《“大一统”与以中华文明为中心的政治合法性理论构建》（孙磊《孔子研究》2024年第4期）報道：
摘要：“大一统”不仅构成了传统中国政治的文明基因，更构成了中国政治的文明宪法。历史上“大一统”思想成熟的理论构建主要体现在以汉代春秋公羊学为代表的经学中，天命是政治合法性的神圣根基，王道是政治体的核心价值认同，天下是华夏政治文明的最高合法性诉求。传统中国宪制文明在现代转化中，更应从传承“大一统”的规范法理内涵入手。传统“大一统”学说在现代中国政治合法性理论构建中的作用与意义，应该建立在对现代西方自由民主政治合法性的充分批判反思的基础上，接续传承“大一统”中华政治文明的精髓，结合现代中国政治的具体情境，构建以中华文明为中心的现代中国政治合法性理论。
所谓政治合法性，是指政治秩序或统治权力何以正当的依据。在现代西方合法性研究中，政治秩序的合法律性（legality）最终必然指向合于规范的正当性（legitimacy）。在中国语境中，合法性意义上的“法”原本就有“标准”“规范”“公平”“正义”等含义，因此，中国语境中的合法性研究始终与合于规范的正当性密切相关。[1]合法性理论是政治学的重要理论，然而中国政治学关于合法性理论的研究，却长期陷入“西方中心主义”的误区。当今政治学理论研究者最常引用的合法性理论来自现代西方思想家韦伯与哈贝马斯，学者在解释中国政治合法性时，常常隐含着以韦伯的法理型统治、哈贝马斯的商谈民主，或者以其他诸如李普塞特、罗尔斯等思想家的合法性理想类型为标准，以此来评价中国的政治合法性。这种评判背后所隐含的逻辑往往在于：中国要走向现代，在政治上就要向这些政治合法性的现代“标准”看齐。政治学理论的西方中心主义化，既是新文化运动以来学界主流对中国政治传统激进否定的产物，又彰显出改革开放后中国政治学理论的建构受现代西方自由主义理论的巨大影响。一方面，既有对传统与现代中国政治的历史与经验研究无法形成有很强解释力的合法性理论，另一方面，政治学对理论的需求使其不得不借助既有的西方社会科学理论来思考问题。对此，近年来日益重视本土化与自主化理论构建的中国政治学研究已有深刻反思。杨光斌教授曾多次指出，现在流行的诸如合法性这样的政治学概念，是意识形态冷战学的产物，“其已经深深嵌入中国思想界，以意涵不明的或充满张力的合法性概念来度量中国政治”。他还特别强调，合法性应体现为一种政治秩序观，中华文明有着不同于西方文明的独特性，如何由此出发，构建中国政治合法性的理论？[2]这就提出了一种新的研究路径，即如何从中华政治文明中提炼出传统政治的合法性理论，在批判反思现代西方自由主义合法性理论的基础上，构建以中华文明为中心的政治合法性理论。
谈到中国传统政治的合法性，必然离不开对“大一统”以及由此引申出的正统论的理论与实践的思考。由于受西方政体论的影响，“大一统”在现代中国长期被视为皇权专制主义的遗产加以批判与解构。与之相应，对传统中国君权合法性危机的研究，也主要指向君主专制的“政体合法性危机”。[3]对此，近年来政治学界已出现诸多基于中华文明自觉的反思，从保全中华民族的文化基因和政治统一意义上理解“大一统”，并将其视为传统中国政治最重要的遗产。[4]关于“大一统”与正统的经学与思想史研究，在哲学与历史学界的儒学研究中颇受关注，但正如杨念群所指出，“大一统”的研究不能局限在经书诠释和思想史的脉络梳理，而是要将其当作一种统治思想和治理实践相结合的古代政治文化现象予以全面分析。[5]杨念群的研究进一步推进了对中国政治史上思想与实践互动意义上的“大一统”的深入理解，并提出了方法论意义上的“大一统”的崭新的研究视角。然而其研究的重心仍然是历史，而非理论，因而无法形成对方法论意义上的“大一统”的政治理论阐释。
笔者认为，“大一统”不仅构成了中国政治的文明基因，更构成了中国政治的文明宪法。只有在此意义上理解“大一统”，才能理解中华文明的独特性，以此为基础审视现代西方自由主义理论的局限性，才能超越那些视“大一统”为皇权专制主义的批评，从而使“大一统”的政治文化能够为现代中国政治合法性理论构建提供积极的思想资源。历史上“大一统”思想成熟的理论构建主要体现在以汉代春秋公羊学为代表的经学中。因此，本文试图从政治合法性的视角，以汉代春秋公羊学的“大一统”思想理论为核心，重点思考中国传统政治合法性的理论构建，在此基础上与现代西方自由主义合法性理论进行对话，思考“大一统”对构建现代中国自主的政治合法性理论的启示。由于关注的问题是“大一统”思想如何构建规范意义上的中国政治合法性理论，本文的研究主要从政治理论的视角，将“大一统”作为政治合法性的规范理论进行建构，对其在中国历史上复杂的论述及其与现实实践之间的张力，在此姑且不做具体讨论。
一、华夏政治秩序的文明根基与“大一统”政治合法性的理论构建
华夏政治文明具有不同于西方政治文明的独特性，“大一统”是非常显著的例证之一。以往学者讨论“大一统”学说，常常从秦汉开始。实际上，“大一统”思想更应追溯至先秦，其构成了华夏政治秩序的礼乐文明根基。正如钱穆所言，“吾所谓大一统者，乃由国家整部全体凝合而成一中心，与罗马帝国之由一中心放射而展扩及于四围者又不同”“盖中国乃由四方辐辏共成一整体，非自一中心伸展其势力以压服旁围而强之使从我”[6]，这种由全体凝合的中心就是华夏礼乐文明。华夏民族是多民族的融合体，在其融合的过程中尤其强调“王者必居天下之中”（《荀子·大略》）的观念。《史记·五帝本纪》中描述了黄帝与炎帝战于阪泉之野，与蚩尤战于涿鹿之野，最终获得天下认同（“诸侯咸尊轩辕为天子”），然而黄帝获得天下认同却并非完全依赖武力，而是经历“修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方”的“德治”过程。由此可见，在华夏祖先的民族大融合中，有一种凝聚人心的向心力，它不是狭隘的民族主义，也不是征服性的大民族意识，而是一种以德服人的文明精神，这就是华夏政治文明中“大一统”思想的起源。
