主观唯心主义是硬道理

A《主观唯心主义》报道：

主观唯心主义（英语：Subjective idealism）是唯心主义哲学的基本形式之一，与客观唯心主义对称。

主观观念论或称主观唯心主义，指把个人的主观意识看作是世界本源的哲学学说，是唯心主义的基本形式之一（另一为客观唯心主义）。

主观唯心主义把个人的主观精神如感觉、经验、心灵、意识、观念和意志等，看作是世界上一切事物产生和存在的根源与基础，而世界上的一切事物则是由这些主观精神所派生的，是这些主观精神的显现。因此，在主观唯心主义者看来，主观的精神是本原的、第一性的，而客观世界的事物则是派生的、第二性的。主观唯心主义在中国宋明时期的“心即理”、“心外无理”、“心外无物”、“吾心便是宇宙、宇宙便是吾心”等所谓的心学里也有所表现。

代表人物

中国

孟轲（约前372年－前289年）

庄子（约前369年－前286年）

陆九渊（1139年－1193年）

王守仁（1472年－1528年）

英国

贝克莱（1684年－1753年）

德国

费希特（1762年－1814年）

B《主观唯心主义》报道：

主观唯心主义（Subjective idealism）或主观唯心论是一个哲学理论。认为认识是人们心灵的自由创造，是头脑里固有的，而客观唯心主义则把认识看成“神的启示”、“天赋观念”。

中国陆九渊心学的“吾心即是宇宙”，英国贝克莱的“存在就是被感知”、“物是观念的集合”等观点，即是有代表性的、典型的主观唯心主义。这是哲学的基本形式之一代表人物门格尔、帕累托等。

涵义

唯心主义，哲学的基本形式之一。主观唯心主义把主体的主观精神，如感觉、经验、心灵、意识、观念、意志等看作是意识世界中一切事物产生和存在的根源与基础，而外部世界上的一切事物则是意识体的主观精神所派生的，它是这些主观精神的显现。因此，在主观唯心主义者看来，主观精神是本源的、第一性的，而外部世界的事物则是派生的、第二性的。片面地极端的理解主观唯心主义会导致唯我论。主观唯心主义把外部世界上的一切事物都看作是自我主观精神的显现和产物。实际上就是认为外部世界上的一切事物都由每个自我的主观精神决定，没有每个意识体自我的主观精神，也就没有外部世界上的事物，即客观世界依赖于主观精神而存在。中国陆九渊心学的“吾心即是宇宙”，英国贝克莱的所谓“存在即被感知”、“物是观念的集合”等观点，即是有代表性的、典型的主观唯心主义观点。

代表人物

中国

陆九渊（1139—1192）

西方

门格尔、帕累托、希克斯

门格尔认为不同的商品效用可以互相比较，并且商品价格决定于商品的边际效用。在门格尔等人思想的基础上，艾奇沃斯、帕累托、希克斯等得出了无差异曲线。

门格尔、希克斯等人实际上认为，2件棉衣加上3个面包，同1件棉衣加上5个面包可以“无差异”。也即物理、化学等客观状态不一样的东西给人带来的感觉可以是一样的。进一步而言，人的主观感觉可以脱离物理、化学状态而独立存在，并成为决定人们行为的源。门格尔、希克斯等人改变了效用的概念。在一些观点中效用是用于描述商品满足人某种需要的能力，希克斯等人认为，效用是人的主观感觉，并不是客观世界物质的绝对性质。也就是说，在希格斯等人眼中，商品最终是因为满足了人们的主观需要而并非其本身产生对人类的效用。

在此基础上希格斯等人又建立了序数效用函数论。效用是无法精确度量的，因为人们对商品的偏好是难以用明确的数学来表示。在希格斯等人眼里，一组商品比另一组商品可以带给某个特定的消费者更多的效用是能确定的（这个假设虽然看似合理，在近几十年也被越来越多的经济学家，特别是行为经济学的试验与理论所反对），不能确定具体的数字关系，而且强行确定某种严格的数学关系最后也往往不能很好地自圆其说，故序数效用论连同他的主观效用观点被此后的西方经济学广为接受，在一定程度上成为一种主流的观点。在这种理论，以及该理论的各种修改版本下的效用函数一般都是模糊不定，因人因时而异的，经济学家也一般只会确定这些效用函数的一些特性（比如增减性、凹凸性、极值等）进行研究而不再拘泥于具体的某一确定形态的效用函数，微观经济学理论大多也是建立在这一基础上的。

马歇尔：唯物主义

马歇尔提出了局部均衡，指出商品价格是供求均衡的结果。

实际上，马歇尔综合了劳动价值论和效用价值论。

马歇尔把唯物主义结合在了一起，他是一个唯物主义的经济学者。他不喜欢像李嘉图那样的主观主义，李嘉图的主观主义显然不符合事实，他也不喜欢门格尔的彻底的唯物主义，因为现实中有许多现象需要客观一些的解释。他最后选择了一种辩证综合，它是经济学的的一次重要突破，也是经济学的一次重要转折。

中国的唯心主义是自古以来就有的，“不是风动，不是幡动，是心动。”这句话在古代主观唯心主义的论述中是很出名的。它道出了万物皆空无，一切唯心造的大乘佛教的根本教义，世间皆由心生。心学大家陆九渊也讲过“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”——两者确有异曲同工之妙。

谢选骏指出：人说“贝克莱的哲学思想‘我们不可能思考或认识经验过的对象之外的东西’——‘存在就是被感知’？闭上眼世界就不存在了吗？”我看确实如此，谁闭上了眼睛，谁的世界就不存在了。别人的世界继续存在，可是与闭了眼的人还有什么关系？人类也是如此，人类灭亡以后，地球和宇宙，还与人类有什么关系？人类的宇宙和地球，当然也是就此灭亡了。

《今天来讲一讲哲学家贝克莱的名言——“存在就是被感知”》报道

可能有些朋友没听说过贝克莱，他和洛克、休谟是英国近代经验主义哲学家的三大代表人物，就是相信知识来自于人的经验。与之相反的是唯理论，代表人物有笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨，认为知识来源于人的理性。

先放总论：贝克莱自认为是一个反对形而上学而维护常识的人，同时他也主张基督教、反对无神论，所以他想把这些观点调和起来，也就是说，把常识和基督教信仰调和起来。反映到哲学主张上就是说物质并不存在，上帝通过我们的知觉，直接与我们沟通。所以哲学上他是一个唯心主义者（idealist），主张这个世界物质不存在。

那存在什么呢？存在的是被我们的精神所感知到的观念。这个世界只存在两种东西，精神和观念，而所有的观念都来自于上帝。所以，上帝存在，物质不存在。

接下来讲一讲“存在就是被感知 to be is to be perceived”到底是什么意思～

贝克莱认为无论是天上的星辰，地上的山川景物，还是宇宙中所包含的一切物体，在人心以外都没有独立的存在。它们的存在就在于它们为人心所知觉、所认识。因此如果它们不为人所知觉，不存在于一切其他被造物的精神中，那它们就完全不存在。

当人们说某物存在时，他们的意思其实是说我们曾经看见它、听过它、嗅过它、意识到它等等。存在的意义就在于此。

如果说一样东西能够离开精神的感知而存在，那就根本不可理解。

举个栗子，如果一位作家写出了一本伟大的文学作品，但是他没有拿去发表，也并没有告诉任何人他写了这本书，没有人知道这部作品。过了几年之后，连他自己都忘了自己写过这本书，那么这本书真的存在吗？

你能设想一个感知不到，但是仍然存在的东西吗？

如果你想到了，那么贝克莱认为，即使能设想出那个东西，你实际上仍然是在感知那个东西的。

说某物存在着，就是说它被心灵掌握了。所以，存在就是被感知。

上帝为什么存在？

那么这个时候肯定会有人反驳啦，事物的存在怎么可能是被感知才存在呢？

如果我和我妈聊天，这时妈妈存在，但我一旦转身离去后，岂不是说妈妈不存在了？如果我回头再看妈妈的背影，她又再次存在，又岂不是说她在世界上短暂消失了一段时间吗？看起来好扯啊。

当然贝克莱会认为妈妈仍然存在，因为即使她离开了我的视线，离开了我的感知，而且就算全世界都没有人感知她，她还是依然存在。

因为他认为，事物离开人们的感知仍然存在，是因为它们被更高级的心灵所感知，而那个更高级的心灵在贝克莱看来，就是上帝。

而且我们之所以能够清楚明白地感知到外部世界如此有规律和秩序，我们的观念千姿百态又井然有序，是因为存在一个更高级的精神实体，这个精神实体保证了事物存在，这个实体无非就是上帝。

上帝在贝克莱这里的作用，相当于康德的物自体，上帝是所有知觉的不被知觉的原因。他是我们的感觉印象的原因，他本身又感知着所有的感觉印象。

到这里贝克莱就完成了引入上帝的论证。

谢选骏指出：什么是“主观唯心主义的硬道理？”我认为，主观唯心主义的硬道理，在于解释了碳基生物的存在特点！斯宾诺莎还不懂得这个道理，所以他的《伦理学》通篇谈论“上帝”，因其荒谬绝伦而引起了举世声讨。这都是因为斯宾诺莎他用错了词汇，他的“上帝”应该是指“碳基生物”，他所谓的“世界是上帝的属性”，意思应该是“碳基生物所认识的世界就是碳基生物的属性”……那就对了。看哪！只要简单更换一个词汇，斯宾诺莎的“唯物主义”就成了“主观唯心主义”了！至于贝克莱认为，“事物离开人们的感知仍然存在，是因为它们被更高级的心灵所感知，而那个更高级的心灵在贝克莱看来，就是上帝。”——这显然是基于“罗马的天主教信仰”，而不是“英国的经验论实验”。

从斯宾诺莎到孟德斯鸠

《孟德斯鸠启蒙思想中理性与信仰的协同关系》（莫伟民 《复旦学报：社会科学版》2021 年第 20213 期 第 58-68 页）报道：

摘要：理性与信仰是不同种类、不同程度的知识来源，孟德斯鸠确信“对人民进行启蒙并非无关紧要”，而理性与信仰能协同合力促成人民的启蒙。不同于人们普遍认为的启蒙思想家通常高扬理性精神来批判封建神学和宗教思想，本文考察孟德斯鸠政治思想，指出他既高举理性大旗从事资本主义宪政制度设计，又虔诚地信仰天主教，主张有神论、宗教宽容和信仰自由具有重要的政治意义，与其政治的理性设计是相辅相成的，因此强调理性与信仰各司其职，它们之间应该是协同合作关系，而非张力甚至对立关系，而这正是其启蒙思想在政治领域中的精髓。我们不妨借用福柯的知识谱系学来审视孟德斯鸠此种启蒙思想观：宗教信仰知识相较于启蒙理性知识并不代表着黑暗、无知、幻想、偏见、乖谬；理性与信仰之间存在的只是两种不同知识之间的互动关系，而非光明驱散黑暗的排斥关系。于是，就孟德斯鸠所揭示的理性与信仰的此种真实关系而言，启蒙思想及其精神价值需重新定位和评估。我们只有通过聚焦理性与信仰之间的协同互补关系，才能全面深入地探讨西方近代宪政思想，才能展现和揭示启蒙精神的真正思想内涵。

不同于施特劳斯基于孟德斯鸠关于德性与自由关系的见解来梳理《论法的精神》中欧洲政治制度从古罗马共和国到英格兰君主立宪制的嬗变史，本文通过论述孟德斯鸠关于理性与宗教协同关系的看法来挖掘其完整的启蒙宪政的思想精髓。说到18世纪启蒙思想，人们通常会脱口而出的一句话就是：它是欧洲历史上继文艺复兴之后的伟大思想解放运动，它高举理性大旗，批判封建专制和宗教迷信，传播新思想，阐发新观念。言下之意，不言而喻的就是启蒙思想与宗教神学之间不仅应该是张力关系，还更应该是非此即彼的排他对立关系，似乎这两者之间的协同关系是不可能、不正常、不合理的。然而，通读孟德斯鸠的论著，我们得出的结论是：孟德斯鸠作为18世纪最伟大的启蒙思想家之一，是一位有神论者，并且在他的宪政思想中理性与宗教之间主要是形成了协同关系，而非冲突关系。孟德斯鸠把宪政领域中的政治自由交给了理性，把宗教领域中的信仰自由交给了信仰，使得政治理性与宗教信仰能在启蒙旗帜下各司其职，协同作为。启蒙理性与宗教信仰并不是完全排斥的关系，而是既各自独立又相辅相成的关系。即使两者之间有冲突，那也不是性质截然不同的存亡之战。孟德斯鸠这一启蒙思想不仅明显不同于伏尔泰等其他启蒙思想家，还促使我们思考一个更深层次的重要问题：启蒙思想本质上是否就是理性与信仰、有知与无知、科学与愚昧、进步与落后、真理与谬误之间的思想斗争？笔者以为福柯就18世纪启蒙思想所作的思考同样适用于孟德斯鸠对待理性与信仰关系的态度：就西方知识谱系学而言，启蒙理性知识相较于宗教信仰知识而言并不代表进步的、确定的、光明的知识，启蒙思想及其精神价值也由此得到了重新定位和评估。

一、政治制度的理性设计

总体上，我们可以说西欧的启蒙思想在不同国家有不同侧重面：在法国主要集中在政治和历史领域，在德国主要是哲学和文学领域，而苏格兰主要是社会和经济领域。孟德斯鸠具有启蒙思想家们的共同特质，也是运用理性去审视法的精神、宪政问题以及与此相关的所有重要问题。运用理性去认知之所以如此重要，是因为人们的习性往往会被空穴之风、虚幻之源所左右，从而对自身、他人、世界产生一种错误认知而得不到真知。孟德斯鸠也与其他启蒙思想家一样相信存在着普遍的人性、普遍的人类能力，论证人们基于共情而接纳他人这种人文精神的重要性，论证理性精神和人文精神因反对各种专制和暴力而具有的必要性、合理性和进步性。

孟德斯鸠的研究从人开始，他通过考察和研究人，来理解人性，进而理解一切法律。正是人性的变幻莫测才造成了法律的千差万别、反复无常、变化多端。他深知：既然普遍的人性难以改变，不可能予以重塑，那么，从理性的角度来审视和设计最好的政治制度以求改变人类政治状况却是可能的、可行的、重要的。

在古希腊罗马乃至往后很长时间内人们把自然法等于理性法和道德法。如格劳秀斯认为自然法是理性的原则，可用来判断行为在道德上是否正当。霍布斯认为自然法在自然状态-战争状态下是理性的命令，旨在保存或捍卫自身权利。孟德斯鸠批评霍布斯把自然状态与社会混淆了，把建立社会之后才有的战争关系强加给自然状态，主张纯粹意义上的自然法只能在自然状态中找到，并且自然法无关于理性，而相关于情感。霍布斯把道德规范包含在民事法规之中，孟德斯鸠则认为道德准则先于国家本身；霍布斯区分了自然权与自然法，认为自然权确立行动自由，而自然法限制行动，孟德斯鸠则认为自然法与自然状态发生对立是不可思议的；霍布斯的法律观(“法是命令”)是规范性的(注重应然)，孟德斯鸠的法律观(“法是关系”)则是描述性的(注重实然)。

虽然孟德斯鸠与斯宾诺莎都是理性主义者，都认同自然法的存在，并赋予自然法道德内涵，但他们在法的定义、自然法与实定法的关系问题上还是存在明显差异。斯宾诺莎认为法是出于自然或事物本性的必然结果(即规范)，而孟德斯鸠主张广义上的法是源自事物本性的必然关系①，认为上帝、万事万物都有其法，断然否认世上万物受制于盲目命运。斯宾诺莎否认自然法先于人类社会而存在，强调公道是给予每个人依据民法而属于他的东西，而孟德斯鸠则坚持认为存在着先于人定法的自然法(原初理性、公道)，强调可能的公道关系(des rapports de justice)先于人为法(la loi positive)。法就是原初理性(une raison primitive)与各种存在物之间以及各种存在物相互之间有关系。②法的精神集中体现在这些关系之中。

