谢选骏：“崇儒斥佛”只算一個方便法門

《利玛窦的中国传教策略：为什么要“崇儒斥佛”？》（澎湃新闻网 2018年10月15日）報道：

历史上，鸦片战争之前基督教共有三次传入中国，第一次是唐贞观九年（635年），由聂斯脱里派主教阿罗本传入，唐人称为景教，到唐武宗会昌年间便消失了（虽然会昌法难主要针对的是佛教，但同时波及其他不属于道教的宗教，包括景教、祆教和摩尼教）；第二次是元朝至元三十一年（1294年），由方济各会修士高纬诺传入，蒙古人称其为也里可温教，至正二十八年随着元亡而消失；第三次是明朝万历年间，耶稣会修士经澳门入内地的传教活动，这次传教活动从广度、深度和影响程度上都远超前两次。

耶稣会产生于16世纪的欧洲，1517年马丁·路德发表了《九十五条论纲》，批评罗马天主教，否定教皇的权威，“新信仰”随即在欧洲传播开来。为了应对这种局面，挽救罗马天主教的危机，1534年西班牙人罗耀拉发起组织了一种新型的传教团体，名曰耶稣会，耶稣会当时积极组织传教士前往东方国家传教。

要让目的地国家的人理解天主教教义，对传教士自身的文化素养要求非常高，他们不仅需要精通目的地国家的语言和文化，也要熟谙西方的语言和文化，这样才能准确的把天主教教义翻译成所在国的语言。中世纪的天主教会垄断了欧洲的文化资源，教士们一般都具备较高的文化素养，传教士通常要接受系统的知识学习和学术训练，熟悉西方思想的脉络，精通当时西方文化阶层的通用语——拉丁文。耶稣会尤其重视对传教士的培养，要求他们5岁到9岁时，学习拉丁文的听、说、读、写；从10岁到13岁，学习希腊语、修辞学、诗歌和历史；从14岁到23岁，学习古典文学、逻辑学、哲学、物理学和神学等课程。到“毕业”时，耶稣会传教士自然具有非凡的人文素养，人文知识反过来又巩固了神学信仰。

早期西方传教士们的误译

中晚明时，耶稣会传教士陆续来到东亚，他们在马尼拉、日本等地的传教过程中，充分认识到了学习当地语言的重要性。远东地区总负责人沙勿略，在写给耶稣会总会长罗耀拉的信中，申明在中国传教，语言是重要的技能。后来，澳门专门设立了语言学校为传教士教授汉语，但传教工作一直收效甚微。

之所以如此，是由于早期传教过程中出现了很多翻译上的误解。耶稣会最早的汉语书写出自沙勿略之手，1849年沙勿略进入日本之际，依赖不懂西方语言的日本教徒池端弥次郎，把教义翻译成日语-汉字，弥次郎把“天主”（Deus）翻译成了日本真言宗的“大日如来”（Dainichi）。结果就是，沙勿略向日本人讲述天主创世时，日本人听到的却是大日如来创世，肯定闹了不少笑话。

误译的出现，在于弥次郎以已有的知识语言框架去格义新传来的天主教。在弥次郎的知识框架中，最高主宰者就是“大日如来”，当沙勿略告诉他最高主宰者“Deus”创世时，对弥次郎而言，只能是“大日如来”了，他找不到其它能与最高主宰者对译的概念。

沙勿略汉语书写，完全依赖翻译者，所以会出现“大日如来”事件，到罗坚明时，学习汉语的事才落到实处。1579年，罗坚明从果阿到澳门学习汉语，并使用中文写作，以便反驳中文书的宗教谬误。到1584年，罗坚明出版了《天主实录》，为了避免误译，里面重要的概念采取了音译的原则，音译使用的汉字都很冷僻，譬如“天主”（Deus）便音译为了“无私”。在传教过程中，罗坚明认识到中国的思想传统中“没有天主的观念以及第一与最高原则的观念”，为了让中国人明白陌生的天主观念，罗坚明又采用了“自然推论”的原则，配合中国人熟悉的故事和比喻传播天主教义。

罗坚明在推进教义东传的过程中，比沙勿略更近了一步，但还是会产生问题，这主要是由于罗坚明穿僧服所的缘故。天主教刚传入内地时，传教士多借用佛教服饰，把自己打扮成僧侣的模样去传教，这样做是希望通过佛教作为天主教传入内地的载体，作为中国人接受外来宗教时的心理缓冲。罗坚明在《天主实录》中便称自己为“僧”，书中也经常出现“天竺国僧书”、“天竺国僧辑”等字样，这导致传教士所传教义和他们的外在身份之间出现了不一致。试想，虽然传教士一再声称天主教不是佛教，“无私”也不是“佛”，但对于普通信众而言，他们穿着僧服，书中也经常用到“僧”字，他们便只能按照佛教去理解这个新教义。

利玛窦采取排斥佛教的策略

在这个过程中，一位非凡人物的出现，对中国的传教事业，发挥了巨大的作用。他吸取了之前的传教士们的教训，认为只有先了解中国国情，理解中国人的思维特征，才能对症下药，找到最佳传教方式。此人是马泰奥·里奇，中国人称他为利玛窦。

利玛窦在中国生活一段时间后，坚定地主张将尊崇儒家作为传教士团体的传教策略，他改穿儒服，纠正《天主实录》中“僧”的误用。尊崇儒家在具体方针上主要表现为“易佛补儒”，传教士在传教过程中要有意识的维护儒家排斥佛教。利玛窦之所提出这一策略，同他对中国的理解不无关系。

在利玛窦看来，佛道不过是一大堆迷信的集合而已，他特别强调中国的无神论（基督教意义上的无神论）是佛道影响产生的恶果。不难看出，对佛道的批判，体现了利玛窦对儒家和基督教信仰的努力调和。当时很多儒生否认“上帝”的存在，利玛窦则主张在孔子创立的原始儒家中，是承认上帝的存在的，儒家典籍中的“天”对应于基督教的“上帝”，只是在漫长的岁月和佛道的蛊惑下，儒家才不幸遗忘了上帝的存在。这里，利玛窦采用了一个中国知识人至今仍然常用的策略——以古贬今，在中国生活期间，利玛窦发现中国人对古老的岁月有着近乎宗教般的虔诚，越古老便越有正当性，通过这种方式，利玛窦在儒家和基督教之间建立了一种联系。这种策略获得了意想不到的成功，在利玛窦的传教过程中，天主教很少被指责是对中国传统的破坏。

利玛窦排斥佛教，除了教义上佛教与天主教难以调和的“矛盾”外，同晚明的思潮有很大关系。

明朝末年，政治腐败，外有后金崛起于关外，内有农民起义频发。很多士子从“经世致用”的角度出发，激烈批评“空言心性，不问世道”的理学，理学曾从佛、道借鉴了大量的理论资源，清算理学的思潮逐渐也开始指向佛教。黄宗羲在《明儒学案》中说：“以告子之见性粗，佛氏之见性微也。辨四字於佛氏易，辨四字於阳明难。在佛自立空宗，在吾儒则阴坏实教也。”指责佛教“阴坏实教”，与晚明“经世致用”的理念相去甚远。利玛窦斥佛策略在士大夫阶层中取得了很大的成功，许胥臣在《西学凡引》中说：“嗣后文人佞佛，增饰夸张，几与吾儒角立；而吾儒顾且拾其余沈，甚且入室操戈。噫，礼失则求之于野。读《西学凡》，而先学格致，教黜空虚，吾亦取其有合于古圣之教而已矣。”在晚明士人眼中，天主教的教义反而更合于“古圣之教”。

在晚明反佛的思潮之外，佛教自身的腐败也是利玛窦要和佛教划清界限的原因。

晚明僧人在《慨古录》记载有:“或为打劫事露而为僧者；或为牢狱脱逃而为僧者；或悖逆父母而为僧者；……以至奸盗诈伪，技艺百工，皆有僧在焉。”利玛窦传教过程中，接触过很多佛教僧侣，普通僧侣在他眼中懒散无知、声名狼藉。《利玛窦中国札记》中记载了他和雪浪法师在南京的论辩，当“这位被邀请来的智者”失败时，他“力图掩盖自己的无知，便鼓动另一场大嚷大叫，把他的论点的价值付之于随之而来的喧嚣。”从利玛窦的言辞中，可以看出他对当时佛教的蔑视和厌恶。

以《交友论》融通儒家和天主教

面对儒家学说，早期的传教士以为孔子和其他异教徒国家的宗教领袖一样，按照这种理解方式，孔子是所有中国人宗教信仰的对象，纪念孔子意味着将他看作神明的化身或代理人，随着利玛窦对儒家的深入了解，他发现孔子的功绩不过是编撰了经典文书供后人学习，这些文书并不提供关于神明的知识，大多是日常生活中的道德准则和仪式规范。了解到这些后，利玛窦迅速对孔子作了定位：孔子不是宗教领袖，他是一个道德哲学家，与古希腊古罗马的思想家具有同等地位。

在天主教的语境中，道德哲学是指人类运用自然理性，所获取的道德知识，对天主教启示观念而言，道德哲学被视作辅助基督教信仰的工具。当时教会对待理性的态度与启蒙运动时截然不同，“理性与信仰的对立”对利玛窦的时代而言是一个未知概念。

把孔子视为道德哲学家，给利玛窦的传教事业带来了很大的帮助，传教士团体从此不再从基督教立场出发，反对儒家的礼仪规范。利玛窦“补儒”的策略是，寻找与中国思想相契合的西方格言，让二者互相补充，彼此映证。

万历二十三年，利玛窦将刚写好的中译本《交友论》进献给了明代的建安王。该书一共3600多字，收录了西方名人名言及故事100则，大部分由格言体写成。

《交友论》

这些格言大部分出自苏格拉底、亚里士多德、西塞罗、塞内卡和奥古斯丁等28位欧洲思想家之手，第24则格言很有可能出自人文主义学者伊拉斯谟之手，书中的说法是：莱申特谓出于爱拉斯摩斯（Erasmus）。

史景迁在谈及《交友论》中的格言同文艺复兴人文主义者之间的关联时说：“所有警句来自欧拉斯穆斯（伊拉斯谟），里奇在恰当地引用欧拉斯穆斯的语句时，只是考虑到要寻找最大范围的有意义的警句，而不是那些有局限性传统习语。”这说明利玛窦在传教中没有受宗教传统的局限，拥有宗教宽容的态度，这一态度也是利玛窦能够争取到晚明士人的重要原因。

儒家有很多谈论“友谊”的话，孔子在《论语》中便将“友”分为两类六种：益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。利玛窦在《交友论》中也说：“居染廛，而狎染人、近染色，难免无污秽其身矣。交友恶人，恒听视其丑事，必习之而涣本心焉。吾偶候遇贤友，虽仅一抵掌而别，未尝少无裨补，以洽吾为善之志也。交友之旨无他，在彼善长于我，则我效习之；我善长于彼，则我教化之。是学而即教，教而即学，两者互资矣。如彼善不足以效习，彼不善不可以变动，何殊尽日相与游谑而徒费阴影乎哉？”（大意是说，与染铺比邻而居，难免“近墨者黑”。遇到贤能的朋友，即便仅仅只是击掌而别过，也会受益匪浅。交朋友的原则无非是，学习朋友的长处，用自己长处教化朋友。学习和教化互相支撑。如果对方的长处不值得学习，对方的恶习也没办法通过教化而改变，何必天天在一起交游而浪费时间呢？）

郭熹微在《试论利玛窦的传教方式》一文中，曾提出西方伦理重要的“友爱”，源于天主教义中的“爱天主”和“爱人如己”，以爱天主为目的，以此出发爱一切人，包括你的仇人，体现了一种“博爱”的精神。中国的“仁爱”以亲人间的伦理秩序为大，朋友的“友爱”只在五伦之末，在利玛窦创作《交友论》时，中国已经出现了何心隐和李贽等人对“友谊”的强调，试图在五伦的等级结构中加入平等的理念，利玛窦选用人文主义者的格言，与这一思潮也有切合的地方。

《交友论》一经推出，便在晚明士林引发轰动，这和利玛窦没有将这些格言“二度天主教化”，而进行了初步的“中国化”有一定关系。在书中，利玛窦会运用中国的医学知识去解释希腊的格言，“徒试之于吾幸际，其友不可恃也”（只是在我幸运时经过考验的朋友，不足以信赖。），利玛窦注道：“脉以左手验耳，左手不幸际也。”（中医中，男子诊脉一般用左手，这句话的意思是，用左手去诊脉，左手可能检查出不幸的结果，引申出来就是，有意考验朋友，可能会发现朋友不足以信赖）这样做有意的引导晚明士人“认为”天主教和儒家之间有联系。

在一封1599年的书信中，利玛窦无不自豪的说：“这部《交友论》使我赢得了人们的信任，同时，也使人认识了我们欧洲的作为。这部作品是文学、智慧和德行的结晶。”如此一来，利玛窦博得了很多明朝士大夫的好感，在古老中国的思想深潭中，掷入了一颗西方的石头。

原标题易佛补儒：从《交友论》看利玛窦的传教策略

谢选骏指出：人問——利玛窦的中国传教策略：为什么要“崇儒斥佛”？我看——這是爲了方便切入中國上層社會，相反，在一個佛教爲主的社會中，可能就要采取別的路綫了。

谢选骏：在野的基督教反對偶像崇拜，執政的基督教縱容偶像崇拜

《基督教有关圣像的神学美学论争及对圣像制作的影响》（陈璐 《南京艺术学院学报：美术与设计版》2012年第1期）報道：

内容提要：公元3世纪到9世纪，西方教会和东方教会关于在基督教中使用图像的问题存在着不同的见解。在形象与原型的关系问题上，圣像反对者认为上帝是无形的、是不可描绘的，因此圣像制作要禁止。但圣像崇拜者则认为图像可以帮助目不识丁的大众来认识教义。在对圣像的制作与维护和对圣像的反对与破坏的斗争中，神学美学家们提出了诸如言语与图像、圣像的象征功能与教育功能、图像的真实性与虚假性、图像与原型、形象与精神的关系及美的本质等重要的美学问题，同时基督教视觉艺术也在关于该否使用图像的争论中得到不断发展。 

一、基督教早期对偶像和圣像的反对

基督教产生初期，有关偶像的看法就存在很大的区别，反对偶像崇拜和支持塑造偶像两派产生争论。有一些教父是反对偶像崇拜的，德尔图良(Tertullian 155年-约230年)的有关反对偶像的思想在当时是最具有代表性的。德尔图良出生于北非的迦太基，是基督教著名的神学家、哲学家与护教家。他是西方教会在奥古斯丁之前最伟大的教父，被认为是希腊最后一位护教士和第一位拉丁教父。德尔图良在其著名的《论偶像崇拜》一文中，表达了反对偶像崇拜和形象的坚定立场。

由于德尔图良处在基督教尚未合法化与有待完善的时期，来自罗马帝国的政治压迫、异教知识分子意识形态的攻击与一般民众的误解都将基督徒推向了被告席，作为护教家的德尔图良曾在《护教篇》中希望通过自己的论述来说服罗马帝国各省的执政官，证明基督教的合法与纯洁，基督徒的善良与正义。而为了使基督徒的行为规范化，保持基督教的纯洁性，德尔图良专门作《论偶像崇拜》(大约写于公元211年)一文来论述偶像崇拜的罪恶实质与对偶像崇拜的强烈反感。他在《论偶像崇拜》中指出基督徒应该断绝与偶像崇拜的一切羁绊，认为偶像崇拜的罪恶本质是不给与上帝以其应得的尊崇，而是将这种尊崇给予他人或他物。他认为偶像崇拜首先是由偶像制造者引起来的，制造偶像者与崇拜偶像者都犯有罪过，那些为异教服务者，如星象术士、文学教师、格斗教练、巫师与香火商人等也都不例外。德尔图良根据《旧约》“十诫”中对形象的禁忌，谴责了绘画与雕刻等视觉艺术。德尔图良认为“即使没有偶像也会犯偶像崇拜的罪，如果有偶像，倒不在乎它是用什么材料以什么形式制成的；以免有人认为，只有制成人形的才算偶像。”[1]13在德尔图良看来，偶像崇拜的范围有广义的就作用而言和狭义的就名称而言的。从广义的角度来看，只要人们在自己的精神意念中冒犯了上帝就是偶像崇拜。欺骗、不义、杀人、空虚、邪念等所有罪恶中都有偶像崇拜，反过来在偶像崇拜中也有各种罪恶，因为所有的罪过都意味着与上帝对抗，凡是犯罪的都犯有偶像崇拜罪。他认为在制造形象的匠人出现之前，神庙和神殿中还空空洞洞的时候，在雕像和画像等有具体形状的造像尚未出现之时，无需借助偶像形象的偶像崇拜也时常会发生，这种情况下的偶像崇拜是根据其作用来说的，并非根据狭义的名称。而当神像和画像出现之后，被德尔图良称为人间灾祸的简陋行业便从偶像得名并发展起来。这种视觉造像即成为偶像崇拜的源头。关于偶像的形式，德尔图良则认为以任何方式生产偶像的工艺都被包含在其中，无论是由雕工刻的，还是画工画的，无论是以石头、石膏、青铜或其它材料制成的，无论是制成人形还是诸如金牛等非人的形象，都是偶像。而对各种偶像的侍奉和崇拜便是偶像崇拜。

德尔图良把制造偶像和崇拜偶像看得同样罪恶深重。由于制造形象是偶像崇拜活动的第一个行动，而为了根除偶像崇拜的对象，就得把禁止制作偶像作为第一个禁令。因此德尔图良认为偶像崇拜所有的罪名都毫无疑问的要加到每一个偶像制造者身上。那么一切制造形象的行为和形象本身，也就是在今天我们所说的艺术创作活动和艺术品，在德尔图良看来都是极其罪恶的并且没有存在的理由的。这些有关反对在基督教中用形象来传播的观点，肯定影响了早期基督教视觉艺术的创作，但是用绘画和雕塑来表现基督教教义的方式，还是在地下发展起来了。

在基督教合法化以后，一些神学美学家在基督教的背景下讨论了美和艺术的问题。例如，4世纪的拜占庭早期美学家大巴西尔给予了绘画以积极的评价，生活在4至5世纪的奥古斯丁表明了自己否定感性艺术的态度，6世纪的罗马教皇大格列高利肯定了图像的宗教释义作用，5世纪末至6世纪初的拜占庭美学家伪狄奥尼修斯的美学理论也给艺术带来了一定的影响。

圣·奥古斯丁(Aurelius Augustinus，354-430年)是西方中世纪早期著名的神学家、神学美学家和拉丁教父。他是基督教教父哲学的集大成者，也是西方基督教美学的创立者。他的美学思想在西方美学史上占有极其重要的地位，他在关于美的本体、美的基本特质、美与艺术、艺术的使命等方面的这些问题上有其独特的看法，既超越了前辈学者，又对后世美学产生了深远的影响，他的艺术观因此也非常自然地影响了中世纪视觉艺术的发展。