华夏政治秩序在民族大融合中逐渐形成，从远古神话时的三皇五帝到有史可考的夏商周三代，最终在周代塑造了成熟灿烂的礼乐文明。首先，从国家构建来看，“天子建国”体现了中国历史上第一次有详细历史记载的“大一统”。殷商国家主要是由血缘基础上构建的氏族方国构成，而周以蕞尔小邦建国，面临如此复杂广阔的氏族方国，以封建天下立国，彰显了高度的战略眼光和政治智慧。《周礼》中“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极”（《周礼·天官冢宰》），是对这种“大一统”政治的高度凝练。其次，从文明构建来看，周公制礼作乐是君子式贵族文化的呈现。礼必有乐，乐必有舞，“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音”（《史记·孔子世家》）。诗乐通行于当时的王朝政治外交与士大夫的日常生活，“当时的士族皆熟于诗，用诗达礼，而构成当时的‘礼乐文明’！这种‘文明’加上儒家之理想，遂成为一统天下的理想制度”[7]。宗周文明的一统天下是以礼乐治天下，这构成了华夏政治的文明根基。孔子整理六经，传承和发扬宗周文明，受其影响，后世政治合法性的构建从根本上无法背离礼乐天下的文明根基。
自战国至秦汉，礼崩乐坏，天下动荡，然诸子百家却未放弃一统天下的理想，儒家自孔子之后，孟子提出“天下定于一”，荀子提出“天下为一”，墨家主张“一同天下”，道家主张“抱一为天下式”，法家则主张以武力实现统一。最终，秦朝凭借郡县制和法家主张，实现了“海内为郡县，法令由一统”（《史记·秦始皇本纪》）。然而，秦制固然在治国上有其政治统一和追求平等的优势，却不足以被视为“大一统”的典范，因其背离了华夏政治文明礼乐天下的文明根基。有鉴于此，汉代儒家春秋公羊学才从政治合法性的角度，对“大一统”进行规范的理论建构。
公羊学通过解释《春秋》，提出一套如何实现天下有序一统的合法性理论。首先，公羊学主张依经治国，《春秋》经就是为王立法的法典。在公羊学家看来，《春秋》绝不是记载鲁史的断烂朝报，而是孔子为万世立法之经典。“经史体例所以异者，史是据事直书，不立褒贬，是非自见，经是必借褒贬是非，以定制立法，为百王不易之常经”[8]，“有国家者不可不学《春秋》”[9]。在六经中，《春秋》最能体现儒家治道的实践智慧，孔子讲过，“吾志在《春秋》，行在《孝经》”（《孝经纬·钩命决》），通常认为《春秋》体现了孔子晚年“拨乱世、反诸正”之志，即为了去除不公不义的乱制，孔子提出一套公正的、能使天下太平的“春秋制”。司马迁在《太史公自序》中借其老师董仲舒的话，阐明了《春秋》的合法性意旨在于“贬天子，退诸侯，讨大夫”与“拨乱世，反诸正”。由此可见，《春秋》是中国传统政治的文明宪法，其大致相当于现代政治中的不成文法，或者是现代国家宪法的序言。《春秋》言王事，是对统治者权力的规范与监督，其中包含义理与制度两重。《春秋》是思考中国传统政治合法性规范建构不可或缺的经典。
其次，公羊学依据对《春秋》经的解释，构建了《春秋》“大一统”的政治合法性理论。“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”（《汉书·董仲舒传》），汉代公羊学家思考的核心问题在于，汉承秦制，而合法性在秦遭到巨大破坏，武力打下天下的汉王朝如何能以王道治天下，实现真正的《春秋》“大一统”，以及如何将汉纳入天命王道的儒家先王叙事中，并以此规范统治者的权力。董仲舒与何休是汉代春秋公羊学政治合法性理论构建的代表人物。《春秋》“大一统”的政治合法性理论包含三层内涵：第一，政治合法性的神圣根基在于天命，此为世俗政治的最高合法性来源，赋予政治以神圣性；第二，政治体的核心价值认同在于王道，此为王朝政治如何法天命而实施的制度规范；第三，华夏政治文明的最高合法性诉求在于天下，此为华夏政教精神由内及外的层层拓展。以下笔者对此逐一进行阐释。
二、天命——“大一统”与传统中国政治合法性的神圣根基
中国传统政治合法性的神圣根基蕴含在对天命的阐释中。六经的大量记载表明，天命是君王合法性的最高来源，“天命靡常”“皇天无亲、惟德是辅”等观念在殷周政治实践中反复呈现。然而，经历战国功利思想的冲击与秦朝强权政治的侵蚀，汉代儒生所面临的困境在于，如何在日趋平民化的政治中，重塑天命信仰，并以此构建政治合法性的神圣根基。
为应对此困境，董仲舒提出了“王者受命于天”说。他首先指出，天是一切神圣性的源泉，“为生不能为人，为人者天也。人之为人本于天，天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露·为人者天》），“人受命于天，有善善恶恶之性”（《春秋繁露·玉杯》），“人之受命于天也，取仁于天而仁也”（《春秋繁露·王道通三》），这里董仲舒继承了先秦的“天民”思想，人为天生，取仁于天，才能成为万物之灵长。在此基础上，董仲舒进一步凸显君主作为天之子，必经天受命而王，才具有合法性。受命论的实质是君权天授论。“父授之，子受之，乃天之道也”（《春秋繁露·五行对》），故“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜事天为父，事天以孝道也”（《春秋繁露·深察名号》）。由此，受命论在天与君王之间建立了神圣的约法关系。然而天意微眇，君主如何才能体察天意？董仲舒提出了著名的“天人感应”说。“善言天者，必有征于人，善言古者，必有验于今”，“故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私”，“天令之谓命，命非圣人不行”（《汉书·董仲舒传》）。由此可以看出，受命论中最关键处在于，对天命的解释权掌握在儒生手里。儒生以圣人孔子为木铎，依据对六经的阐释，塑造了君主权力合法性的神圣来源。依天命而治，就必须取仁于天，行仁义法，效法天地四时变化之道，遵循德主刑辅和庆赏刑罚的原则，对百姓进行教化和治理。因此，“王者受命于天”说在法理建构上的意义在于，为世俗政治权力提供来自天命的神圣合法性，儒生又根据“天道民本”的原则，通过解释天命，使统治权力法天的合法性最终通过礼乐刑政的国家治理来实现百姓的需求。
