1）伽达默尔無緣得見我的思想主權
2）伽达默尔依然是個“存在”的囚徒
3）伽达默尔的理解能力達不到《莊子》的“得意忘言”、“得魚忘筌”
4）我看伽达默尔的前半期和後半期之分裂
5）伽达默尔不愧爲語言大師，很能詭辯
6）可憐蟲們不敢駁斥海德格爾、讓他無地自容
7）伽达默尔做不到無師自通、有神天賦
（一）伽达默尔無緣得見我的思想主權
網文《伽达默尔逝世》報道：
世界著名哲学家伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）于2002年3月13日下午3时30分左右因心脏病突发而逝世，享年102岁。
伽达默尔生于1900年，曾在马堡、弗莱堡等大学就读。1922年在慕尼黑大学获哲学博士学位。1929年起先后在马堡、莱比锡、法兰克福、海德堡等大学任教授。1962年任全德哲学学会主席和国际黑格尔联合会主席。
他在哲学上的主要贡献是建立了哲学诠释学的理论体系。
主要著作有：《真理与方法》（1960）、《柏拉图的辩证法、论理学及其他》（1931）、《歌德与哲学》（1947）、《美学与诠释学》（1964）、《黑格尔的辩证法》（1971）、《短论集》（3卷，1966-1971）、《科学时代的理性》（1976）、《诗学》（1977）等。
生活世界的科学（1969年）
[德]伽达默尔/著 黄应全/译
尽管生活世界的科学是后期胡塞尔观点中最有争议的部分，但是，考察这种观点中有什么新颖的成分似乎仍经常是必要的，它是开辟了新的研究道路呢，还是对现象学向来就有的纲领性倾向作了一个新的、更清晰的阐述？胡塞尔思维风格的特色在于：自我纠正与自我重复之间很难分别。所以“生活世界”（Lebenswelt）概念的引入游移于对那个真正的方法的纯粹描述与一种新的自我批判之间。那个方法就是胡塞尔为他的现象学研究选用的方法（使他的哲学兴趣区别于占支配地位的新康德主义学派和实用主义学派的科学主义的研究方法），而那种新的自我批判，即是不能达到胡塞尔终生渴求的目标，即找到一种作为严格科学的哲学，也会使这一目标显得更易达到一些。我们可以补充一点，胡塞尔的自我解释对于理解他的意义来说不是一个值得重视的标准。他的自我解释也游移于不断更新的自我批判和一种目的论的自我解释之间。比如，这种有目的的自我解释允许他自称他的《算术哲学》是构造性研究的一个预示。而且，即是舍勒和海德格尔提出来反对他的现象学基础的那些批判性反驳也只是使他更固执他的信念：他们没有理解他的“先验还原”的真正含义。那是他的自我解释中惟一的据点。所以，对我来说，把他提出来用以反对他的哲学同代人的这种固定不变的抱怨作为背景，以解释生活世界观念，似乎是方法论的要求。
然而，人们必须承认，那个新词，“生活世界”（由哲学家提出来并在日常语言中取得成功的少数几个新词之一）具有非常宽泛的意义，它很好地体现出了胡塞尔思维之不同于占统治地位的新康德主义和实证主义哲学的具体特色。它并不把哲学的任务局限于为科学奠定基础，而是把它延伸到日常经验的广阔领域。这样一来，我们就非常容易理解，胡塞尔后期著作中提出的这一生活世界概念为什么会被许多本不愿追随他的现象学之路的学者所接受和欢呼。他们在一种与胡塞尔的立场完全相反的意义上，在一种完全远离笛卡儿主义的含义上采用了“生活世界”这一流行术语；或者，至少，他们力图在现象学人类学的背景中使他们的研究作为对社会历史世界的独立分析而合法化。这种运用并不是不合法的，因为胡塞尔本人就承认，阐明一种生活世界本体论是一种真正的虽然是第二位的任务。这样做并不必然要求人们追随胡塞尔本人的先验现象学和先验还原之路。
事实上，回到整个科学经验的后面去获得简单的现象学材料（如感觉、知觉、或实践经验）从而使与科学相对立的那些要求具有合法性，不只是胡塞尔现象学的意向；生活世界之要求它自身的现象合法性，也是正当的。这个主题领域代表了一种被给予性的样式，或者更确切地说，代表了一种原始地被给予性领域。把我们的注意力引导到处于这些被给予性样式“后面”的科学知识结构上去，即引导到一种关于真正客观的世界的本体论上去，并因为关于自然的客观知识包含了一切可知之物，而忽视这些被给予性样式，那显然是不合理的。胡塞尔在《算术哲学》中表现出来的最重要的洞察之一是在符号数字的例子中看到根本不存在一成不变的和独断的给定性概念。例如，在无穷数的情形中，无穷数决不能通过下定义实际地产生出来，但它仍然具有被规定好了的数学意义，在这里，给定性概念意指什么呢？在同样的意义上，生活世界之被给予性的样式必须被当成意向性分析的对象并在它们的特征中构成性地奠定为无法还原成“物理学”世界的现象。这种分析遵循意向对象与意向行为之间的相关性并通过意向来确定被意向者的意义，它必然需要“意识生活”（内在经验之流）提供一种方式去通达和展示生活世界中被给予之物而决不只是通达和展示科学经验的客观性。看到这一点是很重要的，甚至胡塞尔研究的第一步就超出了新康德派的任务。新康德派的任务是在事实科学的含义上构想经验的客体。
只有这种对意向行为与意向对象之间的相关性的分析才能揭露把世界本体论奠基于数理科学的客观性这种行为的天真。正如胡塞尔所说，这样一种世界本体论没有看到包含于它的方法中的理念化这一关键问题，从而飘浮于空气中。但是另一方面，生活世界视域中的意向也体现了理念化从而包含了参与其组建的意向行为。早在《逻辑研究》中，相互构造性分析的纲领不仅使与对象相关的构造性意向成为主题，而且阐明了意识整体的基本结构：意识整体以自己流动的时间性建立起对象的有效性。在这种意义上，生活世界的主题并不是全新的。当胡塞尔探讨现象学研究的最深层面即内在时间意识的自我构造（这一讨论可以回溯到现验现象学的观念的第一个纲领提出之前）时，它就清晰地映入了眼帘。
但是后来，当先验还原的哲学规划吧所有笛卡儿式的研究统一成一个体系性的哲学框架时，当哲学被纲领化为一种严格的科学——这种严格的科学开始于把基础最终置于绝对自明性之上时，检验先验还原步骤的严格性和明晰性就成了必要的。正是那时，生活世界的问题才凸现出来，“生活世界”这一术语才被创造出来。众所周知，在《观念》一书中，胡塞尔解释了科学哲学的新风格，它奠基于对先验主体的分析，在其中将第一次获得一种具有真正先验性的唯心论。为了论证这一点，他追随笛卡儿式的方法：通过普遍怀疑以获得能思主体（我思，ego cogito）的绝对自明性。这种胡塞尔式的笛卡儿主义远离了笛卡儿的真正动机，正如胡塞尔完全意识到的那样。尤其是，对他来说，很明显，笛卡儿对世界的普遍怀疑不可能导致在一种新的哲学确定性中所有认识的一个系统基础，而是用来证明数理科学作为关于客观世界的真实知识的合法性。所以，自我，那个阻碍最普遍的怀疑的基础意识绝不是先验自我。胡塞尔所说的先验自我是试图建立明证的秩序，把哲学奠定为纯粹现象学。笛卡儿的自我只是所有怀疑之后残留下来的一小片世界，借助她，用非常独特的神学方式，使对世界的承认成为合理的。然而，胡塞尔从笛卡儿怀疑的范例所获得的东西是对一切世界信念之有效性的普遍悬置。这样，他提出了他自己的先验中止观，既给一切对实在的设定、也给数学这种为现代科学所要求的不受阻碍的本质科学的有效性加上括号和悬置起来。现象的被给予性本身的样式，必须通过研究它们的现象学构造来证明并承认其本体论地位。
包含于先验现象学中的广阔的研究领域，以一种方法论的充分自觉性而被概括于《观念》中，并被称作为包罗万象的。依据先验还原方法的严格性，胡塞尔深入到了有关立场与世界观的通常哲学政论的背后。当人们想从他的先验主体性分析中期发现实在论因素，例如，在他的奠基于感知的原始材料、学说中发现实在论因素时，他便觉得自己被误解了。我认为他是对的。他毫不迟疑地反对现象学与心理学之间的混淆，因为一切事实科学都被排除于现眼现象学的内在领域之外了。只有基于先验现象学，事实科学才能以一种本质的“新型科学”的形式重新获得它们的合理性。为科学提供一种不受危机干扰的、新颖而清晰的基础，是在先验现象学范围内的要求。这就是胡塞尔在《观念》中提出来并保留和再现于他的后期著作《危机》中的要求。
当然，胡塞尔也看到坚定不移地维持那种先验态度的困难。他不仅指责他的对手们倒退到了一种无批判的自然态度，或者，指责他们不理解先验还原的彻底性，而且，他也承认，倒退到自然态度的危险对每个人都始终存在。所以，在他的许多现象学研究中，他孜孜不倦地讨论主体间性问题：当另一个自我自在地与一个先验自我具有相同特征时，我们怎么用那个先验自我去把握这另一个自我地构造呢？但是最终他总是信赖对这一困难的那个同样毫不含糊的解决方法：只有基于先验主体性，在先验自我的极端孤独种——也即，只有从一个先验唯我论的立场出发——人们才能使“我们”概念具有合理性，“我们”是对其他主体的经验，每一个主体自在自为地是一个“自我”。确实，主体间性问题被看成是决定性的，这不仅对胡塞尔来说是如此，对他的学派来说也是这样。许多学者把这个问题推测为对整个先验态度的一种突破和抛弃。他们中间有些人甚至认为胡塞尔本人已经这样做了。但是，当胡塞尔声明说这种看法是一种错觉时，他是对的。惟有从先验自我及其构造性完成这一方面出发，主体间性问题才能得到解答，那个“类自我”即所谓先验同情的意向性，才能得到理解。令人难以理解的是，一个纯知觉对象、一个具体之物，只有按照一种理想化的理解形式才能成为另一个自我。胡塞尔明确承认，主体间性问题在他所采用的笛卡儿式的华裔框架内不能得到充分的考虑。所以，他用了大量的篇幅来使人们从这一点引申出的一切对于先验还原理论的反对意见归于无效。他似乎绝对相信，对于他的作为严格科学的哲学之基础来说，这里并不存在真正的危险。
上述这一点同样适用于生活世界的问题。然而，甚至比主体间性问题更甚，这个问题在胡塞尔后期著作种仍然是活跃的和变动不居的。这究竟是一个什么问题呢？胡塞尔以双重方式来承认它：一种是自我批判的方式，即直接反对在《观念》中他自己对先验还原的描述；另一种方式是使生活世界问题以一种特殊形式与哲学之先验基础问题相牵连。当然，他最终争辩说，生活世界与先验还原的牵连是可能得到解决的；只是当还原方法问题不能恰当地得到解决时，它才显得是不可解决地。但是，他日益认识到，生活世界问题对于还原的方法来说包含着特殊的困难和困境。
由此出发，他发现对历史世界的严格思考是不可避免的。在他1911年发表的著名论文《逻各斯》（这是标志着他的哲学纲领的开始的论文）中，他把世界观哲学看成与朴素的、非反思的自然主义的危险相等的第二危险。在世界观哲学中，他看到了一种急躁地要求得到粗糙的哲学结论的危险性，看到了模糊相对主义及其结果——“怀疑主义和疲乏”。第一次世界大战的可怕震动对他个人造成了很大冲击：他不仅失去了一个儿子，而且目睹了哈布斯堡王朝的瓦解，以及与他的假象莫拉维拉的脱离。此后不久，其他事件也引起了他的注意：流行的唯心主义的崩溃，辩证神学的兴起，舍勒、雅斯贝尔斯和海德格尔的出现。他的不加伪饰的和纯真的个性之最深刻的诚挚从那时起就集中在这样一个问题上：我如何才能成为一个有价值的哲学家？对他来说，一个哲学家是一个独立思考的思想家。哲学家是这么一个人：他对他所有的思想和信念都要给出一个终极的解释，从科学的基本问题（胡塞尔是个数学家）直至人类生活的一切问题。哲学家是一个这样的人：对他来说，一切随意的和未被证明的信念必然显示为他自己内在的自我确信的缺失。正是在对这种意义上的终极自我合理性的毕生追求的背景下，历史主义和怀疑主义的恶魔才不断地搅扰着他的安宁。在对生活时间的解释中，他希望找到一条道路，以通向终极明晰性和新的诚实与理性的开端，这种新的诚实和理性将根本改变所有未来时代的人。
他开始承认，在把哲学构造成一种严格的科学时，即在完成先验还原的过程中，他犯了一个错误，这个错误的后果是把世界观哲学的要求作为其结果，这种要求威胁着要冲决可靠的科学思维的堤坝。在《观念》中他相信，通过把所有设定的实在、所有科学的对象括在括弧里，他已经还原出非客观的东西，纯粹主体性和绝对自明的领域。他没有意识到，在通过把关于实在的一般主题悬置起来而把世界中的所有对象都括在括弧内时，对于世界本身的信念，却没有被悬置起来——那就明显地意味着一种随意的偏见也进入了构造研究之中，而这种构造研究原是要求通过先验主体性而构造起一切客观的有效性的。实际上，并非一种追求绝对精确性和严格性的学究式意愿意指引了还原步骤并从而发现了一个偶然的错误。这种错误是致命的错误。因为生活不容置疑地运行于其中并且绝不可能自为地成为一个对象的生活世界视域，对任何哲学家都提出了一个基本问题。很明显，他自己作为从事先验反思的人，不容置疑地为世界的视域所包围。人们也思考这样的研究领域，如人类文化学或历史学所告诉我们的那样，时间和空间产生了很不相同的生活世界，在其中，很不相同的东西以毫无疑问的自明性运作着。
当然，科学的方法似乎是去认识客观事实和客观规律，使它们成为可控制的，从而让任何人都能支配。真理似乎只在这里。科学研究方法追求着为各种有意的设定的非常不同的目的，这些目的超出生活世界的自然的自身给予性从而包含着一种特殊的理想化或对世界的数学描述。在这方面，通过中止判断而把事实科学的认知加上括号，便假定了纯粹自身给予性的生活世界领域的有效性。但是，胡塞尔在《危机》中写道：“现在，我们对那好像是在为所有的人而永恒地建立起来地科学要求之外的东西感到苦恼极了。”当然，“现在”一词在这里并不是指“在首次中止判断之后的现在”，而是指“在我们已认识到生活世界的多样性与相对性及其对所有科学客观性的先在性之后的现在”。在这种意义上，洞见到生活世界之基本有效性的论题（它并不完全是新的）只不过意味着新问题的出现。当然，生活世界的主观相对性可以被分析为它的普遍结构和生活世界的先验性。这种科学的客观先验性可以这样被揭示出来：它决不是传统形而上学或科学的客观先验性，但它又为所有科学奠定基础。因为作为基础价值，作为基本有效性，它先于所有科学，包括逻辑学。难道它不是一个对所有真理来说的新基础吗？难道它没有取代先验自我吗？
当我们阅读胡塞尔在《危机》（它总是我们手头仅有的一本书）中给出的有关先验还原新作用的清晰总结时，我们惊奇地发现，那旧的、众所周知的问题和早期纲领性的见解又回来了，尽管是以某种改变了的形式出现的。生活世界之先验性的分析及其方法论的建立包含了一种态度的转变，它不再是在《观念》中的、人们所熟悉的先验中止判断了。在新的描述中的新的东西，那不同于分级怀疑或分级还原之旧的笛卡儿式老方法的东西，是态度的转变，它是整体性地一下子获得的。一切对有效性地分级加括号都只是以另一种方式拥有那个普遍的基础而不悬置其有效性。
确实，将生活世界的基本有效性主题化或加括号是对“经验”自主领域所作先验研究的一个新方面，因为进入我们视野的虽然是多样化的生活世界及其变化着的视域的普遍结构。或者我们可以说，“生活世界”的本质持存于生活世界的一切样式中。这个通达生活世界的方式不只是一种“新的”还原道路，而且，只要还原所引向的先验自我被证明能够解决舍此就无法解决的困难，那么，她就是一种重要的新洞见。这种困难在于：生活世界的普遍视域也必然包含了先验主体性。事实上，生活世界把它自身体现在其主观的和相对的结构中。然而，在“这个”世界中、在一个实质上独一无二的世界中的直接生活，肯定是模棱两可的，因为它包容了变动不定的、无限多样的被给予性样式。这世界决不是自我给予的，它只是客观性的一极，亦即，在生活世界不断变化的进展和揭示中，它所起的仍是导向的作用。以此方式，中止判断，即对它的有意的主题化，就揭示了纯粹的先验主－客体的相关性。
但是，这里，它的一切神秘含义所包含的是什么呢？什么是这一其本身就是这个世界之一部分的世界构造主体性呢？只有对于我们人类来说，这个世界才是有效的。我们是许多自我而我是其中的一个自我。通过构造分析来阐明世界的主体间性维度是必要的。人们可以研究所有如此这般的被给予性的样式。比如，什么是熟人？在熟人现象中包含和假定了什么样的共同生活视域？在整整一系列构造要素：自己呈现给他人与他人呈现给自己，一个具有扩展的开放可能性之熟人圈，朋友和敌人的层次，熟人内部较密切和较疏远的层次。另外，还有匿名的社会视域，它具有人们所熟悉的模式和规则，不过，它同某人自己的熟人圈是很不一样的。世界本生正是具体化在这样的主体间性经验中的：它不是一个可以先验地进行数学描述的“客观”世界，它就是世界本身。
但是，即使我们意识到了所有这些，考虑到像我自己一样，每一个自我都有可能自由地决定改变在中止判断上的态度并研究先验的相关性的先验性——从而那先验性的主体性允许甚至需要一个先验的共同体——我们还是无法避免一种困境：世界结构的主体性，尽管有可能多种这样的构造主体性，总是由这些主体性所构成的世界的一部分并因此显示出所有个人视域之特定的、相对的特征，比如那些把刚果黑人或中国农民同胡塞尔教授区别开来的特征，作为“严格科学”的现象学究竟如何可能呢？
只要我们顺着《危机》的本文读下去，问题的答案似乎既不新鲜也无可置疑——它是一个旧的结论：具有先验主体性作用的自我，即对世界的信念由之构成的自我，不能作为世界之一部分并由此对世界的一切经验所构成的自我相混淆。那构成所有世界样式——比如，梦的世界，孩子的世界，动物的世界，历史世界，生与死的问题，性的问题——的东西，不是与其他自我并置的一个自我，也不是在世界中作为它的一个部分的自我，它是以其全部的绝对肯定性、唯一的哲学孤独而最终起作用的自我。