他将重理性的古希腊罗马传统与重信仰的希伯来及基督教文化完美地结合在一起，形成了自己独特的美学思想。

首先，他将上帝看成是美的本体。奥古斯丁等基督教思想家们认为上帝是美的本体、美的本源。在皈依基督教之后，他在《忏悔录》中表达了只有上帝才是美的本体的思想，认为一切物质世界感性的有限的美都来源于上帝。“天主是美善的，天主的美善远远超越受造之物。美善的天主创造美善的事物，天主包容、充塞着受造之物。”[2]118在他看来，上帝是至美、绝对美、无限美、万美之美，而物质世界中的一切世俗美只是相对美、有限美，是感性的、低级的。当感性事物能够体现由上帝赋予它们的和谐、秩序与整一时，它们方才能显出美。总之，上帝是造物主，万物是被造物，万物的美与上帝之美永远是主与从、派生与被派生的关系。他认为，上帝在其创造品上打下了自己的烙印。

其次，奥古斯丁的神学美学观还表现在对艺术的态度。奥古斯丁认为艺术的使命在于歌颂上帝与为教会服务，通过自然美和形式美来实现对上帝的歌颂，表现上帝的神性美。如诗歌和音乐等可以赞美创造万物的上帝，雕塑和绘画可以用来装饰教堂。奥古斯丁在早期受到古典精神的影响，偏爱音乐，赞美建筑，而认为绘画与雕塑的价值比较低，因为它们对可感现实的模仿并不完美，不是以数为依据，也不具备任何节奏。而当他皈依基督教之后，其宗教思想改变了他对艺术的看法，对艺术主要持否定的态度。古典戏剧、音乐、文学、绘画都是他指责的对象，这些文艺在他看来只是过眼烟云、鄙俗的取乐，只会把人们引入空虚无聊的深渊。他认为只有在《圣经》中才有自由的文学，而那些献身于世俗文艺的人只能是奴仆。

他对世俗艺术反感的主要原因是，首先，他认为艺术会亵渎神灵，损害上帝至善至美。古希腊罗马信奉多神教，众神是超人的化身，具有人的优点和弱点；而基督教是一神教，上帝是唯一的神，是没有任何缺点的完美的至高无上且令人敬畏的对象。但古希腊的荷马史诗中就有很多对神不敬的地方，荷马史诗中对神的罪恶方面的描写是基督教教义决不能允许的。其次，他认为艺术助长人的情欲，伤风败俗，容易败坏人们的道德。他曾提到罗马喜剧家泰伦斯描写一位青年在看到朱庇特化身为金雨与阿尔戈斯的女儿达那厄交合的壁画后，便把朱庇特当作榜样也在私下里放纵风流。此外，他还认为艺术是虚假的。艺术作品之所以被看成是真实的，正是由于它的特殊的虚假性，它们只有在其余部分不真实的情况下才能获得自身的真实。而艺术家要实现自己的目的，他就必须得是说谎者。“因此，只要它们拒绝承认自己的虚假性，那么它们永远都达不到它们想要或应该达到的目的。假如上述那位演员不愿充当假的赫克托耳，假的安德洛玛刻，假的赫丘利的话，他怎么能成为一名真正的悲剧演员呢？或者说，一幅画中的马不是假的话，这幅画又怎么称得上是真正的绘画呢？……因此，要是某一事物成为真实的，另一些事物就得成为虚假的……”[3]55奥古斯丁在《忏悔录》中借用与“理性”对话的形式，探讨了艺术中的真假问题。“理性”站在肯定艺术的虚假性这一边，而奥古斯丁在对话中表示并不认可这种虚假性。他认为“我们要坚持忠实于我们的本性，不应该像演员那样模仿别人的本性，使自己成为虚伪的人；不要像镜子的映像或米隆作的铜铸的假牛那样，成为别人的影子。相反，我们应该追求不是自相矛盾或‘两面派’的真实，即不是从这个角度看是真实的，换个角度看则是虚假的那种真实。[3]56奥古斯丁从神学美学的角度探讨艺术的真实和虚假的问题，有一定的美学理论价值。

此外，奥古斯丁的神学美学观也表现在对圣像的态度上。他在《斥伪造信件》与《信仰和视觉表现》中，表达了其对圣像问题的看法，认为圣像画在宗教教育与宣扬中没有多大积极作用。

奥古斯丁认为，世俗的人常常根据自己的理解在绘画中任意给予宗教以解释，一些有钱人则雇佣艺术家画一些缺乏根据的传说。用这样的宣传去推广信仰和教义，只会使教义变得不纯。奥古斯丁在《斥伪造信件》中表达了这样的担忧。他在《信仰和视觉表现》中则给予了理论上的阐释，认为信仰是一种思辨的产物，无须涉及形象。他的这些反对艺术的理论，被后来的反圣像者援为理论上的支持。

奥古斯丁在《斥伪造信件》中表达了自己对图像的否定态度。他在文中指责了伪造者冒充耶稣的语气写信给彼得和保罗的做法，而事实上，耶稣根本不可能在去世之前，保罗还未皈依为他的门徒之前，给彼得和保罗写信。奥古斯丁认为，伪造者之所以想到彼得和保罗，正是由于受了图像的误导。“我相信，他们之所以想到这两个人，仅仅是因为他们在很多地方看到这两个圣徒在绘画中被表现为与耶稣一起。彼得和保罗是同一个日期殉教的。由于他们的殉教，还有别的原因，后来罗马追赠给圣彼得和圣保罗特别的荣誉，因此，人们误以为他们是同时期的人，这一误会源于人们不是从圣书资料中了解耶稣和他的圣徒们，却相信那些壁画。毫不奇怪，这些伪造信件的人是被画家领入了歧路。”[3]57由于这样的事实出现，奥古斯丁便不可能认为绘画有利于传播宗教信仰，而是会误导人们的认识与理解，只有文字性的圣书资料才是最为可靠的。

奥古斯丁在《信仰和视觉表现》中涉及了逻辑思维和形象思维的区别，但又认为两者很难绝对分开。人们把自己曾经听到或读到但未见到的事物在脑子里把它们描绘成一定的样子是非常自然的。就像一个读过保罗的著作或听过有关保罗的文章的人，会很自然地在脑海里描绘出保罗的相貌。但奥古斯丁认为，形象终究是次要的，它并不是目的，只有信仰本身才是最终需要达到的。“我们的信仰不是集中于想象那些人物的形象，而是着重思考他们受上帝的恩惠所过的一生，研究圣经所记录的他们的言行举止，这些才是值得相信和寻求的东西，这些才是有益于信仰的。……尽管上帝的肉身形象因为各种不同的认为而被表现为不同的相貌，但上帝只有一个。我们对耶稣基督拯救世人灵魂的信念，不是因为我们心目中的圣像本身(该圣像可能与实际的耶稣相去甚远)，而是根据耶稣的为人。”[3]58由此可见，奥古斯丁是非常反对用绘画来传播基督宗教的，他的观点很明确，圣经中的文字要高过圣像绘画，文字是可信的，圣像画则可能是虚假的。

二、支持圣像的神学美学观

在基督教艺术发展的早期，也有一些神学美学家不同于德尔图良和奥古斯丁，肯定绘画中的圣像对基督教的作用。给予绘画以积极评价的著名美学家中，大巴西尔是一个代表人物。拜占庭早期美学家大巴西尔(Basilius Magnus，约329-379年)生于小亚细亚的卡帕多奇亚，曾任该地区凯撒城的主教。大巴西尔的《创世布道说》中含有若干美学思想，他与他的弟弟尼斯的格列高利都从积极的一面来看待绘画，后来圣像之争中的圣像支持者曾多次引用大巴西尔的观点。

大巴西尔认为先验的绝对美是最高的美，和柏拉图、普洛丁不同的是，他认为上帝即是绝对美。他对物质世界的美的态度是双重的，这表现在他一方面贬低感性美，因为感性美容易导致人们追求感官肉欲，伤风败俗；但另一方面又在一定程度上肯定感性美，因为感性美是认识绝对美的途径之一，绝对美显现于感性美之中。由于早期拜占庭继承了古希腊的文化遗产，因此我们很容易在大巴西尔的美学思想中看到希腊罗马美学和东方基督教思想的结合。

大巴西尔最重视的艺术形式是绘画和音乐。尤其是他对于绘画的看法影响了中世纪后来一些神学家、美学家的思想。他认为，图像是文盲的书，一些文化水平低下看不懂《圣经》的基督徒可以通过描绘《圣经》故事的图像来理解《圣经》的内容。大巴西尔对于绘画的宗教图解功能给予了很高的评价，认为文字叙述的内容也可以通过绘画的形式来表达。他甚至认为，绘画语言比文字还要丰富，能够更好地表现一些非概念的、隐秘的内容。此外，大巴西尔的弟弟尼斯的格列高利还强调了绘画的情感作用。

另一位拜占庭美学家伪狄奥尼修斯的美学理论也对基督教视觉艺术产生了一定程度的影响。伪狄奥尼修斯(Pseudo-Dionysius)被认为是5世纪末到6世纪初的叙利亚学者。伪狄奥尼修斯的著作有《论神名》、《神秘神学》、《天国等级》、《教会等级》、《信件十札》等，这些著作于6世纪在拜占庭与西欧流传开来。他的美学思想主要包括美的理论、光的理论和象征理论，这些思想对拜占庭艺术产生了一定影响。

在《论神名》一书中，伪狄奥尼修斯谈到了有关对美的看法。他把美分为绝对美和一般事物的美。绝对美是所有美的事物中创造美的原因，是美的现象的根源，它不生不灭，不增不减，自存自在，与自身同一，是永恒的。一般事物的美是由于分有了绝对美从而显现出美。关于对绝对美的看法，与柏拉图的“理式”和普洛丁的“太一”不同，伪狄奥尼修斯认为绝对美是上帝，美是有等级的，最高的美是先验的绝对美，其次是天体中万物的美，最低一级是物质世界的对象和现象的美。而对于绝对美的追求才是拜占庭美学家的目标，一切现象的美都是为在其中显现出绝对美。

“美”的范畴在希腊美学中占有尤为重要的地位，而“光”的范畴则在希伯来美学中占有特别重要的地位。拜占庭美学家在希伯来美学和菲洛美学的基础上提出了除“美”之外的“光”这一重要的审美范畴。由于上帝和光联在一起，“光”也是拜占庭的认识论和美学中最重要的范畴之一。大巴西尔等美学家对“光”的问题作出过一些论述，但对光的理论作出详尽阐述的是伪狄奥尼修斯。在中世纪，光的理论在拜占庭和西欧美学中得到了广泛的传播，甚至对整个中世纪艺术都有着重要的影响。

在伪狄奥尼修斯看来，光是一种本体论概念和认识论概念。他把光分为物质的光和精神的光。物质的光如阳光，精神的光则是肉眼看不到的，需要理智的心灵的眼睛才能见到。光联合人的精神与理智的力量，能从人的心灵中驱逐无知和谬误，使人通向真理。光的照耀能够使没有形式的事物获得形式，使丑变为美。即使是盲人也可以通过心灵的眼睛见到精神的光，因此，光具有高度的精神性。

伪狄奥尼修斯光的理论也对艺术产生过直接的影响。例如，在拜占庭的绘画中，画面往往被光所笼罩，程式化的画面上的光通常有三个层次：第一是金色的底色和圣像头上的光环，它们使画面充满非现实的神秘气氛。第二是对圣像和空白作特殊处理，造成圣像本身发光的错觉。第三是采用特殊的色调。

中世纪美学中的象征理论毫无疑问地影响了同时期艺术中的象征性。象征性是中世纪艺术的重要特点，它通过感性形象来象征神的精神性。例如牧羊人的形象象征基督，鸽子象征圣灵，叶子象征获救的灵魂，一般教堂都有的三座塔楼象征圣父、圣子、圣灵的“三位一体”等等。

菲洛、克莱门特都谈及过象征理论，而伪狄奥尼修斯则对它作了更为系统的阐述。象征除了具有宗教意义和认识论意义之外，还具有审美意义，而这审美意义是产生于伪狄奥尼修斯提出的象征目的之二律背反说。它是指，一方面，象征的目的是要通过有限的感性形象来揭示、彰显真理；另一方面，象征又要遮蔽和掩盖，将不配认识真理的人阻隔于真理之外。为了调和这样的矛盾，伪狄奥尼修斯提出了“不可模仿的模仿”和“不似之似”的原则。“不可模仿的模仿”是指一方面，人们通过感性形象来“模仿”精神性的美，来再现神的精神力量；而另一方，神作为原型是不可模仿的，感性形象要想达到与神的相似仍然相差甚远。于是在艺术表达中最好的办法是“不似之似”，即用不完全写实的描绘来表现精神性的美。而拜占庭绘画明显具有这样的特征。

与古希腊罗马艺术中逼真的模仿相比，伪狄奥尼修斯更提倡有所保留和有所处理的模仿，不似的描绘应该着重突出所要表现的对象，去掉那些与主题无关的世俗描绘和单纯为了显示艺术家技法的不必要的修饰，以免分散观者的注意力，与绘画的目的相违背。伪狄奥尼修斯认为观者应该关注的是所描绘形象的对立面，借助感性形象通往它所展示的精神世界，观者应该在感性的短暂的物质描绘面前，凝神默想，把自己的注意力引向原型来感受永恒和无限，实现精神的升华。不似的形象能够提升人的精神，使人们从感性形象趋向真和原型。这也是拜占廷美学的基本思想。

由于象征理论的影响，拜占庭绘画的总体特征是借用感性形象来象征精神世界，彰显精神世界的信息。拜占廷绘画描绘的是人像，表现的却是灵魂。拜占庭绘画中的人物并不是像现实中的那样圆润、灵活、姿态多样，而往往是正面的、静态的、形体被刻意拉长的、表情严肃，神态凝重得近乎呆滞，背景也是非自然写实的金黄色，画面是抽象的、非物质化的、高度精神化和程式化的，和现实拉开距离的，并少有艺术家的个性色彩。这样一些重要的绘画特征，也确实可以在拜占庭美学思想中找到其深刻、坚实、充分的理论依据。

在西方教会关于支持图像的表述中，最著名的当属来自西方罗马天主教教会的大格列高里教皇(Pope Gregory the Great，公元590-604在位)，他充分肯定了图像对于基督教教义与其文化传统的图解性功能：

“教堂中使用图画，这样那些不识字的人至少可以通过看墙上的图画来读到他们不可能从书中得到的东西。一幅图画对于不识字的人来说，就好比是书本对于识字的人，它们都起着相同的作用，因为无知的人能够从图画中看到他们应该做什么；没有受过教育的人能够在图画中阅读。从而，图画取代了文字，尤其是对于整个国家来说。因此，你本不应该破坏那些放置在教堂中的图画，它们原本不是为了让人来膜拜，而仅仅是为了教导那些无知者的心灵。”[4]10-11

格列高里用这样的观点回应了那些圣像破坏者，说明了图像并非偶像崇拜物，而是不识字的人们的书本，是视觉化的文章，正是视觉艺术图解并照亮了那些神圣的篇章。如果有人相信某些圣灵附身在艺术品中，那才是偶像崇拜。由于在中世纪，能够阅读的人只是少数，因此图像成为必需的教育方式是很自然的。教会除了希望用图像来使那些不识字的人也能读懂圣经之外，也希望通过视觉艺术来传播基督教的教义与信仰。教会看到了艺术既能愉悦人又能教育人的功能与传统，同时也意识到一些人会从图像中看到栖身于其中的圣灵。这具有奇妙作用的图像大量地出现在许多天主教国家。总而言之，罗马的天主教教会一直负责保护和创造大量的艺术作品，而这与格列高里对图像的支持与肯定是分不开的。

由此可见，在西方教会和东方教会中关于在基督教中使用图像的问题存在着不同的见解。4到7世纪的基督教视觉艺术也在关于基督教该否使用图像的争论中发展着。社会政治背景和美学理论背景都会很自然地影响到基督教艺术的发展状况。在公元313年米兰敕令将基督教合法化和官方化后，基督教视觉艺术由地下转到地上，开始大规模兴建教堂并在其内部用壁画等来作为装饰。但那时的反对形象艺术的理论观念仍然还有很大的力量。4世纪的奥古斯丁就代表反对艺术一方的立场。尽管如此，4世纪的基督教艺术还是以一定规模在发展。因此艺术的发展与神学美学思想的发展并非绝对一致。6世纪罗马教皇大格列高里为图像的辩护无疑为视觉艺术在西方教会下的发展给予了官方的肯定与支持。

三、圣像破坏运动及对圣像的否定

自从基督教开始传播其教义的时候，圣像画就开始流传了。而对于圣像画存在的合理性，从一开始就有分歧和争论。尽管圣像一直受着反圣像者的阻挠，但圣像仍以其强大的生命力在基督教世界生存与发展着。从4世纪开始，圣像画在拜占庭得到蓬勃的发展。圣像画是架上祭祀绘画，其主要形式有镶嵌画、木板蛋彩画等。“圣像”(Icon，来自于希腊语中的“eikon”)是肖像的意思，也是表达艺术家对实物或想象的真实异象的某种媒介。作为宗教肖像的圣像在东正教基督徒敬拜和教义中扮演着非常重要的角色。那些在木制嵌板上画着圣人与圣经场景的圣像画常常被放在教堂中殿的中心和圣所前面的屏风上。到了5世纪末，圣像崇拜达到顶峰。8至9世纪，在拜占庭和西欧展开了不同程度的圣像破坏运动。

8至9世纪，拜占庭发起的圣像破坏运动所反映出的是复杂的社会现象，它有其政治经济方面的根源，也有其宗教神学与艺术文化方面的根源。在宗教方面，圣像反对者首先会反复地以圣经中上帝对形象的禁令和摩西十诫中第二条关于禁止偶像崇拜的告诫为论争的依据。拜占庭统治集团发起这场运动也为消除基督徒与其他宗教信徒之间的障碍，他们认为正是由于基督徒对圣像等宗教偶像的顶礼膜拜而造成了其他宗教信徒与基督徒之间的隔阂甚至对立，使得帝国境域内外的犹太教徒和穆斯林对帝国抱有宗教敌对情绪。此外，统治者也希望通过抵制圣像来净化信徒对原始基督教教义的信仰，从而加强思想控制。然而拜占庭的基督徒普遍崇拜圣像，于是726年，大地震等自然灾害与阿拉伯人入侵等都被视为是上帝对基督徒崇拜圣像违反上帝戒律的惩罚。拜占庭教俗统治集团中还有一部分人由于受到其东方省区神秘宗教艺术的影响而力图将古典艺术中崇尚自然形象的倾向排除于基督教艺术之外，以恢复基督教在艺术领域中的纯洁性。在圣像破坏运动中，圣像崇拜者与圣像反对者之间不同的观点也反映了拜占庭所具有的两种文化的冲突。圣像崇拜者代表的是重视视觉形象的希腊文化，而圣像反对者代表的是注重听觉、抽象思维的东方文化。圣像崇拜者包括下级僧侣和广大教徒。圣像反对者包括犹太教徒、穆斯林教徒、早期基督教文化中一直存在的唯灵论者、政治家、军人以及依附王宫的高级僧侣。圣像破坏运动以圣像崇拜者的胜利而告终。