作为规范的法理建构，以上所强调的均为教化统治者权力积极向善的一面。然而，对于权力不受约束而为恶的现实，汉代儒生不可谓不知。他们离秦始皇焚书坑儒、汉高祖溲溺儒冠的现实并不久远。失去贵族礼乐文明的熏陶，平民天子运用权力作恶更加容易。为此，规范的法理建构必须要包含对统治者权力的制约。在春秋公羊学对天命的解释中，隐含着“贬天子”的微言。之所以定、哀多微辞，“世逾近而言逾谨”（《春秋繁露·楚庄王》），是因为在所见世对时王权力的直接批判会引来杀身之祸。但这并不意味着，春秋公羊学的法理建构无视权力作恶的可能与危险，而是以微言的方式寓褒贬善恶于对《春秋》的阐释中。
春秋公羊学的“素王改制说”是“贬天子”最重要的微言。《春秋》本天子之事，记录旧有王朝治乱兴衰乃王官之学，然而后世君主有位而无大德，孔子有大德而无王位，公羊学发挥孔子作《春秋》说，以孔子为“素王”，以《春秋》为大法，旨在对现实中的君主权力进行教化和制约。钱穆称“素王”为“无冕的王者”，公羊学以孔子为“素王”，承接王官学，开创百家言，目的是将对现实王朝的褒贬蕴藏于“理想宪法”中。[10]因此，公羊学中褒贬善恶的“春秋制”就是应然意义上的“理想宪法”，而奉孔子为“素王”的汉儒就如同“理想宪法”的守护者。“素王改制说”蕴含有改制与革命的微言。董仲舒提出，“王者有改制之名，无易道之实”，旨在强调现实统治者的改正朔、易服色不能违背先王之道，即不能违背作为“理想宪法”的“春秋制”。而如果更进一步来看，“素王改制说”还蕴含着天命靡常下的革命微言，在董仲舒笔下，其呈现为“故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。……王者，天之所予也；其所伐皆天之所夺也”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）。他还继承了孟子关于汤武革命的主张，称“有道伐无道，此天理也”，进一步捍卫古老的天命论所蕴含的革命权。
董仲舒创造性地阐释了《春秋》经首句“元年春王正月”，并将“元”作为“大一统”政治形而上的神圣根基。他认为，“《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也”（《春秋繁露·王道》），“《春秋》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟内之治。五者俱正而化大行”（《春秋繁露·玉英》），其中蕴含的核心意旨在于“以元统天”和“立元正始”。首先，“以元统天”意味着元作为宇宙万物的根基，用元去变自然之天为人文之天与义理之天，而置王于“春”与“正”之间，则“春”亦具有人文政教的意涵。其次，“立元正始”意味着以元作为宇宙万物与历史政治的始基，从而使政治获得纯正的开端。[11]正如蒋庆所言，公羊家有鉴于秦政的教训，强调一统的秩序不能统于暴力，而要诉诸神圣的合法性建构，即以元作为政治合法性的神圣根基和政治的最高合法性，从而使世俗政治秩序上通于神圣的“天元”。
由此可见，传统中国政治合法性中作为神圣根基的“天命”在汉代春秋公羊学的经学构建中，被塑造为规范法理意义上的“理想宪法”（“春秋制”），其既不意味着在既往历史中已然实现，也不意味着在汉代政治现实中已经实现（公羊传文曰“实不一统而文一统”），而是作为承载中国政治文明的“根本法”来发挥作用。[12]围绕此“根本法”，公羊家提出“王者受命于天”说、“素王改制”说、“以元统天”说、“立元正始”说等一系列对天命的最高解释，其共同构成了中国传统政治中神圣的道统（依天命治国，依经治国），从而对现实统治者的治统具有教化和约束的双重作用。
三、王道——“大一统”与传统中国政治合法性的核心价值
在以“元”确立了政治合法性的神圣根基后，一种规范的法理结构，必然要回答，如何将这种“天元”的神圣性贯彻到现实政治中，使其有效发挥引导和规范的作用。为此，董仲舒在解释“元”的基础上，进一步提出“大一统”王道的五层宪制结构：“《春秋》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟内之治。五者俱正而化大行。”（《春秋繁露·王英》）“元—天—王—诸侯—境内之治”所代表的“五始”相当于五层宪制结构，王所代表的治统权力被纳入“元、天”所构成的道统下加以规范。何休对此进一步阐释道：“诸侯不上奉王之政，则不得即位，故先言正月，而后言即位。政不由王出，则不得为政，故先言王，而后言正月也。王者不承天以制号令，则无法，故先言春，而后言王。天不深正其元，则不能成其化，故先言元，而后言春。五者同日并见，相须成体，乃天人之大本，万物之所系，不可不察也。”[13]何休把董仲舒作为“大一统”五层宪制结构的“五始”的内涵更加深入地揭示出来：元是根本的合法性所在，天必须深正其元，王必须承天制号令，政必须由王出，诸侯必须奉王之政。在这种“天人合一”的宇宙政治论中，春秋公羊学将政治置于天地万物的世界中，赋予政治以超越的根基（“元”），这种超越性又通过国家政制中的制度构建（王道）得以实现。公羊学的“大一统”说所塑造的王道政治合法性包括以下核心价值。
