第七章 民族精神的形成
第一节 经济影响的实例
一、童年的遭遇
二、海洋与内陆
三、崇力与求知
四、幸运的民族
五、传统与定式
第二节 政治影响的实例
一、中国帝系与希腊神系
二、远古神祇与近古帝王
三、一帝与群神
第三节 宗教影响的实例
一、一神观念的来源
二、一神教的转机
三、契约思想的启示
人们曾经坚信，宇宙空间是蔚蓝色的。可是，当二十世纪六十年代初，人们离开地球进入宇宙空间，从一个全新的角度去观察宇宙和自身的时候，人们才发现，这蔚蓝色并不是宇宙的颜色，而恰恰是地球本身的颜色！是大气层和海洋的基色。
原始世界观认为，生命的原色是红的，因为他们看见动物体内流出的液体是红色的。他们幻想，生命的衰败，可能和红色的失落有关。为了表达对生命的眷恋，为了寻求复活和永生，他们在死者的遗体上，用铁矿石涂上红色，以此召唤那失去的生命力。但是，认为生命之色是红色的观念，却是一个古老的迷信。正如红色的革命不仅不是生命的颜色，恰恰是死亡的颜色。
生命的本色并不是红的，许多昆虫体内流动的，就不是红色的血液，生命之水原来是各种颜色的。动物世界赖以生存的植物世界，红色的液体更为罕见，而是接近生命所依附的大气与水的蔚蓝色。
生命的星球是蔚蓝色的星球。当人们展望世界，天空是蔚蓝色的，大海的波涛也是蔚蓝色的。大海并不是一个遥远而神秘的王国，而是人类的故乡。远在地中海的航海文明兴起以前，太平洋上就活跃着一个古老而有活力的航海文明。波利尼西亚人横渡整个太平洋抵达复活节岛。而马来人则穿越整个印度洋而移民东非的马达加斯加岛。这是上万年前发生的历史事件。所有这些活动，都是凭借今天看起来十分简陋的航海工具实现的。人们不禁要问，支持这种活动的，究竟是一种什么样的动力和信念？
第一节经济影响的实例
各个民族的内在素质和外在环境，可以分为种族特征、宗教文化、社会政治、自然地理等方面……其相似和相异，决定其神话形态的相似和相异。在解释宇宙创造、人类起源、日月星辰这些人类共同面临的奥秘、问题和现象时，一致之处多有，但在体现各民族内在的精神即他们对自己特有生存环境的特殊反应时，神话的系统形态就相应不同。早期神话比后来文明时代的各个文化门类，都更为深刻地再现了人的本能冲动和基本要质，更直率、朴实地折射了人类精神中接近底层的隐秘愿望。这些秘密有得到揭示的，还有尚未披露的──所以需要我们深入到民族生活的背景中，去寻觅民族精神的历程。
一、童年的遭遇
在希腊人的文化发展和民族命运中，克里特岛（Crete）的地位是至关重要的：希腊雕刻的最早主题以男性裸体上像最为常见。大陆和一些岛屿的种种神庙都有雕像，这都是按希腊宗教习惯，陈列在庙院子里的供物。经过考定，这类雕像的赤土陶器的原始样式，时间不早于公元前700年左右，地址是在克里特岛，希腊传说也把克里特岛视为希腊雕刻的发源地。事实正是如此。人们通常叫做“希腊文化”的古代精神现象，并不发源于希腊本土，而是源于克里特岛，尔后在小亚细亚迅速发展起来，最后才流到希腊半岛，并在雅典城（Athens）达到枢纽般的极盛状态。
公元前六世纪的希腊思想家、希罗斯的菲勒塞德斯（Pherecydes of Syros）曾经记载了希腊神话的一些佚文。其中讲到柴斯（Zas，即宙斯）是生命的始基、宇宙的组织者或制造者。他在战胜了自然中的恶势力之后，又投入了与蛇魔的战斗。他与克托尼亚（Chthonie）、克洛诺斯等一道胜利地占领了天空，而把那些魔鬼投入了汪洋大海。……希罗斯的菲勒塞德斯所讲述的这一神话故事提出了一个值得注意的新思想：诸神升上天空，群魔投入汪洋（而非地狱）。在此之前，大海在希腊神话中的地位无比崇高──被视为纯净、神圣的力量源泉，许多英雄都以与大海有缘而深感自豪。如忒修斯（Theseus）视海神波塞冬（Poseidon）为想象中的父亲：阿耳戈英雄对大海的庄严献祭……而此时──大海却被视为邪恶群魔的放逐之地！
神话表象的巨变，其动力是社会政治方面的巨变：信赖海权的克里特，一度被来自亚洲大陆的希腊蛮族给彻底征服了──在陆地居民看来，大海不是生命之源，而是应该避开的畏途。一直到后来，希腊的主神依然是住在山上而不是住在海里。可见一个民族的文化传统开始形成的“童年时代”所遭遇的事件，对它的定式发展具有规范作用。希腊人的神话和命运都可以印证这一点。
航海民族的起源，可以追溯到公元前3000年的前希腊的克里特岛民。他们先后嬗替于东地中海区，两千年间，发展出一种典型的、不同于内陆文明的“海上文明”。克里特岛的海上贸易，早在埃及第一王朝时（约前3100年）就曾深入过尼罗河流域，后来，克里特发展出与现代文明的风格极为相似的古代青铜文化。希腊迈锡尼文明，就是直接承袭克里特岛的米诺斯文明（Minoan，前1600─1100年）而继起的“第二代文明”。在米诺斯国王克诺苏斯（Cnossus）宫殿储藏室的废墟里，发现一排排的大陶罐，内装橄榄油、酒和谷物──类似现代的集装箱，显然这是为了便利远途贸易而专门准备的。希罗多德的有关记叙中，就记载了希腊地区每年有两次向埃及输送酒、油等商品的情况。此外，还发现了大量的泥版（Tablet），上面写着政府的档案与纪事。有迹象表明，这种泥版记录的方法是从两河流域传入的。但它的造字原则却是拼音的，而非埃及式的象形文字（Hieroglyphic）或两河式的楔形文字。
据考证，原先僻居内陆的希腊迈锡尼文化在同克里特航海文明接触后产生了巨大变化。从公元前16OO年以后，类似米诺斯王宫的希腊王宫开始出现。由于缺乏海洋的天然屏障，半岛上的迈锡尼宫殿具有坚固的设防城堡，类似欧洲中世纪封建贵族的住地。握有制海权的克里特岛显然不需要这类碉堡。岛上与半岛上的这两个古代的制海权中心，为了争夺地中海东部贸易，曾经是两个互相竞争的敌对势力。最后，米诺斯（Minoan）随着制海权的丢失而横遭洗劫、一蹶不振，海权中心这才转至半岛。
公元前15OO年时的迈锡尼时代，希腊人早已经成为娴熟的水手、海盗和海上商人了。通过海外活动，他们广泛殖民到现今的克里米亚（Crimean）、小亚细亚、巴勒斯坦（Palestine）、埃及等地的沿岸，并深入到意大利和西班牙（Spain）的内地。法国的马赛港，就是希腊殖民者首先建立的。然而，对迈锡尼人（Mycenae）来说，公元前1200年前后，是个不幸的、灾难性的时代：他们夺取制海权、控制克里特岛还没多久，就被更为野蛮的蛮族取而代之了。北方的多利斯人（Dorian）源源南下，他们手执锐利的铁制兵器，一往无前地向伯罗奔尼撤半岛进逼，终于将迈锡尼人的设防堡垒完全破坏，把迈锡尼人驱逐到海外或赶往深山。一部分迈锡尼人作为奴隶留在了内陆上，另一部分则分别逃亡到了巴勒斯坦（Palestine）地区和爱琴海上的岛屿。这等于是欧洲中世纪的预言，是希腊世界的“黑暗时代”，但对海外殖民事业，却正是又一个黄金时代的开始。《圣经》中多次提到的与犹太人作战的非利士人（Philistine）──即是从海上来的迈锡尼人的后裔。
那时，在小亚细亚西南沿海的伊奥尼亚（Ionia）地区的城市，塞浦路斯（Cyprus）和克里特岛等地的文明之光仍在闪烁。由于和中东的贸易和文化交流，金属制造业、瓶画和其他艺术都趋于迅速复兴，文明的内在活力由于贸易的兴盛繁荣而再度激发。这表明较为自由的海上活动对于文明具有成正比的刺激力。正是由于海外希腊人不停顿的海上创造活动，由于它航海时铺垫的广泛基础，当希腊世界一从多立斯人的野蛮冲击波下开始恢复了元气，就迅即进入了公元前776年开始的奥林匹亚（Olimpia）纪元的新时期。
希腊人被从家园驱逐，历尽流离颠沛之苦，但他们反倒利用这个灾难，变劣势为优势──创立、发展了自己的新型文明海上文明。这一文明具有地中海区的世界眼光和国际文化的性质。这些浪迹海外的希腊人，在文明的发展史上，立下了殊勋：经济上，他们在伊奥尼亚地区建立城邦国家，发展建设了时间最早、规模最大的商业文化，产生了一系列的早期希腊的文化巨匠。
泰勒斯（Thales，约前624─前547年）试图解答宇宙的根本问题，他是希腊思想界群星中的第一人。他出生于伊奥尼亚的米利都（Militus，现今土耳其境内）；此外还有自然唯物论者和原始辩证学者阿那克西曼德（Anaxiruander，前610─前546年），绘制了历史上第一张全球地图，介绍当时的东方科学给希腊世界学习推广，包括使用日晷等。以及著名的数理哲学家毕达哥拉斯（Pythagoras，约前571─前497年），以及希腊最早一位使用散文和事实而不是诗体与神话传说来撰写历史的米利都历史家赫卡泰（Hecataeus of Miletus，公元前五世纪）等。他们都是海外希腊人（the
Hellene of oversea）的杰出代表。
希腊神话和史诗、叙事诗的发展也是如此。《神谱》的作者赫希俄德是小亚细亚人。荷马也是在伊奥尼亚酝酿了史诗《伊利亚特》。残存的最早抒情诗的最早作者也是一些在小亚细亚西部居住的“海外希腊人”。这些诗篇具有纯熟的技巧以及严谨的格律和陈规，说明在它之前必定有一个源远流长的叙事诗传统。这个传统来自多利斯蛮人的劫后余烬，也来自东方各国文化的熏陶。可以说，创造希腊文化的主体，是这些四海为家的海外流亡者。希腊民族继承了爱琴海海上文明的遗风，他们的足迹遍布地中海沿岸，并曾深入黑海北岸的克里米亚（Crimean），也就是那个著名的掠取金羊毛（Golden Fleece）的地区。在广泛的贸易旅行和危险的生涯中，这些希腊海盗就像后来的北欧海盗和西班牙、英国、荷兰、法国海盗一样，见多识广，接触到许许多多民族及其形形色色的风俗、文化，其中宗教和神话的内容比重自然不小。
二、海洋与内陆
希腊神话中的天神都有超人的神力，而伦理道德却水准极低甚至不及凡人，他们很少克制自己的欲望。这表明，支配希腊神话的根本意识是对“力量”的崇拜，而不顾及这力量的含义与性质是否合乎“道德伦理”。古代人类对“力量”的最原始认识是什么？是凶暴的自然力。因此，希腊神话首先讲述了自然界诸神──前奥林匹斯神。其次，才涉及人类文明的起源如火的使用与工具的发明，文字的应用和技术的效益等等。于是，紧接着出现了文化诸神──奥林匹斯神系。其中每一位神，都与文化的创造有关，他们在希腊神话中扮演着类似中国古史传说中“文化英雄”的角色；但希腊的文化是来自天神的创造，而不是伟人的努力。这一点与中国明显不同。
除了自然力和物质文明的力量之外，在希腊神话中，就数军事力量最受推崇。体现这力量的，是继奥林匹斯众神而勃兴的征服型超人──从立下十二大武功的赫拉克勒斯到扬帆远征克里米亚夺取金羊毛的耶松，直到著名的史诗英雄阿基里斯（Achilles）和奥德赛等典型人物。此外，寻求各种技术手段，以四处掠夺财富的经济贪欲，在希腊神话中表现得格外强烈。耶松不辞辛劳地远航、远征克里米亚，为的就是掠夺希腊人们早就垂涎三尺的金子。这和后来的欧洲海盗前往美洲抢劫黄金的罪行没有什么区别。但这毕竟是些英雄人物，具有典型的“航海家风度”，他们以娴熟的航海技能、与狂风恶浪搏斗的意志，加上他们欺诈、暴力的伎俩，终于使得无与伦比的贪欲如愿以偿。
希腊神话的这些内容，与无限制地崇拜力量、不择手段地追求力量的古希腊航海民族的“唯物主义世界观”极为合拍。显然，希腊人童年时代被人抢劫的不幸遭遇，使他们真正懂得铁制武器的“厉害”，促使他们萌生一种注重物质力量的原始世界观。多利斯人的蛮勇给他们印象极为深刻，懂得了要自卫就必须掌握技术。而移居东地中海各地区沿岸的新生活，也重新塑造了他们的心灵，使之具有更宽的视野，吸收到多元的文化素质：腓尼基、希伯莱、埃及、巴比伦的精神财富，都向这些海外流亡者开放了。
在茫茫海上的激烈角逐中，不论是海战，还是贸易竞争，还是渔业竞争，决定胜负优劣的并不是人数的多寡，而是人的素质；不是船只的数量与大小，而是它的技术装备。一小批精悍的航海家，驾驶几艘装备优良的船舰，都足可以击败充塞着千千万万个匹夫的落伍舰队。这已被历史上无数次海战一再证明。也就是说，“人民战争”的人海战术只在农耕地带起点作用，在海上等于缘木求鱼。而让人民“用我们的血肉筑起我们新的长城”来抵御日寇，事实证明也是完全失败的战略。因为日本在中国虽然打的是陆地站，但它们却是跨海而来，用的方式也是海洋文明的伎俩，用人海战术对付它，“冒着敌人的炮火前进”，除了留下大片的死尸、破碎的游击队、沦陷的国土、被污辱的妇女、被残杀的儿童，毫无裨益。
技术在航海的希腊人心目中地位极高，不像在种地的中国人这边被视为“小道”。热心于效果的航海家们深深知道，只有把握技术的奥秘，才能打开力量的源泉。而农民却以为只要人际关系理顺了就可以“办事”。可是希腊人的知识却告诉他们，光凭人力是无济于事的，只有当人掌握了技术，才能决定自己和他人的命运。猎取金羊毛的耶松，就是凭着女巫美狄亚（Medea）提供的技术，才骗取了金羊毛。而希腊联军枉费十年苦战未获胜利，最后仅靠一夜巧施木马伏兵之计：一举攻陷了特洛伊（Troy）城坚厚的城门，取得技术征服者的胜利。
航海家们也需要“神”，他们航海时真诚地祈求神灵和“命运之星”给他们以平安与福祉。但他们并不过分地陷于内陆式的迷信中，他们的神性格鲜明，因为航海的冒险生活具有周期短、频律快的特点，这就使得他们很快就能知道“此去一行”究竟是祸是福──是风平浪静，还是天有不测。航海家们的收获，不是以年计算而是随机的；有时仅仅只需几个小时就能获得商业、渔业或战争胜利的幸运，而不像内陆居民那样，年复一年地期待、把斋，祈求获得一个好收成，或准备长期的陆上消耗战争。陆地生活要比海上生活安全得多，然而，人们的心理特点是：危险的处境对心灵的创造力才是有效的“催产剂”。当人们千方百计地摆脱困境时，全部心智和体能，才会有效地调动、充分地利用。陆地上相对的安全状态，却与依附心理并行。例如，原始人类在洞穴里躲避凶猛的禽兽的侵袭，也就自然地依附于幽深的洞穴。而相对的安全造成的依附心理，又会进一步促使追求安全、害怕风险的心态，继续滋长。
海上生活常能刺激独立不羁和追求自由的精神。在海上，勇敢的航海者们，除了崇拜神灵，就是充分感到自己存在的力量，而不是社会关系网的束缚或支持。他们是依凭自己的勇敢、智慧、经验、技术和幸运而不是仰仗与他人的关系而改变命运。他们不必看上级的脸色行事，可以不受人为限制地四处飘泊，施展抱负。他们意识到了“独立”、“自由”的价值。人与人间的关系，不再是他们关注的主要对象。人间社会的种种纠葛，在大海的永恒汹涌面前，显得渺小、短暂、微不足道！他们已超脱大陆羁绊──他们既可以在这里登陆，安营扎寨；也可以在那里上岸，垒起炉灶。他们关心的只是如何发展自己与自己拥有的智慧与财富，以应付来自大海的挑战，而较少需要顾及他人的眼色对他们的制约。因此，海上生活比陆上生活较少人际方面的拘束，有利于充分发展独立不羁的个性。对于个人的主动性和人的欲望、意志和创造能力，航海生活是一种强烈的激素。
航海通商和跨海殖民的生活，也较易养成学术上的怀疑态度和批判精神。航海的人们四处奔波，能够亲身接触形形色色的异态文明。对于早已不知不觉地习于广采博纳的心灵，从自己面有的传统文化框架里走出来，步入一个较少偏见、敏于比较、重新选择的精神境界，是十分自然的。通过广泛的海外活动中耳濡目染的事实，他们可以直接比较、吸收，不必像内陆民族那样，非得透过一层层邻近民族的文化层的过滤、渗透、变形，来获得关于远方文化的种种信息。航海民族的知识容易趋于系统化。在比较种种文化之后，自身已有文化的局限性会暴露出来，有助于形成怀疑态度和批判精神，有利于人们达到一个较为中立客观的视角。思想只有在互相驳难、短兵相接的时候，才可能变得锋利、深邃、系统、细腻。知识只有在回答怀疑和挑战中，方能进行积极地应战，并经历批判烈火的严峻考验，达到逻辑的严密和炉火纯青。
神话也是如此。基本上土生土长的神话，虽然也能形成自己的体系状态，但其丰富程度和条贯程度，却比广采博纳的神话系统逊色甚多。这一差别，十分鲜明地体现在埃及、中国神话和希腊、北欧神话的对比上。前二者是自发的农耕的文明所创造，后二者则为继承的航海的文明所综合。处在内陆深部与世隔绝或半隔绝的文化状态里，或处在一群形态相去不远的文化包围、渗透、阻隔之中，就很难得到航海民族这种源自生存处境的磨炼砥砺。内陆民族在固守自己民族传统文化方面，比航海民族更坚决；但它们的传统本身，则容易趋于定式、凝固。此外，居于内陆腹地的文明和权力中心，比起来往自由的海上文明和权力中心，社会政治方面的负担过重。它的生存处境，使它不得不耗费大部分精力去注意四周毗邻的陆地民族的社会政治动向。他们熟悉这些民族，双方在文化上也彼此渗透，但相互之间在政治、军事和经济上却经常对峙、磨擦着。这一态势，反倒逐渐养成他们对邻人文化的特质习以为常、视而不见，而专注于应付来自邻人方面比较实际的威胁和挑战。