但是，在这里作为原始资料的不只是《危机》的本文——虽然这种原始资料并不是足够清楚的，因为对新产生的困难的讨论总是打断着思路。除这一本文（它从未完成）之外，还有同时期的一系列论文和笔记，它们正确地表明了是什么使他操心并推动着他。但是，《危机》本身的创作业证实了这一点。胡塞尔几乎绝对相信地谈到了历史研究。随着对大量的主观－相对的生活世界的确认，历史研究成为不可避免的。
他在这方面进行的历史研究涉及到在伽利略物理学中科学客观主义的起源，伽利略充分意识到为自然科学奠定基础的特定问题和理想化。胡塞尔的分析是一种发生学式的理想－范式构造，并在先验现象学的最基本的尺度下对待笛卡儿、休谟和康德，尤其是当这个尺度从属于生活世界时。人们公认，康德先验主义和新康德主义之所以会忽视生活世界和缺乏彻底性，是因为他们关于科学经验的概念过于狭隘。但是，是否可以由此推论说，生活世界的新的主题化离开了历史阐释就不可能得到研究？结论决非如此。胡塞尔描述本质“生活世界”时采用了这样一种方式：“他考虑到一切可以想象的可能性，这些可能性被包含在这个视域中，或者这个视域在其解释中可以还原为这种可能性。”这里所指的当然是“生活世界的理想化问题”。但是，这就指向了历史研究方式这一胡塞尔很不熟悉的方式吗？确实，对生活世界视域的洞察不可能避免地开始于对当前生活世界之样式的揭示，当我们读到“一切可能的世界都是对我们有效的那个世界的变式”，或者，这世界仅作为在一无限观念意义上的一种“永远流动的”的被构成的东西，这当然意味着，生活世界，由于是一种“观念”，并不是那个通过不断纠正而以一连续流动形式构成自身的世界本身，它也不是那个在传统的客观科学意义上的科学之对象。显然，对客观科学有效性视域之绝对的承认恰恰是一种错误。正是生活世界揭示了这个错误。生活世界原则上是一直接被给予的世界（当然，只是在其流动着的视域之流动与起伏中被给予的），而科学世界具有的则是逻辑基础的符号被给予性。符号被给予性决不能靠自身给予，就如数的无穷系列不能由自身给予一样。
从而，生活世界就拥有随着各种不确定的开放视域而来的有限的主观—相对世界的普遍结构。从而我们自己的有限生活世界开始，从我们历史地回顾古希腊以来生活世界之明确的各种变式开始，通过限制科学世界之客观的先验性，我们可以揭示具有自身有效性的生活世界。但是，以一种旧的现象学方法，通过变换我们的事例，生活世界的先验性也可以成为可理解的这一点能被怀疑吗？胡塞尔在1936年对伽利略所作的分析中采用的那种历史方法的自我理解，把在世界生活中的起点看作是对永恒真理的接近。它当然牢牢地把握了自我（作为纯粹活动的自我）的先验意义以解决悖论。即那些来自每一个可想象的自我的生活世界之连续有效性的悖论。这篇论文的本文使这一点相当明白。
不过，生活世界的科学与客观科学（自古希腊时代以来就决定着人类文明方式的科学）的区别不是一种任意的区别。因为客观科学是我们自己生活世界中的一个因素。它是通过一个对其有效性之本源与限制的历史探索可以得到理解的因素，而包含于其中的偏见也能够得到克服。青年胡塞尔承认并决不会取消的那种严格科学，的确可以是科学，但这是一种新式科学，即一种基于态度转变的普遍说明和自我检查。它当然不是来自客观科学的观念，而是来自包含于生活利益的直接形式中的情景认识。这完全不是什么新鲜东西。但是，人们必须承认，当胡塞尔进入历史阐释方式，把哲学活动的个体性生活世界前提主题化时，胡塞尔自己毕生追求的任务在某种意义上就该变了。这种历史阐释方式是在《危机》中提出的。不过，毫无疑问，这种新的方式引向了先验现象学的老目标，这个目标稳定地植根于先验自我（及其作为自我的自身构造）中，只有这种方式才是严格科学，当然，这不是在传统科学或传统哲学的意义上、而是在一种新的生活意志的意义上而言的，“在人们自己先前的与预定的未来存在中去了解自己”。然而，这个目标是一个关于终极的、绝对的自我认识的老目标，人们在其中能听到古老的、熟悉的声音。生活世界以其全部的灵活性和相对性可以成为一种普遍科学的主题，但是它当然不是在传统哲学或传统科学形式中的一种一般理论。
此外，为《危机》而作的附录和前言把这一点说得够清楚了：在一般地发现生活世界的先验性和历史性之后，外在的、当代的因素使得胡塞尔把历史性思考归属于这一“新的先验还原方法”。它的目的是对抗当代的精神及其所包含的历史怀疑主义。胡塞尔提到了舍勒和海德格尔的名字，他的许多思考关系到对历史研究的正确运用。但是，在这里，没有什么是与我们在胡塞尔所有别的思维方式中所发现的东西不同的结果：先验现象学（以及哲学向现象学的转化）是哲学史的最终意义。
概括发表于《胡塞尔全集》第六卷里的所有本文，胡塞尔也许会同意奥斯卡·贝克尔很久以前提出的观点，即《存在与时间》对问题的贡献局限于由胡塞尔本人所打开的立时存在的“视域确定”这一范围。但严格科学的要求仍然没有被涉及到。自我反思最终达到适合于每个人的知识，胡塞尔自豪地补充说，它达到一种人性的“普遍实践”，即，由现象学有意识地引导人们去达到的“普遍实践”。
真的如此吗？这是一种借以沟通实践的、政治的判断与科学的有效性之间的不断加深的鸿沟的方式吗？现象学建议处在“生活世界”中的人们去追随哲学家，因为哲学家审视“实践知识”（这种知识构成生活世界中人的活动的基础并决定人的活动）与基于先验现象学的、值得骄傲的严格科学（“新式”科学）之间的复杂关系，从而找到他自己的判断。胡塞尔毕生思考的终极目标是要成为一个有价值的哲学家。也许，通过对生活世界的基本现实与先验自我中思辩的、终极基础之间的相互交织的洞察，这个目标对他来所似乎是可达到的。无论谁想成为哲学家，谁都必须对他的所有偏见和所有不言而喻的假定给予解释，他在生活中的位置由他自己的独特活动的这种要求所决定。
我在这里间接提到的是现象学的自我相关性问题，这是一个胡塞尔自己反思过的问题。然而，它迷失于上面所描述的可疑的“新式”科学的问题和新型实践中了。实际上，只有在海德格尔对主体性和客体性概念的本体论批判中，我们才获得了一种哲学方法去揭露那未经察觉地持存于新康德主义中的错觉，而且不仅仅是新康德主义由这样的错觉。理性的决定可以以任何方式从科学获得，这是一种错觉，正是这种错觉构成了一种“普遍的实践”。即是海德格尔本人的问题指向了完全不同的方向从而以一种危险的方式削弱了哲学与科学的关系，我们还是得把他对暗含于亚里士多德实践智慧概念中的“知识模式”的恢复归功于他；在他对柏拉图关于善的知识的批判中，一种作为实践哲学而延续到十八世纪的传统失去了其合法性。不管科学之运用有多少进入了我们的实践知识，以为在我们的实践决定背后的知识仅仅是科学之运用这是一种错误。按照这个事实，“生活世界”的观点具有一种革命性的力量，它打破了先验思维的框架。我们在这里所面对的，不是理论与实践的综合，也不是一种新型科学，而是科学所独断地主张地先验的实践政治的局限性以及对哲学自身的科学性的新的批判意识。早在《逻辑研究》（1900年）的前言中，一种模糊性已经存在于胡塞尔关于科学应用的观点中。如果科学的应用只是我们如何借助科学的帮助，做到一切我们能做的事情的话，那么，它确实不是要对未来负责的我们人类所需要的应用。然而，人类的未来要求我们不只是去做我们能做的一切事情，而且要求我们对我们应该做的事情做出理性的判断。在这个意义上，我同意基于胡塞尔的新型生活世界实践这一观念的道德冲动，但是，我宁愿把它与一种真正的实践政治的常识的冲动结合起来。
谢选骏指出：伽达默尔雖然活到了二十一世紀，但其意識卻停留在二十世紀，無緣得見我的思想主權了。
（二）伽达默尔依然是個“存在”的囚徒
《伽达默尔：存在、精神、上帝》（[德]伽达默尔/著 邓安庆/译）報道：
经常接触马丁·海德格尔思想的人，对于我这篇文章的标题所列举的这些形而上学的基本词汇，可以不再以形而上学传统所赋予它们的意义方式来阅读它们。存在是精神，这能够同古希腊人以及黑格尔一致起来；而上帝是精神，则是《新约圣经》所告诉我们的。因此，对于这些古老的思想，西方传统在其自身之内凝结成一种精神的形态。然而，自从现代科学通过其方法上的苦心经营和它所设立的批判尺度确立了一种新的知识概念以来，这些古代思想受到了挑战和怀疑。哲学思想既不能对生存置之不理，却又不能在事实上同生存统一起来。哲学不再是我们的知识的整体和一种正在认知的整体。这样一来，许多人在听到了实证主义的鸣叫之后，便表现出对一般形而上学不屑于相信的态度，他们愿同尼采为伍，把黑格尔和另外一些人如施莱尔马赫看作是尼采所称的欧洲虚无主义的拖延者。
当然，形而上学本身大概也还附带着这样的张力，即，表现为对自己的问题似乎什么都已解决了似的，以致形而上学只不过是作为一种虽不被人期待但对于现代思想继续有效的调整措施而存在。在20世纪内所有革新形而上学的尝试（就像那些自17世纪以来的概念构成者和体系创造者的宏大系列）力图以它们自己的方式使现代科学同古老的形而上学调整起来。但是，形而上学本身再次被质疑，它的问题可以再次被追问，如追问存在问题以及二千多年来对此问题的回答所归之于它的东西，仿佛它从未被追问过似的——这是未曾预料到的。当年轻的海德格尔首次开始施展其魅力时，当他从讲台上发出怪异的声音时，这令人回想起克尔凯郭尔、叔本华、尼采及其它讲台哲学的批判者，并且，当《存在与时间》出版时，当他在此书中极力强调要重新唤醒存在问题，并对此加以完全的描述时，人们便更多地把他归入对传统的批判这一类。
当年轻的海德格尔自己把解构形而上学作为口号提出来，而他的学生提醒他不要误入“伟大的哲学家之列”时，他在1921年写给卡尔·勒维斯（Karl lowith）的信中说道：“我是一个基督教神学家。”由于上述情形，这是用不着奇怪的。
然而，这原可以表明，使这个人的思想受到挑战并使之处于紧张不安状态中的基督教，仍然还是那古老的超验之物，而并非由它所谈论出来的那种现代的东西。但是，一个基督教神学家，为了能够合理地对待被称为信仰对象的东西，愿意更好地认识现代神学所呈现给他的面貌。但同时许许多多受相同的要求所驱使的人相比，并且当这些人作为现代人不愿放弃神学的地盘时，为什么只有他不是一个事实上的基督教神学家，而是成了一个思想者（他是一个现时的思想者）？因为所谓思想，就是在思想中工作。因为思想的激情令他震颤，如同受着凌驾在他之上的暴力的胁迫和一个被果敢地提出的问题的激发一样。
不是基督教神学家而谈论神，他因此感受不到权威，但是又不得不去谈论神，而且不是在一开始谈论它时就像科学在谈论自己的对象那样。这就是折磨着他的问题——这证明他走在思想的路上。
思想就是对于已知的东西进行反思。它是思想的来回运动，它使这种思想、可能性、思想者、怀疑和所有新的问题来回运动起来。特别是对于两个提供思想的人——亚里士多德和黑格尔，海德格尔从早起开始就不得不加以反思，因为他对于他们不能简单地加以接受，也不能加以拒绝。从早期开始，亚里士多德对于海德格尔的思想之路就具有指示意义，因为亚里士多德所区分的存在者的多种意义，在亚氏那里并未综合统一，这种统一必定是由海德格尔自己所作出的。就黑格尔哲学对于海氏所体现的挑战而言，后者所说的这个“历史世界观的最恢宏的体系”，证明了他的《邓斯·司各脱》一书的结论：对他来说，黑格尔标志着存在和精神之间的张力，在这张力中——用年轻的海德格尔的话来说——他把对“神的绝对精神的生动把握”移植到形而上学的时代中。这种张力可以去度量，但不是为了试图在其中对自己的问题作出解答，而是为了度量那不得不追问的东西，以使这个问题本身不再被误解并且为一个错误的知识欲所支配。这便是形而上学刨根问底所寻问的存在问题。对这个问题的回答曾经就是把存在作为本质、作为精神来把握。正如每个反思的问题一样，海德格尔的问题即是追寻自己本身。
在形而上学的刨根问底中让问题得到度量的张力，本身就是一个谜，即时间。当我们要规定在我们的时间经验中作为存在者而遇到的东西时，时间并不是我们顺着它进行测量的尺度，而是把存在作为存在本身而进行构成的东西：在场（Prasenz）、到场（Anwesenheit）、现时性（Gegenwartigkeit）。就是在这些东西中，亚里士多德所区分的存在者的各种不同的意义才找到了它们的现实根据，多亏了对这个根据的揭示，海德格尔对亚里士多德的阐释才获得了它自己的明晰性。通过这种明晰的阐释，这样一个亚里士多德才又回到了他自身。这些阐释都是真正的哲学洞见，因为它们使亚里士多德的思想坚固起来，在整个形而上学的传统面前，首先是在近代主体性思想的起点面前强大起来。亚氏思想的真正基础，“实体”的持续在场，“隐得来希”在存在中的自我持存，“真实的东西”的自我呈现，都清楚地表明了亚里士多德之把存在思想为在场性的那种解答所具有的力量。而黑格尔的概念的巨大努力在于把存在认作精神、而不是由意识的主体性来把握或建构其客观性的客体。他所提供的是精神的历史性，是精神之陷入时间之中，这种自我反思着的历史意识的诱惑，显得是在自我认识的精神的现时性中超出了一切主体意识的个别性，并使这种个别性包括在精神自身之中。作为最后的希腊人，黑格尔在时间的视野里把存在问题认作总括一切的在场性。希腊人所探求的存在的逻各斯和黑格尔所追踪的历史理性，构成了这个精神宇宙的两个半球。
假如人们不曾看见，对存在的时间特征的这种探问使形而上学自身超越了近代的主体性思想、获得了其自身的完满力量并呈现为一种信的现时性，那就低估了海德格尔为克服形而上学而提出的课题。在亚里士多德那里，存在只是实体间的类比，而未达到存在的普遍概念，但在善的类比和亚里士多德对柏拉图善的理念的批判那里，海德格尔为概念的普遍性找到了真正的界限。这个界限从早期开始就是海德格尔思想尝试的主要证据。而且，海德格尔从《形而上学》最后一章读书的“真实存在”、奴斯的本体论上的主导地位，完全明显地是使存在作为在场者的在场性、作为本质。这便使得意识及其反思的内在性不能持久地保持自笛卡儿以来所获得的那种优先性，并反过来使思想获得了一种本体论维度——这是在近代意识哲学中所丧失掉的东西。
同样，黑格尔的精神概念也反过来在重新被提出的存在问题的光照中获得了它的实体。这 概念仿佛经历了一个“去灵魂化”的过程，它在通向自己本身的道路上辩证地展开而成为精神。这种精神又以其朴素的方式被看作普纽玛（Pneuma），作为生命的气息，而充溢于一切广延和分延之物中，或者以黑格尔的话来说：它作为普遍的血液在自身之中组成生命的循环。虽然，生命的这个普遍概念处于现代性的顶峰，也就是说，它既涉及到了自我意识，但又同时包含了对自我意识之形式的唯心主义的一个重要的超越。在个人之间起支配作用的共同氛围，使他们相互联系起来的精神，是爱：我，你和你，我和我和你，都是我们。从这里开始，黑格尔通过把这种共同的氛围理解为客观精神，不仅找到了一条通往社会现实性的超主体的定在之路（直至今日，这仍然是种种社会科学以某种阐释总是使之处于统治地位的一个概念），而且，同样地找到了一个关于真理的现实概念。这种真理，处于一切有限性的彼岸，作为绝对，显露于艺术和宗教里，如同显露于哲学之中一样。古希腊的奴斯、理性和精神的概念，是滞留在黑格尔科学体系的最后词语。这对于海德格尔来说，也就是存在的真理、本质，亦即在场性；概念，则叫做在场者自我证明的自我性（Selbstheit）。
从亚里士多德一直延续到黑格尔的形而上学解答，比人们习惯于轻率地援引的海德格尔所谓对形而上学的克服，更为坚强有力。而海德格尔也一直防止把形而上学视为在这种意义上可以被克服和可以轻易地被弃之不顾的东西。只要他的问题是彻底地追问形而上学的存在问题，并且有意识地构成时间的视野，使存在在其中能被思想，那么，他在形而上学中就恰好辨认出一个首要的解答，即一个对于使存在者的形态中整体地表现出来地挑战。海德格尔的思想尝试所发起的这种追问，也就是重新表述形而上学的解答。
海德格尔自己把《存在与时间》完全看作是进入存在问题的预先准备，而他在著作中所极力突出的自然还是某种别的东西，即他对先验现象学意识概念的批判。他的批判适应于同时代人对唯心主义的批判，这种批判是由卡尔·巴尔特（Karl Barth）和弗里德里希·戈加尔顿（Friedrich Gogarten），由弗里德里希·依伯纳（Friedrich Ebner）和马丁·布伯（Martin Buber）所预先作出的。这种批判也是重新接受克尔凯郭尔对黑格尔绝对唯心主义的批判。“此在的本质在于它的生存中”被理解为生存在本质之前的优先地位。萨特的存在主义就起源于对“本质”概念的这种唯心主义误解，它是出自费希特、黑格尔、克尔凯郭尔、胡塞尔和海德格尔的思辨主题的混合物，这些思辨主题在萨特那里联合成为一种新的道德哲学和社会批判的推动力。相反，俄斯卡·柏克（Oskar Bechker）却试图把《存在与时间》看作是对胡塞尔的《观念》的先验唯心主义基本态度的进一步具体化。
