第三节 韩非子的思想传统

 

韩非子是战国思想家中的一位后起人物，如史记所说，“观往者得失之变，故作……十余万言”（老庄申韩列传）。他的思想渊源是相当复杂的，即他源于前期法家如申不害、商鞅、慎到者有之，源于墨家、老、庄者有之，源于其师荀子者又有之。他以前的法家多是政治家，如吴起、商鞅、申不害等，他们的悲剧，在他的孤愤、说难二篇中表现得最明显。他实在是惮于变法事业家（能法之士）的前途，而宁愿作为一个变法的思想家（智术之士）。然而问题并不简当，他虽然把智术之士与能法之士区别开来，但法术在当时也是干忌的，结果他并没有逃出法家的命运，依然被药死于秦。这一结局和吴起、商鞅之遭受射裂而死，并没有性质上的区别。由此可以理解，没落氏族贵族在临终时是怎样的专横，阶级斗争是怎样的难以协调。孤愤篇曾道破了这个悲剧：“智术之士，必远见而明察；不明察，不能烛私。能法之士，必强毅而劲直；不劲直，不能矫奸。人臣循令而从事，案法而治官，非谓重人也。重人也者，无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家（家谓公族之巨室），力能得其君，此所谓重人也。智术之士明察，听用且烛重人之阴情；能法之士劲直，听用且矫重人之奸行。故智术能法之士用，则贵重之臣必在绳之外矣。是智法之士与当途之人，不可两存之仇也。……夫以疏远与近爱信争，其数不胜也；以新旅与习故争，其数不胜也；以反主意与同好恶争，其数不胜也；以轻贱与贵重争，其数不胜也；以一口与一国争，其数不胜也。……故资必不胜，而势不两立，法术之士，焉得不危！其可以罪过诬者，以公法而诛之，其不可被以罪过者，以私剑而穷之，是明法术而逆主上者，不僇于吏诛，必死于私剑矣！”智法之士和贵重阶级“势不两立”之说，乃是法家对于历史的清醒的总结。

现在我们再来看韩非子的思想渊源。

一、韩非子的思想是法家的集成，这是容易知道的。在前节里，我们已经看到申不害言“法”，但颇重视“术”；慎到言“法”，同时也重视“势”。韩非的法术论，就把法、术、势三者结合起来，认为三者是不可分离的东西。在定法篇，韩非批判了申、商而论证了术与法之不可偏废。他认为，“申不害言术”，“公孙鞅为法”，术者，“人主之所执也”；法者，“臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也。”苟“徒术而无法”，势必至如申不害“托万乘之劲韩，十七年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰于官之患也”，反之，若公孙鞅“徒法而无术”，虽使“其（秦）国富而兵强，然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣。……战胜则大臣尊，益地则私封立，主无术以知奸也。……故乘强秦之资，数十年而不至于帝王者，法虽勤饰于官，主无术于上之患也。”上面说的“战胜则大臣尊，益地则私封立”，在韩非以为是由于无术，实际上这是历史的必然，已进入封建制的社会形态了。法、术之外，法家还有一种“势”论（“势”谓政权）；慎到即前期法家中以言“势”见称的人。慎子设喻“飞龙乘云，腾蛇游雾。云罢，雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣，则失其所乘也”，而归结到“贤智未足以服众，而势位足以诎贤者”（难势，详见前引）。韩非赞同慎子的势论，所以特作难势专篇为他辩护，借以明“抱法处势”，不恃尧、舜而治，以此论证法治优于人治，而法与势相得益彰。为什么法家有此崇拜权力的思想呢？这不仅是尚贤思想的反对潮流，而且正如韩非子孤愤篇的论旨，是因为当时氏族贵族的权力难胜（所谓五不胜之数），谋胜之者则非死于吏诛，必死于私剑。因此，法家的崇拜权力论，实由于法术之士与贵重氏族“不可两存”的道理。韩非子基于慎子的传统思想，更发展为“贤势不相容”之说，而主张以法绳势：“夫贤之为势不可禁，而势之为道也无不禁；以不可禁之贤与无不禁之势，此矛盾之说也。夫贤势之不相容，亦明矣。且夫尧、舜、桀、纣，千世而一出，……世之治者，不绝于中。吾所以为言势者，中也；中者上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣。抱法处势则治，背法去势则乱，今废势背法而待尧、舜，尧、舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势而待桀、纣，桀、纣至乃乱，是千世治而一乱也。……相去亦远矣。”（难势）

慎到重权力（势）诎贤者之论，是针对权力为没落氏族的不肖者所把持而发的。当时一般儒者期待尧、舜到来，只知道景慕上世。然而在法家看来，势与贤虽然是矛盾的，但是作为权力手段的势又是不可缺少的。韩非子更进一步，提出“抱法处势”的命题，他以为有了这一专制政权，一个中主也可以使天下大治，说“中主守法术，拙匠守规矩，则万不失矣”，“势者，胜众之资也”。因此，他居然得出这样的结论，只要“抱法处势”，政权巩固，那就不待尧、舜也可以致治。荀子说“慎子蔽于法而不知贤”，庄子天下篇说“齐万物以为首……无建己之患，无用知之虑，……无用圣贤，夫块不失道”，即指这样的理论。

二、韩非的思想不仅源于法家，而且源于墨子、老子与荀子。源于老子者，主要是自然天道观、先王的否定论、仁义无是非论，史记说他“归本于黄、老”，是有道理的。他的解老喻老二篇，发展了老子的思想。例如解老篇说：“道者万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也。道者万物之所以成也，故曰道，理之者也。物有理不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化。”“理者方圆短长粗靡坚脆之分也，故理定而后可得道也。”他基于这样改造了的自然天道观，为他的法理具备了充足的理由，叫做“理定而物易割”，他说，“欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩，议言之士，计会规矩也，圣人尽随于万物之规矩”。规矩便是法家的逻辑根据。因此，在韩非子那里，老子的“无为而治”，转而为“中主守法而治”；老子的“去私抱朴”，转而为“去私”“抱法”；老子的非仁义的思想，转而为“言先王之仁义无益于治，明吾法度，必吾赏罚”，“不乘必胜之势，而务行仁义则可以王，是求人主之必及仲尼”（五蠹）；老子的对立物同一的观念，转而为“执一以静”。总之，老子玄学的方法论，韩非子都倒转来用之于明功求利的耕战方面。最妙的是他把老子所谓“国之利器不可以示人”，转用之以颂扬利器，所谓“势重者，人主之渊也”，“权势不可以借人”。（内储说下）

三、韩非子思想源于墨子者，不仅在于名理之承继，如墨子名理之法仪

与法家法度之法术，就有类似之点。更重要的是，韩非接受了墨家所具有的显族贵族的阶级意识。墨子“兴利除害”与“富国利民”的学说，其中心论点在于非命强力，贵贱无常。然而这在墨子只是教义的宣传，而到了法家手里便发展而为实际运动的政策，例如韩非子说：“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。”（显学）韩非子与其他法家一样，把墨子的“非命”的观点接受下来，而把其非攻主张否定。因此，法家“耕战”之说（即所谓“礼堕而修耕战”），就和墨子的思想有了区别。商君书慎法也说：“国之所以重，主之所以尊者，力也。”从历史发展讲来，是力非命的思想，在墨子是以国民为形式，以显族为内容（如富之贵之的贤者），在法家则赤裸裸地在形式与内容上为显族贵族讲话。

复次，墨子尚贤与非命二篇，在理论上同情了国民阶级，主张赖劳力以生，反对旧氏族的“非所学而能”之“面目美好”者所谓“亲戚”，而到了法家，以“尽地力”出发，倡“利民萌，便众庶”之道，在政治实践上和氏族贵族形成所谓“不可两立”的矛盾。韩非子问田明白地说出了以上二点。“堂溪公谓韩子曰：‘臣闻服礼辞让，全之术也；修行退智，遂之道也。今先生立法术，设度数，臣窃以为危于身而殆于躯。何以效之？所闻先生术曰，楚不用吴起而削乱，秦行商君而富强。二子之言已当矣，然而吴起支解而商君车裂者，不逢世遇主之患也。逢遇不可必也，患祸不可斥也。夫舍乎全遂之道，而肆乎危殆之行，窃为先生无取焉。’”

这说明了法家以显族贵族身分和氏族贵族斗争的危殆途径。为什么在中国古代社会有这样的激烈斗争呢？非常显明，因为西周是“维新”的奴隶制社会，不是古典的奴隶制社会。维新历史所不可避免的长期内乱，即因为维新历史的统治者是旧的。中国古代社会——从西周以至战国，就支配于这样的历史法则。它没有王政时代与显族土地私有时代的严格的交替，而是把王政时代的氏族组织保存下来，在土地国有的制度上，实行城市（国）与农村（野）的分裂，并以城市统治农村（古代社会的特征）。古代法家即感于“活的发展不足”而主张尽地力、便众庶；感于“死的束缚”而主张贵贱皆齐之于法。韩非在这一点不过是一个综合法家思想的集成人物。

法家走着堂溪公所指出的危殆的途径，而且走了二百年之久。道家“全遂之道”正反映了在这一斗争史中的另一侧面，所谓“逍遥游”正是古代东方神秘主义的一种表现。我们看了托尔斯泰——俄国十九世纪上半叶革命的镜子——最后求之于“东方制度的不动性”，而向宗教寻找安慰，也可以理解建立自然天道观而反映氏族制灭亡的老、庄的复古思想在中国古代维新史上的地位（参看老子章）。韩非子便不同了，他答覆堂溪公说：“明先生之言矣。夫治天下之柄，齐民萌之度，甚未易处也。然所以废先王之教，而行贱臣之所取者，窃以为立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也。故不惮乱主暗上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也；惮乱主暗上之患祸，而避乎死亡之害，知明夫身而不见民萌之资利者，贪鄙之为也。”（问田）这段话显然依据贱臣民萌的实际主张，发展了墨子反对氏族贵族的原则。韩非子这一贱臣所取的“齐民萌、便众庶”之道，其说在“齐”（字见上释），实质上是显族贵族的古代的“平均思想”。这是中国文化的优良传统，我们不能以其有专制君主的权力思想而否定其积极的因素。

四、韩非思想源于荀子者，不仅在于韩非子是他的直接弟子，而且更在于荀子的唯物论思想影响了韩非。韩非归本黄、老而超出老、庄，实非偶然。

荀子谓“古今异情，其以治乱者异道”（非相），斥责那些高谈千古而欺骗人者为妄人。他朴素地把先王还元于文王、周公同时说明了文王、周公的制度在于“以类分”。韩非子更进而把历史归还历史，否定了荀子的“师法”，主张“事异而备异”。荀子还承认分、辨、别、养之“礼”，韩非子则转而否认分、辨、别、养，而大谈“法”。因为在实际上，荀子的“礼”的历史理论，已经接近于“法”的观点了。

韩非子显学篇所谓“无参验而必之者愚也，弗能必而据之者诬也”，显然是荀子学说的传统，但韩非也学荀子理想先王的方法，倒过来反讲先王不羞贫贱，不左亲族，贵在明法，借以为“重言”（庄子语）。“尧有丹朱，而舜有商均，启有五观，商有太甲，武王有管、蔡，五王之所诛者，皆父兄子弟之亲也，而所杀亡其身，残破其家者何也？以其害国伤民败法圮类也。观其所举，或在山林薮泽岩穴之间，或在囹圄緤绁纒索之中，或在割烹刍牧饭牛之事，然明主不羞其卑贱也，以其能为可以明法，便国利民，从而举之，身安名尊。”（说疑）

韩非居然能在先王历史中寻出什么亲族不如卑贱之论，这可以说是学于荀子而背荀子的大胆言论，这个反对命题，实在是历史变革时代有所为而发的名论。复次，荀子的性恶论和积习说，已与功利主义相接近，他评论各学派之所蔽皆从政治的利害观点出发，韩非子的狭隘的功利思想正是荀子传统的发展，例如：“夫言行者，以功用为之的彀者也。……今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。是以乱世之听言也，以难知为察，以博文为辩，其观行也，以离群为贤，以犯上为抗。……是以儒服带剑者众，而耕战之士寡，坚白无厚之词章，而宪令之法息。”（问辩）这种以功利观点而批判儒、墨与辩者的话，颇近于荀子非十二子之说。但韩非又和荀子不同，更以“富者”的立场而批评各家，很素朴地代表了私有土地的显族的功利观（力与俭），他说：“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月，世主以为俭而礼之。儒者破家而葬，赁子而偿，服丧三年，大毁扶杖，世主以为孝而礼之。夫是墨子之俭，将非孔子之侈也；是孔子之孝，将非墨子之戾也。今孝、戾、侈、俭，俱在儒、墨，而上兼礼之。漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之。宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱，世主以为宽而礼之。夫是漆雕之廉，将非宋荣之恕也；是宋荣之宽，将非漆雕之暴也。今宽、廉、恕、暴，俱在二子，人主兼而礼之。……今兼听杂学缪行同异之辞，安得无乱乎？……今世之学士语治者，多曰：‘与贫穷地，以实无资。’今夫与人相若也，无丰年旁人之利，而独以完给者，非力则俭也。与人相若也，无饥馑疾疚祸罪之殃，独以贫穷者，非侈则惰也。侈而惰者贫，而力而俭者富。今上徵敛于富人，以布施于贫家，是夺力俭而与侈惰也，而欲索民之疾作而节用，不可得也。……夫吏之所税，耕者也；而上之所养，学士也。……所养者非所用，所用者非所养，此所以乱也。”（显学）

韩非不但反对徵富施贫，而且主张“侈而惰者贫，力而俭者富”。他就基于这一富者功利的竞争心，来批判诸家，非议养士。这固然是由于战国末养士制度所激起的反对理论，但从社会根源说来，则赞美了小生产性的土地私有制，这便和荀子相反了。

谢选骏指出：马匪自己出身低贱，一心一意向上爬，完全看不见韩非的王族背景，以小人之心度君子之腹，想当然尔地评判历史人物。

第二节 前期法家及其历史的觉醒（下）

 

从春秋中叶以来，“法”与“礼”的思想斗争已经开始。

孔子说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”儒墨也在这“齐”的意义上展开斗争。因为儒家主张的“齐之以礼”的“齐”，是以先天类别来作贵贱的标准，墨子主张的“兼以易别”的“兼”（“齐”的另一规定），是以后天的智能来作贵贱的标准。礼、法的思想斗争即由此演变而来。如果以先天的“氏姓”为区别贵贱的标准，则在氏所以别贵贱的社会，“齐之以礼”的形式规范，即根据先天的不齐来规定后天的不齐，后天的制度（礼）便合于先天的阶级划分。因此，阶级的不平等是合理的，不齐亦齐，故曰“斩而齐”，又曰“维齐非齐”。如果以后天的智愚贤不肖为区别贵贱的标准，则人类便没有先天的身分上的不齐，可以“法”的形式“一之”。此所谓“一”仅就形式上的身分而言，而实质上的不齐则非所问及。法家即强调了破除氏族鸿沟的形式的“齐”，而把“一”作为绝对的平等看待。上面引文“有耻”与“无耻”之分，即认为先天的身分存在与不存在可能在财产所有方面有不可争与可争之别。法家从尽地利与土地私有出发，原则上承认争其可争，方法上主张制定“私法”的权利义务关系，因此，“齐”便成了古代形式平等的民主思想。在“亚细亚的古代”中国社会，由于过时的氏族约束，这一“法”的建立的历史形成长期的斗争史（中古封建由于保存了古代的氏族遗制，私有的法律观念仍然薄弱）。