孟德斯鸠让理性在政体、政治自由、立法、地理环境、商贸等与法的关系问题上大显身手，施展用武之地，梳理了西方政治制度从古代共和国向近代君主国转变的历史，把英格兰政制标榜为当时能确保政治自由、个体安全的最好的政体，强调气候、土壤、地理位置等地理环境因素对人们生活方式乃至社会政治制度的重大影响，探讨了立法者的精神，从而为资本主义宪政实践提供了系统的理论指导和思想基础。休谟曾把《论法的精神》所论述的理论视为前所未有的最佳政治理论体系。

孟德斯鸠认为，“一般而言，法是人类的理性，就法管治着地球上所有人民而言，各民族的政治法和公民法应该只是这种人类理性在其中应用的种种特殊场合而已”。③支配人类的法律种类多种多样，“人类理性的崇高就在于它熟知人们应该要加以裁决的事物与这些法律种类中的哪种发生主要关系，而不在于在那些应该支配人类的原则中制造混乱”。④建立起合理的治理秩序和心灵秩序，拉近现实与理想的距离，这种理性精神主宰着孟德斯鸠《论法的精神》所要达到的三大目的：让每个人爱他的责任、君主、祖国、法律，以实现个人幸福；让发号施令者和服从者各司其职、各得其所，令社会正常运转；让人类纠正对自己的成见，在认识自身的同时认识他人、认识社会。

孟德斯鸠凭其理性敏锐的目光，洞察到三种政体腐败的问题，确信“各种政体的腐化几乎总是由原则的腐化开始的”。⑤民主政治原则的腐化体现为极端平等精神，每个人都想与由他们选出来的领导人平起平坐，人民什么事情都想亲力亲为，想履行元老院、官员和法官的职责，以致共和国不再有品德了。在色诺芬的《会饮篇》里，我们看到关于共和国的人民怎样滥用其平等的极为生动的描绘。⑥查米德斯(Chamidès)这样说：我的贫穷成了自己的特权，从过去的奴隶转而成为现在的国王。我过去要向共和国纳税，现在共和国要养活我。民主政体应该避免不平等的精神和极端平等的精神，因为前者使民主走向贵族政治，后者则使民主走向独裁专制政体。⑦在一个治理有方的民主国家中，人民只是在公民的身份上平等，法律保障每个公民的身份。而贵族权力一旦专横，贵族政治就腐化了，因为无论统治者还是被统治者都没有品德可言。⑧此外，当贵族成为世袭时，贵族政体原则也就最腐败了，政治宽和就荡然无存。⑨当君主剥夺团体特权时，就会走向一人专制主义；当君主剥夺了城市的特权时，就会走向一人专制主义；无论哪种情形，君主政体都腐败了。⑩当品爵与奴役、尊敬与卑鄙、荣誉与恶名、公正与残酷、低贱与显贵、无限义务与无限权利都划上等号时，君主政体的原则也就腐化了。孟德斯鸠罗列了君主国毁灭的几种情形：当君主认为为了炫耀自己的权威就该改变而非遵循事物的秩序时；当君主剥夺某些人的世袭职位甚至还无端地把这些职位赏赐给另一些人时；当君主喜欢一时的意欲胜于其意志时；当君主事事都亲力亲为，把全国的事都集合到首都，把首都的事都集合在朝廷，把朝廷的事都集合在自己一身时；当君主误解自己的权威、处境和民众的爱戴时；当君主变得疑神疑鬼没有安全感时，君主国就灭亡了。(11)君主政体原则腐化的危险就在于：会从一个宽和的政体急转直下蜕变为专制政体。专制政体原则的腐化是不断进行的，因为这个原则的性质就是腐化。(12)专制政体灭亡是由其内在缺点造成的。虽然气候、宗教、形势或人民才智等组合因素能强烈影响专制政体的性质，但不能改变专制政体的凶残性质。原则的力量能带动一切，政体原则是否健全会直接影响法律的实效和国家的强弱。孟德斯鸠理性思考后得出的结论是：要使得各种政体不变，就得保持疆域不变、国家精神不变。

孟德斯鸠从理性的角度来设计政治自由的制度保障和法律护航，倡导三权分立和相互制衡的资产阶级宪政思想。孟德斯鸠把公民的政治自由(la liberte politique)视为基于公民自身安全而拥有的一种心境平安状态。针对当时人们持有的偏见，即认为共和国有自由，君主国无自由，民主政治国家的人民可以为所欲为，人民的权力等于人民的自由，孟德斯鸠直言共和政体的国家在性质上并不是自由的国家，因为德性本身意味着限度，并断言政治自由只存在于权力不被滥用的政治宽和的君主国家，强调政治自由并不是愿意做什么就做什么。“在一个国家中，即在一个有法律的社会中，自由只能存在于一个人能够做他应该想做的事情，而不被强迫去做他不应该想做的事情。”(13)但这里所讲的独立自主和自由自在却是有条件的、受限制的，即受制于法律规定。“自由是做法律所许可的一切事情的权利”。(14)否则，其他人也可像自己一样随心所欲、为所欲为，这岂不是损害了自己的自由？纵览历史，孟德斯鸠总结出了一条万古不变的经验：“一切有权力的人都容易滥用权力。”(15)有权者会行使权力直至遇到界限为止，也就是说最大限度使用权力。如何阻止和避免权力的滥用呢？孟德斯鸠从事物性质入手，对症下药，主张必须以权力约束权力来防止权力的滥用，既不强迫任何人去做法律所不强制其去做的事，也不禁止任何人去做法律允许其做的事。(16)因此，只有实行立法权、行政权和司法权三权分立且交互制衡的政治制度，才能保障公民的政治自由。孟德斯鸠在英格兰政制中发现了这种政治自由，这种政制的直接目标就是追求政治自由。“一个公民的政治自由是这样一种心境的平安(la tranquillité d'esprit)，它来自于每个人对自己安全(la srete)的见解和评判。”(17)每个人只有不受他人伤害时才会觉得自己是安全的。于是，自由只存在于公民之间并不相互惧怕的政府里。

不同于洛克在《政府论》中将国家权力划分为立法权、行政权和对外权，孟德斯鸠将国家权力划分为立法权、行政权和司法权。他们两人对行政权的理解有较大不同，洛克将执行法律的权力称为行政权，它并不包括对外权，而孟德斯鸠的行政权包括了对外权。孟德斯鸠将执行法律的权力从行政权中分离出来，称之为司法权。孟德斯鸠强调司法权独立，这对于民主政治发展意义重大。自由国家中具有自由精神的人民应该由自己来统治自己，故此，立法权应该由人民集体享有，由人民的代表来行使人民的权利。行政权是接受立法权的委托实施法律、维护公共安全的权力。司法权就是惩罚犯罪或裁决私人诉讼的权力。孟德斯鸠优先关注立法权和行政权的互相制约关系，首先确定立法权的崇高地位，行政权必须服从立法权，并在一定程度上隶属于立法权。当然，立法机关无权钳制行政机关，也无权审讯行政者本身，行政者神圣不可侵犯。但立法机关有权力审查行政机关对法律的实施情况，而这一点在孟德斯鸠看来就是英格兰政制优越于大多数古代共和国(如克里特和拉栖代孟)的地方。但立法机关也不可以为所欲为、随心所欲，而是必须受到行政机关的制约。当然，行政权只是通过“反对权”来参与立法，而不能参加立法事宜的讨论。行政机关拥有确定立法机关的集会、休会和闭会的权力，同时拥有制止立法机关的越权行为的权力。如果同一个人或同一个机关独占立法权和行政权，那就没有政治自由可言。如果司法权不与立法权和行政权相分立，法官就既是立法者又是执行者，政治自由就不复存在。孟德斯鸠断言当同一个人或同一个机关同时拥有这三种权力时，就会用其“一般意志”去蹂躏全国，用其“个别意志”去毁灭每个公民。“因此，企图实行专制的君主们总是始于独揽各种法官职权；欧洲一些国王总是始于独揽其国家的一切要职。”(18)也有例外情形，虽然司法权必须独立，但这并不影响在三种特殊情况下与立法权相融合。总之，君主国的立法权、司法权和行政权必须分立，还必须相互制约，这样才能保障人民的自由、平等权利。孟德斯鸠也承认虽然有些君主国实际上并不以英格兰政制为蓝本，有自己国家特有的权力分法，但它们都不同程度地在接近政治自由，否则，君主政体就会蜕变为专制政体了。(19)

其实，孟德斯鸠的分权理论不仅与洛克有较大差异，也明显不同于亚里士多德。亚里士多德在《政治学》中认为每个政制都有三种权力：审议、管理和司法，亚里士多德审议性权力并非立法权。诚如施特劳斯所断定的，亚里士多德关注的不是权力性质的划分，而是权力功能的划分。(20)而且，亚里士多德权力观的原则是德性，而孟德斯鸠权力观的原则是通过政治自由达成的个体安全，而三权分立又是政治自由的充分必要条件。孟德斯鸠认识到，即使古希腊那种权力分配也是出于理性的考量：权力分配以及如何实施分配，都应该符合理性，这是补救拉栖代孟监察官和威尼斯监察官暴政的唯一方法。如果立法权、行政权和司法权这三种权力集中在同一个人(土耳其苏丹)、同一个机构(意大利各共和国)，结果就是毁灭。孟德斯鸠质疑亚里士多德把专制的波斯帝国和共和的拉栖代孟王国都列入君主国的做法，强调包括亚里士多德在内的古人之所以不能正确理解君主政体，就是因为他们不了解由一君统治的政体中三权该如何分布(la distribution)。孟德斯鸠留给西方读者尤其是法国人思考的一个更深层次问题是：如何根据其所在国家宽和政体的三权分立情况来计算其所能享有的自由程度。(21)

孟德斯鸠对立法问题的探讨、对立法精神的阐发也无不闪烁着理性的光芒和智慧。早在《波斯人信札》第129封信(Usbek致Rhédi的信)中，孟德斯鸠就一针见血地揭露大部分立法者目光短浅，指出他们在立法时几乎只受制于自己的偏见和幻想，似乎认识不到立法工作的伟大和尊严，甘于制定一些幼稚的法规，纠缠于无益的细枝末节，使用的法律语言是晦涩难懂的拉丁语，常常不必要地改变甚至废除那些业已确立起来的法律，常常以一些逻辑学家的理念而不是按自然的公正来制订法律，以至于法律宽严失当、简繁失度，还削弱甚至忽视通常比法律更能造就优秀公民的风俗(如父权)。孟德斯鸠悲叹法国人古怪地保留了罗马法中无数毫无用处的东西，却没有保留罗马法确定为第一合法权威的父权。孟德斯鸠高度评价父权(la puissance paternelle)的重要性：“这是一切权势(les puissances)中最不会被滥用的权势；这是一切职位(les magistratures)中最神圣的职位；这是唯一不依赖于协议甚至先于协议的职位。”(22)

在《论法的精神》中，孟德斯鸠采用历史比较分析方法，从立法权、立法精神、立法同国家的实际情况的关系和立法注意事项这四个方面，阐述了自己的立法思想，从而对资产阶级国家的立法作了原则性论述，对近现代立法实践起了重大推动作用。鉴于政治的“善”与道德的“善”一样通常介于两个极端之间，孟德斯鸠强调“适中宽和的精神应当是立法者的精神”(23)，认为立法者应该避免立法目的与效果之间的矛盾、法律条文之间的矛盾，立法方式应得当，制定的法律应符合其立法的目的、适应立法时的特定境遇。同时，他提醒我们透过法律表象去看法律的本质，指出相似的法律未必有相同的效果、相同的动机，有的法律看似相同其实有差异，而看似相反的法律倒是有可能出于相同的精神。对不同国家之间的法律，应进行整体比较、全方位考察。“因此，要判断这些法律中哪些最符合理性，就不应当对它们逐条进行比较，而应当把它们当作整体并作整体比较。”(24)至于立法形式，孟德斯鸠强调立法文体应该简明质朴，立法语言应该通俗易懂，法规条文应该清晰明确，法律应保持相对稳定，维护其威严和尊严，法律应该能达成预期效果，应该符合事物的本质，应该排除人为干扰，应该惩恶扬善，应该是良法。立法者应该避免感情用事，排除个人成见。把罗马皇帝的赦答(des rescrits)和教皇的昭谕(des décrétales)这些个人意志的表述当作法律就是恶劣的立法方法。立法时还应考虑到特殊时空的特殊情形，追求“整齐划一”就是无视例外情形的存在。伟大的天才立法者知道法律在什么情况下应该整齐划一，在什么情况下应该参差有别。(25)只要公民们都遵纪守法，天下太平，公民们是否遵守相同的法律就无关痛痒了。显然，孟德斯鸠的这些立法思想集中体现了追求“科学立法”、“民主立法”、“法律立法”的当代理性主义立法原则。

二、宗教自由的政治意义

当伏尔泰称赞《论法的精神》是“理性和自由的法典”时，想必他这里所说的“自由”应该是政治自由，而非宗教自由。可笔者的读解表明，《论法的精神》不仅捍卫政治自由，还倡导宗教自由，更重要的是把宗教自由当作政治自由的重要组成部分来看待。其实，早在《波斯人信札》中，孟德斯鸠就借郁思贝克(Usbek)之口明确表示相信上帝的存在，尽管他认同神学博士们以上帝的公正性之名大胆否认上帝的无限可预见性，并赞同一条形而上学原则，即上帝不能预见某些有赖于自身原因决定的事物，但还是断定“上帝高高在上，我们甚至连他的云端都看不见：我们只有通过其告诫来认识他。上帝是巨大的、灵慧的、无限的。但愿上帝的伟大把我们归于渺小”。(26)

政体、法制、宪政建设需要理性精神的指导，但孟德斯鸠启蒙理性的思想原则并不排斥宗教信仰问题。他从政治学的角度而非神学的视角来看待宗教，从宗教是否符合现世生活来审视世上的各种宗教。于是，他要求读者以人类世俗的思维方式，而非来世的终极目标，去看待他的思想观点。他从宗教实践和宗教本身去考察宗教与法律的关系，认为基于理性精神的法制建设与基于信仰坚守的宗教诫勉可以并行不悖。

尽管《论法的精神》是一部政治学和法学的著作，但作者在书中常常提到基督教，并从有用性的角度来解释有神论的合理性。他认为相信神的存在是很有用的，而无神论是可怕的，是与社会不相容的，整个社会不能是无神论的。孟德斯鸠批评贝尔(Bayle)先生无神论的荒谬，并确信有神论的益处要多于无神论。“从没有上帝存在的想法，会产生出我们人类独立自主的念头；或者，如果我们未能有神明存在的想法，我们就将有反抗的念头。”(27)无论是宗教法规还是民事法规都是必要的约束性力量，尽管它们并不能每时每刻都具有约束的效力。我们不能因为宗教有其弊端而反对宗教，因为世界上的民法、君主政体、共和政体也有许多可怕的弊端。“即使臣民们信仰宗教没有用处，但君主们信仰一种宗教却是有用处的。”(28)孟德斯鸠意思是说，君主就像肆意狂奔、汗沫飞溅的怒马，而宗教是唯一能勒住这匹怒马的缰绳。一个既热爱宗教又畏惧宗教的君主就像一只被驯服的狮子；一个既畏惧又憎恨宗教的君主就像一只狂怒的野兽；一个完全不信宗教的君主就像一只时刻都想吞噬人的可怕动物。孟德斯鸠的结论是：宗教的流弊要比人类完全不信宗教的害处少。而一国的宗教对其是否有利，不在于其教义的真伪，而在于其是否适用。“最真实、最神圣的教义，如果不与社会的那些原则连接在一起，就可能产生极其糟糕的后果；反之，最虚伪的教义，如果与社会的那些原则发生关系，却能产生美妙的结果。”(29)如孔教和芝诺教派的糟糕教义都否认灵魂不死，却得到了对社会来说是美妙的结果，而道教和佛教的神圣教义相信灵魂不死，却产生了一些危害社会的可怕后果。孟德斯鸠认为，一种宗教不该仅仅停留在其教义上，还得像基督教那样引导人们期望和信仰一个未来国家。