海岛民族和大陆边缘习于航海的民族，则不像内陆腹地的民族那么负担沉重。他们面对的实际挑战不太复杂，承受的压力形态则比较多变。他们对邻人的文化比较敏感，乐于接受新事物、吸取新要素──相对于压力的多变，他们的反应此较灵活。比较一下统治中心居于内陆腹地的中国，和处于海岛上的日本，在同时面对来自海上的西方压力时，反应的区别之大，可以证明上述的分析。中国许多有志之士，在目睹日本明治维新的成功之后，曾想起而效仿，使中国也走上日本式的“富国强兵”之途。但是戊戌变法的失败，却以维新志士的头颅和鲜血证明了：局部改革适应于日本这个海岛民族的发展道路，但并不那么适应于中国内陆政治的发展形态。再看欧洲各主要民族国家，其民族生活越接近海洋类型，则其文化越呈开放状态，其调整文化及社会结构的举措，则越为灵活……英国、荷兰、法国、德国、俄国──其统治中心距离海洋越来越遥远，因此，他们“面向世界”的决心也相应递减；它们对世界文化广采博纳的态度也一个比一个更加保守。凡此种种，都显示海洋生活与内陆生活不同的样态、频率、色调、刺激……对人们心理造成了似无形迹的潜移默化。
纵观人类的文明，大致可说定居民族与内陆文明的视野较为局促，文化背景亦较为单纯。航海民族和海上文明却能通过接触复杂的文化对象和自然事物，开拓自己的精神天地和经营范围。有比较则有鉴别。知识越渊博，越觉得自己贫乏。苏格拉底（Socrates，前470—399年）作为希腊精神的代表，充分估价了自己的“无知”。知识面越广阔，越善于发现自己的知识的不完善，知识积累越丰富，越容易激起更亢奋的好奇心，萌发更强烈的求知欲。同时，文化接触面越大，遇到的宗教歧异现象就越多，神话变异就越是丰富，这导致宗教上的怀疑态度并刺激了文学上的想象。怀疑态度，一方面弱化了宗教神秘仪式的作用，另方面，则强化了神话中的求知倾向。这还表现为，力图对宇宙万物之间的关联、结构作出圆满一致的──因而是追本溯源的知识性解析。可以想见，直接触及不同民族宗教与神话的表象世界，自觉不自觉地比较其异同，当大大有助于酝酿新的宗教观念并发展神话的系统。
希腊宗教和神话较重求知、较轻仪式的倾向，可能还与航海民族的生活方式有关，也与希腊城邦的命运有关。古代希腊，敌对的城邦在激烈的角逐和毁灭性的战争中，交叉利用神话传说，替自己的政策辩解，为自己扩张权益寻找古老的“证据”。这为神话变异、丰富、新的传说不断产生，提供了条件。同时，变动不居的航海生活容易淘汰不合适宜的繁琐仪式。不像注重人际关系的定居民族，最为看重繁琐的仪式。
希腊神话作为宗教的附属品，起源于部落或城邦崇拜。随着希腊城邦的衰落，神话作为宗教失去了实践意义和社会功能，日益成为文学的玩物。与东方日趋一神化的宗教相比，希腊城邦宗教与神话中“崇拜”因素的“品位”相益低落，它越来越不适应一个渐趋统一的新世界的社会心理需要，终被渐趋统一的希腊罗马地中海世界抛弃掉了。相反，它那比较突出的“求知”倾向，在经过了科学家、思想家和哲学家们的批判、扬弃之后，却被希腊罗马哲学法学科学充分吸收，成为“希腊精神”的原型（Archetype）。神话的求知热情，就这样化为哲学、科学的求知热情了。
到了大一统的罗马时代，希腊宗教渐被渊源于东方的密特拉教和基督教信仰取代，但基督教的神学，却是希腊求知型哲学观念和科学方法的派生物，而不是希伯莱文化的产物。求知──信仰这“二元”，后来混成了欧洲中世纪的文化。与此相适应，一方面，我们在希腊神话中看到了对诸神所作的充满道德怀疑的描写，另方面，那里也闪耀出哲理之光，探索宇宙万物的起源、发展、变化、死亡等奥秘。
晚期希腊宗教及其神话图解，是“求知”重于“崇拜”的宗教神话，其形态是在航海民族的生活下发育完全的。其盛行的神人同形同性观念，在早期，意味着自然力的彻底人格化；在晚期，则是人性启蒙高涨的标志。希腊神话包括受它影响的北欧神话，体现出神人同形同性的观念，而整个文明程度并不落后甚至超过了希腊的埃及，却不成正比地在神人同形同性、同性观念的发展上落后于它。在中国，即使到了东汉末年（公元184年），佛教已经传播了两百余年，文明的发展无疑不亚于一千年以前的希腊前古典时代（公元前七世纪以前）。但在神人同形同性同性观念方面，东汉社会还是不及一千年的前古典希腊。古希腊人为什么较早萌发了神人同形同性的宗教观念？其秘密是否在于：作为海上文明有机构成的希腊宗教，比内陆文明（埃及、中国）的宗教具有更强烈的“求知”倾向？
宗教意味着“崇拜”，其功能还在于加固群体的联系、增强人的精神纽带力量。为了说服人们自觉参与崇拜活动，宗教除了崇拜的仪礼，还有一种解释作用：它为宗教的行为和仪式寻找充足的理由，提供翔实的根据。这些思维活动，意在解释复杂的自然现象和社会现象，然后归结到简单明了、具有决断力量的宗教信念。这是宗教的一般结构，但在不同形态的宗教中，实践的、仪式的成份与理念的、解释的成份比重不同。非希腊的宗教，一般满足于比较简单的解释，而把关心的重点，落实在崇拜的礼仪或伦理的约束等实践方面。希腊宗教则具有更鲜明的解释倾向。它倾向于自然现象和社会现象进行更广泛细致、更能自圆其说的知识性探索。不仅希腊宗教这样，在希腊世界发展起来的基督教神学也是同样如此。尤其因为《新约》本身就是用希腊语记录下来的。
希腊神话与内陆文明神话的“精神”既然如此不同，那么，东方的神明威严神秘，希腊的众神人情味十足，就可以理解了。北欧神话中的众神不仅世俗化了，还有七情六欲，以致于有生与死，且是悲剧的牺牲品。整个北欧神话传说的故事发展，都是围绕着解释“神之劫难”（Ragnarok）这一主题进行的。抽去这一“轴心”，北欧神话的系统势将散乱，许多神话细节将变为“多余”的累赘。“神的劫难”不是神对人的最后审判，而是神本身遭到清算。
可以设想，如果北欧众神过于神秘或如耶和华（YHWH）那样抽象，并抹去一切世俗色彩，像基督教会努力做到的那样──其神话也就无从发展了。“神”越具有神秘道德，就越少关于他的“神话”。神话的叙事只能基于人间生活的体验。因此，很难用人化了的神话笔触去描述褪去人间色彩、抽象理念化了的“神”。在中国古史神话中，治水的大禹，无疑比“三皇五帝”更为人熟知──但崇高性、威严性、神秘性，不就相应弱化了？
宗教的功能在于崇拜那些人们无法控制的力量，以便从中获取心理利益。崇拜“以管制自然力量为职责的权力”，对于文明时代人类来说，有时迹近自我尊崇。这尊崇比较含蓄，披上了神格的外衣，但已是文明力量和科学力量直接形式的前兆。这不论在希腊神话还是在文艺复兴中，都留下了明确的迹象。
亚里士多德（Aristotle，前384─322年）在谈到这一点时指出：“自然的力量”先在神话中出现。然后，神话才会表现那些“以管制自然力量为职责的权力。”（Leon Robin，Greek Thought and the Origins of the ScientificSpirit，NewYork，AlfredA.Knopf，1928，转引自L.罗斑：《希腊思想和科学精神的起源》，商务印书馆1965年版，第46页）
象徵性地表现“自然的力量”，是一切早期（自然，神话的特点。在希腊神话中，混沌开俄斯、地母盖娅、天神乌拉诺斯，以及从他们生下和统属的全部巨人族，都是较单纯的“自然力量”的化身。希腊宗教和神话在后来的发展中，使他们全都具有了神人同形同性的造型，但在原始时代则未必如此。
而所谓“以管制自然力量为职责的权力”，系指奥林匹斯神系的“新神”而言。他们不是自然力量的化身，而是社会力量与文化力量的化身。新神中的老长辈身上──像雷神宙斯、冥王哈得斯、海神波塞冬──还附着“自然力量”的遗迹。但宙斯子女们──如时序女神（Horae）、文艺女神缪斯（Muses）、智慧女神雅典娜（Athena），锻造之神赫淮斯托斯（Hephaestus）、战争之神阿瑞斯（Ares）、预言之神阿波罗（Apollo）等等，则以文化的创造和技术的力量取胜于人。另一些号称为宙斯子孙的小神、半神──超人，人格化和社会文化的属性就更显著了。
希腊宗教重解释、轻仪式，重理念、轻实践的求知特性，造成一个奇观：希腊宗教实践日趋衰落的过程，恰与神话作为一种知识系统和故事系统不断发达的进程，并驾齐驱。其他民族，如古代的中国人和希伯莱人，也是崇拜力量的。他们同样充满贪欲，把自然力和物质文明的力量置于首位。但是，在他们的内心里却还充满了对人类和谐的力量（中国）和神人和谐的力量（希伯莱）的依赖，并认为只有这种依赖才可以达到自己的功利目的、满足贪欲。他们不像希腊人那样急功近利，而是采取了迂回的包抄战术，用欺骗邻人和欺骗上帝的“间接路线”来攻城略地。希腊人则更为直接地推崇军事的暴力或金银的魅力。因此在中国和希伯莱的民族精神中，唯物主义的意识不及希腊强烈，但更为重视人际关系和人神关系。
当人们匍匐在神明脚下的时候，内心深处自我意识却蠢蠢欲动。在希腊神话中，这最终赋予“神”以人的欲望和意志──宗教的神秘之雾渐渐消散，崇拜力量、渴望知识的热情，已经初入世界。
四、幸运的民族
神人同形同性的希腊宗教之具有求知倾向，并非源于“希腊人的天赋智慧”，而有其文化史上的背景──否则，为什么不早不迟，偏在公元前八世纪至公元前三世纪这几百年间发出了举世瞩目的智慧之光，而前此与后此却甚为平平呢？希腊史诗的记录也在公元前八世纪左右，要不是希腊文化的普遍发展使史诗得以形诸文字，也许它早就亡佚了。并且，在这段辉煌的时代过后，古典希腊人的后裔作为马其顿王国、罗马帝国、拜占庭帝国（Byzantium Empire）、奥斯曼帝国（Osmanli Empire）统治下的臣民，种族上虽然经过混血，但总体可说一直生存了下来，只是文化上却再无造就。可见，一个民族的历史命运和文化机遇，是比他们的种族肉体更为根本的因素。
希腊人的“幸运”就在于，他们从各族来源的文明，不拘一格地吸收了对己有用的文化因子，然后从自己民族的实际需要出发，以自己的特点改组并重新塑造了这些“舶来品”。它们终于以鲜明的“希腊风格”出现在世人眼前，竟使人忘了它们的“异邦”渊源！因此，只有从希腊文化的继承性着眼，才能解释它在公元前八世纪的“突然兴起”。
神话的发展，有两种途径：（一）根据自己的生存处境和心理需要，自发地进行创造。（二）根据文化的背景和取舍的标准，借鉴他人的积累。
就具体民族来说，这两种途径是交错的，但有主次之分。把中国、希腊、罗马这三个民族的神话作一比较，可清楚地辨认出它们彼此的特征：中国的先秦神话偏重于自发性地创造；罗马的神话则主要是吸取、“拿来”，希腊比较适中，介于前者与后者之间：既有自己的创造（如体系），又有对前代的借鉴（如故事）。罗马人大力承袭希腊神话的现象，在古代各民族中是一突出的典型，而非偶然的例外。罗马人接受希腊神话和宗教，是通过埃特鲁里亚人（Etrurian）的中介。在公元前六世纪，埃特鲁里亚人就建立了“三位一体”（Trinity）的巨型神庙，以祭祀“雷神金尼雅（宙斯）和他的妻子马尼（赫拉）和他的女儿米涅尔瓦（雅典娜）”。（苏联科学院编《世界通史》中译本第一卷，第886页）后来，罗马人承袭了这一系列的崇拜。而根据罗马人的语言和宗教习惯，改称为“朱庇特”（Jupiter）、“朱诺”（Juno）和“米涅尔瓦”（Minerva）。在这些承袭后面，诚然隐藏着某些埃特鲁里亚人（Etrurian）和罗马人从自己的民族精神中导出的“独特解释”，但它们对希腊神话的继承，却是基本的。所以，我们在罗马诗人奥维德（Publius Ovidius Naso，前43─后18年）的《变形记》（Metamorphosis）中，可以看到比所有希腊原著都更条理化、更富于系统性的“希腊神话”──尽管那时用拉丁语讲述的，并不同程度地罗马化了。
希腊宗教概念和神话故事的许多成份，可追溯到荷马时代、迈锡尼时代、前迈锡尼时代、甚至前雅利安时代……。在迈锡尼文化的遗物中，表现了不少奥林匹斯的神和他们的特征。早于“迈锡尼时代”的克里特岛米诺斯文明，是东地中海欧、亚、非三角地带的古代交通枢纽，它转输埃及的文化影响到希腊，在埃及古代的壁画上，也常能发现希腊水手的形象。这说明文明大国和神话宝库──埃及，给希腊神话注入了诸多要素。希罗多德在《历史》中就曾指出：“可以说，几乎所有的神名都是从埃及传入希腊的。”他的观点在当时具有代表性，认为希腊诸神完全起源于异邦的非希腊人那里。
在宙斯与伊俄的浪漫故事里，整个神话都是以埃及、尼罗河为主要背景的。这个故事的结尾，讲到宙斯的这个小情人伊奥（Io）成了埃及的女王。她与宙斯生下的儿子后来娶了孟菲斯（Memphis，埃及的古老首都）为妻，并生了一个女儿名叫利比亚（Libya，埃及以外古代北非的通称）。最后，伊奥（Io）变成了埃及的伊西丝（Isis）神，而她的儿子则成了圣牛阿庇斯（Apis）。冥后珀耳塞福涅的故事也很能说明问题，珀耳塞福涅是宙斯之女，被宙斯之兄、冥王哈得斯（Hades）强娶为妻。为此，她的母亲谷神得墨特尔（Demeter）悲痛欲绝，四处寻觅，致使土地荒芜，天下饥馑。后经宙斯裁决：每年春天，必须准许珀耳塞福涅回到母亲身边。于是，谷神在春天里又重新赐福于大地，大地因而才又获得了生机。这不仅与苏美尔─巴比伦神话中的女神下降冥府的情节大体一致，甚至与埃及的冥王奥西里斯（Osris）的故事也多少有些相似之处──奥西里斯死而复生，当他死去时，大地一片萧条；当他复生时，春天又来了，人间一派欣欣向荣。这无疑显示了两河文明、埃及文明对希腊神话的“塑造性影响”。
希腊文明、希腊神话及其系统不是自发的、首创型的。“继承性”（以及因善于“继承”而来的“综合”）是希腊神话和文化系统形成的重要条件。但仅仅“继承性”和“综合性”并不足以建立一套辉煌的、“前无古人”的系统。在埃及、两河流域这些古老文明的近邻地带，有许多新兴的民族，何以唯独希腊人建立了如此首尾一贯的丰富系统？而后来两千年间（公元前1000年─公元1000年）的欧洲众多民族中，为什么只有北欧人发展了堪与希腊神话媲美的神话系统？
在近代西方文化的生命旅程中，为什么是比较落后的拉丁区（Latin，如意大利人、西班牙人、葡萄牙人、法兰西人、罗马尼亚人）而不是更有传统教养的拜占庭（Byzantium）人──掀开了文艺复兴运动的历史帷幕？还有，在西方基督教文化版图中，为什么实验科学首先萌芽在一个偏僻的海岛──不列颠？为什么古典科学在英伦三岛结出了最初一批硕果？为什么欧洲的海外殖民地──美洲──是现代科技的汇集之处，而欧洲本土反倒相形见绌？
我们认为，一个民族的生活和精神倾向，与其有效地卷入海上的角逐，对其知识系统的形成有重大影响。公元前的希腊人，公元后的北欧人（Viking），中世纪的意大利人（威尼斯、热内亚人），近代的英国人，现代的美国人──都是当时最有活力的“海上霸主”。其民族的生活，系于海洋者较系于土地者为多，故其民族精神，亦呈现出海洋性的开放特征。因此，海上文明对异邦文化，总是怀有比内陆艾明大得多的好奇心与宽容精神。
古代希腊人，不是“天才的民族”，而是“幸运的民族”：当他们作为航海人和殖民者刚刚迈入文明门槛时，就吸吮到了来自西亚、北非的文明，并得以重新塑造自己的民族精神。我们假设，如果希腊人的社会进展再迟缓一些，反而难以有效适应这复杂多变的文化格局，如果他们的文化定式再顽固一些，则对事物的感受能力反而会钝化。希腊文化的创造者关注“现在”而忽视“过去”，与此相应，希腊文化传统则富于弹性。
世界上最有系统的神话，在地中海东区发展起来也是“顺理成章”的。地中海东区靠近文明古国埃及和巴比伦，是古代世界最为繁忙的商业通道。古代中国虽有漫长的海岸线，但大海那面却无相称的文明以供反馈、交流。汹涌辽阔的太平洋，在技术力量薄弱的古代，并不是理想的商路。所以，它只能发展起各个内陆文明之间有限的、不定期的交换，不足以提供海上文明的牢固基地。定期的、繁荣的商业交换，同时也是神话故事集大成的基础之一，古代商路，往往也就是神话传播集散的经络。有个例子可以佐证这一观点，随着世界交通的发达，到了欧洲历史上中世纪时期，中亚的“丝绸之路”取代了古代的爱琴海（海路）和巴勒斯坦（陆路）在东地中海的地位，成为整个地中海区与印度、中国之间的商业通道。这时，一部作为世界故事集成的《天方夜谭》，就在丝绸之路上诞生了。可见国际性的文学，常是国际性交流的副产品。
在对外文化交流上，中国与希腊由于地理位置的不同而差别很大：古代希腊人从异邦人那里组合了种种文化要素，而古代中国人在两汉以前却相对独立地创造了自己的文化结构。这种局面直到佛学东渐以后，才逐渐改观。不过，那时神话早已趋于消衰了。这也是中国神话的形态缺乏希腊式的“丰富”、“系统”等特征的原因之一。由于缺乏外来刺激，即使在“创世神话”方面，中国也相对贫乏。洪水神话的权力意志，英雄神话的射日除害、创造发明、征服人类，虽然出现在中国，但从神到英雄的权力转移却更多体现为时间上的演化，而不是空间上的并存。例如洪水神话，在其他民族那里是毁灭与再生、权力与生殖、破坏与创造的主题交织共融；但在中国，则仅仅是政治权力的变动。治水的大禹，是一个成功的政变发动者，“家天下”的始作俑者。他的后代，沿袭他杀害开会迟到的防风氏的毒手，建立了中国历史神话中第一个王朝：“夏”。