从吴起之“废公族”和商鞅之“刑公族”以及吴起之遭公族射死和商鞅之遭公族车裂，可以看出古代秦、楚的法家和公族之间的矛盾。现实的历史悲剧使法家成为古代悲剧历史的主角，他们代表了古代社会的历史觉醒的人物。

这种新旧势力的斗争，恐怕要继续到秦的统一六国时新的完全胜利为止。书缺有间，现在尚不能作详悉的系统的叙述；不过，在不完全的文献上，秦、楚之后，我们还可以看到赵武灵王胡服骑射的喜剧（武灵王十九年，公元前三○七年）。胡服骑射，不仅涉及“礼”的问题，而且也涉及军制以至赋税的问题，在旧氏族贵族看来，是很重大的一种变革。这次变革的特点，在于不用刑罚而以说服，并且在说服中应用了法家的理论，这也表示出法家

理论已经相当地普及了。

主张胡服骑射的主角是赵武灵王，赞成方面有楼缓，还有“先王贵臣”肥义；反对方面则为氏族贵族公子成，而“群臣皆不欲”，“赵文、赵造、周祒（战国策作周绍）、赵俊皆谏止王毋胡服”（史记赵世家）。胡服骑射这事本身虽告成功，但公子成后来利用宫廷的纠纷，囚主父（武灵王）于沙丘而饿死之，可见氏族贵族残余的势力还是不可侮的。兹从武灵王主张胡服骑射的史料摘引几段他的理论于下：“夫服者，所以便用也；礼者，所以便事也。圣人观乡而顺宜，因事而制礼：所以利其民而厚其国也。……故（瓯越大吴）礼服莫同，其便一也。乡异而用变，事异而礼易。是以圣人果可以利其国，不一其用，果可以便其事，不同其礼。儒者一师而俗异，中国同礼而教离，况于山谷之便乎？故去就之变，智者不能一；远近之服，贤圣不能同。穷乡多异，曲学多辨（辩）；不知而不疑，异于己而不非者，公焉而众求尽善也。”（史记赵世家，战国策略同）所谓“儒者一师而俗易”以下，是针对公子成所谓“中国者……贤圣之所教也，仁义之所施也，诗、书、礼、乐之所用也……”而说的。由此可以看出了儒、法的斗争。武灵王又对赵文等说：

“先王不同俗，何古之法？帝王不相袭，何礼之循？虑戏、神农教而不诛，黄帝、尧、舜诛而不怒，及至三王，随（战国策作“观”）时制法，因事制礼；法度制令，各顺其宜，衣服器械，各便其用；故礼也不必一道（战国策作“礼世不一其道”），而便国不必古。圣人之兴也，不相袭而王，夏、殷之衰也，不易礼而灭；然则反古未可非，而循礼未足多也。‘服奇者志淫’（战国策赵造语，此引用作驳论案），则是邹、鲁无奇行也；‘俗辟（僻）者民易，（亦赵造语，战国策“民易”作“乱民”），则是吴、越无秀士也。且圣人利身谓之服，便事谓之礼。夫进退之节、衣服之制者，所以齐常民也，非所以论贤者也。故齐民与俗流，贤者与变俱；故谚曰，‘以书御者，不尽马之情’，以古制今者，不达事之变；循法之功，不足以高世，法古之学，不足以制今；子不及也（战国策作“子其勿反也”）。”（同上）战国策还有“三代不同服而王，五伯不同教而政。……故势与俗化，而礼与变俱，圣人之遭也”等语，都是法家的理论。而他所用以说服公子成的具体的“先王”，只是赵之先王——简子和襄王，这确是法后王的传统。

荀子已经在荡与雅的区分上否定了文王以前的理想，故“先王”经荀子的剥抉，已如薄纸之待破。韩非子师承荀子，继承了他的势变论，进一步否定了“先王”，而得出古代的历史论。韩非子五蠹篇说：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。”

这种历史发展的观点颇有传说性的价值，这当然不是科学的分析，但把历史从先王观念史解放出来而还诸社会的历史，则是一大进步。他依据历史的发展，企图寻求其中的经济原因，他讲的人口和生产的关系是不正确的，但已经注意到人类的再生产与物质的再生产二事，并注意到历史的客观形势，他又说：“古者丈夫不耕，草木之实足食也。妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。……今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。……是以古之易财，非仁也，财多也；今之争斗，非鄙也，财寡也。轻辞天子，非高也，势薄也；重争土橐，非下也，权重也。”（同上）他又基于历史进化的朴素观点，一方面反对复古，他方面主张“因世适事”：“今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣，有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、禹、汤之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修（循）古，不法常可，论世之事，因为之备。……故圣人议多少，论薄厚，为之政，……故事因于世，而备适于事。”（同上）因此，他把称道先王的儒、墨斥为“非愚则诬”。他说：“无参验而必之者愚也，弗能必而据之者诬也。故明据先王必定尧、舜者，非愚则诬也。”（同上显学）商君书真伪颇有问题，而其内容确含有晚期法家的思想，故在此可引为证件。开塞篇分别历史为上世、中世、下世，其论此三世之历史内容如下：“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。上贤者以道相出也；而立君者使贤无用也。亲亲者以私为道也；而中正者使私无行也。此三者非事相反也，民道弊而所重易也，世事变而行道异也。”

这上中下三世颇相当于西周、春秋、战国三个阶段。西周为严密的氏族贵族之古代奴隶制，故以“氏”来分别城市的君子与农村的鄙野小人，故云“亲亲而爱私”，然而“亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱”。

在春秋时代，经界破坏，一方面要维持氏族制而他方面则要适应自由民（国人）的要求，管仲、子产的惠人政治，便处于两面都受夹攻的地位，这正是所谓“上贤而说仁”的调和局面，企图以改良政策，使“族大多宠”的贵族有所觉悟，对人民实施些所谓“仁政”，故曰“贤者立中正，而民说仁”。在战国时代，显族的地位发展了，以土地私有为基础的国民富族正代替着以土地国有为基础的氏族贵族，贵者应以财产的多寡为标准，所谓“贵贵”，因此基于财产形态便有如希腊梭伦时代的公权制度的设立，即所谓“尊官”。尽管氏族制仍然残存，而当时的社会已基本上转化为不完全典型的显族社会。开塞篇对这一阶段说：“故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而无制不可，故立禁。禁立而莫之司不可，故立官。官设而莫之一不可，故立君。”这就说明了土地私有与公权制度以及法律相为联结的关系。

法家从历史的观点，反对了“无变古，无易常”（韩非子）的先王观念，这是古代社会阶级斗争的反映，也是古代思想的光荣终结。了解中国古代社会历史转变的长期性，才能知道法家的这一历史观的价值。如果说墨子的尚贤思想是迎接“国民”显族的斗争，则法家的智法之士与贵重者的矛盾对立，便是反映显族与氏族贵族的实际冲突，我们从韩非子的孤愤篇便可知道这一冲突的内容。

谢选骏指出：韩非的“孤愤”，不是“孤独的愤怒”，而是“孤家寡人的愤怒”——这不是为稻粱谋，而是为帝王谋。

【第十六章 法家的悲剧历史和韩非子的思想】

第一节 前期法家及其历史的觉醒（上）

在希腊、罗马，“法”是随着氏族灭亡、显族土地私有者的出现而发生的；在中国的古代，没有典型地形成梭伦式的变法，最初只是在氏族血缘纽带中出现了区别贵贱的礼制，所谓“礼不下庶人”。“一之于法”的制度，在土地非私有的条件之下既难出现，在氏族贵族专政的政体上，也不容出现。到了春秋时代，郑国的刑书，才出现对于氏族贵族专政的一个改革运动。

“礼”是古代的法权形式，“法”也是古代的法权形式，二者所显示的财产所有关系和阶级关系的形式则有性质上的区别。郑铸刑书，晋叔向曾贻书于子产，表示反对。他所反对的就是财产关系和阶级地位的变革。因为“礼”是讲上下尊贱之别的，是不能在所谓一个标准之下来“齐”的，然而“法”却不然，“法”是要讲一个标准的，所谓“范天下之不一，而归之于一”（说文）。所以，礼在于“别”，而法在于“齐”。中国古代社会的刑是与礼对立的；而古代末期的法与其说是对于贵族“刻薄少恩”，毋宁说把贵族的“别”、“分”降低了。因为“礼，国之干也……礼不行则上下昏，何以长世？”（左传僖十一年）以法代礼，岂不是把氏族贵族置于与国民同等的地位了么？

叔向所争的在于前者之“别”，所以他说“昔先王议事以制，不为刑辟”，而“惧民之有争心也，……严断刑罚，以威其淫”，“民于是乎可任使也，……民知有辟，则不忌于上”。有了刑书则上下不别，“民知争端矣，将弃礼而徵于书（刑书）；锥刀之末，将尽争之；乱狱滋丰，贿赂并行。……国将亡，必多制”。所谓“多制”，即指区别上下的礼以外，又有上下无别的“刑书”。左传正义这样写道：“古者分地建国，作邑命家（即国家的起源），诸侯则奕世相承，大夫亦子孙不绝。皆知国为我土，众实我民，……故得设法以待刑，临事而议罪。……自令常怀怖惧。”这确实说明了叔向之所以必争的阶级成见。

子产答复叔向的书，承认了这个道理，对于公族子孙有点抱歉，他说他只是想“救世”，通过妥协的政策使将要没落的贵族世祀不能一旦而亡罢了！他说：“若吾子之言。侨不才，不能及子孙，吾以救世也！既不承命，敢忘大惠？”（左传昭六年）

这可与叔向别处的话相证：“晋之公族尽矣。肸闻之，公室将卑，其宗族枝叶先落，则公从之。肸之宗十一族，唯羊舌氏在而已。肸又无子，公室无度，幸而得死，岂其获祀！”（左传昭三年）但是，客观的形势发展是阻挡不住的。历史总是走着自己的路，才经过二十三年，叔向自己的祖国——晋国，也铸起刑鼎来了。

左传昭公二十九年记载晋赵鞅、荀寅“遂赋晋国一鼓铁以铸刑鼎，著范宣子所为刑书”，孔子也曾表示反对，孔子说：“晋其亡乎，失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度（唐诰），以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。……今弃是度也，而为刑鼎；民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”

这话是非常明白的，指出了礼是以氏族组织为标准来区别贵贱的，如果以法与刑“齐之”，便破坏了古旧的阶级制度。到了战国，土地财产关系已由公有向私有转化，因而发生了财产法上的身分平等的思想。这是和商品生产的发展相适应的。法家的法的定义即借用商品等价交换的术语，例如慎到说：“有权衡者不可欺以轻重，有尺寸者不可差以长短，有法度者不可巧以诈伪。”（意林卷二引）由此看来，法的平均观念是商品等价交换关系在权利义务关系上的反映，法家可以说是中国古代商品关系的理论完成者，他们和亚里士多德的商品论有同等的价值。一、李悝据说曾为魏文侯相（汉书艺文志），一说为文侯师（晋书刑法志），或许兼而为之。他的生平事迹已不可详悉。汉书艺文志法家类，首列李子三十二篇，注云：“名悝，相魏文侯，富国强兵”；儒家类著录李克七篇，注云：“子夏弟子，为魏文侯相”；又史记货殖列传及平准书，均记“李克务尽地力”。故章太炎断李悝、李克“当是一人”（检论原法注）。因他曾著法经，故列入法家，曾师子夏，故列入儒家。由儒入法，本无足奇，后有荀、韩师弟关系可证。

现在先说他的尽地力之教：“魏用李克，尽地力，为强君，自是之后，天下争于战国。贵诈力而贱仁义，先富有而后推让。故庶人之富者或累巨万，而贫者或不厌糟糠。有国强者或并群小以臣诸侯，而弱国或绝祀而灭世。”（史记平准书）这说明了财产关系的变化和阶级地位的转变。汉书食货志说：“李悝为魏文侯作尽地力之教，以为地方百里，提封九万顷，除山泽邑居，参分去一，为田六百万亩。治田勤谨，则亩益三升（臣瓒曰：当言三斗），不勤则损亦如之。地方百里之增减，辄为粟百八十万石矣。”这说明了生产条件的进步，因此，分配关系也有了变化。又说：“籴，甚贵伤民，甚贱伤农。民伤则离散，农伤则国贫。故甚贵与甚贱，其伤一也。善为国者使民无伤而农益劝。今一夫挟五口，治田百亩。岁收，亩一石半，为粟百五十石。除十一之税十五石，余百三十五石。食，人月一石半，五人终岁为粟九十石，余有四十五石。石三十，为钱千三百五十。除社闾尝新春秋之祠用钱三百，余千五十。衣，人率用钱三百，五人终岁用千五百，不足四百五十，不幸疾病死丧之费及上赋敛，又未与此。此农夫所以常困，有不劝耕之心，而令籴至于甚贵者也。是故善平籴者必谨观岁，有上中下熟。上熟，其收自四（四倍，收六百石），余四百石。中熟，自三（三倍，收四百五十石），余三百石。下熟，自倍（收三百石），余百石。小饥，则收百石。中饥，七十石。大饥，三十石。故大熟，则上籴三而舍一。中熟，则籴二。下熟，则籴一。使民适足，价平则止。小饥则发小熟之所敛，中饥则发中熟之所敛，大饥则发大熟之所敛，而籴之。故虽遇饥馑水旱，籴不贵而民不散，取有馀以补不足也。行之魏国，国以富强。”

这几段记载，从文字看来，显然经过后人的润色，粟价恐怕也是经过汉人换算的。但其主要内容，则颇可靠。这时上距鲁宣公十五年“初税亩”时，已一百九十余年，下距商鞅入秦不过数十年，古代经济可能已发展到需要“尽地力”的政策的阶段。贫富阶级已有变化，旧贵族已趋没落，法经得以产生的物质的条件也已具备了。

李悝的书——李子三十二篇、李克七篇及法经，都已佚失。关于法经的详细内容已不可确考，幸赖晋书刑法志的记载，还给我们保存了它的篇目：“秦、汉旧律，其文起自魏文侯师李悝。悝撰次诸国法，著法经。以为王者之政莫急于盗贼，故其律始于盗、贼。盗贼须劾捕，故著网、捕二篇。其轻狡越城、博戏、借假不廉、淫侈逾制，以为杂律一篇。又以其律‘具’其加减。是故所著六篇而已。然皆罪名之制也。商君受之以相秦。汉承秦制，萧何定律，除参夷连坐之罪，增部主、见知之条，益事律兴、厩、户三篇，合为九篇。”（晋书刑法志）

据唐律疏议，李悝“造法经六篇，即一盗法、二贼法、三囚法、四捕法、五杂法、六具法”。“商鞅传受，改法为律”。“汉相萧何更加悝所造户（户婚律）、兴（擅兴律）、厩（厩库律）三篇，谓‘九章之律’”。“魏因汉律为一十八篇，改汉具律为刑名第一”。“晋命贾充等增损汉、魏律为二十篇，于魏刑名律中分为法例律。”由其盗法贼法（唐律疏议原注谓：“盗法，今贼盗律是也。”“贼法，今诈伪律是也。”）篇名所指看来，法经的主要目的在于保护私有财产。而其杂法中包含“淫侈逾制”项目，可见“尽地力”的结果，已有不少暴发户了。所以说：“行之魏国，国以富强。”这样，李悝的法经，实为秦、汉以后法律的滥觞；而按照“著书定律为法家”之说（章太炎语，见检论原法），李悝是可以当法家的开山祖而无愧的。因此战国时代的政治家，就不是开明的，而是革新的，不但有作有为，而且敢作敢为。然而在这些国家，如三晋，进步的思想家虽敢作敢为，但受制于贵族，不能为所欲为。这就表现出新旧变错的矛盾。例如韩非子评申不害：“申不害，韩昭侯之佐也，韩者，晋之别国也。晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。申不害不擅其法，不一其宪令，则奸多。故利在故法前令则道之，利在新法后令则道之。新故相反，前后相悖。”（韩非子定法）这样的矛盾便是新的和旧的相拮抗而新的束缚于旧的。大事变法的还是秦、楚。

