8889论集 【1988──1989年间中国论集】（全集第8卷）

8889论集

（1988──1989年间中国论集）

A Collection of Essays on China: 1988-1989

2001年电子版

2015年印刷版

谢选骏

（另起一页）

内容简介

这里收集了谢选骏的五十多篇文章，大体作于1988年7月至1989年4月之间，分别登载于当时的各种报刊中，产生了相当大的社会影响。而此间半年多，正是中国大陆社会在其转型时期的重大关键之一。此外其中还包括六篇在各个大学的演讲稿，因为避免了出版审查而体现出深刻的历史预见。

A Synopsis of  the Book:

The following 50-some articles by Xie, Xuanjun were written roughly between July of 1988 and April of 1989, and were carried by various magazines and periodicals, and exercised quite an impact on society. That half a year happened to be an important key period of social transition in mainland China. Six of the articles here were speeches delivered at various institutions of higher learning, and were able to escape censorship although containing some bold historical predictions.

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目录

代序  黄河心理的分析1

［1］自己思考和思考自己26

［2］人生态度与现代化动力29

［3］人是什么？32

［4］费厄泼赖应当缓行吗？35

［5］黑暗中的光明38

［6］贵族主义与官僚主义42

［7］权威与妒忌46

［8］法与痞49

［9］我们要不要现代化？52

［10］是传统还是革命？56

［11］中国问题的症结何在？59

［12］“战国时代”的语境62

［13］有各种真理便无真理65

［14］一个老派美国人的回顾与展望69

［15］一篇值得推敲的论纲73

［16］反文化现象的历史思考76

［17］读《大唐西域记》所思85

［18］压力与成年89

［19］二十世纪的主题92

［20］自由的悲喜剧与英雄主义95

［21］从天地翻覆到阴阳错位98

［22］我们文化中的多动症102

［23］两刃剑：当代中国的青年文化106

［24］跟着感觉走112

［25］译与著：文化的变戏法115

［26］电影《弧光》的得与失118

［27］当代都市青年的灵魂对话123

［28］民族精神的新世界：《大原野》主题的文化分析127

［29］来自混沌世界的报告：《阴阳界》主题的文化分析141

［30］我与《河殇》149

［31］传统文化已经终结152

［32］《激情的阴影》与“阴影的激情”155

［33］中国人的命运真是“无从改变”了吗？160

［34］且说长城与龙的评议165

［35］一个反文化思潮的迹象168

［36］《神话与民族精神》台湾版序172

［37］我写《荒漠·甘泉：文化本体论》175

［38］传统与现实──我写《空寂的神殿：中国文化之源》182

［39］文学的理性和文学的奴性──一个从古到今的鸟瞰188

［40］《红高粱》：艺术的民族性与真实性之消解198

［41］《庄子》新说：《内篇》的意识流结构216

［42］从《老子》对《孙子》的阐释看哲学中术、道系统的互渗227

［43］宗教：另一种声音244

［44］中国文化与基督教249

［45］代与代文化的冲突281

［46］现代人的感情301

［47］道德代价主要是道德系谱的代价322

［48］反传统主义七十年──中国现代史的一个基本线索328

［49］意识形态的神话与现实348

［50］当代社会病（大学演讲稿）363

［51］中国的合法性危机（大学演讲稿）379

［52］社会主义在中国（大学演讲稿）396

［53］论“传统文化”已死（大学演讲稿）412

［54］中国文化的失轴状态（大学演讲稿）430

［55］反思与回归（大学演讲稿）457

［56］与徐冰谈鬼字天书电脑乱字码484

［57］回归祖辈的文化──访谢选骏《光明日报》509

［58］爱与性──宇宙生成的三个方式514

附录一：四人批判稿529

附录二：谢选骏的自由肃不清──与四共产主义者对话544

附录三：清华师生揭露国安秘密绑架杨子立内幕552

附录四：我教你怎样创作《天书》554

跋582

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代序：黄河心理的分析（走出延安精神）

【以下是《河殇》作者谢选骏先生1988年1月单独为《河殇》摄制组所写作的《河殇解说词第一稿》。后来的《河殇分镜头稿》（《河殇解说词》）就是在此基础上经多人讨论形成、分头执笔的，因此《河殇分镜头稿》中的有关黄河、龙、长城、蔚蓝色等著名象征的论述，也大多出自谢选骏先生的原先著述和现场设想，读者很快就可以在《河殇第一稿》中看到二者之间的联系。

本稿曾经收入谢选骏先生的文集《向东方》，取名《第二章：走出黄河心理》。该文集原名《为历史送行：走出“黄河心理”》，原定1988年冬季出版。“六四”事件以后，辽宁人民出版社单方面撕毁出版合约。1996年，该文集由敦煌文艺出版社“当代思想者文库”出版，改名《向东方》。由于谢选骏先生依然名列禁止出版著作的名单，《向东方》无法直接署名，只能匿名“疏野”出版。

“疏野”取意为谢选骏先生1987年至1989年间在《光明日报》的书评专栏《疏野书话》。现在互联网的发展，使得资讯的流通更加方便无碍，因此特将它上网，作为一份珍贵的历史资料，提供那个时代的思想演变过程以及《河殇》创造经过的具体轨迹，帮助澄清有关《河殇》的种种误解和不实之词，以此方便研究者的使用，并满足一般读者的兴趣。】

第一集

黄河，一个象征

中国文明的发祥地是黄河流域，这本来是一个常识，可是随着日益增多的地下考古新发现，这一常识受到了越来越多的挑战。

最近，在辽河流域有了重大的突破──据认为公元前六千年的红山文化遗址中，发现了非常成熟的龙的造型。面对这比之夏代还要古老的证据，人们猜测纷纷，认为辽河流域也是中国文明的发祥地之一，甚至是一个更重要的发祥地。此外，在青海、云南、贵州等地区，考古学家们也发现了大量的新石器时代的遗迹。仿佛与这些新发现的事实相呼应，有关“楚文化”研究的兴趣，也形成了一阵热潮。因为楚文化，仿佛是中原文化和南方文化的一种混和或中介，对它日益增长着的关注，暗示“中国文明起源于中原”这一观念已受到了强烈的动摇。

最新的消息是：据新华社上海1988年1月2日上海新发现三座“良渚”古墓有陪葬奴隶，有关专家推论，夏王朝以前我国南方地区已经出现奴隶制。距今4500年前的“良堵”文化，先于被定论的我国第一个奴隶制社会夏王朝400年。这三座古墓是上海考古队在西郊青浦县福泉山发掘的。

这些事实无疑是有意义的。但其意义是否业已充分到足以否决中原文化的主导性程度，则值得怀疑。起码，它忽略了两个要点：

一、根据“陪葬奴隶”的存在去推论奴隶制的存在，是颇为冒失的。因为这忘记了：陪葬者的存在，是一种宗教制度的产物，而奴隶制却是一种经济制度的结果。把宗教现象和经济现象混为一谈，是不科学的“比如说”。以人殉葬的风俗，在我国一直延续到明清时代，直到解放以前，但我们不能据此推论说中国明清时代社会，仍然奴隶制度之下。更何况，对一些原始民族的实地考察表明，有许多陪葬者生前非但不是奴隶，而且还是显贵人物。

二、我国地大物博，区域性文化（地方文化）非常丰富，且源远流长。其中有的甚至具有相对独立的起源。且能追溯到一万几千年之前。这种文化发生学上的多元性，及其必然包括的文化发展的不平衡（如原先落后的地区，后来又迅速发达，等等），相对于我国的幅员之大、住民之多而言，是十分自然的。对文化的总体命运来说，最重要的也许不是起源的早晚，而是哪一种文化方式占领了主导地位，从而迫使其他方式同化于自己。也就是说，在我们的考察表上，如果一种文化模式起源甚早，但却被后来居上的其他文化所统治并被同化掉了，那么后来居上的文化就比起源更早的文化具有更大的重要性。正是基于这一要点，我们可以说，周代文化比殷代文化对中国总体文化的影响更为巨大。也正是凭借这种观点，中原文化，比其他可能具有更早起源的地万文化，更具重要性。因为中原文化最终成为中国的统治文化，其他地方文化只是以不同的方式，在不同的时间里，相继同化于中原文化，以此再构成了中国文明的总体。在这里，统治的与被统治的、主导的与受主导的文化，虽然终于同化在一起，但对总体文明的构成、贡献却有所不同──前者大于后者。

根据一则同样新颖的报告，人们还可以“重新发现”中原文化主导论的价值：“有关考古学家和有关的古文字学家研究证明：在河南舞阳贾湖新石器遗址出土的甲骨所显示的契刻符号，早于安阳殷墟的甲骨卜辞四千多年，领先于素称世界最早文字的古埃及纸草文书。它为探索中国文字起源提供了珍贵的实物资料……从这种现象看来，安阳殷墟的甲骨卜辞应与此一脉相承，以安阳殷墟甲骨卜辞为标志，中原地区在我国古代率先进大了有文字的历史时期。”（见《光明日报》1987年12月17日）

对于民族文化的发展而言，文字的出现也许要比青铜器等物质资料的生产，是更大的推动力，甚至要比宗教观念的形成更富于社会纽带的意义。因为，它标志着文明积累从此可以加速度前进的新时代开始。有了文字，信息及其传递，就可以成倍成倍地递增。从而，产生突破原始构架的文化能量。

中原文化主导性的重新确认，肯定了黄河（和它所冲积的“原”及“黄土高原”）对中国文化生成的决定作用。

人们常说，黄河是中华民族的母亲。这话当然有一定的经验事实为基础。在早期的中国文明刚刚透出晨光的日子里，广袤的黄土冲积地带，就成了中国民族休养生息、文治武功的巨大腹地。

有人把黄土冲积带比做“中国文化的子宫”，也正是基于此种经验的事实。但另一方面，上述的比喻却也有“翻版”之嫌：“伏尔加河是俄罗斯的母亲”──这就是翻版的原型？但是，与其说黄河像仁慈的母亲，毋宁说它像是横暴的、酒鬼般的父亲。

我们知道，黄河与中华民族、伏尔加河与俄罗斯民族之间的关系并不等同。

一、中国文化是独立起源的，而俄罗斯文化则是来自外国（匈奴文化、北欧文化、拜占庭文化、等等）的启蒙。

二、黄河是早期中国文明的统治民族们活动的主要舞台，而伏尔加河则不过是俄罗斯扩张势力抵达东方之后开拓的一片新疆土。

三、也是最重要的一点，伏尔加河很少扭曲俄罗斯文化的命运，更少产生破坏性的影响；但黄河却对中国文化有着直接的干预，且多是造成破坏性的支配。黄河像一条暴怒的龙，常常恣意妄为，破坏人类的生活。这生活原先是在它的孕育之下成长的。

黄河的这种矛盾性格，在催眠和暗示中，塑造了中国命运的基本旋律：创造──破坏──再生。“中国文化的连续性”，是由间歇期的“无律随机的冲动”，衔接而成的！

黄河，因此成为中国的象征。

第二集

二元归一

中国，这是一个濒临西太平洋的国家，它雄踞欧亚大陆的东部，一举囊括了绵长的海岸线和广袤的腹地。这个无法选择的命运，使它注定受到两股力量的竞相吸引：它在内陆的安详与稳定，和海洋的奇异与激情之间，踯躅徘徊。

人们曾经坚信，宇宙空间是蔚蓝色的。可是，当二十世纪六十年代初，人们离开地球进入宇宙空间，从一个全新的角度去观察宇宙和自身的时候，人们才发现，这蔚蓝色并不是宇宙的颜色，而恰恰是地球本身的颜色！

原始世界观认为，生命的原色是红的，因为他们看见动物体内流出的液体是红色的。他们幻想，生命的衰败，可能和红色的失落有关。为了表达对生命的眷恋，为了寻求复活和永生，他们在死者的遗体上，用铁矿石涂上红色，以此召唤那失去的生命力。但是，认为生命之色是红色的观念，却是一个古老的迷信。

生命的本色并不是红的，许多昆虫体内流动的，就不是红色的血液，而是多种颜色的生命之水。

动物世界赖以生存的植物世界，红色的血液更是罕见。生命所依附的大气与水，使地球成为蔚蓝。

生命的星球是蔚蓝色的星球。当人们展望世界，天空是蔚蓝色的，大海的波涛也是蔚蓝色的。大海并不是一个遥远而神秘的王国，而是人类的故乡。

许多海洋哺乳动物的存在表明，人身上的许多特征，都与海洋哺乳动物的特性有关。人的眼泪和汗是咸的，人的手指之间有一种蹼的退化遗迹，人身上的毛发很少……

根据这种假说，人类的优势和幸运，正在于他是一种从海洋里重新退回到大陆上的生灵。他的祖先曾因大地的灾变而遁入大海，当他重新回到大地，诸多的不适应，伴随着陌生和恐惧，构成他独特的命运。这迫使他极力发展自己的后天适应性，从而创造了文明。

毫无疑问，人类的文明是在陆地上发展起来的。人本身的进化过程，也是在陆地上实现的。东非猿人、北京猿人到山顶洞人的整个历程，都表明了这一点。渔猎的、采集的文明、游牧文明，农业文明以及近代的工业文明，都是立足于大地之基。但是，人类的文明从来也没有与海洋绝边缘。

远在地中海的航海文明兴起以前，太平洋上就活跃着一个古老而有活力的航海文明。波利尼西亚人横渡整个太平洋抵达复活节岛。而马来人则穿越整个印度洋而移民东非的马达加斯加岛。这是一万年以前发生的历史事件。所有这些活动，都是凭借今天看起来十分简陋的航海工具实现的。人们不禁要问，支持这种活动的，究竟是一种什么样的动力和信念？

中国古代的统治文明起源于内陆，但中国文明的整体则包含着丰富的海洋生活成份。

殷商时代通行于中国的货币，就是海洋生物的贝壳。

早在仰韶时代，酋长的墓室就由拼组成龙虎图案的贝壳来装点。

可以推测，为了保证这种货币供应，在当时的殷王朝统治中心，即现今的黄河中游一带与大海之间，已存在固定的商路。

生活在公元前四世纪到三世纪之间的中国哲学家庄周，曾经在一篇题为《秋水》的作品中表现了内陆文明和海洋文明性格上的差异。

黄河的河神名叫河伯，秋天涨水的时候，他看到黄河之大与天下之美都包容于己了。狂喜之下，他尽情漂流直抵大海。等他看到大海的博大，茫然自失。随着他的叹息，大海的主宰北海若出来了，对他说：不能和井蛙谈论大海，因为它只知道自己的小小地盘；不能和夏天的虫子探讨冬天的冰雪，因为它除了自己的时代，便一无所知；也不能和专业学者去谈论真正的哲学，因为他受到知识与教育的局限。而今天，河伯你终于冲决了河道的壅塞，得见大海的宽宏博大。当你知道了自己的局限，就毅然进入了一个更高更宏伟的境界……

河伯与北海若的这段遭遇，当然只是神话的插曲。但它是否对人类的文明史轨迹有一种提示意义呢？百川归海，内河的文明是否注定都要碰上大海的文明呢？

从现代世界史看，是这样的。中国文明的中心，深植在内陆的沃土之中；单一的中央集权，削弱了多元的发展。古代生活中丰富的海洋文明因素，逐渐被压抑了下去。这使封建中国的生活日益单调为清一色的黄土地。黄色代替了蔚蓝色而成为统治的颜色，“黄袍加身”，成了攫取统治权力的象征。

秦汉时代的中国龙，有五种基本的颜色：北方有黑龙，东方有青龙，南方有赤龙，西方有自龙，中央有黄龙。

而明清以来的定式，使黄龙成了至高无上者。但黄色的历史性胜利，内陆文明因素对海洋文明因素的绝对控制－－则是以整个民族的衰败，为代价的。

现代世界文明是海洋文明。它区别于各种以农耕和内河交通为特点的大陆文明。这一新文明是从哥伦布远航美洲的地理大发现时代开始成长的，迄今未衰。就这样，蔚蓝色不仅获得了地球生命的意义，而且获得了现代世界命运的象征意义。

全民性的、持续不衰的航海生活的存在，从民族活动的地域上把人类的文明分成了两大单元：大陆文明和海洋文明。海洋文明虽也离不开陆上基地，但却以海洋为通道，在岛屿和沿海地区之间展开其活动。因此，与那些以河流为通道的大河文明和以湖泊为通道的高原文明，形成了巨大的区别。

中国的躯体是黄色的，但心灵却受到蔚蓝色的召唤。千百年来，它正是时时想挣脱这矛盾的羁绊和纠缠，而建立了一个人类历史上绵延最悠久的内陆文明。

第三集

“黄河心理”（延安精神）的透析

中华民族的统治文化，发源于黄河流域。黄河的双重力量（孕育与破坏），那绵延无尽的挑战，笼罩大地的毁灭性阴影，催生了中国民族特有的“黄河心理”，为它塑造了多重相应的文化构造。中国人，迄今仍是不自觉地处于这种心理的围困之下。分析它，既有助于了解我们今天的自我，又有助于了解我们今天的处境。

“黄河心理”的一个重要外部特征，就是崇拜龙。龙和许多民族神话中的至上神祗不同。它没有人的形体，也没有人的精神。龙对人，是完全的异己力量。因此，和崇拜神人同形的偶像的那一系列文明相比，古代的中国文明，应该说是相对缺乏人道主义的。

“黄河心理”和龙的崇拜，可以一分为二看待。一方面，它鼓励了摆脱不掉它的人们的那种惰性的依附心理；另外，也在绝境中推动他们自强不息的创造活动。

黄河的泛滥是没有节律的，因此，与其他孕育了古代文明的那些巨大河流，如尼罗河和两河（底格里斯河、幼发拉底河）流域，恒河和五河（印度河等）流域等等不同，黄河泛滥没有任何物质上的好处，而只造成普遍的社会灾难。这种绝境中的苦难，召唤了一种凭借自己的力量去奋斗的现世精神。即，不仁慈的大自然，反倒激活了一种现世主义的生活态度。在古代宗教文明比比皆是的环境中，这种特殊的史官文化又是难能可贵的。

相比之下，古代希伯莱人的《圣经》中，寻求神所赐予的“流蜜流奶的地方”成为一项民族性的追求。那时，游牧的希伯莱人所渴望的乐园，是一片丰美的草地。

古代中国人，没有得天独厚的丰美草原，只得依靠汗水，把那片举目无边的黄土原，灌注成为二等耕地。对生活在古代中国文明环境中的居民来说，生活是不仁慈的；因此，他们最终放弃了向善的终级性的宗教信仰，而改取一种自救的、伦理的生活方式。这就是“非宗教的宗教”特性。从这个意义上说，中国古代精神具有一种真正自强不息的倾向。它拒绝把命运托付给神。

然而，在黄河那难以控御、不守规范的暴力面前，人的自强不息毕竟是有限的，早在三千年前的殷商时代，“祭河”就成为统治王朝一项经常性的官方活动。从那以后，祭祀黄河以至献媚于龙神，便成了一种深不可拔的习俗。从《史记》西门豹治邺的故事里我们知道，为河伯娶妻（以童女活祭黄河河神）的习俗，已有两千多年了。甚至在当代影片《黄土地》中，我们仍然看到了对于祭龙神求雨场景的大肆表现。祭祀黄河是一种民俗其表、宗教其里的为，但在根本上，它是一种心理行为。因为风俗和宗教的根源，无非潜藏于人的心中。而崇拜黄河，就是崇拜其毁灭性的力量；并企图通过人的献祭以平息其暴戾，并祈求可能的福利。这当然体现了人在文明无法控制的自然暴力面前的退缩，这种无可奈何的退缩，最终只有退到崇拜暴力权威与“恶”的套中去，以便在献媚中求得心理上的庇护。

古代中国人没有受到基督教非恶主义的“毒害”，因此，他们是原始的、天生的“尼采主义者”。对于不能掌握命运而只是被命运任意蹂躏的无权者来说，崇拜“恶”的心理，确实构成了一个伟大的洞识。这洞识在自信能够掌握命运的大无畏者看来，也许是虚幻的。但它确实能为普普通通的凡人，为那些被命运控制的人们，被恶势力摆布的人们──提供一种安全感。这就是企图通过与暴力的对话甚至是与恶势力的同化，去减轻以致消除自身的软弱，并以此渡过危机。

在个人力量和集体力量都难以抵抗的黄河暴力面前，悠久的历史养成彻底的屈从。这一心理习惯很轻易就转化到人对待其他事物的态度上去。卡尔·马克思在分析“亚细亚生产方式”时，曾深刻地指出，兴修水利工程所需要的那种大规模的社会运动，是构成东方专制主义的经济与社会基础。理所当然，这一基础也就构成了中国封建意识形态的神话式背景：人的活动必须与“天意”结合起来，人的历史必须要经过超历史的重新描绘──然后才能登上大雅之堂。所以在中国，意识形态的审查是特别严厉的。结果，历史是文学化了的、幻想的、甚至神化了的历史；而人的现实活动，也就顺理成章地被神化的善恶二分法所切割。在天意的隐秘推动下，世俗的善恶模式被神化，但却远远不是固定住：它是因人而异、因情设施的；仲裁的标尺尽在权势者的一念之差，其心血来潮，用以衡量人间的一切。这种衡量甚至扩及到了自然现象的领域，所以在古代中国，没有与人事无关的科学研究。甚至连人类的技术活动也要受到善恶要求（伦理压力）的摆布。这样，科学和技术在古代中国就失去了独立发展的机会。

在这种“一边倒”之下，甚至没有建立异端裁判所的必要。因为，中国的异端根本无须审判就可以被随意地消灭干净。中国的异端甚至长不到受审的标准就早已夭折了。因为大大小小的裁判所无所不在，它寓于“千夫指”之中，它成了一项无须证明的习俗。

当然，对于社会的健全发展来说，善恶的准则，是必要的，没有它，社会就不可能形成有效的、一致的、普遍的行为规范，从而很难避免陷于内乱。但是，中国式的善恶二分法，却与“法治绝对主义”的观念无缘。严格说来，它只是相对的：只有空间上的一元化，没有时间的延续性；所以，连中国的历法和纪元，都是因朝代而改变的！一个皇帝一个纪元，甚至一个心血来潮一个新纪元！

中国社会中的善恶观念，不是普遍的，而是带有对象性，它是因事、因时而异的，它很少被时空相交的纵横网络给固定住（就像希腊、北欧神话中的“命运”之网那样绝对），而成为一种悬念。它本身始终只是一个实力的范畴，从来没有上升为一种宗教。或说，它从来只是一种“工具的理性”，而没有成为一种“本体的理性”。

缺乏绝对正义观念，即善恶准则始终停留在工具理性的范畴中，不是一个偶然的缺失。探讨其起源，不难发现，那是被黄河的横暴存在，给一再否决了的。中国文化本来也许有机会形成宗教式的、普遍而绝对的、作为本体而存在的“正义”──这可以从它也曾获得了工具性善恶观念这一事实看出一些端倪来；但是，这一可能的发展却在过于强大的压力下夭折了。这一夭折，是在黄河的横暴所培育的“黄河心理的围困”下，完成的。

黄河的存在，不仅否定了绝对正义，而且也否定了“根本改造”的价值。因为黄河的势力既是文明无法控制的，更是无法从根本上予以改造的──你只能用小修小补、见机行事去应付它所带来的种种问题。比方说，人们逐年增高堤坝，但却无法疏浚河床本身；人们可以人工开堤，把洪灾引向破坏后果较小的方面，但是却无法正本清源、澄清黄水。这种现实，既给中国人以小处的聪明，又使在大处显得愚钝。不，并不是愚钝，而是过于聪明，从而探知了可能性的底牌，于是终于放弃了“知其不可为而为之”的精神，不再去从事那一时一地看起来难以实现的伟大。放弃了超现实事物的追求，结果陷在俗务与务俗中。

这也是一种偶像崇拜──拜利教，拜安全教。结果，聪明反被聪明误。中国人能力的大幅度增长，是被自己的“聪明”结束缚住的！这也许就是“文化早熟”的悲剧性后果──文化早熟。使一个民族迷信机巧。

中国文化的此种精神，并非全无教益，它起码使得绝对主义、机械主义的思维方式不行于中国。因此，在现代工业文明急速发展带来多重副作用的当今多事之秋，欧洲人已越来越看清绝对主义、机械主义可能和已经包含的危害，开始推崇中国文化的传统精神，也就不足为奇了。但洋人的这种评价却不足以证明“黄河心理”突然焕发青春了。因为这种推崇对洋人来说，只是一种文化的引人和互补；但对我们自己来说，追随此种推崇却不啻一种火上浇油。因为，“黄河心理”的后裔需要的虽然也是引入和互补，但却是另类补剂──面对变革，在民族的生活中，需要确立本体型的而非仅仅工具理性型的善恶准则！这也就是倡导法治的内在要求。

法治，不应再被视为玩于股掌上的工具，而应被尊为一种境界、一个自在的目的。

缺乏绝对正义，缺乏法治状态，使“黄河心理”又增加了一个新的内容，这就是“破财免灾论”。在它看来，一个生活者，奋斗者，若不遭受同等量的损失或不幸，那么他的奋斗所获得的收益，就显得十分可疑。如果一个人得到了幸福的生活而没有预先被折磨得死去活来，那么他从此就会生活在不幸的阴影之下。严格地说，这不仅是对失去幸福的恐惧，还暗含着对幸福状态轻易得到的怀疑、甚至恐惧，这是于基督徒式的罪恶感和负疚心理不同的。这一恐惧变成了长期的精神担忧，其结果是足以抵消他所获得的现实幸福。

勘探一下破财免灾论的起源吧。

黄河在给予时，就暗含着夺走的阴谋了。黄河的给予，就体现为它的水：而黄河的夺走，则体现为大量泥沙。是黄河的泥沙造成洪水泛滥。泥沙和水是搅混在一起来到人间的。人们首先接触的是水，对泥沙所包含的危险，并非感受得那么直接，然而，等你对预定的阴谋有了切身体会时，那时一切也都为时已晚……不，这不是阴谋，这已经是赤裸裸的阳谋了！即红太阳般的谋略。

黄河，远东世界这个自然存在着的暴君，也为东方专制主义的社会暴君提供了一个样板，提供了一个促使人们沉默地予以接受的典范。这个伟大的导师教导他所滋润出来的子民说：“要想有所收获，就得付出同等量的牺牲。”在此种理论指导下，有许多牺牲恰恰是作为收获之后的“报应”而人为摊派到世间的。这种理论，实际上否定了人的创造能力，难怪有的西方人自夸说，“创造”这一观念是西方文化（包括希伯莱文化）的一种特性。

在“黄河心理”看来，人生不是一种创造活动，而仅是一项有限的循环流变。即，把牺牲改变为收获，或者是在收获之后得到业报。一切生活，沦为有来则有往的循环作业，好事变坏事，坏事变好事，无休无止，一项典型的“东方式的智慧”，就在黄河的示范性压力下诞生了。

然而，这种东方式的智慧，却是一种受虐心理的典型表现。

它已经是国民性，而不再仅仅是病。

这种受虐心理，是黄河的双重性格（这种概念得自黄河对人的两面相）促成的，其后果就形成了一种负面的循环──人们被迫受到黄河母亲的虐待（“母亲”与“虐待”的循环），从而养成了上述的在依附中受虐、在受虐下依附的心理。然后，这种心理又反转循回，引导人们到生活中去寻求并发展那种习于虐待甚至爱好虐待的倾向！

深受此种心理麻醉的人们，默默地受苦，甚至默默地等死，受虐终于升华为爱虐了。人们不再自信自己的努力可以改变命运，他们把默默地受苦、默默地等死，看成无法更替的命运，甚至奉为一种美德（如“能吃苦耐劳的人”这一赞誉），从而萌发了一种奇特的奴隶性格。而这些，在一个大无畏者看来，并不是命运，而只不过是一种卑贱的生活态度罢了。当然，如果我们被这种生活态度支配；那么，这种生活态度也就成了──种无法更替的命运了。因为“态度”，将把人带到一种特定的处境中去。所以说，一个人的命运就是他自身！

一个事物自身就这样似乎由它自身而得到了论证。因为人们总是相信：“事实胜于雄辩。”这意思是说，事实比雄辩更为雄辩，所以任何雄辩在事实面前；就变为多余之物了。但是，“事实胜于雄辩”这一命题，却是一种悖论，因为事实与雄辩不同，正如存在与意识、语言不同一样──两个性质的事物（事实与雄辩）是无法相提并论、确切做比的。因此我们说，一个事物是无法由其自身存在而得到无须论证的特权的，实践经常不能成为检验真理的唯一标准。

五四运动取消了统治文化的特权；现在，是取消“黄河心理”的特权的时候了。对存在的论证，绝不属于，更不等同于它自身。黄河心理的受虐倾向这一存在，并不能证明它自身的合理性。即使我们在中国社会精神生活的实际需要中，可以找到支持这一倾向的许多证据，它们实际上也只是这一受虐倾向造成的后果。正如，你无法从对缠足与辫子的爱好中，证明小脚与辫子的合理性与永久价值。

具有讽刺意味的是，这种从存在到证明（即，从事实到雄辩）的系统循环一旦建立起来，也就成为牢不可破的了。它自我供养，从此变得富于柔韧性。且能成功地排除万难（即多种多样的不合于此循环的思维和行为），且能进一步增强自身的合理性。人们看到自己既受到孕育、又遭到迫害的复杂处境，无可奈何之余，把这种处境奉为天经地义，用现代语言说，把它变成一项“客观规律”。那么，凡是不合于此项客观规律的思维、行为和人与事，必定要受到这客观规律的裁判，以至惩罚。

举例来说，当习俗看到一个人获得成功而又没有吃够足量的苦头，便认为他仿佛获得了不义之财。这时，很自然的心理反应，就是要迫他“付出所欠的那一笔债”。也就是说，它把人的成就看成一项额外的油水，而且，还是一项非份的、预支的油水。现在，是要他为此收获作出牺牲、付出“应有的代价”的时候了！

这种态度真是对人类的讽刺，讽刺他多么善于被自身创造的幻象所激动，并受其役使。对于不了解“黄河心理”的受虐倾问的局外人（如欧洲人）来说，他们可以称此为“东方式的嫉妒”，或者“红眼病”。

但我们却想到，这种态度既不单单是嫉妒，更不单单是红眼病。因为嫉妒是一种激情，而红眼病作为一种病态应是列于少数派之流。可是，要求人们为成就作出牺牲的这项社会习惯，在中国却是普遍的，是民族的价值标准！它既不是激情，又不是少数，因此，若称为嫉妒或红眼病，就是用词不当，或是将错就错。“通病”原不是病，而是我们的国民性！

这种用词不当和将错就错，还在悄悄发挥它的社会功能呢！这就是积极掩盖“黄河心理”的受虐倾向，以便它在合理化中万世长存。实际上，这也是“黄河心理”的一种自我保护机制──它要求保护它的独占地位不受外力影响，它要求它的吃人权力得到“合乎自然”的延续。

第四集

两种选择

台湾学者凌纯声在他的《中国古代海洋文化与亚洲地中海》一文中指出，中国的整个海岸线和太平洋上的堪察加、千岛、日本、朝鲜、琉球、台湾、菲律宾、印度尼西亚（除新几内亚）、印度支那等半岛与岛，构成了一个广袤的内海即“亚洲地中海”。而整个环太平洋的远东海洋古文化，则起源于中国大陆东岸，它是东亚、东南亚、大洋洲、南北美洲的文化源头，同时，也是隐藏在中国文化即一般所说的中原文化下面的更为古老的“基层文化”。

距今五千年前，代表中国文化主体的华夏民族，从中国西北部迁徙而侵入中原，尔后再次第进入东部沿海地带，他们是大陆文化的代表。

与此相对，原先居于中国大陆沿海地区的土著民族，因为生活在亚洲地中海沿岸，他们的文化，也就富于海洋文化特性。

中国大陆内部，自古以来就有内陆文化与海洋文化之争。这除了有许多考古资料可资证明外，在神话等古文化系统上亦有若干证明，其结果显为“昆仑神话”与“蓬莱神话”。相反力量的逐鹿，增进了早期文明的活力，并左右了中国的历史进程。例如，秦朝统一中国，也就结束了北部亚洲地中海（这以台湾岛为界，台湾以北的中国海叫“北地中海”，台湾以南的海叫做“南地中海”）区域的海洋文化和内陆文化的斗争；其结果，是以秦为代表的内陆文化的彻底胜利。

战国时代的楚国和齐国，曾是强于秦国的“世界大国”；无论是齐文化还是楚文化，在很大程度上都带有中国海洋文化特点。但最终统一中国的是来自内陆腹地的骑马民族的力量。只是秦的统一，并未永远结束中国内部的海权与陆权之争，而是掀开了新的一页：亚洲地中海南部的海洋文化，和亚洲北部内陆强权的斗争。这时，形势从北中国的东（海洋文化）、西（内陆文化）之争，转为整个亚洲地中海区的南（海洋文化）、北（内陆文化）之争，其表现形式就是秦朝向楚国以南的百越地区伸展势力并最终将之殖民同化。

始皇的内外对调移民，隔绝海外交通，是大陆文化对于海洋文化所实行的消极海禁政策。秦的政策，在明清时代的海禁政策中，也得到了再度的认同和延续。

在中国的大地上，蔚蓝色并未从此完全消失，它不过是在黄色的强权重压下，暂时隐退了。中国的历史一再表明，固执于闭关自守的黄色，与主倡走向世界的蔚蓝色，是始终并存并互相角逐的。

儒家文化在内陆强权主控中国的长期统治下，曾是十分合理的。儒家思想恰恰是这样一种文化哲学：它表达了内陆文明的生活规范与理想。

从这种意义上说，我们现行所说的“封建主义”似应是指内陆文化的统治模式。不对内陆文化的基本趋向做出根本扭捩，“反封建”的任务是不可能完成的。而近代西方“资产阶级革命”的社会前提，恰是欧洲海外航线的开辟，定期的海外贸易的稳步增长，以及随之而来的市民阶层的独立，商业城市和行会集群的自治等一系列的历史事变……

是海权导致了民主革命。因此，决定文化现代化能否成功的，是现代公民的心灵蔚蓝化到什么程度。这不仅是近代的启示。早在古希腊时代，雅典的民主制度，就正是伴随着雅典海上权力的建设一同兴起的。文艺复兴则与威尼斯、热内亚的海洋文化，结下了不解之缘，而相对的，内陆国家的斯巴达、罗马等强权，则有更多的专制倾向。

当然，和内陆腹地的专制的中国比起来，半岛地区更为内陆形态的斯巴达和罗马，也还是实行了一种在阶级内部平等合作的贵族统治。在东方，也就是在西欧以外的整个世界，由于海权的萎缩，由于海上活动缺乏不依赖内陆强权的独立性，民主的秩序，也就姗姗来迟。

处在欧亚非之间三角地带的那个地中海区域，陆权和海权、内陆文化与海洋文化的差别，早在三千年前就有符号资料予以记录了。在克里特岛上的米诺斯文明那里，我们见到与现代世界极为相似的生活情调，那里的生产方式和生活方式非常富于近代特征，连抽水马桶等生活设施都应有尽有──因为克里特与现代西方文明，同属海权国家的类型。但就是在同一个时代，不论是克里特岛以东的两河流域，还是在克里特岛以南的尼罗河流域，由于那里陆权因素压倒了海权，因而内陆文化的特点也要强于海岸文化。从而形成了“东方专制主义”。

有论者认为，亚洲新兴经济的四小龙（韩国、台湾、香港、新加坡）的经济起飞，在很大程度上渊源于他们的儒家文化传统。论者根据这一假设推断说，儒家文化很可能是走入工业社会的一条捷径。但是，我们看到，在儒家文化所覆盖的上千万平方公里的中国大陆，除了它所发源的地区即中原之外，儒家文化只是上层文化极薄极薄的表面文化而已。形象地说，儒家文化只不过是把中国各民族、各地区的多源文化给“镀了一下”。在这层极薄的表壳之下，有各种基层文化活跃着，儒家文化的贡献只是在于，它以自己的特殊性格，把互不相同的基层文化给连结到一起。

再看一看亚洲经济的四小龙，它们都是位于一些岛屿或半岛之上，它们与东亚大陆上经济文化的发达地区有一个极大相似点：面向大海，在不同程度上生成了“蔚蓝色的文化要素”。相比之下，儒家文化最为深厚的中国腹地，儒家文化的故乡，几百年来业已处于经济文化的不断衰退之中。中国经济文化中心不断南移和东移，正是意味着：从内陆区域移向海洋区域；传统的黄色正在变成新型的蔚蓝色。

黄土地的出路也正在于辽阔的蔚蓝色。

无疑，黄土地带所孕育起来的中国内陆文化，曾经具有强大的生命力，否则它便不可能覆盖多元的海洋文化，并光照整个东亚大陆。它融内陆文化与海洋文化为一体，以典型的内陆文化的结构力量，连接各种区域性的海洋和内陆文化素，从而创造了一个统一的外表。但是，内陆文化的独尊，不可能是永恒的。因此，在一种源于西欧的新型海洋文化的冲击下，黄河文明就无可避免地陷入了近代史上的困境，于是我们经历了百年之久的社会变乱与文明解体。

第五集

历史·民族·“图腾物”

黄河，既是中国历史的厄运，又是中国民族的幸运。在早期，黄河所培育的黄土地带，使中国古文明得以“早熟”。因为它松软，宜于原始的木质工具进行农耕的开发。因此，早在新石器时代，那里便发展了农业文明。而进入青铜器时代之后，由于青铜大都用于兵器和礼器，原始的农民依然用木具耕作，因此培育中国早期文明的基础，仍是黄土地带。因此中华精神文明的水准之高，与当时生产工具技术水准之低，形成令人惊诧的反差。同时，精神文明的上层建筑早熟，又使得文明的基础设施（技术）的薄弱状态更为突出。这不仅有碍于基础文明的自然发展，还以沉重的负担，窒息了这一发展。

这也许可以部分地解释中国文化中那些引人注目的特殊性，如崇道崇德而抑器抑术的倾问。原先，黄河上游的黄土地是更适宜于游牧而不适宜于农耕的，因为那里的降雨量较低，而土质过于松软，易于发生水土流失。但是，农耕的西渐进程一旦开始，便不可阻挡了。人们必须得在这片不再适宜耕作的士地上（只有极小部分的例外）苦苦挣扎，以求得延续。从此，早期的财富成为一项摆脱不掉的负累。

黄河代表着一种自然力，但这绝不是一股普通的自然力。我们知道，人所创造的文明，具有一种抵御自然力、甚至驾驭自然力的基本；因此，随着文明的发展，随着人对自然力进行利用的不断提升、方法不断增多，一般说来，自然力对人所构成的危害，会发生递减现象。但是，黄河却是特殊的自然力，这突出表现在它对人类的危害是随着文明程度的提高，而呈现相反的即递增趋向。

如果我们把人的文明发展简化成“游猎游牧方式”、“定居农业”、“工商业文明方式”等三段式，来检验黄河对人类危害递增异常现象，情势就甚为明晰。

在早期的游牧游猎生活中，原始人逐水草和动物群落而走，不断变化自己的生息之地。这时，黄河的洪灾对他造成的危害尚为有限。因为洪水来了，他可以逃走。到了中期即定居的农耕时代，人们已相对失去了自由迁移的机会，他对土地的投资和依附同时增加了，无法轻易离开自己的固定家园。因此在黄灾面前，他失去了“三十六计走为上”的游击能力。逃荒的农民，不可与游徙的猎人、牧民同日而语了，因为他已丧失了一切生产资料，甚至失去了生活资料。但在黄河的压力下，农民的逃荒却几乎成为一种日课。

根据同样的理由，在近代工业文明造成的环境中，黄河的危险性也与工业投资的增加同比例地上涨。现代文明，还无法提供有效的根治黄河的万法，它最多只是把黄河决堤的危险延迟，但同时，却在无形中增大了危机总爆发时的破坏能量。

与现代文明不能有效控制黄河的情况相反，工业却在黄河流域投入越来越大的资金，这无异于把黄河威胁的对象扩大化了。其结果是生活在黄河流域的现代工业人，比过去的农业祖先更脆弱。当他受到黄河泛滥的打击时便显现出来了。

一个证据是，人们常用人工决堤的方法，把黄水的泛滥从城市引向农村，或从发达的地区引向贫困地区，以此来减少总体损失。这一处治方法的施行，表明文明人类确实受到洪灾日益增长的威胁。所以，人们牺牲落后地区，保护发达地区。

黄河是“缺乏自制力的怪龙”。确实，只要你见过黄河那狂放的水势、惊心动魄的呼啸，就会同意这一看法。会同意说，“中国龙的原型就是奔腾不息的黄河！”

从形态上看，黄河与龙有许多近似，它们的性格都是不可预测的暴虐，它们的身姿都是蜿蜒曲折的，它们的态度都是盛气凌人的……现代学者们常常纵论古代中国文化是一种“人文主义的精神表现”。但他们是否做过一些横向的比较呢？其实，中国人所崇拜的龙──占统治地位的精神象征──就大大否定了这种关于人文主义精神表现的假说。因为龙并不是人文精神的体现，而是一种自然力的超人象征，是一种与人对立却迫使人屈从于它的神秘势力。也就是说，崇拜这异己力量的人民，不可能是一种充满自信的人民。

民间节日，是很能体现民族精神的。节日庆典饱含了集体意识和传统思想，例如，流行我国各地的民间节日的庆祝活动中，舞龙和龙舞都是一项必不可少的保留节目。现在，随着华人向世界的流散，龙舞和舞龙也被带到天涯海角，成为华人社区生活的一项标志。不论海内外，舞龙和龙舞都成了中国民间文化的重要象征。这就透现了我们以上分析的“黄河心理”。

首先，舞龙和龙舞是一种原始的集体活动。在这种活动里，个人的性灵被淹没了，你必须按照一律的节奏和姿态去活动。甚至连欢乐也必须一致，不得有半点差池。其次，随着个性的压制，人凝固为某种异已力量、异化象征──龙的从属。随着龙舞达到高潮，在鼓乐齐鸣中，在万众欢腾的假面下，人也就消失了。一个巨型的，与人对立的怪物，取代了人。而耸立在地平线上，并化人每个人的血液中，成了我们文化的样板甚至社会理想的“图腾标志”。就这样，几千年以前的原始象征，至今受到文明人的祀拜。

受到崇拜的龙，不是个死摆设，而是统治力量的符号，也是奴隶心理的象征。就前者而言，它代表一个无限的威灵；就后者而言，它倾注一片无言的顺从。

黄河的不可制服的存在，对人是一项灾雅。但人是奇妙的，他从来就不是被动地承受灾难的生物。他会奋起反抗，甚至在反抗无济于事而只能招致更大不幸时，他也不会停止作为。他的努力转向了：奴隶状态把抵抗解释成了一桩愚笨的事，而把屈从化为一项美德，以此来安抚自己受到彻底伤害而无法复原的心灵。于是，“自尊心”被发明出来了。

人，是个体的人。因此集体主义的终极含义，最多也只能是：“在集体中寻求自我”。与此相应，人是有尊严的人。因此，人类彻的、由衷的屈从形式，也只能终极地体现为“在受到崇拜的对象中，寻求被迫崇拜的自我”。也就是说，崇拜和信仰，成了人类自尊心的最后防线。凡是有崇拜和信仰的地方，就说明人的自尊心已经无法再行退避了──在这防线后边，绵延着那良心崩解的荒芜状态。

对一个彻底的非信仰者（这需要极大的勇气和胆识，需要强盛的体魄作为后盾）来说，任何信仰和崇拜（哪怕是唯物主义形式的）无异于软弱的表现，是失却自信后的托庇。对一群需要一起合成某个组织机体的人来说，情况恰恰相反，“他们在组织与教条中，找到了安慰。”也就是说，受到此种慰问的人，是在组织化信仰加崇拜仪式中，捡回了变形的自我！

因此，不论你把龙的存在解释为一种早期图腾崇拜的遗迹（也就是血缘崇拜的遗迹），还是把它解释为一个抽象的文化符号，它都具有上述的双重的奴性含义。

第六集

环境保护与文明的未来

黄河的存在，黄河与人交织而成的命运之网，使中国人很早就认识到，大自然的不可征服性。

因此，与西方精神不同，中国精神从来没有萌生过征服自然、无限制地驾驭自然的奢望。它的最高理想，仅仅是更圆顺地与自然协调关系，以便在其中获得一个较为舒服的位置。这使中国思想明显地带有相对的、现世的、小康的享乐色彩，而不具绝对主义的超越特性。

“人定胜天”的意思是说，“人定则胜天”，人的定意要胜过天的赐福；而不是普遍误读的“人一定战胜天”。

环境保护思潮的兴起和绿色和平组织的活动，表明人类（严格地说，是现代社会的意识）正在重新认识自然、着手调整人与环境的关系。

对于在黄河心理的孕育下长起来的我们来说，最好不要把这种国际新思潮与黄河心理的旧取向等同起来，因为前者是在急剧工业化的过程中爆发的一种反思；而后者却是在传统农耕的经营方式下残留的无意识。也许，对于那些“过度”工业化了的社会来说，摄取一些黄河心理的落后要素，是不乏教益的，因为那可以达到一种中和。

同样显而易见。对我们来说，类似的过程，将是尽力从黄河心理的受虐中走出，面对海洋，面对新世界，从另一种方式，达到中国的现代化所需要（而非欧美的后现代化的焦虑所赞许）的新中和。

这样，过度工业化的社会和不够工业化的社会，“发达国家”与“不发达国家”，将在各自的基础上，从各自不同的历史──走到一起，面对这个充满新意的时代。

环境保护的需要，否定了人战胜自然的命题；同时也否定了人在因循中屈从自然的习俗──因为这两种态度（可分别称为“浮土德精神”与“黄河心理”），最后都导致对自然的破坏。而这破坏的重量，最终将反转到人类自己头上，从而阻碍他在文明史上的继续跋涉。

从鸦片战争时代迫于外力的开放，到而今发自内部压力的开放，历史走完了一个圆，从而显示了它的进步。

两种开放的形势当然不同，但都是面向世界即面向蔚蓝色的行动。

闭关自守和改革开放，在这两极运动的交界线上，也许只是一念之差，是个策略问题，即中华民族如何更有效地对付列强的挑战。

但是很快地，这两极运动将分道扬镳，各自的指向不再相同：一个是退回古老的农业文明，一个是朝向新兴的国际文明；一个是在固步自封中坐吃山空，一个是在锐意进取中与世界对流。

这两种截然不同的精神，把人引入不同的命运。文化的历史表明，民族是精神的载体，而作为“民族脊梁”的先进分子则天生负有一种脊梁般的使命，这就是表达民族的精神，把国家推向日新自强的路。

知识是一个民族自新自强的有力手段，而知识份子往往就成了民族复兴运动的有力前锋。纳粹德国灭亡波兰的计划凸现出了一个真理：要毁灭一个民族，必先消灭它的知识份子。这正如要奴役一个人，必先麻痹他的想想意识。

当人们说到“知识份子”这个字眼的时候，不仅指代一种知识的保存者、应用者，还指代知识的洗涤者、创新者，甚至指代民族的脊梁。一个够格的知识份子，必定是民族的一条脊梁──这是从社会功能上去看。

从文化功能上看知识份子，就会发现两种知识份子。一种主要肩负传播的使命，他们是教师、翻译工作者；还有一种肩负设计与制作的使命，他们是思想家和工程师，是文化的创造者。实际生活领域中的知识份子，则在不同程度上同时分担这两种使命。

知识份子问题不仅是个社会措施问题，也不仅是个让长官来使用人才和安置就业人员的问题；而是一个社会的文明状态的晴雨表。被称作“知识份子”的那种人，是整个社会中最敏感最能动的一部分人；他们与社会权力结构的关系，集中体现了这个社会的内部关系。

知识份子的变化，是社会变化的前奏。

知识份子和社会，在交互作用中变化。

以“五四”运动为分水岭，中国社会、中国文化、中国知识份子被区分为新旧两种。

今天，我们无疑是更为推崇“五四”以后的新知识份子，因为他们代表近代史发展的方向。

但是，我们却也看到了问题的另外一方面，就是在新旧两种知识份子对当时社会的影响上，“五四”以前的旧知识份子，其实要比“五四”以后的新知识份子，具有更大的力量。

几十年来的经验表明：知识份子越新，他的社会影响力反倒越小！这是令人深感不安的。

康有为和梁启超等人领导的戊戌变法运动，所激起的深刻社会变革，就是一个知识份子大起影响的显著例证。孙中山领导的辛亥革命也是以知识份子为先驱的。

有人把知识份子问题简单理解成“知识分子脱离实际”或者“知识份子打击知识份子”。这显然是不对的。但这也多少含有一点真情：知识界的骚动，实际上是整个社会动荡、混乱甚至最终解体的伴生现象。

知识份子社会影响力的消长，从另面说明了社会对知识的尊重和文化的需求的变化幅度。知识份子群体内部团结并形成一股的合力，也是从一个侧面指示出这个社会的文化，正在形成内在的有机系统。可怕的不是政策的失败，而是失败所意味的沉沦。

沉沦和沉沦中涌现的超巨量腐败，是令人绝望的，但沉沦也激发了崛起的力量。

上升和下降，永远是在交替中进行，以便用这两种方式的总和，去完成世界运动的鼎沸过程。

我们的自信心只能表现在，相信中国文明及其传人的强大生命力！这种力量曾被一再证明。

中国人的自信，就在他敢于吸取一切异己的力量，然后再使之同化于己。

是走出黄河的时候了！

（节选部分原载《学术百家》1989年1期）

（另起一页）

［1］

自己思考和思考自己（我的经历）

父母说我生在古都北京，可我却觉得故乡是在深深的海洋。谁更真实？这超出了我的判断力，如果投票，我肯定是少数。户口薄上写我生在1954年，但我仿佛记得千百万年前发生的事。那时光好像可以折拗过来的。我履历表上的简历和别人一样，但生活的自传该怎么写，却还未想好我是个怀疑论者。证伪和证实对我来说同样困难。

母亲生我时，是难产。我并不是自愿来到这个世界的，但却别无选择。父母本想要女孩，可却生了我，他们的遗憾使我终生对女性怀有一种羡慕──做个女人是多么容易啊！13岁时，父亲警告我，若再不听话，就得还他养育费。我却说，“那没问题，可你得先付出一笔投生受苦费才是呀！”

我来到世界，以迷惑不解的态度看待人们习以为常的一切。最近才知道，大部分自杀或企图自杀的青少年属于难产儿。母体内的胎儿有记忆力，有味觉和嗅觉，研究者们惊奇地发现许多成年人在催眠状态中恢复到胎儿状态，能够描绘出他们在子宫内的经历。因为，在妊娠期内，母亲和胎儿之间在进行一种“对话”，这种对话将决定儿童的性格。我没有自杀，也从未试图自杀；相反，我是以一种特殊的挚爱看待这个来之不易，挥之不去的世界的。但是，我却对苏联文化产生了特殊的反胃。

因为，1954年推行的苏联精神暗示催产法，让我半死不活地窒息了好久。我3岁时就开始学习神话了。后来又一直受到无微不至的神话熏陶。神话对我来说，仿佛是一种呕吐剂，吃多了，便会倒胃。那呕吐便是怀疑，吐出来的已不是神话，而是思想。

当许多学者宣称他们通晓这个“学”那个“学”时，我很惭愧。我到底通晓什么学呢？我和苏格拉底一样无知──我学过的无非是我自己而已，我思考过的无非是我自己而已。我听不得别人的赞扬，习惯了批评与训导。有一些很好的书启发了我，但我想，还是对这些书秘而不宣，就像孙悟空从不说出他师傅的名字。但我想偷偷说一句：“我爱读《圣经》以为消遣”。而对中国经典的攻读，曾花了我十年的功夫。

我喜欢读书，是因为除了书实在没有别的快乐。我们家穷，从没给过我一件玩具。我排行老二，从小就穿旧衣服，所以对挺拔的服饰也失去了兴趣，总觉得那一切肯定是奢华、虚荣、矫饰尤其是伪善联系在一起的。

我最难忘小学老师，她给我的平均成绩九十五。可有一次为了惩罚我在作文中讥讽她，只给了我六十八分！从此，我就对分数失去了信赖。

我的命运是：不是我选择了职业，而是职业选择了我。没有一项职业可以满足人生的创造欲，“被动性”是这个时代的通病。可笑的是，有些人把被动接受的东西说成是自己的东西。

我的理论建树是不攀附、剽窃名人大师，不援引别人如何说。我的学术成就是开辟了一条自己思考和思考自己的路。但我决不向别人推荐这条路，这路太苦，太受漠视，它的快乐和痛楚很少有人能和你一起分享。

我的人生经验是，知难而退，退而织网，以便卷土重来，再振旗鼓。人生最困难的事业是“破执”，先有所执方能破执。

我的个性有点“拗”，气质内向，没有能力哗众邀宠。我的外貌有点怪，既不讨男人喜欢也不讨女人喜欢。我的长处是有一股隐蔽的自信，我的短处是常常过于谦逊，不利于推销自己。

──其实，这都是别人告诉我的。

我对中国的现状和未来，和全国人民一样“充满信心”。何况，现在是中华人民共和国历史上最好的时期。在未来若干年内，中国的情况，无疑还会好得出乎人们今天最乐观的预测之外。

（原载《中国青年》杂志1989年6期）

（另起一页）

［2］

人生态度与现代化动力（我的观点）

目前社会上流行的一个普遍看法是，中国的一切问题都出在一个“穷”字上。贪污腐败吗？那是因为当事人太穷，经不起贿赂的诱惑。信仰崩溃吗？那是因为国民都不富裕，匆忙间想广开财路，于是乎唯利是图风起云涌。

不过，我不敢苟同这种唯物主义的大胆假定。

当然，穷是事实。我们的人均收入一直徘徊在世界第一百二十几位，在“不发达世界”中也是不发达的。但我以为，穷并不是我们的病根，它只是一种病症罢了。

最近我在“基督教与中国文化”课题的研究中，获得了解开中国问题的一把钥匙（当然，不是所有的钥匙。开中国这把锁，往往需要一长串钥匙的，这从我们每个人身上携带的钥匙串就可看出）。

我发现，基督教进入中国的三次浪潮（唐代、明末、近代），只有第三次是较成功的。第一次是以纯粹宗教的身分进入中国的，但因在教义上推行混合主义又不及佛教那样博大精深而归于自然淘汰。第二次基督教以新颖的科学技术为先驱，勉强进入中国，但不久被强力驱逐。这成功的第三次，却是以西方的政治文化为利刃而切入中国的。为什么西方的政治文化比它的科学技术和宗教热情更能在中国奏效？

有一个问题是很值得认真探索的。我以为西方的政治文化在基督教的传统中获得了一种合力：把出世和入世两种人生态度合为社会动力，找到了既可以拯救灵魂，又可以拯救世界的共同出路，基督教的殉道者之所以不惧世俗权威，敢于反抗尘世的不义，在很大程度上在于他有一颗出世的、“奉献给上帝”的心。这以出世之心指导入世之行、以入世之行体现出世之心的通道，是西方政治文化的根本方式，也恰是中国传统社会与文化心灵所缺乏的。

出世的态度使基督徒在超越世俗权威的同时，也可以超越个人的一己私利，保持了道义上的独立性和社会良知。从出世中看到入世的必要，在入世中领悟出世的可能。西方人的平等、自由观念大概就起源于此。以不伤害他人自由为前提的个人价值使西方文明得以克服各种危机而获得发展。

基督教文化对世界的总体看法是出世型的。认为人生的一切都要等待最后审判的裁决，现实世界只是为来世作准备。在上帝面前人人具有同样价值，信仰的坚定虔诚与否，是判断人的价值的唯一标准。上帝不受人世间任何权威的摆布，人们也不以“成者王侯败者贼”的观点去检验社会实践的价值。另方面，基督教文化在规范人的行为方面又是入世的，上帝的子民应以人生的有限证明上帝的无限，以出世的心态引导入世的作业。

经过比较可以发现中国传统文化与基督督教文化的一个重要区别是，中国传统文化没有把出世和入世的人生态度协调为一。传统文化的两大支柱佛、道和儒，在这两极上各自走得太远，使中国士人的人格分裂成为一种文化定势。儒道佛虽三家分立，但在人生哲学上却表现为出世与入世两种分裂的处世态度。在这个根本问题上，教间恰恰最缺乏合一。因而在解决出世与入世相统一的历史难题上，魏晋以后融合了佛教的“中国传统文化”，并不比魏晋以前的“中国本土文化”有根本的进步。

佛道二家本质上都是出世派。道家的出世留下了一个至高无上的“惟我独尊”的老子，佛教超脱人世间的尘垢而步入集体得救的虚无。儒家以积极的态度入世，修、齐、治、平，气象宏大。尽管有“穷则独善其身，达则兼善天下”的两分法，但仍沿袭了道儒分裂的老路，人格的统一远未实现，几千年来，中国的士人们像思索生存与毁灭之抉择的哈姆雷特一样，苦苦追索究竟要出世还是入世、何时出世，何时入世──而始终得不到一个具体明晰的答案。这种状况削弱着他们的独立性和内力，他们痛苦而疲惫地奔波在这两极之间，担负着精神枷锁，徒劳无功的消耗着自己的才智。

在比较中，我们得到了这样的启示：基督教文化中出世与入世协调统一的思想，是否能给我们以借鉴，帮助我们获得解开中国问题的一把钥匙？

出世与入世的极端矛盾态度至今仍深深地困扰着我们的社会，人们在人格问题上始终没有从分裂的泥沼中走出来。举个例子，“文革”是入世精神的一种极端的表现。它甚至否定了人们保存私生活的权利，那时许多人真诚相信，紧跟伟大领袖，就可以拯救世界。但文革实际上又是一场极端世俗化的伪基督教运动，它崇拜的不是抽象的上帝，只是具体的个人。而人自身的伟大却是可以否证、证伪的。当人们发现自己的入世动力竟是一个精心编造的世俗陷阱时，自然会转入心灰意冷的极端出世。所谓“信仰危机”，便是极端世俗化的人们在灰心意冷之余向往出世的精神表现。由于这种向往的内核，是入世时遭遇的挫折，人们就变得玩世不恭起来。……

中西方文化交流的历史还在继续，基督教文化中出世与入世结合而成的强大动力特征，刚刚开始为中国人所关注。这其间包含的社会意义并非无足轻重，它掘出了文化根脉上的差异，只是不同文化的交融过程比人们想象和要求的更艰难些。

（原载《中国青年》杂志1989年6期）

（另起一页）

［3］

“人”是什么？

“人是理性的动物”是希腊哲学家的著名命题。现代哲学家卡西尔则认为“人是符号的动物”。因为说到底，理性不过是符号训练的结果。希腊人和德国人是以思辨见长的民族，那么注重经验的英国人又会怎样看待“人”呢？

英国思想家德斯蒙得·莫里斯（Desmond John Morris，1928年—— ）在《人类动物园》（ The Human Zoo：A Zoologist's Study of the Urban Animal）一书中提出了有趣的异议。他以语言这一理性的重要依据、符号的突出代表为例，分析了人和符号的非理性功能，指出“语言的非交流作用跟它的交流作用一样重要”。因为人们利用语言在建立并巩固自己的势力范围。理性的奢侈，在某种意义上成了特权的标志。“正如英语和法语是英国人和法国人的共同认同标志，同样，一位高等英国人的口音则表明了他和低等英国人的不同。”再如，化学和精神病学的行话，又表明了化学家和精神病学家的区别我们的知识界本该将交流手段作为重要对象，但他们拟部落的分离语言，其难以通晓的极端程度却“简直相当于罪犯的黑话”。

这种非理性地使用语言魔术的契机在于，先前朴素的“部落人”已发展成为城市居民即“超级部落人”了。在这个超级部落里，他再也不认识所有的其他成员了，这导致“从人情社会到非人情社会的变化”，使得大类在那以后的几千年里，要遭受最大的痛苦。这表明理性的晨曦从一开始就是和非理性地滥用理性一起进入人类社会的。

德斯蒙得·莫里斯认为，生活在自然栖息地的野生动物通常是不会发生诸如自杀、手淫、伤害后代、胃溃疡、恋物欲、同性恋等行为的；而在人类都市居民中，这一切却比比皆是，但这并非显示了人类和其他动物的根本区别，因为当其他动物处于一种受监禁的非自然状态时，也同样会出现以上病态。如动物园里的动物就是如此。正基于此，作者把城市文明视同“人类动物园”，都市居民即一种“受监禁的动物”。人类动物园星的居民足有闲暇，但他生来就爱探索、创造，便不能长期安于闲散状态，“你必然急于参加越来越复杂的活动。你会去调查、组织和创造，最后你会被迫置身于一个更奴役人的动物园世界。每逢遇到一种新的复杂情况，你会发现离自然的部落状态又远了一步。”于是，现代人的历史就是他和他的艰难活动所造成的后果做斗争的历史。按照这种理解，在当代城市极为拥挤脏乱的居住条件下，犯罪率的急剧上升就是一项合情合理的发展了。人们互相怨恨以至坑害、残杀，不为别的，只是因生存的紧张造成了情绪的失衡。对于此，单靠道德驯化的手段已近不足以解决问题了。我们需要从改善人类动物园的饲养条件上着手，去良化人的行为举止。这也正是古人所谓“衣食足而后知廉耻”的最好注解。

这种调子不乏悲观色彩。据此完全可以对现代传播媒介的交流功能提出大胆质疑。例如电视吧，只是一种单向联系手段，“我可以听电视上的人讲话，认识他：但他却不能听我讲话，认识我。”因此，期待整个地球变成一个电视村的设想，是无稽的。电视等现代传播媒介，可以为现代社会的同一性提供了某种推动力，但是，“社会的内聚力和创新精神是根本冲突的。”前者注重保持事物的稳定，使事态重复而静止；后者则注重发挥新事物，经常反对旧的形式。显然，单向联系造成的灌输式的压力，不仅截断了交流，也破坏了创新的机会。

对于当代的反传统主义者，这是一种支持：“只有在城市里，革新才有真正被认可的机会。只有城市形成的一致行为方式，足以抵御作为分裂力量的独创和革新精神。反叛传统这一利剑，对于这个巨人来说只起到舒服的搔痒作用，使他从沉睡中苏醒过来，并去行动。”反传统与革新互为表里，这意味着文明的扩展，是城市尤其是超级城市形成后必定来临的一种精神现象。事实上，有关“人是什么”的答案，须到传统与现实文明与人自身的对立统一中去求解。正如希腊人和德国人的意见那样，人已与理性、符号混生，须臾不可分了；但这并不值得舷耀。因为这是以人的动物园为背景的。而理性与符号不过是这动物园中按需而生的组织方式和交流手段罢了。认识人的这一特性，也就认识了现代社会的许多困难。

（原载《光明日报》1988年10月2日）

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［4］

费厄泼赖应当缓行吗？

有朋自阿姆斯特丹游学归来，言及西欧各要埠麻醉品秘密市场已渐入当地的华人帮会和意大利MAFIA（即黑手党）之手，他们平分秋色，井水不犯河水，把其他秘密组织挤出了这一市场。这是令人惊讶的。但这并不令人奇怪。

意大利名记者路易吉·巴尔齐尼的《意大利人》，以研究意人利国民性为宗旨，这对热衷于探讨自身国民性和文化传统但又很难得出一致结论的当代中国读者，无疑会激起兴趣并触发共鸣。可巧的是，意大利作家也很少能写出他们的国民性，尽管这在民间也是一个热门话题。在火车厢里，路旁，咖啡馆里，报社编辑部里，人们总在不停地争辩：“我们为什么会是这个样子？”无怪作者感叹：“我一生都在参加这种无休止的辩论。我听到无数的说法，但从来没有肯定的结论……”这与改革潮里的中国人有惊人的相似。

近代意大利是西欧最落伍的国家之一，这种国际压力迫使他们反思传统即反思自身不利于现代化的因素。例如，在其他国家，也有伟大人物遭受迫害、以致被杀的事件，“但哪里的迫害也不像意大利这样武断、持久和坚决。”马基雅维利被禁闭，现代思想之父维柯贫困终生，但不被流放，伽利略蹲了大狱，康帕内拉在土牢里过了半辈了，布鲁诺在群众欢呼中被害，1799年那不勒斯的爱国者们被绞死，李思佐被乱石击毙。这种有系统地消灭优秀人物的传统，中国读者是不会陌生的。远的不说，光是那些极左的政治运动，哪一次不是以收拾出头鸟为归依的呢？形式变了，实质则一：为满足一时的心血来潮，而毁了民族的脊梁。这在其他国家恐怕不那么多见。这是两个古老民族的故事：它讲了西欧最古老的民族和东亚最古老的民族的命运。这命运是：优秀人物遭到了严峻的社会报应。这里遵循的是与自然界中“优胜劣败”的法则恰恰相反的某种社会准则：“劣胜优败”！

其要害不在于“野蛮”而在于熟透得近乎溃疡的文明机巧。历史似乎为这两个富于古老智慧的民族留下了一笔值得清理的遗产。

不能把社会生活理解成一场有组织的横向斗殴，正如人类历史也不是一套有系统的纵向屠杀。而使社会免除混战与活动的要素，就是确立超乎单人与集团利益之上的普遍游戏规则，并且尊重它，遵循它。这是社会进步的前提。游戏规则的确立，使社会生活宛如一场有序的棋局而非无序的厮斗，其中可以有竞争、对垒、甚至拼搏，但这一切都必须严格限制在公认的FAiRPLAY以内。但我们的现实生活则缺乏游戏规则，甚至连学术界和批评界也不能免俗。朝三暮四的假游戏规则盛行，结果被用作针对人的“武器”。举个例子，有些单位在分配住房时就用了假规则：它的要点是看要房对象来临时制订分房规则，结果每一次分房的规则都要翻新，而得到住房的却总是那些人。制定规则的人一次次得房，遵守规则的人一次次无房！假的游戏规则是破坏社会公信力的最大元凶，它奖励了痞气横行，造成口是心非的双重人格。

在那位来自阿姆斯特丹的朋友看来，仿佛秘密社会的强盛，也可以构成一个民族某种程度的自豪。其实，帮派至上的心态对社会游戏规则的践踏，恰是促成社会衰落的重要因素。美国人可能奇怪，意裔居民在受到侮辱后，为什么不去法庭起诉，却求助于黑手党人来复仇。这种疑惑正表明了不同的社会心态与社会实情间的隔膜。实际上，意大利黑手党和华人秘密帮会的土壤正是滋养他们的人情社会（与法治社会相对立）。它缺乏普遍认可的游戏规则，便等于鼓励人们寻求规则以外的手段与“关系”以解决问题。这便构成了一个恶性循环：“假游戏规则──找关系解决问题──一场阴谋混战”。还要加上巧言令色和动机伪装。

假规则的泛滥造成了普遍的社会内耗。大量精力浪费在不断建立、玩弄、破坏规则的假游戏规则。找关系解决问题成了帮派意识的强壮剂，这是以分裂社会整体结构为代价的。

巴尔齐尼还发现，“封建主义”作为一个道德观念是与意大利社会格格不入的。封建形式作为外国的时髦被接受了，但它的精神（如骑士精神）却“流于一种文雅的消遣”。这里没有亚瑟王的骑士宣言，也不存在巴亚德那样无所畏惧的武士。

这一分析，使人想起当代中国人在谴责“封建主义残余”时，实际上是把封建主义与家天下、无法无天、人欲横流、以权谋私等同了起来。而传统社会生活中至关重要的游戏规则却无人理会。这种谴责结果成了某种对现状的高级辩护，它使人对游戏规则所受到的新近创伤完全麻木不仁了。把中国秦朝以后的社会生活中本就欠发达的游戏规则，当作封建主义和万恶之源而口诛笔伐，并未导致新的游戏规则，而只解脱了践踏游戏规则者的内心不安。仿佛破坏了规则，阿Q也就“革命了”，社会也就找到了通向天堂的正确阶梯。结果呢，留下的只是无序的荒漠。

面对此情此景，我们已经认清，社会的进步有赖于“置游戏规则于尊位”。破坏规则，是最严重的社会破坏；而培植尊重规则的风尚，已被证明为最首要的文化建设。这规则不是抽象的道德规范，而是可见的行事依据。

费厄泼赖应当立行。

（原载《光明日报》1988年10月16日）

（另起一页）

［5］

黑暗中的光明

在我国的教科书和流行性概念里，欧洲中世纪通常被描绘成黑暗的、野蛮的、没有法规的。一提起“中世纪”，人们条件反射般地想起了蛮族的入侵、异端裁判所的火刑柱。九世纪时拜占庭的安娜公主曾描写过西欧人毫无教养的粗鄙，而十八世纪的英国史学家吉本则对罗马文明的毁灭百思不解。确实，古典主义的感情及其理性，很难理解这场“人类的灾难”。

然而，人类对历史的认识没有止境。商务印书馆翻译出版的《中世纪的城市》（亨利·皮雷纳著）、《中世纪经济社会史》（詹姆斯·汤普逊著）、《欧洲中世纪简史》（沃伦·霍莱斯特著）等等，就提供了一些新概念，构成不同于传统教科书的历史景观。它显示，中世纪不仅是“文明的倒退”，而且含有真正的进步──中世纪的“黑暗”中有着光明。

宗教学家发现这光明是一神教首次取得世界性胜利。历史学家则认为教会政治为近现代文明社会的发展提供了一个结结实实的“蛹体”。但事实上，它的光谱要远为宽泛。

早在文艺复兴之前四百年，欧洲就已开始商业繁荣、城镇兴旺、文化高涨、政治创新、精神热情高昂，甚至军事扩张。一系列新生力量到处发挥作用，比罗马帝国时期的社会更活跃。十一世纪时，人口大幅度增长，粮食产量不断提高，其前提是农业技术的大量革新。在北欧大部分地区采用了三圃制，风车和水车广泛应用。

到1086年，仅在英国就安装了五千台以上的水车。重型带轮铧犁、马蹄铁、新型马轭，双轮马车等新式工具的发明和推广，实现了一项技术革命，大规模运用畜力进行生产与交通。这比起古典奴隶制和直到近代的东方社会的惯用人力，是一大进步。北德的汉萨同盟和意大利诸城邦的商业经济，创造了市民国家和银行金融制度，促进近现代世界经济秩序的形成。

如果再前推五百年到公元六世纪，就发现西欧修道院制度的确立非常重要。它不同于埃及科普特教会、东欧希腊正教会、西亚的景教会等东方修道院制度；后者盛行苦修和冥想，而前者却提倡“祈祷与劳动”。祈祷巩固了社会组织，用心理训练养成了集体精神；而劳动则把祈祷获得的精神力量引向了生产领域。这双重组合奠定了欧洲经济复兴与产业革命的基础。

马克思·韦伯曾把资本主义兴起的动力归结于清教运动，其实早在宗教改革运动诞生之前一千年，天主教圣徒本尼狄克特创立的修道院就在创造生产型的人格了（529年）。而后教皇格利高里一世又大力推广这一制度（590年），使之遍及整个西欧，从而完全改变了人类的命运。难怪格利高里一世被称为“伟大的”，并开创了教皇的至尊地位。

西方的大学是由修道院创办的，西方的知识分子是从修道院里出来的，他们也禀承了这种尊重体力劳动的传统。这与希腊罗马及东方知识分子普遍鄙弃体力劳动的态度，很不一致。显然，这两种知识传统对两种社会的技术和经济发展，具有完全不同的功能和含义。

近代工业社会也奠基于中世纪的城市制度，如市政会的设置，行会的经济分工，城市自治权的确立甚至大学的独立地位，都是如此。据英国《独立报》1988年10月20日报道，最近考古学家在伦敦中心发掘出十二世纪的遗址竟是“汉萨同盟管理的一块自治性飞地”！可见，近代资产阶级革命，并非自天而降的突发事件，它早就潜伏在中世纪城市自治的传统中了。中世纪城市甚至有权收留逃亡的农奴（后来美国黑奴也拥有这样的逃亡权利），市民阶层的独立意识极强。没有这项传统的心理性资源，第三等级的革命就很难在近代获胜（美国废奴运动的胜利也就是不可思议的），正是按照这条渐进的路线，法国革命的贡献则是把中世纪“上帝面前人人平等”的宗教原则，变成近代“在法律面前人人平等”的社会原则。

说民主政治得力于中世纪的贵族主义，也不是夸张，早在1215年，英国贵族就迫使英王约翰签署了著名的《大宪章》，破天荒地由臣民为君主规定了义务。这就为后来的市民革命树立了一个榜样。贵族迫使国王让步。资产阶级起而仿效，迫使国王和贵族一起让步，无产阶级再使资产阶级作出让步。这样。十九世纪的普选权和二十世纪的社会福利就成了人权的自然延伸。

中世纪也决不是田园牧歌式的。封建的壁垒固然有助于文化因子以多元的方式分头生长，但也阻隔了必要的交流，这一内部困境直到十字军东征以后才逐步改善。但中世纪毕竟是一个孕育着巨大热情和创新梦想的时代，当时，各民族的英雄文学盛行不衰，人们热衷于以各自的方式发现新事物、创造新观念。升天的思想激动着他们在尘世从事巨大的冒险事业，这听起来似乎矛盾，但这种双重性正是欧洲文化的特质之一，且在其近代化过程中，扮演了极重要的角色。

中世纪的历史告诉我们：每一个历史时期都有自己的使命；在最黑暗的时刻，闪烁着最有持久意义的星光。

我们永远不要放弃自己的希望。

我们常常意识不到所处时代的重要性。

我们的所作所为，对于未来的世代，可能具有非同小可的意义。

社会发展的道路是崎岖的，但只要怀抱信心，就能创造奇迹。不错，中世纪基督徒们渴望的天堂梦想未能兑现，但他们在尘世的挣扎却为近代文明的发展确立了规范，这同样了不起，而且更有现实意义，他们也许没有见到上帝的灵光，但他们确实接过了文明的火炬，并发扬光大。

面向未来的星辰，使此界的黑暗获得了光明。

（原载《光明日报》1988年11月15日）

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［6］

贵族主义与官僚主义

在文化的反思热中，“封建主义”成了一个浑沌。现在，将此浑沌一分为二的需要，变得日益迫切了：还原其阳刚的贵族主义和阴柔的官僚主义这两种功能。前者造成中国秦以前分封与自治的社会形态，后者则在秦至清两千年大一统模型中得到展现。在后者，由于蛮族的入侵、文化的混和，也造成了贵族主义和官僚主义的并存以至混和形态，如北朝辽金元及清代前半期等。但即使在土地所有制上，这两种社会形态也截然相别：贵族体制下的土地是世袭的、不能买卖的或转让的；而官僚体制下的土地则是可以买卖的，即商品化、资本化了的。从这个意义看，北魏推行的均田制比起汉魏旧制来，实是经济领域内官僚体制向贵族体制的“退化”。这与农民的平均主义是风牛马不相及的。

这样区分，就有助于解开中国近代史的结。如中国与日本表面流行的意识形态相似（儒、佛以及变异了的“道”即日本神道），但在社会形态上日本却是贵族型的。这注定了日本式以贵族为动力的维新道路，无法适用于近代中国。所以康梁依靠官僚去效法日本的变法，就犯了一个历史的逻辑的错误。

贵族型与官僚型社会的任务，造成了通向现代化的不同道路。这正是我们主张在“封建主义”的浑沌中区分此二仪的现实意义。初版于一九六六年的《民主和专制的社会起源》（巴林顿·摩尔著，华夏出版社一九八七年版），也许不同意这一区分，在第四章开头处，它甚至指责了中国的“正名”传统。但说来可巧，正因为作者坚持认为研究中国问题时不必摆弄“贵族”、“封建主义”、“官僚主义”等名词，所以读完此书，便格外可以佐证上述区分的合理性。

“早在世界现代化进程开始之前，中国政治已经解决了土地贵族们骚乱的难题，在这方面，著名的科举制度起了十分重要的作用。”

显然，科举制作为中国高度政治智慧的成熟标志，决不仅仅是装门面的摆设，而是严格区别贵族主导形态和官僚主义社会的分水岭，而皇帝正是依靠科举制度来选拔官僚并联合官僚一起与贵族进行斗争的。贵族的日本在文化方面仿效中国，但在是否采行科举制这一贵族主义和官僚主义的分水岭上，却始终与其保持着距离。迄止明治维新前，选拔统治人才的方式，始终保持着注重世袭的非科举特征。

科举制的诞生，并非社会公平、正确使用治国之才的问题；而是为了巩固那与专制主义互为表里的官僚制度。因此，科举制并非是在唐朝突然出现的。早在汉代就有了举孝廉、博士官，甚至有了科举制的滥筋“鸿都门学”（考上可以做官）。只不过在汉代的君王手里，科举官僚制的运用还不像在唐代君王手里那样娴熟罢了，可见，科举官僚制是与大一统专制一起出现的。这与秦代的“以吏为师”，实是同一镜象的两面。

官僚体制与贵族体制历史渊源不同，对现代化工业进程具有不同的适应力：“中华帝国的社会结构中从未出现过类似封建制后期的西欧（这当然指的是欧洲的贵族体制──引者）那样的城市贸易和制造业阶段。”此中缘由当然要到中西文化的全方位差异中去寻找，但帝国成功地维持着全国的统一，可能是解释这种差异的较明显的原因。比如在欧洲，教皇和皇帝，国王和贵族间的分裂，有助于商人、市民突破传统农业社会的外壳，使他们有机会在上述多元竞争的缝隙中，逐步建立起自己的独立力量。

但在中国，在一统体制下的科举考试制度却使得雄心勃勃的人们离开商业和工业的竞争。即使在十五世纪中国商人阶层空前活跃的时期，“这些新兴资产阶级”却把自己的孩子送去参加科举考试，以便准备仕途的角逐！这表明中国的工商业阶层从未具有独立的意识。而相对于经济财富来说，独立意识与独立地位，更是现代化的重要萌芽。（可见毛泽东称此时中国已经产生了“资本主义的萌芽”，是没有理解到资本主义是具有前提的，并不是简单的“发财”、放高利贷。）

印刷术的发明和推广曾在欧洲触发了巨大的社会变革。宗教政革和人文主义的勃兴，市民思想的广为流传甚至启蒙运动等等，无不得力于此。但印刷术传播在其发祥地中国又起了什么作用呢？

研究表明，它很大程度上只是“增加了官僚阶层的容量”！因为印刷品使得一些小商人获得了丰富的文化知识，从而有可能踏上仕途，谋得官职。当然，得补充的是，不仅小商人和手工业者，而且大量的小农也都在印刷本的帮助下，通过艰难攀登科举制的阶梯，从官僚体制中获得了一杯羹！无怪中国的官僚队伍日益庞大，而国计民生却日渐凋弊。在大一统的官僚体制下，涉足于帝国的行政系统是那样诱人，以致“某些商人甚至不惜自我阉割成为宦官，以享有接近皇帝的位置”。由此看来，中国历史上导致多次王朝覆灭的宦官与官僚之争，无非官僚体制内的冲突罢了。即“没有资格”的宦官通过异常途径扩大了“有资格的”官僚系统，并使之内部紊乱。官僚队伍一乱，官僚型社会也就天下大乱了。在欧洲，封建贵族中产生的优越感，特权和豁免权，集团认同意识与惯例，是推动走向议会民主政体的主要力量。这在很大程度上得到了公认。而强有力的东方官僚体制却“排除了贵族作为自由反对派出现的可能性，这一事实使得中国在面对新的历史挑战时缺乏灵活性，这也有助于我们理解为什么中央政府几乎完全分崩离析了。”

现在看来，中国传统的官僚型社会在近代的崩溃，正是大一统官僚体制在面对多元化的、从贵族体制进化而来的民主政治挑战时，必然遭遇的结局。如果承认民主政治的来源是贵族主义，而专制政治的基础是官僚主义——那么，现代中国从官僚主义通向民主政治的道路是如此的艰难、曲折，就是情理之中的事了。

引此为社会研究者鉴。

（原载《光明日报》1988年12月13日）

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［7］

权威与妒忌

道德发展系列中的第一个阶段我将称之为权威的道德。……我们能在其本来形态上加以考察的权威道德乃是儿童的道德，……儿童的景况使他们没有能力去估价那些有权威的人们告诉他的那些准则和命令的正当性。这使他不可能向这种指导进行挑战。……那么，当违反了父母的命令时，爱与信任就会产生负罪感。

以上这段话引自约翰·罗尔斯的《正义论》，它使我想起了一件往事。我曾问一位来自英国的中国通，“阁下以为中国综合症的病根何在？”本以为他会来一番理论联系实际的宏伟辩证，但冷不防他却冒出了一句“我看中国人养育孩子的方式有问题”。他所说的“问题”就是权威道德的后遣症。

中国人养育孩子的方式与英国人是那样的不同。英国人把他们的孩子当作小绅士对待，而中国人则把孩子当作宠物看待。我们十分喜爱在自己的孩子衣服上绣些兔子、熊猫、叭儿狗之类，在不少幼儿园的大门上，我们也要供上一尊兔“神”的肖像或其他使人爱怜的东西。这仅仅是一种装饰，还是表达了民族潜意识期待的“图腾”？很少把孩子当作“具有平等对话资格的人”来对待。我们的爱欲是针对那种永远长不大也不希望它长大的东西而发作的。我们的爱给终是权威对被保护者的爱。如果后者胆敢表现出一丝独立性，权威者的爱也就陡然消失了。这还是就其最善良的情况而言。被保护者仿佛得到了照顾，但这些“关怀”实际上要价极高──他得无条件服从权威的意愿、安排、生活方式，甚至仅仅是审美的风格I尤其是，成人与儿童的这种关系模式并不截止于青春期，而是贯穿人的一生和民族的不幸历史中。

到头来，不仅中国的儿童而且中国的成年人，只要是站在比他年长者面前，就必须是个永远也长不大的儿童，所以中国人一见面，就彼此打探年龄，以便定下尊卑。“伦”的原始义正是指辈份长幼，而“伦理社会”的要义之一，即是以年龄和资历作为检验直理的标准！这不仅限于私人关系，且已渗透到了整个公共关系领域。领导与服从的关系，就是建立在儿童和成人间的这种权威道德上的。

甚至传统教化即“思想工作”，也是以权威道德为核心的，这种方法永远是单向性的：领导者──被领导者；老人──青年；尊──卑。如果有人设想，一个被领导者也可以去做他的顶头上司或更高权贵的思想工作，那么别人一定以为是天方夜谭。除非他的领导已经失势会被打倒了。中国文化是以孝道为美的，二十四孝的精神，统治了我们民族两千年之久。为什么这个伟大的民族会屈尊于这荒唐思想下如此之久，我想，这种无限延伸的权威道德，应负有不容推卸的罪责。

比权威道德发展阶段更高的是“社团道德”和“原则道德”，前者是平等的道德契约，它建立于一种伙伴关系上，大大淡化了权威道德的非理性。实际上，西方古代的共和制和现代化的民主制，正以伙伴式的社团道德为基础。亚历山大和凯撒与他们的部下之间，也以“战友”相待，这在中国的社会气氛中是不可想象的大逆不道。但这正是社会公平竞争原则的心理基础。而在伦理权威（建立在年龄和资历基础上而不是建立在能力的基础上）道德看来，公平竞争、机会均等，则是对伦理权威的亵渎和冒犯，因此，是对秩序本身的挑战，是破坏社会稳定的。

比社团道德更高的发展阶段是原则的道德，这是规则统治，堪称“精神领域的法治状态”。在这种状态下，权威道德赖以存在的具体人格，社团道德赖以滋生的抽象人格，统统退居幕后，人们于此将道德信念和终极期待结合了起来，从而完成了道德升华。不言而喻，这种高级道德是与孝道、与对伦理权威的依赖，不相吻合的，但它却是一个现代社会的重要标志，甚至是重要起点。

《正义论》引起我注意的另一要点，是门市中对“妒忌与平等”的论述。因为这两个相连的情绪正使我们的社会弊病丛生。妒忌的心理学根源是一种“无力自助感”，即缺乏对自身价值的自信。我们的生活方式令人厌倦，但我们却无力改变它，也不拥有改变它的手段。相反，一个人如果确信自身生活的价值，确信自己也有能力去实现有关计划，就不会怨恨别人，也不会吝惜自身的好运。正因为这样，中国社会运动中的平等取向，实际上是作为“弱者的智慧”而出现的。它是一种比具体的妒忌更致命的理论性妒忌。这种被抽象了的妒忌，“是一个穷困的农业社会中的普遍倾向”。其原因，在于“人们普遍认为社会财富的总量（如农作物的产量）是固定的，因而一个人的所得，正是另一个人的所失。”在那里，社会财富不被看作创造力的结果，因此利益的差额分配就被认为是不公平的。”

在靠天吃饭的中国地方，大自然赐给农民的东西确实大体不变。而没有公平竞争、机会均等的中国现实，诱使竞争者们投放主要精力于流通领域和分配领域的争夺上却绝少有人去关怀需要投资的生产领域，这种巧取豪夺的沃壤，无疑加重了“红眼病”的流行，从旁鼓励了吃大户欲望的勃兴。

被称为“红眼病”的社会风尚，作为一种通行于穷困农业社会的“正义感”，又是受到伦理权威们的鼓励的，因为它可以掩盖这一事实：正是伦理权威道德滋长了不受监督的腐败。而想以伦理权威去消除极权政治的腐败，则无异于缘木以求鱼。

（原载《光明日报》1989年5月30日）

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［8］

法与痞

长期以来，国内的社会学者和法学者们围绕着“权大于法还是法大于权”的问题，聚讼不休、观点纷陈。争议当是好事，但有意无意之间，似把“法”与“权”对立了起来。其实在现代法学观念中，这一对立，本不存在。具体说，任何一种权，事实上都只能从属于法。尽管法本身又有西方的约法与中国的王法之分。

“权”在中文法律概念中兼指两个概念：1、权力；2、权利。

先看权力，“首先，指为某种行为的法律权力。从这一意义讲，尤指某一当事人及其代理通过明示的、默示的和名义授权而享有的一种权利。”（《牛津法律大辞典》，光明日报出版社1988年版P.73）

再看权利，“它表示通过法律规则授予某人以好处或收益。在古希腊哲学和罗马法中，权利似乎与正确和正义一致。后来，有时从自由意志的基本论据中推导出权利，有时认为，权利实质上是根据两者之间的法律关系，由法律决定并通过法律认可和保护，有时被看作是受法律公正地承认和保护的某种利益。”（P·774）不论如何界说，权利都有法律依据。

上述两个概念显示，“权”在任何情况下都是与“法”紧密相连并从属于法。既然如此，“权大于法”，在逻辑上在事实上都是不能成立的。

也许有人会争辩说，这些都是就法权而言，法权之外还有特权──而“特权”是“不受他人法律约束的法律概念”。此言极是。特权虽不受他人法律约束，但特权本身依然还是一个法律概念：“特权被法律承认”，无论是绝对特权还是限制性特权，都是被法律明文承认并保护的。（参见P.720）在法治状态下，无法存在“理论脱离实际”的即名实相睽的特权。

那么又如何解释中国现实社会生活中确确实实存在的“权大于法”的现象呢？我以为，生活中超越于法律之上的“权”（既不是权力、权利，也不是上述的特权），实际上还有两个层次之分。

第一层次带有“习惯法”的性质：“当一些习惯、惯例和通行的做法在相当一部分地区已经确立，被人们公认并被视为具有法律约束力，像建立在成文的立法规则之上一样。”（P·236）──这种不成文的习惯法，曾经支配过欧洲中世纪的生活，也理所当然地统治着不发达的原始部落。因此，当习惯法在一个地方适用时，成文法和判例法就成为次要的了。和成文的罗马法相比，这些习惯法规的汇集被称作“蛮族法律”。事实上，习惯法仍在世界上广泛活存。如现代非洲的大部分地区是服从习惯法的，尽管有些地方也有西方式的法律做装饰。而在印度尼西亚，习惯法一直是穆斯林法律和荷兰殖民者引入的民法观念得以产生影响的基础。“在中国，习惯法可能仍是有效的重要法律。”当然，具有五千年文明史的中国，比盛行原始文化的习惯法社会要高明得多，所以在我们这里，习惯法也就更多地带有个人专断的性质而不是囿于原始的部落性格。皇帝既作为家天下的大酋长进行其“文明统治”，儿皇帝、土皇帝、比家天下等而酷之的奴天下的霸与寇等，竞起效之。

第二个层次，是习惯法许可范围之外的、以个人势力去侵犯公权（包括权力、权利、特权等）违法行为，它具有各种档次的、形式多变的、盘根错节的表现形式。对这第二层次的“权大于法”，在学理上实在难以名之，姑且一言以蔽之曰，“痞”。

痞之为字也，原意指一种疾病。《玉篇·疒部》云：“痞，腹内结病。”现代中医学释痞为“阻塞”，如“心下痞”、“腔腹痞闷”等等。而如前述，与法对立的状态很难指之为“权”，而称之为“痞”则恰莫当焉：《尔雅·释诂》释法为“常”，而痞，则是反常。法是普遍的、规范性的道路，而痞则是局促的、破坏规范的壅塞。痞阻塞了法系统的顺畅运转，且积聚了多种社会恶势力。社会上的痞相似于生理上的痞──作为“衰变的产物”，痞积所造成的痞块，在生理上阻碍了新陈代谢，在社会上破坏了行为系统。黑社会是一种痞，小帮派是一种痞，关系网是一种痞，官官相护也是一种痞。

中国有句老话，叫做“法不治众”。意思是说非法行为的普及，将使非法和合法的界限泯灭，且使非法的成为合理的即“现实的”。但是，非法本是一种“非常”，是个别的、零散的。如果非法现象已经蔓延为社会常态，那么就意味着社会的痞症已成。这时，与普遍的“法的状态”相对立的已不是局部的“非法状态”，而是全盘的“痞的状态”。

非法现象不难以法的力量去各个击破、消除；但痞的顽症压抑了法的伸张，最后，壅毙了法的力量本身。这种例子在中国的现实生活中不胜枚举。

法与非法是法律结构内的问题；而法与痞的较量，则显然已跳出了法律事务的圈外──这里已无章可循，这里已陷入了失重状态；这较量本身已成为丧失规则、没有裁判的盲目碰撞。面对着痞症的纵横恣肆，现成的法律词典、法律汇编、法律程序都无能为力了！甚至连这部《牛津法律大辞典》，也未收入“痞症”一条，以解释有法不依的尴尬场景。也许全世界都有“理论落后于实践”的通病：这不由得又使我想起了一句古老箴言，“凡是人造的东西，也就带上了人类的缺陷。”说到底，法，又何尝不是人本身存在状态的一个回应呢！

（原载《光明日报》1989年4月4日）

（另起一页）

［9］

我们要不要现代化？

鸦片战争一声炮响，轰开了大清国门，中国逐渐走进了现代世界。从洋务运动再到今天的改革，中国民族追求现代化的意愿一脉相承，更把工业化看作一件有利无弊的壮举。时至今日，这似乎已成了民族的共识。新权威主义者与民主主义者时有争议，但在追求高度现代化即“过量工业化”的目标上，却完全一致。

日本人山本新与秀村欣二合作编辑的《中国文明与世界──汤因比的中国观》（原名《トインビーの中国観》，氷川書房1978年“現代教養文庫”初版，同颂伦等有中译本，东方出版社1988年版），却对此提出了另一番见解。原来，工业文明破坏生态平衡并污染环境的根本缺陷，已经暴露。而这一世界性的危机是否能由工业文明自身以技术方式来解决，也越来越成疑问。发达国家和不发达国家竞相追求的“过量工业化”，造成了难以代偿的资源和环境的破坏，绿色和平运动因此风起云涌。

人们发现，过量工业化的代价，正在瓦解人类赖以生存的基础。汤因比正是基于这一点而作出了预言，“先进工业国将因首先承受不了这种压力而进入脱工业化的阶段。”无庸讳言，中国进入工业文明的步履蹒跚，已使中国的人均国民收入名落世界一百二十几位；但是，中国的这种迟滞性是否有百弊而无一利呢？汤因比认为，在迟滞发展的反面，还得天独厚地享有着不可能走向过量工业化的优越性。就在世界即将进入脱工业化时代之际，这给了中国一种“特殊的机遇”。

当然，这种先知式的高论是很难被急于挤进现代化竞争的当代中国人接受的。但它确实也提出了一个需要思索的问题。日本学者山本新认为中国现代化的迟滞性有三个原因：

1、清朝是外来力量建立的军事征服王朝；

2、中国的统治阶级不是拥有军事权力的贵族或军人，而是传统的文官；

3、统率众多“卫星文明”的大文明所特有的中华思想。

当然，清朝以其创造性的能量，完成了对汉人的镇压和对游牧民族的怀柔，巧妙地解决了中国大一统的历史性难题。但当它打遍天下无敌手而沉浸在如汤因比所说的“胜利陶醉中”，始料未及的新挑战逼近了：工业文明的压力使大清国趋于崩溃。明治维新之所以比辛亥革命早五十年爆发，很大一个原因是因为日本统治者是和被统治者同一个民族下同一种文化。而异族统治或信奉异教的统治集团则“很难表现出考虑整体利益的自觉”；因而，无法完成先导性的社会文化转型。确实，在我们的现代甚至当代史上，就有过多少次这样的“始料未及”啊！（希望现在的领导阶层因为和我们同族而避免满清的前车之鉴？）

但中国文明毕竟发轫于本土。自从魏晋以前的“中国本土文化”（第一期中国文明）吸收了佛教而形成魏晋以后的“中国传统文化”（第二期中国文明），中国就背上了两层历史包袱。很明显，中国进入第三期文明即受西方基督教文化影响的“中国现代文化”的步履，比它进入第二期文明即接受佛教影响的“中国传统文化”还要迟缓。但这是否能证明中国的死不争气？不全能。

美国驻日本大使埃德温·赖肖尔（Edwin O. Reischauer，1910─1990年）在其著作《日本人》（The Japanese，1977年出版）中写道，尽管日本的现代化运动进行得轰轰烈烈，但和中国的精神革命的份量相比，其根基却不免浅显、浮面。几十年来的历史表明，中国在现代化上的表现虽然不尽如人意，但在文化革命上写的篇章却又惊人地丰富，其程度甚至远远超过了俄国革命。正是赖肖尔率先提出中国应该走一条不依赖外国的自力更生道路。这位具有先知气质的学者断言，中国若能完成政治特别是文化精神上的独立，就意味着区别于近代西方物质文明的新文明可以形成，“中国将在最短的瞬间向全人类展现其全新的希望，中国就能占据第一级的地位。”这种论点是否对几十年后中国的社会试验产生过引导作用，我无法断言，但无疑两者的逻辑却不乏相似。

汤因比指出了一个困境和一条出路：在中国，推进现代化与努力守卫传统之间产生了矛盾，而调和这两种方向悖反的目标则极端困难。他认为出路在于，全面工业化的自我控制节度，即拒绝猛烈地推进“过量工业化”。体现在避免以机械化排斥其他社会生产手段，从而形成一种既非西方式“爆炸型”的生活方式，又非前工业化农业社会“化石型”的生活方式，以便在西方文明“流动性”与中国文明“稳定性”合二而一的基础上“走出第三条道路”。这大概就是赖肖尔所说的文化精神上独立的新文明吧！

正是在这种分析下，晚年的汤因比提出了一个耸人听闻的概念：“中国是世界政府的核心。”他认为中国文明强大的统一性和同质性，可以为脱工业化以后的世界，提供一种共同生存的凝聚力。这凝聚力不仅是儒学的、政治型的，也是老庄的、宗教式的。“顺从自然而生活，倾听自然的安排，万事都会有始有终。这是一种宗教。”宗教的自然观，对人来说是必要的。当然我想，思想的力量恰恰因为它是国民素质的体现，而非游离于典籍上的浮尘之光。儒释道的根本力量也在于此：“中国国民是世界上最具坚韧力的国民，当其他国家的国民考虑十年以后的事时，中国人已在考虑一百年以后的事情了。中国国民本质上是不火的国民，不急不躁的国民。……”

如果这是准确的，那么等中国步入现代化，发达国家进入脱工业化的后现代社会时，我们的子孙又该怎么办呢？

（原载《人民日报》1989年4月26日）

（另起一页）

［10］

是传统还是革命？

林毓生《中国意识的危机──“五四”时期激烈的反传统主义》，这本用英文初版的小书旨趣颇深，通过分析“五四”时期激烈的反传统主义，揭示了支配中国现代史的“借思想文化以解决问题的途径”，并分析了这一途径的由来与“根源”。

作者认为：这一途径的形成，是受一元论和唯智论的中国传统的影响。“它并未受任何西方思想源流的百接影响；社会政治条件对它的影响也不是决定性的，而只是辅助因素。”在西方的冲击下，中国知识分子的思想和价值观念曾发生根本性变化。然而作者又说，在思想内容改变、价值观念改变的同时，传统的思想模式依然顽强有力，风的犹存，是现代中国前两代知识份子主张借思想文化为解决问题的途径的根源。这种以传统反传统的作法，给中国现代史留下了一个沉重的包袱。

这些论述新颖、独到，但忽略了五四文化批判兴起的直接动因，却是袁世凯和张勋在推进其复辟运动时，对中国传统思想的滥用和强奸。事实上，当时“信仰危机”的根本原因，是“信任危机”，是国民对无责任政府的强烈愤懑。而文化批判和反传统主义，正是这危机的外现。不错，五四新文化运动的“借思想文化以解决问题”的特征确实鲜明，而且还直接绵延到六十年代中国社会的巨变（史称“无产阶级文化大革命”）。然而，这一分析不能绝对化。须知，对“五四”前六十年间的改良和革命来说，这一特征是不甚明显的。洋务运动甚至维新运动，都不主张根本变革思想文化以推翻道统。即便辛亥革命，也未曾否定中国传统并以“国民性”作为革命的对象。

记得胡秋原曾说过，徐光启是“中国第一个有现代精神的人物”。但显然徐光启并不主张全盘西化或以西学为体，他不过是从技术和知识方面去学习西方。而徐光启之后的满清统治者，在征服郑氏和削平三藩过程中也大大利用了西方社会发明的军事技术，“欧洲的枪炮，使我们不能不重视机械。”但同时，满清统治者对于西方精神（如基督教反对君亲师崇拜的积习）却又极力排斥，在这两个事例中显然都不存在以思想文化为解决问题的途径。以思想文化为解决问题的途径，是西化的途径，其间渗透着犹太系宗教（从古代犹太以色列先知到格鲁吉亚的近代革命家）排斥异端的世界观。如欲将之套到中国传统世界观上，则实在有必要重温一下这段中国史：

魏源、冯桂芬始倡西学，制造西器，但没有多大结果。直到太平运动，中国才去研究欧洲文明。曾国藩有倡导之功，其幕客如郭嵩焘、薛福成等（还有在野的王韬），对西方文明已颇了解，江南制造局的编译工作以及李鸿章、张之洞的事业，使中国更接近现代文明一步。有人批评张之洞“中学为体·西学为用”的见解，但张氏这种开明官僚还知道机器重要，今日的许多新人物却轻忽机械。（以上见胡秋原《中国文化复兴论》）显然，辛亥革命后“轻忽机械”的新一代职业革命人，才开始走上以思想文化为解决问题的途径。但美籍华人林毓生却没有注意到中国历史的这一变迁，他忘了，在当时中国社会僵硬与混乱纠缠不已的背景下，借思想文化以解决问题的途径，已经成为社会变革的有利突破口。没有一个认真的社会活动家，会把民族命运的改善完全托付给思想文化的宣传。但他同样知道，这一途径却可以开辟一个意识形态的滩头阵地，从而找到社会变革的合法依据。这当然不等于说，五四的“借思想文化以解决问题的特征”，是由中国数千年传统所决定的，恰恰相反，我认为，西方思想的影响如社会达尔文主义，和马克思主义（“和一切传统实行最彻底的决裂”），比一切中国本地的学说与传统都更有力地鼓励着这种反叛传统的激进倾向。这其间，严复与梁启超们的煽风点火作用是不宜低估的。同样，这一途径的形成也深受当时中国社会环境的左右，如辛亥革命的失败所造成的社会解体，表明中国的危机已无法通过单纯的政治革命予以解决了，从此，传统文化和国民性成为谴责的对象。这一认识决定了反传统主义的文化革命的基调。这一动态是现代中国内外交困的后果，而非传统中国的痼疾与通病。

以思想文化去解决问题，是新文化运动的独创，是“向西方寻求真理”的结果。陈独秀在《偶像破坏论中》点破了这一宗旨：“凡是无用而受人尊重的，都是废物，都算是偶像，都应该破坏！”而我们知道，“打倒偶像”正是西方现代精神的主张。尼采不是大肆宣传偶像破坏论吗？马克思不是力主与一切传统观念实行最彻底的决裂吗？这与保守成性的中国文化传统何干？

当然，笔者的这些批评也并不抹煞林著的价值。事实上，此书作于“文革”期间，颇有透过文革反观“五四”之意，他山之石，可以攻玉，因此，它的偏颇也是有所针对而发，在五四运动七十周年的今天读此书，只要明白这层原委，则可谓“多多益善”了。

（原载《光明日报》1989年5月2日）

（另起一页）

［11］

中国问题的症结何在？

“十年一觉扬州梦，赢得青楼薄幸名。”

当代中国人这一觉竟睡去三十年，从自我神化的梦中醒来，却发现自己又被世界历史的进程给甩出去一大截。于是乎，酸甜苦辣，百感交集。于是乎，“中国独特论”一时间不径而走，从政治型的一变为科学型的，从历史遗产的继承一变为民族心态的反思。

然而，久已作古的马克思·韦伯却早已另有高论，他指出，“独特的”其实是西方文明，是那曾被卡尔·马克思从中抽象出人类社会发展规律的西方经验。不合乎这独特经验的其他所有民族的历史，曾被卡尔戴上一顶“亚细亚”帽子，然后就给随手抽象掉了。

但二十世纪的共识却指明，亚细亚方式才是更普遍的人类文明型式呢。因此，中国人特别需要读一读韦伯，作为对卡尔信仰的必不可少的补充。

西方的资产阶级革命是反抗封建主义的。但是，这样的封建主义只有西方存在。其他民族的文明根本不具备发展出它和它的儿子──资本主义──的社会条件。韦伯明确说，“西方意义上的封建国家，仅在我们的文化中才为人所知。”所以很明显，像中国这样的社会是根本不可能发生什么“资产阶级革命”的──不仅两千年前没有，两千年以后也不会有；不仅没有革命的动力（所谓“资产阶级的软弱性”一语，是为了掩饰西方理论不切中国实际而巧设的一个遁辞），而且没有革命的对象！事实表明，“直到今天，中国仍缺乏中世纪欧洲使兴旺的自治城市里自由民得以发展的那些制度。中国经济中一直不存在资本主义'企业'的法律基础和社会基础。官员们拥有征税权，也就有了积聚私财的最好机会。”

这些我们所熟悉的现象，其关键是由于中国的商品经济是没有“法律基础”的！而行之有效的法律，显然不只是统治意志的体现，更是民族精神的投射？中国没有市场经济的事实，是因为中国没有可以发育出市场经济的那种习惯与文化，最后才是所谓的制度。

文化传统的这种无形魔力是启人深思的。正如当今关注“体制改革”的斗士们猛然发现的那样：三十年极左路线，使中国成了一座国脉的试验场；左右摇滚的变局，使中国几乎成了一个无体制国家！

因此，体制改革的难度并非源于旧体制的顽强，实是因为──“实在没有体制”。我们正在走我们的前人已经走过的道路，向一个没有对象的战场发起攻击；当我们勇武地闯入我们的前人从未布好的八卦阵时，我们看到的却是一片早被夷平了的瓦砾场。这是因为，我们久已丧失了正常的法律基础，丧失了只在法律范围内活动的自律性。

那么，阻碍中国走向市场经济的主要症结究竟是什么呢？韦伯认为，是“绝对的专制制度”：这一制度以个人亲信为基础，而不考虑世系和教育。这一专制制度的顶峰是任命宦官（即生活秘书和工作秘书）为皇室的总管。等级制和独裁政治的综合，因而成了中国的日常秩序。由于这种仿佛光明无比的制度是以压抑人性为代价的，所以事物就体现出不那么光明的另一面来了：如果统治者不是异常精明强干、洞察秋毫甚至凶狠毒辣的话，官员们通常就隐瞒大约40％的征税土地和实际交税的人数。于是乎，“腐败”成为令人羡慕的事业，绝对专制的“以吏为师”流为绝对腐败的“以贪官污吏为学习榜样”。国之不国，于此昭然。何况还要在一个连封建主义都发育得不全乎的社会里，去发展什么天方夜谭式的资本主义市场经济？！天下之谬，唯此唯大。

韦伯死于1920年，那时，中国共产党还没有诞生。值得忧思的是，为什么中国二十年代没有兴起“韦伯热”？反倒是近七十年之后，历史已然又在发达国家里转完了一圈，开始了后工业时代，一批新潮学子却又“发现”了这位在一个甲子周期以前布道的大师？难道这真是应验了那句谶语吗──“三十年河东，四十年河西，六十年风水轮流转”？！

也许，这可以部分地说明，二十年代的中国，似乎还没有成熟到可以吸收韦伯理论的程度，亦即，那时的吸收条件还不具备。但历史之川虽在中国流淌得格外艰涩，却也没有完全停顿下来，七十年来，我们还是有进步的，韦伯热的兴起就是一个证明。

（原载《科技日报》1989年4月30日）

（另起一页）

［12］

“战国时代”的语境

【《科技日报》1988年12月4日编者按：这个世界太干燥了，我们中国，尤其是北方又特别缺水，因而我们希望有一叶潮湿与温馨，多一些绿色的生意。在文化学术界我们也同样渴求富有生命绿洲的园地，它充满清新而湿润的气息。为此我们特请青年学者谢选骏主笔一个专栏：“（水）巽之书话”。（水）巽是含水在口中而喷出，（水）巽之书话的含意便是很显然了。】

在一个充满冲突与变革的时代（比如二十世纪的世界），语言的混淆杂乱和社会的动荡改组双管齐下，搅扰着人的神经。心的颤栗成了一种通病和“时代精神”。在这时代中生发的许多理论，也就不可避免地是在此种精神规约的宰制下完成的。它们生于“战国时代的语境”中，反过来又加固了这一语境。

霍埃（David Couzens Hoy）也许已意识到了这个时代病。他在《批评的循环》（辽宁人民出版社1987年译本）英文版前言中指出，“批评”一词本身就意味着危机。而现象学传统的，尤其是海德格尔和爱德蒙·胡塞尔的一个论题就是坚持认为自然科学与人文科学都面临着危机。这些危机要求在这些科学的根基之上来一个哲学的反省。

总体上的人文学科和作为个别现象的文学，现在究意是否面临着这样的危机，当然是个可以讨论的问题。但显而易见的新时尚表明，当前的解释方式增多了，这就为危机确乎存在的情况提供了证据。这种状况推动了人们的一种愿望：大家都想把释义弄得“客观”些、“科学”些，以此来克服危机。

但霍埃却明确宣布：解释学循环并不能当作这一危机的解决办法，因为解释哲学的目的是激起人们的反省，向那种“既定方法的假设确定性”进行挑战。而不是相反去确立一个新偶像。

乱世的语境已无法提供出有关自身的解决方案。新的偶像要么是无政府主义的，要么是新蒙昧主义的；但在现代科学加怀疑论的迅猛激荡下，巴比伦的泥足神像己经坍毁掉了。

客体化信念的崩溃幅度，明确地投射到了对“作品意义”再认识的移位上。按照古典的、秩序化的理解（它或现形为欧洲的贵族主义；或现形为明清的官僚主义），意义是作品固有的；而作品的意义又是作者忠实无误差地按照自己表达的意图给输入的，就像你给计算机输入程序一样。但二十世纪后半叶以来，正是伴随着人类使用电子计算机的普及化，人的哲学观念却发生了趋向相反的革命。人们逐步认识到人与作品的关系，决不像人与电脑程序的关系那样机械化地对应。这一精神的逆转，和摄影机的发明促成了绘画界的革命一样，耐人寻味。

人们终于意识到“文学作品并不是对于每一个时代的每一个观察者都以同一副面貌出现的自在客体，并不是一座自言自语宣告其超时代性质的纪念碑；而是像一部乐谱，时刻等待着在阅读活动中产生的、不断变化的反响。只有阅读活动，才能把作品从死的语言材料中拯救出来，并赋予它现实的生命。”（耀斯：《作为文学挑战的文学史》）解释，因此成为一项首先是基于主体本能（而非基于对象或真理等客体）的语言活动。有什么样的需要，就有什么样的解释。但解释却又不能像本能那样率真，它还得多少照顾到“乐谱”的纪念碑性质。立足于消解历史之上的那些解释方式很可能会流于一种自杀，所以更好的态度则是：

历史怎样，就让它怎样吧！但你还保有着解释的权利与自由。你的解释将使历史之尘生辉，也许正是一种客体意义的本无之辉。

正如在《结构主义诗学》中卡勒所说，这并非简单地“努力规定意义的学术”，它是把注意力转向了阅读活动。意在说明我们是怎样着手弄懂本文的意义的，探讨什么是作为“制度”固定下来的文学赖以生存的各种解释作用。这里的“制度”一词，极其近似现时热衷于“讨论文化问题”的人们所说的那个“传统”。明确意识到制度即传统对人们的解释活动的规定性，这称得上是现代人特有的一种明晰。以此为线，人的自我意识的透明度大为增进了。

这也许正是现代人的幸运呢！

真理的化身和他的戒律、教条、制度、传统一同死了。命运把我们抛到这个无依无靠的世界上。我们必须以自己的力量去创造历史。

（原载《科技日报》1988年12月4日）

（另起一页）

［13］

有各种真理便无真理

再过一百年，人们将怎样看待哲学阐释学？

也许伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）在一段话中所表达的那种希望，将是最有预示性的：“当科学发展成全面的技术统治，从而开始了'忘却存在'的'世界黑暗时期'即开始了尼采预料到的虚无主义之时，难道人们就可以目送傍晚夕阳的最后余辉──而不转过身去寻望红日重升的最初晨曦吗？”（《真理与方法》第二版序言〕

我们知道，尼采100年前曾预言：“未来的两百年将是虚无主义的时代”。他自视为这时代的开创者（他甚至自夸式地大力主张应以他尼采诞生来代替“公元”）。而到伽达默尔的时代，尼采的“二百年”恰好过去了一半，还有一百年的虚无主义将要横扫一切！这将如伽达默尔的比喻所说，是“夕阳的最后余辉”和“红日重升的晨曦”交相吸引人心的时代，这样的双重引力，确在分裂着现代人的精神。

在哲学阐释学看来，夕阳是科学主义和技术统治的象征，而红日则是它自己。而在我们看来，哲学阐释学不过是对技术统治的一项补充而已。这正如科学主义和技术统治摧毁了传统的信念及其精神客体的信仰，从而开辟了虚无主义的思想甬道；哲学阐释学亦不失为虚无主义人交响乐中对应于技术统治的那一组和弦：“真正的历史对象不是客体，而是自身和他者的统一物，是一种关系，在此关系中同时存在着历史的真实和历史理解的真实。一种正当的阐释学必须在理解本身中显示历史的真实。因此，我把所需要的这样一种历史叫做‘效果历史’。”伽达默尔写道。

这不由地使人联想到，效果历史论的意义，对意义实在论者来说是毁灭性的，也即是虚无主义的，在此，效果历史论非常接近韩非在《五蠹》中所指责的“儒以文乱法”。当然韩非的解释是直线的。“儒以文变法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。”事实上，很难以逻辑推论，说清其中的因果关系：人主礼待儒侠，到底是乱因还是乱果？

但韩非描绘的现象却是清晰异常的：“是故乱国之俗，其学者则称先王之道，以籍仁义，盛客服而饰辩说，以疑当世之法而贰人主之心。”──这是一个“效果历史”宰制人类精神的时代，“宣传小册子满天飞”。因此，客体在意识中的消解，决不是孤立的精神现象病，而已构成了文化流易中的一页命运。这时，可以日益明晰地直觉到效果历史原就在那里绵延不绝，区别只在人们对此的认识自觉已经发生了重大的突破。

正是在这关键时刻，可以解答伽达默尔所提出的著名难题了──“为什么恰恰是现在，恰恰是在历史的这一时刻，对一切理解中效果历史要素的根本洞见具有了可能。”（《真理与方法》第二版序言）。当然，不是根据他的解说，而是根据西方哲学精神发展的抛物线。

要透彻理解现代阐释学的性质，必须捋一捋它的前身──古典阐释学。像现代文化的各个分支一样，阐释学也扎根于“中世纪的黑暗中”。它最初是“文献阐释学”，其目的在于考证、整理、注疏古代的文献（包括世俗的与宗教的）。后来，“教义阐释学”开始兴起。它主要是围绕对《圣经》的义理性解释而发展起来的。正如伽达默尔在《真理与方法》的导言中所说，理解的现象和理解者正确地解释现象，不单单是精神科学方法论的一个专门问题；自古以来，这个现象就催发出种种神学上的和法学上的阐释学。与其说这种阐释家具有明显的科学理论特质，不如说这种阐释学是与依循科学的法官与教士们的实践活动相适应的，是为这种活动服务的。

对比一下中国传统中类似于阐释学的那种精神现象，就可以发现欧洲的文献阐释学较为接近汉代的古文经学派，它主要是以古典希腊语和古典拉下语文献（欧洲的“古文”）为对象的。而所谓教义阐释学则更近于汉代的今文经学派。它主要以基督教兴起（西元二世纪）神学文献和中世纪拉丁文化（欧洲的“今文”）为对象。也和中国的今古文之争这两套方式相似，其间既有冲突，又有合作。

为了加深对现代阐释学的理解，我们还不妨提出一个假说：现代的哲学阐释学（本体论的阐释学，其代表作是伽达默尔的《真理与方法》）与王弼等人的玄学经学派（即以“易老之理”去解释古代儒学的经典），在此获得了在东西方各自历史上的相似性。这也可以暗示，效果历史论的历史意义，正是一种消解性的功能；它展示了某种类似玄学洞天的心效。

而从中国史所提供的事态去看，正如哲学阐释学的诞生是个渐进的充满反复折磨的过程一样，玄学经学派的诞生，也潜伏在东汉的今、古文经学的长期论争之中。而以玄学本体论去解释传统的儒学（而非道家）经典，恰恰是魏晋玄学迈出的决定性一步。这一步与其说是与两汉经学（包括今文、古文两大学派）之间实行的彻底决裂，不如说是两汉经学以玄学形式的最后延续。因此，玄学经学派也构成了两汉经学与魏晋玄学的中介点。因此魏晋玄学的成熟标志不是王弼、何晏等先驱人物，而是向秀、郭象的《庄子注》。

如果我上述这个目前还建立在历史相似性上的“对比假说”可以成立，那么可以预见哲学阐释学的兴起就不是一个孤立的事件，在它之后，现代西方哲学的潮向必将面临一个最剧烈的变革──这意味着将彻底扬弃笛卡尔以来五百年的西方哲学传统。这将标志，一种异源思想花式，作为“结构外的要素”或将执世界思想界之牛耳，使之在整体上不再单恋式地认同于迄今为止的西方传统。

那时，中国思想对世界精神的价值，就仿佛是佛教思想曾对中国精神超过的作用──提供新的灵感甚至新的规范。这也许就是我们寄大希望于中国思想的依据。

（原载《科技日报》1989年1月15日）

（另起一页）

［14］

一个老派美国人的回顾与展望

《1999：不战而胜》（中国人民公安大学出版社1988版），是美国前总统理查德·尼克松于1988年出版的一部新著，号称是积四十年的政治阅历而结成的思想之果，确实值得一读。这部译成中文后洋洋25万宇的大书，涉及了许多问题，具有多方面的内容，作为一个中国读者，其中有两点特别引起我的注意。

首先，这是一位七十五岁的老人写的书。因此它很自然地贯穿着一种老派的战略思想，即认为国家战略优势的最高境界当然是《孙子兵法》所说的那种“不战而胜”。也就是说，老派战略的眼界始终未脱《左传》所谓“国之大事在祀与戎”的窠臼。尽管美国以现代化著称，尽管美国是个全球性国家，它的统治阶级的战略思想模式竟与中国两千五百年前的古训不谋而合！这表明，人类思想在深处具有惊人的一致性，尽管其语言和表达方式仿佛变了。所谓“祀”，就是祭祀、宗教，用现代语言说，是国家意识形态的因素；所谓“戎”，就是兵戎、战事，用现代语言说，是国家的军备状况。祀与戎，不仅是中国春秋战国时代的“国之大事”，也被尼克松认为是决定现代国家势运的力量。这仿佛提示人们，在古今之变中，有一些因素是恒定难变的。

这位老派美国人的最大担忧，是美国优势的逐渐削弱，而对世界霸权的关怀则是此书的主旋律。从老派战略看，削弱美国力量的主要威胁来自另一个超级大国苏联的政治军事力量。但根据更扎实的新近研究，日本的经济实力和其他新兴工业国家更强的社会组织力，可能对美国构成了更长期的潜在危险。对此，尼克松并没有予以更多的关注，相反，他却以典型的美国式轻信下了断言：“由于对自由的共同信仰，我们与日本之间有着与欧洲一样牢固的文化纽带。”这实际上是对现状表层的信仰，表现了一个年轻民族的性格中的浮泛，所以美国人对日本军国主义的复活常常是比较缺乏警惕的。而对于有着更多历史经验的中国人来说，仅用几十年的时间是很难遂下这么一个宏论的。日本现在掀起的“购买美国”的热潮，对美国的安全也许并非是有百利而无一害的。

尼克松的智慧主要用于发现这个真理了，在美苏争霸中，美国的遏制政策是一个“失败的处方”，因为到处去“扑灭苏联发动的灌木火战争”，对于美国是疲于奔命的被动与浪费。基于这种战术总结，他提出贯彻老派战略的三个新战术：1、威慑；2、进攻；3、谈判。能够提出新的战术组合，固然表明这位老人具有独到的钻研精神，但是与戈尔巴乔夫提出的国际事务中的“新思维”相比，我总感到尼克松在战略上确乎陈旧了一些。新思维虽然只有世界战略上的不多新意，但毕竟在宣传上显得更通情达理一些。如承认各国生活方式的共存可与多元价值并行不悖，依据核时代日益增长的破坏潜力而调整自己头脑中那一套过时了的世界霸权思想。为什么以“自由主义”自命的尼克松竟比他叱责的“专制主义”者们更保守？我想，这很可能是由于戈氏比尼氏要年轻二十岁，对新的世界潮流更为敏感之故。

年轻，确是一顷不可替代的财富。正是从这种事实对比中，更可以发现意识形态的宣传常常是为大国争霸的强权政治作烟幕的；在教义冲突的背后，纠缠着的是国家利益的瓜葛。而斗争越是接近它的最后目标，则意识形态的烟幕越淡化。这时，过多的意识形态正统性恰如过浓的烟雾一样，反倒有碍于战术行为的发挥。在古代中国的类似发展中，春秋时代的“祀与戎”，终于转型为战国时代的“耕与战”。看来，仅仅从“变法”的角度去分析“耕战”战略的提出，是稚嫩了一些。“耕战”口号正是古代中国政治新思维的纲领，是淡化意识形态即取消“祀”的至尊位置的结果。于是，“耕”这一壮大国力的经济活动，代替了以“祀”为形式的信仰运动，而成为国之中坚。在中国当代的改革中，也同样存在这务实化的轨迹。

其次，这位老派美国人却在书中灌注了年轻的美式乐观主义，这种心态在历史上是和所谓“传教士精神”纽结在一起的。他认定“我们所代表的理想不只是我们自身的理想”，依据是什么呢？恐怕是基督教及其世俗化的变种都负荷着的那种排他性和“代人思过”。这种要与其他社会“一起分享自由”的美国梦，与托洛茨基和文革期间特别盛行的“世界革命”思想，有惊人的相似性！然而，这种胸怀全球的凌云壮志，在现今的美国青年中恐怕也不多流行了。

这一时代变化，好像并未渗入尼克松的思虑。他的展望多是立于回顾的基础上。在《1999：不战而胜》的第八章之末，作者回顾他与周恩来完成《上海公报》的谈判后，一起种了棵三英尺高的美洲杉。十五年以后，此树已经长到九十英尺，而且它四万株幼苗的后裔已在中国的七个省份中生根成长。尼克松想象，这是美国事物可以在中国土地上成活的象征。从人类文化相通性的角度考虑，人们当然不会否认这一点，但是当美洲杉在中国成长起来之后，它肯定是作为中国景观的一部分而不是作为美国景观的一部分而呈现的。

文明的传播过程，文化的交流要比技术的交流困难得多。因为技术交流只要基于模仿就行了，而文化交流还得求诸理解。甚至，要把握技术的精髓部分即技术文化，也离不开理解的钥匙。此外，系统的引进比“取其精华、弃其糟粕”式的拿来，要困难得多。而“理想”之为物，恰是难以就这么拿来的。随取随弃的拿来，只能造成洪秀全主义，而不能造就中国的基督教。因此我想，这个老派美国人的想法，在技术上、在部分上也许会适合于中国人的需要，但恰恰是其理想肯定是中国人难以在近期内吸收的，甚至是难以理解的。不过，话又说回来，虽然“美国的世纪”已经结束了，但它的经验将留存下去。

（原载《科技日报》1989年3月26日）

（另起一页）

［15］

一篇值得推敲的论纲

一位关心中国文化人士曾问：“台湾作家柏杨的著作甚丰，你们大陆为什么偏对那本《丑陋的中国人》感兴趣？”的确，这倒是被“庐山中”的人们所忽略了的问题。

“也许《丑陋的中国人》是一部杂文集子……社会开放之前，我国的杂文产量极低……物以稀为贵。我们中国人都喜欢赞美祖国悠久的文化及地人物博，而此公竟反其道而行之，又是一个物以稀为贵。看来市场的价值规律起了作用。不过据我所知，我国读者主要是把《丑陋的中国人》看作一部讽刺性的喜剧，若要将之列为正剧、悲剧，正襟后坐而读，那就太可笑了。”我解释着。

最近有位朋友向我推荐《文化论纲──一个社会学的视野》，说里面辟有专章专节对柏杨进行了专场批斗，并称柏杨是条“文化大恐龙”（P·169）。我开始不信，这不是把喜剧当作正剧而兼悲剧来分析评论了吗？于是乎想看个究竟。结果却看出了另一种意味。

尽管作者认为“骂人是要受谴责的”，但同时却写道，“在这些‘文人’爱国忧民的幌子下，必定潜藏着一种哗众取宠，自我满足的阿Q式畸形心理。”（P·176）对文人的这种诛心之论，不仅限于柏扬而言。当作者提到“中国文人的心灵把批判对象指向人民大众”时，佐之以如下事例：“鲁迅提出了著名的‘国民性’问题，认为必须改变国人的奴性、惰性和愚昧无知，才能拯救这个民族。”

作者鞭挞了从“五四”到当代文化反思的整个批判倾向之后，大声疾呼：“五四时期的革命知识分子满怀革命热情，出于振兴中国的目的，但结果都事与愿违，陷国家与民族于混乱和迷惘之中。”（P·144）

说文人知识分子的自不量力把国家和民族推向了毁灭的边缘，实属因果倒置的分析。看来作者确实想从喜剧中引出些悲剧性的结论来。所以他主张“跳出狭隘的民族主义小圈子，放弃那种要为中国传统文化寻找出路的‘雄心’”。（P·163）因为，“有一个长期的封建社会历史，正是我们的光荣，而不是什么耻辱和包袱。”（P·154）

这已够精辟的了，但还有造作之论更上层楼：“传统文化仍是我国社会主义新文化的基础。……在国外，确认是不是中国人的主要标志，乃是我们独特的语言、丰盛的菜肴、内向的性格和谨小慎微的处世态度。”（P·150）其依据却是一种似是而非的时论：“马克思主义的意识形态代替儒家文化成为社会的理想文化，共产主义信仰代替儒教信仰；克己奉公代替了‘克己复礼’；服从组织和集体代替了君君臣臣父父子子的忠孝观念。但是儒家文化还只是传统的统制文化中‘善’的一面，其‘恶’的一面──即统制文化中的法制文化──被社会主义的斗争和专政文化所代替。”（P·150）一句话，这就是“中国特色的社会主义”。

无疑，这种对传统文化不可动摇的正统性的确认，是我们不敢苟同的。实际上，现代中国与传统中国之间极其复杂的错位，不是如此简化的方程式可以说清的。

更令人费解的是，作者竟认定“八亿农民的大国”离不开“像包办婚姻、重男轻女、家族宗法观念和封建迷信等传统价值观和规范体系”！但是仅仅因为广大农村还没有彻底商品经济化，这些陋俗就成了“农村文化的合理存在形式”？（P·150）看来，这不仅是个经济决定论的失误。作者还断言，“巫医伤命的事件在我国已极少发生”，进而拿出了一颗灵丹：“有一个巫医能给将死的人，或必死无疑的人及其家属一些精神的安慰，找出一条死的理由，我看也不失为一种积极的态度。”（P·149）这有股蒙昧的意味。还有一幕“传统文化人复活”以为招徕：“农民兄弟传统的价值观有了用武之地。丰年盛世，粮丰财茂，不妨祭祖修坟以党的富民政策慰告在天之灵。”（P·126）呜呼！这种“发扬传统”，不啻是对富民政策的讥讽。