然而，基督教内部由于对圣像的不同态度而引发的争论由来已久。圣像反对者认为崇拜圣像违背了上帝的旨意，而圣像支持者则认为圣像能帮助那些目不识丁的普通信徒理解基督教的信仰与教义。早在4世纪初，在西班牙举行的爱尔维拉基督教大会就曾明确规定，教堂内禁止设置让人们顶礼膜拜的绘画和图像。但在不久后，基督教被合法化与官方化，特别是在成为国教以后，这一规定被弃之不用，教堂内的圣像艺术与圣物装饰得到极大的发展，以至君士坦丁时代的历史学家尤西比乌斯(Eusibios)认为对基督、圣彼得与圣保罗之圣像的崇拜是基督教民族的习俗。反对圣像的行为一直不断地出现，但范围较小，仅限于个别教士。塞浦路斯的埃比发努思(Epiphanos)教士就曾愤怒地撕毁过教堂内饰有基督和圣徒圣像画的窗帘。在拜占庭帝国的安条克，反对圣像崇拜的民众向圣像投掷石块以发泄不满的情绪。公元7世纪后半期，圣像崇拜的风气继续增长，以至圣像的内容由对基督和教父的描绘扩展到对所有圣人和殉道者的描绘，圣像的形式也变得多样化，除了以往的绘画、镶嵌画之外，还有用象牙、木料、宝石和各种贵金属制作的艺术品。

圣像的功能是用以帮助人们理解或祈祷还是本身作为信徒的崇拜对象，两者的区别在6到7世纪已变得模糊不清。由于圣像比起早起基督教艺术中概念化的象征符号与说明教义的寓意更具有情绪上的感染力，圣像在整个拜占庭帝国中渐渐流行起来。公元692年的楚兰会议(Trullan Council，又称Quinisext Council，五六会议)正是认可了这种脱离象征主义的倾向，该会议规定“承认了世间之罪的我主基督、上帝之羔羊，在图像中应当以人形来加以表现，而非古代的羔羊形象。通过这个人像，我们领悟到上帝受辱之极致，并且得以记住他化成肉身后的一生、他的受难，以及他为拯救人类所作的牺牲。”[5]327楚兰会议中的第82条曾明确规定，基督教在最初几世纪中所用的旧约中的象征符号必须被对真实的直接描绘所取代。旧约中的象征形象由道成肉身变成了真实存在。当道成为肉身，并生活在我们中间，那么变得可见可描绘的形象必须被直接地描绘出来。由此一来，画家们重回到一种较为自然主义的风格。例如《圣母子在圣迪奥多尔与圣乔治之间登位》。类似这样一些直接描绘人形的图像无疑更容易把人们引向对圣像的崇拜。

以上所有这些因素导致了利奥三世皇帝于726年夏季颁布《禁止崇拜偶像法令》，从此展开了一场持续117年的圣像破坏运动。730年，利奥三世皇帝下令摧毁所有以人的形象表现基督、圣母玛利亚、圣徒或天使的图像。拜占庭这场旷日持久的大规模毁坏圣像运动对其历史和文化都有着极大的影响。在圣像破坏运动的百余年间，教会元气大伤，势力下降以至很难再与皇权对抗。这期间的宗教艺术也遭到严重的损害，直到这场运动结束后，图像的地位又重新得到了确立。

四、圣像之争的根源和《圣经》对形象的态度

除了社会运动和宗教会议对基督教视觉艺术有着较大的影响之外，神学美学也毫无疑问地影响了图像的发展。例如《圣经》对形象的态度、大马士革的约翰等一些著名的神学家对图像的看法以及加洛林王朝的《加洛林书》中的美学思想都提供了有关视觉图像的理论依据。

圣像之争的美学根源与《圣经》对形象的态度有紧密关系。《圣经》中对形象的讨论和态度在相当程度上影响了诸多美学家、神学家的思想以及艺术的发展。《旧约》中的摩西十诫表明了反对形象的态度，而《旧约·创世纪》中对上帝形象的暗示和《新约》中神的道成肉身的事实又给了人们支持形象的理论依据。因此，《圣经》里面对图像模棱两可的态度是造成后来有关图像论争的一个根源。

《圣经·旧约》是希伯来人对人类最早的贡献，也体现了希伯来的美学思想。与重视觉艺术和“美”的希腊美学不同，希伯来美学注重体现内心的冲突与活动，注重“听”，因此在希伯来文化中最重要的艺术是音乐和诗，言语的地位要高于形象。“美”的范畴在希腊美学中占有特别重要的地位，而在希伯来人那里，“光”才是美的理想。

在圣经的思想中，听觉的神圣意味要高于视觉。上帝之声可闻，其形却不可见。上帝一语造光，说“要有光”便有了光。在《创世纪》中，上帝用话语的形式创造世界：“起初上帝创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗，上帝的灵在水面上运行。上帝说：“要有光。”于是就有了光。

在此，话语有了相当高的地位。而形象则遭到明确的抵制。禁忌形象制作，是圣经中三令五申的一道戒律。希伯来人对视觉艺术的压抑和排斥非常清楚地体现在旧约思想中。除了建筑以外(《列王记下》记载的有关所罗门建耶和华神殿的事实)，希伯来其它方面的视觉艺术都受到了压抑。尤其在《旧约·摩西五经》中多处谈到了有关形象禁忌的问题。

由于《旧约》中的上帝是一个无形的抽象实体，因此给无形的上帝造像是被禁止的。关于上帝无形，在《出埃及记》(3：20)中曾提到过，摩西请求上帝显示其形象，上帝的回答是他只显恩慈，而不显形象，说道：“你不能看见我的面，因为人看见我的面不能存活。”又如《列王记上》(19：11-12)记载，上帝遣天使召见先知以利亚到何烈山。在山上耶和华终究没有显示其形象，狂风和火中都不见他，而是让人的心智还来不及思索，便以排山倒海的气势退去了。

由于上帝是无形的，没有任何人见过上帝的样子，甚至摩西和以利亚也没见过，人们便没有了为他造像的依据。而禁止造像又是上帝自己的禁令，因此禁止造像的理由就更加充分了。在《旧约·摩西五经》中，《出埃及记》、《利未记》、《申命记》中都谈到了禁忌形象制作的问题，其中对偶像、圣像、天上地下的一切形象都作了禁忌。在《出埃及记》(20：23)中，耶和华称：“你们不可作什么神像，与我相配。”在《利未记》(26：1)中，上帝再次告诫人们不要作什么虚无的神像，更不可跪拜它们。

上帝是精神而非物质。不可为上帝造像，不可拜像，甚至也不可制造世界上的一切形象。在《出埃及记》(20：3-7)中上帝向人们作了更具体、全面、清楚的说明：“除了我以外，你不可有别的神。不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形象，仿佛上天、下地，和地底下水中的百物；不可跪拜那些像，也不可事奉它，因为我耶和华你的上帝是忌邪的上帝，恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。不可妄称耶和华你上帝的名，因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。”

在《申命记》(4：4-19)中，摩西再次重复了上帝关于形象禁忌的告诫：“你们要分外谨慎，因为耶和华在何烈山，从火中对你们说话的那日，你们没有看见什么形象。唯恐你们败坏自己，雕刻偶像，仿佛什么男像女像，或地上走兽的像，或空中飞鸟的像，或地上爬物的像，或地底下水中鱼的像。”这是耶和华在何烈山于火中向人们示谕。而人们没有看到上帝的形象，只听到了他的声音。由此可见，听觉的神圣意味是在视觉之上的，语言的重要性也比形象强得多，这一点在《旧约》中已有非常充分的证实。

由此可见，圣像反对者很容易就能在《旧约》中找到有关上帝无形、形象禁忌的确凿根据，但《圣经》中对形象模棱两可的态度同时也给圣像支持者以某些理论依据。圣像支持者在《圣经》中主要依靠的根据是《旧约·创世纪》中上帝按自身形象造人的事实以及《新约》中耶稣基督道成肉身的实现。此外，《圣经》中还有一些对形象的描写。《旧约》里一些关于圣像崇拜的段落与《新约》中耶稣将庙宇比作他生命象征的叙述等等都为圣像支持者提供了肯定形象制造的合理性的理论依据。

《圣经》中关于上帝的形象是一个讳莫如深的话题。上帝从未显现其形，上帝无形的事实是无需置疑的。但圣像支持者则坚持上帝有可诉诸视觉的形象——在《创世纪》中，上帝就暗示了他的形象正是人的形象。《创世纪》(1：27)中有这样的描述：“上帝就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”《创世纪》(9：6)中又有“因为上帝造人，是照自己的形象造的”。

圣像支持者为了证明自己的观点，除了证明上帝有形之外，还在《圣经》中找到了一些有关圣像崇拜的段落。例如，他们认为所罗门王的庙宇含有转义的表达和装饰。在《出埃及记》、《民数记》、《历代志》、《约书亚记》等章节中，有多处关于形象制造的描绘，其中曾提到多种圣物。

《旧约》中记载的关于帐幕和圣殿的建造便会使人认为犹太人对图像并未完全弃绝。在上帝传递给摩西的律法中就有专门关于帐幕建造的内容，其中提到要在施恩座的两头用金子做两个连接一块的基路伯：“要用金子锤出两个基路伯来，安在施恩座的两头。这头作一个基路伯，那头作一个基路伯，二基路伯要接连一块，在施恩座的两头。二基路伯要高张翅膀，遮掩施恩座。基路伯要脸对脸，朝着施恩座。”(《出埃及记》25：18-20)

在《列王记上》(7：13)“庙宇的布置”这一节对有关装饰、柱头、格子结构、图像装饰等作了一些描述。在《列王记上》(7：25)中也有对形象制造的叙述：“有十二只铜牛驮海，三只向北，三只向西，三只向南，三只向东；海在牛上……边如杯边，又如百合花……”(7：27，29)还有“他用铜制造十个盆座，每座长四肘，宽四肘，高三肘……心子上有狮子和牛，并基路伯。”这就表明了这些形象是允许被制造的，在敬拜活动中也承担着重要的功能。这样看来，《旧约》中对形象的禁令只是禁止那些供人们把被造物当作神来敬拜的偶像。

除了以上《旧约》中有关形象的描述之外，最有利于圣像支持者的理论依据是《新约》中神道成肉身的事实。在《新约》中，上帝之道化身为人，具有了人的形象。从狭义上讲，“道成肉身”就是指耶稣诞生，上帝所提及的逻各斯化身成为了耶稣基督的肉身。“道成肉身”的目的就是为了拯救人类，上帝让自己的独生子降临人间，耶稣就是为了拯救人类而来到世间的救世主。这样一来，道成肉身的耶稣作为一个真实的人是有形象的、可以被描绘的，这便在基督教神学上为图像存在的合理性提供了一种最基本的依据。

关于基督教中形象的制造与使用，是应该发扬还是抑制，其存在是合法还是应被禁止，无人能给出一个确定唯一的答案。值得思考的是，在圣像问题上对《圣经》的不同解释，对图像的不同态度导致了宗教图像艺术发展的不同面貌。东正教严格遵守教义，在图像的制作上有一套程式化的模式。天主教是图像的赞成者，西方教会在教堂里使用的圣像崇拜和图像展示没有争议，图像被认为是分享了其原型，因而在天主教教堂中有着多姿多彩的雕像和画像。

五、有关圣像之争的美学探讨

在圣像破坏运动的两个阶段中，圣像崇拜者和圣像反对者之间展开了激烈的论争，在支持维护圣像的这一方，8世纪的大马士革的约翰和特奥多尔·斯图狄特是最为著名的两位神学家。拜占庭神学家大马士革的约翰(John Damascene，约675-753年)在其第一个阶段中站在维护圣像存在合法性的立场上表明了圣像崇拜者的观点。君士坦丁堡的斯图狄特修道院的特奥多尔·斯图狄特(Theodore Studites，759-828年)则在第二阶段中阐述了支持圣像的观点。

圣像崇拜者和圣像反对者站在水火不相容的立场上进行辩论，但他们的出发点和所希望达到的最终目的却一样，即真正理解和领悟基督教的神圣性内容，提升自己的灵魂，趋向神的永恒无限的完美世界。不同的是他们采取的手段：圣像反对者为了保持宗教的纯洁性和准确性，不允许视觉形象的图像对表达基督教教义的神圣性内容有半点歪曲、过分或不足，于是选择禁止视觉形象，坚持语言传播的权威性。而圣像崇拜者则认为图像可以使人们借助感性形象追随上帝和原型，因此充分肯定视觉形象的重要性与合理性。

圣像反对者并不是要反对一切图像，他们的目的不是要反对艺术。圣像反对者并不反对单纯为了美观的需要去装饰教堂，也不反对世俗绘画。总之，他们可以接受一切与基督教无关的艺术。例如那些对自然风光的描绘、纯粹装饰性的图案、具有生活气息的动植物、捕鱼打猎的场景等等。

圣像反对者所反对的是宣传基督教的艺术。他们反对对《圣经》故事的描绘，反对人神同形的圣像，即按人的形象来描绘基督的圣像画。象征理论在拜占庭绘画中占主导地位，在这种理论思想影响下的绘画具有高度程式化、精神性的特点，并不追求形象的酷似逼真。但在拜占庭早期，古希腊罗马艺术的模仿原则仍然具有一定的影响，时常会出现一些同时具有象征语言和模仿语言的绘画。而到了八九世纪，古希腊罗马艺术的模仿理论受到重视，圣像画中的人物刻画得更加写实逼真，加强了人神同形的倾向，容易使人们过于关注画面本身从而忽视画面描绘的原型与精神性内涵。而这正是圣像反对者所不能容忍的，他们认为这是对基督教教义的亵渎，于是发起对圣像的猛烈攻击。

圣像崇拜者与圣像反对者之间的争论十分激烈，除了政治经济等方面的原因之外，论争双方在美学神学方面的分歧主要有两点：第一，形象和原型之间的关系。第二，言语和图像之间的关系。

形象和原型之间的关系，实质上也是物质性和精神性的关系。感性形象是由物质材料组成的，而原型则是要靠心灵领会的精神性内涵。人们是否可以从形象上升到原型、从物质性上升到精神性这个问题引发了圣像崇拜者与圣像反对者之间的争论。圣像反对者给予物质性的感性形象的态度是否定的，认为绘画图像只会使观者耽于感性形象，甚至有时感性形象会歪曲原型和教义，使观者误入歧途。这时圣像崇拜者便会引用伪狄奥尼修斯的理论加以反驳。例如，著名神学家特奥多尔·斯图狄特就曾引用伪狄奥尼修斯的这一观点：“通过感性形象我们上升到精神观照。”[6]1220A圣像崇拜者已清楚地表明，人们要上升到精神世界，感性媒介是不可缺少的。

早在早期教父那里，就已经形成圣像崇拜者与圣像反对者两派，例如北非的德尔图良就坚决反对圣像崇拜，而来自小亚细亚的大巴西尔则肯定图像的宗教图解作用。后来的大马士革的约翰和特奥多尔·斯图狄特也极力支持圣像存在的合理性，并都在证明自己的观点时引用过大巴西尔的话。在形象与原型的关系这个问题上，圣像反对者认为人神同形的形象和原型在本质上是一样，由于原型是不可描绘的，因此圣像制造是要禁止的。但圣像崇拜者则接受了新柏拉图主义者和伪狄奥尼修斯的影响，认为形象的作用实质上是象征符号，形象是对原型的象征而不同于原型。图像对原型的模仿即使是镜子式的再现，图像也不同于原型。就像人一定不同于镜子中的镜像。

关于这一问题，大马士革的约翰曾写道：“形象是某物的类似物、例证和图像，显示某物中被描绘的东西。形象不是在一切方面完全类似于原型、即被描绘的对象，而只是一个为形象，另一个为被描绘的对象，它们的区别完全清楚，虽然两者都代表同一个对象。我举一个例子。人的图像虽然代表形体轮廓，不过它没有精神力量，因为它不是活的，不会思考，不会说话，不会感觉，四肢不会活动。儿子作为父亲的自然形象，仍和父亲有某种区别，因为他是儿子，而不是父亲。”[7]

特奥多尔·斯图狄特为了说明形象和原型之间的区别曾引用了大巴西尔的一段话：“以任何方式加工的图像，当它从原型转到物质上时，它就成为原型的类似物，借助艺术家的构思和手的技艺，它反映原型的形式。例如，画家、制作金或铜雕像的雕刻家拿来材料，观看原型，知觉所看到的对象的外貌，并把外貌凝定在物质中。”[8]此外，特奥多尔·斯图狄特还引用过大巴西尔举过的一个例子：如果有人在广场上看见皇帝的图像，称之为皇帝，而这并不等于说他承认两个皇帝。他称画板上的皇帝为皇帝，是以此确认对皇帝的尊敬，并未使原型丧失皇帝的称号，皇帝只有一个，而非两个。如果称图像中的皇帝为皇帝，那么成为这幅图像的原因的人就更是皇帝了。形象和原型使用同一个名字是因为两者是类似物，但在现实中在本质上它们是两个对象，不可转换，原型就是原型，图像就是图像。圣像崇拜者并不否认形象和原型不同，但他们认为形象可以引起观者对原型的尊崇。当基督徒怀着虔诚的心情来观看那些图像，他们更容易通向那神圣的精神世界。正如特奥多尔·斯图狄特所说：“显然，由于模仿，也就是由于图像，产生了极大的利益，通过这种模仿激起对原型积极的精神观照。”[6]1217D-1220A

言语和图像之间的关系是圣像崇拜者与圣像反对者之间另一个重要的分歧，而这实质上也是听觉和视觉的关系。言语属于听觉范畴，而图像属于视觉艺术。圣像反对者视听觉高于视觉，而圣像崇拜者认为在各种感官中最具优越性的是视觉。在古希腊罗马美学思想中，言语的地位高于图像，而圣像崇拜者在新的文化环境中则认为图像要高于言语。大巴西尔和大格列高里都认为图像是文盲的书，图像是对言语本文的阐释，肯定了图像的宗教图解作用。圣像崇拜者接受了大巴西尔和大格列高里的看法，并经常在自己的理论中引用他们的观点。圣像崇拜者认为图像不仅可以阐释言语本文，还能够弥补言语的局限与不足。图像具有直观、形象的特征，以视觉形象的形式来体现上帝的真理更容易让观者接受，圣像崇拜者甚至认为视觉形象对真理的体现比言语表达得还要深刻。