第一，尊王。春秋公羊学主张的“尊王”是在规范的法理结构中，强调张大王纲。从词源来看，“大一统”中的“大”为“张大，彰显”，“统”为以纲统纪，如同把丝结成总览其余的一根丝束。[14]董仲舒阐发《春秋》意旨，贬诸侯大夫之专擅，批评大夫僭诸侯，诸侯僭天子，伸张天子之权威。有尊王之心者，则隐其恶而讳之；有匡救周室忧中国之心者，则张大其善行（如齐桓晋文）。擅长深察名号的董仲舒对王的解释可谓深得尊王之意旨。首先，王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黄也。董仲舒强调王者要有大的气象（普大而皇），王道才能正直而方，德才能匡运周遍（德化天下）。德化天下，才能达到黄中通理，美在其中。其次，王者往也，董仲舒巧妙地运用字形，以王道为统摄天、地、人三才之道，“王者往也。……四方不能往，则不全于王”（《春秋繁露·深察名号》），这是对先秦“王者必居天下之中”的“地中论”的义理阐发，是中国何以为“中”的精神的核心。因此，中国传统政治以尊王为合法性，实际上是基于华夏政治文明对良善政治秩序的理解，蕴含着依天命治国的古老的天命论法理，以及如何将其融入“理想宪法”的王道政治。其中既有“屈君而伸天”的宪制考量，又有以文明教化政治权力的德治考量。基于此，“尊王”不能等同于“尊君”，尤其是在讨论合法性的规范法理意义上。那种讥讽中国政治合法性为小农经济下崇奉皇权的“圣王型想象”，显然忽视了“尊王”所蕴含的规范的法理意义。当然，在其所处的君主制时代，董仲舒基于现实考量，又不得不将“尊王”落实为“尊君”，如“（民）不可一日无君”，“君者民之心，民者君之体”，君主在人世间的政治中拥有庆赏刑罚的大权和至高权威，尤其体现为“屈民而伸君”（《春秋繁露·玉杯》），使民服从君，防止民犯上作乱。君臣之权、上下之礼构成了君主政治中“王纲”的重要组成部分。然而，从更深层的根本法来看，春秋公羊学“大一统”思想所隐含的更高意旨，即规范限制君权的“贬天子”，应被视为传统中国政治合法性中“尊王”的核心义理，其在王朝政治的郊祭之礼中有充分体现。
第二，统正。春秋公羊学所主张的“统正”回应了统治者权力何以正当。首先，《公羊传》中关于“大居正”的讨论旨在阐明王统禅续的正当性，宋国君位的传承不当引发了政治灾难，公羊家由此深叹，“君子大居正”，实际上是在思考如何以平稳的方式确立统治者权力继承的宪制结构。《春秋》开篇隐公与桓公权力交接的政治悲剧，或可视为公羊家主张“立嫡以长不以贤”的原因，实以最小的代价阻止争夺王位者的僭越之心（“息争”）。这两个经典例子表明，公羊家在王统禅续的问题上，并非以德性贤能为主要标准，因为治乱世人的德性程度有限，统治者的选贤举能可能会由于人的私心与对权力的热望，造成更大的动荡。康有为总结道：“此据乱也，先讥大夫之世；及升平世，刺诸侯之世；至太平之世，贬天子之世，亦以渐而进也。”[15]其次，获得王位的君王必须按《春秋》褒贬的王道以自正，“臣谨按春秋之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也”（《汉书·董仲舒传》）。董仲舒的意思是，《春秋》通过大量对王的行为是否合于礼的判断，形成褒贬的王道。儒生把褒贬的深层含义向现实统治者揭示出来，并建议其如何以具体的礼乐刑政的制度去行王道。公羊家所重视的王道并非如孟子“言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》），“仲尼之徒，无道桓文之事”（《孟子·梁惠王上》），而是在具体的情境（时）中实现可以企及的王道，《春秋公羊传》对齐桓晋文多有褒扬，借“实与而文不与”的书法，表明王道的实行要重视“时”，切不可激进而操之过急。
第三，德教。春秋“大一统”的另一主旨在于，王之德教普施于天下。《公羊传》特别强调“王正月”，何休注曰：“以上系于王，始知王者受命，布政施教，所制月也”。《公羊传》曰：“何言乎王正月？大一统也。”何休注曰：“夫王者受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于王月，故云政教之始。”[16]由此可见，在公羊家看来，一统于王必须正，正就要上奉天施，承天之所为。王道政治就像天仁一样，任德教而不任刑。由此，德教构成了中国传统王道政治合法性的根基，其根本在于君王要法天立道，溥爱而无私，“布德施仁以厚之，设义立礼以导之”，董仲舒的“天人相与”和“天人感应”学说最终都落实在规劝和督促君王教化百姓上，“五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而税，教以爱，使以终，敬长老，亲亲而尊尊”（《春秋繁露·王道》）。因此，公羊学中的“大一统”强调政出于王，政出于王的关键在于，王能够普施德教于民，这构成中国传统政治独特的政教相维的合法性。即政治合法性不仅仅体现在统治者的治理能力和治理绩效上，更注重以民为本，使民众在人伦礼法中得以安身立命。传统礼治的核心在于立德导民，以礼乐教化（德教）使民众获得身心的安顿，而非仅仅将其视为行政管理的对象。在董仲舒呈汉武帝的《天人三策》中，他提出，“故王者功成作乐，乐其德也。乐者，所以变民风，化民俗也；其变民也易，其化人也著”（《汉书·董仲舒传》），这实际上特别体现出儒家政治合法性最终要呈现为国家与社会治理中的民众教化。
此外，为了解决政治合法性的历史传承问题，处理时王与前朝政权，乃至历史上的其他政权的关系，春秋公羊学提出在“通三统”中实现“大一统”。《论语》中有“兴灭国，继绝世，举逸民”，“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》”等关于“通三统”的思想。董仲舒对此有更深入的阐发：“《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王。……下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝……所以昭五端，通三统也。”（《春秋繁露·三代改制质文》）即时王对前朝不必斩尽杀绝，而是使其在小范围内保留自己的祭祀、正朔与礼乐，不以君臣论，而是以主客论。公羊家主张只有“通三统”才能实现“大一统”，实则表明，现实政治对待历史上的政权必须持开放包容的态度，文质损益，取长补短，创造性地建成一新制度，才能获得更广泛的支持和更高的政治合法性。由此可见，“大一统”的王道并非是全新的，而是以中庸的智慧对历史上的政治制度进行损益，既尊重传统，又倡导革新，可谓新旧兼善，古今不遗。[17]后世关于正统的讨论，深受此影响。每个王朝建立时都要强调继承前朝政治的统，或者批评前朝为闰统、僭统，如汉代公羊家视秦为闰统，主张“绌夏、新周、故宋”，形成新的“春秋制”。因此，“通三统”而“大一统”的思想在历史传承中彰显王道政治的尊王、统正与德教的核心价值，充分展现了儒家“大一统”思想在中国传统政治中践行的实践智慧。