《文化论纲》还顽强保持着唯斗年代的印记。例如，关于“窝里斗”，我向来只听到承认与否认两种意见，还很少有人公然为窝里斗辩护的。但《文化论纲》却以“人生来要斗”、“不斗则退”、“斗是绝对的，只不过斗的方式不同”为托词，把民族的内耗说成是符合自然规律的事。其实，人的文明建设无非就是限制内部的斗争，而把斗争引到外部去，通过内部的减熵来实现发展。也就是说，文明本就是对自然的、增熵过程的限制与反措施。而像“斗是绝对的”、“不斗则退”这些倡乱口号的本身价值就很可疑。为了论证这些陈腐教条，作者竟然毫无根据地断言，“为争美国总统的宝座，多少人死于刀尖枪口。”（P·171）恰巧今年正是美国选举年，读者们不妨留心一下，美国大选是否真是尸横遍野。对一个曾在大洋彼岸学习和生活过的人来说，倘若起码的求实精神都没有，那么，人们对书中有关西方文化的描述，进而对有关中西文化比较的论据及结论产生怀疑，也就不是没有理由了。

总的看来，《文化论纲》虽非一部严谨的学术著作，但毕竟耗费了作者相当多的心血，这是值得肯定的。不足之处在于（用作者自己的话来说）：“凭着自己对社会学的一点灵感、对我国人民及其文化的朴素感情”，在过于匆忙中下了结论。我们希望，作者不会在自己的脚印上过久地站下去，而会勇敢地突破自己──从农业社会主义走向现代的意识。

（原载《光明日报》1988年12月27日）

（另起一页）

［16］

反文化现象的历史思考──读《三国志》及其他

《三国志》是蜀人陈寿（公元233—297年）所撰，南朝刘宋时裴松之（公元372—451年）注。包括《魏志》三十卷，《蜀志》十五卷，《吴志》二十卷。此书有三个特点：

（一）分别叙述了三个大体上平行发展的国家魏（公元220—265年）、蜀（公元221—263年）、吴（公元222—280年）的历史，生动描述了那个“三足鼎立”时代文化间歇、民族分裂的社会政治格局。这种平行政权（国家）并存一书的笔法，在传统的正史中并不多见。

（二）三国分立前的人物多被收入《三国志》的历史中。董卓、李、郭泛等社会屠夫自不必说，袁绍、袁术、公孙瓒、吕布等建安人物，也都毕济于三国名下。名为《三国志》实则描写了黄巾起事“震荡天下”之后，直到西晋重新统一中国之间的整个大乱。

（三）《三国志》是正史中唯一缺乏《表》、《志》等文化史录的著作。这表明，三国时代中国文化的温度已接近零点，以至后来的各个混乱时期，在这一点上都无有出其有者。自从司马迁的《史记》首创十表八书，《汉书》继之以八表十志，表志之作已构成一个史学传统。但生当乱世之余的陈寿，却无力绍续这一传统。这是时代的大震撼造成的“学术缺陷”。南朝宋时的范晔所作《后汉书》有八志，时隔两百年后的范晔尚可收录到东汉的文化史料，这说明，三国时代的社会破毁与文化凋敝，已经达到一个空前绝后的程度。

在二十五部正史中，只有记叙持久分裂时期的《南北史》像《三国志》一样不著《志》、《表》但它尚有“文学”、“儒林”、“隐逸”、“文苑”、“艺术”等文化列传以为补充。而《三国志》仅仅保留了一篇记载古代科技史录的《方伎传》就文化素养而言，这已跌落到秦始皇时代的水平。三国时代，已成为一个斩杀故有文化之根的文化虚无主义时代。文化人若不托庇于某个封建军阀，就会大祸临头，无法容身。那是一个甚至容不得隐逸之士的时代。即便屈节托庇的，也难以免除危殆：

蔡邕死于王允之手，孔融被曹操杀害。具有讽刺意味的是，历来最少文化气的军营，这时反倒成了文化人的避难之所和文化的残存之地。绵延不断社会暴乱和军事行为，使军营一变为相对的安全岛。在社会解体的格局下，即便是决心适应新野蛮状态的文士，即便他努力把自己改造为军阀的谋士，只要还保留一星一点的独立人格，处境也很危险。名倾一代的文豪荀彧、崔琰，本为曹氏夺得政权立下绝大功劳，仅因一事不合“孤意”即可招致杀身大祸。

检视一下《三国志》的本文，就赫然得见全书充塞了军事味十足的动词：征、伐、侵、略，遣、破、斩、获，拒、守、击、拨，攻、克、围、陷，禽、纵、解、救，募、讨、屯、督，避、退、降、没，伏、胜、平、定……诸如此类，无法枚举。在这些戾气蒸腾的动词后面，隐伏着攻城略地、赤地千里、白骨蔽野、高级文化被涤荡的事件。一个现代的头脑可以理解，这已不是寻常意义的战争，这是场场相连、绵延不绝的连台屠杀。

据多种记载综合分析，这些“战事”的死难者中，和平居民的人数要大于作战人员。“大相砍”的劫运突然降临中国，它不分青红皂白，不把郁积的能量消耗殆尽，就不收兵。

暴力化的动词结构，指代着文化结构被暴力所崩解的现实。

深入《三国志》的本文，当发现全部叙事都以军事行动及其后果为轴线。甚至《后妃传》中的宫宫闱秘事，也与此相扣。倾城倾国的文昭甄皇后那凄婉的命运，不是被曹袁二氏决死一斗的官渡之役一分为二了吗？战前，她是袁绍的儿媳；战后，成了曹丕的禁脔。而曹丕登基的政治事件，却成了这旷世丽人个人命运的绞索。她被遗弃，并被杀死。以致多情善感的后代凭吊者纷纷猜测，她竟是曹子建《洛神赋》中女神的原型！

《三国志》中众多的列传人物，也依据和战争与屠杀的关系而分为三类：

1，军阀首领，如董卓、袁绍、曹操、张鲁、刘表、孙氏父子、刘备、吕布之流；

2，军阀干将，如曹操、孙权的部将，和刘备的关、张、马、黄、赵之辈；

3，军阀的谋臣，包括指导战略的荀彧、郭嘉、诸葛亮之辈；也包括被迫滞留在营垒之中的“建安七子”和其他文化人。甚至曹操的同乡、千古神医华佗，也逃不过军事结构的清算。

囿于当时社会政治的氛围和文化观念的框架，陈寿的《三国志》以魏帝为正统，而以“蜀主”、“吴主”作陪衬。但这只是史籍本文的表象。“本文之外，别无他物”。而《三国志》却也提供给后人一种体例与概念之外的、真正的叙事本文。“时人称其善叙事、有良史之才”而折服当时史家的陈寿，以其敏锐捕捉了那个时代的脉搏──他在尊魏的空泛形式下，着实缕出了自董卓到孙皓（吴国末帝）的整整一个世纪的“暴君系列”。此系列及其主角，恰是三国时代主流精神──一种反文化的主流精神──的代表。这似可说明，把董卓、二袁、刘表、张鲁列入三国时代有充分理由：他们都是势力不等、程度不同、割据一方的“暴君”是文化的兀鹰。在生年上他们属于东汉，但在精神和行为的模式上，却全然归属后来的魏晋南北朝。

董卓一把冲天大火，烧毁了两汉的物质文明；关东盟军的讨董战争与彼此残杀，则倾覆了整个社会结构。从建安到三国近百年间中国的社会从整体上被夷平了，中国的文化从整体上荒漠化了。只有零零落落的文化士人负笈而逃（王粲就是一个显例），或被迫集中到军阀们的营地去，勉勉强强把文化的因子保留下来，但传统文化的结构则土崩瓦解、随浪淘尽。汉代的文明社会，同步退化为三国野蛮的军事组织。这是一些攘扰不息的战乱集团。其中，不仅有正规军人，有部曲、民兵，还有被席卷而走的民工甚至妇女儿童。社会与军营，在此混为一体。失去军阀资格的君王，等于走向了死亡。汉少帝、汉献帝自不必说；蜀后主，魏明帝以后的魏主们，也都是这样。谁控制了军队，谁就控制了社会。而社会，倒成了军队的附庸和随心所欲的战利品。这时，残存的一些文化表现，也只是对暴力的颂扬：如曹操的诗；或者哀悼：如建安七子的作品。

太学里高谈阔论的文士，让位给军营中运筹帷幄的谋士；地方豪强则变成了全国军阀。这正是当时所谓“社会上最具有活动力量的集团”，他们的动向即构成了历史的方向。

与之同步，广泛的文化革命现象开始发生。宦官们合法的、控于结构以内的破坏性工作，被非法的、在结构以外活动的军阀一步步接管。军事管制已经成为社会的常态。原先隐伏的兀鹰，升入文化史的天穹。宦官势力是罪恶的渊薮，军阀集团则挥动着复仇的屠刀。而在汉末三国时代可能制止他们的各种自治组织，早已在两汉皇权的持续高压下，分崩离析了。

要对文化破坏的势头予以推波助澜，需要掌握世俗的权力。而在文明社会趋于解体的急世之中，此种世俗的权力，只能体现为赤裸裸的暴力──不是结成小规模的犯罪团伙，而是组成大规模的武装力量。所以，反文化的兀鹰集团必定身兼军阀的角色，他因此带有一切军阀的劣根性：

1，实用性。用人之际，不惜礼贤下士，事成之后，“狡兔死、走狗烹”。

2，自我中心。凡可用以扩张自己权力的理论、方法，不惜曲解以为己用；而对于己不利的事实，则要予以抹煞，结果造成历史文化的随机颠乱。如曹操一方面鼓吹以“孝治天下”，并与文士们坐论古今，为己声援；另一方面却对文化人大开杀戒，甚至对技术专家（如华佗）都不放过。

3，帮派至上，任人唯亲。随着文化秩序的崩解，公益的原则已无所依附。原则的丧失，使人和人之间的纽带，从精神的变成物欲的；使社会的组织原则，从公认的传统礼法变成个人的即兴好恶。

4，迷信暴力。传统文化的动摇状态，使各种规矩和界限趋于模糊，武力成了唯一可以托庇的东西，成了生活和信仰中的王牌，成了检验真理的标准。军阀们于此尤甚。他们只信仰武力。好一点的相信武力可以改造社会；坏一点的则以武力去掠劫天下。如曹操在他的《让县自明志令》中说，决不“慕虚名而处实祸”，所谓“实祸”盖指放弃了武力至上原则之后的处境。

从董卓到孙皓，三国时代的兀鹰真可说是风起云涌，集一时之盛。其中，曹操是颇为典型的。不仅由于他的行为，还由于他的言论。他在给孔融的信中借古喻今、施加压力：“孤为人臣，进不能风化海内，退不能建德和人；然抚养战士，杀身为国，破浮华交会之徒，计有余矣。”这段自白，在坦露兀鹰的社会职能上，达到了惊人的准确度；兀鹰们，对“建德和人、风化海内”的文化事业无所补益；但“抚养战士”却不失为军阀的命脉；而“杀身为国”则是对他们日常工作的合理化解释，只是“杀身”恐怕是以牺牲他人的性命为主；而“为国”不过是为己之国。至于“破浮华交会之徒”，正是对文化人的剿灭。对此，他们确是十分胜任的。

我们特别提出曹操作为兀鹰的代表，意在破除一种关于曹操的革命迷信，撕开曹操作为“文化保护人”的面具。不错，曹操堪称一位杰出的诗文家，但以诗文家的身份而兼暴君与文化破坏者角色的，历史上不乏其人，如隋炀帝。再者，有人认为曹操搜尽天下名士，集于邺下，组成“文学集团”堪称“彬彬之盛”。其实，此颇为皮相。

曹氏倡诗文，除有自己的个人偏爱并以此显示自己的才华以外，实乃顺应桓、灵以来经学衰而文学盛的文化转变，如汉灵帝设“鸿都门学”，奖励文艺创作。“邺下文学”不过承鸿都门学之遗续而已，并非什么了不起的创举。与提倡诗文写作并行不悖的，是对文化人士的广泛搜罗、威胁、软禁、剿杀。在这类“文化活动”方面，曹操所下的功夫，远在两汉诸帝之上。

收集与屠戮文化人的双重措施，颇能显示各个时代的兀鹰们共同具有的复杂性格。其收集的动机，不仅出自爱惜，也出于占有欲，即把文化人当作私产，降为御用的奴仆。这与兀鹰时代的社会军事化倾向，甚为契合。三国时代比秦皇时代的文明程度显然要高，始皇帝只能用一种方法镇压异己──“坑”，而曹操却至少能用三种方法去消灭独立的人格：

1，借刀杀人。文士祢衡数忤曹操，结果被送到刘表那里，又由刘表遣派到黄祖那里，终被杀害。

2，指使杀人。文学家边让，对曹操“多轻侮之言”，后受人诬告，被曹操“告郡就杀之”，根本没有进行“审理”，死后，“文多遗失”。

3，诬陷杀人。大名士孔融曾经触犯过曹操的权威。“初，曹操攻屠邺城，袁氏妇子多见侵略，而操子丕私纳袁熙妻甄氏。融乃与操书，称‘武王伐纣，以妲己赐周公。’操不悟，后问出何经典。对曰：‘以今度之，想当然耳。’”这种批评对“寡人有疾”的曹操不是一般的刺痛，而指斥曹操的下贱，摧毁其领袖心理，曹操自然积怨在心。再加上孔融不愿参与曹氏的政治阴谋，更使曹操必欲除之而后快。但慑于孔融名望，曹操竟指使郗虑和路粹两人先后上书进行诬陷。即使如此，所罗列罪名也不过只是“言论罪”，可见孔融并未触犯公法。但兀鹰型号的军阀们，对待言论罪往往比对待刑事罪更不容情，因为他们知道自己确实卑鄙，所以不能容忍含沙射影、指桑骂槐。孔融被杀之后，其九岁的儿子和七岁的女儿因说了几句间接同情父亲的话，也被曹操下令杀死。由此可见，出身下贱的曹操，比秦始皇还要狠毒。

与魏国奠基之主曹操有计划的整肃异己者相比，吴国的末代君主孙皓，表现得更像一个随机发作的杀人狂。“皓爱妾或使人至市劫夺百姓财物，司市中郎将陈声，素皓幸臣也，恃皓宠遇，绳之以法。妾以诉皓，皓大怒，假他事烧锯断声头，投其身于四望之下。”这直接体现了孙皓这头末日兀鹰的“人格”。

在这里，我们并不想探讨孙皓其人的滥杀动机，而只想指出：这种不负责任的食人者，竟能稳坐在统治的宝座上长达16年之久，正是当时的社会文化气氛使然的，文化的兀鹰时代，尚远末终结。

文化的僵尸，刺激了兀鹰的贪欲，触发了文化的兀鹰运动。它不仅摧毁可见的文化物质，还否定了不可见的文化精神，从而开启了一个虚无主义横行的哲学时代。行动者的暴戾和思想者的玄虚更向我们呈现了这样的完整映像。魏晋玄学之畅行一时，是因为它浓缩着当时的大思潮。玄学的要质，在于一个“无”字──视“无”为“有”的本体。高度的思辨性和深隽的神秘感，是为了力图挣脱时代的苦难，在此，魏晋玄学，与新柏拉图主义达到了历史的相似性。即摆脱了现实世界中的毁灭与悲惨的景象，转而观照一个善与美的永恒世界。将来有机会对它们作一通盘的文化哲学考察，想必是有意义的。魏晋百年是一个面对着虚无并崇尚虚无的苦闷时代。旧的文化破坏无遗，新的范型还没有建立。它遗留给才智之士的，是刻骨铭心的空虚。这空虚只能依靠哲学的洞天来填补。

例如，在“以无为本”的否定中，却潜含着对一切可能性的肯定。对两汉官学而言，魏晋玄学带有精神文化领域中兀鹰运动的特质：它以真切的虚无主义否决了经学幻构起来的实在主义，从而创造了一个意想不到的思想空间。正如那些实干的兀鹰们摧垮了一元的社会模式，从而为新的社会力量及其多元化的组织形式，拓开了广泛的生存空间。欲行彻底的专制者，反倒为专制掘下了坟墓。此功实不可没。

反观这部趋向专制的历史，自秦始皇开辟新纪元以后，中国文明就被一元化的宿命给紧紧裹胁住了。那文明对人的多元化的个体活力进行无微不至的压抑，遂被吸入这外观统一坚固、内里解体衰朽的沉沦之运。它散发出死亡的气息，激起了众多的兀鹰，招致了自己的消解。

由于这种原因，文化的兀鹰就决不只是三国时代的特产，而几乎贯穿在各个时代的文明历史中。秦始皇焚书坑儒，钳制思想，也算得一头示范式的“化及无穷”的文化兀鹰。他一举荡平战国社会文化结构的实践虽然成功了，但建立反文化的社会文化结构（“以吏为师”）的企图却遭到惨败。秦皇对前代文化的兀鹰式行为，激起了对他的“大业”的新一轮的兀鹰运动。“坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书”──认为“书足以记名姓而已”的西楚霸王继起，不仅活埋了秦兵降卒二十余万，更统率关东诸军大肆屠杀咸阳人民。烧毁秦宫，火三月不灭；发掘始皇陵，使本来就所剩无几的秦文化真的面临末日。

秦汉如此，魏晋南北朝亦然。西晋“五胡乱华”尽扫中原文物不说；南朝又出了个侯景，北朝出了个尔朱荣──把南北各朝几百年间好不容易形成的文化势头又一一击毁，大肆吞食其余孽。从反面推动了文化的革命。

隋唐以降，几乎每一皇朝寿终之日，必有大批兀鹰腾空而起，落地而食，争当反文化的先锋。只是在“三国”这个中国本土文化与外来佛教的夹缝时代，这种兀鹰运动展开得格外有声有色，像现代中国一样引人注目罢了。

我们的文学史、思想史、经济史、社会制度史常以朝代而断。论者有以为此“非科学分期法”。其实，只要考虑到我们特殊的国情──文化兀鹰周期性的历史盘桓──就不难发现，这种分期法还是有其参考价值的。因为，在大一统帝国的历史上，文学、思想、经济、社会制度的转换，常与政治的大变乱一同来临。

我们的传统心理，因为景仰一元模式而贬损多元竞争。这是对一元现实的无奈承认；一元结构的根深蒂固；迫使多元竞争只能在混乱无序的状态下发生。这在每个王朝的终始之际，表现得清楚不过了。我们历史上很少领受过有序的多元。竞争中的“游戏规则”很少得到真正的尊重。多元时期在中国社会的历史上，只流于旧一元向新一元之间一哄而起的“乱云飞渡”。而世界史却悄悄告诉我们，只有允许多元并存成为一种秩序，浩劫才能避免。而这，恰是使文明的发展减少周折的一条大道。当然，这里所说的“多元”并非现代意义的有序的多元竞争；而是与无序的攘扰、社会的分裂，结伴而行的。这是它的消极一面。但是，设想一下吧，如果兀鹰们不对文化传统作结构上的击溃和精神上的唾弃，则旧的社会文化结构照常可能继续存在几十年甚至上百年。这时光对人类历史不过瞬间而已，但对困扰其间的具体个人，却是过于漫长的文化徒刑！主体力量在理性无法予以有序解开的困境中，往往诉诸非理性的暴乱以求解脱。个人的这种盲动，从历史的远景来看却不失其合理性。

这也是我们今天重读《三国志》所领悟的意义吧。

（原载《科技日报》1989年2月19日、26日）

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［17］

读《大唐西域记》所思

桌上静卧着一部光洁簇新的《大唐西域记》，在昏暗的屋宇中倾诉着自己的故事。它是史学书？地学书？文学书？甚至宗教书？都是又都不是。宽泛说来，这是一部涵括性极强的游记，它超越范畴与分类，成为一颗生动的心灵在辽阔的时空中俯瞰尘世的记录。其作者玄奘（600—664年）作为《西游记》中“唐僧”的原型，不仅是雅俗共知、声震中国的高僧，也以此书而跃为国际文化交流的臣子。通过口授及其弟子辩机的笔录，后人得以品读这《西游记》的原型。人死了，书传下来：生活澌灭了，载籍之光如一线之天。

书也是一个引力场，它把人的想象力牵引到久已逝去的地方。凭借这些遗墨，心灵可以遨游在那一百多个奇异的国度，对它们的宗教活动、文化形态、经济状况、政治制度、地理形势、风俗民情，获得一系列唤之欲出的印象。因此，对于七世纪以前的印度和中亚史，《大唐西域记》堪称一部百科全书式的作品，特别是因为印度和中亚史料十分贫乏。正因为有代替不了的文化史价值，遂被目为意外的珍品。玄奘不仅在《西游记》中记下了神的传说，也在历史上创造了人的奇迹。

据史籍载，《大唐西域记》是奉唐太宗之命撰写的。当时，唐帝国感受到西北方突厥集团的压力，因此迫切需要了解国际形势。玄奘相机而动，前后用了一年多时间就完成了。引人注目的是，这一写作任务与玄奘从西域回国后全力从事的佛经翻译工作相比，所费之力仅为一与二十之比。检看并对比一下有关的统计数字是很有意思的。据史籍载，从645—663的十九年间，玄奘和他领导的整个翻译班子，共译出佛经75部，长达1331卷，1300万宇。而从581年到789年的两百多年中，整个中国译经不过492部，2713卷。玄奘二十年的工作量，分别达到全国在二百年间的15％（种）和49％（量）。从中不难看到玄奘其人在翻译活动上的功力之深，用力之勤。然而，后人在看待玄奘时，却很自然地依据他在两个领域中的成就而赋予他均等的两重身份：翻译家与文化史家。到今天，他作为一个翻译家的历史业绩只被一笔带过，而作为一个史家，他的遗产却拥有更大的资源价值。这就构成了一个显著的反差。

那么，在独立著述方面，玄奘的勤勉播种有多大的收获呢？在宗教哲学观上，玄奘属于大乘佛教的有宗，有宗的教义理论体系所构成的“法相唯识学”，是玄奘从习的主要对象，他的大部分译作和著作，也大体限于这个领域。作为一个广博的学者，他涉猎极广，在印度期间，他遍访名师，对小乘佛教、大乘空宗等“异端”理论，也都认真研求。对婆罗门教的古经、梵书，印度古代的逻辑学（因明）、语言学（声明），更进行过深入的涉猎与研讨。

这里体现的意志力是无比惊人的，但其结果在今天看来却又是戏剧性的：玄奘万里求学的史诗式壮举和他名扬百世的文化传播活动，比他本人的宗教哲学著作对历史发生了更深刻的影响。因为他的宗教著作本身书卷气太重而个人体验太少，从而使他更多作为一个传播者而非创造者出现在中国佛学史上。相反，在文化史家的领域中，《大唐西域记》却独一无二，无可代替。此即一部一年间草成约书，竟能与玄奘的整个宗教翻译活动相匹的原因所在。从另一角度看，玄奘是文化史录领域中的创造者，无是人则无是书；而在宗教哲学家的领域中，玄奘不过是个传播者。他的翻译越是精确，就越少为历史增加新内容，这两种价值的活动，并不在一个档级，所以效益迥异。与略晚的另一位著名佛教活动家禅宗的六祖惠能（638—731年）相比，玄奘的学识无疑更渊博，但思想的冲击波却小得多，这表明，基于个人体验的原创力，要比基于文化传承的知识性更为重要──尤其是对高层次的精神群体而言。

当年，玄奘名噪一时的著作《会宗论》（主旨在调和大乘空宗与有宗的对立）三千颂和《破恶见论》一千六百颂，也是在印度求学期间酝酿完成的，因而带有过深的印度印记。学成归国之后，他学习孔子“述而不作”的理想，以“译而不作”的态度，毕其生于翻译活动。以致到今天，人们研求玄奘其人的宗教哲学观念时，竟以他的译作《成唯识论》为“他的哲学思想的集中表现”（侯外庐《中国思想通史》第四卷上册202页）并据此去研究其人本身的思想。

这是很奇特的。天下还有比这更富于戏剧性的事吗？玄奘的著作没有比他的译作表现出更大的独创性和代表性。而我发现，只有在独创性与代表性这两极间的相互平衡，才能造就一代大宗师。

翻译即克服语言的隔阂，其目的在于让人学习。教授、讲学也是这种意义的文化传播。即，使受者与授者达到一种共识。诚然，高水平的翻译，有赖于译者的理解力和表现力，但高水平的学习又何尝脱离了学子的理解与悟性？而传播与翻译活动本身，毕竟不是一项自觉而独立的文化创造。创造行为一般比传播行为的价值更经久，因此奇怪的事情发生了：不甚忠实的译作有时反而具有更高的文化史料价值。比如林琴南经文言意译西方的小说，尽管远离原著的风格甚至内容，但作为中西文化初期交融时刻的特产，却具有现今某些更为忠实原作的译作所无法追及的特性，正因为如此，林译小说至今还一再重印，受到一种特殊的、翻译层次以外的重视。准确的译笔，就传播工具的完善性而言，无疑是较高的；但对文化的相遇、交融而言，“多歧”之路也并非一件遗憾。

以玄奘在传播与创造这两种文化活动中的事迹为例，去理解历史的这一赏罚规则将是清晰的：

（一）玄奘时代的中国佛学处于高峰期，而玄奘是在这高峰上顾盼自如的过客。但由于缺乏独创性，所以“站在巨人的肩上”也不能制作令人难忘的奇迹。

（二）尽管玄奘游历的西域（尤其是印度）佛教业已日衰，但《大唐西域记》并没有因其记述对象的衰落而丝毫贬值。

（三）关键在于你的活动性质，而不在于你的活动对象的性质。

基于上述几点，我对当代中国文化的前景还是怀有信心的，只要有一代新人起来，又何尝不能在社会文化的一片萧索中开辟新局呢？即便他们的尘世努力失败了，但又何尝不能因其思想活动的独创性而留下特殊的精神瑰宝？

迦太基人灭种了，但他们留下了汉尼拔的业绩。

以色列人亡国了，但他们留下了耶稣基督的声音。

还有什么比这更丰盈的收获吗？ 

（1989年5月，原定《科技日报》1989年6月发表，被六四屠杀终止。）

（另起一页）

［18］

压力与成年

这本副题为《为西方文明所作的原始人类的青年心理研究》的书，融调查报告与学术研究于一炉，颇炼得了一些精湛的东西。而在我看来，其中最有价值的部分，是指出了现代文明与原始文明的居民之间在面临生活压力方面的根本差异。而此书著者美国人类学家玛格丽特·米德又偏偏是选择了那样一个有趣的角度──青春期的成年过程──作为辨析对象。她的观察与思考揭示了“原始人类的性成熟（在各个社会，性爱与成年是一同降临的）是在一种与现代人类完全相异的无压力状态下实现的，因而它带来了本能上的健康和文化上的无冲突。

正如米德（Margaret Mead）在有关教育问题的比较研究中所总结的那样，在原始文明中，没有人孤注一掷，没有人蒙受信仰的磨难，也没有人为了特殊的目的而殊死拼搏，一位丈夫与勾引妻子的情敌之间的仇隙，只需一张精致的草席便可弥合。任何人的生活步履，都不会被别人催促不停，也没有人因其身心发展缓慢而受到严厉的责罚。相反，这些富有天资、早熟早慧的人却每每受到遏止，以期让那些迟钝、缓慢的人得以赶上他们。这个社会只把所有的奖赏赐给那些不计较失败、而且能在蒙受失败后依然面带微笑另找目标的人。……

然而，正是在这个充满和谐的元痛苦之地，却没有科学和艺术，没有使现代人可以为之感动，而为之献身的一切。

如果和西方文明即现代的主流文明比较一下，那么，萨摩亚社会即原始文明中，虽然有着生物的自然嬗替所造成的“代”，却没有文化的进步必定造成的社会“代沟”，那里的人们尽管也是从小到老活在各自的世代中，却免除了代文化之间激烈冲突的烦恼与牺牲。尼采在《查拉图斯特拉》中带着典型的现代人态度重复着圣经的古老故事叹息说，“头胎儿子总是要被牺牲的！”这似乎已被二十世纪的悲惨经验证明为一个社会定律。但对沉浸于蒙昧的幸福之中的原始人而言，却是完全两样。在那种停滞的生活中，儿子几乎是照着父亲的模子给拓印下来的，所以，发展中的冲突也就“幸免”了。在那里，所有的人都是同一派别的教徒。

尽管教会成员与非教会成员可以在实践上有所区别，但在信仰上却无从冲突。“在他们看来，只有一种上帝，只有一种可以被人们接受的宗教实践。假如一个人不信宗教，他唯一的办法便是比同胞信的少一点；他可以嘲弄、藐视宗教，但却没有任何新的教旨可以信仰。”

但现代社会却完全相反，它仿佛是由不同色质的纱线编织而成的，因此任何一个群体所接受的思想体系本身就包含着内在多样性及其矛盾必定招致的内在冲突。这是各种文化交融的结果。但另一面，这些异名而同实的系统之间却展开了激烈的竞争和冲突。这种复杂的“言行不一”，无疑构成了巨大的身心压力，这是灵魂的炼狱，也是肉体的老虎凳。现代的少男少女们，正是在此令成人也困惑、畏惧的压力下走向成年的。试想，这岂是一项轻松的任务？青春期神经症的多发性业已证明，成年过程已成了现代人类最大最不知所措的苦恼之源。

在这里也正像在其他任何地方一样；苦恼以至某种程度的绝望成了重新出发的起点。也许，米德的以下一段话对当代中国人是较富启示性的：“在现代社会，社会准则的最显著特征便是其多重性……它那么古老，那么模糊不清，融汇在我们称为基督教、民主或人道主义的种种哲学之中，以致于连那些最为聪颖、最为好奇、最有分析头脑的人也茫然不知所措。”但谁又能否认，现代人那高涨的灵魂竞技状态，恰是在此种貌似混乱的情况下萌发的呢！

混沌，是辨析之父。

（原定《光明日报》1989年6月刊载，被六四屠杀终止。）

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［19］

二十世纪的主题

作为拓荒之作，近期问世的新著《青年学》，是引人注目的。

二十世纪可以说是“青年的世纪”。青年的创造力正是在这个时代得到了日益普遍的承认以至赞赏，与此同时，青年问题也引起举世的侧目。事情大约总有两个方面的。所以，随着青年力量在这急剧膨胀的工业社会中的空前凸现，这凸现所触发的文化冲突也就启人忧思了。冲突的一方是日新不已的“青年文化”，如“怀疑的一代”、“反抗的一代”、“逃避的一代”所代表的那些生活方式、思考方式等等；男方则是业已受到尊敬的“传统”及其捍卫者。从一种社会学的观点看，十九世纪的阶级斗争主题，似乎正被二十世纪的代际冲突实况不可阻遏地替代掉，这一替代构成了二十世纪的主题。而其间的历史契机恰恰就是青年主角们以其实力冲上舞台的那场“新三十年战争”（温斯顿·邱吉尔在他的回忆录中这样统称两次大战：一九一四──一九四五年）。就这样，青年的命运几乎总是和自我牺牲以助社会进步的悲剧性相关联的。

战士型的思想家李大钊身处其初，对此有一时代的敏感，他在一九一六年发表的《青春》一文中大声疾呼：“青年之自觉，一在冲决过去历史之网罗，破坏陈腐学说之囹圄，勿令僵尸枯骨，束缚现在活泼泼地之我，进而纵现在春青之我，扑杀过去青春之我，促今日青春之我，禅让明日青春之我。”

这不是简单的社会否定论或自我否定论；不是虚无主义的怀疑一切或唾弃民族传统；而是对青春活力的企求，是对青年使命的伟大希望。这使命就是以自己的元精去推动旧生命、旧体制的新陈代谢！显然，青年问题于此并非阶级分析方法的简单陪衬人；“青春”实是弥漫在工业革命与全球战争时代的动态世界观的一个象征。基于这种热爱生命的观念，李大钊把“青春民族”、“青春国家”与“白首民族”、“白首国家”区分开，进而预言了“白首中华”之衰败与“青春中华”之诞生。在这青年世纪的漩涡里，青年学的崛起不过个时间问题。

《青年学》正录下了这一时代精神的脉息。它表明我们社会的意识，开始对工业时代最深刻的上述文化冲突给予了应有的关切，它不再像极左时代那样，仅把青年这一社会实体当作思想教育的对象或靶子，而是深入到事情的内部，把青年当作主体甚至本体来研究。这无异是在不同年龄层的人之间架起了一座相互理解的科学桥梁。在这里，科学不再是空洞的形容词而是扎实的系统思想。这就要求，仅局限于列青年为教育对象的教育社会学是远远不够的，还应大力倡导新社会学概念，以揭示青年一代具有推动社会发展过程的主体作用。在超越生物主义的同时也超越社会学主义，以便“形成作为研究青年人和青年的人类学──生物社会学科学的青年学”。（《青年学》，15页）

青年学因此也是年轻而充满探索性的学科：一，它是由多种学科──心理学、社会学、政治学、历史学、经济学、法学、伦理学、医学、教育学、社会组织理论等──交又形成的综合性科学。二，这大大需要突破舆论、态度研究的框架，在一个新的基础上转向自然科学实验和直接关系类型的研究。这种新时期的新特点当然要求纵横互构的知识层面和新颖敏锐的时代感。

《青年学》体现了上述学科特性。它从“青年”的学科定义入手，扫描了青年命运的面面：率先研究了青年的生理发展与心理并分析了他的“社会化过程”──这大体属于纵向范围。接下来，通过对其“社会作用”、“价值观”、“社会群体”的宏观探索，确立了横断面的剖析。然后就青年成长周期中必然面对的社会选择，作出了定性定量的科学研讨：关于劳动就业（经济学的引入）、关于生活方式（文化学的引入）、关于恋爱婚姻（心理学与医学的引入）等等。最后，它对“青年的异常行为”作了切实的论述，尤其是有关犯罪问题、自杀问题、社会冲突行为、人格违常行为、性变态行为的研究，对人们全面把握青年问题的症结，具有参考价值。

总览全书，有两点评价是可以成立的：一是运用当代人类学的最新成果，对建国后传统的青年思想教育模式进行了重大突破；二是此书已经初步成为当代青年研究的一部百科全书。它的出现是新时期文化气候的一个测度计，它预示着，随着青年人在中国现代化进程里的作用日增，青年学终将引起社会各界的更大关注，为协和社会文化的内部冲突拿出更多的研究成果。

（原载《读书》杂志1988年10期）

（另起一页）

［20］

自由的悲喜剧和英雄主义

当日内瓦公民卢梭断言“人生来是自由”的时候，他的命题里肯定没有融入一百多年后精神分析的成就，否则他会重新考虑这命题的合理性。生存和死亡作为人生阴影的两面，从“人之初性本善”起，就框定了他的选择范围。生存即是反抗死亡，死亡即是终止抵抗。故世有“形存神灭的走肉行尸”之一说。从此意析之，法国人萨特所谓“自由选择”式的意志导向论也就包括了一个预设的矛盾：既然是“选择”，大多皆有条件地择一以排它；既然是在条件中，人又怎么可能是自由的呢？自由选择，于此仿佛成了无意识的宿命论。

实则不尽然，如E·贝克尔的《反抗死亡》．在比哲学更深刻的人类学层次上，揭开了自由悲喜剧之帷幕。它援引兰克的话说，“人类每一成员都是……同样不自由的，那就是说，我们……从自由中创造出来的是牢狱（重点号是原有的）。”譬如儿童，面对无法承受的环境，难以集结起必要的毅力和权威，以使自己的生活在知觉和经验上充分扩张。在切斯特纳特诊所的专家们，曾将患者童年时期的家庭关系描绘成一幅灰暗的画面，结果是对父母的专横进行的谴责压倒了一切。但随着研究的深入，描述中的责备日少，而对患者生活悲剧的揭示日多，──这种悲剧实际上是属于全人类的？那就是，人的有限性，以及人对死亡和生活之无法承受的畏惧。只不过儿童和精神分裂症患者对此更敏感，更缺少反抗死亡的防卫手段罢了。儿童比精神病人的问题简单些，因为他毕竟可以成熟起来，学会防卫（这被世俗称之为“获得自由”）。但获得自由（实际上仅仅是进行选择而已）的过程又何尝轻松？正如沃尔斯说，“所有儿童的社会化过程都是痛苦和令人沮丧的过程，因而没有一个儿童能以直接或象征的形式逃避对个人死亡的恐惧。”而在齐尔伯格看来，这种痛苦却并非坏事，因为“没有持续的死亡恐惧，也就不可能有用以维系生命的这种规模的能量投入”。

这样，就把进行选择、争取自由这一生存任务与各种形式的英雄主义勾联在一起了。在贝克尔看来，英雄主义首先是“一种生死攸关的真理”。而人类在这个行星上的主要使命，则是谱写各种“英雄诗”。

英雄诗的格式不是固定的，常常是相反的，在相反的东西中谱写更伟大的和谐与更广裹的秩序。因此，在英雄主义的危机时期如当代，英雄诗就呈现为反英雄的行为。“这些反英雄式的痛苦扭曲的英雄诗，痛斥着那样一些英雄主义体系，这些体系不能代表公认的英雄性，因而丧失了它们的意义。”比如表现在特权和敛财中的英雄主义体系──“包括资本主义和苏联在内的各种社会生活方式的共性”──业已催化出巨大的社会危机。

正是在这种意义上，社会危机也就自然体现为信仰危机即“高级宗教的危机”。“旧的宗教再也不是坚固有效的英雄体系，它因此遭到青年们的诅咒与反对。如果传统文化不再作为英雄诗而得到信任，那么支持这种文化的'宗教'就失去了信义；如果统治的意识形态，决心坚持自己的英雄诗，它就会发现，以新的方式去反抗文化，以新的姿态来召唤青年，鼓励他们成为本社会的生活方式针锋相对的反英雄。这就构成了我们时代的信仰危机。”

英雄主义正是以如此复杂的方式与人的生命发生了血肉联系。它决不仅是文化意识形态遗产或社会使命感、个人抱负等等，它是本能的不可避免的升华。是那注定要朽灭但却不甘于朽灭的凡人，为对抗命运的不公正，迟早要采取的一项身心防卫术，是不甘死寂的人类必然要铸下的情结。它的本质是自由，哪怕它一时套上了反自由的伪装。英雄主义的深层心理学，是以各种方式克服人类的死亡恐惧，但克服死亡恐惧却又无法仅仅通过心理学方法而实现，否则就与巫术相去几希了。如时下流行的戴尼提之类。实际上，克服死亡恐惧（如果承认这在逻辑上还是可能的）的唯一途径，乃是追求不朽：它或现形为本能的生殖活动，或现形为文化的创造活动即本质意义的自由。绝对自由只能就其作为一种纯净的精神创造而言。

这就是人的命运。

（1989年4月写，原定《光明日报》1989年6月刊载，被六四屠杀终止。）

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［21］

从天地翻覆到阴阳错位

听中央广播电台“广播歌选”和“每周新歌”节目，恰逢听到“伸出你的手，伸出我的手”，唱得颇有现代风味。但听听就不对头了，原来那歌喉变了性，从流畅的女声一下子变成了抑扬顿挫的男声，然后又从粗犷的男声弱化为刚柔的女声。可谓其味无穷。好在我还略知这本是位女歌星所唱，所以也就按下了录音键，摄取这有个性的“变性唱法”。我一直收藏着这段歌，并放给一些朋友听，但竟无人能判定这究竟是男扮女声还是女扮男声。

我曾认为变性的唱法是某种艺术表现的需要──既然是“伸出你的手，伸出我的手”，就暗含有两性相求的潜力，而表达这情致的最佳方法就是采取男女对歌的形式。当今的歌星们又个性极强，哪怕对歌也要诉立于独唱，所以也有男星模仿女声娇滴滴、扭怩怩的。这倒也合情，所以便也释然了，然而，早在年中的通俗歌曲大奖赛中，此种变性的艺术便有了轰动的效应。因此很难都以“对歌独唱”去解释变性唱法。可见其中必有其他缘故。

不独歌唱领域如此，舞蹈艺术亦然。当今虽然难得一睹舞台上的丰姿，但电视机却人人可以看得。当今屏幕上，人人都可直观到达变性艺术的红极一时。许多年轻的小伙，在舞蹈中极力扭动腰肢，仪态万方，媚笑可人，散发着一种难言之隐。这些奶油小生又多是环绕着女强人式的形象于舞蹈中心，那女强人全然一副现代打扮，牛仔裤，高统靴，刚健有力的动作，叱咤风云的气概。而那群小伙却颇有一番古代宫女的殷勤，以品出女王的雄姿。好一幅“众星捧月”的现代主义构图！

无疑，传统世界观对此现代潮流的冲击，会感到惊愕不置的。它惊呼，“性别角色完全淆乱了！”然而，性别角色或多或少又是一种社会角色。人原本具有摹仿的本能，这是从他的动物祖先那里继承下来的。据加拿人生物学家研究，动物界也有“拟态行为”：被捕食动物因摹仿自己敌人的外貌而幸免于难。例如，一种翅膀上有黑条纹的苍蝇就利用自己的色泽模拟天敌斑马蜘蛛的有条纹的腿。当斑马蜘蛛接近它时，苍蝇就张开翅膀，显示它的条纹色泽，并开始像蜘蛛那样移动。结果，斑马蜘蛛竟以为它是自己的同伙而走来。研究人员把这种“拟态行为”叫做“羊披狼皮”。文化的发展并未消除这种本能，只是引导并框架了这种摹仿力──尤其是文化的普及，全是立足于摹仿力上的。如此看来，男女在文化行为上（生理行为上的互相摹仿又另当别论了）的互相摹仿，倒也并非悖情悖理。只是这种变性摹仿，一直是被社会习惯禁止的，并用风俗限制着。人们从小被灌输一种与自己的性别角色相适应的习惯与文化，这包括服装、举止、爱好、甚至表情。其功能，在于通过区别男女来组织社会集团（包括家庭），以便充分实现社会的分工合作。文化上的性别角色作为一种社会角色，遂被制度与道德给固定了下来。

性别角色混乱因此是社会角色混乱的一个投射。国外的同性恋时尚是如此，国内的变性表演也是五十步笑百步。但这也并不值得惊愕。每当社会急剧变化，随着社会总构的迅速变形，社会细胞也不免陷入错位或游离态。个体与性别角色错位和游离，既产生了心情的惶惑，也可以产生行为的错认。其后果是经常性地出现了角色的多重性、角色界限的模糊、角色意识的淡化或混杂。

小时候读《楚辞》，不免望文生义，不求甚解，自以为得其韵矣，实则未尽。“而今尝尽愁滋味”，方味出《涉江》中“阴阳易位，时不当兮”等叹息，正是社会大错位中的惶惑心情之流露，再不宜当作个人的牢骚去看待。

又如把《怀沙》中“凤皇在笯兮，鸡鹜翔舞，同糅玉石兮，一概而相量”一节视之为骚客之肠断，倒是政客之浅见。其实这里痛陈的正是社会角色的颠倒过来，以至于凤凰进了野鸡笼子，而野鸡却满天飞。至于玉石混杂，又何尝不是社会角色界限的模糊呢？战国末期的风潮，不意竟与今日域内的时尚相契！

前人郭沫若论屈原及其诗，以其自况美人（这也是一种性别易位）又兼香草兰若的铺垫，而怀疑屈原是怀王的弄臣兼有同性恋心态。此种研究结论，未免染有穿凿之嫌：把古代骚人的象征手法等同于近代墨客的纪实文学了。若以这种现代化的“性感”的材料，作为严肃的历史研究之依据，可谓绝矣。而在我们今天看来，情形可能恰恰相反，一部《离骚》，一部《九章》，反复咏叹的主题是“固时俗之工巧兮，湎规矩而改错。（《离骚》）──“灵魂之信直兮，人之心不与吾心同！”（《抽思》）“工巧”，就是善于变幻角色的“改措”行径；而“信直”则庶几近乎泥古之“规矩”。以此解骚，或许近之。

事实上，诗人屈原正是以他的全部生命和信心在反抗社会角色日趋混杂的“大趋势”，他不仅拒绝随波逐流地变幻行色，而且对战国时代社会角色的大错乱疾首痛心，且决心以死相拒。一部《离骚》，又何尝不是一部反照社会淆乱、信念危机的心史？

使现代人区别于老祖宗的独创性恰恰在于，他并不以孤傲的诗魂抵抗社会的错乱，反以形形色色的“现代派艺术”空前鲜明地凸现这错乱，甚至夸张这错乱、玩味这错乱──于是乎，“玩儿”成了一个最时髦的概念。你很难用“聪颖”或“颓废”去褒贬这时尚；明智的态度姑且只是“存而不论”。存，就是论。

其实，时人惊叹的“职业道德的败落”危机，也是由社会角色意识的淡化过程，给触发的。既然一个人可以同时扮演任何自相冲突的角色（如“男”与“女”、“官儿”与“倒爷”等）而不受社会的制裁，那问题也就不再是“角色的多重性”而趋于角色界限的全然模糊，这意味着，社会形式的松懈以至解体。因此，光从道德层而去谴责类似现象，是远水不救近火的。

纵眼于生命与艺术的世界，败落与解体也许不纯是消极的堕落。但社会的感情却相当冥顽，它常依恋于“落花流水春去也”的晚景，而拒斥正在来临的、烦嚣四起的夏日。

哦，还是静听那时代精神之籁吧……

（原载《文艺报》1989年1月21日）

（另起一页）

［22］

我们文化中的多动症

多动症是未成年者特有的一种病症，是体能和智能发育过程中的一种障碍。据说，患者在一周岁以前身体和智力的发展超常，仿佛早熟的天才；但却埋下了一个隐患，越到后来，精神越难以集中，经常不知所以地乱说乱动，结果入学即进入有规范的社会生活不久，就因行为缺乏一贯性而显出了日益扩大的劣势。这种孩子不合群，好动成癖，破坏性强，难于培养。

“文化的多动症”是笔者拟构的一个词，用以指代社会文化中类似多动症的浮躁性和缺乏恒心。它表现为浅尝辄止，不求甚解，急功近利，律动失常。它对事物似乎怀着不知疲倦的探索欲，但这种探索却常常半途而废。它以害怕寂寞、酷爱热闹的风派性格在追逐文化；其实这种癖性，恰恰是在长时期的反文化过程中形成的，时下却极妙地化到文化运动中来了。结果反文化的力量，变为“揠文化而助长”的看不见的手。据说，催产素与剖腹产可使婴儿产生多动症，是否我们的文化也遭到了类似催产素的袭击或类似剖腹产的运动呢？

文化的多动症，一时把政治标准奉为第一，一时把市场价值奉为第一，一时又把评委的“金口五言”奉为第一。如果这些“第一”真能形成可以信赖的传统，倒也是一说，可惜这些“第一”本身既无一定之规，又多受时尚与心血来潮的支配，所以到头来“好得很”的喝彩声便成了各种文化的共同审判官，成了历次文化痉挛运动的统一动力。可以信赖的传统被踏破之后，不可信赖的传统成了一种新传统，文化的多动与痉挛成了一种常规。可信的坐标既被否弃殆尽，多动就成了存在的标志、活动的证明，成了时代的天骄。“打一个枪换一个地方”，不再是受人谴责的浪人行径，反而成了令人倾慕的弄潮儿。潮的可控度既然颇低，所以弄潮儿俨然成了潮之主宰，也就必是假象。

文化多动症的背后，是弥漫全社会的投机心理的“氛围”。据说1988年是一个“裸体艺术年”。以北京的“现代人体艺术展”为高潮，各地纷纷举办展示裸体、半裸体的活动，这一热潮是否中国人审美情趣自然发展的结果呢？不是。说得尖刻一点，这也是某种社会投机心理的爆发。观察家不难发现，缺乏裸体艺术的民族传统，使我们与文艺复兴时的欧洲完全不同。所以我们无法把裸体艺术与民族的历史、传说、神话结合起来。其中，既少风俗的支持也无哲学的规约，我们的裸体艺术终于流于一种“无主题变奏”──常常为了裸而裸，为了技法而裸，以至连美感都虚脱了……。但是，裸体艺术怎能等同于解剖学课程呢。

当然，这责任不在裸体艺术家们，须知这本是他们的工作。我们这里发掘的是那种社会文化的多动症──以剧场效果为裁判的“无病呻吟”，一种没有内力的趋时之举：有各种各样的“时”，过去是政治时，现在是市场时，两时唐突，激发多动。我曾看过某出版社的大挂历，内容是衣着稀少的中国女性。这时尚本从域外而来，但人体的神情却大不同她们的外国同行。这些影像缺了一种自然之美，而多了一层镜头意识。她们的神色是那么的兴奋和紧张，仿佛竭力遏制着欲望。那感觉像在偷吃禁果，这种非艺术的肉欲和西方美术从阿佛洛狄忒女神脱胎而来的裸体造型意义恰恰相反。

我们正在干我们的前人没有干过的事。所以我们又以“批判封资修”的长期训练所压抑的人格一跃进入现代文化的氛围。结果和漫画上描写的“刘姥姥进大观园”不谋而合。焦大若是上了《花花公子》的封面，将是一种什么表情？我们常常悲哀地发现，我们接受西方文化时所采取的表面化方法，和我们批判西方文化时拒人千里之外的立场，实际上是款通的。这真是大喜大悲的哑剧。我们常以厚今薄古、“唯我独尊”的姿态来为自己合理化，但与一切传统（也包恬了西方的传统）实行最彻底决裂的最终结果，恰恰释放了人性中最具破坏性的潜能，从而逼使文化的发展进入了旷古未有、举世罕见的失重状态。它在文化上不仅朝令夕改，莫衷一是，而且十分可怕地采取了一窝蜂式的集体动作。无怪有评论家惊呼：我们在空间上固守一元论，在时间上却被多元论牵着走。而“否定之否定”恰是对文化多动症的哲学总结。

我们从此成了“文化的无产者”。“人无恒产，遂无恒心”──这古老预言点破了我们文化的特性。文化无产者自然有文化的无恒心与文化的多动症，它几乎无限制地随遇而安，结果是无限制地动荡。即使上乘的也徒有外在的模仿，而绝少内在之意韵。因为高级文化所呈现的那种意韵，本是心的分泌物，它只能被心相感应。所以这几年，我们仿佛着了魔似地试验着各种引进的法宝。从经济理论到娱乐片，从时装到宗教仪式，从艺术到各种学术思想……但快速的变奏，即“接受──放弃──再换一种新的”，仿佛倒证明一个个法宝的不灵，故其兴也迅疾，故其衰也迅疾。我们迄今难以持续稳步地展开国际文化的深层交流，概可溯源于此。难怪有位常年驻华的老外预言，不久之后，新的排外运动又将崛起于中国……

这当然由社会环境的空前大变所致，但谁又能否认，还因为我们的文化确实少了个属于自己的核心：当此无心之际，应该说，仅仅争辩文化的本质取决于它是“为什么人的”已是不够的了。文化是为一切人的。但是文化还不仅仅是为一切人的，文化还有自己高尚的目的，这就是要代人渡越欲望与意志的反复无常，而拓开一个精神的空间。正是在对这空间的寻觅和创造中，使多动性得以自控，文化的内力呈现出来。

（原载《文艺报》1989年2月28日）

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［23］

两刃剑：当代中国的青年文化

当代青年文化令人眼花缭乱。但撮其要点为“探索性”与“不稳定性”。这一总结谅能得到多数读者的首肯。这“两性”是对立的统一，且尤如一柄两刃之剑：它在探索事物的同时，给自己造成了一种不稳定的处境。这种不稳定又反过来加剧了它探索事物时的执拗，进一步的探索则加剧了进一步的不稳定……这种循环并不总是由于意志的误差造成的，而更多是由于“竞争的形势”逼使的。这形势当然和国际背景有关，战略的，经济的，政治的，文化的。文化也许是最无关痛痒的，但由于文化又是人人都可以直接感受到的，所以文化也能显出国之势运。

进入九十年代就快到“世纪末”了，而今年则临界于九十年代。也许十分巧合，新年伊始，现代人体油画展刚刚闭幕，中国现代艺术展又揭幕了。规模浩大，三层展厅挤得满满当当。但看完之后，我却不禁怀疑起主办者的明智来，因为这样富于个性的艺术作品群，决不适宜在一起展出。否则去不掉杂乱得可怕的印象。其中许多作品，孤立起来欣赏，都有意味，但一起展览，意味便互相抵消了。结果是消解，而不是冲突，冲突是一种意义，而消解则仅有虚无。其中许多作者，如果把他们各自的单元独立起来欣赏，则颇有风格，但把这些风格混杂在一起，笼而统之则风格之间并不像古典艺术作品放在一起展出时，可以产生出那种协调感，相反却发生了一种刺眼的破坏感。其最终效果是把各种风格全部杀死了，只留下了屠场效应。我看见一位观众在看完展览后竟呕吐起来，他说：“这种美术体验把人的世界感完全肢解了，一片血肉模糊，狼藉纷乱。”

确实，这种“分析的艺术”有让人受不了的一面。本来，分析原是理性思考的结果，科学的实验，哲学的思辨，史学的惟理，甚至艺术的评论等等，都离不开分析的基础。但是以分析去指导艺术创作，尤其是强迫观众以分析的方式去欣赏艺术，却显然并非赏心悦目之事。在理性的活动中，接受者们还有权拒绝创作者的分析结果，但在以感觉机能为直接作用对象的艺术中（尤其在感受性最强的视觉艺术中，，接受者们的这种独立性却在事实上被剥夺了。那画面以一种不假思索的方式朝你快速逼迸，你的人脑来不及思考，你的感官已把它接受下来。这种汪洋恣肆，仿佛是压迫观众肺腑的暴政。你要获得拒绝它的权利，只有通过呕吐。

这大概就是整个现代艺术在不同程度上负荷着的宿命。面对这把肢解知觉世界完整性的“重新创造世界的利剑”，就难怪有些敏感的接受者，仿佛在把自己的神经系统送进了一座屠场一般。他已感受不到生命的完整性所体现的自然节律，他恰到的只是生命被分析、被屠戮之后剩下的那种偶然结果，一大堆充满意义的碎片。这堆偶然结果很难用“美”“丑”之类的传统概念去说了，它们要么怵目惊心，要么朦胧晦涩，要么把人逼疯，要么令人沉沉睡去。古典艺术那种含蓄宁静的深远意境，在此摧折殆尽了。

这种分析的艺术好像在促进交流，实际上是阻断交流。很明显，观众们固然“不知道这种艺术在说些什么”，反过来，如果叩问创作者本人，他们也同样茫然（或以同样茫然的微笑说一句“你自己看吧”）。这些作品也许含义无穷，但其中没有任何一种含义是可以确认的。这极主观艺术当然表现了现代特有的焦虑，通过狂乱的宣泄完成了作者自身的净化。无怪有人说现代艺术仿佛是在制造“道在屎溺”的把戏。但不幸的是，他把这个净化过程所排泄的“浊气”给泼撒到接受者的心间了，迫使观众只能在焦虑和受虐中共感受这一切，一种无法确认的混杂感觉。

从这种意义上说，“分析与阻隔的艺术”是可望而不可即，似是而非的：“内容贫乏而形式丰富”，丰富到了失范的地步。但把失去规范作为自己的媒介，作品的沟通作用又在哪里呢？这甚至在作者和接受者之间树起了一道难以破解的理解之墙。这阻隔不免激发起一种焦灼之感；也许传播这种焦灼之感，正是这种艺术的主要使命？

这种主观的、阻隔性特强的艺术，很大程度上映合了当代青年文化的特点。民不畏威、我行我素，蔚然成风。在它难以破解的喃喃自语中，诉说了一种被隔离被封闭的时代的特种苦恼。这种苦恼并不与西方现代派的内心颓唐相同，且由于低度的开放而被格外强化了。

据悉，这次画展中得到较高评价的是徐冰的作品《析世鉴──世纪末卷》。论者有以为“这个行为本身就具有完全自足的含义，它是富于禅理的禅机的实践过程，也是东方式‘入道’和顿悟的境界。”（见《知识分子文丛之一·现代社会与知识分子》，P·83）然而，这个创作行为所导致的艺术结果却恰恰远离了东方式的入道和顿悟之境。入道与顿悟，皆不失为“创造性的开通”；而徐冰的“鬼字”却是十足的阻隔之墙。这种“伪汉字”的造字规则与汉字的造字规则是那样地背离，以致无法引起观众任何最低限度的联想，从而根本扼杀了任何探索与理解的意向。读者从中感受到的就不是什么禅机禅理，而是思想的剥夺和感觉的窒息。

当然，这又可能“正是作者的立意所在”。也许，触发这种烦躁不安的世纪末感觉，恰是“鬼字”无法代替的效果。但这却是现代思绪的产物，不过是借用了汉字的残肢断臂而已。悲夫！世纪末情感呼唤着世纪末文化，于是置身此中，宛如进入一座正在追悼什么阴魂的灵堂。而人们首先想到的所指，自然是那伪汉字的鬼符所象征的中国传统文化。──这种“世纪末”情调是与古代“禅机”全然相悖的现代牌惶惑。

这不禁使我想到了一个命题。

现代文化在根本上是一种“青年文化现象”。

这映合了笔者对现代主义思潮和青年文化现象之间关系的观察。它有助于人们理解，现代文化的核心是与二十世纪青年造反运动紧密相连的。

不难看到，各种现代主义文化的创始者和勇进者皆为青年。他们以敏感与直觉挣脱传统模式的桎梏，以本能的冲动从事文化的造作。现代主义文化不重师承、摒弃门户之见，重要的现代派人物甚至连自身的发展方向也从不固定。用老派的眼光看，这种新潮文化是失范的，以失范作了新规范。这种现代主义必定体现为一种锐进的反传统型：宣言了的或不宣而战的。尽管现代艺术并无一定之规，但只要从反规范即反传统这一点考察，就能把握住它的络脉。而“出奇制胜”正是现代艺术的灵魂。这正如原始人之造出可与现代宇宙创生论相媲美的“浑沌”观念，全在于他们极敏锐地把握了一个要点：对一切有形的世界反其道而思之。确如斯宾格勒在《西方的衰落》中所言，现代城市文明正在培育一种新的原始人──“城市游牧民”。这种无家可归的漂泊者，正需要现代艺术作为自己的“宗教”现代主义文化形式上引人注目的探索性和性质上令人惊愕的不稳定性，又是青年人特征的某种外延！不稳定性是由青年的身心特征决定了的，而这又是贯穿在整个青春期的一种“动态平衡”。每个人都在自己的青少年时期热衷于“语言的游戏”。而语言游戏的本质则是青少年们急于表现自己的冲动，这与艺术和文化的创造性是同质的。在语言游戏──艺术文化的过程中，青少年不仅令人惊愕地创造出新的语言现象，还极大地丰富了人们的文化视野。无可讳言，人类的语言与文化之所以能够不断发展，恐怕还要归功于这种无意识的游戏语言本能。青少年们固然很难说出成年人满意的那种程式化语言，但是他们在操作过程中的那种探索性和不稳定性，则是语言与文化发展的要素。而成年人把这种游戏看作一种对既定秩序与既定观念的严重威胁，是不无道理的。

当然，现代主义不是个体的即兴的游戏，而是大规模的时代体验，从历时性的角度说，是业已成年化了的、即已成经典了的青年文化现象。这种“经典”的特点就是不断出奇制胜、在形式上自我否弃。相比之下，我们不妨把古典文化看成是一种“中年文化现象”，它稳健、典雅、含蓄、善于藏拙，而耻于直露赤裸裸的本能。古典文化显然反映了一个更稳定的社会现实。再往前推，我们不妨把原始的公社文化看成是“老年文化现象”，它似朴素无华，但却充满神秘气息，它知畏天命，但却压制探求新颖。老年文化充满了禁忌，青年文化则专门破除禁忌。老年人指责青年人的破戒行为是“造孽”而在古典文化看来，现代文化又何尝不是如此。

没有什么比“与一切传统观念实行最彻底的决裂”这种青年造反的呼声，更能表达现代主义的情愫了。由此可见，马克思兴许没有欣赏过现代艺术为何物，但他的核心思想确是带有相当的现代主义的味道。当代中国的青年文化，不仅在精神上，而且在形式上，也迅速接近着现代文化。其实，早在改革开放之前，中国青年文化的精神就不再是原始的和古典的了，而是颇为现代的了。

例如，不难发现，不论是革命宣传队中的群众歌舞，还是八个样板戏中的模式，都与现代流行音乐中声嘶力竭的插曲有着某种精神上的沟通。看来，当前流行的“电声样板戏”也并非驴唇马嘴的拼接，而确是点破了原先被荫蔽着的一脉相通。谁也不会否认，文革前后盛行一时的宣传画风格，也并不源自中国或西方的“传统”，而恰恰是受到二十世纪国际流行色风格的某种渗透所致，再加上“最”、“最”、“最”之类随心所欲的拔高与惊世骇俗──从而形成了与封建文化的稳态性决不相同的一种“革命文化”的多动态。这种革命文化在精神上是一种十足的现代主义，故能一时风靡中国，令青春期的男男女女们如痴如狂，投入“破四旧”一类的反传统舞蹈中共。只不过由于要标榜“中国是世界革命的中心”，所以这个中国特色的现代主义运动，在形式上却又是十分保守的。这突出体现在反对西方的消费性文化上。所以，便有号召剪掉审美服装（“奇装异服”），而以身着军装为荣；剪掉各种审美发型，而以头戴军帽为荣；取消各种审美舞蹈，而以擂战鼓、搞军训为荣。其实，后一种选择也是一种现代主义，是一种“反对颓废的现代主义”的革命现代主义。这在不发达国家追赶发达国家的行列中，比比皆是。所以，这种形式上保守的现代主义是以大量破坏古典文化（在汉族地区）和原始文化（在少数民族地区）为代价的。因此，这种保守性实际上是一种“穷人的现代主义”，是一种“不发达国家的超前主义”，是一种没有实力从事现代主义却又被迫进入现代运动的“现代病”。改革开放以来，现代主义的这一支脉，被唾弃掉了，于是，当代青年文化开始了一场由里到表、由精神化到形式化的现代主义运动。这突出体现在大量引进源于西方的消费文化及其艺术表现形式。于是，爵士乐、迪斯科、口红香水、玻璃丝袜、假面人、三角恋爱、性感明星、现代派绘画、迷迷呼呼的小说等等，一涌而进。广告代替了街头宣传画，登堂入室，引为上宾。

在这种“多快好省”的文化大跃进中，我们能避免两刃剑的伤害吗？

（原载《文艺报》1989年3月18日、4月15日）

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［24］

跟着感觉走！

当人们问起谁是当今中国最红的歌星时，许多青年观众也许会答道：崔健──《一无所有》的词、曲作者和第一演唱者。

我曾经问个不休，你何时跟我走，可你总是笑我，一无所有……我要给你我的追求，还有我的自由，可你总是笑我，一无所有。我要抓起你的双手，你这就跟我走。这时你的手在颤抖，这时你的泪在流，莫非是你正在告诉我，你爱我一无所有？

这支迅速风靡了中国大陆的流行歌曲，恐怕不仅仅是一首简单的情歌；它在很大程度上喊出了汤因比所说的那种“内部无产者”积在心间的苦涩。所以我亲眼目睹许多并非在热恋或失恋中的青年人也在高声嘶喊这首歌，走遍破旧不堪的大街小巷。这首歌表现了很深的迷茫，它说一无所有的人奋起抓住了情侣的手，但他又能把心上的人（这也隐喻一切心爱之物，带到何方呢？难怪那心爱的东西手在抖泪在流，难怪她的笑比她的哭更令人寒心。

我把这首歌叫做“阿Q之歌”。

在马尔萨斯看来，一无所有者是没有爱的权利的，因为他无力娶妻育子，承担爱的责任，因此他的爱只能是默默的、偷偷的闭锁状态，而无法达到结出果实的爱。但这种资产阶级逻辑那阿Q肯定不会同意的，所以他使拉起吴妈的手，要吴妈跟他走！吴妈被吓坏了，闹出一场风波来，把阿Q打出了赵府去。阿Q虽然一无所有却仍然有他的追求和自由，所以他便追上了小尼姑大吼一声“和尚摸得我摸不得”！“阿Q之歌”的风格和《阿Q正传》的风格正不乏相似，那份苦涩，那份自嘲，那份深刻的悲哀夹杂着表面的讥讽，是多么富于戏剧性啊！

崔健可能并不知道这首歌走俏的原因，观众们也没注意到什么力量使他们激情澎湃，评论家们更有理由对此不屑一顾……但是我却看到，在这简单的词曲效应背后，藏着社会心情大的大失落与大颓丧。情歌是性心理（而不是性行为）的表现，两性心理作为人生存状态的深刻反映，常常表现了时代最深刻的愿望和恐惧。实际上佛洛伊德的文明论正据此建在对性心理的分析上。可以佐证的是，谈论《一无所有》的并不仅仅是喜爱摇滚乐的青年，而是囊括了城市居民的多数。这首歌的走红不仅由于它的摇滚力度，或崔健本人的魅力；相反，崔健的魅力恰恰在于这首歌，在于它迎合了那种想嘶喊而没有找到叫喊方式的郁闷。这种社会气氛所造成的心情推演，鼓动人们迅速抛悼了崔健和他的阿Q之歌，而进入了气势上也许没有那么雄性化的“AX进行曲”：

跟着感觉走，紧抓住梦的手，脚步越来越轻，越来越快活，尽情挥洒自己的笑容，爱情会在任何地方等着我……

这种越来越轻，越来越快活的梦境效果，是多么接近日本电影《追捕》中可以致幻的那种“AX”药效啊！服下它，世界变成一场无中生有的“感觉”、“蓝天越来越近，越来越温柔，心情就像风一样自由，突然发现，一个完全不同的自我。”这个被感觉带走的“自我”，在经历了拥抱蓝天的温柔和与风为舞的自由之后，却突然发现一个完全被击溃了的自我，跌落在冰冷幽暗的大地上！啊，“梦想的事那里都会有！”

德国哲学家尼采说：“一切都是假的，什么都可以干！”中国的假道学则接题发挥说，“什么都可以干，但一切都没意思！”这一起一落当是两民族不同生存状态的写照，但也划出了当代中国感觉至上论者的思想抛物线。再冲动的人，总是有理性的。感觉尽管重要，但人毕竟不可能成为感觉的仆役。而现在“跟着感觉走”却响彻街头与殿堂，成了一句时髦的口号，这表明人们多么希望在感觉中找到那种在现实中找不到的梦，轻快、尽情、快活、温柔、自由以及最重要的希望。这感觉不是日常的知觉，而是“梦的手”；这极近似《追捕》的被害者被迫享受的AX药效。不过却是自愿的。

阿Q的痛苦已经不能用自嘲和精神胜利法来解决了。他实际上无法断定那女子的手在抖泪在流，到底是因为被劫持的恐惧，还是由于“爱我一无所有”？也许这两种因素是交织着的，但吴妈和小尼姑会否跟着老Q走？这两难的尴尬仿佛撕裂了他，使他乞灵于根本的幻觉，他把这叫做“感觉”。从“阿Q之歌”到“AX进行曲”──可以看到当代憔悴的忧国之士们所警惕的文化和心态塌陷之一角。

《一无所有》唱出了“内部无产者”日益失去责任感的颓唐，《跟着感觉走》则把这种颓唐变成了一种经典姿态，而二者的连唱则把这种颓丧的经典变成精神盲流们的安身立命之所。这表明，精神的盲流和盲流的精神已经日益成为一种风潮，尽管它还没有完全刮起来。这其中的含义是惊人地曲折而丰富，显露而晦涩。

（原载《文艺报》1989年5月13日）

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［25］

译与著：文化的变戏法

同台湾人士探讨海峡两岸学术文化的得失，一个话题吸引了举座的雅趣──随着台湾开放大陆书禁，一批台湾书商到大陆来搜寻甚至组织西方著作的中文译本。这与大陆知识产权的廉价诚然有关，但也由于大陆译本的质量一般优于台湾。一个疑问因此便产生了：为什么台湾对外开放的程度更深、时间更旱，而台湾的西方著作译本的质量反而不及大陆？

经过一番中国式的切磋，取得了一致意见：大陆译本较优是因为翻译工作吸引了一批高质量的知识精英。在台湾，一流学者虽然常能博通西文，但却少有以翻译为生计的。而大陆则不然，许多本来可以成为优秀的学者的人才，最终都放弃了研究与思考的事业，而专以翻译为业。至多在译本前加个“译者前言”，作为研究小得（且多以“批判性的”为务）。甚至有位以自己的写作而知名的大陆学者，也在某译丛前言里强调译介西方著作对“彻底改善”自身的研究状态大有意义云云。

为什么会有这种尴尬？

显然，五、六、七十年代的文化压制政策使“述而不作”成为安全的避风港。于是乎“译本”便吸引了想做文化建设而不敢以身家性命为冒险代价的学者。尤其在是译本前加个“批判性的序文”，既为自身安全上了道免费保险，又显出译音的高瞻远瞩，大有超英赶美逾越西洋的派头──何乐而不为。而自写的著作却因时局动荡和政策多变而被迫顾左右以言他，以荫庇意向为上品。尽管你不是王，只是一介布衣。但舍难而求易，舍险而求安，却甚合人的本性。恰恰由于同样的原因，随着大陆改革开放程度的加深，人们发现，大陆译本的质量正在几乎成比例地下降！这当然有经济上的原因，如过份追求翻译进度、外文还不过关便着手移译巨著等等，但许多本可“沦”为翻译家的人才却投向了别的智力市场，未尝不是一大干扰素。这也表明，一个民族不能永远靠翻译去获得精神的食粮。

若某个民族的知识精英都对翻译趋之若鹜，那么这个民族的文化创新机制肯定是出了故障。迫使创造力不得不到译介领域去寻求自我展示，负作用大于正作用。

值得额手相庆，自改革开放来，僵硬的体制松动了，述而不作、译而不著的荫庇学风渐有改变。人们开始自己说话。但禁闭久了，竟忘了从何说起以及该如何说话。我们的文化气运也仿佛在论证古典进化论（如拉马克）关于“用进废退”的学理。有话要说但无处可说会产生焦虑，而可以说话却不知该说什么，则产生困惑。“困惑”一词因此成了我们这时代受到热烈欢迎的一位宠儿。

有了困惑之疾，解惑的行业便兴旺发达起来，各种廉价的杂志小册子满天飞。这些年的许多新兴学科及其交叉之类，与其说是在探讨基础理论或体现理论自身的增殖，毋宁说是治疗社会困惑症的一项精神催眠术。理论开始以谁也听不懂的语言而滔滔不绝分析社会危机。批评家们对此各有高见，盖认为半瓶子醋之类。我则以为，这种现象的要害恐怕还由于“欲说还休”的心狱梗阻。欲说还休故只能婉转道来，结果是指鹿为马甚至半途而返，绕了一圈又回到原地。这仿佛在说，我们的社会条件还不足以容纳真正的文化创造力。这便构成了理论界的人始乱终弃！生活上的始乱终弃，违乎礼仪；理论上的始乱终弃，不能把逻辑一贯到底。反理性的主义反逻辑的语言于是乎代替假理性的主义假逻辑的语言蔚为风气。它的社会经济效益是巨大的：既解了惑，更引起更大的惑。好一场思想文化领域的高消费循环。

然而，正如在经济领域一般，我们的生产机能却出蓝图大师们意外地早已退化了。我们的嘴不再会说自己的话。而舶来的真理和照真理翻拍的真真理，却又总也不切中国的事情，因而解不掉国人之惑。惑，于是成了一种祸。解不掉的祸，被循环论证释为合乎理的性（“合理的现实”）。失望之余，读书市场又把目光投向了译著，这一次得宠的却不是理论了，而是各种杂耍的、性的、安慰人刺激人的舶来赝品。于是我想，大陆译本的数量这会儿又有望翻番而上了，这次港台书商的灵敏鼻子又算找对了路。至于质量，那真是“至于未来，只有天晓得了。“

（原载《文艺报》1989年6月24日）

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［26］

电影《弧光》的得与失

《弧光》带有强烈的探索性质，这应该肯定。既然是探索，就有得有失，这不足为怪。

首先，从艺术表现着眼，影片颇有新意地运用了造境手法，使幻觉与现实交融，使梦的心穿巡在冷硬的现实中，从而凸现了一个若即若离的人格，以悬念点出魔幻的现实。通过压抑的色调、似是又非的意义、紧张的情节发展和无所不在的冲突，影片显示了独到之处。这种艺术新颖性，在当代影坛上并不多见。当然，这些积极的探索也包含了不成熟。这特别表现在“景幻”这一角色上。许多观众在看过电影之后，都觉得景幻的形象并不统一，甚至是分裂的。结果，观众看到的不是人格的内在冲突，而仿佛是两个人格。人们不希望景幻是个精神病患者，但却不知如何解释影片中的两个景幻。像景幻这样完全不能控制自己行为、以至经常给自己招来无妄之灾和残酷惩罚的人，该是有某种精神疾患。这在影片开始时的精神病院背景中，是十分清楚的。但到了影片结尾的湖畔场景中，却极不协调地从景幻嘴里流畅地吟诵出大段大殿的警世格言，仿佛这是一位哲学家在布道，是一位未卜先知的女巫正在算命，先前的“疯子”一举成了位愿意并能够超度人间苦难的神，一位无所畏惧的自由女神。很自然，这时观众期待着奇迹，于是奇迹（弧光）显现。但这似乎又是一幕假戏，因为第二天一切又回复到老样子，而“女神”却失踪了！

影片的结局仿佛是要激起一种新的崇拜感情，但这努力却明显失败。因为这位女神只是位女的阿Q，她也像别的病人一样害怕电击，她和世人一样自私与贪婪，只不过形式不同罢了。她也酷爱报复和恶作剧，她的谶语不过是为了自我开脱。那么在精神病患者和女神这两种极其矛盾的角色中，人们显然无从去认同后者，尽管作者仿佛希望她成为自由的象征。

其次，《弧光》是一部社会电影而非心理电影。有许多例子可以说明这一点：第一，女医生谢霓为了追求功名利禄，竟不惜动员自己的未婚夫前去勾引一个女病人，并通过这种特殊关系，去探索女病人的内心秘密以提供研究资料。这种做法即使在“堕落的资本主义世界”里，也为医德所不容。这种假装的恋爱关系，不能医治病人，只能使她的病况在真相大白后进一步恶化。景幻的最后结局足以证明这一点。这种做法比“一般的冷酷”更缺乏人道精神。其动机是贪欲，把人视作物质并贬为实验材料，而不是爱与奉献的愿望。想一想，这种作法和色情间谍所扮演的角色又有什么不同？只是更卑鄙，因为这双男女竟把间谍们用来对付强者的战略，用来对付一个毫无保护的弱者。影片的这种描写，是对混世者的最尖锐抨击。

第二，仿佛可以佐证这种医德的败落，在老物理学家景宏存的住院临终一幕里，那些负责拯救人类生命的大夫和护士们，也表现出了令人寒心的麻木不仁。她们一天到晚念念不忘的是自己的生活琐事，而对病人的死活置若罔闻。这同样是一种把人“物化”的思想在作祟。现代唯物主义文明，就以如此非人化的方式在管理着人类？这不啻是对现代社会病的控诉。

第三，老物理学家死后，他的前学生和现官员跑来惺惺哀悼，但一涉及具体事务就马上摆出一副官僚脸谱，这种比拜金主义更可怕的拜权主义，与大夫、护士们所患有的社会病是一脉相通的。景宏存这样只会驾驭自然而不能驾驭社会的人，是不值得别人为他的生存作出努力的，“他想住进高干病房，还不够资格呢！”

第四，影片通过追悼会一幕，强烈讽刺了社会风俗中的党八股。本来，开追悼会在首倡者毛泽东看来，是为了鼓励人们的士气，以便他们忘记自己、投入阶级斗争。但影片中的追悼会已经完全丧失了这种作用，流于没有实际意义的“鞠躬如仪”。景幻在追悼会上所说的那些话确实不合时宜，但也许恰恰倒有相当的社会代表性。正是这些话，开始淡化她作为一个精神病患者的色调。

第五，谢霓的母亲是一位作曲家，但这位当代知识分子的佼佼者，却是一位假命清高的窃贼，是一位不择手段剽窃他人精神财富的能手。为了让自己的女儿能够挤入出国潮中去，不仅欺骗国际友人，而且掠夺一位病人。这对当代出国热中的丑态、对那些为子女的发迹什么事都干得出的家长们，是一个令人尴尬的披露。

这是几个决定景幻命运的镜头。很显然，这不可能只是“心理”，不可能只是病人的幻觉，这是令人痛苦的现实。谁能说围绕一位精神病患者而展开的这些人间喜剧，在当代社会中没有典型意义？更值得一提的是，这些问题也不是什么人类所面对的普遍而永恒的问题（这是“心理电影”的前提），而是当代的特殊社会发展所触发的失调所致。

由此可见，仲呈祥在《<弧光>浮想》（见《中国电影周报》1989年1月5日，以下简称《浮想》）中断言“《弧光》是一部心理电影”的依据，并不坚实。而导演本人之执于“心理电影”之说，也并不能回避影片的社会意义。实际上，如果景幻并不真疯，那么又是谁把她打入疯入院的？《浮想》却仅仅通过精神病人的只言片语去观察影片与当代社会的关系，把《弧光》和西方思想的腐蚀硬拉到一起，而不见影片中决定景幻命运的人物的社会行为，恰是生活中大量存在的。它完全忽略了“景幻的背景和病因”即是当代社会生活中某些不健康的因素！

正因为《浮想》把当代的陋俗和投机心理的连锁后果虚悬了起来，才会得出这个并不坚实的结论：“《弧光》中弥漫的悲观厌世情绪，主要不是从沸腾的当代中国的现实生活中得来，而是从当代西方现代派作品中横移感受过来的。”

这犹如抹去了《弧光》的现实意义，结果，《浮想》把两个不同层次的问题搅在了一起。要知道，前一层次是指生活体验，如前列五例所示，那恰恰是从当代生活中抽绎出来的；而后一层次则是指技法的学习，《弧光》也确实从西方现代派作品中借鉴不少。而我以为《弧光》并没有回避当代中国现实生活，而是以自己的眼光对之不好的一面进行了强烈的批判。大概是为了保险起见，作者还特意将这种正面批判通过病人的言行表达出来，结果变得病态、游移而孱弱；另方面，影片也从反面来讽刺，即通过人们围绕一个精神病患者的种种表演来批判社会──这样，就似乎使影片真的具有一种“心理性质”了。但仔细想一下就不难理解，这种由“模糊效应”造成的“心理电影”感，只是造境手段的副产品罢了。

最后，我想说一说从影片引发的思考。《弧光》的得与失以及对此进行的批评，还显示了长期的一元论思想传统对我们精神的禁锢程度之深。

影片的一个重点，是要把以前的错（“精神分裂症”）说成现在的对（“女神”）。幻觉与现实的交错也是围绕这个观念翻身运动而演进的。这种意图似乎很新，但却透现了旧的一元论精神，它只在对和错之间进行选择，并未理解现代文化无法回避的多元性。这种多元性主张，应把精神病人看作现实的存在，宽容她并以一颗爱心对待她。既不必贬之为材料，也不必奉之为女神。因为这一贬一捧，都不真实，都是一元思想的作祟。但《弧光》却通过精神病人景幻对精神病大夫柳锴的良心所进行的“唤”醒与启蒙，确认了这种“错”“对”间的翻身运动。这样一来，又把观众的视线引回到一元模式中去了。这不免引起了评论家们的强烈反应。如《浮想》一文所示，他们也以更为一元论的态度非要把“被颠倒过来的”对与错再给颠倒过去不可──结果就形成了对影片内容的非议。但对一元价值本身进行非议，却是徒劳的，因为那不过是把一枚硬币翻来翻去，重新肯定了另一面的一元价值而已。

总之，柳锴的忏悔从社会批判上讲，也许是有力的，但在观念变革上却是一个败笔。

（原载《中国电影周报》1989年2月26日）

（另起一页）

［27］

当代都市青年的灵魂对话──谈电影《一半是火焰，一半是海水》

有人向我谈起王朔的小说，说那是一种近年来甚风行的“痞子文学”典型，颇为迎合当代都市青年的脾胃，这表明，一场精神瘟疫已经在中国大地上蔓延了！

可惜我还没有读过他的作品。不过正巧，《文艺报》的记者历剑君邀我去观摩以王朔小说改编的几个电影，我也就怀着“开眼”的期望进了影协的放映室。

传闻，这些电影的“流氓特色”浓厚，它的主人公是恶棍、无赖、痞子，大有鱼肉良民、踏平社会之势，而编剧与导演在描写时，“批判的力度却不够”。不过看完之后我倒以为，这些既非探索片又非娱乐片的新潮社会片，却是着力刻划了一些本性上不乏善良的人，一些在感情和社会的逆境中独自抗争的人。他们的命运也许是新颖的，他们的素描也许是当代中国城市青年特有的那种充满混杂感的迷茫肖像；但是，他们的性格却是深植在中国文化的土壤中。这群“善良的流氓”终于修成正果的命运，多么酷似于人们熟悉的孙悟空！他们以自我中心的姿态横空出世，好一番壮烈的折腾，经历了“反抗──失败──再反抗──再失败”，直到走向毁灭或比毁灭更彻底的正果。就这样，电影的道德劝诫的主题也就昭然若揭了：孙悟空式的大闹天宫是没有意义的，因为秩序终将战胜一切挑战者。所以，就连孙悟空最后也得去西天取经，以忏悔赎取自己犯下的滔天大罪。这就是王朔笔下的流氓恶棍？！

这些电影中，给我印象最强的是《一半是火焰，一半是海水》，由北影厂青年导演夏钢执导，描写了一个“刑事犯罪分子”和女大学生的爱情故事。情节倒不复杂：那家伙以性诈骗为爱好，结果却不期然地爱上了。男主角张明对女主角吴迪，开始时是只有性而没有爱，后来却有了爱而不再有“性”了。

［剧情介绍：公园里，女大学生吴迪与以敲诈勒索为生的张明偶然相遇。张明感到自己麻木而混沌的心被美丽纯真的吴迪所打动；而吴迪亦被张明那与众不同的气质和透着一丝神秘的坦率深深吸引。她毅然离开了自己的男朋友，不顾好友的劝告与张明开始了同居生活。不久，吴迪发现了张明一伙的罪恶行径，她感到震骇和憎恶，然而，她已深深陷入了对张明的热恋中不能自拔。善良的吴迪试图以纯真炽热的爱使张明转变，而张明既无力摆脱罪恶的生活，又不愿让吴迪涉足自己的圈子而受到伤害，因此，有意疏远吴迪，并与同伙亚红厮混。痛苦的吴迪失去理智，为报复和卫宁住到一起。不久张明入狱，绝望的吴迪割腕自杀。三年后，张明出狱后得知吴迪死讯，万分悲痛。他在女大学生胡昳的遭遇中感受到吴迪当年的痛苦。……好庸俗的王朔！］

最后，这“半开放时代的悲剧”不仅毁了那男子的“事业”，摧颓了他的精气神，还使之成了窝襄废。为什么说这是“开放的悲剧”？我这么考虑，这些跃跃欲试的新潮青年，在思想意识上开放得很，但在心态习惯上却还是传统的、拘谨的。因此，假开放带来的冲击性后果，自然是他（她）们承受不起的。吴迪正是在这种内（心态习惯）外（意识形态）撕裂的痛苦中死去的。很大程度上，这正是我们当代青年文化的一个缩影。

我对该片的印象，相当一部份来自它对传统儿歌《找朋友》的转化。最后一句“你是我的好朋友”的曲调改编后，经童声合唱，可与“教堂的唱诗”相媲美呢，表达了相当纯净的人类感情。这也可以提示，该片导演意在写人，而非造神、造鬼；所以，它写出了当代生活中确已萌动的那种──感情与理想和事业间的分离以致冲突、决裂，而非大团圆式的和谐如一。没有什么比一个女大学生与一个流氓厮混、睡觉，更能说明这个“当代青年的价值取向”了。这当然是反叛，而大凡反叛，总是“决没有好下场”的，所以吴迪只能死去，而那个引诱她犯罪的始作俑者却倒活了下来，并获得了反思的机会和荣耀。这就是生活的荒唐与真实。

这恐怕不仅仅是一种社会惶惑的反映。张明这个形象，在“罪人”之外还有“复仇者”的意味：他专门“宰”那些来中国寻花问柳的“老外”。这不乏传统心态中“侠”的色彩，因而并不使人从心底厌恶；因此，这个新潮子弟，就这样为传统秩序打了抱不平。所以，他的犯罪也就得到了文化意义上的谅解；他的叛逆远不及吴迪那么深刻。复杂的文化冲突的场景，展示开来了。这也许没有多少电影技巧的玄虚甚至没有“探索的手段”，但其中许多画面却是难以把它剜出来丢掉的。

还有个吴迪二世名叫胡昳，她的座右铭活生生地写出了当代的普遍感觉：“真没劲！真乏味！真无聊！”为了突出这感觉的思潮性质，影片以胡昳之口再次说出吴迪的许多关键性词句，从而表现了“集体的意志和集体的无意识”。如果说吴迪之死是个悲剧，那么胡昳之走只不过是个不提劲的半截子闹剧──为的是显现那卷土重来的秩序力量的无所不在。真的，谁说王朔的作品宣扬了流氓意识？其实，他的主人公最后都以不同的方式向正统力量认同了，至少是对秩序表现出足够驯服的认可。我们有理由对那些来自道德角落的批评家说，这些作品是大有益于社会主义精神文明的！它从反面重申了这个传统道德：

挑战者决没有好下场。

当然，影片不同于小说，它有导演的意图和情趣在内，但毕竟，它还是展示了深层的“道德”。

更年轻的读者，从中获得的不是教唆，而是一种更高级的驯化。尤其，这种驯化是由极为人性化的方式表达的：不是说教与思想斗争，而是监狱的严厉打击和身心机能的衰退，使张明完成了人性的净化。这使我想起《金瓶梅》。卫道士（颇类于《巴黎圣母院》中的“黑衣神父”）说它是“淫书”；其实，它是用“色欲伤身”的故事，完成了道德训诫所无法完成的深层道德的阐扬！用西门庆的死，实现了社会道德的净化。《一半是火焰，一半是海水》，也达到了类似的“色空”的效果。在这种意义上，它是一种对话，展示了灵魂面对纷乱世界时的忏悔。从孙悟空、《金瓶梅》到《一半是火焰，一半是海水》，仿佛透视出民族心态习惯中可以改变的成份，和不可以改变的成份。

这种对话是在非道德状态与道德秩序之间进行的，最后总是以道德秩序的胜利告终。1967年文革高潮，李光耀对理查德·尼克松说，“毛泽东是在中国这块万花板上作画。大雨一来，毛泽东的图画就会被冲洗殆尽，留下来的那个，还是中国。”

（1989年4月，原定《中国电影周报》1989年6月刊载， 被六四屠杀终止。）

（另起一页）

［28］

民族精神的新视界──《大原野》主题的文化分析

民族的精神之流，宛如长河，辉映折射着错落交叉的万事万物……它奔驰过不同的时空，它俯瞰着流逝的生活，不同的时空，使它的波光、它的映像，绮旎游漾、各显风光。时间，赋予民族精神以“时代精神”的性格：空间，则使它变化出各异的层面、各异的视界……人们于此看到了民族精神的特殊面相。

民族精神的特殊面相，透过艺术的意象记录在文学中。精神是要流逝的，文学则存留下去让人品味；它常能启迪新的精神，辟开新的波澜。文学作品因此透现着一个民族对自身文化命运的反省。这反省不是出之以枯燥的说教，而是浮动着文化命运的各种象征。这些象征对文学作品的作者而言，这也许是无意识的；但对当代的读者和未来的史家就大有可能升化出一种时代精神的启示和文化心灵的结晶。

民族的精神是通过个人行为所包含的种种象征性，得以表象而出，尔后才被纳入反思的领域。时代的声音，则是由个人语言的反复咏叹──汇合说出来的。个体的价值恰恰在于，他是集体的基础。没有大海的荫庇，水滴不免会被挥发掉，但这不是真正的干涸。它化为蒸气只是向新的水滴凝聚，降落的一个过渡、一个节律。没有众多的水滴广大海将是什么；纯白（盐份的堆积）与灰白（海生物的遗骸）相混杂的荒原而已。若是抽去了每一粒水滴，光洁的，湛蓝的，神秘的大海将被消灭，意味深长的静默将取代大海富于生命的喧嚣。水滴是大海的基础。水滴存在的时候，人们并不注意它的价值。但每一滴水都是一个圆满的世界它映现着全宇宙，它本身就是一个宇宙。

一、民族的“大原野”

一个民族的文化也像一个人的生活一样，需要一个赖以生存的空间，以形成自己的特定之“圈”，即独立的界域。这种界域，是生成中的势力范围，它有地理上的形式，也有心理上的表现、二者共同构成一个“引力场”，一个趋同的力量中心，一个发展自己生活方式、文化模型的“大原野”。大原野因此被开化为宇宙与人的交会，文化的大舞台。

对大野的展示，以及对这原野的想象、设计，再加上立足于斯的深刻信念，在古今各代的艾学作品中，有着五光十色、迷离万干的表现。屈原《离骚》的大原野，是诗人梦幻之冀飞翔所至的楚国的天空与大地。那天空与大地充满激越的神话之音和催人肠断的动情之美。在今天，谁又会否认，是屈原的情，道出了古战国的精神！那爱与恨、生与死、现实与神话错落交叉的意境……但丁·阿里盖利的《神曲》，则以地狱、炼狱与天堂的三层结构，作为意大利的文化心灵藉以漫步、攀援的广裹原野。古希腊大史诗《奥德赛》，以无垠的大海为英雄使命勇猛进取，尽情驰骋的大原野。詹姆斯·乔伊斯的《尤利西斯》中小市民命运的大原野，则是狭小的都柏林市。大原野，不仅是地理的，是心理的，有时二者还水乳交融。谁能说清，《红楼梦》的大原野是区区贾府大观园，还是宝玉那通幽超凡的心灵样态？谁又能界定，陀斯妥耶夫斯基的作品，描绘的是物的世界还是心的世界？再高明的文学批判家，恐怕也无法在以下两种说法中选择一种：是乔伊斯的意识流描画出了他的世界？还是这个可以感知的世界中奔涌出了乔伊斯的意识之流？在英国小说家埃利亚斯·卡内蒂折小说《迷惘》中，我们看到了这样一个畸形的“大原野”：堆置着高及屋顶的书架的封闭书屋；一个色欲旺盛的老女人和一个无欲的老童子之间戏剧性的“爱”与冲突。这个荒诞的世界，是当代世界一个特定层面的侧影与象征，它的结局更具有强烈的象征性：在人的堕落本性的大敞露和书屋永恒归宿的大火中，存在与结构统统坍毁了。

一个原野就是一个生物世界，一个原野还是其间的生活者的精神写照。认识一个原野也就认识了一种文化及其性格，结识了其中的生活者和他们面临的各种问题，并体验到他们的欢乐与辛酸。寓意散文诗《大原野》（《文学家》文学双月刊1984年第2期）中揭破了“大原野”对各种文学作品的这种规范性作用。这规范是无言的，但也是强有力的、超界域的。就此而言，《大原野》可算得一部现代中国的“心史”。这篇富于寓意性的散文诗，不仅向我们提出了当代意识对中国民族文化的反思，还给出了对其文化命运的象征或寓言。甚至它的章节数日也含有某种象征性十二。十二是个整数，它常代表某个周期：一个小时有十二个刻度：一年有十二个月；一纪有十二年。《大原野》的十二，则展示了十二个节奏。在里面，我们看见灼热不堪的生存空间和流落其间的自强不息的奋斗者。看到了在狂暴的大自然中，人与命运间的无情抗争。看得了人的群体具有动员物质力量的压倒性优势。而人的孤独与理想却在宇宙面前暴露了自己的脆弱性。人与人的分裂、世俗的受与神圣的受；人的反思，人的固执；人的失败与人的成就也都一一跳入我们的眼帘。其中，对人类与宇宙之间更为健康的关系，提出了看法：对中国现代文化应向何处去，作出了启发。

《大原野》这部叙事的散文诗情节性并不很强，但象征性却浓郁。它描写了一片先被“宇宙之火”烤焦后又被暴雨所吞没的千里荒原上，一位不懈地追求理想境地的青年，在孤独的奋斗中渡过了一生。其中所含的意蕴纵可以见仁见智，启人思索，这位青年曾经爱恋过，但为了“比爱情更高的”理想，他放弃了（勿宁说是“压抑了”）爱，以便轻装走向未来。他曾经精力充沛地与天斗、与地斗：但终于流离颠沛，死在一个陌生城市的街头！可惊可叹的是，这座陌生的城市，不是仙境，而是别人在他浪漫地寻求理想之境的同时，辛辛苦苦地在荒原上白手建立起来的！那一群勤勉的工匠几十年兢兢业业，与理想家的不着边际的漫游，形成了鲜明的反差。而整个作品，就是在两种（或几种）力量的分离，对峙，冲突之中，不断展开、引向高潮，从而显示出“结局”来。通过这一寓意浓厚的叙事结构，《大原野》展示了中国近现代命运的面面观。

二、“宇宙火”与近代的压力

鸦片战争前夕，中国型式的群体社会，业已步入硬化、冷漠的绝境。由于元明清帝国一元主义政治连续不断的压力，文化的多元发展之途，已渐杜绝。传统文化在固有基础上继续发展的可能性，萎缩到了零点。龚自珍所谓“万马齐喑”的定评和“我劝天公重抖擞”的呼吁，都是缘此人文背景而发。鸦片战争一声炮响，西方资本主义打开了名为“中国封建主义”实为“满洲殖民主义”的大门。从此，中国进入了一个吉凶末卜的新时代。但资本主义对中国并不直接意味着生产力、思想力的全面解放。中国人民是用复杂的心情来看待它的。一方面，它的冲击波令人兴奋，使人朦胧感到一种伟大的事物正在逼近，一阵新潮的洪波正在涌起。另方面，它的武装入侵对中国人民的自尊心又造成滴血的伤口。这颗作为外力强加的果子，是非常苦涩的。中国人民在内心深处并不真的喜欢这个带有外来印记的新东西。因而长期拒斥它。尽管对西方创造的消费性的小玩艺，人们倒是颇为欢迎；从整体上说，资本主义的侵略，现代文化的冲击，对久已硬化和冷漠的中国文明，却是一团具有两个面相和双重意味的“宇宙之火”。“严冬的太阳是寒冷的。盛暑的太阳是一团愤怒的宇宙之火。宇宙之火灸烤着大原野，毫不留情，大野快被烤焦了，不，好像很快就会燃烧起来。

传统文化的大原野就这样一步一步被近代文明的压力烤焦了。硬化、冷漠的封建静态，很快就要被“燃烧起来的”动态打破了。这是祸，还是福？转换的时代充满抵触与不适，因而是个充满痛苦与毁亡的悲剧时代：

“一条小路通向远方，路面上轻生似烟。一条小河蜿蜒地流向远方，水面上泛出蒸气。青翠的草……粉色的花……像临近死亡。连古老的花岗岩也是热烫的，好像随时都可以碎裂。”

不堪外来的活力而趋于破碎的大一统结构架，以自己的毁灭留下了一叶力量的真空。在这儿，化出一个新旧交替、青黄不接的“衰世”（龚自珍语）：“看不到一只飞鸟，听不到一声蝉呜，遇不着一只青蛙。大原野仿佛悲哀地喘息着，它所等待的仿佛只是那宇宙之火燃烧起来。”

绝望吗？近乎完全的无望。但“物极必反”、“否极泰来”的古老预言又一次灵验了。一个人，一个背负行囊的青年，开始踏上了这条近乎无望的小路，探索大原野上的出路来了！他的主观意念是追求幸福。个人的幸福与民族的出路是息息相通的。诚然，近现化史所面临的错综复杂的大压力，也许根本不是哪一个人可以凭藉意志予以消解、克服的，不论他的意志力具有多大的超人性。但年轻的追求者还是渴望超越这片原野，这片被宇宙之火吞噬了的、动静相织的世界。这原野甚至不仅是他力欲征服的，也成为他所深深爱恋的，爱恋得不能放弃的。人与宇宙间的矛盾，意志与社会间的冲突，灵性之真与文化积淀间的无声斯杀，一度使他“焦躁得发出诅咒”。但愤怒中产生了幻想和想象，他幻想自己背上生出一对翅膀，在一瞬间飞出阔大的原野。渴望一步跨越历史阶段与文化阻隔的理想主义，兴起了。“追求者举日向前，抬头望天，他又和远古创造神话的人一样，幻想飞翔，希望在眨眼之间飞离这大原野，飞到一座幸福的殿堂。

理想主义不仅兴起，而且成了行动的指南、行为的依据、生活的方向盘。人们开始学会根据理想的模式去寻去求并重新确立生活的方式。这对于自古以来以“中庸”为教、以“实用”为德的传统文化，不管一场空前的大变局。东方式的享乐主义被西方基督教式（严格说那是从希伯莱方式演化来的）的受难主义取代了──人们开始以苦为乐，以牺牲为美：对理想的超越性的冥想，来默受现实中的苦难。静态的世界观开始向动态的世界观过渡。

三、几股“洋流”

中国文化的近现代命运呈现出一段富于新气象的中国史。中西文化的碰撞，新旧嬗替的史诗场景，悲剧与喜剧交融的浩大音响，──令人感到惊心动魄。它的综合表现，集中凝炼为旷古未有的理想主义的震荡，以及几种理想力量之间在古神州大地之上演出的一连串的巨型较量。梁启超曾说过，中国人从来没有为了一种信念、一种宗教而战斗过。这在传统文化的古典时代也许是十分适用的，但对现代中国，则乏先见之明，以致成为过时的老生常谈。理想主义的大战在古老的神州上拉开序幕：“嗡嗡隆隆，云层之中仿佛有巨人驾着难于设想的巨大的金属的战车，力量无比地驰来……天空间顿时浑沌而阴暗”。理想主义的浪潮，一个比一个激越，一个比一个更有违于所谓中庸、实用的圣人心传。沧海横流于中国，英雄本色脱颖而出。长江后浪赶前浪，消退中的前浪则把新兴力量称为“过激主义”、“虚无党”……这种竞相比试着的力量会演，是令传统的宇宙观为之变色，迫使不合新潮的原野为之颤栗：狂喜狂悲，触及灵魂。

中国近现代史，是一部切切感受到外来压力的史话。中国的万番变革，究其根源，无一不是为了自立于现代世界民族之林，而作出的适应性努力。严复所译的《天演论》，一度激起思想文化界的大波澜，主因盖出于此。尽管是内因在取舍着外因，但毕竟是外因在推动着内因，使其义无返顾地向前走去。尽管不时还泛起一些犹疑与反复。“洋火”“洋人”“洋机器”“洋文化”铺天盖地席卷而来，比之当年的“五胡乱华”，其势头何啻百倍之巨。

文化的大运动有着特定的自身规律，它是超越人类感情的。它只是自我创造更新着，但并不因此去怜惜它所使用的人类。大原野在风暴和雷电中颤抖。中国文化的心灵，敞露在推动传统模式屏障的荒原上；在高温与骤冷之间，经受严峻检验。理想主义的追求者，“由热得难于喘息，转而感受到一种阴冷和动荡的恐惧”。心理世界上的疟疾折磨着他。在“‘北冰洋’和‘太平洋’两股大气流的猛烈冲撞中，好像陷身在一个深深的泥浆池里，每走一步都需花费极大的气力”。洋流本是外来的，但由于生活者业已失去了传统屏障，又尚未找到自己在历史中的恰当位置；这洋流──时间却控御了主体，使你身不由己、情随之迁。洋流又是分又的，甚至是相反的，这使处于夹缝中的主体不知适从，茫无举措，终于沦为风雨世界的区区客体：“有热风，有冷风。热风来自南边，冷风来自北面。两股风搏斗着，形成旋风，竟把一棵干死的大树旋上高空。”

应该说，这些氤氲着诗味的意象，不仅包容着对历史的深层（而非表象）描述，还是文化哲学的特写与涵括：它是以直入堂奥的历史直觉为先导的。“干死的大树”被连根拔起的惊人异象，这在古人的思想中，定是灾异之光；即使在现代的理性头脑中，也是风暴与死亡不同寻常的结合。这不正是一个概括吗？这是对传统中国上层文化体系的历史消亡进行了诗化哲学的概括。

四、理想与现实的冲突

理想，原生于对现实的某种失望甚至绝望。理想越高，说明心灵经历过的失望与绝望的程度越深。在难以力挽的狂澜，理想曾是一座安慰人类的殿堂。那心灵的殿堂曾经超渡了多少亡灵与活着的人。给他们以生的希望与死的安慰！但是，当理想与现实直面、平行时，却并不能简直地化作一套再创现实、革新生活的运作系统。理想与现实之间，必得要一个中介予以勾连转换，方可互通有无，这是理想的局限性。而以理想去框架现实，或把现实塞入理想之套，则宛如穿着靴子跋涉在粘粘的泥浆之中：“追求者，变成了赤脚汉”。还有比这更明白、更富于讽刺意味的吗？精神的追求者，由于浑身湿透，近乎赤条条的，他反倒自目为上帝之子了──还有比这更深刻地披露了人类底层的奥秘？那叫作“穷则思变”。

当孤独的追求者已近乎沦为一个固执而盲目的流浪汉时，戏剧性的一幕开启了。在荒原上，他意外发现了一个小小的茅屋，一个小小的人家，一个人类的群体：一对夫妻和一个少女。这是一个对洋流倒错的狂澜进行抵抗的、立足于大地的“土著力量”。这种力量紧紧地附着于大地，竭力从大地中汲取养料。他以不变应万变，他的不变就是把自己的爱与恨、力与作都倾注在大地之中。因此，大地也给他以丰盛的回报：粮食、棉布、火种，甚至花卉，应有尽有。用《庄子·养生主》的话来说，这“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”了。这里孕育着一股现实的力量：“当追求者和姑娘的日光相遇时，他惊异于这荒漠的大原野上竟有这么美的一双眼睛，像清粼粼的水中飘着两颗闪光的黑葡萄：竟有这么美的一个鼻子，就像伟大（其实是“伪大”）艺术家的精心雕刻；竟有这么美的一个身段，用匀称与和谐这两个词来描绘，只能是苍白无力……他的心感受到一种魅力的吸引。”

孤傲者的理想，差一点投入现实那温馨的怀抱。他那颗坚硬的心也差点融化掉。这小而圆满的群体竭诚欢迎这个宛如梦游般地寻求理想王国的青年，不是爱他的灵魂与幻想，是爱他的体肤，爱他这个人，殷切地希望他加入这个集体劳作的行列。可是，理想竟然拒绝了现实的求爱与拥抱：

“我不可爱吗？”姑娘走近一泓清泉，把自己的影子投在水里，“你不爱我吗？”“你是美丽的。”“这是不是说你爱我呢？”“噢，姑娘！我说你美丽和我说爱你这是两回事。”（典型的喋喋不休的党八股。）这是不是说你心上已经有一个比我更美丽更可爱的姑娘了？”“不是。我心上还没有这样的姑娘。”“那么你愿不愿告诉我，你到哪里去？去那干什么？”（好酸的山西陈醋。）“我要穿过这大原野，到远方去追求幸福。”“幸福应当包括爱情，但爱情还不等于幸福。我要追求比爱情更大的幸福，我希望同时得到一切。”“那一切是些什么呢？”（农村青年投奔革命。）

然而，青年对姑娘的愚蠢以及彼此间不能理解已经太不耐烦了，他对人与人之间的隔膜（不论他们彼此间多么亲密）与互不理解感到非常失望，于是，不无嘲讽地打岔说：“你瞧，太阳落出了，你的父母在向我们招手，是不是叫我们吃饭？”姑娘深深地失望，美丽的眼睛骤然间蒙上了一层雾，风也似地跑回了茅屋。

……

理想与现实在旷野里的接触，就这样中断了。这虽在意料之中，却又显得那么突兀。从此，他们再也无法沟诵，就此分道扬镳，走上了各自的命运之途。荒原上的群体中本来还有一个少年：儿子和弟弟。他乘坐一只筏子，顺大河飘走了。他去寻找愿意来这大原野上生活的人们，他要用他们的劳动来开发这片原野。他的行为好像也是个漫游者，但却是个类型完全不同的漫游者。他追觅的不是理想国，而是劳动力。后来在这群立足于制作和耕耘，而不屑于去想象、去作无谓的抗争的工匠与农夫们的手中，“大原野之战”平地矗立了起来。现实之树生根、开花、结了果子，而理想之梦却随风而逝了。

五、反思的反思

《大原野》代表着一个反思。现在，时隔两年多，我们对这反思再作反思。我总觉得，本来也许会给这原野带来某种意想不到的繁荣状态的历史性结合年轻的理想追觅者，与现实构筑者的姑娘之间的婚姻，终于未能实现，这不免是一大憾事。原始人的智慧就曾相信，两性的爱悦与交媾，可以使人地肥活，作物丰收。这种信念，在各个古代民族和许多未开化民族那里你都可以找到，在物理层次上也许“是个谬误”，但在心理层次上却“不失为真理”：原始人还相信，鲜血可以使得大地肥沃，所以他们喜欢“血沃中原”以及它所保证的繁殖力，是文化昌盛的永恒基础。但不幸的是，理想与现实的巧妙结合却破灭了，理想抛弃了现实，现实放逐了理想。青年与姑娘，从此相隔，万水千山，直到白头，不能相见。

单纯的理想主义的局限和隐患，在于脱离现实、自我封闭等僵化倾向；彻底的现实主义的危险则在于，为了手段而失去目的，在人生之海的摇荡中，迷失掉可以托庇的心理归宿。话虽如此，可是两者的临界线又在哪里？适中之点又向何方寻觅。

为了寻找可能的答案，把《大原野》和其它一些寓意作品作一篇简要对比，也许是有趣的。这里因限于篇幅，仅选出《摩西五经》与鲁迅的《过客》。

在古代希伯莱人的圣书《摩西五经》中，理想与现实则有着更为完满的结合。相传，摩西是个希伯莱人的弃儿，被埃及公主收养长大，但他却特富民族意识。在上帝的感召下，他带领数十万族人不顾埃及法老的反对，冲破重重险阻，过红海、越西奈，返回家园巴勒斯坦。摩西的启示是，只有当理想成为有效率的运作方案的动力时，才有价值。同时，百试不爽、富于长久生命力的运作方案，由于它难度较大，必须借助信仰的力量，以克服各种实施细节上的困扰，破开坚冰，扬帆前进。因此，希伯莱人不仅建立起自己享祚数百年之久的世俗国家，还创立了绵延数千年之久的精神文化；此正得力于理想主义与现实主义的巧妙结合。这是《摩西五经》与《大原野》的一大不同。

古希伯莱人的长途跋涉，像《神曲》的层垒式宇宙模式，有三个原野层次：

1，法老统治下的埃及（地狱）；

2，途中广阔的大沙漠、大海洋（炼狱）；

3，“流蜜流奶的迦南”（天堂）。

古希伯莱人过着游牧生活，可以通过飘泊四方去寻觅最佳的土地。但当代中国人却很少再有这样的机会，我们的命运，最终只是立足于自己的故土，依托传统去开拓未来。因此，在如何对待传统文化的问题上，我们将耗散希伯莱人无须耗散的可贵活力。以“故土”为象征。我们无法抛开故土：既得其赐，又受其累。

《过客》则是另一番情景。

《过客》是鲁迅1925年的作品。那时的中国，正处在近现代史上的谷底时期。《过客》也有它的“大原野”──“东，是几株杂树和瓦砾；西，是荒凉破败的丛莽；其间有一条似路非路的痕迹。一间小土屋向这痕迹开着一扇门：门侧有一段枯树根。”

《过客》也有一个“困顿倔强”的追求者，和小土屋里的土著居民形成对比。鲁迅笔下的“过客”所依循的小路，是通向坟墓的，导向无可挽回的死亡。而小土屋星的居民，也并未从事世俗的物质建设活动。把《过客》与《大原野》作一比较，当会发现这两篇寓言，表达了两个时代的知识分子，对民族文化在两个时期的不同命运的各自体验，以及据此而来的反思。

《大原野》的气氛是喜剧性的。已经成为白发苍苍的“科学院院长”的昔日姑娘，居高临下地可怜了“可爱而不可敬的空想家”，并让他的“灵魂安宁”──从而明确宣布了在“大原野之城”里，不需要与现实的生产相脱节的理想主义。从而，以故事的方式，宣告了空想时代的结束，和务实时代的降临。而那空想时代渴望“同时得到一切”的“不可耐的幻想”性格，正是通过“文化革命的主将”鲁迅时代以来一系列悲剧思潮的激励，在近现代史的谷底状态的巨大压力状态下，逐渐发育起来的。《过客》以其悲剧气氛开启了一双观世、嫉世之眼，这双眼睛在《大原理》里终于闭上了……这就是理想的、悲剧的、巨大冲突的精神之安息（追求者死了）。其间经过了五十年（1925—1984年）的漫漫飞光。即，连头带尾正切近《大原野》里所说的“追求者又追求了五十年”……

《大原野》的结尾，以精神追求者的死亡和“大原野之战”而交错展开的，现实主义者树立了一座物质文明的巨殿、世俗的巴比伦淫窟；但理想家却穷途潦倒而死，甚至没能记下他在五十年的漫游中所看到、体验到、思索到的种种：这多少就是现代中国的写照。

读罢《大原野》，不禁掩卷太息。现实主义者创建恶俗的“大原野之城”；而理想主义者却只留下了一具遗骸，这似乎有些不公平。但转念一想，既然理想家没有留下一点点“实体”（哪怕一本日记也罢），那么“理想”的价值又在哪里了？你又叫社会如何发现它、理解它？把他看作“空想家”，似乎也就是理所当然的。（所以我们丧失出版权利自由，也要不断写作，以便献给上帝。）

理想家负有这样一个使命，以其理想去影响历史进程。否则，他就没有尽到自己的责任、他就只是徒有其名。文化创造者的使命则是：把自己时代的精神历程，凝炼、浓缩到高级文化的形式（文学、艺术、哲学、宗教、历史反思等）里去，使之得以垂示千古。即便这形式不是完美得足以构成文化史上的高峰；但作为一个时代的回音，你却不得不面对它，聆听它。

问题是，为什么没有让求索了五十年之后的精神留下任何实体化的证迹。五十多年的漫游想必是经历丰富的。我们的主人公在这一孤寂的求索年代里，到底看到了什么视象，听到了什么声响，思索过什么问题，产生过什么情感──我们已然无法知道。他肯定像拥有过爱情一样拥有过这些，但又像放弃了爱情一样放弃了这些。很可能是，他认为这些无益于他的求索而忽略了它。这只是说明了他是一个伪造的理想主义者！

爱情是需要对象的，但是思想是无需对象的。思想的目的论者，到头来反而失了目的，这就是现代人迷惘的根源。也就是说，这个追求者过于注重目标，因忽视“过程中的美”而受到了绝罚。他一心想直取捷径，结果却走尽了弯路、开浪费了生命。最后他又不留意于弯路本身可能拥有深远的价值，从而“错过了最后一班车”。这一错过，显然不是由于作者的“疏忽”，而是由于他的低劣──不信你看，整篇作品没有展现关于求索者正在进行某种重大而具体的精神探索的任何迹象！

所以，如果从更深一层去理解那理想家的双重毁灭（不仅肉体死了，精神亦随之消逝），则可以提示人们，中国近代史上的文化、艺术、思想、哲学之类的创造，是不是确实贫弱：现代中国，在社会物质上或许不乏建树，但在精神文化创造的领域却一贫如洗。它更多地还是在模仿各种“洋流”，创新之意不可谓无，但殊不惊人。不错，它是在不停地追求，但却缺乏一部（更不用说多部头了）堪与“精神长征”相匹的“思想录”，一部贯彻天地的“无韵之离骚”，一部可以垂示未来的心灵秘史。真的，中国思想好像不能匹配现代史上天地翻覆、死人无数的社会变乱：我们还没有创造出与“文化革命”相匹配的“文化结晶”。

（如果说《大原野》确曾提供了某种新视界，那么就是，中国民族文化的精神已经需要从苏联社会制度的依附地位下解脱出来，以进行一次以自己为目标的历史起飞的时候──“怒而飞，其翼若垂天之云”。中国的理想主义，不应该被苏联的现实主义杀害。更不应该尸骨无存。愿我们的书写，能够成为中国理想的纪念。2000年电子版）

（原载1989年《现代人》杂志终刊号）

（另起一页）

［29］

来自混沌世界的报告──《阴阳界》主题的文化分析

这是幅现代中国知识份子形象的人格折射。它回荡着来自炼狱深处的沉浊声音。

《阴阳界》开篇点题的一段话，不妨看作是对现代知识份子人格在其中生成的那种文化处境和心理处境的勾勒：

草芽迟迟不肯返青吐翠，山沟沟的小河还铺着冰棱。索泓一走在晋北的螺旋形盘山小路上，心里也如同揣着一块冰砣，冷在心坎，凉遍全身。举头望去，这儿峦蜂重迭，云是灰的，山也是灰的；云在山里，山在云中，山和天浑浊一色，似在混淆着人间和天堂的差别。

这并非闲情逸致之笔，而是象征情境。此种极富中国特色的“混淆着人间和天堂的差别”，是自从鲁迅那一辈人就开始摸索到的那种被叫做“国民性”的无处不在、四处弥漫的精神粉尘。它能便你“凉遍全身”，如果不避神秘主义的嫌疑，它还能使文化的以至自然的草芽“迟迟不肯返青”呢！看来董仲舒式的观念迄今还不失为中国生活的一大要素。有其父必有其子，有此等文化与心理的环境，必有此等知识分子的人格要素。对这些要素可以作出如下分析：

一、勇于意念而怯于行动

贯穿整个《鹿回头》系列中篇（《阴阳界》是其第二部）的主人公索泓一，是这人格的典型。他具有正常人的一切本能，并有实现本能欲望的各种能力。像通常知识份子那样，偷偷地爱羡着生活，紧紧舔舐着生活所能提供的微不足道的温热。他甚至冒着自己的逃犯案底被揭露的危险，和饱受摧残的地主的孙女蔡桂凤结成了一夜的露水夫妻。这种能力和质朴显然都是章永麟所不具备的。但是，当蔡桂风出于和他进一步结合的愿望而让他随同自己“深入虎穴”时，索潮泓却退缩了，因为他害怕那只掌握自己命运的大手，因怀疑他的动机而毁掉他最后一线生机。

索泓一受到时代的毒化，“凡事都要问一个为什么”，成了他的生活信条，成了他的第二本能。其结果是他对生活孜孜以求的同时，却又怀有一种泯灭不掉的恐惧感。那女货郎无微不至地关怀他，并以自己美丽的躯体招引他，以动人心弦的同病相怜敲击他，但他却总是畏畏缩缩，仿佛中国大地上布满了雷管，稍一不慎，踩上就会身败名裂。那是一个人与人之间缺乏最起码信任的年代，每个人都自觉不自觉地在替别人挖陷阱，这反过来也就恰好构成了自身的坟墓。这一严酷的现实，泯灭了高贵的意志和创造的冲动；这一社会自杀机制专门拣选残渣以为宝物，专门制作杀人狂以为生命的精华。其结果是造就了一大堆没有灵魂的行动者和一小撮有灵魂的“瘫痪人”──而后者，恰恰是流落在文化荒漠中的知识份子人格。

二、用道德哲学来粉饰自己的奴性

现代人当然是有理性的，特别当他暂时脱离了群体狂热而面对自己或上帝的时候。但这理性也是不稳定的、随时可能丧失的，特别当他受到非理性的生活压力的时候。道德哲学的功能，正是在个人的理性状态和群体的菲理性状态（在这里，理性的交流手段是费解的、奢侈的以至无用的）之间架起一座桥，让前者注入后者，也让后者兼容前者。道德哲学的功能，并不在于代替或规划生活，不论是个人的还是群体的生活；否则，它只能失败。

生活随时随地可以告诉人们，凡事是不能无限制地（以道德哲学去）追问“为什么”的。一味拿哲学来指挥生活，生活就不可避免地变得僵硬和荒诞起来。这正是我们这一代人走过的路。生活和哲学在本质上原属两个互补的范畴。既不能互相替代，也不能互相取消。让生活服从哲学正如让哲学服从生活一样，是灾难性的，是通向社会贫困和精神贫困的滑坡之路。索泓一式的人物是聪明的，务实的。在这一点上，他和中国大多数知识份子一样，毕竟没有蠢到让“灵魂深处爆发革命”的压强把自己僵化为一个彻底的教条主义者，一个灵魂凝固的机器人。他还有活思想，还有横遭“哲学”谴责的那些健康本能和生活愿望。但他毕竟怯于行动，无力且不敢实现自己的意念。当爱他的女人把自己的全部身心都交托给他时，面对全新的生命就要诞生的神奇之际，他却仍然踌躇再三。尽管他“内心旋风般的骚动”，但用那女子的话说，他却还是在“脑瓜里闹矛盾”。看来《矛盾论》的力量真是太雄伟了，它把世界分析得一清二楚、干干净净……但生活的本质却荡然无存了，生活的魅力从此变得格外可疑。

显然，这是一种受虐狂心理的外射。凡是读过梅志《胡风传》的读者，对此都是不难理解的。

来自另一时代或另一社会的某位观察家，或许会把《阴阳界》中的索泓一看成一个道德上的完人，至少是楷模，他竟有了柳下惠式的高风亮节，仿佛他和那女子的结合，完全不是出于本能的肉体冲动，而是出自一种高贵的怜悯，出于一种对“亲人”的无限追思，出于对“两个时代的不幸儿，如胶似漆地搂抱在一起”的那种可以谅解的情欲。但昂贵的道德神话毕竟不是廉价的社会现实。稍有经验的人们都知道，在那个以头脑立地的时代，那道德检查官的声音并不是行为者内生的，而是从外而强行灌输出来的。这正如一个魔鬼附体的人在受到巫师催眠时被要求做了某事，这事十分荒唐，原本不该责怪这个受害者。但使人惊异的是，这位受害者从催眠状态苏醒过来知道了自己的行为后，却非要找出种种道德理由不可，以为那件不得已的事大力辩解。他千辛万苦地从哲学书籍上找了千百条理由，但唯独没有找出那条最根本的理由：他在催眠状态中身不由己地接受了别人的指令。

不仅如此，他还把那指令给圣化了，以便粉饰自己的无能为力。这是为奴性辩护，这是在美化被奴役者的同时美化了那种奴役人的势力。

三、勇于自责怯于自重

自责的人并不等于自重的人，因为他是根据外在的指令责备自己的，而非听从内在良知的召唤。也即，自责在此仅是迫于功利上的需求而非源于自身的天性。因此那自责的源泉必是外在的权威，是对这权威抱有阿谀奉承的积习。索泌一为了在阴阳谷这个充满尔虞我诈的世外桃源求得立锥之地，不惜以他在文工团里做美工的那份手艺去为死去的革命前辈胡老爹操办冥婚，这就够有讽刺意味的了。索泓一的动机不是由于真心爱戴胡老爹，像旧时代的风水先生那样希望通过，冥婚仪式为胡老爹的来世祈得一份福气，为胡家子孙提供万世之基。不是的，因为索泓一根本就不像风水先生那样自己也信这一套。他的动机是机会主义的──虽然没有信仰，却热衷于虚与委蛇式的敷衍。

这种人格，并非坚定的自持，而是“与世推移”的。因为当冥婚的消息被泄露，“县里”派人来追究此事时，胡老爹的儿子以阴阳谷这特富现代色彩的桃花源至高无上的管理人身份指示他写作一份虚假的情况汇报时，这索泓一却狐疑起来。结果又把已经编得完美无缺的情况汇报给撕掉了。这可是个阶级立场的问题。其实则不然，这不过是对权威的畏惧又深了一层，是对那比之令他编造假材料的胡栓更大的权威──“县里”的畏惧。对于这只既无一窟可躲、又无一路可走的思想兔子来说，找到一条安全的谋生之道确是一桩头等大事。这原也无可厚非。但此人却非得为自己这种有奶便是娘，有更多的奶便是更好的娘的随机应变去找寻一种虚伪的道德基础：他不仅在一片空虚中看到了爸爸妈妈和情人的“眼睛”（这是“道德的指责”？），而且竟还宣称自己“不能干那亏心事！”这太能画龙点睛了。活画出了一个毫无自重的人格。这活画向人痛苦地揭示出，对一种业已定型的阿谀奉承人格来说，是随时随地可以为自己屈从权威的无原则行为找到一种虚伪辩护的。重要的不是谴责，而是分析：人若陷在这一片混沌的处境中，他又从何得以自重呢？

四、对生活永远怀有琐屑的希望

有人说，中国人很久没有绝望感了，正如中国人很久没有宗教感了。这不无道理。这种现代国民性在索泓一的身上表现得由为突出。读了索泓一的故事，人们不得不惊叹他韧性的生活本能。那种被虔诚的佛教徒所唾弃的东西，那种被权本华式的论理之鞭剥析得丑陋不堪的原欲，在索泓一身上是多么顽强啊。索泓一的欲望是琐屑的，希望是琐屑的，如果说他也有梦想的话，那梦想又何尝不是琐屑的呢！他的灵魂全部余息无非是在追寻一个平常人的普普通通的生活而已。这种世俗的温热，构成了索泓一精神世界的焦点。最让人无奈的是，这温热正如俗谚所说，是“近在眼前远在天边”，永远可望而不可即的真实幻象（或幻象真实）。值得读者注意，索泌一并未（至少还没有）从他的苦难中超越，完成一次不经历如此苦难就无法完成的精神变革。他只不过力图逃避苦难而已，他是在消灾免祸，而不是在征服苦难。这种琐屑的生活态度，反过来就构成了他恰恰无法逃离苦境的一个宿命羁绊。那苦难仿佛在他身上生了根，又仿佛影子般──你逃得越快，他就追得越快，而当你疲惫无力时，他也仿佛在迟步姗姗。这影子与人的关系太富于戏剧性了，你要离开它，只有两种方式：要么倒卧在地，要么飞升在天。而这两种不寻常的感觉，即绝望感与宗教感，都不是索泓一拥有的，索泓一式的知识份子，就只能徘徊在枯涸的现代冬野上，被命运拖着走。

五、兔型人格与兔神崇拜

这是一类兔型人格。读完《阴阳界》全篇，就发现该作品启始所写的那场黑雕与狡兔间的惊险角逐，原来意韵颇深。兔子以其随机应变摆脱了凶禽的捕杀，在惶惶不可终日的亡命者看，这就是绝大的胜利了。兔子的形象陡然高大了起来：“我还不如一只兔子！”“兔子──兔子”山峦响起悠远的回声。“随着这回声的催眠力，兔子作为一个角逐模仿的对象被确立起来：兔型人格实现了，兔神崇拜发生了。

兔型人格是只知趋避而不知自重的，更不会反击的。他最多只是以逃避、怠工、以“消极抵抗”去完成自溺的反抗而已。窟和逃生之路，成了他的骄傲与谦逊，成了他崇拜兔神的献礼台。女主人公蔡桂凤的一段话很能揭示这“兔神崇拜”的根源：

我把爹娘养的身子心甘情愿地给了你，是看重你是个喝过墨水的男子汉。可你这个男子汉，是墨水喝多了：还是五脏中少了心肝：在节骨眼上，你是老西拉胡琴──自顾自的讨吃鬼。

这种以趋利避害为最高指示的生活原则，在形成“索泓一现代知识份子人格”的过程中，是支配性的。在一个丧失了基本的游戏规则、纯以生物性（即列宁的那种推动历史发展的“恶的情欲”）来决定社会形势的年代，这也许不失为一种适应。《阴阳界》在确立了兔神权威后，紧接着描写的那段黑雕与逃犯之间的对峙，实际上正是通过生物性（吃掉黑雕的欲望）和人的残存的文化教养（束缚索泓一发挥潜力去击杀黑雕）之间的僵持。最后还是另一种生物性（黑雕的求生欲）对文化性（使索泓一软弱的后天教养）的胜利。无怪那犯了思想罪的逃犯最后竟那样鄙弃自己，而在兔神崇拜的精神涡流中沉没了下去。这种生物性的适应对社会文化的健康发展是极不利的。面对这样的人格，女主人蔡桂凤除了同样纯以趋利避害的方式去回答以外，还有什么别的选择呢？她终于嫁了个比逃犯索泓一要牢靠得多的粗腿，以为靠山。这不是悲剧，至少不是鲁迅所说的那种“把有价值的东西毁来给人看”的古典悲剧；这是一幕“社会主义现实主义”的怪剧，一出现代荒诞剧，一个以其无边的浑沌窒息着我们灵魂的“阴阳界”。

如果说，鲁迅在《阿Q正传》中写了清末民初多少有些城市化了的“农村无产阶级”（实为流氓无产者）的人格，那么《阴阳界》则写出了文革前夕多少有些农村化了的城市知识份子的人格。这两者显然不同，但又显然具有联系：这就是二者共具的那种痞子性。六十年的时间，使痞子性在中国社会的下层蔓延到了上层和知识份子的群落中，且在很大程度上支配了社会进程。这不能不说是一个严酷的事实。通过这一对比，还分别展示了中国社会在清末民初的城市化趋向和在六十年代的农村化趋向，这对未来研究中国现代社会发展线索的人们，是极具价值的。对上述分析，作者也许并不完全同意，因为创作过程和接受过程毕竟是不尽吻合的，但读者却不难从他提供的感性世界中得出理性的结论：

不走出这兔型人格的囚笼，不消弥这兔神崇拜的余孽，新文化的诞生就只是一句空话。不信，就请看一看索泓一与蔡桂风怀上的那个不幸的孩子吧──他（或她）永远没有缘份睹一眼青天、吸一口新风。他夭亡在母亲的屈辱和父亲的退缩之中。这个象征是惨痛的、怵目惊心的而且意味深长。索泓一走了。他能逃于天地之间吗？他的可能的后代，有幸比他获得更多的安慰吗？