二、吴起和商鞅是秦、楚变法的两位主角。他们都获得君主的信任，都敢作敢为地实行自己的主张，也都遭受法家的悲剧的运命，或被杀害，或遭车裂。但是商鞅因用秦久而成功，吴起因用楚暂而失败，在效果上说来是不同的。

吴起是卫国人，司马迁史记虽曾替他立传，但关于他的身世记述不详，并有不少错误。吴起被楚国的氏族贵族杀害于楚悼王殁的那一年，即悼王二十一年，当公元前三八一年，其生年可就说法不一了。据说他曾学于曾子，师事过子夏。他曾事魏文侯，为魏守西河，后被谗走楚，为楚谋改革，即以法家的政治家姿态出现。但他的兵学家的声名却掩盖了法家的地位，可惜兵权谋家所列吴起四十八篇也失传了。

吴起是一个战国时代扬弃了管仲、子产思想的政治家。他舍身与楚国公族为敌，越过了“惠人”阶段而走向“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，亲亲尊尊之恩绝”（司马迁语）的“刻暴少恩”阶段。他敢废公族之疏远者，敢收封君之爵禄，敢令贵族开荒。“吴起教楚悼王以楚国之俗曰：‘大臣太重，封君太众。若此则上逼主，而下虐民，此贫国弱兵之道也。不如使封君之子孙三世而收爵禄，绝减百吏之禄秩，损不急之枝官，以奉选練之士。’”（韩非子和氏）“吴起谓荆王曰：‘荆所有余者地也，所不足者民也。今君王以所不足，益所有余，臣不得而为也。’于是令贵人往实广虚之地，皆甚苦之。”（吕氏春秋贵卒）这样，他没有像子产享受“舆人之诵”，而反被贵戚所害。史记本传也很扼要地说：“楚悼王素闻起贤，至则相楚。明法审令，捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之士，要在强兵，破驰说之言纵横者。”他的思想见解可以考见的只有这一些断片，然由此也可见他和商鞅是走着同一的励耕战与变法的路线。

商鞅的身世，比吴起清楚得多。史记商君列传说：“商君者，卫之诸庶孽公子也。名鞅，姓公孙氏，其祖本姬姓也。鞅少好刑名之学，事魏相公叔痤，为中庶子。……公叔既死，公孙鞅闻素孝公下令国中求贤者，……乃遂西入秦。”（时在秦孝公元年，公元前三六一年）相秦二十余年，孝公殁，为反动贵族所车裂。商君书不传，现存者都是后世法家所假托的记载，但间也留着当时的史影。

商鞅的口诀是“治世不一道，便国不法古”，一开始就和秦国的贵族甘龙、杜挚展开斗争。他主张“内不私贵宠，外不偏疏远”，站在先王之度（礼）的反对地位。他的要政见于史记者有以下几点：民有二男以上不分异者，倍其赋（小生产者）。大小僇力耕织，致粟帛多者复其身（半自由农民）。令民父子兄弟同室内息者为禁（农民身份）。有军功者各以率受上爵，为私斗者各以轻重被刑；明尊卑爵秩等级各以差次，名田宅臣妾衣服以家次。宗室非有军功，论不得为属藉（财产关系的军事编制）。有功者显荣，无功者虽富无所芬华。为田开阡陌封疆，而赋税平，集小都乡邑聚为县（废公族组织）。平斗桶权衡丈尺（废公族的单行法）。这些政策表现出奴隶社会的发展，同时也显露出封建所有制的萌芽。所以史记称他，“行之十年，秦民大悦。道不拾遗，山无盗贼。家给人足。民勇于公战，怯于私门，乡邑大治！”

然而这反映社会发展的进步政策，却被贾谊新书斥为“违礼义，弃伦理，并心于进取，行之三岁，秦俗日败”。他的政策不利于旧贵族的专政，历史也证明反动的旧贵族并不客气，“秦怨毒商鞅之法，甚于私仇。故孝公卒之日，举国而攻之，东西南北，莫可奔走，……卒车裂族夷。”（盐铁论非鞅）为什么有这样的仇恨呢？原来因为他“刑公族以立威，无恩于百姓，无信于诸侯，人与之为怨，家与之为雠。”（同上）这就看出贵“人”以及大“家”和国民阶级的矛盾来了。

司马迁说他“天资刻薄”“少恩”，“卒受恶名于秦，有以也夫”，这些话还是旧传统的说法，不从当时历史的发展去分析，而只归诸个人的“天资”；其实，商鞅的“变法”，在古代历史上确是进步的，他主张的严刑峻法，也还是出于法家的“以刑去刑”的理论：“公孙鞅之法也，重轻罪。重罪者，人之所难犯也，而小过者，人之所易去也。使人去其所易，无离（罹）其所难，此治之道。夫小过不生，大罪不至，是人无罪而乱不生也。一曰：公孙鞅曰：‘行刑，重其轻者；轻者不至，重者不来，是谓以刑去刑。’”（韩非子内储说上七术）由此看来，中国古代的法家的政治斗争是阶级斗争的表现形式。氏族贵族和国民阶级所展开的悲剧性的历史斗争是激烈的，古代法家是中国历史上富有优良传统的战斗人物。近代章太炎为商鞅辨诬的话，也具有反封建的民主主义的精神。

前期法家，有的从儒家的理论发展而来，也有的从道家的理论发展而来，申不害、慎到、韩非就是例子。而且法家和道家的关系密切，也不是偶然的，尤其涉及“术”的思想，所谓“君人南面之术”（汉书艺文志），正是两者相结合的产物。

三、申不害，与商鞅同时，迟商鞅一年死。史记说：“申不害者，京人也。故郑之贱臣，学术以干韩昭侯，昭侯用为相；内修政教，外应诸侯，十五年（自昭侯八年至二十二年，公元前三五一至三三七年），终申子之身，国治兵强，无侵韩者（王邵以为不确）。申子之学，本于黄、老，而主刑名；著书二篇（汉书艺文志作六篇），号曰申子。”因为“术”不离“势”，故荀子批评他说：“申子蔽于势而不知知（智）。”

韩非子之定法篇也说：“今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑赏必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此人臣之所师也。君无术则蔽于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”因为韩非认为“术”与“法”不可分离，故他批评申子有术而无法，但申子也给了韩非思想不少的影响。他说：“申不害虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所谲其辞矣。故託万乘之劲韩，十七年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰（饬）于官之患也。”（定法）

荀子说申子“不知智”，或许也指此而言。但这却正反映了当时社会新旧递嬗的现象。申子书已佚，现被保存于群书治要中的大体篇，较为完整，充分表现了“黄老道德”思想的气息，全引如下：“夫一妇擅夫，众妇皆乱，一臣专君，群臣皆蔽，故妒妻不难破家也，乱臣不难破国也。是以明君使其臣并进辐凑，莫得专君。今人君之所以高为城郭而谨门闾之闭者，为寇戎盗贼之至也。今夫弑君而取国者，非必逾城郭之险而犯门闾之闭也，蔽君之明，塞君之听，夺之政而专其令，有其民而取其国矣。今使乌获、彭祖负千钧之重而怀琬琰之美，令孟贲、成荆带干将之剑卫之，行乎幽道，则盗犹偷之矣。今人君之力非贤乎孟获、彭祖而勇非贤乎孟贲、成荆也，其所守者非特琬琰之美，千钧之重也，而欲勿失，其可得耶？明君如身，臣如手。君若号，臣如响。君设其本，臣操其末。君治其要，臣行其详。君操其柄，臣事其常。为人君者操契以责其名，名者天地之纲，圣人之符；张天地之纲，用圣人之符，则万物之情无所逃之矣。故善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事；窜端匿疏，示天下无为。是以近者亲之，远者怀之。

示人有余者，人夺之；示人不足者，人与之。刚者折，危者覆，动者摇，静者安，名自正也，事自定也。是以有道者，自名而正之，随事而定之也。鼓不与于五音而为五音主，有道者不为五官之事而为治主。君，知其道也，官人，知其事也。十言十当，百为百当者，人臣之事，非人君之道也。昔者尧之治天下也以名，其名正则天下治；桀之治天下也亦以名，其名倚而天下乱；是以圣人贵名之正也。主处其大，臣处其细。以其名听之，以其名视之，以其名命之。镜设，精，无为而美恶自备。衡设，平，无为而轻重自得。凡因之道，身与公无事，无事而天下自极也。”

通篇就君人之术立言。如“善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事；窜端匿疏，示天下无为”，纯是道家的见解。而“其名正则天下治”，“其名倚而天下乱”，与宋、尹“正名自治，奇名自废，名正法备，则圣人无事”（奇即倚，废即乱意），完全是同一路数。从韩非子所引申子的话看来，大体篇为申子所作是很可靠的：“申子曰：‘上明见，人备之。其不明见，人惑之。其知见，人饰之。（“饰”，通行本作“惑”，依迂评本、赵本、凌本校改）不知见，人匿之。其无欲见，人司（伺）之。其有欲见，人饵之。故曰：吾无从知之，惟无为可以规（窥）之。’”

“一曰：申子曰：‘慎尔言也，人且知汝（“知”当作“和”）。慎而（汝）行也，人且随汝。尔有知见也，人且匿汝。尔无知见也，人且意汝。汝有知也，人且藏汝。汝无知也，人且行汝。故曰：惟无为可以规之。’”（外储说右上）既知用术，术便不能为君上所独擅，而臣下也能用之。“治不逾官，虽知不言”，虽说守分，也是不欲“其知见”的。申子自己也曾以此事试探过昭侯：“韩昭侯谓申子曰：‘法度甚不易行也。’申子曰：‘法者见功而与赏，因能而受官。今君设法度而听左右之请，此所以难行也。’……一日申子请仕其从兄官。昭侯曰：‘非所学于子也。听子之谒，败子之道乎，亡其用子之谒。’申子辟舍请罪。”（韩非子外储说左上）韩策在末尾还加了一句：“曰：‘君真其人也！’”在商业资本已相当壮大的时代，贸易之道自然要反映于政治，君臣上下于讨价还价时，也就可能有了一种类似商人投机的揣度。但是申子也言法，例如：“尧之治也，善明法察令而已。圣君任法而不任治，任数而不任说。黄帝之治天下，置法而不变，使民安乐其法也。”（类聚五十四、御览六三八

所引）

“君必有明法正义，若悬权衡以至轻重，所以一群臣也。”（类聚五十四、文选颜延年讌华林诗李注及邹阳狱中上书吴王注、御览六二八所引）这是纯粹的法家之言，后人称他为法家者以此。惜原书散佚，无从确知申子怎样处理法与术的关系罢了。

四、慎到，赵人，曾为齐稷下先生，学黄、老道德之术，因发明序其指意，著十二论（史记孟荀列传）。又汉书艺文志法家类有慎子四十二篇，注云：“名到，先申、韩，申、韩称之。”大约是观察的角度不同吧，天下篇把他和彭蒙、田骈等放在关尹、老聃之前，作为道家看：“公而不当（党），易而无私，决然无主（马叙伦庄子义证云：“决”疑借为“■”。“■”，穿也，穿有空义。“决然无主”，谓心虚无所主），趋物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首（道），曰：天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩（平）之。知万物皆有所可有所不可。故曰：选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。是故慎到弃知去己，而缘不得已。冷汰（隆替）于物，以为道理。曰：知不知，将薄（迫）知而后（复）邻（磷）伤之者也。謑髁（懈惰）无任，而笑天下之尚贤也。纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍輐断，与物宛转。舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏（巍）然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还（旋），若羽之旋，若磨石之隧（回）。全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉（与）。故曰：至于若无知之物而已，无用圣贤。夫块不失道。豪桀（杰）相与笑之曰：‘慎到之道，非生人之行，而至死人之理。’适得怪焉。……彭蒙、田骈、慎到不知道，虽然，■乎皆尝有闻者也。”（庄子天下）

这分明是在描写着一个道家的慎到。所谓“弃知去己，而缘不得已，隆替于物，以为道理”，所谓“无用圣贤”，正是宋、尹所谓“静因之道”、“舍己而以物为法者也”。史记说他“学黄、老道德之术”，是有根据的。然而荀子却把他作为一个法家去批判：“尚法而无法，下修（不循）而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言，成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分，……是慎到、田骈也。”（荀子非十二子）

“慎子蔽于法而不知贤。…… 由法谓之， 道尽数矣。”（解蔽）“慎子有见于后，无见于先。……有后而无先，则群众无门。”（天论）由这些话看来，荀子所不满的，主要还是慎子的道家的态度，证明了慎子确是天下篇所描写的那样的道家的慎子。

慎子书早佚，现在的“通行本，分威德、因循、民杂、德立、君人五篇，严可均（四录堂本）、钱熙祚（守山阁本）、缪荃孙（四部丛刊本）从群书治要辑出知忠、君臣二篇，并旧有者为七篇。书虽非伪，而断简残编，亦非秦、汉旧观。”（罗根泽慎懋赏本慎子辨伪，燕京学报第六期）慎子是由道到法的过渡人物，他的思想具有道法两方面，但其法家思想却是由道家的天道观导出的，故他不仅言“法”，也兼言“势”。所以说：“天道，因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。”（慎子因循）

这显然是从道家的天道观出发而推及于人事。天下篇所谓“齐万物以为首（道）。曰：天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩（平）之”，恰好是“天道，因则大，化则细”的注脚。天地的“覆”、“载”，只能各以其一德而及物，故说“化则细”。“大道能包之而不能辩（平）之”，故须“因”，“因则大”，故“能包之”而“无遗”，一任物之自然。

应用于人事，就是一任人之自为，不欲“化而使之为我”。所以说：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣”，“齐万物以为首（道）”。因此，其所谓“齐”，就不是机械的齐，而是“斩而齐”（荀子荣辱篇，“斩”读如“儳”，“儳”，互不齐也）之“齐”，也即是“差差然而齐”（同上正名）之“齐”，故曰“维齐非齐”（同上王制）。物万不齐，不能强之使齐，所以主张“因”，而反对“化”。

“因”，就要承认客观的现实。所以必须“弃知去己，而缘不得已，冷汰于物，以为道理”。他的“法”“势”理论，大抵是由此出发的。“法制礼籍，所以立公义也。凡立公所以弃私也。明君动事分功必由慧，定赏分财必由法，行德制中必由礼。”（威德）

“法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。”（同上）

“大君任法而弗躬，则事断于法矣。法之所加，各以其分。”（君人）

“为人君者不多听，据法倚数以观得失。无法之言不听于耳，无法之劳不图于功，无劳之亲不任于官。官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在。”（君臣）“法之功莫大使私不行。君之功莫大使民不争。今立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法。”（类聚五十四、御览六三八所引）

