我看第二期中国文明 ——五十视角的百科全书（全集第28卷）

我看第二期中国文明

——五十视角的百科全书

My Way of Looking at the Second Phase of Chinese Civilization

-- An Encyclopaedic Analysis in Which Issues are Examined From Fifty Different Angles（以上用斜体）

谢选骏 编著

2014年在线版

2016年印刷版

（另起一页）

内容简介

本书作者谢选骏从神话传说、宗教、哲学、政治、科举、科技、农业、建筑、宫室、起居方式、园林、服饰、道教、景教、理学、类书、诗词格律、音乐、绘画、雕塑、佛理诗、玄言诗、田园诗、山水诗、骈文、音韵学、白话文学、近代汉语、双音词、雕版印刷、亡国遭遇、日本侵略、蒙古征服等五十个视角考察了“第二期中国文明”，阐述了“第二期中国文明”与“第一期中国文明”和“第三期中国文明”之间的异同，所以也称“五十视角的百科全书”。

Synopsis

What follows are the fifty angles from which issues concerning the second phase of Chinese civilization are examined by the author Xie Xuanjun: 

mythology, religion, philosophy, politics, system of imperial examination, science and technology, agriculture, architecture, palace chambers, daily life, gardens, costumes, Taoism, Nestorianism, idealist Confucian philosophy of the Song and Ming Dynasties, reference books, poetical meter, music, painting, sculpture, Buddhist poetry, metaphysical poetry, pastoral poetry, scenic poetry, rhythmical prose characterized by parallelism, phonology, literature in the vernacular, modern Chinese, disyllabic words, wood-block printing, experiences in a fallen country, Japanese aggression, the Mongolian conquest, etc. 

The book examines differences and similarities among the second, the first and the third phases of Chinese civilizations, and offers a encylopaedic view from fifty different angles. 

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（目录）

导论：“三千年未有之大变局”之虚妄

第一章  我看一、二、三期中国文明

第二章  我看第二期中国文明的存在

第三章  从汉唐之间社会与国家看第二期中国文明的存在

第四章  从名山大川看第二期中国文明的存在

第五章  我看唐宋与元明清的区别

第六章  有关“南明”和“东汉”的历史比较法

第七章  从皇帝外衣看第二期中国文明的存在

第八章  从政治制度看第二期中国文明的存在

第九章  从科举制度看第二期中国文明的存在

第十章  从神话传说看第二期中国文明的存在

第十一章  从科技高峰看第二期中国文明的存在

第十二章  从农业历史看第二期中国文明的存在

第十三章  从建筑历史看第二期中国文明的存在

第十四章  从宫室历史看第二期中国文明的存在

第十五章  从起居方式看第二期中国文明的存在

第十六章  从园林历史看第二期中国文明的存在

第十七章  从服饰历史看第二期中国文明的存在

第十八章  从高级宗教看第二期中国文明的存在

第十九章  从哲学思想看第二期中国文明的存在

第二十章  从道教形成看第二期中国文明的存在

第二一章  从景教命运看第二期中国文明的存在

第二二章  从三经论看第二期中国文明的存在

第二三章  从精神变形看第二期中国文明的存在

第二四章  从人心惟危看第二期中国文明的存在

第二五章  从诚与天理看第二期中国文明的存在

第二六章  从宋明理学看第二期中国文明的存在

第二七章  从论古必恕看第二期中国文明的存在

第二八章  从类书发展看第二期中国文明的存在

第二九章  从诗词格律看第二期中国文明的存在

第三十章  从音乐历史看第二期中国文明的存在

第三一章  从绘画历史看第二期中国文明的存在

第三二章  从雕塑历史看第二期中国文明的存在

第三三章  从佛理诗看第二期中国文明的存在

第三四章  从玄言诗看第二期中国文明的存在

第三五章  从田园诗看第二期中国文明的存在

第三六章  从山水诗看第二期中国文明的存在

第三七章  从骈文兴衰看第二期中国文明的存在

第三八章  从文心雕龙看第二期中国文明的存在

第三九章  从音韵学看第二期中国文明的存在

第四十章  从白话文学看第二期中国文明的存在

第四一章  从近代汉语看第二期中国文明的存在

第四二章  从双音词看第二期中国文明的存在

第四三章  国语统一看第二期中国文明的存在

第四四章  从华夷译语看第二期中国文明的存在

第四五章  从汉译洋书看第二期中国文明的存在

第四六章  从雕版印刷看第二期中国文明的存在

第四七章  从亡国遭遇看第二期中国文明的存在

第四八章  从日本侵略看第二期中国文明的存在

第四九章  蒙古征服并非中国第一次亡国

第五十章  从第二期中国文明看第三期中国文明的存在

后记

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导论  

“三千年未有之大变局”之虚妄

李鸿章所谓的“三千年未有”的“三千年”，原是指代西周开国到晚清期间的这个三千年。但是这期间，中国已经经历两个文明周期，也就是从西周到汉魏的第一期中国文明，以及从南北朝到晚清的第二期中国文明——因此无论如何也不能一概而论，否则就会落入“中国封建社会的超稳定结构”之类的史盲思维。

（一）

满洲奴才李鸿章（1823年—1901年）有言曰：“臣窃惟欧洲诸国，百十年来，由印度而南洋，由南洋而中国，闯入边界腹地，凡前史所未载，亘古所未通，无不款关而求互市。我皇上如天之度，概与立约通商，以牢笼之，合地球东西南朔九万里之遥，胥聚于中国，此三千余年一大变局也。”

这段话表明李鸿章对中国历史一窍不通，因为早在之前六百多年，蒙古人的扩张就已经打通了欧亚大陆，然后携带全部战果来到南部中国，兼并了南宋，就像秦始皇兼并了楚国。（后来也像“楚虽三户、亡秦必楚”一样，长江流域的楚人也起兵北伐，推翻了元朝。）

据说徒有虚名的台湾中央研究院院士蒋廷黻（1895—1965年）对李鸿章的这个夸夸其谈还给予了极高的评价，认为这是十九世纪中国人看世界眼界最高、看得最远的一句话——可见中华民国人物的昏聩程度，一点也不亚于满清的奴才。难怪中华民国会那样迅速地灭亡。

在《中国近代史》里，蒋廷黻竟以无知者无畏的“史盲”态度说，“中华民族到了十九世纪就到了一个特殊时期。在此以前，华族虽已与外族久已有了关系，但是那些外族都是文化较低的民族，纵使他们入主中原，他们不过利用华族一时的内乱而把政权暂时夺过去。到了十九世纪，这个局势就大不同了，因为在这个时候到东亚来的英、美、法诸国绝非匈奴、鲜卑、蒙古、倭寇、满清可比。”——蒋廷黻完全不懂第二期中国文明的存在，完全不懂西域来的佛教文明曾对中国发生的脱胎换骨的文明再造之功能，一如现代的欧美基督教文明正在中国从事的“愚公移山、改造中国”。

梁启超在《李鸿章传》中对李鸿章的评价是：知洋务，不知国务。虽然不知道梁启超本人是怎样定义“洋务”和“国务”的，但在我看来，这个李鸿章和赞赏他的蒋廷黻一样，由于不知道文明周期的存在，当然也就无从把握社会发展（也许这就是所谓的国务）的命脉了。而所谓“洋务”，本是第三期中国文明特有的、吸取基督教文明之元素的事业。这样跨越文明周期的事业，命中注定是无法在第二期中国文明的任内完成的——李鸿章的清朝不知道这一点，所以败了；蒋廷黻的中华民国不知道这一点，所以也败了。

而李鸿章所谓的“三千年未有”的“三千年”，原是指代西周开国到晚清期间的这个三千年。但是这期间，中国已经经历两个文明周期，也就是从西周到汉魏的第一期中国文明，以及从南北朝到晚清的第二期中国文明——因此无论如何也不能一概而论，否则就会落入“中国封建社会的超稳定结构”之类的史盲思维。

而李鸿章、蒋廷黻之类的“超稳定结构”的史盲，对中国文明仅知其一，不知其二。

诚然，我们也知道所谓“近代化”的工业革命具有“前无古人”的特点，并给中国文明以“前无古人”的冲击力，但它毕竟是作用在第二期中国文明的基础上，而不是作用在第一期中国文明的基础上，这也就是为什么日本能够成功地迎战转型，而中国却不能——因为清末的中国正如汉末的中国，已经来到了自己统一帝国末日，来到了自身文明窒息的死穴。而日本却由于相对脱离了中国，尚未陷入统一帝国的死穴。

英国使节马嘎尔尼在其《出使中国》中谈及对满清鞑靼死穴之下的子民之观感：“他们穿的是小亚麻布或白洋布做的衣服，非常脏也很少洗，他们从来不用肥皂。他们很少用手绢，而是随地乱吐，用手擤鼻子，用袖子擦鼻涕，或是抹到身边的任何东西上。这种行为很普遍。更令人憎恶的是有一天我看见一个鞑靼人让仆人在他的脖子里找虱子，这东西咬得他难受！” 

——这样的人民，哪里还有文明成熟时期的唐宋的风采？哪里还有文明初创时期的南北朝的刚烈？他们所有的，只是文明没落时期肮脏与拖沓。这样的人民要不被人当作落水狗痛打，那才是天理不容。

晚清的中国是经历了三个回合的统一帝国（类似于秦两汉的元明清）的僵死的文明，幕末的日本却只是经历了一个回合的统一帝国（江户幕府）的半僵死的文明，所以幕末日本可以起死回生，晚清中国却不能死死回生——第二期中国文明必须完全死去，才能迎来第三期中国文明的生长……

深入一层可以说，引起近代中国社会崩溃的因素，并非外来的近代化过程，而是内在的文明周期；何以见得呢？

因为首先，近代化过程在中国的近邻并没有引起全面的社会崩溃，如日本就实现了平稳过渡的现代化；其次，在没有近代化因素的冲击力量的魏晋南北朝，也同样发生了类似的社会崩溃——那么，是什么因素引起那次的社会崩溃的？显然不是“生产方式的变革”，而是文明周期的寿命。

文明就是建立规矩，但是随着文明的成熟，规矩会逐渐僵化，文明会逐渐陷入颓废，社会也就逐渐走向涣散……这是一个无法逆转的过程，只能向前推进。

（二）

至于“三千年未有之强敌”则更是胡扯——因为近代中国所遭遇的亡国危机，不论是八国联军还是日本侵华、苏联入主，都远远不及蒙古入侵来得惨烈。甚至毛泽东的暴行，在许多方面也比不上他所希望模仿的古代暴君的偶像。而且，秦始皇是征服匈奴、并吞南粤；毛泽东则是臣服苏联、出让港澳台等。

而从文明周期、文明转型的角度看，八国联军、日本侵华、苏联入主，不过是五胡乱华、南北朝分裂的现代版本，正如欧美的基督教文明的覆盖中国，重演了西域的佛教文明的覆盖中国。

五胡乱华、南北朝分裂，那时梵语翻译作品的流行就像现在的英语翻译作品的流行，那时的北方鲜卑语就像现代的北方俄语及其翻译作品一样主宰了中国的生活。

如此说来，“三千年未有之大变局”之说，实在虚妄，这不过是李鸿章之流自抬身价的夸夸其谈，究其实际，他们是为了减轻自己的历史责任而故意夸大了敌情。晚清的变局虽大，不过也就是“八百年未有之变局”（蒙古入侵以来）、“一千五百年未有之变局”（五胡乱华以来）而已，何来“三千未有之变局”？

当然，第二期中国文明的存在之所以长期遭到人们的忽略，还有一些“客观因素”，例如在秦汉帝国覆灭以后，中国保住了半壁江山，南中国由于东晋宰相谢安领导的抵抗运动，在淝水之战中顶住了北方游牧民族的联合攻击，使得东晋逃避了西罗马帝国的命运，而走上了东罗马帝国也就是拜占庭帝国的类似格局。这是中国史和罗马史的第一点可资比较的异同。

中国史和欧洲（罗马）史的第二点可资比较异同在于，由于汉字的同化作用，北方游牧民族没有可能像欧洲日耳曼蛮族那样形成各自的方言文化，反而只能迅速地汉化，因此得以新的姿态兼并南部中国，在结束南北朝的基础上建立了隋唐“天可汗”的西周式联合政权，从而形成了和拜占庭（东罗马帝国）正好相反的命运。众所周知，十字军东征兼并拜占庭帝国不果，反而变相帮助回教徒奥斯曼帝国并吞了拜占庭帝国，这都是因为西欧本身尚未统一之故。

此外，欧洲的特异性还体现在基督教与佛教的不同命运上：在欧洲尤其在西欧，基督教建立了自己的独立王国，教皇或曰教宗（Pope）成为天下的共主，发挥了类似周天子或天可汗那样的“世界秩序的整合者”之功能。因为，欧洲虽然在整个中世纪没有政治统一，但精神上却和西周一样统一，甚至比隋唐还要统一。正是在这个统一的基础上，近代欧洲才迎来了宗教改革、民族国家、民主革命等“春秋战国时代”。

最后，还有一个因素不得不说：印刷术消灭了贵族时代，第二期中国文明之所以早熟，和印刷术的发明普及不无关系，相形之下，欧洲由于印刷术的延迟使用，贵族社会也多延续了几百年。

而反观中国呢，在南北朝的基础上合并而成的隋唐，属于第二期中国文明，它后来也经历自己的春秋战国时代，也就是唐朝世袭的藩镇割据、五代十国（世袭藩镇的制度化）、两宋（辽金西夏越南朝鲜日本吐蕃南诏蒙古等等），到达第二次秦两汉帝国——元明清。第二期中国文明后来形成了一个新的民族，那就是不同于“汉人”的“唐人”——蒙古时代特别称之为“南人”，而把北中国的唐人连同辽人金人一并成为“汉人”；其实，北中国“汉人”和南中国的“唐人”，加起来共同构成了第二期中国文明的居民，而在人种也已不同于第一期中国文明的“汉人”。

下面，我们所要述说的，就是这个“一千五百年（五胡乱华）以来的第二期中国文明”。

 （另起一页）

第一章

  我看一、二、三期中国文明

第二期中国文明的特点是“胡化”、“佛教化”，正如第三期中国文明的特点是“洋化”、“基督教化”。

（一）

纵观中国历史，可以分为：1，本土文化时期，从先秦到东汉，前期是王国时代，后期是帝国时代；这是“第一期中国文明”。2，传统文化时期，从魏晋南北朝到清末，一般称为帝国时代；这是“第二期中国文明”。3，近代文化时期，从清末到现今，可称过渡时代。这是“第三期中国文明”的开始，过渡时代指向了一个宪政时代的出现；所以尽管两个中国（中华民国、中华人民共和国）缺乏章法，但都还是以“宪政”、“宪法”作为招揽人心的招魂幡。

此外，我把魏晋南北朝隋唐五代两宋等，归入了“假帝国时代”，意思是指它们名为统一帝国，实为封建王国的集合体，类似于殷商西周春秋战国，名为天下共主，实为分庭抗礼；而唯有秦两汉与元明清，才是货真价实的统一帝国。

“第一期中国文明”，先秦两汉吸收西域佛教文明以前的中国本土文明；

“第二期中国文明”，是魏晋南北朝以后吸收了西域佛教文明的中国文明；

“第三期中国文明”，是鸦片战争以后吸收了欧美基督教文明的中国文明。

我们现在，正处在第三期中国文明的初期，并从这初期去反观第二期中国文明；我们在第三期中国文明之中，反观并总结第二期中国文明，来使得今后的人们对自己的时代可以获得一个较为清晰的历史定位，从而不至于迷失了历史的航向。

（二）

在我的理解中，从魏晋南北朝到唐宋元明清的第二期中国文明，是吸收了西域佛教元素的中国文明，正如从鸦片战争或是辛亥革命开始的第三期中国文明，是吸收了欧美基督教元素的中国文明。

当第一期中国文明开始僵化的时候，佛教开始传入（西汉末年），当第一期中国文明开始瓦解的时候，佛教开始流行（魏晋）；当第二期中国文明开始萌动的时候（南北朝隋唐），佛教兴盛，当第二期中国文明开始成形的时候（两宋），佛教僵化；当第二期中国文明开始僵化的时候（明代），佛教腐朽；当第二期中国文明开始瓦解的时候（清代），佛教异化。

精神的历程，似乎总是要比社会的历程早上一步……

可以说，“中国的佛教兴盛于从旧文明走向解体的野蛮化历程，衰落于从新文明走向全盛的世俗化过程。”中国的佛教为什么衰落？中国的佛教衰落是一种文明史上的周期现象。

第二期中国文明的主要内容，是吸收印度西域的佛教文明的元素；正如第三期中国文明的主要内容，使吸收欧洲美洲的基督教文明的元素。

下面，我们不妨套用第二期中国文明与佛教文明的关系，来思考一下第三期中国文明与基督教文明的关系，就可以对第二期中国文明获得更为清晰的见解：

当第二期中国文明开始僵化的时候，基督教开始传入（明朝末年），当第二期中国文明开始瓦解的时候，基督教开始流行（清末）；当第二期中国文明开始萌动的时候（两个中国），基督教兴盛。

如果说，佛教元素及其平等精神，促成了科举制度和文官制度的形成，从而塑造了不同于第一期中国文明的第二期中国文明。那么，基督教元素及其各种世俗化精神，正在中国并且已经在中国促成各种新制度的诞生则也是毋庸置疑的了。例如共和制度、议会制度、宗教自由、三权分立、军队国家化之类的制度设计。例如两个中国（1912──1949年的中华民国和1949──？年的中华人民共和国）已经采纳了共和制度和议会制度，但是宗教自由、三权分立和军队国家化还有待于第三中国在中国全境予以推行。

由于上述欧美基督教文明的化合作用，我们预期第三期中国文明必将大大差别于第二期中国文明。而由于“现代化过程”的普世特性，第三期中国文明与第二期中国文明的差别，应该要大于第二期中国文明与第一期中国文明的差别。

我们期待，在第三期中国文明一步步形成的过程中，中国不仅奉行拿来主义的态度学习西方文明、吸收基督教元素，而且也能像第二期中国文明发明了“人人平等”的科举制度那样，有所创立。

（三）

回到第二期中国文明的主题：

第二期中国文明和第一期中国文明不仅是分离的周期，而且还有几个相似性可资比较：

（1）第一期中国文明的官学周期：两汉经学，从西汉到太平道，前206至后184年；第二期中国文明的官学周期：明清理学，从明朝到太平天国，1368－1850年。但是官学的统治，无论在第一期还是第二期，都造成了艺术的僵化和社会的停滞。而魏晋志怪萌发，到明清小说大盛，可算是第二期中国文明一头一尾两个收获。

（2）官学窒息下形成的“革命组织”如第一期中国文明太平道与第二期中国文明太平天国，是在一元化社会（第一期中国文明的东汉与第二期中国文明的清朝）的压力下出生的；但又在内力与外力的双重交互压力遭到扼杀。例如，第一期中国文明下的南匈奴单于羌渠派儿子于扶罗入关增援汉军镇压黄巾军，臣服于匈奴的鲜卑独孤部也随从作战；第二期中国文明下的盘踞上海的华尔洋枪队和常胜军则支援清军镇压太平军。

（3）外来思想的征服：第一期中国文明结束时的大乘佛教与第二期中国文明结束时的马列主义；外来武力的征服：第一期中国文明时代的五胡部落与第二期中国文明时代的八国联军，后来居上者则是日本军阀、苏联党棍。本地社会的瓦解：古代南北朝的中原士族流亡江南，现代南北朝的大陆难民逃往港台。

（4）新型的政治实验是在无政府状态下进行的：古代是外部无产者入侵建立了“蛮族国家”，现代是内部无产者翻身建立了“人民政府”──二者共同的背景是内部贫乏的思想和外部庞大的武力。

印度的挑战与欧洲的挑战，都是触发于“人民起义”的危机，以印度佛家为引信的太平道和以欧洲基督教为引信的太平天国，分别是在后汉末期和“后明”末期爆发的。清朝连宫殿都是从明朝窃取的，这在中国历史是上可是史无前例地“不怕晦气”，所以我们也可以说：满清就是用旗人取代了朱氏太监进行统治的“后明”。难怪满清能够通过直接统治或藩属形式来统治中国文化和中国影响所及之地，因为社会统一及精神统一的双重成熟已经来到，得以形成魏晋南北朝以来最全备的帝国。同时作为“熟透了的苹果”，也就丧失了任何生长和调节的能力，故其末期朽木可雕，不堪一击，实为“福兮祸之所倚”的例证。这并非因其满人主宰而故意贬抑它，很显然，后汉也是如此：瓦解后汉与“后明”［清朝］的这两个“太平革命”［太平道与太平天国］，都不仅引起全面内战，而且导致社会解体，把全社会变成了“太平间”。

（四）

太平道与太平天国的起义造就了后来居上的军阀，军阀最后完成了起义者的未竟之业，不是“战争引起了革命”，而是“革命引起了战争”。两个不同时代却有同样一个戏剧，其中的角色与个性可作以下的比较与思考：

（1）［第一期中国文明］太平道张角与［第二期中国文明］太平天国洪秀全；

（2）［第一期中国文明］后汉灵帝与［第二期中国文明］后明道光；

（3）［第一期中国文明］镇压者皇甫嵩与［第二期中国文明］镇压者曾国藩；

（4）［第一期中国文明］篡逆者董卓与［第二期中国文明］篡逆者袁世凯

（5）［第一期中国文明］汉末三国魏晋时代的“部曲兵”与［第二期中国文明］清末两个中国时代的“领袖部队”：袁大头兵（北洋军）、蒋帮（国民革命军）、朱毛（人民解放军）。

（五）

现在让我们反思一下：汉代文明与社会秩序的崩解，是可以避免的吗？清代文明与社会秩序的崩解，是可以避免的吗？宿命论的回答是不可避免。事实上，斯宾格勒就持这种观念。如果我们反对这一假设，那么就需要指出：第一、如果避免这一崩溃？第二、需要一些什么条件才能满足这一避免？第三、这些条件是否可能出现？

用现代人的观念［当然，我们只能用现代人的观念而无法用当时人的观念］，来尝试解答上述问题，那么——

1、要解决绵延了四百年之久的汉朝中央与地方权力在结构与力量之间日益增长的紧张，途径是“让地方代表甚至商人代表进入中央决策机构”，以利协调。但是，汉末的形式和法国大革命的经验表明，这可能只会引起革命，而无法形成新的权力中心。

2、采取措施限制土地兼并，建立大规模的、有效率的社会救济与失业保险制度。按照《礼记·礼运》的概念，建立某种社会民主制度。

3、为不断积累的商业资本寻求新的投资领域，以避免“流动性过剩现象”，防止社会游资向奢侈、腐化与土地兼并方面转移，结果形成的爆炸性局面，迟早会摧毁人各一个巨大的帝国，不论它是两汉还是明清。

明眼人可以看到，不论上述这些“避免文明社会走向崩解”的方案，在当时条件下是否可行，其实行结果其实都会“导致固有权力结构的结束”。因此上述方案其实无法自圆其说。它在理论上的好处，是可以避免一个全面崩溃的暴乱结局，使社会文明的破坏程度大为降低；但是它在实际上，给既得利益者的感觉就是世界末日，也许比世界末日还坏，因为这不是共同毁灭，而是单方面的剥夺。从既得利益者的“狭隘观点”来看，玉石俱焚的结局也要更加好些；何况还可能不是玉石俱焚，因为他们的经验一再说，无权者被牺牲的可能远远大于他们。既然从来如此，这次一定仍旧。谁知，这次压断了骆驼背的那根草，出现了。

（六）

作为分裂者和重建者的中外压力集团：

（1）［第一期中国文明］“蛮族”与［第一期中国文明］“洋人”

（2）［第一期中国文明］新兴的士族和世族与［第二期中国文明］革命的政党与组织

（3）［第一期中国文明］外来王朝与［第二期中国文明］外来党国

（4）［第一期中国文明］士族政治与［第二期中国文明］党派政治的双重面目：1、专政与腐败［“清浊分别”、“成分好坏”，近乎印度教的种姓制度］；2、文化因子遭到粉碎，流离分散到各个角落，造成整体的混合重组，社会荒漠化悄悄完成了结构的更新，兼容并蓄的文化机运终于出现。

综合上述三个层次，可以得出有关第一期中国文明和第二期中国文明的什么结论呢？它对第三期中国文明又预示了一些什么呢？

（七）

第一期中国文明的至高境界是“仁”，第二期中国文明的至高境界是“涅槃”，第三期中国文明的至高境界是“进步”。

仁义礼智信是“仁”的境界的具象，致良知和立地成佛是“涅槃”的境界的具象化，“进步”的境界的具象化则是进化与运动，“现代化”不过是其表面文章。

谭嗣同的失败，就在于他是用第一期中国文明的“仁”（《仁学》），去推动第三期中国文明的“进步”，最终力有不逮，半途而废。后来者，都是以“运动家”的“进步方式”去从事活动，甚至在追求仁与涅槃的活动中，也是如此。

那么，在这所有的“三期中国文明”之间，有没有共同之处呢？细细捉摸之下，也许还是有的，那就是汉字所呈现的道统、官本位体制、连续的历史感。

（八）

第一期中国文明（先秦到两汉）为什么会比后来的第二期中国文明显得辉煌而富有独创？

按照现代语言学的研究，不是因为先秦人聪明，而是因为人的语言能力基本上是天生的，所谓“生而知之”的，后来的学习不过是把语言具体的社会形态和语言抽象的先验能力结合了起来——在这种意义上，先秦人的所谓独创，不过是把人的语言精华给记录了下来，从而构筑了思想的辉煌，使得后人很难企及；其实不是后人很难企及，而是先人已经把话说尽了。即使孔子，也只能“述而不作”。这不是他谦虚，而是他实事求是。

那么孔子为什么最有名气呢？因为孔子所租书的尧舜禹汤，并无成文的东西留下，即使文武周公，留下的也是只言片语，因为那时的文字还不成熟

。

孔墨显学，和其他民族的轴心时代一样，都是文字初创或实际运用不久的时代之产物，这绝非偶然的巧合，而是有其逻辑的必然——第一批得到记载的思想，因为涵盖了大部分人类思想语言的领域，而成为永久的典范：因为语言的本能或语言的结构，自古以来，始终如一。

下面我们通过历史年代的列表分头巡视一下第一期中国文明与第二期中国文明的概略。

（一）西周／唐：西周时代大约295年；有唐一代大约289年

（1）成康穆之世    贞观──天宝

（2）恭王──历王    肃宗──武宗

（3）共和──幽王    宣宗──哀帝

西周与唐朝这两个时代具有以下共同点：除了开国初年约百余年的稳定和繁荣以外，其余将近两百年实际上都是在地方割据、战乱及骚乱中渡过，并不断遭到外部的蛮族入侵。同时，这两个时代极大的文化温床。更加奇特的是，还有“周天子”与唐朝“天可汗”这两个骈生的称号，在中国历史上可说具有创造性，都是“超越民族”和超越部落主义的概念。后起的汉、明皇帝虽然承袭了“天子”之称，却没有统领游牧民族的头衔？是不屑为之，还是游牧异族并不拥戴？由此可见，西周与唐朝二代的种族界限相对不严，是新型的“大同世界”。西周与唐朝这两大“天子──天可汗”时代，各自都有一个“中兴”，中兴期里还出现了真正强有力君主。

（二）平王时代／唐后五代：平王时代50年左右；唐后五代50年左右

表面看来，这两个时代大不相同：一为统一，一为分裂；一为分裂之前奏，一为统一之前奏；可谓截然相反。然而作为一个新的文化过渡期，二者的作用有其相通之处。

（三）春秋／北宋：春秋时代250年左右；北宋时代150年左右

承上之论，这两个时代更似乎是风马牛不相及。这是由于“中原本位主义”的正统观念所蔽。自从石敬塘割让了燕云十六州给与辽国、宋征服江南与四川诸国之后，各国的疆界大体稳定了一百多年。北宋并非中国文明的“统一国家”，只是中国文明内系列国家中的一个主要国家。中国文化体，当时分裂为宋、辽、西夏、高丽、大理、吐番（这在唐中期已开始）以及蒙古及金的前身等等。北宋只是那个时代中国文化体的一个部分而决非全部。这种情况到南宋时就更为明显了。实际上，这种分裂状况在唐中叶以后就已开成：五代十国的分裂比之五胡十六国犹为彻底。五十三年竟裂开粉碎，岂是一种偶合？

（四）战国／南宋：战国时代250年左右；南宋时代150年左右

金的骚扰揭开了“第二战国”的序幕。原先，自从石敬塘割让了燕云十六州给与辽国、宋征服江南与四川诸国之后，各国的疆界大体稳定了一百多年，故可与之比作春秋时代。实际上唐中叶以后，多国政治就在中原本身形成了（且不谈南诏、吐蕃、回纥等“边疆民族”）。辽灭之后，宋－金之争也逐渐稳定下来，直到双方同归蒙古铁蹄。战国与南宋在“国际格局”的意义上相似，且都是从“周天子──天可汗”的共同体中产生的“分裂国家”；所不同的是，

（五）秦／元：秦兼并各国后“统一”了十五年（前221—206年）；元兼并各国后“统一”了八十九年（1279—1368年）

虽然秦的十五年统治似乎短促，而元的八十九年则相对较长，但其实蒙古比秦“多活了七十四年”却是由于一个偶然因素造成的：忽必烈以后的统治者采取了某种程度的让步政策，正如毛泽东以后的中共政权也同样采取了让步政策和“台湾化”策略，其结果是明显延长了自己的政治寿命。另外一面，这也是由于元代和现代的中国人都比秦代的中国人更加习惯了中央集权的统治。此外，镇压工具的进步也是一个重要因素：元代已经有了火器，而现代则更可以放手使用坦克来压制街头抗议和地方起义。

“现代化的经验”使我们特别能理解代中国交通效率的提高以及蒙古骑兵与火器的威力，如何使得元朝及其后继者能够“不合理地延长其暴虐统治到如此荒谬的境地”。例如，元朝实际上的制度化是迟至1315年才告成的（恢复科举制），这是在它征服整个中国的三十六年之后。这种蒙古式的粗野，使得明朝建立之前二十年多，中国实际上已陷入无政府状态。如果扣除这前后两端的五十六年，蒙古人对中国的有效统治，其实也不超过四十年。而唯有忽必烈时代（1279──1295年）的十六年，其残暴性才可以与秦相比。

（六）两汉／明清：两汉时代430年左右；明清时代543年

中国在地理上的辐射扩张──已在乾隆时代达到它可能的极限。以后就是中国文化的“癌症转移”──下南洋。这已经不是政治上的成就，而是文化上的某种堕落，一盘散沙式的宿命。但是在外观上，在“政治”上，这是“真正统一”的时代。而且两汉与明清都有一个自己的间歇期：绿林、赤眉起义与李闯、张献屠戮。起义和屠戮不仅没有妨碍两汉与明清各自的两个片断（两汉之间、明清之间）贯通一气，而且使它们变得更加紧密：两汉的皇室是共同的，明清的皇宫是共同的──这两个共同在中国历史上都是绝无仅有的。此外，两汉与明清时代的共同点还有：1、文化的定型；2、社会的僵化；3、皇权的专横；4、政治长期稳定；5、创造力的消失等等。

反观为人称道的“大唐”，在上述“真正统一”的意义方面却是空白：新罗三国、渤海、南诏、日本、吐番等多国并列；这一分裂国家系列的长期存在到了北宋更加明显，上述诸国（除渤海）外再加上西夏、契丹、安南。而南宋本身则沦为一个明显的区域国家而不是“中央王朝”，成为中国文明共同体的碎片之一。其实早在北宋，这个只有汉人自己承认“中国”（中央王朝）就已经向契丹（辽国）纳贡称臣了。在文化上，南宋是一块较为精粹的碎片；但在力量上却是一块较为脆弱的碎片。很快，忽必烈像秦始皇一样“统一”了中国文化圈。在这意义上，他是第二中国也就是“中王国时代”的始皇帝。所以后来元朝的结局也与秦朝相去不远。明成祖是汉武帝式的罕见的对外征服者，集超级权力与长远战略包括文化战略于一身。后来，统合游牧游猎部落然后进击中原的满清，其扩张性则强于明朝，不像东汉逊于西汉。

（九）

古今两个南北朝的信仰对比及其文化要素如有下表：

（1）传入时间：

西汉与东汉之间：大乘佛教和西域方术；

明末与清初之间：基督教义和西欧科学。

（2）潜伏滋长：

整个东汉时期，佛教都在社会基层的渗透过程中，纯粹的佛教依靠方术的铺垫进入上层社会；

整个满清时期，基督教的渗透使得教案频频爆发，正宗的基督教通过科学前导进入上层社会。

（3）开始流行：

太平道的黄巾起义之后魏晋玄学登上历史舞台；

太平天国长毛起义之后新学伪经登上历史舞台。

（4）扎根深入：

五胡乱华后的国际通道洞开；

八国联军后的国际通道洞开。

（5）开花时期：

公元300年－600年前后古代南北朝格局导向唐宋文明；

公元1900年──2050年前后的现代南北朝格局导向第三期中国文明的出现……

（6）结果时期：

八世纪盛唐过后，百年之间禅宗──本土化佛教蔚然成风，为明清以后的居士佛学奠定基础；

2050年以后，最快也要到二十二世纪初叶才可能出现成气候的中国的本土教化。

在长约两百年的古代南北朝420──618年间，整个社会佛教化的深度，在其中第一阶段（420－520年，即刘裕登基、南朝野蛮化开始，到六镇革命、北朝进一步野蛮化），超过第二阶段（520－620年，即北魏衰颓到唐朝确立）。与佛教化退烧同时并进的，是汉化进程加剧、儒学的开始复兴、道教获得极大发展。《周礼》一书在北朝颇受重视，大到北魏官员班禄、三长制、北周官制，小到孝文帝置夫、嫔之列（以冲女为夫人），北齐明堂制度，均受到《周礼》的影响。当时通晓《周礼》的儒生不少。《北史·儒林传序》称“诸生……于周、仪礼兼通者十二、三焉。”这是因为《周礼》具有强烈的国家社会主义特性。在现代中国，《资本论》代替《周礼》成为国家社会主义的蓝图──甚至连反共的国民政府，也是服膺《资本论》的，不但主张限制私人资本，而且是其政治结构也是由苏联一手培训的。这表明近代中国的野蛮化、苏联化，深入到了何等地步。连反对派和“反动派”都是野蛮化、革命化的了。

按照古代南北朝的演变模式，现代南北朝（1950年－2050年）的百年格局，其前半的精神主轴为外来意识形态，其后半的精神主轴应为传统的复苏、民族意识的兴起。接下来，外来信仰会发生一个本土化的同化过程，尽管目前无法预测“第三期中国文明的神曲──由谁来谱写”。

（第一期中国文明即百家争鸣的思想精华最终凝聚董仲舒）佛教化过后的第二期中国文明即儒释道三教合一的思想精华最终凝聚于朱熹；基督教化过后的第三期中国文明即全球文明的思想精华，其凝聚点何在？按照现代南北朝的成熟进程与事变频率，其可能的出现也将在两百年之后，即公元2200年以后。 

谈到这里，我们不禁要问：古今两个南北朝格局有无更大的背景？如果有的话，则其更大的背景为何？

在我们看来，两个南北朝格局分别是“第一期中国文明”与“第二期中国文明”瓦解后的产物，并分别埋下了第二期中国文明和可能正在出现的第三期中国文明的种籽。现代中国人迄今为止所吸收称许的“西方文化”其实还只是其文化灰尘而非其文化精魂。西方文化的精魂──科学精神及航海民族常有的“海盗魂”，仍是现代中国人极度欠缺的。作为欧洲人最大特点的“异化”──为科学而科学，为信仰而信仰，为艺术而艺术，中国人迄今还是门外汉。多数中国人模仿西方人的科学、信仰、艺术，其目光还是停留在功利使用的水平，这就是所谓“吃教者”。而在我看来，现代中国人只有走出吃教者（包括吃科学、吃信仰、吃艺术）的动物水平，才能创造出无愧于古代中国人的人类精神。

现代中国的基本统一，是立足于国际环境的平衡；中华民国与中华人民共和国的分裂，是立足于世界的两极化；随着冷战的结束，一极平衡很快建立起来──中国的现代南北朝似乎不同于周前与唐前的分裂状况。因为古代中国孤立于世界文明中心，现代中国则是现代世界的有机部分。现代世界的分裂、国际无政府状态，多少和周以前、唐以前的中国本身的分裂一样，是作为一个互相交往的整体世界的分裂，而不是不同世界之间的互不往来。联合国、世界政府的雏形，迟早会像一个“周天子”或“天可汗”那样君临文化多元的统一世界。尽管这交往意义的“统一”只是新的政治实体的前奏而不是其本身。只有等到这个前奏完毕，政治的统一才会出现。而只有等到政治的统一实现已久，文化的黄金时代才会像春秋战国、南北二宋那样降临。

（另起一页）

第二章

  我看第二期中国文明的存在

在我的理解中，从魏晋南北朝到唐宋元明清的第二期中国文明，其主要内容是吸收印度西域的佛教文明的元素，最后形成吸收了西域佛教元素的中国文明；正如从鸦片战争或是八国联军、辛亥革命开始的第三期中国文明，其主要内容是吸收欧洲美洲的基督教文明的元素，最后形成吸收了欧美基督教元素的中国文明。

（一）

2013年2月，西安惊现盛唐宫女公共墓地，宫女高龄竟达70岁：

根据考古学家最新考古发掘与研究表明，1300年前部分唐朝宫女在都城附近拥有一处“公共墓地”，其中年已70岁高龄宫女墓志等诸多发现，对于人们理解盛唐长安时期的文化风尚和精神面貌等均具有重要意义。 

主持考古发掘工作的陕西省考古研究院说，地处长安城西的十余座盛唐宫女墓的墓向基本一致，墓葬形制结构基本相似，时代特征明显，可以说是一处盛唐长安宫女的“公共墓地”。 

根据考古资料，这批墓葬长3.5米至4.5米，深3.5米至4米。墓葬形制结构简单，平面均呈“刀把”形，短斜坡或竖穴带缓坡墓道，一般不带甬道，墓室呈南北向长方形或略呈梯形，拱顶窑洞式。墓葬均为木棺具单人葬，棺具均为纵向置于墓室西部，葬式为仰身直肢，头北足南面向上。 

这些唐朝宫女的随葬品内容雷同，特别之处是在墓葬随葬品中均有漆器，以小型漆圆盒、漆小盝子最多，属于典型的女性用品。而7方宫女墓志的出土，发现其中有九品至六品的宫女安眠于此，表明这处长安宫女墓地应该是唐长安宫女按照礼制安置的结果。 

从墓志铭文内容看，唐代皇宫内的侍女有明确而严格的品阶官衔，有九品直至六品阶衔。从铭文反映的宫女生平来看可分两类人，一类宫女从选秀入宫直至死亡，一直生活在深宫，老死不得出宫；第二类宫女似乎只能侍奉一朝天子，待皇帝死后，被辞配于寺庙或尼姑庵中削发为尼，终生不得婚嫁，即墓志中称之为“亡宫尼”，死后还以宫女的身份和官阶埋葬。 

墓志铭文有浓郁的佛教色彩。这为研究唐代皇宫内宫人的政治制度、生活及死后的丧葬制度等提供了重要实物和文字资料。 

令人深思的是，唐朝宫女的墓志铭文，有浓郁的佛教色彩，这就使得类似明朝暴君朱元璋那样屠杀宫女的行为，几乎不可能发生。这一方面表明，朱元璋是和佛教相反的另一种宗教例如可能是伊斯兰教的信徒，另方面也说明唐朝和明朝属于不同的社会形态，类似于“西周封建”和“西汉一统”的区别。

（二）

一次和友人谈起“第三中国”与“第三期中国文明”的构想……他对我所说的“第三中国”（新王国、宪政中国）与“第一中国”（中华民国）、“第二中国”（中华人民共和国）的区别表示理解。

不过，他对“第三期中国文明”（鸦片战争以后吸收了欧美基督教文明的中国文明）与“第二期中国文明”（魏晋南北朝以后吸收了西域佛教文明的中国文明）的区别，却表示难以理解，他甚至认为，“第二期中国文明”和“第一期中国文明”（吸收西域佛教文明以前的中国本土文明）的区别实际上并不存在，那其实都是“儒家文化”……

我和他具体说明：魏晋南北朝以后吸收了西域佛教文明的中国文明确实是存在的，而且是和鸦片战争以后吸收了欧美基督教文明的第三期中国文明类似的全方位的新文明。

在第二期中国文明那时，中国居民从地上坐到了椅子上。第一期中国文明里，人们席地而坐，就像日本人和韩国人那样，没有椅子。“椅”在汉字里本是木名，《诗经》有“其桐其椅”，“椅”即“梓”，是一种树木的名称。椅子的名称始见于唐代，而椅子的形象则要上溯到汉魏时传入北中国的“胡床”。敦煌285窟壁画就有两人分坐在椅子上的图像；257窟壁画中有坐方凳和交叉腿长凳的妇女；龙门莲花洞石雕中有坐圆凳妇女。这些图像生动地再现了南北朝时期椅、凳这些西域玩意儿，在仕宦贵族家庭中的使用情况。尽管当时的坐具已具备了椅子、凳子的形状，但因其时没有椅、凳的称谓，人们还习惯称之为“胡床”，在寺庙内，常用于坐禅，故又称禅床。唐代以后，椅子的使用逐渐增多，椅子的名称也被广泛使用，才从床的品类中分离出来。因此，论及椅、凳的起源，必须从汉魏时的“胡床”谈起。

在第二期中国文明里，除了“胡床”，还涌入了大量的“胡”：胡桃、胡琴、胡麻……还有胡人，而且是五胡乱华。在“第二期中国文明”中，中国居民的名称也都改变了，从“汉人”变成了“唐人”，正如在第三期中国文明里，居民的名称也从“唐人”变成了“华人”……

但是我的这位朋友，认为这些要素远远不够，不足以构成一种文明，“因为还缺乏相应的意识形态”。

我指出，不是有佛教相关的一切吗？最后形成了“中国道教”（佛教化的道教），并且和“新儒家”（佛教化的儒家）一起，形成了“儒释道三教合一”，最后形成了宋明理学……那还不足以构成新的意识形态？

（三）

第二期中国文明的新生事物多多，举凡白话文学、小说戏剧、科举制度、音韵小学、各型类书以及桌椅板凳、吃穿用度、首饰衣物，都是番邦来源，例如番茄、胡琴，都是显而易见又为人熟视无睹的。

《永乐大典》的命运，堪称第二期中国文明的缩影：

《永乐大典》作为“是中国前现代最大的一部大型百科全书”，是明永乐年间编纂的一部大型类书。全书目录60卷，正文22877卷，装成11095册，这一古代文化宝库汇集了古今图书七八千种。明成祖时《永乐大典》的纂修，是我国文化史上的一件大事，如此一部规模宏大的类书，永乐帝当时未能毅然付之刊印，仅抄写一部，存于皇宫深院中。嘉靖末年虽抄写成副本，而正本却杳如黄鹤，不知踪迹。副本《永乐大典》清代收藏不善，续有遗失；近代更是被八国联军焚毁、劫掠。至今残存的嘉靖副本由于其重要的文献价值仍被学术界视为珍宝。据统计，现在嘉靖副本《永乐大典》在全球范围尚存400余册，其中223册存藏国内，国家图书馆馆藏221册。

《永乐大典》系中国古代规模最大的类书，也是人类最早的百科全书，在遭受五百余年天灾人祸损毁散流后，终于在保护与利用上迈出新的一步，国内（大陆）收藏部分首先得以重放光华。《永乐大典》在明代修成后，多遭厄难，原书的22879卷11095册至清乾隆间已佚2422卷，光绪年间更是只剩八百余册。八国联军入侵时，《大典》遭毁损抢掠，民国时国内甚至只存六十四册。1949年以后，国内（除台湾地区）进行了大规模搜集，至今收藏有《永乐大典》残卷的有国家图书馆、上海图书馆、四川大学博物馆、南京图书馆。

《永乐大典》作为“是中国前现代最大的一部大型百科全书”，按照中国传统的学科类别进行分类。上至先秦，下达明初，包括以下领域的名家典籍：天文学、地理、人事、著名物体、阴阳学说、佛教与道教、工艺品等等。 除了篇幅巨大，收集广泛之外， 《永乐大典》 缮写工整，插图精致，使其成为手抄本中一部真正的葵宝。 随着明朝的衰落，该著作亦渐渐被遗忘。 众多副本在明清时代不幸丢失，部分残本星散于世界各地。 目前约有四百册散落在八个国家的三十多个单位手中。 中国国家图书馆藏有 221 册，几乎占世界所藏份额的一半，是其最大的藏家。

（四）

在我的理解中，从魏晋南北朝到唐宋元明清的第二期中国文明，是吸收了西域佛教元素的中国文明，正如从鸦片战争或是辛亥革命开始的第三期中国文明，是吸收了欧美基督教元素的中国文明。

当第一期中国文明开始僵化的时候，佛教开始传入（西汉末年），当第一期中国文明开始瓦解的时候，佛教开始流行（魏晋）；当第二期中国文明开始萌动的时候（南北朝隋唐），佛教兴盛，当第二期中国文明开始成形的时候（两宋），佛教僵化；当第二期中国文明开始僵化的时候（明代），佛教腐朽；当第二期中国文明开始瓦解的时候（清代），佛教异化。

精神的历程，似乎总是要比社会的历程早上一步……

可以说，“中国的佛教兴盛于从旧文明走向解体的野蛮化历程，衰落于从新文明走向全盛的世俗化过程。”中国的佛教为什么衰落？中国的佛教衰落是一种文明史上的周期现象。

第二期中国文明的主要内容，是吸收印度西域的佛教文明的元素。

第三期中国文明的主要内容，是吸收欧洲美洲的基督教文明的元素。

下面，我们不妨套用第二期中国文明与佛教文明的关系，来思考一下第三期中国文明与基督教文明的关系：

当第二期中国文明开始僵化的时候，基督教开始传入（明朝末年），当第二期中国文明开始瓦解的时候，基督教开始流行（清末）；当第二期中国文明开始萌动的时候（两个中国），基督教兴盛，当第二期中国文明开始成形的时候（？），基督教僵化；当第二期中国文明开始僵化的时候（？？），基督教腐朽；当第二期中国文明开始瓦解的时候（？？？），基督教异化。

三个括弧中的“？”号（？、？？、？？？），分别代表三个尚未到来的历史时代；这是指未来的中国社会及其文明而言的。但这并不是无的放矢的。实际上，僵化（？）、腐朽（？？）、异化（？？？）的过程，在欧美的“基督教社会”早就开始了。但我们不能因为一个事物注定会衰落，就不去开始它。因为这就是“文明演变的历史”，政治上的“和平演变”不过是其中很小的一部分。

如果说，佛教元素及其平等精神，促成了科举制度和文官制度的形成，从而塑造了不同于第一期中国文明的第二期中国文明。那么，基督教元素及其各种世俗化精神，正在中国并且已经在中国促成各种新制度的诞生则也是毋庸置疑的了。例如共和制度、议会制度、宗教自由、三权分立、军队国家化之类的制度设计。例如两个中国（1912──1949年的中华民国和1949──？年的中华人民共和国）已经采纳了共和制度和议会制度，但是宗教自由、三权分立和军队国家化还有待于第三中国在中国全境予以推行。

由于上述欧美基督教文明的化合作用，我们预期第三期中国文明必将大大差别于第二期中国文明。而由于“现代化过程”的普世特性，第三期中国文明与第二期中国文明的差别，应该要大于第二期中国文明与第一期中国文明的差别。

我们期待，在第三期中国文明一步步形成的过程中，中国不仅奉行拿来主义的态度学习西方文明、吸收基督教元素，而且也能像第二期中国文明发明了“人人平等”的科举制度那样，有所创立。

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第三章

  从汉唐之间社会与国家

看第二期中国文明的存在

倭人谷川道雄《从社会与国家的关系看汉唐之间的历史变迁》一文，可以提供“从汉唐之间社会与国家看第二期中国文明的存在”之观察：

第二次世界大战以后，围绕中国史的分期问题，日中两国学术界各自展开了激烈讨论，提出了许多相异的学说。其中之一是将春秋战国时期作为分界线，对其前后时期予以区分。众所周知，中国的一部分学者主张这时是从奴隶社会向封建社会过渡。在日本，也有少数学者特别重视这一时期的社会变化。支持这种观点的一个重要根据，乃是中央集权式帝国的建立。从公元前三世纪秦的统一到满清灭亡，这一体制维持了近两千年，因此认为它的建立具有划时代意义亦十分自然。不仅如此，春秋战国时期在社会经济上的一些巨大变化，如货币经济的出现、农耕技术的提高、土地制度的变化、宗法制度的衰退、小家族的析出、思想上的百家争鸣等等现象，也是上述观点的主要依据。

但是，如此思考问题难免会产生一个疑问。即这场变革究竟是朝什么方向迈进的呢？例如，作为政治城市的都市国家在变革中逐渐消失，继之而起的统一帝国又是在什么样的基础上建立的呢？宫崎市定对此曾发表过一个见解，指出各个地方的行政都市如县或乡等作为统一帝国的手足，是在春秋时期都市国家的基础之上设置的。这一观点如果正确，那么可以认为当时的统一帝国乃是一个旧都市国家的统合形态。宫崎进而还指出，汉代许多农民居住于都城内，这与古希腊都市国家的市民同时还是农民的情况同出一辙。也就是说，春秋以前的都市国家在保留其原有性质的同时，又被统合成了统一的帝国。因此就都市这一点来看，与其说春秋战国时期的大变革是一场质的转变，倒不如认为是一个统合、扩大的过程，这样理解似乎更能揭示出历史的真相。

众多的都市国家在霸主的掌握之下，逐步形成领土国家，进而发展成为统一的帝国。众所周知，郡县制正是在这样一种国家的扩大过程中得以创建的。

秦汉时期，上述扩大运动并没有停止。汉武帝置河西四郡及朝鲜四郡，就十分清楚地显示出这一运动扩大到了域外地区。

汉朝的政策切断了北方匈奴的左右二翼，再加上其他一些原因，匈奴逐步走向衰退，到东汉时期，不但对汉朝形成不了任何威胁，相反还厕身于汉朝的统治之下。另一方面，西域各国继续朝贡，受匈奴统治的乌丸、鲜卑、氐、羌等各个种族也为汉朝所控制。汉帝国的对外发展在这一过程中达致顶点，形成为一个世界帝国．公元2世纪前期，西方的罗马帝国正处于所谓“罗马的和平（Pax Romana）”时期，而对中国来说，同样处在一个可称为“汉代和平”的时期。

约二百年后，中国的王朝西晋覆灭于匈奴之手，以此为开端，历史进入了所谓五胡十六国时期。北方各个民族统治华北长达三百年之久。也就是说，上述事态并不是北方勇武的骑马民族入侵中国之类的暂时、偶然的现象，而是中国内部的力量发展并波及至外部，在达致顶点时，受反作用力的影响，这股波浪又流回到了中国内部。此说由内藤湖南提出，之后宇都宫清吉也进行了详细研究。总体来说，在中国社会的历史发展中，向外扩大的潮流这时改变方向而转呈向内、向中心回流的趋势。 

可是这种方向的转换，单是中国王朝与外部种族之间的现象吗？

我们把目光投向中国内部，就可以发现在同一时期亦即从东汉到魏晋时期亦有种种社会变化，比如货币经济的衰退、大土地私有的发展、个人宗教（道教、佛教）的盛行等都是比较典型的事例。或许可以说，这些现象就是时代潮流由外向内变化的体现。

尤其值得注目的，是在人与人之间出现了一种新型关系。国家反映的是君臣关系，此点不用多说。在民间，任侠关系也可说是一种君臣关系。增渊龙夫曾经指出，这种关系并非只是自上而下的单方面关系，自下而上的恭顺之心是维持这一关系的前提条件。可恭顺的对象又具备什么样的权威呢？举个例子来说，使功臣们显示出服从态度的刘邦，到底具有什么样的性格呢？对功臣们来说，难道不是承认刘邦具有天赋之资，因而从内心深处表示服从的吗？果真如此，刘邦的身份尽管很低，但本质上与所谓上古圣王依据神权而治天下的情形不是正相一致吗？

在东汉广泛可见的门生故吏关系与此不同，川胜义雄认为这一关系是人和人之间在人格上的一种结合。《困学纪闻》论东汉末年有一种事郭泰、李膺、范滂等名士犹如侍者、僮仆一样的风气。郭泰、李膺、范滂都是依仗名节而博得声誉的人物，因此对他们予以景慕就决不会如对神权那样敬畏。人们所尊崇的，是他们那作为人的道义之心，进而还期待着自己也能如此。

由此不就可以推测在汉代的人和人之间形成了一种以人格的高贵性作为媒介的关系吗？内藤湖南曾经指出，六朝的贵族形成于地方的名望家．在多数情况下，望族、门望、郡望等附有“望”字的习语都可以用来称呼六朝贵族。所谓“望”，不用说就是对特定人物的人格寄予某种期待的用语。可以说，这些用语正是源于对特定人格所生的尊敬之心。

上述关系在汉代社会中是如何形成的呢？这是一十需要认真探讨的问题。汉代采取定儒家于一尊的政策就任官职的条件是需要具备儒家的教养和道德，这也即是所谓的察举体制，其作用非同寻常。内藤湖南认为六朝贵族起源于具有名望的历代官僚之家，这一点颇具启发性。可以说历代官僚之家是以儒学为背景登上历史舞台的。

汉代的官僚人事政策依据儒学，这也有利于扩大官僚出身者的范围。原来的军人或文法之吏有着皇帝家产官僚的性质，其选任的范围也极为狭窄。而察举政策与之不同，是从整个社会中召集具有做官资格者。如此一来，汉朝的权威也就随之扩大到整个天下。可是就结果而言，这一政策也给汉朝带来了不利。儒家官僚得到起用，依靠的并非行政或军事这些对皇帝政治极为有用的才能，与自己的内心世界紧密相连的知与德亦即学问的培养才是最基本的条件。儒家官僚与皇帝一方面为君臣关系，另一方面又能使皇帝拥有正统性。东汉末，上述关系遭到宦官势力破坏，儒家官僚于是对宦官势力展开攻击，两者之间发生激烈的党争。对清流派来说，党禁毋宁还是一种荣誉，因为自己的权威在此得以证明。他们看重名节以至苦节，就是因为重视自己的名誉胜于国家的命运。如前所述，这一态度在当时广为青年之士所憧憬。

汉王朝依靠这种方法加强其权力基础，并试图得到天下儒士的支持。可是，这种扩大权力的方式反而促使士大夫阶级之间产生出了一种以人格为媒介的个人结合关系，其结果便是逐步消解了国家的公权力。

致使汉王朝陷入大动乱的是太平道。作为一种宗教教团，太平道和西边的五斗米教一样，在性质上与从前的宗教有所不同。从社的信仰中便能看到，从前的宗教行为对共同体内的各种神灵极为尊重并寄寓信赖。在那里，有关个人道德的意识并不强，为了维持正常的共同体生活，人们一般都祈求神灵的保佑，并举行祭祀活动。到秦汉时期，作为神来祭祀的既非自然神也非祖先神，而开始代之以人物。虽然全非如此，但至少个人的道德能够介入其中。相对而言，初期道教的思想十分明显地将救济个人的问题与本人的道德实践结合在一起．这一点应该说象征着普遍宗教在中国的诞生。

个人、道德这二个词语与前面提到的人与人之间的人格结合这种社会现象也是相适应的。六朝贵族赈恤乡人的行为中，有些例子便反映出了与道、佛两教信仰的关联性。

总之，随着汉帝国的崩溃，中国陷入长达数世纪之久的动乱之中，而在此过程中产生的这一新的人际关系将处于四分五裂状态中的地区和人们相互联结在一起，构成了一种社会结合的原理．我所提倡的豪族共同体就是其中一例。

六朝时期各个国家的建立，依靠的也是这一原理。其中尤其是对汉人王朝，绝不能把它们想象成类似现代或其他时代的国家，也就是不能认为在那里官僚组织是按法规而自行运作的。官僚组织在继承前代的基础上仍然存在，不过构成官僚集团的却是贵族阶级。一般而言，贵族首先是地方的名望家，他们在各地乡论的作用下，依靠九品官人法步入政界。即便是在政界，源于人格的相互依靠关系仍发挥着重要影响，这些情况在正史中一目了然。靠这种人格在多大程度上能够吸引住他人，实际上也就决定了政治力量的大小。

上述情况当然属于权力运作的一个组成部分，可是在权力运作的深处，在贵族阶层内部结成的人与人之间的人格关系起了很重要的作用。失去了它，政治运转就会失灵。

因此可以认为，从里面支撑着六朝政治公权力的是贵族之间结成的个人与个人之间的关系，其影响力不容忽视．不过，这种人与人的关系并非只为个人的利益，其形成的契机主要在于对卓越人格产生的尊敬之心。贵族阶级的阶级权威正是通过这些价值观念树立的。没有权威，权力也就无法得到正统。大家都知道，南朝诸政权为了获得正统的名义而举行禅让仪式，具体执行的就是那些在朝廷上拥有名望的贵族高官。这即是权力需要权威来保障的极好例证。

在任何时代，权力都是离不开权威的。不过，姬周时期的王权却能将权力和权威合为一体，其原因在于那时人们相信王权诞生于神权之故。那么，秦汉的皇权又是如何呢·这里有必要从上述角度来探讨其性质。

汉武帝时期，在国政之中积极导人儒学，意在维护皇权的正统性。这并不是说此前的皇权外部存在着别的什么权威，而应该认为皇权也是融权力、权威于一体的。仅就这一点来看，应该说先秦时期的君主权在此得到了继承。总之，儒学为汉王朝采用以后，权威便开始展开了自立运动的轨迹，而这一运动的具体形式是在贵族阶级那里得到体现的。

六朝贵族并非依靠权力而走向繁盛。那些拥有武装组织的地方豪族，即便在地方社会拥有权力，但结果不是被王朝权力征服便是被吸收，权力最终要归为一体。可是，权威与权力并非处于同一个层次，因此拥有权威者既能针对权力者保持自立，亦能通过相互依靠达致共存。

再重复一次说，六朝政治的形成并不是只依靠基于皇权的统治方式。对于九品官人法，有人认为它是一项皇权把贵族阶级吸收进其权力之中的制度。但实际上，作为一项登用官吏的制度，其最大特色在于承认了促使贵族阶级得以自立的权威。我们认为，只有作如此思考才能真正理解宫崎市定《九品官人法的研究》所具有的意义。宫崎通过该项研究，描绘出了官僚制与贵族制这两个互为交织重叠的世界。如刘宋王球所说的“士庶之别，国之章也”那样，当时的官僚制与贵族制这两个系统公然并存且各自发挥着机能。

可是两者相互依存的结果，却导致了国家和贵族阶级的两败俱伤。贵族阶级依靠权威，在政权内占据高位，但结果是他们不再努力磨练那种属于权威之本源的人格。我们看《颜氏家训》，就会发现梁朝灭亡的一个重要原因即在于此。

如上反复所论，支撑汉代政治世界的是一股日益扩大的历史潮流，但随着汉王朝的崩溃，这股潮流在对外、对内两个方面开始显现出曲折的迹象，其流淌的方向也转向既成世界的内部。在上述过程的基底处发挥影响作用的，是一种新诞生的社会原理，我认为这即是存在于中国社会内部的人格关系。人与人之间的关系在古代依仗的是神权，而现在却转变成依据人格的力量（除宗教形态以外，六朝的各种文化中都可以找到说明此点的根据。此处从略）。

接下来，我们再来看对外关系的变化中有着什么样的原理变化。

胡族迁徙到中国内地，由此开始了广泛的胡汉融合．最初由于胡汉杂居，产生习俗、言语的融合，后来在政治的影响下，融合迹象日益显著。北魏孝文帝的汉化政策即为其中之一，而陈寅恪论关陇集团，也云“宇文泰当日融冶关陇胡汉民族之有武力才智者，以创霸业”。孝文帝和宇文泰的目的虽不尽相同，但在超越种族差异、建立新的统治者集团这一点上，又有共通之处。北魏的历代君主遵信道、佛两教，这也为推进胡汉融合起了一定的作用。胡族宗教原为萨满教，后改宗道、佛这两种含普遍教义的宗教。到北魏后期，还可以看到鲜卑贵族浸染于以儒教为代表的学问之中。 

在汉代，胡族与汉族的关系由于种族及文化的不同而时常发生对立，到了北朝，中国社会克服并超越了这种不同，开始从单一同种（homogencous）的社会转化成异种混成（heterogeneous）的社会。借用孔子的话说，就是在整个社会中实现了从“类”向“教”的转化。

据此我们可以认为，逐步渗透于汉族社会内部的人格主义与在胡汉融合的条件下形成的新的中国民族，这两点被一条共同的时代丝线联结到了一起。

上述时代原理在隋唐时期又是如何得到继承的呢？

隋唐时期与六朝有一点截然不同，这就是结束了长达几个世纪的政治分裂局面，统一了整个中国。能够实现这一点的，不用说是来自于强大的皇权。内藤湖南倡导唐宋变革论，指出变革的特征为二：从贵族政治向君主独裁政治变化；人民从贵族的支配之下解放出来，地位得以提高。在六朝至隋唐的历史进程中，有些现象反映出了上述两个特征，例如隋文帝罢九品官人法而设科举，再如废除乡官等即是如此。此外，西魏以来的府兵制作为皇帝的直属军队也有助于强化君主权。内藤湖南指出了这些现象，但同时认为由于无法压制住门阀贵族，隋唐皇权本身也还存在着某种限界，因此就结果来看，隋唐两个王朝都不能突出于贵族制国家这一框架之外。内藤的这一理论在澄清唐宋变革的意义上极具启发，以下我们就沿着他的思路来探寻六朝与隋唐之关系。

唐王朝承继隋之后，统一了全国，其力量进而还伸展到塞外地区，国家版图辽阔，犹如汉之再现。不过就其统治方法而言，与汉全然不同。通过实施郡县制来统治塞外地区，此点汉唐一致，但汉代是中央政府派遣行政长官进行直接管理，而唐则取所谓羁縻政策，即任命当地部落酋长为都督、州、县之长官。由此一来，这些人也就同时身居唐朝行政长官与出身部落的酋帅这两种地位。这一统治方式显示出，唐在对周边种族实施直接统治上存在着限界。唐朝在州、县之上置都督，这也是与汉代不同之处。都督、州、县三级制同样实施于唐王朝内部，这里就可以找到六朝时期所置都督州军事的痕迹。都督州军事的设置始于三国时期，目的在于对付出现于地方社会的自立倾向。当时这种倾向往往成为政治分裂的主要原因，因此该制度含有加强中央政府统治的意图，但同时也反映出中央与地方的力量平衡在发生变化。众所周知，都督州军事管辖数州，它时常与中央政府产生对立，显示出独立的性质，这一点与前面谈到的历史潮流在六朝时期开始向内运转的倾向相通。到唐代，上述倾向在制度上继续得到反映（隋代欲加强中央集权而废除了都督制，但却有始无终）。譬如都督制，虽在王朝的内部地区流于形式，但在对塞外民族的羁縻政策中，通过任命有实力的酋长为都督，仍然发挥着实质上的效用。总之，实施这项地方行政制度的前提，是地方社会有着自立的势力。在此背景下，酋长们虽接受任命成为唐朝的官吏，但不时会反抗唐朝的政策，甚者还会发动叛乱。

唐王朝在向外扩大的过程中暴露出其弱点和限界，当受到四周的抵制时，便制定了上述羁縻政策，这一情况实际上与六朝时期一脉相承。那么，内政方面又如何呢？在平定了隋末动乱以后，唐朝逐步排除了自己内部地方社会与中央相抗的因素。贵族阶级失去了作为地方名望家的特性，而只是呈现出官僚的侧面。这里似乎可以认为贵族阶级变成了朝廷的寄生官僚。不过对这一认识，我们还必须予以慎重考虑。三省作为唐代中央政治的核心机构，其渊源当是汉魏时期的近侍之官，发展到唐代，成为最高行政机关。三省长官犹如宰相，位高权重。三省之间也是互持均衡，并与皇帝相持，所谓门下省的封驳之权堪称典型。在这里，三省的地位显示出了不同于皇帝家产官僚的一面，它在君臣共治的政策中发挥着重要作用。作为这种官衙的一员，贵族个体可以说拥有一种独立于皇权之外的性质。

唐代选官制度中有任子和科举制度。任子制度实际上是贵族制度的一种变化形式，至于科举制，虽然看上去似在否定贵族制，但其所测试的明经、进士等科目却是考核贵族式教养。也就是说，到唐代，六朝时期的人格主义虽然形式有所改变但仍得到了继承。

要而言之，唐代的贵族阶级并非只作为单一的家族而存在，他们已经成为集权性国家机构的组成部分，《贞观氏族志》所反映的正是这一点。六朝时期常集中收录天下的贵族家门，而《贞观氏族志》却以官品高低为标准来决定家门的等级，此点已为治史者所习知．尔后武则天的宠臣李义府撰《姓氏录》，即便是军人，只要官品在五品以上，也都悉数收入，为此受到士人们的蔑视，贬其为“勋格”。《贞观氏族志》站在国家的立场上评判那些可算作贵族门第的等级，而《姓氏录》则是只要拥有官品，谁都可以成为贵族之家，两者可谓大相径庭。尽管如此，当时的人们热心于成为贵族一事，由此可见一斑。至少到初唐、盛唐时期，评判族望高低的总谱还是在编撰的。

再看唐代的民政。六朝时期，民众处于各地的望族管理之下，而到隋唐时期，则完全接受国家的统一支配。唐朝依据乡、里、邻制度将民户按户组织，使其成为中央直接统治的对象。可是据唐户令，在实施里制的同时，在都市另有坊制，在乡村则有村制。坊制是六朝时期的产物，而村制更可以说是在六朝时期新出现的农村。唐朝不能单靠里制来掌握民众，在另一方面它还不得不承认这些自治聚落的存在。

如上所见，统一了全国的唐王朝把周围的各个部族纳入州县制之中，并且还试图全盘掌握贵族和人民。但是这一企图无法得到贯彻，在现实中面对六朝以来的独立倾向，不得不做一定程度的妥协。值得注意的是，独立于皇权之外的自立势力由此得以保存，到唐代中期以后进一步发展，在唐宋变革中发挥了重要作用。

首先是四周的部族，如契丹族在彻底摆脱羁绊以后，兴建辽国，走向了独立国家之路。再如以村为中心形成的草市则成为市、镇这样一些地方都市形成的基础，同时也促成了货币经济的盛行。拿考核唐代士人人格的科举制度来说，内藤湖南认为从唐代到宋代以后，科举制的发展反映出了从人格主义向实务主义的变化。不过，虽说是实务主义，但并非单指行政上的实务能力，而是考核基于学问和教养的政治见识。在这种标准下选拔出来的官僚群规模庞大，成为君主独裁政治的执行者，由此迎来了真正意义上的科举制时代。

总之，魏晋以来的历史潮流到隋唐时期产生出各种各样的制度，虽然这股潮流的生气在慢慢衰竭，但在那些制度的内部又再次进发出新的潮流。与从前的时代相比较，魏晋至隋唐的历史发展看似在倒退，其实反映了历史运动的潮流在这一阶段转变了方向。在人格主义、普遍主义理念的诞生这一点上，可以说将中国史引向了一个新的阶段。

上文所涉及的诸人论题虽然未能触碰“第二期中国文明”的实质，但在局部论说方面，还是提供了不少的史实和判断，可以帮助读者了解“第二期中国文明”在其初级阶段所产生的诸多社会特征与国家现象。

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第四章

  从名山大川

看第二期中国文明的存在

“名山大川”似乎是一种实存，但其实是一种观念。中国“名山大川”观念的产生和发展过程，似乎是风景名胜区功能的发展变化过程，其实是人与大自然精神关系的转移过程。这个过程与三期中国文明的转型息息相关，大体经历了三个大阶段，即第一期中国文明的自然崇拜、第二期中国文明的宗教与审美、第三期中国文明的审美与科教。

至此我们可以理解，为何山水诗要等到佛教传入之后才会兴起——因为名山大川已经不再被人当作神灵来予以崇拜，而可以当作欣赏的审美对象来予以亵玩了。

例如泰山，在第一期中国文明那里，是帝王封禅的领域——“封”就是在岱顶聚土筑圆台祭天帝，增泰山之高以表功归于天；“禅”就是在岱下小山丘积土筑方坛祭地神，增大地之厚以报福广恩厚之义。在这样的背景下，第二期中国文明时代常见于泰山的文人题刻，是不可想象的。因为后者的题刻名山大川，乃是一种缺乏信仰、玩物丧志的结果。甚至连蛮族皇帝乾隆也不能免俗。

（一）

在第一期中国文明里，人们对于名山大川的主流态度是自然崇拜。

从考古发掘的甲骨文和最早的文献记载来看，早在人类社会的初期，自然崇拜现象就十分普遍。由于人们对大自然缺乏科学认识，便将各种自然现象如日、月、天、地、山、水等等，当作自然神加以崇拜，借以寄托人们对自然的精神和心理的祈求。成书于春秋战国时代的《山海经》所记载的四百多座山中，都有不同规格的祭祀，可见当时对自然神崇拜的普遍性。《史记·封禅书》引《周官》的话说：“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭其疆内名山大川。”可见那时，祭祀山水已分政区和等级，帝王祭祀五岳、四渎，地方官祭祀地区性的名山大川，老百姓祭祀当地的名山水。五岳是指东岳泰山、西岳华山、南岳霍山（今安徽天柱山）、北岳恒山、中岳嵩山。四渎是指四条大河：黄河、长江、淮河和济水。与五岳相应的有五镇（大山），即东镇沂山（山东），南镇会稽山（浙江），西镇吴山（陕西），北镇医巫闾山（辽宁），中镇霍山（山西）。还有九镇，当时把全国分为九州，每州都有自己的镇山。在诸多山神崇拜对象中，名山和大川逐渐成为大自然的代表，五岳四渎则象征整个中华的神州大地。

崇拜自然山水之神，是人类文明发展过程中的普遍现象；而天子祭天、封禅泰山，诸侯祭祀名山大川，则是中国名山大川发展史上的特有现象。封禅是古代帝王祭祀天地的一种礼仪活动。封，是帝王到泰山顶上祭天；禅，是在泰山脚下的小丘上祭地。封禅活动历史悠久，但有史实记载的是秦始皇于公元前219年，登泰山顶祭天，在泰山脚下小山梁父祭地，并命丞相李斯刻石纪功。从此，封禅活动便成为封建社会劳民伤财的国家大典。帝王封禅泰山包含着祭祀天和地，朝廷祭祀四渎，亦代表天下河川。这就从人们普遍祭祀具体的山山水水，发展到祭祀那些富有象征意义的名山大川。从而把名山大川从普通的作为物质利用的对象中分离出来，保护起来，作为象征性的祭祀对象，加以崇拜。这就是先秦时代名山大川的主要功能和人与自然精神关系的主要形式——祭祀。

在普遍的自然神崇拜中，民间也萌发了人对山水的感情和审美苗头，如《诗经》中就有不少歌颂自然山水美的诗句，“泰山岩岩，鲁邦所瞻”，“嵩高维岳，峻极于天”等等。有的学者、思想家，对人与自然的关系也有了新的见解，如老子、庄子都力图探索天与人相通之处，提出天人和谐的思想，这对后世关于人与自然精神关系的发展，产生了很大影响。孔子提出“仁者乐山，智者乐水”的山水观，认为山和水的形象与人的美德相类似，所以人们把山水作为审美对象欣赏它们。这在山水审美史上称为“比德”。比德思想也深深影响着后人的山水审美意识。

（二）

在第二期中国文明里，人们对于名山大川的主流态度是修行与审美。

汉代，中国产生了道教，传入了佛教。宗教在人们的精神生活中逐渐产生影响。道教认为名山是神仙居住的地方，所以教徒们上山修道，以求得道成仙。佛教则要求信徒彻底转变自己的世俗欲望，通过潜心苦修求得解脱。出于教义与修身养性的目的，他们把名山胜境作为超脱尘俗的“仙山佛国”，看成进行宗教活动的理想场所。道教、佛教与自然神崇拜的主要区别，前者是崇拜人神鬼神，后者是崇拜自然神。“天下名山僧占多”，只是教徒们占据名山胜境，是为了进行宗教活动，而不是崇拜山神和水神。

魏晋南北朝时期，游览名山大川已成为士大夫、文人的新风尚，自然山水开始成为人们独立的游览审美对象。热爱名山大川、寄情山水的诗人、画家、士人、官宦、僧人和道士们常常集结于名山胜水之间，欣赏山水，清谈玄理，吟诗作画，建设寺观，参禅悟道，结成朋友。可见，中国名山风景的开发和建设，一开始便有许多有文化素养的人士参与，渗透了深厚的文化内容。优美的自然风景激发了他们的灵感，于是悟之于胸，发之于笔墨，开创了中国山水文化的新纪元。在中国文学史上产生了山水诗，在中国绘画史上诞生了山水画派。山水诗和山水画，都是作者游览名山大川与自然山水神交情合的结果。如山水诗奠基人谢灵运即以纵情遨游名山大川而出名，山水画家宗炳，更是“栖丘饮谷”30多年，竟不知老之将至的人，由于他的心灵与山水融为一体，所以有深刻的审美体验，达到出神入化的境界。这使审美主体进入山水审美的自由王国，从而获得自然之美的最大体验。

名山大川的功能经魏晋南北朝时期的发展，完成了从自然崇拜到宗教与审美的伟大转变，并产生了崭新的山水文化，包括：山水美学、山水诗、山水画、山水文学、山水园林、山水音乐、风景建筑、宗教文化、山水地理以及有关山水的哲学思想等。风景这一名词及概念也是从这一时期产生的。山水风景在人们，尤其在文人士大夫的精神文化生活中占有重要地位。

唐宋时期，经济发达，文化繁荣，宗教隆盛，文人学士游览名山大川，群众性的朝山进香和游览风景名胜活动相当盛行，这就大大促进了名山大川的建设，不仅有寺庙、宫观等宗教建筑，而且有许多书馆、书院、亭阁及摩崖石刻等文化景观点缀在自然山水之间。即便是寺庙、宫观，也无不渗透着山水文化的光彩。不少文人、名士、学者、官宦及旅行家，为追求自然山水之美而踏遍天下名山大川。他们情寄山水，触景生情，发之于笔墨，著之于文学，再现于书画，把山水文化推上了历史高峰，在整个社会精神文化生活中所产生的巨大影响，已不在宗教文化之下了。

“一生好入名山游”的李白，以“一斗百篇逸兴豪，到处山水皆故宅”的豪情逸趣，浪迹天下，为名山大川写下大量不朽佳作。李白的诗因得灵于名山大川，显得博大瑰奇；壮丽的河山亦因李白的诗而更加绚丽多彩。苏东坡一生屡遭贬谪，飘游四方，但他热爱祖国山水，见到名山大川就兴高歌咏。他深得长江之壮美，高歌“大江东去，浪淘尽，千古风流人物”。他钟爱西湖之秀丽，写下了“水光潋滟晴方好，山色空濛雨亦奇。欲把西湖比西子，淡妆浓抹总相宜”的绝世佳作。苏东坡不仅热爱山水，在他做地方官时，还带领百姓先后疏浚建设过三个西湖，把水利工程与风景建设结合起来。今天杭州西湖的苏堤和广东惠阳西湖的苏公堤便是他当年的杰作。

宋山水画家郭熙对真山水的观察欣赏非常深入，他在《山水训》中总结了一套观赏山水的理论和方法，如“真山水之川谷，远望之以取其势，近看之以取其质”。意思是远看把握山体的宏观形态，近看要仔细观察山石的本质特征。他还提出不同季节人与山水环境的感应关系，从而产生不同的美感和情感。在中国山水画论中，对山水风景中自然景观与人文景观的关系作了生动贴切的比喻，“山之体，石为骨，林木为衣，草为毛发，水为血脉，云烟为神彩，岚霭为气象，寺观村落桥梁为装饰也”。这对我们在名山大川建设中处理自然与人文景观关系仍有借鉴作用。

唐盛世，也是宗教发展最隆盛的时代，尤其是佛教。佛寺遍及名山大川，宫观进入仙山洞天，大大促进了风景区的开发和建设。成千上万人朝山进香、游览山水，是古代较大规模的旅游方式。这种活动也培养了人们对名山大川的审美意识和保护、建设风景名胜的自觉性。

宋代盛行于名山大川办书院，为风景区增添了新的文化功能。著名的宋代“天下四大书院”。成了今日有名的历史文化景观。

唐宋时期出现了大批闻名全国的名山大川和游览胜地，不仅有传统的五岳、五镇、四渎及省、州、县的十景、八景等风景名胜系统，而且有道教“三十六洞天”、“七十二福地”和佛教四大名山等多种系统的名山。此外，还有许多著名的风景游览城市，如杭州、苏州、扬州、桂林等。现在我国84座国家级风景名胜区和省市级风景区，绝大多数在唐宋时期就已成名了。

明清时期名山大川发展虽无重大突破，但在山水审美、建设和科学研究等方面，也在不断地深化和提高。例如明成祖朱棣时建设道教名山武当山是我国名山风景区建设史上最典型最成功的实例。用现代的话说，武当山是国家投资，统一规划，统一设计，统一施工，连续完成的。朱棣的目的是宣扬“君权神授”，借“玄岳治世”，来巩固自己统治地位。但武当山在风景建设上充分体现了我国山岳风景建设的传统特色，创造了以自然景观为主，自然与人文融为一体的完美景观。尤其是为保持自然山体的完美性，在设计施工时，朱棣还亲自下圣旨“其山本身分毫不要修动”。正是由于历代风景区建设严格遵循因山就势，不破坏地形，虽经历数千年岁月，我国的名山大川风景依然保持她那美丽的自然风貌，融入了得体的文化景观。这些宝贵的经验，仍然是指导我们今天建设中国山水风景区的重要原则。

中国名山大川中现存的大量历史文化景观基本上都是明清时期重建或重修的，具有第二期中国文明晚期的死气沉沉的风格。

（三）

在第三期中国文明里，人们对于名山大川的主流态度是审美与科教。

对于自然山水成因规律的科学探索，早有许多科学家作出过卓越的贡献，如宋代科学家沈括曾考察雁荡山风景地貌的成因，认为是流水对地形的侵蚀作用形成的。明代地理学家徐霞客，前后用30年时间，遍历中国名山大川，考山脉，探河源，洞察山川的美学特征，并探究其成因，尤其对岩溶地貌的考察研究，遥遥领先于世界岩溶地貌科学的前列。

用现代自然科学来研究名山大川，开创于本世纪之初，而全面广泛地研究山水自然科学，如地质、地貌、植被、水文、气候、生态等科学，则是解放以后的事。据笔者对全国大多数传统名山大川考察来看，尤其是山岳风景区，其自然景观的典型性，多具有较高的科学价值，也就是说，中国传统山水观认为具有美学价值的自然景观，今天从自然科学观点来看，也往往具有某类或几类科学价值。因此，中国的名山大川，不仅是审美对象，而且是研究和了解地球演变的天然博物馆。随着现代自然科学的发展，人与大自然的精神关系也将进入新的美学和科学教育的时代。

随着人与大自然精神交往的深化和山水文化的丰富和发展，名山大川的功能也在不断地丰富和发展，形成今天以审美和科学教育为主的多功能的精神文化活动中心。

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第五章

  我看唐宋与元明清的区别（评注）

唐宋不是统一帝国，而是类似西周（唐前期）、春秋（唐后期）、战国（五代两宋）那样的名为统一王朝、实则封建割据的文明发展期，因此之故，唐朝连汉朝的领土朝鲜也未能收复，宋朝则进而失去了汉唐的领土越南。

（一）

魏晋南北朝是第二期中国文明的发生酝酿期，唐宋是第二期中国文明的发展成熟期，元明清是第二期中国文明的停滞没落期。

如果说唐朝尤其前期是贵族社会，那么宋朝就很像平民社会，至于元、明、清，则由蛮族的军事贵族社会来征服、奴役、统治汉人的奴仆社会。元、清两朝的蒙古、满洲人，连其平民也在中国冒充贵族，把汉人唐人（“南人”）当作奴仆来欺压、杀戮，结果反而加速其封建制度的衰退，加速其走向汉化的费拉社会。

明朝则追随元朝的范例，把平民变为奴仆。且由于“同族”的原因，其奴化汉人唐人的程度虽然轻于元、清，但由于整个社会没有元、清那样的“贵族中坚”，只有文官政治，所以遇到外敌入侵，抵抗力就变得很弱，不得不依靠“太监”（类似于现代的“政委”）进行督阵。

而宋朝还是处在贵族社会向平民社会的演化过程之中，没有完全过渡到奴仆社会，所以抵抗辽、金、元，比之明朝抵抗倭寇、蒙古、满洲，更有效率。横扫欧亚的蒙古帝国灭亡偏安一隅的南宋，还花去四十五年（1234──1279年），但军事能力远远不及蒙元的满清，灭亡南明仅仅用了二十多年……难怪到了二十世纪，日本进一步提出了“三个月灭亡中国”的战略目标。

（二）

历史研究者往往注意到，唐至五代，遇中国有事，则收胡兵以助剿。如高祖欲平群雄，则称臣于突厥；唐玄宗为控制河北，则用安禄山；唐肃宗欲平两京，则征兵回纥；唐僖宗欲讨黄巢，则借军沙陀……所以有唐一代，“举国皆含有通虏性质”，也就无怪乎“虏祸不绝”了。胡兵之所以富于战斗力，不仅由于其野蛮，而且由于其内部具有贵族社会特有的等级秩序，所以亲随之间，号令严明。这样的虎狼之师一旦进入平民社会，自然如入无人之境。

反观平民社会下的中原，则陷入了一盘散沙的境地。五代各国内部一盘散沙，结果当权派系为一党私利，或与契丹结好，或称兄弟，或称子，“为千古中夏之奇辱”，开二十世纪“三国演义”之先河：孙中山的三个后继者，蒋介石亲美，汪精卫亲日，毛泽东亲苏。至于中国本身则大卸八块，除了江西的苏维埃共和国，还有东北的满洲国、蒙古人民共和国、台湾殖民地、各种租借地。

还有一个实例很能说明，宋与唐不仅文明形态不同，而且社会格局也很异样，例如唐朝首都长安与宋朝首都汴京的区别。长安居住区（坊）与商业区（市）是分开的，而且一到天黑必须闭市、停止营业；体现出尊重权威的风尚。这很像美国的乡镇，其政治倾向应是保守主义的。汴京的居住区（坊）与商业区（市）是混杂的，而且通宵达旦可以不停地营业；这不仅说明商人阶层的强大，而且说明平民地位提高，可以改变社会游戏规则，甚至不断发动政治请愿。这很像美国大都会的核心地带，其政治倾向应是自由主义的。

汤因比在《人类与大地母亲》总结：“十世纪、十一世纪、十二世纪的后起蛮族，也强烈地为中国文明所吸引。除了自身采纳中国文明，他们还在自己统治的领土上传播了中国文明，而这些领土又从未纳入过中华帝国的版图。因而，中华帝国（宋朝）的收缩由于中国文明的扩张而得到了补偿──不仅在中华帝国周边兴起的国家如此，在朝鲜和日本也是如此。”

美国人斯塔夫理阿诺斯（L.S.Stavrianos， 1913—）《全球通史：1500年以前的世界》写道：“南宋的统治尽管只限于半个中国，但这半个中国却格外地安宁、繁荣。”“ 宋朝时期，中国人首次大规模从事对外贸易，不再主要依靠外国中间商。因而，宋朝时的中国正朝成为一个海上强国的方向发展。”

法国人谢和耐（Jacques Gernet，1921—）《蒙元入侵前夜的中国日常生活》描述：“十三世纪的中国，即使其北方省份已被胡人占据，也仍是一个伟大的帝国。它的幅员，从四川省到长江下游平原，东西一线超逾一千二百英里，而从南部海岸到北方前线，南北一线超逾六百英里。故其总面积达到了七十万平方英里以上，也就是说，足有当今的四个法国那么大。它的人口总数达到了六千万以上。”

甚至连日本人田中芳树的历史小说《海啸》（宋亡崖山之战）也讲述：“杭州临安府成了世上最大之都市，不但如此，其繁华在历经元代亦不见衰退。打从西方边境远道而来的外国人马可波罗，就在当时留下了关于此地繁华盛况之纪录。”“人口达到一百五十万之多，港湾中停满了来自海外诸国之船舶，包括了印度、波斯、阿拉伯、暹罗、爪哇、越南、还有日本。街头上不但看得见红发碧眼的人们四方穿梭，还听得到伊斯兰教及基督教寺院之钏声回响。从外国输入的，大多是各类的辛香料、药材、象牙、犀角、刀剑、以及真珠等等商品。从中国输出的则为绸缎、茶叶、铜钱、书籍等等。在海外贸易之中所取得之利益，让宋朝国库大大地蒙受其惠。”“南宋时代，虽然北方之天下为金国所夺，领土只剩下一半而已。但是话说回来，由于将生产力低微的地方割舍掉了，结果反倒使得经济效率大为提升。才不过短短二十年左右的时间里，南宋之财力就已经远远凌驾过去的极盛时期。”

难怪有人总结说，宋朝人除了不会打战，其他的都好。但即使在最无能的军事领域，即使是南宋的半壁江山也单独面对并坚持抵抗了当时的世界霸权蒙古帝国整整四十五年（1234—1279年），成绩远远好于当时的西夏、金国、中亚西亚、阿拉伯帝国和俄罗斯。

（三）

不同于唐朝的松散，宋朝是中央集权的。同时经济、科学、技术发展迅速，天文学、数学、医药学、机械学、火药、指南针、活字印刷术、造船技术等方面成果累累。文学以外，史学、哲学和艺术也得到发展，涌现众多的科学家、发明家、史学家、哲学家、画家和诗人。所谓四大发明中的指南针、火药、印刷术也产生于这一时期。《太平御览》和同时编纂的史学类书《册府元龟》，文学类书《文苑英华》和小说类书《太平广记》合称为“宋四大书”。陆佃于1078—1085年间所作的《埤雅》，对二百六十五种动植物作了解释；1163年，宋朝已开始金鱼家化的遗传研究；十三世纪发表《洗冤录》，内容则是各种法医学方法。 

对于普通的城市小市民而言，宋朝也是一个适合居住的时代。“州桥夜市煎茶斗浆，相国寺内品果博鱼，金明池畔填词吟诗，白矾楼头宴饮听琴。”一座汴梁城中，处处皆是“情调”。南宋都城临安是当时政治、经济和文化的中心。从浙江及其他州郡前来的货船，络绎不绝。此外，平江、建康、鄂州、江陵等沿江城市，手工业和商业都很发达。墟市则比北宋更加普遍，仅广南东路就有墟市八百个，它从一个侧面反映了商业的繁荣。南宋国内贸易比较发达，南宋政府在淮河沿岸及西部边地设立市场，称为榷场。除榷场外，民间私下交易的数量极多。在今吉林、内蒙古等地的墓葬中，均曾发现南宋湖州制造的铜镜；在内蒙古西部黑水城遗址中，也曾发现福州刻印的书籍。至于景德镇和龙泉的瓷器，更是遍及全东亚。南宋的海外贸易也超过北宋。高宗末年，市舶收入岁达二百万贯，超过北宋治平年间岁入六十三万贯的三倍多。由于商业和对外贸易的发展，货币铸造供不应求。在对外贸易中，铜钱又大量外流。纸币日益代替铜钱，成为主要的交换手段。而宋朝的土地政策亦加速了这一进程，宋是中国历史上唯一个不抑商的朝代，成功的发展了工商业，吸收了大量农村劳动力，仅信州铅山的一个铜铅矿就常雇有十余万矿工，日夜开采，促进了社会经济的飞速提高。

日本东洋史家和田清曾经说过，“唐代汉民族的发展并不像外表上显示得那样强大，相反地，宋代汉民族的发达，其健全的程度却超出一般人想象以上。”唐朝大部分时间确实是乱世，用宋朝人的话说：“凡唐之世治如此其少，乱日如彼其多。其治安之久者，不过数十年。”以明朝人的话说：“唐自高宗以后，非弑械起于宫闱，则叛臣讧于肘腋，自开元二十余年粗安而外，皆乱日也。”宋朝大部分是治世，用元朝人的话说：“自景德以来，四方无事，百姓康乐，户口蕃庶，田野日辟。”用明朝人的话说：“宋之富盛，过今（明）远矣。”有人因此论述“唐朝与宋朝差距，是乱世与治世的差距”。

（四）

据一些人考证，唐朝人口最盛时有五千多万人口，宋朝人口最盛时突破一亿。即使是南宋时的人口也比盛唐多一千多万。所以宋人宣称：“生民以来，能济登兹者，未有如大宋之隆也。”唐宋差距有多大？是一：二的差距。

唐朝最盛之时人口超过十万以上的城市也只有十七座，而北宋末年超过十万以上的城市竟发展到五十二座。唐朝与宋朝的差距有多大？是十七：五二的差距。

唐朝的城市“坊市封闭”， 宋朝的城市“坊市合一”。 “坊”是居民区，“市”指商业区。唐朝的居民区与商业区都是封闭式的，商业活动的时间、地点都受到的限制。宋朝的居民区与商业区都是开放式的，商业活动的时间、地点都不受限制。唐朝不准沿街设立商铺，首都长安、洛阳商业活动只限于东市和西市两个规模不大的市场里。而宋朝首都开封“处处各有茶坊、酒肆、面店、果子、彩帛、绒线、香烛、油酱、食米、下饭鱼肉鲞腊等铺。盖经纪市井之家，往往多于店舍，旋买见成饮食，此为快便耳。”唐朝与宋朝的差距有多大？是封闭与开放的差距。

据另一些考证，唐朝商用民宅不准起高楼，高大的只有皇宫及皇亲贵族的府第。而宋朝商用民宅都可以起高楼，民营的酒楼高得可以看到皇宫内部情况。唐朝长安是“百千家似围棋局，十二街如种菜畦。”北宋汴梁是“栋宇密接，略无容隙。”南宋临安是“民居屋宇高森，接栋连檐”、“山外青山楼外楼”。 唐朝与宋朝的差距有多大？是低矮呆板与高楼林立的差距。

唐朝的城市在夜里宁静漆黑，宋朝的城市夜里则喧闹灿烂。宋朝的城市是昼夜不息的商业涌动的城市，始终“城郭之人日夜经营不息，流通财货，以售百物，以养乡村”。所以宋朝的商业洪流、经济的繁荣进步增长即使在黑夜也不曾停息中断。唐宋差距有多大？是每天十二小时与二十四小时的差距，是昏黑宁静与光明喧闹的差距。

唐朝从贞观到天宝用了一百多年的时间使垦田面积的增加了二百多万顷。宋朝从开宝到天禧用了四十多年使垦田面积的增加了二百多万顷。从农业耕地面积发展效率上说宋朝是唐朝的二.五倍。唐朝与宋朝的差距有多大？是二：五的差距。

唐朝耕地面积最高约为六百二十万顷，宋朝耕地面积最高约为五百二十四万顷。唐尺比宋尺小，唐代一亩约合今〇.七八三亩，宋代一亩约合今〇.九七四亩。换算成今亩算唐朝耕地面积为四百八十五万多顷，宋朝耕地面积为五百十一万多顷。唐朝、宋朝都有隐田现象，而宋朝更严重。唐朝耕地面积最高估算折合市亩为六亿亩，宋朝耕地面积最高估算折合市亩为八亿亩。唐朝与宋朝的差距有多大？是六：八的差距。

唐朝平均每亩约一.五石，宋朝平均每亩约为二石。宋朝平均每亩比唐朝提高三〇％。唐朝与宋朝的差距有多大？是一.五：二的差距。唐朝耕地一年一种，最高亩产两石。宋朝耕地一年两种，有的地方甚至是三种、四种。最高亩产达六至七石。唐朝因耗粮之故而屡有禁酿之法，而宋朝正相反，宋政府鼓励酿酒。这正说明宋朝农业的强盛与发达。唐朝与宋朝的差距有多大？是二：七的差距。

唐朝重要水利工程收到显著效果的有九十一项，宋朝重要水利工程收到显著效果的至少有四百九十六项。宋朝对领土的开发利用程度远大于唐朝。用宋人的话说：“昔人足迹所未尝者，今皆为膏腴之壤。”唐朝与宋朝的差距有多大？是九一：四九六的差距。

唐朝是小农经济社会，宋朝是商品经济社会。唐朝以“农业立国”，是以农业为主的农业经济，农税是国家税收的根本。宋朝以“工商惠国”， 是以商业为主的商业经济，商税是国家税收的根本。所以宋人说：“州郡财计，除民租之外，全赖商税。”唐朝与宋朝的差距有多大？是小农经济社会与商品经济的差距。 

唐朝最高年货币岁入是唐代宗（大历十四年）公元779年一千二百万缗。宋朝最高年货币岁入是宋宁宗（开禧二年）公元1206年八千万缗。唐朝最高年货币岁入是唐政府为解决财政窘境，杀鸡取卵压榨取得的。其中有大半是盐税，每斗卖最高达三百七十钱。而没改革前唐的财政货币收入只有四百万缗。即使这样两者也相差近七倍。唐朝与宋朝的差距有多大？是一二〇〇：八〇〇〇的差距。

唐政府绢帛收入最高额为七百四十万匹，宋政府细绢收入则高达两千四百四十五万匹。这只是税收，如果按产量算差距更大，而且唐朝的绢帛在质量也和宋朝相距甚远。“唐绢粗而厚，宋绢细而薄。”唐朝与宋朝的差距有多大？是七四〇：二四四五的差距。是粗厚与精细的差距。

唐朝最高年铸币量为唐玄宗时的三十二万七千贯。宋朝最高年铸币量为宋神宗时铜币五百零六万贯，铁币为八十八万贯。两者相差的近二十倍。唐朝与宋朝的差距有多大？是三〇：五〇〇的差距。这还不包括宋朝政府发行流通的纸币。而且宋朝还有大量的黄金、白银也进入商品流通领域。一个国家的货币流通量代表这个国家的经济水平与实力。铜钱是足值货币，它本身的价值就超过它的面值。如果一年相差十多倍，十年、百年相差多少倍？唐宋差距有多大？唐朝与宋朝的经济总量差距有多大？是足值货币总量千倍以上的差距。

唐朝首都有一百四十多个行业，宋朝首都有四百四十多个行业。宋神宗时开封就有六千四百多家大中型工商业者，有八、九千家小商小贩。南宋时杭州城外都是“民物阜蕃，市井坊陌，铺席骈盛，数日经行不尽。”宋朝的产业结构的多样化、精细化与系统化远远超过唐朝城市。宋朝比唐朝多的每一新兴行业创造的价值是难以估计的。每一个新兴行业的出现，都说明宋朝的蓬勃发展。每一个新兴行业创造的价值也是难以估计的强大。如宋朝新兴产业私人印刷业，把书籍大量翻印买到辽国、高丽、日本等国。宋商人用知识科技给宋朝换来大批利润。唐朝没有私人印刷业，更谈不到出口创汇了。唐宋差距有多大？是一四〇：四四〇的差距。是〇：三〇〇的差距。

唐朝进士登科者，每岁最高也不过三、四十人。而宋朝进士登科者每年多至五、六百人。唐朝与宋朝的差距有多大？是每年三〇：五〇〇的差距。在南方以福建省福州为例，唐朝二百二十三年间仅仅只出了进士三十六人，而宋朝二百零二年间就出进士一千三百三十九人。唐朝与宋朝的差距有多大？是三六：一三三九的差距。所以宋人自豪的宣称：“古者江南不能与中土等。宋受天命，然后七闽、二浙与江之西东，冠带诗书，翁然大肆，人才之盛，遂甲于天下。”唐朝二百多年，进士登科者只有三千多人。宋朝三百多年，进士登科者十万多人。唐朝与宋朝的差距有多大？三〇〇〇：一〇〇〇〇〇的差距。

（五）

有人总结说，“唐与宋更大的差距是人与人的差距”，唐朝的印刷术只用于印制佛经而未用于印刷书籍传播文化知识。所以唐朝文盲多，没有多少读书人。宋朝的印刷术广泛用于传播知识，推广文化。所以宋时的中国人读书更容易。所以文盲相对少。宋人自豪地说：“宋三百年间，锓板成市，板本布满天下，而中秘所储，莫不家藏而人有。无汉以前耳受之艰，无唐以前手抄之勤。读书者事半而功倍，何其幸也。”唐朝非学习型社会，宋朝是学习型社会。 “为父兄者，以其子与弟不文为咎；为母妻者，以其子与夫不学为辱。”“凡今农、工、商贾之家，未有不舍其旧而为士者也。”宋时的中国人比唐时的中国人更有文化、更有教养、更有内涵、更有情趣。更幽雅、更浪漫、更幽默、更爱国。用法国汉学家谢和耐的话说：“十三世纪的中国人似乎比其先人更善感、更浪漫。十三世纪的中国人也显示了某种好奇心和扩大了视野，这又是前几个世纪中看不到的。他们自由自在的生活方式会使唐代祖先感到惊异。由于其谦虚有礼，富有幽默感，以及其社交的生活趣味和交谈艺术，他们成了中华文明所曾经产生出的最精巧和最有教养的人格类型。从他们的日常生活历史中，我们得到的一般印象是：他们能自然而然的自我约束，而且其生活中充满了欢乐与魅力。”

唐与宋最大的差距是文明的差距、文明力量的差距。盛唐虽大，却保持着“李唐承袭宇文泰‘关中本位政策’，全国重心本在西北一隅，当唐代中国极盛之时，已不能不于东北方面采维持现状之消极政略”。南宋虽小，却奠定了“中国近八百年来的文化，是以南宋为领导的模式，以江浙一带为重点”。

更有甚者认为，“唐把中国逐渐的变成蛮夷，宋把蛮夷逐渐的变成中国。‘天可汗’是什么？可汗不过是原始部落野人头子、酋长，连一个小小的沙洲回鹘头子都可以是天可汗。怎么到唐朝就成了光荣称号了呢？天可汗只是个虚名。‘天可汗’给吐蕃进贡女人，要‘空府库’给突厥大量财富。”但反对者批评说，“唐朝灭突厥、高丽、开西域，李世民被少数民族奉为‘天可汗’，宋则败于辽、西夏、金、蒙古，从未胜过一场，宋帝叫夷蛮首领为叔叔、伯伯、干爹──唐远不如宋？宋人误解或者是误用了‘天下’这个概念，如果有正确的天下概念或许又是另一番景象。即使宋人军事强盛、商业发达，想成为开启近代文明的国度，概率低得可以忽略不计。”

……

其实在我看来，上述两种极端的看法，都是因为未能深入理解唐宋文明的不同性质：唐是西周式的盟主体系，宋是战国式的方国体系。唐是东亚世界的天子，所以必须号称天可汗；宋是东亚世界的成员，所以可向辽金元称臣纳贡。

所谓“唐朝还没到一半就已经让西域、河北、陇右、山东等等这些本是中国传统文明固有的领土统统的蛮夷化”，这正是西周盟主体系的特点；而所谓“宋朝始终以强大的文明力量君临天下，以经济、文化、政治、科技、艺术、工艺等综合国力，浸润着周遍蛮夷。辽国、女真、西夏、吐蕃、回鹘、大理、高丽、日本等等无不被宋朝文明所征服。蒙古人留给中国的广大疆域就是被宋朝文明所征服的结果。”──这正是春秋战国之列国体系的特点。

（六）

据说“宋朝矿产业、制瓷业、纺织业、造船业、造纸业、印刷业、军工业、金融业、饮食业、种茶业、制糖业、酿酒业、建筑业、制盐业、文化产业、娱乐产业等等无一不远远领先于唐朝。”──在我看来这并不值得奇怪，正如春秋战国的产业无一不是远远领先于西周。

据说“唐朝很多地方和宋朝差距不是一点、半点，不止是相差一倍、几倍，而是十几倍，甚至是百倍、千倍。宋朝是一个革命的时代，是一个突飞猛进的时代，是一个大爆炸的时代。钢铁革命、燃料革命、印刷革命、城市革命、农业革命、商业革命、金融革命、瓷器革命等等，何为革命？革命是创新，革命是巨变，革命是质变。唐朝与宋朝的差距不只是量的差距而是质的差距。所以日本史家内藤湖南认为：‘唐代是中国中世纪的结束，宋代则是中国近代的开始。’唐朝与宋朝的差距有多大？是古代与近代的差距。”──在我看来这也不值得大惊小怪，正如西周与东周（春秋战国）的差距不只是量的差距而是质的差距。而内藤湖南之所以认为“唐代是中国中世纪的结束，宋代则是中国近代的开始”，那不过是因为近代日本的经验如此：近代日本刚刚经历了一个战国时代，那就是前德川幕府时代的日本战国时代。内藤湖南用日本（这个中国边区）人的经验来看中国本部的历史周期，自然方枘圆凿，格格不入了。

朱熹《大学章句序》说：“宋德隆盛，治教休明。”这是从文明教化着眼的。曾巩说“生民以来，能济登兹者，未有如大宋之隆也”，这是从文化教养上着眼的。但是在政治上，唐之“天可汗”却与西周之“天子”并驾齐驱；而宋之“帝”却只是战国的齐楚者流，宋最后被虎狼之国蒙古所亡，正如齐楚最后被虎狼之国秦所亡，都是被中央集权的帝国并吞。相对而言，唐和西周相似，都是比较温和比较松散的，地方自治的程度甚高。这在唐是藩镇，在西周则是诸侯。唐与西周的“统一”，并非中央集权，如秦两汉（220年亡）与元明清（1911年亡），或罗马帝国（476年亡）与拜占庭帝国（1453年亡），而是类似查理曼帝国（The Empire of Charlemagne，800年加冕）、神圣罗马帝国（The Holy Roman Empire，962—1806年）那样的松散联邦或曰邦联。

公元800年，法兰克王国的国王查理曼由教皇加冕为“罗马人的皇帝”。962年， 德意志萨克逊邦的君主鄂图一世由教皇加冕为“神圣罗马帝国皇帝”。在这以后，除了“大空位时期”（1254—1273年）以外，直到1806年，总有某个德意志邦的君主拥有“神圣罗马帝国皇帝”的头衔。在神圣罗马帝国的体制下，皇帝和教皇有团结也有斗争，有时甚至酿成连年不断的战祸。十一世纪七、八十年代皇帝亨利四世与教皇格里哥利七世的斗争，便是其中最著名的例子。神圣罗马帝国的帝位不是经常世袭的，从十三世纪起，皇帝须经过“七大选帝侯”的选举。神圣罗马帝国的范围不断改变，至十六世纪，缩小到只包括德意志和波希米亚。在这个缩小了的范围内，还存在着三百多个大小不等的王国、公国、侯国、独立的伯爵领地和骑士领地以及自由市。拥有“神圣罗马帝国皇帝”尊号的德意志君主，除了在其直辖领地以外，对其它封建王公并没有约束的权力。所以，正如伏尔泰所说，当时的神圣罗马帝国既非“神圣”，亦非“罗马”，亦非“帝国”，而只是在当时历史条件下一个徒有其名的政治组合。经过宗教改革和三十年战争（1618—1648年），它更是只剩下一个空壳了。1806年，拿破仑一世强迫奥地利君主弗朗西斯二世放弃“神圣罗马帝国皇帝”的头衔，于是这个在历史上延续了千年之久的“神圣罗马帝国”便最后灭亡了。这个千年帝国的松散结构，虽然比西周与唐更为松散；但与秦两汉和元明清相比之下，西周与唐确实具有查理曼帝国和神圣罗马帝国的某些特征。想一想唐先后被武周取代、被安史之乱分裂的支离破碎的奇特历史，似乎武媚老娘的“后周”国号更得“文明周期”历史哲学的精髓。

唐宋不是统一帝国，而是类似西周（唐前期）、春秋（唐后期）、战国（五代两宋）那样的名为统一王朝、实则封建割据的文明发展期，因此之故，唐朝连汉朝的故地朝鲜也未能收复，宋朝则失去了汉唐的故地越南。

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评注：

谢遐龄：你的上述看法很是精彩。我有不同意见的仅在你下面两句话引出的术语用法：

“唐宋不是统一帝国，而是……封建割据的文明发展期……不同于唐朝的松散，宋朝是中央集权的。”

唐朝时是割据，我同意。

宋朝时不是封建，但宋国是个（整个中国）分裂状态下的一个地区性国家。所以我不用“封建割据”这样的术语，而用“分裂状态”。封建是统一内部的一种状态；分裂意思是不存在统一。

“唐是东亚世界的天子，所以必须号称天可汗；宋是东亚世界的成员……”你的文章中有这样的句子，恰正说明割据一词用于唐朝是合适的；用于宋朝，特别宋国内部是中央集权制，把你的说法改为‘宋朝时期——如果按我国25史纪年传统述史的话——中国是分裂状态，宋国是诸国之一’较妥。

中国的战国时期也要周国灭亡之后才算分裂状态。

中国社会地大人口繁多，兼之族多、地形各异故而文化差异大，统一之后，必定要分区、分层治理；豪杰们又倾向于妄自尊大、视公器为私产〖至今被任命某官职时亲友贺辞皆曰“你有自己地盘啦！”、“又有新地盘啦！”〗，因此，统一王朝内涵必不可免的封建趋势。又要统一，又喜好自立，地足够大、民足够多、差异又大，因此封建是中国社会永远不会止歇的自然趋势。封建以统一为前提；缺少统一就成了分裂。统治者怎样把握统一与割据之关系是永恒题目。吾旧文中有：

“中国社会自春秋战国时期以来，一直面临着一个困难：克服特殊性、实现普遍性。然而，由于国民精神发展缓慢，或曰国民精神抗拒普遍性，天下统一并未带来社会整合——家族要保持自身特殊性存在，只能接受联合，抗拒贯彻全社会的、单一的普遍性原则的整体性统治。秦始皇废封建而秦亡。后世郡县、封建此消彼长，天下时统一时分裂，震荡不已。其哲学解释即为特殊性与普遍性角力。在学术思想上的表现就是法家而非法治。统一要求专制。非专制不能统一。专制退则割据进。”“秦亡固然因其暴政，更重要原因似在未行封建，故而陈胜揭竿天下响应——所谓天下响应，乃六国之后乘势而起。刘项之争，刘固然因善于将将，善在何处？在于肯封王。史称项羽刻印手执摩娑久之不舍得授予，刘则痛快地斥韩信假齐王要求为非，立授齐王。故而刘邦胜在封建。击败项羽统一全国后，虽然诛灭异姓王，同时封刘氏王，临死不忘遗言‘非刘氏而王者天下共诛之’，坚持封建路线。所以封建是秦汉交替的关键。对本文而言，要探讨的问题是，何以中国社会必定会如此？哲学怎样回答？答曰：统一要求普遍性，国民却不接受普遍性，于是形成郡县、封建混杂的结构，至顾炎武论断‘寓封建之意于郡县之中’绝妙地解释了统治中国社会的最佳思路。” ［引自2013年6月发表的《中华民族伟大复兴中儒学之命运》一文。］毛泽东有论中央与地方关系的整套理论，足见此事之难于处理。1966年2月在杭州召开的政治局扩大会议上他特别提到民国初年许多人士主张的联省制，强调发动地方积极性之必要，用意是对抗刘少奇在中央形成的强大势力。1967年初派军队进驻学校企业，实行支“左”；而后夺权、建立革命委员会，实行军人、造反派、老干部“三结合”——实质上重心在军人。同时把央企下放到省，交给军人掌管，如鞍山钢铁公司从国务院冶金部交给辽宁省等等。这一招意在瓦解刘少奇等中央工业集团势力。邓小平主政后实行调动地方积极性的方针。尽管朱镕基担任国务院总理期间把税收集中到中央，地方缺钱用，只好搞“土地财政”，导致房价暴涨，仍然未遏止地方独立性增长趋势。当今中国社会，除了块割据，还有条割据；目前最令当局头痛的是条割据。然而，由于有中国共产党，统一牢固不拔——其高度组织性是中国社会统一之强有力的保障。

谢选骏：好的，我会考虑如何据此修订。我的本意是宋朝的士大夫地位高，乃是封建的贵族社会的遗绪，是贵族社会向平民社会的过渡。这是其一。

其二呢，我的意思是，从“第二期中国文明”的角度看，宋朝和周边其他国家的关系，是“第二期中国文明内部的关系”，就像先秦战国之间的关系一样。例如日本，作为汉朝的属国，虽然不像越南和朝鲜那样是第一期中国文明（汉朝）的直属本土，但依然在第二期中国文明的内部，这既可以解释为什么倭国为了和隋唐闹独立而要改名为“日本”；也可以解释为什么日本近代积极入侵中国，要争当第三期中国文明的主宰领袖（“大东亚共荣圈”）。日本再闹，还是中国文明的一部分，还是汉字文化圈的一部分。

其三，宋朝作为第二期中国文明的分裂国家即所谓“战国”之一，内部实行中央集权并非特例，因为第一期中国文明的战国之一的秦国，也是实行中央集权的郡县制的，后来还以此兼并六国、“统一中国”——就像元蒙那样兼并各国、“统一亚洲”。

其四，军事封建与分裂状态是互为表里的，尤其是持续的分裂状态，多有军事封建的背景，例如现代中国的“党国体制”，就分裂了中国，其分裂力量当是苏联军国主义和日本军国主义的影响所致，而苏联的军国主义和日本军国主义则来源于十九世纪沙俄的封建制度的复活和日本幕府时期藩国分治的延续。军事封建与分治状态也可视为一个过程的前后阶段，作为“多元文明的生长”和“统一帝国的收获”之间的过渡。“多元文明的生长”，就是春秋战国和藩镇、五代、两宋；“统一帝国的收获”就是秦两汉、元明清。

其五，根据上述观念，不难发现：五代十国是唐朝藩镇割据的表面化和制度化，两宋则是五代十国的延续，而两宋的周边邻国都可视为第二期中国文明内部的割据势力、分治国家。

其六，如果说第一期中国文明的战国时期也要周国灭亡之后才算分裂状态。——那么，其分裂状态不过二三十年，秦国就统一了东亚文明的世界（“统一中国”）。

谢遐龄：你关于宋国的描述极其重要。宋国繁荣富盛，或许真像一些史家所说，放弃贫瘠国土反而得利。世界上任何事情都是有利有弊，统一也不例外。欧洲难以统一，却呈现极大创造力，人才涌现，思想、科技、医学、政治经济制度等文明皆精妙。与之对比，我中华民族或许因统一而减损了许多创造力。

谢选骏：宋国繁荣富盛与其“分裂国家”的身份固然有关，更重要的是宋朝还处于文明生长的阶段，创新能力活跃。我们在考虑欧洲与中国的对比时，往往忽略了拜占庭也就是东罗马帝国的存在——东罗马帝国也就是拜占庭类似中国的南朝，西罗马帝国类似中国的北朝；区别在于，西罗马帝国分裂后“难以统一”，不像北朝那样迅速统一并且兼并了更加文明的南朝。形成隋唐的格局。但其实呢，拜占庭帝国在隋唐时代一度也扩张的很厉害，占领了意大利的大部分地区，后来是被波斯的萨珊和回教的阿拉伯严重削弱的；将近千年之后才被拉丁人和土耳其人先后占领。第二期中国文明的发展有些接近欧洲的拜占庭模式，后来也是先后被蒙古与满清占领接管的。

谢遐龄：你对宋国社会结构的关注似可更深入做做。你关于宋国平民阶层抬头的论断极为精当。史家早就注意到战国时期布衣将相情况（赵翼《廿二史札记》第22条）。有个电视剧中刘邦台词称自己以平民居帝位胜过秦始皇，真正是开天辟地第一个。其实我看真正开天辟地的当属陈胜称王——以一介平民称王还有号召力，足见当时民众已经能接受平民称王。尽管如此，社会结构变迁没那么快。五代十国的动乱摧毁旧结构，加之北来的诸族统治，积累到宋时，统治集团稳住了，社会结构随之稳定。虽然还须做大量实证研究，搞清细节，不过大致可确定，社会结构与汉唐大不相同。朱熹著作中有一薄册《家礼》，为平民制定礼仪，改变古代“礼不下庶人”传统，是一标志性文献。南宋虽未行，后世多依之。这是社会结构变革的有力证据。此外，宋国士大夫当看作平民，并非汉朝时的士族。宋朝的大家族基本上属暴兴的军事首长。

谢选骏：宋国的平民社会受到佛教的浸染很深，包括理学道学也是如此。我看汉朝的举孝廉和隋唐的科举制的最大区别就是前者更多体现了儒家的等差观念，讲究社会关系；后者更多体现了佛教的平等精神，讲究一视同仁。同样值得注意并可以列为作证的是，公元178年，汉灵帝创立“鸿都门学”，这是一个新型的太学，提倡小说、辞赋、书法、绘画等艺术的活动，与专讲经学教义的传统太学色彩迥异，但“鸿都门学”却没有像隋唐的诗词科目那样成为通往仕途的道路。《恒灵时童谣》鉴赏：“举秀才，不知书。举孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡。”汉魏六朝的察举制不同于以前的先秦世袭和后来的隋唐科举，主要特征为由地方长官在辖区内随时考察及选取人才，推荐予上级或者中央，被试用及考核后，再任命为官职，其特点是以荐举为主，考试为辅。这是“察举制”与“科举制”的根本区别所在。（毛在文革期间推行的“工农兵大学生”，就是察举制的复活，使得中国历史倒退了一千五百年，其背景是苏联的蛮族入侵导致军事贵族制度（党国体制）的死灰复燃。）

谢遐龄：虽然说中国社会是平民社会，然而中国社会的等级性恐怕是难以改变的。《左传昭七年》有段文字：“天子经略、诸侯正封，古之制也。封略之内，何非君土；食土之毛，谁非君臣。故诗曰：普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。天有十日，人有十等。下所以事上、上所以共神也。故王臣公、公臣大夫、大夫臣士、士臣皁、皂臣舆、舆臣隶、隶臣僚、僚臣仆、仆臣台、马有圉、牛有牧、以待百事。”中国社会至今仍然是“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”——这恐怕是难以改变的。当然，能变与否，不是任何人的意愿所能左右。要看历史演变的结果。我此处引这段文字，意在说明中国社会的等级性。郭沫若曾据这段话断定当时为奴隶制社会。我则认为这段话证明当时是公有制——西周宗法社会是公有制社会。“天有十日、人有十等”是古人对中国社会等级性的领悟。我曾制了个表格分析当代中国社会的干部等级：

正部级－公爵

副部级－侯爵

正局级－伯爵

副局级－子爵

处　级－男爵

在今日中国社会，一个局长称为局级干部，意思是在全社会享受局级待遇，诸如公车等级、住房等级、阅文件等级、供应等级、扈从等级……因而干部等级是社会等级。梁漱溟说：中国社会不是阶级社会。说得对。然而中国社会是等级社会。毛泽东说中国社会是阶级社会。然而他的《中国社会各阶级分析》一文描述的阶级，主要意义是等级。因而毛泽东与梁漱溟二位用词不同，讲的却是同一件事情。

毛泽东在文化大革命期间还说过一句话：工人“实行八级工资制，跟旧社会差不多。”《左传》中列的十个等级：王、公、大夫、士、皂、舆、隶、僚、仆、台，王、公、大夫、士属君子，相当于今日干部；皂、舆、隶、僚、仆、台属庶民，相当于今日群众。君子－庶民两大等级，今日称作干部－群众。皂、舆、隶、僚、仆、台可与今日八级工资制所划分的群众作比较。

这就是说，中国社会至今跟古代差不多，仍然是等级社会。要提出的问题是：这种情况能否改变？五四运动之后，民主呼声日益高涨。平等呼声更高，且并非自五四运动始。然而中国社会似乎逃离不了等级制。正由于中国社会的等级性，才不得不实行礼制。礼重差等。礼制是社会稳定的保障。想要改变制度，先要问能否消除等级性。这就需要深入研究国民性。中国人民的国民精神根本改变，是一切被向往制度得以实现的前提。

谢选骏：你拟制的分析当代中国社会干部等级的表格很有意思：正部级－公爵；副部级－侯爵；正局级－伯爵；副局级－子爵；处级－男爵……还有改革开放以前流行的二十几个“级别”的干部等级制度、特供制度、吃小灶等等，都是“南北朝”封建化的表现。我注意到，中国现代史，正是在“反封建”的名义下所进行的“再封建”，直到在“民国”（1911—1927年）的混沌中出现了“党国”的秩序——“两个中国”作为“两个党国”，也就是国民党国（1927年—1949年）和共产党国（1949—20？？年），其工作原理就是让“党”成为中国社会再度封建化的杠杆。对此我并不像有人那样持有否定的态度，相反，我在其中看到了历史的模型：这种“再度封建化”是秦汉以来的大一统帝国数度经历的，其核心就是野蛮的军事贵族社会对汉人唐人以及华人的官僚平民社会的定期清洗。例如五胡乱华、鲜卑沙陀辽金元满清日本苏联——两个中国的现代党国，其实就是苏联这个死灰复燃的军事贵族社会对中国刚刚通过辛亥革命而（从满清军事贵族的奴役下）恢复的汉人唐人的官僚平民社会的定期清洗。其清洗方式按照《圣经》所说就是：“使地震动的有三样，连地担不起的共有四样，就是：仆人作王、愚顽人吃肥、丑恶的女子出嫁、婢女接续主母。”（《圣经·箴言》三十章21—23节）我期待，在现代南北朝的硝烟退去之后，中国大地将出现古代南北朝之后的隋唐那样的新文明，第三期中国文明的曙光。

谢遐龄：我使用封建一词，专指割据，不涵等级。封建是统一中的结构状态。也就是说，统一之下才有封建；而且我的论点是统一必伴随封建——即各层、各级的相对独立。相对独立演变成完全独立，也就是分裂了，封建就消失了。等级概念则用于与阶级概念区别、与阶级概念相对称呼。等级制不是封建；相反，等级制是维持统一的结构——等级制是在割据状况下遏制分裂的，因而是“逆封建”的。还有一个问题也值得关注：种族问题。五代之后，北中国居民种族繁杂。南宋繁荣或与种族较纯相关？共产党的革命，有的研究者说成是“客家人打回老家，恢复帝位”。此说遭正统派申斥，说是违背毛泽东“五湖四海”教导。然而军政领导多为客家人却是实际情况。其实国民党领导人也多为华夏族。即以客家人聚居的江西兴国为例。此县号称“将军县”——中华人民共和国首批授衔时就有约50名将军。2002年我去兴国田野调查时，接待我的县政协主席悄悄告诉我，该县出的国民党将军也有40名左右。两方加起来共出将军近百名。真是盛事啊。而江西省的人口从1930年代的2700万，至1949年只余下1400万。

谢选骏：北中国居民种族繁杂其实自五胡乱华开始，形成了一个新的民族，那就是不同于南人（唐人）的北人（汉人），其成分包括汉朝的居民以及五胡、沙陀突厥、辽、金、元、清等的混合。但南宋的种族亦非汉朝居民的纯种，据较新的基因图谱研究显示，南中国的汉人，其母系多为当地人，而父系多为北方汉人。至于客家人，经过遗传基因的分析其远祖是中国南方的古越人。除此而外，“姓氏基因”的研究也证明客家人是中国南北两大异体中的南方体。因此，有人认为今天的客家是由古越人经过漫长的时间逐渐汉化而成，而其汉化的过程则具体展现在生活食衣住行方面，随着时代趋势而改变；在语言文化上则融合在汉字文化中，文化的载体“客家话”就成了客家人的标志。到了汉末，古越人大部基本汉化。到了唐代，古越人的小部进一步汉化，或称为“獦獠”成为俚、黎、侗、洞、峒、僮，或僚、獠、徭、瑶，或畲、蜑等少数民族。

谢遐龄：我说南方种族，把战国时期的吴越人也视为中国——即你指的汉朝居民。因而，晋室南下，大批中原人与当地居民混血，看作中国内部种族混合。看来我们今后讨论用词还要注意确定性，专业水准更高些才行。泛泛而言多半会招致对不上号。客家人问题你所说情况我亦早闻。我曾在香港参加过一个客家人聚会，到会的多为在世界各地发家的人士，其相貌确实与江西赣南的客家人大有区别。据说，毛泽东、邓小平也是客家人。邓小平祖先当属张献忠屠蜀后迁入的居民。总之，客家人问题尚待专家们更精确的研究成果。我只是依据在赣南作田野时看当地居民体貌像华夏族，从科学角度看，只能算是假说。

谢选骏：任何一种新文明，都有新种族作为基础和背景。第三期中国文明，也将在一个新的民族——现在所谓的“五十六个民族”合成基础之上新形成的“华人”，运行发展。第三期中国文明的“华人”将不同于第二期中国文明的“唐人”，更不同于第一期中国文明的“汉人”，出现在世界历史的舞台上……实际上，现在手持中国护照旅行海外的各个“民族”，都是“中国民族”，都是“Chinese”，如果面对此情此景我们还不承认“华人”已经取代了“唐人”（或以南方汉人为主）和“汉人”（或以北方汉人为主）而成为新的中国文明的居民，那就说不过去了。 

谢遐龄：你说的华人＝Chinese，费孝通先生有个很好的说法：多元一体——56个民族为多元；中华民族为一体。当然，民族有56，中华民族又称民族，用词易生混淆。故而有学者主张改称56个族群。但此方案又有困难。如何定名是个有待深入讨论的问题。

文中有句云“苏联的蛮族入侵导致军事贵族制度（党国体制）的死灰复燃”似须商榷。我一般尽量避免在学术讨论中掺入价值评判。目前的“党国体制”〖按照一些人士常用的说法〗用词未必深刻，且不论他。苏联不能说是蛮族。俄罗斯被汤因比划为东正教社会。这个说法好——把俄罗斯看作另样的文明，而非看作野蛮社会。苏联的制度可否看作东正教社会之延续？或者看作东正教社会的翻版？总之，列宁极富创造性，苏联的体制无疑是东正教社会中创造出来的。要探究的是：苏联体制与东正教之继承与区别。马克思反对布朗基主义搞工人秘密结社，但俄国的国情使得列宁不得不违背马克思的主张，对马克思主义作出发展：社会民主工党要走建立秘密地下组织的路线。但建立的党组织在结构上与东正教教会极为相似。或许这就是汤因比所举史例中，基督教初期教会组织模仿罗马帝国的行政系统；轮到党组织模仿东正教教阶制的结构，发展出民主集中制。总之，对列宁建党的创造要作文化学研究。这是了解中国社会当今结构来源的重要组成部分。“党国体制”说，政治学色彩浓，缺少文化学分析，有重大缺陷。而且说是“军事贵族制度”也不全面——怎么偏偏在此处忘了提“意识形态”？而“意识形态”这种充满贬义的揶揄说法也不是严肃的学术研究应有的用语。既然称作“意识形态”，就说明这是个要素，并且看到了这个要素，但看作否定性的要素。然而学术研究要正视此要素。否定是可以的，那属于政治。任何学者无权否决他人的政治立场。当然，任何人都有权在政治领域反对他人的政治立场。但是，我们不应该把政治批评掺杂到学术研究中。学术研究要中立地正视。正视意思是看作要素，并且认真地研究其来龙去脉。决不可以贬斥一通就撂在一边不予理睬。

以上讨论有几个要点：一，苏共体制是在东正教文明中的创造；二，苏共体制对中国社会有极大影响，对今日中国社会结构起了高强度示范作用。

我要强调的是这种体制中其他学者很少提到的两个要素：一是组织功能。今日中国社会由党组织整合为一个整体——无论深入到每一个基层（建立党支部），还是扩展到每一个民族自治地方（都有党委领导该自治地方的政府和各种社会组织），囊括无遗，整合为一个社会，形成中国社会有史以来具有最强固统一性的结构。二是精神支柱功能——即人们贬称为“意识形态”的那个方面。古语曰：王，往也，天下往也。王即为精神支柱。这个功能起着凝聚人民群众的作用。这两个功能综合起来，就呈现了教会性质。

结论之一：苏共体制可看作从东正教会衍生出来的新型教会。俄国社会民主工党在列宁改造前还是西欧式的工人党——即适合与“资产阶级”政党在议会中竞争的“资产阶级政党”（资产阶级性质的政党）。现在我们仍然称西欧的社会党为资产阶级政党。在列宁改造后，俄国社会民主工党才成为新型的党，发展为后来的苏联共产党。直接称其为教会并不准确。准确地说，是集政党、国家、教会为一体的全新结构。是一个创新。人们一般说“党国一体”，或说“政教合一”，都不完整。说“党、教、国三位一体”比较完全。

这里作的不是政治评论。这是纯学术性质的、即不带丝毫价值评判的史学研究。

结论之二：当今中国社会是苏共体制带来的东正教因素与儒教结合产生的新创结构。这就是说，当今中国社会结构不是复旧，而是创新。当今中国社会从近时看，大约是近200年历史所形成的。目前的社会结构是人民革命的产物。苏联共产党的影响十分明显，为人们熟知，无须多说。今举数例：中国传统思想是“率土之滨莫非王臣”——全体人民全都是子民；基督教把人们划分为基督徒与异教徒，由东正教而苏共，传到中国，就有了把人民划分为人民和敌人从而有“两类不同性质矛盾”的新思路。中国传统是儒家的孝弟为人之本，老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼，由亲外推的博爱。基督教则是爱上帝、爱邻人为先；家人若不信神则视为敌人。我国在苏共影响下也仿照基督教“主内兄弟姐妹”倡说“阶级兄弟、阶级友爱”，家人阶级立场不坚定则须划清界限，也即看作敌对分子。儒教的影响也很明显，于兹不详论，亦举数例以明之。群众路线源于先王之道。《周易·咸卦·彖辞》“圣人感人心而天下和平”即“从群众中来、到群众中去”，从而天下太平。齐宣王问孟子举贤时如何识别，孟子答以“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。”（梁惠王下）可见群众路线源于儒家。毛泽东军队思想政治工作源于曾国藩平定太平天国练湘军时恢复重建的儒家军礼。最能体现基督教与儒教结合的是以批评、自我批评开会斗私的生活会制度。既有新教“作见证”的聚会特点，又有宋明新儒学“存天理、去人欲”原则。

谢选骏：东正教文明也是作为基督教文明的一个组成部分展现在历史和现实之中的，共产国际对中国的统治，也是作为基督教文明对第三期中国文明在发挥着作用的。就此而言，我以前曾把欧美（西欧美国）民主主义叫做“小乘佛教”，把欧苏（苏联东欧）社会主义叫做“大乘佛教”。它们都是作为“西方的真理”在指导现代中国的“南北朝”，前者是“现代南朝”（港澳台）的祖师爷，后者是现代北朝（中国大陆）的祖师爷。

我之所以说苏联是蛮族，因为它是东正教内部的邪教和异端，类似中国社会的太平道和太平天国，而非正宗，属于汤因比所说的“内部无产者”。这是就苏联的自身性质而言。就其对中国的关系而言，苏联所发挥的作用因此是“外部无产者”，类似第二期中国文明时代的鲜卑和西域诸国；而且苏联确实使得中国社会大大退化，无论从中国传统文明的角度来看，还是从中国现代化的角度来看，中国都在1949年以后进入了一个“野蛮化”、“南北朝化”的历史时期，很多方面变得极为原始，甚至退化到了“原始共产主义”，1976年打倒毛派以后，“人民日报”自己承认中国已经退到了“新石器时代”。

更进一步不难发现，即使苏联之前的俄罗斯社会，也非纯粹的东正教文明，而是蒙古的杂种；我们可以看到：1950年代的所谓“社会主义阵营”，正与“蒙古汗国”的版图大致接近。最新的发展是：除了俄罗斯以外的其它东正教国家并不抗拒欧洲统一，因此我们把俄罗斯的抗拒欧洲的最新行动视为“蒙古——鞑靼的遗产”，而不是“东正教的遗产”。这也许不是一个历史的偶合，而是某种“地缘政治”的结果。例如列宁本人就是鞑靼族的杂种，而斯大林干脆就是一个格鲁吉亚和别族的杂种，一点俄国血统也没有。所以毛泽东“只有社会主义才能救中国”的表白，翻译一下就是“只有蒙古、满清、苏联的军事专政才能救中国”，这也与毛泽东称斯大林是自己“最伟大的慈父与导师”一脉相承。毛泽东向苏联“一边倒”的野蛮导向，给中国带来了一个黑暗时代，是华人世界的悲哀。

但是，从第三期中国文明的角度看，这次的野蛮化就像上次的野蛮化（酝酿第二期中国文明的魏晋南北朝）一样，也许是必要的吧，也许是中国社会走出化石状态、全面重组所需要的吧。有人把中共现在的继承制度叫做“禅让制”，也有人从军事民主制、军事寡头制的角度去观察，但其实都不是完整的。

谢遐龄：首先，是否汤因比的公式就是准确无误的定规？该有所突破了。再者，即使沿用汤因比的公式，中国发生的事情为何不能看作创新，而一定说成倒退？只要把目前的体制看作政党、国家、教会三者结合的“三位一体”，再运用汤因比公式，不就是创造性应战吗？！

对宗教要有全新阐释。涉及的哲学问题是分类。首先，类是人心之创作。本然界（大自然）原本无所谓类。人心为之分类。宗教是西方人分的类。而“教”是个中国词，古称三教。儒家算一教。西学东渐，释、道皆划为与基督教、伊斯兰教、犹太教同类，仅仅排除儒教，因其不能“类我”。（类我类似取自螟蛉曰“类我、类我”。）现今情况颇似儒教待遇。重新分类即可有新的见解。无非把儒教划入宗教，再把这也划进去。

谢选骏：“倒退”是就其野蛮性而言，所以我认为解散大学、推广学徒工制度、强迫知青下乡务农，都是倒退而不是创新。是的。对宗教的阐释在不同的文明那里是不一样的，例如在欧洲，宗教和信仰是一个词汇，指的是那种无法证明但却不能缺少的东西。在这种意义上，宗教比教化更为内在，所以休谟说宗教是大众的哲学、哲学是精英的宗教。在我看来，第一期中国文明对于教化的理解与第二期中国文明是不同的，因此后者受了佛教的影响；同样，第三期中国文明也就是我们现在的处境对于宗教的理解与第二期中国文明也是不同的，当然就更加远离第一期中国文明对于宗教和教化的理解了。所以二十世纪的“新儒家”和宋明的“新儒家”不同，因为前者是受到基督教影响的第三期中国文明的现象了。其结果，自然是二十世纪的“新儒家”不懂宋明的“新儒家”，宋明的“新儒家”不懂两汉的儒家，遑论先秦？但正因为不懂，所以才有创新发明，美其名曰融会贯通。

（另起一页）

第六章

  有关“南明”和“东汉”的历史比较法

“南明”和“东汉”的称呼是依据其首都的位置，相对于“北明”和“西汉”而言的。但由于“南明”为期甚短，所以一般人不把明朝成为“北明”，也不把南明的替代者叫做“满明”，而是叫做“满清”。在这种意义上，清朝与其叫做“后金”，还不如叫做“后明”。“清”“明”的意思相近，也许不是一个历史的偶然。“清”就是“明”，就是“后明”。

（一）

所谓南明（1644年──1664年），就是李自成攻陷北京后，明朝遗留在南中国的朱姓人所建立的一系列流亡政权的统称。这些政权如果经营得当或是碰巧出了一个伟大的领袖，本来有望成为“刘秀东汉”的翻版。可惜朱元璋当年造孽太深，没有给子孙留下余地，所以“南明”就不得不让位给了满清。但即使如此，满清在总体制度和基本文明方面，也还是承袭了明朝的东西，甚至连皇宫都是用的明朝的旧货，这是汉人绝对不会承袭的。此外，就连“清”朝的国号也几乎是模仿“明”朝的；当然比明朝还占点便宜：汉语中从来是“清明”连用（政治清明、清明节等等），而不是“明清”连用（“明清”一词仅限于对这两个朝代的称呼）。

这说明了什么？

这再次证明了谢选骏关于“秦、两汉”与“元、明清”两个文明周期论断的正确性。

因此我们虽然无法把满清叫做“南明”，却可以把满清叫做“后明”——正因为这个周期力量的强大，即使把南明灭亡的1664年展延到晚年反清的汉奸吴三桂病死的1678年，满清的十万部队也不过用了三十多年就彻底消灭了汉人的反抗──这不仅是因为，在元蒙之后再度沦为亡国奴，对汉人已经不再是不可想象的事，而是顺理成章的事了（这就好像说：“世界上只有‘有过一个男人的女人’，没有‘有过两个男人的女人’。”因为在接纳了两个男人之后，这个女人将开门迎接无数的男人列队进来。）；而且因为“统一帝国”的强大惰性足以克服短暂的分裂：在两汉之间是如此，在两明（明清）之间也是如此。在这个意义上，与其把清朝叫做“满清”，还不如叫做“满明”：就是“满洲人重建的明朝”。只有这样，我们才能对明清之际发生的一起系列“不对称事件”，作出合理的解释。

（二）

我注意到：在明清的中间环节李自成、张献忠与两汉的中间环节赤眉、绿林之间，有一个共同现象：那就是他们的“非宗教性”、“无意识形态”。同样，我也注意到：在满清末年的“太平天国”洪秀全和东汉末年的“太平道”张角之间，也有一个共同现象：那就是他们的“宗教性”、“意识形态化”。

这又说明什么？

谢选骏认为这至少说明了两点：

1、明清的中间环节李自成、张献忠与两汉的中间环节赤眉、绿林，所体现的主要还是政治危机；满清末年的“太平天国”洪秀全和东汉末年的“太平道”张角，所体现的除了政治危机外，还有更为深刻的精神危机。

2、满清末年的“太平天国”洪秀全和东汉末年的“太平道”张角，所体现的“新的精神”，说明他们所处的时代，不仅是政治周期的结束，也是文明周期的结束：张角的“太平道”代表第一期中国文明的解体，洪秀全的“太平天国”代表第一期中国文明的解体。两者都是“外来灵感的胜利”。

古代的南北朝格局（两个王朝）和现代的南北朝格局（两个党国）虽然具有以上差别，但其基点上的相似却是更多：

首先，在分治期之前，不论古代格局与现代格局之间，具有两组相似到雷同地步的特征：

1、周天子的春秋战国与天可汗的“唐蕃镇──辽金宋”；

2、秦灭齐、楚、燕、韩、赵、魏等六国与元灭夏、金、南诏、吐蕃、朝鲜、宋等六国；

3、陈胜、刘邦与刘福通、朱元璋（刘邦与朱元璋还是中国史上仅有的一对平民皇帝）；

4、西汉与明；

5、赤眉绿林的“流民”与张献忠、李自成的“流寇”；

6、地方豪强刘秀的东汉与地方豪强爱新觉罗的满清；

7、太平道张角与太平天国洪秀全；

8、皇甫袁绍与曾国藩李鸿章……甚至，连袁世凯的“逼宫”都与董卓的“谋逆”相似！

（三）

“夫古今之变，至秦而一尽，至元而又一尽。经此二尽之后，古圣王之所恻隐爱人而经营者荡然无具。”（黄宗羲《明夷待访录》）

早在秦与元的“世界帝国”正式出台之前，都各自经历了一个长达几百年的“世界主宰之战”：秦、齐、楚、燕、韩、赵、魏等战国七雄，事实上是与宋、辽、金、西夏、吐蕃、大理、高丽、渤海、日本等“异国”同一性质的“大中国文化圈内独立的区域性国家”！只是在历尽了坚韧甚至残忍的“兼并战争”（请注意，这不同于一国内部的“统一战争”）之后，那被称作“虎狼之国”的主人，才得以成就“气吞八荒，功盖尧舜”的扩张。在这种意义上，忽必烈对日本的两次远征，就不再是什么个人意志或领土野心，而是不折不扣的“中国文化圈内的作业”！在“兼并”（即同一文化圈内的不同民族的统合）的意义上，忽必烈的日本讨伐战比之秦始皇的内蒙、两广征服战，更少“侵略性”；因为元代的日本已是“熟番”，而秦代的匈奴和越南还是“生番”！这史实仿佛告诉人们：长期的兼并战争（“世界主宰之战”：春秋、战国；五代十国──宋夏辽金元）的逻辑结果，就是“矫枉过正”的秦、元式的恐怖统治。以及，伴随着“中央权权”而来的多元文化的大量歼灭。

再回头想一遍，类似的相似并非偶然：五代的嬗兴、十国的变乱，不仅下连北宋与辽、金、夏的“异族共处”，南宋与金、元、大理的“国家平等”；而且上接唐代“安史之乱”后的“蕃镇割据”。现在，我们的视野一下子豁然贯通了──从藩镇割据经五代十国到宋、辽、夏、大理、渤海、金、元对阵，中国文明再一次经历了“春秋战国”的过程！谁能否认，中国历史上最富创造性的时代除了春秋战国，就是南宋、北宋及可以上溯到唐的中晚期藩镇割据时期？又一个有趣的雷同是：开辟了“第二次春秋战国时代”（从安史之乱到“元的世界一统”）的安禄山，竟与开辟了第一次春秋战国时代的犬戎，同为“蛮族”！这表明，多元文化的进程开始了。看来，创造中的文化，是与大一统的格局确实格格不入……唐朝的藩镇犹如春秋的诸侯一样“尊王”；五代十国和宋辽金等则如战国诸王一样自立门户。我们过去的历史观封北宋为“统一王朝”，多少是出于狭隘的正统观念；谁不知道，在唐代藩镇割据之前的一百四十多年间（这相当于西周时代，所以，人们把“贞观之治”比做“成康之治”是很有见地的）──夏辽金元的“领土”都属“唐皇帝的版图”（他甚至被尊为“天可汗”，与“周天子”相似的世界共主），相形之下，宋帝不过是一区域性国家的首领（看看他父子同被金国俘虏的惨状），岂能与唐的“天可汗”相比？但也正因为如此，宋帝又是中国史上最文雅、最开明的帝王。（摘自谢选骏：《新南北朝的曙光──军阀造国是现代南北朝原理》第二章第三节）

下面，不妨更细致地观察一下上述特征：

1、在分治期之前的“大一统帝国时代”（秦──两汉；元──明清），都各有“三个节拍”：（１）秦──西汉──东汉；（2）元──明──清；两汉之前有秦的苛刻，明清之前有元朝的暴虐；然后，归于两汉明清的制度化。期间，不论西汉还是明朝，其前锋都是一场天翻地覆的“群雄并起”（陈胜吴广、项羽刘邦反秦；红巾军、朱元璋等反元）；作为两段长期稳定的代价。而在“西汉──东汉”之间“明──清”之间，又各隔一次短暂而火力集中的改朝换代的“农民起义”（赤眉绿林；张献忠李自成）的接管，作了嫁衣裳。

2、回头看一眼，类似的相似还有许多：早在秦与元的“世界帝国”正式出台之前，都各自经历了一个长达几百年的“世界主宰之战”：秦、齐、楚、燕、韩、赵、魏等战国七雄，事实上是与宋、辽、金、西夏、吐蕃、大理、高丽、渤海、日本等“异国”同一性质的“大中国文化圈内独立的区域性国家”！只是在历尽了坚韧甚至残忍的“兼并战争”（请注意，这不同于一国内部的“统一战争”）之后，那被称作“虎狼之国”的主人，才得以成就“气吞八荒，功盖尧舜”的扩张。在这种意义上，忽必烈对日本的两次远征，就不再是什么个人意志或领土野心，而是不折不扣的“中国文化圈内的作业”！在“兼并”（即同一文化圈内的不同民族的统合）的意义上，忽必烈的日本讨伐战比之秦始皇的内蒙、两广征服战，更少“侵略性”；因为元代的日本已是“熟番”，而秦代的匈奴和越南还是“生番”！这史实仿佛告诉人们：长期的兼并战争（“世界主宰之战”：春秋、战国；五代十国──宋夏辽金元）的逻辑结果，就是“矫枉过正”的秦、元式的恐怖统治。以及，伴随着“中央权权”而来的多元文化的大量歼灭。

3、再回头想一遍，类似的相似并非偶然：五代的嬗兴、十国的变乱，不仅下连北宋与辽、金、夏的“异族共处”，南宋与金、元、大理的“国家平等”；而且上接唐代“安史之乱”后的“蕃镇割据”。现在，我们的视野一下子豁然贯通了──从藩镇割据经五代十国到宋、辽、夏、大理、渤海、金、元对阵，中国文明再一次经历了“春秋战国”的过程！谁能否认，中国历史上最富创造性的时代除了春秋战国，就是南宋、北宋及可以上溯到唐的中晚期藩镇割据时期？又一个有趣的雷同是：开辟了“第二次春秋战国时代”（从安史之乱到“元的世界一统”）的安禄山，竟与开辟了第一次春秋战国时代的犬狄，同为“蛮族”！这表明，多元文化的进程开始了。看来，创造中的文化，是与大一统的格局确实格格不入……唐朝的蕃镇犹如春秋的诸侯一样“尊王”；五代十国和宋辽金等则如战国诸王一样自立门户。我们过去的历史观封北宋为“统一王朝”，多少是出于狭隘的正统观念；谁不知道，在唐代蕃镇割据之前的一百四十多年间（这相当于西周时代，所以，人们把“贞观之治”比做“成康之治”是很有见地的）──夏辽金元的“领土”都属“唐皇帝的版图”（他甚至被尊为“天可汗”与“周天子”相似的世界共主），相形之下，宋帝不过是一区域性国家的首领（看看他父子同被金国俘虏的惨状），岂能与唐的“天可汗”相比？但也正因为如此，宋帝又是中国史上最文雅、最开明的帝王。

4、现在，可以继续向前观察：统一帝国三节拍中的最后一拍（东汉与清），同各自毁于“一次带有强烈异端意识形态性质的、秘密宗教组织的暴动”；而且，这两个秘密宗教组织的名字都冠以“太平”二字（太平道──黄巾军；拜上帝会──太平军），显然，这乃是对前此长期稳定的“太平盛世”的绝望招魂。而且，这两次暴动的极端组织严密和极强意识形态，都使它们截然不同于其它历次揭竿而起的“农民起义”。显然，不如此，则无从推翻那业已延续了几百年的超级帝国。

5、历史善于讽刺：仿佛越是严密的反抗就越不容易成功，不论前面的张角还是后面的洪秀全，都是轰轰烈烈而后一败涂地。而且失败的原因也不约而同：他们的异端性质激起各地豪强（皇甫嵩之类与曾国蕃之辈）的反抗，而在其它王朝末年，这些豪强原是革命的主力（如项梁的起兵反秦、杨玄感的首义反隋）！所以，当张、洪“妖党”失败之后，这些豪强也就顺势裂地而据，如皇甫嵩、袁绍、曹操；曾国蕃、李鸿章、左宗棠。后来人们把袁世凯比做做董卓，也并非没有道理。

6、随后就是绵延数百年的混乱时期：（1）三国、魏晋、五胡、南北朝；（2）北洋军阀、八国联军、日寇、中华人民共和国对中华民国的分治。这出注定要绵延一二百年的连台大戏，现在还远远没有结束的迹象……

7、南北朝式的两个中国的分治也告诉我们说：统一不是绝对的善事。不错，两汉与明清的稳定制度，在中国历史上不可多得。然而长期的压抑仿佛冬眠，使民族的应变、抗病的能力下降。当西方的春潮以其意外的袭击，震醒了中国之后，革命打破了冬眠时代，淤积的一切浊恶也就爆发了出来。那么人们不仅要问：淤积的浊恶，究竟是统一时代的产物，还是分治时代的产物呢？

（另起一页）

第七章

  从皇帝外衣

看第二期中国文明的存在

中国以盛产假货著名。

在中国最高级别的“皇帝”现象上，同样也存在大量的假货。

下面我们将分析：魏晋南北朝隋唐五代两宋的皇帝其实都是假皇帝。说来惭愧，如果不怀民族偏见，倒是魏晋南北朝隋唐五代两宋之后的蒙古忽必烈可以比肩于秦始皇，因为他不仅实现了全面专政，而且达到了秦始皇没有到过的疆域。

简而言之，只有秦两汉与元明清等统一帝国的领袖，才可以称得上是“皇帝”；其余间歇时期的领袖，包括现代的“毛主席”，都是假皇帝。

（一）

《好了歌》：人人说做皇帝好，其实皇帝也苦恼；忠奸难辨睡不好，后宫争宠吃不消；要是官吏选不好，贪污腐败治不了；最怕地方造反了，身家性命也难保。

胡惟庸早年随朱元璋四处征战。随着时间的推移，胡惟庸的官越做越大，最后官至右丞相。随着权势的不多扩大,日益嚣张跋扈，擅自决定官员的升降，而且呈给皇帝的奏章要经过他的审查，凡对他不利，一律不予上呈。洪武十三年正月，朱元璋以“枉法诬贤”、“蠹害政治”等罪名，将胡惟庸等人处死。 

以后子孙做皇帝时，并不许立丞相，臣下敢有奏请立者，文武群臣即时劾奏，将犯人凌迟，全家处死。——明太祖《皇明祖训首章》

废除宰相制度十五年之后，明太祖得意地总结道：“自古三公论道，六卿分职。自秦始置丞相，不旋踵而亡。汉、唐、宋因之，虽有贤相，然其间所用者多有小人，专权乱政。我朝罢宰相，设五府、六部、都察院、通政司、大理寺等衙门，分理天下庶务，彼此颉颃不敢相压，事皆朝廷总之，所以稳当。”

朱元璋为了从繁杂的政务中解脱出来，设置了殿阁大学士。我们一起来看一下教材部分，这些大学士很少能参与决断政务，一切均有他自己主持，大学士只起侍从、顾问的作用。实际上殿阁大学士的设置，就为内阁的创立奠定了基础。到了明成祖时期，选拔翰林院官员入值文渊阁，参与机密事务的决策，由于文渊阁处在宫中，阁臣又常在殿阁随侍皇帝，故称“内阁”，内阁制度正式确立。明宣宗时，又授予内阁大学士替皇帝起草批答奏章的票拟权。

票拟：就是指大臣将奏章交到内阁，由内阁大臣代替皇帝拟出处理意见，用小票墨笔写出，贴在奏章上，称为票拟。不过大家注意内阁大臣的票拟只是给出处理意见，意见是否被采纳完全决定于皇帝的意愿。

皇帝怕内阁变成事实上的宰相，威胁皇权，于是就又设立了司礼监，用太监来牵制内阁。明朝皇帝设置司礼监的目的是牵制内阁。奏章及票拟交到司礼监由皇帝决定，再由太监执笔答复，这就叫做“批红”。但是由于明朝后期很多皇帝昏庸，不理朝政，多不见大臣，也不去内阁。司礼监太监利用批红之权干涉朝政。如果朝臣依附太监则会出现熹宗时期魏忠贤这样的大太监，明中期以后的太监乱政，比历史上任何朝代都更加严重。如果太监联合朝臣则出现张居正似的权臣。

清朝设置军机处的原因是什么？为用兵西北，防止泄露军事机密而设置。

雍正年间，用兵西北两路，以内阁在太和门外，直（连日值班）者多虑漏泄军机，始设军需房于隆宗门内，选内阁中书之谨密者入直（值）缮写。后名军机处，地近宫廷，便于宣召。

军机处名不师古，……军国大计，罔不总览，自雍、乾后，百八十年，威命所寄，不于内阁，而于军机处，盖隐然执政之府矣。

机务及用兵皆军机大臣承旨，天子无日不与（军机）大臣相见，……即承旨诸臣（军机大臣）亦只供传述缮撰，而不能稍有赞画于其间也。（以上摘自《清史稿 军机大臣年序表》）

军机处强化了皇权，职能只是跪受笔录，上传下达。其特点是机构简单、人员精干，有官无吏、地处内廷、办事效率高；政治决策的封闭性特征明显。其作用是提高了中央集权政府的行政效率；君主专制度发展到顶峰，封建制度衰落。

军机处的设立使君主专制达到了顶峰：在秦朝的时候是以丞相为首的三公来主持国家的最高政务的。汉朝，皇帝是任用身边的侍从、秘书等工作人员形成了“中朝”的决策机构，来抗衡以丞相为首的三公九卿组成的“外朝”。隋唐时期由三省长官还有同中书门下平章等多人来执行宰相职务，这样相权就分散在许多人手中。到了明朝，废宰相，设内阁。但是内阁大臣的权利大小完全取决于皇帝对他们的信任与支持。那么到了清朝，军机处的军机大臣们百分之百成了皇帝独裁的工具，军机大臣对皇帝的命令只有唯命是从。他们的作用只是上传下达，皇帝说什么他们就做什么，权利完全集中在皇帝手中，什么事情都由皇帝说了算。那么，通过与前朝的对比，我们可以看出皇权是一步一步地加强，到了清朝，君主专制达到了顶峰。

君主专制的加强对中国社会发展的影响？

“……专制政体是既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切。……当立法权和行政权集中在同一个人或同一个机关之手，自由便不复存在了……如果司法权不同立法权和行政权分立，自由也就不存在了。”（孟德斯鸠《论法的精神》）

而皇帝决策具有独断性、随意性，易出现失误；皇权的极度膨胀，阻碍社会进步。皇帝决策使得官吏唯上是从，助长因循守旧之风；而造成官僚机构膨胀，导致官僚主义、贪污腐化。

（二）

中国以盛产假货著名。

这是为什么？

因为中国属于亡国大众的组合，和另外一个假货大国印度比较近似，这样的社会从上到下、从信仰到生意都是只求目的、不择手段，盛产假货、假信仰（例如“毛泽东思想”），假货和假信仰还被视为一个扩大赢利的捷径。

在中国最高级别的“皇帝”现象上，同样也存在大量的假货。

皇帝也分真皇帝与假皇帝？

是的。

那么什么是真皇帝，什么又是假皇帝呢？

这要从“皇帝”的定义说起。

“皇帝”的定义在哪里呢？

自然在发明了“皇帝”这个词汇的人那里。

这个人就是秦始皇。

按照秦始皇对“皇帝”一词的定义：“始皇二十六年（公元前221 年），秦初并天下，令丞相、御史曰：‘寡人以眇眇之身，兴兵诛暴乱，赖宗庙之灵，六王咸伏其辜，天下大定。今名号不更，无以称成功，传后世，其议帝号。’丞相绾、御史大夫劫、廷尉斯等皆曰：‘今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及，臣等谨与博士议曰：古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。臣等昧死上尊号，王为泰皇，命为制，令为诏，天子自称曰朕。’王曰：‘去泰，著皇，采上古帝位号，号曰皇帝。他如议。’制曰：‘可’。”（《史记》卷六《秦始皇本纪》）

由此可见，皇帝名号的确立，乃是区区秦国完成了对外扩张、兼并六国的“统一大业”的产物；因为秦始皇的扩张幅度要大于罗马的凯撒，甚至超过了马其顿的亚历山大大帝。

“皇帝”这一名号，创始于秦王嬴政，那么根据他的要求，也需要具备以下三个要素：

1、兴兵诛暴乱，天下大定。

2、海内为郡县，法令由一统。

3、自上古以来未尝有，五帝所不及。

4、还有附带的一项表现是：六王咸伏其辜，也就是说要征服六个敌国。

请问，这四个要素魏晋南北朝隋唐五代两宋的皇帝们具备吗？

如果不具备，他们如何称帝？

如果不具备，他们怎能不是假皇帝呢？

为了企及秦皇，隋唐两代的皇帝们不遗余力地出兵东北地区，为的是证明自己配得上皇帝（伟大领袖）的称号。

何谓“皇帝外衣”？

有其名而无其实者，谓之“外衣”；皇帝外衣，就是有皇帝之名而无皇帝之实者，例如就本文的范围而言，魏晋南北朝隋唐五代两宋的皇帝，皆有皇帝之名而无皇帝之实，都是披着皇帝外衣的方国诸侯、蛮族酋帅、军阀首领，其地位甚至不及袁世凯大总统。

那么，如何才算“有皇帝之名亦有皇帝之实”呢？在我看来，魏晋南北朝隋唐五代两宋的皇帝们，很像“西周封建”制度之下的共主，而不具备大一统帝国的独裁君主本质，而大一统帝国的独裁君主本质，才够得上“皇帝”的称号。因此，可以和秦汉帝国的独裁君主相提并论的，只有在魏晋南北朝隋唐五代两宋之后、后来居上的元明清的独裁君主。

放眼看去，在五胡乱华到蒙古统治的千年之间（312—1279年），中国大致处在政治分裂状态，其间最为统一的隋唐时期，也不过短暂恢复了秦汉的格局，而未能长期抗拒藩镇的分离倾向；更未能在秦汉的基础上进一步扩张——这两条，就决定了这千年之内的“皇帝”们其实不够资格，是冒牌货。

（三）

下面一一说来“皇帝”的独裁君主本质：

第一条“兴兵诛暴乱，天下大定”，魏晋南北朝隋唐五代两宋的皇帝们，只有隋唐差强人意，其余都不及格，最多只是方国诸侯、蛮族酋帅、军阀首领罢了。

第二条：海内为郡县，法令由一统，这一条也只有西晋十几年和隋唐之初能够做到，但不旋踵之间就发生了八王之乱、五胡乱华（西晋），以及十八路反王（隋）、安史之乱（唐）、。

第三条：自上古以来未尝有，五帝所不及。这一条恐怕没有一个魏晋南北朝隋唐五代两宋的皇帝可以胜任。说来惭愧，如果不怀民族偏见，倒是魏晋南北朝隋唐五代两宋之后的蒙古忽必烈可以比肩于秦始皇，因为他不仅实现了全面专政，而且达到了秦始皇没有到过的疆域。

第四条：还有附带的一项表现是：六王咸伏其辜，也就是说要征服六个敌国。

能做到这一点的，也只有忽必烈，后来的朱元璋、多尔衮，不过是征服了三两个敌国罢了，远远没有秦始皇那么多，所以后来的乾隆为了证明自己够格，一定要摆出“十全武功”来说服历史。也就是说，魏晋南北朝隋唐五代两宋的君主，大多是“安内”的，而不是“攘外”的。

而可与秦始皇比肩的，两千多年来算来算去，不幸得很，大约只有一个忽必烈，而这个忽必烈和秦始皇一样，都不是中原人。

孛儿只斤·忽必烈（1215—1294年），蒙古族，元朝的创建者，原是监国托雷第四子，元宪宗蒙哥之弟，蒙古号曰“薛禅汗”。此厮青年时代，便“思大有为于天下”，一生杀戮，一统天下，建立了幅员辽阔的统一帝国元朝。忽必烈和秦始皇相似，也是在完成统一大业后十多年就死去了，不同的是，他的帝国没有随即瓦解，而是又维持了七十多年——尽管在历史进程中，元朝和秦朝作用是类似的。

忽必烈建立行省制，加强中央集权，使得社会经济逐渐恢复和发展。他也曾两次派兵统一日本、爪哇，但遭失败，并激发了日本民族主义，使得日本产生了统一中国大陆和太平洋版图的战略。

（四）

忽必烈生于1215年9月23日，那一年成吉思汗攻克了金中都。有关忽必烈的童年、所受教育以及他早期生活的资料很有限。忽必烈生活于蒙古帝国的黄金时代。他出生之时，蒙古人开始开疆扩土；他长成之时，蒙古大军已经无远弗届，把疆域远远地扩张到了北方和西方。在这段蒙古史上最辉煌的时期里，忽必烈和他的祖父成吉思汗无疑是两个最显赫的蒙古人。欧亚统一的历史是从蒙古人开始的。在十三世纪最初的几十年间，他们经过不断的蚕食，建立了世界历史上最庞大的帝国。其疆域北部从朝鲜半岛一直延伸到俄罗斯西部；南部从缅甸一直到达伊拉克。他们的军队曾一路打到今天的波兰和匈牙利。在此过程中，他们消灭了当时世界上最强大的王朝，包括统治中东和波斯的阿巴斯王朝、金朝和南宋王朝、中亚的花剌子模等。在几十年间，蒙古人统治了欧亚大部分地区，并对其他地区形成威胁之势。

宪宗元年（公元1251年），忽必烈受命总领漠南汉地的军国庶事。忽必烈早在藩王时期就思“大有为于天下”，并热心于学习中国文化。曾先后召僧海云（宋印简）、僧子聪（刘秉忠）、王鹗、元好问、张德辉、张文谦、窦默等，问以儒学治道。先后任用汉人儒士整饬邢州吏治；立经略司于汴梁，整顿河南军政；屯田唐、邓等州。忽必烈在蒙哥汗时受命治理漠南汉地军国大事。他依靠一批汉人儒生幕僚的帮助，几年内，在中原若干地区内建立起统治秩序，并搜罗和培养了一批治国人才。同时，他还奉蒙哥之命，领兵发动了灭亡大理国和侵掠南宋的两次战争。