在不同的文化形态中，权力意志有不同的体现。而权力意志的普遍消极性，就在于不能发挥创造功能的权力意志，只注目于“分配”而忽视了创造；而神话本身作为意识形态而非制度的历史，却可以中和这一弊病，例如神话的风格具有相当的学术价值和较宽的读者面，具有不可比拟的优势。神话的可读性既然较强，就容易跨越地区与时代，以为天下式。
五、传统与定式
各民族在世界文明中所居的世代，在其各自文化发展史上的意义不宜低估：越是后起的文明，在其形成的早期阶段所接受的外来文化影响就越少原始性质，因而较易发展更少受到原始传统影响的新型文明。历史表明，各民族的早期历史，往往是形成“传统”的时刻，而传统一经形成，就很容易流为一种定式。
对一个民族来说，它初次爱恋上的文化或事物，正像个人生活史上的“初恋”，是震撼人心的，对一个民族将有“永恒的魅力”，将顽固地保留在它心灵的深处和意识的底层。神话在民族精神及其文化中的地位，可做旁证。每个民族都有自己的童年时代的梦想──神话；而这些童年心灵的精粹即神话的形态与理想，浸染后世文化的深度、广度和多样性，超出一般的想象之外。
1、希腊人与腓尼基人
腓尼基人（Phoenicians）也是擅长海上活动的行家，将他们的命运和希腊人的命运作一比较，有助于揭示文明起源和民族文化传统形成初期，不同的“细微末节”──对文化定式发展的长期趋势，具有何等的深远影响。希腊文明的直接源头是克里特岛上的米诺斯海上文明，但它的发展却受到埃及文化圈和两河文化圈等内陆文明的强烈影响。早在公元前2100年左右，早期巴比伦帝国已把版图扩张到了巴勒斯坦一带的地中海东岸，大约过了一千年，亚述人支配下的巴比伦文化圈，把直接的政治控制范围延伸到了小亚细亚半岛的心脏地带，并把整个巴勒斯坦、西奈半岛，甚至连埃及也囊括进来。（参阅海斯［Hess］等著：《世界史》上卷，第50一51页。）而当时的希腊人，还彷徨于文明的大门之外，原始的心态犹豫不定，下不了跨进去的决心……。亚述人的政治、军事扩张所带来的巴比伦文化压力，通过腓尼基人的海外扩张──在希腊这个年轻的原始民族心灵上，打下了印记。
居住在海岛和半岛上的希腊人，不同于住在大陆强权紧邻的腓尼基人。他们尽管受到内陆文明（埃及、巴比伦）的强烈渗透，但始终没有遭到西亚地区内陆强权中心的直接统治。希腊人幸运就在于：他们经常受到陆权国家的威胁与挑战，但又能独立于直接的统治之外，从而有充裕的时间和适当的步骤、措施，有效地起而应战──发展了自己的文明系统，这很像近代的英国人。
住在巴勒斯坦一带的腓尼基人，曾出驶直布罗陀海峡（Gibraltar）而直入大西洋，到西非沿岸探险，是葡萄牙人十五世纪“地理发现”的先驱，被誉为古代世界杰出的航海家。然而，腓尼基人并不是彻头彻尾的“海上民族”：他们原是巴勒斯坦一带的原住民族迦南人的一支，其文化起源于大陆，而且很早就被括入巴比伦─亚述帝国的政治、文化势力的圈子。腓尼基文化内陆色彩十分强烈，原先属于内陆型，只是为了逃避大陆腹地强权政治的压力，才迫不得已远走他乡……这种由陆及海的走向和后来的印度人到印度尼西亚、阿拉伯人到菲律宾的命运不乏相似。腓尼基人远航海上的壮举，受到两个国际性因素的刺激：
（A）来自巴比伦─亚述帝国纵深地带的持续压力，这一压力在公元前2000年后不断增强。
（B）米诺斯─迈锡尼海上文明的衰亡（公元前1400年左右）造成的海权真空。
前一个因素迫使排尼基向海上寻求出路，后一个因素，则为腓尼基人的海外发展提供了一个阻力较少的空间，诱使他们去“接收”米诺斯海权的遗产。
随着腓尼基人由陆地向海上的“历史性转移”，位于今突尼斯（Tunisia）一带的北非殖民地迦太基（Carthage），逐渐成了他们的海外第二故乡和最大的海权基地。腓尼基人海洋化了，但骨子里却承袭了内陆祖先的传统宗教。直到公元前三世纪，迦太基共和国的统帅、罗马共和国不屈不挠的死敌汉尼拔（Hannibal，前247─前183年），在他的名字中依然闪现着内陆文化的精神：“巴力神的恩典”。“Hanni—bal”的后缀就是巴力神（Baal），“Hanni—bal”这个名字是汉尼拔身为迦太基名将的父亲为他取的，命名中寄托了民族的最高希望：愿他击败新兴的罗马扩张势力，复兴古老的腓尼基的文明。汉尼拔九岁时，其父带他到巴力神的祭坛上跪下，要他向巴力宣誓，永与罗马为敌。可见内陆神巴力神在航海的迦太基人的精神生活仍然盘踞至高无上的地位。
巴力神是迦南人及其支系腓尼基人的雷雨和丰饶之神，也是农业丰产神和主神。神话说他代表着禾稼的生长，当代表干旱和不育的死神莫特神（Mot）下降人间破坏秩序时，巴力站出来向之挑战。莫特神也是巴力的兄长，经过激烈战斗，巴力被莫特打败，他跪倒在兄长面前，还被整个吞食下去。七年后，巴力的姐姐兼配偶、战争女神安娜（Anat）击败莫特，从死亡中解救了巴力。但在巴力复活的过程中，莫特也从死亡中苏醒过来，直到今天，他们依然在无休止的战争中奋力厮杀。他们之间的斗争造就了四季的变迁，而每年在对莫特的斗争中，巴力会在春耕时死去，秋收前复活而促成丰收。这种把农业丰产神奉为主神的思想，是内陆农耕人的古老信仰。而在航海民族人的希腊神话中，农业之神克洛诺斯却是被自己亡命于海上的儿子宙斯推翻并杀死的。农业的统治地位，早在希腊神话中已崩溃了。由此可见，原始腓尼基人的文化，比希腊文化更接近内陆的农业色彩。而迦太基人至死都没有摆脱这一农业地区的信仰。
细细考证，巴力神可能还与古代凯尔特人（Kelt）所膜拜的神巴莱纳斯（Belenus）有关，作为迦南人、腓尼基人和叙利亚人的大神，原是一位善良的生命之神。据说，巴力还是掌管“生命”和“收获”的神灵（类似于希腊神话中掌管农业、婚姻与丰饶的女神得墨特尔［Demeter］）。人们有时也将巴力称为“Hadad”或“Rimmon”，义为“雷神”；“肥沃之地”则被人们称为“Baal's land”或“Baal─landl”。在原始人的想象中，肥沃土地总是与人类生殖力联系在一起，因此，巴力同他的姐姐兼任妻子的安娜特女神（Amat）一起被尊为丰产之神。传说当他俩交媾的时候，会引发暴风雨，而当他们分离的时候，大地便会干旱。而为使他们结合，男女祭司们便纵酒狂欢，希望通过两性相交唤起巴力的恩惠，降下滋养的雨露。
当《旧约圣经》的信徒成为这个巴勒斯坦地区的统治力量后，巴力逐渐沦为有害的邪恶之神，变成为人们心中的“魔”（Beelzebub）。巴力的追随者被冠以卖淫、人祭、乱伦等罪名，巴力崇拜失去了原先的神圣光环。但据考证，巴力崇拜当时的确发生过大规模的人祭活动，在纳泽雷斯（Nazrereth）地区的大型古墓中，现代人曾发现过大量古代婴儿的骸骨，许多还被烧烤过，显然是作为某种异教的祭品被处理过的。
回到非洲北部，当时的海上骄子迦太基人并未放弃他们从大陆上带来的文化。例如，以婴孩献祭的风俗本是农业民族祈求丰收的仪式，但这种风俗还是通过传统遗留到了航海的迦太基人中间，许多穷人把自己的孩子卖为祭祀的牺牲品，即被焚烧献做“燔祭”的孩子。其用途是投入特定的火炉或类似的容器中，献给“神”。当迦太基人被罗马人击败，不思悔改，反把失败的原因归咎于决策者奉献给“神”的孩子是次品，也就是陌生人和奴隶的孩子，缺乏自己的也就是自由人或是贵族子弟所拥有高贵品质，结果这样的牺牲品被他们的神所厌恶，导致了战争的失败……于是他们重新献祭──提供了三千名第一品级的孩子和三百名以自愿形式供奉自己作为牺牲的志愿者，以缓解他们“对神所犯的罪”。这个古老的嗜血的内陆型的传统文化，对于争夺海上霸权是毫无裨益的，而对于迦太基来说简直是不祥的恶兆。它表情错误，而且用力的方向南辕北辙，不去练兵，倒去自杀。可见迦太基人对农业神巴力的虔信，是一个文化上的极大败笔：摆脱不了内陆文化束缚的迦太基人，先是败于希腊之手，后来终于覆灭在罗马人的兵团下。迦太基城被罗马人用犁耕过，并恶毒诅咒永远不得居住，化为废墟。有趣的是，后来罗马人食言，自己经营迦太基，建立北非殖民地，结果得到了惨烈的报应：日耳曼蛮族汪达尔人从欧洲（西班牙）进入北非，并以北非为基地，反攻意大利，终于洗劫了罗马，毁灭了这个曾经把耶稣钉死在十字架上的“千年帝国”。后来，阿拉伯人夺取了北非，并盘踞了这块最好的土地，但同样逃避不了衰败的命运。可见历史的报应丝毫不爽。
内陆与海洋的文明起源，不仅对一个民族的文化传统具有定式作用，甚至对他们的思想工具文字的形式，都发挥微妙的影响。希腊字母公认是在腓尼基字母基础上发展起来的，而后者以前曾被认为是独创的或从埃及象形文字（Hieroglyphic）直接发展而来的。自从本世纪在克里特岛和迈锡尼发现了“甲种线型文字”和“乙种线性文字”，终于为腓尼基拼音文字找到了一个更直接的渊源。而所谓乙种线型文字，经专家破译，公认为最古老的希腊方言的记录。它的起源略晚于埃及象形文字。
象形文字一词，初见于公元前一世纪希腊人的著作。按希腊语拆解开来，指“神圣的雕刻”。而拼音文字起源、发展的线索，无形中把米诺斯──腓尼基──希腊这三个擅长海上事务的民族连成一线。拼音文字之所以在海上商业活动中较好得到发展，是由于它书写起来甚为便利，适合于商业效率的要求。而它的产生则源于多种语言互相撞击、密切交往后产生的“火花”。在四海飘泊的海上商人群体中，不同语言的接触交融，是日常生活的一部分。不同语言的直接触碰和不同文化的直接触碰一样，有助于人们降低受母语及母文化局限的程度，其结果自然提高了他们在文化和语言上的反省能力。就文字发展言，多种异态语言的变汇，使人易于捕捉到语素存在的普遍性，从而，为语言和语音的比较和解析，提供了丰富的解剖对象。
腓尼基字母只有辅音而没有元音，希腊字母二者皆备。这固然与以下事实有关：腓尼基字母的起源、定式较希腊为早，从而受到传统“作茧自缚”的羁绊，限制了自己进一步发展的前景。但与另一个事实也有关联：腓尼基文化的原始根底，依然深植于巴勒斯坦的内陆生活里，而非多变的海上冒险中。希腊人则不同，早在神话中他们就已大声疾呼，要与内陆农业文明决裂。新的海上文明，在宙斯和阿波罗痛苦诞生的故事中，已经预言式地宣告出现。
2、罗马、印度、中国、非利士人……
相对于童年时期的希腊人和成年以后转向海洋的腓尼基─迦太基人，罗马人生活中的内陆色彩要浓厚得多。拉丁民族的早期生活，与海洋无缘，直到击败并毁灭了两大海上强权腓尼基人的迦太基和希腊人的科林斯（Corinth）之后，罗马人才神气活现地跨入一个新的领域，海洋。但是看一眼罗马帝国全盛时的版图就会发现，罗马国家是围绕着地中海建立起来的。罗马的扩张路线，大体上也是先征服海岸，然后才深入内陆。其中的奥妙是：罗马这个内陆民族所面对的是一连串的海上国家，而吸引罗马扩张的财富，也主要集中于海岸地区。这一特殊态势，迫使（或诱使）罗马这个内陆民族逐渐走上了海上强国的道路，并不可避免地据此以重新调整了自己的全部社会文化结构，以适应新时期的新需要。否则，它在统一地中海区的战争中获得全胜，就是不可想象的。
有句名言这样说道，“不是罗马征服了世界，而是世界投身于罗马和平的怀抱”──是的，罗马仅仅是统一了早在诸个海上文明浸润之下的地中海区，一旦超越了这一限度，“强大的罗马”也就无能为力了。在罗马鼎盛时期的公元九年，在欧洲内陆莱茵河（Rhine）沿岸的条顿堡（Teutoburg）山里，三个罗马军团被日耳曼─条顿（Teuton）民族的克鲁斯部落（Cherusci）的领袖阿尔米纽（Arminius，前18？─后19年）一举击溃，其惨败程度号称“条顿堡屠杀”。
条顿堡位于现在德国西北部的利伯郡，这个地名保留到今天。其森林是一块高地，其中河谷纵横。地势起伏很大，不少地段道路在峡谷中穿行。这里生长着高大茂密的橡树林，灌木很少，人马可以在林中穿行无阻。条顿森林的地貌到今天都没有多少改变，地图上显示的一些地名，比如“胜利场”、“白骨巷”、“杀戮谷”等，让人依稀看到当年血战的影子。
阿尔米纽并不是“勇敢的土著人”，他曾经深入罗马帝国，在帝国军队中服役六年（公元1—6年），他甚至还是罗马公民，但返回日耳曼后仅仅两年就发动战争反对罗马。所以这个战争与其说是民族战争，还不如说是特殊的内战，有点像美国的独立战争，更像匈奴人刘渊（？─310年）、羯人石勒（274─333年）发动的五胡乱华。刘渊是南匈奴单于于扶罗之孙，匈奴左贤王刘豹之子，五胡十六国里匈奴汉国的创立者；羯人石勒则出身贫贱，十六国羯赵的创立者：他们发动的“五胡乱华”，与其说是蛮族入侵，不如说是“革命战争”，因为他们都是汉化的人物，其兵源也是杂牌，是“国际部队”，并非土著部落。
在罗马帝国初期，日耳曼蛮族主要住在森林里，他们基本上以打猎为生，衣兽皮，食兽肉，住草棚，无文字，无礼仪，其妇女能织一些粗糙的亚麻布。在整个日耳曼尼亚，只有不足九十个定居点可以勉强称作是城镇。这些蛮族住的是名副其实的草房，由原木搭建，干草敷顶，见不到一块石头、砖块或瓦片。他们通常家徒四壁，唯一值得一提财产的是他们数目庞大的牛群。他们从来不洗浴，身上奇臭，文明人见了唯恐避之不及，当时的罗马人口头禅是说“不要让我遇见一个日尔曼人”。但是这些野蛮人身材高大，碧眼白皮，头发金红，身体极壮，小孩都像动物一样不加看顾地长大，妇女常干很重的体力劳动。
日耳曼男子在和平时期除了打猎以外基本不事劳作，整天酗酒解闷，而由妇女和老人承担所有的生产活动。一有战事，他们立刻复苏，摩拳擦掌，跃跃欲试，仿佛冲锋的号角是世上最悦耳的音乐。日耳曼部落之间长年打仗，所有男子都是劫掠者。他们的马很矮小，主要用于骑乘而不是打仗。一旦与敌人对阵他们就从马上跳下来，用一种短剑搏斗，这时他们的马会很听话地站立不动。随着人口增加，日耳曼人原始的生产方式无法供养这么多游手好闲的人，于是很多人加入罗马军团当雇佣兵。每到饥馑年份，日耳曼人就必须大规模迁徙逃荒，因而定期和周边民族发生冲突。“他们觉得可以用流血的方式获取的东西，如果以流汗的方式得之，未免太文弱无能了。”塔西陀如是说。
在日耳曼人的道德里面，忠诚勇敢是占首位的，如果领袖战死而士兵活着回来，就被看成奇耻大辱。日耳曼人的部落组织是军事联盟，首领同时也是最高军事长官。其首领或国王主要是根据勇猛程度、同时要考虑其出身等因素选举产生的。打仗时首领一马当先，身先士卒，奋勇冲杀，至于权力则较为有限，许多事务都要由部落会议决定。比较凯撒的《高卢战记》和塔西陀的《日耳曼尼亚志》可以看出日耳曼人进步很快，前后不过一两百年，他们已经学会了农业和酿酒。与后来的匈奴人相比，日耳曼人的生存条件要好，他们的森林适于耕种，而匈奴人则长期生活在气候条件恶劣的北方大草原上，难怪日耳曼人与匈奴人一触即溃，败不成军。
当然，日耳曼人摧毁罗马帝国，还多花了将近五百年时间（476年）。又过了将近五百年（公元962年），日耳曼人索性自己建立了一个“德意志民族的神圣罗马帝国”（“德意志民族的神圣罗马帝国”（Holy Roman Empire of the German Nation，962－1806年），真是沐猴而冠，直到拿破仑战争才被这位夺取了欧洲皇冠的科西嘉人一把了结。也难怪二十世纪还要立志复兴罗马的墨索里尼，那么看不起希特勒领导的德国。不过上述五百年的周期，倒是颇合《孟子》“五百年必有王者兴”的世界性预言。这是后话。
“条顿堡屠杀”之后的四百年间，罗马人再也未能越过雷池一步，最后，反被内陆原始森林里冒出来的日耳曼人摧毁、征服了。莱茵河流域远离海洋，它是一块未经海上文明浸润的“生地”。因此，以统一海上文明区域为其使命的罗马征服者们，始终无力控制日耳曼生番的地方。同样的事件发生在“东方”等内陆文明区域──罗马始终未能占领两河流域，对波斯、阿拉伯、印度这些内陆国家就更是“望尘莫及”了。罗马这个“世界帝国”，实际上只是一个捉襟见肘的“地中海帝国”。
印度的例子也很能说明问题。印度，既是一个有广阔纵深腹地的“次大陆”，又是一个三面濒海的大半岛，内陆因素与海洋因素照理说并存。南印度的海外贸易和海外殖民活动曾在九世纪前后繁盛一时，深刻影响了东商亚的文化、政治、经济的发展。因而西方学者也把印度支那叫做“后印度”。六七世纪之间，受印度殖民者影响，在现今印度尼西亚的苏门答腊岛（Sumatra）的东海岸，兴起了著名的室利佛逝（Srivijaya）海上霸权，首都即今日的巨港（Palembang）。这是一个信奉佛教的马来人（Malays）国家，国王及人民均信奉偶像崇拜的大乘佛教（Mahayana），不同于缅甸（Burma）泰国（Thailand）等地流行的部派佛教（Theravada）。部派佛教建立在巴利文（Pali）文献上，更接近悉达多的教导，后来却被混杂了婆罗门教和各种鬼神信仰的盛行偶像崇拜的大乘佛教蔑称为“小乘佛教”（Hinayana）。室利佛逝控制了马六甲海峡（Straits of Malaka），获取大量贸易利润。一连串较小的文化、政治、经济、军事实体，也因沿岸的贸易而发展起来。
