網文《國教》報道：
国教（State Religion）：全称国家宗教。指的是由国家确立的在本国具有高于其它宗教地位的宗教。国教往往负担着通过宗教宣扬国家思想的任务。国家宗教是实行国教制度的国家中占统治地位的官方意识形态，得到国家的支持和保护，并为维护国家政权的稳定和社会生活的秩序服务。
在古代和中世纪，许多奴隶制和封建制的国家都有强制性的官方宗教。在现代仍然有实行国教制的国家。在这些国家，国教的地位一般不能由某个党派予以变更或否定，其教义、教规和礼拜仪式也不得随意更改。宗教在实行国教制的国家与实行政教合一或没有国教的国家均有所不同。
在政教合一国家中，宗教的地位至高无上，国家元首和宗教领袖同为一人。例如今日之梵蒂冈（罗马教廷）和沙特阿拉伯、伊朗等。在没有国教的国家中，往往存在多种宗教，法律规定各种宗教的地位是平等的，宗教信仰自由。例如今日之中国、美国等。而在实行国教制的国家，国家政权具有独立性，不受国教的支配或约束，但是又需要依靠国教来确立自己的合法性和权威。同时，国教不具有凌驾于国家政权之上的权力，但是又通过满足国家政权的需要来获得优于国内其他宗教的生存、发展条件和特殊的地位。例如今日佛教之在泰国、锡金，圣公会之在英国，天主教之在意大利、西班牙，犹太教之在以色列，等等。
基本概念
国教是国家的政治价值所在。在通常情况下，有国家就有国家宗教。所谓国家宗教，是以特定的政治理念或政治信仰为核心，以特定的政治典礼为表现形式，以全体国民为教团成员，以国家行政组织为宗教组织，以国家道德为宗教道德，以特定的历史文献为经典的文化形态。从历史发展的宏观过程看，国家宗教非但无害，反而有益而且必要。没有政治信仰，政治伦理和政治秩序将失去终极价值的支持，因而也就失去了存在的合理性。
国家宗教是实行国教制度的国家中占统治地位的官方意识形态，得到国家的支持和保护，并为维护国家政权的稳定和社会生活的秩序服务。
国家信仰
对于追求理性的人类来说，任何存在于世间的事物都应该得到解释，都应该归属于终极存在。没有终极存在，具体事物也就失去了终极合理性或终极意义。国家是一种历史现象，既是一定历史时期的产物，又随着社会的发展不断演进。无论人们是为国家的存在而引吭高歌，还是对国家的存在深恶痛绝，都不会改变国家的性质，更不会改变国家的存在。从主流看，国家具有积极的政治功能。这一功能在于协调社会各阶层的利益，化解冲突，维护秩序，为社会整体服务。国家这一功能的削弱和丧失，也就意味着特定国家的沦落甚至覆亡。国家的存在本身就表明社会中存在冲突，要把冲突控制在一定程度内，就需要社会各阶层的整合。整合方式有二：一是物质关系的整合，一是精神关系的整合。就精神整合而言，它是政治价值的社会认同过程。
政治信息
政治价值认同是一种思想运动，最终结果是形成政治信念。当一个社会中的绝大多数成员认为某种社会行为是对的，某种社会行为是错的，表明该社会已然有了特定的政治道德观，而政治道德又依赖于终极政治价值观的支持。政治价值观反映了对特定政治状况和政治结构的认同。人们形成一种特定的政治价值观通常不是独立思考之后的结果，更多地受到了社会环境的影响，对于社会下层民众来说尤其如此。在一个社会中，每一个人的政治价值观不完全相同，但在基本的社会道德准则方面却大体一致。如同人不能不吃饭、不能不睡眠一样，缺乏特定的政治价值观，一个人就难以容身于特定的政治和社会。政治价值观是一种“思想锁定”，它要求并限制人们依照一定的规则去做，却不要求人们进一步思考，为什么这样做。政治价值观是政治信念或政治信仰，而信仰是无条件的认同。
内涵定义
从某种角度看，信仰是一种宗教精神，而不是理性精神。理性面前无“定论”，而信仰的本质属性是“预设定论”。思想的僵化既是社会稳定的功臣，也是社会迟滞不前的罪魁祸首。任何一种政治价值观都是人为设定的，是一种政治选择。当它被社会中大多数成员认同并固化之后，便被视为“理性”。这种“理性”却不容讨论，在理论上是“盲点”，被确定为“纲常”和“基本原则”。这显然是逻辑上的悖论。历史的经验表明，在前一个历史时代中被奉为“理性”的信念，在后一个历史时代又往往被视为“非理”和愚昧，被拒斥和否定。人类政治精神的演进就是这种不断的自我否定过程，从粗陋走向精致。人类对政治文明的敏锐洞察力就在这一精致过程中钝化了。事实表明，生活在特定政治环境下的绝大多数人的思想都有局限性。这是一种“井蛙效应”。当蛙从原来所处的井中超越出来的时候，它才会蓦然发现，原来的井实际上是它认识世界的牢笼。宗教精神正是思想的牢笼。当我们作出这种认识判断的时候，并不表明我们对国家信仰持消极态度，更无意否定国家信仰的积极功能和意义。我们所要表明的是，国家信仰或政治信念是一柄双刃剑，而政治引导者的责任就在于认识政治信仰的双重功能，将政治引向日益昌明的通衢大道。
政治地位
播报
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国家宗教是实行国教制度的国家中占统治地位的官方意识形态，得到国家的支持和保护，并为维护国家政权的稳定和社会生活的秩序服务。在古代和中世纪，许多奴隶制和封建制的国家都有强制性的官方宗教。在现代仍然有实行国教制的国家。在这些国家，国教的地位一般不能由某个党派予以变更或否定，其教义、教规和礼拜仪式也不得随意更改。宗教在实行国教制的国家与实行政教合一或没有国教的国家均有所不同。
政府依存
在政教合一国家中，宗教的地位至高无上，国家元首和宗教领袖同为一人，国教可以对国家的政治和政策有很大影响力，有的国家内的人民更强制成为国教之信徒。但在宗教改革运动之后以至近代，国家多实行政教分离政策，国教不能再支配国家的政策和人民的生活。在宗教自由的思潮和世界人权宣言的推动下，人们大多可根据自己的判决选择宗教。而在实行国教制的国家，国家政权具有独立性，不受国教的支配或约束，但是又需要依靠国教来确立自己的合法性和权威。同时，国教不具有凌驾于国家政权之上的权力，但是又通过满足国家政权的需要来获得优于国内其他宗教的生存、发展条件和特殊的地位。在没有国教的国家中，往往存在多种宗教，法律规定各种宗教的地位是平等的，宗教信仰自由。
