《日本关于道教、神道教与天皇制度关系的争论》（2015/5/15日葛兆光）报道：
引言：小问题引出大话题
古代中国道教是否影响过日本神道教？古代中国道教文化是否影响过古代日本的天皇称号？中国道教与日本神道教之间有什么异同？这本是文化交涉史领域的一个问题，说来简单，对这些问题的讨论，原本只需要依据古典文献和考古资料，寻找确凿证据，加以详细论证。可复杂的是，简单的历史问题背后，却常常会牵惹一些难以消解的立场和至关重要的观念，因为各种历史证据总是需要具有观念的人来解释的，因此，简单的历史问题会引出复杂的立场问题，因而历史证据的解释会因人而异因时而异。本文的讨论也不例外，它所涉及的问题，第一个是，中日文化交涉史上的这一问题能在日本学术界引起激烈争论，而且争论能够延续80年之久，是否说明历史性的学术话题背后，始终有现实性的政治因素？第二个是，不同国家的历史学家对于同一个历史现象有如此巨大的评价差异，显然背后有不同的立场、心情和思路，那么，日本的“中国学”是否首先应被看成“日本学”？第三个是，面对文化交涉中的这些话题，中国学者是否能够“同情地了解”日本学界，并反身回看自身的学术史，对学术研究的民族性与国际性有深入的理解？
一、二福论争，争什么
关于中国道教、日本神道教和天皇制度的话题，不妨从1980年代所谓的“二福论争”开始说起。1982年3月，东京大学著名的道教研究学者福永光司教授出版了新著《道教与日本文化》，①批评日本学界一直否认中国道教的影响，总把神道教说成是日本土产，同时，他在日本著名学者津田左右吉之后，再次在非常敏感的“天皇”名称上，提出“天皇”这一称号实际上来自中国道教，这对于根据日本古典《古事记》和《日本书纪》的传说而形成的“万世一系”天皇神话，实在是相当严峻的挑战，正如他的另一部著作《道教与古代日本》封面的腰封上标榜的那样，这应当被视为“日本古代史像的转换”。
什么是“日本古代史像的转换”？人们都知道，自从日本学者西岛定生提出日本受中国的影响主要表现在四大领域（汉字、儒家思想、律令制国家、佛教）以来，日本学界大体上都承认，在日本史中这一部分“中国元素”的存在。但是，传统的日本学界在古代史上还有两个关乎日本文化主体的地方似乎不易动摇，一个即日本文化是独立文化，它有着丸山真男所谓恒久不变的“古层”，②这是日本民族具有文化主体性的根本所在；一个是神化的“天皇”历史，尽管有九州岛上“汉委奴国王”金印和古坟时代壁画的发现，但是，传统日本观念世界基本上坚持天皇万世一系，天皇包括制度、称号、神圣家族是纯粹的日本产物。在日本古代史中，这两点是不易动摇的，因为任何关于这两个问题的质疑，都会引出这样的结果，即在小野妹子奉命出使隋帝国，用了平等身份的“日出处天子致日落处天子”说法之前，是否日本一直在中国文化的笼罩之下？换句话说，就是在日本确立自己神圣的独立国家与自主文化之前，是否一直在模仿着中国文化？在这里，学术研究与国民感情、历史问题与民族立场、客观与主观之间似乎开始出现了复杂的纠结。福永光司这部书出版当年，就受到了早稻田大学教授、著名道教学者福井文雅的强烈质疑，他在日本最重要的道教学会刊物《东方宗教》第60号上发表书评，迂回地批评福永光司对“道教”定义不清，指出在关于“天皇”等问题上，福永光司没有提到津田左右吉以及其他日本学者的研究，福永光司在次年（1983）的《东方宗教》第61号上，以《津田左右吉博士与道教》为题，回应福井文雅的诘问，并正面提起了津田左右吉的研究，这样，关于道教、神道教的论题便正面涉及了天皇的称号与制度。③
二、津田左右吉及其对中国道教的判断
福井和福永所说的津田左右吉，究竟是什么人呢？这要从80年前开始说起。
津田左右吉（1873—1961）在日本非常著名，曾经被称为“最大的东洋学者”，他的研究领域横跨了日本与中国的历史、文化与宗教。从1913年到1938年间，他的《天皇考》、《神代史研究》、《古事记与日本书纪的研究》、《道家思想及其展开》、《日本上代史研究》、《支那思想与日本》陆续出版。作为白鸟库吉的私淑弟子，他和白鸟库吉一样体现着明治维新成功之后日本文化界对中国的普遍轻蔑，表现出日本要求摆脱中国历史和文化笼罩的争胜心，他的这些著作一方面深受欧洲历史学的影响，追求历史研究的客观性和科学性，一方面日本中心主义立场相当强烈，其历史学常常与大日本主义立场分不开。他的诸多观念中，一个重要的思想就是，日本历史与文化是独自发展起来的，而不是在中国文化影响下成长的。在《支那思想与日本》一书的前言中，他反复说：日本与中国，是各自的历史、不同的文化，以及不同的世界。
日本文化是经由日本民族生活独立的历史展开而独立形成的，因此与支那文明全然不同。④
津田认为，过去日本知识人虽然信奉和阅读中国经典，并以此为信条，但是，这些来自中国的经典文本与源于日本的生活世界却相背离，因此，虽然日本也引入过道教内容，甚至包括“神道”这样的词汇，但那不过是单纯的词汇输入，并不能在日本生活世界产生影响并成为信仰。⑤换句话说，就是尽管传入了一些知识，但并未传入道教这一宗教，所以，日本神道教与中国道教在本质上没有关联。⑥同样，古代日本的“天皇”称号，虽然采用了如中国《枕中书》之类文献中的成语，但这一称号中完全没有中国的意味，这就如同日本和中国同样对于作为星辰的“北极”格外重视一样，因此，他觉得使用“天皇”称号不必有顾虑。至于《日本书纪》中关于宇宙起源的说法，虽然也用了中国式的“天地剖判”这样的词汇，也只是日本人借用汉字的缘故，字词虽然相同，但是并没有背后的、中国的宗教性意义。⑦他反复申说，在6世纪到8世纪，一方面日本读书人受到中国文献影响，常常把原本是日本的历史、传说和故事“支那化”，逐渐在日本文献中呈现出受到中国影响的知识人思想，并与日本底层和深处的民众思想分离开来；另一方面这些文献中携带的“中国思想”，又由于被来自日本本土的新意义所叠加，因而出现了“日本化”，不能算是“中国制”。⑧总之，津田左右吉强调的是日本文化自有主体性，中国文化包括道教在内，虽然波及日本，在日本留下很深的痕迹，但那只是一些文字、文献上的“借用”，而不是根本性的“影响”。
按照福永光司的说法，津田左右吉作为明治时代成长起来的东洋学者，由于心中有日本维新成功的自负，因此，对中国文化包括中国道教的评价很低。比如在津田氏的《支那思想与日本》一书中，就充满了轻蔑甚至侮辱，常常说“中国人不喜欢思考或不擅长思考”、“缺乏对事物探究之心，感受性迟钝”、“非逻辑思维是中国思维的特征”、“科学文化不发达，故精神亦不可能优秀”等，而对于道教，更说“其本质是中国的民间信仰，即汇集了祈寿福而来的祈祷和咒术、相信长生不死可能的神仙学说，思想浅薄而不值得关注”。这种对道教研究相当不利的判断，甚至影响了后来日本关东地区甚至全日本的古代史学者。⑨可是，从一个二战后成长起来的、出身北九州的人的记忆和经验来看，福永光司觉得，津田左右吉的判断未必正确，因为北九州也有灶神信仰，也有祷旱魃，也有持竹取水于神社而求雨，也有七夕星空之下书册祈请天神等类似中国的风俗，显然，中国风俗甚至中国宗教早已传入了日本。他怀疑这是因为在明治、大正以及昭和之初，津田左右吉处在日本越来越看不起中国的时代环境中，他为了强调日本人、日本文化的独特性和优秀性，才这样贬斥中国。他说，在讨论日本与中国的文化差异性的时候，他宁可采取冈仓天心《东洋的理想》关于亚洲同一性的立场，他批评津田左右吉有两个误区，一是把中国社会与文化、思想“固定化”，二是忽略了西历4世纪下半叶以后的道教文献与思想学说，所以，津田轻率地否定道教以及道教对日本文化的影响，下了一个错误的结论。
然而，福永光司的这一论述再次遭到福井文雅的抨击。福井文雅在《东方宗教》第62号发表评论，批评福永光司根本不理解津田左右吉。他觉得，福永光司把津田的判断说成是对中国人与中国文化的轻蔑是不对的。他引用津田关于“研究中国要有同情之理解，否则不能洞察真实思想与生活”的话，说明津田只是在批评那些对中国文化持完全崇拜，就像儒者对儒经的崇拜和服从一样态度的人，并且认为，津田对于道教，并不像福永说的那样轻视，否则不会有《道家的思想及其展开》、《神仙思想研究》那样的力作。他特别质疑福永光司对津田氏心理的揣测，认为对于前人的异国文化研究，不能仅仅追究和批评其感情好恶，尊重还是轻蔑，只应当评论他的研究结论是否正确。仅仅追究其态度如何，那是对爱好者，而不应是对研究者的要求。他讽刺福永光司说，他是把问题从津田左右吉的研究是否正确，转向了津田的立场是否正确，这成了一种“诡辩”。
福井文雅认为，在道教对日本是有实质性的“影响”还是仅仅在文献知识上被“借用”这一问题上，福永光司并没有否定掉津田，反而是对津田结论的“补强”，福永光司的那些来自北九州的个人经验虽然可贵，却只不过是个别现象，不能扩大成为“日本人的实际生活”。⑩
三、津田左右吉的困境：“影响”还是“借用”
那么，津田左右吉对中国文化（包括道教）与日本文化的判断是否成立呢？我们再回到津田左右吉的时代，去看看当时的学术史语境。因为，对于中国文化对日本，尤其是对中国道教对日本神道教与天皇称号，是“影响”还是“借用”这一话题的争论，无法抽离出当时的学术语境，恰恰要放回当时日本政治史和文化史中去考察。
我们知道，日本神代史是以《古事记》和《日本书纪》为依据的，在日本的国学学者看来，这一历史大体上有几个要点，一是神授天皇，二是天皇万世一系绵绵不绝，三是天皇的神圣性与日本神道的神圣性相关，即合法性与合理性甚至神圣性均来自这一历史。这种历史观念在明治以后日本国家主义与民族意识日渐崛起的时代，在不断被强化，为了建设一个统一、独立、强大的现代民族国家，“天皇”被神圣化，“神道”被尊崇，日本明治时代的“大政归还”和“神佛判然”，就是这一潮流的产物。1882年开始草拟、1889年正式颁布的《大日本帝国宪法》第一条第二条就规定，大日本帝国乃万世一系天皇统治，天皇的神圣是不可侵犯的。(11)而日本当年流行，一直到二战中仍然使用的“本国历史教科书”中，上古史的第一章就是从天照大神到天孙降临的“帝国及皇室之起源”，第二章开始是神武天皇，第三章便叙述崇神天皇、垂仁天皇等等。神道的历史和天皇的历史在这里构成一个神圣系谱，支持着“大日本主义”的感情。
不过，津田左右吉虽然是一个感情上的日本主义者，但也是一个理性的历史学家，在研究日本上代史的时候，他面对着一个相当尴尬的困境：一方面他不愿意承认日本文化受到中国文化的影响，如前所述，他既批判中国文化与宗教，小心地切割中国文化包括道教与日本的实质性关系，但是另一方面他又不能无视历史与文献的证据，把日本上代史说成是自成系统的神话系谱。所以，他既把“中国”与“日本”分开，提升日本文化的独特性，否定中国文化之影响力，要把中国之“臭”从日本清除出去，(12)也不得不追求历史研究的客观性，指出应神天皇、仁德天皇以后的历史是层层积累地“制造”出来的，很多年代都不可靠。比如有的天皇年龄长得难以置信；从仁德天皇到雄略天皇的古史记录，竟然和《宋书·倭国传》记录相仿，很有可能是中国的传说“反传”日本成了历史，(13)就连较近的神武天皇东征的故事，他都同意松本信广的研究，认为这是后来形成的。(14)特别是，他还深刻地指出，神代史是在日本国家建构时，试图在历史和思想上论证和阐明国家的合理性而精心炮制的，是为了将权力正当化的历史叙述。(15)
可有趣的是，津田氏在1920年代至1930年代陆续出版的这些著作，在1930年代的日本却遭遇到相当的麻烦。在这个时代，日本逐渐进入一种大东亚战争幻想的亢奋情绪中。1939年7月7日，华北的卢沟桥事变发生，8月2日，日本的神道、儒家、佛教、天主教就联合成立“精神报国大同盟”，8月17日，日本宗务局长更号召各宗教奋起，以促进国民精神，接着各个宗教都举行“报国大会”，组织慰问日本皇军。1938年3月30日，文部省与神道、儒教、佛教三教代表，以及国民精神总动员中央联盟，签署协议要在中国布教。1939年3月15日，除了东京的靖国神社外，日本全国的招魂社统统改为护国神社。在这种把民族、国家、天皇、神道连成一体，并且幻想以日本为中心的大东亚共荣圈的时代氛围中，日本右翼对津田左右吉的研究进行大肆攻击，其中像蓑田胸喜等人就说，津田对于天皇与神道的说法大逆不道，并且以“不敬罪”告发津田。在巨大的政治压力下，津田在1940年1月宣布从其任教的早稻田大学辞职，同年2月，他的著作如《古事记与日本书纪的研究》等被禁止，连同出版商岩波书店的老板岩波茂雄也被一道起诉，1942年，东京刑事地方裁判所更是判决他有罪。