四、天下——“大一统”与传统中国政治合法性的最高诉求
在中国传统政治哲学中，天下绝非仅仅是地理空间意义上的四方与世界，而蕴含着华夏民族理解世界的深刻思想。《诗经·大雅·民劳》曰：“惠此中国，以绥四方。惠此京师，以绥四国。”华夏民族对世界的理解是以中国（京师、王都）为中心，逐渐向四方延伸，这种思想在先秦的九州说与五服制中有充分体现。《尚书·禹贡》中的九州说与五服制实际上是体现中华天下文明的政治地理学，在现实中华夷融合共同居住的九州中，又根据文明程度的高低，以“中国”（王都）为中心，其四周每隔五百里，往外增扩一个圈层，形成甸服（中心统治区）、侯服（诸侯统治区）、绥服（绥抚地区）、要服（边远地区）、荒服（蛮荒地区）。[18]诚如梁启超所言，“所谓天下者，是否即天下且勿论，要之其着眼恒在当时意识所及之全人类”[19]，这种观察世界的思想有强烈的超国家的世界主义色彩，儒家更是赋予这种天下思想以德治的色彩，孔子曰：“近者悦，远者来。”“故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”（《论语·子路》）孟子曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）
在春秋公羊学中，先秦儒家的天下思想在以下两方面得以传承：第一，公羊学构建了由近及远、由内及外的空间治理结构。董仲舒认为，“亲近以来远，未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也”（《春秋繁露·王道》），先治内而后治外，治天下必自近者始。董仲舒以仁义法来解释此理云，仁义在政治上分别对应着治人与治我，“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也”，仁义要求“以仁安人，以义正我”。董仲舒提出，以仁义治天下的王者，要区分“内治”与“外治”。“内治”要“反理以正身”，“外治”则“推恩以广施，宽制以容众”（《春秋繁露·仁义法》）。第二，公羊学将这种由内及外的空间治理结构与“张三世”说结合，从而构成了传统中国“据乱世—升平世—太平世”的历史哲学。孔子借《春秋》十二世为历史演进的三世，以张“春秋制”的治世之法。孔子曰：“吾因行事，加吾王心焉。……故始言大恶弑君亡国，终言赦小过，是亦始于粗粝，终于精微；教化流行，德泽大洽，天下之人，人有士君子之行，而少过矣，亦讥二名之意也。”（《春秋繁露·俞序》）何休进一步对此进行阐释，《春秋》托所传闻世为据乱世，因为衰乱之世，治法不宜过严，应详内略外，先正己后正人，此即“内其国而外诸夏”；《春秋》托所闻世为升平世，此时相对稳定，王化已经普及到更多周边国家，只有少数的夷狄尚未开化，此即“内诸夏而外夷狄”；《春秋》托所见世为太平世，此时随着治世之法的精进，则可以实现“王者无外”，“夷狄进至于爵，天下远近大小若一”。这意味着，王化普施天下，天下太平，内而不外，不存在诸夏与夷狄的区别，此即“崇仁义、讥二名”的“治太平”，为公羊家天下一统的理想境界。[20]
在公羊学的天下观中，天下太平的理想实现被置于由内及外的空间治理结构与“张三世”的时间治理结构中，从而使先秦天下思想获得了更丰富的内涵。由内及外的空间治理结构彰显了王者德化的逐渐扩展，而太平世的“王者无外”彰显了王者教化流行、德泽大洽，人们的道德觉悟普遍提高，从而人人皆有士君子之行。“王者无外”并非意味着没有各民族与各国家的区别，而是意味着各民族与各国家基于文明程度的普遍平等，因而没有内外之别，也就不再有“用夏变夷”与“用夷变夏”的争论。其中，公羊学天下观对中国历史影响极其深远的是著名的“夷夏之辨”。与孟子“用夏变夷”的主张不同，公羊家将孔子的夷夏观解释为动态的夷夏互变论。董仲舒由此提出：“《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。”（《春秋繁露·竹林》）这表明，公羊学中诸夏与夷狄的区分，是基于文明与教化程度的高低，并没有种族歧视的意思。当然，随着时代背景和国家实力的变化，“夷夏之辨”会被赋予不同的解释，例如宋明时期就具有强烈的“夷夏大防”的民族主义色彩。但总体而言，影响中国历史的天下观主要是儒家公羊学基于文化色彩的“夷夏之辨”。尽管“王者无外”的理想从未完全实现过，但却作为影响中国政治的文明基因保存下来，也一直被用来作为评价现实政治合法性的潜在标准。
“大一统”与中国、天下同属于华夏礼乐文明的奠基性观念，且“大一统”只有从天下意义上来理解，才能彰显出华夏文明天下高于国家的意识。饶宗颐对此有精彩的论述，“若大一统局面下，地既无疆，天亦无外，《公羊》以当太平世，《大学》以论平天下，可谓涵盖乾坤气象。汤恩比谓中国向来就是世界国家，今尚存于世。盖中国自周秦以后，即本天下观念以看历史。……以世界眼光看历史，从过去人事觅得共同规律以为行动之借鉴。故中国史家自来即富有为天地立心、为万世开太平之豁达心胸”[21]。只有从中国与天下的内涵去理解“大一统”的精神，才能更好地理解华夏政教文明所追求的“一统”，实乃“天下一统”，而保有这种礼乐文明的政治体才得以称之为“中国”。那种把“大一统”理解成皇权专制主义政治的现代观念，姑不论其错将君主政治等同于专制政治，从更深层面来看，其根本忽视了华夏政教文明所追求的“天下一统”的关怀，而正是这一点，才构成了中国政治文明合法性的最高诉求。
五、“大一统”与以中华文明为中心的政治合法性理论构建