权力运作
国家信仰的形成既是一个自然的社会化过程，也是一个权力运作的政治化过程。中国古代国家形态几经变迁，在每一次国家形态的转型期都发生过新旧政治信念的冲突，旧的国家信仰体系和政治信念被淘汰是必然结局。这并不是说政治工具——政府及其权力不发挥作用，而是说随着政府性质的转变，旧的国家信仰失去了其存在的根基。任何政府都在利用一切手段尽可能宣扬自己的政治价值观。毫无疑问，政府是贯彻特定的国家观念的工具。然而政府本身需要权威，一个没有权威的政府形同虚设。
权威的获得通常依赖两种手段：一种手段是运用暴力，强制社会成员遵守既定的社会秩序；另一种手段是使政府本身偶像化、神圣化。实践表明，单独运用其中的一种手段特别是仅仅运用暴力手段并不成功，它往往导致作为政治工具的政府本身的毁灭。在历史上大多数情况下，是二者并用。如此一来，作为传布国家政治信念工具的政府或统治者首先被信念化、神圣化，成了政治信仰体系的中枢。于是我们看到，中国历史中有关部族领袖的神话和帝王神话是那样斑斓多姿，累累不穷。
典礼仪式
历史传承
政治信念和政治神话是抽象的，在各个不同的历史时代，它需要以一定的直观的形式表现出来，变成形象化的可视的语言。只有这样，信仰才能固化在人们心中，并进一步贯彻到人们社会生活的具体实践中。我们看到，宗教的演进过程就是信仰的不断抽象化过程，也就是对偶象崇拜和礼仪形式逐渐扬弃的过程。
然而在中国古代，几乎没有任何一种宗教，无论是国家宗教还是民间宗教，能完全摆脱偶像崇拜或典礼仪式。宗教仪式本身是一个历史范畴，宗教信仰的“外化”程度与人们抽象思维的能力成反比。
“国之大事，在祀与戎”，商朝实行的是周祭制度；而在中古时代，无论是封禅还是郊祀，政治祭祀在频率上和规模上都大为逊色。即使在现代政治中，国教典礼仪式依然存在。
祭奠礼仪
罗伯特·贝拉（Robert Ballah）在《美国的公民宗教》中提出，在美国社会中有一种存在于教会宗教（基督教、天主教、犹太教）之中，同时又超然于各个教会之上的为政治服务的宗教，他把这种宗教称之为“公民宗教”。沃纳尔（W.LloydWarner）对美国的国殇节神圣典礼作了专门研究，认为“国殇节是对死者的崇拜，但又不仅仅是对死者的崇拜，因为经过或认同于基督教会对上帝的礼拜而象征性地对为国捐躯者的祭奠，这些为国捐躯者的死亡成为一种强有力的象征，它组织、引导并不断地呼唤出社区和整个国家的集体理想”。因而，国觞节礼仪是典型的公民宗教仪式。
杰克·顾迪（Jack Goody）对典礼仪式素有研究，他把典礼仪式分为三类：巫术的，宗教的，世俗的。他认为“宗教典礼……是唯一的关涉神秘信仰或上帝，即超自然存在的”。韦斯勒（H.J.Wechsler）补充道：“典礼是一种象征性的陈述形式。”说得更明确些，宗教典礼是宗教信念和宗教精神的外化，是宗教精神的模式化和行为化。其重要意义在于，它使宗教精神得以强化和宣泄，使信仰变成了看得见的行为，并使宗教角色不断得以表达和确认。
政治典礼
人们往往有一种误解，认为政治礼仪或国教典礼无足轻重，甚至荒唐无稽。从国家宗教研究的立场看，实际情形刚好相反，政治典礼对国教信仰的维护至关紧要，有形的信仰与无形的信仰互为表里，不可或阙。不同时代有不同的政治信仰表达方式，在抛弃旧的信仰表达方式之后，有必要建立新的信仰表达方式。国教典礼仪式的真空或缺失同国家信仰的缺失一样，后果是严重的和灾难性的，它会造成政治价值的流失，并有可能导致特定政治秩序的衰亡。从表面上看，这样的主张与所谓“政教分离”的时代精神相悖，但历史已然表明，“政教分离”的根本要求在于，在一个民间宗教多元化的国度中，政府应该与某一种民间宗教或某一个宗教教派分离，而不是政治与政治信仰分离，也不是政治与为国家信仰服务的典礼仪式分离。这一点对我们认识国家宗教十分重要。
伦理秩序
道德追求
政治信仰的意义是为政治伦理或政治道德确立一个理论支点，为政治道德找到最终的依据。因而从实际上说，国家宗教追求的目标不是终极价值本身，而是植根于现实政治生活中的道德观念体系和政治秩序。在不同的历史时代和不同的国度中，政治道德千差万别，并且往往相互冲突，但它们有一个根本相同的特点，即与现实的政治秩序紧密结合在一起。国家道德或政治道德是一定政治状况的反映，它表明了一种需要，一种维持秩序的需要。如果说法律反映了这一需要的行为强制，那么，国家道德反映了这一需要的精神专制。法律限制人们的行为，而道德束缚人们的心灵，心灵束缚比法律限制更彻底、更深刻。政治道德反映了政治关系，并为政治关系服务。
教派差异
随着人类社会政治结构的变迁，政治道德或政治伦理也在发生相应的变化。在中国上古时代，它反映为维系部族之间关系的“天命”和维系部族内部等级关系的“礼”。秦汉以后，血缘国家解体，地缘国家形成，政治伦理也就演变成以三纲、六纪、五常为内容的新体系。君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，在现代人看来这样的说教不仅可恶，而且可笑。然而，董仲舒把三纲说成是上天的意志，朱熹更把这说成是天理。在尊天理、灭人欲的道德训条下，现实政治秩序变得神圣不可触犯，违背国家道德就是邪恶，甚至是大逆不道。
这种联系与区别在儒教道德观与佛教、道教道德观的比较中可以清晰地反映出来。作为中国中世纪的国家宗教，儒教强调的是政治纲常原则，是“君君、臣臣、父父、子子”和“有道伐无道”等等，总之一句话，正像韦伯（MaxWeber）反复强调的那样，儒教是“入世”的宗教。与儒教大相异趣，道教关注祛病健身和修炼成仙，佛教追求精神不死和涅盘境界。然而在基本的道德诫条方面，儒教与佛、道二教却有很大的相似性，儒教固有的仁、义、礼、智、信等道德准则被注入到道教和佛教道德准则中去，不杀生、不淫欲成了道教和佛教对儒教道德的进一步运用。