从宗教情感与道德情感的一致性看，宗教应该崇尚纯洁道德，以吸引热忱信徒，因为绝大多数人是正直的人，具有道德情感。孟德斯鸠还强调宗教法规与道德法规的协调一致，“因为一种宗教即使是虚假的，也是人类所可能使自己诚实正直的最好保证”。(30)各种古代哲学流派也具有宗教性，而其中的斯多葛派道德原则(重精神生活，轻物质生活)最符合人性、最适于培育善人。孟德斯鸠对芝诺学派的毁灭也是感到痛心疾首，并把它的毁灭视为人类最不幸的事件之一。“只有这个学派懂得培养公民；只有这个学派培养了伟大人物；只有这个学派培养了伟大帝王。”(31)斯多葛派虽把财富、荣誉、痛苦、忧伤、快乐视为空虚，但他们单凭哲学而感到快乐，心怀天下，埋头苦干，认定只有他人的幸福才能增加自己的幸福，坚定履行社会义务，为人类谋福利。显然，孟德斯鸠倡导入世的宗教，批评出世的宗教，批评像伊斯兰教这样的宗教教导人们过一种过度沉思默想、对事物冷漠淡然的生活。从前格柏尔人(des guèbres)的宗教使得波斯王国繁荣昌盛，但如今伊斯兰教却毁灭了波斯帝国。

孟德斯鸠阐发了不同宗教与不同政体之间的关系：宽和政体比较适合于倡导仁爱的基督教，专制政体比较适合于伊斯兰教；天主教比较适合于君主国，新教比较适合于共和国。伊斯兰教的君主凶残、独裁，而信奉基督教的君民之间有亲近关系，相互信赖。北方民族皈依新教，享有独立自由的精神，而南方民族继续保有天主教，从而没有独立自由的精神。

孟德斯鸠还批评了贝尔先生的另一个观点：基督教不可能有助于国家的生存。孟德斯鸠确信真正的基督教有助于国家的生存，这是因为基督徒要比不信教的公民更具有凝聚力，更能坚定维护一个共同体。当基督教原则深深铭刻在人们心坎时，就远比君主国虚伪的“荣誉”、共和国的“品德”和专制国奴役性的“恐怖”要来得坚强有力。(32)贝尔先生不懂得区分建立基督教的政令与基督教本身，不懂得区分《福音书》的“告诫”与“劝说”。“当立法者并不制定法律，而只是给出了劝说时，那是因为他看到，如把他的这些劝说也规定为法律，就将违背其法律的精神。”(33)

孟德斯鸠还讨论了法律与宗教之间的相互联系和区别。我们知道法律与宗教都属于社会意识形态，从各自领域来反映社会存在。孟德斯鸠深知，宗教和法律都倾向于使人成为好公民，两者可以相互协调，相互支持。对公民的行为，如果宗教的约束越少，法律的约束就该越多，反之亦然。孟德斯鸠强调人们要关注宗教与民法之间的关系是否和谐适当。“当宗教谴责民法所应许可的事情，而民法在另一方面又许可宗教所应谴责的事情，那是危险的。”(34)当然，这并不妨碍两者在培养好公民上可相互影响，对另一方进行反拨和纠错，法律有时可以反抗宗教，来保存风俗纯洁，而宗教又是唯一可用来约束那些不畏惧人类法律的君主们，宗教可以化解仇恨，调解很多怨恨，消弭政制的弊害。“在法律力量微弱时，宗教能支援政治国家。”(35)古希腊早期小部落的宗教甚至还具有世俗法律的效力。当一国内战频发动荡不安时，宗教却能使交战各方在某个季节或某个时期休战或停战。当然法律与宗教也有区别。孟德斯鸠强调：出于理性而制定的人类法律应该给出戒律，而非劝说；而发自内心而形成的宗教就应该更多地劝说而非提出戒律。换言之，法律作为戒律是人类理性精神的产物，而宗教主要作为劝说是人类内心信仰的对象。宗教设立规矩，旨在“最优”，而非“优”，旨在“至善”，而非“善”，因而，宗教教规主要是劝说，而非强制性的法律。由于至善境域具有超越性，所以，如果立法者竟然把出于至善的“劝说”当作一种“戒律”来执行，那就会既使自己筋疲力尽，也会使社会疲惫不堪。(36)这说明孟德斯鸠通过厘清宗教与法律之间的差异来论述两者各司其职的重要性。而能与法律有上述联系的宗教也只能是基督教，因为孟德斯鸠强调基督教是真实的宗教，不同于其他虚假的宗教；基督教的教义是关于一种“至高无上的精神的存在物”的思想，是文明民族的宗教，而崇拜偶像的宗教则是粗野民族的宗教。

孟德斯鸠进一步指出，不仅法律与宗教有区别，人为法在渊源、目的和性质上也相应地不同于宗教法。人为法的性质受制于一切偶然事件和人类意志，而宗教法的性质永远不变；人为法旨在“好”，可以加以变更，而宗教法旨在“最好”，不能加以改变；人为法的力量来自于人们对法的惧怕，而宗教法的力量主要来自于人们对它的信仰。如果宗教法混同于人为法，那么宗教法就什么都不是了。“应依照人为法加以裁决的事情就不该依照神圣法来裁决；应依照神圣法加以规定的事情通常就不能依照人为法来加以规定。”(37)孟德斯鸠强调宗教法律富于崇高性、永恒性，而国家法律则富于普遍性、鲜活性；宗教法旨在守法者的善良，而非社会的良善，国家法恰恰相反，旨在所有人道德上的善，而非个人道德上的善。此外，由于基督教僧侣的宗教法庭有悖于任何良好施政而引起公愤，世俗法庭就不该由那些规定来世的宗教法庭的准则来加以规定。人的审判只看人的行动，而神的审判则看人的思想。(38)就拿有效的婚姻来说，既有宗教的烙印，又有民法的印痕。某些事情(婚姻的性质、形式、缔结方式、繁衍等)应适用宗教法规，而其他事项(婚姻的财产、利益、子女、家庭与家庭之间的关系等)应适用民事法规。宗教法规定婚姻的仪式和有效，而民法则规定婚姻由父权决定。显然，直接源自宗教的思想并非总是能充当民法的原则，因为民法还把社会的普遍利益当作其另一个原则。既然法律与宗教都有自己的使用领域，人为法与宗教法相互之间也就不能越俎代庖。

我们还可以从宗教罪和宗教宽容这两方面论析孟德斯鸠的宗教自由思想。在论述政治自由的法律与公民的关系时，孟德斯鸠强调宗教法对违反宗教罪的处罚应该恰当和宽和，强调宗教的事要由宗教法规来处理。要把宗教罪限定在单纯亵渎神灵这一类，而侵扰宗教活动的犯罪应归入危害公民安宁或安全类型。对亵渎神灵的犯罪应给予的刑罚是：剥夺宗教所给予的一切利益(如逐出庙宇)；限制其与信徒交往，孤立犯人；唾弃、憎恨、诅咒犯人。而被归入危害公民安宁或安全的侵扰宗教活动的行为，只要没有公开的危害，就不算犯罪；至于个人私下渎神，还是交由上帝去处理，上帝知道应该在何时给予何种刑罚。如果官吏混淆了这两种情形，去纠察渎神的行为，那是要纠察一种不需要纠察的行为，便是摧毁了公民的自由。“为神灵复仇”这样的刑罚、惩罚借口，势必导致无穷无尽的刑罚，法律就会受制于人性弱点、无知和善变。(39)此外，还要非常慎重对邪术、异端的追诉。如果立法者不对这种控告加以限制，就会严重危害自由，导致无穷无尽的暴政。孟德斯鸠并不是说绝对不该惩罚异端，而只是说要非常谨慎。

孟德斯鸠与伏尔泰一样主张宗教宽容。孟德斯鸠把容忍一种宗教与赞同一种宗教区分开来，人们可以不赞同一种宗教，但应该容忍一种宗教。宗教需得到法律和其他宗教的容忍。因此，宗教容忍有两个含义：一是法律容忍多种宗教并存，二是这些宗教之间也必须相互容忍。孟德斯鸠提出一条原则：一切受到压制的宗教本身将成为压制性的宗教。其原因就是，当一种宗教侥幸脱离压迫时，就要立即攻击曾经压迫它的宗教，不是把它当作宗教来攻击，而是当作暴政来攻击。(40)因此，法律应该规定这些不同宗教不能扰乱国家，也不能相互扰乱。法律要求一个公民不仅不扰乱国家，也不扰乱任何其他公民。孟德斯鸠还特地指出，一个君主如果企图摧毁或变更国内处于主导地位的宗教，那将使自己处于危险境地。如果是专制政体的暴君这样随意改变法律，那将引发可怕的革命。因为现有的宗教是与现有国家政制、气候等密切相关的。虽然刑法能让人产生畏惧，但宗教也能引起人们的畏惧。“对于宗教，应避免使用刑法。”(41)通过恩惠、便利的生活、对好运的希望等手段更能改变宗教。孟德斯鸠得出了一个值得遵循的总规律：如要变更宗教，劝诱(les invitations)要比刑罚(les peines)更为强有力。(42)历史充分证明刑罚只具破坏性，而无建设性。这也从侧面反映出孟德斯鸠要维护宗教自由、倡导宗教宽容的真实思想。

三、政治自由与宗教自由的结合

孟德斯鸠在法与政体的关系问题上阐发政治自由，在法与宗教的关系问题上探讨宗教自由，而法与政体、地理环境、宗教、人口、贸易等的复杂关系构成了他所说的“法的精神”。显然，只有在法与政体、宗教、地理环境等的整体关系中，我们才能完整把握孟德斯鸠同时强调理性设计和宗教自由的启蒙思想真谛。

启蒙思想与信仰主义并不必然发生冲突，两者可以和平共处。在18世纪启蒙思想家中，除了伏尔泰等少数几个人之外，其他人几乎都信仰上帝。

启蒙思想家孟德斯鸠不仅信仰上帝，还倡导宗教信仰自由，确保理性在保障公民政治自由的制度安排中有其用武之地，并借助宗教的力量来达成世俗政治秩序的合理有效。而这一点恰恰有力证明了其启蒙思想的彻底性。这种彻底性并不是体现在用理性来排斥信仰或是让信仰服从理性，而是肯定信仰的合理价值和功用，维护宗教的利益，赋予宗教应有的重要性。孟德斯鸠认为自己从未有意要使这种宗教的利益服从政治的利益，而是要把这两种利益结合起来(43)。而为了把这两者结合起来，就必须了解它们。能使宗教利益与政治利益结合在一起的现实基础就是基督教劝勉人们相亲相爱，祈愿各民族各国家都有最好的政治法规和最好的民事法规，人们有幸福的生活。

孟德斯鸠《论法的精神》的出发点是人，他首先研究了人，他发现人虽然是智能存在物，但人有其缺点，有其局限性，而这些局限性构成了人性的本质内容。孟德斯鸠主要从人与上帝、人与自身、人与他人之间三方面关系来论述人的局限性及其弥补措施，换言之，构成人性弱点的要素主要是由三方面组成的复合整体，缺一不可。其中，人与上帝的关系是构成人性内容的关键要素之一。人无知又受制于情欲，人必定有其局限性。人性的弱点主要表现在三大方面：人随时能忘了上帝，不断违背上帝的旨意，上帝就通过宗教法规来让他铭记上帝；人随时能忘了自身，哲学家就通过道德法规来劝告他；人随时能忘了他人，立法者就需要通过政治法规和民事法规令其履行社会责任。(44)可见，上帝、哲学家、立法者这三者都是人之局限性的矫正者和补救者，宗教律、道德律和法律三者合力约束人的无知和情欲。理性与信仰在改变人、形塑人、教化人、启蒙人、拯救人这些方面是戮力协同、相辅相成的。

孟德斯鸠主张依照犯罪的性质来量刑，从而保障公民的政治自由。他区分四种罪行，即宗教罪、风俗罪、安宁罪、安全罪，并规定以相应的刑罚，就是为了把民事刑事犯罪与宗教犯罪区分开来，把理性法与宗教法限定在各自范围内，谨防因理性与信仰的界限不清而产生相应法规相互替代的混乱局面及其严重后果。他把宗教罪限定在公开渎神这一条，反对把搅扰宗教仪规的犯罪行为归入宗教罪，而主张把这些犯罪行为纳入危害公民安宁或安全的民事或刑事犯罪中。他强调官员不该惩处公民私下秘密渎神的行为，因为上帝知道应当在什么时候以什么方式来惩罚渎神者。我们应该赞美神明，而不是通过惩罚渎神者来为上帝复仇。官员惩罚公民的私下渎神行为，就是越俎代庖，干了不该干的事。“实际上，如果人们按照为神灵复仇的思想来行动的话，酷刑能有穷尽吗？”(45)人法不能代替神法，人法的制定是基于有限的、无知的、善变的人性，而不是基于无穷无尽的上帝的性格。人是有限的存在物，上帝是全知全能的无限存在物，有限者怎么可能替无限者复仇呢？可见，孟德斯鸠区分宗教罪和非宗教罪，反对把非宗教罪混为宗教罪，其实是为了保护公民的政治自由，而这同时也保护了公民的宗教自由。孟德斯鸠对刑罚问题的探讨是从犯罪本身的性质出发的，目的是要保护公民的政治自由本身的。可见，他从宗教与非宗教这两方面来区分罪行，进而考察四种罪行的惩罚方法以及相互之间的关系，都是从公民行为的整体性、理性与信仰的结合以及从理性法与宗教法相整合的视角来论述公民的政治自由问题。

至此，我们不难理解为何孟德斯鸠临终前认为自己将一切都奉献给了理性和宗教。从整体上看，孟德斯鸠的启蒙思想和宗教观有以下几个要点：

第一，他是启蒙思想家，必定要高举理性大旗，使用理性武器来设计和论证适合当时资本主义发展的社会政治法律制度。如果说古希腊罗马自然法认为理性源自于自然，中世纪自然法认为理性来自于上帝，而包括孟德斯鸠在内的古典自然法思想家则把理性归于人，特别是把正义、理性与资产阶级民主、人权、法治联系起来，成了资产阶级革命用来推翻封建专制和神权政治的指导思想。他在《论那些应该鼓励我们投身科学的动机》一文中深信“科学极其有用，就科学可纠正人们毁灭性的偏见而言”(46)，能阻止人们那些可招致国家灭亡的粗野和无知，能使人变得更聪明、好奇，能使人获得成功的方法，使人幸福快乐，使社会大家庭的生活变得方便、有用等。当然，古典自然法的理论基础并不是唯物史观，自然法与实在法之间缺乏沟通的桥梁，所谓的“理性”只是资产阶级的悟性，而其倡导的“天赋人权”也有其历史局限性和虚伪性。在唯物史观看来，只存在阶级社会中由社会经济基础所决定并体现统治阶级意志的法，法作为一种社会意识必定反映相应的社会存在；由于自然法理论忽视甚至无视法的社会经济基础，自然法也就成了虚构的学说。

第二，孟德斯鸠信仰天主教，赞同灵魂不死和有神论，强调宗教的社会和道德意义。“他不想用灵魂不死观来交换一日至福观”(47)，并主张宗教宽容和自由，肯定异教存在的必然性。他为了使自己的著作能出版、自己的思想学说能得到传播和讨论，就必须接受所处的宗教氛围和思想文化环境。当然，孟德斯鸠把宗教视为自然的产物，宗教受制于政治、社会、传统、道德、风俗甚至气候等要素的影响，甚至上帝也要受制于其法律。虽然他强调需要用宗教法来约束那些遗忘上帝的人们，但他是作为政治著作家而非神学家来阐发自己的思想，并立足于尘世生活的幸福和社会利益去研讨各种宗教，而不论这些宗教是源自天上还是人间。因此，他真正的宗教思想已是自然神论，而非中世纪那种天启宗教，尽管他曾经说道：“撇开天启观念，形而上学观念给了我对永久幸福的强烈期望，我并不想放弃这种期望。”(48)这说明孟德斯鸠始终遵循的是自然宗教的理性原则。自然神论虽然断言上帝全知全能全善，但主张上帝创世后不再干预尘世事务，且每个民族都以自己的宗教去信仰上帝，注重人的天性和内在情感的自然流露。