忽必烈从青年时代就已结识中原文士，熟悉汉地情况。1251年蒙哥即位后，忽必烈受命治理汉地，在以后十年间，继续聚集流落的儒生和地方军阀的门客，在他周围组成一个幕僚集团。1252年，宋军攻打河南边地。忽必烈请准蒙哥在河南设经略司，任命忙哥、史天泽、杨惟中、赵璧为经略使。1253年，蒙哥分赏诸王，忽必烈得到京兆封地。忽必烈建立京兆宣抚司。1254年夏，忽必烈驻六盘山。1256年，忽必烈又增受怀孟州封地。1260年，忽必烈派幕僚覃澄为怀孟路总管。

1252年六月，忽必烈去曲先脑儿（蒙哥驻夏之地）进见蒙哥汗，蒙哥命忽必烈率军征云南。1253年，忽必烈率军在六盘山度夏。秋天，蒙军经过临洮进入藏族地区，到达忒刺（今四川松潘）地方。1254年初，忽必烈军包围了大理城。大理军民出城迎战失利。段兴智和高祥弃城逃走，大理城陷。忽必烈派大将也古和霸突鲁追击高祥，杀之于姚州。

但是忽必烈势力的发展，引起蒙哥的疑忌。1257年，蒙哥命阿蓝答儿等在关中设钩考局，查核京兆、河南财赋。阿蓝答儿等从河南经略司、京兆宣抚司的官员中，罗织一百余条罪状，旨在除灭忽必烈所信用的官员，削弱他的势力。这年十二月，忽必烈又亲自去朝见蒙哥。蒙哥见忽必烈来朝，相对泣下，要他不必再作表白。

终于机会来了，蒙哥汗死掉了，遗留三个弟弟：忽必烈、旭烈兀和阿里不哥，忽必烈于是成为未来蒙古帝国的大汗。旭烈兀自1256年成为波斯汗后，由于远离蒙古高原，而没有要求继承大汗位。剩下的只有忽必烈和阿里不哥。阿里不哥作为幼子，已经成为蒙古汗国本土的统治者，并在蒙古都城哈拉和林扎营。作为蒙古地区的统治者，他准备在蒙古召开库里勒台，以确保他被举为大汗。而忽必烈抢在他之前行动。他率军从武昌北上，在中原的开平上都府（位于今察哈尔和热河之间的多伦诺尔附近）建大本营，在这儿建起了他的夏季驻地。1260年6月4日，他时年44岁。在此被他的党羽和他的军队，拥立为大汗，采取了典型的“军阀建国”的模式，后来的明、清、“两个中国”的统治者，基本上都是采取了这一不法的路线，而没有采取“会议形式”。

（五）

即使根据草寇成吉思汗的法律，忽必烈这次仓卒的选举也是非法的。按传统，库里勒台应该在蒙古召开，会前应召集成吉思汗（元世祖）的四个兀鲁思的代表们出席。实际上，阿里不哥在蒙哥的丞相、克烈部聂思托里安、教徒学鲁合的支持下，毫不踌躇地在和林得到了大汗的称号。在汉地，控制着陕西和四川的蒙军将领们倾向于阿里不哥一边，但忽必烈不久就把这两个省的军队争取到他一边。忽必烈的副将们在甘州东部（甘肃境内）打败了阿里不哥军，这次胜利巩固了忽必烈对蒙古统治下的大理、西夏、吐蕃、金国的所有权。忽必烈把他的优势兵力向大蒙古汗国本土推进，他于1260年年底，在哈拉和林以南的翁金河畔度冬；而阿里不哥则朝向叶尼塞河上游撤退。接着忽必烈错误地设想战争已经结束，在和林留一支普通军队后，回到中国。1261年年底，阿里不哥卷土重来，驱逐了这支驻军，并进军迎战忽必烈。在戈壁边境上打了两仗。第一仗忽必烈获胜，然而；他再次错误地没有追击阿里不哥，十天后打了第二仗，尽管战斗十分激烈，但却没有决定性的胜负。

站在孛儿只斤·阿里不哥一边的有窝阔台系的领导人、塔尔巴哈台的叶密立地区的统治者海都和察合台宗王阿鲁忽（Alghll或AlllghLI），阿里不哥曾帮助阿鲁忽从其堂兄妻、兀鲁忽乃手中夺得察合台兀鲁思。由于这一支持，阿里不哥的势力与忽必烈的势力相匹敌，直到将近1262年年底，阿鲁忽背弃阿里不哥投靠忽必烈。这一出人意料的“起义”改变了形势。当忽必烈赶走了阿里不哥的人，重新占领和林时，阿里不哥被迫在伊犁河流域与阿鲁忽作战。阿里不哥被两军拑住，最后于1264年投降忽必烈。忽必烈为了笼络人心，没有杀他，但是，处死了阿里不哥的主要支持者，包括聂思托里安教丞相孛鲁合。为谨慎起见，他把阿里不哥作为重要俘虏囚禁起来，直到1266年阿里不哥死掉。

趁着忽必烈和阿里不哥的内战，西北地区的钦察汗国、察合台汗国、窝阔台汗国纷纷自立，此时尚在西亚进行西征的旭烈兀也准备自帝一方，不论忽必烈还是阿里不哥都只得到一部分宗王支持，没有召开元太祖成吉思汗四子嫡系后裔参加的大忽里台，忽必烈不被广泛承认，于是，忽必烈将大汗在西亚的直辖地（阿姆河以西直到埃及边境）封给旭烈兀换取旭烈兀的支持，旭烈兀建立伊儿汗国（其实旭烈兀留在西亚忽必烈也没办法，但忽必烈给了旭烈兀统治的合法性）。忽必烈将大汗在中亚的直辖地（阿尔泰山以西直到阿姆河的农耕和城郭地区）封给察合台汗阿鲁忽换取阿鲁忽的支持。

而钦察汗国早在元定宗贵由和元宪宗蒙哥统治时期已经取得实际上基本独立的地位。 因为大蒙古国（蒙古帝国）的分裂，忽必烈实际管辖的政治版图仅止中原地区、东北地区（包括整个黑龙江流域）、吐蕃地区（包括今青海、西藏等地）、蒙古草原全境，西伯利亚南部地区以及现在的新疆。与后来的清朝版图，大致相当。这就是地缘政治的力量。

（六）

自从1206年成吉思汗建国以来，以族名为国名，称大蒙古国，而没有像北魏和辽、夏、金那样建立国号。忽必烈称汗后，建年号“中统”，但也没有另立国名。1271年11月，在建国十多年之后，他的统治地位已经逐渐巩固时，才按照中国的方式，正式建国号为“大元”。下诏说：“顷者耆宿（指子聪等）诣庭，奏章申请，谓既成于大业，宜早定于鸿名”，“可建国号曰大元，盖取《易经》‘大哉乾元’之义”。忽必烈依据汉族的古代文献《易经》，改建国号为“大元”，这就表明他所统治的国家，已不只是属于蒙古一个民族，而是中原王朝的继续，以此作为建立合法政权、进取南宋的依据。

忽必烈建开平，成为称汗建国的基地。但忽必烈已将中原地区作为他的立国基础，开平显然不适于作为国家的都城。1263年五月，忽必烈升开平为上都。1264年八月，又下诏燕京（金中都，金亡后称燕京）仍改名为中都，作建都的准备。忽必烈建立“大元”国号后，1272年二月，采刘秉忠议，改中都为大都，宣布在此建都。1273年，大都宫殿建成。次年正月元旦，忽必烈在正殿接受朝贺。 

元朝从此即定都在大都（现今北京市）。大都代替和林，成为元朝多民族帝国的政治中心。至此以后，明、清两代，北京一直是中央帝国的首都。元大都的修建，世界历史的影响深远。

忽必烈推行一种二元政策，该政策的方位是取决于人们把忽必烈看成（或者他自认为）是成吉思汗的继承者大汗呢，还是把他看成中国十九个王朝的继承者和所谓的“天子”呢。

从蒙古人的观点来看，他在原则上（如果不是在现实中）始终如一地维护了成吉思汗帝国精神上的统一。作为至高无上的汗，即成吉思汗和蒙哥统治的继承人，他坚持不断地要求成吉思汗各大封地的服从，每一块大封地都成为一个自治汗国。为强制使窝阔台家族和察合台家族作出这种服从，他的一生是在蒙古的战争中度过的。波斯对他来说只是他的帝国的一个省，那儿由他的弟弟旭烈兀统治。在他的眼中，波斯汗——旭烈兀（1256－1265年在位）、阿八哈（1265－1281年在位）和阿鲁浑（1284－1291年在位）——只是一些从属的汗，即高级总督伊儿汗，他们要得到他的任命，并与他保持密切联系。

忽必烈这个“拥有全中国”的人，原则上也是突厥斯坦和蒙属俄罗斯的宗主，以及伊朗事实上的宗主，确实如马可波罗所说，是真正的“大君主”，“从亚当时代至今，世界上未曾有过的，统治着人民、土地和财富的最强大的君主”。 

当忽必烈在亚洲的其他地区成为成吉思汗的继承人时，在中国，他企图成为十九个王朝的忠实延续者。不过连忽必烈也不明白，这十九个王朝其实并不同质，有大一统的真皇帝，也有偏安一角的假皇帝。而其他任何一位君主都没有像忽必烈这样接近秦始皇的业绩。他恢复的行政机构治愈了一个世纪之久的战争创伤。宋朝灭亡后，他不仅保留了宋朝的机构和全部行政官员，而且还尽一切努力得到了当时任职官员们的个人的效忠。在征服土地之后，他也完成了对人们头脑的征服，他想获得的最伟大的名声也许不是“他是世界上第一位征服全中国的人”，而是“第一位治理中国的人”。

（七）

忽必烈还更新了郡县制度为行省制度。

行省制是蒙元统治者在行政区划和政治制度方面留给后世的一份重要遗产。自元行省始，行省三司督抚的高层督政区体制较稳定地确立了下来。然而，元代行省制的特点与历史作用究竟如何？人们的看法不尽相同。笔者认为，元行省制是古代多民族统一国家发展壮大过程中中央与地方权力结构不断调整、完善的产物。它并非单纯的中央集权或地方分权。元行省制的历史价值在于：它创立了一种以行省为枢纽，以中央集权为主，辅以部分地方分权的新体制。该体制有三个特点：行省性质具有两重性又长期代表中央分驭各地，主要为中央收权兼替地方分留部分权力，所握权力大而不专。元行省制引起了十三、十四世纪中央与地方权力结构的较大变动，对元代社会和后来的明清、近代影响至深。 

元代行省是行中书省的简称，其渊源可追溯到魏晋隋唐的行台和金代行尚书省。只不过此类两重性仅表现在云南等少数行省范围内，多数行省的性质仍然是朝廷的临时派出机构。

大约在世祖末成宗初，随着江浙、湖广、江西、陕西、四川、甘肃、辽阳、河南等行省的改置或增设，行省逐渐演化为常设的、固定的地方最高官府。几乎与此同时，元廷又对行省的名称、品秩、事权作了重要调整：其一，“嫌于外重”，一律取消中书省宰执“系衔”；其二，降行省品秩为从一品，通常以平章政事二名为长官、少数行省特许增置左丞相一员，但品秩仍比都省低一级 ；其三，江南等处行枢密院并入行省，实行“絜兵民二枋而临制于阃外”的体制。这三项举措大体奠定了行省作为地方常设机构的规模和权力框架。

特别引人注意的是，在古代中央与地方权力结构的螺旋式发展三阶段中，地方高层督政区的相应演进是至关重要的。元行省又是这类高层督政区较成熟、较完善的形态之一。这类高层督政区往往具有监察、军事、财赋三大权力，以达到督责郡县，使之完全听命于中央的目标。然而，西汉州刺史和唐前期十道巡察使或按察使，因其临时和单纯的监察职司而成效有限。东汉魏晋的州牧都督和唐后期的方镇节度使则因监察、军事、财赋三大权集于一身而转化为地方割据势力。两宋转运、常平、提刑、安抚四监司并存的体制，又导致极端的中央集权和地方无权。元帝国建立前后，随着黄河、长江流域的开发及其向边疆地区经济文化的辐射，可供中央政府直接而深入治理的区域越来越扩大。尤其是成吉思汗的后继者将阿尔泰山以东、喜马拉雅山以北的牧业区、农业区首次正式纳入统一的多民族国家版图之后，设置适当的高层督政区，以利中央对地方的直接控制，就成为一种不可逆转的历史趋势和要求。元行省制就是在这种形势下应运而生的。元行省本身既是大军区，又是财赋征集区。另外，辽阳、陕西、甘肃、四川、云南五行省又与五道肃政廉访司的监察区完全重合，其它五省内廉访司监察区又分别与行省直辖区、宣慰司辖区相对应。就是说，行省区划多半构成了相应的监察区。与前述军区、财赋区略有区别的是，军区和财赋区的两大权力统一由行省实施，而监察区的监察权则由廉访司及行御史台独立行使。总之，元行省及其内部特有机制的问世，使军事、财赋、监察三位一体的行省高层督政区成为比较稳定、成熟的建置，而且长期发挥了主要为中央集权服务的作用。明清的三司督抚就是在元行省高层督政区的基础上进一步演化而成的。 

然而，元行省制中央集权也发生了一些负面效应。如行省将路府州县各项权力削夺大半，使其处理庶务的正常功能显著降低；行省区划面积过大，对区域经济文化的发展弊多利少等。这些也是不容忽视的。

（八）

总结一下“三期中国文明”观：

忽必烈作为秦汉皇帝之后唯一能够施展“攘外安内”的扩张能力的真皇帝，也有其败笔，那就是始终未能触及大陆以外，未能深入海洋。

这一不足，在第三期中国文明开始的时候，被日本人加以超越了，可以说，日本的“大东亚共荣圈”就是一个“海陆一体的元朝梦”。日本人虽然失败了，但却是第三期中国文明的一个开局。正如忽必烈是第二期中国文明的中局。

（另起一页）

第八章

  从政治制度

看第二期中国文明的存在

1980年代，中国大陆曾经流行“中国封建社会的超稳定结构”一说，旨在为孙中山以来的现代极权主义辩护；其实这也是利用了人们对中国历史的混乱认识。

一直以来，关于中国历史的分期问题，就在欧洲中心主义的干扰下，陷入了长期纠纷，御用文人为了迎合马克思主义的社会发展理论，捏造了中国历史也有欧洲那样的原始社会——奴隶社会——封建社会——资本主义社会——社会主义社会“社会发展五阶段论”的胡说（真正意义的“来自西方的真理”）。

但是，只要看一眼上述的“中国文明的周期”，马克思主义的胡言分析和西方的真理，就不攻自破了——

（一）

中国文明的周期，以统一帝国为其结局：其节奏是一个短暂而残暴的预备和开路（秦和元），两个两三百年的稳定结构（前汉后汉，明朝清朝），带着自己的中期变奏（前汉的“赤眉”“绿林”、后汉的“黄巾起义”，明朝的“农民起义”和清朝的“太平”“捻军”）。其中的每个周期，都经历了从封建制度向帝国制度的转化——殷代的方国制度、南北朝的五胡十六国，西周的“天子”封建制度、隋唐的“天可汗”封建制度，春秋战国的多元列国、北宋南宋的多元列国，秦和元的大一统，两汉和明清的统一帝国……

直至第三期中国文明和现代南北朝的开始。

这一明显的变局模式的存在，打破了“中国封建社会的超稳定结”的胡说。

如果按照中国文明的周期节奏去观察现代的两个中国（中华民国、中华人民共和国）的演化，中共政权应该不是一般认为的秦的暴政、元的征服，而是接近南北朝末端的北魏。未来能够统一中国的政权，才接近那个消灭了古代南北朝格局的隋唐。

以前人们都说唐宋的皇帝文明、儒雅、克制，其实呢，不是唐宋的皇帝们文明、儒雅、克制，而是因为他们都非大一统帝国的最高独裁者，没有完全彻底地君临四海，因为他们身边还有足以分庭抗礼的外部敌国或内部藩镇（类似于先秦的诸侯），唐宋的皇帝们才不得不表现得文明、儒雅、克制。用现代语言说，他们是受到了“权力制衡”，而不是因为“良心发现”、“文明开化”。甚至连北宋“皇帝”的“皇宫”，都是前朝节度使的居所，再看看黄河沿岸的宋朝的皇陵，也都是小里小气的。如果说唐朝皇帝还有周天子那样建立在诸侯和藩镇之上的虚架子，那么宋朝皇帝的中央集权其实就是一个特大的诸侯国内部的秩序，远远达不到“平定天下”的要求——否则就无法解释，“为什么明朝的汉人复国后，除了衣服以外，都是沿着蒙古人的元朝的路线，而不是沿着汉人的宋朝的路线”发展的。如此看来，宋朝对待辽金元的卑躬屈膝就可以理解了，因为那并不是“中国皇帝”的作为，而只是“中原诸王”的作为。

上述实情，为历来治史者所忽视，殊为可惜。

秦朝到清朝的两千两百余年，虽然都有“帝制”的称号，但真正实现了大一统的，只有秦——两汉和元——明——清，其节奏是一个短暂而残暴的预备和开路（秦和元），两个带着中期变奏（前汉的“赤眉”“绿林”、后汉的“黄巾起义”，明朝的“农民起义”和清朝的“太平”“捻军”）的两三百年的稳定结构（前汉后汉，明朝清朝）。这一明显变换，打破了“中国封建社会的超稳定结构”的胡说。

而在秦——两汉和元——明——清之间的那个千年（220年后汉瓦解到1279年元朝确立），那个“魏晋南北朝隋唐五代两宋辽金”，掌权的并非实质性的大一统皇帝，而是封建诸侯的自治（如三国、南北朝、五代、宋 辽 金 西夏 西藏 云南 越南 朝鲜 日本等）或周天子的精神领导（如唐朝之作为“天可汗”）。实质性的皇帝、大一统帝国的最高独裁者，是到了忽必烈君临四海的时候才重现的。

（二）

中国古代政治制度从政治体制上可分成“王国”和“帝国”两个时期。

传说中夏禹的儿子继承了王位，开始王位继承制，从此中国进入长达一千多年的王国时期。夏、商、周都属于王国时期。夏的情况考古学上还没有定论，商已有分封贵族的制度。西周初年，更是大封同姓和异姓诸侯。这种封建贵族政治基于宗法和血缘关系之上。通过层层的分封，权力分散在各级贵族手中，并且世袭享有这种特权。高级官吏都是世卿世禄，世世代代传下去。

秦灭六国，推动中国进入帝国时期。帝国时期中央集权的郡县制度及其官僚政治，呈现了这样一些趋势：

一是行政权的扩大和分化，特别是六部的行政权越来越大。例如，唐朝六部没有直接的发令权，到了明清，六部就有了直接发令权。它所管辖的范围也扩大了许多。而宰相的很多权力，下放到行政部门。明太祖所以能够取消宰相，就是因为行政权扩大以后，宰相所要决定的事情跟皇帝所要决定的事情差不多。取消宰相，从政治制度发展上是很自然的。

二是中央决策、立法群体的扩大和决策立法的制度化。汉朝也有廷议，是皇帝临时召集的，人员和时间不固定，决定的事情仅供皇帝参考，不是一个法定程序。唐朝宰相在政事堂议决政事，这是一个法定程序。到了宋朝，宰相以外还有执政，就是副宰相，这个人数比唐朝要多。宋朝是由宰相执政议决大政。到了明朝，实行朝议制度，这是沿政事堂和宰相执政议决朝政的路子走的。参加朝议的人数进一步扩大，是决策中不可缺少的程序。

三是地方政府职能的转变。在中国古代，地方政府的基本职能主要是控制农民和土地，保证国家的税源与兵源；维持社会治安，实现社会保障和生产保障，并且进行教化，以维持社会的稳定与发展。这些职能从秦汉到明清基本没有变化，变化的主要是对农民的政策。西汉初年，农村以小农人口为主，控制和保护小农是地方政府的基本职能，要防止小农分化。唐宋以后，土地集中已经达到相当高的程度，大部分土地都集中在地主手里面。国家一方面要控制小农，同时要协调地主、农民和国家之间关系。另外，在社会职能方面，秦汉以后，地方政府很多事情都要直接管。唐宋以后，很多事情地方政府不直接管了，往往是由政府出面号召而由民间操办。比方赈灾、修水利，有些由官督民办，有些由地方上或者宗族来办。地方政府主要从事各项政务，政府成为纯粹的政务机关。

有人主张说，唐宋以后尽管皇帝的权力好像更加集中，但是由于行政权的扩大，皇帝本身要管的事情其实并没有那么多。在决策中，皇帝虽然是最高负责人，但也都是建立在集体讨论议决的基础上。学界对唐宋以后皇权是加强还是削弱有不同意见。依上所说，表面上是加强，实际上是削弱，而且，在行政权力扩大的同时，国家对行政的监察也随之加强。例如秦朝为三公九卿制，汉朝加以发展，并建立刺史制度；隋唐时为三省六部制，明朝废丞相、设内阁，清朝设南书房及军机处。

对于中国古代政治制度可以形成这样几点认识：

其一，政治制度发展变化的主要原因是社会经济的发展。各种事务日益增加，原有的机关已经不能适应这种需要，这时候就需要设立新的机关，这是政治制度变化最根本的原因，有些学者把内廷、外廷，决策、执行这样一些矛盾以及皇帝跟宰相、官僚之间的矛盾，作为古代政治制度发展的主要原因。我不同意这样一些看法。这些政治斗争对政治制度的变化可以起一些推动作用。有些制度迟早是要变，但因为政治斗争需要，可能提前或推迟出台，也就是起一种加速或延缓的作用。而制度的变化是不以人的意志为转移的。当然制度变得好不好，又受到制定制度的人的素质的影响。

其二，政治制度的发展走势是决策行政的合理化、分层决策的发展和行政权的不断扩大。它的目标是要不断扩大政府部门职责的弹性，以提高政府的工作效率，更好地应对日益复杂的社会问题和经济、政治、军事等问题。

其三，制度不是万能的。有些制度颁布以后，由于理念上的不同，素质上的差异，实行的结果也会出现很大的差异。唐太宗就注意到这个问题。他认为，一要破除私心，二要有责任心，要从国家兴亡的高度来看待这个问题。另外，不同的集团，不同利益的代表者，还可能利用原有制度来达到他们自己的目的，像九品中正制、察举、辟举，都有过这种历史遭遇。

其四，政治制度的调整不是一帆风顺的。任何政治体制变化，都会受到旧的体制下既得利益者的反对。各个利益集团有的反对，有的支持。比方说，北魏实行三长制，就是一个鲜明的例证。还有祖宗之法的影响，或者说传统思想的影响，王安石变法的反对者就提出“祖宗之法不可变也”。再者，即使在不存在任何阻力的情况下，也需要有一个认识过程。在这个过程中，人的因素有很大作用。我们今天经常看到，有的制度好，比较切合实际，能够顺利实行，有的则不太好。这决定于制定制度的官员对现实是否有广泛和深刻的了解以及他们的素质。唐朝为什么很多制度比较好，这和唐朝初年官吏的素质有很大关系。

黄色与帝王服饰相关联，是从隋唐开始的，《唐六典》说：“隋文帝著拓黄袍，巾带听朝。”在唐贞观四年（公元 631年）规定官员袍服的色彩，十三品以上为紫色。因此从服装颜色也可分辨出官级品位和庶民的地位。

（三）

政治制度，是人类社会一定发展阶段的产物。从某种意义上说，政治制度的历史就是国家产生和发展的历史。中国作为一个有“五千年文明史”的“统一的多民族国家”，其“政治制度发展变化的线索之绵长、体系之完备、经验之丰富、影响之深远，都是世界上其他任何一个国家或民族所无与匹俦的”。

这种连续性的存在，就使得真皇帝（秦两汉与元明清的君主）与假皇帝（魏晋南北朝隋唐五代两宋的君主）的界限有所模糊，也使得第一期中国文明的后期（秦两汉）与整个第二期中国文明（魏晋南北朝隋唐五代两宋元明清）连成一体。因为，专制制度上的这种继承性质，在事实上也是存在的，可以在不同程度上跨越文明的周期，甚至蔓延到了现代的“民国”和“人民共和国”。

简单说来，秦朝到清朝的两千两百余年，虽然都有“帝制”的称号，但真正实现了大一统的，只有秦——两汉和元——明——清，其节奏是一个短暂而残暴的预备和开路，两个带着中期变奏的长期稳定结构。

而在秦——两汉和元——明——清之间的那个千年（220年后汉瓦解到1279年元朝确立），那个“魏晋南北朝隋唐五代两宋辽金”，掌权的并非实质性的大一统皇帝，而是封建诸侯的自治（如三国、南北朝、五代、宋 辽 金 西夏 西藏 云南 越南 朝鲜 日本等）或周天子的精神领导（如唐朝之作为“天可汗”）。实质性的皇帝、大一统帝国的最高独裁者，是到了忽必烈君临四海的时候才重现的。

以前人们都说唐宋的皇帝文明、儒雅、克制，其实不是唐宋的皇帝们文明、儒雅、克制，而是因为他们都非大一统帝国的最高独裁者，没有完全彻底地君临四海，因为他们身边还有足以分庭抗礼的外部敌国或内部藩镇（类似于先秦的诸侯），唐宋的皇帝们才不得不表现得文明、儒雅、克制。用现代语言说，他们是受到了“权力制衡”，而不是因为“良心发现”、“文明开化”。否则就无法解释，“为什么明朝的汉人复国后，除了衣服以外，都是沿着蒙古人的元朝的路线，而不是沿着汉人的宋朝的路线”发展的。

下面就从“是否大一统帝国”这一区别来通观“整个帝制时代”的政治制度的沿革。

秦汉两朝的“三公九卿”

秦汉两朝在中央实行“三公九卿”制度，组成了集行政、司法、军事、财政和监察于一体的庞大的中央政府。

所谓三公，初指丞相、太尉、御史大夫。西汉成、哀年间（前32——前2年）至东汉，三公改为太尉、司徒、司空。三公的办公场所称为“府”。丞相府掌管行政；太尉府掌管军权；御史府负责监察及皇帝的秘书办。“三府”成为国家的最高权力机关。

九卿指奉常（后改太常）、郎中令（后改光禄勋）、卫尉、太仆、廷尉（几度改为大理）、典客（后改大行令、大鸿胪）、宗正、治粟内史（后改大农令、大司农）、少府。这是在周代“六卿”基础上扩增的。卿的地位次于公。

九卿的办公场所称为“寺”。“九寺”成为中央行政执行机构。如太常寺，掌管科、教、文、卫等方面，相当于“大文化部”，为九卿之首。郎中令，掌管宫殿警卫；卫尉，掌管宫门警卫；太仆，掌管宫廷御马和国家马政；廷尉，掌管司法审判；典客，掌管外交和民族事务；宗正，掌管皇族、宗室事务；治粟内史，掌管租税钱谷和财政收支；少府，掌管专供皇室用的山海池泽之税。

“汉常置十二卿”（《西汉会要》）。与九卿地位相当的中尉（后改执金吾）、将作少府（后改将作大匠）、大长秋及太子少傅等。这些官员与九卿和在一起称为“列卿”或“诸卿”。将作少府掌治宫室；詹事掌皇后太子家事；中尉掌巡查京师；王爵中尉掌列侯；内史掌郡军队。大长秋，又称将行，掌管皇后居所，为皇后近侍官首领，多由宦官充任。太子少傅，掌太子教习。

三公九卿，虽然各有执掌、分工清晰，但当时职无常守的现象也普遍存在，职与实际责任有很大的区别。

汉代的中央行政体制至汉武帝时期发生了重要的变化，中、外朝官开始区分，中朝的尚书组织与外朝的三公九卿组织一起，形成既有分工又相互制约的双轨行政管理体制。

至东汉，尚书台正式成为国家政务的中枢机构，双轨行政演变为“众务悉归尚书，三公但受成而已”的管理体制。东汉后期的政治家仲长统评论说：“光武皇帝愠数世之失权，忿强臣之窃命，矫枉过直，政不任下，虽置三公，事归台阁。自此以来，三公之职，备员而已”。

魏晋南北朝时期“三省”取代“三府”

魏晋南北朝时期的政权更迭频繁，其中央行政管理体制比较混乱，从总体上看是沿袭了东汉的制度，但有较大改变。出现了一些新的部门，权力构成和职权分配形式也有一定的变化，逐步形成“二相”即相国、丞相；“八公”即太宰、太傅、太保、太尉、司徒、司空、大司马、大将军；“诸省”（三省）即尚书省、门下（侍中）省、中书省（监）；“诸监”即秘书监（省）、殿中监；“诸台”即御史台、符节台、谒者台、都水台；及“诸卿”、“诸卫”等顺序排列的中央行政组织。“三公九卿”制与“三省六官”制并存，形成两套行政管理体制，导致机构重叠，管理混乱。至此，三府九寺，名存实亡，官员成为“闲职”。

尚书省，曹魏时从少府寺独立出来，扩大行政职能和内部结构，下设吏部尚书、左民尚书、客曹尚书、五兵尚书、度支尚书、祠部尚书等“六官”。东汉时，尚书省成为国家最高行政管理机构。中书省，设中书监，负责皇帝草诏谋议。门下省，原为侍中寺，服务于皇帝。形成“三省六官”制。

隋唐时期始设“六部”，“九寺”降格降级

隋唐时期，国家机构的设置比较严整。经过魏晋南北朝几百年的调整，机构的设置发生了很大变化，形成了以三省六部为主干的新的中央行政体制，一般称之为“三省六部制”，其政府机构包括三省、六部、一台、九寺、五监。

三省是指尚书省、中书省、门下省。隋朝三省，行政级别相当，功能各异。中书省决策，门下省审议，尚书省执行。三省之间，相互牵制，相互监督。

唐朝明确，中书、门下二省决策，尚书省为中央行政核心。将决策与行政分离的制度设计，十分科学。

六部是指尚书省所属的吏、户、礼、兵、刑、工六个部。从秦汉时期“九寺”缩简而来，名称则从魏晋南北朝时期“六官”改成。如“工部”掌管农林牧副渔、土木、水利等领域和行业。六部下各设“四司”。形成“三省”、“六部”、“二十四司”的格局。

九寺，相当于秦汉九卿，唐代改卿为寺，即太常寺、光禄寺、卫尉寺、宗正寺、太仆寺、大理寺、太府寺、鸿胪寺、少府寺。从表面上看，某些官职的名称发生了一些变化，如秦汉的少府改称“太府”，掌财务收藏；廷尉改称“大理”（汉代也这样改称过）。但实质上九寺降格降级，职权较汉代九卿大为缩小，其地位大大降低，成为管理具体事务的机关。

五监，国子监、掌学校教育；少府监，掌手工制作，由汉代少府演变而来；将作监，掌宫室营造，是由汉代将作大匠演变而来；军器监，掌兵器制造；都水监，掌水利。

此外，宫廷事务主要归殿中省、内侍省和詹事府。西汉的御史府，魏晋以后发展为两个独立的中央官署，即御史台为最高检察机关，秘书省为掌管图书典籍的机关。

宋代的中书门下、枢密院分掌军事和行政大权

宋代，除内部机构增设枢密院等新机构外，中央行政机构仍然沿袭“三省六官”制。因而中央政府机构臃肿。中央政府主要由枢密使及其领导的枢密院、中书门下平章事领导的中书门下省和“三司使”组成，即所谓“二府三司”。枢密使、平章事、三司使成为事实上的宰相。

枢密院和中书门下省是平行的，分掌军事和行政。三司使，独立掌管财政。中央机构中虽然保留了三省制的形式，但成为虚位，仅存其名。“中书令、侍中、尚书令不预朝政”，三省之事，各有临时委派的官员判治。尚书省六部二十四司，也各另派官员一至二人判本部事。各司郎中、员外郎等只表示官阶位次，并不过问本司之事，“居其官而不知其职”。六部不再属尚书省，而成为真正独立的中央行政机关，但权力和作用在下降和减少，职权转移。如兵部的兵权转给枢密院，户部的财权则分给“三司”。

与此同时，一些新设的机构分割了各部的大部分事权。如审官院代行吏部考核、选任；太常礼院和礼仪院代行礼部的礼仪之权；三司代行户部、工部的大部分职权；审刑院代行刑部审核大理寺所定案牍之事等。

直到元丰改制，宋神宗撤销中书门下省，恢复“三省”制，三省六部才行使相应的职权。在中央负责管理一般事务的，还有“九寺五监”。

元朝的“三省制”改为“一省六部制”

元朝“遵用汉法”，其中央行政体制的主要变化是将以前的三省制改为一省制。“遂命刘秉忠、许衡酌古今之宜，定内外之官。其总务者曰中书省，秉兵柄者曰枢密院，司黜陟者曰御史台。体统既立，其次在内者，则有寺、有监、有卫、有府”。从全国政务角度来看，元代中央政府由中书省、枢密院、御史台组成。元朝一中书省，一省制代替沿用已久的三省制以后，尚书、门下两省取消了，机构有所削减，但中书省内部官员却在原有的基础上增加了。

中书省下设吏、户、礼、兵、刑、工六部，各有尚书、侍郎、侍中、员外郎等官。其他从属于六部的行政管理机关，如院、寺、监、府等，也在唐朝“九寺五监”的基础上有所扩大和增加。

明清时期六部制沿袭不变

明初，朱元璋废除中书省，终结中国历史上自秦设立的上千年的宰相制度和元代的中书省制度，创设了“四辅官”，出现了“内阁”制，大大强化了皇帝的权力，在中国历史上第一次出现了绝对专制主义的君主政体。清代沿袭“内阁”制，使之成为权力中心。所以明清社会是中国文明最为僵化的时期，也使得中国在遭遇欧洲文明的冲击时，缺乏应变的能力。

六部制自明至清末沿袭不变，六部之上无统属机关，直接对皇帝负责。新出现的中枢部门，主要是明代的内阁和清代的军机处。内阁大学士、军机大臣实际上行使秦汉以来宰相的职权，但内阁和军机处都不过是皇帝的机要秘书处，而不是中央政府的最高行政机关。此外，还设有太医院（掌医药）、通政使司（掌接受奏章等事）、翰林院、理藩院（掌少数民族事务）至于九寺、五监，至清代精简为五寺、二监，即大理寺、太常寺、光禄寺、太仆寺、鸿胪寺以及国子监、钦天监。

综上所述，自秦汉至明清，虽然文明的性质改变了，但在政治上，中央政府的组织形式是循着“三公九卿”制——“三省、六部、一台、五监和九寺”制——“二府三司”制——“一省一院一台”制——废丞相，六部直接对皇帝负责制之轨迹演变的。当然，秦汉至明清封建国家中央行政体制所包含的不仅仅是上述内容。虽然历代行政体制从总体上看体现了专制和集权的原则，但也不能一概抹煞其对国家管理所发挥的积极作用；在看到其弊端的同时，也要看到其合理性与有效性一面。

（四）

“统一帝国”的假象之所以在第二期中国文明的前期（魏晋南北朝隋唐五代两宋）继续存在，是因为第一期中国文明的后期秦汉帝国已经铸造了“大一统”的观念模式。

“大一统”观念源自先秦，本意是天下诸侯皆统属于天子，“王者受命，制正月以统天下，令万物无不一一皆奉之以为始，故言大一统也。”（《春秋公羊传注疏》卷1）此后，“大一统”成为中国源远流长的政治追求和古代政治文化的重要核心价值。在政治实践中，特别是明清两朝，它集中体现为三个方面的内容：中央集权、君主专制、国家统一。

自秦朝以来，在中国社会治理中占据主导地位的是中央集权的郡县制度，这与西方中世纪政治分裂、王权式微的状况截然不同。中央集权的重要特点是地方政府作为中央政府的下属机构，国家号令统一于中央，重要事务决定于中央。秦汉以降，尽管知识界关于“封建”制与“郡县”制孰优孰劣的讨论时有发生，但并未产生重要的实际政治影响，“不过迂儒之常谈”。“封建”不可行，逐渐成为精英阶层的重要共识，清朝乾隆皇帝更明确表示：封建、井田“必不可行”（《清高宗实录》卷1220）。

中央集权的核心是君主专制。秦汉以后，皇权集中成为中国政治的一大趋势。明代，“国家罢除丞相，设府、部、院、寺分理庶务，事权归于朝廷”，皇帝实现了对国家重要政治权力的垄断（傅恒等编：《御批历代通鉴辑览》卷100）。到清代，皇权更达到了登峰造极的程度，君主独裁成为清朝的“祖制”、“家法”，神圣不可侵犯，即所谓“天下大事，皆朕一人独任”（康熙帝语，《清圣祖实录》卷144）。满鞑乾隆称：“乾纲独断，乃本朝家法。自皇祖皇考以来，一切用人听言，大权从未旁假。即左右亲信大臣，亦未有能荣辱人、生死人者。盖与其权移于下而作威作福，肆行无忌，何若操之自上，而当宽而宽，当严而严。此朕所恪守前规，不敢稍懈者。”（王先谦：《乾隆朝东华录》卷28）秦汉至明清的中国政体，都是企图维持以专制皇权为核心的中央集权政治体制。

16世纪以后，随着世界格局的变化，西方殖民势力的东来，“大一统”具有了新的时代意义。在这个时期，实现国家统一、抵御外来侵略成为明清两朝中央政府肩负的重要历史任务。在清代以前，统一问题，尤其是边疆少数民族地方政权和中原地区中央政府的关系问题长期没有解决。像北方游牧民族，自冒顿一统漠北，即在蒙古高原建立相对统一的政权组织，与中原地区相抗衡。在历史上，它往往凭借其强大的军事优势，攻掠骚扰，给中原生产生活造成极大威胁。甚至汉朝文景之世，中原统治者也不得不致书匈奴单于，承认“长城以北，引弓之国，受令单于；长城以内，冠带之室，朕亦制之”（《汉书·匈奴传》）。武帝时虽北击匈奴，然数十年后，又不时为患。降及魏晋南北朝，北方更陷于分裂混战状态。唐宋时期，中原和边疆民族的统一问题仍没有得到真正解决。元朝有过短暂的大统一，但不久即被推翻，继之而起的明朝，又不得不修长城以御蒙古。只是到了清朝，统治者通过政治、军事、经济、文化等多种手段，“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”，方将历代未能很好解决的蒙古、新疆、西藏等问题，予以比较圆满的解决。是时，中央设有专门机构管理民族事务，边疆驻军设防，维护领土主权完整。清人论及满人统一时指出：“中国之一统始于秦，塞外之一统始于元，而极盛于我朝。自古中外一家，幅员极广，未有如我朝者也。”（《清世宗实录》卷83）

官僚政治讲的是职务分等、权力分层，主张通过规范化、制度化的方式，实现政治统治，并利用行政监督，保障政府各部门的有序运行。官僚政治是古代中国对人类政治文明的一大贡献。中国古代官僚政治，一方面服务于专制皇权为核心的中央集权政体，另一方面，又对皇权发挥着某种制约、监督和补充作用。像明朝中后期，皇帝往往不理朝政，世宗、神宗、熹宗均高拱深居，将朝政大事委诸臣下，而成熟的官僚体制则使明朝统治在相当时期得以维持。至于清代，官僚制度更空前严密，服务于政权建设的著作大量出现。特别是清廷通过对《大清会典》的多次修撰，对政权的机构、职掌、建置、制度等主要方面，根据形势需要作了完备而且系统的规定。成书于乾隆后期的《历代职官表》，是清廷关于国家机关建设的重要文献，“将本朝文武内外官职、阶级与历代沿袭异同之处详稽正史，博参群籍，分晰序说，简明精审，毋冗毋遗。”各职能部门的规章制度、行为规范，在清代也逐渐完备起来。随之而来，清朝官僚机构运转的规范化程度大为提高，在某种程度上，可以说臻于“纪纲整肃”、“化成天下，礼乐制度精意具存”的境界（《清高宗实录》卷1500）。

官僚政治的一个重要特点是拥有一支专职的文官队伍。秦汉以后，随着时代的变革，特别是科举制度的健全，官僚队伍逐渐形成了一个相对开放的体系，也就是说其成员与其他主要社会阶层之间，没有不可逾越的鸿沟，是可以流动的。像本来社会地位较低的商人，其子弟在宋元以后也有不少人挤入士人队伍，进而为官。所谓：“古者四民分，后世四民不分。古者士之子恒为士，后世商之子方能为士，此宋元明以来变迁之大较也。”（沈垚：《落帆楼文集》卷24）社会流动的常态化，官僚队伍向其他社会阶层的开放，不但有助于增加官僚政治的活力，而且对调节社会利益关系、稳定社会秩序具有极其重要的意义。

文治，即以文教治天下，这是中国源远流长的政治追求。《礼记·祭法》云：“文王以文治，武王以武功，去民之菑，此皆有功烈于民者也”。普通百姓道德修养程度、文化建设的发展程度，是中国儒家衡量一个时代文明水平的重要标准。《礼记·礼运》中所描述的“人不独亲其亲，不独子其子”，“谋闭而不兴．盗窃乱贼而不作”等景象，即充分反映出中国传统政治的最高境界是道德的高度发达、人民的充分自律。这也成为后世统治者、儒士精英的重要政治理想和追求。而通观两汉以后的文治建设，其核心内容是独尊儒术，将儒家思想作为主流意识形态，借助国家的力量，强制推行。这一过程在汉武帝时就开始了，所谓“当武帝之世，表章儒术而罢黜百家，宜乎大治”（马端临：《文献通考》卷191）。文化专制主义构成中国古代文治的精神实质，在具体操作中主要表现为三种形式：一是“杜遏邪言，以正人心”，这一传统发展到极致，就是通过对社会实施系统的、严格的、全面的精神控制，以达到巩固统治的目的。历代对所谓“异端”思想的严酷镇压，不时发生的文字狱、禁毁图书，即属此类；二是对百姓实施以儒家纲常伦理为主体的教化，兴办学校，优礼士人，宣讲儒学，表彰节义，即属此类；三是编纂典籍，既为了彰显文治武功，也为了总结历史经验，装点盛世。像清乾隆朝就凭借其强大的国力，启动一系列“文化工程”，尤其是《四库全书》的编纂，被清人自吹为“会诸家之大成，光稽古之圣治”，乃“文治之极隆而儒士之殊荣”（徐世昌：《大清畿辅先哲传》卷23，《纪昀传》）。

但是，如从“是否大一统帝国”这一区别来通观“整个帝制时代”的官僚制度，当发现“大一统帝国”的秦两汉与元明清，与“非统一帝国”的魏晋南北朝隋唐五代两宋辽金，在“宽容精神”的表现上完全不同：魏晋南北朝隋唐五代两宋辽金的“假皇帝”们，再怎么残暴也还是秉持了文化多元的心态；秦两汉与元明清的“真皇帝”们，再怎么开明也还是秉持了文化独裁的心态——至于其他方面，都可以据此类推开来。

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第九章

  从科举制度

看第二期中国文明的存在

科举制度是一种通过考试来选拔官吏的制度，它虽是官本位的，但却是第二期中国文明的一项最为重要的发明，号称“中国第五大发明”。作为重要的政治制度，科举对唐宋明清的社会和文化，产生了巨大影响，不仅抑制了门第制度，而且催生了考试产生的“士大夫”阶层。邻近中国的亚洲国家如越南、朝鲜也都引入了这种制度来选拔人才。十九世纪以后，科举制度对西方文官制度的形成，也发挥了重要影响。

（一）科举制度的来历

一般认为，科举始于605年时的隋朝，发展并成熟于唐朝，在中国一直延续到清朝末年才在1905年被废除，而在越南更迟至阮朝末年的1919年才废除，持续了一千三百多年。现代全球社会选拔公务员的制度亦是从中国科举制间接演变而来。

秦朝以前，中国社会采用分封制，选士也依靠世袭制度。西周时，天子以及诸侯分封天下。周礼之下，社会阶级分明。管理国家由天子、诸侯、卿、士分级负责。而各阶层按伦常，依照血缘世袭。到了东周，稳定的制度开始崩溃，于是有“客卿”、“食客”等体制外人材为各国的国君服务。

到了汉朝，分封制度逐渐被废，皇帝中央集权得以加强。皇帝为管理国家，需要提拔民间人材。当时采用的是察举制，由各级地方推荐德才兼备的人材。由州推举的称为秀才，由郡推举的称为孝廉。察举制缺乏客观的评选准则，虽有连坐制度，但后期逐渐出现地方官员徇私，所荐者不实的现象。

魏文帝时，陈群创立九品中正制，由中央特定官员，按出身、品德等考核民间人才，分为九品录用。晋、六朝时沿用此制。九品中正制是察举制的改良，主要分别是将察举之权，由地方官改由中央任命的官员负责。但是，这制度始终是由地方官选拔人才。魏晋时代，世族势力强大，常影响中正官考核人才，后来甚至所凭准则仅限于门第出身。于是造成“上品无寒门、下品无世族”的现象。不但堵塞了人才交流，还让世族把持朝廷人事，制约了皇帝的权力。

到了隋唐，为了改革九品中正制，隋文帝于开皇七年（587年）命各州“岁贡三人”，应考“秀才”。隋炀帝在大业元年（605年）设进士科取士，开以后科举的先河。不过在隋朝三十八年内，只举行了四五次科考，总共录取秀才、进士十二人，科举制度只能算是草创。

唐朝继承并发展了隋朝草创的科举制度。唐朝的科举分为常科与制科两类。常科每年举行，制科则是皇帝临时设置的科目。常科的考生有生徒和乡贡，常科名目很多，依据应举人的条件和考试内容分为秀才、明经、进士、明法、明书、明算等科。生徒是在国子监（国子学、弘文馆、崇文馆）、各地学馆入学考试合格的学生。乡贡则是通过府试、州试的人，又称举人；考头名的称解元。通过朝庭尚书省的省试者称为进士及第，考头名的称状元，其余分甲第和乙第。

唐朝初年，由吏部考功员外郎主持科举考试，开元二十四年（726年），以郎官地位太轻，改由礼部侍郎主持。唐代科举中最常见的科目是进士和明经。

从宋代开始，科举便做到了不论出身、贫富皆可参加。这样不但扩宽了统治基础，还让处于社会中下阶层的知识份子，有机会透过科考向社会上层流动。这种政策对维持整体社会的稳定起了相当的作用。明清两朝的进士之中，接近一半是祖上没有读书、或有读书但未作官的“寒门”出身。但只要他们肯努力，“一登龙门”便自然“身价百倍”。历年来千万莘莘学子，俯首甘为孺子牛，目的多亦不过希望能一举成名，光宗耀祖。

科举为中国历朝发掘培养了大量人材。一千三百年间科举产生的进士接近十万，举人、秀才数以百万。当然其中并非全是有识之士，但能过五关斩六将，通过科考成进士者，多数都非等闲之辈。宋、明两代以及清朝汉人的名臣能相、国家栋梁之中，进士出身的占了绝大多数。明朝英宗之后的惯例更是“非进士不进翰林，非翰林不入内阁”，科举成为高级官员必经之路。利玛窦在明代中叶到中国，所见负责管治全国的士大夫阶层，便是由科举制度所产生。

（二）科举制度的影响

科举制度在中国实行了整整一千三百年，对中国以至东亚、世界都产生了深远的影响。隋唐以后中国的社会结构、政治制度、教育、人文思想，莫不受科举的影响。日本、韩国、越南均效法中国举行科举，但日本最早废除了科举，而越南科举的废除还在中国之后。十六至十七世纪，欧洲传教士在中国看见科举取士制度，在他们的游记中把它介绍到欧洲。十八世纪时启蒙运动中，不少英国和法国思想家都推崇这种中国制度的公平和公正。英国在十九世纪中至末期建立的公务员叙用方法，规定政府文官通过定期的公开考试招取，渐渐形成后来为欧美各国仿效的文官制度。英国文官制所取的考试原则与方式与中国科举十分相似，很大程度是吸纳了科举的优点。故此有人称科举是中国文明的第五大发明；而今天的资格考试制度在一定程度上仍是科举制度的延续。

科举对于知识的普及和民间的读书风气，也起到了相当大的推动作用。虽然这种推动是出于一般人对功名的追求，而不是对知识或灵性的渴望；但客观上由于科举入士成为了风尚，中国的文风普遍得到了提高。明清两朝时，中国的读书人以秀才计，大部份时间都不下五十万人；把童生算在内则以百万计。当中除少数人能在仕途上更进一步外，多数人都成为在各地生活的基层知识份子，这样对知识的普及起了一定作用。而且由于这些读书人都是在相同制度下的产物，学习的亦是相同“圣贤书”，故此亦间接维持了中国各地文化及思想的统一场与向心力。

科举所造成的恶劣影响主要在其考核的内容与考试形式。由明代开始，科举的考试内容陷入僵化，变成只要求考生能造出合乎形式的文章，反而不重考生的实际学识。大部分读书人为应科考，思想渐被狭隘的四书五经、迂腐的八股文所束縳；无论是眼界、创造能力、独立思考都被大大限制。大部份人以通过科考为读书唯一目的，读书变成只为做官，光宗耀祖。另外科举亦局限制了人材的出路。唐宋八大家都是进士出身；但到了明清两朝，无论在文学创作、或各式技术方面有杰出成就的名家，却多数都失意于科场。可以推想，科举制度为政府发掘人材的同时，亦埋没了民间在其他各方面的杰出人物；百年以来，多少各式菁英被困科场，虚耗光阴。

不过就算科举废除以后，它仍然在中国社会中留下不少痕迹。例如中华民国宪法中规定五权分立，当中设有的考试院便是源出于中国的科举考试传统。虽然奉行阶级身份制度的中华人民共和国废除了公务员考试制度，文革中考试不及格的毛泽东等人又进一步废除了学校的考试制度，基本上恢复了汉朝的“举孝廉”办法“推荐工农兵大学生”，但这些倒行逆施并不持久。时至今日，科举的一些习惯仍然可以在中国大陆的高考中看见。例如分省取录、将考卷写有考生身份信息的卷头装订起来，从而杜绝判卷人员和考生串通作弊。而称高考最高分者为“状元”等，俱是科举残留的遗迹。

当然，科举制度也不是孤立的，而是社会形态的体现。例如，日本是最早仿行中国科举的国家，同时实行科举制时间也是最短的，这一中断与日本后来盛行的军事贵族体制是一致的。

从汉朝的“举孝廉”到唐朝的“科举考试”的转变，就像毛泽东的“工农兵推荐”到“入学高考”的转变，所选择的对象是完全不同的──前者（“举孝廉”和“工农兵推荐”）依赖人际关系，后者（“科举考试”和“入学高考”）依赖聪明才智，这一区别其影响后来文明的发展，不可谓意义不深远。那么，如此意义深远的重大转变，是怎样完成的呢？

（三）科举制度与第二期中国文明

平等思想贯穿于大乘佛教整个思想体系中，是佛教的重要内容。不过在佛教于两汉之际传入中国后，大乘佛教的平等观念就在第一中国文明的纲常伦理的压制下，不断地失去其本有的含义，结果后来中国的佛教发展只是在解脱论上坚持平等思想，即在解脱论上不分长幼、贫富、贵贱、男女，在社会价值上无法坚持众生平等。但毕竟，佛教的平等思想在不分出身高低的科举制度上，留下了持久的烙印。并在近代以前给出了“起跑线上的平等”。

科举的平等精神，又反过来影响了佛教，使得佛教发生了相应的演化。当我用“科举制度与佛教”这一主题在网上搜索的时候，发现了一篇文章，讲述了类似的故事。

据《试论初唐佛教的平民化──以科举政策的改变为研究中心》（张子开），初唐中后期，中国佛教的发展出现了一个转捩点：从魏晋以来的以士族为中心、贵族化或玄学化色彩深厚的士族宗教，转而趋向于以中下层阶层为主流的平民化信仰。而这种转化的主要动力，正是当时国家科举政策的改变。

陈寅恪《唐代政治史述论稿》曾经就此评论道：“据此，可知进士之科虽设于隋代，而其特见尊重，以为全国人民出仕之唯一正途，实始于唐高宗之代，即武曌专政之时。及至玄宗，其局势遂成凝定，迄于后代，因而不改。”

同时我们也注意到：科举制度是形成于胡化的北朝而不是正统的南朝的。在科举制度的形成中，我们也看到了南朝佛教与北朝佛教的不同影响。

在南朝，皇帝和士族对佛教都表现出极大的热情。南朝士人信佛，“偏于谈理”，实际延续的是玄学清谈的习惯，喜好的是佛教所含的哲理部分；对儒、释、道三家义理往往喜欢作调和之论。南朝有深厚的中国文化基础，所以接受外来宗教显示出鲜明的本土色彩。南朝虽然也大兴佛法，但舍身出家的人相对北方而言数量要少得多，而佛教与中国固有文化的冲突一般也只表现在理论上。

北朝的佛教“偏于教”，其含义是北朝人的信教重在佛教所说的修行，以摆脱轮回，所以特重禅法。在南朝，虽然奉佛是那个时代上上下下的事，但在广泛的民间，古老的礼教仍然发挥着相当的作用──后来的历史发展表明，这对于科举制度的兴起其实并不有利。北朝则不同，尽管各个新兴的胡人政权重视提倡中原文化，但佛教对民间的影响，恐怕要更加深入普遍。

南朝信徒喜欢兴建寺院。北朝信徒则喜欢立塔造像。建寺院是重视僧人，以便与之论理谈玄；造佛像则重在礼佛敬神，或往生安乐之土，或求当世福报等等。出家在生命的层次，可以摆脱六道轮回；在现实层面，可以摆脱沉重的租税赋役，所以北朝僧人特别多。凡此种种“北朝特点”，都是科举制度兴起的背景资料。

显然，科举制度是一种新的文明，是中国本土文明与西域传来的印度佛教文明的中和结果。

在受到外来影响更大的北朝后期，选官已经重视才干，而不全凭门第。北魏熙平初年（约公元516年），东平王元匡征文学之士，以充御史官，应征而来参加对策考试的竟有八百余人，超过了国家每年岁举秀才、孝廉规模。结果温子昇等二十四策中高第，职补御史。这是一次公开的文官考试竞争，其意义在于：应试的八百多人不是由州郡选择推荐，而是人们自行抉择参加的。这就向科举制又迈进了一步，这在较重传统的南朝是不可想象的。 

北周武帝在仕进制上，采取了“不限荫资，唯在得人”的平等政策，与南朝梁武帝先前的改革相呼应，也把才学标准放在门第的前面。虽然北周国祚很短，没能在察举制的考试部分中做出重大贡献，但北周武帝在连续的四道求贤诏令中体现出的不拘一格广收人才的精神，是值得注意的。它说明九品中正制中的只重门第不重才学的仕进制已丧失了自己的生命力；而仕进制中的重才学的平等精神正在发扬光大，正在充当科举制的先驱。隋文帝发扬此风。他令“诸州岁贡三人”参加考试，合格者可以做官。隋炀帝时始建进士科，科举制度开始形成。唐朝继承和完善科举制度。唐朝的进士科最受重视：“缙绅虽位极人臣，不由进士者，终不为美。” 

（四）“排佛”正说明佛教影响大

日本学者野上俊静、小川贯弌、牧田谛亮、野村耀昌、佐藤达玄合编的《中国佛教史概说》在第十三章《南宋的佛教》下，列有第四节《宋儒与佛教》，虽然触及到“科举与佛教”的边缘，却可惜不得其门而入。

其中说到，以科举方式，登用人才做官的制度，虽起于隋朝时代，然从六朝以来，贵族门阀的势力，杜塞了这一条路。隋唐社会，既为这些贵族所独占，当时的文化，也就不能不是贵族的文化。中唐之世，藩镇崛起，晚唐以迄五代，则因地方节度使的军阀横行，引起了社会的混乱、庄园的荒废、王侯贵族的没落。起于此后的宋朝，便极力压抑军阀，建设文治的国家，结果，旺盛了新的官僚政治，伸展了帝王的权限。这是用科举制度，广揽天下修治儒家经学的知识分子，登用官吏，委以要职，辅佐皇帝的亲政。也因如此，在有宋一代，见到儒学的兴隆。但是，宋儒勃兴的同时，他们即以唐代的文豪，韩退之的《原人》、《原道》、《原性》三篇文章，作为原动力，站在儒教的立场，对释道二教，展开排挤运动。例如张横渠、程明道、程伊川、朱熹等硕学之士，之所以加入了排佛的阵线，也是受《原道》的影响。

……

久违于科举制度的日本学者无法理解，宋儒的“排佛”正是佛教的影响所在。

日本作为“中国文明圈内的少数民族之一”，看见的只是“在儒家正当有着空前活跃机会的背后，契丹、女真、蒙古等北方民族，已侵入了宋朝的北方领土；抑制军人，高扬文治的宋朝，也就不能不常常在屈辱的外交方式下求生存了。纵然在北方民族的重压之下，弥漫着危机意识的儒家学者之中，仍与韩退之的主张，先后呼应，怀着国粹主义的心理，促成了尊儒排佛思想的抬头。”

虽然日本学者的思考能力相对不足，但是他们掌握材料的能力确实相当不错：

“周濂溪，尝就庐山归宗寺的佛印和东林寺的常聪，学习佛教；张横渠，也由常聪之处，接受了佛教的启示，而与程明道讨论性理之说；程明道与程伊川兄弟两人，或参禅，或研究《华严经》及《楞伽经》，虽然对其思想的影响，并不太多；被认为是宋学的大成者朱熹与佛教也有渊源，他私淑大慧宗杲，爱读《大慧语录》，他喜爱唐朝沩山灵佑的思想。北宋张商英，为了答辩欧阳修的排佛论，著了《护法论》，主张儒佛道三教的宗旨是一致的，并无矛盾的存在。自北宋至南宋初的宰相李纲，作《三教论》，论述了三教一致的见地；南宋的孝宗皇帝，先向大慧宗杲学佛，退位之后，便对唐代韩退之的《原道》，作了《原道论》，为之反驳，提倡了儒佛道三教的调和之说。……由于北宋真宗的杨亿，仁宗及英宗的苏轼，神宗的杨杰、王安石、文彦博、司马光等诸大居士的出现，构成了宋代佛教的一大壮观。正由于居士佛教的隆盛，不唯将佛教推送到一般社会，也给了后世很大的影响。”

（五）居士佛教的例证

我认为：居士佛教是科举制与佛教交互作用的产物。

所谓居士佛教或“白衣佛教”，是相对于僧伽佛教而言，指佛教的在家信众、信众团体及其领袖人物所影响的或所体现的佛教。其实这种提法是不大严密的。大家知道，佛教徒由出家信众和在家信众两大部分构成。在中国，通常将在家信众称为居士，即所谓居家修道之士。

古代的佛教教团原先就包括出家的僧尼和在家的男女居士，这其中原无所谓僧伽佛教和居士佛教之分。不过，随着佛教的广泛传播和社会的发展演化，居士的作用和影响越来越大，佛教界对居士的地位及其作用的认识与态度也产生了许多微妙的变化。

日人中村元等著《中国佛教发展史》指出，居士佛教在社会上开始盛行起来，是在明末云栖袾宏等的布教活动之后。晚清及民国时期，诸多义学居士为保护和振兴佛教摇旗呐喊，同时在佛典整理、佛法诠释等方面付出了卓有成效的努力。居士在近代佛教义学复兴运动中所起的关键性作用，致使欧阳竟无等人，对长期固定下来的“僧主俗从”模式提出质疑，甚而发出居士亦是僧类，居士亦是福田等惊世语，引发一场民国佛教史上的大讨论，这场争论至今仍未停止。

清人纪晓岚《阅微草堂笔记》认为佛教有两个社会信仰层次，一为“檀施供养之佛也，为愚夫妇言之也”，一为“明心见性之佛也，为士大夫言之也”。即所谓的民俗佛教和精英佛教，前者表现为供施拜祷以求兴福祛祸，后者落实于智慧解脱。潘著涵摄三支居士佛教，但将士大夫群体规定为“佛教居士的主体”，叙述的重心也集中在士大夫的佛学素养和三教争论中的思想调谐作用。同帝王佛教和士大夫佛教相对应的是民俗佛教形态。民俗佛教在宋代的兴起，标明佛教经历一千余年的弘传已经广泛深入人群社会，成为民众生活的一部分，同时也因其民间性及对其他宗教形式的杂糅，模糊了佛法重心灵觉悟的真义。

就佛教本位的视角看，居士佛教作为佛教系统的构成要素之一，有其特殊的发生与发展道路，居士与僧侣，作为佛教事业的两大支柱，虽有共同信仰，但各自有别的身份和环境，促使他们在佛法践履、弘扬及护持层面，表现出不同的作用和意义。

就社会层面看，居士佛教体现了传统的主流思潮和民俗心理对佛教价值取向的认同。居士佛教的“三支”，分别对应政治、思想和民俗，表现为中国社会三大阶层的佛教生活特征。因此，居士佛教研究，不仅为解读佛教文化拓展了充分的想象空间，而且是从佛教角度来分析传统人文心理和世俗文化生活特征的重要契入点之一。

（六）从“居士佛教”到“文化佛教徒”

在中国佛教历史上，与“科举与佛教”相关的“佛教居士”一直是扮演了辅助力量，但到了社会解体的民国时期，居士的地位则发生了转变：以杨仁山、欧阳竟无、吕澂三代信徒为代表的“居士佛教”，已在佛教体系的瓦解过程中，隐然成为佛教振兴的主体和佛法代言人，并发挥着更甚于寺庙的学术功能、社会功能和文化功能。

南京金陵刻经处、支那内学院还有北京的三时学会等“寺庙外的佛学团体”，都对近现代中国社会产生了影响。单看当时的支那内学院，吕澂、王恩洋、黄忏华、陈铭枢、熊十力皆位列欧阳门下，梁漱溟、汤用彤及梁启超亦从之而问学。后来梁启超、汤用彤、梁漱溟、熊十力等至北京大学、复旦大学、东南大学等校任教，使佛学成为当时人文思想界的“显学”。同时，杨、欧一系的“居士佛学”还通过当时维新派人物谭嗣同、梁启超以及国民革命时期的革命党人如章太炎等向政界渗透，间接地影响了当时的社会政治生活。

从教学体系和组织方式上考察，祗洹精舍与法相大学等并不同于传统的教会教学方式，他们自觉参考采用了新式教育制度，开创了中国佛教教育及一代“居士佛学”的新风，后来各地佛学院的兴办及佛学研究的兴起，亦多受其影响。

几乎与支那内学院的成立同时，另一来自教界的卓越人物太虚大师则在武昌创办汉藏教理院。从总体上来看，民国时期的佛教僧俗两界一直保持了良好的合作互动关系，虽因为法义上的见解不同，难免争论，但僧界俗界互相学习、互相激励，这种共同协作的开放胸襟，极大推动了近代佛学研究的发展，使中国佛教从晚明以来的极度式微的局面中摆脱出来，逐步走上复兴之路。

中国大陆自二十世纪七十年代末“拨乱反正”以来，宗教获得了相对充分的合法性地位。目前佛教徒的人员组成，无疑以在家居士为主，且数量远超前代。但是与杨、欧、吕时代相比，多年来大陆的佛教建设（无论是教团建设还是道场建设）差强人意，主要是佛教信徒仍呈现出浓郁的“庶民形态”──与民国时期相比，眼下的“庶民佛教”最严重的问题就是尚未从源远流长的“民间化信仰”中摆脱出来，由此导致学术品质的匮乏和文化担当的失落。

所谓“庶民佛教”，是赵宋以降的平民社会的民间民俗化佛教，在二十世纪的新型表现形态，其实质是佛教信仰的民间化或民俗化，是以功利型佛教、香火型佛教等遮蔽了信仰型佛教。与之对应，信仰型的“文化佛教徒”，就是对应功利型的“香火佛教”、“庶民佛教”，而其参照对象，则是历史上的“居士佛教”。

民国时期的“居士佛教”其实已经呈现出“文化佛教”的样态：即对佛法的信仰自觉、对佛教价值的自居和对文化精神的担当。

文化佛教徒的首要标志是学术思想上的独立精神。佛教教义中原本就有的自由、独立、进取、牺牲等品质与近代输入的西方文化的学术精神相结合，使得民国时期的“居士佛学”更具人文关怀。杨仁山、欧阳竟无等从当时国家民众的真实需求和文化大环境出发，在振兴汉语佛法的素材取舍、思维方法和言说方式上，特别重视吸纳其他文化形态的成就，尤其是西方哲（神）学的新进展，致力于东西方文明冲突中的佛法调和。这些佛教界的有识之士一方面大力收集散佚佛经，通过出版、流通、传播等领域的艰苦努力使佛法的“文本命脉”得以延续，一方面通过讲学、著述从整体上对两千年的汉语佛学进行整理、反思、批判。这两方面的工作其实都是为了使信众对佛教信仰的理解更为全面、更为准确、更为深入，反映了超越于传统教会的全方位的文化视野和社会责任。

我们说民国时的“居士佛教”具备了“文化佛教”的另一个标志是“佛学”已经从“佛法”中基本脱离出来，成为独立于教会教义之外的言说。“佛法”一词在汉地一般理解为教会对佛教教理的宣信，而民国 “居士佛教”则力图为这一宣信建立一套矫正系统──这便是努力使“佛学”从教会的传统教义中分出，而拥有独属于自己的话语权。这就使佛教界跨出狭隘的“佛法”圈子，在一个更为广阔的领域里去通过“佛学”来矫正传统教义对“佛法”的“想当然”理解，从而使佛法具备文化批判上的可靠性及现实指导意义。

汉传佛教的“佛法”两千年来一直等同于教会教义──追随师承并非等于追随释尊，但是在庶民佛教这里却往往混同不分。对于那些“有修行”、过着严格的宗教生活、但却没有属于自己的生命感觉、也缺少人文关怀的教徒来说，“一切遵从师承教诲”已经成为教条，而“佛法”就是在这样一个不加深辨的教义中成为教条主义。教会所宣信的“佛法”虽然强调“融合”，但在实际行持上却缺少与其他文化形态的敞开对话，对新的思想成果更是视而不见。“庶民佛教”的信仰者总是理所当然地认同、接受、维护传统教义的习惯性、强制性言说，民国以来的“居士佛教”则保持了坚定的批判态度和求真精神。支那内学院欧阳竟无及其弟子吕澂、王恩洋等从中印文化全局出发，重新审视中国佛学的传统，对汉语佛学的教理进行了抉择和清理。通过民国以来“居士佛学”的艰苦努力，人们惊异地发现：那些引以自豪的中国佛学的教理或行持原来可能并非正始佛学的本来面目，可能源于对佛陀教法的误读！这些卓见特出的成果，给沉溺于汉语思维传统的佛学界造成了震荡。从而导致了一种新的“判教”理路：人们普遍用全新的眼光去看待汉语佛学，并有意将中国佛教与印度佛教分开来考察，从华梵佛学的断裂与失真中召回真正的佛教信仰。

需要指出的是：“文化佛教徒”在主体身份界定上，并非专指在家居士，而是包括了一切对佛教精神（信仰精神和文化精神）有所担当的信徒──这一信徒群体应该由在家居士和出家僧团共同组成（出于这一考量，我将太虚法师和印顺法师也列为文化佛教徒的优秀代表），当然，考察分析表明，在中国大陆，在家居士无论从人数还是从影响力上似乎都占据了主流。

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第十章

  从神话传说

看第二期中国文明的存在

就中国而言，神话是第一期中国文明的专利；仙话在第二期中国文明得到特别的发展。

（一）

神话，既不是现代意义的科学，也不是现代意义的艺术。但作为原始文化的综合表现，它既有原始的科学成份；又有原始的艺术成份；因而它不仅是艺术的土壤，也是科学的土壤。

古希腊米利都学派的哲学家们，用当时的科学术语描绘了宇宙的图景，现证明，这些图景却渊源于希腊创世神话。在中国，记录于三国时代的盘古创世的神话中，就含有先秦哲学思想和先秦朴素的科学思想──五行学说的要素。同时，盘古神话还与两汉天文学思想如张衡的浑天说，有相像的地方。这既表明盘古神话已非原始神话，也表明神话与哲学、科学有亲缘关系。因此，在神话的深处，不仅孕含着描述世界的艺术热情，也孕合着理解世界的科学意向。

描述，是以理解为前提的。所以，神话中科学要素并不低于其艺术要素。但是，人们往往更多地看到神话所具有的艺术气质，认为在科学与艺术之间，神话离科学较远而离艺术较近。其实这主要因为，神话世界大多借助某种艺术形式传诸后世，如史诗、戏剧、绘画、雕刻、故事等等。而艺术家对神话材料的利用，促成了人们得出神话是艺术之源的错误观念。楚国诗人屈原的《离骚》，就以“浪漫”的情境著称于世，其实那不是什么浪漫或绝望，而是真实的思想。它描写诗人的灵魂乘着龙凤上天飞翔，早晨从苍梧出发，晚上就到了神话里的悬圃，日神羲和、月神望舒、雨神飞廉、雷神等等，与他一齐前进，到达上帝的天庭……那个时代的人就是这么理解生命的，马克思主义者称此为浪漫或绝望，是无知的表现。再如马王堆帛画，不仅是古代美术的珍品、研究神话的宝贵资料，也是理解那个时代人们的世界观的依据。此外，古希腊的悲剧艺术，文艺复兴时代的绘画雕刻，也都不是在玩弄神话手法，而是在描述当时人们对于生命本身的理解。

不难看出，艺术家选取、利用神话材料作为创作素材，是神话和艺术之间比较显而易见的一种联系。但艺术家、文学家为什么偏爱神话呢？这就牵扯到艺术与神话之间更深刻的内在联系了。神话和艺术，都是人类“理解”的结晶，它们都表现并体现了人类克服生活窒息状况的冲动。艺术与文学中，关于典型环境和典型性格的描写，分解成片断与“要素”看，有其现实性；就其整体或“系统”看，却带有夸张的、超现实的、神话般的性质。它所表现的情境是现实生活中没有的，或没有这样发生、发展，也不可能正好这样发生发展的情境。其作用不是为了真实地再现生活，而是为了满足人们理解生命这一至高无上的需要。作者主观感受中的幻觉成份，使典型环境与典型性格的结构终于这样而不是那样地建立起来。它取材于生活但“高于生活”：一如神话中的细节、要素，也大都来自现实生活。神话和文学艺术，都以“主观性”作为它们结构的基本支撑点，在本质上，带有理想化的、超现实的倾向（包括许多“现实主义”作品）。因此，二者具有亲缘关系是不奇怪的。文学艺术从神话中吸取灵感，艺术家尤其是“浪漫主义”艺术家，碰上神话材料便如鱼得水，其原因正在于文学艺术利用神话对于生命的理解来夸大自己的张力。

也就是说，神话除了后人心目中的“超现实的艺术气质”，还具有其自身的哲理的、科学的思考，以及信仰的内核。这些信仰形成的基础是原始人类对于自身和环境的理解。外在的生活环境和内在的心理环境合二为一，尤其后者，在很大程度上仍是一个悬而未解的秘密。而神话中最难为现代人理解并接受的正是“信仰的内核”所包括的某些成份在现代人看来简直是野蛮的甚至是残暴的；但在当时却是极为真实的生命的写照。

神话，不是用来赏心悦目、陶冶性情的，它更深寄托着宇宙奥秘的理解和自己命运的追求。神话的生命力和永恒魅力通常强于某个特定时代的艺术或文学，这是因为原始的神话比文明的艺术，更直接地表现了人性中接近底层或本质的欲望，而较少受到传统文化的熏染或当代文明教育的压抑，没有降低它的人性真实及其内在活性。

由上述可见，就中国而言，神话是第一期中国文明的专利。

（二）

仙话晚出于神话，它的主要内容是“求仙”──讲述一些通过服用特异物质，或采用一些超常技术，实现长生不死梦想的故事。有学者以产生的地区，划分神话与仙话，认为产生于中国西部高原的是“昆仑神话”，产生于中国东部滨海地区的是“蓬莱仙话”。但这一刀切似乎缺乏足够的史料根据，因为仙话与神话似乎并不是同一时代的产物。还有的学者认为“神话代表了劳动人民征服自然的积极愿望”，“仙话表现了统治阶层追求长生不老的腐化思想”，虽然缺乏文明史的纵深度，是“主题先行”的政治荒唐；但以此区分神话与仙话，却也无意中触及了神话与仙话不是一个时代的产物。当然，对死亡的恐惧和渴望长生甚至永生，是人类共同的心理倾向，而不仅是统治阶级才有的“消极欲望”。只是因为统治阶级富有求仙的财力与闲暇，因此从事这类活动相对频繁，也比较引人注目罢了。而另方面，神话中不也多有“消极的”、并不合乎今人审美准则的内容？

我们注意到，活跃在仙话中的核心形象，不再是天生的神，而是由人变成的“仙”。早期的“仙”并无神格，只是一个与“俗”对立的概念，它在性质上是用来修饰“人”的。“仙”与“俗”字的造型，都取人旁，而有“山”、“谷”之分。很可能因为古人多居便于灌溉的谷地，只有“得道者”例外地移居山上。

仙人的得道，也非来自天神的赐福。而是由于人类自身的努力。受时代局限，这一努力被描述为“修炼”方式。或由修行、禁食五谷，或由觅求“不死药”，这有前科学的巫术影子。但显然，“人”的因素，在仙话比在神话中，获得了更显著的发展。仙话既比神话晚出，也就包含了比神话更文明、更人性化的意识觉醒。

仙话还是原始巫术和医术在故事领域内的特殊发展。在不少民族的神话中，都有过寻求“不死药”或“长生草”，药字取草头，因为在古代中国，“药”即有药效的植物。仙话虽有原始巫术的渊源，但它在我国历史上的大力发展，却得力于春秋时代宗教的衰落和人文精神的不断高涨。随着天神观念的式微，人便要求扩充自己身上的“神性”，使自己成为不朽的生灵。这一思潮发展到战国末期，就是“帝”号（古代上帝的尊号）出现于统治者的称号上。最后，嬴政甚至不满于此，而径直自称“皇帝”，表明自己了三皇五帝的全部优点，几乎就是上帝的化身。可惜这个不免一死。为了逃避注定的死亡，正是他开展了空前浩大的求仙活动，派了徐福等几千人去海外寻求不老之术，这些都刺激了仙话在汉朝的发展。反过来看，古代仙话大发展的秦汉时代，中国宗教神话早已趋于衰歇了。

随着时代的进步，仙话日益“人文化”了。据英国学者李约瑟（Joseph Needham，1900—1995年）的《中国科学技术史》（Science and Civilization in China）研究，西方世界的化学就起源于古代中国道教徒“求仙炼丹”的活动中。这说明求仙活动越到后来，就越推崇人类自身的努力，人们已经从寻找神秘的、现成的不死药，转向自己制作化学的、不断研求中的仙丹。这是迈向基因工程的很大一步。尽管仙丹没有达到使人长生的目的，但却直接促进了科学的发展。

由上述可见，就中国而言，仙话在第二期中国文明得到特别的发展。仙话是第二期中国文明的专利。

（三）

寓言是从神话脱胎而来的一种文学样式。它通过神话、传说以及动物故事或幻想故事来阐述某种思想，一般带有训谕的教育意义。越早出现的寓言，其万物有灵的神话色彩越浓厚。相反，寓言中的人文与历史内容，则是随着人的自我意识的增强而不断增长的。这就构成了神话和寓言的区别。神话没有作者的署名，且被原始的创作者和传述者认为真有其事；寓言则相反常有作者的名字，且明言其中的人物和事情都是假托的。神话并不含有道德教训的目的，寓言却以劝诫教训为主要目的。神话不是某某个人著作的，寓言大都出于著作家的理想。神话所叙述者，大都为天地的开辟与万物的来历，寓言却叙述民族历史上的任何时期。例如伊索的寓言以公元前六世纪后半期的希腊社会为背景；虽然伊索这个人是否真有，现在还是一个问题。费得洛斯（Phaedrus）和贺拉斯（Horace）的寓言以罗马帝国元首奥古斯都（Augustus，原名Gaius Octavius，前63─后14年）时代为背景；拉封丹（La Fontaine）的寓言以十七世纪的法国社会为背景，都是显明的事例。并且无论谁读了这些寓言作家的作品，都知道他们是为了教训讽谏而作的。所以寓言和神话的界限十分清楚。

中国古代的寓言，比起印欧寓言来，历史传说色彩浓重而动植物神话与幻想故事色彩较为轻淡。这与中国神话的历史化特强的倾向是一致的。在先秦寓言中，也有动物神话、万物有灵的动物故事的遗迹存在，尤以《庄子》中的比较著名。如《则阳》篇的“触蛮战争”，讲到蜗牛的左角上有个国家（“触”）右角上有个国家（“蛮”）。二者相战不已，经常“伏尸数万”。以前的研究者，仅把这则寓言视为“辛辣讽刺黩武者”；但我们不妨认为，在“蜗牛”的形象背后，很可能有所谓神话思维和原始宗教的遗迹。

《庄子齐物论》篇的“罔两问景”的寓言，通过“罔两”（半阴影）与“景”（影子）的对话，直接体现视人的身影为活物的巫术思想。除了寓言意义，还具有研究原始心理的价值。《秋水》篇的“鹓雏与鸱”、“坎井之蛙”，纯是妙趣横生的动物故事，其中既有人性的流露，也有对动物生活的细致观感。

《庄子》中还有直接采用神话题材的寓言，《应帝王》篇的“浑沌之死”，讲到南海之帝“倏”与北海之帝“忽”，为中央之帝“浑沌”开凿人类式的“七窍”（即五官），结果“日凿一窍”，“七日而浑沌死”。好像很悲惨，其实颇有创世神话的意味。而且，与《圣经·创世记》中七日创世的周期不谋而合。浑沌的开辟，也相似于耶和华神创万物，用了七天，这可能反映了古代民族的星期观念。“望洋兴叹”，则记叙了黄河河神与北海（渤海）海神的相遇与对话，寓意深刻，早已成为典故。还有《逍遥游》篇里的“鲲鹏”居住在“藐姑射之山”上的美丽如“处子”的“神人”等，均直接与神话有关。

寓言中的动植物故事或其它万物有灵的神奇故事，虽与神话有千丝万缕的联系，但并不同质。寓言主要是用这些带有“物活论”、万物有灵论倾向的古老故事，来说明人世的道理，其态度是理智而清醒的，一般不带信仰的性质。寓言的讲述者与听众，从中汲取的是人间的智慧，并非神界的信息。

寓言是第一期中国文明和第二期中国文明共有的。

（四）

幻想故事也叫“童话”或“魔法故事”，也不同于神话、传说。它既不像传说那样是“历史的影子”或“口传的历史”，也不像神话那样是原始时代的百科全书式的解说，它仅仅是故事，其中寄寓着人们“知其不可而为之”的希望。例如澳洲黑人没有文字，他们的文学主要是口头的，以童话为主。童话中出场的角色或人或兽或半人半兽，题材多为周围日常的生活，如狩猎、饮食、睡眠、斗殴、残杀等，童话和现实生活密切相联，而神话则和信仰、巫术、宗教仪式相关，更重要的是，童话尽人皆知，神话则对妇女和未成年者保密；童话强调真实，而神话则强调信仰。

幻想故事大多具有超现实的特色，其人物、场景、情节等，以超自然的色彩博得人们的喜爱。奇形怪状的妖魔，法力无边的长老，龙王、龙女、蛇郎、王子、天女以及有灵性的动物等形象，活跃在奇异的空间里，富于浓烈的色调。动物故事常常作为幻想故事的一种而出场，它通过对动物的拟人化描写，来影射或表现人世的生活；其中既有动物形迹的生动描绘，又有人生的内容。动物故事，既包含万物有灵观念的遗迹，也是人们喜将宇宙万物拟人化的表现。即使在现代文学尤其是诗歌中，仍然充满这种物活论式的拟人情境。

有意识地用动物故事来说明某种寓意的，就是动物寓言。动物故事中的动物，虽被人化甚至神化，但一般不被崇拜。动物故事因此缺乏“信仰的内核”，尽管在语言、文学意义上近似于动物神话，但性质相去已远。关键在于，神话不是幻想，不同于幻想故事、动物故事。神话的世界，在当时人民的心目中是对真实世界的描述，不论对讲述者与听众，神话图景都是全然真实、不容置疑的。人们并不把神话作为一种有意识的文学样式或艺术范畴，即“幻想”来处理；相反，却用自己的全部心灵不自觉地塑造了“真实的神话”。只是在抛弃了类似范畴的后人看来，神话才是不真实的杜撰，是“幻想”、是文学艺术。作为集体表象，神话还排斥个人的独立思考，故批判精神的兴起直接促使神话的衰歇。而“幻想”，恰恰是一种非集体性的东西。只有得不到普遍认可的意念，才是“幻想”。所以，故事的核心形象是否受到全民的崇拜──是神话和幻想故事的重要区别所在。

（五）

神话既是全民信仰的表象，以巩固氏族与部落意识、调节部族生活为自己的天职，所以集体性是它的基本特性。因此，如果把文人加工、创作的志怪（如六朝志怪以及《聊斋志异》等）、神魔（如《西游记》、《封神演义》等）以及科幻小说，与神话混为一谈，是无类比附。因为它们产生的条件不同，发展的途径也各异。外观上的“神话般的”小说，与神话不可同日而语。

文人创作加工的志怪、神魔、科幻小说，可能从神话吸收了不少要素，或从当时其它类型的民间创作汲取了养料，但作为整部作品，就其结构或系统讲，其内核却是个人的幻想，而非集体的信仰；其背景，是文明时代的民间信仰，而非原始时代的意识形态。

志怪、神魔小说，很大程度上还是自觉的精神活动的产物。编撰者和读者，也许并不真信其中荒诞不经的情节、人物，但还是能从这些故事中得到某种乐趣、满足某些需要。与神话不同，志怪、神魔小说仅是为了满足心理解脱或达到娱乐刺激；而神话却被奉若神明。《聊斋志异》中，鬼怪狐仙的幻想故事，极富神话色彩，但它们并不是神话。讲述者和听众全不视之为真实、可信的真事。他们所以“入迷”，是因为幻想故事能给他们带来娱乐性的消遣。《聊斋志异》因而有着艺术上的真实性，却没有认识上的真实性。

再如《封神演义》里写“截教”与“阐教”的“斗法”，现象上类似黄帝与蚩尤以法术（或巫术）作战的神话，甚至在叙事上很可能受到过后者的影响。但《封神演义》中的这类故事，只是神魔幻想故事，不是神话。因为作者既不真信其事，读者也是姑妄听之。文人创作的志怪、神魔小说，是文学现象，尽管是神话色调比较浓郁的文学现象。

同理，《镜花缘》里唐敖、林之洋云游海外的志怪故事，现象上是从《山海经》里关于“远人异国”的奇闻异录脱胎而来，但性质根本不同。《镜花缘》是有意识的文学创作，《山海经》却是初民信仰的神话遗存。这一区别，从两书的名称上就可以看出。“镜花”是空想的，“山海”却是实存。它们在现象上同源，而发展的流变所遵循的途径与命运却截然不同。志怪、神魔小说中即使比较纯粹的神话因素，也不等于神话。富于神话因素的文学作品，只是有效地利用了神话中的某些要素。这些要素在文明时代仍具“魅力”，从而造就了有价值的艺术结构。这是充满幻觉色彩的文学手法，却不是作者（或编著者）和读者世界观的（“集体表象”）如实表现、反映。神话可以演变出各种神魔、志怪作品，但娱乐性的神魔、志怪作品，却难以“还原为”神话。

（六）

现代科幻小说也不是“神话”。因为它只是一部分作家与读者的幻觉世界，并非现代人“集体表象”的缩影。即使科幻小说描述的内容可信性极大，甚至为未来的科技发展所“证实”，它依然不同于神话，它只是现代人精神文化的一部分，而神话却是古代人精神文化的全部。文化巨树的发展壮大，与神话枝桠的分叉程度成正比，越发展，分化得越细致。因此，把现代文化的一个枝桠（科幻小说）与古代文化的乔干（神话）相提并论，还是一种容易引起误解的无类比附。

总起来看，后来文学艺术各门类的思考与制作，不同程度都与神话结下不解的缘份。但二者之间有个难以逾越的鸿沟，这就是“信仰的内核”。事实上，神话与受神话影响的艺术分属不同的文明阶段：前者是原始文化无意识的有机构成；后者则为文明文化有意识的人为产物。在各民族之间，不存在原始与文明的同一时刻表，但有着由简而繁的进程。正是这一绵延不绝的文化进程，沟通了神话与受它影响的文学艺术。从性质上说，二者都是人性在不同历史阶段的表现。

尽管神话与艺术有着基于人性的内在联系，但用现代的审美观念和“艺术性”去分析、解释原始神话，却很可能流于“一厢情愿”的牵强附会。因为，神话的构成毕竟不是艺术的构成。神话的表现形式（神话造型和神话故事），有些能为现代人接受或理解，深深感到它的“艺术魅力”，比如《九歌》中美妙动人的神话场景。有些则是费解的、缺乏艺术的美感，如早期西王母形象的怪诞可怖，很难说她合乎现代人的“审美意识”，或具备现代人理解的“艺术性”。而且，这种神话的产生，也难以直接出自某种艺术动机。至于神话中现代人能够理解、长于感受的“艺术价值”或“美学意义”的成份，其晚出于文明意识的事后聪明，是显而易见的。

（另起一页）

第十一章

  从科技高峰

看第二期中国文明的存在

在我看来，“唐宋变革”是一个表象，其实质就是第二期中国文明的逐步展开。这相当于第一期中国文明时代里的西周向春秋战国的演变。

（一）

2012年9月11日《华尔街日报中文版》有篇文章《中国对人类创新贡献了多少？》根据统计数字做出结论说：“中国历史上的创新项目，主要在两个时期：春秋战国和唐宋时期，之后的中国创新引擎几乎完全熄火。”这就在无意中再次印证了本书所说“第二期中国文明”的存在：

最近一段时间，我带着一些学生对世界科技发展史做了系统性整理和学习。我们的第一个目标是从人类几千年浩瀚的文明史中，选出1000项最重大的创新发明，同时选出200项最重要的科学成果，做成数据库。这是一项很具有挑战的工作。人类创新源远流长，创新种类繁多，不同种类的创新（例如一项医药和一项信息技术）很难比较，即使是同一类东西，评判和比较其重要性也缺少客观和定量的标准。在学习和研究了几十种不同版本的科技史书籍和年谱之后，我们小心翼翼地推出了人类重大历史创新数据库（第一版）。希望这个数据库的建立，能够回答一些与人类创新有关的问题，包括不少中国人感兴趣的问题：作为历史悠久的文明古国和占人类20%人口的一大民族，中国人到底为世界科技发展作出了多大贡献？

我们选择的创新项目分布在九个大类别：材料、能源、居家、医药、信息、交通、军事、生产和测量，入选项目列举的是首创地区和日期。人类历史上的1000项创新在各地区的分布情况，前三名是美国（36%）、英国（14%）和德国（6.8%），中国位居第四，占总数的6.1%。

对于人类在科学方面的成就，我们也小心选出了200项（与创新项目完全不重复），包括重大的科学发现、方法和理论。科学贡献排在前三名的是英国（23%）、美国（20%）和德国（10.5%）。而中国仅录得两项：墨子的小孔成像（约公元前400百年）和《九章算术》（约公元前150年）所使用的“负数”。

虽然不同国家和时期的历史学家对创新和科学项目的选择采用的是主观方法，结果也不尽相同，但综合很多版本所得出的数据仍然会告诉我们很多有意思的信息。与中国相关的可小结为如下几点：

1、中国历史上的创新项目占比为6.1%，比欧美相去甚远，但与几大文明古国希腊、埃及、印度、伊拉克（美索不达米亚）等相比，在总数上略为优胜。如果考虑人口和时间基数（由于历史上人口数据不准确，疆域也不确定，很难得到准确数字），中国的成绩单不会这么好看。

2、中国历史上的创新项目，主要在两个时期：春秋战国和唐宋时期，之后的中国创新引擎几乎完全熄火。

3、从创新类型来说，中国人的贡献包括著名的四大发明，还有不少居家用品（丝绸、茶叶、陶瓷）、农用工具和天文观察工具等。而在近几百年的工业革命和信息革命这两个人类创新的大项中，中国完全缺席。

4、中国在科学方面的成就十分黯淡（仅占1%），不仅与英、美、德以及欧洲诸国相差甚远，较其他文明古国也相形逊色。

……

上面这篇文章所说的“中国历史上的创新项目，主要在两个时期：春秋战国和唐宋时期，之后的中国创新引擎几乎完全熄火”的这一现象，不是孤立的，而是牵涉到了所谓的“唐宋变革论”的一个普遍现象。

（二）

在我看来，“唐宋变革”是一个表象，其实质就是第二期中国文明的逐步展开。这相当于第一期中国文明时代里的西周向春秋战国的演变。

这里牵涉的所谓“唐宋变革论”，最初是由日本国学者内藤湖南在十九世纪、二十世纪初提出的，也就是在第三期中国文明逐步展开的时代提出的。经过一百多年的学界充分研究与探讨，东亚各国学界对此已经形成基本认识，即承认唐宋之间确实存在一个巨大的历史进程的飞跃，而不是一般的朝代演进。一般学者虽然不明白这个飞跃是由第二期中国文明的进程决定的，但大都承认这个飞跃的现象是存在的。这其实是因为，这些学者自己已经身处第三期中国文明之中，所以隔岸观火，较为清醒了。

李华瑞《二十世纪中日“唐宋变革”观研究述评》一文指出，唐、宋史学界不约而同地认识到，打通唐宋断代界限，是提高唐、宋史研究的重要途径。而要打通唐宋研究，在二十世纪颇有影响的“唐宋变革论”是一个不可回避的话题。

台湾《中国通史论文选》的编辑者说得好：“历史的最大特性就是‘变’，研究历史就是要明了它的变化情形，若不分期，就不易说明其变化真相。历史分期的目的即在于帮助我们找出历史的变点，进一步观察它的质变和量变，从而了解各时代的特性。”从这个角度而言，唐宋变革说实质上就是对中国历史的一种分期。

唐宋之际是中国历史上的一个大变动时期，虽然从宋以降至近代已多有学者认识到这种变化，但是从分期的角度提出“唐宋变革”当首推日本学者内藤虎次郎（号湖南，1866-1934年），1910年，内藤湖南在日本《历史与地理》第9卷第5号上发表《概括的唐宋时代观》提出唐和宋在文化的性质上有显著差异。唐代是中世纪的结束，而宋代则是近世的开始。他说：“由于过去的历史家大多以朝代区划时代，所以唐宋和元明清等都成为通用语，但从学术上来说这样的区划法有更改的必要。不过，为了便于讨论，在这里暂且按照普通的历史区划法，使用唐宋时代一词，尝试综合说明从中世转移到近世的变化情形。”

当然，内藤的这种观点是建立欧洲中心论的基础之上的，在欧洲本土已经因为落伍开始被抛弃了。不过他所揭露的史实，在无意中触及到了第二期中国文明的如何展开的踪迹。

（三）

内藤湖南认为唐宋变革或者说是从中世向近世的转移应根据“贵族政治的衰颓和独裁的兴起”这一点，而从贵族政治进入君主独裁政治则是任何国家都能看到的自然顺序，是世界史的普遍现象。在中国唐宋时期“贵族的失势的结果，使君主的地位和人民较为接近，任何人要担任高职，亦不能靠世袭的特权，而是由天子的权力来决定和任命”，“君主在中世虽然居于代表贵族的位置，但到了近世贵族没落，君主再不是贵族团体的私有物，他直接面对臣民，是他们的公有物”，“与此同时，人民的地位亦有显著变化。中国本来不是以法治国，不承认人民的权力，但近世人民的地位和财产私有权，与贵族政治时代大异其趣。贵族时代，人民在整体贵族眼中视若奴隶，隋唐时代开始，人民从贵族手中得到解放”；“中国虽然完全不承认人民的参政权，但贵族阶级消灭后，君主和人民直接相对，亦是进入近世政治以后的事情”，具体说“唐代租庸调制，意味着人民向政府纳地租，服力役和提供生产成果。唐代中叶开始，这个制度自然崩坏，改为两税制，人民从束缚在土地上的制度中得到自由解放”，“到了宋代经王安石的新法，人民拥有土地所有权的意义更加确实”；“另一方面，君主和人民中间等级的官吏亦改为选举”，“官吏从君主独裁时代的配合庶民方式变为容许机会均等”。朋党的性质亦有所改变，“唐代朋党以贵族为主，专事权力斗争，宋代朋党则明显地反映了当时政治上的不同主义”；经济亦有显著变化，唐宋之交为实物经济之终结，货币经济之开始。学术文艺的性质亦有明显变化，经学由重师法、疏不破注变为疑古，以己意解经；文学由注重形式的四六体演变为自由表现的散文体，诗、词、曲等亦都由注重形式转为自己发挥。总而言之，贵族式的文学一变而为庶民式的文学，音乐、艺术等亦莫不如此。（内藤湖南：《概括的唐宋时代观》）

宫崎市定发展内藤湖南的学说，添加了社会经济史方面的研究，进一步丰富了宋代近世说，他的新贡献主要表现在四点：

1、贵族所有庄园的农奴部分被解放，以自由平等为原则的新社会出现。

2、过去门阀贵族独占的政治特权不被承认，官吏地位的取得以科举制向万民开放。

3、由于贵族制被打倒而发生了新的资本主义潮流，财阀、地主阶级取代旧贵族，因而产生了教育权、参政权被他们独占的倾向。

4、既然佃户变成了独立的自由民，佃户在完成地租契约义务后有转移的自由，就不受地主的人格束缚。地主利用佃户的弱点进行残酷压榨，这并非法制上的权利，而是资本主义的淫威。所以他否定了土地束缚、地主的恣意压榨和佃户身份的隶属性等事实。同时他认为，宋代以后确定了个人对土地的所有权，土地买卖即是出让所有权，这是尊重契约的表现。以上这些便是近世社会发展的特征。（宫崎市定：《东洋的近世》）

上面两位日本学者具有日本人常有的特点：精细但缺乏全局观，知其然不知其所以然。

（四）

相比之下，还是雷海宗的《断代问题与中国历史的分期》（清华大学《社会科学》1936年）一文说得比较清楚：

1、第一周，由最初至西元三八三年的淝水之战，大致是纯粹的华夏民族创造文化的时期，外来的血统与文化没有重要的地位。第一周的中国可称为古典的中国。

2、第二周，由西元三八三年至今，是北方各种胡族屡次入侵，印度的佛教深刻的影响中国文化的时期。无论在血统上或文化上，都起了大的变化。第二周的中国已不是当初华夏族的古典中国，而是胡汉混合、梵华同化的新中国，一个综合的中国。虽然无论在民族血统上或文化意识上，都可说中国的个性并没有丧失，外来的成分却占很重要的地位。

雷海宗文章的缺点是：只知中国文明有“两周”期，不知中国文明还有第三个周期；结果把第二期中国文明延伸到了民国时期的“至今”。

法国汉学家谢和耐的《中国社会史》也有这个问题，他把宋代称作“中国的文艺复兴时代”固然不错，但是他把宋代社会的“基本特征”说成是“近代中国特征的端倪”就大错特错了。实际上唐的后半期藩镇割据（相当于第一期中国文明的春秋时代）、五代十国和两宋（相当于第一期中国文明的战国时代）开端的社会特征，已经在元明清的帝国（相当于第一期中国文明的秦两汉帝国）得到完成并结束了。

二十世纪，已经是第三期中国文明的开端了。我们所做的一切，已经构成未来中国的“端倪”。

谢和耐不了解这一点，所以他才会说：“十一至十三世纪期间，在政治社会或生活诸领域中没有一处不表现出较先前时代的深刻变化。这里不单单是指一种社会现象的变化（人口的增长、生产的全面突飞猛进、内外交流的发展……），而更是指一种质的变化。政治风俗、社会、阶级关系、军队、城乡关系和经济形态均与唐朝贵族的和仍是中世纪中期的帝国完全不同。一个新的社会诞生了，其基本特征可以说已是近代中国特征的端倪了。”（谢和耐：《中国社会史》中译本，江苏人民出版社，1997年版，第257页）这和毛泽东之流乱说“中国在明末已经出现了资本主义的萌芽”，异曲同工。如果按照同样的逻辑，应该再往前推，说中国在战国时代就出现了资本主义的萌芽。

谢耐和与宫崎市定、内藤湖南一样，没有意识到唐宋的活力是因为那是“第二期中国文明的‘西周和春秋战国时代’”，因此才充满了创新能力。

雷海宗虽然断代正确，却也没有意识到民国时代的中国已经深入了第三期中国文明，这一发展已经把清朝的第二期中国文明抛在了身后。雷海宗与谢耐和一样，错误地认为唐宋和二十世纪还属于同一个文明，而没有意识到第三期中国文明已经来到我们身边；而不论我们愿意还是不愿意，我们都被迫作为艰难困苦路的拓荒者，度过我们的一生。

（五）

雷海宗在1957年作为“右派”遭到毛泽东的摧残打击，1962年郁郁而终，很可能就是没有意识到“二十世纪作为‘第三期中国文明的草创期’必然具有极其残忍的野蛮性（革命性）”。

而我们，也正是在经历了从“1950年代开始的原始社会”（共产风）、“1960年代的奴隶社会”（文化大革命）、“1970年代的封建社会”（林彪事件）、“1980年代的资本主义社会”（六四屠杀）、“1990年的社会主义初级阶段”（一切向钱看）、二十一世纪的全球化过程之后……蓦然回首，才发现第三期中国文明的血腥开端，已经在我们身后了。

那就是八国联军的铁蹄、辛亥革命的硝烟、日本苏联对中国的撕裂、现代三国演义（蒋、汪、毛）和现代南北朝（大陆、港澳台）所预示的第三中国。

（六）

第一期中国文明、第二期中国文明之对照表

西周=唐朝前期

春秋=唐朝后期五代十国

战国=两宋辽金西夏吐蕃朝鲜越南南诏

秦两汉=元明清

（另起一页）

第十二章

  从农业历史

看第二期中国文明的存在

隋、唐、宋、辽、夏、金、元诸代，由北魏开始的均田制在隋唐时代继续实行，个体农民的人身依附关系削弱，到宋代租佃制度全面确立。农业生产出现又一次高潮。与租佃制确立相伴随的中国封建经济的另一个历史性变化，是全国经济重心从黄河流域转移到长江以南地区。这一转移魏晋南北朝发其端绪，隋唐继续发展，到宋代最后完成。在政治上，这是从野蛮的军事贵族的集体制向文明的平民社会的历史过渡。现在的中国社会，也在进行类似的过渡，从“土地国有化”（第三期中国文明）、“均田制”（第二期中国文明）、“井田制”（第一期中国文明）的农业集体制下解放出来。

（一）

北魏《齐民要术》中记载的农具有二十余种，不少是汉代未见记载的。从出土农具看，这些农具全都通过白口铁柔化而制成。

这一时期传统农学理论有了进一步的发展。“谷田必须岁易”，连作“莠多而收薄”等记载说明当时人们已经认识到合理轮作的必要性。合理轮作不仅有利于消灭杂草，减轻病虫的危害，而且有助于提高农作物的产量。三国、两晋、南北朝时期中国已经从野生绿肥作物的利用发展到有意识栽种绿肥作物，并且将绿肥作物纳入轮作体系，开创了绿肥作物轮作制。《齐民要术》记述了谷、瓜、葵、葱等多种作物与绿肥作物的轮作复种，称之为“美田之法”。为了获得更多更好的良种，这一时期还创建了“种子田”，进行良种繁育。单种单收、精心管理、防止混杂，较汉代“穗选法”有了一定的进步，奠定了中国传统选种和良种繁育的基础。据西晋郭义恭《广志》记载，粟的品种有11个，稻的品种有13个。《齐民要术》中粟的品种增至86个、水稻品种为24个。

在植物保护方面，农业防治增加了作物抗虫品种的选育及轮作防病等新内容。对寄生性天敌昆虫的认识进一步深化，并总结了利用捕食性天敌昆虫黄猄蚁防治柑橘害虫的经验，开创了“以虫治虫”的生物防治新篇章。

在园艺方面，南方栽培果树有显著增加，如柚、枇杷、频婆子（又名凤眼果）、韶子（又名毛荔枝）、海枣、古度树、枸橡等，而且出现了一些大面积果园。栽培的蔬菜种类也从东汉时期的20多种增加到30多种。蔬菜栽培技术发展了留“本母子瓜”作种、大蒜“条中子”及促使莲子早发芽等方法。窖藏鲜菜的技术较汉代进一步完善。

在畜牧兽医方面，因征战、驿传及农副业生产的需求旺盛，促使养马业蓬勃发展；家畜远缘杂交产生了骡子；相马术已有成套标准，相牛、相猪也积累了更为丰富的经验；家畜的阉割和兽医内外科均有一定进步，尤其是北魏时期对猪的阉割法的改进，使出肉率显著提高。

这一时期中国蚕丝生产在农业中仍占较大比重。敦煌为丝绸商业交易之地，南方蚕丝业发展更为迅速。这时人们认识到了孤雌生殖现象；学会了用低温控制蚕卵化性；发明了盐渍杀蛹储茧法。

中国人很早就认识到蜂的用途，三千多年前已开始食蜜。但有关蜜蜂的人工饲养则最早见于西晋文献。张华《博物志》记载了人工养蜂蜂种的来源及收取蜂蜜的时间和方法。

两晋、南北朝时期的渔业生产仍以捕捞为主，但已经试行人工养鱼。南北朝墓葬出土有养鱼的陶器涌。《齐民要术》也介绍了养鱼致富的经验，包括鱼的习性、鱼池规模、放养量、雌雄鱼的比例及鱼池蓄水的深度。

中国经济重心一向在黄河流域。长江以南广大地区公元三世纪时依然地广人稀、文化落后，农业生产基本上仍然是“火耕水耨”的粗放经营。虽经汉、晋、南朝的持续开发，经济渐成规模，但与同时代的北方相比，仍逊色许多。这种状况直到隋唐五代时始有改变。

唐朝初期，社会经济曾有过一段空前繁荣的时期。但唐中叶以后，土地兼并盛行，均田崩溃，社会矛盾日渐突出。历时七年的安史之乱使北方社会生产遭受严重破坏。南方因未受战乱直接侵害，社会生产相对稳定；而大量北方人南下，带来了高素质的劳动力和中原先进的农业技术，使得南方农业迅速发展，中国经济重心逐渐南移。

西汉以前中国的灌溉工程大都在北方，东汉后开始向南方推进。南北朝时北方陷于破坏停滞状态，南方则进一步发展。中唐以前，南方灌溉工程仅23起、防洪排涝工程三起、运输工程三起。中唐以后，灌溉工程猛增至938起、防洪排涝工程七起、运输工程八起。水利建设极大地促进了江南农业的发展，江南日益繁荣，出现了“赋出天下，江南居十九”的局面。

在农具方面，曲辕犁和筒车的发明，标志着中国南方水田耕作技术进入了一个新的发展阶段。曲辕犁又称江东犁，它增加了犁评，可调节深浅，犁壁与犁铧面不连续，可以起到碎土和翻土的作用。中国犁自此基本定型。曲辕犁的出现和耖耙的推广，促进了耕作技术的发展。经长期实践，逐渐形成了耕、耙、耖、耘、耥相结合的水田耕作技术体系。这一时期，随水田冬作的发展，一年两熟制在南方初步发展。

在园艺方面，此期中国从国外引进了不少果树和蔬菜品种；嫁接理论与技术有了新的发展；创造了蜡封果蒂的保鲜贮藏技术；开始了食用菌的人工培养；茶叶生产及茶叶栽培技术具有世界性的影响。

在畜牧业方面，相畜术进一步发展；创立了马籍和马印制度；引进了大宛马、康居马和波斯马等国外优良畜种。在兽医方面，创建了世界上最早的兽医教育机构，仅太仆寺中就有600余位专职兽医。解剖、针灸、脏腑学说及兽医外科等方面均有进展。

隋唐时期，中国蚕桑业相当发达，生产中心也从黄河流域移至南方。

宋元时期，全国经济重心进一步南移。东南太湖地区已成为国家经济命脉，农业生产水平远远超过北方。唐代后期，南粮北济最高年额不过300万石，北宋则超过700万石。

南方农田水利建设持续发展。宋代人口高峰时，中国各个地方国家人口加起来约有一亿。因耕地不足，出现与山争地、与水争田的现象，导致梯田、圩田的迅速发展。出现了芜湖万春圩田40万亩，江东络官圩80万亩。

宋元时期农具的发展在历史上是空前的。这主要表现在新农具的大量涌现和农具所具备的各种特点上。可以说，传统农具到这时已基本完备且趋于定型。

宋元时代，多熟制迅速发展，双季稻种植面积扩大，部分地区出现了三季稻。农业内部生产结构也有了新的变化，主要作物种植范围扩大。麦在南方长足发展，有不减“淮北”之势，成为稻田的主要冬作。因大豆需求增加，大豆种植日渐普遍，以至王祯《农书》称之为“济世之谷”。棉花的发展突出。北宋时期中棉栽培仅限于两广和闽滇地区，非洲棉也多在新疆和陕西栽培。但宋末元初，中棉已扩展至江淮流域。因植棉比之蚕桑，“无采养之劳，有必收之效”；比之种麻，“免绩缉之功，得御寒之益”，倍受人们喜爱，种植范围不断扩大。

此期土壤肥料的理论与技术也有一定突破，创立了“地力常新”论。肥源进一步扩大，肥料积制方法不断改进，施肥技术有了明显的提高。

园艺方面，原来主要在岭南种植的橙、橘、香蕉、荔枝、龙眼等，在宋元时分别向闽、浙、赣、川、苏等地推移，扩大了种植区域。

畜牧业在宋代北方汉族地区远不如汉唐，这是因为宋朝不是一个统一帝国，而只是地方王国。到了大一统的元代则完全不同了。

1368年至1840年，即明初至清朝中叶，除明清交替时有过一段短暂的全国性战争外，中国基本上处在一个统一和安定的政治环境之下。尤其是清朝的建立，结束了中原农业民族与北方游牧民族的长期兵争，有利于农业生产沿着精耕细作的道路向纵深发展。这一时期，传统农业中也出现了一些新的因素，为农业持续稳定地发展创造了条件。

（二）

《麦子在中国的本土化历程》（曾雄生）一文指出：麦子不是中国土生土长的农作物，而是在漫长的历史发展过程中逐渐成为国人的主食。它经历了一个由南向北的延伸过程，逐渐本土化的过程，适应中国风土人情的过程。

在麦子进入中国的最初阶段，被认为是有毒的，吃了麦子，容易得上“风雍”之症，还要煮小米粥喝来解毒，而南方人习惯吃米，也认为吃麦子吃不饱。所以麦子最初在五谷中的排列并不靠前，但是它的环境气候的适应性强，产量稳定，所以在长时期的农业生产发展中，最终和稻子并列，成为国人的主食之一。麦子的本土化首先遇到了一系列的障碍，但它在漫长的历史过程中，逐渐淘汰了中国原有的一些农作物，比如大麻，就在这个过程中最终退出了主食作物的行列，麦子成为数一数二的粮食作物。在中国的农业历史中，麦子是本土化最成功的外来农作物。

《试论中国古代农业史的分期和特点》（李根蟠）指出：魏晋南北朝时期，北方游牧民族大量进入中原，一度把部分农田改为牧场。但他们很快就接受了汉族的农耕文明。中原地区以种植业为主、农牧结合、多种经营的生产结构经受了历史的考验站稳了脚跟。这是中国历史上游牧民族的第二次大融合。

隋、唐、宋、辽、夏、金、元诸代，由北魏开始的均田制在隋唐时代继续实行，个体农民的人身依附关系削弱，到宋代租佃制度全面确立。农业生产出现又一次高潮。与租佃制确立相伴随的中国封建经济的另一个历史性变化，是全国经济重心从黄河流域转移到长江以南地区。这一转移魏晋南北朝发其端绪，隋唐继续发展，到宋代最后完成。在政治上，这是从野蛮的军事贵族的集体制向文明的平民社会的历史过渡。现在的中国社会，也在进行类似的过渡，从“土地国有化”（第三期中国文明）、“均田制”（第二期中国文明）、“井田制”（第一期中国文明）的农业集体制下解放出来。

这一时期农业工具继续有重大的发展。例如包括十一个部件的结构完整、使用轻便的曲辕犁，用于深耕的铁搭，适应南方水田作业的耖、耘盪、龙骨车、秧马和联合作业的高效农具如粪耧、推镰、水转连磨等。旱地、水田农具均已配套齐全，在传统农业范围内，已达到接近完善的地步了。王祯《农书》对此作了系统的总结。

由于人口增加（尤其是在南方）和土地兼并的发展，“地不敷种”的情况有所发展，出现了“与山争地”和“与水争地”的浪潮。在中部和南部的山区，除沿用保留了原始刀耕火种习惯的“畲田”法外，适应水稻上山的需要并具有保持水土意义的“梯田”在这一时期发展了起来。在江南水乡，则出现圩田、涂田、沙田、架田等土地利用方式。这一时期水利灌溉工程南北各地均有所发展，但建设的大头在南方，而南方又以小型水利工程为主。在太湖流域，五代以后形成了治水与治田相吉合的墉浦圩田系统。珠江三角洲也获得了开发。在耕作制度方面，这一时期轮作复种有所发展，最突出的是南方以稻麦复种为主的一年两熟制已相当普遍。

这一时期北方旱地农业技术继续有所发展，但比较缓慢，农业技术最重大的成就是南方水田精耕细作技术体系的形成。在土壤耕作方面形成了耕——耙——耖等一套完整的措施。水稻育秧、移栽、烤田、耘耨等都有了进一步发展。为了适应一年两熟的需要，更重视施肥以补充地力，肥料种类增加，讲求沤制和施用技术。南宋陈旉在其《农书》中对南方水田耕作技术作了总结，提出了“地力常新壮”的理论，标志着中国精耕细作农业在广度和深度上达到了一个新的水平。

这一时期的作物构成也发生了很大变化，北方小麦种植面积继续上升，并向江南地区推广，南方的水稻种植进一步发展，并向北方扩展，终于取代了粟而居于粮食作物的首位。原来为少数民族首先栽种的西北的草棉和南方的木棉传至黄河流域和长江流域，取代了蚕丝和麻类成为主要的衣着原料。在农区的牲畜构成上，马的比重由大而小，耕牛进一步受到重视，养猪继续占居重要地位。

生产结构也发生了一系列变化。唐代以国营养马业为基干的大型畜牧业达到极盛；中唐以后，由于吐蕃等少数民族的侵占和土地兼并的发展，传统牧场沦衰，大型畜牧业走向没落，小农经营的小型畜牧业成了畜牧业的基本经营方式。多种经营有所发展，如茶叶、甘蔗、果树、蔬菜的栽培有较大发展，花卉业兴起了。在传统的牧区，农业经济的成分有所增长。在这一时期内，原以游牧为主的契丹、女真、蒙古等族相继进入中原，出现了中国历史上游牧民族和农耕民族的第三次大融合。但这一次没有出现中原农区大规模农田改牧场的情况，相反，它加速了中原农耕文化向北方地区的伸展。蒙古帝国是中国北方少数民族在游牧经济基础上建立的最后一个威震世界的大帝国，但它在统治了中原和江南广大地区后，仍然不能改变传统的以种植业为主的农业结构。随着元蒙帝国的崩溃，北方游牧经济的黄金时代也就基本上结束了。

人口激增、耕地不足，迫使人们进一步向边际土地、向传统的牧场进军，这一时期山区和海涂的利用又有所发展；而在人均土地面积减少的条件下，解决民食问题的主要途径是提高土地利用率。多熟种植的迅速发展成了这一时期农业生产的突出标志。在江南地区，双季稻开始推广，在华南和台湾部分地区，出现了一年三熟的种植制度，在北方，二年三熟制获得了发展。有些地方甚至出现了粮菜间套作一年三熟和二年十三熟的最大限度利用土地的方式。

精耕细作的农业技术又获得发展。深耕被进一步强调，耕法更为细致，为了弥补耕具的不足，出现了套耕、转耕等方法。肥料的种类、酿造、施用继续有长足的进步，接近传统农业所能达到的极限。作物品种的选育有很大发展，地方品种大量涌现。各种作物的栽培方法也有不少新创造。在传统农业技术继续发展的同时，西方农业科学技术开始传进。这一时代不但出现象《农政全书》这样集传统农业科学技术大成的著作，而且出现了一些高水平的地方性农书。

作物构成的变化也是显著的，影响最为深远的是新大陆作物的引进。玉米、甘薯、马铃薯等耐旱耐瘠高产作物恰好适应了人口激增的需要，获得迅速推广，为中国农民征服贫瘠山区和高寒地区，解决民食问题作出了巨大贡献。烟草、花生、蕃茄、向日葵等经济作物的引进丰富了中国人民的经济生活。在作物构成的总体上，高产的水稻的优势进一步加强。相比之下，牲畜结构的变化是不大的。

由于人口的增长，中唐以后农区大畜牧业衰落的趋势在明清时代继续加剧，但多种经营却获得进一步发展，而且形成了一些新的经济作物集中产区。明清是农业区获得相当大的扩展的时代。如明代对内蒙的屯垦，清代内蒙、东北的开禁，新疆、西南边疆、东南海岛和内地山区的开发等。在这过程中，精耕细作的农业技术获得一定的推广，尤其是东北开辟成重要农业区，意义特别重大。但森林资源由此遭到进一步破坏，传统牧区面积缩小，畜牧业在全国国民经济中比重再一次下降，出现了某种农林牧比例失调的趋向。

从全国范围看，清代以前每人平均占有土地并不算少。汉唐盛世人口只有五千多万，现今人口二十倍于古，而版图并无大的变化。就明洪武二十四年人口数和垦田数看，每人平均占有耕地还有14.6亩。谈不上人多地少。但局部的相对的人多地少确实早就出现了，那是经济发展不平衡和土地兼并造成的，有真有假。例如早在战国初年，三晋地区就被人称为“土狭而民众”。（《商君书·徕民篇》）但前此不远的墨子说过：“今天下好战之国，齐楚晋越，若使此四国得意于天下，此皆十倍其国之众而未能食其地也，是人不足而地有余也。”入战国以来，黄河下游经济繁荣人口增加是事实，但不会发生一百八十度的大变化，三晋“土狭民稠”当是土地兼并造成的假象，所以孟子要呼吁“制民恒产”，类似的局部的相对的人多地少情况历代都是有的。但不管是真是假，精耕细作的农业技术是从这些“人多地少”的地区首先发展起来的，因为这种情况迫使人们致力于提高土地利用率和增加单产。

到了清代，地主经济制度的调整导致了农业生产的高涨，这就为人口的激增提供了物质基础和现实可能性（当时人口的增长还与安定的政治局面和“摊西入亩”、“滋生人丁永不加赋”的政策有关）。而这时全国性人多地少的格局形成以后，多熟种植及与其相关的农业技术以前所未有的速度发展着，农业的精耕细作化更成为不可逆转的历史进程。

（三）

民族问题与农业生产关系密切。民族的特征之一是有共同的经济生产，而农业是古代世界最重要的经济活动，因此，从事不同类型的农业，成为区别不同民族的重要依据之一。例如，许多学者都把种稻作为古代百越族主要文化特征之一。中国是多民族的国家，各个民族在不同的自然条件和社会经济条件下，从事各具特色的农业，各有其独特的创造，这些创造汇合成中华民族光辉的古代农业文明。农业的发展包括纵的和横的两个方面：纵的方面是生产内容的丰富、生产领域的扩大、生产工具的改进、生产技术的提高等等；横的方面是先进技术的推广，农业地区的扩展等等。这两个方面都是在各民族斗争和融合的过程中向前推进的，以致我们很难把各民族的成就截然分开。例如代表中国古代农业发展最高水平的汉族，本身就是由许多原始民族和古代民族融合而成的。汉族前身的华夏族，就是在从原始社会向奴隶社会过渡的过程中，由活动于黄河中下游的黄炎集团和部分东夷集团为主体，并包括了南方苗蛮集团的某些成分而形成的。夏、商、西、周、春秋以迄战国，它融合了进入中原的诸多游牧民族和游牧部落，融合了苗蛮系统的楚族和越族的一部分，奠定了汉族的基础。汉族形成后继续不断吸收其它民族成分而日益壮大。因此，在现今汉族农业生产和农业科技的历史成果中，实际上包含了历史上许多少数民族的贡献在内。另一方面，中国历史上很早就形成了各民族住区互相交插和彼此杂居的局面，即所谓“大杂居、小聚居”。由于起义、逃亡、戍边、屯田、经商等原因，各少数民族地区无不居住着相当数量的汉人和其他族人，有些甚至融化到这些少数民族中去。他们一方面学习、适应当地民族的生产经济和生活方式，同时又传播汉族和其他民族先进的生产技术和文化，促进当地经济文化的发展。这就是说，这些少数民族农业的许多历史成果，同样是各民族共同创造的。

例如，现今华人的主食稻和麦，在中国分别是百越族和西方少数民族首先栽培的。对中华民族的健康发展作出特殊贡献的大豆，之所以在春秋战国时期跃居为主要粮食，与从东北部的山戎传进“戎菽”有关。棉花、甘蔗、茶树、漆树等重要经济作物和经济林木的栽培利用，也以少数民族为早。对古代农业起革命作用的原料是铁，而春秋时代冶铁业最发达的是苗蛮系统的楚族。最初的水利浇灌溉，大概也是在楚越等地发展起来的。汉唐良种马身上流动着西域蒙古少数民族良种马的血液，汉唐畜牧业的兴盛直接与游牧民族传进的良种良法和优良饲料有关。西域的葡萄、瓜果、蔬菜传入中原，丰富了中原人民的物质生活和农业内容，而新疆的灌溉农业则是汉族的屯丁和移民协同当地各族人民兴办的。总之，中国古代农业生产和农业科技成就，是各族人民在其相互斗争和相互融合的漫长过程中共同创造的。

中国古代农业发展的不平衡，与各地自然条件的差异有关，也与多民族的状况有关。因为虽然各民族的农业成果汇合为光辉的农业文化，但由于存在着“封建统治”，由于各民族情况与条件的悬殊，它的推广必然要走曲折的漫长的路，而且政治压迫总要把一些少数民族排斥到边远闭塞、自然条件恶劣的地区。

在民族关系中游牧民族和农耕民族的关系有着特殊重要的意义。游牧部落是在原始农业发展的较晚阶段出现的，在原始社会向阶级社会过渡之中或之后，在游牧部落的基础上形成了游牧民族。由此形成了以游牧为主的和以农耕为主的两种经济类型的民族，这就是中国古代历史学家所称的“行国”和“土著”。农耕民族需要从游牧民族地区取得牲畜和畜产品，游牧民族则需要从农耕民族地区取得农产品和手工业品，形成了两类民族之间的经济联系。尤其是游牧民族，由于种植业基础的薄弱，这种需要更为迫切，形成对农耕民族的经济依赖。在正常的经济交往受到阴碍或不能满足需要时，往往诉之于战争。游牧民族和农耕民族在土地利用上是有一定矛盾的，加上游牧部落的这种掠夺性，往往构成对农耕民族的威胁。农耕民族和游牧民族的这种区分，它们的经济联系和矛盾斗争，在世界历史上是带有普遍性的现象。中国的特点是游牧民族统治区和农耕民族地区明显地分隔开来，在经济上互相联系、又互相斗争，此消彼长。这成为中国古代农业布局和农牧关系的一个显著特征，对中国农业生产的发展，以至整个政治、经济和文化产生深刻的影响。在两者长期的联系和斗争中，促进了农耕文化和游牧文化的交流和各自发展，总的趋势是农耕文化不断扩展。因为在人口增加的条件下，农耕方式能在一定的土地上能养活更多的人。

（另起一页）

第十三章

  从建筑历史

看第二期中国文明的存在

中国建筑是以长江黄河一带为中心，受此地区影响，其建筑形式类似，使用材料、工法、营造语言、空间、艺术表现与此地区相同或雷同的建筑，皆可统称为中国建筑。中国古代建筑的形成和发展具有悠久的历史。由于幅员辽阔，各处的气候，人文，地质等条件各不相同，而形成了中国各具特色的建筑风格。尤其民居形式更为丰富多彩。如南方的干阑式建筑、西北的窑洞建筑、游牧民族的毡包建筑、北方的四合院建筑等等。 

（一）

魏晋南北朝时期，战乱频繁，大部分汉代建筑毁于战火，没能保留下来。佛教建筑和道教建筑兴起。直至近代，佛教在建筑、绘画、雕塑、文学等方面都取得了很大的成就，从而形成了第二期中国文明的主流。

佛教传入中国后，很快被中国文化改造，在发展过程中，虽然佛经不断被介绍和传播，但是佛教的发展却有很强的中国特色。佛教建筑也是如此，早期佛塔佛塔在形制上多模仿印度，但是逐渐与中国建筑形式融合，出现很多中国佛教建筑特有的构建及建构形式。我们现在看到的“古代建筑”，绝大部分就是深受佛教影响的“第二期中国文明的建筑”。

南朝建筑遗物无存，亦无如北朝建筑能从敦煌壁画及佛教石窟得知其形象，只能从少量墓葬壁画及经百济传于日本的飞鸟样间接推断其形象。一般认为，南朝建筑因为气候湿暖，夯土容易湿陷，因此比北方建筑更早摆脱土木混合结构承重，早期南朝技术上亦较为先进，成为北朝建筑模仿对象。南朝建筑木构建多数外露，无夯土墙包裹，风格秀美劲挺。史载南朝建有大量佛塔，多为类似飞鸟样法隆寺五重塔，以塔心柱为中心。南朝建筑传统与外来影响显著的北朝迥然相异，宫殿正殿好用双数开间，承汉魏之习。《通典》载宋建太庙正室十四间，东西储各一间合十六间，《通志》亦载有十二间明堂。另外，日本法隆寺中门亦作四开间，可为旁证。

南朝建筑多涂为赤白，木构建涂朱红，墙壁、拱眼等刷白灰。部份奢华佛寺如建康同泰寺，以赤石脂泥，遍刷红色。立柱多用梭柱，亦有八角柱等制。柱用料多为木材，亦有宫中载用黑石雕刻涂金或用铜柱等制。

隋唐五代的代表性建筑显示佛教的深入影响，诸如寺院、佛塔、石窟、山西五台山北佛光封大殿、莫高屈、云岗窟、赵州桥。

唐太宗李世民批评隋代宫室营造太奢，烧毁部份建筑如洛阳则天门，可见隋代宫室十分华丽。隋代建筑除砖石塔外已无遗传，其形象可从墓葬壁画，敦煌壁画及出土明器可见一二。

金代建筑承继辽代北方建筑传统，但揉入纤巧的宋风，使金代建筑比辽代建筑更为秀丽，缺少辽代建筑的雄浑。这当然是因为金国占领了黄河流域的地盘。金代建筑构架大量使用减柱造及移柱造，典型例子有五台山佛光寺文殊殿。另外，金代件筑亦有部份手法如斜拱于营造法式未见，可视为一个地方特点。

西夏建筑木构已无遗传，谨剩下小数砖石塔。其木构建筑可从敦煌壁画窥见其形象，从西夏晚期榆林第三窟可见，西夏佛寺好用重檐，还有龟头屋抱厦，组合十分复杂。屋顶举高十分陡峭，起翘明显，斗拱较小而且密集，使用普柏枋，额阑断面大，彩画用色青绿，宋金影响明显。

元代建筑大木铺作层进一步简化，用材比两宋建筑进一步缩小，补间铺作已超过宋式两朵之限。元代北方建筑好用未经加工的原木构件，常见使用弯曲的大梁。元代南方建筑承南宋地方传统个别发展。江浙地区五山十剎等大形佛寺式样继续影响日本禅宗样建筑。

明清统一帝国对建筑等级有更为系统的规范，官式建筑走向程序化的时代。明代中叶以后官式建筑趋向定型，和整个中国社会的僵化是一致的，文明进入中晚期。

（二）

梁思成《中国建筑史》指出：

自魏受汉禅，三国鼎立，晋室南迁，五代迭起，南北分立，以迄隋之统一中国，三百六十余年间，朝代迭兴，干戈不绝，民不聊生，土木之功，难与两汉比拟。然值丧乱易朝之际，民生虽艰苦，而乱臣权贵，先而僭侈，继而篡夺，府第宫室，不时营建，穷极巧丽。且以政潮汹涌，干戈无定，佛教因之兴盛，以应精神需求。中国艺术与建筑遂又得宗教上之一大动力，佛教艺术乃其自然之产品，终唐宋之世，为中国艺术之主流，其遗迹如摩崖石窟造像刻画等，因材质坚久之故，得以大体保存至今，更为研究艺术史稀有实物资料之大部。

佛教既入中国，至后汉末，佛寺佛塔之建筑，已行于全国。汉末三国之际，丹阳郡人笮融“大起浮屠。上累金盘，下为重楼，又堂阁周回，可容三千许人。作黄金涂像，衣以锦彩”。至晋世而佛教普传，高僧辈出，寺塔林立。晋恭帝“造丈六金像，亲迎于瓦棺寺”，千数百年灿烂光辉之佛教建筑活动，至是已开始矣。

佛教至晋而普传中国，其在北魏则“京邑帝里，佛法丰盛，神图妙塔，桀跱相望，法轮东转，兹为上矣”。代京寺塔之见于史籍者甚多。武州川侧石祗洹舍及诸窟室，后世所称为云冈石窟者，尤为佛教建筑及雕刻罕见珍贵的史料。洛阳寺塔一千余所，见于杨衒之《洛阳伽蓝记》者四十余。其规模最盛者莫如灵太后胡氏所立永宁寺。“寺有九层浮图一所，架木为之，举高九十丈，有刹覆高十丈，合去地一千尺；去京师百里，已遥见之。刹上有金宝瓶，宝瓶下有承露金盘三十重，周匝皆垂金铎，复有铁锁四道，引刹向浮图四角。浮图有九级，角角皆悬金铎。有四面，面有三户六窗。户皆朱漆，扉上有五行金钉。复有金环铺首。绣柱金铺，骇人心目。浮图北有佛殿一所，形如太极殿。僧房楼观一千余间。雕梁粉壁，青琐绮疏。括柏松桩，扶疏拂檐；翠竹香草，布护阶墀。寺院墙皆施短椽，以瓦覆之。四面各开一门，南门楼三重，通三道，去地二十丈。图以云气，画彩仙灵。门有四力士，四狮子，饰以金银，加之珠玉，东西二门，亦皆如之。所可异者唯楼二重。北门一道，不施屋，似乌头门。四门外树以青槐，亘以绿水，京邑行人，多庇其下。”

魏在代京武州川营窟寺，迁洛之后，遂亦于伊阙营石窟寺焉。熙平中，太后屡行幸。今龙门石窟是也。所谓古阳洞与宾阳三洞皆北魏所凿。

佛道教建筑至隋唐而极盛。隋文帝大崇释氏，敕建舍利塔于天下诸州，盖均木塔也。大兴城中，寺观林立，多者一坊数寺。其“寺殿崇广，为京城之最”者，莫如大兴善寺。寺尽一坊之地，其大殿“曰大兴佛殿，制度与太庙同”，殿内壁画至妙，相传刘焉所画。“天王阁其形高大，为天下之最”。京城西南隅之大庄严寺，隋文帝所立，“宇文恺奏请于此寺建木浮图，崇三百三十尺，周回一百二十步，大业七年成”。天下伽蓝之盛，莫与于此寺。其西“大总持寺，炀帝为文帝立，制度与庄严寺正同”。

唐长安城中，佛寺道观大都创建于隋，传记所载，其创建于唐代者，反不若隋之多。唐代创建，功德最盛，而传统至今者，以大慈恩寺为最著。寺为贞观二十二年（公元648年），高宗为太子时，为母文德皇后立，故以“慈恩”为名。寺凡十余院，总一千八百九十七间。会昌毁佛时所诏留，得幸免于难。寺西院浮图，“永徽三年（公元652年），沙门玄奘所立，初唯五层，崇一百九十尺。砖表土心，仿西域窣堵坡制度，以置西域经像”。塔上层以石为室，南面有太宗及高宗圣教序碑。兴工之日，师“唯恐三藏梵本，零落忽诸，二圣天文，寂寥无纪，所以敬崇此塔，拟安梵本，又树丰碑，镌斯序记”。师亲负箕畚，担运砖石，首尾二周，成此正业。

唐代佛寺道观，功德所注，多在壁画塑像。两京寺观，几无不饰以壁画，吴道子，尹琳，杨廷光，韩干之流，均以壁画名于当代，而杨惠之、窦弘果之辈，则以塑像名著也。安史乱后，至唐末五代，兵燹频仍，会昌显德两次灭法，建筑绘塑遂遭大厄，加之以木构之难以永固，吴杨遗作至今遂荡然无存。

佛塔建筑，其初虽多木构，至唐以后，砖石之用渐多，故今遗物亦较夥。各省各县总计或在百数十之数。长安慈恩寺塔，荐福寺塔等皆现存唐塔中之著名者也。

魏齐以来，凿崖造像建寺之风，至隋唐尤盛。河北，河南，山东，山西，陕西，甘肃，乃至四川各地，隋唐窟寺均甚多，其中最著名，工程最大者，则莫如洛阳，龙门武后所建之奉先寺。敦煌千佛洞唐代造窟数目亦甚多。

清宣统间，建大理院于北京，规模宏大，为文艺复兴式虽非精作，材料尤非佳选，然尚不失规矩准绳，可称为中国政府近代从事营建之始。至如参谋本部，财政部等官署，皆约略同时者也。

民国初年，北京正阳门瓮城之拆除，两侧增辟门洞，但保存箭楼，作为纪念建筑，由内务总长朱启钤主持其事，由瑞典建筑师史达克（Stark）设计监工，颇费慎思，为市政上一新贡献。

至国人留学欧美，归国从事建筑业者，贝寿同实为之先驱，北京大陆银行为其所设计。欧美同学会则就石达子庙重修改造，保留东方建筑之美者也。民国十一二年顷，关颂声自美国归来，组织基泰工程公司，建树于津沪颇多。其后留学生中学习建筑者渐众。然在此时，欧美建筑师之在华者已渐着意中国固有建筑之美德，而开始以中国建筑之部分应用于近代建筑，如北京协和医学院，燕京大学，南京金陵大学，成都华西大学，皆其重要者也。然而此数处建筑中，颇呈露出其设计人对于中国建筑之缺乏了解，如协和医学院与华西大学，仅以洋房而冠以中式屋顶而已。

（三）

最早的佛寺是洛阳白马寺，是原来接待宾客的官署“鸿胪寺”改建而成。后来很多有钱人家纷纷舍宅为寺，类似现代中国的“家庭教会”。当然那不会是地下的、秘密的、遭受迫害的。

塔，源自印度窣堵坡（梵语Stupa）。早期的佛塔是在中国式阁楼上，加以模仿微缩形式的窣堵坡和相轮而成。中国的塔依然供奉舍利，但功能、结构和形式，结合中国重楼建筑，创造了中国阁楼式塔，不仅可以供奉佛像，还可以登高远眺。 

木构阁楼式塔：徐州浮屠寺、建业建初寺、洛阳永宁寺中心塔（建成后十八年即遭雷火烧毁）。 

河南登封嵩岳寺塔，砖石结构，密檐塔。高约39.8米，平面为十二边形，共十五层檐。为现存最早的塔。 

金刚宝座式塔，塔群的一种组合方式，中间一个大塔，四角各一个小塔。敦煌壁画及石窟建筑中，多有记载早期的金刚宝座塔。 

早期的大型佛寺都是以塔作为中心布局。随着佛寺的发展，塔的位置也由中心慢慢转为寺庙前方，进而建在寺庙大门之外前方。 

佛教石窟也由印度传入。在山崖陡壁上雕刻出来的洞窟性的佛教建筑，是这一时期佛教建筑的一个重要类型。 

琉璃瓦开始使用，砖瓦大量普及，质量日益提高。斗栱的发展。卷草纹、须弥座。 

“天人合一”作为儒教、佛教与道教所主张的共同思想，同样体现在中国建筑的发展过程中，促进了建筑与自然的互相协调与融合。城市选址及建造时，因地制宜、依山就势，园林体现尤其明显；强调风水。

中国建筑从总体上说是以木结构为主，以砖，瓦，石为辅发展起来的。从建筑外观上看，每个建筑都有上，中，下三部分组成。上为屋顶，下为基座，中间为柱子，门窗和墙面。在柱子之上屋檐之下还有一种由木块纵横穿插，层层叠叠组合成的构件叫做斗拱。这是以中国为代表的东方建筑所特有的构件。它既可承托屋檐和屋内的梁与天花板，又俨然具有较强的装饰效果。斗拱这个词在谈论中国古建筑中不可不提，由于它在历代建筑中的做法极富变化，因而成为古建筑鉴定的最主要依据。

从建筑类别上说，第二期中国文明的建筑包括皇家宫殿，寺庙殿堂，宅居厅室，陵寝墓葬及园林建筑等。其中宫殿，寺庙，陵墓等都采用相近的建筑形式与总体布局方式即对称齐整，主次分明。以一条中轴线将个个封闭四合院落贯束起来，表现出封闭严谨含蓄的民族气质或可以说是地道的儒家风范。唯园林建筑与此迥异，布局自由灵活，变幻无穷，极力追求自然情调。当是更多地带有道家思想的痕迹。

（四）

与西方古典建筑相比，中国古代建筑在材料的选择上偏爱木材并以木构架结构为主，几千年来一直如此，贯穿了不同的文明时期。此结构方式，由立柱、横梁及顺檩等主要构件组成。各构件之间的结点用榫卯相结合，构成了富有弹性的框架。这种榫卯结合的形式，在浙江余姚河姆渡原始社会建筑遗址中已有发现，表明它在距今七千多年前就已经形成了。中国古代木结构，主要有三种形式：

一是井干式，即是以圆木或方木四边重叠结构如井字形，这是一种最原始而简单的结构，现在除山区林地之外，已很少见到了。

二是“穿斗式”，是用穿枋、柱子相穿通接斗而成，便于施工，最能抗震，但较难建成大形殿阁楼台，所以中国南方民居和较小的殿堂楼阁多采用这种形式。

三是“抬梁式”（也称为叠梁式），即在柱上抬梁，梁上安柱（短柱），柱上又抬梁的结构方式。这种结构方式的特点是可以使建筑物的面阔和进深加大，以满足扩大室内空间的要求，成了大型宫殿、坛庙、寺观、王府、宅第等豪华壮丽建筑物所采取的主要结构形式。有些建筑物还采用了抬梁与穿斗相结合的形式，更为灵活多样。

“墙倒屋不塌”这一句中国民间的俗语，充分表达了上述梁柱式结构体系的特点。由于这种结构主要以柱梁承重，墙壁只作间隔之用，并不承受上部屋顶的重量，因此墙壁的位置可以按所需室内空间的大小而安设，并可以随时按需要而改动。正因为墙壁不承重，墙壁上的门窗也可以按需要而开设，可大可小，可高可低，甚至可以开成空窗、敞厅或凉亭。

由于木材建造的梁柱式结构，是一个富有弹性的框架，这就使它还具有一个突出的优点即抗震性能强。它可以把巨大的震动能量消失在弹性很强的结点上。这对于多地震的中国来说，是极为有利的。因此，有许多建于重灾地震区的木构建筑，上千年来至今仍然保存完好。如像高达六十七米多的山西应县辽代木塔，为现存世界上最高的木塔，天津蓟县辽代独乐寺观音阁高达二十三米，这两处木构已经近千年或超过了千年。后者曾经经历了在附近发生的八级以上的大地震，1976年又受到唐山大地震的冲击，还安然无恙，充分显示了这一结构体系的抗震性能的优越性，这是第二期中国文明的建筑特点之一。

中国古建筑的平面、立面和屋顶的形式丰富多彩，有方形的、长方形的、三角形的、六角形的、八角形的、十二角形的、圆形的、半圆形的、日形的、月形的、桃形的、扇形的、梅花形，圆形、菱形相套的等等。屋顶的形式有平顶、坡顶、圆拱顶、尖顶等等。坡顶中又分庑殿、歇山、悬山、硬山、攒尖、十字交*等种类。还有的把几种不同的屋顶形式组合成复杂曲折、变化多端的新样式。

建筑的平面布局是决定一座建筑、一组建筑、一群建筑，甚至一个村镇、一个城市形制的重要因素。在中国古代建筑中，基本上有两种平面布局的方式。一种是庄严雄伟，整齐对称，一种是曲折变化，灵活多样。举凡帝王的京都、皇宫、坛庙、陵寝，官府的衙署厅堂、王府、宅第，宗教的寺院、宫观以及祠堂、会馆等等，大都是采取前一种形式。其平面布局的特点是有一条明显的中轴线，在中轴线上布置主要的建筑物，在中轴线的两旁布置陪衬的建筑物。这种布局主次分明，左右对称。以北京的寺庙为例，在它的中轴线上最前有影壁或牌楼，然后是山门，山门以内有前殿、其后为大殿（或称大雄宝殿），再后为后殿及藏经楼等。在中轴线的两旁布置陪衬的建筑，整齐划一，两相对称，如山门的两边有旁门，大殿的两旁有配殿，其余殿楼的两旁有廊庑、配殿等等。工匠们运用了烘云托月，绿叶托红花等手法，衬托出主要建筑的庄严雄伟。这类建筑，不论建筑物的多少、建筑群的大小，一般都采用此种布局手法。从一门一殿到两进、三进以至九重宫阙，庞大帝京都是这样的规律。这种庄严雄伟、整齐对称、以陪衬为主的方式完全满足了统治者和神佛教义对于礼敬崇高、庄严肃穆的需要，所以几千年来一直相传沿袭，并且逐步加以完善。另一种布局方式则与之相反，不求整齐划一，不用左右对称，因地制宜，相宜布置。举凡风景园林、民居房舍以及山村水镇等等，大都采用这种形式。其布局的方法是按照山川形势、地理环境和自然的条件等灵活布局。例如民居甚至寺庙、官衙，凡位于山脚河边者，总是迎江背山而建，并根据山势地形，层层上筑。这种情况最适宜于西南山区和江南水网地区以及地形变化较多的地点。这种布局原则，由于适应了中国广大的不同自然条件的地区和多民族不同文化特点、风俗习惯的需要，几千年来一直采用着，并有科学的理论基础。中国式的园林更是灵活布局，曲折变化的实例。山城、水乡的城市、村镇布局也根据自然形势、河流水网的情况，因地制宜布局，出现了许多既实用又美观的城镇规划和建筑风貌。

（五）

琉璃瓦是第二期中国文明的象征之一。

作为一种非常坚固的建筑材料，琉璃瓦防水性能强，皇家建筑和一些重要建筑便大量使用了琉璃砖瓦。琉璃瓦的色泽明快，颜色丰富，有黄、绿、蓝、紫、黑、白、红等等。一般以黄绿蓝三色使用较多，并以黄色为最高贵，只用在皇宫、社稷、坛庙等主要建筑上。就是在皇宫中，也不是全部建筑都用黄色琉璃瓦，次要的建筑用绿色和绿色“剪边”（镶边）。在王府和寺观，一般是不能使用全黄琉璃瓦顶的。

清朝雍正时，满洲统治者为了增进自己的合法性，特准孔庙可以使用全部黄琉璃瓦，以表示对儒学的独尊。琉璃瓦件大约可分作四类：一类是筒瓦、板瓦，是用来铺盖屋顶的。第二类是脊饰，即屋脊上的装饰，有大脊上的鸱尾（正吻），垂脊上的垂兽，戗脊上的走兽等，走兽的数目根据建筑物的大小和等级而决定。明清时期规定，最多的是十一个，最少的是三个，它们的排列是，最前面为骑鹤仙人，然后为龙、凤、狮子、麒麟、獬豸、天马……等等。第三类是琉璃砖，用来砌筑墙面和其他部位的。第四类是琉璃贴面花饰，有各种不同的动植物和人物故事以及各种几何纹样的图案，装饰性很强。

彩画是第二期中国文明的建筑中重要的部分。我们今天看见天安门城楼、故宫三大殿以及天坛、颐和园、雍和宫等等重要建筑的室内外，特别是在屋檐之下的金碧红绿彩画，使这些阴影部分的构件增强了色彩对比，同时使黄绿各色屋顶与下部朱红柱子门窗之间有一个转换与过渡，使建筑更觉辉煌绚丽，这实在是一种很成功的手法。建筑彩画也有实用和美化两方面的作用。实用方面是保护木材和墙壁表面。古时有种椒房，即是在颜色涂料中加上椒粉，不仅可以保护壁面和梁柱而且还可散发香气驱虫。装饰方面的作用即是使房屋内外明快而美观。彩画的图案早期是在建筑物上涂以颜色，并逐渐绘画各种动植物和图案花纹，后来逐步走向规格化和程式化，到明清时期完成了定制。

定制的形成，表面原因是为了迎合统一帝国的稳定秩序，其内在原因则是文明的成熟与停滞僵硬。

定制的出现，在第一期中国文明的统一帝国时代（秦两汉），也是比较突出的时代特点；但是在先秦的“王国”时代和魏晋南北朝隋唐五代两宋等“假帝国”时代（名为统一帝国，实为封建王国），定制则不突出，相反，艺术的创造性十分突出。

明清时期的彩画主要分两大类，一类是完全成为图案化的彩画，分为和玺（以金色龙凤为主要题材）、金线大点金、墨线大点金、金琢墨、烟琢墨、雄黄玉、雅五墨等，它们都以用金多少和所用的主要题材来定其等次。另一类是后来才兴起的“苏式彩画”（苏指苏州），它的特点是在梁枋上以大块面积画出包袱形的外廓，在包袱皮内绘各种山水、人物、花鸟鱼虫以及各种故事、戏剧题材。还有一些别出心裁的彩画，如故宫太和殿的柱子以贴金沥粉缠龙为饰。

朴素淡雅的色调在第二期中国文明的建筑中也占了很重要的地位。如江南的民居和一些园林、寺观，以洁白的粉墙、青灰瓦顶掩映在丛林翠竹、青山绿水之间，显得清新秀丽。北方山区民居的土墙、青瓦或石板瓦也都使人有恬静安适之感。甚至有一些皇家建筑也在着意追求这种朴素淡雅的山林趣味，清康熙、乾隆时期经营的承德避暑山庄就是一个突出的例子。

第二期中国文明的建筑，有丰富的雕塑装饰。雕塑一般分作两类，一类是在建筑物身上的，或雕刻在柱子、梁枋之上，或塑制在屋顶、梁头、柱子之上的。题材有人物、神佛故事、飞禽、走兽、花鸟、鱼虫等等，龙凤题材更被广泛采用。雕塑的材料根据建筑物本身的用材而定，有木有石，有砖有瓦，有金有银，有铜有铁。另一类是在建筑物里面或两旁或前后的雕塑，它们大多是脱离建筑物而存在的，是建筑的保藏物或附属物。建筑物内的雕塑多为佛、道寺院内的佛、道教内容。 　

（六）

中国建筑特征为木构建筑体系是世界上独特的，并且传播至日本，韩国，越南等东亚文化区。例如唐代初年日本多次派出遣唐使传入中国文明，初唐建筑样式亦通过中日交流传播日本，日本建筑史学称为白凤样。

第一期中国文明的建筑，以夯土为主要承重结构，辅以木构框架作补强。

第二期中国文明的建筑，木构建筑步向成熟，全木构架普及，以榫卯结构连结构件。

中国木结构建筑地域特色浓厚，朝代更替带来的一代新风与民间地方手法互相影响，南北建筑特色分明。

清末民国后，中国主流建筑被西式建筑取代，显第三期中国文明不仅展开，业已深入。

论者曾经指出：在此时期中，也许没有力量能及时阻挡这破坏旧建的狂潮。在新建设方面，艺术的进步也还有培养知识及技术的时间问题。一切时代趋势是历史因果，似乎含着不可免的因素。幸而同在这时代中，中国也产生了民族文化的自觉，搜集实物，考证过往，已是现代的治学精神，在传统的血流中另求新的发展，也成为今日应有的努力。中国建筑既是延续了两千余年的一种工程技术，本身已造成一个艺术系统，许多建筑物便是我们文化的表现，艺术的大宗遗产。除非我们不知尊重这古国灿烂文化，如果有复兴国家民族的决心，对中国历代文物，加以认真整理及保护时，我们便不能忽略中国建筑的研究。

以客观的学术调查与研究唤醒社会，助长保存趋势，即使破坏不能完全制止，亦可逐渐减杀。这工作即使为逆时代的力量，它却与在大火之中抢救宝器名画同样有急不容缓的性质。这是珍护中国可贵文物的一种义务。

中国建筑，数千年来，完全在技工匠师之手。其艺术表现大多数是不自觉的师承及演变之结果。这同欧洲文艺复兴以前的建筑情形相似。这些无名匠师，虽在实物上为世界留下许多伟大奇迹，在理论上却未为自己或其创造留下解析或夸耀。因此一个时代过去，另一时代继起，多因主观上失掉兴趣，便将前代的伟创加以摧毁，或进行同于摧毁之“改造”。亦因此，中国各代素无客观鉴赏前人建筑的习惯。在隋唐建设之际，没有对秦汉旧物加以重视或保护。北宋之对唐建，明清之对宋元遗构，亦并未知爱惜。重修古建，均以本时代手法，擅易其形式内容，不为古物原来面目着想。寺观均在名义上，保留其创始时代，其中殿宇实物，则多任意改观。这倾向与书画仿古之风大不相同，实足注意。自清末以后突来西式建筑之风，不但古物寿命更无保障，连整个城市，都受打击摧残了。

西洋各国在文艺复兴以后，对于建筑早已超出中古匠人不自觉的创造阶段。他们研究建筑历史及理论，作为建筑艺术的基础。各国创立实地调查学院，他们颁发研究建筑的旅行奖金，他们有美术馆博物院的设备，又保护历史性的建筑物任人参观，派专家负责整理修葺。所以西洋近代建筑创造，同他们其它艺术，如雕刻，绘画，音乐，或文学，并无二致，都是理解与经验，而加以新的理想，作新的表现的。

（七）

第三期中国文明的建筑趋势，又将如何呢？

论者有谓：

艺术创造不能完全脱离以往的传统基础而独立。这在注重画学的中国应该用不着解释。能发挥新创都是受过传统熏陶的。即使突然接受一种崭新的形式，根据外来思想的影响，也仍然能表现本国精神。如南北朝的佛教雕刻，或唐宋的寺塔，都起源于印度，非中国本有的观念，但结果仍以中国风格造成成熟的中国特有艺术，驰名世界。艺术的进境是基于丰富的遗产上，今后的中国建筑自亦不能例外。

欧美建筑以前有“古典”及“派别”的约束，现在因科学结构，又成新的姿态，但它们都是西洋系统的嫡裔。这种种建筑同各国多数城市环境毫不抵触。大量移植到中国来，在旧式城市中本来是过分唐突，今后又是否让其喧宾夺主，使所有中国城市都不留旧观？这问题可以设法解决，亦可以逃避。

到现在为止，中国城市多在无知匠人手中改观。故一向的趋势是不顾历史及艺术的价值，舍去固有风格及固有建筑，成了不中不西乃至于滑稽的局面。

一个东方老国的城市，在建筑上，如果完全失掉自己的艺术特性，在文化表现及观瞻方面都是大可痛心的。因这事实明显的代表着我们文化衰落，至于消灭的现象。四十年来，几个通商大埠，如上海天津广州汉口等，曾不断的模仿欧美次等商业城市，实在是反映着外国人经济侵略时期。大部分建设本是属于租界里外国人的，中国市民只随声附和而已。这种建筑当然不含有丝毫中国复兴精神之迹象。

今后为适应科学动向，我们在建筑上虽仍同样的必需采用西洋方法，但一切为自觉的建设。由有学识，有专门技术的建筑师，担任指导，则在科学结构上有若干属于艺术范围的处置必有一种特殊的表现。为着中国精神的复兴，他们会作美感同智力参合的努力。这种创造的火炬已曾在抗战前燃起，所谓“宫殿式”新建筑就是一例。

一切为自觉的建设。由有学识，有专门技术的建筑师，担任指导，则在科学结构上有若干属于艺术范围的处置必有一种特殊的表现。为着中国精神的复兴，他们会作美感同智力参合的努力。这种创造的火炬已曾在抗战前燃起，所谓“宫殿式”新建筑就是一例。

世界建筑工程对于钢铁及化学材料之结构愈有彻底的了解，近来应用愈趋简洁。形式为部署逻辑，部署又为实际问题最美最善的答案，已为建筑艺术的抽象理想。今后我们自不能同这理想背道而驰。我们还要进一步重新检讨过去建筑结构上的逻辑；如同致力于新文学的人还要明了文言的结构文法一样。表现中国精神的途径尚有许多，“宫殿式”只是其中之一而已。

要能提炼旧建筑中所包含的中国质素，我们需增加对旧建筑结构系统及平面部署的认识。构架的纵横承托或联络，常是有机的组织，附带着才是轮廓的钝锐，彩画雕饰，及门窗细项的分配诸点。这些工程上及美术上措施常表现着中国的智慧及美感，值得我们研究。许多平面部署，大的到一城一市，小的到一宅一园，都是我们生活思想的答案，值得我们重新剖视。我们有传统习惯和趣味：家庭组织，生活程度，工作，游憩，以及烹饪，缝纫，室内的书画陈设，室外的庭院花木，都不与西人相同。这一切表现的总表现曾是我们的建筑。现在我们不必削足就履，将生活来将就欧美的部署，或张冠李戴，颠倒欧美建筑的作用。我们要创造适合于自己的建筑。

在城市街心如能保存古老堂皇的楼宇，夹道的树荫，衙署的前庭，或优美的牌坊，比较用洋灰建造卑小简陋的外国式喷水池或纪念碑实在合乎中国的身份，壮美得多。且那些仿制的洋式点缀，同欧美大理石富于“雕刻美”的市心建置相较起来，太像东施效颦，有伤尊严。因为一切有传统的精神，欧美街心伟大石造的纪念性雕刻物是由希腊而罗马而文艺复兴延续下来的血统，魄力极为雄厚，造诣极高，不是我们一朝一夕所能望其项背的。我们的建筑师在这方面所需要的是参考我们自己艺术藏库中的遗宝。我们应该研究汉阙，南北朝的石刻，唐宋的经幢，明清的牌楼，以及零星碑亭，泮池，影壁，石桥，华表的部署及雕刻，加以巧妙的应用。

艺术研究可以培养美感，用此驾驭材料，不论是木材，石块，化学混合物，或钢铁，都有同样可能创造富于特殊风格趣味的建筑。世界各国在最新结构原则下造成所谓“国际式”建筑；但每个国家民族仍有不同的表现。

英，美，苏，法，荷，比，北欧或日本都曾造成他们本国特殊作风，适宜于他们个别的环境及意趣。以中国艺术背景的丰富，当有更多可以发展的空间。展望未来，中国特有的建筑及城市设计不但可能产生，且当有惊人的成绩。

在这样的期待中，我们所应作的准备当然是尽量搜集及整理值得参考的在这样的期待中，我们所应作的准备当然是尽量搜集及整理值得参考的。

（另起一页）

第十四章

  从宫室历史

看第二期中国文明的存在

伴随着佛教中国化的进程，中国建筑文化和外来佛教建筑文化逐渐融合，形成了第二期中国文明建筑特色。

第二期中国文明的南北朝时代，是中国建筑发展的一个关键的时期，从秦汉有“形”，到这时的有“神”，为隋唐时期建筑的大发展创造了基础和条件。

（一）

第一期中国文明的王国时代里的“宫”，是指一般的房屋住宅，无贵贱之分。所以《孟子·滕文公上》说：“且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之？”[陶，烧制陶器。冶，冶炼铁器。“陶、冶”在这里指制造釜甑和铁制农具的匠人。舍，止（只）。宫，室。（一切东西）都只从自己家里拿来用。]

《易·系辞下》：“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨。”《史记·秦始皇本纪》：“嫪毐封为长信侯。予之山阳地，令毐居之。宫室车马衣服苑囿驰猎恣毐。事无小大皆决于毐。又以河西太原郡更为毐国。”伟大的南朝诗人谢灵运《山居赋》：“若夫巢穴以风露贻患，则《大壮》以栋宇袪弊；宫室以瑶琁致美，则《白贲》以丘园殊世。”唐代的韩愈《原道》：“木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。” 宋代的叶适《学校》：“今州县有学，宫室禀饩，无所不备。”甚至文痞鲁迅《汉文学史纲要》第一篇也说：“试察今之蛮民，虽状极狉獉，未有衣服宫室文字，而颂神抒情之什，降灵召鬼之人，大抵有焉。”

秦汉的帝国时代以后，只有王者所居才特指为宫。

《管子·牧民》：“夫明王不美宫室，非喜小也。”《史记·项羽本纪》：“项羽引兵西屠咸阳，杀秦降王子婴，烧秦宫室，火三月不灭。” 晋代的葛洪《抱朴子·省烦》：“宫室尊卑之品，朝飨宾主之仪……皆可减省，务令约俭。”唐代的杜牧《上知己文章启》：“宝历大起宫室，广声色，故作《阿房宫赋》。”宋代的无名氏《李师师外传》：“童贯、朱勔复导以声色狗马宫室苑囿之乐。”

古代宫室一般向南。主要建筑物的内部空间分为堂、室、房。前部分是堂，通常是行吉凶大礼的地方，不住人。堂的后面是室，住人。室的东西两侧是东房和西房。整幢房子是建筑在一个高出地面的台基上的，所以堂前有阶。要进入堂屋必须升阶，所以古人常说“升堂”。《论语·先进》：“由也升堂矣，未入于室也。” 

上古堂前没有门，堂上东西有两根楹柱，日本人的“鸟居”就是从这里来的。堂东西两壁的墙叫序，堂内靠近序的地方也就称为东序、西序。堂后有墙和室房隔开，室和房各有户和堂相通。

古书上所说的户通指室的户，东房后部有阶通往后庭。室户偏东。户西相应的位置有一个窗口叫牖。《论语·雍也》：“伯牛有疾，子问之，自牖执其手。”室还有一个朝北的窗口叫向，《说文》：“向，北出牖也。”《诗经·豳风·七月》：“塞向墐户。”（向，朝北的窗户。冬天把它堵住，以免寒风吹入。墐（jǐn），涂。农民编柴竹做门，冬天涂上泥。）

第一期中国文明的居民席地而坐。堂上的坐位以室的户牖之间朝南的方向为尊，所以古书上常说“南面”。室内的坐位则以朝东的方向为尊。《史记·项羽本纪》：“项王、项伯东向坐。”又《魏其武安侯列传》说，田蚡“尝召客饮，坐其兄盖侯南乡，自坐东乡，以为汉相尊，不可以兄故私桡”（桡，屈，使相位的尊严受屈。）——可见汉代还是这种习俗。

（二）

汉代文献上常常提到阁和厢，这是堂的东西两侧和堂毗邻平行的房子，和后世阁厢的概念不尽相同。上文说，堂东西有墙叫序。序外东西各有一个小夹室，叫东夹、西夹，这就是阁。（汉代阁又指小门。）东夹、西夹前面的空间叫东堂、西堂，这就是厢。阁和厢有户相通，厢前也有阶。乐府诗《鸡鸣》：“鸣声何啾啾，闻我殿东厢。”东厢就是东堂，殿就是前面所说的堂屋。《说文》说：“堂，殿也。”秦汉以前叫堂不叫殿，汉代虽叫殿，但不限于帝王受朝理事的处所，后来殿才专用于宫廷和庙宇里的主要建筑。

以上所说的大致可以代表上古宫室主体建筑的基本法式。当然，从帝王宫殿到小康之家，宫室的丰俭崇卑是各不相同的，历代宫室制度也有变化发展，这里不能一一叙述。

汉代帝王宫殿和将相之家还有“廊庑”。《史记·魏其武安侯列传》说，孝景帝拜窦婴为大将军，赐金千斤，窦婴把所赐金“陈之廊庑下”。颜师古说：“廊，堂下周屋也。”《说文》说：“庑，堂下周屋。”廊庑似乎没有多少分别。（颜师古说：“庑，门屋也。”王先谦认为：“庑是廊下之屋，而廊但是东西厢之上有周檐、下无墙壁者，盖今所谓游廊，《说文》新附以为东西序，是也。”此说不同。）一般人家大约是没有廊庑的。

第二期中国文明，至宋代而后成熟。

宋代“建筑为形，文化为魂”为经营理念的杭州宋城景区复制了宋代的宫室建筑。南宋朱熹的理学和美学理念：以美感的形式和道德善的统一，提倡建立府城宫室。《正德袁州府志》记载，明朝时期的古袁州治所宜春城就保留了大量的宋代宫室建筑，共三十多处，多有题诗文。