但是，一门事实性解释学的海德格尔悖论，指的并不是这种解释，它要求把事实性（Faktizitat）作为这样一种事实来“理解”：它仿佛是一种现实的荒诞，没有什么是事实上的，一切“意义”都消隐封闭起来了，但仍要去获得理解。勿宁说，事实性解释学指的是，把生存本身视为进行（即Vollzug，该词也有“实施”和“完成”的意思——译者）理解和解释，在理解和解释中具有其存在论上的特色。这一意谓被柏克移入到胡塞尔现象学纲领的先验哲学思想中被弱化为一种解释学的现象学。然而，如果认真地对待海德格尔的要求——把此在的生存状态分析解释为基础本体论——那么，整体还总是在形而上学的问题域中被理解。但这决不表现为与古典形而上学的一种对立的类型或者是它的变形，而大概是建立在极端历史性的生存论之上的有限性而上学。事实上，海德格尔本人以此方式在他1929年关于康德的著作（2）中包含了批判因素，这种批判因素是由康德引起的，海氏否定费希特对康德著作的变形而试图以自己的提问进行阐释。
但是，这肯定会表现为对古典形而上学的拒 ，因为后者是建立在理智、奴斯或精神的无限性上的。在精神中，存在的真理表现为本质，并把一切现在所是的东西、在其存在意义中的东西归之于这个本质。
在［海德格尔］这里则反向地表现出这种情况：永恒建立于时间性之上，真理建立于历史性上，并因此而把人们在黑格尔绝对精神的辩证综合中看到的基督教遗产的世俗化，经过这种决断而化为虚无。开始，人们或者从较积极的方面出发较少环顾那烦人的此在规定（对死的畏惧），或者重新通过基督教的希望而加剧对世界的绝望。在这两各方面，人们都错误地认识了在海德格尔尝试的整体后面的思想冲动。海德格尔总是围绕着人的此在中的这个“此”（Da）兜圈子，以便把这种存在的特征规定为外于自己地去存在以及与别的造物不同的那种被被放逐的存在。而这种被放逐性（Ausgesetztheit）意味着——正如在给贝尔弗雷特的那封《关于人道主义的书信》中所阐述的那样——人作为人要这样地立于敞开之地：甚至他被放逐于最远的边疆，遭遇到神性的东西，而最终更接近于他自己的“本性”。这封论人道主义的信谈到了“生命的异化”和“我们几乎想象不出同动物的深不可测的血缘关系”。
在哲学的激情中，海德格尔对这个“此”的思想，是一部长久的受难史。这部受难史是在这个限度内而言的，即，海德格尔那怪异的、源本的、以及果敢而思辨的语言力量也总是同一种始终与之对立并经常占优势的语言矛盾相斗争。他自己把这一受难史描述为与他的道路相伴随的危险：思想回落到形而上学的语言中去（在他自己的思想实验中），以及回落到通过其概念系统而显出优势的思想方式中去。但前者比后者更为严重。
无疑，说形而上学的语言和概念系统主宰了我们大家的思想，这是正确的。曾经构成形而上学的古希腊思想所走过的道路是：探询——表达——句子——判断。它们的客观内容是最终在被界定过的句子的镜象中发现存在者的存在、任何存在或本质。确实，海德格尔的巨大洞见之一，就是他在这种早期的形而上学解答中重新辨认出这样一种类型的知识欲的根源：知识欲的这种类型表征为西方科学及其客观性理想以及建立在这种思想之上的技术的世界文化。人们也可以看到，希腊语所属的语族——从这个语族产生出欧洲的思想——，正如形而上学的早先形式一样，产生着作用。当希腊语言把主语和它的谓语区别开来时，它因此已是一种在先的设置，以便去思考实体和它的偶性。因而，欧洲思想早已通过其语言的原始历史而同它自己的命运走在一起了，它发展为形而上学和逻辑学，并最终发现为现代科学。但是，最强烈的诱惑仍然还是语言自身的本质之中。语言，它总是去思想它在眼前所做的事情，而理性则是这样去思想：它审问眼前的东西或者忆起的东西，并把它们都看作本来就完全共同的东西。这些公共的东西无论是发生在数学方程式中，还是发生在一系列重要的结论中，或者发生在相关的譬喻里或者在格言和哲理语言（Weisheilsreden）中——这一切都显得几乎是不可避免的。
因而，显而易见，海德格尔的尝试是让“此”的生成事件（它赋予一切思想和言谈以最大的空间）纳入到思想之中。虽然这种思想也力图避免形而上学的语言，但仍然试图通过概念作明晰的表达。他也常常只能从科学的经验世界所获取的东西那里出发去谈论物的“本质”，而没有让“本质”这个词在这种使用中受到关于“在场”这个由动词变成的名词所强调的新的意义的诱惑。这种新的意义是海德格尔试图把存在作为时间去思想而赋予这个词的。因此，在海德格尔那里也证明了由欧根．芬克（Eugen Fink）首先在胡塞尔那里所作出的观察：思想的某种基本概念常常不是主题性的，而只是用于治疗。所以，同样地，在海德格尔的思想进程中，他的整个努力都是蓄意地通过对形而上学语言的适应而去反抗它的引诱并克服其语言困境，而他通过追问存在问题（这个存在不再是存在者的存在）而着意体会的即是这种语言困境。
这首先便表现出对他早在《存在与时间》中所确定的基础本体论的先验自我理解的背离。
人的此在的时间性基本结构还是能够把一切存在者的时间特性作为其可能性的条件包括进来。偶然如同必然，暂时如同永恒——这构成此在本身的存在。这个“此”的存在不再是此在可能性的先验条件。只要此在在，或者，如海德格尔在首次表述中所表达的——“作为第一人抬起这个头”——，此在就是那自我生成的东西本身。当海德格尔在马堡的早期首次采用这种转折时，我们为海德格尔是否用这第一人指陈亚当或泰勒斯争论了数周之久。人们可以看到，我们当时以我们的那些见识还不曾迈出很大的步子。
但是，对于避免先验的自我理解，西方思想现在几乎提供不了概念性的手段。海德格尔寻找活语隐喻，借助于这些隐喻使形而上学的那些逻辑的和本体论的基础概念，比如存在和思想，同一性和差异获得一种新的意义。他谈论澄明之境、传播、生成事物。他试图重新认识从希腊思想的最早丰碑那里闪烁出来的微光，即那些我们将之同阿那克西曼德、巴门尼德和赫拉克利特的名字联系在一起的思想。这是通向古典形而上学的第一步。这些初始的思想家们试图用来对付挑战的那些思想，也必须去回答这些挑战——这就是对于此的巨大挑战。
在其中也曾听到过在犹太－基督教神学的创世教义中所听到的东西，正如《旧约圣经》所形成的思想，一般的，即是去聆听神的声音或经历神的一些拒绝，以使对于“此”（和它的遮蔽）远比对于被分割的形象和在此存在者（Da - Seinden）的任何内容都更易于接受。因而，当海德格尔丛谢林对于在神之内的根基和在神之内的实存所作的神智学思辩那里看见这种思想试图概念性地去理解启示的秘密时，这对于他意味着一种现实的诱惑力。谢林的令人惊异的馈赠，使得在人的此在那里同样获得了在神之内的生成事件这一基本概念，并从此在出发使那些生存经验成为可见的了。正是这些生存经验超出了唯灵论形而上学的局限。诚然，也正是在这一点上，海德格尔才得以为卡尔．雅斯贝斯关于同情的思想打开通道。这种思想看出了通过对黑夜的忍受而为白昼的规律确定了范围。此外，无论在何处都无法获得从形而上学语言中的解放及其内在的结论。
海德格尔同弗里德里希．荷尔德林的再次相遇为他自己的语言带来了真正的突破。荷尔德林的诗作对于海德格尔的意义不仅在于海德格尔是诗人的同乡，而且也因为他们两人是第一次世界大战的同时代人（正是在这个时期，后期荷尔德林才闻名于世）而已经走得越来越近。荷尔德林的诗歌作品，从这时开始肯定伴随着海德格尔去追求那真正的语言，如同一种持续不断的定向。这不仅表现为海德格尔在认识到自己的政治错误之后以对荷尔德林的阐释而闻名于此（1963），而且也表现为当他在1963年同样地把艺术作品作为一种真理本身的自我生成事件去把握时，试图在世界与大地的张力领域中进行思考。“大地”在此如同一个哲学概念那样被使用，几乎是某种令人震惊的新鲜东西。无疑，海德格尔对世界概念的分析（他是从在世之在的结构出发而获得这个世界概念的，并且借助于把上手状态作为世界的世界性结构这种参照关系而使这个世界概念变得清晰）也意味着世界概念的哲学传统的一种新转变。这种转变引导着他从宇宙论的问题走向与之相应的他的人类学问题。然而，这也有其神学的和道德哲学的先驱。不过，“大地”之成为哲学的主题，一个如此充满诗性的词之成为一个中心的概念隐喻，意味着一个真正的突破。作为与“世界”相对的感念，“大地”的关联域不是仅仅针对着人的。只是在大地与世界的共同游戏中，在遮蔽的和去蔽的大地与“世界”之出世（Aufgang）的交互联系中，才能够获得“此”和“真”的哲学概念。荷尔德林则为海德格尔的思想提供了语言（Zunge）。
从根本上说，这便是海德格尔从早期开始所追求的东西。它涉及到“存在”问题。古希腊的去蔽、无遮蔽性、真实存在者的存在这些概念本身都是优秀的，而不是只在人同存在物的关系中（即在“判断”中）才有其地位，这便是海德格尔这位老师从早期开始就坚持的首要之点。真理之所在完全不是判断。这意味着对逻辑的和认识的真理概念的一种本体论的深化。但超出这一点之后，便是一个新的空间。解蔽这个隐秘的概念，这种把被遮蔽的东西从黑暗升入光明之中的战利品（这种战利品以其最终的结论达到了欧洲科学的启蒙特征）需要与它相对的支点，如果它真正达到了存在的话。现在所是之物的自我显现，即它作为那种它现在所是的东西显现自身，如果它存在的话，就包含了一个自在的支点和自我遏制的支点。这只是赋予了自我显现的存在者之存在的重要性。我们从我们最本己的生存经验出发去认识它，就如同在根本上把人的此在的这个“此”同其有限性联系起来一样。
我们把它看作是黑暗的经验，我们作为思想者站在这个黑暗之中并总是重新沉陷于我们将其带入光明之中去的这个黑暗。我们知道了它是黑暗，我们是从此黑暗中走出来的，我们又走进这个黑暗。但是，对我们而言，这个黑暗不仅仅是与光明世界相对立的黑暗。对我们而言，我们本身都是（sind）黑暗的，这也就是说，我们都在（sind）。它一同都成了我们此在之存在。
大地并非只是光线的光芒不能够照射进去的那种东西。这个隐藏着的黑暗就是隐匿者，它把一切从它那里带出来，投入到光明之中，就如同词语从缄默中出来一样。克尔凯郭尔与绝对知识的自身透明性相对立而确立的东西，即是生存。谢林把它的特色刻划为不可预思的东西，因为它存在于一切思想之前，这属于存在本身的真理。它的诗性象征，对于海德格尔而言，就是荷尔德林的大地的召唤。
这同艺术品的本源问题相联系。海德格尔第一次指明了大地的本体构建性的、而不只是隐秘限定着的功能。在此可以理解，对艺术品所作的唯心论阐释，对于艺术品之真正的、突出的存在方式来说，是犯下了过失的：一部作品的存在，如同大树或高山一样的竖立或耸立，但仍然还是语言的存在。通过那在自身之内存在的在场而几乎要吞噬我们的作品，它的这个“此”，就不只是被传导给我们。它完全从我们出发而规定了我们并把它自己的现时托付给我们。此完全不是与我们相对的一个客体，不是我们可以去强占、去认识、去测量和支配的一个客体。它是一个世界，我们自己也被拖进其中。这个世界比在我们的世界中所遇到的要宽广得多。因而，要特别强调它是“此”的生成事件，而我们也被放逐于这个生成事件之中。
从这里开始，最清楚地呈现出了海德格尔的思想不得不走的两条较宽广的道路。只要艺术品不是客体，只要它作为艺术品而被言谈，而不把诸如商业的和交际这样一些异化特征塞进它之内，那么它最终也不得不被意识到，它只是属于我们的这个物本身；只要它不被错误地置于制作和交易的客体世界中，它就具有一个本源的合世界性，因而具有其自己存在的中心。里尔克的物诗告诉了我们某些其中的东西。物的这种存在不再这种东西之中产生出来，即不是那种通过测量合评价能够把一个客观化的理解能力在则会理确定下来的东西。它是一种生活关系的整体，这种生活关系进入物中并在物中存在。我们一同属于它。我们一直很少是在遗产的关系中属于它，若就遗产来说，它是作为亲属遗留下来的东西而出自一个异己的世界，相离于我们自己的生活。
每一位在他自己的世界中的在家者（Zuhausesein），他作为在家者无论在作品和物的这种世界里经历了什么，都可以完全清楚地用在家者这个词来表现，这个词对于所有言谈者而言就是最亲切的家。这个词也不仅仅是相互理解的手段，并作为这种相互理解而发挥其作用。它也不单纯是能指示出他物的中间物，有人把它看作标记，以便转向某种他物。毋宁说，作为这样一个词或作为语言的单位，它是这样的东西：我们在其中完全就是在家中，我们居住在这个词中，一般说来也还没有被意识到。然而，在它之于自身的存在和在一部作品中的存在的地方，在诗中以及在会聚于自身的思想中，它对我们来说，完全是作为从根本上就曾存在并永远存在的东西而产生出来。它让我们着迷了。在它之中逗留就叫做任其在那儿存在，它让我们自己留守在存在的“此”中。
这听起来与那个给今日人的此在指点日常道路的东西距离十分遥远。难道这不正是在我们的世界中被挤到边缘并失去了一切合法性的现象？这些现象为上述思想显示了关于遮蔽、去蔽和隐藏的存在经验。艺术品的世界，如同一个过去的或正在消逝的和后退着的世界，在我们自己的世界中没有位置。一种正在枯萎的审美文化——我们肯定把我们的感官和我们的精神的感受性的一切敏锐全部归之于这种文化——比起从属于我们的世界（我们在这个世界中才有在家的感觉）更多地具有专用保留权的特征。物越来越丧失它们的存在边缘和生命边缘状态，被商品的洪流和时髦的表面之物冲向最新的东西，这完全是我们生活于其中的工业时代特定的基本特征，这种特征必然地越来越强化了。语言本身，每一个谈话者地最柔韧和最灵活地财富，很快地凝结成铅版术，适应了生活普遍的平均化。因此，这显得海德格尔的定向（通过这种定向，海德格尔的存在问题才充满了可证明的内容）似乎是——事实上无非就是——对于正在消逝的或已经过去的世界的浪漫主义召唤。
但与此同时，每一位熟识海德格尔的人都知道，他的思想的革命激情远远不能使他承认，正在消逝着的东西，在对我们的世界中所发生的事情进行思想渗透时，具有值得重视的现实意义。他的思想的特色正是激进和大胆，靠着这种激进和大胆，他把流入到今天世界的技术文化中的西方文明解释为我们的天命，解释为西方形而上学合乎逻辑的发展。然而，这也就是说，在他的思想中，完全没有把我们称之为文化生活的计算、能力和制作这个巨大过程的令人可爱的延缓考虑在内。而且，他正是把那计划和筹划的最大胆的激进性看作现今存在，看作我们的时代对于人们直接面对的挑战的机巧的回答。这种回答的立场是严肃地把人之在世地被放逐性看作是任何一种其他的人的活动（Betreiben）。很早以前海德格尔就预言了现今才开始慢慢渗透到意识中的东西：人类通过大胆地抨击人类自身建立于其中的技术能力而产生了人类身在其中的不可避免的挑战。海德格尔所称的这种挑战即是，技术文明所先行标示的人类的存在和道路是最严重的遗忘存在之路。正如形而上学在存在者的存在中，在任何存在和本质中建立自身并到“此”的周围去调整它自己的被放逐性一样，当今的技术推动着世界之建立到了如此的极致：它本身因此也就成了这种现今存在的东西。
然而，遗忘之被遮蔽的现时，属于所有的遗忘性。在存在的遗忘之外，似乎还有存在的现时，间或地照亮缺失的瞬间，超越延绵不断的记忆之在，超越思想的谬斯。这也可以看作是一种思想，因为我们的现在也被趋向于那最严重的遗忘存在的思想，并认为这是存在本身的天命。因此，海德格尔把他自己对于现存在的预先思想同时描绘为试图再次把开端作为开端来思想的后退之步。预先思想不是计划、谋算、估价和管理，而是思想现存存在的和将要存在的东西。所以，预先思想必然是推回到开端去思想，而最终可能的步伐也还是从这开端出发，这最后的步伐才能被理解为一种结果。思想永远是对开端的思想。海德格尔把哲学思想的历史解释为存在之演变的历史，解释为存在之挑战的思想回答，彷佛我们哲学史的整体无非就是不断增加的存在之遗忘似的，这样，他便知道，一切伟大的思想尝试都是试图去思想这个相同的问题，它们都努力去内在地思考开端，去谈论和回答存在的挑战，因而，如果人们想穿越存在之回忆的历史的话，这种思想的历史就不是似乎不得不列举的另一种历史，它是同一部历史。存在之回忆是对存在之遗忘的思的陪伴。我们老是疏忽了这种交谈的文章中越来越坚决地确定了标志，所以我们把属于我们天命的存在之历史的道路就这样给指出来了：它以各种方式把我们引导到这样一个问题的开放之地。
无论人们是否能够把这种交谈称之为形而上学的交谈、哲学的交谈或思想的交谈，海德格尔都不终止这种交谈。即是对于原初的和各方面都有进展的问题（比如，人们或许谈论神而又不把他贬低为我们知识的对象），他也不去寻找相同的答案。但是，他如此拓宽了他的问题，以致无论是哲学家的神也好，神学家的神也好，都不能成为一种答案，我们也不能妄想知道一种答案。那位诗人弗里德里希·荷尔德林，被他看作是他最亲近的谈话伙伴——这种交谈也就是思想。荷尔德林对于被遗忘的控诉和对于消逝了的诸神的呼唤，以至关于“我们倒还感受到了许多神性的”知识，对于海德格尔来说，都如同一种担保。思想的交谈在早成定局的无家可归、远离上帝的世界之夜（这个世界之夜已日益临近）中寻找它的伙伴。我们大家都参与到这个交谈之中。这个交谈继续进行着，因为只有在交谈中语言才能够自我形成并继续形成着，我们正是呆在这种语言（以及一个越来越异化的世界）的家中。
1977年
注释
（1）本文是伽达默尔于1976年12月16日在弗莱堡为马丁·海德格尔举行的纪念会上的讲演。
（2）指《康德与形而上学问题》一书。
（摘自《伽达默尔集》，上海远东出版社2003年1月，邓有熊 录入/校对）