第三，孟德斯鸠力图把天主教与教会区别开来，他作为忠实的罗马天主教徒坚信上帝存在、上帝永恒、上帝不朽，赞赏造物主的伟大，但这不妨碍他猛烈抨击天主教会的腐败。他曾断然否认教皇掌握绝对真理。“在难以置信事情中有三件难以置信的事：兽类的纯机理、消极服从、教皇无谬说。”(49)孟德斯鸠明确反对教皇克雷芒十一世的通谕，强调阅读《圣经》的必要性，揭露法国教会对政治权力卑躬屈膝的行径。在《波斯人信札》中，他借郁思贝克和黎嘉(Rica)之口严词抨击罗马天主教教皇、教规、相关机构和教徒，注重探讨宗教的社会效果、政治效应和历史因果关系，而非宗教教义的纯正性、真理性，并以道德高于信仰、政治高于信仰为理由来倡导宗教宽容和宗教自由，强调真正的信徒应该取悦于上帝，而取悦上帝最好的途径就是做一个奉公守法的道德公民。在1730年致塞拉蒂(Cerati)神父的信中更是祈求一位佩剑的教皇，而不要像圣多明各那样佩戴大串念珠的教皇，或像圣弗朗西斯那样身背褡裢的教皇。(50)孟德斯鸠临终前声称自己毕生奉献给了理性和宗教，但并不愿把任何东西送给宗教团体，拒绝把有关《波斯人信札》修改的手稿送给天主教会，担心教会人士会随意修改其观点。

第四，如果从知识谱系学视角来审视孟德斯鸠所在的18世纪乃至往后岁月的启蒙思想真谛，我们应该避免把启蒙理性与宗教信仰截然对立起来这种非此即彼的思维方式，启蒙思想家的宗教观、有神论、宗教信仰也是在其理性精神指引下得以阐发的。孟德斯鸠的宗教有神论与其理性宪政观是一致的，政治制度的理性设计与传统宗教的信仰情怀是吻合的。在启蒙理性的照耀下，理性与信仰既分立又协同，使得法律与宗教、道德、气候、土壤等因素之间形成的错综复杂关系构成了孟德斯鸠所说的“法的精神”。当然，理性与信仰之间也会有冲突，但这种冲突只是两种不同知识之间的互动游戏，而非光明与黑暗之间性质截然不同的生死较量。孟德斯鸠此种启蒙思想观在某种程度上也可印证福柯在话语-权力轴线(l'axe discours-pouvoir)、话语实践-权力对抗轴线上展开的知识谱系学：启蒙理性知识与宗教信仰知识之间并不是认识对无知、理性对幻想、经验对偏见、推理对乖谬的斗争，并不是阳光对黑暗的斗争，“而是一些知识对另一些知识的巨大的多重的战斗，知识通过自身的形态，其相互敌对的掌握者通过其内在权力的效应而相互对立”。(51)

马克思、恩格斯是在批判与教化、个人与制度、理性与情感、自由与必然性的张力关系中来理解和思考启蒙。启蒙运动一方面是伟大的思想解放运动，设立理性法庭，恢复理性权威。另一方面，这种理性只是中等市民理想化的悟性，理性王国只是资产阶级理想化的王国，永恒正义只是资产阶级司法的正义。但无论如何，启蒙思想历史功绩不可磨灭。恩格斯在《反杜林论》中指出，从理论形式上说，科学社会主义进一步地、更彻底地发展了“18世纪法国伟大启蒙学者们所提出的各种原则”。而本文从理性与宗教之间的协同关系来探讨孟德斯鸠的启蒙思想，希冀能够开启孟德斯鸠研究新的维度和新的面相，强调在改变人之局限性这个重大问题上理性与信仰之间并非针锋相对的敌视关系，而是为了共同的目标，各司其职，通力合作，共同造就启蒙的人类。

总之，哲学是时代精神的沉淀和凝结。孟德斯鸠虽然批判封建专制，但并不主张通过暴力来推翻它；他虽然批判天主教，但并不否定宗教，而是强调宗教信仰自由。孟德斯鸠有贵族特权思想，这不影响他的伟大；孟德斯鸠信仰上帝，这也不影响他的伟大；生活于18世纪的孟德斯鸠对21世纪的世界一无所知，这更不影响他的伟大。孟德斯鸠把自己的毕生精力都奉献给了理性与宗教：他反对通过强力来控制和改变人们的思想，他通过设计三权分立来保障公民自由和权利的理想社会蓝图而奠定了几个世纪以来资产阶级宪法理论的基础，为资产阶级革命提供了强有力的理论武器，为法国《人权宣言》和美国《独立宣言》提供了精神养料和思想原则；他强调有神论的重要性，他倡导宗教宽容和信仰自由。理性与宗教之间相互协同的启蒙思想和实践造就了真实生动的、有血有肉的、有制度设计和终极关怀的孟德斯鸠。

谢选骏指出：马列教徒有所不知，斯宾诺莎是个犹太教徒，虽然已经叛教了，但世界观已经定型，无法改变了—。理解他的伦理学，不能脱离这个基本的背景。类似的是，孟德斯鸠是个天主教徒，虽然自由了等于是叛教了，但世界观已经定型，无法改变了——理解他的法学，也不能脱离这个基本的背景。在我看来，孟德斯鸠的信仰自由就是没有信仰，斯宾诺莎的虚化上帝就是否认上帝。所以我说，从斯宾诺莎到孟德斯鸠，显示了一个共同的世俗演化，尽管那是体现在不同的领域——也就是从伦理学到法哲学的世俗演化。

导论、伦理学是世俗化的神学

《神学伦理学的当代意义——"奥斯维辛"和"文化大革命"所引出的真正问题》（2015/3/20日  杨慧林）报道：

在二十世纪人类的记忆中，"奥斯维辛"（Auschwitz）和"文化大革命"也许是最深刻地凝结了一切苦难的经验。从而后人无论就何种意义进行追溯和表达，这两个已经符号化的事件都会相互在精神的进路上，使人的存在、创造、理性、信念和价值遭到根本的质询。对于当代人而言，无法面对这一质询的任何思考，都不再具有人文学的性质。

"文化大革命"与"奥斯维辛"之间固然存在着种种不同，但是它们至少在两个维度上使东、西方不同的生存经验得以沟通：其一是集体无意识的幻想、狂热及其合力的无可遏制；其二是人类既有价值、秩序和规范的脆弱。正是因此，当代中国人所面临的文化问题才与西方人日益相似。这两个事件之间的可沟通的部分，成为东、西方在同一起点上进行思想对话的基础。

对"奥斯维辛"的反思，实际上已经融入西方人文学研究的各个方面。从朋霍非尔（Dietrich Bonhoeffer）、布尔特曼（Rudolf Bultmann）、阿多诺（Theodor W. Adorno）、弗罗姆（Erick Fromm）、托多洛夫（Tzvetan Todorov）、保罗·利科（Paul Ricoeur）、阿兰德（Hannah Arendt），一直到90年代以来的哈斯（Peter Haas）和费辛（Darrell J. Fasching）等人的新作，(1)"奥斯维辛"问题或隐或显，但都从不同的角度将追问引向人文学的一些基本关注。这种关注对以往的"真理制度"(discursive form)所表示的怀疑，似乎使人类的全部精神活动都不得不带有重新进行伦理选择的性质。因而纯粹的伦理学话题，或许会更多地离开应用的层面，而转入它们的内在依据。

在中国，"文化大革命"确实早已被"彻底否定"。80年代以来便不断有文学作品，回忆录及理论探讨试图对之进行批判和总结；近些年更是借助一个海外女作者的群体，通过自传式的"小说"使中国人关于"文化大革命"的个体经验引起西方的强烈反响。(2)但是迄今为止，这些见诸文字的表达基本上只是否定曾经有过的"真理的结论"，甚至只是建构一种"世人皆醉我独醒"的那西索斯神话（narcissistic myth），(3)却很少涉及到导致那些"真理结论"的"真理制度"本身。在原有的"真理制度"之内、持守原有的逻辑方式和话语系统，任何对"真理结论"的"彻底否定"实际上都很难奏效。因为，这种批判的起点已经注定使它失去批判的张力。更值得注意的是：无论在中国还是在西方，世俗伦理的标准及其惯性，都潜在着相当强大的消解力量，乃至随时都可能将人们已经意识到的问题重新纳入一个圈套，使之自我消解、化为乌有。这种世俗伦理的标准和惯性有如布鲁赫（Ernst Bloch）所描述的"代码"（Code），一旦接受这样的代码，也就接受了其中限定的意义；因为"言说的一方所采用的代码，本身就规定了对方的话语的形式。"(4)基于这样的考虑，我认为当今东、西方思想界就此进行对话的前提，首先应当是建立和分享一种共同的"问题意识"，即："奥斯维辛"与"文化大革命"所延伸出的根本问题究竟是什么？它们留给后人的思想空间究竟在哪里？我们的一切问询和谈论在何种意义上才是有效的？

一、西方学者关于"奥斯维辛"问题的一种归纳

在西方学者对"奥斯维辛"问题的诸多研究中，比利时鲁汶大学保利菲（Didier Pollefeyt）博士的一篇文章特别值得一读。(5)他的讨论是从维辛多（Simon Wiesenthal）《向日葵》一书的一个耐人寻味的情节开始。(6) 《向日葵》的作者描述了自己在纳粹集中营的特殊经历。有一天，他被带去见一个垂死的纳粹士兵，那个士兵讲述了自己参与屠杀一群犹太人的故事，然后对他说："我知道我所讲的是骇人听闻的。在长长的夜晚，我不得不躺在这里等待死亡的降临，我愈来愈渴望把这些事讲给一个犹太人听。并且求他宽恕。不过，我不知道还有没有犹太人活着。"在一阵可怕的沉默之后，作者什么也没有说，离开了那个房间。

保利菲博士认为：受到迫害的犹太人能不能、或者应不应该宽恕一个垂死的纳粹，这关涉到两种伦理选择的尖锐对立。其一是惩罚犯罪者的冲动和责任，其二是容人改过自新的怜悯和良知。前者出于正义，后者出于仁爱。当它们互相面对时似乎都很难成为实际的伦理选择，但是就其自身而言它们确实各自具有充分的理由。

维辛多的故事，将我们带回欧洲中世纪就已经存在的上帝的四个女儿之争的事件上。(7)同时它也使我们不得不想到：真理、正义与怜悯、和平的争论可以在《农夫皮尔斯的梦》中轻易地化解，可以被《威尼斯商人》赋予喜剧的形式，(8)为什么会在"奥斯维辛"之后特别突出地成为一种相对性的伦理悖论呢？

在犹太思想家那因拿斯（Emmanuel Levinas）看来，毫无限制的怜悯忽略了人的自由和责任，因而也藐视了人的尊严，所以他提出："如果将宽恕极端化，就是建立一个非人道的世界。"(9)还有一些基督教神学家也由于纳粹的罪恶而特别强调"正义"的世俗伦理原则，譬如詹姆摩亚（James F. Moore）曾经写到："既然我们看到宽恕会在巨大的暴行面前粉身碎骨，基督徒便面临一个问题--在日常的情境之中，我们能不加分辨地谈论宽恕吗？……至少，奥斯维辛使（宽恕）这一基督教神学的核心观念蒙上了阴影。"(10)

但是问题在于：如果说人类及其伦理原则不能抗拒、也无法避免"巨大的暴行"，那么所谓"正义"便能弥补"宽恕"的脆弱吗？"上帝的四个女儿"一旦进入世俗的语境、一旦成为现世的伦理原则，她们之间还存在多大的分歧呢？

这种质疑，或许应当是保利菲博士文章的焦点；尽管他是从两方面提出自己的问题：第一，"能够因为巨大的罪恶将宗教化简为伦理吗？"第二，"宽恕在今天仍然是可能的和必要的吗？"然而，对这两方面问题的追问，似会导致不同的结论。

保利菲博士认为："在奥斯维辛之后，关于罪恶的不同伦理见解意味着对宽恕的可能性及其限度的不同看法。"因此，他将"罪恶观"分为三种基本模式。

第一种模式被称为"恶魔化"（Diabolicisation），即：把犯罪者视为非人的恶魔，从而可以对罪恶尽情地表示愤慨和谴责。"恶魔化"使犯罪者成为"非人"，"复仇"便也获得了合法的理由。"复仇"所带来的，常常又是新的罪恶，因此如作者所说："在反抗法西斯主义的时候，反抗者本人恰恰也可以变成法西斯主义者。"

另一方面，"恶魔化"实际上是将"善"的理想与人类社会必然地联系在一起。譬如作者引述到1962年在耶路撒冷判纳粹刽子手艾殊曼斯（Eichmanns）一案，公诉人就是将此案看做"两个世界的冲突"：光明的人类世界和相反的黑暗世界。人类固然可以这样描述自己的理想，但是"这种幻觉也产生了一个文明的神话，即：奥斯维辛并非现代文明的逻辑结果，而只是堕入了野 的……悲剧式的沉沦……"(11)

更重要的是，"恶魔化"所体现的善恶二元观，为人提供了心理上的极大安慰。只有将犯罪者视与我们迥然不同的"非人"，我们自己的身份才不会受到威协。所以这样的善恶二元论，是把善恶的区分转换为"我们"与"他人"的区分，把罪恶置于"我们之外"。作者指出：除去"纳粹"，还有许多概念都潜在着相似的内容，譬如"外来户"、"外籍劳工"、"同性恋者"、"精神病人"、"犹太人"、"吉普赛人"、"失业者"、"非信徒"、"异己分子"等等。通过"向外"指称罪恶和谴责罪恶，通过使"我们"抽离于"他人"，人们随时可以为自己的价值选择找到合法性的依据。

作者由此得出结论是："恶魔化"是"复仇"的逻辑基础，它甚至为人类的相互仇视提供着合理的道德形式。只要对罪恶采取"恶魔化"的态度，"宽恕"就无从谈起。因此西方学者针对"奥斯维辛"的反思，从70-80年代开始出现了"反恶魔化"（dediabolicisation）的第二种态度。(12)这也正是"罪恶观"的第二种模式。

保利菲博士将第二种模式称为"普泛化"(Banalisation)。它与"恶魔化"刚好相反，即：不再是强化"我们"与犯罪者的界限，却更加关注"每一个人"和"人类整体"的"罪性"及其潜能。譬如犹太哲学家阿兰德（Hannah Arendt）就提出：在持续了十几年的纳粹大屠杀之中，实际上有成千上万的人参与其间，却很少人产生道德上的负疚感，这是"恶魔化"的善恶二元论所不能解释的。因而即使确实存在一些恶魔式的纳粹分子，其人类也不足以构成真正的危险，更可怕的倒是参与、容忍或者回避暴行的众多的普通人。这样现代社会的"罪恶"与人们以往的认知有所不同；(13)最主要的问题已经不是为什么会有人作恶，而是为什么大众不以其为恶。

"普泛化"将追问引向"我们"的伦理生活和"我们"的文明秩序，使"奥斯维辛"不再是一个"道德的例外"，而只能是西方社会的逻辑结果，这当然要比"恶魔化"深刻得多。但是，"普泛化"也确实有可能为犯罪者提供托辞，乃至罪恶似乎都是被一系列社会、历史、政治或者心理的因素所决定，犯罪者不仅不是自我选择了"恶的行为"，反而同样是"恶的环境"之受害者。

如果上述托辞成为"普泛化"理论的落点，那么它非但没有实现"反恶魔化"的初衷，而且恰好以另一种方式满足着人们对道德慰藉的虚幻的心理需求。二者的区别，不过是归咎于"他人"还是归咎于"社会"，"向外"指称罪恶的基本思路并未改变。就这一意义而言，保利菲博士针对上述两种模式所批评的"过高"或者"过低"估计"个人的自由选择"，似乎不是问题的关键。而他所论及的第三种模式，则是从"向外"的脱罪、延伸到"向内"建立罪恶的伦理依据。

保利菲博士的第三种模式被称作"护罪"(Apology of Evil)。根据"普泛化"的罪恶观，有人认为"奥斯维辛"的暴行只是由于专制的国家制度将人蜕变为毫无思想的机器，只是由于大众的无知及其对权威的盲目服从。而事实上，人们对罪恶的参与常常并不那么被动。因此"护罪"理论所揭示的，正是从"非罪"的动机导致"犯罪"的原因；或者也可以说，是为"犯罪"作出"非罪"的解释。

的确，人类历史上的许多罪行也许并不完全是出于自私的目的，而是为了更高的道德原则或者政治原则、为了民族的前途或者某种虔诚的信仰。在一场真正的灾难之中，实施暴行和遭受暴行的双方常常是同样在谴责"不道德"。就连希特勒也认为德国的衰败是道德堕落的结果，要挽救德国就必须"重振道德"。保利菲博士在文章中还引述了希特勒本人的判断："只有日耳曼民族使道德律令成为行动的指南"。(14)