（三）

北京城是明清两朝的帝都，城市布局之严谨周密、宫殿建筑之壮丽伟巨，均代表了中国古典建筑的杰出成就。在十五至十六世纪，北京城是世界上最大的城市之一，全城由外城、内城、皇城和宫城4部分组成，总面积达六十余平方公里。规划设计一依以宫殿为主体、中轴对称的传统原则。许多重要建筑布列于长约7.8公里的中轴线上。以紫禁城为中心，以景山为制高点，由南至北，永定门、正阳门、中华门、天安门、紫禁城、景山、地安门、后门桥、鼓楼、钟楼相次矗立，构成了北京城的脊梁。它的两边，左安门对右安门、广渠门对广安门、东便门对西便门、崇文门对宣武门、朝阳门对阜成门、东直门对西直门、安定门对德胜门，均讲究对称和均衡。皇城左为太庙，右为稷坛，内城外南设天坛，北造地坛，东筑日坛，西建月坛。整条中轴线尤如宏伟乐章中的主旋律，井然有序又起伏跌宕，擒纵开合中尽显空间与建筑的变化之妙。

北京城中最能体现当时建筑水平的是宫城（即紫禁城）。始建于明永乐四年（1406），至今已有近600年历史，占地72万平方米，是世界上现存规模最大、保存最完整的古代宫殿建筑群。主殿太和殿为重檐庑殿顶，上覆金黄色琉璃瓦，殿基为三重汉白玉高台，殿内中部耸立着6根金漆雕龙巨柱，殿前为壮阔的广场，它们把金碧辉煌的主体建筑衬托得壮丽伟巨，也把至高无上的皇权烘托到极至。在装饰上，宫殿主要建筑物的屋顶覆盖金黄色琉璃瓦，宫墙皆为红色，檐下施以彩绘，地铺青砖。大面积屋顶在蓝天和艳阳的映照下金光闪耀，红色的巨柱、宫墙与汉白玉栏杆形成强烈的色彩对比，营造出金碧辉煌而又整齐肃穆的风格。梁思成说：“清宫建筑之所予人印象最深处，在其一贯之雄伟气魄，在其毫无畏惧之单调。其建筑一律以黄瓦红墙碧绘为标准样式（仅有极少数用绿瓦者），其更重要庄严者，则衬以白玉阶陛。在紫禁城中万数千间，凡目之所及，莫不如是，整齐严肃，气象雄伟，为世上任何一组建筑所不及。”中国宫殿建筑从秦汉之雄浑粗放，到唐宋之伟岸典雅，发展到明清，其整体设计、工程技术和艺术效果，都达到了古典的顶峰。

坛庙是中国传统的祭祀建筑，主要有天坛、社稷坛、太庙三种。这类建筑始自上古，浓缩着东方农业大国重农、隆礼、敬神等文化精髓。明清建于北京城中的天坛、太庙、社稷坛、地坛、日坛、先农坛等，都是中国至今仍保存较完整的坛庙建筑，其典型首推天坛。天坛原称“天地坛”，从平面上看，北面是方型，南面为圆形，以附会“天圆地方”之说。主要建筑物圜丘、皇穹宇和祈年殿自南向北纵向排开，如从序幕到高潮。其中的祈年殿既是中国古典建筑中最著名的单体建筑之一，也是北京城的标志性建筑之一。它建在3层汉白玉圆形台基之上，华贵的3重雕花石栏烘托起3层屋檐的圆殿。殿顶为圆形攒尖顶，上覆蓝色琉璃瓦，雍容高贵的造形体现出超凡脱俗的气质，最上端的鎏金宝顶指向穹宇，似与苍天默默地对话。设计者以其灵心巧思把屋顶的建筑语言发挥得韵足神完，充分表达了这一旷世杰构的“崇天”主题。

（四）

明清宫室不足为奇，奇特的是产生堪比皇宫的伟大建筑：衍圣公的国度“孔府”。

孔府即衍圣公府，位于曲阜城中紧邻孔庙，是孔子嫡长孙世袭衍圣公的衙署和府第，有“天下第一家”之称。

孔府最初是儒家的学府，孔家是儒学世家，贯有办家学、设庙学的学堂的传统，因而《孔氏祖训箴规》强调敬儒尚德、孝悌和睦，励读书，重科第家课；同时强调圣裔的尊严，不入流俗，甘为下人。南宗家规强调“永遵制典，属守祖风，违者……永不叙录”。例如江西临川孔氏支谱家规，则完全遵从依照本宗族规：尊族长、守孝悌、重科第、励读书、崇节义、禁窃赌。丹阳孔氏家规则为崇孝道、睦友支、秩尊卑、训子孙，戒争赌等，都传承了孔子遗风。

孔子裔孙八世之前，皆为独子单传，孔子去世后，子孙一直居住阙里故宅。公元前195年，汉高祖刘邦“自淮南过鲁，以太牢祀孔子”，同时封孔子九世孙孔腾为“奉祀君”，开帝王祭孔先例。这时孔子家宅的建筑是极为普通的。到公元前48年，汉元帝封孔子十三代孔孙霸为关内侯，“食邑八百户，赐金二百斤，宅一区”，这是孔氏家宅发生重大变化的最早记载。后经魏、晋、隋、唐千余年，随着孔子与其嫡系子孙的封号越来越高，其府邸也得以逐次扩建，至唐末孔氏家宅已具相当规模。宋仁宗至和二年（1055年），孔子四十六代嫡孙孔宗愿封号由“文宣公”改为“衍圣公”，官居一品，为文官之首。从此，孔府家宅改称“衍圣公府”。这种意义的孔府始建于北宋仁宗宝元元年（1038年），经宋、元、明、清历代增修扩建，形成现在的规模。明洪武十年（1377年）朱元璋诏令衍圣公设置官司署，特命在阙里故宅以东重建府第，弘治十六年（1503年），孔府得以再次拓广，嘉靖年间重修。清代又在原有的基础上进行了较大规模的重修。这期间，孔氏家宅亦称“圣府”、“老府”或称“圣人府”。民国时期孔子七十七世裔孔德成改称为“大成至圣先师奉祀官”，孔氏家宅也改称“大成至圣先师奉祀官府”，简称“至圣府”。1949年共产党占领中国以后，予以查封，并贬称孔氏家宅作“孔府”。

孔府是中国历史上延续时间最长的贵族庄园，也是中国社会官衙合一的典型建筑。占地十六公顷，有厅、堂楼、房四百六十三间，三路布局，九进院落，中路前为官衙，后为内宅，最后是花园。

孔府坐北朝南，门前两侧有一对两米多高的雌雄石狮，大门正中高悬蓝底金字“圣府”匾额，两旁明柱悬挂蓝底金字对联：“与国咸休安富尊荣公府第，同天并老文章道德圣人家”，这是在推崇孔府作为贵族门第的显赫与尊贵。上联“安富尊荣”的富字少了一点，寓“富贵无头”，下联“文章道德”的章字竖通到上面立字，寓“文章通天”。院中三路布局，九进院落，东路即东学，建有一贯堂、慕恩堂、孔氏学堂及作坊等；西路即西学，有红萼轩、忠恕堂、安怀堂及花厅等。孔府的主体部分在中路，前为衙署，是衍圣公处理公务的场所，有三堂六厅；后为内宅，有前上房、前后堂楼、配楼等；最后是花园。

现在的孔府位于曲阜城内孔庙东侧，是中国现存唯一完整的明代公爵府。孔府的现有规模形成于明弘治十六年（1503年）。清光绪十一年（1885年）一场大火把孔府的内宅一扫而光，因此留下的明代原物主要是内宅以外的部分建筑物，即大门、仪门、大堂、二堂、三堂、两厢、前上房、内宅门及东路报本堂等。其余均为清代重建或增建。分为公衙、内宅、东学、西学和后园五部分。

公衙是衍圣公举行庆典和行使权力的场所，其形制和明代一般州府衙署相似，大堂居中，前有三重门和东西厢房。二堂是会见官员、处理族务之所，与大堂间有穿堂相联，仍是唐宋以来盛行的工字形平面。两厢是六厅吏员办事之处；内宅和后园是宅眷居住部分：东学是衍圣公读书、会客、祭祖的地方；西学是家属读书、宴饮、待客的场所，建筑形式与庭院布置有较多生活气息，庭中植竹树花卉，配以奇石、盆景；后园虽有较多树木，但布局零乱，缺乏南方园林的意趣。

孔府的中轴线从大门到后园，全长二百五十米，共有九进院落。作为孔孟礼教的精神象征，在孔府建筑中内宅门是区别内外、区别男女的严格界限。内宅用水由外面肩挑到内宅外墙上水口导入，光绪十一年的内宅火灾也因外人不得入内宅而任其延烧。这重重门堂和难以逾越的礼教限制，是中国文明的最后堡垒，可惜在1885年就被摧毁了，其象征性远远超过圆明园遭到英法联军的火烧、故宫遭到八国联军的占领、南京遭到日本军队的大规模屠杀。它预示中国文明若不变革就不能图存、中国人种若不提炼就无法绵延。

根据明代品官第宅制度，作为二品官的衍圣公（实授二品，但有一品的袍带），他的府第应是“厅堂五间九架，屋脊用瓦兽，梁栋、斗拱、檐角青碧绘饰，门三间五架，油绿，兽面锡环”，屋顶用“两厦”悬山顶。检之实物，一一相符，不愧是遵礼守法的典范。1950年代遗留的孔府彩画，都是不用金色的青碧绘饰彩画，构图优美，格调素雅，尚存明代遗风，也符合衍圣公的身份。可是文革大毁灭之后重绘的彩画已用了满清官式的大小点金旋子彩画，不仅与孔府身份不称，也降低了彩画的艺术性，更不符文物保护要求。现在只有穿堂和三堂内宅门等处，尚存明代“青碧绘饰”的旧制。

孔府的单体建筑中，以仪门（匾曰“恩赐重光”，故又称“重光门”）最有特色，是中国垂花门的最早遗物。此门建于明弘治十六年（1503年），是一座三间三楼独立式垂花门。其木质柱子用抱鼓石座挟持，柱上用梁枋悬挑垂莲柱承受屋檐重量。平时此门不开，只在迎接圣旨或举行祭典时才开启使用，仪门之名由此而来。

匾书“圣府”二字，为明朝严嵩所书。严嵩政治上失败被目为奸相，但孔府并不废掉其遗迹，这就是孔氏家族所体现的先秦风范。重光门两边有对联一幅：“与国咸休安富尊荣公府第，同天并老文章道德圣人家”，其中“富”字上面少一点，寓“富贵无头”，“章”字一竖通到上面立字，寓“文章通天”，此联概括出孔氏家族所体现的先秦风范，尽管其建筑的主体结构及外观，均是明代的式样和风格。

位于重光门两侧的东西厅房是孔府仿照封建王朝的六部而设的六厅：管勾厅掌管地租银粮；百户厅掌管奴户；典籍厅掌管礼仪典章和御赐书籍；司乐厅掌管乐学、乐舞生、乐器及舞具；知印厅掌握印信和签押公文；掌书厅掌管文书、档案。各厅长官，由正七品到正六品官员充任。

二堂也叫后厅，是衍圣公会见四品以上官僚及受皇帝委托每年替朝廷考试礼学、乐学、童生的地方。明代建筑五间，高十.二米，长十九米，宽七米，明间南向开门，以穿廊与大堂连接，两堂呈“工”字形。上悬清圣祖书“节并松筠”匾和清高宗书“诗书礼乐”匾，近此墙立清碑七通，为满清道光、咸丰和慈禧所作诗画等。两稍间板墙分隔，西为伴官厅，东为启事厅。

内宅门为官衙与住处的分界处，此门戒备森严，任何人不得擅自入内。明代建筑，中柱间设门，门后面北彩绘獬豸，獬豸是古代传说中的神羊，能辨曲直，一角，性忠，以警人为官清廉公正。

孔府在明清时代管辖的土地号称三千六百顷，每顷一百亩，合计三十六万亩，换算为现在的市亩有一百多万亩，分布在河南、江苏、安徽、河北、山东等五个省市和地区，这可算是中国皇家以外的最大的私人领地了，所以我称孔府为“衍圣公的国度”。其府第之大、楼房厅堂之多、室内设施之豪华、上下官员和仆役数量之众，除皇宫外，都是当时中国第一。这是因为当时中国社会由此精神需要，为了稳定世俗秩序而尊崇孔子之名。不过这也从反面说明，孔子生前并未经营自己的家族企业，而是把自己完全奉献给了社会教育的事业。

明武宗朱厚照于正德七年（1512年）下令，把位于现在曲阜城东八里的旧曲阜县城迁建于此，这是为了迁就“以孔府为中心”的安排：新建的曲阜县城，把孔府、孔庙套在县城的中央，当地的县衙政府反而安排在西城的下首，就好像佣人的房间一样。在明代，县官由孔府委任，县衙政府也是孔府的下属组织机构，县衙官员为孔府服务。不过这也从反面说明，孔子家宅所在的阙里本来是位于曲阜城外的乡下，可见孔子生前并未享受荣华富贵。孔子的这一处境，甚至连古代帝王都有很深的体会，唐开元二十三年（735年），唐玄宗亲祭孔子，并作《经鲁祭孔子而叹之》诗说：“夫子何为者？栖栖一代中。地犹鄹氏邑，宅即鲁王宫。叹凤嗟身否，伤麟泣道穷。今看两楹奠，当与梦时同。”

根据《史记》、《阙里志》、《曲阜县志》、《续修曲阜县志》等文献记载，孔子去世后的第二年（公元前478年），鲁哀公将其阙里故所居堂改做“寿堂”，房屋三间，陈孔子“衣、冠、琴、车、书”，“岁时奉祀”，就像现在的名人故居和纪念馆。这就是最初的孔庙。宋代以前，孔氏的嫡裔子孙也依然居住在阙里故宅。随着历代帝王对孔子嫡孙的赐封晋爵，孔氏家宅也不称“宅”而称“府”。在宋仁宗宝元年间（1038──1040年）开始另建新的宅第，宋至和二年（1055年）孔子四十六代孙孔宗愿首次受封“衍圣公”后，孔府始称“衍圣公府”。

明代皇帝还在北京钦赐宅第，设立孔府在北京的官邸。因为衍圣公在明代升为一品官，列为文臣之首，需要在北京居住，还特许他在紫禁城御道骑马并行。初赐宅地在东安门外，后又改在正阳门里；《明史·衍圣公传》认为原来东安门外的衍圣公府第较小。明英宗又在西单太仆寺街赐宅，也称做“圣公府”；今人考证，现在太仆寺街“京市外事服务职业高中”就是衍圣公府第遗址。太仆寺街位于北京西城区东南部，东西走向，东起府右街，西至东槐里胡同。因其地有明代衙署太仆寺遗址而得名。太仆寺不是寺庙，而是明代的一个皇家衙署。清初太仆寺衙门，也在今太仆寺街，雍正三年（1725年）移至正阳门东城根。

第七十六代衍圣公孔令贻，清光绪二年（1877年）孔令贻于光绪二年五岁时袭爵，曾任稽查山东学务和翰林侍讲。孔令贻曾因朝圣和为慈禧六十寿辰四次进京。1919年孔令贻到北京晋见废帝溥仪。那时正值洪宪帝制失败，前清遗老们还在继续复辟活动，康有为组织了“孔教会”，所以孔令贻到北京特别受到注目，当时北京报界亦屡有披载。孔令贻到京没有几日，就因病逝世于太仆寺街“圣公府”。报纸均刊载了讣闻，还刊登了孔令贻给民国总统和溥仪的“遗呈”，不久灵柩运回山东原籍，仪式颇为隆重。当时的国务总理靳云鹏签署了大总统令从优议恤，给三千银元治丧并派人致祭，而且派专车一列运送灵柩。还命令灵柩到之处，各地官员要亲往迎送。发丧时溥仪也下了“谕旨”，赏治丧银五百元并派人致祭。这在当时是极为隆重的礼遇。

孔府的管理机构在孔府的中路前部大堂前东西两侧，分为六厅，很像中央的六部。典籍厅、司乐厅掌管祭祀的典章和音乐；掌书厅、知印厅掌管文书和大印；管勾厅掌管祀田收租；百产厅掌管林庙、守卫。六厅的官员有知印官、书写官、掌书官、司乐官、典籍官、管勾官、百户官等，一般都是四品官员。此外，孔府还有总管、管家、师爷、账房、祭祀官员等等。

大堂是衍圣公宣读圣旨、审理重大案件的地方。大堂中央有一彩绘云朵的暖阁，内有披着虎皮的太师椅，前面长长的红漆公案上摆放着文房四宝、大印、令箭、令旗。两旁摆满了一品爵位的一百多种仪仗和云牌銮驾、锣、伞、旗、扇和各种街牌，以及“肃静”、“回避”牌、堂鼓等。

二堂正中挂着“钦承圣绪”和“诗书礼乐”的大匾，是衍圣公会见四品以上官员以及代替朝廷老试扑学、乐学章生的地方。三堂也叫退厅，是衍圣公处理家族和府内事务的地方。大门里的西边还有赍奏厅，又叫外西房，专跑京差兼传达。赍奏厅的赍奏官是六品，平时，相当于七品的知县有事来到孔府，只能在此等候，由赍奏官向内禀报，不经特殊允许，知县不许进入二门。

过去孔府的土地很多，在清朝盛时大约百万亩，有十万户佃户，分布在山东、江苏、安徽、河南、河北五省的数十个县。估计每年有五万两到十万两银收入。除此以外，还有许多商品粮食在市场出售，以及“佃户”交的实物。皇宫每年还有俸禄和赏赐。孔德懋的父亲孔令贻有年俸数千元。明朝以后，孔府还设有卖官制度，朝廷给孔府一些官员名额，可以出卖，每年有几十万两收入。孔德懋小的时候，孔府的主人只有四个人。有包括管家在内的仆人数百名，最多时达到七百多人。孔府的仆人大多是世袭的，祖祖辈辈在孔府当差。仆人之中待遇最高的是男仆中主要当差的和内宅里主人身边的女仆。

孔府经多次扩建重修，成为前堂后寝，衙宅全一的庞大建筑群。衍圣公的主要职责是奉祀孔子、护卫孔子林庙，宋以后陆续增加了管理孔氏族人管理先贤先儒后裔等职责，孔府因此成为中国传世最久、规模最大的贵族庄园，同时还设有一套完整的管理机构拥有部分政权职能，成为名副其实的国度，积累了不少政府管理方面的经验。

不过在我个人的心目中，精神化的孔府不在上述之列，而在另外一个人迹罕至的地方：夫子洞。

孔子诞生地不在曲阜市区，而在农村，在尼山乡夫子洞村。那是一条坑坑洼洼的村道，在一个叫做尼山的小土岗下，有一个传说中孔子出生的石窟。因为访客稀少，此地没有观光地的喧闹。石窟里只有一根半截的不知道谁放置的香烟权作蜡烛。清冷如斯，多少让人想到孔子晚年的陈蔡之厄。那才是真正的老孔，一个思想者和受难者。

（五）

由于第一期中国文明留下的宫室多为遗址和台基，所以我们今天所见的宫室，多为第二期中国文明的产物。其中佛教的影响是显而易见的。

明代北京皇宫中建有不少常设性的佛教建筑，供帝后礼佛、作法事，何孝荣《明代北京佛教寺院修建研究》中有专节介绍，“汉经厂、番经厂、西天经厂、英华殿、隆德殿、大善殿、弘庆殿以及干清宫、文华殿等，基本上是明初时新建，其佛像以及其中的佛教法事一直延续到明朝后期乃至明末，可以说是皇宫中常态的、制度性的佛教建筑、准佛寺。”但由于史料不能够准确地标示属于永乐朝，也少有永乐朝在这些宫殿从事佛事活动的记载，何孝荣不得不采用模糊的说法。虽然有文献记载，永乐十八年（1420年）三月，下令在“北京建两座大寺，选聪慧的僧住持”，但具体是哪两座大寺，尚不得而知。只有大善殿，何孝荣考证应为明朝永乐年间仿南京大善殿而建。至于殿中佛像、佛骨等物，则可能是元朝遗存。其他皇宫佛教建筑的情况，如汉经厂，就不是很清楚了。宫中英华殿设番经厂，“习念西方梵呗经咒，宫中英华殿所供西番佛像，皆陈设近侍司其香火”，但所说是否永乐时事，还有待印证。

嗜血成性的永乐帝一直在研读佛典，并将心得体会以序、跋、赞的多种形式记录下来，编撰出不少佛教著作。永乐五年（1407年）二月灵谷寺法会后，他“潜心释典，作为佛曲，使宫中歌舞之”。至永乐十七年（1419年）秋，“御制佛曲”《诸佛世尊如来菩萨尊者神僧名称歌曲》成。他还有御制经序十三篇、佛菩萨赞跋十二篇。他还“阅释氏书，采往昔名僧功行之超卓者，辑为一编”，名《神僧传》，于永乐十五年（1417年）正月刊行。《神僧传》计九卷，收录了东汉至元末的所谓“神僧”共208人的传记。虽然其中问题很多，但它保存了不少佛教史料，有一定的价值。永乐十八年（1420年）“三月初七日，颁御制经序十三篇、佛菩萨赞跋十二篇，写各经之首”。同年四月十七日，《御制大乘妙法莲华经序》对《法华经》、对佛教大加颂扬。《明史·艺文志三》著录成祖御制的《诸佛名称歌》一卷、《普法界之曲》四卷，成祖宣称：他的这些“歌曲”，“无虑千百亿佛，无一字而非真言，无一语而非至善，如布帛菽粟之济人利世，不可一日而无者。”明成祖还撰有《神僧传》九卷。僧传由皇帝撰写，不仅在佛教史上罕见，也反映出作者同佛教关系的密切程度。这些都是迁都之前所作，但其影响肯定是带到北京的。永乐帝还注有《金刚般若波罗蜜经一卷》（后秦释鸠摩罗什译），有明永乐二十一年内府刻本，可见御撰佛书是一以贯之的。

明清后妃居住的“储秀宫”也是一个给人印象深刻的“淫秽场所”。它基本上一小间挨着一小间，就像最为简陋的民工宿舍，房间里面除了一张床，什么也没有，就像猪圈一样。

储秀宫乃明永乐十八年（公元1420年）建成，清顺治十二年（公元1655年）重修。咸丰二年（公元1852年），祸国殃民的贱人慈禧太后刚进宫被封为兰贵人时，曾在这里居住。咸丰六年三月升为懿嫔的慈禧，在这里生下同治皇帝。光绪十年（公元1884年）已居长春宫的慈禧，为庆祝五十岁生日，移居此宫，并重修宫室，耗费白银六十三万两。院内游廊墙壁上的题词，即当时大臣为慈禧祝寿的万寿无疆赋。

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第十五章

  从起居方式

看第二期中国文明的存在

第一期中国文明的起居方式为席地而坐，第二期中国文明的起居方式为垂足坐方式，家具形体变化主要围绕着低矮家具和高型家具两大系列展开。秦汉时期家具是典型的低矮型家具，到了三国时期，从西域地区传入了高型家具。经过演变，中原地区出现了渐高型家具，如圆凳、方凳等等。但占主导地位的仍然是低矮家具，再到隋唐，高型家具迅速发展到完全定型，形成了新式高型家具的完整组合，并且在上层社会中流行。直到宋代才完全普及。中国家具发展到明清时代，基本定型为高型家具，而且能够依据人体的不同身形而制定家具的造型。

中国古代家具史是一部“木头构创的绚丽诗篇”其历史悠久，自成体系，具有强烈的民族风格。无论是笨拙神秘的商周家具、浪漫神奇的矮型家具（春秋战国秦汉时期）抑或婉雅秀逸的渐高家具（魏晋南北朝时期）、华丽润妍的高低家具（隋唐五代时期）、简洁隽秀的高型家具（宋元时期），还是古雅精美的明式家具、雍容华贵的清式家具……都以其富有美感的魅力吸引人们的钟爱。

由于受民族特点，风俗习惯、地理气候、制作技巧等不同环境的影响，中国古代传统家具走着与西方家具迥然不同的道路，形成一种工艺精湛、不轻易装饰、耐人寻味的东方家具体系，在世界家具发展史上独树一帜，具有东方艺术风格特点。中国古代家具深深地影响着世界家具及室内装饰的发展。

（一）史前家具滥觞、源远流长

中国古代家具，历史悠久，源远流长。早在史前时期，原始的先民们就用劳动的双手创造了家具，创造了家具艺术。当中，就有最古老的家具——席（供人席地而坐）和各种原始木器——木案、木俎、木几等，为低矮型家具的源头。

用今天的目光看第一期中国文明时代的家具，有些粗糙和幼稚，但它却是中国古代家具发展史上的童年。因为有了它，才会有以后浪漫神奇的低矮型家具，华丽润妍的渐高家具，精粹的明式家具，雍容的清式家具。第一期中国文明是古典家具的源头，显示着不朽的魅力。

例如，彩桧木案于1978年在襄汾陶寺遗址2001号墓出土，用木板斫销成器。案面和案足外侧涂绘，所用的颜料大多为天然矿物，如红色用朱砂，赭色用赤铁矿。出土时，案板已稍塌陷，变形，案上正中放折腹陶（温酒器），此器为商周铜禁之祖型。它是中国迄今出土最古的木质家具。

（二）夏商西周，原始古拙、质朴浑厚

夏商时期家具乃是第一期中国文明的家具初始时期，其造型纹饰原始古拙，质朴浑厚。这一时期家具有青铜家具（如青铜俎）石质家具（如石俎）和漆木镶嵌家具（如漆木抬盘）。漆木镶嵌蚌壳装饰，开后世漆木螺钿嵌家具之先河。

当时人们思想意识中存在浓厚的鬼神观念，商代家具装饰纹样往往有一种庄重、威严、凶猛之感。

饕餮纹俎于1979年在辽宁义县花儿楼窖藏出土。铜质，面板为长方形，下为相对的倒凹字形板足，板足空当两端有二半环形鼻连铰状环。板足饰精致的细雷纹。饕餮纹，铃上亦饰有花纹，铜铃制作精巧，其形式为中国青铜著录之罕见。此器现藏辽宁省博物馆。

漆木器具自新石器时代出现，漆木技术发展到夏商时期，在漆木上已经镶嵌蚌壳装饰，开后世漆木螺钿嵌家具之先河。

青铜器中装饰壶门（四足板状造型，前后二足之间出现了两个对称的特点）在中国家具史上延续了几千年。

（三）春秋战国，百家争鸣

春秋战国时期家具，以楚式漆木家具为典型代表，形成中国漆木家具体系的主要源头。楚式家具品类繁多：各式的楚国俎、精美绝伦的楚式漆案漆几、具有特色的楚式小座屏、迄今为止最古老的床……楚式家具有绚丽无比的色彩，浪漫神奇的图案，以龙凤云鸟纹主题，充满着浓厚的巫术观念。楚式家具作为一种工艺美术的早期形式，其简练的造型对后世家具影响深远。

首开先河，彩绘木床：是中国最早的卧具，为后世各类床具的始祖。

楚式小座屏：标志着中国家具开始具有纯粹的装饰欣赏价值。

雕刻手法：被广泛应用到家具装饰中，有浮雕和透雕等。开后世家具雕刻之先河。

家具源流：战国“H”形的凭几：其造型厚重古拙，标志着工艺美术从厚重的青 铜艺术向轻巧的漆器艺术发展。

工艺源流：青铜铸造工艺大大发展，出现了“失蜡”铸造方法。

（四）秦汉，品类繁多 精美绝伦

秦汉时期，第一期中国文明进入统一帝国时代，整个家具工艺有了长足的发展。汉代漆木家具杰出的装饰，使得汉代漆木家具光亮照人，精美绝伦。此外，还有各种玉制家具、竹制家具和陶质家具等，并形成了供席地起居完整组合形式的家具系列。可视为中国低矮型家具的代表时期。

独坐板枰：汉代出现新型小坐具，为历代坐具的鼻祖。

几（品种增多）：活动几、多层几、卷耳几，甚至出现桌子的雏形。

榻屏：为屏与榻相结合的新品种，标志汉代新兴家具的诞生。

厨和柜：汉代出现的新家具，有别于传统的箱笥，多为，贮藏较贵重的物品。

镜台：汉代壁画出现了最早的镜台形象。为圆形底座上贯长方板，顶上安装圆盘。

（五）三国两晋，崭露新风、婉雅秀逸

第一期中国文明和第二期中国文明在家具形制上的显著变化，主要围绕席地而坐和垂足而坐两种方式的变化而变化，出现了低型和高型两大家具系列。而三国两晋南北朝时期，在中国古代家具发展史上是一个重要的过渡时期：上承两汉，下启隋唐。

这个时期“胡床”等高型家具从西域地区传入，并与中原家具融合，使得部分地区出现了渐高家具：椅、凳等家具开始渐露头角，卧类家具亦渐渐变高，但从总体上来说，低矮家具仍占主导地位。

家具源流（家具由低型向高型发展，上承两汉，下启隋唐。）

胡床（座具）：促使了外来的高型家具和中原原有的低矮家具进行融合。如睡眠的床在逐渐增高，上有床顶和蚊帐，可垂足坐于床沿。

凭几：出现造型奇特的三足曲木抱腰凭几。

椅、凳：在壁画上出现最早的椅凳形象。

（六）隋唐，缤纷世界、华丽润妍

唐代开始了第二期中国文明的鼎盛时期，家具制作在继承和吸引过去的和外来文化艺术营养基础上，进入到一个新的历史阶段。

唐代家具在工艺制作上和装饰意匠上追求清新自由的格调。从而使得唐代家具制作的艺术风格，摆脱了商周、汉、六朝以来的古拙特色，取而代之是华丽润妍、丰满端庄的风格。

家具源流（高低型家具同时并存）

桌：桌子逐渐增多并广泛运用到生活的各个方面。

逍遥椅：从三国的胡床上设靠背，演变而来，逐渐出现在世俗的社会里，不再是僧侣所独有。

腰鼓形座墩：在魏晋南北朝出现的菩萨坐具，到了唐代更为精美和流行，而且形式明显增多。

（七）五代，逐渐成熟、趋于简朴

五代时期家具工艺风格在继承唐代家具风格的基础上，不断向前发展。这时期家具是高低家具共存，向高型家具普及的一个特定过渡时期。家具功能区别日趋明显；一改大唐家具圆润富丽的风格而趋于简朴。

椅、凳、桌：等高型家具逐渐成熟；

屏风：由小座屏变得形体高大；

家具装饰陈设：由不定式格局变为相当稳定的陈设格局。

（八）宋（辽金），成熟普及、简洁隽秀

宋代，高型家具已经普及到一般普通家庭，如高足床、高几、巾架等高型家具；同时，产生许多新品种：太师椅、抽屉厨等。宋代家具简洁工整、隽秀文雅，不论各种家具都以朴质的造型取胜，很少有繁缛的装饰，最多在局部画龙点睛：如装饰线脚，对家具脚部稍加点缀，但也缺乏雄伟的气概。

桌椅：纯仿建筑木构架做法，采用洗练单纯的框架结构，为明清框架家具进一步发展打下了基础。并出现了以官阶命名的“大师椅”。

屏风：由于几乎家家户户堂必设屏风，因此着重屏风的位置的摆放。审美意义往往大于实用价值。

（九）元代，形体粗大、雕式华美

元代是蒙古人族建立的封建政权。由于蒙古族崇尚武力，追求豪华的享受，反映在家具造型上，是形体厚重粗大，雕饰繁缛华丽，具有雄伟、豪放、华美的艺术风格。而且风格迥异：床榻尺寸较大、坐具为马蹄足等。

床榻：由于胡人体形硕大，元代的床榻变得较大。

桌子：基本继承两宋的形制，但高型桌增多，并出现了抽屉桌。

罗锅枨：改桌子的直枨为罗锅枨是元朝人对中国家具舒适性和适用性的一种创造性贡献。

（十）明代，民族精粹、古雅精丽

明式家具是中国古典家具发展史上的辉煌时期。中国古代家具经历了数千年的发展，至明朝为大盛，其中硬木家具最为世人所推崇和欣赏。明式家具用材讲究、古朴雅致。选用坚致细腻、强度高、色泽纹理美的硬质木材，以蜡饰表现天然纹理和色泽，浸润了明代文人追求古朴雅致的审美趣味。明式家具作为民族精粹在中国古代家具史占有崇高的地位。从此，中国家具进入了一个前所未有的以“硬木家具”为代表的新纪元，体现为第二期中国文明的回光返照。

明式床榻：其种类更多，有榻、有酷似一座小房屋的架子床、有庄严肃穆的罗汉床、有房中套房的拔步床等等。

明式座椅：开始采用硬木制造，品质精美，驰名中外，品种繁多：有像古代官帽式样的官帽椅；有圈背连着扶手的开光座墩等等。

明式屏风：较之宋代屏风无论在制作上，还是在品种样式上都有了大的发展，制作更为精巧。样式有六屏、八屏、十二屏不等。

（十一）清代，金玉其外、雍容华贵

清代家具工艺制作精湛，达到了第二期中国文明垂死前的高峰。清式家具在继承传统家具制作技术的过程中，还吸收了西方文化，形成了鲜明的时代风格。又由于经济的繁荣，还形成了不同地区的家具风格，如广式、苏式、京式等，各具特色。清式家具自有其独特的艺术风格：造型上以浑厚稳重、装饰上以富丽繁缛、工艺上以技术精湛而著称。而且，清式家具距离我们现在时间较近，流传下来许多家具实物，对现代社会影响较大。

凳墩：总体造型大致延续明式风格形式，但有地区的区别：广式部外装饰和变化比较大；京式则繁缛雕琢并出现铜饰件等方法。

交椅：入清以后渐少使用，制者日稀，成为被时代淘汰的一种家具。

回纹是清式家具中最有代表性的装饰纹样，是一种方折角的回旋线条，以至人们把带有回纹的家具作为清式家具的代名词。

清式扶手椅比明式扶手椅有更大的发展，其中一种外形硕大的扶手椅，俗称“宝座”。整个宝座金碧辉煌、气派非凡，成为皇权败絮的象征。

（另起一页）

第十六章

  从园林历史

看第二期中国文明的存在

第二期中国文明开始，造园活动的重心开始转向民间，而且从生成期的单纯以功能为主的建造风格开始转向功能和艺术创作并重。

而“园林意境”的概念，思想渊源可以追溯到东晋到唐宋年间，很明显也是受到佛教的影响；当时的思潮崇尚自然，出现了山水诗、山水画和山水游记。园林创作也同步发生了变化，从以建筑为主体转向以自然山水为主体；以夸富尚奇变为素养流露，因而产生了园林意境。如东晋简文帝入华林园，对随行的人说：“会心处不必在远，翳然林水，便有濠濮间想”，可以说已领略到园林意境了。

（一）

园林是第二期中国文明的建筑特色，因此现代建筑理论已渐将“园林”一词用来形容第二期中国文明的历史建筑，而对新式建筑多半使用“园林景观”一词。

广义上，园林意指在人工建筑出来的环境中模拟自然景物，范围相当广，小至盆栽的植种，大至池水与假山的布景。中国园林的特点在于造景的巧妙，模拟自然而不落痕迹，有心安排的布局与无心凑巧意境搭配一起，将理水方式、盆栽、石、亭、林、窗、门一一运用，并应合季节变化和当地建材、民俗风情、主人个性等特色，都是相当重要的关键。

中国园林艺术集建筑、书画、雕刻、文学、园艺等艺术于一身，是中国美学的楷模，反映出中国的哲理思辨及对品味的追求。

中国园林主要分为皇家园林、私家园林、寺庙园林。此外，还有衙署园林、祠堂园林、书院园林、公共园林等，名目繁多。

中国园林发展源远流长，其中，中国古典园林史通常被划分为五个时期，即生成期（220年之前）、转折期（220年－589年）、全盛期（589年－960年）、成熟期（960年－1736年）和成熟后期（1736年－1911年）。

其中很明显，生成期（220年之前）属于第一期中国文明；转折期（220年——589年）、全盛期（589年——960年）、成熟期（960年——1736年）和成熟后期（1736年——1911年）属于第二期中国文明，基本吻合于第二期中国文明的酝酿、生长、成熟、衰落。

第一期中国文明的园林，最初的形式是“囿”和“台”，可追溯至公元前二十一世纪以供帝王狩猎为乐的“囿”，及至商代，君主都在囿内筑高台以观天敬神，名为“灵台”。

殷末周初时期（公元前十一世纪），王公贵族十分喜欢在田野内进行大规模的狩猎，虽然狩猎在某程度上可以减少农田上的害兽，但难免会波及附近的在耕农田，因而激起民愤。殷末周初时期的王公为了避免这种情况发生，就在王畿内划定一定大小的公私“田猎区”。在西周，田猎区管理较严，据《周礼·地官》记载，当时设有“迹人”掌管田猎区，并禁止猎杀幼兽、获取鸟卵和用毒箭射猎。被活捉的野兽禽鸟需被集中驯养，而专门用来集中驯养这些动物的地方就叫做“囿”，形象描述了当时的田间的栽植树木果蔬的情形。囿的功能并非只是向宫廷宴会提供野味，同时还具备游览的功能，相当于现代的动物园。

中国本土文明也就是第一期中国文明的人们，崇奉山岳，但路遥山险，难以登临，于是想出一个变通的办法，通过修建高台，摹拟山岳。台是山的象征，有的台通过削平山头而成，所以通常台都十分高大，需要长时间和大量人力完成，如殷纣王的鹿台“七年而成，其大三里，高千尺，临望云雨”。周代的天子、诸侯也曾筑台。台上不设房屋，而在台上建的屋则被称为榭，在台上及其周围环境进行绿化种植则形成“苑台”。台可登高远眺、观赏风景，到后来逐渐成为一种主要的宫苑建筑物。相对于游览观赏功能，“囿”和“台”则更注重于其原始功能，这些直到秦汉仍保留着。

东周时期，贵族园林的建造常使用台苑结合、以台为中心的手法，台、宫、苑、囿等称谓也互相混用，如纣王的沙丘苑台的“苑”相当于“囿”。历史上出现过有很多著名的台，有周文王的灵台、灵沼、灵囿；楚灵王时期的章华台；吴王阖闾时期的姑苏台。

继囿、台之后，中国古代园林的第三个源头——园圃出现。园是指种植树木（多为果树）的地方，圃这是种植蔬菜的地方，西周时并称“园圃”；园圃内设有“场人”专门管理；到了春秋战国时期，据《诗经》记载，平民除了种植食用、药用的蔬菜外，还培养了以观赏为主的花卉。赵国的“赵圃”中的圃则直指园林。

秦汉时期，皇家园林的普遍称谓是“宫苑”，宫是以宫殿建筑为主体，山池、花木穿插其间；苑则是在郊野山林地带占地广、规模大的离宫别苑。秦始皇统一天下后建立中央集权的世界帝国，开始建造与慈匹配的大规模宫苑；园林的发展也跟随政治体制由贵族分封到皇帝独裁的改变而改变，真正意义的皇家园林逐渐形成。这个时期著名的园林有：在渭北的咸阳城、咸阳宫、六国宫等；在关中地区的有上林苑（以阿房宫为核心）、宜春苑、梁山宫、骊山宫、林光宫、兰池宫等。到了西汉时期，原秦朝兴乐宫的旧址被用来兴建长乐宫，接着在周围分别建成了未央宫、桂宫、北宫、明光宫。这五个宫殿共占据了当时长安城总面积的三分之二，约24平方公里。而上林苑在西汉初期时曾一片荒芜，到前138年（汉武帝时期）得以扩建。扩建后苑的周长至少有120公里，是中国历史上最大的一座皇家园林。苑内有山水、植物、动物；建筑有苑（苑中苑）、宫、观、生产基地等。到西汉末期，这个庞大的园林已名存实亡。此外，西汉时期比较著名的宫苑还有未央宫、建章宫、甘泉宫、兔园（梁园）和南越王御苑。东汉初期朝廷崇尚简约，宫苑的兴建不多，而是开凿漕渠，从而形成了一个比较完整的水系，为城内外园林提供优越的供水条件，促进了园林理水技艺的发展。到桓、灵帝时开始形成皇家造园热潮，但东汉的皇家园林从数量和规模上都不及西汉。东汉末年董卓专政，洛阳很多宫苑都被焚毁。

汉代的“第”“宅”“园”和“园池”均包含私家园林的成分；西汉初期，私家园林不多见，西汉后期开始私家园林便奢华成风，如曲阳侯王根的王根园的豪华程度可比拟皇帝的皇家园林；东汉桓、灵帝时私家园林的建造数量更多、范围更广；到东汉中期以后曾出现一大批文人隐士，在各自的庄园上建造简单朴素的园林。然而生成期的私家园林量少且多为摹仿皇家园林的规模和内容，跟皇家园林的概念相似，所以大主流依然是皇家园林。

（二）

第二期中国文明开始，造园活动的重心开始转向民间，而且从生成期的单纯以功能为主的建造风格开始转向功能和艺术创作并重。

而“园林意境”的概念，思想渊源可以追溯到东晋到唐宋年间，很明显也是受到佛教的影响；当时的思潮崇尚自然，出现了山水诗、山水画和山水游记。园林创作也同步发生了变化，从以建筑为主体转向以自然山水为主体；以夸富尚奇变为素养流露，因而产生了园林意境。如东晋简文帝入华林园，对随行的人说：“会心处不必在远，翳然林水，便有濠濮间想”，可以说已领略到园林意境了。

园林意境创始时代的代表人物，如两晋南北朝时期的陶渊明、王羲之、谢灵运、孔稚圭到唐宋时期的王维、柳宗元、白居易、欧阳修等人既是文学家、艺术家，又是园林创作者或风景开发者。陶渊明用“采菊东篱下，悠然见南山”去体现恬淡的意境。被誉为“诗中有画，画中有诗”的王维所经营的辋川别业，充满了诗情画意。 

以后元、明、清的园林创意大师如倪云林、计成、石涛、张涟、李渔等人都集诗、画、园林诸方面高度修养于一身，发展了园林意境创作的传统，力创新意，作出很大贡献。

中国园林区别于世界上其他园林体系的最大特点，在于它不以创造呈现在人们眼前的具体园林形象为最终目的。它追求的是象外之象，言外之意，即所谓“意境”。意境，实质上是造园主内心情感、哲理体验及其形象联想的最大限度的凝聚物，又是欣赏者在联想与想象的中最大限度驰骋的再创造过程，正如严羽在《沧浪诗话》中所说：“如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之相，言有尽而意无穷。”因此，园林景物，取自然之山、水、石组织成景，寥寥几物便使游人大有“所至得其妙，心知口难言”之感。中国园林艺术创作中“意境”的产生与中国哲学思想是密不分的。

无疑，意境的出现，和佛道的影响是分不开的，而道家思想之所以能在魏晋南北朝时代支配社会，与佛教的推波助澜也是密不可分的。

它对中国园林的影响主要是通过对中国文人性格和审美情趣的渗透，折射早园林风格和景观意境的审美观念中。因此，无论从园林内的物质内容到精神功能，从园林的立意布局到园内景区的主题分配，从景物本身的表义内涵到景物之间的符号关系，都孕育着丰富的中国园林美学思想。

在第二期中国文明的发展史上，儒、道、佛三教作为文化的三大组成，各以其不同的文化特征影响着中国文化；同时，三者又相互溶合，共同作用于中国文化的发展，并充分体现了中国文化多元互补的特色。

儒家的比德思想，也对中国园林的主题产生一定的影响。古典园林特别重视寓情于景，情景交融，寓义于物，以物比德。人们把作为审美对象的自然景物看作是品德美、精神美和人格美的一种象征。自古以来，人们就把竹子作为美好事物和高尚品格的象征。人们把竹子隐喻为一种虚心、有节、挺拔凌云、不畏霜寒、随遇而安的品格精神。历史上不少诗人、文学家都写过许多关于竹的诗文。

如唐代诗人白居易赞竹曰：“竹解心虚即我师”。唐代文人刘岩夫写的《植竹记》中将竹与君子的人格相比拟：“劲本坚节，不受雪霜，刚也；绿叶萋萋，翠筠浮浮，柔也；虚心而直，无所隐蔽，忠也；不孤根而挺耸，必相依以擢秀，义也；虽春阳气旺，终不与众木斗荣，谦也；四时一贯，荣衰不殊．恒也。”从竹子的人格化看出，自然美的各种形式属性本身往往在审美意识中不占主要的地位，相反，人们更注重从自然景物的象征意义中体现物与我、彼与己、内与外、人与自然的同一，除了竹子以外，人们还将松、悔、兰、菊、荷以及各种形貌奇伟的山石作为高尚品格的象征。

道教则在佛教刺激下，在中国土生土长起来——尊道家的老子为教主，与儒、佛并称为第二期中国文明的三教。道教。在哲学上，老子以“道”为最高范畴，认为“道”是宇宙的本原而生成万物，亦是万物存在的根据；而道家则主张：“大地以自然为运，圣人以自然为用，自然者道也。”庄子更以自然为宗，他认为自然本身最美，即“天地有大美而不言”。在老庄看来，大自然之所以美，并不在于它的形成，而恰恰在于它最充分、最完全地体现了这种“无为而无不为”的“道”，大自然本身并未有意识地去追求什么，但它却在无形中造就了一切。——而中国古典园林之所以崇尚自然，追求自然，实际上并不在于对自然形式美的模仿本身，而是在于对潜在自然之中的“道”与“理”的探求。

（三）

禅宗作为一个佛教宗派，主要在中国土壤上形成，并写出了唯一的中文佛经；它不仅吸收了西域佛教诸派思想，而且融合了中国玄学思想之所长，与华人注重现实生活的文化传统水乳交融。

在禅学看来，人既在宇宙之中，宇宙也在人心之中，人与自然并不仅是彼此参与的关系，更确切地说是两者浑然如一的整体。为了在人的生命历程中展现出这种自然宇宙与人的整体境界，禅学认为，内心的体验便是达到这一境界的关键，这是因为宇宙万物的一切都是人心所生。正如六祖惠能的传世之偈中所说的：“菩提本无树。明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”它不仅体现了“不立文字”、“明心见性”的禅宗旨趣，还阐析了禅学对于宇宙本体的追求，实际上是一种在刹那之中使自己获得解脱的觉悟或感受。禅宗思想可谓有以下几个特点：

1、“梵我合一”的一元世界观，即所谓我心即佛，佛即我心；2、设定了顿悟见性的修行方式，也就是通过渐修或顿悟发见本心；3、“以心传心”、“自解自悟”、“不著文字”的内心体验。

中唐时期，禅宗美学的兴起，将审美与艺术中主体的内心体验、直觉感情等的作用，提到极高的地位，使之得以深化，并把禅宗思想融入中国园林的创作中，从而将园林空间的“画境”升华到“意境”从禅宗的观点看，世间万物都是佛法或本心的幻化，即“青青翠竹，皆是法身，郁郁黄花，无非若般。”这就为园林这种形式上有限的自然山水艺术提供了审美体验的无限可能性，即打破了小自然与大自然的根本界限。这在一定的思想深度上构筑厂文人园林中以小见大、咫尺山林的园林空间。因此，与皇家园林不同，充满禅趣的文人园林多显露出以小为尚的倾向。

这一方面表现在园林面积、规模的小型化上，如山向叠石、水向小池潭、花木向单株转化，静观因素不断增加，而自然景观的可游性则相对降低；另一方面表现在立意于小。小中见大的创作手法在我国源远流长的古代文化艺术中应用是十分广泛的。在绘画方面，“咫尺有千里之势”；在诗词方面，“五绝只字，最为难之，必言短而意长而声不足，方为佳矣。”园林之佳者如诗之绝句，词之小令，皆以少胜多，以咫尺面积创无限空间：小何以大？小是客观的，指园林的面积，大是主观的，指人的感受。大通过小而体现出来。

在禅宗看来，规定性越小，想象余地就越大，因而少能胜多，只有简到极点，才能余出最大限度的空间去供人们揣摩与思考。正如沈三白《浮生六记·闲情记趣》中所说的那样“以丛草为林，以虫蚁为兽，以土砾凸者为丘，凹者为壑。”除了以小见大的创作方法以外，园林中的“淡”也是源于禅宗思想。园林的“淡”可以通过两方面来体现。一是景观本身具有平淡或枯淡的视觉效果，其中简、疏、古、拙等都可构成达到这一效果的手段。一是通过“平淡无奇”的暗示，触发你的直觉感受，从而在思维的超越中达到某种审美体验。

事实上，第二期中国文明对中国园林的影响，常与当时社会的剧烈变革、政治动荡以及思想活跃程度密切相关。例如魏晋南北朝，儒道结合的玄学在佛教的刺激下有所发展，在艺术上提出“言不尽意”、“悟对神通”的理论主张，使山水诗画的创作达到了一个追求形外之意的境界。陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”表现出对自然美的一种怡然、闲适的深远情思。中唐以后，士大夫艺木思维层次得到了提高和深化。由于盛唐自安史之乱以后转入衰落，士大夫的心理又依次失去平衡，这时糅合了老庄和玄学的禅学得到迅速的发展。它所提倡的直觉体验和沉思冥想的思维方式，心悟、顿悟的领悟方式对艺术创作有了深远的影响。于是，人们在追求自然美的过程中，总喜欢把客观的“景”与主观的“情”联系在一起，把自我摆到自然环境之中，物我交融为一，从而早创作中充分地表达自己的思想情感。准确抓住自然美的精华，并加以再现。因此，含蓄的意境美是中国古典园林艺术所追求的至高境界。

（四）

中国园林又与西亚、欧洲园林并称为世界三大造园系统，中国园林亦影响了其它建筑，建筑师会取用中国园林的元素，如月门等。中国园林中属于皇家园林的例如承德避暑山庄和颐和园，属于私家园林的例如多个苏州古典园林，更被列入《世界遗产名录》，可见其地位之重要。

西方古典园林以法国的规整式园林为代表，崇尚开放，流行整齐、对称的几何图形格局，通过人工美以表现人对自然的控制和改造，显示人为的力量。它一般呈现具有中轴线的几何格局：地毯式的花圃草地、笔直的林阴路、整齐的水池、华丽的喷泉和雕像、排成行的树木（或修剪成一定造型的绿篱）、壮丽的建筑物等，通过这些布局反映了当时的封建统治意识，满足其追求排场或举行盛大宴会、舞会的需要。其最有代表性的是巴黎的凡尔赛宫。

中国古典园林是风景式园林的典型，是人们在一定空间内，经过精心设计，运用各种造园手法将山、水、植物、建筑等加以构配而组合成源于自然有高于自然的有机整体，将人工美和自然美巧妙地相结合，从而做到虽由人作，宛若天成。这种“师法自然”的造园艺术，体现了人的自然化和自然的人化，使中国园林属于写情的自然山水型。它以自然界的山水为蓝本，由曲折之水、错落之山、迂回之径、参差之石、幽奇之洞所构成的建筑环境把自然界的景物荟萃一处，以此借景生情，托物言志。中国古典园林还将中华民族的性格和文化统统表现了出来，如端庄、含蓄、幽静、雅致等。它使人足不出户而能领略多种风情，于潜移默化之中受到大自然的陶冶和艺术的熏染。

近代以来，美洲、埃及、土耳其、中东和印度的形象和幻想涌进了欧洲，但是只有中国的形象是如此地强烈和深刻，它形成了一种完全独立的风格，发展成Chinoiserie，即中国风格。在具有中国艺术风格的西方的铜板画中，中国人看上去就像身穿中式服装的欧洲人，这些形象今天还能引起中国人惊讶的笑声。一个时代的转变所具备的东西已经成熟，欧洲此时将这一转变的方向瞄准了中国。十八世纪的前二十年中，欧洲各种各样的艺术流派和哲学思想转变得如此积极，已远远超出一般知识分子的范围，中国形成强大的吸力，吸引着广大的市民阶层。

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第十七章

  从服饰历史

看第二期中国文明的存在

一个人的衣着打扮直接影响了他在别人心目中的形象。所以，服饰作为一种需要和艺术已不可避免地渗入到每个人的日常生活中。在我们眼前出现的无数美丽而别具特色的时装，在世界各地的服装舞台上展示的无数时髦而缤纷的服饰，都给我们的心灵带来一种生命的蓬勃感和无限的艺术享受。所以，我们需要了解服饰，我们应该了解服饰，而当我们翻开古老的历史画卷，当我们从历代考古发掘的文物中看到古代人们各式各样、绚丽多姿的服饰时，我们赞叹古代服饰的艺术之美，赞叹它的自然，赞叹它的细致，赞叹它的色彩缤纷，而更为重要的是人们从它身上发现了清澈的文化和艺术之泉。

（一）

在第二期中国文明一千五百多年的历史上，西域佛教文化对道教的影响不仅表现在方术和观念上，同样也表现在服饰和音乐上。晋朝以后的道教教士的服饰似已有一定之规。在《汉武帝内传》中，是这样描写西王母的、上元夫人及侍女的服饰、发型、仪容、神态的：

王母唯扶二侍女上殿，侍女年可十六七，服青绫之袿，容眸流眄，神姿清发，真美人也。王母上殿，东向坐，著黄金褡·，文彩鲜明，光仪淑穆，带灵飞大绶，腰分头之剑，头上大华髻，戴太真辰婴之冠，履玄璚凤文之舄。视之可年卅许，修短得中，天姿菴蔼，云颜绝世，真灵人也。（上元夫人）可廿余，天姿清辉，灵眸绝朗，着赤霜之袍，云彩乱色，非锦非绣，不可名字，头作三角髻，余发散垂之至腰，戴九灵夜光之冠，带六出火玉之佩，垂凤文琳华之绶，腰流黄挥金之剑。

《真诰·运象》篇描绘众女真及侍女的容貌时说：

紫微王夫人见降，又与一神女俱来，神女着云锦　，上丹下青，文彩光鲜，腰中有绿绣带，带系十余小铃。……左带玉佩，……衣服倏倏，有光照朗室内，如日中映视云母形也。云发鬃鬓，整顿绝伦，作髻乃在顶中，又垂余发至腰许，指着金环，白珠约臂，视之年可十三许左右。左右又有二侍女。……二侍女可堪十七八许，整饰非常。神女及侍者颜容莹朗，鲜彻如玉，五香馥芬，如烧香婴气者也。

《无上秘要》卷十七“众圣冠服品”引《洞真三元玉检布经》，介绍了众女真在盛典中的冠服：

太素元君长女曰紫素元君，即元英君之母，头建太真晨婴之冠，三角结，余发散之垂腰。上著紫锦袷　，下著飞霜罗裙，交带灵飞大绶。黄素元君，……头建太真晨之冠，三角结，余发散之垂腰。上著黄锦袷，下著五色飞青锦裙，佩凤文琳华之绶，腰带流黄挥精之剑。

可见女仙的服饰发型绝不是可以随心所欲自己设计的。然而，根据出土的魏晋南北朝时期的各种墓室壁画可知，这类发型绝非中国本土的常见打扮，它显然来源于异域，可是这种影响来自于哪一个国家呢？我们来看看与中国有交往的周边国家及中国少数民族的服饰发型情况。

先看东北之边境诸国与异族：高句丽：“服大袖衫、大口裤、素皮带、黄革履。妇人裙襦加襈。”百济：“妇人不加粉黛，女辫发垂后，已出嫁，则分为两道，盘于头上。衣似袍而袖微大。”新罗：“服色尚画素。妇人辫发绕颈，以杂采及珠为饰。”日本：“妇人束发于后，亦衣裙襦，裳皆有襈”，“妇人被发屈紒，作衣如单被，穿其中央，贯头衣之。”沃沮：“食饮居处，衣服礼节，有似句丽。”勿吉（肃慎）：“妇人服布裙，男子衣猪皮裘，头插武豹尾。”室韦：“女妇束发作叉手髻。”室韦的乌洛侯部落：“其俗，绳发，皮服，以珠为饰。”契旦，风俗与室韦相近。突厥“被发左衽，……食肉饮酪，身衣裘褐。”

再看西北各族及边境诸国：善：“俗人衣服粗与汉地同，但以氈褐为异。”高昌：男子“辫发垂之于背，著长身小袖袍，缦裆裤。女子头发辫而不垂，著锦缬缨珞环钏。”焉耆：“其俗丈夫剪发，妇人衣襦，著大裤。”龟兹：“男女皆剪发垂项。”于阗：“国中妇人皆辫发，衣裘裤。”渴盘陁：“衣古贝布，著长身小袖袍，小口裤。”悦般：“俗剪发齐眉，以醒醐涂之，昱昱然光泽。”

再看西北各国：滑国：“女人被裘，头上刻木为角，长六尺，以金银饰之。”哒：“衣服类加以缨络，头皆剪发。”

以上诸民族的服饰发型显然都不是道教女教士模仿的对象。唯有波斯，其俗为：“妇女服大衫，披大帔。其发前为髻，后披之，饰以金银花，仍贯五色珠，络之于膊。”可见，道教女教士的发型乃是波斯发型。

谈到这里，我们有必要来看看在中国已成为成语的一个神话“沧海桑田”，这一神话源出于《神仙传》卷三《王远传》；应该说，有关女道士的打扮最早是见于此条记载的：

（王远）因遣人召麻姑相问，亦莫知麻姑是何神也。……麻姑来。来时亦先闻人马之声。既至，从官当半于方平也。麻姑至，蔡经亦举家见之。是好女子，年十八九许，于顶中作髻，余发散垂至腰。其衣有文章，而非锦绮，光彩耀目，不可名字，皆世无有也。……麻姑自说：“接待以来，已见东海三为桑田。向到蓬莱，水又浅于往昔会时略半也，岂将复为陵乎？”方平笑曰：“圣人皆言：‘海中行复扬尘也。’”

麻姑的发型乃波斯发型，这刚才我们已经证明过了。而麻姑此名，疑为波斯语Mugh、Mugu的对音，现译麻葛，乃祭司之意。来自西域昭武九姓国的佛教徒喜谈蓬莱之事，如《高僧传·神异·史宗传》载：一道人托小儿带书至，“宗开书大惊云：‘汝那得蓬莱道人书耶？’”同传又载：“会稽谢邵、魏迈之、放之等，并谈论渊博，皆师受焉。后同止沙门，夜闻宗共语者，颇说蓬莱上事，晓便不知宗所止。”史为昭武九姓之一，可以认为，麻姑亦来自昭武九姓国。

众所周知，粟特商胡所用的语言粟特语属印欧语系东伊朗语支，昭武九姓国的风俗也与伊朗有很多相似之处，如信仰祆教等等。所以，沧海桑田这一神话很有可能不是中国土产，而是来自西域的昭武九姓国。

（二）

魏晋服装服饰虽然保留了汉代的基本形式，但在风格特征上，由于受到西域佛教文化的浸染，开始展现第二期中国文明的风采，这与当时的艺术品和工艺品的创作思路一脉相承，其间风格的同一性比较明显。这可能是因为波斯图案花纹通过“丝绸之路”传入中国，对当时的纺织、服装以及其他装饰物，都产生了不小的影响。这一点在敦煌壁画上多有反映。 

魏晋时期规定宫中朝服用红色，常服用紫色。白色为平民百姓服色。这时的服式仍以襦、裙为主，裘是非正式衣服。妇女装饰比较考究，有金环、银约指和绕腕的跳脱等。在质地上宫中与宫外仍有很大区别。 

魏晋的铠甲最普遍的形式是两裆铠，长至膝上，腰部以上是胸背甲有的用小甲片编缀而成，有的用整块大甲片，甲身分前后两片，肩部及两侧用带系束。胸前和背后有圆护。因大多以铜铁等金属制成，并且打磨的得极光，颇似镜子。在战场上穿“明光铠”，由于太阳的照射，会发出耀眼的“明光”，所以这样称呼。这种铠甲的样式很多，而且繁简不一，有的只是在　裆的基础上前后各加两块圆护，有的则装有护肩、护膝，复杂的还有重护肩。身甲大多长至臀部，腰间用皮带系束。 

南朝服式以襦裙为主，妇女尤其以著裙为正统，不穿裙而露裤的人，被看做是没礼貌的行为。当时女子头上包白纶巾（是一种配有青丝带的头巾，传说在三国时诸葛亮平时戴此头巾），衣袖长而且窄并加以缕雕花纹。跳舞者穿长衫，并在身上披挂很长的带子，头上束纨巾。 

南北朝服式还有“袍”和“衫”，衫在晋时已是必着衣的一种。“裘”在此时极为珍贵，以貂裘为最。“　”是少年喜爱的衣物，浮薄少年更喜爱有色之“　”、“襦”、“帔”、“鹤氅”，这些都是此时普及的衣装。 

南朝服式基本上继承魏晋，由于战乱和国度的频繁更替，反映在着装方面也有变化。江南衣式比北方短小，但当时却流行戴小帽穿大衣的风气，有时将一只袖分成两只，一条裙截成两裙，有的款式大领大带，有的衣窄袖小，有的裙长曳地，有的衣长蔽脚。 南朝的朝服仍是玄衣。服饰用料有规定，三品官以下的不得穿用杂色绮做的衣服，六品官以下者只能穿七彩绮，不可使用罗绡。南朝的艺术品与服饰风格一脉相承，许多出土的陶俑形象，向我们展示了细腰圆脸型的女子，面目神情十分娟秀，尤其出自江南的俑塑特点更突出，这与服饰的拖地长裙和宽衣披带，十分协调一致。 

北朝的服式，官宦正式场合穿着朱色单衣。穿红色袍就佩带金带，穿小袖长身袍则用金玉带。平民妇女以襦袄为常服，这与南朝并无两样。北朝时期着装衣料中绫锦最为华贵。 

南北朝的卷草花纹是在汉代的云纹图案的基础上发展起来的。敦煌造井（单独适合纹样）、三角形花（适合纹样）和条状花（二方连续）、飞天、云纹等动态形象巧妙地结合起来，既古朴、秀丽，又含蓄柔和。当时的毛织毯、麻布和丝绸都是盛行的产品。 

　　 

（三）

南北朝消灭之后，号称中国的唐朝依然流行女子穿“胡服”。“胡服”就是西域人的服装，甚至腰带形式也深受胡服影响。在此以前，人们的腰饰是以金银铜铁，这时候流行系“蹀躞带”，带上有金饰，并扣有短而小的小带以作系物之用。这种腰带服用最盛是在唐代，以后延用一直至北宋年代。 

盛唐以后，胡服的影响逐渐减弱，女服的样式日趋宽大。这表明汉化进程日益增强，第二期中国文明由吸收转为创造。到了中晚唐时期，这种特点更加明显，一般妇女服装，袖宽往往四尺以上。中晚唐的贵族礼服，一般多在重要场合穿着，穿着这种礼服，发上还簪有金翠花钿，所以又称“钿钗礼衣”。 

唐高宗以后，以紫色为三品官的服色；浅绯色为五品官服色，深绿色为六品官服色，浅绿色为七品官服色，深青色为八品官服色，浅青色为九品官服色，黄色为宫外之人及庶民服色。 

唐装还对邻国有很大的影响。比如日本和服从色彩上大大吸取了唐装的精华，朝鲜服也从形式上承继了唐装的长处。唐装襦裙线条柔长，十分优美自如，用料主要是丝织品，因此它的衣物以“软”和“飘柔”著称。唐装本身品类多，善变化，从外形到装饰均大胆吸收外来服饰特点，多以中亚、印度、伊朗、波斯及北方和西域外族服饰为参考，充实唐代服饰文化，使得唐代服饰丰富多彩富丽堂皇，风格独特奇异多姿，成为中国历史服饰中的一朵奇葩，世人瞩目。

宋朝历史以平民化为主要趋势，服装也质朴平实，反映本土化的时代倾向。

宋代女子服装分三种：一为自皇后、贵妃至各级命妇所用的“公服”，一为平民百姓所用的吉凶服称“礼服”；一为曰常所用的常服。 

但宋装还是继承了唐装的，女服仍以衫、襦、袄、背子、裙、袍、褂、深衣为主。绝大部分是直领对襟式，无带无扣，颈部外缘缝制着护领。服式采用衣袖相连的裁剪方式。有的限于面料的幅宽，因而在衣片的背部或袖椿部分采用接缝和贴边装饰。单夹衣有前身短后身长的式样，也有无袖的大背心式样。出土的衣服都在领边、袖边、大襟边、腰部和下摆部位分别镶边或绣有装饰图案，采用印金、刺绣和彩绘工艺，饰以牡丹、山茶、梅花和百合等花卉。 

宋代品官制度基本上沿袭前代，因此宫中的官服也与前代相仿，分为朝服、祭服、公服、戎服、丧服和时服。朝服是红衣红裳，内穿白色罗质中单，外系罗料大带，并有绯色罗料蔽膝，身挂锦绶、玉钏，下着白绫袜黑皮履。除这种朝服是统一样式外，官职的高低是以搭配的不同来区别的。主要是在有无禅衣（中单）和锦绶上的图案上作级别变化。穿朝服时必戴“进贤冠”（一种涂漆的梁冠帽），“貂蝉冠”（又名“笼巾”，是以藤丝编成形，上面涂漆的冠帽），獬豸冠（属进贤冠一类）。 

公服即常服，又名“从省服”，以曲领大袖，腰间束革带为主要形式，另有窄袖式样也。这种服式以用色区别等级。如九品官以上用青色；七品官以上用绿色；五品官以上用朱色；三品官以上用紫色。到宋元丰年间用色稍有更改，四品以上用紫色；六品以上用绯色；九品以上用绿色。按当时的规定，服用紫色和绯色（朱色）衣者，都要配挂金银装饰的鱼袋，高低职位以此物加以明显的区别。 

时服是按季节赐发给官宦的衣物。上至将相皇帝大将下至侍卫步军，赐发的品种有袍、袄、衫、袍肚、裤等。所赐之服大部分是织有鸟兽的锦纹。 

宋代男子除在朝的官服以外，平日的常服也是很有特色的，常服也叫“私服”。宋官与平民百姓的燕居服饰在形式上没有太大区别，只是在用色上有较为明显的规定和限制。 

元代是中国历史上民族融合的时代，服装服饰也充分体现了这一特点。元太祖成吉思汗自1206年建都，灭西夏、金。元代初年由于民族矛盾比较尖锐，长期处于战乱状态，纺织业、手工业遭到很大破坏。宫中服制长期延用宋式。直到l321年元英宗时期才参照古制，制定了天子和百官的上衣连下裳上紧下短，并在腰间加襞积，肩背挂大珠的“质孙服”制，汉人称“一色衣”或“质孙服”。这是承袭汉族又兼有蒙古民族特点的服制。 

“质孙服”服用面很广，大臣在内宫大宴中可以穿着，乐工和卫士也同样服用。这种服式上、下级的区别体现在质地粗细的不同上。天子的有十五个等级（以质分级层次）。每级所用的原料和选色完全统一，衣服和帽子一致，整体效果十分出色。比如衣服若是金锦剪绒，其帽也必然是金锦暖帽；若衣服用白色粉皮，其帽必定是白金答子暖帽。天子夏服也有十五等级，与冬装类同。百官的冬服有九个等级，夏季有十四个等级，同样也是以质地和色泽区分。 

“比肩”、“比甲”也是常服。“比肩”是一种有里有面的较马褂稍长的皮衣，元代蒙人称之为“襻子答忽”。“比甲”则是便于骑射的衣裳，无领无袖，前短后长，以襻相连的便服。 元代男子的公服多随汉族习俗，常服的外面，罩一件短袖衫子，妇女也有这种习俗（称为襦裙半臂）。 

元代女服分贵族和平民两种样式。贵族多为蒙人，以皮衣皮帽为民族装，貂鼠和羊皮制衣较为广泛，式样多为宽大的袍式、袖口窄小、袖身宽肥，由于衣长曳地，贵夫人外出行乐时，必须有女奴牵拉。这种袍式在肩部做有一云肩，即所谓“金绣云肩翠玉缨”，十分华美。作为礼服的袍，面料质地十分考究，采用大红色织金、锦、蒙茸和很长的毡类织物。当时最流行的服用色彩以红、黄、绿、褐、玫红、紫、金等为主。元代平民妇女穿汉族的襦裙，半臂也颇为通行，汉装的样子常在宫中的舞蹈伴奏人身上出现，唐代的窄袖衫和帽式也有保存。此外受邻国高丽的影响，都城的贵族后妃们也有模仿高丽女装的习俗。 

（四）

第二期中国文明的服装，到明代出现了许多新的变化，最突出的特点是以前襟的纽扣代替了几千年来的带结。但是纽扣并非始于明代，从元代的辫线袄子腰围部分曾经见到过钉纽扣的形式，这说明明朝的蒙古化程度很深，包括朱元璋家族的血腥残暴，都有蒙古遗风。虽然从实用角度说，纽扣的使用也是一种变革，体现着时代的进步。另外理学盛行也在一定程度上影响了服装风格，体现了统一帝国的保守特点。 

明装与唐装相比，在于衣裙比例的明显倒置，由上衣短、下裳长，逐渐拉长上装，缩短露裙的长度。衣领也从宋代的对领蜕变成以圆领为主。 

明代女装上衣是三领窄袖，身长三尺，露裙二、三寸。当时扬州流行一种新式样：女衫长二尺八寸，袖子宽一尺二寸，外护袖镶锦绣，冬季镶貂狐皮。裙装在明代初年用色偏向浅淡。裙褶十分盛行，有细密褶纹，也有大褶纹。褶纹装饰十分讲究。有一种名为彩条裙，每条选用一种颜色缎，每条色缎上绣出花鸟纹饰，带边镶以金线可成为独立的条带，将数条这样的各种彩条拼合在腰带上，就成为彩条飘舞的裙子，因此取名“凤尾裙”。有的还将整块缎料用手工做成细褶纹，取名“百褶裙”，一种二十四褶裙取名“玉裙”。

明代还有一种特殊式样的帔子，由于其形美如彩霞，故得名“霞帔”。这种帔子出现在南北朝时期，隋唐时期得此名。到宋代将它列入礼服行列之中。明代服用此式较为普遍，它的形状宛如一条长长的彩色挂带，每条霞帔宽三寸二分，长五尺七寸，服用时绕过脖颈，披挂在胸前，由于下端垂有金或玉石的坠子，因此越发显得高贵。这是第二期中国文明的典型服色。 

有一种出自元代的无领对襟马甲，又称“比甲”，是宫廷中皇后的专用服式。后来逐渐传入民间，扩大了服用范围。比甲盛行于明代中期，主要受青年妇女的偏爱。从形式上看与隋唐时期的半臂有渊源关系，后来清代出现的马甲，就是这种比甲的变形。这是典型的游牧民族的服饰。

明式服装的另一个特色是襟上佩挂饰物，并且十分醒目。都是些金、珠、玉等材料做成的各种饰物。其中垂挂在胸前的叫“坠领”；系在前襟的叫“七事”；走起路来有响声的叫“禁步”，这些佩饰统称“杂佩”。另有一种特别的佩饰，是在一条金链上，以环相连挂着四件小物件：即镊子、牙签、耳挖子和小刀，是些妇女的生活实用品。 

明代男装以方巾圆领为代表形式，儒生着衫与当今舞台上京剧书生的服饰极为相似。其特点是宽袖、皂（黑）色缘边，青圆领、皂绦软巾垂带。 

官服是云缎圆领袍，另有外加云缎外套的穿法。这种袍长离地一寸，袖长过手，袖椿（指袖身）宽一尺，袖口宽九寸。 

水田衣是明代一般妇女服饰，是一种以各色零碎锦料拼合缝制成的服装，形似僧人所穿的袈裟，因整件服装织料色彩互相交错形如水田而得名。它具有其它服饰所无法具备的特殊效果，简单而别致，所以在明、清妇女中间赢得普遍喜爱。据说在唐代就有人用这种方法拼制衣服。 

清代，满族旗人的风俗习惯用暴力注入了中原地区。几千年来世代相传的传统服装制度，由于满族八旗兵的进关而遭到破坏。可以说这种变革，是中国传统服制的又一次巨变，是第一次中国文明的“胡服骑射”、第二次中国文明的“开放唐装”之后，第三次明显的突变。 

历时数千年的宽袍大袖、拖裙盛冠、潇洒富丽、纤细柔弱，与衣身修长、衣袖短窄的满鞑形式，形成鲜明的对比。旗装以它用料节省，制作简便和服用方便，取代了古代的衣裙的繁复，这是后人易于接受的主要原因。 

满鞑的旗装，外轮廓呈长方形，马鞍形领掩颊护面，衣服上下不取腰身，衫不露外，偏襟右衽以盘纽为饰，假袖二至三幅，马蹄袖盖手，镶滚工艺装饰，衣外加衣，增加坎肩或马褂。其造型完整严谨，呈封闭式盒状体，因此形象肃穆庄重，清高不凡，而独树一帜，突破了几千年来飘逸的塔形衣冠。时至今曰，它对现代服装也有一定的影响。特别是随时代发展，经过加工曲线突出修长秀丽的旗袍，已经变成了第二期中国文明服饰垂死挣扎，在垂死的痛苦中呻吟“东方女性的温柔与内涵，具有永恒存在的价值”。 

旗袍或短装有琵琶襟、大襟和对襟等几种不同形式。与其相配的裙或裤，以满地印花、绣花和裥等工艺手段作装饰。襟边、领边和袖边均以镶、滚、绣等为饰。清初满鞑妇女与男人的装扮相差不多，野蛮而男性化；不同之处只是穿耳梳髻，未嫁女垂辫。满族妇女不缠足、不穿裙，衣外坎肩与衫齐平，长衫之内有小衣，相当于汉族妇女的肚兜，衣外之衣又称“乌龙”。 

马褂、旗袍是清代男女的典型服饰。现已成为第二期中国文明服装的最后一页。

马褂是一种穿于袍服外的短衣，衣长至脐，袖仅遮肘，主要是为了便于骑马，故称为“马褂”。满人初进关时，只限于八旗士兵穿用。直到康熙雍正年间，才开始在社会上流行，并发展成单、夹、纱、皮、棉等服装，成为男式便衣，士庶都可穿着。之后更逐渐演变为一种礼仪性的服装，不论身份，都以马褂套在长袍之外，显得文雅大方。

马褂的样式有琵琶襟、大襟、对襟三种。琵琶襟马褂，因其右襟短缺，又叫缺襟马褂，穿上它可以行动自如，常用作出行装。大襟马褂，则将衣襟开在右边，四周用异色作为缘边，一般作常服使用。对襟马褂，其服色在各个时期有多种变化：初沿天青色，至乾隆中期，又尚玫瑰紫，后又推崇深绛色（人称“福色”），到了嘉庆年间，则流行泥金及浅灰色。大袖对襟马褂可代替外褂而作为礼服使用，颜色多用天青色，大小官员在谒客时常穿此服，因其身长袖窄，也称作“长袖马褂”。

马褂中有一种颜色不能随便使用，那就是黄色。黄马褂，是皇帝特赐的服装。穿着这种赐服的人，主要有三类：一是随皇帝“巡幸”的侍卫，称为“职任褂子”；二是行围校射时，中靶或获猎多者，称为“行围褂子”；三是在治事或战事中建有功勋者，称为“武功褂子”，这些人还要被载入史册。只有这种御赐的马褂才可以随时穿着。

旗袍是中国一种富有民族风情的妇女服装，由满族妇女的长袍演变而来。由于满族称为“旗人”，故将其称之为“旗袍”。在清代，妇女服饰可谓是满汉并存。清初，满族妇女以长袍为主，而汉人妇女仍以上衣下裙为时尚；清中期，满汉各有仿效；到了清代后期，满族效仿汉族的风气曰盛，甚至出现了“大半旗装改汉装，宫袍截作短衣裳”的情况，而汉族仿效满族服饰的风气，也于此时在一些达官贵妇中流行起来。

到了1920年代，受西方服饰影响，经改进之后的旗袍逐渐在广大妇女中流行起来。这种旗袍是汉人妇女在吸收西洋服装样式后，通过不断改进，才进入千家万户的。旗袍的样式很多，开襟有如意襟、琵琶襟、斜襟、双襟；领有高领、低领、无领；袖口有长袖、短袖、无袖；开衩有高开衩、低开衩；还有长旗袍、短旗袍、夹旗袍、单旗袍等。改良后的旗袍在1930年代，几乎成为中国妇女的标准服装。 

这时，中国社会已经进入了第三期中国文明的历史阶段了。这个阶段的中国服装，将日益欧化、西化、全球化。

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第十八章

  从高级宗教

看第二期中国文明的存在

现在人们看到的佛教与道教，都是在第二期中国文明中发展起来的，也就是在魏晋南北朝——唐宋元明清中发展起来的。

（一）道教假托先秦的老庄思想

道教假托先秦的老庄思想，加上两汉的神仙信仰、通俗的民间传说，但主要还是在佛教的刺激下形成的，其基本动机是“老子化胡”。所以道教虽以老庄思想为旗帜，却与老庄思想有明显差异——先秦道家重在“逍遥生死”，而东汉起出现的道教却重在“长生不老”，用中国神仙的世俗主义对抗西域佛教的出家主义；先秦道家重在内心的“道德”修养，后来的道教重在外在的“术法”修炼……这是因为道教在发展中吸收了佛教的因果报应、地狱等观念以及儒家的伦理道德观，在神仙信仰的前提下，对民间各种神灵精怪信仰也收罗而后改造之，所以古人说道教“杂而多端”。 

如果说，第三期中国文明的特点是“洋化”，那么，第二期中国文明的特点就是“胡化”；如果说，第三期中国文明的特点是“西方化”，那么，第二期中国文明的特点就是“西域化”；如果说，第三期中国文明的特点是“基督教下面的意识形态”，那么，第二期中国文明的特点就是“佛教下面的意识形态”……

第二期中国文明在高级宗教方面，体现为佛教的传播、道教的起源与发展、佛道之争、佛教对道教的影响、佛教与道教的冲突与融合，概述于下：

（二）道教的起源与发展

道教始自东汉的张陵，至其子张衡、其孙张鲁乃集大成。道教的教义是以道家对儒家的反动思想，也就是“无”的世界观思想为基础，此外又由于不满东汉王朝的政治，转而以宗教表现其志向。道教具有强烈的民间色彩，除各种行事外，又在各地建立义舍，以便利信徒，于是逐渐成为庞大的反儒家、反佛教的宗教。然不可否认者，其对儒家、佛教的义理又多所吸收。至北魏寇谦之，完成道教丰富而组织化的教理体系，信徒也扩展到上阶层。经隋、唐、宋三代，佛、道、儒三教之间互有离合；其间，道教在理论、实际两方面皆得均衡发展。有宋一代，道教与佛教给予儒家哲学有极大的影响。

关于道教的发展，最早是渊源于古代的巫术，及秦汉时的神仙方术，复融合阴阳五行、谶纬、咒术等，成立道教思想系统，并导入佛教思想而发展之。东汉顺帝（125——144年在位）时，张陵倡导五斗米道，尊奉老子为教主，以《老子五千文》为主要经典，至此，道教已经逐渐形成。

汉灵帝（167—189年在位）时，张角的太平道为早期道教另一重要派别，奉《太平清领书》为主要经典，以“善道”教化徒众，并以符水为人治病，徒众数十万，遍布青、徐等八州，与张衡、张鲁的五斗米道成为当时农民起义的基础。

其后有《老子化胡经》出现，鼓吹老子西游化胡成佛、佛为道教弟子的“老子化胡说”。到了东晋建武元年（317年），葛洪撰《抱朴子》内篇，整理并阐述战国以来的神仙方术理论，将道教的思想内容体系化，成为道教的基本典籍。东晋末年，孙恩、卢循等人也曾利用五斗米道组织农民起义。南北朝时，北魏太平真君年间（440—450年），嵩山道士寇谦之在魏太武帝（424—451年在位）支持下，自称奉“太上老君”意旨，清整道教，除去“三张伪法”，参考佛教的仪礼而制订乐章，诵诫新法，确立道教的国教化，称为“北天师道”，或“新天师道”。未久，南朝宋的庐山道士陆修静与梁的陶弘景等人整理经书，编著斋戒仪范，道教的理论与组织形式因之愈臻完备，称为“南天师道”。

至唐代，道教的发展愈加隆盛。陶弘景的法孙王远知融和南北天师道，成为唐代道教兴盛的重要基础。唐代的历代君主，广建老子庙、道观，并于科举考试中加入《道德经》一科。贞观十一年（637年），太宗下诏将道教置于佛教之上，此种“道先佛后”的政策于是成为唐代一贯的方针。唐高宗（649——683年在位）以老子为唐代王室的祖先，并封以“太上玄元皇帝”的尊号，令诸州各建道观一所。玄宗（712——756年在位）之时，更进一步令士庶每家皆藏《老子》一本，推崇玄学，并以《老子》、《庄子》、《列子》等诸典籍为“真经”。唐末五代，杜光庭致力于整理道教典籍，集道教仪礼的大成。吕洞宾以“慈悲度世”为成道途径，又以断除贪、瞋、痴取代对剑术的研习，对北宋道教教理的发展影响颇大。宋真宗（999——1022年在位）时，敕令王钦若、张君房等人编辑道藏，其中以《云笈七签》一二二卷为代表作，此外也大建道观。宋徽宗（1100——1125年在位）曾自命“教主道君皇帝”，诏令天下访求道教仙经，校定镂板，刊行全藏，又于太学置《道德经》、《庄子》、《列子》等科之博士，一时道教大盛。

唐宋以后，南北天师道与上清、灵宝、净明各宗派逐渐合流，至元代归并于以符籙为主的“正一派”中。金代大定七年（1167年），王重阳在山东宁海创立“全真教”，金元之际又有刘德仁创立“大道教”（后称真大道教），萧抱珍创立“太一道”，均行于河北，然历时不久，唯有全真教仍盛极一时。在当时，全真教与天师道同为道教的二大主流。王重阳极力调和释、道、儒三教的说法，去除咒术、迷信的要素，强调佛教（尤以禅宗）的教理与出家主义。他的七大弟子称为“七真人”，其中以丘处机尤见重于元太祖（1206——1228年在位）。元世祖（1260——1294年在位）时，由《老子化胡经》而引起一场激烈的佛道论争，道教失败，于是在至元十八年（1281年）诏令禁断道教。由是，道教发展大受打击，教团势力也逐渐衰微。此后，道教正式分为正一、全真两大教派，明代仍继续流传，至清代则渐次式微。在早期，道教势力兴盛时，教团组织每与国家权力相互结合，因此形成特殊阶层及专事修道者的宗教；及至道教逐渐衰微时，则转而注重民众的宗教欲求，处处以民众生活与日常伦理为基础，于是有“民众道教”之称，同时大量的善书与宝卷等也应运而出，这就是所谓民众道教的经典。

道教主张人类的根本希望在于获得现世的幸运、幸福、长寿、繁荣，为达此一理想，乃积极劝人为善，举行除灾招福、祈祷咒术等的仪式，所以道教信仰特含通俗色彩。由是，不仅其顺应性、适应性的幅度扩展，就是信徒阶级也因此而增广。道教的派别虽多，然一般而言，其基本信仰与教义仍在“道”，认为道乃“虚无之系，造化之根，神明之本，天地之元”，并谓宇宙、阴阳、万物皆由“道”化生。所崇拜的最高神是由“道”人格化之三清尊神，其中“道德天尊”即老子。然宋代以后的民众道教则或为自然星宿的神格化，或为历史人物的神格化，如文昌帝君（学问之神）、吕祖、关圣帝君、北斗神君（北斗七星的神格化）、玄天上帝（北极星的神格化）等。又道教修炼的具体方法，有：服饵（服用仙药）、导引（一种柔软体操）、胎息（又称服气、行气，系将宇宙的元气吸入体内，以期不老不死的呼吸法）、符籙（符咒等的秘文）、房中术（采阴补阳之法）、辟谷（避食由不纯之气所长成的谷类）、内丹、外丹等。宗教仪式有斋醮、祈祷、诵经、礼忏等。

（三）佛道之争

自道教初兴，佛教东来，初期颇有互相利用之处，因两者所标义旨，间有相同。惟道家对于佛教的输入中土，因信奉者日多，于是与之发生冲突，历汉、魏、晋、南北朝迄于隋唐而未衰。

佛道之争最早见于东汉，迦摄摩腾与诸道士论难；三国时代，曹植作《辩道论》批难神仙说的诈妄；西晋时，帛远与道士王浮间也有佛道之争，王浮乃作《老子化胡经》，为后世论争重要材料；然争论的白热化则在南北朝以后，北魏太武帝时寇谦之开创新天师道，并使之国教化，确立道教的宗教教团；南朝宋的陆修静、梁的陶弘景对教学整备及道教经典整理予以体系化，对社会的影响也相对增加，而足以与佛教相抗衡，他们论争焦点是以“夷夏论”为中心，争论舍华夏固有宗教而信奉佛教的是非；南朝宋明帝泰始三年（467年），道士顾欢著《夷夏论》，引致明僧绍着《正二教论》、慧通著《驳顾道士夷夏论》以辟之，又有张融著《门律》，主张道佛一致，而以道教为本，佛教为迹，提倡本迹说，然就二者优劣而言，主张道教居优位。

在北朝，孝明帝正光元年（520年），宫中也有佛道二教的论争，即清道观的道士姜斌与融觉寺的沙门昙无最，以老子与佛陀二人的出世先后为对论主题，论争结果，姜斌被论破，流放到马邑。其前，甄鸾的《笑道论》与道安的《二教论》二书为当时有关佛道优劣论争的重要论着，此二书都是以强烈的论点大力论难道教的低劣。然于北朝，佛道的抗争不仅为双方的论争而已，更加上当权者的政策压迫，这就是历史上著名的“三武灭佛”中，北魏太武帝与北周武帝的摧残佛教。

三武灭佛是指：北魏太武帝得道士寇谦之清静仙化之道，及司徒崔浩之怂恿，下诏诸州，坑沙门，毁诸佛像。北周武帝欲以符命曜于天下，听信道士张宾与元嵩之言，决心灭佛。唐武宗宠信道士赵归真，拆佛寺四千六百余所，迫僧尼二十六万五百人还俗，收充两税户。为历史上佛教徒的大浩劫。

隋代统一南北，唐祚代兴，以老子与唐室皆李姓，予道教以特殊礼遇，太宗更明诏道教居于佛教之上，定道先佛后的席次，成为唐朝一贯方针，道教乃得蓬勃发展。武德四年（621年），道士傅奕上奏沙汰僧尼十一条，济法寺法琳撰《破邪论》论道教的虚妄，道教方面李仲卿著《十异九迷论》、刘进喜著《显正论》，批论佛教，激烈争论佛道席次的先后问题。八年，定道、儒、佛的顺位。

唐太宗在位期间，道士凌越僧侣之上，智实法师向皇帝上奏，极力申论佞道排佛的不当。皇帝命令宰相岑文本下谕谴责，智实和尚竟抗命不受诏令，皇帝大为震怒，当庭用杖责打了智实法师，并令他换上百姓衣服，流放岭南。有人讥笑智实法师自不量力，不懂进退之道，智实法师慨然叹说：“吾固知势不可为，所以争者，欲后世知大唐有僧耳！”智实法师要后世的人知道，即使在佛教蒙难的时代，大唐朝还是有僧格在。高宗显庆三年（658年）三次召集僧道于内殿论议；五年，僧静泰与道士李荣又就《老子化胡经》引发论争；至龙朔二、三年（662——663年），论争犹未止。此等佛道论争的结果，道教方面摄取佛教经典的教理，制作种种经典来对抗佛教。宋代道教活跃，王重阳创全真教；元时，其第五代教主邱处机的弟子李志常占有佛寺，破坏佛像，并将《太上混元上德皇帝明威化胡成佛经》及《老子八十一化图》，刻板刊行，少林寺福裕斥其伪妄，宪宗五年（1255年）令二人对论，志常败论，帝遂勒令烧毁《道德经》以外的《老子化胡经》、《老子八十一化图》等一切伪经；以后二教之争依旧相续不绝；元世祖至元十八年（1281年），下诏弹压全真教，魏晋以来的佛道之争于是平息。

（四）道教对佛教的吸收

早期道教的思想体系是“三一为宗”，即“天、地、人三者合一以致太平”、“精、气、神三者混一而成神仙”，从这里演变出“长生不老、肉体飞升、气化三清”等观念，其所追求的目标是“长生不死”和“养生成神”。道教本来也有“善恶报应”、“天道承负”的教义，后来部分道士逐渐吸取佛教的因果报应、生死轮回思想来充实和调整道教的理论，唐代道士吴筠在《玄纲论．长生可贵》第三十中说：“夫人所以死者，形也。其不亡者，性也。圣人所以不尚形骸者，乃神之宅，性之具也。其所贵者，神性耳。若以死为惧，形骸为真，是修身之道，非修真之妙矣。”他认为人的形体是会死亡的，应当重视神性的修炼。后来全真道更重视心性的修养，认为色相世界是虚幻的，若不能认识到这点，而执着外物为实相，必将为其所累，不得解脱。在道藏里有“一切有形皆含道性”，则是仿照佛教“一切众生皆有佛性”，可见佛教的佛性论与禅宗明心见性说，对道教的道性论与修心炼性说有很深的影响。

道教的戒律包括“道诫”和“斋戒”两种，学道不受戒则登仙无缘，其种类很多，有三戒：皈身戒、皈神戒、皈命戒。五戒：不得杀生，不得茹荤酒，不得口是心非，不得偷盗，不得邪淫。八戒：不得杀生以自活，不得淫欲以为悦，不得盗他物以自供给，不得妄语以为能，不得醉酒以恣意，不杂卧高广大床，不得普习香油以为华饰，不得耽着歌舞以作倡伎。另外，还有十戒、老君二十七戒等，大体上也都是仿照佛教戒律而立。

道教对于天界及地狱的论述，在佛教宇宙观的影响下，更丰富了其内容，在《云笈七签》里就有“四梵三界三十二天”之说，即：欲界六天、色界一十八天、无色界四天，三界之上有四梵天。又有三十六洞天、七十二福地，据说是上天派遣群仙统治的地方。佛教对天界的看法则有“三界二十八天”：欲界六天、色界一十八天、无色界四天。修行十善及布施、持戒、禅定等三福行，则可生于天界。

东岳泰山“峻极于天”，在战国时代，人们便以泰山为人天沟通的地方，所以每当君王平定天下以后，就要到泰山去向天报平安，即“封泰山”，又要祭地之功，即“禅梁父”（梁父是大地的主宰）。后来泰山逐渐有了阴府的意味，《后汉书．乌桓传》说：“中国人死者，魂神归岱山也。”岱山就是泰山。死后魂归泰山，与佛教地狱的说法相结合，成了中国古代宗教的重要内容。南北朝时代，道教吸收佛教地狱报应等说法。佛经说有八大地狱，有阎罗王；道教则称阎罗王充“冥官之任”，由上帝任免。

道教的道藏仿照佛教“三藏十二部”的组织与分类而有三洞（洞真、洞元、洞神）、四辅（太元、太平、太清、正一）。总而言之，道教在许多方面都受到佛教的影响。

（五）佛教与道教的比较

佛教的佛像身金色，朴实无华，相好庄严而无胡须，象征佛教是一个充满年轻活力的宗教。道教的神像则挂衣披袍，穿金戴银，长髯飘飘，体现了中国的敬老传统。

佛教讲三法印、四圣谛、十二因缘、六度万行，是既出世又入世的宗教。道教则以神仙信仰为中心，追求“长生不死”和“养生成神”，故重视炼丹、养气、五行八卦、符咒之术，是既入世又出世的宗教。

佛教的僧尼剃尽三千烦恼丝，身着“粪扫衣”，脚穿罗汉鞋，三衣一钵，生活严谨简朴。道教的道士不修边幅、长髯长发，其服饰晋以前无定制，至南朝刘宋陆修静，道服才开始制度化，有一定规格，如《仙鉴》里说：“立道士衣服之号，月披星巾，霓裳霞袖，十绝灵幡，于此着矣。”又道教法服有品第次序凡五等，以区别贵贱，不同仪式着不同道服，也有定制。现今道教服饰有褂、袍、戒衣、法衣、花衣、冠巾等，亦可见其抱朴守素的风格。

佛教僧尼居住的地方称为寺院、精舍、讲堂等，日常所使用的法器有钟、磬、木鱼、铛铪、铙钹等。道士们修行的场所称为宫、观或庙，他们所用的法器中，宝剑和镜鉴是除邪禳灾的重要法宝。镜鉴有所谓三元宝照，即天照、地照、人照三种金属镜鉴，有固定的尺寸，需依法铸造。

道教从汉朝立教至今，始终跳脱不出“中国的宗教”，而无法成为世界性的宗教，究其原因，乃是迷信色彩太浓。晚近的道教，更只剩下了以斋醮符籙来应付民间的迷信，更显没落。在台湾的宫观中，庙公是有，但要找道士就难了。虽然道教的历史及其内容，多涉作伪及荒诞，然而其在养生医药上、冶炼铸造上及对民间劝善上，也有贡献。所以，我们在研究道教之余，仍不得不以尊重的态度来看待它。

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第十九章

  从哲学思想

看第二期中国文明的存在

第一期中国文明的至高境界是“仁”，第二期中国文明的至高境界是“涅槃”，第三期中国文明的至高境界是“进步”。

（一）

众所周知，宋明理学吸收了佛教和道教的思想，使得第二期中国文明背景下的儒学，完成了理论化、思辨化过程，而其不同于佛老的特点，则是注重伦理道德及其行为规范的形成，这是秉持了第一期中国文明的先秦子的人文主义精神。

《试论佛学对宋明理学的影响》（王丽梅）描述佛学如何影响了宋明理学的形成和发展，宋明理学得以提出一系列本体意义的范畴，并自觉地为儒家道德伦理寻找形上根据，这在一定程度上是受佛教本体论思维模式的影响。而且，宋明理学提出了性善的普遍性思想，并对人性恶进行了分析，尤其是理学家提出性的超越性思想，都不同程度地吸收和消化了佛学的一些资源，深受佛学的影响。

作为一种理论形态，宋明理学的形成决非是偶然的，它既是历史的产物，又是思想史必然的逻辑发展。历史为宋明理学的产生提供了充分的条件与机遇。

第二期中国文明的宋明理学，也是第一期中国文明的儒学之逻辑发展。儒学是中国本土精神的内在根据，它不仅积淀了中国文明的心理特征，而且塑造了中国文明的精神情操，深深扎根于三期中国文明的汉字居民也就是汉人（第一期中国文明的汉字居民）——唐人（第二期中国文明的汉字居民）——华人（第三期中国文明的汉字居民）的民族心理。单就儒家思想来说，理学是第一期儒学的第二期形态，它一方面继承了第一期儒学的内在精神，一方面丰富和发展了第一期儒学。儒学在先秦的诸子百家争鸣中属于“显学”，后在帝国时代又被定于一尊，这期间，儒学也经历了严峻的历史考验。

先秦儒学并未受到当局重视，秦王朝重视的也是法家思想，而对儒家思想进行“焚书坑儒”等毁灭性打击。秦王朝以法家思想得天下，很快又以法家思想失天下。西汉初，王者吸取秦朝灭亡的教训，以道家黄老思想治理国家，但至文帝、景帝时，道家思想显出无力指导社会，董仲舒进策汉武帝，罢黜百家，独尊儒术，使儒学定于一尊。可以说，儒学取得正统地位是经历了一个极为曲折的历史过程。

被定为一尊后的儒学的发展也并非一帆风顺，当儒学（经学）发展至汉末，便日益显示出其繁琐之弊病，故有王弼、郭象等以道家思想解释儒家经典的魏晋玄学。对于魏晋玄学及其性质，学术界亦存在分歧，主要有魏晋玄学是道家哲学的进一步发展和魏晋玄学是儒家哲学的变化发展形式等两种说法。

比较中肯的看法是认为，魏晋玄学是以老庄等道家的思想改造官府儒学、谋求儒学发展的一种尝试，是官府儒学面临挫折和困境时刻的一种探索和进取；这为经学的发展打下了基础，使儒学的发展又向前进了一步，使儒学的发展内容及其形式有所转向，而有隋唐经学的繁荣。唐太宗时以《五经正义》进行科举取士，因此，天下士民以此经为圭臬，钻研于章句训诂。由于一心于章句训诂，某种程度上便疏于对心性义理之探讨，这一任务历史地落在了宋明儒者的肩上。值得深思的是，儒学的发展过程虽然充满了艰难和坎坷，但是，面对每一次挫折和磨难，儒学通过不断地调整自己，完善自己，以适应新的环境，显示出新的活力与生命，并最终顽强地生长并发展起来。从思想史的发展言之，这是儒学自身合乎逻辑的必然发展，是理论自身的需要，是事物自身的发展规律。

宋朝的政治文化为宋明理学的兴起提供了一个较为宽松的外部环境。宋朝建国后，吸收唐、五代军人跋扈的教训，实行“强干弱枝”的政策，消除了唐代“藩镇割据”的地方政权游离于中央之外的可能性，又陆续地解除了节度史的兵权，以文官代替武将行职，“任宰相当用儒者”。这种文官政治虽然未能统一中国，但却保持了内部政治的相对稳定，为经济和文化的发展提供了安宁的社会环境。同时，宋朝自开国之初，就制定了宽松的文化政策，开基伊始，太祖即勒“不得杀士大夫与上书人”之誓，而且后代子孙循相遵守，所以，“自太祖勒不杀士大夫之誓，以诏子孙，终宋之世，文人无欧刀之辟”。宋朝空前绝后的开明的政治文化，奠定了宋朝文化昌盛的基础，也为理学思想的兴起提供了保护。

（二）

佛学的先行发展，则为宋明理学的兴起提供了思想刺激。

佛学在隋唐时期得到了空前的发展与繁荣，尤其是在心性义理方面更是达到了前所未有的高度，而此时的儒学，则是侧重于章句训诂，而疏漏于对心性问题的研究，故时人有所谓“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏”之叹。这种局面，一方面唤醒了宋明儒者“吾道自足”的本土文化的醒觉意识，一方面也加剧了宋明儒者本土文化的忧患意识，他们一面追本溯源，于先秦典籍《周易》、《中庸》、《论语》、《孟子》等寻找和挖掘资源，一面“出入佛老”，吸收佛学的丰富资源，从而不仅加深了其思辨的程度，而且也加重了其理论的厚度；从这种意义上讲，可以说宋儒是接着佛教的一些重要问题，尤其是心性问题，继续讲下去并发展下去的。

佛学带来了挑战，儒学若要发展，必须对此有创造性的回应——在自信精神和忧患意识的双重激发下，促成了理学的产生，而佛学对理学的产生提供了一个催化作用。没有佛学的刺激与影响，儒学不可能完成开新的任务。

先秦哲学含有丰富的本体论和宇宙论思想，但是由于中国哲学疏于思辨论证，所以这部分内容在先秦时被悬置，至宋明时才被挖掘，而之所以在宋明时期被挖掘，佛教起了至关重要的作用。儒学若发展，必须挖掘这一部分内容，否则便无法回应佛学的挑战，从这个意义上讲，是佛学促进了儒学的反本与开新，是佛学促进了儒学的发展与成长。值得一提的是，“开新”一方面是开传统儒学所未发掘之资源，一方面是吸收了佛学与儒学相契之精神，故宋明理学较之第一期传统称为“新儒学”。

宋明理学体系庞大，思想精博，故学界为研究方便，往往将其分阶段（如前期、中期、后期等）或分派系（如牟宗三的程朱系、陆王系、胡刘系，张立文的理学派、心学派、气学派等）进行研究。而通过研讨宋明理学的发展，可以凸现佛学在理学发展中的地位，这只需简读几位理学家的思想，即可佛学的影响。

朱熹是理学的集大成者，他在前人的基础上，建构了广大而精致的理本论体系。他把理作为宇宙的本源和万物存在的根据，“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物。”朱子把理不仅规定为事物之理，“物物皆有性，便皆有其理，水之润下，火之炎上，金之从革，木之曲直，土之稼穑，一一都有性，都有理”；更是人伦之理，“性是实理，仁义礼智皆具。”湖湘学派巨匠张栻提出了太极、理、性等一系列宇宙意义和本体意义的范畴，“太极混沦，生化之根，阖辟二气，枢纽群动，惟物由乎其间而莫之知。”“事事物物皆有所以然，其所以然者，天之理也”，“有太极则有是物，性外无物，有性则必有则，故物外无性。”张南轩同样也认为理不仅是事物之理，亦是人伦之理，“所谓礼者，天之理也，以其序而不可过，故谓之礼。”王阳明则以心（良知）为最高的存在，万物皆心所呈所现，心即是理，“良知即是天理”，“天理即是良知”，心即是性也，性即理也。而良知本身就具涉道德意义，故理自然当具人伦之理。值得注意的是，宋明理学家将理不仅视为事物之理，而且视为人伦之理；并且规定理本身具有本体论的意义和宇宙论的意义。这样，人伦之理便具有本体论意义和宇宙论意义，也就是说道德伦理具有了形上之根据，从而激发了人们践履道德行为的应然性和自觉性。可以说，宋明儒者提出的一系列宇宙意义和本体意义的范畴，并自觉地为儒家的伦理道德进行宇宙论和本体论的论证，为道德伦理寻找形上之根据，是宋明理学的重要内容之一，也是区别于先秦儒学的重要特征之一。先秦儒学强调在日用伦常上规范并践履道德行为，而罕言天（天道），降至宋明理学，却着重探讨这种道德行为的形上根据。

宋明理学思维方式的转变，其影响元素是多元的，并非单一的，其中佛学的影响至关重要；正是在这种多元影响下，形成了自己的理论范式和思维模式。但是，佛学的本体论思维模式与儒学的本体论思维模式的旨趣不同。儒学即体即用，以用显体，尊体重用；佛学则消用显体，重体除用；重体除用，故无用可言，重在或只在言体。因此从某种意义上而言，儒学之体用义走的是由用到体之路数，佛学之体用义走的是由体到用之路数，亦即儒学体用义是体用之实义，是表诠义；佛学体用义是体用之虚义，是遮诠义。虽然二者的思维模式的旨趣不同，但是宋明理学强调本体、探寻用之体的思维方式受佛教的影响很大；正是这种思维方式使宋明理学发展了传统儒学，并与传统儒学划开了界限。因此在探讨传统儒学与宋明理学的关系时，尤其是在探寻二者之区别时，决不能忽视佛教的影响和作用。

在工夫论上，朱子讲默坐澄心而体认天理，即心虚壹而静，然后格物穷理，物物格之，以求豁然贯通，朗现天理。陆象山强调易简工夫，主张先立其大，即先立本心，本心既立，其它俱不可夺。张栻提出“居敬主一”，“修己之道，不越乎敬而已”，敬通动静，敬贯内外。表面上看，宋明儒者之修养工夫与佛教无异，正如许多学者所言，宋明儒者的修养工夫就是佛教禅定方法的“重演”或“翻版”。所以佛教静坐的禅定方法以及渐悟、顿悟的体道方法和禅宗的棒喝之风都不同程度地影响了理学。

在人性论上，宋明儒者都是彻底的性善论，这是对孟子性善思想的继承。但是宋明儒者论性与先秦诸子论性有一很大的不同：即将性推之于人以外的事物，甚至禽兽。先秦诸子论性，无论是孟子的性善论，荀子的性恶论，告子的性无善无恶思想，基本上是就人而言的，物尤其禽兽是被排除在外的。到了宋明儒者，则突破了这种限制，张载“民胞物与”的情怀，程颐草木生机的赞叹，便是性善思想之自然流露，张栻甚至认为禽兽的本性也是善的，他说：“太极动而二气形，二气形而万物化生，人与物俱本此者也。原物之始，亦岂有不善者哉？其善者天地之性也，而孟子道性善，独归之人者，何？”亦即不仅人的本性是善的，宇宙万物，包括禽兽在内，本性都是善的。那么，宋明理学家为何能够突破这种限制？——宋明儒者之所以能够提出并论述性善之普遍性，在很大程度上是受佛教尤其是天台九祖湛然“无情有性”思想之启发。众所周知，先秦儒学尤其是孟子是最重视人禽之辨的，而人与禽的重要区别之一便是人具有善性和善端；继承先秦儒学的宋明理学却将性善遍及于草木万物甚至禽兽，这种变化与发展，使得宋人在对待凶残的辽金元野兽时，一筹莫展。

（三）

佛教从印度传入中国，并发展成为中国化的佛教，在教义及其内容上与传统的印度佛教有很大的区别。竺道生以敏锐的智慧和过人的胆识提出“众生皆有佛性”，即使是“一阐提之人”也不例外，这是竺道生向传统佛教提出的挑战。印度上座部佛教认为一阐提之人是没有佛性的，是不能够成佛的，而竺道生则认为人人都有佛性，人人都能成佛，可以说这是佛教史上一次划时代的变革，是佛性首先突破了“人”的限制，普及到众生。印度大乘佛典《大般涅槃经》中明示众生皆有佛性，而道生提出“众生皆有佛性”之时《大般涅槃经》还未全部译出。三论宗吉藏根据《涅槃经》所说“一切诸法中，悉有安乐性”等经文，提出“依通门义，一切众生悉有佛性，草木亦耳”，并说“若欲明有佛性者，不但众生有佛性，草木亦有佛性”，“若于无所得人，不但空为佛性，一切草木并是佛性也”，在总结当时各家佛性学说时，吉藏明确提出“草木有佛性”的思想。向后，天台荆溪九祖湛然针对华严宗的性起说和南禅宗的“有情有佛性”的思想，明确提出了“无情有性”说。性起说认为佛界与九界隔离，故须断九界灭无明方能进入涅槃，为真心才能够成佛。南禅宗主张只有有情之物（众生）才有佛性，无情之物（如草木瓦石）没有佛性，永远不能成佛。湛然则认为不但有情（众生）有性，无情（如草木瓦石）也有佛性，都能成佛，“余患世迷，恒思点示，是故呓言，无情有性”。湛然将吉藏的“草木有性”思想加以系统的阐述和深刻的阐发，提出了佛教史上著名的“无情有性”的思想。“无情有性”说克服了佛性的受限性的缺点，使佛性具有了极大的普遍性。佛性从突破人的限制性，到草木万物皆有佛性，再扩展至禽兽亦有佛性，其发展轨迹清晰可见。这种发展一方面使佛教与传统佛教的距离再次拉大，一方面使佛教进一步儒学化，从而为儒学吸收佛学提供了理论上的基础与条件。宋明理学直接吸收了这一观点，从而提出了性善的遍在性思想。

宋明儒者继承孟子性善论思想并将其推之于宇宙万物的同时，明确并深化了性的超越思想，即认为性是超越善恶的。湖湘学派的开创者胡安国认为孟子道性善，非是言说性之善，只是“赞叹之辞”，说“好个性”，如佛言“善哉”。其子胡宏承其家学，指出：“‘性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？’或者问曰：‘何谓也？’曰：‘宏闻之先君子曰：孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。’宏请曰：‘何谓也？’先君子曰：‘孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对。’”胡季随亦主其家学，说性不可以善言：“本然之性，本自无对；才说善时，便与那恶对矣；才说善恶，便非本然之性矣。本然之性是上面一个，其尊无比。”[16] 即性是至善至尊的，它本身圆融无碍、自满自足，其至善本性不损不益，故不可以善恶言，不可以是非分。胡氏对性之超善恶性之规定很可能直接受启于佛学。胡安国受学于杨时，杨时与东林常总交游甚密，二人论及孟子性善论，常总即认为“本然之性不与恶对”。《朱子语类》卷一百一载：“龟山往来太学，过庐山，见常总。总亦南剑人，与龟山论性，谓本然之性，不与恶对。后胡文定得其说于龟山，至今诸胡谓本然之善不与恶对，与恶为对者又别有一善。”“然文定又得于龟山，龟山得之东林常总。总，龟山乡人，与之往来，后住庐山东林。龟山赴省，又往见之。总极聪明，深通佛书，有道行。龟山问：‘孟子道性善，说得是否？’总曰：‘是。’又问：‘性岂可以善恶言？’总曰：‘本然之性，不与恶对。’此语流传自他。”胡氏吸收并消化了这一思想，建构了理本论和心本论之外的第三条理学路径——性本论理学体系。

另外，先秦诸子言性，基本上是一种先验或经验之认定，缺乏甚至无需理论上之论证，而且对人性恶之观照不足，这是儒家人性论之特征，即对人性的正面观照有余，而疏于对人性负面的省察。孟子虽然提出“寡欲”的思想，可是当人欲不能寡时及其不能寡之原因，孟子是不去思考的；宋明理学不仅对性善进行了理论上的论证，而且对人性的负面给予了适当的观照，对性恶的可能和原因进行了说明和论证，从而提出“存天理、去人欲”的思想。如张载将人性分为天地之性和气质之性，“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”天地之性是至善的，气质之性由于禀气不同，则可善可恶。张栻也对性恶进行了分析，“原性之理，无有不善，人物所同也，论性之存乎气质，则人禀天地之精，五行之秀，故与禽兽草木异。“或谓有性善有性不善，此以气禀为性者也。”即就本源上讲，性是至纯至善的，既是普遍的，又是永恒的；就气化而论，由于禀气清浊薄厚之异，而有善恶之别，亦即天命之性是源，气质之性是流，因此天命之性纯粹至善，气质之性可善可恶。由此可见，宋明儒者以“气禀”之概念对性之不善的可能性和原因进行了阐释和说明，使人性得以全面之观照，使人性显得更加真实和饱满。宋明理学对人性负面的观照与省察，不排除老庄等道家思想的影响，但是在先秦儒家人性论思想中却很难发现这种影响；在宋明理学人性论思想中这种影响却到处可见。因此，探寻这种影响，我们不得不主要集中在佛教上，也不可能不集中在佛教上。佛教主要关注人性的负面，并对不善的可能性和原因进行了深刻而全面的分析和解答。佛教认为恶根源基于个体的“无明”，由无明而起种种欲望，而生种种烦恼，从而法性不得见，所以佛教讲破除执著，呈现本性，即除染心，见净心，去妄心，现真心，亦即禅宗所云“人性本净”，只因“妄念浮云盖覆，自性不能明”，这种思想深深地影响了宋明理学。

上面的理论其实多有昏聩：禽兽亦有佛性，所以不可杀生，只能吃素；但是草木万物皆有佛性，那怎么办？连吃素都是不对的，就应该自杀了。

上面这些极端的佛性论，大大弱化了中国社会的抵抗力，听凭恶势力纵横天下，因为没有恶人，恶人也有佛性，恶行也是善的了。

 

（四）

理学对儒学的发展体现在吸收佛、道思想，完成对宇宙、自然的思考，弥补了先秦儒学的不足和缺陷，简言之，理学使儒学成为可解释万事万物的哲学，只是这种解释与儒家伦理直接联系，使理学继续为治所用，在元朝时成为官方哲学。 

儒学吸收佛、道思想，其实是在佛、道教日渐盛行的压力下产生的。同时因为先秦儒学本身仅有孔、孟教条似的片段言语，不具学说的系统性、理论性，在魏晋南北朝时的动荡年代，不能解决士人心中的许多疑问，尤其缺乏对世界、对自然的宏观认识。这种压力之下，自唐代的韩愈、柳宗元倡导“文以载道”的古文运动，开始复兴儒学，至两宋时期，儒学完成对宇宙、自然的思考，并与统治阶级的需要相结合，实现了自身的理论化、思辨化，其后成为官方哲学。

宋明理学所讨论的问题随不同时期、不同流派而有所不同。理学与唐以前儒学尊《五经》一个重要不同之处，《四书》成为尊信的主要经典。价值体系和功夫体系都在《四书》。《六经》为粗米，《四书》为熟饭。理学的主要根据和讨论的问题都与《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》紧密相关。理学讨论的主要问题大体是：理气、心性、格物、致知、主敬、主静、涵养、知行、已发未发、道心人心、天理人欲、天命之性气质之性等。

宋元明时期，是中国文化和哲学发展的又一个高峰。由于宋明时期中国哲学的主要代表形态是理学，人们习惯上多以“宋明理学”的概念来称呼这一时期的哲学。   

宋明理学是儒学的一种历史表态，是继魏晋把儒学玄学改造之后，对儒学的佛（佛教）老（道教）化改造；宋明理学是对隋唐以来逐渐走向没落的儒学的一种强有力的复兴。这个复兴儒学的运动，由隋唐之际的王通发其先声，由唐代中期以后的韩愈、李翱、柳宗元诸人继其后续，而至两宋时期蔚为大观，形成一场声势浩大、波澜壮阔而又影响久远的儒学运动。在时间上，这场儒学运动持续到明清之际，影响直至当代；在空间上，这场儒学运动不限于儒学的故乡，还牵涉到受儒学影响的东亚诸国，以至于在这些国家，所谓的儒学主要就是理学（或称性理学）；宋明理学是当时中国有抱负有思想的学术群体对现实社会问题以及外来佛教和本土道教文化挑战的一种积极回应，他们在消化吸收佛道二教思想的基础上，对佛道二教展开了一种与孟子“辟杨墨”相类似的所谓“辟佛老”的文化攻势，力求解决汉末以来中国社会极为严重的信仰危机和道德危机。

《宋明儒学与先秦儒学之不同》（方世豪）指出：不该以政治儒学和心性儒学来区分儒学，先秦儒学和宋明儒学确是有所不同，因为面对的时代问题不同。

先秦时孔孟面对礼崩乐坏的时代，周公所制定的礼制，原本是使社会运作维持秩序，但春秋时代已面临崩溃，诸侯已不再守礼，社会由一个以礼法维持秩序的社会，变成一个以军事、权力来维持秩序的社会，社会战争频繁，人民生活在惶恐之中。孔孟面对这样的一个社会，认为社会已失去了应有的秩序，一个和谐的社会应该是一个有礼的社会，既然社会已失“礼”，因此要重建一个有“礼”的社会，使社会回复应有的秩序，人民才能生活在一个和谐的社会中。孔孟面对失“礼”的社会，四出游说君主要重建“礼”才可有安定的社会，为了建立礼的合法性，孔孟更追寻“礼”的价值意义，找出“礼”的价值根源，要为社会秩序重寻一个“礼”的基础，为“礼”寻一个“礼之本”。所以孔孟面对的是社会失去秩序的问题，他们是针对当时的社会问题而作努力，企图找出一个解决方案，而这个方案就是由“礼”开始而到“仁”为基础的方案。

到了宋明理学所面对的问题又不同了。大致可分为两方面，一是儒学内部的发展问题，一是外来压力的问题。

儒学内部问题即是汉儒歧出的问题。汉代虽然有“罢黜百家，独尊儒术”的实行，但先秦儒学以后的儒家学者所说的儒学和孔孟时期的儒家学问已有所不同。孔孟儒学为重建社会秩序，追寻价值的根源，发现价值根源于人的内心，他们向人心深处反省，发现“仁”“心”才是一切价值秩序最后的根据，所以他们由此而建立起儒学的基础规模。但到汉代的儒者用儒家之名，却把价值的最后根据归于阴阳五行的天。汉儒建立了一形而上的宇宙论的根据，本来是儒学的一个发展，不一定是因为建立了“宇宙论中心之哲学”就变得堕落。但汉儒只是简单地把人的行为、身体、事物配合阴阳五行，把星体和灾异与人的行为配合，没有向人的内心的根源追寻，使儒学变成迷信，向原始信仰倒退，则使儒学不能落实在人心的基础上，故一遇到外来文化的冲击，便有秩序混乱和迷失方向的出现。

外来压力问题即是佛教和道教的问题。这是一个历史机缘问题，也就是当时的时代问题。

道教不是道家，但道教多归源于老子，现代学者的结论是道教成立于东汉后期，有所谓太平道、五斗米道等。道教只是假托老子，与道家并无关系，道教的内容以神仙术、丹术为主，但因为唐代姓李，皇室遂尊老，道教在唐代于是大盛，高宗、中宗、玄宗都上尊老子，并开始编修《道藏》。道家本是叫人超脱生死，不要执着于人的形躯生命。但道教却把超脱生死的方法改为丹术，并采纳了阴阳五行，纬书图说，甚至假借《易经》的说话来解释，丹术在唐代大盛，道教假借各家思想来说修炼内丹，甚至用了儒佛的观念，如周濂溪的《太极图说》便是一个明显受道教影响的争论例子。丹术修炼涉及人的精神境界，所以儒家要面对这种影响，也要对精神境界和形而上的世界作一解释。

佛教在唐代时禅宗大盛，唐代皇帝轮流信奉道佛，故一时佛教大盛，一时要灭佛，但佛教在民间的影响则越来越大。佛教教义始终是把世界看作烦恼，是无明所生，是虚妄，是迷执，所以要讲觉悟，要放下对这世界的执，要“空”，要求舍离世界，对世界采用否定态度。虽然是否定，但佛教对这个世界有一个根源终极的解释，当儒家要求建立一个文化世界，肯定世界时便要面对这个对世界的根源解释的问题，于是有儒家的形而上的世界解释出现。此所以宋代理学家着重讲“天道”，讲“理”。

先秦儒家（孔孟）把儒家义理发挥得很具体而清晰，奠定了儒家的传统基石，但观他们所作的，都是直指人性、心性的指点语，对天道的描述及修道工夫中邪恶之事没有深入的讨论。当儒家经历了秦汉、魏晋、隋唐千多年日积月累的衰微过程，宋明儒者见儒道荒芜，欲重加宣讲，以求复兴中国道统。故宋明儒者着重于讲述孔孟之道，此其目的。但道的衰微，是因为很多人性的恶习，宋明儒者对此人性恶习的认识远较先秦儒者为深切，故对治工夫的说明，也较先秦儒者更深入细微，例如宋明儒者会讨论对治邪暗之塞、气质之偏、私欲、习气、意气之蔽等，这些都优胜过先秦儒者，即所谓返本而开新。

宋明理学所根据的经典和先秦儒家不同，所以理论形态也有分别。孔孟时所据经典为六经，孔子就是以此为教材，教导学生。孔孟之后，后学把他们的说话纪录辑成书本，就是《论语》和《孟子》，宋明理学家欲复兴儒学，本应根据《论语》和《孟子》，这就可以回复孔孟时的旧观。但当时学者因要面对佛教的挑战，兴趣都在形而上的说明和境界，而《论语》和《孟子》的形而上气氛不重，只重视人事和人的行为，没有作形而上的解释，所以很多宋明学者都不是以《论语》和《孟子》为首要经典。他们做学问重视的反而是《易传》、《礼记》中的《中庸》和《大学》。像周濂溪就是以《易传》配合《中庸》来作为学说的基础，宋明理学一直发展到后期陆象山和王阳明，才又重新重视《论语》和《孟子》。所以既然以《易传》、《中庸》、《大学》为主，形而上学的气氛自然较重，这形而上学的气氛便成为宋明理学的特色。

而在我看来，所谓“政治儒学”和“心性儒学”，其实就是“第一期中国文明的儒学”（“政治儒学”）和“第一期中国文明的儒学”（“心性儒学”）。

读史者当明乎此。

（五） 

佛教的平等精神还促成了中国平民社会的诞生。

这不仅体现在佛教对道教的一些上面，也体现在大乘佛教对宋明理学的影响上面。

相比以前的世袭制、举荐制、九品官人法，科举制显然更具平等精神，说“科举制创造了中国唐宋以后的平民社会”也不过份。

我把科举制度视为第二期中国文明的重要发明，不仅因为科举及其塑造的“官本位”影响了唐宋明清的整个社会形态，而且由于科举制度的形成和佛教的“众生平等”思想，具有密切关系。而佛教元素，正好是第二期中国文明区别于第一期中国文明的重要内容。因此，当我用“科举制度与佛教”这一主题来说明第二期中国文明的主要特征时，我的友人也就一下子接受了。

佛教《涅槃经》里有一段经文说：“一切众生悉有佛性，如来常住无有变异。”这段文字可以看作佛教众生平等主张的集中体现。

本来，“众生”一词在佛教中既指人，也指生物。那么依照后者的角度，一切众生悉有佛性意味着不但是人，而且连同其他的所有的生物都是具有佛性的。在佛面前，人与人是平等的，人与其他的一切生物都是平等的。按照佛教的教义，人和其他生物的区别只是在生死轮回中的不同际遇造成的。生灭的性质，适用于是人与其他生物，人的生死只是生物生灭或万物有无的表现形式。日本有一首古老的诗歌这样说到：“耳闻山鸡鸣，疑是先考妣。”诗歌不禁表达了原始的万物有灵思想，也表达了佛教关于人与一切生物平等并休戚相关的情感。实际上，我认为，佛教和其他印度宗教的轮回思想，就是来自原始的万物有灵思想，是高级宗教中的低级残留。

佛教主张轮回，由于众生永无休止地循着“六道”（即地狱道、饿鬼道、畜生道、阿修罗道、人道和天道）有此生到彼生的轮回，所以，一只鸡有可能在前世是某个人的父母或兄弟姐妹。不论这种思想多么原始，但对促进平等意识确实发挥了莫大的效果。因此，对于“一切众生悉有佛性”这句经文，不论佛门中有过多少不同的解释，但都没有放弃万物平等的立场。例如，日本著名僧人道元曾把此句读作“一切即众生，悉有即佛性”。佛教家阿部正雄这样解释，“悉有即佛性”中的“有”，在道元那里囊括了宇宙间的一切实体与实体所经历的过程，不仅指人、指生物，甚至包括无生命存在，即“无情有性”，从而达到了“草木国土皆能成佛”、“山河大地悉现法身”的意境。用禅宗牛头宗的说法就是“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”。阿部正雄认为，这些说法在一个彻底的宇宙论的领域里找到了人类解脱的基础，它们提示了一种最彻底的佛教的“非人类中心主义”和“万物平等主义”。根据道元的见地，人类只有具备“有界”即宇宙的宽广胸襟，带着对“有界”即天地万物的关切心怀，才能最终解决自己的生死之忧。佛教正是从万物平等的立场出发，主张善待万物，把“勿杀生”奉为自己的“五戒”之首，显示出了极为强烈的生态温情主义的色彩。

许多高级宗教的教义中都含有平等思想，但由于轮回思想，佛教的平等思想就相当极端了，宋代高僧清远因此说：“若论平等，无过佛法，惟佛法最平等。”佛教明确了“平等”观念。其“平等”一词，是梵文Upeksa的意译，简称“等”。《佛学大辞典》的解释为：“对于差别之称。无高下浅深之别曰平等。”“平等”一词是佛教的常用名词，在佛教经典中使用十分广泛，是佛教经典的基本术语之一，而这也是对于印度社会根深蒂固的种姓制度的反动。

早期印度分为四个种姓，即婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗。四姓之间等级森严，前三个种姓都是雅利安人，他们都享有宗教生活的权力，他们能够通过宗教仪式而获得除父母所生第一生命外，还能够从宗教方面得到第二生命，因而称“再生族”。首陀罗被剥夺宗教信仰以及政治的、人身的一切权利，他们不能为神所救，故称“一生族”。以出身来决定人的地位是很不公正的，出于对这种不公正的制度的反抗，在佛陀在世前后，以颠覆婆罗门制度为目标的沙门思潮盛行，佛教即是沙门思潮的一种。早期佛教认为“四性平等”，任何一种姓的人都能够通过修行而得解脱，证得阿罗汉果。如佛教早期经典《杂阿含经》中言：“……但使堪运重，不问本色生。人复亦如是，各随彼彼生，刹利婆罗门，吠舍首陀罗，旃陀罗下贱，所生悉不同，但使持净戒，离重担烦恼，纯一修梵行，漏尽阿罗汉，于世间善逝，施彼得大果”，这里说的是无论是哪一个种姓的人，只要他信佛教并修行，即可得解脱，可见早期的平等观主要是强调人在修行和解脱上是平等的，当然，佛教的僧侣之间也是平等的。佛教在信仰和修行上的平等突破了婆罗门教在信仰上有等差的观念，在教理上显示了更大的公正性，从而极大地冲击了不平等的种姓制度。

婆罗门教的业报轮回理论的核心是一种出身论。佛教也讲业报轮回理论，与婆罗门教的业报轮回理论与种姓制度紧密结合不同，佛教的业报轮回说则与四姓平等思想联系在一起，认为一切有生命的个体，不管其生于何种种姓，也不管他从事何种职业，总是依据其自身的意识和行动所产生的结果，即业力在六道（指天、人、畜生、饿鬼、地狱、阿修罗）中生死轮回。“业”原义是指“造作”，泛指有情众生的一切身心活动，在活动中会产生一种无形的力，这种力将导致众生生命运动的趋向，而形成一定的结果。随着业力的不断积聚，在一定的时候和条件下，它将作用于行为者本身。可见佛教的业报轮回所依据的是个体的行为来确立业报轮回的结果，它给予了行为主体选择的权利，因此具有更大的公正性。从原始佛教到部派佛教，一直到后来的大乘佛教，都把业报轮回理论作为重要的教义。业报轮回理论有助于加强人的自律意识，为佛教伦理提供了一种现实性的依据。

印度的《涅槃经》及《如来藏》系统的经典认为一切众生皆有佛性，人人都可成佛。在中国自竺道生首倡之后，后来的天台、华严、禅宗各派都接受了这种观点。众生皆有佛性的主要依据是“真如遍在”、“佛性常住”，因为佛性非内非外，非常非断，即使断善根的一阐提，其佛性仍在，如《大般涅槃经》说：“一切众生悉有佛性，如来常住无有变易”。“一切众生悉有佛性”，说明了佛与众生的差别仅仅在于觉与不觉，保证了所有的人都有成佛的可能性，从而在最大程度上赋予了人们人格与人权。同时这种思想在心性论的层面上保证了每一个人的平等，给予了所有的人向上的机会和动力，这样就使人们能够超越阶级、出身、财富等各方面差别，实现平等。

既然人人都有佛性，当然也就人人都可以参加科考、人人都可以成为进士和状元了，并在这个基础上形成了中国的平民社会；这是佛教对第二期中国文明的重大贡献，也是第二期中国文明与第一期中国文明的区别之一，并使得第二期中国文明不再第一期中国文明的老路，形成魏晋南北朝那样的世族等级社会。但是，佛教的影响下的平民社会，也使得中国丧失了尚武精神，从而一再沦陷于军事贵族领导的蛮族入侵。

登基称帝后，朱元璋在大力提倡尊朱崇儒，确立儒家思想、程朱理学统治地位的同时，更是大搞神道设教，扶植佛教和道教。他不仅拨出巨资，修缮、重建一批寺院和宫观，并授予大量田土、芦荡，免除其税粮和差役。还多次召集名僧举办法会，自己头戴皮弁，腰插玉圭，亲率群臣顶礼膜拜；或征召道士，举办祈雨斋醮，自己“设藁席露坐，昼曝于日中，顷刻不移，夜卧于地，衣不解带”（《明太祖实录》卷53）。他还应僧道之请，设立善世院、玄教院，后改为僧录司、道录司，以名僧、道徒总领全国佛、道事务。为了扩大佛、道的影响，朱元璋又命四方名僧点校《大藏经》即《浩武南藏》，令宗泐等僧人重新笺释《般若心经》、《金刚经》和《楞伽经》，亲自为《心经》作序；并仿效唐宋君主，亲为《道德经》写序，撰成《御注道德经》二卷，还撰写《周颠仙人传》，广行刊布。正是由于朱元璋的大力提倡，他的众多子孙中，不乏崇信佛、道者，如明成祖、明孝宗都崇信佛、道，明武宗佞佛，明世宗佞道。也就因此，明朝官方还多次组织刊刻卷秩浩大的佛藏与道藏。

可以说，明朝在宗教上扮演的佛道并重的双重角色，推动了佛道的融合，再加上官府供奉的程朱理学，最后形成了所谓“儒释道”的“三教合一”。只是，这样在野蛮政权玩弄下的“三教合一”，使得“儒释道”变成了粉饰的坟墓，变成了危害文明的“入室盗”。中国先是亡于满清的萨满教和喇嘛教，后来又亡于西方的真理。

（另起一页）

第二十章

  从道教形成

看第二期中国文明的存在

道教对日本、琉球、朝鲜、越南的渗透表明，这四个国家和中国本土的文化关系，要比新疆和藏传佛教地区，更为密切。因为日本、琉球、朝鲜、越南是中国文明的边区；相比之下，新疆遭到了伊斯兰化的命运，藏传佛教地区遭到了印度化的命运。

（一）

道教以“道”为最高信仰，认为“道”是化生宇宙万物的本原。在传统中，第二期中国文明的道教，也被认为包括了第一期中国文明的道家与术士等，并被认为是与儒学和佛教一起构成了第二期中国文明的三大宗教（儒、释、道）之一。

道教发源于古代中国的萨满教，得力于春秋战国的方术仙家，是一个崇拜诸多神明的多神教系统，主要宗旨是追求得道成仙、济世救人。不仅在第一期中国文明占有重要地位，而且影响日本的神道教，并对现代世界也有一定影响。

被道教借用的道家，从战国时代即为诸子百家之一，但直到汉朝之后才与道教教团结合，其个别派系奉老子为道德天尊。不过早期的道士并不认为道德天尊是老子，例如陶弘景就认为太清是太极金阀帝君姓李，但非太上老君，老子只是排行第四。到了唐朝为了讨好皇室，才说道德天尊是李耳。

可以说，道教酝酿在第一期中国文明，成熟于第二期中国文明，道教和佛教具有密切的互动一事表明：第二期中国文明是在佛教的催化下、在五胡——辽金元清等军事贵族领导的野蛮民族的混合下，通过上千年才形成的；其结果，是形成了不同于“汉人”的一个新民族——“唐人”，正如第三期中国文明也正在塑造一个不同于“唐人”的新民族——“华人”。

作为混合主义宗教出现的道教，其一些理论来自佛教，但其主要音乐却模仿儒教祭祀的音乐并经过长期的历史发展而形成的，而道教在名义上对道家的利用更是众所周知的，因为道家是哲学，道教是宗教。

道教的祭祀可追朔到原始萨满教，如崇拜自然与鬼神信仰；从最早的人神沟通的占卜降神等多种方式，萨满教逐渐演变成商周时期的祭祀上天和祖先崇拜。到春秋战国时期，宗教经历了理性洗涤，与科学知识融合重构。吸收诸子百家尤其是阴阳家与神仙家，至东汉再受佛教浸染。东汉初期儒学也走上了逐渐宗教化的道路，佛教也与此时传入。东汉末年第一期中国文明趋向解体，社会战乱、汉朝崩溃，导致对宗教产生急迫的需求，在这种社会背景下，道教的主要创始人物张道陵综合传统的鬼神崇拜、神仙思想、阴阳术数，巫术并于与汉代所崇尚黄老道家的思潮逐渐融合；道教教派也于此时形成。

（二）

现在学术界所说的道教，具有上述“跨文明”的复杂内涵：承袭了方仙道、黄老道和民间天神信仰等大部分宗教观念和修持方法，逐步形成的以“道”作为最高信仰。主要是奉太上老君为教主，并以老子的《道德经》等为修仙境界经典非修真主要经典，追求修炼成为神仙的一种中国宗教，道教成仙或成神的主要方法大致可以归纳为五种，服食仙药，外丹等，炼气与导引，内丹修炼，并藉由道教科仪与本身法术修为等仪式来功德成仙，常见后来的神仙多为内丹修炼和功德成神者与道术的修练者。

由于受欧美观念的影响，现在中文里的“道教”一词，被认为起源于公元142年东汉张道陵所创立的“五斗米道”；但这种历史观，不能被道教内部人士接受，道教内部一般认为道教起源于传说中的黄帝。他们认为，早在东汉之前的道教已有许多宗派。

道教虽奉老子为祖师，但其主张与老子、庄子的哲学思想并不一致，而更多得益于汉初盛行的以老子之名而言修道养寿的黄老道。道教的另一渊源是始于战国、盛于秦汉的方仙道。方仙道分行气（含导引）、服饵、房中三派。行气派尊彭祖、王乔、赤松子为始祖；服饵派以羡门、安期生为代表；房中派以容成、务成子为代表。此外，亦可遥追殷商的鬼神崇拜。

道教的内容，南朝梁刘勰《灭惑论》说是上标老子，次述神仙，下袭张陵。宋马端临《文献通考》卷二二五说：道家之术，杂而多端。

不过在我看来，道教形成一股统一的力量，显然是在佛教传入之后；而且在其逐渐形成过程中，与当时进入中国的佛教进行不断的对话与互动：佛教对道教的影响以及道家对佛教中国化的影响，使得元明清统一帝国时代的“三教合一”（儒释道）。

例如道教本来没有佛教的木鱼、圆磬与钟等法器，后来在隋唐时期才引入道教乐器中。正如佛教也没有疏文，抽签也是后从道教引入的。道教早期只有杀鬼、禁鬼的法术，没有炼度鬼的法术，后来受到佛教超度的法事影响，才在魏晋南北朝到明清之间，形成各种炼度鬼魂的仪式，又反过来影响了佛教；而且道教一直吸收儒佛二教的经典教义和法事。

1、道教的发展历程

道教的发展一般分为汉魏两晋的起源时期、唐宋的兴盛、元明期间全真教的出现和清以后衰落四个时期。

道教的形成是一个缓慢的发展过程。作为道教最终形成的两个标志性事件，一是《太平经》的流传，一是张道陵的五斗米道（天师道）。第一期中国文明晚期的汉顺帝时（126年——144年），于吉（一说干吉）、宫崇所传的《太平清领书》（即所谓《太平经》，据信传自汉成帝时齐人甘忠可编著的《包元太平经》）得到广泛传播。到汉灵帝时，张角奉《太平清领书》传教，号为太平道，自称大贤良师，信徒遍布天下九州，颇有影响。后来，黄巾起义失败，太平道日趋衰微。同样是在东汉顺帝时，张道陵学道于蜀郡鹄鸣山，招徒传教，信道者出米五斗，故称五斗米道（也有研究称，乃因其崇信北斗南斗等五斗星，加之与蜀地弥教结合，故称五斗弥教，后讹为五斗米教）。其孙张鲁保据汉中多年，后又与最高统治当局合作，使得五斗米道的影响从西南一隅播于海内，遂发展为道教正宗天师道。

两晋南北朝时期，随着炼丹术的盛行和相关理论的深化，道教获得了很大发展。同时道教也吸取了当时风行的玄学，丰富了自己的理论。东晋建武元年，葛洪对战国以来的神仙家理论进行了系统地论述，著作了《抱朴子》，是道教理论的第一次系统化，丰富了道教的思想内容。南北朝时，寇谦之在北魏太武帝支持下建立了“北天师道”，陆修静建立了“南天师道”。

到了唐宋，唐高祖李渊认老子李耳为祖先，后来宋真宗、宋徽宗也极其崇信道教，宋徽宗更自号“教主道君皇帝”，道教因而备受尊崇，成为国教。此时出现了茅山派、阁皂派等派别，天师道也重新兴起。自汉晋以来一直隐而不显的道教丹鼎一派，由于汉钟离、吕洞宾等人的大力倡导，内丹之学始露于世。在理论方面，吕洞宾、陈抟、张伯端等人阐述的内丹学说极为盛行。

此阶段不仅中国内部道教有所发展，更藉由迁徙与文化交流发扬至亚洲其它各处。比方东晋末，五斗米道在中国南方发动起义失败后，卢循率部逃至越南（交州）。越南人李脱帮助卢循进攻交州府城，失败后自尽。这是道教传入越南最早的记载。

在宋朝的道教，信州龙虎山天师世系之受封，始自宋真宗大中祥符九年（1016年）赐张正随为贞静先生。又据《宋史．仁宗本记》记载：天圣八年（1030年）五月甲寅，赐信州龙虎山张干曜号澄素先生。到宋徽宗时，虽宠信道士林灵素，但对天师世系亦只给予一般封赠。

宋末元初的道教，在北方出现了王重阳创导的全真道。后来，王重阳的弟子丘处机为蒙古成吉思汗讲道，颇受信赖，被元朝统治者授予主管天下道教的权力。而同时，为应对全真道的迅速崛起，原龙虎山天师道、茅山上清派、阁皂山灵宝派合并为正一道，尊张天师为正一教主，从而正式形成了道教北有全真派、南有正一派两大派别的格局。到元世祖未得位时，常遣所信王先生渡江为间，不得达，留宿淮西者久之。欲归，惧诛：念北人好鬼，可以计脱也。

明朝时，永乐帝朱棣自诩为真武大帝的化身，而对祭祀真武的张三丰及其武当派大力扶持。此时，道教依然在中国的各种宗教中占据着主导的地位。

清代开始，满清统治者信奉原始萨满教和藏传佛教，并压制主要为汉族人信仰的道教。道教走向了衰落。

2、近现代的道教

明代道教继元明之际的张三丰之后，又出现了新的发展，出现了“东派”大师陆西星，“西派”大师李涵虚。清朝由于很多汉族士人拥有反清思想，都皈依了全真教龙门派，于是全真教出现了“龙门”中兴的现象。

道教对中国古代的政治、经济、哲学、文学、艺术、音乐、绘画、建筑、医学、药物学、养生学、气功、化学、武术、天文学、地理都产生了不同程度的影响。此外，它对于第二期中国文明的思维方式、伦理、道德、民俗、民族关系、民族心理、民族性格等各方面也有很深的影响。

道教奉老子的《道德经》、庄子的《南华经》为重要的两部经典。道藏收集历代道家著作，不仅包括哲学和道家理论，而且包括炼丹、养生、治病、气功等方面的著作。记载道教符录、斋醮、科仪、修炼方法的经典主要有《正统道藏》、《道藏辑要》、《万历续道藏》等，这些典籍有对中国古代的政治、经济、文化与科技等产生影响。现仅存明代《正统道藏》流传，其它版本已失传，现存历代道教经典多收录于此。道教的经书数量非常庞大，各派的主要经典也各不相同。

《周易参同契》是最早的丹经，称为丹经之祖，此外《抱朴子》也是道教丹鼎派的基本经典。《太平经》和《老子想尔注》也是道教早期的主要经典。《黄庭经》和《上清大洞真经》则是上清经箓派的主要经典，茅山派也非常重之。《度人经》和《三皇文》则是灵宝派和三皇派的主要经典。《阴符经》和《常清静经》也是道教两部非常重要的经书，是道士必须诵习的经书。此外，《玉皇经》和《心印妙经》也是道教徒的日常功课之一。北宋后出现了《悟真篇》、《金丹四百字》等经典。

道教南宗正一派虽然以符箓、斋醮、科仪为主，但北宋以后也主张三教一理，修炼内丹。

道教北宗全真派更主张三教合一，炼气全神，明心见性，兼融释儒，以《道德经》、《孝经》和《般若心经》三家经典为主，提倡“孝谨纯一”。

（三）

道教不仅在中国本土发挥影响力量，而且传入第二期中国文明笼罩下的其他地方性国家。

1、

日本是中国隔海相望的附属邻国，其古代文明起步较晚，但由于受到以中国为代表的大陆文化的影响，发展速度才有所加快。在古代中日交往和文化交流中，道教亦曾起过重要作用。

中国道教是否传入日本，日本学术界亦有两种相反的意见。一种是认为古代日本地方政权拒绝中央道教的传入，淡海三船的《唐大和尚东征传》及《古事类苑》和《群书类聚》中都有明记。另一种意见认为，道教作为宗教，其教典、道士、道观等成体系的组织形态传来日本，目前并无史料可证。

但事实上，道教作为思想给日本的巨大影响，是难以否定的。道教在日本的传播，虽无建立道观和道士布教等形式的教团传教，因为道教从来都不是一个传教的宗教，就像日本的神道教一样。但早在公元前二世纪前后，道家思想就藉由汉字从汉帝国统治的朝鲜半岛传播到了日本。到公元五世纪前后的应神天皇、仁德年间，又有大量渡来人来自以半岛为中心的那些地区和中国的长江三角洲地区，他们带来的中国大陆文化充满道教的元素。在奈良、平安朝时代，日本用类似民间习俗的“托盘”，从来自朝鲜半岛或中国大陆的归化人以及随遣隋使、遣唐使去中国的留学生和留学僧带回来的道德经典中，接受了汉字成语或知识，部分地接受了唐宋时期盛行的道教信仰，形成了一种道教形态。

而早在大约在七世纪，道教神仙长生思想和方术即已传往日本。日本留学生曾在中国学习道教方技，并把道教经典带回日本。从平安时代起，道教守庚申的信仰在日本颇为流行。卑弥呼信仰的鬼道与日本神道一部分来源就是中国的道教。而日本最早史书《古事记》、《日本书纪》中亦记载古代道教思想，主要阐述“常世”、“观”和“天皇”几个术语。“常世”的解释是“神仙的秘区”，产生于日本，为神仙乡的意思。飞鸟时代的天武天皇因喜欢道教而使用天皇作为君主的尊号。日本的修验道入山修行前念的真言（临兵斗者皆陈列在前）与抱朴子中内篇第四登涉篇的（临兵斗者皆陈列前行）几乎一样。

而江户时代接受的道教形态与此不同，江户日本接受的是禅宗僧侣们带来的、明代盛行的“善书”等民众道教。这些善书类是从日本群众性的国民道德意识之托盘较多的地方开始接受的，其中也有幕府和大名的支持。由于印刷术的发达，这些善书不断出版发行，一般民众也容易看到。因此，对日本一般社会的影响也与以往不同。

2、

琉球人的文化受中国本土和日本地方的影响都比较较大。从宗教上看，琉球人中既有信奉佛教和琉球神道的，也有不少道教的信徒。不少道教神祇如妈祖、关公等在琉球都有不少信众，并被琉球神道吸收。

3、

朝鲜道教于七世纪在朝鲜半岛出现。在624年（唐朝武德七年）高句丽荣留王曾请奏唐高祖希望传授道教教义。唐高祖李渊于武德七年，派遣前刑部尚书沈叔安往册建武为上柱国辽东郡王高丽王，仍将天尊像及道士往彼，为之讲老子，其王及道俗等观听者数千人。翌年，高句丽荣留王又遣人入唐学佛老之法。但是此时期道教在朝鲜半岛尚未形成教团，王室为中心的人们主要把它视为保护国家的宗教，民间百姓把道教融进民间信仰或其它宗教，并不认为道教是一种外来宗教。因为作为汉朝直属领土的朝鲜，道教从中国正式传入以前，朝鲜就已经存在神仙思想、山岳信仰、灵星信仰、地方习俗性民间信仰、咒术、天文、占星术、谶纬预言术等。这些宗教文化形态与中国的道教具有同一性或类似性，所以不可把朝鲜文化中的道教元素当作一种外来文化看待，尽管史料证明道教在古代朝鲜的传播及影响。

4、

道教传入越南最早记录是在东晋末年，五斗米道孙恩在江南发动起义失败后，其妹夫卢循率部逃至交州。而越南人李脱帮助卢循进攻交州府城，失败后赴水自尽。吴朝以后，越南在五百年中，又先后建立过丁朝、前黎、李朝、陈朝、胡朝和后陈等朝代。在此期间，中国和越南的政治、经济和文化的交往十分密切，此时道教随着中国殖民者的移入而传播。

丁朝先皇太平二年（中国北宋开宝四年，971年）曾经给佛道二教的领袖颁授官阶品级，“道士邓玄光授崇真威仪”。传称丁先皇在一次起兵时，还到今宁平省的“天尊洞”道观，礼拜神明；平定越南之后，遂改“天尊洞”为“安国祠”。黎朝大行皇帝在兴统四年（北宋淳化三年，992年），曾经“宣华山道士陈先生诣阙”。陈先生当指陈抟。但是根据中国的史书，陈抟似乎并未到过越南。越南史书的记载至少说明，陈抟盛名遍传天下，黎朝大行皇帝欲召而不得。李朝崇信三教，李太祖在位时，就兴建道教宫观太清宫，诏度道士。太祖之子李太宗登基时，道士陈慧龙还为其造“天命”，得宠信，获赐御衣。李神宗天彰宝嗣三年（中国南宋绍兴五年，1135年），神宗曾经赴五岳观，“庆成金银三尊像”，据称这是越南史书上有关越南道观造三清神像的首次记载。

越南广泛流传对真武帝君的信仰。真武帝君，即玄天上帝。玄天上帝，受到宋、元、明等历代王朝的封诰。越南的北部和中部有许多奉祀真武大帝的宫观和神祠。河内市区北部的西湖风景区就有真武观。真武观，又称镇武观，也称龟圣祠。

十六世纪以后，越南对南方进行殖民开发。后黎阮氏政权充分利用了许多逃避满清统治而到达的前明官员及民众，奖励开垦养殖。以后，不断有来自福建、广东、广西等地的华侨移居越南南方。在胡志明市等西南部的华人聚居区与华人聚居的主要城市，一些华人的会馆和道教宫观仍然在继续活动。由广东广州来的华人修建的穗城会馆，创建于道光八年（1828年）以前。会馆有正殿供奉天后圣母、龙母娘娘、金花娘娘，偏殿供关帝等。由于穗城会馆供奉的主要是女神，所以被越南民众称为“女庙”。由广东潮州来的华人修建的义安会馆，创建于1902年（光绪二十八年）以前。会馆有正殿供奉关圣帝君，同时奉祀福德老爷、文昌帝君、财帛星君以及天后圣母等。由于义安会馆供奉的主要是男神，所以被越南民众称为“男庙”。

道教对日本、琉球、朝鲜、越南的渗透表明，这四个国家和中国本土的文化关系，要比新疆和藏传佛教地区，更为密切。因为日本、琉球、朝鲜、越南是中国文明的边区；相比之下，新疆遭到了伊斯兰化的命运，藏传佛教地区遭到了印度化的命运。

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第二一章

  从景教命运

看第二期中国文明的存在

基督教第一次进入中国，在七世纪的唐朝，叫做景教。第二次进入中国，在十六世纪的明末，叫做天主教，第三次进入中国，在十九世纪的清末，叫做新教。

但是不论作为景教的基督教还是作为明教的拜火教，都是作为“佛教的分支”得到第二期中国文明的理解的，也是在佛教的框架下得到第二期中国文明的接受的；所以景教在中国，只能和佛教一起衰落，无法直接转型为第三期中国文明的元素。

（一）

大秦景教流行中国碑（Nestorian Stele）是一座记述景教在唐代流传情况的石碑，碑额上部，有吉祥云环绕的十字架。此碑于唐建中二年（781年）2月4日由波斯传教士伊斯（Yazdhozid）建立于大秦寺的院中。碑文由波斯传教士景净撰刻，朝议郎前行台州司参军吕秀岩书并题额。碑身高197厘米，下有龟座，全高279厘米，碑身上宽92.5厘米，下宽102厘米，正面刻着“大秦景教流行中国碑”及颂文，上有楷书三十二行，行书六十二字，共1780个汉字和数十个叙利亚文。

此碑在明天启三年（1623年）出土，当时许多西方各国不少传教士得知后，争相拓片，把碑文拓片译成拉丁文寄往欧洲本国。当地人怕此碑被他们盗走，秘密地把碑抬到附近的金胜寺内，竖起来交寺僧保管。因为在他们心目中，这是和尚的东西，与传教士无关。

咸丰九年（1859年）武林韩泰华重造碑亭，但不久因战乱碑寺被焚毁，碑石暴呈荒郊。西方一些学者主张将此重要的景教文物运往欧洲保管。1891年欧洲某公使馆请求总理衙门设法保护大秦景教流行中国碑，总理衙门汇出一百两银子，但到陕西时被贪官污吏们“捞”得只剩下五两，只能草草搭一小蓬遮盖。

二十世纪初，丹麦人傅里茨·何尔谟（Fritz Halms）出三千金买下此碑，准备运往伦敦。方药雨透露与罗振玉，罗氏立刻转告时任学部尚书荣协揆，乃通令陕西巡抚制止此事。陕西巡抚派陕西学堂教务长王献君与荷尔姆协商，最后何尔谟同意废除购买合同，但何尔谟获准复制一个大小相同的碑模带回伦敦。复制的大秦景教流行中国碑模版，十分逼真，几可乱真。1907年陕西巡抚将《大秦景教流行中国碑》入藏西安碑林（现西安碑林博物馆）安置。何尔谟回伦敦后又依照大秦景教流行中国碑模版，复制了一批，分派各国大学和朝鲜金刚山长安寺。其中一复制模版现展于美国华盛顿特区乔治城大学学生活动中心地下室。

这块石碑上说的是唐太宗贞观年间，有一个从古波斯来的基督教传教士阿罗本，历经跋涉进入中国，沿着于阗等西域古国、经河西走廊来到京师长安。他拜谒了唐天子太宗，要求在中国传播基督教。此后唐太宗降旨准许他们传教，景教开始在长安等地传播起来，也有景教经典《尊经》翻成中文的记载。碑文还引用了大量儒道佛经典和中国史书中的典故来阐述景教教义，讲述人类的堕落、弥赛亚的降生、救世主的事迹等。碑文虽系波斯传教士撰写，但他的中文功底极其深厚。

大秦景教流行中国碑的出土地点有两种说法，盩厔说和长安说：盩厔出土说：日本汉学家佐伯好郎考证在盩厔，根据苏轼《南山记行》诗：“至宝鸡、虢、郿、盩厔四县，并南山而西，至楼观、大秦寺。”此外，毛尔（Moule）、冯承钧与向达都持《大秦景教流行中国碑》出土于盩厔说。

伯希和、徐光启、李之藻、桑原骘藏、石田干之助等认为《大秦景教流行中国碑》出土于西安府金胜寺。

1928年，向达到盩厔、楼观考察，在楼观西五里处发现大秦寺遗迹。寺内有《五峰丘木山大秦禅寺铸钟铭》：“……唐太宗敕赐丞相魏徵大将尉迟恭起盖监修……”

（二）

景教即唐朝时期传入中国的基督教聂斯脱里派，也就是东方亚述教会，起源于今日叙利亚，是从希腊正教（东正教﹚分裂出来的基督教教派，由叙利亚教士君士坦丁堡牧首聂斯脱里于公元428——431年创立，在波斯建立教会。景教被视为最早进入中国的基督教派，成为汉学研究一个活跃的领域。唐朝时曾一度在长安兴盛，并在全国都建有“十字寺”，但多由非汉族民众所信奉。今天在香港仍有其少量教徒。

形成了东方亚述教会的那次分裂，与教士聂斯脱里有关，他就耶稣基督的“神人两性结合”的神学问题提出“基督二性连接说”（conjunction），指耶稣为“二位二性的结合”（即具人神之性﹚，并认为圣母玛利亚只是生育耶稣肉体，而非授予耶稣神性，因此反对将她的地位进一步提升，因而产生对“天主之母”，“神的母亲”等称谓的质疑。

428年，聂斯脱里出任君士坦丁堡牧首，引起亚历山大宗主教奚利尔猛烈抨击。431年，以弗所公会议召开后，多个派别的冲突虽被调解，但聂氏被裁定为异端，被革除主教职务，驱逐出教会。四年后，聂氏更被东罗马帝国皇帝逐出国境，最终客死埃及。然而追随者并不因此而轻易放弃，遂往美索不达米亚、波斯、印度以及远东等地区宣教。此后，聂斯脱里派得到波斯萨珊王朝的重用，盛极一时。498年，聂斯脱里派正式脱离罗马教会，更名为“迦尔底教会”，又称“阿述教会”，以中亚地区为中心进行宣教。

632年，伊斯兰教指引的阿拉伯帝国（大食﹚吞并波斯。在762年前后，聂斯脱里派主教得到阿拉伯哈里发信任和保护，遂将聂派根据地从波斯移到巴格达（今伊拉克首都﹚，盛极一时。至六世纪末时，聂派流行于康居及突厥等地。

1539年宗教改革时，神学家马丁·路德在他撰写的《宗教会议及教会论》（Von den Konzilli und Kirchen）中十分明确的否定聂斯脱里为异端。

但是景教被天主教会视为“异端”的状况持续到十九世纪末，聂氏本人的著作《荷勒克拉斯的市集》（The Bazaar of Heracleides）被一名叙利亚教士发现后，它的学说再次重新被神学家广为探讨。

1994年东方亚述教会和天主教会签署《在天主教会与东方亚述教会之间的共同基督论声明》，达成和解，解除了两派彼此之间的嫌隙。

（三）

景教传入中国的经过是这样的：

五世纪末，景教信众迁往波斯，曾先后以迦勒底或亚述教会名义宣教，大本营一度迁往今伊拉克首都巴格达，盛极一时。此后，景教被传到中亚细亚等地，至六世纪末，已盛行于突厥、康居等等。

景教教会可能于六世纪初便已进入北魏洛阳，当景教传入中国时，原称“波斯经教”、“大秦教”，后改以景教为名，学者相信“景”是指光明之意。说英语的西方人士往往把聂斯脱里教会归类于东方正统教派（Oriental Orthodoxy，不同于东正教的Eastern Orthodoxy，虽然在中文上字面意思相同），这是非常不对的，因为几乎所有的“东方教派”（包含Oriental 和 Eastern）教会的基督论都和景教相抵触。

明朝天启五年（1625年），西安掘出一块石碑，正面写着“大秦景教流行中国碑”，并颂以1780个汉字撰写，另附数十字叙利亚文，引起当时传教士轰动。现时景教在中国的早期历史，大多以此作为引证。

据石碑所载，唐贞观九年（635年），大秦国有大德阿罗本带来经书到长安，由历史名相房玄龄迎接，获唐太宗李世民接见。自635年开始，景教在中国顺利发展了一百五十年，与祆教（拜火教）及摩尼教并称唐代“三夷教”。

景教在唐代初期博得皇帝好感，李世民曾批准教徒在长安兴建庙寺一所，初称“波斯寺”，后更名为“罗马寺”、“大秦寺”。自太宗至唐德宗，景教在贵族之间的发展极快。高宗时，赐号阿罗本为“镇国大法王”，并下诏于诸州建景寺，往后教堂亦挂上历代唐朝皇帝像，使景教得以广泛流传。

武后信奉僧尼，景教受佛僧道士攻击，幸有景教教士阿谀奉承，集资亿万于洛阳建“大周颂德天枢”，并得教士阿罗撼将景教教义佛教化，使武后大悦，得以继续发展。

唐玄宗开元年间，曾使景教士于兴庆宫讲道。天宝初亦曾命宁国等五亲王到景寺礼拜，设立坛场，并陈列先王之遗像供人礼拜。而且玄宗更邀约罗含和普罗等十七名景僧一起做礼拜，讲福音。755年安史之乱爆发后，曾重建灵武等五郡的景寺，且有景教徒伊斯协助中兴大臣郭子仪平乱，后被赐紫衣袈裟。

唐代宗、唐德宗亦弘护景教。而当时福音已传至部份海陆大邑，除两京外，灵武、成都、广州等大城亦建有大秦寺。在德宗建中年间，更立《大秦景教流行中国碑》，记述景教在中国的流行情况。

845年唐武宗会昌年间，灭佛浪潮爆发，逾万间佛寺被毁，史称会昌法难。虽然会昌法难主要针对的是佛教，但同时波及其他不属于道教的宗教。景教与祆教及摩尼教，当时总信徒约三千人，在会昌灭佛后，与佛教一并趋于式微。这是由于景教的传播过分依赖帝王和贵族的庇护，而信奉者又以胡人居多，故武宗一禁教，便使其迅速衰落，但在唐代仍未绝迹。据史书所载，灭佛之时，朝廷欲遣返外国教士，但通往西域之道为吐蕃所阻，故景教教士很难返回本国，亦可能再度潜入中土；至唐僖宗黄巢起事，据阿拉伯苏莱曼《中国印度见闻录》载，有不少景教徒被屠杀，可见唐末内地仍存余著景教徒。

元朝开始，由于大量色目人来到中国，使得中国的景教信徒回升。马可波罗和一些中世纪西方学者指出中国和蒙古有很多景教小团体存在，特别是蒙古克烈（Kerait）、汪古（Ongut），乃蛮三部族皆信奉景教，其实信仰景教的都是突厥遗民。1278年罗马天主教教宗尼阁三世命弗朗西士派教士五人到中国传教，并致信忽必烈，请他善待所遣教士，照顾他们的需要，在他们回罗马时，派人护送。

1289年尼阁四世派方济各会教士孟高维诺率宣教士数人抵达中国。当时景教在帖八里的主教，曾一度与当时新来的天主教教士发生冲突。元朝的基督徒（景教与天主教等）合称为“也里可温”（arkagun），享有免兵役和免税的特权。据马可波罗报告，元代中国北京、山西大同、甘肃敦煌、肃州、甘州、凉州，宁夏、新疆喀什噶尔、莎车、伊犁，江苏扬州、镇江，浙江杭州、温州、福建泉州都有景教徒和景教寺。

1277年－1282年期间，马·薛里吉思任镇江府路总管府副达鲁花赤，在镇江建立了六所景教寺（铁瓮门八世忽木剌大兴国寺、马里吉瓦里吉思忽木剌甘泉寺、西津竖土山答石忽木剌云山寺、都打吾儿忽木剌聚明山寺、登云门外黄山廉海牙忽木剌高安寺、丹徒县开沙打雷忽木剌四渎安寺），在杭州建立了一所荐桥门建样宜忽大剌大普兴寺。