“故治国无其法则乱，守法而不变则衰，有法而行私谓之不法。以力役法者百姓也，以死守法者有司也，以道变法者君长也。”（类聚五十四所引）“礼从俗，政从上，使从君。”（类聚三十八、御览五二三所引）在以上数则中，值得注意的有如下几点：第一，所谓“定赏分财必由法”，“法虽不善，犹愈于无法”，“事断于法，……法之所加，各如其分”，“据法倚数以观得失；……官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在”云云，可见慎子怎样的重法，并怎样把法和财产关系联系在一起，荀子说他“尚法”，确有根据。第二，慎子一方面“尚法”，另一方面也言“礼”。可是，“法不遗爱”，便可以“刑上大夫”；“礼从俗”，便等于“礼下庶人”。从他说的“礼从俗，政从上，使从君”讲来，他的理论是矛盾的。一方面看到贵族的没落，显族的抬头，肯定君臣上下的秩序，承认“君长”“以道变法”的地位；另一方面又不抹杀在下者“莫不自为”的“人之情”，反对“化而使之从我”。这大概就是荀子所指称的“不循而好作，上则取听于上，下则取从于俗”，也就是荀子所指斥的“尚法而无法”、“不可以经国定分”。第三，所谓“凡立公所以弃私”，“立法而行私，……其乱甚于无法”，这正是“公而不党，易而无私”，“弃知去己而缘不得已”的精神。而所谓“弃知去己”，即是法家的大公无私论。其主旨在于克服旧贵族的偏爱成见——私情私智；引而推之，得出了“笑天下之尚贤”的结论。在这里他又主张“无贤不可以无君”，而一君之智也不足尽赡天下：“多贤不可以多君，无贤不可以无君。”（荀子解蔽注所引）“君之智未必最贤于众也。以未最贤而欲以善尽被下，则不赡矣。若使君之智最贤，以一君而尽赡下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复反于不赡之道也。”（慎子民杂）

慎子所处的时代，正是他所谓“诸侯力政（征），人欲独行以相兼”（文选东方朔答客难注所引）的时代，富力“相兼”，正是当时社会变革的特征。于是他就认为“人莫不自为也”，而主张“定赏分财必由法”，即以法定“分”，而承认私有财产权。这一点，李悝在法经上给以条文的保障，而慎子则在思想上给以理论的根据：“慎子曰，今一兔走，百人逐之，非一兔足为百人分也，由未定。由未定，尧且屈力，而况众人乎！积兔满市，行者不顾，非不欲兔也，分已定矣。分已定，人虽鄙不争。故治天下及国，在乎定分而已矣。”（吕氏春秋慎势）意林引尹文子有类似上面的文字，是作为彭蒙的话记述的。后来荀卿论礼的起源也说是起于定分息争；可见这是一种反映时代的思想，不是彭蒙、慎到一派所独有的。

明慎懋赏伪作慎子内外篇，并为作传， 谓“慎子专言法”，其实不确，慎子除言法外，也讲到礼及势。其主张势治的文字，韩非子曾引了他的一段话如下：“慎子曰：飞龙乘云，腾蛇游雾。云罢，雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣，则失其所乘也。故贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下，吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也；身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属，而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤智未足以服众，而势位足以诎贤者也。”（韩非子难势）这一议论，出于“弃知去己而缘不得已”，“笑天下之尚贤”的慎子，是很自然的。因为他注意古代公权制度的现实，自然会注意到“势位”、“威势”以及“权”、“柄”，因而不重视贤智或反对尚贤用智（所谓“知不知，将薄知而复邻伤之也”）。他的主“因”反“化”的前提，又必然导出势治主义的结论，以与德治主义相对抗。这种主张，后来为韩非所接受，他特地写了难势一文替慎子辩护，就是明证。

谢选骏指出：与其说韩非是“法家”，不如说他是“公家”，因为他是公子，他是法术势的集大成者，他的一切思想谋略都是为公家服务的。

第七节 荀子对诸子的批判

我们在第一节里，说荀子是中国古代思想的综合者，并指出他的诸子批判往往是恰当的。因为没有批判就不能综合，没有批判也就没有发展。但没有到一定的时代也就没有综合的可能。战国末叶，已是奴隶制社会的结束阶段，故学术思想也到了可以总结的时候。荀子识力超拔，态度谨严，足以负担这一总的批判的任务；也正因为他实践了这一任务，所以他才能贯彻其积习的主张，充实了自己，建立起那样规模宏大的学说体系。

批判并总结先秦诸子的这一活动，在战国末叶，几乎是各家共同的一种思潮倾向，例如庄子天下篇、荀子非十二子篇以及韩非显学篇，都是这种学术批判的专著。然在荀子书中这种批判的精神更显得有系统，不但非十二子篇，即不苟、儒效、富国、王霸、天论、正论、乐论、解蔽等篇，都有对于诸子的批判。对于荀子来说，由于批判诸子，他的学说思想更加丰富了；对于思想史来说，由于他的那些批判，使先秦的学说思想遗留下总括的迹象。

因此，我们在下面应详举荀子对于诸家的评语，并略加按释：

一、它嚣、魏牟——

“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治。”（非十二子）按：荀子书每以“文”代“礼”，此由儒家的立场，非难它嚣、魏牟脱略礼仪。

二、陈仲、史鰌——

1.“忍情性，綦溪利跂，苟以分异人为高，不足以合大众、明大分。”

（非十二子）

2.“夫（彼）富贵者则类（率）傲之，夫（彼）贫贱者则求（务）柔之；

是非（仁）人之情也，是奸人将以盗名于晻（暗）世者也，险莫大焉；故曰‘盗名不如盗货’，田（陈）仲、史鳅不如盗也。”（不苟）

按：这是站在贵族君子的立场，非难陈仲、史鳅不明贵贱。这里所谓的“人”是没有“贫贱者”在内的，害怕人心离上，故认为“险莫大焉”。

三、墨翟、宋钘——

1.“不知壹天下建国家之权称，上功用，大俭约，而僈（无）差等，不足以容辨（别）异，县（悬）君臣。”（非十二子）

按：这段话比较适合于墨子的思想，因为“兼以易别”是墨子的平等思想，荀子站在儒家立场非难墨子的阶级论。

2.“墨子有见于齐，无见于畸。……有齐而无畸，则政令不施。”（天论）

3.“墨子蔽于用而不知文。……由用谓之，道尽利矣。”（解蔽）

4.“人不能不乐，乐则不能无形，形而不为导，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅、颂之声以道（导）之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨（别）而不諰（息），使其曲直繁省廉肉节奏足以感动人之善心，使夫邪汙之气无由得接焉，是先王立乐之方也；而墨子非之，奈何？……先王之道，礼乐正其盛者也；而墨子非之。故曰：墨子之于道也，犹瞽之于白黑也，犹聋之于清浊也，犹欲之楚而北求之也。”（乐论）

5.“夫天地之生万物也，固有馀足以食人矣；麻葛茧丝鸟兽之羽毛齿革也，固有馀足以衣人矣。夫（有馀）不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。天下之公患，乱伤之也。……我以墨子之非乐也，则使天下乱；墨子之节用也，则使天下贫；非将墮（毁）之也，说不免焉。墨子，大有天下，小有一国，将感然衣粗食恶忧戚而非乐，若是则瘠，瘠则不足欲，不足欲则赏不行。墨子，大有天下，小有一国，将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业、齐功劳。若是则不威，不威则罚不行。……墨术诚行，则天下尚俭而弥贫，非斗而日争，劳苦顿萃（悴）而愈无功，愀然忧戚非乐而日不和。”（富国）

6.“大有天下，小有一国，必自为之然后可，则劳苦秏悴莫甚焉。如是，则虽臧获不肯与天子易埶（势）业。以是县天下，一四海；何故必自为之？为之者，役夫之道也，墨子之说也。”（王霸）以上五则（二——六）专评墨子，大旨不出非十二子篇所论的范围。从此可以看出儒墨到了最后还是对立的，特别在政治思想方面。

7.“宋子有见于少，无见于多。……有少而无多，则群众不化。”（天

论）

8.“宋子蔽于欲而不知得。……由欲谓之，道尽嗛（慊）矣。”（解蔽）

9.“子宋子曰：‘明见侮之不辱，使人不斗。人皆以见侮为辱，故门也；知见侮之为不辱，则不斗矣。’应之曰：‘然则亦以人之情为不恶侮乎？’曰：‘恶而不辱也。’曰：‘若是，则必不得所求焉。凡人之斗也，必以其恶之为说，非以其辱之为故也。今俳优侏儒狎徒詈侮而不斗者，是岂钜知见侮之为不辱哉！然而不斗者，不恶故也。今人或入其央渎，窃其猪彘，则援剑戟而逐之，不避死伤，是岂以丧猪为辱也哉！然而不惮斗者，恶之故也。虽以见侮为辱也，不恶则不斗；虽知见侮而不辱，恶之则必斗。然则斗与不斗邪（也），亡于辱之与不辱也，乃在于恶之与不恶也。’……”（正论）

10.“子宋子曰：‘人之情，欲寡；而皆以己之情，为欲多；是过也。’故率其群徒，辨其谈说，明其譬称，将使人知情之欲寡也。应之曰：‘然则亦以人之情为（欲）目不欲綦色，耳不欲綦声，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚；此五綦者，亦以人之情为不欲乎？’曰：‘人之情欲是已。’曰：‘若是，则说必不行矣。以人之情为欲此五綦者而不欲多，譬之是犹以人之情为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施也。古之人为之不然：以人之情为欲多而不欲寡，故赏以富厚而罚以杀损也，是百王之所同也。故上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿悫之民完衣食。今子宋子以是之情为欲寡而不欲多也，然则先王以人之所不欲者赏，而以人之所欲者罚邪？乱莫大焉。’”（同上）以上四则（7—10），专评宋子。集中批判以下二点：“见侮不辱”和“情欲寡少”是宋子的学旨。9 项评前者，7、8、10 三项评后者。前者与“禁攻寝兵”有关，所以荀子把墨、宋放在一起，非墨子必非宋子。后者即天下篇所谓“以情欲寡少为内”，是宋子的根本主张之一，故荀子也用全力对此加以批评。10 项后半指出，如果人之情真要寡少，则赏罚便失其效用，“乱莫大焉”。这和他对于陈仲、史鰌的批判一样，都是从同一的政治立场出发，而且同样以性恶论为其理论的根据。正名篇还有这样一段话：“凡语治而待去欲者，无以道（导）欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节（适）欲而困于多欲者也。有欲无欲异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。……心之所可中理，则欲虽多奚伤于治；……心之所可失理，则欲虽寡奚止于乱。故治乱在于心之所可，亡于情之所欲，不求之其所在而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。”

这虽没有明白表示批判谁，好像是一般的评论，实则“凡语治而待寡欲者，无以适欲而困于多欲者也”云云，分明是批判宋子。因为这一大段“欲”“求”

论，正是“宋子蔽于欲而不知得”的详释。

四、慎到、田骈——

1.“尚法而无法，下脩（不循）而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言，成文典，反紃察之则倜然无所归宿，不可以经国定分。”（非十二子）

2.“慎子有见于后，无见于先。……有后而无先，则群众无门。”（天论）

3.“慎子蔽于法而不知贤。……由法谓之，道尽数矣。”（解蔽）

五、申不害——

“申子蔽于埶（势）而不知知（智）。……由势谓之，道尽便矣。”（解蔽）这些话是批判法家的思想，所谓先后的分别正是儒法不同道的一重要环节。

六、惠施、邓析——

1.“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦（奇）辞，甚察而不惠（急），辩而无用，多事而寡功，不可以为治网纪。”（非十二子）

2.“山渊平，无地比，齐、秦袭，入乎耳，出乎口，钩有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之；然而君子不贵者，非礼义之中也。”（不苟）

3.“不恤是非然不（否）（然）之情，以相荐撙，以相耻怍，君子不如惠施、邓析。”（儒效）荀子批评名家的话多中肯，特别他提出了邓析，值得注意。

七、子思、孟轲——

1.“略法先王而不知其统，然而犹（依宋本）材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祇敬之曰、‘此真先君子之言也！’子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。”（非十二子）

八、子张、子夏、子游——

1.“弟佗其冠，祌禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。”（非十二子）

2.“正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。”（同上）

3.“偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰‘君子固不用力’，是子游氏之贱儒也。”（同上）

荀子对儒家的批判，除了仲尼、子弓而外，都不能幸免，在解蔽篇对于曾子有微辞。本篇（非十二子篇）对于子张、子夏、子游，都斥之为“贱儒”；儒效篇讥斥“俗儒”颇有具体的形容，虽没有指名，似乎也是指他们。性恶篇讥孟子之言“性善”，为“不及知人之性而不察人之性、伪之分者”，因为荀子是以继承儒家正统自任的，他虽盛称孔子，但他和孔子也有颇大的距离。

九、老子、庄子——

1.“老子有见于诎（屈），无见于信（伸）。……有诎而无信，则贵贱不分。”（天论）

2.“庄子蔽于天而不知人。……由天谓之，道尽因矣。”（解蔽）荀子虽然吸取了道家的自然天道观，但他对于道家、特别是庄子的天人思想的批判是有分寸的。

以上九点，是荀子对于诸子的批判的梗概。诸子之学“有见”之处，他都相对地予以接受，而有蔽之处，也都遭到他的反对。他在批判诸子时所作的分析虽然因其阶级立场而有时代的限制，甚至有曲解的缺点，但是在当时说来是精密的。因此，他的批判的总结具有划时代的意义。从这里，我们不但可以看出思想发展的痕迹，而且也可以知道学说继承的条贯。

谢选骏指出：批判别人容易，如何避免别人的批判却难。但是荀子却有本事避免了共产党对他的批判，这是为何？奇之怪哉。

第六节 荀子的人性论和礼乐法术论

荀子的礼乐法术论是以他的性恶论作基础的；性恶论又是建立在他的唯物主义的自然天道观之上的。因为“性恶”，故须“隆积”（教育），隆积既然以“学礼”为极，礼乐遂成为重要的教育手段。因为性恶，故须有“分”，也因为性恶，故赏罚可用，这样，礼之蜕化为法，在逻辑发展上是自然的。在战国时代的社会里，“法”、“术”和“势”的思想，已经成为合法的，因此，这种思想渗透进了荀子的理论的体系，自是顺理成章的。社会史的发展是和思想史的发展相平行的。

荀子的人性论是与孔子不同的。孔子只说“性相近”，而荀子则肯定人性是恶的。另一方面，荀子主张重“积靡”，慎注错，又认为人性可以变化，这与孔子所说的“习相远”是一致的。荀子的性恶论，是孟子性善说的反对命题。这种对立，正和他的心术论与宋、尹的见解相对立一样，本质上是唯物主义与唯心主义的对立。

荀子以为天是“自然”的。所以凡是自然的、不是人为的，他都谓之天，如“天君”、“天官”、“天情”之类都是。在他看来，“好恶喜怒哀乐”既是自然的情——“无情”，那么“性”也同样是自然的性了：“生之所以然者，谓之性”（性恶）；而其逻辑的归结，则为圣凡之人性无异：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（非相）“无待而然”，就是自然。由是而导出他的性恶论，其内容如下：“人之性恶，其善者伪（人为）也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（性恶）

荀子的这种“性恶论”的社会根源，是在于国民阶级的抬头。当时社会的主要矛盾便是他所说的“以富兼人”，而当时的政治情况便是所谓“争城以战，杀人盈城，争地以战，杀人盈野”（孟子），所谓“浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营于巫祝，信 祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗”（史记）。在这里，我们便会想到十六七世纪资产阶级革命时代代表英国版的唯物论者霍布士的见解。霍布士因为看到当时的“圈地”惨剧，遂将市民社会，看成了“万人对万人的斗争”，而关于人性也得出了“人类对于人类是豺狼”的命题。代表古代世界变革时代亚洲版的荀子与霍布士的相似，不仅在于性恶论，即关于政治主张上，也都在不同的时代拥护中央专制。荀子的性恶论中之唯物主义的要素，在于否定先天良知的存在，而以“善”为社会关系所积习之经验范畴。所以，他批评孟子的性善说为“不及知人之性而不察乎性伪之分”。在荀子看来，“不可学，不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪（“伪”字释人为之义）。”由此可知，所谓“性”，就是生理的机能，如目可以见，耳可以听，心可以思等，他认为“性”是人类共同具有的材能；所谓“伪”，是社会的范畴，他谓之注错积习。这不是说荀子的学说是完整的，相反地，他的理论和霍布士相似，是有矛盾的。他关于“伪”的内容，把后天的积习划分出顺礼义与安力役的绝对鸿沟，即把人类划分成两个阶级，一种人（君子）是安荣的，另一种人（小人）是安辱的，“域是城（国）是君子”，而处野鄙则为庶民。