"护罪"理论以及"奥斯维辛"所代表的暴行似乎可以说明：任何一个群体都有能力对善与恶做出全新的阐释，这些阐释的诱人之处，足以使整个群体坦然地投身于罪恶；他们并不需要抛弃道德，只需要用自己的方式去界定道德。所以在保利菲博士看来："纳粹的屠杀持续了多年，（在德国）却没有任何政界、法律界、医学界或者宗教界的领袖提出有意义的反对。……人们发现：纳粹主义的伦理原则……与西户的伦理历史存在着某种承接，……因而德国人接受纳粹的屠杀十二年以上，却仍然认为自己是有道德的人，……仍然认为这是实现纳粹的更高目标所必须付出的代价。"既然如此，那么诸如"负疚"、"宽恕"等问题根本不存在：于是"罪"也得到了最彻底的消解。

上述三种模式的核心问题，或许可以纳入这样的概括："恶魔化"是归咎于他人，以成全自身的清白；"普泛化"是归咎于社会，以摆脱个人的责任；"护罪"则干脆使"罪"成为"非罪"。三者共同的实质，都在于通过论说而使道德主体不必为罪恶承担责任。因此与其说这是"罪恶观"的三种模式，不如说是"脱罪"和自我慰藉的三种途径。

保利菲博士关于三种模式的许多描述都相当精采，但是由于对上述核心问题的理解略有不同，他直接转向了犯罪者的心理因素以及"宽恕"的意义。按照他的分析，"社会角色的不分裂"（fragmentation of different social roles）和"自我欺骗"(Selfdeception)既是人们得以在罪行中生存的方式，又是人类罪恶不断延续的原因。要解决这一问题，唯一的办法便是绝对的"宽恕"。因为任何"不宽恕"都只能使犯罪者更加惧怕被群体和自我所抛弃，从而愈发自我封闭，并且为自己的行为寻找更多的理由。这似乎就是作者所说的"对宽恕概念的后奥斯维辛阐释。"

然而，绝对的"宽恕"真的可以通过解除犯罪者的恐惧而结束罪恶吗？"宽恕"就是"奥斯维辛"的苦难所能换来的真正教训吗？这一点，或许可以从中国人的经验中得到进一步的讨论。

二、"文革"经验与上述模式的对应

毫无疑问，1966-1976年的"文化大革命"是20世纪后半叶最具影响力的事件之一。中国社会和经济格局的真正变化，中国人文知识分子的独立思索，都是继此而始。除去激烈的政治角逐和权力之争，"文化大革命"也像"奥斯维辛"一样，伴随着残酷的迫害、暴行甚至杀戮。但是它所留给后人的问题，却并不仅仅在这里。譬如：

第一，"文革"初期的暴行往往是假手于"红卫兵"或"造反派"，许多人认为其中的残酷是由于"破四旧"的运动摧毁了中国传统文化中最基本的道德规范。然而除去绵延了数千年的传统道德，1949年以后的各种"思想教育运动"也并非仅仅教人"残酷斗争"、"无情打击"；特别是对于青少年，"尊重师长"、"助人为乐"等等正面价值实际上仍然是主要的教育内容。那么这一切何以在1966年8月的一夜之间全然失效，代之以血腥、野蛮，甚至对自己亲人的毅然决然的仇恨呢？(15)毛泽东青年时代的一声"造反有理"何以能激起那样强烈的回应？而传统道德以及此前的"共产主义教育"何以那样地不堪？

第二，"文革"前各级领导人，被"大字报"揭露得体无完肤；其中除去"反对毛主席的革命路线"一项政治性批判之外，更多的内容都是指向其个人的品德（譬如生活腐化、道德败坏、卖友求荣等）。而新产生的领导人又闪电般地更换，一旦下台，新的道德申斥必定随之而起(16)……这种循环一直延续到"文革"结束，上至"四人帮"被"打倒"、毛泽东"走下神坛"，下至基层组织的种种矛盾，"道德批判"始终是相当普遍的方式。值得思索的是：在最不道德的暴行之中，一方面是道德约束的全然失效，另一方面却是如此之多的"道德批判"，此种"道德"究竟为何物？同时，如果按照"道德批判"所揭露的"事实"及其逻辑推论下去，那么传统道德所依托的"理想人格"有可能存在吗？

第三，对"文革"的一项重要否定，在于指出它是个别领袖人物"错误发动"的结果。但是"文革"之前早有一系列残酷的政治运动（仅管后来也被--否定），只不过涉及的对象有所不同，打击的范围没有那么"史无前例"而已。

如果说"文革"是毛泽东个人的"错误发动"，那么此前历次政治运动的参与者和受益者是否毫无责任呢？如果"文革"的对象和范围有所收敛，像以往的政治运动一样，是否就不会被视为一场灾难呢？

第四，作为"社会良心"的代表，中国知识分子在"文革"之后"痛定思痛"，确实起到了一定的作用。但是在一些措辞激烈者大谈"中国知识分子被强奸了四十年"的时候是否还记得："文革"当中大批饱学的知识分子惟恐效忠而不为人知，改造而不够彻底，"风口浪尖"而"经不起考验"，敢于"痛"中言"痛"的又有几人？"文革"中的集体虚伪愈演愈烈，难道推波助澜者声称自己"被强奸"就可以辞其咎？

第五，"文革"常常被描述为一出"你方唱罢我登场"的闹剧，在这出闹剧中每个人似乎都只是在表演的玩偶、都被别人牵动着引线。就连毛泽东本人，如果说是他给出了"第一推动力"，那么他很快就发现自己也不能收控自如，甚至多少会被一个已经无法停止的巨轮所左右；只是他身处巨轮的轴心，被左右的程度略小而已。(17)他所接受的疯狂崇拜就是一例，否则以他的学养和经验，怎么会不知道一个凡人"道成肉身"的代价？这里的问题在于：当毛泽东本人也在一定程度上成为玩偶的时候，牵动那引线的究竟是谁？

对"文化革命"进行如上的反思，结论只能有一个，即："文革"与"奥斯维辛"一样， 典型地体现著一种集体无意义的历史合力，同时也典型地暴露著理想价值在现世中的片面和限度。"罪恶"之所以得以实施、"恶魔"之所以得到成全，恰恰是因为我们每一个人都从不同的角度参与其间；就终极的意义而言，在这种持久、巨大的罪恶之中，几乎不可能存在什么纯洁的"受害者"。而参与罪恶又能以多种途径逃避自我谴责，则是因为自相矛盾的现世价值理念完全可以为任何一种选择提供合法的解说。

集体无意义的作用和"自我保护"的心理暗示，还使人们实际上很难面对这一过于痛苦的事实，而宁愿借助谴责罪恶将真正的痛苦转化。转化的方式，则是"人之于味，有同嗜焉"。因此对于"后文化大革命"的心态的分析，正可以借助保利菲博士的三种模式。需要特别强调的，只是这三种模式的共同结果并不在于是否应该宽恕， 或者宽恕的理由何在， 却在于是否还有人需要宽恕。

"恶魔化"的集中例证，也许可以说是从70年代末的"伤痕文学"到目前海外女作者的大批自传式作品，以及二十多年来各种形式的回忆录。许多这一类作品在控诉"恶魔"的同时，都会将某信主人公、某位遭到迫害的领导人、作者本人或者亲人描述为清醒、理性的反抗者，描述为理想人格的化身；他们既可以洁身自好、不与流，又往往得到"恶魔"之外的"绝大多数人"的同情甚至支持。这样的叙述自然可能含有某种程度的真实因素，然而就总体而言，任何有过亲身经历的中国人都知道这不是"文革"中的普遍事实。否则，群众性的、似乎也很真诚的疯狂又如何解释？关于"受害者"之言行的一些史料是否必须改为？

在这一类回忆中发生作用的，更多的是一种文学的幻想。如果仅仅是作为文学的剧作当然无可厚非，而由此秀露的心态，恐怕无法排除两种成分：其一是在"理想"导致的"罪恶"之中得新修复破碎的理想：其二是希冀在罪恶之后获得虚拟的自我安慰。

"普泛化在中国的对应形式，是所谓"替历史受过"说。这在理论界的一部分知识分子当中表现得尤为突出。"替历史受过"当然意味著言说者不应当受过，从而特定社会历史环境的决定作用使个人的选择和责任几近于零。这种"逃避自由"的逻辑结果，必定是在批判以往罪恶的同时仍然无法作出超现实环境的选择，因此实际上永远找不到一种可以追究的罪恶。

这种"决定论"的最大问题，也许在于彻底断绝了反思人类理性及其历史过程的可能性，使完全相反的"真理结论"可能不断地导源于同一种"真理制度"。其中比较极端的例子，或可说是1989年"春之交"的许多"不同政见"：仅管其立论似乎相当激进，但是其表达方式、语言系统与它们所要批判的东西如出一辙。这正是由于"文革"经验未能得到恰切总结而留下的真正悲哀。

"后文化大革命"的"护罪"理论，与两个基本的事实相关。

首先是在多年以后，人们逐渐感到"文革"很难被"辙底"否定。除去它从反面刺激出的经济改革和独立思想之外,60年代末期欧洲和美国发生的激进运动,以及萨特(Jean-Paul Sartre)、马尔库塞(Herbert Marcuse)、德里达（Jacques Derrida）、新一代西方马克思主义者，甚至拉丁美洲的"解放神学"理论家，似乎都与之存在著一定的呼应；同时，"文革"式的艺述活动也从游离于政治的角度得到了人们的重新回味和评价。

其次是近些年的腐败之风以经济改革引发的社会震荡，使许多人开始怀念毛泽东时代的若干好处。在这样的氛围中，有人以学术的方式鼓吹"鞍钢宪法"，有人以新的神话让毛泽东重新走上"神坛，民间以毛泽东书像"辟邪"之事更是屡见不鲜。

由此生发的"护罪"理论或者情绪，也许未必不能有自己的理由，但是在反思"文革"经验的意义上看，其结果同"恶魔化"和"普泛化"的观念没有多少区别，即：在一场巨大的灾难过后，留下来的只是"今是而咋非"或者"咋是而今非"的论说，却无法追究灾难的原因和责任。如果进而再去论说"宽恕"，那么可"宽恕"的对象何在呢？从增一个仅供论说的话题而已。

中国"文革"后的事实证明，仅管对"文革"进行了"辙底否定"，但是除去非常有节制的措施之外，(18)并没有谁一定要反对宽恕，而主张报复。即使在"文革"结束之初，也有一些典型、有趣，并且富于中国特色的通用说法，譬如"把帐算在四人帮头上"或者"化悲痛为力量"等等。这一方面或许反映了"相逢一笑泯恩仇"民族气度，另一方面似乎也使西方人所关注的"宽恕"无从谈起。因为，既然除去已经"盖棺定论"者没有人应该为罪恶承担责任，谁还需要宽恕呢？

至少就中国的经验而论，"宽恕"的先在性并没有因"文革"的灾难而遭到动摇。但是"向外"指斥罪恶的逻辑和种种"脱罪"的论说，却同样没有被"先在的宽恕"（Priori forgiveness）所改变，反而会使"宽恕"完全落空。因此"宽恕"不可能成为"文革"后重建论理秩序的基点。

三、问题："宽恕"还是"追究"

自古以来，中国文化的传统中并不缺少"宽恕"，而"宽恕"的根据大都在于世间"善""恶"的相对性。如《太上感应记篇》已有"论心不论足"与"论足不论心"之辨；蒲松龄也说："有意为善，虽善不赏；无心作恶，虽恶不罚。"总之，"恶"的行为绐终具有从"心"（观念或动机）与"足"（行为或结果）两方面进行论说、从而获得"脱罪"的可能。但是这从来没有制止新的罪恶，"文革"只是一例。

西方末必没有类似的问题。譬如：按照一些基督教神学家的思路，可以从"爱"和"律法"的两种意义上分别阐释"金律"。(19)爱的诫命将金律带向宽容，金律原则既能防止爱的逻辑导致无序、又能使爱在社会生活中落实。这样，律法的辨证便成为爱的中介，而爱又激励著律法。(20)然而即使这消除了"爱"与"律法"在神学理论上的紧张，在社会的实际运作之中，有时它可能依然会成为无效的循环论证。

基督教之"爱"与"宽恕"的逻辑，在中国文化的语境中尤其需要进一步的阐释。其前提应当是一种外在于人的、永恒的"他者"（The Other），却不仅仅是现实的人伦关系、善恶之间的理性选择，或者相对化的社会制衡。中国文化传统中始终潜在著一种动力，即世俗与神圣的合一、理性与信仰的合一、王权与与神圣的合一、行为规范与精神权的合一。因而儒学才可以被视为"儒教"，一些现代的政治学说或信仰也很容易被宗教化（譬如"方化大革命"中的崇拜）。而在伦理问题上，也许恰恰需要这几组因素的分离。否则，道德与否的最终判定必然受到现实利益的制约。

基督教传统似乎应当对终极的伦理更为关注。但是从"奥斯维辛"所引申出的有产争议和"宽恕"之说，可以看出在西方社会的宗教世俗化和伦理应用化的趋向当中，基督教的神学伦理观也同样需要重申与及"再阐释"。离开"他者"的前提，绝对的"爱"和"宽恕"不仅无法被理性所确认，不仅无法解决内在的悖论，而且必然像任何一种世俗的道德规范一样，无法从自身产生实际的约束力。

近代以来的伦理道德学说，实际上大都不同程度地执著于"契约"、利益的平衡和可操作性。(21)从"奥斯维辛"推演出的"宽恕"，并非没有保持平衡的"策略"上的考虑。而利益的平衡永远都是相对的，道德主体以此为据的时候，恐怕不得不使"道德"本身承受双重的风险，即：任何"不道德"都可以成为"道德"的权宜之计，任何"道德"都会变成一种缺少实际内容的、空洞的出发点。

因此"奥斯维辛"和"文化大革命"的经验不需要以"宽恕"来化解，却需要进一步的追究。所谓"追究"绝不意味著"不宽恕"，它指向的并非任何个别人的"罪人"，而是人本身，它质疑的并非某一种道德论说，而是"道德"本身。只有通过这样的追究，神学伦理学的真正意义才可以凸显。

神学伦理学家华斯他顿（Johan Verstraeten）曾提出一种基本的界定，即："《圣经》的意义是元伦理（metaethical）或者超伦理的(transethical).。"(22)鲍他沙（Hand Ursvon Balthasar）则是从"信仰的伦理"建立自己的"神学美学"。(23)这在中国的文化传统中，当属一种弃"礼"而求"道"的化理观，即如老子《道德经》三十八章所说："失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼"；作为行为规范的"礼"缺失了道、德、仁、义的支撑，所以被老子视为"忠信之薄，而乳之首"，却并不能维系道德。

针对"奥斯维辛"和"文化大革命"的反省，必然要涉及到文化的歧义、道德价值的歧义和人性本身的歧义。而神学伦理学的视角也许可以这样延伸我们的思考：在苦难中遭到动摇的伦理准则，必须回溯到一个稳定的支点；由此开始的不仅是现世道德秩序的重建，更是一种终极价值的依据。这一点，应当是全部人文学探索的进深之路。

注释：

(1) 前者著有《奥斯维辛之后的道德纳粹伦理的根本挑战》Morality after Auschwitz: The Radical challenge of the Nazi Ethic, Philadelphia :Fortress Press, 1992); 后者著有《奥斯维辛之后的叙事神学：从翼化到论理》Narrative Theology after Auschwitz:From Alienation to Ethics, Philadelphia: Fortress Press, 1992). 

(2) 这些发作者几乎都末曾用母语从事过写作，但是她们以自身经历为基础的作品几乎都成为西方的惕销书， 有的还被 译作多种文字，甚至被译回中文。较著名的如Zhang Hong 的Wild Swans, Min An-Qi的Red Arolle和Katherine ,另外还有 Life and Death in Shanghai, Red China Blues, Red Flower of China, A Leaf in Bitter Wind 等等。

(3) 即希腊神话中自恋的Narcissus，最后终因爱上自己的影子而惟悴致死，死后化作水仙花。这种叙述"文革"经验的方式在上述"小说"和一些回忆录中尤为明显，乃至人们读过这后常常会受到一种误导，即：除去毛泽东本人以及林彪、"四人帮"等极个别的"坏人"， 似乎没有任何其他人应当承担"文革"的责任。这样，一场全民族的悲剧被过于轻飘飘地化解为只有少数人在表演的闹剧。

(4) 文章课题为《奥斯维辛之后的伦理、宽恕和不可宽恕》"Ethics, Forgiveness and the Unforgivable after Auschwitz", by Dr. Didier Polleteyt, K.U. Leuven: Faculty of Theology, 1998.