照理说，飘洋过海的印度人在海岛上一定会采取倚重航海或仰仗海权的生活方式。但令人奇怪的事实却是，印度人自己却没有发展出一种独立的海上文明来。原来，印度古典文化形成于印度次大陆北部的纵深腹地印度五河（Hindus）、恒河（Ganges）流域，本与海洋无缘，故其内陆农耕的特性多，而航海贸易的特性少。当其早期传统形成、定式，并在即度人心灵上和生活方式上打上了深深烙印之后，文化的传统惰性，就驱使它的海外子民也沿着既定的轨道滑行，而无力摆脱数千年的文化心理和社会习俗定式发展的桎梏。至于中国文化圈内部海洋文明因素与内陆文明因素之间的斗争，更是从社会政治角度，说明旧传统的顽固和新文明诞生之艰难。南北朝（公元四世纪开始）以后，随着中国文化经济中心的不断南移，东南沿海一带的海外贸易日趋繁荣。唐宋以后，这种趋势稳定下来，成为地方特点。当时的福建泉州甚至一时雄踞世界之冠，是最大、最繁盛的商业口岸。这种形势到明清执行“闭关”政策之前，经久不衰，例如明末思想家李贽，就出生于福建一个中亚移民的家庭，他反叛中国传统的活动近乎疯狂，体现了航海文明因素所哺育的商业狂人意识的成长。中国社会重心的南移进程看，却是政治势力的转移先于经济势力的延伸，而文化转移的根本动因，又是中原地区社会政治的动荡与变乱，这就不得不给南部中国带来某种逃难的气质。东南沿海地区历史上几个经济文化大发展的浪潮，都与中原地区的社会政治动乱有直接的关系：
（A）吴越的兴起是春秋时代中原各诸侯国争霸战争的副产品。
（B）秦灭六国之举促使大批“关东人”南逃，刺激了吴楚地区的发展。
（C）汉末黄巾起义和军阀混战的割据局面，使江南地区的政治、经济、文化地位得以更快地提高，以致到了“三足据其一”（三分天下，有其一分）的程度。
（E）西晋灭亡和“五胡乱华”，又使中原人民大规模南迁。此后，东南沿海区域经济、文化力量强于黄河流域，已成迄今为止的定局。
照理说，如此发达的海洋文明因素，有助于催化一个独立的海上文明，但实际情况，中国则仍然是一个内陆文明的一统天下。中国东南沿海地带海上文明因素，未能得到充分发育的原因很多，但主要可归结为两点：
（A）东南沿海地区始终没有机会较长久地摆脱来自大陆腹地的文化心理影响，经常处于来自内陆腹地的实际控制之下，其直接结果是，难以独立地发展出一种新的海洋性文明。再加上汉字及其传统文化对新的思维方式的抑制，新文明的诞生就更渺茫了。
（B）东南沿海地区的文化，只是中原内陆伦理文化的延伸，缺乏性格上真正的独立性，它在情感上是回过身去面向大陆的纵深腹地，而不是以开拓的、义无反顾的精神去面对海洋。海外贸易，始终没有支配它的生活，更没有支配它的精神。它在内心深处是矛盾的，既看到海上贸易带来的经济繁荣，又对此怀着内陆文明的罪恶感和歉疚心情。
从新石器时代的半坡遗址、河姆渡遗址看，土木结构的建筑已经萌芽，这一结构的建筑遂成为中国建筑的主导样式。虽然在整个福建沿海，由于受到外来影响，遗留为数极多的古代石塔或其它石制建筑。例如泉州开元寺建于南宋时期的东、西两古塔，是其典范之作。它们高达四十八米 ，结构谨严，仿佛是由一块整石雕凿而成。由宋代至清代数百年间，石建艺术在福建一带十分繁荣，但它并未深入影响中原建筑的主流，甚至连邻近的广东与浙江两省，也都抵制了这一影响。这种石建习惯，甚至未能深入福建沿海地带以外的内地山区。（参见《中国青年报》1984年4月29日 6版）究其原因，恐怕还在于海道而来的伊斯兰文化虽然兴盛，但毕竟不能使得中国人归化。宋代的泉州，是中国最大的对外贸易中心，市内建有阿拉伯人的居留地和寺院，而以清真寺为代表的伊斯兰建筑，多为石构建筑。这种状态迄至明清时代而不衰，例如明末著名思想家李贽，其家族是泉州著名的商业世家，一度频繁来往于波斯湾一带航海经商，他还和有伊斯兰背景的家庭往还密切，并和色目人互通婚媾。色目人当时泛指中亚及西亚一带移居中国的伊斯兰教徒，因眼睛有颜色而得名。（见《李贽的家世故居及其妻墓碑》，载《文物》杂志1975年1期37─38页）众所周知，石构建筑比土木建筑较为坚固，且不易遭受水火灾厄，而广东、浙江与福建内地广布丘陵山地，拥有大量的石料，足供建筑之用。为什么它们不模仿福建沿海地区而改采石构建筑的样板呢？显然，建筑的传统起了阻碍的作用。
回想一下希腊的人类再生神话，说皮拉和丢卡利翁抛掷石块再造人类的故事，其中有两点与希腊第一代人类诞生的神话也就是普罗米修斯用泥土造人以及巴比伦神话用泥土造人和中国的女娲抟土造人的神话不同：
A、新一代的人是根据神意从石头而非从泥土诞生；
B、新一代的人不是始祖（如希伯莱的亚当、夏娃或中国汉魏以后的伏羲、女娲直接的生物繁殖的结果，而是始祖借用石头造成的。
显然，这和东西方文明所借重的建筑物质不同有关。巴比伦的楔形文字就是刻在泥版上的，而巴比伦，尤其是中国古代的建筑，多为砖土结构。希腊地区则由于较少冲积平原、土地贫瘠，相反却多产大理石等，因此岩石在建筑业和民族生活的其它方面都占重要地置。而在中国，尽管有许多盛产优良石料的地区，但因为这些地区与中原地区交通开发得较晚，中国文明起源的地带如黄河、长江中下游地区多为冲积平原，遂养成了多用砖土而少用石料的传统，这个传统形成后，多石地带与中原的交通虽已发达，但石料始终用在装饰性的建筑上，如明清时代的石牌坊、华表、汉白玉的围栏及台阶等，而很少用在主构方面。这个事实从侧面证明了：在一个民族生活的早期，当它的传统开始形成的时候，诸种自然因素和社会因素，乃至人种的和语言方面的因素，所起的作用，对往后历史的发展，具有决定性意义。传统往往是在早期形成的，而传统一经形成，就不易改变了；传统形成的历史越是悠久，也就越强固，改变它也就越困难──尽管传统形成时代的诸种内外因素早就改变了。也就是说，尽管这个传统藉以成立的前提虽已消亡，但传统依然“缺乏理由地顽强存在着”，致使不明历史的后人，往往惊诧这个奇怪的传统是怎样形成的。
仅是早期的文化传统根植于海上文明，而后来却未能顺着早期传统而定式发展下去的民族，也会丧失海上文明的特性，而与内陆文明逐渐混同。内陆文明比海洋文明更稳定，更富于凝聚力而非创造力。
历史上曾与以色利人苦战百年的非利士人（Philistine），被叫做“海上民族”。他们是来自克里特岛和小亚细亚西部的海上武装集团（海盗、雇佣兵和武装移民）。公元前十一世纪，他们入侵巴勒斯坦（Palestine）一带的海岸，与亚该亚（Achaia）人入侵迈锡尼、克里特及爱琴诸岛的年代相同。经研究，他们正是被亚该亚人驱逐出来的迈锡尼、克里特、爱琴诸岛海上文明的遗民。但起源于海上文明的遗民──非利士人并没有创造出堪与亚盖该亚蛮族后来创造的希腊海上文明媲美的东西，为什么？
他们先是被庞大的西亚内陆人集群在陆上所阻挡，继而被内陆的文化在陆上逐渐同化掉。他们带来的海上文明，也随之消失在西亚干早的沙漠之中。非利士人的命运告诉我们：对一种文化和它的人民来说，“起源”不是唯一的决定因素。在新事物、新挑战面前的态度：是进取还是退避、是创造还是接受同化，才是决定命运的关键所在。而这一态度才是打开这文化这个“第二自然”的金钥匙。非利士人的不幸，从相反的方面启发我们，对受缚于古老传统的民族，情况也并不完全绝望。既然非利士民族因失落其传统文化而灭亡，为什么不会产生由于反抗传统文化的束缚而获得新生的伟大创举呢？文化再生的道路，永远是在不吝惜自己创造性能力的开拓者们的脚下展开的。在对古代地中海两大航海民族──希腊人和腓尼基人的对比中，在对罗马、印度、中国、非利士诸文明史上的内陆因素与海洋因素的关系所进行的大略巡视中，不难得出这样的结论：航海的资历，通商的史实，并非经济决定者认为的决定性因素。决定一个民族基本文化传统的，是它在民族文化兴起定形的早期所遭遇的一系列事变，其中包括航海、通商（如希腊）；也包括军事的征服或政治的统治（如中国）；还包括宗教的改革与思想的斗争（如希伯莱）……。民族的命运也像个人的遭遇，在其传统或基本性格趋于定形的年代，所经历的事变与感受，将留下最深刻的记忆、最久远的影响，就像“初恋”一样。
第二节 政治影响的实例
一、中国帝系与希腊神系
在文化传统定式发展的历程中，民族“童年时代”所受的激励，具有决定形态的作用──这一事实并非海上文明特有的，它埋藏在各个文化圈、各个文明史的命运深处。就拿古代中国内陆腹地早熟的非神文明──“史官文化”来说，情况也是这样。
根据古代传说，无论是炎帝系，还是黄帝系，都出于“少典”。《国语》：“少典娶有（虫乔）氏女，生黄帝、炎帝”，即其例证。而黄帝以后古史神话系统中的领袖，大都出于黄帝或炎帝，因此中国的“帝系”可以说是从“少典”开始，以“少典”为始祖。（以上可以参见《史记·五帝本纪》的唐代司马贞《索隐》。）如此说来，今人欲自称“炎黄子孙”，还不如自称“少典后裔”呢。因为炎黄毕竟是不共戴天的敌人。写到这里，我们不禁想起《圣经》上有关希伯莱人的神话祖先亚伯拉罕（Abraham）的传说：他的两个儿子以撒（Isaac）和以实玛利（Ishmael），正是现今势不两立的犹太人（Jewry）和阿拉伯人（Arabian）的神话祖先！
对“少典”一词的解释，也是历来不一。司马贞《史记索隐》认为这是“诸侯国号，非人名也。”张守节《史记正义》则认为黄帝是“少典国 君之次子”（长子为炎帝），于是，“少典”就成了“少典国 君”的代称。在我们看来，“少典”极有可能是一个氏族的名称。考虑到古代氏族名称多为单字的，如徐、鬼、周等，“少典”这个复姓氏的起源，可能较晚。也就是说，是更文明的时代如东周的史官们所杜撰的。中国先秦神话的形态与它过早的历史化有关，而历史化现象的核心则是强烈的政治伦理化倾向。这种倾向在各国神话中都有表现，而以中国最为显著（希腊的这种倾向，主要表现在哲学家们对神话的批判和重新“解释”方面）。希腊神话的诸多特点，可以归结到悲剧式的哲理思考上，而希腊哲理性的全部秘密，则在于它那广采博纳、不拘一格的求知倾向。
政治化与知识化，伦理性与哲理性──这是体现在中国神话与希腊神话里的不同精神。中国文明起源的时代并不位于希腊之后，社会发展的历程也不晚于希腊，为什么希腊人在公元前八世纪就形成了关于主神宙斯及其奥林匹斯神系的神话梗概，而在中国古代，这种主神及其神际关系的网络（神系）却始终没有出现，更谈不上得到充分的发展？显然，仅仅从马克思主义一类“社会发展的阶段”上考虑问题，是难以找到答案的。只有具体透视复杂的神话形态，才能找到其中的奥妙。
《韩非子》的《五蠹》篇描述这些历史神话，依据的观念很像进化论：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于
当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。宋人有耕田者，田中有株，兔走，触株折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔，兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”
其下又有一段文字很像马尔萨斯的《人口论》：“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。”
其下再有一段文字重新回到了历史神话：“尧之王天下也，茅茨不剪，采椽不斫，粝粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣，虽监门之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳不苦于此矣。以是言之，夫古之让天子者，是去监门之养而离臣虏之劳也，古传天下而不足多也。”
而中国历史神话的终极状态就是“三皇五帝”，最后为秦始皇的登基、号称“皇帝”，准备了条件。
中国的古史传说布满神话的背景，而希腊的神话故事却闪动历史的影子。希腊的奥林匹斯“神系”采取了神话表象，其“神系”的主宰宙斯，具支配自然力的神奇能力，是谓不朽的天神；中国的少典氏“帝系”则采取了“历史”表象，“帝系”的领袖们，虽不具超自然的能力，却是些德高望重的虚假伟人。但是，无论是奥林匹斯神系，还是少典氏帝系，都有着比较一致的共性：这就是它们都为思想的产物，并且都是父系的──都形成于的父权制时代而不会更早。因此，奥林匹斯神系与少典氏帝系，可说都是父权制世界观的神话宣言。它们的区别在于：希腊人对父权制历史性的胜利，采用神话形式予以纪念，如宙斯战胜地母盖娅的子孙提坦巨人族。中国人对父系的胜利则进行了托古改制式的历史再现，如黄帝对炎帝发动的阪泉之战和对蚩尤的涿鹿之战。
在中国历史神话中的父系可以一直追溯到此，再往前，就是宗教神话的一片混沌了，因为《韩非子》的“上古之世”并不见得是父系的。因而，阪泉之战与涿鹿之战可说是父权制胜利、父系地位确立的标记。炎帝与黄帝，既然都出自少典，那么，作为炎帝继承者的蚩尤、夸父等族系，也就都可视为是从“少典氏”派生出来的了。因此，中国先秦整个古史神话传说系列，就都可纳入“少典氏帝系”的范围之中。
父权与母权的斗争，在希腊神话中多所表现，如盖娅鼓励儿子们起来推翻丈夫乌拉诺斯并阉割了他。但是父权制“最终胜利”了。我们看到，尽管希腊父系的主神一再被推翻，但推翻他们并取代他们的仍是他们的儿子，即男性继承人。从乌拉诺斯、克洛诺斯到宙斯，实际上是父权制不断发生危机但又不断趋于巩固的过程。而宙斯的出现和定于一尊，则意味父权制的最终胜利。所以地母盖娅对宙斯像对待乌拉诺斯一样不满，竭力煽动古老的巨人族系前来反抗他。
中国古史神话传说里的“帝系”，与希腊神话故事里的“神系”，在性质上同为父权制取代母权制的社会革命，对意识形态引起的反应。不同的仅在于表述方式：中国少典氏帝系把父权制的胜利成果──父系族谱和统治世界的权力，用“先王的历史”这一人化外表，掩藏了古代神祇故事。也就是用历史形式独立神话与历史传说联缀下来，形成一个想象中的社会结构和连续性的历史系列。而希腊奥林匹斯神系则将父权制的胜利成果，以“天神的故事”这种神话形式体现出来，把来源各异的独立神话连接为一个系统故事，构成一个生动的“神的世界”，并由此折射了父系社会的现实。当然，这一折射绝不是历史唯物主义者所说的“幻想”。
这就可以说明，为什么中国比较可信的历史叙事仅能追溯到鲧、禹的时代，严格地说，是只能追溯到最终确立了父权制度的夏初时代。因为，夏代以前的中国社会，可能还处于“原始共产主义公社”的母权社会。这样的母系社会产生不了历史意识，无法形成“父系族谱及其统治世界的权力”。所以，当父权制已经确定并取得了最后胜利时，为了弥补这一“空白”，就只能把神话人物或氏族图腾拿来，予以历史化，作为传说中的“历史人物”替补上去，从而使得中国先秦神话表现出广泛的历史化痕迹。
以前我们一直追问，为什么中国的“神系”没有像希腊、北欧神系那样，在历史化运动兴起之前就定式成型呢？现在可以比较有把握回答了：中国先秦宗教神话在其尚未形成一个条缕清楚的系列之前，就已开始了历史化与伦理化的普遍过程，其结果，杂揉各种神话材料和传闻铁事，产生了一个古史神话传说的系列。事实上，先秦中国从来没有出现一个完整的“神系”，所以并不存在被“打乱”的问题。相比而言，古史神话传说的系统，如自炎、黄二帝至尧、舜、禹这一社会政治伦理意义上的“帝系”，却显得十分清楚。未经古史化的先秦神话中的神祇，基本上“各自为政”各神的职能，一方面互相重叠、矛盾，另方面却形不成一个完整的神祇网络。但在历史化了的帝系神话中，重叠、矛盾的现象改善了，以致无所察觉的人们觉得古代中国虽无系统的神话，却有可信的古史系统。
“少典氏帝系神话”的出现，就这样与先秦宗教神话缺乏明显系统的零散景况，形成了鲜明的对比。在先秦宗教神话中，与主神的不确定相关，各种神祇的身份与职能往往不很清楚，有关的说法常常呈现矛盾。各司一职的大神为数极少，明确的仅有日神羲和、昼夜神烛龙、河神冯夷、刑罚复仇之神西王母等不多几位。这与“帝系”中君臣关系的明确、先帝与后王之间的继承关系，同样形成鲜明的比照。先秦宗教神话中群神济济，但很少跨越地域，且被专业职能特性所限制──著名的山岳各有自己的山神，而各个河流湖泊也都有自己的特定神。海洋也是如此，如北海有自己特定的神（见《庄子·秋水》篇）。方位不同的“天”，甚至有自己的“帝”（见《庄子·应帝王》篇）──这与“帝系”中领袖人物（其实是神明）对“天下”的普遍统治、以及他们超越地域限制的普遍主权，再次形成鲜明的对比。
这一历史系统顺序的形成，大约在春秋、战国之际，如《论语》最多追述到尧，对于黄帝、蚩尤则绝口不提。但到了《庄子》，黄帝甚至伏羲都常上笔端了。而在西周时代，尧、舜都属子虚，最早的溯源仅能达到“洪水故事”，即鲧禹时代。由此可见古史神话传说本身的系列也不是一下子形成的，而是一个层次接着一个层次粘附上去的。可见，并不存在先秦神话系列全盘历史化的问题。在古史神话传说的系列形成之前，中国先秦时代没有出现成形的神话系列。神话材料的历史化过程，始终只是不联贯的零星材料被纳入历史系统的过程，而这个历史系统（即古史神话传说系列）本身，也带有神话的痕迹。神话与历史，是如此复杂而巧妙地凝结在中国的古史神话传说中，以至关于二者的各自成份在古史神话传说中所占的比重，学术界目前还没有形成一致的看法。