这种观点为他的落后政治观点作了基础。荀子的方法论的特征，也具备了唯物主义的要素，在劝学篇说：“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”这好像十八世纪法国唯物主义者的“人类依于教育”的命题。在儒效篇又说：“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极，涂之人——百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人者，人之积也。”这又和唯物主义者费尔巴哈所谓“事物的对象决定事物的本质”的命题相似。荀子的思想中最突出的是“礼”。劝学篇说：“学恶乎始，恶乎终，曰：其数，则始乎诵经，终乎读礼。”又说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”可见他是怎样重视礼了。一般说来，荀子的礼的思想，源于儒家的孔子，然而他的天道观和所处的时代不同于孔子，因而他的礼论，也就变成了由礼到法的桥梁。这首先表现在他对礼的起源的论点：

“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所（以）起也。故礼者，养也。”（礼论）

这一段话所说的虽是礼的起源，但他所注视的却是法——“物”的“度量分界”。如果把引文中的“礼”字换成“法”字，不就成为法的起源论吗？这就反映了土地私有的事实在战国末叶已是一般的现象，所谓“分”者正是权利思想的表现。这种思想，与孟子求“礼之端”于“辞让之心”——在告子篇索性改为“恭敬”——的观念论，是一个鲜明的对照！

荀子扩大了礼的范围，在他看来，礼不但包括法的因素，甚至包举天地日月等自然现象，礼成为社会和自然的共同准则：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万（物）变（而）不乱（按：物、而两字衍），贰（按：当作貣，忒也）之则丧也，礼岂不至矣哉！……故……礼者，人道之极也。”（礼论）

这样地无所不包的“礼”，不就等于宋、尹的“道”吗？这显然和他在天论篇严辨“天人之分”的思想是不调和的。在他或许为了挽救礼的已经失坠的威信，而不自觉地夸大了礼的作用。然而，对于当时新兴的统治阶级说来，西周以来的所谓天命，已不足以维系人心，自须乞灵于另一权威，如像天尊地卑的自然现象之类，拿社会的不平等来附会物性的不齐，所以他在另一方面有等级制的“维齐非齐”的说法。这是儒家思想的限界，同时在客观上也适合于封建统治阶级的要求。所以，汉人编纂礼记，就大量地采用了他的理论。自此以后，儒家的礼论，只能做些注疏的工作，再没有新的发展了。

荀子的教育思想，注重“习俗注错”而“终乎读礼”。这在他的学说体系中是不调和的。由前者而言，人人是平等的，由后者而言，人和人又是不平等的，因此，他的礼的理论最后扩展成为“法之大分，类之纲纪”。这就是他受他的阶级观点限制的地方，请看他对于当时初期法家所给的批判吧：“慎子蔽于法而不知贤。申子蔽于势而不知智。……由法谓之，道尽数矣。由势谓之，道尽便矣。”（解蔽）“慎子有见于后无见于先。老子有见于诎（屈）无见于信（伸）。墨子有见于齐无见于畸。宋子有见于少无见于多。有后而无先则群众无门。有诎而无信则贵贱不分。有齐而无畸则政令不施。有少而无多则群众不化。”（天论）

从荀子对于初期法家慎、申二子的批判看来（天论篇于批判慎子之后，也批判老子、墨子、宋子，虽指出他们的“偏”，连类而及；但也都侧重政治的观点），可见他是站在儒家亲亲和尊贤的立场上，建立了治人者阶级的政治思想。但由于他有卓越的天论和人性论，故其政治理想，又截然不同于孟子的“仁政”，而接近于重智的法术思想。性恶篇说：“人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执（势）以临之，明礼义以化之，起法正（政）以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治而合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当（尝）试去君上之执（势），无礼义之化，去法正（政）之治，无刑罚之禁，倚而观天下之民之相与也，若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之（俞樾谓“哗”当作华；华，分裂之也），天下之悖乱而相亡，不待顷矣。”在他看来，法律上的赏罚，是由于人之性恶，由于生而有“好利而恶害”之性。这种为统治阶级辩护的赏罚理论，其基础正是他的性恶论。性恶论是他的法术论的基础，同时也是一般法家理论的基础。他的弟子韩非，便把它发展到极端，成为反对“德治”的理论了。

为了说明荀子的法术思想，此处先对成相篇作一题解。荀子晚年废居兰陵，曾经利用了民歌的形式写这一篇长诗——成相篇。在这诗篇中，荀子把他的思想做了一个纲要式的总结。这篇东西，包含五十六章歌辞，分为三部分，前两部分各二十二章，后一部分只有十二章。从第四十四章歌辞——“观往事，以自戒，治乱是非亦可识，託于‘成相’以喻意”看来，本篇文字已准备结束，但又增加了十二章，可见这一部分是后作的。而这后一部分的内容，集中地表现着他的法术思想，在全书中处处可以发见和它们平行的思想。由于成相篇的内证可以确定此篇是荀子的著作，因此，我们可以放心来引用他散见于各篇的表达他的这一思想的语句。

荀子在政治方面主张“法后王”。他认为“礼莫大于圣王”，但“文久而息”，故“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。……欲知上世，则审周道”（非相）。这一思想在成相篇中则表现为：“至治之极复后王”（第十四章）。其实，他所谓的“后王”，就是孟子所谓的“先王”，不过因为文献可徵的关系，他侧重周道，这也是孔子“郁郁乎文哉！吾从周”（论语）的意思。所以荀子说：“道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅”（王制）。所谓“后王”，指文、武而言，所以他说：“文、武之道同伏羲”（成相第十三章）。这是针对着当时道家提倡伏羲、黄帝来讲的，故称文、武为“后王”，然而文、武在儒家，原称先王，因而无意中透露了一个“复”字（至治之极复后王）。在这一点上，荀子完全保持着儒家的固有的立场，主张“贵贱有等、明君 臣”（成相第四章），而他的所谓“贤”者，就是“上能尊君、下爱民”者（同上第五章）。由此，他非难墨翟、宋钘“大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣”（非十二子）。于是他在人性论上所承认的人类的先天平等（性恶：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”），遂被他在社会思想上所区别的人类的后天差等所取消。例如王制篇说，“分齐则不偏（遍），执（势）齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差。……书曰、‘维齐非齐’，此之谓也。”这是儒家阶级思想的本质，也是荀子的思想的局限。

成相篇第四十六和第四十七两章，讲了些“足国之道”：

“臣下职，莫游食，务本节用财无极，事业听上，莫得相使一民力。”（第四十六章）

“守其职，足衣食，厚薄有等明爵服，利往（唯）卬（仰）上，莫得擅与孰私得。”（第四十七章）

富国篇又有一段约略和这段平行的文字：“足国之道，节用裕民而善臧（藏）其余。节用以礼，裕民以政。……上以法取焉，而下以礼节用之，……夫君子奚患乎无余！……礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。……德必称位，位必称禄，禄必称用。由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。量地而立国，计利而畜民，度人力而授事。使民必胜事，事必出力，利足以生民，皆使衣食百用出入相拼，必时臧（藏）馀，谓之称数。故自天子通于庶人，事无大小多少，由是推之。故曰，‘朝无幸位，民无幸生，’此之谓也。轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。夫是之谓以政裕民。”

“上以法取焉”，表示上下须有法的关系存在，“朝无幸位，民无幸生”，也含有法家循名责实的倾向。所谓“务本”，所谓“轻田野之税，省商贾之数，无夺农时”云云，已含有封建制社会重农思想的意味。但所谓“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”，所谓“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”云云，犹是儒家原有的“礼不下庶人，刑不上大夫”的旧思想。我们前面已指出，荀子学说的体系是不调和的。仅从一点而言，他和霍布士有类似之处：在世界观上是唯物的、进步的，在政治思想的结论上是唯心的、反动的。

然而他又和霍布士不十分相似，因为他的法律思想已有新的因素。例如在成相篇第四十八、第四十九、第五十及第五十五章，法家的思想，就浓厚起来：

“君法明，论有常，表仪既设民知方，进退有律，莫得贵贱孰私王。”（第四十八章）

“君法仪（义），禁不为，莫不说（悦）教名不移，修（循）之者荣，离之者辱，孰它师（师它）。”（第四十九章）

“刑称陈（按：陈，道也），守其银（垠），下不得用轻私门，罪祸有律，莫得轻重威不分。”（第五十章）

“君教出，行有律，吏谨将之无铍滑，下不私请，各以口宜舍巧拙。”（第五十五章）

这四章，在其他各篇中也可看到平行的文句。分开来说，第四十八章，言用人之法。“表仪既设民知方”，即君道篇所谓“尚贤使能则民知方”，这虽然还是儒家尊贤的思想，但“尚贤使能”是墨家的用语，而且“论有常”、“进退有律，莫得贵贱孰私王”（即君道篇所谓“稽之以成”，“校之以功”，“明主有私人以金玉珠宝，无私人以官职事业”），则已很类似法家的思想了。这里又含有反对氏族贵族政治的思想。第四十九章言法禁的道理。“君法义”之“义”，即王制篇所谓“分，义”之“义”，也即“物之度量分界”（礼论）。这样的“法”，谓之“义法”（王制），这样的法，“禁”则“不为”，“循之则荣，离之者辱，孰师它”。这是法行禁止使民莫不以法为师的意思。（君子篇也有和这平行的文字。）第五十章言刑罚的道理：“下不得用轻私门，罪祸有律，莫得轻重威不分”，即王制篇所谓“无功不赏，无罪不罚”，“刑罚不过”；君子篇所谓“古者刑不过罚，赏不逾德，……是以为善者劝，为不善者沮，刑罚綦省而威行如流，政令致明而化易如神”。这确是法家“信赏必罚”的思想，“轻私门”尤为法家所致意，是“为政不难，不得罪于巨室”（孟子）的时代所没有的。第五十五章言教令的道理，其大意是：官吏传达君的教令，必须谨慎将事，毋敢因“私请”而上下其手，只看合不合于教令，除此之外，无所谓巧拙。——这几章，总起来说，其要旨是这样的一套：君权要尊，君法要明，教要行，禁必止，庆赏不逾功，刑罚不过罪，臣守职，民悦教，尚贤使能，信赏必罚，私请不行，进退有律，借以完成一个君主集权的专制政治和以法为准则的官僚制度。（所谓律，虽不必即指法律的律，但指赏罚进退须有一种客观的准则，那是无疑的。）这种思想，与其说是儒家的，毋宁说是法家的。

荀子也常言“术”，但不很重“势”。故他批判“慎子蔽于法而不知贤，”却忽略了他的论“势”；批判“申子蔽于势而不知智”，而不及于他的论“术”。关于荀子怎样言术，现在从君道篇钞出两段为例：

“故古之人……其取人有道，其用人有法。……校之以礼，而观其能安敬也，与之举措迁移，而观其能应变也，与之安燕，而观其能无流淫（原作慆）也，接之以声色权利忿怒患险，而观其能无离守也。彼诚有之者与诚无之者，若白黑然，可诎邪哉？故伯乐不可欺以马，而君子不可欺以人，此明王之道也。” 用人而至于要“接之以声色权利忿怒患险，而观其能无离守也”，那就已经超出了考绩的范围而涉及用术（手段）了。另外一段是说人主有利用“便嬖左右”去窥察臣下的必要：

“墙之外，目不见也；里之前，耳不闻也；而人主之守司，远者天下，近者境内，不可不略知也。天下之变，境内之事，有弛易齵差者矣，而人主无由知之，则是拘胁蔽塞之端也。耳目之明，如是其狭也，人主之守司，如是其广也，其中不可以不知也，如是其危也。然则人主将何以知之？曰：便嬖左右者，人主之所以窥远收众之门户牖向（向）也，不可不早具也。故人主必将有便嬖左右足信者然后可；其知惠（智慧）足以规（窥）物、其端诚足使定物然后可，夫是之谓国具。……故人主无便嬖左右足信者谓之暗，无卿相辅佐足任者谓之独，所使于四邻诸侯者非其人谓之孤，孤独而晻（暗）谓之危。国虽若存，古之人曰：‘亡矣！’”

这样，把“便嬖左右”和“卿相辅佐”及“使”臣，等量齐观地视为“国具”，即“不可不早具”的官僚机构，可见荀子是怎样重视用“术”了。成相篇第五十二至五十三章的歌辞，正是和君道篇这些文字相平行的。不过荀子在解蔽篇说过，“周而成，泄而败，明君无之有也；宣而成，隐而败，暗君无之有也”；反对人君故意“周隐”，不露辞色，这是他和申、韩不同的地方。

荀子对于“势”，确不重视。他虽也说过，“大儒者善调一天下者也，无百里则无以见其功”（儒效）；虽也承认“人主者天下之利势也”；但认为势之为物，若“不得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之，及其綦也，索为匹夫而不可得也”（王霸）。在强国篇也说，“处胜人之埶（势），行胜人之道，天下莫忿，汤、武是也。处胜人之埶（势），不以胜人之道，厚于有天下之埶，索为匹夫而不可得也，桀、纣是也。然则得胜人之埶者，其不如胜人之道远矣”；所以又说，“明主急得其人，暗主急得其埶”（君道）。这些思想也表现于成相篇：“治之志，后富埶”。这是他的尊贤主义的结果，因为他认为“君子者法之原也”（君道），“礼义法度者，是圣人之所生也”。荀子之所以未成为纯粹的法家，这也是其中的原因之一。

谢选骏指出：“法先王”是政治理想主义，用死去的先王来约束活着的暴君；“法后王”则是政治现实主义，对活着的后王阿谀奉承，唯其马首是瞻。

第五节 荀子的逻辑思想

作为古代思想综合的荀子学说的体系，其天道思想为道家唯心主义世界观之唯物的改造；其认识论为孔、墨思想的发展，而兼采道家“心容”的理论与名辩的思想；其人道思想（礼、乐、诗、书之教、文化论、道德论、政治论及社会思潮论等）为儒家传统观点的订正或扩充；所有这些，以上各节已经分别论述。现在，我们进而考察他的逻辑思想。如前所述，荀子是古代思想的综合者。作为思维规律的逻辑思想，在荀子思想体系中也不例外。所以，我们要以逻辑思想的剔抉作为荀子体系剖解的最末一环。

首先我们要特别指出，正如荀子的天道与人道思想是古代思想的综合一样，其逻辑思想也是古代逻辑思想的综合；又正如荀子站在儒家立场上综合了古代思想一样，其综合古代的逻辑思想，也是儒家立场上的特定的综合。这是荀子逻辑思想的特点，同时也是它的局限。如果用最简约的方法来表现它的特点与局限，我们就可以说，它是从儒家立场出发，吸收了墨家的逻辑成果，通过了诸子思想的批判，就中特别是通过了名辩思潮及道家的诡辩方法的批判所完成的儒家的逻辑体系。就这一点看来，荀子在古代思想史与古代儒学史上的地位，颇类似于希腊古代的亚里士多德。如果说二者之间同中有异，则所异者也即是古典的古代与维新的古代在思想上的差异的反映。