谢选骏指出：人説“存在、精神、上帝”——我看伽达默尔把順序搞反了。所以他依然是個“存在”的囚徒嗎？
（三）伽达默尔的理解能力達不到《莊子》的“得意忘言”、“得魚忘筌”。
《语言在多大程度上规范思想》（伽达默尔 1970年）報道：
我们这里必须阐明的首要一点是：为什么这［按：指标题］对我们来说是一个问题？这个问题背后隐含对我们思想的何种怀疑或何种批判？它是对下述问题的根本怀疑，即，我们是否有能力根本摆脱我们的语言教育、我们的语言教养以及我们以语言为媒介的思想方死的魔力，学会去和与我们的前见解、前结构、前期望不相符的现实打交道。这种怀疑存在于目前条件之下，例如联系到人类的未来，我们人类的此在意识日益不安。这是一种缓慢侵入我们一切意识中的怀疑，只要我们这样继续下去，只要我们使与人类未来相关的我们人类的此在意识这样继续工业化、利润化，把我们的行星愈来愈组织成一个巨大的劳动工场，我们就会不论在生物学意义上还是在人所特有的人性理想意义上都使人的生活条件濒于自我毁灭的危险境地。因而这就导致我们今天格外清醒地去探询：我们的世界态度中是否就没有某种错误的东西，我们是否也许已经在我们的以语言为媒介的世界经验中植入了先入之见，或者也许更糟，我们是否已经交给了强制的运动过程，一直要退回到我们的最初世界经验在语言中的结构化，并使我们可说是眼睁睁地奔入一条不祥的死胡同。逐渐清楚的是，如果我们这样继续下去——虽然算不出哪一天，但却可以完全肯定地预言到——，在这颗行星上生活会变得不可能。这个语言是如此肯定，仿佛我们根据天文学计算必定会预言到一次与另一巨大天体的碰撞一样。因此，乃是一个具有真正现实意义的主题。
我们的语言对我们的思想具有影响力，没人会否定这点。我们在语词中思想。思想就是自己思想某物。而对自己思想某物就是对自己言说某物。就这一点而言，在我看来，柏拉图完全正确地认识到了思想的本质，他把思想称为灵魂与自己的内在对话，这种对话是一种不断的自我超越，一种向自己本身和对自己特有意见和观点的怀疑性和反驳性的返回。如果我们人类的思想表示了某种东西的话，那么这恰好就是这种与我们自己的无限的、永无定局地导向某物的对话。这把我们与某个无限精神的那种理想区别开来，对于此种无限精神来说，凡是存在的和凡是真实的一切都在一个唯一的公开的生活景观中摆在他面前。正是我们的语言经验、我们与我们自己进行这种内心谈话的习惯——它总是同时就预先的与别人的谈话和把别人带人与我们的谈话——只有在这之中，世界才在一切经验领域向我们展现出来并使得秩序井然。但是这却意味着，我们没有别的通向秩序和可以遵循的道路，唯有那条在每次呈现给我们的经验被给予中把我们引向我们认作概念或者共相的那些方向标致的道路，而对于概念或共相来说，每次的经验被给予性是它的个别情况。
这就是亚里士多德通过这条从一切经验达到概念、共相的道路的壮丽图景而出色地指出过的东西。这就是那样一种描述：在其中，亚里士多德表明，从众多的知觉如何构成一个经验之统一性，从经验之多样性中又如何一步一步最终构成某种类似对共相的颖悟（Innewerden）的东西，这种颖悟通过经验生命观点的这种流变而坚持下来。他还为此找到了一个美妙的比喻。他问：究竟如何达到对于共相的这种认知呢？通过积累经验，通过我们不断产生同一些经验并把它们作为这样一些经验重新认出来吗？是的，当然如此，不过正是在这里有一个问题：什么叫做把它们认作“同样一些经验”，而什么时候一个共相的统一性才会这样实现出来呢？这正如一个失败溃退的军队的情形一样。终于有人开始回过头来看看敌人离得有多么近，而且看到敌人并不是很近，于是停下来站立片刻，而第二个人也站住了。第一个人，第二个人，第三个人，但这也还不是全体——然而最终整个部队又重新屹立了。这样的情况也发生在学习说话的过程中。并不存在第一个语词；但我们毕竟通过学习而熟悉了语言和世界。由此不是可以推出：一切都有赖于我们如何对经由学习说话、经由以谈话的方式所学到的一切而给我们的未来世界作出定向的前图式化进行熟悉吗？今天被称之为“社会化”的那种过程就是：对社会行为的熟悉。这必然也是一种对约定、对由约定所规范的社会生活的熟悉，因而具有要成为意识形态的嫌疑。正如学习说话归根结底是一种持之以恒的习语训练和论辨训练一样，我们的全部信念和意见之形成也是一条道路，它在某种预先形成的意义关联中延伸。这里的真实情况是什么呢？怎样才能成功地把关于语言和措辞的这种预先形成的材料变为彻底流利的话语，并达到那样一种完美性，人们在其中有种难得的感觉，觉得自己真正说出了自己想说的东西呢？
正如在说话中一样，在我们的整个生命定向中，一个由传统习惯预先形成的世界毕竟是我们所熟悉的。问题是，我们在我们自己的自我理解中是否走得那么远，就像我们在我刚才所描述的那些罕见的说话情况下有时认为达到了的那样，即一个人实际说出了他想说的东西。但这就是说：我们难道走得那么远，以至于理解到了一切现实的东西吗？完全的理解和适当的言说，这两者都是我们的世界定向、我们与我们自己内在无限的对话所不能达的界限。但我却认为：恰恰因为这种对话是无限的，因为这种预先形成的谈话图式中被提供给我们的事物定向不断地进入到我们相互理解和自我理解的自发过程中，所以我们所一般理解到的东西，我们一般在精神上能使之成为我们所特有的东西，才借此向我们开启了它们的无限性。灵魂与自己的内在对话并不存在任何界限。这就是我用以反驳那种针对语言的意识形态嫌疑的论点。
因此，理解和对话对于普遍性的要求正是我想用理由来加以辩护的。我们能够把一切都放到语言上来讨论，我们也能够努力在一切问题上都相互理解。虽然我们仍然受我们自己能力和机能之有限性束缚，而且只有一种真正无限的谈话才能完全实现这种对于普遍性的要求，乃是确凿的事实。但是这却是不言而喻的。成问题的无宁说是：难道就没有一套雄辩的驳论，起来反对我们以语言为媒介的世界经验之普遍性吗？有一种关于世界的一切语言图象之相对性的论点，它是美国人从洪堡的遗产那里汲取过来，并以一种新的经验性研究态度激发起来的，照这种论点来看，语言就是世界图象和世界观，乃至没有人能从各自的这种世界图象中走出来，我们是被禁锢于其图式化之中的。在尼采关于“强力意志”的格言中已有这样一条注释：上帝的真正创造行为在于，上帝创造了语法，这就是说，他把我
们放进了对我们的世界掌握的这种图式化之中，以致我们不能破解语法。难道思想对我们的说话机能和语言习惯的这种依赖不是强制性的吗？而且，当我们环顾周围这个开始形成全球洲际文化融合的世界，以致不再只用西方哲学从那种自明性口气说话时，这里包含着何种命中注定的含义呢？这时难道我们不反思一下这个明智的见解，即我们的整个哲学语言以及由它经过科学的吸收和改造而成的概念语言只不过是这些世界观中之一种，也就是最终起源于希腊的那一种？这就是形而上学的语言，它的诸范畴我们是从语法中认识到的，如主词和谓词、名词和动词。我们曾经以一种觉醒的全球意识来进行追踪，这种意识在今天显示出，也许在一个概念上，例如在一个动词身上，就可以听出我们整个欧洲文化的前图式化的回响。因此在这里始终隐藏着一个令人不安的问题：在我们的所有思想中，乃至在对一切形而上学概念如实体和偶性、主体及其属性诸如此类（包括我们的整个谓词逻辑）的批判性消解中，我们是否只是在最终才思想到在有任何文字记载以前数千年印度日耳曼氏族家庭中作为语言结构和世界态度而培养起来的东西呢？这是一个我们正好在今天，在我们也许立于我们的这种语言文化的终点时对自己提出的问题，这个终点是随着技术文明及其数学符号化一起缓慢来临的。
因此，这不是对语言的一种多余的怀疑，而是确凿的事实，以致我们必须反躬自问：以此为起点在多大程度上一切都是被预先规定好了的。难道在一切世界历史之前最终毕竟在世界历史的命运赌博中掷下的一枚骰子，它通过我们的语言强加给我们的思想，并且如果这样继续下去的话，又将导致人类在技术上的自我毁灭？
于是，这似乎会遭到如下反驳：我们是否会由于对我们自己的这种怀疑而人为的剥夺了我们自己的理性。难道我们在这里不是立足于一个共同的基地上，并认识到，当我说出一种从远处迫近的人类的自我危害，看到尤其在最近的时代海德格尔给我们指出过的西方历史的命运关联时，我们所谈到的都是某种现实的东西，而不是什么哲学家理想国中的灰色图画吗？这总有一天会属于人类不言而喻的认识。我们今天加倍清晰地看出、而且首先是从海德格尔那里获悉了：希腊形而上学是技术的开端。从西方哲学中形成起来的概念构造把权势欲作为对现实之基本经验引上了漫长的历史道路。然而，我们真的应当认为我们开始要这样认识的东西向我们竖立着无法攀越的障碍吗？
这里将会遇到的第二种异议，是特别由哈贝马斯针对我个人的理论而阐述过的。其问题是：如果有人——例如我——断言语言是这种东西，通过它我们才把世界经验表明为一种共同的世界经验时，他是否低估了语言以外的经验方式呢？当然，语言的多样性并不是什么反驳。这种相对性不具有那种将我们卷入语言的永远摆脱不了的魔力之中的方式，正如我们中每一个稍微能用不同语言思想的人所知道的那样。但是难道就不存在其他非语言方式的实现经验了吗？有对统治的经验的和对劳动的经验。这是例如哈贝马斯用来当作反对解释学要求的普遍性的两个证据，（1）他公开地把语言的相互理解解释为——我不知道为什么——内在意义之封闭的循环运动之一种方式，并称之为民族文化传统。于是，民族文化传统首先就是一种统治形式和统治技巧的传统、是自由理想、秩序目的诸如此类的传统。谁会否认我们自身的人类机能并不仅仅存在于说话之中呢？我们应当承认，一切语言性的世界经验所经验到的是世界，而不是语言。难道我们通过语言性的阐释所表达的不是同现实的遭遇吗？遭遇到统治和不自由导致了我们的政治思想的形成，而正是劳动的事件、功能的事件，是我们在掌握劳动过程时作为我们人类自我发现的道路来经验的。如果以为，并非首先存在着那些使我们人类的自我理解、我们的评价、我们与我们自己的谈话赖以具体实现并具有批判功能的经验，即我们人类在统治和劳动中生存的具体经验，那将是一种虚假的抽象。我们活动在一个语言性世界中，而且借助于一种通过语言而预先形成的经验来熟悉我们的世界，这一事实决不剥夺我们批判的可能性。相反，它向我们敞开了超越我们的习惯和我们的所有预先图式化的经验之可能性，因为我们在与别人、与不同的思想者谈话时使自己经受着新的批判的考验和面对新的经验。根本来说，在我们的世界中一开始就是、并且永远还是与同一件事相关：把语言形式化到习俗和社会规范中去——在它们背后总是也存在着经济利益和统治利益的。但这恰好就是我们人类的经验世界，在其中我们已在参照我们的判断力行事，但这就是说，参照我们对一切习俗都批判地对待的能力行事。实际上，我们把这种能力归功于我们的理性在语言上的虚拟性，而语言例如说并不对我们的理性造成妨碍。于是，我们的世界经验并非只是发生于学习说话和语言训练中，这肯定是对的。正如哈贝马斯在引用皮亚杰的研究时所认为的，有一种前语言的世界经验。
有把我们彼此联系起来的体态语言、表情语言和手势语言，有笑和哭，这方面的解释学是由H·普列斯纳提出来让人们注意的，也有一个由科学所建造的世界，在其中数学符号化的精确的特殊语言最终使理论构造之坚实基础成为可能，而且它还带来了一种制造和操纵的能力，这种能力向我们直接显现为homo faber[制造工具的人]或者人的技术发明能力的一种自我表现方式。但毕竟，所有这些形式的人类自我表现本身都永远必须被纳入到心灵与自身的那种内在对话之中。
我承认，这些现象意味着，在语言和习俗的一切相对性背后存在一种共通的东西，它根本不再是语言，而是一种着眼于可能语言化的共通的东西，要褒扬这种共通的东西，也许“理性”这个词还不完全是最坏的。尽管如此，也有某种使语言作为语言具有卓越性的东西，这就是：语言作为语言可以以一种独特的方式从一切其他交往过程中超升出来。我们把这种超升（Abhebung）称为书写和书面性。如果任何以如此直观生动的方式相互不可分离的东西，就像一个人劝说另一个人或者一个人说服他自己的谈话那样的东西，可以采取一种固定不变的书写形式，而这种形式有可能被破译、被阅读并提升到一种新的意义过程，以致我们的整个世界或多或少——也许不久就要——成为一个文字世界，一个被书写和书面性所治理的世界，那么这会意味什么呢？这种书面性之普遍性以什么为基础而在这个基础上又会发生什么呢？完全撇开书面性的一切差别不论，我可以说：一切书面的东西，为了理解起见，都要求类似于提升到内在的耳朵中去的某种方式。在涉及诗以及诸如此类的东西的地方，这是不言而喻的，而且甚至在哲学中我也习惯于对学生说：你们必须竖起你们的耳朵，你们必须知道，当你们口中说出一个词时，你们并非使用了一个当你们不喜欢时就可以弃置一旁的随心所欲的工具，而是你们事实上就已经定下了自己的思想方向，这个方向来自久远又通过你们而伸向久远。这就永远是一种由我们所促成的向后转的方式。
我想在一种十分宽泛的意义上将这种方式称为“翻译”。阅读已经是翻译，翻译则是再一次翻译。且让我们反思一下这样一个事实：当我们翻译时，即当我们把某种只是以外语写下来并作为本文而给予我们的死的东西转化为一种新的阅读性理解过程，乃至于一种以另外的语言、即我们自己的语言来理解的新的过程时，这意味着什么。
翻译过程本质上包括了人类理解世界和社会交往的全部秘密。翻译是隐含的预期、从整体上预先把握意义以及如此被预先被把握之物的明白确立这三者的不可分的统一。甚至一切谈话都带有某种这样的预先把握和明确确立的方式。海因里希·冯·克莱斯特有一篇十分精彩的论文，名位：《论思想在谈话中的逐渐完成》。如果照我的意愿，每位教授要考核一位教授候选人，都必须先签署一份保证书：他读过此文。这篇论文描述了海因里希·冯·克莱斯特在柏林的教授资格考试期间获得的经验。当时考试是公开的，当然只有那些未来的应考者出息旁听（这应该和今天没有什么两样）。在文中海因里希·冯·克莱斯特描述考试是如何进行、教授如何猛然提问而候选人如何即刻做答的情形。然而我们大家这时都知道：一个人人都会回答的问题只有傻瓜才会去回答。问题必须自己冒出来，这就是说，它包含某种对可能做出的诸种回答的开放性。给出的答案是合理的，这就是人们所能加以评判的惟一可能的考试成绩。计算机和鹦鹉可以更迅速得多地找到一个“正确”的答案。克莱斯特也为这种经验找到了一个精彩的表述：思维的飞轮必须运转起来。在说话时，这就会造成你一言我一语的争论，从而就扩展了我们的思想。这才是从言语的还是非常前图式化的语汇和语言使用中自发地涌现出来的现实的话语。人们说出它，它就把人进一步导向一个他本人也许都没有预料到的后果和目标。这就是对于从语言进入世界具有普遍性这一主张的背景，即我们的世界知识——如果用譬喻来表达的话——对我们并非显现为一种我们学着去费劲地逐句背诵的无限的课文。“背诵”这个词应当使我们意识到它根本不是在说话。背诵是说话的方面。就是说，背诵已经知道接下来的是什么，而不把自己交付给一闪念可能具有的好处。我们大家都知道我们在听一个糟糕的演员背诵时所具有的经验，我们会感觉到，他总是在说出第一个词时就已经在回忆下一个词了。其实，这并是在说话。我们的说话只有在我们容许冒险去建立某种东西并倾听其涵义时才是说话。我可以概括地说，在我们的理解之语言性问题上的根本误解乃是对语言的误解，仿佛语言是词语和语句的一种存在，是概念、观点和意见的一种存在似的。其实语言是这样一种话语，它的虚拟性向我们开启了继续说话和相互说话的无限性，开启了自己说和听人家说的自由。不是其被拟定的惯例，不是倾倒在我们身上的前图式化的负担，而是不断使用这样一个整体流转起来的那种生殖力和创造力，才是语言。
注释：
（1）哈贝马斯：《解释学的普遍性要求》，载《解释学和辩证法》（见《伽达默尔纪念文集》2卷集，R．布普纳、K．克拉玛和R．维尔编，图宾根1970年，第1卷）以及伽达默尔：《解释学问题的普遍性》。
谢选骏指出：人説“翻译过程本质上包括了人类理解世界和社会交往的全部秘密”——我看伽达默尔的理解能力達不到《莊子》的“得意忘言”、“得魚忘筌”。
（四）我看伽达默尔的前半期和後半期之分裂
《海德格尔与形而上学》（伽达默尔 1967年）報道：
本世纪20年代早期，海德格尔的创造性所产生的巨大力量，似乎席卷了从一战中归来或刚刚开始其学业的一整代学生，因而随着海德格尔的出现，似乎发生了与传统学院哲学的彻底决裂。这个决裂比它之在海德格尔自己的思想中被表达要早得多。它像是向未知领域的一个新的突破，提出了某种全然不同于基督脚的西方世界中所有正统和异端运动的东西。
被一个崩溃的时代所摧垮的一代人要以全新的方式重新开始；他们不想保持任何以前被视为有效的东西。尽管海德格尔在自己的概念中强化了德语的使用，他的思想仍不能与先前哲学所意谓的东西进行任何比较。而且这一点并不因下面这一事实而有所改变，即，海德格尔具有鲜明的学院特征，他不停地进行着精深的解释，专心研究亚里士多德和柏拉图，奥古斯丁和托马斯，莱布尼茨和康德，也专心研究黑格尔和胡塞尔。
全然意想不到的问题被提出来并联系到这些人物而被讨论。经典哲学传统中的这些伟大人物每一个都被进行了彻底的改造，他们似乎都在宣称着与其坚定的解释者的思想完美结合的直接的、不可辩驳的真理。把我们的历史意识同传统分开的距离似乎不存在了。新康德主义的“哲学问题史”习惯于用来处理传统问题的平静的、自信的远离态度，以及从学院讲坛上产生出来的整个当代思想，现在突然成了纯粹的儿戏。