元代著名的景教僧人有教师扫马（曾奉命出使至欧洲）和出生于大都的畏吾儿裔大公牧首马·雅八阿罗诃三世（担任景教的首席主教）。

明朝取代元朝后，景教衰微，但未绝迹，一直存在“十字架教派信徒”有两个世纪，直到十六世纪左右，天主教传教士开始展开中国传教工作，景教徒数目随之锐减。

（四）

在八世纪末的时候，景教提摩太一世主教长在位时，就已奠定了中世纪景教在跨越亚洲大陆的发展基础。为使教会内部的组织更加清楚、行政穏定性更好、宣教工作更有果效，提摩太一世就将主教团和总主教的上层结构重新的组合，分别选出负责教会内部的都主教和负责宣教的都主教。

内部都主教负责教会内部的行政事物，但始终听命于主教长。当主教长去世之后，负责统理挑选新主教长的过程。

宣教都主教更准确的名称是“对外都主教”，是负责对外方面的宣教事务，也因为他们位于一个较偏远的地区，所在选举主教长时也都无法参加，所以他们基本上都不受波斯母会的影响。在当时主要的都主教是位于“雷尔”就是现在的“德黑兰”，而更早之前，因为提摩太一世的重组而经由选择诞生变为负责宣教的位置，是在里维达沙（是通往印度的途中）和木鹿（是往中国的途中）。而提摩太一世也替西藏和沙巴蒒也设立了新的宣教的都主教。在蒙古统治的时间，沿着丝绸之路设置了五个都主教处：哈烈、撒马儿汗、喀什加尔、阿力麻里和位于畏吾儿境内的纳加夫，后者在喀什加尔以北。而最后在忽必烈的统治期间，在中国的北京蒙右新都设了一所都主教处。而在那个时候宣教都主教则可以获得权力可以在自己的辖区内可以按立成新的主教，而宣教主教也可以在当中选一个或一个以上的会吏长来协助他，他们通常都是从当地的神职人员中选出来的。

唐太宗李世民接见阿罗本询问教义，阿罗本呈上《圣经》、圣像，并说明传教目的，为了进一步了解其信仰，太宗让他到皇家藏书楼去翻译经典。三年后即贞观十二年（638年）秋，太宗下诏准许景教在中国传播。高宗时，尊阿罗本为“镇国大法王”，在长安、洛阳、沙州、周至、成都等地都修建了景教寺。此后二百余年间，景教基本上受到了唐王朝历代皇帝的支持与保护，在中国取得了很大发展，史称“法流十道”、“寺满百城”，一说全国信徒多达二十余万人。

唐玄宗开元年间曾使景教教士于兴庆宫讲道。天宝初亦曾命宁国等五亲王到景寺礼拜，设立坛场，并陈列先王之遗像供人礼拜。而且玄宗更邀约罗含和普罗等十七名景僧一起做礼拜，讲福音。到唐高宗年间，阿罗本被奉为镇国大法主，往后教堂亦挂上历代唐朝皇帝像。

唐肃宗时，曾重建灵武等五郡的景寺，且命景僧伊斯效力中兴大臣郭子仪，遂使郭氏也受影响而敬信景教。

755年安史之乱爆发后，当时一代名将朔方节度使郭子仪的帐下，就有一位名叫伊斯的景教僧人，他“为公爪牙，作军耳目”，军功卓著，被朝廷封赏，被赐紫衣袈裟。

景教到了宋代已经衰落了。不过，宋人宋敏求着长安志还记载说：“义宁坊街东之北，波斯胡寺，贞观十二年太宗为大秦一胡僧阿罗斯立。”可见此时景教仍未改名，寺院也未被毁。不过，我们从苏东坡的一首《五郡》诗（ 约作于1062年） 看来，宋代景教在盩屋的大秦寺已易主。到南宋国宁宗庆元五年（1199年） 与嘉秦元年（1201年）间，金杨云翼任陕西东路兵马总管注长安时，曾赴盩屋参谒大秦寺，发现寺院已完全变成废墟了。直到十三世纪元朝兴起后，在边疆地区的景教徒蒙朝廷之助，再度进入中国本土活动，一直到明朝为止。

辽金时期，景教在中国西北民族中广泛传播。先后信奉景教的有居于蒙古高原中部的克烈部，居于金界壕附近的汪古部，从契丹边地西迁中亚的浑部，居于按台山至也儿的石河地域的乃蛮部，公元840年西迁后定居在东部天山南北的畏兀儿人的一部分和占据亦列河、垂河及塔剌思河的哈剌鲁人的一部分等操突厥语的民族。入元以后，在西北边地，由于信奉聂思脱里教的诸强部相继为成吉思汗并灭，其部民随蒙古军散居全国各地，它又重新传入内地，使中国的景教信徒回升。马可波罗和一些中世纪西方学者指出中国和蒙古有很多景教小团体存在，当时他们在帖八里的主教曾一度与当时新兴的天主教传教士发生冲突。元朝的景教徒称为“也里可温”（arkagun），享受免兵役和免税的特权。据马可波罗报告，元代中国北京、山西大同、甘肃敦煌、肃州、甘州、凉州，宁夏、新疆喀什、叶尔羌、伊犁，江苏扬州、杭州、镇江，浙江温州、福建泉州都有景教徒和景教寺；元代著名的景教僧人有列班·扫马和雅八阿罗诃。根据后来在泉州出土大量景教文物，可知福建泉州是当时中国南方景教的中心。明朝取代元朝后，景教衰微，但并未绝迹，一直存在“十字架教派信徒”达两个世纪，直到十六世纪左右，天主教传教士开始展开中国传教工作，景教徒数目随之锐减。十七世纪中，利玛窦也曾在中国找到几个景教徒，但他们对自己的宗教，除了十字记号外，一无所知。

同时，由于蒙古帝国的拓张，景教也在西亚、中亚地区得到一定发展。西亚伊利汗国的旭烈兀也是其信徒，攻占回教首都巴格达后，处死当时的伊斯兰教首领哈里发。

（五）

景教在中国演化时，大量参考佛教概念。其中较有趣的是，四福音书的作者，均改以“法王”称呼：马太是明泰法王、路加是卢珈法王、马可是摩距辞法王、约翰唤成瑜翰法王；教堂叫作“寺”；大主教叫“大法王”；教士自然叫作“僧”。上帝的称呼则取叙利亚文Alaha音译，叫作“皇父阿罗诃”，亦有按道教规则以“天尊”称之者。

在中国佛教及道教影响下，景教有发展成综合主教（Syncretism）的倾向。大秦景教流行中国碑的作者景净曾著有《志玄安乐经》，教导世人如何得到安乐。经文按照儒家经典《中庸》的格式撰写，渗入“无为”、“清净”等中国哲学概念，经文曰：“无动无欲，则不求不为。无求无为，则能清能净。能净能净，则能晤能正。能晤能证，则遍照遍境。遍照遍境，是安乐缘。”

景教在教义叙述中还采用道家所常用的语句，如以道家之“天尊”称基督教之“天主”（《序听迷诗所经》）；形容其“真主无元，湛寂常然”（《老子道德经》“湛常存”）；“鼓玄风而生二气”；“浑元之性，虚而不盈”（“道冲，而用之久不盈”）；而信徒应“无欲无为”，“能清能静”（《志玄安乐经》）。至于报出家门之“真常之道，妙而难名，功用昭彰，强称景教”，就完全是《老子道德经》“道常无名”，“有物混成，先天地生。寂漠！独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，吾强为之名曰大”的语气。《大秦景教流行中国碑》中称：“宗周德丧，青架西升。巨唐道光，景风东扇”；分明是说老子于周朝末年骑青牛西行的故事，而盛唐景教东来，则含有老子之教再兴之意。

来华的景教士不但附会道家之言，更借助于当时极为兴盛的佛教的术语：妙有、慈航、世尊、僧、大德、法王、慈恩、功德、大施主、救度无边、普救度等。景教典籍也多模仿佛经形式，用语也多与佛经相仿；并以“佛”代称“天主”、将希伯来文之Eldhjm 译作梵文之阿罗诃A-rhat ；且景教人物的汉译多称为“僧”，如僧景净、僧业利、僧行通、僧灵宝；约翰译为瑜罕难法王、路加译为卢伽法王、马可译为摩矩辞法王、摩西译为牟世法王。此外，作景教碑文的景净也曾参与佛教经典的翻译工作。

另外，景教在中国还非常强调儒家思想之忠孝二道。景教碑极力宣扬帝王功德，赞美唐太宗“赫赫文皇，道冠前王”；赞美高宗“人有康乐，物无灾苦”；玄宗“皇图璀灿，率土高敬”；肃宗“止沸定尘，造我区夏”；代宗“德合天地，开贷生成”；德宗“武肃四溟，文清万域”。并大力提倡上层宣教路线：“道非圣不弘，圣非道不大，道圣符契，天下文明”。“帝王从圣教，上行下效，而异端邪说，不能而阻之也”。还宣称讽颂景教《志玄安乐经》能够安邦定国：“行吾此经，能为君王安护境界，譬如高山，上有大火，一切国人无不睹者，君王尊贵，如彼高山，吾经利益，同于大火。”另，该教从敬畏神顺势又导引出忠君孝亲即尊君事亲思想：“为此普天在地，并是父母行据。此圣上皆是神生，今生虽有父母见存，众生有智计，合怕天尊，又圣上，并怕父母。”；“众生若怕天尊，亦合怕惧圣上”；“先事天尊，第二事圣上，第三事父母”（《序听迷诗所经》）。为了顺应中国国情，景教甚至开了祖先崇拜的先河，其碑文称：“七时礼赞，大庇存亡”。既为生者祈求息灾延命，又为死者祈求冥福。

综观景教在中国，从盛行到衰落，也不过短短四、五百年。有人问道：以景教备受唐代几朝皇帝的保护，既为它建寺院，题字甚至立碑以资久远，为什么竟在四、五百年后就销声匿迹，几乎完全从中国的历史中消失。其中主要的原因是因为景教依附政治的关系。所谓“赵孟之所贵，赵孟能贱之”。它的命运，完全操纵在帝王手上。 固然，依附政冶，是景教衰败的主要原因，但是，景教过份中国化，以至失去它自己宗教的本色，也失去了中国文明的互补作用，这是它在中国失败的主因之一。我们知道，景教的传教士，不但彻底吸收儒家的思想，更大量采用佛教和道教的成语，翻译基督宗教的经典。他们的做法，其实是相当冒险的，尤其在中国，儒释道合流的风气一向很盛，试看唐太宗的诏书，不正是这种各种宗教合流的观点表露无遗吗？诏曰：“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生，大秦国大德阿罗本，远将经像，来献上京，详其教旨，玄妙无为，观其元宗，生成立要，词无繁说，理有忘筌，济物利人，宜行天下。”（见龚天民著唐朝基督教之研究附录二）景教过度本地化的结果是完全丧失它自己的特色，变成三不像的宗教了，不但不能吸引中国知识份子反而遭到他们的遗弃，这是意料中的事了。

在第三期中国文明的时代里，佛教也因为过于中国化，而失去了更新中国文明的能力；现在，更新中国文明的能力，已经责无旁贷地落在了基督教文明的身上。当然，这不是早已失去这一更新能力的景教，而是更为广义的基督教文明的元素。

（另起一页）

第二二章

  从三经论

看第二期中国文明的存在

纵观中国历史，可以分为：1，本土文化时期，从先秦到东汉，这是第一期中国文明。2，传统文化时期，从魏晋南北朝到清末，这是第二期中国文明。3，近代文化时期，从清末到现今，这是第三期中国文明的开始。在这三个历史时代发挥实际影响最大的思想经典，分别是易经、佛经、圣经。（注释1） 

本文即将探讨，易经如何从捕捉现象入手，达到科学的抽象；佛经如何从揭示本质入手，颠覆感官的真实；圣经则是本体亲自出场，展现创造的启示…… 

（一）

易经描述现象世界，堪称极致：

古人把易经看作终极的学问，从修齐治平的孔圣到算命堪舆的百姓，都是如此，更不用说历代学士效法孔丘韦编三绝，皓首穷经著述易经讲义达到三千余种，还不包括民国以来街市上专供贩卖的造作。 

为何易经具有如此地位？原来，易经可算中国文明的科学结晶。举凡医学、化学、数学、天文学等“自然科学”乃至政治学、伦理学、未来学等“社会科学”的基本内容，易经无不囊括，可谓百科全书。（注释2） 

所谓科学，其学问的重点无非在于观察、描述和总结现象世界；而哲学，其学问的重点无非在于揭示现象世界和本质世界的异同；而宗教，其信仰的重点即在于本质世界。在“观察、描述和总结现象世界”的功能上，最清楚的体现了易经的科学性质的（当然不同于现代实验科学），当推象辞。顾名思义，象辞就是对现象世界的观察、描述和总结。（注释3） 

至于最后造就的易经文字系统，迟至战国末期，打破部落主义意识型态，充满天下主义宇宙意识，尽管还停在现象世界的描述但已穷极现象世界的脉动，试看乾卦彖辞： 

“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”二仪四象八卦──皆现象世界的空前表达，气势非凡，说的是阳刚之美，实则刻画了现象世界的主导力量如何运行，达到天人之际。（注释4） 

《系辞》说《易经》“显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣。子曰：‘知变化之道者，其知神之所为乎！’”显然，这里的“神”只是精神的神或是多神教“人死后成神”的神；不是一神教万物主宰和宇宙创造者的“神”。这样的“知变化之道”，更接近科学；这样的“知神之所为”，更接近“预测学”。因此我们认为，易经达到天人之际，触击了本体世界，但并未深入讨论本体世界与现象世界的关系，更未能反转本体与现象，以达到颠覆现象世界的奇效。结果祇是在现象世界擦边打转，殊为可惜：“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”（系辞上四章）尽管有此局限，《易经》还是可谓网罗天地精粹，无愧字字玑珠。（注释5） 

我第一次读易经，正值一九七四年批孔高潮，发愤研习三月后进入境界，万籁俱静的黑暗谷底，仿佛登临文明的巅峰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。”我从此相信，无论怎样斩草除根，中国文明的记录也不会灭亡。 

（二）

佛经揭示现象与本体的关系，堪称极致：

司马迁说撰写《史记》的目的是“欲以究天人之际，通古今之变”。宋邵雍认为：“学不究天人，不足谓之学。”从这个意义上说，中国传统哲学即“天人之学”。天人关系论，是中国古代思想界十分关注的一个基本论题。（注释6） 

在中国文明中，首次从现象世界出发，进入并探讨本体世界的奥秘，并反转两个世界、力求在二者之间建立可以认知的逻辑联系者，当推佛经。人若得照光明世界即本体界，反观自己陷入的障碍世界即感官界，则不免洞悉人生意义的虚幻性质，结果产生了否定感官世界的消极态度。这样的消极，是由感官的本性（有）被本体的本质（空）所洞彻之后，产生的恍然自失。在本体论的意义上，是积极的，是悟通了感官世界和现象世界的虚无。这可举出那部二百多字但影响深远的《般若波罗密心经》（Prajbaparamita）为例： 

观自在菩萨

行深般若波罗蜜多时

照见五蕴皆空

度一切苦厄

舍利子

色不异空

空不异色

色即是空

空即是色

受想行识

亦复如是

舍利子

是诸法空相

不生不灭

不垢不净

不增不减

是故空中无色

无受想行识

无眼耳鼻舌身意

无色声香味触法

无眼界乃至无意识界

无无明

亦无无明尽

乃至无老死

亦无老死尽

无苦集灭道

无智亦无得

以无所得故

菩提萨埵

依般若波罗蜜多故

心无罣碍

无罣碍故

无有恐怖

远离颠倒梦想

究竟涅槃

三世诸佛

依般若波罗蜜多故

得阿耨多罗三藐三菩提

故知般若波罗蜜多

是大神咒

是大明咒

是无上咒

是无等等咒

能除一切苦

真实不虚

故说般若波罗蜜多咒

即说咒曰

揭谛揭谛

波罗揭谛

波罗僧揭谛

菩提萨婆诃（注释7） 

我第一次读此经文，正在日本流离颠沛，一天晚上信手拾来，展卷开阅，顿觉豁然开朗，惊叹世间竟有如此文字，可以贯通现象与本体，反转两者及其关系，助人颠覆现象世界，进入本体的光明。 

“心经”的心，具有中心、核心的意思，也指人的本心、真心。正如佛教学者夏莲居先生总结的：二百多字的《心经》可浓缩为“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”等二十五字；再可浓缩成“观自在菩萨”五个字；再浓缩可剩一个“照”字。在我们看来，所谓“照”，就是观照、理解、反转、颠覆现象世界与本体世界的关系，虽然尚未直接进入本体的神秘。如此，可说《心经》确是大乘佛理的要领。 

（三）

圣经是本体世界的亲自显现：

圣经与上述易经佛经不同，既不像易经那样从现象世界的描述入手，也不像佛经那样从现象世界的颠覆入手，而是由本体亲自登场发言，且用语言创世，道成人身，或曰“本体世界借着现象世界来描述自身”。 

圣经《创世记》开篇处气象宏大：“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗，上帝的灵运行在水面上。上帝说，要有光，就有了光。上帝看光是好的，就把光暗分开了。”（注释8） 

据考证，这里的“创造”原文为“bara”，在创世记一共出现三次，意为“切开使之成为某一形状”，与上帝后来具体造物时所用的“制造”（“asah”，意指“用已有的原料制造一些东西”或“把作品另作安排”），并不相同。 

这样，圣经由本体即上帝和造物主亲自现身、直接出场，用祂的发言来制导全局。本体世界也就是灵界，由上帝亲自现身所展示的圣经，就与前述的易经佛经不同──即不像易经那样从现象入手， 不像佛经那样从现象与本体的颠覆入手，而是本体亲自登场发言，展示全部现象世界的创造过程。 

我初读圣经在二十岁，而从首句“起初，神创造天地”的本体登场通读到末句“愿主耶稣的恩惠、常与众圣徒同在。阿们”的盼望本体复临，是四十五岁。从此知道圣经必须通读而不可选读，因为圣经是完整的启示：从“起初，神创造天地”的本体出场到“主耶稣阿、我愿你来”的盼望本体复临。“这书上的预言、若有人删去甚么、神必从这书上所写的生命树、和圣城、删去他的分。”（《启示录》22：19） 

《创世记》的行文是由本体而下降到现象，即自上而下，自古及今，有如父亲在叙述如何生养抚育小孩；而易经等现象世界的描述，则是由局部而全面，由现象而触及本体，所以点到即止。既然易经是由下而上、由近而远、由潜龙而飞龙，仿佛小孩在回忆父母如何抚育自己，并探讨父母如何生养自己，是大胆假设、小心求证的科学过程。这种科学方式，与表面化的生存态度即感官至上，相当一致。（注释9）佛经则是由现象即人的眼界和意识界来窥探本体即法相和“空”的奥秘，是由外及内，不像圣经是由内及外；圣经因此具有佛经所无的生命之光，这光形成了积极的爱，不是来自风格与个性， 而是由于本体的直接创造作用。在光的吸引、灵性的光合作用下，人的活动趋近神，以不断移向灵界来作试图逾越自身感官限制的运动，唯有超越现象，生命才完满，被神性充溢洗涤，灵魂就感到神明的沐浴，发出“神看着是好的”（《创世记》语），这样的“本体之音”。 

人如果不读易经就进入佛经，容易忽略现象之赜，不读佛经就进入圣经，容易简化了上帝的启示，不能理解佛法其实远在启示之下的事实。欧美“基督教社会”开始流行佛教，这可能是一个原因。就中国人来说，懂得儒教就好像学习素描，是进入现象世界的训练；懂得佛教就好象学习国画，是进入本体世界的训练；在超越此二者的基础上（注释10），朝向基督属灵生命的运动才有根基，不容易迷失方向。如果我们不懂得孝顺父母就去学习“人到我这里来、若不恨自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命、就不能作我的门徒”（《路加福音》14：26），那么就会迷惑。如果懂得孝顺父母却不懂得“人到我这里来”，那么就没有灵性。小心阅读易经和佛经，可以在比较中更加明白圣经启示的独一性质：那是由唯一本体的直接现身、登场发言，并由其话语创造全部现象世界的无二过程。因为圣经展示的是由本体世界下降到现象世界的创造－救赎－恩典过程，由此现象世界得以分享了本体的光──“神爱世人、甚至将祂的独生子赐给他们、叫一切信祂的、不至灭亡、反得永生。”（《约翰福音》3:16）这是“基督的爱”，使现象世界从此分享了本体的意义。 

（四）

从三经论的角度看爱即本体世界的特性所延伸的三个层次： 

1、爱你所爱的人，己所不欲，勿施于人：儒家的亲亲和以直报怨。 

2、为救自己脱离轮回之苦而爱不相关的人：佛家的消业与涅槃。 

3、爱上帝爱基督因而爱他的造物：福音的真谛。正如《歌罗西书》第一章所说：“爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先。”（注释11）这与佛经对于佛的定义即所谓“世无众生，依何成佛？佛度众生，众生亦度佛也”（《金刚经·资粮分》），是完全不同的。因为上帝和基督是创造者，而佛却不是，佛要依赖人而存在。而唯有本体世界的神性之充盈、放射，方能开启创造万物的过程。创世记一至十一章所讲的创造过程，也就是贯穿于整本圣经的恩典过程，如选民、救赎、天国，都是本体的创造力量所结构的。（注释12）相比之下，中国思想是从现象界即人出发，其探讨局限在现象界即自然与人间，其最高境界为“内圣外王”。其范围是现象到现象，其解法是把危机四伏变为生机四起，但是对现象后面的本体世界，中国思想却祇点到为止，很少深入。如此浅尝辄止的背后，是“祭如在，祭神如神在”（《论语.八佾》）、“子不语怪力乱神”（《论语.述而》）的“现象学态度”（即现象学的创始人胡塞尔[Edmund Husserl，1859-1938]所说的“存而不论”[Reduktion]）。（注释13）难怪在后现代主义流行的欧美社会，不但佛教蓬勃发展，儒教也开始生根。 

易经、佛经、圣经的上述特性，可能对各自接受者的行为方式包括思想方式，产生重大的影响，从而形成不同的文化模式。《易经系辞》说，“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”请允许我用上述简单扼要的词句来谈论三经，并说明本文的“易经”兼指周易经传，正如佛经也包括不同历史时期的作品。 

三经论注释 

（注释1）过渡时代影响最大的何以是圣经？因为影响这个时代最大的数千种著作包括各种社会政治理论及世界观体系，多少都是环绕圣经而展开的肯定和否定，如进化论等。其共同特征是以一绝对观念来改造中国，至深至要至痛。从历史主脉络看所谓变法图强、三民主义、马列主义甚至无政府主义，都可以理解为进化论的思想分支。 

（注释2）当然，我们不可以现代科学的概念去衡量这部三两千年以前的科学著作，实际上，《易经》更接近的并不是现代实验科学，而是希腊式的思辨科学，如以米利都（Militus）城邦为主的伊奥尼亚（Ionia）思想家们。他们虽对神话和宗教持有批判态度，却大都认为宇宙是从某种单纯的物质演进而来的，泰勒斯（Thales，约前624－前547年）认为万物起源于水，赫拉克利特（Heraclitus，约前540年－前480年），把火看做万物的始基，而德谟克利特（Democritus，约前460年－前370年）则创说“原子”是宇宙的本质，显然比仅仅把自然现象（水火风土等）视为始基，更接近哲学的抽象。 

（注释3）先看乾坤两卦的总纲之后的第一卦屯卦象辞：“云，雷，屯；君子以经纶。”1，这是观察到自然界和社会界都有一种混沌现象；2，然后描述屯就像是云雷交织不雨一样，尚未分晓；3，最后总结人在混沌状态下应该积极准备，应对不久将出现的变化。那么，什么是云与雷呢？云是指屯的上卦坎，坎的象是水，天上的水就是云；雷是指屯的下卦震，震的象就是雷。六十四卦都是如此组成，构成现象世界的描述系统。

司马迁在《报任安书》里说：“文王拘而演周易” （《昭明文选卷第四十一》），可见《周易》原本不是文字，而是图形，即阴阳交错三爻而成的八卦，和后来由八卦相交成六爻而形成的六十四卦、三百八十四爻的象数体系，用以描述现象世界的荦荦大观。所以《系辞》说“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。”（下一章）例如，八卦所描述的现象分别是：乾卦的象是天，坤卦的象是地，震卦的象是雷，巽卦的象是风，坎卦的象是水，离卦的象是火，艮卦的象是山，兑卦的象是泽。 

其中机理的演变，除以象意会外，也需以辞言说：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故，吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。”（上二章）“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜；是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。系辞焉，以断其吉凶；是故谓之爻。言天下之至赜，而不可恶也。言天下之至动，而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”（上八章） 

不难发现：此八象其实可以归约为四组：例如，乾的天与巽的风，坤的地与艮的山，震的雷与离的火，坎的水与兑的泽。这样一归约，就发现八象可能起源于四大元素：风、土、水、火。自早期文明开始，世界各地的人都相信，所有有机或无机的物体都由风、土、水、火四大元素，以不同的比例组合起来。在已知文字记载中，两河流域、埃及、印度、希腊、罗马、阿兹特克和其它美洲印第安人都持这种观点。四大元素论作为古老的化学观念，是研究世界构成的学科，其中一个有名的史实就是希腊科学家恩培多克勒（Empedecles，鼎盛期约公元前440年左右）的史迹。他是医生、物理学家、诗人、哲学家、社会改革家和政治家，还是一个自称能预见未来的占卜师。他认为世界由风土水火四大元素构成，四元素受两爱恨两种力的作用，因爱而结合，因恨而分离，形成万物的命运，曾经有过一个黄金时代﹐那时爱取得了完全胜利。恩培多克勒还把四元素论应用于医学，认为健康是因为体内四元素平衡，疾病则源于失衡。在此基础上还产生了四体液论，指粘液质、多血质、抑郁质、胆汁质等体液决定了人的体质和性格。他对科学的重要贡献就是发现空气是一种独立的实体。他观察到一个瓶子或者器皿倒着放进水里水就不会进入瓶子里，因此也解释了呼吸作用。 

（注释4）系辞对于人格化的创造力则如此概括：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”空谷足音，千年绝响，历来打动多少人心。 

（注释5）这些文字就是“十翼”，望文生义有十种之多：上下彖辞、上下象辞、上下系辞、文言、说卦、序卦传、杂卦传。（卦辞解释卦意，爻辞解释各爻）象辞解释卦象；彖辞解释卦辞，各爻之下的小象辞解释爻辞，而文言则专门用来解释乾坤两卦的卦德，相传是孔子所作。例如乾卦的文言说：“元者，善之长也，亨者，嘉之会也，利者，义之和也，贞者，事之干也。君子体仁，足以长人；嘉会，足以合礼；利物，足以和义；贞固，足以干事。君子行此四者，故曰：乾：元亨利贞。”显然，《文言》的政治思想浓厚，已经离开《易经》抽象描述世界的本意。周易经传合计两万余字。《系辞》提出了“道”，但没有展开阐述，老子则在《道德经》中阐明并加以发挥。然而，老子所讲的天道虽与《系辞》一脉相承，但本质上还是圣人之道而不是上帝之道，是对自然启示的响应而不是神的启示，这只要读一下圣经的预言就一目了然了──不论是旧约的《以西结书》、《但以理书》，还是新约的《启示录》，其主角都是神而不是人，所谓先知不过是为至高神代言，故其言论的神性远远高于其人性，其先验性远远高于其经验性。所以作为其逻辑的延伸，易经也就是对于普遍启示的响应，属于无神的自然性预言，其宇宙观属于自然生成论的“科学”，而不是圣经的神创论。 

（注释6）历代哲学家无不把“穷天人之际”作为他们思想学说的基本内容与最高目标。无论是商周之际的“以德配天”，《易经》的“天行健，君子以自强不息”，还是孟子的“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，荀子的“天地生君子，君子理天地”、“制天命而用之”，直至宋明的“性天一理”，王夫之的“尽人道合天德”，都在不同程度上涉及天与人之间的相互关系，折射出古代哲学家对天人问题的极大关注。但总的说，传统的天人关系论始终在现象界打转，祇是触击到本体论（Ontology）但没有深入本体论，更没有从本体世界反转过来颠覆现象世界。因为天人合一的“天”，并非本体，而是现象，天人合一就是人与自然之间的和谐。正如古代中国的上帝也并非创造者而祇是管理者。所以唐以前历代对天人关系的探讨，大致不出荀子“明天人之分”与董仲舒“天人感应”两路主张。佛、道二教兴盛以后，思想界出现了一些新概念、新命题的讨论，儒学思想却因缺少新意而呈衰微状，天人关系论也颇受冷落。 

（注释7）在汉文大藏经的阿含部、本缘部、般若部、法华部、宝积部、涅槃部、大集部、经集部、密教部、律部、释经论、毗昙部、中观部、瑜伽部、论集部、经疏部、律疏部、论疏部、诸宗部、史传部、事汇部、外教部、目录部、古逸部、疑似部等将近三千经卷中，最有哲学意味并深入本体世界的，当属般若部，而般若部的翘楚又当推那部简短的影响深远的《般若波罗密心经》。有一种说法认为，六百部的般若经可以浓缩为一部五千字的《金刚经》，而《金刚经》再可浓缩为二百六十字的《心经》，《心经》的一个“照”字，可以概括六百卷大般若经，所谓“破微尘出大千经卷”。 

（注释8）《创世记》的话语全然不见于中国古籍和思想。《老子道德经》开篇处“道可道非常道，名可名非常名，无名天地之始，有名万物之母”，相形之下祇是意见（Opinion），而非叙事（Fact）。与圣经相比，中国古代的神首先只是大自然的管理者而不是宇宙的造物主。中国无创世神话，中国的神明只是文明的创造者而不是世界的创造者。人类被理解为自然生成的，接近进化论。中国古代的“上帝”是“百神”的首领而非创造者。其次，中国古代的神是政治符号，而天则是沉默的，孔子说“天何言哉，四时行焉，万物育焉，天何言哉。”（《论语.阳货》）孟子也说“天不言， 以行与事示之而已矣。”（万章上）这样的天，当然不能以话语来创世或推动实现某项计划。第三，中国古代的“神”在多数情况下 指祖先的亡灵，和“鬼”的含义相近，故常以“鬼神”并称。孔子说，“非其鬼而祭之，谄也”（《论语为政》），也适用于祀神，所以唯天子能祭天。第四，与现代汉语中的“神”字意较近的古字是“帝”（类似玉皇大帝）。但在多数情况下，“帝”又是一个神权政治符号，他的信息多与王权相关。这样的类似玉皇大帝神是威严的， 但是缺乏爱。《诗经.大雅》中虽有某些篇章被现代解释者列为“人格化上帝”的作品，但由于只有威严而没有爱心，其“人格化”的维度显然不够完整，其人格化的程度显然也肤浅。威严只是管理者的特性，而爱才是创造者的特性。根据同样的道理，中国哲学中如易经、老子的至德，也仅是“生养”、“化育”等自然属性；而非“创造”的超自然属性。 

（注释9）《约翰福音》4:24：“神是个灵（或无个字）所以拜他的，必须用心灵和诚实拜他。”相比之下，中国古代有“神灵”观念，却没有“神的灵”观念（The Spirit of God）。所以中国不能自发产生“三位一体”的信仰。再看圣经的“光暗”区分因为是出于神的本体，故与易经的“阴阳”是出于自然现象完全不同。结果也是不同：圣经要基督徒做盐做光，且把“光明之子”当作善的表率（路加福音 16:8，约翰福音 12:36） 而《约翰一书》更把“白昼”和“黑夜”当作善恶的隐喻（5:5）。而易经并不把阴阳与善恶联系等同，只把阴阳与动静、潮湿或干燥等物理性或生理性联系并等同，所以遵循易经的人要在阴阳两界不断游走，不可执一不变。人活着，只问吉凶，不定善恶；只讲利害，不定是非。或曰，是非就是“得时得势得失与否”，善恶就是“顺逆”：顺乎自然是善，逆乎自然是恶，而自然就是随波逐流。 

（注释10）易经堪称“现象界的极致性描述”，根据同样的道理，甚至《山海经》中的上帝与百神也都是现象，而不是本体的现身，因为他们都不是创造者。这些缺乏本体性质的概念描述，自然不可能写出现象与本体之间的关系。儒家的“政治挂帅”、佛教的“因功报果”在“现象世界的极致（易经）”及“现象世界与本体世界的关系的极致（佛经）”的层面上， 有其经验性、合理性，造物主在多数情况毕竟是用宇宙法则的物理性、社会规则的生物－心理性，支配世界进程。因此，儒佛之道局限起来看，是有效的，其表达如易经如佛经，可以达到各自的极致状态。然而从更高一个层次──本体直接现身、登场的恩典论的角度来看，“事在人为”的政治挂帅和因功报果，就不完全了，因为造物主所行的神迹可在关键时刻改变社会进程甚至自然法则。 

（注释11）《歌罗西书》第一章：“爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的，能看见的，不能看见的，或是有位的，主治的，执政的，掌权的，一概都是借着他造的，又是为他造的。他在万有之先，万有也靠他而立。他也是教会全体之首。他是元始，是从死里首先复生的，使他可以在凡事上居首位。因为父喜欢叫一切的丰盛，在他里面居住。既然借着他在十字架上所流的血，成就了和平，便借着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了。你们从前与神隔绝，因着恶行，心里与他为敌。又照律法上所写的，将我们头胎的儿子，和首生的牛羊，都奉到我们神的殿，交给我们神殿里供职的祭司。”（可以参照《尼希米记》10:36：“照律法上所写的，我们头胎的儿子，和首生的牛羊，都奉到我们神的殿，交给我们神殿里供职的祭司。”） 

耶稣基督没有子嗣，没有造作子嗣的任何欲望，更无行为。耶稣基督是一切世俗权力的批判源泉，是永恒的审判者。仁慈的主曾经约定：在这世上最大的，在天国将是最小的。在这世上最小的，在天国将是最大的。这圣言同样适于世上的教会，不少貌似尊贵的人们，也许降高为卑。耶稣说过，“但那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟独父知道。”（《马太福音》24:36） 

愿主的无名之名响彻天涯海角，震撼宇宙的每一根神经。耶稣基督，就是那无名之名，就是那无名之朴救赎人类的爱的显现。他的爱，是首出庶物的力量，也是万国咸宁的力量。 

（注释12）我们如此从本体论角度认识选民、救赎、天国的概念： 

选民，被造的万物有一小部份被分别出来，作为“因信称义”的圣物，以作为救赎工作的预备。（旧约） 

救赎，现象世界与本体世界的和解， 通过基督的爱与血，得到恩典。赎罪的要义在于，人无法也无力自救，而须透过上帝的恩典和基督的代赎：“我们逾越节的羔羊基督、已经被杀献祭了。”（《哥林多前书5:7》这代赎是由于人自己逾越不了现象与本体之间的鸿沟，更无从反转二者及其关系，无力颠覆现象世界、无力解除感官世界的奴役，祇有依赖救主。（新约） 

天国，天国就是“到主面前”，就是现象得以回归本体。人如何到主面前？经过基督的审判，与主在乐园里。与主同在乐园，并非天人合一；天人合一的“天”，并非本体，而是现象，天人合一就是人与自然的和谐。因为人神之间、现象与本体之间、被造物与创造者之间，有质的不同及不可逾越的鸿沟，所以在现象世界可以有“天人合一”。虽然“天人合一”不同于“人神合一”，但被造物之趋向创造者如生命趋向光却是可能的，并在趋近神的过程中不断逾越自身的局限。 

（注释13）“现象”（phenomenon，原意为显现、呈现）如物理现象、化学现象、生命现象、社会现象等等，是相应于特定物的显现。西方从柏拉图（Plato）哲学开始就有“拯救现象”的倾向，如《理想国》卷十认为，显现为存在并不真的就是存在。 

现象学创始人胡塞尔（Edmund Husserl，1859-1938年）认为，要对某事物作较忠实而全面的理解就须回到事物本身：由该事物最简单明确的原始面貌开始，把该事物先前的理解先行悬置即先不考虑这些理解，然后透过直观来理解该事物。现象学的第一步骤，就是“存而不论”，也被称为“框架区隔”（bracketing or epoche），使得理解者藉此脱离他原先的成见，把自己重视形式、本质、逻辑等方法，一概存而不论。胡塞尔说：“用明晰的辞句来讲，是应该这样的：我们对已往所有哲学遗产都存而不论、置而不议。”显然，在谢选骏看来，这种态度与孔子的态度十分接近。《庄子·齐物论》说孔子曰：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”谢选骏认为，这几个“不”，接近所谓悬置法，也就是所谓“搁置判断”（The suspension）。

（另起一页）

第二三章

  从精神变形

看第二期中国文明的存在

在第二期中国文明“精神变形”的意义上，韩愈、柳宗元的“古文运动”居于一个枢纽的位置。韩愈更被后世苏东坡誉为“文起八代之衰而道济天下之溺”。意为天下沉溺、世风日下，救之以儒道。

（一）

在两汉经学之后，从玄学到新儒学，第二期中国文明的意识形态绵延了将近千年的演变过程，中间还增加了佛教的传播。尤其前半部分即从汉朝瓦解到唐朝建立的四百多年混乱时期，史称“魏晋南北朝”，诸子思想则经历了从经学到玄学再到佛学的变化，并为其后半部分即唐宋时期六百多年新儒学（理学、道学）的酝酿形成打下了基础。

所谓玄学，是从批注《庄子》、《老子》和《周易》开始。史家考证，晋人向秀（227─272年）所撰《庄子注》是玄学先驱，可惜被郭象（252─312年）据为己有，故不免郭象之印迹。我以为，《庄子序》必出自郭象，有官气而无灵气；《庄子注》之名篇，则多为向秀原著，有灵气而无官气，读者一览之下，自有剖分。可见官气与灵气的对立如此之深，不可兼得于一身。晋人王弼（226─249年），通过阐释《周易》、《老子》，建立了玄学体系，不仅没有官气，且达灵气之极致。因此这位早夭的哲人，才可能在《周易略例·明彖》中，对“卦主”观念作了这样的确认：

“夫彖者何也？统论一卦之体，明其所由之主者也。夫众不能治众，治众者，至寡者也；夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必由其理，统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。故六爻相错，可举一以明也；刚柔相乘，可立主以定也。是故，杂物撰德，辨是与非，则非其中爻莫之备矣。故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。故处璇玑以观大运，则天地之动未足怪也；据会要以观方来，则六合辐凑未足多也。故举卦之名，义有主矣；观其彖辞，则思过半矣。”

以上阐述，是本体论式的，颇富于现代人所谓“自然哲学”的情调。以下，还有对“卦主”观念现象学式的说明；其迹，不乏“社会哲学”的附会：

“夫古今虽殊，军国异容，中之为用，故未可远也。品制万变，宗主存焉，彖之所尚，斯为盛矣。夫少者，多之所贵也；寡者，众之所宗也。一卦五阳而一阴，则一阴为之主矣；五阴而一阳，则一阳为之主矣。夫阴之所求者阳也，阳之所求者阴也；阳苟一（也焉），五阴何得不同而归之？阴苟只焉，五阳何得不同而从之？故阴爻虽贱而为一卦之主者，处其至少之地也；或有遗爻而举二体者，卦体不由乎爻也。繁而不忧乱，变而不忧惑，约以存博，简以济众，其唯彖乎！乱而不能惑，变而不能渝，非天下之至赜，其孰能与于此乎！故观彖以斯，义可见矣。”这多少有些贵族主义的味道，在秦汉以后的文明堕落中，像是美妙绝伦的空谷足音，回响千古，确实罕见。在某种意义上说南北朝以后的新文明正是建立在这种贵族主义的自觉上，也不为过。

在《周易略例·明彖》的上述两段文字中，所论行迹不同，关注其实则一：“一”与“多”、“质”与“量”、“超度者”与“乘客们”的关系。“约以存博，简以济众”者，即为卦主。　由于时代、文化尤其是人的局限，王弼没有获得也无从获得对卦主的绝对把握。这不免使他的描述带上了一种机械论的、程式化的枯燥性，但他有关时势可使至贱者（奴仆）成为至贵者（主人）的宇宙流变思想，实富某种永恒性，为无情的潮汐提供了有情的方向。在繁扰的世事中抵消了无序，在流变的现象中驱逐了疑惑──这就是卦主的功能。

（二）

在第二期中国文明“精神变形”的意义上，古文运动居于一个枢纽的位置。

大唐宪宗（778——820年）朝，史家称之为“元和中兴”。帝国元气有所恢复，文化再次复兴。诗歌成就有白居易的元和体，而文章方面，出现韩愈、柳宗元的“古文运动”。韩愈更被后世苏东坡誉为“文起八代之衰而道济天下之溺”。此言出于苏轼《潮州韩文公庙碑》。

所谓“文起八代之衰”，指文风上逆隋、陈、梁、齐、宋、晋、魏、东汉，复古东汉以前的散文，反对华而不实的骈文。这和同时代的白居易复古《诗经》的传统如出一辙。“道济天下之溺”，语出《孟子·离娄上》“天下溺，援之以道”，意为天下沉溺，世风日下，救之以儒道。韩愈、柳宗元辈，应时而生，以其道德文章，大声疾呼，屡破当时禁忌，成为当时政治、文化领袖，独领风骚于后世。柳宗元与王叔文合作，掀起改革运动，企图除灭宦官，遭到宦官反扑，王叔文被杀，柳宗元（773——819年）与刘禹锡（772——842年）等遭贬，史称“八司马”。韩愈因上书反对宪宗迎佛骨，几遭极刑。韩愈有一篇《左迁至蓝关示侄孙湘》的诗，反映当时的心情。

新儒学，是从“回到孔子”开始的，其最先出现的有意识的代表人物为隋末的王通（584─617年）。他梦想成为一代宗师，但最终失败，原因有三：

1、在于过度刻意模仿孔子，损伤了自己的创造性。历史虽有可比之处，然而决不重复一遍。况且，王通与孔子所处时代，在历史周期的意义上本不相同：孔子为中国第一轮文明的初秋，王通为中国第二轮文明的初夏。王通的失败，不仅在于他个人不成熟，还在于其时代不成熟，不足以理解他，更不足以实现其理想。毋宁说，孔子的时代与王安石的时代有某些共通之处。所以王通的同时代人常讥笑他冒充圣人，也就是说，当隋末那时，圣人的时代尚未来到。

既然需要圣人的初秋时代（亦即“普遍信仰”即将确立的前夕，如先前的春秋战国和后来的两宋）还远未来临，那么王通这个孤零零的圣人又怎能不是“冒充”的呢？悲哉！文中子王通的事业，要在五百年后的宋儒手里得以完成。我以为这并不是说，宋儒就一定比文中子高明，而是因为圣人的初秋时代已经临近了……此外，宋儒理学作为一个伟大的综合──儒佛道三教合一，当然也比文中子的儒家原教旨主义更合乎新的远东国际秩序（北宋、辽、金、元、西夏、南诏、吐蕃、日本、三韩）之需要，因其具有更大的民族跨度与精神深度。既然，文中子以儒学正宗的原教旨面目出现，自然不如宋人的三教合一，更能适应一个新的国际背景及其精神融合了。如此一来，甚至连文中子的著作本身，也都因为时空错落而造成的需求下降，而步步失传了。

2、此外，自我封闭，忽略佛、道文化的要素，未能吸取文明精神之要质，也使王通不能完成集大成的工作，而过于注意体系性，结果忽略了原创的棱角与锋芒。可为万世师表的思想家，其原创的锋芒至少不应亚于体系的兼容。王通一味忽略佛、道，故自取其败。须知孔子也兼收并蓄，且曾发表过“郁郁乎文哉，吾从周”的宣言（《论语·八佾》：“子曰：‘周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。’”）。作为民族的灵魂来说，圣人若未能吸取此民族精神的全部要质，则不能体现其集大的盛德。

3、无疑，作为一个经学大师而言，体系的完整性比之创造性的棱角与锋芒，更形重要。可是对于一个想成为万世师表的思想家，即造经者而非释经者，情形就大不相同了。至少，创造的锋芒性应该不亚于体系的包容性，才好。但王通既非经学大师，又不是创造性的思想家，高不成，低不就，呜呼。

（三）

唐代如何出现不了集大成式的大思想家？在那个文化鼎盛的时代？韩愈（768─824年）的出现，说明中国固有文化（汉学）已经开始对外来文化（佛学）展开反击战。这一历史的反动亦说明外来文化已经深不可拔了。当然，唐代的佛学思想是惊人丰富的。而禅宗尤其是以惠能为祖师的南派，更是中国佛学中的特立独行者，其成就分布在认识论、本体论、方法论、人生哲学诸多方面。可以认为南派禅宗开始体现出中国式心学理论和心学实践……

陈子昂（661─702年）的思想是很复杂的，他既好纵横任侠，又好佛老神仙，但儒家兼济天下的精神，仍然是他思想的主要方面。其《修竹篇序》里，正面提出了诗歌革新的主张：“文章道弊五百年矣！汉魏风骨，晋宋莫传，然而文献有征者。仆尝暇时观齐梁间诗，采丽竞繁而兴寄都绝，每以永叹，思古人常恐逶迤颓靡，风雅不做，以耿耿也。一昨于解三处，见明公《咏孤桐篇》，骨气端翔，音性顿挫，光英朗练，有金石声。遂用洗心饰视，发挥幽郁。不图正始之音，复睹于兹，可使建安作者相视而笑。”唐诗发展上，这像是一篇宣言，标志着唐诗风骨的革新与转变。而所谓正始之音、建安作者，与陈子昂的内在联系，显示中国精神继绝世的标志已经出现。因此从文明史的发展来看，不妨把唐朝视为一个获得了表面的政治统一的文化上的南北朝之延续！例如，我们有充分的证据可以说明，所谓唐诗，不过是魏晋南北朝的新型诗歌，在更大规模上的一次更精彩的重演，同时也岔开了宋辽金元西夏南诏吐蕃日本朝鲜（直属于唐的越南就更加不在话下了）各种文化的流。

陈子昂的提倡正始之音、建安风骨，固然导其先；孟浩然王维的山水追踪陶渊明谢灵运则接其绪；高岑的边塞诗受北朝民谣的影响当不至磨灭──至少二者为一相近环境的写照，固不能无相似之处。可是为什么有此偶合呢？当然可以用对外战争的成功来解释，但又何以解释那股豪气呢？王昌龄、王之焕颇受谢朓的感染，李白除了谢朓外还要加上一个鲍照的影响。李白具有的典型意义，在于他的综合能力确实是多方面的，符合那个广泛的国际时代的开放特性。

杜甫（712─770年）之作为诗人，伟大吗？他正好衔接了两个时代：安史之乱前面的盛唐，及战乱后的中唐衰世──这不仅是无机的衔接，还是有机的融合。因此在杜甫诗中，我们无时无地不能看见两股色调的交汇：悲观与希望、沉沦与奋发、红色与黑色……即使在他后期的绝望时刻，也还回荡着年轻时代的盛唐余音。由于杜甫的生活正好被安史之乱一劈两段（四十四岁），所以他的悲哀极为深刻，他的诗歌成为一个幻灭者的“泪花集”。从哲学的乃至玄言诗的角度看诗人，不通易理者谓之腐儒，杜子美之流实乃耳。通晓易理而悖逆于易理者可谓之贼儒，王临川之流实乃耳。知晓易理而绝口不言易理，更夸谈反易学思想者可谓理论家矣，二十世纪甚至二十一世纪初叶中国文坛上仍然纷纭杂沓的“主义者”实乃耳。

白居易（772─846年）正好与杜甫“生死相继”，他一面承继了盛唐的乐观精神与明快的格调，另一方面又是关心底层疾苦的新乐府运动的开先河者，所以算一个精神下坠运动的转折标志。元结顾况；刘长卿韦立物；可算是接下来的两大流派之代表。前者是写实主义；后者是写情主义（全盘西化者称之为“浪漫主义”）。如果我们正视现实，就会承认无论是写实主义抑或写情主义，都是一种“变风”──相对于盛唐时代的“正风”而言，甚至它们都是乱离之世的岔流。

元结、顾况继承与发展了《诗经》、《汉乐府》的“刺世”传统，而刘长卿、韦应物的山水诗、羁旅诗则是明显的退避──不仅是身体的隐居，且是心理的畏缩。李益的《边塞诗》的退避倾向也显然是与这个时代比较合拍的……以李贺开其宗的晚唐诗派──杜、李、温等实为齐梁文学在新基础上的新创造；而唐末的皮日休、聂夷中一类人物，实际上是新乐府运动的回光返照。……这样，就有充分的理由说，所谓唐诗不过是把魏晋南北朝的诗歌发展再现了一遍：更新、更大、更灿烂、更协调而已。唐诗的意义，也在于它是魏晋南北朝以来的整个国际文化交汇运动中所开出的第一批花朵中最耀眼的一朵。唐宋文化，就是这样以魏晋南北朝以来的国际文化交汇运动的种种结果，开其绪的！

（四）

唐朝的古文运动，不仅是所谓散文（相对于骈文）的复兴，也是中国本土精神复兴的征兆。中国本土精神后人称为“儒”家，因为唐朝以后儒、佛、道并称之“儒”，也是括尽先秦诸子的思想精华。中国本土精神复兴的结果是，经学家王通的历史地位，竟然被韩愈（768─824年）这么一个经学背景不深的文人夺去，令人百思不得其解的理由，原来在这里。适应文明衰落大一统时代的赋、适应文明初起时代的骈文体，再也适应不了多元文化复兴时代的复杂需要。多元文化在六朝时代的复兴，尚不足以强大到突破文体的程度──这一突破点在唐代的实现，有如唐诗乃六朝诗的继续发展一样，故古文运动并非真正的复古运动，而是中国式的文艺复兴。

继古文运动起来的宋明诸子文体，则进一步解放为前秦诸子的语录体，从而突破了模仿《尚书》的古文继续前进，将新儒学的精神表达得淋漓尽致。这既是受到了孔墨孟庄等感化，也是古文运动的“逻辑结果”，从而形成一条有趣的弧线：王国诸子和帝国诸子的著作，以语录体《孔墨孟庄》始，以语录体《宋明学案》终。这样接续“古文”的运动，实际是中华精神复国运动的先驱。关于这一点，也可以从骈文的历史参照来看：

第一阶段：韩非子的对仗倾向。汉赋的风靡。《汉书》的骈化倾向。

第二阶段：《汉书》到《文心雕龙》的骈文极盛过程。

第三阶段：《文心雕龙》到古文运动所代表的骈文解构。

上述线索的意义在于：所谓骈文，如果我们暂时忽略其在文学及修辞学上的价值、暂时不计较它的创造性，不妨视之为“文胜质则史”。可以说，所谓骈文化的过程，是与文明衰落的过程，前后相一致的。但由于这种“文胜质”只是表现形式，且遏止了文化创造力的精髓；所以骈文化的倾向，其出现要略早于文化的衰落，而骈文化的解构，也略迟于文明的复兴。语录体（《孔墨孟庄》）、严谨的散文体（韩非、荀子），骈体（汉赋与《文心雕龙》），古文运动体（唐宋八大家），宋明语录体等等，上述线条好像太粗，难免有所纰漏，但仍不失其观念的正当性。

（五）

与古文运动相对的，则禅宗的兴起和“佛教的中国化”。

惠能对“菩提─佛性”的洞察，显然比神秀对“佛性─菩提”的认识，更接近虚无主义的极限。惠能否定“菩提─佛性”的实体性质，等于一举改变了修行的路标（用一句时髦的话说是“摧毁了道德的底线”），除此之外，难道他真能达到真如之境？

惠能（638─713年），俗姓卢，祖籍河北范阳（涿县），中国佛教禅宗六祖、禅宗“南宗”创立人。俗姓卢。其父原是小官吏，后因过失而谪居岭南新州（今广州市西南方的新兴县）。惠能出生时其父已病逝，母子移居南海，家境贫寒，靠打柴谋生。他三十四岁（唐咸亨三年、672年）离开广东北上到湖北梅县东山寺，投靠禅宗五祖弘忍。五祖问他：“汝何方人？欲求何物？”他回答：“弟子是岭南新州百姓，远来礼师，唯求作佛，不求余物。”“祖言：‘汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？’惠能曰：‘人虽有南北，佛性本无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？’”

獦是兽名，獠是打猎。古代中国人称打猎为生的南方少数民族为“獦獠”。可见直到唐代，广东人尚不被视为汉人，而被视为不开化的“岭南人”；以致元代的“非官话地区”（福建、湖南、广东、海南岛，以及江苏、浙江、安徽、江西、广西等五省南部）的华人仍被称为“南人”，区别于官话地区的“汉人”。至于打猎为生的岭南人，在唐代更为禁止杀生的佛教教义所不容。

禅，是梵语“禅那”（Dhyana）的略称，它是佛教的修行方法，为取得心的安定、启发智慧，以三学（戒、定、慧）、六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧），获得成佛境界──系心于一境谓之禅，修禅者宜结跏趺坐，调身调息调心，返观内照，心澄志静，其功效有“四禅”境界：初禅，放弃食色等欲，心得安定；二禅，心定而生喜悦；三禅，镇定情感的喜悦，心静而有精神的妙乐；四禅，忘却精神妙乐而泯然寂静，至于涅槃境界。

“南能北秀”是中国禅宗史上有名的对立，主张渐修的神秀北宗，主张顿悟的慧能南宗，尤其唐代“会昌法难” 以后日渐成熟的禅宗“南禅”，使有形的佛教从“三武之难”（即魏太武帝、后周武帝、唐武宗三次灭佛）下转向无形的佛学。唐武宗会昌五年（845年），下诏《废浮屠法》，毁寺院蓝若，勒令僧尼还俗，史称“会昌法难”。其契机就如《坛经》记述，禅宗弘忍五祖以“衣”、“法”传授惠能，制造了中土禅门的六祖。

在禅宗继承人的战争中，主张“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”的神秀（606─706年，中国禅宗北宗开创者），和主张“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃”的惠能，势同水火。《六祖坛经》所载神秀偈颂“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”（依敦煌本），史论家认为奠定了北禅宗渐修法门的基础，而惠能“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃”一偈（依敦煌本），论者以为开启南禅宗顿悟法门的端绪。

一般学界认为，惠能所宗的《金刚经》属于般若系统，阐释菩提心的修行者，应以“无所住”、“无相”而行于“布施”，乃至以“无所住”而实践六度万行，乃至解答了《金刚经》的二十七个主题。在我们看来，惠能强调人心深处都有佛性，也是其平民主义所致，是他的半开化民族的身份的伴生物。但是，这并未全然摆脱对于佛性的旧解。这旧解是基于误解：“佛性”虽非客观，但竟是同一的，然后由不同的主体骤然捕捉到手（这捕捉被叫做“顿悟”）！在我们看来，客观而同一的佛性，其实并不存在。主观而同一的佛性，其实也不存在。在我们看来，真正的佛性就是尽一切的性、尽不同的性。尽善的天性，是佛性，尽恶的天性，也是佛性。佛性无分善恶，故能圆融，能超一切理。惠能称“不二之法”，是他高超之处，但他仍念念于“性迷”，将“性迷”与“佛”对立起来，然后将之打入心理地狱、观念囚牢──表明他终未能承认尽性之性，即是佛性。

何来性迷？性迷原是对天性的抑制。若天性位于无抑制状态下，则性各平等，何迷之有？在我们看来，但凡尽了性，性即平等，只有天性的绝对值，而无天性的正负值。至于正负之分，正是惠能自己批判过的“二法”之迷误。既然对“佛性”的最高理解，应是“尽性”，那么除了形形色色、千奇百怪的尽性，没有什么固定的菩提、明镜。如此看来，不仅求佛之路，永远属于个性，佛性本身也仅仅属于个体。集体者，只能礼佛，而不能成佛。而个体的能尽性者，就是佛。有各种各样的天性，所以有各种各样的佛。有温柔慈悲之佛，也有惊世骇俗之佛──这并不“矛盾”，形形色色的佛，统一在尽性的天光中……佛犹如此，遑论其他？

（六）

由此可见，各种极端行为、偏颇思想──总会在宇宙的无限运化中，奇妙中和，并成全社会规模的和谐。和谐不是单调的同一，而且是不同存在的共存！所谓“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》：“子曰：‘君子和而不同；小人同而不和。’”）。和而不同，不是世俗对“和谐”的误解（即以为和谐是沆瀣一气）：沆瀣一气是“同”，而不是“和”。和谐，是难得的瑰宝。世俗不知怎样寻觅它──和谐其实不在别处，正在“尽性”的天机中。人人尽性，免不了大开冲突，大动干戈？冲突甚至干戈，是尽性和谐的必要前提，这是超越了道德原则的“力学定理”，这起伏不定、升沉万状的力学现象，是全部历史的解毒剂，它使历史日新，也使宇宙的生命波澜壮阔、避免令人厌恶的腐朽。

而在我们看来：卦主不仅载有生命力量，也载有命运本身。不断的压制、沉沦、增熵，使其载有者面临的挑战与日俱增。严峻而敌意的包围，隐藏着陷落的危险。他的生成力量与敌对者的瓦解过程，一同进行──对立与分化，潜伏着广泛的危险、丰富的生机。救助只在他身上，除此之外，别无星光……他的精魄与力度，超越一切道学理学，这本能力量与沉沦趋势相对，在有限的特定中，代代递增。在极广的领域中，他超出我们的理性，因而不可获解，在语言及思想的彼岸，也是捕捉不住的。他的增长在人们之外，舆论并不真的知道。但他的间歇也会遭遇定数的休止，跃入观念之海，化为这样一个象征符号：“〇”。

“〇”是完满的永恒者：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与此？”（《周易·系辞上·第十章》）他赋予世界以无机的、有机的、社会的、心理的光，那是类似“宇宙之光”的希望之精、灵魂之火。他是力量的解放者，摧荡陈腐的压制性结构。他用毁灭──生成的节律，促成历史的弛──张、易运的阴──阳……酿出精神的酒浆和肉欲的毒药。他创其始而毕其功……既成的定局，因之倾覆；无形的命运，因之出动。所以《周易·乾卦·九五爻辞》说：“见龙在田，利见大人。”……在中国的智慧里，他形为飞腾张舞、潜易无形的龙。“龙德”是在中国圣哲的宇宙之光中，形象化了的精神载体？自然秩序──文明形态的“卦主”！

神秘的“龙德”──是载有的天赋，他超越生命、包容生命。一缕灵魂升起，穿越无限的沉郁，群众的麻木爆出一颗宇宙的心，他是不凝滞于物的使者。……但愿我们的上述认识，是中国文明尚未死绝的证明，或在北方酷寒（五胡、蒙古、满洲、苏联）造成的中国荒漠里，能够“梅开三度”？梅花，中国的国花；中国精神复国运动的象征。

（另起一页）

第二四章

  从人心惟危

看第二期中国文明的存在

在我看来，信古的传统其实只是第二期中国文明对于第一期中国文明的理解，正如《古文尚书》只是第一期中国文明的“回忆录”（而不是“日记与书信”）。当然我的看法，也只是“第三期中国文明对于第一期中国文明的理解的再理解”。至于历史的真相究竟如何，那只有上帝知道了。

（一）

“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”，这十六字出自伪《古文尚书·大禹谟》，据传源于尧、舜、禹禅让的故事：当尧把帝位传给舜时，将“允执厥中”四字传授给舜；舜把帝位传给禹的时候，又在此四字之前加上十二个字， 此为道统心法。

传统解释认为，其大意是说人民的意念是难以安抚的（人心诡诈），道统的思虑是微妙幽深的（道德观念力量很小），想要传承道统（政教合一的道德统治），最精粹也独一无二的方法，那就是信守中庸之道。

（单字解释：人心：人民的意念。惟：是，为。危：不易安抚。道心：道统的中心思想。微：微妙幽深。惟精惟一：惟，唯一。精，精粹。一，独一无二。允：信，真，实，果真。执：守。厥：其，指道统，代词。中：中庸之道。

（二）

这代代相传的“十六字心传”，有何文字以外的深奥意义？

向来众说纷纭。

可以认为，“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”这十六个字，相关于《荀子·解蔽篇》中有这样的谈论：“《道经》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之几，惟明君子而后能知之。”但依然语焉而不详。联系前后文，则更能明白一些：“昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故道经曰：‘人心之危，道心之微。’危微之几，惟明君子而后能知之。故人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见鬒眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决粗理矣。故好书者众矣，而仓颉独传者，壹也；好稼者众矣，而后稷独传者，壹也。好乐者众矣，而夔独传者，壹也；好义者众矣，而舜独传者，壹也。倕作弓，浮游作矢，而羿精于射；奚仲作车，乘杜作乘马，而造父精于御：自古及今，未尝有两而能精者也。”可以认为，其中不乏“专家治国”的想法。

第二期中国文明的观念把“道心”解释为天地自然之心，甚至说可译为英文的the heart of nature，这其实是受了佛教的影响。并附会《易经·复卦·彖》的“复，其见天地之心乎”，甚至引言朱熹注《周易》朱熹说：“在人则为静极而动，恶极而善，本心几息而复见之端也。”这不合第一期中国文明的自然主义观念。程颐感觉到了第一期中国文明（先儒）与第二期中国文明（他自己）的差异，所以评论说：“一阳复于下，乃天地自然之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也，非知道者孰能识之。”（《周易折中·卷九·彖上传》） 

 

（三）

《论语·里仁》中有这样一段记载：子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“惟。”子出。门人问：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”《论语 ·卫灵公》中亦有类似的子贡与孔子的对话：子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”那么，若是一个“恕”字可以贯穿整个儒学之教义，可见其意义之非凡。恕字中包含着“如同一心”的意蕴，在此可从这个“恕”字领略孔子儒学之心的传统。 

王弼曾经这样来解释儒道之忠恕：“忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极电。能尽理极，则无物不统。极不可二，故谓之一也。推身统物，穷类适尽，一言而可终身行者，其惟恕也。”（王弼《周易注》）看汉字“恕”的构成，乃包含了“如心”之寓意；如同一心，如同本心。正所谓“惟精惟一”、“天人合一”。孔子所表达的“恕”，实乃“十六字心传”的精义。 

论者有说：孔子所强调的恕字内涵体现了尧舜禹十六字心传的传承。以“十六字心传”为背景，我们便能理解孔子为什么强调“吾道一以贯之”，“恕”之一言可以终身而行之。因为其中包含着文化的精髓，传递着文明的精神。恕之如同一心，同时也包含着人与自然的关系，人与人的规范与准则以及身心与心性的统一与和谐。 

我认为此言差矣。“十六字心传”与“吾道一以贯之”附会在一起，又和“恕”附会在一起，并不妥当。

1、《说文解字》中把“恕”注为仁，孟子也曾明析“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子。尽心上》）而仁字包含着为亲情，为亲人，为爱人。《韩非子·解老》中注为“仁者，谓其中心欣然爱人也。”孔子答子贡之“己所不欲，勿施于人”也正是表达仁之爱人的内涵。因而，汉语中的恕人便为仁爱之心；恕直为宽仁正直。 

2、《中庸章句》中指出：“忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。”其中，朱熹对于“忠恕”的注解颇具有心理分析的意味：“尽己之心为忠，推己及人为恕。”“‘施诸己而不愿，亦勿施于人。’忠恕之事也。……张子所谓‘以爱己之心爱人，则尽仁’，是也。（《四书集注·中庸章句》）恕也曾被发挥为忖度，古书常把以心度物，或以己度人谓之恕；《孟子·梁惠王章句上》中有“权，然后知轻重；度，然后知长短，物皆然，心为甚”的论断。但忠恕之恕为将心比心，以诚心而待人，如同《诗经·小雅》中之“他人有心，予忖度之。” 

3、孟子曾经断言：“君子所性，仁义礼智根于心”。（《告子上》）、进而发挥说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。” （《尽心上》）、“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《告子上》）、“我善养吾浩然之气”（《公孙丑》）。《大学》之精义，“格”、“致”、“诚”、 “修”，要在一心；《中庸》之关键在于戒慎恐惧，在于“率性”、“尽性”，皆需用心。于是，仍是一个“心”，传递着儒家的精神，维系着儒学的根基。 

我认为上述1、2、3点，都属于“道心”范围，以之概括十六字心传，是用第二期中国文明的道德主义去概括第一期中国文明的自然主义，显然偏颇了。

（四）

信古的传统认为，“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”十六字是有道明君大舜传禹王的修心之法，意思是舜告诫大禹说，人心是危险难测的，道心是幽微难明的，只有自己一心一意，精诚恳切的秉行中正之道，才能治理好国家。也是中华文化经典中记载的最早的心法，早于孔子心法与释迦心法一千多年，被历代明师高贤称作“尧舜十六字心法”。

信古的传统认为，“道心”是“人心”的对称，指人天生的仁、义、礼、智、善之心。宋程颐认为“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。灭私欲则天理明矣”（《二程遗书》卷二十四）。朱熹说“道心”、“人心”不是两个“心”——“只是一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理（即仁义礼智）上去，便是道心”（《朱子语类》卷七十八），道心是天理，是“天命之性”；人心是天理与人欲相杂的“气质之性”有善亦有恶，所以要“革尽人欲，复尽天理”（《朱子语类》卷十三）。明代王阳明谓“本心”即道心，本心杂以“人伪”为人心，他以本心之得失来分道心人心。

信古的传统认为，尧舜时代是中华民族历史上的鼎盛春秋，统治者以身作则，修正心灵，文明治世，教化万民，造就了尧天舜日，五风十雨、麦收双禾，麒麟在野、凤凰鸣山，夜不闭户、路不拾遗的太平盛世。《中庸》写道：“子曰：舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，……”赞誉了中华祖先以仁德为治国之本的聪明睿智。 人有三心：一是道心，二是人心，三是血肉心（即心脏）。道心也叫良心、元神、自性、佛性，是人的天赋本性（自然属性），先天而存，无形无相，永恒不灭、清静无为，纯洁妙明，不易发现。人心也叫妄心、识神、禀性、习性（社会属性），后来而有，思善思恶，躁动不安，人喻“心猿意马”，前两心均属人的精神范畴。心脏是物质体，是人体造血器官和血液循环的动力泵。

信古的传统认为，人心对声色货利的欲望追求而产生贪嗔痴爱的念头，极大地危害着至善本性（道心），昧天良于昏暗不明之中，使妙明道心的明度逐渐微小，如乌云蔽日，暗淡无光，从而丧失理智，一念之差，悔恨千古，所以说人心惟危，道心惟微。惟精惟一：“惟”字作思想意识讲，古代文言叫思维，现代名词叫思想。此句意思是思想集中养精神，守先天一性（即道心）。

信古的传统认为，允执厥中的“允”就是“诚信”的意思。“厥”字虚词，“厥中”就是“其中”。“允执”就是平心静气、静观执守，不离自性。“中”是天性的所在地，精神的集中点，即“祖窍”。允执厥中简称为“执中”，即守性不移，守死善道，如如不动，不上不下，不左不右，不迁不移，不偏不离……也就是老子说的“有欲观窍，无欲观妙，抱元守一”；《心经》说的“观自在菩萨”；《黄帝内经》说的“恬淡虚无，精神内守…… ”。为什么要执中、守一？因为“中”是人的心灵自性，是宇宙灵源一本散万殊的“一”，这个小真空、小宇宙能通天彻地、通晓人生、社会、自然万物的真理。《易经·文言传》有“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四肢，发于事业，美之至也。”概括了周文王修正心灵的真实体会。“黄中”是人的天性的别名，是真空之子，生于天地先，位居天地中，是人的生命能源，一身之君，主宰人的一切功能。“黄中”的集中点即是上丹田，田是土地之意，上丹田位居人的中央所在地，五行中央属土，色黄，所以叫黄中，道家叫黄庭。黄中直通理天能源，所以叫黄中通理。执中精一，独守黄中，参悟宇宙自然育化天地万物、万物回归自然的原理，就是穷理尽性，穷神知化。人的理性与自然真空理气合而为一就叫作天人合一。所以古圣贤才说：穷理尽性达天命，执中精一万法通。

信古的传统认为，十六字心法是上古明君明心之法，是最上乘真功正法。三教圣人立教传法皆以明心为本，法有差异，所以说万法一理，明心为万圣之纲。先圣大德为后代子孙指明了一条正心修身、通达自然真理的光明大道，树立了纯洁心灵、文明精神的光辉楷模。

……

不过在我看来，信古的传统其实只是第二期中国文明对于第一期中国文明的理解，正如《古文尚书》只是第一期中国文明的“回忆录”（而不是“日记与书信”）。　　　　　　 

（五）

当然，疑古的争议不是没有。有学者指出：

“虞廷十六字”（《大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”）被宋儒奉为历圣相传的心法、道统，成为宋明理学中最重要的理论根据。因此，阎若璩（1636——1704年）对此“辨伪”的影响颇大。至今时常有人提到。《疏证》（第三十一）：“二十五篇之《书》其最背理者，在太甲稽首于伊尹；其精密绝伦者，在虞廷十六字。今既证太甲稽首之不然，而不能灭虞廷十六字为乌有，犹未足服信古文者之心也。余曰：此盖纯袭用《荀子》，而世举未之察也。《荀子·解蔽篇》：‘昔者舜之治天下也’云云，‘故《道经》曰：“人心之危，道心之微”，危微之几，唯明君子而后能知之。’此篇前又有‘精于道’、‘一于道’之语，遂隐括为四字，复续以《论语》‘允执厥中’以成十六字。伪古文盖如此。或曰：‘安知非《荀子》引用《大禹谟》之文邪？’余曰：合《荀子》前后篇读之，引‘无有作好’四句则冠以‘《书》曰’，引‘维齐非齐’一句则冠以‘《书》曰’，以及他所引书者十，皆然。甚至引‘弘覆乎，天若德裕，乃身则明’，冠以《康诰》。引‘独夫纣’则明冠以《泰誓》，以及《仲虺之诰》亦然。岂独引《大禹谟》而辄改，目为《道经》邪？予是以知‘人心之危，道心之微’必真出古《道经》，而伪古文盖袭用，初非其能造语精密至此极也。”

前面说过，“太甲稽首于伊尹”一节已被阎氏自行删掉。留在此处亦属虚张声势。很明显，这一条也是经过驳难后的调整。其主要内容是：（1）指出“十六字”是抄袭《荀子》。（2）有人对此提出驳难：“安知非《荀子》引用《大禹谟》之文”。（3）阎氏的反驳。反驳理由是：《荀子》引《书》均冠以“《书》曰”或篇名，“独引《大禹谟》”改为《道经》，所以是“伪古文”抄袭《荀子》所引《道经》。从逻辑上说，阎氏这一反驳是否成立的关键在于是否存在第二个类似情况（例外）——凡《荀子》引《书》均交待了（正确的）出处，唯独引《大禹谟》“人心之危，道心之微”却说出自《道经》——只要有第二个例外（反证），其结论就不能成立。由驳难者提出的两个相反证据极有分量，却被他排除在正面论述之外。他在此使用的伎俩仍然是将相反证据（例外）“藏”在后面的按语中。

《疏证》后文提到驳难者提出的相反证据：“按《荀子》引今文、古文《书》者十六，惟‘一人有庆，兆民赖之’作‘《传》曰’。‘《传》’疑‘《书》’字之讹。然《孟子》‘于《传》有之’亦指《书》言也。”（第三十一）这分明就是第二个例外（反证1）。首先，“一人有庆，兆民赖之”出自《尚书》今文篇章《吕刑》。其次，《荀子》此处虽然交待了出处，但却是一个错误的出处。阎氏对此的第一个辩解是指出《荀子》误《书》为《传》是讹误的结果。依据同一个判断规则，《荀子》误《大禹谟》为《道经》同样可能是讹误的结果！第二个辩解是指出“《孟子》‘于《传》有之’亦指《书》言也”，《传》和《书》是两个不同的概念，《孟子》此处实为《荀子》之外的另一个例外。故阎氏两个辩解都属于毫无道理的狡辩。

《荀子·王制》：“故周公南征而北国怨，曰：‘何独不来也！’东征而西国怨，曰：‘何独后我也！’”上文是《荀子》中又一个例外（反证2）。《孟子·梁惠王下》：“孟子对（齐宣王）曰：臣闻七十里为政于天下者，汤是也。……《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之。‘东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰：奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。……《书》曰：‘徯我后，后来其苏。’”比较《孟子》内容可知，《荀子》上文是引《尚书》内容（实为古文篇章《仲虺之诰》），但没有交待出处，且叙事有误（张冠李戴：误商汤为周公）引文也与原文颇有出入（《尚书·仲虺之诰》：“乃葛伯仇饷，初征自葛，东征西夷怨，南征北狄怨；曰：‘奚独后予。’攸徂之民，室家相庆，曰：‘徯予后，后来其苏。’”）。由于两个相反证据的存在，不能排除《荀子》搞错了引文出处（包括引文内容的不准确）。因此，阎氏这一条的“证据”没有“证明力”，论证过程存在明显作弊行为，结论完全不能成立。

《疏证》后文（第三十二）又提出另外一组“证据”：“‘人心’、‘道心’本出《荀子》，以窜入《大禹谟》，遂尊为经，久而忘其所自来矣。窃以古今若此类者颇多，如‘谷神不死是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地之根，绵绵若存，用之不勤’，《列子》引《黄帝书》也。今见《老子》上篇‘将欲败之，必姑辅之；将欲取之，必姑与之’，《战国策》引《周书》也，亦见《老子》上篇，今孰不以为此老子语与？‘非澹泊无以明志，非宁静无以致远’出《淮南子·主术训》，而诸葛武侯引以戒其子，今遂为武侯语。‘胆欲大而心欲小，智欲圆而行欲方’亦出《淮南子·主术训》，而孙思邈引之，而程子称之，今遂为孙思邈语。不独此也，《文子》引老子曰‘人生而静，天之性也。感物而动，性之害也’云云，河间献王作《乐记》采之，今且为经。是即以子为经之证也。《荀子》有《礼论篇》，今自‘三年之丧，何也’？至‘古今之所，一也’一段，载入《礼记》，名曰《三年问》。是又即以《荀子》为经之证也。而必以‘人心’、‘道心’为无本焉，亦过矣。”

说“古今若此类者颇多”的前提条件，需要先完成“‘人心’、‘道心’本出《荀子》”的确证过程。且不论阎氏上述几个引文、原文关系是否全都可靠。在没有确凿证据证明一个人（甲）是贼的情况下，别人（乙、丙、丁……）的盗窃行为是否可以证明此人（甲）也是贼呢？如果已经证明“‘人心’、‘道心’本出《荀子》”，则这一条纯属废话。实际上根本没有可靠的证明过程，则“古今若此类者颇多”不过是诬陷的借口。阎氏这两条（第三十一、三十二）论证相当拙劣，按道理应当删掉。但前面他已经删掉三条（第二十八、二十九、三十），再这样删下去最后恐怕只剩下“支蔓”。删还是不删对他来说是一个问题。

有人建议他删——“或问余：人之论议先后容有互异，子书尚未成，何不举前说之误者而悉削之，而必以示后人乎？”（《疏证》第三十二）他错了也不删居然还有道理——“余曰：此以著学问之无穷而人之不可以自是也（同上）”。因他人正确的批评而修改己说在他看来是一种不正确的行为——“近见世之君子矜其长而覆其短，一闻有商略者，辄同仇敌（同上）”。只要你批评我，你就是我的“仇敌”。这个逻辑十分可怕。由于错了也不删（实际上他私下里删了不少）他屡遭物议：“余用是数困于世（同上）”。

这种情况令他非常恼怒。于是他说出下面一段十分朦胧的话：“昔王荆公（王安石）注《周礼》‘赞牛耳’云：取其顺听。有人引一牛来，与荆公辩牛之听不以耳盖以鼻，荆公遂易前《注》。以荆公之执拗文过，古人中无两，犹不能不屈服于引牛者之言，吾不知世之君子，自视于荆公何如也（同上）。”此事出自王应麟《困学纪闻》卷四。王氏讲述这个荒唐故事的动机已经搞不太清楚，阎若璩复述这个故事的目的则是为了骂人。他的骂人风格富于变化，“刳心著地，与数斤肉相似”（第七十五）走阳刚一路，前面提到“孔明言碎”则阴柔婉转。“牛以鼻听”更加婉约刻毒，飘忽费解。

（六）

不过总的说来，第二期中国文明的意识过于执着自己，在人心与道心、精一与执中的上面各自大做文章，却忽略了四句十六字之间的联系脉络。

在我看来，只要五个字，就可以使得“虞廷十六字”（《大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”）的意思一下子明朗起来，变得雅俗共赏，可以被第三期中国文明的人们豁然理解——“一碗水端平”。

人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。——譬如端水，要想一碗水端平，一定要兼顾“人心”和“道心”两端，一定要运用全部注意力保持“人心”和“道心”之间的平衡，一定拿捏得当、把握一个最有力的着力点，才能使得自己立于不败之地。

当然我的看法，也只是“第三期中国文明对于第一期中国文明的理解的再理解”。至于历史的真相究竟如何，那只有上帝知道了。

（另起一页）

第二五章

  从诚与天理

看第二期中国文明的存在

（一）

邵雍（字康节，1011─1077年）在《皇极经世·卷十一》有一项预言值得注意：“苟命世之人继世而兴焉，则虽民如夷狄，三变而帝道可举。”

二十世纪的中国，文明涂炭、人民沦为夷狄，中国文明已由唐宋时代的万国头榜沦为满清日本苏联交相蹂躏之下的夷蛮末流──如文革期间的“蓝蚂蚁国”就是一个生动的悲惨事例。当此否极泰不来之时，命世之人在哪里？中国的命运，已经成为难以窥探的“天命”，而回顾中国百余年来的革命历史，只能印证邵雍九百年前的预言确实有理：“三变而帝道可举”，所以仅仅二变还是不够。

那么，什么是三变？什么又是二变呢？

如果以太平天国为一未成之变，则开创民国的辛亥革命可算作第一变，而结束民国的共产主义专政，可算作第二变──这二变虽然极大地改变了中国，但第三变却迄今不成，难怪中国文明的帝道不举，迄今陷入萎靡不振状态。中国不可兴、文明不可昌，盖因结束苏联共产主义专政的第三变迄今不成。而惟有结束苏联对中国进行殖民统治的残余势力，中国的帝道可以兴起──如果天命这样安排了，则沦为夷狄的中国人民，就不难再度文明化，重新登上全球舞台的中心位置。

（二）

但在此之前，我们需要清算一些历史的旧帐。正如谢遐龄曾经正确地指出过的那样：“《旧约》强调敬畏神是智慧开端，夏娃偷吃智慧果的寓言透露的原罪说，意思是：人类自以为是、自作主张是胎里带来的罪。只有承认神才是智慧的，无条件地服从神，才是智慧。张载四句口号表现了中国文化中根深蒂固的认为人才有最高智慧’。（宋儒主张天理乃天命之性，义即人与生俱来就备有天理）。可见人本主义是中国文化深固的思想。”

在我看来，在“人而神化”的意义上，宋儒张载（字横渠，1020─1077年）的《四句偈》可谓流毒深远：

“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”

表面看来，这是承袭《论语》所谓“兴灭国，继绝世，举逸民”的圣人三段式，但由于加入“为天地立心”的佛教本体论，已经乖离了儒家的“敬天”思想，甚至比庄子“与造物者游”还要张扬过分，达到了乖谬的地步。

（《论语·尧曰》：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉。敏则有功，公则说。）

从本体论角度看，《四句偈》具文明史意义的堕落意义，这不仅表现在因不能达到而造成的虚伪，且表现为外强中干的自我神化，后者直接体现出中国文明的衰颓，难怪张载之后不过两百年汉人的天下即告亡国。明朝虽然汉人复国，但只要看看朱元璋的残暴和朱棣的野蛮，就知道中国文明已经完全浸透了阿尔泰人的精神。而宋人的软弱内敛，可谓开门揖盗，为辽金元铁骑的南下准备了一堆无用的血肉长城。这一特征，在《西铭》（又名《订顽》）上，获得了淋漓尽致的预告：

“存，吾顺事”，这是儒家；“没，吾宁也”，这是道家；“乾称父、坤称母，予兹藐焉，乃混然中处”，则饰以《周易》的辞藻。中段，暗用《礼运》的那段大同文字，听来娓娓然，但通读之下，却不难产生这样一个强烈感觉：这叙述并非宇宙─人生的理想关系，而不过是作者用来掩饰和安慰自己不甚得志的雄心，以达到内心的平衡。所以，作者将其录于学堂双牖的右侧。

从本体论的角度看，《四句偈》因此具有文明史意义的堕落性，这不仅表现为在它的虚伪性，而且表现为它的亵渎性。这种外强中干的自我神化，直接导致中国文明的衰颓，难怪张载之后不过两百年，中国就彻底亡国，再也没有从野蛮状态下完全恢复过来──自我神化因此也成为七百年来的亡国奴们难以改掉的恶习。（明朝虽然汉人复国，但只要看看朱元璋的残暴和朱棣的野蛮，就知道中国文明已经完全蒙古化：就如欧洲文明的分支莫斯科大公国经过蒙古统治已经演化为“黑暗野蛮残暴的俄罗斯帝国”。）

《西铭》淋漓尽致表现了张载哲学的亵渎性和虚伪性：

“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才，其践形唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养。育英才，颍封人之赐类。不弛劳而底豫，舜其功也。无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也！富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”

《西铭》原名《订顽》，为《正蒙·乾称篇》中的一部分，作者张载曾将其录于学堂双牖的右侧，题为《订顽》，将篇中的另一部分录于左侧，题为《砭愚》。后来程颐将《订顽》改称为《西铭》，《砭愚》改称为《东铭》。至朱熹又将《西铭》从《正蒙·乾称篇》中分出，加以注解，成为独立的篇章，向来被视为张载的代表著作。《朱子语类》说它“大抵皆古人说话集来”（卷九十八），因此“极醇无杂”，可见确实具有代表性，与朱熹评周敦实《太极图说》“无一字出私意”、“不着毫发意见夹杂”（《朱子文集》卷三十八），用意相同。《西铭》主要阐述孔子《易传》的天道思想，说明乾坤一体、天地一家，归结为一个“孝”字。朱熹说此篇：“中间句句段段，只说事亲事天。自一家言之，父母是一家之父母。自天下言之，天地是天下之父母。这是一气，初无间隔。‘民吾同胞，物吾与也。’万物皆天地所生，而人独得天地之正气，故人为最灵，故民同胞，物则亦我之侪辈。（《朱子语类》卷九十八）“民胞物与”更成为一个流行甚广的成语，意味“人民是我的同胞兄弟，万物是我的同伙党羽”，接近道家的“齐物论”和佛教的“万物有灵观”。

《元史》：“（张）载，学古力行，为关中士人宗师，世称为横渠先生。著书号《正蒙》，又作《西铭》。程颐尝言：‘《西铭》明理一而分殊，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，自孟子后盖未之见。’学者至今尊其书。”老程的妄评如此不知天高地厚，难怪使之流毒无穷，祸及千年。《西铭》成了经典，因为它经典性地表达了人性的幽暗，也就是那种“好话说尽的社会主义”。于是他的后学就体现为“坏事做绝的权力意志”，直到把大好河山拱手送给北方的豺狼──成吉思汗以及从东北入关的多尔衮、东条英机、斯大林。《西铭》偷盗庄子的精神，灌注于周易之中，然后再贴上儒家四海之内皆兄弟也的可敬标签。然而，这终究是一个谎话连篇的大政治家而非真哲学家的手笔：

“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才，其践形唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养。育英才，颍封人之赐类。不弛劳而厎豫，舜其功也。无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也！富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存吾顺事，没吾宁也。”

《朱子语类》说《西铭》“大抵皆古人说话集来”，有以下依据：

1，《易传·说卦》：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”所以说，乾称父，坤称母。

2，《尚书·顾命》：“眇眇予末小子。”所以说，予兹藐焉，乃混然中处。（眇通藐。混然，张伯行《近思录集解》卷二解释为：“形气与天地混合无间。”中处，处于天地之中。）

3，《孟子·公孙丑上》：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”所以说，故天地之塞，吾其体。（吾其体，我以天地二气为体，此身气血都禀受于它。朱熹《朱子语类》卷九十八：“塞只是气，吾之体即天地之气。”）

4，《孟子·梁惠王上》：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”所以说，大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。意为尊重年长者、爱抚年幼人，是伦理社会的典型言说。

5，《易传·乾卦·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”所以说，圣其合德，贤其秀也。（即圣人与天地的大德相合为一。）

6，《孟子·梁惠王下》：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。”所以说，凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。（疲癃，衰老龙钟的人；茕独，孤苦伶仃的人；鳏寡，鳏夫和寡妇；颠连，困顿与苦难；无告，无处诉告。另说为“无靠”，告通靠。）

7，《诗经·周颂·我将》：“畏天之威，于时保之。”于时，郑玄笺：“时，是也。”《诗经·大雅·大明》：“维此文王，小心翼翼。”所以说，于时保之，予之翼也。（保之，郑玄笺：“得安文王之道。”江永《近思录集注》卷二引朱熹注为：“畏天以自保。”郑玄笺：“小心翼翼，恭慎貌。”）

8，《易传·系辞上》：“易与天地准……乐天知命，故不忧。”《左传·隐公元年》：“君子曰：颍考叔，纯孝也。爱其母，施及庄公。《诗》曰：‘孝子不匮，永赐尔类。’其是之谓乎！”所以说，乐且不忧，纯乎孝者也。（其中所引诗见《诗经·大雅·既醉》。）

9，《孟子·梁惠王下》：“贼仁者谓之贼。”所以说，违曰悖德，害仁曰贼。

10，《史记·五帝本纪》：“昔帝鸿氏有不才子，掩义隐贼，好行凶慝，天下谓之浑沌。少皡氏有不才子，毁信恶忠，崇饰恶言，天下谓之穷奇。颛顼氏有不才子，不可教训，不知话言，天下谓之檮杌。缙云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿，天下谓之饕餮。”所以说，济恶者不才，其践形唯肖者也。（践形，体现出人的天赋品质。《孟子·尽心上》：“形色，天性也，惟圣人然后可以践形。”惟肖，相似。《尚书·说命上》：“说筑傅岩之野，惟肖。”）

11，《易传·系辞下》：“穷神知化，德之盛也。”所以说，知化则善述其事，穷神则善继其志。

12，《礼记·中庸》“《诗》云：‘相在尔室，尚不愧于屋漏。’故君子不动而敬，不言而信。”所以说，不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。（所引诗见《诗经·大雅·抑》）

13，《孟子·离娄下》：“禹恶旨酒而好善言。”所以说，恶旨酒，崇伯子之顾养。（崇伯子，夏禹的父亲鲧封于崇，史称崇伯，崇伯子即夏禹。顾养，顾念父母的养育之恩。《孟子·离娄下》还有：“孟子曰：世俗所谓不孝者五。……博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也。”）

14，育英才二句：育英才，《孟子·尽心上》：“孟子曰：君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧与天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。”所以说，育英才，颖封人之赐类。（颍封人，即颍考叔，曾任颍谷封人，春秋时郑国人，以事母至孝著称当时，《左传·隐公元年》有载。）

15，《大戴礼记·五帝德》：“舜之少也，恶悴劳苦，二十以孝闻乎天下。”《孟子·离娄上》：“不得乎亲，不可以为人。不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”所以说，不弛劳而厎豫，舜其功也。

16，《孝经·开宗明义》：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”《礼记·祭义》：“天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。”所以说，体其受而归全者，参乎！

17，《尚书，大禹谟》：“正德，利用，厚生，惟和。”所以说，富贵福泽，将厚吾之生也。

所谓“贫贱忧戚，庸玉汝于成也”，是指贫穷卑贱和令人忧伤的处境，其实可以磨练人犹如磨练玉器，达到成功。“存，吾顺事”，这是儒家。“没，吾宁也”，这是道家。而“乾称父、坤称母，予兹藐焉，乃混然中处”，则以周易的辞藻武装起来了。它的中段，暗用了《礼运》的那一段大同文字。听起来娓娓然的。但通读之下，这样一个强烈感觉乃是耳聪目明者人所共知：这《西铭》，是作者用来掩饰和安慰自己那颗不甚得志的雄心的。它叙述的并非宇宙─人生的理想关系；它叙述的只是达到自己内心平衡的一套咒符。所以，张横渠需要把它挂在窗户上，天天朗读以期达到自我治疗的心理暗示药效。这也许无可厚非。我们看到的许多思想家都是这样的！自欺欺人。但是，要说此即真理，那就未免太过份了，未免走向亡国之路：那里非但没有真理（即使是“西方的真理”），连生机也找不出许多。

（三）

可以参照研究的是与《西铭》对应的《东铭》（又名《砭愚》）。《东铭》借题发挥《中庸》的“诚意”思想，说明人的进步基于“诚其本心”，其道理又与孟子的“求义”相近，其用意又与荀子“劝学”相近。而在我们看来，这是保守主义，与先秦诸子的进取精神不可同日而语，作为典型的“诛心之作”，它是要把人最终捆绑起来，充满了“灵魂深处爆发革命”的佛教精神，与文革浩劫内里相同：

“戏言出于思也，戏动作于谋也。发乎声，见乎四支，谓非己心，不明也。欲人无己疑，不能也。过言非心也，过动非诚也。失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也。欲他人己从，诬人也。或谓以出于心者，归咎为己戏。失于思者，自诬为己诚。不知戒其出汝者，归咎其不出汝者。长傲且遂非，不知孰甚焉！”

这里的大意是说，平日偶然戏谑的言行都是出于思想谋划，由声音发出、由四肢显出，不能让人怀疑那不是有意的；不符合教条的言行应该排除在诚心之外，否则就是自诬和诬人。如果有人认为自己的言行过失是出于一时的随意，而自己的本心其实并未丧失真诚，那就会让骄傲的习气日益增长，并使错误一直延续，没有比这更过分的了。人们不难发现张载的“砭愚”与毛泽东号召的“斗私批修”很像：都是针对“汝”（你们）而不针对“我”的。他的“戏言”、“戏动”，相当于文革中大力整肃的“活思想”。参照张载之后，北宋亡国于金、南宋亡国于元、明亡于情、中华民国亡于苏联代理人，可见禁锢主义通过“三教合一”的美名，入侵理学，全面麻痹了中国人的民族精神，从而比魏晋南北朝佛教的直接进入、更彻底地灭亡了中国。

李觏（1009─1059年）在《删定易图序论》中，同样以一个政治审查员自居。他的活动，比沙俄书刊检查官们的人微言轻，还要早个七八百年，而且蔚为大观。他对刘牧《易数钩隐图》的攻击，说明他并不理解易的精神。生生之谓易，易，是不在乎发展变化的辩证法。即使这种发展变化在某些汉墓出土的僵尸、文革后复出垂帘听政的老人看来，也许离题太远，但却是实实在在支配我们生活的。说来巧妙，易的精神并不排斥穿凿式的理解，只要这理解是合乎民族天性的就好了。除此之外谁又能预知好并断言坏呢？

王安石（1021─1086年）相似于近代以夷变夏的社会主义者。他的“新学”加速堕落，则是从他握有执政权的时候开始。由于他的新学在尚未成熟之际即升格为官学，遂不免使内在的活力受到遏制，并使其思想储备遭到政治权力的滥用。而外部的无谓扩张，更扩大其内在的弱点，并在无形中使理论的弱点扩延到整个社会。无疑，那时代中国文明的内在衰弱还没有见底，所以，官学兴起的条件也就尚未准备停当。新学因此流产了，王安石新学成为“文中子”王通之后的又一次企图恢复普遍信仰的努力。这二王虽然同归失败，但到南宋末年官学还是兴起了。也许文天祥的壮烈死亡与陆秀夫的投海殉难，可以归于理学新信仰所拥有的巨大的道德力量？然而，中国文明圈也因这一文明的衰落过程而被蒙古所征服（东亚统一）。因为所谓“民族大义”已在理学的普世主义下无形中趋于消解，以致于文天祥需用《正气歌》中的抽象概念来激励民族的意志。

王安石《洪范传》何其浅薄！一种冒充神秘的唯物主义。它呆板而官腔，正配其大官人的身份：他把各种事物视为各个截然等级如五事，如貌、言、视、听、思，必须一而二，二而三，三而四，四而五地予以完成，而不是豁然觉悟，不是“吾道一以贯之”。可见，所谓“唯物主义”经常作为官僚的专制哲学出场。至于唯物主义所批判的唯心主义，则显然是一种比较高级的精神活动，其“修心养性”，并非一种闲适状态下的优游，而是在困厄苦难时进行的痛苦反省。闲适状态下的优游，可称为保养精力；而荒淫度日却难称为修心养性。困厄苦难时进行的痛苦反省，才是真的修心养性，且能抵达生命的巅顶。按照同样的原理，书室里的修心养性者无从得到试金的机会，唯有在死亡线上挣扎的人，才见修心养性之效。

修心养性的成就者，容忍、淡泊、坚韧，同时又充满热情。心如槁木只是一时的表现，而非最终的目的。修心养性，不经数十年不行。因为事物不止两面，而由无数面或不成其面的面构成，其中种种联系，复杂至极，各种微妙联系远非人的智力可以洞穿。世界既然一体，说“此”或“彼”都是枉然──彼非彼，彼也有此；此非此，此也有彼：“一物”之内彼─此─彼─此，而无穷尽。这一切分别，只是人心间，但世界对人心而言，正如人心对世界而言，永远是个奥秘。唯物辩证法强作解人，徒然贻笑大方，它的公式不是为了认识世界，而是为了占有世界──是人心不足蛇吞象的观念。卡尔马克思称这占有为“改造”，从而建立了劳改营的理论基础。

回顾一下，宋明道学（包括理学与心学）在“普遍信仰”意义上的三大先行者：王通、韩愈、王安石，就这样一个比一个更加明确地走向了思想垄断的时代。……

（四）

在我们看来，“诚”的可贵，在于它的纯粹性，在于它不是为了思想垄断而推出最后的晚餐。不妨认为，“诚”是善始的而非善终的；从《中庸》的“诚”，派生出了整个宋明理学的思想内核。

读二程（程颢，字明道，1032─1085年；程颐，字伊川，1033─1107年）的《河南程氏遗书》和朱熹（1130─1200年）的《朱子语类》、《四书集注》，不难理解所谓“程朱理学”在日益脱离诚，走向“普遍信仰”，因而具有日益增强的伪善性：

对天理进行人道化，尽管发挥了压制人欲的社会作用，却也使人陷入井蛙式的自欺中。从根本上说，宋元明清的理学最终成为亡国弱种的佛教式哲学，其生命力和扩张性远远不及两汉经学。宋明理学可谓“送命理学”。在文明成熟而趋向没落的时代如宋代中国和当代西方世界，脱缰的人欲是不受禁制的。这样的时代，甚至连“天理”也不过人欲的某种扮装。自命为天理代言人的职业布道家们已经不是出自宗教热忱，而是无可救药的“理性”谋利者们，尽管他们自称“理性主义”，并为吃教者的心态盗用了禅宗的非理性的参悟方法和超逻辑的语言游戏。

问题在于，人欲的形式到底如何？即人欲在春、夏、秋、冬等不同季节的各色时装，有无区别？冬装有时掩盖了人的肉欲，但是否能够压制或是歼灭人的肉欲？

第二期中国文明的冬季（十九世纪）与第三期中国文明的春季（二十世纪）之间的文明断层、青黄不接，深刻的野蛮状态、现代南北朝的残暴行径，让我们认识了这一点历史的真相。

（另起一页）

第二六章

  从宋明理学

看第二期中国文明的存在

宋明理学可谓第二期中国文明学术之集大成者：既包含了史官文明的政治传统；又熔冶了先秦王国诸子的思想和道德，还奉易学的宇宙哲学、历史哲学为至理……当然再加上佛教精神和西域文明。例如在南北朝以前，中国人还是像日本人、朝鲜人、南方少数民族、北方和西方游牧部落那样坐在地上，唐宋以后才和欧洲人一样成为为数不多的“坐在椅子上的民族”。

（一）

1970年代，我最推崇的中国哲学家是庄子（前369─前286年），其次则为周濂溪（1017─1073年）。可惜我们这个信息爆炸的时代不再具备庄学和周学的简约力量。

周敦实号莲溪，因避宋英宗讳改名敦颐，字茂叔。道州营道（今湖南道县）人。生于1017年（宋真宗天禧元年），卒于1073年（宋神宗熙宁六年），谥号元，称元公。曾建书堂于庐山之麓，堂前有一溪，以家乡之濂溪命名，书堂因而取名为濂溪书堂，晚年定居于此，后人因此称为濂溪先生，称其思想为“濂学”。

中国思想史上，宋明理学因为获得明清两代的官学身份，而占有重要地位。宋明理学以中国本土思想为主干，还多方吸收了佛家等思想，成为明清时代的主流思想。周敦实被目为北宋理学的创始人，他的著作流传于今的有《太极图说》、《易通》（又名《通书》）、《爱莲说》、《拙赋》等。据考证，已佚著作还有《同人说》，是对《周易》同人卦的解说，独立于《易通》。在上述著作中，以《太极图说》和《易通》的影响为大，体现了宋明理学的思想基础，周敦实因此被追认为“得圣贤不传之学”的理学开山者。

周敦实可以说是自五胡乱华以及隋唐等鲜卑混血的王朝（例如，隋唐皇室的母系大多出自鲜卑首领，如拓跋氏、令狐氏、独孤氏、长孙氏等等，推算下来，李氏的皇位继承人其鲜卑血统要多于汉族血统），以外来的佛教和民间的道教，磨灭、淆乱中国本土思想以后，本土思想反攻救亡的象征人物。他称得上浸透了本土思想的一块思想载体，是继隋代王通、唐代韩愈而起的中华精神复国的标杆。他的宇宙演化论，不是简单地抄袭道教炼丹术。作为宋代理学开山祖师，他广泛和精要地融化了儒家以外的其他思想资料，特别是对道家、道教思想拥有丰富的了解。他的理学思想，就是在这样的基础上，巧妙地将儒、道融为一体而建立起来的中华精神复国的样板。例如，其《太极图说》，就是对《易传》别出心裁的阐发。《易传》是中国思想的凝练表达，先是作为儒家经典，后来又被道教列为经典，《太极图说》的精神来源主要是《易传》，而且偏重于道家的理解。

周敦实的重要著作除《太极图说》之外，还有《通书》。《通书》亦名《易通》，是部《易》学著作，全文四十章，两千六百零一字，十分简约，但论及的问题却广泛深刻，它不对《周易》进行逐卦逐句的解说，只是选择引用了《周易》中若干经文，进行阐释，用以表述自己的观点。《易通》也是对《太极图说》的具体补充，二者相辅相成，共同展现了周敦实思想的脉络。

（二）

宋代理学的产生，可以追溯到隋代的王通和唐代的韩愈。王通以复兴中国思想的道统自居，但由于他对魏晋南北朝以来的佛学和道教融汇较少，尤其他生当鲜卑势力依然甚嚣尘上的隋代，所以其学说不能流行。即使到了素以开明自诩的唐代，王通的儒学复兴即以中国精神重获支配地位的运动，依然受到鲜卑贵族势力的压制。盛唐以后的韩愈，才得以用“辟佛”来恢复中国的道统。但韩愈辟佛有功，融佛则不力，未能建立足与佛学分庭抗礼的思想学说。

而隋代王通与唐代韩愈显然因为时机不成熟而没有完成的历史任务，责无旁贷地落到了宋代思想家们的身上。宋代理学因此可以说是中国思想的复国运动。中国精神不是一个封闭的体系，而是具有自我更新的智慧。作为六经之首的《周易》，即强调“交易”。中国文明强调自身要不拘一格地吸取世界文明的广泛成果，像是容纳百川的大海，各宗各派无所不包，以便用自己所能容纳的对象来不断丰富自己。同时，不失其大海的本色，也就是以中国精神为运动主体，而不是作为客体和仆从去朝拜他方，如印度的佛教或西方的真理。

中国意识的觉醒、精神复国的春潮，使得北宋真、仁二朝皇帝统治期间，出现了一批学者承接了韩愈的“道统说”，揭开了中国文明的复国旗帜。他们在学风上不重训诂而重义理，借用儒家经典来发动自己的精神革命。周敦实堪称首位起来阐发心性义理之学的人，他承衰起弊，在中国精神中断千年的幽暗之中，使民族创造力重新昌盛，重放光明──所以几乎必然的，周敦实生前的学术地位并不高，但他开启了宋代以后的新风，影响越来越大。南宋初期的胡宏评他“启程氏兄弟以不传之妙，一回万古之光明，如日丽天……其功盖在孔孟之间”。他的学说后来又被朱熹等人发扬光大，周敦实被朱熹誉为先觉，被张载尊为道学宗主。

（三）

周敦实从小读书深思，在家乡道州营道颇有名气。广泛阅读使他接触到许多思想，从先秦诸子到佛家道教，这为他日后精研中国精神的载体《易经》、创立理学，奠定了基础。

其父周辅成，赐进士出身，官至贺州县令，周敦实十五岁那年其父去世。1031年，十五岁的周敦实随其母从营道到京师开封，投靠舅父龙图阁大学士郑向。二十四岁，因其舅父的荫子关系，被任命为洪州分宁县主簿。1044年调任南安军司理参军。1046年，二程的父亲大理寺臣程响就是在南安认识了周敦实，与之交谈，结为朋友，随即将两个儿子程颢、程颐送至南安拜师受业。

是年冬，调任郴州郴县（今湖南郴县）县令，1050年改任桂州桂阳（今湖南桂阳）令。因其在郴州和桂阳皆有治绩，得到了赏识和推荐，于1054年改授理寺丞，知洪州南昌县（今江西南昌）。1056年改太子中舍，签书署合州判官，共计五年。1061年，迁国子监博士，通判虔州。1064年移任永州通判。1068年，转虞部郎中，擢提点广南西路刑狱，次年移知南康军。1072年定居于庐山濂溪书堂，次年六月病死于此，终年五十七岁。

纵观周敦实的政治生涯，始终是地方官吏，如主簿、县令、州判官、知州军等，并不显达。后来黄庭坚因此称颂他“人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月，廉于取名而锐于求志，薄于徵福而厚于得民，菲于奉身而燕及茕嫠，陋于希世而尚友千古”。但他毕竟做了官，不是处士、布衣，人品自然打了折扣。

老子生来骨性寒，宦情不改旧儒酸。

停杯厌饮香醪水，举箸半餐淡菜盘。

事冗不知精力倦，官清赢得梦魂安。

故人欲问吾何况，为道春陵只一般。

这首诗是周敦实五十岁（1066年）作的，其时他在永州做通判官，从诗中可以看出他还有自知之明，并且财政状况不佳。从二十六岁开始，周敦实做了三十年地方官，主要是司法官，此外，几乎把全部精力投入了对于精神的研究与传授之中。他在精神上具有建树；既是一个官吏，又是一位儒师，既自诩为中华精神正宗，又兼有佛骨和仙气。身虽在宦海浮沉，常又寄情方外。著名诗人黄庭坚评其志向说：“茂叔虽仕宦三十年，而平生之志，终在邱壑。”（《濂溪祠并序》，《周子全书》卷十九）。这多少揭示了他的双重人格。

（四）

在理学发展史上，周敦实被视为理学的开山祖，为二程之师。他以《太极图说》手授二程。而《太极图》及《太极图说》已经显示了理学的基本结构。当然，某些亡国时代的清朝人和马克思列宁主义毛泽东思想者，喜欢指摘周敦实《太极图说》之授受源流为不可信。恰恰因为精神复国运动会令他们不安。周氏虽与高僧、道人游山玩水、弹琴吟诗，依然是复国运动的大宗师。

据《年谱》说，他在郴县为县令时，“至县，首修学校，以教人”；在合州五年，与士大夫广为交结，“士之从学者甚众”。在邵州时，更是大开讲学之风。当时的荆湖北路转运史孔延之在《邵州新迁学记》中赞颂他说：“周君好学博通，言行政事，皆本之六经，考之孟子，故其所设施，卓卓如此。异时宋史书周君之善，以为后世法，未必不以邵学为先。”（《周子全书》卷十七）至此，周敦实已被视为青史留名的中国精神的标杆了。周敦实比较浅薄的地方是过度颂扬乃至神化了孔子：“道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎！”“道高如天者，阳也；德厚如地者，阴也；教化无穷如四时者，五行也。孔子其太极乎！”（《通书·孔子下·第三十九》）

二程兄弟在周敦实门下受业，为时不到一年，但受其影响却极深。《宋史·道学传》称程颢“自十五六时，与弟颐闻汝南周敦实论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志。”程颢自述：“昔受学于周茂叔，令寻颜学仲尼乐处，所乐何事。”（《宋元学案·明道学案》）二程所学虽不完全出自周敦实，但正如南宋的胡宏所说，周敦实确实“启程氏兄弟以不传之妙”。周敦实死后，随着程颐、程颢对他的继承和发展，他的名声也逐渐显扬。

南宋时地方开始建立周敦实的祠堂，帝王们也因而将他尊为人伦师表。命运真会开玩笑。元、清两代，异族入主中国，汉人政治亡国；但在精神上，依然是中国精神──理学思想的一统天下。政治上的亡国奴并没有沦为文化上的亡国奴，这不能不说是理学的历史功绩，其中周敦实功不可没。不仅如此，明清时代的理学，还传播到朝鲜、日本、越南等汉字文化圈的外围地带（古称“蕃邦”）即藩属地带，蔚为大观。而后罗马教会的传教士东来西往，也使得中国与欧洲文明的直接交流，成为可能。十七世纪以后，理学传入欧洲，甚至大力推动过欧洲启蒙主义运动的兴起，如莱布尼兹、狄德罗、伏尔泰等人，都是理学的热情学习者和传播者，莱布尼兹还依据易经的阴阳爻变原理，制订了著名的二进位制，使现今的电脑技术获得基础。这一切表明，中国精神复国运动，使中国文明的输出成为可能，也使理学成为全球文明现象。而只有这样精神自主的而非精神为奴的民族，才能实现文明的输出。

周敦实的思想，对尔后七八百年的中国思想发生了广泛深刻的影响。《太极图说》、《易通》成了理学经典，甚至比作《论语》、《孟子》。周敦实提出的范畴，如无极、太极、阴阳、五行、动静、性命、善恶、主静、鬼神、生死、礼乐、诚、无思、无为、无欲、几、中、和、公、明、顺化等等，承先启后，成为尔后理学的必备命题。而周敦颐以其思想与生平，成就了一代思者的风范，就像他的《爱莲说》一样，一直为人们传颂，迄今千年。

（五）

1063年，周敦实写了一篇文字隽永、寓意深远、至今仍被人们铭记的文章《爱莲说》，用以寄寓自己的情怀。全文只有百余字：

“水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊。自李唐以来，世人甚爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。噫！菊之爱，陶后鲜有闻；莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣！”

《爱莲说》称莲花为“花中君子”，借以比喻自己。而在我们看来，牡丹作为花王，不过是隋唐皇室半鲜卑化的遗俗。正如菊花，乃是中国本土文化的象征。高尚的君子，就是不愿意终身为奴的精神复国者，他要像莲花一样，“出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直……清远溢香，亭亭净植”！当然，这样的精神复国并不是简单排外的民族主义，而是更为深远的创造精神之绵延。

举个例子。庐山曾是东晋高僧慧远同陶渊明等人组织“莲社”的故地，也是个佛教胜地。周敦实于此写作《爱莲说》，与佛教故事不无关系，据考证，莲花常被比喻为真如佛性，所谓“如莲花有四德，一香，二净，三柔软，四可爱，譬如真如四德，常乐我净。”《爱莲说》表现了周敦实思想中融汇了佛性说，用莲花的特性比喻“出于淤泥而不染”的佛性。在周敦实看来，淤泥好比那污染圣人的人欲，为达圣人的至善，就须去污存净，去欲存诚。

再举个例子。周敦实不仅接受佛教影响，也吸收道教思想，他的《太极图说》，把道教的阴阳说、修炼法，融入易学阐释，对儒家思想进行了革命性的再造。他的新精神，就是将佛、道思想中可为中国道统精神容纳的东西，杂而烩之，尽行汇通。朱熹称他有仙风道骨，为他作《墓碣》的蒲宗孟说他“与高僧、僧人跨松梦，蹑雪岭，……弹琴吟诗，经夜不返”，这都是因为，他具有“孤风远操，寓怀于尘埃之外，常有高栖遐遁之意”的人格。是这样不落俗套的开放人格，而不是庸俗狭隘封闭且急功近利的排外民族主义，才构成中国文明再生的真正温床，才能抚绥朝鲜日本越南，同化蒙古满洲西藏，越过俄罗斯，而直抵欧洲。

（六）

但是，作为思想家的周敦实毕竟是个官员，因此不可避免地具有典型的双重人格。

例如，他的《太极图说》就提出了似是而非的“无极而太极”的概念。

在我们看来，无极，就是阴、是普通压制。太极，就是阳、是乾元、反压制。“太极动而生阳”也对；太极作为更高层次的阳。但“动极而静，静而生阴……”这就不伦不类了。阴不是阳的静止状态，正如阳不是阴的活跃状态。阴是母，阳是子，把阴阳理解为“夫妻”不过是畜牧业者的唯物主义。周敦实那寥寥数百言的《太极图说》却不甚明白：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动，一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”周氏肯定“无极而太极”，但这是“无极生太极”呢还是“无极是太极”？而比周敦实（1017─1073年）早生六年、晚卒四年的邵雍（1011─1077年）那里，则有一段话可以帮助现代人理解阴阳关系：“阳不能独立，必得阴而后立，故阳以阴为基。阴不能自见，必待阳而后自见，故阴以阳为唱。……阳能知而阴不能知，阳能见而阴不能见也。能知能见者为有，故阳性有而阴性无也；阳有所不遍而阴无所不遍也。阳有去而阴常居也。”（邵雍：《观物外篇》）

此间所言，突破了传统模式里阴阳平行或混生互补的观念，而传达了新的阴阳观。它的要义在于“阳以阴为基”──他的阴接近周敦实的无极，他的阳接近周敦实的太极。可惜的是，邵雍没有将此超越了周敦实的历史性发现予以完成，紧接着又退缩到“阳生阴，故水先成；阴生阳，故火后成。阴阳相生也，体性相须也……”的陈套中去了。

邵雍在九百年前半途而废的发现，看来得由我们予以完成──派生出阴阳两仪的“太极”，是浑沌，是普遍的压制，是沉沦的趋势。对此，古人已有本能地察觉，只是尚未提升到本体论的高度。

《太极图说》认为，“五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。”在《太极图说》全文中，最俗气也最人本主义的无非是下面这段：“惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。”这仿佛才是《太极图说》的真正精髓。至于“各一其性”的五行，反倒成了若隐若现的背景材料。而作为人性独特表现形式的春、夏、秋、冬以及那恒久不变、难以睹见的历史之魂“圣人”，岂能独自超越众人的观瞻呢。

（《太极图说》全文：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：‘立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。’又曰：‘原始反终，故知死生之说。’大哉《易》也，斯其至矣。”）

（七）

百年之后，朱熹（1130─1200年）的《周易序》这样理解上述关系：“易有太极，是生两仪。太极者，道也。两仪者，阴阳也。阴阳一道也，太极无极也。万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪：氤氲交感，变化无穷。形一受其生，神一发其智：情伪出焉，万绪起焉。”“负阴抱阳”的断定，显以阴阳平行、混生、互补的观念为内核。所以朱熹的理解富于二元论的气质，以致他在一元的“太极”之上，放置了一个象征否定性质的空无的“无极”。

东汉著名学者郑玄在《周易注》中，早把“太极”定义为：“淳和未分之气。”唐代孔颖达则在《周易正义》中进一步解释说：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是。太初，太一也。”可见，太极本来就是终极，无所谓无极之可言。而周敦实对“无极而太极”的理解，并非《老子》“有生于无”的推演，因为太极本来就是阴阳之上的无。无极的产生，是利用了这一矛盾：既然“淳和未分”、“混而为一”（这正是“混沌”的本质本相）──那“极”又在何处？如此看来明清皇宫的“太极殿”名号，实在展示了对于哲学的不懂。在世俗的皇宫中，“太极”成了集权的象征；而在哲学的洞天里，“太极”却是一片混沌：是宇宙的气质，而非金字塔的尖端。“太极而无极”──说破了，太极本是散漫的沉沦而非极端的压制。“阳能知而阴不能知”、“能知能见为有”──暗示了，阳（反压制）是后于阴（压制）而生；但又充满了阴性压制所无的阳性活力。中国人经过两千年五百年，直到我们才了悟这一真相。

我们看出《太极图说》的最大迷误，是把宇宙过度秩序化了。周道士的宇宙是一个老化的宇宙，是一个老态龙钟的人所看到的安定团结的宇宙、一个僵硬庄严的宇宙、一个不复流动的宇宙。因此它的作者就在理论上陷入了矛盾。

流经我们的历史之魂，不仅是历史的支配和主宰，也是历史的要素即五行的创造力量──阴与阳的关系，不仅是和谐的两性关系象征，也是此起彼伏的代沟象征。阴与阳的命运，既是相生者的命运，也是相克者的命运，而不仅仅只是调和者的命运。古人对这些也许不甚了了，但具有更为完整的历史直觉的我们却需要透彻了然：所以古人说“阴阳”而不说“阳阴”，这种先阴后阳的称谓流行于所谓“父系社会”，不是很值得玩味吗？岂不恰恰说明了：这种“先阴后阳”的位置才是历史的真相。难怪《易经》宣告了：“龙战于野，其血玄黄。”这个壮观场景正展现在《坤卦》的《上六爻辞》中。这正是阴即将打破，阳即将崛起的玄妙时分……

这样的道学，不就是对宋代话本所体现的世俗卑鄙精神的一种预先反动吗？不就是一种企图力挽狂澜的最后努力吗？不就是中国精神在其将死之前的最后闪耀？

（八）

太极的“两仪”，既包含压制力（阴）又包含反压力（阳）。太极作为一个哲学观念，侧重指向压制力，因为反压力也是从压制力中分化出来的，尽管古代意识并未确认这一要义。在中国思想史上，对太极与两仪的关系论述，首见于《易经·系辞上传·十一章》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”因语焉不详，遂起多重阐释。

这一点《老子》理解得要比周道士的《太极图说》好得多：“天地不仁，以万物为刍狗”（《老子》第五章）……相形之下，宋儒倒在佛教影响下完成了机能退化的过程，退化为弱不禁风的冬烘先生，沦为可以被人任意欺侮的高级知识分子。知识分子所理解的《太极图说》，其根本思想是主静的，是过份成熟的“中年人表现”。每当一种文明已经或已近于达到它的内部完成状态时，这种追求宁静的空灵精神便会油然而生。这和现代中国的不断趋向野蛮化和年轻化的精神要求，可谓截然相反。因此在我们看来，宋儒对“阴阳”的理解，何尝不是颠乱的？他们的颠乱，正是来自双重人格：他们既想当官，又想做学问，还想充当思想家，怎能不陷入乱七八糟的处境呢？

宋儒对生活的理解，失之于静：“形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣……”，周莲溪这些似是而非的言论要对上述偏颇负责，不仅是名义上的责任。宇宙的“秩序”，并非“人格秩序”或“道德秩序”，除非人们假定或炮制的这一人格玩具或道德游戏是作为一种“心理战的陷阱”。先陷害自己，再征服别人？但愿周氏的虚静境界不是真虚无主义，而是某种继续生长的战略──先是虚己，然后征服世界。

周敦实的《通书·治十》则提出了一个政治原则：“纯心要矣，用贤急矣。”“纯心”，就是教化。“心纯”，则是历史教的硕果；所以说“心纯则贤才辅；贤才辅则天下治。”新兴的生之活力，将教化整整一个世代甚至几个世纪贤才们，使他们的创造才能涌出政治的甘泉。为此，《通书·乐中十八》颂扬音乐的大政治效果说：“天地之气大和焉。天地和则万物顺：故神祇格、鸟兽驯。”这里，作为半理性化的人本主义者周敦实，已经把“神祇”与“鸟兽”视为一路货色了。

《通书·精蕴三十》说：“《易》何止《五经》之源？其天地鬼神之奥乎！”提出《易经》乃是宇宙律法的观点，明示《易经》对全球历史的普遍意义：“圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。”

《通书·孔子下三十九》的用心何其不是良苦呢。他通过对于孔子的彻底偶像化，来体现了孔子本人也不会苟同的民间宗教的倾向：如果说“道德高厚、教化无穷”还不失对圣人人格的溢美之辞，那么“实与天地参而四时同”，则是充分的神格化了。神化不是不好，而是不可太多。孔子只是文人和帝王的教化者，他如何成为整个民族或整个人类的神明呢。如果用多神教的方式崇拜孔子，社会危险也就逼近了，琐屑的阴谋和市井的细节就会窒息真正的文明。人民需要上帝，但以人作为上帝毕竟不能持久。文明需要一个更抽象因而更普遍的灵感源泉。人本主义无法提供这一源泉，因为人本主义的最高限度只能是周敦实在《太极图说》中的那句话：“唯人也得其秀而最灵。”但如果将这等同于道士有支配世界的道德权力和现实可能，就是愚蠢不过的了。人虽然假定自己“最灵”，毕竟还是动物，是沐猴而冠的家伙，脱离不了生物链和生物的局限性。

我们以历史态度想起宋明理学所以能对中国精神作出新的觉悟，原因之一即在于感受了禅宗的佛教。只是我们理解宋明理学道学时，还须不为其时装所炫惑，而要透过其时装，洞悉其真质：它毕竟受到了第二期中国文明本身框架的限制。

（另起一页）

第二七章

  从论古必恕

看第二期中国文明的存在

（一）

王阳明（1472─1529年）“致良知”的演说，则包含着心学无政府主义的倾向，其危险是丧失了社会的方向感。而且由于主观的良知带有强烈的民粹主义和平等倾向，作为专制政治下的平民主义，对明代的费拉社会（Fellah type，即“后文化民族”）的沉沦和解体实际上是推波助澜而不是力挽狂澜。这也难怪，因为王阳明和不少宋儒一样，也是具有双重人格甚至三重人格的“官员——学者——思想家”。

王艮（1483─1541年）、何心隐（1517─1579年）、李挚（1527─1602年）这些“中国式的自由主义者”，是一些不给别人以自由的自由主义者。至少在理论的名义上，他们“是王阳明的信徒”，这在很大程度上虽非王阳明的本意，但阳明学说对当时社会的解构性，却于此可见一斑。二十世纪的蒋中正要用这样的学说统一中国、对抗共产主义，效果可想而知，无法成功是注定的，因为“主观唯心主义”是对抗不了“客观唯心主义”的。

从王阳明对王艮、何心隐、李挚等辈的心学影响来看，订立一种新道德体系，远比拆毁旧道德体系要难：因为前者需要借用客观主义，而后者仅仅需要主观主义。要想用主观主义来完善新的道德体系，那就更是难上加难了。

王阳明的心学，尽管比陆象山（1139─1192年）的心学来得缓和、持平，但其对主流社会的破坏性仍多于其建设性。至于程朱，虽有建设性，却失之僵化，尤其就其元清时代被发展成为异族奴化的工具而言，就更加如此。

“中国的马丁路德”王阳明在其《拔本塞源论》中所发的议论，证明他是一个不懂历史的人。他把历史的每况愈下归之于人心日非、功利之心日炽，而不知这是历史的演变、是文明发展的必然结果。我并不反对他的贬功利而崇王道，不过我想指出，所谓王道，正是在最终意义上表现了功利。此“义与利之正当关系”也。

虽然任何理论都有其偏激的一面，以求自己站住脚跟；但是尽量避免绝对主义独断论，仍然是精神健康的标志。我想指出，王阳明先生为了圆满自己的理论，而任意宰割历史是不负责任的表现。中国文明的帝国时代，除了屠杀与无耻，不是别无一物。中国文明的王国时代（“书经时代”）也不是全然伟大光荣正确；否则既然伟、光、正了──何以沦落到帝国时代如此畏缩？让我们原谅五百多年前的阳明先生。他摆脱不了时代的偏见，正如我们也摆脱不了自己时代的偏见一样。我还是想重复一句：蒋中正在二十世纪用王阳明学说来治理国家，无疑是灾难性的，落得和崇祯皇帝一样的命运，虽然他没有煤山自缢而是像郑成功一样远走台湾，但是他对中国被苏联接管，无疑要承担道义责任。苛刻地说，中国习惯的奴仆，因为缺乏创造性，也许比斯大林主义还要落伍。

阳明与千百哲人一样，时至今日，只能列入哲学史了，我们能从他那儿得到什么不朽的东西呢？除了历史研究与抽象继承，人们还能怎样利用历史的剩余价值？每个人都因为自私的目的而不自觉地捆绑历史，谁能用新的方法与观念“解放历史”？──因为思想斗争的目的是澄清而不是加剧混乱。

（二）

黄宗羲（字梨洲，1610─1695年）《明儒学案原序》说，“夫先儒之语录，人人不同，只是印我之心体变动不居，若执定成局，终是受用不得”，这表明他尚未僵化。这是他高出程朱客观主义之徒一畴的地方。他认为，“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。是以古之君子宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊。奈何今之君子必欲出于一途，使美厥灵根者化为焦芽绝港。”其途不得不殊，是生活的真谛。这不仅适用于学术，而且适用于高级政治，适用于人类精神和人类实践的多重领域。“必欲出于一途”，则是衰亡的前兆，如文革的始作俑者所使用的文武两手（张春桥和林彪）所极力鼓吹的全面专政，其实是败亡之途。

正如许多研究者注意到的，明末是中国近代史的萌芽和形成时期，其代表人物有顾炎武、王船山和黄宗羲等人。尤其黄宗羲在限制皇权的思考中，提出了重新理解和建构“学校”的问题。“学校”一般被理解为培养人才的场所，但东汉太学和明代书院留下的异议传统，使黄宗羲感到有必要将“学校”重新定位，使之成为制约皇权的公众舆论空间。他说：“学校所以养士也，然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备”。有些研究者认为黄宗羲的“学校”类似于现代议会，其实“学校”没有现代议会的选举、罢免官员的参政权利，却有公共领域的讨论国事、提供政治合法性的议政功能。这种关于“大学校”的思想，无疑给后代的反传统主义者如毛泽东等以耳提面命，并成为“五七干校”的灵感来源。

这是黄宗羲充满了创造性和建设性的思想，和后来者如文革与毛泽东的生搬硬套有所不同。因为黄宗羲有关“天子之所是未必是；天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”的配套思想，显然没有被文革高潮的毛泽东很好地执行。相反，毛泽东僭天子之位，却以一己之是为是，以一己之非为非，完全违背了“天子之所是未必是；天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”的黄宗羲思想，结果因为僭越的天子自为非是，而私其非是于学校，甚至最终关闭了全国学校，并把莘莘学子全部流放农村。

黄宗羲《明夷待访录》的“学校篇”，提出了文化阶层与统治阶层之间关系的思想，敏锐看到了中国社会问题的内在症结所在。

黄宗羲还研究了农村税赋问题。他在《明夷待访录·田制三》总结了唐朝以后的情况，指出唐初的租庸调制度本来分为土地税（即“租”，征收谷物）、人头税（“庸”，征收绢）和户税（“调”，征收麻布），到了晚唐的杨炎改革为两税法，虽然没有了户税和人头税的名目，其实这两项征收已经并入了土地税中。相沿至宋朝，一直没有从中减去户税和人头税，然而却在此之外重又开征新的人头税目（“丁身钱米”）。后人习以为常。到了明朝和清朝，每一次税赋改革都如此进行。黄宗羲揭示的这个历史现象就是历史上每次“并税”改制，最后就会演变为一次苛捐杂税的摊派高潮，后人称此为“黄宗羲定律”。其实这种“总结”是片面之辞，因为这一所谓“定律”没有把货币贬值和生产率提高等两大要素估算进去通盘考虑。而如果纳入货币贬值和生产率提高的要素，再加上社会生活日趋复杂、政府管理成本日益提高等要素，那么税收额度势必日益提高。当然，从批判满洲外来政权巧取豪夺的层面来说，黄宗羲的片面之辞就有了“民族革命”的价值。

（三）

只有从民族危机的角度，才能更好地认识那个时代的种种特征。例如，同被誉为“明末清初三大思想家”的顾炎武（号亭林，1613─1682年）所作三十余万字读书笔记《日知录》，也明显包含民族危机的投影，它指桑骂槐地指出，“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：‘易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。’……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”

（其原文在《日知录》卷十三《正始》条：正始魏明帝殂，少帝即位，改元正始，凡九年。其十年，则太傅司马懿杀大将军曹爽，而魏之大权移矣。三国鼎立，至此垂三十年，一时名士风流盛于洛下。乃其弃经典而尚老、庄，蔑礼法而崇放达，视其主之颠危若路人然，即此诸贤为之倡也。自此以后，竞相祖述。如《晋书》言王敦见卫玠，谓长史谢鲲曰：“不意永嘉之末，复闻正始之音，”沙门支遁以清谈著名于时，莫不崇敬，以为造微之功足参诸正始。《宋书》言羊玄保二子，太祖赐名日咸、日粲，谓玄保曰：“欲令卿二子有林下正始余风。”王微《与何偃书》曰：“卿少陶玄风，淹雅修畅，自是正始中人。”《南齐书》占袁粲言于帝曰：“臣观张绪有正始遗风。”《南史》言何尚之谓王球：“正始之风尚在。”其为后人企慕如此。然而《晋书·儒林传序》云：“摈阙里之典经、习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高。此则虚名虽被于时流，笃论未忘乎学者。是以讲明六艺，郑王为集汉之终；演说老、庄，王何为开晋之始。以至国亡于上，教沦于下。羌、戎互僭，君臣屡易。非林下诸贤之咎而谁咎哉！”有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。魏晋人之清谈，何以亡天下？是孟子所谓杨、墨之言，至于使天下无父无君，而入于禽兽者也。昔者嵇绍之父康被杀于晋文王，至武帝革命之时，而山涛荐之人仕，绍时屏居私门，欲辞不就。涛谓之曰：“为君思之久矣，天地四时犹有消息，而况于人乎。”一时传诵，以为名言，而不知其败义伤教，至于率天下而无父者也。夫绍之于晋，非其君也，忘其父而事其非君，当其未死，三十余年之间，为无父之人亦已久矣，而荡阴之死，何足以赎其罪乎！且其人仕之初，岂知必有乘舆败绩之事，而可树其忠名以盖于晚上，自正始以来，而大义之不明遍于天下。如山涛者，既为邪说之魁，遂使嵇绍之贤且犯天下之不韪而不顾，夫邪正之说不容两立，使谓绍为忠，则必谓王裒为不忠而后可也，何怪其相率臣于刘聪、石勒，观其故主青衣行酒，而不以动其心者乎？是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。）

顾炎武《古北口》一诗同样体现了民族意识：“雾灵山上杂花生，山下流泉入塞声。却恨不逢张少保，碛南犹筑受降城。”他的《失题》咏叹了中国的沦亡：“丰碑遥见炳奎题，尚忆先朝宠日殚。世有国人供洒扫，每勤词客驻轮蹄。九河水壮龙狐出，十二城荒向鹤栖。下马一为郯子问，中原云鸟正凄迷。”

皇皇五六十万言《读通鉴论》的作者王夫之（通称船山，1619─1692年）的诗歌，同样充满了亡国意识，如他的《杂诗》：“悲风动中夜，边马嘶且惊。壮士匣中刀，犹作风雨鸣。飞将不见期，萧条阴北征。关河空杳霭，烟草转纵横。披衣视良夜，河汉已西倾。国忧今未释，何用慰平生。”

再回头参看黄宗羲的《卧病旬日未己闲书所感》也同样流露出亡国民族的悲哀：“此地那堪再度年，此身惭愧在灯前。梦中失哭儿呼我，天末招魂鸟降筵。好友多从忠节传，人情不尽绝交篇。于今屈指几回死，未死犹然被病眠。”

（四）

可惜的是，后人忘了他们的处境。民族意识不再能被中国短暂的复国时代（中华民国）的人们所理解，结果一代宗师牟宗三在《政道与治道》中，却把这三位亡国儒的民族意识和同时代西欧政治思想如洛克的自然法、卢梭的社会契约论相提并论，说出“断潢绝港，只差一篙”这样“历史学的外行”才会说出的结论（牟宗三：《政道与治道》第173页─174页，台湾学生书局1983年出版）。他这里的“只差一篙”，实际就是“主人民族”和“奴隶民族”、“西方殖民者”和“中国亡国奴”的致命一篙，其间的距离何止十万八千里。

毛泽东更剽窃新儒家的执迷不悟，说出“如果没有欧洲的入侵，中国社会也会自行发展出资本主义”这样的昏话。所以，毛最终不得不成为一个身首异处的人物：毛身虽在第三期中国文明，毛头仍在第二期中国文明。

有人把王阳明视为程朱官学（理学）崩溃的第一条裂痕，在理论上也有证据把泰州学派（王艮）及何心隐、李贽等，视为类似欧洲“宗教改革运动”那样的“普遍信仰崩溃”的指标现象。王阳明的“致良知”因此变成了和马丁路德“自己直接理解圣经”，有异曲同工之妙，都是夺取解释权的革命行动，都是个人主义对普遍信仰（程朱理学和罗马公教）的反抗形式。也有人认为王学比程朱官学更右、更反动、更保守，我不这么认为，因为我是从文明史的动态发展来看待这一问题的，我摈弃玄学的争吵，拒绝意识形态的混淆视听。也许，新教比之旧教更反动、更富宗教独断性、更敌视科学的进展等等；但论新教本身，它的出现显然是整个信仰大厦的倾倒而不是强化的开始。当然，信仰在整体上的这一破坏，往往是以某个局部教派得到强化的假象出现的。

明亡的余波，即使在二十一世纪的中国，仍在我们身上引起切肤之痛。因此我们这样理解天命的阐释者：并不害怕澄清一切，并不讳言一切都是暂时的，我们决不像马丁路德和加尔文那样相信自己的一套是永恒不变的。创造者关注未来，而不是沉湎于过去。真理的命运就是如此“奇特”（不是“悲惨”）：它必将得胜，成为统治的思想，然后再被新兴的真理所摧毁。其原理犹如“摧毁主权国家─创立全球政府”。

一种真理在它诞生之初，如不遭到整个社会的攻击和漠视，也就算不上是真理了。天命也是这样，它必然遭到苦难波折，然后才能被世人接受，取得“统治地位”。阐释者的命运也是这样，历史上从无不经搏斗就取而代之的先例。这就是为什么人类的惰性常常淹没了曙光，把世界活埋在生物惯性的黑暗中。人是生物，不可忽略自己即使自觉自悟了，也依然还是生物，被迫从事自己的灵魂所厌恶的工作。

（五）

回头去看“中国的马丁路德”王阳明和“中国的加尔文集团”王学左翼相似，注重精神价值而忽略社会整合，结果造成社会分裂，使得民族敌人乘虚而入，奴役中国二百六十七年（1644─1911年），正如马丁路德分裂了德国、加尔文集团分裂了法国和英国。

难怪钱穆《近三百年学术史》第二章介绍“黄宗羲论王阳明”说，“阳明致良知一语之真训：（梨洲之言）致良知语，发自晚年，未及与学者深究其旨。后来门下各以意见掺和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意。先生之格物，谓致吾心良知之天理与事事物物，则事事物物皆得其理。以圣人教人，只是一个行，如博学审问慎思明辨皆是行也。笃行之者，行此数者不已是也。先生致之于事务，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。乃后之学者，测度想象，求见本体，只在知识上立家当，以为良知，则先生何不仍穷理格物之训，先知后行，而必欲自为一说耶？ 陆王毫厘之辨：（梨洲之言）即象山本心之说，疑其为良知之所自来，而求本心于良知，指点更为亲切。合致知于格物，工夫确有循持。较之象山浑人道一心，即本心而求误者，不犹有毫厘之辩乎？ 梨洲论学之两方面：盖梨洲论学，两面逼入。其重实践，重工夫，重行，既不蹈悬空探索本体堕入渺茫之弊，而一面又不致陷入猖狂一路，专任自然，即认一点虚灵知觉之气，纵横放任以为道也。惟梨洲最要见解，厥在其晚年所为名儒学案序。”

从“重实践，重工夫，重行，既不蹈悬空探索本体堕入渺茫之弊，而一面又不致陷入猖狂一路”而言，先秦文明曾经做得很好，但伟大的明君已经久离中国了，致使人民对明君的信念发生动摇。

当然我们注意到，早在明代中晚期，王阳明、李贽等人已经提出“六经皆史”的观念：王守仁认为“以事言谓之史；以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史；《易》 是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史，其事同，其道同。”（《传习录》卷一，徐爱引言之十三）李贽认为“《春秋》一时之史也，《诗经》、《书经》，二帝三王以来之史也，而《易经》则又示人以经之所自出，史之所从来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也，故谓六经皆史也”（李贽：《经史相为表里篇》，《焚书》卷五）……甚至有学者认为，南宋的叶适（1150─1223年）在其《水心文集》、《水心别集》中就已经提出“六经皆史”说。由此可见，中国式样的“圣经批判学”，比欧洲的要早六百年（欧洲直到十九世纪末才完成了这一还俗）。

（六）

相应于欧洲的“圣经世俗化研究”，中国是“五经的历史化研究”。适应于这一类似的世俗化过程，章学诚（1738─1801年）除了附和“六经皆史”，还倡导所谓“论古必恕”，就是指从事批评研究时应设身处地，知人论世需要“通情达理”。然而从老章（学诚）那时两百年以来的悲惨历史已经告诉我们：中国人只有重新学会尊重自己的经典，才能重新获得自己的青春。论古必恕、六经皆史，其实是虚无者和亡国奴们在丧失了精神焦点之后，所发出的无奈哀叹。

章学诚“六经皆史”、“论古必恕”的观点必须扫除。在《文史通义》（内篇六卷，外篇三卷）中，他倡“六经皆史”说，认为诸子百家皆出于王官。此“六经皆史”的命题出现在《文史通义》开篇，意思是中国文明的六经──《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，实际上都是“历史”。他认为“《易》曰：‘上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。’夫为治为察，所以宣幽隐而达形名，布政教而齐法度也。未有以文字为一家私言者也。《易》曰：‘云雷屯，君子以经纶。’经纶之言，纲纪世宙之谓也。郑氏注，谓‘论撰述礼乐，施政事。’经之命名，所由昉乎！然犹经纬经纪云尔，未尝明指《诗》《书》六艺为经也。”“古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典”、“后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也”。

不想再做亡国奴的中国人，既不将经典贬为历史研究的材料，也不将之奉为不可触动的圣训──而是作为民族生命的激励、世界使命的借鉴、全球政府的引导。简单的生活有益于健康，简单的哲理有益于精神。精神也和世间万物相似，难以承受烦杂拖沓的负累，它要求扼要即抓住要害部分。从这一点说，使圣训还原有其积极意义：活人不能为死掉的圣训牺牲自己的盎然生机。献祭太残酷，也无意义。一不怕苦二不怕死的生殉，虽然残酷千倍，也不能转败为胜，因为那只是对生活失败和社会失意的渣滓们所进行的无情处决。这种简便率直的处决尽管抹上了“牺牲”的光环，从而容易被人们接受和理解，可是对圣训的献祭，使用的却是优秀人物的生活和创造精神……这未免过于昂贵了！

惟有圣训的还俗，有助发挥创造的力量。还俗不等于抛弃，相反，我们强烈抗议埋葬中国文明的左派意向，那种意向无论怎样乔装打扮也是外来统治的麻醉剂。我们强烈抗议阉割中国灵魂、颠倒中国历史、窃夺民族自尊的左派暴行。最好的态度，是从中国的经典中汲取振兴中国的必要灵感，以免中国民族更长久地沦为精神上的乞丐。做乞丐虽然轻松省力，但却不得不蒙受羞辱，这是良心不能长期容忍的。精神上的乞讨尤其比生活上的乞讨更危险，因为精神的作用正是为了保证和促进健全的生活。

六经皆史和论古必恕，这种干巴巴的奴隶态度，必须扫除。六经皆史和论古必恕，这是疲软无力的折衷主义。六经皆史和论古必恕，这是精神衰落的可靠标记。只有拖着猪尾的满清末稍的头脑，才能发展这么一个“透彻的真理”。这真理太真切了，真切到必须加以驱逐的地步。这真理太透彻了，透彻到了必须加以掩盖的程度。人生需要某种建设性的文化，不能一味发掘；穷凶极恶地刨根究底，会伤害巨树的根底，且会夺去它的生命。无怪章学诚之后，天理教起来了，白莲教起来了……太平天国暴兴然后又暴灭了。中国精神能力像政治能力一样，逐渐被外来思想麻痹、被外来势力控制了。既然，六经皆史；而史迹又不足恃，于是精神家园完全破坏，于是弥勒佛来了，色目人来了……他们就这样用力甚至用暴力“创造了历史”──弥勒佛，色目人；欧洲人，犹太人，日本人；然后还有美国人，苏联人……一个个来了，一个个走了。他们何益于中国？也许惟有诚与天理，能再造中国。

（七）

异族入主的元与清，基本上没有创造性思想家，甚至连龚自珍（1792─1841年）也不能与先秦诸子和宋明诸儒相提并论，他充其量不过开了一代面向世界的风气罢了，本身则绝少创造性可言。

近人章太炎（1868─1936年）曾经四处开讲《国学讲演录》，其“经学略说”开场即“正名”说，“经”的古义就是“目录”，例如近代用线订书，古代无纸，以青丝绳贯竹简为之。用绳贯穿，故谓之经。经者，今所谓线装书矣。……

小章（太炎）的高论比老章（学诚）的高论更能见证中国经学的彻底解构，清末民初，经学随着第二期中国文明的死亡而走入故纸堆，到文革（1966年）开始终于被扫入“历史的垃圾筒”。

（另起一页）

第二八章

  从类书发展

看第二期中国文明的存在

记得我十七岁时，大哥谢遐龄从隔离审查中归来，带给我一部《初学记》。在这之前，我曾经偷偷阅读他留在家中的笔记，从中获得了我的启蒙教育，一种看问题的方法，一种观世界的角度。直到现在，他的来信有时依然可以给我带来灵感。

（一）

《初学记》，共三十卷，分二十三部，唐代徐坚撰。本书取材于群经诸子、历代诗赋及唐初诸家作品，保存了很多古代典籍的零篇单句。此书的编撰原为唐玄宗诸子作文时检查事类之用，故名《初学记》。 

现在有些图书网站把《初学记》归入“笔记小说”，其实这是大谬不然的。《初学记》是一本类书，是第二期中国文明所产生的新事物：

《初学记》唐徐坚等奉敕撰。共分二十四部，三百十三个子目，每个子目先分“叙事”，再“事对”，再是“赋” 、“诗”、“颂”、“讃”、“箴”、“铭”、“论”、“书”、“祭文”等各体诗文，大体同于其时盛行的《昭明文选》的分类，所引也多整段整篇。叙事部分谈及唐代制度，有时可补两《唐书》志的疏略。诗文部分有多有初唐君臣的唱和诗和诏册制敕，唱和诗虽然语多空泛，也不无史料可取，但是诏册制数中不少是任职、封号的文书，仅能从中得知某人履历，并从岁时、居处、器物、服馔、果木等部的类目和内容，可以窥见其时社会生活，知悉名物品种。

徐坚（659年——729年），字元固，湖州长城人，徐齐聃之子。生于唐高宗显庆四年，卒于玄宗开元十七年，年七十一岁。幼有敏性。沛王闻其名，召见，授纸为赋，异之。举秀才及第，为万年主簿。预修三教珠英。神龙初，为给事中。后出为绛州刺史，又入为秘书监。复为集贤院学士，副张说知院事，封东海郡公。坚多识典故，前后修撰格式氏族及国史等，凡七入书府。坚著有文集三十卷，《新唐书艺文志》传于世。

（二）

所谓类书，就是采掘群书，辑录各门类或某一门类的资料，随类相从而加以编排，以利寻检、引用的一种古典文献工具书。类书是中国古代特有的工具书。类书作为典籍之荟萃、知识之精华，两千年来对于文献保存、知识传播和学术研究产生过重要作用。《尔雅》可视为类书的萌芽。编纂类书起始于三国曹魏，最早见于著录的第一部类书是三国黄初元年（220）的《皇览》。隋唐时期出现了大型的官修类书。宋元类书种类繁多，北宋初年出现了著名的“宋初四大类书”。明清时期类书走向兴盛和衰亡。清代的类书编纂出现了前所未有的局面，类书的体例益精、种类、数量益巨、检索愈方便，是对历代类书编纂成就的总结，以《古今图书集成》为代表。清代中叶以后，随着西方文化的传入、自然科学的兴起，有些事物已难以用简单的事类来概括，类书的编修由盛转衰，逐渐销声匿迹，其间达百余年之久。此后，中国文明逐渐揭开了第三期的帷幕。

类书，摘录、汇辑多种文献中的原文，按内容性质分门别类地编排组织，以供寻检和征引的工具书。中国古代类书为后人保存了大量的古代文献，成为中国古籍辑佚、校勘和考证的重要资料来源。

中国古代的类书，一般认为始于三国魏文帝曹丕（220——222年在位）时代的刘劭、王象等编撰的《皇览》（宋代已佚）。以后历代均有纂修。如南朝梁 刘杳编撰的《寿光书苑》、刘孝标编撰的《类苑》、徐勉领修的《华林遍略》、北齐后主时纂修的 《修文殿御览》等类书大都仿效 《皇览》“包括群言、区分义别”、“随类相从”的体例。这些类书大都亡佚。

现存较早的类书有隋末唐初虞世南编撰的《北堂书钞》，唐高祖武德年间欧阳询主编的《艺文类聚》、唐玄宗时徐坚等编撰的《初学记》、唐中期白居易编撰的《白氏六帖》（南宋时将此书与南宋孔传编撰的《孔氏六帖》混合刻成一书，题名《唐宋白孔六帖》，简称《白孔六帖》）等。其体例大都已越出以前类书的“类事”陈规，尤其是《艺文类聚》，开创了“事居其前，文列于后”的新体制。宋太宗太平兴国年间李昉等编撰的《太平御览》、宋真宗时王钦若、杨亿等编撰的《册府元龟》、南宋王应麟编撰的《玉海》等，卷帙更趋浩富，体例日臻完备。明成祖永乐年间纂修的《永乐大典》是中国最大的一部类书。清代康熙末年雍正初年的陈梦雷等主持纂修的《古今图书集成》，是中国现存最大的一部类书，达到了类书编纂的高峰。这也意味着第二期中国文明已经进入最后阶段。

类书一般采用分类编排。先划分成若干大的部类。例如关于政治、经济、文化制度方面的，通常设帝王、后妃、职官、州郡、政理、产业、人、礼、乐等部；属于社会生活方面的，一般设居处、服饰、器物、珍宝等部。在每个大部类中，再分若干小类，每小类下先录书名，再录材料，并注明出处;材料按原书时代先后顺序排列。也有的类书按韵编排。 

（三）

类书的种类，按其内容性质可划分为综合性类书 （如唐代的《艺文类聚》、 宋代的《太平御览》等），专科性类书（如宋代的《册府元龟》、清代的 《格致镜原》等）。

按编录体裁，可分为征事性的类书（如南朝梁《华林遍略》、北齐的《修文殿御览》等），征兼采诗文的类书（如唐代的《艺文类聚》、宋代的《事文类聚》等），专收诗文词藻的类书（如隋代的《编珠》、清代的《佩文韵府》等），汇辑图表的类书（如宋代的《帝王经世图谱》、明代的《图书编》等），编成韵语的类书（如唐代的《蒙求》等），综合几种体裁的类书（如唐代的《初学记》、清代的《古今图书集成》等）。 

按编排的方式，可分为分类编排的类书（如唐代的《艺文类聚》、宋代的《太平御览》等），按韵编排的类书（如明代的《永乐大典》、清代的《佩文韵府》等）。 

按编纂的情况，可分为官修的类书（如宋代的《太平御览》、明代的《永乐大典》等），私人自编的类书（如隋末唐初的《北堂书钞》、唐代的《白氏六帖》等），书坊编辑的类书（如宋代的《古今合璧事类备要》等）。 

第二期中国文明的著名类书：

1、《太平御览》，宋代官修类书。李昉、扈蒙等14人于宋太宗太平兴国二年至八年（977—983年）辑成，初名《太平总类》。编纂时太宗按日阅览，故改名。全书共计1000卷，包括55部，5363类，另有63个附类。该书以引证广博见称，所引多为经史百家之言并录入了宋以前类书中的不少内容，是现存古类书中保存五代以前文献最多的一部。《太平御览》与《太平广记》、《文苑英华》、 《册府元龟》 合称“宋代四大书”。

该书流传版本主要有：明万历元年（1573）黄正色活字版本、浙人倪炳续定刊本、清嘉庆九年（1804）常熟张氏仿宋本、嘉庆十二年（1807）歙县鲍氏刊本、嘉庆丙寅（1806）扬州汪氏活字本以及中华书局1960年缩印《四部丛刊三编》影宋本等。钱亚新编的《太平御览索引》（1934），哈佛-燕京学社引得编纂处编的《太平御览引得》（1935）可供检索该书使用。

2、《册府元龟》，北宋真宗时期官修大型史料类书。1000卷，约 940万字。 王钦若、杨亿等 23人历时 8年（1005——1013年）编成。初名《历代君臣事迹》。宋真宗赵恒直接参与督修，成书后，赐名《册府元龟》。“册府”是指藏书的府库，“元龟”即古人用来占卜的大龟（称为“龟鉴”），命名有以史为鉴之意。 

全书分31部，1106门。每部有总序，每门有小序，叙述沿革。材料主要取自六经子史，根据史实不同，所选资料分入各部各门，先经书，后史书，按时代顺序排列。全书囊括了从《史记》到《旧五代史》的17部正史，资料丰富。所引文献多是北宋以前的古本，其中唐五代各朝实录、诏令、奏议等，原书多已亡佚，而在此书中得以保存。宋大中祥符八年（1015）的初刻本《册府元龟》已佚。南宋时两次刊刻，今残存四川眉山刻本576卷，“13行本”8卷。由于宋刻罕见，明末崇祯十五年（1642）黄国琦又依据明抄本刊刻。1960年中华书局影印明刻本时，曾以所存宋刻本进行校勘，较为精善。 

3、《永乐大典》，明成祖朱棣永乐年间修纂的一部综合性大型类书。正文22877卷，目录60卷，装成11095册，约 4亿字。它不仅是中国文化遗产中的巨制，在世界文化史上也占有重要地位。 

永乐元年（1403），解缙等 147人奉敕修纂，翌年修成，明成祖赐名为《文献大成》。永乐三年（1405）重修，约3000人参加了编辑、校勘、录写工作，永乐六年全书告成。成祖亲制序文，定名《永乐大典》。全书以《洪武正韵》为纲，按韵分列单字，在每一个单字之下详注该字音韵、训释和它的篆、隶、楷、草各种书体，再依次把典籍中有关资料随字收录。

《永乐大典》修成后没有刊刻，仅誊录一部，称永乐正本。嘉靖、隆庆年间（1562～1567）又誊录一部，称嘉靖副本。正本约毁于明亡之际。副本至清代也逐渐散失。八国联军入侵北京时，《永乐大典》的绝大部分为兵火所焚，幸存的也被侵略者劫走，至清末移交京师图书馆收藏时，仅存64册。《永乐大典》今存 800余卷，不足400 册，散藏于世界10余个国家及地区的图书馆。1986年中华书局将 1960年、1985 年两次影印的797卷并附《目录》60卷一并影印为10册精装本，是目前收集最为齐全的本子。 

4、类书《古今图书集成》，清康熙年间陈梦雷等人纂修的一部大型类书，原名《古代图书汇编》。后改名。雍正时蒋廷锡等奉命重辑，用铜活字排印。全书10000卷，目录40卷。分历象、方舆、明伦、博物、理学、经济 6汇编，32典，6109部，约 1.6亿字。每部按汇考、总论、图表、列传、艺文、选句、纪事、杂录、外编的顺序，把中国几千年间的资料和有关人物统括起来。

该书分类细致，条理清晰，是现存类书中规模最大，资料最丰富，体例较完善，使用价值较高的一部。西方学者称之为“康熙百科全书”。该书有雍正六年（1728）铜活字本，光绪十四年（1888）“图书集成印书局”本，光绪十九年（1893）上海同文书局石印本（附考证24卷）。1934年上海中华书局影印活字本。1985年起中华书局、巴蜀书社联合影印中华本。《古今图书集成》有几种索引:1907年瓦伯尔编《〈古今图书集成·方舆汇编〉索引》、1911年英国人翟理斯编的《〈古今图书集成〉索引》、1912年日本人泷泽俊亮编的《〈古今图书集成〉分类目录》。

5、《格致镜原》清康熙年间陈元龙编的具有博物学性质的专科类书，共100卷，分30类，860目。中国古代把研究自然知识和自然科学称为“格致”之学。《格致镜原》对山川草木，工艺器具等进行考证溯源，并按事物性质分门别类，取材以历代经史典籍为主，旁及杂记、俗说和野乘，所引资料都注明原书名。该书反映了明代以前人们对自然事物的认识及科技发展，为研究中国古代科技史提供了宝贵的资料。该书于康熙五十六年（1717）在广东刊刻成书，后有雍正十三年（1735）的重印本及江西、 苏州等地的翻刻本，光绪年间又有上海大同书局、积山书局的石印本传世。

6、《艺文类聚》是唐代开国初年由高祖李渊下令编修的，欧阳询主编，参与其事的还有裴矩、陈树达等人，武德七年（624）成书。此书分46部，每部又列子目727，全书约百余万言。 此书分类按目编次，故事在前，均注出处。所引诗文，均注时代。作者于题目，并按不同的文体，用“诗”、“赋”、“赞”、“箴”等字标明类别。所引用的古籍，据北京大学研究所在1923年所作的统计，共为1431种，这些古籍大多散失，现存不足十分之一。因其所引者多为唐前古本，可用以互校今传之本而有可能纠订其误谬。远在宋代，周必大、彭叔夏校《文苑英华》，就已利用本书。至清代的校勘、辑佚学者治理先秦、两汉迄南北朝的古籍，就更广泛地运用这部类书而能深切理解其价值。

和其他类书相比，此书在辑存文献的方法上有一个很大的特色，就是把“事”与“文”两条龙并成了一条龙，变更了类书的常规体制，也即事与文兼。这样做的最大好处，是大量保存了自汉至隋的词章名篇之功。陈振孙《直斋书录解题》因称之为：“所载诗文赋颂之属，多今世所无之文集。”故自晚明以来，冯惟讷辑《诗纪》、梅鼎祚辑《文纪》、张溥辑《汉魏六朝百三名家集》，无不资以为宝山玉海。迨清嘉、道间严可均辑《全上古三代秦汉三国六朝文》746卷，其取汲于本书的资料之多，几乎达到了顶点。当然，此书在类目结构上也存在着许多不足之处，《四库全书总目》已经指出不少。另外，在引用资料方面，也有欠慎致误的地方。

入宋以来，人们广泛利用此书，传世版本甚多。现存最好的本子是明季校书家冯舒细校的“代宋本”。1965年中华书局上海编辑所出版了汪绍楹整理校订的《艺文类聚》，用上海图书馆当时入藏的极为难得的绍兴刻本为底本，对勘明刻诸本，改正了宋本原刻的不少错脱衍讹之处，为学术界提供了一个实用的本子。1982年，上海古籍出版社据以重版，改正了个别明显的断句失误之处，又编制了一个索引（包括人名和书名两部分），极便于读者检索查考。1999年，上海古籍出版社再次重印，成为现今通行的最好的版本。 

（四）

古人把著作分为经、史、子、集四部。类书“非经非史，非子非集”（《四库全书总目·类书类·小序》），不能算著作。何为类书？类书与四部是什么关系？千百年来，众说纷纭，纵观之，不外乎以下几种认识取向。一为同一关系：如唐李延寿、魏征《隋书·经籍志》将类书归子部杂家类；二为并列关系：宋郑樵《通志》，不用以往经、史、子、集四部旧的分类法，将古今书籍区别为十二类，类书为其中一类；明胡应麟主张把类书排除在“四部”之外，和佛经、道经，伪古书等别为一类；后晋《旧唐书·经籍志》把类书从子部杂家中分出，另标“类事”一类，欧阳修等《新唐书·艺文志》沿袭下来，至宋人编《崇文总目》改作“类书”沿用至今。三为附属关系：如明林世勤认为经、史、子、集都有类书，他以《五经通义》、《九经补韵》为经部类书，以《通典》、《会要》等为史部类书；以《白氏六贴》、《初学记》、《艺文类聚》等为子部类书；以《文苑英华》、《唐文粹》、《宋文鉴》等为集部类书；清张学诚主张按类书的不同内容分别附于经、史、子、集之后，如《文献通考》之类，他认为应附于史部之后。

有论者明确指出：上述认识倾向引出诸多置疑与学术争议。

《四库全书总目提要》批评胡应麟的分法是“无所取义，徒事纷更”；清人张之洞编《书目答问》认为“类书实非子”，“丛书最便学者，为其一部之中可该群籍，搜残存佚，为功尤巨，欲多读古书，非买丛书不可。其中经、史、子、集皆有，势难隶于四部，故别为类”，将类书和丛书分别附子部和集部之后。英国学者以《永乐大典》为例，认为类书是中国古代的百科全书。1980年发表的《类书简说》指出“林世勤和章学诚的分类，反映出从前一般文士对于类书缺乏明确的概念”，并称道郑、胡氏而贬林、章氏的观点，均没有说清道理。

有论者进一步指出：《大学图书馆学报》2002年第4期发表《类书的类型与归类》，虽也注意到类书的工具性，却没有给类书下一个明确的定义。更遗憾的是作者在论述中也混淆了类书归部之争与对类书进行分类的议题，使类书的研究陷入误区。

《类书简说》批评林世勤所列的书目除《白孔六帖》等外，都不是类书，说“究竟什么叫类书大家却还没有给他下个科学的定义。所以同属一书，此以为是类书，彼以为非类书，互相乖异，说法不一”。接着举上个世纪三十年代邓嗣禹所编《燕京大学图书馆目录初稿·类书之部》把类书分为十门（类事门、典故门、博物门、典制门、姓名门、稗编门、同异门、鉴戒门、蒙求门、常识门）为例，认为这样分法避免了归入四部之争，而且细别门类，也比较清楚，却又自相矛盾，认为“分类过多，即难于周密；取材太泛，则义界不明”，为使类书的概念明确，特点显著，主张将类书概括为两大类：（一）汇编各种材料的一般类书，这是类书的正宗；（二）只辑一类内容的专门类书，此为类书的别体。

二十二年后，《类书的类型与分类》一文重蹈旧辙：该文明确肯定明代林世勤对类书的处理，却不自觉地混淆了归部之争与类书的划分，跑题更远。作者用大量的文字列举历代书目中的类书类型，感叹著录驳杂，错误、不全面；并突出介绍了《燕京大学图书馆目录初稿·类书之部》对类书的分类；重点推出了自己的主张，将类书区分为三种类型：类事类书、类文类书、事文并举类书。作者立即感到了困惑：“由以上列举类书类型可以看出，类书的内容五花八门，应有尽有，按类书内容特征去区分类书类型，是一件不胜其烦的事，如果细细去清查古代的典籍，譬如佛藏、道藏、农学、医学——我们还会发现更多的不同类书。”

上述议论均未抓住类书的特征，类书固然有汇编与专题之分，但“正宗”“别体”之说毫无道理，分类“义界不明”。类书类型与分类实质都是分类，只是划分的级别不一样，不必别出心裁。更糟糕的是两篇论述均回避了归部之争，步入歧途。

论者认为：归部是概念内涵的争议，为本质属性之争，是必须的争议，有助于构建文献学理论，学术价值很高；将类书划分门类，是揭示概念的外延的逻辑方法，是不必要的争议，因为每一种属性都可以作为划分的标准，标准不一样，级别不同，划分的结果就不同。何况各种类书本身就自成一类；即使要划分类型，亦应遵循形式逻辑的划分规则。分类是一种逻辑方法，分项只是语言表达方法，依据一定标准划分出的子项应为全异关系，而不能为相容关系，交叉关系的概念不能并列使用。

（五）

类书的属性及其功能：

人们习惯于拿类书的似是而非的“模式”来判别类书，事实上约定俗成的类书模式并不存在；这也是互相乖异、说法不一、争议不止的原因之一。类书不仅仅有类事、类文之别；类字（尔雅）、类词（词源）、类语（古语精粹）、类书（丛书）都有。在信息传播飞速发展的网络时代，我们有必要重新审视和界定类书的本质属性及其功用，兹缕述如次。

类书，名词，其构词方式为动宾式；类，相似、类同、分类之意，活用作动词。所谓类书，即同类相似相关材料汇编之文献信息，以逻辑原理定义，类书就是搜集汇编同类资料，征引、检索、传播原著文献为目的的参考类工具书。