荀子的逻辑体系，就历史发展来看，无疑是在维新的古代社会的一种总结，就其体系的环节来看，可以分成下列五个组成部分：其一，名辩方法上儒家的规定；其二，对于墨家“故”、“类”概念的承藉与修正；其三，分类法与定义法的确立；其四，概念论与推理论的成就及其限制；其五，荀子为韩非留下的未完课题。合此五个组成部分即可得荀子逻辑思想的全貌，以下我们叙述荀子的逻辑思想，便是按照这一程序。

（一）名辩方法上儒家的规定

荀子生当战国名辩思潮高涨之际，他所游学的齐之稷下，就是各家名辩的中心。稷下学宫，始自桓公，历威、宣、湣、襄，前后五世。其中学士、先生、先师，除孟子存疑而外，如淳于髡、彭蒙、宋钘、尹文、慎到、接子、季慎、田骈、环渊、王斗、儿说、邹衍、邹奭、田巴、鲁仲连等都是以名辩见称的学者。如当时齐人所颂扬的“谈天衍，雕龙奭，炙毂齐髡”（史记孟荀列传），即可为证。荀子年十五（据风俗通及晁氏读书志）游学于齐，正当稷下兴盛之时；他经历宣、湣、襄三世，名列稷下；田骈之属死后，最为老师；自襄王六年至十九年，前后十有四年间，三为稷下祭酒。由于荀子活动于此时此地，所以他对于作为逻辑滥觞的名辩，也不得不持肯定的态度。例如他说：“君子絜（杨注：絜，修整也）其辩而同焉者合矣，善其言而类焉者应矣。故马鸣而马应之（卢文昭云：外传此下尚有“牛鸣而牛应之”六字），非知（智）也，其埶（势）然也。故新浴者振其衣，新沐者弹其冠，人之情也；其谁能以己之潐潐（明察之貌），受人之掝掝（惑惛）者哉？”（不苟）“君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。是以小人辩，言险；而君子辩，言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐（讷）也；言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。……故君子之行仁也无厌，志好之，行安之，乐言之；故（今本“故”下有“言”字，据王念孙校删）君子必辩。”（非相）兹就上引二例来分析：第一，荀子所说的“马鸣而马应之，牛鸣而牛应之”，无疑地是指百家名辩的同合而类应。在这里，荀子心目中的马牛之士的同类倡和，似乎不仅指名家的“天下之辩者相与乐之”，连把儒学肿胀的思、孟学派，也包含在内。兹以非十二子篇为例：“案往旧造说，谓之五行。……案饰其辞而祇敬之曰，此真先君子之言也。子思倡之，孟轲和之。世之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也；遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。”

此所谓“倡之”、“和之”、“嚾嚾然不知其所非”、“遂受而传之”云云，不正是恰如其分地描绘出“马鸣而马应之，牛鸣而牛应之”的形势吗？第二，所谓马牛成群的百家名辩，其所以“非智”，是荀子依据自己的认识论所作的批评，例如他所批评的某人“有见于此而无见于彼”，“蔽于此而不知彼”，“惑于用此以乱彼”等等，都是例证。所谓“言而非仁之中”，又是荀子依据自己的、以继承仲尼、子弓自命 的儒家立场所作的批评，例如他所说的“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治”的它嚣、魏牟，“忍情性，綦溪利歧，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分”的陈仲、史鰌，“不知壹天下，建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，不足以容辨异，县君臣”的墨翟、宋钘，“不可以经国定分”的慎到、田骈，“不法先王不是礼义”的惠施、邓析，大都属于此类。

第三，孟子以“予不得已也”来解释自己之所以“好辩”；荀子则以“其谁能以己之潐潐受人之掝掝者哉”为理由，而主张“君子必辩”。这样看来，荀子为了抵御百家的名辩，为了保卫“言仁”、“行仁”的儒家立场，为了发扬儒家理论斗争的力量，才有了肯定名辩的态度。正因为如此，所以荀子用了下列的名辩分类法，以表明自己名辩的立场：“小辩不如见端，见端不如本分（今本“本分”上有“见”字，兹依王引之校删）。小辩而察，见端而明，本分而理，圣人士君子之分具矣。有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者。不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷，是圣人之辩者也。……听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓；然而口舌之（则）均，噡唯则节，足以为奇伟偃却之属，夫是之谓奸人之雄，圣王起所以先诛也，然后盗贼次之，盗贼得变，此不得变也。”（非相）“君子之所谓辩者，非能遍辩人之所辩之谓也；君子之所谓察者，非能遍察人之所察之谓也；有所正（止）矣。相高下，视墝肥，序五种，君子不如农人；通财货，相美恶，辨贵贱，君子不如贾人；设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人；不恤是非，然不然之情，以相荐撙，以相耻怍，君子不若惠施、邓析。若夫谪（谲，决）德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，慎、墨不得进其谈，惠施、邓析不敢窜其察。言必当理，事必当务；是然后君子之所长也。……若夫充虚之相施易也，坚白同异之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，辩士之所不能言也，虽有圣人之知（智）未能偻指也；不知无害为君子，知之无损为小人；工匠不知无害为巧，君子不知无害为治；王公好之则乱法，百姓好之则乱事；而狂惑戆陋之人，乃始率其群徒，辩其谈说，明其辟称，老身长子不知恶也。夫是之谓上（极）愚，曾不如相鸡狗之可以为名也。”（儒效）

据此可知，荀子的名辩立场，是以“士君子之辩者”自居，以“圣人之辩者”为理想，而以“小人之辩者”为论敌。上文所引“小人辩，言险，……其言不若其默也，其辩不若其呐也”云云，也指此义。第四，“士君子之辩者”，以“言仁”为内容。这样的名辩，据荀子说来，也有其与“小人之辩者”基本不同的名辩方法：“谈说之术，矜庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之，譬称以喻之，分别以明之（今本“譬称”与“分别”互倒，据王念孙校改），欣欢芬芗以送之；宝之，珍之，贵之，神之，如是，则说常无不受，虽不说人，人莫不贵。夫是之谓能贵其所贵（今本“能”上有“为”字，据王引之校删）。”（非相）

“问楛（恶）者，勿告也；告楛者，勿问也；说楛者，勿听也；有争气者，勿与辩也。故必由其道至，然后接之，非其道，则避之。故礼恭而后可与言道之方，辞顺而后可与言道之理，色从而后可与言道之致（极）。”（劝学）

这样的名辩方法，无疑地是儒家（士君子）生活态度里“崇德”或“隆礼”意识的反映。所以荀子又说：“君子宽而不僈，廉而不刿（“廉而不见贵者刿也”），辩而不争（“辩而不说者争也”），察而不激，寡（直）立而不胜（直立而不见知者胜也），坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容。夫是之谓至文。”（不苟）“君子行不贵苛难，说不贵苛察，名不贵苛传，唯其当之为贵（杨注：“当，谓合礼义也”。三“苛”字今本作“苟”，按文义校改）。”（同上）这种以“言仁”为内容、以当“礼义之中”为方法的名辩思想，在荀子看来，是非常值得宝贵的。其所以宝贵，在于他人据士君子的名辩方法发为批评，可以促进自己的进益；自己据士君子的名辩方法发为忠告，也可以合文而通治。例如：“非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也；故君子隆师而亲友，以致恶其贼。好善无厌，受谏而能诫，虽欲无进得乎哉？小人反是。致乱而恶人之非己也，致不肖而欲人之贤己也，心如虎狼，行如禽兽，而又恶人之贼己也；谄谀者亲，谏争者疏，修正为笑，至忠为贼，虽欲无灭亡得乎哉？”（修身）

“赠人以言，重于金石珠玉；观（劝）人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。故君子之于言，无厌。鄙夫反是。好其实不恤其文，是以终身不免埤污佣俗。……故仁言大矣！起于上所以道（导）于下，正（政）令是也；起于下所以忠于上，谋（谏）救是也。”（非相）

总之，荀子对名辩方法的这种规定，不但用以自别于各家，而且也用以自别于所谓“腐儒”、“俗儒”、“贱儒”等“不好言，不乐言”的卑屈态度。他所谓“君子必辩”，实即用大儒之辩以止百家之辩。所以说：“语曰：流丸业于瓯臾，流言止于知（智）者。此家言邪学之所以恶儒者也。是非疑，则度之以远事，验之以近物，参之以平心；流言止焉，恶言死焉。”（大略）

“心合于道，说合于心，辞合于说。正名而期，质请（实）而喻，辨异而不过，推类而不悖。听则合文，辨则尽故。以正道而辨奸，犹引绳墨以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜。”（正名）

荀子名辩方法的规定，虽出于儒家立场，不免有其局限；但他既然肯定了名辩，既然对于儒家立场运用着自己的名辩方法“坚强以持之”，对于自己的论敌运用着“矜庄以莅之，端诚以处之”、“譬称以喻之，分别以明之”的方法而投身于名辩的活动，自然也就替自己的逻辑思想开辟了发展的土

壤。

（二）对于墨家“类”、“故”两概念的承藉与修正

荀子的著作里，“类”字、“故”字均多；其所表示的概念很清楚，其逻辑的性格很明朗，其意义也很重大。凡此等等，如前所述，都是在墨家逻辑思想里早已出现的范畴；但其在荀子逻辑思想里重新出现，在内容与性质上又有不同。荀子虽是“推儒、墨道德之行事”，但又是墨学的批判者，所以，荀子的“类”、“故”两概念虽承藉墨家，却作了儒家的修正，染上了儒家的色彩，变成了儒家思想有机的一环，并且用“以其人之道还制其人”的方法，转而成为批判墨家的武器。

为了叙述方便，先说荀子逻辑思想里的“类”概念。我们知道，“类”概念在荀子这里，与在墨家那里同样，都是遵循着判断的重要环节，而成为逻辑思想里首先出现的范畴。因而，荀子在“明贵贱，辨同异”，决是非，判正乱，别智愚的逻辑活动上，也以把握“类”概念为首要的前提。所以他说：“其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当，与 时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也，是大儒之稽也。……其言行已有大法矣，然而明不能齐（济）法教之所不及、闻见之所未至，则知不能类也。……以浅持博，以古持今，以一持万；苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白墨；倚（奇）物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗■；张法而度之，则晻然若合符节，是大儒者也。”（儒效）似此，他以“其言有类”与“其行有礼”相提并论，二者兼备，才是“大儒”的特征；他认为能“举统类”而解决疑难才是“大儒”的方法；知而“能类”才是“以一持万”的前提；“知不能类”就是“明不能济、法教之所不及、闻见之所未至”的感性局限的原因。总之，荀子以知类为立言之本，这一点是很显然的。所以他又说：“若夫志以礼安，言以类使（元刻本“使”作“接”），则儒道毕矣；虽舜不能加毫末于是矣。”（子道）

荀子肯定了知类即可打破感性认识的局限，这思想显然是得之于墨家由“知类”而“以往知来”的理论；但荀子又进了一步，阐明了“知类”所以能打破感性认识局限性的最根本的理由或原因，他说：“欲观千岁则数今日，欲知亿万则审一二，欲知上世则审周道，欲知周道，则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。夫妄人曰：‘古今异情，其（所）以治乱者异道，’而众人惑焉。彼众人者，愚而无说、陋而无度者也。其所见焉，犹可欺也，而况于千世之传也！妄人者，门庭之间犹诬欺（今本作“犹可诬欺”据俞樾校改）也，而况于千世之上乎？圣人何以不可欺（今本作“不欺”，“可”字据王念孙校增）？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽。古今一也（今本“一”下有“度”字，据王校删）。类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑。”（非相）

“其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也。……王者之人（佐），饰动以礼义，听断以类，明振毫末，举措应变而不穷，夫是之谓有原。……以类行杂，以一行万，始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣。”（王制）

因为在客观上凡同类的事物皆具同理，所以说“类不悖，虽久同理”。从这里出发，荀子的逻辑思想在各方面都有了显著的成就，并打破了他的立场的偏狭的限制。这些我们打算在下文分别论究。现在我们只指出：由于将“类”与“礼”及“法”相结合，荀子使“类”概念成了儒家君子立场上“听断”的工具，使“以近知远，以一知万，以微知明”的演绎方法成了“有原”的思维规律，使“法后王”的复古政治思想取得了方法论上的根据。在叙述了“类”概念以后，我们进而分析荀子的“故”概念。

荀子与墨家同样，将“故”概念作为“知类”的说明而加以强调。正名篇所说的“辨则尽故”，与墨经小取篇所说的“以说出故”为同义语。但是，作为儒家的荀子，对于“故”的理解，与墨家也有出入，或对于墨家的“故”概念有显著的修正。兹为易于明晰起见，特择其言“故”的重要章句分录如下：

“持之有故，言之成理。”（非十二子引此句凡五见）

“因其（暴君）忧也，而辨其故。”（臣道）

“听则合文，辨则尽故。”（正名）

上引“故”字多数与“理”字同义对举，这也是墨经的固有文法。大取篇所说的“辞以故生，以理长，以类行者也”即为一例。但“故”、“理”二概念在墨家同为判断或命题所从生长的客观根据，在荀子则基于“以辩止辩”的儒家传统，修正成为只有主观意义的范畴。所以，“持之有故，言之成理”的思想，即列入于被批判的对象。

荀子的这一修正，恰和其修正“类”概念同样染上了儒学的色彩；此由其以“辨”与“故”相结合的文法，即可充分说明。因为荀子所说的“辨”，分析到最后，是归结于“隆礼”；所以“辨其故”，或“辨则尽故”，实质上不是在客观存在里找寻“礼”的原因，反而是以“隆礼”为“明故”的前提。例如：“人之所以为人者，何已（以、故）也？曰：以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”（非相）

似此，依辨而求故，实即以执礼而限制所以明故之道。在这里，礼是第一义谛，“故”是“礼”的附庸；因而荀子的逻辑思想与墨家以“辨故明类”为首要的方法，就大有分别了，荀子是以逻辑从属于儒家道德的体系的。所以他又说：“故君子之于礼，敬而安之。……其于天地万物也，不务说其所以然（不以明故为第一），而致善用其材。……故穷则必有名，达则必有功，仁厚兼复天下而不闵，明达周（今本作“用”，据王念孙校改）天地理万变而不疑。”（君道）

反之，如果明故而不以隆礼为本，不能使逻辑受道德的约束，或使逻辑脱离了道德而独立活动，则荀子即以为非君子所应为。所以说：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言；虽辩，君子不听。”（非相）“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。故有知非以虑是，则谓之攫（今本作“惧”，据王引之校改）；有勇非以持是，则谓之贼；察孰（熟）非以分是，则谓之篡；多能非以修（涤）荡是，则谓之知（王校知即智，智谓智故。今按：孟、庄、宋、尹诸人之书皆有以“智”为“智故”之解；管子心术篇“恬愉无为，去知与故”，似即为荀子所本）；辨利非以言是，则谓之詍。……若夫非分是非，非治曲直，非辨治乱，非治人道，虽能之无益于人，不能无损于人。案直将治怪说，玩奇辞以相挠滑也，案强钳而利口，厚颜而忍诟，无正而恣睢，妄辨而几利，不好辞让，不敬礼节，而好相推挤，此乱世奸人之说也，则天下之治说者方多然矣。传曰：‘析辞而为察，言物而为辨，君子贱之；博闻强志，不合王制，君子贱之。’此之谓也。”（解蔽）

