神话与民族精神──十个文化圈的比较（全集第5卷）

 1、这是此后系列的头本，请定下一个格式，我在此并附上以前的一个排版予以参考。

2、内容简介，同时出现在网页和封底：

Mythologies and National Ethos──A Comparative Study of the Ten Cultural Zones is a revision and a supplement to its forerunner: Mythology and National Ethos──A Comparative Study of Several Cultural Zones, with the length almost doubled. The book crystalizes the author's continual deliberations over a period of almost 20 years since 1986. The content of the book covers mythologies and national ethos of the Egyptians, the Mesopotamians, the Indians, the Greeks and the Romans, the Jewish, the Persian, the Northern Europeans, the Mayans, the Japanese and the Naxis, and is a comparative study, in penetrating and simple terms, of the above-mentioned mythologies and national ethos and those reflected in the Chinese classics. There are over 600,000 Chinese characters to the book. 

《神话与民族精神──十个文化圈的比较》，是在1986年出版的《神话与民族精神──几个文化圈的比较》的基础上，修订补充完成的，篇幅扩充了将近一倍，凝结着作者1986年以后将近二十年间对有关论题的继续思考。内容涉及埃及、美索不达米亚、印度、希腊－罗马、希伯莱、波斯、北欧、玛雅、日本、纳西等处的神话与民族精神，并与中国的汉语典籍所体现的神话与民族精神，作了深入浅出的比较研究。全书六十余万字。

3、封面Pdf印刷版字体仿照先觉之歌，

用照片的头部，根据你对该书简介的感觉……设计封面图案

謝選駿全集第五卷

Complete Works of Xie, Xuanjun 

Volume V 

神话与民族精神──十个文化圈的比较

谢选骏

1984年初稿

1986年出版

2000年修订

2005年电子版

2015年第二版

4、（做个内封）一页

5、整幅照片，一页

6、

全书目录

《神话与民族精神》原序

绪论 神话的奥秘

一、古代神话的背景

二、古代神话的起源

三、现存神话的两重性

四、原始思维与神话图景

五、独立神话与体系神话

六、体系神话的几个层面

七、各族神话的不平衡

八、体系神话的节奏感

九、从这个角度切入神话

十、本书涉及的范围

第一章 表象世界的诞生

第一节  三个途径

一、世界诞生的三途径

二、内陆文明方式：无情生宇宙

三、海洋文明方式：激情生宇宙

四、神话中的世界主义与孤立主义

第二节 中国古籍中的女神 

一、古籍神话的特点

二、女神的现象世界

三、没有爱神的宇宙

四、女神神话的文化象征

五、“爱”的精神及其他

第三节 烛与日：“爱”的杀手

一、烛与日的现象

二、烛与日的意义

第四节 “十二”与“七”的象征意义

一、维柯的看法过于肤浅

二、北欧的十二天神系列

三、作为神圣数字的“七”

四、其它的神圣数字

第二章 表象世界的系列

第一节 尼罗河

一、埃及神话背景

二、埃及神形原始

三、埃及神性原始

四、埃及神际关系

五、埃及神界故事系列

六、埃及神话与宗教

第二节 美索不达米亚

一、泥版的故乡

二、两河的神族对立

三、两河的神形与主神

四、两河的神界故事

五、《吉尔伽美什》史诗

第三节爱琴海

一、海上的镜子

二、希腊创世的故事

三、人类的起源、灭绝、再生

四、文化超人的神性

五、探险和征服的超人

六、赫拉克勒斯的国际意义

第四节神秘的九州

一、“九”州与“多”元

二、女娲创世

三、盘古开天地

四、洪水神话的疑问

五、中国的救灾超人们

六、文化超人与帝王神话

七、黄帝与蚩尤的逐鹿

八、黄帝与蚩尤的变异

九、丰富和零乱的中国

十、玛雅神话的对比

第三章 表象世界的直观

第一节 神祇的变迁

一、动物神祇

二、人兽同体

三、神人同形同性

四、西王母与复仇女神

五、兽形与人形的意义

第二节 古神、老神、新神

一、堤福俄斯与宙斯

二、潘神的传奇

三、太阳神的故事

四、普罗米修斯的功过

五、神界层次的来历

六、神界层次的意义

七、动物神明的遗形

八、北欧神话中的遗形

九、在众神末日的背后

第三节 中国式的分裂

一、神的改良道路

二、古史神话的善恶之战

三、系统与分裂

四、分裂的始末

五、玛雅─中国连续体

六、玛雅诸神的人形与非人性

第四章 表象世界的主宰

第一节 从埃及、巴比伦到希腊

一、埃及的阿顿神

二、巴比伦的马尔都克神

三、主神：神系的纽带

四、希腊精神和巴比伦精神

第二节 宙斯的使命

一、雅典娜与阿波罗

二、宙斯的家系

三、宙斯的外遇

第三节 乱伦和杂交

一、现象与通常的解释

二、质疑解释

三、寻求答案

四、诸神的来历

五、赫拉的天职

第四节 雅利安神话

一、北欧神话的主宰

二、印度神话没有主宰

三、印度神谱游移不定

四、晚出的神系更为成熟

第五节 中国式的严谨与散漫

一、性的严谨与族系的狭隘

二、伏羲与女娲

三、始祖、主神、神网

四、材料的散漫

五、中国式的形态

六、玛雅风神的反证

第五章 表象世界的凝聚

第一节 古代各民族的圣书

一、埃及的圣书

二、两河的圣书

三、印度的圣书

四、希腊－罗马的圣书

五、希伯莱传承的圣书

六、波斯的圣书

七、北欧的圣书

八、玛雅的圣书

九、日本的圣书

十、纳西的圣书

十一、汉语古籍的圣书

第二节 中国宗教圣书的空白

一、古史传说的系列

二、神话与民族命运

三、中国的特性

四、洗礼与早熟

五、现世与务实

第三节空白的由来

一、宗教神话的非主流性

二、韩流神与《尧典》

三、伟大与夸张的报应

第六章 历史化的道路

第一节历史化的三条途径

一、历史化的解释

二、希腊式的历史化

三、中国式的历史化

四、希伯莱式的历史化

第二节中国神话历史化的契机

一、中国的史官文化

二、子不语怪力乱神辨

三、殷周文化的综合者

四、原始天命观的诞生

五、《酒诰》的佐证与提示

第三节 黄河心理的透析 

一、中国文明的统治文化

二、苟且推诿的短期行为

三、黄河心理与破财免灾

四、黄河的危害水涨船高

第四节 独特的神话与文化风貌

一、古神没落与新神崛起

二、历史化的文明传统

三、先秦文明转换的地缘背景 

第七章 民族精神的形成

第一节 经济影响的实例

一、童年的遭遇

二、海洋与内陆

三、崇力与求知

四、幸运的民族

五、传统与定式

第二节 政治影响的实例

一、中国帝系与希腊神系

二、远古神祇与近古帝王

三、一帝与群神

第三节 宗教影响的实例

一、一神观念的来源

二、一神教的转机

三、契约思想的启示

第八章 民族精神的背后

第一节 聚合的作用

一、文明·城邦·聚合作用

二、两类聚合──三种结果

三、航海文明是自由的导体

四、开放社会与长城社会

第二节 聚合的比较

一、城邦与王国

二、崇尚技术与崇尚人力

三、伦理社会爱好喜剧

四、海权与法治的关系

五、个人主义是海权的意识形态

六、海权超越了经济发达

第三节 两种境界

一、两个例外

二、德与力

三、德与力的渗透

四、命运与天命

第九章 民族精神的结晶

第一节 神系是民族精神的结晶

一、希腊神系

二、印度神系

三、北欧神系

四、神系的精神内涵

五、神系在精神发展上的意义

1、神系对科学发展的影响

2、神系对哲学发展的影响

3、神系对艺术发展的影响

4、希腊与希伯莱的同源性

第二节 二神教和单一主神教的神话

一、二神观对神话的影响

二、二神宗教的神话概貌

三、拜火教命途多舛造成经典紊乱

四、二神教向混合宗教的演化痕迹

五、多神教与一神教之间的混合宗教

六、伊斯兰教的混合性及其单一主神

七、伊斯兰单一主神教的形成过程

八、单一主神教的扩张后果

九、安拉与埃尔

十、犹太教问题

十一、“El”与“Eli”或“Eloi”

第三节 三种理解

一、三个系统及比较

二、三种人格化的理想

1、天梯─巫师─上帝之子

2、超人─弥赛亚─天子

3、三个反动英雄

第十章 反思的余论

第一节 神话与其他精神现象

一、神话与巫术、图腾、轮回、原始宗教

二、神话与艺术、仙话、寓言、幻想故事、志怪神魔、科幻小说

三、神话是民族身份的载体

第二节 时代的思考

一、神话与现代意识

二、人类早期的启蒙运动

三、神话与民族文化的未来

四、中国文化心理的分裂

五、史诗·英雄崇拜·世界眼光

六、《坊记》《大禹谟》长城精神

七、全球文明的道路通过天子展现

八、换一个角度获得全新的视象

九、人何以需要神话、宗教、信仰

附录：援引书目和参考书目

《神话与民族精神》原序

人类的灵魂在面对茫茫宇宙时，所面临的问题无论古今并无根本的变化──这就是生命和人类从哪里来？将往何处去？……诞生、死亡，以及作为二者纽带的权力与性爱等主题，在各民族的神话中以及后来的科学、哲学、艺术、宗教中，无不占有举足轻重的位置。“宇宙的起源”是对生命起源的追溯，“宇宙的归宿”则是对“人类往哪里去”这一疑问的申发、猜测。

作为古文明的遗存，古代神话与现代民族精神之间的关系，还是双向的、互构的。首先，神话是民族精神的早期表现，神话的诞生存在与发展，影响民族精神的流向过程；其次，神话的阐释又是民族精神的现行表现，预示了时代精神的流向过程。例如在最为时髦的意识形态里面，也有神话的延伸。

奉献给读者的这本书，即是从世界几大古典文明遗留的神话表象入手，力求透视神话所体现的不同民族的精神倾向，并分析了这些精神类型的起源及影响。希腊─希伯莱─中国等三个文化圈，是本书论述的重点。这是因为，所谓“现代文明”的重要渊源是西欧文化，而西欧文化又是在希腊─罗马文化以及基督教─希伯莱文化的基础上发展起来的［即所谓“两希主义”］，如此形成的现代文明又通过殖民扩张主宰了整个世界人类的命运，探讨它们，有助于仰其鼻息的当代中国人从文化的根源上知己知彼，方可百战不殆。基于这一考虑，本书努力从神话特征─文化精神─民族命运的交叉比较中，为当代中国的出路问题，提供一己的思考。

作为文化圈，希腊─希伯莱─中国的形态与份量并不同等，例如希腊属于城邦体系，需要借助外力统一；希伯莱更为狭小，不得不一再亡国；中国则形成了一个广袤的王国和帝国，比马其顿王国和拜占庭帝国还要庞大。但是在文化圈意义上，在区分文明的类型上，把它们分开来考察还是可以成立的，又其考虑到种族因素，即印度─波斯与希腊同属雅利安人，而巴比伦─亚述和后来的阿拉伯人与希伯莱人同属闪米特人。而中国作为东亚和美洲文明的代表，即跨太平洋的“中国─玛雅连续体”这一文明类型的突出者，则显然与“两希”的类型不同。作为思考的结论，本书可能并不成熟，但希望它所展示的思考过程，能展示中国思想在二十世纪末叶的挣扎。