有论者认为，类书具有三大功能：储存原始著述以备参考阅览，提纲挈领便于引擎检索，分门别类便于采用传播。试以唐人所编类书《艺文类聚》第五十八卷《杂文部》内《纸》为证：

《东观汉记》曰：黄门蔡伦，典作上方，作纸，所谓蔡侯纸也。《三辅决录》曰：韦诞奏，蔡邕自矜能兼斯善之法，非流纨素，不妄下笔。夫欲善其事，必先利其器。罔张芝笔、古伯纸，及臣黑，皆古法，兼此三具，又得巨手，然后可以尽径丈之势，方寸之言。王隐《晋书》曰：陈寿卒，诏下河南，遣史赍纸笔，就寿门下，写取《国志》。《渚宫旧事》曰：皇太子初拜，给赤纸、缥红纸、麻纸、敕纸、法纸各一百。《抱朴子》曰：洪家贫，伐薪卖之，以给纸笔。昼营园田，夜以柴火写书。坐此之故，不得早涉艺文，常乏纸。每所写，皆反复有字，人少能读。《文士传》曰：杨修为魏武主簿，尝白事，知必有反复教，豫为答数纸，以次牒之而行。告其守者曰：“向白事，每有教出，相反复，若案此弟连答之。”已而有风，吹纸乱，遂错误。公怒推问，修惭惧，以实答。

《晋阳秋》曰：刘弘为荆州刺史，每有兴发，手书郡国，丁宁款密，故莫不感悦，颠倒恭赴，咸曰：“公一纸书，贤于十部从事也。”《语林》曰：王右军为会稽令，谢公就乞笺纸，检校库中，有九万笺纸，悉以气谢公。沈约《宋书》曰：张永善隶书，又有巧思，纸及墨，皆自营造，上每得永表启，辄玩咨嗟，自叹供御者不之及也。

晋傅咸《纸赋》曰：盖世有质文，则治有损益。故礼随时变，而器与事易。既作契以代绳兮，又造纸以当策。夫其为物，厥美可珍。廉方有则，体洁性真。含章蕴藻，实好斯文。取彼之弊，以为此新。揽之则舒，舍之则卷。可屈可伸，能幽能显。

梁刘孝威《谢赉宫纸启》曰：臣与谢嘏，俱惭其圣，神之冲梯，实愧鲁般之巧；嘏之城垒，特无禽子之守。攻弱侮亡，其劳甚薄；策勋行赏，为渥过隆。虽复业殿凤衔，汉朝鱼网，平淮桃花，中宫谷树，固以惭兹靡滑，谢此鲜光。

这段文字列举了蔡伦造纸的传说，韦诞、陈寿、葛洪、杨修等人有关纸的故事和傅威、刘孝威的文章，把纸的多种材料集录在一起，与互联网网上的网页及类似网页的设置和相关文章的链接何等相若。从引题顺序看，酷似相关信息数据库的检索顺序，如《中国法律法规大全》——《WTO法律文件库》——《反倾销退税暂行规则》没有区别。然而，信息的相关度障碍了人们的视线。例如：当我们键入“关键词”查找相关信息时，显示器会闪现我们需要的信息网页。打开它，消费之，继续点击类似网页，或打开附着其后的相关链接，也可参考信息，只是我们需要查找的信息内容的相关度的比例多寡。通常有些网站会在信息网页间用百分比标示。类书也有相关度的问题，这是前辈们产生概念淆乱，似似而非，顾此失彼，说法不一，不胜其烦的原因之一。了解了信息相关度的问题，似不应再入迷津。

（六）

古今类书的传承关系：古代的类书与经、史、子、集密切相关，工具性、百科性特征十分明显，绝不是什么“杂抄”。明林世勤关于类书与经、史、子、集的关系的理解是那个时代的正确认识；唐韩鄂撰类书《岁华纪丽》序言指出“非惟鼓吹于诗风，抑亦条网乎事类”，十分有见地。不难想象，非电子化时代的先辈们治学是多么认真，对类书是多么依重，难怪《类书流别存佚》统计古代编纂类书有一千一百多种，这在第二期中国文明史上不是“罕见现象”，而是“普遍现象”。

类书不是古人的专利，没有约定俗成的模式；随着时代的进步，认知视野的拓宽，信息载体的变革，类书的内涵和外延也在丰富和延伸。就广义而言，词典、丛书、中图法、相关文献数据库等应不应视为类书，不言而喻。狭义类书历朝历代并无定论。我们可以将古代的类书理解为非电子化时代的同类信息“数据库”。必须指出，信息载体（甲、骨、金、石、竹、木、帛、纸、电脑）的变革和“写入”方式的变化（刻、镂、书、印、输入）不能作为区分类书与著作的依据；派生性、集藏性、工具性是类书最根本的属性，从中我们看到了文化传播的历史性变革与链接。

有人抱怨“中国古代目录学研究，无论是其价值取向，还是概念范畴及其表达深度，方法都未能超出二十世纪前期的水平，不能满足当代文化的期待，没有构成严格意义上的现代学科”，“不能提供独特的意义创造，而受到当代文化的冷落”，并开出药方：“不能再使用前辈们的学术概念和致思取向，必须完成研究语言的现代转向”，以摆脱古代目录学的“颓势”，恢复昔日“学子所重，几埒国学”的“显学地位”（《图书馆杂志》2002年第6期）。

（七）

将类书视为古代百科全书未尝不可，但不能与现代百科全书相提并论，正如西方现代百科全书与古代百科全书也远不是一回事了。

类书与百科相比，具体表现在下列方面不同：

一是编纂方式不同。类书是辑录原始资料，重在资料性，是原始资料的汇集。百科全书是根据已有的资料进行加工整理，是对已有知识的加工、整理和浓缩，反映了编纂者本人的知识水平。

二是编排方式不同。类书是根据原始资料分类进行编排，通过分类编排反映原始资料之间的内部联系。百科全书则是以条目的字顺进行编排，条目之间通过索引反映内部之间的联系。

三是内容有别。类书一般侧重于文史资料，而百科全书以反映人类全部知识为己任，对自然科学方面的知识更为重视。

四是后期工作不同。类书编纂完成以后，一般很少进行补充或修订。而百科全书有连续修订制度，一般每隔5到10年要进行一次全面修订，保证知识的准确性。

此外，百科全书有完备的索引体系、部分条目有参考书目指引读者进一步阅读等，也是类书不具备的。因此从根本上讲，类书与百科全书不是同一种工具书。

（八）

类书与丛书的区别：所谓“丛书”就是将原属单行流传的书籍，依照一定的原则、体例汇编为一部大书，再题以概括的总名，以便成套保存下来。南宋末年编纂的《儒学警悟》、《百川学海》是现今公认的丛书始祖。此后，类编群籍，总括篇章，似乎已成为丛书编纂的基本体例。明人踵武前贤，丛书有很大的发展，出现了多种形态、不同内容的汇刻书籍。直至清代，丛书的编刊始迈入全盛的时期，由于文化事业受到普遍的重视，从朝廷官修巨帙的《四库全书》，到民间个人编撰的丛刊汇编，无论在质与量方面，都是超越以往的。

丛书是在一个总书名下汇集多种单独著作为一套，并以编号或不编号方式出版的图书。它通常是为了某一特定用途，或针对特定的读者对象，或围绕一定主题内容而编纂。一套丛书内的各书均可独立存在，除了共同的书名（丛书名）以外，各书都有其独立的书名；有整套丛书的编者，也有各书自己的编著者。一套丛书一般有相同的版式、书型、装帧等，且多由一个出版者出版，除少数丛书一次出齐外，多数为陆续出版。丛书在第二期中国文明的古典文献中占有重要的地位，对保存第一期中国文明和第二期中国文明的古籍文化，起过积极作用，并为第三期中国文明，留下了丰富的遗产。

（另起一页）

第二九章

  从诗词格律

看第二期中国文明的存在

律诗、绝句、词曲，虽然可以追溯到汉乐府和楚辞、诗经，但其实都是典型的第二期中国文明的产物，如果没有来自西域佛教文明的元素注入第一期中国文明的残局，是无法出现如此精妙的第二期中国文明的成果的。

（一）

律诗发源于南朝齐永明时沈约等讲究声律、对偶的新体诗，这是典型的第二期中国文明的产物，是在印度西域的佛教文明元素的影响下形成的。

至初唐，就开始出现广义五律，武周年代沈佺期、宋之问定型狭义七律，其成熟于中晚唐时期。律诗要求诗句字数整齐划一，每首分别为五言、七言句，简称五律、七律。通常的律诗规定每首八句。超过八句，即十句以上的，则称排律或长律。通常以八句完篇的律诗，每两句成一联，计四联，习惯上称第一联为破题（首联），第二联为颔联、第三联为颈联、第四联为结句（尾联）。每首的二、三两联（即颔联、颈联）的上下句习惯是对仗句。排律除首尾两联不对外，中间各联必须上下句对仗。律诗要求全首通押一韵，律诗通常押平声韵；第二、四、六、八句押韵，首句可押可不押。广义律诗允许失粘，狭义律诗不允许失粘。有“仄起”与“平起”两式。另外，律诗的格律要求也适用于绝句。

广义律诗的包容度很大，它允许拗格存在，允许三仄尾。如崔颢的《黄鹤楼》就是典型代表。

律诗的格律非常严谨，在句数，字数，押韵，平仄，对仗各方面都有严格规定：

1、每首限定八句：五律规定每句五字，全首共40字；七律规定每句七字，全首共56字。

2、限定用平声韵，而且一韵到底，中间不得换韵。五律以首句不入韵为正例，入韵为变例；七律以首句入韵为正例，不入韵为变例。

3、每句的句式和字的平仄都有规定：讲究粘和对。

4、每首中对仗联可以多到三联、也可以少到一联，这是律诗的重要特点。

一首律诗每两句为一联，共四联，第一联（第1，2句）称“首联”（或起联），第二联（第3，4句）称“颔联”，第三联（第5，6句）称“颈联”，第四联（第7，8句）称“尾联”（或结联）。律诗的容量比绝句增加了一倍，所以可写更多的事或景，可抒发更多更细致的情感。“它散中有整，常中有变，对仗工整，内容充实”；“五律显得简短、朴直、有力，七律显得畅达、悠扬、纡徐。律诗既讲平仄，押韵，又讲对仗，故写作较难。

汉语虽有四声，但在近体诗中，并不需要像词、曲那样分辨四声，只要粗分成平仄两声即可。要造成声调上的抑扬顿挫，就要交替使用平声和仄声，才不单调。汉语基本上是以两个音节为一个节奏单位的，重音落在后面的音节上。以两个音节为单位让平仄交错，就构成了近体诗的基本句型，称为律句。对于五言来说，它的基本句型是：

平平仄仄平或仄仄平平仄

这两种句型，首尾的平仄相同，即所谓平起平收，仄起仄收。我们若要制造点变化，改成首尾平仄不同，可把最后一字移到前面去，变成了：

平平平仄仄

仄仄仄平平

除了后面会讲到的特例，五言近体诗无论怎么变化，都不出这四种基本句型。

七言诗只是在五言诗的前面再加一个节奏单位，它的基本句型就是：

仄仄平平仄仄平

平平仄仄平平仄

仄仄平平平仄仄

平平仄仄仄平平

七言近体诗无论怎么变化，也都不出这四种基本句型。

这些句型有一个规律，就是逢双必反：第四字的平仄和第二字相反，第六字又与第四字相反，如此反复就形成了节奏感。但是逢单却可反可不反，这是因为重音落在双数音节上，单数音节就相比而言显得不重要了。

我们写诗的时候，很难做到每一句都完全符合基本句型，写绝句时也许还办得到，写八句乃至更长的律诗则几乎不可能。如何变通呢？那就要牺牲掉不太重要的单数字，而保住比较重要的双数字和最重要的最后一字。因此就有了这么一句口诀，叫作“一、三、五不论，二、四、六分明”，就是说第一、三、五（仅指七言）字的平仄可以灵活处理，而第二、四、六以及最后一字的平仄则必须严格遵守。这个口诀不完全准确，在一些情况下一、三、五必须论，在特定的句型中二、四、六也未必分明，在后面我们会谈到，但接下来我们先来看看如何由这些基本句型构成一首完整的诗。

（二）

我们已经知道了近体诗的基本句型，怎样由这些句子组成一首诗呢？

近体诗的句子是以两句为一个单位的，每两句（一和二，三和四，依次类推）称为一联，同一联的上下句称为对句，上联的下句和下联的上句称为邻句。近体诗的构成规则就是：对句相对，邻句相粘。 

对句相对，是指一联中的上下两句的平仄刚好相反。

如果上句是：仄仄平平仄

那下句就是：平平仄仄平

同理，如果上句是：平平平仄仄

那么下句就会这样：仄仄仄平平

除了第一联，其它各联的上句不能押韵，必须以仄声收尾，下句一定要押韵，必须以平声收尾，所以五言近体诗的对句除了第一联，只有这两种形式。七言的与此相似。

第一联上句如果不押韵，跟其它各联并无差别，如果上、下两句都要押韵，都要以平声收尾，这第一联就没法完全相对，只能做到头对尾不对，其形式也不外两种：

平起：平平仄仄平仄仄仄平平

仄起：仄仄仄平平平平仄仄平

再来看看邻句相粘。相粘的意思本来是相同，但是由于是用以仄声结尾的奇数句来粘以平声结尾的偶数句，就只能做到头粘尾不粘。例如，

上一联是：仄仄平平仄  平平仄仄平

下一联的上句要跟上一联的下句相粘，也必须以平声开头，但又必须以仄声收尾，就成了：

平平平仄仄  仄仄仄平平

为什么邻句必须相粘呢？原因很简单，是为了变化句型，不单调。如果对句相对，邻句也相对，就成了：

仄仄平平仄  平平仄仄平

仄仄平平仄平平仄仄平

第一、第二联完全相同。在唐以前的所谓齐梁体律诗，就是只讲相对，不知相粘，从头到尾，就只是两种句型不断地重复。唐以后，既讲对句相对，又讲邻句相粘，在一首绝句里面就不会有重复的句型了。

根据粘对规则，我们就可以推导出五言绝句的四种格式：

一、仄起首句不押韵：仄仄平平仄  平平仄仄平（韵）平平平仄仄  仄仄仄平平（韵）

二、仄起首句押韵：仄仄仄平平（韵）平平仄仄平（韵）平平平仄仄  仄仄仄平平（韵）

三、平起首句不押韵：平平平仄仄  仄仄仄平平（韵）仄仄平平仄 平平仄仄平（韵）

四、平起首句押韵：平平仄仄平（韵）仄仄仄平平（韵）仄仄平平仄  平平仄仄平（韵）

五言律诗跟这相似，只不过根据粘对的原则再加上四句而已。比如仄起首句押韵的五言律诗是：

仄仄仄平平（韵）平平仄仄平（韵）平平平仄仄  仄仄仄平平（韵）仄仄平平仄 　　平平仄仄平（韵）平平平仄仄  仄仄仄平平（韵）

根据粘对规则，还可以十句、十二句……无限地加上去，而成为排律。粘对也具有一定的灵活性，基本上也是遵循“一三五不论，二四六分明”的口诀，也就是说，要检查一首近体诗是否遵循粘对，一般看其偶数字和最后一字即可。如果对句不对，叫失对；如果邻句不粘，叫失粘。失对和失粘都是近体诗的大忌。相比而言，失对要比失粘严重。粘的规则确定得比较晚，在初唐诗人的诗中还经常能够见到失粘的，即使是杜甫的诗，也偶尔有失粘的，比如名诗《咏怀古迹》的第二首：

摇落深知宋玉悲，风流儒雅亦吾师。怅望千秋一洒泪，萧条异代不同时。江山故宅空文藻，云雨荒台岂梦思。最是楚宫俱泯灭，人指点到今疑。

第三句就没能跟第二句相粘。这可能是不知不觉地受到齐梁诗人的影响而一时疏忽。

对的规则在齐梁时就确立了，所以在唐诗中很少见到失对的。现存杜甫近体诗中，只有《寄赠王十将军承俊》一首出现失对：

将军胆气雄，臂悬两角弓。缠结青骢马，出入锦城中。时危未授钺，势屈难为功。宾客满堂上，何人高义同。

第一、二句除了第一个字，其它各字的平仄完全相同，是为失对。这可能是赠诗时未来得及仔细加工而一时疏忽。还有一种情况，是为了表达的需要而不顾格律。比如杜甫的另一首名诗《白帝》：

白帝城中云出门，白帝城下雨翻盆。高江急峡雷霆斗，古木苍藤日月昏。戎马不如归马逸，千家今有百家存。哀哀寡妇诛求尽，恸哭秋原何处村？

第二句的第二字本来应该用平声，现在用了仄声字“帝”，既跟第一句失对，又跟第三句失粘。但这是有意要重复使用“白帝城”造成排比，所以只好牺牲格律了。

（三）

拗救

如果仔细看一下前面所举的近体诗的几种基本格式，会发现一个规律：在一联之中，平声字和仄声字的总数相等。如果我们在“一三五”这些可灵活处理的地方，该用平声字而用了仄声字（或该用仄声字而用了平声字），那么往往就要在本句或对句适当的地方把仄声字改用平声字（或把平声字改用仄声字），以保持一联之中平、仄数量的平衡。也就是说，先用了拗（不合律），再救一下，合起来就叫拗救。

前面谈到的对孤平的补救属于在本句自救。还有一种情况，是在对句补救。比如在五言“仄仄平平仄”这种句型，第三字改用了仄声，往往就在对句的第三字改用平声来补救，也就是“仄仄平平仄，平平仄仄平”变成了“仄仄仄平仄，平平平仄平”。例如《天末怀李白》：

凉风起天末，君子意如何。鸿雁几时到，江湖秋水多。文章憎命达，魑魅喜人过。应共冤魂语，投诗赠汨罗。

第三句“鸿雁几时到”第三字该平而仄，第四句“江湖秋水多”就把第三字改成了平声。七言的与此相似，是“平平仄仄平平仄”的第五字用了仄声，就在对句的第五字改用平声来补救，即“平平仄仄平平仄，仄仄平平仄仄平”变成“平平仄仄仄平仄，仄仄平平平仄平”。

甚至是第一字，诗人也喜欢救一下。比如《春夜喜雨》：

好雨知时节，当春乃发生。随风潜入夜，润物细无声。野径云俱黑，江船火独明。晓看红湿处，花重锦官城。

第七句第一字该平而用了仄声“晓”，第八句的第一字就改用平声“花”补救。

又如《阁夜》：

岁暮阴阳催短景，天涯霜雪霁寒宵。五更鼓角声悲壮，三峡星河影动摇。野哭几家闻战伐，夷歌数处起渔樵。卧龙跃马终黄土，人事依依漫寂寥。

第三句第一字该平而仄（“五”），第四句第一字就改仄为平（“三”）；第七句第一字该平而仄（“卧”），第八句第一字就改用平声（“人”）。有时候，是本句自救和对句补救混用。比如《解闷十二首》之一：

草阁柴扉星散居，浪翻江黑雨飞初。山禽引子哺红果，溪女得钱留白鱼。严格的格律应该是：

仄仄平平仄仄平 　　平平仄仄仄平平 　　平平仄仄平平仄 　　仄仄平平仄仄平

而此诗的平仄为：

仄仄平平平仄平 　　仄平平仄仄平平 　　平平仄仄仄平仄 　　平仄仄平平仄平

这里有本句自救（以“江”救“翻”，以“得”就“溪”），也有对句补救（以“留”救“哺”），但也有拗而未救的（“星”）。实际上，在“一三五”位置上拗而未救的也是很常见的。像是《登高》：

风急天高猿啸哀，渚清沙白鸟飞回。无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来。万里悲秋常作客，百年多病独登台。艰难苦恨繁霜鬓，潦倒新停浊酒杯。

第二句的“沙”救了“渚”，“渚”又救了第一句的“风”，但是第一句的“猿”就未救。

像是这样拗而未救，破坏了一联之中平仄数量的平衡，但是这些都发生在“一三五”的位置上，只要不出现孤平或三平调，就是可以容忍的，确切地说不能算拗。另外还有一种拗，出现在“二四六”的位置上，那才是真正的拗，在这里不讨论。但是有一种拗句，在唐诗中用得相当多，不能不提一下。请看《天末怀李白》：

凉风起天末，君子意如何。鸿雁几时到，江湖秋水多。文章憎命达，魑魅喜人过。应共冤魂语，投诗赠汨罗。

第一句本该是“平平平仄仄”，却写成了“平平仄平仄”，第二、四字都用平声，违反了我们一开始就提到的逢双必反的规律。在七言中，就是把“仄仄平平平仄仄”写成“仄仄平平仄平仄”，比如《咏怀古迹五首》，几乎每一首都用到这种特殊句型。其一：

支离东北风尘际，漂泊西南天地间。三峡楼台淹日月，五溪衣服共云山。羯胡事主终无赖，词客衰时且未还。庾信平生最萧瑟，暮年诗赋动江关。

第七句是这种句型。其二：

摇落深知宋玉悲，风流儒雅亦吾师。怅望千秋一洒泪，萧条异代不同时。江山故宅空文藻，云雨荒台岂梦思。最是楚宫俱泯灭，舟人指点到今疑。

第七句“泯”可平可仄，如果读为平，就成了这种句型。其三：

群山万壑赴荆门，生长明妃尚有村。一去紫台连朔漠，独留青冢向黄昏。画图省识春风面，环佩空归月夜魂。千载琵琶作胡语，分明怨恨曲中论。

第七句还是这种句型。其四：

蜀主窥吴幸三峡，崩年亦在永安宫。翠华想像空山里，玉殿虚无野寺中。古庙杉松巢水鹤，岁时伏腊走村翁。武侯祠屋常邻近，一体君臣祭祀同。

第一句是这种句型。其五：

诸葛大名垂宇宙，宗臣遗像肃清高。三分割据纡筹策，万古云霄一羽毛。伯仲之间见伊吕，指挥若定失萧曹。福移汉祚终难复，志决身歼军务劳。

第五句又是这种句型。由于这种句型用得实在太多（经常用在第七句），几乎和常规句型一样常见，我们只好不把它算成拗句，而当成一种特殊的律句。诗人们之所以喜欢用这种特殊句型，可能是因为常规句型“平平平仄仄”“仄仄平平平仄仄”中有三个平声，虽然不在句尾不算三平调，读起来还是有点别扭，所以干脆变一变。值得注意的是，在用这种句型时，五言第一字、七言第三字必须是平声，不能不论。

（四）

对仗

律诗的四联，各有一个特定的名称，第一联叫首联，第二联叫颔联，第三联叫颈联，第四联叫尾联。按照规定，颔联和颈联必须对仗，首联和尾联可对可不对。绝句的两联也是可对可不对。排律的首联可对可不对，中间各联都必须对仗，最后一联不对，以便结束。

对仗的第一个特点，是句法要相同。如《旅夜书怀》：

细草微风岸，危樯独夜舟。星垂平野阔，月涌大江流。名岂文章著，官应老病休。飘飘何所似？天地一沙鸥。 

这是首、颔、颈都对仗。首联第一句没有谓语，第二句也用无谓语句式相对。

颔联上句的句式是“主谓定宾状”，下句也用相同的句式相对。颈联用的也是相同的句式。又如《月夜忆舍弟》：戍鼓断人行，秋边一雁声。露从今夜白，月是故乡明。有弟皆分散，无家问死生。寄书长不避，况乃未休兵。

颔联上句的写法是把“白露”一词拆散，下句的写法也相同，是把“明月”一词拆散。

对仗的第二个特点，是不能用一样的字相对。像“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺”这种对仗，在词、曲中是可以允许的，在近体诗中则绝不允许。实际上，除非是修辞的需要，在近体诗中必须避免出现相同的字。

对仗的第三个特点，是词性要相对，也就是名词对名词，动词对动词，形容词对形容词，副词对副词，代词对代词，虚词对虚词。如果要对得工整，还必须用词义上属于同一类型的词（主要是名词）来相对，比如天文对天文，地理对地理，数目对数目，方位对方位，颜色对颜色，时令对时令，器物对器物，人事对人事，生物对生物，等等，但不能是同义词。

前面所举的“星垂平野阔，月涌大江流”，“星”对“月”是天文对，“野”对“江”是地理对，而“垂”对“涌”，“平”对“大”，“阔”对“流”，也都是在词义上属于相同类型的动词、形容词的相对。象这样的对仗，叫做工对。

有一些对仗，是借用了同音字形成工对，叫做借对。像是《野望》：

西山白雪三城戍，南浦清江万里桥。海内风尘诸弟隔，天涯涕泪一身遥。唯将迟暮供多病，未有涓埃答圣朝。跨马出郊时极目，不堪人事日萧条。 　　

首联“西”对“南”是方位对，“山”对“浦”是地理对，“三”对“万”是数目对，而“白”对“清”，则是借用“清”的同音字“青”，而构成了颜色对。这样的借对，也属工对。

这种谐音的借对，多见于颜色对。比如《秦州杂诗》其三：

州图领同谷，驿道出流沙。降虏兼千帐，居人有万家。马骄珠汗落，胡舞白蹄斜。年少临洮子，西来亦自夸。

颈联以“珠”谐音“朱”，与“白”相对。又如《独坐》：悲愁回白首，倚杖背孤城。江敛洲渚出，天虚风物清。沧溟恨衰谢，朱绂负平生。仰羡黄昏鸟，投林羽翮轻。

颈联以“沧”谐音“苍”而与“朱”相对。一联之中，如果大部分字都对得特别工整，其它字就可以对得马虎一点。比如《春望》：

国破山河在，城春草木深。感时花溅泪，恨别鸟惊心。烽火连三月，家书抵万金。白头搔更短，浑玉不胜簪。

颔联“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，“时”和“别”算不上是相对，但其它各字都对得非常工整，合起来也还算是工对。对于七言来说，第五字可以不拘。比如杜诗《蜀相》：

丞相祠堂何处寻？锦官城外柏森森。映阶碧草自春色，隔叶黄鹂空好音。三顾频繁天下计，两朝开济老臣心。出师未捷身先死，长使英雄泪满襟。

颈联“三顾频繁天下计，两朝开济老臣心”，第五字“天”和“老”未对。有一些对仗，表面上看起来不对，实际上是用了别义相对，像这一联，“朝”对“顾”用的是“朝”的别义来相对，“下”对“臣”，用的是“下”的别义来相对，而不是用它们在句中的意思。另外有一些对仗，要明白其出处才知道是相对。比如《曲江二首》之二：

朝回日日典春衣，每日江头尽醉归。酒债寻常行处有，人生七十古来稀。穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞。传语风光共流转，暂时相赏莫相违。

颔联以“寻常”对“七十”似乎不对，其实“八尺曰寻，倍寻曰常”，“寻常”两字也可当成数目字，与“七十”对得相当工整。像这样用了别义、典故，要拐一下弯才对上，出人意料的，也属借对，而且经常被认为是不俗的佳对，与灯谜的“求凰格”有异曲同工之妙。

一联之中对仗的上下两句，一般内容不同或相反。如果两句完全同义或基本同义，叫作“合掌”，是作诗的大忌。但有时上下句有相承关系，讲的是同一件事，下句承接上句而来，两句实际是一句，这称为“流水对”。如《闻官军收河南河北》：

剑外忽传收蓟北，初闻涕泪满衣裳。却看妻子愁何在，漫卷诗书喜欲狂。白日放歌须纵酒，青春作伴好还乡。即从巴峡穿巫峡， 便下襄阳向洛阳。

尾联下句描述的是紧接上句的行程，就是一流水对。又如《秋兴》其二：

夔府孤城落日斜， 每依北斗望京华。听猿实下三声泪， 奉使虚随八月查。 画省香炉违伏枕， 山楼粉堞隐悲笳。 请看石上藤萝月， 已映洲前芦荻花。

尾联也是一流水对。流水对一般也被认为是不俗的佳对，如果尾联要用对仗，经常就用流水对收住全诗。 有时候一句之中也有对仗。如《登高》：

风急天高猿啸哀， 渚清沙白鸟飞回。 无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来。万里悲秋常作客，百年多病独登台。艰难苦恨繁霜鬓，潦倒新停浊酒杯。

这一首诗四联全都用了对仗，而句之中又有对仗，第一句“风急”对“天高”，第二句“渚清”（“清”谐音“青”）对“沙白”，第七句“艰难”对“苦恨”，第八句“潦倒”对“新停”，都是先在本句自对，再跟对句相对。有趣的是，第一句因为押韵，跟第二句在平仄上就无法完全相对，而在字义上却对得天衣无缝。这首诗被誉为古今七律第一，即使仅从形式上看，也当得起此美称。

（五）

孤平和三平调

前面讲到“一三五不论”并不完全正确，在某些情形下一三五必须论。

比如五言的平起平收句：平平仄仄平

这一句的第三个字是可以不论的，用平声也可以。但是第一字如果改用仄声，就成了：仄平仄仄平

除了韵脚，整句只有一个平声字，这叫“孤平”，是近体诗的大忌，在唐诗中极少见到。前引杜诗“臂悬两角弓”即是犯了孤平，象这样不合律的句子，叫作拗句。老杜有意写过不少拗体近体诗，这种探索另当别论。

如果第一字非用仄声不可，怎么办呢？可以同时把第三个字改成平声：仄平平仄平

这样就避免了孤平。这种作法，叫作拗救，意思就是避免了拗句。例如《复愁十二首》其三：

万国尚戎马，故园今若何？昔归相识少，早已战场多。

第二句本该是“平平仄仄平”，现第一字用了仄声“故”，第三字就必须改用平声“今”了。七言诗与此相似，也即其仄起平收句“仄仄平平仄仄平”的第三字不能改用仄声，如果用了仄声，必须把第五字改成平声，才能避免孤平。例如《绝句漫兴九首》其一：

眼见客愁愁不醒，无赖春色到江亭。即遣花开深造次，便教莺语太丁宁。第一句本该是“仄仄平平仄仄平”，现在第三字用了仄声“客”，第五字就改用平声“愁”来补救（注意“醒”是平声）。所谓“孤平”，是专指平收句（也就是押韵句）而言的，如果是仄收句，即使整句只有一个平声字，也不算犯孤平，至多算是拗句。例如把“仄仄平平仄”改成“仄仄仄平仄”，这不算犯孤平，是可以用的。

还有一种情况，是五言的仄起平收句：仄仄仄平平 

在这种句型中，第一字是可平可仄的，但是第三字不能用平声字，如果用了平声字，成了：仄仄平平平

在句尾连续出现了三个平声，叫做“三平调”，这是古体诗专用的形式，做近体诗时必须尽量避免，而且无法补救。同样，七言平起平收句“平平仄仄仄平平”，第一和第三字都可平可仄，但是第五字不能用平声，否则也成了三平调。

只要能够避免孤平和三平调，“一三五不论”就是完全正确的。

（六）

类型范例，五律类型格式：

⊙仄⊙平仄 　　平平⊙仄平（韵） 　　⊙平⊙仄仄 　　⊙仄仄平平（韵） 　　⊙仄⊙平仄 　　平平⊙仄平（韵） 　　⊙平⊙仄仄 　　⊙仄仄平平（韵）

范例

1、送友人

李白

青山横北郭，白水绕孤城。此地一为别，孤蓬万里征。浮云游子意，落日故人情。挥手自兹去，萧萧班马鸣。五律类型二晚晴李商隐深居俯夹城，春去夏犹清。天意怜幽草，人间重晚晴。并添高阁回，微注小窗明。越鸟巢干后，归飞体更轻。

2、春望

杜甫

国破山河在，城春草木深。感时花溅泪，恨别鸟惊心。烽火连三月，家书抵万金。白头搔更短，浑欲不胜簪。终南山王维太乙近天都，连山接海隅。白云回望合，青霭入看无。分野中峰变，阴晴众壑珠。欲投人处宿，隔水问樵夫。

七律类型一格式

⊙平⊙仄⊙平仄 　　⊙仄平平⊙仄平（韵） 　　⊙仄⊙平⊙仄仄 　　⊙平⊙仄仄平平（韵）  

七言律诗

⊙平⊙仄⊙平仄 　　⊙仄平平⊙仄平（韵） 　　⊙仄⊙平⊙仄仄 　　⊙平⊙仄仄平平（韵）

范文

客至

杜甫

舍南舍北皆春水，但见群鸥日日来。花径不曾缘客扫，蓬门今始为君开。盘飧市远无兼味，樽酒家贫旧醅。肯与邻翁相对饮，隔篱呼取尽余杯。

七律类型二

格式

⊙平⊙仄仄平平（韵）⊙仄平平⊙仄平（韵） ⊙仄⊙平⊙仄仄 　　 ⊙平⊙仄仄平平（韵） ⊙平⊙仄⊙平仄 　　 ⊙仄平平⊙仄平（韵） ⊙仄⊙平⊙仄仄 　　 ⊙平⊙仄仄平平（韵） 

范例

左迁蓝关示侄孙湘

韩愈

一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年。云横秦岭家何在？雪拥蓝关马不前。知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。

七律类型三格式

⊙仄⊙平⊙仄仄  　　⊙平⊙仄仄平平（韵） 　　⊙平⊙仄⊙平仄 　　 ⊙仄平平⊙仄平（韵） 　　⊙仄⊙平⊙仄仄 　　 ⊙平⊙仄仄平平（韵） 　　⊙平⊙仄⊙平仄 　　 ⊙仄平平⊙仄平（韵）

范例

咏怀古迹

杜甫

诸葛大名垂宇宙，宗臣遗像肃清高。三分割据纡筹策，万古云霄一羽毛。伯仲之间见伊吕，指挥若定失萧曹。运移汉祚终难复，志决身歼军务劳。

七律类型四格式

⊙仄平平⊙仄平（韵）⊙平⊙仄仄平平（韵） ⊙平⊙仄⊙平仄 　　 ⊙仄平平⊙仄平（韵） ⊙仄⊙平⊙仄仄 　　 ⊙平⊙仄仄平平（韵） ⊙平⊙仄⊙平仄 　　 ⊙仄平平⊙仄平（韵）

范例

登高

杜甫

风急天高猿啸哀，渚清沙白鸟飞回。无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来。万里悲秋常作客，百年多病独登台。艰难苦恨繁霜鬓，潦倒新停浊酒杯。

（七）

词牌，也称为词格、词调，是填词用的曲调名。词最初是伴曲而唱的，曲子都有一定的旋律、节奏。这些旋律、节奏的总和就是词调。词与调之间，或按词制调，或依调填词，曲调即称为词牌，其通常根据词的内容而定。宋后，词经过不断的发展产生变化，主要是根据曲调来填词，词牌与词的内容并不相关。当词完全脱离曲之后，词牌便仅作为文字、音韵结构的一种定式。

一些词牌，除了正名之外，还标有异名，或同名异调。

词牌，就是词的格式的名称。关于词牌的来历，主要有下面六种情况：

1、来自乐曲的名称。如《菩萨蛮》、《西江月》、《风入松》、《蝶恋花》等。这些有的来自民间，有的来自宫廷。词刚兴起时，曲调大多来自民间。唐、宋两代，民间谱制的相当多，有些曲调为文人所爱好，因而据以填制新词，后来就得到了广泛流传，例如唐代的《竹枝》和《杨柳枝》，原来就是长江中上游一带的民间歌曲，后来白居易、刘禹锡等诗人从中汲取了营养，据以谱写了不少的新词。

2、摘取词中的几个字作为词牌。例如《忆秦娥》，因为依照这个格式写出的最早一首词的开头两句是“箫声咽，秦娥梦断秦楼月”，所以词牌叫《忆秦娥》，又叫《秦楼月》。《忆江南》本名《望江南》，因为白居易一首咏“江南好”的词，最后一句是“能不忆江南”，所以又叫《忆江南》。《念奴娇》又叫《大江东去》，由于苏轼的一首《念奴娇》的第一句是“大江东去”，又叫《酹江月》，因为苏轼这首词的最后三个字是“酹江月”。

3、取自原词的题目。有些词牌本来就是词的题目。《浪淘沙》咏的是大浪淘沙，《更漏子》咏的是夜间景况，《抛球乐》咏的是抛球，《踏歌词》咏的是舞蹈等等。这是最普遍的。凡是词牌下面注明“本意”的，就是说，词牌同时是词题，不另有题目了。但是，绝大多数的词都不是用“本意”的，因此，词牌之外还有词题。一般在词牌下面或后面注明词题。这种情况下，词题和词牌没有任何联系。一首《浪淘沙》可以完全不提到浪和沙；一首《忆江南》也可以完全不提到江南。这里的词牌只不过是词谱的代号罢了。

4、取自乐府。汉武帝时，曾委派擅长音乐的李延年为“协律都尉”，把制作乐曲规定为乐府的任务之一。此后，唐、宋两代也都设有类似的音乐机构，专门整理古乐和创制新曲。这些新曲后来有不少都成了词牌。例如《并蒂芙蓉》《黄河清》《寿星明》《舜韶新》等就是由此而来。

5、来自外域或边地。汉唐两代，西域和边地的音乐不断传入内地，那些地方的某些曲调也随之到处流行，有的就被采用为词调。来自外域的、最著名的如《菩萨蛮》，据唐代以至明代一些文人的考证，尽管说法有所不同，但都肯定这个词牌来自西域。又如唐代最有名的《霓裳羽衣曲》，也是吸收了从西北传入的印度《婆罗门》经过加工改制而成的。来自边地的曲调，如《凉州》《六州歌头》《八声甘州》等。凉州、甘州都是唐代边地的州名，这些地区的曲调传入内地，后来也被采为词牌的名称。

6、诗人自度或自制。唐宋两代，不少词人通晓音律乐理，能自己创制词调。例如宋代词人柳永、周邦彦、姜夔等人，既是词人，又是音乐家，他们的词集中就有不少自制新调。词人自制的词调（词牌），叫做“自度曲”或“自制曲”，在这种情况下，词人往往在词牌下面加注“自度曲”字样，或加小序。如姜夔的词集《白石道人歌曲》卷四中的《扬州慢》《长亭怨慢》《淡黄柳》《石湖仙》等十七调，都自注为“自制曲”，而且都分别注明宫调，旁边填有“工尺谱”——是惟一完整的宋代乐谱。

（八）

律诗、绝句、词曲，虽然可以追溯到汉乐府和楚辞、诗经，但其实都是典型的第二期中国文明的产物，如果没有来自西域佛教文明的元素注入第一期中国文明的残局，是无法出现如此精妙的第二期中国文明的成果的。

（另起一页）

第三十章

  从音乐历史看

第二期中国文明的存在

公元317年，由于五胡乱华，晋室被迫南迁，史称东晋。东晋亡后，在南中国依次出现宋、齐、梁、陈四个朝代。与此同时，北中国民族十几个小国经过长期混战，最后由鲜卑拓跋氏建立了北魏王朝。古代南北朝格局就此形成，前后长达三百六十多年，直至公元589年才统一于隋朝。这是第二期中国文明的酝酿开篇，随后的唐宋构成了第二期中国文明的黄金时代，而元明清则是第二期中国文明的统一帝国。

这个时期，中国音乐酝酿着巨大的变革和脱胎换骨。龟（qiū音丘）兹（新疆库车）、西凉（甘肃武威）、疏勒（新疆疏勒）、鲜卑等少数民族音乐和高丽（朝鲜）、天竺（印度）等各国音乐在中原地区广泛流行。以相和歌为代表的汉族音乐与南方民歌“吴声”、“西曲”相结合，形成了“清商乐”。南北朝格局反而使得南北音乐得到进一步的交融。

（一）

形成于第二期中国文明的道教，其音乐也深受西域诸国的影响。大约在东晋南北朝时期的许多道经中，往往有所谓“诸天妓乐”的描写，例如《汉武帝内传》云：

王母乃命侍女王子登弹八琅之璈，又命侍女董双成吹云和之笙，又命侍女石公子击昆庭之钟，又命侍女许飞琼鼓震灵之簧，侍女阮凌华拊五灵之石，侍女范成君击洞庭之磬，侍女段安香作九天之钧，于是众声澈朗，灵音骇空。又命侍女安法婴歌玄灵之曲，其词曰：“大象虽寥廓，我把天地户，披云沉灵舆，倏忽适下土。……”

《无上秘要》卷二十有《道迹经》的一条佚文，学术界通常把这条佚文视为《茅君内传》的一部分。《道迹经》中的描写是：

西王母为茅盈作乐，命侍女王上华弹八琅之璈，又命侍女董双成吹云和之笙，又命侍女石公子击昆庭之金，又命侍女许飞琼鼓震灵之璜，又命侍女琬绝青拊吾陵之石，又命侍女范成君拍洞阴之磬，又命段安香作缠便之钧，于是众声彻合，灵音骇空。王母命侍女于善宾、李龙孙歌玄云之曲，其辞曰：“大象虽云寥，我把九天户。披云泛八景，倏忽适下土。……”

我们注意到，演奏音乐的侍女中有几位属于西域胡姓，如“石”，乃昭武九姓之一，“安”，乃安息国姓。据《通典》卷一四二《乐典二》称：“自宣武（元恪）以后，始爱胡声，洎于迁都。屈茨（即龟兹）琵琶、五弦、箜篌、胡箮、胡鼓、铜钹、打沙罗、胡舞，铿锵镗鎝，洪心骇耳。”至北齐，“后主唯赏胡戎乐，耽爱无已。”曹国人曹婆罗门，北魏时以弹龟兹琵琶著名当世；子曹僧奴，僧奴子曹妙达，在高纬时，“以能弹胡琵琶，甚被宠遇，俱开府封王。……其何朱弱、史丑多之徒十数人，咸以能舞工歌及善音乐者，亦至仪同开府。”北朝时，西凉乐、龟兹乐、疏勒乐、安国乐、康国乐、天竺乐等等纷纷传入中土，在这样的背景下，道教音乐受到西域诸国的影响是很自然的。

历史的外行仅仅懂得“中国是个多民族的国家。在从上古至近代的悠久岁月中，各族人民共同创造了祖国的优越的音乐文化”，而完全昧于文明周期现象——其实上呢，“大一统时代”的族际音乐的交流反而较少，倒是列国并处的“非统一时代”，才提供了“各族人民共同创造了音乐文化”的可能。甚至蒙古征服打通了欧亚大陆，因此触发国际文化交流，其前提也是“非统一时代”——而到了元朝统治的中晚期，族际交流反而因为民族对立而减少，其前提是因为文化交流已经大致结束了。

（二）

音乐源出于民间。就具体的乐曲说，原始的乐曲是民间的集体创作或民间艺人的创作，专业的乐曲是音乐家汲取了宗教精神或艺术原料而创作。例如强调《诗经·国风》大都是民间歌谣，《楚辞》中有些作品是在民歌的基础上加工改编的；即使魏晋六朝上层社会流行的琴曲，也有不少直接来自当时的相和歌及相和大曲。按相和歌原出于“汉世街陌谣讴”，相和大曲即相和歌的高级形式。此外，又如对后来产生并不断发展的描写秦汉之际楚汉鏖战的琵琶曲《十面埋伏》，书中也指出它的两段尾声是来自民间曲牌《五声佛》和《撼动山》的曲调。当然其他部分也可能有民间曲调。

公元317年，由于五胡乱华，晋室被迫南迁，史称东晋。东晋亡后，在南方依次出现宋、齐、梁、陈四个朝代。与此同时，北方民族十几个小国经过长期混战，最后由鲜卑拓跋氏建立了北魏王朝。古代南北朝格局就此形成，前后长达三百六十多年，直至公元589年才统一于隋朝。这是第二期中国文明的酝酿开篇，随后的唐宋构成了第二期中国文明的黄金时代，而元明清则是第二期中国文明的统一帝国。

这个时期，中国音乐酝酿着巨大的变革和脱胎换骨。龟兹（新疆库车）、西凉（甘肃武威）、疏勒（新疆疏勒）、鲜卑等少数民族音乐和高丽（朝鲜）、天竺（印度）等各国音乐在中原地区广泛流行。以相和歌为代表的汉族音乐与南方民歌“吴声”、“西曲”相结合，形成了“清商乐”。南北朝格局反而使得南北音乐得到进一步的交融。

汉魏以来，随着佛教的传入，佛教音乐也大为盛行。最初的佛教音乐“法乐”，大都来自西域的龟兹或天竺等国。到南朝的齐、梁两代，开始利用“清商乐”为佛教服务。它的进一步发展，就是唐代的“法曲”。

随着异族（包括版图内的少数民族和版图外的外国）音乐的传入，曲项琵琶、筚篥（bìlì音毕立）、羯（jié音节）鼓等乐器得到广泛应用。在乐律理论上，琴应用了纯律。晋荀勖（xù音绪）应用“管口校正”法。宋何承天发明了接近十二平均律的“新律”。作为对儒家正统思想的否定，出现了杰出的音乐美学论著——魏末嵇康的《声无哀乐论》和著名的音乐通史——齐梁间沈约的《宋书·乐志》。

《广陵散》，又名《广陵止息》。从曲名来看，最早可能是广陵地区（今江苏扬州一带）与佛教有关的一首民间乐曲。汉末诗人应璩有“马融谭思于《止息》”的诗句，此曲至晚在马融活动的年代——东汉中期（85——150年）已经出现。止息，原为佛教术语，其转意即吟、叹。“广陵止息”亦即“广陵叹”或“广陵吟”。大约在汉末三国之际（196——226年），它已是一首有“曲”有“乱”的大型乐曲（三国·孙该《琵琶赋》）。同时也是琴的独奏曲和用笙、笛、琴、琵琶（阮）、筝、瑟等乐器合奏的“但曲”。

但曲《广陵散》在唐代教坊里仍是经常演出的节目（唐·崔令钦《教坊记》），南宋以后失传。只有琴曲《广陵散》历经唐、宋、元、明各代一直保存至今）。

《广陵散》的内容，历来众说纷纭。据提到此曲内容的最早记载——刘宋谢灵运《道路忆山中》诗有“恻恻《广陵散》”一句，说明此曲表现的是悽恻、悲愤的情绪。这与现存琴曲《广陵散》描写战国时代工匠之子聂政为父报仇刺杀韩王的故事，倾向上一致。

（三）

佛教东汉初年进入中国，和天主教明末进入中国，在文明周期的进度上，达成了奇妙的对应。然后它们共同地经历了统一帝国的后半期（后汉与“后明——满清”）浸润，而在统一帝国全面瓦解之际，推动文明周期的转型——佛教元素促成了第二期中国文明的诞生，一如基督教元素促成了第三期中国文明的诞生。

南北朝时期，许多少数民族相继进入中原地区，使得第一期中国文明的“汉人”逐渐演变为第二期中国文明的“唐人”，正如第三期中国文明，正在把“五十六个民族”逐渐融合为一个新的民族——“华人”。

这些当时的少数民族带来了大量本族或外族的音乐。例如“鼓吹”就是。这是汉魏六朝开始盛行的一种重要乐种。据《定军礼》记载，大约秦末汉初之际，鼓吹已在北方汉族与少数民族居住区流行。当时，是用鼓、萧（排萧）、笳在一起演奏的。笳又称胡笳，是一种颇有特色的少数民族乐器。最初的笳，可能是用芦叶卷起来吹奏，后来则把芦叶做成哨子装在一根有按孔的管子上吹奏，叫做笳管。鼓吹后来传入中原地区，并被汉代宫廷采用。

在各少数民族中，鲜卑族建立的北魏对音乐文化的发展作出了较大的贡献。北魏在太武帝统一北中国以后，曾大量接受了汉人音乐。鼓吹乐也就在这个时期利用鲜卑族民歌曲调，填新词“凡一百五十章”，叫做“真人代歌”，亦称“北歌”。后来南朝的统治者陈后主，还专门派宫女去学习这种“北歌”，于宴会时演奏，称为“代北”。这时候南北方的鼓吹乐不但都加入了“北歌”，而且还吸收了中原地区流行的吹乐器“筚篥”（现代北方吹歌中使用的管子的前身）等少数民族乐器，因此无论在曲调上还是在乐队编制上，都有了新的面貌。但从内容来看，这些鼓吹曲除少数作品是原来反映下层民众思想要求的民歌外，其他大多数都是贵族填写的新词。

《胡笳十八拍》，据说是汉末著名女琴家蔡琰所作。蔡琰，即蔡文姬。她的父亲蔡邕是东汉末年著名的学者和琴家。蔡琰自幼爱好音乐，并有较深

的造诣。蔡琰一生十分悲惨。幼年时，父亲被诬陷，全家充军，在外流浪了十几年。十六岁嫁给河东卫仲道，不久丈夫夭折，只好回到娘家居住，这时父亲被司徒王允杀害。兴平年间（194——195年）天下大乱。战乱之中，蔡琰被胡兵所掠，身陷南匈奴，为左贤王妻这十二年之久，并生有两个小孩，后

被曹操派人赎回，再嫁陈留董祀。《胡笳》就是以她的悲惨经历为题材写作的，由于写得情真意切，感人肺腑，所以在历史上颇负盛名。

《胡笳》现存乐谱最早见于明万历间徐时琪《缘绮新声》琴谱。此谱与六朝唐宋间流传的同名乐曲，虽无记载证明两者确系同一传谱，但该谱音乐的形态特征与先秦曾侯钟律及《广陵散》等曲大体一致，其歌词大都句句入韵合于汉韵规律。这些事实说明，这是又一首可与《广陵散》相比美的、名为“汉魏遗音”，实为胡人音乐。

汉代玉门关、阳关以西广大的塔里木盆地，有少数民族建立的乌孙、于阗、龟兹等三十六个小国和中亚的一些国家统称为“西域”。文献记载，公元前139年，汉武帝派张骞出使西域，带回乐曲《摩诃兜勒》和横笛等乐器。

同时，西域各国贵族子弟也多次到国都长安学习汉文化。乌孙王育个女儿，来长安学习过弹琴。在西域各国中，于阗的音乐很发达。西汉初年，于阗的音乐曾在长安宫廷中演出过（《西京杂记》）。东晋时有个和尚叫法显，曾于公元399至402年间到过于闻，他说于阗当时信奉大乘佛教。佛教僧人在政治上有很大的权威，他们根据佛经教义的规定，利用世俗音乐编成宣传佛教经义的“法乐”，在佛前演出。贵族们也以“法乐”作为娱乐，这就是所谓的“以法乐自娱”（《法显传》）。就像现代人喜欢赞美诗甚至超过了喜欢做礼拜。

龟兹的音乐水平也是很高的。唐代著名僧人玄奘说龟兹音乐“特善诸国”（《大唐西域记》）。早在公元65年汉宣帝时，龟兹王绛宾曾从长安带回笙、萧（排萧）、琴、瑟等汉族传统乐器。大约公元386——432年之间，龟兹乐传入中原地区。当时后凉的吕光（氏族人）与龟兹发生过一次战争，战后吕光把龟兹的乐曲和一个完整的龟兹乐队带到中原。据《太平御览》引《乐志》记载，这个乐队共有二十个乐工，使用的乐器有竖箜篌、琵琶、五弦（五弦琵琶）、笙、笛、萧、觱篥、毛员鼓、都昙鼓、答腊鼓、腰鼓、羯鼓、鸡娄鼓、铜钹、贝等十五种。乐曲从形式上分，计有歌曲《善善摩尼》、解曲《娑伽儿》、舞曲《小天》、《疎勒盐》三种。据说吕光所得龟兹乐曲共“佛曲百余成”（《教坊记》），可能这些乐曲的内容多与佛教有关。这些音乐，当时称作“胡声”，与传统的汉族音乐迥然不同，其歌词也都是“娄罗胡语，直置难解”，即都是用本民族语言演唱，汉人很难理解（《通典》）。

自吕光以后，龟兹乐源源不断地从龟兹和其他地区传入中原。如北魏和北齐宫廷中都有龟兹乐，北魏时有曹婆罗门，以擅长演奏龟兹琵琶著称。公元568年，北周武帝从突厥娶了阿史那氏为皇后，随着皇后带来了龟兹、疏勒、康国、安国的音乐，还带来了擅弹琵琶的龟兹乐工苏祇婆。苏祇婆是一个世代相传的乐工，他曾从他父亲那里学来了西域所用“五旦”（五宫）“七调”，即“娑陁力”（宫）、“鸡识”（商）、“沙识”（角）、“沙侯加滥”（变徵）、“沙腊”（徵）、“般赡”（羽）、“俟利箑”（变宫）等七种调式的理论。他将这种理论带到中原，丰富了汉族传统的乐律理论。龟兹乐在流传过程中，不断吸收汉族音乐，本身也有所变化和发展。北魏时的龟兹乐已出现“其声后多变易”的情况。到隋代，已有刚从龟兹传入中原地区的“土龟兹”，北齐时传人的“齐朝龟兹”，从西国传入的“西国龟兹”等多种。龟兹乐所用乐器，如曲项琵琶曾“大盛于闾闬”，在民间广泛流传。

龟兹乐流传到凉州地区以后，被当地流传的“中国之旧乐”所吸收，产生了一种“杂以羌胡之声”（唐刘贶《太乐令壁记》）的“西凉乐”。其乐队有钟、磬等汉族传统乐器和曲项琵琶、五弦琵琶、羯鼓等龟兹常用乐器。这种音乐具有新颖独特的风格，很受中原地区各阶层人士的欢迎。文献记载，“周隋以来，管弦杂曲数百曲”多用的是西凉乐。

此外，西域的高昌（新疆吐鲁番）、疏勒（新疆疏勒）和现今中亚诸国如康国（中亚撒马尔罕）、安国（中亚布哈拉）的音乐也很发达，并与中原地区有所交往，而且相互之间都十分熟悉。隋时高昌乐工曾准备在隋文帝面前演奏新创作的高昌乐曲《圣明乐》，他们排练时，被中原的汉族乐工听到了，后来他们在高昌乐工演出之前，便把此曲奏出来了，高昌乐工听了十分惊奇。

（四）

南北朝时代，在北方各族中，鲜卑族的音乐发展较快。这个民族能够广泛吸收汉族及其他各族的音乐，所以它突破了原来结构较为简单的“歌曲”、“舞曲”或“解曲”的形式，而有了结构比较复杂的大型乐曲“大曲”。《太平御览》引《前燕录》记载：三国时代，鲜卑族有一个部族酋长临死前将他所有的马匹分给他的长子慕容隗和庶子吐谷浑各一部分。后来这两群马经常争食，于是吐谷浑便西迂八十里。兄慕容隗知道了，非常悔恨，就派人把其弟请回来，可是马群不肯回来。晋永嘉之乱以后，吐谷浑又移至陇右一带地区以游牧为生，慕容隗便作了《阿干之歌》来怀念弟弟。公元349年，慕容隗的后人慕容儁建立前燕，有人将此曲改编为《辇后大曲》，它是目前已知少数民族中最早出现的一首大曲。

在南方各少数民族中，南越（今广东广州）、滇国（今云南晋宁）、西瓯（今广西贵县）的音乐均较突出。其中，南越的音乐尤为进步。考古发掘证实，至迟在西汉中期，南越已仿照西汉中央政府的各项制度，建立了称为“乐府”的音乐机构和规模宏大的钟鼓乐队。这个乐队既有南越“乐府”铸造的带有商文化因素的编饶（勾鑃），也有不少明显具有汉文化特征的编钟、编磬、琴、瑟等等。其中，编铙由八枚组为一套，编钟由甬钟五枚与纽钟十四枚组为一套，编磬由大小八枚与十枚组为一套。它们均可奏出动人的旋律。

与南越相比，滇国的音乐和乐队则另是一番奇异的景象。早在战国时代，滇人已经创造了具有本民族特色的青铜编钟与铜鼓等乐器。进入汉代，编钟已由六枚筒形钟与一枚羊角钟组为一套，凡遇重大庆典，可与铜鼓，葫芦笙等乐器在一起演奏。在滇人的日常生活中，铜鼓与葫芦圭占有特别重要的地位。请看石寨山貯贝器上的杀人祭祀场面：奴隶主贵族高坐在“干栏”式房屋的上层主持祭典，周围环列铜鼓十六具，象征其身分与权力。房屋对面地上放有大型铜鼓两具，其间立一铜柱，上缚一人待杀。大型铜鼓旁边，人们或坐或立。另有一处有几组木架，是祭祀时使用铜鼓的一个实例。滇族青年男女在喜庆节日中，常常一面吹葫芦笙，一面歌唱跳舞调情，这就是最早的芦笙舞。有时也可将两具铜鼓平置于地，一具由男子两人徒手敲击，边敲边舞；另一具由女子两人相对，一人击鼓，一人歌舞。他们所唱的歌，可能就是西汉宫廷里所唱的“滇歌”。

铜鼓在西瓯也相当流行。据广西贵县罗泊湾汉墓出土的音乐遗物来看，它的乐队由竹笛、越築（越族的筑）、捦（琴，一种形制特异的琴）等管弦乐器演奏旋律，另由木腔革面的大鼓与具有固定音高的编钟、铜鼓、铜锣等打击乐器进行伴奏。其中，编钟由一枚羊角钟与两枚筒形钟组为一套，可在两个八度内奏出E调的la、do两个音。铜鼓由音高不同的大小两鼓组为一套，可奏出E调的do、mi、sol三个音。铜锣正好奏出E调的sol音。由此可见，三者可在同一调高上奏出八度、大小三度等和音或多种和弦，其伴奏色彩是相当别致的。

（西南少数民族“筰都夷”（今四川汉源地区）的歌曲《白狼夷歌》和羌族的羌笛等乐器，早在汉代也传入中原地区，它们都为第一期中国文明的统一帝国的音乐文化，作出了贡献。）

（五）

第二期中国文明进入黄金时代之后，唐代统治者奉行“中国既安，四夷自服”的方针，在宗教、文化、艺术方面采取兼收并蓄的多元政策。对于外域东西方各国的音乐文化和国内各少数民族的民间音乐，都加以广泛的吸收和发扬。国内各地和中外各国音乐文化交流活动日益频繁，作为唐代国都的长安，则成为音乐变化交流的集中地。另外，唐代最高统治者如唐玄宗等爱好音乐和大力提倡，引起社会各阶层对音乐的重视、学习和钻研。以汉族音乐“清乐”为主的各族音乐，吸收了外来音乐的成分，有了新的发展。

唐代从中央到地方的各级政府都设有专门的音乐机构，在这些机构中，集中了数以千计的“官奴婢”、“宫户”等音乐奴隶，并以无偿摇役的形式，征调各地的艺人“音声人”到各级音乐机构中服役。由于这些民间音乐家辛勤的创造性劳动，使唐代歌舞大曲为主体的宫廷燕乐得到高度的发展。

天宝十四年（755年）的“安史之乱”说明“大一统帝国”并非隋唐的本质。“中央政权”不过是比较大一点的区域性国家，至唐晚期，这种情况更加明显。

南北朝以来，属于清乐系统的汉族南北方民歌，与不断从西凉（今甘肃武威）、龟兹（新疆库车）、疏勒（新疆疏勒）、高昌（新疆吐鲁番）和天竺（今印度）、高丽（今朝鲜北部）传入的少数民族音乐和外国音乐，经历了一个相互交流、融合的长期演化和发展的过程。

在隋唐时代，正以所谓“新声奇变，朝改暮易”（《隋书·音乐志》）的崭新姿态出现，在当时已形成

一种称为“曲子”的新民歌。

俗讲是唐代佛教寺院里的一种通俗讲唱。

早在六朝时代，佛教寺院的出现了“转读”与“唱导”。到了唐代，仅长安一地，就育资圣寺、保寿寺、菩提寺、景公寺、惠日寺、崇福寺等十几个寺院设有俗讲。

这种俗讲的主讲人叫法师。开讲时，他登上高座先作“梵音”，后念几声“菩萨”，再说“押座文”，然后唱着解释经文的题目，接着说经文的题目，叫做“开经”。开经以后，讲唱经文的正文。讲唱毕，念佛赞，发愿结束，他们讲唱的正文，也就是利用佛经故事来宣传因果报应、地狱轮回的《维摩诘经变文》、《地狱变文》、《降魔变文》等“变文”。

这些变文除了讲说以外，大都全有歌唱，变文的唱腔是俗讲音乐的主要组成部分。

俗讲在发展中，由于客观事物的复杂性，也出现了不少以民间故事为题材的变文和讲唱这些变文的俗讲僧。

这些民间故事的变文的表现形式是多种多样的，如《韩朋赋》、《韩擒虎话本》、《秋胡变文》全为说白，极似后代的评话。如《季布骂阵词文》则全为韵文，通篇可以歌唱。至于《孟姜女变文》、《王昭君变文》等，则全是说白与歌唱相间的形式。我们知道，唐代民间已经有了一种称为“说话”的说唱音乐，但此事仅见于元稹《酬翰林白学士代书一百首韵》诗注“又尝于新昌宅说《一枝花》话，自寅至已犹未毕词也”的记载，所以变文的表现形式正可以作为了解“说话”的佐证。

除了俗讲以外，唐代的寺院为还有专供民间艺人表演百戏（散乐）的戏场。

唐代的散乐十分丰富，除了寻橦、跳丸、吞刀、吐火、旋槃、觔斗等杂技外，还包括《踏谣娘》、《五方狮子》、《旱税》等歌舞戏，以及参军戏、杂剧等民间新兴的艺术形式。

琵琶是一种弹弦乐器的通称。唐代所谓的“琵琶”，是专指三国魏晋以后经由西域传入的“胡琵琶”。至于汉代流传下来的琵琶，此时概称为“阮”或“阮咸”。胡琵琶有两种形制：一为曲项琵琶，简称“琵琶”，有四根弦、四个柱（柱，即“相”。音位的标志），音箱呈梨形，曲项，用拨子弹奏。

一为五弦琵琶，简称“五弦”，有五根弦，四个柱，形制与曲项琵琶相同而略小，原来也用拨子弹奏，在南北朝后期已有人改用手指弹奏了。

（六）

中国和朝鲜北部，早在汉代就是一个国家，音乐文化可谓一体。

南北朝时代，第一期中国文明瓦解，中国陷入分裂，朝鲜半岛也冒出了高句丽及三韩（辰韩、马韩、弁韩）等小国。其中高句丽由于受到中国音乐的影响，音乐发展水平较高。中国的鼓吹乐和琵琶（阮）、筝等乐器已在高句丽流行。刘宋初（420—440年）高丽、百济音乐已传入中国。公元436年和578年又曾两次传入。周武帝时还把它们列为“国伎”（《唐会要》）。

到隋代，高丽、新罗、百济三国的音乐已经常在中国宫廷中演出（《隋书·音乐志》）。隋唐两代，高丽乐在中国宫廷受到重视，列为隋七部乐，九部乐和唐九部乐、十部乐之一。唐宫廷中经常演出的曲目，有歌曲《歌芝栖》、舞曲《舞芝栖》等二十五曲。所用乐器有笙、萧（排萧）、横笛、义嘴笛、大筚篥、小筚篥、桃皮筚篥、贝、搊筝、竖箜篌、琵琶、腰鼓、齐鼓、檐鼓等。乐队共二十八人。后来，高丽乐在中国民间也流行起来，民间曲子中的《高丽》一曲可能来自高丽。唐贞观（627—649）、元和（806—820）与宋至道（995—998）年间，新罗、高丽的音乐继续传来，对中国音乐的发展，起了有益的影响。

北宋时，中国使臣徐兢曾访问高丽，回国后写了《宣和奉使高丽图经》一书。此书介绍当时高丽国有大乐司、管弦坊、京市司三种音乐机构，乐工近千人。其中一部分乐工专习中国传人的音乐，称为唐乐。乐曲有《柘枝》、《抛球乐》等。其他乐工演奏高丽本国的乡乐。乡乐所用乐器有鼓板、笙、竽、觱篥、箜篌、五弦琴、琵琶、筝、笛、萧管等。其中五弦琴可能是玄琴，筝可能是伽倻琴，萧管可能是尺八，都是高丽的民族乐器。

书中还讲到，北宋熙宁（1071—1074年）年间，中国有一批乐工曾应高丽国王之邀，去传授中国的音乐技艺，他们在那里教了好几年才回国。元祐（1086—1094年）、政和（1111—1117年）、宣和（1119—1125年）年间，宋朝政府又曾应高丽使臣的请求，去传授了中国的大晟乐与燕乐，并将其乐谱带到高丽（《宋史·乐志》），对高丽乡乐的发展，起了有益的影响。

日本，自汉魏六朝以来，与中国在音乐文化方面有着密切的联系。南北朝末期，中国的乐器已传到日本。隋代，称为“倭国伎”的日本音乐也在中国宫廷演出。入唐以后，唐倭两方的交往更为密切。据不完全统计，从唐贞观四年（公元630年）至唐开成三年（公元838年）日本派的追唐使团，总数在十三次以上。这些使团都附有一定数量的音声长和音声生（《延喜式》卷三十）。

音声长是为在唐朝宫廷中朝贺、拜辞时演奏日本音乐而来的日本音乐名手。音声生是专来学习中国音乐的留学生。人数多，规模大的使团有以下三次。

一次在元正朝，全团人数57人。日本人吉备真备在唐学习经史，博涉众艺达十七年之久。公元735年回国时，带回了方响、铜律管和中国音乐专著《乐书要录》。

又一次在圣武朝，全团人数594人。回国时分乘三船。其中有一船载有中国音乐家袁晋卿、皇甫东朝及其女儿皇甫升女。他们于737年到达日本。

遣唐大使广成所乘坐的船中途遇风，于公元740年才回到日本。广成回国后举行音乐会，由皇甫东朝等人演奏唐乐。后来皇甫东朝曾任日本宫廷音乐机构雅乐寮的雅乐员外助，为日本音乐的发展作出积极的贡献。

第三次在仁明朝。全团人数651人。使团中有个遣唐使判宫，名叫藤原贞敏。他好弹琴，又喜爱琵琶。开成三年（838）使团到达扬州后，他因生痢疾休养了一阵。病好后，他就向中国政府提出，要求向当地的琵琶名手请教。

他的要求得到了满足，由扬州衙前乐第一部的琵琶博士廉承武在当地开元寺北的水馆教藤原贞敏弹奏琵琶。廉承武，时年八十五岁，对琵琶有很深的造诣。在他热心教授下，藤原贞敏很快便能“殆尽其妙”，而且学会“新声数曲”（藤原贞敏《自记》）。临别时，廉承武还授予他数十卷乐谱，并赠送琵琶两面，藤氏回国后曾任日本宫廷音乐机构雅乐察的雅乐助，对日本音乐的发展作出了重要的贡献。

据《仁智要录》等书记载，传入日本的唐代大曲有《破阵乐》、《上元乐》、《武媚娘》、《夜半乐》等。至今日本还保存着中国唐代乐工石大娘等人的传谱《五弦谱》。据说《破阵乐》，在日本留学生归国时已经“遗其八拍”（《教训抄》）。这个事实说明，有的乐曲经过辗转流传，可能会有变化。

唐代，中国的琴已经传入日本。据记录当时日本宫廷游乐活动的《御游抄》、《西宫记》等书记载，琴在日本宫廷中十分盛行，几乎每次音乐演出，都要弹琴。日本人文室麻吕、良岑长松、重明亲王等均以善琴著称。其中，文室麻吕“能琴之名，冠于当时”（《三代实录》），他曾教太子恒贞学习弹琴。据说恒贞八岁时，嗟峨太上皇曾经要教他中国琴曲《羽调易水》。唐人赵惟则曾说“《易水》、《幽兰》，声带吴楚”。就是说，这是一首具有吴楚地方音乐风格特征的琴曲。《幽兰》的乐谱——唐卷子本《碣石调幽兰谱》至今仍在日本保存着，可见此曲也曾在日本流传过。 

唐大历十二年（公元778年），日本曾派一个十一人的歌舞队来中国演出。唐大中七年（公元853年），又派王子带着日本音乐来中国访问，促进了两国音乐艺术的交流。

中亚的康国、安国、史国、米国、石国的音乐歌舞，在唐代也不断传入中国。唐九部乐、十部乐中，就有康国、安国二部。康国有一种称为《泼水乞寒》内容与农事有关的民间歌舞，盛行于长安地区。还有一首乐曲称为《苏幕遮》，曾受到中国人民的喜爱，并被民间曲子所吸收。

当时沟通中国东西方商业往来的拂菻（东罗马）乐曲也传入中国。唐民间曲子《拂菻》可能就是来自该国的乐曲。

（七）

天竺（印度）与中国西藏相邻。早在张重华（346—353年）占据凉州时，其乐伎已传入中国。后来其国王出家为僧，来中国游历，又介绍了该国音乐（唐刘贶《太乐令壁记》）。隋唐时，天竺乐被列为九部乐和十部乐之一。

其乐队所用乐器有凤首箜篌、琵琶、五弦、笛、铜鼓、毛员鼓、都昙鼓、铜钱、贝等。演奏的乐曲有歌曲《沙石疆》，舞曲《天曲》等。后来，随着中印联系的加强，其音乐经过中国新疆地区各少数民族为媒介，更多地传入中国。如印度乐曲《婆罗门》就是开元年间经西凉传入长安的。此曲被唐玄宗吸收创作了著名法曲《霓裳羽衣曲》。贞观年间，中国著名高僧玄奘去天竺，戒日王问：“听说脂那（中国）有《秦王破阵乐》歌舞，秦王是谁？他有什么功德吗？”玄奘回答说：“秦王就是现在中国的皇帝。在未登极以前被封为秦王，仗钺麾戈，肃清海内，所以有这样的歌舞。”可见中国的音乐早已西闻于天竺。

处于东南亚的扶南（柬埔寨）、骠国（缅甸）、室利佛逝（印尼苏门答腊巨港）、呵陵（印尼东爪哇）等国的音乐在唐代也传入中国。

其中，“扶南乐”早在三国时代吴赤乌六年（243）传入中国。隋炀帝时，有一批扶南乐工从林邑国（后被越南并吞，现为越南南方）来到中国。唐代曲子中有《扶南曲》，可能就是扶南国歌曲。

骠国，早在汉代已经与中国有音乐文化上的联系。唐贞元十八年（802），该国王子曾率领一个三十五人的歌舞队来长安演出。演出的节目有《佛印》、《滌烦》等十二首“多演释氏之词”的歌舞曲。就是说，乐曲内容大都与佛经教义有关。演出时，歌舞者身上“璎珞四垂，珠玑灿发”，两手十指“齐开齐敛，一低一昂”。双手始终相对的舞姿，配合了“齐声”高唱的歌声，以及敲铜鼓、吹奏玉蠡（贝）、弹奏匏琴的乐声，组成一幅具有独特风格的歌舞场面（《唐会要》）。他们的演出轰动了长安城。著名诗人白居易为此还写下了这样一首动人的诗篇：“玉螺一吹椎髻耸，铜鼓千击文身踊，珠缨炫转星宿摇，花鬘斗薮龙蛇动。”中国音乐家还“谱次其声”——把它的音乐记写为乐谱。它的舞蹈和所用的大匏笙、三面鼓等乐器也被绘成图画。中国史书《新唐书》对其乐曲和乐器名称、形制等均有详细记载。

在中国东北白山（长白山）黑水（黑龙江）一带，居住着许多古老的少数民族，其中，尤以渤海、契丹、女真等族的影响为最大。

渤海原是靺鞨（先秦称肃慎）的粟末部，唐武后时（公元698年）建立渤海国，定都旧国（今吉林敦化），后唐天成元年（926年）被契丹所灭。渤海的文化相当高，文献记载，每逢年节渤海人民都要举行称为“呇（qǐ音起）鎚”的传统歌舞活动。“呇鎚”实即一种民间集体歌舞。表演时，由男性歌舞者数人与后面相随的士女，“更相唱和”。男声领唱，女声帮腔。同时做看“回旋宛转”的舞姿（《宋会要辑稿》蕃夷二）。渤海的民族乐器，主要有渤海琴等，据说它的声音“沉滞抑郁，腔调含糊”（宋·姜夔《大乐议》），可能是一种低音乐器。

渤海的音乐在汉族中间也颇为流行。宋时一个将军家中，曾经由十个女乐工抱着一种“杴（qiān音签）琴”演奏“渤海乐”。杴琴，音箱呈正方形，以铁为腔，两面蒙皮，张弦三根，抱在胸前弹奏（《琴书大全》）。这种乐器可能与后来的三弦类似。

契丹，原是鲜卑的余部。公元918年正式建国。公元937年从后晋石敬塘手中得到燕云十六州以后，改称辽国。据宋·陈旸《乐书》记载，契丹的民间歌舞，表演时“歌者一，二人和”，即一人唱二人帮腔。伴奏乐器只有一支小横笛、一个拍板和一个拍鼓。据说“其声喽离促迫”，可见是一种速度较快的民间舞曲。契丹还流行一种用海青（猎鹰）猎天鹅的习俗。届时，由皇帝为首，群出打猎。当猎罢归来，即立帐宿营，皇帝在帐内休息，旁边由乐工执“小乐器”伴奏歌舞助兴。

契丹，至晚在五代时已受到汉族音乐的影响。南唐时，笙、笛等汉族乐器不断传入契丹。公元937年占领燕云十六州以后，更是大掠汉族乐工，吸收汉族乐曲。据周广顺《中胡峤记》称，当时辽都上京所设教坊中，中半都是“汾、幽、蓟”等地的汉族乐工。在辽宫廷的重要庆典及宴会上，除演奏本民族的“国乐”外，作为汉人音乐的“汉乐”占极重要的地位。宋·陈旸《乐书》就说：“契丹所用声曲，皆窃取中国之伎”。《辽史》记载，宫中曾用教坊四部乐招待过北宋的使臣。演出的节目有用筚篥伴奏的“小唱”（即宋词）、“琵琶独弹”、“筝独弹”、“杂剧”、“笙独奏法曲”及筚篥、萧、笛、笙、琵琶、五弦、箜篌、筝、方响、杖鼓、第二鼓、第三鼓、腰鼓、大鼓、拍板等乐器伴奏的歌舞大曲。其“曲调与中朝（宋朝）一同”，有一点不同的是，“每乐前，必以十数人高歌以齐管籥，声出众乐之表”，在处理上稍有差异。

女真，在北宋末年还处在野蛮社会的初级阶段，捕鹿是他们主要的狩猪活动。贵族死后，都要把他们宠幸的奴婢和乘坐的鞍马烧死，作为殉葬。一般平民的少女，到了结婚年龄，可以在路上唱歌求偶。歌词内容大都是“自叙家世、妇工、容色”，遇合意者，则迎归并结为夫妻。女真族的乐曲，最初比较简单，只有“高下长短”两种《鹧鸪》曲。伴奏乐器也只有“鼓笛”。鼓，是一种小形扁鼓。笛与北宋宫廷音乐机构“大最府”审定的“官笛”形制相似，只是稍“长大”一些（宋·曾敏行《独醒杂志》）。

由于它常用于伴奏《鹧鸪》曲，所以后来在汉族地区人们就称它为“鹧鸪”。姜夔曾经认为这种笛“失之太浊”（《大乐议》），可能其音调较低。据宋人《管色指法》记载，鹧鸪有七个按音孔，能吹出九个音。其中只有两音按孔法与官笛不同。这种笛由于能吹出四个变音，所以能够转调演奏。

女真在北宋末年，经过征辽战争，取得了辽的“契丹四部乐”。至“靖康之变”，他们又直入北宋国都汴梁，大索教坊乐工。据记载，北宋宫廷中大晟乐、钧容直的乐工一百多人和乐器，还有教坊艺人四百多人，勾栏瓦肆中的杂剧、说话、弄影戏、小说、嘌唱、弹筝、吹笙、琵琶艺人一百五十余家，均“穿系大绳”，被押送到金朝的上都一带。从此开始，金人在宫中设立了专习本民族“鼓笛”的艺人——“唱曲子人”。他们还学习北宋制度，设立了“渤海”与“汉人”教坊等音乐机构，供朝贺宴会之用。

（八）

两宋时期，汉人普遍欢迎渤海、契丹、女真的民间音乐。北宋宣和年间，曾敏行的父亲见到汴梁的“街巷鄙人”和士大夫们“多歌著曲”，如《四国朝》、《异国朝》、《六国朝》、《蛮牌序》、《蓬蓬花》等等。这些乐曲不少是利用契丹、女真等少数民族音乐的素材创作的。南宋时，临安的“街市无图之辈”，仍然“唱《鹧鸪》，手拨葫芦琴”（《中兴会要》）。

有些官吏、士大夫也专门爱好“胡声”。特别是“诸军”——各级军官爱好“蕃乐”成风。有个江西大将程师回，爱好女真的“鼓笛”之乐，曾“命其徒，击鼓吹笛，奏著乐”（宋·洪迈《夷坚志》）。南宋朝廷的中书门省，针对这种“声音乱雅”和诸军“所习音乐，杂以胡声”的现象，曾三令五申，加以禁止。但是各族人民在音乐文化方面要求相互交流和学习的愿望，决不是几纸公文所能制止的。

宋元之际，北方达达（蒙古族）和回回（维吾尔族）的音乐已在内地流行。文献记载，达达有一种器乐合奏，用胡琴、筝、琵琶、浑不似（火不思）等乐器演奏。其乐曲分为大曲与小曲两类。大曲有《达罕》、《哈八儿图》、《口温》等，小曲有《马哈》、《阿下水花》等。其中《达罕》的汉文译名即《白翎雀》。作曲者是元世祖（公元1260—1294年）时教坊乐工硕德闾（可能是西域人）。此曲的音乐“始甚雍容和缓，终则急躁繁促”，而结尾又有“怨怒哀嫠之音”。其内容是描写朔漠中一种名叫白翎雀的鸟的生活（元·陶宗仪《辍耕录》）。白翎雀寒暑常在北方，永不迁移，所以元朝皇帝常用它来比喻臣下的忠诚。这种器乐合奏也演奏一些“回回”的乐曲，如《马黑某当当》、《清泉当当》等。这种器乐合奏后来在明清时期演变为“弦索”，对明清器乐的发展有重要影响。

宋代，西南各少数民族的音乐也有新的发展。北宋时，西南牂牁地区的少数民族中流传着一种歌舞音乐，演奏的乐曲称为“水曲”。表演时，先由一人吹瓢笙（即葫芦笙），声音“如蚊蚋声”，然后由几十个人“联袂宛转而舞，以显顿地为节”。南宋时，岭南瑶族人民中间也流传着一种称为“踏摇”的民间歌舞。据宋代周去非《岭外代答》记载，每年十月，瑶族青年们分为男、女两个舞队，“连袂而舞”。同时，瑶族人民中还流行一种器乐合奏，所用乐器有卢沙、铳鼓、胡芦笙、竹笛四种。芦沙，状似排萧，“纵一横八”、“以一吹八”，是一种多管的吹奏乐器。铳鼓即腰鼓，长六尺，以燕脂木为腔，熊皮为面。演奏时，“众声杂作，殊无翕然之声”。可见它是一种很有民族特色的器乐合奏形式。

北宋末年，中原地区有一批汉族乐工因躲避战乱，来到广西平南县，“教土人合乐”，传授了北宋宫廷中的“旧教坊乐”，受到当地少数民族人民的欢迎（周去非《岭外代答》）。内地一些著名的诗人也曾来到西南地区，亲自见到少数民族人民的音乐歌舞演出。如北宋苏轼在《将至广州用过韵寄迈迨二学》诗中写道：“披云见天眼，回首失海潦。蛮唱与黎歌，余音犹杳杳”，说海南岛地区黎族人民的歌唱给他留下了深刻的印象。

木卡姆是新疆维吾尔族的一种歌舞音乐。维吾尔族是一个有悠久历史和文化传统的民族，早在公元前二世纪时已与汉族有了经济文化上的交流。

明代时，他们主要居住在南疆一带。清初，维吾尔族被称为“回族”，历史记载当地民间举行婚礼或其他喜庆节日一定要表演各种歌舞，其中也有“木卡姆”。另外，公侯伯克等贵族为了他们享乐的需要，常以徭役的形式征调人民去给他们表演。表演时，每曲由男女各一人在毯上跳舞，旁坐数人唱歌与执乐器伴奏。一曲刚完，另一曲又接上，舞者也另换两人。演奏的乐曲数目可多可少，完全没有限制。

当时这种“木卡姆”在清乾隆年间，曾作为“回部乐”中的主要节目在宫廷里演出过。

在“木卡姆”的音乐中，如“拉克木卡姆”的《太孜间奏曲》、《太喀特》等，有些曲调颇有汉族音乐的风格特点。由此，也可以看出汉、维两族人民自古以来在音乐文化上的亲密关系。

囊玛是藏族的一种歌舞音乐。藏族也是一个有悠久历史与文化传统的民族，主要居住在西藏一带，早在隋唐时代就与汉族有了经济文化上的交流。

藏族的民间音乐十分丰富。大约在五世达赖时期（顺治、康熙年间），在民歌的基础上产生了一种叫做“囊玛”的艺术化的民歌。当时五世达赖手下有个权臣叫第舍桑结甲错，他组织了一个“卡尔巴”（歌舞队），表演各种歌舞。其中，也有囊玛。这个“卡尔巴”除为达赖喇嘛演出外，每天下午总在布达拉宫后面一个叫“宗却”的地方表演。

到六世达赖时期（1653—1706年），囊玛在贵族上层阶级中风行一时。当时的达赖仓洋甲错非常喜欢囊玛，而且善弹“扎姆涅”，还会写诗。他写的《仓洋甲错情诗》对囊玛有相当大的影响，很多囊玛的歌词都是他的创作。

囊玛的伴奏乐器，最初只有“扎姆涅”。扎姆涅即六弦琴，其形状与火不思相似，有六根弦，但每两根弦的音高相同，用拨子弹奏。大约在八世达赖时期（1791以后），有一个叫登者班爵的贵族很爱好音乐。他从内地回到西藏时，带回去扬琴、二胡、京胡、笛子等汉族乐器，这才使囊玛的伴奏乐队逐渐丰富起来。据说他在内地时，曾欣赏了不少汉族的说唱、戏曲，回去后曾吸收一些到囊玛中去。

就在这个时期，囊玛开始加入舞蹈，由艺术歌曲变成一种歌舞音乐了。这时的囊玛大致由“引子、歌曲”联成一个套曲的形式。它的歌曲优美、细腻，有浓厚的抒情性。后面的舞曲则活泼跳荡、奔放热烈，速度很快。它与歌曲形成鲜明的对比，很有特点。

跳月是苗族的一种民间歌舞活动。据明·邝露《赤雅》记载：“其女善为汉音，操楚歌”，可见很早以来就受到汉族音乐的影响。到清康熙年间（1662——1722年），居住在贵州一带的苗族人民每当初春就要有“跳月”的活动。清·田霎的《黔书》记载，“跳月”开始时男的吹芦笙在前，女的振铃相应，做着各种舞蹈动作，一面还唱着歌。苗族的芦笙，共六管，最长的管有四尺左右，最短的也有三尺上下，一般以三管为一排，分为两排插在木制的匏内，每根竹管在插进匏内的管端装有铜质簧片，吹奏起来一呼一吸，很有特色。

白沙细乐是云南丽江地区纳西族的一种以器乐演奏为主的歌舞音乐。据乾隆八年《丽江府志略》说它并不是纳西族原来就有的，而是“元人遗音”。所以它很可能是在元末明初时从内地传入的。相传其曲调有《叨叨令》、《一封书》、《寄生草》等（《丽江府忽略》）。但是在长期的流传过程中，纳西族人民不断对它有所丰富。它的曲式由《调音曲》、《一封书》、《雪山脚下三股水》、《美丽的白云》、《赤足舞曲》、《舞曲》、《南曲》、《北曲》，《荔枝花》、《云雀舞曲》、《哭皇天》等十一曲联成一个套曲。其中《调音曲》只是器乐演奏的引子，《美丽的白云》有歌无舞，《云雀舞曲》有舞无歌，《赤足舞曲》与《舞曲》则有歌有舞。其伴奏乐队有竹笛、伯伯、琵琶、二簧、小三弦、胡拨、胡琴（中音）、筝等八种乐器。其中伯伯即管。二簧即高音的胡琴，与京胡相似。胡拨即火不思。它的音乐低沉悠扬，尤其是中音的胡琴与伯伯的声音，有一种草原的气息。

古代文献中很早就有台湾高山族的记载。高山族人民非常爱好音乐和舞蹈，有集会歌舞的习惯。公元607年（隋大业三年）隋炀帝曾派人去台湾，这时台湾称为“流求”，后来带数千人回大陆。据《隋书》记载，高山族人民从事集体耕种和畜牧劳动，过着原始公社生活。他们音乐的特点是“一人唱，众皆和，音颇哀怨”。明代高山族共有十五个社，就是十五个部落。每社多的有千人，少的有五六百人，他们“聚族以居，无历日文字，有大事集而议之”。男女青年互相求爱时，吹奏“口琴”，又叫“口弦”。这种口琴是“薄铁所制，啮而鼓之，净净有声”。宴会时人们围坐在一起，饮酒、唱歌、跳舞，所谓“口乌乌若歌曲焉”（明·张燮《东西洋考》）。

（九）

在亚洲各国中，与东邻日本的交往尤为密切。文献记载，明清之交中国有一批音乐家远涉重洋，随商船来到日本。其中，有个人叫魏之琰，字双侯，号尔潜，钜鹿郡人。他在宽文六年（公元1666年）来到长崎，随身带去了二百四十多首明代流行的歌曲谱和笛、笙、萧、云锣、管、琵琶、月琴、瑟、檀板等伴奏的管弦乐器。这二百多曲，包括根据《诗经》、乐府、唐诗、宋词谱写的歌曲和明代太常寺用于礼仪的乐歌以及一部分佛曲。当时日本人士称之为“明乐”。魏之琰在长崎居住期间（1666—1673年）曾经常演唱。

明乐在日本受到广泛注意是在宝历明和年间（1751—1772年）。当时魏之淡的四世孙魏皓（？—1774年），字子明，住在上京。他熟悉其曾祖所传明乐，据说技艺甚高，“人称妙造”（《魏氏乐谱序》）。有一次，他应宫廷显贵之邀，在船上演奏，博得了普遍的赞誉，因而名声大振，许多名人都拜他为师。后来他又渡海去平安等地介绍明乐，因此请他传授的人就更多了，他的学生以平信好师古最有名。魏皓所编《魏氏乐谱》（50曲）就是由平信校订后刊印出版的。

明乐的乐曲有《梁甫吟》、《忆王孙》、《风入松》、《卜算子》、《八声甘州》等。曲调优美动听，别有一格。至今日本还保存着魏皓所传二百四十曲的稿本。它和清代后期由中国传入日本的《九连环》等小曲，合称“明清乐”，深受日本人民的喜爱。下面举明乐中的《桃叶歌》为例，以见一斑：

除魏之琰外，明末清初到日本去的还有古琴家蒋兴畴。蒋氏（1639—1695年），字心越，浙江金华浦阳人。清康熙十五年（1676年）在杭州永福寺当和尚，因避难去日本长崎，得到关东幕府的热情接待，尊为“东皋禅师”。

蒋兴畴在国内曾从金陵琴家庄臻凤及褚虚舟等人学琴，尽得其妙。他去日本后，除从事佛学外，还向日人介绍了中国的古琴艺术。据《东皋文集》记载，他去日本时，带去了中国的《松弦馆琴谱》、《琴经》等琴曲谱集。他的得意门生有人见鹤山与杉浦正职两人。人见鹤山（1627—1696年）与蒋兴畴的友情最深。他曾随蒋氏学了《关雎》、《高山》、《流水》、《静观吟》、《平沙落雁》、《鸥鹭忘机》等中国传统琴曲。后来他与蒋氏分开后，相互之间，书信赠答，络绎不绝，如其中一首七言律诗：“今宵相遇两情忘，满川爽气暂彷徨，一曲无心《鸥鹭》行，歌罢碧云余味长”，就是人见鹤山为纪念师徒之间的友情而作。杉浦正职，号琴川。他的学生育新丰禅师和茶僮小野田东川（？—1763年）。小野后来被迫以教琴为生，所以学生甚多。其中比较有名的有幸田友之助、多纪德、昙空等。他们对于日本琴学的发展有相当重要的贡献。

蒋兴畴在日期间，曾谱写了《熙春操》、《恩亲引》、《清平乐》、《大哉行》、《华清引》等琴歌。其中《熙春操》一曲，他的学生人见鹤山曾誉为“中国琴操之权舆”，可见此曲在当时有较大影响。

琉球（今日本冲绳）的音乐歌舞在明代已传入中国。明宫廷中就有专门表演“琉球舞”的乐工。同时，中国音乐在琉球也很受欢迎。清·汪楫《使琉球杂录》等书曾说，有些航海遇风飘到琉球去的“飘风华人”，曾向当地人传授了“中国弦索歌曲”，这些歌曲在士大夫中间曾盛行一时。中国的琴，也深受琉球士人的喜爱。据《中山传信录》等书记载，琉球国王曾派那霸（今日本冲绳那霸）宫毛光弼向中国福州去的客人陈利州学琴数月。临别时，陈利州应毛光弼的请求，送了一张琴给他。同时，国王还请中国苏州客人陈翼，教其子弥多罗、婿亚弗苏三、法司之子喀难敏达罗三人学琴。结果弥多罗学了《思贤操》、《平沙落雁》、《关睢》三曲，亚弗苏三学了《秋鸿》、《渔樵问答》、《高山》三曲，喀难敏达罗学了《流水》、《洞天春晓》、《禹会涂山》三曲。其中有些琴曲的难度较大，可见他们的琴艺已达到相当水平。

这个时期，中国与朝鲜在音乐文化上仍继续交往。朝鲜的音乐歌舞仍不断传入中国，明宫廷中就有专门表演“高丽舞”的乐工（《明史》）。明洪武三年（1370年）与永乐三年（1405年），中国政府曾两次赠给朝鲜乐器和乐曲。十五世纪前半期，朝鲜李朝世宗（1418—1450年）当政，他十分重视音乐事业。为此他任命朝鲜著名音乐家朴堧（1378—1458年）为乐学别坐、奉常寺判官，专门从事整理朝鲜的民族音乐乡乐和从中国传入的唐乐。李朝世宗十二年（1430年），朝鲜政府派遣典乐黄植到中国考察雅乐和宫廷燕乐，并描制了各种乐器的图样，带回朝鲜。明弘治六年（1493年）。朝鲜著名音乐理论家成俔鉴于“乐院所藏《仪轨》及谱，年久断烂”，因此根据当时所能收集到的资料，编了一部《乐学轨范》。书中详细记载了朝鲜使用的乐律理论和雅乐、乡乐、唐乐的乐曲、乐谱、乐器、乐队组织和舞蹈、服装、道具等。书中讲到，当时乡乐已使用从中国传入的拉弦乐器“牙筝”（即轧筝）。此外，当时朝鲜已使用中国传入的律吕字谱和工尺谱，其中工尺谱与宋代姜白石使用的符号完全相同。这些事实，充分说明中朝两国人民在音乐文化上的传统友谊。

中国与新加坡在音乐文化上也有了交往。大约在清代后期，中国的粤剧、闽剧、潮剧已在新加坡流行。其中粤剧的影响较大，戏班分男、女两班，六、七家戏园几乎经常演出《新嘉坡风土记》。

中国在元代时已有欧洲键盘乐器传入。明万历年间（1573—1620年），意大利人利玛窦、庞迪我等人来到中国，他们送给中国一架有四十个音的古钢琴。这种琴弹起来声音幽雅悦耳，深受中国人士的喜爱。明朝政府为此立即选派太常寺的四个乐工来学习弹奏。他们在庞迪我的耐心教授之下，学了很久，终于学熟了一首欧洲乐曲。可见中国人确有开放心态，一点也保守。清初，来中国访问的欧洲各国的传教士就更多了，其中葡萄牙人徐日升（1645—1708年）和意大利人德礼格，一向“精干音乐”。他们来中国后，一度得到满鞑康熙的重视。在康熙的支持下，他们教授了古钢琴和欧洲乐理的基本知识，还介绍了当时欧洲通行的五线谱，这种五线谱后来曾编入1745年宫廷刊印的乐书《律吕正义续编》中。这种记谱法，实即目前国际上通行的五线记谱法的前身。

《律吕正义续编》曾经认为，“从此法入门，实为简径”，就是说，这种记谱法简单可行，长处是极为明显的。当然，由于满鞑愚昧落后，未能让它普及民间，但是它的传入，对中国音乐的发展还是有益的。

（十）

凡此种种，都汇合而成第二期中国文明的音乐文化，而与第一期中国文明具有显著的不同，至于十九世纪、二十世纪以来，西方音乐的传入和普及，则与第三期中国文明的展开同步，终将促成中国形成自己第三期文明的音乐文化。

第三期中国文明在音乐领域的预示，则是中国与欧洲各国音乐文化的交流——

明清时期，中国与欧洲各国在音乐文化上的交往日益频繁。

1840年鸦片战争以后，持续了一千多五百多年的第二期中国文明开始解体，一步一步滑入新的太平道黄巾起义（太平天国）和新的五胡乱华（八国联军）、新的三国演义（满洲国、苏维埃共和国、南京政府）、新的南北朝（中华民国、中华人民共和国）……

鸦片战争以后，随着基督教的公开传播和欧洲侨民移居中国的增多，特别是教会学校的兴办，在客观上起了更广泛地传播西洋音乐的作用。如他们带来了教会的赞美诗和欧洲社交活动中的一些音乐小品，也带来一些初级的钢琴作品。

1872年美国长老会传教士狄就烈（Julia Brown Mateer，1837—1898年）在上海美华书馆出版《圣诗谱》，载有三百六十多首宗教赞美诗乐谱，并附有乐法启蒙，讲解西洋乐理，使用五线谱记谱，其目的是为了传教的方便。此书所载曲调都是欧洲流行的宗教乐曲。1883年英国传教士李提摩太刊印出版《小诗增》，为了更便利于宗教的传播，书中采用中国老百姓所熟悉的民歌曲调作为练习曲。这些传教士传播的西洋音乐，对第三期中国文明的音乐发展，发挥了积极作用。

欧洲乐器和器乐作品的大量传入是在二十世纪初期。首先是欧洲的铜管乐队被洋务派和君主立宪派所采用。1899年袁世凯聘请的德国顾问中，有一个名叫高斯达的人，建议把军队中的长号筒换成西洋铜喇叭，同时组织一个军乐队。1903年袁世凯在天津曾开办过军乐学校，兴办了三期，每期八十人，另有一个旗人队，约五十人，还送人去德国专门学习音乐，成立过一个二十人的西洋铜管乐队。此后在一般中小学里也逐渐开展起业余的军乐队活动。

辛亥革命以后，簧风琴在学校和社会生活中广泛应用，并有专门供中国人学习使用的风琴教科书出版，如1911年日本人铃木米次郎编著、辛汉译的《风琴教科书》；1919年索树白编辑的《风琴教科书》，两书论述了风琴的种类、构造、演奏方法，并编有由浅入深的练习曲和应用乐曲，便于学者练习和演奏。1907年有一个日本人在中国学堂任音乐教习多年，曾收集京剧曲谱多种，用五线谱记录整理，刊印了《清国俗乐集》一、二集。1915年又有人用简谱记录戏曲和民间器乐曲曲谱，使其适用于风琴弹奏，刊印了《风琴戏曲谱》，其中有《虞舜熏风曲》、《花六板》、《梅花三弄》等民间乐曲和《天水关》、《洪洋洞》、《文昭关》、《三娘教子》、《二进宫》、《空城计》等十余出京剧唱腔选段。

五四运动以后还有《粤曲风琴谱》刊印。当时中小学教育中多使用风琴，中上层阶级在家庭和社交活动中也用它做为娱乐乐器，所以用风琴弹奏民间乐曲和戏曲唱腔也成为一时的习尚，可见其流传之广。此时在北京建立了几家风琴厂，制作风琴，以供社会上的需要。

钢琴在此时期也开始在中国流行，师范学校、教会学校和某些私人教学中已经逐渐使用。1918年商务印书馆刊印的《进行曲》一书是中国最早出版的钢琴谱。此书共收乐曲六十余首，选择乐曲的题村是多方面的，有意大利、德国著名歌剧的选曲；有表现儿童生活的乐曲，如《霜仙进行曲》、《幼稚园进行曲》；有描写各国风貌的乐曲，如《亚林比进行曲》、《爪哇进行曲》、《优美之河流》、《美哉此河》等；还有歌颂美国1783年独立战争的《华盛顿进行曲》、法国国歌《马赛曲》等，包括当时欧美各国流行的不少著名乐曲。

此时期学校教育中也很注意中西音乐的学习。1900年南京两江师范学校开办，设有图画工艺课，聘请日本教师教授音乐课。1907年清政府“女子小学堂章程”中正式把音乐列为“随意科”。1908年曾志态、高寿田、冯亚雄等人在上海办“上海贫儿院”，除了读书以外，还兼授小提琴、管乐等西洋乐器。

1912年公布的“中学校令施行细则”规定中学设“乐歌”一课，每周一小时，把音乐作为必修科。1920年中国成立了第一个正规的高等音乐专业系科，即“北京女子高等师范学校音乐体育专修科”，学制三年，为中国培养音乐专门人才。

随着外国音乐的传人，手摇腊筒唱机也传人中国。法商百代公司也在中国大量经营盘形唱片，录制过很多京剧和大鼓等戏曲、说唱的唱段。不少早期京剧和曲艺著名演员的唱段就是用百代公司的唱片保存下来的。

此时期出现了新型的音乐社团，并有中国人或外国人以举办音乐会的形式开展音乐活动，如1914年左右曾志忞等人在北京创办的“中西音乐会”，对戏曲音乐进行学习和改良；1916年“北京大学音乐团”成立，分中西乐两部分，1919年改组为“北京大学音乐研究会”，会长蔡元培，会员共有三十余人，分古琴、琵琶、昆曲、提琴、钢琴等小组，并有人讲解西洋乐理与和声学。1920年北大创刊《音乐杂志》，是中国最早出版的音乐杂志。为五四以后新型音乐社团期刊的大量出现和发展提供了先例。此外，1915年上海夏令配克戏院演出过俄罗斯歌剧，俄国人举行过音乐会，演奏俄罗斯作曲家的钢琴协奏曲等。上海工部局外籍人组织的管弦乐队和北京、上海一些外籍教师也相当活跃，经常举行音乐会、演出欧洲古典和近代的音乐作品。上海工部局乐队，原是一个管乐队，后来成为阵容充实、水平较高的管弦乐队，它服务的对象主要是外国侨民和中国上层知识界人士。

此时，中国音乐家也开始学习欧洲作曲理论并进行创作，如肖友梅（1884—1940年），1901年赴日本学习教育和钢琴，并加入了同盟会，1912年赴德国莱比锡音乐院学习音乐理论，在莱比锡大学研究教育，1920年回国后，在北京女子高等师范、北京大学音乐传习所任教，创作了大量的歌曲。黎锦晖（1891—1967年）在1921年创作了他的第一部儿童歌舞剧《麻雀与小孩》，这些作品都是属于中国近代吸收了欧洲作曲技巧以后出现的专业音乐创作。

著名音乐家刘天华（1895—1932年）当时在上海一个新兴的戏剧团体“开明剧社”工作，同时也学习西洋音乐，参加管弦乐队的活动。他不但精通二胡、琵琶等民族乐器，还能演奏小提琴、小号、钢琴等西洋乐器。由于他能在民族音乐的基础上吸收西洋音乐作曲和演奏技巧，因此在民族器乐创作和演奏上取得杰出的成就，成为中国近代音乐史上作出重要贡献的音乐家。

声乐方面，学堂乐歌的兴起是中国现代群众歌咏活动的先声。它介绍和传播了欧洲音乐文化，使五线谱和简谱两种记谱法在中国学生和知识分子中间得到普及，为第三期中国文明的展开，准备了音乐方面的基础。

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第三一章

  从绘画历史看

第二期中国文明的存在

佛教公元一世纪前后进入中国，其直接影响一直持续到八世纪以后，它在艺术领域展现的卓著的效应，使得第二期中国文明的绘画与佛教艺术结下了不解之缘。

（一）

佛教公元一世纪前后进入中国，到八世纪，它在艺术领域已经展现了卓著的效应，尤其在大型宗教塑像方面。魏晋、南北朝，佛教艺术勃兴，敦煌石窟、云岗石窟、龙门石窟等相继开凿，大量的壁画和泥塑，在描绘宗教内容的同时，反映着现实的生活；除民间画工外，士林画家大量涌现。东晋顾恺之的《女史箴图》（现存摹本）是早期人物画的代表作，该画用笔如春蚕吐丝，紧劲连绵，形神兼备，格调古逸，内容是宣传封建女性的德行修养。中国传统人物画注重“成教化，助人伦”的教育功能，由此可见一斑。

辽、金、西夏是中国北方民族所建立的区域性国家，控制华北自十世纪到十三世纪，直到忽必烈统一中国为止。传统中国史学以宋代为正统，对北方政权并不在意，然而他们对中国绘画史的影响力，应该要加以重视并深入研究。

辽代起于唐末混乱，五代十国之际，与后来的北宋分庭抗礼。在艺术表现上，传世的艺术品不多。然而透过近年不断出土的重要墓葬，如辽庆陵、陈国公主墓、叶茂台辽墓等，帮助我们对辽代美术有更多了解。辽代美术在某种程度上，比宋代美术更多的继承唐代美术的风格，兼具契丹北方古朴浑厚的气质。

金代辽而起，灭北宋之后，与南宋南北对峙。由于金代接收北宋首都汴京，并改为南京，可以推测大量北宋内府收藏进入金的宫廷，大幅提高金代皇室的文化与艺术素养。最为著名的皇帝为金章宗，不仅其书法刻意模仿宋徽宗的瘦金体，甚至学习宣和年间的内府收藏机制，其收藏印是后代鉴别古画的一个重要的根据。

金代画家在中国绘画史上常被华人忽略，但欧美学者很早就发现，古代书画中许多佚名的宋代山水作品，可能是金人所作。而如今存有名字的画家，如武元直、李山、王庭筠等，其山水竹石画作，比起同时南宋院画家的作品，似乎更显出「文人」的品味。

元代未逾百年，然在中国绘画发展上，有举足轻重的地位。在山水画方面，由于蒙古朝廷轻视汉人，多所贬抑，汉人知识分子有不愿出仕异族朝廷者，多避居山林，与友朋往来，其中不乏有以书画交谊。这就使得绘画脱离了宫廷气氛，文人画获得了突出的发展。文人画多取材山水、花鸟，借以抒发“性灵”和个人抱负。画家标举士气，崇尚品藻，讲究笔墨情趣，脱略形似，强调神韵，并开启重视诗、书修养的文人条件。此类画家以“元四家”（黄公望、吴镇、倪瓒、王蒙）为代表，并开启后来中国山水画主流。

入仕元朝的画家也对中国绘画有重要影响。如赵宋后嗣的赵孟俯，官拜刑部尚书的高克恭，以及如朱德润、柯九思、任仁发、唐棣等。赵孟頫提倡复古，主张青绿设色和古朴的山水构图，著名的作品如《鹊华秋色图》可为代表。而由于道教艺术在元代颇为活跃，多有壁画及外销画作流传，《永乐宫壁画》是此类绘画的代表作。

元代是景德镇真正驰名的时期，最著名的瓷器即为青花瓷和釉里红。此时的瓷器外销极为畅行，所以有研究认为青花的纹样是依据伊斯兰教客户的要求而出现。龙泉窑的青瓷也非常著名，外销日本与朝鲜半岛的数量甚多，亦大量外销到东南亚一带。

明代初期，宫廷画家师承南宋院体风格，称之为“浙派”（代表画家为戴进和吴伟），虽然被晚明董其昌等人贬低，但是影响范围广及日本朝鲜等地，并一直透过民间画师的传承下来，今日台湾地区庙宇壁画仍是浙派的延续。

另一方面，文人官僚以元四大家为学习对象，出现后来成为文人画传统的“吴派”（代表画家是沈周、文征明、唐寅、仇英），与浙派为明代画坛的两大主要派别。由于晚明崇尚吴派而贬低浙派，致使吴派在中国传统绘画中成为山水画的主流，影响力一直持续到民国初年，甚至国民政府迁台初的绘画教育，依然以吴派绘画为主。

此外，陈淳、徐渭的大写意花鸟，创泼辣豪纵一格，给中国传统绘画带来了新的活力。陈洪绶和崔子忠是明末有名的人物画家，号称“南陈北崔”。前者作品，形象夸张甚至变形，格调高古，对版画的发展作出了贡献。此一画风，后世学者常称为变形主义。

清代亦为西方绘画逐渐进入的时期，象征第三期中国文明的展开，其中最著名的就是乾隆时期任职于宫廷的郎士宁，然而这种西方的风潮暂时还没有影响到民间，因为时机没有成熟，还要等一百年之后才能深入人心。但中国当时唯一对外的口岸广州，出现专门替欧洲商人以油画作画的画工，此是西方绘画进入中国民间之始。

直到晚清，上海辟作通商口岸之后，由于地处辐辏，成为重要港口，才带动油画的需求与发展，中国画家逐渐学会透视法等西洋绘画方式，并使用进口颜料作画，影响传统绘画的风貌。

辛亥革命后，中国政治进入第三期中国文明的时代，中国美术也随着时代而骤变。

民国美术大体延续清末发展，但是西化潮流因为政治变动而加速，中国开始有画家留学西方，与欧洲绘画直接接触，如徐悲鸿、林风眠等人。新式绘画学校的建立也带动中国绘画西化的发展。相较之下，传统中国绘画则因为知识分子的抨击而趋于衰微，如康有为就对中国绘画有强烈批评。

（二）

三国魏晋南北朝的历史，是由“假统一”向“真分裂”发展的过程。先是魏、蜀、吴三国鼎立，随后由司马家族统一为西晋，但五胡乱华，用“十六国”的连年战乱，开辟了第二期中国文明的千年历史。五世纪时，北魏的统一不过造成了南北朝的长期对峙，东晋王朝偏安江左后被宋、齐、梁、陈替代，形成南朝。政治的不稳定、时局的混乱动荡，带来的是经济的普遍衰退，但在意识形态领域却有了超乎寻常的改变，社会各个阶层都对佛教有了更为迫切的需要和更为广泛的接受。

作为社会意识形态的映象之一的书画艺术在此时也发生了强烈的变化。绘画中的人物画得到了突出的发展，对其他对象的描绘则还处在很不成熟的阶段。　在中国绘画发展史上，隋唐是魏晋南北朝之后的又一重要时期。隋朝书画，继往开来，酝酿着新风格的出现。初唐的书画则承袭了隋朝的风尚，崇尚法度，但已呈现出不同的面貌。这一转变到盛唐时就已经完成了。各科画家先后涌现，风格趋向于健美飞动。以吴道子为代表的人物画（包括宗教画）与山水画，展现了唐代绘画的卓越成就。中晚唐的绘画又发生了新的变异，它的影响直到五代时仍能体现出来。

1、魏晋南北朝时期的绘画

魏晋南北朝时期在艺术方面的变化更多的是体现在书法艺术方面，楷书真正出现了。绘画艺术的变化虽然不像书法那么显著，但是社会风气的变化，崇佛思想的上扬，都让本来简略明晰的绘画进一步变得繁复起来。曹不兴创立了佛画，他的弟子卫协在他的基础上又有所发展。作为绘画走向成熟的标志之一，南方出现了顾恺之、戴逵、陆探微、张僧繇等著名的画家，北方也出现了杨子华、曹仲达、田僧亮诸多大家，画家这一身份逐渐地进入了历史书籍的撰写之中，开始在社会生活中扮演愈来愈重要的角色。

在这一时期中，发展得最为突出的是人物画（包括佛教人物画）和走兽画，而中国绘画中的其他各科还远未成熟，东晋顾恺之的传世作品《洛神赋图》中出现的山水只是作为人物故事画的衬景，山水画的逐步独立直到南北朝后期才趋于完成。之所以会这样，也是由于这一时期绘画的主要任务决定的——为政教服务，“是知存乎鉴戒者图画也”。这也是那时绘画的一个主要特点。

2、隋唐时期的绘画

隋代的绘画风格，承前启后，有“细密精致而臻丽”的特点。来自各地，集中于京畿的画家，大多擅长宗教题材，也善于描写贵族生活。作为人物活动环境的山水，由于重视了比例，较好地表现出“远近山川，咫尺千里”的空间效果，山水画开始独立出来。

唐代的绘画在隋的基础上有了全面的发展，人物鞍马画取得了非凡的成就，青绿山水与水墨山水先后成熟，花鸟与走兽也作为一个独立画科引起人们注意，可谓异彩纷呈。初唐时的人物画发展最大，山水画则沿袭隋代的细密作风，花鸟画已经出现个别名家，宗教绘画的世俗化倾向逐渐明显和增多。从已发现的乾陵陪葬墓壁画的山水画中，我们已经可以看到的比较简单的斧劈皴。以薛稷、殷仲容为代表的花鸟画，则设色和水墨的形式都已出现。此外，这时最著名的画家还有阎立德与康萨陀等。他们的作品和作风丰富了初唐时期的画坛，为盛唐画风的突变奠定了基础。虽然，他们的作品大多没有流传，但是我们从乾陵各陪葬墓的壁画、新疆出土的绢画与敦煌莫高窟的壁画中，都可以看到当时他们不同的风格。

盛唐时期是中国绘画发展史上一个空前繁盛的时代，也是一个出现了巨人与全新风格的时代。宗教绘画更趋世俗化，经变绘画又有发展。不同地区的画法交融为一，产生了颇受欢迎的新样式，以“丰肥”为时尚的现实妇女进入画面。以吴道子、张萱为代表的人物仕女画，从初唐的政治事件描绘转为描写日常生活，造型更加准确生动，在心理刻划与细节的描写上超过了前代的画家。而山水画则在此时已经获得了独立的地位，代表的画家有李昭道、吴道子和张璪，分工细和粗放两种。破墨山水也开始出现。花鸟画的发展虽不像人物画和山水画那样成熟，但在牛马画方面却名家辈出，曹霸、韩干、陈闳、韩滉与韦偃等都是个中好手。此外，著名的画家王维、卢稜伽、梁令瓒等也名重于时，时至今日还能看到他们的传世作品或者后世的摹本。

中晚唐的绘画，一方面完善盛唐的风格，另一方面又开拓了新的领域。此时，以周昉为代表的人物仕女画及宗教画更见完备。而王墨等人的山水画则发生了变异，盛行树石题材，渐用重墨，泼墨山水也开始出现。边鸾、滕昌祐、刁光胤等的花鸟画作品则体现出了花鸟画的日臻完善。此外，李真与孙位也是当时的著名画家。虽然他们的作品大多已无从得见，但从日渐发现的出土作品与壁画中，可以让我们想见当时的盛况。编辑本段五代两宋元的绘画

3、五代两宋的绘画

五代十国历时五十三年，政局虽然纷争并峙，但在绘画创作方面并没有停止，仍在前人的基础上继续发展。五代十国的书画，在唐代和宋代之间形成了一个承前启后的时期。无论是人物、山水，还是花鸟，都在前代的基础上有了新的变化和面貌。中原地区的战乱，并没有使得寺庙壁画的创作陷入停顿，但是风格都依托于吴道子的风范之下。在山水画的创作中则将唐人的水墨法大大发展了，出现了荆浩开创的北方山水画派。南唐的相对安定和其统治者对书画艺术的偏好，使得南唐绘画得到了长足的发展。画院的创立为画家开辟了新的出路和去向，同时也在很大程度上开始左右民间的绘画观念和风尚。人物肖像画、宗教画和仕女画都有名手出现，皆从前代的吴道子和周昉等处脱胎。在山水画上，则出现了与北方相异的江南山水画派，它的开创者时著名的画家董源。花鸟画也由于宫廷贵族的喜好而逐渐发展起来。南唐的著名画家有曹仲玄、周文矩、顾闳中、王齐翰、高太冲、董源、徐熙、赵干和卫贤等。地处内陆的西蜀则因为晚唐以后不断有画家避乱入蜀，也设立了画院，在宗教壁画的创作方面极为兴盛，宗教人物画方面则出现了贯休、石恪等有变形风格的作品和写意画法。同时代的花鸟画则显得极其精致，黄筌父子是其完善者和光大者。

960年到1127年间的北宋和南宋时期多次经过战争破坏，但手工业、农业、商业继续发展，文化艺术也走向的新的繁荣，绘画也迈向了一个新的台阶。

北宋继承了五代西蜀和南唐的旧制，建国之初，就在宫廷中设立了“翰林书画院”，对宋代绘画的发展起到了一定的推动作用，也培养和教育了大批的绘画人才。徽宗赵佶时的画院日趋完备，“画学”也被正式列入科举之中，天下的画家可以通过应试而入宫为官。这是中国历史上宫廷绘画最为兴盛的时期。北宋画坛上，突出的成就是山水画的创作。画家们继承前代传统，在深入自然，观察体验的过程中，创造了以不同的笔法去表现不同的山石树木的方法，使得名家辈出，风格多姿多彩。李成和范宽为其代表。花鸟画在北宋时期的宫廷绘画中占有了主要地位，风格是黄筌的富贵之风，直到崔白等画家的出现才改变这个局面。北宋人物画的主要成就表现在宗教绘画和人物肖像画及人物故事画、风俗画的创作上。武宗元、张择端都是人物画家中的卓越人物。

在北宋时，除了宫廷和民间各自存在有数量可观的职业画家之外，还有一支业余的画家队伍存在于有一定身份和官职的文人学士之中。他们虽然不以此为业，但是在绘画的创作实践和理论探讨方面，都有显著的特点和突出的成就，并且已经自成系统，这就是当时被称作“士人画”，后来被叫做“文人画”的一类。以官僚贵族和文人身份参与绘画的创作活动，古已有之，但是那些人的作品和职业画家的作品没有分别，也没有自己的理论体系。但从北宋中期以后，苏轼、文同、黄庭坚、李公麟、米芾等人在画坛上活跃起来，文人画声势渐起。苏轼明确提出了“士人画”的概念，并且认为士人画高出画工的创作。他们还为士人画寻找到了一条发展脉络，唐朝的王维甚至东晋的顾恺之都变成了这一体系的创始人，强调绘画要追求“萧散简淡”的诗境，即所谓“诗中有画，画中有诗”。主张即兴创作，不拘泥于物象的外形刻画，要求达到“得意忘形”的境界。采用的手法主要是水墨，内容从山水扩展为花鸟，这一时期文人贵戚出身的山水花鸟画家增多与此有关。这股潮流的兴起，是中国绘画史上的一件大事，不但对后代的中国绘画发展产生了深远的影响，甚至在一个时期内，左右了中国画坛。

南宋的山水画的代表人物主要是号称“南宋四家”的李唐、刘松年、马远、夏圭，他们各自在继承前代的基础上有所创造。

文人画在南宋时期除了在理论上进一步展开讨论以外，在实践中也有令人瞩目的成就。米友仁的“云山墨戏”，扬补之的墨梅，赵孟坚的水仙兰花都为世所重。被称为“四君子”，时至今日仍被画家看重的梅、兰、竹、菊，在南宋时已基本成为文人画的固定题材。

南宋的著名人物画家有李唐、萧照、苏汉臣等。他们的人物画创作，很多都与当时政治斗争形势有关，多选择历史故事及现实题材，擅长减笔人物画的梁楷的出现，则为中国人物画的创作开辟了一条新的道路。

4、辽金元绘画

在中国历代的绘画中，往往人物画是最先发展起来的，辽代绘画也不例外。但是由于生活环境的关系及契丹民族的艺术思想的原因，辽代的山水画创作一直没能发展起来。另外，与宋国相比，辽国并没有类似汉地文人画大发展的阶段，也没有许多属于此类的作品。但在辽金绘画的鉴赏中，许多并非辽金时期作者的绘画因为描画的是契丹等少数民族形象，被误为辽金画者甚多。辽的文化直接接受唐、五代及北宋的影响，尽管契丹族本身有自己语言文字和游牧的风俗习惯，但是汉文化仍对其有着绝对影响，因为辽金元这些区域性国家都从属于中国文明的范围之内。

辽太祖长子东丹王耶律倍（李赞华）和辽兴宗耶律宗真都擅长绘画，后者还常常以自己所画的鹅雁送予宋仁宗。《辽史》中还提到了一些怀有绝技的画师，但都没有作品传世。但李赞华和胡瓌父子有小幅流传。考古发现中也发现了一些卷轴画，加上在北方各地出土的墓室壁画，数量也不算少。当然，生活在辽国的画家，有契丹本族人士，也有汉族人，但他们的作品都因时代、环境等条件的限制，或多或少地会体现出时代的总的风格，这就是：内容多为无情节的本民族生活，人物鞍马画居多；花鸟画则带有浓郁的装饰趣味，多对称构图，技法也有独到的地方；山水画处于发展阶段，不够成熟完善。

北方兴起的女真族在其首领完颜阿骨打的带领下，灭掉了辽和北宋，建立了自己的国家，史称金，辽的全部疆土和黄河以南，淮河以北的中原地区都归于金的统治范围。经济条件的优越和保留下来的文化的滋养，使得金的绘画得到了极大的发展。其宫廷秘书监下设书画局，相当于北宋文思院。除了金人因崇尚薄葬，壁画墓少见之外，在书画家的数量、作品的数量和质量等方面都超过了同为少数民族国家的辽。至今，我们仍能从金人和元人的诗文集中看到对于金代书画繁盛局面的侧面记载，关于任询、王庭筠父子、杨邦基、李早、武元直、赵秉文等人和他们的作品的记载和评论散见于各家的文集。金宫廷中的书画收藏是在所获汴梁宣内府所藏名作的基础上征集充实起来的。金章宗完颜璟甚至直接仿效宣和制度，将库存的书画卷册，一律改装并亲自用学来的宋徽宗所创的瘦金体题签。经他庋藏的书画至今还可见到。金代似乎也存在过画院的设置，这从元人的诗文中可以看出。金的山水画师承范宽、郭熙诸大家，北方气息尤为浓郁，与宋人意趣不同。金的文人写意画则并未像辽一样停止了发展，而是多受文同、苏轼诸人影响，与山水画异曲同工。这是因为金国比辽国占领了更多的汉人地区。至于其人物故事画中的人马画较多，应与金人的生活习俗有关。

党项族在西部建立的西夏政权，前后经历了二百年，历十帝，与宋、辽、金等分裂国家相对峙。但其绘画流传不多，但在敦煌莫高窟和安西榆林窟都有发现有西夏题记的壁画存在，间或有木板彩绘等出土，黑城遗址也出土有大量西夏时期的藏传佛教影响下的宗教绘画，可以对解读西夏绘画面貌起到参考作用，已有专家开始对此进行研究。

元代取消了五代、宋代的画院制度，除少数专家画家服务于宫廷外，还有一部分身居高位的士大夫画家，但更多的是隐居不仕的文人画家。元代绘画在继承唐、五代、宋绘画传统的基础之上进一步发展，标志就是“文人画”的盛行，绘画的文学性和对于笔墨的强调超过了以前的所有朝代，书法趣味被进一步引申到绘画的表现和鉴赏之中，诗、书、画进一步结合起来，体现了中国画的又一次创造性的发展。人物画相对减少了，山水、竹石、梅兰等成为绘画的主要题材。此外，由于社会的急剧变化也促使了社会审美趣味的转变，在绘画上强调要有“古意”和“士气”，反对“作家气”，摒弃南宋院体即所谓的“近体”，转而主张师法唐、五代和北宋。绘画理论上进一步强调神似的重要作用，把形似放在了次要的地位，以简逸为上，重视绘画创作中主观意兴的抒发，把对自然景物的描写当作画家抒发主观思想情趣的一种手段，与宋代绘画的刻意求工求似，形成了鲜明对照。元代虽然时间不长，但是在绘画上却是名家辈出，成就可观。其最重要的画家有赵孟頫、元四家等。

5、明清的绘画概况

明代是中国书画艺术史上的一个重要阶段。这一时期的绘画，是在沿着宋元传统的基础上继续演变发展。特别是随着社会政治经济的逐渐稳定，文化艺术变得发达起来，出现了一些以地区为中心的名家与流派。绘画方面，如以戴进为代表的浙派，以沈周、文徵明为首的吴门画派，以张宏为首的晚明吴派，蓝瑛称为武林派等等，流派纷繁，各成体系，各个画科全面发展，题材广泛，山水、花鸟的成就最为显著，表现手法有所创新。总的说来，元四家的影响在初期犹存，前期以仿宋“院体”为主；中期以后，以吴门各家为代表，回到继承元代水墨画法的文人画派，占据画坛主流。整个明代绘画大体可以分为前期、中期、晚期三个阶段，这三阶段相互有所区别，但也不能截然分开，而应该说是相互交替衔接的。

清代是中国最后一个帝制政权，自1644年至1911年，历286年。清代的绘画艺术，继续着元、明以来的趋势，文人画日益占据画坛主流，山水画的创作以及水墨写意画盛行。在文人画思想的影响下，更多的画家把精力花在追求笔墨情趣方面，造成了形式面貌的更加多样，愈加派系林立。在董其昌“南北宗论”的影响下，清代画坛流派之多，竞争之烈，是前所未有的。清代绘画的发展，大致也可以分为早、中、晚三个时期。早期，“四王”画派占据画坛的主体地位，江南则有以“四僧”和“金陵八家”为代表的创新派；清代中期，宫廷绘画由于社会经济的繁盛和皇帝对于书画的爱好而得到很好的发展，但在扬州，却出现了以扬州八怪为代表的文人画派，力主创新；晚清时期，上海的海派和广州的岭南画派逐渐成为影响最大的画派，涌现出大批的画家和作品，影响了近现代的绘画创作。 　　此外，壁画的创作渐趋衰败，但仍有许多精彩作品传世。便于传播的版画和年画在明代中期以后却得到了极大的发展，直至晚清，出现众多的版画流派和年画生产中心。

（三）

卷轴画

明代宫廷绘画的历史，从明代建国伊始就已经开始，经过永乐、宣德、成化、弘治几朝，宫廷绘画达到了兴盛阶段，到嘉靖、万历以后，逐渐衰微。赵原、卓迪、周位、王仲玉等是初期院体画家的代表。宣德以后，宫廷画家不断增多，著名的有谢环、商喜、倪端、李在、石锐、周文靖等，他们的绘画，技艺全面，师法南宋“院体”，各有特点。成化、弘治之际，宫廷画家主要有以画花鸟著称于时的林良、吕纪；山水、人物画则以吴伟、王谔的成就最为突出，正德年间的朱端，其人物、山水、竹石画也具有相当水平。在明代的宫廷绘画中，无论花鸟、山水还是人物画，作品中都多多少少可以找到两宋院体画的影子。黄筌父子的工笔重彩花鸟画法在明代宫廷绘画中得到了传承；山水人物画方面的主要效仿对象是南宋的李、刘、马、夏，也有的宗法郭熙，刻意的摹仿和自己的特点融合在一起，形成了明代院体画的特有风格。主要特点表现为形象精确、法度严谨、色彩艳丽。但与宋院画相比，明代院画则显得在严谨细腻之中多了一些轻灵的气息，所用水墨也较多，成化以后，受到浙派的影响，风格则更加趋于豪放挺拔。

在明初的宫廷画家中，有些是自元入明的文人，在画风上仍保持元人传统，如赵原、卓迪的山水，取法于元四家，郭纯则师承盛懋，周臣、王仲玉等的人物画，以清淡秀逸取胜。边景昭的花鸟画与上述等人的师承有所不同，他直接效法的是宋代的院画，以工笔重彩著称。

（四）

民间绘画

明清时期，与民间工匠美术家关系更为密切的壁画、版画与年画的发展呈现出了不同的状况。壁画由盛转衰，版画、年画则异军突起，发展迅猛。壁画的功用大多已为卷轴画所替代，所以壁画的数量和质量都有所下降。自唐代就已经出现的木刻版画，作为插图在宋元时期被广泛地应用于各种经、史及讲解技术生产的书籍。到了明代，由于市民文化和民俗文学的兴盛，版画在戏曲小说插图中得到了巨大的发展，并吸引了一些著名画家参与绘稿，佳作叠出。五代北宋时期的年画多以手绘的形式出现，在明中期以前，也开始有刻制的形式问世，但数量较少。随着版画的兴起，木板年画也勃兴起来，至清代已蔚为大观。作为最为普及的美术形式，年画在民间曾经起到了传播知识的作用，在西方印刷术冲击中国之前，曾出现了万紫千红的繁盛局面。 　

1、壁画

在明代，继承唐宋传统的寺庙壁画仍是壁画的主要表现形式，较之前代，明代的壁画显得更为规范化和世俗化，也显示出不同宗教和不同教派之间的融合。这一时期的壁画遗存尚多，分布于北京、河北、山西、四川、云南、西藏、青海等地。其代表为完成于1444年的北京郊区的法海寺大雄宝殿中的壁画《帝释梵天图》，在性格描绘上颇具匠心，画法亦沿用唐宋遗法，沥粉贴金，风格精密富丽。这幅壁画的作者是工部营缮所的画士官宛福清、王恕及画士，在一定程度上也显现了宫廷画风的特点。民间画工所作的壁画的代表作为河北石家庄毗卢寺后殿壁画，内容为元代以来流行的“水陆画”，佛、道、儒三教混而为一。位于云南、青海等多民族聚居区的佛寺壁画，题材往往具有显密合一的特点，画法则融合了汉藏两族的艺术风格。代表作品有云南丽江白沙、束河的大宝积宫与大觉宫的壁画、青海西宁塔尔寺壁画等。

清代寺庙壁画与宫廷壁画中，最引人注目的是有关现实重大题材的描绘以及民间小说与文学名著的表现。西藏布达拉宫灵塔殿东的集会大殿内，画有《五世达赖见顺治图》，记载了五世达赖率领3000人的使团进京朝见顺治的史实，以连环画的手法成功处理了众多的人物和丰富的活动，堪称清代壁画的杰作。此外，山西定襄关帝庙壁画取材于《三国演义》中的故事，北京故宫长春宫回廊上的《红楼梦》壁画则参以西洋画法描绘了这部千古名作里的部分情节。

2、版画

版画的发展始终与刻书业密切相关，宋元时代的中心在福建的建安和浙江的杭州，在明代的时候则转移到南京和北京。但是真正使得版画发展进入一个新阶段的是徽派版画的兴起。自15世纪以来，徽派版画即以刻制闻名于时，高手如林，尤其以黄、汪两个家族最为突出。明清两代新安黄氏一族所刻书达200余部，能图者有100多人，成为一支阵容庞大的队伍。代表作品有《养正图解》、《古列女传》等。在徽派版画以典雅、精巧的风格畅行于世的时候，金陵（南京）、武林（杭州）、苏州等地的版画插图也形成了自己的特色。

明代版画不仅用作书籍插图，而且也用于画家传授画法的“画谱”、文人雅士的“笺纸”、制墨名家的“墨谱”，以及民间娱乐用的“酒牌”。画谱中的较早者是1603年杭州双桂堂所刊的《顾氏画谱》；墨谱的代表则为万历年间出版的丁云鹏参与绘制的《程氏墨苑》；热心酒牌版画创作的是著名画家陈洪绶，他和徽州黄氏高手合作的《水浒叶子》、《博古叶子》等成为传世名作。古代套色版画的出现，已知最早的是明刻的《萝轩变古笺谱》，但影响最大的却是刊刻于1633年的《十竹斋画谱》和刊刻于1644年的《十竹斋笺谱》，它们的作者是明代的出版家、书画家胡正言。

清代版画除了徽派以外，北京的殿版也很有名。代表作品有1696年北京刻手朱圭所刊焦秉贞的《耕织图》、1717年所刻冷枚画的《万寿盛典图》等。而1679年运用分色水印木刻法所印制的《芥子园画传》初集，是由金陵画家根据李流芳的稿本缯辑而成的，其后又出版了二、三、四集，广为流传，成为对后世影响极大的一部绘画教科书。

3、年画

印制木板年画的作坊出现于明代后期，到清代前期又有扩大和增长，全国已经形成了若干生产中心。这些年画中心的生产能力强，行销范围广，而且有着鲜明的地区特色，最著名的有天津杨柳青、苏州桃花坞和山东潍县的杨家埠。

位于天津以西的杨柳青自明代万历年间开始出现年画作坊，已知最早的有戴廉增、齐健隆两家。后来从两家中滋生出很多店铺，到乾隆年间便达到了鼎盛，杨柳青随之成为了北方的年画重镇。杨柳青年画题材广泛，包括神码、生活风俗、历史故事、戏曲小说、娃娃美人等，技法上追求绘画效果，单色制版，人工染色，刻工精细，赋色鲜丽。产品行销北方、东北和西北等地，代表作品有康熙年间的《喜叫哥哥》、乾隆年间的《盗仙草》和道光年间的《庄稼忙》等。

桃花坞在苏州北城工艺美术行业的集中地。明代开始印制年画，康熙年间出现了年画作坊，雍正、乾隆朝时更为兴盛，重要画店有张星聚、张文聚等。表现内容以故事性画面为主，并乐于表现城市面貌与市民生活，采取套色木刻的方法，乾隆时又加强了色彩晕染，作风比较写实，明净强烈。代表作品有《苏州阊门图》、《花果山猴王开操》、《百子全图》等。

杨家埠在山东潍县城东北，年画生产在乾隆时已具规模，同治后则进入盛期。内容以神码为主，体裁形式丰富多样，印制方式主要是分色套版，造型夸张，构图饱满而富有装饰性，色彩对比强烈，风格质朴生动。代表作品有《门神》、《男十忙》、《女十忙》等。

此外，河南朱仙镇、陕西凤翔、四川绵竹、福建泉州、广东佛山等地均有年画产地各有特色，直到晚清西方石印传入以后，各地年画才逐渐衰落下去。

中国绘画的各个领域，都开始了向第三期中国文明的过渡，甚至连典型的“国画”，也不得不吸收甚至直接采纳了西洋式的画法。

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第三二章

  从雕塑历史

看第二期中国文明的存在

源于魏晋时期的佛像雕塑艺术在隋唐时期得到了空前发展，这是第二期中国文明的一大成就。其风格的多样化与技巧的纯熟而言，达到了史无前例的水平。

（一）

魏晋是一个佛教思想与儒学思想碰撞、交融时期。因此，统治者利用宗教大建寺庙，凿窟造像，利用直观的造型艺术宣传统治者的思想和教义。代表性的石窟为：敦煌石窟、云冈石窟、龙门石窟、麦积山石窟等。石窟内雕塑大量的佛像，有石雕、木雕、泥塑、铸铜等，佛像雕塑遂成为当时中国雕塑的主体。这些石窟在发展中不断增加新的雕塑作品，历代都对石窟进行重修、扩建、新增和补充。石窟艺术在中国雕塑中很有代表性，如东晋时期的戴逵，擅长雕刻和铸造佛像，他在建康瓦棺寺所作的玉躯佛像，与顾恺之的壁画《维摩诘图》和狮子园的玉像被称为“瓦棺寺三绝”。这个时期的雕塑特点为较注重细部的刻画，技术更圆转达纯熟，雕塑形象和题材大都为宗教题材，因而雕塑形象具有神化倾向和夸张的特征。宗教使雕塑艺术的题材单一化，但宗教精神的内在动力却也促进了大量精品的诞生。

源于魏晋时期的佛像雕塑艺术在隋唐时期得到了空前发展，这是第二期中国文明的一大成就。其风格的多样化与技巧的纯熟而言，达到了史无前例的水平。

此时的佛雕作品既博大凝重之态，又不失典雅鲜活之美。位于河南洛阳的龙门石窟在经历魏晋唐多个朝代的开凿后，随历经千年岁月的风霜，仍不失其神秘华丽之彩。龙门奉先寺群雕更显示出大唐帝国的强盛。此时的佛像雕塑艺术已逐步摆脱外来佛像样式的影响，走向了雕塑作品民族化的成熟期。

继中晚唐之后的宋代雕塑进一步生活化、世俗化，创作手法上趋于写实风格，材料使用上则更加广泛。宋代的彩塑较为发达，在佛雕造像上较唐代有了较大变化，此时的佛雕造像以观音菩萨居多。宋代帝陵的表饰仿效唐代，但其表现手法以写实为主，石雕作品更具端庄温顺之态，显得更加汉化。宋代雕塑的过分世俗化，严重削弱了雕塑艺术应有的纪念性、恒久性，其作品在空间布局、形体数量上的追求也不及前代。 

明清雕塑有明显追随唐宋风格的痕迹，在名目繁多的寺庙里，供奉着各式各样的神像，从题材到表现手法日趋世俗化、民间化，形成了工巧繁缛、萎靡纤细、色彩亮丽的艺术风格。明清石雕佛像几乎绝迹、寺庙造像逐渐发达，且趋于程式化。明清帝陵的陵墓表饰较前代规模更大，像设更多，布置讲究、技术娴熟，但其既缺乏唐代的超然、也缺乏汉代的雄浑，此时的作品更能满足人们的赏心悦目之功能，失去了前代的创造活力。 

（二）

隋唐时代在经历了延续约四个世纪的分裂和重组以后，得到统一和安定，进入一个政治经济空前繁荣的历史时期，从而促使雕塑艺术的发展出现新高峰。经过隋和初唐的过渡阶段，融会了南北朝时北方和南方雕塑艺术的成就，又通过丝绸之路汲取了域外艺术的养分，雕塑艺术到盛唐时大放异彩，创造出具有时代风格的不朽杰作。最具时代风格的作品，首推帝王陵墓前那些气势雄浑华丽的大型纪念性群雕。晚唐时期，由于王朝统治的衰微和经济的凋敝，雕塑艺术也失去发展的势头，丧失了原有的风采。

隋唐雕塑作品的题材，主要是陵墓雕刻、随葬俑群、宗教造像，也有供玩赏的小型雕塑艺术品，如儿童玩具等。此外，用于建筑或器皿装饰的工艺雕塑，也有精美的作品。

隋唐雕塑的题材、技法和风格,特别是宗教造像,对日本、朝鲜等国的古代雕塑有很大影响。

1、陵墓雕刻

唐朝皇陵的陵墓，主要集中分布在陕西省的乾县、礼泉、泾阳、三原、富平、蒲城等县，在十八座陵前至今都保存有大型陵墓石刻群，可称为唐代大型纪念性群雕的艺术宝库。最初的高祖李渊献陵和太宗李世民昭陵的石刻，由于处于王朝初期，尚未形成制度,故与以后诸陵不同。献陵的四门各有一对石虎,内城南门以南排列石犀和石华表各一对，造型浑厚,雕工古朴。昭陵置有李世民生前所骑六匹战马的浮雕像，习称昭陵六骏。马的姿态或伫立、或缓行、或急驰，仅“飒露紫”一件上有人物浮雕，为唐将丘行恭为其拔箭的情景。雕工精细，形体准确，造型生动,是初唐大型浮雕的代表作。此外，在司马门内还有唐高宗永徽（650—655年）年间所立的十四尊蕃酋像。从唐高宗李治和武则天合葬的乾陵开始，陵前石刻形成制度，内容按性质不同分为六类，即①狮子，②石人、石马，③翼兽和北门六马，④蕃酋像，⑤华表,⑥碑石、无字碑及述圣记碑。其中蕃酋像只有少数陵前置有，代表万国来仪。其排列位置以乾陵为例，除内城四门各置一对石狮和北门置有六马（今仅存一对）外，其余石刻都排列在南面第二、三道门之间，从南至北，计有华表、翼兽、鸵鸟各一对，石人十对，还有无字碑、述圣记碑和蕃酋像。石刻组合制度化，气魄雄伟，与建筑群相配合，形成肃穆、庄严、神圣的气氛。中唐以后，泰、建、元、崇、丰、景、光、庄等八陵的石刻，因安史乱后，唐朝政治、经济日趋衰落，因而无法与盛唐石刻相比，制作粗疏、体态无力、线条松散，渐失原有的雄伟风格。晚唐的章、端、贞、简、靖五陵，虽仍保持着墓前石刻群的设置，但体态瘦小，雕工粗率，显示出衰微破败的气氛。至于创造唐代陵墓雕刻的艺术家，因系当时身份低下的匠人，姓名多不可考，仅在献陵的石犀上，留有题铭，为“武德拾年（627年）九月十一日石匠小汤二记”。这位小汤二，是唯一留下名字的唐陵石刻艺术的作者。

2、随葬俑群

主要是陶塑，也有一些瓷塑、泥塑、木雕和石雕。陶俑中，除一般陶质或施彩绘外，也有釉陶俑。特别是这一时期创制出一种三彩俑，器表施有黄、绿褐、蓝、黑等彩釉，胎色有红、白两种，其烧成温度较瓷器略低，以釉色绚烂多变而受人喜爱（见唐三彩）。隋至初唐的俑群中，人物形态的塑造处于由南北朝向盛唐的过渡阶段，还常常显露出北齐、北周时期形成的地方特征。镇墓武士俑仍继承着以前的按盾伫立的姿态；镇墓兽姿态呆板地蹲坐在地上；侍女长裙曳地，面容呆滞，缺乏生气。盛唐时期，俑群的塑造风格一变，人物形体趋向肥满丰腴，造型准确，姿态传神。镇墓武士改作天王状，全装甲胄，体态雄健，足踏小鬼，风仪威猛。镇墓兽也从蹲坐改为挺身直立状，伸臂，鬃毛飘张，狰狞可怖。女侍的形象最为传神，高髻长裙，面容丰腴，显示出唐代崇尚的杨玉环式的美感。造型比例准确，姿态颇为生动，轮廓曲线富于变化，代表了唐代人物圆雕的高度成就。至于动物雕塑，也极传神，特别是骏马和骆驼。骏马体态劲健，或伸颈嘶鸣，或缓辔徐行,或昂首伫立,神骏异常，加上马具华丽，釉色晶莹，至今仍为人们所喜爱。同时唐俑中还不乏造型生动而富有想象力的佳作，如体高达58.4厘米的驼背上，驮载着成组的乐队和正在翩翩起舞的舞蹈家。再如将威 猛的狮子，塑成蹲坐在地上，以后肢搔颈的憨态，逗人喜爱。此外，也有的俑生动地显示了当时的生活习俗，如西安十里铺出土的三彩对镜梳妆俑、杨思□墓出土抱有成套兵器的武士石雕、新疆阿斯塔那唐墓出土的庖厨操作泥俑和舞狮子、演杂技的泥俑，都极生动传神，从不同角度反映出那时社会生活的真实情景。还应指出，俑群制作的目的，并不是供人观赏的艺术雕塑，而是埋进坟墓的明器，因此它只能从一个侧面表现出唐代雕塑的成就。陕西礼泉县出土的唐代彩绘釉陶载物骆驼及牵驼俑。

3、宗教造像

唐代宗教造像，以佛教为主，也有道教造像。包括石窟寺中的石雕和泥塑、摩崖大像和造像龛、供寺庙内供养的石雕和金铜造像以及石质经幢的雕刻等。唐代石窟寺造像，在著名的敦煌、龙门、炳灵寺、天龙山等石窟中都有保存，其中石雕的精品以龙门石窟最为集中，著名的奉先寺卢舍那大像龛为其中的代表作，雕造于高宗时期。主尊通高17.14米，容貌丰腴，面相慈祥，微露笑意；两侧雕有弟子、菩萨、天王和力士，整铺造像气势雄伟，体现出盛唐雕塑艺术的高度成就。敦煌石窟中，唐代塑像同样表现出宏伟的气势，其中造于延载二年（695年）的北大像高三十三米，造于开元（713—741年）年间的南大像高二十六米，是莫高窟最引人注目的大型塑像。除了高大宏伟外，唐代石窟造像中也不乏体态婀娜的佳作，特别是天龙山石窟的菩萨像，躯体形成流畅的弧曲形态，极富美感。

隋唐时期金铜造像，大型作品目前发现不多，西安出土的隋开皇四年（584年）董钦造阿弥陀佛像，下为高床，前有二护法狮子，其上在主尊两侧有二菩萨、二力士，各有光背，制工较为精致。唐代以后，发现的多为小型的金铜造像，在唐长安城西明寺遗址、临潼武屯邢家村等处都有出土，数量颇多，邢家村窖藏所出完整造像即达297件之多。造像高度最高的23.5厘米，最矮的3.2厘米，由于体态过小，因此仅具大轮廓和必要的眉目口鼻，而缺乏细部描绘。题材有佛、菩萨、罗汉、力士等。数量最多的是立姿的菩萨像，躯体作流畅的弧曲形，造型尚生动，显得身肢婀娜。还有一些图案色彩浓厚的菩提树形七佛造像。同时，在众多的佛教题材造像中，也有四件道教造像。两坐两立，都著道冠、穿道袍，颔下蓄长须，执麈尾或玉符。这种佛道造像混同的现象，反映了当时人们宗教信仰的情况。唐代经幢雕刻，均为分段刻制，然后叠合成全幢，一般由幢座、幢身和幢顶三部分构成。五台山佛光寺大中十一年（857年）的经幢可作为代表。幢身分两段，下段长而粗，上段短而细，中间隔以雕有垂幔、飘带的宝盖，雕刻的形象是模拟着原来的丝帛制品。顶部是上顶宝珠的攒尖顶。

4、小型雕塑品

除供佩带的玉石、琥珀等佩饰外，艺术形象较突出的是唐代流行的小型瓷玩具。在河南、陕西地区的唐代儿童墓中，都出土过小型瓷玩具，在河南安阳北畿发现过专烧小型人、马、犬和盆、罐等的窑址。一些唐代著名瓷窑，如当阳峪窑和耀州窑，也烧制小型玩具。一般只有三至五厘米大小，轮廓极简单，但作者力求形象简洁生动，抓住所塑对象的特点，并选用动物幼小时头部较大而四肢较短的形体特征，塑造的形象头大体小，头上又突出一对大眼睛，然后夸张耳、鼻、嘴部的特征，因此显得稚拙可爱。最典型的标本，出自河南三门峡市大中六年15岁女孩韩干儿墓中，包括乘坐牛车的娃娃、骑马的小骑士，以及小狗、小兔、猴子、狮子和小羊，体态玲珑，釉色晶莹，稚气可爱。

5、工艺装饰雕塑

用于建筑装饰的构件，常见的有陶质的鸱尾、瓦当和花纹砖。唐代瓦当和砖纹以莲花图案为主，在唐长安城发掘的大明宫等宫殿遗址出土很多。莲瓣多为宝装形式，呈高浮雕状，显得富丽华美。用于金属器皿的装饰手法，如用于镜背的高浮雕，特别是唐代流行的海兽葡萄镜，镜背的植物和兽纹结构复杂，姿态生动，都呈高浮雕状，是精美的工艺品。在金银器及铜器的制造中，装饰纹饰凸出器表，常见狮子、凤鸟、芝鹿等形象，也具有浮雕趣味。唐代瓷器，较少附加贴塑装饰，显示美感主要靠简洁的器形和晶莹的釉色，但有时也稍加雕饰。如三门峡市唐墓出土的白瓷灯，造型简洁，但饰有一花瓣宽肥的覆莲座，配以洁净的白釉，极为典雅美观。

（三）

宋代雕塑继承并发展隋唐以来的传统，在反映现实、表达思想情感的广度与深度方面，都前进了一步。占比重很大的佛教雕塑由于禅宗的盛行，作为礼拜偶像的那种神圣性和理想性减弱，而世俗化的现实性大为增强。道教雕塑的内容与形式较前丰富多样。用于殿堂、寺观、陵墓建筑组群平面布局的大型仪卫、纪念性雕刻，在样式、手法上有新的创造，但失去了前代同类作品的雄健伟岸的气概。以直接反映社会现实生活为主要特征用以殉葬的俑，无论数量、质量在同时期整个雕塑艺术中所占的地位，都远不及前代那样重要。各种供人玩赏的小型雕塑的蓬勃发展，是宋代雕塑中引人瞩目的现象。

宋代佛教寺庙造像保存至今的重要者有：河北正定隆兴寺大悲阁的大悲菩萨铜像，摩尼殿的佛、阿难、迦叶塑像；四川峨眉山万年寺普贤像，河南开封铁塔南的接引佛铜像，湖南湘乡云门寺的大悲观音塑像和十八罗汉石像，山西晋城古青莲寺释迦殿的佛、弟子、菩萨五身塑像,青莲寺南殿的佛、弟子、菩萨等十二身塑像，长子法兴禅寺圆觉殿的十七身塑像等；可以概见宋代佛教寺庙造像的多种风貌与艺术水平。然而，佛教造像最为丰富多姿的却是非主要礼拜对象的罗汉群像雕塑。据文献记载和现存实物所知，有雍熙元年（984年）在浙江天台寿昌寺造五百十六罗汉，咸平四年（1001年）自颍川郡迎五百罗汉铜像于汴京大相国寺，汴京开宝寺东院造五百罗汉，大中祥符元年（1008年）河南辉县白茅寺造五百罗汉，咸平至乾兴年间（998——1022年）“技巧夫人”严氏以檀香木透雕瑞莲山五百罗汉，庆历五年（1045年）至七年广东曲江南华寺木雕五百罗汉，绍圣二年（1005年）至政和五年（1115年）陕西黄陵万佛洞造五百罗汉，政和四年河北行唐普照院造罗汉一堂，宣和二年（1120年）四川阆中香城宫造五百罗汉，宣和六年宋齐古自闽中运金漆木雕五百罗汉置山东长清灵岩寺，绍兴（1131——1162年）初临安静慈寺塑五百罗汉像，金国统治下的山西平遥慈相寺也有天会年间（1123——1137年）所塑五百罗汉等。上述作品只有曲江南华寺和黄陵万佛寺两处全部或大部保存下来。从中可见宋代雕塑匠师通过罗汉群像的制作，创造了多种性格、气质和具有相当思想深度的艺术形象。

宋代佛教开窟造像之风，在莫高窟、麦积山石窟、龙门石窟、杭州西湖等原有窟龛造像的地方，规模数量不等地在继续着。在四川大足等地和陕西北部一带，也新开了一些窟龛。陕北除延安清凉山、黄陵万佛洞外，又发现安塞的石子河、龙岩寺、招安、黑泉驿，志丹县的吕川、三台山、白沙川，子长县的北钟山，富县的川河、阁子头寺等石窟、摩崖造像近二十处，规模虽都不很大，但有不少艺术水平颇高的作品。

四川境内知名的宋代窟龛造像有富顺罗浮洞、广元千佛崖、资阳大佛崖、荣县和绵阳的石佛等；大足一县之内就有窟龛造像十多处，其中北山的佛湾，宝顶山的大佛湾更是宋代佛教造像荟萃之地（大足石窟）。

道教在宋代，由于统治者的推崇，得到进一步地发展，神仙名目大增，形成了庞大体系。当时著名的道教宫观很多，如汴京的玉清昭应宫、上清宫、醴泉观，临安的太一宫、景灵宫、延祥观、报恩观、玄真观、四圣观，东岳大帝一神便有临平、吴山、坛山、汤镇、法华山等数处行宫。外州府县的道教庙宇更不知有多少，现存宋代道教庙宇造像仅有山西晋城二仙观的二仙姑及四胁侍塑像，苏州玄妙观三清殿的三清塑像和四川江油云岩寺（原为道观，后改为佛寺）飞天藏殿（1181年）的木制飞天藏上的木雕道像。此外，未纳入道教神仙系统的种种“祠祀”造像原是很多的，现存山西太原晋祠圣母殿的圣母及四十二身宦官、女官、侍女塑像，为宋代雕塑中的优秀之作（见晋祠圣母殿彩塑）。道教石窟造像除了福建泉州清源山的露天老君大石像外（见泉州老君石雕像），其余都在四川大足一带，重要者如大足南山的三清洞、真武帝君窟、圣母龛和龙洞，保存了多种道教艺术形象。舒城岩的东岳大帝、玉皇大帝、紫微大帝、淑明皇后等龛,共有大小造像一百多身，是研究宋代道教雕塑的珍贵实物资料。

于宫殿、庙宇前设置圆雕的铜、铁、石狮，在宋代是普遍现象，而于帝后、显贵陵墓地面建筑的平面布局中设置人物、动物石刻组群，似只限于北宋，南宋政权偏安东南，诸帝茔冢均名曰“攒宫”，以示有朝一日恢复中原再建正式陵墓之意，故均不曾有石人、石兽的设置。北宋的七帝八陵，均在河南巩县境内，连同各陵的后妃葬墓和大臣的陪葬墓，形成一个纵横数十里的巨大陵区，为其后明、清两朝陵区设计的先驱。北宋陵制大体取法唐陵，而更为划一，规模较小，布局紧凑。帝后陵前石刻现存总数550多件，加上陪葬墓前石刻，达1000件以上。

由于葬俗有所变化，随葬的俑每被纸札所代替，故宋俑数量较前代为少。出土有俑的墓葬以河南、四川、江苏、江西、浙江、福建等地较多。河南方城绍圣元年范氏墓和重和二年（1119年）疆氏墓出土的石俑比较丰富而有特色。禹县白沙赵大翁墓和偃师酒流沟宋墓出土的杂剧、散乐人物雕砖，开创了俑的一种新形式。四川成都、广汉等地出土的釉陶俑，别具一格。浙江杭州老和山和江苏泰县出土的木俑，雕刻洗练准确，充分显示了材质、刀法的美。江西景德镇等地出土的捏塑白瓷俑，有多种装扮和表情，可能是南戏或民间杂耍的角色。福建出土的许多南宋时期的寿山石雕俑，说明有名的寿山石雕工艺有很长远的历史。

与其他艺术有所不同的是，雕塑至宋、辽、金、元，并未完全走下坡路，而是更加贴近生活，走向世俗，使中国雕塑的写实之风愈益强烈，愈益成熟。人物表情含蓄，衣饰逼真，其中大足的佛教摩岩造像和晋祠的侍女泥塑是宋代雕塑中的佼佼者。至此，以彩补塑、以线塑形的中国雕塑风格已经到了炉火纯青的地步。

梁思成《中国雕塑史》基本上就是一部“佛像史”，细细体会，不难把握“第二期中国文明的脉动”：

自唐中叶以后，佛教势力日衰，窟崖之事，间尚有之，然不复如前之踊跃虔诚矣。自唐末兵燹之后，继以五代，中国不宁者百年，文物日下。赵宋一统，元气稍复，艺术亦渐有生气。此时代造像，就形制言，或仿隋唐，或自寻新路，其年代颇难鉴别，学者研究尚未有绝对区分之特征。要之大体似唐像，面容多呆板无灵性之表现，衣褶则流畅，乃至飞舞。身杆则死板，少解剖之观察。就材料言，除少数之窟崖外，其他单像多用泥塑木雕，金像则铜像以外尚有铁像铸造，而唐代盛行之塑壁至此犹盛。普通石像亦有，然不如李唐之多。

然就偶像学论，则宋代最受信仰者观音，其姿态益活动秀丽；竟由象征之偶像，变为和蔼可亲之人类。且性别亦变为女，女性美遂成观音特征之一矣。

自唐以后，铸铁像之风渐盛。铁像率多大于铜像，其铸法亦较粗陋；其宗教思想之表现亦较少，与自然及日常生活较近。此点可与木像相符。不幸此种铁像多经熔毁，唯头遗下者颇多。然在山西晋祠及河南登封尚存数尊。皆为雄赳武夫。

总之宋代雕塑之风尚盛，然不如唐代之春潮澎湃，且失去宗教信仰，亦社会情形使然也。

（梁思成没有意识到，宋朝的宗庙虽然享祚甚久，其实并非大一统帝国，即使宋初，也无统一，后来更像东周那样战国纷争：辽金西夏吐蕃朝鲜越南日本南诏蒙古其实就是战国七雄的大小翻版。不过梁思成的聪明，还是让他看出了宋代失去了唐代的宗教信仰——至于这就像战国失去了西周的宗教信仰，其文明史上的原因，则非梁思成所能明白的了。）

（四）

论者有曰：中国历史上很有几个朝代是“其兴也勃，其亡也忽”的，元蒙自属其一。想当初，前元及元早期时何等气焰，然而，元世祖一死，便衰颓下去，至末世威风扫地，徐达、常遇春北伐兵锋直指，元顺帝夹起尾巴逃掉，比之以往秦隋之亡，虽还算不得很“忽”，但有元一代也未足百年，终要归入短命鬼之列的。 然而，国祚不长的元朝确也留下了旷古未见的非凡史迹，显示了它曾经的气象阔大，但也就往往不拘小节，见于艺术品类，也就不免粗拙，这尤其是在瓷器物件上。但倘留意，就是这短处其实也还蕴藏着美的一面。此外，则更有虽粗豪而又工丽者，这从种种遗物上都不难见到，而其中能将所造形象凸显的雕塑当是最为生动的。

说起元代的雕塑，首先要提到其艺术成就最高的是刘元。元人陶宗仪《南村辍耕录》最早记载了刘元的生平事迹：“刘元，字秉元，蓟之宝坻人，官至昭文馆大学士，正奉大夫，秘书鉴卿，元尝为黄冠，师事青州杞道录，传其艺非一，而独长于塑。至元七年，世祖建大护国仁王寺（按：址在元大都高粱河畔），严设梵天佛像，特求奇工为之。有以元荐者，及被召，又从阿尼哥国公学西天梵相，神思妙合，遂为绝艺。凡两都名刹有塑土范金，抟换为佛，一出元之手，天下无与比。”其中所记刘元所从学的阿尼哥国公是元代入仕中国的一位尼泊尔工艺家，其在元大都的代表作，即是由他主持建造建成于元世祖（前）至元八年（1271年），至今仍巍然屹立的妙应寺白塔（民间至今仍俗称妙应寺为“白塔寺”）。“阿尼哥在年轻时，曾应元朝帝师八思巴之聘，带领工匠到吐蕃建造黄金塔，两年告竣，颇受帝师赞赏，收为弟子，又被推荐到元世祖的御座前，受到器重，至元十九年授工匠总管。刘元向他学习‘西天梵相’，融会贯通，遂使自己的塑像艺术达到炉火纯青的程度，在中国艺术史中堪称独步”。

北京西安门大街路北，有一条数百年历史的刘兰塑胡同。胡同名称中的“刘兰”系某人的姓名，“刘兰”者，实即刘元，“盖误元为兰也”（清高士奇《金鳌退食笔记》）。在该胡同北口，原有一处元代寺观——元都胜境。《金鳌退食笔记》纪此说：“玄（元）都胜境……建于元，相传为刘元塑像。正殿乃玉皇大帝，右殿塑三清像，仪容肃穆，道气深沉。左殿塑三元帝君像，上元执簿侧首而问，若有所疑，一吏跪而答，甚战栗；一堂之中，皆若悚听严肃者。神情动止，恍如闻其謦亥欠，真称绝艺”。

元代雕塑艺术的至高成就还表现于其他许多形式中，特别是在玉雕、石雕、雕漆、瓷雕以及瓷器的雕塑装饰方面，留下了超轶千古的瑰宝。

完成于蒙古世祖（前）至元二年（1265年）的巨型玉雕渎山大玉海（藏北京北海公园团城玉瓮亭内），为一杂色黑玉酒瓮。瓮口呈椭圆形。形体之大竟高达70厘米，长182厘米，宽135厘米，周长493厘米，膛深55厘米，重约3500公斤。周身浮雕汹涌澎湃的大海波涛和随波逐浪、跳跃嬉戏的海龙、海马、海猪、海鹿、海犀等神异的与现实世界中的动物形象，用不同的线条表现它们的体形、毛发、鳞甲、翅膀以及海水的激流、漩涡和波涛，使海浪的粗犷刻画与动物的细腻琢饰形成强烈对比。全器气势磅礴，摄人心魄，为中国现存时代最早、文物价值最珍贵的超大型传世玉器。

建于元至正五年（1345年）的居庸关云台，以汉白玉石砌筑，云台中间南北向开一券门，券洞为五边折角式拱券。券面及券洞内雕有金翅鸟、大龙神、卷叶花；券洞内两壁刻四大天王；两侧斜面雕坐佛十尊，十佛之间遍雕小佛；券洞边上雕饰各种花草图案，均极精丽。在这所有的艺术形象中，尤以四大天王像的创作水平最为高超，其威仪苍凝，精光四射，后世虽不无追仿者，但皆已无可比拟。

至晚发端于唐代的雕漆工艺，到元代已成为漆器工艺中成就最高的一种。元晚期时，出现了两位雕漆历史上的非凡巨匠——张成与杨茂。《嘉兴府志》载：“张成、杨茂，嘉兴府西塘杨汇人，剔红（属雕漆工艺范围）最得名”。张成作品髹漆深厚，大刀阔斧加深峻敦实遒豪，而又圆融润泽，深沉静穆，令人宝爱。杨茂作品则用漆不厚，刀口亦不甚深，而在所造形象上复以阴线刻画，风格以淡雅清新、精细蕴藉取胜。二人之作代表了雕漆艺术史上的最高水平，是这一领域中的无上珍品。张成作品，如故宫博物院藏桅子纹剔红圆盘；安徽省博物馆藏云纹剔犀圆盒；故宫博物院藏可能亦属其作的云纹剔犀圆盘。杨茂作品，如北京故宫博物院藏观瀑图剔红八方盘；花卉纹剔红渣斗；疑似其作的水仙纹剔红圆盘。