事实上，海德格尔思想中发生的与传统的决裂恰恰表现为一种传统的无与伦比的复兴。年轻的学生们逐渐才看到这种批判中借用了多少传统的东西，而在这种借用中，批判又是多么深刻。然而，两位伟大的古典哲学思想家在海德格尔的思想中长期处于模糊的地位。他们与海德格尔有紧密的关系，也有同样程度的分歧。这两位思想家是柏拉图和黑格尔。从一开始，柏拉图在海德格尔的著作中就被批判地加以考察，海德格尔继承并改造了亚里士多德对“善”的理念的批判，并特别强调了亚里士多德的相似性概念。但正是柏拉图为《存在与时间》提供了篇首格言。只是在二战以后，由于柏拉图被决定性地纳入了存在的历史，关于他的模糊性才被消除。但是直到目前试图采取全新的描述时，海德格尔的思想才涉及黑格尔。与现象学的工作很快被当代学者全部遗忘相反，黑格尔的纯粹思维的辩证法则被注入了新的活力。因而黑格尔不但不断地迫使海德格尔进行自我辩护，而且，在所有那些试图针对海德格尔的思想主张而为自己辩护的人看来，黑格尔也同海德格尔联系在一起。海德格尔既以激进主义搅动了最古老的哲学问题，并使之具有了新的生命，那么，西方形而上学的最终形式——黑格尔的纯粹思想辩证法——使一切自由和解放的希望破灭的循环——会迫使海德格尔的思想返回到它的轨道上了吗？
海德格尔后期哲学的发展所遇到的一切批评，若分析到底，几乎没有不可以追溯到黑格尔立场上的。这种考察，在将海德格尔与黑格尔的夭折的思辨革命联系起来这一消极意义上，是正确的，正如格哈特．克鲁格以及其后数不清的研究者们所论证的那样。而在积极的黑格尔化的意义上，也有根据认为，海德格尔没有充分认识到自己与黑格尔的接近并因此没能真正公正地对待思辨逻辑的基本主张。后一种批评主要表现在两个问题领域中。一个是，海德格尔将历史同化到他自己的哲学方法中，这一点是与黑格尔相同的。另一个是，在所有本质上的海德格尔主张中隐藏着未被注意到的辩证法。
如果黑格尔试图从绝对知识的立场出发哲学地深入到哲学史中去，即将其提升为一门科学，那么海德格尔关于存在的历史（尤其是黑格尔之后的一个世纪中欧洲历史所进入的对存在的遗忘）的描述也包含着类似的全面主张。确实，在海德格尔那里没有任何历史进程的必然性这种东西，而正是这种必然性构成了黑格尔哲学的功与过。对海德格尔来说，情况毋宁是，在绝对的知中被记住并被提升为绝对存在的历史恰好是对存在完全遗忘的先兆。
存在的遗忘正是黑格尔以后一个世纪的欧洲历史的特征。但在海德格尔看来，是命运，而不是历史（被记下并被理智渗透的历史）扎根于希腊形而上学的存在概念中，并在现代科学技术中使对存在的遗忘趋于极端。然而，不管面对不可预知的命运这一点在多大程度上属于人的时间性构造，它都没有排除在西方历史中不断被提出并加以论证的、思考存在是什么的要求。因而，海德格尔也表现出为自己要求一个真正的历史的自我意识，事实上，甚至是末世的自我意识。
第二个批判动机来自海德格尔称之为“存在”不确定性和不可确定性。这一批判试图通过黑格尔的方式而把人们认为的存在之同义反复——即它是它自身——解释为虚假的、第二级的直接性。这种直接性来自总的直接中介。进一步说，当海德格尔做自我解释的时候，不正是真正的辩证反题在起作用吗？例如，我们发现了被抛与筹划之间、本真性与非本真性之间以及作为存在之遮蔽的无的辩证张力；最后，也是最重要的，我们发现了真理与谬误、揭示与遮蔽之间的内在张力与模棱两可。揭示与遮蔽构成了作为真理事件的存在事件。黑格尔所说的有（存在）与无在变之真理中的中介作用——即在实有之真理中的中介作用——不是已标示出一种概念框架，只有在其中海德格尔关于真理的内在张力的学说才能存在吗？黑格尔通过辩证思辨强化了知性中的反题。以此克服由知性支配的思维方式。有没有可能超越这一成就，以便克服作为整体的形而上学的逻辑和语言？
通向我们的问题的道路无疑存在于无及其受形而上学压制这一问题中。海德格尔在弗莱堡的就职演说中表达了这个主题。由此观点出发，我们在巴门尼德和柏拉图那儿发现的无以及亚里士多德将神定义为“无需推动力的活力”，真正构成了对无的完全贬低。甚至上帝作为自身中包含存在的无限知识，也从对人之存在的褫夺性经验（在睡、死、遗忘的体验中）的主导观点而基本上被理解为现存一切事物的无限存在。但是，除这种甚至扩展到黑格尔和胡塞尔的对无的贬低外，另一个动机看来也在形而上学思想的历史中起着作用。亚里士多德的形而上学在“什么是存在者的存在”这个问题上达到了顶峰。莱布尼茨和谢林所追问的、海德格尔甚至称之为形而上学基本问题的“为什么总有一些东西存在，而无则不存在”这个问题，明确地继续着与无的问题的这种对抗。在柏拉图、普洛提诺那里，以及无论如何直到谢林那里——叔本华、尼采及意志形而上学从他们这里出发——对“动力”概念的分析都表明，通过在场（Prasenz）来理解存在不断受到无的威胁。在我们这个世纪，这一情况也发生在马克斯．舍勒的冲动－精神二元论以及恩斯特．布洛赫关于未来的哲学中，还发生在诸如疑问、怀疑、惊奇等等解释学现象中。在此意义上，形而上学的主题内容本身就是为海德格尔的研究做好了准备。
为了弄清导致海德格尔发生“转向”的他本人思想发展的内在必然性，并且为了表明它决不是辩证的颠倒，我们必须从这一事实出发，即“存在与时间”这一超验现象学的观念已本质上不同于胡塞尔的观念。胡塞尔对时间意识的构成性分析尤其表明原始在场（胡塞尔事实上会称之为原始的潜在性）的自我构成完全依赖于构成工作这一概念，并因此依赖于具有有效客观性的存在。超验自我的自我构成这一问题可以追溯到《逻辑研究》的第五章。它根本不管——事实上正是因为——构成一切客观性之超验基础的绝对历史性，而是完全处在对存在的传统理解中。我们必须承认，海德格尔关于对存在——把自己的存在作为问题的存在——疏远这一问题的超验观点和《存在与时间》中关于存在者的理论都有着超验的假象，似乎海德格尔的思想正如俄斯卡．贝克所说的那样，仅仅对超验现象学的深层境域——先前未曾达到的、与此在的历史性有关的境域——的精致表达。但实际上，海德格尔的工具具有非常不同的意义。雅斯贝斯关于边缘境况的论述肯定为海德格尔在根本意义阐释存在的有限性提供了出发点。但这一研究是在彻底改变了的意义上作为论述存在问题的准备，而不是在胡塞尔的意义上的对局部本体论的阐释。“基本本体论”的概念——这一概念来自“基本神学”——也带来了困难。本真性与非本真性之间，此在之揭示与遮蔽之间的交互联系（在《存在与时间》中更多地是作为对道德主义的、效果论的思维方式的拒斥出现的）越来越被证明为“存在问题”的真正核心。按照海德格尔在《论真理的本质》中的表述，向外存在（ek－sistence）事实上仍然要从人的此在的观点来把握。但是当他说存在的真理是非真理，即在“罪过”中对存在的遮蔽时，在形而上学的希腊传统解构时所产生的“本质”概念的决定性转变就再也不能被忽视了。海德格尔将关于本质和本质基础的传统概念全部抛在了脑后。
遮蔽与揭示的交互联系的意义及其同新的“本质”概念的关系可以在海德格尔自己的基本思想体验中通过不同方式现象学地显示出来。（1）在工具的存在中。工具的本质不在于其客体坚固性，而在于其可为人所用，这使得我们能够专注于工具本身以外的东西。（2）在艺术品的存在中。它以这样一种方式将真理保持在自身之中，即，真理只有在作品本身中才能获得。对于观者和接受者来说，“本质”在此只相应于他逗留于作品之际。（3）在物体中。物体作为唯一自存的实在，不能被驱使为我们的目的服务，并且在其不可替换性意义上与消费对象——如工业产品——的概念相对立。（4）最后，在语词中。语词的“本质”不在于被完全表达出来，而在于隐而未言者，正如我们特别在无语和沉默中所看到的那样。明显存在于这四种思维经验中的本质的共同结构就是“在那儿”，即包括在场的存在又包括不在场的存在。在弗莱堡早期，海德格尔曾说过，“人不可能像丢掉他的小刀那样丢掉皇帝。”但事实上人也不能仅仅在小刀不在场的意义上就轻易地丢掉了它。
当一个人丢掉了小刀这样一个长期熟悉的用具时，他不断的发觉它不在这一事实就表明了它的存在。荷尔德林的“上帝的缺乏”，或艾略特的中国花瓶的沉默，并不是非存在，而正因为他们的沉默所以是在最诗化的意义上的存在。由丢失的东西形成的空缺不是手头东西之间的空位；相反，这空缺属于对它而言才是丢失了的东西的“在那儿”。由此，“本质”被具体化了，我们也才能证明当下的东西如何同时是在场的遮蔽。
当我们从这些体验出发进研究时，那些必然要躲避超验探求、表现为纯粹外表现象的问题就变得可理解了。这首先适用于“本质”。就本质不再仅仅是“可能的内在世界存在的存在极限”而言，贝克的类本体论假定在此得到了证实。但是贝克自己从未认识到他的涉及到数学的和梦的存在这些重要现象的类存在的相应概念是一个辩证的构成物。贝克自己将它与其对立面综合起来，由此标示出了第三种立场，而没有注意到这一立场如何对应于海德格尔的“转折”理论。
在海德格尔的后期思想这一语境中得到澄清的第二大问题就是“你”和“我们”这一难题。由胡塞尔对主体间性的不断讨论已熟悉了这一难题。在《存在与时间》中它被通过忧虑的世界来解释。构成本质之存在样态的东西现在被从对话的角度来考察，即依据我们具体地相互倾听的能力，例如，当我们把握到支配交谈的东西的时候或当我们注意到这种东西在被曲解的交谈中不在场的时候。但主要地，生命和形体存在的神秘问题以一种新的方式展现出来。海德格尔在《关于人本主义的信》中强调的生命本质（Lebe－Wesen）概念提出了新的问题，特别是它与人的本质（Menschen－Wesen）及语言的本质（Sprache－Wesen）的联系的问题。但在这种提问路线的背后有一个关于自我存在的问题。依照德国唯心主义的反思概念，自我是非常容易定义的。但是，当我们不再从自我或自我意识出发，也不再从《存在与时间》中的人的此在出发，而从本质出发时，它就变得令人困惑了。
存在在“澄明”中现身，在此意义上思维着的人是存在的守护者，这一事实表明存在与人之间的原始的交互联系。工具，艺术作品，物体，语词——在所有这些中，同人的联系在本质自身中清晰地显现出来。但在什么意义上如此？几乎不可能在人的自我存在由此得到规定的意义上。语言已经为此提供了例证。正如海德格尔所说，语言在说我们，因为事实上我们不能指挥、控制它，尽管没有人会否认是我们在说语言。海德格尔的观点在此并不是无意义的。
如果我们要在海德格尔那里提出“自我”问题，首先就必须考察并拒斥新柏拉图主义的思维方式。将自我作为往返的枢纽，从“太一”流射出去又回归其中，这种宇宙世界在此是不可能的。或者人们可以将海德格尔通过“在内存在”和他所谓的过错肯定要从存在之遗忘的角度来考虑。但这种遗忘是否是现身的唯一方式？这会使人的此在的定位特性变得可理解吗？如果我们考虑到植物以及生物的生长，能否坚持现身和“此”这些概念唯一同人的此在联系在一起？在《论真理的本质》中，海德格尔仍然从那种“抬起头”的存在（即人）的角度理解“在内存在”。但是难道“在内存在”不需要从广泛的意义上理解？而且“向外存在”不也一样吗？当然，在《关于人本主义的信》中讨论到的生物受制与其环境意味着这些生物不像意识到自己非存在的可能性的人一样向存在开放。但是难道我们没有从海德格尔那儿了解到生物的真正存在不是其自身的个体的“此在”，而是类？而且，即使不能像人在对存在的遗忘性的固持中那样当下存在，难道类不就是为生物而“在那儿”吗？正像路德教派的《圣经》所深刻地表达的，类的成员“知道”他们自己这一点难道不包含类的一部分存在吗？事实上，作为知，难道他们不是被从自身遮蔽起来——只不过以这种方式，即知在不觉中达到了类？动物只谋划它自身（conservatio sui），而正由此完成了它的类的再生产，这难道不也是“在内存在”的典型特征吗？
同样，我们可以探讨植物的生长：难道它仅仅是为人而现身？难道所有这类生命形式不都有保持自己存在——事实上是在存在中持续——的倾向？它试图以这种方式逗留不就是其有限性吗？人的此在，像海德格尔所说的那样，根本不能被看作是最高的自我持存，从而可以像神一样跳出生命的循环，这不也是对人而言的吗？我们把人的本质视为社会性，在此意义上，我们关于人的全部学说难道不是被近代形而上学的主观主义歪曲了吗？难道不正是这一信仰——即宣布了内在张力和模糊性的信仰——是存在本身？这难道不意味着把“本质”同“存在”对立起来是无意义的？
接下去的困难在于避免那种用“反思力”来考虑这些问题的形而上学语言。但在我们谈论“形而上学语言”时，我们指什么？很明显对“本质”的体验不是对操纵思维的体验。记住这一区别，我们就可以看到一些关于“回忆”这一概念的很自然的东西。并不仅仅是历史通过回忆被记起来，回忆本身就是某种东西，在其中历史具有实在性。但在“回忆”中发生了什么？期待事物在回忆中倒转——就如命运的中断——这一点确实有根据吗？不管事物如何，队我来说，在回忆这种现象中真正重要的就在于，某种事物被安然保存在“此”，因而只要回忆保持着活力，它就不会不存在。然而回忆并不是紧紧抓住那些正在消失的事物；消失的事物的非存在根本不会被它遮蔽或顽固抗拒。更应该说，在其中发生了类似允诺的事情（里尔克的《杜依诺哀歌》对此有所提示）。其中并没有我们所谓的“在内存在”。
相反，通过“在内存在”（即人对存在的遗忘）的构成能力和技术力量，产生了我们所谓的“迷恋”。从根本上讲，不存在对存在体验的任何限制。从尼采起，我们把这一点称为虚无主义。但是，如果这种迷恋来自这种逐渐加强的固执，难道它不会通过这一事实——即一个个新事物被不断地抛在后面而不需特殊事物的介入或倒转的发生——而在其自身中发现其最终目标？即使不断翻新的事物的声音变得更加单调，事物的天然重量难道不仍然可被领悟并感觉到？确切地说，黑格尔的作为绝对自明性的知识理念。如果被认为在存在中恢复了完全的居家感，那么就会充满魔力。但是，居家感的恢复难道不能在这样的意义上发生吗：使人在世界中有居家感的过程从未停止，始终朝向不被技术的疯狂所破坏的更好的现实。这种居家感的恢复难道不能在这样的时候发生吗：技术专制的虚假性、人所能生产的所有物品的令人麻木的单一性变得可以觉察，而人重又被解放，并获得其有限存在的真正令人惊奇的特性。这种自由当然不是在绝对透明或不再受到威胁的居家存在的意义上获得的。但是，正如对不可预先把握的东西的思想保留了属于它自己的东西例如家园一样，由于我们的有限性而不能被预先把握的东西也在走向我们此在的语言这一连续进程中和它自身重聚在一起。在升降运动中，在进入存在和逝去这一过程中，它就是“此”。
这是不是旧的形而上学？是否只有形而上学语言达到了我们“存在于世”的这种连续的“进入语言”？这无疑是一种形而上学语言，但深藏其后的是印欧语民族的语言，是后者将这种思想付诸语言表达。但是，一门语言——或一个语族——是否仅仅因为形而上学通过它被思考，或进一步，通过它被预期，就可以正当地被称为形而上学思想的语言？难道语言不总是家的语言，不总是趋向居家在世的过程？这一事实难道不意味着，由于语言随时具备着无限的言谈可能性，它就不会有什么限制，也永远不会瓦解？对我来说，解释的维度在此出现并在发生于对话中的言说中证明了自身的内在无限性。确切地说，哲学的技术性语言是由希腊的语法结构预先决定的，而它在希腊－拉丁时期的使用建立起了本体论含义，海德格尔揭示了这种本体论含义的先入为主的特征。但我们必须追问：客观化的理性的普遍性和语言意义的鲜明结构是否真的局限于对西方产生的主体（subjectum）、种类（species）、行为（actus）这些概念的这种特殊的、在历史中发展出来的解释？或者说它们是否适用于一切语言？不可否认，希腊语的某些结构特征以及特别存在于拉丁语中的语法的自觉决定了对诸如属和种的等级、实体与偶性的关系、谓语和行为动词结构这些问题的特定的解释方式。但是难道不能超越这样一种对思想的预先规定？例如，如果人们把西方的谓词判断同东方的形象表达——其表现力要从摧意和言的交互反思中获得——相比较，真正说来，这两者之不同难道不仅仅在于是言谈的不同样式？二者难道不处于同一个普遍中，即使处于语言本质和理性之中？我们言说一种语言并且在其中知道如何述说我们所意味的，难道概念和判断不还是深嵌在这种语言意义的生命中？并且，反过来说，那种东方式的反思表达的意蕴难道不总是可以放到解释活动中？这种解释活动正像艺术作品的表达一样创造着普遍理解。语言总是在这种活动中出现。语言仅仅在这种活动的完成中才存在，难道会有人反驳这一点吗？黑格尔的思辨命题对我来说也具有上述意义，而且它对矛盾辩证法的深刻揭示也总适用于自身。因为在言说中，正如黑格尔扬弃着知性的逻辑，海德格尔扬弃着形而上学语言，东方人扬弃着存在王国的多样性，诗人扬弃着一切给定物，同样也总存在着扬弃语言之客观化倾向的可能性。但扬弃意味着持续起作用。
伽达默尔：海德格尔后期哲学回顾两次世界大战之间的那段时间，我们可以看到本世纪暴力事件中的这段间歇所表现出来的异乎寻常的创造力。它来临的征兆在一战大灾难之前就可以看出来，尤其在绘画与建筑领域中。但在大部分领域里，时代的普遍觉醒是由一战大屠杀带来的震惊所促成的，它动摇了传统的文化意识和对于人类自由进步的乐观信念。