(5) 布鲁赫在《政治语言》一书的第9页写到："…when you have allowed someone to speak in the code, you have practically accepted his proposal, "since" the code adopted by the speaker contains within itself a set pattern of speech for the other party."

(6) 英文版 The Sunflower, New york: Schocken Books, 1997.

(7) 上帝的四个女儿即中世纪一些文学作品所描述的真理（Truth）、正义（Righteous-ness）怜悯（Mercy）、和平（Peace）。她们的争论通常自然地分为两组，正是保利菲博士在其文章中所及的问题。

(8) 《晨夫皮尔斯的萝》The Version of William Concerning Piers the Plowman, 据认为是WilliamLangland(?-1388) 所作：《威尼斯商人》The Merchant of Venice 即 William Shakespeare of Venice即William Shakespeare (1564-1616)的作品。前者描写到基督受难后来到地狱，上帝的四全女儿在地狱门中争论基督能否解救地狱中的灵魂，但很快就以基督的腾种告终。后者关于Shylock的控辩也涉及"正义"与"仁爱"的分歧，但最后终究是以喜剧的方式得以解决。

(9) Essays van Emmanuel Levinas, 46页,Baam: Ten Have, 1984,引自保利菲博士上述文章。他的原话是："Making forgiveness almighty is creating an inhuman world."

(10) Christian Theology after the Shoah, by James f. Moore, 140页, Lanham: University Press of America, 1993, 引自保利菲博士。他的原话是:"The question became for Christians, can we even in everyday situation now that we see how forgiveness can crumble in the face of enormous atrocity.…At least, the shadow of Auschwitz looms over this central Christian theological category."

(11) 不另注出处的引文为保利菲博士上述语文章的观点。

(12) 根据上述文章的介绍，第一部以纳粹暴行为背景，有系统批判"恶化"的著作，是太女哲学空阿兰德（Hannah Arendt）的《艾克曼在耶路撒冷：关于罪恶之普泛的报告》Eichmann in Jerusalem: a Report on the Banality of Evil, Harmondsworth: Penguin Books, 1984.该书出版后，引起了激烈的争论。

(13) 在西方传统中，"罪"通常被理解为妒、恨、骄、淫、贪、惰、怒等等道德缺陷。但是Hannah Arendt 在其书156-157页指出：现代的极权国家已经改变了"罪"的特微。

(14) 此话的原文为："…only the German race has made the moral law its leading principle of action." 原引自Hugh Redwald Trevor-Roper编《希特勒1941-11944年的秘密谈话》第6页 Hitlers Secret Conversations 1941-1944,Nw York: New American Library of World Lierature, 1961).

(15) 1996年8月曾有"红八月"之称，在北京率先发生了一系列"红色恐怖"事件，譬如"抄家"、"批斗"、"破四旧"（即所谓打破旧思想、旧风尚、旧道德、旧文化）等，"文革"的暴行自此而始。有的原领导人在两年之内就被"批斗"200多次。许多"红卫兵"刚刚"抄"完别人家，自己的父母也被"抄家"。另外揭发、批斗、仇恨自己父母的青年学生也大有人在，特别是出身于"黑五类"（即地主、富农、反革命分子、坏分子、右派）家庭者。故而"暴行"并非"破四旧"的结果。

(16) 譬如最初的"中共中央无产阶级文化大革命领导小组"（简称"中央文革"），曾有原光明日报总编辑穆欣为成员，几个月以后穆欣被"打倒"，给人印象最深的并不是什么政治问题，却是被"大字报"猛攻的"道德污点"。无论证据是否确鉴，此种攻击一向最具杀伤力，"文革"语言中的"揭老底"，此之谓也。

(17) 所以"文革"开始不久，毛泽东就在给江青的信中抱怨有人"欲要打鬼，借助锺馗"；后来以在与美国率者爱德伽·斯诺的谈话中，对"伟大的领袖、伟大的导师、伟大的统帅、伟大的舵手"之称以及到处竖立自已的塑像表示不满。

(18) 譬如担任第一任中共中央纪律检查委员会主任的陈云，曾经提出不能重用"文革"中的几种坏人。但时间愈久，这一标准恐怕就愈难把握理。

(19) Jahan Verstraeten《作为伦理意义之元伦理结构的圣经"世界"》" The Bible of the World as Meta-Ethical Framework of Meaning for Ethics",见《犹太教、基督教和伊斯兰教的圣经：阐释学、价值与社会》，144页Holy criptures in Judaism, Christianity and Lslam: Hermeneutics,Values and Society, edited by Hendrick M.Vroom &Jerald D. Gort).

(20) 所以常有西方学者从不同的角度讨论"不平衡也是一种平衡""A symmetry is a symmetry."

(21) 出处同注18，140页。

(22) 请参阅Louis Roberts，巴尔塔隆的神学美学》一书The Theological Aesthetics of Hans Ursvon Balthasar, The Catholic University of America Press, 1987. 作者在该书第10页写到："伦理学与美学的合一，是巴尔塔隆的代表性观点。事实上，奠定巴尔隆美学基础的信仰的伦理学，已经成为宗教哲学论争的中心话题。如果可以说这是"信仰的美学"，那么应当将巴尔塔隆视为这一论争的核心。 

(23) 请参阅Louis Roberts《巴尔塔萨的神学美》一书Theological Aesthetics of Hans Ursvon Balthasar, The Catholic University of America Press, 1987。作者在该书第10页写到："伦理学与美学的合一，是巴尔塔萨的代表性观点。事实上，奠定巴尔萨美学基础的信仰伦理学，已经成为宗教哲学论争的中心话题。如果可以说这是"信仰的美学"，那么应当将巴塔 视为这一论争的核心。  

(《维真学刊》，第199901期 。转自维真网。)

谢选骏指出：上文并列研究了纳粹党的暴行与共产党的暴行，在中国大陆公开发表实属不易，所以文中使用的大量的引号，以隐晦的方式表达思想，所以我很难具体评价。但无论如何他还是说出了一个事实——纳粹党和共产党之所以能够动员群众，并不像汉娜·阿伦特等人从受害者的心理防卫角度所说的那样，仅仅是基于“平庸之恶”；相反我认为，那是基于一种“伦理学”的，一种种族主义的伦理学和阶级斗争的伦理学。这些伦理学虽然是无神论的，但还是j基于一种神学，或曰魔鬼学，或是世俗化的神学。这种伦理学的主要特征，就是“为种族清洗和阶级屠杀服务”。

谢选骏：要钱不要命的跨国企业吸血上瘾

《中国充满风险，为何跨国企业仍难以离开》（艾莎 2023年9月11日）报道：

过去数十年里，美国的企业老总们将中国视作一棵摇钱树。他们夸张地称赞中国的数亿消费者，把这个市场称为“最大的机会之一”，并预测本世纪将是“中国的世纪”。

现在，这些高管们在最近访华后带回了更清醒的看法。在中国做生意的西方公司正面临着几年前难以想象的压力。中国经济面临重重困难，与美国的关系陷入紧张。持续三年的出入境限制以及商业活动事实上的停止造成了尚未愈合的裂痕。

中国取消“新冠清零”政策、重新开放已经九个月了，企业正在努力设法面对一个严峻的现实：虽然总值18万亿美元的中国经济充满了危险，但仍不可忽视，也难以离开。撤离可能意味着在未来的全球竞争中失去优势。许多西方公司仍将中国业务视为它们押下的长期赌注，尽管回报受到了风险的牵累。

“首席执行官们已经意识到，他们需要降低一些风险，”大成全球顾问公司的高级顾问薄迈伦(Myron Brilliant)说。“他们不想忽视中国市场，但对目前的环境都有充分的认识。”

让人担心的事情很多。警方突袭西方公司驻华办事处、政府的高额罚款、破坏收购交易、限制数据传输的法规，以及涉及范围广泛的反间谍法，都增加了做生意的成本。还有被称为灰天鹅的其他风险，即罕见但并非不可想象的事件，例如又一场大流行病、更多的经济制裁，或公开的跨境冲突。这些担忧加在一起，是一种被美国商务部长雷蒙多最近描述为美国企业中存在的中国“不适合投资”的感觉。

余波能很快地感受到。本周，有关中国政府将禁止政府机构和其他国控实体的员工使用iPhone的报道出来后，苹果公司的股价下跌了6%，导致其市值蒸发了近2000亿美元。

中国不断恶化的经济前景加剧了企业的担忧，让它们更难有理由在中国进行更多投资。曾经三年无法入境中国的外国企业高管们终于能开始前往中国，与那里的员工见面。许多人曾预计会看到中国经济的强劲复苏。

然而，一些高管回到美国后开始担心，中国官员对自己应对经济衰退的能力过于自信。私下里，外国企业的领导人已对中国企业不再投资国内业务感到震惊。他们问，如果中国自己的民营企业对经济都没有信心的话，我们为什么应该在中国投资呢？

“企业董事会会议上有关中国的讨论正在不可避免地转向更加谨慎，”华盛顿战略与国际研究中心的中国问题专家白明(Jude Blanchette)说。原因在于经济放缓，他说，以及“中国政府难以琢磨的惩罚性监管行为和走向极权主义的趋势，再就是美国政府将技术和投资引导到其他市场的行动”。

美国官员的立场也让事情变得更加复杂，他们的态度已转向与中国对立。在中国采取一切照旧的做法可能意味着被美国立法者传唤到听证会上。“如果你对中国有任何正面说法的话，立法者们会让你在那里坐得很不舒服，”发动机跨国公司康明斯的发言人乔恩·米尔斯说，这是一家有百年历史的美国公司。

在听证会上受盘问带来名誉和法律后果。由威斯康星州共和党众议员迈克·加拉格尔担任主席的与中国竞争特别委员会有传唤证人出席听证会的权力和政治影响力。该委员会并非呼吁停止与中国建立伙伴关系的唯一声音。

弗吉尼亚州的共和党人州长格伦·杨金把福特汽车与一家中国公司达成的协议描述为中共的“特洛伊木马”，福特将使用这家中国公司的电池技术在密歇根州建一家电动汽车电池厂。杨金已阻止福特把工厂建在弗吉尼亚州。

莫德纳在中国研究、开发和生产使用mRNA药物的决定被佛罗里达州的共和党参议员马可·卢比奥说成是“对美国纳税人的背叛，是他们的辛勤劳动所得让这项技术成为可能”。

特斯拉在上海建一个大型电池工厂的计划已引发了加拉格尔对特斯拉过于依赖“中国市场准入”的质疑。

美国企业极力在政治审查与这样一种信念之间寻找平衡，也就是如果不在研究与创新上与中国的公司展开竞争合作的话，就有落后的危险，因为中国的竞争对手们将在全球市场上击败它们。

福特最近与中国宁德时代新能源科技有限公司建立合作伙伴关系，不是以增加福特在中国的业务的方式（以免冒下在美国国内受批评的风险），而是以福特在密歇根州建一家独资且自己运营的电池厂的方式。福特称合作项目将在美国创造2500个就业岗位。这家耗资35亿美元的工厂将使用宁德时代的技术制造电池（宁德时代是全球最大的电动汽车电池制造商），以“帮助我们更快地生产更多的电动汽车”，福特公司的执行董事长小威廉·克莱·福特说。

尽管如此，共和党议员们表示，正在调查该合作项目，因为担心宁德时代与新疆强迫劳动有关，联合国指出中国在西部新疆地区存在系统性侵犯人权的行为。

就制药而言，中国已明确表示，外国企业需要改变传统的经营方式，不要只将在国外研发的药物带进中国市场，而是要与本土科学家合作，投资药物研发。

对莫德纳来说，中国庞大的患者群体、药物研发方面的大量投资，以及临床试验资源，可能是它决定与中国合作的部分原因。有报道称，莫德纳曾在数月前拒绝了中国让其交出新冠疫苗背后的知识产权的要求。莫德纳正面临着新冠疫苗需求下降的问题，该疫苗是公司在商业上可行的唯一产品，进入中国将让莫德纳在全球最大的制药业市场之一开发其他使用mRNA技术的疫苗。

在习近平担任最高领导人的十年里，中国政府已在他的控制下将注意力大幅转向内部。“从结构上看，目前的政府定位与前几届政府的有很大不同，”艾意凯咨询董事合伙人陈玮说。“非常强调中国的崛起，但这对西方公司意味着什么呢？”

即使高管们希望像一些美国立法者正在推动的那样与中国脱钩，许多公司都表示这是不合理的。康明斯的米尔斯说，切割中国业务不可行。这家制造发动机、发电机，以及汽车零部件的企业在中国拥有21家工厂，约20%的利润来自中国。

“我们在中国的成功已带来了我们在全球的成功，以及美国的就业增长，”他补充道。

其他公司也有同感。

“我认为，让美国人民了解美国与中国的关系很重要，我们需要找到一种相处的方式，”RTX首席执行官格雷格·海耶斯在今年早些时候接受CNBC采访时说。RTX是一家航空航天和国防项目承包商，前身是雷神公司，目前在中国拥有两家生产商用发动机、航空系统和客舱的子公司。海耶斯说，将供应链撤出中国不切实际，中国市场“对美国经济来说太大、太重要、太有必要”。

但激烈的竞争以及不断增加的地缘政治、战略和财务成本已降低了美国企业界对中国曾经有过的热情。

随着中国面临其几十年来最大的经济挑战，许多跨国公司正在世界其他地方寻求增长机会，大成全球顾问公司的薄迈伦说道，他曾任美国全国商会副会长。

“由于中国经济走向存在一定程度的不确定性，企业高管们照常行事就是玩忽职守，”他说。

谢选骏指出：既然“中国充满风险，为何跨国企业仍难以离开”？因为这些跨国企业要钱不要命了。为何跨国企业要钱不要命呢？因为跨国企业吸血上瘾了。1989年到如今已经三十四年了——培养了整整一代吸血鬼！

谢选骏：压力可以激发抗压的奇迹

《青年失业率高企，习近平的高压政策有用吗》（孔诰烽 2023年9月11日）报道：

今年8月，中国政府公布了一项令人震惊的数据：在16岁至24岁的中国公民中，城镇失业率达到了创纪录的21.3%。随后，政府迅速决定暂停公布城镇青年失业率。目前的数据已经糟糕透顶，与“阿拉伯之春”前夕整个中东地区的青年失业率大致相同。

中国共产党深知，大城市里受过教育的失业青年群体有能力挑战其权威。毕竟，中共本身也是这样诞生的。几十年来，党国的执政合法性依赖于经济增长和生活水平的提高，如今这些目标都已岌岌可危。老态龙钟的领导层没有通过创造新岗位和新机遇来满足青年不满的需求，而是将专制镇压层层加码，作为应对日益恶化的经济危机的主要手段。

这不是中共首次面临城市失业问题的困境。70多年来，这一顽疾曾反复出现，但要么通过政治镇压得到遏制，要么通过利好经济的发展得以缓解。

1949年中华人民共和国成立后，农民纷纷离开破败的乡村，到大城市寻找工作。为了限制这样的人口迁移，中共出台新规，阻止公民在登记居住地以外的地方获得社会服务。少了农村求职者的竞争，城市居民的就业也能得到更多保障。

到上世纪50、60年代，经济和人口结构受到的新冲击再次增加了青年失业的威胁。由于“大跃进”的灾难，加上失去了苏联援助，中国经济步履蹒跚，而属于中国城镇婴儿潮的一代人即将毕业进入不断恶化的就业市场。1966年，毛泽东发动“文化大革命”，选择性地引导这些青年，但他们最终造成了太过严重的动荡，以至于毛泽东改变了路线，在全国开展“下乡”运动，迫使整整一代城市青年到农村种田。

上世纪90年代末，曾是毛时代经济支柱的国有企业在市场改革浪潮中经历了大规模下岗，再次威胁到城镇就业。亚洲金融危机使情况变得更加复杂，中国东北的萧条工业城市出现了国企下岗员工和退休人员的抗议活动。2001年，中国加入世界贸易组织，带来了大量外资和工作岗位，从而挽救了局面。