国教道德是民间宗教道德向政治领域的延伸。用这一观点透视近代美国社会，可以从中发现许多相似性。哈切森（R.G.Hutcheson）指出，在美国历史上的宗教与公共道德关系上，“一方面人们所关心的是在这个具有多种宗教的社会中如何为所有的人提供充分的良知自由和同等的保护，但另一方面人们又关心如何形成一种民族的文化。所有的人……都一致认为，社会道德的支柱所在是宗教。正是这种关心导致这么多的人坚持要确立某种官方宗教”。他认为，这种官方宗教可能是“一种多信仰的国教”，因为在这里“显然没有一种单独的宗教能获得大多数的支持，而这种支持正是国教的必要条件”。与中国传统的儒教类似，美国的官方宗教也是隐性的，但却是存在的。它所具有的“公共道德”的基础，正是以基督新教、天主教、犹太教为主干的民间宗教道德体系。
信仰体系
古典形态
中国古代国家宗教作为一种隐性的宗教，它在以往没有引起广泛的注意和研究，乃在于它没有像民间宗教一样的教团组织和教会机构，以至于人们忽略了在民间宗教之外还存在所谓的“国家宗教”。正是由于这一历史原因，对国家宗教概念的运用可能会导致可怕的误解。在历史上民间宗教一元化的国家中，民间宗教通常与国家宗教合而为一，在信仰体系、宗教道德、宗教典礼、宗教组织、宗教领袖、宗教教义诸方面二者是混合的。缘于此故，人们用“国家宗教”来表述这种一体化的宗教。但是，从国家宗教研究的立场看，纯粹的“政教合一”是一种逻辑上的古典形态，它与我们所说的国家宗教既有一致性，也有差异性。这就犹如起初是一条大河，但在后来的流程中分成两条支流一样，我们既可以说支流之一与未分流前的大河有相同性，又应该注意到支流之一并不完全等同于未分流前的大河。
政治属性
国家宗教是对具有政治属性、为政治秩序服务的宗教的规定和命名，是一种对属性的逻辑判断。当国家宗教与民间宗教走向二途以后，民间宗教从古典的一体化宗教中蜕变出来，建立起了自己的教团组织机构。但国家宗教的组织机构在哪里？其实，国教组织正是国家的行政组织，国教机构正是国家行政机构。“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”国家组织作为国教组织、国家行政机构作为国教机构的真相，恰恰是由中国古代最不具有国教信仰特征的秦王朝赤裸裸地揭示出来的。秦朝丞相李斯声称：“以法为教，以吏为师。”如果把这话移植到汉代，当然是“以儒为教，以吏为师”。执掌国教布道职能的不是民间僧侣，而是政府的经学博士和士大夫，他们布道的对象正是治下的民众。因而实际上，国家行政组织充当着国教组织，各级官员兼任着国教牧师或政治牧师的角色。
普世价值
如果说在国家宗教与民间宗教一体化时期二者是平分秋色的话，国家宗教与民间宗教分离后，惟有国家宗教组织具有普世性，是全体国民的组织，而无论它的国民分属哪一种民间宗教。在民间宗教组织最初兴起的过程中，它们也试图建立一种普世性的组织，如太平道和五斗米道，但“国不堪贰”，国中之国或权外之权显然不能被官方接受。其结果众所周知，太平道和五斗米道后来均遭覆灭的厄运。在汉代以后的中国，严格意义上的民间宗教组织规模很小，政府通常规定某一个州、县大致固定的职业僧侣名额，以度牒作为合法僧侣的身份证件。作为臣民，可以自由选择某一种民间宗教信仰，但通常不被允许与某一民间宗教结成过于紧密的组织联系。也就是说，他们只能是一般化的信徒，而不得随意成为职业僧侣。一旦这一原则受到破坏，便预示着破坏这一原则的民间宗教的灾难来临。“三武一宗法难”的根源之一，正在于民间宗教组织的扩张危害了国教组织的独占性原则。
组织结构
综述
国教组织一旦得到确认，国教作为教团组织所由构成的成员身份也就暴露出来。同民间宗教一样，国家宗教也有自己的教主、教皇、教士和教徒。教主是特定宗教真实或虚拟的创立者。国教的教主未必是国家宗教的真正创立者，但他必定是国教精神的主张者或国教精神依托的对象。实际上，国教的教主自己未必与特定的国家宗教直接有关，甚至他自己可能根本就未料到死后会成为后来国教精神的创立者和神启者、国教经典的制作者、政治道德的立法者。在传统中国，自汉代至清朝，国教的主要教主是孔子。在汉代的政治神话中，孔子生不寻常，端门受命，制作六经，为汉家制度等等。一句话，他是中华民族的精神领袖，是民族文化的象征。国教教主追求一个理想国，这个理想国同民间宗教的追求相比是“入世”的，但对政治现实来说却是“出世”的，它追求的境界乃在虚拟的、从未真正存在的历史幻境当中。由于国家状况和政治历史的不稳定性，国教教主也呈现出动态的场面。当民间宗教之一被人们企图抬上政治舞台的时候，也会产生国教教主的多元化。国教教主的多元化虽可带来国教精神和教义的丰富多彩，但不同国教教义之间的矛盾和冲突，又会削弱教义的稳定性和权威性，给政治增加难以预料的变数。于是，教义的整合变得必要，变得更具宽容性，从而形成新的国教教义或面目虽旧而精神开新的国教教主。
教皇