（原载《中国青年报》1989年1月28日）

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［30］

我与《河殇》

1987年12月的一天，中央电视台的青年导演夏骏和报告文学家苏晓康，来到我那权且充当宿舍的办公室，提出了一个令我感到惊奇的建议：参与他们正在着手的大集电视连续节目《河殇》的制作。

那时，这套拟议中的节目还暂定名为《大血脉》，它将交融新鲜的思想命题、尖锐的理性批判、精彩的影视映像、有暗示力的剪辑效果于一体。它本来是为中日合拍的大型风光片《黄河》作提神之用的。“大血脉”是对黄河的象征，是说黄河的水土流失和频繁洪灾，使它成了令中国人地不断流血的“血脉”。后来，这一设想经过发展与升华，从《黄河》式的描述框架中解脱了出来，一变为出自黄河而凌越黄河的一系列思考：当代中国人对自身（广义的）处境的自省。这就决定了，写出的将不是一部科普片，而是一部思想片；他不仅要探索黄河之秘，还想破译中国社会的盛衰兴替之谜。他要为同胞提供一道透视世界的新眼光，由此而呈现新世界……

在其中，我得充任第一集《寻梦》和第六集《蔚蓝色》中演播室座谈的学者；我得召集这两集中参加对话的其余学者；我还得撰写一些“解说词”。所有这些对我都颇陌生，但也因为陌生才格外有了一番吸引力。就这样，坐上他们的车，一起来到位于军事博物馆旁的《河殇》摄制组。

北师院的青年教师王鲁湘，正在那里等着我们。他们让我观赏电视片《黄河》，并向我介绍了背景性材料。之后，人家就开始探讨《河殇》的基本主题。谈了不久，我就发现这三位朋友与我的思路确有共通，这样，大家的话题便迅速集中了起来：沿着对长城、黄河，对中国的生活方式和文化源流的思索，沿着对世界文明诸模式迁化变异的错综轨迹，互相交流补充着彼此的心得。

关于《河殇》意义等等，人们已是议论纷纷。《河殇》的原始出发点究竟是什么？简洁的说来，这原始出发点就是对黄河养育的民族的历史命运和现实处境，作一番清理与思考。这当然不可能像有的同志所误解的那样是：“民族虚无主义的”。

什么是“民族”？须知“民族”是一个不断生成和扩张着的开放性概念。假如有人把一切来自域外的技术和观念、物产和风俗，通通拒之于国门之外，那么我们的文明在许多方面就会一下子退化到石器时代。甚至，连最为经典、最为“国粹”的殷周青铜器的制作工艺，也有来自域外的痕迹呢！因此，民族虚无主义不是一个吸收国际因素的问题，而是一个唾弃民族自尊心的问题。

《河殇》则从根本上显示了民族自尊心。须知，自尊的基础是自重，而自重的前提则是自省的能力。一个丧失了自省能力的民族或个人，只能陷入昏庸而无法荣获自尊。自省与自尊是艰苦卓绝的劳动而非甜甜蜜蜜的享受。《河殇》为当代思考着的人们，提供了一系列新的自省角度。

《河殇》在对中国传统社会的“超稳定性”评价的同时，也讲述了中国传统社会与其他东方社会的共通，以及这一共通与欧洲性格的根本分歧，用一种象征性说法，这也就是“黄土地”与“蔚蓝色”的区别。这表明，在提出中国社会超稳定性这一假说的同时，它也指出中国合于世界民族社会的普遍模式即“亚细亚方式”。因此，与其说中国社会“超稳定”，不如说西欧文明的发展是超速与超常规的──这正是《河殇》的感召力所在：它不拘一格地吸取了当代中国思想的各家精华。

《河殇》播放之后，获得了巨大的社会影响。从大量的观众来信可以看到，这影响已经超越了社会阶层和年龄集团的区分。

《河殇》的创作，是一项集体的智慧；《河殇》的传播，表明了当代人思想的成熟程度。但对于我，《河殇》的确代表了一个美好的回忆。当此临风执笔，我又想起了那一段忙碌而紧张的日子，那一片激腾旋回的意识之流。与谈得来的人谈话，是一种幸福：与善于合作的人一起工作，又何尝不是如此呢！当我们一起在《河殇》摄制组的办公室里面向那两张巨大的黄河水系图和世界全图，对龙神文化、对长城、对世界史、对中外文化的冲突以及对中国文明的蔚蓝色前景进行讲座时，我再次体验到一种澎湃不已的思想力量。

《河殇》──不仅是一部有目共睹的电视片，而且是一部不着形迹的心灵秘史！《河殇》摄制组的工作现已告一段落，但原班人马正在筹备制作一个新的电视节目，以纪念五·四运动七十周年。我相信，它将比《河殇》更加成熟。

（原载《羊城晚报》1988年7月21日）

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［31］

传统文化已经终结

读《北京晚报》7月16日《传统文化出路何在》一文，觉得作者讨论《河殇》的态度不失为严肃、认真，他认为不应把“中国传统文化与现代科学的文明尖锐地对立起来”，并以日本与新加坡高速发展的例子论证不应抛弃传统文化，而应对之“改造和补充”。这可能代表了种颇为普遍的意见。

但我以为，新加坡这个多种族的前英国殖民地恐怕很难说是“以儒家文化为主体的”，而日本传统中神道教与天皇制的影响也决不亚于儒家文化这一舶来品。在明治维新运动中，这些非儒家的文化成份起的作用远远胜过被德川幕府尊崇了两百年之久的官方儒学，而维新后大力推广的废藩（1871年）、国民教育学院（1872年）、土地租制（1873年）、西方式的爵位制（1884年）、内阁制度（1884年）以及对日本现代化最具决定意义的两院制的立法机构（1889年）等建制，更非“儒家文化”一词可以包容。至于决定日本战后高速发展的和平宪法，更是“美国文化”的指令性产物。这些决定日本现代化进程的建树，最多是把一些儒家文化的游离物当做实用的食物来吸收而已；而决不是皈依它，把它当作一个值得补充完善的坐标或偶像。可见，所谓“文化”乃是层次分明的复合称谓。

至于中国今天，又有多少“传统文化”呢！指导我们思想的理论基础是马列主义，而非儒、道、释。我们在改革大潮冲刷前的社会体制则是斯大林模式而非明清科举官制。我们的服装包括文革时盛行的军便装也都不是“传统的”长袍或盔甲。我们的生活方式：鞋帽、握手、教育、思维方式甚至求爱方式……又有哪一样是属于“传统”的？有观点以为“文革是封建主义的”，但讲究等级秩序的封建主义，与文革在“阶级斗争为纲”下“大搞打、砸、抢”又岂是一回事？传统中国社会提倡“劳心者治人”，秀才见了县官可以不下跪；而文革专门迫害学术权威并推动一种愚民统治──这两者之间又有什么共同之处？

关键在于，文化有结构性的与材料性的之分。今天的中国社会所拥有的只是传统文化中的后者，而前者则已消解许久了。传统文化的主构即文化学者所说的“体”即已溃散，今天我们所说的“传统文化”，充其量不过是从这溃散中迸裂出来的各种游离物而已。认清这一点至关重要。而对这些业已失去其原先主构中具体功能的游离物，可以有两种态度，或清扫之或吸收之，但不论是哪一种，都不可能再以原先的主构（如“封建主义”）为归宿，而只能以新的主构（如“社会主义”）为粘附对象，而我们今天谈“传统”，当然主要是就其主构的意义而言，因为游离物已经分解为一些营养物了。人或称之为“精华”或名之“糟粕”──总之是作为客体与食物，而非主体与人。也就是说，鲁迅《狂人日记》对有“吃人”性格的传统所进行的批判，迄今仍有规范意义──我们有必要在“传统吃人”与“人吃传统”之间进行一次鲁迅式的刁钻古怪的选择。

返观现代史，早在我们这一代人诞生之前，国人与传统文化的关系就已突破了“改造与补充”之界限，而是大大跃进到了变换主构（“体”）之境界，变换主构，就是“革命”。清末革命党，就是要求变换满清主构秩序的社会力量。五四新文化，就是力行变换传统的主构文化的社会思潮。新的主体，间或可以容纳旧的材料，但却以变异其功能为主旨；即，旧材料在新主构中获得了全新的意义。这类似于食物对人的意义与功能。例如新加坡等“亚洲四小”的结构性文化，皆非对传统的效颦所致，而是现代社会经济发展的自然产物。传统的影响仅得材料性文化的层面，且多已蜕化为点缀的或娱情的。可见，传统的文化主构已经终结。

早在公元之初，耶稣就主张“旧瓶无法装新酒”，他认为新酒（材料）将会胀破旧瓶（主构）。因此，合理的方法是以新瓶来装酒，一种以或新或旧的材料酿出的新酒。《河殇》的批判矛头是指向旧的主构及其残余意识，因此，它并不反对更新主构及其意识去吸收、转换旧的游离物，并赋予它新功能。它并不反对以今人为主体去吸收传统，它不同意的只是以传统为主构而把今人当作旧传统的工具加以改造与补充。这不正是一种前进的改革意识吗？

至于中国传统文化与现代的科学文明是否冲突，我认为不仅在世界观上，而且在整个系统上都不言而喻地对立并冲突着。甚至连基于斯大林模式的旧体制这一小传统本身也限制并排斥着现代的科学技术，否则当今又何须倡导改革、开放呢！同时，把儒学与“中世纪基督教”对现代科学文明的关系相提并论也不妥当。现代科学文明是从基督教社会中生出的；中国社会与西方前工业社会对科学文明的排斥，应分别理解为“文化系统间的斗争”与“文化系统内的斗争”，这是截然不同的。

据此，我们认为，传统文化早已被中国现代化过程所抛弃，当代中国的重要任务不在于讨论应不应该抛弃传统文化或如何抛弃；而在于探索如何在社会文化的百废待兴中创造一种新型的中国文化──这便是《河殇》的立意所在。

（原载《湖北电视》1988年8期）

（另起一页）

［32］

《激情的阴影》与阴影的激情

早就听说《中国青年报》的编辑在组织这篇评论《河殇》的文章：《激情的阴影》（见1988年7月10日《中国青年报》，以下简称《阴影》）。且听说作者还闯荡过东洋。虽说东洋并非现代文明的正宗（相对于欧美），但毕竟属于学得快的那一类，因此，也就怀着颇高的期许，等待这篇文章的面世。不料阅读所获者，竟是一片失望。人们本来期待严肃的对话，但等到的却是一篇嘲弄读者的潇洒文字。这可能绝不是个技术问题。你可以在东洋学得西方的技术，但却难把握其观念的精髓；你对“文人的苦痛”持有批判的意志，但你的批判却无力驾驭基本的常识。

《阴影》的作者似乎关心细节的推敲，但《阴影》的“细节”却又是不堪推敲的。

首先，《阴影》说《河殇》斥长城为“帝王愚痴的蠢动”，显然是未能读通其解说词。很简单，长城具有这样一种命运：建立──破坏，再建立──再破坏，直到变成“旅游点”。显然，这不可能出自帝王个人的蠢动，而是整个民族的选择；否则，它又怎能一再重建？这重建是基于一种确确实实的生活方式与文化模式。

再者，长城之所以如《阴影》所言“从未挡住胡人南下和中原人北上”，则并非始作俑者的初衷，而是表明任何铜墙铁壁都不可能万世一系的阻隔文明的冲动。因此，这恰恰证明了长城的失败与无效。

在中西文化的流行性比较中，常以中国秦朝到清朝的一统天下，来比较欧洲中世纪的封建制度，然后引申出种种错误结论。《阴影》虽不齿当代的文化研究，却还是紧跟着潮流发议论：“说到城廓，东西方并无质的区别，欧洲的历史上，公国的城廓亦非稀罕之物，且只比长城更小，更封闭，为何没能造就出同样的国策民心？”

其实，城廓和长城虽在建材的“质”上都属砖、土、石之类，但在文化的“质”上，一西一东却迥然不类：中国长城是割断异样生活方式自由交流的条状壁垒，欧洲城廓则是文化圈内划分政治势力范围的环形构筑，岂可同日而语？可与中国长城相比的，只是罗马帝国修筑的条状壁垒：不列颠长城──沿着莱茵河、多瑙河及此两河之间的封锁防线──黑海──帕提亚的、割断异样生活方式自由交流的条状壁垒。罗马帝国这绵延万里的水陆长城，恰恰造成了类似中国的国策民心：所以罗马帝国与秦汉晋帝国同期衰亡，而拜占庭的专制腐败也举世闻名。这只要读一下史书就豁然开朗了。

《阴影》的无类比附，是出于对两个社会命运的茫然无知。从而，混淆了中国长城时代（秦至清的两千年）的大一统聚合与欧洲封建小邦的裂地割据。考察罗马的长城，自然会发现它是在衰世出现的，其动机也恰如中国的长城那样，是阻隔不同文化的交往，特别是阻隔不受专制政府绝对控制的那种交流。但如中国的长城一样，罗马的长城也未能充分实现这一期待。相反，欧洲中世纪的城廓领地上却发展为商业的城廓，成了新文明的园圃；为近代文化的形成，提供了星罗棋布的温床。文明生长中的城廓与文明凝固下的长城，岂能同日而语？更何况，中世纪欧洲教会的世界主义精神，还强有力沟通着封建领地之间的生活。

《阴影》的作者不仅对这些古代和中世纪的文化关联茫然无知，且对近代文明的基本动力也作了完全错误的描述。

他反对“狭隘的文化观”，不主张把任何一种文化模式作为标准的或常规的尺度，去衡量其他文化模式，这无疑是对的。但是，他所奉行的批判准则却完全依循着欧洲中心论，结果成了一种披着“理性和科学的思考”之铠甲的“肺病者的隐喻”。这隐喻违背现代遗传学的常识而断言人的疾病与其染色体无关，以此说明一个民族的现实处境与其文化选择无关。这不乏实用主义的倾向。它认为，对“既成事实”、“无从改变”的现状，人们在逆来顺受之余，还得放弃反思与批判。否则就是“沉溺于情绪的冲动”，就成了“年轻文人的固有缺陷”！这难道就是那“审慎的科学思考”？

照此“思考”推断下去，其结果就得出这样缺乏常识的欧洲中心论：作为欧洲征服对象的世界其他文明，只不过是些“尚在茹毛饮血或群居渔猎的土著人”，而欧洲人和这些劣等种族的交往的第一动机也并不再是利润与贸易，而成了对其人体的“掠取与驯化，甚至是杀戮”。《阴影》断言“蔚蓝色的背后极少有我们今日向往的商品贸易，更多的是血与火”──这虽充满了“反帝的热情”，却未免忽视了西方文明得以扩展全球的机制。实际情况恰恰相反，血与火不过是蔚蓝色扩张的表面现象；而地理大发现的动力也并不在于“洋人远涉重洋的猎取”土地，而在于争夺东方香料的贸易通道！仅凭暴力征服是创造不了新文明的，否则，现代文明就该由成吉思汗们来奠基了。甚至美洲的奴隶庄园，也不基于“对土地的渴望”式的自然经济；而是一个个以农产品作为商品的大批量生产的基地罢了。这种模式正是近代农业革命的前提，它又岂能和“华人终老黄土的痴恋式的亚细亚生产方式”相提并论！那绵延几百年的三角贸易机制，即“欧洲的工业品──非洲的黑奴隶──美洲的农产品──再转换为欧洲的工业品”，比之表面的血与火，远为有力地形成了现代文明的格局。

欧洲人的海外扩张，其契机原在打通奥斯曼土耳其人攻陷拜占庭帝国（1453年）之后而断绝了的西欧商路，这商路自从十字军东征以来就一直是对西欧人开放的。只是在寻求绕过奥斯曼帝国这一钢铁壁垒的海外航线时，欧洲的冒险家们才逐步认识到了那些被东方的专制制度所驯化了的人民，是何等的软弱可欺，于是，他们才越来越猖獗地干起杀人越货的勾当来。只是在早期征服者如哥伦布和达·伽马那里，他们的掠夺活动还是受到封建王权与教会组织的一些制约的。由此可见，“驯化”了东方民族的，并非欧洲的冒险家，而是原先统治这些民族的专制暴君，正是他们弱化了民智与民力，壅塞了人心与人性，故使欧洲人在寻求贸易航路的过程中得以遂其征服者的野心。

比较一下北美洲那些未受专制统治的印第安人和墨西哥、印加等地已受专制统治的印第安人，就知道前者对欧洲人的抵抗远比后者更持久，原因就在他们更自由、更有主人翁的责任感。同样，在中国帮助满清专制政府镇压太平天国起义的“常胜军”首领戈登，在非洲苏丹镇压人民起义时，却命丧刀枪。戈登的命运表明，苏丹原始部落民比专制统治造成的“东亚病夫”具有更大的反抗力。中国之衰，非战之罪也。罪在文明的大一统势运及其造成的专制政治的愚民弱民。

《阴影》以众多的知识错误为前提，其结论当然是无从牢靠的。这提示我们，当代中国多么需要在历史教学方面进行开放与改革！人们确实需要重新认识历史，以便清理“帮学历史观”的沉重遗产。

苏联最近决定暂停历史课的考试，正可谓显示了改革意识的相对深度。因为以往的历史图画是被扭曲了的、失真的，把这些错误当作论据去影响我们的舆论，将有太深的危害！

现代人是崇尚科学的无神论者，但是，几千年以来的宗教习惯却逼使某些不彻底的无神论者走上了一种非宗教的宗教之路，以错误的推断代替平实的知识，对“历史”进行偶像化了的膜拜。这偶像，就是《阴影》所崇拜的那种“难以解释”也“无从改变”的“自然的结果”。它要人们摒弃希望。

这种非宗教的“历史教”，是一种宿命论的变种，它挟带的巨大阴影迄今不散。如古今儒士们尽管内部学派林立、众说分歧，但作为“历史教”的信徒却不约而同。古代的民族英雄和文化精英文天祥在他的《正气歌》中就充分地表达过对历史教的此种认同。《过零丁洋》“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的诗句，之所以成为千古的绝唱、人生的榜样，就恰恰在于这个人的表态与民族文化中对历史教的认同十分默契了。历史教把“照汗青”作为一种终极的理想，这比之家族主义的“荣宗耀祖”和个人主义的“衣锦还乡”，当然具有远为崇高的价值。但是，仅仅着眼于历史的名声，对老祖宗进行一厢情愿的理想化；是否就是一种完满的人生态度呢？其实，这不过是不承认危机的危机感爆炸罢了。这爆炸声贯穿着“天凉好个秋”的末世之音。

既然《阴影》立于如此的知识状态和如此局促的理解能力上，那它据以立论的力量又是什么呢？我们认为，是激情。是酷爱稳妥的激情；宁愿牺牲探索的智慧也要保住心安理得的清福。这是一种既不愿见舆薪又不能察秋毫的鸵鸟风度。作为一部电视片，《河殇》也许免不了要以诗化的风格去诉说思想；但任何一篇严肃的评论，若以激情为向导，恐终难觅得山中的捷径（终南山捷径）。

（文化艺术出版社：《河殇论》1988年7月）

（另起一页）

［33］

中国人的命运真是“无从改变”了吗？

应该说，署名秋田草的这篇《（河殇）：无从改变》（以下简称《无从改变》）比之他与人合写的《激情的阴影》（见《中国青年报》1988年7月10日）要来得严肃一些，但另方面，却与后者同样显得缺乏常识（而不仅是作者所说的“专业知识”），同样充满逻辑的混乱和对历史的误解。究其原因，还是那样：让先入之见占了上风，且把这先入之见升华成了所谓“新知”。惜哉，新知掩蔽了几多事实！

在任何一位严肃的批评家看来，新知都应是对事实的新体会、新解释，而不意味着对史实的杜撰，不意味着运用转移命题、无类比附的论辩方法。

由于《无从改变》实际上只是对电视片《河殇》进行了一些零散的异议，因此也就只能对其零散的异议提出具体的商榷：

一、《无从改变》不同意《河殇》从地理环境这一角度去考察中国的命运。因此，它反问：“为什么同是大洋，与国人就是天堑，与洋人就是通途呢？”

问得好！这个问题正是索绕着我们《河荡》作者心头的一个文化悬案，正是《河殇》一再予以思考并解谜的关键性问题。如果经常议论《河殇》，却没有注意到《河殇》中探索有关问题的大量文字与画面，岂非一大怪事！这完全有理由使人担心，评论家是否从头到尾看过《河殇》。哪怕仅只一遍……其实再清楚不过了，国人把大洋当作天堑而洋人把大洋当作通途，其依据就在于国人与洋人分属大陆文明与航海文明。因此大陆文明把大海的人叫做“洋人”即海洋之子。

即便中国与美国在被大洋包围上是相似的（美国甚至更甚：它毕竟受到两大洋的双重包围），即便美国人也一度奉行过类似于中国锁国政策的“孤立主义”；但由于其文明的航海性质，美国人就不可能切断与世界其他地方的商业与文化联系，就不可能放弃大规模利用海洋通道的“洋人”生活方式。况且，又何必拿中美作比，以出此推论呢！不妨看一下，就是在北美大陆这一块土地自身，古代的印第安人与近代的美利坚人分别奉行的也恰是这两种文化模式：以大洋为天堑的印第安文明与以大洋为通途的欧──美文明。常识早就告诉人们，美利坚人并非美洲大陆的土著而是从西欧沿岸带来航海文明的殖民者后代。因此不妨重温一下汤因比在《历史研究》中的著名公式：“挑战──应战”。

文化的不同原在其居民面对挑战时的反应不同。而文化发祥地的地理环境诸条件，当然对人们的反应方式有潜移默化的定势作用。美利坚人的文明发祥地应在西欧沿岸，印第安人和中国人的发祥地才在自己的本土。如果说，从地理环境这一角度去考察民族与文化的命运并非绝对的方法，但它总也不失为一项参考吧！

二、《无从改变》显然未能理解这一重要性：区分文明发祥地与文明移植地，对研究文明与地理环境之间的关系是个前提。因此，它提出了一个违背常识的“地理环境取消论”：“历史上人类的不断迁徙，逐步趋于某种平衡，使每一处栖息地各有千秋，彼此彼此。”但文化人类学的研究却指出，高度发达的文明只是在一些特定的地理点上开始发生的。这些地点还须具有以下几个条件：1、充足的水源；2、相对便利的交通要道；3、足以养活相当人口的土地；4、不过于严酷的气候。因此，在沙漠、贫瘠的草原、多石的山地上，文明的硕果是很难发生发育的。这哪里是什么“彼此彼此”呢？

三、“打开元、清两朝的版图”以论证“《河殇》展示的天堑并未包裹住中国”。这“知”真是“新”得离奇，在方法上则以例外代替了常规。我们知道，中国两千年来的统一帝国，有秦、两汉、晋、隋、唐、宋、元、明、清等十个，而这里却偏偏只挑出元、清两朝来概括其它，显然是轻率的。其背面的逻辑无非是由于元、清两朝的统一力量是来自当时中国的域外，而不像其它八个朝代那样是来自当时中国的内部。这种以两个具有特殊背景的、来自草原腹地的政权去代表中国全部历史的作法，完全违背民族历史的精髓，是蒙古式的。这难道也“无从改变”吗？

应该指出，作者对“包含多种地理环境的大帝国”的分析，也粗率得令人吃惊，实际上，那些“分裂后演变为今日的强国”的，无一例外地属于航海的文明，如今日的西欧诸国便是。而那些“分裂后衰落至今”或“没分裂而在政治、经济上仍然落后”的，则大多属于大陆文明，前者如古波斯帝国、阿拉伯帝国、蒙古帝国、奥斯曼帝国等等；后者如印度、中国等。值得指出，这种区分并不全面，否则苏俄又该属于哪一类呢？它过去和今天都不失为世界强国，且从未“分裂”。奥斯曼帝国的史例更显示，土耳其人由于发祥在中亚草原腹地，尽管后来他们也移植到地中海区，但其文明样式却依然是内陆的而非航海的。这一区分决定了它在近代航海文明中的必然衰落。上述事实揭示：地理环境确对民族发展大有意义。在当代，一个没有海岸线的国家是很难在国际生活中不受他国政治、经济压力而完全自主的，非洲的黑人前线国家就常常因此受到南非白人政权的压力。

四、《无从改变》中较小的失误则比比皆是。试举一例：它在谈到远古的黄河流域曾有过大象时，错误地暗示黄河流域当时的土壤不是黄土。仿佛只有黑土、红土、白土才能长出森林和草原以养育古代的大象，而黄土便无此资格似的。其实黄河流域的繁荣与萧条与它是不是黄土倒是毫无关系的，在其中起决定作用的倒是气候的迁异和人类的滥砍滥伐。

以上几点表明，该文作者虽对《河殇》抱有空前热烈的关切，但这关切却并非建立在常识的基础之上。他号召“暂时忘记某种习惯”，但我们认为，这决不应包括忘记以常识说话这一习惯。否则，文化又怎能在积累中发展，讨论又怎能得以深入？逻辑和常识，并不和专业知识相对立。相反，前者在很大程序上倒是后者的产物。

《无从政变》在批判《河殇》运用因果律“必将导致无止境的倒退”的同时，却令人莫解其妙地肯定了“因果链”是历史发展的某个“脉络”（它运用的是有限否定的肯定方式：“这条因果链并非历史发展的唯一脉络”。这是说，因果链可以构成历史发展的脉络）。其实，因果律本来就不是也不可能是“历史发展的脉络”。因果律仅代表人对世界（当然也包括人事与历史的世界）的理解，这是与作为实存的“脉络”具有不同本质的。因果律的这一精神性质，使它区别于它所联系的那两个理解对象，即实存世界中的“因”与“果”，这总算是一个常识吧！因此我们说，可以有不同的因果律，但不可能没有因果律；正如人对世界可以有不同的认识与理解，却不可能毫无认识与理解。除非我们已麻木、疯痴或死亡。

《河殇》是一部电视片，本着明快、洗练、大众化的原则，它对复杂的历史现象作了某些简约化的叙述，这也使它的解说词不可能等于学术专著。因此，对《河殇》所呈现的（而非“解释的”）那些因果关系，论者完全有权利提出异议。但《无从改变》的作者却走得太远了，以致到了取消因果思考的地步。请允许我援引一下他的原文：

在中国的历史上，每个王朝都设立专职的史官修编上一个王朝的历史。目的之一就是总结兴亡的经验，供本朝的君主借鉴。到头来每一个王朝都难免覆灭。这并非因为史官们总结错了，也不全因为君王的智能不足，或品行不端。其实每一个王朝的灭亡都有着无穷无尽的原因，或者并没有什么可追究的原因，这只是自然的进程，就像人的生与死。

就这样，他否定了人类认识世界、理解历史的必要性，否定了因果律的理性意义，从而宣布了彻底的虚无主义立场。

德国的历史哲学家弗里德里希·尼采（他曾预言二十世纪和二十一世纪将是“虚无主义横行的时代”）在谈到虚无主义者时，颇为尖锐地指出：“他们说世界是空虚的，这仅表明他们自己是空虚的。”

因为人看世界，正是透过自己的眼睛。如果这论断能成立的话，那么，《无从改变》断定人的文化选择（即汤因比所谓的“应战”）方式对他的“无从改变”的历史命运毫无意义，只不过表明其作者的先入之见，已无从改变了。

（原载《中国广播电视》1988年9期）

（另起一页）

［34］

且说长城与龙的评议

古代那位“鬻矛与盾者”的故事是尽人皆晓了，但当代流行的矛盾原理，人们或许还不曾意识到。何谓“矛盾原理”？这是笔者拟构的一个概念，以指代那种“只许州官放火不许百姓点灯”的矛盾论，一种评议世态时炎炎凉凉、顾此失彼的非凡原理。

最近读些新闻纸，见得有种高论就列有这等的三段式：“长城与龙的评议”──“批评狂”──“缺少现代的宽容气度”。这里似将西方人在经历了几百年的宗教战争后训练出的信仰宽容与清朝士绅的那种明哲保身的“你好我好大家好”的一团祥和之气等而刘之了，此其一。再者，又误把社会生活中的“价值观念的广泛性与多样性”，与不置可否、半斤八两的优缺点对开法混为一谈。仿佛一个人只要对某种世态表明了自己的态度，就是站到了“现代意识”的对立面，就是“一脑门子官司”了。其实，如若真有现代的宽容态度，又何须对“长城与龙的评议”的文字大加挞伐呢？此其二。这两半桃符仿佛构成了令人可惊可叹的逻辑！

这段宏论又是借文物而发的。扫盲斑的学生也会知道，一切文物与遗俗，皆非与活人无缘的死宝贝。文物与遗俗之类的价值恰在于它对现代人的活的意义。更重要的是，这意义因人而异，故不同之人对同一文物采取了不同态度。据说一些不熟悉新中国的欧美中心论者，至今见到中国人都很惊讶：怎么中国男人头上统统没有长而优雅的辫子，怎么中国女人的脚儿突然变得和欧洲女人一般阔大？这些猎奇者对此东方文物真是“梦寐难忘”呀，也许，洋人的这种超然猎奇、隔岸观火的“旅游心态”是人之常情。但跟在洋人后面出入国人不得擅入的宾馆，然后就跟着一起从高处欣赏四合大杂院的破败与幽雅，并斥责或修葺或拆毁或重建房屋的劳动者是什么“价值标准的单一化、僵硬化、排他化”——这岂不令胼手胝足的同胞为之心冷齿寒？

辫子，对中国男人来说是屈从于满清皇上的标记；小脚，对中国女人来说，是屈从于低能失权的象征。但对西方人而言，这些都不过是些无关痛痒的奇风异俗而已，甚至“好玩”，甚至“以民俗活动开展旅游”，甚至可以看做是些“略有民俗学依据的代名词”，用以代表龙的传人之类。但是且慢──你是外国人还是中国人？如果你是中国人，你竟能以如此隔岸观火的姿态去欣赏中国人的苦难？

事实上，一个人、一个群落、一个民族拿外国事物权充猎奇的对象是毫不困难的。因为那事物毕竟因其“事不关已”而可以“高高挂起”，任你做一番不失雅趣的评点、赏析，倒也风流得很。但是如果一个人、一个群落、一个民族把自己的仅有的那么一点家当，拿来随意典当“化”作挣几个饭钱的资本，而不求更高层次的再生，倒美其名曰“创收”或“超脱一点”──这恐怕真是到了“九斤老太”的年代，一代不如一代了。

实际上，对诸如四合院、长城、龙之类即业已衰微的“国粹”进行“反思”，其要义并不在“思物”，而在“思人”即思我们自己，思这些国粹在我们身上投下的惰性。物是通过人起作用的，传统是通过现实而获得了魅力或变得丑恶。反思传统因此不与“骂祖宗”等同，而是揭示那些躺在倒卧了的祖宗墓碑上酣然沉睡的不肖子孙，揭示他们早已忘了祖宗当年的奋发有为……所以嘛，这也正是反思之令人恼火的地方。

不错，长城与龙之类的“国粹”在历尽了衰败与耻辱之后已经丧失了原有的功能，已经彻底地非体制化了。所以，今天我们不必让自己的优秀儿子远戍边关，以劳待逸了；也不必拜倒在龙袍之下，以便博得龙颇大悦了。但是，很难设想两千年的阴影所造成的那种奴性，会从人们身上一昼夜间消失得干干净净，不是有人至令还在用只许州官如何不许百姓如何的双重标准在衡量世态么？对自己，则举起了盾，高喊：“现代的宽容气度”；对别人，则扬起矛，验出对方“患了雄辩症”。但雄辩症又是什么呢？记得某演讲书教材上有一不二妙法，说是任何口笨之人只要你上去无缘无故击其一掌，他定能辩才流畅地责问你为何伤人！可见，雄辩症很可能是源于迫害的刺激呢！

好在人们有了些年齿，还晓得文革，晓得红卫兵的罪过并不在于他们拥有类似当代反思那样的独立意识。恰恰相反，罪在他们的太祖让他们太幼稚了，以致丧失了独立判断。这样看来，拿当代学者的文化反思与红卫兵们的反文化行为生硬拉扯到一起，就不是一种俏皮，一种玩世不恭，而是一个危险的社会信号了。

它表明，在经历了“十年浩劫”（1966——1976年）的冰镇之后，在经历了十年改革的蒸腾之后，有些人的神经系统仿佛得了脉管炎一般，在一冷一热的收缩扩张中失却弹性了。

其实，这算不上逻辑──这是一种欲念，一种时下流行的闷气。这种欲念支配的原理，坚持“只准我说，不准你说：否则你便是红卫兵”的逻辑。

（原载《科技日报》1988年11月2日）

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［35］

一个反文化思潮的迹象

《激情的阴影》与其说是在评论《河殇》，倒不如说是以评《河殇》为名而表达了强烈的反文化倾向。这正如它的标题所示，对当今中国思想是颇有意味的。尤其是那种情胜于理、文胜于质的风格，使人联想到若干年前流行的某类宣言文字。这是阴影式的激情。

激情和纵情使《阴影》失去了理智的控制，它像一面断了线的风筝那样不规则地颠簸在自我造境的空气中。这造境一笔勾销了中国学者的文化研究，在它谆谆诲人的鼻息中，人们才得知它仿佛闻到了什么不对头的事。

那么，究竟是什么不对头呢？原来，《阴影》认为当代中国人本来就不该研究什么文化问题，而应直接了当去抨击时政，甚至进而采取某种“行动”。否则文化学者就仿佛成了胆怯的逃兵，就成了不敢下药而只会空论染色体的庸医！（如果学者受不了他们的激将法，而直接抨击时政或真的采取了某些行动，这样就正中他们的下怀，好让有关当局直接把手无缚鸡之力的学者们拉去就地正法、一了百了，也不用争论是非对错了。）

我们称此为“反文化倾向”，不仅因其寸光自诩，且因其拒绝思考、鼓吹盲动蛮干的荒谬和阴险。这荒谬和阴险竟达到了顾此失彼的地步。首先，《阴影》对那种“以西方的文化模式为标测度中国的文化模式，以见得后者的愚昧与落后”的理解方式，表示了极大的愤慨并予痛斥，这可以成立。但紧接下来，它却又就地旋踵，来了一个完全的转向，“用‘文化’之类巨大概念含混的解释一切，恰如两千年前的祖先用阴阳八卦来解释万物一样的笼统──八十年代的学者竟用他们深恶痛绝的传统方法去挞伐传统文化。”且不论《阴影》对《河殇》的解释在此根本无法成立；仅就《阴影》的批判来说，它既攻击以西方为标准的作法又讥讽了中国的文化精髓，这将置自身于何地？于一片无光天色的文化阴影中吗？再试问既以西方文化为标准，如何又能同时以“两千年前的祖先用阴阳八卦式的传统方法”而行事呢？这显然不通。一个人如果奉行传统方法，那他以西方为标准就是假象；他若真以西方为标准，就不可能以传统方法进行操作。此理至明，故《阴影》同时从这两方向讨伐《河殇》就便自己陷入了不能自圆其说的逻辑混乱。

《阴影》的逻辑混乱还表现为：它既然拒绝以外来文化改良传统观念，却又诋毁中国文化的精髓：阴阳五行观念。此观念及其各种系统操作，原是中国传统世界观的真正灵魂。不管你怎样评价，它总不是《阴影》作者所蔑称的“笼统”。它实际上非常细腻，细腻到无法用现代科学的方法去定性、定量，它颇为精微，精微到无法以西方的文化模式为标准去批判。“笼统”的误称表明《阴影》又在谈论自己并不领悟的对象，又把自己的主观色彩、造境意志喷射到了对象身上──阴阳五行就此被庸俗化为“阴阳八卦”。

这颇为不伦不类。八卦、阴阳本同一，它解释事物的变化而不解释事物的存在；因此需用“五行”与之相错，以便在解释万物变化的同时，也解释万物的存在。如此有条理的体系，并非简单的反文化方式可以理解，更非它能“一语定乾坤”的。

其次，《阴影》认为“文化的结果，难以用单一的、因果的方法解释”。这合乎常识。但当它进一步推论“人类迄今的认识能力，尚不足以回答诸如‘中国为何落后了’之类的疑问”时，便陷入了不可知论。这在哲理上兴许高明，但在学术上却是消极的懒汉方法，一种愚公式的自以为是。这懒汉一边说“我们并不清楚千年前的事变与我们的关联，也无法肯定今日的选择与千年后有何利害”；一边又号召“我们必须行动，以有限的判断力对我们能够看清的局部、具体的事物有所作为……”这里表现得正如《愚公移山》神话里的那个主人公。他一面拒绝对大山的来历作科学的考察或终极的追问，以便用这心智上的推卸责任，来回避自己的智力无力解答的问题。一面却只顾埋头击壤、破坏自然环境，希望以无尽重复的劳作去麻痹自己的神经，把问题推给子子孙孙。要说是“传统方法”，恐怕莫此为甚！这懒人和愚公的完美结合，正是文明衰落中的反文化现象。

也许有人会说，这些荒谬主要是《阴影》作者的思想混乱、激情荡漾所致，而并不直接说明他对《河殇》的批评就不对。但我们是否想过──你从何希望连基本概念、一般常识都不愿搞懂的“闻字工作者”（这是“新闻鼻子”的尊称和误用），能对一个把握不住的对象做出评价？

《阴影》大力讨伐当代学者寻找中国落后的原因，这或不失为一种立场，尽管它荒谬。但当它断言文化学研究只不过是“中国国情迫使知识分子绕过批判现实的险滩去安全地鞭挞祖宗”时，人们则不禁纳闷：难道《阴影》的作者真心认定文化学的发展竟是如此简单的一幕骗局吗？难道《阴影》的作者一定要用这一激将法迫使学者们直赴险滩？这里包有对学术进行政治化的企图。也许不能说这企图不好。但我们要说，这倾向混同了学术与政治，势将引导学术献身于险滩的喧嚣，从而陷入反文化的阴影笼罩？

很显然，《阴影》的思绪只是飘荡在自我造境的空气里。王国维在《人间词话》中指出，“有造境，有写境，此理想与写实二派之所由分。”造境近乎“有我之境”，写境近乎“无我之境”。而“有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩”。这种使“物皆著我之色彩”的手法，就是自我造境。它把“我之色彩”强行涂抹在对象上，这种混合物仅是“书生意气，挥斥方遒”呢，还是对那客体的描述？恐怕是前者居多。《阴影》对《河殇》的讨伐，《阴影》以己之色彩涂抹《河殇》之上进而肢解了《河殇》，即属造境的产物。

《河殇》不可能完美无缺，但我们总不会因为一块石头落入水中激起了千层浪花而去责怪这石头打破了我们的心情宁静、搅乱了我们业已固结的视线。而荒诞理想的含金量比不上一块普通的石头，却是显而易见的。

《阴影》引起一些社会反响，表明视文化研究为“高级牢骚”的反文化思潮在当代社会中还颇有市场。看一看“全民经商”的社会风尚吧！想一想“著书只为稻粱谋”的八股传统吧！评论家的心思；何时方能摆脱头疼医头、脚歪医脚的局部务俗与具体盲动，而能在一个新的起点上省视自己和时代？

【1988年7月18日，文化艺术出版社：《河殇论》】

（另起一页）

［36］

《神话与民族精神》台湾版序

现在，我的所有著作在大陆地区已被禁止出版。几乎同时，我收到了云龙出版社陈志光先生来函，表示我的《神话与民族精神》一书已列为该社“优先出版品，有意在台湾发行繁体字版”。这使我感到，中国文化的力量，终于冲破台海四十年来反文化的阻隔，一个“文化中国”，已经向多历苦难的中国人微笑了！

台海两岸的文化流动，必将深远支配中国今后一百年的社会文化进程！《神话与民族精神》一书在本人已经完成的十部著作中虽然不算份量最重的一部，但是到目前为止，它在大陆区的出版对笔者在世海中的浮沉，却是影响最大的。笔者有意指出这一点，以期帮助读者诸君进入该书的情境，理解该书在当代大陆区思想界的位置。

著名的电视系列片《河殇》的一些基本概念，就从该书来。如对“神话”在“民族精神”中首要位置的理解，对“航海文明性格”与“内陆文明性格”的区分，对中国史上农耕人与游牧人之间的地缘政治关系的分析，以及从这些概念派生出来的对“长城精神”的批评和对中国历史性复兴的深厚期望等等。

所有这些，读者只要参照一下《河殇》解说词和《神话与民族精神》一书中的有关章节，就可以一目了然了。

《河殇》总编导夏骏也正是因为看了《神话与民族精神》，才邀约笔者共同参与该片的制作，笔者因此首先写作了《河殇第一稿》。只可惜我的单位领导没有批准我的告假，在完成分镜头剧本时，我就未能如愿完成预定的两集解说词撰写，而仅邀约远志明与我共同完成了“最玄学化的”殿集《蔚蓝色》。所幸的是，在总体构思的讨论中（约十数次），我已把有关思想向夏骏、苏晓康、王鲁湘诸君充分阐述了。而他们也吸取了这些想法于各自的创作中。有关这些，苏晓康在他《龙年的悲怆》中已有一点提及。笔者在1989年7月21目的《羊城晚报》上也有记叙，兹不赘述了。《河殇》现在遭到了全国共讨之的大批判。

在这样的时刻，反过去读一读《神话与民族精神》是有好处的。因为《河殇》限于其电视形式而未能尽善阐述理论问题，但这些概念在《神话与民族精神》中已有较完整的合理性论述。

《神话与民族精神》曾经指出，决定人的历史发展的至少有三种活动方式，这就是宗教的（如希伯莱）、政治的（如中国）、以及经济的（如希腊）。不同的民族命运，取决于不同的活动方式，这里并无“各民族一致的规律”可寻。经济的决定论并不是放诸四海而皆准的真理。中国之不同于希腊（和西方）的历史本质，也该是从事大陆改革的志士们首先了解的。否则，又一轮的弯路是没法避免的！

中国民族的特殊生存状态实际上是毁灭不了的。它不仅在人种上难以消灭，而且在地缘政治上也将是世界史的一个持续因素。在文化模式上亦有空前的韧性及耐力。在精神的倾向上，中国人不可能无限期地蛰伏于外国思想的压力下。这一点已有若干重要的征兆开始出现了。中国人用自己的声音说话的日子就会来到了。它将像消化佛教一样，消化现代以来横行于中国的“西方的真理”。

正是基于这种判断，在笔者的另一部著作《荒漠·甘泉：文化本体论》中就已说明：“西方文化并不包含先天的‘先进’，是活力和创造性，而不是模式和强制性，使西方超过了东方。中国人，应当拒绝用西方人的思想和眼光，来评判和改造自己的生活。这样，才有可能着手创造我们自己的生活。前提是，在拒绝以前，首先恢复自己的精神活力和创生功能，以便作为主体的人，获得社会文化层次上的回旋余地。既有力量对客体文化（西方文化）的系统进行拒绝，也有力量将之恰当拿来，为我所用：不是作为准则和偶像，而是作为工具和材料！因为说到底，我们和他们，并不生活在一个完全相同的文化世界里：历史文化不同，地缘政治不同，甚至经济与食谱的需求、种族气质的冲动，也各不相同一一这一切预示了发展的走向亦必不同。481－482页）书不尽言，言不尽意，录此以为《神话与民族精神》台湾版序。

著者谢选骏

西元一九八九年十二月北京

（另起一页）

［37］

我写《荒漠·甘泉》

当罗马人塞涅卡断言“哲学是人生最大的慰藉”时，他显然指的是：作为心灵的避难所哲学可以充当精神世界的终极护民官。在罗马护民官制名存实亡的帝政时代，哲学的内省和宗教的修行，就成了高尚的人安身立命的事业了。八月十五中秋月圆，你触景生情，想与家人共享那传统风味──月饼，但结果跑遍半个北京城，却一无所获，这是什么滋味？这时，你需要哲学的吟诵。这是从最低限度的心理安慰讲。面对死神的召唤，怀抱无法平复的巨创与遣憾，你明明知道来世之虚无，又眼睁睁看着此生之流易，这是什么滋味：这时，你需要哲学的寄托。这是从终极的心理需求讲。整个民族陷于困惑，斯文扫地，道德偏瘫，世情萧条，阙漏百出，却找不出任何解脱之方；看不见星辰，测不出运命──这是什么滋味？这时，你需要哲学的引领。这是就更普遍的心理需求讲。

排纷解难，洞彻灵明，烛照人生，非哲学而何属？

正是在这种意韵中，我们不妨承认《荒漠·甘泉：文化本体论》说的是哲学。也许它并没有说出“一种哲学”，但它却说出了哲学本身。你可以指陈它少了点规范，概属一类“乱世之音”；但谁又能否定它是时代精神的一面生动写照呢？

此书的出版过程，颇能说明书籍的诞生是被偶然性支配着的。

应当说，若无当代中国相对宽大的社会气氛，此书要想在1987年上半年的特殊形势下付梓排版，是无法想象的。但即便如此，《荒漠·甘泉──文化本体论》在出版过程中，仍被删去三万余宇，达总篇幅的10%之多。我本该拒绝出版的，但却没有勇气放过这唯一的出版机会。人民出版社的方鸣同志，作为此书的特约编辑，尽了最大的努力成全此事，他以一种新型的编辑风格，按作品的本来状态进行编辑，充分尊重了作品的“独立品格”。他曾对我说，“这书出版后如遇不测是你自己的事。而保证它的出版则是我的事。”他确实像对待自己的著作一样支持原样出版，可惜他的意图还是被权力干预了。当我看到那被删削得七零八落的“清样”时，生平第一次那么真切地领悟到“清洗”、“浩劫”等词的含义。我也曾想略作一些弥合补救，但出版方面说，这是无法补救的。因为这里用的是“国内最先进的现代排版技术”：激光照排。因此你不能恢复补缀任何字句，最多只能按照已然的字数替换一些文字。可这还有何意义呢！这真是人在技术面前的惶惑，空前突出了区区个人在茫茫社会中的束手无策。你要么接受它，要么摒弃它，“中间道路是没有的”。而摒弃却只是单方面的自我放逐而已。

将来的人们也许会奇怪，我为什么最终还是接受了这一解决方案。但事实上，这是无须争辩也无从争辩的。据我所知，我们这时代的作者，绝大多数都采取了类似我的态度──你要么出版，要么不出版。而美国人早说过了，“不出版，便死亡”。而在这里，甚至连“不出版”的可能性也被杜绝了，你总不能破坏出版计划吧？总不能因为个人因素而“置整体利益于不顾”吧？出版当局的意图、新华书店的方便以及习以为常的看法，就是这里的整体利益。除了爽然牺牲表达以去满足那些同样是由个人决定着的整体利益，你别无选择。

事后的抱怨是无聊的，我不过想说明过程而已。事实上，我毕竟是做了一件有价值的事，我毕竟非常感谢山东文艺出版社的同志在那样的情势下出版了这本“不合规矩”的书。况且，在此之前已有好几个出版社和编委会拒绝出版它呢。其中大多还是所谓“全国性的出版社”。委实说来，这五年来中国图书市场上的书，价值大的往往出自“地方出版社”；而牌子越老的出版社，出的书所含的思想也往往越老。

我特别想说的一句话是，未来的人们在读现今问世的书时，一定要在读书之前先看版权页，盘算它是在怎样一种历史时间表上问世的。──时代的不同，难免规定了同一个作品的不同意义，很显然，写在其他时间的废话A，若是在某个特定的时代比如说“A时间”写作并竟然得以出版，很可能就是一项了不起的成就了。正是怀抱着这种心情，我只把“清样”上被“改造”过的字句稍加修补，就以一种烈士就义般的诀别之情把它寄出了。这真是苦涩的幽默，比黑色幽默强多了。

至于此书的写作过程，则是不乏戏剧性的。本来，此书名为《压抑论》，是作为一部构思中的著作的第一部分而出现的。其他三部为《解脱论》（上部《人生之谷》，下部《历史之天》）、《零点哲学》。四部分的总标题为《零点哲学》。

正如我在《荒漠·甘泉》的自序中所说，这是为了表达1979年冬的那一天难以忘怀的特殊感受而发的。为了保持写作的敏感性，我无法再去追求对某一思想或某一感受的完整描述与阐发，而是即兴发挥、兴尽则止。因此在形式上看，许多表达并不是十分完美的甚至不是十分连贯的。由于当时的思路是那样快地飘移着，而思绪又不受制约地冲撞着，如何记录它们成了一个解决不了的难题。

为了让当时当地的真诚尽可能多地留在纸面上，我采取了一种类似扑克游戏的方法来完成整体的写作。这就是：按照自己的感受顺序而不是书写顺序，把各种想法写在纸上，每一张纸写一个独立想法；每一独立思绪如果较长，则连续写在几张纸上，以与其他记录区别开。这样，就开出了一系列单独的“思想纸牌”：这些纸牌上的字有的仅寥寥教行，有的则满满一纸，有的则连续几页。在感觉本身和诉说感觉的双重压力下，我不停地写着，写着。我蜷缩在床上写着，在走廊中写着，在公用课桌上写着，书写的声音是打破宇宙寂静的唯一的回声。仿佛全部历史都在凝听这书写的音乐。

在1979年那种社会气氛下，即便是私写《荒漠·甘泉》这样的东西，也要冒一定风险。凭着一种狂热写，但这往往令人心身交瘁的。那时，我正在中国社科院研究生院读研究生课程的第二个学年，同窗们多数比我大上七八岁甚至十几岁，他们都有了家小，对世界的看法也趋于稳定了。对此等异端文字当然很难理解。《荒漠·甘泉》不仅思想异端，风格也是异端的，它的作者自然也是异端的人“这一切都令人难以容忍。那时的生活是多么枯燥啊（现在也一样），除了看书就是看人，看这些老面孔。因此他们对此还具有强烈的好奇心就不足为奇了。在公共宿舍中，要想回避开那么多双窥探的眼睛是困难的，况且，在偷偷摸摸的状态下又怎能达到写作的“竞技状态”呢？于是，“隐私”被揭穿了，我书中的某些内容也就成了宿舍里一些人的取笑对象。这不是学术思想上的取笑，而是世俗审判式的取笑，因为很显然，在当时的社会条件下，要“发表”这些东西是根本不可能的，因此可以想象的只是，这肯定是些无用且有害的废纸。而写作不能发表的东西，肯定会被社会科学院认为不正常。一心追求上进的人们是不会理解“哲学的隐居”的。而以哲学方式完成心的隐居，过一种“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”的心境生活，正是我一贯的道路。

当我有了这样一大堆思想纸牌之后，我就开始发起愁来。按照感觉书写，是件直抒胸臆间的事，但按照感觉去阅读它们却品出“事物──感觉──表达”之间的不和谐性来了。这时，只有用思想纸牌的游戏来弥补这一不和谐造成的缺憾了。我在追求表达的过程中，恰如一个全神贯注追求赌注的人那样，来回审视并摆弄着手中的纸牌，不断变换着它们的顺序，企图通过不断咀嚼它们的含义来获得对它们的再次把握。这些纸牌，好像并非出自我的手，而是来自一个完全陌生的客体。确实，它们的诞生已使它们“异化”了。在这来回摆弄中，那一度远离我的意义又再度凸现了出来，我再度抓住它们，并把它们揿入文字的硬壳中。这硬壳包裹着一颗活脱脱的心。有多少次我感到无能为力，有多少次我感到深深的失望以致投笔而辍。逐步蔓延开来的灰心，曾使我力欲毁掉这些苍白的文字，抹掉这些脱不去规范印迹的记录。但心中的另一种冲动阻止了我──这毕竟是生命的实录啊！

随着时间的流失，大量的、上百万字的手稿出现了，到了1983年，我终于能把其中的第一部即《压抑论》部分整理出来，自成一体。应当说明，《荒漠·甘泉》的第一章《荒漠与甘泉》和第八章《艺术的洞天》原来不在《压抑论》中，而第二章《文化的本体论》本来则是整个《零点哲学》四部曲的总绪论。此书以此种样式出版，是我先前从未想到的。由于生活的压力，使我失去了对选择生活方式的控制，其余三部至今我还不能有效地整理出来。而整理它们，确是一桩快事。

当你握有一把思想纸牌，在反复琢磨中变换穿插方式之时，就不是在应付一个简单的整理过程，而构成第二次创作过程了。很明显，思绪的交换方式不同，本身就体现了结构的变化：从而显现了新的思想。思想纸牌在此发挥的作用，恰如一种七巧板、搭积木的游戏。同样的板块，同样的积木，可以搭出完全不同的形式结构来。而不同的形式结构，恰恰可以传达不同的“时代及其精神”。

我们需要另外一种文化，以便让灵魂可以按照自己的意思呼吸宇宙之气。它不是现在流行中的任何一种商品，也不是任何一种制成品（包括尚未流行和流行过了的）；它是尚待组合和尚待生成、尚待确认的未然者。恰恰在搭纸牌的游戏中，我发觉了文化的真谛；我们需要掌握一切已然的文化材料（包括我们自己以前制作的），恰如我们手中握有一大把思想纸牌；但我们不需要任何已然的结构（包括我们自己以前形成的），尤其不能依赖任何已然的形式！我们需要新的组合、新的生成以及有节奏的重新确认。不断的重新确认。正是在这种万古不息的运动中，人们刷新了文化本身，也凭藉文化之舟达到了自己生命的彼岸。我们永远无法说，这些组合、生成、确认是完美无缺的；否则，运动本身就会终止并窒息在完美无缺中了。我们需要的仅仅是在运动中望见宇宙之星，是那种欲达完美之境的希望。也许，正因为形式本身的非完美化，才激起了人们（尤其是接受者，追寻完美之境的更大热忱。《荒漠·甘泉》出版之后，我参加了电视系列节目《河殇》的创作活动。由于第六集《蔚蓝色》发出了对新文明的呼唤，第一集《寻梦》中又对龙的崇拜有不同见解，再加上对“长城精神”的批评，这就构成了著名的“《河殇》三象征”，并因此而引起了一些人的非议，如指责《河殇》“全盘西化”、“民族虚无主义”甚至“辱骂祖国”等等。这使我觉得这些人并没有读懂《河殇》。（他们才是真的没有祖国。）

讨论黄色的内陆文明和蔚蓝色的航海文明的不同命运，只是由工具性角度出发的，其标准在于“适用于当代变革”或“不适用”；而不是像教条主义者那样非得在不同文明之间比试出个你低我高的价值不可。《河殇》的中国文化反思正如一切当代文化讨论一样，其结论并非真理性的，而是工具性的。这些思想不是作为教义而是作为探索，注入当代生活。教条主义者理解不了这一点，他们是以抱残守阙的心理来迎接挑战的，是以教条化的眼光来审视活的精神的。这正是分歧的关键。

我愿借此引两段预示性的话，来澄清上述误解。这不是单恋式的希望，而是“与天地精神往来”的感应中获取的最新消息：

西方文化并不包含先天的“先进”。是活力和创造性，而不是模式和强制性，使西方超过了东方。中国人，应当拒绝用西方人的思想和眼光，来评判和改造自己的生活。这样，才有可能着手创造我们自己的生活。前提是，在拒绝以前，首先恢复自己的精神活力和创生功能，以便作为主体的人，获得社会文化层次上的回旋余地。既有力量对客体文化（西方文化）的系统进行拒绝，也有力量将之恰当拿来，为我所用：是作为准则和偶像，而是作为工具和材料！（《荒漠·甘泉》第481页）

“中国文化心灵的创造力量，在经历了几百年的蛰伏冬眠之后，会倏然复苏。到处是一片春回大地的光景，到处有生的力量在喧腾，到处回荡着精神独立的声音。它在诉说……但你却无法确认它到底说了一些什么。其实这无关宏旨。重要的不在于说的是什么，而在于它想说、它敢说，并且说了……于是，有价值的、可确认的东西，才得以随之而出。”（《荒漠·甘泉》第482页）

“是的，中国民族在近代所遭遇的不幸，也许只是其漫长历史上的一段短暂插曲而已。没有一个民族能在世界历史的激烈竞争中连续保持千年的强盛，此理至明，中国又何能独外？但这个道理并不能反过来为不肖子孙们的懒惰、愚昧、低能、腐朽、奸佞做辩护，不能为他们心安理得地躺在祖宗的墓碑上酣然沉睡提供一顶心情保护伞。”

我愿做一个民族主义者。

至于道路，则不拘一格。

（原载《书林》杂志1989年4期）

（另起一页）

［38］

传统与现实──我写《空寂的神殿：中国文化之源》

世事沧桑。

当我在六年前终于下了决心，动笔写作久已酝酿的此书时，社会文化的整个气氛和现在颇不相同。那时，文化研究的热潮还没有起来，人们甚至很少谈论“新观念”。那么，是一种什么力量推动我去从事这项研究的呢？简单地说，是对中国历史命运的关切，是希望通过文化总结去揭示被史籍尘封、被人淡忘的“因果关系”。

从很早的时候起，中国民族就失去了自己信仰中的神。对各种神的祭拜，分别保留在各地民间的分散节日中。但这些零落的神，都不足以勾起全民族的认同感与归属感。

中国原始的神殿，从民族信仰的意义上说，成为空寂的。天神被化为人祖、化为各种有“德”之人。而神话则被同步地化为古史，化为堪称一切社会文化之典范的“三皇五帝时代”。“德”，则是凡人鲜能具备的稀有秉赋；在社会生活中，发挥着积极的同化功能。德，使人获得了价值。因此，说古代中国精神是“人本主义”的，应是误会；实际上，那是一种“以德为本”的价值观和生活方式──介于“以神为本”和“以人为本”之间。又一个中庸之道。

五胡乱华以后，中国人被迫接受了外来之神，如大乘佛教之类。但旋即放弃了。“以德为本”的精神再次执天下之牛耳。他不愿服从外来的精神统治。在宋明诸子那里，以德为本德精神，再度盘桓到空寂的神殿。

空寂的神殿，就是消解了众神神格的地方；也是把古代天才的创造才能升格为神的地方。对神，那是废墟；而对人，则是历史的加工场。中国的精神，从此成为空寂的神殿；空寂的神殿，从此成为中国精神生生不息的洞窟。在那里，受尊敬的不是有形之神，而是无形之德。

应该承认，人是一种既能记忆又颇健忘的生物。所幸的是，他同时还是一种容易对现状产生不满、容易思变的生物。人的文化史，就是被这两种力量反复争夺的历史。在许多场景下，记忆与健忘相加的结果，是加强了想象活动；使记忆的真实性受到了挑战。最终，“时间的美化功能”使人们抚今追昔、问心无愧。这构成阻止变革的文化张力，这是在“勿忘历史”名义之下的、“健忘”与“记忆”的巧妙创作。这被叫做“传统”。但思变的冲动却使文化张力受到了挑战，正如文化张力曾向历史真实性发起冲击一样。人越来越认识到文化传统和流行文化的虚假性，并渴望摆脱它的张力。

传统与现实（这二者实为一体：人们通过现实去理解传统；又通过传统强化现实。所以，现实不同则对传统的感受亦不同）、不满与思变这种对立力量，导演着生民的意识流，导演着人间的活报剧。用一种类似黑色幽默的话说，这正是中国传统文化构造的高明处。它用自己的主要智慧与张力，抑制人们对现实的不满，以淡化人们的思变冲动，并大大强化了对历史的人造记忆。人造记忆，就是用人造图象去替代“历史的本来面目”。这种双管齐下的方法，可使人性中躁动不安的因素得以平衡，从而提高社会的凝聚力，并以此创造了一种绵延不息的文化类型。诚然，中国文化的这一韧性特点，在近代世界的大风潮中受到了严峻的挑战，从而被目为一种劣根性或曰“阿Q精神”。它盘根错节于国民的心理之中，斩之不断，驱之不散。比如说，如果我们更多地具备一些传统的美德，那么，当我们回顾这几年社会文化的气候变幻时，就必定会抱有一种感激不尽的心情。几年来的变化实在太大了，人们已经可以公开谈论一些以前根本不可能提出来讨论的观念。特别是我们若把这一变化的幅度放在“两千年不变的中国社会模型”这一坐标系之下去衡量的话，就更为突出了。当我动笔写这本书的时候，书中所要讨论的若干问题，有的还是难以公开讨论的，因此写作和思考多少是在一种孤独的处境中逆行的。

显而易见的是，人不可能在孤独中创造文化。因为孤独与“文化”（尤其是“化”）一词的本义是完全对立的。不错，当创造的意念所萌生的一刹那，他也许是孤独的，而且只能在孤独中。但是一种长久的孤独却足以窒息人，使其文化不能发生。他甚至可能因此患有文化的失语症：不知道该对他者说些什么。如果他只能有限地突破这种孤立无援的境况（不是心灵的虚境，而是生活的实境），那么，他也只能有限地获得文化。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”──正是在上述含义中，拥有了一种致命的文化含义。

不错，当时间过去，你和庐山拉开了距离，这时，“不识”便会不可阻遏地被一种“懊恼”取而代之，人们充满了自疚疚人的心情，在对历史进行“现代化”的冲动中，企图抛弃自己的过去。其实在我看来，这是抛弃不了的。重要的在于说明过程，而不在急于表白。

那时，“寻根”之热尚未兴起，使我去发掘“中国文化之源”的主要兴奋点又是什么呢？应该说，促使笔者去试探神话现象的并不是类似黑人对非洲之根的那种关切，不是精神考古学的纯知爱好，而是一种“感应”。在此，我主张以一种更为中国化的态度去看待中国精神的精粹：即，不仅以纯粹的知识热情去分析，更应基于一种历史的节律感去看。至于纯粹的寻根，我是这样看的：美洲的黑人也许可能寻到他们在黑非洲的根脉；但大陆上的中国人，却已无法缕清自己的文明来历，其统治的、主导的力量渊源在哪一块土地上，你是很难断言的。因为中国文化本来就是一种混成的文化，他在东亚大陆上周流往来，自强不息──因此，在无法参与决定的前提下就接受了其遗产的子子孙孙，再难说清哪儿是源头，哪儿是流裔（无论从区域还是从种族的意义上）。

我意欲探讨的“文化之源”实是“文化核”问题。

文化核与文化质（这相对于细胞核与细胞质）的区别接近于文化精神与文化现象的区别。但又不完全相等。质言之，文化核是支配着文化精神的那种原始判断。从文化核中，生出文化精神，然后形成了文化现象的系统。这正如从基因和染色体中生出了细胞质，然后形成了生命的整个系统。而时人之谈论中国文化者，多以文化的现象为归，如文字、艺术、建筑、服饰、民俗、仪式、社会制度、历史典籍等等。其中佼佼者，是把文化现象分门别类以示其系统的存在和相互关联的机制。更深一层者，则发现制约文化现象系统发育的，还有文化精神的存在，它体现为宗教的或哲学的形式，也体现某些观念倾向，如推重中庸、伦常，强调仁、义、礼、智、信等等。如此讨论固然大有裨益，不过却未能直入中国文化堂奥的最深部──文化核。

这也难怪。今天的科学，还不能像揭示细胞核那样揭示文化核的存在（须知，揭示细胞核也不过是刚刚一百多年前的事）。因此，无视文化核的功能也并不算一种无知识。科学不能证实的，便是“无”，便是无形。而“无”与“无形”之所以还可以被智慧给揭示出来，多亏它所拥有的象征。

我所看到的中国文化核的象征是什么？

是“德”，是有关“天子”的观念，即承认一个个人可以担当替天行道的大命运。这种观念体现在“德”字的应用上。此“德”不是道德之德，而是不世之德、天子之德。所谓天之德，即中国文化意义上的终极之象。这意思是说，中国人并不热衷于去探究宇宙的本相或终极，而仅满足于那个“替天行道者之德”。并认为，此德足以象天，因而此德足以“统天”、“御天”，是道德刑政的本原，除此之外，没有他物。

概念，尤其是中国式的概念，是典型的思想构架──它可以随着时间的变化而被不同的人们植入各种不同含义。天子观念也是如此。和大多数中国古典文献上的观念一样，天子一词起源于先秦时代并流行于秦至清的两千年间。但是，它们在战国和秦汉之际的社会大变乱中和文化大改组中，受到了根本的含义改造，从而成为某种意义上的“新词”。以“天子”为例，先秦时代具有更多的宗教文化含义。秦至清的两千年中，随着庸俗政治化蔓延到全社会的机体中，此词也日益变成一个政治专利名号，即：天子观念的文化功能先于其政治功能，是中国文化大拓展时代的特征。

社会政治的功能当然是必不可少的，但是，它若非从文化精神的功能中派生出来，则是无本之花，极易在其他力量干预下归于枯槁，注定不能持久。正是基于这种理解，当我在四年前大致写完《空寂的神殿》时，已经得出这一信念──只有经过清洗的天子观念，才可能完成下述的使命：

当一个文化系统陷入难以通过自我调节而完成历史性转换的危机，仅从表层改革文化质的努力也已无法挽回颓势时，这些不同文化的“核”之间，可以发生互补现象，以从根本上改革新文化的形态，使之适应新的社会需要。其条件是经历一次大的文化震荡和社会变革……

现代世界及其文化系统，是否已到了需要输入并接受“天子”观念的历史时刻：天子观念，及其关于“天人合一”的文化范型，有助于现代世界的文化克制过度追求物质利益、过度追求感官快乐、过度强调自我的偏向；有肋于减轻人与自然之间的分离所造成的孤独感、缓和人与人之间、社会集团之间、国家联盟（如“华约”、“北约”等等）之间的冲突所造成的焦虑感──以形成一种更有人情味、更善于与自然相协调的世界新文化。

这就是说，中国民族文化对现代世界文化，不仅应持“取”和“拿来”的态度，还会产生一层“予”和“拿去”的关系。这是由现代世界文化本身的发展中的需要决定了的。中国，在输入的同时，勿忘“输出”，否则，将成为历史性的遗憾。（以上引自《空寂的神殿：中国文化之源》第九章）

在此，神话的研究，已经成为文化希望的表达。正像古代人通过创作神话以表现并发展了自己的文化范式；现代人也常在不自觉中，通过重温神话、研究神话以调整甚至重构有关的文化范式。这不是一个孤立现象。这表明，文化的原型和神话的原型，是相同的。

我知道自己在掘挖一个无底之洞。但我也意识到，关键并不在于你是否有足够的幸运与条件得以挖穿这个洞（因为这是不可能的），而在于“你怎样挖”。因此，挖掘也就不纯是一种知识或科学，而多少带上了一种“抱负”的意味，

道生一，一生二，二生三。万物负阴而抱阳，冲气以为和。（《老子·四十二章》）

抱负含有生生之机，它指向未来。而纯知（不论其是否可能）却是引向过去，是解剖木乃伊的功夫。老子之“道”近于“文化核”──是对先秦经典中“天子之德”的哲学抽象。而被抽去了“道”的“天子之德”，则难免在大一统模式的衰败中，渐渐化为大一统政治的牌位──而为欲重新把握文化生机的现代中国人，则正在走过历史的还原之门，以期重新抵达空寂的神殿。

（原载《书林》1988年第6期）

（另起一页）

［39］

文学的理性和文学的奴性

──一个从古到今的鸟瞰

多少年来，文学史家在区分中国文学的内部特征的时候，常常断代而分：先秦文学，两汉文学、魏晋南北朝文学，唐、宋、元、明、清文学，“现代文学”（即中华民国文学，1912年—1949年），“当代文学”（即中华人民共和国文学：1949──1989）等等。这种区分有无意义？我以为在很大程度上还是有意义的。不同朝代的文学，体现了不同的形式、不同的风格和不同的表达方式。之所以发生这种现象，不能完全从文学的内部去解释。显然它还表明文学的自身发展受到了外力的干扰以致发生了跃变。

由于文学的自在性受到摆布，文学的理性得到了历史性的胜利（这往往借助于其他形式对文学活动的审判、制裁、专政等外力强制），从而诞生了一种“理性的文学”。“理性的文学”并非贬词，也不是对文学作品质量低下的评语。事实上，理性文学非但是位居尊宠，而且形成了一个丰富的系统。过去人们用“庙堂文学”来称谓理性文学，不是没有道理的。

然而，庙堂文学或歌功颂德的作品（有意识地歌功颂德，被收买了进行歌功颂德）只是理性文学的一个方面。我认为理性文学还应该包括其他方面，比如有意识地按照某种美学理念去从事文学写作。而在“文以载道”、“弘扬佛旨”指导下产生的作品多半也成了理性文学。理性的文学不一定非得是“标语口号式”的，它常常可以是颇为动人的。但是理性文学的性质，却决定了这类作品充其量只是文学奴性的试验品而已。不论这些文学附庸的风格如何，它本身无法取得独立的文学价值。

探讨中国文学的命运，人们很自然地得出了以下结论：自公元前二世纪儒家的正统地位在中国确立以来，至二十世纪初叶，实际上实用主义文学观一直被尊为至圣，以致于持他家之说的文论家们，很少有人敢于公开地否认实用观。即使一心专注于别的文学观，口头上也必须大讲实用主义。不然就只好以阐释孔子为名，行支持非实用主义文学观之实。再不，干脆避而不谈实用主义，潜心开创新的理论。至于那一班赞同实用说者，他们各自理论上的差异，仅在于侧重点不同。有的强调文学的政治功用，或从君子在位者的立场出发，把文学看作是怨刺干政的手段；另一些人则强调文学对个人德行的作用。（刘若愚：《中国的文学理论》）

透过这层表面的力量，还可以看到更深的相关现象：文学理论特别盛行的年代，文学创作反而趋于衰竭。这是因为文学的理性扼杀了文学的感性。理论的化肥板结了艺术的土壤。由此导致分析开来的东西，代替了淳朴未散的东西：业经割裂的概念，取代了浑然一体的意象。和先秦文学相比，两汉文学更多理性的气质（尤以辞赋为然。而汉末的“古诗”则接近“魏晋风度”的感性至上了）。和两汉文学相比，魏晋南北朝的文学更富于感性文学的品性。那是志怪小说的黄金时代，出现了许多不受理性约束的感性充溢的真创作（而不是“写作”）。那也是山水诗歌等感性文学的大繁荣期。相比之下，宋诗是比唐诗更理性化的诗，而古文运动以后所制作出来的那些文体，则是比它们所模仿的对象（“三代之文”）远为理性化的写作。在这种意义上我们应该说，只有像元、明、清这样日益极权的奴性社会，才会大力欣赏并推崇像古文八大家那样的衰落之作。

理性的文学，统治着僵化的社会和没落的民族。那是病夫的文学，也是病夫民族的鸦片。唐宋八大家的作品，不是用来读或看的，而是用来“品”的。正因如此，它们凝炼了太多的技巧和程序化的先入之见，而写作者的性灵反倒泯灭了！我们只要拿先秦诸子散文中的《庄子》、《韩非子》等作品和唐宋八大家的文体比较一下，就可得知，二者之间“创作”与“写作”之差别已是多么巨大。

创作是写意，写作则是写文。比如韩非，他虽然写的都是些非文学的理论问题，采用的多是典型论式的表达方法，但是这里倒有更多感性文学的意味。因为它并没有首先为文体规定一个什么样式，也并未被迫制定一个什么方针，让自己的作品必得合乎上峰或舆论为他规划好了的标准。而按照预先划定的写作守则去创作，必不能产生出令人满意的作品来。作品的产生本是一个由感性和意象到符号和写作的过程，而不是由理性和意志到符号和写作的过程。误以为可以按照理性的模式去随意地制作文学的，其结果无不是大大的失算。

我是这样理解的：当社会有机体健康时，各门文化现象并行不悖；而当社会有机体病重时，各门文化现象之间就会发生相互干扰，竞相欲置对方于自己的垄断之下。而文学干涉政治或政治干涉文学，即属此类。我们不妨通过具体的事例，来检验上述的观点。大家都还记得，对“中国现代文学”向“中国当代文学”过渡起了决定性作用的事件发生在1942年5月。那时，在延安举行的文艺座谈会上，毛泽东发表了他著名的《在延安文艺座谈会上的讲话》。《讲话》具有划时代的意义，它实际上结束了从五四开始的中国现代感性文学时代，而开创了中国当代理性文学时代。可以说，人们至今尚未从毛泽东铸定的理性文学的铁栅栏中走出来。这也就是今天重读这篇讲话的现实意义。

从纯粹的艺术角度即“为艺术而艺术”的角度看，这个理性的文学时代是不幸的。但它的不幸，则有其更深远的社会历史根源。关于这一点，我还将通过另外一个相似事例予以说明。

对《讲话》本身的内容，现在许多年轻人已经感到很生疏了，但生活在中国大陆的当代文化人，仍在不同程度上生活在《讲话》的阴影中。毛泽东明确指出：文艺座谈会的目的，就是要解决“文艺工作者的立场、态度、工作对象、工作问题和学习问题”也就是要从根本上制定文学活动的标准和守则。

关于“立场问题”他是这样规定的，“要站在党的立场，站在党性和党的政策的立场。在这个问题上，我们的文艺工作者中是否还有认识不正确或者认识不明确的呢？我看是有的。许多同志常常失掉了自己的正确立场”。

关于态度问题，他明确指出：“有歌颂的态度暴露的态度之分”。

关于工作对象问题，就是“文艺作品给谁看的问题”。他明确规定：“文艺工作的对象是工农兵和干部。”

其他具体规定和标准都是从上述几项规定中派生出来，并为其服务的。

曾经有人批评说，《讲话》对文学标准的界定和对文学活动的限制，造成了中国当代文学在五、六十年代甚至七十年代的大萧条，造成了文学界迄今为止的畏怯和余悸。而当代文学的公式化和概念化应该溯源于此。但是人们应该想到这一点：《讲话》的对象和听众，并非是危机时代以外的一切时代所理解的正常的文学家、艺术家，而只是参与这次座谈会的“革命的文艺工作者”（它包括党的与非党的两翼）！其中非党文艺工作者，也不是指一般的文学家或艺术家，而是指党的同路人队伍中从事文艺工作的干部。这表明，《讲话》的听众和对象是边区政府中的各级文艺官员。 

这个非常重要的前提和语境决定了：《讲话》本身的内容并不构成一个绝对偏差。如果说确实存在偏差，那么，只是后来愈演愈烈的“极左路线”把《讲话》的适用范围扩大到无限，并把为文艺官员们规定的上述条例，当作一种普遍的、必须恪守的文艺律法，甚至当作艺术活动的客观规律来理解，最后又将之推行到全民社会生活和艺术创作中共。这才是文学大萧条的主因。

很清楚，并不是每一个艺术家或文学家都能够做一个适应理性文学时代的杰出的文艺官员的。这些文艺官员，把艺术活动当成一项社会工作来做，从而尽力排除个性的、独创的因子。到“文革”时期，这种律法获得了独尊的绝对的程式化与控制力。不仅写作思想被进一步界定了，而且写作方法也被编成样板，最后形成了“三突出”之类的清规戒律。至此，文艺的整个律法系统才算宣告完成，而艺术和艺术家们都被阉割了。

最近偶尔翻阅报纸，看到《文学报》1988年3月10日报道，在文化部不久前召开的编创人员座谈会上，部长指出，艺术的价值标准应该遵循“四条原则”。这四条原则是：

（一）真实的原则。即艺术作品总是真实的货色，无论用何种形式，总要有作家、艺术家对生活的真实体验与感受，真实包括客观主观两个方面，主观的真实即真诚。

（二）思想原则。抛弃了过去的“假、大、空”，但并不妨碍我们的艺术作品应该使读者有所鼓舞与追求。如果认为我们的艺术可以不给人民带来精神力量，那是不可能的。

（三）创造的原则。艺术上最吸引人的东西是对未知世界和未知领域逆行的开拓。

（四）愉悦的原则。给人们以审美享受、温文尔雅是愉悦，大喊大叫也是愉悦，如同吃辣椒使人大汗淋漓一样。

最后，他批评“有些同志”在艺术价值判断上失落了应有的标准，结果用无价值或无意义的标准去反驳过去那种狭隘的功利价值或伪价值……。

显然，部长在1988年“文化座谈会”上提出的艺术原则，与1942年文艺座谈会上制定的文艺活动的守则，具体内容上确有很大差别，甚至是针锋相对的，比如“思想原则”一项中，宣布要抛弃过去的“假、大、空”，明显是指废弃三突出原则。而所谓“过去的那种功利价值或伪价值”，在很大程度上正是指文艺座谈会以来那种文艺要为政策作注解的服务员守则而言。此中变化，是努力追赶时代的人们，变化了自己的艺术观念和表达方式。

但另方面，不论是延安文艺座谈会上规定的守则，还是“文革”期间的“三突出原则”，以及这次文化座谈会上的四项艺术原则，都反映了一个共同的内涵，宣布了一种共通的文学观──我们姑且称之为“官本位的文学观”。

所谓官本位的文学观，是指以官本位态度去对待文学和艺术活动，并要求文学和艺术主动放弃自己的文化功能，只为巩固官本位的社会结构服务。

有人可能不同意这种看法，会说文艺座谈会上不是明确说过是为工农兵服务的话吗？既然如此，它即非官本位，而是以工农兵为本位的，更何况，文革高潮中形成的三突出原则的基本用意，也在于突出工农兵形象……

从字面上看，这是对的。但是，孔子早在二千五百年前就说过了，在“听其言”的同时必须“观其行”。那么毛泽东究竟是以什么为本位而提出必须恪守文学活动的守则的呢？显然，他当时的身份既不是工人，也不是农民，更不是士兵，而是边区政府高级官员，一位令人敬畏的领袖人物。同样，在文化革命中，叫嚷三突出原则最厉害的无产阶级司令部的首长们，其身份也不是在野的群众，而是在朝的掌权者。那么他们所说的“工农兵”，也就不可能是原生态的工农兵，而是经过他们异化的工农兵，也就是说，是官本位之下被改造了的工农兵，被空想化了的工农兵。这种现实中不存在的人物，这种光辉形象，使活生生的人，被抽象化为干巴巴的原则。为这样的抽象原则服务，才是不可能的；而实际流行的只能是为官本位服务。

在文化座谈会上，部长提出艺术活动的四原则时，他所奉持的具体标尺有了伸缩性，但精神依然是这种官本位的文学艺术观。不错，部长同时是一位作家，正如毛泽东同时也是一位诗人，因此他们提出的艺术观点，也可以是代表他们个人的艺术家身份而并不必然代表一种官本位的艺术观。

但是，这种假定前提是不存在的。因为作为座谈会的主持人，他们的讲话并非随心所欲的个人意见，而是代表了一个时代，至少是代表了生活在这个时代中的社会支配势力。

一位作家不同于一位官员，作家可以想说什么就说什么，而不必承担官场责任。因为他只代表自己，文责自负，因此也就没有谁去认真看待他的个人意见。但一个官员就不同了，他的话常被官本位的社会结构奉为金科玉律，到处搬用。一个特殊语境下产生出来的言语，多被普遍化，而成为放之四海皆准的真理。因此官本位的文学观，就不仅是一个“为什么人的问题”，而是一个把文学活动的律法普及化到什么程度的问题。因为在官僚主义统治了两千多年的中国大陆上，“官”是受到无限崇拜和坚决拥护的。

以官为本的文学观念，在推行过程中，就自然挟带着无比优越的声势和权威。其表现之一就是官本位的立场，不论古今，均以“天下为公”一类的具体说法表达的，“公家”就是“官家”。比如北宋名相范仲淹的名言“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”所示的那种态度，在本质上也依然是官本位的。尽管这是廉洁奉公的官本位，而不是贪污成性的官本位。他的这种态度，说出了对理想官员的期待，但决不是让老百姓都如此效法。它并不是表达了一种民族本位或人民本位的社会观念，而恰表达了官本位的社会观念，尽管这种官本位是用“天下”之类的哲学词汇表达出来的。 

官本位的文学观，是一种文学的理性。依据它制出的产品，是理性的文学。因此，它必定是与现代化的、坚持把文学活动当作一种明确的社会分工的意识相冲突。在本质上，它倒是与那种以商业为本位的文学观念相近，只不过是所献身的对象有所不同而已：权力或金钱。而商业本位的文学观念所造成的结果，是众所周知的广告艺术的泛滥。

人们都知道过去批评商业化了的文学和艺术，说它们背离了艾学和艺术的本来宗旨和使命。但人们却淡化了官本位的文学与艺术活动的危害性。人的权力活动、商业活动与人的艺术活动，本是不同的社会分工，而权力化的艺术，商业化的艺术，却把文明的发展所形成的这一分工界限给磨灭了。它是一种文化退化、精神萎缩的征兆。

因此，我们认为，作为权力活动与商业活动之附庸的艺术，是作为文化衰落现象显现的，它本身虽无所谓好与坏，但它的过失却在于磨灭了社会分工的职能。

从这种意义上说，以其他事业的功能去冲击艺术领地的活动，是不足取的。例如，那种号召“文以载道”的文学，并非高级的文学，而是虚伪的文学。它背离了文学自身的宗旨，而去迎合文学以外的努力和所谓“道”或“政治”。文以载道的文学，可以说是奴性的“家畜”而不是具有独立品格的“生命”。

不同于官本位的态度则是艺术本位的文学观。艺术本位文学观并不是以艺术家为本位，也不仅仅是“为艺术而艺术”，它也可以为其他事业，如政治事业或商业事业而艺术的。但有一点却必须肯定下来：它必须是身份纯粹的、态度真诚的“艺术活动的参与者”提出的，而不是受到其他本位势力的干预而制作出来的。也就是说，艺术本位的文学观，完全可以包含反对为艺术而艺术的内容，它甚至也可以要求艺术为其他的事业献出自己的纯洁性、独立性和自主性，但是却不能要求艺术和艺术家放弃自身的社会分工与社会职能。

因此，当他要求“文以载道”的时候，他必须立足于艺术自身的需要去要求，而不是迫于其他的压力而这样请求。如果一个文学家、艺术家迫于其他的压力而放弃了自己的艺术责任、放弃了自己对文学活动的本来看法，进而放弃了艺术本位的文学使命，那么，他就不可能企及并保持第一流的创作水平和个性风格，更进一步，他就不再是文学家了。这时，他是在以其他身份从事其他本位的社会活动，决不是以艾学家和艺术家的本位身份实行文明社会的职能分工。

很显然，人类文明是与社会分工一起开始的。所以，保持社会分工，也就是保持文明本身，保持社会分工的程度，也就是保持一个社会的文明程度。艺术本位的文学观，正是要求把文学当作一种真正的社会分工来看待，而不是取消或削弱文学的社会分工必然带有的那种独特性、独立性。

坚持文学的独特性和非理性，并非什么大逆不道，只不过是要求把文明的原则即社会分工的原则，贯穿到文学和艺术创造的活动中去，贯穿到审美活动中去，贯穿到文学思考的领域中去。只有这样，我们才能便我们的社会成为文明的社会，而不至于再度坠落到像文革时期那样的文化新石器时代中去，石器时代，正是尚未发展出足够的社会分工，没有文化差异的精神黑暗时代。我们应该和这样的时代永别。

“文学的理性”，在很大程度上难于和文学的奴性区分开，因为文学理性的实际含义就是：对文学实行理性的统治。这种专政是一种文化样式在其衰落的过程中所创造出来的荒诞剧，它的剧情，主要是通过反复试验以便用人造品的力量，去挽回文明业已失去的原动力。在中国古来就有着对原始神话也要进行合理化、道德化修改的传统，所以，对文学实行理性制裁的奴化，在中国社会成为一种特别繁忙的生意，成为许多人谋生的基础。

另一方面，文学的“理性”并不等于作品的思想内容，更不等于艺术家创作时的感受、冲动或意图。作品的思想内容是读者和研究者从作品中得出的一些理性观念，在很大程度上，它是读者与作品之间的一个反复漫长的对话过程的结果，相比之下，文学的理性却奢求指导文学创作的活动（而不仅仅是从文学作品中去发现理性的含义）。也就是说，文学理性观认为在文学实现的整个过程（包括创作与阅读）中，理性所扮演的角色，不应局限在解释者的身份上，而应推广、扩充到创作者的领地中去。这种试图主宰文学与艺术活动的非文学非艺术欲望，只是艺术和文学已经失败的标记。

（原载《书林》1989年5期）

（另起一页）

［40］

《红高粱》：艺术的民族性与真实性之消解

（第一节）寻根的神话：艺术的民族性

长期以来，我们听熟了这样一种舆论：凡是能够取得重大国际影响的艺术作品，都有强烈的民族性为其基础。这种舆论甚至被概括成为如下公式：越是国际性的，越有民族性，越有民族性，就越是国际性。

这种舆论是完全错误的。它的错误首先在于，把民族性和艺术的个性、艺术家的个性混同了起来。其次，又把民族性和传统的权威性混同了起来。所以便得出了上述那个完全不可靠的公式。

艺术的力量在于它能引起人们的惊奇，带来一种有刺激力的陌生感，在此基础上，把艺术家的精神独特性传达给接受者。这种独特性是每一个有成就的艺术家都具备的，而每一个艺术家又必然是某一民族的成员，所以当艺术家体现出他的独创性时，便不难被其他民族的艺术家看成是国际大家庭中的“民族性”。但上述那种舆论却没有顾及到民族性的这一来源。“民族性”，并不是作家有意识地带到艺术中去的，而是想抹都抹不掉的一个印记。

此外，民族性的要素，在艺术的国际流通中，不见得就是一个有利的、推动的因素。根据多种实例的分析，在许多场合下，它同样是一个不利于交流的因素。“文化”与技术不一样。技术，只要会模仿、应用，就能够使之畅行无阻。但文化和艺术，却须经同感、共鸣和理解，才能流通，进而达到国际交流。

不同的民族性，在相互理解的过程中，存在很大的难度，这要比把一种语言译成另一种语言，还要困难得多。民族性无法互相直接理解，所以，只有透过权威性去互相猜度。当我们说，歌德是一位德国大诗人或莎士比亚是一位英国剧作家的时候，并不表示我们非常理解和懂得他们的作品和风格。当一位欧洲人说他非常欣赏屈原的诗和庄子的散文时，我们千万不要认为这种异民族之间的互相理解，是基于那些大作家的深刻民族性，从而使得那些最难理解他们的外国人反而变得最容易理解他们了。这是一种被权威的霓虹灯照花了眼的误会。

事实上，你喜欢莎士比亚，喜欢歌德，喜欢托尔斯泰、妥斯陀也夫斯基，甚至喜欢小林多喜二，首先不是因为我们理解了他们的作品，而是因为我们接受了他们的作品。我们受到了西方的压力，受到他们本民族的文化和风格的影响，然后跟着他们本族人民一起，参与了对他们的理解过程。反过来也是如此，欧洲人喜欢屈原、庄子，爱读《红楼梦》、《金瓶梅》，并不是因为他们理解了这些作品中的民族性。恰恰相反，是由于他们首先接触到了那些可以使他们按照他们自己的方式而不是按中国人特有的方式去理解这些作品的因素，是因为他们与首先接触这些作品的中国人，有了文化和风俗方面的交往。有了民族间的实际接触以后，文学和艺术理解中的通感才可能发生。

相反，如果和那些没有直接利害关系的民族留下的文学作品相接触的时候，这种可通性就会降低许多。比如说，我们大家都知道希腊有两部伟大的史诗《伊利亚特》和《奥德赛》，印度有两部大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》，而更渊博的人还知道，在中国的西藏还有一部比所有这些史诗都大的史诗《格萨尔王传》。但是有多少人认真通读过这些史诗呢？又有多少人把这些史诗从头到尾完整地理解过一遍呢？巴比伦的史诗《吉尔加美什》，在我国也是广为流传的，但其中的韵味并不像歌德、莎士比亚等人的作品那样广为人知，因为巴比伦已经灭亡了。这表明空洞的“民族性”是根本没有价值的，如果一个民族本身不存在了，那么，关于他的文学民族性是引不起任何人的感觉的。

现在让我们以电影《红高粱》为例来说明这个问题。之所以以它为例，是因为大众影评家都过分地强调了它的“民族性”。关于这，可以听到两种截然相反的观点：

一种认为《红高粱》之所以获得西柏林电影节的金熊奖，原因与那部获得了东京第二届电影节奖的《老井》一样：暴露了中国人的劣根性和中国风俗中的陋习。这既迎合了西方观众的猎奇心理，又提供了一幅幅中国生活的原始画面，还满足了西方人的优越感和虚荣心。

另一种看法是，获奖原因在于影片里“虽然表现了中国人的苦难，但它并没有玩味、咀嚼这种苦难，而是着意表现我们的人民战胜这种苦难的精神，呼唤美好的新生活，其创作初衷，是要反映中国人的铮铮铁骨、浩然正气、顽强的奋斗精神。”影片导演张艺谋同志就是如此评价的。

这两种评价作为政治标准来说，具有天壤之别；但是作为文化标准却获得了异乎寻常的一致性：它们都强调了“民族性”是这影片获得国际承认的先决条件。但实际情况却与这舆论恰恰相反——这部影片成功的主要因素并不是它所借用的那种民族性的皮相，如山东（也是黄土高原）某地变了形的民俗故事，而是一种指导摄相机如何拍摄的西方精神——现代主义意识。

很遗憾，我没有读过莫言同志的《红高粱》小说原作。好在获得国际金奖的是影片而非小说，所以谈论影片更有助于阐明民族性与国际性的关系。

这里所谈论的仅限于影片《红高粱》。这部电影的画外音是以“我”为叙述主角的。看过这部影片的人大概都还记得，整部影片围绕其展开的那位第一人称的回忆叙述，是讲了一个关于他“奶奶”的故事。他的祖母最初是怎样一个姑娘？按照中国人的观念来说，那是“一个放荡的村姑的故事”。如果以西方的即现代意识的观点说，也可以说是一个“个性强烈的女性形象”。其中的主要线索描写了这个具有当代色彩的原始村姑的一系列浪漫史：私通、拒婚、强奸，又一场私通、不明不白的感情纠葛、反抗与死亡，等等。很是有些扣人心弦。其中借用了不少富于民族生活色彩的片断；但其关键性的观念，即联接这些民族色彩的片断的纽带，却是彻底的西化的。

第一，影片开头是一黑幕，没有任何色彩的黑暗持续了数十秒，这其间都是画外音在引导观众进入情境。黑色，在西方文化中的象征含义是死亡、庄严、往事、宗教般的肃穆等等。而在中国文化中却是和“丧气十足”联在一起。而对整部影片的发展言，一开始的这全景黑幕，是接近西方意义而远离中国意义的。

第二，第一人称的画外音自述其祖父和祖母的阴私，并以披露这种阴私为快事、为艺术，这种作法，完全违背中国人的习俗与道德观念，而与现代主义艺术中的种种故作惊人之笔的手段倒相一致。因为自述祖父母的阴私，虽在中国人的心理中会感到脸上无光，但在现代主义艺术中却可以提高影片的惊人度。因此，采取这种自述来写小说、拍电影，本身恰恰说明了中国文化的衰退和西方影响的剧增。尤其引人注意的是，这种表达的基础是它毕竟还能为当代的中国人广泛接受，而不会使作者、演员和导演的声誉扫地。就更能说明西方的影响多大了。

第三，画外音称自己的父亲为“野种”。虽然是借用转述的口吻即村子里的人如此说，但与中国人最晚在春秋时代即孔子时代以来就奉行的“为尊者讳”的传统，是根本相悖的。

第四，影片充满着一种以野蛮为美的“西方趣味”。这与美国的西部片的粗犷相似，而完全不同于中国人崇尚含蓄的“东方趣味”。对这一点，导演是这样自述的“那高粱地里如火如荼的爱情，那无边无际的红高粱的勃然生气，一些豪爽开朗、旷达豁然生生死死狂放出浑身的热气和活力、随心所欲透出做人的自在和快乐的男人女人们，都强烈吸引着我。”无疑，这里所表达的心境，与中国人的民族性相去甚远，而与美国人开发大西部的那种精神则相距甚近。美国电影《太阳浴血记》，就描写了类似的情境，其中印第安女人头山的背景与我们的《红高粱》地背景，都是一片暴力横行之地。而《红高粱》导演的理想，与美国诗人惠特曼对“带电的肉体”之颂扬又是多么酷似!

第五，更显著的，影片的叙述方法和表达方式，更是完全现代化即西方化的，而没有运用本应与“民族性”相一致的中国文学的叙事风格。在我的理解中，说一部影片有强烈的民族性，就不仅应指它所借用的那些画面或音响带有民族风味，而应指它的根本意识和艺术造型的根本观念，具有总体的民族性构架。这种根本的民族性，远比采用一些民间曲调和民俗画面为重要，但《红高粱》却完全没有它。至于素材上的“民族性”，即便是一个来自域外的艺术家也能以其完全西方化的心灵，在中国的土地上随手采撷的。如获奥斯卡九项奖的《末代皇帝》便是这样。

以上五点，可谓随意点出，被省略的事例还有许许多多。在此，我无意批评影片《红高粱》根本丧失了民族性，亦非指责它被舶来的西方意识和表现手法给征服、同化了。反而应该说，所有这一切都是不容易避免的。指出这些，意在说明刚才提到的那个观念：民族性的国际性是完全不同的，更不是可以彼此深化的。

《红高粱》在国际上的成功，和它的民族性完全无关，而主要取决于它的西方化的趣味和现代化的风格。相反，我相信，如果导演选用了一个完全本土化、民族化方式来叙述同样的故事，它绝不会获得国际电影奖的。中国的小说家们，迄今尚没有得到渴望已久的诺贝尔文学奖，不就是一个有关的例子吗？而完全模仿西方作品，又无法成就第一流的独创之作。这是一个现代中国人尚未走出的文化怪圈。

为了进一步说明这个问题，我想再举一个例子。

当看完了《红高粱》这部影片后，有一位朋友风趣地说，这是一部描写“日本人打日本人”的片子。我听后非常赞赏他的机智与敏锐。为什么如此说？原来，这里的两个“日本人”概念，都是象征性的说法即一个虚设；影片中所有的演员都是中国人扮演的，因此严格说来，并不存在“日本人”的问题。前一个即主动态的打人的日本人，指的是影片中的日本兵的形象，这是一种社会政治方面的日本人符号。后一个即被动态的被打的日本人，指的是影片的女主角九儿是一个文化气质方面的日本人符号。后一个符号比前一个符号具有更深的象征意义。

看过这部影片的观众一定能回忆起女主角九儿的造型，是这部影片中唯一典型的日本风格的人物造型，她比那些日本兵被刻划得更像日本人。九儿的造型明显受到了战后日本电影中妇女形象的影响，这从她的发式，化妆，仪态，谈吐，甚至微笑和撒娇等方面都可看出端倪来。这样一来，《红高粱》就非常富于戏剧性了：它是用刻划得不那么日本化的日本兵，去打死了刻划得更为日本化的中国女子。所以我的朋友把这幕戏给戏谑地称之为“日本人打日本人”。这当然是笑话。但从国粹主义的立场去看，真正被打败的却是中国人自己，是中国文化本身。

事实摆在这里：获得抗日战争胜利的中国人，在战后四十年间，却接受了日本文化（包括电影文化）的不断渗透，以致接受了它的审美标准!这是比战争的失败还要严重深远的事，这是文化战场上的屈服。

尤其是，九儿作为被神化（一种时髦的公式化）的一个女子，代表了类似贾宝玉所说的那个“清而不浊”的世界，竟然是个日本风格的!我如是说，绝没有指责编导者的意思，说他用一个日本妇女的形象来代替了中国妇女的形象，用一个现代文明的女性来代替了“原始生活”中的女性。相反，我相信导演是要着力表现民族性这一诚意的。但是文化的影响却是无孔不入的，是不以你的诚意而移易的。当你越希望“表达民族性”的时候，那些非民族性的东西反倒越能“乘虚而入”。你越是有意地表现民族性，结果表现出来的倒恰恰是"非民族性"。这表明，“文学确是一种无意识的存在”。它的产生与传播，实际上是不受作者甚到读者的意志操纵的。

九儿可谓是《红高粱》的支柱，但这支柱本身恰恰违背了民族性原则，但也正是这个形象促成了国际性沟通。在打扮上，甚至在一些特定的动作上甚至配音的音调上，人们都不难发现诸如日本演员山口百惠之类的影子。

从人物性格来看，它是把九儿当作一个值得肯定的形象来表现的。但在中国人的传统观念中，像九儿这样的人却是无法予以肯定的。因为这不过是个放荡的村姑而已。唯有用西方的标准看，才可以说是一个“个性强烈的现代女性”。而在中国的传统生活中，在九儿其人可能存在的那个时代（二十世纪三十年代）是不能把一个较好的评价安放在这样一个农村女子头上的。诚然，九儿反抗不合理的婚姻，可以被当代中国人所同情；但她大骂自己的父亲，却很难在即便是礼崩乐坏时期的中国社会意识形态中，受到认可。

当我们看到九儿当门而立，招呼那些行将各奔前程的伙计们继续为她酿酒时，我们更多的是看到了一个当代社会改革中被推崇的那种女强人形象，而非中国农民传统中的那个任性而富于心机的女人。

完全有理由认为，如果这个类似山口百惠般娇弱而纯情的女子生活在那个十八里坡的险恶环境中，她怎能以那么奇怪的方式赢得众多伙计们的尊重与服从呢。这个任性而富于心机的女人，完全可以被现在注重效率、推崇竞争、崇拜能力的意识目为一个有价值的甚至正面的形象，但却很难被农民（和农民出身的农村手工业者）的心视为一个可以信赖的人。因而她根本不可能在三十年代的山东家村扎下根来，开办一个“乡镇企业”，并成功地经营。所有这一切“破绽”，能否看成是导演的失败呢？

我认为，这些可以批评的“破绽”是某种文化的渗透所致；这是编导、摄制、以及表演者们都无法抗拒的文化潮侵袭的结果。因此，奇怪的不是影片“错误地”描写了中国的民族性，奇怪的是人们误把民族性当作走向国际交流的必不可少的途径。殊不知，这里的所谓民族性早已是西化了的民族性!这种“民族性”本身不过是国际文化压力的一个延伸。

在这一点上，编导与演员都没有充分意识到自己行为的意义。所以他们在回答《光明日报》记者采访时说：“越是有民族风格的艺术品，才会越有国际性，只有把自己民族最本质的精神，和最有乡土气息的生活表现出来，才能得到国际上别的民族的重视和承认。”这表明，他们确实不够理解自己获奖的原因之所在。

《红高粱》的基本精神，恕我直言，绝非本民族的；而是中国在现代化过程中从西方民族（包括日本的西化了的一面）那里“拿来”的。而所谓“富于乡土气息的生活”，也只是一种工艺化了的拼图。其中的一些因素和片断，分解开来，当然是土生土长的。但当它们拼合到一起的时候，就成了一幅在中国生活中不可能存在的“艺术品”了。而把片断和要素这样而非那样拼接者，恰恰是一种观念——西方传来的思想与表现意识。它使这部作品获得了国际成功，是因为这幅艺术的拼图符合西方即现代的趣味。

在中央电视台组织的一次会议上，我遇见《红高粱》的小说作者莫言先生，询问他对电影《红高粱》的印象。他坦率地告诉我：“不和小说相比，电影还是不错的；若和小说相比，电影则有一些不足。”他反问我对电影的印象，我就讲了前述的几点看法，他听后颇为赞同，并告诉我一个可以印证我的观点的事情：　

导演张艺谋在构思电影《红高粱》时，曾数度与莫言座谈，他告诉小说原作者莫言，他是受到德国哲学家尼采《悲剧的诞生》一书的影响，尤其是受到书中所描述的那种“酒神（狄奥尼索斯）精神”的感染，才立意要拍这部电影，以便宣泄类似的心情。由此可见，电影《红高粱》的灵感是外来的。

这一事情所表明的创作动机，与导演在公开场合的“创作自白”是有距离的，但是，它却充分印证了我们的上述观点：取得国际承认的先决条件，决不是民族性。

这再度验证，使艺术成为不真实于生活的因素，恰恰就是使艺术获得成功的因素。在这里，艺术的民族性问题与艺术的真实性问题,也就在不期然中获得了一个有机的连接点。

（第二节）一个悖论：艺术的真实性

长期以来的文学教科书上，充满了文学真实性的教导，认为艺术的命脉，在于“真实地反映了生活”，在于它“源于生活又高于生活”的那种对真实的生活本质的把握。但对艺术真实性的这种理解（恰恰不是艺术本身）与神话时代人们对神话与巫术具有宇宙真实性的理解，却有奇异的一致。即，现代的艺术真实性问题，等于是古代的神话真实性问题；如果你承认了这种意义上的艺术真实，也就无异于承认了神话是真实的！

那么，古代的神话与现代的艺术是否可能是生活真实的“反映”呢？在某种限度之内是可以的。这限度就是：“生活等于生活者的主观感受。”因而，生活的真实，就成了感受的真实。所以，对同一的生活可以有无数不同的感受，而所有的感受又都是真实的。接下来，对这些感受的形形色色的描绘，也都等值地体现为艺术的真实——只有在这种意义上，我们才能说艺术的真实“反映了”生活的真实。

艺术中的“生活真实”，恰恰是对流动中的生活真实的一种凝固或背离，或美其名曰“再创造”。这种经过再创造的真实，已经变成了一种神话，一种艺术，一种虚构。

本来，“艺术的真实性”作为十分独特的命题，是一个悖论中的命题。因为艺术允许夸张、虚构和撒谎。但在其他人文现象中，在诸如史学这样严谨的、表现真实性的人文活动中，真实性也是一个可以怀疑的假设。比如一部历史著作，它在所有叙述上都不违背当时发生的事件，那么，我们能否说这部历史著作获得了历史的真实性呢？也不能如是说。

这是因为，这部史著虽然说出了许多东西，但是，它还省略了更多的东西。这种省略本身就造成了夸张和虚构。我们不必对“夸张和虚构”的概念作狭隘的理解，以为造出没有的东西才叫做夸张与虚构。远远不是这样，远远不仅这样。事实上，省略也意味着夸张，因为省略了这一部分，就等于无形中夸张了那一部分；而这也就等于虚构了整个事件的全景，虚构了作为结构的那个事物。

人文现象的这一特点，在艺术中获得了空前突出的表现。因此我们看见一部艺术作品，尽管它在所有的细节描写上都是可能的，甚到是“真实的”，但作为全景来说，即作为一个“结构”来说，它依然是虚构的和没有发生过的。这是为什么？这是人性使然也。正因为人们对实存的生活感到厌倦和不满，人们才渴求艺术，渴望虚构的、多少带点超现实、超自然意味的巧合和“戏剧性”。艺术所追求的戏剧性，恰是悖于生活的真实性的。

让我们再以影片《红高粱》作例子，来说明这层关系：分析它成功的因素，有助于我们说明艺术真实性的问题。

《红高粱》的导演自述说，“中国人活得太累了，忧虑太多了。我想作学问的目的，应该是叫人越活越精神，让生命状态热起来、活起来，敢恨敢爱，敢生敢死。我之所以把《红高粱》拍得轰轰烈烈、张张扬扬，就是要表现一种痛快淋漓的人生态度，表达‘人活一口气，树活一张皮’的道理……《红高粱》的拍摄，实际上反映了我创作心态的不安分。艺术的本质是创造，一个艺术家走向过分的完整和圆熟，就是走向死亡。……我特别看重电影给人的第一感受，这种感受有文化的人可以写成长篇大论，没文化的人一句话就能说完。有的观众看了《红高粱》后感到‘痛快’、‘来劲’、‘心里扑腾扑腾的’，这就达到我的创作目的了。”（见《光明日报》1988，3.15）

导演的自述表明，影片是导演“创作心态”的表现，而与生活的真实无缘。它的本质是“创造”，而不是人们所说的认识论意义上的（对生活真实或客观事物）的“反映”。当然，这位导演在表达他的追忆时，透露出了一些文学的理性即指导艺术活动的理念支配意识；但是那种“痛快淋漓的人生态度”本身却并非理性。这种态度是一种心理的真实，感觉的真实；但绝不等于生活的、客观意义上的真实。

《红高粱》能够激动人心的地方，并不是它的真实性，而是它的神话性。它的真实性仅仅在于使这种神话获得了一种生活层面的可信性，即论据的说服力，而非场景的真实性。

成功的艺术，不必基于生活真实性，它只要满足人们感觉上的需要，就行了。这一点完全可以从《红高粱》的若干细节中得到印证：

第一，在影片一开始的抬花轿送新娘的路上就出现了一群裸露上身的壮汉，抬着一个娇弱的新娘的场景，这当然会造成极大的悬念和鲜明反差，因而在艺术上是吸引人的。可是在生活的真实意义上，却与中国的民俗完全相悖。因为这个新娘，既无娘家的陪送人，婆家也竟无一个女性成员来迎，甚至没有亲属，只雇了一帮粗俗无礼的伙计。这在以家族观念为重的中国人看来，是不可思议的。也许有人会说，这种场景在山东某地的穷乡僻壤，确实曾经存在过。但是，即便它存在于中国的某一地区的某一时期，但这一场景对中国的民族生活与习俗来说，是没有典型意义的。因此，用它来表现“中国人”如何如何，岂不太荒唐了？

第二，在接新娘的路上，这群半裸而癫狂的壮汉，极其粗鄙（也可用一时髦的词，叫粗犷；但粗犷绝不意味着粗俗无礼）地对新娘进行了肆无忌惮的戏谑。他们把新娘颠得死去活来，直到新娘哭出声来才罢手。这种风俗，即使存在于中国的某个地区的某一场景中，也无疑不是普遍的。因为中国风谷中折腾新娘的风俗主要是“闹新房”，而闹新房的前提是在她婆家且她丈夫在场，而不可能是在她丈夫不在而婆家又无人的情况下进行的戏弄。因此，迎亲路上的一幕，与民俗中闹新房的精神完全相悖。

况且，迎亲在中国人的心目中，是一件非常严肃的事，是一项礼仪活动，因此它必然要求迎亲的人们（不论其社会地位多么卑下），至少要打扮一下，而绝不可能像影片中那样，光着臂膀，只穿一条裤子，恶作剧式地“迎新娘”。这对于执导意识来说，是基于表现原始的情调和粗犷的风格；但我要指出，即使在原始民族中，这样的情况也是不允许出现的。越是原始民族，迎亲就越是富于礼含义性和象征性，需要遵循的禁忌与规矩就越多。像影片中如此迎新的场面，是一种艺术虚构。如果说它确实取材于某种生活的真实的话，那么也不是民俗，而是一种山大王夺取压寨夫人式的活动。也就是一帮完全破坏了传统行为规范的人，在表演。这与恪守原始规矩的、具有内在意义的粗犷性的生活态度，毫无共同之处。

第三，人们都还记得“十八里红”是怎么酿出来的。影片里作者的爷爷、轿夫头子即那“强奸杀人犯”，当着众人的面侮辱了作者的奶奶九儿，并且公然脱下裤子，往刚刚出锅的酒缸里撒尿……这种“流氓行为”当然不能说在生活中绝无仅有，但令人惊愕的却是那帮强壮有力的伙计，竟没有一人上前阻拦自己的劳动成果横遭践踏（当时谁也不知道这撒尿的结果竟是酿出十里飘香的十八里红!）。而正是这帮伙计，恰在不久前还把这位酒后撒野的流氓狠狠揍了一顿，以示惩戒。

这次，他显然又是乘酒而来。如果伙计没有采取行动的原因是女老板九儿没有发话，那么九儿在当时的态度就更不合乎中国人的风俗了。很显然，即使九儿对她的侮辱者抱有不可抑制的情欲，那么对于她这么一个富于心机的女人来说，也不可能在大庭广众之下，当着那些爱戴她的伙计默认这种侮辱（伙计们必定是嫉妒而憎恶那位强奸犯的）。

在此之前，她还曾指挥伙计并亲手痛打了这轿夫头子一顿，就是一个明证。但这一次大概是积聚的情欲过于强烈了吧，她不仅默认了她的强暴者反客为主的侮辱，默认了他往酒缸中撒尿的暴行，最后还听任他当着那么多男性“下人”的面把自己强行搂抱走了。走到哪里去了？竟直接走到她自己的卧室里去。女老板对此容忍，不能用中国农村妇女可能拥有的情欲热度来解释，这实际上是影片的执导的性意识膨胀执意要造成的艺术效果!