在当时的哲学领域，大众情绪的这一转变的标志是自19世纪下半叶以来占据统治地位的新康德主义受到了攻击且拙诘值病！暗国唯心主义的溃败，正如保罗·恩斯特当时在一本通俗的册子中所说的，可以在奥斯瓦尔特·斯宾格勒的《西方的没落》一书中找到其世界－历史情境中的解释。在批判占统治地位的新康德主义哲学的大军中，有两个强有力的先锋：弗里德里希·尼采对柏拉图和基督教的批判，以及索伦·克尔凯郭尔对思辩的“反思哲学”的猛烈攻击。两个新的哲学口号被提出来了，它们与新康德主义方法论的先人之见相抵抗。这两个口号中的一个是“生命的非理性”，以及个别的、历史的生命的非理性。可以与此观念相联的人，是尼采和伯格森，还有大历史哲学家威尔海姆·狄尔泰。另一个口号是“存在”，源出于索伦·克尔凯郭尔的著作，他是19世纪上半叶的丹麦哲学家，其影响通过狄德里希的翻译而波及德国。正如克尔凯郭尔曾批判黑格尔，说后者是忘记了存在的反思哲学家一样，现在新康德主义方法论的不无自满的体系构造也遭到了批判与抨击，这一体系构造完全是将哲学用来为建立科学的认识而服务的。同时也正如克尔凯郭尔这位基督教思想家曾进一步反对唯心主义哲学一样，现在被称为辩证神学的彻底的自我批判也开创了一个新纪元。
在用哲学的表达方式来对自有文化的虔诚态度和盛行的学院哲学进行普遍批判的大军中，青年海德格尔是具有革命性的天才。在一次大战以后的那些岁月里，海德格尔作为弗莱堡大学的一位青年教师的出现，造成了一种深刻的轰动性事件。从弗莱堡讲坛上传播开来的不同凡响的有力而深刻的语言，已经揭示了旧的哲学力量的危机。海德格尔的“大作”《存在与时间》产生于1923年他任职于马堡时与当代基督教神学的富有启发性的、紧张的相遇。出版于1927年的这本书，富有成效地与一战所带来的震撼性的、席卷了哲学界的新精神中的某种普遍的东西进行了交流。在当时吸引人们加以关注的共同主调是生存哲学。海德格尔的第一批著作的同时代读者一下子被他的激烈的思想抓住了。
在这些著作里他激烈地抗议旧世代的世俗的文化世界，抗议工业社会对生活的一切独特形式的整平以及这种整平所使用的处理一切事情的均一化，包括交际和公共交际的技术。
海德格尔把此在的本真状态（即此在意识到了自己的有限性并果敢地承受它）与“常人”、“闲聊”及“好奇”等此在的沦落和非本真状态作了对比。存在的严峻性促使他把死亡这个千古之谜视为哲学思考的中心问题，去质问存在的真正的“选择”。这就粉碎了教育和文化的幻想世界，扰乱了学院里秩序良好的宁静。然而这一喝斥声并非来自学院外的鲁莽的陌生人，也不是来自克尔凯郭尔式或尼采式的大胆而又孤独的思想家，而是出自德国大学最杰出、最富于良知的哲学学派的一位弟子之口。海德格尔是埃德蒙德·胡塞尔的学生，而胡塞尔一直都在不屈不挠地追求着把哲学建立成一门严格科学这一目标。海德格尔的新的哲学努力也响应了“回到事物本身”这一现象学的战斗口号。但他所针对的是被遮蔽得最深的哲学问题，是在绝大部分时间里都被遗忘了的问题：什么是存在？为了懂得如何去问这个问题，海德格尔进而用本体论上的实证方法去规定人的此在存在，以代替以往传统形而上学对它的理解，即，将其理解为“仅仅有限”，而这种理解所根据的乃是一种无限的和始终存在着的存在。对海德格尔来说，人的此在的存在本体论优先性使他的哲学成为一种“基础本体论”。海德格尔把对于有限的人的此在的生存之决断所作的本体论上的论断称为“生存论的”。
带着一种方法论上的精确性，海德格尔将这些基本概念与主宰了以往形而上学的现成在手的范畴加以对照。当海德格尔再一次提出存在的意义这个古老的问题时，他不想忽略如下事实，即，人的此在在可测定的现成在手状态之中并没有获得他的真正的存在；其真正的存在只有在他考虑他自己的未来及他自己的存在的关注的原动力里才可获得。
人的此在由于用他的存在的语词认识到了他自身而与一般浑浑噩噩的常人区别开来。由于人的此在的生命的暂存性，他不能忽视他的存在的意义问题，对于这一意义问题，海德格尔是在时间境域之内予以规定的。
现成在手之物是科学通过其观察与计算所知道的，而永恒则是超乎一切人类之事的，两者都必须用抓住了人的暂存性这个中心的本体论确定性来理解。这是海德格尔的新方法，但他把存在看作时间的这种意图仍然隐而不露，以致《存在与时间》被人敏锐地视为“解释学的现象学”，这主要是因为自我理解仍体现为这一探索的真正的基础原则。
从这一基础原则的术语来看，支配了传统形而上学的对存在的理解原来是显示于人的此在之中的对存在的原初理解的零散形式。存在不是简单的存在的场或实际上的现成在手之物。它是有限的、历史的存在，这个此在真正地“在”。这样，当下上手便在此在对世界的筹划中有了其位置，现成在手只有作为其后果才有其位置。
但是，那些既非历史的亦非简单的现成在手的存在的多样形式，在这一自我理解的解释学的现象学所提供的结构中还没有获得适当的位置：数学事实具有时间上的无限性，它们并非简单的可观察的现成在手之实体；自然也具有时间上的无限性，它的无限重复模式甚至在我们自身以内都存在并且在无意识层次上决定我们；最后是艺术之虹在时间上的无限性，它凌驾于一切历史距离之上。所有这些都似乎在提示着海德格尔的新方法所达到的解释学解释的可能性界限。无意识、数、梦、自然之钟摆、艺术奇观——这一切似乎都只存在于此在的边缘地带，而此在仅仅历史地懂得它自己并仅仅能用它自己的语言来理解自己。
他们似乎仅能用有限的概念去领会。
令人惊奇的是，1963年，海德格尔在几次演讲中对艺术品的起源作了探讨。他的《论艺术品的起源》一文在1950年作为《林中路》第一篇论文公开出版之前，就已开始有了深刻的影响。因为长久以来海德格尔的讲课与演讲总是能引起广泛的关注。讲课和演讲的复印件及关于它们的报告被广泛地传播，并使他很快地成为人们“闲聊”的焦点，而“闲聊”却是他在《存在与时间》中不无讥讽地刻画过的！事实上，他关于艺术品起源的讲演引起了一场哲学震动。
并非仅仅因为海德格尔现在把艺术引入了人在其历史性中自我理解的基本的解释学方法之中，甚至也不是因为这些演讲将艺术理解为建立了整个历史事件的活动（就像在荷尔德林与乔治对诗的信仰中所理解的那样），而是因为被海德格尔的新探索所大胆地提出的、与这一主题有关的新概念引起了轰动。“世界”与“大地”是海德格尔讨论中的关键词语。
从一开始，“世界”概念就是海德格尔的主要的解释学概念之一。作为在此的筹划所指向的总体，“世界”构成了此在筹划所必需的基本的境域。海德格尔自己也曾叙述过世界这一概念的历史，尤其是注意到了并历史地证明了下列区分是合理的，即《新约全书》中的这个概念的人类学意义（这也是他自己使用的意义）与现成在手之物的总体这个概念之间的区别。新的、令人吃惊的事情是，现在这个世界概念找到了一个被称为“大地”的对应概念！作为人类自我解释发生于其中的一个总体，世界概念直观地与人类此在的自我解释本身很不相同，但大地这一概念听起来却神秘玄虚，它也许在诗歌世界中才有其真正的故乡。那时海德格尔已经热烈而紧张地致力于领悟荷尔德林的诗，正是从荷尔德林那里他把大地概念引入了自己的哲学，这是很清楚的。但是他作了怎样的辩护来证明这是正当的呢？此在，在世存在（他在自己的存在中理解自己）怎么能够与一个像“大地”这样的概念（它是一切超验探索的新的根本出发点）在本体论上相关呢？
为了回答这一问题，我们必须简要地回顾一下海德格尔的早期著作。
海德格尔在《存在与时间》中运用的新方法绝非德国唯心主义唯灵论形而上学的简单重复。人的此在在自己的存在中对自己的理解不是黑格尔的绝对精神那样的自我认识。
它不是自我外化。相反地，它知道它并不是自己以及自己的此在的主人，而是必须在存在者中间才能遇见自己，并且当它遇见自己时不得不接管自身。它是“被抛——筹划”。
在《存在与时间》中的一段最卓越的现象学分析中，海德格尔分析了此在的这种有限的体验，此在在存在者中间遇见了自己，它是“现身情态”（Befindlichkeit）。海德格尔把在世存在的真实暴露归因于“现身情态”或情绪（Stimmung）。在现身情态中所遇见的乃是人的此在的历史的自我理解所不能逾越的极限。不可能从现身情态或情绪这样一种解释学的极限概念推出像“大地”这样的概念。有什么可以为这一概念辩护呢？它有什么正当理由呢？
海德格尔的“艺术品的起源”所开启的重要洞见是：“大地”是艺术品存在的必要规定。
如果我们想知道艺术品的本质问题的基本意义以及这一问题是怎样与哲学基本问题相关的，我们就必须考察表现在哲学的美学概念中的种种偏见。在分析的最后，我们需要克服美学概念本身。众所周知，美学是哲学学科中最年轻的一个分支。只是在18世纪启蒙理性主义的明确的限定下，感性知识才宣告了自己的自主权以及审美判断相对独立于理性及其概念的权力。正像这门学科的名称本身那样，美学的系统性的自律始于亚历山大。鲍姆伽登的美学。然后，康德在他的第三批判——《判断力批判》——中，确立了系统的美学问题。在鉴赏力的审美判断的主观普遍性里，他发现了审美判断异于知性判断及道德判断的独立的权力和合法性。欣赏者的趣味再不能被理解为对概念、规范、法则的使用了，而须理解为只有艺术天才才能使用并提供它们。这专门放在一边的美不能像客观的判断的知识那样展现出来，而是就在主体因素中展现自身：通过想象力与知性理解的和谐一致而得到生命体验的增强。我们在美里面——在自然和艺术里——所体验到的是我们所有精神能力的总体的活跃以及自由的相互影响。审美判断不是知识，但也不是任意的。它与一种能建立起美学领域自主性的普遍要求有关。我们必须承认关于艺术自主性的论证是启蒙时代的一个伟大成就，它坚决地宣布了其规范的神圣性及道德上的正统性。尤其在德国古典文学时期更是如此，那时古典文学的中心在魏玛，它正试图确立自己的美学尊严。这些努力在康德哲学中发现了自己的概念的合法性。
然而把美学建基于心灵能力的主观性之上，却是开始走上了危险的主观化之路。康德本人就相信，决定性的因素仍是存在于自然的美和主体的主观性之间的神秘的和谐一致。同样地，他把超越于一切规则之上地、创造了艺术杰作的创造性天才理解为大自然的宠儿。但这一说法预先假设了自然秩序的自明的正当性，这种自然的自明正当性在神学的创世中有其最终的根源。随着与神学的这一密切关系的消失，美学的基础就必然在其关于天才自由独立于一切规则之上的信条的进一步发展中走向彻底的主观化。艺术不再是从被领会到的存在的秩序总体中衍生出来的了，它恰好走向了现实以及不完美的生活的散文的反面。诗的光彩眩目的力量仅仅在它自己的艺术领域里才能把理念和现实重新统一起来。这就是在席勒那里首次得到表达并在黑格尔的宏大美学著作中达到其顶峰的唯心主义美学。然而，即使在黑格尔那里，关于艺术作品的理论也仍保留在普遍一般的本体论范围内。艺术品能成功地调整好有限与无限的关系并使二者重新统一起来，这就明确地表达勒它是哲学必须用概念形式最终地把握的终极真理。对唯心论者来说，自然与其说是现代科学计算的对象，毋宁说是一个伟大的、创造性的世界力量的统治领地，这一世界力量在自我意识的精神里使自己成为完美无缺的。这样，在这些思辩思想家看来，艺术品也是精神的客体化。艺术不是精神的完美概念，而是精神在世界的感性直观水平上的显现。就“艺术”这一词的字面意义来讲，它是世界的直观[Welt-Anschauung]。如果我们希望确定海德格尔对艺术品本质的沉思的出发点，就必须在心里清楚地记得，唯心主义美学，即赋予艺术作品以特殊意义并将之当作绝对真理的非概念的理解法则的美学，已被新康德主义哲学掩盖了很久。这种盛极一时的哲学运动更新了科学认知的康德基础，但没有恢复那植根于康德本人所曾描述的审美判断中的形而上学境域，即，存在的目的论秩序。新康德主义者关于审美问题的概念甚至包含了种种偏见。在海德格尔的论文中对这一主题的揭示清楚地反映了事情的这种状态。它开始于这一问题，即艺术品是如何不同于物的。艺术作品也是物，而且仅仅因为它作为一个物存在，它才能够指向别的事物，比如，象征性地或寓言性地起作用。但是这是在用预先假定地科学认识系统的优先权的本体论模式观点来描述艺术品的存在模式。真正的“存在”在特征上是像物的；事实是这样的：物被给予感觉。并在客观认识这一维度上被自然科学加以发挥。
然而，物的意义与价值是理解的第二形式，这种理解的第二形式仅只有主观有效性，它既不属于原先的给定性本身，又不属于从给定性中获得的客观真理。新康德主义者认为物本身是客观的，能够承担起这样的价值。对美学来说，这一假设可能意味着甚至艺术品也拥有像物的特征作为其最特出的因素。这种像物的特征是基础，在这基础之上，真正的美学形式构成上层建筑。尼古拉·哈特曼还用这种方式描述了审美对象的结构。
海德格尔在探究物的物性时谈到了这种本体论的偏见。他把从传统中发展出来的理解物的方法分为三类：物是性质的承担者；物是感觉杂多的统一体；物是形式加诸其上的质料。
这些理解形式中的第三种——作为形式和质料的物——似乎是最直接明显的，因为它跟产品的产生模式相同，通过这种模式物被加工出来为我们的目的服务。海德格尔把这种物叫做“工具”。就这种模式与神学的相似来看，物完全像制造品，这和上帝创世完全一样。
从人的观点来看，它们是作为失去了工具特性的工具出现的。物纯粹是物，即，它们出现了，并不需要服务于一个目的。现在海德格尔指出，这种现成在手的存在者，它们与现代科学的观察和计算程序相应，既不允许我们思考物的像物的特征，又不允许我们思考工具的工具特征。为了集中地注意工具的工具特征，他谈到了一例艺术表现——梵。高的农民鞋油画。在这一艺术品里，工具本身被如此领悟：它不是一个能被用来为某个目的或别的目的服务的实体，而是这样一件东西，它的存在本身就在于曾经服务而且仍在服务于它的主人。从这画家作品里留溢出的东西以及在画里被生动地描画了的东西，并不是随随便便的某一双农鞋。在这件艺术品里生发的真理的显现，能从作品本身得到，完全无需依赖物的基础。
这些考察引发了一个问题：什么样的作品是那种真理能从中以这种方式出现的呢？
与那种从艺术品的物性及客体特性开始研究的习惯程序相反，海德格尔坚决主张艺术品的特征是由如下的事实清楚地造成的，即它不是一个客体，而是立足于它自身之内。通过立足于它自身之内，它不仅属于它的世界；它的世界也表现在它之中。艺术作品敞开了它自己的世界。只有当某物因为它所从属的世界已经瓦解而不再与它的世界的结构相适时，某物才成为一个客体（对象）。因为一件艺术品当它成为商业交易的项目时就成为一个客体了，因为那时它已经是没有世界的、无家可归的了。
海德格尔把艺术品描述为立足于自身之内的和敞开了一个世界的，他有意识地从此出发去研究，以避免回到古典美学的天才观那里。为了尽量理解作品的本体论结构而不依赖于创作者或欣赏者的主观性，海德格尔现在使用了“大地”概念作为与“世界”概念并肩而立的对应概念。作品属于“世界”，作品建立并敞开“世界”。在举例说明自我隐藏及说明与自我开放相反的隐藏在这个范围内，“大地”是与世界相对应的概念。
很清楚，自我开放与自我隐藏两者都表现在艺术品之中。一件艺术品并不“意味”着某物或某功能，这个某物或某功能作为一符号指向一个意义；艺术品在它自己的存在里表现它自己，以让欣赏者逗留于其中。它是如此强烈地表现它自己，以致它由以构成的组成成分——石头、色彩、音调、词语——只有在艺术品自身内才进入了它们自己的真正存在。尽管某物是有待处理的材料，它却并不是真正地出现，即，它并不成其为一真正的在场。只有当它被使用时即当它被结合进这一艺术品中时，它才出场。构成一首经典乐曲的音符比一切别的声音或音符具有更富于真情实感的音符特征。一副画的色彩是甚至比自然的色彩具有更真实的色彩。教堂圆柱显示了其存在之类似石头的特性，在它的高耸向上及支撑着殿顶的状态中，比粗糙而未经加工的石柱更真地显示了其存在的石头特性。但是在作品中以这种方式出场的东西很清楚地是它的隐蔽性和自我隐藏——这正是海德格尔称之为大地的存在的那种东西。大地，其实不是材料，而是万物由之而出场、又消逝于其中的东西。
在这一点上，形式与质料，作为反思式的概念，是不能令人满意的。如果我们说在一件伟大的艺术作品中“呈现”了一个世界，那么这个世界的兴起同时也就是一种宁静形式的开端。当形式静静地在那儿时，它找到了它的地道的存在。从这一点上看，艺术品要求它自己的特殊的宁静。艺术品并不首先经验地存在于一个体验着的自我里（这个自我断定、意味或展示某物，他的断言、意志或推论即是某物的“意义”）。艺术品的存在并不在于它成为一种体验。相反，凭借其自己的存在，它是一个事件，是一种推翻了先前一切常规的突进，一种敞开了前所未见的世界的突进。但以这种方式在艺术品本身中发生的突进，同时又在对传统的遵从中被支持着。以这同样的方式既呈现又支持自己的东西构成了处于张力中的作品的结构。海德格尔所说的世界与大地之间的斗争，就正是这一张力。这样一来，海德格尔不仅描述了艺术品的存在模式，避免了传统美学以及近代的主观性观念之偏见，而且避免了简单地恢复那种视艺术品为理念之感性显现的思辩美学。可以肯定的是，黑格尔对美的规定或海德格尔本人的努力是一致的，他们都想超越主体与客体、物与我之间的对立以及不用主体的主观性术语去描述艺术品。然而，黑格尔对艺术品的描述是在这样一个方向上展开的，即，他认为艺术品是理念的感性显现，是被自我意识意识到了，而后创造出艺术品。但只顾着理念，就会使整个感性现象的真理被取消。理念需要一个存在于概念中的真正形式。当海德格尔论及世界与大地之间的冲突，并把艺术品说成是产生了真理的突进时，这一真理并未在哲学概念的真正意义上得到调整与完善。真理的一种独特的显现发生于艺术品中。真理在其中出场的艺术品所涉及的东西清楚地表明，对海德格尔来说，谈及真理的事件是有意义的。因此，海德格尔的论文并没有勉强自己给予艺术品的存在以一个更合适的描述。他的分析是为他的哲学的核心思想服务的，即把存在本身当作真理的事件。