任何一种政治秩序的合法性都有其内在的文明根基。“大一统”作为传统中国政治文明的集中体现，彰显出传统中国政治的文明根基——天命、王道与天下，而这种“大一统”所包含的深刻的文明内涵与制度构建是汉代春秋公羊学重要的理论贡献。自此之后的中国政治深受“大一统”文明的影响，历史上的正统论正是“大一统”思想的衍生与发展，史家言正统也正是通过阐发何以为统正，从而继承《春秋》“大一统”的批判精神。当然，作为传统中国政治合法性规范的政治理论，“大一统”（包括正统论）并不意味着历代统治者都能遵循其中的文明宪法，我们在史家的历史书写中经常会看到，统治者如何以天命、王道与天下缘饰现实政治。然而，中国政治文明的延续与传承，正是在这种经史所塑造的文明传统中才得以实现，“大一统”所塑造的政治合法性理论才得以超越某个特殊的王朝与时代，成为中华政治秩序的文明宪法。
由于受现代西方自由主义政体论的影响，中国传统国家形态往往被扭曲为“大一统”君主专制，从而遮蔽了传统中国“大一统”思想所蕴含的丰富的规范法理与批判精神。《春秋》“大一统”绝非仅仅指政治上的国家统一和维护君主权力，而是诉诸整体的规范法理与在其指导下的制度构建。换言之，传统中国以《春秋》“大一统”为“常经”，构建了法理意义上的“依经治国”，这与现代国家构建中的“依法治国”和“依宪治国”正好相对应。[22]当我们思考传统中国宪制文明的现代转化时，更应当从传承“大一统”的规范法理内涵入手。
（一）“大一统”与现代中国政治合法性中的天命根基
现代如何传承《春秋》“大一统”中的天命精神？“王者受命于天”的天命论尽管论证了君权天授的合法性，但鉴于天命在中国政治中的神圣地位，“君权天受”仍然彰显了统治者重大的责任和使命意识。汉儒的灾异禅让说发明《春秋》大义，明天下非一姓之私，当择贤而让位，更是凸显出“天命靡常”与“天下为公”的公权力意识，旨在规谏统治者要时刻保持对公权力的敬畏与忧患意识。这种“天下为公”的思想在中国近代革命推翻帝制的不朽事业中亦成为潜在的精神信仰。如今君主政治早已作古，人民共和之确立，可谓是“天命靡常”的现实验证，“天听自我民听，天视自我民视”的古老箴言在天与民之间所架构的桥梁终于在现代中国得以实现。
然而，从传统到现代政治合法性永恒不变的问题在于，如何将统治者的权力置于规范的法理约束中。天命论在现代面临的问题是，如何限制和教化民众以及民众所授权的统治者的权力，这并不比君主制下限制与教化君主权力更容易。根据西方社会契约理论，主权在民，这种基于人民同意的学说构建了世俗政治中的法理型统治，其基础是个体理性。但其弊端在于：第一，政治秩序的神圣价值受到挑战，现代西方政治是在驱逐上帝后，确立人的理性的至高无上，从而以人民代替上帝的位置。然而，人的理性的僭越乃至理性的毁灭所造成的极端政治灾难，在20世纪屡屡上演。第二，启蒙理性的假设过于乐观，现实政治中的民众无论如何不可能都具备这种理想的启蒙理性，完全寄希望于制度的立宪政治只能在某种程度上限制权力作恶，却无法保证权力为人民谋幸福。因此，现代中国政治仍然需要在自身文明的传承中探求政治合法性的神圣根基，以抵制自由主义理论中“世界的除魅”，克服现代西方世俗政治的弊端。
鉴于此，春秋公羊学“大一统”思想所阐发的天命论的规范法理思路仍然值得现代中国共和借鉴。首先，构建现代中国共和的政治合法性理论，离不开古典文明与天道信仰的支撑。天道信仰的构建必须与现代国家秩序构建相结合，使之成为国家秩序的文明根基。王道仁政的理想精神如何体现在执政党“以德治国”的方针中，体现在精准扶贫和共同富裕的政策中。依宪治国如何体现在执政党接续中华文明天命论的道统，传承“监于先王成宪”意义上的古典宪制精神，将中华优秀传统文化与马克思主义相结合，追求中华民族的伟大复兴。[23]其次，天命论的合法性最终要通过民本与民心来体现。如果说，春秋公羊学的古典天命论在传统君主制下时隐时现，那么在现代共和中，宪法所确立的人民主权与人民当家作主的政治合法性能够更好地守护天道信仰与民本精神。党中央提出的“以人民为中心”，“民心是最大的政治”仍可以视为中华天命政治与民心政治传统的延续。传统政治所强调的政治家相对于行政官僚、治民心（教化）相对于治民事、经制纪纲（礼治）相对于刑罚威权、更化相对于变法的一系列优先性，这些都值得构建人民政治学时而进行深入思考。[24]
总之，传统中国“大一统”的天命精神应融入现代中国共和政治，成为其神圣的文明根基，由此才能避免现代西方契约政治中的个体理性僭越或欲望无度。融入天道信仰的共和合法性不仅仅体现在制度层面的治道共和，更应体现为合于中国“中和”传统的共治、共有、共享，体现为天道、历史、民意三重合法性的政道共和。[25]在此基础上，才能进一步推进执政党领导下的共和民主构建，推进“大一统”与共和民主的有机统一。
（二）“大一统”与现代中国政治合法性中的德性精神
现代西方民主政治的合法性体现在法理型统治上，其核心价值是个体的自由与民主，这种政治现代化道路是基于西方文明中的超越与世俗的二元对立，在摧毁超越性的基督教神圣政治后，建立以个体理性为基础的世俗的自由民主政治。其中起主导作用的是非常激进的反传统、反宗教的启蒙理性，在张扬个体的自由与民主的同时，却摧毁了传统中的习俗礼法与道德宗教。韦伯与哈贝马斯的合法性理论是现代西方合法性理论的集中体现。韦伯在构建理性化的法理型统治时，对其中处于过渡性的克里斯玛型合法性统治表述十分含糊。如果结合西方现代化的道路，就可以看到克里斯玛型统治中充满了革命与暴力，对传统极具破坏与瓦解性，这其实是新教文明内部超越与世俗紧张对立的必然结果。[26]哈贝马斯虽然在韦伯的基础上，认识到现代法理型统治的危机，但却试图通过商谈伦理建立民主与真理的联系，阐发对自由民主之求真意志的坚定信仰。[27]总之，韦伯与哈贝马斯的合法性理论是在反传统的现代世俗文明视野中思考政治现代化与合法性，其中既缺少对古典政治文明的传承，也缺少对德性与礼法的考量。当代西方政治中所凸显的理性虚无与民主危机都表明，完全建立在个体理性基础上的民主政治，既非一种良善的政治秩序（因其缺少对人的德性的教化），也无法应对人类社会发展的重大危机（例如环境与可持续发展的危机）。