1964年，北京市西城区宝阜大街西口出土的元代青白瓷观音坐像，高达65厘米，观音神态雍容端庄，和悦慈穆，衣纹线条流畅，服饰工细华丽。如此规模巨大、技艺精湛的瓷塑造像，是其他朝代同类作品所不及的。

元代的瓷塑工艺更多的还是见于瓷制器皿所附加的装饰上。虽然这类作品早在五代和宋代即已有之，但元代的艺术表现力更为丰富、细致。最著名的应属景德镇烧制的青白釉建筑瓷枕。其如：1981年，安徽省岳西县出土的镂雕人物瓷枕（安徽省岳西县文物管理所藏），枕腰塑成宫殿式样，殿内塑有人像十八尊之多，前有主人与侍从，两侧、背后有菩萨、八仙及童男、童女，塑工粗细周到，人物形象各异，无一雷同；1981年11月江西省丰城县历史文物陈列室从民间征集到一件雕塑楼台式瓷枕（江西省博物馆藏），枕身作彩棚戏台，四面各有演出场面，以四个边疆的情节构成了完整的故事画面。布景、道具毕备，人物形象生动逼真、演出场面热烈活跃，所演内容似为《白蛇传》故事；1973年，山西省大同市郊出土的广寒宫瓷枕（大同市博物馆藏）枕体塑成广寒宫殿式样，大殿内嫦娥居中，前有侍女及玉兔捣药等形象，以高妙的手法将三千银界凄美的神话故事微缩定型于人间。

元代雕塑及其瓷器装饰艺术的美学价值之高是难以估量的。然而，若要单说元代瓷器本身的品质，从南、北方各著名窑口的产品来看，其大多明显逊于宋瓷却是毋庸讳言的。其如：钧窑，似已无暇再造宋时古穆庄丽的陈设瓷，产品胎质粗松、釉面干涩、多棕眼，多为不甚艳丽的月白或天蓝色，本已较少出现的红斑，呈色又见呆板，宋器那种红紫交融的自然美已不可觅。耀州窑此时已是强弩之末，产品从以前的全体焕然已退而多施半釉了。磁州窑产品也变宋器胎质的坚密为粗松、釉质的莹白润泽为泛黄而淡薄了。龙泉窑虽早期尚有南宋遗风，产品釉色纯净、滋润、肥厚，胎体亦尚坚好，但中期以后，便由原来幽美淡雅的青色泛起黄来，以至竟有“黄龙泉”之贬称了，釉层也已见薄涩。有人疑其仅上一道釉，似符合实情。胎体也已从先前的坚薄变得粗厚。而景德镇青白瓷釉中所泛的淡青色已见浊重，光洁度亦降低，乃远不及宋器粹美。

尽管如此，也仍不能低估超越了前代水平的元瓷雕塑装饰的艺术成就，而这也并非是仅见于个别窑口的。在钧窑，一改宋器光素的旧貌，出现了镂雕、堆塑等耐人玩味的装饰工艺。景德镇青白瓷、青花瓷等类器物也附加了兽面铺首之类的塑贴装饰，其美化作用也非常明显。更值得一提的是龙泉窑新出的露胎装饰形式，露胎处因烧造中的二次氧化所致而呈靓丽耀目的橘红色，从主体的青绿色中跳出，形成鲜明的对比。元瓷的雕塑装饰也还见于不少所谓“地方窑口”的产品。

其实，比起雕塑艺术装饰，元瓷更大得多的美学价值是在寓于粗豪表象中的无比谐美，这怕是连宋瓷极品也有所不及的。宋代汝、官、哥、钧、定五大名窑器虽品质上佳，但造型比例却不无失调者，而这在元瓷中，无论粗细，却绝少有之。

外国美术评论家，多有将古希腊雕刻、中国宋代瓷器、法国近代绘画、日本现代陶艺并誉为世界美术史上“四大高峰”的。其中宋瓷的列入，不仅是出于国际美术史上的横评，也是对中国陶瓷史纵论的结果。的确，宋瓷造诣的独绝处是后来的明、清瓷虽器所谓“官上官”之作也难以企及的。但是，以豪迈的步伐、特有的雄风紧随其后的元瓷不是又于陶瓷史上别开生面了吗？

（五）

明清时代的雕塑艺术，在丰厚的社会物质财富基础上和不断改进的工艺技术条件下，却缺少了创新的能力。

明清雕塑艺术中的陵墓雕刻与宗教雕塑，特别是在朝廷官府直接控制下所产生的作品，尽管规模大，材料贵重，制作精细，但大都缺乏生命力。只是一些小型的案头陈设雕塑和工艺品装饰雕刻，还有显著的发展，出现了生气勃勃的景象，代表着这一历史时期雕塑艺术的成就。

在宫殿、府弟、庙宇及帝王、勋贵陵墓地面建筑的平面布局中占有特定地位和具有特殊作用的大型圆雕，是明清时期雕塑艺术的一个重要门类。这类作品在全国各地的遗存是难以计数的，而以北京及其附近的遗存最为集中。这类雕刻在各地表现出多种多样的地方特色。山西太原崇善寺（明洪武辛未，公元1391年造）、文庙门前的铁狮（明洪武丙子，公元1396年造），北京天安门前的石狮、故宫太和门前的铜狮（明或清初造），便是其中代表性的几件作品。

明清时期皇帝陵墓以空前壮丽的规模次第兴建起来。诸如明太祖朱元璋的孝陵（在南京紫金山），以明成祖朱棣的长陵为中心的明十三陵（在北京昌平天寿山麓），包括清世祖爱新觉罗福临的孝陵、清圣祖玄烨的景陵、清高宗弘历的裕陵等五个帝陵和一些后妃陵寝而统称为之“清东陵”（在河北遵化马兰峪），包括清世宗胤祯的泰陵、清仁宗颙琰的昌陵等四个帝陵和一些后妃陵寝而统称为之“清西陵”（在河北易县梁格庄西），还有被迫封的清朝统一全国以前的几个帝陵（在辽宁新宾县者总名为永陵，在沈阳者为福陵和昭陵）。在陵前的御道（每陵各自的御道或陵群共同的御道）两旁，多设有左右相对的长长的雕刻行列。如明成祖长陵前七公里长的御道上，自碑亭以北至龙凤门之南的一公里长的一段，有明宣德十年（公元1435年）左右雕造的以石望柱为引首，依次分列着的大理石狮子、獬豸、骆驼、大象、麒麟、骏马各四躯；每种石雕动物形象都是两蹲（或伏）两立，隔道相对。再北有武官像四躯，文官像八躯，亦各隔道两两相向而立。清世祖孝陵御道两侧的石雕三十六躯，在清帝诸陵中是规模最大，数量最多者。其题材、数目和布置方式，与明长陵相同；唯文官、武官雕像各为六躯。

这些庄重威武的文武官员雕刻形象，和来自现实的或凭想象创造出来的各有一定寓意的动物雕刻形象，以其高大坚重的立体造型，等距离地、左右对称地整齐排列，象征着墓主人的仁德睿智，泽被四海，恩及域外，天纵上圣之尊，文治武功之业，有力地加强并丰富整个陵苑建筑的政治主题。

中国古代所有的陵墓雕刻组群，都不出现皇帝本人的纪念碑性质的雕刻形象，作为陵墓建筑主题的对皇帝的所谓“圣德神功”的歌颂，则是通过一系列建筑物的造型、布置和上述雕刻群来“间接”体现的。明清两代各帝陵，特别是明成祖长陵，可见雕刻匠师们运用雕刻这种特殊艺术手段来表现陵苑建筑的创作意图，是有着丰富的经验而且是卓有成效的。

从明清陵墓雕刻的比较好的作品中，可以看出雕刻匠师们掌握了大型雕刻的一套熟练技巧：现实性与理想性的统一，写实性与装饰性的结合，整体感与细部刻划的协调，造型结构与露天放置的永久性相适应，以及不同距离不同角度的艺术效果的考虑等等，都不同程度地取得了成功。

但总的说来，明清陵墓雕刻是缺乏生气和力量的。因为第二期中国文明已经进入僵化的晚期，完全缺乏唐宋的气象了。

这一时期的佛教雕塑，除继承唐宋以来的汉式造像风格而有所变化者外，一部分作品则融合了西藏地方喇嘛教雕塑的样式。还有一些则完全采取喇嘛教雕塑的样式，其中尤以清朝官府主持修建的寺庙里的佛、菩萨、明王等形象为显著。所见众多的小型銮金铜佛、菩萨像，几乎全是喇嘛教造像样式，清朝政府主管满蒙佛教事务的官员编纂颁行的《造像量度经》，便是以喇嘛教造像为标准的。

在明清佛教雕塑中，尚可以看到不少生动而有特色的创造：如北京大慧寺的二十八诸天塑像（明正德八年，公元1513年造），山西太原崇善寺的千手千眼观音等三尊菩萨塑像 （明洪武十六至二十年，公元1383年至1391年间造），陕西蓝田水陆庵的塑壁（明嘉靖四十二年至隆庆元年，公元1563年至1567年间造），山西平遥双林寺的天王、力士、十八罗汉塑像都是这一时期的优秀之作。但这一时期的大多数作品，失之公式化和定型化；尽管雕塑形象外表金光灿烂，雕饰华丽，却缺少内在的生命活力；制作中谨守造像量度的刻板规定。

喇嘛教样式的佛、菩萨形象，固不乏精巧优美的作品，但有许多名为“阎曼德迦”、“阎摩”、“护法神”和“欢喜佛”之类的小型鎏金铜像，则缺少艺术价值。

佛教雕塑中较有生气，对观众有一定吸引力的，是那些受仪轨限制较少，容许作者凭自己的生活感受，发挥艺术想象能力而进行创造的罗汉形象。这种罗汉像不限于侍立于佛像两侧的阿难、迦叶二弟子，也不限于佛前的“十大声闻”；而十八罗汉、五百罗汉的塑造，非常盛行。不少寺院另建“罗汉堂”，以五百罗汉像招袜观众，虽然仍是以一种宗教礼拜偶像的面貌出现。“一个一个样儿”，是群众对有着不同年龄、不同阅历、不同形貌和不同性情气质的罗汉群像的一种朴素而中肯的艺术评价。山西平遥双林寺、四川新津观音寺、陕西蓝田水陆庵以及广州华林寺等处都有五百罗汉塑像。不过，罗汉像也并非都能摆脱这一时期佛教雕塑衰颓趋势的影响，其中不少也存在着公式化、定型化的倾向，如北京香山碧云寺、河北承德罗汉堂、苏州戒幢律寺等。由于作者缺乏生活感受。塑造庞大的罗汉群像，不免把少数几种稍有特征的形象改头换面地反复出现；或者只在外貌的长短、肥瘦及表情、姿态、动作上勉强寻求变化。椎云南昆明筑竹寺的五百罗汉塑像（清末造）比较富有生活气息和形神特征，四川人黎广修及其门徒们以其丰富的生活体验和刻划入微的写实手法，活龙活现地塑造了形形色色的形象。由于过分地追求逼真，甚至用毛发作胡须，近似模型，远离了艺术的真实性。

明清时期道教雕塑的数量不少于佛教，而保存下来的不多。道教的神仙世界，比起佛教的“净土”幻想来，它是统治体系更为直接的投影。道教的神祗，上至“玉皇大帝”（或天尊），下至“土地公”，都是人间各级统治者的神圣化。道教的神祗在人们的心目中，多数并无高德善行、“慈悲”胸怀，而是作威作福、性情乖张、利欲熏心、专事惩罚报复的权势者。人们祈求降福消灾的办法，无非是对神进行献媚和贿赂。

曾在中国古代雕塑发展史上占有重要地位的陶塑木雕或金属铸造的俑，由于丧葬习俗的变化，逐渐被“纸扎”所代替，所以，自五代两宋以后，用俑随葬的现象渐渐稀少，艺术水平也日渐下降，明代已近尾声，清初则偶尔一见，此后则完全绝迹。第二期中国文明也随之逐渐落幕了。

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第三三章

  从佛理诗

看第二期中国文明的存在

禅宗与玄学的相互阐发既促进了佛教的中国化，又反过来借佛教而使玄学思想更深入人心，从而成为第二期中国文明的深层心理结构，也成为中国艺术的内在血脉。从司空图、严羽、王士祯、王国维，这条血脉贯通于第二期中国文明的历史，也成为身在第三期中国文明的我们，理解第二期中国文明意识的重要线索。

（一）

《东晋玄言诗与佛偈》一文指出：

玄言诗在佛教开始深入华夏文化之际登上诗坛，算得上是中国文学史上一次短暂的诗体鼎革，诸如此类与此方传统习惯背道而驰的大胆改作，在缺乏外来事物刺激的情况下是殊难达成的。当时经翻译过来的大量天竺佛偈，业已具备了对本地诗歌潜移默化的能力，完全可充当许、孙、支遁等创作说理篇章的蓝本。这种诗体上的参照和借鉴，对玄言诗的成熟，具有关键意义。

“佛偈”是“佛经偈颂”的简称，其梵语原文Cāthā的音译叫“伽陀”或“偈陀”，意译则为“颂”，隐包着“联美辞而歌颂”之义。

古代佛徒习惯上说的“偈颂”和“诗偈”，均系利用梵汉对举方法合成的翻译名词。夫释尊说法并用韵、散，采取韵文形式来结句表述的便是“伽陀”，它与散文形式之“修多罗”（Sūtha）即“长行”配合相间，成为构筑起佛经文体互为依辅的两大支柱。《出三藏记集》卷七引佚名《法句经序》云：“偈者结语，犹诗颂也。是佛见事而作，非一时语，各有本末，布在众经。”又《大唐西域记》卷三“醯罗山等地”条释“颂”字云：“旧曰偈，梵文略也。或曰偈陀，梵音讹也，今从正音，宜云伽陀。伽陀者，唐言颂。”

现在我们自佛经内所见之偈颂，即释迦牟尼及其徒众们持以弘法和唱诵的宗教作品，其梵偈多数以四句为一首，每句包括八个音节，并饶有声韵节奏之美，悉可摄入管弦付诸赞叹歌咏。无如它们作为直接宣说佛教思想的手段，大略均被用来表现哲学概念和佛理思辨，殊乏抒情气息和形象描绘，给人的印象自然枯燥晦涩，实在看不出有多少文学性。这些充斥着幽奥哲理的诗颂生长在南亚次大陆，说来并不很奇怪。因为爱好渊玄漠冥的沉思正是印度先民的特有脾性，古天竺诗歌丰富的哲理意蕴，在《梨俱吠陀》、《薄伽梵歌》中同样得到过鲜明体现。佛偈如是重视抽象义理的探究演述，非常深刻地染上了印度诗歌从本以来就有的印记。

肇自东汉末年，佛偈就随着经典传译进入华土，仅举其时支娄迦所译的几部大乘经典，其间译出之偈颂段落即未尝少见。嗣经三国西晋支谦、支恭明、康僧会、竺佛念、竺法护、竺叔兰等一大批译师的努力，迄至东晋初叶，佛偈出译之数量已甚可观，其译文形式也很快被固定下来。为与中土流行的诗歌篇句结构保持一致，它们分别被译成三言、四言、五言、六言、七言、八言等各种句式，以五言偈颂最居显要地位；而梵偈四句一首的结构特点，也刚好与本地诗歌不谋而合。整个魏晋南北朝时代翻译的佛典，五言偈颂之多要大大超过另外几种伽陀译文句式的总和，譬如东晋时代新译出的《中论》、《百论》、《阿毗昙心论》等论书要籍，乃一概以五言偈的形式结句谋篇。汉译佛偈内容上的抽象费解照旧未变，而梵偈原来具有的音节调谐之美，却在转梵为华的译述过程中丧失殆尽，加上翻成汉语的偈颂文字每句末尾都不押韵，念诵起来佶屈拗口诚属无可避免的了。

这些从他国传来的新事物“似诗非诗”，最初完全运用于僧徒布道场合，罕与本地的士大夫发生实际接触。那些熟读《诗》、《骚》的文士偶或一见，也不会将它们当做文学作品来认真看待，尽管模仿佛偈的梵呗很早就在一定民间范围内流传。到了东晋中期，上述隔阂一下子被五胡乱华以后佛教迅猛发展的势头所捅破，佛偈的传播空间得到大大拓展。这时众多诗坛名流，可通过阅读内典、参预译事、座下听经、裁制呗赞等各种途径，领受印度诗歌翻译文体的浸习薰陶。谢灵运《山居赋》叙及东晋、刘宋间道俗安居讲经之情状，即有一段有声有色的描述：

安居二时，冬夏三月，远僧有来，近众无缺。法鼓朗响，颂偈清发，散华霏蕤，流香飞越。析旷劫之微言，说像法之遗旨。

其下康乐又自注云：

众僧冬、夏二时坐，谓之安居，辄九十日。众远近聚萃，法鼓、颂偈、华、香四种，是斋讲之事。析说是斋讲之议。乘此之心，可济彼之生。南倡者都讲，北机者法师。

（二）

玄言诗依靠“三世之辞”佛偈的加入而诞生，但这种借鉴和移植做得十分粗糙，严格地讲它们只能算是“依葫芦画瓢”的产物，还远未达到真正中国化的程度。这样的作品虽可在东晋士族阶层的圈子内盛极一时，终因悖于国情而缺乏感人的力量，过不了多少时间即告偃旗息鼓。一旦时风转移，就成了论诗家不断讥弹的话柄，流传至今的篇什亦寥寥无几。章炳麟《辨诗》有谓：“世言江左遗彦，好语玄虚，孙、许诸篇，传者已寡。”余嘉锡《世说新语笺疏》论及兴公、玄度诗，也说它们“沿袭日久，便无异土饭尘羹”，“良由依人作计，其精神不足以自传，可无庸为之叹惜矣”。这么多原作的湮没散失，自然会给后人探究玄言诗增加许多困难。就以许询、孙绰的玄言诗章来说，纵经许文雨、余嘉锡、逯钦立诸家细心辑逸，数量依然少得可怜，甚至想要找一二首他们的代表作来做些具体分析，竟然成了一件谈何容易的事。

稍有不同的倒是支遁咏制的诗什，依赖佛书的记录整理，幸运地留存下来一部分完整作品可供检阅。大概出于他属方外人的考虑，故一般史料及诗论列举玄言诗的代表作家，大率只及许询、孙绰，较少提到他的大名。其实支遁才藻警绝，作诗造诣甚高，慧皎《高僧传》尝称“凡遁所著文翰集，有十卷盛行于世”。他在玄言诗兴起这股潮流中扮演的角色，其重要性绝不亚于许、孙两家。郑振铎《插图本中国文学史》在纵论江左诗歌蒙受的印度影响时，就指出“支遁在诸和尚诗人里是最伟大的一位”，他沉浸于哲理之中的诗作“是我们所未之前见的”。而清末民初著名学者沈曾植先生，也曾高度评价支道林于晋宋诗歌史上的地位，明确地将他视为开谢灵运风气的先驱人物。沈氏《王壬秋选〈八代诗选〉跋》又云：“支、谢皆禅玄互证，支喜言玄，谢喜言冥，此二公自得之趣。”试取支遁保存至今的作品略事窥探，疑未尝不可测知一些关于玄言诗与佛偈之间传递往来的消息。

查考道宣《广弘明集》卷三十《统归篇第十》，计存录支遁之五言诗共一十八首。此中《四月八日赞佛诗》一首，《五月长斋诗》一首，《八关斋诗》三首，《咏禅思道人诗》一首，即属人们通常说的“佛理诗”。另如《咏怀诗》五首，《述怀诗》二首，《咏山居》一首，乃是典型完篇的“玄言诗”。其它还有几首兼述佛玄理旨，并尊“玄圣”、“释迦”，很难确定究竟应该把它们划入哪一类。按所谓“佛理诗”和“玄言诗”区分界别之标准，主要不是看作者身份，而取决于作品演述的思想内容。东晋之世释徒高咏《庄》、《老》玄言，才士敷演瞿昙微旨的情形比比皆是，故支公集中同时收入佛理、玄言两方面的篇章，适足见出其时上流社会的精神生活趋向。

为对支遁这两类作品取得一些实际了解，于兹各录一首爰作例证：

三春迭云谢，首夏含朱明。祥祥令日泰，朗朗玄夕清。菩萨彩灵和，眇然因化生。四王应期来，矫掌承玉形。飞天鼓弱罗，腾擢散芝英。缘澜颓龙首，缥蕊翳流。芙渠育神葩，倾柯献朝荣。芬津霈四境，甘露凝玉瓶。珍祥盈四八，玄黄曜紫庭。感降非情想，恬泊无所营。玄根泯灵府，神条秀形名。圆光朗东旦，金姿艳春精。含和总八音，吐纳流芳馨。迹随因溜浪，心与太虚冥。六度启穷俗，八解濯世缨。慧泽融无外，空同忘化情。（《四月八日赞佛诗》）

端坐邻孤影，眇罔玄思劬。偃蹇收神辔，领略综名书。涉《老》怡双玄，披《庄》玩太初。咏发清风集，触思皆恬愉。俯欣质文蔚，仰悲二臣徂。萧萧柱下迥，寂寂蒙邑虚。廓矣千载事，消液归空无。无矣复何伤，万殊归一途。道会贵冥想，罔象缀玄珠。怅怏触水际，几忘映清渠。反鉴归澄漠，容与含道符。心与理理密，形与物物疏。萧索人事去，独与神明居。（《咏怀诗》五首之二）

上引二诗一佛一玄，皆出自综揽内学、名书的支公之手，真可谓无独有偶。它们体制同为述理篇制，双数句均注意押韵并一韵到底，论诗歌语言风格之肖似亦如出一辙。所不同者《赞佛诗》之说理尚多借用佛像仪形、法会气氛来作烘托，到下半首才完全讲抽象的东西；而《咏怀诗》则几乎全部是在演述形而上的哲理，尤能体现出玄。张伯伟先生《玄言诗与佛教》一文列举出大量事实，用以说明佛理诗和玄言诗之间的浸润融通，“从一个侧面展现了中土文化和外来文化的互相接触、互相交融”。笔者非常赞同他的主张，但需要补充强调一下的是，这种浸润互融之所以表现得如此普遍，根本原因要归结到它们诗体来源上的一致性。我们不应忽略，凭借着模拟佛偈、再加上句尾叶韵所形成的佛理诗，其出世时间不早不晚同玄言诗一样是在东晋中期，更何况这两类诗什的作者又往往莫分彼此。打个比方，就好像一胎孪生孕育成的两兄弟，非但面貌酷似，气息亦复相通，你中有我而我中有你。那末，玄言诗亦曾受到过佛偈翻译文体的沾染，不正是逻辑之必然吗？

黄侃《诗品讲疏》谈到东晋玄言诗，即说若孙、许之诗，但陈要妙，情既离乎比兴，体有近于偈语，徒以风会所趋，仿效日众。而后黄氏撰作《文心雕龙札记》至《明诗篇》，又重新转录《诗品讲疏》这几句话，还特意将“偈语”一词改为“伽陀”（ｇāｔｈā），使之愈加清晰醒目。所谓“情既离乎比兴，体有近于偈语”，表明他考虑问题的重点也是放在诗歌体制上面。据此可以了知，那时黄季刚先生对玄言诗与佛偈的亲缘关系，早就有所觉察。

（三）

《六朝僧家吟咏佛理的诗作》一文指出：僧侣作诗与佛教的弘传有密切关系。自魏晋中国文化与佛教结合以来，重要之事有二端：一为玄理之契合，一为文字之表现。玄理之契合，是以玄理来解释佛学，这是佛学引入中国的一大特点；而文字的表现，就是用文学语言来宣扬佛教的义理，其主要表现方式之一即是以诗来阐述佛理。就僧侣的诗作而言，从僧传与诗文集中的统计约有304首作品，60位僧侣作家。虽然作品数量不算多，但这些诗歌是僧诗的滥觞，在文学史上是有重要意义的。

六朝僧侣的诗歌所包含的内容相当丰富，有玄言诗、山水咏怀诗、宫体诗与佛理诗等，由于僧侣的特殊身分，所以在诗歌创作上，也呈现出与文士作品不同的风格与思想。

佛理诗以宣扬佛理为主，目的在教化众生皈依佛陀、信仰佛教，其内容大致分为三类：纯粹阐述佛理、赞扬佛德之作以及藉咏物以抒情达理之作。

在六朝的僧侣诗作中，有许多是对于佛教的义理作阐述的作品。有的作品是纯粹在阐述佛理，也有以赞扬佛菩萨的行仪为内容的，也有的作品内容是借着咏物来抒情达理。事实上，这类的作品称之为“佛理诗”，所谓的佛理诗，就是在诗歌中抒发对于佛理的体验，或是以佛教思想为通篇主旨的诗。所以佛理诗，一般是以“说理”为主要的目的，在行文之中，常可见到对佛教名相的引用。

在六朝诗僧总计44名，作品244首，题材以佛理诗居多，主题重在宣扬佛教的义理。就目前作品所占的比例，东晋、陈、周、隋都在90%以上，梁代有50%。这样的统计显示出佛理的宣扬是僧侣从事诗歌创作的主要宗旨。

以说理为主的诗歌风格，主要是在魏晋以后才出现的。大致说来“佛理诗”与“玄言诗”二者有许多近似之处，最主要的是二者之间在内容性质上都以“说理”为主，只是所描写的对象，一为玄理，一则为佛理。然而在东晋时代许多僧侣的作品，都是玄、佛理并用的，如支遁的作品就是非常典型的例子。

（四）

与魏晋玄学风气相应的，是佛教的“般若”学说的宣扬，由于“般若”重视的是“性空”之义，当时许多僧侣援引老庄玄学的思维，而对“空”义有不同的理解，对“般若”性空学说开展出各自的诠释故有“六家七宗”之分别。事实上佛教与玄学之间，在当时是互相浸染影响的，当时的僧侣与士大夫之间往来非常密切，谈玄论佛可说是当时的时代风气。刘宋时代何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》，就非常明白说出当时僧侣与文人往来的盛况：

渡江以来，则王导、周颙，宰辅之冠盖；王蒙、谢尚，人伦之羽仪；郗超、王坦、王恭、王谧，或号绝伦，或称独步，韶气贞情，又为物表；郭文、谢敷、戴逵等，皆置心天人之际，抗身烟霞之间；亡高祖兄弟，以清识轨世；王元琳昆季，以才华冠朝。其余范汪、孙绰、张玄、殷觊，略数十人，靡非时俊。又并论所列诸沙门等，帛、昙、邃者其下辈也，所与比对，则庾元规。自邃以上，护、兰诸公，皆将亚迹黄中，或不测人也。

这一段文字主要是在说明东晋时代玄佛合流，文人士大夫除了游心于玄理外，也以学佛为风尚，当时僧侣俗众之间往来频繁，是当时风气所趋。体现了第二期中国文明的开局盛况。

在《高僧传》中所记载的高僧事迹，除了叙述僧侣的大略事迹，也记载当时与之往来的文士。 

在《世说新语》中也有许多僧侣与文人往来，并共同研究玄学与佛理事迹的记载。而且当时许多僧侣本身对于佛典以外的儒道典籍，亦是善长的，僧侣所展现出来的风格，和清谈名士相比是丝毫也不逊色的。举例如：

 

支遁：幼有神理，聪明秀俊。

支孝龙：少以风姿见重。加以神采卓萦，高论适时。

竺僧度：虽少出孤微，而天姿秀发，年至十六，神情爽拔，卓尔异人。

释慧远：弱而好书，珪璋秀发。

从这些《高僧传》中所描述的文辞中，可以透露出当时社会玄学与佛教交相融汇的风气。

僧侣与当时的文士往来密切的风气，无形之中也促使六朝诗歌中出现空前的佛教色彩。在六朝时所创作的诗歌中，沾染佛教色彩最浓郁的就是“佛理诗”，它的抒情意味很淡，但说理性质弥漫整篇诗作，这明显和第一期中国文明的诗歌重视抒情的特质完全不同，这类佛理诗作者有僧侣也有在家的文人居士。其中有纯粹阐释佛理的，有赞扬佛德的，更有藉咏物以抒情通理的。

（五）

佛教僧人中诗品颇高者不在少数，其中许多僧诗散见于各种诗集。北宋佛印和尚与苏东坡、黄庭坚经常唱和；唐朝僧人皎然与刘长卿等为友；苏东坡题画《惠崇春江晚景》，惠崇便是一位能诗善画的和尚；寒山寺的寒山、拾得二僧既是得道高僧也是吟诗好手；张志和、诵帚和尚等等一大批高僧均能以诗谈禅，以诗说理；许多诗家词客也在洞彻人生世事后创作了大量佛理诗词，因此佛理诗词独具一格自成一家。佛理诗的共同特点是诗味清寒，诗意颇深，言此意彼，诗风朴素，天然趣成。在诗词文化的长河中，佛理诗影响了众多诗人的创作艺术。例如苏轼、黄庭坚、秦观、白居易、王维都写了许多很有品位的谈禅说佛的诗词。

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第三四章

  从玄言诗

看第二期中国文明的存在

玄言诗、佛理诗，以及普通诗词中的哲学思考与宗教典故，都是不见于第一期中国文明，而为第二期中国文明所独有的新生事物。

（一）

玄言诗，指盛行于东晋的一种以阐释老庄和佛教哲理为主要内容的诗歌。中国文学史上所谓的“玄言诗”，就它特殊的界定含义来说，乃指产生于东晋中期，并在作品中间大量敷陈玄学义理，以致造成其内容与当时流行之清谈混同莫分的诗歌。与这类作品相伴随着的那股创作潮流，是东晋玄谈引发出来的结果，一度笼罩诗坛，反映了当时士流力图将玄理移植到诗歌里面的一次尝试。

玄言诗着重表现玄理，题材偏狭专门，但并非绝不旁及其它方面的内容。它们时而兼容某些自然景物描摹，于中宣泄诗人的遗世情思，因此被个别研究者认为是山水田园诗发生、形成过程中“一个关键的逻辑环节”。若论其基本特征， 则以述说形而上的玄虚哲理为其主要职志，从本质上看，玄言诗是属于谈论至道本体的哲学诗。它们将理旨的推演置于首要地位，黜落寻常、直观的形象绘写，因其语意晦涩，令人不堪卒读。这种屡为后人诟病的诗风，大兴于东晋玄学清谈的高潮当中，上踵南渡初际游仙诗的尾闾，下启义熙以还山水诗之端绪，自东晋成帝咸康年间起，前后约风靡了六、七十年左右。此中牵涉到的作家，包括王、谢、桓、庾、许、孙、张众多名门胜流，兼有不少僧徒介入，其中最有代表性的诗人，则是许询、孙绰和支遁。他们递相仿效，共同推演出了一个诗歌崇尚玄理、举陈要妙的局面。 

尽管玄言诗盛行时间不长，旋即淹没在山水诗推逐竞涌的潮头中间。 

魏晋以后，社会动荡不安，士大夫为了全身远祸，往往托意玄虚。到了西晋后期，这种风气逐步影响到诗歌创作。尤其是东晋时代，更因佛教的盛行，使玄学与佛教逐步结合，许多诗人都用诗歌的形式来表达自己对玄理的领悟。《文心雕龙·时序》篇说：“自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体……诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。”这是说，当时的诗歌几乎都是以《老子》的思想为宗旨，赋则成了《庄子》的注释。《世说新语·文学》篇也说其时“佛理尤盛”。 

这个诗派的出现，虽然反映了魏晋玄学对文学的影响，但其实质则与王弼、何晏、阮籍、嵇康等早期玄学家不尽相同。西晋后期，玄学已成为门阀士族的思想理论，这种理论与佛教思想结合之后，突出体现了当时士大夫逃避现实的精神状态。孙绰、许询是玄言诗人的代表。由于玄言诗大多数“理过其辞，淡乎寡味”（《诗品序》），缺乏艺术形象和真挚感情，文学价值不高，所以作品绝大多数失传。现存孙绰诗12首、许询诗3首。此外，谢安、王羲之等所作的《兰亭诗》，也是典型的玄言诗。由于魏晋玄学提倡“得意忘象”，所以自然景物也往往作为领略玄趣的对象出现在玄言诗人的笔下。其中一些诗句写得较有文采，如孙绰的《秋日》，许询也有“青松凝素髓，秋菊落芳英”的写景佳句。谢灵运写的很多夹带玄言的山水诗，和陶渊明一些诗所创造的恬淡意境，也可以看出玄言诗的影响。 

（二）

玄言诗作为一种以阐释老庄和佛教哲理为主要内容的诗歌，是东晋的诗歌流派，约起于西晋之末而盛行于东晋。代表作家有孙绰、许询、庚亮、桓温等；其特点是玄理入诗，以诗为老庄哲学的说教和注解。代表诗作有《赠谢安》、《兰亭》、《秋日》等。

钟嵘的《诗品》说：“永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江表，微波尚传。孙绰、许询、桓、庚诸公诗，皆平典似道德论，建安风力尽矣。”

玄学始兴曹魏正始年间，代表人物有何晏、王弼，主张“天地万物皆以无为本”。而后阮籍、嵇康继起，为文为诗皆“言及玄远，而未曾评论时事，臧否人物”。西晋初主要玄学家有向秀、郭象。向秀作《庄子注》，“发明奇趣，振起玄风。”魏晋玄学是一种新的精神，与佛教的传入密切相关。西晋末年至东晋时期，玄学思想侵入文学领域，出现了盛行一时的“理过其词，淡乎寡味”的玄言诗。玄言诗的代表孙绰、许询并称“孙许”。南朝钟嵘《诗品·下》：“世称孙、许，弥善恬淡之词。”

玄言诗曾经盛极一时，但多被淘汰。孙绰（314——371年），字兴公，太原中都人。早年有隐居之志，曾作《遂初赋》以明志。初为著作佐郎，袭封长乐侯。后为征西将军庚亮参军、太学博士、尚书郎，迁散骑常侍，领著作郎。诗以老、庄思想为指归，枯淡寡味，无形象感。今存《答许询》、《赠谢安》、《兰亭》等诗。少数诗篇比较清新淡泊，有一定真情实感。如《秋月》中“疏林积凉风，虚岫结凝霄。湛露洒庭林，密叶辞荣条。抚叶悲先落，攀松羡后凋。”颇流杨生动。孙绰赋亦著称于时。名作有《游天台山赋并序》。有“赤城浮起而建标，瀑布飞流而界道”之句，极清新流丽。《晋书·孙绰传》说：“孙兴公作《天台山赋》成，以示友人范荣期，云：‘卿试掷地，当作金声。’”散文有《丞相王导碑》、《太宰郄鉴碑》、《太尉庚亮碑》、《司空庚冰碑》等，今有明人辑《孙廷尉集》传世。

许询，字玄度，生卒不详。高阳（今属河北）人。儿时聪慧，人称神童，及长，风情简素，有才藻。曾召为司徒掾属，不就。曾与王羲之遍游会稽名山，参加过兰亭集会。筒文帝曾称其诗“玄度五言诗，可谓妙绝时人。”（《世说新语·文学篇·引》）今仅存《竹扇诗》一首及《白尘尾铭》等文。但许诗实际是以玄言哲理敷衍成篇，“淡乎寡味”，艺术成就不高。

自魏晋以后，社会动荡不安，士大夫托意玄虚以求全身远祸。到了西晋后期，这种风气，逐步影响到诗歌创作。尤其是东晋时代，更因佛教的盛行，使玄学与佛教逐步结合，许多诗人都用诗歌的形式来表达自己对玄理的领悟。《文心雕龙·时序》篇说：“自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体，是以世极迍邅，而辞意夷泰。诗必柱下（老子）之旨归，赋乃漆园（庄子）之义疏。”《世说新语·文学》篇注引檀道鸾《续晋阳秋》还指出“过江（指东晋）佛理尤盛”。

这个诗派的出现，虽反映了魏晋玄学对文学的影响，玄学理论又经东晋支遁诸人之手，与佛教思想结合起来，反映当时士大夫的精神状态。

（三）

玄言诗兴盛于东晋，一方面是魏晋玄学及清谈之风兴盛的结果，另一方面也与东晋政局及由此而形成的士人心态有关，东晋玄言诗的发展，与佛教的流行大有关系；东晋文人的心态：玄释合流心隐与适意，因循自然与玄理的阐发。

玄释合流，给东晋玄言诗人的思想和生活带来很大影响。

思想上，支遁注《逍遥游》之新义，为众人所接受。东晋士人在这种思想指导下，又处于较为安定富足的生活环境中，没有采取老庄以至阮籍、嵇康那样鄙弃功名、追求自然的生活方式，而是追求“心隐”，无论在朝在野，只求适意而已。以幽雅从容的风度，过着风流潇洒的生活成为当时方内名士与方外高僧无不追求的生活方式，而这一生活的体现，便是山水、清谈和诗酒风流。东晋玄言诗便是在这一背景下产生、发展的。

公元318年，司马睿在建康即帝位，建立了东晋。此时北方五胡交战，兵连祸结，并时时觊觎江南。东晋建立之初，曾数次北伐，均告失败。北方既不可恢复，江南又山清水秀，南渡士人就在此安居下来。起源于中朝的清谈之风，也被过江诸人带至东晋，并且风气日炽。是否善于谈玄，成为分别士人雅俗的标准。

东晋历史上两位最重要的宰辅王导和谢安，皆善玄谈，处理朝政也务在清静。“时王导辅政，主幼时艰，务存大纲，不拘细目”（《晋书·庾亮传》）；“为政务在清静”（《晋书·王导传》）。谢安“德政既行，文武用命，不存小察，弘以大纲”（《晋书·谢安传》）。这种心态对东晋文人影响很大。玄言诗的兴盛，便是在这种心态下老庄玄理与山水之美相混合的产物。

关于玄言诗的特点，《续晋阳秋》、《宋书·谢灵运传论》、钟嵘《诗品》皆有一致的看法：玄释合流。成为东晋孙、许等人玄言诗的重要特点。可见这一历史上的新事物，确实是在佛教的刺激下形成的，是典型的第二期中国文明的产物。

钟嵘《诗品序》评玄言诗特点“玄释合流”，在当时相当普遍，如王导、谢安、简文帝、孙绰、许询、王羲之、殷浩等人与名僧支道林、竺法深、释道安、竺法汰等人都是过从甚密，佛学与玄学受到同样的尊重。名士如孙绰、许询皆精通佛理，名僧支遁等又深通老庄之学，玄佛互相渗透创造出新的文明。

《世说新语·文学》记载支遁在瓦官寺讲《小品》，竺法深、孙绰等皆共听。又载：“支道林、许掾诸人共在会稽王（即后来的简文帝）斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心。许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。”另外，名士孙绰曾作《道贤论》，以“竹林七贤”配七位名僧。孙绰那篇自诩为“掷地作金石声”的《游天台山赋》，即将玄言与佛理融合为一，如“散以象外之说，畅以无生之篇。悟遣有之不尽，觉涉无之有间。泯色空以合迹，忽即有而得玄。释二名之同出，消一无于三幡”。亦玄亦佛，老释参用。 

（四）

玄言诗人虽多与名僧交往，但玄释合流，主要体现在思想和生活方式上，在现存的玄言诗中，没有多少佛学的痕迹，即使在名僧支遁的诗中，也是以抒发老庄玄理为主。玄言诗中也有形象性较强的作品，大都借山水以抒情，试以孙绰《秋日诗》为例：“萧瑟仲秋月，飂戾风云高。山居感时变，远客兴长谣。疏林积凉风，虚岫结凝霜。湛露洒庭林，密叶辞荣条。抚菌悲先落，攀松羡后凋。垂纶在林野，交情远市朝。澹然古怀心，濠上岂伊遥。” 此诗写仲秋时分万木萧条的景物和作者的感慨。“抚菌”句用《庄子·逍遥游》 “朝菌不知晦朔”语义，写悲秋之感，寓人生短促之意。“攀松”句用《论语·子罕》“岁寒然后知松柏之后凋”语义，写自己的节操志向。“垂纶”二句直抒厌弃市朝之情。末二句用《庄子·秋水》的典故，说自己这种逍遥林野的生活，跟庄子的濠上之游没有什么区别。

支遁的《咏怀诗》五首也是典型的玄言诗，第一、二首直叙老庄哲理，语言枯燥，内容玄虚；后三首有游仙诗的意味，形象与玄理也未能统一。第四首中所说“近非域中客，远非世外臣”，正是东晋士人“心隐”生活的绝妙写照。

释道安的弟子慧远及其道友、文友，开始以佛理入诗，如慧远的《庐山东林杂诗》，在写山水游乐的同时，抒发佛理。刘程之、王乔之、张野各有一首《奉和慧远游庐山诗》。其余如张翼有《赠沙门竺法頵》三首、《答庾僧渊诗》，王齐之有《念佛三昧诗》四首，或咏佛理，或写佛境，也受到玄言诗的影响。

谢安、王羲之等所作的《兰亭诗》，也是典型的玄言诗。不过由于魏晋玄学提倡“得意忘象”，所以自然景物也往往作为领略玄趣的：“言象”出现在玄言诗人的笔下。如孙绰《秋日》诗就写得较有文采。许询也有“青松凝素髓，秋菊落芳英”的写景佳句。《兰亭诗》中也有较为生动的景物描写。

谢灵运那种夹带玄言的山水诗，和陶渊明一些诗所创造的恬淡意境，似也多少受到玄言诗的影响。

（五）

《谢灵运山水诗“玄言尾巴”之再探讨》一文指出：

1950年代以来，时人评及谢灵运山水诗往往以其“又常常拖着一条玄言尾巴”为憾，其实谢灵运山水诗之玄理与山水之景在诗人生命情感的统摄中交融统一，而非牵强累赘之物。谢灵运为中国古代山水诗之鼻祖，所谓谢诗的“玄言尾巴”，是不能简单地从诗歌发展的逻辑顺序上予以否定的。

在黄节注《谢康乐诗注》一书中，可称得上是山水诗的共三十七首，其中以理结尾的有二十一首，在这二十一首诗作中，可称是玄理的有十三首，玄理多来源于《庄子》与《周易》，玄理之内容正指向庄学之核心：顺应自然，安时处顺，淡泊名利。这些玄理仅是玄言尾巴，还是有更为丰富的内容，可以先看几条前人关于谢灵运诗的论述。

白居易也说：“谢公才廓落，与世不相遇。壮士郁不用，需有所泄处。泄为山水诗，逸韵协奇趣。大必笼天海，细不遗草木。岂惟玩景物，亦欲摅心素。往往即事中，未能忘兴谕。因知康乐作，不独在章句。”的确，谢灵运以其高世之才，在政治上频频受挫，满腔愤懑，无处抒发，遂登山临水，寻幽入仄，借山水解放困顿挫折的生命，止泊矛盾骄躁的灵魂。因此，谢灵运笔下的山水染有诗人浓重的自我情绪体验，玄理也因此带有了强烈的情感特征，成为诗人自我抒情的重要组成部分。如《过白岸亭》，诗人拂衣缓步，容与春山，而黄鸟鹿鸣之声却扰乱了诗人欲寻清静之心，唤起诗人欲事功而不得的失意情怀。诗人欲归于自然，寻求心灵之安顿、止息而不能，“荣悴迭去来，穷通成休戚。未若长疏散，万事恒抱朴。”则是对自己的安慰，诗人认识到正确的人生态度应是“长疏散”、“恒抱朴”，淡泊名利荣辱，悠然终老。这里，玄理不再是可有可无的尾巴，而是诗人情感的发展归宿。写景、抒情、述理看似截然分离，却连环前进，浑不可分。

谢灵运山水诗常将理与情对举，如：“理感心情恸，定非识所将”（《过庐陵王墓下作》）；“感往虑有复，理来情无存”（《石门新营所住四面高山回溪石濑茂林修竹》）；“理在情先”（《辨宗论·答僧维问》）等。这些与其说是谢灵运欲辨明佛理，不如说是他欲以理节情的努力。“战胜癯者肥”（《初去郡》）正是诗人痛苦心灵苦苦挣扎的明白宣告。所谓记游——写景——兴情——悟理，这一记游结构模式也正是诗人心灵求得解脱的过程展示。如在《郡东山望溟海》中，春水繁花、丽日幽林刺激着诗人积郁愤懑的心，也促使诗人重新思考自己的人生之路，重新寻求人生的归宿与心灵的安顿，“萱苏始无慰，寂寞终可求”遂成为诗人自然而然的人生感言，而非庄学玄理的刻意阐发。在《登江中孤屿》里，诗人在佳山胜水的审美感受中领悟到了人生的真谛，即“表灵物莫赏，蕴真谁为传”，欲超出俗累，以尽养生之年。

玄理不仅是谢灵运山水诗情感抒发的重要组成部分，更是其诗谋篇布局的重要因素。玄理是诗人山水风景、情感抒发的重要收束，正是由于玄理的存在，才使其诗神完气足。的确，谢灵运诗之景、情、理，看似分离，实则自有气脉贯之。如《游赤石进帆海》，诗中情全由景兴，而内心的矛盾也随景而变化，终至豁然。而最后。“矜名道不足，适己物可忽。请附任公言，终然谢天伐”之玄理阐发正是诗人心灵矛盾斗争的结果，同时，也是全篇之收束。若无最后之玄理，则确如方回所说，全诗将无收束、无着落，此正是谢灵运诗高妙之处。

（六）

晋诗与山水有关的有四十五首。其中，纯写山水不涉及玄理的有四十一首，与玄理有关的四首。《兰亭诗》向来被认为是玄言与山水结合的代表作。《兰亭诗》现存三十一首，但其中与玄理相关的诗篇只有十首，而在这十首中表现出山水与玄理共存状态的只有三首，有七首没有景色描写，为纯粹的玄言诗，其中有二十一首之多纯为山水景物的描写。由此可见，借山水发玄言之理并非东晋诗坛的主要走向，山水诗经过漫长的历史发展已表现出独立的存在姿态。至于刘勰所言“庄老告退，而山水方滋”的论述，多被理解为玄言诗孕育了山水诗，而从实际创作情况看，更确切地说这是对诗坛创作潮流更迭的判断。

南朝刘宋诗与山水有关的诗歌有四十四首（谢灵运诗作除外），与玄理有关的只有两首，为颜延之的《还至梁城作》与《始安郡还都与张湘州登巴陵城楼作》，系由所见之景感悟人生之理。即使是一直被人们认为是玄言诗向山水诗过渡的诗人代表谢灵运，在其三十七首山水诗作中已有十六首诗歌为不带任何玄理色彩的纯山水写景诗。

由此可见，南朝刘宋时，山水诗阐发玄理已非诗坛主要趋势。从这两方面考察来看，谢灵运诗歌的“玄言尾巴”为诗歌发展由玄言向山水过渡的论述是站不住脚的。若为某一诗歌阶段的过渡，则应有一批作家表现出共同的创作现象，而谢灵运的山水诗表现出来的山水与玄言相杂的状态却是比较个性化的，除了颜延之的两首诗与之相呼应外，他无其作，这应该是最有力的说明。虽然，《全汉三国晋南北朝诗》只收录了现存的诗，当时诗作很可能有相当部分散佚，但为什么遗留下的偏偏是表现出山水与玄言脱离的诗作呢？追问的结果，让我们也不得不承认这样的创作现实。

我们再来考察一下晋与全刘宋诗中有关山水的诗作言情情况。晋诗中，纯写景而无有诗人个体生命情思的诗作有三十七首，有生命情思的诗作有四首，而这四首之情也只是泛泛言情，缺少创作主体生命深处的情感，与谢灵运之作完全不可同日而语。即使是为人盛称的谢混之《游西池》，虽有美人迟暮的悲凉，但也只能以“无为牵所思，南荣诫其多”之理智驱除这种悲情，告诫自己应赏美景、悦佳辰。他的另一首《从游京口北固应诏一首》也不过略表林外之想不能实现的遗憾。

在南朝刘宋四十四首（谢灵运诗作除外）与山水有关的诗作中，纯写景而无抒情的有二十三首，非纯写景且有抒情的有二十一首，其中部分诗歌只有淡淡的情感，如宋文帝刘义隆《登景阳楼》全为登楼所见之景，写景开阔明媚，若言有情，则是帝王总览风景万物的得意之感；宋孝武帝刘骏《登作乐山》写登山之乐，只有末尾两句“目极情无留，客思空已繁”有淡淡的情思流出；江夏王义恭《彭城戏马台集》不过只是为时间迁逝之感的抒发；临川王义庆《过历山湛长史草堂》写由山水之美且幽而愿抛弃俗累过恬淡之惬意生活；谢庄《游豫章西观洪崖井》因清风松霞而生长驻之想；谢瞻《九日从宋公戏马台集送孔令诗》因系送别诗而有与友人分别的忧伤。当时，与谢灵运并称为“元嘉三大家”的鲍照、颜延之的诗篇却表现出与谢灵运诗作相似的风貌，情感浓烈，其中鲍照有十一首、颜延之有四首诗均表现出人生失意的忧伤，情思甚浓，愁绪甚深。这让我们看到，南朝刘宋时代，一流诗人实质上已摆脱了玄言对山水的束缚，而开始借助山水抒情达意。

南朝梁沈约在论及晋宋诗风变迁时说，东晋末年的谢混已“大变太元之气”，革除玄言诗风，兴山水之作。虽然谢混的诗今仅存四首，但这样的评价依然是可信的。事实上，早在谢灵运之前庾阐的《三月三日临曲水》、《三月三日》、《观石鼓》、《登楚山》、《衡山》等多首诗作已系纯山水之美的描述，“第一个山水诗人”的桂冠似应属庾阐。葛晓音曾言：“庐山诸道人将其游览诗明确标示为‘因咏山水’，实际上是正式肯定了山水诗已作为一种独立的题材在东晋诗坛上出现的这一事实。”徐公持《魏晋文学史》在论及东晋诗坛时也认为在东晋诗坛发展中期（345——396年）已有写景诗出现。谢灵运晚谢混半个世纪，也晚于庾阐，无论是从家学渊源还是从时代的文学遗产继承来讲，谢灵运都不应有如此浓重的玄学痕迹，何况谢灵运之灵心慧性，其解释只能从谢灵运的心理活动中获得。

我们可以从谢灵运与谢惠连诗歌创作的比照中获得更清晰的认识：谢惠连生于公元407年，卒于公元433年，与谢灵运同年卒，是谢灵运的诗友与知音，而《全汉三国晋南北朝诗》中存有的谢惠连的两首山水诗却不与谢灵运诗貌同，其一为《泛南湖至石帆》：“轨息陆涂初，枻鼓川路始。涟漪繁波漾，参差层峰峙。萧疏野趣生，逶迤白云起。登陟苦跋涉，睥盼乐心耳。既玩玩有竭，在兴兴无已。”其二为《泛湖归出楼中望月》：“日落泛澄瀛，星罗游轻桡。憩榭面曲汜，临流对回潮。辍策共骈筵，并坐相招要。哀鸿鸣沙渚，悲猿响山椒。亭亭映江月，浏浏出谷风。斐斐气幕岫，泫泫露盈条。近瞩祛幽蕴，远视荡喧嚣。晤言不知罢，从夕至清朝。”诗歌笔触欢快，尽得出游之欢趣。很显然，比之于谢灵运的诗歌，谢惠连诗既无强烈的主体情思，也无玄理的体悟，山水纯为玩乐的对象，并没有玄言向山水过渡的痕迹。而同题材的谢灵运的《石壁精舍还湖中作》一诗，若在“愉悦掩东扉”处结束，则与谢惠连诗并无二致，但作者偏要以“虑淡物自轻，意惬理无违。寄言摄生客，试用此道推”之玄理结束。两相比照，我们发现，谢灵运的时代只言山水不涉及玄理的山水诗已独立于诗坛，从谢灵运已然存在的无有任何玄理的十六首山水诗作中也可证明此点。这正可说明，谢灵运山水与玄理共存的诗篇并不是玄言诗向山水诗发展过程中的不成熟形态，而是与诗人心灵情感相关的人生感言。

谢灵运是六朝诗人普遍推重的诗歌天才。《南史》本传称其“灵运才名，江左独振”。錘嵘《诗品》所言五言诗作者一百二十二人，上品十二家十一人中，东晋以来仅谢灵运一人，并称其为“元嘉之雄”，但谢灵运的盖世声名却随着佛教在中国的衰落而日趋缩小，这也可以反过来显示，玄言诗与山水诗的佛理起源。山水诗的兴起，佛寺古刹常常建于名山大川，也许不无关联吧。

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第三五章

  从田园诗

看第二期中国文明的存在

田园诗，是第二期中国文明里歌咏田园生活的诗，多以农村景物和农民、牧人、渔父等的劳动为题材。东晋诗人陶渊明开创了田园诗体后，唐宋诗歌中的田园诗主要成了隐居不仕的文人和从官场退居田园的仕宦者们所作的、以田园生活为描写对象的诗歌。

田园诗和边塞诗并称唐代开元、天宝年间两大词派，前者恬淡疏朴，后者雄浑豪迈。山水田园诗派的代表人物是王维、孟浩然等。

（一）

陶渊明（365—427年），东晋浔阳柴桑人，字元亮，名潜，世称靖节先生，自称五柳先生，中国第一位田园诗人、隐逸诗人。后世称他为“百世田园之主,千古隐逸之宗”，开创了田园文学这一文学潮流。他的诗文充满了田园气息，他的名士风范和对生活简朴的热爱，影响了一代又一代的中国文人，乃至整个中国文化都深受其影响。陶渊明在中国几乎是个家喻户晓的名字。上过中学的人都学过他的《桃花源记》，很多人会随口念道：采菊东篱下，悠然见南山；老师还会讲他“不为五斗米折腰”的故事。然而要进一步对他说些什么，恐怕就有点困难了。一个人之所以成为那样的人，总得有很多因素的影响造成。

在我看来，陶渊明的诗品清高，是从其生活的污浊之中而来的；陶渊明的退隐田园，是从其官场丰盈之中而来的。

陶渊明的曾祖陶侃做过晋朝的大司马，封长沙郡公。祖父、父亲都做过太守。但在陶渊明的少年时代，家族的显赫已经成为历史。有时候日常生活所需也成为问题。陶渊明早年曾任江州祭酒，但很快就“不堪吏职”辞职不干了。此后一直在家隐居，直到中年后迫于生计，又一度出门任职。当他在做彭泽令的时候，他因不想“束带”去见督邮，说了句“我岂能为五斗米折腰向乡里小儿！”这说明他毫无社会责任感，做官原来只是为了混饭吃。到了需要他出力的时刻他就又辞官归隐了。这一次是真正地归隐田园，再也没有出来做官。

既然归隐了，就要装出一副生性热爱自然、不喜拘束的人。所以他在《归园田居》中自我解嘲说：“少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。”这样出尔反尔的小人，让他去做官，真是社会的灾难。每天逢场作戏官场酬酢，定是难受得很。当他真正抛弃了所谓的“功名利禄”之后，一个无限舒展的世界向他敞开了。从他的诗里，我们就可以看出来，他的精神世界迈向了另一个层次：“种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。”随口念来，让人心向往之。

东晋是社会改组的时代，又是佛教风行、崇尚名士风度的时代，因此，才会造就出陶渊明这样超越世俗的田园诗人。唐以来的许多大诗人，像李白、杜甫、白居易、苏轼、 陆游，都是非常推崇陶渊明的，在艺术创作和人生态度上也深受其影响。陶渊明的诗文代表了“人的觉醒”，也就是说，人不光要有物质生活，精神生活也非常重要。当我们再次念到“采菊东篱下，悠然见南山”这样的诗的时候，便感到了一种来自灵魂深处的自由与舒展。

陶渊明家道庭衰微后多在外祖父孟嘉家里生活。日后，他的个性、修养，都很有外祖父的遗风。外祖父家里藏书多，给他提供了阅读古籍和了解历史的条件，在学者以《庄》《老》为宗而黜《六经》的两晋时代，他不仅像一般的士大夫那样学了《老子》《庄子》，而且还学了儒家的《六经》和文、史以及神话之类的“异书”。时代思潮和家庭环境的影响，使他接受了儒家和道家两种不同的思想，培养了“猛志逸四海”和“性本爱丘山”的两种不同的志趣。

陶渊明既有“猛志逸四海，骞翮思远翥”（《杂诗》）的大志，孝武帝太元十八年（393年），他怀着“大济苍生”的愿望，任江州祭酒。当时门阀制度森严，他出身庶族，受人轻视，感到不堪吏职，“少日自解归”。（《晋书陶潜传》）他辞职回家后，州里又来召他作主簿，他也辞谢了。安帝隆安四年（400年），他到荆州，投入桓玄门下作属吏。这时，桓玄正控制着长江中上游，窥伺着篡夺东晋政权的时机，他又不敢与桓玄同流，做这个革命家的心腹。他在诗中写道：“如何舍此去，遥遥至西荆。”（《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》）对仕桓玄有悔恨之意。“久游恋所生，如何淹在滋？”（《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首》）对俯仰由人的宦途生活，发出了深长的叹息。隆安五年冬天，他因母丧辞职回家。元兴元年（402年）正月，桓玄举兵与朝廷对抗，攻入建康，夺取东晋军政大权。元兴二年，桓玄在建康公开篡夺了帝位，改国为楚，把安帝幽禁在浔阳。他在家乡躬耕自资，闭户高吟：“寝迹衡门下，邈与世相绝。顾盼莫谁知，荆扉昼常闭。”表示对桓玄称帝之事，不屑一谈。元兴三年，建军武将军、下邳太守刘裕联合刘毅、何无忌等官吏，自京口（今江苏镇江）起兵讨桓平叛。桓玄兵败西走，把幽禁在浔阳的安帝带到江陵。他离家投入刘裕幕下任镇军参军。（一说陶渊明是在刘裕攻下建康后投入其幕下）。

当刘裕讨伐桓玄率兵东下时，他仿效田畴效忠东汉王朝乔装驰驱的故事，乔装私行，冒险到达建康，把桓玄挟持安帝到江陵的始末，驰报刘裕，实现了他对篡夺者抚争的意愿。他高兴极了，写诗明志：“四十无闻，斯不足畏，脂我名车，策我名骥。千里虽遥，孰敢不至！”（《荣木》第四章）刘裕打入建康后，作风也颇有不平凡的地方，东晋王朝的政治长期以来存在“百司废弛”的积重难返的腐化现象。经过刘裕的“以身范物”（以身作则），先以威禁（预先下威严的禁令）的整顿，“内外百官，皆肃然奉职，风俗顿改”。其性格、才干、功绩，颇有与陶侃相似的地方，曾一度对他产生好感。但是入幕不久，看到刘裕为了剪除异己，杀害了讨伐桓玄有功的刁逵全家和无罪的王愉父子。并且凭着私情，把众人认为应该杀的桓玄心腹人物王谥任为录尚书事领扬州刺史这样的重要的官职。

这些党同伐异的现象，使他感到失望。在《始作镇军参军经曲经阿曲伯》这首诗中写道：“目倦山川异，心念山泽居”“聊且凭化迁，终返班生庐”。紧接着就辞职隐居，于义熙元年（405年）转入建威将军、江州刺史刘敬宣部任建威参军。三月，他奉命赴建康替刘敬宣上表辞职。刘敬宣离职后，他也随着去职了。同年秋，叔父陶逵介绍他任彭泽县令，到任八十一天，碰到浔阳郡派遣邮至，属吏说：“当束带迎之。”他叹道：“我岂能为五十斗米向乡里小儿折腰。”遂授印去职。陶渊明十三年的仕宦生活，自辞彭泽县令结束。这十三年，是他为实现“大济苍生”的理想抱负而不断尝试、不断失望、终至绝望的十三年。最后赋《归去来兮辞》，表明与上层统治阶级决裂，不与世俗同流合污的决心。

陶渊明辞官归里，过着“躬耕自资”的生活。夫人翟氏与他志同道合，安贫乐贱，“夫耕于前，妻锄于后”，共同劳动，维持生活。归田之初，生活尚可。“方宅十余亩，草屋八九间，榆柳荫后檐，桃李满堂前。”渊明爱菊，宅边遍植菊花。“采菊东篱下，悠然见南山”（《从杂诗》）至今脍炙人口。他性嗜酒，饮必醉。朋友来访，无论贵贱，只要家中有酒，必与同饮。他先醉。便对客人说：“我醉欲眠卿可去。”义熙四年，住地上京（今星子县城西城玉京山麓）失火，迁至栗里（今星子温泉栗里陶村），生活较为困难。如逢丰收，还可以“欢会酌春酒，摘我园中蔬”。如遇灾年，则“夏日抱长饥，寒夜列被眠”。义熙末年，有一个老农清晨叩门，带酒与他同饮，劝他出仕：“褴褛屋檐下，未足为高栖。一世皆尚同（是非不分），愿君汩其泥（指同流合污）。”他回答：“深感老父言，禀气寡所谐。纤辔（回车）诚可学，违已讵非迷？且共欢此饮，吾驾不可回。”（《饮酒》）用“和而不同”的语气，谢绝了老农的劝告。

他的晚年，生活愈来愈贫困，有的朋友主动送钱周济他。有时，他也不免上门请求借贷。他的老朋友颜延之，于刘宋少帝景平元年（423年）任始安郡太守，经过浔阳，每天都到他家饮酒。临走时，留下两万钱，他全部送到酒家，陆续饮酒。不过，他之求贷或接受周济，是有原则的。宋文帝元嘉元年（424年），江州刺史檀道济亲自到他家访问。这时，他又病又饿好些天，起不了床。檀道济劝他：“贤者在世，天下无道则隐，有道则至。今子（你）生文明之世，奈何自苦如此？”他说：“潜也何敢望贤，志不及也。”檀道济馈以梁肉，被他挥而去之。他辞官回乡二十二年一直过着贫困的田园生活，而固穷守节的志趣，老而益坚。元嘉四年（427年）九月中旬神志还清醒的时候，给自己写了《挽歌诗》三首，在第三首诗中末两句说：“死去何所道，托体同山阿”，表明他对死亡看得那样平淡自然。

陶渊明是汉魏南北朝八百年间迄今为止名气最大的诗人。陶诗今存一百二十五首，多为五言诗。从内容上可分为田园诗、饮酒诗、咏怀诗三类。 

（二）

有人认为：陶渊明有过五次入仕而又最终归隐的经历。国内对陶渊明漠视官场、归隐田园一直都做最高的赞誉性评价，认为他具有不与世俗同流合污的高洁情操。不过，日本人冈村繁不满意这种人云亦云的评价，并以现代日本人的心理来诠释陶渊明，认为是一个不负责任、背信逐利的假隐士。这一评价显然具有偶像破坏的效应。其结论的依据是陶渊明的五次仕隐经历，而恰恰也是在对陶渊明五次仕隐顺序的选择以及由此生发的意蕴揭示上，冈村繁的客观性最为值得怀疑。

关于陶渊明的五次入仕并最终归隐的经历，冈村繁认为的顺序应该是江州祭酒、刘牢之参军、桓玄幕下、刘敬宣参军、彭泽县令、归隐。冈村繁根据他所认定的顺序，认为：陶渊明不肯就“主簿”（江州府秘书）之职，而入刘牢之军团，是因为“刘牢之是当时最强大的军阀首领”，对陶渊明来说，“是最高前途的晋身机会”。后来为什么转入桓玄（与刘牢之是宿敌）幕府？因为此时正是刘牢之迎战孙恩，日夜苦战之际，而桓玄控制着东晋三分之二的广大地区。桓玄被杀后又在刘牢之之子刘敬宣军团当参军。在这明显的因果关系中，冈村繁得出了陶渊明是利己主义、反复无常、无节操、汲汲求官的假隐士的结论。可以说冈村繁的论断彻底颠覆了我们心目中的陶渊明的形象，我们也几乎被他的推理征服了。

但是，我们首先来看一下冈村繁结论所依赖的陶渊明的仕隐顺序。《陶渊明年谱》关于历代陶渊明仕隐经历的争论材料如下：一是宋·吴仁杰的观点：“未仕桓玄、刘裕，从建威将军刘怀肃”。清·傅汝砺也同意此观点；二是《晋书·安帝纪》、《宋书·武帝纪》的观点：“刘裕行镇军将军”；三是清·傅云夔虽“同意吴仁杰，但建威将军是刘怀肃还是刘敬宣未祥”；四是宋·叶梦得的观点：“隆安三年赴江陵仕桓玄，后作刘裕镇军参军”；五是清·杨希闵的观点：“对为刘牢之参军说存疑”；六是清·陶澍的观点：“未仕桓玄、刘裕。曾为刘牢之镇军参军，刘敬宣建威参军。考《晋书百官制》左右前后四军为镇卫军，刘牢之为前将军，正镇卫军，即省文曰‘镇军’”。近代梁启超、古直持此观点；七是朱自清的观点：曾仕桓玄，后做刘裕镇军参军，再做刘敬宣建威参军。隆安三年刘牢之是辅国将军，不是镇军。核《晋书职官制》原文是“后省前后左右四军为镇卫军”，后省即合并之意，而不是单指四种之一，刘牢之的前将军不可省称镇卫军。宋云彬持此观点。

陶澍之说在清代可谓集大成之说，在现当代，朱自清之说影响最大。陶澍认为陶渊明的出仕经历是祭酒、刘牢之参军、刘敬宣参军、彭泽令，未仕桓玄、刘裕。朱自清认为陶渊明的出仕经历是祭酒、桓玄幕下、刘裕参军、刘敬宣、彭泽令。陶澍之说的一个根本疑点是认为陶渊明曾为刘牢之镇军参军。朱自清则认为陶渊明曾仕桓玄，后做刘裕镇军参军。朱自清之论断在现阶段基本上被国内学者所首肯。游国恩的《中国文学史》没做说明。王文生和李道英分别主编的《中国文学史》采用了朱自清之说，国内更多的学者在研究陶渊明时也采用此说。

在这个前提下做一对照，便一目了然，关于陶渊明仕隐经历，冈村繁并未采用哪一家成说，且在未经考证和解释的情况下糅合了陶澍与朱自清两家之说。也即他对陶渊明的仕隐经历的生动描述与评价是建立在一个并不可靠的前提下的，其结论的客观性也因此打了折扣。而且，其用意也很明显，因为在此仕隐顺序中，陶渊明所事之人之间的对立关系如宿敌、父仇得到强化，陶渊明跳槽的因果目的极为赤裸，这样陶渊明背信弃义、无节操的特征在仕隐顺序的表层结构中就自然凸显出来。

……

……

不过上述为陶渊明辩护的看法似乎忽视了，双重性格并非陶渊明一个人的问题，而是所有的“文化官员”的通病，宋朝人王安石、苏轼，明朝人王阳明等人，都不能免俗。

在我看来，陶渊明的双重性格不是孤立的，而是第二期中国文明存在的基本文化冲突。那就是在中国的儒与印度的佛（道）之间的矛盾、在出世和入世之间的徘徊。这一点，我早在1989年出版的《基督教与中国文化》中已经阐明了。

（三）

不论陶渊明本人如何，其作品毕竟超凡脱俗。有人认为，陶渊明代表的田园诗是道家思想结出的硕果；田园诗的出现，给儒家思想影响下形成的庄重甚至沉重的中国文学，增添了许多灵动和灵气——而从田园诗中间流露出来的这种崇尚自然，热爱生活的灵气与道家思想是密不可分的。

首先，道家思想一直倡导“道法自然”的自然观，田园诗在这一点上则表露无遗。比如谢灵运的“池塘生春草，园柳变鸣禽”，苏轼的“其身与竹化，无穷出清新”无不透露出与道家自然思想冥合的印记。尤其是以陶渊明的作品为代表的田园诗更是道家思想结出的硕果。“少无适俗韵，性本爱丘山”，“采菊东篱下，悠然见南山”，无不流露出道家悠然忘俗的逍遥本色。 

其次，道家思想认为“道”就是一切艺术的本体，认为“艺者道之形也”。受道家这一思想影响，中国诗歌不再满足于流于表面的一般抒情，也不再像儒家那样，把自然景物做牵强的附会，他们将这一切看成了一个整体，包括人、动物以及各种自然景观。在他们眼中，文学成了“道”的载体，或者说文学本身就是“道”，于是出现了像陶渊明、王维等一批有哲学气质的田园诗人，形成了中国诗歌史上的一个个高峰。 

但是，为什么在佛教进入中国之前，道家思想没有结出田园式的硕果呢？

可见，田园式的出现，还是要到第二期中国文明佛教传播这一大的背景下去考察。

《孟浩然诗歌中的佛教情结》一文指出：孟浩然（689—740年）是我国唐代著名的田园诗人。他前半生主要是在家闭门苦学，灌蔬艺竹，为乡里救患释纷。曾一度隐居鹿门山。四十岁才到长安，求仕失望，在江淮吴越各地漫游了几年，重回故乡，后张九龄任荆州长史，曾引他作短期幕僚，最后孟浩然还是归隐，死在家里。

孟浩然一生经历比较简单，没有入过仕途，而且完全生活在开元承平时代，没有经历过很多生活的风波，在他生活的前期，得到的是来自家庭的儒家思想影响，在这段时间，他一直自学不辍，温习诗礼词赋，希望得到别人援引入仕，这期间他常以儒者自称。后期，孟浩然在先后几次赴洛阳和长安应举求仕不成，明显表现出佛家出世思想。如他在《秦中感秋寄远上人》说： “一丘常欲卧，三年苦无资。北士非吾愿，东林怀我师。黄金然桂尽，壮志逐年衰。日夕凉风至，闻蝉但益悲。”诗中，诗人流露出对举业的失望以及忆念东林师父寻求出世的念头。

孟浩然在四十岁以后，因求仕无门，在浪迹几年之后，最终还是归隐于鹿门山。在吟咏山水田园诗的同时，他开始与僧人往来。从僧人那里得到许多佛法的教益，另一方面他还与僧人相互酬唱应答，互致诗赋。这种山林之乐使孟浩然从举业失败的忧郁中得到情绪的释放，从而使他能够以平常心来对待考场的失意。

他的《还山贻湛法师》：幼闻无生理，常欲观此身，心迹罕兼遂，崎岖多在尘。晚途归旧壑，偶与支公邻。导以微妙法，结为清净因。烦恼业顿舍，山林情转殷。朝来问疑义，夕得活清真。墨妙称古绝，词华惊世人。禅房闭虚静，花落连冬春。平石藉琴砚，落泉洒衣中。欲知黑灭意，朝夕海鸥驯。由诗中可见诗人于湛然法师处，既可谈玄论道，又可观赏景物；既可泼墨挥毫，又可填词作赋，诗人所追求的生活情趣似乎都可以在僧人那里得到满足。

在禅僧那里，孟浩然除了满足精神上的娱乐之外，更多的是他能从禅僧那里得到佛法的润泽，由于禅僧的教化使孟浩然最终皈依了佛门。他的很多诗歌涉及与僧人的往来，在诗中他不仅描述了对佛教的信仰，而且还赞颂了禅僧的高超道行及禅法的高妙。他的《游明禅师西山兰若》：“西山多奇状，秀出依前楹。亭午收彩翠，夕阳照分明。吾师住其下，禅坐证无生，结庐就嵌窟，剪竹通径行。谈客对樵叟，说法与山精， 日暮方辞去，田园归冶城。”诗中诗人对禅师精进禅坐的赞叹和说法的高妙的折服，以及内心对佛教的深厚的感情尽在不言之中。

孟浩然是很讲究隐居生活的闲适和愉悦的人。不断出入寺院，就是他寄情山水的乐趣的反映。如《题大禹寺义公禅房》： “义公习禅处，结构依空林，户外一峰秀，阶前群壑深。夕阳连雨足，空翠落庭阴。看取莲花净，应知不染心。”诗人认为，禅的清净境界就是摆脱世俗功名利禄的束缚，而寄情于山水之间，这与他对山居生活的嗜好和寻山游水的兴致相符。他是在从寻师访道游历寺院中来感受生活情趣的。

孟浩然受禅宗的影响，表现在他观察自然的独特方式。从常人习见的事物中，诗人总会有细致的观察和特别的感受。如《春晓》： “春眠不觉晓，处处闻啼鸟，夜来风雨声，花落知多少。”在这首千古传颂的名诗中，透出了诗人从自然时节的变化中的沉思，又如《宿建德江》： “移舟泊烟渚，日暮客愁新。野旷天低树，江清月近人。”诗歌表现了诗人与自然融为一体，其中蕴涵着一种清远的意境。从这些诗歌中，我们都能看到诗人所受佛教的陶冶。

总之，孟浩然在隐居生活时期，经常与禅僧谈诗论道，互酬赠诗，在与禅僧交往中他接受了佛教信仰，并身体力行地坐禅。他把禅修的感悟运用到他的山水田园诗中，形成了孟诗之清新自然的风格特色。 

（四）

孟浩然不是孤立的，王维也是如此。作为盛唐山水田园诗派的代表人物。他继承和发扬了谢灵运开创的山水诗而独树一帜，使山水田园诗成就达到高峰，在中国诗歌史上具有重要的地位。王维其他方面也有佳作。有的反映军旅和边塞生活，有的表现侠义，有的揭露时弊。一些赠别亲友和写日常生活的小诗，如《送元二使安西》、 《相思》、《九月九日忆山东兄弟》、《送沈子福归江东》等，古今传诵。这些小诗都是五绝或七绝，情真语切，不用雕饰，有淳朴深厚之美，与李白、王昌龄的绝句相媲美，代表盛唐绝句最高成就。他的应制诗、唱和诗及宣扬佛理的诗偶有名篇佳句，多不足取。王维五律和五、七绝造诣最高，亦擅其他各体，在唐代诗坛很突出。其七律或雄浑华丽，或澄净秀雅，为明七子师法。七古形式整饬，气势流荡。散文清幽隽永，极富诗情画意，如 《山中与裴秀才迪书》。王维生前身后均享有盛名，有“天下文宗”、“诗佛”美称。对后人影响巨大。 

正是由于他常以一位禅者的目光览观万物，才使他的诗有了一种其他诗人所难以企及的静美、澄旷、寂悦。特别是他在描写大自然中一刹那间的纷纭动象，是那样的清净与静谧，禅韵盎然，如：“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊飞鸟，时鸣春涧中。”（《鸟鸣磵》）“飒飒秋雨中，浅浅石榴泻。跳波自相溅，白鹭惊复下。”（《栾家濑》）以及名句“明月松间照，清泉石上流”（《山居秋暝》）等，往往荡涤读者之胸襟，给人以恬澹宁和的无尽遐思。 

《佛教对王维诗歌艺术特色的影响》一文说，佛教思想影响了王维的一生。我们不仅能从他的言行中看出受佛教影响的影子，而且，从他的诗歌艺术手法上也能明显的看出这种影响的痕迹。由于他受佛教思想影响很深，他的诗歌也显露出与众不同的特色。这种特色具体表现在他的山水诗的两个特征上：

首先，王维山水诗平淡自然的特色，佛教主张平常心是道，并要求禅者修持和实证都是真性情的自然流露。对于修证，历代祖师都认为修行是从平平常常的生活中来，用不着标新立异。这种佛教平淡自然的修持观点渗入王维山水诗中，王维山水诗也表现出平淡自然的特征。

我们看王维的《归嵩山作》：“清川带长薄，车马去闲闲。流水如有意，暮禽相与还。荒城临古渡，落日满秋山。迢递嵩山下，归来且闭关。”这首诗是诗人隐居嵩山时所作。诗人用极其自然平淡的笔墨描写了流水绕树林，车马飞鸟悠然来去，小城日落的自然美景，抒发了诗人隐居嵩山静心禅修的生活情趣。这首诗中平淡自然的特色是与佛教的自然观相通的。在得道的禅宗高僧眼中，山复是山，水复是水。一切本来具足，不差丝毫。任何辨别和争论都是虚妄和烦恼。如《金刚经》所述：“菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住色香味触法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。”无所住而生其心，即对事物不存主观见解，顺其自然。当诗人以禅宗的自然观面对自然、歌咏自然时，在诗句中就表现为平淡宁静和任运自然。也就是“云在青天水在瓶”的意思。

其次，王维诗的宁静寂寞的特色。在佛教历史上，禅宗初祖达摩禅师主张禅宗学人要“面壁禅观”。从外在形象上看，他们远离人群，静坐独居，给人的感觉是孤独寂寞的。其实，对禅修者本人而言，他们在静室中参禅时所体悟出的禅味之美，是局外人无法体会到的。这是在貌似寂寞的参禅中以禅悦为食，法喜充满的享受。王维是禅宗的实践者，他常将在修行中感受和证悟写成诗歌，以此来表达自己的心境。从他的山水诗中，读者会感受到诗人禅修的孤独寂寞。然而，在诗人的心里，这种孤独恰恰是心灵的投影，是诗人所证悟的独特境界，这种境界也只有亲身证得的人才能体会得更深。正如佛家语云：“如人饮水，冷暖自知”。这就是王维诗歌表现出宁静寂寞特色的原因所在。如其“终南有茅屋，前对终南山，终年无客常闭关，终日无心常自闲。”（《答张五弟》）；“独坐悲双鬓，空堂欲二更。”（《秋夜独坐》）“独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。”（《竹里馆》）。这些诗完全体现了禅者在孤寂中证得的境界和禅悟。

在王维的诗中，诗人还营造了宁静宜人的环境。这种宁静是诗人心灵的自我袒露，其《过香积寺》：“古木无人径，深山何处钟，泉水咽危石，日色冷青松。”诗中描绘了远处层峦叠嶂，近处古木参天，眼前无人小径，突出了环境的宁静荒僻。全诗顺着行程一路写来，极力写出环境的寂静，而又以动衬静（钟声、泉水），使环境烘托得更为静谧，体现了诗人高超的艺术表现力。

从王维山水诗的两个特征可以看出，王维的山水诗偏重于对天然静趣、山水清音的感悟，表现了自然界清幽、静谧、肃穆的情趣和诗人任运自然、物我两忘的襟怀，透露着禅悦的真正风致。

（五）

以上种种显示，田园诗是第二期中国文明的典型产物，没有佛学东渐，就不会有“隐士文化”，或说，没有佛学东渐，中国的“隐士文化”就无法获得与朝廷分庭抗礼的地位。因此，即使竹林七贤的命名，可能也受佛教流风所及。

竹林七贤之名的由来，学界存在争议。东晋孙盛《魏氏春秋》文云：“（嵇）康寓居河内之山阳县（今河南省焦作市东），与之游者，未尝见其喜愠之色。与陈留阮籍，河内山涛，河内向秀，籍兄子咸，琅邪王戎，沛人刘伶相与友善，游于竹林，号为七贤。”一般认为“竹林七贤”之名与“集于竹林之下”的竹林之游有关。

传统说法认为“竹林”位于嵇康在山阳的寓所附近。嵇康与其好友山涛、阮籍以及竹林七贤中的其他四位常在其间畅饮聚会，因而时人称之为“竹林七贤”。这种说法见于《晋书·嵇康传》及《世说新语·任诞》竹林七贤条。但是陈寅恪认为，“竹林七贤”的活动地方实际上并没有产“竹林”，竹林七贤是先有“七贤”而后有“竹林”，七贤出自《论语》中“作者七人”的事数，有标榜之义。“竹林”之辞，源于西晋末年，佛教僧徒比附内典、外书的格义风气盛行，乃托天竺“竹林精舍”（Vlenuvena）之名，加于七贤之上，成“竹林七贤”。

（另起一页）

第三六章  从山水诗

看第二期中国文明的存在

论者有曰，中国文学的任何一个分支的发展都可以在先秦找到渊源，例如先秦诗歌中有些描写山水风景的诗句，如“昔我往矣，杨柳依依；今我来归，雨雪霏霏”可以说是思乡的源泉，也可以说是山水的起源，但处于内容的从属地位，并未当作独立的审美对象来歌咏。

正如田园诗是第二期中国文明的典型产物，山水园诗也是第二期中国文明的典型产物，例如，晋宋时期流行的净土思想，就对山水诗鼻祖谢灵运的创作产生了很大影响。谢灵运所开创的山水诗，把自然界的美景引进诗中，使山水诗成为独立的审美对象。他的创作，不仅把诗歌从“淡乎寡味”的玄理中解放了出来，而且加强了诗歌的艺术技巧和表现力，并影响了一代诗风。

山水诗的出现，不仅使山水成为独立的审美对象，为中国诗歌增加了一种题材，而且开启了南朝一代新的诗歌风貌。继陶渊明的田园诗之后，山水诗标志着人与自然进一步的沟通与和谐，标志着一种新的自然审美观念和审美趣味的产生。

（一）

所谓“净土”，在佛教是指清净国土、庄严刹土，也就是清净功德所在的庄严的处所，是相对于这个世界的有情众生所居住的“秽土”、“秽国”而言的。

净土世界里有无尽的快乐和幸福，也为世人指出了一条通向弥陀净土的捷径和往生净土的简便易行方法，吸引着众人向往。而在真正意义上把西方净土的信仰与本土思想合而为一的，则是慧远大师。“谢灵运负才傲物，慧义强正不惮，乃俱各倾倒。非其精神卓绝，至德感人，曷能若此。”谢灵运一直敬重慧远，发愿“希门人之末”，虽然最终没有成为他的弟子，但还是不免受到慧远“净土”思想的影响。

谢灵运精熟佛理，他的诗中常用佛教典故。如《过瞿溪山饭僧》：迎旭凌绝嶝，映泫归溆浦。钻燧断山木，掩岸墐石户。结架非丹薨，藉田资宿莽。同游息心客，暖然若可睹。清霄飏浮烟，空林响法鼓。忘怀狎鸥鰷，摄生驯兕虎。望岭眷灵鸳，延心念净土。若乘四等观，永拔三界苦。

诗的前六句写诗人游山途中的所见所闻，瞿溪山僧人生活简朴又清苦，断木钻隧，泥石塞门的山居环境，烘托出去饰取素，返朴归真的佛门清净意境。中间六句，描写僧人的修行功夫和境界。“忘怀狎鸥，摄生驯兕虎”，虽用了道家典故，但都是赞美僧人慈悲为怀，有好生之德，清净自在的山林生活的。最后四句由瞿溪山而想到灵鹜山，在诗人看来，瞿溪山与佛祖当年在摩揭陀国王舍城附近讲经说法处的灵鹫山毫无二致，抒发了对佛国净土的无限向往之情。

谢灵运就是用山水诗的艺术形象来实现对宗教理论的践行，将往生净土的愿望融于自然山水的审美观照，因此在诗中才会多有幽渺、清静的描写，如“白云抱幽石，绿移嵋清涟”（《过始宁墅》），“潜甄媚幽姿，飞鸿响远音”（《登池上楼》），“春晚绿野秀，岩高白云屯”（《入彭鑫湖口》）之类。诗中描绘的这种境界正与佛教的“净土”没有区别。

对于净土，谢灵运首先是信奉它的教化、拯救群生的作用，其次是将它作为清英云集、同道荟萃之地。在《和从弟惠连无量寿颂》里，谢灵运阐明了自己心向“净土”的原因：“法藏长王宫，怀道出国城。愿言四十八，宏誓拯群生。净土一何妙，来者皆清英。颓年欲安寄，乘化必晨征。”黄节注：“维摩经日：虽知诸佛国及与众生空，而常修净土，教化于群生。”

谢灵运诗中的山水终于成为诗人的精神净土，而诗中着力营造的优美胜境，以及在诗中深蕴的超绝尘世的个人之志，都由此而来。他承袭太康诗人的手法，把自然界之美景引进诗中，使山水成为独立的审美对象，为中国诗歌增加了一种题材，并且为南朝开启了新的诗歌风貌。继陶渊明的田园诗之后，山水诗标志着人与自然进一步的沟通与和谐，与一种新的自然审美观念和审美趣味的产生。

（二）

魏晋时期，玄学兴起，“静观”成为玄学爱好者们的共同话语。以老子的“致虚极，守静笃”的思想成为主流，王弼在《老子注》说：“凡起于虚，动起于静。故万物虽非动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。”而山川河流又成为注玄者的理想之处。东晋以后，佛教般若学承接玄学而风行，这使玄、佛合流，使得当时的名士名僧讲虚静、讲静照，并付置于行动，这影响了他们的人生态度，在加上其他因素的合力推动，使他们确立了审美的人生观。

谢灵运在政治斗争中遭遇挫折，故辞官归隐于会稽，沉浸在田园山水诗中，创作大量的山水诗歌。经过南北朝时期的发展，到了盛唐时期的王维、孟浩然把山水诗推向了顶峰。王维的山水诗尤重幽玄，而佛教的“静观”又成为其山水诗歌的主要源头。

山水诗所描绘的名山大川、湖光水色等，往往涂抹了作者的主观色彩，浸透着作者的情思，并留下时代的印记。

东晋出现大量的山水诗，主要是纷乱的国情使然。东迁的文士几乎都有“风景不殊，正自有山河之异”的慨叹，加上受政治暴力和军事暴力的迫害，失落感愈来愈沉重。从清丽无比的江南山水风物中寻求抚慰和解脱，是行之有效的办法，于是流连山水，写作山水诗便相因成习，以致蔚然成风。另外，在新的哲学思潮如玄学的冲击下，汉朝以来“罢黜百家，独尊孔子”的思想控制日趋软弱松弛，于是出现“越名教而任自然”（嵇康）、“法自然而为化”（阮籍）之类的主张。“自然”指宇宙自然规律，岿然不动的山和变动不居的水，则最充分、最完美地体现了这种规律，也就成了师法的对象，成了精神力量不竭的泉源。

晋室南渡，江南美丽的自然山水更吸引了士大夫们。当时盛行的玄学思潮把儒家的“名教”与道家的“自然”结合起来，引导士大夫们从自然山水中寻找人生的哲理与趣味。崇尚清淡之风也带来赞美山水隽语的发达（见《世说新语》）。玄言诗中亦出现山水佳句。经过长期的多方面的酝酿，终于产生出第一位山水诗人，这就是晋末宋初的谢灵运。

谢灵运长期优游名山胜境，写有大量的山水诗。其诗语言富丽精工，喜雕琢，追求形似。诗的结构往往是纪游式，末后总留有玄言诗的尾巴。他的诗往往是有句无篇，带有意识流的特点。稍举一些诗句：“池塘生春草，园柳变鸣禽”之写园林；“野旷沙岸净，天高秋月明”之写秋；“明月照积雪，朔风劲且哀”之写冬；“林壑敛暝色，云霞收夕霏”之写暮色；“春晚绿野秀，岩高白云屯”之写春景。这些精美的诗句，如一幅幅精致的山水画。谢灵运确立了山水诗的地位。 

随后，南齐诗人谢眺也写了一些清新流丽的山水诗篇，有些佳句：“余霞散成绮，澄江静如练”，“大江流日夜，客心悲未央”，“天际识归舟，云中辨江树”等。南朝梁代诗人何逊也有些写景名句：“露湿寒塘草，月映清淮流”，“野岸平沙合，连山远雾浮”，“岸花临水发，江燕绕樯飞”，“江暗雨欲来，浪白风初起”，“夜雨滴空阶，晓灯暗离室”。但他们的诗作都存在有句无篇的特点。

（三）

山水诗到王维和孟浩然这里达到一个顶峰。国之重诗，民之爱诗，成为时代的潮流，魏晋南北朝的韵书和南北文风的综合已经水到渠成。这些都为山水诗派的形成奠定了基础。

清人王士祯（渔洋）论诗“独以神韵为宗”（《清史稿》卷266），标举“神韵”，作为其诗论体系的核心范畴。无论是否明确地使用这个概念，渔洋处处是以“神韵天然”作为评诗的价值尺度的。以他的“神韵”说来衡量诗史，最为符合渔洋审美理想的就是以王维、孟浩然为代表的唐代山水诗派的创作风格。在渔洋诗论中，对王维、孟浩然等人创作，非常推崇。

同时，我们不难发现，王士祯的“神韵”说与禅学有十分深刻的联系。从渔洋的诗论中可以看出，渔洋以禅论诗，并非是在一般的比喻层次上，而是将禅的特征内化到“神韵说”的美学内涵中去。在这点上，王渔洋比严沧浪的“以禅喻诗”又大大推进了一步。

王士祯在论及山水诗派诸家创作时，常常以“入禅”的独特情境来形容诗的妙谛。如他说：“唐人五言绝句，往往入禅，有得意忘言之妙，与净名默然，达磨得髓，同一关捩。观王（维）裴（迪）《辋川集》及祖咏《终南残雪》诗，虽钝根初机，亦能顿悟。”（《香祖笔记》）这里侧重指出王维、裴迪等人的五言绝句与禅悟相关的“得意忘言之妙”。又说：“严沧浪以禅喻诗，余深契其说，而五言尤为近之，字字入禅。他如‘雨中山果落。灯下草虫鸣’，‘明月松间照，清泉石上流’，以及太白‘却下水精帘，玲珑望秋月’，常建‘松际露微月，清光犹为君’，浩然‘樵子暗相失，草虫寒不闻’，刘眘虚‘时有落花至，远随流水香’，妙谛微言，与世尊拈花，迦叶微笑，等无差别。”（《蚕尾续文》）论旨与前语相近，都是推崇一种超越语言局限的浑化境界。渔洋还论山水诗派诸人差别说：“会戏论唐人诗，王维佛语，孟浩然菩萨语，刘眘虚、韦应物祖师语，柳宗元声闻辟支语。”（《居易录》）都以佛事喻之，而论其他诗人“杜甫圣语，陈子昂真灵语，张九龄典午名士语，岑参剑仙语，韩愈英雄语，李贺才鬼语，卢仝巫觋语，李商隐、韩偓儿女语”等等，都不涉佛教。实际上是透露出王孟一派诗人与佛禅的内在渊源。

王士祯以“入禅”论王孟一派诗人，并且以之为“神韵”在创作上的典范，并非主观虚拟，并非凭空比附，而是从这派诗人的身世与创作中总结出来的。也就是说，以王孟为代表的唐代山水诗派，无论是在思想观念上，还是艺术风貌上，都与佛禅有渊源关系。揭示其间的内在因缘，对我们了解这派诗人的艺术传统，确实是有一定裨益的。

人们所说的山水诗派，包括盛唐时期到中唐时期以山水为审美对象来表现诗人内心世界的一些诗人，不仅是王维、孟浩然、裴迪、常建、储光羲等主要活动于盛唐的诗人，而且也包括如刘长卿、韦应物、柳宗元等主要活动于中唐的诗人。在时间上，这些诗人往往都经历了唐王朝由盛转衰的沧桑变故，很难做机械的划分；在艺术上，他们的题材大致相近，手法、风格又有一脉相承之处。而且，他们大多数都与禅学、禅僧有密切关系，思想观念上深受禅风的熏陶。 

王维之笃于佛，染于禅，已是治文学史的学者们的常识，勿庸赘述。清人徐增将王维与李、杜相比较，指出其诗与佛禅的关系：“白以气韵胜，子美以格律胜，摩诘以理趣胜。太白千秋逸调，子美一代规模，摩诘精大雄氏（指释迦牟尼）之学，字字皆合圣教。”（《而庵说唐诗》）说王维诗“字字皆合圣教”，虽然渲染过甚，但却道出其诗深于佛禅的特点。

（四）

中唐山水诗人裴迪、常建、刘眘虚、綦母潜等，都与禅僧多有往还，诗风也深受禅的影响。裴迪是王维的挚友，也是他的“法侣”。所谓“法侣”，也就是禅门中的同道。裴迪现存诗二十九首，《辋川集》二十首是与王维唱和之作，其中颇多禅韵。而其余九首中，与禅寺禅僧们有直接关系的就有《青龙寺昙壁上人院集》、《游感化寺昙兴上人山院》、《夏日过青龙寺谒操禅师》、《西塔寺陆羽茶泉》等四首。在诗中多次表达了对于禅门的向往，如“浮名竟何益，从此愿栖禅。”（《游感化寺昙兴上人山院》）“灵境信为绝，法堂出尘氛。自然成高致，向下看浮云。”（《青龙寺昙壁上人院集》）“有法知不染，无言谁敢酬。”（《夏日过青龙寺谒操禅师》）等等。都可以说明裴迪与禅有较深的关系。常建的诗也以富有禅意而为人知。其中最有名的是《题破山寺后禅院》，明显地表现出诗人对禅学的涵养工夫。綦母潜在这派诗人中不太惹人注意，但是他的诗作却颇能体现出山水诗派的艺术特色。綦毋潜存诗只有二十六首，但与禅有直接关系、并在诗题上明确标示的，就在十首以上。如《题招隐寺绚公房》、《题灵隐寺山顶禅院》、《过融上人兰若》等。《唐才子传》评其诗：“足佳句，善写方外之情。历代未有。”“方外之情，正是栖心释梵、远离尘俗的情味。刘眘虚，也是山水诗派的诗人。他于开元十一年（723年）进士及第后曾任洛阳尉、夏县令等职，”性高古，脱略势利，啸傲风尘。”“交游多山僧道侣。”（《唐才子传》）一方面是与禅僧多有往来，另一方面也就使其诗“善为方外之言。”（同上）诗中如“心照有无界，业悬前后生。”（《登庐山峰顶寺》）等句，流露出他的禅学修养。储光羲是山水诗派中较为重要的诗人，其诗中与禅僧、佛寺直接有关的有十余首，如《题辨觉精舍》、《题慎言法师故房》、《苑外至龙兴院作》、《题虬上人房》等。

号称“五言长城”的著名诗人刘长卿，人们很少把他和王孟一派诗人联在一起，实际上，就艺术上看，刘长卿正是这派诗人中的劲旅。他的诗作，更多地表现出由盛唐而入中唐的士大夫的心态。长卿诗中那种清冷幽邃的山水画面，是经历了“安史之乱”的惊悸之后的士大夫心灵的外化。刘长卿的诗，有更深更泛的禅迹。与禅寺禅僧有直接关系的篇什有近三十首之多。从中也可看出，他与禅门关系之深。禅的幽趣，完全渗透于山水清晖的描写之中。如《和灵一上人新泉》、《送灵澈上人》、《游林禅师双峰寺》都是如此。

韦应物是中唐著名诗人，一直被视为王孟一派的有力后进。“王、孟、韦、柳”并称，说明中唐时期韦应物和柳宗元对从陶、谢发端的山水诗艺术精神的继承与发展。韦诗中与禅寺禅僧有直接关系的也有近三十首之多。从诗中可以看出，诗人的禅学意识是自觉的，也是很浓厚的。如诗中说“心神自安宅，烦虑顿可捐”（《赠李儋》）分明是“心生则种种法生，心灭则种种法灭”（《坛经》）的禅学观念在人生观中的推衍。“缘情生众累，晚悟依道流”（《答崔主簿问兼简温上人》）是佛教十二缘起说的回响。

柳宗元对佛教的信奉，更为人们所熟知。尤其是被贬永州之后，对于佛教有了更深的领悟。他说：“吾自幼好佛，求其道，积三十年，世之言者罕能通其说。于零陵，吾独有得焉。”（《送巽上人赴中丞叔父召序》）柳诗中如《晨诣超师院读禅经》、《禅堂》等作，都是借禅宗的观念来使自己达于“忘机”的境地。

（五）

禅在文学中起了什么作用？佛教禅宗的“空观”对诗人艺术思维的渗透。

“空”是佛教第一要义。在佛家看来，“四大皆空”、“五蕴皆空”，只有把主体与客体尽作空观，方能超脱生死之缘。但要把实实在在的事物说成是虚无的，无疑是难以自圆其说的。于是便“以幻说空”。大乘般若采用“中观”的思想方法，有无双遣，把一切事物都说成是既非真有，又非虚无的一种幻想。正如僧肇在《不真空论》所说：“诸法假号不真。譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”僧肇以“幻化人”为喻，说一切都非有非无，而是一种“幻化”。在哲学上，这样高雅的唯心主义对文学创造所形成的影响，便是精致的了。

王维信奉佛教，主要是禅宗，而禅宗主要是发展了大乘般若学。对于这种有无双遣的理论，王维深谙其妙，在《荐福寺光师房花药诗序》中，他写道：“心舍于有无，眼界于色空，皆幼也。离亦幻也。至人者不舍幻，而过于有无之际。故目可尘也，而心未始同，心不世也，而身未尝物，物方酌我于无垠之域，亦过殆矣。”王维是以这种“幻化”的眼光来看人生，看世界的。色即是空，空即是色，非有非无，亦有亦无，一切都在有无色空之际。这种思想方法，渗透在诗歌艺术思维中，便产生了空明摇曳、似有若无的审美境界。

王维的《归嵩山作》：“清川带长薄，车马去闲闲。流水如有意，暮禽相与还。荒城临古渡，落日满秋山。迢递嵩高下，归来且闭关。”《山中寄诸弟妹》：“山中多法侣，禅悦自为群，城郭遥相望，唯应见白云。”的确可以称之为“水墨不着色画”，“淡”是最突出的特征。这种“淡”，不仅是语言色泽上的“淡”，更多的是创作主体心境的“淡”。

关于孟浩然的诗作，更是以“淡”著称。明人胡应麟以“简淡”概括浩然风格，评孟诗云：“孟诗淡而不幽，时杂流丽，闲而匪远，颇觉轻扬。可取者，一味自然。”（《诗薮·内编》）如《北涧泛舟》：“北涧流恒满，浮舟触处通。沿洄自有趣，何必五湖中。”《寻菊花潭主人不遇》：“行至菊花潭，村西日已斜。主人登高去，鸡犬不在家。”都是冲淡的。孟的一些名作如《秋登兰山寄张五》、《夏日南亭怀辛大》、《宿建德江》等篇，都以“淡”见称。这种恬淡不是装出来的，而是佛教的文明元素。

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第三七章

  从骈文兴衰

看第二期中国文明的存在

（一）骈文的起源与发展

骈文是第二期中国文明特有的文言文文体，其句式多为四六句及对仗，故又称四六文、骈俪或骈体。具骈文特点而押韵者称骈赋。骈文在现代人编撰的文学史上评价不高，表面理由因为文章大多华而不实，适于写景而不适于叙事；其实由于它的普及壮大主要是受到印度文学的影响而产生，不太适于中文的灵活表达，结果使得自己的发展陷入了僵局。

《说文》解释：“骈，驾二马也，从马并声。”四六文名称源于唐末李商隐的著作《樊南四六甲乙集》，之后始得名。

从句法上说，《尚书》已有骈文的格式，《尚书·舜典》说：“流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。”

从章法上说，李斯所做之《谏逐客书》已具骈文特色。于景祥认为：“辞赋早于诗文骈化，所以中国诗文的骈化皆源于辞赋，尤其文章之骈化更为直接地导源于辞赋。”

但是，骈文虽然萌芽于秦汉，但兴盛却在魏晋和六朝时期，“朝廷发号施令的典重文字，更无不用骈文。”，没落于宋，复兴于清。

（二）骈文兴盛的原因

骈文兴盛于南北朝，因当时儒学衰微，虚浮淫靡成风，文学作品倾向较重文辞修饰，而前代作品亦多用偶句。君主贵族的提倡、文学观念的发展、纯文学观念和声律说，也促使骈文兴盛。

骈文的特点是讲求对偶骈偶，文中间有散句，多用四字句或六字句（四六句法），讲求平仄相对和谐协，多用典故，雕琢辞藻，词藻工丽。

全篇文章均由对偶构成，除少数散句外，都可以分为上下联，字数、词性和结构几乎完全相同。行文流畅。

对偶句由四字或六字组成。初期以四字、六字为主，偶尔掺杂有五字、七字，例如“或立谈以邀鼎食，或白首而甘布衣”，也有八字、九字、十字，如“奏之方泽而地袛登，升之圆丘而天神降”“井鱼不可以语于海者，夏虫不可以语于冰者”“行苏张之辩于娲燧之年，用彭韩之术于尧舜之朝”。齐梁以后四六格式定型化，所以也称四六文。

讲究声韵上的平仄。初期骈体文分韵骈文和无韵骈文，南北朝开始讲究韵律，唐后愈发严格。

用词注重藻饰和用典，后期用字生僻，内容虚幻，被认为华而不实。

骆鸿凯《文选学》中说：“骈文之成，先之以调整句度，是曰裁对；继之以铺张典故，是曰隶事；进之以渲染色泽，是曰敷藻；终之以协谐音律，是曰调声。”

（三）骈文的优劣分析

骈文的优点是具有整齐之美，四六句式与对偶，都能使文章产生整齐的美感。骈文妍丽含蓄，辞藻妍丽，多用典故，使文章变得典雅精炼，委婉含蓄。骈文亦具声音美，协调平仄，增强语言的声音美。

骈文的缺点是往往繁复冗赘，为求工整，同义词往往用得太多，为求典雅，有时又用典过多。这都使文章失诸重复冗赘。骈文往往艰涩隐晦，所用典故，若其事甚繁，剪裁不易，不免晦涩难明，有时为了迁就四六句式，不惜割裂词语，以致内容未能明确表达。

骈文偏重形式，过分追求整齐与对偶，变得单调板滞，或过分拘泥平仄，妨碍内容表达。

名句

（南北朝）吴均《与宋元思书》：

风烟俱净，天山共色，从流飘荡，任意东西。自富阳至桐卢，一百许里，奇山异水，天下独绝。

水皆缥碧，千丈见底，游鱼细石，直视无碍。急湍甚箭，猛浪若奔。

夹岸高山，皆生寒树。负势竞上，互相轩邈，争高直指，千百成峰。

泉水激石，泠泠作响；好鸟相鸣，嘤嘤成韵。蝉则千啭不穷，猿则百叫无绝。

鸢飞戾天者，望峰息心；经纶世务者，窥谷忘返。横柯上蔽，在昼犹昏；疏条交映，有时见日。

（南北朝）庾信《哀江南赋序》：

锺仪君子，入就南冠之囚；

季孙行人，留守西河之馆。

申包胥之顿地，碎之以首；

蔡威公之泪尽，加之以血。

（唐初）骆宾王《为徐敬业讨武曌檄》：

一坯之土未干，六尺之孤何托？

（唐初）王勃《滕王阁序》：

潦水尽而寒潭清，烟光凝而暮山紫。

层台耸翠，上出重霄；飞阁流丹，下临无地。

鹤汀凫渚，穷岛屿之萦回；桂殿兰宫，列冈峦之体势。

披绣闼，俯雕甍。山原旷其盈视，川泽纡其骇瞩。闾阎扑地，钟鸣鼎食之家；舸舰迷津，青雀黄龙之舳。

虹销雨霁，彩彻云衢。落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色。渔舟唱晚，响穷彭蠡之滨；雁阵惊寒，声断衡阳之浦。

（四）宗教对文学形式

宗教对于文学的形式往往产生重大影响。 例如佛教就对中国古典文学的形式，产生过重要影响。

佛教对中国古典文学的形式之影响，主要体现在以下四个方面： 骈文。随印度佛教传入中国的“声明论”直接影响到了沈约关于汉语“四声八病”说的提出，并促使新文体“骈文”的产生。

现在人们似乎都不会骈文了。但是如果没有“声明论”的传入，中国古典律诗也许不是我们今天所见到的这样一种形态，或者说“还要晚一些时候才会产生”。由此可见，第二期中国文明的“古典诗词”最为关键的东西， 是从西域和印度传进来的。诚然，中国人以自己的智慧借用印度语言学的成果，发挥了汉语的特点，运用于诗词创作里，成就了大业。唐诗宋词在世界 文学史上是闪光的明珠、古典文学的顶峰。 骈文也是如此。

骈文以外的“变文”也是如此。变文是由于佛经的传播而产生的、以讲唱为主的，成为中国古代文学中的一种新形式，并直接影响到第二期中国文明的小说与戏曲。小说与戏曲中之“诗词融入”现象因此产生。

古典小说的叙事模式，也有类似痕迹。在志怪小说中，时常出现的“梦幻式”、“离魂式”和“死而复生式”等三种叙事模式，就来自于佛教的三种叙事模式：“前世”、“今生”、“来世”的三重天构想。当然，并不是说所有的文体都与宗教有关，但许多文体的产生与宗教确有不可分离的联系。世界几大宗教，对各国古典文学形式产生的影响，大体相似。所以，中国要创建第三期中国文明，离开基督教的影响是无从谈起的。例如，二十世纪的中国文学，离开了基督教的影响就是无从谈起的。退回到第一期中国文明，如果离开了不乏宗教性质的《周易》和《诗经》，也是不可思议。

五、“骈文”之名的出现

网文作者吕双伟认为：受中华文化和语言特质影响而生的骈文，不仅是汉语言形式美呈现的极致，也是华夏文化观念悖论碰撞的结晶。一方面，深受儒家实用理性文化观念影响的古代文人，一直以来，就是主张学以致用，表现在文学上就是言志载道，美刺讽谏；另一方面，以形式美为本体特征的骈文，却追求对偶铺排和典事丽辞，运单成复，将文本复杂化，内容陌生化、学院化，违背了中国文学的实用理性观念。然而，就是在这样一种在悖论观念下的文体，竟然成为六朝一代之文学，同时也是唐代文章的主体部分。毫无疑问，骈文在中国古代文学史上具有十分重要的地位和独特的文化、历史意义。那么，到底在何时，骈文之名出现呢？清末孙德谦记载：

或问曰：“骈文之名，始于何时？逮至国朝，别集则有孔巽轩《仪郑堂骈体文》、曾宾谷《赏雨茅屋骈体文》、董方里《栘华馆骈体文》；总集则有曾宾谷《骈体正宗》、姚梅伯《骈文类苑》；选本则有李申耆《骈体文钞》、王益吾《骈文类纂》，而古人有其名乎？”答之曰：“是固未之深考。以《文心》言则谓之‘丽辞’，粱简文又谓之‘今体’，唐以前却无骈文之称。自唐而后，李义山自题《樊南四六》。宋王铚所著为《四六话》，谢伋又有《四六谈麈》，明王志坚所选之文亦言《四六法海》，当是并以‘四六’为名矣。其实六朝文只可名为‘骈’，不得名为‘四六’也。证之《说文》，‘骈，训驾二马’，由此类推，文亦独一不成。刘彦和所云：‘造化赋形，支体必双，神理为用，事不孤立。’即其说也。《庄子·骈拇》：‘枝指出乎性哉！’此则言增赘旁出，非其本义矣。昔人有言，‘骈四俪六’，后世但知‘四六’为名哉！我朝学者，始取此骈字以定名乎？”

对于“骈文之名”，孙德谦虽未深考，但对骈体文的发展轨迹，做了精要的勾勒。他肯定“唐以前无骈文之称”，自晚唐李商隐以“四六”代指骈文，命名别集后，宋、明沿袭之。其中，认为《文心雕龙》“丽辞”指代六朝骈体文，并不确切。《文心雕龙》体系周密，总论、文体论、创作论、鉴赏论和自序，结构分明，如果《丽辞》是论骈体文，则应放在文体论范围中，而不是放在创作论中论述，刘勰本意应是将“丽辞”，即对偶，作为一种修辞方式来论述。何况对于当时的骈体文，后人认为是用“今体”、“今文”代称。同时，孙德谦指出六朝文只可名为“骈”，而不能是“四六”，主要是从字面意义上去理解“四六”，指出“四六”不等于骈文。最后，孙德谦推测“骈文之名”到清朝才确定，这种观点影响了当代很多研究者。其实，在明末就出现以“骈文”命名别集的情况。正如如昝亮所说：“作为文体概念的骈文名称的提出，论者多以为始于清代，实则不然。明闽县徐《徐氏家藏书目》卷五之‘四六类’著录叶枢《骈文玉楮》一书，这是现今发现的最早的关于骈文概念的文献”，“今案叶氏字号、籍贯、仕履均无考，但其生活时代自然不会晚于徐，……而根据钱谦益《列朝诗集小传》可知徐谢世在清世祖顺治年间（1644—1661年），所以大体可以考订叶枢是明末甚至是明以前的人。”

当然，对于骈体文，明代极少以骈文命名，绝大部分都是沿袭唐宋以来的四六之名，如马朴的《四六雕虫》、戴文宗的《四六梦花》、耿汝愚的《四六草》、贺嘉震的《雨堂四六》、王志坚的《四六法海》等。清初对于骈体命名，大部分还是因袭明末四六之名，如蒲松龄的《聊斋四六文集》、旧题李渔辑录的《四六初征》等。“骈体”、“骈体文”、“骈文”的大量出现，则是在乾、嘉时期，特别是在道光、光绪间。可见，骈文之名，出现于明末，盛行于清代中、后期。

对于文体，童庆炳认为：“文体是指一定的话语秩序所形成的文本体式，它折射出作家、批评家独特的精神结构、体验方式、思维方式和其他社会历史、文化精神。”从文体之实到文体之名，由于作家、批评家文体意识的滞后，或者社会文化环境的影响，往往不是同时出现的，骈文就是这样的典型。“骈文之名”出现在明末，流行于清代，那么，骈文之实，即这种文体在何时形成呢？这就要从文本形式的独立性来判断，即古代作家在其作品中体现出鲜明的骈文意识，并且这种意识成为一种普遍的社会创作倾向和审美价值取向，这样才标志着骈文之实的形成。这就涉及到骈文的界定。

（六）骈文对现代生活文化的影响

网文作者锡东刀客认为：骈文现在虽然在文坛失去了主导地位，骈文创作者也不多，但还不至于消亡。特别是骈文对现代文化生活的影响还是无处不在，比如对当代流行的广告语、歌词、短信、解说词等等。

骈文是我国独有的文体，有着一千八百多年的历史。曾经一度独步文坛，风光一时。但在中国文学史的地位上，始终褒少贬多，扣之以“形式主义”“唯美主义”和“华而不实”等帽子。近年来学术界开始对骈文的研究给予相当程度的关注，对骈文的评说也渐趋公允和合理。特别是最近几年骈文研究，无论是在研究的范围还是深度上，都有明显的拓展。不仅仅是局限于一朝一代，而是针对一人一文等方面。并且为了加深的骈文的研究深度和广度，人们也力图在研究的角度和观念上有所更新和转换。个别学者出现了摆脱前人的窠臼而另辟蹊径，独创一格。

对于骈文和诗、词、曲、赋关系的研究前人都有所涉及。比如诗中的排律就是一种除首尾二句外全部用骈句组成。只不过它的字数是固定的五言或七言，不像骈文的字数上比较灵活。词中也少不了对偶句，如柳永那首脍炙人口的《望海潮》“市列珠玑，户盈罗绮。”“三秋桂子，十里荷花。”“羌管弄晴，菱歌泛夜，”“醉听箫鼓，吟赏烟霞”。

但我却注意到现代歌词和短信以及广告语等和骈文的关系，至今还没人关注过，经过梳理发现这也是骈文发展演变中一种变体。本人不揣浅陋，就此问题进行查漏补缺，做一番简论，并就此借教于方家。1903年梁启超在《新小说·小说丛话》中曾提出：文学之进化有一大关键，即由古语之文学变为俗语之文学是也。各国文学史之开展，靡不循此迹道。”现代歌词源于何时，本人还没有找到确凿的证据，但从相关资料来看应该是早于白话新诗出现的。现代歌词是中国文学走向现代化的新起点.从20世纪初的"学堂乐歌"，到1920年代的艺术歌曲，到1930年代的抗日救亡歌曲，再到三四十年代发端于上海的流行歌曲与成就于延安的主流歌曲，歌词艺术在创新中形成更新的传统和获得独立的发展，现代歌词突破了传统，完成了向文学现代化的转变，并以它的通俗化特征影响着20世纪上半叶文学革新的思想理路与艺术取向。歌词在经过了运动的过程性之后，显现出了经典性的存在，应该建立起独立的本体性价值体系与坐标。

但现代歌词中却有着很多骈句或类似于骈文的句式。大家想必知道一首好歌，成为传唱不衰的原因，不但要旋律优美，而且歌词的文采也相当重要，夹之以骈对工切的词句往往能收到意想不到的效果。2007年我国发射第一颗人造月球卫星“嫦娥一号”。为了歌颂伟大的祖国，振奋民族精神，弘扬中华传统文化，卫星将在到达绕月轨道后，于距地球38万公里以外的太空向地球播放一组由全国人民选出的歌曲。我们就选择其中的几首进行分析。《谁不说俺家乡话》歌词中，竟然基本都是有骈句组成：

一座座青山紧相连

一朵朵白云绕山间

一片片梯田一层层绿

一阵阵歌声随风传

哎谁不说俺家乡好

得儿哟咿儿哟

一阵阵歌声随风传

弯弯的河水流不尽

高高的松柏万年青

男女老少一条心

鱼水难分一家人

哎谁不说俺家乡好

得儿哟咿儿哟

鱼水难分一家人

绿油油的果树满山岗

望不尽的麦浪闪金光

丰收的歌声响四方

幸福的歌声千年万年长

哎谁不说俺家乡好

得儿哟咿儿哟

幸福的歌声千年万年长

歌词一共三段，每段都有二对骈句组成。对仗工整，音律合谐，旋律轻快，词句浅显，成为久唱不衰的名曲。我们再来看看雄浑的《长江之歌》

你从雪山走来，春潮是你的丰采；

你向东海奔去，惊涛是你的气概，

你用甘甜的乳汁，哺育各族儿女；

你用健美的臂膀，挽起高山大海，

我们赞美长江，你是无穷的源泉；

我们依恋长江，你有母亲的情怀。

你从远古走来，巨浪荡涤着尘埃；

你向未来奔去，涛声回荡在天外，

你用纯洁的清流，灌溉花的国土；

你用磅礴的力量，推动新的时代，

我们赞美长江，你是无穷的源泉；

我们依恋长江，你有母亲的情怀。

啊长江啊长江

《长江之歌》雄浑激昂，高亢嘹亮。一直深受广大人们喜爱。整首歌基本全由骈句组成。

我们再来看看台湾民歌《阿里山的姑娘》

高山青涧水蓝

阿里山的姑娘美如水呀

阿里山的少年壮如山

阿——

阿里山的姑娘美如水呀

阿里山的少年壮如山

高山长青

涧水长蓝

姑娘和那少年永不分呀

碧水长围着青山转

全歌词字数不多，但骈句特征非常明显，比如“高山青对涧水蓝”“姑娘美如水对少年壮如山”回环往复，抒情优美。

像比较著名的有田汉作词贺绿汀作曲的《四季歌》“春季到来绿满窗，夏季到来柳丝长，秋季到来荷花香，冬季到来雪茫茫。就是一种仿骈文的隔段对。在《娜奴娃情歌》中，“高高的山有我的爱，熊熊的火是我的情。”非常明显的骈对。在“革命歌曲”《再见吧，妈妈》中：

军号已吹响，钢枪已擦亮，

行装已背好，部队要出发。

我们再来看看现代流行歌曲，在任贤齐《难懂的你》里“不要轻易的别离，在这美丽的日子里；不要轻易的叹息，在这浪漫的季节里。”在张学友的《情人》里“是缘是情是童真还是意外，有泪有汗有付出还有忍耐；是人是墙是寒冬藏在眼内，有日有夜有幻想无法等待。”这方面的例子是俯拾即是，层出不穷。

本人对这方面的投入还很薄浅，只能略窥皮毛，希望有更多的骈文研究者和歌词创作者给予更多的关注。

短信已成为现代人们通讯的重要手段，也是逢年过节时祝福的主要方式。有些人对短信不屑一顾，否认短信属于文学的一部分，但是各种网站搞的短信文学比赛还是屡见不鲜。随着通讯事业的更加发达，人们也会渐渐接受这喜闻乐见的短信。现在我摘录几条有关新年祝福短信的内容。

1、秋天的落叶已远离，冬日的寒冷渐散去，春天的脚步悄悄来，夏日的清凉在等待，新年的钟声要敲响，我的祝福就来到！

2、人生忙忙碌碌，日子酸酸甜甜，缘份简简单单，惦记时时刻刻.

3、悄悄为你降临的是平安，静静为你散发的是温馨，默默为你祝愿是幸福，深深为你期待的是成功，送上真诚的祝福，新年快乐！

4、钟声是我的问候，歌声是我的祝福，雪花是我的贺卡，美酒是我的飞吻，轻风是我的拥抱，快乐是我的礼物，祝你快乐。

5、无论茶是浓是淡，让清香永住心间，无论距离是近是运，让记忆彼此相连，无论联系是多是少，让祝福永不改变。

6、祝福是风，友爱是帆，快乐是水，健康是船，祝福的风吹着友爱的帆，快乐的7.水载着健康的船，漂向永运幸福的你，轻轻的道一声，新年快乐。

这些祝福短信每条都包涵着浓浓的情义和深深的祝福，读了让人温暖如春，倍感亲切。

我们再来摘录一些有关情爱方面的短信：

1：相爱只要一点点冲动就可以，相处却少一点点默契都不行。

2：适当的悲哀可以表示感情的深切，过度的伤心却是证明智慧的欠缺。

3：情到深处，伤不言痛；爱到尽头，复又无求。

4：分离是拉长的思念，思念是压缩的弹簧。

5：天，因为有了阳光所以很蓝；地，因为有了春雨所以很绿。

6：爱你不久，只有一生；恋你不长，只愿一世。

7：春天的阳光让爱含苞初放，夏天的雨露让爱茁壮成长，秋天的白云让爱插上翅膀，冬天的冰雪让爱地老天荒。

8：思念是一季的花香，漫过山谷，笼罩你我；祝福是无边的关注，溢出眼睛，直到心底。

9：你的过去我来不及参与，你的未来我不会再错过。真诚之中，与你相识相知；灵犀之间，与你朝夕相伴。

10：在你忧郁的时候，我就是你的开心果；在你忧伤的时候，我愿作你的忘忧树。

11：时间冲不淡真情的酒，距离拉不离思念的手。

在谈了现代歌词和短信以后我们也顺便谈谈城市标语和广告语的骈句特征。

城市标语是一个城市的标志性语言，以最精练的语言浓缩了城市的特性。但我发现有相当城市的标语属于骈句结构。现把它们一一列出。

长沙市：多情山水，天下洲城

无锡市：太湖美景，无锡旅情

宁波市：东方商埠，时尚水都

海南三亚市：天涯芳草，海角明珠

山东曲阜市：孔子故里，东方圣城

山东东营市：齐鲁神韵，豪情山水

山东日照市：游山登五岳，赏海去日照

山东威海市：拥抱碧海蓝天，体验渔家风情

河北邯郸市：游名城邯郸，品古赵文化

浙江嘉兴市：水都绿城，休闲嘉兴

福建三明市：走进多情山水，拥抱绿色三明

广东中山市：伟人故里，锦绣中山

这些城市标语能概括出城市的基本特色，既有丰富的人文内涵又能记忆深刻，起得很好的宣传作用。

广告是现代产品宣传的一种重要手段，一条好的广告语对于产品的重要性不言而喻。现在很多品牌的无形资产就是广告投入所起的作用，让产品家喻户晓，妇孺皆知。我不妨也摘录有关骈句的几条，以飧大家。

路易十三：“品尝醉人尊贵 鉴赏目眩气势”

美联物业：“你所委托  我必承诺！”

奥柯玛冰柜：“没有最好，只有更好”。

伊利雪糕：“苦苦的追求，甜甜的享受”

朗琴表：“不在乎天长地久，只在乎曾经拥有”。

剑南春酒：“感悟天下，品味人生。”

奔驰车的广告语：“领导时代，驾驭未来。”

北京现代汽车的广告语是：“追求卓越，共创幸福”

香港南顺公司花生油广告：“粒粒皆精选，滴滴尽精华。”

对称美是汉语言的一种特色，对称性的感受逐渐成为一项美学准则，它广泛应用于建筑、造型艺术、绘画以及工艺美术的装饰之中。雅各布森是上世纪20年代布拉格结构主义语言学派的代表人物，他认为：“对等在一种简单而又明显的层次上满足了人们对于规律和对称的天生欲望，也是突出语言信息的重要手段。综上所述，骈文研究不仅仅限于古代的人物和作品，也可以拓展骈文在时代演变中所扮演的角色和对其它文体的影响和所起的作用等关系。

本人因限于对骈文总体知识的欠缺，不能过深的探究其存在的元素。

……

锡东刀客的上述言论表明，骈文似乎正在“走回头路”，走回诞生之前的“辞赋化”阶段，我们可以把这个现象理解为“骈文的消亡失散”。

（七）骈文的巅峰之作

一般认为，王勃的《滕王阁序》是骈文的巅峰之作：

豫章故郡，洪都新府。星分翼轸（zhěn），地接衡庐。襟三江而带五湖，控蛮荆而引瓯（ōu）越。物华天宝，龙光射牛斗之墟；人杰地灵，徐孺下陈蕃（fān）之榻（tà）。雄州雾列，俊采星驰。台隍（huáng）枕（zhěn）夷夏之交，宾主尽东南之美。都督阎（yán）公之雅望，棨（qǐ）戟（jǐ）遥临；宇文新州之懿（yì）范，襜（chān）帷（wéi）暂驻。十旬休假，胜友如云；千里逢迎，高朋满座。腾蛟（jiāo）起凤，孟学士之词宗；紫电青霜，王将军之武库。家君作宰，路出名区；童子何知，躬逢胜饯（jiàn）。

时维九月，序属三秋。潦（lǎo）水尽而寒潭清，烟光凝而暮山紫。俨（yǎn）骖（cān）騑（fēi）于上路，访风景于崇阿（ē）。临帝子之长洲，得天人之旧馆。层峦耸翠，上出重霄；飞阁流丹，下临无地。鹤汀（tīng）凫（fú）渚（zhǔ），穷岛屿之萦回；桂殿兰宫，即冈峦之体势。

披绣闼（tà），俯雕甍（méng），山原旷其盈视，川泽纡其骇瞩。闾阎（lǘ yán）扑地，钟鸣鼎食之家；舸（gě）舰弥津，青雀黄龙之舳（通：轴zhú）。云销雨霁（jì），彩彻区明。落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色。渔舟唱晚，响穷彭蠡（lǐ）之滨，雁阵惊寒，声断衡阳之浦。

遥襟甫畅，逸兴遄（chuán）飞。爽籁发而清风生，纤歌凝而白云遏（è）。睢（suī）园绿竹，气凌彭泽之樽（zūn）；邺（yè）水朱华，光照临川之笔。四美具，二难并。穷睇眄（dì miǎn）于中天，极娱游于暇日。天高地迥（jiǒng），觉宇宙之无穷；兴尽悲来，识盈虚之有数。望长安于日下，目吴会（kuài）于云间。地势极而南溟（míng）深，天柱高而北辰远。关山难越，谁悲失路之人；萍水相逢，尽是他乡之客。怀帝阍（hūn）而不见，奉宣室以何年？

嗟乎！时运不齐，命途多舛（chuǎn）。冯唐易老，李广难封。屈贾谊于长沙，非无圣主；窜梁鸿于海曲，岂乏明时？所赖君子见机，达人知命。老当益壮，宁移白首之心？穷且益坚，不坠青云之志。酌贪泉而觉爽，处涸辙（hé zhé）以犹欢。北海虽赊（shē），扶摇可接；东隅（yú）已逝，桑榆非晚。孟尝高洁，空余报国之情；阮籍猖狂，岂效穷途之哭！

勃，三尺微命，一介书生。无路请缨，等终军之弱冠（guàn）；有怀投笔，慕宗悫（què）之长风。舍簪（zān）笏（hù）于百龄，奉晨昏于万里。非谢家之宝树，接孟氏之芳邻。他日趋（qū）庭，叨（tāo）陪鲤对；今兹捧袂（mèi），喜托龙门。杨意不逢，抚凌云而自惜；钟期既遇，奏流水以何惭？

呜乎！胜地不常，盛筵难再；兰亭已矣，梓（zǐ）泽丘墟。临别赠言，幸承恩于伟饯；登高作赋，是所望于群公。敢竭鄙怀，恭疏短引；一言均赋，四韵俱成。请洒潘江，各倾陆海云尔：

滕王高阁临江渚，佩玉鸣鸾罢歌舞。

画栋朝飞南浦云，珠帘暮卷西山雨。

闲云潭影日悠悠，物换星移几度秋。

阁中帝子今何在？槛外长江空自流。

作品注释 

豫章：滕王阁在今江西省南昌市。南昌，为汉豫章郡治。唐代宗当政之后，为了避讳唐代宗的名（李豫），“豫章故郡”被替换为“南昌故郡”。所以现存滕王阁内的石碑以及苏轼的手书都称作“南昌故郡”。

故：以前的。

洪都：汉豫章郡，唐改为洪州，设都督府。

星分翼轸：古人习惯以天上星宿与地上区域对应，称为“某地在某星之分野”。据《晋书·天文志》，豫章属吴地，吴越扬州当牛斗二星的分野，与翼轸二星相邻。翼、轸，星宿名，属二十八宿。

衡：衡山，此代指衡州（治所在今湖南省衡阳市）。

庐：庐山，此代指江州（治所在今江西省九江市）。

襟：以……为襟。因豫章在三江上游，如衣之襟，故称。

三江：太湖的支流松江、娄江、东江，泛指长江中下游的江河。

带：以…为带。五湖在豫章周围，如衣束身，故称。

五湖：一说指太湖、鄱阳湖、青草湖、丹阳湖、洞庭湖，又一说指菱湖、游湖、莫湖、贡湖、胥湖，皆在鄱阳湖周围，与鄱阳湖相连。以此借为南方大湖的总称。

蛮荆：古楚地，今湖北、湖南一带。

引：连接。

瓯越：古越地，即今浙江南部地区。古东越王建都于东瓯（今浙江省永嘉县），境内有瓯江。

物华天宝：物的精华就是天上的珍宝。

龙光射牛斗之墟：龙光，指宝剑的光辉。牛、斗，星宿名。墟、域，所在之处。据《晋书·张华传》，晋初，牛、斗二星之间常有紫气照射。张华请教精通天象的雷焕，雷焕称这是宝剑之精，上彻于天。张华命雷焕为丰城令寻剑，果然在丰城（今江西省丰城市，古属豫章郡）牢狱的地下，掘地四丈，得一石匣，内有龙泉、太阿二剑。后这对宝剑入水化为双龙。

俊采：指人才。

懿范：美好的风范。

宰：县令。

遄：迅速。

朱华：荷花。

睇眄：看。

酌贪泉而觉爽：贪泉，在广州附近的石门，传说饮此水会贪得无厌，吴隐之喝下此水操守反而更加坚定。据《晋书·吴隐之传》，廉官吴隐之赴广州刺史任，饮贪泉之水，并作诗说：“古人云此水，一歃怀千金。试使（伯）夷（叔）齐饮，终当不易心。”

处涸辙：干涸的车辙，比喻困厄的处境。《庄子·外物》有鲋鱼处涸辙的故事。

北海虽赊，扶摇可接：语意本《庄子·逍遥游》。

东隅已逝，桑榆非晚：东隅，日出处，表示早晨，引申为“早年”。桑榆，日落处，表示傍晚，引申为“晚年”。早年的时光消逝，如果珍惜时光，发愤图强，晚年并不晚。《后汉书·冯异传》：“失之东隅，收之桑榆。”

孟尝：据《后汉书·孟尝传》，孟尝字伯周，东汉会稽上虞人。曾任合浦太守，以廉洁奉公著称，后因病隐居。桓帝时，虽有人屡次荐举，终不见用。

阮籍：字嗣宗，晋代名士，不满世事，佯装狂放，常驾车出游，路不通时就痛哭而返。《晋书·阮籍传》：籍“时率意独驾，不由径路。车迹所穷，辄恸哭而反。”

三尺：衣带下垂的长度，指幼小。古时服饰制度规定束在腰间的绅的长度，因地位不同而有所区别，士规定为三尺。古人称成人为“七尺之躯”，称不大懂事的小孩儿为“三尺童儿”。

微命：即“一命”，周朝官阶制度是从一命到九命，一命是最低级的官职。

一介：一个。

终军：据《汉书·终军传》，终军字子云，汉代济南人。武帝时出使南越，自请“愿受长缨，必羁南越王而致之阙下”，时仅二十余岁

等：相同，用作动词。

弱冠：古人二十岁行冠礼，表示成年，称“弱冠”。

投笔：事见《后汉书·班超传》，用汉班超投笔从戎的故事。

宗悫：据《宋书·宗悫传》，宗悫字元干，南朝宋南阳人，年少时向叔父自述志向，云“愿乘长风破万里浪”。后因战功受封。

簪笏：冠簪、手版。官吏用物，这里代指官职地位。

百龄：百年，犹“一生”。

奉晨昏：侍奉父母。《礼记·曲礼上》：“凡为人子之礼……昏定而晨省。”

非谢家之宝树：指谢玄，比喻好子弟。《世说新语·言语》：“谢太傅（安）问诸子侄‘子弟亦何预人事，而正欲使其佳？’诸人莫有言者。车骑（谢玄）答曰：‘譬如芝兰玉树，欲使其生于庭阶耳。’”

接孟氏之芳邻：“接”通“结”，结交。见刘向《列女传·母仪篇》。据说孟轲的母亲为教育儿子而三迁择邻，最后定居于学宫附近。

他日趋庭，叨陪鲤对：鲤，孔鲤，孔子之子。趋庭，受父亲教诲。《论语·季氏》：“（孔子）尝独立，（孔）鲤趋而过庭。（子）曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日，又独立，鲤趋而过庭。（子）曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者”

捧袂：举起双袖，表示恭敬的姿势。

喜托龙门：《后汉书·李膺传》：“膺以声名自高，士有被其容接者，名为登龙门。”

杨意不逢，抚凌云而自惜：杨意，杨得意的省称。凌云，指司马相如作《大人赋》。据《史记·司马相如列传》，司马相如经蜀人杨得意引荐，方能入朝见汉武帝。又云：“相如既奏《大人》之颂，天子大悦，飘飘有凌云之气。”

钟期即遇，奏流水以何惭：钟期，钟子期的省称。《列子·汤问》：“伯牙善鼓琴，钟子期善听。伯牙鼓琴……志在流水，钟子期曰：‘善哉！洋洋兮若江河。’”

胜：名胜。不：不能。常：长存。难：难以。再：再次遇到。

兰亭：在浙江绍兴市。晋穆帝永和九年（353）三月三日上巳节，王羲之与群贤宴集于此，行修禊礼，祓除不祥。

梓泽：即晋·石崇的金谷园，故址在今河南省洛阳市西北。

临别赠言：临别时赠送正言以互相勉励，在此指本文。

恭疏短引：恭敬地写下一篇小序，在此指本文。

一言：一首诗。

赋：铺陈。

四韵俱成：（我的）四韵一起写好了。四韵，八句四韵诗，指王勃此时写下的《滕王阁诗》：“滕王高阁临江渚，佩玉鸣鸾罢歌舞。画栋朝飞南浦云，珠帘暮卷西山雨。闲云潭影日悠悠，物换星移几度秋。阁中帝子今何在？槛外长江空自流。”

请洒潘江，各倾陆海云尔：钟嵘《诗品》：“陆（机）才如海，潘（岳）才如江。”这里形容各宾客的文采。 

佩玉鸣鸾：舞女身上的装饰，代指舞女。

作品译文 

这里以往是汉代的豫章郡城，如今是洪州的都督府，天上的方位属于翼、轸两星宿的分野，地上的位置连结着衡山和庐山。以三江为衣襟，以五湖为衣带、控制着楚地，连接着瓯越。物的精华是上天的珍宝，宝剑的光芒直冲上牛、斗二星之间。因为大地有灵气，所以英杰辈出，陈蕃专为徐孺设下几榻。雄伟的大洲像雾一般涌起，博学的人才，像繁星一样地活跃。城池坐落在夷夏交界的地方，主人与宾客，集中了东南地区的英俊之才。都督阎公，享有崇高的名望，远道来到洪州坐镇，宇文州牧，是美德的楷模，赴任途中特地在此暂留。正逢十日休假的日子，杰出的友人云集，高贵的宾客，也都不远千里来到这里聚会。文坛领袖孟学士所作文章的气势像腾起的蛟龙，飞舞的彩凤，王将军的兵器库里，藏有像紫电剑、青霜剑这样锋利的宝剑。由于父亲在交趾做县令，我在探亲途中经过这个著名的地方。我年幼无知，竟有幸亲身参加了这次盛大的宴会。

时当九月，季秋时节。积水消尽，潭水清澈，天空凝结着淡淡的云烟，暮霭中山峦呈现一片紫色。在高高的山路上驾着马车，在崇山峻岭中访求风景。来到滕王阁前的沙洲，发现了滕王所修的滕王阁。这里山峦重叠，青翠的山峰耸入云霄。凌空的楼阁，红色的阁道犹如飞翔在天空，从阁上看不到地面。白鹤，野鸭停息的小洲，极尽岛屿的纡曲回环之势，雅浩的宫殿，跟起伏的山峦配合有致。

推开雕花的阁门，俯视彩饰的屋脊，山峰平原尽收眼底，湖川曲折令人惊讶。遍地是里巷宅舍，许多钟鸣鼎食的富贵人家。舸舰塞满了渡口，尽是雕上了青雀黄龙花纹的大船。正值雨过天晴，虹消云散，阳光朗煦，落霞与野鸭一起飞翔，秋水和长天连成一片。傍晚渔舟中传出的歌声，响彻彭蠡湖滨，雁群感到寒意而发出的惊叫，鸣声到衡阳之浦为止。

放眼远望，胸襟刚感到舒畅，超逸的兴致立即兴起，排箫的音响引来的徐徐清风，柔缓的歌声吸引住飘动的白云。像睢园竹林的聚会，这里善饮的人，酒量超过彭泽县令陶渊明，像邺水赞咏莲花，这里诗人的文采，胜过临川内史谢灵运。（音乐与饮食，文章和言语）这四种美好的事物都已经齐备，（贤主、嘉宾）这两个难得的条件也凑合在一起了，向天空中极目远眺，在假日里尽情欢娱。苍天高远，大地辽阔，令人感到宇宙的无穷无尽。欢乐逝去，悲哀袭来，我知道了事物的兴衰成败是有定数的。西望长安，东指绍兴，南方的陆地已到尽头，大海深不可测，北方的北斗星多么遥远，天柱高不可攀。关山重重难以越过，有谁同情不得志的人？萍水偶尔相逢，大家都是异乡之客．怀念着君王的宫门，但却不被召见，什么时候才能够去侍奉君王呢？

呵，各人的时机不同，人生的命运多有不顺。冯唐容易衰老，李广难得封侯。使贾谊遭受委屈，贬于长沙，并不是没有圣明的君主，使梁鸿逃匿到齐鲁海滨，难道不是政治昌明的时代？只不过由于君子能了解时机，通达的人知道自己的命运罢了。年纪虽然老了，但志气应当更加旺盛，怎能在白头时改变心情？境遇虽然困苦，但节操应当更加坚定，决不能抛弃自己的凌云壮志。即使喝了贪泉的水，心境依然清爽廉洁；即使身处于干涸的车辙中，胸怀依然开朗愉快。北海虽然十分遥远，乘着旋风还是能够达到，早晨虽然已经过去，而珍惜黄昏却为时不晚。孟尝心地高洁，但白白地怀抱着报国的热情，阮籍为人放纵不羁，我们怎能学他那种穷途的哭泣！

我地位卑微，只是一个书生。虽然和终军一样年已二十一，却无处去请缨杀敌。我羡慕宗悫那种“乘长风破万里浪”的英雄气概，也有投笔从戎的志向。如今我抛弃了一生的功名，不远万里去朝夕侍奉父亲。虽然称不上谢家的“宝树”，但是能和贤德之士相交往。不久我将见到父亲，聆听他的教诲。今天我侥幸地奉陪各位长者，高兴地登上龙门。假如碰不上杨得意那样引荐的人，就只有抚拍着自己的文章而自我叹惜。既然已经遇到了钟子期，就弹奏一曲《流水》又有什么羞愧呢？

呵！名胜之地不能常存，盛大的宴会难以再逢。兰亭宴集已为陈迹，石崇的梓泽也变成了废墟。承蒙这个宴会的恩赐，让我临别时作了这一篇序文，至于登高作赋，这只有指望在座诸公了。我只是冒昧地尽我微薄的心意，作了短短的引言。在座诸位都按各自分到的韵字赋诗，我已写成了四韵八句。请在座诸位施展潘岳，陆机一样的才笔，各自谱写瑰丽的诗篇吧！

巍峨高耸的滕王阁俯临着江心的沙洲，想当初佩玉、鸾铃鸣响的豪华歌舞已经停止了。早晨，画栋飞上了南浦的云；黄昏，珠帘卷入了西山的雨。悠闲的彩云影子倒映在江水中，整天悠悠然地漂浮着；时光易逝，人事变迁，不知已经度过几个春秋。昔日游赏于高阁中的滕王如今已不知哪里去了，只有那栏杆外的滔滔江水空自向远方奔流。

创作背景

公元675年（唐高宗上元二年）为庆祝滕王阁新修成，阎公于九月九日大会宾客，让其婿吴子章作序以彰其名，不料在假意谦让时，王勃却提笔就作。阎公初以“更衣”为名，愤然离席，专会人伺其下笔。初闻“豫章故郡，洪都新府”，阎公觉得“亦是老生常谈”；接下来“星分翼轸，地接衡庐”，公闻之，沉吟不言；及至“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”一句，乃大惊“此真天才，当垂不朽矣！”，出立于勃侧而观，遂亟请宴所，极欢而罢。

关于《滕王阁序》的创作时间有两种说法。其一为唐末五代时人王定保的《唐摭言》说：“王勃著《滕王阁序》，时年十四。”那时，王勃的父亲可能任六合县（今属江苏）令，王勃赴六合经过洪州。又这篇序文中有“童子何知，躬逢胜饯”之语，也可佐证。其二为元代辛文房《唐才子传》认为《滕王阁序》是上元二年（675）王勃前往交趾（在越南河内西北）看望父亲（那时他父亲任交趾县令），路过南昌时所作。  

作品赏析

这是一篇用骈体写成的诗序，但它笔力明快、风格清新、气势浩荡，堪称典范之作。

内容赏析 

写景、抒情自然融合。此文重点珠描绘滕王阁雄伟壮丽的景象。状写宴会高雅而宏大的气势，抒发自己的感慨情怀。文章在交待了“故郡”、“新府”的历史沿革后。便由阁的地理位置和周围环境写起。“襟三江而带五湖，控蛮荆而引瓯越”、“潦水尽而寒潭清，烟光凝而暮山紫“、“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”。滕王阁就坐落在这片吞吐万象的江南大地上。接着，作者的笔由远及近，由外景转而描绘内景。“层峦耸翠，上出重霄；飞阁流舟，下临无地”、“桂殿兰宫”、“绣问”、“雏登”。“遥岑甫畅，逸兴遗飞”，王勃按捺不住心头的激动一个“路出名区”的“童子”，“幸承恩于伟饯”，他为自己有机会参加宴会深感荣幸。但面对高官显耀，不免又有几分心酸悲枪。他转而慨叹自己的“不齐”的“时运”、“多舛”的“命途”。抒发自己内心深处的郁闷和不平，倾吐自己“有怀投笔”、“请缨”报国的情怀和勇往直前的决心。情由景生，写景是为着抒情、景、情相互渗透，水乳交融。浑然天成，恰似行云流水，挥洒自如，自然流畅。

对比铺叙，色彩鲜明。作者无论是状绘洪州胜景、滕阁盛况，还是叙抒人物的遭际情绪，都能洋洋洒洒。展转生发，极成功地运用了铺叙渲染的方法。譬如在说明洪州的“人杰地灵”时。一气铺排了十四句，从历史人物到现实人物、从文臣到武将，不厌其多；写登临滕王阁远望的景象，则沙洲岛屿、山岭原野、河泽舟舸、宫殿屋舍、眼底之物，一一叙来，不一而足。

而这种铺叙，又是在对比之中进行的。这就使文章一波三折，跳跃起伏，回环往复。“爽籁发而清风生，纤歌凝而白云遏。睢园绿竹，气凌彭泽之樽；邺水朱华，光照临川之笔。”弦管、纤歌、美酒、佳文、良辰、美景、赏心、乐事。“四美具，二难并”，这是盛况空前的宴会。相形之下，“时运不齐，命途多舛；冯唐易老，李广难封”，天才沦落，迷茫落拓，又是何等的悲凉。这是人物境遇上的对比。文中还有“望长安于日下”、“指吴会于云间”，是地域上的对比；“逸兴遄飞”与“兴尽悲来”，是情绪上的对比；“杨意不逢，抚凌云而自惜；钟期相遇，奏流水以何惭”，是怀才不遇和喜逢知己的对比。这种色彩强烈的映衬对比，在揭示人物的内心隐忧，烘托文章的主旨中心方面，能产生相反相成、鲜明晓畅的艺术效果。

对偶工美，用典恰切。全篇中除了“嗟乎”、“呜乎”、“所赖”、“云尔”等叹词、语助词与“勃”的自我称谓外，大部分都是四字一语和六字一语的对偶句。这中间有的是单句对，如“云销雨霁，彩彻区明”、“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”等；有的是复句对，如“物华天宝，龙光射牛斗之墟；人杰地灵，徐孺下陈蕃之榻”、“渔舟唱晚，响穷彭蠡之滨；雁阵惊寒，声断衡阳之浦”；还有的是本句对，如“襟三江而带五湖，控蛮荆而引瓯越”中，“襟三江”与“带五湖”对，“控蛮荆”与“引瓯越”对。再如“腾蛟起凤”、“紫电青霜”、“龙光”、“牛斗”等也都是本句对。这种对偶句不仅句式工整匀称，而且错综多变，读来节奏明快，整齐和谐，铿锵有力。

文中多次出现的典故。且都用得恰当贴切，非但没有冗赘晦涩之感，还使文章显得富丽典雅，委婉曲折.情意真切。“冯唐易老，李广难封”，“屈贾谊于长沙”，“窜梁鸿于海曲”，这四个典故连用，隐喻作者命运坎坷、为沛王府修撰而受排斥打击和因作《檄英王鸡》文而被高宗逐出的遭遇，虽心怀愤懑之情，却含而不露，且无金刚怒目之嫌。“北海虽赊，扶摇可接;东隅已逝，桑榆非晚”，这两个典故是隐喻目己不畏险阻、壮心不已的坚强信念。“等终军之弱冠”、“有怀投笔”、“慕宗悫之长风”等典故，则隐喻自己“长风破浪”的浩气和积极进取的决心。

化静为动，以物拟人。运用拟人化的手法.将客观静止的事物写成富有动态之感，这是《滕王阁序》的又一特点。作者善于选词炼字，活化物态“飞阁流丹”、“层峦耸翠”，只因了“飞”、“流”、“耸”诸字，巍峨的楼阁便腾飞起来，殷殷的丹青竟汩汩流淌，层叠亭台上的翠色也高高耸出.静物变成了动物，确有画龙点睛之妙。而洪州古城，也只因“漂”、“带”、“控”、“引”，变成了一位裁“三江”为衣襟，摘“五湖”作衣带，近则制“蛮荆”，远则接“瓯越”的巨人。至于如“星驰”般的“俊采”。“如云”的“胜友”，更是灵动活现，气韵不凡。

结构分析 

全文共四个段落：第一段叙事，是个引子；第二段基本上是写景；第三段基本上是抒情；第四段叙事，照应开头。文章的中心事件是滕王阁宴会，作者用略写的方法，分散在各个段落之中，但文章的重心不是饯宴，而是以写景为铺垫的抒情。全文由地理人文的叙述到良辰美景的描绘，再由美景转到抒情，紧密联系，转换自然。展开来看，作者从叙写洪州的形胜入手，极尽铺陈谊染之能事，把宴会盛况，膝王阁内外上下的景物描写得淋漓尽致。然而王勃并非为游山玩水而来，他只是路过此地，被这里的山光水色所吸引，因而很容易触景生情，从宴游盛会的聚散联想到人生的穷通离合，禁不住“兴尽悲来”，自会有一番感概要抒发的。也就是说，在良辰美景、贤主熹宾都齐备的情况下，作者举目远眺，尽情嬉游，可是天高地远，宇宙无垠，他忽然觉得人生短促，万事万物的变化都有定数，感概油然而生。值得一提的是，作者在第二段写景时，巧妙地把叙事穿播在其中，如“俨骖騑于上路，访风景于崇阿。临帝子之长洲，得天人之旧馆”。

第一段的关键句是“雄州雾列，俊采星驰”它既是对前文的承接和归结，又自然转入对“宾主尽东南之美”的称赞，由远而近，顺畅自然。

第二段的关键句是“披绣闼，俯雕甍”，作者在它出现之后，即一反前面对高阁的仰视，转而由近到远，自上而下地俯视周围的万千气象。收得扰，撤得开。

第三段的关键句分散在两处。作者先用“天高地迥”、“兴尽悲来”，把叙事、写景转向抒情，议论。其中“觉宇宙之无穷”是观看天上地下美景后发出的赞叹，是承接上文；而“识盈虚之有数”则是乐极生悲后对个人不幸命运的感慨，是开启下文。但是，当此段又一关键句“所赖君子见机，达人知命”一出，文章便转入表达自己虽遭挫折而仍思进取的可贵志向，从而使感情表达得十分委婉，真切动人。 

名家评论 

王勃著《滕王阁序》，时年十四。都督阎公不之信，勃虽在座，而阎公意属子婿孟学士者为之，已宿构矣。及以纸笔，延让宾客，勃不辞。公大怒，拂衣而起，专令人伺其下笔。第一报云：“南昌故郡，洪都新府。”公曰：“亦是老生常谈。”又报云：“星分翼轸，地接衡庐。”公闻之，沉吟不语。又云：“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色。”公矍然而起曰：“此真天才，当垂不朽矣！”遂亟请宴所，极欢而罢。（五代·王定保《唐摭言》）

勃六岁解属文，构思无滞，词情英迈。勃文章迈捷，下笔则成，尤好著书，撰《周易发挥》五卷及《次论》等书数部，勃亡后，并多遗失。有文集三十卷。勃聪警绝众，于推步历算尤精，尝作《大唐千岁历》。（《旧唐书·文苑传》）

六岁善文辞，九岁得颜师古注《汉书》读之，作《指瑕》以其失。勃属文，初不精思，先磨墨数升，则酣饮，引被覆面卧，及寤，援笔成篇，不易一字，时人谓勃为腹稿。尤喜著书。（《新唐书·文艺传》）

作品影响

《滕王阁序》既是六朝骈文之新变，也是唐朝骈文通俗化格律化之先声。

《滕王阁序》让高举反骈旗帜的文学家韩愈读了之后也大为赞赏，称颂其“读之可以忘忧”也。

韩愈作《新修滕王阁记》曰：“愈少时则闻江南多临观之美，而滕王阁独为第一，有瑰玮绝特之称。及得三王所为序、赋、记等，壮其文辞，亦欲往一观而读之。工既讫功，公以众饮，而以书命愈曰：‘子其为我记之。’愈既以未得造观为叹，窃喜载名其上，词列三王之次，有荣耀焉。”

作者简介

王勃（649—676年）唐代诗人。字子安。绛州龙门（今山西河津）人。王勃与杨炯、卢照邻、骆宾王以诗文齐名，并称“王杨卢骆”，亦称“初唐四杰”。王勃才华早露，未成年即被司刑太常伯刘祥道赞为神童，向朝廷表荐，对策高第，授朝散郎。乾封初（666年）为沛王李贤征为王府侍读，两年后因戏为《檄英王鸡》文，被高宗怒逐出府。随即出游巴蜀。咸亨三年（672年）补虢州参军，因擅杀官奴当诛，遇赦除名。其父亦受累贬为交趾令。上元三年（676年），王勃南下探亲，渡海溺水，惊悸而死。

王勃《滕王阁序》是骈文经过东晋到初唐的发展后已经完全成熟之作。从文风来讲，《滕王阁序》壮丽宏博，高昂奋发，感慨而不伤怀，一改六朝此类文赋“辞丽气惨”的风格特点。唐代古文大家韩愈对骈文向有微词，不屑为之；但独对此文却推崇备至，称“壮其文辞”。

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第三八章

  从文心雕龙

看第二期中国文明的存在

由刘勰的“天地之心”的论述，可以看到六百年后北宋陆象山（1139─1192年）的心学概要。再回溯一下更可以发现，《文心雕龙》对韩愈等人发起的古文运动的影响也是显而易见的。它的《原道》和韩愈的《原道》的关系究竟如何？值得从文明史的角度深入比对、思考。

（一）

《文心雕龙》，作者刘勰（约465─约532年），字彦和，南朝齐梁之间人。原籍东莞莒县（今属山东），世居京口（今江苏镇江市）。出身士族，幼年丧父，笃志好学，家境清贫，一生没有婚娶。曾有十年时间在上定林寺投靠名僧僧佑，饱览经史百家和历代文学，“深得文理”，后经五六年努力，写成《文心雕龙》。入梁，后历任临川王萧宏记室、南康王萧绩记室、昭明太子萧统东宫通事舍人等职，深受萧统器重。

《文心雕龙》共十卷、五十篇，（原分上下两部各二十五篇）。包括总论、文体论、创作论、批评论四个主要部分。上部从《原道》至《辨骚》的五篇是全书纲领，其核心是《原道》、《征圣》、《宗经》三篇，认为一切的本源在于“道”；总论五篇，论“文之枢纽”，是全书理论的基础。

从《明诗》到《书记》的二十篇，以“论文序笔”为中心，对各种文体源流及作家、作品逐一研究和评价；这文体论二十篇，每篇分论一种或两三种文体，对主要文体都作到“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统”；下部，从《神思》到《物色》的前二十篇，以“剖情析采”为中心，重点研究有关创作过程中各方面问题，是创作论，分论创作过程、作家个性风格、文质关系、写作技巧、文辞声律等问题；然后的《时序》、《才略》、《知音》、《程器》等四篇，从不同角度评论过去时代的文风、作家，并专门探讨批评方法；称为“文学史论”和“批评鉴赏论”。最后一篇《序志》说明自己的写作目的和全书结构的含义。

这部著作虽然分为四个方面，但其理论观点首尾一贯，各部分之间又互相照应。正如作者在《附会篇》中所说：“众理虽繁，而无倒置之乖；群言虽多，而无棼丝之乱。”　因此中国历代都有学者钻研《文心雕龙》，现今世界多国专家也日益重视《文心雕龙》，相关研究著作渐有“龙学”之称。该书更被评为“体大而虑周”（章学诚语）、“刘舍人《文心雕龙》一书，盖艺苑之瑰宝也。观其包罗群籍，多所折衷，于凡文章利病，抉摘靡遗。掇文之士苟欲希风前秀，未有可舍此而别求津逮者。”（清人黄叔琳《文心雕龙·校本原序》）评价可谓高矣！但是在我看来，若刘勰九泉有知，看了这些高论后，却不会感到欣慰，而会感到怅惆。何以哉？难道刘勰野心过高，以致得到如此崇高的褒奖，还意犹未尽？当然不是，而是由于后人对《文心雕龙》的根本缺乏理解和“参透”，所以评价再高，在刘勰本人却只是失落而不是欣慰，因为哲人需要真正的理解远远胜过需要浮名。

（二）

要参透《文心雕龙》的精神，首先需要理解该书的

核心概念“文”到底包含哪些意思。而“文”在《文心雕龙》的意味，不仅是现代意义的“文学”，而要比较正确地理解其含义，最好先看刘勰自己怎么说。

《文心雕龙原序》篇云：“文之为德也大矣！与天地并生者何哉？……人文之元、肇自太极……言之文也，天地之心哉！……龙图献体，龟书呈貌；天文斯观，民胥以效”。

这里有两个可注意之点：

1、“文”与天地同等并生，“人文”之元就是天地之心，可以归溯“太极”。“文言”不仅是先哲思想，而是宇宙现象，由刘勰的“天地之心”的论述，可以看到六百年后北宋陆象山（1139─1192年）的心学概要。

2、“文”按其领域和性质可以分为“人文”、“天文”、“地文”（“地理”）。就存在的意义说，人文是人类文化，天文是天象运动，地文是山川脉络也。就观念的意义说，人文是人文学术，天文是宗教哲学，地文是自然科学。凡此种种，都在研讨范围。如《易》的《贲卦彖辞》所说：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”而《文心雕龙》就其领域和性质而言，当然着重讨论人文；但在讨论时却兼容了作为现象的存在和作为观念的本质。因此《文心雕龙》的“文”这一概念，既指“文”的感官现象，也指“文”的观念本质。但依据中国思想的特点，这一区分在《文心雕龙》里，并非显性的，而是故意隐性的，以达到错落表达的效果。

这种对“文”的错落表述，只要仔细揣摩一下，自然不难见其原意。这样一来，《文心雕龙》的“文”，不仅非指“文学”而言，还兼具“文采”、“文化”、“文明”诸义，以及宇宙文理诸多含义。当然，我们不应使这一认识绝对化，以为《文心雕龙》的“文”无涉“文学”，相反，《文心雕龙》的“文”在多数场合还是就其“文学”意义被运用的，只是这种“文”比我们今日所理解的“文学”意义广泛，而把一切文章诗赋甚至一切和文字有关的东西，一概包容进去了。因为在当时，这就是“文”的概念。所以我们不应采纳西方意义的文学（Literature）概念来生搬硬套“文”，硬说《文心雕龙》是什么“文艺理论”。因为显然，对于非文学的各种文字体裁，该书都有记述、评论。所以我们说，《文心雕龙》的“文”包容了今日称为“文学”的东西，也包容了今日称为“文章”的东西，也包容了今日称为“文笔”、“文采”、“文化”、“文明”的东西。例如，在古代，“文”与“笔”就是两种文体，“文”接近“美文”概念，“笔”接近“应用文”概念。

总此，我们若将《文心雕龙》称为“中国最早的自成体系的古典文学理论著作”、“艺园秘宝”，都不会使刘勰本人感到完全满意的，因为刘氏之志在于，总揽“与天地并生”的“文心”，以成就一部《周易》式的著作。我们不会忘记，刘勰精通儒、释、道诸家哲学，而不仅仅是个文化人。可以说，类似文学评论及文艺理论都不是他的目的，而只是他用来达到以上哲学目标的方法。当时哲学界、思想界、宗教界已经饱和，而文学界虽然热闹却缺乏思想深度，这一状况令刘勰不满是可以想见的，于是他从哲学家与文化史学者的角度，通过文学评论及文艺理论的阐述，来恢宏易道、承上启下，就是可以理解的了。

（三）

在我们看来，《文心雕龙》的努力方向，就是通过对于“文心”的揣摩，来体现周易的神髓。贯穿在《文心雕龙》中的“本质思想”因此几近“易道精神”。《文心雕龙》承受了来自《周易》的决定性影响。其中提纲挈领的《文心雕龙原道》一篇，谈论的几乎全是“易道对人文”的影响。其余如《征圣》、《宗经》、《正纬》、《神思》、《通变》、《养气》、《时序》等诸篇均受《周易》的显性影响，至于隐性影响、潜移默化者，则不可胜数，俨然充斥于《文心雕龙》而无从一一指证了。

下面，我们仅就其中显性影响之处，作一略例。

1、《文心雕龙原道》篇云：“夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所锺，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。”。

《坤卦上六爻辞》则云：“龙战于野、其血玄黄”。文言曰：“夫玄黄者，天地之杂也，天玄而地黄。”《系辞上十一章》云：“是故蓍之德圆而神，卦之德方以知。”《系辞上》云：“仰以观于天文，俯以察于地理”。《离卦彖辞》云：“离，丽也，日月离乎天，百谷草木离乎土。”

2、《文心雕龙原道》篇云：“人文之元肇自太极，幽赞神明，易象惟先。庖牺氏画其始，仲尼翼其终。而乾坤两位独制文言。言之文也，天地之心哉！若《河图》孕乎八卦，《洛书》韫乎九畴……谁其尸之，亦神理而已。……文王患忧，繇辞炳曜……研神理而设教，取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化，然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发辉事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰∶‘鼓天下之动者存乎辞。’辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。赞曰∶道心惟微，神理设教。光采元圣，炳耀仁孝。”

《易序》则云：“是故易有太极，是生两仪，太极者道也。”《系辞》云：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍。”《贲卦彖辞》云：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”。《系辞下》云：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之谊，近取诸身，始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《系辞上》云：“河出图，河出书，圣人则之。”《系辞》又曰：“易之兴也，其于中古乎？作易者其有忧患乎？……其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”《系辞上》云：“易与天地準，故能弥纶天地之道……范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体”。又云：“夫易，开物成务，冒天下之道。……圣人以此洗心退藏于密，吉凶与民同患……是兴神物以前民用。”

3、《文心雕龙征圣》篇曰：“夫子文章，可得而闻，则圣人之情，见乎文辞矣。……夫鉴周日月，妙极机神；文成规矩，思合符契。……书契决断以象夬，文章昭晰以象离，此明理以立体也。四象精义以曲隐，五例微辞以婉晦，此隐义以藏用也。故知繁略殊形，隐显异术，抑引随时，变通适会，征之周孔，则文有师矣。是以论文必征于圣，窥圣必宗于经。《易》称‘辨物正言，断辞则备’……天道难闻，犹或钻仰；文章可见，胡宁勿思？若征圣立言，则文其庶矣。”