中国先秦神话的系统性，固然弱于希腊、北欧诸国，即使相比印度、玛雅，也显然零乱。印度、希腊、北欧、玛雅甚至日本的宗教、神话，居于上层地位，得到较多的系统化机会。中国上层文化，则将系统化的努力转向“古史”方面，原始神话能融入则融入，不能融入则舍弃──终于失去了全盘系统化的机会。
北欧、希腊、印度诸国神话的系统性，一个强似一个，可能源于三国文化的继承性质一个胜似一个；相比之下，其宗教思想的自发性和神话形态的原始性，也就一个弱似一个……形成了系统性不断强化，散漫样态逐层弱化的世界趋势。
中国帝系神话和希腊神系故事，正是古老动物神话经历了极为不同人格化的各自产物。其复杂性质在于，后者经过人格化还保有神话的性质，前者则化为全然世俗的古史传说了。古中国和古希腊，同为父权制发达甚早的国度，而在母权制残余的影响比较大些的社会，如埃及直到很晚的历史时代，仍然未能确立起真正的“神系”，尽管其原始神话异常丰富而起源又极早。更深入一层，还会发现，在中国的“帝系”和希腊的“神系”之中，隐含着一个深刻的提示──它们各自发源于不同的民族精神：中国式的、注重人际关系的、政治伦理至上的精神，在古史神话中得到了最为充分的表现。希腊式的、注重个性能力的、探究生命哲理的精神，则在其完整、清晰的神界故事的图景中得到了最大限度的表现。
二、远古神祇与近古帝王
帝王即神，这是古代神权政治的残留意识。这一意识在世界古代各国和近代落后民族的精神生活中，甚至在“革命政权”制造的“个人崇拜”里，也占有重要位置，但却很少有中国历史神话如此鲜明、彻底的表现。埃及古代的法老，死后可成为“神”，但中国没有这种习惯信仰。相反，中国最古的帝王本来就不是“人”，而是一群神怪！如《尧典》这中众神的变形即是。
众神的变形，其表象是动物形体向人形的转换，其契机是宗教神话向古史神话的转换，其结果是中国古典文化性格的定型。把宗教神话与古史神话两相印证；当能清楚地看见这一变形现象的广泛与深刻。
根据现有的资料，殷人及其周围诸国的宗教信仰，是由原始的自然崇拜发展而来，从制作于殷代后期的甲骨卜辞可以看出，“日月”、“星辰”、“河流”、“土地”等原始自然力观念仍是商人的崇拜对象。他们向有关神灵祈祷问卜，奉献大量牺牲作祭，求雨、祈求好收成并防止自然灾害。杀人献祭，也是为的祈求掠夺性战争的胜利。这些神灵，掌管自然，还把握人间的吉凶祸福。他们的崇拜对象，决不限于一个“帝”。“帝”是殷人的始祖神兼有宇宙至上神的身份，殷人作为主人集团，相信他们的祖宗对宇宙三界具有近似的统治权，需要受到最隆重的崇拜。显然，这种宗教不仅是祖先崇拜、祖地崇拜乃至祖国崇拜的，还包含泛灵论（animism）遗风。
如前所述，卜辞中的“帝”，与殷族的祖神“高祖夔”、“高祖俊”同一，也与《山海经》中生日生月的“帝俊”同一。“帝”对诸神有支配力，如对风神可以“帝史（使）凤（风）”、“帝其令凤”，也可“帝不令风”。对于雷神，可以“帝其令雷”，还可以具体指示“帝其于之一月令雷”。对于雨神，可以“帝其令雨”。帝王即神，这是古代神权政治的残留意识。这一意识在世界古代各国和近代落后民族的精神生活中，占有重要位置，如古代埃及的法老，死后可成为神。而这种思想在中国先秦神话则得到最为鲜明彻底的表现，因为中国最古的帝王本来就不是“人”，而是一群神怪：
（1）本为上帝者的帝俊、帝喾、帝舜、太昊、颛顼、帝尧、黄帝等，后成为是古史传说的“众帝”。
（2）本为社神者的禹、句龙、契、少昊、后羿等是，后成为各部落的神话祖先。
（3）本为稼神者的后稷，既是农神又是周族始祖。
（4）本为日神火神者的炎帝、朱明、昭明、祝融、丹朱、欢兜、阏伯等身份复杂的角色，演变成为传说的帝王或官吏。
（5）本为河伯水神者的玄冥、冯夷、鲧、共工等，后演变成为人格化的英雄。
（6）本为山神的四岳、皋陶、伯夷、许由等，后演变成为重臣或隐士。
（7）本为金神刑神或牧神者的王亥、蓐收、启等，则演变成为帝王或先祖。
（8）本为鸟兽草木之神者的句芒、益、象、夔龙、朱虎、熊罴等等，成为《书经·尧典》中的职官。不仅三代之前的帝王，就连夏朝的开创者禹和启，都是从古神转化而来。
中国民间有封神习俗，如关公、岳王、妈祖等即是。此风传入日本，甚至靖国神社里的战犯都成为“神”。那么，远古的神又是如何下降为近古的人呢？原来，是经过了“神话的历史化”，也就是对神话作出历史化的修改。它化天神为人王，化神话为历史。最后形成了极富中国特色的“历史神话体系”。
拘泥于唯物史观和圣王史观的历史学家，对中国古史传说中人物的看法，不合神话学常识。在他们看来，古史传说中满脑袋罩著“神圣光圈”的帝王，本是原始氏族社会末期逐渐崛起的“伟大领袖”。比如黄帝与炎帝，就不是从“西方民族”与“东方民族”原始信仰中的古老上帝辗转演化而来，而是部落生活中新近崛起的“部落首领”。至于尧、舜、禹、（夏）启、（商）契、（周）后稷，就更是一些实有其人的部落英雄或部落联盟的大酋长了。而后羿与太康的故事，则构成夏史传说的“卷首”和“关键”被各种通俗的历史读物；当作史实予以描写。但其实这恰恰是没有史料依据的。
中国没有一个完整的神系及其明确的主神，但却有着异常清晰和十分悠久的“历史系统”──从黄帝的父亲“少典氏”到尧、舜、禹（后来绵延为夏、商、周）的“帝系”。试看《史记》中所列的夏、商、周、秦等王族的“谱系”：
（一）夏族的始祖是传说中治水的大禹，“禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。”（《史记·夏本纪》）
（二）商族的始祖契，他的母亲简狄是帝喾的次姐。而“帝喾高辛者，黄帝之曾孙也。”（《史记·殷本纪》及《五帝本纪》）
（三）周族始祖后稷的母亲姜嫄，“为帝喾元妃。”（《史记·周本纪》）
（四）秦朝统治者的祖先，则出于“帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织，玄乌陨卵，女修吞之，生子大业……”（《史记·秦本纪》）
由此可以看出，这四个构成所谓“中华民族”主干的古代最显赫的王族的祖先，都可以追溯到黄帝。以此为正统，后来甚至一些少数民族王朝如匈奴、鲜卑、蒙古、满洲，也要追溯始祖到黄帝、炎帝。然而细细考究下来，黄帝是“中华民族的始祖”这一身份，其实来自他最初的上帝身份──一些“神异诞生”型的神话附会在他的身上，使其神话成份大大多于历史成份，但以黄帝作为一个父系或母系方面的始祖，夏、商、周、秦四代和以后的历朝历代，却取得了异乎寻常的内在一致性。
至于王族始祖的诞生故事，夏朝的诞生还颇平实。而商、周、秦诸朝的诞生，则渲染了浓厚的神异色彩，而且，有愈演愈烈之势。后起的周氏，其母姜嫄的身份（帝喾的元纪），就比商氏祖母简狄的身份（帝喾的次妃）为高。这表明，越是新兴的统治者，就越渴望着神化自己的祖先，以抬高自己的政治地位。于是，秦统治者的母系祖先就攀到颛顼，颛顼是帝喾的父辈，他的子孙自然要比帝喾次妃或元妃的后裔更为高贵。
通观世界历史，各国的封建贵族都不同程度地染有这种癖好──出卖甚至奉送自己的母系祖先给更为强有力的古代雄性直至“神”。这是一种世界性的现象，甚至在文明高度发达的希腊古典时期也不乏这方面的例子：
“宗教加强了贵族的统治权力。对于头目们最常用的形容词是‘宙斯所生的’，‘宙斯所养的’。许多头目们吹嘘他们远祖的谱系，都是上溯到宙斯为止。荷马史诗中每一个主要的英雄都是与奥林匹斯的某一个神结伴相随的。”（苏联科学院编：《世界通史》第一卷，第911页）与中国少典氏帝系的差别仅仅在于，奥林匹斯神系的宙斯是“众神之王”，他在人们心中唤起的是一种强烈的“力量崇拜”，其凝聚形式则为希腊式的“神系”（北欧亦然）。而中国的黄帝，是已经政治历史化为“人文之祖”，他所激起的则是“伦理崇拜”的热情，形成中国式的“帝系”。“神系”与“帝系”的最大区别就在于，后者尽管还只是一种神话式的“历史”，但确已脱离了神话思维的樊篱，进入了历史意识的领域。史前希腊虽有悠久历史，但在十九世纪地下考古发现之前，其古代史基本上笼罩在神话传说的迷雾中。即如斯巴达城邦伟大的立法者莱喀古士（Lycurgus），虽然号称“斯巴达之父”（The Father of Sparta），但他究竟是历史人物还是神话人物，迄今聚讼纷坛、无有定论。首届奥林匹克竞技会在公元前776年举行，这一年被公认为希腊纪元的开始。即便如此，在这之后的希腊各地区、各城邦的历史他仍是含混不清的。直到公元前五世纪，“希腊历史之父”希罗多德的《历史》问世之后，希腊才有了第一部史书。然而就是在《历史》中，仍然是神话与史实杂陈，难以从中清理出希腊各城邦的历史真面目。
希腊是由洪荒时代的神话故事和时间性不明确的英雄传说，一下子就进入了有文字记载的历史阶段。希罗多德之前的希腊人，其历史意识和时间观念是如此薄弱，以至于仅在他们之前几个世代的历史事件，就被当作遥远的神话传说处理了。这种情况即使在《历史》中也是屡见不鲜──神话中掌管山林和畜牧业的大潘神，居然被认为诞生在确有其事的特洛伊战争（Trojan War）之后的几百年；可见《历史》中的神话思维依然主导着历史意识。但中国的情况恰恰相反，在进入有文字记载的历史阶段之前，经历了漫长的传说阶段。这个阶段可以一直追溯到文明的起源。像传说中的夏朝，连帝王的名字、在位的时间表都交待得一清二楚，但对此，地下考古中却迄今没有得到相应的证据。夏代之前历史神话里的政治领袖（相当于神系中的主神），如黄帝、帝喾、颛顼、尧、舜、禹等的生卒年代和在位时间表，也都是大致“清楚”的，以至人们公认为公元前2796年就是黄帝登基的“黄帝甲子年”──一年不多，一年不少，刚好是个甲子年！这不是神话是什么？怎么能证明是历史呢？最多只是历史化的神话罢了。而在黄帝之前，还有神农、伏羲等文化超人和文化神明，可是有关他们存在的证据就很难觅得了──他们，不是先人的实体，只是后人的幻觉。
三、一帝与群神
在中国文明的内心深处，有一个古老而深刻的观念：认为“中国”就是文明的发祥地，而黄河中下游一带就位居“天下之中”。
打开地图能够看到：位于山东省的泰山以西、河南省的嵩山和山西省界的太行山以东的地方，舒展着一大片肥沃的平原地带。这里土质松软、易于开垦、耕种。在没有铁器用以耕耘的青铜时代，这里是各部族着力争夺的地区。不论是哪一个部族，只要夺取了对它的控制权，就足以称霸当时的中国。所以，“逐鹿中原”成为上古历史有声有色的重要节目。
在现代，“逐鹿中原”仅仅意味着军阀、政客之间的争夺地盘；而在古代，则标志着争取占有原始农耕居民的生命线。在社会分化尚不显著的前国家时期，这不仅是氏族贵族或部落头人感到兴趣的大事，而且往往是整个部落、部落联盟全力以赴的大事。尤其当一个社会面临内部转型的时代，更加表现出强烈的对外扩张性和对内掠夺性，这时它已经突破社会内部的静态，朝向动态的生长。
1．迁徙中的王城
夏以前的时代，极为渺茫遥远了。即便“夏代”也缺乏文字记录或确切的考古证据；以致所谓“夏商周三代”即使动用了大量公共资源去深挖地下遗迹，也还是不能确认夏的存在。从地下考古发现看，文化已经发达、社会分化显著的商代，在盘庚迁殷之前的五百多年里，还是没有固定的“王城”（国都），不断流徙于河南、山东之间。
在居民不多的古代，人口密集的中心即统治中心，正如在现代社会，多为人口密集的经济中心。而王城即人口密集的统治中心的这种频繁迁徙，显然不是王室与贵族的轻率行动，而是牵动整个部落或部落联盟命运的大事，几乎就是后人所说的“民族大迁徙”。也就是说，盘庚之前的中国，就和后来四处流窜的野蛮民族相差不远。这种不断进行的移民行动，其原因很多，例如当时经济中的农业成份尚未居主导地位，原始的采集业和畜牧业都需要不断更换新的地方，以及部落之间争夺地盘的战争等原因外，还有宗教心理和神话意识方面的原因。殷人有这样一种习俗：在一个国王死后，即遗弃其故都更建新城。这种风习，对于形成固定的宗教秩序和稳定的神话结构，当然是不利的。世俗的权力中心处在不同的地域，就易于接受不同的地方保护神为主要神祇。否则，迷信的原始人就会变得惊惧不安，害怕盘踞一方的地方神祇会“报复”他们，进而威胁他们的生存和世俗权力。
这种宗教上的“入境随俗”背景的不断移易，使宗教崇拜的主要对象事实上处于不断的“轮换状态”里。宗教的仪式与观念，以及各具地方风格与部族特性的神话传说，受到这种流徙迁移的影响，难以“定于一尊”。当然，这有利于各地的宗教与神话的不断融汇，促使上古神话的总积累日趋丰富；但另一方面，却对主神观念及其神话结构的稳定性，造成不利影响。
古代日本列岛上的倭人在七世纪之前，虽然也有易都迁徙的习俗，但他们僻居岛国，种族与文化、宗教与神话，远比广袤的中国大陆来得单纯。因此，他们的古代神话虽然不甚丰富，但还算是有个系统结构。其他古代文明的发祥地，如尼罗河流域、两河流域、印度河流域等，亦可算是各部落不断角逐的“中原”地带，其中巴比伦关于自己是“天地四方的中心”的这一观念尤为强烈。但与古代中国不同，它们很早就形成了一个或几个固定的中心城邦。这些定居的城市国家，既是政治、经济的中心，又是宗教、文化的中枢。这些城邦的保护神（从远古氏族图腾升化而来）因而很快升腾到国家祀拜的主神位置。如巴比伦城称霸两河流域之后，古代苏美尔人留下的天神、地神、水神的“三位一体”一道式微了，巴比伦城的保护神、战神马尔都克，一跃而为整个两河宗教、神话系统的主神。这种普遍现象，有助于“定于一尊”的神话结构的形成。就以希腊神话来说，奥林匹亚（Olimpia）这一宗教中心及其祀神的古老运动会节目，显然促进了其神话的系列化。
文化是相当复杂的矛盾体。例如，“城”的意思日本就和中国完全不同。中国的城是四周围有城墙，中间有市场区的街。而日本战国时代大名借用“城”字，称天主阁为城，但城的意义完全不同，以城为中心建造的城下街，不建筑包围城街的城墙，因此，城的性质与中国相差悬殊。日本人认为：“以前我访问河南省郑州市，河南省博物馆馆长许顺湛问：日本的都市没有城墙，怎么能保卫城市呢？……但我们日本人，没有这样的想法，认为没有城郭不安全的人，恐怕没有。这样，城郭的有无对思维方法和房子的构造等也有强烈的影响。……比较日中两国的都市，两者的第一个差异肯定是城郭的有无。关于城郭存在的理由，一般多认为是由于异族的混杂。城郭在大陆地区很多，因此作为和异族斗争，为了防御，这是不可否定的。但在非洲大陆的大部分地区和除去地峡部分的南北美洲地区，也不存在城郭。另外，考虑到中国城的产生时期，旱田农业生产的不安定因素也是理由之一，我提出了这样的假说。”（参见五井直弘：《比较都市论》）在这样的背景下，日本神话与中国神话的差异也就是可以理解的了。
2．一帝至上
在盘庚迁殷之后，殷人不再迁都，逐渐趋于定居生活。商人改称“殷人”。随着殷人定都这一社会现实而来的，是宗教上主神观念的逐渐确立。这对殷人的宗教、文化发生了潜移默化的深刻影响。因此，“帝”的地位逐渐超越群神，宗教上定于一尊的现象萌芽了。关于“帝”这一称号的起源和意义，学术界还没有形成一致的意见，但对它的至上性质则有一致的看法。除定于一尊的主神（帝）外，其他神祇（“百神”）仍然以各种方式受到崇拜。但不再是纯然独立的，而是与“帝”有着某种模糊的从属关系──独立神话开始转向体系神话。殷人认为，上帝与他们的始祖是同一的，殷王死后，大都升入天堂，“在帝左右”──上帝就是天上的殷王。
与周人和深受周文化影响的后来中国文明比较，殷人十分笃信宗教。大规模的宗教活动在其国家生活中居有举足轻重的地位。大量“卜辞”的发现，就是一个明证。殷人还是一个好战的部族，大规模的献祭、大规模的杀殉、频繁的迁都，可能还与经常发生的劫掠性战争有关。献祭杀殉所需要的大批牲畜与奴隶，都是来自掠夺性的战争，而祭祀、葬仪等宗教活动又是为了祈佑这些战争的胜利。
殷人著名的“饕餮”图象与好战黩武的亚述人的“恶魔头像”图形，在精神上有某些相通之处（参见苏联科学院编，《世界通史》第一卷，第776页图版所载“恶魔头像”）。它们同样有着一种深深的威吓意味，这大约是他们对被征服的氏族、部落经常显示威力的一件“法器”。直到殷末，中原宗教还没有“群帝”观念，就“卜辞”的内容看，“帝”只有一个，且是作为至上神受到极高的崇拜与敬仰。本来，照此一神至上的趋势发展下去，中国也许会出现以一“帝”统领群“神”的神界秩序及其神话传说系列。然而这种一神至上的趋势很快被打乱了。