此外，圣像崇拜者还接受了大巴西尔、尼斯的格列高利关于绘画的情感作用的看法，肯定了绘画的积极作用。在圣像崇拜者看来，当基督徒站在绘画面前，被所画的内容感动、震撼时，他们的心灵伤痛仿佛可以减轻自己的罪过，他们的眼泪也可以将“原罪”清洗掉。例如，圣像崇拜者曾谈到，当人们来到处女埃芙菲米娅蒙难这幅画面前时，为画面中描绘的她的英勇无畏和少女羞涩所感动，还有画面中仿佛正从少女口中流出的一滴滴血激起了基督徒巨大的心灵伤痛与虔诚的热泪。那些看不懂文字的基督徒通过观看绘画，在这一刻也理解了绘画要表达的内容和含义，心灵被深深震撼，突然间也仿佛顿悟到了上帝的真理。

同时，在八九世纪的拜占庭得到发展的“想像”(phantasia)理论也和视觉形象有一定联系。圣像崇拜者认为，想像也是视觉形象，需要借助感性形象来思维。想像还是感性知觉能力的必要前提，是记忆的根源，判断与理性都要取决于想像。由于看到了感性形象对于想像的积极作用，特奥多尔·斯图狄特曾写道：“想像是心灵的五种力量之一；想像可以由某种圣像呈现出来，因为想像和圣像都包含图像。因此，类似于想像的圣像不是没有裨益的。”[6]1220BC

圣像崇拜者与圣像反对者为了证明自己的观点，各自都有充分详细的理论依据。然而事实上，图像的绝对禁止是不可能的，绝对忠于图像制造的初衷也不可能。在天主教和东正教那里都不缺乏图像；而有些民间百姓仍然会把圣像当作上帝，为感性形象所吸引，模糊了形象和原型的界限，不慎把对原型的崇拜转移到圣像上、或者圣像的画板材料及其他物品上。但图像使得广大目不识丁的民众获得了有关基督教教义方面的信息，同时也推动了中世纪视觉艺术的发展。

六、《加洛林书》中的折中美学思想

771年，查理大帝开始统治全部法兰克王国，在反复征战，疆域扩大后，其版图与西罗马帝国相差无几，查理帝国的延续不到一个世纪，但它在文化统一和宗教统一方面作出了重大贡献。查理曼靠武力夺得天下，建立了加洛林王朝。在8、9世纪的查理曼与加洛林王朝其他君主的统治下，前几个世纪学术沉寂的局面有了改观。查理曼受的文化教育极为有限，为了复兴古希腊罗马的艺术文化，查理曼聚集教会各式人才，请他们办校讲学，收徒授课，翻译整理古希腊罗马文献，从事哲学神学研究，极大推动了教堂建筑、绘画、雕塑等艺术的发展。

加洛林学术复兴时期的美学著作有阿尔琴的《修辞学》、《加洛林书》以及由阿尔琴的一名学生撰写的对贺拉斯《论诗艺》的评述。这一时期的美学思想最为充分的集中体现于《加洛林书》中。《加洛林书》是8世纪末按查理大帝的意愿编撰而成，被认为是由英国教士阿尔琴主编，包括阿尔琴本人在内的不同作者写作成集。《加洛林书》表达了一种对图像的折中立场，既批判圣像崇拜，又不主张毁坏图像。而拜占庭的圣像破坏运动也使得当时西欧对图像的态度重视起来。

历史上有过三次大规模的圣像破坏运动：八至九世纪拜占庭发起的圣像破坏运动；在拜占庭圣像破坏运动的影响下，查理大帝为控制罗马教皇而发起的反圣像运动；16世纪，马丁·路德发起的宗教改革运动。787年，第七次宗教会议的召开使拜占庭圣像破坏运动告一段落，这次会议又恢复了圣像存在的合法性，但法兰克王国的加洛林王朝却反对这一决议，攻击圣像的作用，由此而作《加洛林书》。《加洛林书》中表达出来的反圣像的思想接受了圣·奥古斯丁的理论，认为绘画的虚假性与画家们的率意编造会损害宗教的神圣性，在宗教传播中会歪曲神学教义。

查理大帝执意编撰《加洛林书》是为查理曼本人不同意787年第七次大公会议通过的圣像崇拜决议。查理曼不同意这项决议主要有三点原因：其一，为报复拜占庭艾琳皇太后的傲慢行为；其二，对于第七次大公会议的决议，查理曼得到的是断章取义的解释，当时西方人没能够真正理解这次会议中崇拜圣像和崇拜上帝之间的差别；其三，查理曼抓住《旧约》中君权神授的思想，不乐意看到教会通过鼓吹圣像崇拜而表现出精神上的独立性。

《加洛林书》对圣像崇拜的抨击终归就是法兰克人对圣像画虚假性的指责。一是认为圣像画表现的是虚假的人，它终究是画，画中无生命的人无法替代真实的有生命的人；二是认为圣像画中有许多虚构、想象的成分，画家经常画一些圣经上没有的事物，从而背离圣经。

《加洛林书》中的思想认为圣像画是虚假的，其画中的人看上去是人，实际上却不是，它们只是艺术家的发明，是无生命的画像，而不是真理。“圣像不过是艺术家的虚构，并非真实……它们不过是些毫无意义、没有理性的偶像。”“真实的人与被画出来的人的主要区别，在于一个是真实的，另一个是假的，两者之间除了名字一样以外，毫无共同之处。一个真实的人，可以说是一个高级动物，有理智，讲道德，有知觉，能感觉到快乐与痛苦；不具备这些人的属性，只能被看作一个虚构的人。”[3]65

此外，《加洛林书》还认为圣像还受艺术家意志的左右，画一些圣经上没有的事物。画家们有时把发生过的事任意篡改，描绘一些没有发生过、也不会发生的事情。《加洛林书》认为“圣经中从没有堕落、不适宜、不纯洁和虚假的东西(除了圣经记录的那些恶人的言行之外)；而人们却可以从绘画中找到大量虚假、邪恶、愚蠢和不适宜的东西。熟练的画家几乎把所有事物，可能的或不可能的都画了出来……”[3]68《加洛林书》甚至还点名攻击了大马士革的约翰和东方教会的使者在一些问题上胡言乱语，不赞成约翰牧师“画家可以描绘圣经里所讲到的一切内容。”的这种观点，认为教义、经文、先知们的话应由作家用文字记录下来，而不是由画家用绘画表现出来。《加洛林书》认为“画家有一定的能力提醒人们记住一些曾经发生过的事物；然而，那些只能靠理智领会和语言传达的事物，则只能由作家通过文字的论述才能表达清楚。因此，说什么‘画家并没有违背圣经，他们可以描绘圣经里所讲到的一切内容’，实属荒谬之谈。”[3]69《加洛林书》中否定圣像的思想在此已经表达得相当清楚。

法兰克人与圣像反对者一样，认为上帝是精神的，而靠感官领会的艺术作品不可能具备神圣性。但不同的是，法兰克人并不打算毁坏绘画。他们虽然否认绘画本身具有神圣性，但却认为它们在基督教教义的传播中有着指导的实际用处，具有教诲的价值。他们并未接受拜占庭富于思辨的形而上学与它对绘画及其原型所作的论断，他们对艺术的态度更简单、更实际。《加洛林书》首先强调了绘画艺术的教育功能，认为绘画是未受教育者的文学。它还指出了视觉艺术具有历史的、解说的功能，认为图像可以使人们回想起历史事件、圣徒甚至上帝，使历史事件不被遗忘。此外，《加洛林书》还认为视觉艺术能够美化教堂，这就涉及了图像的审美功用。如瓦拉弗里德·斯特拉伯所认为的，美不应受到轻率的对待，不应以无所谓的态度任意践踏。总之，《卡洛林书》对图像采取了一种折中的态度，认为绘画不应用于膜拜，而应用于长期保持对历史事件的记忆，用于美化教堂墙壁。

由于加洛林文艺复兴是要使古典主义文化得到复活、苏醒与重现，而查理曼统治的国度又具有日耳曼式的传统，因此加洛林时期的艺术游移于罗马与日耳曼两种风格之间，艺术理论则游移于古典主义与宗教倾向之间。当时的艺术一方面倾向于古典主义，一方面则倾向于当地传统的影响。古典主义在查理曼的统治下得到加强，但政治对艺术往古典主义方向的引导只获得了部分的成功，当地日耳曼的传统风格仍保持着一定的发展。理论家比艺术家更容易受到政治的影响，所以加洛林时期的古典主义观念更多地是被艺术理论与美学接受，而非艺术实践本身所接受。

加洛林王朝对于图像的态度有着深远的影响，这种态度与立场在整个中世纪中一直具有权威性。卡洛林时期的美学不仅是中世纪宗教美学所采取的形式之一，并具有倾向于古典主义的特征，而且还认识到了纯属审美意义上的形式的价值以及艺术的自主性。加洛林时期的理论中允许艺术所具有的自主性也使得艺术拥有比拜占庭更为宽松的发展环境，不去严格限制风格的不同与变化，才使得后来的罗马式、哥特式艺术风格的出现成为可能。

值得一提的另一种现象是，在圣像破坏运动的过程中，由于毁坏的是宗教艺术，但又不是否定艺术本身，于是世俗艺术兴起了。在石灰水刷掉圣像的墙壁上换上了世俗绘画，内容主要以皇帝图像和花草动物等自然景物为主，多为表现重大战役、皇家生活、赛车竞技、狩猎和公众活动等。圣像破坏运动对教会文化的打击遏制了5世纪以后教会文化迅速发展的势头，也从此为世俗艺术的大力发展提供了机会，圣像破坏运动对艺术的影响，即给世俗艺术的发展提供了新的机遇。此后的基督教艺术和世俗艺术便在一个新的平台上共同发展。而东正教的圣像又被重新放进了教堂，其圣像的形式与风格在一定的标准内再没有太大改变，而是获得了一种较为稳定的发展。

西方基督教世界并未像拜占庭那样发起有计划、有组织的大规模毁坏圣像运动。利奥三世皇帝在公元730年颁布的有关圣像毁坏的敕令遭到了罗马教宗与西方基督教世界的拒绝。

当拜占庭正在为圣像破坏运动对宗教艺术的打击闹得大伤元气时，西方基督教世界却为艺术的发展提供了一个较为宽松的环境。查理曼在9世纪对罗马技艺传统的复兴也使得西方的艺术不同于拜占庭的程式化、单一化的艺术风格，而是更生动和富于变化。

从总体上看，加洛林王朝的视觉艺术遵循了格列高里的教导，使图像具有说教和图解圣使了后来罗马式与哥特式艺术的产生。而东欧东正教的图像艺术则有严格的标准与高度程式化的模式，视觉艺术的风格一直没有多大的变化。在艺术方面，加洛林时期是古代世界的尾声。查理曼成功地将西方文明的中心从地中海转移到由莱茵河、卢瓦尔河与北海所围绕出的三角地带，这个西方文明中心在意大利文艺复兴之前持续了六个世纪。

参考文献

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[8]米涅.特奥多尔·斯图狄特著作集[G]//凌继尧.西方美学史.北京：北京大学出版社，2006：1(4)：428.

谢选骏指出：人説“基督教有关圣像的神学美学论争及对圣像制作的影响”；我看例如，德尔图良的基督教是在野的基督教，所以反對偶像崇拜；君士坦丁的基督教是執政的基督教，所以縱容偶像崇拜。說到底，因爲群衆需要偶像崇拜，沒有偶像崇拜就無法抓住群衆的痛點。

谢选骏：《交友论》加速了晚明社會的瓦解

 “利玛窦的《交友论》及其对晚明社会的影响”（广东教育学院学报 2005年04期 关明启）報道：

内容摘要：在十六世纪，在西方国家已经开始资本主义的广泛发展的时候，中国的大明王朝才迈开了他与西方交流的第一步。西方传教士是这次新与旧交变的主角，利玛窦是他们当中成功的典型。初入中国，按照适应性传教策略的要求，学习中文是利玛窦最主要的任务。《交友论》便是利玛窦用中文撰写的第一部著作，它的成功，无疑是这次传教成果的公开展示，它带给利玛窦的不仅是中国士大夫们的赏识，更为重要的是它验证了适应性传教策略的正确性，为利玛窦后来传教局面的推开创造了条件。这部著作紧扣当时中国士大夫们的心理，按照他们的口味进行编写，作为外国人撰写的中文著作，它既是外国人了解中国又是中国人了解世界的窗口，可以说它是中西文化交流碰撞和融合的产物。

利玛窦，意大利来华耶稣会士，1582年进入中国，同时带来了他的远大理想——将天主的恩惠遍施于这个泱泱大国。1595年，也就是利玛窦进入中国后的第十二年，他尝试着用中文编写了一篇不太长的论文，名曰《交友论》。目前，据笔者考证史学界还很少有专门对此的论着，本人万分有幸能在老师的点拨下对此问题做一些试探性的研究。《交友论》的在当时的出版无疑印证了利玛窦的“适应性传教策略”的正确性，同时对他接下来的传教工作也起到了一个巨大的推进作用。那么，利玛窦当初撰写这篇文章的背景及其经过是怎样的，这片文章又产生了哪些影响呢？笔者将就此展开论题。

 The First Contact of Chinese and Western View of Friendship Development——A Critique on Ricci Matteo’s On FriendshipGuan MingQiAbstract:On Friendship was just the first article Ricci Matteo wrote in Chinese. The success of this paper was no doubt a show of the missionary tactics. It brought to Ricci not only many Chinese friends, but also the test and verification of the right of the missionary tactics, which made great contribution to the later missionary work. As an article written by a foreigner, it set up a bridge between the west and the east, resulted from the crash and fusion of the different cultures.

Key words:Ricci Matteo; On Friendship; the ethical view; influence

 

一 《交友论》的产生

16世纪的中国和欧洲完全是两种状态。在中国，繁荣的封建物质文明在西方资本主义文明到来前仍保持着它常有的孤傲；而在欧洲，一种以开放、进取的姿态，企图占有全世界的新文明，正在迅速崛起。这种新文明充满了扩张的特性，欧洲的版图已经容纳不下它疯狂的脚步。近代西方文明与古老中国文明之间的交流与碰撞成为不可逆转的历史潮流，中国历史上第二次大规模的中西“对话”拉开了帷幕。碰撞的双方，一个被新鲜的科学知识所吸引而期望以此来富国强兵，一个借助“文化适应”、“科学的传教策略”而企图把他们的宗教传播到中国。由于利玛窦神父的直接参与，这次碰撞并不是暴力的，而是友好的，是以利玛窦等来华耶稣会士和一批具有先进思想的中国士大夫阶层的友谊为支撑的。《交友论》是这种特殊碰撞的产物，是利玛窦“适应性传教策略”的成果的一次公开展示。

早在利玛窦到达中国之前，确也曾有一些传教士试图在中国进行传教，但是他们有的被驱逐出境，有的被大明王朝所囚禁，而传教工作却丝毫没有进展。1555年，传教士巴瑞托试图进入广东，但被拒绝靠岸。十年后，氟朗西斯·派瑞斯带着申请书来到广东巡抚衙门请求开教于中国，后来被强迫谴送回澳门。三年后，西班牙籍传教士瑞贝拉遭到同样的对待。以至于他在向总会长报告时说“在我居于澳门的三年中，我做了我所能做的一切，力图进入中国，但我认为我没有获得任何有价值的东西。” 此后相当长的一个时期里，耶稣会在中国的传教局面陷入僵局。让传教事务重现曙光的是意大利耶稣会士范礼安。他通过细心的观察得出这样一个结论：“进入中国唯一可行的办法就是调整我们的传教策略，采取一种迄今为止我们在其他任何国家完全不同的方法。” 最后在范礼安的指示下，利玛窦成功地打开了中国的传教局面。他所采取的方法是目前史学界通称的“适应性传教策略”。所谓“适应性传教”，其大意粗略的讲就是指在传教过程中使自己的传教方式与所在国的特定情况相适应，以此来达到传教的目的。按照利玛窦本人的意思讲就是“根据不同的民族，采用不同的方法，使人们对基督教感兴趣”。 “适应性传教策略”的一个关键因素，笔者认为就是要适应所在国的传统文化与伦理道德。就利玛窦而言，要与中国做到实质上的沟通，就要与中国人交朋友。美国著名历史学家、宗教学家，天主教神父邓恩先生在他的《巨人一代》一书中也这样严肃地写到：“不能与中国的先进文人交上朋友，建立友谊，东西方文明的交流也就不可能发生。”

《交友论》就是利玛窦为他的朋友，南昌皇室家族建安王朱多节所作。利玛窦在《交友论》的序言中说“……因而赴见建安王。荷不鄙许之以长揖。宾序设醴欢甚。王乃移席握手而言：凡有德行君子，辱临吾地，未尝不请而友且敬之。太西邦为道义之邦，原闻其交友道何如。窦退而从曩少所闻，辑成友道一帙，敬陈于左。 1595年，利玛窦通过好友石星的朋友王继楼医生的帮助得以结识建安王，当时的建安王虽然已经不得预闻政事，但却可以附庸风雅，不愿意放弃结识利氏的机会，早在与利玛窦结识之前，他就听说了这么一位西来奇人，一直渴望能够见到，在与利玛窦认识后，邀请“利子” 过府宴饮便是接连不断的事情。席间，两人经常谈起友谊，讨论交友之道。《交友论》就是利玛窦为了酬谢建安王的知遇之恩而作。利玛窦把他和建安王讨论友谊问题的谈话整理刊印出来，这就是《交友论》。

 

二 《交友论》的内容及其反映的利玛窦的伦理观

《交友论》是利玛窦采辑西方名人言论而成的格言集。按照台湾学者方豪的观点，《交友论》的100则格言中，有76则分别引自欧洲古代28位作家的格言及摘自23种古代著作。这当中包括苏格拉底的《律息斯篇》、西塞罗的《论友谊》、圣奥斯定的《忏悔录》、《论交友》等书的内容。由于和建安王讨论友谊之道与《交友论》的写成之间的时间较短，所以有的学者认为利玛窦是直接引用了某位作家的有关友谊的现成之作。这种说法不无一定的道理。但利玛窦到底引用了谁的著作呢？美国学者史景迁认为利氏的《交友论》主要引自雷森德的相关著作，而国内学者孙尚杨则认为利玛窦的《交友论》主要选自1590年出版于巴黎的《Sententiae Et Exempla》一书。当然这些还都只是史家学者的一家之言，还有待于随着史料的发现的做深入的研究。《交友论》的百条格言中除了少数涉及宗教外，大多数都是从世俗人伦的角度来陈述友谊之道的。这又不外乎以下几种观点：