海德格尔后期著作的基本概念常常遭到异议，说它们无法被证实。海德格尔企图达到的东西，比如，当他谈到动词用法上的存在、存在的事件、存在的澄明、存在的敞露、以及存在的遗忘时，无法被我们的主体意向性行为所实现。支配海德格尔后期哲学著作的概念显然接近于主观推演，正如黑格尔的辩证过程接近于他所谓的自我展开的思维一样。海德格尔的概念成了批判的对象，正如黑格尔辩证法受到马克思的批判那样，它们都被称为“神秘的”。
在我看来，论艺术品一文的意义在于提供给我们一个去了解后期海德格尔真正关注的问题的提示。没有人能忽视这一事实，即，在其中可以出现一个世界的艺术品里，不仅使人体验到以前闻所未闻的某种有意义的东西，而且伴随着艺术品本身还有某种新东西进入了生存。它并不简单地便是真理的显现，它本身是一个事件。这让我们有机会更上一层楼，去理解海德格尔对西方形而上学（它在近代唯心主义中达到高峰）的批判。
众所周知，海德格尔把aletheia，即真理一词的希腊语，解释为无蔽。但是，对aletheia一词原义的这种着重强调，并不简单地意味着真理的知识是用于“褫夺”行为把真理从错误无知或遮蔽状态中“拔”出来。这并不是唯一的原因以说明为什么真理并非敞开的、显明的和可理解的。虽然这肯定是真的。当希腊人把存在者视作无蔽时，他们显然想表达真理。他们知道每一点知识都受到错误与虚假的威胁。他们知道，如何避免错误、获得相关存在者本身的正确表象等等都是大问题。如果知识取决于我们抛弃错误，那么，真理就是存在者的纯净无蔽状态。这就是希腊思想家的想法，它铺就了一条近代科学最终要一走到底的道路，即，认为存在者若要保持于无蔽状态中就须具有知识的正确性。
与这一切相反，海德格尔坚持认为无蔽性并不简单地就是存在者在能被正确认知的范围内的特征。在更首要的意义上，无蔽性“出场”，这一出场正是使得存在者有可能无蔽并被正确地认知的首要条件。与这一原初的无蔽性相应的遮蔽性不是错误，而是原初地属于存在本身。大自然喜欢把自己隐藏起来（赫拉克利特语），它不仅具有可知的特性，而且具有存在的特性。它不仅出现于光天化日之下，也隐蔽于黑暗幽蔽之中。它不仅是阳光下开放的花朵，而且是大地深处的根。海德格尔谈到“存在的澄明”，首先指存在者在其无蔽状态中被揭示的境界。存在者出现于它们的此在的“此”之中，这明显地是以使这样一个“此”能够出场的开放境界为前提的。同样地，这一境界若没有存在者在它之中显现自身，也不会存在，即没有一个开放性所占有的开放之场所。这种关系无疑是很特殊的。而更令人惊奇的是，只是在存在者的这种自我显现的“此”之中，存在的遮蔽状态才会首先表现出来。要知道，正是这一“此”的开放性才让正确的知识成为可能的。来自无蔽状态的存在者为了那个保持着自己的东西而呈现自己。然而，这并不是一个任意的揭示行为，通过这一褫夺行为将某物从遮蔽状态中拔出来。相反，只有揭示与遮蔽是存在本身的事件这一事实，才使这一切成为可能。理解这一事实有助于我们理解艺术品的本质。很清楚，在组成作品自身的存在的出场与遮蔽之间有一个张力。
正是这一张力的力量决定了艺术品的形式内涵，并使之发生了优于他物的灿烂光华。它的真理并非它的意义的简单显现，而是其意义的深不可测和深度。这样，艺术品的本质便是世界与大地、出场与遮蔽之间的斗争。
但在艺术品中清清楚楚地展现出来的应该是存在本身的实质。揭示与遮蔽之间的冲突，不仅仅是艺术品的真理，而且也是一切存在的真理，因为作为无蔽性，真理总是这样一种揭示与遮蔽的对立。两者必然共生。这显然意味着真理并非仅仅是存在的纯粹在场，这样它才能超越表象之正确与否。这样一种在的无蔽概念以现出了存在者之此在的主观性为前提。但是如果存在者仅被规定为可能表象的客体的话，那么，它们就没有在它们的存在中被正确地规定。倒不如说表象属于那抑制着自己的在者的存在。作为无蔽状态，真理在其本身之中有一内在的张力与两可性。正如海德格尔所说，存在本身包含着某种敌视它自己的出现的东西。人人都能同意海德格尔如下的意思：生存着的东西并不仅是提供给我们一个可认识的和熟悉的表面外形；它还有一个海德格尔称之为“立足于自身之中”的自立的深度。所有存在者的完完全全的无蔽状态，它们的总的客体化（借助于一种表象，这种表象设想最完善的物）将会取消这种存在者的“自立”并导致它们的整齐划一。这样一种完完全全的客体化将再不能显现出立足于自身之中的存在者。
相反，它将只是表示我们利用存在者的机会，而显然的东西将只是占有和控制物的意志。
在艺术品中，我们体验到一种对控制意志的绝对对立，这不是指对我们意志（它专门利用物）的假定作严格的反对，而是指依靠自身的某种存在之优越的浸入力。因此艺术作品的排外性与遮蔽保证了海德格尔哲学的一般观点，即，存在者通过进入出场的开放状态而隐瞒了自己。艺术作品的这一自立同时也表示了一般存在者的自立。
对艺术作品的分析展示了得以沿着海德格尔思想之路继续前进的前景。只有通过艺术作品，工具的工具特征和更进一步的物的物性才能够显示它们自己。所有进行计算的现代科学都造成物的迷失，把物的自立天性——这一在科学看来“毫无用处”的天性——分解为规划与工程中可被计算的因素，但是，艺术作品却代表一个防止物的普遍迷失的例子。正如诗人里尔克在物性的普遍丧失中诗意地阐明了物的天真无瑕并将之归诸天使（1 ）一样，当思想家海德格尔意识到这同一物性还保持在艺术作品中时，他也在沉思同样的物性的迷失。保存便意味着那被保存的东西还存在着。因此，如果物的这一真理还能出现于艺术作品中的话，那么其存在就是不言而喻的了。海德格尔的论文《什么是物？》就表现了他的思想之路的必然延伸。物在以前甚至未获得其当下上手的工具地位，只是被观察和被研究的现成在手之物，而现在在它的“整体”存在中则被明白无疑地认作是不能被拿去使用的东西了。
从这一高度我们还可以看到这条道路更远的一段。海德格尔宣称，艺术的本质乃是诗化的过程。他的意思是艺术的本质并不在于对已形成的东西加以变形塑造，或对已存在的东西加以复制。相反，艺术是一种投射，通过艺术新的东西得以真实地出现。在艺术作品中表现出来的真理事件的实质是“它展开了一处开放之所”。然而，从这句话的一般的和更严格一些的意义上看，诗歌则由于那使它与别种艺术不同的内在的语言特性而尤为突出。如果在一切艺术中的真正的凸显（具体化、形象化）和真正的艺术因素都能被称为“诗”（甚至在建筑和造型艺术中）的话，那么在一首真正的诗歌里发生的凸显（具体化）就注定与一个早已规划好了的程序密切相关，并且这程序不能由其自身凸显出新的东西。这一程序语言早就准备好了。诗人是如此有赖于他所继承的和使用的语言，以致其诗歌艺术的语言只能影响使用这同一种语言的人。这样，在一定的意义上，海德格尔用来象征一切艺术创造之凸显特征的“诗”，与其说是由石头或色彩或音符所建成的凸显，不如说是它们的第二形式。实际上，诗化过程分为两个阶段：第一是发生于语言变化中的凸显，其次是由第一种凸显而来的诗创造的凸显。但语言的先在性并非仅是诗歌艺术品的独特特点，而恰是事物本身的那个物之存在的特征。语言作品是存在的最原初的诗。把一切艺术看作诗并揭示出艺术作品是语言，这一思想本身也仍走在通往语言的路上。（1960年）
注释：（1）指《杜伊诺哀歌》中的天使主题。
谢选骏指出：人説“海德格尔与形而上学”——我看伽达默尔的一生，力圖擺脫二十世紀前半期的德國世界、艱難進入二十世紀後半期的美國世界。我稱之爲“掙扎與分裂”。
（五）伽达默尔不愧爲語言大師，很能詭辯
《听伽达默尔演讲》（余匡复）報道：
伽达默尔（Hans Georg Gadamer）是当今最负盛名的欧洲哲学家，他生于1900年2月11日，今年102岁，3月14日正当他过了102岁生日一个多月，在他退休后的住地德国海德堡市与世长逝了。尽管他已102岁，但当我听到这一消息后，依然感到有些吃惊，因为4年前——1998年8月，我还在海德堡大学听过他的演讲，当时他以洪亮的声音，竟站着演讲了整整半个小时！伽达默尔在中国早已不是一个陌生的名字了，他的代表作《哲学解释学》、《真理和方法》等也早已有了中译本，一位中国学者还为他写了传记。伽达默尔的诠释学理论也对80年代以来我国音乐界、文论界、哲学界产生了影响。
1998年8月我参加了在海德堡举办的为期4天的国际学术讨论会，讨论会的题目是“容格尔兄弟论技术时代”。这位容格尔（Ernst Jünger 1895—1997）是德国文学史上的大作家，他的早期作品写战争及战争对人类社会所起的作用和对人的影响，他的中后期作品则写技术及技术对人类社会和大自然所起的作用和对人的影响。这后一个问题与人类在当前技术时代如何协调和大自然的关系及环保问题关系密切，因此，容格尔的部分作品至今在欧洲，特别在法国，仍然有很多的读者。
伽达默尔和容格尔兄弟是同时代人，并且有过交往。学术讨论会的开幕式于1998年8月31日夜7时在海德堡大学的国际学术论坛厅举行。论坛厅有一个大花园，花园里安放着一些白色圆桌和椅子供与会者休息。我6点半已到大花园。7时不到，当时年已98岁的伽达默尔在一个年轻女子（据说是他的孙女）陪同下，来到论坛厅的花园，并在我坐的旁边一张桌子边坐下，他的来到并没有引起在场者的特别关注，只有开幕式主持人海德堡大学日耳曼学教授斯特拉克（Professor Dr. Strack）上前与他寒喧，不久，斯特拉克宣告开幕式即将开始，请大家入席。我走在伽达默尔的后面，他无人搀扶，独自拄着拐杖慢步走进会场。那天到会的共约20多人，除了演讲台占据一角外，所有的与会者在排成方形的白色小桌旁各自就坐（如同大学里的讨论课），伽达默尔也在讲台边的桌旁坐下。在主持人简短的主题发言及海德堡大学校长致贺词时，伽达默尔紧锁双眉，专心倾听，并不时瞪大眼睛凝视发言者，他的这一神态使我立即联想到了朱光潜先生常有的表情。校长致词毕，主持人即请伽达默尔发言。伽达默尔站起身来，不用拐杖，独自慢步走到演讲台旁，并从口袋中掏出一本小书，取出书中夹着的一张小纸，把它放到演讲台上，随即开始演讲。他的演讲题目在会议的材料上印的是：“我与容格尔的交往”，但伽达默尔一字未提他与容格尔兄弟生前的关系和交往琐事，也不评价容格尔对技术的种种见解，却直奔他为自己的演讲所定下的主题：容格尔对我们今天究竟具有什么价值？伽达默尔在演讲中把容格尔和斯本格勒尔做了对比。他说：斯本格勒尔认为西方（它的文明，它的社会）已经没落，但容格尔认为西方（它的文明，它的社会）没有没落，也不会没落，因为西方是人类社会的一个组成部分，它像整个人类社会一样，是向前发展的，是不会没落的。东方会发展，西方不会是例外。伽达默尔半个小时的演讲完全围绕着这个中心和这个主题，而这个主题却是4天讨论会期间无一发言者所涉及的。伽达默尔言他人之未言，论他人之未论，足见他思维之敏锐，洞察之犀利。
（谢选骏指出：我看伽达默尔不愧爲語言大師，很能詭辯。因爲斯賓格勒所説的“西方沒落”，乃是指其霸權的沒落，并非指其完全毀滅。）
这样场合下的这样一次发言，对伽达默尔这位大哲学家说来，实在是一件无足轻重的小事，可是他的发言证明他毫不马虎对待，而是作了认真的准备。听过伽达默尔多次演讲的人对我说，伽达默尔每次演讲都写发言提纲，他从不信口开河，从不东拉西扯，他每次讲话都有明确的主题，都写书面底稿。他此次演讲同样如此，伽达默尔从来不坐着演讲，据说站着讲话思维更加敏捷。他发言清晰洪亮，用词鲜明准确，不玩弄任何词藻，却表达得一清二楚，因此这半个小时的演讲给我留下极深的印象。讨论会后海德堡大学设自助餐招待与会来宾，伽达默尔毫不特殊，自取餐具排队取食，没有任何名人的架子，而且还是一个世界名人！那天容格尔的夫人也参加了开幕式，晚餐时她坐到我坐的小桌旁与我闲聊，我们天南地北地大约谈了半小时后，我想到要请伽达默尔签个名留作纪念，可是伽达默尔已经离席回家。2000年2月12日伽达默尔100寿辰时，我在《文汇读书周报》上发表了一篇“伽达默尔印象记”，我把这篇文章寄给了我的朋友斯特拉克教授。2000年8月我又去了德国，斯特拉克教授对我说，他曾请人把我的这篇文章译成了德文，他还专门为此前去拜访了伽达默尔，并把这篇文章当面赠给了他。斯特拉克对我说，伽达默尔
看了这篇文章后非常高兴，说在他100岁生日时，想不到还有中国人为他写了文章。
伽达默尔虽已去世，但他的著作却永存人间，他不把诠释当作方法而是当作本体，他重视人的实践智慧和实践体验，发掘“主观”中所存在的“客观”等诠释学新思维，必将对我们正确对待传统和文本发挥作用。
（六）可憐蟲們不敢駁斥海德格爾、讓他無地自容
馬丁·海德格尔（Martin Heidegger，一八八九——一九六六），早年在弗莱堡大学研读神学和哲学，一九二三年任马堡大学哲学教授。一九二八年，接替他的老师、现象学创始人胡塞尔任弗莱堡大学哲学讲座教授。
海德格尔是西方哲学史上一位有独创性的、影响广泛的思想家。他的最重要的著作是《存在与时间》（一九二六），由于此书，海德格尔被视为现象学学派的发展者、存在主义哲学的创始人。
三十年代，海德格尔在担任弗莱堡大学校长期间，公开拥护希特勒。
战后受到审查，并一度被禁止在大学授课。一九五九年退休，隐居家乡黑森林山间别墅，潜心著述，偶尔在朋友圈子内探讨哲学问题。
海德格尔是伽达默尔的老师。
一九二三年，伽达默尔在马堡大学参加了海德格尔主持的“亚里士多德伦理学”研究班。此后，他们终生保持着师生之谊。
海德格尔的思想，也是伽达默尔解释学的理论基础。
有一次，伽达默尔问我：是否愿意参加一个定期在他家里举行的小型哲学讨论会，主持人是他的私人朋友海德格尔教授。
我立即同意了。
那时，海德格尔的名字，已经成为西方哲学史上的重要一章。而他本人，则在自己的名字后面退隐多年了。他的尽人皆知的“历史问题”，使我在对这位大哲学家的景仰之余，更平添了几分好奇。在那之前，大约是一九六三——一九六四年之间，出版了一本书，专门探讨海德格尔与纳粹思想的关系。作者所提供的材料以及其所作的分析和结论，在欧洲知识界、包括在年轻的文科大学生中间引起了讨论。我的意见，较多地倾向于从当时特定的社会和历史因素中寻找根源，而较少地追究个人道德责任。——这个题目至今还有人研究、不断有新书出版。
年愈古稀的海德格尔出现在伽达默尔家里的时候，仍然精力旺盛、思路清晰。
除了我以外，被邀请的其他十几位年轻的参加者，或是正在撰写博士论文的哲学系研究生，或是正在撰写教授论文的哲学博士。
这样的讨论会，实际上是海德格尔的辅导课。每一次，海德格尔先对他已经看过的一篇博士论文或教授论文——它的作者就是在座的某一位——进行评论，然后是所有参加者之间的自由讨论。每次的讨论会从下午五点开始，到晚上八、九点结束。
海德格尔给我留下的最深的印象，不是他的渊博学识，或深奥思想，而是他作为一个教授的个人风格。
他是一个极其严格的导师，不能容忍哲学研究上的任何无知、浅薄、怠惰或谬误。他对此深恶痛绝、毫不留情，几乎到了令人生畏的地步。
我记得在一次讨论会上，海德格尔像一头咆哮的狮子，因为他对手里挥舞着的一篇教授论文极不满意，认为它简直与哲学研究毫无共同之处！他口若悬河、滔滔不绝地至少说了三个小时，几乎把那篇论文中的每一句话、每一个字都批驳得体无完肤。
所有坐在海德格尔周围的人：那些未来的博士和教授们，再加上我，都噤若寒蝉。那是一种末日审判的景象：海德格尔仿佛用一双无形的手，把那篇有罪的论文一页一页地撕得粉碎，我们既不敢正视伟大的哲学家，也不敢旁顾惊恐不已的论文作者，只觉得那些亵渎过神明的纸片仿佛不断地落在我们每一个人的头上……
那时，我的脑子里只有一个意念：“谢天谢地，幸亏我不是他！如果我是他，又该怎么办？……”其他的，什么也没有想，什么也没有听。
我相信，除了海德格尔和那位可怜的、想当教授的博士之外，这就是那次讨论会上每一个人的心理状态。
（谢选骏指出：我看這些人都是可憐蟲，要是海德格爾敢於當面訓我，我一定把他駁斥回去，讓他無地自容。）
这样的讨论会，大约每一、两个月举行一次，一共持续了一年多。
我必须承认，我在海德格尔主持的讨论会上所学到的东西，远没有在伽达默尔的讨论课上所学到的多。那些关于极为专门、极其抽象的哲学概念的探讨，经常使我头晕目眩，但是作为讨论会的一员，我置身于一个世纪哲学泰斗的身边，不时地觉察到那些学兄们的思维方式的特点、意识到他们的论文成功或失败的原因，等等，还是油然而生一种不可名状的充实和激动。
伽达默尔的住宅，坐落在俯视内卡河的圣灵山上－－大约二千年之前，古罗马的军团曾经在西面的山脚下驻扎过。我住的地方，与伽达默尔的家隔河相望。薄暮时分，我从桥上走过，内卡河水缓缓流向远方，夜色之中，我又从桥上走过，内卡河水在黑暗中潺潺低语。此时此刻，那位爱菲斯的晦涩哲人的格言，总是在我的耳边回响：