民族精神，并非一个模糊的概念。例如，蒙古人和满洲人征服中国，就严重扭曲了中国民族精神，使中国人变得逆来顺受、卑躬屈膝。而鲜卑、蒙古、辽、金、满清等阿尔泰民族先是征服而后同化于中国，则再度改变了中国的民族精神，使之更加习于接受残暴的军事统治，并为自己的屈从找到合理化的解释。我小时候就听见长辈说：“日本就是灭亡了中国，最多也不过就是三百年殖民地，然后自己融化于中国，就像蒙古与满洲一样。”于是有日本和苏联轮番进出中国，为各国列强近代入侵中国、建立势力范围，开启了最为极端的道路。

然而在我们看来，此中国非彼中国也。现代中国人与古代中国人相去何止万里，其行止更是南辕北辙。所以研究民族的命运和精神，成为当务之急。而研究民族精神现象，至少不能忽略这样两个基本领域：

一，民族文化形态，包括民间文化与上层文化，文化遗产与流行文化等；

二，种族的历史所形成的国民性以及这种国民性在特定时代的表现［《周易》称为“时义”］。

上述二者既彼此关联又相互制约：在渗入民族精神各个层面的同时，又刺激民族历史的发展──并交成复杂的流变。说民族精神里面包含了某种“稳定的结构”，某种“深层的积淀”，不过是后学之士对流变的截取、回顾与分析，是立足于当下的追溯，而不是“客观的存在”和“科学的发现”。民族精神的原始出发点，往往不是局部的经验、技术的知识，而是集体的体验、模糊的信念。神话作为原始的意识形态，正是这种集体的体验、模糊的信念，是艺术、宗教、本体思辨、科学幻想等精神活动的交汇，而其中披露的民族精神，更深入影响了日后的民族命运。

思考民族精神及民族命运，笔者迄今为止已持续了十余年。早在一九七四年的批林批孔热潮中，中国文化被大肆蹂躏和全面歪曲，就连法家也被“捧杀”得面目全非，结果促使业已麻木的中国意识，由于震惊而再度活跃起来。头脑还没有麻木的人们都会自问：中国得了什么病？于是，一个新的命题就在不经意之间，闪现在我的面前：追溯文明的起源，从而探索其盛衰兴亡的命运。到一九七八年，我已经写下三十多万字的书稿。随着中国社会的解冻，到一九七八年，带着这些思考，我来到中国社会科学院研究生院，攻读硕士学位，并着手从一个比较专业化的角度──古代神话，来透视中国的民族精神对民族命运的影响，从而再度确认了这种思考的必要性。

当时我曾设想，从此角度入手撰写毕业论文，可惜时机尚未成熟，我的导师余冠英先生告诉我，“我不懂神话”，他只能指导诗经研究而无法指导神话研究，而当时能够指导神话研究的，全国只有袁珂先生一人，而袁先生远在四川盆地。余先生并非推诿，他告诉我神话研究很难捉摸，并举出一个例子说，他曾经问过闻一多先生何以对神话研究如此着迷，闻先生毫不迟疑地回答：“为了吃饭。”可见闻先生并不相信自己的研究成果。就这样，我的神话研究之梦被否决了。最后，我的可怜的硕士论文只能做成一篇平平淡淡的“韩非子文章的写作特点”，那也不是余先生的专长领域，所以我必须接受北大本科毕业的谭家健先生的辅导。但我没有放弃自己的梦想。以后几年，我用业余时间继续这方面的思考，并断断续续做成了这本《神话与民族精神》。那时我觉得，当人有幸仰望星空或在苍穹上俯瞰大地时，会感到自身的渺小与局限；如果自己能生在另一个时代，也许可能成为一个学者。按照《神灭论》的作者范缜［450─515年］的逻辑，我们既然偶然落在了毛泽东思想的时代而没有能落在文明的宴席上，怪也只能怪命运的无常。这样的命运也迫使我们自己掌握反思的能力、拒绝人云亦云的自我麻痹。庄子说，吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！这也许是句有点消极的老生常谈，但它却启发我们去面对无穷的知识及其流动的界域。

中国思想正从它的历史谷底再度升起，当前流行的文化热，不过相当于一个运动家开始冲刺之前的暖身运动。中国的文化复兴，已经出现在我们的视野中；它最终来到我们的身边，只是一个时间问题。正是在此趋势下，本书才得以出版。中国意识在二十世纪八十年代的再度活跃，构成了一个文化大背景，这使处身其中的本书，既富时代色彩，又含特定的局限。这还望广大学人和读者，给予严格意义的批评。同时我很想借此机会，对促成本书出版的人士致以深切的谢意。

1985年12月25日北京初稿

绪论 神话的奥秘

一、古代神话的背景

神话（Myths）的原意和“寓言”（Fable）、“传说”（legend）有关。据美国大辞典“the American Heritage Dictionary of the English Language”的解释，英文的“Myth”一词，来源于拉丁语（New Latin）的“mythus”和晚期拉丁语（Ate Latin）的“mythos”，而这两者更可以追溯到希腊语的“muthos”。希腊语“muthos”的词根“Mu”，在希腊语里面意为“嘴里发出的声音”，（接近英文的“嘴”[Mouth]）引申意为“词语”。“Muthos”的原意为“说话”（Speech）、“演讲”（Discourse），引申为“寓言”（Fable）、“传说”（Legend）。

神话的比较正式的学名“Mythology”，则是“Myth”“Logos”（道、理念）的相加，因此也是指代对于神话的研究，在中文里，这个概念翻译为“神话学”（Mythology）。对一个神迹观念所作的故事化、象征性的解释、发挥，如果不被全民接受，不被大多数人深信不疑；而仅有某些愚昧和迷信的居民相信它为真实的事件、接受它为一种世界观──这种神迹故事不能被视为“神话”（Myths），因为它不代表统治社会的意识形态。理由很简单，神话，并不是头脑发热的产物，在原始意识中，这一接受，表现为相信神迹故事它为真实的事件，是作为社会意识精神的凝聚体出现的，而且这种意识形态只在特定的历史时期出现，这正如马克思主义政权也只是在它们的全盛时期，才可能竭力“灌输”其“科学的意识形态”（历史唯物主义与辩证唯物主义）于各个被征服民族的脑袋中。

人类起源的最新研究显示，非洲是“现代人类的摇篮”，灵长动物的“伊甸园”（Eden）。基因研究、化石记载与考古学的证据，都追溯人源于非洲的“南方古猿”（Australopithecus），虽然南方古猿早已绝灭，但却是直立人（Homoerectus）与现代人（Homosapiens）的祖先。现代人（Homosapiens）被叫做“完全的人”（fullyhuman），大约十六万年前，他们在非洲留下了痕迹，约十万年前他们中的一部分移居到中东，然后散布亚洲、欧洲和美洲。有迹象显示，他们可能部分混种并最终灭绝了尼安德特人（the Neanderthal），排挤了并最终灭绝了当时已经分布在世界各地的直立人（Homoerectus），有时甚至把对方当作食物对待。在现代人（Homo sapiens）内部，分化也没有停止过。除了十万年前留在非洲而成为现代黑人（Blacks）祖先的那群人，离开非洲的人类经过六万年左右的演化，约在四万年前再次分裂，形成今天的高加索人（Caucasians，主要分为印欧雅利安人[Aryan]、闪米特人[Shemite]、含米特人[hamite]族等“挪亚的后裔”[the Descendant of Noah]），东方人（Orientals，以中国人、印第安人等黄种人为主流）等两大分支。

澳大利亚史家罗·华德根据人类学资料指出：“澳大利亚的原始居民，即土著，其皮肤虽为棕色偏黑，近黑色，但从体格外貌上看，他们像高加索人种，而不像尼格罗人种或蒙古人种。例如，他们的头发一般长得浓密，但是既不像蒙古人的头发那样细长垂直，也不像尼格罗人那样卷曲，而像欧洲人的波状发型；婴儿的头发为金黄色。”阿比教授根据考古资料认为，“原始高加索人种”是澳洲黑人的早期祖先。他指出，“原始高加索人种”在两万年以前居住在中亚一带，后来向外扩散，向西扩散便成为“雅利安人”，向南扩散便成为印度人、锡兰人和维达人（亦译“吠陀人”），向东北扩散便成为日本的阿伊努人。而日本学者梅原猛在《诸神流窜──论日本古事记》一书里则指出：他把《古事记》译成现代日语时，首次利用北海道原住民阿伊努人的语言来尝试翻译，对比一些意义不明的地方，结果取得了不可思议的成功：阿伊努语与日本古代语言有密切关系！因此他认为：要真正理解日本历史，必须先对阿伊努语进行真正的研究，要重新编写阿伊努语辞典。

尼安德特人是这样发现的：1856年几个矿工在德国的尼安德山洞（Neander Valley cave）里面发现了一个头骨和其它骨头。这些骸骨被描述为一个残忍的部落或一个因疾病而变得丑陋的人。三年后，达尔文（Charles Robert Darwin，1809─1882年）发表了《物种起源》（On the Origin of Species），尼安德特人（Neanderthals）逐渐被人们认为人类进化的一环。尼安德特人是否与早期欧洲人的祖先克罗马农人（Cro-Magnons）是否杂交过，这是耐人寻味的。由于尼安德特人与克罗马农人在欧洲共存了一万几千年，他们有充裕的时间混血交配。现代人的祖先智人（Homo sapiens）与尼安德特人（Homo Neanderthalensis）历史上既然共存过，就不能毫无影响：尼安德特人距今十五万年到约三万年之前，生活在欧洲和中东。

通常认为尼安德特人已经灭绝，与现代人类没有直接亲缘关系。研究显示，尼安德特人与现代人的“素氨基酸”的序列基本一致。由美国、德国、英国等国科学家组成的一个国际研究小组，研究了伊拉克一个岩洞中距今七万五千年前尼安德特人化石，把破译出来的骨钙素氨基酸序列与现代人的骨钙素进行了比较，结果发现二者的序列完全一样。骨钙素是化石中保存较完好的一种蛋白质。蛋白质序列分析可以起到和ＤＮＡ（脱氧核糖核酸）序列分析类似的作用，但在化石中ＤＮＡ很难保存下来，而一些蛋白质却还可以找到，能提供重要的研究线索。目前所取得的新成果显示，可以通过获取蛋白质的详尽信息来了解古人类的生理特点与进化过程。

较新的人类学研究显示，现代人的历史先是从非洲与中东，向欧洲前进的，然后再从欧洲到了东亚，最后到达美洲，美洲人是东亚人的分支。所以高加索人（Caucasians，主要分为印欧雅利安人和闪族、含族等“挪亚的后裔”）在生命历史变动过程中，总是介在东方人与黑人之间。如上所述，现代三大人种的形成，得力于两次分裂：第一次经历了“非洲人与异非洲人之间”（between Africans and non─Africans）的分裂，第二次经历了“东方人与高加索人之间”（between Orientals and Caucasians）分裂。

上述“走出非洲”的理论，是陆基·卡瓦利─史华兹（Luigi Cavalli─Sforza）及其同事曼诺尼（P.Menozzi）、皮亚兹（A.Piazza）在1994年出版的《人类基因的历史与地理》（The History and Geography of Human Genes）里，研究了各种族的基因（Genes）和脱氧核糖核酸（DNA）的比较结果之后，提出来的。为测量哪些族群最相近、哪些族群在何时分离，基因学家们计算每个族群的基因突变量，这种方法支持了“远离非洲”的理论。