第四，撒了一泡尿，是否就能酿出好酒来，由于缺乏证伪的可能性，这里就无法讨论了。不过，从整个剧情的发展来看，撒尿与酒似乎是为了突出“性的象征”，是对性器官的暴露和对男性功能的一种暗示。那么红的红高粱酒，可以是生命力，是那种原始血液的象征（“沸腾的”）；而往这酒里撒尿，显系一种性崇拜的表现。这恐怕只有《红高粱》的电影导演自己懂得消受。耐导演寻味的是，那高粱酒酿了几十年都无法达到的醇度，却被一泡尿给尿了出来——这只能用性的暗示去解释，否则，就只有用导演独特的经验去解释了。世界上有那多的酿酒良方，而撒尿这一项却是成本最低的方案，是最有“中国特色”的了。

第五，影片的背景地点十八里坡，本是非常荒凉的，那里只有造酒的人与喝酒的人，土匪以及反抗土匪的人。那里看不见农民，而农民，那些在大地上劳作的人们，才是真正的农村文化的灵魂；但影片里却没有他们。这使我们的十八里坡，多少拥有了一种美国大西部的风光。美国的大西部，是牧人和土匪的天下，在开发的早期，缺少真正的农民。为了造成某种艺术效果，《红高粱》采取了美国西部片式的背景风格。

但奇怪的是，自从来了日本人，一下子十八里坡来了那么多农民。合理的解释可以是，十八里坡本没有那么多人，但日本人为了修通战略公路，就从其他各地驱使许多劳工来到这荒凉之地修筑道路。但是我想促使影片的执导意识采取这种安排的，可能并不是这种“生活的真实性”，而是为了寻求对比强烈的反差效果。因为显然，正是这么多人来到这荒凉的地方，最后才造成了一场大灾难和大毁灭。这样的反差，很富于戏剧性意味。

诸如此类违背生活真实性原则的段落还有许多。那么，现在的问题是：这种处理手法是否削弱了影片的感染力呢？对于富于理性的批判精神的头脑来说，是这样的。但是，对于更多的只是以感性的方式去“观赏”这部影片的人来说，这场景反而加强了它的艺术感染力。而这恰是符合导演所谓“电影给人的第一感受”的期待。试想，为什么有的观众看了《红高粱》以后会感到“痛快”、“来劲”、“心里扑腾扑腾的”，显然，是因为这种“性味”过多的场景在生活中是很不寻常的，否则人们就不会感受到刺激了。

第六，使人困惑不解的是，影片的结束颇有草草收场和人为雕琢的印记。我们看见乘车前来监修公路的日本兵，毫无理由地杀死了在路上行走的弱女了（他们并不知道这是一个荡妇），这种行为既不是出于某种利益上的考虑，也不是由于兽性大发，所以令人莫名其妙。富于讽刺性的是，这位最富于日本风格的女性形象，就这样被那群日本兵给毁了。因此，对这种突如其来的转变，加强了本已拖沓的剧情节奏，有助于九儿的生平更富于传奇色彩和神秘气质，有助于情切的发展迅速推向高潮。尤其是，那机枪招来的爆炸和爆炸的火焰所招带来的日全食的漫天红，非常合于“红”高粱的主题：令人颤栗的红色象征，为片头的全影黑幕作了一个意味深长的回应。

——牺牲了生活的真实是值得的，因为它赢得了艺术的效应。所以，对“艺术的真实”，结果你只能从象征的角度去理解。失去了象征性的生活真实，就变得平庸和无聊了。这也正是任何醒目的艺术作品竭力避免的结果。

理论家们面对此情此景又将如何提出总结呢？他们会说，“当然，当然，象征性与超现实的浪漫情境是艺术创作的一个重要方法，但不是唯一的方法。”不过，象征性和超现实的神话情境（它常被小市民意识化为“浪漫的”）并不是一种修辞术和创作术，而是一种根本的艺术感性，是活脱脱的艺术性灵必定要抓住的宇宙脉息；它只不过是无法进入干涸了的眼睛罢了。

“浪漫主义”一词，不过是那干涸了的眼睛对生命的感性、艺术的感性甚至宇宙的感性（即所谓“天人交感”）所下的评断，一个极其枯燥的评语，一个干瘦得令人怜悯的概念。

关于“浪漫主义”的诸多分析，是无意义的、多余的。因为艺术在骨子里只能是“浪漫的”即超现实的虚构。不同的虚构之区别，只在其与日常经验的间距，有所不同。而作为虚构，则是同一的。——这就是“现实主义”与“浪漫主义”的区别。

由此可见，“文学中的现实主义”这个提法，实际上也是一个神话。

凡是带上了“主义”这两个字的概念，都被抽象化了、非现实化了，从而成了一种神话。

当我们把现实主义与浪漫主义对立起来的时候，显然做了一个假定，即现实主义所描写的是客观事物，而浪漫主义更多的是主观世界……但这种假定恰恰忘了：文学本身是不可能直接描述客观事物的；它最多只能是，描写人对客观事物的感觉。

这种感觉是因人而异的（这正是文学基本价值所在：“特殊性”）。而且，在表达它的过程中，“感觉的特殊”又受到了“表现的特殊”的进一步移易，从而形成了一种客观事物没有臣属关系的文学作品。也许是为了增进这种文学技巧的说服力，有一派人士愿意把它叫做“现实的”或“现实主义”的。但是旁观者心里一定要清楚，这不过是一个标签，是对某一类文学神话进行的渲染。任何现实主义文学所依据的都不可能是现实，而只是一种感觉。但显然，现实主义又是不能等同于感觉主义的。所以，各类文学教科书就面临这样一个悖论：没有办法将“现实”与“主义”这两概念调和起来，正如无法将“现实”与“文学”调和无间。

在这方面，西方人的研究远远在我们前面。关于文学虚构性（恰与文学真实性对应）已得到了常识的赞同：

“每一部作品，每一部小说，都是通过它编造的事件来叙述自己的创造过程，自己的历史……作品的意义在于它讲述自身，在于它谈论自身的存在。”（参阅詹姆森：《语言的囚所》，第200-201页）

无疑，文学只是一种虚构；文学的成就是和它的虚构所达到的那种弥合力，成正比的。记得好像是在致明娜·考茨基的信中，恩格斯曾经提出一个意思是说，一部作品要取得成功，它的细节必须给人以真实感，这无疑是对的。但我们却不要忘了，所谓细节的真实，即细节描写给人的真实感觉，并不等于他的描写就取自真实的存在。文学无法直接描写客体，它只能通过描写人对外界的感觉，即透过人的主观世界去影射外界的存在。而读者则在这种影射中获得一种感应，然后通过想象，达到一种似是而非的感觉复现。这就是真实感的起源。

再者，细节的真实与现实主义的文学观丝毫无关。因为，在任何浪漫主义的甚至神话的作品中，也都要借助于细节的真实以完善其表达。因此，细节的真实，只是一种描写所必备的基本技法。通过它，作者有效地唤起了读者的想象。

“诗歌语言的功能在于最大限度地凸现话语……它不是用来为交流服务的，而是为了把表达这一行为置于最突出的地方。”（穆卡罗夫斯基：《标准语言和诗歌语言》，见《布拉格学派关于美学、文学结构和文体的论文选》，第43-44页。）

现实主义文学既是一种神话，那么自然主义呢？也是一种神话!因为要使文学或艺术达到完全自然的程度，从而成为生活的一个完全真实的摹本，是不可能的。柏拉图把诗人叫做“撒谎的人”，现代文学观念把小说叫做“虚构的艺术”，是有其道理的。因为一切文学和艺术的根本特性，就是无法直接描写世界。

而且，还有一层隔阂：文学是通过人为的形式（“符号”）去打动读者的感觉世界，然后迫使后者自行回忆与想象。不仅文学如此，即使比文学显得更为“客观”的造型艺术也完全如此。当一个雕刻家雕出了一个人体的时候，这个人体雕塑不可能具有人体那样的柔软度和温度，尤其不可能具有生命；否则它就不是雕塑而是人了。但在视觉上，却可能逼真地相似，达到以假乱真的效果。这凭借的是什么？显然是凭借观众记忆中的人体印象。作品通过勾起这种回忆，达到了类似情境的“复现”。这不是复现，这是一种幻觉。你能说这就是“自然”吗？显然不能。它只是一种“人为的自然”，虚假的自然。

我们的命题是：文学与艺术所追求的那种效果，恰恰是现实生活中所没有的。退一步说，也是现实生活中不那样存在的。它只是在这部作品中才被如此这般地组合到一起。你不能因为它取材于一个事物，就说它是那个事物。正如你不能说，一盆以猪的胴体为素材的大菜，就是一只“猪”，你甚至不能说这盆菜就是泛泛的“猪肉”。因为由于加工，已使它成了一种新的东西，而不再是原来的那只猪，甚至不再是猪肉。从这种意义上说，文学和文学理论都是菜而不是猪，是观念而不是素材，是结构而不是生活。我们所看到的世界之所以是这样，不是由于它由物质构成，而是由它的构成。构成的方式，要比构成的取材更重要。

人之所以是人，不是由于他是物质，而是由于他具有一种特殊的构成方式。文学也是如此，文学之所以是文学，不是由于它取材于生活，而是由于它采取了文学的构成方式。在这种意义上，文学是一种独特的表达。即如历史描述之所以是“历史”，是由于它采用了历史的表达方式，而不是由于它的描述是真的。在是否“合乎真实”的层面上，历史与文学是完全一样的——它不过是以“史实”为素材而已。

决定性的要素，不是真实性；而是表达的方式、构成的方式。

〖本文是谢选骏先生1988年春在“中国社会科学院文学研究所文学讲习班”上的讲义稿〗

（原载谢选骏《向东方》文集，敦煌文艺出版社1996年版）

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［41］

《庄子》新说：《内篇》的意识流结构

【《青年潮》杂志1989年2期编者按：本文是著名青年学者、《河殇》主要撰稿人谢选骏君给本刊的专稿。文章从一个全新的视角阐明了《庄子·内篇》的读解意义：这是一个饱经忧患的精神探险家当其暮色苍茫的晚年，回顾自己的灵魂经历与独特的主观生活之流时，将其中种种灯光的片断和盘托出并加以连缀的七个“艺术”结果。因此它特别能吸引那些因热忱横遭挫折与浪费，而对社会进步的可能性已经绝念的青年知识分子。简言之，它不仅仅是庄子作为一个哲人用意识流方法表达的思想家自传，而且几乎是所有经临和体度漫远而沉重的封建文化和人生的知识分子的精神自传。】

我们从一个新的角度去说《庄子》：《内篇》七篇实际上是由意识流表现法联构而成的。

“意识流”（the stream of thought）一词（一译“思想流”），是美国心理学家威廉·詹姆斯（1842──1910年）首先使用的。在1890年出版的名著《心理学的科学基础》一书中，他用整整一章的篇幅探讨了“意识流”问题。对二十世纪的心理学、哲学以及美学观念，影响很大。

詹姆斯认为，“思想有五个特性”。其中与本题关系较密切的是第二、第三两个特性：“二，在每个人的意识之内，思想永远是变化的。三，在每个人的意识之内，思想觉得是连续的。”①这位杰出的心理学家根据自己独特的体验和大量观察进行总结说：“意识在它自己看，并不像切成碎片的。像‘锁链’（chain），或是‘贯穿’（train）这些名词，在意识才现的当口，并不能够形容得当。因为意识并不是衔接的东西，它是流的，形容意识最自然的比喻是‘河’（river）或是‘流’（stream）。此后我们说到意识的时候，把它叫做思想流（the stream of thought），或是意识流，或是主观生之流。”②

詹姆斯基于心理研究而总结出的“意识流”观念，后经法国哲学家柏格森的发展，演化成神秘主义色彩颇浓的，“直觉主义”和“生命流”的著名学说。而在注重心理体验的柏格森学说、同样注重心理体验的存在主义学说，与我们中国人特别熟悉的庄子学说之间，则有许多众所周知的相通之处。这首先体现为：从叔本华、尼采、柏格森、一直到现在存在主义等“反理性主义”哲学家系列，大部像庄子一样喜爱艺术，并善于取用极富文学意韵的散文形式来表达自己基于心理体验的独特哲学（而非哲学教程）。其次，诗化的哲学十分自然地超脱了教程式的逻辑模式，而趋向于意识流式的表达。

所以，当我们以意识流这一特点为中介去理解上述这些哲人及其思想时，就特别能把握住他们的精髓。意识，就其本来意义讲，只能是一个过程即意识的流变。任何意识只能是动态的，它不是刻意求变，而是无力将自己固定不变。把表现这一过程、表现这种“主观生话之流”无可挽回的流变作为达到自己写作目的的途径──这就是运用了“意识流的表现方法”。流俗不免认为，系统地运用意识流表现法的主要在小说领域。如詹姆斯·乔伊斯就以他的《尤利西斯》而著称于世。其实，固执这一看法则具有很大的局限性。事实证明，对意识流表现法的广泛运用，不以小说为先：它早就出现于诗歌、音乐、绘画等多种艺术形式之中了。就此意义言，意识流小说的出现，反倒是小说自身“音乐化”、“诗歌化”的结果。因此我们看到，甚至连历史上最负盛名的哲学著作（如《庄子》），都有看意识流表现法的踪迹。这是因为，意识流方法本非一种作态，而是寓藏在人性（如人的“五个思想特性”）深部的一项智慧。

《庄子·内篇》（以下简称《内篇》）就是这样一部哲学著作。我认为，它之所以被后人誉为“四大才子书”之一，在中国人的思想史和文学史上发生了无可匹敌的巨大影响，其重大因素之一恰就在于它是一部有系统地运用了意识流表现法的哲学书。这其中当然也就包括了诗化哲学对艺术的同化在内。

人们说这是因为庄子具有“诗人性格”，具有丰富的想象力，善于烘托和塑造一些奇特的意象，具有浪漫主义的倾向。③其实，此等评述颇为皮相，它是就现象论现象，甚至连现象（如庄子所用的意识流表现法）都未看清。其实，庄子对文字的绝妙使用，虽以“匠心独运”著称，处处表现出一代文宗的素养；但是，根本的问题不在这里。这些表面的特征，只是作为意识流方法的外部特征而发挥作用的。世上那么多学庄子的文人，没有几个学得到家，就是因为没有参透此中奥妙。

我们知道，在文学中，早且广泛地运用意识流表现法的领域，当推诗歌。先秦时代的《诗经》、《楚辞》，就无所不在地运用了这一万法。因为诗人们专以自由联想、内心独白、幻想未来、梦境渲染为务，故以坦露自己“主观生活之流”为天然倾向，烘托一种意境，目的是要打动读者的心。而最佳意境当然只能来源于体验，来源于意识流的再现。就此而言，所谓“兴”，就是利用了自由联想给读者的暗示力，效果较之平铺直叙的“赋”，自然要强烈。

在诗歌里面，抒情诗比叙事诗和咏物诗更常用意识流方法。《离骚》一赋，淋漓尽致地再现了诗人屈原以神话、苦痛、矛盾、幻想和希望交织而成的“主观生活之流”，最后才引出了“吾将从彭咸之所居”的绝命辞。故得以动人而并不突兀见称于世。

《内篇》的创造性在于：作为一部哲学著作，它率先运用着此种方法去揭示文化人的精神生活与意识生活的流程，并以此表现了较之结构化的表达可能拥有的更多的东西。而且，这一运用的系统化程度，在中国思想史上可谓独一无二。这使《内篇》从硬性的、教程气十足的封闭性体系里挣脱出来，步入自由而寥廓的艺术天地。从而开创了一种新的范式。新的范式，正是从那种非范式状态中生长起来的。

《内篇》使艺术与哲学珠连璧合。它的影响因此超出了哲学与文学的范围，而渗透于中国人的整个气质领域。宋元以来中国文人画中意境及情趣的养成，也都受到《内篇》那充满超级艺术力的哲学熏陶。甚至中国士大夫“内圣外王”、“内道外儒”型的生活哲学的养成，也与此不无关联。意识流表现法，使《内篇》精神播扬千古……它力图再现的是一个诗人哲学家主观生活之流中泛起的种种扑朔迷离与浪花与波潮……

《内篇》（与《外杂篇》不同）被认为是庄子的亲笔之作。七篇以意识流表现法为线索，有机地形成一气呵成的整体。认清这一点，是解读《内篇》的关键。但极少有人明确过这一点。

第一篇《逍遥游》描写一个哲学意识上天入地以求索宇宙的秘密，而后倦极而返的心理经历。第二篇《齐物论》描写同一个意识流倦极而返之后对世界的种种失望及其泛起的虚无主义的情绪。第三篇《养生主》描写这意识流又从虚无主义转向养生之道。第四篇《人间世》描写它由养生之旨转向与世周旋的运动。第五篇《德充符》、第六篇《大宗师》、第七篇《应帝王》可谓“三部曲”，分别体现了那意识流抵达了自我完满的理想。这样，一个哲学心灵从本能的自我肯定即“怒而飞”式的序曲，到自我否定的“凿而死”式的终曲这意识的高贵正在于它实现了自我消解。这种最终的自我否定，看起来是虚无主义的，即以无为至上，但实际上却把意识提高到了灵魂水平。

清代学者林云铭曾写道，“内七篇是有题目之文，为庄子手定书；外杂篇各取篇首两字名篇，是无题目之文，乃后人取庄子杂著而编次者。”（《庄子因·总论》）明确指出《内篇》在《庄子》中的特殊地位。他还进一步说，“逍遥游言人心多狃于小成而贵于大；齐物论言人心多泥于己见而贵于虚；养生主言人心多役于外而贵于顺；人间世则入世之法；德充符则出世之法；大宗师则内而可圣；应帝王则外而可王：此内七篇分者之义也。”（《庄子因·总论》）一语点破了《内篇》“言人心”的基本性质。这个“人心”，就是哲学家庄子自己的“主观生活之流”；这个“言人心”，就是通过对这主观生活之流的体现，来展示作者的思想暗示力；这里所用的方法不言而喻地就是意识流表现法。

所谓“贵于大”，是这意识流在上天入地、求索宇宙秘密阶段的特征；而“贵于虚”，则是这意识流在倦极而生虚无时的特征；“贵于顺”，是它在修身养神阶段的特征；“入世之法”是与世周旋的收获；“出世之法”是入无我之境的结果；“内而可圣”、“外而可王”──则是庄子意识的消解，和同宇宙的神化之境。这并非后人的溢美之词，而是《内篇》的本文明确摆布这里的，任何一个无偏见的读者，都可以于此明晰。

就这样，意识流表现法使内七篇凝炼为一个秩序井然、起伏跌宕的统一体。这就是前人所说的内七篇之间的“相因之理”。那么，“相因之理”的依据又是什么呢？

原来是“人心惟大，故能虚；惟虚，故能顺：入世而后出世；内圣而后外王”。林氏虽然无法像现代心理学家如詹姆斯那样来看待意识、看待人的主观生活之流；但他对《内篇》有机生成的内在联系，已经有所察觉。

从《逍遥游》气势磅礴的世界开明到《应帝王》神思恍惚的宇宙蒙昧──浓缩了一部意识流发展的心史。具体说，则是庄子的主观生活之流。这意识之早期也曾怀着飞腾的想象相无边的憧憬，渴望发现一个新世界、渴望铸造一个新天地。但在紧张的探索和大量的精神运动之后，他倦怠、疲惫了，结果仅只发现了世界本身的不确定性和天地本身的相对性，于是他就沉浸到虚无主义的智慧水中。这水是清运澄彻的，但也使人失去生活的抵抗力量。虚无主义是一种透明的精神，但透明度的增强相神秘感与生活毅力的减退，却是并行而来的。它不仅无法保证生活着的成功，反倒促成其败。逐渐地，它被立意要调摄养生的生活态度取代了。还有什么比生存更切实际的呢？而对人生采取实用态度的第一步，恰是注重摄生，恰是善于处世，善于在与世周旋中保生。

但混世又何尝轻松？种种无意谓的内斗与忧虑使得这颗敏感的心再度沉入厌倦的深渊，一种对新命运的呼唤，因而萌生了，这就是“真人”观念的诞生。在庄子主观生活之流的急剧漩涡和迭起高潮中──终于把“浑沌”状态推上了“真人”的至境。这就使贯穿整个内七篇的意识与主观生活之流，从青春期的无限生气流向了晚期的暮色苍茫。东方世界里的智慧往往是老公猩猩的特权；也就是说，是作为衰老的伴生物来到哲学殿堂的。

内七篇分别再现的意识流程，正体现了这种智慧与衰变的伴生之“道”：

一、逍遥游再现了庄子大约二十岁至二十五岁时期的主观生活之流；这是梦幻的、诗一般的、无所不用其极的年代。

二、齐物论，再现了大约二十五岁至三十岁时期的主观生活之流，这是思辨的、散文式的、追求终极真理的年代。

三、养生主，再现了约三十五岁至三十五岁时的主观生活之流；这是务实的、行动的、意识到生命局限性的年代。

四、人间世，主要再现了约三十五岁至四十岁时期的主观生活之流；这是以和光同尘为智慧的、磨炼自己的适应性的年代。

五、德充符，主要再现了约四十岁至四十五岁时的主观生活之流；这是以内在力量制衡了环境压力的年代。

六、大宗师，主要再现了四十五岁至五十岁时的主观生活之流；这是开始了内圣而外王的年代。

七、应帝王，主要再现了五十岁以后的主观生活之流；这是以外王而抵达神境的年代，是真哲学的归宿。

这真哲学以生命为重；以加强今人所谓的“特异功能”为归。只消仔细揣摩一下内七篇，玩味一下各篇之间在主旨与情调上的差别与联贾，就不难接受这一判断了。内七篇已构成一曲完整的主观生活之流，即意识流。

孔子曾自白“十五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”──这六阶段与庄子的内七篇展示的精神流程的七阶段间，竟有惊人的同步性：

“十五而志于学”，这是孔子的逍遥游阶段；“三十而立”，则是孔子的齐物论阶段；“四十而不惑”，是孔子的养生主与人间世阶段；“五十而知天命”，是孔子的德充符阶段；“六十而耳顺”，是孔子的大宗师阶段；“七十而从心所欲，不逾矩”，则是孔子这位务实家的至境──他的应帝王阶段。由此可见这两位儒道代表人物的不同思想的底里，竟寓藏着相近的意识生成的轨迹！即使意识差别有如孔子与庄子者，其意识流却有着惊人的一致性──这发人深省。

这个问题，已从哲学现象，变成了心理学现象。

我们既然相信孔子的自述条文并乐于频频引征它，为什么却不相信庄子在内七篇中更为详尽的思想自述呢？为什么不相信内七篇对庄子主观生话之流的描写，确是一种意识流表现法？显然，是因为成见而不是出自合理的判断。

由于篇幅限制，此处仅取七篇首之作的《逍遥游》，试析庄子如何在其中表现了自己年轻时代的主观生活之流，通过对其中种种之起伏、回旋、潮汐、涛声的意识流表现，而倾诉了自己的哲学梦想。

《逍遥游》以其谜一股的隐喻，使之游漾在读者的意识中，从此，百思不得其解（尽管感受是强烈的）的人们便说它“富有寓言色彩”。《逍遥游》还以众多的谜一般人物，被认为“富于神话色彩”，但这些皮相的看法没有意识到，所谓“寓言”也罢，“神话”也罢，并非有意识地雕琢，而是无意识的流露。也就是说，它们不过是庄子意识流程的一些象征罢了。对话中的人物，不过是对流中的思绪之人格化罢了。

《天下篇》指称这些故事纯属“荒唐之言”、“无端崖之辞”；后人则顺水推舟地指其为“伪托”、“不经”等等。然而问题并未解决：这些不经的无端崖之辞如果不是作为意识流的符号，又怎么会被载入哲学经典？简捷说来，这些形形色色的“人物”（尧、许由、肩吾、连叔、惠子）与意识的象征（鲲鹏、蜩、学鸠、斥鹌、朝菌、蟪蛄、大椿等等）──实际上全是庄子自己思想流程中某一思绪的化身！庄子借古人（神话人物有之；传说人物亦有之）之躯壳，还自我之魂灵；寓言和故事，不过是他用以上演借尸还魂之戏剧的布景与舞台罢了。其行文的全部神秘性相吸引力，亦在于此。

“逍遥哲学”，并非庄子哲学的结局，而是其开端；庄子哲学，结束于“浑沌死”式的、对超级蒙昧的祈求中。这种世俗意义的悲剧气氛，才是庄子哲学的结论式独白．

但迷于《天下》篇以来的解释之辞的学究们，却不能看破“鲲鹏”是青年庄子之自我精神的隐喻这简单的事实；相反却把鲲鹏视作“宇宙精神”和“绝对自由”的象征，这是何等的浅陋。其实，庄子又何尝不自视其精神为“宇宙精神”之本呢！所谓“独与天地精神往来”之境，正是揭示了这层关系。这一关系，正是唯一可能的“绝对自由”。鲲鹏不是生物界的事实，以其善于变化，一时“北冥”之鱼，一时为“将徙于南冥”的“鸟”──足证其乃集“鱼跃于渊、鸢飞戾天”的能力于一身，完全是个云游世界的孤灵；这孤灵正是青年庄子的意识。

这个“搏扶摇而上者九万里”的灵，获得了如下俯视人间的观感：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”颇有一种超人式的升腾感溢于言表。这是青年庄子的一幕壮志，一道豪气，一股凌越于实存之上的观世之眼。晚唐诗人李贺就很能体会这一意境，他在《梦天》一诗中写道：“黄尘清水三山下，更变千年知走马，遥望齐州九点烟，一泓海水杯中泻。”只是，无论在笔力上还是从气象上看，力度都不及庄子。呜呼！邵康节先生的著名“退化史观”仿佛于此又得一极佳之佐证。

“蜩”与“学鸠”，是鲲鹏的对立面；但却不是青年庄子主观生活之流的对立面，恰恰有趣的是，蜩与学鸠正如鲲鹏一样，是庄子主观生活之流的不同方面：蜩与学鸠代表了一种相对的、中庸的、知足的顾问，恰与鲲鹏的极端冲动和无所依凭的横空出世，适成反照。它的格言是：“彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎？”这种倾向在庄子的晚期意识（如《人间世》以后）中，成为主导的力量。

鲲鹏与蜩、学鸠的对应，不仅是“小大之辩”，而是一种深刻的内在冲突之体现，是意识流中的矛盾与内在紧张的独白。这种内心冲突及其苦恼的独白多么接近于叔本华式的哲学呀──“人生是摇摆于痛苦与无聊之间的一个钟摆。”

鲲鹏代表争取伟大并历尽痛苦的命运；蜩与学鸠代表安于舒适和终老于无聊的生涯。想寻求伟大而有价值的生活？其代价就是饱经忧患、常受痛苦。就是“莫之夭阏”的浮士德博士式的命运。想逃避痛苦而追逐安适？其结局则令人扫兴：“小知不及大知；小年不知大年。”“朝菌不知晦朔；蟪蛄不知春秋”的深刻遗憾，将袭击着不甘于无聊景况的人。

好了，我们可以告一段落了。

我们可以这样理解：内七篇中对立人物间的“对话”，实际上是庄子自身意识冲突即意识流漩涡的“寓言”。故事中人物的种种思想交锋与观念对峙，其实是庄子主观生活之流中产生的种种摩擦与进展的艺术性再现。“对话中的人物”，一方代表庄子的“旧我”一方代表庄子的“新我”

──二者因循相违又对流相成，展开了庄子主观生活之流中新潮与旧潮的交替。如此，则内七篇的整个对话，是庄子意识之流不断自我否定和自我更新的进程；它漫长，它不断演化，它环环相续。

人称庄生为消极厌世者。但很难设想，他得出那悲观和蒙昧主义的结论，会不经过一番大曲大折而是“生来如此”的。实际上，那不过是其终曲而已。无为思想和返真归朴思想，像脊椎一样贯穿内七篇中。从《逍遥游》中的庄子之语到《应帝王》对倏、忽这两位人欲之神“试凿一窍”行径的批判，就构成了这一脊椎的首与尾。这一脊椎的存在，突出表明内七篇是如何运用意识流表现法的。

首先，七篇间的思想倾向并不相同：它们代表了庄子意识流的不同特色。

其次，即使各篇之内的各丛故事所表现的倾向也不相同，而是互相辩驳、循回跌宕：它们再现了主观生活之流中的种种暗流和漩涡；表明庄子思想的变，而且，经常是剧烈的变动。

其三，这一脊椎的贯穿，意味着意识主体的“处万变而不变”，即意识在感觉上的联贯性。

综此三者可以说，此间使人倾倒者并非单纯的“艺术魅力”，而是迫于表现思想的内在压力。那就是，为了更有效地阐明无为思想和真人哲学。只是为此，为主观生活之流的再现，意识流表现法才受到了系统的运用。

詹姆斯还写道：“我们把思想流的静止的地方叫做‘实体部分’，它的飞翔地方叫做‘过渡部分’。”

留意一下《内篇》吧，各篇的结构大抵是几则哲学故事加上一段纯理论文字。各篇的区别仅在，这段理论文字的位置不同：有时放在篇首（如《养生主》）；有时置于篇末（如《人间世》）；大多数则插于故事丛之间。

就我们前面的分析来说，表现那相应于“实体部分”的文字；主要是每篇必见那段的理论文字；表现“过渡部分”的，则是各段中彼此呼应的哲学故事。而理论与故事相联，则构成詹姆斯意义的“思想流”即意识流。

内七篇是独白兼自白。它把作者思想流的发展中的各层波折与冲突披露出来，公诸于世，真诚而难能。例如卢梭的《汗悔录》虽然失诸不真，但由于它有庄子内七篇式的“心理回忆录”的色彩，便亦有感人之处。所以内七篇特能吸引那些因热忱横遭挫折与浪费，而对社会进步的可能性已经绝念的青年知识分子，就是十分自然了的。

这是一个饱经忧患的精神探险家当其暮色苍茫的晚年，回顾自己的灵魂经历与独特的主观生活之流之际，将其中种种闪光的片断和盘托出并加以连缀的一个“艺术”结果。这不是单纯的“意识流”，而是对意识流的表现，也就是说，是一种用意识流方法表达的思想家自传。意识流表现法所展现的种种思想潮汐和精神漩涡及其轻重缓急、沉浊湛彻……的流程，对具有类似心理体验的青年，肯定具有强烈的催眠作用。

起决定性作用的原是他的内在的、偶然的特性，但由于人们都爱寻求一个外在的、必然的解释，所以便造成了“故神其说”──不禁归功于（或归罪于）外因、即归因于《内篇》的超凡魅力了。浮光掠影地看，《内篇》似是散漫而无结构的，但这里恰恰绵延看一个无结构的结构──意识流的结构。

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①参见《心理学原理选译》商务印书馆1963年版，第72页。

②同上，第87页。

③参见中国社会科学院编《中国文学史·上册》中有关庄子的论述。

（另起一页）

［42］

从《老子》对《孙子》的阐释看哲学中术、道系统的互渗

所谓宏观阐释，即是对阐释对象的精神把握。

认为产生于战国时代的《老子》哲学深受产生于春秋时代的《孙子》战略学思考的启发；进而根据其相似性说明，《老子》哲学是基于对《孙子》战略学的宏观阐释（其前提是把有关战略经验体系的多项讨论转换为哲学论断的齐一依据）──是本文的题旨。

当然，战国的《老子》，并未具体援引春秋的《孙子》；但其思想的论据，却多得自《孙子》精神。就此而言，《老子》在解释《孙子》思想方面，树立了一个规范。这就给《孙子》透入了一股地道的哲学味；使其在世界兵学著作中占有一个无与伦比的优越地位。与此类似，《韩非子》（如《解老》、《喻老》等篇所示）通过对《老子》的阐释，也给后者骣进了一层权术家的意义，从而给了它一种内在矛盾的性格。这样，从《孙子》的战略到《韩非子》的权术，就形成了一个循环，一种宏观阐释的圈。而《老子》的无为哲学，则令人诧异地构成了这循环的中间环节。在古代的阐释活动中所显示的这些特征，近乎告诉我们，对思想的演进而言，全能一般要比全真更为真切。这是因为，任何一种“现在的真（真理）”无非是从“过去的能（功能）”演绎而来的。没有能，不仅无法拥有真，而且即便拥有了也无法持之以恒。

一，哲学的两系统：术与道

现代中国人在研究古代中国哲学时，常将“纯哲学”与“玄学”等同起来；进而，再把玄学推原到庄子乃至老子的“论道”系统中。就这样，他们附和了舶来的权威（如黑格尔-类），只把中国思想中“形而上”的一系归入现代意义的“哲学”，而把“形而下”的一系分别纳入各个“学科”。其实，这是对中国思想的一种惊人“分析”──不顾其生成样态的剽剥。

不错，《周易·系辞》上已有如此的区分：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”

但它却有这样一个前提：

“乾坤，其易之蕴邪？乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。”

还有这样一个后缀：

“化而成之谓之变，推而行之谓之通；举而措之天下之民谓之事业。”

可见，道与器（治器则为“术”），原不分离，圣人通过器（现象与功能），以明道（本体与真理）；正如赜与象原不分离，圣人透过象（符号的功能）以显示赜（存在）的真理。

──器之不存，道何由显？化成者，化道为器、化器为道；推行者，推道为器、推器为道──在如此运动（成、行）之中，变、通方得实现。而变通中的行为，方得称之“事业”。它指出，生活的要义即宇宙的要义，道器相成（正）、器道相推（反）──举而措之（合），以生生不易。因此，古代哲学家才说出了一个非常接近“正、反、合”的命题，“乾坤成列而易立乎其中矣。”

治器，则为术；治道，则为玄。从此，中国哲学分为两个功能系统，术的系统和玄的系统。但这是两个互构的系统，因此，是一个大的真理系统，道中有术，术中有道。对此，《庄子·天下》篇表述得甚为明晰：

“古之所谓道术者，果恶乎在？曰，无乎不在。……古之人其备乎！配神明、醇天地，育万物，和天下。泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。……《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其教散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”

道与术，可以有分布上的侧重，不可以相分离。

就《老子》与《孙子》比较而言，《老子》重在明道，也不乏术的描述；《孙子》重在明术，也不乏道的阐发。道术互济、真理与动用互构的现象，成为治中国哲学者无法回避的一个事实。

二，哲学与战略

把《老子》的哲学之道与《孙子》的战略之术进行比较，或许会使人迷惑不解，素称“清静自化，无为自正”（司马迁语）的哲学家与“世传其兵法”（同样司马迁语）的军事家的著作，也可以进行富于成效的类比？

其实，这并不足为怪，且有事实为据。老子其人其书本非超然无我、神云秘雾中的静态“哲学”（这是魏晋玄学家及后来的道士们强加于他的解释），而是有感于当时社会文化的解体而汲汲于“进一言”的动态思想。孙子，亦非一介喋血成性的武夫，而是具有历史感的战略家。尽管老子是著重论述“致治”之义的政治哲学家，而孙子是着重论述“战胜”之本的军事战略家──二者的着眼点及目标皆有不同，但我们所注意的却是，即便在这一分野之下，《老子》及《孙子》中的相似之处，也并非巧合。

古代中国哲学（其影响最大的个人经典即为《老子》〕和古代中国战略学（其最初且影响最大的经典即为《孙子》）之间的这种近似性，揭示了中国战略思想具有哲学或道的原创力；而中国哲学则具有显而易见的战略动用。凡此，《孙子》多从术的系统去论证，《老子》则从道的系统来推演。──这就是“中国哲学的实用主义倾向”？

善为士者不武，善战者不怒。善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德。是谓用人之力。是谓配天古之极。

（《老子》第六十八章）

此言甚明。原来“不争之德”是为了更有效地促进斗争所指向的目的！“不争”是方法，以之获取胜利，不失为捷径。既可以避免刺激敌人，从而招致更大反抗，又可保持自己的清醒与同僚的团结。

从经验而论，“善为士者不武”是战争史上的恒常之象。黩武者的天生缺陷是有害于战略整合的利益。“善胜敌者不与”，避实击虚之谓乎！“善用人者为之下”，则以谦逊去收拾人心。“善战者不怒”则以自己的清醒去尽量扰乱敌人。

返观《孙子·谋攻》篇，可以清楚地看到，《老子》第六十八章，盖摄取《孙子》之精而来。甚至可以说，此章可为《孙子》全书哲理思想的提要。即，具有“配天之德”的人，善于“用人之力”来抵达自己的目标──恰是《孙子》所不厌其烦反复论证的最高战略境界，其极致状态，也构成了老子哲学的启始：“……是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。……故善良用兵者，屈人之兵，而非战也；拔人之城，而非攻也；毁人之国，而非久也。必以全争于天下，故兵不顿，而利可全……”

当然，《老子》涉及的哲学观念远较《孙子》宏大，这是因为，哲学的视野应比战略学更为宽阔之故。所以，这里只选择《老子》中与《孙子》思想关系密切的段落而行比较。由于《孙子》阐述的兵学思想（术的系统）远比《老子》可能包含得更为完备，所以，这里也只择其主要战略思想以从局部显示系统；而不笼统言之。作为一个潜心于发现天道与人道之间深层关联的哲学家，老子与那作为吴王属下大将军的孙子，其成言之不同，正如其行迹之不同。虽然，二者的思想在具体的语言关联之下显现得并不相等，但我们仍可于字里行间窥见其语境上的联系。

三，道异而术同

“兵者，图之大事，生死之地，存亡之追，不可不察也。故经之以五事，校之以计而索真情。一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。道者，令民与上同意也。”

（《孙子·计篇》）

“道可道，非常道；名可名，非常名，无名万物之始，有名万物之母。”

（《老子》第一章）

孙子的“存亡之道”并无类似《老子》之道的本体论含义，它仅指达到“令民与上同意”的途径、道路罢了。与《孟子》的所谓“得道者多助，失道者寡助”的规范之道，大同小异。孙子的道只相当于老子所谓的“人之道”。

《孙子·虚实》篇说，“故五行无常胜，四时无常位。日有短长，月有死生。”

这里表示出因形无常精神，实质上非常接近“易”的思想，却比《老子》中有关变化无形的哲学思想经验化得多也原始得多。显然，《孙子》在这里受惠于《周易》、《易传》及“五行”思想的影响者有，而受惠于《老子》者无。这样，可以印证孙子之道确不同于老子之道。

对比显示出，《孙子》中唯一直接论及哲学（不是哲学思想的表露）的地方，比《老子》的论述要原始；但有说服力的相反事例却是，二者在战略学上的思想却明显相通。这个反差暗示，《老子》有受《孙子》影响而作的印迹。故有关“术”（战略）的领域，孙子系统而老子零散；有关“道”的范畴，则老子深刻而孙子浮泛。相反，如是《孙子》受《老子》影响而作，则必禀承老子之道而展开其“术”的战略思想系统。但恰恰相反的事实（《老子》与《孙子》，术同而道异）证明，道的系统是从术的系统中阐释并生成的。

从这种意义说，术的系统，也是一种哲学。过去的人们，专断道的系统为哲学而摒弃术，看来是过于偏狭了。现代意义中的哲学，正是由古代思想中的“道”“术”等两大系统，合成的。

四、形与势的哲学

“乱生于治，怯生于勇，弱生于强。治乱，教也，勇怯，势也；强弱，形也。”

（《孙子·兵势》）

“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相合，前后相随。”

（《老子·第一章》）

以上两种观念均非绝对主义的，而是一种有条件的相对主义，即相对的相对主义、真的相对主义。与庄子那种绝对的、本体论的相对主义，有区别。老子所言者是“对立面的统一”；孙子所言者则为“对立面的转化”。这样说主要是为了证明《孙子》与《老子》的侧重点虽有不一，而相对观念则同。老子作如是说是为紧接下来的“是以圣人处无为之事，行不言之教”的结论提出证词；而孙子作如是说，则是为了阐明一种战略形势。但由于战略精种的契合，亦可藉此进窥二者之间的进化轨迹，孙子的笔触，主要还止于对现象界内形势关系的描述，而老子则把孙子对现象的描述提炼为本体的表象。基于这种区别，世人多视《老子》为哲学，而视《孙子》为战略学。其实，二者均属哲学的观念体系；只是，《老子》偏重为哲学的道学系统；而《孙子》则偏重为哲学的术系统。正因为《孙子》也体现了一种哲学，所以，它的生命力要强于尚未上升到哲学境地的一般兵学、战略学著作，而据中国兵学之冠。

只因二者的立意有所区别，因之立论角度随之相异，故前者的身份遂被定格为哲学家，而后者的身份却规定为军事战咯家。如果深入堂奥窥其要蕴，则不难发现，如果没有《孙子》术体系的权威作依据，《老子》的道体系是无法一蹴而就、如此成熟的。

《孙子·军争》篇，亦从术体系（战略哲学）的角度出发，论证了一个相对观念，“故军征为利，军争为危。”一项存在，既被判定为有利，又被判定为不利（危）；显然，这里有一转化为相反观念的轨迹在：利与危是“军争”这一统形势中的两极。总体形势，有时摆向这一极，有时摆向另一极。在相对之镜的观照下，“利中有危，危中有利”，其转机盖取决于运筹帷幄之中的心。

与《老子》立足点不同，《孙子》是直接从战略的经验中得此结论；而《老子》则由此经验的哲学再出发，走向更普遍的先验哲学，即从本的系统哲学，走向道的系统哲学。它表现为，从战略到哲学的生成；或，以道学去阐释战略。《老子》不仅摄取战略的哲学以化入自己的宇宙哲学（这是一项更广大的战略哲学，所以巴斯卡称信仰为“人生最大的赌博”），还直接引用了兵法：

“用兵有言──吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行、攘无臂、扔无敌、执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝，故抗兵相加，哀者胜矣。”《老子·六十九章》

此章实际讲述兵学心理学的要义。也许哲学研究者更愿意从中寻求更情深的“道”理。但我以为，如另有深意，也是言外之意，吾人何必强解以求之。就本文而论，它只不过讲了一个“军事心理学”中的现象，即“抗兵相加，哀者胜矣”。还就是说，以忍辱退让去激励士气，有利于推动战争形势的转化。

五，战争论

“夫战胜攻取，而不修其功者，凶，命曰，'费留'。故曰，明主虑之，良将修之，非利不动，非德不用，非危不战。主不可以怒而兴师，将不可以愠而致战。怒可以复喜，愠可以复悦，亡国不可以复存，死者不可以复生。故明主慎之，良将警之，此安国全军之道也。

（《孙子·火攻》）

“凡用兵之法，全国为上，破国次之，全军为上，破军次之，全旅为上，破旅次之；全卒为上，破卒次之，全伍为上，破伍次之。是故百战百胜，非善之善者也。不战而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”（《孙子·谋攻》）“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉，大军之后，必有凶年。善者，果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿代，果而勿骄，果而不得己。物壮则老，是谓不道。不道早已。”

（《老子·三十章》）

“夫惟物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，以恬淡为上。善而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣”。

（《老子·三十一章》）

显然，两位思想家在此都表现了非军国主义的思想，这与古代的秦人、亚述人或近代的普鲁士人、日本人所表现的尚武穷兵精神截然相反。它体现了一种较之“罗马的和平”更为深刻的和平精神，尽管还没有达到和平主义的非战思想。《老子》和《孙子》达成了共识，战争目的不在掠夺战利品，而是为了制止战争。即，以有利于本文化实体的战争去防止不利于本文化实体的战争。在此（尽管距今已2500年左右），《孙子》的术系统和《老子》的道系统，同样体现了一种深刻的历史感。它已意识到，保持力量的优势比夺取胜利的物欲更重要。

正是基于这种历史感，《老子》说：“以道佐人主者，不以兵强天下。”因为，“其事好还”──大凡舞动刀枪者，免不了死于刀枪之下。《孙子》则说：“夫战胜攻取而不修其功者，凶，命曰‘费留’。”从而明确宣布了用兵之道，“非危不战”。因为，“亡国不可以复存，死者不可以复生。”这都强调了对待战争的慎重态度。只有处境万不得已，才去投入战争。如视战争为游戏、为常态，并希望从战争中得到快感，则入了恶循环的魔道。──如此看历史，足以构成一种哲学。

《孙子·谋攻》篇中胜利的捷径与减少损耗的战略思想（“用兵之法”），启示了老子有关“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，以恬淡为止”的哲学意向。老子作为一个主张“无为而治”的政治哲学家，当然，要比孙子这位军事理论家具有更浓的非战色彩。但对于一个军事家尤其是一个直接参战的军事家，孙子对战争采取这种节战态度已经是难能可贵的了。因此，当我们看到对《孙子》进行阐释的《老子》含有下述观念就一定不感唐突了：

“天下有道，却走马以粪：天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”（第四十六章）

这虽是为他“无为而治”的思想作注，但也是较之《孙子》的“春秋节战思想”更为彻底的“战国非战思想”。这种演变产于争权夺利日趋激烈的战国时代，是恰当的。

六，论“奇”与“正”

《老子》五十七章说，“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”

五十八章又说，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏，孰知其极？其无止？正复为奇，善复为妖。”

《孙子·兵势》篇则有段与之极为近似的论断：“三军之众，可使必受敌而无败者，奇正是也。……凡战者，以正合，以奇胜。故善出奇者，无穷如天地，不竭如江河……战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷也。奇正相生，如循环之无端，孰能穷之？”

显然，《老子》与《孙子》书中的“奇”、“正”概念，具有同等意义（而不仅是相似意义）。同样明显，《老子》对奇、正形势的论述则远不及《孙子》那么翔实而完备。这是因为，在《老子》书中，“以正治国，以奇用兵”仅用以论证“以无事取天下”的道的观念。而在五十八章中，则以“正复为奇，善复为妖”去论证紧随其后的“人之迷，其日固久”的人生哲学论。这再次显示：在《老子》中取作论据的那些战略思想，正是《孙子》通过反复论证得出的结论精粹。正是基于《孙子》有关形势观和战争论的总结，《老子》才得以进一步深入，以展示更普遍的宇宙观和人生观。

在《孙子》战略奇正论（术）的系统基础上人，《老子》树立了奇正论的本体论。在老子看来，阴柔为正，阳刚为奇──而弃正取奇者，人生之大险境也：

“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则折。强大处下，柔弱处上。”

（《老子·七十六章》）

以经验论去测量这种阴柔为正的人生论，可以断之为一种诡辩；谁又以一己的经验洞悉过“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”的全景呢！所以，人们推崇勇敢而贬斥怯懦。但“兵强则不胜，木强则折”则是战略论视界中一个并不罕见的现象。

我是这样理解的：所谓坚强，主要是作“缺乏弹性即自我调节能力”解；柔弱，主要是指“富于弹性即自我调节能力”言。这样，老氏的譬喻还讲得通。但要以此证明“强大处下，柔弱处上”是一种宇宙定律，这本身又失之为一种“坚强的看法”了。“柔弱的看法”只能限于“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”而已。

这可以具体解释为：缺乏调节力（强兵难以自抑者，历史上不乏其例；老树枯枝，更是自然界的普遍现象，是衰落之征。富于调节力则为生长之征。前者趋灭，后者趋盛。正是基于对弹性生命的此种洞识，衡量“正”与“奇”的标尺终被倒置了过来──生活的日常真理被哲学的义理替换了：

“是以圣人云，受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。正言若反。”（《老子·七十八章》）

这充满预言意味的政治哲学，颇为精彩。不，它已非简单的“政治哲学”，而是重新构建了奇正观念。受国之垢者，已从日常真理中的“罪犯”，成了哲学义理中的“社稷主”、“天下王”。这就是说，受国之垢，受国不祥的主宰──已从生活的奇数变成了哲学的正数……这种重新倒置的奇正观，在古代中国思想中是极为罕见的。但却与《旧约·以赛亚书》中有关“弥赛亚与罪犯同列”的观念，获得了相似性：

“耶和华所喜悦的事，必在他手中亨通……他被列在罪犯之中；奋锐党式的天下王毕竟不是宇宙的君王他却担当多人的罪，又为罪犯代求。”（《五十三章》）

这种受国之垢而为社稷主的思想奇妙，使我们在2500年之后的今天，仍能感其余辉、为其激动。因为，这是中国传统哲学里的绝后之事。

七、“胜可知而不可为”与“无为”

然而，今生的社稷主，毕竟不是永生的救世主；奋锐党式的天下王，毕竟不是宇宙的君王。因此，贯穿《老子》政治思想与社会哲学的一个基本观念，是“无为”；而不是耶稣基督那样的背负十字架。

这用孙子的术语说，则是“任势”。善于借助形势者，故能“无为而无不为”。不论古往今来的玄学大师或笺注学者如何以各曲之见解析这一观念（或断之为一个抽象的理念或称之为一种悲观的绝望），可事实毕竟是，这是由战略哲学引伸来的人生哲学、宇宙哲学。老氏感于战国兼并的残酷性，感于它终究不能给人们带来任何福利（即令诸侯们自己也概莫例外），才唱起了无为而治的催眠曲：

催促人们藉此以镇痛，藉此而安定。这歌声与发自思想家真实感应的其他学说一样，本为矫时之枉而发。对此，只要仔细连读一遍《老子》（而不断章取义）就会认同，并不需要特别的钻研。而今传的《老子》八十一章中，至少七十章皆与“无为”（即“任势”）思想相关。或为之戴上顶顶哲学论证的桂冠；或以各种激发联想的词语、各种“术”的系统观念为之作注。

无为，就是劝告世人不要迷信人力，不要在迷信中相互牵引着走向沉沦，不要违反自然（也就是自然之“道”），去矫情毁物。如此重要的、几乎可以列为《老子》思想之支点的“无为”观念，其发明权与专利权似乎无可非议地属于老子这也正是研究家们一致公认的。但通过对《孙子》的通读与研讨，则发现“无为”是基于对“任势”的理解。无为观念，像《老子》中的许多重要观念一样，也来自对《孙子》兵学的哲学解释。

《孙子·军形》篇中还在“任势”的前提下明确指出“胜可知而不可为”。这体现了一种前于老子的无为思想，即指出了人力的限度。无为并不是无所作为，坐以待毙；而是顺势而动，是拒绝造作。在条件的限定中，人的努力无法创造奇迹。一个好的战略家通过分析、研究，可知胜利是否可能以及如何取得胜利。是之谓“胜可知”。但是，他却无法以人力去挽狂澜于既倒。

《孙子》的不可为思想与《老子》的无为观念也有不同。在《老子》那里，成熟的“无为”观念最后是作为宇宙的真相至少是终极的理想而出现，而不仅仅是孙子意义上的战略法则（任势）。因此，无为不仅是道路，还是宿命。其功能不是死亡，而是再生，它以此吸引被生生之欲鼓荡着的人类。就此而言，老子不及耶稣那样富于革命性。因为耶稣拒绝接受检验。正因为他拒绝检验，才获得了神性；而老子终究不免以功利性去劝谕世人：

“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之，欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”

（《老子·六十六章》）

这未能脱俗，且近于儒家的经世致用。只是相关的战略（即术的）思想不同于儒家，它以“江海所以能为百谷王者”做譬，来说明君临天下者的行为轨迹应是如何。所以，这种学说并不适合于一个稳定发展的时代。比如明清皇帝就决不是老子意义上的“圣人”。此处的圣人不是皇帝，而是天命之子，亦即乱世的救主。他以“无为”而顺，以“不争”而动──因为他的出现本身就意味着平衡世界、平衡骚动不安的时代。他是混乱时期的战略家与哲学家们梦寐以求的秩序象征。这秩序，正是从孙子的战略到老子的哲学，一贯追求的。

作为一个哲学家，老子的战略论有机弥合于他的哲学理想。他不同于欧洲近代（从拿破仑到希特勒时代）的权力主义思想家们，其最大特点，就是看到权力包含的危险信号。权力，诚然可以实现征服欲，但也导向腐败与毁灭。老子极力揭示权力的这一本性，并力图淡化权力被滥用的多重恶果。因为不受规范地运用暴力与语言骗局，已构成战国时代（和近代世界）的一大“时代精神”。

正是在此大背景下，老子论兵与老子论道获得了同一性质：其目的均在于论证“无为”，并给“无为”思想披上一件神秘而又合理的哲学外衣。而“无为”正是基于对战国精神的反动。《老子》里的老子决不是一个疏世独立的哲学家，这也是老子与庄子的根本分野，而前人将老庄并称，则不足为训。

当然，不宜根据《老子》受兵家战略的启发而否定《老子》论道有其独立的哲学意义。要否定这一点，是从一个玄学的极端转向一个权谋的极端罢了。这正是《韩非子》阐释《老子》的道路。但《老子》一书的思想动力，却非关于“道”的种种定义，而是意在证明“无为”的合理性。这与“战略思想”、“兵学见解”在《老子》体系中的地位几乎一样。与《孙子》“任势”观念极其近似的“无为”观念，恰是老子思想的终极表述。（这在《老子》第八十章得到了充分的证明。这个第八十章不是“复古思想”的描画，而是“无为”思想的集中陈述。）

在对此要点深入理解时，我们不妨回顾一下另一相似的历史事件，当东晋末世的文明大崩溃时代，也正是同样的动机促使陶潜写出了《桃花源记》。毫无疑问，《桃花源记》深受《老子》八十章的影响。但同样毫无疑问，陶潜也深感于他那时代的痛苦现实才发出了《桃花源记》这一梦幻之曲。所以就《老子》而言，与其把第一章视为全书的核心，毋宁将第八十章视为全书的最终纲要。“无为”的社会思想，于此凝结为一种社会图式，即“小国寡民”，现代中国人深受西方观念的掣肘，常透过从柏拉图到伯恩施坦的乌托邦之镜，来观察老氏的小国寡民。其实，东西两种文化下的政治思想，只在“自治”这一点上不乏相似，其余大相径庭。其论据并不繁琐：西方的乌托邦尽以论述“有”为归──有种种设施与限制，有更好的文明；而老子的小国寡民，却以论述“无”为归，无种种设施与限制，无所谓文明。因此，把《老子》拿来比柏拉图殊为失当。可与柏拉图等一系列理性规划相比的只是《周礼》，是那冒充现实政治记录的一部政治神话。而《老子》的小国寡民，却是反智主义的。在此，一切战略已成废弃之物──人已登上幸福的台榭，还要阶梯何用？末世的毁灭，已失其邪恶的诱惑。

八，春秋精神与战国精神

老子是一位把人的幸福置于文明发展之上的思想家。他，生于文明发展已窒息了人的幸福的战国时代。相比之下，孙子不过是个躲在春秋时代诸侯的势力均衡下，作战略研究的思想家。他，还没有见过战国时代的大规模毁灭战争，他还怀有古典式的克制。而这一切贵族风度，到战国时代尽都烟消云散了。正如欧洲的贵族文化，到了拿破仑时代就已日落西山了。所以拿破仑战争之后的欧洲思想家（如克劳塞维茨）也就操者无限制战争的观念，日益走上了总体战的道路。而这，与孙子的节战精神是恰恰相反的。

在老子看来，无为若能实现，其本身就意味者盛世的直接降临（而不仅是无为带来了盛世）。无为，就是回到一种更健全的社会中去（尽管他视此社会为反智的）。而在孙子那里，“不可为”仅作为一种行动时应当参考的箴言及劝谕提出的。其目的在于告诫军事家们，要尽善尽美地利用各种条件，而不是凭藉血气之勇与“势”相峙甚至对抗对决。

从《孙子》到《老子》的这一发展，正如从春秋精神到战国精神的历史演化一样清楚。

这样，《老子》与《孙子》在“术”的系统的相似性之下，再次显示了“道”的系统的不同。因为两位思想家的所思不同孙子所思者，是如何克敌制胜，以保持战略的优势；老子所思者在如何和同天下，以保证人生的幸福。这一区别，体现了春秋与战国“时代精神”的差异。更大的灾难，唤醒了更大的哲学思考。

（附记）

当我修改完毕这篇十年前的旧稿时，一个偶然的机会，我想到“无为”观念颇为近于“系统论”思想。系统论思想与“无为”观念是彼此不相知的，但却使我受到启发：

一般说来，当一个决策者（或操作者）在情况不明、连自己也不知做什么好时采取盲目行动，其后果肯定难以估计。尤其是操作者（决策者）往往处于系统的最高层次，他的行动对整个系统会产生巨大的影响。如果在这个层次上出现盲目的随机扰动，那么这个扰动就会传到组织系统的每一个子系统，形成越来越强的振荡，最后使系统组织出现不可挽回的破坏。

一个被忽视的处事方法──“当你不知道该怎么做时，就什么也别做！”这思想正与“无为”的观念契合。

首先，“无为”观念的假想读者和实际读者，主要是社会政治的决策者，或为决策者提供咨询的文化人，而不是从事一般日常工作的老百姓。关于社会政治的决策，可以读一读老子；关于提供咨询的文化，可以读一读庄子。

其次，“无为”观念被创作出来，或大量转述（阐释）的时代，无一不是“礼崩乐坏”即习用的模式业已失效并濒临解体的时代。这种大文化的混乱投射到社会决策者身上，难免使其聪颖者不知所措，使其强项者采取盲目行动。

综合以上两点可以说，“无为”的深层功效性（而非直接功效性）在于，使“系统的最高层次”处于相对的平静状态，以免他的过激反应“传到组织系统的每一个子系统，形成越来越强的振荡，最后使系统组织出现不可挽回的破坏”。如果操作者“无为”，社会的各个子系统并不会瘫痪，反倒获得了一个自行调节并进而相互协调的机会──这正是历经秦政之后，汉初大倡所谓黄老“清静无为”说的经验根据。

汉文帝并不懂得系统论，但他显然对社会系统的复杂性获得了充分的认识。所以汉初通过“黄老之学”的“无为而治”，在百废待举中获得了社会复兴。

（原载《走向未来》杂志1988年2期）

［43］

宗教：另一种声音

1

彼岸的星光，使此界的坎坷成为神秘的。

2

彼岸的存在，是此界前途的一个自然答案。否则，生命就解脱不了毁灭的阴影与社会的虚无主义。正是在对“目标”的注视中，人才可能获得对道路的认识与确定，也就是说，获得人生的意义。

3

人的心灵，时刻都在自觉与不自觉中谛听着另一种声音。

4

虽然，哲学不必如中世纪的人所言，是神学的婢女，但知识还是有必要关照信仰的。核武器的发明已使现代人以一种新的迫切性重新认识了这一真理：知识只能利人而不能救人，只有信仰方能在根本问题上托起人类。在某种意义上，现代世界仿佛又回归到公元初年的地中海区的那种无告状态。所以，它实在有必要重新倾听自己的神。

5

“世事顺心者不过十之一二，不顺心者十之八九。”从此，一切群众宗教都面临一个解决不了的大难题：既然上帝是全能的，又是善的，那为何世事间竟横亘着如许之多的罪恶呢？这种疑问，其实正是由于人类的狭隘与自私，结果竟把上帝的善以人的标准判断成恶。但另一种声音却告诉人，只有把上帝的善作为人的善，人才可能获得心灵的幸福。

6

宗教的组织是怎样形成的？在乱世的绝望中，过度的社会腐败的压力，激使某些精华人物舍弃尘世，走向精神归宿。这是一种无归属的归宿，是一群被弃者为自己的灵魂寻求的归宿。结果真奇怪，在这极端的非组织倾向中，却产生了最有凝聚力的社会组织。由此可见，人的群体本能是多么强韧。但也因此之故，一切宗教都易流于迷信。因为宗教本质上是一项群众的事业，迷信而非理性，是这事业最富耐力的护身符。

7

宗教事业的致命伤潜伏在这里：它的衰落和朽灭皆由固执迷信，因为个人的灵性毕竟无法穿透群体的惰性。是否可以两全其美，既有信仰及精神升华，又不导向迷信？很难。因为宗教不是哲学，它的基础是集体的感情而非个人的理智，这足以构成新迷信的温床。这就应了一句古语：由何而生的必由何而亡，由何而得的必由何而失。哀哉，没有一个永恒的太阳！

8

宗教是救助心灵的，科学是救助肉体的。二者都是在一个广义的社会混乱期内迅速膨胀起来的。

9

不论在末世或盛世，宗教感的膨胀都不失为社会转机的信号。末世的真理是：只有克制一己的私欲，才能恢复秩序。即便争夺权力，也必须以克己相号召。有强大的道德力量，尔后才有社会的彼此相爱、相敬如宾，方能保障社会的协同。有持续的社会信任，而后才有良好秩序。

10

最动人的使徒殉难与最严酷的教会统治，仅隔一步之遥。

11

各种具有强大社会影响力的精神事业，会遭遇这么一个怪圈：“真理”为了实现自己的存在光辉，就以暴力来克服人群情性的障碍；而一旦使用暴力并取得可观的胜利成就之后，就难免产生对这“胜利之母”的崇拜与爱恋。从此，“真理”便与暴力及世俗的胜利之母，结下了神圣而可怖的三位一体。这圣体由此变得嗜血，它仿佛只能在祭坛上找到自己的安身立命处。精神事业，变成最有利可图的物资劫夺。于是，新的真理新的精神又开始喧嚣，重演一遍这怪圈中形形色色的风光。

12

何以人类在支配物质的技术领域取得重大进展的同时，在支配自我的精神领域却未能显示相应的力量？甚至，“精神升华与物质进步往往还呈反比”──无数史例验证了这一逆境的美德（反过来说，就是顺境的腐化）。究其根本，无论技术还是精神，无论控制环境还是控制自我，无论瑜伽、气功还是宗教、道德──其归皆一也：助人生存下去。所以，一方面的力量强了，另方面的力量就可能相形减弱。所以人类便失去了“全方位进步”。

13

宗教感，是人类天性中的一种气质。一种追求神秘和敬畏神秘的心灵本质。

14

不存在没有宗教感的民族，只存在没有宗教信念的民族。中国人就是如此。

15

如果承认宗教感情是人类最深的一种感情，而宗教感及其创造物是人的精神的高升状态，那么就应该承认所谓“迷信”是巩固社会道德的一剂良药。一个社会的宗教气氛越浓，它的人民就越遵循道德、越富于克己甚至献身的冲动。反之，一个宗教信念衰落或宗教组织腐败的社会，则往往是道德败坏的。在维护道德方面，世界上没有比“迷信”的威慑力更强的了。而所谓“迷信”，正是固体化的宗教感。

16

我确信，当人类对外部事物的科学认识，达到了威胁人类生存的地步时，这种认识的末日也就来到了。人们将竭力阻遏这种知识的传播，正如阻遏瘟神一样。也许这种认识所体现的“客观真理”的程度，使人的生存反倒显得渺小，但是面对生存选择的人们是不会如此平静地任凭“客观真理”的宰割──毕竟，人是把生存的迫切性放在一切外物（包括“科学知识”）之上的。对“世界的真理性认识”要么作为人生的工具来使用，要么为人生创造一种赏心悦目的气氛。除此之外，它游离人的认识领地。这时，人们便需要宗教，以便平衡智慧天平另一极的科学砝码。

17

灵魂不朽只能界说为：自负天命者的精神本能总有一天又会萌发，相隔千百年仍能互相感应。对此，你还能有别的界说吗？灵魂不朽的“其它途径”，并不被我们所确知。

18

印度教经典中有则耐人寻味的神话：这世界的保存者毗纽天，在创世的间隔期内，倚坐在宇宙汪洋中巨大的有毒龙王塞萨或无边龙王安达之上，他在此经历万千世纪的沉眠状态可称为“赐福的潜伏期”。他将宇宙包容笼罩于自身以内，在每一创世纪到来时，他即醒来再造一个天地──仿佛在池中，从他脐中长出一朵金色的莲花。花中诞生了焚天，后者为毗纽天创造了宇宙……毗纽天每作一次这新的“阿婆陀罗”──即“为救世而化身降凡”──都恰巧符合世界的每一时劫。

19

毗纽天是宇宙的种子而不是“宇宙的精神”，或只是种子意义上的“精”、“神”。

（1）精神的领袖──世界的思想者就是人间的毗纽天──保存者。他为人间的延续、复兴，免于毁灭而操持内功。

（2）在他重新用世之前，必须修道涅槃。

（3）在这神奇辉煌的时刻，精神领袖一面沉醉在无边无际的天命汪洋，一面又与自身的罪孽、毒障、内在的怯懦无声息地搏斗。为了创造新世界，就必先铲除自身沾染的旧世余孽！

（4）在隐退中修道，在修道中涅槃。在这孤独、晦暗、漫长的赐福与潜伏中，他已将整个旧宇宙、旧文化尽行重新融化以便为缔造一个新的精神洞府打下基础，一颗神奇辉煌的种子形成了。

（5）他既是人间的保存者，又是历史的仆人。每当文化创世期来到，历史的晨光已经透露，他使醒来，并着手气象万千的拓荒活动。

（6）毗纽天脐中的金莲花，不就是先知──精神领袖的思想之果吗？

（7）梵天，作为毗纽天创世使命的执行者，不就是社会实践者与社会文化革新者吗？不就是天命之子吗？他号称“绝对”。而一切实干家总是奉绝对为圭臬的，虽然精神领袖则总是相对主义者。

（8）他的灵魂因此不灭。每当世界需要更生之际，这灵光便复苏，并降凡于焦渴的大地。

20

自觉地把宗教作为统治手段，在《礼记·祭义》中表露无遗。这便是古代中国国家宗教的要义，这也是中国宗教精神一直缺乏全社会规模的凝聚力的核心障碍。中国在传统上缺失了一个宗教的全民运动，所以民族精神积弱不振。

（原载《自学》杂志1989年6期）

［44］

基督教与中国文化——有关宗教、科学、政治文化的一个分析

（提要）

1，第一浪潮（景教）：纯粹的宗教形式

2，第二次浪潮（天主教）：以科学技术为先导

3，第三次浪潮（新教天主教一起来）：以政治（不平等条约）为先导

二、宗教的先驱：科学与政治文化

1，再论第一次浪潮

2，再论第二次浪潮

3，再论第三次浪潮

4，小结

三、中西政治文化的对比度

四、结语

一群圣洁的处女，为她们中间的玛丽亚生育了救世主基督而欢欣鼓舞，因为基督要把亚当的子孙全部拯救出来了。

愿光荣属于赐与你们以生命的主，因为那些受虐待的人，苦恼的人和痛苦的人，在你那里得到藏身之处而终于得救。……

主不会舍弃你们的努力，尔等殉教者啊。救主基督对于你们这些在中国国土上受到敬爱的人们，不会遗忘不顾。你们的遗体被收藏在生命之书中，并发出余光。你们的名字会成为爱慕圣人之子的名字。

……

读者或许以为上述这些充满现代意味的文字是出自近代来华的基督教传教士之手。但是错了。这其实是在北京午门城楼上发现的叙利亚文的景教唱歌抄本中的一些段落。经学者们考证，是为七八百年前元代的《也里可温遗书》。

今天，我们面对这遗书，产生了一种对东西方文化交流的历史命运的关怀，其情境可与英国历史学家吉本（Edward Gibbon，1737—1794年）坐在古罗马神殿的废墟上，对“罗马帝国衰亡史”的感怀相比。

根据今天的知识，可以断定基督教与中国文化的关系大致可分为三个历史时期：

一、“地理大发现”（公元1500年）之前；

二、明末清初的早期殖民时代（公元1600—1700年）；

三、1840年鸦片战争迄今。

而三个时期内，基督教与中国文化的关系则全然有别；因此，本文的重点在于探讨这三个时期的差别及其包含的文化含义。探讨为什幺相似的基督教精神在不同时期会对中国文化产生完全不同的影响。

基督教与中国文化的关系不仅广泛，而且微妙；不仅源远流长，而且多有被遗忘之处。然而在卷帙浩繁的文献中寻章摘句式地钩沉其文字与事实，足以探究基督教与中国文化的关系。更重的是，通过展示历史上基督教文化与中国文化的接触、对立、冲突、融汇等过程；通过观察其间宗教的、科技的、政治文化的种种现象，可以猜测新一轮中国文化的大致方向……从这一文化史的而不仅仅是宗教的角度出发，我们就能在历史的深度上，理解基督教文化给中国带来的究竟是什幺。确实，新一代的中国人亟需走出基督教文化与中国文化关系史上“侵略”与“被侵略”的阴影，以摆脱现代中国知识分子因文化失落而造成的痛苦。为此，也许就得首先清算一下陈年的老帐。

一、基督教影响中国的三次浪潮

1，第一浪潮（景教）：纯粹的宗教形式

公元前二世纪，汉武帝刘彻派遣张骞赛出使西域，重新打通了丝绸之路。从此，古代中国与中亚、西亚各国之间，以这一古代商业脉为纽带，逐步发展了经济、文化各方面的关系。沿着这条沟通东西方文化的最早信道，早在公元前三世纪就有佛教传入中国的传说。十六世纪以后又流传着耶稣十二使徒之一的多马曾到中国传教布道的故事……尽管到目前为止还缺乏有力的历史根据证明这些传说，但从热衷于宣扬这类传说的多为教会人士这一点，则可以看出基督教文化在其发展同中国的关系方面所具有的特殊热情。

1625年（明熹宗天启五年）在西安市郊出土了《大秦景教流行中国碑》，“大秦”是中国古代对波斯的一种称呼，从碑文的记载中我们得知，基督教的“聂斯脱利派”（又译“神人一性派”，中国传统文献称之为“景教”）传教士早在唐朝贞观九年（635年）就来到中国传教，使此教在有唐一代兴盛一时。景教碑文上说：“真常之道，妙而难明，功用昭彰，强称景教。”“聂斯脱利派”是基督教的一个支派，以公元五世纪君士坦丁堡大主教聂斯脱利命名。聂斯脱利因教义中“神性”与“人性”的论争，在公元413年的以弗所主教会议上被指控为异端，受到逐出教门、流放致死的惩罚。但是，后来的近东教会却支持聂斯脱利的教义，498年，近东教会正式决定与罗马教会断绝关系，接受聂斯脱利的信仰，基督教的“聂斯脱利派”正式形成。此后，景教传教土以高度的宗教热情活跃在中亚地区，七世纪时这一派的信徒己经遍布我国古代所称的西域一带，并且唐代将该派的活动正式导入中国。

唐代文化是中国本土文化与佛教文化经历魏晋南北朝的大融合之后，发展出的第一个高峰时期，也是当时世界的文化重镇之一。唐太宗以君临天下、德兼夷夏“天可汗”的方式，实行“兼容并蓄”的宗教政策，使景教在唐代获得了广为流传的机遇。唐贞观九年（635），“聂斯脱利派”主教、叙利亚人阿罗本从波斯来到长安，标志着基督教与中国文化发生联系的开端：“太宗文皇帝光华启运，明圣临人。大秦国有上德曰阿罗本，占青云而载其经，望风津以驰艰险。贞观九祀，至于长安。帝使宰臣房公玄龄总仗西郊，宾迎入内；翻经书殿，问道禁阑。深知正真，特令传授。”（景教碑文，见《1500年前的中国基督教史》第43页，［英］阿·克·穆尔著，中华书局1984年版）而且还由朝庭出钱在长安修筑一个“波斯寺”，授教传道。到了唐高宗时代，景教兴盛繁华，竟然“法流十道，国富元休，寺满百城，家殷景福”。（同上）

745年，唐玄宗应景教教徒的要求下令将“波斯寺”改名为“大秦寺”，781年唐德宗时，树立了《大秦景教流行中国碑》，“景教”的名称第一次在这块碑上出现。《大秦景教流行中国碑》是早期基督教传入中国的有力物证，碑文的内容分为序言和颂词。序文简略地说明了景教的基本信仰，叙述了景教自唐太宗传入中国后受到太宗以下几代皇帝的优待扶持，凡一百五十年间的发展经过。颂词则是用韵文再次概括地讲述了序文的内容。景教碑的树立本身表明景教已在中国的文化生活扎下了根基。在后，景教虽在中国继续生存，然而，没有获得进一步的显著发展。这不仅比基督教在中国的第三次浪潮（1840年迄今）远为逊色，甚至也远远比不上第二次浪潮（明末清初的那次“天主教来华”）的深度。

公元845年，唐武宗李炎下诏灭法毁寺（即史书上所说的“会昌灭法”）主要针对佛教，但景教也受到株连。景教在中国活跃了二百多年后，就此渐趋销衰，基督教在中国的第一次浪潮就此一蹶不振。这“第一次传入”到了宋代，就销声匿迹，中国的史籍里再也见不到有关景教的记载了。宋太宗太平兴国五年980年）聂派教士那及兰（Najvan）奉聂派教会大主教之命与另外五名教士来中国整顿教会。987年，他们回去报告：“中国之基督教已全亡，教徒皆遭横死，教堂毁坏。全国之中，彼一人外，无第二基督徒矣。寻遍全境，竟无一人可以授教者，故急回也。”（参见江文汉《中国古代基督教和开封犹太人》，第126页）

这个文件，标志着基督教在华传教第一次浪潮的消失。温文尔雅的北宋盛世的这一“宗教消失”，显然不是由于战争与革命的残忍迫害所致，而表明当时的中国人，已经完全丧失了对于基督教的兴趣和需要。这是历史性的退潮。值得注意的是，景教在中原衰亡之后，却曾在中国北方少数民族中间流行。十三世纪，蒙古族统治者入主中原，景教遂在元朝又重新出现并流行，当时的蒙古人称基督徒为“也里可温”。显然，这个蒙古称号表明这种宗教已经与汉人绝了缘，只是蒙古人和他们的盟友“色目人”（后来的“回民”）的宗教。

1269年，元世祖忽必烈通过马可·波罗兄弟带信给教皇，正式恳请教皇差派传教士来中国。1289年，教皇尼古拉四世派遣方济各会修士、意大利人孟高维诺任教廷使节前来中国。1294年，孟高维诺来到大都（北京），开设天主教堂，开始传教。这是天主教第一次进入中国。这初次的天主教传教活动依赖于蒙古统治者的保护，所以，1368年明朝推翻元朝之后，这一蒙古人（以及色目人如马可·波罗等辈）新近皈依的宗教也就连同消失了，前后大约仅仅延续了六十年。

唐代以及元代复出的景教，以及元代初次来到中国的天主教等的传播活动，从已知的历史文献上看，都较为单纯地集中在“宗教目的”上，而和当时中国的其它高级文化门类（如下面要论及的哲学、科学、政治文化等等）之间，几乎未见发生直接的内在联系，因此没有对当时中国的社会文化，产生多少深远的影响。

2，第二次浪潮（天主教）：以科学技术为先导

基督教传入中国的第二次浪潮，发生在明朝后期。明朝开国二百年间实行海禁，闭关锁国。在西方，二百年间基督教文明的发展经历了文艺复兴、宗教改革之后而进入早期资本主义阶段，在技术与社会发展方面大大超越了停滞不前的中国文明。伴随着资本主义的扩张，基督徒开始了一场征伐异邦，传播上帝福音的“精神战争”，这场精神征伐在中国的最典型代表就是意大利传教士利玛窦。这位耶稣会的杰出人物在1582年8月抵达澳门，1610年5月11日客死于北京。他在中国度过了他的后半生，堪称半个中国人。其足迹遍布华南、华东、华北各地。他本人极其熟悉中国社会，也精通中国高级文化的其它门类，他的活动不仅推动了基督教在中国的传播，也为十七世纪中国与欧洲之间的文化大规模交流，奠定了基础。

利玛窦的先驱、在基督教入华第二次浪潮中第一个企图进入中国的传教士，是沙勿略。他费尽心机，意欲把基督的福音带给中国，但封闭的中国社会及其代表明朝统治者，始终将其拒之门外。1552年12月，沙勿略在广东沿海的一个名叫上川的小岛去世，但他的努力并没白费。后来成功进入中国的利玛窦这样怀念他：“必定是沙勿略的在天之灵，乞求上帝把这个国土开放的！”（利玛窦、金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》139页）

1583年，利玛窦和另外一个传教士罗明坚来到中国，以商人的身份进入广东肇庆，正式开始了他的在华传教活动。1601年利玛窦来到北京，由于他带来的欧洲科学技术成果着实迷人，终于受到万历皇帝的礼遇召见，并在宣武门内赐屋居住，“所需皆由朝廷供给，每阅日月，须赐银米，约合每月六至八金盾之数，足敷神甫们需用。”（《利玛窦中国札记》第139页）基督教在明代的传播因为宗教以外的原因（如科学技术成果），受到了最高统治者的认可。二百年以后，1810年，英国传教士马礼逊（Robert Morrison，1782－1834年），和他的助手开始把《圣经》全文译成中文，使基督教的这部经典开始对中国文化进行再次的渗透。这一渗透的影响即使到今天也还没有完全结束。

明末清初基督教传播的第二次浪潮，较之唐代的第一次浪潮，具有一个崭新的特点：给中国带来了当时西方世界的知识体系。虽然利玛窦等人的主观意图是在传播宗教，但其用以推动宗教传播的科学技术知识系统却丰富了当时中国人的文化视野，使当时中国的先进人士的思想有了划时代意义的变革，这是明末清初基督教传播最重要的收获之一。在天文历法、舆图、水利和火器等方面，经过这次中西文化的交流，中国的科学水准较之以前有了长足的进步。也正因为这些贡献，利玛窦等人的传教活动才开始受到当时士大夫阶级的赞赏。

利玛窦等人传教的另一个特征，是努力把基督教的传播与中国固有的传统“儒家思想”结合起来。这显然是为了适应中国环境而采取的低姿态。他自己儒冠儒服，俨然一个温文尔雅的儒士。《圣经》明文严令不得崇拜偶像（见《申命记》），而利玛窦本人竟然“中国化”到了这种地步，在向万历皇帝传教时说：“上帝就是你们所指的天，他曾启示过你们的孔丘、孟轲和许多古昔君王，我们的来到，不是否定你们的圣经贤传，只是提出一些补充而已。”（费赖之著、冯承钧译《入华耶稣会士列传》第156页）这样，就为中国士人“接受基督教观念”，提供了一座文化桥梁。为了进行利玛窦所谓的“补儒”、“合儒”、“超儒”，他于1595年在南昌刊刻了《天学实义》一书，利用儒家思想论证基督教教义。明末清初的基督教传教士们在这两个方面的努力，保证了基督教在华的传教工作的顺利传播。这种复杂性表明，明末中国人接受基督教是有条件的：

A，拿宗教开放来做科学引进的交易；

B，与此同时，为了尽量降低外来宗教的异质性，需要声称基督教是中国“古已有之”的东西。

但是，基督徒带来的西方科学技术因为他们自身的宗教目的和当时中国社会在接受、吸收方面的困难，而不可能根本影响当时中国的经济生活和社会政治结构，只能作为摆设出现在“官人”的书斋和徐光启、李之藻等人的科学著作中。合儒、补儒，并没有调和两种截然不同的文化。因此，借儒家思想以传播基督教文化的战略，在实际上却也孕育了基督教传播的潜在危机，这种危机在清初之际终于通过“礼仪之争”而爆发。

所谓“礼仪之争”，是清朝康熙初年教皇与康熙之间关于华人基督徒祭祀方式的争论。教皇要求康熙皇帝下令禁止基督徒祭祀孔子，康熙断然拒绝，并御笔朱批，正式禁止基督教传教活动：“西洋人等小人，如何言得中国之大理？况西洋人等，无一人通汉书者，说言议论，令人可笑者。今见来臣告示，竟是和尚道士，异端小教相同，比比乱言者莫过如此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”（故宫博物院编：《康熙与罗马使节关系文书》影印本，第11通。）基督教在中国的传播又一次遭到阻遏。当然，由于传教士们的辛勤努力，使康熙年间中国的天主教徒，已经达到十五万人之多。（顾长声：《传教士与近代中国》第6页）只因其与中国文化还没找到一个内在的契合点、所以最高统治者一声令下，挥之即去。康熙确是一个杰出的君主，而且曾经信仰过基督教，但如此博学广识的人，却代表中国社会对西方文化的和平传播进行了最后的拒绝，这表明中国社会宁肯不要西方的科学知识，也不愿接受西方的价值观念的传统态度。但历史并没有停止发展。西方的宗教热情、科学技术知识都不能达到的“打开中国国门”的任务，最后是由于西方社会的政治文化的发展而实现了。

在《圣经》中，耶稣对门徒的最后吩咐是：“你们要去，使万民作我的门徒。”（《圣经·新约·马太福音》）上帝的光明既已照见了物华天宝、地灵人杰的中国，那么，这块土地也就成了传教士们施展自己抱负的理想之地。基督教的传教士们在等待着，以更强有力的方式，在中国传布上帝的福音。

3，第三次浪潮（新教天主教一起来）：以政治（不平等条约）为先导

1840年，鸦片战争一声炮响，把中国送进了资本主义的国际秩序。

炮火攻破了古老帝国紧闭但衰朽的国门，同时，也使基督教在中国的第三次传播浪潮就此拉开了序幕。然而，这种以经济的罪恶为前驱的宗教高尚，它从一开始出现就埋下了不和的种子。某些传教士们也在其中扮演了一些不光彩的角色。几乎每一种民间传说都回响着愤怒的声音，历数洋人传教士们的罪恶……洋人们怀着“只有战争才能开放中国给基督”的信条，以“上帝”的名义反讽上帝博爱的精神。1840年以后，基督教在中国传播的历程，有时因此也像一个异教的两面神，其阴影也困扰着现代中国人的内心，甚至连基督的信徒们有时都不免为此感到多多少少的内疚。 

近代基督教在中国的传播以西方基督教文化所创造的具体形式（如军事、政治、经济的目标）作为先导，因此，它自然首先谋求这些形式自身利益的实现，在中国建立世俗的立足点，成了它的战略基础。宗教的传播转化为政治、经济甚至治外法权的要求，因此基督教及其政治文化不仅改变了整个近代的中国，也改变中西方文化关系的实质，使近代的中国历史成为中西交锋的舞台。这种先天矛盾，使中国以被迫的方式走向世界，尽管任何人、任何力量都不可能再把它拉回到与世隔绝的闭锁之中，但中国仍然对这一千古变局充满疑惧与怨恨……

基督教对近代中国最早的直接政治影响，是作为太平天国造反运动的指导思想而发生的。以洪秀全为代表的太平天国拜上帝会的政治思想，混合了基督的观念和中国的巫术意识，使其在清代历次以传统学说（如白莲教）为旗帜的造反运动的政治思想中，独树一帜，从而得以异军突起。洪秀全、冯云山、洪仁玕等，都曾正式领洗入教，他们领导的农民造反因而具有了某些基督教色彩。

在戊戌变法中，著名的英国传教士李提摩太（Timothy Richard，1845－1919年）积极支持了康有为、梁启超等维新派。在1949年之前的中国历次重大政治变革，都可以看到基督教传教士在其中的作用。传教士们总是积极地干预中国的政治，力图使基督教文明的政治文化深入到中国的政治生活中。当然，这种理想主义，在事实上又几乎总与西方列强的在华战略利益大体合拍。

除此以外，基督教传教士们创办了大量慈善事业，张扬上帝的博爱精神，用以“征服中国人的心”。教会还开办了各种教会学校，培养信仰基督教和掌握现代知识的青年人，以便为西方文化在中国的扩张事业服务，中国最著名的高等学府，几乎都是由教会学校发展而来。基督教文化通过教育渗透到中国社会文化的各个领域，同中国的传统文化展开了激烈的斗争，以致中国反传统主义的各个领袖人物，也以各自的渠道接受了基督教文化的精神洗礼。甚至以复兴儒学自命的蒋介石，也是一位受过洗礼的基督教徒。

基督教本身在中国也有了空前的发展，每一个宗教派别，每一个宗教团体，都有派往中国的代表，教会组织遍及全国，第一次在中国产生了教区和主教。基督教文化在中国近代传播的历史纷繁复杂，具有多渠道性。不仅有神圣化一面，还有世俗化一面。其中真伪难辨，甘苦交加，这既是宗教传播的历史，又是文化交流的过程；既是帝国主义列强对中华民族的征服与侮辱，又包含中国的先进分子对衰朽帝国的攻击与讨伐。1949年以后，由于基督教势力与无神论的新意识形态不合，其社会地位发生了根本的变化，只能以被改造的方身份现在“新中国”的社会生活中。但是，这种新的、无神论的意识形态本身，并非中国本土文化的一种自然延伸，而恰是在基督教文化的“国际”背景下生长起来的，并在基督教文化的压力下输入中国的；这种复杂性暗示，中西方文化交流的持久性课题，实际上并没有结束，而是掀开了新的篇章。

二、宗教的先驱：科学与政治文化

从以上简略的回顾可以看到，基督教与中国文化的关系，在一千三百年的三次浪潮间分别呈现着这样一个历程：宗教形式一次比一次逐步退除到历史的幕后，而宗教精神所孕育的文明成果之间的交流却越来越居于历史舞台的中央。

从唐代的景教直到近代的基督教，其流传的历史有一种时代的递进关系：从纯宗教交流发展到以科学技术为前驱的交流，再发展到以经济、军事、政治不平等条约为前锋的交流。在此，中西方文化的交流获得了层层深入的发展。

同时，有一个问题下的三个问号也自然呈现了出来：

A：为什么，凭借纯粹的宗教热情，并不能持续基督教的传播活动？

B：为什么，后来加上科学技术的系统知识的帮助，也不能说服中国人接受基督教？

C：在第三次浪潮中，西方人却利用他们世俗化的政治文化所发展起来的各种手段，迫使中国人接受了基督教文化，尽管这已经是世俗化的。这是为什么？换言之，基督教的政治文化，究竟具有一些什么“特殊材料的力量”？

分析基督教在中国的这一历史命运，可能大大有助于我们展望基督教与中国关系史的未来。

1，再论第一次浪潮

唐代景教流行一时，但在灭佛时却因受牵连而衰亡了。景教教会一向以具有高度的传教热情，被称作“火热的教会”，为什么在中国却如此不堪一击呢？我们知道，宗教是文化的具体形式，宗教流传标志着文化的交流。一种文化从自己的母体走向另外的文化体系时，意味着它选择了世界；至于它能否被另外的文化体系所吸取，则意味着它是否被世界所选择。

这里面根本的标准在于，究竟哪一种文化在当时的历史条件下处于领先地位，因而富于感召力。景教在唐武宗以后光沉响绝，实质上是唐代先进的中国文化拒绝了当时并不比它优越的基督教文化。根据《大秦景教流行中国碑》的碑文记载，景教的兴盛与生存当时主要是依靠统治者兼容并蓄的宗教政策，而统治者则以此标榜自己的恢宏大度。一旦这种对异教的怀柔因为某种更紧迫的政治、经济、军事的利益需要而被放弃的时候，等待受惠者的只有绝路一条了。基督教在唐代的传播只是单纯的宗教传播。在此之前，中国社会已经吸收了远比基督教更为博大精深的宗教教义系统──佛教。尤其在宗教哲学和人生体验方面，佛教要比基督教高明。

佛教在东汉末年传入中国，魏晋时代又与中国本土的高级文化融汇化合，解脱了当时中国士人的精神危机，其精深教义通过道家学说的中介，促进了中国本土文化的发展，故有论者说，中国传统文化也包括佛教文化在内。而魏晋南北朝以来的传统文化已不再是纯粹的本土文化，而是儒佛道三家汇合而成的国际文化形态。唐代的佛教已经有了几百年的中国经验，与“唐人文化”一起达到了成熟状态。在这种意义上，包含了佛教的“唐人文化”显然已经不同于佛教以前的“汉人文化”；就像包含了基督教的“华人文化”显然已经不同于基督教以前的“唐人文化”。唐人文化比汉人文化更有宗教包容力，不是当时相对粗浅的基督教神学信条可以一举击溃并取而代之的。何况，在唐太宗、武则天夺取政权的斗争中，佛教徒立下了汗马功劳，因而受到格外的垂青。佛教在唐代深入民间，具有广泛的群众基础，它的人生哲学已构成当时多数人的行为准则。远来而根基不深的基督教无论如何都难以与之匹敌。

比较原始教义，佛教教义显而易见要比基督教的教义更合乎当时人的理性。认识世界本原，确立人生哲学，推断来世景象，佛教都达到了一种可以说服智者的自圆其说之境。苦谛、集谛、灭谛、道谛等“四真谛”和正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定等八圣道构成的佛法，理论上无懈可击。而基督教教义中尚有许多矛盾与彼此论争的地方，因为不能说服要求合理化的士人头脑。更因为强烈的信仰排他性，教义纷争迭起。（［英］亚当斯·贝克：《释迦牟尼的一生》第141──144页）这与中国民族在传统中的宗教宽容性亦不相合。唐太宗时，中国最重要的佛教人物玄奘于贞观元年（627年）从长安出发，去印度取经求法，他离开中国十八年，跋涉五万里，在贞观十九年（645年）带回六百五十七部梵文佛书，他回国后二十七天就开始翻译佛经，辛劳十九年之久，直到临终前二十七天才停止。这时候，《大秦景教流行中国碑》还未树立，尽管这是已知的基督教流传中国的最早文献。唐代的《开元释放录》记载，佛经译为中文，自公元67年至730年，共有两千而白七十八部，而在730年之前，基督教在中国流行的教义除了景教碑文之外，还只有在敦煌藏经洞中发现的七种文献。基督教的最高经典《圣经》竟然无人译成中文，难怪基督教的早期传教最终归于失败。

以教义的流传度相比，基督教与佛教显然不可同日而语。文明昌盛的唐代在佛光灵照之下，温文有礼地弃绝了上帝的荣光。会昌灭法的主要打击对象佛教在二十年后重新崛起，而同受株连的景教却无复兴之力了。与基督教在几百年前征服西欧蛮族的历史相对照，这无疑体现了中国文化的一次成功的拒绝。基督教进入中国的第一次浪潮的消退，证实当时的中国文化确已渡过了自己的危机时刻。

2，再论第二次浪潮

明朝中叶以后，西方工业文明的发展要求在世界范围内高扬资本的国际主义精神，而同时的中国文明却已走向衰亡。基督教与中国文化的关系开始进入新的历史阶段。这时期遍布印度、日本的西方传教士们千方百计想进入中国──这个实行闭关锁国政策的古老而神秘的东方帝国。传教士们从日本人对中国文化的依赖与崇敬中断定，聪慧勤恳的中国人最适合接受上帝的启示，他们发誓要拯救这些“崇拜偶像的聪明人类”。沙勿略的失败指引了利玛窦的成功，以利玛窦为代表的传教士煞费苦心，谋划了种种进入中国的策略。他们伪装通商，结交权贵，投其所好，学习中文，适应民俗。这种近似阴谋的传教活动，引起了中国社会的警惕，传教士与中国社会的斗争由此揭开序幕……

利玛窦在中国顺利传教的最重要的策略是他对中国传统儒家文化的迎合，这就是徐光启所概括的“驱佛补儒”。利玛窦在中国完全按照上层儒士的规矩生活，把自己的传教活动说成“补儒”，论证基督教的教义符合中国的儒道。长期生活在中国的利玛窦，深知在中国传统文化熏陶下的中国士大夫们自大且自卑的心理弱点，所以他在为中国人绘制地图时，“竟然把地图上的第一条子午线的投影位置转移，把中国放在正中。这正是一种适合参观者脾味的地图。”（［法］裴化行，萧浚华译：《天主教十六世纪在华传教士》第279页）同时他又不失时机地把西方的科学技术展示给中国，以激发中国人的自卑感。因为在中国人看来，“世界上没有其它地方的国王、朝代或者文明是值得夸耀的；这种无知使他们越骄傲，一旦真相大白，他们就越自卑。”（《利玛窦中国札记》）

利玛窦利用中国人的心理弱点敲开中国的大门，凭借敬儒手段传播了基督的福音。实际上，把基督教与儒学混为一谈，让人误以为基督教教义与“吾国圣人语不异”（邹阮标：《愿学集·答西国利玛窦》）的做法，只是“让耶稣更像孔子”，从而推迟了文化冲突正面爆发的时刻表，但并不能消除这一注定的冲突。利玛窦的聪明造成了他悲剧的根源。他虽然了解中国文化但毕竟是个外国人，没有充分估计到中国传统文化的强大惰性和它奇怪的化解方式。“补儒”、“合儒”，只是让孔夫子微笑着领受了耶稣的朝拜，远远没有达到“超儒”的初衷。结果，这位代表着基督教精神的征服者，在适应中国传统文化的过程中，却被这个传统给淹没了。

利玛窦被赐葬中国，并非在那个时代对外国人怀着强烈敌意和自卑的中国人对他格外开恩，乃是因为他已经中国化、已经被同化到能为中国传统文化所接纳的程度。教廷官方也认为利玛窦实行的是丧失原则的投降政策。正因为有了这层铺垫，当到康熙毫无牵挂地禁绝基督教时，基督教便再次退出中国的文化舞台。

明末清初的基督教传播，带来了当时西方先进的科学技术，形成自魏晋佛学传入中国以来第二次中外文化的大规模交流。利玛窦在中国传播科学文化知识，同样怀有强烈的宗教目的。“很早以来中国人最大的特征就是注重学问以及他们对之所树立的荣誉。他们的英雄人物不是武士，甚至也不是政治家，而是学者。”（韦廉臣：《同文书会章程、职员名音、归起书和司库报告》1887年。）博学，历来被中国的士大夫视为荣耀与骄傲，而利玛窦带来的科学技术知识，正是凭借这种古老文化风俗才博得了上层人士的好感，再由于他们的帮助，利玛窦才得以在中国立足。但这一基础也因此而带有脆弱性。

利玛窦等人在中国传播科学技术知识，客观上有助于当时的中国知识分子开阔眼界，认识时代的发展轨迹，从而丰富了当时中国的科学文化。但是，以徐光启、李之藻为代表的先进知识分子在接受学习这些科学技术知识的时候，仍然没有跳出传统中国人士的一般意识，同以前饱读经书、遍览古今一样，目的只是为了使自己更为博学。结果是把西方的科学技术知识，纳入了自己固有思考方式，他们没有也不可能在现代的意义上、把科学技术看作文明发达的根本途径，而加以学习，更谈不上具体运用了。中国传统社会是自给自足的农业社会，在其发展的初期所确立的生产方式几乎几千年一贯制，建立在这种基础上的社会政治结构又在不断地强化其稳定性，形成了一个严密的封闭系统。人们遵从祖宗的遗规，年复一年地重复着过去的生活，以其冥顽的本性抗拒着能够推动生产力发展、摧垮这种稳定结构的科学技术和社会意识。而当生产的规模再也不堪这僵硬结构的重载时，全社会便陷入瘫痪和动乱，来一次彻底的破坏。这就像毛泽东晚年所实施的：“天下大乱达到天下大治，过七八年再来一次……”

康熙时的钦天监杨光先不相信地球是圆的：“若然则四大部州万国之山河大地，总是一个大圆球矣。……所以球上国土之人脚心与球下国土之人脚心相对，……竟不思在下之国土人之倒悬。……有识者以理推之，不觉喷饭满案矣。夫人顶天立地，未闻有横立倒立之人也。……此可以见大地之非圆也！”（杨光先《不得已》卷下，南京大学图书馆影印本）中国社会夜郎自大，正是靠了这种盲目排外、固步自封的信心，才得以稳固。每当王朝末路、难以为续的时候，就以改换朝廷、清理国家机器的手术，来斩断社会矛盾之结，这诚然勇武，诚然有义，但毕竟是以社会破坏的循环为代价的，充满韧性的修复机制以其巨大的惯性，使功能上信誉上业已死亡的社会制度得以死灰复燃，明末社会正是在这种苟活状态中维持着的。徐光启等智士也无法完全跳出这个致命的圈外，西方的科学技术与中国本土的学问反而在他们手中混淆不清了。学科学与“做学问”，在他们看来竟无二致，因为他们的致用之学，原就在于维持封闭社会的苟活状态。

如徐光启在《时史本传》中写道：“从西洋人利玛窦天文、历算火器以尽其术，遂编习兵机、屯田、盐荚、水利诸书。”兵机意在戍边剿乱，屯田旨于积粮纳贡，盐荚为了征税抽捐，水利以图抗旱拒涝，无一不是恰好适合长城帝国的苟活需要。长城时代的皇帝政治体制统治下的中国社会，拒绝专利权正如拒绝隐私权与财产权一样，完全缺乏将进步过程中的科学技术，转化为社会生产力的机制。

长城时代的静态农业社会，客观上不需要新科学打破其自力更生的运转秩序，因此，利玛窦带来的科学技术也只配在徐光启的《农业全书》中改头换面地占有一个并不显要的位置，为自大的中国人空添几分自夸的谈资。被中国静态农业社会实际拒绝了的近代科学，只能装点着官僚士大夫博学的门面，使之更加辉煌眩目而已。

当然，东来拯救灵魂的传教士们并不是当时欧洲基督教文明先进思想的代表，他们把介绍科学技术当作传教的手段，反而不利于最新的西方科学技术成果对当时的中国发挥深入的影响。他们的思想理论体系仍属托马斯·阿奎那式的中世纪的经院神学，不仅落伍于同时代的西方文艺复兴文化，比起徐光启等代表的中国知识分子士人的合理主义思想传统也并不高明。因此利玛窦只能给徐光启带来新知，难以重新塑造其根本的世界观念。他们代表的基督教文化同中国文化的交流，因此只能是浮光掠影的，难以在内里达成理解与沟通，真正的互补就更谈不上了。

不仅如此，康熙年间的“礼仪之争”又使中国传统文化感觉到基督教文化特有的那种排他性格的严重威胁，从此，经院神学阻隔了科学与民主思想沿着传教士们的足迹深入中国大地的机会……这些内外原因决定了，基督教第二次传入中国这一重大历史事件，只能归于流产或半流产状态。

3，再论第三次浪潮

“大炮在天朝呼啸，城市在征服者面前一座接着一座陷落。这是政治提出的要求，是大炮迫令其实现的。一次我信步走到一个城门口，城墙上似乎永恒地写着：‘洋人莫入’。……我是一个洋人，又是一个传教士，我看到了墙上写的那句话，可是我不顾一群在场中国人的惊诧，闯进了城门。时候已经到来，我们已沉默到今天，现在是可以到中国城市的大街上，提高我们的嗓门大喊大叫的日子了。”（卡里·埃尔维斯：《中国与十字架》第189页）

这是1842年2月14日一个在澳门活动的基督教传教士写给另一个传教土的信的内容。政治的要求是用大炮来实现的。“在中国的土地上大喊大叫”，这是基督教第三次大规模传入中国的首要特征。这表明近代基督教是被基督教文明的结果（如船坚、炮利、不平等条约）送入中国的。这是勃兴的西方文化对古老的东方文化，所进行的宣战与征伐。于是，灭种亡国的恐惧和悲哀压迫着每一个中国人的心灵，他们被迫起来挽救本地社会的危亡。

1840年以后，绝大多数中国人仿佛看清，是西方列强船坚炮利迫使“大清国”一败涂地的，以李鸿章为代表的洋务派下决心“师夷制夷”。但1894年的甲午战争的惨败，宣告了洋务运动的现代化战略的完全失败，从而震惊了国人。先进的知识分子痛切地意识到，政治制度的缺乏活力才是中国贫弱的根本所在。时候已经到了，为了避免让洋人在中国土地上横冲直撞、大喊大叫，就得中国人自己起来，从西方的政治文化中寻求启蒙与救亡的良方。基督教文化与中国文化的关系，就这样发展到一个全新阶段。从此，把出世精神（如“超越性”）和入世行为（如“科学性”）结合得恰到好处的基督教文化积极参与中国命运变革的过程，开始了。

在初级阶段，近代基督教的传教士们像他们的先驱者利玛窦一样，也曾致力于调和基督教教义与中国儒学的关系。但随着力量的增长，他们不再效法利玛窦迎合儒学的战略，而站在本位文化的立场上，透视基督教与儒学的关系。从而在对等关系中开始了对孔子和儒学的评价：

“孔子是古代著作事迹的保存者，中国黄金时代经典的论注者、解释者。过去他是中国人中的中国人，现在正如所有的人相信他那样，又以最好的和最崇高的身份代表着人类最美的理想。……”（理雅各布：《中国经典》第95页）

“孔子的著作同希腊和罗马哲人的训言相比，它总的旨趣是良好的，在应用到它所处的社会和它优越的实用性质，则超出了西方的哲人：四书五经的实质与其著作相比，不仅在文学上兴味隽永，文字上引人入胜，而且还对千百万人的思想施加了无可比拟的影响。由此看来，这些书所造成的势力，除了《圣经》以外，是任何别种书都无法与之匹敌的。……”（卫三畏：《中国总论》第663──664页）

从这样的观念出发，他们积极宣扬“孔子加耶稣”的思想。1869年12月4日到1870年1月8日，美国传教士林乐知在他主编的《教会新报》上发表的题为《消变明教论》的长篇文章，系统地阐述孔子加耶稣的理论。他把基督教的教义同儒家的礼教罗列对照，从《圣经》中引出了君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的五伦和仁、义、礼、智、信的五常，证明君子三诫等同于上帝十诫。

这些战略推动了基督教与儒道的结合，促进了基督教的传播。与利玛窦当年的不相同处，仅仅在于基督教已从儒学的注解，变成了可以沟通的伙伴。但是，当接受了西方基督教文明中更先进的部份而变得更激进的中国知识分子开始以民主和科学为武器，奋起反叛中国政治文化的万里长城的传统，并大喊大叫出连洋人传教士都不敢声言的“打倒孔家店”的口号时，孔子加耶稣的传教方略，便显得十分可笑了。因而，在形势进一步发生变化，在西方与中国加速扩大的政治文化差距面前，洋人传教士们的这种谨慎态度，就越来越成为不必要的，甚至是迂腐的和“反动”的了。

说到底，基督教政治文化毕竟是带着剿灭中国传统政治文化的命运进入中国的，仿佛预感到要被迫退出历史舞台似的，长城时代的政治文化自然要拼死抵抗。它的代表包括官方统治者和作为社会基础的小生产者都不约而同地选择了基督教作为攻击对象，展开了中国近代史上著名的“反洋教斗争”，这是后来更广泛的反西方化运动的先声。

同治元年（1862年）三月，江西巡抚沈葆桢向清朝中央呈送了前一年创作的讨伐基督教令《湖南合省公檄》，这个官民一致的举动，就表明了一种“文化的反抗”。此檄文因此在“文化冲突”的意义上很有代表性：

“（天主教）不扫墟墓，不祀木主，无祖宗也；父称老兄，母称老姊，无父子也，生女不嫁，留待教主，无夫妇也；不分贫富，入教给钱，无廉耻也；不分男女，赤身共沐，无羞恶也。彼去中国五万里，历大海三重，岂有越海五万里而可制人死命者乎？前之阑入内地，以沿海罢民为其所饵，真夷无几。我南人素矢忠义，断无有为所役遣，且湖水清浅，火轮夷船难至；即至矣，而我用岳武穆破杨么之法，拒之有余，尚何惮其难，而不同心戳力乎？吁，耶稣之说流行，孔圣之道不作，尚复戍何世界也？凡我士农工商，拔剑同仇，有不合志者，即同异类。”（国家第一历史档案馆，军机档，《教务教案檔》第1辑，916页）

檄文的反教思想具有相当的代表性，即以儒家的政治文化观念反对、排斥基督教的政治文化实践，而文中所斥责的大逆恶行，并非基督教所固有，而是掺杂了儒家教化的理解。至于其中所陈抵抗列强入侵的方法，直与杨光先“地球不圆”的笑话没有差别。

两种文化，孰忧孰劣，哪一个更强大，几乎更是不辩自明的。这就决定了，谁更有权利在现代社会中生存下去。诚然，基督教在中国传播时触犯了不少文化的禁忌，因此，反教运动一定程度上也维护了本地社会的自尊心。但是以腐朽的政治文化和原始的思想方法，去抗拒新兴的政治文化和科学的方法，焉有不败之理？

基督教政治文化进入中国的大地，当然要求一个与之互相适应的思想基础；所以近代基督教文化的传播过程同时也就是西方现代科学思想的渗透过程。另方面，在吸取西方科学思想的历程中，中国人多了一些“拿来”（科学）的主动，少了几分“送来”（教义）的痛苦。传教士们根据自己的历史经验，十分重视教义系统。对科学系统的作用，他们认为：“一个彻底的中国维新运动，只能在一个新的道德和新的宗教基础上进行，除非有一个道德的基础，任何维新运动都不可能牢靠和持久。”（李提摩太：《广学会五十周年纪念特刊》第99页）其实，教义系统和科学系统之间的中介，恰是政治文化。西方的政治文化，如它的法律制度，也是这样构成了西方科学和物质成就的基础。

1887年，英国传教士韦廉臣在上海创办广学会（初名同文书会，1894年改称广学会）目的就是要“广西国之学于中国。”维新运动的道德基础的关键，正是“广西国之学于中国”。在中国张扬新的文化思想，以此征服旧的中国……这即便在那些不信仰基督教的知识分子中，也能引起共鸣，因为他们毕竟是希望中国健康富强的人。从此，把出世精神（如“超越性”）和入世行为（如“科学性”）结合得恰到好处的基督教文化积极参与中国命运变革的过程，开始了。

1840年的鸦片战争宣告了中国传统政治文化的彻底衰亡，七十年以后，这一文化才在形式上（例如帝制）被埋葬起来。然而，这不过是在上层建筑领域内发生的一个戏剧性变化；在社会行为的意义上，这一文化可谓死而不僵，葬而游魂不散，如长城精神一样迄今困扰中国，使中国在登上世界历史高峰的进程中，举步维艰。

一百五十年来的中国人都在此不适性中，挣扎未已。太平天国、洋务运动、戊戌变法、辛亥革命、五四运动、北伐战争、新民主主义革命、无产阶级专政下继续革命、改革开放，这些历史性的变革，几乎都是在基督教文化侵袭东土的政治文化背景下发生的。洪秀全、李鸿章、康有为、孙中山、蒋介石、毛泽东、邓小平等政治领袖，吸取当时代西方政治文化，为中国近代的文化变革史做出了独特的贡献。西方政治文化正是通过这些变革及其领袖人物的强力而步步深人中国，并逐步改变着中国的外观。这一进程，直到今天仍在继续。

中国的传统政治文化被西方的政治文化用军事手段击碎后，又继之以受到经济磨坊的碾轧，再也没有力量与之抗衡、对之拒绝了。强制性的输入带来了屈辱，究其根源，是由于中国政治文化的“背时”所致的苦果。由于政治文化的冲力，基督教文化与中国文化的交流史进入了前所未有的深层次，这种精神实质上的交流，才有资格被称为“根本性的、全方位的文化传播”。

景教时代已经流产的宗教契合点、明末天主教时代已经流产的科学知识契合点，被这新的政治文化的契合点成功地取代了。从基督教文化圈内传入中国的政治思想、政治体制推动中国，从昏睡走向澄明。

中国的传统政治文化被西方的政治文化用军事手段击碎后，又继之以受到经济磨坊的碾轧，再也没有力量与之抗衡、对之拒绝了。强制性的输入带来了屈辱，究其根源，是由于中国政治文化的“背时”所致的苦果。由于政治文化的冲力，基督教文化与中国文化的交流史进入了前所未有的深层次，这种精神实质上的交流，才有资格被称为“根本性的、全方位的文化传播”。

自由与禁锢、民主与专制、科学与愚昧、法治与人治、公平与等级、闭锁与开放，这些基本的政治价值观念之间的斗争，导演了到目前为止的中国近代现代和当代史的所有悲剧、喜剧和闹剧。这表明，政治文化已经成为基督教文化与中国文化之间交流与融汇的一个现实契合点。景教时代已经流产的宗教信仰的契合点、明末天主教时代已经流产的科学知识的契合点，被十九世纪以来新的政治文化的契合点成功取代了。从基督教文化圈内传入中国的政治思想与政治体制，推动中国，从昏睡走向澄明。

4，小结

在近现代社会中，“上帝死了”，纯粹的神学对社会的影响日渐衰微。因此，基督教文化的结果如世俗的科学与政治文化、法律制度等，是精神离弃了宗教形式，并为这精神找到了更适时的、世俗化的表达方式。基督教精神背景下产生的科学与政治文化，在改造中国的历史过程中起了主导作用，突出展示着基督教与中国文化深层的内在联系。

1840年迄今的一百五十年间，中国人痛苦、犹豫而艰涩地学习西方，忍受着文化的失落和心灵的孤寂，为的是建立一个强大的社会。但为何如此努力却收效甚微呢？

笔者以为，关键在于学习之未得要领。华人只学习了西方人的成果，而未能领悟其精神；只学习了西方的教义，而未能把握其态度。这态度就是：“把出世的精神，贯彻到入世的作业中；以尘世的奋斗，赢得灵性的永生。”这就是基督教文化的要义。

当然，从形式上看，只要东西方文化的冲突与融合还在继续，基督教与中国文化的关系，就必定是一个常新的课题。解答这个课题必须不断作出习题，来回顾传统，同时面向现实。事情越来越清楚，中国文化若不能从基督教文化的根本精神中汲取到政治文化方面的足够抗体，则无以适应这个病毒猖獗、竞争日炽的现代世界。

三、中西政治文化的对比度

宗教在人的行为意义上堪称一种“包罗万象的人生哲学”。

人面对本我与世界这两极，只有协调它们；以便用本我的绝对自由，到外部世界中尽可能实现自己的意志；这种意志常常披上了超我即上帝的华衮，宗教正是在这两个极富弹性的要点之间指破人生的迷津，从而构成中国传统文化观念中“出世”与“入世”这两种态度。出世与入世是人的精神外现的两种方式，中国传统的政治文化观念往往把这二者割裂开来，并把非此即彼的二难选择放在行为者面前。但基督教文化的精神却调和了这两个方面，找到了既可以拯救灵魂，又可以拯救世界的共同出路，基督教的殉道者之所以不惧世俗权威，敢于反抗尘世的不义，全在于他有一颗出世的、奉献给上帝的心。这以出世之心指导入世之行，以入世之行体现出世之心的信道，是西方政治文化的根本方式，也恰是中国文化所缺乏的。

中国传统文化儒道佛三家分立，三派互相对立，虽有交叉，但在人生哲学上却分明只有出世与入世两种分裂的处世方法。在这个最根本的问题上，三教之间恰恰是最缺乏“合一”的；而在解决出世与入世相统一的历史难题上，魏晋以后融合了佛教的“中国传统文化”，并不比魏晋以前的“中国本土文化”有根本的改进。由于没有发展出一套新的政治文化，唐宋元明清仿佛只是秦汉魏晋的死灰复燃，结果长城时代没有因为佛教的到来而结束，反而获得了化石般的延续。这与基督教在西欧结束了罗马帝国的败坏、开创了中世纪的文化革命，完全不同；到很像在东欧延续了千年之久的拜占庭帝国……

佛道二家本质上都是出世派，只是层次不同而已。道家的出世，儒家的入世，修、齐、治、平，气象宏大；“天行健，君子当自强不息”的精神激励着儒士们身体力行。但出世与入世这两种方式在中国传统文化中分裂已久，从未结合统一。尽管有“穷则独善其身，达者兼济天下”的两分法，但这仍是沿袭了道（独善）儒（兼济）分裂的老路。在这两种分法之下，人格的统一远未实现。几千年来，中国的士人们像思索着到底是选择生存还是毁灭的哈姆雷特一样，苦苦追索着究竟要出世还是入世，以及什么时候入世或什么情况下出世──而始终得不到一个具体明晰的答案。这种狼狈状况无疑削弱他们的独立性和内力，于是，他们痛苦而疲惫地奔波在这两极之间，担负着精神枷锁，徒劳无功地消耗着自己的才智。

在基督教文化的体系中，以上帝观念将出世与入世两个方面明确地统一起来，西方文明得以克服各种危机而获得发展。基督教文化对世界的总体看法是出世型的，他们认为，整个世界在根本上荒谬，人生只是走向再生的赎罪历程，要等待最后审判的裁决，因而现实世界只是为来世作准备。至高的上帝处于超验的状态，人活着旨在证明上帝的光荣。人性表现神性，人性追随神性，但却难忘其项背。在上帝面前，人不分男女老幼、富贵贫贱，均具有同样的价值。而信仰的坚定虔诚与否，是判断一个人价值的主要标准。上帝不受人世间任何权威的摆布，人们也不以“成者王侯败者贼”的观点去检验社会实践的价值。同时，基督教文化在规范人的行为方面又是入世的，以为终极的出世作准备。上帝的子民是上帝的见证，他们应以人生有限的形式去证明无限的上帝确实存在并支配人们的生活。另方面，基督教的宗教活动很自然地产生了严密的宗教组织和宗教纪律，从中逐步演化出世俗社会秩序，社会的有序为社会在规范化中求得发展，创造了前提。

基督徒以出世的心态引导入世的作业，从而达到了务实和时务的文化不可能达到的入世效果。上帝的灵光在前引导，基督教文化中的出世与入世这两种情愫被结合了起来，没有走向中国式的分裂。出世的态度使基督徒在超越世俗权威的同时，也比较能够超越一己私利，保持了道义上的独立性和社会良知。从出世中看到入世的必要，在入世中领悟出世的可能。西方人的平等、自由观念就起源于此。

中国传统文化在现代世界中衰落的重要原因，是没有把出世和入世的人生方式有机地协调为一。传统文化的两大支柱──佛道（最后合一为特富中国色彩的“禅”）和儒家，在这两极上各自走得太远，这使得中国士人的人格分裂成为一种文化定势。甚至“五四”以来的中国新知识分子，也只是吸收了西方文化的皮相，在这个关键态度上仍然停留在中国文化的分裂态度中。

佛教精深玄远，超脱一切尘世凡俗，在佛家绝对平等的世界中，实行的是极端的泛爱主义和生物平等主义。一川一石，一草一木，一鸟一虫，都有等同的价值，万物皆为主体。“扫地恐伤蝼蚁命，爱惜飞蛾纱罩灯”，的确神妙。但这并非超前的动物保护主义，而是佛教轮回观念使之然也。其性质是万物有灵观。“佛教否认有至高无上的‘神’，认为事物是处在无始无终，无边无际的因果网络之中。”（赵朴初：《要研究佛教对中国文化的影响》，《法音》1986年第二期）然而这种齐万物式的价值观念，却难以凝聚为社会化的动力。因为佛所关注的不单是人，而且连同一切有生之物，这种灵性，适应汉末魏晋中国生灵涂炭时代的思想感情，解救了那时的精神危机。

佛教可以发展为社会的意识而不能成为社会发展的动力，始终飘浮在社会之外，充当信徒的纯精神向导。这种行为方式实际上是以逃避的方式去超越现实世界，与基督教的殉教（以及从殉教发展而来的“圣战”）思想，完全相反。

儒家则在入世的另一极上，忽略了精神的超越，修身、齐家、治国、平天下的政治宏愿，总在骚动着那些自强不息者的心，但在这宏愿之上却没有一个更抽象的精神观念为之依托，结果是，上流者空谈性命之理，下流者堕入功名利禄。

基督教的建功立业，在终极价值取向上为的是张扬上帝，这可以缓冲世俗利益的纷争，可以淡化无神论者的急切近利和死亡恐惧。而儒家的义利观念虽有参差，但最后只能以世俗的成败实践为终极价值（类似于“实践是检验真理的唯一标准”）。这归根结蒂是把性命寄托给最靠不住的舆论和谣言，托付给瞬息而变的社会情绪。皇帝要传位，千秋万代永不易服色；臣子总想封妻荫子，荣耀一生；就连自称清清白白的读书人也非得挤进学而优则仕的名利场，否则死不瞑目。社会结构以此为核心，形成官本位的等级社会。君子的自强不息，几近于小人的明争暗斗；施展个人的才华，等同于诡计与阴谋。到头来，千古往事，一江流水，入世者失去的是整个世界。世界没有因为儒士们的过分参与变得美好，反倒因为他们相持不下的内耗而失去往日的活力。古老的中原帝国在官吏的治理下日见衰朽；长城时代的中国社会，维持之功，远胜发展之力。

一个民族所害怕的东西，往往也正是它所追求的东西。基督教民族害怕上帝的惩罚这一至上法则，它追求的因此正是上帝的恩宠。为此，他排除万难，去争取胜利。那么，拒绝承认上帝的中国人害怕什么呢？中国人最“畏人言”，为了讨好人言，他不惜矫情变性，伪装自己。基督徒以“爱邻人”为美德，中国人则以“怕邻人”、防范邻人为圭臬。在古代儒家的理想中，君子还有“三畏”，畏天命、畏大人、畏圣人之言，但在每况愈下的长城时代的化石状态中，三畏被简化成一畏：“畏大人”成为官本位社会所有恐惧感的焦点。一个“畏大人”的奴隶民族是最容易遭到外来征服的。结果，圣人之言是在强权的大人（官家）的转述中被理解的；而天命则是强权大人（皇帝）手里随意翻弄的符篆。“畏大人”不能导致社会的进步，只能导致民族的衰败，导致事实上的不负责任、大家纷纷逃避现实。这样的民族自然喜爱投机取巧，善于凭着天赋的直觉从现实的此岸，一步跨到理想的彼岸。汉人也好，唐人也罢，似乎全都忘记了，由此及彼，当还有一段脚踏实地才能走完的漫长路程。而这路程对于急切近利的长城时代的亡灵们，似乎又是过于艰难了。

基督徒的上帝则是谴责聪明的，他嘉许的是虔信。对上帝的敬畏，不仅可以抑制人们的贪欲，还可以抑制强权者的横暴。结果上帝成了势力均衡的杠杆，成了社会多元的护符。基督徒们似乎比较笨拙，他们是一步步从现实走向理想的。跋涉中间，他们思索着上帝该是怎样的，注意在每一个脚印上留下上帝的意志与光荣。长城时代的臣民们却只是随风应变、首鼠两端，聪明反被聪明所误，空怀理想，困守现实。这或许可以回答，中国文化为什么比之西方文化较少爆发力与冲击力，较少快速地增长与快速的转移。“革命”一词，在中国只意味着改朝换代、鼎革权力中心；并不意味着社会进化和天体运行。因此，“革命”在中国是可逆的，如毛泽东所说是可以反复进行的，过几年又来一次表面文章！这也可以解释，为什么“反革命”在中国是一项死罪；因为革命确实可能反过来进行，而且几乎肯定要被反过来进行。因为反革命是对现实权力中心的重大威胁。

中国传统政治文化与基督教政治文化在人生行为方式上的这一不同态度，决定了他们在空间上遭遇之后必会发生严重的对抗。这是文化交流中的正常现象。但这对抗的结果是不可能有利于中国的。中方崇柔而西方崇刚，中方势阴而西方势阳。中国强调内部一律、压制不同意见，而西方允许内部冲突、获得锻炼机会。因此，西方人是有准备而来，中国人则常被卷入无准备之战。

基督教中，人性与神性经常发生冲突，上帝的超验性，诱使人的好奇心追寻作为人性理想的神性。为捍卫上帝而战的精神，不仅完善了基督教自身，同时也推动了社会前进。人类的良知在上帝面前的自我发现，可以恰到好处地干预社会，在人间通过具体形式（或是宗教，或是科学，或是政治文化）实现上帝的精神，这精神是人本身的最高精神状态。基督预言的天国，其实也是人类自己在反抗世俗权威的创造性活动中创建的。这理想，也是上帝的本义。而在中国，反抗世俗权威的行为，由于缺乏上帝的担保，很容易流为盲目的破坏；但维护世俗权威则又阻碍社会进步、助长贪污腐败……这种两难之境，正所谓“一放就乱、一统就死”。无超越性，使中国永在一治一乱的循环中，不能自拔。中国的社会就像中国的纪年一样，一个皇帝一个年号，甚至一个皇帝几个年号。而西方却是一个文明一个年号贯彻始终。希腊运动会、罗马建城、耶稣诞生、穆罕默德……

从基督的启示中得知，协调出世与入世的矛盾，统一出世与入世的分裂，是再造中国的一项刻不容缓的任务。因为出世与人世的矛盾态度，至今还深深地困扰着我们的社会。举个例子，“文革”是入世精神的前所未有的极端表现，它甚至否定了人们保存私生活和完整的家庭生活的权利。在这一极端上，它甚至违背了中国的传统；那时候，许多人都真诚相信，跟着领袖的手势与红宝书，就可以拯救世界。但是，这是从基督教政治文化的救主观念引申来的，因为中国传统只强调了领袖的顺时性而不认为其逆时性（“反潮流”）具有决定意义。但是，文革又是一场极端世俗化的伪基督教运动。它崇拜的是具体的个人，而非抽象的上帝。人类自身的伟大，是可验的，既可以否证，也可以证伪的。人们可以把一个活人奉若神明吗？是的。就像做戏一样。但其荒诞在于，这个“肉体神明”一旦倒下，以此为基础建立的全部价值体系，便立刻崩塌，社会行为陷入不可避免地大混乱。这时，当人们发现自己入世动力竟是一个精心编造的世俗陷阱时，自然会转向心灰意冷的极端出世境界，对社会漠不关心。那种盲目的个人崇拜的狂热，变得虚无飘渺、弃我而去！由于这种个人崇拜所向往的内核是转瞬即逝的人，而这种“肉体神明”又是必定让人失望的，由他引导的入世活动也就必定遭遇挫折，结果许多人就变得玩世不恭起来。文革之后的“信仰危机”和“宗教复兴”，便是先前名为“追随领袖”实为极端世俗化的人们在灰心之余，再度向往出世的一种表现。

在基督教文化里，超验的上帝观念，可以把其精神在世俗化过程中产生的问题，归结为人自身的失误。人们可以指责人理解上帝时的偏差，却无法否证上帝本身。甚至，人的错误可以更有力地证明上帝的伟大。在上帝面前，人可以犯错误，但却不会失败，因为上帝宽容地允许人去赎罪，人类因而可以选择千万次的机会和方式，以证实上帝的伟大。但中国政治文化的要义却全然不同，直到目前为止，中国社会和中国的知识分子在前述的根本态度上，也并没有从出世与入世两相分裂的泥沼中走出。几代先行者的奋斗，实际上已在苦苦追索打开这一僵局的办法，但至今还没有找到弥合中国人知行分裂的精神渠道。更有甚者，反倒连自身的切实问题也被搞得一塌糊涂。“一室不扫，何以扫天下？”──反传统的人，反被诱入了传统溃散后迸裂出来的碎渣堆中。这是一片废墟，而不是一张白纸，清理它十分困难。出世入世的分裂，在改头换面之后继续存在，入世者放弃了社会的道德，争权夺利、巧取豪倒，朕即国家的流氓意识毒化着社会的神经。出世者则冷漠清高，不肯拔一毛而利天下，助长了恶势力的横行。如果中国的人们尤其是作为社会精神中坚的知识分子们包括知识分子出身的官员能从基督教文化中多少吸取一点“出世与入世协调合一”的精神，无疑有助于改革病态的社会。

反观代表基督教文明的西方知识分子，由于他们是从中世纪的修道院里出来的，以出世为宗的超越性，在他们身上因而根深蒂固，所以，他们能形成独立的存在价值，能以自己的思想批判与精神影响去左右全社会的进程。而自诩西化的中国现代知识分子却还是和传统的士人相似，一味依附在政府身上，入世时是政治势力的帮凶、帮闲，或是政治势力的迫害对象；出世时把自己藏之名山、束之高阁，表现出十足的伪善、清高，或是彻人骨髓的冷漠。更有高手，追随“终南捷径”，以退隐为进身之阶，或以反对派的身份沽名钓誉，随时准备接受招安、化成正果。此等个人权变，诚然精湛，但毕竟与世无补。要变革这种状况，需要几代知识分子脚踏实地、热情忘我的奋斗。这不是无谓地“与天斗，与地斗，与人斗”，而是“与自己斗”，即克服自己内心“出世与入世的两相分裂”。什么时候中国人能把出世的精神与入世的作业结合起来，从而确立起一种前无古人的新型政治文化，那么，在中国建立一个新社会的条件，也就水到渠成了。

文化的交流不是你死我活的战争，两种文化可以在融汇中彼此生发。我们的前辈已经犯了致命的错误，我们又有什么理由重复他们的错误呢？社会的历史决定着自身发展的方向，这并不是宿命论。人们无须抱怨“历史为什么老是对中国人不公平”。历史的安排只能是公平的──今天的灾难来源于昨天的过失。人类只能这么理解自身的处境。同时，他必须存有这样的信念方能生存下去：假若今后我们能避免人为的错误，明天的世界就一定会变得美好起来。

四、结语

中西方文化交流的历史过程还在继续，基督教文化把出世与入世这两种态度结合为异常强大的社会动力的特征，也刚刚开始为中国人所理解与关注。这种理解与关注，发掘出了文化根脉上的差异，其社会意义显然不是无足轻重的。不同文化之间的交融过程，比人们想象得更为艰难，对它带来的漫长历史过程，我们要有充分地准备。

佛教从两汉之交、公元初年传到中国，到与中国本土文化融合成为中国传统文化的有机组成部分（其标志是禅宗的形成），经历了六百年时间。中国人从唐代以后才从心理和意识上大致化解了佛教，从而开始了“不假于胡僧”的佛心历程。严格地说，佛教至此才成为中国传统文化的自体蛋白。

近代以来，基督教文化在华正式传播的历史，不过才有一百五十年，并且因为源流不同，遭到了中国传统文化强烈而韧性的排他性反应，冲突、斗争在所难免。融汇中西文化、创造新型文明，迄今仍然是遥远的希望。也许中西文化的融合历程才仅仅拉开了一个序幕，也许我们注定看不到盛唐气象，那种化解了外来文化以开创新文化的势运，但我们来不及感到遗憾。历程往往比目标需要更多的虔诚与坚毅。我们理解了中国的难处，看到了中国文化吸收西方基督教文化内在价值的最大障碍，也就知道努力的方向了。

回顾基督教与中国文化的交流史，本文略去了一些已成历史的痛苦，力图从另一个侧面体味其意义，以表达继续努力的愿望：“把出世的精神，贯彻到入世的作业中；以尘世的奋斗，赢得灵性的永生。”即，以出世的心态，操持入世的业务；以人世的作业，实现出世的夙愿……从而把出世与入世，恰到好处地结成一体。中国人应以入世的作业实现灵魂的升华──否则，就无法赢得属于自己的未来；否则，我们就不能获得精神和社会的解放。

（本文原载《圣经新语·下编》，中国卓越出版公司，1989年5月第一版）

［45］

《代与代文化的冲突》

第一节宇宙生命的节律：“代”

随着国人文化视野的开拓，代与代文化的冲突开始受到日益增长的关注。承认代的间距、放弃以强力去压制新一代的文化，是现代文化意识开始成熟于中国的表现。

至于我自己，则是从文化冲突对文化演进的意义这一角度去看“代”的。代与代的问题不疏阔迂远，它就在我们中间，在我们每个人身上流过，纠缠每一个人的生活和意志，影响（往往是破坏性的影响）我们的人际关系。有关代和代问题的因素，对社会的协调发展来说，其意义更多是负面的；这体现为冲突、斗争、彼此毁损——老一代看不惯年轻一代，新一代则视老一代为“怪物”，为“古生物博物馆里的陈列品”。化名“斯大林”的约瑟卡·维萨里奥诺维奇·朱加施维的女儿斯维里特兰娜在她《致友人的二十封信》里，就采取了如此激烈的措辞去形容她父亲的同事。那么，是什么原因造成这么深刻的对立呢？

这正是我们这里所要探讨的。

盛唐诗人孟浩然（六八九——七四〇年）在那感人至深的《与诸子登岘山》一诗中写下了两句耐人寻味的诗：

人事有代谢，

往来成古今。

这是诗人之情的流露，也是哲人之思的显现。它蕴涵着对历史、对宇宙生命的基本领悟。

让我们略微回顾一下“代”的哲思传统。

自从欧洲人经历了启蒙运动的浪漫主义的洗礼之后，他们便仿照中国式的智慧，放弃了对上帝的崇拜。与此同时，也迎来了精神空虚和行为混乱的时代；为补救这一点，“历史”的主宰性质便被发明了出来，以便替补那个死去的人格之神。而在中国，早在东周的春秋时代，对上帝的信仰就开始让渡给了对历史的论理。恰是那部相传孔子所作的《春秋》，是中国文化精神这一根本转变的里程碑。《春秋》的范例表明，中国人已开始习惯于用历史的褒贬去代替上帝的审判；用近距离的人道标尺，去代替远距离的天道标尺——这正是郑国的贤相子产所说“天道远，人道迩，非所及也”的精神。

这不是一个旋生旋灭的视界，而构成了一个强大的传统。当那位南宋的亡国宰相、我们的民族英雄文天祥在《过零丁洋》一诗中痛陈“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的大道理时，这就不仅仅是一个人的述怀，而是表达了一种文化的共识。正因为这样，不仅他说了和做了，而且还有人听他说，有人模仿他做。文天祥的诗所表达的传统意识是根深蒂固和普遍接受的，这传统意识就是把历史当作终极审判的信念。

近代的欧洲人，也像古代的中国人那样，开始以历史之窟取代了众神之天。”历史的必然性”取代了“上帝的意志力”，“物质”取代了“精神”。同时，强权的即历史的审判取代了彼岸的即宗教的审判；其结果是力的竞逐，取代了诗的玩味。

这是一个历史意识破毁了神秘感的时代；但又是一个神秘感反过去注入历史意识从而异化了后者的时代。这一分合之势，体现为历史的崇拜，而不是对历史的所谓科学分析。人从上帝的子孙，下降为历史的产物；甚至连上帝本身和一切事物的起源，也都被推究到历史上去：神圣的一切，本身都成了一种“历史过程”。

历史使“人”获得了一种空前重要性。随着人道取代天道，人不仅获得了与神同等的地位，且战胜了神，获得了比神更优越的位置。因为据说，人是一种由崇拜神开始、因崇拜自己而结束的、进化着的生灵。

那么，对现代人的存在（一种崇拜历史的存在）如此重要的“历史”，其本身又是什么呢？

在孟浩然诗歌的哲思中，对此已有足够的提示：历史（即所谓“古今”）是由人事的代谢构成的。亦即人事代谢的无意识“往来”，到了思考它的心灵中，便成了有意识的“古今”。正是这种思考，赋予历史以灵魂，使历史不再是一种纯粹的客体。从此，历史成了能与上帝竞争的力与场。

在古今的构成中，“代”是个关键。代有两层含义：作为存在，它是宇宙生命的节律：作为意识，它是这一节律所作出的多样性思考。

孟浩然暗示了这双重含义：

《与诸子登岘山》

人事有代谢，往来成古今。

江山留胜迹，我辈复登临。

水落鱼梁浅，天寒梦泽深。

羊公碑尚在，读罢泪沾襟。

读碑的垂泪人和游山的登临者，把双重含义集于一身：同一代人既是行动者，又是思想者。他们的行动构成了代的存在；他们的思想，构成了代的意识。前者只是纯粹的时间变化，后者还是历史的演进。

读碑的人为什么哭泣？是那碑记所唤醒的历史意识使他颤栗不已。人无法理解时间，因为他本身就陷在时间之里；但人却能理解历史，因为历史是他对时间的思考。人曾在时间中悠然自得：“江山留胜迹，我辈复登临。”这时，他只是一个行动者。他所看到的是一幅超越于历史之外的宇宙宁静：“水落鱼梁浅，天寒梦泽深。”这时，他只是一个观察家。但无言的江山无法起到的沟连古今的作用，却被有言的“羊公之碑”起到了：古今的代谢对于历史的构成当然必要的，但是对于那构成历史的人、对那生于代中死于代中的个体来说，却是令人惶恐不已的。

谁愿意“自行退出历史舞台”？他最悲哀的时候，便是他意识到历史、意识到人事代谢的阴影正在逼近的时候。他不是为古人担忧，他只是感到自己也正被“代”的轮转碾为齑粉。

历史和文化的变易，都是由“代”为轴心而轮转的。这几乎是一个常识。但是，面对此情此景却不是每一个都能保持镇静的。因为作为历史之轴的“代”，它的关键在于消解性的“变”。

萧梁一代的著名历史学家萧子显在他所撰的《南齐书·文学传论》（卷五十二）中，有几句耐人寻味的话：“习玩为理，事久则渎，在乎文章，弥患丸旧。若无新变，不能代雄。”这虽然说的是文学现象，但完全可以适用于各种人世间的事物。特别是，“若无新变，不能代雄”的概括，大至人类历史，小至个人体验，大凡逃不出此间机制。

“变”，推动了“代”的轮转，体现了生命的节律。这节律与人事相通并成为人事代谢的依据。《周易.系辞传》曾经这样点破其间的关系：

富有之谓大业，

日新之谓盛德，

生生之谓易。

成象之谓乾，

效法之谓坤，

极数知来之谓占，

通变之谓事，

阴阳不测之谓神。

以上大业、盛德、易、乾、坤、占、事、神，代表了宇宙的七要素。“通变之谓事”一语，解释了变的关键在于“事”。人间的事业不是无意义、无目的地发展，而在于推动并适应变化（“通变”）。这意味着充分实现“代”的功能。

一切人事（不是现代汉语中的“人事制度”，而是指人世间的一切盛德大业）都以“通变”为归，一切通变都以“代谢”为归。这使代谢的节律构成了古今之变。在“历史——代——变——革——事”的这种关系中，中国智慧的变通性一目了然。

变通意识，是出于对“代”现实的尊重。

相应于不同的年龄所构成的人生阶段，不同的社会与文化方式为之确立了不同的责任与义务、活动范围与生存方式。规定不同的年龄层进行不同的社会活动，是年龄制度最基本的特征，它也使“代”与“代”的隔离出现在社会中。例如你到了一定的年龄，就必须退休，否则，社会生活就会陷入紊乱，年青人就无法安身立命，这是没有办法的。即使你拒不退休或延缓退休，但精力的衰退和（其他人都认为你确实已经老了的）社会评价，也会使你在事实上退休。当然，你的活动范围，也就必然随之萎缩，你的事业和雄心也就随之退休了。

“代”沟的形成其实是十分简单的。人到了一定年岁，就会被社会生活的秩序安排到相应年龄层中去，与同龄者一起活动。年龄层的划分，有时会很狭窄的，比如进学校受教育便是如此，一个年级一个年级地把学生们区分开来。有时则又相对广泛：从二十岁到六十岁的成年人都可以在一个社会团体中分担各种专业工作。尽管有这些分层上的不尽一致，但年龄上的区分与隔离却毫无例外。

年龄的制度化和年龄集体团的隔离，既给社会安排了特别适于生命节律的年龄级序，同时又不可避免地阻止了异层成员之间的平等交往。在产生积极力量的同时，也有消极的作用。目前，国际上关于年龄集团的区分是应该更严格些还是应该更通融些，存在着不同的看法。这种看法上的歧异，不仅是世界观的歧异所致，也是由所援引的事实不同造成的。例如，在学校的高低年级之间，加强“对话”和“平等感”也许不是什么坏事，这至少可以消除彼此之间的隔阂所产生的误解；消除许多冷漠和敌意。但是在师生之间，尤其明显的是在中学以至小学的师生之间，是否应具有一种更平等的关系？是否应该达成一种人与人之间的谅解而不是上下级之间的压制和反抗？这是充满了争议的话题。

第二节代与代的隔离与幽闭

“代”这个词多少囿于经验的描述，而更为确切、更为理论化的概念，可以叫做“年龄集团”。专门研究人类社会行为方式和群体协作方式的文化人类学家们，一致同意以下看法：

年龄集团如此熟悉、如此重要，以至于它与性别有时被称为决定一个人的社会地位的唯一普遍因素。在我们自己的社会中，我们最好的朋友一般是与我们同龄的孩子们，我们被一起送到学校上学，在学校里，我们一直呆在一块，直到快二十岁才分手。到一定年纪，我们成为“法定成人”，这意味着我们已可以投票，供养自己，而且，如果需要，就必须离家去参战。直到那时，我们还不准喝烈性酒、开车、或者做一些我们的长辈才能做的事情。最终，我们退休了，我们渐渐与我们的同龄人在“退休社”中渡过了晚年，与社会上的其他人脱离了。我们是“青少年”、“中年人”、“老龄公民”，不管我们是不是喜欢，都是如此，而且除我们的年纪之外，别无他因。（参见威廉·A·哈维兰：《当代人类学》，十八章，一节。）显然，不同年龄集团的人们，虽然共处在，一个社会文化圈中，但由于年龄层的区分与限制，由于那种和“代”有关的制度化规定，他们实际上是被“代”隔离着的。在不同的代即年龄集团之间，人们互相说话，但并不完全理解；人们互相交往，但行为方式却迥然相异。甚至人们在为一个共同事业奋斗的时候，所采取的形式与依据也完全不同，这，就是代的奇妙。

西方的、现代化的社会是如此，而在那些非西方的、发展中的社会里，代的隔离作用甚至更大。

综合多种民族学、社会学的事实，人们不难发现，代和年龄集团的区分，并不只是人类社会生活中的一种习惯，或无意识的行为。在很多场合下，代与年龄集团的区分已经成为一种必须遵守的制度：婴孩的养育，儿童的成长，青少年的教育以及成年仪式和正式进入成年社会等一系列的活动，都是按照一律的时刻表有条不紊地进行着的。甚至社会生物的一定级别所负有的那些社会义务和责任等等，也都以达到一定的年龄为其前提。即使在那些“代议制的民主社会”中，不到法定年龄（一般是十八岁），也无法获得选举权；而不达到更大一些的年龄，则无法获得被选的资格。例如在美国，竞选总统者必须达到三十五岁。

年龄与制度之间的关系，有两层：

一、生物的因素。

二、文化的因素。

显然，年龄本是一种生物的现象，是根据生命体的诞生、成长，衰老和死亡之节律而显现出来的。但对年龄进行制度性规定，并赋予它相应的社会内容，却是文化的因素。关于形成年龄制度化的决定因素，到底是生物性的还是文化性的，具有不同的看法。但是人类学家们一般同意年龄的制度化在决定社会成员应当享有何等社会地位的过程中，确是文化的因素显得更重要，起了更为决定性的作用。（参见P·古利弗：《年龄划分》，《国际社会科学大百科全书》，第一卷1968年版157-162页。）

有人曾经表示过一种看法，女孩子们只是在婚前才有比较要好的同性朋友；一旦结婚，特别是有了孩子之后，同性之间的友谊便完全淡漠了。而男子则不然，他们在婚后仍能彼此之间保持长久的友谊。根据经验人们可以发现，在已婚妇女和未婚妇女之间，尤其是已有孩子和没有孩子的女性之间，共同的语言是越来越少了，正如俗话所说，“女人们凑在一起就短不了谈论孩子与丈夫。”那没有孩子或没有丈夫的女性，与那些只对孩子和丈夫感兴趣的女性之间，又怎能保持有共同的语言和情感呢？这也是年龄集团隔离作用之一。

事实上，婚龄对不同的妇女虽是不一样的，但在这里绝对的年龄是被相对的年龄（如婚龄）所取代了。而不变的因素依然是年龄的制度化，在制约着人们的思想和行为。

年龄对人的统治是无所不在的。

老龄则是另一番情形，老龄带来两个相关的问题：衰老与丰富。前者是就精神而言，后者是就经验而言。不同的社会和文化模式，对这两个相关的问题，给予各有侧重的看待，例如美国社会更看重老龄衰老的一面，而中国社会则更看重老龄的丰富一面。选择的不同，使评价也就随之而易。美国因而号称是儿童的天堂，青年的战场，老年的坟墓。而中国则是儿童的游戏场，青年的训练所，中年的工作间，老年的王国。这一区别，就是作用于相似的生物性之上的不同的社会性。

一般说来，停滞稳定的社会传统更重视老龄的智慧一面，而发展迅猛的现代化社会则多注视老龄的衰颓一面。因此，在从传统社会向现代化社会的过渡中，年龄层的价值、年龄集团的作用会发生根本的扭转。仅从社会延续性这一方去看，老年人的积极作用是必不少的；但从加快社会进步的方面着眼，则情形恰恰相反。

根据追踪调查的研究所示，在肯尼亚的必里基人那里，由于英国殖民统治所带来的现代化冲击，握有传统大权的“仪式长者”的职责与权力受到了严重的削弱。在近二十年间，祖先崇拜下降了，直到今天，这一崇拜的形式方面，实际上已经灭绝。结果，这批社会化石“和斗士龄级序一样，已经被剥夺了大部分的传统年龄基级序活动”。但更可悲的是，“与斗士不同，他们并没有发现替代的活动。”基督教教会中的领导地位由一小部分男人占据着，他们大多数是年长斗士年龄级序中的人。尽管“仪式长者在入组仪式中仍占有最重要的地位，而且他们作为男巫和巫术铲除者的权力，几乎仍然受到普遍的敬畏”。但他们的历史作用已随着旧社会的消亡而无可挽回地改变了。（以上均参考W·H·萨格瑞：《肯尼亚西部的班图蒂里基人》，见J·吉布斯编《非洲各族》，豪特·兰哈特与斯顿出版社，1965年版第69——72页。）

但相比之下，原先的仪式长者曾负有这样重大的社会使命：

“仪式长者”主持家宅主神礼、有关继承权等问题的亚氏族会议、半年一度的村社祈祷和入社式这些像教士一样的职责。他们还被授权使用巫术力量，有权驱逐或杀死恶婆，或者负有抵抗恶势力的责任，也可通过巫术对那些由于侵扰会社秘密或者由于犯了其他十恶不赦的罪而受到村人咒骂的人判处死刑。在一切对于村社或部落普遍的福利有危险或危害的情况下，都要求征得仪式长者的意见。例如，斗士在发动一次重大袭击之前，要先求仪式长者占卜预兆，如果兆头不好，就延迟这次袭击行动。（以上均参考W·H·萨格瑞：《肯尼亚西部的班图蒂里基人》，见J·吉布斯编《非洲各族》，豪特·兰哈特与斯顿出版社，1965年版第69-72页。）

由此可见，同样的年龄阶层对不同的文化社会环境的价值完全不同。对当事人来说，这样的变化怎不令人痛心疾首呢？

研究过去的文化人类家既然这样说了，那么，研究人类未来的未来学家又该怎样看待这一问题呢？

著名的美国未来学家丹尼尔·贝尔在他所写的《后工业社会的来临——对社会预测的一项探索》中，不可避免地涉及了“代”与“代”之间的隔阂：

一代人为之艰苦奋斗的事情在另一代人往往看得平淡无奇。今天有谁会回头想想储蓄银行的人寿危险呢？可是马萨诸塞州路易斯·D·布兰代斯提出的这个主张是在立法议会奋战了五个月才得以通过的这是国会所见过的最艰苦的奋战之一。这个问题使布兰代斯闻名全国，最后使他进了最高法院，这种声望依然存在，但问题本身很快就烟消云散了。

然而，过去没有、现在也仍然没有完全吸取教训——改革的效果从来就没有像支持者所希望的那样巨大，而其结果也很少有反对者所担心的那样大的破坏性和灾难性。（见该书中译本第331页，商务印书馆1984年版。）

为什么不同世代之间的感觉，有如此之大的差距？

显然，是不同的经历与感受、不同的知识积累与生活视野造成了不同的人格。从社会的发展和人格的演变来看，这些不同人格之间的嬗替是有必要的。但对当事人自身来说，这也就形成了一种痛苦，与磨擦的根源。正是围绕着这些不同的感受和生活世界，不同的社会态度与行为方式之间开始进行斗争，以决定谁来支配未来的人类。在历史演变的特定关头，年龄集团各自所拥有的势力是这样的强大，以致他们能够直接穿越政治关系和亲属关系，并且和这些关系相对抗，从此开出一个新局面来。

染启超的“少年中国”、“五四”时代的“新青年”，就是这么干的。这也是社会大分化，大改组所必定要经历的一个痛苦时期。

由于近代中国陷入一个漫长的、迄今没有结束之期的文化革命过程中，所以，在中国近代史上，年龄集团的大分化表现，尤为突出。我们看到，近代史中的许多人物，在年轻的时候向西方寻求真理，但到了晚年，却大多成了迷恋国粹的人。但当他们到了晚年时，整个中国的现代化进程并未停止，反而发展得比他们年青的时候更加迅速，因此这是不能用社会的停滞来解释的一种个人的退后。