毫无疑问，每个民族都会为自尊和认同书写历史，“为了证明民族伟大，往往要证明历史悠久”。可是，关于过去的叙述只是依赖传说吗？提供过去的记忆只能相信一些神话吗？历史学仅仅是这样的工具吗？历史学家一直宣称历史就像科学，科学的历史学面对过去，应当像聚光灯下操手术刀的医生去挖瘤割疮，却不应当充满爱恨情仇去编造故事，在建构认同和追求真实之间，在国家需要与历史事实之间，历史学家究竟该何去何从呢？在那个时代，他们没有选择，津田左右吉的命运说明，学术常常被政治绑架，历史叙述有时就像事后有意放在现场的证据。
四、“古层”复“古层”：关于神道与天皇
那么，日本神道教、天皇制度与中国道教的关系究竟应当如何认识呢？
日本学者末木文美士在《日本宗教史》一开头，就指出丸山真男“古层说”有一个症结问题，即“古层”本身又是怎么来的？他指出，丸山真男在《历史意识の古层》一文中曾经以《古事记》、《日本书纪》的神话开篇叙述，取出三个词“なる（成为）”、“つき（延续）”、“ぃきほひ（大势）”，并用日本的空间、族群、语言等要素，作为日本“执拗持续的低音”和“古坟时代以来的古层”。但是，末木文美士追问道，以这种所谓“不变的”观念看“古层”是不合适的，“古层”仍然是逐渐建立的。(16)我想这是对的，日本自己常常宣称来历久远的“天皇”、“神道教”，其实，也是历史中逐渐形成的，“古层”下面还有“古层”。
先看“神道”。其实早在明治时代的1891年，受西方科学古史观的影响，久米邦武就已经指出，“神道”本来是从祭天古俗中产生的，它非宗教，所以没有“诱善利生”的思想，它只祭天，所以是攘灾招福的活动，也正因此，它可以与宗教性的佛教并行不悖，形成“敬神崇佛”的王政基础。(17)这是有根据的。如果追溯历史文献，虽在《日本书纪》的“用明天皇即位前纪”、“孝德天皇即位前纪”中曾提到与“佛法”相对的“神道”，如“天皇信佛法尊神道”、“尊佛法轻神道”，(18)但津田左右吉认为，“神道”这个词应当来自中国，只不过它还不是像佛教那样有组织的宗教，“神道”在日本是被多义地使用着的。(19)另一稍晚的学者黑田俊雄则说，《日本书纪》的“神道”在世俗性祭祀与信仰中，是指“神性的、神圣的（状态）”，但它绝不是日本特有的，而是东亚三国共同的习俗性信仰，至于作为宗教的神道教的最终确立，应当在江户甚至明治时代。(20)这个说法极具震撼性，得到很多学者包括欧美学者的支持。有学者指出，日本古代的“神道”，本是综合了巫觋方法、记纪神话、祭祀仪式、物忌制度，加上官方制度性的资源，才逐渐成熟起来的，一直到日本的中世时期，随着天皇统治的正当化需要，才出现了14世纪度会家行（1256—1341）《类聚神祇本源》，(21)和慈遍《丰苇原神风和记》之《神道大意》。尤其是15世纪末，吉田兼俱（又名卜部兼俱，1435—1511）《唯一神道名法要集》（1484）出现，(22)催生了与佛教区分，自立门户的自觉意识后，才使神道教内容和规制逐渐体系化，并且羽翼丰满，突显了神社和祭祀的权威、神官系谱的正统、自然和天皇的神圣，(23)从而形成了体系化的神道教。这时已经是日本的中世末期了。(24)
再看“天皇”。日本学者经过长期考证，发现在720年《日本书纪》确立“天皇”名称之前，在不同资料中也确实曾经有过这一词汇，如推古天皇四年（596）的元兴寺塔露盘铭文、十三年元兴寺释迦牟尼光背铭文、十五年法隆寺铭文等等，在推古天皇十六年小野妹子出使隋朝的国书中，他们认为已经有了正式的“东天皇敬白西皇帝”（但在《隋书·东夷列传》中的记载是“日出处天子致书日没处天子无恙”）。由于中国文化传入日本远远早于6世纪末7世纪初，所以，即使是这些资料都可信，“天皇”的名称仍然很难说没有中国的“痕迹”。所以，津田氏在1920年发表的《天皇考》中，也说这一称号来自中国道教和中国古典，(25)只是他觉得，这不过是“借用”了中国的词汇而已。(26)
可是，正如黑田俊雄所说，神道也好，天皇也好，前者作为日本文化根基的一个宗教，和后者作为日本政治的一个象征，维护它的历史来源的自主性和独立性，“对日本人来说，是从不可避免的、无选择余地的、深层和潜在的力量及价值来接受的”。
五、中国影响：日本学界的新观点
那么，从历史与文献上看，天皇与神道教，究竟有没有中国的因素甚至影响呢？
尽管日本有着很多出于民族自尊而不愿意承认中国影响的学者，但是，也有很多秉承历史研究应持客观立场的研究者，他们从中国和日本文献中找到了不少证据，说明在日本文化中，中国道教有着深刻影响（而不只是借用）。
著名的学者中，如黑板胜美《我国上代中的道家思想以及道教》从《古事记》、《日本书纪》等文献与考古遗迹中讨论道教在日本的痕迹，妻木直良《道教思想在日本》讨论了平安时代道教经典传到日本特别是《老子化胡经》传到日本的过程，小柳司气太《道教的本质及其给予本国的影响》更是直接谈论到这一话题。其中，尤其是以研究中国为职业的中国学家，为凸显中国古道教研究对于日本文化的自我认识有价值有意义，特别发掘各种史料，来证明道教在日本的痕迹。如那波利贞在1952年发表的长篇论文《关于道教向日本的流传》就指出，道家思想传入日本应当在归化人时期，此后，至少在奈良末期传来了道教，并与佛教结合（神佛习合），这时的道教仪式中，如四方拜、祀星、灵符神社、庚申信仰、司禄司命崇拜等等，都进入了日本。(27)接着，道教研究学者窪德忠也在《日本的守庚申》中指出，根据奈良县上之乡村的调查，守庚申传统是由中国道教关于三尸的信仰而来的，据圆仁《入唐求法巡礼行记》的记载，唐代日本与中国的这一风俗就完全相同了。(28)
其实，就在神道教所谓“天子三种灵宝”的“三种神器”，即八咫镜（《唯一神道名法要集》作“内侍所神镜”，在伊势神宫）、天丛云剑（《唯一神道名法要集》作“草薙宝剑”，在热田神宫）、八坂琼曲玉（《唯一神道名法要集》作“神玺八坂琼”，在皇宫，与御玺在一起作为天皇相传的正统凭据）中，(29)很多人已经看到它与同样崇拜“镜”、“剑”、“印”这些神器的道教之间的隐约关系。福永光司多年来曾经反复强调这些证据。近年来坂出祥伸更全面地举出八坂庚申堂、大将军八神社、泰山府君信仰与赤山禅院、吉田神社斋场大元宫本殿八角形、伏见稻荷山之大日本大道教道观、妙见菩萨与镇宅灵符等等日本文化现象，证明道教对日本的“影响”。(30)他们始终觉得，在中国道教之后形成的日本神道教，在崇拜、仪式、方法和词汇上，尽管不完全是照搬，但也一定受到了中国道教和日本古俗两方面的影响，所谓“古层”更有“古层”，原来历史悠久的宗教信仰也有它的来历。
那么，“天皇”之称呢？在津田左右吉之后，尤其是二战结束后的自由学术空气中，更有很多相似的研究，比如下出积与《日本古代的神祇与道教》、山尾幸久《古代天皇制的成立》等等，都曾经讨论过这个问题。不过，最重要的仍然是福永光司，他在1982年出版《道教と日本文化》之后，在1987年更是推出了《道教と古代日本》，在开篇《天皇考六题》中，进一步提出六项证据，证明“天皇”称号受到过中国思想的影响：
（1）689年草壁皇子死，宫廷歌者柿本人麻吕的挽歌中有“天皇”一词（《万叶集》卷二），684年即天武十三年，制定“八色之姓”，以中国道教神学中有关神仙世界之高级官僚的名称命名，686年，天武天皇去世，其谥号为“瀛真人”，就是中国道教神仙传说中的“瀛洲”之“真人”。（2）712年成书的《古事记》记载天孙降临有“神镜”的记载，又有献“草芸那之大刀”的记载，这与道教崇信镜与剑有关。（3）道教神话中想象“八角垂芒”，而天皇与八角形相关，所谓“八紘一宇”、(31)御针座、伊势神宫作为御神体的镜，均是“八显八叶形”。（4）中国古代崇尚紫色，与最高神太一有关，如“紫宫”和“紫微”，而天皇也崇尚紫色。(32)（5）神宫祭祀与道教祭祀形式常常有关。（6）“神道”与“天皇”相关，而“神道”一词来自道教经典如《太平经》，而“天皇”一号曾被中国皇帝使用，如唐高宗。在接下来的一篇中，他更从纵横两个方面，指出道教在日本有相当多的痕迹，不仅神社的“幡”、“镜”作为神人象征的信仰，有道教的影子，天武天皇、天武皇子、持统天皇也都与道教有深刻的关系。他批评日本的中国道教研究缺乏应有的问题意识，(33)从他自己对于中国道教“镜”与“剑”的研究论著中，确实可以看到他的中国研究中有明显的日本问题意识。(34)这让我们越来越相信，有时候，日本“中国研究”的问题意识常常来自“日本背景”。
六、转道高句丽？道教在东亚传播的路线图
如果我们不拘泥于“神道教”与“天皇”这两个敏感焦点的话，其实，我们可以看到中国道教对日本的广泛影响。就在《日本书纪》卷十四雄略天皇四年二月，就有天皇在大和之葛城山遇见蓬莱神仙的记载，二十二年又有浦岛子受邀请游历蓬莱的故事，“蓬莱”显然是中国传说，也是道教故事。在旧天皇去世和新天皇即位的仪式中，也有“谅闇”、“奉祝”、“大尝祭”、“大飨”等等仪式，可能就来自中国古礼，与儒家和道教不无关系。(35)如果我们接受早期道教曾经传入日本，并对日本文化产生影响的说法，那么，下面一个问题就应当是追问，中国的道教是如何传到日本的？
由于文献与实物证据的匮乏，关于这一问题的探讨仍然只能是一些初步的推论。
福永光司本人相当重视“古代日本与江南道教”的关系，他认为自古以来江南的吴国就和古代日本有交流，“倭人”曾被视为吴太伯的子孙，而江南尤其是茅山道教相当重要和兴盛，因而他一直怀疑，江南的道教与巫术会对日本有深刻影响。而否认福永氏“天皇称号与道教有关”说的中村璋八则认为，“（尽管）带有建立道观与道士布教的教团道教根本没有传到日本来”，但是他也承认，5世纪前后（即应神、仁德年间），道教在江南已经合法地流传，大量来自朝鲜半岛和长江三角洲地区的归化人，确实会给日本带来道教的各种内容，特别是大和朝的归化人已经在中央与地方占据了重要位置，所以他们虽然并非道士，但是会传入道教信仰知识。
应当强调的是，朝鲜是最重要的转运之道。在1959年出版的李能和《朝鲜道教史》中，作者曾经提出，与中国内地政权接壤的高句丽王朝，曾经先信奉五斗米教，然后学习了《老子》，因而渐渐受到道教的影响。(36)这一观点在车柱环著《朝鲜的道教》进一步得到发挥。车氏引用《三国史记》卷十六《高句丽本纪四》的记载说，中国的道教应当是通过领土深入大陆的高句丽传来的。汉献帝建安二年（197），“中国大乱，汉人避乱来者甚多”，所以很可能由难民传入当时兴起的五斗米道。至于明确的文献证据，则是在《三国遗事》卷三“宝藏奉老”条《高丽本纪》中，这一记载明确地说，唐武德、贞观年间（618—649），高句丽人争相信奉五斗米道。魏晋以来在江浙一带盛行的道教沿江岸地域北上，并没有太大的变化，7世纪初在高句丽有了很多信仰者，所以，当唐高祖听说这一情况，便于荣留王七年（624，武德七年）赠给高句丽道士天尊像，并让他们宣讲《道德经》。而在《三国史记》卷二十一《宝藏王本纪》二年和卷四十九《盖苏文传》中，都记录了有关道教的资料。据说，当时盖苏文向国王禀报说，“三教譬如鼎足，阙一不可，今儒释并兴，而道教未盛，非所谓备天下之道术者也，伏请遣使于唐求道教以训国人”，结果得到国王支持，后来唐太宗便“遣道士叔达等八人，兼赐《老子道德经》”。据说，高句丽国王非常欢喜，让这些道士住在佛寺中。(37)显然，至晚在初唐时代，制度性的宗教道教在高句丽已经生根，然而零星的道教信仰恐怕更早就传入高句丽、百济等国。我们知道，日本受到百济文化影响甚深，不仅儒家经典是由百济传入，道教恐怕也可能由这一路线，相当早地传入一海之隔的日本。《日本书纪》中记载，推古天皇十年冬天，百济僧人观勒就到了日本，给日本带来了“历本及天文地理书，并遁甲、方术之书”。
在这些天文、地理、历法、遁甲、方术之书中，会没有道教的内容吗？
七、中国学家加入论战：宫崎市定的说法