考古学也支持这一理论。直立人（Homoerectus）如北京猿人、爪哇猿人等创造的“早期石器时代”（Early StoneAge，也可以叫做“低旧石器时代”[Lower Paleolithic]）文化，比现代人（Homosapiens）早一百万年。直立人的早期石器时代的器具，有斧头、刀、大砍刀，和一些形状类似的东西，但大多缺乏设计构想和批量生产能力，是随机的作品。人类学家和考古学家们根据直立人的头部化石推测，这可能是缺乏语言协调能力所致。然后，在中石器时代（Middle Stone Age，也可以叫做“中旧石器时代”[Middle Paleolithic]，尼安德特人开始制作先进的石器与骨器。直到现代人在十万前进入亚洲和欧洲之后，局面开始巨大变化。

四万年前的东北亚需要暖和的衣物，考古学家已经找到针、画在洞穴里的有头罩的皮外衣与墓葬装饰物上刻画的衬衫与裤子。那时北方的中国人取下狐狸和狼的骨骼与爪子,用来剥开这些动物的皮，制成毛衣。为与他人隔离，房子挖在地底,用柱子稳固大的住宅，巨大骨头用来做墙壁，火炉与石灯用来点亮漫长严寒的冬夜。三万多年前在新几内亚（New Guinea），狩猎者和采集者们开始懂得修剪野生植物，助其生长。人们发现粮食可以种植，于是开始经营菜园，定居的渴望鼓励了更多的种植，人们不再依赖移居的生活方式，于是建造更多的住所，开始蓄养动物，而不必像从前那样不断追逐猎物。

到公元前一万年前后，人类已经扩张到地球上所有可以居住的地方。十六世纪欧洲人所谓的“地理大发现”，其实没有发现任何一块无人居住或无人到达过的土地，只有一些极小的岛屿例外。而远古的、前欧洲的、有色人种主导的“地理大发现”，是在何等原始的技术条件下（例如利用独木舟穿越大海）实现的！

公元前一万年到八千年间，北半球最后一个大陆冰川期消退，农业开始逐步取代狩猎，最先在美索布达米亚肥沃的新月地带，狩猎者和采集者在野生的大麦、小麦和谷类田地旁边，以种地作为狩猎的补充，到公元前七千年，粮食种植已是主要的食物来源。农业扩展到世界各地，希腊是公元前六千年左右，中国是公元前五千五百年左右，到中欧和非洲撒哈拉沙漠以南的尼日尔（Nigeria）盆地以西，是公元前四千五百年左右。当时的撒哈拉草地森林丰富，河流湖泊密布，鱼类和其它水中生命活跃，那里的人们种植农作物，放牧牛羊。而在墨西哥南部，狩猎者和采集者独立发展了农业。

世界各地培植不同的品种，在北非的尼罗河沿岸，人们种植高粱、小麦和小米。亚洲人培植大米，美洲人则培植玉米。农业生产出了更多的食物，而更多的食物制造了更多的人口，但更多的人口却使得农业社会处在营养不良的边缘，因为农民比狩猎者和采集者更依赖自然，狩猎者和采集者可以从贫瘠地方自由迁徙到猎物和野生植物更丰富的地方，而且驯化的植物比野生植物更容易遭受虫灾侵袭。考古学家们在上述农业社会的儿童骨骼化石上，发现了比狩猎者和采集者更多的营养不良的迹象，例如早期农业民族的平均身高，低于他们狩猎和采集的祖先。人口密集的农业社会，还生活在一种严重缺乏卫生设施的环境中。人们对自己的垃圾、下水道和供水毫不在意。他们对细菌一无所知，而他们的无知所付出的代价极为惨重，他们遭受了狩猎者和采集者所罕见的传染病：农业社会的儿童大概不到半数能够活过十岁。

相比之下，非洲虽比北方大陆温暖，但却缺乏安稳的住所，干旱、暴雨以及病毒、细菌与寄生虫传染的疾病，造成了很高的死亡率。因此，那里的人类谋求种族生存的方式，就是尽可能生产许多后代，这可以叫做“r策略”。而在欧洲与亚洲，各种生存危险与机会是并存的，于是，生存之道是需要更好地照顾后代，哪怕少生一些，这被叫做“K策略”。欧亚大陆的多样化环境还使得身体产生不同的变化。在北欧,阳光少,维他命D减少,皮肤与头发的颜色变得较淡以便吸收更多阳光，于是北部欧洲人的皮肤和头发的色素较少，这里的小孩生存与生殖的机会比较大。东亚甚至比北欧更冷，但有较少的云与较多的阳光，人体产生了对抗寒冷天气所需要的厚脂肪，这似的靠近皮肤的红血管隐藏起来，因此东方人的皮肤多是“黄色”的。在非洲国家,黑色素使皮肤变成黑色，这是为保护肌体免遭阳光暴晒所致。气候不同还影响智力。在非洲，暖和的气候与自然的食物全年不缺。然而越是往北移居的人，为了在寒冬生存下来，就越是需要独创性，以便发掘新的食物来源与发展储存食物的方法,也需要织衣与造屋保护自己。同时双亲需要对孩童提供更多的照顾，帮助下一代在恶劣的环境与气候下生存下来。

上述“r─K理论”可以部分说明不同种族在身体、脑部及行为方面差异的形成原因。“走出非洲”的种族演化过程表明，离开非洲越远，人类就越是远离r型，越是偏向K型：其脑部大小与智商程度越是增加，其生殖力、攻击性及性活动也就相对降低。

“r─K理论”解释了生命特征与种族命运的关系。“r策略”代表在自然状态下多子多孙，缺乏双亲照料,也意味父母亲很少将文化传递给小孩,这降低了文化功能和智力需求。但移民欧亚的人，面对新问题的挑战，发展更完善的双亲照顾与社会组织，这需要较大的脑与较高的智商，艰巨工作需要更多的智力、较低的人口出生率，迫使性荷尔蒙以及性能力与攻击性有所降低，善于制定长远计划和自我控制，比较遵守规律，家庭比较稳定，寿命也比较长。离开热带地区，前往北方大陆，就是这样日益偏离“r策略”，日益偏向“K策略”。（参见斯全尔[C.Stringer]与麦克凯[R.McKie]合写的《走出非洲》（African Ezodus），一九九六年，伦敦的开普出版社[Cape]出版。）

人类学家们承认，离开了化石和有形的工具及艺术品，现代人无法看到原始人类的群体行为，而巫师领导的宗教仪式中，肯定包括了讲述神话、演唱颂歌、跳舞和纹饰身体这些活动，因此远古雕刻或绘画物品，就为我们打开了通向古代世界的一扇窗子。其实，在考古记录中捕捉到的，大多是现代人自己心智活动的信号，人们用这些信号来阐述互相竞争的不同假说。例如，如果某些信号在旧大陆的所有地区大体上同时出现，我们可以说，多地区进化假说是现代人进化的最可能的方式。如果相反，信号首先出现在一个隔离的地区，然后逐渐地散布到世界的其余地区，这就会增加另一假说的份量。当然，我们希望考古信号会与由化石记录得出的型式相一致。（以上参见菲律普·洛旭庭[J.Philippe Rushton]：《种族、演化及行为》[Race,Evolution,and Behavior]）

确实，“世界一体”并非全球化时代的理想，而是具有十万年以上历史的人类命运。

人类在早期石器时代里过着群居生活：大家族、氏族、氏族联合的部落中……部落四处迁徙，收集腐肉，追逐猎物，采集野生的食物。他们带着棍棒、骨器、石器和绳索等工具，逐水草而居，依山傍水，穿过森林，走进峡谷。野兽是一种危险，部落之间的遭遇对彼此也是危险的。陌生人之间没有共同的法律，也没有人类概念，部落只把自己的成员叫做“人”，陌生人看起来像人，但部分意义上也是野兽──至少不是完整的“人”。合作与和平伴随着恐惧和怀疑，陌生人竞争猎物和采集行业，也可能袭击自己、用邪灵欺骗自己并偷走自己的女人。因此部落中所有健康的男性都是战士，有些健壮的女性也是，整个部落需要集体使用暴力外出觅食，同时集体分享食物。

部落内的人们存在分歧，正如一个家庭聚居久了也会出现分歧。尤其石器时代的人类在亲切和愤怒之间很容易摇摆不定，他们在情感上比现代人更少压抑，无忧无虑，直觉多于理性。规则是通过讨论不断制定的，成文法并不存在，没有著作或圣书用作指导，没有人认为自己是凌驾于别人之上的权威。对自己感觉到其存在的神灵，没有人用来强加给给整个部落。阶级之分。首领是平等的众人之间的首领，也可能是个杰出的战士。只是要提到一点，只要自愿，他可以成为一个萨满法师（Shaman）也就是巫师（Wizard）。他们声称可与神灵沟通，为展示力量，他们大摇大摆，跳舞时发出呼天抢地的叫声，因为使用了一种来自树皮的迷幻药。尽管萨满─巫师拥有权威，但其力量的来源仍是整个公社──个人不为自己祈祷，而为整个部落祈祷，个人把自己的幸福等同于部落的利益，而道德则是根据部落的利益来随机应变的。

所谓萨满教，是由东胡也就是“通古斯”（Tungus）语族各部落的巫师名叫“萨满”而得名的，萨满教现今在西伯利亚、美洲、南非和亚洲的某些地区仍然流行，在中国东北地区的达斡尔族、赫哲族、鄂温克族和鄂伦春族中也有传统。萨满教认为宇宙万物、人世祸福皆由神鬼主宰，神灵赐福，鬼魔布祸；而氏族的神即萨满神为了保护族人，在氏族内选派自己的代理人叫做萨满（Shaman），萨满是调解人，他居间调解人与超自然的关系，他前往鬼神世界进行协商，从而修复被破坏的和谐，或解除魔法。萨满探寻各种意识紊乱状态，例如中邪、幻觉、精神恍惚等等。据说，当萨满进入鬼神附身状态时，他的灵魂就飘游于一个超自然的、住满了神话人物、动物、人或怪物的世界。他试图求得他们的帮助以驱邪治病，求雨抗旱，确保狩猎的成功等等。萨满们服用某种能引起幻觉的麻醉品，在重复的鼓声、节奏的歌声、紊乱的感觉以及饥饿、寒冷、疼痛的作用下，进入幻觉状态的萨满们渐渐离开现实世界。他们首先看到的是成片的点、之字形曲线、网状线、曲线、直线，这有点像有人偏头痛发作时所见。信奉萨满教的北美加利福尼亚（California）印第安人认为，那些“之字形”会变成“响尾蛇”，而哥伦比亚（Coolombia）的印第安人则从中看到了银河。

当一个人看见自己在水中的倒影，他相信看见了自己的灵魂──不可见的灵魂在水的魔力下变得可见。现代有些仍然停留在石器时代的人类仍然认为摄影会夺取他们的某些灵魂，因此拒绝摄影。他们相信死人的灵魂离开了身体，是到达一个专门给死人的灵魂居住的世界，尽管从来没有人看到过那个不可见的世界，因此他们也相信不可见的灵魂就在他们自己的身边徘徊。