教皇是宗教组织内的最高统治者，既是最高主祭人，也是教义的裁定者。国教的教皇就是国家的最高元首。帝王作为君主时代国教的教皇，其地位和身份通常被认为是与生俱来的，是所谓的“天子”。当代一些学者对帝王最终裁决政治理论问题感到困惑不解，总是试图把政治实践与政治理论这二者的决断权剥离。从理性上说，国家元首未必是理论家，理论应该经过学术争鸣后自然生成。但在政治实践中，政治理论的本质在于它是国教的教义，而对教义具有裁断权和实施权的只有教皇。从这一立场看，国家元首决断政治理论问题（无论是真正的还是形式上的）是一种必然要求。在中国，皇帝裁断教典教义是通例，从《石渠议奏》、《白虎议奏》到所谓“御纂”，史不绝书。与此同时，国教教皇作为政治大祭司，是国家重大典礼仪式的主角。在北京，环绕在皇宫周围的各种各样的神坛——天坛、地坛、日月坛、先农坛等等，都是为皇帝准备的大显身手的场所，其他任何人不得染指。皇帝即位祭祖祭天，是为了表明受命于天，是承天继祖，只有这样皇帝作为大祭司才有政治合理性。在中国，教皇角色的继承从来就不是根据能力，而是根据血统，在通常情况下有血统就有合理性。朝代的更迭使血统发生断裂，为了找到统治合理性，于是人们制造出各种各样的帝王诞生神话和受命神话。学界已经普遍注意到帝王神圣这种文化现象，但其实质在于教皇神圣，教皇不但被看作是现实政治和国家的管理者，而且是带领着臣民走向理想国的精神领袖。不惟中国古代如此，已有学者指出，美国总统就是美国“公民宗教”的大祭司。哈切森认为：“总统在历史上一直起着宗教信仰统一的象征性作用……在某种意义上讲，总统创立和维系着公民宗教。除了那些立国的基本文献外，公民宗教在美国历史上形于言表的……几乎全部出自总统的公开言论。”扎多罗日纽克也注意到，“在美国，国民宗教(案：即公民宗教)不与《美国教会年鉴》列出的教义进行竞争，它更高居于这些教义之上，它使所有的信徒甚至非信徒确信，应崇拜最高存在——美国的庇佑者”。“艾森豪威尔一般被认为是最有名望的国民宗教的‘最高祭司’”。
教士
教士是教皇的属吏和传道者，又称为牧师。对于国教教皇来说，臣民通常不具备健全的人格，在某种程度上类似于牲畜，所以教皇要“牧民”、“畜民”。牧师正是作为教皇的助手出现的。在中世纪王朝，通常设置专职的政治牧师——经学博士，他们以读经、解经、传经为业，教授生徒，为国家培养后备官吏和政治牧师。他们是解经的专家，但并非解经的权威，因为最高的权威是教皇。他们的职业也不固定，随时可能由博士而为公卿大臣，因为公卿大臣身上同样承负着宣传国教道德的使命。在国家宗教中，除了数额有限的经学博士之外，各级官吏是兼职的国教牧师或政治牧师，他们承担着帮助教皇驯化国民的任务。“以吏为师”也好，“为民作主”也好，其义相同。这样一来，在官吏身上具有两种属性和要求：一方面，他们应该成为按国教教义处世的楷模，严格按教义教规办事；另一方面，他们应该具有一定的能力，以便治国治民。这就是传统上所说的德、才兼备。从一般情形看，德比才具有优先的地位和重要性，无能的庸官可以被容忍，而违背教义的能官决不会被宽宥。在汉代，具有普遍意义的选官制度是察举，察举的主要内容是孝、廉。汉代号称以孝治天下，孝成了儒教的根本道德。为了博取功名邀誉天下，汉代出现了无数可歌可泣的孝子。有了杰出的孝行就可能当官，而能力成了次等的要求，这是因为在某种意义上“身教重于言教”，官吏的政治牧师功能于此尽显。唐代科举制度实施以后，似乎找到了一条德才兼备两全其美的道路，但仔细考察科举考试的内容，仍旧以国教道德为核心，以经为范本。在生活中人们普遍注意到一种现象，一个普通的士人一旦戴上乌纱帽之后，人格面孔马上就变，变得官腔官调。福柯说，你以为自己在说话，其实是话在说你。这话用在政治牧师身上更合适。一个合格的政治牧师，至少应该是满嘴仁义道德的人，如能身体厉行诚然更善。于此我们不难理解，官场上屡见不鲜的言行不一、阳奉阴违，不过是教士人格与本性人格分裂的结果。
教徒
教徒（教民）是宗教的信众和布道的对象，是国教教义的接受者。如果说民间宗教信徒有信教与不信教自由的话，国教信徒的境遇便不那么自由了。从理论上说，一个国家内的全部臣民都应该是国教的信徒，执行国教教皇的命令，接受教士的训导，向教主顶礼膜拜。在民间宗教与国家宗教一体化的国家中，执行国家首脑的指令就是照精神领袖的旨意办事，国家道德就是宗教道德。在民间宗教多元化且势均力敌的国家中，民间宗教信徒的身份形形色色，比如有佛教徒、道教徒、伊斯兰教徒等等，但这并不影响他们成为国教信徒，因为从理论上说国教徒身份能够包容民间宗教信徒的身份，二者并不矛盾。从信仰的内容看，民间宗教信仰的对象是生命的主宰，而国教信仰的对象是政治的主宰，二者可以为二，也可以为一，通常并不矛盾。国家宗教强调世俗道德，一个不信奉民间宗教的人，却不得不信奉国教道德。民间宗教的异教徒之间潜在着敌意，而国家宗教的异教徒之间同样潜在着不满。“非我族类，其心必异”这一古训是政教一体化情形下的国教心态；自恃肩负传布民主和自由使命，以拯救其他民族于水火而自居，则是国教教徒心态的现代翻版。
各国国教
全世界以宪法或其他法律规定基督教为国教的有英国、挪威、丹麦、芬兰等国家。
规定天主教为国教的有梵蒂冈。
规定伊斯兰教为国教的有伊拉克、叙利亚、沙特阿拉伯等等多数中东阿拉伯国家及亚洲的马来西亚。
规定佛教为国教的有泰国、柬埔寨等国家。
政教合一，强制人民信奉国教（伊斯兰教）的有伊朗。
另外，虽强调宗教自由，但美国与西方许多国家，仍在某些制度设计（如1954年美国国会加入的“onenation,underGod”的总统誓词）上，独厚特定宗教，在某程度上也可视为一种隐性的国教表征。“封建中国的‘国教’无疑是儒教”，而所谓儒教“是由统治阶级或执政当局定为国家的全民性信仰的宗教，它是一定社会中占统治地位的官方意识形态，是维护统治秩序的最重要的精神支柱”。也有学者提出“宗法性传统宗教”概念，认为在中国历史上有一种大的宗教一直作为正宗信仰而被社会上下普遍接受，并绵延数千年而不绝，这种宗教“就是宗教性传统宗教”，“宗法性传统宗教过分地依赖于国家政权和各阶层的族权，自身在组织上没有任何独立性，也没有教徒与非教徒的界限”。进而，宗法性传统宗教又被指认为“正统国家宗教”：“宗法性传统宗教是中国夏、商、周三代创立、至明清绵延不绝的正统国家宗教。它有一套完整的宗教理论和礼仪体系。”认为“儒教没有在政权组织之外建立自己的组织，政权组织同时也就是儒教的宗教组织”，并把儒教的形成确定在汉武帝时期。明确地说：中国“历代王朝都以儒教为国教，孔子为教主。”