那么，如何解释这种现象呢？我们认为，这实际上是年龄差异所导致的对不同文化的选择结果。是社会文化的大裂变状态给不同年龄的人们打上的各自印记。人哪！很明显，由于衰老，他们的生命节奏迟缓了，于是他们便对那些更激进的文化态度产生了隔阂，甚至反感，产生了极端的冷漠和尖锐的敌意。

这已不是观念之争，而成了生命之战。

对年轻人来说，重要的任务不在于谴责这种退后行为，而在于分析它并理解它。当然，分析与理解并不意味模仿与顺从。相反，抗争也许是必不可少的。这里，酝酿着一种回避不了的紧张。剑拔弩张的文化形势表明，大规模的社会冲突就在眼前了。

但这冲突并不纯粹是消极的，或充满破坏性的。代与代间的隔阂，曾是促使社会单位得以有机形成的持久动力。今后也依然会这样。社会与文化的发展，若不诉诸某种大隔离、大分化、大裂变、大灭绝，反而是不可想象的。只要人们善于理解这种形势，并以适当的分寸去适应它、或把握它，就可以更好地完成过渡——生命的过渡、时代的过渡、文化的过渡，以及自我的过渡。

生命力正潜伏在“代”沟之间！它跃跃欲试。

第三节体制加剧了代文化的冲突

“代年龄集团”、“代的隔阂”、“年龄现象的制度化”——是分别来自纯粹生物的、社会生物的、文化心理的、社会制度等三方面的对群体生命代谢现象的解释。观察点各有侧重，理论框架也各不相同，但却同样注重群体代谢活动对人类文化演进的重大意义。

渐进的常规的演化，伴随着磨擦和不适。而突变的、革命的演化，则带来爆炸性的局面和触及灵魂的痛苦。一个有资格的社会学家，断然不会无视“代”文化冲突所带来的一系文化问题，正如一个敏锐的历史学家能像把握自然界中的节气那样把握住“代”文化的差异。他将发现，“代”的不同，使生活在“代”中的人们受到不同文化的支配，从而形成了不同的“代文化层”。社会文化的“代”以及“代”的隔离，不是严丝合缝、铁板一块、一成不变的。在实际生活中，“代”文化的内部变化，推动“代文化”间的彼此渗透。这正是希望之所在。渗透与无所不在的交流，可以消除社会分层的极向化恶果——社会分裂状态。以此缓解人世间的敌意和对立。从而，使那些过于坚硬的心趋于融洽。这有助于促进“代”文化之间在互相让步基础上的合作，有助于挽回已遭破坏的社会信任。

可悲的是，这种力图填补代沟之裂罅的善良期望，却被体制的僵硬性给破坏了。

年龄的分层自古以来就是与制度的强力规定联在一起的。年龄问题从此不仅是个生理问题和心理问题，甚至不仅是个人文化水平和社会身份的问题，而且是和各种现存体制的命运息息相关的。年龄的制度化规定，在事实上加深并加固了代沟，十分有效阻止个人逾越代沟的隔离，去达到一种新的对话。

人们在失去各种社会自由的同时，还得附加一种“身份税”：丧失和异代人平等交流的个人自由。没有这种平等的自由，就失去了对话和相互理解的机会，堵塞了自我变通、逾越代文化局限的主要渠道。

体制的压力，使人们的心变得格外坚硬了。

在古代的以色列，掌握教权因而控制着社会权力的文士和法利赛的人，就被耶稣指责为心硬的人。显然，文士和法利赛人的心硬，很大程度上是被体制的压力决定了的，至少是加剧了的。而耶稣反对心硬的教导（他要求人与人之间进行新型的、有活力的对话），实际上正是一种反体制的呼声。当他宣布“我来不是要致太平，乃是要动刀兵”的时候，与他宣布和平与慈爱的时候，并不自相矛盾：二者都是反对当时体制的行为。可见，耶稣不是体制的维护者，甚至不是改革者，而是一位革命者。他的反体制倾向完全类似于近代世界的无政府主义者。

体制加深了人们相互之间的隔阂和幽闭。从社会交往上更从内心深处切断了以“人”的名义和本性进行对话的最后渠道。心硬的人们是与硬性的体制是相适应的。因此，要求减轻社会紧张状态、要求加强代与代之间的对话的努力，也就必不可免地与如何去超越体制的问题相关。

在英国历史学家A.汤因比与日本社会活动家池田大作之间进行的一场对话中（英文书名《Choose Life》，日文版书名为《面向二十一世纪的对话》，中译本则改为《展望二十一世纪》，分别体现了不同的思考方式），就以“代沟与体制”为名进行了讨论（第一编，第五章，第五节）。

池田大作首先提出这个问题。他认为，新旧两代人之间的隔阂，已是一个广泛的社会问题，关系到许多人的切身利益，因而引起了世界性的关注。而两代人之间最大的不同，首先就是体现在他们对体制以及对人与人之间关系的看法分歧上。

老一代人认为，自己的生存是受到休制保护的。所以，如果体制的存在一旦受到威胁，就是豁出性命，也要维护体制。这样一来，自由也好，生命的尊严也好，都成了一种观念。而与此相比，保护体制则成了现实的前提。对年青人来说，威胁个人自由和生命的最大元凶则是那有义务保护他们的体制。老一代人为了保证生命的安全，被体制剥夺了自由，结果反而失去了生命的价值。这对年轻的一代是无法容忍的。老一代人维护体制，是因为他们意识到体制现在已经关系到自己的权威和利害。他们年轻时，权力也是握在上一代人的手里，在上一代人的手下，他们尝够了苦头。而现在，当他们终于掌握了权柄时候，他们下一代的年轻人却不承认体制的权威了。因此，必须制止这种现象。

对于反体制的年轻人来说，问题主要是体制领导人的特权意识。虽然体制随着各种时代发生着变更，但无论哪种体制都总是要压制那些不顺从它的人。年轻一代抗议和反对的正是这种机构和支撑机构的这种意识。年轻人想要改变生活方式，创造出一种反抗的文化，这种“二次文化”的浪潮不断变化着形式风行于世界。加剧了代文化的冲突。

在汤因比看来，还有一个问题是特别值得注意的：中国旧体制存续的时间比有史以来的其他国家都要长。

总的来说，现代国际性反体制运动的明显特征，就是在体制以内的青年与中年人之间的对抗。体制内的所有年轻一代，都采取了叛逆行为，结果使得现代社会变得异常混乱。青年一代的反叛与离心运动，有如下几个原因：

第一，现代掌权的中年一代，显然已经不能令人满意地处理社会上的各种问题。这加强了全社会的危机感。

第二，科学技术加速度的发展，使社会文化事物的变化异常迅速，而且具有朝着破坏性方向发展极大可能。因此年轻一代担心，在经过世代更替、自己的时代到来之前，现代的中年层就会招致无法收拾的败局，使人类文明毁掉。

第三，年轻人对年长者抱有疏远感。是因为在所谓现代社会中，统治者的活动和生活方式已经失掉了魅力，失掉了威信。过去，印度的婆罗门阶级、日本的武士、明治时代的元老政治家、罗马的元老院议员、华尔街的巨头等等，这些人的生活方式曾有过社会魅力。但是，今天的社会领导人的生活则一点魅力也没有。有时，甚至是令人憎恶的。现代统治者的平庸无能，导致了年轻人的反叛。

新一代之所以轻蔑和厌倦老一代，还由于他们认为老一代显得不诚实，像伪君子。但这种分歧和成见的责任，是否都在老一代身上呢？当然不是。事实上，不论哪一代人，一旦轮到自己掌权时，行为的自由就受到可以称之为“前世报应”的某种无形势力的束缚和摆布。“前世报应”，是对人们经验中的“历史条件”和“文化传统”（包括“文化心理”）等主客观因素的概括：一种哲学的、带有宗教与神学意味的抽象概括。这些因素左右着当事人和决策者们的言行，并迫使他们服从报应的规律。若非大德者与大能者，决然脱不出它的制约。

正因为如此，尽管汤因比认为老一代统治者享有的特权与人的尊严是不相容的，而在体制与人性之间发生的对抗与冲突上，应该优先考虑人；这种新的思维是使隔离与斗争中的两代人，取得历史性和解的必要条件。但是他转而又怀疑这一点。因为前世报应被认为是人类“命运中的一部分”，难道现代人果真的具有改变天命的能力，能够填平至少是在五千年以前就已横下的这条鸿沟吗？

相比而言，池田大作在展望未来时，更富于乐观的说教精神。现代反体制的主力军是年轻的学生，很奇怪，他们作为现体制中心阶层的子弟应是统治制度秩序的接班人，但正好是他们，却充当了反体制运动的急先锋，这个世界性的问题，是一个在不同社会制度中共同发生着的现象。这也使得现代的反体制运动与历史上的反体制运动有所不同；它采取了“青年反抗”的运动形式。由于这个新特点，当代社会的变革就面对着一系列新的挑战。

在以往时代里，问题要简单得多。维护体制的一方获胜而反抗体制的一方被迫屈服。只是当体制过于腐败以致充满各种自身无法调整的尖锐矛盾时，反体制的一方才会强大到跃居主流地位，使历史发生重大的转折。但在现代，斗争却好像是了无结果的——人们期待的戏剧性决战始终没有到来，结果整个社会陷于长期而持久的内耗中，这种内耗，正是由于彼此对立的观点，无法说服对方而影响了社会决策，从而使社会陷于剧烈的摇摆和混乱之中。

怎么办？池田大作提出了他的解决方案：

“新老两代人都应该在这种意义上承认人的尊严。以此为起点，便能打通一条双方互相谅解的渠道。在这个基础上还可以再建立一种社会体制或学问体系，总之，是一种新的秩序。”

但在一个当代中国人看来，这一方案具有太多的鸟托邦色彩，虚幻而不切实际。经验早已告诉我们，演奏高调是容易的，而解决社会的低效率问题，却很难。

怎么办？代文化的冲突使现代人付出了越来越沉重的代价。这种内在的紧张，也显示了现代社会急速进步的幅度之大。当物体前进的速度急剧加快时，它所经历的震撼也会相对加大。因此，在这里很可能也像人类所面临的其他问题上一样，没有什么十全十美、皆大欢喜的解决办法。在中世纪的宁静和传统社会的低效率中，冲突可能会得到更好的控制，因为革新的力量被比较有效地遏制住了。

与其因噎废食，勿宁铤而走险：这或许可以抓住一线转机。

第四节人类的优越性

前人在谈到“人的优越”时，多从其先天的、生理的素质着眼，如古典哲学家称赞人类“会思想”、“有理性”，即属此例。

人的思想能力是与生俱来的一项本能，而思考的动力，则是生命本身。后天的教养，只不过教会他思考什么和怎样思考而已。

我们从后天的、文化的意义去看待人的优越及其包含的巨大能量。人类不仅“会思想”，还懂得如何思想和思想什么。思想和理性本身，并不拥有恒定的价值，如果使用不当，它照样会成为负数的并带来灾难。理性主义并不值得骄傲。因此，知道“有理性”还不够，还要进一步考察他有什么样的理性以及他如何使用这些理性。

好的思想和理性可以帮助人们跨越代沟，使社会的发展不致中落。这是一种文化而非一项本能。发展它需要社会的合作。这也是文化赋予人的力量之一。

在动物世界里，在猿类的群体中，这种藉助于文化而实现的跨越是难以想象的。在那里，古来的秩序和现行的权力，主宰了一切，形成了一种不稳定的却极冥顽的习惯统治。

在猿类的群体中，老一代公猿与年轻一代的斗争，是周而复始、不断上演的戏剧。它们调动全副精力，互相竞争着对群体的影响力。据说，这种不断的竞争，有助于保持种族生命的活性，使种族的遗传资源获得必要的选择。

人是从猿进化来的，因此他又带有猿性。但是，人不是命中注定要和猿一样的。他有思想，他能发展起自己的理性模型；他的思想和理性能改变他的命运吗？

无疑，人类已被世代和世代所形成的文化樊篱所隔离。但问题还有另一面：竞争所激发的生命力，即基于压抑和反抗的对立形态而完成其形式化的社会活力，也恰恰潜伏在代与代文化的沟壑之间。如果没有这里所分析的一切，如果没有那些崎岖不平的分层制度，如果没有代与代文化的冲突，人们的生命力也许就无法达到那令人晕眩的高度。

承认代与代文化的现实，是一种新思维和新理性的胜利。这将开通缓和代文化冲突的一条新路。只有在缓和冲突而不是加剧冲突的基础上，社会才可能跨越代的间距，而不是被代的间距所分裂。这呼唤一种新生命，这将造就新生命。而变通的艺术，正是作为对“代”现实的尊重，出现在历史中的。变通是文化的活路，它有助于激发青年对社会的效忠，减少社会的内耗、痛苦与破坏，推动文化发展的和平过渡。

如果和平过渡的渠道被阻绝，那么，就会发生这种情况：一、社会停滞；二、暴力革命。而暴力革命正是对社会停滞的一种报复、一种急速的补偿。这虽可给文化发展带来意想不到的机会，但却也弃满了难以预测的危险。

在这些方面，科学哲学家们关于科学发展的研究是有启发性的。例如库恩在对“科学革命的结构”的研究中指出；常规科学和革命科学分别是受传统束缚的活动和打破传统的活动，作为科学体系中相反相成两个侧翼，造成了“传统与创新之间基本的紧张状态”。这种形势和我们代与代之间的紧张状态极相似。

历史表明，“放弃一个范式的决定，永远是同时接受另一范式的决定。”（库恩（《科学革命的结构》，第77页。）所以，库恩把科学革命中两个范式的斗争，比做政治斗争中两个党派的斗争。在这对立力量之间，缺乏一个公认的更高权力机构，一个可以节制冲突双方的仲裁者，所以科学革命也像政治革命一样，不受理性的支配。在传统力量和革新力量的代表之间，虽有一个说理的对话进程，但自古以来的这类对话却免不了两个毛病：

（一）、彼此都竭力向对方宣传，但却全然听不进对方的话。

（二）、双方论争的理由都是靠循环论证来支持的，也即他给自身规定了标准，却不能满足对方所规定的标准。

既然新旧力量的交替，不是按照理性方式完成的，那么革新力量如何战胜传统力量呢？

决定性的事件是这样发生的：

提出新理论的，主要是年轻人或一门学科中的新人。由于生长的文化环境不同，这些人形成了新观念和新行为方式，他们把这些变成了一种新的信仰，并把自己的生存环境中所特有的那种压力转换成对新信仰的皈依和献身。因此，他们的胜利不能被解释为说理力量的胜利。实质上，那是一种生命形式的新陈代谢，那是一种生命力量由较强之处向转弱之处的流动。因此在库恩看来，科学革命胜利的最关键处，就是抱有老一代信念的人们逐渐消失，和抱有新一代信念的人们逐渐成长。随着生命的这一成长，新的信念也就成长，最终获得了统治力。新一代人因此也是按照和老一代人同样的机制去行事的：他们坚持并信仰新的科学犹如老一代人坚持并信仰旧的科学。

在这里，科学已经成了一种特权，成了生命的权力形态。

这就是历史的进步？

“革命以两个阵营中的一个完全胜利而告终。那个集团难道会说他们的胜利结果不算是进步吗？那就好像是承认自己错了，而他们的敌人倒是对的。（库恩：《科学革命的结构》第150页。）当然，这是不可能的。

从功能上说，这进步不过是生命的一种节律罢了。是生命形式的新陈代谢在社会、文化、科学诸过程中的体现。这些周而复始、无所不在的代谢，对当事人来说是不舒服且令人烦恼，但若无此烦恼及痛苦，没有这些冲突和混乱，我们的文化又何以发展呢？

正如美国女人类学家玛格丽特.米德在她研究原始民族的著作中所写的那样，“在这块土地上，没有人孤注一掷，没有人蒙受信仰的磨难，也没有人为了特殊的目的殊死拼搏。……一位丈夫与勾引妻子的情敌之间的仇隙，只需一张精致的草席便可弥合。……任何人的生活步履，都不会被别人催促不停，也没有人因其身心发展缓慢而受到严厉的责罚。相反，这些富有天资、早熟早慧的人却每每受到遏止，以期让那些迟钝、缓慢的人得以赶上他们。……这个社会只把所有的奖赏赐给那些不计较失败、而且能在蒙受失败后依然面带微笑另找目标的人。”（见玛格丽特.米德：《萨摩亚人的成年——为西方文明所作的原始人类的青年心理研究》第十三章。）

然而，正是在这个充满和谐的无痛苦之地，却没有科学和艺术，没有使现代人可以为之感动并献身的一切。

如果和西方文明即现代文明比较一下，那么萨摩亚文化即原始文化中，虽然有生物的“代”，却没有文化的“代沟”。那里的人们尽管也是从小到老生活在不同的世代中，却免除了代文化冲突的烦恼。在那里，所有的人都是同一派别的教徒。尽管教会成员与非教会成员可以在实践上有所区别，但在信仰却无从冲突。“在他们看来，只有一种上帝，只有一种可以被人们接受的宗教实践。假如一个人不信宗教，他唯一的办法便是比同胞信的少一点；他可以嘲弄、藐视宗教，但却没有任何新的教旨可以信仰。”（见玛格丽特.米德：《萨摩亚人的成年——为西方文明所作的原始人类的青年心理研究》第十三章。）

但现代社会却完全相反，它仿佛是由不同色质的纱线编织而成的，因此任何一个群体所接受的思想体系本身就包含着内在的多样性及其矛盾。这是各种文化交融的结果。但另一面，这些不同的体系之间却展开了激烈的竞争和冲突。这种复杂性和“言行不一”，正是现代人感到莫衷一是、不知所措的苦恼之源。

在这里也正像在其他任何地方一样：苦恼成了重新出发的起点。

文明社会不是被习惯统治的社会，而是一个革新力量与传统力量不断较量并战胜它的社会。这是生命律动的激化，也是文化代谢的动力：青年的过剩精力，转化成文化变异的驱动力。

要青年人不使用他的过剩精力是不可能的。过剩精力驱使他与天斗、与地斗、与人斗，且诱使他以万事万物来作好奇的试验品。

这是一种特能够被我们理解且一拍即合的时代精神。

压制它，将弊多于利。

青年的效忠，是消减群体内耗的保证，是推动历史前进的力量，而促成这种效忠，则有待于领袖人物去弥合代文化之间的鸿沟，其方式应是超越代文化的差异，这不是一件自然而然的事。自然而然的事恰是基于本能去肆行压制，卷入周而复始的猿类戏剧。因此，这需要卓绝的创造性努力，这期待着一种有魅力的人格。

达成各代及各代文化的沟通，是社会福祉的莫大的保障。而这，也是我们寄望于《第四代人》的。

1988年5月

〖本文是为东方出版社《第四代人》所作的《序言》〗

［46］

现代人的感情

第一节现代人的感情

在被人们称为“感情”的那种心理现象中，实际上包含两层意思。一层是不那么稳定的，我们姑且称之为情绪。比如一个女子对一个男子一见钟情，我以为其所“钟”的对象并非那男子本身，而是那男子恰恰接近于女子心中的某个情结模式。因此，当她渐渐发现那男了并不那么切合于自己心中的模式时，她的“感情”也就变了。这种被人们称之为“感情转移”的现象，其实并非“感情”转移，而是情绪的变化。

他的感情模式依然如故，何曾转移？深层的感情，可以说是“对模式的崇拜”，是对那模式的超级美感。声音、颜色、形象、气味，总之一切“感觉的复合”，都可以触发它。这模式扣在了某一对象（某人或某物）上，她便“产生了感情”，反之，则“丧失了感情”。其实，这不是感情，而是感情的影子；不是赌注这一实存，而是下注这一行为。总之，是情绪。故“一见钟情”者，多以不欢而散告终。

现代人的心病在于，情绪太多而感情太少。即，内在的理想模式已因外力的压迫而萎缩或崩溃。生活是不稳定的，所以人需要内在的稳定去抗衡它。现在，外力的动荡已压碎了内部的持平，人们越来越用外在标准去衡量他人并审度自己。越来越根据他人目光的扫射而高频地调换自己的姿态。——这是一个表演意识支配了人们言行的时代。结果是情绪越多则感情越少。每个人，在生活琐事上都可能陷入情绪的泥潭而无法自拔，但只有很少的人才能忠贞于感情，忠贞于他自己的天性。从这种意义说，各种大宗教、大艺术、甚至大科学的创立者，无一不是最富感情的人——就他们而论，“绝情”与“弃智”一样，只是一个假象。因此，这个情绪淹没了感情的时代无法产生大宗教、大艺术、大科学——那样的人格还不曾诞生出来。

对现代人而言，比较合理的状态只能是，感情是稳定的、忠贞的；但对象却不要求始终专一。对智慧的追求是专注的，但学科的选择却不妨空前开放。这当然得要求在内在尺度与外在张力之间，保持“中立态度”。保持中立，当然得拒绝执一不变。拒绝受情绪的摆布，也拒绝被感情所主宰。正因为这样，最富感情的人反以“绝情”著称，一如大智者反倒若愚。

现代人的感情是炽烈的，又是不稳定的；它在极端利已的同时，也以献身的热忱自诩--所有这一切，都如此之深地塑造了现代哲学的基本愿望；如此之深地导演了现代史的多层次活剧。直到今天，人们还并不理解这一切。

第二节表演意识

在现代生活中，表演意识泛滥成灾！以至替代了人的良知和灵性，成为群众的上帝。影视明星，因而戴上了王冠。不过，这只是纸箔粘成的王冠。

人们的言行，受到赞誉和奖赏的引诱或毁谤和讥讽的压力——而趋向于异化。

表演意识，导致人们为了表演而牺牲比表演更实在、更重要的表达。它先是把生活变成了一连串的表达，进而又把表达化为一连串的表演。终以表演为生活的目的。人人都免不了要表演，每个人一生中的某个时刻，都被表演意识搅扰得无以安宁。　

为了艺术的表现，它可以牺牲艺术的心灵。例如，写文章本是为了表达某种内心的意念；然后才考虑以此说服他者，去达成某项目标。但对表演意识过强的现代人而言，写文章成了一种表演，而表演的第一要素是获得观众，因此，写文章的第一考虑成了“发表”；只要能够发表，写什么东西反而变得不重要了。为了发表，写文章的表演者们十分乐于大力修改自己的观点。如果进一步修改观点就可以获得赞赏与奖励，他就不惜牺牲已有的思想去迎合舆论的气氛。

这也正是现代阐释学兴起的时代背景之一：社会气氛在很大程度上决定了人们将怎样执笔，甚至决定了人们如何思考问题——因为人人都免不了这样的欲望：想在社会的舞剧表演中得到赏赐。

相对缺乏表演意识的人，也许是难以社会化的。因为利禄不足以羁縻他。“出尽风头”这个陶醉人的稿赏，也就不起作用了。社会的压力及规范转化成内在压力和规范的渠道，在他身上被堵塞了（要完全堵死是困难的）。表演意识过强，则太易于社会化。为了表演而舍弃个性，结果从根本上放弃了社会责任。

表演意识比较成功的地方，是那种以个性去推动表演但不为表演而放弃社会的责任。这种不同寻常的、不以献媚为方法的表演意识，经常得冒着顶逆他人目光的风险，即，“你越不让我干什么，我偏要干一个给你看看。”有许多逆境中的美德，就是这样诞生的。当然，这种逆反也并非纯粹思考的结果，它是以另一种方式转达了外在的指令。

总之，不论何种形式的表演意识太强，都不是社会或个人的佳音。它会牺牲掉真诚，牺牲掉生活本身；它把生活变成一场拍卖，一场做戏。罗马元首奥古斯都的临终遗言，就披露了自己一生的表演性质：他让人们鼓掌欢送他死去，因为他的一生相当成功地扮演了一个喜剧演员的角色。因此，他的一生成为政治史上的一个大骗局。不过，我倒是有点同情他：他毕竟不是为了自我炫耀，而是出自削平乱世的计虑。这是无可奈何的防卫呀。

人首先是生活者，然后才是表演者。理想化的人生尽管很难有一个确切的、众所公认的定义，但把生命沦为表演的奴仆似乎很难说是合乎理想的。被表演意识支配的行为，难免是失真的漫画，它以哗众取宠的庸俗性牺牲了真诚的、尽性的生活。值得吗？

重要的是，有必要区分一下表演意识的合理限度和广度。比如一个人写一封私人信件，目的是向一个朋友表达自己的某个志向，说明某种必须加以注意的情势；而写文章、演电影则不是向某个朋友个人表达，而是向整个社会表现，说明某项可以引起公众共鸣的思想感情。这种活动因而具有更强的表演性，并可获得较大的功利性。那么，是不是为了后者，人们就有权利彻底放弃前者呢？可能不行。如果那样，社会就会沦为一个冷酷无情、利欲熏心的市场了。社会如果彻底市场化，最后结局是谁也做不成买卖。尔诈我虞造成效率的彼此抵消，社会财富并无相应的增长。表演欲也是这样，它会互相抵消的。且在抵消中把表演的“献丑”本质充分揭露出来。滥用表演，将远离创造的幸运。结果，反从根本上毁掉了表演的艺术。

这就产生出一个无法回避的发问，即如何把表现欲的放纵控制在自己的良知（这也许是唯一适用的尺度）或社会效果所能许可的范围以内？它要求掌握这样一门艺术：在自己的良知与社会的观赏需要之间建立一个有弹性的平衡。

领悟了“生活独特性是生活的最高值”的人认为，一味屈从外来的诱惑或压力而肆行表演，即使从外观看起来获得了一时的世俗成功，也是一项终究的人生失败。由于给人带来了内心痛苦，因此，就生活的全景而论，是不可弥补的损失。但过于固守自己的良知，而拒绝任何层次的社会表演，固然不乏其个人性灵上的价值，但社会并不承认这一价值。因此，遵循一条适中的路线，是“仁”与“智”的交汇点。而这“适中”，对不同的个性与不同的环境，又叫迥然相异，因而难以定义。

既然如此，可能的至善之境又在哪里呢？

台湾的社会格局在1988年上半年的大变革，无疑是有深远的历史文化意义的；而且，它还为本题给出了一个启发：

《强人不死民主不生》

没有蒋家的国民党突然挣扎着要走出其历史的阴影，要走进社会。没有蒋家的台湾社会，突然觉得有了活力、创造力。几被窒息了的台湾前途，突然充满许多可能性。人们现在才惊异地发现没有“英明伟大的领袖”之后，这个世界变大了，感到一个自由解放。

没有强人之后，有些事情到了中央之后，没人作主，无人压阵，各部门必须自作决定或互相协商。但这里必须经过的道路。古人说：“圣人不死，大盗不止”。今天我们是“强人不死，民主不生”，现在强人已死，民主则挣扎着要被生出来。

“旧世代”已经消逝，新的“地平线”已经出现了，那些属于“旧世代”的人，应该离开自己的舞台。

他们离开时不必关灯，也不必感到寂寞，因为有更多人挤着要上台表演。

（台湾《新新闻》周刊1988年4月18日《突然之间好像换了个舞台》，转引自1988年5月22日《参考消息》。）

只纵任一个人或少数人的表演欲，社会将陷入压抑与萧条；宽容多数人的表演欲，文化的天地才会“变大”，并充满活力。并且，多种表演意识的互相中和，使事情不致走向句号式的极端。

不论表演欲本身在审美上多么不纯净，它都是生活中无法规避的。因此，认识它吧，这就是我们力所能及的纯净。

第三节自信

人的自信是他的生命力的外溢，当生命力衰竭了，物我的力量对比逆转过来，他也就丧失了自信。民族也是这样--丧失自信，并非苦难之因，而是危机之果。自信不自信，因而在根本上是由不得你自主的。

但自信心却不是生理现象，而更多是心理与文化现象；所以情况就变得复杂起来。　　

对一个具有反省力因而明事理的人来说，自信只能是一种表层的心态。他只是在面对他人或世界的时候保持自信，而无法在面对命运、上帝或宇宙的时候保持自信。

如果谁在面对命运之际依然故我地保持自信；那么我们就要说，第一，这是个超人；第二，这是个笨蛋。面对同伴或敌手时保持自信，是容易的。因为只要你“知已知彼”就行了。就可以已之长去攻人之短甚至济天下之短。这就确立了自身的价值。这提供了一种根本的自信。

退一步说，假使他毫无世俗价值的话，那么作一个生命——一个从无机状态中生长出来的难得之物，他天生有一种骄傲。这骄傲来源于胜利的无意识喜悦：他降生于世，经历了一场“亿分之一”的竞争、淘汰而获得了出局降生的机会，以实现自己的命运。

唯独当存在者面对命运时，一切相比较而得来的优越感全都涤荡无余了。他意识到自身的脆弱与近乎无有的渺小，他意识到自己正和风车作一场毫无希望的战斗。

——当生命面对死亡，若以生命为本位来观世的话，就克服不了无能为力的感觉。这时，你必得以无机状态为出发点甚至为本位来观世，方能发见生命的荒诞中亦有其合理性：你从无中来，还将回到无中去；无中生有，有复归于无。“报应丝毫不爽。”

人需有自信心，否则无法有效率地活下去。作为嫉妒心的更深刻的一个根源，自信心使人们保持自身的张力，攻击别人的长处，揭露别人的短处，由此保持生活中的优势。只有恰到好处的优越感，方能使他顺利从事创造性的活动；在行动领域和精神领域两个方面。

同时，在面对宇宙时的无能为力状态即缺乏根本的自信，使你感到的一种惶惑。你面对的是一种比生存更强大的原始状态。这种心情通过转化可增进人在世俗世界中的自信心——因为他看到人在根本上是无能为力的，所以世俗世界里受到崇拜的巨大偶像，实际上也是象人一样的脆弱，经不起时间之神的推敲。被人奉为圭臬的东西，在根本上即在宇宙力量面前，是不堪一击的。他认识了这一点，意识到自己与这一点的特殊关系，就可以在世俗世界中，比他人表现出更加通达的态度。这使他能够保持一种较有限度也较稳定的生活信念。因为他的根本劣势本身也是一种虚假的表象呀！

人在世俗世界中的不平等又何尝不是一种假象？人在大宇宙中的根本平等（在上帝面前，在死亡面前——人人平等）的安慰，才更实在。这一安慰，能增进他面对世俗苦难时刻的生活勇气。这不是诡辩与自欺，而是高级文化得以滋生的一片心理沃壤。当人在此岸找不到通道之际，他就发现了天梯……彼岸还有足供活动的广袤时空。

彼岸的不可捉摸，使此岸的一切苦难都成为暂时的浮光掠影。（彼岸的无限性也许无法证明，但此岸的有限性却可以证明。那么，有限的此岸之外又是什么呢？）所以，根本的不自信，比不真实的自信，能够激发更大的生命力。

这就是现代智慧省悟时分的自信。

第四节生活的本位观

对人类来说，“生活”是最基础的，又是最重要的。任何高级的精神活动，也都是一种生活，它的存在和发展，比它得出的具体结论与成果，都更重要。

精神活动并不意味着人一定要到自己以外去追求什么。“为学术而学术”，“为科学而科学”，“为艺术而艺术”，诸如此类的提法，实际上只是在更深的意义上体现了为了（精神的）生活本身而去进行学术、科学与艺术的活动，而不是意在追逐一时间动人可喜的功利之果。它强调，有必要为了学术的严整之美而去探讨；为了科学的秘密而去钻研科学以及为了艺术的快乐而去创造艺术。总之，生活本身被目为高于一切。

像李贺那样为了诗歌之美而牺牲了生活的人，像王弼那样为了思想之秘而捐弃了生命的人，在我们看来，只是在新一层楼上找到了生活之美的秘境。由于种种因素，他们的世俗生活已经受到无情的障碍，所以，他们便“步出夏门行”——以新的形式去填充旧的内容，这就是文化与本能的关系吧。

“为了什么而什么”的公式，细细推敲下来，无非约等于“为了生命而什么”的公式。让我们姑且称之为“生命的本位观”。这种生命本位观拒绝为生命以外的东西而牺牲或贡献生命本身。它的快乐只来自生命的兴趣，而非源于功名的刺激。

生活的领域既宽广又分成众多层面，我们无法要求人们仅只为了衣食住行、寻求配偶抚养后代、进行社会合作这些属于肉体和物质领域的生活内容，去展开自己在学术、科学、艺术诸心灵和精神领域的生活内容。但同样也无法要求前一种生活就必得屈从于后一种生活。恰恰相反，我们应当在生活本位观的基础上建立一种合理的生活多元观。

生活多元观是从生活的本位观（为生活而生活）自然生发出来的。它认为：人们从事的学术、科学、艺术诸精神活动的终极价值，不在人们之外，不在人们的生活之外；而在人们之内，在人们的生活以内。如果有谁公开宣称（而不是私下认为），他的心灵活动和精神生活的目标，是要追求一种在人以外，在人的生活以外的绝对值，那是自相矛盾的--这些追求本身不就是一些生命现象和生活现象吗!那么，尽管他的这种志向令人钦佩，但其真实性（尤其是可行性）又在哪里呢。

粗看之下，这仿佛是没有事实根据的。在历史场中的是是非非和彼此玄黄中，人们看到，为了追求绝对值而奋斗终身以至牺牲性命的佼佼者群像。人类最崇高的精神活动，始终是朝向着比人并比人的生活更为持久、稳定和巨大的某种存在。哪怕这存在到头来被经验、科学证明是纯粹的虚无。但从过程看，它已完成了使命，哪怕你认为这只是一种高级的欺骗。如果不去推究这一现象后面的动力，就难免对各具象间的矛盾感到困惑。所以，重要的在于揭示这种现象——为了源于生活的意念而牺牲生活本身——的动力。

人的行为不可能不受到动机的驱使，不论它存于意识之内，还是游移于意识之外（“尚未被意识到”）。没有人想否定那些追求“生活以上”的精神目标的人物毕生所求的价值。没有人去指斥他们有意隐瞒了自己的动机，以便神道设教、欺世盗名。只是，他们也许没来得及反省过并意识到自己的动机。动机和行为发自的那种需要，是化自生命的动力本身；但动机和动力并不完全等同——动机是一个意志中的、受条件塑造的暂时物；而动力则相对永久，是盲目而又渴望摆脱条件的。这就是人改造环境（即摆脱条件）的契机。动力比动机埋藏得更深，作用更恒定。

在人的各种生活形式中，其动机上的区别根本改变不了动力上的一致。此力即源于对环境条件的压力作出反应。从最高级的精神活动到最普通的生理过程，都贯穿此力。它在促人热受生命、创造文明的同时，又助人抗拒文明的异化，以便保留人自身的价值。所以，任何过激分子在生命意义上都是个保守派。

第五节两种生活态度：宿命论与自然论

我们曾是一个被禁止思考死亡的民族。孔子说：“未知生，焉知死？”从而禁止了对死亡的思索。毛泽东说：“中国人死都不怕，还怕困难吗？”——他把对死亡的本能畏惧和在困难面前的畏缩不前等同了起来，从而把死亡的思索者比喻成了一个行动上的懦夫；当然，他用的是“隐喻”，因为他自己其实就很怕死。

“未知生，焉知死”固然不错，但完全不知道死亡，又该如何面对生存呢？正如，对困难的藐视，有时恰恰发自面对死亡时的绝望心情。而不怕死的生活态度，也许正出于对生活的厌倦。这在许多冒险家的生平事迹中表现得再清楚不过了。现在有人把生存看作是地狱，所以他大声疾呼：“我们连活着都不怕，还怕死吗！”——这句格言，有助于后人理解现今这个被特大压力弄得分崩离析的时代。

被生存的压力困扰得走投无路的人，常会回过头来思索生存的意义：他悄悄地渴望否定这意义，以便解释自己的不幸。“思索死”永远是和“思索生”结伴而行的。

对待生活有两种态度，表现在对生命历程的不同计量方法上。第一种姑且称之为“宿命论”，它认为一个人活在世上，活了一年便少了一年。仿佛人的寿命是被前定了的，即有定数的。第二种姑且称之为“自然论”，它认为人的寿命是偶然的、不稳定的，因此活一年就多了一年。前者意为过一年就向死亡接近一年，后者意为活一年也就在自己的生命线上的延长了一年。

二者的区别显示了两种不同的人生态度：宿命论的假定认为“人生在世”是思考的前提，因此生存是必然的、命定的。因此他把生命作为一种本位的存在来看待。生活，就是在消耗这种本位存在，人生的一切意义都弥补不了这场大消耗本身。而自然论是将“没有生命的状态”当作思考的出发点，当作本位来看待，所以它视人生为生命的创造，是对死亡的胜利。活一天，便是一种收获。宿命论的起点较高，把人自身视为一种当然的前提，因而容易导向悲观主义。自然论的起点较低，它将无生命看作常态，从而认为人生本无，只是由于某种意外的幸运，人得到了人生。它视任何一种生活都是一种收获--很容易导向事实上的乐观主义。

如果承认人从诞生的那天起，就开始走向死亡；那么整个生命旅途都不外是在为死亡做准备，至多也是在死亡到来之前为生活增加一点内容，归根结蒂是没有任何持久意义的内容。因为死亡，行将结束生存的一切意义。这种宿命论的生活态度，与基督教的来世记倒退匹配，所以它更多流行于西方世界。

用自然论的生活态度观察人生，就发现这是一个以无机的非生命状态为起点而不断获得发展与成就的上升过程。即使死亡也无法切断这一过程，不过是引它到另一个体的身心中去。因此，它较能使人心平气和。宿命论的态度相比之下则为焦虑之源。

那么，到底哪一种态度更有益呢？

我们知道，虽然人无法选择生和死，但当人真正面对死亡的时候，却是无法全然心平气和的。生存本能使他发生战栗。而宿命论无异于告诉他：死亡的阴影随时潜伏着，准备打断这个本位的进程--这个以诞生为起点，以死亡为终结的进程。而在自然论那里，死亡并非一个特殊的阴影，因为生命本来就在无机状态中游移，死亡不过是生命向其原生状态（无生）的一种回复，生命的非本位性使人十分奇妙地宽了心。因为宇宙的普遍状态不是生命，而是无生命！生命作为一种偶然的幸运，其结束并非一件悲惨的事，而是正当的回复……

现代人的悲剧在于：自然论是与我们的经验中的自我中心观相冲突的，是与全部的现代哲学背道而驰的。因为现代人已抛弃了原始的宗教与哲学中的宇宙本位观（或叫“神本主义”，与“人本主义”相对）。按照人本观念，生命是惯例，是理所当然的事。生命成了本位，成了人类思想的出发点，而不再仅是归依。死亡于是一变为对生命过程的残暴的非理的切断。

但谁曾想过：不论你对生命作多高的评价，生命肯定是宇宙的少数派，甚至是“宇宙的病态”——它是在宇宙中极其罕见的状态下，极其特定的情境中产生的。

因此我们说：生命既是孤独的，又是不孤独的；把生命视作思考的本位，他才会想到孤独；把非生命作为思考的前提，就不再会有孤独。而生命的痛苦和造成这痛苦的冲突，正表现在生命具有不同层次的存在：作为一个有机的循环系统，它相对独立，相对封闭；作为一个自行其是的自我意识的载体，他把自己看得与众不同，是理所当然的本位。孤独感就这样产生了。因为他发现“和自己一样”的存在太少了!而与自己冲突的存在则太多了！

不错，这孤独感又何尝不是生命力的顽强表现呢!将自身与它物区别开来，是生命力对无生命状态保持距离的一个方法。在这区别中，他既意识到自己与它物（包括他者）的不同而巩固了自己的独立性，又通过此种意识而感到了自己的孤立无援。这柄双面之剑就是宿命论的根源：因为他无法去反抗世界。

与通常的成见相反，宿命论实体上恰恰是人本主义的，它是站在人自身以内来认识生命。自然论则与以宇宙为本位的神本主义异名而同实，它是跳出人自身以外去看待生命——当然，这是一种尽可能的跳出，即尽力接近人所想象的跳出。

如果有幸跳出（哪怕仅只一瞬间）生命本位的局促，去纵观（而不仅是“横观”即看这时代及其思潮）人生，不把“死”视为单纯的切断生命，而看作是对生命本原（即无生命）的复归（复归到原始状态，而这种原始状态是可以产生生命的）；如果确信这原始状态是生命的永久性温床——那么，人的孤独感与宿命的焦虑在很大程度上就会得到缓解。这自然论在印度人的轮回中，有十分形象的神话描述；古代中国有关自然生成的观念（如《易传》所阐释的），则对此加以了哲学的概括。

生和死同样是无法任你选择的。但人的生活态度，却可以帮助生活者对生和死作出判断——以此影响他的生存与死亡。这就是“东方的智慧”在如今的西方世界风行一时的秘诀？

第六节个人的信仰与集体的信仰

个人的信仰宗教不同于集体的信仰，它偏重于内省式的精神性；集体的信仰则偏重于仪式的社会性。宗教的精神，是从个人的信仰中生发出的，而集体的信仰则构成不那么令人愉悦的现实。信仰的精神当然不是纯然属于某个心灵的，但它的原始出发点却是某个心灵——然后通过心灵之间的沟通而传播、弘扬。这样，精神信仰开始在个体间（即群体中）弥漫开来，形成软的和硬的、时间的和空间的网络……这就是从个人信仰通向集体信仰的史途。

一切信仰的基础是自省和自律，而不是行动和他律；它的原始起点是精神意境上的圆满而非社会功能上的完善。以基督教言，耶稣、圣保罗、奥古斯丁等一系列的早期宗教家和弗兰西斯科、罗耀拉、马丁.路德等晚期宗教家，都以具有内省和自律的“个人主义者”一面而出世；而后才发展出群体主义的宗教功能。他们从古代圣人的心灵和同时代的先师甚至门徒的心灵那里获得的沟通，使他们形成了“自己的宗教精神”——这是一种“对话”，这是一种个人精神在社会化过程中受到修正和损益之后方能化为集体宗教的思想过程。

集体的信仰则强调信仰的仪式与规范一面，特别重视信仰体系的组织与戒律。它首先追求的不是信仰的内核力图抓住的那些超自然事物的奇妙；而是首先关注如何利用超自然力量来促使组织的巩固与教义（“图腾与禁忌”）的传播--它的使命在于：充分实现信仰的社会功能。各种监督执行信仰的机构，都是这种意义的集体宗教的代表。

他们把教义的社会功能一面置于王位。尤其是当教义与既得利益融为一体时，就更是如此。于此相反的个人信仰，在讨论教义时则更多关注个人的良心和感情需要，关心能否“得救”的问题。照此看来，个人的与集体的信仰之间即使流通着共同的语汇与论证，也是截然有别的。这时，如果集团信仰一定要统一个人的意志，则同名异实、表里不一，就不免成了一种社会通病。它们在历史中发生冲突也就势在必然了。

集体的信仰总要规范个人，以期覆盖他的行为与思想；而有创新力的个人也总在寻找集体信仰的薄弱环节并予以质疑。历史就在这样的运动中。被人忽略的最大奇特正在于：这冲突恰恰也就是两种信仰的可通性所在!唯需开山大师给予创造性的转化。

请注意，当集体信仰试图通过个人的知觉系统把它的种种仪式与符号输入到个人心灵中去的时候，个人心灵由于受到这种影响而的产生的信仰习惯并非严格属于个人的，而只是集体对个体的渗透罢了。集体的宗教因此只能为个人的信仰提供一个精神探索的前提（而非解答），或是一个思想射击的靶子（而非枪击）。同时，个人信仰却向集体信仰输入个性化的活水，使之常是清新。个性的滋养，使共性的羽毛丰满。共性，并不出自抽象的原则，而是来自个性的均衡。而个人信仰与集体信仰之间富于创造性的汇合点，就是一种新宗教的孕育。它既有新的精神信仰（这是经过社会化的个人精神信仰的“共性”），也有新的（即相应于此种精神的）组织形式及教义、仪式。

可是在流俗的意见中，甚至在许多学者的严肃著述中，却没有区别这两种信仰。相反，他们却尽其所能地把这两种异体混在一起或在言谈中交替使用，以致引起太多的误会与混乱。更惊人的是，他们还从中推断关于宗教与人类未来生活的多层次设想（例如康有为的《大同书》就提供了这方面的一个典范）。如果我们可以相信他们的诚意（即相信这些设想是出自内心的真诚而非功利的计虑），从好的一面去考察这一混同，也有义务指出，他们的方案就是要用个人的信仰去无条件地祭祀集体的宗教！所以，这些计划必归落空。以内省去指导行动；以精神性去完善社会性：无不酿成适得其反的悲剧。

个人的信仰所依赖的是：不断从人的灵田中得到启示。这启示在虔诚者的心眼之中，是来自神即宇宙的主宰力量的。集体的宗教则不然，它虽有严谨的结构以为支撑，但却无法沟通一切类似的活源。个人的信仰因此无法成为集体宗教的听命者。相反，它倒是针对前一个时期集体宗教的内部弊病而发。它的活力表现为：无视集体宗教的严谨性和权威性，并不吝对它的传统力量持怀疑的态度。它这才有可能革新并丰富集体的宗教。仅仅作为奴隶，是无法创造历史的。

仅仅作为奴隶，是无法创造历史的。如果听任集体的规范去束缚个性，则不仅破坏了个性的有机生成，集体的热情也被釜底抽薪了。任何宗教本身都不是一成不变的，结果在宗教的“内部发展”上造成了同名异实。在“慈悲”中有了更多的“严酷性”，而“顺从”有时也成了一种抵抗。

当耶稣提倡“别人打了你的左脸，你要把右脸也伸出来”时，并非号召他的信徒做顺民，而是鼓励他们用和平的方式进行抵抗。因此，在《福音书》中的另一个地方，他明确宣布：“我来不是为致太平，而是来致刀兵。”确实，只有通过精神意义的“致刀兵”，个人的宗教（如《新约》时代的耶稣教）才有可能为集体的宗教（如《新约》时代法利赛人的犹太教）注入活力，使其免于僵死。事实证明，这场静悄悄的灵魂动荡，比古代文明中的各场世界大战，都更深地影响了人类历史的进程。

精神世界的变革，说到底，并不是自发的、自在的。它是社会生活中的人在面对精神危机（这发自社会信任的崩溃；信仰形式的解体不过是个外壳）时，所产生的心理应急反应。因此，只要来自现实生活的压力还不够严峻以致带有毁灭性（或者，还有另外的通道可供人们选择时），“普遍的精神信仰的复兴”就只能是一句空话。

西方文明已衰落，但还没有走到绝境，所以，现代西方世界的宗教也就不存在真正的复兴之机，结果，只不过是发生了一种“节日化”的蜕变现象即“假复兴“。所谓宗教的节日化趋势，是指把宗教的仪式当作一种节日的娱乐来玩弄；而宗教的仪式与精神在很大程度上与人脱节了。人们好像非常富于宗教的热情，进教堂，做弥撒，搞布道等等，但在很大程度上，这是有意识的表演，而不是无意识的冲动。在这里，宗教的感情被智性化并实用化了。信仰的神秘与热忱，被世俗的娱乐与喧闹给取代了。

这是偶然的吗？是一种误会？当然不是。这十分清楚地显示了信仰的限度及其功能的特定：集体的信仰是为了应付它的持有者所面对的现实压力而产生并发育完备的。在这过程中，当一种新的东西如科学技术或国家权力可以部分地代偿信仰的此种功能时，就无法奢望信仰能取得或保持全面的统治地位。这时，精神信仰会被功利计虑取代掉。在信仰看来，它所宣扬的教义应是绝对的。但在一个旁观者看来，它无非是社会心理的减压阀或“寄托”而已。如果在不恰当的时刻，过于信赖这道阀门，人类适应新环境的能力反而难免有退化之虞。

人对信仰的态度因而是十分矛盾的。人们既皈依信仰，又背弃信仰。于是，为信仰献身的理想最终统于一个借口。应该受到谴责的不是这种态度，反而是对信仰寄予过高的、华而不实的期望。

当信仰的绝对性与神圣性剥蚀之后，“为信仰献身”就成了一个杀人狂或自杀狂的隐庐。神圣性是随着绝对性一同塌陷的。发掘这个精神上的杀人狂与自杀狂的根源，就会发现，为信仰献身的人性动力恰是人世的无聊所激起的绝望感。

叔本华曾比喻人生为一个钟摆，在无聊与痛苦两极之间摇荡。当人不痛苦的时候，他就无聊；而人不无聊的时候，就有痛苦。这虽发自叔本华不乏病态的个人感受，但当一种文明陷入了自身大病态的时候，它同样亦有此感。此时，个人的病症就具有了普遍的感召力。当一个文明面对外界的威胁时，它比较能够应付裕如；但一个文明却特别容易在自身特点的定式发展所形成的自身病态面前束手无策的。因为它无从克服自己的条件，去超越这种病。

这时，便是集体的信仰大显神通的良机。它至少可以在人的幻觉中再造一个黄金时代。

社会感到的绝望，会推动它的精神（“时代精神”）朝向超自然的方向发展。当社会无法再凭已有的经验解决问题时，它会要求超验的东西前来拯救自己。这时，群体的歇斯底里就会形成、凝集并畅行无阻。当绝望还不是很普遍的时刻，这种要求拯救的动机还表现为祈求幸福的形式；但当普遍的绝望已造成精神的变态，厌世感和乐于铤而走险的情绪已经弥漫开来——这时，为信仰而献身就会成为一个漂亮而又切实的解决办法：信仰成了目的。

以信仰本身为人生目标这一冲动，巧妙地满足了狂热者的内在厌世感与自杀欲；又能提升厌世态度以使之合理化、崇高化——它为失却色彩的人生涂上一层神秘得令人眩目的色彩——因此获得了史无前例的价值。其实，这价值古已有之，且将垂之万世。只是形貌有所不同罢了。

集体的信仰号召以信仰为目的；或为信仰而献身，虽与人的生存本能相冲突，但是当人的生存本能业已走投无路的时候，你又要他怎么办？这时，献身恰能为生存的本能提供一个体面的下降阶梯，所以就成为可以接受的了。

利维坦吞噬了许多的人，但是，它能消化得了吗？

第七节物质主义与心灵主义的不同功能

物质主义重视感觉，并把感觉场等同于物理场。

现代心理学表明，人对外部世界的认可得经由知觉活动进行。人所认可的外部世界，其基础也就是人的知觉。在这一点上，物质主义实际采用的是知觉主义的认识观：把人的知觉中的东西推演为实存。因此，它也就面临了两种困惑：

（一）人的知觉系统的不稳定性；

（二）人所知觉的外部世界的不稳定性。

赫拉克利特说人不可能两次走进同一条河流，意思是说，立足于抽象与概括的理论概念，在面对很难重复的现象世界时，是双倍困惑。因为处理不重复的现象世界的理论，却要求自己可以重复并受反复验证的检查，以便从中总结出某种规律。这是多么困难啊!近乎超自然的困难。

人类的知觉特点是：不同的个体、同一个体在不同的时间，对同一对象事情的感觉、知觉是不一样的。用赫拉克利特的观念说，对不同的感觉体而言，实际上不可能有同一个对象。因此，谁也无法在知觉之间进行比较。况且，知觉比较只能通过语言，通过文化的规范和渠道来进行；而这些共同性（语言、逻辑、理论等等）已被不同的个体知觉给个性化了，当人们用它们互相表达知觉与感受时，等于再被这些辞令给过滤一下。因此，不同的知觉与感受体之间，只能比较共通的部分，而无法比较相异的部分。

当人们依据共同语汇来表达知觉说：“我们有共同的知觉，”其实是在说，“我们有共同的规范--语汇。”不同的人的知觉及知觉的不同部分，当然都被这种表达方式给排除了。

心灵主义者认识到这种困惑。但他们自己也有另一层困惑：心灵活动的基础只能是知觉活动，并且只能建立在对后者的不同利用上——对知觉所搜集的各种材料进行处理以构成各自的心灵。但知觉活动是有区别的，知觉活动所搜集到的材料区别更大；取舍既然不同，那么，在各种心灵活动所凭借的材料之间，如何判定孰真孰假？因此，怀疑主义出现了。

比较原始的哲学都不失为物质主义的：它认可感知世界的实在性。对这一假定性的不满，使怀疑主义兴起。以后，人的哲学才逐渐向心灵主义发展。各种神话的前提都是物质主义的，即拜物教的。它们都认可世界的实在性，但是它们受到近代科学的批评；仅仅因为它们对这种实在性的解释方式是“不科学”的即不同于现代人。而原始的哲学则从这种神话式的解释中派生而出，因此带有一种“朴素唯物主义论”的本性。

只是经过怀疑论的挑战，它才变得精致起来，逐渐转向了心灵主义。

自我意识强烈的时代，心灵主义就得到发展。其前提是强调主观怀疑论，强调世界的现象性。这对于社会维持一种信仰来说，是不利的。反过来，也正是因为社会发生了动荡，社会结构发生了动摇，心灵才开始获得了一种前所未有的解放，从而看清了沟通不同心灵的规范所具有的人为性（“伪’，人为也）——此时，这种人为的虚假性恰恰趋于失灵。这时，他认识到主观性在整个认识活动中是决定性的，是具有基础意义的。这样，他得以从一个僵硬了的共同规范退回到富于弹性的原始出发点——心灵或者知觉——以进行哲学的反省，为重新确立规范而思。

这也注定了，各种心灵主义都受到一个向物质主义过渡的趋向摆布：心灵主义一旦成为规范，就开始萌生新物质主义即新实在论的信仰。因此，各种统治的官学，都是实在论的、物质主义的。众所周知，宋明理学中陆象山的心学派一直不如朱熹的理学派兴旺发达。究其原因，是因为理学是一种客观主义的实在论，是一种务实的物质主义。它认可有一个比人类的知觉更高、更普遍的“理”存在，不管叫它作“理”，还是叫它作“气”或者叫它作“物质”，它总是一种实在。这“实在”就是一种规范。承认这实在，也就降低了心灵的重要性。

这时，个人剩下两种选择：

一是对这实在这规范无条件地认同。

二是不认同。

但不认同也是一种逆向的认同！因而实际上只有认同这一种选择。你如果承认了客观实在论的前提，也就只能向它认同。但这实在，说到底不还是建筑在人的知觉和心灵系统上的一个“人为之体”吗！所以，我们应将物质主义与心灵主义的各自得失，从传统的即认识真理的评价中解放出来，而进行另外一种评价，即社会功能上的评价。

（对这实在这规范无条件地认同，本该让位给心理学的。）

物质主义、客观主义实在论（或叫理学，与“心学”相对）等等，它们在巩固社会的集体意志上发挥了作用；而心灵主义、主观主义怀疑论，则在发展人类的理性能力上发挥更大的作用。我们应该看到，不管前者还是后者，不论认识论上的哪一流派，都不是一个达到绝对真理的天梯，而只是实现一种社会文化功能的途径。

实际上，这两种途径又是互想补充着的。

因此，两种思潮在历史上总是交替出现。只是，每一次“重现”都与前次有所不同——因为它们吸取了对立方面的东西。这种反复的较量、补充、提高，表明二者皆有存在的需要。因为，它们的功能是不一致的。

大凡行动力量比较强大的社会力量，它们在认识论上大都是倾向于客观主义实在论。因为主观主义会使这种社会力量陷入高级的分化状态。这在势学家看来是不合算的。但主观主义怀疑论对深化人的精神世界有特定的功能；这在玄学家看来是必不可少的。只要人类不从他生活世界的可知性和他面对的精神世界的不可知性这一对矛盾中解脱出来，他就无法跳出物质主义与客观实在论、心灵主义与主观怀疑论这两造思想，反复的竞争擂台。

势学家与玄学家的对立、纷争也许是避免不了的，但历史学家却有责任从对立与纷争中超脱出来，以便看清事情的全景。

（1988年集成，原载谢选骏《向东方》文集，敦煌文艺出版社1996年版）

［47］

道德代价主要是道德系谱的代价

道德可以分三个层次：

一是道德良知，

二是道德系谱，

三是道德法庭。

社会变革对道德良知的冲击，一般是一时性的，不会造成永久创伤；对道德系谱，则是摧毁和替换；对道德法庭，是一个突变过程，过渡时期结束以后，会建立新的道德法庭。在中国改革过程中，要尽可能多地保持道德良知，面对各种旧的道德系谱和道德法庭持一种批判和审视的态度，才可能走向新道德状态。

道德本身含有一种惰性，在某种意义上说，它是静态的，和社会变革确有一种矛盾的关系。当然，这是就抽象意义的道德而言，抽象意义的道德就像社会生活的压舱石。是心理的沉淀，使人的行为在基本的方面趋于一致的规范，这对于任何一个群落来说都是必要的。从这个角度来看，道德类似于生物中的遗传性。道德带有很大的遗传性和传统性，是一代一代沉积下来的，在人的群体生活开始发生之际的一些基本道德原则，一直到现在还在被人们遵循着，比如不要杀人啦，不要偷东西啦。我相信，在任何一个社会中，在任何的社会混乱中，这些基本的道德原则还是非常强人的，始终都起着一种很重要的作用。哪怕就是一些盗匪集团内部，他们也遵循一些内部生活的规范，这就是所谓“盗亦有道”。只是在社会动乱时，各种道德的势力范围变得狭小、窄化了，但实际上，这时广义的道德还是起作用的。

社会的进步类似于生物的变异性，每一代都有所变异，为适应环境，作一些调整，但这种变异性正是和遗传性互相平衡，并在这种互相平衡中起作用。同时，道德和社会进步也是有矛盾的，也正是在这种矛盾中取得一种互相的平衡。所以，我们说“反传统”不只是一种口号，而是指实际上的社会革新，也就是对传统的背离。这种背离往往是和非道德主义联系在一起的。这种非道德主义当然只能是就现状而言的、对前一个时期的道德状况的背离即“非道德主义”

如果对道德进行具体分析，我想可以分三层来谈。

第一层是道德良知。道德良知是传承性最强的，比如我们刚才说的那些基本的群体生活的原则，像不要杀人，不要偷盗，尤其是不要损人而不利已等等。因为损人利已有的还是受到一些变相的认可以至悄悄的鼓励，但损人不利己则被认为特别不道德。道德良知是道德的最基层的范畴，同时也是每个人从学母语时就开始接受的。

第二层是比道德良知高一个层次的，我们姑且称之为道德系谱，也就是不同群落、不同利益集团和文化集团所推行的各种道德体系、道德学说、道德规范等等。道德系谱是在道德良知的基础上发展起来的。然后才有自己的特点，适应各个利益集团的需要。

第三层是最上一层的，我们可以称之为道德法庭，就是刚才远志明批评的那个道德法庭，我认为道德法庭还是道德的一个组成部分。道德法庭中包含了一些良知的成分，比如雷峰的行为，也包含了一些人类所共认的东西，像爱邻人啦，做好事啦，不干损人不利已的事，可能的话，还要干一些利他的事情，甚至提出毫不利己、专门利人的主张。同时，道德法庭还包含着道德系谱，是在某一个道德系谱的基础上生长起来的，比如说在共产主义道德系谱上就生长起来一种我们现在流行的或者前一段时间流行的那种道德法庭，以对具体的社会生活进行规范和审视。但道德法庭还有一个因素是道德系谱和道德良知不一定拥有的，那就是政权的力量，道德法庭一般是和政权的力量联系在一起的。

从这三个方面来看道德，就发现道德问题不能过于笼统、抽象地谈。因为上述三个层次发挥的作用不一样。在社会进步和社会大变革中，首先瓦解的是道德系谱的精神魅力。而政权力量的强制支撑，使道德法庭可以通过强力维持更长一点，但同时也越来越诉诸外在强制了，而不是诉诸内心的说话。但是道德良知层次由于深入人心，在某些方面已经成为人性的一部分，所以在社会进步中它虽然受到一些损害和紊乱，但它始终还是很强大的。通过调整和变形，不难生出新的系谱、树立新的法庭。

这样，我们就可以联想到两个古老的命题，一个命题是“上智与下愚不移”；一个命题是“民可使由之不可使知之”。这都是孔子说的。如果我们用上智和下愚的概念来看道德的三个层次，可不可以认为道德系谱属于上智的范畴，是智力比较高的有创造性的人制作出来的，然后用这个系谱去结合道德良知，而道德良知正具有在一般人中间发挥作用的功能。所以，上智永远在寻求变动和下愚的相对不变，二者是道德总变化中的共生现象。在我看来，“道德代价”主要是道德系谱的代价，即所谓旧道德系谱必须为社会变革付出代价。而所谓新道德也就是新的道德系谱，新道德和旧道德之间却有一个共同的基础，那就是道德良知，这东西变异性是比较小的。“民可使由之”，在这个上面里可以创造性地解释为“让人民更多地遵循良知范畴内的东西”，但不强求他们的行为合乎一定的系谱，只要他们的行为合乎良知就够了。从这里看社会变革和道德代价，也可以分三个层次：

第一，社会变革对道德良知的冲击，一般是一时性的，不会造成永久性的创伤。为什么：因为人的群体生活是不可能离开道德良知的，不可能离开基本的规范，否则它就无法自我维系。而群体生活存在其本身也造成一股压力，迫使一些良知被维持下来。每个人都可以从这种良知的维持中得到好处，得到一种安全。在这种意义上讲，道德良知正是起着一种永久性的类似于霍布斯所说的专制国家的作用，当然它是精神性的，是一种软件，不是强制性的硬件。

第二，社会进步对道德系谱所起的作用则是摧毁和替换。破坏旧的系谱，建立新的系谱。新的系谱是从道德良知中以及新的社会需要中，也就是说是从遗传性、传统性和变异性、革新性的平衡中生成出来的。

第三，对道德法庭来说，社会变革是一个突变的过程，等这个突变过程的过渡时期基本结束以后，和新的权力结构相吻合，会建立一种新的道德法庭来进行审判。我想任何一种道德系谱在社会权力结构结合以后都会建立起这种法庭的。从此意义讲，康德的自由选择原则，更多的只是适用于道德系谱的，它对下愚的层次即对道德良知层次，实际上是不起作用的。因为道德良知在学母语的时候，在毫无判断力的婴儿阶段就接受下来了，而且是很难被根本放弃的。同时，自由选择对于道德法庭来说也是不成立的，因为道德法庭不允许你自由选择，社会要趋同，必须要诉诸非理性强制。这实在不是一个理性问题。

“道德代价”一词就是对过渡时期这种道德状况的描述。在这里，理性所要求的兼顾论是很难奏效的。我们概要维持一个社会变革的大的幅度，同时又要维持道德系谱的稳定和道德法庭审判标准的不变，那是不可能的。但是我们可以保持尽可能多的基本良知。反过来讲，这些良知，你想摧毁也摧毁不了，因为每个想摧毁的人所能动用的力量，恰恰也就是良知的力量！鲁迅在《狂人日记》中拼命抨击流行道德即“仁义道德”，但他的出发点却是“救救孩子”。“救救孩子”其实是一种良知，而且是人类的一种最根本的道德。所以，反道德主义只能是反道德系谐和反道德法庭，不可能是反道德良知的。

对现代中国来说，各种社会事物，包括我们的政治制度、社会体制、文化观念，到各种应用的文化如服装、发式、家具、建筑等等，都不是由我们中国的自身的状态产生出来的，不是由我们自主生成的；而是在外来压力下被迫形成的。这样就加剧了道德秩序的“伪”的性质。“伪”的原义是人为强制。这种强制性道德的崩溃，它的后果是出现一种特殊的“道德真空”，这是道德系谱和道德法庭意义上的真空，也就是没有一种大家都能遵循的道德原则。如果我们深入到良知的层次，就可以发现，道德良知还在起作用。这一点和新教兴起前的欧洲根本不同，因为新教兴起前的欧洲社会是多元的，有各种道德系谐和道德法庭在分头起作用。

而我们呢？由于是在人为压力下形成的一统道德铁序、社会秩序、文化秩序和政治秩序，所以独断性和强制性就特别突出，不允许其它的道德系谱或道德法庭起作用。那么，它本身崩溃后就必然会形成一种真空。这和我们的政治制度实际上也是合拍的，因为我们的政治也主张一元化。正是基于这种现状，我们主张不必急于在日前的社会大变动中去建立完美的新道德，因为时机还很不成熟。

我们现在还没有新道德系谱或新道德法庭的雏形，在长期的一元化的压抑下，这种雏形不可能被允许出现。但旧的道德秩序已崩溃，在这种状况下，我们急于建立新道德系谱和道德法庭的愿望还是非常良好的，而且很可能对中国的经济建设和文化建设都起到好的作用，但时机并不成熟，因为我们连胚胎都没有。

道德良知也好，道德系谱、道德法庭也好，在本质上讲都是一种工具性的东西。正因为道德给人类群体生活带来了某种利益或是提供了某种前提，所以它才随着人类文明的发展而不断得到强化和普遍化。各个民族的道德越来越趋同，在原始民族那里，有些道德规则是我们现在所不能理解的，我们把它们称为“禁忌”。

原始民族用一套我们看来是非理性的方式去解释它们。但我们如果从功能主义的角度去看，就可以发现这些“禁忌”对维持他们的生存是北常有用的。而如果用理性主义的态度或自由选择的观点去看，就发现他们的解释根本不能成立。因为我们的自由选择和理性，和他们的不一样；但他们的功用，我们却不能不承认。对维持那种状态的文明来说，那些原始的道德恰恰是最有用的。所以我们现在无法预知中国将来需要的最好的道德是什么，这只能在摸索中发展，而只有在摸索中逐渐发展起来的东西才是最有生命力的。

像朱元璋明太祖那样，一建国就把一套规范预先给定好了，让后代的子孙只准继承、不准替换，这是文明衰落中才会出现的状况，是趋于化石化的木乃伊体制。所以，我们现在正是需要某种非道德主义的时候，这种非道德主义不是不要道德良知，而是对各种道德系谱和道德法庭都持一种批判的和审视的态度，这样我们才可能走向一种更有效的新道德状态。

（原载《国情研究》1989年第2期）

［48］

反传统主义七十年──中国现代史的一个基本线索

（一）

当五四运动七十周年的时候，它不再作为几十年一贯制的“五四青年节”受到政治仪式上的纪念。全国知识界终于打破了年龄层的隔阂，以一种文化认同的态度、异乎寻常的关注来重新审视五四新文化运动。这是因为，1989年和1919年之间确实发生了一种遥相呼应的历史关系。

现在人们谈五四，不单指1919年5月4目的学生起义而言，而是用“五四”这个符号指代那个历史周期：伴随着袁世凯的死所开始的中国社会的彻底分裂（1916年）到北伐胜利即在蒋介百强权下的中国初步统一（1927年），并以“五四”来指代这整整十二年间的新文化运动。袁世凯的死，把辛亥革命的后果充分展示了出来，那时，社会失范状态带来了文化观念上的空前绝后的活跃。这样，“五四”就获得了和新文化运动同质的象征性。

1919年5月4日所发生的学生造反运动，被认为是最能代表这一文化运动的精神的。但实际上，在新文化运动的宗旨（科学与民主）和5月4日运动的口号（救亡与自强）之间，却存在着普世主义与民族主义的深刻分歧。不错，民族主义运动完全可以把科学与民主作为推进自己事业的工具来使用，这在逻辑上是没有疑问的，而且被日本和欧洲发生的“资产阶级革命”一再证明是有效的。但任何武器和工具都是中性的，这意味着它既能用来推进一个事业，也可以用来削弱甚至破坏这个事业。

在中国现代史的实际运作中，仅仅把科学和民主当作促进“富国强兵”这一民族主义目标的工具来使用，结果，就导致在民族危机持续深化的苦难历程中（八国联军、二十一条、九一八事变、第二次中日战争……），断然地放弃了这些被认为是低效的、不能应急的武器，而去寻求更直接、更有短期效应的武器。实际上，主张暴力革命、农村包围城市战略的中国马克思主义者在批判科学与民主的局限性时，正是这么做的。结果开辟了一个“山沟里出马列主义”的新的（野蛮主义）时代。

“科学与民主”是目标吗？

“民族主义”是目标吗？

“科学与民主”和“民族主义”究竟谁主谁从？或者，二者都应该服从于其他更高的目标：“最大多数人的最大幸福”？这些，曾多么深入地困惑着迄今为止的中国思想家们。

凡此，当然可以无休止地讨论下去。尽管历史常常通过讨论来显现自己，但历史并不是讨论。因此，当“民族主义”（救亡运动）与“普世主义”（科学与民主）之间开始在1919年以后出现分歧时，新派人物就因为“必须做出历史选择”而趋于分裂了。这种分裂性的选择导致了连锁性的社会事变。而“反基督教运动”（非基）的兴起，也是五四运动的一个后果。

（二）

林则徐是第二个现代思想的先驱者。他的朋友与学生魏源以及冯桂芬开始提倡研究西学，制造西器，但没有什么结果。一直到太平天国运动，中国才去研究欧洲文明。曾国藩有倡导之动，其幕客如郭嵩焘、薛福成等（还有在野的王韬），对于西方文明已颇有了解，虽然曾国藩自己自始至终并没有深刻认识，但江南制造局之编译工作以及李鸿章、张之洞等的事业，使中国接近了现代文明一步。现在有许多人批评张之洞“中学为体，西学为用”的见解，其实这一旧时代的开明官僚还知道机器重要，今日许多新人物还轻忽机械。（《中国现代思想史资料简缩》第四卷，P149，浙江人民出版社）

这里提出了任何严肃的学者都无法予以回避的现象：“旧时代的开明官僚”都还知道先进机器的首要性，这表明他们远远没有陷入“以思想文化解决问题的途径”。相形之下，倒是文化革命热潮中出现的“新人物”却变得轻视起机器的重要性来了。很明显，这一观念反差之所以会发生，是由于洋务运动在实践上的破产。尤其是，紧接下来的康梁改制的努力也失败了，更由于主张实行彻底政治变革的辛亥革命竟也趋于失败！又加上反袁世凯的“第二次革命”的不了了之……这一系列性的挫折，使得新思想家们对以西方的技术、西方的政治、甚至西方的社会模型来拯救中国的努力，感到彻底灰心绝望了。从此，他们才走上了以思想文化解决问题的“极端主义”的立场。这一极端立场，如前所述，并非中国传统文化的中庸之道、务实精神所固有的。相反，中国传统文化早在董仲舒时代起，就一贯是坚持“天不变道亦不变”的立场的。

以思想革命来解决问题，实际上是五四前后的新文化运动的独创，是“向西方寻求真理”的结果。正如陈独秀在《偶像破坏论》（1918年）中开宗明义地点破的，“一声不做，二目无光，三餐不吃，四肢无力，五官不全，六亲无靠，七窍不通，八面威风，九（音同久）坐不动，十（音同实）是无用，这几句形容偶像的话，何等有趣！……偶像何以应该破坏，这几句话可算说得淋漓尽致了。但是世界上受人尊重，其实是个无用的废物，又何只偶像一端？凡是无用而受人尊重的，都是废物，都算是偶像，都应该破坏！”

“打倒偶像”，正是西方现代精神的主张。尼采不是大力宣传偶像破坏论吗？马克思不是力主“与一切传统观念实行最彻底的决裂”吗？这与中国的保守成性的文化传统何干？再看下面这些言论，就知道陈独秀为什么加入了苏联缔造的共产党，而没有自己组织一个中国式的团体：

“吾苟偷庸懦之国民，畏革命如蛇蝎，故政治界虽经三次革命，而黑暗未尝稍减。其原因之小部分，则为三次革命，皆虎头蛇尾，未能充分以鲜血洗净旧污；其大部分，则为盘踞吾人精神界根深底固之伦理、道德、文学、艺术诸端，莫不黑幕层张，垢污深积，并此虎头蛇尾之革命而未有焉。此单独政治革命所以于吾之社会，不生若何变化，不收若何效果也。推其总因，乃在吾人疾视革命，不知其为开发文明之利器故。”（陈独秀：《文学革命论》［1917年］见《中国现代思想史参考资料简缩》第四卷）

“国民”成了反传统主义者攻击的主要对象。五四时期的新青年之谴责“吾人”，与八十年代的新中年（新观念）倡导“全民族共忏悔”──都是外国思想指导下的异曲同工。而具体的文学革命之所以有其必要性，恰恰就在于政治革命的失败一下子暴露了“疾视革命”这深厚的国民性。从此，“吾人”的劣根性已被认定为中国积弱的主因。所以，新文化运动首先把表达民族精神的文学，列为革命的对象；继而在总结民族理想的孔教的批判上达到了高潮，结果是鲁迅在《狂人日记》（1918年）中发出了“仁义道德吃人”的反传统呐喊。虽然《狂人日记》的思想来源还是陈独秀和胡适：

“孔教问题，方喧呶于国中，此伦理道德革命之先声也。文学革命之气运，酝酿已非一日，其首举义旗之急先锋，则为吾友胡适。余甘冒全国学究之敌，高张“文学革命军”大旗，以为吾友之声援。旗上大书特书吾革命军三大主义：曰，推倒雕琢的、阿谀的贵族文学，建设平易的、抒情的国民文学；曰，推倒陈腐的、铺张的古典文学，建设新鲜的、立诚的写实文学；曰，推倒迂晦的、艰涩的山林文学，建设明了的、通俗的社会文学。”（陈独秀：《文学革命论》）

仁义道德，正是中国文化的魂，是中国民族千百年来为之献身的理想。为什么在革命知识分子心目中变成了吃人的怪兽？显然，因为这只是一个反传统主义者的命题。

在国粹派看来，这命题大逆不道。而在一个中立的文化史家看来，这命题也是偏颇的、缺漏百出的。因为仁义道德的文化系统作为中国人生的基本价值，曾在历史上发挥过极重要的功能。否则，它就不可能统治一个伟大民族的精神世界达几十个世纪之久。而在我们看来，仁义道德在不同的历史时期也确实拥有全然不同的功能，它不仅吃掉坏人，也常常爱人、护人、尤其是养人。因此，这概念本身的内涵，在不同的历史时期也完全殊异。“吃人的仁义道德”这一概念，恰恰是在民国初年的社会文化的失范状态中产生的，是由参与新文化运动的新型知识分子们体悟出来的。我本人一点也不怀疑他们的切肤之痛和所谓真诚，甚至也承认这命题当时当地的真实性：他们彼时彼地所看到的传统（即仁义道德的当时状况），也许是有吃人而不仅仅是吃坏人的一面。

关键不在于“仁义道德”这几个汉字会吃人，也不在于这几个汉字所代表的概念和文化传统会吃人，而在于当时当地结合了这些概念的社会权力集团已经失去了对社会生活的指导力量。结果仁义道德原有的积极社会功能（爱人、护人、养人）消失殆尽，而更多暴露其消极的社会后果（“吃人”）了。鲁迅在《随感录·三十五》中的自白是典型的，他援引并赞扬了一位朋友的妙语，“要我们保存国粹，也需国粹能保存我们。”此语道破了天机。

事实上，人和人的文化（即国粹）之间的这种互保共存关系是公认的、无可非议的。而新文化运动之前的近六七十年间，中国社会所经历的改革和革命的历史己经表明，中国的国粹已经无法保护中国人的生活方式了，甚至很难保障中国人的生存。这日益暴露出来的“不能应付”，激发了日益增多的否定传统的冲动。

这是一个渐进过程：洋务派否定经济的技术层面的国粹，维新派否定政治理论和社会制度层面的国粹，革命派否定中国文化的最核心部分──天子而不仅仅是皇权。这一步步的否定，一步步的“反传统扩大化”，才导向新文化运动的全面颠覆。其结果是把“我们”和“国粹”完全对立起来，“保存我们的确是第一义。要问它有无保存我们的力量，不管它是否国粹”。（鲁迅：《随感录·三十五》）这其实是“文革宣言”。而在传统文化没有面临西方文明强有力挑战之前，“我们”和“国粹”不仅相安无事而且互相提携了几十个世纪……

可见，所谓“以思想革命来解决问题”，是中国文明的直接居民（“汉族”）在其现代化的道路上，经受了一系列明显的挫败之后，兴起的思潮。这显然不同于中国文明的间接居民（“藩邦”如日本）所采取的现代化道路。其特点是以文化革命为宗旨的总体革命的动员；其精神动力，则十分怪异地采纳了“从西方觅得的新经”。

退一步看，在新文化运动兴起之前，反传统主义即使在爱国志士中也从未占有过主导地位。反清志士、排满的民族革命者（如邹容）和持有激进共和主义观点的革命宣传家陈天华，也只是抨击中国两千年大一统专制的政治独裁，而从未对中国文化的基本精神进行过陈独秀式的全方位攻击。

可见，危机确在深化，革命确在深入。

（三）

新文化运动终于为中国人（尤其是知识阶层）塑造了一种全新的政治态度。这种性格要求，为中国的复兴，须在传统文化的根子上大动手术，甚至在我们的国民性上动手术：用现行的时髦话说，也就是要在文化和民族的“基因”上作文章──这才开创了“以思想革命来解决问题”。这种精神在文革时喊出了“灵魂深处爆发革命”，而在文革后又主张“全民族共忏悔”……形态虽异，情致则一。新文化运动开创的这一新的国民性，也并不是凭空产生的，而是紧紧依据着当时的社会形势：

从1916年袁世凯之死所形成的政治混乱开始，到1927年北伐战争的大致结束从而创立了一种新权威而告终。这十二年的新文化运动明显地揭示，中国文化运动的活力，恰恰是从社会政治的动荡混乱甚至解体中获得的！思想的解放，是和社会的解体相辅相成的。所以新文化运动前后夹击着袁世凯强权与蒋介石强权。这两个强权时代，当然较少政治上的扰乱，但传统主义则有所抬头，自由思想却大大减少了。政治与文化的这一反效应，表现为袁世凯时代比之辛亥革命及其准备时期，都更多保守主义的倾向；蒋介石时代比大革命及其准备时期（即新文化运动期）也更多思想回潮的意味。

袁世凯和蒋介石的保守主义虽不尽同，但他们都表现出对中国大一统专制时代主流文化的认同。这认同并非巧合，而是革命力量即反传统力量的退潮必所导致的。与这退潮同时来到的，则是要求“重建道统”的呼声。但正像中国的现代史告诉我们的那样，中国社会危机的症结并不是道统问题所触发的。所以，临时性的重建道统，虽有助于暂时稳定社会秩序，但并不能从根本上改善中国社会面对现代世界新秩序时，所遭遇的全面不胜任。这样，保守主义的抬头也就不可能产生决定性的结果。革命的和反传统的力量，不过是暂时退避了，退到某种地下状态。如二次革命失败后的国民党力量，和大革命失败后的共产党力量。但这只是在等待一个更有利的、必定要重来的“革命高潮”。这高潮即是社会危机的再度激化。因为社会危机越是得不到解决，以思想革命来解决问题的冲动就越是受到青年造反者的拥戴。他们力图在社会文化的根子上挥刀斩乱麻，以“毕其功于一役”。

在北伐战争结束后的十年内战期间，革命的反传统主义主要汇集为马克思列宁主义的形式，以此破坏社会秩序和文化结构，其高潮是建立了“中华苏维埃共和国”。与此相应，官方的“文化围剿”运动也就十分自然地采取了一种“准国粹主义”的立场。国民政府开始崇信宋明理学的遗绪，并以此作为其政权正统性的凭据。在“捍卫优良传统”的旗帜下，“新生活运动”的赞助者们，向他们所认定的“全盘西（苏联）化”、“不合中国国情”等左派倾向进行不断的反击。为此，他们甚至对各种谋求进一步变革的反传统主义者一律扣上了一顶“领取卢布津贴”的政治帽子，而不管这些人是不是在组织上加入了政治反对派。

可见，中国的新文化运动，自始就不是一顶单纯的书斋中的革新，而是终究要与社会变革的脉络相通的社会行为。以思想革命来解决问题，实际上恰是社会革命在意识形态领域的准备。这在古今中外的大变局中，可谓通例。

进入1930年代后半期，随着民族矛盾的日益突出，抗日战争爆发了，在国共两党“一致对外”的合作过程中，文化和政治之争为要适应民族统一战线的需要，做出了若干相应的调整。在民族矛盾中，反传统主义的声势自然有所缓和。“长城”等民族传统的象征物，在亡国灭种的危险中受到再度的颂扬。其实这个长城就是鲁迅等激进分子所痛骂仁义道德。

随着边区政权的确立，一种新的、特别适应山沟国情的“理论”──毛泽东思想被制造出来。由此形成了一种新的，此后支配了中国几十年历史的小传统：延安精神。“东方红，太阳升”成为延安精神的写照。

“毛泽东思想”的概念，是由刘少奇率先提出的，这耐人寻味。正如在几十年之后，在遭批判的《论共产党修养》中表明的那样，刘少奇的思想深处有很深的儒家背景。也就是说，刘少奇等“老一辈无产阶级革命家”“共同创建的毛泽东思想”，成为自己的断头台。这个“马列主义的中国化，或马列主义的儒化”，是在边区内地的农业环境（“山沟”）中产生并得到发扬的。“山沟里的马列主义”，取代了莫斯科工业环境来的政委们。

当梁漱溟到延安与毛泽东论证说，为什么十年内战期间中共无法获得人民的支持，而一旦运用了统一战线的法宝之后就赢得了大量知识分子的归顺……显然是赞扬了山沟里产生的抗日口号，这个口号应该是反抗满洲国的了，而不是引导满洲国的了。但是，中华苏维埃共和国成立于1931年（1931年11月7日至20日，在江西瑞金召开的中华苏维埃第一次全国代表大会，宣布成立中华苏维埃共和国临时中央政府），是在“九一八”国难之后不到两个月的时间里；比“五族协和”的满洲国还要居先。（1932年3月1日，满洲国宣布成立。五族协和有满族、和族、汉族、蒙古族、朝鲜族。）

在山沟里形成的毛泽东思想此后演变成一场新国粹主义。只是让“天朝意识”被“世界革命中心”的理论所取代，使反传统主义和新国粹主义获得了一种历史促成的联姻。这表现为文革之前十七年对中国传统有条件的认可甚至赞同：其途径是把中国传统一分为二，分为“封建性的”与“人民性的”。然后再从中抽绎出某些新国粹主义的原则信条。全部的历史图解就依照着这种严格的教义区分给予重写，从文学史到经济史、到社会发展史、到当代社会的分析……

这次新国粹主义的建立，虽在很大程度上解释了中国传统和现代社会变革之间的“辩证关系”，从而以一种非常巧妙的艺术即“把被颠倒的历史重新颠倒过来”的辩证关系，将中国权力的链条又重新衔接了起来。但这仍然不足以解决中国社会面临的基本问题，即如何迅速适应这个急剧发展着的工业化进程和如何挤入列强们奠定的世界格局。结果导致中国在1960年代再度陷入世界性的孤立、隔绝与落后，这一国际压力所激化的危机，再度以社会动乱和文化痉挛的方式爆发，史称“无产阶级文化大革命”。

文化大革命，实际上是一种空前的社会和文化失范，是反传统主义的最无顾忌的伸张。即便在“五四”时期的反传统主义也从未通过如此规模的官方认可和权力推动，来达到此等爆炸性的全民运动（或运动全民）。此中因缘当然是受“五四”精神感染的那一代人起了决策性的作用。五四精神以一种奇特的方式，被文化大革命继承了。这两个周期同为十二年之久的“新文化运动”的共同特征，便是反传统主义和以“思想文化为解决问题的途径”。而林毓生，也恰恰是透过文革的实践去分析“五四”的精神的。文化大革命的根本精神是反对“封、资、修”。

什么是封、资、修？

“封”，是指封建主义，这是中国的全部传统社会的一个简称。文革爆发时的中国，已经逐渐放弃了前此二十年间不断确立起来的新国粹时期所奉行的新道统原则，即封建性与人民性的两分法，而重新又采取了“反对中国全部传统”的激进立场。毫无顾忌的“破四旧”，作为精神暴力和暴力社会的综合性联手，证明了反传统主义的再次崛起。

“资”，是指资本主义，亦即“西方工业文明”的简称。马克思主义所承认的资本主义的历史合理性，这时也被完全否定了。西方工业文明的全部价值和实践理性，被当作万恶之源予以铲除。这是反传统主义在新方向上膨胀：从五四时期反对中国的传统扩大到了文革时期也反对西方的传统。

“修”，是指修正主义，是苏联模式的代称。尽管文革在理论上承认斯大林主义的合法性，但在实践上却否弃了它的制度与运作方式。

文化大革命力主反对三种传统，即“封、资、修”即人类一切文化的态度，实际上正是一种由来已久的山沟的野蛮精神的恶性膨胀。这种彻底反传统的山沟精神（“延安精神”），又是对“五四”有限的反传统（只反中国渊源的传统，不反西方渊源的两种传统）倾向的继续和扩大。山沟精神（“延安精神”）的进一步发展，就是把一切都扫入历史垃圾箱的文化大革命的阴沟精神。而山沟精神到阴沟精神，又是一脉相承的。

“无产阶级文化大革命”，实质上是对人类迄今为止保留下来的一切文化遗产，进行了一场全盘否定。所谓“无产式”一词的象征性，对此彻底毁灭、全面浩劫有了指明。这场“浩劫”影响之深远，也许没有五十年到一百年时间仍是看不清楚其全部恶果的。因此，在仅仅时过十年之后的今日，单单从口号上否定这否定，是远远不够的。因为我们现在根本还不清楚“文革”的复杂伤口究竟有多深……而否定“文革”的行动，其实仅仅是在“为中国社会文化包扎伤口”，还远远谈不到“开出一条活路来”。现在问题在于如何开路？是“穿新鞋走老路”呢，还是探索新的道路？事实上，我们至今仍在沿着文革“反传统”思想的死亡道路继续前进着。尽管提法与“观念”确实更新了。

（四）

五四新文化运动迄今为止的七十年，是反传统主义跌宕起伏的七十年。反传统造成了结构意义上的沙漠。不论改革（1979—1989年）、文革（1966－1969年）、社会主义革命（1949—1966年），都是反传统主义的。结果，无结构的文化、反文化的文化、丧失了主体性和主体感的文化，盘踞了社会生活的主流。文化的沙漠中，虽有“文化残渣余孽”，但这些因素彼此之间攘扰不已，无法形成一个能够自行生长的有机系统，因此这一总体的混乱必定表现为反传统、反文化的综合症。

反传统构成了一种现代中国特有的“小传统”：山沟里的毛泽东思想。它鼓吹斗争，反对和谐；它力行破，而蔑视立；它主张无限制地动，反对静。这种社会文化的多动症，不仅与中国的传统背道而驰，而且是幼稚的病态的焦躁不安──其极端便是史称“文化大革命”的行为艺术，那阴沟精神的全面痉挛。

从新文化运动到文化大革命，不断的运动构成了一个反传统的中国现代史之圆。这其中自然也有曲折，有变形，有回流，有穿插──但反传统的要义却“像红线一样”贯穿此间。你既可以赞赏它执着不衰的持久热情；也可以谴责它一意孤行的偏执。你还可以指出其间在形式上有极端自相反对的事例……这些都可以成立，但这些对立本身并不重要；重要的是它们在否定之否定中，展示了反传统革命的不断激化。

在五四新文化运动时期，反传统的对象还局限在中国的传统，“仁义道德吃人”、“打倒孔家店”就是它的全部宗旨；而文化大革命则着手去反对一切传统：不仅要打倒封建主义（指代中国传统）、资本主义（指代西方传统）、修正主义（指代马列和其它社会主义传统）。这种变化确实显示了历史的发展，显示了反传统的呼声越来越激昂，反传统的目标越来越庞大，结果，反传统力量所树之故也越来越多。其症结在于把“反传统”这一振兴中国的手段错误地变成了目的本身。

本来，新文化运动的目标是利用西方的新潮文化来攻击中国的落伍传统，企图以此便中国走上文化更生、社会复兴、国富民强的道路。为此，它利用了科学与民主的手段，把西方文明在几百年里发展起来的这两个果实，当作改造中国社会的急功近利的杠杆来使用。这种大胆的“引进措施”，意不在使西方之果在中国生根、开花（当然，创造一种类似于西方文化氛围的努力就更谈不上了。但是实际上正是这种氛围创造了西方文化之果），所以，这必使此等果实在引进后的中国环境中变质、变味，被严重地异化了。这是问题的第一方面。问题的第二方面是，用西方的工具来攻击中国的传统，出人意料地并未达到西方文明之境，又阻止了中国的传统转化为生机勃勃的自行生长系统，结果现代人在经历了六七十年的反传统运动后，只是拾得了一大堆七零八落的文化碎屑（如“毛泽东思想”）。

引进（西方事物）的失败和改进（中国传统）的失败双重相加，使现代中国丧失了社会文化的结构性。正是在这一时刻也仅仅是在这种意义上，孙中山发现中国人已经成了“一盘散沙”。其实，这一盘散沙原来不散，他们曾在王权和官僚系统的粘附下各安其序、各守其序了两千年之久。尽管缺乏主动精神和创新意识，但毕竟还是那社会文化结构的有机文化成份。只是在皇权溃灭、官僚系统失去了效忠对象，从而致使监守自盗之风日炽之后，原先依附于皇权之轴和官僚系统的中国民众，才变得散漫游离起来。这是文化结构的崩溃所导致的社会失范，是社会失范招致的无组织、非道德状态。这从此构成了现代中国社会革新过程的一个基本前提。而为了克服这非组织状态，就得诉诸人为的、强制性的组织压力。铁腕人物应运而生。

以西方传统（如科学、民主及其他各种意识形态──科学和民主在现代中国是被当作意识形态使用的，所以五四新文化运动单方向的反传统主义所提出的科学与民主的口号，发展到了“文革”期间三个方向（封资修）的反传统主义，就成了“科学社会主义”与“民主集中制”的口号。攻击中国传统的结果是破而不立，中体西用的可能性，在反传统的冲击下被粉碎了，而西体中用也和全盘西化一样是无从谈起。这就使得偏见较少的观察家承认，一部中国现代史，就是一部完全丧失了“体”的、盲目崇信斗争的动乱史，是一个抛弃了任何一种体或仅把体当作“用”的唯利是图的时代，是一种打着“唯物主义”旗号的非道德主义与失范状态。

一切体，既然都溃灭无遗了，剩下的只是用而已，于是，这个时代的精神就被“指示化”为以下的“咒语”：“带着问题学，活学活用，学用结合，急用先学，立竿见影，在‘用’字上狠下功夫。”（《毛主席语录》再版前言）这样一来，所谓文化结构，所谓社会规范，在这时都成了权力的玩物。而残缺不全的“体”，不过是充当了“急用”的遮羞布而已。

正因为这样，即使那个最为稀薄的西方传统即苏联模式，也并未在这片土地上真正确立起来。苏联模式在当地毕竟造就了一个超级大国，而在中国却成了草草了事的土洋结合。这也许是一大幸事，为后来的改革开放、退出苏联体制埋下了伏笔。但另方面，在体的演灭所造成的用的混乱中，短期行为成了一种受到崇敬的时代精神。“急用先学，立竿见影，在用字上狠下功夫”，实际上是一种痞子精神的自白。

这股反文化的喧嚣，是乘着这片文化结构的真空状态而肆意泛滥的。痞子精神愈演愈烈，直到毁灭了全部的社会信任，冲垮了使它可以崛起的各种社会条件，以致暴露了它的全部劣根性，使自身受到了怀疑、削弱，并使人们认识到清理这批复杂遗产的现实迫切性。这就显示了中国文化结构重建的社会必要性。

这是一个极富创造性的命题。百年前的启蒙思想家龚自珍（1792—1841年）对此曾有预知：“山中之民，有大音声起，天地为之钟鼓，神人为之波涛矣。”（《尊隐》）但这种酝酿在山野中的“新文化”，毕竟是新的国际形势所造成的。这恐怕是龚自珍做梦也没有想到的。它的独创性远远低于它的模仿性。它的独创性不在于唾弃了中国传统中崇仰魏阀（龚自珍称之为“京师”）的情愫，以便对士大夫所创造的庙堂文化进行彻底的颠覆（《尊隐》云，“京师之气泄，则府于野矣。”又云，“京师贫则四山实矣。”）；而在于它突破了前此一切流派的马克思主义甚至各派列宁主义的定义，从而在反抗中国传统的同时，还表达了一种反对马列传统的精神。山沟不仅是中国的传统文化最薄弱的地区，也是现代国际文化最薄弱的地区。这种双重意义上的文化贫弱（一穷二白），对后来的历史发展具有重大的痞子意义。由此可以看到，几十年以后在全国范围内发生的“文化大革命”，并非一个偶然的事故。

可以认为，反传统前期三十年的主流（1919—1949年）是启蒙，而反传统主义的后期（1949—1979年），尤其是其典型文化大革命则背离了启蒙的传统而导向了一种新蒙昧主义。

进一步深入问题的症结便不难发现，五四运动的社会功能早已超过了启蒙的要求而成为一场文化革命。其基本宗旨，甚至不是站在传统的构架以内寻求改良与启蒙，而是站到传统构架的对立面，去进行一场文化界的暴力革命和彻底毁灭。尽管这场暴力革命暂时还停留在“观念”与“符号”的领域，但它确实主张“打倒偶像”。从1919年的“打倒孔家店”到195O年以后的“轮流打倒一切”──青年造反的底气似有一脉相承之处。而且文化界的暴力革命后来都演化为社会的全方位冲突，和直接的杀人放火。

进一步看，五四新文化运动也不只是知识与方法上的观念改进，而是一场打倒统治文化的暴力革命。它以思想观念的领地为出发点，深入地摧毁了每一个人内心深处的“仁义道德”。没有这种微观世界的暴力革命，随之而来的宏观世界的国民革命便无法实现。统治文化的倒台，意味着社会文化结构的解体。有什么代用品呢？没有。这就不可避免地导向反传统主义的后三十年。因此，后三十年占有统治地位的是一种革命文化，一种空前绝后的“独”创。

这里“独”创，并非限于世界史和中国史，而是指它要把历史与文化构造全给颠覆过来。那么，它的存在理由又是什么呢？──它的理由是，中国传统文化的基本功能已经丧失了。原先由上层社会而非下层社会控制的历史，原先由城市而非山野推动的文化，这时应该鳌鱼翻身、换换方式了。……再没有什么比“颠倒历史”更能指明毛泽东思想的反传统性格了。这是一种在孔子庙宇里喂马的精神，这是把四书五经拿来充当炊事班长燃料的生活，这是历代“流民暴乱”的理论概述。“山沟里出马列主义”，这句旷世“格言”，就是“边区文化”发出的最惊人的呐喊。

如果把五四新文化运动的两个基本主题──“启蒙与救亡”对立起来看待，认为五四以后的历史就是一部以救亡代替了启蒙的历史，从而导致一种新蒙昧主义的出现。而1989年的现代，恰恰是到了倡导一个新启蒙运动以再度开发民智的时候了。在这种逻辑的推导中，实际上包含着一个误解。

我们知道，中国现代史上的任何一次启蒙努力，甚至龚自珍式不自觉的启蒙，都是和当时的社会形势、救亡的主题联系在一起的。而以救亡为主题，恰恰构成了中国启蒙运动与西方启蒙运动的不同特色，甚至在严复译著的移花接木式的启蒙中，也时时围绕着救亡和富国强兵的思想之轴，这并非巧合。这与龚自珍式的文化结构内的启蒙已有很大不同，而且被后继者们一直巧妙地保持了下来，甚至五十年代和八十年代的翻译家们也在不自觉地执行这一传统。很难说这是“以救亡去代替了启蒙”。

中国现代史上的启蒙活动，并非某种文化魅力自然萌生出来的结果，而是在受到西方实力政策、炮舰政策（以及当代的“经济实力”、“经济政策”）的挤压后，被迫作出的应变之举。在外生型文明这儿，“启蒙为救亡服务”的轻重缓急位置是自然的。而当“启蒙过头”亦即单方面的启蒙可能干扰救亡的大方向时，大多数人就会相当自觉地站到阻止启蒙的一方，而去颂扬皇帝的新衣。

我很怀疑现在的中国百姓中到底有多少人真是内心喜爱科学与民主；而不是仅仅将之作为一个改善生活状态的手段。这不是什么错误，也不是什么国耻。这是一种社会与文化性格。另方面，作为中国变革的主力──反传统主义者，也不是在数典忘祖，而恰恰是企图通过与传统的决裂，来实现凤凰的涅槃。在这一点上，中国的精英与百姓，并无根本的分别。因为他们不论是如何的高干出身，他们的父母或至多是祖父母，也都是寻常百姓或经历过寻常百姓的困苦。“富不过三代”是中国的一个现实。

（五）

从五四到当代的文化反思，其间整整七十年──反传统主义走完了它的历程。但正如人们看到的，反传统主义并未达到它的原初目标，即，使中国迅速走上现代化道路。相反，在某些方面，由于摧毁了中国社会与文化结构的基本支柱，从而破坏了它的基本结构，最后却一直未能产生有效而合适的替代品以补充其真空状态。这样，中国社会便因缺乏准则、框架解体而陷入内乱不已的事与愿违。无疑，中国革命的知识分子是反传统主义的始作俑者。但是在他们摧毁传统的征途上，却仿佛醒悟到某些东西，而对继续走下去变得日渐犹豫起来。但他们促动的这场破坏偶像运动那样的规模浩大，所以到头来终究还是身不由己。原先游离于中国社会主构之外的某些下层游民，乘此契机登上了历史的舞台。这种结构外的、非传统的力量不断凝聚，终于成了惟一合法的组织力量（“党”），而对传统的社会结构而言，“党”正是一种“无法无天”的、革命的颠覆力量。这股力量原先是由革命知识分子的活动给释放出来的，并在西方传来的社会组织形式的支持下凝聚为一股合力。但到头来，多数知识分子由于秉性不同之故，终究未能与之有效地合作到底。这不是出于“美丽的误解”，也不是出于“阶级利益的冲突”，只是由于文化背景的不同，使五四时期有限的、单方向的反传统主义，发展到了文化大革命无限的、全方位的反传统主义。如果说前者还不失为自主与理性的批判，但后者已沦为丧失理性的盲从与蛮干。正像在山洪汇聚、寻找有形式的出路时，人们还不能发现其“非理性”，甚至可以认为它是一种建设性的力量（“建设新中国”）。但当这一汇聚完成，更大规模的动荡、暴发及冲毁便不可避免了（“无产阶级专政条件下的继续革命”）。那山洪不把路上的一切郡冲毁、冲垮，不把高于自己的万事万物一概打倒，不把自己的余力都发泄殆尽，是“决不收兵”的。

而评论家们一定要在早期的山洪和晚期的山洪之间分出一个优劣来，岂不陋乎？岂不显得穿凿附会？早期与晚期，在野与执政，解放前与解放后，这只是一个完整的运动的两个阶段而已。实际上，痞子运动和痞子精神，正是传统的社会文化主构瓦解之后，不可避免会出现的非形式化的社会动乱。正如在植被和森林结构被伐尽之地，山洪格外容易暴发。因为传统结构对主构外的游民力量所进行的节制，这时已不复存在。既然没有什么中间力量能阻止游民团伙的崛起，那么其“人民革命”也就是游民革命把世界的结构性一举扫荡，就是一个迟早的事了。

正因为一切有形式的、传统的屏障已作为“迷信”而被破除，而社会发展方面的压力形态依然如故，所以在当代文化反思兴起的前五年间（1979—1984年），中国思想界也就迅速重演了一遍自洋务运动──维新运动──五四新文化运动的思想批判，而后才开始了进入“文化热”也就是清算科学与民主、清算科学社会主义与民主集中制的文化批判。从1985年开始，大学的学潮连年不断，显示中国社会正在超越1979年的社会民主运动，而向1957年的政治民主运动过渡。这种意义的“文化批判”，是在体制内的思想批评已经无能为力的时候，所兴起的颠覆性的精神风暴。

现在有一种舆论认为，当代文化反思的广度和深度都未能超过五四时期。我想，这是不足奇怪的。因为当代的改革进程所提供的思想自由和社会自由的构架，其坚固程度与广阔程度，还未超过五四时期。这个限量性的因素不消除，历史就只能在五四之前重演和徘徊，而无法跃进到五四以后。在这样的限制下，我们当代的反传统主义只能是“伪”的，表现为“破”有余而“立”不足，从而不能发挥建设性的历史功能。

由于中国的现代化过程完全是外生型的（外国舶来的）而不是内主型（自力更生的）的，甚至连号召自力更生的毛泽东思想也还是为了保卫外国舶来的马列主义，因此对中国人来说，西方的文化与精神只是“死的物”而非“活的灵”──接触它和学习它，只能通过西方的人、器物、技术和制度等物的中介。这并不是说中国人冥顽不化，因为反过来，中国的文化与精神在西方人眼里又何尝不是一种“死的物”而非“活的灵”？又何尝能不通过物的中介而直接交流？既然西方文化是“物”，则它只不过是作为养份而来到我们的文化构成中。这样，就必定存在一个有机的、以我为主体的消化过程，就必不可免地需要一个“胎盘”，需要健全的肠胃功能。中体西用或西体中用等观念的谬误即在于它们都把某种文化当作“体”，而忘了只有人、尤其只有“我”方是唯一的文化主体！“全盘西化”当然不可以，即便“以西方为宗”也只是一个幻想，或流为一个口号。其结果恰恰是无从消化西方文化，结果徒令中国社会文化的有机体患上了消化不良症，患上了伴随而来的紊乱症。这表现为反文化的土匪习惯日益成为社会的时尚。

几百年前，蒙古、满洲占领中国，也还要沐猴而冠、假冒斯文，但近代中国“西方化”的军阀党阀却连伪装也不要了，而竞相标榜野蛮。事实上，这七十年就是这么走过来的。其实，从五四前后开始，对传统文化的反叛本来是以不满现状为前提的，批判传统文化实际上是在批判现实。脱离现实的“传统”既无法存在，故“反传统”成为社会革新的同义语。同此，目前对“传统文化”尤其是对“小传统”（即“党文化”）的反思亦然。一切反传统主义，得出的结论都只是功能性极强，而真理性颇弱的。

鸦片战争以降，中国文明已不能适应新的世界格局，此种功能性批判也是应运而生。但反过来说，实践也已证明，从洋务派企图用西式的政治规范来对中国社会进行改良和革命，再到五四运动企图用西式的文化模式改造中国人，先驱们向西方寻求真理以使中国现代化的目的也并没有完全实现。因此，我大胆地预测，如果把十九世纪末叶尤其是五四以后的中国现代化进程分为两大阶段的话，迄今为止的第一阶段的主流形式是“吸收西方的文化”，而今后开始的第二阶段则应是“消化西方的文化”！而要达到健康的消化状态，则必本于自身的活力，本于自身良好的竞技状态。这在文化上必体现为对传统文化的某种复归。事实上，迄今为止的中国现代史已反复证明，这一周期性的钟摆：反传统主义与新国粹主义，将在历史进程中日益合一。

［这个问题比较专门，且已偏离本题，笔者拟另文撰述。］

1988年12月，北京

（原载《五四新论》，山西人民出版社1989年第一版）

［49］

意识形态的神话与现实──略论意识形态的学术化

【“中功事件”已经证明“法轮功事件”不是孤立的，而是社会晴雨表！这里向大家推荐的文章《意识形态的神话与现实》，早在1989年“6·4”事件之前，就预见到气功等神秘主义运动乃是社会解体的王朝末现象，其社会意义非同小可。该文在“六四事件”后受到严厉批判，但有意味的事则是，作者特别提请注意的气功运动，却在六四以后受到中国政府的特别扶持和鼓励……发展，终致今日。该文分别刊载于《中国青年论坛》1989年1期和《太平洋论坛》1989年创刊号（2000年电子版附记）】

意识形态是一种文化，而广义的文化发展又受到意识形态的制约与引导。因此，研究文化问题，不能撇开意识形态问题不顾。看清意识形态在一个社会中的势运，可以诊断这个社会的文化疾病。意识形态并非一顶简单的官方精神催眠术，而是社会心理综合症的全面体现。文化与意识形态之间的纽带，恰恰就是社会心理的需求。

一、气功、文化病与意识形态

在当代中国，流行许多与国力和文化发展水准不相称的奇怪消费方式，支配这一方式的是一种“超前消费”的群众性狂热。当然，这里有其经济上的需要：消费者为了抵御通货膨胀的超速度，急于将货币抛出，采取了虚假的“超前消费”方式……但还有心理上的原因不容忽视：人们厌恶艰苦的工作，不信任长期的社会投资，急功近利因而短期行为盛行。颇有“暖风吹得游人醉，只把杭州当汴州”的意味。健身热、旅游热、收藏热、桥牌热、围棋热、抢购风潮等等，皆是其表现。但最值得提请注意的是“气功热”。

当代的气功热披上了某种科学或科学幻想的外衣，这是神秘主义运动要适应技术时代的一个典型事例。但其中许多因素与中国历史上神秘主义风潮盛行的时期（如魏晋时期和许多王朝末年）的某种特征是共通的，这就是“出世”精神盛行。试想，行政当局组织了一次政治学习，而听众却在台下各自做着气功修炼，这种鲜明反差，对社会组织力量来说，瓦解的意义是十分明确的。不论人们对气功的健身效应如何议论纷纷，气功作为一种暗示疗法就像任何意识形态一样，其功效远非是一律的、放之四海而皆准的。实际上，气功是一种原始的，近乎巫术的意识形态，它有催眠功能，但它不能对所有人都发挥治疗作用。有些气功师有奇特的天赋，但不是所有的气功师都是如此；有的人可以绝对受气功控制，但有的人却无法感受到气功的影响。气功的这种因人而异的特性，与意识形态酷似。因此，从科学研究的角度说，气功的机制与效果是一个可以长期探讨的问题。但我们这里并不是从这一角度谈气功，而是从一个迄今被人忽略的角度，即气功热之社会含义的角度来谈论气功的。气功热的社会含义在于：

（一）气功是个人主义的。因为它承认气功活动中的个人中心意识。不彻底理顺自己的身心并摆脱俗务（这意味着“在心理上出家”），任何人都无法进入“气”的意境。

（二）气功是“出世”的。气功虽与现世主义世界观并无冲突，但它却拒绝积极承担社会责任，对参与社会活动持消极态度。在这一点上，气功和它的哲学背景（如道教）极为相似。道教一方面是现世主义的，享乐主义的；另方面又是出世主义的。它不信奉基督教和佛教式的来世，却通过自我修炼达到彼岸的非俗的新生。

（三）气功是反对世俗权威的。在气功信徒的眼中，只有气功大师和他所宣传的境界，才是首要的权威；相比之下，各种精神和社会的权威，都大大贬值了。

（四）皈依气功的法则，就意味着抛弃或至少脱离社会的规则。在气功活动中，行为者首先关注的是他自己与自然，总之是与“气”之间的关系。“气”对现存社会、文化结构具有无孔不入的消解力。

（五）气功的流行表明社会规则的松弛和社会规范的模糊。就是说，气功的热潮是出现在社会解体的大趋向中的。历史上的许多“乱世”和王朝末年，都提供了各种神秘主义和参禅气功活动的最佳土壤。人们越来越只关心自己，以免把自己有限的生命投掷到那个摸不着边际的社会解体带来的混乱之中去。这种心态是可以理解的，但却是危险的。

推动意识形态解体趋势的，是错综复杂的政治、经济与天灾人祸等一系列历史与现实问题的压力，但需要特别指出的是，传统（即正统）意识形态的僵化，是其中不可忽视的重要原因。官方的意识形态长期以来不肯自我调整、反要社会无休止地俯就自己的陈言，结果激起社会的叛逆精神或曰“逆反心理”。但强大的正统压力并不允许这反作用力以建设性的方式（如积极地多元对话和新意识形态建设，出现，结果这股受压抑的力量转向消解性的方向──如各种出世的神秘主义思潮便是。而气功又恰是较为适中的交接点：它以神秘思想为宗旨，又拥有具体的实践性，并有明显的身心效应。于是气功热在避世的时尚中，异军突起，为天下先。

二、意识形态的两面相

自古以来，意识形态就是一尊两面之神。一面是目无表情的理性法官，另面是高深莫测的神秘微笑。它一面用庄严的言辞晓喻世人，一面受到无法抑制的人欲摆弄。神话和现实，审判者和被审判者，矜持的人和作态的人──这就是我们的两面之神。这种内在的矛盾决定了它的兴衰轮转，也注定了它不得不在特定的时刻在现实基础上求得自存。

意识形态并非一项纯智性的活动。它本质上是一种神话，是以推理、逻辑、概念和常识编织起来的神话，一种当代意义的神话，在这坚硬的装甲后面，活跃着一个血肉之躯。

在社会生活中，意识形态构成了每个人，每个团体，每个阶级，每个民族精神生活的出发点。正如每一股活动着的文化势力，都不能离开他们的母语去交流一样，人们也无法脱离意识形态去交换思想，哪怕这思想仅仅是操作性的或描述性的。作为精神生活的依托，意识形态从“出发点”又变成一种实实在在的统治力量，最后则发展成了人生的视角焦点。例如中国两千年间传统社会的“三纲五常”、“圣人以孝治天下”等几项基本原则，就远比现代思想工作者们发掘出来的“孔了论教育”、“老子论天地自然”等观念更具意识形态意义的思想范畴。这是统治力量的显现。

在社会学意义上，“意识形态”和“真理”是可以互置使用的。所谓相对真理，即指曾经有效的意识形态；所谓绝对真理，则表达了意识形态坚信者们的无限信念。有的哲学（如中期的尼采）把真理完全看做一顶人为的错误，这显然是新科学主义的态度所致。事实上，真理不可能是错误，真理是意识形态，是在当时当地发挥着有效的社会功能的统治思想。真理可能变成错误，但那是时过境迁，失却社会有效性的结果。耶稣把这叫做“失了味的盐”。

为求得清晰，本文不使用“真理”、“谬误”之类的评价性词语，而主张用“有效的”、“低效的”、“无效的”等描述性的词语。

三、十年风云：意识形态的软化

十年前，我国社会流行的意识形态开始了一场内在分化。其影响之深远，至今犹在。“实践是检验真理的唯一标唯”的口号，使正统意识形态发生内在解体。但这口号还以“真理”的存在为前提，所以其思想解放的性质仍是体系内的，而非全面的和彻底的；确认“真理”，仍是一元绝对的假定。但是，这毕竟打开了思想的禁锢，“活思想”不再是一种受谴责的罪孽，而被承认为社会进步的杠杆。

随着一步步解放，人们越来越觉得，仅是体系内的微调已不足以应付社会改革的压力了。但在长期闭锁的独尊传统中，又没有别的意识形态可以合法地登上讲坛。这时，只有科学，尤其是自然科学，可以作为平等伙伴而被接受（这多亏了“科学”社会主义的“科学主义传统”）。于是爱因斯坦被平反了，弗洛依德也被平反了──这就开始了继体系内微调之后的体系开放的新时期：以自然科学之石，攻意识形态之王。由此形成所谓的“两科结合”的含义，在当代中国，比之世界其他地方有了新内容。对前者，它是一个学术的综合；对后者，它只是羞羞答答、半推半就的意识形态的移位。再进一步的发展揭示：自然科学毕竟不能完全契合人文学科的需要，于是“新观念”、“新学科”（这特指人文学科或两科交叉后兴起的边缘人文学科）便纷纷粉墨登场，从外部前来推动意识形态体系的变动。结构内的解放，转向结构外的解放。

在此，科学主义成了可以对僵化的意识形态展开攻势的、又能被社会所接受的主要方式。正如在欧洲的启蒙运动时期，古典科学主义曾以其准宗教般的力量，批判了传统的欧洲宗教。中国当代的“两科”结合的价值，不是落在纯学术上，而是落在社会批判上，落在意识形态的革命上。

到1986年，新学科的热潮已不足为久久饥渴的灵魂解渴，或令深深迷惘的心智澄清了。当代的中国人，以令人眼花缭乱的速度更换着自己的观念鞘中的思想刀剑，把欧洲近代思想文化史温习了一遍又一遍。但结果，仿佛试验得越多就越令人失望似的，就这样，以“非理性”形态跳荡而出的特殊的理性批判，便夺路登上了文化热的前台。中国的思想界曾经是个一投足一举手都必须“问个为什么”、都必须立足于理论解释的巴甫洛夫（屠格涅夫《父与子》中的理性偏执狂），这时，它终于想脱离解释而去无拘束地呼吸一下事实的新风了。

从极端的唯理主义到极端的菲理性主义，从偶像崇拜到反叛权威，从无私的献身到锱铢必较，从划地为牢到以无轨道为骄傲──这场变革多么深刻。但批评家们会指出，这里仍然有“万变不离其宗”的惰性存在，这“宗”就是“一元绝对”的假定，就是“要这个不要那个”的文化偏执。从根本上说，模式并没有粉碎：这里的改革，不过显示了意识形态本身的软化而已。况且这软化并不是结局，而是一场更大规模转型的前奏曲。

十年的变革，向我们提出了严峻的课题，意识形态本身究意有没有价值？若有，它的价值又在哪里。

四、低效的意识形态与高效的意识形态

观察意识形态的全部历史，便不难发现它有两个基本的周期：学术化时期与信仰化时期。支配前者的是理性与现实；支配后者的是权力与神话。

以儒学意识为例，它首先经历了一个长达三百年之久的学术化时期，从春秋延绵到西汉初年；直到汉武帝时，才开始了信仰化时期。这一信仰化时期长达三百年左右，从公元前二世纪到三世纪初宣告结束。从此，中国意识形态领域内道家与佛家思想占了主导地位，从而开始了儒家意识形态的第二个学术化时期──从公元三世纪中叶到南宋的公元十二世纪，长达九百余年。这漫长的九百余年，是所谓“三教合一”的文化大交融时代。佛教在南北朝时期，还占了绝对的优势，在唐朝占了意识形态的三分之一；而北宋时代则是道教占了绝对优势。整个周期中，三教中儒学的地位作为统治意识形态始终是不稳定的。当然，在学者们的尤其是古代文献学者们的书斋中，儒学的传统一直保持了下来。三教合一的名义，使儒学意识形态得到了充分的第二度学术化，因此，为它再度跃升为一种官学，即再度开辟一个意识形态的信仰化时代，补充了内力、铺平了道路。

在中国意识形态的历史上，儒学的势力消长具有典型的意义。它作为统治的意识形态的信仰化时期，和作为非统治的意识形态的学术化时期，两者的时间刻度几乎相等。相比之下，道教和佛教作为统治的意识形态出现的时间则较少，而作为“意识形态在野党”出现的时间则甚长。更多的时候，它们是与儒学意识形态平分社会的影响力。与儒学比起来，佛学与道家意识形态历史的学术化时期要比信仰化时期更为漫长。在这里我们必须区分：一种思想体系，哪怕是以理性主义和无神论为特征的，只要和官方权力相结合，成为不容怀疑的信条，它的信仰化过程就完成了。相反，哪怕是非理性的、有神论的宗教，只要它不和官权溶为一体，它实际上仍不过是一种学术而已，因为，我们看一种思想体系是信仰还是学术，不能取决于它的自我表白，而得观察其具体处境。严格说，这甚至是不由其自主的一个“命运”。

在现代中国，马克思主义意识形态也明显受到这两周期的支配。而文化大革命则把信仰化时期的一切特征都推向了极致。随着文革的结束和被逐步否定（应该说“彻底否定文化大革命”迄今还只停留在理论上，而非一个社会现实。这是需要一切不愿文革活动死灰复燃的人们予以警惕的），学术化时期（十年前的报刊把这叫做“科学的春天”）开始了。但我们必须清醒地认识到，学术化的进程时时受到掣肘，意识形态的僵化并未消除。无论在理论上和实践上，我们还不敢直面“意识形态必须学术化才能恢复活力”这一历史法则。

意识形态由信仰化到学术化的历史转折，作为意识形态的开放时期，是其广采博纳、兼容并蓄以增进自身活力的天赐良机。通过学术对话，它丰富自己，由丧失说服力变到足以预见的社会发展。先前，它丧失了说服力，其原因在于：信仰化的意识形态自恃与权力结合以独尊的信条垄断思想，它使学术对话蜕变为“六经注我”式的文献学，在根本上堵塞了自新的渠道。闭锁期又是意识形态的消耗期，开放的学术期则是意识形态的再生朗。通过开放与对话，意识形态再与时代的脉搏发生共振。这就使社会反过来关心意识形态的命运，推动它复兴而重获整合世界的能力。在原先，这种被授权的整合力，是因其独断、骄横、自闭而萎缩的。事实上，当代意识形态的困境正是如此。长期的无补偿（无学术对话，消耗已使它失去了指导力甚至说话的能力，不进行彻底的学术化，它就只会念经而无法重获社会影响力。

这一兴衰机制表明，意识形态整合社会的能力一旦膨胀为自我中心的统治欲，反会促使意识形态整合力的退化。尽管它的逻辑一天天严密，注释一月月积累，理论一年年系统化了。但繁琐经院哲学的发达程度和它对社会思想影响力的低落，却是成正比例的。

由此，就区分了两种意识形态：有效的意识形态和低效的甚至无效的意识形态。例如，斯大林模式解释的马克思主义在革命斗争年代里曾是有效的；但在文化大革命前后的相当长的一个历史时期内，其社会效益显然已经低落了。这是和当时的权力集团对意识形态无节制的使用分不开的。信仰化意识形态在其全盛期，一时间也可以发挥出颇高的社会效能。如文革时的意识形态神话便是如此。它曾激励过千百万人为之奋斗甚至献身。但随着时间的流逝和其本身的消耗，虚幻的帷幕终于落下。信仰的枷锁使它无法补充更新鲜的思想，这种困境，这种失去希望的挣扎，使它鼓动人心的效能进入了一个死胡同。信仰的这一困境，既体现在它与社会的关系上，也体现在它的体系内终于产生并扩大了心理的裂缝，这是无法用宣传辞令弥合的。这时，只有转向开放的学术化新时代──这正是当代意识形态的改革之路。这正是由意识形态的无效化向有效化迈进的一个阶梯。通过危机揭示并促成结构性的变化，便其效能得以改进。

五、学术化是通向有效化的唯一途径

有活力的思想必是开放性的。开放性不仅构成了思想的源泉，也构成了意识形态得以更新的机制。而开放的前提，则为非信仰与学术化。

我们可以看一看宗教与科学的关系，以便相应理解意识形态与学术的关系。一切宗教无不具有一颗信仰的、非理性的、意识形态的内核。同时，宗教又充分吸收了它所生成时代的科学成就。否则它便会因违背常识而令人无法接受。狭隘的社会发展史家，对科学与宗教间不可调和的敌对关系作了过多的描述。但事实上宗教与科学却是互补的。宗教所顽固反对的，不过是其没落时代的新兴科学而已。如基督教神学反对哥白尼的科学，但不反对托勒密的科学。斯大林主义反对爱因斯坦和孟德尔，但不反对牛顿和达尔文。可见，所有信仰都基于一种“陈旧的科学”。在这里，与其说“宗教反对科学”，不如说“科学反对科学”。──这里发生了一场“科学革命”。科学革命的机制，体现为科学学术对意识形态的批判和科学学术自身的进展。旧的意识形态是充分吸收了旧科学的观察和理论，以建立起自身的世界观假说。要害不在于“宗教反对科学”而在于“旧科学以旧宗教为武器迫害新科学”亦即“旧反对新”。

没有必要一味怪罪过去的意识形态，关键是如何面对现在及未来。像狭隘的社会发展史家那样，把过去的意识形态当作纯然消极有毒的麻醉剂，就难以实现意识形态的学术化转变。恰恰相反，我们指出了意识形态的必要性，是因为它有替代不了的社会效能。这当然不能证明某种特定的意识形态本身的万古长青，一成不变；相反，我们呼唤意识形态的变化，为的是保持它的社会效能。应该承认并提倡“意识形态无禁区”的科学思想。这是为增进意识形态的活力而必需的。应该设置保障意识形态学术化的社会措施，否则，我们社会就会失去对意识形态的信任并出现意识形态的真空，从而瓦解社会的心理凝聚力。社会的生存比特定的意识形态的尊贵更重要。

学术化是意识形态完成它的呼吸吐纳、新陈代谢的过程。学术化是意识形态开放性的标志。开放性不仅是信仰系统（如马克思主义）内的循环，也是信仰系统间（如马克思主义与非马克恩主义）的互补。也就是说，一种意识形态要保持常盛不衰的社会效能，除要允许内部的争论，还得保持外部的非议。开明者的大智慧在于，他有力量消灭一切异端，但却以高贵的容忍有意地保持“异端的权利”──容忍对立面和反对派的存在不是为了证明他的道德修养，而是为了更新自己的生命。开明者知道，唯有系统外的反对力量，才能制约系统内不可逆转的腐败趋势。这尤如在意识形态的美味佳肴与权力孳生的微生物之间，加进一个异态的隔离层（如密封塑料），使之免于变质。

进一步说，意识形态的多元性则是其开放性的保证，且是其成熟的标志。我们不妨这样理解多元性的必要：当一种失效的意识形态的独尊地位受到挑战，多种智慧就以常识、学术、思想为形式，起而分解它。这也意味着刺激它的某个僵死部分，使之重具活力，由此形成独立的“神经元”。这些神经元在智慧的滋养下，像众星那样分布在苍穹，它们无疑构成了秩序，这种自然的秩序所具有的系统性，实在要强过人为规划。这微弱的平衡，凸现了意识形态的新轮廓，这是比旧有的信仰独尊更有活力、更有效能的平衡。我们今天的社会变革，正需要这样来自理论支持和精神动力方面的崭新格局。

这内部格局的重要性决不亚于外表的经济体制改革和政治体制变化。

六、多元制衡：意识形态的新生

语言哲学家认为，人类的全部文化只是建立在语言发展的基础上。需要补充的是，仅有同质语言是不够的，还必须有异质语言之间的摩擦、撞击、交感、相克相生。这事实上构成了一种“讨论”。没有讨论，语言便无意义，只是一堆化石、偶像。语言的本质即在于讨论，正是讨论才构成文化发展的可能性，构成了我们今天赖以自豪的人类全部成就的可能性。

在什么层面上“讨论”才是可能的呢？我们认为，是在多元制衡的基础上。这就是承认语言和语言间的异质与同质，承认语言系统（如各种意识形态）的独立价值。承认“语言神学”即各种意识形态之间具有各自的社会文化功能；因此，我们无法用一种意识形态为尺度去衡量、审判他种意识形态，而只能用社会效能为尺度不加偏见地衡量所有意识形态。在社会效能的检验面前，一切意识形态皆应平等，皆无神圣之可言。这正是由意识形态的神话过渡到意识形态的现实。逃避这一检验，则使意识形态本身，成为神话与死水。这死水徒使社会现实承受其负效能──语言偶像的惰性阻碍人们日新其德，调整自己与变化中世界的关系。意识形态信仰化的程度越深，则其脱离实际即丧失对社会心理的影响力的程度越深；而多元契约的机制（即多种意识形态共存互补的平衡），却可以避免这种软化。

在当代，建立多元契约的机制，有待于承认各种意识形态的相对价值和暂时性质；有待于废除意识形态的真理性而只承认意识形态的工具性。你要使一件工具保持锐利，就必须经常地擦拭它、磨砺它；同样，你要使一种意识形态保持有效性，就必须经常不断地讨论它、批判它。人们也许认为，只要有“实践”就可以检验某种意识形态了，何必求诸其他意识形态系统的讨论？其实，断言实践活动是检验意识形态有效性的唯一方式，留下了许多未经澄清的疑问：

（一）意识形态是相对长期稳定的系统，而实践活动却是每天都在进行；以短期的实践活动去检验长期的意识形态，常有检验本身的局促、短视和偏狭；这正应了古书上所谓“以管窥天”、“以蠡测海”的寓意。

（二）如果实践活动是在某种意识形态的错误指导下进行的，那么，当实践得以检验出意识形态的有害性时，人们已在实践中付出了惨痛的代价，结果是社会利益被迫一次又一次“交纳学费”，则无异于让实践活动作了意识形态试验的牺牲品。以社会进步的必要看，这种检验是不必要的浪费。人们不一定非得亲手摸了电门才知道电是不可摸的。

（三）实践活动和意识形态是人类行为的两大分支，其连接点是人接受信息和传播信息的能力。这能力在沟通现实和意识形态的同时，也产生了失真和误导。因此常有这样的荒谬：1，有利的实践被意识形态审判为坏的；2，而有效的意识形态又被实践误判为错的。

综上所述，以实践检验意识形态，只是一种事后的、不得已的补救办法。《老子》早就知道“防患于未然”的重要，而当代人却因意识形态的神话而忘却了这一智慧。这智慧告诉我们，检验意识形态有效性，首先应该通过语言即理性的“讨论”，只有当语言和讨论已经尽责的时候，才可以付诸于实践。这是第一层要义。

再者，意识形态现实的多元格局，可以保证“以语言讨论进行意识形态的检疫工作”。多元格局作为意识形态获得活力的制度保证，值得推崇。由此，人们还原了意识形态的工具性。放弃以宗教的态度去对待意识形态，以推进意识形态的学术化。这意味着意识形态神话体系的开放。它用科学学术调整、丰富自己，以使自己恢复社会有效性。

最后，应把意识形态的学术化视为其自身的命脉所在，而不能将其作为策略的伪装，以及作为迫不得已渡过危机的开明姿态。这就要求坚决掘弃机会主义和策略至上的玩世不恭的立场。第四，多元契约的格局既是意识形态学术化的保证，又是多元意识形态中任何一元保持旺盛状态的保证。多元契约承认多元价值的合理性──只要这能促进社会的变革就行了。而不必把社会利益切割并对立为集团或党派的利益。