在古代印度（Hindustan），人们通过“瑜珈”（Yoga）的修行，可以达到类似萨满（Shaman）的通神效果，进入神秘的境界。瑜珈（Yoga）一词的原意，含有“结合”、“和谐”的意思，修炼瑜珈意在追求自我和天神的合一，从印度河文明的遗址挖掘出来的印章上，可以见到达罗毗荼人（Dravidians，印度前雅利安时代的土著人，被认为是现代泰米尔人[Tamil]的祖先）修炼瑜珈的图案，这不仅说明早在公元前四千年就已有瑜珈，而且这也是印度土著人而非雅利安入侵者的创造，是前《吠陀》时期的原始文明。有的学者认为瑜珈其实是某种宗教，正如中国的气功，也往往附加了“妖言惑众”的意识形态背景，尽管常常画蛇添足、多此一举，但在王朝末年却特别兴盛，提供了某种意识形态的替代物，足以颠覆旧秩序。不足以建立新秩序。瑜珈的修行起源于宗教的苦行，通过约束、戒律、姿势和体位、调节呼吸、控制感觉、精神集中、冥想、三昧等八个阶段来进行。所谓三昧，是指心神平静、杂念止息、超越世俗的境界。还有学者对瑜珈的姿势和体位做过生理研究，发现瑜珈的姿势多取动物如眼镜蛇、龟、骆驼、蜘蛛、蝗虫的姿势，大概接近名医华陀的“五禽戏”的概念，可能和古代动物崇拜的习俗与宗教相关。尤其考虑到六千年前的世界，动物崇拜是人类思想的主流。

石器时代的人类还相信灵魂可以通过皮肤和鼻口耳等七窍进入人体，认为梦是某个灵魂对一个睡觉的人进行侵害的结果，而疾病被认为是某个灵魂对人侵害的结果，而治疗办法就是把这个灵魂从自己的身体中驱除──这个思想习惯甚至一直残存到现代。石器人类不仅相信灵魂可以入侵人类，还相信灵魂也可以侵害其它东西。如果一块岩石正好像某个死人的头形，他们就认为是这个人的灵魂侵入了岩石，并且成为岩石的一部分。在石器时代的思想中，灵魂居住在石制或者木制的偶像中，无法看不见，却无处不在。他们相信如果一个人吃了比如一只猛兽比如熊的一部分，他就能获得熊的灵魂；又如吃了一位死去的国王身体的一部分，他就能获得那个国王的特质。因此他们避免吃那些胆小如鼠的动物的肉，害怕吸收了胆小如鼠的灵魂。根据同样的逻辑，他们相信保存死人的尸体就可以保留死人的灵魂，还相信把供品放在尸体旁边就可以养育尸体的灵魂。

石器人类把世界的运转归功于灵魂的魔力：鸟类飞翔或盘旋气流而保持不坠，是魔力；闪电、雷鸣、下雨和潮汐是魔力，火焰是魔力也是一种灵魂，因为火自己可以移动，并且浇上水以后的火，会像一只被杀死的动物那样发出一声嘶叫。石器人类认为灵魂具有感情：闪电、雷鸣、强风、深海和水灾是愤怒，他们害怕灵魂的愤怒，就动员自己的魔力、用善意的话语和礼物，来安抚灵魂。

石器人类讲述世界的创造，是基于这些灵魂的行为及其故事，常见的形式就是一个男性的天神和女性的地神一起生出了其他神，比如大气和其它自然现象。故事说神用泥土、岩石、树皮和其它成分创造了人类，相信是神创造了现有的世界，而世界和社会也将永远保持神起初创造的样子。神被描绘为创造了植物、动物和人类，而故事还需要说明为什么神是永生的，相反人却是会死的。

石器人类相信神是特意为人们创造了这个环境，并且认为最强大的神总是关心他们的利益的，因此倾向于把这个神看作是善良的。如果有些不幸的事件发生了，比如打猎失败了、疾病和死亡出现了，部落就会举行仪式，唤醒“伟大的神灵”来使事情重新变好。灾难被认为是人们违背神意的结果，神可以施展魔力所以人们也不妨试试：最早形式的宗教就试图通过模仿来拥有魔力──比如在孕妇的腹部画一张脸，希望图画的魔力能够助产；斋戒仪式和灵魂附体所产生的魔力，可从神灵那里得到猎人或战士所需的好技能。他们也留心敌人对自己施展魔力，如果一个人病了，常被归结于他人施展了意图邪恶的魔力，这个人也许和他有过口角，也许是他最近碰到的邻居。而病人会带上一块小石头做成的垂饰，或一片锻压过的铜，作为避邪的护身符，禁忌就这样诞生了：说死去首领的名字是禁忌，因为害怕召来鬼魂；说武器的名字是禁忌，因为这会使得武器暴露给敌人的魔法，结果让武器失效。人们小心翼翼不让自己的东西落入敌人手中，免得敌人使用那物品的灵魂送来邪恶。参加丧礼的人们夸张地号啕大哭，是害怕死者的灵魂怨恨自己，回来进行报复。如为防范死者，希腊的武士有个习俗，就是把死敌持剑的手指切下来，防止死者的灵魂前来报复。某些部落土葬，另些部落火葬，二十世纪位于亚马逊丛林的雅努马米（Yanomami）部落，认为把死者的尸体埋到土里是对死者的极大侮辱，因此选择火葬，他们还把死者的骨灰碾成粉末、做成汤来让大家喝，认为死者才会高兴：在亲属的体内得到休息的场所。

不同的部落之间仪式化的魔法略有不同，说明仪式的故事也完全不同。宗教既包括仪式也包括神话，其要点在于“泛灵论”（Animism，又译“万物有灵论”）。万物有灵论认为灵魂无处不在，现代心理学认为其源于不能区分心理的东西和物理的东西，瑞士人让·皮亚杰（Jean Piaget，1896─1980年），用“发生认识论”指出“泛灵论”产生于儿童把事物同化于自己的活动这一特性，是由于内在的主观与物质的宇宙尚未分化的混沌状态。皮亚杰将儿童思维的发展划分为四个大的年龄阶段。这四个阶段分别是：

１、感知运动阶段（从出生到两岁左右）。这一阶段是思维的萌芽期，是以后发展的基础，这一阶段决定未来心理演进的整个过程。

２、前运演阶段（两岁左右到六七岁左右）。这一阶段又称前逻辑阶段，这时儿童开始以符号作为中介来描述外部世界，表现儿童的延缓模仿、想象或游戏。

３、具体运演阶段（从六七岁左右到十一二岁左右）。在这个阶段的儿童已有了一般的逻辑结构。

４、形式运演阶段（十一二岁左右到十四五岁左右）。此时儿童的智慧发展趋于成熟，思维能力超出事物的具体感知内容，思维具有更大灵活性。

具体地说，幼儿认为凡是运动中的物体都是有生命的和有意识的，风知道它自己的吹动，太阳知道它自己的运转。泛灵论的产生与自我中心主义也有关系，例如在前运算时期的儿童，不能区别有生命和无生命的事物，他们的思维经常是泛灵论的，所以把意识和情感也看作无生命物质的属性，认为每一样外界事物都像他们自己那样活动。四岁到六岁左右，儿童把对人类有用的任何事物都看作有生命的，太阳是有生命的，“因为它带来光”；土堆没有生命，“因为它不会做任何事”。约在六岁到八岁，儿童认为只有活动的东西有生命，如桌子、花都没有生命，因为它们不能活动，而自行车、云是有生命的。在八岁左右，儿童才把有生命的东西限于能自己活动的东西，如太阳和风。最后，才把有生命的东西限于动物和植物。

皮亚杰证明，当儿童是“自我中心”的时候，他们对梦的理解似乎遵循一个特别的顺序，最初，儿童似乎相信梦是真实的，孩子说他看见巨人在地板上的脚印，不久以后，儿童发现梦不是真的，是从外面来的，是其他人看不见的。只有在具体运算期以后，儿童才逐渐领悟到梦不但不真实，而且看不见，是内部发生的，位于内部的。

石器人类能够理解简单的因果关系，但在这些真切的现实之外，他们也虚构一些有关世界运动的解释，通过相传的故事来了解周围的世界，他们像聪明的小孩一样，让自己的想象力飞驰，并不觉得自己缺乏理解能力，更不会等待更多信息，再去作出结论，“怀疑论”（Skepticism）或者“搁置判断”（The suspension），即，在事实全部清楚以前不急于下结论，或是在结论出现以后，随时准备依据新的发现不断修改结论──对他们的头脑是极为陌生的。他们的故事经常是充满刺激的，但不成为体系。一个故事在一个部落里可能会有不同的说法，靠着自由的想象力作为故事的源泉，一代又一代过去，故事被修饰和变更。因为石器人类所讲的故事，不要求前后一致，也不要求经验佐证。自由想象力的因素使他们的故事在后来人看来天真烂漫，断断续续，荒谬可笑。但是石器人类却认为这些故事真实可靠，因为故事是他们的父母传递下来的，是氏族领袖的对于宇宙的解释。这些故事，被后代人叫做“神话”（Myths），英文的“Myths”来源于晚期拉丁语的“Mythos”、早期拉丁语的“Mythus”以及希腊语的“Muthos”。例如，当时的人们相信自己生活在宇宙中心，大地是一个圆盘，其边缘就在已知的邻邦、山脉或海岸之外不远的地方。他们相信所有的运动包括风云变幻都是意志的结果，而日月星辰之间的距离和接触，比人间还要密切，所有这些移动，皆是出自意志的力量。对石器人类来说，意志就是神灵，所以人类也有神灵，不仅死人有神灵，活人也有神灵，梦就是活人的神灵在出游，人类的世界充满运动和意志，因而也充满了神灵。

二、古代神话的起源

“只有语言能够冲破锁住一切其他生物的直接经验的牢笼，把我们解放出来，获得了无限的空间和时间的自由。”德里克·比克顿：《语言和物种》（Derrick Bickerton：Language and Species，1990）而人类遗留至今的最早语言，就是神话（Myths）。

人类学家只能肯定两个与语言有关的问题，一个是直接的，另一个是间接的。首先，口语显然区分了智人和所有其他的生物。除人以外没有任何生物具有复杂的口语，具有一种沟通手段和一种进行内省思考的媒介。其次，智人脑量是进化上我们最近的亲戚非洲猿的脑量的三倍。这两者之间肯定是有关系的，但是关于它的性质存在着激烈的争论。

关于语言的进化有两种观点。第一种把语言看作人的特征，是随着人脑的增大而产生的一种能力，语言是晚近时期迅速出现的；第二种见解认为口语是非人的祖先通过自然选择而进化的，是在人类史前时期逐渐进化产生的。美国语言学家乔姆斯基（Avram Noam Chomsky,1928─）支持第一种观念，且代表多数语言学家的观念。但是其他学科尤其是生物科学的研究人员们强烈反对上述观点。因此以下区分相当重要：1、将人看作特殊动物并与自然界其他事物分离，以及2、承认在人和自然界有紧密联系。对那些主张唯独人类才有语言的人，德克萨斯大学的吉布森（Kathleen Gibson）在一篇文章中写道：“他们的推测和讨论是科学的，并严格符合历史悠久的西方哲学传统，这至少可以追溯到《圣经》（Holy Bible）的作者以及柏拉图和亚里士多德的著作，他们认为人类的精神和行为与动物的有着质的不同。”由于这种思想，那些认为诸如制造工具、使用符号、镜像意识（知道镜子里的对象就是自己），当然还有语言是唯独人类才有的行为的思想长期充斥了人类学文献。二十世纪六十年代以后，发现猿能使用工具、使用符号以及黑猩猩能在镜子中认识作为个体的自己，这堵“唯人才有”的墙逐步瓦解了。