“无用之辩，不急之察，弃而不治；若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切瑳（今字作“磋”）而不舍也。”（天论）从“类”、“故”两概念的儒家观点的修正上来看，我们可以知道，在荀子的思想体系里，减损了墨家的智者气象，而发展了逻辑思想的儒术作风。并且，此不仅儒、墨的分水岭，而且也是亚细亚古代的思想的一般限制。

（三）荀子的分类法与定义法的特点

在第七章里我们曾说，类故两概念的发现与运用，武装了墨子的思想。这里，“类”、“故”两概念的承藉与修正，规定了荀子逻辑思想的具体面貌，这首先表现出分类法与定义法的特点。此所谓特点，一方面指其由于“类”、“故”两概念的把握，在逻辑的分类与定义上有了独特的成就，另方面指其由于儒家立场的修正，在这分类与定义上又有了种种的偏见与限制。兹分别评述于下：“故”是事物的实质，“类”是事物的属性。人们对于事物有了实质的与属性的知识，当然就可以辨明事物的同异。所以荀子说：“制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是，则志无不喻之患，事无困废之祸。……同则同之，异则异之。……知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同（今本作“异”，依杨注改）实莫不同名也。”

（正名）此所谓“明贵贱”，是伦理学或政治学上的课题，荀子以此为逻辑思想里的首要课题（“上”），这也就是儒家正名主义的传统；其制名以指实之说，乃是属于知识论或世界观的范围，至于辨别同异，则是逻辑学上的分类问题。他所说的“同则同之，异则异之，……不可乱也”，除有一部分认识论的意义而外，尚有分类法的意义。

就分类法方面的意义来看，荀子所谓“同则同之，异则异之，不可乱也”，首先与孟子的“僻违而无类”的观点相反，其次与庄子的“类与不类，相与为类”的观点相反，最后又与惠施的“合同异”的观点相反，而是从清楚的“类”概念出发；并且强调着思维里“类”概念的真伪正误，不决定于主观自身的“持之有故，言之成理”，而决定于客观上事物的属性的类与不类。这里可以看出荀子对于墨家的客观同异说的承藉，同时也可以看出荀子分类方法的客观精神。

但是，荀子在分类法上的成就，主要表现在概念论方面（此点下文另有详述）；其在事物方面的分类法，则充分证明他所受的儒家立场的局限。这一局限，首先在于受了道德观念的支配，其次在于分类的儒术作风。兹举数例如下：君子小人的分类——“君子小人之反也。君子大心则敬天而道，小心则畏义而节，知则明通而类，愚则端悫而法，见由（用）则恭而止，见闭（舍）则敬而齐，喜则和而治，忧则静而理，通则文而明，穷则约而详。小人则不然，大心则慢而暴，小心则淫而倾，知则攫盗而渐，愚则毒贼而乱，见由则兑（锐）而倨，见闭则怨而险，喜则轻而翾，忧则挫而慑，通则骄而偏，穷则奔而■。”（不苟）

士的分类——“有通士者，有公士者，有直士者，有悫士者，有小人者。上则能尊君，下则能爱民，物至而应，事起而辨，若是则可谓通士矣。不下比以暗上，不上同以疾下，分争于中，不以私害之，若是则可谓公士矣。身之所长，上虽不知，不以悖君，身之所短，上虽不知，不以取赏；长短不饰，以情（实）自竭（举），若是则可谓直士矣。庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗而不敢以其所独甚（是），若是则可谓悫士矣。言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾（尽），若是则可谓小人矣。”（同上）勇的分类——“有■彘之勇者，有贾盗之勇者，有小人之勇者，有士君子之勇者。争饮食，无廉耻，不知是非，不辟死伤，不畏众强，恈恈然唯利饮食之见，是■彘之勇也。为事利，争货财，无辞让，果敢而振（狠），猛贪而戾，恈恈然唯利之见，是贾盗之勇也。轻死而暴，是小人之勇也。义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不挠，是士君子之勇也。”（荣辱）

名辩的分类——“有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者（详见本节第一项名辩方法儒家的规定）”。（非相）

奸的分类——“劳力而不当民务，谓之奸事；劳知（智）而不律先王，谓之奸心；辩说譬谕，齐（疾）给（急）便利，而不顺礼义，谓之奸说。此三奸者，圣王之所禁也。”（非十二子）

儒的分类——“有俗人者，有俗儒者（按非十二子篇及非相篇尚有沟犹瞀儒，贱儒，及腐儒等名），有雅儒者，有大儒者（其说明从略）。”（儒效）

蔽的分类——“昔人君之蔽者，夏桀、殷纣是也。桀蔽于末喜、斯观而不知关龙逢；纣蔽于妲己、飞廉而不知微子启。……昔人臣之蔽者，唐鞅、奚齐是也。唐鞅蔽于欲权而逐载（戴）子，奚齐蔽于欲国而罪申生。……昔宾孟（俞校：“孟当读为萌。……宾，客也；萌，民也。所谓宾萌者，盖当时有此称。战国时游士往来诸侯之国，谓之宾萌”）之蔽者，乱家是也。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知（智），惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”（解蔽）

据此七例，可知荀子分类的对象，完全是以政治道德为范畴的，而不及于自然现象；其概念的内容，也不出乎善恶、礼义、贤愚、圣暴、君子小人等道德判断，这几乎在逻辑判断上是没有多大价值的。其次，在定义法方面，荀子虽仍受着儒家立场的局限，但与其事物的分类法比较，却表现出多方面的成就。兹分析如下：第一，荀子的定义法，与其“类”概念的联系观点相平行，大体上不从孤立的观点着眼，而是从相互联系里找寻事物之所以成为自己而与他物相区别的实质与属性，并以实质与属性的客观情况为基础，而作出该事物或其概念的定义。例如：“于、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。……君子生非异也，善假于物也。……故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”（劝学）

这是从个体与环境的联系里，求出了君子所以成为君子的定义。这样的定义法，属于所谓“生起的定义”，即从事物的起源或生成经过上来作出事物的定义。关于此点，尚有更具体而更明确的例证：“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道，则异矣。……君子……穷则不隐，通则大明，身死而名弥白；小人莫不延颈举踵而愿曰：知虑材性，固有以贤人矣。夫不知其与己无以异也，则君子注错之当，而小人注错之过也。故孰（熟）察小人之知能，足以知其有余，可以为君子之所为也。譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅（夏）。是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。”（荣辱）就上面的发生定义的举例来看，荀子还在人类性能的出发点上肯定了君子小人是同类的。这就和孟子从大体之官和小体之官来区别君子小人的定义，完全相反了。

第二，荀子从事物的起源与成立的条件里而作出发生的定义，不限于君子与小人。他从“物类之起，必有所始”出发，对于一般事物的定义，几乎普遍地采用了发生的方法。例如：

“吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰；假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。”（劝学）

“南方有鸟焉，名曰蒙鸠，以羽为巢，而编之以发，系之苇苕。风至，苕折卵破子死，巢非不完也，所系者然也。西方有木焉，名曰射干，茎长四寸，生于高山之上，而临百仞之渊，木茎非能长也，所立者然也。”（同上）

“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。”（同上）

“兰槐之根，是为芷；其渐之涤，君子不近，庶人不服，其质非不美也，所渐者然也。”（同上）

所有这些定义，都是从其起源与成立里举其条件而成。这一观点上的特征，显然来自“类”概念的把握。所以说：“施薪若一，火就燥也；平地若一，水就湿也；草木畴生，禽兽群焉（居），物各从其类也。是故质的张而弓矢至焉，林木茂而斧斤至焉，树成荫而众鸟息焉，醯酸而蜹聚焉。”（同上）

第三，荀子既然从相互联系与“注错习俗”里举出了事物的发生的定义，所以在“类”、“故”的指引启示之下，又注意到了由量变质的动的观点，在发生的定义里加入了作为“故”（实质）的生成条件的“积”的要素：“注错习俗，所以化性也；并（併）一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。……故积土而为山，积水而为海；旦暮积谓之岁；至高谓之天；至下谓之地；宇中六指谓之极；涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。……故圣人也者，人之所积也。人、积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反（贩）货而为商贾，积礼义而为君子。工匠之子，莫不继事，而都国之民，安习其服，居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡（顺）使然也。故人，知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情，而不足问学，则为

小人矣。”（儒效）

此所谓“注错习俗、所以化性”与“习俗移志，安久移质”是同义语。在“积”中求出关于事物实质与属性的发生的定义，在中国逻辑史上的确是光辉的定义法。兹就原文所及，依次提出其定义如下：1.山是土之所积；2.海是水之所积；3.岁是旦暮所积；4.天是至高所积；5.地是至下所积；6.极是宇中六指所积；7.圣人是积善而全尽之涂之人百姓（或人之所积）；8.农夫是积耨耕之人；9.工匠是积斫削之人；10.商贾是积贩货之人；11.君子是积礼义之人（或谨注错，慎习俗，大积靡之人）；12.小人是积“纵性情而不足问学”之人。第四，荀子关于定义的制定，曾依据“类”概念，将不同类的事物经过比较对勘以后，使用所谓“差异法”制定了定义。例如：“水火有气而无生；草木有生而无知；禽兽有知而无义；人有气，有生，有知，亦且有义；故最为天下贵也。（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无他故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。”（王制）似此，将无机物，植物，动物与人类比较对勘，从人类所独有而他物所皆无的“群”与“分”里，得出了“人”的定义，其以差异法为制定定义的手段，实甚显然。

最后，我们不得不着重指出，荀子究竟是儒学思想家，所以在方法论上虽有着卓越的成就，而由于其社会观的限制，遂使其关于分类法与定义法的结论，都不可避免地归结于“礼义”的说教，把圣王君子的立场置于形而上的合理的地位。

（四）荀子在概念论与推理论上的成就及限制

前面我们曾说，荀子在分类法上的成就主要在于概念论方面。也就是说，荀子在概念论上所作的分类，较其对事物本身的分类有着更高一些的成就。

例如：

“同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所相避，则共；虽共，不为害矣。……故万物虽众，有时而欲遍（共）举之，故谓之物。物也者，大共名也；推而共之，共则有（又）共，至于无共然后止。有时而欲遍（别）举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也；推而别之，别则有（又）别，至于无别然后止。”（正名）这里的概念分类，无疑地是承藉于墨家所说的“名：达、类、私”的逻辑思想，但荀子的观点又较墨家更向详尽而具体方面发展了一步，因而，其中包含着更多的宝贵遗产。兹择要分述如下：

第一，如果仿照着西洋古代逻辑学家朴尔斐利所制的“朴尔斐利之树”的概念分类法来看荀子的分类，我们可以将“共名”与“别名”之分，改写为如下的形式：表里的“物”是“大共名”，“孔子”等人是至于无别然后止的最别的“别名”。至若“生物”、“动物”、“人类”、“中国人”等概念，则对上而言谓之“别名”，对下而言谓之“共名”；同为“别名”则因对上对下而分“大”“小”，同为“共名”因对上对下而分“大”“小”，由“别”到“共”，由“大”到“小”，其差异都是相对的，而是可以互为转化的。这一分类法的成就，在于一方面否定庄、惠的相对主义诡辩逻辑的“齐物”思想或“合同异”观点，另方面又否定公孙龙的绝对主义诡辩逻辑的“白马非马”的“别共离异”的孤立观点，而明确地完成了形式逻辑的同异辨别。所以在如此分类以后，荀子即紧接着说道：“物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实，状变而实无别而为异者，谓之化；有化而无别，谓之一实，此事（逻辑活动）之所以稽实定数（名）也，此制名之枢要也。”（同上）这些话无疑地是针对着惠施、公孙龙而发的。所以又说：“山渊平，……此惑于用实以乱名者也；验之所缘，（无）以同异，而观其孰谓，则能禁之矣。……有（牛）马非马也，此惑于用名以乱实者也；验之名约，以其所受，悖其所辞，则能禁之矣。”（同上）当然，因为儒家有反墨学的传统成见，所以荀子对于墨家的概念论不免有所误解或曲解。例如，“圣人不爱己”，“杀盗非杀人”，据大取篇所释，本质上与荀子的概念分类初无不同，而荀子则指为“此惑于用名以乱名者也，验之所（以）为有名，而观其孰行，则能禁之矣”；并以之与施、龙等相提并论，视为“邪说辟言之离正道而擅作（即孔子述而不“作”之“作”）”的三惑之一，即为确证。

第二，“别名”不是“共名”的一部分，“共名”乃是“别名”的一方面或一要素，对于诸多“共名”加以综合，集到最后始能形成一个“别名”；对于一个“别名”施以分析，解到最后则可离为无限“共名”。由“共”到“别”是由“贫乏”到“丰富”，由“别”到“共”是由“充实”到“空虚”，前者是一联串的具象化，后者是一联串的抽象化；列宁所说“任何个别的东西都是（这样或那样地）一般的东西，……任何一般的东西只是近似地包括着一切个别的对象。任何个别的东西都是不完全地进入一般的东西之中……”（关于辩证法问题），就指此义。希腊古代的亚里士多德留下了一个光辉的命题：“在可见的个别房子之外，再也不能有一个房子——一般的房子——的存在”。中国古代的荀子在概念分类上，也留下了一个同等光辉的命题：“单足以喻则单，单不足以喻则兼”。

第三，“朴尔斐利之树”的概念分类法，是以矛盾律为前提而制定的；荀子的概念分类法也有此一倾向。从矛盾律出发，“甲不能是甲而同时又是非甲”，荀子的分类法，同样肯定着“君子不是非君子”、“邪说僻言不是非邪说僻言”之类。所以他曾经明白宣称：“治则复经，两疑（拟）则惑矣。天下无二道，圣人无两心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。……其情（精）之至也不贰，……故曰心枝（歧）则无知，倾则不精，贰则疑惑。……身尽其故则美。类不可两也，故知（智）者择一而壹焉。……故君子壹于道，而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察，以正志行察论，则万物官矣。”（解蔽）

“并（併）一而不二，所以成积也。……并一而不二，则通于神明，参于天地矣。”（儒效）

上面的话，都含有矛盾律的思想。荀子依据矛盾律，在性恶篇所作的诸多推理里，有着较为显著的形式，兹摘录其要点，并酌予分析如下：

推理式一

（大前提）“孟子曰：人之学者其性善。曰：是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事而在人者谓之性，可学而能，可事而成之在人者谓之伪，是性、伪之分也。”（“可学而能，可事而成”之“伪”不是“不可学不可事”之“性”。）

（小前提）“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也；夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。”（“伪善”不是“性善”）

（结论）“故顺情性则不辞让矣，辞让则悖情性矣。用此观之，然则，人之性恶明矣；其善者，伪也。”（“辞让”（善）与“情性”相悖。）

推理式二

（事例 A）“櫽括之生，为拘木也”；

（事例 B）“绳墨之起，为不直也”；

（事例 C）“立君上，明礼义，为性恶也”；

（结论）“用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”。

推理式三

（事例 A）“直木不待櫽括而直者，其性直也”；

（事例 B）“拘木必将待櫽括烝矫然后直者，以其性不直也”；

（事例 C）“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，

合于善也”；

（结论）“用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”。

推理式四

（事例 A）“陶人埏埴而生瓦，然则，瓦埴岂陶人之性也哉？”

（事例 B）“工人断木而生器，然则器木岂工人之性也哉？”

（事例 C）“夫圣人之于礼义也，辟（譬）则陶埏而生之也。……今将以礼义积伪为人之性邪？然则有（又）易贵尧、禹，易贵君子矣哉？凡所贵尧、禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义；然则，圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。”

（结论）“用此观之，然则，礼义积伪者，岂人之性也哉？”