而有些人认为这种说法欠妥。说法是：上述对于中国历史上国教的说法没有历史根据。中国历史上存在明确将某种宗教以国家法律的形式确立为国教的记载。如唐朝和宋朝就将道教确立为国教；元朝将喇嘛教确立为国教。
参考资料
1民族宗教与国家宗教．人民网[引用日期2016-04-2]
2宪法比较：宗教自由与政教分离．香港宝莲禅寺网[引用日期2015-11-11]
3中国古代国教的逻辑结构和定义．艺术中国网[引用日期2015-11-11]
4阅读罗伯特·贝拉的三重尺度．中国民族宗教网[引用日期2016-04-2]
谢选骏指出：《周易》說“聖人以神道設教而天下服矣”——其實就是爲了達到“天下服役”，而設計的“頂層設計”——神道。所以我説，“國家宗教起源於畜群管理學”——這個人造的神道教化，與耶穌基督帶來的“上帝的天啓”全然不同。
《“神道设教”与“神道助教”——儒家“神道”观发微》（中山大学学报(社会科学版)2015年第1期）報道：
摘要：《易传》“神道设教”的观念，在儒学发展中经不断诠释，其“神道”获得了自然义与德性义的肯定。汉以后的儒者尚有“神道助教”的说法，其所谓“神道”指信仰和祭祀的“神灵”。在儒家的政教实践中，关于“神道”的理解常采取政治实用主义立场，存在“道义化”与“神义化”的紧张。儒家的“神道”观念，奠基于中国人的存在领悟，并通过存在境遇的开显而与“教”相统一。
关于儒家的“神道”观念，《周易·观·彖》之“圣人以神道设教，而天下服”的“神道设教”的说法最具影响，是古代儒者乃至近现代儒学讨论的焦点。传统的解释，或将儒家的“神道”观念自然化与人文化，或视“神道”为儒家政治实用主义的施设，缺乏细致的分疏与全面的考量。本文通过对“神道设教”观念的考察和说明，并与通常被忽视的“神道助教”观念加以比较，以发掘传统儒家“神道”观在思想和实践上的复杂特征，揭示儒家“神道”观念的存在论意蕴。
一
明确提出“神道设教”的是《周易·观卦·彖》。我们先来看《周易·观卦》：
坤下巽上
观：盥而不荐，有孚颙若。
对于《观卦》卦辞“盥而不荐，有孚颙若”，马融注曰：
盥者，敬爵灌地以降神也，此是祭祀盛时。及神降荐牲，其礼简略，不足观也。国之大事，唯祀与戎。王道可观，在于祭祀。祭祀之盛，莫过初盥降神。故孔子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”[1]
王弼注曰：
王道之可观者，莫盛乎宗庙。宗庙之可观者，莫盛于盥也。至荐简略，不足复观，故观盥而不观荐也。孔子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”尽夫观盛，则“下观而化”矣。故观至盥则“有孚颙若”也。[1]
王弼之注，源自马融。二注所言，皆明示观卦经文乃是对祭祀活动的说明。在祭祀中，“敬爵灌地以降神”之盥礼，相比于“荐牲”之荐礼，更能体现祭祀者的诚敬和礼之隆盛。
《周易·观卦·彖》曰：
大观在上。顺而巽，中正以观天下。观，“盥而不荐，有孚颙若”，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。
对于“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣”，虞翻注曰：
圣人谓乾，退藏于密而齐于巽，以神明其德教。故圣人设教，坤民顺从，而天下服矣。[2]
王弼注曰：
统说观之为道，不以刑制使物，而以观感化物者也。神则无形者也。不见天之使四时，而四时不忒;不见圣人使百姓，而百姓自服也[3]
虞翻所注，为象数易解。外卦乃乾之退藏于密而为巽，为圣人神明其德教之相;内卦为坤，乃百姓顺、天下服之象。王弼之注，乃“以老庄之学注易”(唐李鼎祚语)，所言之“神道”，实为“神则无形”之自然天道，所谓“不见天之使四时，而四时不忒”。“神道设教”乃圣人体天道自然，使百姓自化自服。
以“天道”解“神道设教”之“神道”，亦为后世儒家所肯定。如北宋理学家程颐《周易程氏传》注曰：
天道至神，故曰神道。观天之运行，四时无有差忒，则见其神妙。圣人见天道之神，体神道以设教，故天下莫不服也。夫天道至神，故运行四时，化育万物，无有差忒。至神之道，莫可名言，惟圣人默契，体其妙用，设为政教，故天下之人涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫测其用，自然仰观而戴服，故曰：“以神道设教而天下服矣。”[4]
“神道”即“天道”运行四时、化育万物的神妙功能，“神道设教”乃圣人体天道之妙用而设为政教。
《观卦》“神道设教”之“神道”，指“天之神道”，所谓“观天之神道，而四时不忒”。“神道”之“神”，体现为使“四时不忒”之“天道”的神妙作用。王弼将“天道”的神妙作用，明确为天道之自然的功能。程颐乃至朱熹也肯定“神道”之自然的意义，如程颐说：“夫天道至神，故运行四时，化育万物，无有差忒。”朱熹说：“四时不忒，天之所以为观也。”5除了与道家一样肯定“神道”“运行四时”的自然意味外，他们还强调儒家关于天“化育万物”的“德”的价值肯定，有所谓“天下之人涵泳其德而不知其功”的引申。
由《观卦》经文说明祭祀礼仪的“盥而不荐，有孚颙若”，到《彖传》之“观天之神道，而四时不忒”的断辞，至王弼的道家化解释，以及程、朱的儒家德性论的解读，“神道”显然经历了一个不断诠释的过程。
笔者认为，就《彖传》本身来说，通过“观天之神道”，而领会到“四时不忒”，确有将“神道”自然化的意味。不过，在关于“神道设教”的注疏中，除有王弼体自然天道使民服的解释之外，也有虞翻“神明其德教”而使天下服的说法，这揭示出关于“神道”仍存在着灵神化的理解。