二十世纪末叶的人类学者普遍认为，现代语言发生于人类史前时期，且在此过程中改变了个体的和物种的人。在人的精神能力中，语言是在意识门槛之下的最深处，是理性最难理解的，例如，人们几乎无法记起一个没有语言的时代，更不必说如何知道人是怎样获得语言的。因为当人们第一次能够产生一个想法时，语言已经就在那里了！作为个体，人们依靠语言在世界上生存，因此无法想象一个没有语言的世界。作为物种，人通过精心制作的文化，用语言改变了彼此相互作用的方式。语言和文化使人们既联合又分开：世界上现存的五千种语言是人们共有能力的产物，但是人们创造的五千种文化又彼此分离的。人们塑造了自己的文化物，但常常不能认识到文化是自己创造的人工制品，并非真理。而神话就是这样的人工制品，而不是真理。

不管考古学家对史前文明的起源问题持何种看法，但文化活动与人类生存的功利性是紧密联系的。建筑，作为满足原始人抵抗严酷的自然力的最好屏障，早就属于艺术范畴了。对于原始人来说，把自己与广阔的自然空间隔开，以避免潜在威胁，非建筑莫属。较新的考古学认为，人类最古老的建筑物是1960年在坦桑尼亚（Tanzania）发现的旧石器时代最低文化层的一个围墙，距今可能有一百七十五万年历史。旧石器时代建屋，除了用树木、草和石块外，以巨石作石屋也是一种建筑样式。但这种石屋最初与原始人的巨石崇拜有关。欧洲所谓史前巨石（学名为Menhir），被认为是人类最早的一种纪念性艺术。它往往以数块以至数十块，排成十几行。如法国布列塔尼（Bretagne）的卡尔纳克（Carnac）地区的巨石群，每块巨石有二十四米之高，排列长度三公里以上。英国南部威尔特郡（Wiltshire）的索尔兹伯里平原（Salisbury Plain）上的“巨石阵”（Stonghenge），就是由石桌（Dolmen）圆形排列起来的，占地约十一公顷。所谓石桌，就是在两块直立的粗大石条的上面，呈水平地放上一块楣石板。这种形式也称三石塔（Trilithon），大石桌呈连续的环状放置，开始建造的时间距今四千至五千年。非洲尼日利亚（Nigeria）的村民，至今还崇拜巨石，给神石供献食物以求治病。类似这种呈环状的巨石台，在斯堪的纳维亚地区、德国，以及近来在意大利等地都有发现。

考古学认为人类最早的艺术痕迹存在雕塑中，雕塑艺术的出现甚至比洞穴壁画还要早，而制作女子雕像则是原始艺术的发端。这些雕像有的很小，可以随身携带，通常没有脚，下肢呈一锥形，这样制作雕像，是为了便于插在地上，也是“为了防止她们从自己身边跑掉”。如法国的莱斯皮格（Lespuque）裸体女像，高约十五厘米，大约制作于三万年以前，质地为象牙，乳房与臀部肥大，头部只是一个小圆球，鼻子眉弓都不清楚，细弱的手臂搭在胸前，大腿却很粗，小腿则合并一起，变成尖尖的楔子，没有足部，所以可插在地上或搁在特制的底座上。欧洲大部分地区都有这种雕像，其中具有代表性的被称为维纳斯（Venus），较新的研究并不认为这与生殖崇拜相关。此外还有动物像的象牙雕刻。如德国的福格尔赫德（Vogelherd）遗址发现了半打用象牙制作的极小的猛犸象和马匹雕像。法国西南部的阿布里·布朗夏尔（Abri Blanchard）洞还有骨笛的发现。在有些洞内发现了手迹，这些印迹可能是将手贴在洞壁上，然后围绕手的边缘吹上颜料而成，例如法国比利牛斯省的加尔加（Gargas）遗址发现了二百多个手印。

最引人注目的是洞穴绘画，它开始于两万两千到一万八千年前的梭鲁特时期（Soluteran，约公元前20000─前16000年）。法国西南部几个洞穴还保存着远古的洞穴艺术品，如莱埃齐斯镇（Les Eyzies）附近的有名的拉斯科洞穴（Lascaux）以及阿里热（Ariege）地区的蒂克·多杜贝尔洞穴（Tucd’Audoubert），里面有用粘土精雕而成的野牛，具有一万五千年以上的历史，其主导意识可能包含旧石器时代晚期野牛中心的神话。夏朗德（Charente）地区的罗克·德·塞尔（Roc de Sers）遗址，拥有马、野牛、驯鹿、山羊像和一个人像被刻在岩屋后面的岩石上，有些浮雕像凸出十五厘米左右。旧石器时代晚期的最后一个时期，是从一万八千到一万一千年前的马格德林时期（Magdalenian），主要的集中在法国西南部和西班牙北部，在意大利、罗马尼亚、葡萄牙，东边远至苏联乌拉尔都有分布。例如西班牙北部康泰布里亚（Cantabria）地区的一个壮观的洞穴阿尔塔米拉（Altamira），它的雕塑有些是实用的如投矛器；有些则不是如“权杖”。法国西南部马齐（LaMarche）洞生活的马格德林人雕刻了一百多个人头侧面像，每一个都是富有个性特点的肖像。沉睡了一万七千年的二十四头野牛像围成一圈，周围还有两匹马、一头狼、三头野猪以及三只雌鹿的画像。它们呈红、黄和黑色，看上去像是刚刚画出来的一样鲜艳。

洞穴绘画仅就其洞顶和洞壁上的动物的相对数目而言，就完全不是“反映真实的生活”，尤其许多莫名其妙的图象，竟然带有明显的表现性的几何符号。为什么旧石器时代晚期的人会画那些图象？第一个重要假说是狩猎─魔法理论，如澳大利亚土著人的绘画，是其巫术和图腾仪式的一部分，作用在于提高即将进行的狩猎活动的猎获量！最有意思的是，洞穴绘画拥有某些规则性的整体布局，例如由特定的动物占领洞穴的特定部分，鹿常常出现在洞口而在主室中罕见，马牛与野牛是主室中的主要动物，食肉动物多是出现在洞穴系统的深处，有些物种代表雄性，有些物种则代表雌性，例如马的图象代表雄性，而野牛则代表雌性；鹿和大角野山羊也代表雄性，猛犸象和牛则代表雌性。有的人类学家认为，绘画中的秩序象征了旧石器晚期的社会秩序，如雄性和雌性之间的划分。现代人仿佛认识到，在社会文化组织的复杂网络中，艺术表现可能形成谜一般的线，神话、音乐和舞蹈只是网络的一部分。奇怪的是，当冰河时期于一万年前结束时，洞穴“表现派绘画”和其中的雕刻也全部消失了，洞穴艺术所使用的许多技法，例如透视画法和动态感，后来才在文艺复兴的西方艺术中重新发明，取而代之的是图解式造型和几何图案。

岩画艺术部分地再现了萨满─巫师们的幻觉，这一看法可能有其根据。原始时代是一个动物世界，超自然的力量具有动物的特性。萨满（Shaman）的幻觉有时使他变成了动物，但他本质上还是人，于是他集人与动物于一身。在非洲，我们能看到许多表现人的作品，而这些人的身上都有引人注目或并不引人注目的动物特征，这可能意味某些萨满到了另一个世界，于是他们也就变成了混合型的形象了。这可能就是神话中人兽同体造型和人鸟、人鱼造型的巫术来源。

神话（Myth）作为全民口头传承的原始文化结晶，它的起源、发展和人类语言的发展、叙事能力的增长，是同步并进的。尤其是进入新石器时代以后的人类，正在经历一个前所未有的语言发展高潮。人们开始讲述“故事”，讲他们自己的希望和恐惧，讲部落的来历，讲它的禁忌和为什么必须遵循禁忌，讲这个充满奇异的世界以及这个世界是怎样诞生的……。叙事的能力随着词汇的扩大而日益增长，故事越来越复杂，越来越从旧石器时代个人幻想的狭小圈子里走出来，成为讲述集体意识和部落传统的工具，成为维系氏族、增强部落意识、沟通人与人之间的灵魂、思想、感情的语言手段。正如理查德·利基（Richard Leakey，1944─）在《人类的起源》（Origin of Humankind）所说：“每一个人类社会都有一个有关起源的神话，这是所有故事中最基本的故事。这些起源的神话由反映意识的源头喷涌而出，这是对一切事物寻求解释的心声。自从反映意识炽烈地燃烧于人的头脑中以来，神话和宗教就已成为人类历史的一部分。甚至在科学的时代，它们可能将仍然是如此。神话的一个共同主题是让非人的动物甚至自然物和自然力（如山和河）也具有似人的动机和情感。这种拟人化的倾向自然来自出现意识的背景。意识是通过在一个人自己的感情中进行模仿来了解他人行为的社会工具。把这些同样的动机转嫁到世界上非人的但是无论如何是重要的事物，是个简单而自然的延伸。”

在《圣经·创世记》（Genesis）中，著名的“巴别塔”（Babel）故事，讲到人类齐心协力，想建造一座通天之塔，这种抱负使上帝大为恼怒，唯恐危及天庭的权威，他就“变乱人们的语言”，使人类互不理解、互相争吵与内争，使造塔的事业终于荒废。这个故事寓意深刻。它点破了语言在人类生活和文明形成过程中的重要作用。实际上，语言不仅是人群重要的社交工具、合作的手段；而且它作为思维的发展标志，它与文明共同体的发展也是骄行的、相辅相成的。原始人类思维结晶的古代神话，在前文字时代主要也保存在人们的语言中；人民的口头传承，即是它最伟大、最初始的摇篮……。

新石器时代，是神话发生、发展的重要时期。现有的考古学资料表明，比较前卫的人类在大约公元前15000年前开始进入新石器时代。将近一万年以后（公元前6000至前5000之间），中国已经形成了两大稳定的农业传统，即南方的稻作农业和北方的粟作农业。与当时的农业传统相适应，家畜饲养北方以猪、狗、鸡为主，南方以猪、狗、水牛为主。从中国前6500─前2000年这段时间的新石器时代陶器考古看，遗址主要分布在黄河、长江流域，东南沿海及北方地区，黄河、长江中上游地区以彩陶闻名。大约前45O0─前3000年这段时间里，中国黄土地带兴起一种红陶上画黑彩的彩陶文化，统称为仰韶文化。其居民表现出非凡的创造力，彩陶既体现了当时的工艺水平，也体现了当时的宗教信仰。早在仰韶时代，酋长的墓室就由拼组成龙虎图案的贝壳来装点。可以推测，为了保证这种货币供应，在当时的殷王朝统治中心，即现今的黄河中游一带与大海之间，已存在固定的商路。 

陕西西安半坡和临潼姜寨、安徽蒙城尉迟寺等村落遗址以及陕西华县元君庙、山东泰安大汶口等墓地的发现，引起了考古学家对中国史前聚落和社会形态问题的关注。前5000至前4O00年之间，中国社会由氏族集团向早期文明的城市国家过渡，形成红山文化、良渚文化、龙山文化等。考古发现得知当时已出现社会的两极分化，权贵阶层不仅掌握财富，也掌握政治、军事和宗教权力；这一时期的城堡、铜器、文字、祭坛、礼器等标志文明起源的重要因素，已经闪烁曙光。