综观历史、社会进步的现实，是无法被任何一种意识形态的神话所能垄断的。任何一种意识形态，都只能是社会进步的总和声中的一个声部，它在宏观上推动着社会进步。但是当它力图垄断社会进步时，就置自身于停滞、衰顿、荒谬的境地了。综观人的历史，企图垄断社会进步的愿望，结果总是阻碍了社会的进步。

七、当代意识形态如何实行学术化？

当代意识形态已陷入了困境。其突出表现在于所谓“理论落后于实践”。其要害则在于短期行为夺占了社会生活的鳌头。这实际上是社会宏观失控的初期表现。任何有效的行为特别是社会行为，要达到目的就必须自身一贯并在必要的时刻排除阻力去保证实施；在这种意义上，“摸着石头过河”并不能成为短期行为的有效辩护。短期行为过多，社会就会在社会发展的关键时刻失去大目标，由此，必会产生大量破坏社会系统化工程的潜在压力。

“理论落后于实践”不是由于思辨的属弱，而是出自态度的虚伪。这是理论界不说真话的腐败空气的一个表现。没有必要把实践和理论对立起来并对当前的“实践”做神化。神化实践，一如僵化时代的神化理论同样片面。

这种被称为“实践”的短期行为为什么如此泛滥成灾呢？我们认为，这不能归咎于改革浪潮中的探索行为；因为当前社会宏观失控的病根，埋在意识形态信仰化时期的社会土壤中：信仰化的框架迄今束缚着探索活动，因此，思想领先于行动的自然权利在当代也就被十分不自然地剥夺悼了。这剥夺造成意识形态（“思想”、或“理论”）的疲软和混乱，还造成意识形态和社会工程之间的分裂甚至冲突，从而更加激励了短期行为的横行，加剧了社会发展的宏观失控的倾向。

要挽回社会宏观失控的倾向诚非易事，但有一个工作却是必须做的：尽量减少短期行为，尽量增强社会信任以便进行长期投资。其途径，就是增强意识形态（多种而非一种）对社会行为的综合影响力（而非垄断的强制力），为当代经济建设提供独立于权力结构的精神文明。

要愈合当代意识形态和改革实践面临的剥离状态，有待于做到以下几点，

（一）废除意识形态的神话，破除其目的论和宿命论；承认意识形态的现实，确认其工具性质。

（二）重温“社会主义救中国”的命题，以理解其真正的精髓在于，社会主义是作为“救中国”这一目的而被使用的一项意识形态工具。

（三）回到一百多年来致力于民族复兴事业的先贤们的原始出发点上，把“富国强兵”作为现代化的指标、作为高于一切意识形态分歧的民族目标，加以追求。

（四）在意识形态工具化的前提下，允许意识形态体系不受教条干扰地广泛吸收一切有用的学术与科学成就；不以人为限制来隔断多种意识形态间的对话，其目的在于增进的社会有效性，从而强化、优化社会宏观的协调发展，尽量避免短期行为对我们社会业已构成的严重损害。

（五）以理性态度和科学方法建立多种意识形态共存互补的平衡机制，具体落实“百家争鸣”的口号。

（六）实行“政教分离”的原则，在不违背国家宪法的前提下，倡导意识形态无贵贱的新精神，充分保障“异端的权利”。反对意识形态的权力化，把学术化的原则贯穿到意识形态的现实中。

八、意识形态学术化的当代意义

放弃以行政手段甚至刑事控告的方法来解决意识形态分歧的传统作法，可以矫治当代社会的弊端。

（本文原载《太平洋论坛》1989年1期）

［50］

当代社会病（大学演讲稿）

一，独裁导致贪污腐败

独裁导致贪污腐败，如修建领袖别墅，窃据国宝、善本书和珍稀文物。其徒子徒孙上行下效，到改革时代干脆私分国库，让自己的亲朋好友“先富起来”。这个先富阶层其实就是湖南富农路线的扩大。个人独裁操纵了“无产阶级专政”，全面控制中国，结果导致集团腐败、贪污盛行。

早在文革之前，这一操纵与控制的恶果，就无法掩盖，导致社会危机日益深重。要知道，陆陆续续的“八百万红卫兵”，在一九六六年八月以后嗡拥到天安门广场、接受毛挥手时，不是来向党、军主席的毛致敬的，而是来感谢“主席毛”把他们从官僚、工作组的大规模迫害下解放出来。他们盼望毛《我的一张大字报》能使自己得以从一九五七年右派的类似厄运中解脱。难怪当时的官僚攻击学生造反，是“形左实右”，“类似于右派的向党进攻”。所以不难理解，在一九六六年八月──十二月“向党进攻”之前的六、七月间，流行的“破四旧”、痛打死老虎等迫害已被打倒的“地富反坏右”的暴行，则由党的腐干（腐败干部）子女带头干下的。这些虐待狂行为，和后来“打倒资产阶级司令部”性质完全不同。因为“打倒资产阶级司令部”就是“向党进攻”，它的高潮是“打倒刘少奇！”当学生们在一九六六、一九六七间年受到毛的愚弄而不明真相时，他们唱起了“抬头望见北斗星，心中想念毛泽东…”的情歌来表达忠心；但即使这时，他们的冲动也并不是冲着所谓“绝对服从”、“个人迷信”而发的，他们是在寻求自己心目中反抗强权的人民英雄的形象。

而从一九六九年到一九七六年间所发生的主要社会政治事件，性质就完全不同。与上述“无产阶级理想”无缘，且与任何意义的人民愿望背道而驰。这些蝇营狗苟，只是在文革的群众运动遭到毛的出卖与镇压、毛的许诺已经完全破产后，所上演的一幕幕“动物园里闹剧”罢了。它可能拥有的积极意义，在于加深极权社会的无政府状态，开创了首次出现的统治神经的瘫痪症。它的后遗症也是视而可见：激起了弥漫中国并终将埋葬僭主专政的怀疑主义思潮。没有这样的“文化革命”，就不会有后来的“思想解放”，不会有“自由化”，不会有未来的民主中国。

二，中国内部的三个世界

在很大程度上，从现在的青年可以看出未来的政治发展。

而所谓“文革一代人”已经开始在全面接管中国。“文革一代人”指文革当时（一九六六──一九七〇年）在校的大中学生，其年龄层为一九四〇年代到一九五〇年代前期出生。他们现年在四五十岁，属于社会阶层的中坚。这个年龄层的成员既有尖锐的冲突，又有共同的背景，他们的无原则的特性，将改变中国未来社会政治的生态。

其影响将是多方面的，如：1，专横跋扈的纨绔子弟拥有未来政策的影响力；2，造反派与民主派对民间舆论和体制外政治运动的影响；3，文革的流氓精神遗产对现今中国人普遍行为方式的解构影响。

而所谓“改革一代人”，则构成当代中国生活的主流。“改革一代人”（一九七八──一九八八年）以恢复高考以后陆续进入大专院校的青年，其年龄层为一九五〇年代后期和一九六〇年代出生。现在他们是三四十岁，是中国社会最活跃的部分，以勇于尝试为其特点。这个年龄层间的彼此关系，不像文革那一代紧张，同质性因而更强。尽管他们也具有一些不同趋向，如：

1，反体制政治运动的两个趋向：和平主义与暴力革命；2，技术官僚对专业领域和政治领域的双重作用；3，文化精英的分化：政治化与商业化等等。

这种只改经济不改政治的畸形商业主义腐蚀，使这段时期成长壮大的年轻一代（一九七〇年代和一九八〇年代出生）受到以下力量的影响：

1，畸形消费模式对中国经济发展的推动和扭曲；2，非意识形态的意识形态对社会解体过程的离心作用；3，独生子女的反社会倾向对社会规范的破坏。

结果，把全体中国居民拦腰碾成了三截，形成了中国内部的三个世界：

第一个世界身着虎皮，威风凛凛，道貌岸然，山大王的装束，令人肃然起敬，望而生畏。他们摆起统治者的架势，忘了自己的来历不过是一群乞丐。这些纨绔子弟，要社会拿出山珍海味来奉献奉献──单方面的“奉献”，成了忠诚与否的标志。不论是“第一种忠诚”，还是所谓“第二种忠诚”。

第二个世界身着狐皮，善于变幻，惯于钻营。他们自诩“我为人人，人人为我”的活雷锋，其实不过是“刘少奇一类政治骗子”，他们以舔舐虎皮们的残渣余孽为生，津津有味，甚至沾沾自喜，以此向“食草动物”，宣扬肉食者的开心，他们吹嘘狐皮给人类带来好处，可以缓冲虎皮的横暴。两面讨好，左右逢源，他们伪装自己的凶残，也掩饰自己的怯懦。

第三个世界身着羊皮，“披着羊度的狼”是人类迄今为止的智慧经典，并继续列在小学课本，羊皮既不威风，也不狡诈，但却是一切生态链的必要环节。他们的拿手好戏，是以温顺的外貌博得好感、取得施舍，以便必要时伸出专门残害同类的尖角，为了鸡毛蒜皮决一死战……他们格外残忍，以屈从为智慧，以羊皮为英雄，以病夫群体为正义之师。因为大多数厮杀，将在同类间进行。

在上述的社会分裂和解体过程中，中国还剩下多少“无辜的人”？难道他们的无辜，就是“充当逍遥派”？他们被迫逍遥或是被迫撒谎──以逍遥来奉承僭主的横暴，以沉默来美化僭主的拯救，也使自己猥亵的生存，在“拯救与逍遥”的名义下变得合理。这不算“我出卖良心”，这是“中国特色的社会主义”。这样一来，上述三个世界，就在这“卑鄙和怯懦的交流道”上，会师了。

三，社会信誉的丧失

悉心研究中国社会现有的人际关系状态，可以证明当代中国社会问题的症结，在于社会信誉丧失，所导致的短期行为盛行。生态环境的险恶、管理制度的混乱，都在其次；不治之症在于“祸起萧墙”，人与人之间的怀疑、猜忌、钩心斗角、互相敌视，使得我们的社会关系，已经达到水火不容的地步。试问，一个社会内部水火相煎时，不经相克如何相生？

现在我们特别能“理解”了，何以中国社会盛产汉奸，为什么一遇到外族入侵，世界上再没有一个国家，像伟大的中国这么富有，涌现一批批“里通外国并卖国求荣的奸细”。因为我们社会的内部关系太紧张了，因为失去了祖先美德的中国人，身上流着被征服民族卑躬屈膝的血液，而丧失了祖先争当世界主人的气质，以致国难当头，许多人却渴望通过外敌的入侵，改变自己一家的厄运，否则，他们一己的正义便永无出头之日，他们远交近攻的算计就无法得逞。他们都善与外人合作而更惯于谋害自己的同胞，这就是“内战内行，外战外行”，这也是一种全民规模的“宰熟”。他们认为，为了透一口空气而把自己交在民族敌人的手里，是自己不可剥夺的生存权利，甚至是“复仇者的正义”──他们比犹太人的马克思主义者更早知道“工人无祖国”和“阶级斗争为纲”的理论，“无产阶级，在斗争中失去的只是锁链；他们得到的，将是整个世界。”──这种煽动对他们已不是思考的哲学，而是生存的本能和本能的冲动。

现在，中国居民之间的仇恨，远远超过中国人对最坏的洋鬼子的仇恨；所以，尽管他们以“西崽”、“洋奴”、“汉奸”、“卖国贼”甚至“爱国贼”互相咒骂，但心里却并不真的仇外。现在，本省人之间的怨愁，远远超过对“外乡佬”的排斥；所以，尽管他们标榜“自治”、“地方主义”、“联邦”、“邦联”，但那矛头却是对准了同乡和同胞。

现在，同一个城市或乡村内部的相互愤演，超过了不同的城市与乡村之间的；尽管，人们在体育比赛中是为本地区鼓掌。而最恶毒的仇恨却发生在“同一个工作单位内部”。一个工作单位，仿佛一个囚笼，甚至是一个坟墓──人们在此争夺，煎熬自己的精力、埋葬自己的一生。这是人们“情绪的地狱”──他们对现实生活的全部控诉，都冲着共存共埋于同一座坟墓中的彼此而发。

现在，甚至连家庭也沦为钩心斗角舞台，古来有关“天伦之乐”的体验，日益被年轻的一代斥为“虚伪的说教”。世界上最亲密无间的地方，已极沟通于仇恨的渊教、罪恶的温床，所以离婚率几乎与通奸率一样高！这是当代中国“最富于创造性的现象”：一对夫妻，往往就是最经常的仇敌。无怪离婚成为一种时髦，而比离婚更时髦的是通奸：拥抱情人，然后欺诈甚至宰杀情人！他与她，也许才揭示了“最根本的人伦之本”──既有共同的需要，又有不同的利益；共同时互相满足，不同时互相欺骗，如果注定永不分离，无异囚在一起的无期刑徒。

我们的结论也许是令人震惊的，但却是真实的：当代中国人际关系中的“仇恨对象”及其“仇恨程度”──是与一切正常社会中的“亲密对象”及“亲密程度”一样的！亲密之乡，沦为战场。而较为疏远的关系，反倒因为距离而较少受到怨毒的污染。现代中国人，不论其政治信仰如何，都已在“远交近攻”中百炼成钢，成为“骨子里的毛泽东主义者”，他们内战内行，外战外行──历史终于在半个世纪的僭主专政中颠倒了过来。正常的成为反常的，反常的成为正常的。

我们的结论并不生动，也许有些枯燥乏味，但决非陈词滥调、空穴来风。它是从当代中国生活的骨髓中提取出来的，没有亲历者想象不出中国人际关系的恶化已达到一场社会生态灾难的地步。但亲历者会毫不迟疑地赞同，中国没有一个全国范围的人际关系的改变与整合，断不能实行政治的现代化！现有的切肤之痛，已经使得使整个社会陷入内耗以致瘫痪。

中国问题千头万绪，陷入莫名其妙的迷雾，《跟着感觉走》之所以成为当代最流行的歌曲，正是以中国的国情为背景的。跟着感觉走，报报相循，所以，中国往复循环的频率越来越高，甚至就地痉挛；左右摇晃的幅度越来越大，有时宿命地一边倒。世界上任何人力、神力，都不能请它遵循航道：替它指定的航道的设计师，还没有尚未诞生。

四，社会组织的解体

当前，中国的官场智慧，已公然把贪污视为“养廉”，它的意思是说，只有适当的贪污，才能使官吏们比较廉洁。由此可见，贪污腐败不仅是中国社会的劣习，而且已是僭主制度的有机部分。刁钻、劣习、制度的有机部分，造就了中国官僚的特殊传统。

在中国这样的“官本位社会”，官场的习性最后也会造就民族的习性──贪污已不再是一种罪恶，而成了一种美德，一种特权，一种使人获得优越感的标志！

当今世界上，还有哪一个民族像这些自称“先锋队”的钱串子如此精通贪污这门艺术的？要想在他们身上成就一点事情，不练就一身“含蓄”、“韬晦”的工夫是不行的，所以钻研如何让他们“捞”也就成了一套艺术，成了不战而胜的生存智慧。一套够不上贪污行为方式但却无孔不入地助长贪污的民族习惯，是一切“中国特色”的伴生物！“官场的贪污民间的捞”──到处都是略微乔装的腐败，这就是正直者们的真正敌对势力！

当今中国，已不是“难题成堆”，那倒不难“一举铲除”；而是“恶疾成环”──它像当代的三角债一样恶疾缠身、恶性循环。“捞世界”的风潮，对“自甘清白”的人们，不止是剥夺与诱惑，而且是揶揄与侮辱，等于指控你的无能，没有能力去贪污、去盗窃。你若拒绝贪赃枉法，先锋队的成员们就会掐住你的脖子。你不施展投机的潜能，亲属们会群起反对你，友人会背弃你，社会舆论蔑视你，经济的规律制裁你──党的机关也会下令把你当作疯子，关入精神病院里活活折磨致死。

先锋队是以“合群的动物”著称于世，他们以“法不治众”的蝇头，拒绝相信有一种剧毒，可以消灭自甘堕落的组织。许多党徒本非贪污之徒，但由于贪风横行，盘踞庙堂，若不及早“捞一把”，不啻“被剥夺政治权利终身”。这不正应了毛泽东的预言──“这里没有中间道路可走！”如果不想遭到屈辱，就得违法犯罪，“天理”于此昭昭然也。

──毛教导“造反有理”，原来底牌是在这里：贪污，已经和“增加工资”同等，成为重新分配社会财富的有效手段。它之不同于明火执仗的抢劫的唯一之处，仅仅因为它戴上了“领导”之面具，从而受到特权的掩护。行贿受贿，已经成为一种新的群众运动，把中国投入一场新的翻身恶梦。当今中国，谁是“完全干净的”？谁就将吃糠咽菜直到咽气。“教授教授，越教越瘦，要想不瘦，只有不教”──就是现在“脑体倒挂”的真实写照。现代中国这个脱离了古今中外一切道德规范之外的社会，完全没有信仰，连信念都没有，甚至没有最低的社会信誉。商品、政治、人格，全部如此无信。十亿中国人，被迫或主动地，沦入一座庞大的黑市，仿佛行将沉没的大西洲。这里横行的黑市拍卖，是拿脑袋、名誉和身家性命作为筹码和“硬通货”的。发国难财的人们，由此打着“改革”旗号，干尽力所不能及的坏事。

所有官民都在“被迫”做出亏心的事情。民免而无耻，只要不被大家看破，你我都算“一只雪白的波斯猫”……然而，这是一只跳进黄河里也洗不清的波斯猫。你没有“主动害人”？那么，你在“被迫自卫”中，干了多少亏心事？──“你真纯洁，可是人们怀疑你怎么能够活到今天？”于是，你从此沦为全体先锋队的攻击目标。你不得不起劲地贪污盗窃、行贿受贿，比先锋队员还要卖力气。

正是在这种形势下，社会组织的解体，无法逆转。当今海内外论中国大势者，多以“和平演变”一语况之，然而，照我们前述的探讨，此极不准确。盖和平演变，当指一种社会模型向另种社会模型的演化，但今日中国所发生的，并不是公有制向私有制的演变，也不是人治向宪政的演变，更不是社会主义旧社会向资本主义新社会的演变；而只是公有制的解体、人治的解体、社会主义社会的解体。因此可以预见的是，私有制、宪政、法治、资本主义这些东西，并不会从当前僭主政体的解构过程中直接演变出来，因此不存在“和平演变”，只存在“解体过程”。

中国社会正在发生下述解体过程：

1，社会经济制度的解体：社会主义的计划经济制度已经失灵，但资本主义的市场经济制度无法建立，因为这牵涉到全面的法律问题和复杂的政治问题。

2，社会信誉和控制系统的解体：原先的社会控制系统是建立在人治（如单位、街道、人民公社所构成的僭主政体的人身依附关系）基础上的，随着经济上的“搞活”，僭主人治的控制机构已经严重削弱，而宪政控制的机构（如立法和司法的独立）又无法建立，所以社会控制日益诉诸直接的武力。而武力控制、军事管制，在社会控制系统的意义上，显然已是社会解体到一定深度才会发生的现象。

3，思想道德和行为规范的解体：随着改革的深入，旧的、社会主义的思想道德趋于瓦解，但新的、资木主义的敬业精神并没有抬头，社会陷入沉渣泛起、巧取豪夺、假货充斥、骗子横行的无规范状态。

4，社会工程的解体：教育体系、医疗体系、水利体系的日益失修和日益废弛，在在表明所发生的是社会解体，而不是社会转型。

如果说中国社会的变革必须通过解体才能实现转型，那么，用“和平演变”一语来描述这个过程，显然不正确。支配当前中国僭主政体下社会解体进程的一个口号是“搞活”，这个口号极富象征意义：在社会系统的意义上，局部的“搞活”，也就是整体的解构。

五，贪污腐败的现代化

四个现代导致了第五个现代化：贪污腐败的现代化。这就是中国特色的政治现代化。

悲哉！整个中国都沦为商场，一个匮乏而混乱的商场！道德、廉耻、荣誉、贞操，变形为交易中的各色筹码。这些筹码的分量如此之轻，以致很少有人正视它们。人们像轮盘上的赌徒，红着眼睛，随意弃置而径行夺取更有利的筹码！赤裸裸的暴力革命，温情脉脉的商业欺诈，是以不同的手段和方式，在玩弄这些筹码。或者，出于礼仪的风度、道德的伪装，也需要拿几条筹码来修订门面。于是，五光十色的理论说词、广告商标的东方风味就开始闪耀了。要收恰这空前混乱肮脏的商场，是困难的。它不仅腐化过甚，而且大面积溃疡，万头攒动，法不治众。

古人云，“观民风则知止。”这是说，听到人民的呼声，执政者就知道该怎么做些什么了。这是在那没有宪政、代议制和新闻自由、民意测验的时代，获得民意的主要方法。那么，迄今还在僭主政体压制下的中国人民，有些什么想法？中国人民的要求并不高，一个负责任的领袖人物和他领导的依法行事的廉洁政府，足矣。所以中国民众对于贪官污吏的憎恨，超过了对于僭主的憎恨；这是因为，对窃国者的憎恨，已经被对窃钩者的憎恨，掩盖了；对国家前途的担心，已经被自身前途的担心，掩盖了。

对贪官污吏的嫉妒、对奸臣酷吏的恐惧，成为中国百姓压倒一切的潜意识。在不断受害的平民看来，意识形态、国家体制、理论方针、施政重点……的区别，已经没有重要性；如果这些上层建筑纵容腐败，那么，再好的内容都不过是“官方走私贩毒犯罪团伙”所利用的手段、招牌、幌子罢了。“廉洁与否”，才是中国社会良心比较关注的衡量尺度；这种尺度，也成为政治的尺度。这样的政治就成为“好”的，相反的政治，则认为应该消除。

就这么朴素。就这么简单。但它表达了中国人的呼声。最好的政治原则是什么？是廉洁。只有廉洁，才能产生清醒的政治、高效的政治、无畏的政治。这样的政治并不是“世间最肮脏的行业”；这样的政治，不像僭主豢养的秀才所断言的，“必须靠贪污、贿赂、假公济私、裙带关系等润滑油，社会才能有效运转”。好的政治，把那些第五个现代化即贪污腐败的现代化所豢养的改革派，视为混进国家机器的砂砾，视为必须清除的败类。

什么是通向好政治的道路？廉洁的政治。什么是滑向坏政治的道路？徇私枉法的政治。对“廉洁政府”的希望，是自私自利的中国人民的共同话题、共同心愿。甚至自古以来的诗歌、传说、戏剧、政治理念，都贯穿同样的主题……中国人，很少可以成为无政府主义信徒，对共产主义也毫无兴趣……你怎能设想一个把家庭利益置于首位的民族，会真的接受“共产共妻”的学说？！他们当初对“社会主义”的理解，不过是把它看作一种廉洁的政治，仅此而已，岂有它哉。后来他们发现，社会主义（不是纸上写的，而是手上做的），原来是腐败政治的遮羞布，于是就开始灰心丧气，政治铁打的江山就开始动摇了。

中国民众就是如此实际，不管别的民族在其它准则的支配下，如何判断万事万物，中国人内心并不会放弃自己的准则：廉洁与否是衡量好政治与坏政治的主要尺度。腐败的政治，不论用多么美丽的许诺例如社会主义、民主政治、人民当家作主、均富等等包装起来，都是不可信赖的。腐败的政治，产生于腐败的执政组织，腐败的政治，只能导致民族的衰败。腐败的政治，作为“第五个现代化”已经来到我们中间，但却无法推动任何其他方面的现代化。

依靠腐败了的政治体制，对腐败的政治机构进行政革，其难度犹如以敝帚而扫顽石，岂能成功？──除非一开始就不想成功，否则决不要冀望于这种只能制造第五个现代化即贪污腐败的现代化的所谓“改革开放”！因为能够拯救中国的，必非贪污腐败的体制内改革，而是廉洁奉公的体制外革命。

我们知道，要衡量一个革命是否成功，不仅要看它是否兑现了自己提出的理想、许诺（因为这根本就不可能），更要看它是否创立了廉洁的、制度化的行政机构，新的机构什么时候腐化了，新的秩序什么时候就瓦解了──这个革命走向彻底失败，只是个时间问题。

中国民族事业的长远目标，是要廉洁的现代化，而不要腐败的现代化。如果被迫在“廉洁”和“现代化”之间作一个选择，那么我相信多数人民宁可选择廉洁而不选择腐败的现代化，因为后者对人民而言，不仅意味着饥饿，还意味着屈辱。贱民登上宝座、叫化子掌权，并不说明“革命已经成功”──因为这只是“换汤不换药”、“饿蚊子比饱蚊子更凶残”。例如现在的“改革派”队伍里，正有不少这样的饿蚊子。

一个腐败的国家，如何实现现代化？──政治腐败与社会现代化，最终只能格格不入。退一步，现代化即使在社会腐败状态下实现了，其成果也与人民无缘，只能供给僭主党官挥霍享用，是其进一步敲骨吸髓的借口。伊朗巴利维王朝只顾推行经济发展、破坏社会正义的“白色革命”，结果在腐败中引起革命，用血腥清洗来达到政治廉洁的霍梅尼革命，其前提正是巴列维王朝这样的“腐败的现代化”。类似的事例，发生在每一个夭折了的新兴僭主国家即所谓“新权威主义的样板”，如菲律宾、印度尼西亚、阿根廷、智利。中国最终也不能例外。

六，社会生态与人种退化

中国人种退化的危机，是“中国”最大的生态危机，其病态由来已久。一般说，农业社会对生存竞争的人为限制，大于渔猎社会、游牧社会甚至工商业社会。因为农业社会的定居性强，因而行为保守，从而排斥竞争。但现代工商业社会还处在国际流动状态中，保守迹象还不明显，一旦工商业社会的定居化倾向完成，进入所谓“后现代化时期”，也就难免像那些古老的农业社会，陷入保守状态甚至人种退化。

中国三千年的农业社会，两千多年中央集权的大一统，造就了长城时代的帝国，保守习气根深蒂固。百年来，农业社会的结构坍毁，但僭主制度依然人为地扼杀竞争，死死缠住民族前进的步伐──僭主制度除了标语口号，显然还是以中世纪的方式，去从事现代化的建设，结果形成人海战术的土法炼钢、盲目引进的胡乱投资。在历史上，农民习气给中国文明奠定过不可缺少的基础，但现在带来的则是软弱、涣散、内斗与灾祸。农民习气还伴随着“土八路进城”，升到了主席地位，尤其那位姓“毛”的主席完全不成体统，使得萌芽不久的新城市（如上海），重新退化，进入返乡过程。“毛”主席还迫使大批城里人下乡，推行不遗余力的野蛮化运动。此外，按家庭人头发给补助的政策，保证了中国人口素质的全面退化，最终形成了人数膨胀的恶性肿瘤。

草食动物生得最多，因为它既要为肉食动物提供食品，又要避免自身绝种。所以古今中外，只有奴隶国家大肆鼓励人口生育，等于是在繁殖牲口、“发展生产”──想不到的是，类似现象竟在现代社会中更大规模地重演。这就是苏联和中国“英雄母亲”的来历。

当代中国的人口问题，就这样构成“中国社会生态的癌症”，它像白血病癌症一样具有多重特征：

一，不仅是人口“众多”而且是人口“增生”，即人口在社会组织的需要范围以外疯长。

二，这种增生人口低于正常水平，不仅构成社会负担，且严重破坏社会机能。

三，人口增生与人的素质的急剧下降，形成剪刀差，增生的结果是正常社会组织的瘫痪和秩序结构的胀裂、解体。

四，为了控制这种社会血癌而制定的许多“节育措施”，经过极其愚蠢的执行，结果成了扼杀民族精英的“错施”──为将就社会癌症的现实，而使中国被迫苟活，出卖女人的贞操、男人的荣誉，拍卖祖先的遗产。

今天，有太多的“国家行为”使人困惑、震惊；明天，还有更多的“民族抱负”会让世界愤怒、发狂。极权统治仿佛一把锈死的、开不了的锁，结果呢，只有一把不是钥匙的钥匙可以打开：人口压力，人口爆炸！

尤其考虑到，今天的中国已经没有一个有效的办事机构了，而始终如一地“推进改革的力量”，也已经被社会变革的洪流抛到九霄云外。“人的解决”已经失败，只有等待“天的解决”了。以人口压力为直接导火索的天解决，显示这场革命将是彻底的，彻底到釜底抽薪的地步。

猛涨不已的人口压力，势如咆哮不已的黄河水，一切缓阻它的势力，将首先被冲垮，阻挡得厉害，粉碎得厉害，抽刀断水的改革，宣泄不了它的积怨。“铲除多余者”，将是恶魔的号令……“听其自然”，将是极端手段的借口。人口压力──生态危机──深化革命，是比一切因为制度、文化的危机而触发的革命，具有更强的爆炸力与自然性。苏联、东欧的革命，主要是因为制度与文化失调造成的；他们没有生态问题。──这是中国革命和欧洲革命的最大区别，因为中国革命的背景是巨大的生态灾难。

实际上，中国人在智商意义上并不是愚笨的民族，早在秦汉时代，先祖们就通晓了人口控制的理论和实践。由于“人头税”一类方法的应用，从秦到明的一千八百年间，中国人口仅仅增长了不到一倍，始终在五千万到一亿之间徘徊（包括逃避统计的估计人数）。除运用避孕方法，必要时还使用溺婴等非常手段，最后，则通过王朝覆灭的“农民战争”（其实是“盲流暴动”），大量淘汰“增生的人”，以最原始的自然途径，实现“社会机能的还原运动”，其性质则犹如“社会规模的溺婴”。这显然违反现代的人道主义标准，因为古代低下的技术水平，还养活不了现代娇柔的人道精神。在技术限制下，过重的文明负担，就如是周期性地以野蛮方式解除社会负担，从而构成“中国历史的治乱循环”。

中国人不该如此丧尽自决能力，仿佛不做欧美日俄的奴仆，就活不下去。

恰恰相反，中国的人口灾难、社会血癌，正是导源于“异族统治三要素”：

1，政治要素。满洲入主中国后，为麻醉中国人的反抗，不负责任取消了一千八百年间行之有效的人头税制度，导致中国人口恶性膨胀。

2，技术要素。西方人先给中国输入马铃薯，把它作为主食，既削弱中国人的体质、造成东亚病夫的悲惨事实；又虚胖了中国的人头数，造成尾大不掉的世界弱国，并趁机把中国变成倾销西方产品的蛮荒地带。

3，经济要素，“国际”步满洲人和西方殖民者等异族征服者的后尘，在中国收买内应，造成国人的依附与懒惰，步步沦为动物庄园里的忠顺臣民，以令俄国人瓜分宰割。所谓“世界革命”，最后达到了它最险恶的帝国主义目的：把中国打入一穷二白的停滞不前。

导致中国人口血癌的上述三要素，对于宰割中国的满洲野蛮人、欧洲殖民者、国际秘密组织是福；但对中国民族，却是地地道道的灾祸。

当今中国，尽可以有一千个理由、一万个借口，来回避“光荣革命”的解决，但一个“人口压力”，就否定了一切“非革命的幻想”。只有那结束百年革命的最后革命，才能消除社会的血癌、推迟中国的老龄化、解开社会的死结。

如果不改变这种现状，已经演变成为种族病症的社会病症就将继续恶化。中国将被恶性膨胀的人口血癌，拖向群体死亡的悬崖。社会衰落、文明硬化，与人种退化互为因果：人口的非组织化增生，制造了大量增生的人，增生的人危害社会机体的活力，反过来实行逆向淘汰、造成人种的实际退化。这样，人种退化就成为人口血癌和社会停滞的中介环节，这里的骈生联系显而易见。

人种退化又是由两大原因造成：

1，人种无度混合、混杂，从自然选择功效说，可推进变异、进化；但从社会资源的提供看，极易导致种族能力的紊乱、退化。所以，活力强的社会，是内部素质较纯粹的社会，这并不排斥它在历史过程中的一度驳杂；而民族素质的参差不齐、反差分歧，则从内部抵消了社会的行动力量。

2，由于亡国奴命运，带来染缸式的“长期和平”，其铁打的江山、不变的规矩，仅为维持自身而存在，与自然法则背道而驰。活力被严格禁止，亡国奴中盛行着平均主义，作为心理的代偿。

“传种接代的平等权利和同等机会”──受到征服者的鼓励，因为这可以煽动奴隶的内斗，挑动群众斗群众，便于分而治之。普遍的奴性和残废人广为繁殖，恶性循环。亡国奴社会盛行“倒金字塔”繁殖规律：素质越低的群落（如文盲及边疆），限制越少、繁殖得越多；素质越高的群落（如高等教育者和大都会），限制得越多、繁殖得越少。而最有献身精神的群落，事实上不得不放弃自己的生育机会，变相阉割自己的生育能力。

这就造成了次劣基因的四处飞扬。──这样的“民族”，如何不退化？中国的人口问题，迄今为止只在一个方面即人口过剩的方面，受到了应有的关注；而更隐蔽与深刻的结构性危机──人种退化，反被模糊了。因为僭主政体恰恰是利用退化的人来管制还没有完全退化的人的。现在，是提请人们注意僭主政体这种灭绝人性的“政策”的时刻了。人口过剩，不难在百年内解决；而僭主们利用退化的次品、“特殊的材料”来管制社会，这已经造成了严重的人种退化，势将窒息中国未来几百年的气运！同志们，为了子孙的健康、幸福，让我们齐心协力更正这理论的谬误与社会的陋习吧，结束中国的人种退化进程。

（1988年9月于北京大学）

［51］

中国的合法性危机（大学演讲稿）

一，亡国奴的传统

中国的秀才白领不同于“修道院里脱胎换骨一千年”的西方知识份子，“体制改革的秀才们”只是奏折专家──好一个西学为用的东施效颦、中学为体的邯郸学步：对香水、卷发、西服、电影、电脑、汽车、摩天大楼、飞机导弹……的典型的第三世界式的热情，只是某种动物本能，和“现代精神”并无联系。试问，这样的“追求”，怎能不沦为无根的漂泊？中国人，因此正有变成犹太人的危险。中国，因此面临古代埃及那样种族灭亡、文化断绝的深渊。“东效颦改革”是东施效颦，他的第五个现代化，怎能不是典型的腐化堕落？这样的第五个现代化，实际上是民族生命的深渊，是与人的尊严背道而驰的。

现代化对亡国奴意识的先锋队们，只是向下堕落的欲望借口。那些土头土脑、贪得无厌的“干部”，昼夜以权谋私，惶惶不可终日。除了走私贩毒的买办、登堂入室的洋奴外，哪有一个正派的中国人喜欢如此放任官倒家族进行巧取豪夺的“改革开放”？完全没有人民授权的改革开放，无异于贪赃枉法，而朝令夕改、今是昨非，更加令人流离颠沛。甚至，就连暴发户和他们雇佣的经济学家们，也并不真的喜欢这种生活，他们不过是以此舔痔，弄假成真。这些洋奴只爱现代化的享受，不爱现代化的生产，所以中国盛产的是投机成性的风派倒爷，不是西方的浮士德式的企业家。

人是应该活得有尊严呢？还是一味信奉“西方的真理”，把自己拖入一轮轮的“改造”？劳动改造、思想改造、社会制度的改造，好像地狱轮回；家园破毁，亲人丧失，从祖先的光荣中堕落，被迫向“苏联老大哥”乞讨，老大哥死后，又向日本、美国、欧共体乞讨──洋人的内心，怎能不因此充满对中国人民的蔑视？这样的乞讨意识主导下的“改革开放”，其实不过是亡国奴心态的投射、延伸、甚至放大。

在欧洲两千多年前的古典世界，“现代化”也曾是一股不可抗拒的历史潮流，尽管它也不可抗拒地衰落、毁灭。它曾由希腊人带来，所以，半生番的马其顿人由之而兴，东向扩张，抵达印度边境。生番而善学的罗马人后起直追，建立“地中海世界帝国”。这些全生半生的蛮族，当然都“托了希腊化的福”。但当时就具有“五千年光辉灿烂历史”的埃及人，却因此大难临头；同时，拥有“独特文明又不肯同化”的犹太人，就要流离失所了。对埃及人与犹太人来说，希腊化即当时的现代化，正是一条自杀之路。埃及由于适应希腊化而灭亡，犹太由于拒绝适应希腊化而流亡──两千年后的中国人，面对相似的难题，该如何选择？

二，八旗子弟的传统

观察家们经常发现：当前中国的局势与清朝末年极为相似：腐干子弟就像八旗子弟一样游手好闲、玩世不恭、无能丧德。等而下之者，则是形形色色的官倒、买办、盗窃国库份子，祸国殃民。中国的命运掌握在这批人手里，决不会有光明的前途，他们比他们推行阶级斗争、民族自残的父兄一代更加腐败，和清末垂死挣扎的“宗社党”如出一辙。

总结一下，依据僭主专政历史性失败的教训，新的政治力量须具备两个不同于僭主专政的特点才能解救中国的危机：一是专家治国，摈弃“外行领导内行”的恶习；二是政治民主，消解僭主专政的叫化子遗产。

土法炼钢使中国自绝于现代世界，不仅丧失主导世界潮流的机遇，而且破坏接轨国际规范的可能，至今，我们仍在品尝“外行领导内行”的大量苦果。这种“爱国”完全是以中国国运来祭祀僭主专政，所谓“庆父不死，鲁难未已”，但说这位祸乱鲁国的庆父是“鲁国的爱国者”，正如说祸乱中国的党徒是“中国的爱国者”一样──无异于天方夜谭、黑色幽默。

在面对主义的彻底绝望中，官倒开始祭起了“新权威主义”的旗帜，企图配合虚假的爱国主义，在中国推行赤裸裸的军事统治。他们甚至以“新保守主义”的名义，公然否定辛亥革命，以便为私相授受的倒行逆施，制造理论依据。他们雇佣一批文人，有些甚至伪装成“自由知识份子”，配合国际奸商及其政府，来极力鼓吹中国人民应该永远忍受奴役，不该反抗，不该着手建立新的政治秩序。

我们都知道，官倒专政的权威已经伴随它的社会信誉的完全破产而彻底烂悼，而官倒专政的政治理论和政治实践的完全失败，更表明官倒专政的权威根本不可能通过小修小补来重建，根据这种国情，在中国重建政治权威的前提，是必须清算官倒专政的政治遗产，是必须扫除官倒专政残余的政治影响，从而为新的政治理论、政治实践及其权威的出现，开辟道路……这才是健康的、唯一可行的“新权威主义”。

回顾近代中国的最大问题，是社会的全盘失轴状态，现在，重建中国社会轴心的使命，已经责无旁贷地从腐败的官倒身上，转移到了廉洁力量的肩上，中国人民需要张开自己的双臂，来迎接这样的力量登上历史舞台。而实现这样一场规模宏大的转移，缺乏铲除腐败势力的决心是根本不行的。中国近代史一再证明这一点。

把中国现代化历史和日本现代化历史作一对比，就可以发现，中国的最大问题是在追踪现代化时，发生了越演越烈的社会紊乱、文化瘫痪，从而走上了一条革命的、最终导向不断暴力斗争的道路。而日本在实现现代化的过程中相对稳定地保持了社会的向心力，主构没有解体，社会变化而不紊乱，文化换血而不瘫痪。跟中国相比，日本获得了顺利发展的机会。中国问题，因此不是一个单纯的政治经济制度失调的问题，而是一个业已触发了社会病态与精神病态的全盘问题。

许多人津津乐道：日本现代化靠明治维新为转机。但明治维新何以能完成这一转变？靠天皇制所提供的精神凝聚力、社会平衡力，综合为主轴性的力量。而中国革命则迄今没有完成类似的再生，没有实现任何一个主轴的革新转换，结果无以支撑社会的巨变。其结果导致伞柄脱落，伞架松散，伞面皱折、全盘解体。为重建主轴，中国步步走上“军国”（1949年以前）、“党国”（1949年以后）的新老军阀的“建国道路”，以军建国、以党建国，以极权组织作为建立民族国家的手段；结果却演为以组织政党为极权核心的僭主政治。党、政、军，成了自慰、自谋幸福的特权集团，把“江山”化做他们传子传孙的传家宝；结果中国的大好河山被军阀党棍们大言不惭地宣称“是我们打下来的”，可以像私家车那样私相授受。其典型，就是“腐干子弟”现象。官倒的腐干子弟，已像清末八旗子弟一样腐化堕落；官倒的腐干子弟，已像清末的宗社党一样人人喊打。但无论清末的八旗子弟与宗社党，还是现今的腐干子弟与太子党如何垂死挣扎，都不能逃避日薄西山的命运，因为他们所依附的主轴（满清皇权）或主轴的代用品（僭主专政）已经完全朽烂，无从修复了。

三、“光棍”与“边缘人集团”

中国传统社会的主轴瓦解，基于三个因素：

（一）对外战争屡遭失败，丧权辱国，从而丧失了统治的权威，权力中心发生动摇。在满清，对外战争主要体现为军事斗争；在现代，对外战争主要体现为经济斗争。官倒治国无方，连台湾也远远比不上，结果使得自己的政权完全缺乏说服力与合法性。

（二）西方的共和主义、民主思想对满清政权的渗透，以及人权保障、富裕生活对僭主政权的否定，改变了中国知识阶层的世界观，从而动摇了传统结构最隐蔽的心理基础。

（三）排满与非共的民族意识的兴起。在清末，这以华侨和租界为前锋；在现今，则以现代通讯与大量出入国人员为媒介，传播开来。我们知道，华侨在辛亥革命中发挥了动力作用，租界则有基地作用，因为它们接近西方共和主义的思想派，又能逃避满清专政力量的迫害。它们倾向于反对满鞑子政权，敢于怀疑中国的父辈传统并向之挑战。但辛亥革命提出的根本思想却是：“驱除鞑虏，恢复中华。”这是典型的中国思想而非西方思想。所以，要结束僭主专政，仅仅依靠民主思想、人权意识、富裕生活的召唤，是远远不够的。我们还需要民族尊严的支持，需要民族自豪感的鼓舞，并以之作为超越个人经验和社会得失的理想，才能走出僭主专政的黑暗时代。

反观中国的历史和现实，我们可以看到，中国所面临的社会转型之路，被一个壁垒即几百万人口的旗人集团和几千万人的集团所阻，他们分别占总人口的百分之一和百分之三。旗人集团并不属于中国传统社会的结构性部分，即，中国传统社会并非发展到某一时刻就命定要遭异族统治。只是由于十七世纪中国社会形势和东北边陲局势的巧合，满洲军事蛮族的统治不幸笼罩中国，并延续了两个半世纪。这种统治违背中国人的意志，因此不能按照“现存的即合理的”说教，去推断是“中国人民选择了满清政府”。实际情况只是：满洲和官倒相似，具有较强的集团组织力和社会组织力，使它有可能利用广泛的社会“统一战线”，以各个击破中国人分散的集团性反抗。由于明末社会内耗的白热化，中国人终于没有形成统一的反抗，对满洲的战斗只是停留在集团性和地区性反抗的水平上。结果使得满洲蛮族以其策略性和暴力性，建立了一种不自然的、奴化的秩序。这个偶然的壁垒，后来就成为十九世纪以来中国现代化进程的一大障碍了。在这一点上，官倒集团与满清集团太是相似了。

官倒也是一个类似满清集团的“边缘人集团”，这种“边缘人集团”在满洲大汗“雍正皇帝”的文字狱卷宗《大义觉迷录》里叫作“光棍”。“光棍”概念不是爱新觉罗雍正这个光棍自己发明的，而是从明末清初的思想家吕留良（1629—1683年）那里剽窃来的。按照这个“光棍理论”，秦朝以后历代政权的开创者其实都是“光棍”，这个“光棍”的意思不是没有老婆的意思，而且流氓无产阶级的意思。例如汉、唐、宋、元、明、清的开国皇帝都是光棍，不是流氓就是强盗出身。这些豪强，这些流氓地痞强盗恶棍，自称“打下了天下”，从此可以不受限制地为非作歹。这种豪强政治、光棍政权，是秦始皇的最大遗产，祸害中国两千多年。

《大义觉迷录》文字狱事起雍正六年秋，湖南文人曾静派出弟子张熙（化名张倬）赴西安向陕西总督岳钟琪投书策反。曾静称自己受到吕留良《吕晚村文集》中的反清排满言论影响，“华夷之分大于君臣之伦”。他认为：“皇帝合是吾学中儒者做，不该把世路上英雄做。周末局变，在位多不知学，尽是世路上英雄，甚者老奸巨猾，即谚所谓光棍也。若论正位，春秋时皇帝该孔子做；战国时皇帝该孟子做；秦以后皇帝该程、朱做。明季皇帝该吕留良做。如今却被豪强占据去了。”这当然戳到了光棍们的同处，难怪雍正怒而发动文字狱。

光棍集团、游民集团本来不是中国社会的结构性部分，但是一到天下大乱的时候就会释放出来大量的游民、光棍──光棍集团在内忧外患中，凭借武力强加给人民而建立的一个僭主专政。随着官倒初期的极度社会动员能力的退化，官倒已经越来越成为中国社会的包袱而不是资源了。以满八旗为主的旗人集团，在中国不仅是一个异源的暴力团，有其特殊的风俗习惯，且是一个极其无耻的政治特权集团。满洲国家不惜工本地豢养着它，以证明其野蛮政权的合法性。八旗子弟享有政治上的特权和经济上的优惠，这个“天生的统治阶级”凭借血统和生育的力量自我延续，他们是真正的剥削阶级──是丧失了生产能力的政治贩和寄生虫。他们的存在，显然并不与奉行了一千年之久的中国科举制度在结构上默契。也就是说，八旗子弟是一个打入了中国科举制度和官僚体制之间的楔子。它先是导致压制性的僵化，后是招致了开放性的腐化；在这两个阶段中，它的垄断性与排他性都比中国官僚体制本身更严重地阻碍着中国的现代化。同样，僭主集团，也是一个来自“国际”指令的一个异源集团，这个特权集团甚至也有其特殊的风俗习惯和内部纪律，是中国的国中之国，它强迫国家不惜工本地豢养它，党库通国库，腐干子弟享有政治特权和经济特惠，它凭借“老子英雄儿好汉”血统论自我延续，是真正的黑夜吸血鬼。这个超经济的剥削阶级，是丧失了生产能力的政治贩子和社会寄生虫。他们的存在，同样要么导致压制与僵化，要么带来开放与腐化，严重阻碍中国的现代化。

显然，现代化要求机会均等，这样方能激活每人的主观能动性，所以它废除身份特权，予平民以同样的竞争机会。没有这种政治革命，经济起飞是不可想象的。但作为人口上的少数民族、文化上的落后民族、军事上的野蛮民族、政治上的统治民族，满清八旗子弟与官倒腐干子弟却不愿打破种族与阶级界限，拒绝放弃特权，它害怕机会均等将取消其社会政治上的人造优势。在特权庇护下，他们不劳而获，倒买倒卖，性情越来越懒，能力日益退化，养花鸟、贩古玩、赌博吸毒。他们对自食其力的竞争，根本没有思想准备。民主改革对这些低能的家伙，意味着将在自由竞争的洪流中遭到淹没，所以他们就是入了外国国籍，也要千方百计回到中国，加入掠夺国库的光棍队伍。

正是在这种意义上，在中国境内最有组织性的集团，在过去就是几百万享有特权的旗人，现在则是几千万享有特权的党员，他们先后构成了中国现代化道路上的最大壁垒。而从历史沿革上说，这个壁垒的合法存在，完全是因为满洲首领坐在中国帝位上；或因为官倒的“四个坚持”的符咒继续作法。只要满洲首领依然窃据帝位，只要官倒继续僭主专政，那么八旗子弟、腐干子弟这巨大的壁垒就难以排除。他们本能地意识到，中国的改革如果成功，他们的特权就将被抹去。不论满清可汗和官倒僭主如何粉饰自己的不义起源，都无从改变这一事实：他们推行和维护的，是不自然的异源（异族或异文化，如满洲或苏俄）统治。这种“以少数人统治多数人”的专政，必定要依靠一个坚硬、残酷而严密的组织，来推行奴化，结果他们不得不反过来依赖这个组织。满清在改革过程中，不得不时刻照顾其组织利益，而一旦这特权组织与改革过程发生冲突，改革就必须让位、停滞。在这里，满清和官倒奉行的基本原则，同样是“组织”（“旗”或“党”）高于国家、政治特权优先于经济效率。这尤其表现在他们的欺骗性宣传和权术至上的性格中。所以，他们必定要借助文字狱党同伐异、剪除异己。

诚然，光绪皇帝和耀邦同志都有强烈的现代化决心，所以他们决心“逾越满汉藩篱”、“调整党群关系”，颇欲置八旗和腐干的特权于不顾，但结果如何？他们两位仁兄不仅未能打破这几百万人、几千万人的消极反抗，反被决心固守特权与传统的满洲亲贵、官倒左王给监禁害死，而戊戌变法和政治改革的失败证明：日本举国一致的明治维新之路，断不能通行于中国。在日本，大名们可以奉还版籍、放弃传统的特权，因为他们和天皇一样，与被治阶级同属一个民族和意识形态（“神道”），他们并不害怕会被革新的潮流吞没掉。所以西乡隆盛领导的“萨摩藩起义”，不仅太晚了，也太孤立了。而在中国，即便对八旗与腐干最有号召力的满洲可汗、军阀僭主，也无法说服他们放弃特权，加入现代化的行列。那么，还有什么平民能够“以和平方式”做到这一点呢？显然，除了彻底的政治与社会革命外，中国已经无路可走。

决心不惜代价也要推进中国现代化的人们，日益认识到：要取消八旗与腐干的反动特权，就不得不粉碎这特权的最后庇护──满洲可汗与僭主专政。因此，现代化要求先是和民族认同结合，如果不够，则继之以民主意识的结合──形成综合的变革力量。这股综合力量，既容纳关心民族事业的爱国志士，又鼓励热爱民主事业的自由党人。即便在革命党内部也同时包容这两股力量。变革力量的这种综合，也是中国局势特别复杂的根源。因为在上述两种思潮不同，只是迫于特殊的社会形势和大敌当前，并非出自民族志士与自由党人之间的认同。

对当前和未来的中国，我们依然需要一位能够同时吸取两股合力、造就新国家的人物！对中国来说，主张废除专制政治的，并不是单纯的共和主义思想，如法国大革命那样：也不仅仅是专制制度在对外斗争中的挫败，如土耳其的废除苏丹那样；中国废除专制政治的最直接的理由，是为社会发展扫除障碍：以便在政治特权与社会平权的矛盾中，开辟民族前进的道路。现代化的冲击力与八旗子弟（腐干子弟）之间的决战，是不可避免、无法调和的。

中国形势，因八旗和腐干的特权，和同族或是同种意识形态统治的专制国家（如明治维新之前的日本）相比，具有更大的爆炸性。中国人在此面临一个历史的抉择：要么被这顽固的壁垒阻隔在现代化之外，要么击溃这壁垒。

四，僭主集团的统治危机

中国的僭主统治缺乏法律基础，也不是建立在人民授权的普选或是任何宪政基础上的；中国的僭主统治是建立在枪杆子和笔杆子的联手作战之上。除了枪杆子暴力机器的强迫，僭主集团还擅长笔杆子进行宣传、洗脑，极端状态就是“理论教育”、“文化革命”、“政治运动”。其法宝，就是马克思所谓的“社会发展五阶段论”。社会发展五阶段论是以十九世纪盛行于世界的欧洲中心论为前提，规定所有人类社会都要经过“原始社会”＋“奴隶社会”＋“封建社会”＋“资本主义社会”，最后达到“社会主义社会”，而经过列宁──斯大林主义的修正后，为达到社会主义社会还必须经过“无产阶级专政”僭主独裁；又经过毛泽东“无产阶级专政条件下继续革命”的修正，僭主独裁被延伸为漫长而无止境的甚至要长达一万年的“继续革命”和“全面专政”。这种假定，为极权统治提供了某种合法性，就像“人民主权论”为宪政国家的存在，提供了合法性一样。

按照此说，整个人类文明史都是由“阶级斗争”创造的并且持续推动的，其言下之意，一旦阶级斗争停止，人类文明必失去动力。所谓“不斗则退”、“不斗则垮”这类口号，确是点破了马克思主义五阶段论的血腥本质。而阶级斗争的最高形式就是武装夺取政权，如马克思主义者所组成的僭主集团通过夺取政权和实行专政，来建立社会主义社会。这种理论赋予僭主秩序“当然合法性”。这种当然合法性是和人民主权论的民选合法性完全不同的，不是建立在普选和宪政基础上的。如果按照马克思主义的推论，在通过无产阶级专政而消灭了阶级差别之后，人类文明势必因为缺乏动力而自行中止。在我们看来，这就是共产主义的最终结果：回到比蒙古人统治还要落后的原始社会。

在毛时代，社会就是这样“以阶级斗争为纲”，僭主政治成为一切社会生活的“统帅”。既然“阶级斗争一抓就灵”，因此武装斗争尤其是内战，被看作是推动社会发展与进步的主要方式。“战时共产主义”体制因此被看作发展社会主义经济的最佳方式，大跃进、人民公社运动所包含的理解力，就是如此原始低下。它把社会生产等同于战时动员，把人的生命等同于生产工具，结果在中国大地全面恢复了人身依附关系的农奴制度，把工厂的工人也变作工奴，全国人民还要被迫充当僭主的“兵奴”（八亿人民八亿兵），一种毫无人格尊严的“螺丝钉”。这种围绕战时共产主义建立起来的社会组织系统，只有自相授受的合法性。从人民主权论的宪政角度看，这种先锋队实行独裁的僭主专政（“无产阶级专政”），由于一直拒绝普选，所以没有合法性。

如果有人“超越意识形态分歧”、“超越制度分歧”，同意马克思所创立的社会发展五阶段论的分析与判断，承认强化阶级斗争、武装夺权并进而建立强制性的僭主专政的政治结构，用战时共产主义的方式强化社会积累──具有人为的推动历史前进的奇效，也就具有一定合法性的话；如果有人认可“阶级斗争为纲”的政治模式和依附这种模式的生活方式（“艰苦奋斗”、“一不怕苦、二不怕死”等等草菅人命的做法），也是以社会发展五阶段论的“超前性展望”为依据，因此虽然不合人性但毕竟因其“现存的就是合理的”而获得了某种合法性……

但是且慢，“改革”却无异宣判了这一本来就很可疑合法性，已经荡然无存。因为僭主建立在五阶段论之上的全部理论与实践，已经逐渐退出“现存的”舞台。根据僭主的实用主义原则，这等于是退出了“合理的范围”。僭主通过改革而日益暴露其左右失据的非法性质，在此可说一目了然，笔杆子的合法性已经荡然无存。

当然，中国现代史上有过民主运动，但还没有形成民主制度。民主社会的文化对中国来说，更是可望不可即的奢侈。但这种现状并不能反过来证明僭主依然合法，正因为中国的民主运动还没有成功造就民主制度和民主文化，所以中国的经济现代化也就始终只能停留在蓝图里，所以更需要指出中国现在已经完全丧失了任何合法性，不论是人民主权论的宪政合法，还是历史发展阶段论的僭主合法。

我们知道，经济现代化的社会前提是法律现代化，而不经历一场社会民主革命并建成一个宪政国家，中国的经济增长只能导致信用瓦解、贪污盛行、治安恶化、道德沦丧。全面现代化没有成功的指望。而和平的民主变革在今日中国所遭遇的日益增大的困难则表明，改革的进程正日益逼近其核心障碍：是否放弃僭主专政。

要推进和平的民主变革的进程，就必须以民族利益为先，超越党派意识形态情结，但在中国，意识形态情结说到底不是单纯的意识形态问题，而关系到社会权力建构的合法性依据。而在僭主专政国家实行政治改革，必定意味对党也就是僭主集团的意识形态的社会整合力进行修改甚至让渡，其难度可想而知。

民主进程和自由表达意见是互为表里的，但在一个缺乏宪政传统的僭主专政的社会里，自由表达意见却是“不合法”的，要遭到严酷镇压的，而在僭主集团也就是党的语汇里，“镇压”往往是和“处决”、“枪毙”同义的。

没有民主进程甚至民主运动的支持，任何民主制度都无从形成。从总体看，民主制度所认可的大众参与，也是民主进程和民主运动最重要的特征与遗产。所以，如果大众不是积极参与社会政治生活，则民主政治的合法性，无从确立，并缺乏支持。

如果承认建立在“五阶段论”、阶级斗争学说之上的政权合法性，那么，“经济改革”就完全没有合法性；反过来，如果确认人民主权论的宪政原则的合法性，则建立在阶级斗争创造历史之上的僭主党政权，从一开始就没有合法性。显而易见，一个政权不可能拥有两套互相抵触的合法性，“天无二日、民无二主”的现代含义是：两套合法性无法在一个社会内部和平共处，一国两制的机会主义谎言终将破产。目前中国社会面临的系列困难，本质上都是由于妾身未明、两种合法性的斗争，而造成了社会整体的非法性。

僭主曾经为中国实行彻底的社会动员，它作为无情的工具而登上历史舞台，六亲不认、远大理想、铁血意志、残忍心肠、狡猾策略、肮脏手段，所以战无不胜、攻无不克，以最原始的方法，实现了中国社会最初步的现代化动员。但是，绝对的权力导致他们绝对的腐化，物换星移，当今的僭主集团，已经成为中国社会进一步动员道路上的最大障碍，成了中华民族崛起事业的最大公敌。中国要富强，必须新的动员，必须撇开僭主集团这个腐败的绊脚石。

在中国实现新的社会动员之前，只能作为西方世界的附庸，无法获得全球意义的地位，无法坐在世界的圆桌会议上。中国的太阳尚未兴起、发光，“中国”就依然还是一个模糊的地理概念、文化概念甚至历史概念，而不是一个崭新的政治概念、经济概念、战略概念。

五，僭主集团的遗留问题

二十世纪对于中国的良心来说，是场连续不断的恶梦。它以拳民暴动和八国联军的硝烟作为开幕式，继之以日寇的入侵和苏联的奴化，纷扰杀戮，迄今未已。“二十世纪的中国”，堪称“苦难”的代词，也是对中国爱国者的杀戮和对中国民族主义的磨练，并以革命和战争的巨额牺牲，列入世界之最。

从器物文化、制度文化、精神文化诸层面看，二十世纪的中国是个贫乏的、没有任何生育能力的家伙，而它造成的破坏却需要一两个世纪方能消除。但是换一个角度，从“翻身运动”的野蛮化过程来说，在心理文化的彻底灭绝的意义上，二十世纪的惨剧向中国提供了某种“大规模建设前夕扫清场地的准备”，也就是说，它创造了某种“新的但是野蛮的国民”，至于是好是坏，见仁见智，众说纷纭，难以一概而论。

中国革命曾经是世界历史上最惨烈的革命，因为它是“迟到的革命”。迟到的革命越演越烈，致使中国文化遭到废弃、社会结构全面瓦解、人民生活彻底紊乱，在这影响深远的过程中，社会中坚与文化阶层完全凋零没落。

我们曾经做着一厢情愿的好梦，相信廉洁与效率会随着僭主专政而自动降临。但天安门上一声阴阳怪气的晴天霹雳，只是让亿万人民接受改造。命运注定我们还要承受苦难，用鲜红把荒无人烟的鱼肚白染成朝霞！──静默不语的人们！是被这伟大庄严的景色迷住了？还是被这深刻的恐怖吓傻了？是由于个人的感情而做逃兵？还是一夫当关、万夫莫开？

中国的革命故事已经够长够长的了。难道中国的古装戏演得还不够？难道化装舞会（Party），开得还不够滥的？苍白的唯物主义逻辑、娓娓动听的“解放全人类”，带给中国人的仅仅是布满血丝的眼晴、青筋暴起的手臂：冬天的，太冬天了！我们比文明比败了，只有比野蛮了。比报酬比败了，中国只有比贡献！依照血淋淋的列强准则、马列主义看来，精魂的游离、结构的崩溃、生活的混乱、文化阶层的解体，不失为“千年一次的巨大机会”，可以根本再造一个理想的国度。所以当我们看到“中国革命的惟一结果，即为国家权力的强化”，就丝毫也不会吃惊了。和野蛮主义互为表里的“革命运动”，无异于一架超级推土机──其使命是“扫平强国之路上的一切障碍”！惟其如此，我们才不致事后聪明地指责中国革命中疯狂的变态……真的，为了适应西方帝国对中国的打击，一切常规的努力先后失败了，除了“用野蛮来回答文明”，中国的其他选择几乎全是零分。

现在，唯一的希望是：随着世界压力的增长，中国的内应力也要增强，否则“单方面维持和平”的愿望，是不能维持下去的。而内应力的增强，体现为个人自由、“非整体性权利”的剥夺。孙中山令人费解地大声疾呼：中国不是个人自由太少，而是个人自由太多！依靠自由散漫，是无法对抗专制独裁的？所以，如果人民缺乏“健康的自由必有的前提──自律”，那么就要对他们进行专政！中国如何走出这样的“孙中山循环”：在专制独裁和自由散漫间徘徊，一统就死、一放就乱。

现代中国的一切，因此无不现出“过渡时期的匆忙”之特征；“一堆青黄不接的紊乱”就是一百年来中国的成就。多种不协调的杂质纷陈不已，纵火烧山，说是“开垦梯田”；污染河流，说是“工业建设”。中国与西方间的同化过程，虽然也是中国的自新过程，但它的功能除了无意义的杂交，还需要一个有意义的使命：那就是剔除中国在这杂交过程里产生的种种杂质，淘汰不利于中国文明发扬光大的因子，不惜以痛苦的方式，使得中国文明的转型成为可能，在这种意义上，中国百年革命的最终结束，犹如一场猛烈的锤击之于渴望成钢的废铁；犹如剧烈的抗生素之于败坏的血液！而结束中国百年革命的最后一场革命，就是结束僭主专政，在中国确立宪法统治。中国百年革命的最后阶段，不是反革命，而是以毒攻毒的“以革命结束革命”！这就仿佛，如果不能做完最后的缝合手术，病人只能流血不止，无法健康痊愈。不将革命的手术与康复的建树形成一个有机过程，就不能结束“中国革命”这个恶梦。

结束中国革命，需要消除两个互相对立的革命工具，为此，需要一场空前规模的社会调整与精神调整。手术、对劣败因子的淘汰，不得不通过冷静的铁腕来实现：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《道德经》）这样的手术和淘汰是宇宙道德的体现。这样的手术和淘汰才最符合古今中外一切道德的核心：让该死的死掉并埋葬，才能保全生命、净化生命。拣选是新生的开始，也是政治的开端：“天听自我民听；天视自我民视。”（《书经·皋陶谟》）

六，别了，僭主时代

僭主铁蹄下的中国，没有思想的交流。流行的，只是互相欺骗，“用官方语言隐瞒真实的思想”──最多，是以官方的用语，来表达略微的讽刺、隐含的潜义而已。思想的“场”被炮火粉碎，四下飞扬的都是人心的隔膜！

中国似乎命中注定要走弯路：中国似乎注定了要以弯路为荣！中国一心一意只想走自己的路，忘了察看别人的眼色。这旷世孤独，仿佛已经成了中国与生俱来的性格与宿命！我们的性格就是我们的宿命。

于是，新的信念形成在我们的脑海：中国的弯路越长，中国人就能看见越多的奇观。中国的灾难越是历久弥新，那结束灾难的巨臂就越是有力，经过漫长的冬眠与漫长的修炼，中华民族的生命力，终将指向全新的方向！他将不再忘怀世界，不再故步自封，不再苟且偷生。所以，我们祝福弯路，正如弯路已经祝福了我们：愿中国再走更多的弯路！愿大地吞下更多的硝烟！愿人民经受更多的考验！

愿我们亲眼目睹更伟大的拯救传奇：我们的祝福是基于这样清醒的理解：中国的出路，在于创造精神，不在模仿技能，这是具有独立起源的中国文明的命运与俄罗斯、日本甚至希腊与希伯莱系统等文明截然不同的一个要点。俄罗斯以前效法拜占庭，现在才能效法西欧；日本以前效法中国，现在才能效法美国。欧美效法希腊与希伯莱，希腊与希伯莱则分头效法埃及与巴比伦……对于这些文明及其人民，问题很简单，换一个效法的对象就行了。但中国却像巴比伦和埃及一样，以前效法过谁？现在又能效法谁？中国古代仅仅吸收过印度，正如近代吸收欧美，但吸收不是效法，吸收比之效法，需要的时间更长，过程更曲折，就像埃及吸收过巴比伦那样漫长曲折……因此我们不能逃避弯路，中国，不能成仁，就不能成功。

中国，达不到大西洋的深渊谷底，就抵达不了喜马拉雅山的雪巅。中国！亿兆或是无一，是你必不可免的博弈。对于你这硕果仅存的世界孤客，不去创造便无立锥之地。于是，中国表现为“缺乏虚心求教的能力”；并非“过于骄傲”、“过于老化”，而是不具备效法外国的性格模式，更难在亦步亦趋的效法中一贯到底。

今天，有谁能自豪地宣布：“我是一个中国公民”？现在，中国多么暗淡！中国腐朽了，再也无力抓住太阳！于是太阳飞驰而去，中国仿佛陷落于无边的黑暗，于是日本人夸下海口、散布无知：“东方的太阳在日本，中国仅仅属于过去！”但中国的思想，要在西方的夕阳中发现东方的朝阳。──西方的太阳将过去，东方的太阳将升起，圆周的光芒覆盖全球。东方人就要攫取自己的太阳，于是重新有了东方，有了东方的太阳：东方的美德、东方的人杰、东方的事业……熠熠生辉，当它破晓的时候，惨白的曙光令人诧异。长期的沉沦使人麻木，突然的苏醒带来震惊──但相信吧，新的太阳，已在地平线下面滚动着！为此，我们需要一位“忘我，并因忘我而不可一世的精神化身”──把命运的力量紧握在手，把中国拖出没顶的深渊。他不是苏联的跟屁虫，他不是斯大林的干儿子。他是独立自由的人──一个超道德者，而不是丧失道德者；一个忘我者，而不是自我中心者：他是中国的动力，他是未来中国的见证；他不要光复旧物，而要铸造未来；他结束贪污腐败的低效率，激励中国、动员中国。

他宣布：如果世上还有真理，那无非就是──中国民族若要自救，就必须抛弃“不奋斗也能苟活下去的最后希望”！别了，任人宰割的僭主时代。

（1988年10月于北京理工大学）

［52］社会主义在中国（大学演讲稿）

一，西方入侵前的中国社会

西元一七九二年，欧洲正当法国革命震动各国之际，英国派出特使马喀尔尼，到承德避暑山庄（当时号称“热河行宫”），晋见满洲大汗（对汉人则号称“乾隆皇帝”）爱新觉罗·弘历，商谈开放中国市场的事宜，结果双方不欢而散，没有达成协议。但马喀尔尼却趁机观察了中国社会，在他的《出使记》中写道：“这个国家极为松散，征服它，只要十万军队足够，但真正有效地统治它却很困难。”马喀尔尼的预言十分不幸地一语中的。英法联军和八国联军都不到十万，但从根本上改变了中国的命运。他们火烧圆明园、劫掠北京的暴行，是否仅仅得力于船坚炮利？当然不是。要知道，满洲入主中国时，也不过军队十万，他们的军火可能还比不上当时的明军。无疑的，日本二十世纪在中国犯下的种种战争罪行，包括举世震惊的南京屠杀三十万人，不仅是受到西方真理和西方样板的鼓励，而且受到满洲和更早的蒙古、鲜卑、匈奴入主中国等成功霸业的血腥刺激。对此，我们中国人不该片面谴责侵略者的残暴、无情无义，而首先应该自省：为什么我们没有足够的力量和胆量抵御侵略，为什么我们可以在侵略者的奴役下安安静静地吃草几百年？难道不是因为我们的文明乃至我们的良心早已麻木不仁了吗？

我们知道自己愧对祖先，甚至愧对后人：我们身上至今流淌的是被征服者的卑贱的血液。不甘屈服的英雄好汉都战死疆场，并被灭族，他们的事迹成为遥远的传说，成为剩余的“乞活”（这是蛮族入侵者对汉人大众的蔑称）们在酒后茶余的戏剧性的说书消遣。堂堂中国早已灭亡过多少次了？

一千年来，中国不断遭到凌辱、侵略，其中似乎仅有一次例外，是朱元璋驱逐蒙古军事统治，尽管他是一个不学无术的暴君，但仅仅因为这一点例外，我们至今应该感谢他，并理解他的一切暴行和黑暗政治，都是蒙古瘟疫的后遗症。在俄国，蒙古瘟疫也起了相似的作用，使得俄国成为“欧洲反动势力的堡垒”。一千年来，我们不仅遭到蛮族的强迫混血，而且在强迫混血中学会了“忍辱负重”。例如，蒙古人就以“百户”的名义支配中国居民的生活，并大量强奸中国妇女；满洲人不仅屠城，而且圈地，虏掠中国人口，把怕死的汉人当作泄欲的母狗。日本人在“中日一体化”的过程中，重复了蒙古人和满洲人的所作所为；因此，我们不妨把中国现在的对日忍让政策，看作是日寇在沦陷区强迫混血的后果。更糟糕的是，如此苟活下来的中国人，已经丧尽廉耻，学会遗忘。甚至美化异族统治，说是“统一中国”。日寇制造的“南京大屠杀”不是一个偶然的、孤立的事件，而是以满鞑子的“扬州十日”、“嘉定三屠”为样板的。正如纳粹德国灭绝犹太人政策不是偶然的、孤立的事件，而是有中世纪英国、法国和近代波兰、俄国的集体屠犹为样板的。郑板桥的“难得糊涂”──已经成为中国人苟且生活的指导方针！结果，不是难得糊涂，而是经常糊涂。亡国奴要是不糊涂健忘，如何厚颜无耻地苟活得下去？

中国地大物博，但结构松弛，人心涣散，这样的社会征服起来十分方便，当然会引诱侵略者前来。不仅因为“是块肥肉”，而且由于兄弟阋墙。由于同样的原因，这样的社会管理起来也就十分麻烦，足以消融蒙古、同化满洲，而且差一点就烂掉了日本。中国僭主以其起半边区半国际的“准蛮族背景”，也不过仅仅十万军队（1937年），就借助日本入侵横行中国。

二，西方入侵中的中国社会

在我们看来，中国地缘政治特点，使它古代遭到来自沙漠的攻击，近代又遭到来自海洋的攻击。这种艰辛的处境，促使它形成坚韧的宿命的乃至无奈的政治性格。近代中国的如此变化，多少也是由于中国地缘政治环境的变化而引起的：在西方列强的环伺下，中国由满洲统治的远东世界的中心，沦为西方中心的区域性国家，天朝因此沦为病夫，中华成了落伍的代词。

许多日本人询问：“为什么古代中国人这么伟大？”他们的潜台词其实是在询问：“为什么现代中国人这么卑贱？”他们的提问太直接，但却说出了一个真相：因为地缘环境的变化，使得古今中国人几乎变成了两个品种！但是一般人被“中国人”、“汉人”的名字欺骗了，忘记古今中国人的区别，就像古代汉语和现代汉语的区别一样大。面对这个同名而异实，不仅中国的现代思想家们困惑不解，日本人也莫名其妙。但这并不妨碍日本人采取分离式的态度：崇敬古代中国，蹂躏现代中国，并以断然的侵略来霸占未来中国。所以说“人必自侮，而后人侮之”，用在现代中国身上是最恰当不过了。

中国与日本的分歧，并不是仅仅起源于现代。陈涉曰，“王侯将相，宁有种乎？”──此语一出，“封建时代”终矣。反观日本，至明治维新，“种”的因素都是社会结构的“第一原理”，所以，日本吸收了秦以后帝国时代的全部文化，惟独没有吸取最重要的一项：科举制度。巧合的是，现代文明所源自的西欧，也是类似于日本的贵族社会，而不是中国帝国时代式的官僚社会，所以日本进入现代化过程，顺理成章；中国进入现代，则举步维艰。

回到中国近代史来观察西方的入侵，首先，它是以贸易与文化交流的形式，初潮在明代末年；后来，随着满清推行闭关锁国政策，这阵交流也就趋于没落了。到十九世纪中叶，随着西方的产业革命，西方的第二次入侵主要以军事和政治入侵的结构出现。这次攻势以鸦片战争而得手，并使中国社会进入迄今一百六十年的震荡和可能长达数百年之久的重新组合。迄今，我们还无法洞察这足以替代“两千年来中华一统天下（帝国时代）”的“新的民族国家模式（宪政时代）”究竟是什么并可能意味着什么。

但经过一百六十年来的社会试验，中国人毕竟开始明了：以前一系列社会运动毕竟只是中华世界改组为现代民族国家的道路，而不构成目的本身。不论洋务运动、维新运动及后来的辛亥革命和五四运动……这些，都是中国对西方压力所作的反应。只是因为传统的反应方式业已失灵，东亚病夫所造就的官迷们不堪负担再造中国的使命，所以这些新兴的运动，表现形式便越来越“激进”──但其实际功能却异乎寻常一致：通过新的社会动员来达到“富国强兵健民”的文明更新。

我经常设想一个“历史演化的趣味数学题”：假如（尽管历史是不承认“假如”的）西方对中国的入侵，提早两千多年而于战国末期或秦汉之际来临，或说中国十九世纪中国的社会结构与社会形势，与秦汉之际是相同的话……那么中国社会适应西方挑战的能力，是否会强些？那样，也就是说如果中国不经过“帝国时代”而由“王国时代”直接进入“宪政时代”的话，中国是否会比较迅速地“现代化”？（例如日本和现代欧洲都是由封建制度直接进入现代，没有经过中国式的大一统时代。）

我们的答案倾向于肯定。

因为王国时代的中国社会的结构形态和与此相适应的民族性格，由于没有受到帝国时代两千年大一统时代的改造，距离近代前夕的欧洲与明治维新前的日本等封建社会形态，反而要近些。相反，秦至清两千年大一统的世界帝国结构，却像一切文化大一统的世界帝国一样，重农抑商、反对多元组合、消灭国际竞争，从而根本窒息了近代化的要素。

三，西方入侵下的社会主义

近代中国单纯使用帝国时代沿用了两千多年的传统方法，完全无法应战“异类的西方”，因此为适应计，新的社会实验势在必行。以社会主义之名义实行高度极权，仿佛能帮助中国实现基层动员，这种前所未有的深度社会动员，是所有能够进入现代国际竞争的社会的必由之路。如英法百年战争、德法之间绵延三百年的两个三十年战争（一六一八／一六四八年；一九一四／一九四五年）……在欧洲，社会主义本是对民族主义的一个修正，它以世界趋同（“大同”）为使命为归宿的；而中国的民族主义却必须拒绝在中国劣势中接受世界趋同的现代压力，所以中国民族主义决定采用西方的社会主义，来实行东方的民族自救了。换言之，中国民族主义首先追求的是自强而非趋同；结果，趋同只是作为自强的工具即“道路”而被使用的──“社会主义救中国”。

历史业已表明，社会主义思潮在中国，正是在亡国压力的背景中被挤压而崛起的。显然，这样的社会主义，无法从秦至清之间的帝国时代传统社会中内主，而是从西方社会主义的传统直接引进、移植的。这甚至可以一直追溯到柏拉图的共产主义和圣·奥古斯丁的上帝之国的学说。

在初期，这种引进、移植采取中西合璧的形式，以博得国人的接受。此形式的典型，当推康有为的《大同书》。它具有两大特点；1，它是中国近代第一部有系统的社会主义经典著作；2，此社会主义之表达，带有基本的中国色彩，从语汇、行文到思路、价值观，都借用大量的中国传统（帝国时代）产物，如对今文经学和公羊学说的利用，对《礼记·礼运》篇中大同观念的利用，以及大量中国佛教思想，享乐主义的世俗佛教，农民的平均主义梦想等等。因此《大同书》堪称中国近代社会主义思想的开山之作。但随着社会主义思潮在中国社会（帝国时代）总崩溃的过程中的四下传擂，其中明显的中国传统色彩也就越来越少。

其结果是，到社会主义思潮下一发展阶段的孙文三民主义，有关民生主义的论述，更多具有现代西方色彩，从语汇到哲学无不如此。但西化倾向却并未就此打住，到十月革命的影响传至中国，陈独秀、李大钊的学说中，社会主义思潮获得了更多的西方色彩。这尤其体现在方法论的模仿上。这种西方影响，是透过俄国革命一手确立的僭主政体的实践来传播的，与康有为、孙中山等人获得的传播渠道已经不同，因而拥有更加强烈的暴力革命的性质。但其渊源，还是来自西方传统，可运溯到十九世纪以前的共产主义乌托邦传统。如，从柏拉图到托马斯·莫尔。

由于中国社会和西方社会在前述发展趋向方面的差异，中国近代史与西方近代史形成了根本歧异，形成“西方帝国主义侵略”和“中国被压迫民族的反侵略”之间的对立，体现为西方文明大扩张、中国社会大萎缩。这日益加大的剪刀差，导演了中国二十世纪的全部悲喜剧。

在文化上，中国彻底殖民化了。我们被迫崇拜外国宗主，而阉割自己的大脑，甚至我们的文风语法都被改造得类似俄语的译本。我们被训练得习惯处于国际劣势之中，我们以外国（甚至以俄国这样的恶劣国家）的事物为美，先是崇拜苏联，后是崇拜欧美，还必须和日本这样的“国家”世代友好──现代华人被改造得活像条断了脊梁骨的癞皮狗，拿不到诺贝尔文学奖就痛哭流涕。“国产的”电影与音乐，要以领到国际奖金为价值标准。五六十年代“领东方集团的奖”，七八十年代“领西方集团的奖”。

而作为“国粹”的国画之优劣，甚至要拿到日本商人那里去定夺！中国在“英明领导”下，没有在任何一个领域，形成世界文化的中心。甚至中国的画家、音乐家等民间艺人和电影、体育界的明星，都要流浪到海外去讨生活！文化发展不仅不够世界级别，而且丧失了独立意识与自主系统。流毒所及，造成深刻的民族自卑感甚至种族自卑感，中国女人要和洋人、半洋人、假洋人发生关系才觉得光荣。

正由于这一形势，我们必须进一步摈弃帝国时代传统中不利于现代化的因素，实现彻底的社会动员和文化动员，以便轻装上阵，奠定新的民族国家的文化根基。就此而言，“官僚腐败”因其在社会动员中的“不彻底性”，被认识到并遭到声讨的。所以在尚未现代化的中国，官僚资本的阴影始终在徘徊。当今所谓“官倒”，实即官僚资本的变相复活，并以国际资本的洋奴性格为其背景。

我们强调中国的自救，不是为了自虐和自杀，不是为了拒绝外来的事物，只是为了在接受外来事物的过程中不失自己的判断力；是在进入现代化的同时，保障民族尊严；并用民族尊严来平衡现代化过程的动荡。中华的特性，使我们的现代化不是沦为西方、日本、俄国的附庸，而是开辟我们民族历史的新王国阶段！这种生生不已的命运，不是与生俱来，而是依据地缘政治环境来不断生成与变化的。把中国的一切说成至善至美，是不负责任的，并将杜绝中国面对未来的自我更新之道；但把中国的传统说成万恶之源，如亲俄的僭主那样“奉命改造中国”，更是对民族命运毫无责任感的做法，其结果就是窒息了中国面对未来的创造能力。

四，西方入侵与文化革命

中国是带着两千年大一统的世界帝国传统（帝国时代）的巨大负担进入现代的。这一传统，是一种中国式的“后封建社会”，无怪即将进入他们自己的后现代发展的西方人，开始对中国传统文化（帝国时代）产生了深刻兴趣。因此，帝国时代历史两千多年未有之变局，就不仅是经济的、政治的，和社会制度（如“国体”）与思想观念的（如“官学”）；而且不可避免地要涉及全部的社会习惯甚至人民的心理状态──最终，“国民性”成了革命的对象！“灵魂深处爆发革命”成了黎民百姓必须用鲜血学习的日课！

中国民族在经历了长达百年的经济改革、政治革命、社会改组等一系列试验和失败之后，终于进入“文化革命”的领域，并把彻底的社会总动员总结为“不断革命”的理论。这并不仅仅是指“无产阶级文化大革命”，但显然也包括更广泛的含义：从1919年“五四”到1988年“改革”，中国实际上经历了一场绵延七十年的全盘文化革命，它体现对中国传统社会的文化和习惯（帝国时代）的全面批判。例如鲁迅在他的小说和政论中，发表的关于改造国民性的论断，就以绝望的方式揭示了这场革命的实质所在：企图再造某种不同于“传统（帝国时代）中国人”的“新型（宪政时代）中国人”，中国问题才能从基础得到解决，东亚病夫才能得到根本的治愈。

通过满洲政权在甲午战争中的可耻战败，人们首先发现，洋务派所代表的教育、科学、技术救国，无法达到富国、健民、强兵的目的……然后，康梁维新派和孙文革命党分别用改良和革命手段，来推行政治的变革，但也未达目的，由此可见帝国时代的积弊太深。正是在此种经济、政治的双重失败下，不知帝国时代的病症已经深入骨髓的中国，产生了巨大的焦虑和绝望，结合外患的直接冲击（如《巴黎和约》中羞辱中国的条款），激发了五四运动。五四运动的政治本质是反西方的，即反对那该死的、偏袒日本的列强所规定的“世界秩序”。但奇怪的是，新文化运动在文化上却趋于亲西方的极端：激烈反中国传统（帝国时代）。如时髦青年们批判的“孔家店”其实是秦始皇以后帝国时代的产物而非先秦王国时代的产物。五四运动憎恨帝国时代传统不能让现代中国称强于现代世界但不应该连先秦王国时代也一并否定掉。这样激烈的反传统不能持久，且对帝国时代的批判也只能是工具性的。

新文化运动中的中国知识份子，准备向西方学习，在第一次世界大战中，也同情协约国一边。但到头来，西方却纵容日本在华获取特殊利益，于是中国的绝望就迫使这样一个西方的好学生，陷入“想当也当不成”的两难之境。在此背景下的文化革命，实际上即是中国革命的总体战略，是从“做人”意义的转变，来实行社会总动员的绝望运动。文化革命，也就是人的革命；下面将要谈到人的革命最后将导致种族革命，也就是从生物学上优化种族素质。

中国革命的总体进程揭示一个根本问题：由于大一统世界帝国模式的长期奴化，已经造就了一种病梅式的传统中国人，因此，重建中国的事业最终落实在一个焦点上──必须“改造人”，即重建中国的生物资源。即不仅要改造中国人身上两千多年帝国时期所形成的社会习惯和人格习惯（如缺乏公德、随地吐痰、赔礼不道歉、凡事不感恩等等），而且要在新的基础上造就新的民族。王国维在《人间词语》中悲叹“社会上之习惯，杀许多之善人”，中国的革命，最终要实行彻底的社会动员，彻底恢复善人的优越感，建立善人的社会影响力。

学习西方，必须深入到“做一个现代人”的地步。在这种意义上，我们看见从“新文化运动”到“文化大革命”的历程，核心就是力图改造人。“创造新人”，成了社会动员过程中的总路线。

一方面，趋向文化革命的冲动，支配了中国近代社会的历史进程。康有为、孙中山、陈独秀、毛泽东，都有上述意义的文化革命倾向。康有为的《大同书》何尝不是倡导文革？尽管出于策略的考虑，他将《大同书》隐藏了很久秘而不宣。孙中山的三民主义，也有趋向文革的全方位性质。这种文革特质，在“西方社会的资产阶级革命家”那里，是极为罕见的。克伦威尔不过是回到《新旧约全书》的传统美德去，而罗伯斯庇尔则是极力模仿雅典的民主、罗马的共和派而已。华盛顿仅仅是想自治，不受他人统治。这种中西差异强烈暗示，中国近代革命的非传统性、外生性和工具性。陈独秀的文革思想和毛泽东文革实践就更彻底了，众所周知。

另方面，他们的文革冲动，却受到中国社会习惯和文化传统的强烈阻滞。为减少阻力起见，他们不得不致力于“土法炼钢”，运用中国习惯来推进文革，结果使得革命变质，不同程度步上洪秀全的老路。洪秀全更土，传统成份更多，他分封列王和许多政治设置，大抵是从王国时代的经典如《周礼》中受到启发，但其措施确实来自帝国时代的暴政，而不是来自基督教。尽管洪秀全的思想旗帜，是来源于基督教的，和西方早期的社会主义者们，不谋而合。洪秀全作为早期的文化革命音，被西方人认为是伪基督教，但他精神旗号是来自西方，这样便于他从事肆无忌惮的破坏工作。这一点使得他和他同时代的其他帮会运动如天地会、白莲教相比，颇得近代“偶像破坏运动”的风气之先。天地会、白莲教主要还从中国传统思想吸取精神力量。富于启示的是，那些从帝国时代的传统中吸取营养的帮会革命，大都形成不了洪秀全、孙中山、毛泽东这样的气候，只有推行文革的拜上帝会等，几近成功。

这突出说明，帝国时代传统社会精神力量，已进入历史性的衰退，以致必须借用外来灵感和王国时代的资源，以充分动员本社会的应变潜力，其极端，就是毛的全面文革与“全面专政”。相比之下，洪秀全、孙中山等人的文革，就不是那么“全面”的。

五，与西方并存之道

中国的二十世纪，归根结底只做了一件事──由帝国时代型的统一帝国向民族型的区域国家的转型──“革命尚未成功，同志仍须努力”，这里的革命仅仅是建立“以僭主政权为先导的现代民族国家”；而二十一世纪中国的首要任务，却是要反其道而行之：继续努力、铲除僭主政权，完成中国的转型革命。这转型是不自然的，所以格外艰辛；这转型是民族的返老还童，所以，革命的中国人必先作为“反传统主义者”，后作为“复古主义者”，而登上历史舞台。同理，爱国的中国人必先作为“民族主义者”，后作为“全球主义者”，而登上世界舞台。

依据这样的分析，现代中国人，没有条件顺理成章地成为“现代主义者”，因为中国两千二百年来的历史走向，是与西欧甚至是与日本的封建社会完全背反的中国帝国的官僚社会，如果不掀掉这样的传统，中国的现代化是无望的。所以，我们必须拒绝直接进入现代主义的诱惑，方能深入现代主义的堂奥！我们的创造性将表现为：发动“中国的文艺复兴”，即复兴夏、商、周三代的古王国，以实现我们的新王国！这就仿佛欧洲的文艺复兴导致地理大发现，导致现代世界的曙光：“只有回到希腊方能进入现代”！只有回到三代方能进入现代！

回到三代，方能实现中国社会政治权威的历史转型，方能在具有贵族风尚的信义社会的基础上，开辟并建成现代中国的公民社会。相反，如果恪守两千二百年来帝国时代官僚社会的习惯，只能延长僭主政治而无法过渡到宪政时代！

捷径和讨巧，是无济于事的。世上没有白吃的午餐，但同样的，弯路上自有弯路的收获与弯路的祝福。生存并兴旺于现代战国争霸的国际环境的权利，并不是天赐的，而是通过不断的、艰辛的努力赢得的：“天行健，君子以自强不息。”──不断调整自己与环境的关系：“苟日新，又日新，日日新。”如此返老还童，不付代价势将失败，血流成河的深度，与民族习惯的改变程度，似具“一分钱，一分货”的精确比例。中国民族，如果不能清除两千二百年的帝国时代传统在我们面前树立的栅栏，又怎能召唤夏商周三代的内在活力，以投入当代世界锱铢必较的春秋战国式的国际竞争呢？

面对这回避不了的结构改变、权威转移，我们的社会并没有退路，实际上也没有成路可循，所以二十世纪的中国，充满混乱的、手足无措的试验。从历史的宏观看，说到底这并非个人的错误、集团的罪恶、民族的病态，可以一手造成的灾难，这仅仅是，“为了以前的光荣，不得不付的代价。”

现在，我们似乎可以回答日本式的提问了：“中国帝国时代的传统曾经创造了伟大辉煌的东亚世界的统一帝国，但它所带来的惰性，则造成现代中国社会的尾大不掉、一盘散沙，加剧了传统中国转型为民族国家的混乱。中国革命之所以一而再、再而三地反覆抽搐，是因为革命的过程已经成了一个巨大绵延的“民族自新的外科手术”。也就是说，历次革命所列举的“革命目标”，如，从辛亥革命的“驱逐鞑虏、建立共和”；北伐革命的“打倒列强、铲除军阀”；共产革命的“人民当家作主人”；文化革命的“无产阶级专政下的继续革命”……仅仅是作为招魂的幌子、斗牛的红布，是作为“激励人民英勇献身的咒语”而被使用甚至滥用的！而它们激发起来的那些社会动员的巨大能量，才是命运属意的“目的”所在。

这里发生的千万件惨绝人寰的悲剧，仿佛犹太人卡尔·马克思的门徒伯恩斯坦的哲学所反讽：“目的是没有的，运动就是一切！”大无畏的唯物主义的另一面相，就是太绝望的虚无主义。

东亚病夫的症结，早已超出了制度问题，更不是等而下之的经济问题、技术问题，甚至也不仅仅是一个“社会权力的结构问题”──而是“全部的社会习惯都需要重新改组”！要解决这个近乎绝症的问题，除了“由表至里、由里至表、从物质到精神、从精神到物质反复进行的脱胎换骨式的、大扫荡式的社会动员”，早已一筹莫展了。而“由表至里、由里至表、从物质到精神、从精神到物质反复进行的脱胎换骨式的、大扫荡式的社会动员”，也就是我们业已熟悉的“不断革命”，科学救国、教育救国、经济建设救国等等自命英明实为昏庸的设计，没有一次不是被“社会习惯没有彻底改组”的瓶颈给活活卡死的！甚至所谓的“改革开放”，也是作为“由表至里、由里至表、从物质到精神、从精神到物质反复进行的脱胎换骨式的、大扫荡式的社会动员”之一环，而运行的。这样看来，中国的长期革命的发生、发展并日趋极端，似乎并不奇怪，如果它没有日趋极端，那倒是奇怪的了。如果是那样，中国民族反而不能在列强环伺的国际间世界上重新取得主动的位置，不可能逃脱亡文化、灭种族的“古埃及道路”。为摆脱一蹶不振的民族厄运，任何个人的、暂时的可怕代价，都将成为“可爱的”：

新的中国人，已经通过自身的惨痛经历知道了，我们并不是个人，而首先是一个民族的成员；如果我们不首先成为一个新的民族的成员，我们就会被一切现代社会驱逐，作为个人遭到活生生的淘汰！谁要知道二十世纪中国所面对的苦难和屈辱，谁要记得国际列强（先是“西方帝国主义”，然后是“日本法西斯”最后则是“社会主义大家庭”），对中国无耻轮暴，谁就能充分理解：中国在这个“不仁不义的全球战国时代”所能做出的惟一反应，就是不断地自新、不断地刻苦！为了抵制灭亡中国的国际主义阴谋，为了迎接民族复兴的日子，我们需要一切曲折与牺牲，需要使我们的百年苦难，最终获得投资回报的审美价值。

为了中国，我们每个人都已经成为、且将继续成为──民族复兴祭坛上的牺牲品，随时听候命运的血腥安排！只有这样，我们的苦难才会减少，我们也才有步出沙漠、进入绿洲的一天。而从维新变法迄今为止，已经绵延了一百多年了。这就是现代中国与西方世界的并存之道！

六，中国如何学习西方

二十世纪以来，随着两次世界大战相继爆发，现代科技的发展已经失去控制，西方社会的道德因此沦丧，其历历过程昭然若揭。早在第一次世界大战结束不久，西方的有识之士如德国人奥斯瓦尔德·斯宾格勒，业已在其《西方的没落》书中提出“西方没落”的历史总结。

然而，二次大战后，由于欧洲的西方社会被迫放弃了自己的部分海外殖民地，反而由于收缩内敛而减缓了自身的衰落势头。尽管他们还保留着南北美洲、大洋洲、南非等处地盘，但即使这些地盘，也已经从欧洲的母体独立出来。西方文明就这样，还在持续的衰年中，闪动最后的动人之光……在某些方面，这些殖民地（如北美）甚至取得了比它们的原宗主国更大的发展，俨然变成了西方文明的中心，有如古代的马其顿取得了希腊世界的中心地位。西方的霸权地位虽然大不如前，但比之东方黎明前的黑暗，还是更能愉悦现代人的耳目……要是没有西方的过去，我们迄今还在帝国时代的衰颓中安之若素；要是没有西方的现在，我们又怎能理解西方的过去和它伟大的盛世呢？

要不是西方的侵略，中国也许还在满洲人的政治奴役和自己的文化傲慢中，醉生梦死呢，所以，清醒的中国人并不憎恨西方，并且从此不忘：中国，不能再度与世隔绝；中国事务，从今只是国际事务的一部分。而中国的转机，很大程度上还要依靠世界形势所提供的机会。

西方文明尚未死亡。在未来的百年中，尽管它将在经济与政治上日益衰落，但在文化和思想上还将充满活力。不信请看，秦汉的关东六国和罗马帝国的希腊化东方，虽在政治上无足轻重，但文化优势始终不渝。在这意义上，像伊斯兰极端组织那样毁灭西方的企图，就像罗马人当年毁灭迦太基、科林斯等文明中心那样，是罪恶的。其恶劣程度，较之德国人企图毁灭波兰、俄罗斯，有过之而无不及。因此后者是打击野蛮的“文明开化活动”，就像欧洲人入侵美洲那样。而前者却是打击文明的“野蛮卷土重来”。

秦的经验从反面证明，世界统一的过程，决不仅仅是大量屠宰文明的有生力量的过程，否则哪里会有一个长治久安的世界呢？事实上，使秦与罗马得以统一当时世界的，是它们的“法”（秦的“变法之法”和罗马的“罗马法”之法）治，而不仅是它们的强大军团。事实上，他们的军团也正是高度宪政和法制的结晶。所以，无法无天的蒙古铁骑很快就瓦解了，而罗马与秦汉的统治却绵延不已。合理的统一，立足于经济的整合、文化的趋同，武力和政治压力不过是其剑与盾而已。如果只有剑与盾的杀戮，而没有经济整合与文化趋同的需要，那伟大的庖丁又如何解牛呢？

至于现在，仍然没有走出帝国时代阴影的中国人，还在邯郸学步、拙劣地“东施效颦”西方文明。东施效颦造就不了东方文明。因为东施不能真正把握西施的步态和风韵，正如现代中国人到现在依然无法理解西方的精神。现代科学技术对中国的心灵而不是大脑来说，还是没有根基的魔术，于是知其然不知其所以然地生搬硬套、强作解人，在华人社会里面蔚然成风。我们还不拥有北欧式的海盗精神，而没有这种穷凶极恶的精神，便无法理解基于这种精神的现代科学技术文明，因为正是这种精神发育了这种文明。所以我们还不具备北欧海盗的后裔们（如欧美人）的能力，无法企及新大陆的殖民者、俄国的哥萨克、美国的牛仔……于是，我们流浪到天涯海角，依然是不齿于人类的劣等民族，仅仅因为，我们还没有学得西方的海盗精神。

现代中国的领袖们，根本没有吃透这个起码的道理。他们总是企图用农民的乌龟精神，来驱动现代化的海盗机器；他们是想用现代技术的法宝，来点缀黄土高原上的梦魇。

未来中国的政治领袖，并不拒绝西方，而是敞开吸管从西方身上吸取可嘉的营养，正如西方强盗以及西方强盗的学生日本倭寇、俄国哥萨克等次等帝国主义，以前通过贸易榨取、战争赔款等吸管，从中国身上吸取了足够的营养。未来的中国民族因此并不闭关锁国，因为它渴望广大而丰饶的世界资源。尽管出于生长的需要，它必须学会拒绝西方的诱惑，在相对的独立中发展自己的生存之道，以自己的世界观去进入世界。

这样，有两条分歧的道路横在未来中国的面前：

一，全面接受现代的科学技术文明，并使自己的全部生存适应这一文明。进而，以整个民族的欲望和想象，贡献和扩展这一文明。这是俄罗斯和日本曾经走过的道路。

二，有选择地接受现代科学技术文明，仅仅保持“不被它完全甩出现代生活轨道”的发展速度。同时，保持相对的朴实，以待世界潮流的转向──那时，中国就以“得风气之先”的条件，领导世界新潮流。这是秦与罗马的道路。

不论中国未来选择哪一条道路，现在都必须铲除僭主政体。不论中国最终走上哪一条道路，都必须和划地为牢的自我满足，进行彻底决裂。不决裂旧我，就无法面对奇妙的新世界，不拥抱新我，就无从进行更深刻更广泛更持续的社会总动员！

（1988年11月于北京师范大学）

［53］

论“传统文化”已死（大学演讲稿）

一，“传统”的两大块、十层次

西方入侵中国以来，国人面临灭顶之灾，故谈论“中学”、“传统”很多，但所谓“传统”到底是什么？

在试图逃避灭顶之灾的思想言论中，传统被搅成了一个“模糊问题”，因此有必要先“澄清传统问题”。

注意，现在人们谈论的中国传统政治，一般是指中国古典社会的政治形态，即被误称为“封建传统”的、秦至清的大一统官僚社会的历史现象。但实际上，这种传统在中华人民共和国的生活中，已经死亡许久了。我们援引一个最权威的证据，在《毛主席语录》头版头条，“领导我们事业的核心力量是中国共产党，指导我们思想的理论基础是马克思列宁主义”。这两句左右中华人民共和国颠簸不平的政治生活的最高指示，证明那种古典政治传统，早就不再支配我们的社会生活。支配我们命运的，已是另外一种“传统”，即“革命传统”，而革命传统的极端，就是外国输入的共产主义传统，它是专门以反对中国古典传统为使命的。

这就构成影响我们命运的两大块：“古典的官府传统”和“现代的革命传统”。这两大块内部各自又有多层区分，如古典传统即在鸦片战争中国社会被迫接受西方准则前的那种政治传统，至少可分五个层次：

（一）氏族与家族传统的残余。文明社会从氏族社会发展来，有人称此为“原始公社制”。这是任何民族都经过的一个阶段，我们民族当然也有。由于中国文明史始终没有按西方中心论式样的社会发展五阶段论（原始社会＋奴隶社会＋封建社会＋资本主义社会＋社会主义社会）的标准而发展，所以氏族传统渐渐演化为家族传统，迄今渗透我们的生活。比如家族主义意识，应该比封建主义原始，在中国却绵延不绝。所以中国社会的政治行为多数围绕家族，而崇拜行为也人都与家族利益相关，超出这个范围，连皇帝也不受尊重。在面临外来入侵时，偶尔有一、两个超家族的英雄起来抵抗，成为传颂千古的民族英雄，但可惜这样的范例为数不多，不占主导地位，占主导地位的还是家族崇拜和家族利益优先。现在，身居领导地位的僭主家族，也沿袭这条死路，损害公众利益，破坏政府职能，全心全意为子女服务，就是这种传统的残余。

（二）地方割据传统的残余。殷周那种城邦制度和方国制度（先秦时代称城邦为“国”，与国对称的农村是“野”），以某城市为核心，然后辐射统治周边地区，到春秋时代发展成典型的封建模式。这种模式与欧洲第三等级革命前、日本明治维新前的封建制度相似，这种封建的领主政治，国王封一批诸侯，诸侯封一批功臣，低等级对高等级有义务，也有权利，高等级需要时，必须出力打仗；高等级对低等级有义务，和平时期须以领地报答下级，低等级在受到的领地上拥有自治权。这种权利和义务的双向关系，是“封建制度”的核心精神，所谓“士为知己者死”。中国周朝实行这种制度，其遗绪一直形成中国历史上“封建制”与“郡县制”之争，只是到秦汉以后，中国才开始出现下面的第三层政治传统。

（三）大一统中央集权的官僚政治模式。这种模式号称“郡县制”，持续不断维持到明清，形成两千年多的天下一统格局，但对中国现代化则是不利的障碍。欧洲和日本之所以很快现代化，一个重要条件就是它们的前现代实行封建领主制而不是一统郡县官僚制。封建制多元化，各级领主、贵族在其领导地位上保留有很大的自治权，故能分头发展有利于现代化的因素，尤其在欧洲这样多民族竞争的地区中，就更显著了。而在大一统中央集权的郡县官僚体制下，多元性不存在了；没有多样性，不会有现代社会的发展。官僚体制是金字塔结构，中央拒绝的事务，任何地方都办不成，结果窒息了地方的发展，扼杀了现代化的萌芽。

（四）地方主义与秘密社会的传统。与大一统中央集权的郡县官僚制相对应的，是一种未经任何法律认可的地方保护主义状态。在战乱时期，其突出表现是军阀政治。军阀政治和“农民起义”、暴民政治，在秦以前的封建社会中，是无法存在的。因为封建领主和军阀官僚不同，具有高贵的出身，有传统支持，有文明教养，所以领主政治极其稳定；而军阀则出身卑微，无传统支持，无文明教养，所以军阀政治极不稳定。领主政治的扩大，导致社会的民主化、贵族化；军阀政治的扩大，导致社会的独裁化、贱民化。由于领主直接掌握地方军队，在他的封国中，当然不会出现土匪出身的军阀势力。从元朝的白莲教盛行到近代的青红帮，再从拜上帝会的太平天国到僭主的党国，这种以军阀政治为归宿的秘密会社政治的最大特点，是在现行法律之上活动，构成国中之国。它的基本原则是帮派至上，任人唯亲，对内部成员包庇纵容，触犯公法也不追究。对待犯人，只在其触犯帮规、危害组织、党派利益时，方予制裁。这种帮派原则为求自身利益，对外团结一致，不惜破坏国家法律，其“党性原则”表现出十足的黑社会特性。这种传统深深支配了中国的政治，现代中国流行的军阀混战、地方割据、秘密帮派至上、党派意识强于国家意识等，是中国落伍于世界的重大因素！

（五）古典政治传统的最后一个影响，是西晋灭亡一千六百五十年来的中国对外来统治，常常逆来顺受，即使抵抗，也以消极抵抗为主流。这从五胡乱华与南北朝时代开始。而习惯于外来统治，则从蒙古人建立的“元朝”以后，几乎成了中国社会习以为常的一种通病。这个糟糕的传统鼓励了本世纪三十年代的日本，使之认为以小制人、征服中国，完全可能，所以日寇扬言，三个月灭亡中国。他们的理由，正是依据对中国历史的观察所得出的结论：“异族征服的周期性”。像满洲军人不过十万，就能征服上亿人口的明朝；蒙古人口甚至比中国的一个城市更少。日寇侵略中国的失败，主要肇因于他们的一个判断错误：他们忽略了一个变化，自中国和西方接触以后，中国人的思想也和日本人一样发生了激变，开始了民族主义时代，秦汉以后便中国渐渐丧失活力的天下主义（中国世界主义）的意识，逐渐退出现代中国的主流地位。年轻一代的中国人，在列强争霸的国际形势的鼓舞下，知道物竞天择，拒绝接受外来统治；相比之下，接触西方之前，天下主义使国人认为外来统治者只要奉行中国文化如满清者，就可接受。因此在十九世纪五十年代，曾国藩等人宁可选择汉化的满清也不选择洪秀全，因为洪秀全的拜上帝会以“外来异端”为号召，尽管他在血统上是汉人。汉人可以接受异族统治下的世界主义秩序（满人已经学会伪装“尊儒”），这个传统深刻到这种地步，中国人宁受外族政权的统治，也不愿改变自己的文化习惯。

下面，我们看看导致僭主出现的“现代革命传统”，也可分为五个层面：

（一）洋务思想与局部的技术改良。中国开始接触西方时，应变改革活动并不是先从思想革命开始的，相反，那时不求根本的思想改变，只求局部的技术改良，比如洋务运动，即是在具体的经济、技术等问题上做文章。一如邓小平的十年改革（一九七九──一九八八年），也是头痛医头、脚痛医脚，“摸着石头过河”。企图回避意识形态、法律制度方面的社会转型而创造经济奇迹。李鸿章的洋务运动和邓小平的洋务运动，两点成一线，突出表明洋务思想与局部改良的传统，在中国牢固存在。只有这条路走不通之后，才会激发民族情绪甚至排外思想。洋务运动的失败经验等于告诉国人，引进外国物资甚至技术，并不能直接带给中国进步，反而容易激起内部混乱。所以，洋务运动的彻底失败，不仅由甲午战败和康梁变法为标志，而是由清廷与义和团的合作为标志：清廷否定自己的改革。它从洋务运动的媚外，倒义和团的排外，所构成的圆周运动，对当代中国的发展，是具有先导性的政治遗产。

（二）现代传统中的第二层，是变法改制、包治百病的“制度决定论”的思想与实践。从康梁变法到当前的“和平演变论者”，都试图以制度变革的尖兵来解决中国问题。尽管其宗旨是渐进的，其手段是和平的；但这条路在中国却很难走通。因为顽固派拥有惰性的社会习惯作为广泛的迟滞，在“和平变革”没有进入死胡同之前，仍能吸引“怕乱”而不想根本变革的社会人心。

（三）革命与反传统主义的传统。革命传统很典型地以孙中山为代表，而激进的宣传家邹容、陈天华们也都强调革命的万灵作用。反传统主义后来以新文化运动为代表，要求完全彻底推翻传统，像吴虞等人提倡打倒“孔家店”便是。中国古典传统的最高理想，是仁义道德，而鲁迅的《狂人日记》却称之为“吃人”。这是显然的全面反传统主义。类似的反传统主义，在八十年代的改革困境中，也一度兴起。电视政论系列片《河殇》也被理解为“全面反传统主义”，但实际上，《河殇》对现代革命传统的批判，一点不比对古典官府传统的批判来得少。

（四）现代传统的第四层，是毛泽东提倡的“延安精神”。距今虽有四十年的历史，但死而不僵。它对中国大陆地区的意识形态、法律制度影响之深，不用赘言。不同于延安精神但体现类似的革命动向的力量，在当代中国还没有出现；但也许到社会危机进一步深化后，会以不同的社会和意识形态形式，爆发出来。

（五）现代传统的第五层，是“无产阶级文化大革命”所提倡的“怀疑一切”与“造反精神”。其影响至深，以致到如今“走资派”、“还乡团”，对“文革”这词还很过敏。他们经常下达禁令，不准撰写和出版关于文革的书籍、文章。许多学者从事“文革研究”，去图书馆借阅有关文革资料，想要复印，但馆方告知需要请示上级，请示的结果不仅不可以复印，连在馆内查阅的权利也被取消了。后来，为避免麻烦，馆方索性把文革资料都给封存起来。“文革”为什么到现在还是禁区？这里面大有文章。美国哈佛大学可以开设“中国文化大革命专业课”，然而在文革的故乡中国，却不能研究，其原因在于文革中的许多人和事，牵扯现政权的内幕，直接的利害关系是不便深究的。

二，帝国时代政治文化的危机

自从戊戌变法以来，百年之间，中国面目全非，社会陷入巨大风暴、人心陷入强烈地震，从而丧失了中国的整体意识。这首先意味着中国精神纽带的解体，作为一个社会共同体，中国人虽然还说同种语言，写同种文字；但同胞间却“相见不相识”。人们不再耐烦进行互相理解，甚至不再屑于互相理解；人们渴望的是互相厮杀，在惨烈的阶级斗争中“比武见高低”。结果是同种民族语言分化为不同的阶级语言，同种文字分化为不同文字，正体、简体、广东字（仿佛越南的喃字，比朝鲜的谚文、日本的假名还要原始）。“决定胜负”等于“决定真理”，枪杆子登堂入室，成为野蛮透顶的裁决者。

在蛮夷猾夏的背景下，中国人已经分属不同的精神共同体：有俄国的，有美英的，有欧陆的，有日本的……而恰恰没有属于中国自己的！是的。“中国人民”，就像“一条断了脊梁骨的癞皮狗”，他数典忘祖，崇拜洋鬼子甚至假洋鬼子，它的臣民甚至欣赏异常种族的身体发肤──中国人的沦丧，一至于斯！──这就是“中国的变”？以夷变夏。用“兄弟阋墙”一语，来比喻现代中国人之间的生死内斗，已不确切。实际上，“中国的内战”已像日俄战争和小毛子“一边倒向苏联（老毛子）”所显示的，是不同的种族与文明，在中国上演的系列血腥争夺战！它最终成为“利用中国材料，来肢解中国的国际阴谋”！无怪乎现代中国人变得“内战内行，外城外行”──中国的内战，是不同的外国主子利用他们在中国马前卒，在中国内部进行得“平等厮杀”，故其得心也应手；而对外战争，反倒是不同派别的中国人，伙同他们的外国主子与主子的对手（另个外国）间的厮斗，怎能不外行？

这样的“中国人”，不仅决不自视一体，反而认定“最危险的敌人正是自己的同胞”！这种局势所加剧的厮杀，又反过来证明了上述看法的“真实性和正确性”──如此恶性循环，直到今天。“僭主镇压民主运动”一如满清的“宁赠友邦，不予家奴”，“中国人”不仅在文化上早已不是中国人了，而且在种族上也出了问题。“中国人”甚至以此为荣，互相标榜自己对国家民族的背叛、对外国的人与物的崇尚。虽然出于策略考虑，他们经常从反面来鼓吹“爱国主义”；实际上，整体的中国认同感，早已溃灭无遗。刻骨的彼此憎恨，构成了二十世纪“中国的脊梁”（鲁迅就是一个典型）──这就是“中国的变”？

精神纽带的废弛，家园共同体的瓦解，使国家民族失去了心理根基，中国沦为一盘散沙，沦为废墟、渣滓，沦为使人嘲笑的典型。这个可耻的精神黑洞，作为一个借口，留给所谓“现代化”去填补。但“现代化”是什么？是目标？还是手段？当然，如果“现代化”本身竟成了一个民族的终极目标，那么说明这个民族的心已经死了。

现代世界瞬息万变，被人称为“现代化”的“世界大势”，也会转向的。物质文明的竞赛狂潮，也会退潮甚至衰歇的。那时，世界将变成什么样子？那时，世界将变得难以辨认。那时，世界将需要什么？这也许很难预言，但强烈的预感说，那时，“世界将需要中国”！为了这个未来，中国现在需要拒绝“彻底的腐蚀”、“彻底的同化”。对于中国来说，百年不过一个瞬间，千年不过一个周期。它说：“‘直线性的浮士德精神’，即将寿终正寝；‘圆周性的伏羲──文王思想’，即将取而代之；鼠目寸光的劫夺者，要让位给世界的保障者。”

──是恢复成年人的恰当理智的时候了，它以耐力著称，以柔软的适应力，代替僵硬的方向感；它把原始村民的饱满意态，注入深刻骨髓的城市空虚感。它以神灵的德音，取代唯物主义解剖学。虽然这与中国的以往努力，不尽切合甚至互相牵制，因为中国的百年革命恰恰是在破除圆周性的伏羲──文王思想，而大力强化直线性的浮士德精神。

中国的未来道路在于，需要“复古的华衮”，精心“包装现代化冲动”，再以这奇妙的合金，登上历史的决战场──彻底结束中国的冬眠，并准备在一个阶段中，以圆周性的伏羲──文王思想，补救直线性的浮士德精神所招致的现代疾患。

有一天，当中国从二十世纪的废墟状态中重建，中国文明从历史荒野中再度生长──将设立一个良好风俗的礼治法庭，以改良日益败坏的风化。如果听任商业主义泛滥，文明大厦就会腐蚀掉根基。为避免这亡国灭种的危机，我们需要一个“贵人的中国”，而不是一个“贱民的中国”！而不仅仅像现代党同伐异的鼠辈们喋喋不休的那样，只是什么“建立自己的政权”或是相反的“祖国统一问题”，也不只是收复外蒙、西伯利亚的问题。为此，我们甚至需要召唤古代的中文，那是不折不扣的贵族语言，我们甚至需要摈弃现代的汉语，这不折不扣的贱民语言。

为此，需要树立中国的国本！中国的国本在于：精神强健的社会中坚。娇纵坏了的民众，还可以锻炼；放纵了的社会中坚，则不可救药。“刑不上大夫”的前提是：“大夫”需要自觉受到“礼”的约束！因为世界上没有比补救者失范、示范者堕落，更可怕的了。故，倘若逾越“礼”的规范，“大夫”的名分应遭褫夺；在这之后，“刑”的斧鉞当然要落到他们的头上……要使统治阶级不被权力腐蚀，也许根本不可能；但尽量延缓这解体过程，还是可能的。哪怕这人为的延缓需要十分自制的痛苦，但仅仅因为它能保持“优美的竞技状态”。就请我们谅解它的严酷吧！──这就是“中国的不变”！

三，城市·租界·革命

比较研究一下，中国和西欧的古代城市形态就很不一样，因为它们所代表的权威形态、它们所发挥的聚合作用，十分不同。（参见谢选骏《神话与民族精神》第八章）

中国的传统使城市发展不了自己的独立功能，城市因此沦为寄生型的，是供应商贾和官僚消费用的而不是生产型的；而西方的许多城市则设防并拥有自治权，可以成为一个市场经济的堡垒。所以中国的工业和商业在产量上可以十分丰富，但是从质量上看，还是自然经济的，因为它依附于土地、依附于村社、依附于官僚机构，而不是独立的工商业法人，不可能发展为“资产阶级”的据点。资产阶级产生和发展的前提是“法治”，而不是“有钱”。研读一下欧洲历史当不难明白：资产阶级的产生和发展是在所谓的“资产阶级革命”之前，而不是之后。在欧洲中世纪，许多城市就拥有了自治权，独立于贵族与国王，甚至独立于教会。

为什么欧洲的城市得以独立于贵族和国王？就政治上说，那时欧洲处于“分裂状态”，国王和贵族的势力半径都很小，无法包围城市，因而不能像中国的盲流起义和军阀势力那样攻破文明的堡垒。比如一个贵族，即使有几百平方公里的土地，但领土上的臣民可能还没有临近的城市人口多，如果想进攻这个城市，这个城市完全可以用钱收买另外一些贵族来反对它，那些受贿的领主就可能“背叛自己的阶级利益”来反对“天然盟友”，正是在这样多元的格局下，使得封建领主经常不去支持封建领主，反去支持资产阶级。因为封建与分裂的欧洲，不但不是“中国式的大一统”，也不是同于先秦王国时代的封建制度，欧洲在不同的政治实体之间有更多的空隙可钻，所以欧洲中世纪许多自治城市就钻了这种中国所没有的生存空间。因为中国的城市，始终处于政治的垄断和奴役之下。

西方的城市不但自我发展，最后还可以领导国家，以城市为中心开展民族统一运动，英、法都是这样，法国尤为典型。而中国的城市不可能这样，一直是官僚的供养地、修养地、娱乐地，充满寄生性、依附性、腐朽性。这个区别就是中西社会结构形势的最大不同点，如果近代中国受到地方封建主义的支配，而不是中央官僚制的支配，商业城市反而比较容易发展起来。如春秋战国时期的城市，就发展很快，春申君、孟尝君的堡垒都非常独立，毛泽东批判的“土围子”恰恰是资本主义的萌芽所在，这是他这个急于进城谋生的民工无法理解的。所以说“王国时代”比之帝国时代更富于现代性，更富于社会的多元化状态。

为什么基于贵族主义主导的封建社会，在现代化面前的反应比较迅速？因为贵族主义不是大一统，而是多元化政治，它保留了许多区域性因素。例如在贵族主义的日本所发生的倒幕运动，根本不是由什么莫须有的“资产阶级”领导的，而是由一些反幕府的贵族和武士们领导的。想一想那时日本还没有引进西方工业文明，哪里来的什么资产阶级？如果说，一个还没有产生出来的“资产阶级”却发动了一场资产阶级革命，这是不是很荒唐？但正是这种荒唐支配了僭主制度几十年来的教科书！

在接触西方社会以前，中国与日本的社会上只有一些富贾商人，但不构成一个近现代意义的“资产阶级”，因为他们没有资产阶级的自主意识，没有西方的企业精神，归根结底没有欧洲传统的宪政来保障它们的基本权益，因此不可能进一步去发动革命。在中国和日本的历史上还从来没有商人发动革命的先例，怎么会到现代突然有了？可见，这种说法完全是为了切合马列主义教条而篡改了历史。那么，日本的武士（贵族）阶级为什么要发动明治维新呢？

这种在中国是不可想象的事，对分析中国的现状和未来，却有启发性。例如，有人把中国变革的希望寄托在富有的个体户身上，就是昧于中国企业家完全不同于西方资产阶级的这一事实。

中国不同于日本欧洲的是它的大一统官僚体制，所以，像康、梁想通过军事政变来搞维新，不能成功。因为大一统官僚体制上行下效，为纵向统治；而独立性更强的贵族政治则是纵横交向的。在日本，幕府大将军也不过是一个大领主而已，他在法理与精神上，没有统治其他贵族的绝对权力，相反，法理与精神的统治权由天皇占有，尽管天皇没有实权，在实际政治上形同虚设，但精神统治权在历史转折时则起了和平演变的关键作用。由于日本的政治中有了这样一个权力真空，故有志者可以凭借天皇的精神权威，进行一次实际的政治革命，史称“明治维新”。但是在中国，皇帝在官僚机构的实际政治中却是枢纽，是握有最大实权的。皇帝在精神与政治两个领域的独尊，堪称无孔不入，没有一点空隙留给和平演变或局部变革的可能。邹容、章太炎以及同盟会等推进反清活动，主要是躲在外国租界里搞的，所以，“没有租界就没有中国革命”。更进一步，辛亥革命的发动者们，很大一部分都是海外华侨，他们的活动基地之一在日本，同盟会就是在日本成立的。反清志士们常和日本浪人结合，潜回中国后，就在租界里制造炸弹，进行武装起义。武汉、广州、天津、上海的租界里，都有他们活动的据点：租界成了“中国革命的第一块根据地”，就像二十世纪末叶的“海外敌对势力”就是中国民主运动的大后方。

此外，夏威夷这块美国在十九世纪末夺取的殖民领地，也是孙文的发祥地。孙文还游说英美，使得西方国家多少同情这些革命者，因为这些革命者和西方人的意识形态相近，所以西人经常给予保护，除非是为了和满洲政权之间维持邦交利害关系的平衡，有时不得已引渡一下，一般情况下不理不睬，以便分而治之。满清政府也只好干瞪眼，眼看革命者在眼皮底下活动，却不能前去捕获，因为西方列强有治外法权。这“不平等待遇”，却催化了中国革命，这真是历史的讽刺！

而在日本，却有比外国在华租界更好的革命摇篮，那就是贵族领地，这些独立王国招降纳叛，策动革命，推动了社会变革。在这种意义上说，社会多元化是向现代化社会转型的必备条件。

有人说，中国的科举制很好，西方的文官制度据说就是参照中国的科举制发展而来的。科举制是选贤与能，比贵族的世袭制更现代化。比方说日本在明治维新前，它学了中国文化与制度一千条、一万条，就是不学科举制。为什么？因为贵族主义的日本是不能选择平民做官的，只能是选贵族子弟来继承爵位与统治权，所以它学不了中国的建立在平民政治上的科举制。

科举制选贤与能，是为西方文官考核制度提供了原型，但它也不是有百利而无一弊，因为科举制说到底是为大一统的帝国时代服务的，而大一统迟早会导致社会僵化。例如英国实行君主立宪，成为民主国家之后，文官制与官僚主义是一同兴起的。尤其是进入十九世纪以后，私人的进取精神即因此而衰退了。东印度公司在南亚开始时是私人殖民地，后来却被英国政府接管。所以十九世纪英国官僚体制的稳固与大英帝国的成熟和停滞几乎同步，这时它就自然地把中国的科举制“学”过去了。

事实上科举制只是一种技术系统，作为社会操纵系统，是任何一个大一统的官僚政府都可能创造来的。中国科举制的长处在于，采取了一种重视人文精神的立场，因为中国精神向来反对武人专政，是重文治而轻武功的。而在较为黩武的社会中，也有某种类似科举制的“武官制度”运用着，比如说士耳其的禁卫军制度即是这样。它的能力标准是选择骁勇善战、武功超群的人做官，而不是选文官。在这方面，最有意思的是埃及的马姆留克奴隶王朝，统治阶级全由奴隶组成，在近代以前的人类史上实属罕见。它早在马克思的无产阶级预言和列宁的无产阶级革命以前八百年，就奉行真正的无产阶级统治了。这个古代的无产阶级政治实体规定，它的统治阶级成员不能结婚，不能有后裔；即使隐蔽地组织了家庭，有了私生子，也不被社会所承认，更不能获得继承权。这个古代的无产阶级专政国家，要补充自己的有生力量，就到市场上购买幼年小奴隶，进行训练，培养成为战士和政治家，成为“无产阶级革命事业的接班人”。这个王朝创造了一个奇迹，在十三世纪时抵抗住了当时战无不胜、攻无不克的蒙古铁骑的大举进攻，使埃及人免遭北方蛮族铁蹄的蹂躏。从此以后，这个制度就仿佛获得了历史必然性的证明，一直保留了五百多年，直到十九世纪才被一个名叫阿里的阿尔巴尼亚冒险家给摧毁了。他的办法非常残忍，把所有的马姆留克全部杀光，大概只有几百人苟且偷生，逃出埃及，这个近代以前的无产阶级政权就这样灰溜溜地消灭了。

从阿里铲除无产阶级专政所使用的手段之暴烈残酷，也可以证明这个古代无产阶级政权的顽强性，所以，非此不足以克服它，而阿里之前一切想推翻它但方式比较温和的努力，都失败了。这个军事的、奴隶的“科举制”的顽强生命力，即在于它非常遵守制度，决不假公济私，把政权交给自己的腐干子弟去把持玩弄，这就有效防止了腐败势力的渗透。正是这种“大公无私、胸怀全球”的风格，使无产阶级专政获得了长达五百年之久的生命力。

四，全面反传统主义的遗产

全面的反传统主义，造成了结构意义的社会沙漠。结果，无结构的政治、反文化的思想、丧失了主体性和主体感的文化，占据了中国社会生活的主流。这就是中国共产主义革命给现代中国留下的最大遗产。全面的反传统主义，构成了毛泽东所说的“无法无天”的“小和尚传统”。它鼓吹斗争，反对和谐；它力行破而蔑视立；它主张无限制地动，反对稍微安静一下。这种社会文化的多动症，不仅与中国的传统背道而驰，而且是幼稚的病态的狂躁不安──其人格代表就是毛泽东本人。从“新文化运动”到“文化大革命”，不断的运动构成了反传统的中国现代史。这其中有曲折，有变形，有回流，有穿插──但反传统的要义却“像红线一样”贯穿此间。

有人也许赞赏它执着不衰的持久热情；但实际上它一意孤行的偏执却使得生灵涂炭。其间在形式上充斥极端自相反对的事例……这些对立在“否定之否定”中展示了反传统革命的不断激化。在五四新文化运动时期，反传统的对象还局限在中国的传统，“仁义道德吃人”、“打倒孔家店”是其宗旨；而无产文革则着手反对一切传统：这种变化显示了中国危机的深入，显示了反传统的目标越来越庞大，结果，所树之敌也越来越多。其症结在于，把“反传统”这一振兴中国的手段，错误地变成了目的本身。本来，新文化运动的目标是利用西方的新潮文化来攻击中国的父辈传统，以使中国走上文化更新、社会复兴、国富民强的道路。

为此，它利用了科学与民主的手段，把西方文明在几百年里发展起来的这两个果实，当作改造中国社会的急功近利的推土机来使用。这种大胆的“引进措施”，并未达到西方文明的建设，相反却阻止了中国传统转化为自行生长的系统，结果中国在经历了长期革命的反传统运动后，只拾得一大堆七零八落的文化碎屑。

引进西方政治的失败和改进中国传统的失败，相加起来，使现代中国丧失了文化的结构性。正是在这一时刻也仅仅是在这种意义上，孙中山发现中国人已经成了“一盘散沙”，其实，这一盘散沙原来不散，他们曾在王权和官僚系统的粘附下各安其序、各守其位了两千年之久。尽管缺乏主动精神和创新意识，但毕竟还是作为社会文化结构的有机成份而存在的。只是在皇权溃灭、官僚系统失去了效忠对象，致使监守自盗之风日炽之后，原先依附于皇权之轴和官僚系统的中国民众，才变得散漫游离起来。这是文化结构的崩溃所导致的社会失范，是社会失范招致的无组织、非道德状态。这从此构成了现代中国社会革新过程的一个基本前提。而为了克服这非组织状态，就得诉诸人为的、强制性的组织压力，铁腕人物、个人崇拜、僭主政治也就应运而生。

西方的传统如科学、民主及其他各种意识形态，在现代中国既然是被当作意识形态工具使用的，所以五四新文化运动单维的反传统主义所提出的“科学与民主”的口号，发展到文革期间三维的反传统主义就成了“科学社会主义与民主集中制”。以西方传统攻击中国传统，结果是破而不立。中西合璧的可能性，在全面反传统的冲击下被粉碎了，中华人民共和国的历史，于是沦为一部完全丧失了“体”的、盲目崇信斗争的大动乱史。

急功近利、打着“唯物主义”旗号的非道德主义与失范状态，使得一切“体”都溃灭无遗，剩下的只是赤裸裸的“用”：于是，副统帅的次高指示就只能是“急用先学，立竿见影，在用字上狠下功夫”。文化结构、社会规范，都成权力的玩物。而残缺不全的马列主义之“体”，不过充当了社会破坏之“急用”的斗篷。正因为这样，即使那个文明要素原就稀薄的半欧洲传统即苏联模式，也并未在中国这片土地上真正确立起来。苏联模式在俄国当地毕竟造就了一个超级大国，而在中国大陆这里却草草了事。这也许对1980年代开始的反社会主义的“改革开放”倒是一大幸事，但体的溃灭必然造成了用的混乱，这就使得“短期行为”成了时代精神。痞子精神愈演愈烈，毁灭了全部的社会信任，暴露了人的全部劣根性，也使我们认识到，清理这遗产的迫切性。