通常，中国研究者比较愿意接受“中国道教影响日本文化”，包括“天皇称号来自中国”这样的说法，比如严绍璗在《日本中国学史》中，就认为“天皇”来自道教，而从天皇观念中“可以觅到早期道教文化传入日本的痕迹”，他沿用福永光司的说法，认为天皇传说中有关镜、剑、玉的信仰痕迹就是道教影响的证据。他还顺便说了一句，在日本，早期最高等级的政治称号可能先是“大王”，7世纪初才逐渐确立“天皇”的观念。(38)
说到“大王”，就必须要提及宫崎市定的研究。作为一个杰出的亚洲史学者，宫崎市定的视野常常超越中国，而涵盖了整个“东洋”即亚洲，而他对中国研究的问题意识和现实关怀，同样常常来自日本本土。不过，他一方面尊重历史资料，不轻易否定日本文化中有中国文化影响的因素，另一方面他也比较倾向否认中国道教的直接影响，而比较愿意承认来自印度佛教的间接影响。1978年，出于对当时日本学界关于古代“天皇”称号之前用“大王”称号的说法的怀疑，他重新对这一涉及日本和中国的历史纠葛，作了详细的研究，并在当年岩波书店著名的《思想》杂志4月号发表了《关于天皇称号之由来》的考据文章。他指出，日本确实有一些关于古称“大王”的资料，比如熊本县江田船山古坟出土的大刀铭文和歌山县隅田八幡宫藏画像镜铭文、法隆寺金堂金药师佛光背铭等等，但称“大王”的时代大约是5、6世纪，当时中国仍然是沿袭古代，所谓“大王”只是尊称而不是正式称号，日本也应当是沿用汉文中的习惯用法而已。
但是，同时他又提出一个猜测，他觉得东亚诸国曾经流行“天王”的称号，尤其是在4—5世纪，在中国北方政权如石勒等人，就用这个称号，他们试图用这个来自佛教的称号复活古代制度，从“王”升格为“天王”。因此，在那个中国最流行“天王”的时代（天王冯弘之燕国灭亡在436年，相当于日本允恭天皇二十五年），日本有可能经过百济、高句丽的途径，受到中国的影响，把对最高统治者的称号由“王”升格为“天王”，再由“天王”升格为“天皇”。他从宫内省图书寮古本《日本书纪》中发现，有两处原本是“天王”的地方，后来均改作“天皇”。他推断古代日本在制度上用“天王”称号当在雄略天皇前后，即所谓倭之五王时代，而转用“天皇”则在圣德太子摄政的推古时代了。
为了证实这一论断，他既研究了日本的“七支刀”，研究了印度佛教的“毗沙门天王”，也研究了中国北朝时期流行的天王称号，他觉得从这些历史证据来看，津田左右吉的说法有问题。(39)津田左右吉曾经否认“天王”这一称号的使用历史，始终希望在道教诸神中发现日本天皇的渊源。宫崎市定对此相当不以为然，他一方面指出中国“五胡十六国”的天王称号可能曾经影响过日本，因为从圣德太子之后，日本与中国开始有直接国家交往，称号问题便会提上日程，迫使日本寻找合适的称号，来自印度佛教的“天王”称号可能就被借用；另一方面他否认津田左右吉的道教影响说，他质问道：“这一说法的前提，是日本深受道教与道教习俗的影响，但是这是可靠的吗？确立一国主权者的称号，乃国家之大事，后来因为是否采用佛教语词，曾引起国家分裂和纷争，那么为什么当时采用道教的神名，却没有人来反对呢？”(40)
八、桔逾淮则为枳：中国道教与日本神道教之差异
我们应当承认，“桔逾淮则为枳”确实是一个普遍现象，文化传播常常不是原汁原味，需要考虑到传播途径与接受选择两方面，对文化来龙去脉的历史学追踪，也不宜用“原旨主义”的方法。日本神道教的内容相当庞杂，来源不一，正如末木文美士指出的，给“神道”下定义“是颇为麻烦的事情”，而简单地断言神道教受什么影响而形成，也相当困难。(41)
在中国道教与日本神道教之间，差异最大的，可能是中国道教尽管大量吸收儒家与佛教的因素，但是无论在教义、崇拜、仪轨还是教团上，都保持了宗教本身始终的独立性，而日本的神道教则来源错综、边界模糊，而且教义庞杂，有相当强的兼容性。通常，由于宗教绝对性与唯一性的存在，宗教与宗教之间在崇拜对象、神学原理、仪式方法、教团组织等等方面有差异，总有一些难以融通的界限。在中国，佛教与道教之间，尽管在皇权高于一切的政治体制下逐渐有合流趋势，但是，仍然佛教归佛教，道教归道教，寺院与道观并不合一，僧人与道士之间仍各有规矩，拜释迦的和朝三清的，仍然井水河水泾渭分明。然而，在日本却会出现所谓“神佛习合”（しんぷっしゅごぅ）这样的宗教现象。按照一些研究者的说法，“神佛习合”是日本古代宗教最大的特征，本来是日本土产的神道之神，居然可以被置于佛教六道中“天”的范畴，作为佛教护法神，位在佛陀之下（据说这些神虽然仍未脱离轮回，但已经是六道中最高一道），本来是供奉天神的神社，居然也可以在旁建立神宫寺以供佛像与读佛经。按照古代日本神道理论的说法，神道教就是佛教，佛的法身（本身）随时应机说法，而神道的神灵就是佛或菩萨的化身（应身），如“天台神道”所谓比睿山“山王”为释迦牟尼的化身（垂迹），(42)“两部神道”所谓伊势神宫之天照大神是大日如来之化身（垂迹）等等，(43)因此才会有所谓“本地垂迹”等学说。以至于有人认为“神道并非特定的宗教，而是传统的习俗”。
正是因为如此，在日本需要强调本民族的自主独立，凸显日本历史和文化的悠久深厚，确立天皇“万世一系”的神圣性的时候，神道教就在一波高过一波的民族主义潮流中，逐渐与佛教分离，不仅在14—16世纪间出现了度会家行、慈遍、吉田兼俱等人关于神道历史与理论的著作，在17—18世纪还有了吉川惟足（1616—1694）、山崎暗斋（1618—1682）、贺茂真渊（1697—1769）和本居宣长（1730—1801）这样从政治学说和宗教信仰两方面凸显日本文化的儒家兼神道学者，到了19世纪更有平田笃胤（1776—1843）这样极端复古的神道教鼓吹者。因此，在明治初年出现了“祭政一致”的强烈呼声，也引起了著名的“神佛判然”事件。为了说明日本文化的独立性，为了确立天皇制度的神圣性，神道必须拥有悠久的历史并成为一个独立的宗教，与佛教划开界限。
可是，这些历史现象和宗教特性，在中国道教这里是完全没有过的，尽管神道教和天皇制度也许受中国道教影响，但是，我们要承认，在日本风土中生长的神道教、天皇制，他们自有更多日本文化的渊源，也自有它们全然不同于道教的命运。
结语：有关道教、神道教与天皇制的争论背后
可是，仍然有很多日本学者不愿意接受这种道教影响神道教和天皇制的说法。福井文雅一直在批评福永光司的说法，在后来的论文尤其是《日本道教研究史和一些相关的问题》中，他逐条反驳道教影响说。比如说，他认为福永光司未能读懂《古事类苑》和《群书类从》中的一些文献。又说，据日本人淡船三海《唐大和尚东征记》，8世纪的日本政府拒绝了道教传入，因而道教从来不像佛教那样成为组织的传入日本。他认为，现在列举的若干道教内容因素，其实是一些日本很早就从中国接受的民间信仰，不能算在5世纪才形成的道教头上。(44)他对法国学者接受福永光司说法相当愤慨，甚至把这场笔仗打到了欧洲。1985年9月，他在法国巴黎召开的“日法多领域学术讨论会”中的“道教与日本文化”论坛上，发表《“天皇”号の成立につぃての问题点》，既对法国学界受福永光司影响，认为“天皇”称号受到中国道教影响，而在推古朝成立的说法，表示相当不满，也认为施博尔（施舟人，KristoferM.Schipper）认为唐高宗已使用“天皇”一称，故日本“天皇”称号可能在持统朝（686—697）成立，而前此“天皇”记载应当是后来改正的说法十分不妥。他强调，在天皇称号“成立”问题上，“西方的中国学研究者（除了少量美国学者）多持日本文化为中国文化的模仿和影响之产物的观点，因此，往往偏向于接受日本上代史上的中国道教影响说，如果这样，我担心会助长这种研究的倾向，因此希望区分‘真正活的宗教性道教’和‘只是作为知识的道教’”。(45)他的意思仍然是，道教知识虽然被日本“借用”，但是，道教宗教却不曾“影响”过日本。因为道教和儒、佛不同，“从未有组织性的传来，也没有过祀奉道教神像的教团”，而“天皇”之称也不能说是来自中国道教。(46)
也许关于道教、神道教和天皇制的历史纠葛，要想得到确切的结论，还需要继续发掘资料，还可能继续争论下去，但是，就像我在论文一开头说到的，从学术史和思想史的角度看，在这一学术论争中有以下三个启示。
第一，中日文化交涉史上的这一争论，说明历史性的学术课题背后，始终有现实性的政治因素，身处某一时代环境中的学者，很难避免当时政治、文化和社会环境的纠缠，因而具有问题意识的学术研究中，常常会带有某种现实关怀的痕迹，学者在“道”与“史”之间，常常会出现很难抉择的困境。
第二，不同国家的学者对于同一历史有不同的立场、心情和思路，这很正常。今天我们面对日本的“中国学”，其实，首先需要把它看成“日本学”，从他们自己的政治史和学术史脉络中，了解它的问题意识、思考立场、研究方法之由来，这样，才能对“国外中国学”有真正的理解。
第三，在文化交涉史中，我们需要对异国文化和历史有“同情地了解”，注意在看似相同的历史现象中，找到彼此微妙的不同，并对这些不同处进行深入的发掘，切不可简单进行比附。
注释：
①福永光司：《道教と日本文化》，京都：人文書院，1982年。
②丸山真男：《原型、古層、執拗抵音——日本思想史方法論汇につぃての私の歩み》，丸山真男全集》第12巻，東京：岩波書店，1996年，第150—153頁。
③这些论争要点，后来也被福井文雅收录在他的著作《漢字文化圏の思想と宗教——儒敦、仏教、道教》之《上代日本と道教匕の関系》（東京：五曜書房，1998年，第271—315頁）中。
④⑤津田左右吉：《シナ思想と日本》，《津田左右吉全集》第20巻，東京：岩波書店，1973年，第195、251頁。
⑥⑦⑧津田左右吉：《日本の神道》，《津田左右吉全集》第9巻，第2、26、20頁。
⑨福永光司：《津田左右吉博士と道教》，《東方宗教》第61号，1983年6月。
⑩福井文雅：《漢字文化圏の思想と宗教——儒教、仏教、道教》。又，福井文雅也承认，如在守庚申、尸解、北斗信仰、存思等等方面，确实有中国道教因素。见其《中国思想研究と現代》第271—315頁（東京：隆文館，1991年）。又，参见第149页。
(11)此《宪法》之第七十三、七十四、七十五、七十六条，对冒犯天皇及天皇家人的“犯法”行为，确定了若干罪名。
(12)溝口雄三《方法としての中国》指出，津田左右吉为代表的“近代主义中国观”，对现实中国采取了批判的、蔑视的态度，他认为，“近代日本自认为比亚洲非洲先进的观念，是因为没有根据各民族固有的、内在的价值标准，把握其文化，也来源于将欧洲的近代当做普遍的价值标准，并单方面向其归属”。见溝口雄三：《方法としての中国》 （東京：東京大学出版会，1989年，第6頁）。李甦平中译本：《日本人视野中的中国学》，北京：中国人民大学出版社，1996年，第5页。
(13)津田左右吉：《古事記及ぴ日本書紀の新しぃ研究》，《津田左右吉全集》第1巻，1924年修訂本，第474—475頁。
(14)这是他的博士论文《上代支那人の宗教思想》中的论证，载《満鮮地理曆史研究報告》第六，東京：満鉄?{查所，大正九年（1920）三月。参看松本信店《津田博士の憶ぃ出》对这一情况的记载，收入《津田左右吉全集》第9巻“附録”中，1964年6月。
(15)津田左右吉：《神代史の性質及ぴ其の精神》，《神代史の研究》，《津田左右吉全集》第1卷，第563—564頁。
(16)末木文美士：《日本宗教史》（岩波新書），東京：岩波書店，2006年，第2頁。
(17)久米邦武：《神道乃祭天古俗》，《史学会雜志》第二編23号，第230頁。
(18)在《日本书纪》孝德天皇大化三年（647）四月二十一日“惟神”一词的注释（据说是平安时代羼入的）中也说到，“惟神者，谓随神道，亦谓自有神道也”。
(19)津田左右吉认为，当时的“神道”，一是指自古传来的，作为日本民族风俗的包含了咒术的信仰，二是指神权、神力、神的地位和神本身，三是对神的思想和解释，四是特定神社的宣传的神的学说，五是作为政治和道德规范的“神道”，六才是宗派性的有组织的神道。《日本の神道》第一章《神道の語の種種の意義》，《津田左右吉全集》第9巻，第13頁。
(20)参看黒田俊雄：《“神道”の語義》，《日本思想大系·中世神道論》附載《月報》第57期（1977年5月），東京：岩波書店，1977年，第1—2頁。