和社会政治方面各个部落联盟势力的此起彼伏相关，“帝”的势力也不断变化，以致到了春秋战国时代，尤其是战国中、晚期，宗教界“群神”的重要性已逐渐让位给政治界的“群帝”。神话演化为古史传说，而“帝”也随之失去了神格，形成了各种复杂的“帝系”。这些帝系简单原始，大都停留在帝王家族谱系的水平上，远未形成完整统一的世界系列。即便有可以连接的传说出现，其故事性和知识性也大都非常薄弱。从殷周之际到周秦之际的神话变异，体现到宗教观念上，成为从“一帝”至上到“群帝”并出的历史演化。反过来，进一步加剧了先秦神话里原始谱系的紊乱。
3．群神并出
那么，是否可以说，从殷周之际到周秦之际的近八百年中，中国先秦神话和宗教发生了某些“退化现象”，以致从一神教的萌芽状态重新退化到复杂而混乱的多神崇拜？当然不是。因为我们不能把“一神教”简单理解成“至上神观念”。典型的一神教如旧约信仰是独尊一神而排斥他神的。多神教向一神教的过渡，是极为复杂的现象，决非单线进化的必然结果。同样，各民族的多神教在突出主神及神话结构的严谨性上，表现形态也大相径庭。根据现有的资料进行的研究表明，殷人及其周围诸国（“方”）的宗教信仰，是直接由原始的自然崇拜发展而来，少有受到外来高级宗教观念和神祇系统、神话传说的直接影响的证据。关于殷人的宗教文化来自两河流域文化的说法，就此而言应受到质疑。尽管，关于中国城市文明的起源，本世纪初曾流行一种“西来说”，认为古代中国文化曾从古代苏美尔和巴比伦文化中吸收了某些基本要素，甚至连“帝”这个至上神称号，也是从巴比伦输入的。因此其文化和神话的形态，性质几近巴比伦。例如郭沫若《先秦天道观之进展》一文就持有此一观点。
从制作于殷代后期的甲骨卜辞可以看出，“日月”、“星辰”、“河流”、“土地”等原始自然力观念“仍是商人的崇拜对象”。总的说来，殷人始终没有摆脱对自然现象的崇拜，他们向有关的神灵祈祷，奉献大量的牺牲作祭品，向它们求雨、祈求赐予好收成和防止自然灾害。杀人献祭，也是为的祈求掠夺性战争的胜利。这些神灵，掌管着自然界事务，有的还进一步把握着人间的吉凶、祸福。他们的崇拜对象，决不限于一个“帝”。“帝”是作为殷人的始祖神，兼有宇宙至上种的身份，殷人作为主人统治集团，受到最隆重的崇拜。主人集团相信他们的祖宗对宇宙三界具有近似的统治权，显然，在这种宗教中，包含着氏族社会时期泛灵论的遗风。
我们知道，“群神”的出现，往往是氏族合并、部落联盟，甚至是民族、方国之间的相互兼并融合的结果。而在兼并融合的过程中，在政治上强大的征服部落、主人集团自然就把自己的“胜利象徵”──部落神或氏族图腾，抬出来作为“主神”。而被征服的部落所信奉的神，则分别按部落势力的大小列为次要的神。这样，“群神”之间有序共处的局面就初步形成了。宗教上的这种等级秩序，反映了现实政治势力的等次，对稳定原始部族的心理，具有战略作用，有助于巩固形成不久的新秩序。
4．征服与兼并
对于原始氏族中充满原始恐惧和希冀的人们，任何一个神都是一定氏族或地域的保护神，同时也都受到“自己的神”和“别人的神”之分别。但即使“别人的神”，也仍被认为可以崇拜的偶像──只要奉承了他，就多少能够起到“保佑”的作用。在这一心理基础上，部落联盟和国家等政治实体的保护神，就因为是各个民族各个部落共有的，就成为最为强有力的神，成为一群地方神祇之上的“诸神之王”。例如希腊主神宙斯就是从古代的雷神上升为宇宙主宰和万神之王的。
原始宗教意识弥漫的心灵，对各种神祇的偶像充满了神秘的敬畏，因而部落战争结束时，战败一方的人民虽然遭到屠杀与劫掠，但他们所信奉的神像却倍受战胜者的“优待”，被当作最高级的“战利品”隆重地搬走，供奉在征服者的庙堂里。这些神像本身既然对原始的心灵含有某种超自然的神力，那么夺得了它们，也就意味着“占有了这些神所拥有的神力”。举一个著名的例子：亚述国王、大征服者辛那赫里布（Sennacherib，前704─681年在位）在公元前689年攻陷巴比伦之后，把巴比伦的原住居民杀的杀，放逐的放逐，并把这座古都夷为平地，其残酷程度无以复加。但同时，却把巴比伦的宇宙主宰马尔都克神像隆重地请往亚达首都，当作“自己的神”供奉起来。不言而喻，这种供奉实为“占有”。诚然，马尔都克神像被运到了亚述帝国后，其威力与影响有所下降，成了原先亚述的地方神、新近升格为主神的“阿淑尔”（Ashur）的“同僚”，从而失去其传统上在巴比伦的主宰地位。这种神界位置更替、轮换，与人世间的世俗权力的位置变化，极为一致。因此，可以说，氏族、部落、国家之间的相互征服与兼并，是“群神出现在同一信仰中”的社会条件，是宗教信仰的万神殿得以建立的前提条件。这个现象既然是世界各个文化圈、各个民族命运中普遍盛行的现象，中国古代也不例外。
中国先秦时代的区域性信仰的差别很大，因而，群神并陈，数目众多，是丝毫不奇怪的。发展到战国时期，有些古神开始上升为“帝”，并冠以修饰词以示区别。如“黄”帝、“炎”帝、帝“喾”、帝“昊”等等。这些逐步历史化了的帝王，原本是不同部落联盟的保护神或至上神。还有一些尚未上升到大神地位的次要神，如夸父、鲧、西王母之类，则是来自更古老时代的地方性神祇。这种群神共处的场景，是走向世界帝国的前奏。
5．中国特殊性
中国先秦神话的特殊性在于，理应是统治群神的那个至上神，与群神之间的关系却极不明确，缺乏有案可查的记录。一方面，中国很早（殷中期以后）就出现了“帝”这一至上神的观念；另方面，这一至上神却没有足以构成神系意义上的主神要素，没有以他为中心而演化、流传一整套神界故事。关于他的性格、形象、事迹的传说，不仅凤毛麟角，简直就是几乎阙如。
造成这种现象的主要原因大致有二：
（1）中国古代的文化，包括其文字、宗教和神话传说，带有相对明显的自发倾向。自发而复杂的甲骨文系统发展缓慢，因而“来不及”赶上记录野蛮与文明之交的神话。象形文字使用不便，难以像希腊、印度、北欧等国借助其他民族文字形成的拼音文字系统那样，迅速而便当地去记录“去古末远”的神话。同时，中国文明的起源，比两河流域滞后两千年左右，也不具备巴比伦文明“第二代”优势。汉字的形成，所需的时间比楔形文字更长。
（2）公元前十世纪左右的殷末周初时代，殷周两种文化的交替过程中，发生了一件对日后中国文化的发展具有特殊影响的政治、宗教、文化的综合性事变，它改造了当时中原统治民族的宗教观念，引发了一场中国风格的“宗教革命”──这就是原始天命观的出现。天命观的这一出场对中原“非神的史官文化”的形成，起了催化作用。日益占有统治地位的史官文化，具有现世精神，因而不利于神界故事的综合融汇过程。相比之下，其他古代民族都有神话的集中记录作为宗教圣典，供奉在庙堂里备受尊崇；而这种优越条件，对先秦中国记载下来的宗教神话来说却几乎是不存在的。中国宗教神话，很早就受到“原始天命观”及其触发的“历史化运动”的冲击，因而形成了特殊的神话“少典氏帝系”乃是更为古远的“三皇五帝系列”。这就是我们所列举的“政治影响的实例”。
第三节宗教影响的实例
一、一神观念的来源
公元前十六世纪左右，埃及人推翻了操印欧语的游牧集团喜克索斯人（Hyksos）的统治，完成了复国大业，建立了自己的“新王国”。他们乘胜前进，把自己的统治势力延伸到了两河流域的边缘。从此之后，巴勒斯坦（Palestine）地区获得了国际性的战略地位：成为非洲（埃及）亚洲（两河）交通的咽喉，并通过小亚细亚走向欧洲。亚非两大强权的争霸持续了好几百年，最后，以亚述帝国、波斯帝国相继征服埃及而告终。从此，埃及原住民族就失去了独立，埃及古文明随之逐渐沦亡。
对于巴勒斯坦的古代居民，这种“夹缝”地位的经历很不愉快。争霸双方的交替蹂躏，对这条被动通道来说是不幸的。只是在宗教意义上，这才是幸运的：从漫长的生活苦难中，萌生了对于永恒幸福的思想。
公元前十三世纪到公元前六世纪，埃及与两河流域两大文化圈的交会点──双方你争我夺最激烈、最富于悲剧色彩的巴勒斯坦地方，出现了一种新的地方性文化。它兼有双方的特点。后来，这种地方性文化成长起来，促成了一种影响最为广泛的世界文化，这就是圣经宗教。
位处十字路口的希伯莱文化是承袭多方民族的不同文化而后弘扬光大的，是各个部落宗教、区域宗教、国家宗教多元多层交融的结果。但是作为圣经宗教的核心观念──严格的一神论却不尽然，学界迄今无法追踪耶和华崇拜的真正起源。最早的宗教统一运动就出现在最古的两个文化圈──埃及与两河流域的统一帝国。但它们都流产、夭折了。在历史千变万化的潮涌中，“原则”往往是不固定的、表现灵活的。就一神观念的萌生、发育而言，这种本质上超越民族而包容人类的宗教观念，与那些古代文化的早期传统相互冲突，故不可避免地受到传统势力的拼命抵抗。那些文化的长期背景包括：对地方神的顽固祀拜和区域性神话的根深蒂固等等。
阿肯那顿（Akhenaten）充满悲剧意味的宗教改革，充分证明了这一点。阿肯那顿是埃及十八王朝的法老阿门荷太普（Amenhotep/Amenophis IV），前1352─1338年在位，长得有点像是女人，在位虽仅十八年，但却充溢着变更传统的意志──即位之初，便着手封闭了许多合乎传统但意识狭隘的地方性崇拜的庙宇，以期实现埃及精神世界的统一。阿肯那顿决心很大，因为首都（Thebes）是旧有宗教的根据地，他就毅然离弃它而另建新都“Akhetaten”（在现今的Teller─Amarna），而把自己的名字“阿米诺菲斯”（Amenophis）改为“阿肯那顿（Akhenaten）”──“太阳的光辉”，以示崇奉新教即统一的太阳神教的坚定意向。在古埃及的神权社会中，“新教”即意味着“新政”。因而，他并不像传统的法老那样以“神”自居。他的个性充满了创造力，他是一个诗人，写有著名的《太阳颂歌》，以天赋热情的坦率显露著称于世。他有不拘于传统的审美观念，他的画像缺乏传统的端庄之美，但却突出表现了那充满了注视人生的眼光……
在他现存的石雕中，有些刻画了他与唯一的爱妻亲昵相处的生活场景，有的甚至描绘着这对情深意笃的夫妇，在疾驰的战车中拥抱、接物……。凡此种种，当然会被尊法老为神的埃及传统所不容。这种传统，可以允许法老在私下里淫荡，却不容他公开表露人性之爱。在这个富于首创性的人物活着时，新教日趋兴旺、大有推倒传统信仰的重重壁垒，一统、刷新精神世界之势。然而，个人首创精神哪怕加上王权的威力，想一举转换几千年文化传统养成的习惯势力、惰性心理，也是过于微弱了。
阿肯那顿死后，新教迅速没落，他的女婿兼继承人图坦卡蒙（Tutankhamun）终于放弃了他的改革，迁回旧都，与泥古不化的旧势力达成妥协。埃及的国势也因宗教改革的失败而一蹶不振──自谋革新的道路己被阻塞了。这位复旧的新君即使复了旧也没有能够得到好下场，年仅十八岁就被人神秘地谋杀了。
与此相似的事件，不约而同地发生在巴比伦。
那波尼德是新巴比伦帝国（迦勒底[Chaldee]王朝）的末代君主。他也是一个思想文化界的革新家。不幸的是，他的改革不仅失败，而且促发了亡国的危机。他不是热情的诗人，但是一个严谨的大学者。他曾考定出古巴比伦帝国的萨尔贡一世（Sargon I）的年代在公元前2750年，这一研究成果至今成立。这一发现，曾使他十分自豪。那波尼德深深认识到，相互冲突的地方性崇拜，无疑会分散国家的力量、加剧社会分裂的倾向。他试图统一巴比伦纷繁的宗教世界──重修庙宇，重新安排宗教系统，把各种地方神祇都送到巴力──马尔都克（主神）的庙里……。这在宗教意识支配社会的当时，无异是个广泛的思想革新的精神统一运动。
不幸的是他的改革引起了来自传统方面的敌视，激化了内部矛盾。极端顽固的守旧势力，宁愿欢迎那些宣布保留旧教的外来征服者，也不愿改革进行下去。在这一态度的帮助下，波斯帝国创始人居鲁士大帝（Cyrus the Great，前590─529年）的兵士们，没有遇到坚决的抵抗和激烈的战斗，就顺利攻占了巴比伦城，那波尼德（Nabonidus，前556－539年）也在众叛亲离的情况下作了俘虏。带有一神教倾向的宗教统一运动，就这样流产了。被守旧势力把持的巴比伦文化的命运，也同埃及文化的遭遇一样：伴随着革新运动的流产，社会趋于解体、文化寿终正寝。但是，新的异族统治者的企图是明显的，他们全然生长在另一个文化圈内，对旧宗教的宽容，只不过是策略上的暂时需要，并非出于崇拜和热爱的本意。所以，不几年后，当巴比伦掀起反抗浪潮时，他们就毫不留情，把这些欢迎过他们、帮助他们前来完成征服事业的宗教文化，视为无用的装饰和有害的垃圾──以“破四旧”的方式打入冷宫，使之趋于淘汰。两百年之间，对巴力─马尔都克神的庄严礼拜完全废弃了，宏伟肃穆的神庙，被用作采石的场所。再者，由于古代各民族交往的日益频繁，也确实需要一种超越国别、族别和地区差别的统一精神。与希伯莱先知同时略晚的波斯拜火教（又称祆教，Zoroastrianism）的信徒，追随该教创教先知琐罗亚斯德（Zarathustra，欧洲人称为Zoroaster），也在宣传一种普遍的、超越世俗隔阂的新教理。这表明，世界精神的统一运动势在必发。埃及人和巴比伦人被古老的梦魇压倒了，他们无力完成这一使命，但较为原始的、自己的传统尚未定型的波斯人和希伯莱人，却终于继起，以青春的活力取而代之。教养良好的阿肯·那顿和那波尼德，凭藉理性未能完成的事业，被波斯、希伯莱等地“粗鄙的先知们”，以挚诚的宗教热情一举完成。
二、一神教的转机
正如一切文化现象的发生、发展所示：发生学的契机在于文化体自身那种与生俱来的、相对稳定的内在素质；而发展的过程则需仰仗变化莫测的外部条件。这种双重性，曲折地交织成文化命运的奇观。不论波斯的二神论还是希伯莱的一神论，其发生发展莫不如此。
例如在希伯莱的命运中，有两个伟大的转折点：“出埃及”（公元前十三世纪）和“巴比伦之囚”（公元前六世纪）。出埃及是说他们因饥荒避居古国埃及，逐渐沦为雇佣奴隶；后在上帝的启示（Revelation）和先知摩西（Moses）的率领下，渡过红海，越过沙漠，抵达应许──即著名的“流密流奶的迦南”。这使他们有机会接触、习得并带回了埃及的文化与宗教观念。从埃及归来，他们开始建立自己的民族国家和“圣城”耶路撒冷。但这没有结束希伯莱人的苦难：七百年的奋战，只是得到了再度被囚的苦果。这次，是新巴比伦帝国的首领尼布甲尼撒二世干的。他把希伯莱人的主要家族和大部分人口（估计四十五万人左右）掳到巴比伦，长达七十年之久，以报复他们与埃及结盟的政策。此为“巴比伦之囚”。
公元前七世纪的希伯莱人，被波斯国王居鲁士（Cyrus）解放出来，放回原籍，立志兴邦。尽管他们以前已有建国立邦的历史，但从种种迹象判断，在被囚以前，尚未形成自己独特的文化，更没有被传统束缚住。因此，先知们只需启迪群众的愚昧、抗击暴君的虐政，还毋需反抗传统那看不见、摸不着的道道绳索。所以，先知们尽管牺牲了自己的生命，但毕竟缔造了一代新文化。这种新文化以它鲜明的一神观念特立于古代世界，并以它不妥协的反偶像崇拜的宗教信仰，遗教至今。
“出埃及”与“巴比伦之囚”，直接促成希伯莱民族与上帝耶和华关系的变化。前一个历险确立了耶和华作为民族至上神的地位，后一个历险，则进一步确认了他是“宇宙间唯一真神”的超民族位格。所以，一神教的兴起，首先发生于部落神对原始希伯莱人生存空间的神话式“应许”。他们以此证明掠夺“迦南”（Canaan，今巴勒斯坦[Palestine]一带）原住居民并对它进行“纳粹式的种族灭绝”是何等有理。使部落的神演化为一个普遍的、唯一的上帝，是流亡时期以色列的“先知们”，吸取两河地区各族文化结晶后，所进行的新的精神创造，并非古传的部落神话观念的自然延伸，例如先知以赛亚（Isaiah）首先提及“外邦人的光”（“a light of the Gentiles”），表明上帝一视同仁所有民族（《圣经旧约以赛亚书》四十二章）。当以色利的敌族非利士人（Philistine，现代研究者认为他们是克里特岛上米诺斯文明的遗民），夺取了收藏着耶和华与以色列“立约”的约柜之后，瘟疫和灾害就开始不断袭击他们，他们神庙里供奉的神圣偶像也“扑地断裂”。这些不祥的“异象”（inavision）与警告，迫使他们归还了以色列人的约柜（Ark of the
Covenant），还赔上十件金器以赎罪，来平息耶和华的怒气。（参见：《旧约全书》，上海“中华圣经会”1949年印，第336页）
在人文主义看来，这些记述从侧面说明了这时的耶和华还是一个原始希伯莱乡土气十分浓郁的地方部族神祇，他更偏袒他的“乡亲”。在当时的世界咽喉巴勒斯坦，民族杂处、宗教混淆，文化交融是意料中事。那时即使希伯莱人也并不一概信奉“以色列的上帝耶和华”，他们一面供奉这个“以色列的神”，另方面也崇拜其他民族的神：如迦南人和腓尼基人的巴力神以及亚斯他录女神：“以色列人行耶和华眼中看为恶的事，去事奉诸巴力，离弃了领他们出埃及地的耶和华他们列祖的神，去叩拜别神，就是四围列国的神，惹耶和华发怒。并离弃耶和华，去事奉巴力和亚斯他录。耶和华的怒气向以色列人发作，就把他们交在抢夺他们的人手中，又将他们付与四围仇敌的手中，甚至他们在仇敌面前再不能站立得住。他们无论往何处去，耶和华都以灾祸攻击他们，正如耶和华所说的话，又如耶和华向他们所起的誓。他们便极其困苦。”（《士师记》2:11—15）这里记载的巴力神（Baals）和亚斯他录女神（Astartes/Ashtaroth），用的都是复数，可见当时的以色列人还是多神教徒。所谓亚斯他录女神，其实就是两河流域的青春女神伊丝达（Ishtar）。其影响极为广泛，据考证连中世纪基督教的复活节名称“Easter”，都是从她沿用而来的。这意味着，为了让广大的异教群众接受耶稣一次复活的事实，不得不借助于青春女神伊丝达每年复活的神话。
