《利玛窦的中国传教策略：为什么要“崇儒斥佛”？》（澎湃新闻网 2018年10月15日）報道：
历史上，鸦片战争之前基督教共有三次传入中国，第一次是唐贞观九年（635年），由聂斯脱里派主教阿罗本传入，唐人称为景教，到唐武宗会昌年间便消失了（虽然会昌法难主要针对的是佛教，但同时波及其他不属于道教的宗教，包括景教、祆教和摩尼教）；第二次是元朝至元三十一年（1294年），由方济各会修士高纬诺传入，蒙古人称其为也里可温教，至正二十八年随着元亡而消失；第三次是明朝万历年间，耶稣会修士经澳门入内地的传教活动，这次传教活动从广度、深度和影响程度上都远超前两次。
耶稣会产生于16世纪的欧洲，1517年马丁·路德发表了《九十五条论纲》，批评罗马天主教，否定教皇的权威，“新信仰”随即在欧洲传播开来。为了应对这种局面，挽救罗马天主教的危机，1534年西班牙人罗耀拉发起组织了一种新型的传教团体，名曰耶稣会，耶稣会当时积极组织传教士前往东方国家传教。
要让目的地国家的人理解天主教教义，对传教士自身的文化素养要求非常高，他们不仅需要精通目的地国家的语言和文化，也要熟谙西方的语言和文化，这样才能准确的把天主教教义翻译成所在国的语言。中世纪的天主教会垄断了欧洲的文化资源，教士们一般都具备较高的文化素养，传教士通常要接受系统的知识学习和学术训练，熟悉西方思想的脉络，精通当时西方文化阶层的通用语——拉丁文。耶稣会尤其重视对传教士的培养，要求他们5岁到9岁时，学习拉丁文的听、说、读、写；从10岁到13岁，学习希腊语、修辞学、诗歌和历史；从14岁到23岁，学习古典文学、逻辑学、哲学、物理学和神学等课程。到“毕业”时，耶稣会传教士自然具有非凡的人文素养，人文知识反过来又巩固了神学信仰。
早期西方传教士们的误译
中晚明时，耶稣会传教士陆续来到东亚，他们在马尼拉、日本等地的传教过程中，充分认识到了学习当地语言的重要性。远东地区总负责人沙勿略，在写给耶稣会总会长罗耀拉的信中，申明在中国传教，语言是重要的技能。后来，澳门专门设立了语言学校为传教士教授汉语，但传教工作一直收效甚微。
之所以如此，是由于早期传教过程中出现了很多翻译上的误解。耶稣会最早的汉语书写出自沙勿略之手，1849年沙勿略进入日本之际，依赖不懂西方语言的日本教徒池端弥次郎，把教义翻译成日语-汉字，弥次郎把“天主”（Deus）翻译成了日本真言宗的“大日如来”（Dainichi）。结果就是，沙勿略向日本人讲述天主创世时，日本人听到的却是大日如来创世，肯定闹了不少笑话。
误译的出现，在于弥次郎以已有的知识语言框架去格义新传来的天主教。在弥次郎的知识框架中，最高主宰者就是“大日如来”，当沙勿略告诉他最高主宰者“Deus”创世时，对弥次郎而言，只能是“大日如来”了，他找不到其它能与最高主宰者对译的概念。
沙勿略汉语书写，完全依赖翻译者，所以会出现“大日如来”事件，到罗坚明时，学习汉语的事才落到实处。1579年，罗坚明从果阿到澳门学习汉语，并使用中文写作，以便反驳中文书的宗教谬误。到1584年，罗坚明出版了《天主实录》，为了避免误译，里面重要的概念采取了音译的原则，音译使用的汉字都很冷僻，譬如“天主”（Deus）便音译为了“无私”。在传教过程中，罗坚明认识到中国的思想传统中“没有天主的观念以及第一与最高原则的观念”，为了让中国人明白陌生的天主观念，罗坚明又采用了“自然推论”的原则，配合中国人熟悉的故事和比喻传播天主教义。
罗坚明在推进教义东传的过程中，比沙勿略更近了一步，但还是会产生问题，这主要是由于罗坚明穿僧服所的缘故。天主教刚传入内地时，传教士多借用佛教服饰，把自己打扮成僧侣的模样去传教，这样做是希望通过佛教作为天主教传入内地的载体，作为中国人接受外来宗教时的心理缓冲。罗坚明在《天主实录》中便称自己为“僧”，书中也经常出现“天竺国僧书”、“天竺国僧辑”等字样，这导致传教士所传教义和他们的外在身份之间出现了不一致。试想，虽然传教士一再声称天主教不是佛教，“无私”也不是“佛”，但对于普通信众而言，他们穿着僧服，书中也经常用到“僧”字，他们便只能按照佛教去理解这个新教义。