(21)度会家行是伊势神道的理论阐述者，他反对以佛教为主、神道为辅的“本地垂迹”说，有为神道扭转屈从地位，确立神本佛迹的主体地位之趋向。《类聚神祇本源》原文，收入大隅和雄編《日本思想大系·中世神道論》（第281—301頁）中，可以看出他相当多地使用中国文献资源，如大量引用《古今帝王年代历》、《周子通书》、《老子道经》、《周易》、《五行大义》、《元命苞》等等。
(22)吉田兼俱清理丁当时神道的系统，一开始就指出神道分为三，一是本迹缘起，二是两部习合，三是元本宗源，他站在第三种即元本宗源的立场，认为“元”是明阴阳不测，“本”是明一念未生、“宗”是明一气未分之元神，“源”是明和光同尘之神化，这一派是以圣德太子《先代旧事本纪》、《古事记》、《日本书纪》为本，奉《天元神变神妙经》、《地元神变神妙经》、《人元神变神妙经》三部经典。不仅用中国的“三才”说法，而且书中还有“无上灵宝”、“三清”等等词汇，更有三种“灵宝”是《日本书纪》所谓镜、剑、琼玉的说法，可以看出，这种为神道重新奠基的思路，仍然有很多来自中国道教的内容。《唯一神道名法要集》原文，收入大隅和雄編：《日本思想大系·中世神道論》，第318—333頁。
(23)大隅和雄在《解说：中世神道论の思想史的位置》中讨论慈遍等思想的时候，也强调在“现世”问题上，神道在这三方面相当明显，并且特别指出由于中世神道理论，在论述天地开辟之后，在天皇统治国家的问题上，便有了各种正当理由，因为天皇有各种德行和能力，其中这些德行和能力的理由，有来自儒教的、也有来自伊势神道的。见大隅和雄編：《日本思想大系·中世神道論》，第359—360頁。
(24)参看末木文美士：《中世の神と仏》，東京：山川出版社，2003年。也有人认为，自成系统的神道教是德川时代才开始成立，一部分神道学者通过强调尊皇忠君，主张神道教独立，在德川后期，才由荷田春满、平田笃胤，逐渐形成复古神道，依据《记》、《纪》，反对依附佛教。
(25)《天皇考》一开头就说，“我国‘天皇’御号，无疑是汉语而不是国语”，文中引用了像《春秋合诚图》、《史记·封禅书》、《史记·天宫书》等资料，指出古代中国有从占星术中的“北极”而来的天皇观念，有从神仙传说及道教思想中来的天帝观念，最后，他总结说“以上述事实为背景考察，可以知道（日本的）‘天皇’这一御号，还是采支那成语，多半是从神仙说等与道教有关的书籍（如《枕中书》之天皇、地皇、人皇称号等）中来的”，《津田左右吉全集》第3巻，附録4，第474—490頁。
(26)这种说法后来被很多人接受，像中村璋八《日本の道教》就说，“日本所使用的‘天皇’这个称呼，在东汉以后已被中国人当作民族宗教的道教所使用，但是，日本所采用的‘天皇’这个称呼，在含义上和内容上，并非作为道教之神的‘天皇’，也不是知识分子的五行说和谶纬说中的‘天皇’，仅仅是采用了汉字而已”，他批评日本有的学者主张“天皇”来自道教“天皇大帝”，“不是正确的解释”。见中村璋八：《日本の道教》，福井康顺等编：《道教》第3册，朱越利译，上海：上海古籍出版社，1992年，第7页。
(27)那波利貞：《道教の日本国への流伝に就ぃて》（続），《東方宗教》第4、5号合刊，日本道教学会，1954年1月，第118頁。
(28)窪德忠：《日本における庚申待》，《東方宗教》第8、9号合刊，1955年3月。
(29)吉田兼倶：《唯一神道名法要集》，大隅和雄編：《日本思想大系·中世神道論》，第322頁。
(30)坂出祥伸；《道教とはなにか》第九章《日本文化と道教》，東京：中央公論新社，2005年。
(31)“八紘一宇”是神道教的说法，“八紘”出自《淮南子·原道》“八紘九野”，高诱注释中说，“八紘”就是天之八维，《日本书纪·神武纪》中说，“兼六合以开部，掩八紘而为宇”，意思就是天皇统治下的是笼罩天下的国家。
(32)《日本书纪·推古天皇纪》记载公元603年圣德太子行“十二阶冠位制”，以德、仁、礼、信、义、智为阶，各配颜色为冠服，其中最高位的“大德”、“小德”配紫色，有人认为与中国的太一紫宫信仰有关。
(33) 《道教と古代日本》，特别是“为发达の道教研究”一节，京都：人文書院，1984年，第19—47頁。
(34)1973年，他发表的《道教における镜と剑——その思想の源流》，不仅将道教器物研究与思想研究非常精彩地融合在一起，而且已经隐含了对日本神道信仰中的镜、剑信仰寻根溯源的意味。1982年到1987年，他连续出版了以“道教”和“日本”为题目的三部随笔式论文集，除了前面提到的《道教と日本文化》、《道教と古代日本》之外，还有一部《道教と日本思想》（京都：德間書店）。1987年，他又出版了《道教思想史研究》（東京：岩波書店）和《日本の道教遺跡》（千田稔、高橋徹合作，東京：朝日新聞社）。在他的研究中非常突出的强调点之一就是道教与日本的深刻联系，不仅是“天皇”称号，日本的很多神话、传说、仪式、风俗都与中国道教的东传有关。此外，他还和上田正昭、上山春平合编了《道教与古代天皇制》，直到1990年他为岩波书店以“讲座”形式出版的《东洋思想》第三卷《中国宗教思想》所写的长达152页的序言《中国宗教思想史》里，还以《道教と八幡大神》、《〈おもろ〉の创世神话と道教神学》为题的“补论”，特别提醒读者注意道教在日本留下的深深的痕迹。
(35)参看土肥昭夫、戸村政博合編：《天皇の代替わりとわたしにち》，中戸村政博所撰第一章，東京：日本基督教団出版局，1988年，第19—48頁。
(36)李能和（1869—1943）之遗著《朝鲜道教史》第一章《总说》（首尔：东国大学校，1959年）。
(37)車柱環：《朝鮮の道教》，三浦国雄、野崎充彦日文訳本，京都：人文書院，1990年，第39頁。
(38) 严绍璗：《日本中国学史》第1卷，南昌：江西人民出版社，1991年，第51—53页。
(39)参见《宮崎市定自跋集》中他晚年的回忆和总结，東京：岩波書店，1996年，第367頁。
(40)宮崎市定：《天皇なる称号の由来にっぃて》，原載《思想》1978年4月号，收入《宮崎市定全集》第21巻“日本古代”，東京：岩波書店，1993年。特别参见第303頁。
(41)末木文美士：《中世の神と仏》，第7頁。
(42)天台神道，指平安时代（794—1192）以日本天台宗教义为基础的神道学说，认为释迦牟尼是比睿山王的本体，以此论证神佛同体，有《一实神道记》等文献。
(43)两部神道，指两部习合神道，因以佛教真言宗教义为依据，“以佛法合于神道”，从镰仓时代到室町时代（1192—1573）逐渐形成，有《天地丽气集》等文献。
(44)福井文雅：《日本道教研究史和一些相关的问题》，辛岩译，《世界宗教研究》1996年第1期，第129—140页，特别参见第133—134页。
(45)(46)福井文雅：《中国思想研究と現代》，第216—220、149頁。
载于《中国社会科学》，2009年第5期；转自道教之音网，2014-07-14。
http://www.daoisms.org/article/zatan/info-12697.html
谢选骏指出：神道就是道教的一种——日本神话+中国道教。
封從德@FengCongde·回复@xxj2040
日本人也這麼看嗎——神道就是道教的一种——日本神话+中国道教？
谢选骏@xxj2040·
日本人对此意见分歧。
（大卫·费德曼@dfedman·5月 2021，
1929年朝鲜殖民地宗教地理地图，附有基督教、佛教、韩国佛教和神道教的省级数字——如此干净的数字/类别掩盖了一个更加混乱的精神景观 - 并且在战争期间神道教化升级之前出现。
封從德@FengCongde·2023年3月25日
#日據時期 #韓國 與 #台灣 的 #道教 都被統計在 #佛教 中，因 #日本 沒從中土傳入道教（他們有自己的 #神道教），而是接受了佛教和 #儒學，#祭祖 儀式也在佛教的 #盂蘭盆節 中，時間上其實就是道教的 #中元節。九十年代我在巴黎的一位韓國同學還自稱 #和尚，其實是道士，告訴我們中國還有很多 #一貫道。引用推文）
《论“记纪神话”中的道教元素——兼论古代日本对中国道教的解读》（《世界宗教研究》/孙亦平2020-3-30）报道：
摘要：“记纪神话”是借用了一些道教词语及论述方式，并参照道教对老子的神化而发展出带有神喻启示特点的宇宙神创说,以此来讲述奠定了日本民族、国家与宗教之源的神道故事。作为体现着日本文化古层中“宗教意识的原型”的“记纪神话”,既为后来日本社会长期奉行的“神国同体”“祭政一致”提供了神圣依据,也反映了中华文化尤其是道教元素的深层影响。了解古代日本在与外来文化的碰撞与互动中对中国道教的解读,最终进行“选择”“排斥”或“认同”的文化创造时的复杂心态,可为营造适宜中国和平稳定发展的东亚文化空间提供一些有益的借鉴。
日本两部最早的史书——《古事记》与《日本书纪》中讲述的神代之事,是从上古遗传下来的族群记忆,合称“记纪神话”。“记纪神话”完全来自于日本文化的自创,还是借鉴吸收了中国文化尤其是道教元素才建立起来的?这曾在20世纪引发东亚学者的关注与讨论。在21世纪的今天,随着中国的和平崛起,东亚国际秩序正处于转型之中,结合日本学者有关“记纪与道教”的研究,从日本文化古层中存在的“宗教意识的原型”入手,通过对“记纪神话”中的道教元素的分析,探讨古代日本对中国道教的解读,来重新审视古代东亚社会中不同的民族传统和文化心态,期望能够为营造适宜中国和平稳定发展的东亚文化空间及人类命运共同体的构建提供一些有益的借鉴。
一、道教元素如何影响到“记纪神话”
如果神话是讲述原初时间里诸神在创世过程中发生的各类事件,那么,在日本人的心目中,“记纪神话”讲述的新宇宙状态的出现则代表着神的启示与创造,它不仅成为日本民族文化之源泉,而且对神道教的信仰与思想、天皇制的确立以及日本文学艺术的发展都产生了深刻的影响。
关于构成“记纪神话”的原型母题,一向有不同的说法:其一,来自于日本古代的神话传说,认为《古事记》“其记载之事以自国的‘古事’为前提”1。其二,日本神话传说与中国文化融会说。其三,东亚诸民族原始观念的复合体说,“日本神话作为单一民族的原始文化观念却是东亚诸民族原始观念的复合体,而其中最活跃的因子是中国文化。”2值得注意的是,《古事记》与《日本书纪》问世之时,正值初唐向盛唐过渡时期,尤其是唐玄宗(712-755在位)以清静无为思想为治国之道,所缔造的“开元盛世”将唐朝推向极盛的同时,也因崇信道教而积极推动道教向周边国家传播。“一些学者推测,《记》、《纪》的写成,与当时从中国、朝鲜移居日本的所谓‘归化人’有密切关系,而许多‘归化人’正是信仰道教的。”3
日本学者福永光司在《记纪と道教》中提出,从文献学上看,“记纪神话”出现于8世纪,此时集中国南北朝隋唐时期的宗教思想信仰实态之大成的道教神学教义已建立,故应当将“记纪神话”与道教的神学教理书,如,2-3世纪的《太平经》《周易参同契》、4世纪的《抱朴子》、6世纪的《真诰》《无上秘要》中的“神道”进行比较研究,以此说明“记纪神话”受到了道教神学教义的影响。他的理由是:第一,从“神道”之名看,中国道教一直以“神道之教”自称,2世纪出现的《太平清领书》中就曾多次使用“神明之道”和“神道”来指称具有宗教意义的最高真理。无论是张角创立太平道、张鲁发展五斗米道,还是寇谦之、陆修静改革天师道,陶弘景发展上清派茅山宗时,都继承和发展了这种神道信仰。佛教传入中国后,道教也以“神道之教”与外来“佛道之教”相抗衡。因此,“神道”是对道教教理与仪礼的总概括。第二,“记纪神话”的开天辟地之说,从思维方式到词语表达都明显地脱胎于中国《淮南子》中《俶真训》和《天文训》《列子》《枕中书》以及《三五历纪》4的宇宙观,其神学思想最接近北周时编撰的道教教理百科全书《无上秘要》和齐梁时期成立的道教神学奥义书《真诰》、道教神学教理书《九天生神经》,因此“记纪神话”中存在着丰富的道教元素。5“福永光司将道教与日本文化联系起来,注重从古典文献与考古成果中来挖掘出道教元素来进行梳理和解读,为我们研究道教在日本提供了思路。”6但值得研究的是,“记纪神话”中究竟存在着怎样的道教元素?对日本文化又产生了哪些影响?