一， 友谊的重要性：“如世无友，如天无日，如身无目矣”、“吾友非他，即我之半，乃第二我也。故视友如己焉”。

二， 交友的态度：“信，于仇者犹不可失，况于友者哉，信于友不足言矣”、“人事情莫测，友谊难凭。今日之友，后或变而成仇恨；今日之仇，亦或变而为友，可不谨慎乎？”、“交友之先宜察，交友之后宜信”。

三， 交友的必要性：“交友之旨无他，在彼善长于我，则我效习之；我善于彼则我教习之。是学而即教，教而即学，两者互资矣”。

四， 朋友的判定：“我荣时，请而方来，患时不请自来，夫友哉!”、“平时交好没，一旦临小利害，遂为仇敌，由其交之未出于正也。交既正，则利可分，害可共也”。

五， 国家间也存在友谊：“国家可无财库，而不可无友也”、“客力所以匹夫得大国，有贤人问得国之所行大旨，答曰：“惠我友，报我仇”。贤曰：“不如惠友而用恩，俾仇为友也”。

尤其最后一点难能可贵，利玛窦已经把友谊上升到了国家的高度，这在某种意义上已经给大明国的统治者们带来了无穷的魅力。

 

利玛窦的伦理观在《交友论》的内容上得道了很好的体现。由于良好的中文功底带来的对中国传统伦理思想的理解，使得利玛窦在《交友论》的内容选辑上更具有针对性。虽然来到中国仅仅十几年，但利玛窦已经敏感的触摸到了中国大明王朝的一些细微变化。明朝前期肃杀的文化氛围，在中期往后开始有所松动，由于与道德原则不同的社会观念滋长起来，到了明朝晚期，新思潮如雨后春笋般的涌现出来. 当时传统的五伦观念在这种剧烈变化冲击下也面临挑战，位于五伦之末的朋友关系开始受到人们的重视。利玛窦一边宣扬“友谊之道”为西方固有，一边肯定中国传统友谊观的存在，他指出《论语》开篇的“有朋自远方来，不亦悦乎？”正是这一点很好的体现。他还进一步得出结论“明朝当时朋友关系沦为五伦之末是一些文人士大夫忘掉孔子教导的结果”。所以，在《交友论》中，利玛窦不断地运用传统的儒家五常(仁、义、礼、智、信)的观念来唤起明朝士大夫对友谊的再次重视。这一方面说明了利玛窦传教策略上的细心，一方面也反映了他对中国传统文化的了解。如：“吾友必仁，则知爱人，知恶人”、“友之乐多于义，不可久友也”、“友者相褒之礼易施也，夫相忍，友乃难矣”、“虽智者亦谬计之友多乎实矣”。这样的友道的论述无疑坚定了明末士大夫对重建友谊的信心。利玛窦这位以来华“交朋友”为口号的耶稣会士被他们奉为上宾也就不足为奇了。

《交友论》一经出版，便广为流传，在知识界引起轰动，他们都敬佩利玛窦的学问，许多学者都挣着想得到一册。因为用欧洲和中国的两种文字刊印，所以它更加风行。这本书受到文人学士的广泛赞许，并被一些权威作家在其著作中常常引用。事实上，《交友论》的成功让利玛窦也感到万分惊奇，以至于在写给他的朋友高斯塔神父的信中说“与我们已经做过的一切相比，这本书为我，为欧洲人赢得了更多的荣誉，这篇文章给我们带来的是有天分的学者，有道德的人的声誉。这篇文章非常受欢迎，已经在两个地方出版了。” 虽然对此利玛窦谦虚得说，这本书只不过是他从会院的书籍中找出来的西洋格言或哲人的名句加以润色，适合中国人的口味写出来的，但尽管如此，我们还是应该对利玛窦的工作予以肯定，因为，正是通过他的努力，才使中国人对西方人有所了解，并实际证明了不同思想文化间有着共同的东西，而这恰恰就是利玛窦与当时明朝士大夫建立友谊的基础。

三 《交友论》对晚明士大夫的影响

“……鸟有友声，人有友生，鸟无伪也，而人容伪乎哉？京不敏，蚤溺铅椠，未遑负笈求友，壮游东西南北，乃因王事敦友谊，视西泰子迢遥山海，以交友为务，殊有馀愧，爰有味乎其论，而溢信东海西海，此心此理同也。”以上是冯应京在《刻交友论序》中的论述。《交友论》刊印之后在明朝士大夫中间获得了广泛的反响，除了冯应京为之作序外，利玛窦的好友瞿太素也作了一序。此外，朱廷策为友论题词，陈继儒对《交友论》题叙。就是在《四库全书》中也有关于《交友论》的记载。当时，这本书一再被传抄重刻。1599年再版后，又被编入各种文集丛书再版，像李之藻的《天学初函》、陈继儒的《宝颜堂秘笈》、冯可宾的《广百川学海》、屠本浚的《山林经济籍》、吴从先的《小窗别记》等。由此，我们可以看到，《交友论》带给晚明文人士大夫的影响是巨大的。

利玛窦所宣扬的西方重视朋友关系和代表平等的交友之道符合明末文人学士竟相结社及注意朋友情谊的社会心理。16世纪的大明王朝的学术思想界正在发生着一些微妙的变化。一方面是涵盖哲学、宗教、自然科学的西学的传入，传教士输入的西方科学，对于中西文化的首次相遇具有不可忽视的意义，西方近代科学知识的输入，使得中西文化的相遇具有了时代性冲突的底蕴；另一方面是明朝学术思想界自身所起的一些变化，主要是指一批具有新的思想的学术群体的形成，这些群体的出现在明末特务横行，相互出卖之风猖獗，人心冷淡，彼此失去信任的年代具有特定的历史意义。这一里一外的两个方面在一定内容上而且还是相通的。以利玛窦为代表这样一些西来学者他们的主要任务当然传播天主教，但是天主教本身教义上的一些观点却获得中国的士大夫们的认同，比如道德意义下的朋友之道。而宋元时期承袭下来的程朱理学在明朝已经不在是众人皆以承认的真理，出现了具有早期启蒙思想的这样一批知识阶层——泰州学派（这之前是王阳明的心学）。他们当中以何心隐和李贽等人为代表。他们倡导平等学说，反对封建等级制度。其中体现在朋友的问题上，何心隐的观点相当鲜明“天地交曰泰，交尽于友也。友秉交也，道而学尽于友之交也。” 在泰州学派之后又兴起了东林学派。这些学派或个人在当时所掀起的一股自由解放的潮流既在客观上为西学的传播创造了一种文化氛围，同时也为某些士大夫倾向西学提供了一定的思想准备。从这种意义上说明中叶以后，诸如早期启蒙学说、泰州学派、东林学派和科学思想等各种进步的社会思潮皆可以找到他们同西学的某些契合之处。当西学和中国的这些新思想产生共鸣的时候，《交友论》自然会被很好的接受，而且它既可以说是两种文化观融合的缩影，又可以说是沟通二者的桥梁。在同样的对待朋友的看法上，我们不难看出《交友论》实际上是欧洲基督教教义与中国儒家思想初步融合的产物。这种融合在《交友论》中得到了根本的体现.

 

四 《交友论》对传教方式的影响

《交友论》出版之前，利玛窦在中国已经生活了十二年，对中国的情况可以说已经相当了解。这么长的时间里，利玛窦始终是按照适应性传教路线在前进的。事实上，早在他刚刚踏上中国的土地，他就开始苦心学习中国的语言，之后又在好友瞿太素的指点下脱掉僧人的服装，留须并改穿儒家的衣服，有了这样的基础的条件后，和中国的士大夫之间的直接的交流得以实现。虽然，像瞿太素、徐光启、李之藻等人决不是仅仅是钦羡利玛窦的语言能力才和他交往的，但这起码说明了中西交流具有了一定的浅层条件。此外，他们能接受这个西来僧人还因为在利玛窦身上有来自西方的他们闻所未闻的一些新知识，以及见所未见的希奇玩意儿。我们在不否定利玛窦带来的《几何原理》和自鸣钟等新鲜物件的作用的同时，也应该看到，所有这些还仅仅是一些物质层面的东西。当时，中国正经历着明清两代转换之际的动荡与多难，儒家思想仍是占主导地位的社会思想，积两千年之久的浸淫，已直根于中国人的心中。以利玛窦为代表的耶稣会士首次意识到要让作为外来意识形态的基督教思想在中国社会的肌体里沉淀，发芽，生根，必须理解中国的文化和各个阶层的社会心态，必须强调基督与儒学的共同点，并辅之以西方的科学文化知识。

真正的想了解一个人，与一个人交上朋友，恐怕还得交心的。利马窦正是通过他与广大的中国士大夫进行这种心与心的交流才得以在中国久居并改变了以往传教士在中国所处于的被动局面。《交友论》出版之前，利玛窦已经结识了广大的中国士大夫，这其中有肇庆知府王泮，江西巡抚陆万垓，退休兵部侍郎石星以及曾多次给予利玛窦帮助的瞿太素，还有建安王和乐安王；《交友论》出版后，利氏的交友范围更是空前的广泛，大学士沈一贯、叶向高，思想家李贽、章潢，魏国公徐弘基，丰城侯李环，礼部侍郎朱国祚，南京太监总管冯保等等都在利玛窦的交友之列。

《交友论》的出版一方面体现了利玛窦进入中国以来在传教方面取得的一个成绩，同时这也必为传教工作的进一步开展铺平道路。由于此书是为建安王所作，一时间利玛窦的名声大造，它扩大了利玛窦的影响。之后，石星和王忠铭能够结识利玛窦并促成其进入南京和北京一定程度上也是缘于此因的。正确的传教方式无疑是所有这一切的前提。

首先，文化传教的方式为《交友论》的成功提供了可能。从文化传教看，利玛窦能将《交友论》书面化并取得成功得益于以下两个方面的原因：第一是前人的点拨。以往的传教往往采用口头传教的方式进行，在中国的传教士也多是这样。来看利玛窦的先行者沙勿略，他总结了在日本传教方面的经验，认为在文化程度比较发达的国家采用文字形式传教不失我一种可行的手段。但沙勿略壮志未酬，他的这一理想只能是明日黄花。首先尝试在中国以书面形式传教的是罗明坚。他于1584年出版了《天主圣教实录》。但由于当时传教士中文水平有限，翻译过来的东西往往不易被别人理解，因此效果并不明显。

真正将“文化传教”付诸实践的是利玛窦。1595年《交友论》诞生于利玛窦的笔下，并在短暂的时期内引起较为广泛的关注，这对扩展天主教在中国的影响起了重要的作用，而《交友论》能一炮打响，在文化传教中，它的地位自然不言而喻。第二是利玛窦自己的细心观察。在与中国人交往的过程中，利玛窦发现不论是官员，还是绅士，都受到过良好的教育，就是贫民百姓的文化程度也相当高，这与他曾经到过的印度、交趾不可同日而语。基于这种考虑，利玛窦认为将《交友论》刊印出来显然是一种必要。而《交友论》的成功无疑又增强了利玛窦“文化传教”的信心，在沿着这条大道走下去的过程中，他相继又编写了《天主实义》、《畸人十篇》、《二十五言》等等的著作。虽然这些著作也大都获得较大反响，但《交友论》的成功的先河作用却是不容抹杀的。

其次，《交友论》确认了文化传教方式的正确。上文已经提到，《交友论》是利玛窦与南昌建安王讨论友谊之道的问答的编辑整理。由于建安王的显赫地位，《交友论》自然会影响广泛。但更重要的是《交友论》讨论的问题主要是西方人的交友之道，它避开了直接介绍天主教教义而使中国人难以接受的风险，采用这样的方式既达到了宣扬天主教教义的目的，又让人能够接受，而最关键的还是因为在传教时机尚未成熟，传教策略必须慎之又慎的时期，《交友论》为利玛窦扩大了影响，促进了潜在的受洗人群形成。

这种风格之所以成功，我们可以从正反两个方面对此加以证明：第一，在《交友论》之后，利玛窦编写了《天主实义》。在这部著作里，利玛窦空洞的介绍了天主教的教义并且对佛教教理进行了一定的抨击，结果虽然这部著作也获得了刊印和流传，并且在士大夫中产生了良好的影响，如徐光启就从中感悟而皈依，冯应京也由衷的钦佩而褒扬等。但其同时也招来了一些人的反对和责难，这当中自然有为数不少的“偶像崇拜者”，也还有深信佛理并为之辩护的达官、翰林和进士。“雅好禅学，多方外交”，十分活跃的掌管翰林院司经局的四川人黄辉便是一例。 此外，一些“不太友善”的人也对《天主实义》妄加断论。面对这样的压力，利玛窦必须得采取一定的措施。措施之一便是我们论据的第二点，也就是利玛窦编写了另外一部著作，《畸人十篇》。在开始编写这部著作的时候，利玛窦很矛盾，他害怕再次招至佛僧们的攻击，于是向朋友们寻求建议。朋友告诉他“为什么不用广受欢迎的《交友论》的写作风格，谈谈天主教对生活的看法呢。”当然，利马窦采纳了朋友的意见。他这一次像当初撰写《交友论》一样，将天主教的教义隐晦于一些具体的问题，比如说时间的价值、邪恶问题、对死亡的思考等等。其结果自然相当富有成效，“在我用中文撰写的书籍中，最受欢迎的、影响最大的当推出版不久的《畸人十篇》。 通过以上正反两个方面的例子我们不难看出，《交友论》的写作风格是成功的。《交友论》虽然是利玛窦用中文撰写的第一部著作，但它的积极影响却不止如此。

 

五 总评

利玛窦作为耶稣会士中的一员来华的主要目的自然是传播基督教，但在当时的情况下，他首先面临的问题就是使自己的思想与中国的社会思潮相汇合，如果要做到这一点，他就不得不使自己的传教政策适应中国社会进步的知识精英们的心理取向，适应早期启蒙者不再满足于传统学说的特点。 《交友论》以浅显的表达方式，深刻的合时思想满足了上述两点要求。这里我们应该避免一个狭隘主义的错误，那就是把《交友论》仅仅定性为耶稣会士们的传教工具，因为除了宗教性外，《交友论》更具有世俗性和伦理性。它是明清之际来华耶稣会士撰写的第一部世俗内容的汉文西书；在友谊观上，它代表了西方和中国伦理上的同一性。

《交友论》虽然只是利玛窦的一部很不成熟的中文著作，但它带给明末士大夫的精神冲击是巨大的。在这部著作中所宣扬的交友之道，就是在今天，也一样对我们大有裨益。

[参考文献]

 从利玛窦到汤若望——晚明耶稣会士     《上海：上海古籍出版社》  邓恩 石蓉 石蓉   2003 / / P 1,2 

 利玛窦与中国     《北京：中国社会科学出版社》  林金水   1996 / / P 166 

 交友论      利玛窦   / / P 

 利玛窦与中国     《北京：中国社会科学出版社》  林金水   1993 / / P 

 西学与晚明思想的裂变     《上海：上海人民出版社》  孙尚杨   1998 / / P 32 

 基督教与帝国文化     《北京：东方出版社》  王晓朝   1997 / / P 120 

 利玛窦中国札记     《桂林：广西师范大学出版社》  利玛窦   2001 / / P 212 

 早期西方传教士与中国     《上海：上海古籍出版社》  余三乐   2001 / / P 74 

 中西文化交流先驱     《北京：东方出版社》  许明龙   1993 / / P 12 

 第一页与胚胎——明清之际的中西文化比较     《上海：上海人民出版社》  陈卫平   1992 / / P 52 

 逑友于必要的张力之中-宗教与文化论丛     《北京：东方出版社》  包利民   1995 / / P 101 

 何心隐集     《北京：中华书局》  何心隐   1960 / / P 28 

 基督教与近代中国社会     《上海：上海人民出版社》  顾卫民   1996 / / P 35,5 

 中西文化交流先驱     《北京：东方出版社》  许明龙   1993 / / P 12,25 

 利玛窦传     《西安：陕西人民出版社》  乔纳森·彭斯   2000 / / P 189-190 

 明清之际中西文化交流     《北京：商务印书馆》  沈定平   2001 / / P 417 

 利玛窦.利玛窦书信集     《桂林：广西师范大学出版社》  罗渔   2001 / / P 57 

 明清启蒙学术流变     《沈阳：辽宁教育出版社》  萧萐父 1995 / / P 61

谢选骏指出：人説“利玛窦的《交友论》及其对晚明社会的影响”——我看這些影響可能加速了晚明社會的瓦解，因爲“交友”和“朋黨”是一體兩面。而朋黨則分裂了社會主流，加速了晚明社會的瓦解。

谢选骏：合法移民比非法移民更危險，而本地土著最危險

《关于英国各地爆发的暴力骚乱，目前我们所知的》（《纽约时报》2024年8月6日）報道：

周日，反移民抗议者在英格兰的罗瑟勒姆与警察发生冲突。

一起致命的持刀砍人事件和随后的反移民虚假宣传在周末触发了英国各地的暴力骚乱，从街头到政府领导人的办公室，气氛十分紧张。

随着这个国家进入充满不确定的新一周，我们了解到的情况如下。

骚乱发生在哪里？

周末，英国有十几个城市出现街头抗议，其中大多数在英格兰。从南部的奥尔德肖特到北部的桑德兰和西部的利物浦都爆发了骚乱。北爱尔兰的贝尔法斯特也被卷入其中。

在某些地方，抗议者只是不太规矩，但一些地方的暴力行为非常明显。

周日，暴徒们冲进英格兰北部罗瑟勒姆镇一家为寻求庇护者提供住宿的酒店，砸碎窗户，蜂拥而入，警方竭力控制他们。警方表示，目前尚不清楚寻求庇护者是否仍住在酒店，没有客人在混战中受伤。

在米德尔斯堡，一群戴面具的暴徒向警察投掷瓶子和石块。汽车被点燃，至少九人被捕。周六，利物浦的一家图书馆和一家食品银行被人纵火，一些人破坏和抢劫了商户。在赫尔市中心发生了纵火和店面被砸事件。

国家警察机构的代表说，周末有近150人被捕，数十名警察受伤，其中一些人需要送医。

是什么引发了抗议活动？

周一，在利物浦附近的海滨小镇绍斯波特，一名17岁的男子持刀袭击了一个儿童舞蹈班，从而引发骚乱。三名儿童死亡，八人受伤。

这名嫌疑人在英国出生和长大，但网上很快就有传言称他是无证移民。为了反驳这些虚假的说法，当局采取了不寻常的措施，公开了他的身份。但在英国，移民问题是一个热点问题，尤其是在极右翼势力中，只要有谣言就已足够。