五，古典传统的结构已经死了

“传统”这两个汉字的本义是指继承“留传”下来的“结构”（“统”）。统，包括文化结构、思想结构、社会结构、政治结构等等。而古典传统在中国大陆的毁灭是相当彻底的，而不像许多党用文人指控的“封建传统在中国根深蒂固”。和中国大陆同属“汉字文化圈”的日本、台湾、香港、新加坡、南韩，为什么可以迅速发展现代化而独独大陆发展得慢？对此可有多种解释，其中一种解释认为中国古典传统与现代化并不矛盾，所以因为日本和“亚洲四小龙”对传统破坏得较少，反而进步得较快。而中国大陆在彻底破坏古典传统之后，马列主义也失败，未能建立新的代用品，于是成为社会灾难。这种观点对不对，可以有争议，但有一点却很难否认：中国大陆进行文化革命的幅度，远比台湾大。只消读读大陆三十年代的著作，小说也好，理论书也好，再读读大陆和台湾当代流行的小说、理论书，不难发现台湾和大陆三十年代的东西更近似，而大陆与三十年代的过去之间，却隔膜得多，很多语言变化得面目全非，这主要是受斯大林主义影响，受俄国翻译著作的影响，这一点熟悉情况的人都承认。我们的许多概念尤其是意识形态概念，与台湾流行的概念差别巨大。相反，台湾流行的概念以致习俗，跟中国古典传统倒更接近。据此，现在台湾提出口号，“不要共产主义统一中国，不要三民主义统一中国，要以中国文化统一中国”。这大概也是统一战线法宝吧。台湾保留传统多一点，又没阻碍现代化，并不是仅仅在文化或语言层次上保留传统更多所致，而是在法律制度、社会工程上采取了西方作法。比如他们的政治理论是基于自由主义的大框架。当年孙中山提出中国政治民主化的三阶段论：军政、训政、宪政。军政是以军事管制，推动革命，党军与军阀的区别在于，党军是党的军队，军阀则是私人的军队。但二者都不是国家的军队，中华民国时代，国民党军队自称“国军”，虽然“国军”被看作“国民党军”，但他还是给自己定位为国家军队。所以最后可以比较顺利地民主化。

第一个军政阶段是以党军管理国家，实行军事管制，强制人民服从，以便推行革命措施。第二阶段是训政，即把百姓当作政治上不成熟的阿斗来教导他们学习民主政治。宪政才是民主政治的成熟阶段，以还政于民。现在台湾开始进入宪政阶段，开始实行多党政治，取消戒严，在言论自由中还政于民……国民党的政治理论是允许走到这一步的，所以，他们的社会政治的发展才能一步步走到这里。但延安精神的政治理论却大不一样，没有宪政这一条，只有无产阶级专政这一条。这样的无产阶级专政和军政、训政就有了质的区别，军政、训政是短暂的过渡，是权宜之计；而无产阶级专政却是漫无止境的，是永远要“进行到底”的，而不是进行到民智开发、人民都学会从事民主政治为止。专政以后的时代，预期的共产主义什么时候实现？谁也不知道，也许一千年，也许一万年，但僭主说了，“一万年以后也有左、中、右”，看样子要永远斗争下去。

这种结构上的差别，不仅体现于思想观念、哲学理论以及平时倡导的口号上，更体现于政治环境和社会制度上，体现于人际关系上，而恰恰是在这些部份，台湾接近西方模式，经济上它是市场型的，政治上推行多党制。最主要的，还有法律保证的私有制，私有制是民主政治的基础；没有健全的私有制，经济权力集中在国家机器或是官僚手中，如何进行多元化改革：一个人要改变自己的思想相对容易，但要改变社会环境，因为牵扯到许多人与事，所以很难。如果不改社会环境而只改思想，人们就会发现是用新语言在说旧事情、旧思想，“穿新鞋，走老路”。就像现在，如果政治制度不根本政革，社会思想从何改变？引进再多新的西方哲学观念，也理解不了。无非被旧的社会环境同化了，变成和旧结构一致的死言语。

在这盘死棋下，资本主义传到中国，走样变味，正如西方式的国家形态传到阿拉伯，就引起战乱。中国人不能根据自己的肠胃来吸收西方的习俗，造成权利冲突、物欲泛滥，放弃了对应面的自治义务、制衡面的宗教献身等等，人格就会越来越贱、极端自私自利。尤其因为在中国的父辈传统中，已经遗忘了自治的义务、宗教的献身。由权力中心单方面规定并强抓给百姓的“义务”，不能习惯成自然；而大一统社会的宗教，是惯于“功利索取”而很少“终极的奉献”。在亡国奴的历史中，最后甚至连奉献本身，也沦为功利性的。这种恶劣习惯一旦与西方文化结合，其形成的“人欲痼疾”就演出了文化大崩溃、社会大混乱。不择手段地生存，使得社会风尚成为难民式的生存。

这因为中国古典传统的结构已经在中华人民共和国的生活中死亡许久了，正因为“领导我们事业的核心力量是中国共产党，指导我们思想的理论基础是马克思列宁主义”──所以我们现在的问题不能推给“中国封建传统”如何如何，而要到自身的“现代传统内部”找原因！

（1988年12月于清华大学）

［54］

中国文化的失轴状态（大学演讲稿）

一，王：传统政治的轴心

任何一部机器若要正常运转，必需一个稳定的中枢、主轴，以钮接整个网络。社会、政治、文化的机器，亦是如此。政治权威的轴心和文化模式之轴，原为一；也都是社会生活之轴。任何一部社会机器的正常运转，都要仰仗一个制度化的主轴以协调社会关系的整个网络。而失此主轴，社会文化即在整体上陷入“失轴的涣散状态”。

这个主轴或是习惯法的，或是成文法的。例如，这个主轴在现代西方社会体现为成文的宪政，即由立法机关颁布的法令、由最高法院解释的宪法，由独立的司法系统执行的法律，由新闻媒介所代现的舆论，由代议制政体所保证的普选等合成的“法律的统治”。

再如，在许多尚未现代化的国家，包括中华人民共和国，这主轴则涣散为干政的武装力量，或由武装力量的文职化而产生的超越于法律之上的专政集团。这种武力形成的主轴具有强烈的僭主性质，个人意志代替法律统治，常常不得善始善终，更难以和平方式实现权力的世代交替，因而极不稳定。

在古典传统下的中国，这主轴则为皇权，以及围绕皇权建立起来的帝室—官僚制。帝制基于皇权，皇权则基于“王道”观念和支持这种观念的精神支柱，天人合一的文化坐标和天子本位的价值观。尽管如前所述，古典的中国社会在“西周先秦的封建时代”与“秦至清的大一统时代”之间，发生了重大的社会革命，皇权帝制与王的历史，因此发生了重大变革，但作为一项基本的社会支撑力，其不绝如缕，殆可无疑。

中国有一个字，过去连不认识字的小孩子都认识，这就是些在老虎头上的“王”。人们之所以在诸如老虎形象的额头上，也画上了这个字，是为了表示最高的尊严。因为“王”，就是世间的“极尊”。在这传统下，中国的孩子们所学的第一个字，就是王权的象征。用双音词和多音词代替了单音词的现代汉语中，政权教给小孩子们学会的第一个词组是“毛主席万岁”，这是很多人都遭受过的洗脑，是不容易忘怀的。因为“毛主席”其实不是某个人，而是王权的替代品。因为“王”的作用在中国生活里，至关重要。

当然，替代品和真货是有区别的。君主（如“王”）可能是开明的，僭主（如“毛主席”）则不可能开明。因为君主的权力是天生合法的，无须以光辉业绩证明自己权力的合理，故可以下罪己诏书，且得以兼听则明；僭主的权力则非法，故须党同伐异，且在错误的方向上坚持自己一贯正确，用“实事求是”的伪证，来证明自己确实英明伟大。因此，君主的宽恕被视为仁慈，僭主的宽恕被视为软弱；所以僭主的语录常常说：“对敌人的仁慈就是对人民的犯罪。”非法的因而需要不断证明自己一贯正确的僭主，尤其不能被人联想到任何“罪”；故僭主必须残暴，才能瞒天过海，巩固自己的权力；而君主必须仁慈，且行中庸之道，才能符合自己的象征。

“王”的构字法很有象征性：上面一横象征天，下面一横象征地，天地相加代表自然；中间一横则象征人的社会与文化。天、地、人，由王来协调并统一。这个协调并统一的象征就是王字中间的一竖。这竖，就是轴，是中国社会、政治、文化的主轴。这轴，是中国社会的整合力与张力，他出现在中国的历史记忆中，至少已有三千年之久了。在周朝以前几百年，就产生了王的观念与制度。

王的社会功能很宽泛，在原始宗教中，他具有沟通人神关系的神秘力量，后来就转化成为不可阙如的政治角色。在古代他是超级祭司，后来则为超级酋长。所以王既是中国的精神领袖又是中国的政治领袖，横跨神圣与世俗两个领域。这就使得王权对古典中国的思想与政治，比对其他民族的思想与政治，更是一个不可替代的前提。这尤其因为，古典中国的官方宗教，始终没有独立地充分发展；而政治化、人伦化的信仰体系，代替了原始宗教向高级宗教的发展。在中国思想的这种背景下，王的“协和万邦”的协调作用与凝聚作用，被格外突出了。

横跨神圣与世俗两个领域，使得中国的王具有“天子”这位神人中介的身份，握有一种现世的神权也即“王道”。王道既代表上天的神秘，又有入世的政治性；用来协和天人关系并进而调理社会。天子因此在构成中国社会的主轴的同时，也成为中国心灵思考问题时不言而喻的归宿。即使在最为超凡脱俗的《老子道德经》中，这类事例也比比皆是。这是就皇权的哲学层面即“王道”的意义而言。

换一个角度，从社会学和政治学的层面说，传统中国社会好比一把伞，这把伞由四个部分构成。第一部分是轴心部分的伞柄，第二部分是最外表的伞面，中间还有两个骨架部分，一是紧贴伞面的骨架，一是撑开伞面与伞柄的骨架。皇权好比轴心的伞柄，伞面则是社会表皮即广大群众，而贴近伞面的骨架部分则为“绅”，它“代表人民”。而负责撑开伞面的骨架、使得伞面具备伞的功能的，即是官僚体系。

中国近代发生的“推翻帝制”的革命，正好把轴心的伞柄给抽掉了，官僚机构骨架扭曲歪斜，绅士阶层骨架倒错凌乱，人民大众无所适从，整个社会结构趋于全盘的瓦解。因为中国的“推翻帝制”不是由内部力量的生长导致的，而是由外部思想的传播导致的，所以没有任何一种现成的力量可以取代王权，而成为社会的主导。由此，中国社会仿佛失去主心骨，只得在不断革命的道路上不停地战抖。

“中华民族到了最危险的时候，我们每个人被迫着发出最后的吼声”──这个歌词是中国处境很有象征性的解说。二十世纪的中华民族，其举止陷入前后矛盾，但实际上，这些貌似混乱的挣扎，十分顽强地指出了一个定同的努力──那就是，必须重建中国社会的结构。而要重建中国的结果，则必先寻求主轴并建立主轴。

二，失去轴心的后果

历史教科书告诉人们：“辛亥革命失败了。”但这是不确切的。实际上，辛亥革命是成功的，并在“破”和“立”的两个方面都完全达到了它的目标：“驱逐鞑虏，恢复中华”。只是在寻找一个新的王权或是王权替代的方面，未有建树。不论后来的“建国大纲”还是“马列毛思想”所指示的方向，都无法解决这个致命的真空。正是这一致命的真空，引起了日本的侵略和僭主的专政。

这一致命的真空，不仅是辛亥革命所具有，而且也在不同程度上，被后来的北伐革命、僭主革命所承袭，至今十分奇特地贯穿在迄今为止的全部中国现代史中。即使所有企图超越僭主政治的新兴力量，也对这一真空视而不见，避而不谈。

这一致命的真空，使得中国革命破坏了旧社会的传统，却无力建设一个新社会的楷模。结果是旧轴废弃，而新轴阙如，中国社会的方方面面，无论政治、文化、道德、习俗，统统陷入青黄不继的混乱状态。“中国”终于成为“没有章法”、“一盘散沙”的代名词。

辛亥革命的当时人们想得好，认为满清“王朝”的逆胡统治一旦拔除，中国的现代化就指日可待；但后来发现情势远非如此简单。推翻满清二百六十七年的窃据中国，未能推动中国社会的迅速现代化，反而使中国陷入更大的混乱，因为在推翻满清时也王权也一并废除了。王权废除后的中国，只有用军阀割据来“建国”；结果，把“好端端一个中国”搞得国已不国（著名的“二七大罢工”领袖林祥谦临刑前语）。“好端端一个中国”并不是满清统治下的中国，而是王权保护下的中国。王权是中国社会规范的总结。

致命的关键在于，二十世纪初年的中国，共和思想的渗透和亡国灭种的压力，使在中国建立一个新的王权之轴，成为不可能。袁世凯的野心与卖国求荣互为表里，他的皇权即便是打着“洪宪”旗帜的立宪许诺，也比满清的旧皇权更加缺乏理论支持。这也使得权威主义在此后若干年间的中国社会，变得声名狼藉。权威，几乎成了暴虐无道、腐败堕落的代名词。社会伞柄被抽掉，文化构架失去了支点，道德良知涣散了。中国社会的皇权之轴，跟随满清一起解体，婴儿和脏水一起被倒掉了，社会的基本秩序随之瓦解。

中国的社会中坚，尤其是官僚系统和它的后备军──广大读书人，从此失去了约束力，失去了效忠对象。没有人监督官僚系统，它也无从向任何规范效忠。因为“皇帝死了”带给中国社会的冲击比，比“上帝死了”带给西方社会的冲击，更为巨大深远；官僚和军人从此仅仅是“自己效忠自己”。而自我效忠肯定会导致贪污腐败弥漫、社会风气恶化。在古典时代，中国的皇权帝制当然属于“专制政治”，但它毕竟维护一个普遍的规范和秩序，这使皇帝像个独断专行的牧羊人，百姓在他的秩序下像一群羊；而传统的官僚阶层则像一群经过训练的牧羊犬。而辛亥革命、王权解体以后，不仅牧羊人倒台了，而且牧羊人的制度完全废弃，牧羊人与羊群之间、牧羊犬之间，缺乏行之有效的结构关系，结果，牧羊犬一起转而竞相吃羊。所以中国大地一时间几乎退回“狼＋羊关系”的野蛮社会，其间的混乱和残暴，比之古典时代王朝交替其间的军阀混战，有过之而无不及；尤其在建立了“崭新的社会主义社会”就更是如此。因为传统的王权之轴，无法完全修复了；中国必须重建新型的政治轴心，在此之前，维持一个正常的社会秩序都很困难，现代化的宏伟目标只能是遥不可及的。

“人对人比狼对狼还要凶狠”的社会分裂、内战绵延，困扰中国。甚至在极端处形成了一种哲学，一种以“斗争”为人生最高目标的哲学。原先，皇权不仅对官僚系统及其效率构成操作层面的监督者，且是官吏道德的支柱、精神理想的估价者。但随着这一效忠对象的消失，外在的监督没有了，内心的堤防也崩溃了。传统的王朝末路上的吏治败坏，顷刻间滑入民国初年特有的无所禁忌和无所皈依的社会虚无主义。几年以后（1919年），全面解构中国社会的“新文化运动”暴兴，再有几年（1927年），揭开全面内战序幕的“北伐战争”终于爆发。1949年以后流行的“解放”一词，则是全面颠覆、解构、破坏中国社会的时髦。

对于那些官吏们来说，“大总统”不过相当于帝制结构中的宰相即最高行政长官。因此，大总统不可能取代皇帝在传统政治生活中的地位，于是就在公众的良心、行为规范、社会网络、政治机器上，留下了巨大的裂口甚至真空。因此，没有皇帝的现代中国，不仅不可能获得现代意识，而且比起拥有皇帝的传统中国来，无异于“一条被砍掉头脑的巨龙”，其垂死挣扎的惨状可想而知。知识份子对这种状态最为敏感，尽管这种无头状态一时还没有进入新文化运动之后的那种垂死痉挛来得疯狂。

无头状态其实就是无君世纪的真实写照，除了王权，中国社会迄今为止并不能找到一个真正的权力来源。

问题不仅出在官僚系统本身，更严重的问题在于官僚系统和整个社会层面的脱节，使原先的社会政治纽带遭到彻底的颠覆、解构、破坏、“解放”。皇权思想和帝制设施，作为传统中国社会的基本纽带，是传统社会的生活赖以为继的轴，甚至是中国哲学赖以出发的前提。中国传统社会结构这把伞，突然从中心一下抽去了伞柄，刹那间依附于伞柄的伞架失去顺序与支点，张开的伞面必定散落、萎缩，稍有风吹草打就零乱不堪了。

两千多年来的长城时代，中国大一统的郡县制的官僚社会内部，并非停滞不前或铁板一块的“超稳定结构”，而是经历了不同的周期，内部千变万化，虽然由于汉字的作用，这些变化相比于经历了文字变化的中东和欧洲社会，像是“结构内的变化”。这结构早在始作俑的秦始皇律令中就得以坦诚相告──“以吏为师”的圣旨，仿佛千年咒语，镇定了中国的活力。在以吏为师的教条中，知识份子相对的独立地位与自由人格，先从政治上被取消了，后在社会上被幽闲了，最后（在中华人民共和国的）经济生活中也遭到褫夺。从此，知识份子被分为“在朝的官僚”和“在野的布衣”两个部分。就个体的参与状态而言，官吏和布衣间的关系尽管常常互置；但二者的社会的功能却截然不同，前者依存于官僚系统的结构内，后者却游离在官僚系统的边缘与外部。在经济上，前者享有国家颁给的俸禄，后者则自食其力。因此在古典社会中，布衣们的独立人格和独立地位，只能在文化和经济上得到保证，而无法在政治和法律上得到保证。

没有多少汉人会真心拥戴晚清背景的异族皇帝，甚至曾国藩之类“俯首甘为孺子（异族皇帝同治、光绪之流）牛”的家伙，也是如此；甚至连最顽固的顽固派也是如此。但所有这些老支那人的故有生活与文化状态，却如此紧密地与皇权、帝制勾连着──牵一发而动全身，何况这里所触及的，还是一个民族传统里的中枢神经部分呢！

政治上的无权状态常常延伸为文化上、经济上的被剥夺，尤其是在社会大变乱的情况下。而知识阶层经济和文化的独立性一旦取消，也难免陷入人身依附的奴性网络。这在蛮族统治时期，最为典型。“以吏为师”作为郡县制官僚主义传统的咒语，不仅笼罩中国的政治层面，且扩展到文化层面，渗透到中国社会的意识形态和行为规范中，自然而然会左右摆布人们的效忠感。官僚对皇帝效忠，绅与民则受官僚的摆布。人民与皇帝虽无直接的社会联系，但却通过效法皇帝的代理人官僚，而单方面保持这种联系，可是在皇权与帝制崩溃后的现代中国，官僚系统却陷入失去对象的迷惘与混乱，“以吏为师”的大一统社会咒语，充分暴露出其缺乏封建性区域效忠的流弊──在大一统官僚社会的每个王朝末日，吏治败坏是普遍现象；吏治败坏也同样受到全民的仿效，从而导致全民道德解体。

这在中华人民共和国的晚期社会也同样很是明显。而在皇权与帝制本身也趋于瓦解的共和革命的现代，道德危机和行为失范的程度，远甚于以往王朝更迭时。现代中国政治权威所面临的任务，也就不仅是重建意义上的“复兴”，而是再生意义上的“创立”。这意味着，中国社会必须创造某种传统皇权和帝制的代用品，否则不能恢复基本秩序。

这种代用品，在我们看来就是“立宪君主”。君主立宪还须具有两个功能：1、不阻碍中国的现代化进程；2、能团结各个社会阶层一同奋进。显然，如此复杂的综合性目标，不是任何一次革命能够迅速达到的。太阳落山了，世界沉入黑暗，人们陷入怀疑和恐怖的境地。事态的可把握性、过程的可预测性，越来越低。一切都显得难以捉摸。当此黄昏，中国人开始寻求自己的太阳了，不是为了追问终极的神秘，只是为了确立生存的秩序。这奄奄一息的余辉，鼓舞人们的想象，诱发最新的设计。

三，失轴的现代传统

如前所述，中国近百年来的长期革命，造成不同于中国古典传统的革命传统。这个革命传统具有全球社会最为强烈的反文化倾向，甚至远远高于其外部根源布尔什维克。有教养阶层在中国被有系统地毁灭掉，而残余的知识份子社会地位越来越低。有的作家称此为“最后的贵族”是不确切的，因为中国社会一千多年来除了蛮族之外并无贵族，充其量只有“有教养阶层”、“文化阶层”。

在红色中国，有教养阶层先是政治地位低落，后是经济地位低落，最后被消灭。剩余的“知识分子”也丧失了教养，变成与贫下中农实行三同政策的土人。三同就是“同吃同住同劳动”，表现好的还要通婚或献身。1980年代开始，在宣传上，知识份子的地位是提高了，但在讲求实惠的时代却沦入了货真价实的“脑体倒挂”，这不是如领导阶层所虚构的那样，是由“一时的社会分配失调”造成的，而是长期革命所形成的“解放”即反文化政策和反文化结构，必定会导致的。

历史表明，一个民族如果没有强大的知识份子阶层作为民族的脊梁，就无法健康发展。第二次世界大战时，希特勒占领了波兰，他的长期目标是消灭和同化波兰民族，于是他采取系统消灭波兰教会组织和知识份子的办法。波兰天主教会具有强大而独立的社会影响力，消灭教会势力，再消灭知识份子，就等于消灭了民族的灵魂。我们并不是说知识份子个人很好，都是民族魂，都是民族的脊梁，但作为整体，一个民族的精神和历史，确实是通过它的知识份子而传递下来的。

我以前到少数民族地区，就发现一个奇怪的现象。少数民族的反汉人意识甚至独立思想，据观察，是通过僭主在大学里培养的知识份子甚至是工农出身的知识份子们鼓动起来的。因为知识分子的民族主义，远比那些没有受过教育的少数民族文盲群众，要强烈得多。他们的汉语说得很好，也读过不少汉文书，对汉人的生活习惯也比一般少数民族群众了解得多，但越是这样，他们的民族情绪才越是强烈。而少数民族文盲群众却只是觉得，汉人仅是些外来的陌生人而已，就像汉人彼此之间对“外地人”的观感差不多，稍有歧视但并无特殊的憎恶。而少数民族知识份子就因为和汉人接触得多，反而激发了民族情绪，从而更深地强调了本民族的历史，并为此耿耿于怀。这和留学日本的很多成了“民族主义者”、留学美国的很多成了“新左派”，是一个道理。

比如在西藏组织抗议示威的，许多人都是喇嘛，因为他们对藏族历史了解得多，有些人又在汉地受过教育，反而强化了民族的独立意识。相反，如果某个民族完全忘了自己的历史，或是纯粹封闭在自己的社区，民族意识反而不容易醒觉，只觉得过去的好坏跟自己无关。这个民族已经无头了，生命已经完结了，这时只要异文化的载体、异种族的知识份子（如马克思）一来，传播一些异己学说，什么主义、什么文化思潮之类，这个无头的民族就没有抵抗力了，马上就跟着潮流走，甚至把自己的语言都丢弃掉。西藏人不同，他们还有头，所以它们的抵抗力量比无头的内蒙古人强得多。

在文化政策和知识份子的处境上，中国的“两大块传统”很不相同。现代的革命传统反文化，过去的古典传统则尊重文化。不仅尊重文化，而且尊重知识份子。这样的例子太多了，包括读书做官之类，都是给文化人以统治地位。但现代，流行所谓“知识越多越反动”，或是“知识越多越贬值”。“知识越多越反动”与“知识越多越贬值”政治倾向不同，社会作用相近，实际意思都是指出文化无价值。有一顺口溜是说，“教授教授，越教越瘦，要想不瘦，只有不教。”格外生动点出了“高级知识份子”一个月二百元工资、只够买二十公斤牛肉的狼狈处境，而且这只相当于一个合资企业工人的工资三分之一！

时至今日，这种“革命传统”虽然日渐淡化，但并没有根除，仍旧是中国社会现代化进程的极大阻力。它倡言的“与天斗，其乐无穷，与地斗，其乐无穷，与人斗，其乐无穷”，具有极大的社会破坏性，已经深入到中国人行为中，使得中国人被目为“喝狼奶长大的一群”。“喝狼奶”长大的人不把斗争作为达到社会和谐的手段，而是作为人生的最高乐趣和享受。一旦不斗了，就意味人生没有快乐，“这怎么得了”？不斗，不就等于放弃世界的至宝了！因为人活在世界上是为追求快乐而来，如果把斗争当作快乐，那么合乎逻辑的结论当然是“不斗不行”。于是就得出定论，叫做“八亿人口，不斗行吗！”如果从“喝狼奶的人的快乐”的意义上去理解这个命题，“八亿人口，不斗行吗”就不再是伪命题了，因为八亿人民没有“快乐”不行。而这个快乐是建立在别人的痛苦之上的。

但是如果把斗争当作快乐本身，国家、民族的长治久安，社会、文化的持续建设，也就误人歧途了。这使得社会比狼群还要危险。狼以凶残著称，但它们内部斗争却有限度，非常克制。当两只狼发生争斗时，都不咬脖子，以免致命。当一只狼斗败，就摆出肚子朝天的姿势，狼爪子像刀样锋利，肚子是要害部位，很脆弱，对方的爪子只要一抓就会破裂。承认失败的狼把肚子亮给胜利者，表示屈服，对方绝不会冲上去抓破肚皮，而是象征性的碰一碰、表示一下征服者的姿态就算了。而后，败者围着胜者摇头摆尾，表示臣服。狼与狼之间，正是通过这种斗争和妥协、征服和领导的关系，而达到互助，以形成秩序的阶梯。最后，在征服者的狼之间再进行竞争，决出头狼，便于狼群的领导秩序和整体生存。狼的限度是，绝不杀害别的狼，只有当猎人打倒了一只狼，其他饿极的狼才会扑上去将它吃掉。这样也有利于保持生态环境，消灭传染病温床。所以说，动物都知道互助合作，只有这样才能共存下去。

中国影片《末代皇帝》描写日本人毒死了溥仪的妃子，溥仪迫于日本人的压力说，“死了活该。”但日本人却说，“不对，应该对她进行嘉奖、表扬。”这就是人比狼的狡猾之处。人的文明是杀死同类后再去惺惺哀悼。但日本人一般对自己本民族的人不是这样凶残的，所以它们才有力量对外扩张。你想，如果一群狼仅仅因为饥饿就互相残杀，那它就不用再去追捕别的猎物了，互相吞食岂不就地取材？但这样做的结果，必定这群狼在地球上的消失。因为唯有对内合作的群体，奉行“种族利他主义”，才有机会保存下来。所以，在一个民族内部中提倡阶级斗争，提倡无产阶级专政，显然是这个民族受到其他民族的欺骗，正在进行自相残杀，这样一意孤行，必定会因为某种难以克服的危机而走向自我毁灭。实际上中国现代的革命传统及其自杀高潮毛主义时代就是如此走向终结的。

而在中国古典传统中，虽也存在周期性的“大相砍”，像黄巢杀人八百万，张献忠屠尽四川人等，但那基本上都是由于大饥荒和人口过剩造成的，并不是有计划地推行“解放”、“改造”等颠覆行为、破坏运动所造成的。所以古典传统在哲学上并不倡导这类颠覆行为、破坏运动，相反，它倡导的是“和为贵”，以中和人性的恶。甚至连酷刻寡恩的法家，都不倡导斗争，而标榜自己的宗旨在于消灭恃强凌弱的乱世现象、反对以多数的暴力奴役少数人。一个集体只有这样内部宽容以后，才可能去和其它集体相竞争。如果内部自相残杀，窝里斗盛行，内耗越演越烈，它就会在世界其他民族面前日益落伍，现代中国及其无头世纪正是如此。

僭主正是把这种“无限制的内部斗争”，当作几十年的信仰。应该承认，人比其它动物具有更强的斗争性，否则岂能征服其它动物而为世界霸主？用尼采的话说，在人的天性中有强烈的罪恶性、嗜血性，使人杀死了上帝。即，人破坏了各种东西后仍不满足，最后杀死了自己生命所寄的终极信仰。所以，现代社会成了冷血动物的世界，成了科学主义的世界。从达尔文主义的感染开始，中国的革命传统也带上了这种冷酷现代性。

但是我们有没有想过：人有嗜血性，所以格外应该以伦理道德控制它，应提倡仁爱、提倡克己。否则，如果雪上加霜、火上加油，鼓吹斗争之乐无穷，那后果不仅是灾难重重，而且是民族自杀。人家都知道“世上没有无缘无故的恨，也没有无缘无故的爱”，这并不稀奇；稀奇的是，人能创造无缘无故的爱，使得人性中的日益恶化的倾向，得到缓和。如果借口世上没有无缘无故的爱，就把坏事做绝，那不过是一个坏人为非作歹的借口罢了。其结果不仅他自己一个人越来越冷酷、残忍，世界也会因为他的夺权成功而陷入灭顶之灾，只会变得越来越糟。在这个意义上，扬弃现代革命传统，铲除僭主的斗争哲学，成了当代中国和未来中国的重大课题。不反掉这个血流成河、釜底抽薪的革命传统，就无法真正持久地“把经济搞上去”。

经济问题绝不仅仅是经济问题，就像一个人的力气绝不仅仅是个单纯的肌肉问题。一个人得了肝炎、心脏病，这时庸医却告诉他：“你为什么得肝炎、心脏病？就是因为没有好好锻炼身体，你现在就去练习举重、拳击。”结果这个病人不练还好，一练就会病情恶化，甚至一命呜呼。社会的经济问题也是这样，经济落后是个综合指标，说明社会病态已很严重。经济问题，不是病因，只是病症。若说中国人口问题严重，那日本人口密度要比中国大多了，人家怎么不一样？南朝鲜呢，人口密度也不比中国小，怎么能搞好？台湾的事例更有说服力。所以中国问题，不是经济问题，不是人口问题；而是使经济规律瘫痪和使人口反自然增长的“政策问题”。而此政策，又是一连串历史事变促成的。不深挖此中缘故，一味摸着石头过河，能行吗？水将没顶，又如何摸着石头过？“改革开放”的实质，就是”用资本主义的药救社会主义的病“。药如果起作用，社会主义就强大了，可以再把资本主义的尾巴拿掉，继续干社会主义的专制；如果用药无效，当然更得扔掉资本主义、恢复左派统治！如此看来，社会主义的病始终无法根除的，所以不管资本主义这个药是救的好还是救不好社会主义的病，最后胜利一定属于社会主义……这样的改革能够挽救中国吗？当然不能。

四，无法无天的小和尚

在无头现实下，现代中国所说的“民主”是“独裁的民主”，“自由”是“奴役的自由”，不仅官方这样，民间也是如此。例如，你不能对一个民主主义者讨论民主问题，也不能和一个自由主义者讨论自由问题，除非你和他的意见完全一致，否则他就会给你扣上一顶“不民主”、“反自由”的帽子。

最典型的代表就是毛泽东这位“解放人民”的领袖，最后却变成了一个自称无法无天的癞和尚。所有希望继续推动中国社会进步的人，都被他用一个语义完全相反的“反革命”帽子扣上，尽管按照正常的语义，1949年以后的毛泽东自己才是货真价实的反革命分子，就像1927年以后的蒋介石一样。

再看看“封建主义”的语义也同样遭到极度的扭曲和篡改。封建主义作为一种上层建筑，其社会结构、意识形态，社会关系、生产方式，和僭主的社会主义，毫无共同之处。所以我们把僭主的历史性失败所应负的责任一古脑推给封建主义，实为不妥。尽管旧风俗、旧习惯的渗透，确实阻碍了现代化进程也是没有疑问的。如裙带风、家族主义、任人唯亲、不重法律（以权代法），不尊重民意，以及会上唯唯诺诺、会后另有对策，也是一大病症。国家的重要事务很少在会议上形成决策，人多是会前、幕后的活动悄悄决定的，会议只不过是一个摆门面的仪式罢了。这种现象甚至和僭主的老祖宗苏联也不尽同，苏联在会议上的辩论往往是很激烈的，因为在那里，会议上还是多少可以解决一些问题的。这跟汉人的民风有关系，但把民风的败坏硬套在“封建主义”头上，其实也很牵强，这是我们无头世纪的一大特点。

其实，败坏的民风可以在任何时代存在，统治阶层腐化，就可以大搞幕后活动，何必非得封建主义不可？再如僭主的创举“脑体倒挂”，也不是所谓“封建主义的”。例如古典传统讲究“劳心者治人，劳力者治于人，治人者食于人，治于人者食人”，但僭主却着手“消灭三大差别”、进而实行脑体倒挂，这既不是封建主义的，也不是资本主义的，谁也不知道这是一种什么东西？但和中国历史上遭到的历次蛮族入侵的后遗症倒是颇有相似之处。这就叫“中国特色的社会主义”。

如果撇开蛮族入侵的传统不谈，僭主还是颇有成就的，确实创造了某些特殊的东西。比如这脑体倒挂，就在人类文明历史上从未有过，不属封建主义体系，而是“左派幼稚病”的后遗症。早在《湖南农民运动考察报告》中，毛泽东就大力宣传过“痞子精神好得很”，从此无法无天的小和尚造反运动，被当作“革命的三纲”供奉了起来。所以僭主可以不讲法律，可以根据“领导意图”把人活活打死。一个人如果犯罪，应通过法庭审讯予以惩处，这是正常的，但是不经任何审讯，在各种政治运动中活活打死成批的人，就使自己的政权成为“杀人机器”了。毛泽东的好学生、亲密战友、指定接班人林彪就根据毛思想发挥说：“政权就是镇压之权”。（他说不好普通话，在他的湖北方言中，“政”与“镇”都发音为“Zen2”。）就是这么紧跟，这个好学生、亲密战友、指定接班人，还是被毛泽东杀死在蒙古沙漠里。与其说现代中国之弊在于“反封建不彻底”，勿宁说是贵族主义的过早消亡与两千年中央集权传统，再加上无法无天的小和尚革命传统，综合形成了民族的奴性、社会习惯的堕落。

习惯可怕，中国现代化的最大障碍，是民间的习惯而不是上层建筑。在我们每个人身上都多少保留着这些习惯，而在更早的先秦时代，在那种更为多元化的社会格局中，社会恶习就较易克服，因为在互相竞争中，恶习太多的“单位”极易被恶习较少的“单位”挤垮。多元竞争的社会中，就不会能让官僚机器“选拔”出来的人去控制政治，因为这样的人经不起竞争的严酷考验。如果让他们垄断政治，社会就会僵化，如果让他们垄断经济，社会就会贫困。这就是中华人民共和国最可怕的遗产。而在地方自治传统更强的先秦社会，情况就不一样，各地区、各国家有各自的发展，一支力量新兴了，其他地区就要跟着走，不紧跟就会落伍。但在大一统下，一支力量兴起了，中央首先考虑的是如何把这支力量消灭掉，使这地区和其它地方一样，以便“保持稳定”。

举个例子，国民党在1940年代的军事失败，有重要的经济原因，就是其领袖集团大多出自江浙、两广等工商业发达地区，所以他们在国策上优先考虑这些地区的利益，急于发展外向型经济，结果加剧了内地和沿海、城市和农村的利益冲突。这样导致大陆腹地的破产、半破产的农村，袭来一场革命，形成以农村包围城市的局势，最终消灭了城市的抵抗。僭主吸取了这一教训，实行“全国一盘棋”，集中大一统力量的威力，这就是宁愿全局不发展，也不突出地区优势以便保持全局平衡的“国情”，构成了多元化社会无法想象的梦魇。

以前宣传“南京路上好八连”的影片《霓红灯下的哨兵》，里边就讲了一个典型的“用农村文化去改造城市文化和城市生活方式”的故事。说实在的，那里的所谓“资产阶级生活方式”其实就是城市生活方式，但被这个山沟里的新政权禁止了，所以要用军队的传统去改造它。结果如何呢，上海在1980年代以前的四十年里一直没有什么像样的新建筑，市区的规模依然如故，但日益破烂。如果让上海从那时起就自主发展，到现在不知要比香港强多少。

本来上海号称是“东方的巴黎”，远在日本向美国打开门户以前，日本就知道上海的存在了，那时上海是远东最大的一个现代城市。但现在，上海要比香港落后几十年。但即便是这样，上海每年上缴国税还比整个广东省多二十倍，广东还是国内发达的地区。这就是抽肥补瘦，把发达地区的钱拿去救济贫困地区；但贫困地区所以贫困，是有历史原因的，所以资金流到那里以后，就像水流进沙子里，没有结果，反倒使人们又失去一次“穷则恩变”的机会。因此，应当倡导自治精神，穷困，就更应自强，一味依赖抽肥补瘦，越补助惰性越大，越补助越少脑筋。即使资源缺乏甚至没有资源，也可以发展智能、开发智能，抽肥补瘦，绝非长久之计。

对此，发达国家的办法是，听任可以发达的地区首先发达起来。如在德国，明显是鲁尔和萨尔地区首先发展起来。美国也是这样，先是东北海岸发达，后来才转移到西海岸和南方，中西部到现在还相对落后。英国也是先在东南海岸即伦敦附近发展起来的。一直到现在，这些发达国家还有部分地方很穷，工业化程度很低。但这种做法只能在富于自治传统的多元社会中行得通，在大一统之下是不行的。

专制政治一方面培养顺民，另方面也培养依赖性。在政治上顺从，在经济上则“不要选票，只要饭票”！中国如果推行破产法，将有三千万城市居民失业，再加上现有一亿的农村失业人口，将是爆炸性的社会压力！所以，破产法断不可在僭主体制下实行。

五，古王国的宪政精神

现代中国人是以缺乏政治能力著称的。我们不仅把祖国大地搞得一塌糊涂，听任各种激进派别胡作非为，把中国家园变成一个社会原子弹的试验场；而且在海外，炎黄子孙也以缺乏政治能力闻名世界。在马来西亚，华人虽占人口的将近半数，政治表现却力单势薄。东南亚各地也莫非如此。在欧美各国的唐人街，以脏、乱、差著名，作为少数民族，华人社区是最不团结、最少政治影响力的。但在祖辈的时代，中国人却完全不是这样，否则难以解释我们的祖先如何开疆拓士，创造并保持了世界历史上最长期和最广裹的政治实体。他们能完成这样的业绩，肯定有精神上的支持、行为上的操守。

什么是祖辈中国的精神？祖辈中国的精神，是以现世的人政治为归宿的精神，它以人为本，它的世界观是史官的而非巫觋的。从精神战略的角度讲，史官文化（中国精神）是“非宗教的宗教”。在近代以前，世界历史没有与之匹敌的政治哲学。它以立足于心理学的“中庸战略”为先导，懂得适度的自我压抑以永葆青春，避免两极之间的动荡摇摆。

广义说，“人生无往而不是政治。”狭义而言，“政治是一项职业。”但在祖辈中国的思想传统中，政治从来不是一种职业，而是近乎“道”的“使命感的搏动”，它负责协调人性与宇宙，是秩序的高尚活动。但所谓“东方政治”，无论如何也不像半开化的西方人黑格尔及其门徒所想象得那么严酷。因为支配中国精神，不是机械主义的绝对论，性灵主义的相对论。祖辈中国的习惯法（“礼”）因而成为人的宇宙使命的时空形式，“礼制”，并不为现代人理解的“礼貌”、“礼节”、“礼仪”等等所包容，而非常接近我们所说的“宪政”，是不可违反的社会政治习惯的惯例。所以在先秦，甚至连天子也不能不遵守礼，违礼、背礼的天子，将失去神格，会遭到驱逐。

现代的政治必须合乎宪政，正如古代的政治必须合乎礼制；不以宪政和礼制为指归，政治将沦为克劳塞维茨式的普鲁士屠杀、马克思列宁主义的绝对政治，这就是普鲁士—俄罗斯式的专制。

在现代欧洲的机械主义看来，政治仅仅是一项职业，就像工程技术人员那样，甚至像清道夫那样，不分贵贱的一项职业。因此，政治活动也仅仅是一项分配利益甚至直接牟取利益的操作，一项类似于股票买卖那样的生意和出卖。局部的完善不能改变现代政治的这种“生意性质”。于是，近现代社会的历史演变，业已证明此等生意经观念对于政治的破坏甚大。

还是让我们重温祖辈传统中的《国风》吧，里面的现世精神，可与《春秋左传》甚至《书经》中，阐说礼制与宪政的精彩处媲美，要比儒家学说更深扎根于中国国民性中，堪称一种“儒学的原型”。就此而言，新儒学的梦，也许还要到下层人民的习俗去圆；用一种时髦的说法，是要“到集体无意识中去寻根”。

在古代，先秦诸子的出现，乃是中国精神深入支配诸夏人民生活的直接证据。一种精神，不论其形式为“宪政”、“礼制”、“宗教”、“权威”、“学说”、“武装”、“财富”等等，一旦占据了支配地位，伴随其外部扩张而来的，是相应幅度的自我分化。外扩范围多大，内分程度就多深。如果它统治了世界，那么世界固有的全部敌视、对抗和分裂也就都同时进入它的内里。从此，一切争斗都将以此势力的“内战”形式展开。如秦“统一中国”之后的“内战”罗马“统一地中海区”之后的“内战”等等，莫不如此。

这种贯穿祖辈中国之命运的精神，鼓舞中国数百年，创造迄今无法企及的先秦文明。即便现代，最狂妄的外来政权建立者，一再发动“改造中国”的文化革命，但他也不敢断言中国精神已被彻底摧毁了，反而忧心忡忡地日夜恐惧“复辟”发生；而今日其徒子徒孙们正企图剽窃先秦思想，来防守外来政权的残余地盘。

历史上有多少中国精神死灰复燃的故事！中国民族正苦苦期待命运将其再度赐予。──这并非一种奢望。我们已经听到，那祈求重建中国文明、中国内力、中国荣耀的呼声，多么浩大：古王国的中国精神，正在穿过时间的壁垒，照亮未来中国的道路。

六，缅怀王国时代风采

中国的祖辈传统可以从《春秋左传》所记载的史事看出端倪。那时的中国人，决不和现代中国人一样庸庸碌碌，因为他们可能根本就不是现代中国人在血缘上的祖先。那时中国人的独立自治精神、人格尊严非常强盛，“宁愿站着死，不属跪着生”是普遍的人生观。这和社会的多元化格局有关。汉朝的司马迁曾专门探讨这种区别，他就说汉朝的游侠已经越来越蜕化了，游侠甚至即将绝种了。因为大一统的中央极权的进程，使得游侠无处可游，到最后，连敢于保护游侠的人民也消失了。从更深入的角度说，这样一代代下去，游侠的基因在遗传上都被淘汰干净！中国的英雄气质，在生物学上绝了种。这样的大一统，对民族的种族遗传是根本性的破坏，保留下来的人种日益窝囊，日益自私，只知苟且偷生。这种苟活的人，缺乏公益心，公共的东西不知爱护，而家之敝帚却享之千金，把自家的脏东西扫到大街上和甚至公共楼道里就完事大吉了。笑人无，恨人有，红眼病蔚然成风，窝里斗横行无忌。

这种苟活成风的“中国人行为”，在有自治传统的社会里就很罕见。所以仅仅通过“思想教育”，试图改变这种大一统社会的劣根性，是很难奏效的。一个有自治权的人，他不会允许别人把脏东西扔在公共的领地里；可是在没有自治权的社会中，甚至连官僚对此都不得不默认，因为做官的原则是“多一事不如少一事”的乌纱帽哲学。他想，“与其劳心劳力去管理，不如睁只眼闭只眼，你好我好大家好，一笔糊涂账最好。得过且过，反正我当不了几年官，自己捞够就走，这地方又不是我的！”但自治的人（如古代的贵族或现代的公民）却不是这样，他世世代代在这里扎根，对这个地方有深厚的爱，有一种不可代替的占有欲，这与游食于政府的官僚，有根本区别。

贵族热爱自己的土地，官僚则不能。为适应大一统的秩序计，中国传统中的“轮换制”非常强，对此有一整套严格的规定。一个官员在一个地方只能做三年官，而且不能在本省做官，必须在外省，这样就免除了许多公私勾结、官商勾结的腐败，防止地方官员与土豪劣绅联合起来，鱼肉乡里。只当三年官，他还勾结不成一个很强的关系网，如果在一个地方当上十年甚至三十年官，那结果就大不一样了。即便是北方南下的老干部，经过三十年也与地方地头蛇们打成一片了。僭主因为自己名不正言不顺，所以需要这样违法乱纪的“特权”来巩固自己反民族的全面专政。所以他们纵容官僚在本省做官，在本乡本土作威作福；例如，有人是四川人，被派到西南大区当官；有人是广东人，被派到中南大区当官，有人是内蒙人，被派到内蒙地区当官，有人是广西人，被派到广西当官，有人是新疆人，被派到新疆当官……他们死了，儿子孙子还可以继续在那里当官，世世代代承袭下去，千秋万代永不变色。

这种现代僭主专政特有的结构性腐败，在中国传统的大一统官僚社会中没有先例。为什么僭主专政这样“党天下”，也未能培养起僭主专政下的官僚们的贵族气质和责任感？关键如前所述，是没有名分、理论脱离实际。名不正，则言不顺，言不顺，则事不成。古典的官僚轮换制，当然要比现代一贯制、终身制要好，尽管还与自治社会的公民意识，不可同日而语；其流弊，导致帝国时代中国的官与民缺乏公益心，只管自家门前雪，不管他人瓦上霜。这种习惯迄今不绝，大家都把那些为公共利益做出牺牲的英雄，看做傻瓜和笨蛋。这是否可以归咎于中国老百姓的素质特别低劣呢？也不尽然。不能怪罪底层百姓，当然也不能单方面归罪于统治阶级的暴虐无道；这其实是由文明抛物线的下行发展所具有的“结构特征”给预定了的。甚至连僭主专政的一贯制、终身制、世袭制，都不能完全改变两千年来官僚形成互相推诿责任的劣根性。

甚至僭主专政的领袖本人，也是如此喜欢推诿责任的手下。僭主最恨谁？最恨那些敢于替人打抱不平的人，僭主的“统治艺术”就是铲除那些为民请命的“野心家”、“阴谋家”。一九五七年“反右斗争”时，两个好朋友，在一个单位工作，一个人只为自己的利益提意见说，某领导有问题，不给我分房子、不给我长工资，不给我解决两地分居的困难。另一个人则是为他人说话，只字不提个人的困难。后者的行为在贵族主义的侠义标准下是很高尚的，不是为自己的私欲向领导提意见，但偏偏却犯了大一统模式的大忌：帮别人说公道话会被目为“别有用心”、“搞阴谋”、“犯上作乱”；而为自己说话的则仅被视为“自私”、“资产阶级个人主义”。对“自私”、个人主义的惩罚，只要接受批判、思想改造就可以了；而帮别人说话却必须戴上“反党”、“反社会主义”的帽子，而受到长期体罚、劳动改造甚至处死，毫不留情。类似原因使得僭主大开杀戒，牺牲者数以百万。

这种“枪打出头乌”的现象后果严重，对整个民族精神和社会发展都是灾难。见义勇为、仗义执言和为公益事业谋求利益的人越来越少。在前斯大林主义的社会里，包括苏联、东欧在内，都有这种通病。细心的观察者可以发现东欧人和中国人的表情举止有某种相似，那就是恐惧和奴性，在加上土、放肆、无教养，苏联人就更是如此了。这就是斯大林主义的僭主专政的烙印，用烧红的烙铁烫在牲口身上的印记！

就拿“打扫卫生”来说吧，“上面”来通知说要检查，下面就停止其他工作倾巢而出“制造卫生假象”，上面的来人一走，卫生就没人管了，“脏、乱、差”依然如故。冉如，只要政治需要，人造的好人好事就成批涌现，但政治鼓励一旦松弛，社会风气随之败坏。这在具有自治传统的国家里，是不可思议的“怪现象”。为什么日本产品质量高，这是因为日本人习惯于自治、自我管理，把产品和人格等同看待：谁的产品不好，谁的人格低劣。日本人从小就被训练成自己背包，从来不要求大人代劳。所以，每个人拿出的产品、造成的后果，都被认为是代表其人格的，哪怕产品很小，也要做得精致。

在现代化过程中，奉行自治原则的贵族，逐渐影响到平民和资产阶级，结果普遍的社会风气的压力，使一个要显得自己的人格高贵，不得不自律，表现的谦让、自制、有礼貌。但在大一统模式的官僚体制的窒息下，政府的行为不负责任，人民的行为也就不可能负起责任来。

“责任内阁”这个词是由西方传过来的，一个政府做错了事，必须道歉，甚至下台以示向人民负责，这样才称得上是一个责任政府；而不负责如僭主专政，即使制造了大量的冤假错案，也从不向人民道歉，好像人民天生是贱骨头，该死；好像人民天生欠了它八百吊钱，应该任其宰割。僭主政权做错了事，只是当作“交一次学费”。只要宰相不谋反，对皇帝忠心耿耿，即便杀人放火也是“枝节问题”。僭主就是这样教育自己的干部：“人非圣贤孰能无过，只要是人，一定犯错误，所以你们要接着干，干得越离谱越好，只要不反对我就行。”相反，万一有位干部不识相，真正为民请命，干得很出色，关心人民疾苦，对社会发展很有贡献，僭主“倒要好好考察考察你是不是有巨大的野心，想要削弱我的威信、对我进行逼宫动作”。

这就是判断价值的不一样。在宪政社会，文官武将如果有个“桃色新闻”，就得道歉、辞职；而在僭主专政的社会这根本就不算一件事。为什么？因为人治的僭主大人看来，只要手下的奴才“政治上可靠”，能够与其集团利益同流合污就可以了。如果同属一个团伙，政治路线也就对了，政治上也就可靠了，那么一来，一切丑闻都只属于“枝节问题”，可以放过不问。或是，抓住后当作小辫子，以便换取政治上的屈从。所以僭主政治常常是越是犯了错误的人，提升得反而越快。但与宪政社会中的舆论是正好相反的，是认为这种丑事丢了整个阶层甚至整个国家的脸，责任者必须负责下台。否则这种渣滓不滚蛋，执政党这伙人都得完蛋了。这是“民族心态”上的不同吗？还是不同的社会结构逐步养成的？

中国人力资源世界第一，版图世界第三，为什么迄今如此贫弱？证明其发展指向有误。正因为不敢独立思考，又没有自治传统，总把自己的命运交给别人，由别人做决定，由别人来安排，自己无法担起责任来。这样，永远是由别人在那里打算盘，打来打去也总不对我们自己的需要，结果整个民族的发展延误了。

回归祖辈的文化，就是要求在传统与变革之间取得一个平衡，并使开放的风气、多元的格局，获得民族力量的认可。这有待于“礼制的复兴”也就是“宪政的创立”。中国先秦的礼制，实际上就是一套当时行之有效的习惯法。在先秦自治社会中，没有人能高于这种法，甚至连国王也不能。用现代术语说，那就是社会政治结构的契约化和文明化。现代人经常侈谈“多元化”，但历史的经验告诉我们：有多元化而无契约化，社会必乱；只有以约法和习惯法为基础、以宪法为裁判的宪政，才能贯彻政治多元化、保证社会多元化。而未来中国的宪政建设，才是我们回归祖辈社会多元化传统的关键保障。

七，复兴祖辈传统的战略

要复兴中国的祖辈传统，不仅需要宪政保障，还必须遵循正确的战略：通过反对父辈来继承祖辈，通过发扬祖辈来超越父辈。

父辈和祖辈是相对概念，那为什么要在父辈的基础上继续前进，就反而需要反对父辈传统？难道父辈没有继承祖辈吗？

在我们看来，反对父辈传统（如帝国时代的专制）的必要性在于：父辈距离我们太近、对我们的控制过于严密，且是习惯、体制层面的而不仅仅是文化、观念上的。所以，要革新前进，就必须跟它保持距离。另方面，人的力量是有限的，所以他必须寻求一种支援来完成对于父辈的超越。如“五四”时代需要反对父辈传统，却为此召来西方的科学与民主、俄国的马列主义，尽管这些方式被历史证明先后失败，但对破除妨碍中国进步的秦至清两千年的大一统父辈传统，已经起到积极的作用。所以我们现在是运用更直接的方式，即在自己的祖辈传统（如王国时代的礼制）中去开发资源的方式，来完成对父辈传统的超越。

这种例子古今中外比比皆是。如日本明治维新，利用祖辈的古代天皇制反对父辈中古幕府制，最后实现了新的中和即近代天皇制。意大利的文艺复兴，利用古希腊罗马的祖辈传统去反对欧洲中世纪的父辈传统，最后完成了对中世纪的超越，形成近代欧洲的新文化。而在中国传统中，“托古改制”、“述而不作”，更是一个历史悠久的战略。

要革新、要超越父辈传统，必须动员一切可能动员的资源，不动用祖辈的心理支援，单凭自己的和外来的力量，事实已经证明是不能胜任的。很明显，在社会变革中，进步的个人之间彼此要进行重新组合，借助共同的文化心理载体，才能服众。这种文化心理载体，只能在传统中存活，不可能现买现卖，否则缺乏感召力，难以得到认同，这就注定了，它要么是外来的要么是祖辈的。而现代中国，已经试用了几乎全部的外来思想资源，但在绵延百年革命中，这些试验却是屡战屡败，并未成功。所以，现在已经到了可以试试中国祖辈资源的时候了，如回归中国自己的礼制传统、创立现代的宪政。

任何一个头脑清楚的知识份子都必会明了：像中国这么一个庞然大物，是不可能把“向西方寻求真理”的奴性当作自己的归宿。中国，要走上健康发展的道路，必须到自己的命运中寻找立足点。这些立足点当然不同于父辈传统，因为父辈传统出了问题，才需要我们检讨改进，需要不断革新。所以，可以断言的是，我们在祖辈传统中寻求的东西，肯定是父辈传统中正好忽略和缺乏的。只因祖辈遗产与我们相隔遥远，实际联系已被父辈传统切断，所以当我们想象祖辈遗产如何理想，实际是一厢情愿，是用这种方式表达自己更深刻的前进战略。我们把这种创造性的战略投射到祖辈传统身上，本质上却是一种新东西──至少是对古代精神与制度的绝妙新解吧！

这是一种“远交近攻”。远交近攻，是战国时期的一种著名的政治战略，就是通过交结远方的盟友，来攻击和兼并邻近的敌人。如前所述，这也是文明向前发展的不二法门。这体现在生物现象上，是所谓“隔代遗传”，如一个人发现自己某些方面跟爷爷、奶奶比较像，而跟父母倒不那么相像。这是因为遗传基因起了作用：据说每个人的遗传基因只有10%是被直接启用的，还有90％处于未被启用、专供遗传的库存状态中，这不被启用部分要在他的儿辈、孙辈身上逐步启用。社会、文化甚至政治现象，也有类似机制。所以，传统的东西，隔了许多世代又仿佛复活，以某种新的形式、借助某个新的契机，突然苏醒。远交近攻是政治战略上的；回归祖辈传统是社会革新上的；隔代遗传则是生物现象上的。而思想史上的类似概念则是“抽象继承”，就是对古代学说做出“时代的新解”。凡此，都是以“回归”“复兴”为名的重新生长。

原先，某种思想是和当时的社会环境紧密相连的，具体而不抽象，如“无产阶级专政”这一概念对我们非常具体，警棍、大盖帽、文攻武卫、群众斗争会等等。但再过一百年，这概念就可能不那么具体了，词变抽象了，这时也可能发生一些抽象继承，即只吸取它的精神，不照搬它所依附的社会环境。“社会环境的消失，使抽象继承趋于完美。”

再拿“仁义道德”这概念来说吧，在鲁迅那时代它是和当时的社会环境结合在一起的，所以“仁义道德”也可以很坏，它要“吃人”。但在我们这时代，仁义道德就不会吃人了，而是无产阶级专政在吃人；为什么？因为仁义道德已经失去原先的社会环境，而僭主专政的社会环境却是和残酷斗争、无情打击、贪污腐败、假公济私、不负责任、短期行为等无产阶级专政的特点，紧密相连的社会环境。所以，我们现在对仁义道德，又可以抽象继承了。

思想一旦和社会环境脱离，就可被抽象继承了。在这种意义上，我们现在可以说有了一种复兴中国先秦传统的条件和历史机会了。因为秦至清的传统，已经把先秦传统的社会环境连根截断；近百年来的不断斗争精神，一直是把现代化和传统对立，结果是两败俱伤。现在，我们已经意识到这问题的严重性，这表明，解决中国历史难题的日子是越来越近了。而我们除此之外，已别无选择：运用抽象继承法，在新的社会环境中，激活中国先秦传统，以背离父辈文化、回归祖辈文化的姿态，创造新一代的中国宪政社会。

埃及历史上，继古王国与中王国的衰败之后，在同化了异族的影响从而生成了新的埃及文化的新的基础上，出现了新王国的鼎盛之势。我们中国的文明，实际上也经历了古王国（殷周至东汉的本土文化）和中王国（魏晋至明清的佛教文化），现在已进入新王国的前夜，其特点是吸收并同化西方的影响。

我们有没有能力把中国的势运再度推向高峰？其关键在于：我们有没有能力把传统与现代化巧妙地结合起来。而这取决于我们进入新王国的正确战略。

那个战略就是：拒绝父辈的野蛮、回归祖辈的文明！

（1989年1月于山西大学）

［55］

反思与回归（大学演讲稿）

一，主权与治权分离的原则

在中国帝国时代的君主制度中，主权的代表是皇帝，治权的代表是宰相及其文官系统。人民尤其是农民，在儒家学说中（如《孟子》）是“本”，但只是“本钱”的本，不是“本体”的“本”。

中国政治的“本”是“天”，君主是替天行道，故得以主权在握；而君主只有在替天行道的时候，才应该大权在握。主权与治权的相对分离，在太平盛世比在乱世草创时期的积极作用，更为显著。

这表明，主权与治权相分离的原则，是作为政治的常数而不是变数出现在中国的，这在先秦的封建时代、王国时代，比在秦至清的官僚时代、帝国时代更为显著。而君主独裁如“开国皇帝”的胡作非为，开始时是乱世草创时期的变数，后来经过蒙古入主等野蛮化过程，才在明清之际反客为主，成为主流的统治模式。

而统权与治权的分离的常数，不仅具有现代宪政国家意义上的分权制衡、“彼此监督”的功能，而且可在治权发生政策误差以致削弱、动摇甚至丧失社会信誉的危机中，由治权代表下台谢罪，自身承担责任，而不必累及主权的稳定。如日本战败后，可由东条政府承担责任，而天皇老儿和天皇制度却逃避了战犯审判。再如泰国常在发生社会政治危机时，以军事政变一了百了，国王出来追认、平衡或是谴责、挽救，屡屡弥补治权的缺失。

辛亥革命时的民权政治理论家们认为，中国传统的政治结构、政府形式，毫不负责，完全违背“责任政府”的精神，因此主张推翻帝制，建立真正的责任政府即民主政体。清末志士的这种议论，是以近代西方政治的标准，衡量中国的传统政府，其结论是“不负责任”或“可以不负责任”。其论据为，西方意义的责任政府，是要向代议制选出的议会负责，向选民负责。这责任政府，必须严格在法律范围内行事，必要时刻还要服从司法当局的裁决。这就是西方式的主权（议会）与治权（行政当局）相分离的原则。这种分离由最高法院和经它解释的宪法来保证。

在近代西方社会中，相当于中国传统社会之皇权的“社会伞柄”的，是宪政，是那高于行政力量和社会阶层、政治集团利益的法理性权威。在那里，由各利益集团与政治集团之间的社会均势，所达成的协议，形成了法理契约以代替君权神授，从而保障了主权与治权的制度化分离，避免了文化改组可能造成的社会解体。

但在另一方面，相对于失轴状态下的当代中国，中国传统的政府形式其实还是带有一定程度的责任政府性质的，尤其是其治权部分。以宰相、六部或是军机处为代表的行政机构、官僚体系，虽然不对议会负责，毕竟还要向皇权负责；而皇权总是从自身利益出发，尽量保护下层民众的。这并非出于皇家的道德感，而是出于“水能载舟，也能覆舟”的政治计算。

中国古代有关君民关系的理论，曾不厌其烦地论证过皇权的这种“护民官”角色。皇家十分明晰，自己的利益在大多数民众的一边，而不在少数特权家族一边。换言之，如不能保证多数人的基本权益，皇权自身则无以立足，而官僚政治则是皇权与民众间的纽带。这种君──官──民的三角关系，说明在中国父辈传统的帝国政治结构中，官僚机构还是组成了某种责任政府，因为它需要向皇权负责，这种责任政府虽然无须履行社会契约的义务，向民权负责，但依然需要履行习惯法的义务。官僚政府的权力因而是受到限制的，要为自己的决策向皇帝负责，不可能发展成僭主式的无法无天的“全面专政”。而保证其负责的根本原则，就在于它是一种只有治权而没有主权的办事机构。

在这种分离状态下，治权的失误所造成的恶果，是有限的。而主权（皇权）的高高在上，正好规定了治权的界限。从社会全局着眼，这可以避免因政治失调而必须变换治权时，把主权也同时废掉；从而使得社会危机有和平解决的可能，从而比较容易获得缓和的余地。正是这种社会调节机制，在主权与治权相分离的智慧中，使得一个王朝能够维持二三百年。

这并不是中国特色。在我看来，历史上许多富于政治经验与社会智慧的民族，都曾以各自的形态，创造过主权与权相分离的原则。历史表明，责任政府的前提，是治权与主权的分离。而主权对治权的授权和放权，还可以保证治权出现大规模更迭时的社会稳定。但在现代中国，传统皇权废除后，西方式的责任政府迟迟没有建立：相反，连中国式的主权与治权相分离的原则即政府向皇帝负责的形态，也连同皇权一同被摈弃了。结果治权成了一元化的、不受控制的野蛮力量，它们或是显形为军阀的暴力，或是显形为党阀的专政。

以治权代替主权，并把治权等同于主权的做法，接近于古人所谓的“霸道”，它使治权成了一项不受监督的、无孔不入的绝对权力。而当其首领即自称“伟大、光荣、正确”的僭主本人由于不可抗拒的自然规律而逐渐腐化、老朽时，整个政权便同步丧失了自我调整力，并连带整个社会丧失了和平更迭治权的最后机会，最后连主权也不得不一同埋葬。这是从权力结构的角度讲。

从心理层面说，统治权合一造成了主权的消失，在僭主专政下，这表现为治权扩张到主权从而并吞了主权。这一野蛮做法也使得治权即官僚系统失去了效忠对象。而任何机构或集团，又是无法向自身效忠的，甚至连宪政国家的最高法院也无法向自身效忠，而只能向宪法效忠──所以，欲保证治权的纯粹性，必先保证其效忠对象（即主权）的存在。换一个角度，丧失了效忠对象的治权中心，必然沦为自谋出路的权力，沦为自私自利的权力狂，从牧羊犬变成了吃羊犬。那么，情况反过来呢？例如，让主权代替治权、从而默许主权吃掉治权，又会如何？结果将是相似的：主权沦为治权，即将沦为一种不受控制和监督的治权。主权，本是政治合法性的象征，精神凝聚力大于实际操作力，可以形成社会仲裁力、危机时期调节器。

如果主权过多涉大治权，就会败坏其功能，丧失其社会仲裁的能力，这将置主权于死地，使得社会成员与主权离心离德。主权干涉乃至并吞治权，将越俎代庖地使自己化为专制力量。这无异取消了社会生活的裁判员，使社会规则在根本上丧失信誉，并停止政治运转。这不仅导致主权变质，也导致社会混乱。现代中国正处在这样的两难之境：既废弃了皇权，又未皈依宪政，从而背离了主权与治权相分离的原则。

根据以上分析可以看出，社会政治模式赖以运转的主轴，在很大程度上体现为基于公认的、遵循主权与治权相分离原则的“社会裁判制度”。它或是人格化的皇权，或是非人格化的宪政；但不论是否人格化，作为主轴，它必须是公正而无上的社会仲裁者。

一场足球赛、拳击赛或任何体育竞技，若无裁判便无法进行。仅仅拥有裁判员还是不能保证公平的竞赛，还必须确保裁判员们必须遵照规则进行裁决，不能偏袒更不能参与竞技双方中的任何一方。是为要则。

为了保证裁判的公正性，需要对裁判进行监督，需要公众舆论的中立与参与。同理，要确立社会裁判制度，要确保它的权威性并真正落实它，不仅要求社会仲裁者（或为非人格化的议会或法庭，或为人格化的君主）真正置身于社会冲突之上，还需要对社会裁判者进行监督，需要公众舆论的中立及参与（在古代叫做“清议”）。裁判者只有置身事外，方能有效作出裁决。──不是依据一时的好恶，而是依据恒定的契约。只有裁判身体力行社会公正，才能获得并保持无上的权威。

建立公正的社会裁判制，必须确立仲裁者在社会政治生活中的最高权威，在宪政状态下，是依循主权与治权相分离原则的最高法院；在人治状态下，是依循主权与治权相分离原则的君主。这就是在建设一个民族的政治文明时，需要遵循的“主权与治权相分离”的社会准则。否则，仅有准则而无裁判者，法制徒有具文，无法保证准则的落实；只有依靠统治权分离的原则，尊重、完善并通过分离的原则去实践准则，社会复兴方能实现。

在中国这样具有大一统专制传统的社会中，一种健康的社会制衡局面，需要设立相对超越党派政治的社会仲裁音角色。因此，在政治制度的设计上，内阁制比之总统制，更能克制僭主倾向。中国现代史也表明，在这样国情下，主张总统制（或是“主席制”）的政治领袖，即企图集主权与治权于一身者，都有成为独裁者的嫌疑。为防止中国再度滑入僭主政治的游涡，必须倡导主权与治权相分离的原则，反对总统制！为中国保留一位超然的社会仲裁者，使我们的精神得以回归祖辈的纯净！

否则，中国破碎的可能，和秦、隋那两个强悍而短命的古代王朝一样，不因时间的慢性消磨，而由于精力的过激消耗。官倒的军事集团和秦、隋的半开化军事集团相似，起源于“结束长期的社会改组”的需要，并同样受困于自己带来的文化动乱，而一蹶不振的理由，是在社会的改组已近完成时，中央的统合力量急速退化；但专制性的余威，又使得任何和平转换的力量聚合成为泡影，于是，中国这盘弥合未久的散沙再次迸裂，各奔东西南北。僭主政体虽然一度强大如秦、隋，但衰颓败落可能更加彻底。政权的断裂，本是中国历史的周期现象，故可重组。

未来的中国民族国家，必定成熟为宪政国家，只有宪政能挽救僭主专政造成的资源破坏、人口癌症。现在，唯有恢复中国的绿色和平、重建中国的生态和谐、平息“四海翻腾无水怒、五洲震荡风雷激”的戾气，才能减轻中国的沙尘暴。这样，中国疟疾将发散完毕，不可控制的革命冲动将成为日益遥远的恶梦。极端痛苦的非理性将受到中和，宪政国家的制度将允许“合理的宣泄”：生命活力不再受到谴责，并被引导为创造性的文明。

为了中国的宪政国家，结束二十世纪的流血不止的长期革命势在必然，重返我们祖辈的家园！这运动有它粗犷的一面，仿佛一场鼓荡人的原始潜力的迎神赛会！但请记住，只有在这痛苦的迎神赛会之后，才会有神灵降临。只有在劫数之后，命运的赐福才能兑现。一切企图只要赐福而拒绝迎神的企图，一切不付代价就有收获的聪明，注定是要落空的。

二，道德权威的重建

一个社会实体、一种政治模式，无轴则无以运行。如其发生失轴状态，则不得不求诸人为的运动补救之。但这必须有个限度，任何社会运动，都只能救急而不能救穷的，如果把救急不救穷的运动制度化，造成运动连绵，无异于运动成灾，破坏性极强。事实证明，这种发展模式也就是僭主专政的代价太高。僭主专政所交付的“学费”与它的收益相比，昂贵得不成比例。以“政治运动”的方式来维持国家的日常运作，终非大计；只有建立“黄帝垂拱·无为而治”的宪政、只有回归祖辈精神并实现社会自治，方能彻底终结秦始皇政治，开创第三期中国文明、我们的宪政国家。

这有待于道德权威的重建。这一重建可以分为三个阶段：

1，从道德权威的先行人格，导出新的行为规范并推进公民化过程。

2、通过中华民族的公民化，完成道德权威的重建；实现道德权威从人格化到法理化的转型。

3，道德权威的法理化，与宪政国家的建设同步。

在中国现有的社会资源库存中，几乎没有什么现成的东西可供上述选择，因此，我们需要动员全民族的智慧，需要动员全民族的参与，需要动员全民族的韧性，需要动员全民族的智慧──共同讨论与探索，合作行动与坚持，完成艰巨的历史任务，克服最大的挑战、揭开最大的悬念。

道德权威的这一重建就是确立中国社会之轴，这对未来中国面临的挑战来说，是一项理性逻辑，但同时更是一项实践行为。仅仅合乎理性与常识，但不合运行的实践，是没有出路的。相反，脱离中国实情的理论也并不能逃避社会实践中的压力，反会在压力下扭曲自己、扭曲自己与实践的关系，沦为一种虚伪病态的僭主专政。要消除虚伪病态的僭主专政，必须立足于中国；民国初年照搬西方宪政，结果在中国碍难成行，反而引来日本入侵。

现在的中国，不仅偏僻的乡民不知“法”是何物，就连城市居民甚至高级知识分子、社会活动家也不能完全领悟法的精神就在于严格遵循细微末节，所谓“千里之行，始于足下”。法律的力量不仅要在经济发达地区，而且要延伸到偏远地区去，最高法院的权威要覆盖整个社会，否则法制只是有名无实。但在中国可以预见的未来，说要维护最高法院的独立性匪夷所思的。尤其考虑到，成熟的宪政状态甚至在其策源地欧洲，也是花了几百年时间才发展起来的。甚至在欧洲有文字记载以前，在其史前时期就有了尊重法律的部落习惯，而且大体没有中断，例如最典型的日耳曼人就是如此。这种渊源关系，强力推动西方形成宪政传统，使之成长为持续有效的动力系统。

而现代中国，尽管其现代化过程是如此迫切需要社会发展并维持宪政状态，但宪政依然蹒跚不前──关键不是如党国僭主们所说的“中国不需要民主宪政”，而是因为中国缺乏推动宪政得以实现的那种直接的社会动力，尤其没有类似西方的那种稳定的社会动力系统，如三权分立和地方自治等等。所以，中国的宪政建设就出现一个破解不了的怪圈：没有西方式的动力系统，所以建立不了西方式的宪政体系；建立不了西方式的宪政体系，所以就推动不了现代化过程；实现不了现代化，就产生不了可以推动完善的宪政动力系统……因为现代化与宪政状态，是一对孪生子，所以中国面对的是一个怪圈和死结。

要突破这个怪圈，只有依据中国现有条件，适当转化、灵活利用中国的某些资源，以为推动宪政状态的动力。例如，运用某种道德权威结合政治权威，以完成僭主政治向宪政状态的过渡。更具体一点，那就是在无规范的社会现实中，趁结束百年革命的“最后革命”也就是“城市革命”之势，运用道德权威与政治权威的结合，进行宪政国家前夕最后一场社会运动，通过“全民总动员”的方式，以“公民化运动”为杠杆，以重建中华民族的行为规范。这种意义的公民化运动，就是要实现行为规范的再造，并借此完成由血缘主义向团体精神的历史性转型。

在上层建筑领域，要实现亲族的人情主义向民族的宪政精神的变质性飞跃，让中国人，从两千年来断断续续的亡国奴状态彻底解放，还我一个文武之道的纯净中华！纯净中华，不仅有道德权威与政治权威的结合，而且有宪政状态，有礼制，礼治精神作为宪政设施的完善和巩固，再现礼仪之邦的仿佛天人！

中原国家为什么先亡于秦、董卓这样的虎狼之国、野蛮边民，后来亡于五胡、女真这样的半开化民族，最后亡于蒙古、满洲这样的野蛮民族？因为礼崩乐坏，社会之轴断裂了。

从理论上说，西方的宪政状态和祖辈中国的礼治状态，在相应的社会条件下都不失为有益的、有功能的社会之轴。但在实践上，现代中国却无法退回到周天子的礼治老路上去，也无法直接进入西方式的宪政构架中。在祖辈中国，礼治比刑律更基本，只有在礼治所不及之处，才动用刑律。在西方，宪政比民主更基本，民主是宪政在政治领域的推演。逾越了宪政的民主，无非是暴民政治。例如，要是没有法律那高于一切人与集团的利益之上的仲裁与统治，民主演化出来的暴民统治将比暴君专制更加糟糕。如果社会没有宪政而单向推行“政治民主”，正如社会上层不受没有礼治约束而仅仅懂得滥施刑律于社会的下层，中国就像大家都看见的，最终只不过是一匹被斩去了龙头的巨龙，它的躯干在世纪末里徒然挣扎，除了掀起的烟尘使得世界充满恐怖外，对人类进步毫无帮助。

公民化运动将在中国恢复社会秩序，并最终实行礼制，也就是礼治的制度──作为建立中国宪政国家的必要阶段。

公民化运动的逐步推广，把全体中国居民，变成合格的中华公民。其方式类似于欧洲古代历史上的罗马公民化运动：通过一套量化的指标，把合格的、可以吸收为罗马公民的国内居民，逐个的或是逐家族的，授予罗马公民权。其标准为：

1，对国家的贡献。而不是对党派或是某家族的效忠。

2，受教育程度。在现代条件下，这首先体现为掌握标准国语，否则一切免谈。国家公务员甚至高级官员竟然说不好或是故意不说国语，这肯定被列为一个国耻。

3，保证不对社会构成财政负担的经济自理能力。

4，公益心和良好的社会行为。

公民化的进程不可操之过急，否则可能和国民党的“新生活运动”、共产党的“学雷锋运动”的走过场相似，沦为华而不实、自欺欺人的表面文章。

公民化运动不是要造成某种表面文章或是轰轰烈烈的风气；而是要扎根下去，要实现社会准则的优化和行为规范的标准化。不是凭借当权派的好恶来笼统认定，要是依靠法律的授权实行量化的裁定，就像美国的“考取执照”那样。公民化过程，就是要把宪政国家的理念，落实在每位居民──公民的日常生活中，落实一点，授权一点，落实一批，授权一批，不能落实，不能授权，完全依法推进。不求多，不贪快，三十年到五十年时间，每一个中国居民就可以考取公民执照。而决不像“两个中国”的党国僭主那样，希求以三五年时间，来大功告成，结果过不了七八年又一次全部推倒重来。这样反复无常的小人作为，不能再尝试；君子的做法是，“持之以恒、一以贯之”。

公民执照的考试、公民队伍的扩大、公民化过程的深入，与新文化阶层的重建过程，实际上是一致的。中国社会的公民化过程，也就是中国国家的宪政化过程、中国政治的文明化过程。这不是抽象的“道德化教育”，而是具体的“社会化训练”。不是奴化人们的“思想政治工作”，而是塑造人格的“习惯优化活动”。在这样的社会成员之间，陌生人不再受到排挤，因为熟悉人不再受到袒护；人们不再按照关系的亲疏来决定事情的结果，社会的运转不再因此阻碍重重，因为裙带关系不能再被参杂到公共事务中营私舞弊……这些，并不是由于人们“道德高尚”了，而是由于社会习俗变了。

建立在血缘主义、人情主义之上的中央集权的官僚政权，终于让位给团体精神、宪政精神支配下的尊重地方自治的民族国家。中国人，将再度焕发祖辈的活力、保持祖辈的秩序、在自治中发出文明扩展的辐射。

不错，西方人打开了中国封闭千年的“魔瓶”；但这并不是出于中国人请求的“解放”，而始于西方人包括俄国人和日本人自身贪欲的“掘宝”。因此他们在中国掘地三尺的事业，注定要付出相应的代价。现在这整个故事才刚刚开了一个头，远远没有接近尾声。百年来受害的是中国，但历史的报应将会落在谁的头上，现在只有天晓得。这是不言而喻的。

中国宪政国家要收拾魔戒、抵御贪欲，带领中国走出历史的困境──作为应急反应西方入侵的僭主专政和党国政权，将和打开魔瓶的西方海盗一样遭到清算。中国将走出夹缝状态！这个夹缝状态的左边有一座大山马列主义的僭主政治，右边有一座高峰父辈传统紧紧依靠的皇权。推动中国走出夹缝状态的是一个新的轴心。

这一轴心在发展战略上适于现代压力，这一轴心在社会运作上符合中国习俗：只有这样两线作战的成功，所以，才能解救中国于绝境，超度中国于两座大山之间的死亡之谷。

就像“一九八八年中国国歌”《一无所有》所破题的那样，现代中国的处境是真正一无所有、一穷二白的。而且正如这首一度风靡的歌所表达的，一无所有之后还有更为绝望的无所归依。现在我们已经知道问题所在，尽管花费了百年光阴。大家意识到问题需要破解，表明这问题迎刃而解的日子已经不远了。

道德权威的重建，在中国一无所有、一穷二白的条件下，是走出绝境的主要凭借。道德权威的重建，是在中国无所归依的精神恍惚中，克服悲观情调、扩大民族张力的旗帜。和道德权威互为表里的是宪政权威，宪法权威没有道德权威的内在支持，是无法搬来就用的。唯有通过动员道德权威，通过“新的政治组合与固有资源间的充分整合”，新的宪政之轴，方能执中国之牛耳。

新的道德权威，是中和之轴：中和传统与现代化，中和东方与西方，为走出秦始皇政治的最后阴影党国僭主专政，寻求适当的立足点。为此，需要先行树立新的社会行为的习俗规范。

从帝国时代的绝对皇权的君主制，到宪政时代的主权在民的民主制，也许需要僭主专政这一过渡形态，正如古代希腊史也提供了类似的例子；但克服僭主专政的最后残余，完成民主制的最后准备，显然还需要一个高于党国僭主的道德象征，一个中国宪政国家的先行人格。

他反对秦始皇政治，不是从较低的、传说中的孟姜女水平来反对，而是从更高的、宪政国家的先行人格水平来反对。他继承秦始皇政治，不是从较低的、光棍流氓的水平来继承，如张角、黄巢、李自成到洪秀全、毛泽东等只能夺取半壁江山的“盲流领袖”；而是从重建中国秩序、安定中国精神的水平，来继承。并以此，让中国的社会文化系统，从此有机协调、运行生长在整个世界历史的最高水平上。

三，人治到宪政

宪政国家仿佛黄帝垂拱、无为而治；而从人治权威过渡到宪政权威的前提，则是先行人格的功成身退。功成身退的新权威，他知道时代召唤：“秦皇的时代一去不返了！而要真正比肩秦皇，只有超越秦皇，彻底废弃秦始皇政治的遗绪，而不是像党国僭主那样狗尾续貂，继承皇帝制度最恶劣的政治遗产。”

在这样的历史激励下，创造者功成身退，因为“还政于民”是他成就“千秋功业”的必要环节。他像《老子道德经》所预言的圣人。

从人民的立场看，这也是新的中国理性所设计的“赎买”：用两千年一次的历史地位，赎买他手中握有的、临时约法的独裁权力：这就是让中国超越僭主专政历史阶段的宪政战略。

人治于此，转型为宪政，临时约法的独裁权，分化为立法权、行政权、司法权。立信、立法、立德，我们立足于先秦文明，立足于中华祖辈颠扑不破的礼治精神。宪政国家的先行人格，这样实现人治权威向宪政权威的转移：

1，先立信，仅仅仿照商鞅变法时“立木为信”的故事，是不够的，因为被党国僭主彻底破坏的社会信任，难以如此简单古朴的方法重新建立。也许李世民亲政的榜样更加好些：先从监狱里假释犯人回家团聚过年，等囚犯过年完毕主动返回牢狱，李世民宣布大赦天下，如此迈出社会互信的第一步。

2，宪政国家的先行人格，要接受一个合法的全民授权程序，如全国成年居民的信任投票，以授权他从事新的改革与立法，并以此使他今后的全部政治决定，变得有法可依。

3，政府各级官员，应该是通过公民合格考试的中华新公民，并且作为中国公民化过程的表率，参与各级社会生活。其次，他们必是守法、护法的模范。最后，他们必须做到行政中立，不卷入党派之争，不参与特权利益。

4，在历时三十年的公民化过程的初级阶段，开展广泛的、制度化的成人宪政教育，从幼儿园和中小学开始，连续养成新的公民习惯。

5，配合公民化过程的推进，举行渐进性的地方民主选举，从乡──县──市──省，推向全国，与公民化过程的完成同步，在全国范围内实现普选，宪政国家的先行人格，全面融入国家生活，于此化为宪政国家，中华新公民社会，立信、立法、立德──回归祖辈精神，立足于先秦文明。

──正如《周书·立政》篇所阐述的健康的国家主权，应该由常伯、常住、准人等“三宅”鼎助、制衡。常伯负责敦促礼治，类似现代的立法机构；常住负责国务管理，类似现代的行政机构；准人负责监察审判，类似现代的司法机构。中央政府三宅鼎足而立、分权制衡；再配合地方自治、公民自律，中华文明将再度焕发青春。

在精神意义上，《书经》提供了一整套翔实而完备的社会政治原则，既古老，又常新，在在切中人性要害。《书经》没有意识形态的鼓噪，富于经验的恳谈、道德的诫命，可谓纯净。显然，这是为治国者撰写的，所以极少宣传性。《书经》是提供指导原则的，和它相比，《礼记》是提供社会规范的，《仪礼》是提供社交规范的。《书经》是帝王读物，《礼记》是贵族读物，《仪礼》是士绅读物。

先秦中国，没有一部可供大众阅读的经书，这也许可以部分地解释，中国在西方的冲击下再难整合，这仿佛告诉我们：中国的困境不仅是政治与社会层面的，而且是精神层面的。中国需要一部《新旧约全书》那样的大众经典，以延续、发扬我们民族的心史与道统，并在中国确立“让规则无为而治”。

宪政中国需要一位“反对秦始皇的始皇帝”，而不是像党国僭主那样赞颂秦始皇的末皇帝。他知道中国必须转变，他知道自己责任重大。他知道，只有反对秦始皇政治，并把手中的独裁权力转变为国家法理，才能一举埋葬秦始皇到党国僭主的“两千年不灭的中王国阴魂”！那时，一个新型的中国国家，才能与第一期的古典中国文明、我们的祖辈精神，齐驱并驾。并超越第二期的传统中国文明，成为未来第三期中国文明的坚强堡垒。新文化将构筑；新民族将诞生。新的指向，以人格化形式达到法理化成果，通过“无我地体现了历史节奏的铁腕人物”，来实现。

现在，除了我们，还有谁，理解中国？在这高效忙极的信息时代，这“明足以察秋毫”的科学技术漩涡里──中国这“舆薪”却仿佛一切神秘事物的渊薮，断不能被那些滔滔者天下皆是的、谋财害命的智囊们所理解！

有一个秘密的中国……有一个中国的秘密……只有在我们的镜子里──它的轮廓才显示出来。如果我们死了，那镜子就破碎于无形……那时将不再有人看见中国的秘密和秘密的中国！那时中国甚至没有同情者。中国！你多么孤独！中国的镜子！你们多么悲苦！不再有人理解中国！不再有一面光明的镜子！我们的中国！梦之花！灵性的寄托！你怎能消失？

──世界，你多么空虚！如果没有中国。那时，你的宇宙将是虚空，你的美景犹如幻影。──世界，你多么伪善！如果你无视中国。你杀了中国，还装得一派若无其事。你把她抛尸荒郊，任凭那些德国狼狗恣意践踏、啮骨噬肉。它们为中国之死而高歌欢庆，因为这批现代匈奴、苏俄国际，又多了一顿美餐！──世界，你多么丑陋，如果没有中国，你的价值从此凋零，你的欢乐成为残忍，你的幸福沦为侮辱，你的旗帜是谎言的集大成！南美式的庸俗、肤浅、肉欲，将主宰一切。──世界，你奄奄一息、垂垂待毙，如果没有中国，让我们为你裹上纯白的尸布，冬天的骄子，该安息了。

现在，为什么，“中国”这字眼不如“美利坚”“德意志”“英格兰”“法兰西”甚至“日本”、“俄罗斯”……来得响亮？现在，为什么，“祖国”这招魂的法术，对中国心灵的感召力量，要比对别国人民逊色得多？为什么，外国的月亮比中国的圆？为什么，外国的溪流比中国的清？为什么，外国的空气比中国的鲜？为什么，外国的装束比中国的美？为什么，外国的人物比中国的帅？因为──替中国流出的鲜血还太少！它的味道也不够醇厚！因为──中国的牺牲，还没能感动历史那铁石心肠。所以，“中国”这符号的魔力，也就无从谈起。因为──命运“对中国一千年来的腐朽堕落所施行的天罚”，尚未结束，“历史的报应”对不肖子孙的轻蔑与愤怒，发泄未尽。中国的复兴，于是还需要最后一滴鲜血。

中国革命，正像西方工业需要储藏黑色石油一样，需要积累足量的红色石油！黑色石油的多少，决定了工业的活力；红色石油的多少，决定了社会的底气，是“足”还是“不足”！

中国革命，是一场高度消耗红色石油的民族再生！如果我们不在城市革命的道路上走到尽头，又如何转到新的方向？又怎能大言“复兴”二宇？为中国的复兴，竭尽全力，榨尽我们身上最后一滴红色石油吧！它将比黑色石油，蕴藏更大的能量！它的吨位，直接关系到中国的航程到底多么远大。

只有这样──“中国”才会响亮，震彻云霄。只有这样──“中国”才山明水秀、楚楚动人。只有这样──“中国的一切”将再次散发惊人的活力！这样的“中国”是宪政的中国！这样的中国，是我们所相信！在这个相信面前，任何伟人都必须让路！任何伟人，如果不是宪政国家的先行人格，就是滥竽充数。

四，宪政──新王国

人们曾经深信：“中国人热爱和平。”因为那时的中国人信天，信命；而且是以最消极的方式来适应现实，结果流于奴隶的宿命论而不是英雄的宿命论。许多历史学者还公然附和这一点，用断烂无章的有关“本质”的胡说来宣扬，“我们是世界上最爱和平的民族。”但是这种懦弱是永远不变的吗？有的政论作者甚至用“犬儒”一词来称呼自己的这种懦弱。不过请住口，不要望文生义。

犬儒主义（Cynicism）是古代希腊的一个哲学流派，其代表人物是西诺普的狄奥根尼，主张清心寡欲，力倡回归自然。据说狄奥根尼本人住在一个瓮里，像狗一样生活。“犬儒”之称由此得名。关于狄奥根尼，有段故事很著名，一天，征服者亚历山大御驾亲临，前来探望正躺在地上晒太阳的狄奥根尼，问他想要什么恩赐；狄奥根尼回答说：“只要你别挡住我的太阳。”据说聪明的亚历山大之后对随从说：“如果我不是亚历山大，我愿意做狄奥根尼。”他是一个激烈的社会批评家，立志要揭穿世间的一切伪善，追求真正的德行，重视从物欲下解放的心灵自由，他曾提着一个灯笼在城里游走，说：“我在找一个真正诚实的人。”

今天，人们开始在贪生怕死、忍辱苟活的国民性格后面，看到某种积极的本能正在凝聚。──“中国人连死都不怕，还怕活吗？”是其宣言。今天，在传统中国那老妇人般喋喋不休的“讲道理”的脂粉下面，一股青春的杀气正在腾起。越来越明显的事实是，被中国的长城时代封为正统的温柔敦厚，正被打入价值观念的地狱。

我们把这场国民性的革命称为“中国的野蛮化”，这种破坏性极大的格局，如果不能“齐之以刑，导之以礼”，并以新的信仰树立新的民族规范，则民族的灾难如僭主统治就无法结束；民族的新局如新王国就无法开拓。

也许，为了摆脱长达两千多年的帝国时代传统，近代中国的野蛮化过程，是一条“没有道路的道路”，是一种“没有办法的办法”。但是我们已经揭示：它只能改良土壤，但不能生育万物。

促使一个昏迷不醒的民族进行野蛮抵抗的那种压力，一定很强，以致威胁他的苟延残喘，从而迫使它垂死挣扎，“长城时代的挽歌”《义勇军进行曲》呼吁说，“用我们的血肉铸成我们新的长城，中华民族到了最危险的时刻”，说明只有被逼入死角，苟活的东西才肯起来反抗。──由于其主体的过于迟钝，这个觉醒过程，在外观上不能不表现为可怕的摧残过程。于是中国的野蛮精神，就以各种形式的过激主义武装起来了。但“醉翁之意不在酒”：天国般的目的只是幌子，地狱般的锻炼才是目的。

动员──野蛮──再动员──再野蛮，直到更多的野蛮、更大的暴行……暴行几乎成了合理性的证明。几乎成了治疗帝国时代麻痹症的不二法门。帝国时代的麻痹症衍生出了僭主时代的一切灾难，但更多的野蛮毕竟不是解决办法，无法给我们一个健康、强大的家园。

彻底的失望，曾使中国的觉醒更加彻底；不公正的待遇，曾使中国觉醒后的超然态度烟消云散。无动于衷的教化，和两千年的催眠一起，被日益激化的好斗性，送入野蛮精神的焚尸炉。它披上正义的华衮及合理的铠甲，进军世界。它取代儒家精神，成为中国居民的新骨髓。它宣告，治疗中国的萎缩──瘫痪症，除了依靠神力，只能拜托超强的刺激！但这依然不是一个解决办法。无法给我们一个健康、强大的家园。

为了实现中国的爱，我们必须走出僭主时代的暴戾循环，建立宪政国家。宪政是现代社会的基础，宪政本身要排除人格化，是抽象的正义、客观的规则。它如何能满足人性的需求，从而维持人们的信赖之心？尤其是在中国这样遭受帝国时代的暴君和僭主时代的领袖的百般压榨的人民中，如何建立起人民对政府的信赖？宪政的落实还必须通过具有信用的人格，正如巴比伦的“日神授予法律给汉谟拉比王”的法典纪念碑所示，宪政之上必须还需要天道的秩序和神明的安排，以作为宪政的终极支持。这是英雄的宿命论而不是奴隶的宿命论，它寻求扩张的适应性而不是萎缩的适应性。

中国家园的守护者说：中国！我们不仅热爱你的伟大，也热爱你的渺小；不仅热爱你的纯净，也热爱你的污秽；不仅热爱你的高尚，也热爱你的卑鄙；不仅热爱你的宽厚，也热爱你的刻毒；不仅热爱你的仁慈，也热爱你的残忍──不仅热爱你对我们的养育，也热爱你对我们的迫害！除非，除非我们的灵与肉全部死去。

正如托马斯·阿奎那所说：“君主的责任是掌握世俗事务中的最高权力。但是享受上帝的快乐这一目的，只有神的统治而不是人的政权才能达到。这样的统治属于耶稣基督。”（《阿奎那政治著作选》第八十四至八十五页，马清槐译，商务印书馆1963年版）为什么只有神的统治而不是人的政权才有这样的功能？因为，“只有上帝才能满足那种存在于人类心中的欲望，并使人幸福。”（同上第五十一页）在现代宪政国家中，相对于阿奎那时代的君主的，是宪政；但同样的，公正的宪政像贤明的君主，只能安定社会，不能创造幸福。因为只有神的统治也就是精神家园的获得，才能给人带来上帝的快乐也就是终极的幸福。

1，法律之上还有正义。因为法律毕竟是抽象的，要依靠具体的人格（如法官的教养和良善）做出裁决，如果法官的良心败坏了，不受监督，贪赃枉法，互相包庇作恶，再好的法律也是具文，毫无用处。

2，人心惟危，道心惟微，没有“天”在人心中的支配作用和最高权威，社会就只能有表面化的法制而不会有内在化的宪政。因此，为了实现宪政国家，必须树立更高的目标信仰。

3，在现代社会中，法律是人制定的，人的不完美性导致法律的不完美性。表现在具体事务上，合理的不合法，合法的不合理，比比皆是。只有“天”是完美的，并引导人心与法律不断走向完美。

4，法律不是永恒的，按照程序，随时可以修改、损益。只有“天”是永恒的，并引导法律的修改和损益朝向进步而不是反动的方向。

在这个问题上，托马斯·阿奎那同样具有深入的见解，他说：“上帝通过他的先知答应他的人民，作为一个巨大的恩惠，他要把他们放在一人之下，只有一个君主来统治他们大众。……（同上第四十八至四十九页）仅凭这段话，托马斯·阿奎那仿佛一位死心塌地的君主主义者，其实不然。注意，在他看来，人民并不因此而沦为君主的私产，因为他这里所说的人民，是上帝的人民，而不是君主的人民，君主只是实现天治的工具罢了。所以，“如果那个社会废黜它所选出的国王，或因他滥用权力行使暴政而限制他的权力，邢也是合乎正义的。“（第五十九页）

在天治面前，正义与否是最高的准则，在保证正义的前提下，政治形式反倒退居次要，例如，“在无道的政权下，它所凭借的统一的规模越大，就越是有害。所以，僭主政治比寡头政治有害，寡头政治又比民主政治有害，……政权无道因素是：统治者在追求个人利益时，损害了公共利益。公共利益所受损害越大，政权就越加无道，暴君政治是最无道的政权形式。”这样看来，他仿佛又是一个共和主义者甚至民主主义者，其实也不然。因为“有道的政权最好由一人来掌握”（同上第四十九至五十一页），其要义在于：“有道政权一旦变为无道，那么有多数人掌权从而在内部磨擦下趋于衰弱，就比较好些。所以，在各种无道的政权的形式中，民主政治是最可容忍的，暴君政治是最坏的，必须采取各种预防措施，使统治者不致成为暴君。首先，在可能的候选人中，无论谁被宣布接任王位，都应该具有不成为暴君的德性；其次，君主制度应做出规定，使国王一旦当政，没有机会成为暴君。同时应该适当地限制王权，使他不能很容易地转到暴政方面去，……”（同上第五十七页）“最后，当没有希望依靠人的力量来反对暴政时，就必须求助于万王之王的上帝。”（同上第六十页）

这里说得再明白不过，对于天、神、上帝的坚定信仰，可以限制世俗权力，避免他恶性发展为暴政。

宪政虽然比人治更少个人缺点，但毕竟也存在着时代的、尤其是人性方面的普遍局限。民主政治由于以多数人统治为原则，因而最接近宪政精神，但其代价也极为昂贵，因为它必须求助种种复杂的制度和程序，从外在来限制罪恶。尤其是代议民主制，更是民主制与寡头制的结合。相反，如果人们都在天意（神、上帝）的指引下，各从甚善，自觉自律，以行为符合完满的善作为为人生的最高目标，那么，社会只需要很少的法律。

人是某种对立力量的产物。在人类心灵的深处，矛盾的朝向不仅并存，而且相得益彰……不论是传统的暴君政治还是革命的僭主政治，不论寡头政治还是民主政治，都有互相转化的可能，甚至常在永恒的转化中。如，僭主时代的怯懦，正源于王国时代历史上的勇敢；僭主时代的自私，正源于王国时代历史上的公德；僭主时代的昏聩，正源于王国时代历史上的明智；僭主时代的散漫无效，正源于王国时代在历史上的韧性组织。同样，僭主时代的极端混乱，正源于帝国时代历史上的过度从命，正是后者培养了消极的适应性、奴隶的宿命论。但这并不等于说，一个社会没有信仰，没有关于命运的知识，依然能够存在下去。

以上所思是出于以下事实：任何历史中的事物，都是作为因果报应而登场的，这也就是所谓“挑战──应战”。例如在有史可考的范围内，任何“堕落”都是出自前次的“成功”；任何“侵略”都是针对前次国难国耻的“反击”；任何“创造”都是源于前次的饥饿体验。这行为动机，是人性的公开秘密。而人的历史、人的文明，也是作为人性的衍生物而存在、发展的。也就是说，历史的变化就是如此这般地由“报应”和“反报应”的交叉作用环环体现的。

要把中国人最终训练成为国家──民族主义者也就是现代意义的公民，在事实上很难，在理论上危险，但值得一试，也必须努力去做，否则，中国就不能进入世界主流，中国人就只能永做世界贱民。

中国革命中，传统意识形态随着社会苦难的加深而逐渐崩溃。制度的失灵，消解了政治神话与政治理论；社区的瓦解，动摇了定见和成规。在破碎的万象后面，飘出了真正的本体：种族的存亡。于是，为了保全种族的生命，没有什么不能牺牲了。每当我们沉涧于悲痛的思绪，慨叹现代中国的衰落与破败，空旷超然的孤独感就油然兴起：也许苦难还是值得庆幸的，毕竟它开辟了新的道路，让我们可以多做一次选择。

谁像中国这样苦难？谁像中国的命运这样不可预测？因为我们还没有从亡国奴的痛史中完全苏醒过来！而我们若非生于如此黑暗的乱世，又怎能达到如此敏锐、如此透明的思想呢！

在精神领域，中国意识形态危机是中国社会甚至中国文明的总体危机的一部分。中国人因此意识形态失衡，进而精神分崩离析。所以近代中国社会失衡的同时，文明也就同时崩溃。要想全面评价乃至描述这历时百年的大革命悲剧，几乎是不可能的，人所能作出的，不过是权威的裁决而已，而裁决本身所具有的权力感，也远远谈不上客观、公正。如果权威也失败了，只能留待天解决的曙光。

五，哲学家──明王

中国，曾是世界历史上最庞大的“意识形态帝国”，结果伏尔泰那帮启蒙主义者甚至把满清政权也理解为“哲学帝国”。中国，这个由大大小小的政治板块、形形色色的政治动物组成的政治动物园，有它自己独特而奇妙的生物链。不论王国时代的诸侯国，还是帝国时代的郡县、土司、庄园、家族，士农工商等政治生物链的中心环节是传奇人物孔子。

上述是我们对王国时代与宪政时代之间可能的血肉联系的一点预见。即使就不可救药的帝国时代来看：这也是汉朝不同于罗马帝国的命运所在，由于政治制度（“元首制”）与意识形态（基督教）的冲突，罗马帝国不能长治久安，常为军事政变所苦。而皇帝制与儒教的紧密合作，则便汉朝获得相对的政治稳定。它的突出优点是为一个“无所不知、无所不能的强人”提供了合理合法的政治培养基。同时它也限制这位皇帝陛下的权力，否则，任由他从心理──生理──物理逐层深入，极尽调动、榨取之能事，利用国家结构，壮大自己，最后难免变成一只羽翼蔽目的超级乌鸦。

如果没有意识形态的支持和限制，意识形态帝国就沦为僭主帝国，只有等这个强人死了，这个帝国才缓过一口气来。这个半死不活的怪物利维坦，经常一治一乱，随着一只只乌鸦的生老病死而轮回不已。这些乌鸦，是古代的皇帝，现代的僭主。这真是“中国的宿命”：善恶是非，自有千秋公论。

任何独裁的僭主，都只能垄断“当下舆论”而无法控制“历史公论”的。在这种意义上，柏拉图的“理想国”本来就不能源于西方，而只能在“东方的智慧”中诞生！所以他一定要从埃及经验中汲取养料，完成“贵族共产主义”的宏伟规划。可以说，柏拉图本人正是“亚细亚方式”的忠实信徒。柏拉图比马克思聪明的地方，是这位希腊理性的嫡长子并不像那位犹太信仰的私生子那样奢望改变人的本性，而仅仅设想限制人的劣根罢了。

人是有尊严的生灵！理想的国家、哲学的明王──以其高贵性，宽容人民的尊严。这是他与僭主的完全不同之处。充满危机感与自卑感的僭主们，通过贬低别人来抬高自己，损害公共利益来中饱私囊，所以特别缺乏宽容性，他们和贱民在同一个起跑线上，所以特别不容人民保持尊严。这种宽容性并不像许多西崽所断言的，仅仅是西方文化的产物，要知道，早在柏拉图之前二三百年，我们的祖辈，墨翟、孔丘、老聃、庄周那帮人，就在喋喋不休地谈论永久性的政治理念了。他们的思想前提，都是社会、文化与政治等诸多方面的宽容性。中国式的仁政，早在《周礼》中已有相当清晰的表述，而《仪礼》一书，比任何层面的共产主义道德规范，更详尽地制定了做人的合理方式。

为什么中国思想定要横遭贬损，而红毛们的夸夸其谈却被封为治国的圭臬？这都是因为欧洲中心论的作祟，使洋奴思想在现代中国不幸扎了根，并使中华沦丧，到了亡国灭种的地步。其实，即使“天下国家”（实际上等于消解了国家的世界大同，之类的观念，也更是“中国文化视野的保留节目”：古代中国人“世界大同”的思想，比之埃及人、亚述人、波斯人、罗马人“世界帝国”的思想，更为宽宏大量，因而更有文化的感召力、心理的凝聚力。因此是“更富于现代性”的，这当然更能对未来的世界秩序的形成，产生重大意义。中国人，由于两千年父辈历史的陶冶，早已是世界主义者了；因此，对现代中国来说，不是世界主义太少，而是世界主义太多。对未来中国来说，重要的不是“走向世界”，而是“走向自己”，也就是说，我们必须开始“走向民族”，才能进入认识世界、理解世界的程序！只有走向了民族的天性，恢复了自己的面目，世界才变得具有意义。

现在，还没有，中国的建筑、中国的音乐、中国的心灵……现在，还没有，中国的诗曲、中国的颂歌、中国的爱恋、中国的憎恨……现在，还没有，中国的精魂、中国的良知、中国的道德原则……现在，还没有，中国的意志、中国的世界──或毋宁说，中国走向自己民族然后走向世界的现代意志，还没有生长出来！所以中国的地士荒芜……中国的泉水干枯……中国的山岳颓废……中国的原始森林退化为低矮的灌木丛……中国的飞鸟落尽，中国的走兽死绝。这都是因为，还没有一颗中国的心──中国的万物之源，尚未再度兴起。

我们渴望心的种子萌芽，以其无声的生长，扫尽一百年的纷扰、无序，一千年的污秽、不义。新心──信心──新星，针砭中国的麻痹，注入欢腾的生命！中国走向自己民族然后走向世界现代的意志，将由此起。于是，有了建筑，有了音乐，有了心灵；有了诗曲，有了颂歌；有了爱恋，有了憎恨；精魂、良知、宽容、道德原则，破茧而出，汇聚今日的衰败中原。

中国的灾难啊，我深深祝福你！如果你真能收获如此的圣果，那你在二十世纪所蒙受的一切不白之冤，就变成值得称颂的！让我们含泪感谢这样的咒语，凭着果敢的自我牺牲，夺取命运之宰的青睐！

是的！中国必须过一种紧张的生活，方能走向自己，方能真正得救！各色人等、各种人类物质，都在一种刻不容缓的陶冶中，一种严肃到严厉地步的重压下──拼命旋转……充分淘汰……重新凝聚……他们斩钉截铁地决断着……竭尽全力地奔忙着……默默无语地服从、毫无顾忌地创造……一切懒散惰怠之风、因循守旧之习，一扫而光。中国重新团结为一个抛弃虚文、抛弃鬼话、抛弃闲混、抛弃阳奉阴违的贵族国家！

多美！──一个紧张的中国！多美！──一个团结的中国！我们渴望，为你而忙碌，为你而忘掉一切，为你而大笑着，哪怕受苦。我们渴望，为你而死去，只愿你早日出头！

中国人！回到民族思想的原点！民族思想的原点，使我们得以超越一切英雄人格，实现完满的、非人格的王道。

六，走出沙漠的民族

当王国时代的高贵精神在我们身上流还，贵人的命运而不是亡国奴的命运，就会降临中国。当鲜血淋漓的跋涉，终于开辟了宪政时代的精神田园，中国才能走向世界，赢得世界的尊敬。

那一天，将有一个民族横越沙漠和海洋，高唱颂歌，迎接生命与死亡。他们像蚁群涌过火堆，欣然无畏，穿越民族的壁垒。一直禁锢他们强大精力的重重枷锁，终于被无情地粉碎。阻遏他们伸张正义的内忧外患，各个击破。

在这热血沸腾、兴奋不眠的历史时刻，人们被辽阔壮观的视野陶醉了。这个民族因而忘却了死亡、忘却了痛苦、忘却了罪恶、忘却了一切令人胆战心惊的东西：不是通过传统宗教的涤罪作用，而是通过新型哲学的饮酒功能。

他们的歌声，仿佛临终的安魂曲；他们的步伐，犹如自信的梦游者。他们以超然镇定，一一干完他们最勇敢的先行者不敢尝试的冒险、他们最富想象的先知者不曾设计的事业……

走出沙漠、越过大洋的民族，你们比摩西麾下的以色列人更艰辛！因为你们不是十二个部落，而是十二亿人！你们不是混沌初开的原始民族，而是腐败透顶的费拉居民；你们面对的不是没落的埃及法老，而是现代化地球的疯狂痉挛！

坚忍的民族！你们的苦难终于有了报偿。在渡过沙漠的旅程中，你们锤炼了自己的品质、提升了自己的品位、重塑了自己的品行、明确了自己的品性！那两百年间“死亡线上的挣扎抽疯”（一八四〇──二〇四〇年），所炼成的盖世三品，比我们祖先的五千年传统，具有决不逊色的内力。

是沙漠的艰辛，激起我们克服沙漠的勇气。是沙漠的绝境，逼使我们开辟绿洲的运动！我们知道，一切成功的“反抗侵略”的活动，必定导出“反侵略”的结果。秦人是这样反抗关东各国的；俄国人是这样反抗蒙古人的；日本人是这样反抗朝鲜人的；日耳曼人是这样反抗罗马人的；罗马人是这样反抗迦太基人和希腊人的；希腊人是这样反抗波斯人的；甚至侵略成性、黩武为业的亚述帝国，也出于对巴比伦人数百年压力的总反击！

我们知道，现代世界各种族──各国家──各民族──各阶级的佼佼者们，梦寐以求的事业，只能由最善于承受艰辛的人们去完成！“全世界无产者联合起来”的时刻，已经不远。不过，这并非“国际主义”促成，而是由秦人、罗马人这样的“被压迫民族”来实现，这，就是历史的报应。“无平不陂，无往不复”（《易经·泰卦》）──信矣哉！欧洲古典文明的“全世界无产阶级”，就是“罗马公民”，现代文明的“全世界无产阶级”，将由谁来主导？

被压迫的民族啊，你们在绝望的沙漠中熬炼出来的结晶，不会白费。对沙漠的反应和回忆，是你们持久的激励。让我为你们衷心祝福！让我们为你们的行为扩张，辟开思想的角度！我们是为你们，而活着的。

那一天，将会有新的《雅》《颂》，从中国的大陆深部流出，文明的废墟，变成文化的绿洲。那一天，新的民族将说着新的语言。他们饶舌，仿佛在操练一种战略。人们也许知道他从哪里来，却不知晓他向哪里去──他对世界的关怀，并不能使人们宽慰；因为他所开启的一切，过于巨大，以致托出无限的未知。

这基于某种宗教吗？或者，仅仅基于某种纯朴的感情。它是世界政治的陈旧总谱？或者，是某个民族的新兴意志。但无论如何，它不再是黄河流域几个小小部族的娱悦品，它的范围，也不再限于汉字文化圈──它不仅影响植物的生长和动物的繁殖，还会改变地球的气候，过度的工业化也许缓和。它不像文中子的“雅颂摹本”那样湮灭无闻，消失在历史的湍流中；因为它不是临摹，不是发自个人的怀古幽情。它不是文字的工夫，甚至不是深厚的教养；而是某种原始的吼叫，一种孩提般的喧闹：仿佛一轮朝日，突然耀眼四方，仿佛雪巅崩溃时的隆隆巨响。

“教育”的压迫、“风度”的榨取、“学识”的奴役、“修养”的阻碍──都不足抵挡他的前进。他刺破历史的青天，舔舐清纯的眼泪，掠过稠密的鲜血。透明的精力、空灵的魔术，为他伴舞。新的光合过程将产生新的种族、新的文明！

新的《国风》和新的《雅颂》一同兴起──作为世界喜剧的开场白。它的《前言》说：“历史其实是喜剧。至于悲剧，只是喜剧的间隙。所以，视悲剧为恶兆的成见，将被歼灭。”新的《国风》是新民族破土而出的爆裂声。所以，它来自悲剧，但不固执于悲剧。

中国民族的天良、中国文化的冲动，呼吁我们：为结束近代中国的苦难、耻辱，一定要以新的体验，去开辟新的道路！为了不让重大的牺牲付诸东流，或者仅仅是为了“回报的必要性”，也必须这样做！这样，大地在我们脚下，正展开多么新奇而辉煌的远景──让我们为了它，而忍受眼下的坎坷！让我们从悲剧的优美中，获得本体的安慰！

（1989年3月于北京外国语大学）

［56］

与徐冰谈鬼字天书电脑乱字码

一、关于创作天书的动机

谢：我不知道你希望得到我怎样的评论。但首先我谈谈看了你的作品之后的第一个感觉：被震了，好像在不知情之中进入了不知是谁的一个灵堂；第二个感觉呢，当我仔细的开始玩味这种震的感觉时，才开始接近这个作品，感到一种莫名其妙的感觉，一种强迫的旋涡般的力量。因为你不知道这个灵堂吊唁的是谁，以及你为什么来到这里。听说中华书局的一位老编辑来看了三次展览，每一次他都试图从中找出一个认识的字，这和平时的工作相反，他平时的工作是要找错字，而今天他是要来找对的字，却没找到。据说，这种相反的感觉几乎把他逼疯了。我现在特别想了解你本人在进行这种创作时候的感觉是什么？动力是什么？或者是你从中得到的快乐是什么？这个可能对人们理解你的作品可以提供一些帮助。

徐：一般人看了这个作品都有这种感觉，都不清楚是什么促动的。展览中有一个中年人像一个知识分子，感觉上比较怪僻的一个人，他也是整天在展厅转悠，他也不和我们说话，只要有人议论，他肯定上去，拿一个小纸记，至今我也没见过他。

谢：他要通过别人的话来理解作品，我可没上你的当，我一看很快就明白了，我不按照可以理解的方式去理解，我是按照不可以理解的方式去理解，我自己获得解放，如果我用了老编辑似的那种试图用理解他日常工作所遇到的问题的方式，来理解你的作品的话，那肯定会落到那种莫名其妙的地步。

但现在我要反问你一个问题：你为什么创作《天书》？

补充一句，你可以保留这个权利，说“我当时没有任何想法，只想这么做。”那也是一种回答。

徐：这个东西是在做的过程中慢慢补充的，我开始做时，很多人都很关心，因为他们觉得这个字的契机选择非常好，什么时候想到的，这是很偶然的，当然，我有记录。我当时一刹那我想到我要搞什么，头脑中是一种很迅速的是一种思维上的填充。几年来我有许多类似记录，这个作品里也有，但是我现在并不想把这些东西公布出来，这个东西实在是偶然，感觉这个作品毫无意义，这种偶然是没有意义。

谢：其实这个偶然是有意义的。偶然的东西才能体现真实。你为什么不肯说？这也是有意义的！因为对你自己是偶然，但实际上你是受到了各种影响，包括你没有意识到的影响，然后让人产生了“不是我们说语言，而是语言在说我们”的感觉。不是你表达了这种末日感，而是这种灵堂般的感觉抓住了你，迫使你把他表达出来。这种魔鬼般的偶然，当然具有意义，可是群众一般不能理会那么深层的东西。所以，他们认为只是偶然，哪有什么深刻的动机在里边呢？

徐：没有碰到这个偶然，他们会感觉到这种偶然的契机，一般决定这件作品的外在样式，比如我今天看到这个杯子，我有一种感觉，我用杯子来作一种媒介来进行一种创造，或者以它为一个基本的主题来搞，这种东西决定一种外在样式，还决定作品内在的倾向性，它还是这个作者整个的文化背景和心境，当时，我确实有一种无聊感，没意思，中国文化界这几年对探索、引进、寻根等等，各处新的著作，新名词汇的罗列，我对这种东西不是太喜欢的，很多东西感到很玄，画画人本身看书并不多，但是，我还算多，也是非常有限。

谢：你是在看另外一种书，另外一种符号。

徐：当时文化艺术界为了表示这种追求，和文化的这种贴近，这样一来，高谈阔论、终极、大精神等等，这种东西一弄就烦了。当时感觉特别强，我感到没意思全部没意思，也探索不到什么东西。而且也探索不清，它让你感到无聊，没意思，莫名的一种没意思，探索到一定程度，他要让你处于一种惶恐状态，不安定的状态，我这种感觉非常强，这种刻字给我自己找到了一种很具体，很实在的状态。

谢：我好像经常看到这样的末世感，各个领域都有。

徐：我当时这种感觉特别强。而今天我可以腾出时间来躲在我的小屋里把门一插刻一天字，我这一天就感到特别充实，最起码一天没胡思乱想。

谢：这个效果就跟吃安眠药差不多。

徐：我总觉得这个东西和欧洲人去教堂做礼拜，和日本人的花道茶道，和中国做气功是一回事。去年１０月份我去法国，在巴黎的一个最古老的教堂和一个法国朋友进去坐了一会儿，当时天挺冷的，欧洲教堂确实是一种很崇高的地方，现在欧洲人信教的并不多，但是镇静神情，气氛很好，过一个礼拜就进来坐一下，街头忙乱，进了教堂是一种缓解，他不信神，但他们要进教堂，生活中有一个阶段，他必须处在纷乱互补的状态，而且让人感到与生活是一种平衡，他必须有一个阶段干一件事情来反省。

谢：这其实和许多欧美人去看精神病医生差不多。和医生说一些自己的不痛快，宣泄一下，比如有个电影《莫扎特》，给我最深的印象就是这个电影整个通过一个迫害莫扎特的一个宫廷乐师的忏悔来讲这个故事，我第一个反应就是想到犹太人弗洛依德所搞的精神分析，就是从基督教的“忏悔”剽窃来的，不过他把忏悔世俗化和商业化了，牧师的角色由精神病大夫来扮演，而罪人的角色由病人来扮演。西方有一种人道主义思潮，他们认为许多罪犯发展到最后就是精神病人，谋杀里根，要是在中国，即使你真的是病人也要枪毙，没什么可说的，但是在人道主义社会里就可以不判刑，到精神病院治疗去吧。

徐：作为我自己的制作，我一直就有这样的理解，绘画本身它给你提供一个客观的非常良好的与客观物质接触的方式，我把他做为一种方式，这种方式是非常独特的，他是艺术家体会的方式，和搞理论的很不一样，你们是通过文字或是逻辑的思维分析，感受，我们是通过和物质的一种磨擦，这种是具体磨擦，我觉得很有意义，是一种和物质很细腻的接触。

谢：那书写东西的时候，不也是有磨擦吗？

徐：写东西是有内容的。

谢：你刻字也是有内容的。

徐：不，我刻的时候是没有内容的。

谢：如果那样说，也可以说我的书写也是没有内容的，我写的每一个字，岂不都是别人为我做的吗？

徐：你写东西的时候是在利用这个字来表述自己的一个想法。

谢：一个客观的实体，比如说你刻了一个鸭子的影象，但这个影象绝不是真的鸭子，它只不过是在刺激人的观念，使之觉得那是一只鸭子，最多只是视觉上的，因为甚至连小孩都认不出来这是鸭子，至少要三岁以上，有人告诉他，这影象和鸭子的关系，通过视觉去想象，再加以理解，这是观念上的改进造成的。

徐：所以，我就要说，我为什么要刻没有内容的字，比如，我刻有内容的字，我刻杯子两字，我刻时就会感到杯子，还有关于杯子的故事，和我以往发生的和杯子联系的内容和情节，这种东西总让我和具体的事情和世俗的利益断不了，我刻字是毫无内容的，没有任何联想，我现在将观众的释读欲望给堵住了，我在制作时，他是一个空白，他可以让我更好的完成我要得到的东西，这个东西就像花道，一个老太太一辈子都在插花她插是为了好看，还是为了成为一个东西放在那，我觉得这些都不是作为花道的真正本质。

谢：可是你的东西并不好看啊，像是电脑乱字符似的，让人头皮发麻。而花道的真正本质之所以在于插花的过程中，是因为它具有一定美感。

徐：她要让自己插到怎么插都可以的程度。

谢：由于你造的是无法释读的字，所以刻字过程就因为不像制字过程，而更像版画过程？再因为你刻的是一种无法释读的字，你的雕刻活动就带着一种创造性？最后，仅仅你自己也不认识这个字，它就变成了插花过程？

徐：对，就是一种比较纯的艺术体会过程，它和概念区别，实际它和文字没有本质联系。

谢：我理解你的这一层事后的解释，不过我要提出预先的问题：你为何要选择这种鬼字来刻？你选择别的东西来刻，难道不可以得到插花的感觉吗？比方现代派经常使用的几何图形。

徐：抽象的绘画无非都是一种同样的笔触，一张画，上边全画十字，一年多我完成这一张画，这也是抽象的画，永远画下去，这东西的价值是和刻字的价值是一样的，境界是一样的。

谢：你刻画时的境界可以是一样的，在观众的感受时绝对不一样。

徐：对。

谢：因为那不会引起焦虑。

徐：也不一定。

谢：总体上，远看隔二十米看可能差不多，密密麻麻，但要近看感觉不一样，因为那上边都是一个个符号，这个符号哪怕多，但就是一个。但你的汉字就不是，是各种各样的符号搭配在一块，有变化，那个十字是没变化的。

徐：我的字从总体上是没变化的。

谢：在具体上有变化。

徐：我觉得这种焦虑实际是找到这种语言系统文字的逻辑系统和图像分人的视觉语言系统，我把这两个东西把他们揉到一块了，看的过程中，人们的这两个系统错乱了，掰不开。

谢：这种错乱实际上包含着一种错误的引导，人们看了你的一个字的部首，人家就认为能认识的，实际这种能认识的感觉，是一种错误的判断·是由于某个部分似乎是可以认识的，所以产生的误导就顺着进来了，进去了才发现转不出来，焦虑感从这产生，可是，那种十字的堆砌就没有这一层。

徐：刚才，我强调我在制作过程中的一种心态和十字是一样类似的。

谢：我强调是观众看后的反映，中华书局的老编辑他不可能看了十字三天都跑去看。现在，我不知道巴黎大学的教授看了十字会否产生这种感觉？因为那是他的感觉，但我知道，我看了你的鬼字天书所产生的感觉，是特别痛苦的，觉得和你所说的十字是完全不一样的，而是焦虑感。

徐：有位法国教授要和我合作搞这个作品，我自己考虑这个东西是汉语国家可以体会到的，因为其文字上的作用。其它如欧洲人就体会不到这种文字作用。但他说，你的作品是不是汉字是无关紧要，你的作品和文字本身没有什么关系，这不重要，他说，主要从世界需要这种东西的角度来强调。

谢：他说你作品的独特性，世界上没有？

徐：我想，他指形式本身。

谢：那么你把这些鬼字都换成汉字，而这些汉字他也不懂，因此也没有什么语言联系，都是毫无逻辑联系的这种字，是不是也能使他感动？他也说需要？

徐：这种区别对他来说并不存在，都一样。

谢：我的感觉，是可怕和痛苦的感觉，和他就不一样，如果你拿出都是我认识的字，即使是都没有逻辑的排在一块，我看了也不一样。因为外国人完全不懂汉字，所以感到新奇，不会焦虑，不会莫名其妙，看来你的市场在国外啊。

徐：世界处在很骚动的状态，一种无所适从的状态，一种世纪末的感觉，人们已经推动根本创造，无非是我这样用画刀画，我用毛笔画，你用这种笔画，我用这种刀法，互相比较一下，一种非常小心的创造，不知道干什么，世界不知干什么，世界处于一种骚动，好大喜功，对新闻媒介，对事件非常有兴趣，我这种感觉极强，比如新闻广告这么有兴趣、新闻广告的兴趣就说明了人类的一种浮浅，一种急功近利。

谢：新闻没有多少新东西，似乎觉得新，其实都是在重复，今天这里暗杀一个人，明天那里发生了水灾，有什么新，都是千篇一律。

徐：这些东西让人感觉到，人类非常关注的就是这些。人类的不成熟，人类的喜怒哀乐，整个人类处在一种比较年轻的状态，人类是年轻人。

谢：现在不是年青人了，连八十老头都这样骚乱了。

徐：对事，对艺术的无功利、无目的，沉稳，在当今世界需要这种东西，比如前一段古墓发现了，古埃及的电视机，是彩色的，这种东西给大家打击，一切都没意思，激光能把大英百科全书的３２卷内容打在一个针尖上，一切都不要努力，一切都毫无意义，世界的进展性让人感到无聊。

谢：人类用来征服世界的技术首先把人类自己给征服了。

徐：世界的躁动状态，琐碎状态，没意思状态，人类逐渐认识无意义，但是人类要解决一个如此渡过的问题，明明知道无意义，但人类不能爆炸，不能消亡，不能自杀，他要寻找我应该如何渡过，我觉得下一阶段的艺术应该是寻找如何渡过的问题，将来随着世界的成熟和下一个世纪的艺术家的成熟，他肯定要思考如何渡过的问题，艺术家不会像在竞技场里一样的从事艺术，他会觉得这种竞技没意义。

二、电脑乱字码

谢：类似你的鬼字的文字，以前历史上有过：西夏文、东巴文、道士的符录，驱鬼的咒符，还有冥文，阴间里用的，死人的钱上印了好多谁也不认识的字，还有人给雷打死了，身上出现了好多字，“天书”概念就是从那来的，上帝罚惩罪人，把罪过刻在身上，天书是谁也看不懂的，用现代的科学知识是雷电对人体造成的一种伤害，有好多纹路，是冥间的字，因为谁都看不懂，不是说字型，而是假汉字在历史上是有过的，所以，这种字从原则上讲，创新的成份不太大。我提出相反的看法，西夏文也是用汉字的偏旁造字，但西夏文像越南的喃字、朝鲜的字、日本的假名一样，也是可以释读的。还有，更现代的，就是电脑的乱字符。说实在的，你是否直接套用了电脑的乱字码？

徐：许多人都说我用西夏文写的，实际上我还没有看到过西夏文，但我看了许多别的文字，如东巴文。

谢：朝鲜文、日文、喃字，都是用中文的部首，但它们和西夏文的构字法不一样，西夏文是几个中文部首拼在一块，但是日文不是，是把部首拆开竖着写，分开了更接近拼音，这可能受印度文字结构的影响。此外，即使西夏文和冥文可以归做一类，徐冰你的鬼字天书也不在其中，因为冥文虽然谁都看不懂，但是被假定为是看得懂的，概念中是有意义的，否则上帝不会把他拿来刻在一个人的身上，公布他的罪状。还有西夏字更是有意义的，咒符也是有意义的，咒符是由很多的汉字组在一起（徐：这东西有点像农村的“黄金万两”把几个字组成一个字，咒符实际上是把许多字组成一个字，它是有内容的）──这所有文字都是有意义的，是一种实际的，或是一种假定的实用功利的。可是你徐冰造的字没有交流意义，是不可解的东西，而且还是为了不可释读而制作出来的。你是独创的！你让人去感觉，而不是让人看意义。我走进你的展览会，觉得进了一个灵堂，好像纪念伟大光荣正确的亡灵的地方。我想中国的灵堂感与西方的圣殿感，有某种相似的地方，因为这种东西是人们看不懂的，人们就觉得不是给这个世界上的人们看的。当然，这和你的标题《世纪末》也有关系，你的作品里，人们唯一认识的字是“一二三四五”，──所以我建议你，也应该修改这五个残存的汉字，你应该把次序全部打乱：可以还用这五个字，如“一”代表“三”，“五”代表“二”，把秩序彻底搞乱，这样更彻底。

徐：我现在是比较严格的，有一种自认的神圣感，我的想法是想让他非常有内容的，但实际上谁也读不懂，非常像汉字，实际上又不是汉字，最大限度地引导观众。

谢：你的字必定不产生交流，又和世纪末的感觉是一致的，比如，符录是沟通人和神之间的关系，冥文是沟通人和鬼之间的关系，西夏文沟通人和人的关系，你的字不是沟通而是阻止沟通，你是不是意识到这一点？

徐：我是以阻隔来寻找沟通。

谢：第一个作用是阻隔，第二个作用是沟通？观众寻找的沟通是各不一样的，一万个观众就是一万个读者，一万个理解。如果他们还是人，而不是群氓。

徐：现在大家对天书的理解非常多，歧异性很大。相反，有人说它是反文化的，带有荒诞色彩，是中国的达达；但有人认为它是对中国传统文化的赞扬和肯定，一种对中国传统文化带有挽歌似的东西。

谢：这就能够体现我们这个时代的是完全分裂的性质，好像新闻将浮浅的东西拼贴在一起，但在精神意义上是分裂的。

徐：你说的这种分裂感是不是不可比性，无标准？

谢：它在浮浅的东西上是很有标准的。比如时装、新闻、广告，很有标准性，一个浪潮接着一个浪潮。可是在人类的内心深处，在对世界的理解方式上，在终极价值上，完全处于分裂状态。文字创造了理解世界的方式，人的语言也是如此，人的思维是通过语言发展起来的，一个民族的语言要丰富，必须有文字，这样一代代的积累起来，随着积累，它会发生变化，形成知识系统，如果没有语言文字，这个变化根本谈不上，所以语言和文字是理解这个世界的基本方式，也是终极价值。通过语言和文字来达到共识，比如中国不同地区的人，通过文言文，在终极价值上得到认同。世界上有许多文字，比如英语，读者市场广大得很，甚至是超越民族的。而你的字恰好表现了相反的东西，用直观的非文字的假字，体现了非共识的共识？