中国道教与日本神道教都是以神话故事为核心来构建神谱的,但却表现出不同的民族文化风情。《古事记》作为日本现存最早的富有神话文学色彩的史书,是奈良朝建立之初,由太安万侣(又名安万侣?-723)奉元明天皇(707-714在位)之命,“撰录稗田阿礼所诵之敕语旧辞”7而成,其文体是由和汉语言“和习”8而成为“日汉变文体”9。完成于和铜五年(712)的《古事记》分上中下三卷,其中上卷又称“神代卷”,以帝王为中心讲述了从天地开辟到神武天皇之前的神话传说,为了解和研究日本古代国家形成以前情况提供了一些资料。养老四年(720)五月,舍人亲王(676-735)等奉敕编撰《日本书纪》30卷完成。该书主要用汉文讲述了日本开国到持统天皇的历史传说,其中卷一、卷二“神代卷”与《古事记》卷上的内容极为相似,但因以“日本”为书名,更具有一种国家历史的倾向。
与其它民族的宗教神话一样,“记纪神话”也是由宇宙创世说开始的,所建构的神谱成为神道教多神崇拜的文化之源。神道教号称有八百万神,其中塑造了造化三神、五别天神与神世七代,特别是将原为神话中“高天原”中的统治者天照大神,奉为日本天皇的始祖、神道教的最高神祇,由此将宇宙万物的生成和人类的诞生都归结为神的创造。若对照中国道教,就可见道教宇宙论中也始终存在着两条不同的发展线索:一是从神学上提出带有神喻启示特点的宇宙神创说,以彰显“道”的主宰性、神圣性与超越性;二是从哲学上建构了以“道气”为本的宇宙生成论,力图对宇宙世界以及人的生存做出一个根本性的解释,从而为人的修道实践提供依据。10与道教有别的是,神道教的宇宙创世说是以“天地开辟”“万物衍生”“诸岛形成”“诸神生成”等为线索,用生动的神话故事情节和家族关系的神灵谱系,来展示日本人对其民族、国家起源的最初探索。
“记纪神话”以“造化三神”为主角讲述了“天地开辟”的故事。在《古事记》开篇《序》中首先表达了对宇宙起源的看法:
臣安万侣言:夫混元既凝,气象未效。无名无为,谁知其形。然乾坤初分,参神作造化之首,阴阳斯开,二灵为群品之祖。所以出入幽显,日月彰于洗目,浮沉海水,神祇呈于涤身。故太素杳冥,因本教而识孕土产岛之时,元始绵邈,頼先圣而察生神立人之世。11
远古时宇宙混沌不清,不知过了多少载,无名无为无形之“道”使乾坤初分,“造化三神”出现,阴阳撕开,清者上升为天,浊者下降为地,万物由此而产生。据日本学者研究,太安万侣的这段序文是模仿唐朝名相长孙无忌(约597-659)的《进五经正义表》的主题表现、行文结构和遣词造句等方面而来12,参考如下:
臣无忌等言:臣闻混元初辟,三极之道分焉;醇德既醨,六籍之文著矣。于是龟书浮于温洛,爰演《九畴》;龙图出于荣河,以彰八卦。故能范围天地,埏埴阴阳,道济四溟,知周万物。所以七教八政,垂炯诫于百王;五始六虚,贻徽范于千古。咏歌明得失之迹,雅颂表兴废之由。实刑政之纪纲,乃人伦之隐括。13
长孙无忌作为唐太宗时期的大臣,也是唐朝盛世的主要设计师,他从“混元初辟”起笔,倡导将儒家《五经》作为唐朝刑政之纪纲。太安万侣虽然也从“混元”起笔讲述宇宙天地的起源,但却是为神道造化做铺垫。若对《序》中词语进行追根溯源式的分析,就可见“混元”“无名无为”“造化”“阴阳”“幽显”“太素”“元始”“洗目”“涤身”等词语以及从混沌元气中创生天地万物的思想都来自中国道教经典,这大概也是福永光司称《古事记》的汉文《序》具有道教神学意味的原因吧14。
一般认为,《古事记》序文开篇所说的“混元”一词与《老子》第二十五章中的“有物混成,先天地生”的思想密切相关。《老子》用“有物混成”来描述宇宙创生之前、天地出现之先,就存在着阴阳混然未分的独立之“道”,由此建构起以“道”为本的哲学体系,为“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”的宇宙生成论奠定了基础。若将《老子》的“有物混成”思想放到中国思想史中加以考察,就可见其后来有向哲学与宗教二个方向分化发展的趋势。
一是道家学者引入“元气”来解释宇宙天地未分之前的“混元”状态,用以说明宇宙、天地、阴阳、四时的构成以及万物的产生、变化和消亡都是元气循“道”运动的结果。“混元”一词内含着两层意思:其一指元气未分、混沌为一之“道”;其二指极古远的开天辟地之时“万物相浑沦而未相离”15的状态。因此,“‘记纪神话’的这一套观念,正是中国早期古典哲学中《老子》的‘无名,天地之始’、《庄子》的‘无为为天地之本’,以及《易经》所说的‘立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚’等诸观念的综合体。”16
二是随着东汉末年对老子的神化,如桓帝延熹八年(165)陈相边韶作《老子铭》时提出的“老子离合于混沌之气”的说法,推进了道家思想向宗教化方向转化。道教创立后,“混元”成为形容宇宙创生奥秘的哲学词语,比较典型的说法是江南传播的上清派道书《真诰》中的“道者混元,是生元气。元气成,然后有太极,太极则天地之父母,道之奥也。”17“道者混元”的观念奠定了南北朝道教宇宙生成论的基础。再参照道教对老子的神化,从奉为“太上老君”到后来尊为“混元皇帝”18,发展出了带有神喻启示特点的宇宙神创说,这也成为“记纪神话”的叙事思路。
太安万侣借用“混元既凝”一词,既说明宇宙天地生成之源,又为众神的出场进行了铺垫,由此建构起“乾坤初分,参神作造化之首(天御中主神、高御产巢日神、神产巢日神),阴阳斯开,二灵(伊邪那岐命、伊邪那美命)为群品之祖”为主导的具有浓厚日本文化色彩的宇宙神创说。“造化三神”中的“天御中主神”是天地生成后,最先出现于“高天原”上的神,虽为支配天庭、主宰宇宙之神,但他诞生后,却觉得宇宙茫茫,天地悠悠,独来独往,好寂寞呀!于是又催生出其它二位神:代表宇宙的生成繁殖力的高御产巢日神和神产巢日神。“造化三神”相互配合共同开始创造世界的活动。这种从混元既凝、阴阳未分的哲学观念来阐述天地起源与众神出场,也出现在《日本书纪》开篇的描述中:
古天地未剖,阴阳不分,混沌如鸡子,溟涬而含芽。及其清阳者,薄靡而为天;重浊者,淹滞而为地,精妙之合搏易,重浊之凝竭难。故天先成而地后定,然后神圣生其中焉。……于时天地之中生一物,状如苇牙,便化为神,号国常立尊。次国狭槌尊。次丰斟渟尊。凡三神矣。乾道独化,所以成此纯男。19
《日本书纪》也用“混沌”“溟涬”“清浊”“精妙”这些具有鲜明道教特色的词语来营造“神圣生其中”的氛围。《日本书纪》中的“三柱神”与《古事记》的“造化三神”的神性与神职大致相似,但神名却不同,尤其是《日本书纪》以“国常立尊”来命名天地开辟后最初出现的“状如苇牙”之神,表现出强烈的神国意识。
依照福永光司的看法,《日本书纪》的这段话来源于《淮南子·俶真训》:“天地未剖,阴阳未判,四时未分,万物未生,汪然平静,寂然清澄,莫见其形。”20西汉淮南王刘安及门客编写的《淮南子》是一部以道家为旨,又杂采众家的哲学著作,其中还提出以“道”为本,以“阴阳”为化生之机,从混沌元气中开天辟地,生成万物的宇宙生成论:
古未有天地之时,惟像无形;窈窈冥冥,芒芰漠闵,澒蒙鸿洞,莫知其门。有二神混生,经天营地,孔乎莫知其所终极,滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳,离为八极,刚柔相成,万物乃形。21
“记纪神话”在直接采纳《淮南子》的宇宙生成论的同时,还吸收了《三五历纪》中有关盘古开天辟地的如下传说:“未有天地之时,混沌状如鸡子,溟滓始牙,蒙鸿滋萌,岁在摄提,元气肇始。清轻者上为天,重浊者下为地,冲和气者为人。故天地含精,万物化生。”22由此,“记纪神话”虽以“天地未剖,阴阳不分”来形容宇宙生成之源,但更强调“参神作造化之首”“天先成而地后定,然后神圣生其中焉”,以展现“神”的主宰性、神圣性与超越性,故福永光司特别提醒:“记纪成立的年代在《淮南子》《三五历纪》之后,由此需要关注中国南北朝后半期道教神学教理书对日本神话的影响。”23
福永光司运用文献资料中的词语分析方法,来发掘“记纪神话”中的道教元素,由此推进了“道教与日本文化”的研究而产生了重要的影响,但也曾受到一些质疑,第一,若“影响”是指一种思想被吸收而以间接或直接方式成为吸收者的主体思想,那么,“记纪神话”用道教词语来叙述日本原始神道是否能简单地等同于道教对日本的影响?第二,他将使用相同或相似的汉字词语作为道教影响日本文化的证据,而较少从比较宗教学的视野来看待中国道教与日本文化的互动影响,又因执著于探讨“记纪神话”中主要引用了哪些道书中的词语文句,而较少关注使用相似词语背后是否隐藏着不同文化语境及风土人情的差异。这种对词语文句静态式的比照,似乎容易导致“处处都是道教”的泛道教研究倾向,也容易停留在日本文化仅受外来文化影响这种单向度的理解上,而忽视古代日本文化本有的主体性或独特性,因此也受到了一些来自于日本学界的批评。24
笔者认为,使用相同或相似的词语是可以用来说明不同文化之间可能存在的文化传递现象的,但也应注意到,词语内涵在相同的文化语境中会有所变化,在不同时代的不同文化语境中经过解读更会出现某种变异或新意,这就需要我们去研究词语的本义及引申义在思想内涵上的异同,以了解词语的运用者与解释者彼此是否在意义上互相融通。“记纪神话”的编撰者太安万侣、舍人亲王等出身于皇族,都具有较高知识和汉语文化修养,舍人亲王死后还被赐谥号“崇道尽敬皇帝”。他们为营造“造化三神”显现的氛围,虽然使用了一些道教词语,借用了道教宇宙神创说中有关天地之根、化生三神、创造万物的论述思路,但却是以“造化三神”为起笔来讲述自己的神道故事。
二、“记纪神话”借道教词语讲神道故事
作为日本神话与历史结合的典范之作,“记纪神话”依据天上、地上、地下三层意识结构的宇宙模式,把垂直型天降神话和水平型来访神话作为神灵出现的两大类型,建立起具有日本文化特色的神灵谱系。严绍璗先生称“记纪神话”为“原始神话的变异体,即以本民族最原始的文化观念为母体,又融合进了异民族文化观念的若干因子而得以组成的一种神话。”25其理由是“记纪神话”出现于日本大规模吸收中国文化之后,其中不仅包含了中国古代宗教与哲学,而且还有经由中国、朝鲜传入日本的东亚萨满教、印度佛教诸神观念等。日本神话学家大林太良则认为“记纪神话”中出现的新元素有:“来访神式的神灵出现在土著民居住地,给人们带来幸福而后离去,然后统治者从天而降,构筑王朝的基础。这是其他神话中未见的、记纪神话独特的构想。”26在笔者看来,“记纪神话”中频频闪烁的道教词语,反映了某些道教元素传入日本后,在异域文化语境中又被当地人根据自己的文化发展需要作了新诠释。