现代西方民主政治的合法性理论虽然对于构建现代中国政治合法性理论有一定启示，例如如何增强现代法治意识，如何对权力进行制度化约束等，但却与以德性为根本的中华文明有很大差异。中华文明强调天道民本，最终要将天道落实到王道仁政与人的德性教化上，这在春秋“大一统”所蕴含的王道内涵中有充分体现。公羊家在对“元年春王正月”的经典解释中，彰显了中华文明的政教精神，以王者之德教普施于民作为政治合法性的根本。这种在政治中重视德性与政教的维度显然为现代西方政治所不具备，却在现代中国政治中一以贯之，如对领导者贤能的重视，对国家治理中德性因素的强调以及对培养社会公序良俗的重视。近代中国著名思想家严复在1914年中华民国参政院会议上就提出，国家“必以其民俗、国性、世道、人心为之要素”，“独至国性丧亡，民习险诈，则虽有百千亿兆之众，亦长为相攻相感不相得之群，乃必鱼烂土崩而不可救耳”[28]，诸如严复、梁启超这些早年大量引介西方自由民主思想的思想家，在深入反思现代西方政治后，晚年都主张立足于中华政治文明道统，以王道仁政与德性教化的精神作为现代中国共和政治的根本。
因此，从中华政治文明的传统来看，现代中国政治合法性绝不仅仅是合法律性，也不仅仅是建立自由民主的法理型统治，更应体现中华文明的德教色彩。一方面，以人民为中心，最终要落实到国家关心与教化民众，发扬传统文教精神，使每个人找到自己安身立命之所在。为了抵御现代社会的物质主义和虚无主义的侵蚀，国家需要接续传承中华政教文明的精神，使社会主义核心价值观同中华数千年的德教传统相结合，培育现代社会的新礼俗，从而实现传统政治理想中“亲民”与“新民”的结合。另一方面，传统德教的具体实现依靠礼治，礼治更强调对有位者的严格要求。与现代法治相比，传统礼治的要求更高，是对国家治理主体的软和硬两方面的约束，既要求其经层层历练，具备出色的治理能力，又要求其具备儒家君子的基本操守，立德导民，仁义爱民。由此来看，现代中国政治合法性必然更强调公平正义的精神，且基于中华政教传统的德性精神，对公平正义的理解也必然包含内在教化与外在制度两个层面，所有这些都不同于现代西方视自由民主为唯一真理的政治合法性。
（三）“大一统”与现代中国政治合法性中的天下情怀
现代中国从天下到民族国家的转化，在很大程度上是中西政治文明碰撞的产物。近代中国在一次次战败与割地赔款中逐渐认识到民族国家主权的重要性，即使如此，中国仍然没有完全接受现代西方民族国家的建构逻辑。晚清春秋公羊学的复兴，尤其是康有为结合《礼记·礼运》中的“小康”与“大同”，重新阐发公羊三世说，试图从国家平等的角度来阐发华夷平等、天下大同的思想，“太平世”中的“王者无外”被赋予了天下大同的新内涵。公羊学的天下大同说对现代中国的革命思想影响巨大。孙中山在构建“一统多元”的现代民族国家的同时，仍然仅仅以民族主义作为构建中华国族的工具，民族主义最后的目标仍然是中国的“大同之治”，“我们要将来能够治国、平天下，便要先恢复民族主义和民族地位；用固有的道德和平做基础，去统一世界，成一个大同之治，这便是我们四万万人的大责任”[29]。社会主义中国在进一步强化现代民族国家构建的同时，将马克思主义与中国传统的天下理想相结合，当今构建人类命运共同体的倡议正是这种结合的体现。人类命运共同体正是在全球化的时代，将人类世界看作不可分割的共同体，是中国传统政治的天下理想在当今世界政治中的继承与弘扬。
“天下一统”的人类命运共同体理想，可以借鉴传统春秋公羊学的智慧，在有限的现实秩序与理想的天下秩序之间进行调整。当今仍处于治乱世和升平世的时代，远近与内外之别仍然无法消除，国家之间呈现出形式上的平等与实质上的不平等，霸权主义与强权政治仍然甚嚣尘上。中国遵循“自近者始”的古训，“详内而略外”，加强自身的软硬实力建设，秉行王道，有助于获得四方的认同，为世界的和平发展提供新的思想方案。董仲舒曾提出，“亲近以来远，因其国而容天下”（《春秋繁露·盟会要》），切勿虚内以恃外，此可谓儒家治道的外交智慧。王者的德化总是自近及远，因其国而诸夏而夷狄，以逐渐朝向大同，此为公羊学“张三世”说的根本。当今中国的人类命运共同体理想应以构建中国自身的王道政治为基础，逐渐形成对他国强大的吸引力，则其必然愿意与中国交流，学习中华文明，而中国的影响力正是在这种自发自觉的文明交流与文明互鉴中，才能逐步提升。因此，人类命运共同体是中国天下理想的现代延伸，不可以政治激进主义的思路追求其一蹴而就，而应汲取“张三世”的历史智慧，将其置于人类文明的历史进程中，以王道政治精神为根基，以审慎求实的精神一步步推进天下大同的理想。[30]
与数千年中华政治文明相比，现代中国政治文明还很年轻，只有一百多年的历史。新文化运动以来的启蒙主义神话将千年中华政治文明置于现代中国国家构建之外，从而导致现代中国政治理论的构建不得不以现代西方思想为主导，其结果就是对中国政治现代化的解释不得不受制于西方自由主义的理论话语。合法性理论即是非常典型的例证。本文的研究试图表明，现代中国自主的政治合法性理论构建，必须重新认识千年“大一统”的中华政治文明传统，不能笼统地称其为皇权专制主义。要理解和构建现代中国的政治合法性理论，既要思考如何批判性借鉴西方自由民主共和的政治理论，又要思考如何从中华传统政治文明中提炼出积极的规范性理论，且尤不能以西方自由主义理论为本，将传统中华政治文明对现代政治合法性的影响一律指斥为专制。否则，丧失中华文明主体性的中国政治合法性的理论构建必将落入历史虚无主义的陷阱，更无法解释中国政治现代化何以不同于西方的独特性之所在。当今学界非常重视对“何为中国”与“重思中国”的思考，中国自主的政治学理论的构建也必然离不开对中国政治文明的重思。这种重思必然伴随着与西方政治文明的对话，尤其是对受其影响所建构的现代中国政治理论的重新审视。围绕政治合法性问题，本文从中国传统经史之学入手，以汉代春秋公羊学“大一统”政治合法性理论构建为核心，揭示了其所蕴含的天命、王道与天下的深层内涵，并分别阐发了其对现代中国政治合法性理论构建的启示。以下笔者将指出仍有待继续深入讨论的问题：