三、徐冰的天书有没有禅性？

谢：有人说你的天书有禅性，我反对。比如禅理是超语言的，说话不多，也听不懂，但有一点是可以理解的，悟出意思来，如“厨子张三”，猛然一听，风牛马不相及，但实际其中是有具体的意义，本身也是有联系的，他要通过你的悟性，发生心有灵犀一点通的联系。这样看来，禅师的诗和你的字有一个极其重大的区别：你的文字是根本不可解，你的字从字本身看是毫无意义，只能从字外去理解。禅意是可以沟通的，其作用是开通，如果认为你这个人执着不悟，不可理喻，就用两句诗来点化你。可是鬼字天书的功能却不是来点通，且从字意上说不可点通，只能使人感到迷惘，感到困惑。照你所说，其“沟通”就在于它使别人感到不通？感到这个世界是不通的？

徐：这岂不还是一种点通？

谢：这种点通就是世纪末的点通，禅师的点通是告诉你该如何做，你是告诉人们不该如何做。

徐：它点通该如何和不该如何实际上是一样的。

谢：如果从另一个意义上说，应该是一样，我觉得有一样的地方，是一枚硬币的两面，禅机指这面，你指另一面，都是硬币，同时也有不同的地方。不同的地方在于，有人问禅，得到两句话，被点通了，悟过来了，知道下一步该怎么去生活。而看了你的字，人们也被“点通”了，但是他就不知道该怎么生活了。

徐：刚开始我有一个比较怪的想法，就是说，我希望所有舞文弄墨的人在这个作品面前会感到“回去钻书堆，再去写书是没有意义的”，从而让这些人有“不想写书”的感觉！我确实觉得让人认可没意思的现实，我希望别人通过我的作品得到认可。

自古到现在人类有这么多的书，而且人类还在大量的写书，这么多哲学家、科学家、政治家，各种各样写文字的人，没有一个人，一本书能将世界上的问题写清，没有意义，无能为力。

谢：你的这种看法和我们的感觉有一致的地方。你要指出文字与人的思想的无意义性，正常的人看后无不感到焦虑，也算是一种沟通、沟通了反而沟不通，没路好走了，你的字所表达的这种感觉，和现代人的无路可走、没意思的感觉，是一致的。你的字的意义，决不是读了禅宗的那种豁然开朗，相反是跑到绝路了。禅的前边是另一番大天地，而你的字后面是绝壁！更可怕的是，这个绝壁似乎是有路的，可是跑到近前一看，是没有路的。你的字，诱导人们去认识字，是可认的，别人才煞费苦心地去认，而在别人刚刚要跨上这个路时，才发现这不是路，是绝壁，他回头一看又是字，他又想走过去，人总是要走路的，刚才他看到第二个字时，又试图去认字，又是不能认识的。这个状态像电影里所拍的，一个人在沙漠里，出现了幻觉：那里有海市蜃楼，他跑过去，走不通！这个字的系统，就是一个迷魂阵，我对这字有种恐怖感，希望的后面是绝望，感觉和读禅的感觉，有如生死两极。

徐：它和正常思维的一种错位，一种契机引发你的思维，他把和观众接触的渠道阻隔了，禅的公案似的，禅是什么，干草一堆这是很利害的，刺激你去思维，给你留下一个巨大的空白，让你体悟和感觉这种禅的精神。

谢：禅宗的公案，有两层意思，一是破，破掉一种世俗的成见，这是你作品里有的通过作品向人们揭示，千百年来这些思想家所思考，所记录的东西都是无意义的，意义或是极为封闭的，有限的。但在第二点上有区别，禅给人的感觉，是有破有立，而你的字却没有立，也不导向立，是一种纯粹的破。功利性、荒诞性全都揭示出来？把汉字本身的局限性极端夸大了，汉字本身不能代表任何东西，《四书》、《五经》，它就是一本纸，它没有任何意义，它不能代表什么，《史记》、《二十四史》就是一堆字，它根本不能代表什么民族的历史。而写科学技术的那些书，也只是代表一些汉字，它不代表真正的科学技术……你的字实际上把汉字这些特点相极端地夸大了、凸现了。当然现代的哲学发现，历史书和历史过程毫无关系，事实复杂到无以复加的地步，历史书籍不过记录了某些人的感觉、观念、经历，然后就说“这就是那个事件”。

徐：语言的表述只能表述思维的很小一部分，真正的汉字在本质上当然不能使现实与历史与人进行沟通。

谢：尽管它在社会习惯的层面上，还是可以沟通的：作为社会交流的工具。而你的字做为社会交流的工具，也是不能成立的！在人类的生存意义上说，哲学意义上说，你的字表现了文字的同一性、荒诞性，你所造的汉字把特征夸大了，使人醒悟到这一点，但是，醒悟后怎么办？发现自己进入了一个迷魂阵，你不能提出路，给与希望给人。同时也可以说比禅宗更彻底的一面，因为禅宗还有假定性，而你废除了一切假定性，把人们获得假定性的权利也剥夺了。人可以依靠的也就是观念，如果你把人的所有观念都剥夺了，就是最为彻底的“无产阶级革命”，最后把人的感觉也剥夺了。如果把一个人关在房间里，不让他和外界接触，强迫他天天读这样的假字，读两个礼拜出来，他会不会怀疑那些真汉字？这恰恰是你的鬼字的成功之处？

徐：倒没有人说让谁去释读这些东西，但是确实很多人明明知道不是汉字，没有内容，但人们不信，认识里面是有内容的，而他认为肯定是字，把文字和非文字混淆了，而这个就是天书的文字。

谢：你的鬼字，是故意打破一些汉字的构字法则，不仅改变字，也改变了造字原则。其实你不用造，把电脑的乱字符直接搬过来不就行了吗？

徐：我是想最大限度地取消内容。

谢：最大限度地切断人们的联想，就像是电脑乱字码。所以这与禅机完全是背道而驰，禅机是最大限度地激发人们的联想。

徐：他是在大范围上提供了一个指向，让人们从根本上认可这个世界的无希望，无指向。你就是要认可，你就是要考虑你将来怎么办，总体上提示人应该如何办。

谢：你已经被自己的作品，被两者之间的解释吓住了，你的内心希望提供一种指向，但我已经说了，“这是没指向的”。你觉得惶惑，表明你还要有指向，可你忘了，对你本人是有指向的（例如你本人在无休无止地印字），可是观众不是这样。你刻一个字很慢，可是观众辨认一个字很快，所以他不可能从你的字中获得一种建立的效果，获得一种安身立命，观众不可能在没有指向的境况中镇定下来，读了你的字被震动了，但不可能镇静。

徐：好多人刚开始以为是一种荒诞，是一种玩笑，但是后来他说，“我越看到最后，越有一种紧张感”，和你的感觉相似，惊恐、惧怕，把一切都颠倒了，他一下打碎了一切渴望，和过去相信的一切东西，错位了，一下推动了比较。

谢：这种错位不是有规则的错位，而是全盘搞乱，假如是有序的错位，人们会从中找出指向来，像西夏文、冥文、符录等，至少人们不能无指向，再复杂的密码也是可以破释的，可你的字决不可能破释，你完全可打破一切规则，你唯一的规则就是打破规则，所以被你的作品所沟通了，就是不可沟通性，你的作品的意义在于它揭示了无意义，这个感觉和世纪末的感觉相似。

徐：这是一个比较原始的想法。

四、世纪末的痉挛

谢：现在的中国，是无神论的世纪末。如果在有神论，在世纪末结束后，会通向天堂，或是地狱，不管天堂还是地狱，都是一个前途。而你是一个“真正的无神论者”，那么在世纪末结束后，就没有任何归宿，既没天堂，也没有地狱。，给我的感觉，这是比地狱还可怕的前景。如果说地狱可怕，那毕竟还是可以想象的，而无神论的世纪末的可怕，是不可想象的，是没有未来的启示！不可想象是最可怕的，人如果在你的面前有恐惧，是对未知的恐惧，不知道他知道唯一的东西就是不知道，如果人像夏娃亚当那样不知道，他把不知道当做知道，把不知道状态当成知道状态，这样他就幸福了。可你的作品，带来的是知道的状态，知道而没有结果，这和天堂是极端相反的超级地狱，从这种意义上说，也可以认为，你发现了，描写了新世界，这个新世界比任何地狱都可怕，因为任何地狱被描写出来，一经描写，它的可怕性就降低了，什么下油锅，上火山都知道了，有人活着不怕受苦刑，死了也不怕下地狱。但你的作品提供了一个不知道的世界，而且把不知道的世界呈现在你面前，你完全不知道就好了，它告诉你知道的是不知道的，从哲学的角度提供了一个无神论者的世纪末感觉，看到了一个真正的地狱，这种没有结果的比西西佛斯还可怕，西西佛斯知道他每天干什么事，这是一种可怕，而你提供的那种可怕不是重复性，而是没有内容、感觉和观念的彻底剥夺，它那个被认为是最可怕的苦役──每天重复一个东西──也是一种被剥夺的感觉，而且它的没有意义是很快他的东西就被毁了，然后你还要干，这最可怕但他还有一个意义，每天他都要不断地推石头。可是进入你的世界，推石头也没有了，什么也没有，彻底剥夺，比西西佛还可怕，西西佛推石头本身也是一种目的，目的是没有的，运动就是一切，你的地狱是什么也没有，你让人意识到的生活目的比西西佛斯还可怕，还剥夺，是一片浑沌，这个字构成的世界表面上看是有序的，有形的，实际是没有，不是空灵的没有，像禅学表达的意境，可以自己往里放东西。它是给你表达，好像充塞得死死的东西，压得人气都喘不上来，但又是没有的。

徐：实际上问题到这就深入了，它现在世界的感觉是这样的，它被琐碎和充塞，但实际上我所强调的这一切东西都是没有的。

谢：我觉得这个东西是有的，是没有其他意义的，衣食住行，生死病死，只是生老病死，只是衣食住行，除此之外没有任何意义，任何价值。别的东西都是附加的，都是给他的一种联想，和它毫无关系，而你的字也是这样，你的字只是写在白纸上的黑墨，或具体说就是写在白纸上的字，除了字没有任何意义。

徐：这里还有一个问题，它和西西佛的联系在于，我还有考虑到了世界的这种状态，但我们希望，在认识到这各状态的前提下，我提到世界不能不存在，人不能自杀，他要渡过，我是想一下直指世界就是这样的你就是要成熟起来，你就是要看到这个东西，你要考虑自己的渡过问题，在世界的这处意义上觉得西西佛的东西是一种苦役，他被惩罚，但我觉得现今世界的这种状态，谁要能找到西西佛，也是幸福的，他要解脱这种无价值和具体无利益的利益，从我制作本身也许只是解决了艺术家自身的渡过问题，我可以无休止地做，它却给接受他的观众提出了一个更恐慌的状态。

谢：这种联系在于很明显古希腊人看到西西佛斯的苦役在你已经是一种幸福，这所体会的地狱，比古希腊人要可怕，因为古希腊人的地狱在你已是幸福了，那很明显，他们的生活要比西西佛有意义的多，所以，我们的生存状态要比古希腊人可怕的多，我们文明的危机也比古希腊人可怕得多，以至于达到这么巨大的反差，我们把古希腊人的地狱当成天堂。

徐：刚才的分析促动了现代艺术很本质的东西，真正构成了现代艺术的一个非常核心的东西。

谢：从前面的意义上说，《鬼字天书乱字符》成了前卫，而且前卫性质在形式上是独特的，绝境中的作品？

徐：有人说《天书》不是现代艺术，而是传统的。我觉得这种理解确实比较浮浅，他们只是从外在的样式上去体会现代或不现代，我所理解的现代是作为当今世界的文化状态的一种最尖锐的思考，他所思考的问题是人类没有触及过的，它提示的都是人类当下最需要的思维的东西。

谢：他们搞拧了。其实这根本不是艺术，而是吊丧，是为现在中国这个社会预先开了个追悼会。

徐：个人发泄已经是非常老式的现代艺术家，发泄是非常个人性的，现代艺术与古典艺术有相当大的区别，古典艺术有一种对个人性的情感体验和释放沟通。

谢：而现代艺术某种程度上回到了青春时代甚至是婴儿期，喋喋不休，喃喃自语，听起来似乎不知所云，但实际上说出的是集体无意识的东西，怪圈的东西。

徐：我刚才强调用现代艺术的一种手段上和古典艺术的交流，传递样式上的不一样，一个比较大的区别，现代艺术家考虑的不是个人的情感，是人类大范围的，境界的大小，我比较喜欢语言的东西，语言要做得非常地道，比如《天书》的力量在于人们不能队伍否认这些东西，因为人们清楚徐冰以前东西也非常好，转过来搞《天书》就有一种深度在内，我刻时，我这个想法和一些朋友谈过，最早我是想自己找一个封闭的地方，自己去刻，每天自己躲在一个小屋里，这个东西的进行是封闭的，别人一般不知道，带有一种很自私的高度私有的个人满足的东西。我看到很多忙忙碌碌，排队买菜回家做饭，忙碌于具体利益，而我在做一种实际并没有具体利益的活动，我会在心理感觉上，觉得我比你们都崇高。

谢：解释不可能绝对，越重要的作品，它们引起的解释就越不一样，这样，作品不死，在解释中延续自己。而且我可以说，有一天，对一个作品的解释终止了，这个作品也就死了。

徐：我的作品交给社会，我有一个强烈的感觉，作者在制做这个作品的阶段，和把作品交给观众的阶段，是两个阶段，和两个走向。

谢：对，这就是人们所说的创作过程和传播过程，不仅是美感，写作也是。等你写完了你心爱的东西，你会感到无聊，因为你完成了，就不属于你了，社会所有权、版权等荣誉属于你，而作品与你再没关系，它在你的心中已经死了，固定了。

徐：如同把生灵赶入市场，具体而又污浊。这种感觉这次非常强，有一种巨大的世俗感和琐碎性，为什么像赶入市场，因为每一个和他接触的人都在谈论他的价钱，他走红了。

五、关于文明、文化问题

谢：下面我想谈一个民族性的问题。

你的作品在民族性对民族文化有一种涵义，这是你没有意识到的，它不属于你的感情，很可能属于某种集体无意识的感觉。

《天书》描写的是一个不可知的世界，人们要想一个一个字地去辩认，可就遭罪了。这种遭罪感，是一种受惩罚的感觉，它来源于一种罪。这种罪不是个人或是某个集团的罪恶，而是文明意义上的原罪。

人类的原罪在《圣经》上解释说，和偷吃禁果有关系，偷吃禁果是文明的起源。人被上帝创造时，是在人类的自然状态中，是没有原罪的，而进入文明状态，才产生原罪。汉字象征一种文明，你想辩认就要恢复原罪。

徐：仓颉造字的典故说明了这个问题。仓颉造字成为人类文明的始祖，是一个罪过。仓颉造字时相传惊天地、泣鬼神。鬼神嫌他把自己的罪过记录在案，老天爷要下粒雨，给人类粮食，你们要清楚不要造字，因为人最正常的状态是吃饱穿暖，而不是认字。仓颉这种原罪违背了老天爷的意志、自然的意志。这虽然有好的一面，总体是错误的，就要文明一样，在局部上起到一种推进、交换、满足的作用，也让人陷入一种背沦循环。毫无价值地绞尽脑汁、背离了人类生存的根本目的。这是文明的罪过。

谢：文明和原罪是同时产生的。像潘多拉的匣子，人好奇地打开了盒子，飞出了各种各样的东西，不是人能够控制的。

如汉字，有用，是个符号系统，人们并不觉得荒谬，可你造非人间的字，不是人类语言，是否定语言的东西。在这种意义上突出了对人的惩罚，把原罪夸大，突出了文字的荒谬性和虚构性。你的《天书》把文字的实用性全部淘汰了，把汉字的原罪性突出了，把汉字的虚构性夸张了，涵盖了一切，这样一来，汉字代表原罪，你的《天书》代表惩罚，这种关系是罪与罚的关系。这其中没有肯定和否定，只是一种描述，是对罚的内容的一种回应，是从一对对立的角度的回应。

徐：我希望确切达到汉字的外表，同时又不构成确切的汉字本质这样一个极端。

谢：这种极端构成一个反差和张力。因为表面越像汉字，对汉字的否定和扬弃也就越深。这种对比关系，使《天书》获得一种恶魔的魅力。它的鬼力像黑色幽默似的，智商再高的人也不能破译它。受了嘲弄后，发现人们惯常使用的方法和理解是有局限的。这种魅力不是赏心悦目，而是一种说不出的滋味，是可怕、恐惧、神秘、高不可攀，好像很远，又似很近，远在天边，近在眼前，仿佛很熟悉。又陌生，有悬念，代表了一种真正恶魔似的东西。

中国人，你认识汉字，但你不认识这个字。以此，获得一种奇特的参照。这种参照关系必须是对中国文化有理解的人才能把握。而这种把握也是对试图把握的一种惩罚。因为这种把握仅仅在于发现了你的《天书》跟汉字有一种对应关系，是有区别的。你所把握的是徐冰不让人把握的东西。

徐：人们对《天书》的解释很高，有人说它是抽象的艺术，从局部理解它是抽象的。有人说它是装置艺术，它的力量来源于空间装置，环境艺术带来的。有人说它是达达、是荒诞的东西。有人说它超写实。这种超写实在于，人们从中看到了字，而又完全不具备字的本质。

我本人从制做到传递给观众这两个阶段，具有两种艺术成份。我在制作过程中是做为行为艺术来处理的。最后留下的东西最大限度地去掉形象本身的结果，造成了强迫的艺术现象。这样一个传递特点和你刚才谈到鬼的艺术魅力是有关系的。那种强迫性在于，如有人来找徐冰版画展览展出的版画，却没有。而实现上，这几十万个字就是几十万幅版画。我的想法是大量压低版画的形象因素，去得非常干净。看画展就是来找形象，来愉悦自己的感觉视觉，我把愉悦感觉和视觉的东西全部清理了。

谢：这个画展是到了一个比沙漠还要荒芜的地方。

徐：它刺激人去思维，强迫人去寻找版画，艺术的魅力与此有关。

谢：思维的强迫性是最本质的，但不是最初始的。人创造艺术，是先有动机，然后才用手段去表现，把“内容”落实在“形式”上。可人们接受艺术时并不知道内容，他是接近形式，然后进入内容，和作者的心相撞，并不一定撞到一块，但却感觉撞碰了。写书也是先有意向，然后有思想，有观念，再通过材料去论证观念。但是，读者正好相反，读者先接触的是书的形式，作者的材料，最后接触作者的观念，最后才体会到作者的意向。我说整个创作过程与学术上的写作过程，有一种伪装的成份在内，不是将自己最本质的意向直接拿出来，而是先在形式上精雕细刻，让形式本身获得一种独立性。人们在接受形式后，才发现它是独特的，想甩都甩不掉了。所以，有人说要反对一本书的观点，首先批判它的前提。

徐：在你否定的时候，实际上已经接受了。

谢：否定是接受，就像批判是继承一样。

你的字利用造字的因素、规则，结果和文字完全不同，也是一种继承。尽管这种继承是以否定形式出现的，实际上，你不认识汉字你绝对造不出鬼字来。

有关评论说你的作品像黑洞，把世界上的盲目、琐屑、癫狂全部吸了进去，人们的心灵仿佛获得一种净化，这种评论浅了些。《天书》似乎具备这种黑洞效应，但不是吸收和消灭盲目、琐屑、癫狂，相反，是揭示了文明的盲目和琐屑、癫狂。

乐观主义者认为，文明是必然的，是客观的真理，但实际上不是，正如你的《天书》所揭示的文明是一种主观的东西，是人创造的。除了人创造外，它没有任何其它意义，如蚂蚁造窝，蚂蚁以为是一种宇宙行为，是宇宙的中心，不造窝，蚂蚁就死绝了，所以蚁巢不但是世界上最重要的东西，而且是宇宙的中心，假如蚂蚁有意识一定会如此认为。人类文明也是如此，文明就是真理啊。实际上，在一个比人更高层次的生物听来，人的这个感觉既盲目又琐屑又癫狂，它唯一的合理性在于：人需要它。

有个哲学家说：真理是人间最大的错误。人将自己最甩不开的错误叫真理。《天书》不是将这种错误消灭了，而是显示出来给人看，是文明必然加剧的盲目性。因为自然状态没有盲目、琐屑、癫狂，而与自然和谐，人的文化是反其道。是一种文明与文化的产物。通过悟性来理解人类的一种处境。从这种意识上讲，消解也许是对的，但不是消除。黑洞并不意味着消失，只是从人的视野中消失，从人的意识里消失，进入宇宙黑洞，它脱离了人的经验范围。你的作品恰恰揭示的是这种不知道状态，唯一内容也是不知道，没意义。

汉字代表了中国文化本质的东西，社会交流离不开汉字。中国人的思想体系也建立在汉字的基础上。而你对它进行了十分乱字码式的表达，这一点不同于屈原的《天问》。天问是问历史怎么来的人类怎么来的，而你是通过解构式的“造字方式”，用消解的方式撤消了整个理解的基础，文化怎么来？文明怎么来？统统没有了。合理性必然性实用性，统统没有了。

徐：还有必要性。

谢：也许剩下必要性，那是一种工具层次的东西。人活着需要文字。文字再荒唐，无意义，只要我们给它社会意义，它就拥有了真理意义和终极价值？

汉字代表什么实体？中国人为什么要学汉字，它只是偶然的选择。后来发现，它被生活压倒了，再也摆脱不了。所以从这个意义上讲，不管你承认不承认，《天书》是为中国传统文化贴上的死亡标签。与《天问》截然不同处，你问题的本身附加的观念性的问题。汉字所代表的观念体系，不是宇宙天体，就是屈原所问的那个影子，人对实体观念的传说，你是向影子的影子发问，向汉字所代表的一切发问，你的字是对中国传统文化的一种怀疑，并不是有意识的怀疑，而是这种怀疑与失落已经弥漫整个社会，你很自然地接受这种熏陶，把这种情绪表现出来。你在汉字的控制下挣脱出来，站到一个旁观的立场来看待汉字，但并没有脱离，还在参照汉字而造假字，这种脱出而没脱离的状态很像当下中国人普遍感到的困惑。《天书》是对中国传统文化的一曲挽歌，与《河殇》异曲同工。你从版画角度去做这件事，《河殇》是用电视片。但《河殇》还有未来，就是“蔚蓝色”，《天书》却没有未来，完全彻底的死亡迷宫，像是电脑的死机状态。

徐：这种挽歌带有一种文化努力的可悲性和文化的疲劳、虚脱，需要退休的感觉。

我用古版印刷的方式，从表层去体会，去共鸣。

谢：这是《天书》的状态，不是《河殇》的状态。

你若用现代印刷，像是台湾香港出版的书，印的花花绿绿，图片很多，相对脱离了汉字的影响。但越是线装的传统的书籍，越是具有内在的生命感，加强了文明的对比度，不再是一种奇怪而可怕的东西。

徐：开始我并不喜欢线装书的形式。线装书带有艺术的审美性。我想去掉一切审美和表面的艺术性。让作品接近观念。

谢：你为什么不采取横排洋装书的方式。

徐：这是我不够的地方、不彻底的地方。我非常希望它成为街头卖的普通书，它满足了强迫艺术的极端性。它很像书，又毫无内容，它引诱人们重视这本书。

谢：我觉得毫无内容会使人疲劳，要吸引人，才不会让人厌倦。你布置一个环境艺术，人走进去了逃也逃不脱。

徐：这是观念上的差异又带有一种审美。我更注意文字本身。人们考虑我如何再做一种文字，我自己的想法是如何解开人类的渡过问题。

谢：渡过就要建立，哪怕是建立虚假的乱字码。其实，毛泽东推行的简体字，在汉字传统看来，也是一堆乱字码。在这种意义上，你真是毛泽东的好学生啊。

徐：人类必须设立一个虚假的东西欺骗自己。比如禅，我在制作中就是一种禅的体味。但是，也有人说我的作品过份人文性、文化性、学院，有人提出，艺术需要叛徒，需要破坏。用无文化来反文化。

谢：反文化的形式也是一种文化，哪个破坏性更大，不是用文化来破坏文化，而是用非文化来破坏文化，来烧博物馆差不多。

徐：我反对这种形式。好像将小便池放在展台上（达达代表作），这个东西已经完成了，假如还停留在这个状态上很不够。

谢：对艺术史来说，必须用艺术的语言才有重量，半通不通构不成破坏，构不成革命。革命是烧了房子重建更好的房子。否则，不起作用。解铃还需系铃人，结是观念。

六、关于现代文明的渡过问题

徐：我家乡有个人，每天都洗纸，坚持了十几年，这种境界十分利害。这是气功。

谢：我觉得这人得了强迫症。气功和强迫症不同。气功有结果，强迫症没有结果，是病态，比一般人还低能。

比如你做字，你不做就难受，你做出来了，做得很好，受到人们的推崇，你是有功利的。假如，你的字永远得不到人们的承认，人们会以为你有病，人就是这么认为，最后你自己也以为自己有病或没病，然后就疯掉了。你说洗纸是气功，其实那就是有了功利思想，也是为了强壮身体吧。

徐：我推崇它，恰恰是因为他没有功利性。

谢：我不懂你的意思。我懂得推崇禅是因为禅能使人解脱。

徐：唯一的功利是使人解脱，像欧洲人坐教堂。

谢：你将你的“艺术”作为你的自我治疗方法。

徐：我也要这么做。要接近这种境界，解决渡过的问题。人类现在还处在青春期，随着人类对一切认识问题的彻底解决，会变得沉稳，不求功利、无目的、只求渡过，这时，世界就安宁了。

谢：不是青春期，是老年。

徐：是成熟。

谢：成熟就是死亡。

徐：成熟需要有人超前去实验它。谢：理解。这和近代西方的悲观主义思想一致。他们认为现代世界进入晚夕状态。这种躁动不是青春期，青春期是文化复兴。

徐：那是少年。

谢：中世纪是婴儿。

徐：是被教育和管制时代。现在世界派恋爱后又失恋的不认真状态。四十岁左右。人类的发展还希望得到一种东西，而他得不到。

谢：现代世界和青春期不一样。尤其是发达世界。中国前几年是有理想的，不管优劣如何；但现在没有了，社会不动荡也难。

徐：青春期不确切。

谢：应该是颓废期。

徐：这种颓废不是老年的颓废，没有达到幻灭。真正幻灭了，人就成熟了。人就宿命了。

谢：你要帮助人类进入宿命？

徐：是的，帮助人类进入认可状态。

谢：认可状态就是化石状态，中国的传统社会文化早就进入认可状态了。

徐：又找到一个循环。

谢：但中国人的认可状态被西方人打破了。

现在西方人快进入认可状态，哲学（脑袋）进入了，身体还在拼命挣扎，有各类矛盾。

徐：这是一种很难受的状态。艺术家要站在宏观的角度来考虑问题，境界应该宽大，不像放牧人只考虑两头牦牛之间的距离，它没有文化价值。下一段时间我要考虑如何渡过的问题。

谢：你现没做，就不知道下一步做什么。

徐：是这样的。

谢：只有走完了这个房间，走到门口，看见厨房，走到走廊，才有楼梯，人就是这样。

（谢选骏和徐冰之间的这篇对话是1989年春季应徐冰之邀进行的。）

［57］

回归祖辈的文化──访谢选骏

问：我们的政治生活中还存在一些腐败现象，意识形态中也有一些陈腐观念，它们阻碍着改革开放和现代化的进程。很多人把这些腐败现象和陈腐观念说成反封建不彻底的结果。您同意这种看法吗？

答：我对这种看法持保留态度。在中国传统中，社会制度和意识形态是一致的；而我们现实中的不合理现象却是实际做法和意识形态相矛盾的表现。比如，我们在思想理论上提倡高度民主，但在实际工作中却常常搞官僚主义和家长制；我们在思想理论上提倡全心全意为人民服务，但在制度中却又给以权谋私留下不少可乘之机；传统中国社会搞乡绅自治，追求稳定，而我们是运动接连不断。最典型的是“文化大革命”，人人斗争，人人自危，父子分裂，夫妻反目。耶稣讲：你们背上十字架跟我走，儿子反对父亲，女儿反对母亲。这倒和文化大革命搞的“灵魂深处的革命”很相似。西方有的学者把我国建国以来的许多极左做法，归结为清教主义和战时共产主义的影响。我则认为这是人欲的恶性膨胀和“反文化综合症”，它们和封建主义的联系并不密切。

问：在改革开放中兴起的这场传统文化反思运动，其主流是批判传统文化，而批判传统文化的核心是反封建。您说现实中的许多问题并不导源于封建主义，是不是意味着我们对传统文化的总体态度也应有所改革？

答：从五四前后开始，对传统文化的不满其实是以不满现状为前提的；批判传统文化实际上是批判现实，脱离现实的“传统”是无法存在的。因此，目前对传统文化反思，得出的结论只是功能性的，而非真理性的。当然，鸦片战争以降，中国文化传统已不能适应新的世界格局，此种功能性批判也是应运而生。但反过来说，实践也已证明，从洋务派企图用西式的经济和技术拯救中国，到康有为、孙中山企图用西式的政治来对中国社会进行改良和革命，再到五四运动企图以西式的文化改造中国人，先驱们向西方寻求真理以使中国现代化的目的也并没有完全实现。因此，我大胆地预测如果把十九世纪末叶尤其是五四以后的中国现代化进程分为两大阶段的话，第一阶段的主流形式是“吸收西方文化”，第二阶段则应是“回归祖辈的文化”！

问：传统文化是个很模糊的概念，内容上可以分若干部分，时间上也可分为几段。您说的“回归祖辈的文化”，能不能具体化？

答：我说回归祖辈的文化，中国是回归到秦以前的中国文化。那时中国的社会心态是年轻的、文化精神是朝气蓬勃的。这种文化精神概括起来就是“日新其德”。战国时七雄并列，社会是多元化的，机会是均等的，一致而百虑，殊途而同归，大家都想统一中国，谁能招揽人材，谁能给新的文化因子以丰润的土壤，谁就有强大的竞争力；人们的主体意识强，人与人之间、人与社会之间、义务与权力之间，都是双向交换的，“士为知己者死”比“君要臣死臣不得不死”更能激发人的创造力。此地无法施展的才能，可以发挥到别处去；每个人的国家意识和民族意识都很强烈，与国家意识和民族意识相伴生的就是“献身精神”。先秦文化的这种特征与秦至清“长城一统文化”是截然不同的，这就是我所说的祖辈文化。而秦至清的长城一统文化则相当于“父辈的文化”，近代反传统主义的矛头所向即是父辈文化的僵化。代表先秦文化精神的《周易》上的那些精粹如“天行健，君子以自强不息”，“富有之谓大业，日新之谓盛德”，今天读起来仍然使人感奋不已，这是我们进行现代化建设的宝贵财富。

问：长期以来，“民族主义”似乎已成了贬义词。您说的“国家意识、民族意识”和秦以后的“天下意识”以及现在人们常挂在口头上的“世界公民意识、球籍意识”有何区别和联系。

答：“天下意识”是秦实行长城大一统的产物。做“天下之民”，在国家强盛时唯我独尊，不思进取；而在国家衰弱时，便流于“阿Q心理”，它的核心是荣辱不惊、反应迟钝，缺乏日新精神。而民族主义和做“国家之民”，则是锱铢必计，争强好胜。当前，我们要当好世界公民，保持球籍，要在国际交往和国家事务中有地位，必须先具备强烈的“国家意识”和“民族意识”，通过竞争和献身，使国家富强起来。不错，国家主义和民族主义有狂热和非理性的一面，但在一个国家和民族起飞时，这种狂热和非理性却常常是需要的。鸦片战争惊破了中国人作为“天下之民”的好梦，现在我们要补国家主义和民族主义的课。举个很小的例子，如果每个人都有“国家——民族意识”那么目前在和外商谈判时的许多有损国家利益的事就可以杜绝了。

问：那么，回归先秦文化后，对秦以后的传统文化又要采取什么态度？

答：现代化进程的第一阶段在反传统的七十年中，对中国的文化传统进行了“截流”，它实际批判的是清末的那种社会风尚与制度。这样，就为新一轮的“回归”提供了必要的过滤机制。这过滤机制就体现为反父辈的文化；而回归祖辈的文化则是对这一反叛的升华。实际上，文化继承上这种“远交近攻”的曲线战略，在历史上屡见不鲜。如欧洲人的文艺复兴运动即是。另方面，即便对秦以后的整个父辈文化，也不能采取绝对化态度。天皇是封建制度吧？但日本人却利用天皇使传统为现代服务；家族忠诚是典型的封建意识吧？但日本人稍加转化，使家族忠诚变成企业忠诚，促进了经济的高度发展。可见传统和现代并不是绝对对立的，关键是我们如何站在现代人的立场上去激活传统。中国这几十年“变风”大盛，在经历了那么多的演变之后，我倒醉心于传统哲学中的“化”。化也是一种变，但它是个时间概念，是不割断并大力弘扬和传统的内在联系。它既有所依托，又有所损益，所以能事半功倍、扬长避短，这样看来，从截流到回归，不仅是中国现代化进程的表现形式，也是中国文化本身的一次内部升华。

问：中国人是个好“正名”的民族，您说的“回归祖辈的文化”大概和这种好“正名”不无联系吧？

答：有关系，但并不是主要的。一个民族如果老是以外国为宗，难免有不自主和不自然的感觉。我们谈海德格尔，弗洛依德，外国人常不以为然，但我们谈孔子、老子，他们却只能洗耳恭听。这一点从理论上讲也许并不重要，但对重建健康自尊的民族心理以便有效发扬我们的生命潜能却极重要。西方文化给我们的养份只是物，不经过“祖辈文化”的胎盘，我们就无法消化西方文化，甚至会得消化不良症。事实上，中国近百年就是这么走过来的。从这个意义上讲，回归祖辈传统，也就是意识形态的中国化，是对以西方为宗的一种补充、矫正和发展。

问：显然，作为一个现代人，您说的回归祖辈传统绝对不是抽象意义的复古主义，而只是一种精神上的感召；同样，回归祖辈传统也不等于排斥西方文化。那么，在当前，如何把回归传统文化和吸入西方文化结合起来呢？

答：无论是对中国传统文化还是对西方文化，我们都是作材料性的吸入，而不是作结构性的模仿。我们回归祖辈文化，是作为“现代人”的回归；我们吸入西方文化，是作为“中国人”在吸入。材料可以利用，但结构却要我们自己创造。我们既独立于西方文化，又独立于传统文化，这样我们才有极大的自由。我提出回归祖辈的文化，只是想为重建现代中国文化找一个“胎盘”，一个自由度和依托力结合得较适中的文化洞窟；至于“婴儿”的成长，各种养份是来者不拒、多多益善的。回归传统只是一种工具和形式，目的和内容是让中国一百五十年以来的复兴之梦成为现实，其结果是传统文化这株老树在现代长出新枝、开出新花！以向世界其他社会提供某种他们所需要的但又无法生产出来的东西。

（原载《光明日报》1988年10月6日）

［58］

爱与性──宇宙生成的三个方式

（一）

从神话的分析，可以提炼出宇宙生成的两种观念：

A、自然主义的“无情生字宙”；

B、浪漫主义的“激情生宇宙”。

而后者又可分为两种方式：

a、《爱生宇宙》，

b、“恨生宇宙”。

爱生宇宙，表达了一种松弛的心态，恨生宇宙，表达了一种紧张的心态。

为什么在“爱与性”的主题下，可以包涵如此复杂的内容？

所谓“爱与性”，不仅是人的生活基质，也被认为是古代诸神的生活基质，甚至构成神创世界、宇宙生成的一个主题。分析爱与性的神话意象，以探索各民族对宇宙生成的认识，是饶有兴致的。对于信仰神话的人民来说，神话中的爱与性，决不仅是关于“美学的”或“性感的”问题，而是涉及宇宙生成的根本途径；因为在他们看来，宇宙是在诸神的性欲或劳作中挺生的，而此生成过程，又常以男女神间的生殖行动为线索。

他们崇拜的女神形象，因此不再是个性化的女人，而是某种民族理念的寄托；他们讲述的女神故事，因此不再是艺术的杜撰，而是原始的宇宙论。

这就构成了本文所探讨的“爱与性的主题”。如果说墨西哥遗存的对二性至上神（Dualgod）的礼赞，代表了古代人对“爱与性”在宇宙生成中的作用的浑融一体的思考，通过表达“无情生宇宙”的观念，提出了宇宙生成的第一方式；那么，希腊和日本有关“爱与性生成宇宙”的神话，则代表古代人关于“激情生宇宙”的两个观念之极──希腊之极是爱与亲和，日本之极是恨与排拒──从而提出了第二及第三方式。

（二）

让我们先讨论第一方式即“无情生宇宙”的诸现象。

在埃及神话中，地属阳性，天为阴性，天牛（HeavenlyCow）神话的主角──拉（Ra）神之女，神圣的母牛哈托尔（Hathor）──是作为情侣们的仁慈保护神而存在的。但是，她的功能却非现代人概念中的“爱与性”可以囊括。例如，她的形象曾被广泛雕刻在公元前1350年至前1100年之间的大量法老陵墓的石壁上。这当然不能说明，尊贵的法老们都是石榴裙的祀拜者。实际上，天牛是太阳的母亲。她不舍昼夜地哺育幼儿（太阳），使之成长为强壮的公牛，使新日生、旧日灭。正是根据这一信仰，在相当后期的民间传说中，法老仍被视为“由母牛哺育成人”。

在这两项慈惠的使命之外，女神哈托尔还曾执行过一项十分“男性化”的破坏性任务，她奉命灭绝那些违忤神意、犯有罪行的人类，其凶暴程度到了使众神望而生畏的地步，于是，她的父亲拉神不得不于夜间在田野遍洒美酒，使女神在清晨来临之际“醉卧沙场”，人类才免于灭绝。尤其重要的是，这位奇特的女神还被赋有接引亡灵的使命。而亡灵的超度与复活，正是埃及思想和埃及艺术所共同关注的焦点。

这些似乎矛盾的角色，一方面可以理解为各种神话文本的歧异，但另方面，不正表达了死生齐一的境界吗？正是在此“爱与性──生育──复仇与惩罚──死亡”的浑融中，有关主题才格外凸现了，宇宙生成的基本力量寓于神。只不过由于埃及神话的自发性（这与希腊和日本等外生型文明的大量“引进”形成对照），因此，它的描述也就相对不清。

可以说，埃及神话尤其是《洞窟书》（The Shrines）和《金字塔文》（Pyramid Texts）中对女神哈托尔的全能性（“爱与──生育──复仇与惩罚──死亡”）的描述，表达了古代人对宇宙过程的“完整的敬畏”，而不是对性力的单纯崇拜。相比之下，在别的民族的神话中，爱与性的神力量也肩负生育之任（同样可以化生出太阳，如希腊的宙斯──日本的伊邪那歧──lzanagj），但却并不兼有普遍的复仇与惩罚这一死亡性使命。在比较晚出因而得以系统化了的外生型文明的神话中，诸神的“职能分工”程度已大为提高，神的角色更为单纯。 

印度神话曾被视为“雅利安共同体”的构成部分，和希腊神话有亲缘关系。然而，在“爱与性”母题下，二者却显示了重要差异。

美妙的爱神卡马（Kama）虽然号称“欲望之神”，但其法力却值得怀疑。一次，他坐骑孔雀，手持弓箭（弓以甘蔗制成，弦以蜜蜂相续，箭镞则为美丽的花朵），应诸神之请，诱使大神湿婆（Shiva）垂爱于雪山女神（Parvati），但结果却被无情的湿婆以眼中的神火烧为灰烬──爱的企图就这样失败了。这位爱神决非无名之辈，而是幸运、财富、美惠之神吉祥天女（Lakshmi）和大神毗湿奴（毗纽天Vishnu，为印度教三大神之一）的孩子！他的再生也并非由其尊贵的双亲之干预，而是由其妻子的哀求──湿婆只准其灵魂再生，而不准其形体复活。故印度的爱神终于“无形”。

尤其，这位杀死爱神的湿婆，亦非禁欲之神，象征男性生殖力棱伽（Linga），即为其囊中之物。爱神卡马的遭遇提请人们注意，“爱”在印度神话中作为两性间的中介仿佛多余：在印度，悠久的宗教传统中，大神湿婆的象征是男根而其妻子雪山女神的象征则是女阴──男根与女阴的结合，并不须爱的撮合。

可见，“爱”的无力并不等于“性”的低能。爱与性，不可以划上等号。

实际上，性的观念，女神与男神交媾而创造宇宙的思想，在印度神话中由来甚古。据《梨俱吠陀》记载，在宇宙初始的混沌中，产生了宇宙秩序的破坏者、恶神弗栗多（Vritra），他们无父有母（母即束缚、限制之神Danu），与他们对立并相持不下的，是宇宙秩序的建立、维护者，众善神阿底提亚（Adityas）。后者也是无父有母的，其母为无缚、无限之神阿底提（Aditi）。这位宇宙之母支撑天地、赐福儿童，予人自由。迄至此刻，“性”的观念虽巳引入创世过程，但两性相“爱”的行为则阙如。直至荣膺“杀弗栗多者”（Vritrahan）之圣名的因陀罗（lndra）诞生前夕，两性交媾与两性分离的观念才明确出现：据《梨俱吠陀》讲述，因陀罗是天父、地母交合而成，生下不久，由于痛饮神力无边的苏摩酒（Soma），顿时壮伟异常，天父地母因被他的扩张挤向上下两个方向，永无相会之期，因罗陀因此背上“让生母守活寡”的恶名声。

在《薄伽梵歌》（BhagavadGita）中，大神毗湿奴（Vishnu）的第八化身黑天（Krishna）宣布：

我待众生一视同仁，

没有仇者和亲者之分，

献我以忠贞之爱者，

即与我同一，

我亦与之同一。

少年时代的黑天，就是情场上的好汉，既未道人冷遇，也不受人嫉恨，他吹奏横笛，与牧女交舞，把爱的乐趣领略无余。无怪印度人颂扬他“其自身就是爱”，并据此认为，与这神沟通的最好方式，就是奉献出爱……但我们不可忘却，黑天的“爱”只是涉及神人交通，而不关系宇宙的创造，因此，这只相当于下面将提到的希腊与日本神话中“创造文化与历史的爱与性的第三重奏”，至于“创造自然现象的爱与性的第一重奏”和“创造生命及人的爱与性第二重奏”，则付阙如。对照一下希腊神话和日本神话就一目了然：印度神话的“爱与性”，在宇宙生成中的作用是暧昧而脆弱的，其女神性格也远远达不到构成主题的强度。尽管晚期的雪山女神业已增大了性格的强度，但已无法参与创世的过程。

创造了金字塔的古代墨西哥人的辩证思维，似较同样创造了金字塔的古代埃及人为发达，对此，他们有充分的理由把天空（太阳）和大地这对立的二元（阳性与阴性）视为单一的神体。这单一的终极神体不仅至高无上，同时理所当然是一位“二性神”（Omteotl—Dualgod），是丰饶之父和万物之母，他（也是她）包容一切矛盾的因子，并在自体内的交媾与受孕中，生成宇宙。受到礼赞的这三位一体，是对“爱与性宇宙生成”浑融未分的思考，是高度的综合，所以在有关的礼赞如“众神之母，众神之父，至高无上之神，宛如夜和风的主宰”中，此神也就被赋予“如夜之无从窥视，如风之无从触摸”的终极属性。这种深融状态确实至高无上，它不假外求；它之生成宇宙，并不借助“异性”；因为神的自性即是异性，神的异性即是自性。此种观念，极近中国哲学（而非神话）中的“太极”，即阴阳二仪浑融未分之前的宇宙状态。但在思想发展的时间表上，墨西哥人却似乎早出整整一个历史阶段。

与此相一致，在墨西哥神话中，宇宙生成的具体过程也是理性行为而非激情的产物。相传，二性神众子特兹卡特利波卡（Tezcatlipocs）的争霸已使宇宙四次毁灭，他们静下心来，考虑结束这一混乱。在特奥提瓦肯（Teotihuacan）达成的协议使他们以克己的新思维，共同开创了第五宇宙期即现今的世界。为使世界丰富、他们首先创造了大地女神，并将其一分为二，一半造天，一半造地，世间万物均生于此神：即通常所说的“神的遗体创造了世界”。显然，这与苏美尔──阿卡德神话中新神埃阿（Ea）在老神阿普苏（Apsu）的遗体上建造居所，嗣后更新的神马尔都克（Marduk）更把阿普苏之妻、原始汪洋之神提亚马特（Tiamat）的庞大遗体一分为二、一半造天，一半造地的情节，有惊人的相似。而中国古代的盘古神话，中国西南地区若干少数民族神话，也有相似的观念。

其区别仅在，中国的创世动力多是纯粹的自然，因而不必有名；墨西哥苏美尔──阿卡德的创世动力则是人格化的，因而有名。

古代中国神话的宇宙生成模式如盘古所示，采取了神的化身与原始卵生的混合形态。但二者皆可归诸“无情生宇宙”，且为无性的繁殖，距“激情生字宙”的爱，相去更远。有迹象显示，盘古神话晚出于东汉末年（公元2世纪），深受印度神话的影响。前于此刻的中国典籍，除零星片断的例外（如《山海经》记录了帝俊神“生十日”和“生十二月”的名目），甚至根本没有完整的创世神话。可见，诸如宇宙生成这样的玄学问题很少困扰过中国人的常规心智。在更晚的公元8世纪，中国典籍《太平御览》卷七十八引用的《风俗通》中所记录的女娲神造人的神话（即相当于激情生宇宙的第二重奏如阿佛洛狄忒和天照大御神的神话），也还是“抟黄土作人”的无性繁殖方式。可见中国的正统思想是如何掘弃“性”在宇宙生成中的作用（尽管在汉代马王堆墓葬的帛画中，已有“性生宇宙”的神话造型），至于“爱”，更无从提起。

在古代中国颇为丰富但又缺乏体系的前“历史化”（Eu-henerize）的神话中，提到数以百计的天神地祇的行迹，在这众神迭出的世界中，有形而下之神，如自然神中的山神、河神、日月之神；再如文化神中的酒神、农神、器物之神；也有形而上之神，如幸运之神、生长之神以及古老的“上帝”（天的统治者）；还有对本文的研究富于参照意义的生殖之神、婚姻之神（如高禖神）。但是，在浩瀚的中国古籍中总是觅不到爱神的踪迹，正如觅不到“爱与性生成宇宙”的系统观念。

与中国同属“无情生宇宙”这一神话创世类型的古代（内陆）民族如埃及、苏美尔-阿卡德、印度甚至好勇斗狠的阿兹特克人（Aztecs），都有其温情的爱神，以作为“无情生宇宙”模式的感情补充，以软化其严峻莫测的诸神世界；唯独中国是爱神世界的弃子。没有爱神的观念，迫使中国男女诸神之间的“个体的交合”（以区别于“宇宙的生成”）也流于“有性而无爱”的仪节。这种状态，使中国创造了“无情生宇宙”神话事例方面的世界纪录，从而为本文所谓“宇宙生成的三个方式”提供了第一个方式（“无情生宇宙”）的极端典型。

值得注意，以上“无情生宇宙”的方式，大多发生于内陆民族的思想，埃及人、墨西哥人、印度人、中国人（以及苏美尔—阿卡德人），都是如此。

（三）

而下面将要论述的“激情生宇宙”的方式，却产生于两个海洋环境下的文明：希腊与日本。这两种神话的激情方向，当然有所不同，从而构成了宇宙生成的第二与第三方式，但无疑它们共通的“激情的创造模式”与内陆民族的“无情的自然模式”恰成反照。

我们先观察一下希腊的方式。

在希腊神话中，由爱而生宇宙（宇宙由爱创造）的情节是人所共知的。

和希腊本身同样古老的爱神（Eros），是第一代爱神，据赫西俄德的《神谱》（Theogony），他是紧接浑沌开俄斯（Chaos）、地狱塔耳塔洛斯（Tartarus）之后诞生的神话形象，实际上也是最早人格化的神。他（Eros）“是不朽的诸神中最美丽的一位。爱神（Eros）在所有的神和所有的人的怀抱中舒展肢体，降低他们的理性和智谋”，使宇宙充满生殖繁衍的力量。不用这种力量去解释第一代神（如天父Uranus和地母Gaea）之间发生的强烈的感情和冲突，是困难的。实际上，这种激情甚至导致了大量的异辈之间的“乱伦”（而不仅仅是“同辈血婚”即族内婚）行为，如地母原为天父的母亲，母子交合后，才生下宇宙万物如山岳和大海及第二代神的首领、农神克罗诺斯（Cronos）以及他的较为驯服的众多兄妹。

当然，激情的爱经常转化出激情的恨，这对世界不仅构成破坏，也造成“革命的形势”。其契机在希腊神话中是天父嫉妒成性，因为他和自己的母亲生下了既是弟妹又是子女的儿辈新神，使他感到了威胁。他把这些“爱的结晶”残忍地禁锢在地下，使地母腹胀难忍。于是，她做了一把镰刀，鼓励新神起来造反，“天宇带着夜晚而来，渴望着爱，他伏在大地身上，与地交合。那伺机而动的幼子克罗诺斯（Cronos）便伸展左手抓住他，用右手挥镰割了父亲的阳物，抛到身后。”这同样残忍的措施终于推动了神界的革命，造成复仇之神对爱神的胜利。

然而，希腊神话并未以“恨”来结束它的篇章。那被阉割的“不朽的肉块”落入海中，从它激起的白沫，生出一位“庄严美丽的女神”──她就是第二代爱神阿佛洛狄忒！这位后来被罗马人称为维纳斯的司爱与美的女神，事迹家喻户晓，她不仅掌管人类的爱情、婚姻、生育，还是一切动植物繁殖、生长的动力。显然，她不仅是文化世界之母，还兼管着自然世界，后种职能正是老神爱洛斯授予她的，据《神谱》说：“当她出生并加入天神行列时，爱洛斯陪伴她，美的'欲望'跟随她，她获此殊荣和地位，是因为能把女孩们多情的交谈、微笑、诱惑以及妙不可言的爱情，分享给众神与人。”她的使命更多侧重于创造人间的文化之美。因此，结束了爱与性的第一重奏的“恨”，并没有像下面将提到的日本事例那样，为整个故事划上句号；而是直接化出第二代爱神，大大扩张了爱的活动半径。

由于阿佛洛狄式的涵盖面如此之大，希腊神话中爱与性主题的第三重奏──海伦（Helen）与帕里斯（Paris）──也与之相关。（希腊）历史的黎明特洛伊战争，虽由这位绝代佳人、宙斯的神女（Helen）为导线而引起，但却是阿佛洛狄忒促成了这大悲大喜，尽管，海伦还是比阿佛洛狄忒更贴近人间烟火：她先嫁给斯巴达王墨涅劳斯（Menelaus），然后又与特洛伊王子帕里斯私奔，帕里斯死后又转嫁帕里斯之弟德伊福波斯（Deiphobus）。她把“爱与性”的主题弹奏得如此出色，以致当战争临近尾声时（这时帕里斯已死），她竟然亲自引来第一任丈夫杀死了第二任丈夫，从而使爱与性达到了另一种绝对……在我们看来，这位情种如此“变节”并非寻常的放荡，而是表明她正在创造历史──创造那使今人得以自豪的文明！试想，没有她的这种放荡行径，那有声有色的希腊历史又如何上演呢？

爱洛斯──阿佛洛狄忒──海伦：自然的创造──文化的产生──历史的黎明。

这就构成了“宇宙生成的第二个方式”。

下面，我们再观察一下日本的方式。

《古事记》（Kojik即“Records of Ancient Matters”）和《日本书纪》（Nihongi）所载的日本爱与性的第一重奏则表达了一种完全不同的感情──以爱始，以恨终：

伊邪那歧和伊邪那美是第一代天神中的第八对兄妹神，作为天神的代表，这兄妹夫妻以“天沼矛”（镶着玉饰的长矛）搅动混沌的海水，创造岛屿。他们在岛上立柱、修殿、相爱，交媾，并生育日本的八岛和三十余神。伊邪那美因生火神而烧伤阴部，她的病逝令伊邪那歧悲痛欲狂，可见爱之深。但很快，爱的深渊却被恨的高峰所填平……原来，伊邪那歧决心去黄泉国寻找爱妻，他不顾拦阻闯入宫殿，却看见伊邪那美满身是蛆。伊邪那歧如此的厚爱，却使伊邪那美恼羞成怒，她命令八个雷神和一千五百黄泉军追赶他，但伊邪那歧还是逃脱了。最后，她亲自赶来，两神在阴阳分界处面对面发出了决绝的誓言，她发誓每天杀死阳世一千人；他发誓每天诞生一千五百人。誓言完毕，兄妹夫妻永不相见。“Izana”的原意是“引诱”，以引诱开始的爱，化出排拒而结束的恨。

“爱与性主题”的第二重奏的主角，是姐姐天照大御神（太阳神）和弟弟素盏鸣尊（Susanowo，海神或世界主宰）。

这姐弟两神由善意而结为夫妻，立誓生下许多儿女，据《古事记》（Kojiki）说，其中一切男神生于天照大御神，一切女神生于素盏鸣尊。尽管他行为乖戾，不守规矩，那爱情却使她谅解，并为他辩护。但素盏鸣尊并不领情，乘机大闹天宫，杀死天照大御神的织女，并拆毁织房，从而破坏了原先的誓言，结果导致太阳女神遁入石屋，世界陷于长夜。这无疑是与素盏鸭尊的最终诀别，从而宣告了又一轮由爱到恨的循环。为此，众神会议决定惩罚这位“暴烈的男子”，让他交出赎罪物，割去他的胡须，拔去他的手脚指甲，然后从天界永远放逐。这次，典籍上虽未注明姐弟夫妻如何发誓永别，但“事实胜于雄辩”，结局再次凸现了“恨生宇宙”的主旋律。

与希腊的情形相似，日本典籍“爱与性的第三重奏的主题”，与其说是神话，毋宁说更接近于英雄传奇。天照大御神的孙子迩迩艺命（Ninigi）被认为是日本皇族的先祖，开创了“现人神”（化身为人的神）在人间的统治。他的幼子火远理命（Fireshade）本操猎人职业，却与哥哥火照命（Fireshine）更换渔夫的工作，结果，不仅一无所获，还失落了鱼钩。弟弟想以五百个鱼钩作为赔偿，但哥哥却要他归还原物。弟弟正陷入绝望，航海之神却送他到了海神的宫殿。他与海神之女丰玉毗卖（Toyotama Hime）相爱并结婚，并在海神的法力助佑下征服了自己的哥哥。然而，这段一度美满的姻缘也像他的祖先（如他的曾祖母弟素盏鸣尊和天照大御神的父亲伊邪那歧）的爱情与婚姻一样，由于破坏约定而趋于破裂──火远理命违背海神之女的告诫而偷看了她的分娩，结果看到了她的原形：一条14·544米长的鳄鱼！深感羞辱的妻子潜回海中，不再与丈夫相见。尽管两人藕断丝连，仍以情诗赠答，比先祖们的反目成仇略为温和，但两性排拒的含义，却一脉相承。

总的说来，伊邪那美、天照大御神、丰玉毗卖这三位女神对其“情侣──配偶”的决绝方式（其契机皆由男神的“不受约束”或毁弃诺言），尽管在态度上一个比一个软化，但主动与男神分道扬镳的事实，显然不同于希腊女神的“离不开男人”。

这就构成了宇宙生成的第三个方式。

女神们的世界，不仅构成“爱与性”主题之半，而且，由于深深楔入男神们的世界（一如在人类生活中的女性与男性那样），所以几乎囊括了爱与性母题的全部。试以女神们对爱与性的不同态度来象征性地说明以上三个宇宙生成的方式：

中国的女神冷若冰霜。

希腊的女神多情倜傥。

日本的女神易怒仳离。

在希腊神话中，“爱与性”主题的三重变奏是很清楚的：

即第一重奏，产生了自然神系，如天父、地母的子嗣；第二重奏，产生了文化神系，如奥林匹斯诸神的风流韵事；第三重奏，则以英雄传奇开辟“历史的黎明”。日本神话虽未作出如此条缕清晰的分界，但其“爱与性”的第一重奏也仍以自然神为主，如日本国土的诞生，石沙之神、泡沫之神、火神、河川海洋之神、矿山之神、溪谷女神、气息之神的创造；而兼有农神、门神、屋神、灌溉之神、交通之神、食物女神等文化神。其第二重奏，虽然不乏文化神，如被素盏鸣尊击中阴户而死的织女神，以及停船场女神等；但也生出了雾神、急流女神以及数位和太阳及火相关的自然神。其第三重奏中唯一的爱之结晶，却未有明确交代的后裔，正如海伦泛爱也并无确指的结晶──她们孕育的，实为人类以后的英雄业绩；她们生下的，实为悲苦的爱之悼念。其绵延至今，犹未为绝。

拆开上述的“三重奏”，无论是其中的希腊事例还是日本事例，作为单个的故事看，无疑可以归入其他母题，并与其他民族的各系故事互为参照，但是，在那些可以找到大量的类似情节的地方，却难以在“爱与性”的创世主题下发现如此具有内在一致性的线索。实际上，这些希腊和日本事例是“神谱”（Theogony）意义上的功能，与那些貌似雷同的普通神话，是截然不同的。例如，伊邪那美夫妇在黄泉国的经历就具有苏美尔──阿卡德的伊什塔尔、希腊的欧律狄克以及中国少数民族珞巴族的阿巴达尼（Abadany）的类似经历并不具有的神谱价值和创世意义。

（四）

对以上涉及的神话现象，可以作出众说纷坛的解释。然而我们注意到，其神话属于“激情生宇宙”的希腊与百本，其人民皆生长在岛或半岛的海洋环境中，而神话属于“无情生宇宙”的埃及、印度、苏美尔──阿卡德、中国、墨西哥等，其人民皆生长在内陆区域。而且极可以引起研究者兴趣的是，尽管在苏美尔──阿卡德神话和印度神话中，有明显的记录表明“宇宙生于海洋”的希腊式或日本式观念，支配过其人民的思想（前者如化身创世的原始汪洋提亚马特，后者如毗湿奴创世所倚坐的宇宙海），然而，由“爱与性”的主题望去，这些神话依然属于“无情生宇宙”型的，即仍与其他内陆民族（埃及、墨西哥、中国）一致，而与海岛民族（希腊、日本）相反。

可见，仅从神话的字面（如是否具有“宇宙起源于海洋”的描述）去诊断神话的涵义，将是草率的。在此，我们在“生活区域”的影响以外，再提出一个“文化处境”方面的参考：

埃及、苏美尔──阿卡德、中国、墨西哥等内陆民族均为独立起源的内生型文明，他们的神话，自发性大于继承性。而印度神话作为“雅利安”文化与前雅利安的“哈拉巴”（Harappa）文化的复合体，其独立起源的性质则比较模糊。

希腊与日本的神话正如它们的文化一样，是在外部来源的刺激下发展起来的外生型。如希腊从腓尼基、小亚细亚和埃及等广泛来源输入了文明的同时也输入了神话，日本与朝鲜半岛、中国大陆和波利尼西亚诸岛的关系，一度（如公元六世纪以前）也曾如此。而作为“文化命运的隐喻”的神话，在讲述宇宙生成时，楔入强烈的感情契机，如希腊式的“爱”或日本式的“恨”，并不说明其真正原始，反倒表明距原发的神话意象相去已远。即，能够如此旁观地对激情作描述，表明其自然的感情受到了外来高级文明（如希腊人面对的“东方文明”和日本人面对的中国文明）观念的强行切入。而在真正原发的内陆文明，其神话的表达反而通常是零乱的，自然主义的，即，不那么人格化的。

日本与希腊的区别在于，在处理与其深居内陆的“宗师”的关系时，所持态度大相径庭。如果说，希腊倾向于精神的同化，那么，日本则注重技巧的运用。体现在神话系谱的形成方面，这种区别构成了希腊神谱的“融合性”和日本神谱的“组合性”。也就是说，从异族那里吸取的神话，希腊人所作的改造要大于日本人。其结果，希腊神话像是浑然一体的雕像，日本神话像是精致的组合家俱。故《古事记》的开篇处，戴上了一顶中国式的观念之帽；希腊神话则一开始就与众不同。融合性使希腊神话被“爱”所同化，组合性使日本神话被“恨”所切断。不同化则不足以融合，不切断则不足以组合。故希腊爱与性的三重奏，皆以阿佛洛狄忒为枢纽；日本爱与性的三重奏，则绝然独立。这种来自结构的压力，使其各自天神的行为趋于不同的定势，即，融合性，促使“爱与性”的主角在希腊神话中采取了亲和式行为；组合性，则使他们在日本神话中采取了排拒式行为。

也就是说，如果我们不以抽象模糊的“民族性”去解释日本女神的易怒性格与希腊女神的多情性格在神系形成中的功能，而以更具体的途径去理解上述现象，则发现不同的行为与性格，是与神系的扩延走向相楔合的：日本的神系遵循着排拒而后组合的原则，希腊神系遵循着亲和而后兼容的原则。其结果，前者趋于简炼和“万世一系”，后者趋于庞杂“世界化倾向”。这是两种神系编制上的压力在面临共同的“爱与性”的挑战时，选择了不同的态度，确立了不同的行为走向──日本之纵（万世一系）与希腊之横（世界化倾向）。横向扩张使“宙斯的子孙”（古希腊贵族）经不起时间的磨砺、革命的颠覆；纵向垂统使“天照大御神的后裔”绵延至今。

可以为此佐证的是，中国的女神们，是各自独立，互不为伍的，她们仅仅分属自己的“夫”或“子”，所以在神族谱系的意义上，则毫无独立神格之可言。所以，她们完全有理由甚至有必要在“爱与性”的问题上采取冷若冰霜、无所作为的态度。其结果（或原因）是，中国并无希腊式的或日本式的神族谱系的存在，甚至连“历史化”（Euhemerize）了的三皇五帝系谱，也是断烂不全的。

如果再追问一句，为什么独立起源的内生型文明大多遵循了“无情生宇宙”的创世方式，而希腊、日本等外生型文明却采取了“激情生宇宙”的创世方式？

──那么，以下基于比较神话学而作出的文化人类学上的推论也许是有益思考的：

（一）作为“最古老的意识形态”，神话的结构方式实际上是“世界观”的结构方式的集中表达。

（二）对独立起源的文明来说，神话一直是本土的、因而是自然的；但对非独立起源的文明来说，神话则一度是外来的，因而是不自然的。自然的东西无须意志的努力，不必通过激情来实现，故“无情生宇宙”的自然主义意识形态可以其非条理、无系统的形式，而斑驳陈列。不自然的东西需要意志的努力，必须通过激情来实现其人格性的条理化和系统化，故“激情生宇宙”的浪漫主义意识形态，应运而生。

（三）对外生型文明，其编织神系的方式实际上是对“外来的神”（即“外来文化”的人格化隐喻）的态度。如希腊神话的“爱”、亲和倾向、融合性，表明古代希腊人对外来文化采取了一种松弛的世界主义态度。而日本神话的“恨”、排拒倾向、组合性，表明古代日本人对外来文化采取了一种紧张的、本土主义态度。虽然同属激情主义，但日本式的本土主义却比希腊式的世界主义，更接近那些独立起源的内生型文明所持有的自然主义文化观。

（四）对希腊式的世界主义而言，国际化可以成为一种新的自然；随着希腊文明的迅速国际化，世界也很快希腊化了；其状态有如现今的美国。希腊式态度容易导致民族特性模糊，因而促使文明本身的暴兴暴灭。对日本式的本土主义而言，国际化难以成为不言而喻的东西，因此只能是以组合的方式，部分地、层面地进行。因此，日本不会很快地国际化，世界也不会日本化。

〖本文是作者参加1991年“国际比较文学学会第十三届年会（东京）”的论文。曾经发表在《欲望与幻象──东方与西方》（国际比较文学年会第十三届年会（东京）中国学者论文集）〗

（另起一页）

附录一

四人批判稿

一九八九年“六四”事件过后不久，硝烟弥漫的北京城，召开了一次“批判自由化座谈会”……以下内容原文摘录自《中国青年论坛》1989年4－5期合刊

【编者按：在前一段社会上资产阶级自由化思潮泛滥的影响下，本刊今年第一期发表了题为《意识形态的神话与现实》的文章，这是本刊工作中的重大失误。这篇文章中散布的否定四项基本原则，宣扬资产阶级自由化的观点，在读者中造成了不良影响。

为肃清流毒，本刊邀请了我院部分同志，召开了一次批判这篇文章的座谈会。现将与会者的发言稿发表，以清除这篇文章在读者中造成的恶劣影响。】

第一人

否定基本原则、全盘西化的鼓噪──评谢选骏的“学术化”和“蔚兰色”

文日羽（刘明翰教授）

《中国青年论坛》今年1期上，刊登过谢选骏的《意识形态的神话与现实》，这是篇直接反对我国基本原则，有严重政治错误的文章。现结合他的作品《河殇》第六集“蔚蓝色”中的一些观点，一并加以评折。

（一）

谢文的主旨与要害是什么呢？

谢文的侧重点为直接诋毁和否定马克思主义。在谢文中，竟把意识形态作为马克思主义的同义语。他认为，“马克思主义在革命斗争年代曾是有效的”，而在文革“前后的相当长一个历史时期内”，是处于“低效的甚至无效的”状态。他对马克思主义的现状加以诋毁，并归纳为三点，即：

（1）靠“权力与神话”来支持；

（2）“只会念经而无法重获社会影响力”；

（3）业已“软化”，呈现“不可逆转的腐败趋势”。

谢选骏进而总结为：“失效的意识形态的独尊地位受到挑战”，“意识形态的变革已成为一项无法回避的历史任务。”在他看来，人们信仰马克思主义的“虚幻的帷幕终于落下”。目前“鼓励人心的效能进入了一个死胡同。”于是谢文在“意识形态学术化”的幌子下，为“意识形态的更新”开出了四剂“药方”。

即：

（1）“破除意识形态的神话”。他认为：马克思主义不是指导思想，而是工具：社会主义并不是救中国的奋斗目标，只是“被使用的意识形态工具”；

（2）“把‘富国强兵’作为现代化的指标、作为高于一切意识形态分歧的民族目标”，这样一来，自然地抛弃了社会主义四个现代化的目标；

（3）鼓吹“意识形态的多元性”，把马克思主义只作为是学派之一，主张“以理性态度和科学方法确保多种意识形态共存互补的平衡机制”；

（4）实行“政教分离”的原则。反对“意识形态的权力化”，废除对马克思主义的信仰，要充分保障资产阶级自由化的“异端的权利”。归根结底，就是要废除马克思主义，免得这个“特定的意识形态本身的万古长青，一成不变”（谢语）。

（二）

谢文在诽谤社会主义、否定马克思主义过程中，把中国意识形态的历史，划分为“两个基本的周期：“学术化时期与信仰化时期”。

这是明显地违背历史实际。首先，什么叫“信仰化”、”学术化”？在概念上便不通。其次，在“儒学意识形态的第二个学术化时期”，九百余年说成是”三教合一”的“文化大交融时代”；称北宋时代是“道教占了优势”……等等，均与史实不符。其实，魏晋时玄学兴起后，便有反玄学的斗争、隋唐时期，佛、道、儒虽有互相渗透的一面，但相互斗争十分激烈，地位互有升降。北宋时程、朱理学与陈、叶反理学的斗争是无论如何也不该忽略的。

综观谢的一些文章，使人们明显地感到他们总是站在人民的对立面指手划脚，经常惯用的是“圣杰贤达”之流的“救世主”语言。他一方面想要“启蒙”人民，另一面又把中华民族和黄河文明贬得一无是处，这在《河殇》第六集《蔚兰色》中更为明显，谢的矛头所向乃是我国立国之本的基本原则，目的是从根本上改变我国的发展道路。

（三）

谢文的“学术化”，其主要意图是鼓吹中国应走“蔚兰色”道路，亦即全盘西化；他早在《河殇》中反复讲过，没有任何别的路可走，只有一条“蔚兰色”通路。

谢文在结尾时也言简意赅地说道：“现在已有许多危兆……，非此（意识形态的学术化）莫属。”这里所概括的“此”，即指放弃马克思主义为指导思想。

写到这里，该联系一下他在《河殇》中的观点了。一年前，早在“河殇热”时，谢便在第六集“蔚兰色”中断言，“肆虐的黄河不能教给我们，什么是真正的民主意识。”“这片土黄色的大地不能教给我们，什么是真正的科学精神。”“黄土和黄河，已经孕育不了新的文化”。谢毫不含糊地道出了他的结论：“只有当蔚兰色的海风终于化为雨水，重新滋润这片干旱的黄土地时，……才有可能使巨大的黄土高原重新获得生机。”

且住！在这里我们万万不可忽视的有两点：一是“才有可能”，二是两处提到“重新”。

所谓“才有可能”，强调的是唯有兰色文明──资本主义文明，亦即全盘西化，废除社会主义制度，才是中国的唯一出路，对于这一大片干涸了的“黄土地”，其它任何路子均无可能。

所谓“重新滋润”，无疑是美化自鸦片战争后百年来西方列强对中国一系列的侵略、践踏和奴役，都是“滋润”了，否则无从谈起欢迎蔚兰色海风的重新到来！

善良的人们啊！请想想这些“精英”们的“学术”已经堕落到何等地步！他们为什么竟然跪倒在殖民主义和帝国主义的脚下，公开乞求在半殖民地境遇中，西方的“重新滋润”呢？难道这一切不是昭然若揭了吗！

（四）

谢文所叫嚷的马克思主义“软化”、“无效”和“逆转”等奇谈怪论，乃是近年来我国资产阶级自由化合唱队中的一曲。其实，关于坚持立国之本的四项基本原则，关于指导我们思想的理论基础是马克思列宁主义等，早已载入中国公民人人必须遵守的中华人民共和国庄严的宪法之中，是任何人所改变不了的。

第二人

《意识形态的神话与现实》宣扬了什么？

曲春郊（副院长）

发表在《中国青年论坛》1989年第1期上的《意识形态的神话与现实》（以下简称《意》文）是近年来发表的有关意识形态问题的论文中颇为引人注目的一篇，这篇论文在“学术争鸣”的旗号下提出了一系列新奇的论点，很值得人们深思。现在仅就其中的两个论点作一点简要的剖析。

一，关于“意识形态工具”论

《意》文的第一个引人注目的论点就是所谓“意识形态工具”论。文中提出：要“破除意识形态的神话，废除把意识形态当作目标的宿命论，承认意识形态的工具性质。”这就是说，在作者看来，意识形态只能充当人们的工具，不能成为人们的奋斗目标。

这个“意识形态工具”论能够成立吗？

回答是：否。因为它不符合马克思主义。马克思主义认为，意识形态作为上层建筑的一个重要组成部分，是为经济基础服务时，在这个意义上可以说，意识形态是工具，是为经济基础服务的工具。但是，马克思主义从来不否认意识形态同时可以成为人们奋斗的目标。就拿社会主义和共产主义这个进步人类的理想来说，它们无疑是马克思主义意识形态的重要内容，而它们又恰恰是无产阶级和革命人民的奋斗目标。我国宪法规定：“中国各族人民将继续在中国共产党的领导下。……把我国建设成为高度文明、高度民主的社会主义国家。”中共党章规定：“党的最终目标是实现共产主义。”由此可见，工人阶级和广大人民是把马克思主义的意识形态既当工具，又当目标的。

进一步说，不仅无产阶级如此，连资产阶级也不例外。资产阶级的意识形态，作为上层建筑是为资本主义的经济基础服务的，而资产阶级的自由、平等、博爱思想，资产阶级的三权分立学说等等，无疑是资产阶级意识形态的重要内容。它们作为上层建筑的意识形态，不也是资产阶级曾经为之奋斗的目标吗？可见，把意识形态只当作工具，不承认它同时也是奋斗目标，是没有根据的。

《意》文为什么要宣传这种“意识形态工具”论呢？《意》文是这样写的：“重温‘社会主义救中国’的命题，以理解其真正的精髓在于‘社会主义’作为‘救中国’这一目的而被使用的意识形态工具。”又说：“要把‘富国强兵’作为现代化的指标，作为高于一切意识形态分歧的民族目标，加以追求。”这就是说，社会主义不是目标，只是工具，“富国强兵”才是目标，而为了实现“富国强兵”的目标，就要抛开意识形态的分歧。换句话说，在《意》文看来，“富国强兵”这个目标不能改变，而社会主义这个工具则是可以改变的。因此，为了实现“富国强兵”这个目标，可以不管是社会主义还是资本主义。在《意》文看来，依靠社会主义这个工具是不可能实现“富国强兵”这个目标的，因此必须抛弃。由此可见，宣扬“意识形态工具”论的实质就是反对社会主义，主张资本主义。这是不言而喻的。

二，关于“意识形态学术化”

这是《意》文提出的另一个引人注目的论点。众所周知，马克思主义作为意识形态就其地位来说不同于其他意识形态，它在我国处于法定的指导地位。这一点在我国的宪法和中共党章中都有明确的规定。我国宪法规定：“中国各族人民将继续……在马列主义、毛泽东思想的指引下，……把我国建设成为高度文明、高度民主的社会主义国家。”中共党章也规定：“中国共产党以马克思列宁主义作为自己行动的指南。”应当说这些都是不容置疑的。可是《意》文却不顾这些明确的规定，竟提出种种论点否定马克思主义在我国的这种指导地位。

《意》文否定马克思主义在我国的指导地位，其最基本的论点就是要求所谓“意识形态学术化”，反对所谓“意识形态权力化”。不难理解，《意》文在这里所说的“意识形态学术化”并不是泛指一切意识形态的学术化，而是特指把马克思主义这个无产阶级的意识形态学术化。因为其他意识形态本来就是学术化的。那么把马克思主义“学术化”是什么意思呢？说到底无非是要把马克思主义当成可以任人反对的东西，人们可以拥护它，也可以反对它。其结果是马克思主义在我国的指导地位也就被取消了。

同样不难理解，《意》文在这里提出的“反对意识形态权力化”，也不是一般地反对意识形态权力化，而是打着反对意识形态权力化的旗号，实际上反对把马克思主义这一无产阶级的意识形态权力化。也就是反对把马克思主义作为国家法定的指导思想，反对马克思主义在我国的指导地位。

从马克思主义的观点来看，所谓“反对意识形态权力化”不仅在政治上是反动的，而且在理论上也是完全错误的。众所周知，马克思恩格斯一再强调，“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。”（《马克思恩格斯选集》第1卷第52页）这也就是说，任何统治阶级的意识形态都是该社会法定的占统治地位的意识形态。因为任何统治阶级为了维护自己的统治，为了维护自己的利益，都要把自己的意识形态法定为占统治地位的意识形态，这也就是所谓把“意识形态权力化”。所以，问题不在于要不要把意识形态“权力化”，而在于是把哪个阶级的意识形态“权力化”。由此可见，所谓“反对意识形态权力化”，在理论上也是站不住脚的。

《意》文在鼓吹“意识形态学术化”，反对“意识形态权力化”的总的口号下，还提出了其他一些论点，这些论点都是为否定马克思主义在我国的指导地位这一根本目的服务的。

论点之一：意识形态“多元论”。

《意》文提出：“意识形态多元性则是其开放性的保证，且是其成熟性的标志”。这就是说，在《意》文看来，在意识形态领域里，存在着“诸子百家”，马克思主义不过是其中的一家，与其他各家相比，它不应有什么特殊的地位。认为只有这样，意识形态才算是“成熟”的。显然。这个论点是为否定马克思主义在我国的指导地位服务的。

论点之二：意识形态“无贵贱”论。

《意》文提出：要“倡导意识形态无贵贱的新精神”。这就是说，在《意》文看来，确定马克恩主义在我国的指导地位，就是把意识形态区分为有“贵”有“贱”。怎样才能使意识形态无贵贱之分呢？就是要取消马克思主义在我国的指导地位，让各种资产阶级意识形态与马克恩主义平起平坐。这就很清楚了，如果说“多元论”还是羞羞答答地把马克思主义贬低为百家中的一家，那么，“无贵贱论”则是明目张胆地向马克思主义在我国的指导地位挑战。

论点之三：保障“异端的权利”论。

《意》文提出要“在不违背国家政策法令的前提下，充分保障‘异端的权利’。”什么是所谓“异端的权利”呢？很明显，这就是要保障资产阶级意识形态公开反对马克思主义的权利，就是要保障鼓吹资产阶级自由化的权利，也就是为资产阶级意识形态争生存，争地位。《意》文不会不知道，在我们这个社会主义国家里，反对马克思主义，鼓吹资产阶级自由化是违反宪法的，而提出要保障“异端的权利”，实际上就是要使资产阶级自由化合法化，是公然向宪法挑战。至于文中提到的所谓“在不违背国家政策法令的前提下”云云，不过是一个掩人耳目的幌子而已。

论点之四：多种意识形态“共存互补”论。

《意》文提出“要以理性态度和科学方法，确保多种意识形态共存互补的平衡机制，具体落实'百家争鸣'的口号。”什么叫多种意识形态“共存互补”呢？从《意》女的前后内容看，不外乎两个方面：第一，是“共存”，就是要让马克思主义与各种资产阶级意识形态和平共处，不要斗争；也就是说，不准马克思主义反对资产阶级意识形态。第二，是“互补”，就是要让马克思主义与资产阶级意识形态互相渗透。实际上是让资产阶级意识形态任意歪曲马克思主义并进而取代马克思主义。在这个前提下，所谓“具体落实百家争鸣”的口号，就是最后把马克思主义由处于指导地位的一家，变为与各种资产阶级意识形态平起平坐的一家。

综上所述，不难看出，《意》文鼓吹的“意识形态工具”论和“意识形态学术化”及其一系列的论点，要害就是反对社会主义和马克思主义在我国的指导地位，为资产阶级自由化，为各种资产阶级意识形态争生存，争地位。对于《意》文的这些反动论点，我们的理论界不能默然置之，必须进行严肃的批判。

第三人

“学术化”与自由化；兼谈“双百”方针

刘晋玺（处长）

看过谢选骏的《意识形态的神话与现实》一文，感触最大的一点就是：文章贯穿始终的一个主导思想是把马克思主义说成是“僵化”的、“低效的甚至无效的”、进而是过时的意识形态，需要用所谓的“学术化”了的意识形态取而代之，即用资产阶级的自由化思想取而代之。谢文把我们坚持以马克思主义为指导思想说成是“以独尊的信条袭断思想”，“使学术对话蜕变为‘六经注我’式的文献学，在根本上堵塞了自新的渠道”，所以马克思主义已经走进了“死胡同”，已“失去了指导力甚至说话的能力”，若“不进行彻底的学术化，它就只会念经而无法重获社会影响力”。那么，怎样才能进行彻底的学术化呢？

按照谢文的说法，就是要“提倡‘意识形态无禁区’”，实行所谓“政教分离”的原则，充分保障“异瑞的权利”，以实现“意识形态多元化”，一句话，就是用资产阶级自由化来取代马克思主义，来取代四项基本原则。因此，谢文所运用的一个公式就是，意识形态学术化+意识形态多元化=资产阶级自由化。

宣扬资产阶级自由化只是途径，谢文的根本目的是在中国用资本主义来代替社会主义。谢文把我们对共产主义的信仰说成是“宿命论”，提出要“破除意识形态的神话”，在“确保多种意识形态共存互补”的前提下，实现意识形态的多元化。这实际上是把马克思主义降到一个流派的地位，然后回到近代中国资产阶级先贤们所追求目标的出发点上，再把这些目标“作为高于一切意识形态”的东西，“加以追求”。先不说把马克思主义“学术化”的目的是建立新的意识形态“垄断”，仅仅看一看资产阶级先贤们所追求的目标到底是什么，就可以认清谢文的根本目的，就是在中国发展资本主义，建立资产阶级共和国。

在社会主义的中国，宣扬资产阶级自由化是不得人心的，所以，那些所谓的“精英”们往往是打着某种旗号，通过某种形式来掩人耳目；达到其真实目的。谢文中提出要“具体落实'百家争鸣'的口号”，也同样是借口“百花齐放、百家争鸣”来鼓吹资产阶级自由化。刊物把谢文在“学术争鸣”栏内发表恐怕并不是赞同它的资产阶级自由化主张，而是希望通过争鸣的方式来澄清问题。

那么，我们再来剖析一下“百家争鸣”的实质。“百花齐放、百家争鸣”是毛泽东同志于1956年4月提出的，它的基本点是在学术上实行民主讨论，在艺术上实行自由竞赛，艺术上的不同形式和风格可以自由发展，科学上不同的学派可以自由争论，目的是通过批评和自我批评，发展正确的和先进的东西，纠正错误的和落后的东西，以求得社会主义科学文化事业的健康发展。我认为，同民主一样，“百家争鸣，也是具有阶级性的，自由争鸣只允许存在一个阶级或几个根本利益相一致的阶级内部，根本利益相对立的阶级之间不存在绝对的自由争鸣，有的是斗争，是阶级斗争。“双百”方针引自春秋战国时期的诸子百家。当时的争鸣只是局限于剥削阶级内部，广大的劳动人民并没有自由争论的权利。孔子周游列国也说明一个问题，不同意他的主张的诸侯国并不允许他在本国久居。在一个国家内即便是“变法”派和保守派之间也不允许对方的“开花”和“争鸣”。所以，百家争鸣不是绝对的，而是相对的，毛泽东同志也多次强调：在贯彻“百花齐放、百家争鸣”方针的时候，必须以马克思主义为指导，他说，“统一物的两个互相对立互相斗争的侧面，总有个主，有个次。在我们无产阶级专政的国家里，当然不能让毒草到处泛滥。无论在党内，还是在思想界、文艺界，主要的和占统治地位的，必须力争是香花，是马克思主义。”这些年来资产阶级自由化思想的泛滥给我们一个重要的提示：只有坚持四项基本原则，才能正确贯彻“双百”方针，才能使社会主义的科学文化事业健康发展，日益繁荣。

第四人

历史地、科学地对待社会主义

刘书林（讲师）

《中国青年论坛》今年1期上，刊载了一位自称“神话学者”的文章，《意识形态的神话与现实》（以下简称《神话》）。作者是《河殇》的作者之一；如果人们通过《河殇》那扑朔迷离的文字无法理解这位神话学者对龙、对长城、对黄河、对黄土地何以有那样愤恨之情，那么，通过这篇《神话》，人们却不难发现它的真谛。

《神话》得出了以下结论：“当代意识形态已陷入了困境”。怎么办呢？“要改变这种局面，有待于做到以下几点”。他的药方中前三剂主药是这样配搭的：

“（一）破除意识形态的神话，废除把意识形态当作目标的宿命论，承认意识形态的工具性质。”

“（二）重温‘社会主义救中国’的命题，以理解其真正的精髓在于：社会主义是作为'救中国'这一目的而被使用的意识形态工具。”

“（三）回到100多年来致力于民族复兴事业的先贤们的原始出发点上，把'富国强兵'作为现代化的指标，作为高于一切意识形态分歧的民族目标，加以追求。”

在“神话学者”笔下，这是相当难得谈到的少有的明白文字。其逻辑为：任何主义都不能当作目标来追求：社会主义作为工具，在救了申国之后应当把它作为敲门砖而丢弃。代替社会主义目标的，是富国强兵这一目标。它的隐含是社会主义不灵了，社会主义像黄河文明一样，“今天也是难免玉石俱焚了”。

这是一种极典型的否定社会主义信仰、否定社会主义作为终极目标、否认社会主义合理性的思潮。

他似乎崇敬100年前致力于民族复兴的先贤。但是，那时的先贤也并未简单地把富国强兵当成终极目标。戊戌变法的康有为，也不是以富国强兵为目标，而是汇集中外传统文化中的公羊家、佛教、人权、基督教等学说，尤其别致的是还吸收了一些社会主义学说，写成《大同书》，设立了他追求的三个社会的最高点：由封建主义的据乱世，到资本主义的升平世，最后到公产主义的大同世。他且有追求的主义和社会目标。神话学者读到《大同书》的这些论述，应当在先贤面前膛目。资产阶级革命的领导人孙中山先生，也追求三民主义，并没有把富国强兵作为社会目标来追求。丢开社会理想，埋头富国强兵的主张，连最初的中国资产阶级思想家都不如，倒是颇有点像主张“买洋枪”、“练洋操”的洋务派的追求。

“富国强兵”这个口号是日本明治维新派提出来的。但是，维新派从未把它作为自己的追求目标，而是以1868年公布的“五条誓文”为纲领，追求一个资本主义社会。至于“富国强兵”的口号，则是日本军国主义的军阀山具有朋倡导的。他强调“国权”，否定“民权”；强调“强兵”，压制“富国”。在当时，这就不是一个进步的口号。观其出台背景，也是1878年之后，日本军权直通天皇，凌驾政权之上的产物。今日把它又捧出来，作为中华民族的新目标，这是一种欺骗和蒙蔽。

这里的关键，是饥不搔食地搬来东洋的遗唾，替代社会主义。对社会主义的这种否定，是极不公道的，是反历史、反科学的。

当代某些自命不凡的人否定社会主义，搬弄一些东西方的陈铜烂铁作武器。让人民接受，这是一种倒退。

社会主义作为制度的现实出现，至今算来，苏联有了70年，中国有了40年。根据几十年的实践效果给它下一个失败的结论，起码是不公道的，反历史的；一个新的社会制度从诞生到进入平稳高效的运转，总是需要一个调整时期。在这一点上，无论资本主义或社会主义，概莫能外。因此，从公平的观点看，资本主义制度和社会主义制度应当享用相同长的调整期，才能下结论。

资本主义制度从产生到正常运转用了多长的调整期呢？英国1640年发生资产阶级革命；开始建立了世界上第一个没有争议的资本主义制度。它用了48年才确立了君主立宪政体，之后仍是风波迭起，动荡不止，至1832年进行了设会改革，才逐步进入平稳运转期。它的调整期用去了190年；美国是1776年宣布建国，确立资本主义制度的。之后，国家是个松散的邦联，动乱不止，弊病百出，南方的奴隶制庄园是与北方敌对的半壁江山；只是到1865年南北战争结束，美国才真正像个美国。它的调整时间是89年，算是最短的。法国，自1789年爆发革命开始建立资本主义制度，几经起落，数历战乱，直到1875年法兰西第三共和国成立，才算结束了国王和皇帝层出不迭的历史，留给后世一个稳定运转的制度。它的调整期是86年。可见，资本主义也并非生就如此的制度。它的正常运转都免不了需要90年到190年的调整期。

既然资本主义由产生到正常运转需要百年左右的时间，那么从公道的历史观出发，也应把这一段时间给新兴的社会主义制度。由于社会主义是比资本主义更高级、不同于以往几个阶级社会的制度，它当然应当享有比资本主义更长的调整期。要有100至200来年的时间，社会主义才会到达自己理想的发展状态。如果在它发展40年的时候，抓住它的缺点和失误，判定它无前途，甚至要用东洋古货来代替它，未免失之过急，失之过偏，违反了历史发展的规律。

另外一方面，许多社会主义国家，包括中国在内，其发展的相对速度比资本主义是高的，民主建设和生产发展、人民生活进展是史无前例的。它已取得了辉煌的成就。它所展示的优势，人民基本生活有保证，就业有保证、社会安定有保证、受教育权有保证、福利政策有保证，人民的高尚素质，社会环境的净化有保证……已达到当代资本主义无法达到的水平。东欧部分国家的建设和健康发展巳超过了西方。面对这样的现实；不能说社会主义失败，更用不着用什么“富国强兵”这一套去取代它。

马克思主义即科学社会主义，这一学说历尽140多年的风雨，越来越显示出它的伟大、正确。五花八门、光怪陆离的学说，从马、恩同时代的杜林，魏特林；到马恩逝世后的种种学说，直到近年出现的萨特热，弗罗依德热，第三次浪潮热．文化热，都是瞬时即过的云烟，充其量只不过是制造了一点“轰动效应”，没有持久的魅力。至今为止，它们哪一派、哪一家；发明了驳倒马克思主义的科学体系？一个也没有。

马克思主义，科学社会主义是要发展的。但它必须以自己原有的基础去发展。把马克思主义作方敲门砖丢弃，用实用主义的态度对待马克恩主义，绝不是科学态度。

【以上四篇“六四”期间的大批判文章，摘自《中国青年论坛》1989年4－5期合刊】

附录二

谢选骏的自由肃不清

──与四共产主义者对话

回：〖彻底肃清谢选骏的自由！〗──网上索引

作者：羊子，星期日，十二月10，2000，09：52：17回复线索的首篇论坛

今天登出十多年前左祸蔓延时期的四篇批判稿《肃清谢选骏的自由》，很有意思。那时我还是中学生，只是朦胧的觉着《河殇》讲述了一个令人耳目一新的故事，和报纸头条的格调完全不一样，尽管还不完全理解，但它对一个青春少年正在成长的关心国家大事的热情起了非常大的鼓舞作用。

很快是反自由化，又是南巡，反对走回头路，接着不争论，然后是经济上的持续资本主义化和政治上的僵化。直到今天，自由主义打起政治民主化的大旗，新左派祭起社会公正的法宝，也有少数纯粹的马克思主义者想起了毛时代的社会主义好时光。

今天再谈谢选骏的自由，明摆着就是现代的民主国家最起码的应该具有的自由：思想自由。而当时的反对者，反对的也就是反对思想的自由，还要追求把马列主义当成真理的代名词的时代。如果今天有人开会讨论思想自由的罪恶，那是好事，因为道理越辩越明。可是这些文章当时张贴在坦克的履带前，又有谁敢在其上添加一个“不”字呢？

好在世界越来越一体化了，在世界上反对或支持某种思想不再有性命或牢狱之忧的潮流下，今天总算可以就事论事为谢选骏的自由辩护几句了。

（一）

请看刘明翰教授的标题：否定基本原则、全盘西化的鼓噪。但刘先生是否记得马克思主义是彻底西化的产物？中国本土何来马克思这一德国犹太人呢？还把他的主义奉为国教，当成判断一切是非正误的标准。如果承认这一点，那么既然刘先生自己坚持的就是彻底西化的东西，又何必指责别人的言论是“全盘西化的鼓噪”呢？

“直接反对我国基本原则，有严重政治错误”。刘明翰教授的意思是马列主义是宪法规定的国教，任何否定国教的言论都是错误的。请问，如果宪法规定的原则都不允许讨论的化，那么又哪里有宪法的修改呢？马克思主义政权在中国建立以来光宪法就出了四版，每次修改都有对原来的条文的否定或修正。那么这些不同于原宪法的意见是怎样出笼的呢？难道没有一个人率先提出不同于原宪法条文的意见吗？这些先提意见的人都犯了“违反宪法罪”应该被处罚吗？远的不说，原来我国的宪法有实行计划经济的条文，邓小平南巡时提出我国也应该搞市场经济，是否违反了宪法？任何一个懂得（普遍意义上的）宪法的人都应该明白，提出不同于宪法规定条文的意见是每个公民的固有权利。持有不同意见的人之间可以互相辩论，但假如以“违反基本原则”为理由剥夺对方的发言权，其实就是对公民权利的侵犯。违反宪法的主体不可能是个人，只能是政府。个人应该遵守的是宪法之下的具体法律。

刘明翰教授本来是站在西方马克思主义的立场上反对谢选骏的反马克思主义，突然又好像中国传统文明的卫道士反击外来文明的侵犯，岂不知自己的大脑早已经成了来自西方的马克思主义的俘虏。

刘明翰教授在细节上也不忘把谢选骏的自由打上帝国主义的标签。他的依据是“才有可能使巨大的黄土高原重新获得生机”中的重新二字。谁都知道，黄土高原现在几乎寸草不生，在河殇里代表了黄色农业文明的衰落，而衰落之前是秦王朝时期的森林覆盖大地的生机，到鸦片战争时已经少有翠绿一片沟壑了。这重新二字在自然意义上指重新焕发秦汉唐时期（黄土高原被森林覆盖，并且国都在长安）的生机，文化意义上是重新建立秦汉唐时期中国在世界上的地位。而刘明翰竟然把这重新的前一次生机认为是鸦片战争！到底是在以鸦片战争为黄河文明的光荣？

谢选骏的自由如果说是西化，还谈不上全盘，可是刘明翰把西方来的马克思主义当成绝对的和唯一的真理不是更彻底的西化么？

（二）

再看曲春郊副院长的“《意识形态的神话与现实》宣扬了什么？”一文。

文章开头立论：这个“意识形态工具”论能够成立吗？回答是：否。因为它不符合马克思主义。（原文如此，可能有错别字和错的符号）好！不符合马克思主义就是其他结论错误的原因。谢选骏本来就不赞同把马克思主义当成判断是非正误的标准，曲院长本来应该跟谢选骏辩论为什么马克思主义是绝对真理，是错不了的。但却把要辩论的结论当成了天然正确的前提。这怎么能说服谢选骏呢？连我这刚踏出校门没多久的理科毕业生都说服不了。如果按照马克思主义不该发生饿死几千万人的大饥荒，而事实上又发生了，那么是否因为马克思主义的正确，这个饥荒的发生就是错误的，或者就不曾发生呢？是理论检验事实，还是事实检验理论？

曲院长引用谢选骏原文：“破除意识形态的神话，废除把意识形态当作目标的宿命论，承认意识形态的工具性质。”。原文中没有主语。显然，这个主语不是个人，因为个人把自己信仰的意识形态不会当成神话，也无法废除真正的个人信仰的目标，也不会承认自己信仰的东西仅仅是工具。这个主语应该是国家。因为引文没有引上下文，所以不知道真正的主语是什么，只能是推测。假如真的是个人，曲院长根本就不必费大力气了，因为一个人并不信仰只是拿来做幌子的主义根本就不是他的意识形态。况且意识形态这个词本身对国家而言才是有意义的。

既然主语是国家不是个人，那么，把意识形态当作国家目标就应该废除。国家的宪法根本就不应该规定某某理论体系是指导思想。一般的宪法都明文规定了公民的言论、出版、结社、示威等自由，至于思想自由更是天然的，就像人有呼吸的自由一样是根本不用宪法规定的。把某某主义当成国家目标，不惜损害公民的各种宪法规定的自由，本来就是非常现象，非废除之不可达到人民自由的真正目的。有人说，资本主义宪法不也规定了自由主义的各种原则吗？事实上没有也不可能有哪个自由国家在宪法中写进自由主义或任何其他主义是国家的指导思想。无论是什么主义，都是不可严格界定的哲学概念，而不是法律概念。宪法是法律，它只定义权利，义务，国家结构等能明确规范的事物。如果和某个主义的主张重合比较多，那是该主义归纳出宪法规定原则的结果，而不是宪法主动适应它的结果。我个人追求自由主义，但一个自由主义国家确实仅仅把自由主义当成工具，而不是衡量一切的标准，英美是自由主义国家，但没有一个英国首相或美国总统因为被指责为背叛自由主义而下台。相反，被指责背离马克思主义而下台的共产党干部却不可胜数。

曲文说：“因此，为了实现‘富国强兵’这个目标，可以不管是社会主义还是资本主义。在《意》文看来，依靠社会主义这个工具是不可能实现‘富国强兵’这个目标的，因此必须抛弃。由此可见，宣扬‘意识形态工具’论的实质就是反对社会主义，主张资本主义。”对曲院长来说，证明了对手的非马克思主义性质就成功了，但并没有证明谢的结论是错的，或者说，还是老方法：因为背离马克思主义，所以是错误的，是必须反对的。如果听众都是马克思主义者，那么到此为止就行了。可惜这样的马克思主义者不多了，更多的却是追求“富国强兵”或者民主公正幸福等实际利益的庸俗主义者。面对这些听众，证明到谢和马克思相背，与其说是驳斥了谢，不如说是证明了马克思主义本身是错误的。

曲文后面的论证千篇一律：谢的思想自由是错的，为什么呢？因为只有马克思主义是对的，其他思想都是错的。这种论证和没有论证又有什么区别呢？难道院长就应该用这种方式论证吗？

（三）

刘晋玺处长果然是处长风范。没有教授和院长的文雅含蓄，一眼看出严肃的阶级斗争。刘处长发现的公式：意识形态学术化+意识形态多元化=资产阶级自由化对于揭露谢选骏的资产阶级本质是一针见血。要不是有这个公式，别人充其量会想到等号的右边是自由化，那里能想到自由化前面还隐藏着个极其危险的“资产阶级”呢？

学习了刘处长这公式，恐怕聪明点的中国人都会举一反三。盖摩天大楼是否资产阶级现代化呢？参加联合国是否资产阶级全球化呢？穿西服打领带是否资产阶级文明化呢？提拔到西方留过学的干部是否资产阶级年轻化呢？村民自治选村长是否资产阶级民主化呢？更要命的是，引进外资是否资产阶级资本化呢？

看来阶级斗争的危险到处都是，刘处长有如此锐利的眼光，竟然仅仅是处长，要是再早二十年，恐怕中央文革的组长位置也盛不下了。

（四）

刘书林先生批驳谢选骏的“富国强兵”作为目的，确实批到了点子上，击中了谢选骏的难言之隐。如果在这篇文章发表的时候要公正的替谢选骏辩护，确实很困难。感谢互连网的发展给了我一个机会。

把“富国强兵”当作建国目的，诚然如刘先生所说，把它看成“东西方的陈铜烂铁”也并无不当。可是谢选骏写《神话》的目的真的就是要提倡把“富国强兵”当成国家最高纲领吗？正如前三位马克思主义者揭示的那样，我也认为此文目的是废除马克思主义的国教地位，提倡思想自由。谢为了说服别人把马克思主义当成工具，就搬来了一个更具有可见性的目标“富国强兵”。我不知道这个目标的提出是谢本身的国家主义理想造成的，还是谢为了满足一般民众的理解力。但是有一点可以肯定，假如谢提出一个更符合现代自由国家的目标，比如：民主普选、公民权利、宪政分权，在当时的反自由化气氛下和至今存在的审查制度下，他的文章还能发表吗？提“富国强兵”还有点国家主义和民族主义色彩，还能和“资产阶级自由化”拉开点距离，以便能达到发表的目的。我宁肯相信他是一个自由化分子也不相信谢选骏是个国家至上的极右分子。相信刘先生从河殇的“蔚蓝色文明”也可以看出这一点。

接下来，刘先生从科学社会主义必要的调整期来为马克思主义的失败来辩护。从承认马克思主义在实践中的失败来看，刘先生对事实本身的认识是清醒的。但马克思主义的一个弱点就是把社会形态划分成科学社会主义和资本主义两大块并不是很有意义的划分。为什么这么说呢？资本主义代表资本生产利润的生产方式，通俗的说，就是市场经济。资本主义的概念模糊了经济上的自由程度，政治上的民主程度，以及法制和宪政等严重影响社会公正和协调发展的因素。无论是政治极权的纳粹德国还是经济高度国有化的印度，还是政治不民主但经济很自由的香港，还是既民主又自由的美国，他们都是资本主义。如果撇开其民主和自由等因素归为一类研究，得不出有价值的结论。因此，刘先生说资本主义发展了多少年才到达稳定形态并不具有普遍意义。因为先进的国家在民主化和自由化的道路上处于探索者地位，来回反复稳定下来需要很多年，而后起的国家和地区吸取他们的教训，并且在国际和平的大气候下直接朝者自由和民主的目标建设，用很短的时间就能追赶上发达国家。比如亚洲四小龙和以色列等国。有些国家先建设民主，有些国家更重视自由。许多经济学家研究了南美、东南亚、东欧、印度等后起国家的政治和经济关系，得出了很值得中国借鉴学习的结论。假如学者们还都像马克思主义者那样把世界还分成两大阵营，把共产党国家之外的所有国家在资本主义的大锅里一起烩，那就不会得到人类发展历史上的任何有用的经验，必然导致故步自封，重蹈覆辙。

刘先生认为社会主义的经济发展速度更高，这和许多摆数字的学术文章有冲突。以中国为例，60年代初，中国的GDP和日本一样高。到80年代末，中国是日本的1/6（5000亿/40000亿美圆）。按30年算，每年日本高出6·2个百分点才可能达到。而中国报道的每年的GDP增长平均为10%左右，日本却是5-10%之间。这除了说明每年虚报增长率，还能说明什么？所以请刘先生不要太相信我国统计部门每年的或每个地方的数字报告，这些统计部门不是上帝，也要靠党给饭吃。况且，即便是马克思主义者也承认东欧苏联的崩溃发端于经济上的长期停滞导致人民普遍不满。

按照自由主义的理论，就不是简单的把国家划分成马克思主义国家和非马克思主义国家两类，而是根据其经济自由程度、政治民主程度、国家法治程度等因素具体划分其先进和落后。按照这些标准划分靠前的国家，就繁荣昌盛，明列后位的国家往往经济停滞，或严重腐败，或两极分化，或毫无生机。

刘先生按是否马克思主义国家的标准划分出这两类社会并说一定要发展一定时期才能比较并不科学。法西斯主义国家只存在了十几年便灭亡了，难道能说因为没有给法西斯主义足够长的发展时期吗？当然，法西斯主义国家假如不灭亡，但发现长期专制不好，又回复了一些民主，延长些寿命，难道就能得出结论：任何事物都不会一帆风顺，法西斯主义也要经过在实践中发展？假如法西斯主义国家放弃了专制独裁和种族主义政策，难道不能说这个国家已经放弃了法西斯主义，回到了民主社会大家庭，而是评价为民主的法西斯主义吗？

不要以为以上提问是天方夜谈，假如历史上的法西斯主义不是侵略成性被外部力量消灭，而是像共产主义一样各自在自己国家打江山坐江山，那么今天或许德国人真的在谈要不要引进一些资本主义措施作为法西斯主义初级阶段的必要补充呢！

（注：作者羊子，也就是学者杨子立。他属于谢选骏的年轻一代，但也因为年轻，就乐观地以为“中国的左祸”已经结束。他因为替谢选骏辩护而受到告密，结果因为思想罪而和他的朋友们一起身陷囹圄。他们年轻，还无法用自己的生命来准确丈量中国的历史和现状。其实，左祸是“中华人民共和国”的命运，“中华人民共和国”这个北朝一日不结束，左祸在中国大陆就不会结束。杨子立一代人由于不知“现代南北朝的宿命”，而过于乐观；结果身陷囹圄长达八年！）

附录三：清华师生揭露国安秘密绑架杨子立内幕

《维权网》2007年6月4日

清华师生揭露国安秘密绑架杨子立内幕

看到《大参考》总第1172期（2001.04.16）报道，知道北京安全局秘密绑架北大研究生毕业的杨子立，同时被捕的还有北师大的徐伟，广播学院的张洪海，以及地质大学毕业的靳海科……觉得震惊之余，就想到有些先前流传的小道消息，说某某打小报告，专门调动国家机器对付自由派论敌，现在看来，还真的不是空穴来风，终于让人不得不信。

早在年初，就听说我校“人文社会科学学院高校德育研究中心主任、院党委副书记”刘书林（清华大学），向有关部门告状，说是某位网络自由作家发表文章批评他，要求当局予以严惩云云。当时并没有人把刘书林的讼状当回事。因为刘书林其人是个官迷，例如刘书林一九八九年也暗地里策划、支持和参加六四抗议活动，但风向一转就又坚决支持六四镇压，靠批判自由思想起家，所以后来官运亨通……刘书林也曾经积极练习过“发功”，但风向一转他又积极参与声讨“法轮功”，现在又是批判“法轮功”的干将……所以还是官运亨通。

看过《大参考》的上述报道后，我们作了一些调查。发现刘书林所控告的人，很可能就是目前被捕的杨子立先生！

原来，杨子立先生（笔名羊子）曾经在2000年12月，著文为流亡海外的自由思想家、89年电视片《河殇》撰稿人谢选骏辩护，反批评刘书林以及其他三个大批判作者，在1989年硝烟弥漫的北京城对当时还在押的谢选骏所进行“马列大批判”。本来时隔十几年了，这些不同观点论证也可以算作正常，但想不到，刘书林这位官迷却可能由于担心影响他的仕途（其实不至于，越左越好嘛），把学术论证变成政治斗争，而状告“有关部门”……诬陷不同观点的人，似乎是这位主任的特殊爱好。

现经我们查实，杨子立（羊子）先生批评指正刘书林等四位大批判作者的文章《谢选骏的自由肃不清》在网上保持记录（按：全文转载如下。）

我们认为，学术论证是正常的，但抓人就不正常了；不可因为学术观点甚至政治观点的不同，就告黑状，用专政手段对付论争对手。刘书林这样干，这样就太卑鄙，太阴暗了。

我们呼吁有关部门，不要被刘书林这种小人利用，这样会有损于政府形象的！

清华大学部分师生 公元2001年4月20日

{杨子立（1971年12月10日－），笔名羊子，出生于河北省邯郸市大名县。

1993年，本科毕业于西安交大工程力学系。

1998年获得北京大学力学系硕士学位。毕业后至2000年4月就职于中国计算机软件开发总公司。

2000年8月，他与徐伟、靳海科、张彦华和张宏海成立“新青年学会”。

2001年3月13日，被秘密拘捕。4月20日正式逮捕。

2003年5月28日，北京市第一中级法院以煽动颠覆国家政权罪一审判处其有期徒刑八年、剥夺政治权利二年。11月10日，北京市高级法院二审维持原判。

2009年3月12日，刑满出狱。}

附录四：我教你怎样创作《天书》

徐洞（博讯2007年1月14日）

看了《谢选骏和徐冰长篇对话谈〈天书〉》、《徐冰的〈天书〉不是“鬼字”而是“电脑乱字码”》之后，深感震撼——原来徐冰的《天书》是根据电脑乱字码创作出来的！而且这一点是在《天书》刚刚问世的1980年代就被阐释了出来！

根据这一线索，我决定：试着用电脑乱字码来创作一篇我自己的《天书》！

我的创作方法如下：

1、首先，把发表在2006年4月3日博讯的《徐冰的<天书>不是“鬼字”而是“电脑乱字码”》一文打开；

2、其次，从该文网页的“查看”（View）进入，转入“编码”（Encoding），然后选择“繁体中文”（BIG5；Traditional Chinese）；

3、最后，原先的GB（简体中文）转换为BIG5（繁体中文），造成人为的“电脑乱字码”，形成《天书》。

以下就是我根据上述方法创作的《天书》：

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 媼﹜萇齟觴趼鎢 

 郅ㄩ濬侔斕腔寤趼腔恅趼ㄛ眕?盪妢奻衄徹ㄩ昹狦恅﹜陲匙恅﹜耋尪腔睫翹ㄛ?寤腔紸睫ㄛ遜衄琱恅ㄛ秝潔爵蚚腔ㄛ侚?腔?奻荂賸疑嗣阰珩祥?妎腔趼ㄛ遜衄?跤濘湖侚賸ㄛ旯奻堤珋賸疑嗣趼ㄛ※毞抎§衙癩憩岆植饒懂腔ㄛ奻著楠凱郫?ㄛ參郫徹覦婓旯奻ㄛ毞抎岆阰珩艘祥雅腔ㄛ蚚珋測腔褪悝眭妎岆濘萇勤?极婖傖腔珨笱夼漲ㄛ衄疑嗣恇繚ㄛ岆琱潔腔趼ㄛ秪峈阰飲艘祥雅ㄛ祥岆佽趼倰ㄛ奧岆樑犖趼婓盪妢奻岆衄徹腔ㄛ垀眕ㄛ涴笱趼植埻寀奻蔡ㄛ斐陔腔傖爺祥怮湮﹝ 扂枑堤眈毀腔艘楊ㄛ昹狦恅珩岆蚚犖趼腔?籥婖趼ㄛ筍昹狦恅砉埣鰍腔鄎趼﹜陳珅腔趼﹜?掛腔樑靡珨欴ㄛ珩岆褫眕庋黍腔﹝遜衄ㄛ載珋測腔ㄛ憩岆萇齟腔觴趼睫﹝佽妗婓腔ㄛ斕岆瘁眻諉杶蚚賸萇齟腔觴趼鎢ˋ 

 剢ㄩ勍嗣?飲佽扂蚚昹狦恅迡腔ㄛ妗暱奻扂遜羶衄艘善徹昹狦恅ㄛ筍扂艘賸勍嗣梗腔恅趼ㄛ?陲匙恅﹝ 

 郅ㄩ陳珅恅﹜?恅﹜鄎趼ㄛ飲岆蚚笢恅腔窒忑ㄛ筍坳蠅睿昹狦恅腔凳趼楊祥珨欴ㄛ昹狦恅岆撓跺笢恅窒忑?婓珨輸ㄛ筍岆?恅祥岆ㄛ岆參窒忑莞羲旳覂迡ㄛ煦羲賸載諉輪?秞ㄛ涴褫夔忳荂僅恅趼賦凳腔荌砒﹝森俋ㄛ撈妏昹狦恅睿琱恅褫眕寥酕珨濬ㄛ剢梨斕腔寤趼毞抎珩祥婓?笢ㄛ秪峈琱恅呥?阰飲艘祥雅ㄛ筍岆掩樑隅峈岆艘腕雅腔ㄛ衙癩笢岆衄砩砱腔ㄛ瘁寀奻著祥頗參坻鏽懂覦婓珨跺?腔旯奻ㄛ鼠票坻腔郫袨﹝遜衄昹狦趼載岆衄砩砱腔ㄛ紸睫珩岆衄砩砱腔ㄛ紸睫岆蚕竭嗣腔犖趼郪婓珨?ㄗ剢ㄩ涴陲昹衄萸砉觼游腔※酴踢勀謗§參撓跺趼郪傖珨跺趼ㄛ紸睫妗暱奻岆參勍嗣趼郪傖珨跺趼ㄛ坳岆衄囀?腔ㄘㄜㄜ涴垀衄恅趼飲岆衄砩砱腔ㄛ岆珨笱妗暱腔ㄛ麼岆珨笱樑隅腔妗蚚髡瞳腔﹝褫岆斕剢梨婖腔趼羶衄蝠霜砩砱ㄛ岆祥褫賤腔陲昹ㄛ奧?遜岆峈賸祥褫庋黍奧秶釬堤懂腔﹝ 斕岆黃斐腔ㄐ斕???覜橇ㄛ奧祥岆??艘砩砱﹝扂軗輛斕腔桯擬頗ㄛ橇腕輛賸珨跺鍾斻ㄛ疑砉槨癩帡湮嫖?淏?腔厗鍾腔華源﹝扂砑笢弊腔鍾斻覜迵昹源腔吤蛔覜ㄛ衄議笱眈侔腔華源ㄛ秪峈涴笱陲昹岆?蠅艘祥雅腔ㄛ?蠅憩橇腕祥岆跤涴跺岍賜奻腔?蠅艘腔﹝絞?ㄛ涴睿斕腔梓枙▲岍槨藺◎珩衄壽炵ㄛ斕腔釬?爵ㄛ?蠅峔珨?妎腔趼岆※珨媼?侐拻§ㄛㄜㄜ垀眕扂膘祜斕ㄛ珩茼蜆党蜊涴拻跺紹湔腔犖趼ㄛ斕茼蜆參棒唗?窒湖觴ㄩ褫眕遜蚚涴拻跺趼ㄛ?※珨§測桶※?§ㄛ※拻§測桶※媼§ㄛ參窏唗章菁詻觴ㄛ涴欴載章菁﹝ 

 剢ㄩ扂珋婓岆掀誕旆跡腔ㄛ衄珨笱赻?腔朸吤覜ㄛ扂腔砑楊岆砑?坻準都衄囀?腔ㄛ筍妗暱奻阰珩黍祥雅ㄛ準都砉犖趼ㄛ妗暱奻衱祥岆犖趼ㄛ郔湮癹僅華竘絳夤笲﹝ 

 郅ㄩ斕腔趼斛隅祥莉汜蝠霜ㄛ衱睿岍槨藺腔覜橇岆珨祡腔ㄛ掀?ㄛ睫翹岆僱籵?睿朸眳潔腔壽炵ㄛ琱恅岆僱籵?睿寤眳潔腔壽炵ㄛ昹狦恅僱籵?睿?腔壽炵ㄛ斕腔趼祥岆僱籵奧岆郯砦僱籵ㄛ斕岆祥岆砩妎善涴珨萸ˋ 

 剢ㄩ扂岆眕郯路懂扆梑僱籵﹝ 

 郅ㄩ菴珨跺釬蚚岆郯路ㄛ菴媼跺釬蚚岆僱籵ˋ夤笲扆梑腔僱籵岆跪祥珨欴腔ㄛ珨勀跺夤笲憩岆珨勀跺黍氪ㄛ珨勀跺燴賤﹝?彆坻蠅遜岆?ㄛ奧祥岆?疇﹝ 

 剢ㄩ珋婓湮模勤毞抎腔燴賤準都嗣ㄛ?祑俶竭湮﹝眈毀ㄛ衄?佽坳岆毀恅趙腔ㄛ湍衄酸筑伎粗ㄛ岆笢弊腔湛湛˙筍衄??峈坳岆勤笢弊換苀恅趙腔婝栨睿諫隅ㄛ珨笱勤笢弊換苀恅趙湍衄侺貉侔腔陲昹﹝ 

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 郅ㄩ斕眒冪掩赻撩腔釬?ㄛ掩謗氪眳潔腔賤庋狣蛂賸ㄛ斕腔囀陑洷咡枑鼎珨笱硌砃ㄛ筍扂眒冪佽賸ㄛ※涴岆羶硌砃腔§﹝斕橇腕鉻鼻ㄛ桶隴斕遜猁衄硌砃ㄛ褫斕咭賸ㄛ勤斕掛?岆衄硌砃腔ㄗ瞰?斕掛?婓拸倎拸砦華荂趼ㄘㄛ褫岆夤笲祥岆涴欴﹝斕覦珨跺趼竭鞣ㄛ褫岆夤笲望?珨跺趼竭辦ㄛ垀眕坻祥褫夔植斕腔趼笢鳳腕珨笱膘蕾腔虴彆ㄛ鳳腕珨笱假旯蕾韜ㄛ夤笲祥褫夔婓羶衄硌砃腔噫錶笢淜隅狟懂ㄛ黍賸斕腔趼掩涾雄賸ㄛ筍祥褫夔淜噙﹝ 

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 郅ㄩ涴笱渣弇祥岆衄寞寀腔渣弇ㄛ奧岆?攫詻觴ㄛ樑?岆衄唗腔渣弇ㄛ?蠅頗植笢梑堤硌砃懂ㄛ砉昹狦恅﹜琱恅﹜睫翹脹ㄛ祫屾?蠅祥夔拸硌砃ㄛ婬葩娸腔躇鎢珩岆褫眕?庋腔ㄛ褫斕腔趼樵祥褫夔?庋ㄛ斕俇?褫湖?珨?寞寀ㄛ斕峔珨腔寞寀憩岆湖?寞寀ㄛ垀眕掩斕腔釬?垀僱籵賸ㄛ憩岆祥褫僱籵俶ㄛ斕腔釬?腔砩砱婓衾坳課尨賸拸砩砱ㄛ涴跺覜橇睿岍槨藺腔覜橇眈侔﹝ 

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 剢ㄩ妗暱奻恀枙善涴憩旮?賸ㄛ坳珋婓岍賜腔覜橇岆涴欴腔ㄛ坳掩坱呯睿喃?ㄛ筍妗暱奻扂垀?覃腔涴珨?陲昹飲岆羶衄腔﹝ 

 郅ㄩ扂橇腕涴跺陲昹岆衄腔ㄛ岆羶衄?坻砩砱腔ㄛ畟妘蛂俴ㄛ汜侚瓷侚ㄛ硐岆汜橾瓷侚ㄛ硐岆畟妘蛂俴ㄛ壺森眳俋羶衄?睡砩砱ㄛ?睡歎硉﹝梗腔陲昹飲岆蜇樓腔ㄛ飲岆跤坻腔珨笱薊砑ㄛ睿坳瑭拸壽炵ㄛ奧斕腔趼珩岆涴欴ㄛ斕腔趼硐岆迡婓啞祧奻腔窪蘋ㄛ麼撿极佽憩岆迡婓啞祧奻腔趼ㄛ壺賸趼羶衄?睡砩砱﹝ 

 剢ㄩ涴爵遜衄珨跺恀枙ㄛ坳睿昹昹痰腔薊炵婓衾ㄛ扂遜衄蕉藉善賸岍賜腔涴笱袨怓ㄛ筍扂蠅洷咡ㄛ婓?妎善涴跪袨怓腔?枑狟ㄛ扂枑善岍賜祥夔祥湔婓ㄛ?祥夔赻伀ㄛ坻猁傾徹ㄛ扂岆砑珨狟眻硌岍賜憩岆涴欴腔斕憩岆猁傖抇?懂ㄛ斕憩岆猁艘善涴跺陲昹ㄛ斕猁蕉藉赻撩腔傾徹恀枙ㄛ婓岍賜腔涴揭砩砱奻橇腕昹昹痰腔陲昹岆珨笱賴砢ㄛ坻掩凱楠ㄛ筍扂橇腕珋踏岍賜腔涴笱袨怓ㄛ阰猁夔梑善昹昹痰ㄛ珩岆倷腦腔ㄛ坻猁賤迕涴笱拸歎硉睿撿极拸瞳祔腔瞳祔ㄛ植扂秶釬掛旯珩勍硐岆賤樵賸眙扲模赻旯腔傾徹恀枙ㄛ扂褫眕拸倎砦華酕ㄛ坳?跤諉忳坻腔夤笲枑堤賸珨跺載謁酷腔袨怓﹝ 

 郅ㄩ涴笱薊炵婓衾竭隴珆嘉洷幫?艘善昹昹痰佴腔賴砢婓斕眒冪岆珨笱倷腦ㄛ涴垀极頗腔華郜ㄛ掀嘉洷幫?猁褫鷓ㄛ秪峈嘉洷幫?腔華郜婓斕眒岆倷腦賸ㄛ饒竭隴珆ㄛ坻蠅腔汜魂猁掀昹昹痰衄砩砱腔嗣ㄛ垀眕ㄛ扂蠅腔汜湔袨怓猁掀嘉洷幫?褫鷓腔嗣ㄛ扂蠅恅隴腔峉儂珩掀嘉洷幫?褫鷓腕嗣ㄛ眕祫衾湛善涴繫操湮腔毀船ㄛ扂蠅參嘉洷幫?腔華郜絞傖毞斻﹝ 

 剢ㄩ試符腔煦昴棻雄賸珋測眙扲竭掛窐腔陲昹ㄛ淩淏凳傖賸珋測眙扲腔珨跺準都瞄陑腔陲昹﹝ 

 郅ㄩ植?醱腔砩砱奻佽ㄛ▲寤趼毞抎觴趼睫◎傖賸?怹ㄛ奧??怹俶窐婓倛宒奻岆黃杻腔ㄛ橈噫笢腔釬?ˋ 

 剢ㄩ衄?佽▲毞抎◎祥岆珋測眙扲ㄛ奧岆換苀腔﹝扂橇腕涴笱燴賤?妗掀誕腹?ㄛ坻蠅硐岆植俋婓腔欴宒奻?极頗珋測麼祥珋測ㄛ扂垀燴賤腔珋測岆酕峈絞踏岍賜腔恅趙袨怓腔珨笱郔潑?腔佷蕉ㄛ坻垀佷蕉腔恀枙岆?濬羶衄揖摯徹腔ㄛ坳枑尨腔飲岆?濬絞狟郔剒猁腔佷峎腔陲昹﹝ 

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这一切完成后，需要做一个结束的“打磨”工作：

把上述《天书》中，所有重复的，和凑巧似曾相识的汉字给挑出来，扔掉。

就大功告成了！

大家看，创作《天书》十分简单，一点都不难。你也可以做！

其原理是：“电脑乱字码”有两种，一种是没有的汉字（古人叫“错字”）；一种是用错地方的汉字（古人叫“白字”）——《天书》的创作原则是“只用错字不用白字”。

《天书》，其《字错》乎？

2007年1月12日

为了便于大家理解我的意思，下面援引一段报道加以背景说明：

徐冰的成名作《析世鉴——天书》（Book from the Sky）从1987年动工一直到1991年完成，整整闭门做了4年。整体装置由几百册大书、古代经卷式滚动条以及被放大的书页铺天盖地而成。但这些书物所构成的“文字空间”包括徐冰本人在内是没有人可以读懂的。书中成千上万的“文字”看上去酷似真的汉字，其实却是徐冰用汉字的部件重新制造的“假汉字”。它们是由徐冰手工刻制四千多个活字版编排印刷而成。制作工序极为考究，然而在这些精美的“经典”里居然读不出任何内容！

《天书》 简直成了一个神话，它在全球各大洲展出的次数和跨越区域的广度，在当代美术史中实属罕见。以中外各种语言发表的文章连篇累牍地讨论这部作品，并且一直在进行下去，它的受欢迎程度大大超过徐冰的想象。

徐冰最早把这部作品拿出去的时候其实很担心，因为这个作品使用的材料是中国意味特别强的符号和文字，线装书、活字版、长卷轴，非汉语圈的人能感受到它的意味吗？但是结果恰恰相反，各个文化圈的人都很喜欢，因为它对任何人都很平等，不管是中国人还是外国人，不管是受过教育的还是没有受过教育的，它的象形意味与优美的形态都“直指人心”，但是所有的人也一样读不懂它。

关于徐冰造的假字，有两个有趣的故事。一是一位商务印书馆的老编辑好奇地跑去看徐冰造的假字，结果站了半天也没有认出一个字来。二是在美国芝加哥大学，一位学中文的美国研究生出于好奇试着找出真汉字来，结果，他用了没有10分钟，就从一部四角号码字典中找出了两个与徐冰的天书中一样的字。据说，那字大约是九世纪时用的，现已失传。艺术家花了4年时间用活字印出了这么漂亮的书，中国人的思维习惯认为这书一定是有意义的，但它恰恰是美丽而无具体意义的。对于美国学生而言是没有交际价值的中国文字，却又是他想到用最直接的办法去寻找这些字的来龙去脉。“天书就好像带着面具，它非常漂亮地吸引你来，却又拒绝你，你想知道为什么，它又不告诉你，这里面是有荒诞性的，而我做得越认真，它的荒诞性就越强。”

徐冰的作品在过去的十几年间在世界各地广泛展出，包括第45届意大利威尼斯双年展、纽约现代艺术博物馆、大英博物馆、西班牙王后国家艺术中心博物馆、加拿大国家博物馆等众多重要的展览。1999年，徐冰获得了“麦克·阿瑟天才奖”，这是美国最富盛名的文化奖，奖金高达50万美元，表彰他的“……创意、创造力、个人方向，以及为社会做出的重要贡献—特别是版画和书法……”。

在美国，得到这个奖的人都欣喜若狂，一定会举行隆重派对庆祝。而徐冰则是给母亲打了一个电话，“我说，这是天才奖，天才可是你生的啊。”说完以后，他放下电话，又继续干活。“生活就是这样的”。

徐冰说：“优秀的艺术家并不在于你认识了一个最伟大的主题，最深刻的内容，那是哲学家的任务，关键在于你用什么样的艺术语言来表达你认识到的这个观念，而这种艺术语言必须是非常特殊的，并且是全新的表达方式。”

“好的艺术家确实都是绝好的思想家，包括杜尚，他们对时代与艺术文化之间的关系认识得太清楚了。他们完全是思考型的人，又极富智慧，这种智慧就是可以把很多材料用最简捷的方式，‘直指人心’的表达出来，这就是他们的天才。”

“还是禅宗的思想，该你有的你一定能有，不该你有的就是没有，你只管去做，不要贪图什么，那会让你自己不愉快，你只需相信你的艺术才华，你的能力。”

“到了一个境界应该是没有欲望的，没有什么事情能让你太高兴，也没有什么事情能让你太过悲伤，当然，做得过分了也没意思。”

“其实最美好的事情是在工作中真正体会到愉快的心情。这确实很难出现，但有的时候真的会出现，你会觉得它是天赐的！比如说我从前有个机会去日本，后来阴差阳错没去成，之后我就去了敦煌，去莫高窟画外景，我还就特别喜欢画那种山的肌理，坐在沙漠上，在那里画啊画啊。一瞬间，我体会到一种从来没有过的愉快的状态，你知道吗，真是发自生理上的那种愉快，那时候，我就想幸亏没去日本，如果去了日本，这个时刻你可能永远都享受不到了。”

《8889论集》跋

这里收集的五十多篇文章，大体作于1988年7月至1989年4月之间，分别登载于当时的各种报刊中，产生了相当的社会反响，其所以如此，主因在应邀为报刊撰稿时，以深入浅出为宗旨，以切中时弊为指归，故能与社会之所思相契。而此间半年多，正是中国大陆社会在其转型时期的“重大关键时刻”之一，承此之光，此间的“时论”也就具有了史料的意义乃至某种纪念性。正是基于此项考虑，我在劫灰中拾取了这些文稿，纂成此论集。在结集过程中，恢复了一些被编辑部的审查给删除、改动的段落。值得一提的还有，此集的所有文章，是在录音整理的基础上写成的。这也算是那个崇尚言论的时代的特色之一吧。

为了忘却的纪念，让我们重读这册“上一世纪的遗书”！

但愿它没有随时代的消逝而澌灭无遗。

谢选骏

1990年1月

除夕

零点时分

（另起一页，版权页）

书名

8889论集

（1988──1989年间中国论集）

A Collection of Essays on China: 1988-1989

作者

谢选骏

Xie, Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

地址

3101 Hillsborough St.

Raleigh, NC 27607-5436

USA

免费电话

1-888-265-2129

国际统一书号

ISBN: 

2015年10月第二版

October 2015 Second Edition

谢选骏全集第八卷

Complete Works of Xie, Xuanjun 

Volume VIII