极端组织呼吁追随者走上街头，在袭击事件发生后的第二天，这些人开始响应号召，首先开始的是绍斯波特市。

当局如何回应？

骚乱引起了警察的严厉回应。一个执法协会称，警方增派了近4000名警察。

“毫无疑问，那些参与暴力的人将面临法律的严惩，”首相斯塔默周日在声明中说。

“我保证你会后悔参与这场混乱，”斯塔默说，“无论是直接参与的人，还是那些在网上煽动这种行为然后自己逃之夭夭的人。这不是抗议。这是有组织的暴力行动。”

英国国家警察局长委员会负责公共秩序的BJ·哈林顿表示，网上的虚假信息是“这起骇人听闻的暴力事件的重要推手”。

哈林顿说，情报小组、侦探和社区官员正在努力找出煽动暴力的人。

“他们不会赢的，”他说。

尽管当局誓言要打击暴力，但他们长期以来一直难以遏制社交媒体上的虚假信息，而这正是骚乱背后的催化剂之一。英国和其他民主国家已经发现，对互联网的监管在法律上是一个模糊的领域——既要保护个人权利和言论自由，又要阻止有害信息。

这有什么政治影响？

斯塔默上任仅一个月，他所在的工党击败了在英国执政14年的保守党，这次骚乱是他遭遇的首次政治危机。

执政期间，保守党曾试图利用公众对移民的不满，发誓要减少移民（尽管他们未能做到）。但最近几天，他们与工党一起谴责暴力抗议活动。

现任反对党领袖、前首相苏纳克表示，骚乱“与绍斯波特市的悲剧无关”。他说，“我们全力支持（警方）迅速处理这些罪犯”。

依循召集相关大臣、公务员以及警方和情报部门代表的既定规则，斯塔默周一召开了一次紧急会议。

谢选骏指出：人説“关于英国各地爆发的暴力骚乱，目前我们所知的……”——我看合法移民比非法移民更危險，而本地土著最危險。因爲本地土著肆意妄爲，而非法移民卻藏頭露尾。

谢选骏：利玛窦参与了遣返罗明坚的阴谋

《欧洲拉丁文四书首译本新探》（高源 2023-08-18）報道：

一 拉丁文首译：德礼贤的发现与译者同一论的形成背景

二 从文法到内容：波塞维诺印本与罗马国图稿本之关系

三 文本的背后：欧洲奥古斯丁主义传统影响下的立场分野

四 结 语

参考文献

摘要

在以往东学西渐思想史研究中，德礼贤所发现的罗明坚稿本被认为是最早的四书拉丁文译本，其《大学》部分手稿经波塞维诺整理首次出版于欧洲。然而，该印本与稿本间存在重要差异，反映出译者身份的复杂性。两种拉丁译本间的差异不应简单理解为修辞术语或行文结构层面的区别，而更多地展示出欧洲奥古斯丁主义传统影响下的立场分野。这种分野使得首次进入欧洲的四书呈现错综的历史脉络，透射出早期耶稣会士对华的不同态度。

关键词

四书拉丁文首译本; 德礼贤; 波塞维诺印本; 罗明坚稿本; 欧洲奥古斯丁主义传统

在近些年的欧洲汉学研究中，国内不少学者已将四书首译问题的研究重心从利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）转移到了罗明坚（Michele Ruggieri，1543—1607）身上，更加强调罗明坚在中欧文化交流特别是儒家典籍西译中的奠基地位。诚然，罗明坚无论在“西学东渐”领域，还是在“中学西传”历史上，都属于关键角色，推动了欧洲天主教信仰与中国儒佛道宗教传统的互动。然而，关于四书在欧洲的拉丁文首译问题，传统观点认为，罗马国图藏本（罗明坚稿本）与《书目选编》。所刊印的《大学》首段［波塞维诺（Antonio Possevino，1533—1611）印本］的译者均为罗明坚。这个论点曾对提升罗明坚研究并更新以往将利玛窦作为中学西传第一人的学术史观做出过重要的理论贡献。围绕该论点及其提出背景，本文拟拉近四书进入欧洲的历史镜头并做进一步的观点推进，试图为四书在欧洲的早期译介与传播提供更为清晰的思想史线索。为此，我们将首先考察“印本与稿本译者同为罗明坚”论点形成的背景与论据，其次回归波塞维诺印本与罗马国图稿本这两种拉丁文首译版原文来层层剖析两者的异同，在此基础上透视出印本与稿本差异背后所传达出的耶稣会士对华态度分歧的根由，以期推进当前对四书经典与欧洲历史脉络相遇的精细化研究及中西哲学互动的深度理解。

一 拉丁文首译：德礼贤的发现与译者同一论的形成背景

罗明坚作为四书拉丁文首译者的历史地位的确立经历了比较曲折的过程。最先的论证者当属意大利神学家德礼贤（Pasquale M. D’Elia，1890—1963），然而在辨析手稿文本过程中，德礼贤本人的观点也发生了一些变化。1935年初，德礼贤在罗马伊曼努尔二世馆耶稣会档案中发现了一组拉丁文手稿，编号为“1185（3314）”。这组稿本包含儒家经典《大学》《中庸》《论语》《孟子》以及杂糅儒佛道三教的《诸家名言汇集》等五部分。起初，德礼贤推断稿本的作者应是利玛窦，历史年代约在1591年至1594年，似略先于1593年出版于罗马的波塞维诺印本。在该组手稿旁边，德礼贤留下了如下批文，引起了学界关于谁是稿本译者的争论：

耶稣会档1185（3314），中国四书的第一部译著，还附有不同作者的名言集。它包括有：（1）《大学》的译本；（2）《中庸》的译本；（3）《论语》的译本。注意，这三部译本是于1591年11月至1592年8月10日间完成的；（4）《诸家名言汇集》。注意，该译作是罗明坚神父在1593年11月开始创作并于同月20号完成的；（5）《孟子》译本……在几乎同一时间，1591年至1594年，我们知道他的会友利玛窦将四书译成了拉丁文……鉴于该译本提供了一种较罗明坚的学问更高的中国学，很有可能该译作的作者为利玛窦，而罗明坚只是抄写而已。［1］43

据德礼贤推断，耶稣会档案所藏的这组拉丁文手稿应该是四书的首次翻译（此时他尚未知晓罗明坚曾有时间略早的西班牙文译稿）［2］118-124。德礼贤认为，该组拉丁文译稿完成时间应该集中于1591年11月至1593年11月，而除了《诸家名言汇集》（实为《明心宝鉴》的拉丁文翻译）之外，其他手稿如《大学》《中庸》《论语》《孟子》等很有可能都为利玛窦所译。因为，几乎与罗明坚同时，利玛窦在肇庆也在用拉丁文翻译四书，并在寄给总会长阿圭维瓦的信中声称罗明坚的译文并不好［3］130-131。实际上，此时德礼贤并未掌握更确凿的证据，而是觉得从翻译水平上看，罗明坚尚未达到如此高的中文水平。因此，德礼贤推断，“罗明坚只是抄写而已”［1］43-47。

然而，不久德礼贤便改变了他之前的观点，认为这组手稿的译者或许更应该是罗明坚。在1942年出版的《利玛窦史料》（Fonti Ricciane）第一卷中，德礼贤做出了如下的重要修改，认为这组手稿之所以没有正式出版，是因为受到了耶稣会亚洲巡视员范礼安（Alessandro Valignano，1539—1606）的有意阻挠：

该译本为罗明坚所作，他之所以未能像拉丁语《教理问答手册》一样出版，是因为遭到了范礼安神父的强烈反对。范礼安在1596年12月16日给耶稣会会长的信中点明‘罗明坚粗通汉语’，而且说利玛窦当时不仅正在写作一部更好的《教理问答手册》，同时也正在翻译四书，其译作的大部分在1594年11月15或16日前已给他看过。［1］47

从德礼贤的描述中可以看到，范礼安当时曾阅读过利玛窦翻译的四书的大部分手稿，而范礼安关于罗明坚的评价也在一定程度上受到了利玛窦的暗示（亦即利玛窦参与了遣返罗明坚的“阴谋”）［2］118-119，觉得“不会是个好译本，罗明坚神父仅粗通汉语而已……千万不要在现在出版这本书”［1］47-48。因此，我们可以看到，之所以转变了之前“译者为利玛窦”的观点，乃是德礼贤发现了范礼安的信件，即阻碍罗明坚出版该拉丁文稿本的一系列关键性证据。掌握了这些信息后，德礼贤在《利玛窦史料》的一条注释中，给出了他的判断：“1591年至1592年罗明坚校对了在中国完成的四书拉丁文翻译（2543号）。如果这本译作以及《教理问答手册》没有出版，那是因为范礼安的强烈反对。”［1］47

虽然德礼贤经历了如上立场的转变，但罗马国图藏本译者为利玛窦的观点在学界仍有相当大的影响力。一个重要的代表即意大利亚非研究所的达仁理（Francesco D’Arelli）。作为亚非研究所图书馆馆长，达仁理更便捷地接触了第一手“东学西渐”的档案史料。他对这组馆藏四书手稿进行了编号、整理和分析，但依然强化了德礼贤起初的判断，即认为稿本的真正作者是利玛窦，而非罗明坚，罗明坚的角色仅是誊写者。达仁理的理由如下：

罗明坚除了自称自己是将《诸家名言汇集》由中文译为拉丁文、字面直译的作者外，我们不妨假设，他还是手稿FG［3314］1185剩余部分四书拉丁语译本的抄写者和收藏者……倘若说罗明坚仅仅是抄写者或FG［3314］1185手稿一至三部分、第五部分的搜集者，我们就有理由说作者是利玛窦。［1］50

达仁理对原手稿做了鉴定并添加了页码标记。他的主要论据集中于两个方面：一个是“材料编制”，另一个则是“手稿字迹”。从材料编制上看，达仁理认为仅《诸家名言汇集》有可能是罗明坚所译，且仍然存疑，因为那是罗明坚“自称”。而手稿第一至第三以及第五部分，即《大学》《中庸》《论语》以及《孟子》则是抄写自利玛窦的。从手稿字迹上看，罗明坚的书写字迹颇为潦草、粗陋难辨，更像是为赶时间而匆匆誊写的，因而缩写、连笔、疏漏乃至于错译的现象较为普遍。

针对罗马国图藏本译者是利玛窦而非罗明坚的观点，近些年来国内学界进行了较深入的讨论。不少学者如梅谦立、王慧宇、麦克雷、张晶晶、李慧、罗莹等将目光从利玛窦转向罗明坚，认为罗明坚才是该组拉丁文手稿的真正作者。此种观点的主要立论出发点是对罗马国图藏本与波塞维诺之印本的比较。其中，张西平先生为此做出了重要理论创新。自2001年《西方汉学的奠基人罗明坚》［4］发表以来，张先生对还原罗明坚作为“儒学西译第一人”的历史角色进行了卓有成效的论证，大大推进了国内学界的传教士汉学研究。以张先生反驳达仁理的观点为例，我们进一步来剖析“印本与稿本译者同一论”立论的主要切入点、依据及其背后的可能性疑点。

在2016年出版的《儒学西传欧洲研究导论：16—18世纪中学西传的轨迹与影响》中，张西平深入剖析了稿本译者为罗明坚而非利玛窦的文献基础。张先生认为，达仁理之所以得出罗明坚“是四书拉丁语译本的抄写者和收藏者”的误判，乃是“未对两个《大学》的拉丁文之译本作比较之结果，缺乏文献证明”［1］50。由此，张先生将稿本与波塞维诺印本（即《书目选编》）关于《大学》的拉丁文译文进行了详细比较，发现了如下三点“铁证”。

首先，“文献的署名是罗明坚，字迹是罗明坚而不是利玛窦或其他人”［1］49。不同于德礼贤早期观点以及达仁理的观察，张西平敏锐地发现，该手稿上明确留着罗明坚的签名，并无利玛窦及其他神学家的字迹。因此，将其归于利玛窦作品的观点乃基于主观臆断，而无使人信服的有力证据。而且，若单看罗明坚的中文水平及汉学造诣，从其保留下来的诗文来看，其实与利玛窦非常接近，将其视为罗明坚的作品并无不妥［1］47。

其次，“文献中的一份文献《诸家名言汇集》的译者写的是罗明坚”［1］49。如果说该组手稿并未留下任何签名印记，我们可说尚难判定译者是谁，然而，在手稿“ff.1a-16a”（即第1-31页）上的扉页背面明确注有“A P. Michaele Rogeri collecta”（由罗明坚神父整理）的字样，即表明其正是该文稿的译者［1］44。而且，从《大学》《中庸》《孟子》《论语》以及该组手稿的整体内容上看，字迹皆出于一人，据此即可判定译者即是罗明坚［1］44-49。

除此之外，更重要的是第三点，“文献中的《大学》中的一段拉丁文翻译文字和罗明坚已公开发表的《大学》翻译文字完全相同，只是个别词有变化”［1］49。在张西平先生看来，波塞维诺发表的《书目选编》所收录的《大学》正是罗明坚的拉丁文作品，此可作为直接的证据来印证罗马国家图书馆所藏的文本究竟是否出于同一人之手。通过将波塞维诺1593年于罗马出版的这部印本的第九章与罗马国图本《大学》相比照，张先生指出，印本与稿本这两种拉丁文译本“基本相同，只是个别拼写略有不同……这说明，后者的拉丁文译本作者，也应是罗明坚”［1］49。

由此可见，“印本与稿本译者同一论”乃是支撑罗马国图藏本译者为罗明坚的重要而直接的文献依据。这个论点对推进罗明坚研究起到了重要的学术贡献。然而，倘若我们换个角度，站在达仁理的立场上予以反思，依然可以有如下三个层面的进一步疑问。

第一，虽然文献扉页背面有行文字显示是罗明坚的手迹，但这手迹仅仅可以推到罗明坚是该组手稿的抄写者或写作者，并不必然得出“罗明坚是该稿本的原作者”的结论。因为，一种可能性依然存在：罗明坚的底本的部分手稿有可能来源于好友利玛窦，因为利玛窦曾在肇庆做翻译四书的工作，并曾提供给巡视员范礼安和耶稣会总会长阿圭维瓦神父一份带注释的、更加清楚的、更加完备的拉丁文译本［5］135。在此基础上，罗明坚仅以潦草的字体将其誊写出来，而简略地注上一笔自己的名字，作为誊写的标志。这种假设也不无道理。

第二，虽然《诸家名言汇集》的扉页背面留有“罗明坚”的名字，但并不必然得出罗明坚是其他手稿《大学》《中庸》《论语》《孟子》的拉丁文直接撰写者的结论。达仁理并不完全否认罗明坚是《诸家名言汇集》直译者的观点，而是更加审慎地做出这样的设想：或许其他篇目并未出自罗明坚之手，而是来源于利玛窦或者其他的同道神父，罗明坚仅是这些拉丁文手稿的传抄者和收藏者。

第三，张西平评论达仁理说：“达仁理的结论，显然出自未对两个《大学》的拉丁文之译本作比较结果，缺乏文献证明……我们通过对两个译本的对照分析，可以确认藏在意大利罗马国家图书馆的这份四书翻译手稿的作者，是罗明坚，而非利玛窦。”［1］50事实上，达仁理并非没有注意到波塞维诺印本，而且他也主动关注其与罗马国图稿本的关系问题。比如在《利玛窦与〈四书〉拉丁文译本——从史学传统到新的研究》一文中，达仁理即表态说：“波塞维诺是一位多产的作家，他于1593年出版了《耶稣会文选》（Bibliotheca Selecta）一书，本书第9卷第9章《中华帝国》中对中国历史的介绍广为流传，而这一章正是吸取了同会兄弟罗明坚所撰《天主实录》的大量内容。此外，波塞维诺还为这部《天主实录》出版了章节目录。众所周知，这是取材于罗马伊曼努尔二世国立图书馆所藏罗明坚手稿FG（3405）1276中的第ff.7v-8r页，其标题就是《天主实录——对天主真实而简要的阐释》……虽然波塞维诺在《耶稣会文选》中大量转述了《天主实录》的内容，但却似乎有意对第一个出版这部‘中国图书’（Liber Sinensium）的原作者避而不谈。最近，这部‘中国图书’已被证实就是《四书》的第一部《大学》，引用了罗明坚手稿第一部分FG（3314）1185中的f.1rv（pp.1-2）页，即《第一部：大学》（Liber Primus Tà schio Humana institutio）的内容，但一些文字与手稿有出入。”［6］163-175［7］145也即是说，达仁理已经清楚地认识到波塞维诺其实发表了“《天主实录》的著者”（指罗明坚）的一本关于“中国图书”（指《大学》）的部分段落（即波塞维诺印本），再加上达仁理此时已对罗马国图档案馆所藏的手稿文献做了整理和编号，我们可以看到，达仁理不可能不知道波塞维诺印本与罗马国图藏本之间的密切联系。由此可见，对于达仁理未对稿本与印本这两个拉丁文首译本进行比较的假设［1］50，值得进一步的学术商榷。

从以上疑点可以看到，“印本与稿本译者同一论”的立论基础似乎发生了动摇，传统的观点可以有进一步的学术推进。问题的关键在于波塞维诺印本的真实译者究竟是谁，以及作为拉丁文首译的印本与稿本究竟是什么关系这个连锁问题上。围绕此核心问题，我们将回到稿本与印本原文本身，由表及里来剖析两者的诠释路径，以判断这两种拉丁文本形成的线索及其背后的价值取向。

二 从文法到内容：波塞维诺印本与罗马国图稿本之关系

在波塞维诺1593年出版的《书目选编》（见图1）第一卷第九章中，其涉及了中国的历史与地理，并冠之以拉丁标题“De iuvandis Iudaeis et Mahometanis ac ceteris gentibus”（《论帮助犹太人、穆斯林及其他异教徒》）。其中，收录了关于“Liber Sinensium”（《中国之书》）的材料，内容系《大学》的开篇。虽然只有两段拉丁文，但常被学界视作欧洲首次正式出版的拉丁文四书版本。该版本排版清晰、文法较为严整，其拉丁原文内容摘录如下：

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图1  波塞维诺印本1593年首页影印③

（a）Humanae institutionis ratio posita est in lumine naturae cognoscendo， et sequendo， in aliorum hominum conformatione...Quando autem compertum fuerit ubi sistemdum est， tunc...Qui scit hunc ordinem tenere， non procul abest a ratione， quam natura praescribit.［1］48-49［8］2-6［9］37

（b）Principio， qui voluerunt nautrae lumen， animis hominum ad mundi perfectionem concessum fuerit， inter mortalitatis huiusce tenebras dispicere， prius Regnum constituerunt...Qui cor quaesiverunt ab omni labe facere alienum， eius cupiditatem， et stadium aliquod， vel amplectendi， vel fugiendi ordinarunt； hoc vero ut praestarent， cuiusque rei caussas， et naturas noscere studuerunt.［1］48-49［8］2-6［9］37