《系辞下》则云：“圣人之情见乎辞。”（“阴阳之义配日月。”）又云：“显诸仁，藏诸用。”《系辞下》云：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官能与于此哉，古之聪明睿智神武而不杀者夫！”又云：“易有四象，所以示也。”四象可以被理解为：实象、假像、义象、用象。

4、《文心雕龙宗经》篇云：“夫易惟谈天，入神致用。故《系》称旨远辞文，言中事隐，韦编三绝，固哲人之骊渊也……赞曰∶三极彝训，道深稽古。致化惟一，分教斯五。……”（“致化惟一，分教斯五”，大意说，只有易道才能致化归一，而五经皆易道所派生。）

《系辞下》则说：“精义入神，以致用也。”又云：“其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。”《系辞上》云：“六爻之动，三极之道也。”

5、《文心雕龙正经》篇云：“夫神道阐幽，天命微显，马龙出而大易兴，神龟见而洪范耀。故《系辞》称‘河出图，洛出书，圣人则之’，斯之谓也。”

《隋书经籍志》云：“《易》曰：‘河出图，洛出书。’然则圣人之受命也，必因积德累业，丰功厚利，诚著天地，泽被生人，万物之所归往，神明之所福飨，则有天命之应。盖龟龙衔负，出于河、洛，以纪易代之徵，其理幽昧，究极神道。先王恐其惑人，秘而不传。……”可以印证《正纬》所感受《周易》的影响不是孤立的。难怪《隋书经籍志》又说，“说者又云，孔子既叙六经，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶，以遗来世。其书出于前汉，有《河图》九篇，《洛书》六篇，云自黄帝至周文王所受本文。又别有三十篇，云自初起至于孔子，九圣之所增演，以广其意。又有《七经纬》三十六篇，并云孔子所作，并前合为八十一篇。而又有《尚书中候》、《洛罪级》、《五行传》、《诗推度灾》、《氾历枢》、《含神雾》、《孝经勾命诀》、《援神契》、《杂谶》等书。汉代有郗氏、袁氏说。汉末，郎中郗萌集图纬谶杂占为五十篇，谓之《春秋灾异》。宋均、郑玄并为谶律之注。然其文辞浅俗，颠倒舛谬，不类圣人之旨。相传疑世人造伪之后，或者又加点窜，非其实录。起王莽好符命，光武以图谶兴，遂盛行于世。汉时，又诏东平王苍正五经章句，皆命从谶。俗儒趋时，益为其学，篇卷第目，转加增广。言五经者，皆凭谶为说。唯孔安国、毛公、王璜、贾逵之徒独非之，相承以为妖妄，乱中庸之典。故因汉鲁恭王、河间献王所得古文，参而考之，以成其义，谓之‘古学’。当世之儒，又非毁之，竟不得行。魏代王肃，推引古学，以难其义。王弼、杜预，从而明之，自是古学稍立。至宋大明中，始禁图谶，梁天监已后，又重其制。及高祖受禅，禁之逾切。炀帝即位，乃发使四出，搜天下书籍与谶纬相涉者，皆焚之，为吏所纠者至死。自是无复其学，秘府之内，亦多散亡。今录其见存，列于六经之下，以备异说。”

6、《文心雕龙神思》篇云：“文之思也，其神远矣！故寂然凝虑，思接千载，悄焉动容，视通万里……神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机。枢机方通则物无隐貌；关键将塞则神有心。……赞曰：神用象通，情变所孕，物以貌求，心以理应。……”

《系辞上》则说：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”又云：“夫易，圣人之所以极深而研几者也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。唯神也，故不疾而速，不行而至。”

7、《文心雕龙通变》篇云：“夫设文之体有常，变文之数无方……文辞气力，通变则久，此无方之数也。……赞曰：文律运周，日新其业。变则可久，通则不乏。趋时必果，乘机无怯。望今制奇，参古定法。”

《易序》则云：“已形已见者，可以知言，未形未见者，不可以名求。”《系辞》亦云“故神无体而易无方。”《系辞上》云：“化而裁之谓之变，推而行之谓之通。”又云：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”又云：“鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”《系辞下》则云：“变通者，趣（趋）时者也。”

8、《文心雕龙养气》篇云：“赞曰：纷哉万象，劳矣千想。玄神宜宝，素气资养。水停以鉴，火静而朗。无扰文虑，郁此精爽。”

读王弼的《周易注》，当知刘勰于此受到王氏不小影响。“万象”、“千想”、“玄神”、“精爽”。可突出的是“水停以鉴，火静而朗”两句，更明显见出王弼祖述老子“万物归根曰静”的思想影响。如《老子》第十六章所说，“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”

9、《文心雕龙时序》篇云：“时运交移，质文代变，古今情理，如可言乎！……赞曰∶蔚映十代，辞采九变。枢中所动，环流无倦。……”尽管《时序》篇主讲文体流变及文学史概，但此讲述要以“易”“变”为归，其基本观点得自易道精神，全篇充满《文心雕龙》作者对《周易》的种种模仿，崇敬之意溢于言表……

以上九例，聊以說明：《文心雕龙》不仅深受《周易》隐性以及显性的影响，且处处以模仿《周易》、发挥易道精神为务。如果仅仅认为《文心雕龙》不过沿用了《周易》的一些名词术语，而没有贯穿以“易道精神”，就请再仔细阅读一下《文心雕龙》，如其末篇《序志》，这是刘勰自述写书动机与始末的文字，看看他自己是怎样说的，并据此“第一手材料”来作可靠的判断：“盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚：文之枢纽，亦云极矣。……长怀《序志》，以驭群篇：下篇以下，毛目显矣。位理定名，彰乎大衍之数，其为文用，四十九篇而已。”在此，我们看到，刘勰不仅自称《文心雕龙》是“本乎道”、“师乎圣”而作的，并把《文心雕龙》与“大易”直接相提并论：“位理定名，彰乎大易之数，其为文用，四十九篇而已”──如果说有一篇象“大衍”（《系辞上》云：“大衍之数五十，其用四十有九。”）那样是存而不用的文字，就是这篇《序志》了。

不但如此，由于深受《周易》神秘主义思想影响，刘勰在《序志》中也以神秘的笔触写道：“予生七龄，乃梦彩云若锦，则攀而采之。齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉！圣人之难见哉，乃小子之垂梦欤！”从这段类似周易神话的文字看来，刘勰不仅将《文心雕龙》视为《周易》在“文心”方面的特殊运用及极致发挥；也视自己与“圣人”同等。从中我们不禁联想到仲尼所谓“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公” （《论语·述而》 ）之类的神秘说法。实际上，这已经是说者用以表现自己志向的修辞方法了，在刘勰看来，“庖牺画其始，仲尼翼其终”的《周易》不仅极为伟大，堪为模仿对象，而且《文心雕龙》本身就是《周易》在文心领域的发挥和落实之作，是在“文”的领域中以易道精神来“范围”一切的结果。《周易》虽经仲尼“翼其终”，但这不妨碍刘勰在“文心”中展现易道精神，从而在易学中别树一帜。──此即《文心雕龙》的宇宙精神。

（四）

刘勰本人精通佛经佛理佛学，并曾在沙门居住有年，但他的《文心雕龙》却祖述中国思想，在这种意义上，我们不妨把他看作中国文明（而不仅仅是所谓“儒家思想”）继绝世的人物。这个人物同时也是儒释道三教合一的先驱。前面我们说过，由刘勰的“天地之心”的论述，可以看到六百年后北宋陆象山（1139─1192年）的心学概要。再回溯一下更可以发现，《文心雕龙》对韩愈等人发起的古文运动的影响也是显而易见的。它的《原道》和韩愈的《原道》的关系究竟如何？值得从文明史的角度深入比对、思考。

附录

第二期中国文明时代两篇祖述第一期中国文明道统的《原道》

原道（1）

刘勰

文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所锺，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。 

傍及万品，动植皆文∶龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽：故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有采，有心之器，其无文欤？ 

人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。而《乾》、《坤》两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉！若乃《河图》孕八卦，《洛书》韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之？亦神理而已。 

自鸟迹代绳，文字始炳，炎皞遗事，纪在《三坟》，而年世渺邈，声采靡追。唐虞文章，则焕乎始盛。元首载歌，既发吟咏之志；益稷陈谟，亦垂敷奏之风。夏后氏兴，业峻鸿绩，九序惟歌，勋德弥缛。逮及商周，文胜其质，《雅》、《颂》所被，英华曰新。文王患忧，繇辞炳曜，符采复隐，精义坚深。重以公旦多材，振其徽烈，剬诗缉颂，斧藻群言。至若夫子继圣，独秀前哲，熔钧六经，必金声而玉振；雕琢性情，组织辞令，木铎启而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。 

爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎《河》、《洛》，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰∶“鼓天下之动者存乎辞。”辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。 

赞曰∶道心惟微，神理设教。光采元圣，炳耀仁孝。龙图献体，龟书呈貌。天文斯观，民胥以效。 

原道（2）

韩 愈

博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。

周道衰，孔子没。火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。噫！后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？老者曰：“孔子，吾师之弟子也。”佛者曰：“孔子，吾师之弟子也。”为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰：“吾师亦尝师之云尔。”不惟举之于其口，而又笔之于其书。噫！后之人，虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？甚矣！人之好怪也，不求其端，不讯其末，惟怪之欲闻。

古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也！

古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽，而处之中土。寒，然后为之衣；饥，然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工，以赡其器用；为之贾，以通其有无；为之医药，以济其夭死；为之葬埋祭祀，以长其恩爱；为之礼，以次其先后；为之乐，以宣其湮郁；为之政，以率其怠倦；为之刑，以锄其强梗。相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之。相夺也，为之城郭甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。今其言曰：“圣人不死，大盗不止。剖斗折衡，而民不争。”呜呼！其亦不思而已矣！如古之无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。今其法曰：“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道。”以求其所谓清净寂灭者。呜呼！其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹、汤、文、武、周公、孔子也；其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹、汤、文、武、周公、孔子也。

帝之与王，其号名殊，其所以为圣一也。夏葛而冬裘，渴饮而饥食，其事虽殊，所以为智一也。今其言曰：“曷不为太古之无事？”是亦责冬之裘者曰：“曷不为葛之之易也？”责饥之食者曰：“曷不为饮之之易也。”传曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。孔子之作春秋也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。经曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡！”诗曰：“戎狄是膺，荆舒是惩。”今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也！

夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文，诗书易春秋；其法，礼乐刑政；其民，士农工贾；其位，君臣父子师友宾主昆弟夫妇；其服，麻丝；其居，宫室；其食，粟米果蔬鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常；郊焉而天神假，庙焉而人鬼享。曰：“斯道也，何道也？”曰：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。

然则如之何而可也？曰：“不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者，有养也，其亦庶乎其可也。”

（另起一页）

第三九章

  从音韵学

看第二期中国文明的存在

汉语音韵学也叫声韵学，在普通语言学里叫历史语音学，它是研究汉语史上语音情况和它的发展的学科。

这也是第二期中国文明的新生事物：受了翻译梵文佛经的影响，汉魏之间产生了使用反切标注字音的方法，并且逐渐盛行起来。到了六朝，四声的现象被人发现，引起了文人的注意，文学创作特别讲究声律。

韵书则是第二期中国文明的典型产物：酝酿于南北朝，集成于唐宋，沿袭于元明清，与第二期中国文明的脉络起伏完全吻合。

（一）

汉语音韵学，研究汉语各个时期语音系统及其历史演变规律的学术，又称汉语声韵学，是汉语语言学的重要组成部分，音韵学是中国一门传统学问，是旧称小学的主要内容之一。

今天说的音韵学，通常包括古音学、今音学和等韵学三部分，具体研究对象是一个音节（体现为一个汉字）声、韵、调的分合异同。

古音又称上古音，是第一期中国文明的语言，指周秦两汉时代的汉语语音系统。研究上古音的资料主要有两方面：1、《诗经》、《楚辞》的押韵字，经书、子书中的韵语，两汉以前的韵文；2、形声字的声符。古音学包括古韵、古纽、古声调三部分。对古韵的研究，宋代吴棫启其端，明末陈第批判唐宋学者的古诗叶韵（叶音）说，成为古韵研究的开路先锋；清初顾炎武从理论和实践两方面奠定古韵研究的基础，他的研究成果反映在所著《音学五书》中；以后江永、戴震、段玉裁、王念孙、孔广森、江有诰等人，在顾氏的基础上加详、加细，大体上完成了古韵分部工作；现代学者王力定《诗经》韵29部，战国至两汉古韵30部，可视为古韵研究的总结。

今音又称中古音，是第二期中国文明的语言，指从魏晋南北朝到唐宋的语音系统。

清代陈澧《切韵考》是一部研究中古语音系统的著作，在书中提出了富有创造性的反切研究法——系联法，他的研究结果是，中古声母40类、韵母311类（四声分计；20世纪初瑞典学者高本汉首次用音标构拟中古音，揭开了用现代化手段研究历史语音的序幕，他认为中古声母47类，韵母290类，并为声母和韵母构拟了音值；当代学者李荣著有《切韵音系》一书，书中确定声母36个，韵母334个；此外，还有很多当代学者对高本汉的中古语音系统和拟音做了不同程度的修订。

反切音于六朝时成熟，刘宋时周彦伦作《四声切韵》，梁朝的沈约补了一些字，成《四声韵补》。到了隋代，陆法言与颜之推等文士讨论音韵，于是由陆法言撰成《切韵》五卷。唐代时孙愐依当时约定俗成的音，刊正《切韵》，名为《唐韵》——到了如今，《切韵》仅剩残卷；《唐韵》已佚，《康熙字典》所用的《唐韵》，是引自徐铉校《说文》时用的反切。这个系统的音韵，大致可分为“魏晋六朝”与“隋唐五代”两个时期。

研究广府话，对这两个时期的音韵非特别留意不可。于晋、六朝时，中原大乱，唯粤地（广州）太平（古代广州是个大行政区，不等于如今的广州市），所以中原人士多迁居岭南，那就带来了许多中原音，例如“新妇”读为“心抱”。

于残唐五代时，广州为南汉政权中心，南汉推行“官话”，曾三度下诏令土著人民学习，所以许多中原音后来在中原失传，反而在南方保存了下来。如南汉君主刘鋹，“鋹”字即不读为“长”，依当时官话读为“橙”（阳平声）。由是派生了“蛮伥”、“伥鸡”、“为虎作伥”等语音。不知这历史，就会跟着喜出位的人，读为“为虎作昌”了。

（二）

《佛教对于中国音韵学的影响》一文指出：

古代印度人在语言学方面的成就很大，伴随佛教输入中国，有些印度语言学知识也介绍过来。研讨这一门学问的不但有唐朝智广《悉昙字记》这样成部的著作，在一般的佛书中也常常有片段的论列。如玄奘法师所译的《瑜伽师地论》卷二曾以“补卢沙”为例说明梵语的“七言论句”，也就是名词的七个变格。《瑜伽师地论》卷八十一曾说到“圆满句”与“不圆满句”的定义。中国佛教徒自己的著作中，也经常可以看到这一类的叙述，如义净法师的《南海寄归内法传》卷四“西方学法”章和慧立的《慈恩法师传》卷三都曾经介绍过“声明”的梗概。又如玄奘法师的高足弟子窥基的《大乘法苑义林章记》卷二曾提到过梵语的“六合释”（Sat Samasa），还有他的《唯识枢要》也谈到过“苏漫多声”（Subanta）。

但是，可能是由于梵语和汉语在语法方面相去太远，虽然在佛教的著述中有这一类的介绍，但在汉语的语法研究上并没起过什么影响。而影响最显著的乃是在音韵学方面。中国正式的史书中关于这一方面的记载最早的是《隋书经籍志》，这部书中有几句话是：“自后汉佛法行于中国，又得西域胡书，能以十四字贯一切音，文省而义广，谓之婆罗门书。”而在《经籍志》的目录中还录有《婆罗门书》一卷，可是这一卷书久已失传，内容如何现在已经不可知了。在《隋书经籍志》以前，梁朝慧皎的《高僧传》也有过这类的记载。该书第七卷慧睿传中说:“陈郡谢灵运笃好佛理。殊俗之音，多所达解。乃咨睿以经中诸字，并众音异旨，于是著十四音训叙。条例梵汉，昭然可了，使文字有据焉。”谢灵运是中国文学史上的一流诗人，他在当时的士大夫中威望很高，由此也可以看出这门学问当时在社会上是如何被人重视。

中国文字是由象形文字发展起来的，假如没有外来的影响，对于声韵方面的研究自然会比较忽略；而这一门学问却正是佛家所最重视的。宋朝的历史学者郑樵所著的《通志七音略》的序文说：“释氏以参禅为大悟，通音为小悟。”由这话可以看出声韵之学在佛家学术中所占的地位。这样有深厚根基的学术输入中国，给中国文化注入新的血液。咱们可以说，由于梵语的语音学知识的输入，中国的音韵学才奠定了基础。

佛家对中国音韵学最重要的影响有以下几方面：1、、四声，2、字母，3、等韵图表。

现在分述如下:

1、四声

四声的学说起于齐梁之间。《南史陆厥传》说:“永明末，盛为文章。……汝南周颙善识声韵。（沈）约等文皆用宫商，以平上去入为四声。”又说，“时有王斌者，不知何许人，著为四声论，行于时。斌初为道人（案，古代和尚也称道人），博涉经籍，雅有才辩，善属文，能唱导。”《梁书沈约传》说:“约撰四声谱，以为在昔词人累千载而不悟，而独得胸衿，穷其妙旨，自谓入神之作。”为什么当时产生了四声的学说，在下面我只想介绍一下陈寅恪先生《四声三问》（见《清华学报》九卷二期）的说法，并略加议论。

所以适定为四声，而不为其他数之声者，以除去本易分别，自为一类之入声，复分别其余之声为平、上、去三声。综合通计之，适为四声也。但其所以分别其余之声为三者，实依据及摹拟中国当时转读佛经之三声。而中国当日转读佛经之三声又出于印度古时声明论之三声也。据天竺围陀之声明论，其所谓声（Svara）者，适与中国四声之所谓声者相类似。即指声之高低音，英语所谓Pitchaccent者是也。围陀声明论依其声之高低，分别为三：一曰Udātta，二曰，Svarita三曰Anudatta。佛教输入中国，其教徒转读经典时，此三声之分别当亦随之输入。……中国语之入声皆附k.P.t等辅音之缀尾，可视为一特殊种类，而最易与其他三声分别。平、上、去则其声响高低距离之间虽然有分别，但应分别为若干数之声，殊不易定。故中国文士依据及摹拟当日转读佛经之声，分别定为平、上、去之三声。合入声共计之，适成四声。

为什么四声之说在齐梁间成立呢？陈先生说：

南齐武帝永明七年二月二十日，竟陵王子良大集善声沙门于京邸，造经呗新声。实为当时老文审音之一大事。在此略前之时，建康之审音文士及善声沙门讨论研求必已甚众而且精。永明七年竟陵京邸之结集不过此新学说研求成绩之发表耳。此四声之成立所以适值用齐永明之世，而周颙沈约之徒又适为此新学说代表人物之故也。

陈先生这篇文章发前人所未发，持论可称精辟。他还有一些其他论点，现不一一征引。由陈先生所引的证据来看，四声之说很可能是受转读佛经声调的影响而成立的。但说声调之所以定为四个而不为其他数目，系依据围陀的三声，这话恐怕有些问题。我个人的想法，四声的说法虽然极可能是受到转读佛经声调的启发而成立，但不会是连数目都照抄。所以定为四声，乃是反映当时的实际语言情况。当时虽然各地声调不一致，但在比较通行的方言中必定包含四个声调，而不是较多或较少。这事实从《切韵》所表现的语音系统和当时的其他文献中可以充分证明。若如陈先生所说那种硬性规定、完全出于人工的四声论，是不可能流行，更不会持久的。

2、字母

中国音韵学中所提到的字母之学，实际上即是字音开端的辅音的分析和研究。上古的中国人对于字音的分析不甚注意。到了六朝时，由于梵文的音理已为一些读书人所熟知，因此产生了“双声”、“叠韵”的名目。由于作诗押韵的关系，“韵”的研究较早就发达起来，有成部的韵书来表明。但“声”的方面还没经过系统的研究。直到唐末才有“字母”出现，而这些字母却是和尚创制的。陈沣《东塾读书记》说:“自汉末以来，用双声叠韵切语。韵有东、冬、钟、江之目，而声无之。唐末沙门始标举三十六字，谓之字母。”

郑樵《通志艺文略》和王应麟《玉海》都着录过守温三十六字母图。明朝和尚真空的《篇韵贯珠集》却说唐朝的和尚舍利造三十字母，后来守温又增加了六个。宋朝祝泌《观物篇解》所附皇极经世解起数诀曾提到胡僧了义的三十六字母。《皇极经世声音图》上官万里注也说“自胡僧了义以三十六字为翻切母，夺造化之巧”虽然有这么多歧异的说法，但有一点可以看出，即是这些字母是和尚创造出来的。

目前多数人所承认的即是先由守温造出三十个字母，后来又有人增加六个。敦煌千佛洞曾发现了好些个韵学残卷，现收藏于伦敦大英博物馆和巴黎国家图书馆等处。其中一个残卷写着“南梁汉比丘守温述”。现在把原文抄录如下:

唇音不芳并明

舌音端透定泥是舌头音知彻澄日是舌上音

牙音见［君］溪群来疑等字是也

齿音精清从是齿头音审穿禅照是正齿音

喉音心邪晓是喉中音清匣喻影亦是喉中音浊

这比较后来等韵图上所见到的三十六字母缺少非、敷、奉、微、床、娘六类，这六类一般人认为是宋朝人所增添的。

至于这一套字母的来源，最初不少人认为是出于《华严经》。这恐怕是由于华严字母最为一般人所熟悉的缘故。最通行的《禅门日诵》就收录了华严字母，而且直到现在还有不少和尚能唱华严字母。但若是说三十六字母出于华严，并没有任何证据。譬如清代学者钱大昕就不同意这种说法，他在《十驾斋养新录》中说，“唐人所撰之三十六字母，实采涅槃之文，参以中华音韵而去取之；谓出于华严则妄矣。”涅槃经是六朝以来一部很受重视的经典，而且不少作释疏和研究语言文字的佛教学者都征引过这部经，如玄应《一切经音义》全部收录涅槃经字母，《瑜伽师地论》遁伦记说:“今准涅槃经文字品三十五名为字体。”又惟净《天竺字源》说:“今依文殊问字母经及涅槃经略明一二。”因此，说字母出于涅槃经也许能得到更多学者的承认。但是，我总觉得作字母的人把经典拿来作个参考那是完全可能的，但不必说字母出于哪部经。收录字母的佛经不限于《华严》、《涅盘》两种，而且在唐朝“声明”还是一门活的学问。因此，假如没有明文，不能认为作字母的人只根据某一部经典。

3、等韵图表

大约自唐代开始，中国产生了一些等韵图表。这些图表是根据切韵的音系分析声、韵和中介元音等音素，以声为经，以韵为纬，纵横排列而成。这个办法导源于悉昙章，也就是悉地罗窣睹（Siddhirastu）。智广的《悉昙字记》说，“悉昙十二字为后章之韵，如用迦字之声对阿、伊、瓯等十二韵呼之，则生得下迦、机、钩等十二字；次用佉字之声，则生得佉、欺、丘等十二字，……”不但在体制上可以看出等韵图与悉昙章很相似，在文献中也可以找出适当的证据，可以证明这类图表最初是佛家的东西。宋朝张麟之《韵镜》序说，“韵镜之作，其妙矣夫。余年二十，始得此学字音。往昔相传，类曰洪韵，释子之所撰也。”郑樵《通志七音略》序说，“七音之作，起自西域，流入诸夏。焚僧欲以其教传之天下，故为此书。”又说，“臣初得《七音韵鉴》，一唱而三叹。胡僧有此妙义，而儒者未之闻。”《宋史艺文志》载有守温《清浊韵钤》一卷，现在推测恐怕是一部等韵图的著作。敦煌唐写本守温韵学残卷载有四等重轻例，其分等与《七音略》和《韵镜》完全相合。《宋史艺文志》有释元冲《五音韵镜》一卷。《玉海》载有宋僧宗彦《四声等第图》一卷。上面所举的几部等韵著作由著者的名字就可以知道是属于佛家的。还有《四声等子》一书，据陈澧说即是《四声等第图》的异名，顾实则以为即是《龙龛手鉴》的作者辽僧行均所作（见顾氏所着《四声等子》书后）。这些话虽然未可尽信，但很可能这部著作出于佛教僧侣之手。不但最初的等韵图出于佛家，到后世仍然有不少杰出的等韵学家是佛教的出家人，如明代的和尚真空、清初的和尚宗常都对等韵之学作出过相当的贡献。

由等韵书中所用的术语也可以看出与佛教的渊源。《韵镜》和《七音略》都有四十三转，这个“转”字即出于佛家。慧皎《高僧传》卷十三说:“天竺方俗，凡歌咏（法言）皆称为呗。至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵呗。”日本和尚空海在悉昙字母“迦、迦、祈、鸡、句、句、计、盖、句、皓、欠、迦”等十二字之后加注说:“此十二字者，一个迦字之转也。从此一迦字门出生十二字。如是一字母各出生十二字，一转有四百八字。如是有二合三合之转，都有三千八百七十二字。”

在中国古典的声韵学范围中，在审音方面以等韵之学为最精细。但如果没有佛家的影响，这一门学问是不会产生的。

（三）

反切出现，最早在汉末。历来相传是孙炎开始作的。章炳麟《国故论衡·音理论》说：“……是应劭时已有反语。”日本释安然《悉昙藏》一引《韵诠·反音例》云：“服虔始作反音，亦不诰定。”看起来反切是东汉末创始的。有了反切，汉人才有了比较准确的注音方法。

如果有人为上千个字作了反切，人们就可以推测出来他的声韵有多少类。推测用系联的方法。这是清末陈澧创始的。这里又分3种情况：

1、同用：冬都宗切、当都郎切同用“都”字，所以“冬”、“当”是一类。

2、互用：当都朗切、都当孤切两个字互用，所以是一类。

3、递用：冬都宗切、都当孤切原则是后一个字给前一个字作切，再后一个字又给第二个字作切，所以这一串字是一类。

除此以外，还有反证法。比如《广韵》支韵妫居为切、规居随切。既然切上字同类，那么“为”、“随”韵不同类。

靠这些方法，再加上别的一些补充手段，人们有研究专人专书用的反切上下字的。现代人黄淬伯《慧琳〈一切经音义〉反切考》可以算最早的这类著作。

有人把上万个常用字分成若干组，每组里的字音相同，在前头加一个○，在第一个字底下注上反切，若干组音节后半发音相同，放到一处就叫一个“韵”。每韵用第一个字作代表，比方所有某些组后半发-ong音的字抄到一起，用第一个字“东”作代表，就叫东韵。若干个韵总结集成一部书，就叫韵书。现存最有权威的韵书是隋代陆法言的《切韵》，本书残缺，有几种增修本，最通行的是宋代修的《广韵》。拿《广韵》作《切韵》的代表，用系联法推求它的声类韵类的第一个人是陈澧。他著有《切韵考》内、外篇。从“照穿床审禅”里分出“庄初神山”，让流行的“正齿”音分成两组，从“喻”里分出“于”，让三四等分开，都是他创始的。把“支、脂、……”等韵分成三、四类，让人们注意到“重纽”现象也是他的贡献。

从汉末到隋，作反切的人也有不完全一致的。这是时间地域的不同造成的。《广韵》“卑”字“府移切”，在现代大多数方言里可能切出一个像“飞”字的音。宋代修《广韵》，每卷后头就加一行“新添类隔今更音和切”，第一个字就是“卑必移切”。所谓“类隔”是说两类切上字历史上来源相近，互相代用。“音和”是类隔的反面，也就是正常的反切。有人就利用这种“类隔”反切作线索，加上别的材料，证明在古音里这两类不分。钱大昕《古无轻唇》、《舌音类隔之说不可信》两篇文章就是出名的开创工作。研究古韵的越分越细，研究古纽的越并越少。这是材料方法造成的，未必十足反映真相。

反切的方法是用切上字的声母，切下字的韵母合成一个新音节。有时候切上切下字连着念恰好就是要切的新音节，像“雍”用“于用”作切，只是偶然碰巧了。有一种改良者，想把一切切上字都改用-e、-i、-u、-ü收尾的，一切切下字都用零声母字，让反切变成连读。这种人用心很好，效果可不好。明吕坤（1536——1618年）的《交泰韵》就是这么作的。结果为符合上头的两个条件，像“空屋”切“酷”那样的例不易多得，就不得不找好多怪字来作切上下字。比方用“翁”给“终”字注音就是。改良方法是历史语音学方法论范围里的东西。

时代一久，语音变了。比方元代人演戏的语言就和《切韵》的大不相同，也就有人出来作新反切，编成新韵书。周德清（元代人，生卒不详）的《中原音韵》就是最有名的。那里切上下字、韵数变动很大。

用同一种书的不同本子互相校勘，也是音韵学的辅助部门。用古今两种以上韵书比较，是语音演变史的准备工作。陈澧就把这两种工作全作过。有些韵书亡佚，研究家从别的书引用他的字句并企图恢复原书面貌。最早的是清代纪容舒的《唐韵考》。这本是辑佚工作的一部分。

（四）

韵书是给韵文押韵用的。这两项研究经常互相交叉。元代周德清的《中原音韵》本是从北曲用韵归纳出来的，后来也被作曲的人遵循。清代樊腾凤的《五方元音》是北方人的新韵书。

从先秦起，汉族人就曾经和外国接触，试着记下他们的地名，族（国）名。《山海经·海内经》里有“天毒”，就是Hindu，《史记·大宛传》的“身毒”，今天的印度。汉武帝时候的“匈奴”，梵文叫Hū╯a。这些最早是口头相传。到东汉明帝时，印度僧人摄摩腾、竺法兰用白马驼经，来到洛阳，出《四十二章经》，里头就开始出现像“阿罗汉”（梵文arhan）那样的对音。到初唐，密教盛行，需要对译大段的咒语，对音事业大大兴旺起来了。古代“念”佛是一心想念佛。密教念佛，是大段的背梵文咒。咒靠汉字写。后人研究哪些梵文音用什么汉字记，是研究当时汉字读音的捷径。另外唐初汉藏王室通婚，立碑结盟，有一大批人名、官名，是双语的。这种对音材料也是极有用的。罗常培《知彻澄娘音值考》和《唐五代西北方音》就是利用梵汉藏汉对音研究作成的。日本、朝鲜、越南人记录的汉字读音，也曾被瑞典汉学家高本汉《中国音韵学研究》利用。元代有八思巴（1239—1280年）创的蒙古字，那对音是研究古官话的资料。

从武则天时代起，密教大量流行。密教掺杂着巫术，得大量念咒；咒音不准，引来恶果。人们就开始学悉昙。悉昙就是梵文的识字发音的入门读本，包括字母、拼读、连音规矩等等。汉族和尚学了它，得到分析语音的能力和术语。他们也利用这些知识分析汉语语音。最早的尝试是分出汉语的开头辅音。明吕维祺（1587——1641年）《同文铎》说：“大唐舍利创字母三十，后温首座（守温）益以‘娘、床、邦、滂、微、奉’六母，是为三十六母。”叫“大唐舍利”可能为的是和日本著名尼僧"舍利"分开。但是历代高僧传里不见大唐舍利。敦煌出的“南梁汉比丘”《守温字母》残卷里可只有30个字母。可见早期和尚们是比照梵文来分析汉语的声母的。一是创造了三十六字母，并按发音部位把它们分成“喉牙舌齿唇”，每一个部位又按发音声带颤动不颤动分出“清、次清、浊、清浊”四个大类。二是把韵母分为开合两类和四个等，分开合这一点显然是汉族创造的。梵文悉昙章横行以ɑ、ā、i、ī等14个元音为次序排，和它们拼的字母写成竖行，按k、kh、ɡ等33个辅音分组排，粗分类可以说按发音部位排。中国和尚是把悉昙章转了一个顺时针90°角，横行是喉牙舌齿唇，竖行是一个（分平上去入）或一组韵。这样，就列出早期的音节总表来了，那就是等韵图。研究者从这种图表出发，对《切韵》和当时的语音能够有比较明确和细致的了解。宋代人开始允许“××同用”，和尚们因此也敢大胆归并。安然《悉昙藏》二说：“又如真旦《韵诠》五十韵头，今于天竺悉昙十六韵头皆悉摄尽，更无遗余；以彼罗卢何反家古牙反摄此阿、阿引……。"和尚们归并汉语韵成十六摄（parigraha）是从武周开始的，为唐音分类提供了线索。凡在一摄里的韵彼此相像，后来有些书干脆就合并。

语音变了，韵图也逐渐随着变。到了明清的时候，有些人就大刀阔斧地描写方音，像《戚林八音》就是。到这个阶段，等韵就完全摆脱了《切韵》的旧框框，人们研究它们，宁可说把它作为研究近古通语或方音的材料。现代人陶燠民《闽音研究》就借助于《八音》。再底下的学者就受东西洋影响试拟新字母了。中国社会于此开始进入第三期中国文明的时代了。

从读若到反切，是在记音技术上一大进步。可是举个最好认的字来说明某个难字的音和它相等或相似这种方法也方便。《广韵》“拯”字注说“无韵切，音蒸上声”（故宫本王仁昫《切韵》字迹模糊，似亦即此语）就是个好例。因为这个韵里别的字全是怪字。这可以说明直音还有它的作用。唐代唐玄度作《九经字样》说：“避以‘反’言，但纽四声，定其音旨。”他注音“‘刊’，音‘渴平’”，就是利用讲四声八病的文艺理论家“刊、侃、看、渴”是“正纽”（两句里用两个同纽的字就算文病），倒过来给“刊”字注音。

碰上一组字同音，里头只有两个常用，直音就遇上困难。用难字帮不了读者的忙，用不十分常用的字常遇上“甲音乙”、“乙音甲”这类循环注音的例子。

研究家用直音，可以证明在某时某地两个字音相等。比如“‘屿’，音‘序’”。今天厦门人鼓浪屿的“屿”正念“序”【su喰】。这两个字在《广韵》里本是同音字。

借词近两个世纪，西欧北美的人跟汉族往来，从汉语借过去一些词。汉族是喝茶的发明者，别的民族就一面学这种习惯，一面学这个话。北方人茶念chá，俄罗斯人就学会说чай，日本人说チャ。南方出口茶的地方是厦门。厦门人茶念【te1】，荷兰人学说tee，英吉利人学说tea。从这里可以推测某一个时代汉语某些方言的个别字音。

国内少数民族也曾经大量地向汉族借过字，比方藏族学汉话“铜子”，就说do嬞tse。这方面的研究，搜集资料的有赵元任《广西傜歌记音》，分量很大。研究成果还比较零星。这种研究总跟民族交通史交叉。这种资料也是“古已有之”了。梵文里称中国为“支那”cīna，印度古史诗《摩诃波罗多》里已经有了，不过很零星。

（五）

现代汉语的方言绝大多数是从南北朝的音演变下来的。北齐颜之推在《家训·音辞》里评论各地方音，认为最淳正的数金陵和洛下两处。现代方言，除闽方言以外，都可以用《切韵》作起点讲它的演变。即便是闽方言，特别是闽南话白话音，虽然缺舌上，轻唇两组音，却并没出《切韵》的范围，更没出钱大昕学说（见古纽）的范围。闽南“老”字有上、浊去两种音。前者跟一切“官话”、粤等方言相合，后者正是“浊上变去”的好例，这是在唐代已经发生的现象。国内的学者从来没怀疑过：现代汉语方言包括闽方言都跟《切韵》音系有着直接或间接的历史渊源关系。调查明白了现代方言，可以倒推出来《切韵》的面目的轮廓。当然这种拟构法有缺点：瞄准差一点儿，中靶差几尺。拟构出来，免不了有些不着边际的成分在里头。这得靠别的材料来校正。只要不断进行修正，最后还是能够获得比较正确的结论的。高本汉《中国音韵学研究》就是利用这种方法的好例。

此外像利用汉语和同系语如藏语的词音比较来推测古汉语语音等新兴边缘学科，都还在萌芽状态。

回顾音韵学发展的历史，那道路好像闪电一样曲折。

大致看它的主流，可以粗略地分为4期。当然，这些期是互相交错的。

1、萌芽期

第1期从汉代起到宋代为止。这一期的成就主要是有人发现了一种析音的方法，比如说汉末人发明了反切，用来给汉字注音。这件工作本身是语音学的工作，并不是历史语音学。不过给历史语音学储备了资料。又比如从吕静作《韵集》，开始把字按音分类，引起了夏侯（原作该）等人仿效，写了《韵略》等书，直到陆法言《切韵》出现，在汉族的语言研究里出现了详尽的韵书，成为中国语言学里独有的音序语素典。在析音方面作出巨大贡献。但是工作也是断代描写，记录资料性质。又比如唐五代僧徒讨论用哪些汉字对哪些梵文音合适，从玄奘《大唐西域记》里批评旧译讹、略的话起，直到五代正式订出字母，随后比照印度《悉昙章》造出等韵图，列出那个时代的音节总表。这一来使汉族有了比较语音学的雏型。功劳是大的。不过也只限于断代，仍旧是资料性质。　　另一面，也有颜之推等人在陆法言家讨论“古今是非，古今通塞”，颜著《家训》评论古韵书。又比如陆德明在《诗·燕燕》的《音义》里说：“南，如字。沈云：‘协句宜乃林反’。今谓古人韵缓，不烦改字。”一方面引了最早讲叶音的话，一方面对他的任意性表示反对，作出解释。这些才是真正的历史语音学。第一期可以叫“萌芽期”。

2、分类期

第2期大致可以说从宋代就开始了。宋代吴棫采用叶音说，后人不从。但是他却开始给古韵粗粗的分部。经明代陈第《毛诗古音考》提倡，清代顾炎武发扬光大，古韵学才走上科学化的路。一方面排斥了叶音说的任意性，一方面建立了古今音不同的史的概念。音韵学才脱离了偶发的阶段，进入了正式研究的阶段。

这个阶段的学者原始的动机是求给《诗经》、《楚辞》的韵脚定出顺口、悦耳的念法来。这是“通经”的工作。另外，顾炎武希望从语音复古唤起汉族人的民族意识来，未免迂曲少功。但是这也是“致用”的工作的一种内容。到段玉裁“一声可谐万字，万字而必同部”的说法出来，就利用音韵学来讲文字构造和通借了。

从钱大昕开始讨论古纽，创立“古无轻唇、舌上”音的理论，直到曾运乾的《喻母古读考》，研究古纽的稳步发展着。但是精神和讲韵部的一样：分类，和类与类之间的通转。精神是越古的就越好。

总的看起来，这个时期的音韵学从给经学服务出发，到“小学”“蔚为大国”，音韵为《说文》作注脚结束，始终没离开经学，因为“小学，所以通经”。清代经学最盛，所以讲古韵讲谐声的真是百花齐放。里头也有毛奇龄（1623～1716）这样专跟流行说法唱反调的人。古纽跟通经关系没那么直接，就比较冷落。这就是第2期的为经学作附庸的精神。第2期直到1940年左右才结束，可以叫“分类期”。在这一期里，音韵学从“自在”的变成“自为”的了。

3、内析期

第3期从清代陈澧作《切韵考》内·外篇开始。上期作者材料多、引书博，免不了有粗枝大叶的地方。陈澧开始就一部书——《广韵》的反切作深入的研究。有多少声类，多少韵类？声类能分清、浊不能？四声相承关系怎么样？以及字属几等？是开口还是合口？有一字多音的没有……，等等。就各个方面作了细致的研究。这就是彻底分析一批材料内部提供的信息。这跟印欧语史学里所谓一种语言内部的上溯大致相像。从这里开始，方法可以说是相当科学化了。以后研究《切韵》音的人，每个人都下过这样的工夫。

陈澧虽然没见过《切韵》残本，可是他先抓《切韵》音系是“一发中的”了。切韵上承上古音，下开现代音的局面，正是研究音韵学的核心资料。音韵学家许多人，各有贡献。但是第一个找着正门的金钥匙的是陈澧。推求上古音韵，解释古方言的，讨论古韵文的，调查现代方言的，都拿切韵音系作始发站。这个时期的高潮晚到20世纪50年代。这第3期可以叫“内析期”。

4、旁征期

第4期从1930年代高本汉发表他的《中国音韵学研究》开始。他的工作里用了一种新方法——印欧比较语史学的比较法。从各个方言现在读音出发，加上外国译音，像日本的吴音、汉音，越南朝鲜的汉字音，等等。他用比较法上溯，推求并且用音标记录出所谓“7世纪长安音”，实际上是洛阳及其附近地区的通语音。高本汉的材料偏重西北。东南方言，如客家话，连第一手材料都没有。偏巧在保存汉语语音古代面目方面，东南远比别的方言重要。只看见北方话广州话阳平吐气，就把“并”定成【b‘】，虽经陆志韦、李荣二家纠正也坚决不接受。甚至于内部分析工作还不如陈澧仔细，竟把重纽现象抹杀。这些在欧美都让好多人以讹传讹，工作说不上完美。不过他带来了新方法，运用了新材料。所以在运用历史比较法和方言资料上他和陈澧成了“百世不祧之宗”。现在讲音韵学的多数学者都在他们的流派里头。这个第4期和第3期一样，还远没结束。第4期可以叫“旁征期”。

这个“旁征期”其实属于欧洲影响下的第三期中国文明的范围了，虽然其研究对象，是位于第二期中国文明内部的东亚各国。

（六）

韵书，把汉字按照字音分韵编排的一种书。这种书主要是为分辨、规定文字的正确读音而作，属于音韵学材料的范围。同时它有字义的解释和字体的记载，也能起辞书、字典的作用。

文字数量的增多，声律论在文人创作中的广泛推行，反切注音方法的产生，以及在隋唐时期对科举的举子撰写诗赋的严格要求，是韵书发生的条件。

汉魏以后，篆书、古文变为隶书、草书，字形变化很大，谐声字的声旁渐渐不能准确表达字音，这样，文字的正确读音便无一定的标准，不但写作韵文发生困难，人们的社会交际也多障碍。这就要求有规定文字正确读音的韵书出现。受了翻译梵文佛经的影响，汉魏之间产生了使用反切标注字音的方法，并且逐渐盛行起来。到了六朝，四声的现象被人发现，引起了文人的注意，文学创作特别讲究声律。这都为韵书的产生、盛行准备了条件。

但是魏晋六朝的韵书大都依据“方音”编写，直至隋代统一南北朝以后，才出现了适应当时政治统一形势需要，便利各地人士应用的《切韵》。此后，唐宋明清各有“官韵”。目的在于为全国各地的士子读书写诗规定一种标准的字音。

根据文献的记载，中国最早的韵书是三国时期李登编著的《声类》和晋代吕静编著的《韵集》。但这两书早已亡佚。唐代封演《闻见记》说，《声类》是“以五声命字，不立诸部”。《魏书·江式传》说，《韵集》是“宫商兡徵羽各为一篇”。“五声”或“宫（gōng）商（sāng）兡（jiǎo）徵（zhǐ）羽（yǔ）”与后世的声、韵、调是什么关系，两书的体制类型是否与后世的韵书相似，现在都无从深考。根据《颜氏家训·音辞》所说“自兹厥后，音韵蜂出，各有土风，递相非笑”，可以肯定的是，六朝是韵书的大发展时期，出现了很多韵书。

《切韵》，隋代陆法言著。书成于隋文帝仁寿元年（601）。共5卷，收1.15万字。分193韵：平声54韵，上声51韵，去声56韵，入声32韵。唐代初年被定为官韵。增订本甚多。《切韵》原书已失传，其所反映的语音系统因《广韵》等增订本而得以完整地流传下来。现存最完整的增订本有两个，一为唐写本王仁昫《刊谬补缺切韵》，一为北宋陈彭年等编的《大宋重修广韵》。

《切韵》是现今可考的最早的韵书，是在隋文帝开皇（公元581—600年）年间，陆法言的父亲陆爽在朝廷做官时，由陆法言执笔把刘臻、颜之推、卢思道、李若、萧该、辛德源、薛道衡、魏彦渊这八个当时的著名学者到陆法言家聚会时讨论商定的审音原则记下来，于隋文帝仁寿元年（公元601年）编写完成的。

《切韵》原书久佚，现在可以看到的只是敦煌出土的唐人抄本《切韵》原书（传写本）的片断和一些增订本。但其系统保留在其增订本《广韵》中流传至今。近世也陆续有该书的残本出土，得以与《广韵》相印证。全书以韵目为纲，共分193韵；韵又按声（参见四声）归入平、上、去、入四部分。同韵的字又以声类、等呼排序。于是同音字全被归在一起。每一音前标以圆圈（称为韵纽），头一字下以反切注音。每字均有释义。

学界普遍认同，《切韵》反映了当时汉语的语音。这一语音系统完整的保存在后来的《广韵》，甚而《集韵》等书中。因此将依据后两者复原出来的语音系统称为“切韵音”，作为中古汉语的代表。但这个“切韵音”应该如何理解呢？有学者认为，它就是当时某地，譬如洛阳的实际语音。但也有学者认为，陆法言是河北人，颜之推是山东人。陆法言《切韵序》又说：“因论南北是非，古今通塞，欲更捃选精切，除削疏缓，萧颜多所决定。”如果仅是记录实际语音，何须讨论决定呢？因推“切韵音”起码是折衷了南北的音系。

《切韵》开创了韵书修撰的体例，从隋唐至近代一直沿用不废。而其归纳的语音体系，经《唐韵》、《广韵》、《集韵》等等一脉相承的增补，一直是官方承认的正统。

（七）

唐韵是《切韵》的一个增修本。唐代孙愐作，时间约在唐玄宗开元二十年（732年）之后。因为它定名为《唐韵》，曾献给朝廷，所以虽是私人著述，却带有官书性质，比起较它早出的王仁昫《刊谬补缺切韵》还更著名。《东斋记事》说：“自孙愐集为《唐韵》，诸书遂废。”但原书已不存在。据清代卞永誉《式古堂书画汇考》所录唐元和年间《唐韵》写本的序文和各卷韵数的记载，全书5卷，共195韵，与王仁昫《切韵》同，上、去二声都比陆法言《切韵》多一韵。不过从卞永誉所录《唐韵》序文中所记载的《唐韵》收字、加字的数目看，又不像是根据王仁昫《切韵》编修的。《唐韵》对字义的训释，既繁密又有出处、凭据，对字体的偏旁点画也极考究，使得韵书更加具有字典的性质。这也是《唐韵》更加受人重视的一个原因。

《唐韵》还有另外一种，是清代末年（1908年）吴县蒋斧在北京得到的一部唐写本《唐韵》残卷。只有去声（有阙漏）、入声两卷。王国维认为这部《唐韵》残卷，就是《广韵》卷首所载孙愐《唐韵序》的后一部分所说的孙愐在天宝十年（751）对开元年间所作《唐韵》的修订本。其他学者虽然多不同意王国维的这种看法，但也有人认为蒋斧所收《唐韵》残卷是孙愐《唐韵》的一种增修本，只是成书时间可能稍晚于唐玄宗天宝年间。这部《唐韵》残卷，去声分59韵，比《切韵》的去声多出3韵；入声分34韵，比《切韵》的入声多出两韵。按照这种情形看来，同这些去、入声相应的平声、上声，分韵也应该都有增加。全书可能分204韵。这已经很接近于《广韵》分韵的数目了。《唐韵》小韵的数目，也较王仁昫《切韵》有增加。但所收字的总数却比王韵可能要少，注释很详细，引书极多，特别详于官制、地名、人名和姓氏。

唐代还有一部李舟《切韵》，它在收嬜音和收m音的阳声韵部的次序排列以及入声韵部和平、上去三声韵部的配合方面，都有一些特点，对后世的韵书中韵目的排列是有影响的。但原书早已失传了。

《唐韵》之后，重要的韵书即为《广韵》。此书全名《大宋重修广韵》，由陈彭年等人于大中祥符元年（公元1006年）编定，全书由校定《切韵》并加以增广而成，因增广故，名为《广韵》。

广韵全名《大宋重修广韵》，是宋真宗大中祥符元年（1008）陈彭年等人奉诏根据前代韵书修订成的一部韵书。它是中国古代第一部官修的韵书。由于《广韵》继承了《切韵》、《唐韵》的音系，是汉魏以来集大成的韵书，所以对研究古音有重要的作用。

《广韵》共5卷，计206韵，包括平声57韵（上平声28韵，下平声29韵），上声55韵，去声60韵，入声34韵。每一个声调中的每一个韵部和其他声调中相应的韵部，有一定的搭配关系。入声韵只和有鼻音韵尾的阳声韵相配，不和阴声韵相配。

这样，原则上每一个阳声韵部都有平上去入四声相配。每一个阴声韵部都有平上去三声相配。音系是比较清楚的。

《广韵》的反切，有古音，也有当时约定俗成的音，但多书面音。然而它又另收“又切”一类，那就多是当时流通的方言音了。所以对于《广韵》的“又切”，历代多专家研究，集其大成者，为中文大学的余乃永先生。

由于《广韵》有讹乱，故其后丁度等人又奉诏依《广韵》修为《集韵》，于治平四年（公元1067年）成书。论者以为《广韵》与《集韵》二书互有长短，依其实际，则《集韵》实在补充了《广韵》失收的一些古代的方言音。要研究广府话，《集韵》比《广韵》还重要。当前已举“跌打”之“跌”音为例。今尚可举“戟”字为例，《广韵》作几据切，而《集韵》别作讫逆切，那就是广府话的戟音。

在唐宋的韵书中，声调是韵的组成部分，不同声调就算不同的韵。如果不计声调的不同，而以四声或三声归为一类（有4韵只有去声一种声调），《广韵》206韵就只有61类。如果分出入声韵另计，或每韵中的字音又按洪音细音不同的等呼分析，使每韵都只有一呼，那么《广韵》的韵数还可分得更多。

《广韵》每卷的韵目下面都有一些韵目加注“独用”，或与某韵“同用”的字样。这对研究《广韵》音系和唐宋的实际语音，以及后来的韵书韵目的归并很有关系，非常值得注意。从王仁昫的《刊谬补缺切韵》开始，及至孙愐的《唐韵》，注释逐渐加多，并且引文都有出处，韵书便具有辞书、字典的性质。到了《广韵》，这种体制已成定型。《广韵》也可以说是一部按韵编排的同音字典。

《广韵》的字数，较以前的韵书增加得很多。据它卷首的记载，共收字26194个，注解的文字191692个。明代邵光祖《切韵指掌图检例》说：“按《广韵》凡二万五千三百字，其中有切韵（指反切）者三千八百九十文。"即有小韵3890个。近年有人统计，《广韵》的小韵实际是3700多个。总之，《广韵》的韵数、小韵数、字数都较以前的韵书有增加。这是很自然的，《广韵》的名称本来就有增广隋唐韵书的意思（见《广韵》）。

《广韵》撰成后,一直流传到今天，《切韵》及唐人的增订本反而逐渐销声匿迹了。直到清代末年以前，人们始终未见到《切韵》。由于《广韵》未著明撰者，且书前有陆法言的《切韵·序》及唐孙愐的《唐韵·序》，致使一些学者误以为《广韵》就是《切韵》或《唐韵》，如顾炎武《音学五书》中《唐韵正》的定名就反映了这个问题。

《广韵》共收字二万六千一百九十四个，注文共十九万一千六百九十二字。所收之字按平、上、去、入分成四部，平声因字多分上、下两卷，上、去、入各一卷。全书分二百零六韵，其中包括平声五十七韵（上平声二十八韵，下平声二十九韵）、上声五十五韵、去声六十韵、入声三十四韵。每韵以开头一个字作为该韵的名称，叫做“韵目”，如平声的“东、冬、锺、江”，上声的“送、宋、用、绛”等。每一韵中则按字音声母或韵头的不同分组列字；每组收同音字若干，称为一个“小韵”，与二百零六个“大韵”相对而言，后人也有人管它叫做“纽”。全书共有三千八百多个小韵，每个小韵在开头的字下注明反切，并注明该小韵所收的字数；小韵中的其他字则只作或繁或简的释义，不再注音；但有又音的，则注明又切或“又音”，但这种“又音”只管这个被注的字本身，与同小韵的其他字无关，这与小韵首字下反切注音的性质不同。

《广韵》的韵目下注有同用、独用之例，是为当时作诗选字之用的。“同用”即相近的几个韵作诗押韵时可以通用，“独用”则不能。

（八）

宋仁宗景祐四年（1037），即《广韵》颁行后31年，宋祁、郑戬给皇帝上书批评《广韵》多用旧文，“繁省失当，有误科试”（李焘《说文解字五音谱叙》）。与此同时，贾昌朝也上书批评宋真宗景德年间编的《韵略》“多无训释，疑混声、重叠字，举人误用”（王应麟《玉海》）。宋仁宗令丁度等人重修这两部韵书。《集韵》在仁宗宝元二年（1039）完稿。

《集韵》分韵的数目和《广韵》全同。只是韵目用字，部分韵目的次序和韵目下面所注的同用、独用的规定稍有不同。唐代初年，许敬宗等人曾经奏请批准把《切韵》里的窄韵和音近的邻韵合并使用。宋景佑初年，贾昌朝也奏请“窄韵凡十有三，听学者通用之”（《玉海》）。《集韵》韵目下面所注的独用、通用的规定和《广韵》不同的，可能就是按照贾昌朝的建议修订了的。如明内府本《广韵》文韵下注“独用”，《集韵》文韵下注“与欣通”。覆元泰定本《广韵》吻韵下注“独用”，《集韵》吻韵下注“与隐通”。《广韵》问韵下注“独用”，《集韵》问韵下注“与焮通”。《广韵》物韵下注“独用”，《集韵》勿韵下注“与迄通”等等。都说明这种情形。还有许多字，《集韵》和《广韵》不是收在同一个韵部里，如“因”，《广韵》在真韵，《集韵》在谆韵；“多”，《广韵》在歌韵，《集韵》在戈韵等。此外，字的又音，《集韵》比《广韵》增了很多。

但《集韵》和《广韵》主要的不同之处还在于《集韵》收字多，而且收的异体字特别多。一个字不管有多少不同的写法，又不管是正体，还是古体、或体、俗体，只要有点根据就收进来。有的字竟多到八九个写法。《集韵》共收53525字，比《广韵》多收27331字。缺点是对字的来源不加说明，不过字训以《说文解字》为根据，反切多采自《经典释文》，《集韵》这部韵书也是一本较好的字书。

《礼部韵略》和《集韵》都是宋仁宗景祐四年（1037）由丁度等人奉命编写的。《集韵》成书稍晚两年，《礼部韵略》在景祐四年当年就完成了。这部书是宋真宗景德《韵略》的修订本。由于它在收字和字的注释方面注意举子们应试常用的，较《广韵》、《集韵》都简略，所以称为《韵略》。又由于它是当时考官和应考的举子共同遵守的官韵，而官韵从唐代开元以来就由主管考试的礼部颁行，所以叫《礼部韵略》。

《礼部韵略》只收9590字，仍为206韵。这书虽在当时引人注意，而对音韵学研究来说实在没有什么价值。但是，它同《集韵》一样，在韵目下面所注的“独用、通用”的规定已与《广韵》的不同，这对后来的韵书中韵部的并合，韵部数目的减少却是很有影响的。

《礼部韵略》的原本已不存在。现在只能看到《附释文互注礼部韵略》（5卷）。本书没有写作者姓名，书的前面有两篇序。第一篇是南宋理宗绍定三年（1230）袁文焴序（“袁”或误作“余”），第二篇是宋理宗景定五年（1264）上元日紫云山民郭守正序。两篇序文都提到欧阳德隆《押韵释疑》一书，大约《附释文互注礼部韵略》一书内包括着《押韵释疑》的“互注”。书中每个字下的注释是先列“官注”，即传统的一般解释，后附的“互注”，大致是对官注的疏解或补充。中间用一个带括号的“释”字隔开。韵部中上平声三十六桓的“桓”字作“欢”，是南宋重刊时修改的。

现在能看到的另一部《礼部韵略》的增修本，是南宋毛晃增注，他的儿子毛居正校勘重增的《增修互注礼部韵略》（5卷），简称《增韵》。此书曾于宋高宗绍兴三十二年（1162）表进，大约成书就在那个时候。这原是毛氏的私人著述,它较《礼部韵略》增加了2655字，增圈1691字（《礼部韵略》的体例：凡是某字有别体、别音的，它的周围都有个墨圈作为记号，叫做圈字），订正485字。毛居正校勘后又增加了1402字。《增韵》一书，清代无刻本。现在难以看到。

元代时，有《韵会》，那是依宋人修订《切韵》的《增韵》与《韵略》再加修订。

及至明代，则有《正韵》（洪武正韵），那是又一次重要的约定俗成。清代则有《佩文诗韵》，是为便学子做诗之用，故只能视作清代书面语的字音。

由上所述不难看出：韵书是第二期中国文明的典型产物：酝酿于南北朝，集成于唐宋，沿袭于元明清，与第二期中国文明的脉络起伏完全吻合。

（另起一页）

第四十章

  从白话文学

看第二期中国文明的存在

二十世纪初，胡适等人为了宣扬自己的重要性，声称发动了“白话文学的革命”，甚至说没有“胡适之陈独秀一班人”，白话文至少也得推迟出现二三十年。其实这完全是虚构的，甚至是贪天之功据为己有。但历史往往就不幸是这样一个哈哈镜的扭曲形象。

（一）

白话文的出现，是第二期中国文明和第一期中国文明的重要区别，著名的白话文包括禅门著作、理学语录、白话诗调曲子、白话小说戏曲等等。这正如第三期中国文明和第二期中国文明的重要区别，是白话文登堂入室，占领庙堂，变成了公务用语。

白话文在“第三期中国文明”（鸦片战争以后吸收了欧美基督教文明的中国文明）的时代，进入了教育、考试、公告等一切领域，构成了与“第二期中国文明”（魏晋南北朝以后吸收了西域佛教文明的中国文明）的区别。

而“第二期中国文明”和“第一期中国文明”（吸收西域佛教文明以前的中国本土文明）的重要区别，就是白话文学的出现。胡适等人为了强调自己的重要性，声称发动了“白话文学的革命”，甚至说没有“胡适之陈独秀一班人”，白话文至少也得推迟出现二三十年。其实这完全是虚构的，甚至是贪天之功据为己有。但历史往往就不幸是这样一个哈哈镜的扭曲形象。

汉语自古就有文言和白话之分。文言，是官方的表达形式，是公卿文人的语言和文体形式。然而，中国还存在并行的一套汉语，就是白话，这是平常老百姓会话所用的语言。相比之下，文言比白话更加严谨、规范和有逻辑。而白话文，则是第二期中国文明的产物，是因为佛教的传播而兴起的。

（二）

在中国古代，官方口头用语也并非是首都当地的白话，而是有专门的正音标准的，这就是读书音。例如，在明朝的时候，官方的书面语言是文言文，官方的口头语言是以当时南京白话为基础的《洪武正韵》这本书为参考。虽然，《洪武正韵》的发音体系比当时任何一种方言都显得更加规范和严谨，但它毕竟要依据文言文。

至于平民百姓，他们不懂文言，更不能用文言来做日常会话。他们说的都是当地的白话。但同样不能说白话文是没有文字的语言。中国古代文字之多、音域之阔远远超出现代人所使用的狭小的几千个字的范围，现代文就是从这个平行的汉语中演变而来的。我们可以从现存的唐宋白话文文学、元代的戏曲、明代的《三言两拍》等文学巨著中窥视到古代的白话文跟现代文其实并没有太大的差别。如果不能考证它们的发音，起码它们的语法和文字的使用在纸面上是一目了然的。

古代的白话文、五四的现代白话文、现代汉语文，几乎没有太大的变化，只是现代人把西方的语法给它做了条理化和增加了很多的词汇。

魏晋南北朝以后吸收了西域佛教文明的中国文明确实是存在的，而且是和鸦片战争以后吸收了欧美基督教文明的第三期中国文明类似的全方位的新文明。

（三）

在第二期中国文明那时，中国居民从地上坐到了椅子上。第一期中国文明里，人们席地而坐，就像第二期中国文明边区里的朝鲜人和日本人那样，依然没有椅子、坐在地上；因为第二期中国文明时代的日本人和韩国人，依然保留了许多第一期中国文明的风俗。

“椅”在汉字里本是木名，《诗经》有“其桐其椅”，“椅”即“梓”，是一种树木的名称。椅子的名称始见于唐代，而椅子的形象则要上溯到汉魏时传入北中国的“胡床”。敦煌285窟壁画就有两人分坐在椅子上的图像；257窟壁画中有坐方凳和交叉腿长凳的妇女；龙门莲花洞石雕中有坐圆凳妇女。这些图像生动地再现了南北朝时期椅、凳在仕宦贵族家庭中的使用情况。尽管当时的坐具已具备了椅子、凳子的形状，但因其时没有椅、凳的称谓，人们还习惯称之为“胡床”，在寺庙内，常用于坐禅，故又称禅床。唐代以后，椅子的使用逐渐增多，椅子的名称也被广泛使用，才从床的品类中分离出来。因此，论及椅、凳的起源，必须从汉魏时的“胡床”谈起。

在第二期中国文明里，除了“胡床”，还涌入了大量的“胡”：胡桃、胡琴、胡麻……还有胡人，而且是五胡乱华。在“第二期中国文明”中，中国居民的名称也都改变了，从“汉人”变成了“唐人”，正如在第三期中国文明里，居民的名称也从“唐人”变成了“华人”……

还有，中国的小说、戏剧，基本上也是在第二期中国文明里发展起来的，渊源于讲解佛经的变文。

（四）

历史学家汤因比在其《历史研究插图本》第五十章《制度、法律和哲学的复兴》里写道：

“新儒家始终宣布与道教和大乘佛教分道扬镳，但实际上却采纳了这两个宗教的某些最基本的教条。新儒家不仅吸收了道教的阴阳宇宙论，而且受到佛教禅宗的深刻影响。新儒家从佛教吸取了儒学本身缺少的思辨因素……新儒家的哲学复兴本身反倒成了大乘佛教精神的俘虏。这就使得帝国士大夫在政治统一、社会发展的中华世界摧毁外来佛教的努力变得毫无意义了。”

但是我的一位朋友，认为这些要素远远不够，不足以构成一种文明，“因为还缺乏相应的意识形态”。

我指出，不是有佛教相关的一切吗？最后形成了“中国道教”（佛教化的道教），并且和“新儒家”（佛教化的儒家）一起，形成了“儒释道三教合一”，最后形成了宋明理学……那还不足以构成新的意识形态？

当然，汤因比有些言论是背离历史事实的，例如他在《历史研究插图本》第五十一章《语言、文学和视觉艺术的复兴》里写道：

“由于蒙古人的统治对文化的破坏，运用生动的口语来表达的通俗文学在僵死的古文的阴影下滋长了起来。……直到1905年废除了使用古文的科举制度之后，中国的口语文学才获得了解放。”显然，汤因比对中国的事情还是有些隔靴搔痒，以至于被胡适等人欺骗宣传给愚弄了。

汤因比这里犯有两点错误：

1、中国的口语通俗文学不是在蒙古人祸乱的时代发展起来的，而是在此前的宋代发展起来的，那时不仅有口语的文学，还有口语的哲学著作，例如两宋诸子的语录等等。我认为，这是印刷术发明的结果，相当于印刷术传入欧洲引起了宗教改革。

2、中国的口语文学并不是1905年废除了使用古文的科举制度之后，才获得了解放的。事实上，中国的口语文学的写作高峰是在明朝出现的，也就是在1905年废除了使用古文的科举制度之前四五百年就出现了。至于“中国的口语文学获得了解放”，则当更早，是在宋代，其形式是“话本”的出现和成熟。

（五）

白话文学是相对于中国古代文言文书写的作品而言的，是用当时的北方方言为基础的一种书面语形式的文学。白话文学最初是在唐代形成的，主要以当时民间的讲唱文学为代表，称之为变文，后来叫做白话。但是这种形式的语体主要流行于民间，对于当时的书面语影响不大。到了宋代，发展出话本，到元代又兴起了杂剧，语言的表现力越来越丰富，代表作品有《窦娥冤》、《西厢记》等。明清以后，四大名著的产生，正式奠定了白话文学的地位。

在宋代城市的大众娱乐场所“瓦肆”中，有一种以讲故事、说笑话为主的活动，即“说话”。“说话”分为四家，即小说、讲史、说经、合生。四家中，小说、讲史最为重要，影响也最大。我们今天所说的小说实际上就包括了宋代的小说与讲史这两种。

宋代的话本，是当时的“说话人”演讲故事所用的底本。包括小说、讲史、说经等说话艺人的底本，但诸宫调、影戏、傀儡戏的脚本也可以称作话本，还有人把明清人摹拟小说话本而写的短篇白话小说统称为话本。 

话本主要包括讲史和小说两大类。前者是用浅近的文言讲述历史上的帝王将相的故事；后者指的是用通行的白话来讲述平凡人的故事。宋代的讲史话本有《五代史平话》、《大宋宣和遗事》、《全相平话五种》等。这些话本以正史为主要依据，但也采入一些传说、异闻等，同时也不免虚构，以增强吸引力。它们的情节往往较曲折，篇幅较长。元明清的历史小说正是由此演变而成的。

宋代小说话本主要保存在《京本通俗小说》和《清平山堂话本》及“三言”中。一般为短篇故事，多表现现实生活，其中爱情和公案题材比较多。作品人物形象鲜明，颇具个性色彩，善于通过行动、对话表现人物性格和心理。女性形象塑造尤为成功，如《快嘴李翠莲》中的李翠莲、《碾玉观音》中的璩秀秀等。情节安排曲折生动，脉络清晰，引人入胜。基本运用白话，通俗简明，生动活泼，有浓郁的生活气息。代表作有《错斩崔宁》、《碾玉观音》、《志诚张主管》、《闹樊楼多情周胜仙》等。

宋元话本有各种不同的家数和名称。小说家的话本称作小说，都是短篇故事。讲史家的话本称作平话，一般篇幅较长，讲的是历史故事。还有称作诗话的，如《大唐三藏取经诗话》。但有的书并不标明体裁。话本的文字详略也有不同，大体上可以分为繁本和简本两种类型。繁本是语录式的或经修订加工的底本，语言通俗流畅，接近口语。简本是提纲式的资料，只记下一些故事梗概，往往是从传奇文和笔记小说中摘录下来的。现存话本，无论小说还是平话，多数是简本，有些明代所刻选本所收的小说，大约经过后人的加工整理，在艺术上比较完整。 

话本是民间说话人的创作，既具有口头文学清新活泼的特色，又发扬了志怪传奇等古代小说的优良传统，在思想性和艺术性上都有突出的成就。因此，话本是中国小说史的一个重要发展阶段。 

（六）

明清的白话小说主要是在话本的基础上发展起来的。如《水浒传》、《三国志演义》、《西游记》等文学名著都是宋代话本继续发展的产物。 

《碾玉观音》通过出身贫寒被卖到郡王府的女奴璩秀秀为争得自由，寻求美好生活所进行的一系列斗争的描写，表现了处于被压迫地位的女性对爱情的追求以及同封建统治者顽强斗争的意志，歌颂了他们纯洁、善良的心灵和反抗精神。揭露了封建统治者对下层人民的残酷压迫。作品情节曲折离奇，波澜起伏。故事以鬼魂复仇结尾，深化了主题，既表现了秀秀宁死不屈的反抗精神，又寄托了人们恶有恶报的愿望。小说中秀秀的聪明美丽、心灵手巧、直率泼辣、顽强机敏，崔宁的憨厚朴实、而又怯懦，咸安郡王的骄横残忍，郭排军的狡猾奸诈，都表现得性格鲜明，栩栩如生。例如写秀秀、崔宁在咸安郡王府大火逃出后相见的情形：秀秀道：“你记得也不记得？”崔宁叉着手，只应得喏。秀秀道：“当日众人都替你喝彩‘好对夫妻！’你怎地到（倒）忘了？”崔宁又则应得喏。秀秀道：“比似只管等待，何不今夜我和你先做夫妻？不知你意下如何？”崔宁道：“岂敢！”秀秀道：“你知道不敢，我叫将起来，教坏了你，你却如何将我到家中，我明日府里去说。”崔宁道：“告小娘子：要和崔宁做夫妻不妨，只一件，这里住不得了。”从这段对话中我们可以看到，秀秀咄咄逼人，大胆主动，相反，崔宁作为男性，却始终处于守势，憨态可掬。

白话文来自白话，问题在于：古代白话没有标准，由于汉语各地的方言差异，结果衍生出多种白话。在清代之后戏曲的流行以及地区之间交流开始逐渐频繁，最早被人们广泛认识到并认可的主要有韵白、京白、苏白、广白四种，也称四大白话。 

1、韵白指的是中州韵，相当于明代主流官话《洪武正韵》，听感类似于湖北话、湖南话和广东话的杂糅，是明代的中原主流的官话。清军入关后不久，将北京话作为官方用语，所以这种白话的出现也就越来越少。在清代主要使用于戏曲当中。

2、京白是以清代的北京话为准。因为当时满清入关后，新的官话已经取代了明代旧的官话。包括在戏曲念白中，虽然存在一些老的韵白，但是更多的是使用新的官话唱的。

3、苏白是以清代的苏州话为准，苏白在当时江浙还是比较流行的。

4、广白是以清代的广州话为准，主要在两广地区流行。

实际上，在清代，也存在其他的方言区，如闽语白话（闽白）、客家白话（客白）也是长期存在的，当时由于交通不便，很多南方方言的白话没有得到广泛流传，也就缺乏主流的认同，故只有四大白话。除此之外，还有一些北方方言是独立的白话，如南京白话、太原白话等等，但是往往会被认为是不标准的京白而没有得到普遍的认可。

除了生活中使用白话，白话也可以出现在戏剧中：例如京剧中有两种念白使用，京白、韵白，昆曲有韵白和苏白，越剧使用苏白，粤剧使用广白；白话也可以出现在小说中，例如四大名著、《何典》。不过，这里的京白、苏白、广白不是指北京话、苏州话和广州话，而是指广义的北方话、吴语和粤语。例如在小说中如《海上花列传》中的对话是发生在上海的，但是却也是苏白；金庸的武侠小说中，京白苏白皆有，但却不是北京话、苏州话；四大小说以京白为主，《红楼梦》对话中也有部分也苏白，但是发生的事件不在北京；越剧使用苏白但不是苏州话，而是以嵊州话为基础的越剧音。

清代末，出现了汉语标准音，那么其他“白话”这个称呼就为“方言”所取代。到了现在，“白话”这个名词也就专门用作指清代的方言。在戏曲中，还存在白话的叫法，指的是清代当时的方言。比如，京剧当中的“京白”就是指清代的北京话，比如京白“笑”这个字读作“siao”，而北京话读作“xiao”。

（七）

如上所述，白话小说、白话文学，在中国行之久矣，何需等到1910年代的“新文化运动”之后才会兴起？

中国的白话文学，是第二期中国文明的产物，而非第三期中国文明的产物。

只是进入了第三期中国文明之后，白话文成为官样文章、学术著作的主流，因此自身也受到了官样社会的主流规范。

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第四一章

  从近代汉语

看第二期中国文明的存在

近代汉语指古代汉语与现代汉语之间的、以早期白话文献为代表的汉语。近代汉语的上限学界的观点相去较远，最早的定为公元五世纪的六朝，最晚的定为十三世纪的宋末元初，前后相差八百多年。这其实分别代表了第二期中国文明的起源阶段（多元分裂发展）与成熟阶段（出现统一帝国）。但是无论如何定义，近代汉语都显而易见是“第二期中国文明的语言”，不同于古代汉语是第一期中国文明的语言；正如唐人是第二期中国文明的居民，不同于汉人是第一期中国文明的居民。随着时间的推移，近代汉语以元大都、明南京、北京等首都地区的官方用语为代表，从明代至1940年代，现代标准语称为官话。有时也称以现代标准语为代表的北方话为官话，它是现代官话方言的前身。1949年以后，官话改称“普通话”，以适应中国大陆作为苏联殖民地和卫星国的新身份。

（一）

对于近代汉语上下限的划分诸家有三点相同的认识：

1、大家都同意使用“近代汉语”这个称呼。

2、都同意近代汉语是汉语发展史上一个独立阶段。

3、诸家对近代汉语上下限的划分有迟早不一的参差情形。若将不整齐的部分暂时切除，则南宋、元代、明代和清代前半期是大家基本能够同意的近代汉语时期。

近代汉语是从古代汉语发展演变而来的。与古代汉语相比，近代汉语在词汇、语法、语音等多个方面都有自己明显的特点。这个阶段产生了大量的新的词语。同时，古代汉语里的许多词语，在近代汉语里具有了新的意义。（从词语的内部结构来看，双音词、多音词的数量大大增加，出现了多种具有固定形式和能产性质的多音词语结构。）

近代汉语语法也很有特点，如前缀、后缀的使用比较频繁，常见的前缀有“阿”（阿谁、阿你），兀，老，打，所，有，等等；常见的词尾有“子”，儿，头，地，当，自，来，生，家，行，等等。

在语法方面，近代汉语里出现了许多新的句型，如：（难道……不成？）（连……也？）（动词+教+补语）（表祈使）（被动者置于动词之后）（被动式、处置式混合句型）（处置式与结果补语混合）等。

新词新义的大量出现，双音、多音词语的比例大大提高，多种新的句型频繁使用，使汉语反映概念更加精确，表达思想有了更多的形式。

语言的纵向研究不仅常常牵涉到近代汉语，而且解决许多问题的关键也往往正在于近代汉语。纯粹的复数标记“们”产生于近代汉语阶段（唐代写作“弭”、“伟”，宋代写作“们”），一直沿用到现代。

（二）

狭义的近代汉语主要以唐代以下、清代以前的实际语言为研究对象，其历史时段介于古代汉语和现代汉语之间，近代汉语的研究著作很少，这对近代汉语乃至汉语史的研究和教学，对向广大读者普及近代汉语知识，都造成了障碍和困难。毫无疑问，撰写《近代汉语概论》一类著作，是一项不容迟缓的工作。

和古代汉语、现代汉语一样，近代汉语是一门独立的具有重要意义的学科。这门学科在科学意义上的研究起步较晚，起步之后，投入的人力也较少，所以迄今为止，对它的研究还很不充分。 

“文革”之后，近代汉语逐渐引起重视，研究者的队伍也逐渐扩大。目前该学科的研究状况是：某些领域、某些问题的研究较为深入，已取得了一大批成熟的重要的成果或者有参考价值的结论，但仍然存在大量的空白区，须要探讨的问题可以说所在皆是，学科内部各领域的研究进展也不平衡。

吕叔湘在他的《近代汉语指代词》（1985年）一书的序中提出：以晚唐五代为界，把汉语的历史分成古代汉语和近代汉语两个大的阶段是比较合适的。至于现代汉语，那只是近代汉语内部的一个分期，不能跟古代汉语和近代汉语鼎足三分。在为刘坚《近代汉语读本》（1985年）写的序中，吕又说把五四运动定为现代汉语开始的时期是合理的。

1986年在上海召开的第二次近代汉语讨论会上，胡明扬在提交给会议的《近代汉语的上下限和分期问题》一文中认为“近代汉语的上限不晚于隋末唐初，下限不晚于《红楼梦》以前”，其他到会的研究者在讨论中，也提出了另外一些不尽相同的意见。

（三）

上述诸家对于近代汉语上下限的划分虽不很一致，但从中至少可以看出一些相同的认识：

首先，大家都同意使用“近代汉语”这个称呼。虽然术语的问题是非本质的，但是一门学科的确立，研究者们使用一致的称呼毕竟是必要的。这样可以避免以前指称这个历史时期的汉语没有统一、明确的术语而任意使用“古白话”、“早期白话”或“中古、近古口语”等多种名称的情况，也有利于经过讨论，确定“近代汉语”这个重要术语的科学含意。 

其次，大家都同意近代汉语是汉语发展史上一个独立的阶段。以前的许多古代汉语论著和教科书，在它们的论述、举例或选注作品篇目时，都有意无意地把古代汉语研究范围的下限放在清代末期，以与一般认为自五四时期开始的现代汉语相衔接。

有不少著作认为，近代汉语只是古代汉语内部的、与文言相并列的白话系统。其实，这是不对的。这种观点实际上是为了迎合“五四”以来的学阀们自称发起了“白话文学革命”的荒谬宣传。

体现近代汉语实际语音的韵书，早在宋代就有《皇极经世书》、元代就有《中原音韵》、《中原雅音》，明代就有《韵略易通》等书。绝非胡适、陈独秀等人可以抹杀的。

（四）

用拼音文字给汉语注音的材料，如八思巴字的《蒙古字韵》、《蒙古韵略》，谚文的《老乞大谚解》、《朴通事》，拉丁字母的《西字奇迹》、《西儒耳目资》等，更是第二期中国文明的新事物。

近代汉语所处的历史时期，很多方言已经和通用语平行发展，但由于文献资料严重不足，无法组织成完整的系统。相关的资料有作韵文时以乡音入韵，以及文献中对方言的零星记载，如《朱子语类》中对闽语的评论等等。因此，对近代汉语的研究主要是围绕通用语进行的，下文称近代汉语如无特别指明均指通用语。

近代汉语的语音称作近代音或近古音。近代音往往特指以北方中原话为基础的共同语的语音系统，因此又叫北音。

近代汉语的语音相比中古汉语发生了重大变化，改变了语音系统的格局，重要的音变有全浊音和入声的消失。

元代时，近代音的基础已经形成。元代以后，近代音虽有所发展，但没有发生大的变化。因此，《中原音韵》所包含的音系大体上反映了近代音的面貌。

（五）

根据对《皇极经世书》声音图的分析，宋初汴洛音中的浊塞音和浊擦音已经清化。浊擦音直接变成对应的清擦音；浊塞音根据声调的不同，平声变成送气清音，仄声（只包括去声和入声，因为上声的全浊字已经变成去声）变成不送气清音。中古汉语三组对立的格局被打破了，变成送气和不送气的对立。中古知组并入照组等。同时中古汉语的微母从鼻音m变成擦音v。

到了明朝声母进一步化简，合并了的知组和照组又并入庄组，至此只剩下两组咝声的对立。

到了清朝，由于北京话里的齿龈音也发生腭化，导致尖音并入团音，最终形成了现代普通话的声母格局。但是在一些官话方言里，至今保持着尖团音的对立。

近代汉语继承了中古汉语的介音系统，有i和u介音，同时派生出介音y，此音大多来自中古合口三四等字。因此从中古两呼四等的格局变成四呼的格局。因为声母和韵母的相互作用，有些字的介音发生了变化，典型的如唇齿音和卷舌音声母的字由有介音变成无介音，韵腹为o的字衍生出介音u，开口二等牙喉音字和三四等合流带介音i等。

在韵尾方面，中古汉语的塞音韵尾-t、-k从宋代就开始消失，《皇极经世书》里已经把这些字和元音结尾的阴声字相配，说明当时-t、-k已经弱化成喉塞音，但还保持着-p韵尾。

到了元代的《中原音韵》就取消了入声的类别，把所有中古以-p、-t、-k结尾的字全部归入阴声韵里。塞音韵尾至此完全消失，中古塞音和鼻音韵尾相配的格局完全改变了，变成只有元音和鼻音韵尾。但是，表现为喉塞音的入声仍然存在于一些现代官话方言如江淮官话里，也存在于一些非官话方言如晋语、吴语里；完整的-p、-t、-k韵尾也仍然存在于粤语、客家话、赣语、闽语等南方方言里。

到了明代，中古的鼻音韵尾-m也合并到-n里，形成官话-i、-u、-n、-·四个韵尾的格局，持续至今。

（六）

第二期中国文明的后期（元明清），汉语的声调产生了不同程度的裂变，官话的裂变程度较小，只有中古平声根据声母的清浊分成阴阳两调，声母原来是浊辅音的变成阳平调，声母是清辅音的变成阴平调。但是现代官话方言也有平声也不分裂的，也有去声也分裂成两调的。

在《中原音韵》里，入声没有自成一调，而是分成四部分归入其他四调。但在《西字奇迹》和《西儒耳目资》的拉丁字母拼写中，有五种声调符号，入声单独用一种符号标写。这表明在有些方言里，入声的塞音韵尾脱落之后，仍然作为一种独立的声调存在，就像现代一些湘语方言一样。现代普通话正如《中原音韵》，入声派入其他声调，一共有四个声调，但具体一个字归入何调，也和《中原音韵》有出入。同时也有一些官话方言把入声并入某一个声调，如西南官话把入声并入阳平。

（七）

语言本身是一种文化现象，同时又是诸多文化内容的重要表现形式。许多佛教词语进入近代汉语，反映了外国文化和宗教文化对汉语的影响。诸如“方便”、“因缘”、“投机”、“叫化”、“信心”、“火坑”、“一尘不染”、“五体投地”、“不可思议”、“借花献佛”等。

“俺”表排除式，“咱”表包括式，汉语中排除式和包括式的区别是在北方少数民族语言的影响下而产生的。元明时代文学作品中的上述特殊判断句式，是受到佛经语言以及其他佛教典籍、佛教文学作品语言的影响。就表层来看，是两种或多种民族语言的相互影响，但其深层，却具有复杂的社会、历史背景，是不同文化之间的长期交流与融汇的结果。

近代汉语——第二期中国文明的语言，所创造的文学作品非常丰富，有很多用口语或接近口语书写的韵文和散文来写成：

韵文有元曲、南戏戏本等；散文有宋评话、明清小说等。

杂剧有关汉卿的《窦娥冤》、王实甫的《西厢记》；南戏有汤显祖的《牡丹亭》、孔尚任的《桃花扇》。

评话有无名氏的《三国志平话》、无名氏的《五代史平话》；小说有施耐庵的《水浒传》、吴承恩的《西游记》、曹雪芹的《红楼梦》。

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第四二章

  从双音词多音词

看第二期中国文明的存在

双音词就是在原来单音词的前面或后面加一个同义词或近义词，合成一个双音词（原来的词作为语素之一）。一般来说，古代汉语单音词居多，一个字就相当于一个词，现代汉语双音词居多，这是古今汉语在词汇方面一个显著的不同。

双音节词萌芽于距今两千多年的先秦时代，在殷商甲骨文及铜器铭文中偶尔可见，如“上帝”、“今日”等，但为数甚少。到魏晋南北朝时期，新生双音节词大大超过了新生单音节词的数量。这些新生双音节词的两个语素之间，一般不具有语音上的联系，只表现为意义上的联系。这标志着双音节词在其发展过程中进入了全面发展、成熟的阶段。

魏晋时期是第二期中国文明的萌动时刻，其双音词有些什么特点？

（一）

魏晋南北朝之前的很长一段时间，单音节词一直占主导地位，在此基础上将两个或两个以上的单音节词按照一定的规律加以组合，便形成了双音节词或复音节词。这种创造新词的方法带来了魏晋南北朝时期汉语词汇双音节化的一度繁盛。

而这一发展，与佛教的传播密切相关。佛教为中国带来了很多新的词语。

佛教的传入，对汉语词汇的发展演变产生了广泛而深远的影响。它扩大了汉语基本词和根词，影响了汉语的哲学词汇、文学词汇、民俗和日常用语，增加了汉语词汇的表现力和生动性，使汉语更加丰富多彩和富有韵味。

汉魏至隋唐期间，随着佛教文化的广泛渗入，为中国带来了数万条词语，在汉语词汇中留下了浓厚的佛教文明的元素，使汉语中的成语、词汇更加的丰富、五彩斑斓，对第二期中国文明的形成，产生了深远的影响。其中，常用词语都有近五百条。比如：现在、如实、实际、真谛、单位、迷信、无常、净土、慈悲、相对、如是、上乘、有缘、化身、忏悔、生老病死、菩萨心肠、大千世界、不可思议、一丝不挂、芸芸众生、想入非非、盲人摸象、三心二意、在劫难逃、苦海无边、回头是岸、执迷不悟、恍然大悟、当头棒喝、走火入魔……。如果我们离开了这些词语，恐怕连话也说不成了，因为我们都是第二期中国文明的传人，虽然我们在努力创造第三期中国文明。

1、十八层地狱，十八罗汉，十恶不赦，七手八脚，八字没见一撇；

2、顽石点头，恶口伤人，称心如意，借花献佛，爱河，烦恼，浩劫，流通，家贼难防；

3、野狐禅，羚羊挂角，欲火，宿命，弹指，随缘，森罗万象，雁塔题名，悲观；

4、药医不死病，面壁，相应，皆大欢喜，挂羊头，卖狗肉，顺水推舟，看风使帆；

5、味同嚼蜡，放下屠刀，立地成佛，宗旨，单刀直入，单位，净土，空中楼阁；

6、一日不做，一日不食，一心不乱，一报还一报，一丝不挂；

7、正宗，功德无量，本来面目，电光石火，叶落归根，四大皆空，头头是道，对牛弹琴；

8、开眼界，天花乱坠，无风起浪，无边，无事不登三宝殿；

9、三头六臂，大千世界，口头禅，门外汉，习气；

10、劫后余生，抛砖引玉，报应，伸手不见五指，作茧自缚，做贼心虚；

11、执着，有口皆碑，在劫难逃；

……这些都是第二期中国文明的标准语汇。

（二）

在日常生活中，无论是文章还是语中，佛教成语使用已经非常普遍，只是很少有人会觉察到而已。

当我们上门求人办事的时候，会说：无事不登三宝殿。这是典型的佛教成语。三宝殿是指代表佛法僧的殿堂，原意是：只有遇到事情时，才会想起到寺院寻求帮助。后来比喻登门求人办事。

我们替人求情时，会说：不看僧面看佛面。这又是典型的佛教成语。僧、佛都是世人敬仰的对象，二者的阶次有高下，“佛”是佛教的信仰目标，而“僧”是佛教的信仰徒众，所以汉地有“不看僧面看佛面”的说法，用来比喻请看在第三者的情面上，帮助或宽恕某一个人。

“生老病死”最早由佛教提出的，佛教认为这是人生所必须经历的四种痛苦，也称四相。《法华经》言：生老病死，四苦也。《百喻经》言：世间之人，亦复如是。为生老病死之所侵恼，欲求长生不死之处。现今，生老病死指生育、养老、医疗、殡葬等大事。

“痴心妄想”来源于佛教，痴是佛教所说的三毒之一，三毒指贪、嗔、痴。痴又作无明讲，指心性迷暗，愚昧无知。佛教认为，正因为有痴心、妄心、贪心，所以众生才会有痛苦产生。现形容一个人不切实际的想法。

“醍醐灌顶”出自佛教。“醍醐”是从牛乳中提炼的精华，比喻佛法的最高境界；“灌顶”是佛教密宗的一种形式，《大日经疏》言：以甘露法水灌佛子之顶，令佛种永不断故。现比喻恍然大悟，茅塞顿开之愉悦。

“不离不即”出自《圆觉经》，“不离不即，无缚无脱，始知众生本来是佛。”真相与妄相有区别，即不即；但妄相乃真相显现，即不离。后指若合若离，即不接近也不疏远，也做若即若离。

“当头棒喝”源于禅宗的一种修行方法。临济的喝，德山的棒，棒喝是禅宗师家接待初学者的手段之一，对于其所问的问题，师家往往不用语言来答复，或者使用棒锋击打其头部，或者冲其大喝，看其反应能力，断定学生悟解能力。现比喻促人醒悟的打击或警告。

“一丝不挂”原是佛教用来形容没有一丝牵挂，心地清净无染着。现形容人赤身裸体。

“一尘不染”佛家指佛教徒修行，掘除欲念，保持心地纯净。现形容环境的清洁，或比喻人品的纯洁。

“天花乱坠”源于佛教传说，梁武帝时云光法师讲经，感动上天，天花纷纷撒下。现用来比喻不切实际或过分的夸张。

“单刀直入”佛教比喻认定目标，勇猛精进。现比喻直截了当，不绕弯子。

“梦幻泡影”源于《金刚经》。“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”佛教认为世界上一切事物都是梦境、幻觉，和水泡和影子一样空无，转瞬即逝。现用来比喻不实在、不存在的东西和不能实现的妄想。

“降龙卧虎”源于佛教故事。一些高僧有神通，能用法力制服老虎。现形容力量强大，能够战胜一切困难。

“万劫不复”佛经中常常用“劫”来计算世间。每个大劫，包含成、住、坏、空四中劫。每个中劫，包含二十个小劫。小劫是指人寿自十岁起，每过百年增一岁，至八万四千岁为增劫之极；又自八万四千岁起，每过百年减一岁，至十岁为减劫之极。此一增一减，共计一千六百八十万年，称为一小劫。现指永远不可能恢复。

“世界”源于《楞严经》卷四。经言：“世为迁流，界为方位”。“世”是指时间，界是指空间，“世界”即宇宙。以须弥山为中心，在同一日月照耀下的四大洲及其中的七山八海，称为一个世界。积一千个世界，为“小千世界”；积一千个“小千世界”，为“中千世界”；积一千个“中千世界”，即为“大千世界”。“以三积千故，名三千大千世界。现今，“世界”成了一个偏义复词，仅含空间的意思。

“一厢情愿”亦作一相情愿，源自佛教《百喻经》。说的是一个愚人爱上了公主，害了单相思的故事。后被广泛运用，多泛指单方面的愿望和计划。

“十八层地狱”是地狱名称。“地狱”这一概念是汉末传入中国的。那时，译出专讲“地狱”的经典多达十几种。在梵语中，“地狱”有“苦具”、“不自在”等意义。“地狱”在“六道轮回”中最劣最苦，而“十八层地狱”又是民间熟悉的“重狱”。现比喻悲惨的报应。

“三头六臂”佛经上所说的天神和阿修罗（意译非天，貌丑好斗，有福无德）往往有种种异相。如大自在天神，其形象是“八臂三目骑白牛”（见《大智度论》卷二）。天神哪吒，其形象是“三头六臂擎天地”（《景德传灯录》卷十三）。阿修罗的形象是：“体貌粗鄙，每怀嗔毒，稄层可畏，拥耸惊人，并出三头，重安八臂，跨山蹋海，把日擎云”。现比喻人神通广大，本领出众。

“聚沙成塔”把细沙聚成宝塔，也作“积沙成塔”。语出佛典。《妙法莲华经·方便品》：“乃至童子戏，聚沙为佛塔。如是诸人等，皆已成佛道。”这段偈子的意思是：甚至于小孩子做游戏，也能聚沙为佛塔。像这样的各种与佛结下善缘的人都已注定将成就佛果。后比喻积少成多，常与“积腋成裘”合用。

“道高一尺，魔高一丈”道，指“道行”。魔，指一切扰乱身心，妨害修行者。释迦太子成道前夕，坐于菩提树下，自誓：“不成正觉，不起此座！”其时天界魔宫震动，魔王波旬先率魔军进行威吓，又遣魔女进行引诱，均以失败告终。在修行中降伏魔事主要是靠智慧。应知一切善恶境界，均是唯心所现。若取之则心外有境，便成魔事。佛家用“道高一尺，魔高一丈”告诫修行者警觉修行过程中难免出现的各种“魔事”。现用以比喻取得一定成就后，前进道路上可能有更大的障碍。

“铁树开花”典出《五灯会元·或庵师体禅师》：“淳熙己亥八月朔，示微疾……逮夜书偈，辞众曰：铁树开花，雄鸡生卵；七十二年，摇篮绳断。掷笔示寂。”现今比喻事情罕见或极难办成。

“水涨船高”出自《景德传灯录·芭蕉清禅师法嗣》：“眼中无翳，空里无光；水涨船高，泥多佛大。”现比喻事物随其所凭藉之物而相应提高。

“鹦鹉学舌”典出《景德传灯录·药山惟俨和尚》：“有行者问：有人问佛答佛，问法答法，不知是否？师曰：如鹦鹉学人话语，自话不得，由无智慧故。”现比喻人云亦云，别无新意。

“女大十八变”亦出自《景德传灯录·幽州谭空和尚》：“有尼欲开堂说法，师曰：尼女家不用开堂。尼曰：龙女八岁成佛，又作么生？师曰：龙女有十八变，汝与老僧试一变看。”现泛指女性从小到大容貌、性情等变化很大。

“只重衣衫不重人”出自《五灯会元·黄龙心禅师法嗣》：“师曰：五陵公子争夸富，百衲高僧不厌贫。近来世俗多颠倒，只重衣衫不重人。”现形容眼光势利者只重外表，不看人品。

“早知今日，何必当初”出自《五灯会元·天衣怀禅师法嗣》：“曰：中下之流如何领会？师曰：伏尸万里。曰：早知今日，悔不慎当初。”谓今天看到不良后果，追悔往昔的失误，有悔恨已晚之意。

“口头禅”一词来源于佛教的禅宗，禅宗以“不立文字，直指人心”为宗旨，提倡直截了当的顿悟。禅宗的末流，好取现成的经语、公案、挂在口头上，作为谈助，被斥为“口头禅”。“口头禅”完全违背了禅宗“顿悟见的宗旨。现在，把口头上经常说的一些没有实际意义的话，称为“口头禅”。

“作茧自缚”出自《楞伽经》：妄想自缠，如蚕作茧。如蚕作茧，以妄想丝，自缠缠他。

“随心所欲”出自《无量寿经》：智慧明达，功德殊胜，勿得随心所欲。

“现身说法”出自《楞严经》：“我于彼前，皆现其身，而为说法，令其成就。”

“导师”一词源于《法华经》：有一导师，聪慧明达，善知险道通塞之相，将导众人欲过此难。

“平等”、“圆满”《华严经》云：善男子，汝于此义，应如是解，以于众生心平等故，则能成就圆满大悲。

“尊重”《无量寿经》云：尊重奉事诸佛，为世明灯，最胜福田，殊胜吉祥，堪受供养。

“方便”、“演说”《法华经》言：过去诸佛，以无量无数方便，种种因缘，譬喻言辞，而为众生演说妙法。

“烦恼”《楞严经》云：谓虽自在随其所欲，无涩无难，然唯修得世间定故，未能永害烦恼随眠，诸心心法，未名为定。

“胜利”《药师经》云：何但念药师琉璃光如来一佛名号，便获尔所功德胜利？

“利益”《华严经》云：发菩提心，随其根性，教化成熟，乃至尽于未来劫海，广能利益一切众生。

其他如：水到渠成、拖泥带水、将错就错、七手八脚、半斤八两、千奇百怪、粉身碎骨、胆战心惊、感天动地、雪上加霜、剑树刀山、灰头土脸、斩钉截铁、众口难调、心猿意马、头头是道、安身立命、一心一意、心猿意马、去伪存真、人间地狱、借花献佛、天龙八部以及大开方便之门、解铃还需系铃人等等。

此外，有不少词语虽然源于佛教经典，其来源却鲜为人知。比如：赞叹、究竟、浮屠、绝对、实际、缘分、随缘、有缘、妄想、障碍、昙花一现、五体投地、水中捞月、不可思议、皆大欢喜、刹那间、一念之间、一念之差等语词在佛经中频频出现，都是佛法观念日渐世俗化而广泛用于日常生活中的，已成为汉语中通用的词汇，数量之多，难以尽述。

（三）

《佛教对汉语文字词汇的影响》一文指出：佛教对汉语文字词汇的影响深远。

1、刺激产生了一些新字。有的字虽然汉语古已有之，但他们后来只用于与佛教有关的事情。成了现代汉语中的佛教专用字。

2、突兀了汉语文一字多音一词异读的现象。有的汉字因佛教有了新的读音。

3、促使凝聚成许多新成语。

4、推动出现形成了许多新词汇。这些词中有形容词、动词，最多的是名词。它们中的许多已融入汉语词汇库。

发祥于印度、壮大于西域的佛教于两汉之际传入中国后，历经魏晋南北朝隋唐的大发展，与第一期中国文明中国碰撞、吸纳、磨合、协调后，与原有的儒家和同时兴起的道教成为第二期中国文明的正宗之一，并名列“儒释道”三家的第二。佛教的传入和发展对中国政治、经济、文化、社会生活等方面都产生了重大深远的影响，形成了第二期中国文明。

首先，佛教刺激产生了一些新字：

东汉后期许慎编《说文解字》，收字9353个。佛教传入后，为了翻译佛教经典，阐明佛教教义，反映佛家生活，佛学家翻译家们根据汉字六书原理，创造了一些新字以适应新情况。其中至今仍常见的有：梵，《说文》说：“出自西域释书，未详意义。”它译自梵语brahnki，原字义为清静。佛教中有梵、梵呗、梵怛、梵富楼、梵摩尼等词汇用语。在现代，除译音（如梵蒂冈，用梵也有暗示其是某宗教的首都首要圣地之意）外，梵也只用于：1、表佛教，如梵宫（佛寺）；2、表佛教的发祥地古印度的梵语。域，《说文》曰“西域浮屠也”。《魏书·释老志》：“塔亦胡言”。译自梵语，音译为窣堵波。塔本有五层到十二层，下大上小，顶尖。塔后来一度繁化为墖，由重形声转为重象形。现泛指各种较高的塔形建筑物，如水塔、金字塔等。懺，《说文》无。《集韵》释为“悔也”。梵语忏摩的省称。佛教指脱罪祈福、请人宽恕容忍的一种宗教行为，也称忏悔。又指和尚为拜祷忏悔的一种活动，如拜忏。还能拜忏时所念的经。今简化为忏，已进入一般词语，常连用为忏悔。袈裟，此二字古今一般连用。《说文》无。《广韵》释为：“袈裟，胡衣也”。译自梵语，指佛教僧尼穿的一种暗红或红中带黄的法衣。它由许多长方形小块布片拼缀制成。也指不正色，杂色，即暗红色。佛教规定不能用五正色（绯、红、紫、绿、碧）制作僧衣。僧，《说文》曰“浮屠道人也”，佛教僧伽（源自梵语）之省，指出家修行的男性佛教徒，如僧人、僧衣、唐僧、僧尼等。僧侣一词有时也被借用来称某些别的宗教的修道人。儭，异体又作嚫。《说文》均无。佛教传入并流行后出现此字，指布施僧尼。《南齐书·张融传》：“孝武起新安寺，僚佐多儭钱币，，融独儭百钱”。隋炀帝《与释智顗书》：“弟子一日恭嚫”。《玉篇》释为“施也”。《现代汉语词典》及其1997年修订本均收有儭，并举例“儭钱”。现代已不常用的更多，兹举几例。赕，《玉篇》释为“蛮夷以财赎罪也”。

此处没说明向谁施财，窃以为应是向佛施财为己赎罪。常用作赕佛，指向佛寺捐献财物，做佛事，求佛消灾赐福。傣族就一直有一些赕佛的节日。搋，用作扇搋，指佛教教义中五种不男之一，即男性生殖器生来便发育不全，又称生不男。今又用作揣的异体字：用力揉，如搋面，搋衣服。毱，《集韵》释为“皮毛丸也”。用作禅毱。指用毛做的球，僧众坐禅时用以掷打昏睡者，令其警醒。鐼，《说文》只释为“铁属”。用作鐼子、指佛教用具钵中的小钵。跏趺，一般连用，结跏趺坐的称。指佛教中修禅者的坐法，即双足交迭而坐。趺也用作趺坐，乃跏趺坐的略称。此外，趺在古代还有其他一些义项和用法。閦，《玉篇》：“释典有阿閦”。专用于阿閦佛，即无瞋恚佛。此外，还有一些佛教用于译音的字，一般是在已有的汉字上加偏旁部首，如嚩。

有些字虽然汉语古已有之，但后来它们只用于佛教或与佛教有关的事情。所以这些字也似可看成现代汉语中的佛教专用字（以《现代汉语词典》及其修订本为限），即只有佛教新义项的字。常见的有菩（源自梵语），组成菩萨，指修行到了一定程度，地位仅次于佛的人；泛指佛和某些神；比喻心肠慈善的人如菩萨心肠。组成菩提，指觉悟的境界。组成菩提树，即佛祖释迦牟尼在其下觉悟得道之树。据传南朝梁时僧人自天竺移植中国。南方佛教国家常焚香散花，绕树作礼。槃，组成涅槃（源自梵语），佛教指所幻想的超脱生死的境界，也用作佛和僧人“死”的代称。吽，组成唵嘛呢叭咪吽，即六字真言。吽表示金刚部心，祝愿成就的意思。意谓必须依赖佛的力量，才能得到正觉，成就一切，普渡众生，最后达到成佛的愿望。一说六字真言愿意分别为白青黄绿肥红黑。偈，梵语的意译和省称，意为句、颂。指佛教的唱词。有每句八音节、六音节、二十六音节、三十二音节的首卢偈。竺，《广雅》“竺也，其表曰笢。”今只用于天竺的省称，指佛教的发祥地古印度。天竺僧初来中国，传教译经，多用竺字冠其名，如竺法兰。这很快影响促使中国僧人也取竺字头的法名，如竺佛念。我想，可能以后有的和尚由于种种原因还俗，仍以竺为姓，于是竺又能成了姓氏之一。不过姓竺的很少。衲，《广韵》“补衲，紩也。”现一般组成百衲衣、老衲使用。剪老拂佛教僧服名。按戒律规定僧经衣服应当用人们遗弃的破碎衣片缝衲而成，故称。后者是老年和尚的自称（由百衲衣而起）。百衲本一词从百衲衣引伸演化而来，现一般用于古籍整理。吒，《说文》“喷也，吒怒也”。后用于那吒，是那吒俱伐罗的简称，原指佛教护法神，相传是毗沙门天王第三子，三头六臂。后演化为中国神话故事中国的哪吒，如哪吒闹海。

其次，佛教突兀了汉语多音字异读词的现象：

汉语汉字词汇的一个重要特点是，大多数字一字一音，少数字一字两音，极少数字一字三音，如伽、得；极个别字一字四音，如差，分别读chā，差别；chà，差不多；chāī，出差；cī，参差不齐。行、着也有四个音。现代汉语中最特殊的字还有一个音，如“和”。佛教传入并大发展后，为了阐述佛教教义，描写僧尼生活，翻译经典文献等，除了创造新字，赋予原有的字以新义之外，还赋予一些汉字以新的读音。这就大大突兀加重了汉字多音异读的现象。就说佛吧。原一般读fǘ，仿佛一词最常见。佛教传入后最初曾用它指代buddha，后为了区别例又读fó，单字（词）和由它组成的词（包括在前在后）都是。所以fó成了表佛教的专用音。又如闇（下面将论及此字读音）。

佛教中的不少用字现代仍较常用，在现代人的眼中也非什么古字僻字，但其读音却与通常情况不同。出现这种现象的主要原因在于梵文（或巴利文等其他语文）的音译方面。佛教中音译的情况主要有三种：一是一些佛及菩萨或罗汉的名号；二是一些名词，由于含义太多，译成汉文过于冗长，所以保留原音；三是佛教的咒语。由于诵经是口耳相传，所以较多地保留了古音（有的也可能发生了变化）。这样就造成那些字与现代日常读音不同。例如闇，现代汉语中有闇梨一词，指高僧，泛指僧，系阿闇梨之省，译自梵语，在佛教中读闇为shé而不读dū。其他如闇那崛多、闇兜般寺等均是。因此用此译音的时候应留意，不要让读者猜测你是在取shé还是dū音。闇本另有dū音，但现代汉语中已很少用，而一般用表佛教的shé音了。偈，本另有jié，但现代汉语中已少用，多用表佛教的jì音（此字字义前已论及）。禅，现汉中既常用禅（shán）让等，也常用表佛教的禅（chán），如禅林，打禅等。Chán基本上成了表佛教的专用音。刹，现汉中既常用刹（shā）车等到，也常用表佛教的chà音，如古刹、刹那等。以上那些双音字中（佛、闇、偈、禅、刹）表佛教的音读错的时候少。下面简论一些较常见的但又容易读错的字例。

“南无”这两个字最为常见，经常出现在各种佛及菩萨的名号这前。如南无阿弥陀佛，南无释迦牟尼佛、南无观世音菩萨、南无大势至菩萨等。它们是梵文namas的音译，表示对佛及菩萨的尊敬或皈依。佛教中读为nāmó。而不读nānwú。“般若”这两个字经常和波罗蜜连用，而成为般若波罗蜜。般若译为汉语即智慧，是梵文prajnā的音译。由于其含义繁多，故“多含不翻”，留其梵音。其音不读作bānruò，而读作bōrě。波罗蜜译为汉语是“至彼岸”，为佛教的“六度”之一。所谓六度就是六种可以使人脱离苦海，到达快乐彼岸的方法。“多”这个字是接着前面说的。佛教中有一部著名的经典，叫《般若波罗蜜多心经》。其中的“多”不读duō，而读dā。因为这个“多”字的音是跟着“般若波罗蜜”的，是个尾音。此经结尾的一句话就是“摩诃般若波罗蜜多”。但由于在《西游记》中，吴承恩将“多”与前面的“般若波罗蜜”分开了，将《心经》（《般若波罗蜜多心经》的正确简称）错误地简称为《多心经》，故而后人把此字读成了duō。“伽”这个字现在很常见，主要也用作外来语的音译，一般读jiā。如伽倻琴、伽利略等。但此字在佛教中应读作qié。例如很多寺庙里都供有一个菩萨，名叫“伽蓝菩萨”，那个殿叫伽蓝殿。所谓伽蓝意思就是佛教寺庙，是梵文僧伽蓝摩的简称。僧伽就是指僧人，即和尚。僧伽蓝摩就是指和尚居住的地方，也就是寺庙。伽蓝菩萨也就是专门守护寺庙的菩萨。再有如印度的“瑜伽”（一种健身法），按梵音也应读yǘqié。加外，此字也经常出现在佛教的咒语当中国。

再简论一些不太常见的字例。“摩诃”这个词也经常出现在一些佛、菩萨的名号之前，其意译为“大”。如佛的十大弟子之一摩诃迦叶，就是指大迦叶。又如佛教天台宗的经典《摩诃止观》，汉语就是“大止观”。其中的“诃”字读hé，但常被错读为kē(现代汉语中诃已统一读为hé)。“叶”在佛教中也不读yè而读shè，与叶公好龙中叶的旧读同。前面提到的摩诃迦叶，正确完整的读音应为móhéjīāshè。“他”字读作tuō，为佛教咒语中的常用字。“那”字经常再现在佛教咒语和一些佛的名号中，如佛经《八十八佛忏悔文》中的南无那罗延佛，佛教中读作nuō。“行”，我们常说的道行以及佛教中大行普贤菩萨中的行，都不读xíng，而读héng，意思是“功夫”。“日”为咒语用字，读音应为zī。它最频繁出现在佛教《普供养真言》（所谓真言即咒语）中。佛教中还有一种加口旁的类似于拟声字的字，有的也不能念半边。如口字旁加一个罗字（与现代的语气词同形）读lā，口字旁加一个缚读wā，前面曾掉到的梵呗（bài）等等。这类字在佛教中还不少。

佛教的传入和发展加强了汉字多音异读的程度。在现代的普通话异读字词审音中，不少独特的读音已被审掉了。

最后，佛教促使凝聚成许多新成语：

新词汇新词组大量涌现是佛教对汉语影响最大的一个方面。可以说佛教极大地丰富了汉语的词汇。前面论及的许多字其中一些也可看成单字词、单音节词，如梵、塔、僧、偈等。

汉语有大量的成语。成语中就有许多常用者是直接表现佛中以佛教作比喻的（以《汉语成语词典》为限）。例如长斋绣佛，放下屠刀、立地成佛，佛口蛇心，佛头着粪，佛眼相看，急来抱佛脚，借花献佛，水涨船高、泥多佛大，一佛出世、二佛升天，不看僧面看佛面。这些成语中的“佛”都发fó音，一看就知与佛教有关。此外还有，当一天和尚撞一天钟，半路出家，穷庙富方丈，粥少僧多，泥菩萨过江（河），自身难保，等等。这些成语也一看就知来自佛教或以佛教作比喻。

有些成语乍一看似乎隐约与佛教有点关系，但不查已难知其来源和典故，也难以用好了。如不二法门，佛教意为直接入道，不可宣传的法。《维摩诘经·入不二法门品》：“如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门品”。现在比喻最好的或独一无二的方法门径。大吹法螺，法螺为僧尼祭祀时吹的梭尾螺壳。《金光明经·赞叹品》：“吹大法螺，击大法鼓，燃大法炬，雨胜法雨”。后来转用于比喻说大话。大慈大悲，形容人的心肠慈善。《法华经·譬喻品》：“大慈大悲，常无懈倦，恒求善事，利益一切”。现多用于讽刺口吻。道高一尺，魔高一丈。道指佛家修行达到的一定阶段，魔指破坏善行的恶鬼，有时也指妨碍修行的心理活动，即“迷障”。语出《西游记》第五十回。原是佛家警告修行之人警惕外界诱惑的一种说法。恒河沙数，比喻数量多到像恒河里的沙那样无法估算。语出《金刚经》：“须菩提于意云何？如恒河中所有沙”。口头禅，佛教指不能领会禅理，只是袭用禅宗和尚的常用语作为谈话的点缀。今指经常挂在口头的词句。聚沙成塔，比喻积少成多。语出《法华经·方便品》：“乃至童子戏，聚沙为佛塔”。四大皆空。佛教的说法，指世界上一切都是空虚的。四大，佛教指坚、湿、暖、动四种性能，有时又指人身。醍醐灌顶。醍醐指酥酪上凝聚的油。灌顶为佛教的一种仪式，有点类似基督教的洗礼。此成语佛教用以比喻灌输智慧使人得到启发。后来广泛用以比喻清凉舒适。邪魔（门）外（歪）道。本佛教名词，指妨害所谓正道的邪说和行为。《药师经》：“又信世间邪魔外道，妖孽之师，妄说祸福”。后来引伸指妖魔鬼怪，现多指不正当的门路、途径和不正经的事情，并通常演化成邪门歪道。沿门托钵。钵指僧尼的食器，托钵指吃饭时以手托体到施主家乞食。比喻挨家讨饭，也比喻到处乞求。衣钵相传。衣指袈裟，钵同前。禅宗师父将道法传授给徒弟常常举行授予衣钵的仪式。后来比喻一般师徒之间技术、学问的传授，现多用于贬义。晨钟暮鼓。佛教规矩，寺庙早晨敲钟，晚上打鼓。语出唐代李咸用《山中》诗：“朝钟暮鼓不到耳”。后用来形容僧尼的孤寂生活，也用以比喻令人警悟的语言。清规戒律。清规本指僧人应守的规则。唐代僧人怀海曾撰《禅门规式》，为禅宗寺院的僧职、制度、仪式等做出规定，称为《古清规》。戒律指佛教教徒所遵守的法规。佛教有五戒、十戒、二百五十戒等。合起来后指佛教寺院订立的规则戒律，今泛指限制束缚人的成规惯例或禁忌。无事不登三宝殿。三宝指佛、法、僧，三宝殿泛指佛殿。比喻没事不上门。

不少源于佛教的成语现已看不出什么佛教的痕迹了。

例如“辩才无碍”本为佛教用语，形容菩萨说法义理圆通、语言流畅，毫无滞碍。语出《华严经》。后泛指能言善辩。

当头棒喝，禅宗和尚接待初学之人，常不问情由，即给予一棒，或大喝一声。要对方不假思索地立即回答问题，以考验其对佛理领会的程度。后来泛指使人觉悟的猛烈手段，也比喻给人以严重警告或打击。

顶礼膜拜，顶礼是佛教徒教徒拜佛时的最敬礼，行礼时以自己的头叩拜在佛的脚下；膜拜是礼拜神佛时的一种敬礼，行礼时两手放在额上，跪下叩头。现多用于形容对人崇拜得五体投地。

解铃还需系铃人，本是佛教的一个比喻故事。

现世报，佛教称做善恶之事得报于今生者，即现世报。《法苑珠林》：“所言虽实，人多不信，众皆憎恶，不喜见之，是名现世恶业之报”。哼哈二将，佛教所称的金刚力士，是执金刚杵护卫佛法的大神。在佛寺中立于寺门的两侧，作为护门神。《封神演义》把他们描写成有法术的监督押运粮草的官，一个鼻子里哼出白气，一个口中哈出黄气。后多用来比喻有权势者手下得力而盛气凌人的人（如果碰巧是两个）；也比喻狼狈为奸的两个人。三头六臂，原指佛的法相，后转用以比喻特别大的本领。语出《景德传灯录》。

五体投地。佛教徒行最高礼时，两肘，双膝和头部都着地，叫作五体投地。这种大礼在今藏传佛教中最为常见。比喻敬佩到极点。语出《楞严经》。

现身说法，佛教认为佛能够随一切有生命的东西现出种种身形来说佛法。后来比喻用来亲身经历作例证来说明道理或劝导人。语出《楞严经》。

一丝不挂，原是指佛教徒用以比喻人没有一点牵挂，后来也形容人赤身裸体。语出《楞严经》。

万劫不复，佛家说世界一成一毁叫一劫；万劫指时间极长。全语指永远不能恢复。语出《景德传灯录》。一念之差，一念，佛教指心念活动的最短时刻；差指差错。全语常指因此引起的严重后果。语出《景德传灯录》和《类说》。

开山祖师，原是佛教用语，指最初在某座名山建立寺院的人，后来比喻首创学术技艺的某一派别、或首创某一事业的人。

无遮大会，佛教名词，指布施僧俗的大会。无遮是没有遮拦的意思。成语指不分贵践、僧俗、智愚、善恶，皆平等看待。语出《梁书》。

回头是岸，回头指彻悟。佛家语“苦海无边，回头是岸”。意思是只要觉悟，就能达到彼岸。后借用来比喻犯了错误的人只要悔改，就有生路。

大千世界，佛教用语。世界，谓以须弥山为中心，以铁围山为外孙女部，是一小世界，一千个小世界合起来就是小千世界；一千个小千世界合起来就是中千世界；一千个中千世界合起来就是大千世界。语出《智度论》。今亦、广阔无边的世界。

不可思议，佛教指言说思维所不能及的境界。《维摩诘所说经》载：“诸佛菩萨有解脱名不可思议”。后用来指事物的不可想象或难以理解。

在劫难逃，佛家说世界有成、住、坏、空四个时期叫作四劫。到了坏劫时期，有火、风、水三灾出现，世界归于毁灭。因此旧时把天灾人祸等厄运称为劫或劫数。全语原指命中注定要遭受灾祸，现在有时借指不可避免的灾害。

一尘不染，佛家把色、声、香、味、触、法叫作“六尘”，把眼、耳、鼻、舌、身、意叫作“六根”，并以为六尘产生于六根。因此把所谓六根清静叫作一尘不染。后来多用于形容清洁，现在有时比喻人的思想没有沾染上一点坏的影响。

还有一些成语，则是佛教僧人（不包括在家的世俗佛教徒）在佛教经典文献中首创提出的。例如电光石火、超凡越圣、老妪能解、路见不平拔刀相助、满城风雨、泥牛入海、抛砖引玉、森罗万象、神色不惊、万古千秋、五湖四海、自由自在、降龙伏虎等等。可见，佛教的传入发展和中国化促使形成了许多（约200多条）新成语。

（四）

《六朝笔记小说中的佛教词汇》一文指出：佛教在公元前五世纪到六世纪诞生于印度，作为一种异质文化，于西汉末年传入中国，开始了中国与异域第一次大规模的文化碰撞。六朝时期，佛经汉译开始趋于成熟。人们对佛教的狂热反映在语言中，给汉语词汇系统带来了前所未有的影响，更对双音化的发展起了作用，因此通过对六朝笔记小说中佛教词汇的考察，可以分析佛教词汇与中土词汇的关系。

1、佛教音译词

佛教音译词是指直接从梵文中吸收过来的词，即用读音相同或相近的汉语词汇来对应梵语中的词，这种转译过来的就叫做音译词。葛本仪（2001）称音译为“摹声造词”。例如：

【般泥洹】梵语parinirvana的音译，又作般涅盘，指熄灭或吹熄之状态。当烦恼火烧尽后，即至于智慧完成而臻于觉悟之境，故佛教以达到此境界为最后目的。《世说·言语二》：“于时张年九岁，顾年七岁，和与俱至寺中，见佛般泥洹像，弟子有泣者，有不泣者，和以问二孙。”这样的词还有“袈裟、沙门、檀越、阎罗”等。由于音译词是将佛典中的词用汉语对应地记录下来，所以汉字只代表记音符号，没有任何意义。

这样就导致同一个概念，书写形式不同的情况。例如：

【浮图/佛图/浮屠】都是梵语Buddh-stupa的音译，指佛塔、佛寺，有三种不同的写法。《异苑》卷四：“未几，为谢玄破于淮淝，自缢新城浮图中。”《拾遗记》卷四：“于其指端出浮屠十层，高三尺，及诸天神仙，巧丽特绝。”

【比丘尼/比邱尼】梵语bhiksuni的音译，指乞士女，后泛指出家的女子。《幽明录》卷五：“桓温内怀无君之心。时比丘尼从远来，夏五月，尼在别室浴，温窃窥之。”

在音译词中还有一种节译的情况，即一些双音节或多音节的词转译过来以后被减缩。六朝笔记小说中，很多缩减的单音节形式都是新词，它们成为词汇系统极其能产的构词要素。例如：

【塔】梵语stupa音译为窣睹婆，略译为塔婆，简称为塔。《幽明录》卷五：“得曰：‘家起佛图塔寺，供养道人。’”《拾遗记》卷四：“人皆长五六分，列幢盖，鼓舞，绕塔而行，歌唱之音，如真人矣。”

这些词都是由于佛教的传入而在六朝时期出现的新词。有的是完全的新形体，如“塔、佛、呗”；有的是借用古代形体，表达的是完全不同的佛教意义，例如“偈”。这样的词还有“劫（劫波）、释（释迦）”等。这些新词的出现给汉语词汇系统增加了新鲜的血液，并迅速成为根词来构成其他合成词。

2、佛教意译词

佛教意译词中双音词占多数，从构词方式上来看，以偏正式、并列式和动宾式居多。

A：完全意译词

完全意译词指运用汉语形式来表达梵语意义的词。这种词只具有佛教意义，在汉语词汇系统中是全新的。例如：

【地狱】梵语Naraka的意译，指苦的世界，偏正式结构。《幽明录》卷五：“今欲度此恶道中及诸地狱人，皆令出。”《幽明录》卷五：“应时云有万九千人一时得出，地狱即空。见呼十人，当生上天，有车马迎之，升虚空而去。”这样的词还有“苦行、烧香、灌顶”等。

B：佛化的中土词

佛化的中土词是指汉语中的词汇，由于译经需要，被赋予了佛教色彩，用来表达一个与本义完全不相关的佛教意义。在使用过程中，有些词的佛教义与汉语义并存，例如：

【如意】本义是符合心意。《汉书·京房传》：“臣疑陛下虽行此道，犹不得如意。”后来用于梵语“阿那律”的意译，指僧具爪杖（如意）。《裴子语林》卷五：“王蒙与诸人谈，有时或排摈高秃，以如意注林公云：‘阿柱，汝忆摇橹时不？’”

佛化的中土词在六朝笔记小说词汇中还有不少，如：“道法、开光、修行、礼拜、有待、高坐”等。这些词在译经中被赋予了佛教意义，一个词同时兼具佛汉两种意义。它们的出现也给汉语词汇增添了新的色彩和内容。而有些词的核心义位发生了变迁，佛教义逐渐取代汉语义位而突显为常用义位，汉语本义逐渐淡化，反而退居为次要义位，人们在使用过程中已经分辨不出该词的汉语原始义了。如：

【斋戒】本义指古人在祭祀前沐浴更衣、整洁身心，以示虔诚，并列式结构。《史记·廉颇蔺相如列传》：“于是赵王乃斋戒五日，使臣奉璧，拜送书于庭。”《搜神记》卷四：“对曰：‘天星。主祭祀者，斋戒不洁则女人见。’”后来指佛教的八关斋戒，转义表示佛教意义，在使用中佛教意义逐渐代替汉语本义。《幽明录》卷五：“沙门即为斋戒诵经，语曰：‘吾欲见卿真形。’”

C：中土化佛词

随着佛经汉译范围的扩展，佛教词汇渗入社会生活的各个领域。与佛化的中土词相反，在汉语中，有一些词最初是完全意译词，表达佛教的意义。后来被借用表达不同于佛教意义的汉语词义，这就是佛教词汇的中土化。有的词在频繁的使用中，意义发生了转移，汉语义位突显为中心义位，而佛教义位却边缘化了。例如：

【方便】梵语upaya意译，是十波罗蜜之一，指佛普渡众生时采用的各种方法、手段。《维摩经·法供养品》：“以方便力，为诸众生分别解说，显示分明。”《坛经·般若品》：“欲拟化他人，自须有方便。”又如《文选·头陁寺碑文》：“法华经曰：其佛以恒河沙等三千大千世界为一佛土。又曰：如来以智慧方便，于三界火宅，拔济众生。”后用来表示一般人所用的方法手段，“方便”由佛教意义泛化为普通意义，这个意义在中古时期很常见。《幽明录》卷四：“吾饥饿殆不自任。卿知诸方便，故当以法见教。”《百喻经·小儿得大龟喻》：“（小儿）得一大龟，意欲杀之，不知方便。”

3、梵汉合璧词

梵汉合璧词是指译经时音译、意译并用而产生的词。例如“须弥”是梵语Sumeru的音译，原为印度神话中之山名，佛教之宇宙观沿用之。转译汉语时，用汉字“须弥”表音，同时加上一个表示意义的汉字“山”，构成“须弥山”。

如《拾遗记》卷十：“昆仑山者，西方曰须弥山，对七星之下，出碧海之中。”“阎罗”是阎摩罗杜的略称，为梵语Yama-raja的音译，指佛教中掌管地狱的鬼王。转译为汉语时，用汉字“阎罗”表音，再加上一个“王”字表义，构成“阎罗王”。如“忏”是Ksama（忏摩）的省略，意为“悔”。这些字在六朝以前的文献中不曾出现，是为了佛经汉译而创造的新形体。作为根词，它们与汉语中“悔”、“寺”、“越”相结合，构成了合璧新词。《殷芸小说》卷六：“采女有奉法者，启皓取像，香汤浴之，置殿上，烧香忏悔，痛即便止。”又如《搜神后记》卷二：“末年，忽有一比邱尼，失其名，来自远方，投温为檀越。”

从构词的角度上说，音意合璧是一种极为能产的构词方式，根词可以与更多的语素相结合，产生更多的词汇。这些词融入汉语的词汇系统中，展示了六朝佛教文化与中土文化融合的深度及佛教词汇中土化的历程。

4、佛教词汇与六朝笔记小说词汇的关系

A：汉语的特点制约佛经词汇

六朝时期，汉语双音化迅速发展，在笔记小说中主要表现为：旧有的单音节形式表示的概念开始用双音节形式表达，如“刀-刀子、灯-灯火、鳄-鳄鱼、房-房宇、呼-呼唤、枷-环枷、即-即便、聚-聚集”等；新生的概念一开始就以双音节形式出现，如“女郎、性理、堂屋、躯体、机轴、行散、缓急、灵床、暴涨”等。作为表音文字，梵语的承载形式与汉语完全不同，为了佛教的广泛传播，佛经汉译时就要适应汉语特点。首先是单音节双音化。佛经汉译时产生很多单音词，如“佛、僧、寺、梵、呗、塔”等，这些单音词同时又是活跃的构词语素，能产性非常强。由这些构词语素与其他单音词结合，形成一批双音节佛教词汇，如前文所述的“佛法、佛寺、佛堂、梵语、梵唱、梵呗、塔寺、尼僧”等。这些双音佛词较单音佛词更容易融入并活跃在汉语词汇系统中；其次是简化音节。梵语是一种多音节文字，在佛经文献中我们经常可以看到多音节词语，如“阿褥多罗三藐三菩提”、“兜率陀”、“般若波罗蜜”等，分别表示“无上正等正觉”、“欲界诸天之一”、“到彼岸”之义。然而，这些多音节无法适应汉语词汇的音节特点，因此在译经时便采用简化和缩略的办法。例如：“菩提萨埵”是梵语bodhi-satta的音译，省略为“菩萨”。将这些多音节词语通过简化来适应双音化的发展。同时，佛经汉译中还出现不少由数词构成的缩略词，如“六通”是梵语sadabhihnah的意译，指佛菩萨依定慧力所示现之六种碍自在之妙用。这种由数词修饰中心语而构成的偏正式词语在译经中大量出现，也成为一种能产性很强的构词方式。

B：佛经汉译在客观上也促进六朝笔记小说词汇的双音化进程

汉语词汇发展的趋势是双音化。据统计，东汉的《论衡》共21万字，双音词2300个；到南朝宋时，《世说新语》共6万多字，双音词却达到2126个。《论衡》字数是《世说新语》的3倍强，但两书中双音节的数量却相差无几。六朝笔记小说中，共有双音词6346个，除却语言内部发展的原因外，佛经汉译作为外因之一，也促进了六朝笔记小说双音化的进程。佛教原典是梵文，一种多音节文字，转译到汉语也会受到原典文体的影响。“汉文佛典的语言从整体上来看是一种既非纯粹口语又非一般文言的特殊语言变体，我们不妨称之为佛教混合汉语。”这种语言的文体讲求节律，通常以四字为一顿。四字结构在语音链的形式上，自然趋于2＋2的形式，这样的节奏便于诵记，所以汉译佛经对双音节的需求就特别大。如果在译者的词汇系统内没有足够的双音词，他们就会将同义单音词并列连用，甚至会自创一些双音词语，这些双音形式成为汉语双音化高潮的一个基奠，它们融入汉语的词汇系统中，成为汉语词汇肌体中的一部分。佛教意译词已经将梵汉紧密地联系在一起，而佛化的中土词和中土化的佛词就使得梵汉难分彼此，不辨原典色彩了。因此，“佛典这种堪称中古时最流行最通俗读物的强烈双音化倾向肯定会对习惯于单音化词汇系统的中国人产生潜移默化但又非常深刻的影响，这样就在实际上加快了整个汉语尤其是书面语词汇双音化的进程。”

语言事实证明“很多双音词在发展过程中都经历了一个从非词的分立的句法层面的单位到凝固的单一的词汇单位的词汇化过程”由于佛教词汇的加入，也加快了汉语中一些双音形式的词汇化步伐，使它们从双音词组转变为双音词。例如：

【杀生】本义为宰杀动物，是动宾词组。《管子·海王》：“（桓公曰：）‘吾欲籍于六畜’。”管子对曰：“此杀生也。”佛教传入后，用来转译梵语pranatipata，指杀害人畜等一切有情之生命。这个结构由先前松散的词组变为语义联系密切的词。《幽明录》卷五：“府君曰：‘汝佞神杀生，其罪甚重，上热熬！’”《幽明录》卷五：“人死有三恶道，杀生祷祠最重。”《幽明录》卷五：“杀生者当作蜉蝣虫，朝生夕死；若为人，常短命。”

佛经汉译不但加快了汉语词汇双音化的进程，也丰富了汉语的词汇系统。有些佛教词汇在使用过程中出现频率很高，更容易为人们所接受，成为汉语的常用词汇或者是构词元素，例如“魔、佛、塔、无常、地狱、出家、方便、烧香、杀生、夜叉、弹指”等，它们在汉语词汇系统内非常活跃，甚至一直被现代汉语继承下来，成为外来词语进入中土文化的最好代表。

（五）

《佛经翻译对汉语词汇的影响》一文指出：中国的佛经翻译历时千年之久，对汉语的发展产生了巨大的影响，其中对汉语的词汇的影响尤甚。佛经翻译对汉语词汇的影响主要表现在词义、词音和词形三个方面，在词义上它丰富了汉语词汇，在词音上它促进了汉语四声的形成，在词形上它促进了汉语四字格的发展。

中国的佛经翻译活动肇始于西汉末年沉寂于北宋初年，历时千年之久，号称“千年译经运动”（王秉钦语）。这一千年在中国五千年的文明史中占有重要的地位，它是第二期中国文明孕育和形成的关键时期。在这一千年中，中国的佛经翻译活动不仅极大地推动佛教在中国的流传，为后来形成儒释道三家贯通的中国传统文化奠定基础，还对汉语的发展产生了巨大的影响，其中对汉语词汇的影响尤甚。佛经翻译对汉语词汇的影响主要表现在词义、词音和词性三个方面。

1、在词义上佛经翻译丰富了汉语词汇

在佛经翻译过程中，汉语的词汇得到丰富和扩充。这些新增词汇按照其进入汉语方式可分以下五种：

A：音译借词（Phoneticloans）

早在佛经翻译初期，中国的译经僧人就有“不翻”的说法，到唐代玄奘更是明确提出“五种不翻”，这里所谓的“不翻”，就是音译。通过音译的翻译方法，一些印度佛教里的特殊词汇，从形式和意义都借到汉语中来，但译经僧人并不是简单地把这些佛教词的语音形式照搬过来，而“总是极力使它‘汉化’”，梁晓红认为“汉化”方式有两种：

第一，简化音节。

汉语和印度梵语属不同语系，汉语多是单音节词和双音节词，梵语则多音节词居多，因此在音译这些梵语词时，常省略它们的一些音节以适应汉语的语音习惯。例如：把“钵多罗”简化为“钵”，把“劫波”简化为“劫”，把“佛陀”简化为“佛”，把“禅那”简化为禅，把“塔婆”简化为“塔”等。

第二，规范词形。

这些音译介词在简化音节的过程中还伴随着词形的规范。所谓规范即指使用冷僻的汉字，有时甚至是新造汉字，以避开汉词原义从而避免使人望文生义。如“Brahmā全译应作‘婆罗贺摩’，简化为双音节则当为‘婆摩’，今却通行‘梵摩’，又简化为‘梵’。这是因为‘梵’是专为译Brah-而造的新字，纯梵音佛义”。又如“魔”原是佛经中一个恶神的名字，最初被译为“磨”，后来才改为新造的“魔”。

B：混合借词（Loanblend）

混合借词就是指“借词的一部分来自本国语，另一部分来自外来语，但是意义全都是借来的”。一些佛教音译词，虽已简化了音节和规范了词形，但意义不能不言自明，故为了方便这些词在汉语中的流通，常在这些已简化了的音译词后面加一些表示该词义类或意思的字词构成新的词语。如“忏悔：梵语为Ksamayati，‘忏’是该词头一个音缀的对音，‘悔’是意译汉语。尼姑：梵语为Bhikshuni，男僧叫‘比丘’，女僧叫‘比丘尼’，简称‘尼’，在口语中又接上一个表其性别的汉字‘姑’。”

此外，一些“汉化”的音译词经过在汉语中长期的流通，已经变成汉语的基本词汇，常和其他汉语的固有的字词结合在一起生成一些新的词汇，显示出强大的构词能力。如由“魔”生成的词有“恶魔”、“色魔”、“着魔”、“魔兽”等，有“塔”生成的词有“水塔”、“塔楼”、“灯塔”、“金字塔”、“电视塔”等。

C：转移借词（Loanshift）

转移借词的“意义是借用的，但是形式是来自本国语”。在佛经翻译中，常常用汉语固有的词汇来表达佛教一些特殊的概念，扩大这些词汇的含义。佛经中常说的“色不异空，空不异色”这句话中的“色”和“空”就是汉语的固有词汇用来表达佛经里的概念。“色”原意为颜色，在佛经中用来泛指物质的东西，“空”原指什么都没有，在佛经中却用来指万物没有实体皆有因缘而生。

D：翻译借词（LoanTranslations）

翻译借词“是一种特殊的借用，每个语素或单词都是从另一种语言中的语素或单词对等地翻译过来的”。在佛经翻译中，还有一些印度佛经用语不是经过音译而是经过意译进入到汉语来的。这些意译过来的佛典用语，看起来与地道的汉语词汇没什么差别，不需汉化其词义便可不言自明。随着佛教在中国的推广，经过长时期的流传使用，一些意译过来的佛经用语甚至已成为我们的日常用语，很难看出是外来词汇了。这类词常见的有“执著”、“迷惑”、“方便”、“心田”、“秘密”、“欢喜”、“慈悲”、“虚空”、“平等”、“空寂”、“自然”、“圆满”、“真实”、“过去”、“现在”、“未来”等。

E：新的文化负载词（New Culture-loaded words）

中国的佛经翻译活动不仅时间长，而且译出佛经的数量也很大，“自东汉至隋唐约600年间的译经盛世，译出的经书竟多达两万卷以上。”广义上讲，这些佛经按其内容可分为“经”、“律”、“论”三部分。其中“经”就是我们狭义上所说的佛经，即佛祖释迦摩尼所讲的教义，这类经书主要通过记载释迦摩尼及其弟子的生平事迹和修行时的传说以说明佛教教义；“律”是指佛教信徒应遵守的戒律；“论”则是指阐释佛教教义的论述，经常使用一些绝妙的譬喻来说明一些佛教义理，如“盲人摸象”、“空中鸟迹”等。这些佛教典故和佛教义理随着佛教在中国的流传逐渐被人们所熟知，有些甚至常出现在文学作品中，成为第二期中国文明不可或缺的一部分。于是，一些关于这些佛教典故和佛教义理的成语和习语（新的文化负载词）进入到汉语中来，并随着这些文学作品一代又一代流传下来。这类成语和习语常见的有“半路出家”、“舍身求法”、“大彻大悟”、“群魔乱舞”、“象牙之塔”、“邪魔外道”、“在劫难逃”、“善男信女”、“不看僧面看佛面”、“无事不登三宝殿”、“放下屠刀，立地成佛”、“道高一尺，魔高一丈”、“善有善报，恶有恶报”、“救人一命胜造七级浮屠”等。

2、在词音上佛经翻译促进了汉语四声的形成

陈寅恪先生1934年在清华大学学报发表《四声三问》，文中指出佛经的“转读”和古印度声明论的转入对汉语四声的形成有着密切的关系。他认为汉语入、平、上、去四声中，入声常有k、p、t等辅音缀尾易于区分，而其它三声则不易分辨，所以古时的读书人依据和模拟当时转读佛经时的声调，分别确定了平上去三声，加上入声一共四声，“于是创为四声之说，并撰作声谱，借转读佛经之声调，应用于中国之美化文。”其后虽有学者（如陈顺智等）提出质疑，认为四声本中国之固有，并非借自印度，不认可佛经的“转读”和古印度声明论的转入直接促成了汉语四声的形成的说法，却无法否认佛经的“转读”和古印度声明论的转入对汉语四声的形成有着密切的关系。

此外佛教中的梵呗也与汉语四声的形成有着密切的关系。《高僧传·经师论》说：“天竺方俗，凡是歌咏法言皆称为呗，至于此土，咏经则称为‘转读’，歌赞则号为‘梵呗’。”梵呗和转读都是印度僧人念经诵佛之法，而鸠摩罗什在论及印度佛经文体时曾说“天竺国俗，甚重文藻，其宫商体韵，以入弦为善”，由此可见，当时僧人转读梵呗时是要像唱歌般念出音调节奏来的，这是第一期中国文明时代的读书时所没有的，佛经被翻译成汉语之时，这种诵经念佛的方法也随着传入了中国，这无疑会促使国人对汉语音调的重视，从而促进汉语四声的形成。

3、在词形上佛经翻译促进了汉语的四字格的发展：佛经翻译时，为了方便佛经的流通，译经僧人大都采用接近当时口语的文体，此外又为了方便佛经的诵读，使其读起来朗朗上口，他们又多使用四字句。这种译经方法导致佛经形成了一种和中国传统文学迥然不同的文体。为了迎合这种文体，在翻译佛经时译经僧人创造了许多四字词语，有时原本一个两个字的词语就能表达的意思，往往还要在其后面加上另外一个两个字的同义词，一起构成一个新的四字词语，而且随着时间的发展，有些同义重复的四字词语早已演化为我们日常使用的四字成语，这类成语常见的有“半斤八两”、“街头巷尾”、“四面八方”、“千方百计”、“手忙脚乱”、“七手八脚”、“粉身碎骨”等。另外，上文中所提到的从佛经中传入到汉语中的新的文化负载词也都是四字格的形式，如“半路出家”、“舍身求法”、“大彻大悟”等。

汉语的四字格并非起源于佛经翻译，在佛教没有传入中国之前，早在先秦时期的著作里就出现了大量的四字格，其中具有代表性的就是《诗经》，“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”之语更是被历代文人墨客时常吟诵。但无疑的是，在佛经翻译之前，这些四字成语都是文人们的专利，寻常百姓少有接触，而佛经的读者则是面向大众的，其流传之广远非先秦诸典之类所能及，可以说正是佛经的翻译和译经的流传才使得汉语的四字格有了更为强大的生命力。

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第四三章

  从国语统一

看第二期中国文明的存在

《从南系官话到普通话：国语是如何统一的》指出：中国在整个历史时期当中，政治上时分时合，文化上却一直是较为统一的整体。尤其以汉字为载体的书面语通行全境，自秦以降始终如此，避免了西欧语言分化导致文化差异拉大，最终造成永久性政治分隔的局面。 

但是，与高度规范统一的汉语书面语相比，汉语口语却要复杂得多。 

（一）历史上的普通话 

虽然中国历史上跨区域交流以书面为主，但是对口语的标准音也不是全然无视。春秋时期，孔子在教学时就采用当时的标准音“雅言”。而中古时期创作近体诗时更是要严格根据《切韵》系统韵书的规矩，如果在科考中出现错韵是会直接判作不及格的。 

后代诗人由于不谙古音押韵很容易出错，如《广韵》中的元韵极易压错，被称作“该死十三元”。 

传统上中国向来尊奉中原地区的方言，而中原地区的方言也就一次次地对其他地方进行洗刷。在不少方言现今的读法中还能看出这种历朝历代学习标准音留下的痕迹，如上海话“行”在“行李”中读ghan，“行动”中读yin，后者即受到近古标准音影响的例子。 

标准音影响力的大小随时代而有不同，大体上说，在全国政治统一、交流频繁的时代，标准音的影响力就大，甚至可以整体取代地方方言。反之则弱。上古、中古的标准音距离现在已经相当遥远，要说推广国语的历史，明朝是个不错的起点。 

明朝从建国开始就颇重视标准音的推广，建国伊始即发布《洪武正韵》，试图设立新的标准，一扫前朝“胡风”。但是《洪武正韵》是一本相当保守的韵书，间杂有吴音影响，并未真正在明朝人的口语中通行过。明朝真正的官话则是一种以读书人口中的南京话为根基的语言。 

宋元以来，由于长期的隔离和政治中心变动，中国通行的官话逐渐发展成为南北两支。北系官话主要流行于华北地区，以《蒙古字韵》《中原音韵》为代表，而南系则在南方流行。 

两支官话最主要的区别在入声的处理上，北系的入声消失较早，甚至演化为双元音，而南系的入声则仍然保留，如“白”字，北系读bai，南系读baeh，“鹤”北系读hau，南系读hoh，“黑”北系读hei，南系读haeh，“瑟”北系读shy，南系读saeh。此外，两系官话虽然都有翘舌音，如“知”“支”“淄”三字北系分别为zhi、zhy、zhy，后两者同音，而南系则为zhi、zhi、zhy，反倒是前两者同音。 

按理说经过元朝的统治，北系应该更占优势。从基本盘来看，华北几乎都是说官话的地方，而东南地区普遍说和官话相差甚大的六种南方方言（吴、闽、客、赣、湘、粤），据明朝西方传教士观察，只有读书人和上流社会使用官话，北系的群众基础远远好于实际使用范围限于南京附近的南系官话。如此看来南系官话覆灭似乎是顺理成章了。 

但是南系官话有其独到的优势——保留了入声，因此在保守的文人看来远比北系更适合用来阅读传统的诗词歌赋。明朝作为一个以复古为己任的朝代自然是更钟意南系官话。更为重要的是，明朝对西南地区的开发引入了大批移民，这些移民之间为了交流而采用南系官话，从而让南系官话有了一大片稳固的领地。随着昆曲在士人阶层中的流行，南系官话传播得更加广泛，以至于华北地区也受到了南系官话的影响。 

当代的西南官话正是明朝南系官话的后代。 

（二）混乱的清朝标准语

进入清朝以后，在相当长的时间内官方通行的标准音仍然是以南系官话为基础。但是这种标准音的日子可是越来越不好过了。 

清朝开始，东南的读书人逐渐抛弃了官话，转而采用当地方言。清朝成书的《儿女英雄传》中有个非常有趣的片段—— 

安老爷合他彼此作过揖，便说道：“骥儿承老夫子的春风化雨，遂令小子成名，不惟身受者顶感终身，即愚夫妇也铭佩无既。”只听他打着一口的常州乡谈道：“底样卧，底样卧！” 

论这位师老爷平日不是不会撇着京腔说几句官话，不然怎么连邓九公那么个粗豪不过的老头儿，都会说道他有说有笑的，合他说得来呢。此时他大约是一来兢持过当，二来快活非常，不知不觉的乡谈就出来了。只是他这两句话，除了安老爷，满屋里竟没有第二个人懂。 

原来他说的这“底样卧，底样卧”六个字，“底”字就作“何”字讲，“底样”，“何样”也，犹云“何等”也；那个“卧”字，是个“话”字，如同官话说“甚么话，甚么话”的个谦词。连说两句，谦而又谦之词也。他说了这两句，便撇着京腔说道：“顾（这）叫胙（作）‘良弓滋（之）子，必鸭（学）为箕；良雅（冶）滋（之）子，必雅（学）为裘’。顾（这）都四（是）老先桑（生）格（的）顶（庭）训，雍（兄）弟哦（何）功滋（之）有？伞（斩）快（愧），伞（惭）快（愧）！嫂夫纳银（二字切音合读，盖‘人’字也）。面前雅（也）寝（请）互互（贺贺）！” 

书中的常州师爷在说“良弓之子，必学为箕”这种《礼记》中的古奥用词时仍然使用方言，可见实在是不习官话。距离北方较近，人文荟萃的苏南一带尚且如此，官话在更南方地区的衰落程度可想而知，也难怪雍正因为听不懂原籍福建、广东的官员说话而下令在闽粤两省设正音书院了。 

同时，新起的北京话对南系官话的地位形成了挑战。 

北京虽然位于华北平原的北端，但是自中古以降一直是华北乃至全国重要的政治经济文化中心，大量祖籍南方的人员在北京居住。而明清时期北京更是全国首都，由于江南地区在科举考试方面的压倒性优势，大批习用南系官话的江南籍京官作为社会上层在此活动。在这些南方人的影响下，北京话虽然底子是北系官话，但却深受南系官话的影响。南系官话往往作为北京话中的文雅成分出现，如北京话“剥”南音bo北音bao，前者用在文化词上，后者只是口语。而不少字如“瑟”、“博”等，北京话更是完全抛弃了北系读音，只保留了借入的南音。 

北京地区的读书人甚至搞出了一种叫“北京读书音”的玩意儿，专门用于读书，这种北京读书音在入声方面极力向南系官话靠拢，把入声字读出似去声而短的独立声调，以辨平仄。 

随着历史演进，融合了南北两系官话的北京话在北京首都地位的加持下流行程度愈来愈高。西方传教士甚至也逐渐开始记录北京话的发音用作教材，威妥玛拼音即其中影响相当大的以北京音为准的拉丁拼音，这说明北京话正逐步建立起通用语言的地位。 

但是传统的力量是强大的，于是晚清时期汉语标准语出现了极其混乱的局面，新贵北京话、影响力逐步下降但实力犹存的南系官话和各地方言互相争抢地盘。随着中国逐渐向现代国家转型，加之交通工具的发展使得跨区域交流变得方便容易，这种混乱局面亟待改善。 

（三）国语的确定

退一万步说，随着中国渐渐融入全球体系，对外通信变得频繁。在国内，无论方言如何混乱，地址写成汉字后都可以保证准确投递，但是如果一个不通汉字的老外给一个中国地址写信，有一个统一的拉丁字母表示法就相当重要了。 

1906年春，上海举行的帝国邮电联席会议决定设置一个拉丁字母拼写中国地名的系统，这套系统被称之为邮政式拼音。 

邮政式拼音充分体现了晚清时代标准语的乱局：方案总体上采纳用来拼写北京话的威妥玛拼音，但又对老官话进行了相当的妥协。如邮政式拼写分尖团音，新疆用Sinkiang表示，天津则为Tientsin。而入声字也在相当程度上得到保留，如承德拼Chengteh，无锡拼Wusih。为了区分陕西、山西这对省份，在陕西的拼写上甚至用了非常保守，在当时已经消亡的老官话音Shensi以和山西Shansi区分。在闽粤桂这三个方言特别强势的省份，则采用当地方言拼写，如厦门拼Amoy，佛山拼Fatshan等。 

这种混搭风格延续到了民国时期，当时中国长期的贫弱很大程度被归咎于中国国民人心涣散，而语言不统一则是这一现象的罪魁祸首。因此民国刚建立即着手制定标准音，并于1913年经“读音统一会”讨论制定出一套老国音。 

读音统一会的讨论过程相当激烈，会员中江浙代表占了多数，甚至出现了“浊音字甚雄壮，乃中国之元气。德文浊音字多，故其国强；中国官话不用浊音，故弱”之类令人啼笑皆非的说法。北方各省会员则极其不满，以“是否苏浙以外更无读书人”为由，强烈要求采用一省一票制度。最终北方代表的呼声被采纳，读音统一会以一省一票的方法表决出了6500多字的老国音。 

和邮政式拼音一样，老国音也是相当混搭。总体上说，老国音采纳了以北京音为基础，但是在中间糅合不少老官话的内容，如入声和尖团音之别。而在入声的读法上，则有按照南京式的短促高音和北京读书音式的似去声而短这两种处理方法。此外，与老国音配套的注音字母也应运而生。这套注音字母相当流行，甚至于被人改进用作方言的注音，如苏州人陆基就设计了苏州话用的注音字母，效果尚可。 

但是老国音的推行并不顺利。老国音的杂糅性质使得其很难被人自然地宣诸口吻，因此推广需要投入大量成本。而对于始终处于混乱状态的民国而言，推广一种普通话显然并不是首要任务。于是，在整个民国初年，主张直接采用北京话作为全国标准语的京音派始终在和国音派争吵不休，甚至发生过学校老师因分属两派斗殴的事情。终于到1920年代后期，老国音被废，北京音取得了标准语的地位。 

伴随京音派的胜利，民国政府颁布了新的拼音标准，即所谓国语罗马字。 

国语罗马字应合了“汉字不废、中国必亡”的思潮，因此创作目的即是为了彻底取代汉字。其特点是用拼写来区分声调，不加附加符号，如“七、其、起、气”的读音分别是chi chyi chii chih，“抛、袍、跑、炮”分别是pau paur pao paw。由于难学难用，也相当不美观，因此使用上非但没能取代汉字，甚至连威妥玛拼音都未能替代。只有诸如陕西、山西这种威妥玛拼音难分的情况下才有一定流行度，现代的Shaanxi和Shanxi之分即来源于国语罗马字的Shaanshi和Shanshi。 

整个民国时期，虽然标准音已经制定完备，但是战乱频仍，并未得到很好的推广，官定的拉丁方案国语罗马字更是沦为小众文人孤芳自赏的产物。不过经过晚清到民国，包容南北的北京话至此已经彻底建立起语言权威，作为全国范围内的通用语已经成为既成事实。但民国常用的拼音方案如威妥玛、邮政式、注音字母乃至国语罗马字则在建国后被汉语拼音取代，今天在中国大陆已经少有人使用。 

（四）结论

上述《从南系官话到普通话：国语是如何统一的》一文的回顾总结固然不乏精彩之处，只不过，所论皆为“第二期中国文明”的“国语统一”，作者却没有明确意识及此。这也难怪，因为对于语音的重视，显然是深受佛教的西域和印度影响的第二期中国文明的现象。在魏晋以前的第一期中国文明那里，语音问题由于缺乏外来文明的比较与刺激，而受到了忽视，没有留下足以讨论研究的资料。

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第四四章

  从华夷译语

看第二期中国文明的存在

华夷译语系统的建立，是第二期中国文明不同于第一期中国文明的新事物，这一系统的建立，不仅立足于各个民族在语言上的交往需要，而且立足于某种新的观念——不再把华夏以外的人类当作禽兽看待，而是把他们也当作是具有人格的人，因而把他们的语言也当作一种需要加以对等翻译的人类心声。

在我看来，促成这一系统的新要素，主要有佛教的浸染与蒙古人的统治，这是不见于第一期中国文明的“条件”。大乘佛教的众生平等与和平主义，加上蒙古人和满洲人先后全面地奴役中国，迫使汉人失去了优越感，“崖山之后再无中国。”

（一）

《华夷译语》，狭义是指明代的洪武十五年（1382年）由火原洁、马沙亦黑等人奉命编纂的一本名为《华夷译语》的蒙汉对译的辞书；广义则是对明、清朝廷官方编纂的各种《译语》、《杂字》、《来文》的统称。这些《华夷译语》是第二期中国文明的统一帝国时代“由外文译为汉文”的官方辞书，附有外语原文原字以及词义，并以汉字拟音的方式为外文词汇注音。在当时，是统一帝国的治理工具；对后代，则是研究外国文、民族文、汉唐文的语言参考资料。

中国史上，各朝各代的统治机构都有长期对外交涉的传统，在与来华朝贡的使者交涉的过程中以及往来书信的读写过程中，有必要培训精通外文和汉文的翻译人才，兼用于接待来华使者并负责安排其在华的伙食住宿等事务。元朝统一中国之前的至元十三年（1276年），其朝廷就在大都（今北京）设立了会同馆，负责口译。

明朝建立初期，朝内尚有许多元朝遗留的蒙古人和色目人，洪武年间在南京应天府的原南京公馆馆内设立了会同馆。迫于明初北伐北元的鞑靼残余势力的需求，洪武十五年（1382年）农历正月丙戌日朱元璋任命翰林院侍讲火原洁、编修“回回大师”马沙亦黑等精通蒙汉双语的官仕，按照《蒙古秘史》中利用汉字对蒙古语字词加以拟音书写的方式，编写一部蒙译汉辞书。洪武二十二年（1389年）著成一部《华夷译语》，并刊印发行。此部《华夷译语》分十七门，收词八百四十条整。序文中简述编写辞书的用途，之后的凡例中讲述了在汉字拟音时使用的各种特殊的小字符，以弥补汉语语音系统没有蒙语发达的缺陷，同时也体现了用汉字拟音蒙语字词发音的难处。

用汉字译写胡语，其中间有有声无字者，今特借音声相近字样，立例于后，读者依此求之，则无不谐矣。 字傍小注“中”字者，乃喉内音也，如“中合”、“中忽”之类。

字傍小注“舌”字者，乃舌头音也，必弹舌读之，如，“舌儿”、“舌里”、“舌剌”、“舌鲁”、“舌仑”之类。

字傍小注“丁”字者，顶舌音也，以舌尖顶上腭（音咢）读之，如“丁温”、“丁兀”、“丁斡”、“丁豁”之类。

字下小注“勒”字者，亦与顶舌同，如“冰”呼“莫勒孙”之类。

字下小注“黑”字、“惕”字、“克”字者， （“字下小注黑字惕字克字者”，“黑”原作“里”。） 皆急读带道音也，不用读出。

字下小注“卜”字、“必”字者，皆急读合口音也，亦不用读出。

明代的永乐五年（1407年）在北京顺天府首设四夷馆，专门负责笔译，隶属翰林院，选取国子监生培训。下分八馆：鞑靼馆（蒙古语）、女直馆（女真语）、西番馆（藏语）、西天馆（梵语）、回回馆（波斯语）、高昌馆（察合台语）、百夷馆（傣语）、缅甸馆（缅甸语）。永乐六年（1408年）在北京顺天府重新设立了会同馆。正统六年（1441年）按照馆址位置分为南北二馆，南馆三所，北馆六所。而后该馆不断扩增，截至明代的成化五年（1469年）已有附属馆十八处，包括朝鲜馆（朝鲜语）、日本馆（日本语）、琉球馆（琉球语）、安南馆（越南语）、真腊馆（高棉语）、暹罗馆（泰语）、占城馆（占语）、爪哇馆（爪哇语）、苏门答喇馆（亚齐语）、满剌加馆（马来语）、达达馆（蒙古语）、回回馆（波斯语）、畏兀儿馆（察合台语）、西番馆（藏语）、河西馆（河西语）、缅甸馆（缅甸语）和云南百夷馆（云南傣语）。正德六年（1511年）增设八百馆（泰沅语）。万历七年（1579年）增设暹罗馆（泰语），共计四夷馆有十馆之多。

（二）

清代的顺治元年（1644年），满洲人入关，为了避讳，将四夷馆更名为“四译馆”，百夷馆更名“百译馆”。因女真语早已演变为满洲语，且朝廷上的满族人多通晓蒙古语，所以撤销鞑靼馆和女直馆，剩下西番、西天、回回、高昌、百译、缅甸、八百、暹罗八馆。乾隆十三年农历九月（1748年），乾隆在学习藏文的过程中审阅《西番译语》，下令合并会同馆、四译馆为“会同四译馆”，并按照收词量高且较全面的四译馆版《西番译语》，重新编纂各馆《译语》。会同四译馆下分西域馆、百译馆二馆，前者包括原西番、西天、回回、高昌四馆，后者包括原百译、缅甸、八百、暹罗四馆。乾隆十九年（1754年），乾隆趁苏禄苏丹国使者来华，增设苏禄馆（苏禄语）。乾隆二十六年（1761年），增南掌馆（老挝语）。苏禄、南掌二馆隶属百译馆。

从明永乐年间设立四夷馆后至清代末期，会同馆与四夷馆分别编纂了各种辞书，多名为《ＸＸ馆译语》或《ＸＸ馆译文》（以下简称《译文》）。各种《译文》在应用实践的过程中发现有各种欠缺的词汇，应而相继编纂《ＸＸ馆杂字》增补，以下简称《杂字》。会同馆版本的《译文》和《杂字》由于主要用于培训口译人才，只有原语的汉字拟音和词义两栏，无原语文字。四夷馆版本的《译文》和《杂字》用于培训笔译人才，有原语文字、汉字拟音和词义三栏。譬如，《会同馆板·回回馆杂字》记述波斯语“天”字，写有“阿思妈恩”和“天”二栏，分别记述波斯语词的汉字拟音及其汉语词义；而《四夷馆板·回回馆杂字》在记述同一字时，写有本词、拟音、词义三栏，即“XXX”、“阿思妈恩”和“天”。此外四夷馆还编有《ＸＸ馆来文》，将各国各地官方呈来的函文书信附加翻译并按照地区语言汇集成书（以下简称《来文》）。供高阶翻译人才阅读学习使用。

（三）

四夷馆版《回回馆杂字》用于笔译，含有原文字、拟音和词义。

会同馆版用于口译，只有拟音和词义，不含原文字。

例如《缅甸馆来文》一面为汉文译文，另一面为缅甸文原文原字。

各种《译文》、《杂字》、《来文》的汉字部分均使用手写毛笔楷书，原语文字部分均按照当时当地的官方书写习惯手写。每页四组单词。四夷馆版本每组单词三栏，第一栏为原语文字，第二栏为汉译词义，第三栏为汉字拟音。会同馆版本每组单词二栏，省去原语文字一栏。按照中文传统的书写习惯编排，词序由左向右、行序由上而下，即为右上词、左上词、右下词、左下词的顺序。唯有《僰夷译语》（记录白语）和《西天真实名经》（记录梵语）为竖写，即为右上词、右下词、左上词、左下词的顺序。词汇按照类别分为二十余门类，皆以“天文门”、“地理门”、“时令门”开头，其余门类各异，有若“采色门”、“身体门”、“人物门”、“器用门”、“宫殿门”、“饮食门”、“衣服门”、“方隅门”、“经部门”、“珍宝门”、“文史门”、“鸟兽门”、“数目门”、“通用门”、“香药门”、“花木门”、“人事门”等等。

明清编纂的各种《华夷译语》记录了今中国境内以及周边国家，包括近代汉语在内的各种语言的十四世纪至十九世纪的词汇和语音，对于语言学和中国边疆历史的研究，尤其是历史词汇学和历史语音学的研究来说，是一个珍贵的资料库。在语音方面，虽然《译语》和《杂字》在记录词汇语音方面使用了不科学的汉字拟音，但因其是官方用于正式对外交涉的书物，又是由精通夷汉双语的人才编写的，且在几百年的翻译实践过程中几经修改，其汉字拟音系统是有一定的科学规律的。在词汇学方面，譬如《高昌馆杂字》记录了明代的永乐时期，吐鲁番一带的察合台语（或讹称作“回鹘语”、“高昌语”）。察合台语是今日维吾尔语以及乌兹别克语的原语，而高昌馆所记录的语言当更接近今日的维吾尔语东部的吐鲁番方言。永乐年间的察合台语尚在使用回鹘文字书写，而不是被伊斯兰化后的阿拉伯文字。在记录的词汇中多见“僧人”、“寺庙”等佛教词汇，说明在永乐时期，吐鲁番一带尚未被伊斯兰化，或伊斯兰化程度较小。许多词语都与今日维吾尔语有所差别，如“天”译作“腾克力”，即其原蒙古语借词，而不是后来使用的被伊斯兰化后的波斯语借词“阿思曼”。这也说明伊斯兰教对中国文明的步步渗透。