如今，中国再次走入这个循环，政府不出意外地以压制作为应对方法。这一次，党似乎没有政策牌可打了，随着繁荣期的终结，中国摆脱经济困境的难度将会越来越大。

自2010年代之初，中国的GDP增长明显放缓，疫情封锁后的经济反弹也未达预期。与此同时，不断扩张的高等教育体系正在向社会输送越来越多的毕业生，过去那种枯燥的工厂职业已经无法满足他们。

许多应届生转而到快速增长的科技、房地产和教辅行业求职。但自2021年以来，中国政府对这三个行业进行了打击，以遏制习近平所说的“资本无序扩张”。去年，电商巨头阿里巴巴裁掉了1万多名员工。中国最大的房地产开发商之一碧桂园裁员超3万。一家业内顶级的教育公司在2021年裁员6万人。

政府也在采用老一套的做法。早在2018年，习近平就号召开展送城市青年下乡活动，每隔几年就再次发出呼吁。即使城市青年真的有兴趣响应这一号召，那里也不是他们父母年轻时的农村了：可耕地一直在减少。

如果政府不刺激家庭消费或放松对中国私营部门的控制，那么城市的高失业率——还有年轻人的不满——将会持续下去。近年来，许多幻想破灭的中国年轻人加入了一场名为“躺平”的反工作运动，以偷懒当作无声的反抗。一位研究这一运动的北京大学经济学家估计，如果把那些自愿“躺平”的人计算在内，几乎一半的中国年轻人可能没有工作。

诸如此类的问题让人猜测共产党的控制正受到威胁，但这种猜测还为时过早。从帝制时代晚期到今天，零星的抗议很少对中央政府的控制构成实质性挑战；抗议者的要求往往是针对当地官员的。只有在极少数情况下，当幻想破灭的知识分子将孤立的抗议活动联合起来，形成有组织的运动，要求从根本上改变制度时，抗议活动才会成为严重的问题，而共产主义活动者在20世纪初正是这样做的。

目前还没有出现这样的威胁。意识到这些动态后，中共严厉打击知识分子。维权律师、女权主义者、LGBTQ活动人士，甚至年轻的马克思主义者都遭到了逮捕，或者组织被解散。面部识别、广泛使用的安全摄像头和手机追踪等新技术让政府有了更大的能力来监控个人的行动和想法。这种极权主义的转变是如此彻底，以至于越来越多的人将中国与朝鲜相提并论。从中共的历史来看，很明显，这些行动至少在一定程度上是为了遏制经济恶化带来的政治后果。

缅甸、伊朗、委内瑞拉和俄罗斯等国经济窘迫的专制政府都曾残酷镇压过大规模抗议活动。过去十年中一心一意完善镇压基础设施的习近平政权没有什么理由不做同样的事情。

中国共产党似乎有意将镇压作为应对经济放缓的主要政策手段。但是，这样做虽然可能防止政权受到威胁，但肯定会进一步扼杀国家的经济活力，从而使共产党陷入更深的困境。

日益不满的年轻人与冷酷无情、缺乏安全感的政权之间的拉锯战不仅将决定中国的政治轨迹，也将决定中国的经济未来。

谢选骏指出：人问“青年失业率高企，习近平的高压政策有用吗”？我看大概有用——因为压力可以激发抗压的奇迹，高压可以激发高亢的抗压奇迹。

《北京“四通桥勇士”失联近一年 妻女亲友被禁錮老家》（中央社 2023-09-14）报道：

去年中共20大开幕前夕，来自黑龙江齐齐哈尔的彭立发在北京市四通桥挂反习横幅震惊中外，随即被警方逮捕即将届满一年仍下落不明，他的妻女和东北老家亲友则全都被当局严密监控和封锁。

美国之音（VOA）今天报导，旅居荷兰、密切关注彭立发的林生亮表示，彭妻韩洋和女儿彭韵凝目前被囚禁在黑龙江省齐齐哈尔市泰来县宁姜蒙古族乡的勤俭村（现已合并到雄壮村）737组。

林生亮为确认彭立发妻女是否真被禁锢当地，曾寄快递信给韩洋至上述地址却被挡，显然门外和入乡路口已布建警察和便衣人员把守，致电当地派出所询问为何阻挡快递，对方拒绝透露姓名，但反覆追问他的身分。

维权网站「民生观察」3周前报导，吉林女网友张玉红前往黑龙江看望彭立发的家人，多名警察却出面拦截并把她带走，扣押失联逾24小时后获释。

基于从家门口警察设岗并扣快递、入乡路口设检查哨并带走探视者，以及与彭立发有关的亲友人间蒸发或被迫噤声等情况，林生亮研判，中共目前对彭立发妻小采取密不透风的封控。且封锁严密的程度，更超过当年盲人维权人士陈光诚遭遇的囚禁。

中国人权执行主任周锋锁因此认为，彭立发在四通桥拉横幅抗议将届满一年，当局仍不肯透露他的下落甚至殃及他的亲友，说明中共很怕他。

2022年10月13日，也就是中共第20届党代会揭幕的3天前，48岁男子彭立发（网名彭载舟）独自一人在北京四通桥拉横幅「不要核酸要吃饭，不要封控要自由，不要文革要改革，不要领袖要选票，不做奴才做公民」。

他透过高音喇叭呐喊「要吃饭，要自由，要选票，罢课罢工罢免独裁国贼习近平」，国际媒体纷纷予以跟进报导。

网民嚎叫：

leii 发表评论于 2023-09-14 06:36:14

佩服，一个大写的人！

小矛 发表评论于 2023-09-14 06:13:54

的确是真正的英雄，我在国内不见得有这样的勇气。

洋知青 发表评论于 2023-09-14 06:13:38

liu12345 发表评论于 2023-09-14 05:57:29

还推翻政权呢？人家四年一换的政府，算不算推翻？可见得一丝腥风血雨？

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实际上，民主的最大优势就是政权的平稳交接。这对国家有最大的好处。国家，人民处在一个稳定环境中，政策没有大的改变，经济发展是必然的。看看独裁国家，一朝天子一朝臣。每次政权交接都是天翻地复，甚至国家灭亡。当年苏联垮台，就是因为勃列日涅夫死后的政权变化，导致经济垮台，政权也就跟着垮台了。当年毛泽东死后也是血雨腥风，毛家几乎被全体拿下。实际上，中国的改革开放后的任期制就是参考了民主制度。这也是中国政权交接最平稳的四十年。这也是中国经济发展的根本原因。可惜，一个封建垃圾又把它改回去了。不说别的，这垃圾死后他全家会怎么样，会不会像毛家那样，可以想象。

谢选骏指出：彭立发的一人抗议，就是在武汉病毒全面封控的超级压力之下，激发出来超级抗压的奇迹——它触发了白纸运动，一举结束了全面的封控。

王炳章1999年率众前往美国驻伦敦大使馆前抗议轰炸共产党中国驻南斯拉夫大使馆

《中国民主党联总欧洲党部关于王炳章一行在中越边境失踪事件的声明》报道：

7月22日从“联总之声”上惊闻王炳章、岳武、张琪三人在中越边境突然失踪。中国民主党欧洲党部全体同仁深为王博士一行的安危而担忧。

王炳章先生是“中国之春”的创始人，曾于1999年5月来法国和英国与所在国民运骨干见面，全面介绍了98年组党的全面历程，并带领英国党部同仁冒雨前往美国驻伦敦大使馆前抗议轰炸中国驻南斯拉夫大使馆。尽管此举在海外民运队伍中引起争议，但是，王先生敏锐的政治嗅觉和广博的知识给英国同仁留下了深刻印象。他那不屈不挠的斗志堪称一代民运楷模。

岳武先生曾于97年来伦敦参加“汉藏研讨会”，他对海外民运队伍中存在的一些丑恶现象表现出来的激愤之情，令人深有同感。此次三人身先士卒，为中国的民主事业赴汤蹈火，又为海外民运战士树立一个光辉榜样！

我们注意到，王炳章先生所在的中国民主正义党在事发一开始的“郑重声明”，断然否认王炳章一行人被捕（或变相被捕〕，这显然是极端不负责任的做法。在事件真相大白之前，这种立即否认王炳章一行已处于最危险的境地（陷于中共之手〕，那是会对受难人的生命安全造成极大的危险。

我们同时注意到，中国民主党联总在事发之初即坚持三人失踪与中共有关，使中国民主党在这次斗争中一直掌握着主动。

我们认为，如果王炳章一行在越南境内被中共特工绑架，这将是一起骇人听闻的国际恐怖主义行为，理应受到全世界爱好和平和民主人士的谴责。如果中共是在中国境内逮捕王炳章一行，这就是中共外交部又一次欺骗世界舆论的例证。

对此，我们声明如下：

1、强烈谴责这一践踏人权的恐怖暴力行为。

2、坚决支持中国民主党联总领导人王希哲先生在其公开信中表明的立场和原则。

3、完全赞成刘刚先生的呼吁书，并愿意以集体或个人名义签名。

我们要特别指出，以社会最小代价促进中国的社会政治体制的改革，这绝对不是以人们的主观意志为转移的。中共对社会异己之声采取的暴力镇压手段使社会矛盾不断的积累和恶化。这才是“社会最小代价”的最大威胁！我们呼吁，中共应该认清世界社会发展的历史潮流，放弃一党专制，实行新闻自由，释放所有政治犯，使中华民族早日走上民主社会的光明大道！

中国民主党联总欧洲党部秘书长：

黄华签署 2002年8月15日

谢选骏指出：王炳章此举，在“政治正确性”方面争议很大，联系到他的一贯历史来看，确有被人误导之嫌。但无论如何，似乎都埋下了他后来命运的伏笔。

《异议人士张琦返回美国》（2003.03.02 sharethis sharing button）报道：

去年6月与异议人士王炳章、岳武一道被中国当局逮捕的中功活跃人士张琦已经返回美国；她到达纽约后对媒体说，他希望王炳章获释，但是不知道这个希望是否能够实现。下面是自由亚洲电台记者杨家岱的采访报道。

去年6月在中越边境与王炳章一道被捕的异议人士岳武和张琦去年12月就被宣布解除监视居住；岳武出监狱后随即回到巴黎，而张琦虽然走出了监狱，直到最近才完全获得自由。美联社的报道说，现在不清楚为什么中国政府在宣布对张琦解除监视居住后的几个月中，没有给她以真正的自由。

目前居住在巴黎的岳武也表示，此事还有待于进一步了解。但是他说，他听到张琦抵达美国的消息很高兴： （录音）

岳武说，尽管中国政府指控王炳章从事间谍和恐怖活动并判以无期徒刑，但是因为张琦与王炳章相识的时间不长，所以并没有受到牵连： （录音）

另一名异议人士傅申奇说，在王炳章、岳武和张琦这三个人中间，张琦和岳武不是中国政府整肃的对象： （录音）

接受采访的两位异议人士呼吁中国政府释放王炳章。岳武说， （录音）

傅申奇说，中国政府试图把民运与恐怖主义挂上钩，它对王炳章一案的审判是政治审判，经不起历史的检验。

这是自由亚洲电台记者杨家岱的采访报道。

《张琦讲述在中国被关押经历》（2003.03.06 sharethis sharing button）报道：

海外异议人士张琦星期四在华盛顿举行的一个新闻发布会上，讲述了她和王炳章、岳武在越南被绑架和在中国被关押的经历。下面是自由亚洲电台记者含青的采访报道。

请听报道录音

旅美中国民运人士王炳章的未婚妻、中国公民张琦，在被中国有关方面软禁和关押8个月后，于3月1号被中国政府释放，回到美国。在新闻发布会上，张琦介绍了他们在越南被绑架的经过： (录音)

张琦说，在河对岸等了一段时间后，又来了10几个人将他们带走，头上蒙着黑塑料袋，之后被带入一个类似酒店的房间，将他们三人分别关押并将张琦手脚都绑起来。不久，来了一个自称大哥的人向张琦索要1000万美元，还要她家人的电话号码，并说如不按期交付，就将她杀死。 张琦接着说： (录音)

之后，据张琦说，她被广西公安人员送到她在四川的母亲家里软禁起来，在这期间，主要被讯问的问题是她在泰国的难民身份等问题。一个多月后，她又被送到广州市武警部队所在地监视居住约4个月，并多次被讯问有关王炳章的事情。

当被问及监视居住的待遇如何时，张琦说： (录音)

去年12月12号，张琦被解除监视居住，又被送回四川母亲家。虽然名义上是解除监视居住，但张琦说，她实际上仍然24小时被公安监视。

张琦在新闻发布会上指出，他们三人的被绑架存在两个主要疑点： (录音)

分析第二个疑点，张琦表示： (录音)

对中国政府指控王炳章充当台湾间谍以及组织恐怖活动的两项指控，张琦说： (录音)

王炳章于今年2月被深圳法院终审判处无期徒刑。张琦在谈到她今后的打算时说： (录音)

王炳章被捕前曾是美国自由中国运动的领导人之一，自由中国运动执行长连胜德在新闻发布会上表示，他们目前已经起草了一份有关王炳章的议案，并送交美国国会，他们在议案中谴责了中国方面对王炳章等人的绑架和不实指控。旅居加拿大的王炳章老母也已致信美国总统布什，希望美国政府能帮助营救她的儿子。

以上是自由亚洲电台记者含青的采访报道。

《张琦透露王炳章等人被绑细节》（ 2003年3月6日）报道：

失去自由达八个月之久的民运人士张琦，今天在美国华盛顿[全国记者俱乐部]举行新闻发布会，首次向外界透露了她和王炳章等三人被绑架和关押的细节。总部设在美国的民运组织[自由中国运动]呼吁国际社会继续关注王炳章的命运，并且要求中国政府立即释放王炳章。

经过将近八个月的磨难，今年41岁的张琦脸色憔悴，说话声音也很微弱。张琦是在中国召开两会前夕被中国政府释放的。她在3月1号得到中国当局的批准出境，取道香港，于3月2号到达美国。张琦女士向记者介绍了她和未婚夫王炳章以及岳武三人被绑架的经历。张琦说：“2002年的6月27号，王炳章在越南芒街与中国来的一个朋友见了面，之后，12点多，在一个餐馆就餐的时候，就被一夥人盯上了。然后他们跟着我们到我们住的酒店的大堂，将我们绑架。”

中国政府在否认知道失踪达六个月之久的王炳章等三人下落之后，于去年12月出乎意料地承认王炳章，岳武和张琦等三人已经被关押在中国，并且以间谍罪和恐怖活动罪判王炳章终身监禁，并且于2月28号驳回王炳章的上诉，维持无期徒刑的原判。

*越南绑匪有人会说中文*

在华盛顿的[全国记者俱乐部]举行的新闻发布会上，张琦以亲身经历澄清了外界对这宗错综复杂的越境绑架案的一些误解，并且提出一些疑点。针对记者提出有报导说，中国国家安全部门的特工人员参与了绑架案，张琦回答说，她认为最初在越南绑架他们的似乎是绑匪。张琦说：“从整个绑架案子来看，好像是绑匪。但是具体的内幕我不清楚。我想这里面有很多疑点。”

张琦提出的疑点包括：在越南的绑匪中有两个人会说中国话；王炳章等三人被绑架到中国境内的时候，其中一名绑匪很骄傲地把王炳章几年前一张穿黑色毛衣的照片炫耀给他们看；绑匪曾经向他们索要一千万美元的赎金和在华亲属的电话号码，但是他们后来发现家属从来没有接到过任何勒索赎金的电话；当中国公安人员到破庙中解救他们的时候，绑匪居然事先获得风声，前脚离开，后脚带着警犬的公安人员就到了，而且也没有去搜索绑匪。

分析家认为，也许中国国家安全部门没有直接参与绑架事件，但是并不能排除收买绑匪从事绑架活动，或者幕后指挥这起绑架事件的可能性。

*北京破坏游戏底牌*

总部设在华盛顿的民运组织[自由中国运动]负责人连胜德说，这个组织正在协助王炳章的未婚妻张琦到美国国会游说，争取更多美国国会议员的支持。

连胜德说：“中共首次用恐怖分子这个目前最流行的词汇来镇压民运，等于是破坏了中共和民运之间游戏的底牌。我们和很多民运组织一起，为营救王炳章共同努力。上个星期，我们组织王炳章的女儿和张琦小姐，拜访了美国国会很多关注中国人权问题的重量级议员，并且准备协助他们在美国国会提出一项决议案，举行听证会，促进王炳章的早日获释。”