“神”之字源和本义，来自于对自然神的崇拜，后世又合祖先神之“鬼”而成为诸神灵的代称。《说文》：“神，天神，引出万物者也，从示，申声。”[6]在甲骨文和金文中，“神”作“申”，不从示。《说文》：“申，神也，七月，阴气成，体自申束。”[7]叶玉森的《殷虚书契前编集释》说甲骨文的“申”字“象电燿屈折形”，“象电形为朔谊，神乃引申谊”[8]。由此可见，“申”本指闪电，或因闪电能够沟通天地而又威力无穷，古人视之为神灵，遂引申为“神”。因此，“神”之本义，乃是指自然神，是上古人类自然崇拜的反映。后世“天神”与“地祇”系统的建立和分化，是这种信仰和观念的发展。
以“变化神奇”或“神妙万物”来解释“神”，是从战国时期的《易传》开始的。《易·系辞》有“神无方而易无体”、“阴阳不测之谓神”、“知己其神乎”、“利用出入，民咸用之谓之神”等说法。《易·说卦》也有“神也者，妙万物而为言也”的概括。《易传》还有鬼神之义的“神”。如《易·系辞》曰：
易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。[1]
大衍之数五十，其用四十有九……显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神矣。[2]
《易·乾·文言》曰：
夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎?况于鬼神乎?[3]
上述诸语中的“神”，无论如何解释，皆难以否认其为鬼神之“神”。由于对易道深远的推崇，又引发出“神妙”之新的意义。此一形容天道神妙的新解，在《易传》中获得了强调，并为后代儒、道二家的注疏与诠释所强化。
二
值得注意的是，在汉以后儒者的理解中，与“神道”相关的还有“神道助教”的说法，甚至明确地将“神道设教”解释为“神道助教”。这里所谓的“神道”，明显是指被信仰和祭祀的“神灵”。
《左传·僖公十六年》记载“震夷伯之庙，罪之也，于是展氏有隐慝焉”，雷击展氏之庙，是因为其有隐恶。杜预注曰：
是以圣人因天地之变，自然之妖，以感动之。知达之主，则识先圣之情以自厉，中下之主，亦信妖祥以不妄。神道助教，唯此为深。[4]
这里言圣人“神道助教”，孔颖达疏曰：
《易》称“圣人以神道设教”，故云神道助教，唯此事为深。因此遂汎解《春秋》诸有妖祥之事，皆为此也。[5]
此处，孔颖达明确地将“神道助教”等同为《易传》“圣人以神道设教”。
《诗经·小雅·十月之交》讽刺周幽王宠幸褒姒，君臣失道，招致天灾人祸。《诗》曰：“日有食之，亦孔之丑。彼月而微，此日而微。今此下民，亦孔之哀。”[6]出现日食、月食是可怕的怪异现象，人民将遭殃。郑玄笺曰：“君臣失道，灾害将起，故下民亦甚可哀。”[7]孔颖达疏有言：
然日月之食，于算可推而知，则是虽数自当然，而云为异者，人君者，位贵居尊，恐其志移心易，圣人假之灵神，作为鉴戒耳。夫以昭昭大明，照临下土，忽尔歼亡，俾昼作夜，其为怪异，莫斯之甚，故有伐鼓用币之仪，贬膳去乐之数，皆所以重天变，警人君者也。而天道深远，有时而验，或亦人之祸畔，偶与相逢，故圣人得因其变，常假为劝戒，使智达之士，识先圣之深情，中下之主，信妖祥以自惧。但神道可以助教，而不可以为教。神之则惑众，去之则害宜，故其言若有若无，其事若信若不信，期于大通而已矣。[8]
孔颖达言“神道助教”，是为了说明“神道可以助教，而不可以为教”，但此“神道”显然为“圣人假之灵神，作为鉴戒耳”，也即是说，其所谓“神道”乃是关于“灵神”的神道。
由以上讨论可见，《易传》“神道设教”的观念在后世的理解和实践中，其“神道”实有“假之灵神”之意。钱锺书对《观卦》“神道设教”的观念和影响有细致的说明：
《彖》：“圣人以神道设教，而天下服矣。”按《礼记·祭义》：“因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服”;可申说此二句，古人政理之要言也。《管子·牧民》篇论“守国之度”、“顺民之经”，所谓“明鬼神”、“祗山川”、“敬宗庙”、“恭祖旧”，不外《观》《彖》语意。《淮南子·氾范训》历举俗忌如“飨大高者，而彘为上牲;葬死人者，裘不可以藏;相戏以刃者，太祖軵其肘;枕户橉而卧者，鬼神跖其首”;而抉其隐曰：“凡此之属，皆不可胜著于书策竹帛而藏于官府者也，故以禨祥明之。为愚者之不知其害，乃借鬼神之盛，以声其教。”《论衡·四讳》篇亦曰：“夫忌讳非一，必讬之神怪，若设以死亡，然后世人信用。”皆可为“神道设教”示例。盖世俗之避忌禁讳(taboos)，宗教之命脉系焉，礼法之萌芽茁焉，未可卑为不足道也。[1]
这里引书证说明“神道设教”乃为“借鬼神之威，以申其教”，也说明在中国古代，“神道”具有借助神灵的意义，有着“避忌禁讳”的文化心理基础，是宗教命脉所系和礼法萌芽的关键，值得重视和讨论。
还值得注意的是，在中国古代，儒家言“神道”常常“神”“人”对举，有“人神道隔”之说。此种“神道”，显然也非自然之天道，而是鬼神之道。如《尚书·金滕》记载：
既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：“我其为王穆卜。”周公曰：“未可以戚我先王。”公乃自以为功，为三坛同墠。[2]
灭商二年之后，武王患重病，太公和召公主张为武王之病向先王占卜，周公反对占卜而使先王忧虑，设坛祈祷，以己身为质代武王死。孔颖达疏曰：
周公言武王既定天下，当成就周道，未可以死近我先王。死则神与先王相近，故言近先王。若生则人神道隔，是为远也。[3]
孔颖达此处所言“人神道隔”，是说生王与先王，分处于“人道”和“神道”，二道相隔，应通过代死之身祭接近先王神灵，而非通过占卜迫使先王降佑。
再如，《礼记·表记》有言“鬼尊而不亲”。郑玄注曰：“鬼，谓四时祭祀，所以训民事君也。”[4]孔颖达疏：
“鬼尊而不亲”者，鬼，谓鬼神。神道严敬，降人祸福，是尊也。人神道隔，无形可见，是“不亲”也。[5]