为了更清楚地分辨以上印本与稿本的异同，笔者亦把德礼贤神父所发现的《大学》拉丁文稿（见图2）内容摘录如下：

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图2  罗马国图藏罗明坚拉丁文稿本首页影印④

（c）Humanae institutionis ratio posita est， in lumine naturae cognoscendo et sequendo in aliorum hominum conformatione...Quando compertum fuerit ubi sistemdum， tunc...qui scit hunc ordinem tenere non procul abest a ratione quam natura prescribit.［1］48-49［9］37［10］43

（d）Initio qui voluerunt indagare insitum naturae lumen， datum ad mundi regimen， prius regni administrationes sibi proposuerunt. At qui volebant regnum suum recte administrare； prius domui suae disciplinam recte constituebant...Absolutio scientiae posita est in causis et rationibus rerum cognoscendibus.［1］48-49［9］37［10］43

据以往学界研究的传统观点，以上两种文本的作者均为罗明坚［1］48。如果我们细致比较（a）（b）与（c）（d）这几段文字，可以发现（a）与（c）中，即从“Humanae institutionis ratio posita”（“大学之道”）到“natura prescribit”（“则近道矣”）的拉丁文叙述内容确实几乎一致。其中，波塞维诺印本仅仅多出了副词“autem”与谓词“est”这两个无足轻重的点缀［9］37。这即可说明，这一段的翻译应出自同一人之手。关于这段“三纲领”的译文，我们可将其内容回译为：“教育之道乃在于认识并追随自然之光的启迪，从而同然于其他人，进而维持业已获得的诚善。然而，当一个人知道何处可以静止，那么他就可立足，遂获平静；平静之后，就可安定，安定后就能谋虑与判断，最后心愿即可达成。事物有其秩序，一些事物在前，另一些在后。谁如果知道如何维护这些秩序，那么与自然所规定的理性就不远了。”这段文字存在较明显的句子连环结构，其行文与中文原典的表述较为贴近。从首句所言的“亲民”（而非“新民”）的内容来看，其所依据的底本与朱熹的《大学章句》较为相似［9］38。

然而，诡异的是，从“古之欲明明德于天下者”到“致知在格物”这段文字看，两种译本（b）与（d）却颇不相同。如此，哪一种文本才与前段“三纲领”的拉丁文表述更加契合呢？我们比对其原文并附以中文译文，参见表1。

表1  八条目拉丁原文中文回译

译本 八条目拉丁原文 中文回译

波塞维诺印本 Principio， qui voluerunt nautrae lumen， animis hominum ad mundi perfectionem concessum fuerit， inter mortalitatis huiusce tenebras dispicere， prius Regnum constituerunt； qui autem Regnum optimis voluerunt institutis， et legibus temperare， domum suam recte administrarunt； domum suam recte administrare qui voluerunt， semetipsos ex rationis praeceptis formarunt： Qui vitam suam penitus cum ratione consentire cupiverunt， eius， quod intimum esset， cordis scilicet， et mentis statum summo studio direxerunt： Qui cor quaesiverunt ab omni labe facere alienum， eius cupiditatem， et stadium aliquod， vel amplectendi， vel fugiendi ordinarunt； hoc vero ut praestarent， cuiusque rei caussas， et naturas noscere studuerunt. 首先，欲用自然之光赋予人的心灵以完善尘世、分辨可朽生命中之黑暗者，则先治理国家；然而，以最好的教育和法律来治理国家者，则需管理其家；欲要管理其家者，则需形成理性准则来塑造自我；将自我的欲望与理性相契合者，则会尽最大努力来引导心灵和头脑，使其保持内在的坚定；那些尽最大努力寻求心灵坚定者，则使其执拗或逃离某些事情的欲望得以调和；从而这成为一个重要的前提，以试图认识事物的原因和本质。

罗马国图稿本 Initio qui voluerunt indagare insitum naturae lumen， datum ad mundi regimen， prius regni administrationes sibi proposuerunt. At qui volebant regnum suum recte administrare， prius domui suae disciplinam recte constituebant； qui recte volebant domui suae disciplinam constituere， prius vitam suam instituerunt； qui vero voluerunt vitam suam instituere， prius animum suum instituerunt； qui animum voluerunt instituere， mentis intentionem et actiones rectificarunt， qui suae mentis intentionem et actiones volebat dirigere， scientiam sibi comparabant. Absolutio scientiae posita est in causis et rationibus rerum cognoscendibus. 古之欲探寻赋予尘世之国的自然之光者，必先获得国家的治理权；欲要治理其国，则先建立其家之规矩；欲建立其家之规矩，则先教育其人生；欲教育其人生者，则先教其心；欲教其心者，则先正其心念与行为；欲要引正其心念与行为者，则需为自己而获取知识。通过这些知识而认识事物的原因和道理。

注：  八条目拉丁文来自张西平《儒学西传欧洲研究导论：16—18世纪中学西传的轨迹与影响》，（北京）北京大学出版社2016年版，第48-49，229-230页；原文参见德国慕尼黑数字中心图书馆，https：//www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb11054556？q=%28Bibliotheca+selecta+qua+agitur+de+ratione+studiorum+in+historia%29&page=，1；中文回译部分为笔者译。

我们首先从形式上来判断。罗马国图稿本采用了句式连环译法，其基本形式与《大学》原文的写法非常相似［9］38。除去首句谈及“自然之光”与国家治理的关系外，其他诸节则用了较整齐的译介形式。比如，“At qui volebant regnum suum recte administrare， prius domui suae disciplinam recte constituebant”（欲要治理其国，则先建立其家之规矩），其后则重复“qui recte volebant domui suae disciplinam constituere”（欲建立其家之规矩）并引出“prius vitam suam instituerunt”（则先教育其人生），其余以此类推。与此相较，波塞维诺印本则无此明显的环型句式，而是更多地从语义层面进行自由翻译［9］38。由此可见，罗马国图稿本中的“八条目”与上段的“三纲领”更加契合，应出于同一人之手。

其次，从内容上看，罗马国图稿本与中文原典更加贴近，几乎是直译［9］38-39。与此相较，波塞维诺印本的翻译则较为随意，其语义与原典有不小的距离。较典型的是最后一句，国图稿本译为“Absolutio scientiae posita est in causis et rationibus rerum cognoscendibus”（通过这些知识而认识事物的原因和道理），其理解与朱熹《朱子语类》中的“格物致知”或“格物穷理”如出一辙［9］39。相比之下，波塞维诺印本的“eius cupiditatem， et stadium aliquod...et naturas noscere studuerunt”（追求或避免某事物的欲望……以试图认识事物的原因和本质）则不具有明显的朱子理学特质，而是带有典型的神学色彩。两者在内容上有不小的差距。

再次，我们深入修辞细节来看，波塞维诺印本在用词方面倾向于用完成时，而罗马国图稿本的时态则较为随意［9］37。例如印本所用的“prius Regnum constituerunt”（先治理国家）、“donum suam recte administrarunt”（需管理其家）、“domum suam recte administrare qui voluerunt”（欲要管理其家者）、“semetipsos ex rationis praeceptis formarunt”（需形成理性准则来塑造自我）、“cum ratione consentire cupiverunt”（将自我的欲望与理性相契合）、“mentis statum summon studio direxerunt”（保持内在的坚定）、“vel furiendi ordinarunt”（或有规划地避免）、“naturas noscere studuerunt”（认识事物的原因和本质）等，均显示了较统一的完成时态，表述方式较为讲究［9］36-38。与波塞维诺印本相较，罗马国图稿本则显得颇为紊乱，手稿特质明显［9］36-39。

由此可见，两种拉丁文本差异不小。稿本采用环式译法，更加贴近《大学》中文原文，体现出朱熹理学“格物穷理”的义学特质，然而其拉丁文术语时态散乱、用词无章可循［9］38；与此相反，印本则采用较规整的完成时态和古典拉丁文风，内容多为意译［9］38-39，其神学认知路径与中文原典有不小的距离。据此，我们可以得出如下三点有意思的结论：

（1）无论罗马国图稿本还是波塞维诺印本，除个别副词和谓词略微不同外，其“三纲领”的拉丁文内容几乎完全一致，显示底本是同一译者，但经过改动。

（2）罗马国图稿本“八条目”与“三纲领”的译风及环式译法相一致，其译者应是同一人。

（3）波塞维诺印本的“八条目”与“三纲领”的译风及内容有较大差异，其译者不应是同一人。

这三点结论再一次动摇了传统上将印本与稿本译者同归于罗明坚的观点。也就是说，首次展现于欧洲读者面前的并非完全是罗明坚的译稿，而是经过加工乃至出于特定目的而过滤的文本。由此引出一个关键问题：波塞维诺为何对罗明坚稿本加以较大幅度的改造呢？

三 文本的背后：欧洲奥古斯丁主义传统影响下的立场分野

李慧在其《耶稣会士罗明坚〈大学〉拉丁文译本初探》一文中对印本与稿本进行了较细致的文本分析。在回应“印本译文是经罗明坚自己改编还是波塞维诺在编辑出版时改编”这一问题时，李慧推断：“笔者将西班牙语版的意大利文译文和罗明坚拉丁文写本进行对比，发现拉丁文写本与西班牙文写本内容几乎一致，说明罗明坚对拉丁文译文的内容是确定的，他在介绍给波塞维诺《大学》译文时，不可能只对第四句进行较大改动，因此改编者应当是波塞维诺。”［9］38然而，在涉及罗明坚稿本为何被改编这一关键问题上，李慧将其原因归结为“使修辞句法更为规范”［9］38-39。李慧留意到波塞维诺具有良好的古典人文教育背景，强调其对文艺复兴时期西塞罗修辞文风的精通及承袭。因此，之所以对罗明坚的手稿进行修改，乃主要出于“使之更为规范、典雅”的目的，也为了“更能突出展示中国人注重政治和教化相结合的思想”［9］39。这个论点具有一定的合理性，但不能完全揭示其深层次的动机。笔者另外在《书目选编》中发现了波塞维诺如下有关中国人的言辞较为激烈的评述，体现出波塞维诺较明显的奥古斯丁主义神学“判教”立场，而不仅仅出于语言层面因素而做的文辞修改：

中国人在精神生活方面有两方面的才能：聪明与意志力……虽然遗憾的是，他们将来可能会坠入地狱……虽然他们成就斐然，但与完美相去甚远。圣奥古斯丁曾说，真正的知识开启理解之门，而异教闭之。因此，他们并无全善之心。（谁又会在专注于世俗喜乐的同时而不爱耶稣？）［1］236

虽然说波塞维诺不欣赏与罗明坚同去中国并访问菲律宾的桑切斯（Alonso Sánchez，1540—1593）所提出的“借重武力”的征服计划［11］264，但并不意味着波塞维诺完全了解儒家天人精神，这从某种程度上限制了其将儒家置于与天主教平等的立场去思考问题。从以上“他们（指中国人）将来可能会坠入地狱”“他们（指异教徒，亦指无耶稣信仰的中国人）并无全善之心”“谁又会专注于世俗喜乐的同时而不爱耶稣”等表述看，波塞维诺的神学立场较为保守。更确切地说，波塞维诺乃是从欧洲奥古斯丁主义传统棱镜来管窥儒家道德伦理观的。对此，波塞维诺的态度与思维逻辑分为两个层面。

其一，秉持严格意义上奥古斯丁主义神学人类学与末世论立场，认为若无恩典，则必入地狱。依据奥古斯丁的“双城”神学教导，尘世交织着两座城，一为“朝圣途中的上帝之城”，一为“充满错误与悖乱之爱的地上之城”［12］103-121。这两座城，本质上透视出两种爱：一者为“爱自己”（amor sui），一者为“爱上帝”（amor Dei）。在地上之城中，充满着原罪所导致的堕落与悲苦，奥古斯丁曾在《上帝之城》第22卷第22章第19至21节中如此解释尘世罪恶之根源：“这些罪恶都属于邪恶中的人类，他们都源于那错误和悖乱的爱之根，正是亚当的儿子在出生时随身带着的。”［12］118更重要的是，“任何一个人，若未经上帝恩典的再造重生，永远都会是‘近于魔鬼之人’（homo similis diabolo），魔鬼社会的成员，并因上帝的正义审判之故，终将遭遇‘至恶’（summum malum），也就是永恒的死亡”（第19卷第4章第4节）［12］118。波塞维诺正是从这种“尘世之城悖乱与爱的秩序”以及“双城”两极化趋势的奥古斯丁主义神学视角，才得出“他们（指中国人）将来可能会坠入地狱”这种偏斜式结论。

其二，理性与美德若服从恩典，则恰恰是进入基督学园的最佳铺垫［1］237。基督教与异教（从波塞维诺视角看，亦包括儒家）关于美德的观点有显著区别。儒家关于美德的认知，其核心在于“五德”（仁、义、礼、智、信）。这五德所依据的是健全的理性与刚强的善良意志。然而，这种理性与意志，从奥古斯丁晚年的神学视角看，恰恰已不再可靠，因为在原罪的压倒性力量下，“理性”与“意志”已处于一种悖乱状态，呈现出一种指向自我与尘世诱惑的“重量”（pondus）特质。波塞维诺对“五德”所依据的理性和意志的理解，带有明显的奥古斯丁主义烙印，既推崇这些心理机能本身的重要性，又对它们的脆弱性和堕落境遇有较清醒的认识。因此，波塞维诺关注更多的则是如何实现理性、意志与美德在恩典视角下的扭转。

在这样一种充满张力的神学动力学教义框架下，波塞维诺在罗明坚的《大学》手稿基础上做了重要的修改。

首先，波塞维诺从启示神学出发，将“光照”这种超自然力量（lumen supranaturale）凸显出来，作为区分心灵善恶与生命价值的根本标准。与这种“光照”神学思路相比，罗明坚的进路则是从心性之中寻找“自然之光”，将“lumine naturae cognoscendo et sequendo”译为“认识与遵从自然之光”，这与朱熹的“性即理”的理学宗旨暗合。波塞维诺的修改则突出“光照”神学在完善心灵与尘世“修齐治平”中的核心作用，体现了奥古斯丁光照论的深刻烙印。

其次，波塞维诺从欲望扭转角度来理解“身—家—国—天下”的结构性转化，这种解释凸显出“恩典”对欲望的治疗作用，与奥古斯丁情欲疗治观如出一辙。例如，波塞维诺将罗明坚的手稿底本修改为“将自我的欲望与理性相契合者，则会尽最大努力来引导心灵和头脑，使其保持内在的坚定”（cum ratione consentire cupiverunt， eius， quod intimum esset， cordis scilicet…），这与奥古斯丁在《上帝之城》第9卷第5章中所说的“圣经交由上帝来统帅和保佑心志，由心志来调节和控制性情，把它们转向正义之用”［13］5相应。波塞维诺将“修齐治平”的链条纳入奥古斯丁主义神学欲望论予以结构性诠释，这已然与罗明坚所译介的拉丁文本有了重要区别。

更重要的是，波塞维诺将“光照”作为认识论的前提和基础。其思路是用光照力量作为标准来建立理性的原则，进而引导欲望与其相适应，“从而这成为一件重要的前提，以试图认识事物的原因和本质”（hoc vero ut praestarent， cuiusque rei caussas， et naturas noscere studuerunt）。与此不同，罗明坚稿本则借助朱熹“格物穷理”的思路以实现真理的认知，因此将最后一句翻译为“qui sua mentis intentionem et actiones volebat dirigere， scientiam sibi comparabant”（欲要引正其心念与行为者，则需为自己而获取知识）。

由以上分析可知，波塞维诺展示了传统奥古斯丁神学人类学欲望救赎论的立场，其根本立足点在于“光照”对“身—家—国—天下”的结构性改造，甚至不惜进行句意重塑。与此相比，罗明坚的译介则温和得多。其中，朱熹“居敬穷理”论与“格物致知”论在罗明坚的翻译中占有较大的分量。然而，一个问题随之而来，同为儒学典籍西译的耶稣会士，罗明坚为何忽视奥古斯丁主义的基本神学立场而与波塞维诺产生重要分歧呢？这是否意味着罗明坚隔阂于奥古斯丁教义抑或放弃了天主教传统神学的诠释路径？

罗明坚在来华译介四书的过程中，与其他传教士一样，也曾怀有宣教热情，担负着传播天主教的使命。在《天主圣教实录》中，罗明坚记录了如下关于奥古斯丁的趣闻逸事：

尝闻古有一位人君，欲知天主之说，问于贤臣。答曰：容臣退居一月寻思…已三月矣，并无以对。君怒曰：尔何戏侮若此？！臣曰：臣何敢戏君。但此理精微，益思而理益深。亦繇仰覩太阳，益观而眼益昏。是以难对耳。又闻古有一圣人，欲尽明天主之说，昼夜寻思。一日在于海边往来，遇一童子手执漏碗，望海而行。圣人问曰：子将何往？童子曰：吾执此碗欲汲尽此海水。圣人笑曰：欲以漏碗汲尽沧海，子言谬矣。童子曰：尔既知漏碗不能汲竭海水，而顾劳神殚思，求穷天主之量，岂不大谬！……以此观之则天主诚非言语之所能尽。［14］基2-5

虽然在罗明坚之前，西班牙与葡萄牙传教士中有不少是奥古斯丁修会会士，也不乏有关奥古斯丁思想的介绍，然而在现有的中文文档中，罗明坚所记载的则是意大利耶稣会范围内较早的有关奥古斯丁的记录，具有重要史料价值。罗明坚是想以奥古斯丁的事迹作为一种精神感召，来吸引更多的中国听众皈依天主教。由此可见，罗明坚并非不熟悉奥古斯丁的教导，也并非无视奥古斯丁的精神遗产，而恰恰是将其作为重要名片和思想资源来推动天主教在华的传播。

然而回国后在对四书进行拉丁文译介时，罗明坚已在某种程度上淡化了奥古斯丁神学人类学与末世论的立场，更多地从儒家本身特别是程朱理学角度出发，试图寻找欧洲奥古斯丁传统与儒家天人精神的契合点。特别是“八条目”的翻译，罗明坚一方面紧贴中文的环式结构，力求拉丁语符合中文原文的句式和句意，另一方面则强调光启神学下的理性认识论与朱熹“性即理”“格物穷理”思想的共鸣，从而形成了“光—理—心—性”内在贯通的认知路径。因此，罗明坚并非全然放弃了奥古斯丁主义神学路线，而是以包容的精神将奥古斯丁神学与朱子理学相协调，展示出一种温和的对话立场。