利玛窦采取排斥佛教的策略
在这个过程中，一位非凡人物的出现，对中国的传教事业，发挥了巨大的作用。他吸取了之前的传教士们的教训，认为只有先了解中国国情，理解中国人的思维特征，才能对症下药，找到最佳传教方式。此人是马泰奥·里奇，中国人称他为利玛窦。
利玛窦在中国生活一段时间后，坚定地主张将尊崇儒家作为传教士团体的传教策略，他改穿儒服，纠正《天主实录》中“僧”的误用。尊崇儒家在具体方针上主要表现为“易佛补儒”，传教士在传教过程中要有意识的维护儒家排斥佛教。利玛窦之所提出这一策略，同他对中国的理解不无关系。
在利玛窦看来，佛道不过是一大堆迷信的集合而已，他特别强调中国的无神论（基督教意义上的无神论）是佛道影响产生的恶果。不难看出，对佛道的批判，体现了利玛窦对儒家和基督教信仰的努力调和。当时很多儒生否认“上帝”的存在，利玛窦则主张在孔子创立的原始儒家中，是承认上帝的存在的，儒家典籍中的“天”对应于基督教的“上帝”，只是在漫长的岁月和佛道的蛊惑下，儒家才不幸遗忘了上帝的存在。这里，利玛窦采用了一个中国知识人至今仍然常用的策略——以古贬今，在中国生活期间，利玛窦发现中国人对古老的岁月有着近乎宗教般的虔诚，越古老便越有正当性，通过这种方式，利玛窦在儒家和基督教之间建立了一种联系。这种策略获得了意想不到的成功，在利玛窦的传教过程中，天主教很少被指责是对中国传统的破坏。
利玛窦排斥佛教，除了教义上佛教与天主教难以调和的“矛盾”外，同晚明的思潮有很大关系。
明朝末年，政治腐败，外有后金崛起于关外，内有农民起义频发。很多士子从“经世致用”的角度出发，激烈批评“空言心性，不问世道”的理学，理学曾从佛、道借鉴了大量的理论资源，清算理学的思潮逐渐也开始指向佛教。黄宗羲在《明儒学案》中说：“以告子之见性粗，佛氏之见性微也。辨四字於佛氏易，辨四字於阳明难。在佛自立空宗，在吾儒则阴坏实教也。”指责佛教“阴坏实教”，与晚明“经世致用”的理念相去甚远。利玛窦斥佛策略在士大夫阶层中取得了很大的成功，许胥臣在《西学凡引》中说：“嗣后文人佞佛，增饰夸张，几与吾儒角立；而吾儒顾且拾其余沈，甚且入室操戈。噫，礼失则求之于野。读《西学凡》，而先学格致，教黜空虚，吾亦取其有合于古圣之教而已矣。”在晚明士人眼中，天主教的教义反而更合于“古圣之教”。
在晚明反佛的思潮之外，佛教自身的腐败也是利玛窦要和佛教划清界限的原因。
晚明僧人在《慨古录》记载有:“或为打劫事露而为僧者；或为牢狱脱逃而为僧者；或悖逆父母而为僧者；……以至奸盗诈伪，技艺百工，皆有僧在焉。”利玛窦传教过程中，接触过很多佛教僧侣，普通僧侣在他眼中懒散无知、声名狼藉。《利玛窦中国札记》中记载了他和雪浪法师在南京的论辩，当“这位被邀请来的智者”失败时，他“力图掩盖自己的无知，便鼓动另一场大嚷大叫，把他的论点的价值付之于随之而来的喧嚣。”从利玛窦的言辞中，可以看出他对当时佛教的蔑视和厌恶。
以《交友论》融通儒家和天主教
面对儒家学说，早期的传教士以为孔子和其他异教徒国家的宗教领袖一样，按照这种理解方式，孔子是所有中国人宗教信仰的对象，纪念孔子意味着将他看作神明的化身或代理人，随着利玛窦对儒家的深入了解，他发现孔子的功绩不过是编撰了经典文书供后人学习，这些文书并不提供关于神明的知识，大多是日常生活中的道德准则和仪式规范。了解到这些后，利玛窦迅速对孔子作了定位：孔子不是宗教领袖，他是一个道德哲学家，与古希腊古罗马的思想家具有同等地位。
在天主教的语境中，道德哲学是指人类运用自然理性，所获取的道德知识，对天主教启示观念而言，道德哲学被视作辅助基督教信仰的工具。当时教会对待理性的态度与启蒙运动时截然不同，“理性与信仰的对立”对利玛窦的时代而言是一个未知概念。
