说，决不是仅论结果。经说上更明言：“志，行为也。”

经与说及大取篇中的“意”字，指“意度”之“意”，如经下：“意未可知”，大取：“意人之指也，非意人也。”古字今释是要慎断的。天志之“志”也有数解。墨经中与意志这一概念相当的，有如下几条：经说上：“实，其志气之见也，使人如己，不若金声玉服。”这是指有目的的行为，达到了目的，意志便表现出来。

经上：“勇，志之所以敢也。”

说：“勇，以其敢于是也，命之（命名）；不以其不敢于彼也，害之。

（于勇无害）”

这是指意志的能动精神，因为人应该从事于有目的之意志活动，而不应妄动，所以有时不做那种无益的事，并无害于勇。

经上：“必，不已也。”

说：“必，谓台执者也。……”

这是指有目的之意志的活动，为了达到目的，必须坚持不已。“台”即持，“执”是什么呢？经上：“执，所言而意得见，心之辩也。”大取篇也说：“利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所执也。”“取”谓心理学上的选择意志，“执”谓持此意志而不已。故下面又说：“谓陈执既有所为，而我为之陈执。执之所为，因吾所为也。若陈执未有行为，而我为之陈执，陈执因吾所为也，暴人为我为天之以人非为是也。”（此段有错讹，但文义是讲意志之合目的的活动甚明）然而意“志”之合目的的活动，未必都是正确的，所以“志”要和“功”相合，才能产生“正”确的标准。例如：经上：“合，正；宜，必。”

说：“力正反中志功，正也。臧（孙校为“义”）之为，宜也。

非彼必不有，必也。圣者用而勿必，必也者可勿疑。”（从诸说校）

“正”、“反”、“中”指什么呢？“正”谓“欲正”，“反”谓“恶正”，“中”指所谓“权”。故经上说：“欲正，权利；恶正，权害。”说：“正者两而勿必，权者两而勿偏。”“权”即衡量之义。大取篇说：“权其轻重之谓权，……利之中取大，害之中取小也。”

“权”之一义，是知情意三者的复合的因素，意志与功利两者相合即谓“正”。“宜”即“欲不欲，在宜不宜”之“宜”，通过“权”来审定的“宜”，就可以必而不疑了。

上面的解释是“合志功而观”的原则。至于对知情而言，意志是统驭知、情二者的。例如：经上：“为，穷知而■（系）于欲也。”说：“为，欲■（斫）其指，智不知其害，是智之罪也。若智之慎之也，无遗于其害也，而犹欲■之，则离（罹）之。是犹食脯也，骚之利害未可知也，欲而骚，是不以所疑（知）止所欲（情）也。廧（墙）外之利害未可知也，趋之而得刀（货币），则弗趋也，是以所疑（知）止所欲（情）也。观“为穷知而■于欲”之理，搔脯而非■（智）也，新指而非愚也。所为与不（否），所与（以）为相疑也，非谋也。”（从诸说校）

这一段话是讲知、情二者之相疑而非相谋；知害于情，或情害于知，则知情二者便不统一。所谓“为”即指意志之表现于外的行为。经说上说：“志，行为也”，为有六种：“存、亡、易、荡、治、化”。若使知和情不相疑而相谋，那便应统之于意志，故说：“为，穷知而■于欲。”这里的“为”，指合而正之义，可与“权”义互明。其他修正：除上述修正之外，墨经把墨子尚同之义发展而为：“君，臣萌（宾萌之萌，即民之另一语法）通约也。”（经上）

“君，以若（顺）名（民）者也。”（说）

通过这样的修正，墨子学说更“无益于人君”了。不但如此，墨经作者最早发现了所谓社会契约说，这和马克思主义经典文献所赞美的希腊古代的这样发现，有同样的历史价值。

后期墨学把墨子的“兼相爱，交相利”之说，通约于人们的一切行为与道德。例如：“利，所得而喜也。”（经上）

“利，得是而喜则是利也，其害也，非是。”（说）

“害，所得而恶也。”（经上）

“害，得是而恶则是害也，其利也，非是。”（说）

“所得”言知，“喜恶”言情。此条还是上面说的权正之义。这是就墨子的基本命题“去天下之大害，兴天下之大利”发展出来的人性说。

“仁，体爱也。”（经上）

“仁，爱己者，非为用己也，不若爱马者。”（说）

这里的“体”即“体分于兼”之“体”，故仁是爱的一部分。这就给兼爱无差等的学说下了一个逻辑的定义，“义，利也。”（经上）

“义，志以天下为爱，而能能（善）用之，不必周。”（说）

按梁启超将“周”字校改，（旧本“周”字作“用”），甚是。他说：“周，遍也。仁以周爱为鹄，故言兼相爱。义不必以周利为鹄，故言交相利。小取篇云：‘爱人待周爱人而后为爱人，……乘马不待周乘马然后为乘马。……’此一周而一不周者也。义者其志务欲能善利人而已，利之所及，势固不能周遍。”（墨经校释）

“礼，敬也。”（经上）

“礼，贵者公，贱者名，而俱有敬慢。等，异伦也。”（说）

这条讲礼的话是古代重要的文献。经讲的“礼”是平等一义的反对名词。说是批评保守派的旧说。此条旧校释家皆末加解释，梁启超也致疑未校，他的解释则是臆说。按“公”乃公族君子的贵族别称，故说“贵者公”，古者“氏所以别贵贱”，庶人无姓，只称为屠牛坦、寺人貂、徒人费之类，故说“命之‘马’，类也。命之‘臧’，私也。”（参看“名，达类私”一条）“马”与“臧”（奴）对称，可以知贱人之所以为贱人的身份。“马”是类名，“臧”是奴隶类名之下的一种，因为古代的奴隶有“臧”和“获”的区别，“臧”主耕，“获”主织，因而“臧”是特定的“私”名。贱者仅有私名，故说“贱者名”。过去如民间称做官的为“老爷”，而以称名为不敬；等级低的人自称“小的”或自称微贱的职名，而不敢用第一人称，理亦同此。荀子说墨子“僈（无）差等”，即指他反对等级身份的异伦。然而墨经却说“等”级是一种区别（异）贵贱的伦理。正因为如此，墨经才把“忠”字规定成这样：“忠，以为利而强低（同之）也”（经上）（此条之说讹夺颇多，从略）利民即忠的命题，在古代是革命的思想，这种思想也有渊源，例如“上思利民，忠也”（左传桓公六年）。

“孝，利亲也。”（经上）

“孝，以亲为爱，而能能利亲，不必得。”（说）

“功，利民也。”（经上）

“功，不待时，若衣裘。”（说）

“功”即志功合观之“功”，功不待时即未雨绸缪之义，与曲突徙薪的主观努力有别，因为功要讲利民的客观效果，并且应随时有所措施。

从墨经对墨学的修正和发展看来，墨经把墨子的世界观和社会理论都推进了一步，特别是对上帝和先王的否定，更是值得我们注意的。

谢选骏指出：共产党的现身说法，使得这样的墨经类似斯大林的《联共党史》——“从墨经对墨学的修正和发展看来，墨经把墨子的世界观和社会理论都推进了一步，特别是对上帝和先王的否定，更是值得我们注意的。”这等于是在说——“从列宁对马恩的修正和发展看来，列宁把马恩的世界观和社会理论都推进了一步，特别是对世界革命的否定，更是值得我们注意的。”