第一，传统“大一统”学说在规范法理层面的理论构建及其在中国政治史上的现实呈现，二者之间构成了经与史之间的复杂互动。但是，这绝不意味着“大一统”学说仅仅是“圣王型想象”，因为中国传统政治的兴衰成败都实实在在受经学理论的解释及其运用的影响。本文旨在澄清“大一统”学说在规范法理层面如何进行理论建构，如何构成了中国传统政治的文明宪法。
二，传统“大一统”学说不能被等同于现代政治中运用强力实现统一。受现代权力政治学思维的影响，当今学者在解释“大一统”时，多将其理解为以武力统一天下。尽管秦始皇确实以此实现了中国的统一，但在汉代“大一统”学说中，却对其功过予以褒贬，既承认其统一的大功，又否定其政治合法性的构建，视秦为“闰统”，并特别在“通三统”中剥夺了秦的统治合法性。正是汲取了秦朝统治合法性缺失的教训，汉代“大一统”学说才为汉王朝的强盛提供了政治合法性的理论建构，这种深层次的理论思考尤其值得当今中国政治理论进行反省与借鉴。
第三，传统“大一统”学说在现代中国政治合法性理论构建中的作用与意义，应该建立在对现代西方自由民主政治合法性的充分批判反思的基础上，接续传承“大一统”中华政治文明的精髓，结合现代中国政治的具体情境，构建以中华文明为根基的现代中国政治合法性理论。囿于篇幅所限，本文在此方面的论证比较粗疏，仍有待于在今后开展进一步的深入思考，以完善更加规范、更有普遍解释性的“大一统”政治合法性理论。
注释
[1]张星久：《“圣王”的想象与实践：古代中国的君权合法性研究》，上海：上海人民出版社，2018年，第3页。
[2]杨光斌：《合法性概念的滥用与重述》，《政治学研究》2016年第2期；杨光斌：《历史政治学视野下的当代中国政治发展》，《政治学研究》2019年第5期。
[3]张星久：《“圣王”的想象与实践：古代中国的君权合法性研究》，第327-344页。
[4]林尚立：《“大一统”与共和：中国现代政治的缘起》，《复旦政治学评论》2016年第1期；杨光斌：《以中国为方法的政治学》，《中国社会科学》2019年第10期。
[5]杨念群：《“天命”如何转移：清朝“大一统”观的形成与实践》，上海：上海人民出版社，2022年，第24页。
[6]钱穆：《政学私言》，北京：九州出版社，2016年，第104、109页。
[7]杨向奎：《大一统与儒家思想》，北京：北京出版社，2016年，第56页。
[8]（清）皮锡瑞：《经学通论》，北京：中华书局，2018年，第367页。
[9]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年。
[10]钱穆：《两汉经学今古文平议》，北京：商务印书馆，2010年，第272-276页。
[11]蒋庆：《公羊学引论》，福州：福建教育出版社，2014年，第228-232页。
[12]任剑涛：《天道、王道与王权——王道政治的基本结构及其文明矫正功能》，《中国人民大学学报》（哲学社会科学版）2012年第2期。
[13]（汉）何休注，（唐）徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第10页。
[14]高树藩编：《中文形音义综合大字典》，北京：中华书局，1989年，第1301页。
[15]康有为：《春秋笔削微言大义考》，《康有为全集》第六卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第21页。
[16]（汉）何休注，（唐）徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第13页。
[17]参见蒋庆：《公羊学引论》，第244-253页。
[18]参见杨念群：《“天命”如何转移：清朝“大一统”观的形成与实践》，第17-18页。
[19]梁启超：《先秦政治思想史》，天津：天津古籍出版社，2004年，第5页。
[20]详见（汉）何休注，（唐）徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第26页；杨向奎：《大一统与儒家思想》，第62-63页。
[21]饶宗颐：《中国史学上之正统论》，北京：中华书局，2015年，第84页。
[22]喻中：《依经治国：董仲舒开创的法理命题》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2021年第3期。
[23]蒋庆在阐释王道的三重合法性时提出，中国传统政治最高合法性在于“主权在天”，而非“主权在民”，因此现代西方“主权在民”视民主为最高合法性，与中国传统不符。这种观点的问题在于，中国传统政治中的天道与民本一直是相通的，不能以此否认“主权在民”的合法性。但确实与西方不同，中国“主权在民”理论不能视为西方意义上的民主政治，而必须与天道民本的神圣传统相结合。
[24]任锋：《论作为治体生成要素的民心：一个历史政治学的分析》，《天府新论》2021年第1期。
[25]蒋庆：《再论政治儒学》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第35页。
[26]李猛：《理性化及其传统：对韦伯的中国观察》，《社会学研究》2010年第5期。
[27][德]哈贝马斯：《合法化危机》，刘北成、曹卫东译，上海：上海人民出版社，2019年，第103-110页。
[28]严复：《严复论学集》，卢华、吴剑修编，北京：商务印书馆，2019年，第290页。
[29]孙中山：《三民主义》（1924），《孙中山选集》（下），北京：人民出版社，1981年，第718页。
[30]参见孙磊：《中华天下秩序视野中的“一带一路”》，《原道》2020年第1期。
谢选骏指出：人説——“大一统”与以中华文明为中心的政治合法性理论构建……“大一统”不仅构成了传统中国政治的文明基因，更构成了中国政治的文明宪法。我看——在説這話的人似乎不懂，“大一统只是半个中国历史”，也就是“帝国时代”，例如秦兩漢、元明清；还有半个中國歷史則是“王国时代”，例如先秦以及魏晉南北朝唐宋。