这里的“人神道隔”正是“神道严敬，降人祸福”，所谓的“神道”也指鬼神之道。《礼记·礼器》有言“鬼神之祭单席”，这是说祭祀鬼神时，当为鬼神设席以待鬼神降临而受享。孔颖达疏：
“鬼神之祭单席”者，神道异人，不假多重自温，故单席也。[6]
这里所言的与人道相异的“神道”，也指鬼神之道。《礼记·郊特牲》有言：
笾豆之实，水土之品也，不敢用亵味而贵多品，所以交于旦明之义也。[7]
这里的“旦明”，郑玄注称乃是“神明”，“‘旦’当为‘神’篆字之误也”[8]。孔颖达疏言：
“不敢用亵味而贵多品”者，覆释笾豆所以用水土品族之意，言不敢用亵美食味，而贵重众多品族也。何意如此?所以交接神明之义也。神道与人既异，故不敢用人之食味，神以多大为功，故贵多品。[9]
祭祀鬼神设笾豆所陈祭品，不能用人所常吃的美味食物，须用水土中生长出来的物品，缘于“神道与人既异”。这里与人异的“神道”，也指鬼神之道。“神道”之所以具有鬼神之道的意义，根本原因是对“神”(天神和地祇)“鬼”(祖先神)的崇拜和祭祀本身就是中国古代文化乃至儒教文化的重要内容。
三
由以上考察可见，在传统儒家思想内部，虽然“神道设教”与“神道助教”有时等同而混用，但在具体内涵上往往有很大的差别。关于“神道设教”，往往倾向于将“神道”解释为自然化或德性化的“天道”。对此，儒家之外的道家如王弼，只重自然义;儒家则兼自然义与德性义而侧重并落实于德性义，特别是在以二程、朱熹为代表的宋儒那里。至于“神道助教”，其所谓“神道”，是指“灵神”化的“神道”。如此，在儒家关于“神道”的理解中，实际上存在着“德性化”与“灵神化”的并存与紧张。如何看待这种并存与紧张，是我们理解传统儒家“神道”观，进而把握儒家之“教”的关键。
传统的解说和现代的研究，在处理关于“神道”的“德性化”与“灵神化”的紧张时，往往采取一种政治实用主义的立场，视“神道”与“教”的关系为手段与目的的关系。如孔颖达所说“神道可以助教，而不可以为教”，便是虽承认“神义论”的“神道”的“助教”作用，却否定其本身可以成为“教”。在今人的研究中，将“神道”与“教”理解为“手段”和“目的”的关系也是常见的。如郑万耕认为：“‘神道设教’这一命题，是《周易·彖传》提出来的。顾名思义，它包括两层含义：一是尊崇神道，祭天地、祀鬼神;二是推行教化，明礼义、善风俗。前者是手段，后者是目的，最终用以巩固宗法等级制度的统治秩序。”[1]卢国龙也指出：“‘神道设教’是沟通天道与人道的中介，它一方面要符合天道之‘固然’，另一方面又要引导人道之‘当然’。天道之‘固然’是无形之理，‘神道设教’是有形的显现，人道之‘当然’则是以神道显现天道的根本目的。”[2]所谓圣人彰显“天道”之“固然”，也是《外卦》作为显现人道之“当然”这一目的的方式。
将“神道”与“教”视为手段与目的关系的理解，在《观卦》“圣人以神道设教而天下服”的语脉中，虽或有所据，也颇能说明后世的某些具体的文化与政治实践，但这种理解也有流于表面化与简单化的危险。笔者认为：对于传统儒家“神道”观念的认识，一方面应将此观念放入其实际发生影响的政教领域加以考察;另一方面也须将“神道设教”放入《周易·观》之经文所描述的由人之祭祀活动所开显的存在境遇，领悟“神道设教”如何在存在论意义上获得奠基。这样，“神道设教”与“神道助教”对我们所呈现的，就不是思想观念或理论概念的面向，而是奠基于真实的存在领悟基础上的信仰和实践自身。
客观地看，在先秦之后的儒家政治与教化实践中，“神道设教”通常以“神道助教”的方式发挥作用，这里所谓的“神道”就是“灵神”化的“神道”。
《荀子·天论》有言：“日、月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”[3]荀子认为，“神道”之事，对于君子来说，不是为了求得神的护佑，而是文化的施设，而在百姓看来，这就是信仰和祈求神灵。荀子所谓的“文”，杨倞《注》曰“顺人之情，以为文饰”[4]。《荀子·礼论》也说：“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也;其在百姓，以为鬼事也。”5荀子所言，是对“神道设教”的人文化、人道化的解释，但其前提也是不否认“灵神”化的“神道”之于百姓教化的信仰意义，并不否认百姓信仰鬼神的一般之情，其实质便是实践中的“神道助教”。后世从政治实践的实用目的出发，视“神道”可以“助教”也是得到肯定的。如魏源《默觚上·学篇一》云：“鬼神之说，其有益于人心，阴辅王教者甚大，王法显诛所不及者，惟阴教足以慑之。”[6]钱锺书评论：“夫设教济政法之穷，明鬼为官吏之佐，乃愚民以治民之一道。”[1]在中国儒家传统的政教实践中，“神道设教”是设“神道”以“阴辅王教”，其实就是“神道助教”。这里所谓的“神道”即是“灵神”化的“鬼神之说”。事实上，汉以后儒学成为大一统帝国的意识形态并落实为各种政教施设之后，在关于“神道”的理解上，“道义化”与“神义化”是并存的，而非不能相容;“神义化”的天命信仰与“道义化”的圣教主张始终是相互配合、并行不悖的[2]。这便是儒教之为“教”的基本特征。
不过，如果只从实际政教实践的施设和作用上，将“神道设教”视为“神道助教”，我们可能将会遮蔽源始于《周易·观》所开启的“神道设教”之所以可能的存在境遇。马一浮说：“《易》言神道者，皆指用也。如言显道神德行，谓其道至神耳。岂有圣人而假托鬼神之事以罔民哉?设教犹言敷教耳。绝非假设之意。”[3]儒家原始的“神道”观，不能理解成一种“假托”，也不应看成是某种实践上的“施设”，这会使得儒家得以“敷教”的“神道”与“教”断为两橛。