根据一则报告，人们发现中原文化的主导价值在于文字的出现：“有关考古学家和有关的古文字学家研究证明：在河南舞阳贾湖新石器遗址出土的甲骨所显示的契刻符号，早于安阳殷墟的甲骨卜辞四千多年（约公元前七千年），领先于素称世界最早文字的古埃及纸草文书。它为探索中国文字起源提供了珍贵的实物资料……从这种现象看来，安阳殷墟的甲骨卜辞应与此一脉相承，以安阳殷墟甲骨卜辞为标志，中原地区在我国古代率先进入了有文字的历史时期。”（见《光明日报》1987年12月17日） 文字出现要比青铜器等物质资料的生产，对文明的发展是更大的推动力，更富于社会纽带的意义，因为这标志文明积累从此可以加速度前进。有了文字，信息及其传递，成倍递增，从而产生突破原始构架的文化爆发能量。 

公元前3500年，中国最早的城市出现：山东日照两城镇（龙山文化）。新石器时代的基本特征是畜牧业和农业的产生。人类不再完全依赖自然的赐予，开始生产自己生存所需的食物。另一重要特征是，这一时期的生产工具出现飞跃，开始磨制石器，形状规整，便于使用。陶器、纺织、玉器出现，手工业逐渐专业化。婚姻形态，由杂婚转变为一夫一妻制为主；群体由小规模发展为规模较大的氏族社会。这一时代延续时间很长，像距今四千五百至两千五百年的美洲玛雅（Maya）文明就仍然属于新石器时代。中国新石器时代开始于一万四千年以前，到大约五千年以前结束。

由于古代各民族文化启蒙、经济发展、社会组织能力的程度发展不一，他们进入新石器时代（Neolithic）的时距极大。最早的如埃及（Egypt，属于含米特──“Hamite”种族），是在一万五千年之前，最晚的如塔斯马尼亚人，直到欧洲殖民者到达之前（十八世纪），还停留在旧石器时代。中国远古文化进入新石器时代是适中的。一万四千年前的神州大地上，新石器文化就已出现，六千年前的仰韶时代，新石器文化已经成熟。

和业已逝去的旧石器时代（即“蒙昧时期”）相比，新石器时代确实具有一系列新文化特点：产生了新的社会组织和生产方式，也逐步形成了一套新的思维方式和语言表达能力。神话，人类在这一充满新事物和新气象的历史时期里，慢慢催发原始文化的精神蓓蕾。和旧石器文化相比，新石器文化的集体性质十分明显。“旧石器人比新石器人当然是个更野蛮的人，但又是个更自由的个人主义者和更艺术的人。新石器人开始受到约束，他从青年时就受到训练，吩咐该做什么，不该做什么。他对周围事物不能那么自由地形成自己独立的观念。他的思想是别人给他的（按，指集体意识的增强）；他处于新的暗示力下”。（威尔斯[H.G.Wells，1866─1946年]:《世界史纲》[The Outline of History]中译本人民出版社1982年版，第132页）显然，这是社会交往日趋频繁和社会组织日益膨胀，对个人心灵施加了日趋强大的压力，思想观念的形成演变因此受到人为塑造。

新石器时代上述“新的暗示力”，首先通过原始宗教仪式和原始神话讲述，体现出来并施加每个成员的心灵。旧石器人朴素的个人幻想，没有体系的拜物行为和基本禁忌，到了新石器时代开始代代相传，形成了前后更加一致的体系。这种前后更加一致的宗教或神话“体系”并不是天才的突然发现，而是人类本能与生存环境互相演进的混合物。新石器文化的特征之一，就是社会组织的发展及意识形态控制的增强。这在今天叙述起来十分清晰简略，但在当时却包含着无数的冲突、反复、周折。从新石器文化崭露头角到文字的出现、文明社会的萌芽，以及神话的记录，足足又经历了一万年以上的漫长历程。可以说，正是这个漫长、充满艰难、周折的进程，为后来的文明提供了一个坚实的基础。一切文明的伟大成就，无不建立在有组织的社会文化活动及生产分工的基础之上；而新石器文化的历史作用正在于使原始人类逐步适应较大规模的社会生活的约束，为后来的文明发展奠定了基础。

这时，氏族社会中的各种宗教行为和神话传说都不再是真正个人的东西，而成为集体意识的表现。正如日本学者松村武雄（1883─1969年）在《童话与儿童的研究》一书中所说，原始人几乎没有“个人”的意识，却常受“集团”心理的支配。这种说法如果限定在新石器时代是再恰当不过了。所以，无论是原始的宗教也好，解释世界何以如此的神话也好，大抵是在整个新石器时代里集体生活不断强化的过程中逐步形成的。有组织的社会生活和人类语言的发展，是人类文明发展的必不可少的基石，它保证了知识积累的连续性。有组织的社会生活，为知识的累代继承、广泛传播提供了可能性。就原始人的状况而言，知识当然也包括宗教观念和神话传说，而且首先就是宗教观念和神话传说。例如，农业耕作需要为农作物提供降水，因此试图以宗教神话巫术的形式召唤魔力，是一个重大贡献。人们看到下雨时青蛙会出来，于是巫师们也像青蛙一样发出嘶哑的叫声，向众神建议开始下雨。农民们了解生殖力和交配联系在一起，农业产生了生殖之神，人们相信众神是以性来创世的，一个父神和一个母神，生育了一堆子女神。于是祭祀神明的宗教仪式上，男人和女人就在自己的田地里性交，用巫术建议众神帮助他们的作物生长。灾难被解释为“被冒犯的神灵”的所作所为，所以早期的农民十分热心用力所能及的礼物来取悦众神：他们相信杀死人或者动物，就可以将其灵魂送到众神的世界去，而众神和人一样不喜欢孤独并喜欢接纳许多动物来侍奉自己。于是在路上抓住的陌生人，或从战争中抓获的俘虏，都可以用来献祭。而拿动物和人类的身体来献祭这种宗教行为，在狩猎和采集社会中却不大流行的。与通常的想象相反，人祭常常发生在印度和埃及、欧洲和中东这些比较文明的农业地带。

新石器时代的原始人类，生活在万物有灵观念（Animism，也译做“泛灵论”、“物活论”）的支配之下。这种观念认为宇宙万物都像原始人类一样具有生命甚至“灵魂”。这种古老的宗教观念，是原始神话的真正内核。原始人类在搜集种种材料去说明天地之间万物万事的起源发展的原因及后果时，其故事逐渐演变为各种神话。这些神话是建立在有一点点真实影子之上的幻想故事。希腊语“Mythos”（神话）的本意即为“寓言”。原始人类的思维类型属于“原始思维”，其原逻辑的、“不合理的”联想能力和形象的想象力却异常丰富。比如，原始人类十分自然地把“舔食”柴草的火焰看作一种神话的“生物”，在他们头脑中，火是有灵魂的，甚至具有神奇魔力。有的原始信仰甚至认为“火的头颅”也像一切生物的头一样，是可以砍去的。原始人类还会以为饥肠辘辘的感觉来自胃里盘踞的“一条蛇”或“一头马”，又以为群山反射的回声里发自深山里的“矮鬼”或“精灵”，而雷霆阵阵则是天神巡行的车轮发出的隆隆之声。（克洛特[E.Clodd]：《世界幼稚时代》，商务印书馆1932年版，第81─82页）这一切，都充分表明了神话的一个重要特征：拟人化，即自然力量的人格化。就此而言，说神话是一种“寓言”。也未尝不可，因为古代动物寓言的创作特征也正是“拟人化”的广泛运用。但神话与寓言有本质区别。支配神话的是万物有灵观念，造就寓言的却是文学上的修辞手段：前者是一种无意识的集体信仰，后者则是有意识的文学创作。尽管拟人化的修辞手段含有万物有灵观之残迹，但社会功能已有所不同。

古代神话主要产生于新石器时代，但它的发展演变，却横亘整个其见诸文字之前的历史时期。对于其巨大的时间跨度，和发生、发展、演变中的许多问题，至今学术界尚未取得比较一致的看法；而不少细节，更是暧昧不清的。正因为如此，它的学术价值反而更高：对它的钻研、透视，有助于我们发掘原始人类心灵深处的秘密，揭示其“精神”，并从另一角度佐证历史学、人类学、民族学、考古学等方面的研究。从美学意义上说，不少神话至今仍能给人一种原始古朴的美感，以及强有力的精神震撼它的吸引力并未因时间的流逝而消失。因为，创造了古代神话和当代文化的主体──人、人性，或说民族精神──并未消失，而是继续发展。其中有些是直接的“创作”，如神话、民族精神等；有些是间接的理解，如对神话与民族精神的研究等。

三、现存神话的两重性

充满周折的人类历史、竞相争妍的文明及其形形色色的遗迹，给我们留下了丰富的神话材料，同时也带来了捉摸不透的难题。这些浩如烟海的原始文化结晶，与其说是具有条理的“宝库”，还不如说是一座充满疑问的迷宫。

神话学家把神话分为二类：一是解释的神话（Explanatory Myths），另一是唯美的神话（Aesthetic Myths）。

解释的神话出于原始人对自然现象的理解。自然界种种现象，如日月之运行，风霜雨雪有时而降，以及动物的生死等等，都需要解释。其实现代人也一样，只是解释不同罢了：世界从哪里来？万物从哪里来？第一个人怎样生出来？动物是怎样来的？火是怎样来的？死是为何？人死后怎样？这些问题，都是人类普遍关切而切望解答的。现代人有自然科学来回答这些问题，原始人则依靠神话故事来解释宇宙的神秘和万物的历史。在他们看来，月亮不是一个已死的星球，乃是那美丽的女猎神阿尔特弥斯（Artemis）在太空巡游；云不是水蒸气，乃是信使神赫尔墨斯（Hermes）所牧养的一群母牛，或是英雄贝尔罗芬（Bellerophon）所屠杀的长毛绵羊。希腊人相信火是巨人提坦族（Titans）的天神普罗米修斯（Prometheus）从天上偷来赐予下界人类的；人类也是普罗米修斯用粘土捏成的。北欧神话（Norse Mythology）说主神奥定（Odin）用木片造成了人。新西兰神话说铁吉（Tiki）用红泥搀和自己的血造成了人。中国古书里说：“俗说天地开辟，未有人民；女娲抟黄土作人，剧务，力不暇给，乃引绳于泥中，举以为人。故富贵者黄土人也，贫贱凡庸者绗人也。”（《太平御览》七十八，引《风俗通》，尽管如此解释阶级区分，似乎带有印度种姓制度的特点──种姓制度[Varnasrama system]，把印度人分成四个等级，即婆罗门[Brahman，僧侣]、刹帝利[Kshatria，武士]、吠舍[Vaisia，庶民]、和首陀罗[Sudra，奴隶]）。凡此关于日、月、云种种自然现象的神话，关于火的来源、人类的来源等等神话，都是原始人在解说自然界的神秘和万物的来历，所以称之曰：解释的神话。

唯美的神话则起源于人人皆有的娱乐心理，为弥补实际生活的单调枯燥而作。这些神话所叙述的故事多半不会真有，当然也就奇诡有趣。这些神话所描写的人物及其行事，和现代人的日常经验隔得很远，但也是入情入理，使闻者不禁动情；其情感又是那样普遍、真挚、丰富，以至不论何处的人，不论男女老幼，听了都很愉快，很感动。总而言之，唯美的神话展示了一个奇妙的新世界，在那里，人物的存在，是要通过“奇美”来提供愉快。