把孔子视为道德哲学家，给利玛窦的传教事业带来了很大的帮助，传教士团体从此不再从基督教立场出发，反对儒家的礼仪规范。利玛窦“补儒”的策略是，寻找与中国思想相契合的西方格言，让二者互相补充，彼此映证。
万历二十三年，利玛窦将刚写好的中译本《交友论》进献给了明代的建安王。该书一共3600多字，收录了西方名人名言及故事100则，大部分由格言体写成。
《交友论》
这些格言大部分出自苏格拉底、亚里士多德、西塞罗、塞内卡和奥古斯丁等28位欧洲思想家之手，第24则格言很有可能出自人文主义学者伊拉斯谟之手，书中的说法是：莱申特谓出于爱拉斯摩斯（Erasmus）。
史景迁在谈及《交友论》中的格言同文艺复兴人文主义者之间的关联时说：“所有警句来自欧拉斯穆斯（伊拉斯谟），里奇在恰当地引用欧拉斯穆斯的语句时，只是考虑到要寻找最大范围的有意义的警句，而不是那些有局限性传统习语。”这说明利玛窦在传教中没有受宗教传统的局限，拥有宗教宽容的态度，这一态度也是利玛窦能够争取到晚明士人的重要原因。
儒家有很多谈论“友谊”的话，孔子在《论语》中便将“友”分为两类六种：益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。利玛窦在《交友论》中也说：“居染廛，而狎染人、近染色，难免无污秽其身矣。交友恶人，恒听视其丑事，必习之而涣本心焉。吾偶候遇贤友，虽仅一抵掌而别，未尝少无裨补，以洽吾为善之志也。交友之旨无他，在彼善长于我，则我效习之；我善长于彼，则我教化之。是学而即教，教而即学，两者互资矣。如彼善不足以效习，彼不善不可以变动，何殊尽日相与游谑而徒费阴影乎哉？”（大意是说，与染铺比邻而居，难免“近墨者黑”。遇到贤能的朋友，即便仅仅只是击掌而别过，也会受益匪浅。交朋友的原则无非是，学习朋友的长处，用自己长处教化朋友。学习和教化互相支撑。如果对方的长处不值得学习，对方的恶习也没办法通过教化而改变，何必天天在一起交游而浪费时间呢？）
郭熹微在《试论利玛窦的传教方式》一文中，曾提出西方伦理重要的“友爱”，源于天主教义中的“爱天主”和“爱人如己”，以爱天主为目的，以此出发爱一切人，包括你的仇人，体现了一种“博爱”的精神。中国的“仁爱”以亲人间的伦理秩序为大，朋友的“友爱”只在五伦之末，在利玛窦创作《交友论》时，中国已经出现了何心隐和李贽等人对“友谊”的强调，试图在五伦的等级结构中加入平等的理念，利玛窦选用人文主义者的格言，与这一思潮也有切合的地方。
《交友论》一经推出，便在晚明士林引发轰动，这和利玛窦没有将这些格言“二度天主教化”，而进行了初步的“中国化”有一定关系。在书中，利玛窦会运用中国的医学知识去解释希腊的格言，“徒试之于吾幸际，其友不可恃也”（只是在我幸运时经过考验的朋友，不足以信赖。），利玛窦注道：“脉以左手验耳，左手不幸际也。”（中医中，男子诊脉一般用左手，这句话的意思是，用左手去诊脉，左手可能检查出不幸的结果，引申出来就是，有意考验朋友，可能会发现朋友不足以信赖）这样做有意的引导晚明士人“认为”天主教和儒家之间有联系。
在一封1599年的书信中，利玛窦无不自豪的说：“这部《交友论》使我赢得了人们的信任，同时，也使人认识了我们欧洲的作为。这部作品是文学、智慧和德行的结晶。”如此一来，利玛窦博得了很多明朝士大夫的好感，在古老中国的思想深潭中，掷入了一颗西方的石头。
原标题易佛补儒：从《交友论》看利玛窦的传教策略
谢选骏指出：人問——利玛窦的中国传教策略：为什么要“崇儒斥佛”？我看——這是爲了方便切入中國上層社會，相反，在一個佛教爲主的社會中，可能就要采取別的路綫了。
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