从上举四个推理式，抛开其所谓绝对人类性概念的“性恶论”的是非正误暂不批判，而单以其形式逻辑思想而论，我们可以看出荀子充分运用着矛盾律的精神，处处以概念的矛盾为知识错误的符验，以无矛盾的概念为真理的确证。荀子思想的矛盾律的精神，在性恶篇结尾所说的“涂之人可以为禹”一段，表现得更为鲜明，而且也表现出人性可变的理论：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。……然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则，其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？则唯（虽）禹不知仁义法正，不能仁义法正也！将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则，……今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正；……以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义（法正）之可知（可能）之理，……其可以为禹明矣。……涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为未必能也，虽不能无害可以为；然则能不能之与可不可，其不同远矣。”荀子在这里，特别强调了“可”与“能”（可能性与现实性）的差别，而以为“可以为”者“未必能”，虽“不能”者无害“可以为”，“能不能之与可不可”不可混为一谈。窥其用意，无疑地是企图解除“性恶论”与“善的起源论”的矛盾，其为依据于矛盾律而成的思维体系，是很容易理解的。

（五）荀子为韩非留下的未完课题

总结以前各项，可知荀子在逻辑学各方面都有着光辉的成就，同时也有其不可讳言的限制与缺陷。他的成就由于后来居上的地位，使他综合了古代名辩思潮而吸取其成果；他的限制则由于儒家的传统立场的约束，使他虽解别人之蔽而不免于自蔽。兹仅就其推理论来看：

第一，如前项所说，从荀子书里，我们可能找出形式完整的演绎推理论式，如推理式一及式二，而不能找出包举周延的归纳推理论式。如推理式三、式四等，都还未能到达成熟的归纳的类比推理，比墨经的“以类取”的方法是较有逊色的。

第二，就矛盾律的形成阶段来看，我们只能说荀子有追求矛盾律的精神，而不能认为荀子的思想已经完全符合了矛盾律的思维原理。例如推理式三式四，即已违犯了“异类不比”的原理，而推理式四，则混瓦埴之性为陶人之性，混器木之性为工人之性。他虽反对孟子的“僻违而无类”，但他自己在逻辑上的混乱，却又与孟子（如告子篇所载与告子论性等章）相伯仲。

第三，荀子在归纳法上的成就之所以落后于在演绎法上的成就，是由于“圣王”“君子”的“师法”教条的作祟，是由于“法后王”的复古思想的限制；矛盾律之所以未达成熟，是由于“圣人之知”、“士君子之知”与“小人之知”、“役夫之知”相为区别所致。然而，归纳法的萌芽，矛盾律的追求，已使儒学传统的容量达于饱和，这是以大儒自命的荀子所不能不“止诸至足”的最高限界。

第四，如果接着荀子逻辑思想的“至足”而更向前迈进，那就不是儒学的形式所能容受的。这一未完的课题，后来由他的门人韩非相对地解决了。然而这一解决，已经越出了晚期儒学的樊篱，成了古代法家思想集成里的一个有机的环节。

谢选骏指出：荀子几乎是一个“全才”，说他三头六臂都不为过，简直是个亚历山大大帝的老师亚里士多德式的人物。所以荀子的学生韩非和李斯可以成为虎狼之翼，成为秦始皇的理论支柱和政治支柱——最后彻底毁灭了战国七雄！先是秦灭六国，然后六国亡秦……最后让一个汤因比最崇拜的土流氓顺手牵羊，华夏从此堕落为汉人了。

第四节 荀子的认识论

 

本节将从三方面——“所以知”和“可以知”的问题、“天官”和“天君”的关系问题以及所谓“正名”的问题，来研究荀子的认识论，同时附带考察他和宋、尹学派的关系。

第一，关于“所以知”及“可以知”的问题。荀子在认识论上具有素朴的唯物主义的观点。这里，先钞他的两段话如下：“凡以知，人之性也。可以知，物之理也。以（可）以知人之性（可字疑衍，否则为所字之讹，证见下引），求可以知物之理，而无所疑止之（按：疑，定也），则没世穷年不能遍也。”（解蔽）“所以知之在人者，谓之知（智）。知有所合，谓之知（智）。智所以能之在人者，谓之能。能有所合，谓之能。”（正名）这是很明白的，人类所具有的认识（知）事物的能力，荀子称之为“知”（智）。它是自然生就的，故曰“人之性也”。这一点，在别的地方也有说明，如说“人生而有知”或“生而有知”。物质是客观存在的实体，物有“可以知”的规律，他称之为“物之理”。用现代语说，人的认识能力，就是认识的主体；而可以知的事物，就是认识的客体——认识的对象。主观的认识和客观的对象结合（所谓“以（所）以知，人之性，求可以知，物之理”），才有知识，去获得这种知识就叫做“知”。知识必须反映客观事物，才是真正的知识。他说“知有所合，谓之知”，就是这个意思。所谓能耐，也必须在把握事物的法则之后，才能够改造自然的事物，用他的话，就是才能够“骋能而化”物。所以他说“能有所合谓之能”。因为他的文字简略，我们就必须花费一番融会贯通的工夫。我们联系他的思想体系来看，他的自然天道观已扬弃了宋、尹学派的神秘因素，他分析了“心容”并重新规定了“虚壹而静”的概念，那么他达到这一素朴的唯物主义的认识论，就毫无足奇了。而且他的戡天的思想是足以给与他的认识论以一重保障的。

复次，“知有所合，谓之知”，“能有所合，谓之能”，是否真“有所合”呢？那是必须有实践来做检证的。因此，实践便成为真理的标准。所以荀子的重“行”思想，不是一般的践履笃实之说，而是他的认识论的根据。请看他说：“不闻，不若闻之，闻之，不若见之，见之，不若知之，知之，不若行之，学至于行而止矣。行之，明也。明之，为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无他道焉，已（止）乎行之矣。”（儒效）这是知识从实践出发而复归于实践的说法。他的“行之，明也”的命题是光辉的。他所谓的“明也”，就指“当是非”，而“不失毫厘”。所以他在天论篇也说：“错人而思天，则失万物之情。”翻过来说，凡要真正明了万物之情，就非躬自实践——即从事“制天命而用之”、“应时而使之”、“騁能而化之”、“理物而勿失之”等等的“人为”工夫不可（对天而言，谓之“人”）。由于论“知”重实践，故荀子对于理论也重徵验，贵可行。性恶篇说：“故善言古者必有节于今（按：节，验也），善言天者必有徵于人。凡论者贵其有辨合（按：辨合即别合，如符契之相合），有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。”这些唯物主义的观点，就和宋、尹学派所谓“物至则应，过则舍矣”的“静因之道”相反了。

第二，关于“天官”和“天君”的问题。在这一点，荀子受宋、尹学派的影响，较为显著。孟子虽也区分了“耳目之官”与“心之官”的作用，但都称为“官”。心术上说：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。嗜欲充益（盈），目不见色，耳不闻声。故（曰）上离其道，下失其事（以上为经，以下为解）。”“耳目者，视听之官也。心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也，故曰：上离其道，下失其事。心术者，无为而制窍者也，故曰：君。”这里明白地区别了心与九窍为君与官的位职，并指出它们处于怎样的关系。所谓“心处其道，九窍循理”，即描述出它们的理想的关系；而“心术者，无为而制窍者也”云云，则提出了治心的要道；因为这样，才能“心静气理”而达到“沦洽在心，此以长寿”。由上面的话看来，这恰是宋子“情欲寡少”的道家学派的说法。

但荀子批判地接受了官与君的区分，而把它们在认识论方面发展了。上面引过：“心者形之君也。……出令而无所受令”，“心居中，虚以治五官（按：五官也称“天官”），夫是之谓天君。”从表面上看来，这“虚以治五官”的话，好像是心术上所谓“无为而制窍”的翻版。但是，如果了解荀子的所谓“虚”，是“不以所已藏害所将受谓之虚”的意思，那就容易明白“虚以治五官”，决不即等于“无为而制窍”。因此，这又远离开宋子的唯心主义，因此他们之间是貌似而神离的，其思想路数是不相同的。正因为荀子对天官、天君在认识论上重新作了界说，所以他的“天君”——“心”，是具“徵知”的积极的作用的：“形、体、色、理以目异。……说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心有（又）徵知。徵知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而徵知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心徵之而无说，则人莫不然谓之不知。”（正名）

既然“徵知必将待天官之当簿其类然后可也”，那么，在认识过程中，心就不能消极无为地老是等待天官去“当簿其类”，势必要积极地指挥天官去“当簿其类”，因而它便不能“无与于视听之事”了。不然的话，怎能达到“比方之疑（拟）似而通，是所以共其约名以相期也”（正名）这一制名的目的呢？而且，“徵知，则缘耳而知声可也”等等，“缘”固属耳、目、口、鼻、形体，“知”却在心，心也就无法完全处于无为。故在荀子，天君对于天官的作用是积极的，不像宋、尹学派“无为而制窍”那样消极的看法。这是一。

在荀子认识论中，不但感性认识与理性认识因其天官与天君的区分，已有初步的区别；而且已经相当地暗示了理性认识的优越性，因为“五官簿之”只能有知，必“心徵之”然后才能有说（理由）。在解蔽篇，他还这样说过：“凡观物有疑（按：疑，定也）。中心不定，则外物不清。吾虑不清，则未可以定然否也。冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也，冥冥蔽其明也。醉者越百步之沟，以为蹞步之浍也；俯而出城门，以为小之闺也，酒乱其神也。厌目而视者，视一以为两；掩耳而听者，听漠漠而以为哅哅也，势乱其官也。故从山上望牛者若羊，而求羊者不下牵也，远蔽其大也。从山下望木者，十仞之木若箸，而求箸者不上折也，高蔽其长也。水动而景（影）摇，人不以定美恶，水势玄也。瞽者仰视而不见星，人不以定有无，用精惑也。有人焉，以此时定物，则世之愚者也。彼愚者之定物，以疑决疑，决必不当，夫苟不当，安能无过乎？”

这一段话，充分地表现了荀子已经感觉到而且暗示着理性认识对于感性认识的优越性。尤其是“远蔽其大”和“高蔽其长”两个例子，视这一天官本身丝毫无过，而人之所能超越感官认识高远的关系，当然是因为理性认识的作用（概括了过去的经验）。可见荀子深知感性认识不若理性认识深刻，所以，他说“吾虑不清，则未可以定然否也。……彼愚者之定物，以疑决疑，决必不当，……安能无过乎？”也正因为这一点，他才把“清其天君，正其天官”作为“官天地、役万物”的第一步骤。这是二。

荀子虽然认识了理性认识的优越性，但他同时也强调了感性认识的根本性。他明白地说，“然而徵知必将待天官之当簿其数然后可也”，也即是说，理性认识必须依靠感性认识。这自然是有他的唯物主义的天道观做根据，同时也是由于他从心理上分析了心容的结果。这种见解，和孟子所谓“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣”那种轻视感官作用的见解相对比，显然就有唯物主义与唯心主义的区别。这是三。

后面这两点，在宋、尹学派遗著里是看不到的；从他们寡欲去知的观点说来，也是不可能有的。所以，荀子在这方面的发展，也可以说是批判了宋、尹学派的心术理论的结果。

第三，关于所谓正名的问题，荀子的见解，有些地方很接近于宋、尹。但这不一定就是荀子完全受了宋、尹的影响。自春秋中叶的社会开始了氏族贵族和显族的财富变革以来，名实的混淆早已成为普遍的现象，大家都感到有“正名”的必要。自孔子提出正名以后，诸子百家几乎没有不涉及这个问题。所以，心术、白心诸篇也都有关于正名的主张，而荀子竟写了正名的专篇。荀、宋两家的关系，在这个问题上，可能是这样的：调和儒、墨的宋、尹学派，先以道家的立场接受了儒家正名的思想，而后来以承继仲尼、子弓自命的荀子又以儒家的立场受到了宋、尹正名见解的影响。书缺有间，现在还不能从文献上来证明，然而从思想史的脉络看来，可以相信这样说法不致于距离事实太远。这里，先引几段心术、白心诸篇的话如下：“物固有形，形固有名，名当谓之圣人。”（心术上，经）

“‘物固有形，形固有名’，此言名不得过实，实不得延名。姑形以形，以形务（牟）名，督言正名，故曰‘圣人’。……因也者，无损无益也。以其形因为之名，此因之术也。名者，圣人之所以纪万物也。”（同上，解。）“凡物载名而来，圣人因而财（裁）之而天下治；实不伤（爽），不乱于天下而天下治。”（心术下）“是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。……名正法备，则圣人无事。”（白心）

把这几段话综合起来看，有这样两个特点：第一，他们仍以“静因之道”论正名，因而认为“名”必须有事物的不变的根据，如“以形务（牟）名”，如“以其形因为之名”，如“凡物载名而来，圣人因而财（裁）之”，都是明证。这一特点，原属宋、尹一派固有的思想。其二，认为正名的目的在于治天下，只要“名正法备，则圣人无事”。这虽然含有一点法家的色彩，但大体是受了儒家孔子正名思想的影响，颇为显明。荀子的正名思想，并不是绝无因缘的，如解蔽篇说：“为之无益于成也，求之无益于得也，忧戚之无益于几也（按：几者事之微也），则广（旷）焉能（而）弃之矣，不以自妨也，不少顷干之胸中。不慕往，不闵来，无邑怜（悒吝）之心。当时则动，物至而应，事起而辨，治乱可否，照（昭）然明矣。”

这虽然是在“为之无益于成也……”的前提之下说的，但显然是感染了宋、尹思想，其区别在于话语之中带了功利的色彩，不是纯粹的“静因之道”。言归正传，请看荀子自己的正名论：“异形离（丽）心交喻，异物名实玄（互）纽。贵贱不明，同异不别，如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸。”（正名）

“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名（名字衍），以乱正名，使民疑惑，人多辩讼，则谓之大奸，其罪犹为符节度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫，悫则易使，易使则公（功）。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣，如是则其迹长矣。迹长功成，治之极也。”（正名）

“制名以指实”的思想，不管它是直接地源于“名不得过实，实不得延名”也好，是间接地通过自然天道观也好，它多少是受了宋、尹等派的影响。至于在君子立场上的制名的目的，他发挥得比宋、尹更为积极而详尽，毋宁说这是继承了孔子的正名思想。

然而荀子的正名思想，还有着光辉的一面，那就是他开始阐明名之所以构成的主观因素和社会因素。这在中国古代逻辑学史上是值得大书特书的。正名篇说：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑（拟）似之而通，是以共其约名以相期也。……心有（又）徵知。徵知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而徵知必将待天官之当簿其类然后可也。”

由此看来，凡“同类同情”的人，对于事物都有相同的感觉，而心的“徵知”即以这种感觉为基础而运用理性的作用，“比方之拟似之而通”；如是才能“知异实之异名也，故使异实者莫不异名也，犹使同实莫不同名也”。这就是名之所以构成的主观因素。下面他复讲到名之所以构成的社会因素：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实（实字衍），约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。”（正名）

这一段阐明：名是社会的产物，是具有社会性的。荀子以为必须“约定俗成”，然后名才有名的效用。而“远方异俗之乡”所以能因“曲期”“而为通”，也必须先有其“约定俗成”的名做基础。这就是名之所由构成的社会因素。这一思想是和他的名有“物”的因素分不开的，所谓“可以知，物之理也”。这样的观点是唯物主义的，是宋、尹学派所没有的。

谢选骏指出：“唯物主义”不够，还要搞出一个“素朴的唯物主义的认识论”，还要“戡天的思想是足以给与他的认识论以一重保障的”——这是什么鬼东西。