余平曾以现象学的眼光对“神道设教”做出诠释。关于《观卦》之“观”的意义，他指出：“观之为观首先不是一种主体对客体的‘认知’现象，而是一种‘生存’现象，一种人之在世的生存现象。”[4]要领悟这种“生存之观”，必须回到“盥而不荐，有孚颙若”的存在境遇，“既然盥乃为祭或向祭而在，既然在盥之际信仰的此在已经先行发生，那么，在盥中到场的就不只是‘孚信在中’而澡雪身心的人，在盥中临在的还有祭天之‘天’，灌地之‘地’，降神之‘神’。天、地、人、神在作为信仰之此在的盥中聚集着到达”[5]。笔者赞同这样的理解。就今人来说，对于传统的宗教祭祀，乃至日常礼仪，常常因为某种习焉不察的观念遮蔽，或因以今度古的理性揣测，失去了感受和理解的可能。真实的感受和理解，我们可举现代儒者牟宗三的《五十自述》对幼年时祭扫祖先的回忆加以说明：
清明扫墓，茔春花趁早先开了，黄的花，绿的长条，丛集在坟墓上。纸灰化作蝴蝶。奠一杯酒在坟前，坟中人的子孙们前后有序地排着在膜拜。那生命是不隔的，通着祖宗，通着神明，也通着天地。[6]
这描述的是乡土中国社会几千年世代践行的“神道”。它不是一种观念性的设定，也不是一种作为施设的手段，而是一种通于祖先神明的人之生命存在。
笔者不否认后世关于“神道设教”的概念化诠释和社会政治实践中“神道助教”的实用主义运用是思想史和社会史的事实，但儒家所谓的“神道”，实际与中国人的存在领悟和理解密切相关。上有天神，下有地祇，往有祖神，时有圣者，人存在于天地神明之间，生活于祖先圣人创辟的天下中国。在当下的祭祀礼仪活动中，存在者与天地祖先的神明相互开显而共在。在这样一种境遇中，人之存在当下既获得通于神明的肯定，所谓“天生烝民，有物有则。民之秉懿，好是懿德”(《诗经·大雅·烝民》)，而天地祖先的神明也当下“洋洋乎如在其上，如在其左右”(《中庸》)地呈现出，所谓“卬盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆”(《诗经·大雅·生民》)。这样的“神道”本身即是“教”，而不仅是“设教”或“助教”。
注释
[1]1[清]孙星衍：《周易集解》，上海：上海书店，1988年，第186页。
[2]13[清]阮元校刻：《十三经注疏(附校勘记及识语)》上册，杭州：浙江古籍出版社，1998年，第30页中栏，第30页中栏。
[3]2[清]孙星衍：《周易集解》上册，第188页。
[4]4[宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》下册，北京：中华书局，2004年，第799页。
[5]5[宋]朱熹：《周易本义》，《四书五经》(宋元人注)上册，北京：中国书店，1984年，第21页。
[6]6、7[汉]许慎撰、[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第3页上栏，746页下栏。
[7]8转引自徐中舒主编：《甲骨文字典》，成都：四川辞书出版社，1989年，第1599—1600页。
[8]1、2、3[清]孙星衍：《周易集解》，第546—548页，第573—582页，第36—39页。
[9]4[5[清]阮元校刻：《十三经注疏(附校勘记及识语)》下册，第1808页上栏，1808页上栏。
[10]6、7、8[清]阮元校刻：《十三经注疏(附校勘记及识语)》上册，第445页中—下栏，445页下栏，446页上栏。
[11]1钱锺书：《管锥编》第1册，北京：中华书局，1986年第2版，第18页。
[12]2、3[清]阮元校刻：《十三经注疏(附校勘记及识语)》上册，第196页上栏，196页上栏。
[13]4、5、6、7、8、9[清]阮元校刻：《十三经注疏(附校勘记及识语)》下册，第1641页下栏，1641页下栏，1433页上栏，1446页中—下栏，第1446页下栏，1446页下栏。
[14]1郑万耕：《“神道设教”说考释》，《周易研究》2006年第2期。
[15]2卢国龙：《道教哲学》，北京：华夏出版社，1997年，第29—30页。
[16]3、4、5[清]王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》第3册，石家庄：河北人民出版社，1986年，第211，211，250页。
[17]6[清]魏源：《魏源集》上册，北京：中华书局，1976年，第3页。
[18]1钱锺书：《管锥编》第1册，第18—19页。
[19]2关于思想史的相关考察，参见白欲晓：《论汉初儒士的身份与精神转型》，《南京社会科学》2011年第9期;关于汉代儒教“神义化”天命观念与“道义化”圣教主张的相互配合，参见白欲晓：《儒士与儒教士：文化身份与精神类型的探究》，《江海学刊》2014年第2期。
[20]3刘梦溪主编：《中国现代学术经典·马一浮卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第292页。
[21]4、5余平：《“神道设教”的现象学视域》，《四川大学学报》哲学社会科学版2007年第5期。
[22]6牟宗三：《牟宗三全集》第32卷，台北：联经出版公司，2003年，第1—2页。
謝松齡說：“管理人群和管理畜群是一個道理。人與畜的唯一區別是人有靈。失去靈，人的性質與畜一樣，不同之處僅在於人比畜更殘忍、狡詐，所謂衣冠禽獸是也。”
例子：聖經中上帝差遣祂所揀選的人管理人群（以色列人）稱作「牧羊」。以色列百姓被稱為上帝的群羊。舊約中把上帝自己，以色列的領袖，先知、祭司、君王，稱為牧人。耶穌自稱為「好牧人」。
谢选骏指出：人説“神道设教”与“神道助教”——儒家“神道”观发微。我看無論如何發微，都無法擺脫這個人造神道的“畜群管理學”的奴役性質——這個人造的神道教化，與耶穌基督帶來的“上帝的天啓”全然不同，因爲耶穌基督帶來的是真自由，是直接禱告天父的自由。這個自由具有徹底的顛覆性，擺脫了各種“離間天人的人間藩籬的圈養奴役”。