从形式上看,“记纪神话”以“造化三神”中“天御中主神”为主宰,三位神又表现出各自的神力,以“生成”为中心,相互配合共同创造宇宙世界,这与道教将元始天尊、灵宝天尊、道德天尊奉为“三清”,作为统领诸神的最高主神的做法有点相似。《日本书纪》将高天原的大神称之为“尊”的做法也来自于中国道教对神灵的尊称。但从内容上看,道教通过“一气化三清”来展现“三清”开天辟地、历劫度人的创世功能,“三清”具有各自独立的神性。处于中位的元始天尊来自玉清境,象征着世界的原始状态;左边的灵宝天尊来自上清境,手中捧着一个阴阳镜,象征着世界刚走出混沌状态;右边是道德天尊来自太清境,象征着世界最初的状态。但“记纪神话”对“造化三神”的创世功能以及对三神之间关系的理解又不同于道教:
第一,作为“道”的化身,三清尊神的出现并逐步定型是一个复杂的过程,却显示了元始天尊作为“三清之首”的道教神仙谱系通过综合道教各道派信仰的最终统一。元始天尊被奉为道教的最高神,始见于4世纪末到5世纪产生的灵宝经之“元始旧经”27。从道教历史上看,太上老君首先出场,后称为道德天尊,其次为元始天尊,最后才是灵宝天尊。他们分别居住于三处胜境:“洞真法天宝君住玉清境,洞玄法灵宝君住上清境,洞神法神宝君住太清境。故《太上苍元上录经》云:三清者,玉清、上清、太清也。”28道教通过“一气化三清”的理论,又使三清尊神能以自己特殊的神力来相互配合着创造宇宙、统率诸神。三清尊神作为中国道教各派共同尊奉的最高主神受到特别尊奉,故三清殿大多建在道教宫观的中心及最高的位置。而“记纪神话”中的“造化三神”是宇宙的创造神,后来出现的统治高天原的天照大神,被奉为日本皇室的祖先。如果说,展现一个民族形成的最显著标志之一是探讨宇宙和人类起源的神话,那么,“记纪神话”所建构的天御中主神→天照大神→天神之子→第一代天皇的神道谱系,虽以道教的三清尊神为参照,但仅把“造化三神”中的天御中主神置于神世开头,而天照大神才是神道教的最高主神,这不仅为天皇这位“现人神”具有支配人间世的权力提供了神圣依据,而且成为凝聚日本民族文化的核心力量。
第二,中国道教将三清尊神作为创世神,又将居于天之中心的北辰星神格化,称为上皇太一、天皇大帝或太一神,作为宇宙的主宰神。《古事记》也将“造化三神”中的“天御中主神”作为居天之正中的世间主人之神29。天御中主神自己寂然不动,却以“无为之神德”通过“产灵二神”进行创世活动。日本江户时期复古神道思想家平田笃胤(1776-1842)提出,天御中主神是中国道教的上皇太一的翻版:“天御中主神是汉籍的所谓上皇太一,皇产灵神是元始天尊。”30天御中主神居住在天的最高处,即众星相拱之位就是受到道教有关“北辰天地之心”的影响。平田笃胤进一步将天御中主神与产灵二神的主次关系解释为祖神与分身的关系:“把天御中主神作为宇宙万物的主宰神,把产灵二神作为创造天地世界、生成人种万物、并且赋予人类至善之灵性的祖神,认为产灵二神不过是天御中主神的分身而已。”31将“产灵二神”看作是天御中主神的分身,由此把宇宙万事万物皆由神生成具体落实到“产灵二神”的协同创造。
第三,三清尊神分别居于玉清、上清和太清三个不同层次的天界中,与道教的三洞经书、三清仙境等思想的发展相联系,仅为道教文化提供了一种神圣之源,却比较远离社会的日常生活与集体生产活动。“记纪神话”中的“造化三神”则反映古代日本稻作文化的特点。天御中主神作为天地初分时天上最高的元始神,是创造万物和主宰世界的造物主,具有无始无终、全知全能的特性,伊势神道外宫所供奉的丰受大神(水神及食物神)与之同体。高御产巢日神,亦名“高皇产灵神”,是天神系的主宰和象征农业丰收的谷神。神产巢日神,亦称“神皇产灵神”,是守护国土的国神系的主宰神,曾将从食物女神大宜都比卖神的尸体中生出的桑蚕和五谷作为种子撒在大地上,促进了日本耕织生产的兴起。
“记纪神话”借用了一些道教词语讲述日本民族自己的宇宙神创故事,以“造化三神”,又称“三柱神”为中心建立起神道教的神谱,表达日本文化特有的宇宙神创论时,还受道教影响,讲述了“独身神”向“对偶神”,再向“多神”发展的过程。
在中国道教神话中,就曾引入中国人比较熟悉的盘古开天辟地、女娲抟土造人等民间传说来讲述“独身神”的创世神话。如《三五历纪》通过“盘古开天地”来表达宇宙神创说:“天地浑沌如鸡子,盘古在其中,万八千岁。天地开辟,清阳为天,阴浊为地。盘古在其中,一日九变,神于天,圣于地。天日高一丈,地日厚一丈,盘古日长一丈。如此万八千岁,天数极高,地数极深,盘古极长。后乃有三皇。”32“盘古开天地”的神话故事何时传到日本,因资料缺乏,不得而知,但“记纪神话”中有二点值得注意:一是《三五历纪》所说的“天地浑沌如鸡子,盘古在其中”,到《日本书纪》时,出现了“混沌如鸡子,溟涬而含芽……然后神圣生其中”的说法,用词和表述方式十分相似,虽然主语从具体的“盘古”改为抽象的“神圣”,但“独身神”创世的性质却没变。二是《三五历纪》中有“神人号天皇”的说法:“元气肇始,有神人号天皇。时老君降世,号通玄大法师,一号玄中大法师。”33《日本书纪》正是一部以天皇为中心的日本历史书。
《日本书纪》中所描写的由苇芽化生的国常立尊,以及国狭槌尊和丰斟渟尊都属于“独身神”。天地开辟生成之初,大地尚没有凝固,无根国土犹如水母那样在一片汪洋之上漂浮不定。此时国土中渐渐长出一枝苇芽样的东西,生命力极强地迅速成长,最后化为“可美苇芽彦舅尊”,意为长得如芦苇嫩芽般俊美的男神,代表着大地与海洋未分的状态。这位天地开辟后最初出现的“状如苇芽”般的神,被称为“国常立尊”。由此,日本人将人间国土称为“苇原中国”。《日本书纪》还列举了历史上有关浑沌宇宙天地形成过程的6种说法来加以佐证,其中影响较大的是第1种,国常立尊之后又有国狭槌尊和丰斟渟尊:“凡三神矣。乾道独化,所以成此纯男。”34一般认为,国狭槌尊是《古事记》中的高御产巢日神,丰斟渟尊则是神产巢日神。他们都是生活在高天原的“纯男”,没有四肢形体,没有音容笑貌,来无影去无踪。
《古事记》中提及的五尊神也是独身神,虽然采用的神名与《日本书纪》不同,但神性相同:“天地始分的时候,生成于高天原的诸神之名号是:天之御中主神,其次是高御产巢日神,其次是神产巢日神。此三神并是独神,且是隐身之神。世界尚幼稚,如浮脂然,如水母然,漂浮不定之时,有物如芦芽萌长,便化为神,名曰宇麻志阿斯诃备比古迟神,其次是天之常立神,此二神亦是独神,且是隐身之神。以上五神为别天神。”35此五神又称“天津五柱神”或“五别天神”。
联系《淮南子·览冥训》来看,其中的女娲“炼五色石以补苍天”原本也是“独身神”的创世故事:“往古之时,四极废,九州裂,天不兼覆,地不周载,火爁炎而不灭,水浩洋而不息,猛兽食颛民,鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天,断鳌足以立四极,杀黑龙以济冀州,积芦灰以止淫水。”36后来女娲不仅由无性神变成了一位女性神,而且被视为中华民族人文始祖伏羲之妹。如东汉高诱在《淮南子注》中说:“女娲,阴帝,佐伏羲治者也。”37后世学者常引用应劭《风俗通义》之言:“女娲,伏羲之妹,祷神祇,置婚姻。合夫妇也”来说明在东汉末年时,人们已将女娲作为伏羲之妹,然后兄妹合婚,伏羲女娲共同成为人类始祖。
这种通过兄妹合婚而繁衍人类的“对偶神神话”也出现在“记纪神话”中。“记纪神话”讲述了“神世七代”的演变,其中“造化三神”属于所谓的“独身神”。然后才陆续出现了四对八位以兄妹相称的“男女偶生之神”,如《日本书纪》曰:“次有神,泥土煮尊、沙土煮尊。次有神,大户之道尊、大苫边尊。次有神,面足尊、惶根尊。次有神,伊奘诺尊、伊奘冉尊。”这“四对偶之八神”的出现象征着“乾坤之道,相参而化,所以成此男女。”这样,三位独身神与四对男女对偶神共成“神世七代”:“自国常立尊,迄伊奘诺尊,是谓神世七代者矣。”38福永光司认为,从《日本书纪》的开天辟地神话中的“三→八”的模式,即由“三神”到“八神”的展开中,可见《老子》第四十二章“三生万物”与《易经·系辞传》的“太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦”宇宙生成论的影响。《易经》与《老子》的宇宙生成论后被折衷到《淮南子》中,并影响到“记纪神话”。《古事记》中于“天地始分的时候”三神的诞生而形成的“三→五→七”的展开模式,即由“三柱神”到“五柱神”再到“神世七代”的发展,则受到6世纪后半叶成立的《无上秘要》的影响。《无上秘要》收载的中国南北朝道教神学书中具有三气化五气(五行之气)、五气化七气(阴阳二气与五行之气)的展开与气的神格化、神话化的倾向。39若此,“记纪神话”中从独身神到男女对偶神的出现与借鉴道教阴阳和合的宇宙观之间有着隐秘的联系。
“神世七代”中最后生成的两位对偶神,《日本书纪》中称男神为伊奘诺尊,女神为伊奘冉尊,他们不仅是一对兄妹,是天上界的神,而且被尊为日本国土的生成神。这种兄妹对偶象征着天地阴阳共创生命的方式,虽以男女婚姻为依据,但却内含有道教阴阳和合思想且更具有神话故事情节。
伊奘诺尊,又称伊邪那岐命,是天的象征,为创造诸神的天父神;伊奘冉尊作为伊奘诺尊的妻子,又称伊邪那美命,是地的象征,为创造诸神的地母神。他们受天御中主神之命,站在“天之浮桥”上,搅拌大海,用海泥创造出海岛,在海岛上竖起“天之御柱”。两神绕柱而行,相逢后结为夫妻。有趣的是,在《古事记》和《日本书纪》中记载的这则日本最古老的有关人类创生神话的内容大致相似,表现二神合婚的因素都有三个:一是将“天之御柱”作为实行合婚的道具;二是将二神分巡环绕作为进行合婚的仪式;三是将男左巡,女右巡,作为男女相遇实行合婚的方向。它们显然有着共同的文本来源,但若仔细分辨,有二点值得注意,第一是《古事记》用一种文学描述来表达性爱的欢愉和人类创生的过程,而《日本书纪》则倾向于历史叙述和道德评价,更有一种国史的味道。第二是《古事记》中直接称呼神名,而《日本书纪》中则用“阳神”“阴神”来替代神名,用阳元、阴元或雄元、雌元来指代处男、处女,颇有道教用词特点及语言表述风格:
二神于是降居彼岛,因欲共为夫妇,产生洲国,便以磤驭虑岛,为国中之柱。而阳神左旋,阴神右旋。分巡国柱,同会一面。时阴神先唱曰:“熹哉,遇可美少男焉!”阳神不悦曰:“吾是男子,理当先唱,如何妇人反先言乎?”事既不祥,宜以改旋。于是二神却更相遇。是行也,阳神先唱曰:“熹哉,遇可美少女焉!”因问阴神:“汝身有何成耶?”对曰:“吾身有一雌元之处。”阴神曰:“吾身亦有雄元之处。思欲以吾身元处,合汝身元处。”于是,阴阳始媾合为夫妇。40
阳神与阴神相遇后,结合为夫妇,相继生出淡路岛等“八大洲”,日本列岛初步形成。后又生出海神、川神、山神、木神、草神等,让他们来掌管山川草木。当伊奘冉尊在淡路岛生火神夜艺速男命时,因烈火烧伤阴部而死亡。在神道教看来,生是神生,死赴黄泉,形成了一种富有日本民族文化特色的生死观。