各种《译语》、《杂字》所记载的语言，因时间的推移，使得其中的语言不易当今学者分辨，在这种情况下，语言学家会尝试到当地进行田野考察，作语言对比，往往则可确定《译语》中所记录的语言或方言。目前中外各地所藏《华夷译语》百余本，包括故宫藏本在内的许多藏本尚未被整理研究，此外可能还有一些私人搜藏的各种版本。

（四）

近现代学者在研究时将存世的各种版本的《华夷译语》分类。1930年日本学者石田干之助按照出版年代以及书本藏地分为甲乙丙三种：“甲种本”一本，即明代的洪武二十二年火原洁、马沙亦黑等编纂的蒙汉对译《华夷译语》，有蒙文本词、汉字拟音和词义三栏；“乙种本”为明代的永乐五年以降的四夷馆／四译馆版本《译语》、《杂字》和《来文》。有本词、拟音、词义三栏。记录有鞑靼、女直、西番、西天、回回、高昌、百夷、缅甸、八百和暹罗十种语言的辞书。名为《ＸＸ馆译语》、《ＸＸ馆杂字》和《ＸＸ馆来文》；“丙种本”为明晚期会同馆版本《译文》和《杂字》，未含《来文》。有拟音、词义二栏，无本词。记录有朝鲜、日本、琉球、安南、占城、暹罗、满剌加、百夷、西番、回回、女直、达达和畏兀儿十三语辞书。名为《ＸＸ馆译语》和《ＸＸ馆杂字》。1948年法国学者伯希和（Paul Pelliot）将北京故宫所藏的四十二语种七十一册本的《译语》、《杂字》定为第四种“丁种本”。丁种本为清·乾隆年代以降之会同四译馆所编，名称相对杂乱，多称为《ＸＸ译语》，又有《ＸＸ语》、《ＸＸ话》、《ＸＸ番书》、《ＸＸ雅话》、《ＸＸ国译语》几种称谓，以及按照地方县府来命名的《ＸＸ府属土州县司译语》三本，和一本梵译汉的《西天真实名经》。

清代的康熙三十四年（1695年），江蘩约在《四译馆考》中记载了当时四译馆、会同馆下属各馆所藏之《杂字》和《来文》的情况。有西番、西天、回回、高昌、百译、缅甸、八百、暹罗八馆，各有《杂字》数部和《来文》一部。其中回回馆附有吐鲁番、天方、撒马尔罕、占城、日本、真腊、爪哇、满刺加八国《杂字》；高昌馆附有哈密、安定阿端、曲先、军东、鲁陈、亦力把力、黑娄七国《杂字》；百译馆附有孟养、孟定、南甸、干崖、陇川、威远、湾甸、镇康、大候、芒市、者乐甸十一国《杂字》；八百馆附有老挝、车里、孟艮三国《杂字》。

乾隆十五年以降新编订的《译语》、《杂字》可按照译馆大致归类为以下九种：

1、西番馆存世10种14册。有《西番馆译语》1种5册，20门类，收词2123个，最为丰富，乾隆帝以其作为《译语》之典范。记录藏语卫藏方言。另有《川番译语》9种9册，各20门类，各收词740左右，分别名为《西番译语（川一）》、《西番译语（川二）》、《西番译语（川三）》、《西番译语（川四）》、《西番译语（川五）》、《西番译语（川六）》、《西番译语（川七）》、《西番译语（川八）》、《西番译语（川九）》。记录四川省西部松番、龙安、茂州等地的各种藏缅语群的语言及方言，包括藏语安多方言农区话、藏语康巴方言、白马语、尔苏语中部方言、尔苏语西部方言、嘉绒语等。

2、百译馆存世9种9册。各门类15至17，各收词338至806。来自云南永昌府的分别为《镇康译语》、《湾甸译语》、《芒市译语》、《南甸译语》、《平崖译语》、《路江译语》、《耿马译语》、《猛卯译语》、《猛连译语》。另有来自云南镇沅的《焚夷译语》（即白语）16门类，收词112个，和《苏禄番书》（即苏禄语）19门类，收词406个。

3、八百馆存世6种6册。各门类11至16，各收词71至170个。分别为《车里译语》来自云南普洱府、《猛缅译语》来自云南顺宁府、《猛麻译语》来自云南顺宁府、《庆远府属土州县司译语》来自广西太平府、《太平府属土州县司译语》来自广西太平府、《镇安府属土州县司译语》来自广西镇安府。

4、西天馆，存世1种1册，不分门类，收词519个，名为《西天真实名经》。

5、缅甸馆，存世1种1册，20门类，收词1225个，名为《缅甸番书》。

6、暹罗馆，存世1种1册，20门类，收词971个，名为《暹罗番书》。

7、回回馆，存世1种1册，11门类，收词282个，名为《琉球语》。

8、另有译馆不详的《猓猡译语》。《猓猡译语》5种5册。各20门类，各收词280至740余个，分别名为《猓猡译语（猓一）》、《猓猡译语（猓二）》、《猓猡译语（猓三）》、《猓猡译语（猓四）》、《猓猡译语（猓五）》。多为川西、川北、滇北等地的彝语、羌语等藏缅语群的语言及方言，其中猓一来自东川府。

9、西洋馆，存世6种6册。其中5种5册翻译较为准确，20门类，各收词2069至2071个，分别为《弗喇安西雅话》（即法语）、《额哷马尼雅话》（即德语）、《伊达礼雅话》（即意大利语）、《播哷都噶礼雅话》（即葡萄牙语）、《拉氐诺话》（即拉丁语）。此外还有1册《蝧咭唎国译语》，记录英语，分20门类，收词734个，但是记录语词并不准确，一些学者如黄兴涛等认为可能是广州十三行英语“通事”所作。

（另起一页）

第四五章

  从汉译洋书

看第二期中国文明的存在

对西方著作不同的翻译方式，显示了第二期中国文明和第三期中国文明的差异，也显示了第三期中国文明内部不同流派、不同国度的差异，例如，两个中国译名的差异、港澳台的差异等等。这是迄今为止的人们（包括《中西日文化对接间汉字术语的厘定问题》的作者冯天瑜），完全没有注意到的重大历史主题。

（一）

《中西日文化对接间汉字术语的厘定问题 》一文指出，自十六世纪中后期南欧耶稣会士东来开始（以弗朗西斯·沙勿略1549年抵日，罗明坚、利玛窦1582年、1583年入华为端绪），尤其是十九世纪初叶欧美新传教士抵达中国、日本以后（以英人马礼逊1807年入华，日耳曼人西博尔德1823年设学日本长崎为端绪），随着西学东渐的展开，大量西方术语通过翻译进入由清国、日本、朝鲜、越南等等东亚国家组成的汉字文化圈，也就是我们所说的第二期中国文明圈。一批新的汉字术语应运而生，丰富了人们的思维，拓展了学术视野，构成东亚近代文化史上一道亮丽的风景线。这些新学语，又称新术语，均指反映各学科基本概念的专门词语。

虽然学科术语古已有之，但大量涌现则是近代以后。由于近代文化不同于古典文化和中古文化的原始综合状态（表现为文史哲不分家、自然科学与人文社会科学相混融、科学附庸于神学等等），日渐从“通人之学”走向“专家之学”，学科分野趋于明晰，开始形成所谓“一科一学”（“科学”一词的本义为此），与其相配合，反映各学科范畴、概念的含义精确、义项单一的专业化用语（即术语），也如雨后春笋般产生。由于近代文化创发于欧美（合称西方），故西方是新术语的主要源地，这些西方创制的术语在近几个世纪间尤其是在十九世纪中叶后逐渐传播到世界各地，形成所谓的“西方话语霸权”。近代以来，汉字文化圈在接受西方文化时，当然也要迎纳这些新术语，以实现世界性的知识对接，进入现代主流文化。 

从近代翻译的实际情形看，汉字文化圈诸国翻译西方术语的方式主要有二：一是新造词，其间又分音译与意译二法。音译如以“逻辑”译logic，以“布尔乔亚”译bourgeoisie；意译如将logic译作“名学”或“论理学”，bourgeoisie译作“资产阶级”。二是借用古汉语词，经引申以对应西方术语，如以“革命”译revolution、以“共和”译republicanism、以“自由”译freedom、以“社会”译society，原来的古汉语词“革命、共和、自由、社会”获得新义，变为汉字新术语。

（二）

其实，对西方著作不同的翻译方式，显示了第二期中国文明和第三期中国文明的差异，也显示了第三期中国文明内部不同流派、不同国度的差异，例如，两个中国译名的差异、港澳台的差异等等。这是迄今为止的人们（包括《中西日文化对接间汉字术语的厘定问题》的作者），完全没有注意到的重大历史主题。

中国、日本等同属第二期中国文明的汉字文化圈国家，在十九世纪中叶面对工业化西方的来袭，经历了传统社会与传统文化朝向现代的痛苦转型。

中国和日本和差异在于：中国还负有文明周期的终结问题，也就是第二期中国文明向第三期中国文明的生死交替。但日本因为只是第二中国文明的边区，而非中心，故得以逃避中心解体所带来的冲击和震撼、崩塌和瓦解。

由于日本没有这一文明周期之间生死交替的问题，所以能够通过明治维新成为亚洲国家中率先迈入现代化门槛的国家。而不明就里的华人，则使“以日为师”成为清末民初（十九世纪末叶、二十世纪初叶）的国策，还由此出现了留学日本和翻译日籍的热潮，而日本在幕末、明治间（十九世纪中、末叶）曾广为使用汉字词对译西洋术语（日本称之“新汉语”），这些“新汉语”经数十年选择与实际运用，在十九世纪末叶已趋于定型，中国人在以日本为中介翻译西学的过程中，曾大量借用这些规范化了的对译西洋概念的日制汉字词，以补固有汉字词的不足，或取代此前由西方传教士与中国士人翻译的纷纭多歧的汉字新术语。应当指出，当时日本使用的“日制汉字词”，有不少是借自明末至清末中国的汉文西书中的译词（如几何、上帝、地球、经度、纬度、代数、化学等），当然也有的是日本新创（如哲学、美学、干部、义务、社会主义等）。这样，中西文化及语汇的传译，便不仅在中、西及日、西双边进行，而且在中、西、日三边展开，不少概念在西、中、日三方之间演运着国际的、跨文化的旅行，内中既有较忠实的意义传承，也难免出现自觉或不自觉的意义变更，这种变更有合理的，也有不尽合理的。 

这样， 就使得“日制汉字词”成为一种“横跨文明现象”，一部分属于明清的第二期中国文明，一部分属于即将展开的第三期中国文明——因为日本新创（如哲学、美学、干部、义务、社会主义等）的“日制汉字词”，对中国显然属于“外来语”了，当它们与清末甲午战争之后输入中国的时候，中国已经开始进入第三期中国文明的时代了。相比之下，此前由西方传教士与中国士人翻译的纷纭多歧的汉字新术语，还是属于第二期中国文明的范畴，因此在即将到来的第三期中国文明它们之遭到淘汰，也就不足为奇了。在这种意义上，也可以说明日本这个国家，已经从第一期中国文明（汉朝魏晋）的属国、第二期中国文明（唐宋元明清）的边区，变成了第三期中国文明的中心地带了。

如果以康有为、梁启超来比喻当年的中日关系，康有为似乎更像第二期中国文明的余波，梁启超似乎更像是第三期中国文明的初潮——康梁虽在1898年提出的广开“言路”的主张，但后来很快就分道扬镳了；这也像清朝的洋务运动与日本的明治维新之间的区别：清朝的洋务运动似乎更像第二期中国文明的余波，日本的明治维新似乎更像是第三期中国文明的初潮。

（三）

有论者曰，由于近代中日两国都面对西学引入这一课题，两国的新术语都是翻译西方概念的产物，其用以对译的语文又同样是汉字，这些汉字及汉字词在中日两国读音大异，含义却略同，这样，中日双方在新语创制方面便有许多共通之处，可以相互观摩、比照、借用。这种语汇互动的成功之作不少（如几何、物理、化学、科学、哲学、美学等），当然也难免失误者，如人文社会科学常用的两个关键词―――经济、封建（它们分别成为经济学、历史学的核心术语），在生成、演化、定格过程中就发生了不同程度的畸变。 

由于汉字的多义性，汉字词往往可以在同一词形下包蕴多种含义，故借用古汉语词对译西方文化概念，常常发生含义的扩大、缩小、引申甚至全变，这正是汉字古典词能够演化为新语的条件。不过，这种“引申”，应当以原词的古典义为起点，如果词义发生“全变”，其意义的运行轨迹须在原词的词形提供的意义空间内进行（这是由作为形意文字的汉字的基本原性所决定的），如此，旧词赋新义方具备语文逻辑的合理性，人们才可以在理解中使用，或在使用中理解。 

常见的旧词生新义的方法是，从原词的古义出发，令其外延缩小、扩大或内涵转化。如“教授”，原为动词，意谓传授知识；宋代以降，成为偏正结构名词，指掌管学校课试的学官。“教授”的今义是在翻译professor时获得的，特指大学教师中的最高职称，但此一新义与原义显然是相关联的。再如“物理”，古义泛指事物之理，今义是在翻译physics时获得的，收缩为自然科学中的一个门类，研究分子以上层面的物质变化规律（分子发生变化，则是化学研究的领域）。又如“历史”，古义为史书，指过往事实的记述，今义是在翻译history时获得的，转化为自然界及人类社会的发展过程，或指历史学科。这些汉字词的古今义之间虽然有泛与专、宽与窄的区别，或者所指发生了变化，但其意蕴却存在着历史的联系，新旧词义间保持着承袭与变异的内在张力，因而使用者稍运神思，便可发现二者间的演变轨迹，对词义的古今推衍、中西对接，有所会心，易于受用。

汉字词义演化的另一法是“借形变义”。此法的要领在于，保持该词词形，抛弃原有词义，通过变换构词法，演化出新义来。如古典词“民主”，作为偏正结构名词，是“民之主”的缩语，涵义类似“君主”；而对译英语democracy的“民主”，改为主谓结构。意义变成“人民自主”。当人们对“民主”一词的构词法的辨识，由偏正结构变为主谓结构时，含义就从“民之主”衍生为相反的“民自主”了。对于熟悉汉字文化的人来说，作这种调整与改变是不困难的。其他如“影响”对译influence、“现象”对译phenomenon等，在中西词语对译时均发生古义向今义的演变，也是“借形变义”的显例，新义“影响”、“现象”都符合汉语的基本语法，可以理解。 

然而，以古典汉字词对译西洋术语，如果既与古汉语义毫不相关，也并不切合西义，又无法从汉字词的词形推导出新的词义来（改变构词法也不能演化出新义来），这种对译则谓之“误植”。如“经济”的古汉语义为“经世济民”、“经邦济国”，意近“政治”，近代日本人以“经济”对译英语economy，含义转变为社会生产、分配、消费的总和，兼指节俭、合算，这些意义已与“经济”的古汉语义脱钩，亦无法从“经济”的词形推导出来。随着清末民初日本经济学论著（尤其是教科书）大量入华，加之孙中山等人的大力倡导，新义“经济”在中国得以流行，成为通用词。但中国近现代学者，或是反对此一日本译词（如严复），或是作保留式采用（如梁启超），而另创“计学、生计学、平准学、富国学”等词代之。中国第一个留美经济学博士马寅初1914年撰写的博士论文，也不用“经济学”一词。日本学者中不满意此一译词的也为数不少，如启蒙思想家西周曾创“制产学”，试图取代“经济学”。福泽谕吉虽是“经济学”译词的最早厘定者之一，但他也并不以为此词精当，长期另用“富国学”、“理财学”，他创办的庆应义塾（后更名庆应大学，与早稻田大学并称日本“私学双璧”）的经济学部（学部即系），长期称“理财学部”。当代日本经济学史家山崎益吉也批评译词“经济”不仅脱离了该词原义，且使经济学走向物化，失去了本来面目。可见，译词“经济”虽已流行，但因其存在弊端，而一直受到非议、质疑。 

但是，从“经济”一词的顽强“误植”，也可以看出文明的转型之轨迹，即，“经济”是脱离第二期中国文明、强入第三期中国文明的典型事例。这个现象同样存在于“封建”一词上面。

“封建”在第一期中国文明和第二期中国文明里，其语义都是“封土建国”、“封国建藩”，原指殷周（尤其是西周）实行的分封制，与秦以降实行的郡县制相对立。近代中日两国学人均以“封建”对译西方史学术语feudalism，是较为准确的。西欧中世纪的社会制度feudalism，在形貌上与中国殷周封建制、日本镰仓幕府、室町幕府、江户幕府时期的制度颇多相近处，如层层分封，领有家邑、采地的世袭贵族，对上面的王者，是承担军事及财赋义务的封臣，又具备一定的政权独立性；对下面的采邑内的附庸、庶众，则是政治、经济上的主宰者。严复、梁启超、孙中山等直到民国年间都在“分封”义上使用“封建制度”，并与feudalism相对应。至于日本，自明治初年以迄当下，均在此一意义上使用“封建”、“封建制度”，论及中国史，不以“封建时代”冠于秦汉以后列朝。

但是中国本身就不同了，由于经历了文明颠覆、进入了第三期中国文明，所以从1920年代中期，就采纳了共产国际相关术语（如称现实中国社会为“半封建”等）的传播，尤其是1930年前后中国社会科学界开展的社会性质论战，其一派将“封建”、“封建制度”注入了与“封土建国”无关的全新含义，并将秦汉至明清这颇不“封建”的两千余年历史，定名为“封建时代”。以后，这种新义“封建”渐渐推广，近半个多世纪已经约定俗成。一个概念的内涵与外延，古今有沿有革，旧概念赋予新含义，既是允许的，也是必要的，但这种新义应以同词的古义为基点，并尽可能与国际通用义接轨。如果与古义、国际义两不相关，又脱离了该汉字词词形提供的词义展开空间，这种“新义”便如空穴来风，负荷这种“新义”的新词，就脱离了中外古今坐标系的正常轨迹，既未求得古今流变的合理性，也没有达成中西义对接的准确性。

今天中国通用的“封建”，并不令人遗憾，而是令人警醒：第二期中国文明已死，第三期中国文明当立。“封建”一词如此胡搅蛮缠，说明它不是误植词，而是故意在模糊焦点、篡改历史，使其符合马列主义的谬论。

有人主张以“宗法专制社会”取代“封建社会”以指称秦汉至明清的社会形态，而以“封建社会”专指西周，或扩指殷周，这样理解起来就不易造成误会。——这在中国大陆目前是做不到的，因为这部合马列主义教条；这在未来是没有必要的：因为我所提出的“三期中国文明”，最为清晰地勾勒了中国历史的脉络。

 

（四）

术语对译中的“误植”实非偶然，都有其历史、社会及文化的原因。所以，“对近代以来的汉字词新术语作一种清厘工作”，是无法实现的——因为“误植”其实已经是一种创造，是一种跨越文明鸿沟的世纪工程、数世纪工程。所以陈寅恪才会说：“解释一字，即是作一部文化史。”（《致沈兼士》，见《沈兼士学术论文集》第202页，中华书局1986年版）

中日之间的文化交流史上，有着许多有趣味也有意味的事。从大的方面说，有两个时期的情形特别引人注目。一是第二期中国文明的唐代，一是在第三期中国文明的近代。

有论者曰，在唐代，是日本贪婪地向中国学习，甚至是在与中国文化接触后，倭族才首次与文字遭遇，从此才学会了书写。日语的“假名”（字母）不过是汉字的变体。而在近代，则是中国拼命地向日本学习。别的方面且不论，仅就语言文字方面说，

在近代，倒是日本成了汉语的输出国。日本“汉语”，冲击着东亚各国的语言系统，当然也大量进入中国的汉语中，成为中国人日常语言的重要组成部分。

在近代由日本输入的汉语词，被称作日语“外来语”，这里也借用这种称谓。在“外来语”上加上引号，是为了与直接来自西方的外来语（如沙发、咖啡、逻辑等）相区别。因为这二者毕竟有些不同。

现代汉语中的日语“外来语”，数量是很惊人的。据统计，我们今天使用的社会和人文科学方面的名词、术语，有70％是从日本输入的，这些都是日本人对西方相应语词的翻译，传入中国后，便在汉语中牢牢扎根。我们每天用以高谈阔论、冥思苦想和说“东”道“西”时所用的概念，大都是日本人转借汉语出来的——这就应了《左传》上的一句话：“天子失官，学在四夷”（天子丧失了自己的职守，官守的学术散落到东夷、西戎、南蛮、北狄所处之地）。（《左传·昭公十七年》）。

现在，第三期中国文明已经展开了百年，如果把东夷日语转借出来的汉语连词完全剔出现代汉语，今天的华人就几乎无法说话了，也就无法论述第三期中国文明本身了。

换言之：如果我们写一部有关第一期中国文明的史书，可以完全不用现代汉语；写一部有关第二期中国文明的史书，也可以完全不用现代汉语；唯独要写一部有关第三期中国文明的史书，就无法不用现代汉语了。因为第三期中国文明基本上是建立在现代汉语的基础之上的。

（五）

雷颐在介绍美国学者任达的《新政革命与日本》一书的《“黄金十年”》一文写道：通过大量的翻译引介，一大批日语词汇融入到现代汉语之中。有意思的是，这些词汇甚至迅速取代了“严译”（按：指严复的翻译）的大部分术语。

这些几乎涉及各类学科的新词汇或是现代日本新创造的，或是使用旧词而赋以新意，现在又被广大中国知识分子所借用，这大大丰富了汉语词汇，并且促进了汉语多方面的变化，为中国的现代化运动奠定了一块非常重要的基石。现在我们常用的一些基本术语、词汇，大都是此时自日本舶来。如服务、组织、纪律、政治、革命、政府、党、方针、政策、申请、解决、理论、哲学、原则等等，实际上全是来自日语的“外来语”，还有像经济、科学、商业、干部、健康、社会主义、资本主义、法律、封建、共和、美学、文学、美术、抽象……数不胜数，全是来自日语里的汉字。

雷颐用肯定的口气谈到日语对汉语的侵入。而李兆忠的《汉字的圈套》一文，则在做了相同的介绍后，不无遗憾地写道：这真是个值得思索的问题，同样一个西方科学术语，到了中国和日本，就被译成两种味道相去甚远的词，最后却是以中译失败，日译胜利而告终，这是为什么？或者换一种不太合理的问法：严复、梁启超们为什么没有想到采用明治初期的日本学者那种比较自由和通俗的意译法？同样，明治初期的日本学者为什么没有像二十年之后的大陆学者那样，采用那种引经据典式的译法这里把梁启超与严复相提并论有些不妥，但提出的问题确实是值得思索的。

显然，这是因为上面这几位学者都没有明了“第二期中国文明与第三期中国文明的界限”：失败了的“中译”是第二期中国文明的末梢，胜利了的“日译”是第三期中国文明的先声，继之以日译的，这还有俄译、英译，这预示八国联军大闹中国，绝非偶然。

日语中有那样多的古代汉语词，现代汉语中有那样多的日语词：先是第二期中国文明的汉字和汉语词汇进入日本，并造就了日本的书面语；当日本在近代与西方相遇后，便大量使用汉字和汉语词去翻译相应的西方名词、术语；出自日本学人之手的这些译语，在清末又潮水般涌入正在展开第三文明的中国。

（六）

有论者指出，语言中的词汇，有名词、动词、形容词等数种区分。现代汉语中的所谓日语“外来语”，基本属名词类。但名词本身也可分为两类。一类是对可见可感可触的很具体的事物、场景的命名，如桌、椅、草、木、山、川、日、月等等；一类则表示一种抽象的意义，也就是所谓术语、概念，如政治、经济、民主、自由、科学、文化等等。前者可称之为具象名词，后者可称之为抽象名词。

在日语“外来语”中，具象和抽象两类名词都有。具象名词今天仍在使用的，可举“电话”和“俱乐部”两词为例。“电话”是日本人生造的汉语词，用来意译英文的telephone。当初中国人对这个英文词采取了音译，译作“德律风”。在一段时期内，“电话”和“德律风”两种叫法通用。但后来，“德律风”这种叫法终于湮灭。关于这个译名，有一点有趣的资料。二十世纪初年，一群在日本的绍兴籍留学生曾联名给家乡写回一封长信，其中详细介绍了日本的近代化情形，鲁迅也列名其中。信中说到“电话” 时，特意注释道：“以电气传达言语，中国人译为‘德律风’，不如电话之切。”于此亦可见日语输入中国的途径之一种。而“俱乐部”则是日本人对英文Club的音译。这几个汉字，音、形、意三方面都是绝佳的选择，所以在中国沿用至今。但也有些日译具象名词进入中国后，又被淘汰例如“虎列拉”，在中国曾被使用了相当长的时间，但如今却被“霍乱”取代。

具象名词本身也许并不值得多谈，令人感兴趣的是抽象名词。但具象名词与抽象名词之间，有时并无明确的界限。有些名词，在古汉语中本不具有抽象的意义，传入日本后，则被抽象化。

在与汉字遭遇之前，倭族没有自己的文字，但却有自己的语言系统。在原有的日语中，具象名词很丰富，对种种具体事物都有很精确的命名，但抽象名词却极不发达。这也并不奇怪。当一个民族还没有自己的文字时，是不可能有发达的抽象思维的，因而也就不会有大量的概念产生。只是在与汉语接触后，汉语中众多的抽象名词才进入日本原有的语言中。汉语中的种种具象名词，例如山、川、草、木、日、月、云、雾，等等，虽也传入日本，但日本人可按照自己原有的发音来读这些汉字，但像汉语中的自然、道德、政治、经济、风流、文学这类抽象名词，因日语中原本就没有相应的词与之匹配，便只能模仿汉语的发音来读这些词。在倭族与汉语相遇时，汉语中的抽象名词，在音、形、意三方面对他们都是陌生的。

而在近代，当日本与西方语言遭遇后，大量采用汉语抽象名词去译西方概念，例如，用“经济”译“economy”，用“自然”译“nature”，用“文学”释“literaure”。作为中国人，我们应该知道这些被日本人用来译西方的词汇，原本是从中国输入的，但我们更应该知道，这些汉语词在传入日本后，其中不少意义都不同程度地发生了变化。抽象名词从一个民族传入另一个民族，不可能始终保持原汁原味，即便在文化发展阶段相等的两个民族间，也可能发生误读和误解，何况当时的日本在文明周期的发展阶段上与中国如此悬殊。那一大批植根于中国文化中的抽象名词被日本移植过去后，要真正在日本文化中扎根生长，就必然要与汉语原意发生某种程序的分离。日本现代学术界对这些汉语词在古汉语中的原意以及传入日本后的意义变化，也多有考索。例如“经济”一词，在古汉语中指“经世济俗”、“治国平天下”，但传入日本后，则意义变得狭窄起来，被专用来指财务经营、财政措施。再如“自然”这个词，在古汉语中指不依赖人力，或人对之无能为力的现象，但在传入日本后，却具有了“偶然”、“万一”、“意外”这几种意思。

还有的词，在汉语中原本只被用于一种很具象的场合，并不具有明显的抽象意义，但在传入日本后，词义则渐渐向抽象的方向发展。例如，现代汉语中的“社会”这个词，已是一个抽象名词， 是日语“外来语”中的一个。这是日本学人对西方“society”的翻译。但“社会”在古汉语中，基本上是一个具象名词，特指每年春秋两季乡村学塾举行的祭祀土地神的集会。《辞海》上举《东京梦华录·秋社》中的一段话来说明这个词：“八月秋社……市学先生预敛诸生钱作社会，以致雇倩祗应、白席、歌唱之人。归时各携花篮、果实、食物、社糕而散。春社、重午、重九，亦是如此。”但这个词传入日本后，渐渐别有所指。据日本学者铃木修次考证，在江户末期，日本已将以教会为中心的教团、教派称作“社会”，这就已经使这个词具有一定程度的抽象意义。

（七）

论者有曰，日本近代学人用汉语词译西文概念的过程中，一定有种种权衡、取舍，有迟迟找不到一个合适译语的苦恼，也有绞尽脑汁后终于“吟安”一个译话的欣喜，当然，也可能有不得不姑且用一个并不很合适的译语时的遗憾。日本近代学人在译西文概念时，大体有以下几种方式。

第一种方式，仍是向中国学习。从时序上说，中国接触西方文化远比日本早。早在七世纪的时候，就有基督教僧侣来中国传教。此后，十三世纪的马可·波罗，十六世纪的利玛窦，是广为人知的西方文化在古代的使者。在利玛窦的时候，西方汉译的工作已开始。徐光启与利玛窦合作，翻译了欧几里德的《几何原本》，这是人所共知的。1807年，新教传教士莫里逊来到中国。他把《新约》译成汉语，全版《新约》于1814年出版。更重要的是，他还编了一本汉英词典，词典第一卷于1817年印行，整部词典四开本，共六卷，4595页，于1823年出齐。传教士与中国合作者所从事的西方汉译的工作，尤其是汉英词典的编纂，为近代日本学人翻译西文概念提供了借鉴。他们也许并没有过多地袭用传教士和中国合作者的译法，但他们无疑会从这类西文东译的先行者那里得到不少启发。日本现代学者在论及本国近代的翻译工作时，往往不忘提及利玛窦、徐光启。莫里逊这些先行者所提供的参考。我们今天所使用的有些名词、术语，正是当初在中国的传教士和中国的合作者共同创造的译法。对这类译语进行全面的列举是一件难事，但据日本学者考证，至少“数学”、“理论”、“银行”、“保险”、“批评”、“电气”这数例，属日本近代学人对中国已有译法的袭用。在人们谈到现代汉语中的日语“外来语”时，这些往往也被包括在内，这是不正确的。

第二种方式，是对汉语词的原意加以改造，使之适合于作西文概念的译语。通过这种方式产生的译语很多。例如革命、艺术、文化、文明、文学、封建、阶级、国家、演说、民主、自由、经济、社会，等等，都属这一类。有些汉语词输入日本后，意义已自然而然地发生了变化，例如“经济”、“社会”等。日本学人在选定这种汉语词来译“economy”、“society等相应的西文概念时，该不会有过多的犹豫。而更多的时候，日本学人必须对汉语词的原意进行有意识的加工，才能为某个西文概念选定一个大体合适的译语。将汉语词的语意抽象化，是日本学人改造汉语词意的一种途径。例如“阶级”一词，汉语原意指台阶和官位俸给的等级，不具多少抽象的意义，当日本学人把“阶级”作为西文“class”的译语后，便将这个词大大抽象化 另一种途径则是将汉语词的原意缩小，即取其原意中的一部分，来译西文概念。例如“文学”这个词，汉语原意十分宽泛，一切文字形态的书籍文献，都属“文学”之列，在汉唐，“文学”还是一种官职。而当日本学人用“文学”来译西文的“literature”时，只取了其中的一部分含义。还有一种途径，便是对汉语词仅仅假其字而完全不取其义，甚至赋予一种与汉语原意完全相反的意义。例如“民主”这个词，汉语原意指“庶民之主宰”，而当日本学人用以译西文的“democracy”时，便令其表达了一种与汉语原意截然对立的意义。

第三种方式，是新造汉语词。面对西文概念，在现有汉语词汇中实在找不到相应的词可作译语时，日本学人便利用汉字组成新的词。以这种方式产生的西文译语也颇不少。在具象名词中，上文所说的“电话”便属这种类型。在抽象名词中，个人、民族、宗教、科学、技术、哲学、美学等等，都属日本学人生造的汉语词。例如“哲学”一词，为在西文东译方面做出卓越贡献的西周所造，用以译西文的“philosophy”；“美学”则为有“东洋卢梭”之誉的中江兆民所造，用以译西文的“aesthetics”。

以上几种方式，日本现代学者都曾提到。但还有另一种情形，即被日本近代学人从汉籍中选取用作西文译语的词，在汉语中原本并不构成一个词。例如“主义” 这个词，在古汉语中并不存在。日本现代学者在考证“主义”语源时，却说“主义”一词原为汉籍中所有，并举了《史记·太史公自序》中的“敢犯颜色以达主义”一语为证，意谓日本近代学人仍是从汉籍中找到“主义”这个现存的同去译英文的词尾“ism”。但太史公这句话中的“主”指主上，也就是汉文帝，全句本意是说敢于犯颜强谏，致皇上于义。所谓“达主义”，不是说自己要坚持实现某种信念，而是说使主上抵达义的境界。在这句话中，“主义”根本不构成一个独立的语言成分。有趣的是，日本出版的《大汉和词典》中，也举《太史公自序》中的这句话为“主义”一词的汉文出典。日本近代学人有可能是将汉籍中的“主义”误读成一个词，并作了望文生义的理解，再以译西文的“ism”。不过，日本近代学人汉文程度都很高，也可能他们根本没有误解汉文，“主义”不过是他们新造的一个词，与“以达主义”这种汉文中的“主义”无关。而误解误读的，只是后来的考证者。

值得一说的是，今天在中日两国被广泛使用的那些作为西文译语的名词、概念，也并非一开始便在日本被普遍承认的。在日本近代开始大量译介西方著作的时候，往往同一个西文名词、概念，有数种译法，且在相当长的时期内，数种译法并存，而最终站住了脚的那种译法，也是在与其他译法的争斗中才存活下来的。例如，“literature”这个西文词，一开始在日本至少有“文章学”和“文学”两种译法，最后“文章学”被淘汰，“文学”被普遍认可。但直到1930年代，日本学者冈崎义惠还对“文学”这一译名表示疑义，他认为“文学”这一概念包含着诗文和诗文之学两种意思，词义暧昧不明，建议将“文学”这一说法废弃，分别用“文艺”来指称诗文，用“文艺学”来指称诗文之学。当然，这种疑义大概已不可能动摇“文学”这个概念的地位。再如“art”这个概念，一开始有“艺术”、“美术”、“文学技艺”等数种译语并行，直到本世纪初年，“艺术”才最终战胜其他译法而取得牢固地位。有的译语的产生、定型，所经历的过程十分艰难曲折。例如“个人”这个概念，今天在中日两国被使用的频率都很高。这是西文“individual”的译语。汉语中原没有“个人”这个词，据日本现代学者考证，“个人”这个译语的选取，本是对汉语“一个人”的省略。在一开始，也曾直接用“一个人”来译“individual”，而且在很长时期内，这个西文概念在日本有多种译法并存，“各殊之人身”、“独一者”、“人”、“独一个人”、“私人”等译语都曾被使用，“个人”这种译法并不是最早出现的，但却最终获胜。

（八）

王国维《论新学语之输入》说日本已有译语并非随意造作之词，而是“经专门数十家之考究，数十年之改正”，才最终确定，这颇合实情，同时也为中国人借用日译提供了有力的理由。而他指出在翻译西文术语时，日本人习用双字和双字以上的词组，因此比中国人的习用单字更能精确地传达原意，也真如老吏断狱，一语中的。实际上，王国维这篇文章，已基本说明了为何日本译语在中国全面获胜而严复译语则被淘汰殆尽。

但是，即使连王国维也不明了：日本译语在中国全面获胜是第三期中国文明的张力所致；而严复译语被淘汰殆尽则是由于第二期中国文明的瓦解所致。所以，就是严复，也有过音译西方术语的成功尝试，如将“LogiC”音译成“逻辑”，据说便出自严复之手。“逻辑”二字，在音、形、意三方面都选择得绝妙，所以能站住脚。对“Logic”，日本也有意译和音译两种译法，意译作“论理”，但后来还是音译更流行，而且“逻辑”这个汉语词，也传入了日本，在现代日本著作中，这两个字也常出现，但注“logic”的日语译音。在日本，“逻辑”一词，是中、日、西三种文化的混血儿，即中国的字，日本的音，西方的意。这当然很耐人寻味，但同样耐人寻味的，是“逻辑”这个音译术语，似乎是严译术语中最有生命力的——这其中，一定有着某种值得探究的“逻辑”。那就是，无论第三期中国文明如何新颖，也还是要借鉴第二期中国文明的养料，并必须要在第二期中国文明的基础上，展开第三期中国文明的羽翼。

最后，我还想指出的一点就是：日制汉字词在中国的胜利，和日本的迅速现代化也有莫大关系，这一是携其雄厚的国力和大量的文献进入了中国；二是携其胜利者的威望扫荡了清廷：自然给予喜欢跟风的华人以一种权威的印象——这在1949年以后大量苏联马列的词语进入汉语一幕，得到了再现。

（九）

最后说一说和语言相关的电影艺术，作为旁证。

被誉为“新中国电影摇篮”的长春电影制片厂的前身，实际上是日本在伪满洲国时期建立的“株式会社满洲映画协会”（简称“满映”）。作为当时亚洲最大的电影制作企业，满映在日本战败后由中共接收改组，并留用了一大批日本创作人员。根据资料显示，新中国初期的电影几乎每一部都有这些日本留用人员的参与，如观众所熟知的《白毛女》、《赵一曼》、《钢铁战士》、《中华女儿》等片是由岸芙美子、民野吉太郎等人参与完成电影剪辑;福岛宏、岸宽身、气贺靖吾等人分别参与了《民主东北》、《内蒙人民的胜利》、《六号门》、《卫国保家》等片的摄影，确立了外景实拍镜头比例大于摄影棚内拍摄的纪实风格;而纪录片《民主东北》则由日本人八木宽撰写剧本。

值得一提的是，化名为方明的日本人持永只仁还是新中国美术电影的奠基人之一，他不仅在长影期间先后拍摄了中国第一部木偶片《皇帝梦》与第一部动画片《瓮中捉鳖》，还作为骨干人员参与创立了上海美术电影制片厂。除制作了《小猫钓鱼》等新中国第一批动画片外，他还帮助培养了中国最早的一批美术创作人员，像后来拍摄《哪吒闹海》、《天书奇谭》的王树忱、《小鲤鱼跳龙门》的导演何玉门等都在此期间受过熏陶。

除政策宣传片外，满映在存续的八年间还拍摄了108部娱乐风格的故事片，这些带有浓烈日本风格的电影也训练出了一批深受日本电影观念影响的电影工作者。与受苏联现实主义影响较深的北影作品和深受好莱坞影响的上海电影不同，长春电影制片厂的作品具有强烈的日常生活性与平民性（如《青松岭》），还有传奇性与群像性（如《五朵金花》），而且重视叙事性音乐与插曲（如《冰山上的来客》）。

1960年代初拍摄的著名悬念电影《冰山上的来客》更是因为充满歌舞情调与抒情民歌而被江青斥为“彻头彻尾的伪满电影翻版”。而该片的音乐作者，毕业于日本音乐学校的中国著名音乐家雷振邦因此获罪，直到文革结束后才得到平反。

1970年代末，中国开始大规模引进日本电影，在整个1980年代译制的455部国外电影中，日本电影数量达到70部，超过了美国电影，占总数量的15.3%。这些来自日本的电影以中国人从未见过的风格题材影响了整整一代人，如电影《望乡》不仅在北京票房超过350万，更因大胆的画面冲击了当时民众对于“性”和“身体”的观念。

这些电影中最有影响力的莫过于高仓健主演的电影《追捕》，它在北京上映时创造了高达2700万观众人次的奇迹，使得后来的国产侦破片都下意识地模仿《追捕》，如当时号称有过亿人次观看的国产电影《405谋杀案》，除情节相似外，连追捕逃犯的背景音乐都完全采用了《追捕》的配乐。

1949年之后到“中日恢复邦交”之前，中国鲜有反映日本普通人的影片出现，出现在电影里的人物基本都是侵华日军，彻头彻尾的反面人物，而《追捕》、《望乡》等引进日本商业电影第一次输入了日本人的正面形象，改变了中国人原先根深蒂固的“日本鬼子”印象。如《追捕》中高仓健扮演的检察官杜丘遭人诬陷，一边躲避警察追捕一边独立侦查罪犯，在此过程中塑造的刚毅硬汉形象令中国观众印象深刻，影片中墨镜加高领风衣的装扮也在中国街头风靡一时，连张艺谋也称自己当年模仿过偶像高仓健的形象。还有如同是高仓健主演的《远山的呼唤》是部讲述乡村小人物身处逆境仍然坚韧的故事，据不完全统计，在当年的各类电影杂志里有近40篇影评推介这部电影。

（十）

日本“伪中国语”比“粤语中文”更像中文：

日本网友创造的“伪中国语”，大陆网民大惊“竟能看懂”！

这一点也不奇怪，因为“伪中国语”其实是一种“去日本化”的日语结果，而细细端详下来，日本临时起意的“伪中国语”其实比广东流行的“粤语中文”或“粤语汉字”更像中文！这是因为，日本人在某些方面比广东人更接近中国。无奈广东和大陆连在一起，而且不像越南和朝鲜那样窄而纵深，所以缺乏抵制同化的战略空间。

（1）

中国“帝吧”网友翻墙上脸书洗版，意外展开“两岸交流”，如今日本网友发明“伪中国语”红到中国，也无意间“开创中日民间交流的新局面”。

表面上，这是因为近年来学中文的热潮风行世界，日本网友也在推特（Twitter）上大玩“伪中国语”，将日文中的片假名与平假名以汉字取代、拼凑，使整句话都是汉字，虽语句不顺，亦非真正的中文，但不论日本或中国网友都能猜出大意，因此称为“伪中国语”。实际上呢，日语或日文还是要有这个汉字和汉音（唐音、吴音）的基础才行。这是因为，日本人本来就是中国的延伸。

公元八世纪前，日语并无文字书写系统，因此借用汉字表音，《万叶集》即为当时全以汉字书写而成的日语诗歌总集，平假名便是由《万叶集》中的草书发展而成，把汉字分拆后则便成今日的片假名。

一般情况下，一段日语对话中应当包括汉字、平假名、片假名等文字符号。现在，日本网友发明出去掉平假名和片假名、只保留汉字的“超级简练”书写方式。这是向中国文明回归的开始。事实证明，这虽是“不完整的日语表述”，但并不影响沟通，中国人阅读起来比阅读广东人的粤语汉字还要顺畅。因为一句话全部是汉字，看起来像中文一样，反犹不同于流行的现代汉语，所以才被叫做“伪中国语”。

最近日本网友更在推特上成立“伪中国语研究会”，吸引不少中国网友翻墙加入讨论，中国网友zuola说：“我居然能勉强看懂日本推友的伪中国语，”日本网友sshelloworld也发文：“伪中国语使日中交流全然大丈夫（没问题），”百度网站上也有网友说：“好像文言文啊！”此一无厘头的创意，竟无意间开创中日民间交流的新局面。

事实上，“伪中国语”自2009年就出现，日本相关网站还有教材可供阅读，如“大変”的日文意思为“很；非常”，“大変寒冷”意即“很寒冷”，“你明天去哪里”的“伪中国语”便是“贵方明日何处行？”日本的一个网站还专门推出“伪中国语”教材，让大家熟悉基本的日语汉字词汇的意思。比如“大変感谢”就是“非常感谢”，“全然问题无”是“完全没有问题”的意思，“意味理解不可能”意思是“不能理解意思”。现在，甚至有日本人在“推特”上成立“伪中国语研究会”来规范这一交流方式。

“伪中国语”已经不是游戏，而是交流方式了。这种交流方式在西方入侵以前，不仅是中日之间的有效交流，也是中韩之间的有效交流，当时称之为“笔谈”。

汉字笔谈，日本人和中国人都能读懂，这就是汉字笔谈或曰“伪中国语”特点，虽然有的句子本不通顺……

日语由“片假名”和“平假名”组成，“片假名”取自汉字楷书的偏旁，“平假名”则从汉字草书演变而来。同时，日语中还大量使用汉字，虽然许多汉字的意思与现今的中文不太相同。

“伪中国语”的玩法就是，将日语中的“片假名”和“平假名”删掉，替换成不影响阅读的汉字，整句话都是汉字，但按照日语语法来运作，所以称为“伪中国语”。

（2）

有的网友指出：其实在我看来，没什么伪中国语这种说法，在我看来这个基本就是中国古文而已。日本的文化本来就是中国古代带过去的。文字本来相同，其所为的字同意不同其实只是指和现代文不同而已，和中国古文是一样的。比如好字。现在我们说好就是好坏褒贬，而日语的好这是喜欢的意思。然而中国古文之中，好就是喜欢的意思，叶公好龙嘛。这篇所谓的伪中国语连中国人都能看懂的原因很简单，因为中国人对自己的古代文化有浸淫在骨子里的熟悉，所以一眼就看的出来。

……

还有网友说：伪中国语说白了就是用汉字组成一句话，语法还是日语的。跟古文差别还是有的。

……

日本古代中文刚传过去的时候的书写简直要命，一个音节对应一个汉字，后来才简化成平假名和片假名。硬要说的话那个才是古代日本用的中文。

……

还有网友因此反省中文：中文最难的不是量词么？什么一条狗，一头猪，一匹马一把椅子一张桌子，为什么不是一头狗一匹猪一张椅子一把马一头桌子？感觉完全没有规律好不好。

……

汉语难学只要是因为“音（读音）形（字形）意（含义）”相互之间完全没关系，而且还分四声；以拼音语言为母语的人哪怕能听懂一些汉语，也倒在说上了。更别提读和写，很多欧洲的中国通都是只能说不认字的。

……

汉语不是不讲逻辑，而是很多情况下主谓宾可以省略掉，显得不讲逻辑；而且汉语的语法和英语语法差别较大。其实英语也存在这种省略主谓宾语和词根情况，不然就不会有美式澳式英语了 。

其实回头看看，英文语法非常的规矩，只要意思变了，语法肯定会跟着变，就连数量变了，动词名词也要跟着变。而中文语法非常混乱，比如英文只有五种基本句型，而中文除了那五种外还有很多句型都能成句，例如“幸福你我他”，在英文中就肯定不会出现这种结构。还有就是中文的精义——“重复”，跟英文相比，只有中文会说白白的，软软的，大大的，甜甜的，而英文是绝对不会出现white white什么的。

……

本来日语的起源就不怎么正统，受汉字的影响更是深刻，所以才会出现表音不表字，语句不通的伪中文，还有发音超级奇怪的英语。

……

古汉语才不会跟日本人一样把否定词放到句尾。

（3）

在日本 在推特与日本雅虎上搜索了“伪中国语”这个话题，大変爆笑，草不可避。[笑cry]。虽然这不是真正的中国语，但中日两国的人基本都能看懂吧，汉字真是太神奇了~~~[哈哈] 

……

只今暗闇中思 

既、少女相手无有 

又、兄弟姉妹皆无 

此之世、何気为?

By 南せつこ/竹渡凛奈

云染、山气、没有人  等人赞同 

看起来好像就是把常见的词语写成汉字，比如あなた故意写成贵方，然后把词语中的假名都去掉的中二病玩法…然而语法还是日语的，句子的谓语都在后面…

……

最近学日语，看到“伪中国语”这个tag，有种我早想这么玩的感觉。 学的时候就经常有种微妙的感觉。好像从一个完全不同的角度重新审视自己最熟悉的语言。 混用也很奇妙，比如“立派的大人”这种。 

就是传说中的全部都是汉字的日语，更准确地说，并不是传统上的那种因为真的在书写汉文而导致了“全部都是汉字”，只是单纯地去掉了类似于送仮名或者用作助词的仮名，等等的所有的仮名。

能写成汉字的日语单语，用汉字代替。稍微懂一点日语的朋友都知道，许多词既可以写成假名，也可以写成汉字

比如とき通常对应的汉字是时。

再比如这句话

しぬほどかっこいい

意思是“厉害得要死”

然而普通中国人表示，这一坨假名是啥玩意，看不懂诶

如果知道しぬ可以写成死ぬ的话，这句话就可以写成这样

死ぬほどかっこいい

哇，有个死字在里面诶，是不是有点意思了

这时候如果知道ほど可以写成程，かっこいい可以写成格好いい，而いい又有一种写法叫良い的话。。

死ぬ程格好良い

omg。。

让我们去掉假名。。

死程格好良

麻麻我也会写伪中国语了耶！

2. 汉字较少的句子，用汉字较多的句子代替

比如把お久しぶり替换成ご无沙汰

（当然上面两种用法有使用立场的区别啦，也不可以随便乱改）

3. 能用谐音汉字表记的假名，就用汉字写

非常烂大街的例子是よろしく＝夜露死苦 以及 アイラブユー＝爱罗武勇

日本有些暴走族喜欢这样子玩，钻进写满意味不明汉字的车然后弹射起步什么的，想想挺炫的

这也是个人感觉中国人最不容易看懂的写法，我高中刚刚学日语的时候见到爱罗武勇也反应了好久0 0

4. 有对应片假名的外来词汇，用意义相近的汉字（或者直接用中文词汇）代替

举个栗子，椎名林檎（啊终于可以讲我女王本命了，我先炸一会儿为敬）

林檎桑许多歌词里就有大量意味不明（对日本人亦是对中国人而言）的汉字和假名遣（仮名遣い），导致汉字文化圈的人（无论日本/中国）看到以后都心生不明觉厉，这里限于版面不一一列举了

她东変早期的一首曲子“母国情绪”里一句歌词

快活な空　街路树が切抜合成

这里“切抜合成”的读法是コラージュ，来自英文collage（拼贴）

拼贴就是很简单的美术技法，中国人大部分都懂

コラージュ的话，大部分日本人也明白是什么意思

然而写成切抜合成，效果就不一样了

日本人大概会先脑内转换成“切り抜き合成”，然后似是似非地联想到小时候美术课学过的某种技法

然后觉得林檎桑知道的好多呀，厉害厉害

中国人会想。。“切。。拔。。合成。。？切开。。再拔出来。。？然后合成？！什么鬼0 0”

直到听到"コラージュ"的发音才似是似非地想到collage

然后觉得林檎桑汉字玩得真是溜呀，厉害厉害

大妈：计画通り~~

这种转写在ACG里也经常见到（e.g. レクイエム＝镇魂歌），因为太中二不一一列举了

就写到这里吧，祝各位伪中国语玩得愉快 

……

和用汉字替代假名的诸如ヤンキー用语的我等命有限友情絶対不灭成（【われらいのちあるかぎりゆうじょうぜったいふめつなり】）、夜露死苦（よろしく）、爱罗武勇 （あいらぶゆう）之类不同，“伪中国语”中把日语中平假名和片假名去掉，并且尽量使用汉字词汇，不规范语法，语序采用中文语序。

就像这样：

起床。

本日天気昙。大変寒冷。

故、我暖房机直行。

空调暖房三十度设定。

心配今月电気代。

我左腕破损中。

故、料理大変。

饺子焼。是精一杯。

午后、病院行。

病院受付女性大変美。

故、我求婚。

结果、玉砕。

看护妇我左腕包帯巻。

看护妇肌大変柔软。

我兴奋。

鼻息大変荒々。鼓动早。

故、我求婚。

结果、玉砕。

相手人妻。

是、大変危険思想。

木暮聡（该文作者）、変态。

是大正解。

（4）

以前有个日本汉字党，和这个差不多，不知道现在还有没有活动了

大汉字帝国宪法 

第一条（法皇之絶対性） 

汉字国家及国家建设希求団体万世一系之汉字魔法皇统治之。法皇即汉字国家及国家建设希求団体之统合之象征而絶対神圣不可侵。法皇之勅令即絶対的原理而何人不可覆法皇之论理。 

第二条（国家建设之目的及颜文字排斥） 

汉字国家即法皇中心以世界総汉字化电脳世界及现実世界之平和的繁栄希求。软弱颜文字及类似表现即汉字国家之敌而、其使用者即死罪。但国家建设迄之过渡的措置、法皇许可之下补助的平仮名使用是认有。 

第三条（法皇之絶対的统帅権限） 

法皇即国家及国家建设希求団体之元首而统治権総覧、故汉字国家及国家建设希求団体之司法立法行政之三権即帰着于法皇。 

第四条（个别活动之本义） 

汉字国家及国家建设希求団体之活动之全体即法皇之意思之反映而、一々之活动必须于法皇之名之下各自以责任行。 

第五条（未定事项之法解釈） 

本宪法内未定事项即不文律而、法解釈必要时逐次法皇判断委任。 

第六条（改正时即勅令） 

将来本宪法及各法制改正必要有时、以法皇勅令改正是。 

第七条（规制之対象） 

本宪法及各法制之规制対象即汉字珍理教信者及国家建设団体构成员。対法规制対象者措置、法皇勅令依拠之事。 

治安维持法 

第一条（威厳破壊者） 

国家管辖内法皇之尊厳及勅令活动者之尊厳破壊発言者即国家追放或死罪。 

第二条（软弱表现者） 

国家管辖内无许可安易平仮名表现及颜文字及类似表现使用者即死罪。 

第三条（不要煽动者） 

国家管辖内不要煽动活动者及其协力者即国家追放或死罪。谋略的秘密通信発覚时同罪。 

第四条（外患诱致） 

于国家管辖外、法皇、国家、及勅令活动者之尊厳破壊発言有者、或対汉字板煽动诱発発言有者、即国家追放或死罪。 

第五条（规定外之解釈） 

国家管辖内外之法规定外事态発生时、法解釈法皇之勅令依拠必须。 

汉暦元年（西暦弐千年）五月発布 

汉字魔二世勅令 

（5）

上面说的是“日本的‘伪中国语’”，下面看看广东的“粤语中文”：

新造字 

粤人为书写粤语而创制的本土造字，这类字在古代汉语和现代汉语中都没有，为粤语所特有。如“啲”、“哋”、“冇”、“佢”，本字被认为是“尐”、“等”、“无”、“渠”。也有为粤语外来词专门创制的粤字，如粤语表示升降机的词音译自英语“lift”，发音为lip1。根据形声和会意的造字原则，组合“车”“立”，创制了粤字“?”，读作lip1，用于书写这个外来语，甚至是构词一例如“槽”指升降机上下的直立空间。

借音字 

借用某个常用的粤语同音字或近音字变读作为书写的发音，赋予新的意义，如“黎”和“来”或“莅”的口语读音一样，便借用并以“嚟”代替来。借用字的意思跟原义没有任何相关性，但现时大多数学者都持谨慎的态度，尽量以意思相似的字来取代。通常借用字不被当作粤语字看待，但日常生活中粤语字用借字比本字的情况要多得多，因本字写法非常复杂冷僻或已经与现代发音相去甚远，时常使不了解的读者难以用粤语阅读。

地名字 

为广东及中国部分农村所独有，如圳、涌、塱、滘、漖。这些字大部分都只作为地名使用，有些时候因无法用电脑表示，而出现改字更名的情况，例如将“塱”写成“朗”、“漖”写成“教”。为保留地名，民间常用手写字。

通用粤语用字

广东出版的《广州音字典》收录部分广州民间使用的粤语字。在香港以及澳门的书籍报刊上乃至电影字幕，粤语字使用十分广泛，特别香港在1990年代初期，很多的电视广告和电影都会较常出现粤语字。广东的南方都市报有专门使用粤语字进行编辑出版的版面，广州市部分报刊也有少量使用掺杂粤语白话文写的文章，香港增补字符集对粤字有较为系统和完整的收集。

用字争议

本字：指粤语字原本的古字。

正字：指粤语的正规用字。

粤语片区在粤语正字问题上颇具争议，究竟应该用古字，还是用新造字、借音字，部分粤语词汇如何书写。不过此争议往往发生在学者之间，民间多数只视自己的习惯而使用。

常用粤语字例

乜：【mat1】= 什么；例如：你有乜？=你有什么？

冇：【mou5】 = 没有；例如：有冇钱？=有没有钱？

曱甴：【gaat,zaat】 = 蟑螂

叻：【lak6】 = 很棒；例如：佢啲成绩好叻啵=他的成绩很厉害啊

冚：①【ham6】= 全部；例如：冚家铲=全家死光光；

②【kam2】=动词，例如：冚被=盖被子；

氹：【tam5】= 哄；例如：氹你开心=哄你开心

佢：【keoi5】= 他或她；例如：佢系边个？=他是那个？

呃：【aak1】= 骗；例如：呃神骗鬼=装神弄鬼

拗：【aau3】= 矛盾; 例如: 拗交=吵架

咁：【gam2】= 如此、这样；例如：咁啊？=这样啊？

咗：【zo2】= 了；例如：食咗饭未？=吃了饭没有？

呢：【ni1】= 这；例如：呢啲嘢=这些事

乸：【naa2】= 雌性；例如：鸡乸=母鸡

哋：【dei6】= 们；例如：我哋=我们

咩：【me1】= 什么（“乜嘢”快读演变）；例如：有咩事？=有什么事？

咪：①【mai5】= 不要；例如：咪走~=不要走~

②【mai6】= 就；咪系咁咯。=就是这样咯。

系：【hai6】= 是；例如：系乜嚟架？=这是什么？

唓：【ce1】=语气助词，表示鄙夷=切

梗：【gang2】=当然；例如：梗系=当然是

唔：【m4 或 ng4】= 不；例如：唔系=不是

俾：【bei2】= 给；例如：你俾我啦~=你给我啦~

仲：【zung6】= 还；例如：你仲唔起床？=你还不起床？

冧：①【lam1】= 哄、陶醉；例如：佢冧我/要冧吓佢=她喜欢我/要哄一下她

②【lam3】= 倒塌、干掉；呢个危楼就快冧喇！=这危楼快要坍塌了！/冧咗佢=干掉他；

屙：【o1】= 排泄；例如：屙尿=拉尿

掂：【dim6】= 完结或状态佳之意；例如：搞掂=办妥

掟：【deng3】= 扔

啫：【ze1】=语气助词；例如：唔系啫=不是的

啱：【ngam1】= 对、合适、恰巧；例如：啱心水=合心意

谂：【nam2 或 lam2】= 想；例如：我念咁做唔好嘎？=我想这样做不好的？

啖：【daam6】= 口；例如：咬一啖=咬一口

啵：【bo】=语气助词

靓：【leng3】= 漂亮或表示幼稚；例如：靓仔=帅哥/小子

揾：【wan2】= 找、挣；例如：揾食=谋生

睇：【tai2】= 看；例如：睇电视=看电视

啲：【di1】= 的、少许；例如：俾啲钱佢=给点钱他

嗟：【ze1】= 语气助词，感叹声；例如：嗟~好巴闭咩？=切~很了不起吗？

嘅：【ge3】= 的；例如：你嘅道服呢？=你的道服呢？

啝：【wo6】=语气助词

嘥：【saai1】=浪费；唔好嘥时间喇！=别浪费时间啦！

悭：【haan1】= 节约；佢好悭嘅。=他很节约的。

嗰：【go2】= 那；例如：嗰啲=那些

嘢：【je5】= 东西；例如：有嘢睇=有东西看

嘈：【cou4】= 吵；例如：嘈乜鬼=吵什么啊

撇：【pit3】= 闪，走人

撩：①【liu6】= 挑逗；例如：撩事斗非=惹是生非

②【liu2】= 抠；例如：撩鼻屎=抠鼻屎

瞓：【fan3】= 睡；例如：眼瞓=困

嬲：①【nau1】= 生气；例如：我好嬲/=我很生气

②【lau1】=向来；例如：不嬲都系咁嘅=向来都是这样

嚟：【lai4 或 lei4】= 来；例如：入嚟=进来

攞：【lo2】= 拿；例如：攞嘢=拿东西

啩：【gwaa3】= 吧；例如：大概系啩=大概是吧

餸：【sung3】=菜；例如：今日食咩餸啊？=今天吃什么菜啊？

肶：【bei2】=大腿；例如：我要食鸡肶！=我要吃鸡腿！

脷：【lei6】=舌头；例如：佢条脷好短嘅。=他的舌头好短的。

嚡：①【haai4】=痒；例如：个身好嚡。=身上好痒。

②【haai4】=粗糙；例如：未经处理嘅木头摸落去好嚡。=未经处理的木头摸上去好粗糙。

哈【ha1】=欺负；例如：佢哈我。=他欺负我  。

大家看看，上面这些所谓的“粤语汉字”所传达的信息，是不是比“伪中国语”更不像中国话？

（6）

如果不信，再看看下面的这些：

开放粤语字典　

【报】 〔報〕 bou      

【纸】 〔紙〕 jí      

开放粤语词典　

 报纸 bou jí     （粤语声调词典 ·  网上搜索） 

 报纸佬 bou jí lóu 卖报的，报贩    （粤语声调词典 ·  网上搜索） 

 报纸档 bouh jí dong 报摊    （粤语声调词典 ·  网上搜索） 

 派报纸 paai bou jí 送报纸，派发报纸    （粤语声调词典 ·  网上搜索） 

 叹报纸 taan bou jí 舒服自在地看报纸    （粤语声调词典 ·  网上搜索） 

例句词库　

· 亚爷朝朝都喺度饮茶叹报纸 爷爷每天早上都在这里喝茶舒服自在地看报纸 

· 报纸登嘅消息全部系坚嘅 报上登的消息全都是可靠的 

· 今日嘅报纸我擸咗一眼，未详细睇 今天的报纸我粗粗地看了一下，没有详细看 

· 睇吓报纸先 先看看报纸 

· 拎张报纸畀佢睇 拿张报纸给他看 

香港粤语语料库

香港粤语语料库 · 睇多啲报纸囖。  

香港粤语语料库 · 就冇人行嘅噉样。噉?另一招呢，都系都几work噶。就系即系借助舆论嘅压力噶。譬如佢行，即系游街啊噉样呢，噉啲报纸梗卖?吗。又即出晒啲广告啊噉样。  

香港粤语语料库 · 香港股市有好多种噶。有哩个工业股喇，有哩个嘅publicutility喇，即系公共事业喇，有哩个嘅运输喇，有哩个嘅娱乐喇。好多股噶，你摊开份报纸睇吖。  

香港粤语语料库 · 我记得。你揾啲报纸包实晒个金鱼缸吖吗。  

香港粤语语料库 · 唔系。嗰日睇报纸讲噶咋。唔知讲乜嘢，唔系讲香港啊，（系）外国添啊。  

新增词：

老点

执定

赖死

骨痹

劏车

拉臣

一颈血

角落头

咁高咁大

屈亲只手

……

这些香港的“粤语中文”，是不是比日本“伪中国语”更不像中文？

日本“伪中国语”比“粤语中文”更像中文—— 这说明什么？这说明，日本比广东更像中国的一部分！

（另起一页）

第四六章

  从雕版印刷

看第二期中国文明的存在

印刷术消灭了贵族时代，互联网将扫荡文明的残余。

（一）

印刷是指将图像或文字原稿迅速大量复制的一种技术。一般使用印刷机将油墨印在纸张上，它是出版的基本组成部分。印刷机是能够在承印物上印刷的机械。

活字印刷术被称为中国古代五大发明之一，可以说造纸术与印刷术这两项源于中国的发明对人类文化知识的传播起到了决定性的作用。

今天的书籍通常采用胶印的技术来印刷，有时也采用凸版印刷（主要用于报纸或目录册的印刷，但比较少有）。

印刷术最早可是追溯到公元前三千年两河流域人民使用滚筒印章制造印刷品，主要用作装饰品和巫术。

但正式的印刷术却是中国古代五大发明之一。它开始于隋朝的雕版印刷，经宋仁宗时的毕升发展、完善，产生了活字印刷，并由蒙古人传至了欧洲，所以后人称毕升为印刷术的始祖。中国的印刷术是人类近代文明的先导，为知识的广泛传播、交流创造了条件。印刷术发明之前，文化的传播主要靠手抄的书籍。手抄费时、费事，又容易抄错、抄漏。既阻碍了文化的发展，又给文化的传播带来不应有的损失。印章和石刻给印刷术提供了直接的经验性的启示，用纸在石碑上墨拓的方法，直接为雕版印刷指明了方向。中国的印刷术经过雕版印刷和活字印刷两个阶段的发展，给人类的发展献上了一份厚礼

印章在先秦时就有，一般只有几个字，表示姓名，官职或机构。印文均刻成反体，有阴文、阳文之别。在纸没有出现之前，公文或书信都写在简牍上，写好之后，用绳扎好，在结扎处放粘性泥封结，将印章盖在泥上，称为泥封，泥封就是在泥上印刷，这是当时保密的一种手段。纸张出现之后，泥封演变为纸封，在几张公文纸的接缝处或公文纸袋的封口处盖印。据记载在北齐时（公元550——577年）有人把用于公文纸盖印的印章作得很大，很像一块小小的雕刻版了。

1、战国（公元前475-前221年）时期出现铜印。

2、晋代著名炼丹家葛洪（公元284~363年）在他著的《抱朴子》中提到道家那时已用了四寸见方（13.5×13.5）有120个字的大木印了。这已经是一块小型的雕版了。

3、佛教徒为了使佛经更加生动，常把佛像印在佛经的卷首，这种手工木印比手绘省事得多。

4、碑石拓印技术对雕版印刷技术的发明很有启发作用。刻石的发明，历史很早。初唐在今陕西凤翔发现了十个石鼓，它是公元前八世纪春秋时秦国的石刻。秦始皇出巡，在重要的地方刻石七次。东汉以后，石碑盛行。汉灵帝四年（公元175年）蔡邕建议朝廷，在太学门前树立《诗经》、《尚书》、《周易》、《礼记》、《春秋》、《公羊传》、《论语》等七部儒家经典的石碑，共20.9万字，分刻于46块石碑上每碑高175、宽90、厚20厘米，容字5000，碑的正反面皆刻字。历时八年，全部刻成。成为当时读书人的经典。很多人争相抄写。后来特别是魏晋六朝时，有人趁看管不严或无人看管时，用纸将经文拓印下来，自用或出售。结果使其广为流传。

5、拓片是印刷技术产生的重要条件之一。古人发现在石碑上盖一张微微湿润的纸，用软槌轻打，使纸陷入碑面文字凹下处，待纸干后再用布包上棉花，蘸上墨汁，在纸上轻轻拍打，纸面上就会留下黑地白字跟石碑一模一样的字迹。这样的方法比手抄简便、可靠。于是拓印就出现了。

6、印染技术对雕版印刷也有很大的启示作用，印染是在木板上刻出花纹图案，用染料印在布上。中国的印花板有凸纹板和镂空板两种。1972年湖南长沙马王堆一号汉墓（公元前165年左右）出土的两件印花纱就是用凸纹板印的。这种技术可能早于秦汉，而上溯至战国。纸发明后，这种技术就可能用于印刷方面，只要把布改成纸，把染料改成墨，印出来的东西，就成为雕版印刷品了。在敦煌石室中就有唐代凸板和镂空板纸印的佛像。印章、拓印、印染技术三者相互启发，相互融合，再加上中国人民的经验和智慧，雕版印刷技术就应运而生了。

（二）

世界上最早的雕版印刷是中国发明的。十九世纪末曾有日本学者岛田主张中国在公元六世纪的六朝就有雕版印刷，根据是北齐颜之推《颜氏家训》有“书本”一词；又根据明《河汾燕闲录》中“隋开皇十三年十二月八日敕废像遗经悉令雕版”一语，认为最晚在隋朝已有雕版印刷。

雕版印刷的过程大致是这样的：将书稿的写样写好后，使有字的一面贴在板上，即可刻字，刻工用不同形式的刻刀将木版上的反体字墨迹刻成凸起的阳文，同时将木版上其余空白部分剔除，使之凹陷。板面所刻出的字约凸出版面一二毫米。用热水冲洗雕好的板，洗去木屑等，刻板过程就完成了。印刷时，用圆柱形平底刷蘸墨汁，均匀刷于板面上，再小心把纸覆盖在板面上，用刷子轻轻刷纸，纸上便印出文字或图画的正像。将纸从印板上揭起，阴干，印制过程就完成了。一个印工一天可印1500——2000张，一块印板可连印万次。刻板的过程有点像刻印章的过程，只不过刻的字多了。印的过程与印章相反。印章是印在上，纸在下。雕版印刷的过程，有点像拓印，但是雕版上的字是阳文反字，而一般碑石的字是阴文正字。此外，拓印的墨施在纸上，雕版印刷的墨施在版上。由此可见，雕版印刷既继承了印章、拓印、印染等的技术，又有创新技术。

雕版印刷的发明时间，历来是一个有争议的问题，经过反复讨论，大多数专家认为雕版印刷的起源时间在公元590——640年之间，也就是隋朝至唐初。唐初已有印刷品出土。1900年，在敦煌千佛洞里发现一本印刷精美的“金刚经”末尾题有“咸同九年四月十五日（公元868年）”等字样这是目前世界上最早的有明确日期记载的印刷品。雕版印刷的印品，可能开始只在民间流行，并有一个与手抄本并存的时期。

唐穆宗长庆四年，诗人元稹为白居易的《长庆集》作序中有“牛童马走之口无不道，至于缮写模勒，烨卖于市井”。“模勒”就是模刻，“烨卖”就是叫卖。这说明当时的上层知识分子白居易的诗的传播，除了手抄本之外，已有印本。1944年，发现于成都唐墓，是唐末期的雕版印刷品。沈括在《梦溪笔谈》中说，雕版印刷唐代尚未盛行。五代时期开始印制大部儒家书籍的冯道始印“五经”。以后，经典皆为版刻本。宋代，雕版印刷已发展到全盛时代，各种印本甚多。较好的雕版材料多用梨木、枣木。因此，对刻印无价值的书，有以“灾及梨枣”的成语来讽刺，意思是白白糟蹋了梨、枣树木。可见当时刻书风行一时。雕版印刷开始只有单色印刷，五代时有人在插图墨印轮廓线内用笔添上不同的颜色，以增加视觉效果。天津杨柳青版画现在仍然采用这种方法生产。将几种不同的色料，同时上在一块板上的不同部位，一次印于纸上，印出彩色印张，这种方法称为“单版复色印刷法”。用这种方法，宋代曾印过“会子”（当时发行的纸币）。单版复色印刷色料容易混杂渗透，而且色块界限分明，显得呆板。人们在实际探索中，发现了分板着色，分次印刷的方法，这就是用大小相同的几块印刷板分别载上不同的色料，再分次印于同一张纸上，这种方法称为“多版复色印刷”又称“套版印刷”。 “多版复色印刷”的发明时间不会晚于元代，当时，中兴路（今湖北江陵县）所刻的《金刚经注》就是用朱墨两色套印的，这是现存最早的套色印本。多版复色印刷在明代获得较大的发展。明清两代，南京和北京是雕版中心。明代设立经厂，永乐的北藏，正统的道藏都是由经厂刻板。清代英武殿本及雍正的龙藏，都是在北京刻板。明初，南藏和许多官刻书都是在南京刻板。嘉靖以后，到十六世纪中叶，南京成了彩色套印中心。

（三）

中国是印刷技术的发明地，很多国家的印刷技术或是由中国传入，或是由于受到中国的影响而发展起来的。日本是在中国之后最早发展印刷技术的国家，公元八世纪日本就可以用雕版印佛经了。朝鲜的雕版印刷技术也是由中国传入的，高丽穆宗时（998——1009年）就开始印制经书。

中国的雕版印刷技术经中亚传到波斯，大约十四世纪由波斯传到埃及。波斯实际上成了中国印刷技术西传的中转站，十四世纪末欧洲才出现用木版雕印的纸牌、圣像和学生用的拉丁文课本。中国的木活字技术大约十四世纪传入朝鲜、日本。

中国的活字印刷技术由新疆经波斯、埃及传入欧洲。1450年前后，德国美因兹的谷腾堡受中国活字印刷的影响，用合金制成了拼音文字的活字，用来印刷书籍。根据他从葡萄酒压榨机改进的机器设计，古腾堡开发了使用凸起的活字，从一开始就使用油性墨。针的发明称为“是资产阶级发展的必要前提”。中国人发明的印刷技术为现代社会的建立提供了必要前提。

考古学家在温州发掘出北宋崇宁二年（1103）年间的《佛说观无量寿佛经》残本、在河西走廊发掘出十二世纪早期，即晚毕升约100年的大量西夏文佛经，特别是泥活字印刷的孤品《维摩诘所说经》……实物，使建立在坚实基础之上的中国印刷术研究更有说服力。

西夏文物专家孙寿岭尽有年之力，在经过无数次失败后，终于烧制出了泥活字，使“死亡”的文字“复活”了，被称为“当代毕升”。孙寿龄认为，以前的实践者对沈括记载的泥活字烧制方法多有误解，这导致了他们的失败。其中最为关键的就是对“胶泥刻字，薄如钱唇，每字为一印，火烧令坚”一句的理解。 2002年到2005年，中国印刷博物馆研究室根据《梦溪笔谈》的记载，研制出了可以实际使用的泥活字，同样证实了泥活字的可行性。

北宋崇宁二年（1103）年间的《佛说观无量寿佛经》残本于1965年在浙江温州市郊白象塔内发现。经宽13厘米，残高8.5－10.5厘米，纸色发黄，但质地坚韧柔软，经文按回旋形排列。经与宋版书比勘，特异之处殊多，而具有活字版特征：字体较小；字体长短大小不一，笔画粗细不均；字距极小，紧密无间；排列不规则（呈回旋形排序，有纵有斜有横）；漏字；纸面可见到字迹有轻微凹陷，墨色亦浓淡不一。 有学者认为，“温州发现的印本残页……考古学家金柏东将此本鉴定为北宋泥活字本。这说明毕昇之后五十年（1103年）北宋仍以泥活字印书……温州发现的印本是现存最早的泥活字印刷品，这个结论仍然成立，它是毕昇活字技术的最早历史见证。”；有学者认为，“尽管这一文献还不能确定为真正意义上的活字印刷品，但它却不失为当时活字印刷的一个特例，它可以证明活字的存在、活字印刷技术的存在。”。

西夏时期采用毕昇泥活字印刷术创制的西夏文泥活字排印的《维摩诘所说经》，印制时间约为公元十二世纪前期，只比毕昇发明的活字印刷晚一百多年，是现存世界上最早的泥活字印本。

西夏（1032-1227）时期的《妙法莲华经集要义镜注》某卷末页有六行题款，记录了参加印刷该经书的人名及其工作分工，如“印面校者”、“印取字者”、“作字兼丁者”等，仅十余字，但已概括了活字印刷所经历的必要工序，有校对、取字、作字兼作字丁、刷印。“取字”、“作字兼丁”等工序，是雕版印刷中根本不需要的工序。

南宋绍熙四年（1193年），大臣周必大用沈括在《梦溪笔谈》中记述的铜版胶泥活字法，印制所撰的《玉堂杂记》。

雕版印刷最早出现在中国，用拓石和印章两种方法逐步发展而合成的，是经过很长时间，积累了许多人的经验而成的。现存最早文献和最早的雕版印刷实物是在公元600年，即唐朝初期。

公元七世纪，唐朝初期出现雕版印刷。但沈括《梦溪笔谈·技艺》说：“板印书籍，唐人尚未盛为之。”宋仁宗庆历年间（1041——1049年），毕升发明了胶泥活字印刷术。

（四）

1241年至1250年杨古用活字版为忽必烈的谋士姚枢印刷朱熹《小学》、《近思录》和吕祖谦的《经史论集》等书，散布四方。

元代科学家王祯（1260——1330年）发明木活字版（亦有人支持宋代就有木要活字本，而且提出了几种版本加以证明。其中常被人们提到的是被称为宋本活字本的《毛诗》。由于该书的《唐风·山有枢》篇内的一版中“自”字横排著，完全可以证明是活字版。

中国金属活字的早期记载，于元代科学家王祯（1260——1330年）在《造活字印书法》（1298年）中谈到：“近世又铸锡作字，以铁条贯之，作行，嵌于盔内，界行印书，但上项字样，难以使墨，率多印坏，所以不能久行。”

元代已有双色红、黑套印之书籍。明代出现了双色、四色套印的印刷品，能印出多层次的彩色印刷品。

尽管印刷术很早就传入阿拉伯世界，但受到宗教的阻挠，尤其在1727年，伊斯兰最高领袖宣布，印刷古兰经有违伊斯兰教义，明令禁止，以致印刷术在阿拉伯世界未能发展。1707年，有个名叫依拉希姆的匈牙利人，曾向土耳其申请在君士坦丁建立印刷所，当时苏丹亚海默特三世虽予批准，但规定古兰经只可抄写，不准印刷，1729年该所出版了一部埃及史，引起了强烈的反对。直到1825年，阿拉伯各地再没有进行过印刷的尝试。不过十五世纪也仍有在意大利印刷的阿拉伯文古兰经，不过十六世纪叙利亚仍有阿拉伯文印刷。1797年俄国凯瑟琳大帝还在俄国用雕版印刷古兰经。

由于雕版印刷制作的印版只能用于特定的印刷品，制版的工作量很大、效率低下，使得早期印刷品非常珍贵。为解决制版的问题，后来发明了活字印刷术，由于组版中的活字可以重复使用，使印刷的整体效率大大提高。早期的活字使用胶泥制作，近代则改进为使用铅字。

活字印刷是由中国北宋1040年的毕升发明。由当时著名科学家沈括的《梦溪笔谈》记载保存，完整无遗地包括制字、贮字、排版、拆板和刷印等一整套活字印刷术工序，与后世铅字排版的原理完全相同。毕升发明的胶泥活字印刷经过精心设计，反复试验才获得成功。早期活字印刷品的陆续发现和泥活字实证研究成果，证实了毕升活字印刷术的真实性和科学性，有力地否定了国外学者对毕升发明活字印刷术的质疑。

金属活字印刷也是在北宋发明的。在十二世纪和十三世纪，活字印刷术在亚洲广为传播，有许多阿拉伯文和中文的图书馆，含有几万册印刷的书。金属活字发明于宋代的根据是：

1、元代科学家王祯（1260——1330年）在《造活字印书法》（1298年）中谈到：“近世又铸锡作字，以铁条贯之，作行，嵌于盔内，界行印书，但上项字样，难以使墨，率多印坏，所以不能久行。”这是中国关于金属活字的早期记载。元初人所说的近世当然是宋代，说明用锡活字印书是在宋代。由非金属活字到金属活字，是印刷材料和造字工艺上的重大改革。

2、清藏书家孙从添（1769——1840年）在《藏书纪要》（1810年）中载：“宋刻有铜字刻本、活字本”，明确说明宋代有铜活字本。

3、元代中国和欧洲的交往有了很大发展。一是蒙古的远征，将中国的文化带到西方，一是西方的传教土也多次来到中国，回国时也带去了中国的印刷技术。十三世纪，传说中的意大利人马可·波罗在中国旅居多年，不论他的《游记》是真是假，其中叙述的中国印刷纸币的情况，使欧洲人知道了中国的印刷。在这一时期，也有人把中国的印刷品及雕版带到欧洲。中国的印刷术最可能通过穿过丝绸之路的维吾尔人传入中亚，经过阿拉伯世界传播到欧洲。目前发现的世界上最早的活字母雕版，是在敦煌发现的十四世纪古维吾尔文木活字。

4、1880年考古学家在埃及法尤姆发现五十余幅自公元900年至1350年的雕版印刷品残片，其中包括祈祷文和古兰经片断，这些印刷品都是用黑墨印在纸上，拓印如同中国印刷，并非压印。学界一般认为埃及的雕版印刷来自中国而不是土生土长的。

5、1294年 当时统治波斯的蒙古人凯嘉图汗在大不里士印发仿元钞票，上印有汉文“钞”字。

6、1310年波斯历史学家拉希德·丁在《世界史》一书中详细记载中国雕版印刷术。

7、欧洲同中国一样，最先出现的是雕版印刷，尔后出现的是活字印刷。欧洲人发现中国的活字印刷比雕版印刷效率更高，于是很快就把雕版印刷淘汰掉了。关于中国印刷术传入欧洲的路线，在很多著作中所谈的有三条。一条是欧洲的传教士和旅行家直接把中国的印刷术带到欧洲；另一条是经由中亚、西亚、北非，最后传到欧洲；第三条则是由俄国人传到欧洲其他国家。

8、发明于中国宋朝的纸牌在十字军东征前传入西亚，十四世纪初传入欧洲，1377年西班牙和德国出现纸牌，1379年意大利何比利时出现纸牌，1381年法国出现纸牌。

9、德国人认为美因兹的约翰内斯·谷登堡（1397——1468年）在1440年发明了印刷技术，从葡萄酒压榨机改进的机器设计，谷登堡开发了使用凸起的活字，从一开始就使用油性墨。不过，研究学者经过大量的研究与考证得出结论，西方的活字印刷术来源就是中国，汉学家安田朴曾以“欧洲中心论欺骗行为的代表作：所谓谷登堡可能是印刷术的发明人”为题进行过论证。

10、印刷机的开发使知识的传播发生了革命性的变化：1469年在威尼斯成立第一家印刷社（即出版社），1500年该城就有印刷厂417家。1476年，卡斯通（William Caxton）在英格兰成立第一家印刷社。1539年，西班牙人帕勃罗斯（Juan Pablos）在墨西哥的墨西哥城。德伊（Stephen Day）于1628年在美国麻塞诸塞海湾地区建立了北美第一家印刷社，并协助成立了剑桥出版社。

1804年，英国人史坦荷（Earl of Sta nbope）发明泥型铅版印刷术。

1829年，法国人谢罗发明纸型铅版印刷术。

1855年，法国人西洛特（M.Cillot）发明照相铜锌版印刷技术，进一步发展了凸版印刷术。

1871年，美国人博拉克威尔（B.B.Blackwell）改良纸型铅版印刷术，创用薄铅版，垫以木底印刷。

1882年，德国人梅森达克（Meisendach）发明照相网版印刷术，将照相制版术向前推进了一大步。

（五）

现存最早的印刷品实物，大多都和宗教有关：

1、1906年新疆吐鲁番出土的690年-699年《妙法莲华经》，现藏日本。

2、日本奈良朝《百万塔陀罗尼经》刻本与韩国庆州发现的《无垢净光大陀罗尼经》同属中国唐武周洛阳刻本，可能是日本僧人道慈两次来华时带回日本的。（1966年在韩国庆州佛国寺发现的《无垢净光大陀罗尼经》，刻印于七世纪末中国唐朝武则天时代。韩国学者认为此经刻于新罗。日本学者长泽规矩对《无垢净光大陀罗尼经》是否刻于新罗抱怀疑态度，美国学子钱存训、中国学者张秀民认为此经是唐朝武周刻本，流入新罗。近期研究表明《无垢净光大陀罗尼经》在唐武周长安元年（701年）在洛阳佛瘦寺翻译完毕，次年刊于长安，703年分批传入新罗。）

3、敦煌发现的《金刚经》，868年印刷，雕工精细，远胜早先的陀罗尼经。

4、754年唐代高僧鉴真东渡日本，主持印刷三部佛经，将印刷术传入日本。

5、1592年日本侵略朝鲜失败，带回数以万计的铜活字，1593年刊行《古文孝经》。1607年江兼续在京都刊行铜活字《本六臣注文选》61卷。1615年林罗山排印铜活字本《大藏要览》125部，1616年又印铜活字本群书治要60部。活字多来自朝鲜补以在日本的汉人林五官铸造的1.3万字。1637年日本大僧天海受幕府将军德川家兴之名主持刻印木活字《一切经》1453部6323卷。

6、1593年菲律宾有中文印本出现，菲律宾最早的印工是一位中国教徒约翰维拉，他在菲律宾创建第一家印刷厂；菲律宾第一部中文基督教义就是他刊印的。原书已失，现存1606年中文木板刻的《正教便览》。

高级宗教、世界宗教，是一种具有高度的群众参与的社会活动，因此随着传教活动的进展，对于文字的需求日益膨胀起来。

十八世纪初，巴黎曾刻出一套十万余字的木刻汉字，但规模过于庞大，难以使用。十九世纪初英国的瓦兹曾造出一套准确的活字，但成本如此之高，普通汉字印刷没有希望能够使用。所幸1827年至1835年，英国伦敦传道会热心的传教士撒母耳·台约尔在马六甲，结合欧洲的工艺和华侨工匠的手艺，研究和设计了汉字活字阳文钢模、阴文铜模，铸造汉字金属活字三千余字，他的汉文活字既价廉又物美。他第一次成功地用金属活字印刷了汉字圣经。1839年，英国伦敦传道会传教士理雅各将马六甲英华书院及其印书厂的华文活字和印刷机器，迁往香港。香港首份华文报章《遐迩贯珍》就是用英华书院的汉字活版印刷厂印刷发行的。当时英华书院铸造的中文活字，世界闻名：俄国沙王钦差大臣、法国巴黎学会、新加坡政府、太平天国、两广总督、上海道台、清廷总理衙门等，都先后购买过英华书院铸造的中文活字，或全套活字铜模，是为西人铸造的中文铅字传入中国之始。

1843年英国伦敦会传教士麦都思、美魏茶、慕维廉、艾约瑟等在上海创建墨海书馆，是上海最早的拥有西式汉文铅印活字设备的印刷机构。墨海书馆刊行的铅活字本，包括裨治文《大美联邦志》等。

1873年英华书院校长理雅各返回苏格兰的家乡；王韬买下英华书院旧址的中文活字印刷厂，在荷李活道29号，创立中华印务总局。

世界上第一家采用西式中文铅字排印书籍的华本印刷厂。1874年王韬创办的《循环日报》是世界上第一家采用西式中文铅活字的华资中文日报。

从“印刷术与宗教的关系”来看，佛教和基督教都有促进知识的作用，而回教却不利于知识的传播，这也导致了近代回教世界的逐渐落伍。那么，如何解释早期回教世界曾经一度在知识上领先，并且能向欧洲输出呢？这也许是因为当时的哈里发帝国是由敌视默罕默德家族的倭马亚家族世袭的，尚未贯彻严厉的伊斯兰法的缘故。

印刷术消灭了贵族时代，第二期中国文明之所以早熟，和印刷术不无关系，相形之下，欧洲由于印刷术的延迟使用，贵族社会也多延续了几百年。

（另起一页）

第四七章

  从亡国遭遇

看第二期中国文明的存在

（“佛教亡国论”）

（一）

第一期中国文明是非常尚武的，不论是殷商时代铜器纹样的狰狞凶猛，还是甲骨文里的大量杀牲（包括人类眼里的“两脚畜牲”）；不论是西周的征伐殖民和封建万国，还是春秋战国的逐鹿中原、秦始皇帝的喋血六国；不论是两汉的统一帝国，还是三国的各自扩张殖民版图——佛教主导之前的中国，中国的武力一向傲视周边民族；但到佛教浸染之后，汉人就成了和平主义的奴仆。第二期中国文明的政治主权，多数时间操于少数民族之手：五胡十六国、辽金元清，这些夷狄之邦都不去说它了；就算隋唐，其君主也是鲜卑孽种，就算明朝，其君主也有回族的甚至明教的嫌疑；剩下一个汉人主导宋朝，却十分可怜，连统一中国都没有做到。

这都是因为，佛教削弱了中国的抵抗力量，所以迫使政权几度出面武力灭佛；这样的中国，无法形成欧洲那样的政教合一的合作力量，也就无法像欧洲那样击败回教和蒙古人的先后入侵。即使到了现代，佛教还是日本侵华期间培养汉奸精英的精神温床和思想工具。

在其他民族那里，“佛教导致亡国”的命运也发挥了同样的作用：佛教使得彪悍尚武的西藏人、蒙古人失去了进攻的动机，接着连独立的动力也失去了。至于在东南亚，佛教在回教的进攻面前更是节节败退，失去了印度尼西亚和马来西亚。

由于佛教“不杀生”的教义，因为无法抵抗具有“圣战思想”的“亚伯拉罕宗教”，因此在未来的全球化的日子里，佛教的组织很难生存，佛教将主要作为一种哲学或个人的生活方式残存于世间。“有组织的宗教对决”或曰“圣战”，将来会在基督教和伊斯兰教之间展开，也就是在“亚伯拉罕宗教”内部展开，另一位小弟犹太教的命运，将取决于基督教和伊斯兰教的对决。

（二）

“佛教亡国论”并非书斋里的空想，也不是我自己“悟出来”的，更不是从别人那里听说的，因此拿文末附录的两篇有关佛教亡国论的文章中的资料比对一下，就可以发现我的佛教亡国论与传统上的佛教亡国论有所不同——

我的佛教亡国论，是出自生活中的一个真实遭遇：

我所租住的房子里发现了老鼠，房东竟然以“不杀生”为借口拒绝灭鼠，蟑螂也同样受到他们的保护，据说到了夏天，连纱窗都不装，听凭苍蝇蚊子飞进来饱餐……而这位房东，竟然还是宣传健康食品的，在一个美国的名牌大学里担任讲座。

后来我对房东说：你们没有修补房子，把老鼠、蟑螂、苍蝇、蚊子放了进来，等于是把他们放入陷阱，所以你们如不想杀生，一定要修好房子；再其次，你们吃素固然无需杀害动物，但是你们吃素还是要杀害植物；人要想不杀生，连喝水都不行，因为水里拥有大量的微生物，是古代的佛教徒完全不知道的，否则就要修改相关的教义了——因为人类完全可能转世轮回成为微生物，我们一杯水下肚，就消灭了许多的无辜。好在佛陀和他的弟子并不吃素，否则连原始佛教都要被颠覆了。

从宗教哲学的角度看，佛教的吃素，令人失去进取的动机；佛教的拒绝杀生，结果导致不抵抗主义；草食动物当然只能听凭肉食动物宰割专政。佛教的转世轮回、因果报应，更是善恶不分，把恶人的作恶说成是受害者前世欠他的。

在第二期中国文明的历史中，佛教虽然没有获得政治上的长期主导地位，却在民间获得了长期的影响；其结果造成了中国社会的精神分裂，分散了儒家原本具有的现世关怀，削弱了抵抗外侮的军事力量。

“佛教亡国论”决非虚言。

（三）

崇信佛教之后丧失武装能力和抵抗意志的现象，并非中国特有的，更非孤证：东南亚佛教国家不是被回教攻陷了，就是孱弱无力的，唯一一个有点扩张力量的越南，则是儒教占了上风的。在东亚，鲜卑、吐蕃、蒙古、满洲、朝鲜甚至日本等民族，一再重复了“佛教亡国”的道路。其中日本因为保留神道教较多，击败并奴役了保留儒教较多的朝鲜，尽管它们都有佛教元素。而日本虽然战胜了朝鲜和满洲，却败于基督教文明之下的美国之手。

如此看来，佛教不是儒教的对手，儒教不是神道教的对手，神道教不是基督教的对手。

从“佛教亡国论”的正反双方来看，观察“佛教亡国”不必限于大的政治方面，也可以像我这样见微知著的；而消除“佛教亡国”的努力，也可以是防微杜渐的——如果多少中国人像多少美国人那样放弃了“不杀生”的吃素教义，中国就可以获得美国那样的世界强权，华人就可以恢复第一期中国文明那样的强势，而这，可能需要从放弃佛教、接纳基督教做起。

从现实政治的层面看，如此看来，佛教不是儒教的对手，儒教不是神道教的对手，神道教不是基督教的对手。

佛教败于和平主义，儒教败于阶层分离，神道教败于脱离现实，基督教败于世俗主义。

（另起一页）

第四八章  从日本侵略

看第二期中国文明的存在

在二十世纪初，中国丢掉很多历史制度：帝王制度、科举制度以及粘合国家与社会的乡绅制度。此后，中国从国际社会的菜单上攫取了各种各样的选项：宪政共和国、袁世凯的“中华帝国”、八国联军带来的军国主义、1920年代的社会主义、1930年代的法西斯主义、1950年代的斯大林主义以及由此衍生的1960年代的文革主义，以及两个中国的分裂活动。……

这些，就是第三期中国文明的开场白，就像第二期中国文明的五胡乱华、南北朝一样。 

（一）

谢选骏：以前人们认为，日本侵略之所以能够如鱼得水，乃是因为它在明治维新以后迅速的现代化。这个看法固然不错，但却忽略了更为重要的一个方面：日本侵略之所以能够如鱼得水，更主要的原因乃是因为它通过甲午战争取代满清在东亚的霸权，并积极填补了满清灭亡之后留下的政治军事经济社会文化……各个方面的真空，从而成为“中华世界”的龙头老大。

以前人们认为，现代中国之所以失败，乃是因为现代化一再受挫。这个看法固然不错，但却忽略了更为重要的一个方面：中国近代在现代化的问题之外，偏巧又赶上了文明周期的更迭。正所谓“屋漏偏逢夜雨”。

（二）

有篇文章《甲午战争：日本人把甲午战争塑造为一场文明之战》（以下简称“甲午塑造”）写道：

甲午塑造：“三千年未有之变局”，这个变局，什么时候国人体会最深？就是1894年爆发的甲午战争。这场战争改变了中国近代史。堂堂中华败给小国日本，也让中国精英阶层备受刺激，中国开始进入到政治、体制等诸多方面的探索过程之中。

甲午战争中，中国为什么失败？当然有很多原因，在此，我想说的是被国内学界常常忽略的一个方面，即甲午战争期间的日本宣传战。除去战场上的“枪杆子”争夺之外，我们在“笔杆子”争夺的软实力方面，比如国家形象的包装、媒体宣传战略，都与日本存在巨大的差距。日本在甲午战争中打败中国，很大程度上得益于它在媒体领域采取的明智做法，大大增强了自身的实力。

在中国人看来，甲午战争是一场侵略战争。但翻看西方当时的媒体报道，及后来的史学论述，绝大多数都对中国没有同情。大多数人认为，日本打败中国是文明对野蛮的胜利，是进步对保守的胜利，是人类文明的一次进步。这很大程度上可以归结于日本进行的宣传战的功效。

甲午战争，日本人叫做日清战争。在他们看来的甲午战争，和中国人所理解的截然不同。主要有三个区别：他们认为甲午战争是文明之战、解放之战、救亡之战。文明之战即是一种先进文化战胜落后文化的胜利。解放之战则出自一个国人很熟悉的口号——“驱除鞑虏，恢复中华”。日本认为中国自明代以来就沦陷了，满清是夷狄，日本人是来解放中国、光复中原的。日本还认为在西方白种人的侵略下，黄种人应该团结起来。中日同根同种，必须携手才能对付西方，这就是救亡之战，但前提是日本必须把中国先征服改造了，才能解救黄种人。

甲午战争爆发，中日两国的最高领导人都宣布了宣战诏书。光绪皇帝的宣战诏书当中主要讲：朝鲜是我们的藩属，现在有内乱，它请中国出兵平息内乱，这是中国和朝鲜内部的事情，与别国无关，日本不应出兵。这也是当时中国官方，及后来的主流教科书对甲午战争起源的一种解释。

但日本明治天皇的宣战诏书，立意却截然不同。他说，朝鲜是一个独立国家，现在中国侵犯了朝鲜的独立，所以我出兵帮助朝鲜巩固独立；其次，对中国宣战是为了保护朝鲜改革开放的成果；第三，不断地强调东亚和平、世界和平。

我们当然认为这是忽悠，但日本的宣战诏书不是给自己看，也不是给中国看，是给世界看，很有效，最终也的确影响了当时的世界舆论。

日本在明治维新后开始争夺海外“利益线”，第一个瞄准的是琉球，得手后接着瞄向台湾与朝鲜。日本介入朝鲜内政，成为代表改革势力的“开化党”的幕后支持者，而中国当时依靠的主要是腐朽愚昧的 “事大党”。

“开化党”在日本人的支持下，以“改革”之名试图夺权，与“事大党”发生过很大冲突，一次是“壬午兵变”，一次是“甲申政变”，不过都被中国协助下的朝鲜政府镇压下去了。1884年“甲申政变”后，中国开始在朝鲜驻军，还划出清国租界，中朝进入了一种复杂的历史关系。传统的宗藩关系加上现代的外交框架格局，中朝之间的关系设定缺乏明确的制度化的设计，很模糊，被日本钻了空子。

日本对朝鲜进行战略包围时，秘密聘请了一个美国专家作为国家宣传战的总指挥，这个人就是美国《纽约论坛报》的记者豪斯。

豪斯很熟悉西方媒体的运作方式，在他有计划的包装下，西方媒体对中国与日本分别代表着野蛮与文明的认识，形成了一种潮流与共识。比如，纽约《先驱报》说，日本在朝鲜的作为将有利于整个世界，日本一旦失败，将令朝鲜重回中国野蛮的统治。这是当时世界最典型的看法。亚特兰大《先进报》说，美国公众毫无疑问地同情日本，认为日本代表着亚洲的光荣与进步。当时美国公众中有一种说法，把日本称为“东方美国佬”，觉得跟日本人很有认同感，实际上是媒体包装出来的。

谢选骏：首先，我已经说过，“三千年未有之变局”是一个伪命题，出于对历史的无知和自我膨胀。其次，不能只从宣传的角度来总结历史经验。否则永远不能获得真知。

你很难想象一个被满洲人奴役了两百多年的多数民族，能够积极主动地应对新的外来侵略。事实上，不仅满清人民面对外来侵略无能为力，就是后来的两个中国的人民，也远远未能摆脱满洲统治的奴性习气，到现在依然积弱不振。

（三）

甲午塑造：1644年大明王朝亡于李自成，满清八旗随即入关，问鼎中原。日本和朝鲜都认为，中华大地已经沦陷于夷狄之手。1860年代，日本幕府第一次派代表团到中国来考察，其中有个成员叫做高杉晋作，在明治维新时担任著名的“奇兵队”队长。他到上海书摊买书，问魏源的《海国图志》有没有？书店老板说不知道此人此书。魏源的《海国图志》写好后，在中国无人问津，而在日本反倒成了畅销书。书店店主拿出了一堆怎么应对科举考试的书给他。高杉晋作又要买抗英名将陈化成、林则徐的书，都没有。高杉后来在日记中深为感慨中国人的思想和中华的正道相差太远，中国知识分子陶醉空言，不尚实学。

“中华意识”之外，另外一种心理，我总结为“中原意识”。在中国周边的中华文化圈子里普遍认为，不管做得多好，都要入主中原才算功德圆满。日本人也想，满人占得中原，我为何占不得？我比你还更接近“中华”。日本人认为满人是夷狄。甲午战争中的很多日本家书里，父亲给在前线当兵的儿子写信时，往往都写“我神州”、“我中华”，对儿子寄予了极大的期望，觉得这是保卫中华、保卫神州。

美国著名女星凯瑟琳·赫本的爷爷曾在日本传教，是一个著名的医生。他发明了一种眼药水，将配方赠给一位日本朋友岸田吟香。岸田吟香是一个传奇人物，他早年是日本的著名记者，拿到眼药水的配方后，成了巨富，到上海和汉口开设了“乐善堂”，这既是药房，也是出版社。最早有关西方的政治、哲学、伦理等方面的书籍，几乎都是乐善堂翻译印刷成中文，并在中国以极便宜的价格售卖，以便普通人都能消费得起。乐善堂成为甲午战争之前日本间谍的总部。当时日本政府非常穷，根本没钱为间谍们提供任何经费，所有的经费几乎全是岸田吟香赞助的。

这个日本间谍群，平均年龄只有十九岁，甲午战争前平均在中国都待了三年左右。中国人的辫子要留很多年才比较像，这些日本间谍多把头发剃光，说自己是和尚；国话官话说不利落，就说自己是福建人。为了配合征服中国，他们到全国各地侦查，包括四川、云南、西藏等边地，有的打扮成乞丐，沿途乞讨，一是节省经费，二是近距离观察民情，很多人九死一生。他们的工作也做得极为详尽：从渤海一直到山东下来的海岸线，他们撑着小渔船，打扮成中国渔民，硬是用铅垂线测量个遍，画了海图。他们的情报，详细到每个村庄有多少人、几口水井，都清清楚楚。后来日本军队打进来时，参谋人员手上都拿着间谍们提供的精密情报。甲午战争，日本如果没有间谍，是不可能成功的。有三名间谍还受到“明治天皇”老儿的亲自接见，这在世界间谍史上都很罕见，之前从未有如此公开的表彰间谍的行为，日本开创了先例。甲午战争爆发后，中国官方将这个日本间谍网全部破获，绝大多数间谍都被处决。

这些日本间谍中，有一个非常著名，叫宗方小太郎，是一个学者型的间谍，后来的《汉报》就是他办的。他给日本人规划了整个甲午战争时期的宣传基调：“驱除鞑虏，恢复中华”。日本在大连登陆后，到处张贴他起草的告示，题目就是《开诚忠告十八省豪杰》，大意就是中国沦陷很久了，我们来解放你们；满清政权这么腐败，呼吁大家起来一起干吧，“循天下之大势，唱义中原”。“唱义中原”，是中国非常传统的套路，这种宣传非常有效果。1894年10月，日军进入东北的九连城，他们的战地记者记下，当地居民“箪食壶浆以迎王师”，这些都是宣传之功。而在日本接收台湾的时候，随军入台的宗方小太郎在日记里记载，当地“渔翁岛”百姓前来请求保护，居然称日本人为“大明国大元帅”！

谢选骏：日本人的中华意识，恰恰说明日本是第一期中国文明的属国、第一期中国文明的边区，而进入第三期中国文明以后，日本一直试图扮演一个主导的角色。

（四）

甲午塑造：甲午战争发动之前，日本本国的媒体开放已经达到了相当的程度。在对外关系上，媒体甚至比政府更极端，更激进，认为政府应该对中国和朝鲜动武。政府犹豫不决时，媒体就不断地抨击政府，甚至鼓动弹劾。激进的媒体，是导致日本国策由稳健转向激进的重要推动力。当时日本一家报纸《国民新闻》，就很尖锐地提出，如果政府屈服于中国的话，则国民将趋于“反动”，乃至大大的“反动”。所谓“日本人民被裹胁”的说法，是不对的，实际上日本打中国是民心所向。当然，这也跟当时日本的经济不景气等等外部因素有关。

日本驻国外的所有外交官，都精通当地语言，也许口语不行，但写作能力大多好到可在报刊发表的程度。而大清国派驻海外的外交官们，绝大多数不认识ABC，在沟通中存在非常多的问题。甚至在外交手段方面，中国的表现方式也相当老旧。当时日本驻美公使栗野慎一郎是哈佛毕业生，精通英文。美国的国务卿叫葛礼山，这个人其实对中国还不错。中日当时都对美国进行公关，中国公使杨儒选择接近葛礼山的老婆孩子，估计是送点茶叶、丝绸等等。但栗野慎一郎不同，他天天去葛礼山办公室拜访，跟人家谈国际大事，谈日本对美国有多么重要。日本从“公谊”下工夫，咱们从“私情”入手。

日本前外相青木周藏，当时被“下放”到英国和德国担任公使，承担一个艰巨而重要的任务，就是在欧洲把舆论控制住。青木周藏是著名的外交家，极富经验和全局眼光。在当时很多西方媒体向中日两国提交随军采访申请时，两国政府和军方都不批准。但在栗野、青木两位公使的推动下，日本军方最后同意西方媒体随军，随军记者达114名之多，还有11名现场素描记者、4名摄影记者。日本在战争中，也做了很多新闻策划，比如让西方媒体看日军怎么优待俘虏，如何照顾战地的百姓等，通过欧美记者传播到全世界。但中国不仅不允许随军采访，还有两个西方记者因为错走到中方阵线，而被砍了头，搞出很多风波。甲午战争中的第三方报道，其实对中国极为不利。

当时中国自己的媒体表现也很差，大量伪造新闻。这不是政府命令的，而是自发的，因为大家都仅把媒体当成政治工具来用，而不是一个独立的给公众提供信息的渠道。比如当时中国的不少报刊上说“牙山大胜”，中国军队在朝鲜牙山取得重大胜利，其实是假新闻。路透社没核实，直接转发，结果沦为行内的丑闻，公众信用也受到极大挫伤。假新闻多了，对中国的形象也造成伤害，后来当“旅顺大屠杀”报道出来时，很多外国人首先是不相信的，因为之前的假东西太多。李鸿章甲午战后访问欧美接受《纽约时报》采访，就说中国办有报纸，但遗憾的是，中国的编辑们在讲真话时十分吝啬，只讲部分真事。

在这个过程中，很多日本外交官自己还写东西，像美国公使栗野慎一郎，专门组织在美日本外交人员和学者积极写稿，解释日本为什么这么干、日本代表了文明进步、中国威胁论等等，试图影响美国舆论，效果很明显。但我几乎看遍了甲午战争期间所有的《纽约时报》、《泰晤士报》等大报，没看到一篇中国官方或者个人主动提供给美国公众阅读的资料。

谢选骏：中国和日本在近代的外部环境似乎相似，但其实两者的内在处境是完全不同的：前面说过，中国面对的是一个文明周期的终结，日本所面对的仅是一个比较简单的现代化问题。如此复杂的差异，怎么能简单地归结为“中国在操纵媒体方面和日本有很大差距”呢？

（五）

甲午塑造：甲午战争期间出现了两次大的公关事件，一是“高升号事件”，一是“旅顺大屠杀”，日本都成功进行了危机公关，扭转了局势。

“高升号”是战前中国政府往朝鲜增兵时，从英国怡和洋行租借的一艘商船。1894年7月25日，毫无武装的高升号在朝鲜丰岛附近海面遭遇日本联合舰队，高升号上的中国陆军拒绝投降。东乡平八郎指挥的吉野舰，先是犹豫要不要打，毕竟高升号是英国船，还飘着英国国旗，不少船员也是英国人。最后，东乡还是下令击毁高升号，导致当时中国最精锐的一支陆军部队在大海上全军覆没。

这个事件发生后，李鸿章认为日本就此得罪英国，中国将获得一个非常大的同盟者。英国当时确实和中国有深厚的往来，英国是中国最大的贸易伙伴，占到中国进出口额的70%以上。“高升号事件”后英国舆论一片哗然，军方也要求政府对日进行军事报复。日本政府非常恐慌，首相伊藤博文得到消息后，把海军部的人叫来痛骂了一顿。但他们马上启动了紧急公关。

日本外相陆奥宗光下令外交部的法制局做好应对，这个法制局是一个专门研究国际法的机构，中国政府的序列里可没有这个局。在随后英国政府的两次海事听证会上，日本法制局灵活运用国际法，结果占尽上风。同时，日本政府命令驻英德公使青木周藏做好公关应对。一是装傻，绝不公布这条船是英国船；二是明确向英国表态，如果查清楚责任在日本海军，日本绝对承担所有的责任，态度非常好；同时进行一系列的公关运作。让人难以想象的是，堂堂的日本内阁开会讨论如何行贿。日本外交部指示驻英公使青木，向路透社等英国媒体前后行贿1600英镑左右，相当于现在320万人民币。日本经过大量公关，还搞定英国多名国际法专家，在《泰晤士报》上刊文，为日本极力辩护。可以说在英国做出最后结论前，日本的媒体攻势已全面展开。当年9月，中日海军发生“大东沟海战”，邓世昌就在那场战役中牺牲，这是人类历史上第一次铁甲舰队的大决战。当年11月，英国法院最后裁定，“高升号事件”中日本没有过错，中国政府要赔偿英国怡和洋行和英国人民所有的损失。“高升号事件”至今还是西方国际法的经典案例。

第二次危机是“旅顺大屠杀”。日军于1894年攻陷旅顺，对城内进行了四天三夜的抢劫、屠杀和强奸，死难者约2万人，只有埋尸的36人幸免于难。这个消息被一个美国记者克里曼在 《纽约世界报》上报道了出来。现在看到的很多细节都是他当年记录下来的。

日本政府紧急采取对策。首先，指责记者的报道是失实的。其次，请美国驻日本的公使到中国去现场调查。日本的媒体也开始动员一批西方传媒的从业者，说这个屠杀即便真的发生了，也是对中国军队残害日本战俘的一种报复。当时日本的传媒也大力将自己描绘成仁义之师，同时宣传清军如何残暴，日军所处决的不是俘虏或平民而是罪犯。最后美国公使在提交给美国国务院的报告中，认为记者的报道虽然真实，但是“态度过于极端”。为了挽回公众形象，日本还演了两出“样板戏”：一是在占领威海卫后，给中国的战俘们提供医疗服务，然后释放了他们，全程都在所有随军记者的见证之下。二是把自杀身亡的北洋舰队司令官丁汝昌的灵柩礼送回去。这两点都非常有效，被英国国际法专家当作日本走入“文明国家”的标志之一。

谢选骏：“高升号”、“旅顺大屠杀”事件中日本的成功危机公关，怎么到了“五卅惨案”、“南京大屠杀”里，就不灵了呢？在我看来，这是因为，满清时代的中国，还停留在第二期中国文明的时代；民国时代的中国，已经进入了第三期中国文明的时代。中国已经懂得用基督教世界的语言说话了，而且由于儒释道三教的总崩溃，开始懂得基督教话语的中国人，对国际说话比信奉神道教的日本人说得更好。

（六）

甲午塑造：甲午战争后，中日两国并没有马上进入到仇恨的状态，这是一个非常怪异的现象。在日本的主动引导下，中日甚至开始进入了长达十年的 “蜜月期”。开端是1897年11月，日本参谋次长邀请中国政府派遣军事代表团去观摩日军的演习。到1899年，慈禧太后又派刘学洵携带密电码访问日本，要与日本皇室建立热线联系，探讨中日结盟的可能性。

甲午战后，全球有一个舆论趋势：以德国皇帝和俄国沙皇为代表的欧洲国家，提出了“黄祸论”。他们认为，一个已经西化的日本，率领正在崛起的中国，将会产生比成吉思汗更为可怕的影响。德国皇帝还请人作画《黄祸图》，题写标语：“欧洲各民族联合起来，保卫你们的信仰和家园。”

1900年中国爆发义和团运动，西方列强商量出兵镇压，这时候主要的列强除了俄国之外，都没有足够的军队在这里。英国人提出来请日本派兵，日本人则回应不出兵。为什么？因为他们意识到不能继续刺激西方“黄祸论”，选择韬光养晦。在德国、俄国多次相邀之后，日本才派出了原来驻扎在广岛的、最精锐的主力师团。进入北京城后，很多史料都记载，八国军队当中，日本军队的军纪相对是最为严明的。日本军队进入北京后，还准备了一件最好的“武器”——几万面写着“大日本国顺民”的日本旗，给家家户户发，北京城、包括别的国家的占领区，一夜之间都挂满了小太阳旗，又做了一次成功的公关。

日俄战争临战前，日本得到情报，俄国的媒体策略就是发动欧洲的“黄祸论”，日本就派人到欧洲建立了“媒体战”进攻基地。派去的人叫末松谦澄，他就是高升号事件中日本外交部法制局的局长，精通英语和德语。日本政府派他到欧洲作为媒体战的总指挥，并表态将倾全国之力支持他，当时的内阁会议上详细到讨论什么媒体喜欢什么东西，这个编辑喜欢什么，要给他们送多少钱等等。末松谦澄的任务，一是确保盟友英国完全明白日本的战略意图。英俄不是死敌吗？日本的说法就是我在阻挡俄国南下。二是要阻止“黄祸论”再次发生。三是保持中国的中立，不能因为中国的亲日而刺激西方国家的 “黄祸论”。四是在西方宣传，日本对中国改革的介入及参与，有利于远东的和平与发展。这当然是胡扯，但他们知道西方喜欢听什么东西。经过这样的精心准备，日俄战争中，俄国果然没有得到期待中的欧洲“白种兄弟”的支持，在日本人成功引导下，舆论走向了对他们有利的一面。

甲午战争中日本人为什么能够打败中国？除去战场上的争夺，日本很大程度就得益于宣传战、媒体战，在国家战略上把媒体宣传当做投枪匕首来用。相形之下，当时清政府则太过保守落后，不仅输在了“枪杆子”上，也输在了“笔杆子”上。重新审视甲午战争这段历史，我们首先应抱有学习的心态。

谢选骏：甲午战争后日本能够化解“黄祸论”，而几年后的满清却因为义和团事件成为黄祸的替罪羊，这里面的区别也是因为停滞在第二期中国文明里的满清和义和团，都不懂基督教甚至反对基督教文明，因此比虽然敌视基督教但仍然愿意和基督教文明交往的日本，就差了一大截。

（七）

谢选骏：现代中国所面临的问题表层上是个“现代化问题”，深层其实是“文明重构”。日本和中国之间的对比表明：“现代化问题”容易解决，“文明重构”的难度则要高得多。日本需要解决的只是“现代化问题”，中国则不得不走上了“文明重构”的道路。

中国人如果不明白这个深层的“文明重构”，而仅仅追求表层的“现代化问题”，无异于缘木求鱼。这只要看看魏晋南北朝的历史就一目了然了。所以，魏晋无论如何不能恢复秦汉，只有延续开创隋唐；隋唐亦非秦两汉，只有元明清才是。

历史是善于嘲讽的：日本的主观意图虽然是作为第二期中国文明的继承者（就像满清和蒙古那样），但客观效果却是作为第三期中国文明的先头部队，出现在远东。

我的这个总结也许是“荒谬”的，但是只要看看满清和元蒙在中国的历史和作用，就不难承认，日本虽然是夷狄，但其汉化程度，却比满清、元蒙高出许多。而早在满清入主中国之前，丰臣秀吉就试图继承蒙古人的遗志，建立第二期中国文明的统一帝国，只是由于明朝的气数未尽，所以功亏一篑，结果日本人的野心后来由人数更少、汉化程度更低的满洲人实现了，想必日本人对此一直是心有不甘的。这种久经压抑的愿望到了近代，就成为创建第三期中国文明的疯狂努力了。

显然，在创建第三期中国文明的过程中，日本人和苏联人发挥了比欧美人更为直接的作用。就像在创建第二期中国文明的过程中，鲜卑人发挥了比西域人和印度人更为直接的作用。在这种意义上，也可以说日本这个国家，已经从第一期中国文明（汉朝魏晋）的属国、第二期中国文明（唐宋元明清）的边区，变成了第三期中国文明的中心地带了。

清朝的洋务运动似乎更像第二期中国文明的余波，日本的明治维新似乎更像是第三期中国文明的初潮。如此看来，日本作为第三期中国文明的一分子，应该不是问题。换言之，第三期中国文明，正在“中日战争”和“中西交融”的涡流里，日益绽开。所以，中国要经历两次中日战争之后，才得以加入国际社会、逐步走上了重新整合的道路；而不再是作为一个被侵略蹂躏的对象，任人宰割。在这种意义上，毛泽东感谢日本的侵略，帮助他夺取了政权。也是在这种意义上，孙中山、汪精卫也可以把他们投靠日本的汉奸行为，解释成为了“为了促进大东亚的共同事业”。因为大东亚共荣圈，实际上也是“第三期中国文明的活动区域”。

2015年，日本通过了“新安保法”，举世安然，唯独中国骚然。

何以然哉？因为近代以来，“中国”一直都是被“日本”带领前进的。

为什么要在“中国”上打上引号？因为这里的中国是一个残缺不全的中国。

为什么要在“日本”上打上引号？因为这里的日本是一个以“中国”自命的国家。

自从蒙古占领中国尤其是满清主宰中国、以夷变夏以来，日本就兴起了“神国”、“神州”的意识，开始以中华正统自居了。

既然“天子失官”，“学在四夷”也就顺理成章了，这也符合中国传统思想。

近代欧化以来，“中国”更是被一直被“日本”带着走。实际上，日本作为大中国文化圈的一部分，已经作为海洋中国在回应西方的挑战，并一再力图入侵大陆中国，来实现一统中华进击世界的美梦，其结果就是太平洋战争和大东亚共荣圈。

分析一下中国现代史，就不难理解：毛泽东们在中国所干的事情，正是日本在华政策的变相延续。而目前的中国，实际上正在向大东亚共荣圈的方向移动，所以美国相当紧张，担心引起第二次太平洋战争。

2015年，日本通过了“新安保法”，举世安然，唯独中国骚然。就是因为这个原因。中国担心日美联手，来遏制中国的崛起。

近代以来，“中国”一直都是被“日本”带领前进。这一次可能也不例外。“新安保法”既是对中国崛起的回应，也不可能不影响到中国国内的局势演变。

中国近代以来，每一次国内变革革命，都是对国际形势的某种回应。这一次也不会例外的。

为什么要在“中国”上打上引号？因为现在的中国是一个残缺不全的中国：不仅台湾没有统一，蒙古没有回收，而且周边的华人聚居区都不安静。因此我们说：日本新安保法关系到中国的新生。

我一直认为：日本的存在对中国利多于弊的。因为日本就好像中国身上的马刺，迫使中国前进，迫使中国不要那么安然、那么腐败。

日本新安保法终将促进中国的新生。

（另起一页）

第四九章

  蒙古征服

并非中国第一次亡国

读者可能会问，如果蒙古征服并非中国第一次亡国，那么中国以前还有哪些王国经历呢？

细细阅读历史记载，不难发现，中国文明在蒙古征服之前，至少经历过异族征服所造成的两次亡国：一次“横扫六合”的西戎秦始皇，还有一次是“吊民伐罪”的西戎周武王；只不过，作为第一次中国文明播种者与收获者，后来在他们卵翼下的“汉人”，已经不把他们当作外人了。

只是，在中原正统的模式下，也就是第一期中国文明形成的华夏思想（华夷之辨）的模式下，第二期中国文明的播种者与收获者却依然被半遮半掩地打入另册。

所谓半遮半掩地打入另册，就是一方面承认他们的王朝地位如五胡十六国、隋唐、五代、辽、金、元、元、清，一方面又指摘他们的蛮族背景，尤其对那些公然奉行非汉的屠杀政策的，如对满清和对元蒙，就更把他们视同禽兽。

但是，从第三期中国文明的角度看，不论满清还是元蒙，都是第二期中国文明的组成部分，到了现代，就更是“中华民族”的一部分，是“五十六个民族的祖国大家庭”的一部分了。

正是因为不懂中国文明的上述周期模式，所以马列主义者才可以趁机宣扬“中国封建社会的超稳定结构”之臆说，以呼应“亚细亚生产方式”的教条。其实中国社会一点都不是“超稳定结构”，中国历史上的封建化是周期性的，而且都是蛮族入侵带来的。即使现代的党国封建，也是苏联的入侵带来的。

（一）

有一篇《宋元崖山海战遗址吊访》的博客网文写道：

从广东新会出发，驱车沿着珠江的一个支流南行几十公里，快到崖门大桥边，就看到宋元崖山海战遗址。

1279年，这里发生一场大海战。

强大的蒙古王朝，经崖山一役，将南宋朝廷彻底击败。

此后，中国沦入野蛮的游牧民族之手达80多年。伟大的儒家文明一蹶不振。

细观历史，中原农耕民族和北方游牧民族之间，时战时和，延绵三千年之久。

崖山海战，是中国第一次亡国，从南到北，整个亡于北方游牧民族。

走到崖山海战遗址。正面大门，是一个巨型的宋代木船形状的建筑，象征着当年海战的战船。

走进大门，看见一个巨型的宋代传国玉玺。传说陆秀夫背小皇帝跳海之前，将玉玺投入海中。

站在千年之前的古战场，崖门岸边的海浪呜咽，似乎在述说着南宋亡国之战的悲壮故事。

1276年，蒙古军南下，宋军不敌。南宋首都临安沦陷。5岁的小皇帝宋恭帝投降。宋度宗的杨淑妃由大臣们陪同，带着自己的儿子即宋朝二王（益王赵昰、广王赵昺）出逃。

逃亡中途，益王赵昰被立为帝，号宋端宗。杨淑妃为太后。不久，宋端宗落水染病而死。

接着7岁的广王赵昺登基，年号祥兴。赵昺登基以后，左丞相陆秀夫和太傅（太子的老师）张世杰护卫著赵昺逃到崖山，在当地成立据点，继续抗元。

1279年2月，蒙古忽必烈派遣汉人将领张弘范帅蒙军10万人，分两路杀向崖门。

宋军虽号称20万，但其中半数为文官、宫女、太监等非作战人员。

宋军以几千艘军舰相连，组成水上防线。蒙军四处围攻。

2月6日，蒙古军队攻破宋军防线。大臣陆秀夫对小皇帝说，“国事至今一败涂地，陛下当为国死，万勿重蹈德佑皇帝的覆辙。德佑皇帝远在大都受辱不堪，陛下不可再受他人凌辱。”于是陆秀夫背负小皇帝，跳海殉国。

随后，杨太后也跳海。随从跳海的宋军军民，男女老幼，竟达10万人。崖山海面，海水为之变色，浮尸连绵数十里。

张弘范在此地立一石刻“元柱国将军张弘范灭宋于此”。似乎遭到天谴，第二年张弘范暴病而死，死时仅42岁。

放眼景区四周，秋风之中，草木摇落。

古人李华在《吊古战场文》中说：“尸填巨港之岸，血满长城之窟。无贵无贱，同为枯骨 ”；“哭望天涯，天地为愁，草木凄悲。”

此文彷佛是为此地而写。千年之后，一字一句，读之仍感人落泪。 

经济文化发达的南宋不敌落后野蛮的蒙元。后人为之感叹。

明朝文人王世贞的评价很公允：“元起朔漠，以力雄海内外，灭国四十 ”又说：“元举泰山之势以压宋卵。”

成吉思汗曾说：“上帝生我，是要我做执鞭的牧人，来鞭挞全世界的人民的。”

愚昧落后的蒙古人，得上天之赐，居然能够先后灭掉亚欧四十个国家。灭南宋残余的小朝廷，真如泰山击一鸡卵。

但是，即便如此，南宋军民仍不屈从。南宋的抗元战争，持续几十年。崖山最后之战，正体现了中国的精神：“威武不能屈”。

残暴的蒙元王朝屠杀了半数以上的中国人，但也只维持了80多年统治。经过几代人的修身养息，中国人最终推翻元朝，建立明朝。人们开始为崖山死难者修建祠堂。

继明朝祠堂之后，近年来，崖山人又投资将祠堂翻修扩建。

现今的祠堂有三间。左边一间是为纪念抗蒙义士——底层民众中的英雄。中间一间是纪念杨太后和宋帝赵昺。右边一间是纪念三位抗蒙大臣——张世杰、陆秀夫、文天祥。

祠堂后面，依山而建几座亭阁。站在最高的亭阁上，可远眺崖山海景。

云际天边之下，珠江支流，经新会蜿蜒几十里汇入大海。崖山大桥横跨崖门出口。

在当年的崖山，宋军占据的是一座珠江口的小岛，用战船构筑海上防线。

千年沧海之变，如今已不见那座小岛。

当年鏖战的江面，上万只战船，上十万将士，已化作江上之清风，海中之流水，与蓝天白云相伴。

远处，海鸥翔集，海鸟飞鸣，彷佛为千年前的死者招魂。

清代诗人陈恭尹在《崖门谒三忠祠》一诗中写道：

山木萧萧风更吹，两崖波浪至今悲。

一声望帝啼荒殿，十载愁人来古祠。

海水有门分上下，江山无地限化夷。

停舟我亦艰难日，畏向苍苔读旧碑。

在深圳蛇口赤湾的伶仃洋边，有一座宋帝墓。墓前有一尊雕像，是陆秀夫背负宋帝赵昺跳海的像。

据说，小皇帝的尸体从崖山飘到了赤湾，被当地人埋葬。此说不太可信。只能说明沿海淳朴的民众怀念同情小皇帝的一片真情。

当年赵匡胤是从后周的孤儿寡母手里夺过江山，建立了大宋朝。最后亡国时，大宋朝也是只剩下孤儿寡母执掌江山。

这难道是历史的巧合？

大宋三百余年，大部分皇帝都是以不杀儒生，仁慈闻名。有宋一代，文人辈出，民生繁荣，鲜有大规模农民起义。如不遇到野蛮强大的蒙古帝国，中国的儒家文明不至于倒退近百年。所以后人说：”崖山之后无中国。”

崖山之后几十年，儒家文明的中国再次崛起，雄踞东方。而野蛮无知的蒙古帝国，从此由盛而衰，一蹶不振，至今仍是世界的三流国家。

日本人在中日战争中，曾破坏了这座崖山纪念祠堂。外族侵略者都知道：崖山，象征着中华民族为自由而战，宁死不屈的精神！

想到此处，心中默默地为崖山之战的死难者，大宋国的先辈们，献上最高的敬意。

（写于2013年10月造访崖山后）

上述博客网文很能代表一般人的观感，但却忽略了一个事情：“蒙古征服并非中国第一次亡国”。

读者可能会问，如果蒙古征服并非中国第一次亡国，那么中国以前还有哪些王国经历呢？

细细阅读历史记载，不难发现，中国文明在蒙古征服之前，至少经历过异族征服所造成的两次亡国：一次“横扫六合”的西戎秦始皇，还有一次是“吊民伐罪”的西戎周武王；只不过，作为第一次中国文明播种者与收获者，后来在他们卵翼下的“汉人”，已经不把他们当作外人了。

只是，在中原正统的模式下，也就是第一期中国文明形成的华夏思想（华夷之辨）的模式下，第二期中国文明的播种者与收获者却依然被半遮半掩地打入另册。

所谓半遮半掩地打入另册，就是一方面承认他们的王朝地位如五胡十六国、隋唐、五代、辽、金、元、元、清，一方面又指摘他们的蛮族背景，尤其对那些公然奉行非汉的屠杀政策的，如对满清和对元蒙，就更把他们视同禽兽。

但是，从第三期中国文明的角度看，不论满清还是元蒙，都是第二期中国文明的组成部分，到了现代，就更是“中华民族”的一部分，是“五十六个民族的祖国大家庭”的一部分了。

正是因为不懂中国文明的上述周期模式，所以马列主义者才可以趁机宣扬“中国封建社会的超稳定结构”之臆说，以呼应“亚细亚生产方式”的教条。其实中国社会一点都不是“超稳定结构”，中国历史上的封建化是周期性的，而且都是蛮族入侵带来的。即使现代的党国封建，也是苏联的入侵带来的。

（二）

“五十六个民族的祖国大家庭”所构成的“华人”，其实就是第三期中国文明的居民。

将来，随着第三期中国文明的扩张，这种意义的“华人”还将包括朝鲜人、越南人、日本人这些曾经是“汉人”和“唐人”的民族，还将包括其他。

这不是信口雌黄。而是已经发生过的历史事件，那就是所谓的“大亚细亚主义”在一百多年前就开始宣告，并在“大东亚共荣圈”里已经实践过了的。

在这种意义上，八国联军、日本、苏联的入侵中国，就是像“五胡乱华”里的胡人，发挥着文明的开创性工作。

旧的不去，新的不来。

在这种意义上，孙中山、毛泽东，这些日化和苏化的雇佣军头，也在推动与他们的主观意图完全相反的历史进程。

那就是第三期中国文明的历史进程。

那是与一切“西方的真理”背道而驰的东西。

西方文明具有魔鬼般的精力……因此，要击败西方必须吃透西方，要吃透西方必须占有其灵魂，要占有其灵魂必须有一种忘我的精神——那有待于第三期中国文明的炼丹者：永不休战的红舞鞋，灵魂的工作把肉体作为无情的工具——只有在战场上击败对方，才能赢得真正的尊敬；只有在哲学上覆盖对方，才能巩固征服的结果。正如西方人自己所说：“近代西方惊人成就的秘密，在于精神武器与世俗武器的巧妙合作。……对于西方的反应要有所成就，就必须成为可以对等地与自由主义争衡的一种信念的战士！”〔汤因比：《历史研究》第九部《文明在空间的接触》〕

第三期中国文明，曾被叫做“中国的文艺复兴”或“东方文艺复兴”来予以期待和展望；其实，第三期中国文明早已不是一个理论问题，而是一个历史事实；读 过我下面的阐释，人们就会明白：无须再去期待“中国的文艺复兴”或展望“东方文艺复兴”，因为我们已经生活在第三期中国文明之中，且有一百多年了。

纵观中国历史，可以分为：1，本土文化时期，从先秦到东汉，前期是王国时代，后期是帝国时代；这是“第一期中国文明”。2，传统文化时期，从魏晋南北朝到清末，可称帝国时代；这是“第二期中国文明”。3，近代文化时期，从清末到现今，可称过渡时代。这是“第三期中国文明”的开始，过渡时代指向了一个宪政时代的出现；所以尽管两个中国（中华民国、中华人民共和国）缺乏章法，但都还是以“宪政”、“宪法”作为招揽人心的招魂幡。

此外，我把魏晋南北朝隋唐五代两宋等，归入了“假帝国时代”，意思是指它们名为统一帝国，实为封建王国的集合体，类似于殷西周春秋战国，名为天下共主，实为分庭抗礼；而唯有秦两汉与元明清，才是货真价实的世界帝国。

在这三个历史时代发挥实际影响最大的思想经典，分别是易经、佛经、圣经。

影响第三期中国文明最大的经典何以是圣经？因为第三期中国文明是在欧洲影响下形成的，而欧洲文化源于基督教。二十世纪以来，影响中国最大的数千种著作包括各种社会政治理论及世界观体系，多少都是环绕圣经而展开的肯定和否定，如进化论等。其共同特征是以一绝对观念来改造中国，至深至要至痛。从历史主脉络看所谓变法图强、三民主义、马列主义甚至无政府主义，都可以理解为进化论的思想分支。

总结起来可以说，每一次亡国之后，中国都变得更加强大。

中国文明，似乎是在亡国的进程中开始扩张的。

（另起一页）

第五十章

  从第二期中国文明

看第三期中国文明的存在

一切世界性与历史性的人物，都是一以贯之的人物。这种“一”，内涵则是相对的。在不同的环境里，将有不同的“一”得以表现。伟大人物的根本特性是无法定性定量，更无法绝对化描述的。但有一点可以肯定：他的“一”虽然产生于个体，却是作用于历史，这也是“生物进化的原则”。

（一）

不论在儒家的圣人还是在佛家的佛陀那里，修养的极致都可以说是“慎独”和仁爱，不能慎独、缺乏仁爱的，无疑是伪君子。讲权术者固无所谓慎独和仁爱，讲修养者必论慎独与仁爱，这一点可以从生物学得到解释：即圣人的修养有利于圣人从极端低下的处境升至极端高尚的状态，他无论待人无论独处都遵循仁爱的要求。他的仁爱不是作给别人看的，不像文革的全面恐怖下独自一人时亦防失色、失措、失言，是以防隔墙有耳。圣人和君子，是为自己而仁爱，是高尚状态的自然流露；不是无孔不入地伪善造作。

在佛教里，《本生经》是菩萨成佛以前的转生故事集，其中记有古代印度社会生活的某些情境。它是用巴利文写的，编成公元前一千年代后期，但到公元后最初几世纪，才具有现在的形式。《本生经》第一七九篇说，菩萨曾经生在瓦尔那贱民里，他长大了出去旅行，随身带了一篮子食品。这时，一个出身于北印度的年轻婆罗门也在旅途中，但没有带饭，两人在行军的大道上遇到了，结伴而行。早餐时，仁爱的菩萨请青年婆罗门吃东西，但他拒绝了，可是他后来忍耐不了饥饿，就要了菩萨吃剩下的食品。结果他很痛苦：“我做的事和我的等级、出身、地位不相称。我吃了低等级者节省下来的食物。”于是他非常悔恨，食物和血一起从他的嘴中喷了出来。他沉痛地悲叹，“我竟因小事犯了过失，为什么还要再活下去？”他走入树林，孤独地死去了。婆罗门的缺乏仁爱，显然对自己的生命也是不利的。

《本生经》第三篇则记叙了一个类似的故事，在“五个世界时期”以前的时候，菩萨是锡里国的一个卖带子和器皿的商人，名叫锡里婆。有一次，这个锡里婆和一个贪婪的商人一道，涉水渡过迪拉瓦哈河，到达了安德哈普罗城。他们划分了城里的街道，他在划给自己的街道上做生意，而另一人则在他所划得的街道上做生意。城里有一家破产了的巨商。他所有的儿子和兄弟都同财富一道毁灭了。剩下活着的只是一个女孩和她的祖母。她们俩靠替别人做事的工钱过活。

在她们的屋里，有一个黄金盆杂在器皿中间，那是富商生前爱用的，但由于长期不用，已被泥士遮盖了，女孩和她的祖母都不知道盆子是金制的。贪婪的商人走来，叫卖着“换东西啦，换东西啦”，他走近她们的屋子。女孩子看到了他，就对祖母说：“奶奶，给我买点首饰吧。”“孩子，我们很穷，拿什么来买它呢？”“我们有这样一个盆，我们又不用它，就交给他换些东西吧。”她们把商人叫来，请他坐下，并把盆拿给他，说：“先生，请收下，随便换一点东西给我们。”当商人把盆拿到手上的时候，他想：“这东西大概是个金盆。”他把它翻过来，用针在它的下面的边缘上划了一条线，认出了这是金的。那时，他想：“我要不给任何代价得到这个盆。”因此他说：“它值得多少呢？它半个钱也不值。”于是把它丢在地上，站起走出来了。

菩萨也想：“既然他走进了那条街道又走出来，我就可以去那条街再走一次。”他走进那条街，来到那家附近，喊道：“换东西吧！”女孩子又向她的祖母说了同样的话。祖母答道：“孩子，刚才来的商人把盆丢在地上就走了。现我们拿什么去买呢？”女孩子答道：“奶奶，那个商人说话很粗，而这个人的模样令人喜欢，说话也谦和。也许他会收下。”“那么，问问他看。”她们向他打了招呼。于是他进到屋里，坐下来，盆也交给了他。他知道这个盆是金的，就说道“女主人，这个盆值十万，我没有值这么多钱的货物。”当时，她们说：“先生，先前来过的那个商人说，‘它半个钱也不值。’把它丢在地上就走了。全靠你的功劳，它才成了金盆。因此，我们把它给你。随意换点什么给我们，你就拿它走吧。”菩萨那时有五百卡哈巴纳左右现钱，货物值五百卡哈巴纳，他把这些都给了她们，并请求说：“请你们只把我的秤和袋子还我，此外给我八个卡哈巴纳。”他得到了这个盆，就走出来。他迅速地到了河边，把八个卡哈巴纳给了驾小船的人，坐上了船。贪婪的商人重新回到那个屋子，我：“拿盆来，我给你们一些东西换它。”妇人骂了他，并说：“那个盆值十万，你不给我们半个钱换它。一个看样子像是你的主人的诚实商人，给我们一千换了它走了。”他听到这些话，叫了起来：“我失掉价值十万的金盆，那个商人使我受了巨大损失！”他被绝望所吞没，失去了理智。他撒掉手上的金币，把自己的货物丢在屋子门口，脱下衣服和内衣，抓起自己的秤杆作棍棒，就跑去追菩萨。

当他跑到河边的时候，看到菩萨坐船向前航行，他叫道：“喂，驾船的，回来！”菩萨阻止驾船人这样做，说道：“不要回去。”当那商人看到菩萨越走越远的时候，他感到痛苦已极。他的心成了火烧的，口中不断流出血来，他的心炸裂了。他满怀对菩萨的仇恨，这就把他引上了死路。（谢义伟译）

这同样是一个“秩序和仁爱带来新生，仇恨和贪婪带来死亡”的事件。

在基督教的特命使徒保罗的书信中，“爱”被理解为“Charity”，也就是仁慈：“爱是恒久忍耐，又有恩慈。爱是不嫉妒。爱是不自夸。不张狂。不作害羞的事。不求自己的益处。不轻易发怒。不计算人的恶。不喜欢不义。只喜欢真理。凡事包容。凡事相信。凡事盼望。凡事忍耐。爱是永不止息。先知讲道之能，终必归于无有。说方言之能，终必停止，知识也终必归于无有。我们现在所知道的有限，先知所讲的也有限。等那完全的来到，这有限的必归于无有了。我作孩子的时候，话语像孩子，心思像孩子，意念像孩子。既成了人，就把孩子的事丢弃了。我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清（模糊不清原文作如同猜谜）。到那时，就要面对面了。我如今所知道的有限。到那时就全知道，如同主知道我一样。如今常存的有信，有望，有爱，这三样，其中最大的是爱。”（《哥林多前书》13:4─13:3）而仁慈即是一切高级文明的出发点。

（二）

阿育王、汉武帝、君士坦丁一世：

仁爱的力量如此巨大，难怪残酷的征服者、印度摩揭陀（Magadha）国孔雀王朝的第三位国王阿育王（Asoka，亦译阿输迦，意译“无忧王”。约前299─前232年，前268年─前232年在位）最后决定“放下屠刀，立地成佛”。

阿育王后来成为佛教的护法名王，在此之前他已经使得孔雀王朝成为印度历史上首个帝国。他把自己的业绩及对人民的教化要求，刻在岩壁及石柱上，即著名的阿育王摩崖诏令和石柱诏令。据诏令记载，阿育王灌顶第九年，曾以武力征服羯陵伽国。其后，便开始推行“正法”统治，即要求人们节制欲望，清净内心，不杀生，不妄语，多施舍；服从并维护社会等级制度，尊敬父母、尊敬长辈和宗教导师，按照公认的社会道德规范对待亲友、婆罗门、奴隶和仆人。为了实现正法，巩固统一，阿育王修筑道路，建立驿站，派遣“正法大官”到各处巡视，并推行公益事业。

据佛教传说，阿育王即位之初，诸多暴虐。后信仰佛教，在全国修建了八万四千座佛舍利塔，多次对佛教僧团施舍大量的土地与财物。因此，传说在他皈依佛教前被称“黑阿育王”，皈依后称“白阿育王”。

他在《第二道诏令》中这样写道：

“在神所宠爱的普里雅达尔辛那王（阿育王）国家的各处，并在和它接壤的珠达、盘底耶、凯罗拉普特拉，甚至在锡兰和希腊人的国王安条克那里，也在与安条克王相邻的国王那里，神所宠爱的普里雅达尔辛那王实行了两种医疗：对人的医疗和对牲畜的医疗。他命令把药草运往一切没有人畜所需药草的地方，并加以栽植。他命令把块根植物和水果运往一切没有这些东西的地方，并加以栽植。他命令在道路旁掘井植树，以便利人和牲畜。”（谢义伟译）

阿育王的祖父是一个刘邦式的暴发户，平民出身的开国皇帝。公元前325年，马其顿王亚历山大的远征军从印度河流域撤走，在旁遮普设立总督，留下了一支常备军。这时，旃陀罗笈多率领土人组成一支军队，赶走了马其顿军队。随后，他又推翻了难陀王朝，建立了新王朝。由于他出身在一个饲养孔雀的家族，因此，后来人们把旃陀罗笈多建立的王朝叫“孔雀王朝”。阿育王的父亲是帝国的第二代国王宾头沙罗。阿育王是宾头沙罗众多王子中的一个。公元前273年，宾头沙罗病逝。为了夺取王位，王子和公主们进行了残酷的内战，据说阿育王曾经谋杀了兄弟姐妹九十九人。

他夺取王位后第四年，才举行登极典礼（灌顶）。接着他对外扩张，征服湿婆萨国，并远征羯陵伽国。羯陵伽是孟加拉湾沿岸的强国，拥有步兵六万，骑兵一万，战象几百头。海外贸易发达、经济上富庶的羯陵伽，引起了阿育王的贪婪欲望。在他登基后第八年（约前262年）开始向羯陵伽大举进犯，俘虏了十五万羯陵伽人，屠杀了十万人。羯陵伽战争结束不久，阿育王与佛教高僧优波毯多进行了多次长谈，最后在其感召下皈依了佛教。阿育王对战争造成的灾难感到后悔。

他的《第十三道诏令》这样写道：

“神所宠爱的普里雅达尔辛那王即位八年过后，他征服了羯陵迦国家。从那里掠走的人数是十五万，在那里有十万人被杀，并有许多倍于此的人死亡。现在，在羯陵迦已被征服之后，神所宠爱的普里雅达尔辛那王已专心努力研究道德，喜爱道德，宣传道德。神所宠爱的普里雅达尔辛那王对他征服羯陵翅的事成到后悔。神所宠爱的普里雅达尔辛那王认为，在征服未被征服的国家时，在那里出现屠杀、死亡与把人掠为俘虏，那是残忍的和严重的罪行。”

他宣布：“战鼓的响声”沉寂了，代替它的将是“法的声音”。从此他不再向邻国派遣军队，而是派遣宣扬佛法的高僧。阿育王所说的“法”，是以佛教道德为基础，强调仁慈的实践和虔诚的思想。他认为对每一个人来讲，信仰佛法在于行动。一个人能否向善，不是看他参加了多少次佛教仪式，而是看他在每件事上能否按照仁慈和虔诚的法则去做。例如他希望每个人能以家庭作为人生的基点，首先在家庭中体现道德，服从父亲、尊崇老师和长辈、对亲朋好友要慷慨和友好、对仆人和贫苦人乐善好施、仁慈对待动物，不能滥杀。他宣布在全国废除斗兽一类的血腥娱乐，禁止用动物杀生献祭，限制王公大臣们的狩猎游戏。阿育王最终宣布佛教为印度的国教，召集全国高僧，编纂整理经典，在各地修建寺院和塔。阿育王派出包括王子和公主在内的使者，到邻近国家和地区传教。佛教很快传到了埃及、叙利亚、缅甸、中国和世界各地。阿育王在位四十多年，在国内外享有很高声誉，在印度和其它国家的历史著作里，被称为“伟大的阿育王”。人们认为，佛教的创始归功释迦牟尼，但大规模的传播则要归功阿育王。

我们可以把阿育王比做“印度的君士坦丁大帝（Constantine I ，306─337年在位）”或“印度的汉武帝”。因为313年，君士坦丁一世颁布《米兰敕令》（Edict of Milan），给予基督教宗教自由，基督教渐渐取得独尊地位，彻底改变了日后欧洲文明的发展。其实，类似阿育王的过程也发生在中国。例如，中国的汉武帝（刘彻，前156─前87年，前140年─前87年在位）显然担负了阿育王和君士坦丁一世相似的使命：

阿育王独尊佛教；君士坦丁一世独尊基督教；汉武帝独尊儒教。果认真研究一下他们的年表和他们的帝国寿命之间的关系，及其与文明兴衰之间的关系，是很有趣的。三位里面，好像佛教阿育王的业绩最为短命，儒教汉武帝的业绩比较长远，基督教君士坦丁的业绩最为长久。

（三）

2004年10月3日台湾的《中国时报》，就从山东曲阜发来报导说，“中国祭孔闹笑话，至圣先师闻猪屁”。该文说，文化大革命早已结束，“孔家店”不再被打被劫被抄，但孔子在海峡两岸的处境，恐怕从来没有像今日这样彷徨、凄凉。中国9月28日首度由共产党官员主祭，在孔府孔庙展开祭孔，学界认为这是打着马列招牌的中国大陆“在文化上认祖归宗”，意义重大。结果如何呢？祭礼不正供，祭场混乱，太监服都登场，猪屁股正对孔子像。与会的台湾“佛光人文社会学院”教授龚鹏程毫不客气地批评为“平生所见最烂的一次祭孔典礼”。（谢选骏注：由佛教机构的人士来参与并评点祭孔大典，也是一绝。）

现为“北京大学客座教授”、“南京师范大学讲座教授”的龚鹏程应邀参与大陆的祭孔，从9月26日晚的孔子文化节开幕式，开始一路与会。他感叹“寂寞孔孟”，晚会上“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”，只见费翔、凌峰等过期的歌星唱歌，还有宋江拳、阿里郎歌曲演出，佐以烟花火炮等，真是乌烟瘴气。

祭孔当天的典礼本身，一点也不庄重。祭器、祭乐都不用，站在大成殿里面往外看，吓了一大跳，牛尾巴、猪屁股正对着孔子像（放颠倒了），原本三牲是要供给孔子的神灵吃，这下神灵只能吃到猪屁股。参与祭典者的穿着也很奇妙。乐生身着清代官服，礼生更乱，穿着戏装跳怪舞。司仪穿着一套太监服来祭孔，且套着文官一品的白鹤补服，形成太监祭孔的趣闻。打鼓的乐手戴顶花翎，礼生乐生的衣服也是五色杂陈。 

祭孔开始，礼生吹笛吹笙一会儿，接下来是麦克风咿咿呀呀乱叫，一批妇女跳上台，台上飘着彩带，另一批穿戏装的妇女又跳上去。龚鹏程形容这简直是舞台剧，令他感到丧气、愤怒。（谢选骏注：佛教机构人员为祭祀孔子费心伤心，不愧是“宗教普世化”的“有容乃大”。）

这说明了儒教的衰微处境。这也是我们格外意识到：第三期中国文明是以吸收基督教文明的元素为主要任务的时代。在某种意义上甚至可以说：对基督教精神的领悟越是纯粹，越是接近原教旨，则第三期中国文明所获得的养料，就越是丰盛，越有肥力。

（四）

    

《太子党原理解密——主父偃的推恩令与酱缸蛆的国民性》（2012年8月14日）一文曾经指出： 

“太子党原理”揭示：现在困扰中国的“太子党现象”其实是一种中国历史宿命的延续。

例如汉武帝的“推恩令”一下，中国最终失去了生长的动力，变成了一个群氓的杂烩。推恩令让所有的儿子均分家产，好像公平合理，其实瓦解了扩张的力量。从此中国不再可能扮演殖民者的角色，而是坐等别人来殖民：五胡、鲜卑、沙陀、辽、金、元、清、日本、苏联轮奸中华。至于“中华儿女”呢？大家都窝在家里等着分田分地，甚至不惜裹上小脚，死也不肯离开老家一步。1970年代中国的“独生子女令”一下，社会就更加堕落了，独生子女骄纵无比，必要时撒泼打赖，要挟父母长辈。进而理所当然地成了“宅男宅女”，坐吃山空。

鲁迅和柏杨这两个杂文家虽然发现了“缸的现象”，却不懂得“缸的原理”——“缸的原理”就是“丧失了进取精神”，其原因就是“诸子均分遗产”，就是“汉武帝和主父偃的推恩法的后遗症”。

纳粹德国为了阻止“西方的没落”，曾经企图恢复封建制度、恢复长子继承制、恢复日耳曼人的扩张能力。但是纳粹失败了。于是西方继续没落。

西方文明开始没落了。而第二期中国文明的生机早在七百多年前就在蒙古入侵下遭到毁灭了。“历史的车轮滚滚向前”不是一句陈词滥调，而是由无数的血泪交织而成的，这是万事万物的宿命。

中国七百年来的命运，也许就是西方未来七百年的命运。欧盟也许就在扮演“纳粹德国继承人”、“蒙古在中国的使命”……然而，久经衰落的中国文明。是怎样得到不断更新并一再地延续下来的呢？

我的研究结论显示：那是通过“一小撮战士集团”的“进出中国”、轮番强暴，来实现的。而日寇以及国产国际，就是两个最近的例子。

这听起来十分荒谬，甚至是残忍的、非人道的，但却是历史的真相。

辽金元、满洲日本苏联，以及这些“夷狄”他们在中国的汉奸代理人例如吴三桂、汪精卫、毛泽东（包括以及他们在辽金元时代的先行者），就是这样的“一小撮战士集团”。

在这些“奉行军事贵族准则”的“战士集团”那里，例如满洲的“旗”和苏共的“党”——保留着广大的汉人平民社会已经丧失的长子继承制及其造成的扩张精神，所以他们特别具有战斗力。一旦他们被汉人社会同化了，开始提笼架鸟、享受生活了，他们所统治的社会风气也就开始迅速腐败，于是新的“一小撮战士集团”也就开始蠢蠢欲动，准备再度接管中国了。

困扰中国的“太子党现象”其实是一种中国历史宿命的延续。因为中国共产党，其实就是苏联在中国的代理人，类似于明末的“汉人藩王”和“汉八旗”。

而中国共产党的“太子党原理”，奉行的其实就是“一小撮战士集团的长子继承制”。所以我们看见，太子党原理的最大特征之一就是：一个共产党家族基本上只有一个“官二代”来继承父母的官职，从而变成了“太子”。至于其它的子女，大多经商成为财阀，或者读书成为学阀。

人们曾经大惑不解：在帝制时代，“太子党”是指“太子的党羽”；在共产党专政下，“太子党”是指“高干子女”——意思南辕北辙。但是在我们的原理解密之下，现行的“太子党”（“高干子女”）其实也是有其自身的逻辑的——那就是“长子继承制的恢复”。

在这种意义上，我们可以说中国现行的“太子党”（“高干子女”）已经做到了纳粹党想做而没有能够完全做到的事情。至于他们能否最终形成一种长期有效的制度，仅从中国历史来看，是完全可能的；但从全球化的角度来看，那就变数很多了。

    

（五）

    

现在我要谈的是问题的另外一个方面：

太子党的长子继承制虽然承袭了蛮族入侵中国的诸多特点，但是要在现在的中国实行起来，就必然导致“权钱勾结”、“政治腐败”、“经济效率低下”诸多弊端。因此现代的太子党还不如古代的太子党。

古代的“太子党”专指太子即皇位继承人的党羽。太子党是中国帝制时期产生的特有政治名词，一般含有贬义。比如唐朝的高祖之太子李建成及其弟弟李元吉等人结成的党羽，或者清朝康熙年间，当时指以太子允礽为核心的政治集团。他们上蹿下跳，阴谋夺权，极大地败坏立社会风气，并一再引起政治危机。

中华民国初期，太子党特指袁世凯的儿子袁克定及其亲信；后来特指蒋宋孔陈四大家族内依靠父兄的势力，攫取高层政治职务的子女亲属；国民政府迁台后，在台湾特指蒋中正之子蒋经国、蒋纬国及其同僚。所以“民进党”党主席蔡英文在两岸经济协议ECFA电视辩论中指出有“两岸太子党”的存在。一般的解读是国共两党的政商权贵。

现代的太子党专指和统治阶层有亲缘关系进而谋取了重要职位的人，例如中华民国总统马英九之于马鹤凌，台北市市长郝龙斌之于郝柏村，桃园县县长吴志扬之于吴伯雄，李庆华、李庆安兄妹之于李焕……也被叫做太子党。

在中国大陆，太子党还有“拥有父荫”的含义，即是依靠父母或关系密切的长辈，苟且从事与父母相同的行业，不论是继承还是另起炉灶。尤其指父母地位及成就极高，例如父亲当官、儿子也当官。人们对太子党的能力很怀疑，很多时候会钉着他们的马脚不放。

这主要是由于君主制的没落造成的。

人们把君主制度下形成的父子继承制度用到平民社会里来了。

在西方，主要体现为财产继承制度；在中国，则体现为广泛的权力继承。

例如“高干子弟”及“官二代”，一般特指中华人民共和国成立后，在中国大陆，中国共产党高层官员的子女以及亲属，1970年代一般指林彪的儿子林立果及其同僚。改革开放以后，该词指高层领导干部的获得政治、商业利益的子女亲戚，特别是1980年代中共元老的子女，如现任中共中央政治局常委习近平、重庆市原市委书记薄熙来、中信集团董事长王军、上海市委书记俞正声、前中共中央书记处书记曾庆红等。

美国媒体发表报道称，江泽民执政后中国太子党形成的利益集团在中国不同的领域控制着国家的经济命脉，已经形成瓜分中国之势，中国一旦出现新的有利可图的新领域，这些太子党就会抢先一步、占为己有。这种分赃制度对中国共产党的合法性构成根本挑战。同时由于太子党在中国经济上的盘根错节，使得以权谋私的现象难以改变，已经成为中国发展的毒瘤。

有媒体认为，中共十七大过后，太子党作为中共党内一大派系，已经形成与团派、上海帮三足鼎立的政治格局。但也有分析认为，太子党只是一个对官员家庭背景的泛称，中共元老子女彼此之间政见并不见得一致，派系凝聚力并不强，官员晋升途径等也不如上海帮、团派那样有鲜明特色。

有研究认为：中国县一级政府中，都充斥了亲戚子女构成的政治家族。因为缺乏真正的君主制，共产党的干部都变成了土皇帝。

（另起一页）

我看第二期中国文明（后记）

（一）

世界上虽有六七十亿人口，却没有两个人是完全一样的，甚至，世界上没有两片完全一样的雪花……因此，由极为复杂的现象所合成的“历史”，更非千人一面，更难以概括言谈；也因此，任何比较历史的研究方法，及其所得出的结论，都不可避免地可以受到置疑甚至证伪。然而，正如“尽管未来不可预测，人们还是需要预测未来，以便为现在定位，并寻找一个方向”一样，“尽管历史无法比较，人们还是需要比较历史”——“比较历史”和“预测未来”类似，虽然无法达到绝对的准确甚至根本南辕北辙，却还是对人们的思考发挥了激励的作用，并且或多或少地影响了未来的进程。

关于历史分期的问题也是如此。

马克思主义的历史分期法，虽然是一种明显的谬论，却还是推动了历史的前进；另外一方面，“中国文明三期论”虽然比马克思主义的“社会发展五阶段论”更适于解释中国历史，但也会有自己的局限。

（二）

有篇名为《历史上日耳曼人的习俗》的网文写得好（不一定写得对）：

希特勒曾声称日耳曼人是优秀民族，其他的都是劣等民族。可是，历史是演变的。看看当年的优秀民族日耳曼人是什么样的。

伏尔泰在《风俗论》一书中曾介绍说：在罗马的早期，日耳曼人的习俗跟高卢人大致相同：以人作牺牲献祭。以决斗解决个人间鸡毛蒜皮的争执。那时候的日耳曼人粗野过之而智巧不足。 

在日耳曼，所有这些蛮族人家庭的唯一居处就是一些窝棚：那里面，一边是父亲、母亲、姐妹、兄弟、小孩，赤身卧于干草上，另一边是他们的家畜。

日耳曼人的行为大概是在上百万年间的惯例，那时的人类就是以那样可怕的生存方式活着的。

日耳曼人宁愿靠抢劫而不愿耕耘土地，他们在抢夺邻人后，回到家中饱食酣睡。这一秉性，二战期间，他们又完全恢复了。（其实穆罕默德时代的阿拉伯人也是如此。） 

法律上，靠神明裁决的手段，日耳曼人很晚还在使用。（其实现在的伊斯兰教法也还是如此。）只有在废除了神明裁决后，才引进陪审团制度来代替其作用的。

恺撒进入英国时，发现这个岛比日耳曼人更加野蛮。居民赖以遮体的只是几张兽皮。一个村子的女人不分彼此地属于当地全体男人所有。他们的住所是一些芦苇盖的窝棚。他们的装饰就是男男女女文身刺画，涂以草汁，跟今天美洲野人一样。他们的生活方式更接近野兽。属于纯自然的状态。

第一期中国文明的人们曾经天才地猜测：上古时，百姓“茹毛饮血”，民只知其母，不知其父。

当年卢梭赞扬道德高尚的野蛮人时，伏尔泰抑制不住对他的极端鄙视。他告诉卢梭：我已经学会了两条腿走路；年纪太老，我无法再恢复四条腿走路的状态。在这一点上，伏尔泰是对的。卢梭晚年的精神不正常，其实在早年就有显露，其他人只是不留心罢了。

凯撒的时代是公元前60年左右，大约相当于中国的西汉后期。

这就是今天“西方真理”派的人们崇拜得五体投地的那些民族的早期生活方式。西方真理派中的某些人甚至认为北欧人身上的狐臭都是美味无比的。 

当时，罗马代表了文明；而北部欧洲那些民族就是野蛮人。他们和黑猩猩不同的地方是：他们会讲话；会直立行走；会制造某些更精巧的工具。不过，后来打入英国的盎格鲁——撒克逊人学会了文明后，进步极快。

他们的《大宪章》（1215年）中规定：“所有商人为了买卖的目的可以安全地出入，逗留以及由陆路和水路通过英格兰。按照古老公正的习惯，他们可免交法律上的捐税。”集市上有商法法庭。亨利二世与克隆城达成协议，保证克隆公民不低于英格兰商人所获得的优惠待遇。这相当于今天的国民待遇的条款。贸易中心为外国商人提供保护。该城镇的市长由商人共同体选举产生。居住的外国人参与选举。审理案件涉及到英国商人还是外国商人，都需要一个混合的陪审团裁决。陪审团中一半是外国人；一半是英国臣民。

这样的法律，远远超过今天的专政国家的标准。英国就是靠着这样的商法标准，逐渐发展了庞大的商业帝国。他们的殖民地如美国、加拿大、澳大利亚、新西兰和南非等地的经济都是一流的。与此相对照的是：西班牙和葡萄牙的殖民地的经济都是不怎么样的，甚至是很糟的。  

文化是能改变的，不能改变的民族意味着自己走向绝路。抱着古老的东西不变，又不让他人改变的人，那是即将被淘汰的分子。时间将无情地把他们扫荡干净的。 

——是的，为了第三期中国文明的生长，请允许我们淘汰第二期中国文明中的不利分子和有害元素。

（三）

我思第一期中国文明。

我看第二期中国文明。

我在第三期中国文明。

而本书，就是我在第三期中国文明之中，思考第一期中国文明、观看第二期中国文明，所获得的“五十视角的百科全书”。

2014年2月25日

（另起一页）

书名

我看第二期中国文明

——五十视角的百科全书

My Way of Looking at the Second Phase of Chinese Civilization

-- An Encyclopaedic Analysis in Which Issues are Examined From Fifty Different Angles

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press,Inc.

地址

3101 Hillsborough St.

Raleigh,NC27607-5436

USA

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1-888-265-2129

国际统一书号

ISBN:

2016年3月第二版

March 2016 Second Edition

谢选骏全集第二十八卷

Complete Works of Xie,Xuanjun

Volume XXVIII