由此可见，虽然罗明坚亦秉持奥古斯丁主义神学视角，但其诠释路径已与波塞维诺有了重要区别。罗明坚的温和立场乃至从程朱理学内部来寻找与奥古斯丁神学传统的契合点，或许与他个人在华从事儒学西译的切身阅历有关。长期在华传道使罗明坚对中国国情以及儒家伦理有较深刻的了解。待其返回罗马后，他将《大学》拉丁文译稿首段，连同之前在华的手稿《论中华帝国》《圣事正义》《教理问答手册》（即《天主圣教实录》）等交给波塞维诺时，两人对中国的想法和认知实际上已出现了重要分歧。对波塞维诺而言，包括明朝中国在内的亚洲国家是亟须被“神学之光”启示和救赎的。因此，在1593年《书目选编》出版时，波塞维诺不仅修改了罗明坚拉丁稿本内容，也在随后的段落中写道：“中国人首先将受到耶稣的化身与受难这一教义的救助……没有上帝的恩典，一切努力皆为徒劳。”［1］239这种观点透露出当时欧洲普遍流行的一种神学中心主义的心态，也深层次反映出同受奥古斯丁神学传统影响的波塞维诺与罗明坚对当时的中国产生了不同的印象。如果再考虑“借重武力”征服中国的西班牙神父桑切斯的立场，足以看出这三者之间内在神学路线的根本性分野。

四 结 语

围绕四书在欧洲首次译介的拉丁文本的考辨，我们发现将罗马国图稿本与《书目选编》所刊印文本简单归为罗明坚所译的传统观点已变得不再完全可靠。相关的学术论点可以有进一步的推进。印本展示出规整而优美的古典文风，且具有较明显的奥古斯丁主义神学特质。究其内容，更多的是意译与天主教语境下的神学诠释，不仅与罗明坚稿本（基于朱子理学的质朴翻译）有较大出入，而且与中文原文也有不小距离。然而，印本并非与稿本完全无关，其“三纲领”的拉丁译文内容却几乎一致。这说明印本的译者不再局限于罗明坚，而是更多地指向“波塞维诺”。确切地说，是波塞维诺对罗明坚手稿做了相当大的改动。然而，这种改动不是简单的术语修辞层面的微调，而是呈现出更深层次的神学路线的分歧。其动机和目的不能如传统观点那样，将其归结于“使之（罗明坚手稿）更为规范、典雅”［9］39，而是应该更加清醒地看到，波塞维诺对中国人“将来可能会坠入地狱”与“并无全善之心”等论述［1］236，展现了一种较极端的判教立场，即从欧洲奥古斯丁主义神学棱镜管窥儒家的道德伦理观。波塞维诺的评述固然展现出一种欧洲中心主义的狭隘视角，但一定程度上却也反映了当时西方天主教神学笼罩下不少耶稣会士隔阂于东方儒家精神而又盲目傲慢的心态。如果反观同去中国传教的桑切斯神父所倡导的“武力征服”计划［15］179-198，再结合波塞维诺的保守判教神学路线与罗明坚所坚持的儒耶合汇的开明主张，即可看出欧洲奥古斯丁神学传统在最初接纳儒家意识形态时所可能展现出的多种应对方式。这些应对方式对于理解17—18世纪的“礼仪之争”以及欧洲教会内部传教路线争论的深层逻辑，具有重要价值。

综上所述，欧洲拉丁文四书稿本与印本展示出错综复杂的历史图景关联。虽然罗明坚长期在华播道并开创了儒学西译的先河，但首次正式进入欧洲社会的却是波塞维诺特意改造过的译本，其传达的已不再是罗明坚的温和立场。印本与稿本间的译介分野，与其说是术语修辞的差异，不如说是欧洲奥古斯丁主义传统影响下对待儒家伦理价值体系的不同回应，折射出儒家经典首次进入欧洲社会视野中时耶稣会士的不同态度。

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谢选骏指出：人説“欧洲拉丁文四书首译本新探”——我看即使利瑪竇這樣的賢人，也不能免俗，参与了遣返前輩罗明坚的阴谋。這不僅可悲，而且體現了人的原罪是無法剋服的。

谢选骏：帝國生產的唯一目的就是皇帝修建陵墓

 《北京仓促转向让情况更糟》（FX168财经 2024-10-15）報道：

中国可能会重演1980年代日本房市泡沫浪潮。《金融时报》(Financial Times)文章指出，当前北京政策制定者采取的临时措施让经济情况变得更糟。中国拖延治疗的时间越长，就越有可能患上严重“疾病”，出现增长缓慢和长期通货紧缩的压力。

《金融时报》首席经济评论员马丁·沃尔夫表示，在寻求治疗之前，区分病因和症状至关重要。由于中共决策者拒绝承认疾病的本质，他们没有治愈它。随着时间的推移，他们采取了暂时的缓解措施，使情况变得更糟。上世纪80年代和90年代的日本就是如此，过去20年中国也是如此。

沃尔夫写道，“中国政府现已宣布货币和财政刺激政策，这是可以预见的。不管日本愿意不愿意，这都是日本需要做的。这也是日本30年来利率接近于零、净公共债务占国内生产总值(GDP)比重达到159%的原因。就像中国目前的政策一样，这是‘消费不足’或结构性需求不足的潜在状况的结果。鉴于这种情况，需要刺激需求。巨大的房地产泡沫是此类经济体的一个特征，而不是缺陷，当泡沫破裂时，迫切需要疯狂干预也是此类经济体的一大缺陷。”

2000年至2024年，中国国民总储蓄平均占GDP的45%，日本平均占28%。而美国平均仅为18%。当投资机会极好时，这些高储蓄率可以为超高速增长提供资金。在中国，与日本一样，高储蓄率在21世纪初之前为令人难以置信的快速增长提供了资金。然而，在长期增长之后，高回报投资的供应不可避免地会下降。因此，投资会减弱，需求也会减弱。曾经的优势变成了劣势。

日本和中国都采取的一个解决方案是在进行高投资的同时保持巨额经常账户盈余。但在这两个国家，这一方案都遭遇了外部阻力，尤其是来自美国的阻力——日本在1980年代遭遇阻力，中国在2010年代遭遇阻力。在这两个国家，货币政策都放松了，信贷激增，房地产市场繁荣，日本在1980年代再次遭遇阻力，中国在2010年代再次遭遇阻力。信贷推动的房地产投资快速增长成为需求的新引擎。

文章继续分析：“‘让房地产泡沫来吧’这一解决过度储蓄问题的方案的巨大缺陷在于，泡沫破裂将导致资产价格下跌、债务无法偿还、金融受损和民众不满。更糟糕的是，泡沫破裂还会导致需求进一步疲软，因为泡沫破裂的影响会进一步削弱投资，从而加剧过度储蓄。如果没有强有力的政策行动，过度储蓄几乎肯定会带来严重的经济衰退。”

分析起来，解决方案有3点：暂时刺激需求，避免萧条；清理金融系统(就中国而言，包括地方政府)；最重要的是，找到新的、强大的长期需求来源。他认为，北京当局最终会做到前两个，即使这意味着政府的资产负债表上会有大量债务。但遗憾的是，北京在第三个问题上却犯了错误。

北京仓促转向让情况更糟

最大的问题不是供应方面的潜力，而是需求方面的薄弱。一个潜在增长率最多为5%的经济体不会将超过40%的GDP用于生产性投资。他提到：“一定水平的投资或信贷扩张所产生的增长已经崩溃。中国太大了，不能指望对全新制造业的投资能够取代过去十年对房地产的巨额投资。相反，试图将GDP的40%用来投资肯定会导致浪费，并导致更大的坏账。“

文章最后写道，“中国需要提高消费。但这一现实给中共高层带来了挑战。他们似乎觉得投资和生产是良性的，而消费和收入再分配是无意义的。然而，正如知名经济学及亚当·斯密斯(Adam Smith)所言，‘消费是一切生产的唯一目的和目的’。”

谢选骏指出：人説——正如知名经济学及亚当·斯密斯(Adam Smith)所言，‘消费是一切生产的唯一目的和目的’。

我看——帝國生產的唯一目的就是皇帝修建陵墓。

谢选骏：“算法”就是扼殺思想言論的黑手

《社交媒体如何改变了我们交流的方式？》（尼古拉斯·巴拉特（Nicholas Barrett）BBC科技记者2024年10月13日）報道：

算法如何影响和塑造我们的言论？

人们所熟知的社交媒体算法已经存在15年了。

2009年，随着脸书（Facebook）推出排名式个性化新闻推送，算法应运而生，并改变了我们在线互动的方式。

和许多青少年一样，算法对希望控制他们过度行为的成年人也构成了挑战。

这并不是因为我们对此无所事事。仅今年一年，世界各国政府就试图限制有害内容和虚假信息对社交媒体的影响，而这些内容的影响都被算法放大了。

在巴西，当局近期曾短暂禁用原名Twitter的X，直到该网站同意在该国任命一名法定代表人并屏蔽一份黑名单上的账户，当局指控这些账户质疑该国上次选举的合法性。

与此同时，欧盟出台了新规则，威胁称，如果科技公司不能防止平台干预选举，就要对它们处以营业额6%的罚款，并暂停其服务。

在英国，一项新的网络安全法案旨在迫使社交媒体网站加强内容审核。

在美国，一项拟议的法律正要出炉，该国表示，如果中国母公司不抛售TikTok，美国用户将失去这个软件。

各国政府面临限制言论自由和干涉互联网早期制定的原则的批评。

美国诗人兼牧场主约翰·佩里·巴洛 (John Perry Barlow) 在1996年的一篇文章中辩称：“工业世界的政府，你们是令人厌倦的血肉和钢铁巨人，我来自网络空间，这是思想的新家园。代表未来，我请求你们这些过去的人们不要打扰我们。你们不受欢迎。在我们聚集的地方，你们没有主权。”

亚当·坎德布(Adam Candeub)是一名法学教授，曾担任特朗普总统的顾问，他自称是言论自由绝对主义者。

他告诉BBC，社交媒体“两极分化、争执不休、粗鲁无礼、毫无升华，由此，我认为这是进行公共讨论的糟糕方式。但同时，起码在我看来，很多政府都在推动将其作为社会和政治控制的工具，这更糟。”

坎德布教授认为，除非内容“当下存在明显的危险”，否则“最好的方法是建立一个思想集市，对不同观点持开放态度。”

数字城镇广场的局限性

“思想集市”这一理念体现了这样一种观点：社交媒体提供了一个公平的竞争环境，让所有人的声音都能被平等地听到。2022 年，埃隆·马斯克接管X时表示，他将该平台视为一个“数字城镇广场”。

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马斯克接手X时认为这个平台是一个数字城镇市场。

但这是否没有考虑到算法的作用？

美国律师兼耶鲁大学全球事务讲师阿莎·兰加帕(Asha Rangappa) 表示，马斯克“忽略了传统城镇广场和在线城镇广场之间的一些重要区别：在不考虑这些差异的情况下取消所有内容限制将损害民主辩论，而不是帮助它。”

兰加帕认为：“思想集市”这一概念是在20世纪初最高法院的一个案件中提出的，“其前提是思想应该在没有政府干预的情况下相互竞争”。她还补充说明“问题在于，像Twitter这样的社交媒体平台与真正的公共广场完全不同。”

她认为，“社交媒体平台的功能从一开始就不允许思想自由和公平地竞争……社交媒体上思想的‘价值’并不反映它有多好，而是平台算法的产物。”

算法的演变

算法可以观察我们的行为，并决定数百万人登录时看到的内容——对于某些人来说，正是算法破坏了互联网最初创建时可能存在的思想自由交流。

“在早期，社交媒体确实发挥着一种数字公共领域的作用，言论自由流动，”悉尼大学商学院教授凯·里默（Kai Riemer）和桑德拉·彼得（Sandra Peter）告诉 BBC。

“社交媒体平台上的算法从根本上重塑了言论自由的本质，不一定是通过限制可以说的内容，而是通过决定谁可以看到什么内容”，里默和彼得教授这样认为。他们的研究探讨了为什么我们需要重新思考社交媒体上的言论自由。

“算法不是让思想自由竞争，而是放大或抑制信息的传播范围……引入了一种前所未有的形式，干扰了思想的自由交流，而这种形式往往被忽视。”

脸书是社交媒体推荐算法的先驱之一。作为一个坐拥30亿用户的巨大平台，它的首页推荐功能可以说是代表作之一。

15年前，当该平台推出基于用户数据的排名算法时，人们看到的不是按时间顺序排列的帖子，而是脸书希望他们看到的内容。

脸书平台还根据每条内容的讨论情况、优先显示有争议的话题的帖子，因为这些帖子获得了最多的参与度。

社交媒体奖励更有争议性的言论。

塑造我们的言论

由于有争议的帖子更有可能得到算法的奖励，因此出位的政治观点可能会在社交媒体上被过度放大。批评者认为，社交媒体不是自由开放的公共论坛，而是提供一面扭曲和耸人听闻的公众情绪镜像，夸大了分歧，压制了大多数人的观点。

因此，虽然社交媒体平台指责政府威胁言论自由，但他们自己的算法是否也可能无意中构成同样威胁？

“推荐引擎不会屏蔽内容——相反，社区准则会根据平台的偏好限制言论自由，”TikTok前公共政策副总裁西奥·伯特伦（Theo Bertram）告诉 BBC。

“推荐引擎对我们看到的内容有很大影响吗？ 绝对是的。但你在注意力经济中成功还是失败，与你是否拥有言论自由是两回事。”

然而，“言论自由”仅仅是指说话的权利，还是也指被倾听的权利？

正如普林斯顿大学计算机科学教授阿尔温德·纳拉亚南（Arvind Narayanan）所说：“当我们在网上说话时——当我们分享想法、写文章、发布照片或视频时——谁会听到我们的声音？答案在很大程度上取决于算法。”

通过确定每篇发布内容的受众，平台“切断了演讲者和受众之间的直接关系”，里默和彼得教授认为。“言论不再取决于演讲者和受众组织，而是由算法决定。”

他们声称，这一点并未被纳入当前关于言论自由的辩论中，因为目前辩论的焦点是“发声的一方”。他们认为，算法“以前所未有的方式干扰了言论自由。”

算法社会

我们的时代被称为“算法社会”。可以说，在这个社会中，社交媒体平台和搜索引擎与国家管理言论的方式相同。

这意味着，根据耶鲁大学的杰克·巴尔金（Jack Balkin）的说法，美国宪法中对言论自由的直接保障仅限如此：“通常理解的第一修正案不足以保护的言论实践”。

里默和彼得教授同意法律需要迎头赶上。 “平台在塑造言论方面发挥的作用比法律目前承认的要积极得多。”

他们声称，监控有害帖子的方式也需要改变。“我们需要扩展对言论自由监管的看法。当前围绕内容审核的辩论忽视了更深层次的问题，即平台的商业模式如何激励它们通过算法塑造言论。”

虽然坎德布教授是“言论自由绝对主义者”，但他也对平台集权持谨慎态度，这些权力可以通过计算机代码成为言论的守门人。“我认为我们最好将这些算法公开，否则我们就只是被操纵了。”

然而，算法不会消失。正如伯特伦所说，“城镇广场和社交媒体的区别在于，社交媒体上有几十亿人。人们有权在网上享有言论自由，但每个人却没有权利平等地被倾听：我们不可能看每一个TikTok视频或阅读每一条推文。”

那么，解决方案是什么呢？对算法进行适度调整能否培养出更具包容性的对话，更接近我们面对面的对话？

像蓝天（Bluesky）这样的新微博平台正试图让用户控制显示内容的算法，并恢复旧有的时间顺序显示逻辑，它们相信这种时间顺序可以提供更少中介的体验。

脸书的吹哨人弗朗西丝·豪根（Frances Haugen）在2021年向参议院作证时说：“我强烈支持按时间顺序排序……因为我们不希望计算机决定我们关注什么，我们应该拥有人性化的软件，或者人类一起对话，而不是计算机来决定我们听到谁的声音。”

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然而，正如纳拉亚南教授指出的那样，“按时间顺序排列的信息并不中立：它们还受到富人越来越富效应、人口偏见和病毒式传播不可预测性的影响。不幸的是，没有中立的方式来设计社交媒体。”

平台确实提供了一些算法的替代方案，X上的用户只能从他们关注的人中选择提要。通过过滤大量内容，“推荐引擎提供了比仅仅关注我们已经认识的人更大的多样性和发现”，伯特伦认为。“这感觉就像是言论自由限制的反面——它是一种发现机制。”

第三种方式

根据美国政治学家弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）的说法，“无论是平台自我监管，还是未来的国家监管形式”都无法解决“网络言论自由问题”。相反，他提出了第三种方式。

“中间件”可以让社交媒体用户更好地控制他们看到的内容，独立服务商提供一种与平台内置内容不同的内容展示形式。福山写道，“一个由中间件提供商组成的竞争生态系统……可以根据用户的个人偏好过滤平台内容”，而不是根据平台的内部算法提供内容。”

“中间件将把选择自由交回到个人用户手中，他们的代理权将使互联网恢复到1990年代所渴望的那种多元化、多平台系统。”

在没有中间件的情况下，我们目前可以通过一些方法提高与算法交互时的代理意识。“普通 TikTok 用户通常对算法非常在意——在发现新事物的过程中向算法发出鼓励或阻止推荐引擎的信号，”伯特伦说。

“他们认为自己是算法的主人。我认为这是以这种方式思考挑战是有益方的——不是我们是否需要关闭算法，而是我们如何确保用户拥有被代理权、控制权和选择权，以便算法为他们服务。”

当然，即使我们自己制定算法，也存在着危险，我们仍然可能落入社交媒体的回音室。算法可能不会按照我们的要求去做。BBC的一项调查发现，当一名年轻男子试图使用Instagram和TikTok上的工具说他对暴力或厌恶女性的内容不感兴趣时，他的首页推荐流里依然会出现相关内容。

尽管如此，有迹象表明，随着社交媒体算法走向成熟，它们的未来可能不掌握在大型科技公司或政客手中，而是掌握在人民手中。

根据市场研究公司Gartner最近的一项调查，只有28%的美国人表示他们喜欢在网上公开记录自己的生活，低于2020年的40%。人们反而更喜欢与值得信赖的朋友和亲戚进行封闭的群聊。这种空间更强调对言论负责，对耸人听闻和挑衅的奖励更少。

Meta公司表示，现在直接消息中发送的照片数量超过了分享给所有人看的照片数量。

正如巴洛在1996年的文章中告诉政府“网络空间不欢迎他们”一样，一些网络用户可能也对社交媒体算法抱有类似的期望。目前，对于如何应对互联网上任性青少年，仍然存在着极有争议的讨论。

谢选骏指出：人問“社交媒体如何改变了我们交流的方式”？——我看所謂“算法”就是扼殺思想言論的黑手。