你不可能两次涉足同一条河流，流向你的永远是不同的水。
（古希腊伊奥尼亚学派哲学家赫拉克利特［Herakleitos，约公元前五四零——四七零］，出生于小亚细亚爱菲斯城的贵族家庭，由于思想的独特和深刻，他被称为“晦涩哲人”。所引格言，出自他的仅存于世的著作残篇《论自然》。）
海德格尔的风格，与伽达默尔形成了鲜明的对比。
伽达默尔具有绅士风度。他深思熟虑、从容不迫、温文尔雅、彬彬有礼，是一个极有教养的现代学者。
海德格尔则像粗鲁的农民，——一个天赋超人、然而极其自负的农民。
伽达默尔是学生的“启明星”。他知道自己应当什么时候出现、什么时候隐退。
海德格尔是传统的旧式德国教授。他在学生面前，更像一位普鲁士的将军。
我并不怀疑海德格尔的意图。他从黑森林的山间别墅驱车而来，并不是为了惩罚某一个他的学生的学生。对于他在学术上的严厉乃至苛求，我并无异议。但是我不敢苟同他的方式，不欣赏他给年轻人所施加的心理压力。如果说，这一切都是出自干他对科学的热爱，那么，别人难道就没有同样的、应当得到尊重的权利吗？
（谢选骏指出：我看海德格爾比希特勒更像納粹。）
那一次的经历，也使我在心里对自己默默立下誓言：如果我今后成为教授，将绝不是海德格尔式的。
海德格尔与伽达默尔，一位是老师、一位是学生，性格迥然而异，彼此却保持了终生的友谊。这是一段佳话，也是一件饶有意味的事情。
它再次证实了我已经说过的想法：
知识是可以学到的，做人的风格则与生俱来。
正如培根（Francis Bacon，一五六一——一六二六）所说：风格就是人本身。
然而任何人都不是完美的，或者说，不是全知全能的，海德格尔和伽达默尔也都不例外。
如果海德格尔见到一篇见解独到、论证周密的论文，他在评论时并不吝啬赞许的言辞。
伽达默尔也有过使我失望的时候。
我每次和他谈及古代的中国哲学，他总是不以为然。他认为，哲学系的研究领域应当限于欧洲哲学，语言前提是拉丁文和古希腊文。中国哲学之类不属于哲学系，它们被分别归于研究欧洲以外各地区文化的学科，如汉学、日本学，等等。总之，东亚地区的哲学，从未进入过他的研究视野。虽然他有不少的日本学生和日本同行。
（谢选骏指出：顯然，伽达默尔是自相矛盾的——因爲按照他的讀者決定論，他顯然就是個闡釋學的門外漢。或者説，他就是個中國思想世界裏的小癟三。）
既然如此，伽达默尔为什么选择了一个并非主修欧洲哲学的学生参加海德格尔主持的哲学讨论会呢？我百思不得其解。
许多年以后，我回到海德堡担任汉学教授，又有机会经常与伽达默尔见面了。
如果在座的客人之中有不认识我的人，伽达默尔总是这样介绍我：“这是我过去的‘中国学生’。”
这就是伽达默尔之为伽达默尔。
一九九五年，伽达默尔在海德堡度过他的九十五岁生日。海德堡大学为此举行了隆重的庆祝仪式，向伟大的哲学老人致敬。
伽达默尔的哲学遗产
伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）是当代最有影响的哲学家之一。他的睿智以及丰富的著述，给我们留下了宝贵的精神遗产。
伽达默尔以其哲学诠释学的思想体系著称于世，其代表作为《真理与方法》（Wahrheit und Methode）。他的体系中有三块重要基石：柏拉图的对话理论、黑格尔（G. W. F. Hegel）的绝对观念的辩证法和海德格尔（Martin Heidegger）的立于此在即人的存在的本体论。这三者的融合，使伽达默尔的诠释学展现出独特风貌，它的基础就是实践（Praxis）1。质言之，就是直接追溯到人们最原初的生活经验、而不是在纯粹的思辩领域中来构建自己的哲学体系。在笔者看来，他的哲学的生命力就在于此。在《真理与方法》中，他选择以艺术经验为突破口，试图从艺术经验出发，来理解超越了我们的意愿和行为而对我们所发生的东西、理解超出方法论自我意识之外的真正的精神科学。
古典的理解观着眼于主体对对象的客观理解，而伽达默尔则将理解视为主体与对象双向互动的交流。这意味着，理解不再是主体对对象单方面的投射，而是一种广泛意义上的对话，即便是我们在观赏一幅艺术作品，阅读、理解文献材料，在伽达默尔的意义上仍然是对话。这种对话是以"提问回答"的方式进行的。在对话中，"你"的言说乃是向我的发问，"我"的话正是对提问的回答，而"我"的回答同样又是对"你"的提问。在这种情况下，言谈者的话语实质上为对方所导引，如此，任何对话就成了对话者难以预期的自然过程，它摆脱了对话者自己的意愿，而展示出"对话"本身的逻辑。这里的"你"不是一个简单的人称代词，它实际上涵盖了包括文献、艺术品、历史、文化传统、乃至整个世界等等一切理解的对象。
一次成功的对话之前提就是相互的"倾听"（Hren、Zuhren），"倾听"本身含有某种"归属"感（Gehren、Zugehren），也就是"归属于"所听到的东西；对所听到的东西的理解（Verstehen、Verstand），包含着某种意义上的"赞同"（Verstdnis）3。在"归属于"和"赞同"中，对话双方的思想相互渗透、融合。"你"的言说代表了理解对象的"视界"，而"我"的观点则出自于理解主体的"视界"，对话的结果，就是达到了伽达默尔所云的"视界融合"。只要对话还在进行，这种"融合"就会不断地持续下去。对话的这一特点，表明了理解的开放性特徵。
把理解对象当作与"我"对话的另一主体，真正实现了诠释学对传统认识论的突破。在传统认识论中，设定了被认识现象背后有一个永恒不变的本质存在。认识的主体应完全排除自己的主观性，以纯粹旁观者的姿态注视被认识的对象，力求达到知识的客观性。早期的现代诠释学家，如施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher）和狄尔泰（Wilhelm Dilthey），将理解的目标定位于作者的原意，表明他们所持的基本立场仍然是传统的认识论。但由于理解的对象（"文本"）是另一主体的创造物，文本的原义就变成了与主体创作文本时的心理状态息息相关的东西。为能客观地把握作者的原意，有必要在理解方法论加入心理学的规则。理解的任务被定为"主观地（通过心理移情）重建客观的过程"。心理的因素本身是主观的，却被用来保证理解的客观性，这一出于完善理解方法而对理解的技术性规则的补充，对不同于认识论的现代诠释学之产生提供了一种不可忽视的推动力。无论如何，理解过程中的主观性已获得了某种程度的合法性，而不再是必须排除的因素。这也是施莱尔马赫的诠释学与传统的（圣经）注释学的根本区别之一。在伽达默尔那里，这种原本出于对诠释的技术的考量转变成了诠释现象的根本问题，而我所说的"诠释学对传统认识论的突破"就是在这个意义上讲的。在对话理论中，不仅理解者是一主体，而且理解的对象也被视为与我对话的另一主体。这样，在传统认识论中以主、客体两分为前提的认识模式，在诠释学中转变成了主体间的相互理解；在认识论中，无论主体如何认识对象，都不会改变对象；在诠释学中，理解的主体与对象在对话中产生了一种互动作用，认真的对话总是使对话双方都有所改变，最后达到的是一种融合了的视界。
将理解过程视为对话，其理论意义远远超出了理解本身。如果说，在传统的认识论模式中，我们所谓的"认识"实际上是出自主体而对客体的单方面的宣判的话，那么在对话中，与我对话的对方乃是与我平等的另一主体。从对话理论中透露出来的平等意识，恰恰是我们的时代精神之要求。或许人们会提出这样的质疑：将不可能与"我"进行争辩的"文本"、即被理解的对象当作平等"对话"的另一方，并且通过"对话"产生互动效应是否可能？在伽达默尔看来，答案是肯定的。正是在对历史现象的理解中，我们所看到的是理解主体与对象之间相互作用的"效果历史"。对效果历史的自觉，就是效果历史意识（Wirkungsgeschichtliches Bewuβtsein）。利科尔（Paul Ricoeur）认为，效果历史意识的理论"标志着伽达默尔对'精神科学'基础进行思考的最高成就"4。在效果历史意识中，历史作为理解的对象并不具有一个绝对的、永恒不变的本质，相反地，它的存在及其意义始终伴随着我们的理解而变化、被重构，持续地形成着我们的传统。伽达默尔的诠释学所希望唤醒的就是"效果历史的意识"。历史代表着一个已经成为过去的历史视界，这种视界因我们的理解而进入了当代，与我们的视界融为一体。历史因此而获得了新生，向我们开启了它在当代的意义，我们也因历史而得以提升。从根本上说，包括自然在内的所有理解对象，都应当通过这种主体与理解对象的相互交融与渗透的方式来理解。"世界"本身从来不是某个混混噩噩的世界，而是"在相互交往中被经验并且作为一种无限开放的任务不断地交付给我们"。由此，在伽达默尔看来，诠释对于我们具有普遍性的意义，而不仅是对艺术与历史的理解。
伽达默尔诠释学中，对方法论及其地位的评价是一个始终困扰着我们的问题。《真理与方法》一书的书名很容易引起误解，人们会以为他在谈论"真理和方法"问题。但是，伽达默尔明确告诉我们，科学与方法在人类存在及其理性的整体中是微不足道的5。以致于有人发出了这样的感慨：读完《真理与方法》的导言后，居然产生了如此印象，即最没有价值的东西就是方法6。
伽达默尔没有像施莱尔马赫和贝蒂（Emilio Betti）那样提供一套可以操作的诠释方法论规则，这是不争的事实。这或许正是伽达默尔的独特之处，正如他自己所表白的，他的研究目的是要揭示所有的理解方式所共有的东西7。他真正关心的是哲学问题，是对一切方法论基础的反思。在他看来，"这是一个先于任何站在主体性立场上的理解行为的问题，也先于'理解的人文科学'的方法论努力及其规范和准则"8。在这方面，伽达默尔怀着与狄尔泰几乎相同的使命感：反对在近现代科学研究中形成的占统治地位的方法论理想。他力图证明精神科学的理解现象之优越性，"在现代科学的范围内抵制对科学方法的万能要求"9。怎样才能超越科学方法论呢？这本身不是一个方法论问题，也不是依靠建立完善的精神科学方法论所能解决的，事实上，当我们试图以制订精神科学的方法论规则来抵制科学方法论时，就已经陷入了科学方法论的窠臼。为此，伽达默尔不懈地探寻超越科学方法论作用范围的对真理的经验，专注于理解现象，在科学方法无能为力的地方，奠定了理解的基础，这就是构成此在存在的语言。与施莱尔马赫不同，他不是着眼于语法规则而把语言仅仅当作实现理解的一种工具，在他看来，语言乃是构成存在的本体论存在的东西；与狄尔泰不同，他不把精神科学的基础仅仅当作精神科学的基础，而将它视为人类的一切理解与认识之基础，从而确立了理解本体论对于一切科学方法论的优先地位。
但是，这并不意味着，现代科学自身的内在发展规律、科学的方法论就由此而变得不重要了，也不是说，人文科学的研究根本就不需要按照一定的方法进行；《真理与方法》的主旨须在这个意义上来理解，即这里所展开的问题本质上就不是方法之争，而是关涉对"真理的经验"，伽达默尔所研究的是理解本身，而不是理解的方法论。他提醒人们注意这一点，诠释学现象本来就不是一个方法问题，因此"我们所面临的差异并不在方法上，而是在认识的目标上。我所提出问题是试图发掘出并意识到方法论之争恰恰掩盖和忽视了的东西"10。
从伽达默尔诠释学中，我们看到了不同于理性主义传统的另一个传统，即在古代希腊已开始倡导的"实践智慧"（Phronesis），亦即"另一种类型认识"实践理性的德行。伽达默尔一生都在追求着这样一种智慧。他的《真理与方法》的主旋律一直回响在他晚年的作品中。我这里指的是伽达默尔收入在Hermeneutische Entwfe（1998）一书的文章11。在谈论"友谊"时，伽达默尔通过对"友谊"的分类描述，指出人们只能经历友谊，却无法给出它的定义12。理解友谊就是一种生命的体验与智慧。如果我们可以把伽达默尔诠释学定位在探索"实践智慧"，我相信可以在这里找到东、西方思维方式交融的真正契合点。众所周知，中国自孔子与老子以来的思维传统，恰恰是沿着这一方向发展的。
注释
1；2；5 参见伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）著，洪汉鼎译：《真理与方法》（上海：上海译文出版社，1999），页787；4、19；790。
3；伽达默尔的思想在很大程度上受到了他所使用的语言影响，这正证明了他自己的一个论断语言不仅是我们用以表达自己思想的方式，而且更为重要的是我们的存在方式。
4；利科尔（Paul Ricoeur）：《诠释学的任务》，载《哲学译丛》（北京），1986年第3期。
6；参见Horst Turk, " Wahrheit oder Methode?", in Hermeneutische Positionen, ed. Hendrik Birus（Gtingen: Vandenh u. R., 1982）；利科尔也曾这样提出质疑："作品（指《真理与方法》笔者）的名称本身包括了海德格尔的真理概念与狄尔泰的方法观念之间的对立。问题是，这部书在甚么程度上可被正当地称作 '真理与方法'，而不应被称作 '真理或方法'"（利科尔：《解释学的任务》）。
7；8；10《真理与方法》，第二版序言。
9；《真理与方法》，第二版导言。
11；参见《答谢与回忆》（"Danken und Gedenken"）；《论倾听》（"über das H?hren"，中译已发表于《安徽师范大学学报》，2001年第1期）；《友谊与团结》（"Freundschaft und Solidarit?t"）；《论哲学在政治上的无权》（"über die politische Imkompetenz der Philosophie"）等文，载Hermeneutische Entwürfe（Tübingen: Mohr Siebecke, 1998）。
12；同上，伽达默尔：《友谊与团结》。
谢选骏指出：我很喜歡伽达默尔，因爲辛苦自學的我，老是被人説是誤解了作者的原意。而伽达默尔卻消除了“正確理解”這一神話。所謂“正確的理解”，不過是“老師説的吧”。
（七）伽达默尔做不到無師自通、有神天賦
網文《伽达默尔：关于理解的5句话，“客观都是主观，意见都是偏见”》報道：
汉斯-格奥尔格·伽达默尔（1900年2月11日－2002年3月13日），德国哲学家， 曾在大学攻读文学、语言、艺术史、哲学，1922年获博士学位。其主要作品为：《真理与方法》。
对于我们来说，伽达默尔是一个相当陌生的名字。在伽达默尔小的时候，他的父亲作为一名自然科学方面的专家，也想培养伽达默尔对自然科学的兴趣。
但是遗憾的是，伽达默尔却对人文科学产生了兴趣。所以有的时候真的是世事难料，那些我们自以为的东西，往往是别人所不需要的。
伽达默尔在哲学上的成就得益于伽达默尔对哲学的兴趣，同时也是因为他的老师，海德格尔。今天我就为大家找到了伽达默尔作品中的五句话，希望大家能够喜欢。
一、所有客观都是主观，所有意见都是偏见。
无论我们多么的想要做到公正，其实本质上都带有我们自己主管的想法。所以伽达默尔在这里说，所有的客观都是主观，这是由我们的认识方式来决定的。
就好比我们眼前有一块石头，无论我们怎么去观察它，它都是反应在我们的意识之中的。我们其实也可以知道，同样的一件事情，不同的人就有不同的看法。
二、没有更好地理解，只有不同方式的理解。
理解本身是没有什么高低之分的，无论我们对这件事情怎么理解，都是属于我们自己的。那些将自己的想法强加给别人的行为，本身就是一种无耻的行为。
所以我们应该做到这样的一点，我们应该学会进行独立的思考，同时，当别人的理解和我们不同的时候，我们也应该尊重别人的想法。
三、能被理解的存在就是语言。
我们经常在网上对比各个国家语言的优劣之分，但是本身语言其实并没有什么优劣，它存在的主要意义就是为了方便人们之间传达信息，只要是能够被别人理解，这就足够了。
这其实跟我们的创作也有很大的关系，在创作的过程中，很多人追求所谓语言的优美，这就是一种舍本逐末的行为。古人常说文以载道就是这样一个道理。
四、艺术作品的意义并不是什么永恒的、凝固不变的东西，它实际上存在于每一次特定的理解活动中。
在不同的时代，对于事物的理解也是不一样的。就好比杜甫的诗歌一样，在唐朝的时候，没有几个人喜欢杜甫的诗歌，但是到了宋朝的时候就不一样了。
杜甫的诗歌到底好不好呢？在我们看来，应该是好的。其实我们对杜甫诗歌的理解和唐朝的时候就已经有很大的不同了，所以伽达默尔也会说，所有的意见本身就是一种偏见。
五、理解永远是不同的理解，理解的过程永远不会最终完成。
对事物的理解是一个不断发展的过程，我们会随着时间的发展，而改变自己对事物的看法。同一句话，今天是这样看，明天我们就不这么看了。
当然，这不是因为时间的变更，而是因为从今天到明天，我们又有了一些新的经历。所以，理解这种东西是没有什么止境的，而且它也永远处在变化之中。
理解这种东西，终归还是因人而异，我们要做的就是尊重别人，坚持自己。大家对伽达默尔是怎么看待的呢？赶紧将你的想法跟我们分享一下吧！
谢选骏指出：我看伽达默尔比他的老師海德格爾强多了。當然和我這樣的沒有老師的人相比，他就差了一大截——他不能無師自通，有神天賦。