火神的诞生,意味着日本历史从此进入了一个新时代。伊奘诺尊因丧妻而无比悲哀,一抬手用剑将火神劈成三段。火神之血因溅到岩石、剑和手上,又化为诸神。伊奘冉尊死后进入黄泉国,成为统治死者世界的“黄泉津大神”。伊奘诺尊因思念难产而死妻子,不听伊奘冉尊临死前“不可到黄泉国去看她”的忠告,“追伊奘冉尊,入于黄泉,而及之共语。”41但当他看到妻子腐烂而丑陋的身体时,感到恶心与畏惧,两神争执起来,夫妻由此反目成仇。
伊奘诺尊逃离黄泉国,在归途中,为了净化由黄泉国带回的污秽,就到日向就地方(今九州岛)的阿波歧原,用江水净身,用“祓禊”仪式来祛灾祈福。42在“祓禊”过程中,伊奘诺尊“洗左眼,因以生神,号曰天照大神。复洗右眼,因以生神,号曰月读尊。复洗鼻,因以生神,号曰素戋呜尊。”43这三位神的出现让伊奘诺尊十分欣喜:“天照大神者,可以治高天之原也。月读尊者,可以冶沧海原潮之八百重也。素戋呜尊者,可以治天下也。”43伊奘诺尊让太阳女神天照大神和月亮男神月读命结为夫妻,并让天照大神治理天上诸神居所的高天原。太阳和月亮都是伊奘诺尊从黄泉之国生还后在阿波歧原生出来的。
取代伊奘冉尊消亡而登场的天照大神,是以再生和纯洁取代死亡和污秽。今枝二郎认为,伊奘诺尊以左目洗出天照大神、右目洗出月读命大神,这种“日月彰于洗目”“神祇呈于涤身”等去除污秽、涤身生神之术与道教密切相关。44若对照道书,就可见道教一向宣扬“天地宇宙,一人之身”的“天人同构”说,如《上清大洞真经》中有“左目出日,右目出月”45的说法。道书中还有“首生盘古,垂死化身,气成风云,声为雷霆,左眼为日,右眼为月,四肢五体为四极五岳,血液为江河”46的记载。道教将人的生命结构、活动规律与宇宙天地相对应,以此为进路来认识人的生命现象,期望运用各种道术来效法天地自然以解决人的生死问题,但“记纪神话”在借鉴道教“左目出日,右目出月”时,又用道教词语来讲说自己文化传统中神的降临与人类创生的故事,悄然地将外来文化改造成自己的东西。
天照大神是日本神话传说中最高神,又称天照大御神,为象征太阳的女神。一般的民族神话都将男神奉为最高神,但“记纪神话”塑造的最高神天照大神却是一位仁慈温和、不施暴力的女神。天照大神因其月神丈夫杀死了食物女神,而与之分居,“怒甚之曰:‘汝是恶神,不须相见。’乃与月夜见尊,一日一夜,隔离而住。”47从此太阳和月亮分为两处,白天和黑夜也从此截然分离。天照大神在高天原开垦田地,种植稻谷,传授养蚕、织布技艺,因治理有方,使诸神过上了安逸和平的生活。天照大神在与其弟素戋呜尊发生纠纷时,也表现出一种温和退让的态度。素戋呜尊因作恶多端而触犯了高天原的律条,被诸神赶走。在走向黄泉国时,路过出云国(今岛根县),素戋呜尊看见八岐大蛇缠绕着可爱的奇稻田姬姑娘,乃用智慧杀死了八岐大蛇,救出了姑娘,并从八岐大蛇的尾巴中意外得到了一把“草剑”。为表示对天照大神的歉意与服从,他就将这把神剑献给了天照大神。这把神剑后来成为象征着天皇权位的“三种神器”之一。大林太良认为,“记纪神话”把八岐大蛇神话视做降龙故事的一种,若将之与朝鲜、中国西南地区、江南及长江中游地区的同类故事相比较,就可见八岐大蛇神话,是以中国江南水稻栽培文化中具有的以人供神及神剑要素为核心内容,又加上华北旱田文化中产生的降服多头怪蛇神话的影响而形成的。48以此说明来自于中国哪些地区的文化传统影响到“记纪神话”的成立。最后,素戋呜尊娶了奇稻田姬姑娘为妻子,还成为地下黄泉国,又称“根国”的统治者。素戋呜尊被奉为出云神话的始祖,这也是“记纪神话”中独有的内容。
天照大神在平息了素戋呜尊在高天原的捣乱,又征服苇原中国后,授予天孙琼琼杵尊三种神器:八咫镜(神镜)、天丛云剑(草剑)和八尺琼曲玉(八尺琼勾玉),再让他带领五神,从高天原降临日向国的高千穗峰(九州岛宫崎县南)去掌管农作物丰富的“苇原中国”,并勅皇孙曰:“苇原千五百秋之瑞穗国,是吾子孙可王之地也。宜尔皇孙就而治焉。行矣,宝祚之隆,当与天壤无穷者矣。”49《古事记》中称天孙为“天津日高日子番能迩迩艺命”、“迩迩艺命”,其意为“穗的火红丰饶之君”。《日本书纪》称天孙为“天津彦彦火琼琼杵尊”,其名字中的“彦”,意为“太阳之子”。后来,琼琼杵尊的重孙神日本磐余彦尊从苇原瑞穗国率领大军向九州岛东进,渡过濑户内海,在难波(今大阪一带)登陆来到大和,摧毁了当地的土著势力,成为管理天下的统治者。“辛酉年(公元前660年)春正月庚辰朔,天皇即帝位于橿原宫。是岁天皇元年。”通过举行登基大典,神日本磐余彦尊成为日本历史上第一位“始驭天下之天皇”50,即神武天皇。天照大神赐天孙琼琼杵尊的“三种神器”也成为历代天皇相传的凭证。包含着道教元素的“记纪神话”在漫长历史中被保存下来,成为日本民族神话与民族精神的核心。
三、古代日本解读中国道教的复杂心态
“记纪神话”中虽使用了一些道教元素,但却反映了古代日本对中国道教的解读是在本民族“宗教意识的原型”之上形成的神道教信仰中进行的。神道教依据丰富多彩的神话构想了诸神活动的世界,将宇宙垂直分成天上神界、地上苇原国和地下黄泉国等三个不同的世界。诸神居住在天上,这是一片超越生死和时间的光明清净的境界,是太阳神统治的地方,形成了高天原神话;天下地上是“天孙降临”的地上“苇原国”,也叫“中津国”,它包括大地和海洋,大地依赖海洋,从海洋中浮现,由伊奘诺尊和伊奘冉尊二神共生的“八大洲”,就是日本人世代生活的地方;地下“黄泉国”,是死人灵魂坠落的地方,那是一片污秽黑暗的阴间,与高天原形成了鲜明的对比。这三个世界虽然是截然分开的,但天上、地上和地下的一切事物都是由天照大神统治主宰的,由此而使此世与彼世、过去和未来、人与神在根本上联为一体。
从历史上看,“记纪神话”所塑造的诸神还为神道教的信仰与仪式提供了神圣依据。神道教“虽有礼仪但没有体系化的教义,是一种与祖先崇拜相结合、以天照大神为祖先神的信仰,因此人们往往强调其原始宗教的性质,多认为这种原始信仰之所以能延续到近代并再次活性化,说明日本人的宗教意识具有独特性。”51神道教富有民族文化风采的神灵谱系不仅为后来日本社会长期奉行的“神国同体”“祭政一致”提供了神圣依据,而且也是道教传入日本后必须面对的异域宗教文化传统。丸山真男(1914-1996)曾试图从原型论52的角度来说明日本思想史是对外来思想的受容、修正和摄取史,不断摄取的外来文化,在日本人的精神结构内部形成了不同的层次,在新生层与古层相互作用的过程中,沉积于最下层者,被称为原型。包括“伦理意识的原型”“历史意识的原型”和“政治意识的原型”。53如果从“记纪神话”着眼,笔者认为,“原型”中似乎还可以包括“宗教意识的原型”。
“记纪神话”不仅是借鉴道教元素讲述神道故事,而且这种建立在“宗教意识的原型”之上的神道信仰构成了日本历史、政治和伦理的坚固内核,成为日本文化古层中最不易改变的成分,但在历史发展中又始终处于不断吸收外来新文化发展态势中。正是从“神世七代”开始,到天照大神为中心的高天原出现,“记纪神话”塑造出“高天原(天上)、苇原中国(地上=日本)和黄泉国(地下)”为特征的三个垂直型世界,与诸神活动的不同区域与道教蓬莱国、佛教西方净土的平行型结构交相辉映中,依照“时间=历史”的次第,才将天地开辟、国土产生与日本社会的神圣象征天皇制纵横交错地联系起来。“记纪神话”是日本文化与外来文化碰撞互动的产物。如果文化的同化隐含着选择,那么,隐约闪现其中的道教元素也反映了古代日本人站在自有文化的立场上,将外来文化缩减为一些要素,通过“和习”的表达方式与已有的本土观念和实践进行一种再创式的结合中作出自己的“解读”,最终进行“选择”“排斥”或“认同”等文化创造时表现出的复杂心态。
从“记纪神话”的出现到定型还可见,在外来文化的持续影响中,“日本史并不像人们常常想的那样,是一个可以与其他历史相隔绝的独自完整的历史。它是在与大陆历史的密切关联中展开的历史,并且只有大陆的历史才是包括日本在内的‘东亚世界’的历史。”54日本思想家津田左右吉(1873-1961)在对“记纪神话”进行研究与解读时55,就敏锐地看到包括道教在内的中国传统思想与神道教之间的密切关系,故在其著《日本的神道》开篇就指出:“必须从历史事实的角度出发,考察中国思想中的哪些因素,以何种方式为日本人所吸取,又在日本人的精神生活中起着什么作用。”56
笔者认为,如果深入研究,不仅“记纪神话”隐含着道教元素,而且随着中日文化交流的展开,道教元素大量传入并逐渐融入日本文化,神道教在发展中,伊势神道、吉田神道、修验道、阴阳道等派别也包含着许多道教元素,以至于在福永光司、千田稔、高桥徹的笔下出现了日本似乎“处处都是道教”的景象57。值得注意的是,道教虽然与佛教、儒学一并传入日本,但面临着日本神道文化所具有的包容性和改造力,它却没有像佛教和儒学那样,或通过以“神佛习合”,或通过以“神儒兼摄”的方式,进入日本的主流文化,也未能像在朝鲜半岛那样建立独立的道团进行传教活动58,故长期以来始终以隐性的方式传播,不仅处于日本社会的边缘状态,而且还经常因使用“小道巫术”而受到批评,特别是民众将道教之术与日本民间风俗信仰相结合,在乡镇中进行“妄崇淫祀”时,就更受到了朝廷的排斥。59这也是中国道教在日本古代社会隐而不显的主要原因。
若从古代日本对中国道教的解读来看,“记纪神话”虽然借用了一些道教元素,但讲述的却是奠定了日本民族、国家与宗教之源的神道故事,可见因坚持自我本位的立场而呈现出根本的差异性,但又通过不断借鉴而存在着某些相似性,反映了道教对日本文化的深层影响,这使东亚道教成为东亚世界中长期存在的一种历史事实,也是一个与东亚儒学或东亚佛教相并列而具有多元形态的文化概念。由此可见,博大精深的中国传统文化所包含的思想智慧和理性思辨,既是中华民族在古代东亚世界文化激荡中能够站稳脚跟并持续发展的重要原因,也是我们今天能够坚定文化自信的根基和软实力。
注释
1[日]苅部直、片冈龙编《日本思想史入门》,外语教学与研究出版社2013年,第54页。
2严绍璗:《日本“记纪神话”变异体的模式和形态及其与中国文化的关联》,《中国比较文学》1995年第1期,第24页。
3齐未了、聂长振:《道教传入日本及其对神道的影响》,《世界宗教研究》1985年第2期。
43世纪时三国吴人徐整撰《三五历纪》,又称《三五历纪》,其内容主要讲述三皇开天辟地之事,最早记载盘古开天地传说。此书已佚,但其部分段落存于《太平御览》、《艺文类聚》等类书以及宋人谢守灏《混元圣纪》卷一、陈葆光撰《三洞群仙录》卷一引《三五历纪》中。
5[日]福永光司:《道教与日本思想》,德间书店1985年版,第221页。
6孙亦平:《福永光司中日文化视野下的道教观初探》,台湾《哲学与文化》2012年第5期。
7[日]安万侣:《古事记》,上海人民出版社2015年版,第7页。