记者会结束前，张琦还代表王炳章年已八十的父母，宣读了王炳章家属给布什总统的一封信，但是张琦在读了头几句话之后，就呜咽着读不下去了，可见这八个月的苦难给她的心理造成的创伤。

谢选骏指出：王炳章的两个同案为何能够得到释放，而且还能回到各自的海外基地？现在看来， 这可能是一个“国际合作”的结果——当时正值“反恐战争”，需要“中美合作”，所以美国政府特别允许共产党中国加入世界贸易组织（WTO）。

《每一个被绑架的知名男人，背后都有一个致命的卧底女人》（刘刚2011年6月8日）报道：

这里只写出一个提纲，我随后会写出更详细的分析论证。

人们常说，每一个成功的男人，背后都有一个贤惠的女人。

可我发现，每一个被绑架的知名男人，背后都有一个致命的卧底女人。而且他们的这种模式几乎是一个模子里出来的。

为了证明上述定理，我这里只是引用众所周知的案例。

1. 中国民运之父王炳章被自己的未婚妻张琪一路引诱到越南，被共匪绑架回中国。王炳章被判处无期徒刑，张琪被放回美国，至今以王炳章未婚妻自居，成为著名民主人士。王炳章被绑架了，王炳章的信用和资源都成为张琪的了。张琪成为王炳章的最合法代言人。

2. 中功发起人张宏堡被其情妇严庆新及严庆新的妹妹张琪超限战，兴起法律缠讼达四十多起，索赔两千三百万美元，最终使得张宏堡被车祸致死。张宏堡的上亿资产被严庆新和张琪窃为己有。

3. 中发联发起人彭明，也是陷入严庆新和张琪的同样陷阱，被中共绑架回中国判处无期徒刑。彭明的大部分资源也落入严庆新和张琪手中。

4. 人权律师高智晟被老鼠刘荻、小乔、张鹤兹等人多次构陷，名声上搞垮后，被中共绑架，至今活不见人，死不见尸。在高智晟被绑架期间，刘荻、刘路等人不仅能搞到高智晟的万言悔罪书发到网上，而且还能提着蛋糕去看望高智晟，继而写出话剧剧本，将高智晟名誉上搞臭，配合孙荻领导的国宝将高智晟肉体上消灭。搞掉高智晟，最大的受益者是刘荻、刘路、小乔以及他们所拥戴的刘晓波和丁子霖一伙，使他们成为中国维权的唯一正确代表。

5. 刘晓波以刘荻、刘路、小乔为左膀右臂，以中文作家笔会为阵地，以自由中国论坛为舞台，发起了以没有敌人为主题的和谐运动。他们打击中伤高智晟，诽谤王炳章，发起08宪章，汇聚了大量人气，更是垄断了海外资助的大部分资源。但是，尽管刘晓波一再向中共抛绣球，祈求和谐合作共同发大财，刘晓波最终还是没有逃出被绑架被判刑的命运。刘晓波被判刑了，刘晓波被得诺贝尔和平奖了，随之刘晓波的太太刘霞也失踪了。最后结果是，刘荻成为08宪章的最正统代表，刘路成为刘晓波的最权威代表，小乔成为诺贝尔奖的最主要推手。刘晓波用坐牢换取的大部分资源被刘荻刘路小乔一览无余。

6. 艾未未被绑架50天了。现在在推特上为艾未未公开用真名呼吁最强烈的当属刘艳萍，她似乎是比艾未未家人还要权威的艾未未代言人。与其他人为艾未未的呼吁不同，刘艳萍总是要人们承认艾未未没有受到酷刑，如果有谁怀疑艾未未受到酷刑，刘艳萍就会以艾未未最亲密战友的名义跳出来破口大骂。这就跟刘荻在当年引导人们争论高智晟是否是认罪悔罪一样，以此来掩盖共匪非法绑架的罪行，似乎只要高智晟有了悔罪书，人们就不应该为高智晟呼吁，而应一致谴责高智晟，还要声援共匪绑架高智晟。同样，这刘艳萍等人先是夺得艾未未的亲密战友和代言人的桂冠，随后就主导人们为艾未未呼吁的口径，引导人们去争论艾未未是否被酷刑，如果没被酷刑，就应该给共匪平反昭雪，感激共匪善待俘虏，还要口诛笔伐那些谴责共匪以酷刑迫害艾未未的人。难道说非法绑架不是最严重的酷刑吗？如果不是，那也是比任何酷刑都是更严重的犯罪。令我奇怪的是，刘艳萍得到了刘荻和小乔等人的全面配合，我每写出为艾未未呼吁的文章，她们三人几乎会异口同声地大骂我“脑子进水”，“傻B”，“十三点”，等等最下流的脏话。了解了刘艳萍是如何进入发棵的，后来又是如何紧跟艾未未左右，又是如何敢于跟警察对抗而不被惩处的，艾未未的许多重要文件都是刘艳萍起草发布的，刘艳萍是如何在网上以真名破口大骂，口出不逊的，这一切都告诉我，刘艳萍同刘荻小乔都是一个套路，担负着同样的使命。她所做过的一切，与其说是推进中国民主，莫不如说是取得艾未未信任，以便更有效地监视艾未未。现今对艾未未的呼吁，那也不过是企图将艾未未的各种资源，包括名声、崇拜者、资金都据为己有，为中共所用，以便达到分化瓦解误导网友的目的。但愿我的判断有误，但中共一定在艾未未身边安插了卧底，并掌握了艾未未最致命的弱点和证据，否则，中共对艾未未的打击如何会如此计划周密、信心百倍？

从我上述所讲的故事，那些一厢情愿地认为中共流氓警察绝对不会对艾未未使用酷刑的人，未免应该早日清醒了。他们曾经对高智晟使用过，对他们的领袖刘少奇、彭德怀、薄一波、陶铸、罗瑞卿都使用过，凭什么艾未未就一定能幸免？再说了，这非法绑架不是比酷刑还要严重恶劣千百倍吗？可网上老鼠刘荻等女流，居然又在掀起关于艾未未是否被酷刑的争论，好像如果艾未未没有受到酷刑，人们就应该为共产党平反昭雪，应该感激共产党善待了艾未未。她们几个还要一口咬定是我脑袋进水了。我只好说这几位是头发长见识短啦。

最后请网友们注意观察那些以实名真身上网的知名女性，那些动不动就“靠”的知名女网友。他们凭什么一方面将自己打扮成作家、民主人士、反共义士，同时又对别人出口不逊，粗口成章？有谁能够看到现实生活中的知识女性会如此无赖？即便是这网上的匿名男网友，又有谁能够这样无耻下流？她们从哪里来的这种勇气？我相信这唯一的解释，那就是专业训练所造就的无耻和职业习惯。

同样的两个女人，严庆新和张琪姐妹俩，从2001年到2007年，居然能够用几乎是同样的手段先后除掉张宏堡，协同绑架王炳章、彭明，难道大家就不应该对此保持警惕吗？

王炳章被绑架后，那个同王炳章一同被绑架到中国的自称是王炳章未婚妻的女人，很快又被中共送往美国。此后又是这两位女人设陷阱诱骗中发联发起人彭明，导致彭明也步王炳章后尘，被中共绑架回中国，并被判处无期徒刑。

谢选骏指出：王炳章既然1999年前往美国驻伦敦大使馆前抗议轰炸中国驻南斯拉夫大使馆，就无法获得美国方面的有效援助了。他这种做法，所以说，王炳章此举，不仅在“政治正确性”方面争议很大，而且埋下了他迄今为止二十一年监禁的伏笔。所以我说，在全球化的时代，看问题一定要有全球观。

导论、卢梭——游荡放荡跌宕不已的随波逐流

网文《论人类不平等的起源和基础》报道：

《论人类不平等的起源和基础》（Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes）是法国思想家卢梭创作的哲学著作，1755年4月初版于荷兰阿姆斯特丹。

该书探讨了社会不平等的原因及克服的方法，批判了封建等级关系。作者认为生产的发展和私有制的产生，使人类脱离了“自然状态”，产生了贫富不均的社会现象；揣测到了矛盾斗争会发生对立面转化，以及发展是一个螺旋式上升的过程；认识到私有制是社会不平等的根源，又认为每人有少量私有财产是社会平等的基础。

该书为资产阶级政治革命提供了理论依据，可看作是卢梭全部思想的基础，并可视为《社会契约论》的绪论。 

内容简介

该书第一部分全部用来描写自然人，第二部分则叙述文明人是如何出现的。文明人可以是公民，也可以不是。卢梭所描述的自然人处在史前一个虚构的时代。从外表看，这个自然人是不变的，因为从生理上说，他完全适应它所处的状态。从精神上看，它仅具有自爱心和怜悯。这是两种纯粹生物学意义上的无意识的情感，是人类和某些动物所共有的。因此，道德观念的源泉不是理性，而是人人都有的情感。

人一旦进入社会状态，就跌落到邪恶和苦难的深渊。在论文的第二部分的开篇，卢梭采用了一种巧妙的修辞手法，描绘了人通过用篱笆围住一片土地就造就了私有制的故事，这为以后接踵而来的苦难和罪孽开辟了道路。但是，这个象征性的事件只是一个长期历史进程的结局。人类进入历史已经很久，早已开始了社会生活。于是，原先适应自然状态的人，终于组成了早期的社会。

《论人类不平等的起源和基础》的最后部分追溯了政体发展史。一开始是选举制，然后是世袭制，这就不可避免地走向专制。在政府组成之时，决定政体形式的是不平等的状态。而民主政体是“离自然状态不太远”的人民的政体。但是，各种政府都会退化变质，从合法走向专制，直到发生新的革命来“恢复它的合法制度”。

创作背景

《论人类不平等的起源和基础》并非卢梭的即兴之作。1743年，卢梭在威尼斯逗留时，就已经打算写一部关于政治制度的鸿篇大论。1753年，第戎学院公布了“论人类不平等的起源”的征文题目。卢梭应第戎学院的征文竞赛，撰写了他的第二篇论文《论人类不平等的起源和基础》。 

作品思想

首先，卢梭考察了人类从原始的“自然状态”到“文明社会”的发展过程。他认为人类在“自然状态”中是和平而善良的一群“动物”，是“野蛮”人群。他们“漂泊在森林中”，“没有语言”，“没有住所”，“没有战争”，“也没有连络”，对于他的同类没有任何损人利己的欲望，连自己的孩子也不认识。总之，“在自然状态中很难看出不平等的现象”。

卢梭在论述社会不平等起源时，以抽象的人性论作为立论的根据和出发点， 认为“自爱”，“怜悯”是人类的本性，这些本性淳朴的人，在自然状态中，过着没有任何社会联系的孤独的个人生活，他们生来都是自由平等的。这是人类的“真正的少年”和“黄金时代”。但是，“自然状态”的人都有一种“精神的灵性”，他们对自然既有服从的一面，也有反抗的一面，力图使自然不断地满足自己的需要，这是人类的一种“特质”，即“自我完善化的能力”。随着时间的推移，“自然人所能禀赋的各种潜在能力”，包括“自我完善化的能力”，一代比一代进步，又加之“外部原因的偶然会合”，便开始发明、制造工具，逐步进入了定居生活。由于人类智慧的发展，技巧的积累，“需要的刺激”，一改过去的“野食”状态，从事耕种，于是有了多余的谷物。

这时如果有“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，……谁就是文明社会的真正奠基者”。即使有人反对这样做，那也无济于事。“因为这种私有观念不是一下子在人类思想中形成的，它是由许多只能陆续产生的先行观念演变而来的”。私有财产的必然产生，出现了不平等。后来又出现了国家，随着国家的产生，确立了财产私有的制度，使人类的不平等更加日益加深。在这里，卢梭指出了社会不平等的基础是私有制，私有财产的产生是社会不平等的起源。卢梭也看到了私有制得以产生的条件与“冶金和农业这两种技术的发明”有关，与生产和需要有关，这表明卢梭多少看到了生产发展与社会生活的关系，包含了历史唯物主义因素。但是，由于卢梭以抽象的孤立的个人作为他研究社会问题的出发点，因此，把私有制产生的条件归之于人的“自我完善化的能力”，也就是说把人类社会发展的最后原因归结为人的理性和意志活动，把私有财产和国家的出现又说成是天真，玩弄阴谋和欺骗，这显然是历史唯心主义，当然不能对社会不平等起源作出正确的解答。

其次，卢梭认为，人类不平等的发展经历了三个阶段，第一阶段是私有财产的产生，出现了富人和穷人的不平等，第二阶段是通过契约建立权力的机构，确认强者对弱者的统治，产生压迫者和被压迫者之间的不平等，第三阶段是政府权力的腐化，变成专制独裁政治，出现主人和奴隶之间的不平等。卢梭指出，专制制度的建立使社会不平等达到了顶点，作出了“绞死或废黜”暴君乃是“合法的行为”的革命结论，并且主张用暴力推翻专制权力，重新订立契约，恢复平等。他对专制权力的攻击实际上是指向法国的封建专制制度，是为法国资产阶级革命作舆论准备，反映了第三等级推翻封建专制的强烈要求i表现了他的社会不平等学说的革命性和战斗性。但是，他没有进一步得出要消灭人类不平等现象，必须铲除私有制的结论，他在抨击封建制度时，不是要求废除一般的私有财产，而只是要求废除巨大的私有财产。因此，卢梭要求推翻专制独裁制度，建立新的平等制度，实际上只不过是主张建立小私有者的社会。

卢梭在论述人类社会不平等的起源和发展时，也猜测到了事物发展的一些辩证法。卢梭在分析社会不平等的发展的时侯，用辩证的观点来论述从自然状态的平等到文明社会的不平等，又列社会契约的平等的发展过程。他认为，自然状态是平等的，由于生产和技术的发展，使人类由野蛮走向文明，因为，文明社会的出现是一种进步，但是，文明每前进一步，不平等也前进一步。这是因为，文明社会带来了人间的罪恶和痛苦，这对野蛮状态的平等来说，则又是倒退一步。卢梭看到了人类社会的进步，进步又包含着对抗，同时又是退步。从自然状态到社会状态，从平等到不平等，既是进步又是退步。专制权力把不平等推向顶点，最后，极度不平等的制度被人们用暴力推翻，“这样，不平等又重新转变为平等，但不是转变为没有语言的原始人所拥有的旧的自发的平等：而是转变为更高级的社会契约的平等，“压迫者被压迫，这是否定的否定”。可见，卢梭在论述人类社会从平等到不平等又到新的平等的发展过程中，包含了矛盾的发展，对立和转化，以及否定之否定的辩证法思想。

作品影响

这部著作系统地阐述了卢梭的社会发展观和平等观，它通过对人类历史文明发展过程的分析，从经济和政治上揭示了社会不平等的根源，分析了文明社会的贫富、强弱、主奴的阶级对立和斗争，揭露了封建专制制度的反动性，论证了被压迫人民用暴力推翻封建专制政权的合理性，提出了建立以社会契约为基础的资产阶级民主共和国的理想。该书虽然没有入选第戎学院的征文竞赛，但它标志着卢梭的思想已经发展到了成熟时期。

作品评价

德国思想家恩格斯《反杜林论》：《论人类不平等的起源和基础》和《拉摩的侄儿》是18世纪辩证法思想的杰作。 

谢选骏指出：卢梭这个“日内瓦杂种”，他既不是自然人，也不是文明人，所以他既能写自然人，也能写文明人——简直是只蝙蝠人。我看来看去，他的文章都是用来应付“征文”的——都是一个流浪儿在其游荡的过程中，所经历的放荡痕迹，结果是增加了其流浪生活的跌宕，并且迎合了“敌基督的欧洲”日益凶险的社会革命潮流——难怪唯利是图的国际冒险家嗯格斯对他赞赏有加！

人说——老鼠人和蝙蝠人，虽然两个“人”都是活在暗处，但是蝙蝠人终究有一对翅膀，能够飞的比老鼠远，蝙蝠人可以有片天，老鼠人只能在肮脏的下水道苟且偷生。但终究二者都是见不了光的人下人罢了。 ”

我看——恩格斯也是一个蝙蝠人；别看他今天还在天安门挂着，明天就会扔进阴沟里了。