在草原上游牧的原始希伯莱人，本来也不是一神教的信徒，例如摩押（Moab）地方的摩洛神（Molech）等“异教的邪神”，也是他们的敬拜对象。在这种异教文化的背景下，他们也把对于耶和华的崇拜，扭曲为一个部落对自己地方神祇的崇拜。难怪《圣经》上说，以色列国家的出现，是违背神的意旨的：
“以色列的长老都聚集，来到拉玛见撒母耳，对他说，你年纪老迈了，你儿子不行你的道。现在求你为我们立一个王治理我们，像列国一样。撒母耳不喜悦他们说立一个王治理我们，他就祷告耶和华。耶和华对撒母耳说，百姓向你说的一切话，你只管依从。因为他们不是厌弃你，乃是厌弃我，不要我作他们的王。自从我领他们出埃及到如今，他们常常离弃我，事奉别神。现在他们向你所行的，是照他们素来所行的。故此你要依从他们的话，只是当警戒他们，告诉他们将来那王怎样管辖他们。撒母耳将耶和华的话都传给求他立王的百姓，说，管辖你们的王必这样行，他必派你们的儿子为他赶车，跟马，奔走在车前。又派他们作千夫长，五十夫长，为他耕种田地，收割庄稼，打造军器和车上的器械。必取你们的女儿为他制造香膏，作饭烤饼。也必取你们最好的田地，葡萄园，橄榄园赐给他的臣仆。你们的粮食和葡萄园所出的，他必取十分之一给他的太监和臣仆。又必取你们的仆人婢女，健壮的少年人和你们的驴，供他的差役。你们的羊群，他必取十分之一，你们也必作他的仆人。那时你们必因所选的王哀求耶和华，耶和华却不应允你们。百姓竟不肯听撒母耳的话，说，不然。我们定要一个王治理我们，使我们像列国一样，有王治理我们，统领我们，为我们争战。撒母耳听见百姓这一切话，就将这话陈明在耶和华面前。耶和华对撒母耳说，你只管依从他们的话，为他们立王。撒母耳对以色列人说，你们各归各城去吧。”（《撒母耳记上》8:4—8:22）
而当以色列国家达到鼎盛时代的所罗门（Solomon）王朝，照例大举献祭于西顿（Sidon）地方所崇拜的女神伊丝达（Ishtar）、摩押（Moab）地方的神摩洛（godMolech）等一系列“可憎的偶像”。只有当希伯莱人遇到危机，面临丧失“应许之地”（生存空间）的可怕前景，才突然想起、祷告哀求自己的古神耶和华。这种现象在虔诚者看来实在是不虔诚。而北部的以色列、南部的犹太国的胜利发展，世俗生活的美好灿烂，曾一度使耶和华神在希伯莱人的心中黯然失色，他的古老的威力也不那么灵了。据《旧约》记载，当犹太人要求模仿其他国家的成例，建立王国，以增强部族实力时，却遭到神耶和华的反对，他愤然说道：自从我引他们从埃及出来，观其所为，常常背弃我而转奉他神。虽然他不满、发怒，但却没有再像古代那样对信徒们大肆降灾，以强行贯彻自己的意志。
显然，从一般民族的宗教发展规律看，这里不乏转向“多神教”（polytheism）过渡的一般趋势──即一个国家往往供奉多种多样的部落神，以适应部族联合的现实需要。古神耶和华自然受到了相对的冷落。当然，神是不会说话的，耶和华的怨言，自然是怀旧势力不满情绪的流露。《撤母耳记·上》第八章中写道，上帝说：“人民不是厌弃你（指撒母耳[Samuel]），而是厌弃我，不要我做他们的王。”所以，他们才渴望建立国家，设立世俗的王权。
这表明，前国家阶段的希伯莱人，并非一神教的传统信徒，而只是由于他们的文化原始、落后，所以才刚刚跨入那象徵着各部落大融合的万神之殿。因此，一神教的发展，还“得力”于亚述、埃及的争霸给希伯莱人带来的苦难，而“完成”于新巴比伦帝国灭亡犹太国家、掳获其人众的“灭顶之灾”。缺失了这一外部条件的激励，一神教是无从发展为一个思想系统的，而附着于它的希伯莱神话，也将全然改观。在“巴比伦之囚”以前，希伯莱人似乎遵循着一般古代民族的惯例：由原始部落神（独神）的崇拜，向国家神祇（众神）的综合崇拜发展。一个意外事件发生了，新巴比伦王尼布甲尼撒二世（前605—562年在位）决定将俘获的大部分犹太人北迁，以绝其反抗、复国之念。文化发展途径的多歧性质注定了，任何一点“偶然因素”，都可能对文化形态构成深刻影响。一连串的文化上的反响之而起：一神教的出现，原始基督教的确立，伊斯兰教（Islam）的传布；中世纪欧洲文化的形成以及现代世界文化的历程……。凡此种种，都带有“巴比伦之囚”的印记。近代英国诗人拜伦（George Gordon Byron，1788─1824年）也歌咏过“在巴比伦的河边，我们坐下来哭泣”一类的古老主题──尽管已经相隔了两千五百年的岁月。
一神教的确立，是巴比伦流亡期间最重大的收获。据《圣经·旧约》中的有关记叙，被掳之前的希伯莱人还处在半开化状态，民族自觉性薄弱，也不甚重视文化、信仰的力量。但巴比伦的不幸经历却从两方面教育了犹太人：
1．巴比伦一带是当时世界上最大的文化中心，尼尼微（Nineveh）城发现的泥版图书馆，是当时世界上规模最大的图书馆。而巴比伦帝国浓厚的学术空气更是举世闻名。迦勒底（Chaldee）部族缔造的新巴比伦帝国，其末代皇帝那波尼德甚至因为酷爱古学，全力钻研古代文物而疏忽了国防防卫，终为波斯征服者居鲁士所亡。这位不幸的末代皇帝，作为一位热心的宗教改革家，他的革新灵感，有很大一部分来自对往古的冥想。那波尼德的悲剧并非偶然。早在他之前，比伦一带学术空气已经浓厚到“令人窒息”的地步：亚述尔巴尼帕尔（Ashurbanipal）是一个著名的亚述君王，他也是个学者，公元前669年至公元前626年在位。他酷爱学术并收藏了大量的泥版图书。据说，他借助一部字典自己研读，竟然读通了古代苏美尔文字，对此，他十分自豪。他死亡后仅十四年，亚述就被迦勒底、米地亚（Medes）等几个民族的联军复灭了。而在他之前的亚述帝王们，都是惯于习武而不尚文。亚述之亡，很大一个原因，在于亚述人终于被高度发达的“南方文化”融化了。这与中国的北朝为南朝文化消融的历史，有些相像，但以前的研究者对此地缘文明现象，似乎研究得不够，而多从“道德败坏”、“治国无方”等面着眼。几十年后的迦勒底（Chaldee）首领那波尼德，正是由于过度的文弱化和丧失现实感，而不自觉地重蹈了他的覆辙。这样得天独厚的文化天地，对统治阶级也许是危险的，但对于被压迫的希伯莱民族，却是一个炽热的熔炉。他们原有的半开化的思想、文化，尤其是他们那些受异邦影响而杂乱无章的信仰，终于深受熏陶、感染，形成了一种新的世界观。
2．希伯莱人不是作为受邀客人，而是以奴仆的身份被迫前往巴比伦的。苦难的生活，令人屈辱的亡国之痛，使他们不得不重新考虑有关宇宙、人生、历史、文化的种种问题。因为他们已经面临一个全新的、但并不美好的世界。这个世界令人绝望、憎恶。生活中很少使人留恋的东西，只有“空明的彼岸”、耶和华的天国才使人向往……
一神教这一系统文化发生、发展的经历，突出说明了文化发生与发展所依据的不同条件。而对任何一个文化系统，这双重条件都起着交叉的融汇作用。而历来的环境论者，却过于强调外在因素了。他们以为，在圣经宗教的基础上后来发展起来的犹太教之所以迄今不衰，只是因为犹太人四处遭受排挤，只能借助共同的宗教信仰来维系民族的认同感。他们依据的是：在中欧、东欧等排犹倾向较烈的地区，犹太人的特性反倒最强，而在西欧；北美、尤其中东各地，犹太人的特性则弱；在宗教上较宽容的远东地区，犹太人反而被默默同化了。但是，这种观点无法解释这一现象：一神教观念不仅抓住了希伯莱人的心，而且远播世界，促成了比两个比犹太教更为强大的新教，基督教与伊斯兰教。这使得“亚伯拉罕宗教”，成为人类文化史上迄今为止最为重要的精神现象。
据历史学家研究、考证，当原始希伯莱人从埃及出走、进而与迦南人争夺巴勒斯坦，最后与非利士人航海民族在巴勒斯坦沿海地区建立了一系列城市桥头堡展开殊死决战的前国家阶段，他们基本上还过着游牧生活，处于前统一王国的部落联盟状态（时约前1200年─前1150年间），与周围文化较高的民族相比，他们的文化形态落后，生活方式原始。这种游牧文化的印记深深打在他们的宗教意识上。
英国历史学家威尔斯（H.G.Wells，1866─1946年）在其《世界史纲》中认为，定居的农业社会一旦建立起自己的至上神观念，“必为之发明一妻”，所以，像埃及和巴比伦这种农业社会的神大抵都有妻子。相反，游牧民族，尤其是还处在原始游牧生活中的古代闪米特（Shemite）社会，所信奉的神祇，大都没有习惯性的婚娶神话。据说这一差异是由于游牧社会生育子女的意识不及农业社会来得强烈。这种解释，作为普遍规律是否准确，是可以探讨的。因为先秦中国的至上神也是没有妻子的，甚至汉朝也是如此；而后来的道教玉皇大帝才有了王母娘娘。虽然我们看到阿拉伯人的神恰恰是孤孤单单的“一尊”，既无妻室，又无神界的子嗣或旁支，这明显不同于定居农业的埃及与两河文明，也与航海殖民的希腊文明所创造的神话系统无法相提并论。但中东地区多数闪族神话毕竟还是为主神提供了配偶的。
伊斯兰教一神观念的逐步确立，是与“安拉”（Al─ilah/Allah/Al，这个演变下面我们会谈到）形体的不断模糊、偶像内容逐渐压缩的过程是同步进行的。上帝不是人形的，更不是其它形状，否则就会局限其无限性。因此，它不能接受基督教神化人子耶稣的立场。在各种高级宗教中，它的反偶像理论十分显著，清真寺里甚至不能布置动物造型，也许是为了和两河流域—阿拉伯沙漠原先的动物崇拜实行最彻底的决裂。尽管伊斯兰教还崇拜新月和黑色曜石以及若干植物的痕迹。
但是在我们看来，说“上帝是无限的”似乎也是一种对上帝的定义，而任何定义都涉及到了有限性，而且是有限性的体现。善的就不可能是恶的，无限的就不可能是有限的；这样的善和无限都不是完整的，也就是说“无限”本身就受到限制概念的限制，尽管无限概念试图突破限制，但限制的性质已经在无限的性质里面了。既然限制是人性和哲学、宗教的与生俱来的一个部分，试图突破它也不可能达到真正的突破，那么基督教索性下降到有限性的深渊中──道成人身、基督降生为耶稣，来救济和超度（救赎）有限性造成的难题，又有何不可呢？
崇拜是基于“非理性”，而“虔诚的”也就是拘泥传统的崇拜，并非创新精神的运动。世俗主义者认为这些都会阻碍社会的进步、扰乱文明的新陈代谢。但尽管如此，崇拜天神或上帝，毕竟要比崇拜凡人或文明，弊病较少：天神、上帝是虚的，因能随社会文明的进化而与时俱化，不会“凝滞于物”；凡人和文明却是实的，因而不能“永远有理”。个人与文明，都不能违逆由盛而衰的自然过程，因此崇拜任何个人或文明，会使崇拜者的创造力因此受到生命状态的无情局限。崇拜凡人，实际上是崇拜某些有成就的个体。在非理性精神的狂热下，很可能不仅崇拜其才能，而且崇拜其肉身，即“不属于灵的肉体”──其实质堕落为人际关系甚至兽际关系。同理，对任何具体文明或文化事象的崇拜，也无助于人的进化。时代总在发展，既有的文化总会落伍，崇拜它则无异于作茧自缚。
对任何社会、任何时代来说，“偶像崇拜”都冒着很大的风险──可能有一时的效用，却贻害久远。而唯有流离失所、遭人践踏、被无情剥夺了基本人权的严酷现实，才在人们心中酿成了强烈排他的民族精神，这在宗教上的表现就是独尊本族的一神而排斥异族的“偶像崇拜”。这种精神在后来的社会土壤中迅速播化，无形中造就了一个新的民族群体。用“多难兴邦”的概念来形容一神教的兴起，可以说是“多难兴教”。新的一神观念采取了“复古”的假象，即以全民的热忱和全新的认识，重新皈依业已遭到背弃的耶和华神。但它不是要导回原始的游牧生活，而是凝聚、团结业已散居世界各地的信心之民。
古代希伯莱人神话文化的创造者，就是这样从自己民族不幸的遭遇中，获取了精神的崇高性，获得了热爱生活（尽管披上了神话的装饰）、忍受痛苦、坚韧不拔、不屈不挠的悲剧风格。其典型代表是一位名叫多特罗·以赛亚（Deutero─Isaiah）的先知，他是“第二以赛亚书”（Second Isaiah，即《以赛亚书》四十章至五十五章）的作者。他于公元前540年前后活跃于巴比伦流亡的苦难中，他与中国的孔子、墨子等思想家同时代，也与希腊的泰勒斯（Thales）、毕达哥拉斯（Pythagoras）等科学家以及波斯的琐罗亚斯特（Zoroaster，前522年─前486年）、印度的释迦牟尼、马哈维拉（Mahavira又译为“大雄”，前540─467年，耆那教[Jainism]始祖）等宗教家同时代。那是一个人类精神启蒙的古典时代。以赛亚（Isaiah）正是一大批希伯莱先知中最著名的先行者。若不是他留下了风格鲜明、洋洋万言的《以赛亚书》，这个出类拔萃的人物，也会像历史上众多的失名英雄那样被人遗忘了。《以赛亚书》充满了宗教的、战斗的热情，呼吁社会正义、期待民族复兴，完全不同于逃世的佛教（Buddhism）、避世的道教（Taoism），以赛亚知道，实现不了社会正义、自我复兴的民族，是无从收到神的好意的。
这部书的重点是重申了对“弥赛亚”受膏者（Hisanointed）即上帝派到人间的善良、仁慈、正义的救世主的深刻信念。甚至对那崇高启示也做了具体的想象和描写：“我们所传的，有谁信呢？耶和华的臂膀向谁显露呢？……他（弥赛亚）无佳形美容，……他被藐视、被人厌弃、多受痛苦、常经忧患。他被人掩面不看，我们也不尊重他。他诚然担当我们的忧患、背负我们的痛苦，我们却以为他是受到了上帝的责罚。……耶和华使我们的罪孽都归在他罗身上……耶和华以他为赎罪祭……他将命倾倒，以至于死。他也被列在罪犯之中，又为罪犯代求……（《旧约全书》，上海“中华圣经会”1920年印，第818页。）这些描写对后起的先知，甚至对基督教的创始者的思想，产生过深刻的暗示作用，使他们自觉不自觉地照着去做。最终，对形成现代世界文化的总的风格，注入了自己的要素。而这一切，却又是从希伯莱古老或新借用的神话传说中汲取力量的。
先知们穿着粗羊皮制成的衣服，保持着游牧时代的简朴传统，他们四处漂泊，以天下为己任。一面像后来摹仿他们的那些伊斯兰教托钵僧那样地跳着迷幻之舞，一面在狂热中“宣示神谕。这些“神谕”，既有对当代生活的指导、批评，但更多的是对理想化的部落传统的描述和对部落主神──耶和华的赞颂。其中充溢着丰富的神话、传说、故事。在很多场合下，批评、指导与描述、赞颂是交融的。描述过去即指导现在，赞颂上帝即批评社会的不公正。所以说，先知者并非怀旧者，而是革新派，是用神话、文化的传统力量来复兴民族、改革社会的志士。他们生活艰辛，充满悲剧风格，他们像他们心中的“弥赛亚”一样，“被列在罪犯之中”以至于死。──不是为人的理想而是为神的计划而英勇献身。
一神教观念的发展过程，不是希伯莱人的成就，而是其命运──他们充满创造力，在多难的命运中，培植了自强不息的精神，并且广泛地吸取了埃及、巴比伦、波斯文化中于己适用的成份，在人类文化史上第一次成功地发展了以“唯一真神”的观念为核心的高级宗教系统。使流行于一个民族的上帝观念，成为支配万国万民的心理主宰。与此同步，希伯莱体系神话，大量吸纳了世界各民族的神话传说来充实自己。据大量学者长期考证，《旧约·创世记》中有大量神话观念，取自两河流域和波斯、埃及的背景，虽然不乏改造。
希伯莱文化的这一“革命性”发展，并非苦思冥想和独力营造的，而是来自他们原始但纯朴的文化生命力；这种生命力当被逼到了两大霸权之间（埃及与两河以及波斯）的夹缝、谷底的时候，突然迸发出了绝命词一样的闪电力量，这自救救人的电火是如此强烈，至今富于震撼力，在基督教、伊斯兰教、犹太教以及受它们影响的其它文化圈，回响隆隆。这电火，被希伯莱先知们描述为“耶和华的雷电”，但却是通过一个不甘屈服的被压迫民族的绝望，传达出来的。
三、契约思想的启示
以一神观念为核心的精神统一运动，在希伯莱文化中的空前成功，除了得自亡国者的夹缝处境和谷底地位，除了他们被异族主人集团完全奴役的流浪生活中接触、吸收了不少高级文明因子外，还得力于一个特殊的观念即神与人之间互负义务、互有权利的契约思想，它强调神与人是交感互通的，而不仅是人对神的单向的、无限的效忠。由于时代风格和文化形态所先天固有的特性，契约思想被描写成神人之间关系的神话形式。
原始希伯莱人心目中最为神圣的宗教崇拜具象，不是一般化的神象，而是一只神秘的“约柜”──贮藏着“以色列人与上帝所立之约”的神龛。据说，这约柜象徵着“上帝的宝座”。据《圣经·旧约·撤母耳记·上》四──五章记载，在“士师”（祭司）以利的时代，犹太人在与海上民族非利士人的一场战争中不幸败北，战死四千多人，这对古代一个规模不大的部落来说，这是一个骇心听闻的伤亡数字。他们在震惊之际，搬出了最后看家的法宝──“约柜”。