8马骏认为:“所谓‘和习’,是指日本人撰写的汉诗文中所包含的日语式表达,即日语固有的表达习惯。”(其著《日本上代文学“和习”问题研究》,北京大学出版社2012年版,第41页)。
9例如《古事记》所采用的“日汉变文体”表现为三种不同文体的融合,序文是汉文体,记录歌谣用万叶假名,正文则用汉文体与日文体相融合的变体。
10孙亦平:《论道教宇宙论中的两条发展线索》,《世界宗教研究》2006年第2期。
11[日]安万侣:《古事记》,第6页。
12参见[日]冈田正之:《古事记の撰录と其の上表》,《近江奈良朝の汉文学》,东京:养德社1946年版。
13《全唐文》卷一百三十六“长孙无忌”,上海古籍出版社1990年版,第一册,第604页。
14[日]福永光司:《太安万侣と道教学》,载《道教与古代日本》,京都:人文书院1987年版,第147页。
15严北溟、严捷译注《列子译注》,上海古籍出版社1986年版,第3页。
16严绍璗:《日本“记纪神话”变异体的模式和形态及其与中国文化的关联》,《中国比较文学》1995年第1期,第30页。
17[日]吉川忠夫、麦谷邦夫编,朱越利译《真诰校注》,中国社会科学出版社2006年,第162页。
18北宋时,宋真宗崇拜道教,将太上老君奉为“混元上德皇帝”。南宋道士谢守灏(1134-1212)汇集各类神仙传记中有关太上老君事迹编成《混元圣纪》,今存《道藏》第17册。
19[日]坂本太郎等校注《日本书纪》卷第一“神代上”,《日本古典文学大系》第67册,东京:岩波书店1967年版,第77页。
20《淮南鸿烈解》卷三“俶真训”,《道藏》第28册,第11页。
21《淮南鸿烈解》卷十二“精神训”,《道藏》第28册,第48页。
22《太平御览》卷一,中华书局1960年版,第1页。
23[日]福永光司:《道教と日本思想》,第224页。
24例如,[日]福井文雅:《评福永光司〈道教と日本文化〉》(载[日]福井文雅著、徐水生、张谷译《汉字文化圈的思想与宗教》,武汉大学出版社2010年版)、[日]佐藤明:《福永光司氏の“道教”と“日本文化”に关する一连の研究をめぐって》(《中国哲学论集》14,1988年,第28-29页)。
25严绍璗:《中日古代文学交流史稿》,福建教育出版社2016年版,第4页。
26参见[日]松村一男:《日本近十年神话研究》,《思想战线》1997年第1期,第43页。
27参见[日]神塚淑子:《中国佛道教围绕元始天尊的论争》,方立天主编《宗教研究》,宗教文化出版社2010年版,第58页。
28《道教义枢》卷二,《道藏》第24册,第812页。
29如本居宣长说:“此神居于天之正中,是世间的主人之神。”(《古事记传》卷三,《本居宣长全集》第9卷,东京:筑摩书房1968年版,第127页)
30《玉襷》卷三,《新修平田笃胤全集》第6卷,东京:名著出版1977年版,第155页。
31牛建科:《复古神道哲学思想研究》,齐鲁书社2005年版,第108页。
32(唐)欧阳询:《艺文类聚》(上册),中华书局1965版,第2页。
33(南宋)谢守灏:《混元圣记》卷一引《三五历记》,《道藏》第17册,第780页。
34[日]坂本太郎等校注《日本书纪》卷第一“神代上”,第77页。
35[日]安万侣:《古事记》,第9页。
36《淮南鸿烈解》卷十一“览冥训”,《道藏》第28册,第46页。
37何宁:《淮南子集释》(上册),中华书局1998年版,第479页。
38以上引文见[日]坂本太郎等校注《日本书纪》卷第一“神代上”,第79页。
39[日]福永光司:《道教と日本思想》,第228-229页。
40[日]坂本太郎等校注《日本书纪》卷第一“神代上”,第81页。
41同上,第93页。
42“祓禊”源于中国古代的“除恶之祭”。“禊”是春秋两季在水边举行的清除不洁的祭祀;“祓”是向神祈祷以求除恶求福的一种仪式。神道教认为人有罪秽,故为不洁。人身上的不洁可用水冲洗干净,称之谓“禊”,广义的“禊”还包括“祓”,即向神祈祷悔罪,以消除心灵上的罪秽,故神道教宣称通过至诚的“祓禊”就可与神相通,这与中国道教的斋醮科仪式具有相类似的宗教功能。
43[日]坂本太郎等校注《日本书纪》卷第一“神代上”,第97页。
44[日]今枝二郎:《道教:中国と日本をむすぶ思想》,东京:日本放送出版协会2004年版,第196页。
45《上清大洞真经》卷一,《道藏》第1册,第518页。
46《云笈七籤》卷五十六“元气论”,《道藏》第22册,第382页。
47[日]坂本太郎等校注《日本书纪》卷第一“神代上”,第103页。
48[日]大林太良:《神话の系谱:日本神话の源流をさぐる》,东京:青土社1986年版,第17页。
49[日]坂本太郎等校注《日本书纪》卷第二“神代二”,第147页。
50[日]坂本太郎等校注《日本书纪》卷第三“神武天皇”,第213页。
51[日]安丸良夫:《近代天皇观的形成》,北京大学出版社2010年版,第19页。
52原型论,又称古层论。丸山真南最初用“原型”,后来则用“古层”一词来替代“原型”。刘文星通过考察丸山真男“古层”论的提出过程,认为丸山真男是把从“记纪神话”开篇叙述中抽析出来的思考样式定义为“古层”的。(参见刘文星:《丸山真男历史意识的“古层”论简析》,《日本学刊》2009年第1期)
53韩东育:《丸山真男“原型论”考辨》,《历史研究》2015年第1期。
54[日]西嶋定生:《中国古代国家と东アジア世界》第二篇,东京:东京大学出版会1983年,第397页。
55[日]津田左右吉:《古事记及び日本书纪の研究》,东京:岩波书店1924年版。
56[日]津田左右吉著,邓红译《日本的神道》,商务印书馆2011年版,第11页。
57[日]福永光司、千田稔、高桥徹:《日本の道教遗迹を步く》,东京:朝日新闻社2003年版。
58在古代日本,道教的信仰、思想与道术曾伴随着道书得以流传,但因资料缺乏,尚未能确证存在由道士主导并持续开展弘道活动的道观或道团。近代以来,随着华人华侨到日本定居,出于对自己民族文化的热爱与护持,他们也把中国宗教,包括道教带到了日本,并在一些重要的城市,如东京、神户、长崎、横滨、冲绳等华人聚集地建造道观,一些日本人受道教信仰和老子思想的影响也建立了日本道观,但在当代日本社会中的影响并不显著。
59孙亦平:《东亚道教研究》,人民出版社2014年版,第556页。
谢选骏指出：汉说汉有理（汉委奴国），倭说倭有理（天皇独立）——汉与倭，竞相争取“中国”、“神州”的意义。
佚名网文《日本学界激辩近百年：神道教和天皇制是否曾受古代中国道教影响？》报道：
这是一个在日本学术界引起激烈争论的问题；而且持续了近百年之久，至今仍没有定论。
这就是关于日本神道教和天皇制度，与古代中国道教关系的争论。具体而言，包括——
古代中国道教是否影响过日本神道教？古代中国道教文化是否影响过日本天皇制度和称号？等等。
我们都知道，历史上，中国文化曾对邻国日本产生了深远的影响。这一点，大部分日本学者并不否认。
他们还提出，日本受中国文化的影响，主要表现在四大领域，即：汉字、儒家思想、律令制国家、佛教。
也就是说，对于中国传统文化的三大支柱——“儒、释、道”，日本学界普遍认为，日本文化受到了儒、释二教的影响；但对于道教，却存在争议。
早在上世纪二三十年代，被誉为20世纪日本“最大的东洋学者”的津田左右吉，提出了“中国道教并没有以宗教的形式传入日本，而只是输入了一些文本或知识”的观点。
所以他认为，在日本，可以看到某些“道教的因素”；像“神道”、“天皇”等词汇，虽然源自道教的有关书籍，但这只是一些文字上的“借用”。本质上，日本神道教与中国道教并没有关联。
他甚至评论说，作为中国的民间信仰，道教“思想浅薄而不值得关注”。
而以历史学家黑板胜美为代表的一些学者，则提出了不同意见。
他们认为：“至迟在奈良、平安时期，中国道教的经典、长生信仰、鬼神信仰、方术、科仪等就大量传入日本，对古代日本的政治、宗教及民间信仰、风俗习惯等都产生了重大影响”。
黑板胜美还认为，古代日本曾存在以道士和道观为标志的道教组织，作为有着教团组织的道教，早就传到了日本。
这样的争论在日本学界此起彼伏，一直持续不断。
到上世纪八十年代初，东京大学著名道教学者福永光司出版了《道教与日本文化》一书，认为道教对日本文化具有“本质上的影响”。
他批评日本学界一直否认中国道教的影响，总把神道教说成是日本土产的，并提出“天皇”这一称号实际上也来自中国道教。
在他看来，不仅是“天皇”称号，而且日本的很多宗教思想与文化习俗都与道教的东传有关，神道教也是在道教的影响下逐步建立并完善起来的。
福永光司提出了诸多证据，例如：
神道教所谓“天子三种灵宝”的“三种神器”：八咫镜（内侍所神镜）、天丛云剑(草薙宝剑)、八坂琼曲玉(神玺八坂琼)，明显与崇拜“镜”、“剑”、“印”这些神器的道教有关。
道教神话中想象“八角垂芒”，而天皇与八角形相关，所谓“八紘一宇”、御针座、伊势神宫作为御神体的镜，均是“八显八叶形”。
中国古代崇尚紫色，与最高神太一有关，如“紫宫”和“紫微”，而天皇也崇尚紫色。
“神道”一词来自道教经典，如《太平经》；而“天皇”一号曾被中国皇帝使用，如唐高宗。
出现于8世纪的《万叶集》，收录了4至8世纪日本人创作的诗歌，其中提到了道教的金丹术；道教丹经之祖《周易参同契》中的一些名词术语，如“黄芽”等，在日本最早的史书《古事记》中也有出现。
……
不过，还是有许多日本学者并不接受这种道教影响神道教和天皇制的说法。
其中比较有代表性的，是另一位著名道教学者福井文雅，他一直在批评福永光司的观点。
例如，他根据日本人淡船三海《唐大和尚东征记》，8世纪的日本政府拒绝了道教传入，从而认为道教从来不像佛教那样成为组织地传入日本。
在他看来，福永光司列举的若干道教内容因素，其实是一些日本很早就从中国接受的民间信仰，不能算在5世纪才形成的道教头上。
他还对西方学者接受福永光司的说法相当愤慨，甚至把笔仗打到了欧洲——
“西方的中国学研究者（除了少量美国学者）多持日本文化为中国文化的模仿和影响之产物的观点，因此，往往偏向于接受日本文化史上的中国道教影响说。如果这样，我担心会助长这种研究的倾向，因此希望区分‘真正活的宗教性道教’和‘只是作为知识的道教’”。
显然，福井文雅的意思仍然是，道教的某些知识虽然被日本“借用”，但是，道教作为宗教却不曾“影响”过日本。
这场学术争论还在继续，也许永远也难有定论；除非有若干强有力的文献或考古证据出现。
对于这场争论，你怎么看？你认为古代中国道教影响过日本神道教和天皇制度吗？
欢迎留言发表高见！
谢选骏指出：从“日本学界激辩百年”，就可以看出神道就是道教的一种——日本神话+中国道教。这体现了一种不想承认事实的内心纠结。否则的话，怎么没有“日本神话影响了中国道教”的激辩呢？