唯美的神话又可依其题材之不同而分为“历史的”与“传奇的”二类。

如果是历史的神话（Historical Myth），就是把一件历史事实作为底本或骨架，然后加上了想象的情绪，像是现代人的“纪实文学”和“革命英雄传说”那样。这些神话里的神或英雄，大都在抗拒那不可抗拒的命运，从而显示其具有超自然的英雄本色。然而，他们终于被命运击败，显示了生命可能拥有的强度是何等脆弱。希腊诗人荷马（Homer）的《伊利亚特》（Iliad）和中国的“三皇五帝传说”，便是此类“历史神话”的代表。

传奇的神话（Romantic Myth）则和历史的神话不同，不是以史事为中心，而是以一个“人物”作为骨架，这个人物好像是真的，其实他所行的一切事却是子虚乌有，而仅仅集中体现了作者的思想。这些神话里的英雄能克胜敌人、化险为夷甚至战胜命运。荷马的《奥德赛》（Odyssey）和后来欧洲各个蛮族的经典史诗，在艺术上就是属于这类作品，尽管已经失去意识形态上的作用。

用现代人的眼光看，古代神话混杂了合理的（Reasonable）和不合理的（Unreasonable）两种要素。如希腊神话（Greek mythology）说宙斯（Zeus）高踞奥林匹斯（Olympus）山巅的神界，有极大的权力，是万神之王，世间万事都不能对他隐瞒。他握有生杀大权，作恶者受他惩罚，为善者会他护佑……这就是合理的要素。但希腊神话又说宙斯变化为各种动物去诱奸各种女人，例如变为白牛抢夺腓尼基王阿格诺尔（Agenor）的女儿欧罗巴（Europa），逼良为娼、强作情妇；他又化为金雨和幽居铜塔中的阿耳戈斯（Argus）王阿克里西俄斯（Acrisius）的女儿达娜（Danae）私通……同时这位威权无上风流倜傥的万神之王却极怕老婆，以至不能保护自己的情人，这就是不合理的要素。

当我们寻觅于这些矛盾的表象世界，便不难发现任何原始的神话都历经了沧桑。我们从考古发掘中得到的，即便是最古老的雕刻或文字记录，也比原始人最初的宗教信仰或神话传说成熟得多，晚出得多。它是经过漫长的历程，才发展到美术的或文字的表现形式。因此，古代的神话文献，既不是神秘莫测的“天书”，也不是支离破碎或铁板一块的古老文物，而是历史巨川的折射与缩影，混杂着漫长的人类进程的浮光掠影──汇集、沉淀了不同时期、不同背景的种种材料，将其凝聚到自己神奇而不平凡的复杂形式中。其中有野蛮时代的遗物、有文明时代的新生儿；有土生土长、自编自唱的，也有飘洋过海、来自异邦的。这些历尽沧桑、几经辗转才流传于今的神话材料，便以它发生、发展、演变的进程，向人们揭示了它自身的多重性特征：

现存的各种神话材料包括文字的和美术造型的，以及某些仍在口头流传之中的，只是古代口传神话中极少的一部分。而这一极少的部分也还多少经过后人的润饰，打上了不同时代的各色印记。作为文字材料，这种“润饰”大都发生在理性之光已经初露的文字记载时期，且不是文字初创时期，而是已能用文字系统完整记载复杂的“故事”之后。作为口传神话，增删改动可能随时进行。较之原始神话，留存至今的书面神话记录不仅“量小”，同时也遭到难以避免的“变质”。其原因在于，神话的保存要以文字记载为主要形式，而一切记录不得不受到社会权力和文化环境的极为严酷的清洗、淘汰、选择、重新改造，作为“史料”，各种神话材料不可能逃避漫长岁月不断打下的种种烙印。甚至到了神话文献已经定稿之后，神话本身依然在民间口传中不断变异。

文字记载的依据是什么？显然是记录者所听到的民间口头传承，这些民间传承，是千百年不断变异的神话的最“新”说法。所以，古代流传至今的神话文献，基本上都不是原始神话的本来面目，而只是文字出现并得到普遍运用（才去记载神话）之后的年代里，所流传的关于“古时候”事物的一些说法。这样，记录下来的神话必定染上了记录时代的色彩。这往往倒也不是记录者约有意篡改或“作伪”所致，而是当时的民间传承本身已经悄悄发生了变化。例如中国古代，“黄帝与蚩尤之战”这一故事的具体内容，在不同的历史时期就发生过多次的变异。

英国神话学者安德烈·兰（Andrew Lang，1844─1912年）认为：“最初的原始形式的神话，必十分简陋；后经古代诗人引用，加以修改藻饰，方乃谲丽多趣。但那些正是代表原始人民之恩想与生活之荒诞不合理的部分，古代诗人虽憎厌之，而因是前人所遗，亦不敢削去，仅略加粉饰而已。这便是文明民族如希腊、北欧、中国的神话里尚存有不合理部分的原因。据此理论，则神话的不合理素质大都是“遗形”（Survival）”（转引自茅盾：《神话研究》，百花文艺社1981年版，第13页。）

这解释了原始神话和我们今天看到的古代神话文献之间，何以有些区别。但这个观点也有它的偏颇之处。因为古代的文化阶层对当时神话的保存作过重要贡献，但神话的真正变异、发展却是一种社会现象，是逐步改变中的社会意识形态在神话意识上的具体体现。上述观点的片面性还在于，它把“古代诗人”现代化了。其实，古代诗人之所以“不敢削去”，一方面因为这是历史传承、广泛流传的；更重要的是，由于“古代诗人”自己也还对那些神话怀有古老的信仰，不时萌发出新的热情。比如儒家对不少古史传说的态度便是如此。统治阶级对神话传说自觉不自觉的利用，增加了情况的复杂性，但他们也不可能完全摒弃民族的古老神话传说去随意杜撰新的东西。

那么，究竟有没有“神话意识”或“神话思维”这样一种东西？

在人类生活的早期，如旧石器时代，人类祖先所面对的生存处境极为险恶，其严重程度，远远超出现代人所能想象的范围。那时，饥饿是人的家常便饭，而人们的休息则常被野兽的侵袭所打断。人们的平均年龄仅仅十几岁，从考古发掘的人体化石看，三十多岁的人，已经堪称一位“寿星”。原始人类，不仅面对物质的匮乏，还面对精神的恐怖。这种紧张状态，是生活在一个危险野兽几近绝迹时代里的我们，很难体验的。除了随时可能降临的致命危险，原始人还必须面对孤独、黑暗。除去单个的流浪者（旧石器时代的人，都生活在“流浪”中），原始的群体仅仅几人、十几人，至多几十人──他们还无力维系更大规模的群居生活。旧石器时代的人，语言的发展还很幼稚。因此，他们不能有效地交流感情思想，只能用种种吼叫、嘶鸣，表达喜悦、愤怒、紧张、焦虑、爱慕、仇恨诸种情绪，但对已经萌动的意识思维，这些手段都很无力。

古代神话的记录，因此表达了原始心灵的孤独、他面对广漠空间和隐秘危险的疑虑，漫漫长夜更增加了这种孤独和疑虑。另外一面，尽管神话产生于原始社会，但它的发展、演变过程却有相当一部分是在文明社会里完成的。至于神话的笔诸文字，则发生在文明秩序已经相当巩固，文明已经高度发达之后。因此，现存的古代神话记录，就不可能不打上文明社会的特殊印记。这正是它的双重性的重要根源之一。

古代神话产生于前逻辑的、非理性的原始心理状态。人类原始思维的特征是具体形象的联想力异常丰富，抽象的逻辑推理能力低下。这种幼稚的原始思维，还无力形成“类概念”，不能根据事物本身的性质做出类别概括，只能借助“拟人化”即“万物有灵”的思想方式，通过“以己度物”的方式来理解世界。

现代人的思维形式与此大不相同。现代人分析、研究那些记录着人类原始思维的神话材料时，则通常是借助于逻辑推理的方法，以现代的眼光去理解的。即使是试图透过自己设想的前逻辑的与非理性的原始心理状态去理解其真正内涵，也只是接近本原的一种努力。因为现代的与原始的思维方式的差异所造成的误差和遗漏，即使二十一世纪自然科学和社会科学最新成果要予以全面准确的校正或理解，乃是无能为力的。

单用逻辑的推理方式难以泛泛地解释前逻辑的原始思维的结晶──神话，这是正常情况，反之，倒不正常了。如果现代人对“古代神话”及其包含的文化象征意义十分“理解”，那就是发生了两种情况：一是这些神话产生于文明的理性时代，或在文明时代重新写过；二是现代人的理解错了，但这错解也能自圆其说，如传说中孔子对“夔一足”或“黄帝四面”的理性化解释，在两千年的长城时代里，就被认为是“正确”的解释。

这里还存在着一个亟需提出来的问题，这就是原始生活中的神话，本来是与原始仪式一起构成原始宗教的有机体，在原始生活中发挥着活的社会功能。它既是语言的，又超语言而与手势、舞蹈、仪式、歌咏、甚至装饰、绘画、雕塑等系列原始艺术浑融一体。因此，只见语言要素而不见其它要素的文字（神话）记录，无形中割裂了神话的完整性。这些遗留的残章断简，虽很难理解，但这一事实，常为一些研究者有意无意地忽视。神话的形诸文字，是在国家形式稳固、文明高度发达之后。这时神话及其谱系一方面已经成熟，趋于定型，并且流传甚广、影响极大；一方面又伴随着记录、整理而同步出现神话的停滞和消歇状态。由于古代神话主要产生于原始氏族公社时期和早期奴隶制（初期文明社会）时代，而文字系统的建成和应用，则意味着古代文明已相对成熟，所以“记录”也意味着向文明的社会记载和历史意识的过渡已经开始，而作为“集体表象”的性质便随之消失。

民间节日，就是很能体现民族精神的载体。节日庆典饱含了集体意识和传统思想，例如流行中国民间的舞龙和龙舞，是必不可少的保留节目，随着华人流散世界，龙舞和舞龙也带到天涯海角，成为华人社区的标志。更有甚者，是所谓的扭秧歌，极其喧哗和丑陋，在这种活动里，个人的性灵被铁蹄淹没了，必须按照一律的节奏去运动，甚至连欢乐也必须一致。随着个性的压制，人凝固为异己力量的从属。在鼓乐齐鸣中，在万众欢腾的假面下，“人”实际上消失了。一个巨型的，与人对立的怪物，取代了人，并化入每个人的血液中。这个怪物耸立在地平线上，成了文化的样板甚至社会的理想──就像几千年前的“图腾标志”。随着神话时代的过去，类似的庆典不再有宗教含义，只有政治的功能。受到崇拜的龙，依然不是死摆设，而是政治霸权的符号，是奴隶屈服的象征。

宗教神话向政治神话的演变，提醒人们注意神话的发展、变异，要理解和把握神话的“本质”，需要其表象，挖掘现象的关系和意义。神话学研究，解析各种神话的各色成份，从中梳理社会发展、文化变迁、精神运行的复杂轨迹。例如，传说（Legend）常被误认为神话，实则神话传说绝非一物。神话叙述神或半神的超人事迹，传说则叙述民族的古代英雄、祖先、帝王。原始人还以为自然力如风雨雷电等必有人格化主宰，于是作出一些故事予以解释；性质像宗教记载。但传说的英雄，在原始人眼中是祖宗，是人而不是自然现象的神。