当把这约柜抬到营帐里时，全体以色列战士欢声震野，以为已经稳操胜券，然而再决雌雄的结果，却依然是犹太人惨遭失败。就连神圣的约柜竟也被非利士人掳走了。这消息传到后方，全城震惊，大众悲号；以色列四十年领袖的士师以利也惊吓而死。由此可见约柜在以色列人心目中举足轻重的地位。使人感兴趣的是，圣经极力反对“偶像崇拜”，禁止朝拜各类实体，甚至规定说，不能指着任何实体（如天空、山岳、河流、星辰……）来对人发誓。但是，对同为实体的约柜）却特例宽容，不仅像阿拉伯人的黑曜石那样受到崇拜，而且作为全民族的“护身符”供奉起来。其中的奥妙，恐怕就在于约柜是希伯莱民族生存权利的依据。
有关约柜的神话传说不是孤立的，约柜其实是希伯莱部落神话的核心，不同于先知精神乃是普世的财富。虽然“上帝与人立约”的思想，贯穿整部《旧约全书》，后来又影响到《新约全书》的构成。但原始的约柜思想说的却是上帝把他人居住的“流蜜和奶”的沃野──迦南转手应许给希伯莱人，并让后者对前者进行彻底的种族灭绝。在现代思想看来，这本是一则古老的、证明土地所有权的神话。这类神话在不少原始民族中都有流行，只是发展得无此充分，没有形成约柜核心。
随着上帝恩典的普世化，“立约”思想也发生质变，犹太人思想中的部落神变成了全人类的宇宙真神──普世立约而非部落立约，是与一神思想的确立同步发育的。应许之物，也不再是一块土地，而是居于万国之上的荣耀。这一转变，正发生在“巴比伦之囚”的几十年间。接触巴比伦文化之后的“立约”思想，已有明确的权利与义务的双边性质，不乏两河流域城市特有的商业契约色彩。结果，在其追溯的历史中（历史神话或曰神话的历史化），《圣经》明确“立约”，规定了神与人、神人与各种生物各自的关系，以及彼此应负的责任和义务：
“上帝对挪亚和他的儿子们说：我现在要跟你们和你们的子子孙孙，以及地上所有的动物，就是都些跟你们从船里出来的牲畜、飞鸟等立约。我应许你们：所有的生物绝不再被洪水消灭，不再有洪水毁灭大地。我使我的彩虹在云端出现，作为立约的永久记号，这约是我跟你们以及所有生物立约，彩虹是我跟世界立约的记号”。（《旧约全书》，香港圣经公全1980年版，第10页。）
希伯莱神话中的这种既讲人的义务又讲人的权利的内容，在古代西亚社会早熟的契约思想里并不罕见。西亚地处世界交通的十字路口，商业十分发达。早在公元前1750年左右巴比伦帝国创立者汉谟拉比（Hammurabi）公布的《汉谟拉比法典》（Hammurabi Code）中，就有大量保护私有财产和公民权利的民法规定。尤其是刑法部分，甚至有以金钱赔偿人命损失的具体条文。
第二七九条：倘自由民因购买奴婢而涉讼，则诉讼仅由卖主负责。
第二八零条：倘自由民在敌国买到自由民之奴婢，回国之时，奴婢为其原主所辨识，如此奴此婢为本国子女，则应无偿而予以解放。
第二八一条：倘为外国子女，则买者应对神说明其所付之银，则奴婢之原主得以相应之银交与塔木卡而赎回其奴婢。
第二八二条：倘奴隶告其主人云：“你非吾之主人"，则此主人应证实其为自己的奴隶，而后其主人得割其耳。
而根据碑文上的浮雕，这个法典是日神沙马什授予的：
“此为确立真正福祉及仁政于国内的常胜之王汉谟拉此所制定的公正的法律。
我，汉谟拉比，无敌之王。我未尝蔑视恩利尔所赐予之黔首，而马尔都克委我以牧养黔首之任，我亦未尝疏忽，我为黔首寻觅安全之居地，解决重大之困难，以光明照耀彼等。我以萨巴巴及伊西丝所赐予我的强大武器，以埃亚所赋与我的智慧，以马都克所授与我的威力，驱逐上下之敌，消弭纷争，使国家得享太平，人民栖息之所有所庇护，而无惊恐之虞。我受命于伟大之神明，而为仁慈之牧者，其王笏正直；我之恩泽广被于吾城，我保护苏美尔与阿卡德之人于我的怀抱，赖吾庇护女神及其诸兄弟之助，我得以和平统驭世人，以我的智慧保护之。
为使强不凌弱，为使孤寡各得其所，在其首领为安努与恩利尔所赞扬之巴比伦城，在其根基与天地共始终之神庙埃·沙吉剌。为使国中法庭便于审讯，为使国中宣判便于决定，为使受害之人得伸正义，我以我的金玉良言铭刻于我的石柱之上，并置于我的肖像亦即公正之王的肖像之前。
我为凌驾于众王之上之王，我的言辞超群出众，我的威力莫可与敌。依天地之伟大法官沙马什的命令，我的正义必能照耀于世，遵吾主马都克的旨意，我之创制必无人可以变更。在我所爱的埃·沙吉剌中、我的名字必将永被追思。
其有涉讼的受害的自由民，务来我的肖像亦即公正之王的肖像之前，诵读我所铭刻的石柱，倾听我的金玉良言，使我的石柱为彼阐释案件，使彼获得公正的审判，使其心胸得以（自由）呼吸而大声（？）言曰：“吾主汉谟拉比，诚人类之慈父；彼遵守其主马都克之言，为马都克上下征讨取得胜利，以悦其主马都克之心，永远为人群造福，并以公正统治国家。”使彼以至诚在我主马都克及我女主萨帕宁特之前为我祝福，而保护神、女保护神。埃·沙吉剌之诸神以及埃·沙吉剌之庙砖，皆将按日在我主马都克及我女主萨帕宁特之前赞许彼之心意。
此后千秋万世，国中之王必遵从我在我的石柱上所铭刻的正义言词，不得变更我所决定的司法判决，我所确立的司法裁定，不得破坏我的创制。
果其人明达，能以公正治理其国，则彼务须祟敬我在我的石柱上所铭刻的言词。愿此石柱昭示彼以统治之道，以我所决定的司法判决，以我所确立的司法裁定，使彼能以公正之道统驭黔首，为彼等作司法判决，为彼等作司法裁定，以消灭其国中不法与奸宄之徒，赐与其人民以福祉。
我，汉谟拉比，接受沙马什真理的公正之王。我的言词卓越，我的功业无双，惟于愚者或徒劳无益，而于智者则荣耀昭然。
果其人祟敬我在我的石柱上所铭刻之言词，不废除我的司法判决，不曲解我的言词，不变更我的创制，则其人如我，亦一公正之王。愿沙马什使其王笏永存，使其得以公正之道牧养其人民。”
由于法典是神授的，也需要由神来担保其执行：
“倘其人不崇敬我在我的石柱上所铭刻之言词，蔑视我的诅咒，不畏神灵的谴责，废除我所决定之司法判决，变更我的创制，磨灭我所铭刻的名字而刻入自己的名字，或对此诅咒心怀畏惧而唆使他人为之，则不论其为帝为王，为城邦之长，或为其他任何有尊称之人，愿众神之父，赐我统驭之权的伟大的安努，剥夺其贵为王者的光辉，断其王笏，诅咒其命运；愿决定命运而其命令不可更改且尝光大我的王权的主神恩利尔，使其祸起萧墙，消弭无术而终趋灭亡，注定其统治动摇，国祚短暂，饥馑连年，天日无光，死不旋踵，并以有力之言宣布其城市毁灭，其人民离散，其王位灭绝，其姓名及国号无传；愿伟大的圣母宁里尔，她的语言在埃·库尔备受尊重且为我的谋略的诚挚的赞助者，自恩利尔之前，在审讯及判决之中，使其案件败诉，愿圣母借吾主恩利尔之命令使其社稷倾覆，其人民绝灭，其生灵如水之流逝；愿对命运的决定具有最高权力的伟大的主宰、无所不知且使我延年的神中之圣埃亚，剥夺其理智与才能，使其陷于昏聩之境，塞其河水之源，使其田土不毛，万民无以为生；厢主宰生灵的天地大法官、我所信赖的主神沙马什，毁灭彼之王国，使其司法之权无由执行，使彼迷失路途，使其军队动摇，当彼祭祀占卜之时，赐彼以王统断绝、国家灭亡之恶兆，并使恶兆立即应验。愿沙马什在上界使其生命绝灭，在下界使其灵魂干涸；愿上天之主、其圆轮照耀于诸神之间并为我的创造者之神新，剥夺彼之王冠与王位，使其身罹深重的罪孽与严厉的惩罚，且永不脱离其身，命彼统治之日月岁时俱在叹息悲哀之中结束，使其统治之负担沉重，注定彼之命运，虽生犹死；愿肥沃之主、天地之灌溉者、我的盟友阿达得，剥夺其天上之雨水与河源之洪流，使其国因饥馑穷困而亡，怒吼于其城市之上，使其国境洪水泛滥，土地成为丘墟；愿伟大之战士、在右侧前进的埃·库尔之长子萨巴巴，在战场之上毁灭其武器，使其白昼变为黑夜，使其遭受敌人之蹂躏；愿为我的武器开辟道路的战争与战斗之女主、爱护我的统治的仁爱的庇护女神伊丝达，在其盛怒之下，心怀愤懑，诅咒彼之王位，使其善事变成恶事，在战争与战斗之场中毁灭彼之武器，赐之以叛变与暴动，使其战士丧生，血染尘埃，积尸成堆，遍布荒野，而不加宽恕，使其披枷带锁，为敌国之囚；愿众神之中雄勇有力、赐我以胜利的无敌的战士尼尔格尔，以其伟大的威力焚烧其人民，如烈火之于芦苇，以其强大之武器斩其身躯，折其关节，如毁土俑；愿万方祟高的女王、生我的圣母宁都，灭绝彼之后嗣，使其继承无人，并使其人民绝子灭孙，愿安努之女、在埃·库尔为我祝福的宁卡拉克，使其关节发生重病、恶疾与痛苦万状的痈疽，医生不知其病源，绷带不能平息其痛楚，有如致命之创伤，其患实无根治之方，当彼一息尚存之时，使彼为其刚强武勇（之日趋衰竭）而悲痛；愿伟大的天地之神，一切安努那克，神庙之保护神，埃·巴拉之庙砖，共同以可怖之咒语，诅咒其本人，诅咒其子孙，诅咒其国家，诅咒其战士（？），诅咒其人民及其军队；愿恩利尔以其金口玉言，大声诅咒之，并立使诅咒降临其身。（日知译，录自《古代埃及与古代两河流域》，第90─129页。）
更有趣的是，现存一座“汉谟拉比王从日神手中接受法律”（The King Hammurabiis shown receiving laws from the Babylonian sungod，Shamash）的雕像，表明早在公元前十八世纪的两河流域，已有将法律神化、视为宇宙律的倾向。这与《旧约》神人立约的思想，性质上基本近似。汉谟拉比（Hammurabi）的法典，既有重商的倾向，又有“协约”的性质，对后来希腊城邦法制，尤其是罗马法（Civillaw）的形成，影响很深。再加上基督教中“上帝与人定约”教义的潜移默化，使欧洲人较早确立了基于权利和义务双向关系的法制观念。法国近代启蒙思想家卢梭（Rousseau，Jean─Jacques，1712─1778年）的《社会契约论》中的民权思想，即认为国家秩序起源于原始人互立契约的行为。马克思主义者们错误地认为，这种观点代表了“资产阶级的启蒙要求”，其实如前所述，这种观点的萌芽早已隐伏在资产阶级出现之前好几千年的《圣经》中，在所谓“立约神话”之中。卢梭的创造性仅仅表现在，从前人揭示《圣经》的“神人立约”，转为宣传“人间立约”。后来的美国宪法，更是对卢梭等人立约思想的抄袭；而所谓“人人平等”（All man are created equal）的念头，正确的翻译应该是“所有的人在被上帝创造的时候是同等的”──更是直接来自对于“圣经神话”的理解。
无论《旧约》还是《新约》，基本定义都是讲述上帝与人“订立契约”的故事。这种“神的话语”，对培养西方人的法制观念，作用很深。反观中国神话虽然千言万别，但在缺乏契约思想这一点上却是共同的。因为在中国社会生活的历史上，神人立约的概念只在《尚书吕刑》中一闪而过，并未深入。作为文化形态的神话，当然是折射了现实。中国统治者的“约法”，向来都是单方面的，他们对人民只要求义务，却不谈权利。先秦法家即一典型。他们的“法”与“权”、“术”、“势”、“利”，混在一起，没有社会契约的性质，不过是统治者的“御民之道”。即便是这样的法规，也无“神圣”可言，它可以随着统治者的需要，任意解释、随时删改。早于这种社会现象的中国神话，其内容也只有至上神的意志，而无神人之间互负义务与权利的契约行为。
和希伯莱神话的这一差别表明，在民族文化形成早期传统的时代，中国的商品经济不能独立并受政权控制，使契约观念在文化传统和社会生活中不能获得主导地位。因此，民族童年时期的偶然因素，诸如是否生活在国际商道上，某一次战争的胜负等等，可能会影响到“历史的必然”。不论如何，契约思想所保障的“上帝的应许”，使人产生了巨大的希望。在希伯莱精神的洞彻之下，上帝是超然的、永恒的；但却不是绝对的，他受到自己对人类“应许”的约束，是“立了约”的、有义务的神。这一信念的潜在含义是：神要对人类、对信仰他的虔诚者负责，否则便不是真神；而人也要像神一样，对自己的诺言负责，否则就不配作人，更何况做什么统治者。“真神”最大的真实就在于，他真实体现了宇宙秩序。在这里，神是可解的、仁爱的。因此，为神献身，实际上就是人的自爱；而崇拜上帝就能有力激发守约者即信徒的主体能动性。上帝既然不是单方面限制和压迫力量的化身，而是用应许之物作为交换来诱使人民遵循律法；那么人间的合法统治者也必然不会使用强制手段迫使人民遵循法律。也就是说，圣经类型的神人关系，认为人对神的义务会得到报偿──这就导致政治行为合理化，导致社会利益双边化，导致国家结构愿意保障人民的权利和幸福。
人们不禁会问，当年被亚述人及其后继征服者们将其整个民族掳获为奴的民族有许多，而感染了巴比伦文化影响的原始民族就更多──为什么偏偏是希伯莱人而不是其它民族创造了这种新型的一神教呢？显然，在这里希伯莱人原始信仰中的某些因素起了种子般的作用。比较显著的一种，即已提及的坚决反对偶像崇拜、“与上帝订约”的观念等等；而自视为“上帝的选民”并坚信上苍终会特殊恩宠他们的传统观念，也增加了逆境中自强不息的韧性和耐力。事实表明，希伯莱人基于双边性质的这一信仰，凝炼主客体交互作用的特殊韧性和耐力，对于保存民族特性、坚持貌似复古实则创新的民族认同感、发扬百折不挠的民族精神，起了难以估量的作用。而对“唯一真神”的信仰，实为已经国破家亡的犹太人得以互相联络与声援的唯一纽带。在这个过程中，希伯莱人原先认为的嫉妒、偏狭、复仇心切的游牧部落神耶和华，也从喜闻祭品香味、在巴勒斯坦地方常来常往的境地，升入无边无际的苍穹，化为一个普遍的、超限的、公正的、超域不偏袒的、以人为目的的仁爱上帝。可见一神观念对希伯莱神话传说及其基本走势，影响如此之深。
有三点是值得注意的：
第一，希伯莱神话的深入历史化，在古代世界的神话中可能仅次于中国，即肇因于对“唯一真神”的信仰。既然“神”只能有一位，那么神界故事就只能局限于创世神话上。诸神既不存在，诸神生活、神际关系当然也就无从谈起。
第二，反对偶像崇拜的新信仰，直接作用于神话的结果就是消灭一切神话形象，因为唯一真神是不具任何形体，不受现象的局限。
第三，唯一真神的条贯，使神话发展的线索十分清楚。当然，“一神”事迹还是由诸神故事汇集而来，故“一神的干预”也是矛盾的，并不完全前后一贯。对于这些，希伯莱人都以神学的精心，一一耕耘过去。例如他们把以色列人对异教徒的战争失利，归咎于自己未能全心全意地依赖一神，以此来解释何以“上帝的选民”会迭遭失败，和以上帝用敌视自己的人来惩罚自己的选民。
对希伯莱神话的现存样态来说，是宗教观念上的革命性突变（独尊一神、排斥他神）起了决定性作用，使得它的故事结构据此组成，并充满战斗精神。它据以选择原始神话材料的基本原则，既然是一神观念，而原始神话不过是用以表达、宣传这个新观念及其新价值准则的论据，所以一神教不得不排斥不合时宜的迦南神话，不论其内容是恪守古老的文化传统，还是记载新的不幸遭遇。
从某种意义说，希伯莱体系神话之作为上帝创世以及历史化的《旧约》，其诸多特点得以形成的，可能是基于这样一些偶然因素：
（1）某个小小的原始部落，正好具有先后滞留于两河流域和埃及这两大古代文化圈的夹缝中的特殊遭遇。
（2）这个部落神话中的“应许之地”恰巧位于巴勒斯坦这条古代世界的交通咽喉上，因而注定这个民族将多遭劫难。神许给他们的生存空间即古老领地权的“神话证明”，使得他们的命运注定在血腥中。
（3）这个奴役他人的部落和部族却产生了一批不甘屈服的先知，他们的影响力最后超出当地社会，甚至超出自己的时代。
希伯莱神话崇拜立约的倾向，决定了它的重点在：一个神和许多世代的人类的关系上。因为，这一关系能体现永恒的契约思想。希伯莱先知们富于历史性成果的殉难生涯向我们揭示了：个人的能动性和以身殉道的牺牲精神，能够给民族的再生注入怎样的活力，它甚至能为整个人类文化的多元发展，提供某些含有久远价值的选择层次。
相比之下，希腊神话崇拜力量的倾向，决定了它的重点放在“天神”神话和征服型英雄（半神、超人）上，因为，天神和他的儿子们是最有力量的。中国神话崇拜伦理的倾向，决定了它的重点放在“人帝”神话和文化型英雄（创造、发明者）上，因为，他们是最有道德和对公众“最有益的”。促成希腊体系神话及其民族精神，从原始文化中破土而出的基本原因，是国际性的经济交流及其激发的对知识的渴望和对力量的崇拜。那么，鞭策中国体系神话及其民族精神，展示在历史的地平线上的基本原因，则是民族性的军事征服和政治同化及其唤起的对旧有血族伦理意识的不满，和对新型的即超越血族伦理的普遍需要、对社会控制力的空前认识。
希伯莱体系神话及其民族精神则不同于上述二者：它是由少数先知的宗教热忱鼓动而成的。诚然，激发宗教灵魂的是尘世的苦难，是政治的迫害与经济的掠夺，但其结晶和直接导线，虽然不同于希腊或中国，但是无论希腊、中国还是希伯莱，体系神话的结构都对独立神话进行了筛选。由于体系神话的这一双重性质，其现存样态与原始神话已相去甚远，这并不降低现存样态的价值，相反，以体系神话为基本形式的现存样态的神话，才真正充任了神话意识向历史意识的中介角色，它文明初代的人们追忆、追认、追录的，作为过渡性的意识形态，其价值在文化史上是无法取代的：既是原始神话无法取代的，也是理性文化难以取代的。
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