四、原始思维与神话图景

神界故事和神界图景，“反映了”野蛮向文明过渡时代的社会条件。这种“反映”和一切“反映”一样，带上了反映者自身这样或那样的主观因素，透过反映者特有的观念过滤而得到特殊表现：神界图景是原始思维所再现的古代思想所看见的社会和自然图景。神话的演化，不仅是古代社会演变的反响，也是原始思维进化的结果。在原始神话的有机结晶体中，交融着三个层次，它们逐一表象化，呈现在我们面前：

（1）原始思维的层次，

（2）原始社会条件的层次，

（3）神界故事和神界图景的层次。

首先，原始思维塑造了原始社会条件，并不断地促使原始社会发生变化，日趋文明化、系列化的特征反过来强化了社会生活的节奏，使不同类型的社会形态、民族生活得到各自的神话形态。其次，变化中的社会不断创造出自己对自然、社会的“反映模式”，即世界观；而以故事形式流传下来的世界观，即为古代神话。

同时，不要忘记，上述三个层次还是现代人的神话研究所得出的分析结果。人们所能直接观赏的，结果只是最后一个层次，即神话故事的层次。其他两个层次，只能从最后一个层次予以推测。正因为如此，古代神话成为人们研究原始思想和原始社会时必不可少的参考。文明发展的总趋势既然是社会生活的点、线日益丰富，社会生活和社会分工的横向联系面不断扩大，因此，不同阶段的神话所表现的社会宽窄面不一，是十分自然的。越原始，面越窄；发展越高，面则宽：这在神话上表现为神系的扩大和故事系列的完备。

相对于现代社会生活的复杂，原始氏族时代的生活十分简单。社会分工并不明确，个人意识尚未觉醒，人们的社会联系只有简单的线条，而主要的联系，则是和自己的胞族（氏族）的联系。中国文明时代发展出的所谓“五伦”关系，即君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等五种人际关系，实际上都微缩在氏族社会的胞族内。

“个人──胞族；胞族──个人”，如此简单的社会联系，如此狭窄的社会生活面，产生不了富丽堂皇的神话结构，只能产生跨度极小的神话故事和形影相吊的神话形象。以胞族为核心的氏族社会，并非永恒的。文明扩张的潮流不断侵蚀与冲击，无情截断并瓦解了氏族制度，在氏族公社制度的废墟上建立国家结构。阶级制度对氏族公社及其原始思想摧毁扬弃得越彻底，其创造的潜能所受到的羁绊越少，新文明的之水就越是充沛。

在对旧的氏族传统的否定上，古希腊城邦、腓尼基海外殖民地，与“东方”诸国，即从埃及（Egypt）、巴比伦（Babylonia）、印度（India）、中国，直到包括美洲的印加（Incan）帝国、阿兹特克（Aztecs）帝国等在内的整个内陆文明走了大相径庭的路线。这以雅典城郊的“梭仑（Solon）变法”最为典型和著名。梭仑变法，是雅典氏族公社制度的末日。血族的划分被行政区域的划分取代了。从此，“族人”关系让位给“公民”关系，而公民关系的准则是国家法律，不再是私人的友谊与社会关系的网络。

“东方”各国则不然。它们是在改组氏族单位的基础上建立文明古国的。国家文明的发展，受到氏族内部和氏族间多层矛盾的牵制。同时，国家利用旧有的氏族组织间接统治部民，使人民受到双重的控制，个性自由发展的余地变得很小。我国明清时代，西南地区的“土司”制度即一典型：边疆人民不仅受到专制王朝的控制，还要屈服于“土司”（原酋长）的意志。远在南美的印加帝国（Incan）也是这样，按照原有的氏族下部落把国家划为若干区域，每区行政首脑是经过臣服仪式的原来的酋长或他们的儿子。甚至到了现代，阿拉伯世界和伊斯兰社会基本上还是这样。在氏族公社基础上建立的国家，可能比较稳定，但发展极为缓慢。造成这一差别的基本原因，在于希腊、腓尼基城邦频繁的海上活动。这些活动对它们而言，并非个人的冒险，而是民族的生活方式。

希腊城邦以及腓尼基的推罗（Tyre）、西顿（Sidon）、迦太基（Carthage）城邦等一系列海上活动的中心，甚至把过剩的城市人口用殖民的形式遣送到海外去，而这种殖民方式在东方各个内陆国家是不可思议的浪费。由于东方是在改组氏族公社基础（而不是摧毁其结构）上建立的农业社会，所以，总是不会感到“人满为患”，相反，它们还想尽办法或鼓励生殖，或加紧征服以增加自己的人口（这意味着增加农业劳力与兵源），以便再夺取更多的土地资源。但是海上活动具有不同于内陆生活的诸多特点。英国史学家阿诺尔德·汤因比（Arnold J.Toynbee，1889─1975年）曾专门研究过海上活动对氏族社会制度的瓦解作用。他认为，“跨海迁移的显著特点是原始社会制度的萎缩，这种制度大概是一种没有分化的社会生活的最高表现”。（阿·汤因比：《历史研究》索麦维尔节本上册，上海人民出版社1959年版）

为什么会发生这种“悲剧”呢？原来，跨海迁移的活动，使不同种族和氏族的有志于此者，发生跨族的结伴与混合。而不出海的，即便是亲朋好友，也得分道扬镳。因此，以血族关系为纽带的原始氏族制，就不仅“萎缩”，且将消亡。新建的文明国家不再以它为基础。“海上迁移有一个共同的简单情况：移民的社会工具一定也要打包上船，然后才能离开家乡，到了航程终了的时候再打开行囊。所有各种工具人与财产，技术、制度与观念都不能违背这条规律。凡是不能经受这段海程的事物都必须留在家里，而许多东西不仅是物质的只要携带出走，就说不定必须拆散，而以后也许再也不能复原了。在航程终了打开包裹的时候，有许多东西会变成。饱经沧桑'的另一种丰富新奇的玩意了”。（阿·汤因比：《历史研究》索麦维尔节本上册，上海人民出版社1959年版第129页）

海上活动的这些特点，对神话具有什么影响呢，《历史研究》引用格林贝克《条顿人的文化》一书的看法说：“（在长途航海之后）原来是地方性的神，……现在却出现了一群统治世界的神。原来作为一个大杂院中心的一间破屋的圣地现在也抬高了地位，变成了一所庄严的圣殿。多少年来流传下来的彼此无关的神的事业（传说），现在也编成了一组富于诗意的圣诗，像早期的北欧海盗（Viking）、荷马时代的希腊人一样”。于是在我们面前出现了一种适应于文明社会的神话形态──体系神话（Series Myths）。当然，如果把体系神话的出现全然归结为海上生活的熔炉作用，未免失之狭隘。根据我们的研究，每个早期文明社会各有自己民族风格的体系神话（Series Myths），只是形态不一、发育的程度不同而已。无疑，海上活动的熔炉作用对神话故事的广泛综合，对神际关系网络的扩充，以及对宗教观念从氏族意识下解放出来，超过巨大的推动作用。但这些并非体系神话形成的唯一条件。诚然，这个条件在西方海上文明的神话运动中，超过非凡的作用，但它在内陆文明体系神话的形成过程里就很少存在。所以，海上活动对神话发展的有益作用，只有具体到海上文明与内陆文明在神话形态的差异时，才具有普遍的世界意义。

五、独立神话与体系神话

神话学表明，一切原始民族都有自己片断的“独立神话”（Individual

Myths），但只有将要跨入文明门槛的文化民族，才可能创造出自己的“体系神话（Series Myths）”。

“独立神话（Individual Myths）”产生于原始社会，而“体系神话（Series Myths）”则形成于文明社会的早期阶段。前者主要是氏族公社制和原始思维的产物，后者已渗入早期城市文明和逻辑思维的诸多因素。正如城市文明是在原始社会的基础上发展起来的一样，“体系神话”（Series Myths）也立足于对大量的“独立神话（Individual Myths）”进行改造、综合的基础上。所以“体系神话”又可以叫做“文明的、综合的神话”；“独立神话”则是“原始的、单个的神话”。（参见谢六逸［1898─1945］：《神话学ABC》，上海世界书局1928年版，第70页）二者的差别不仅在量的不同，也在质的相异，从文化发展的角度看，体系神话的形成是独立神话文明化、逻辑化、合理化的结果；从社会发展的角度看，体系神话以其特有的神界形式再现了晚期原始社会逐步文明化、秩序化的生动图景。体系神话的诞生，意味着对众多的独立神话或神话片断、神话形象进行有机组合，使之成为具有内在一致性的整体结构。

根据初步分析，体系神话一般具有以下几大特征：

1，相对完整的神界故事系列已经大致形成，上至宇宙的起源、诸神的世系（Theogony），下及人类的诞生，天灾与救世的主题等等。

2，居于独尊地位的主神（chief god）开始出现，并在神界故事的系列中起着支配性作用，在诸神的关系中具有枢纽的地位。最终造成一个既错综复杂又明晰可辨的神际关系的巨型网络。

3，曲折地反映了较独立神话选为广泛，复杂的社会生活的内容，其中包括：a，对人类文明起源，发展的神话式探讨；b，对文明社会现实生活的神话式再现；c，人形、人性的因素在体系神话中的比重（较原始独立神话）大大增长。

4，贯穿体系神话的基本线索，在早期是主神的生殖行为和“种族的血统”，到晚期则体现为某种抽象的观念。这种“内在一致性”使各个神话片断凝结成有机的结构和“体系”。不言而喻，这种精神的形成和文明社会政治经济、意识形态诸种因素的作用，有着千丝万缕的联系。

从神话思维发生和发展的状态看，体系神话的逐步形成，还与多神教（Polytheism）观念的不断发展有关。由于“主神”在多种系统中的出现及其支配地位的形成，体系神话已经具有一神教（Monotheism）的萌芽，因此，它也是原始多神教（Polytheism）向一神教过渡的“语言产物”。此外，体系神话的形成，还与人类智力活动的特点有关。人类的智力活动有着一个显而易见的倾向，爱好在各种宇宙现象或社会现象中寻求因果关系。这种心理特点，并不单纯是文化启迪或教育的结果，因为这种特点在孩童身上比在成人身上表现得更为突出。比如，当你告诉孩子一个事物或一个事件时，他的第一个反映几乎总是问道：“这是为什么！”寻根究底的意向十分明显。

从寻求因果关系的努力到得出了因果关系的解答，其间横亘着漫长、曲折，有时是反反复复的认识过程。随着人类思维能力的发展，必然找出越来越多的“因果关系”，这些错综复杂的“因果关系”有些属于客观规律，有些则主观化了（如自然的拟人化，万物有灵观念等神话意识），它们共同构成了古代人类“世界观”的基本内容，并对体系神话的形成有着一定的贡献。神话，正是古代人类对“因果关系”做出的某类解答。零散的、孤立的、比较原始的神话传说，基本上属于对个别事物之间的因果关系做出的神话式解答。各种形式的、体系的、比较文明的神话，则各自力图对整个宇宙现象和社会现象中的因果关系做出尽量全面的解答。这种全面的解答，越发展到成熟阶段，就越需要以某个主干贯穿起来，以便在各个个别解答之间建立起某种结构，即在个别的、分散的因果关系之上，找出某个更高的甚至终极的因果关系。

显然，形成体系的神话，是古代人类思维能力和认识能力向更高阶段飞跃发展的结果，其产生的时代，必定晚于零散的、不相联系或联系薄弱的独立神话。当一个原始民族奋力挣脱紧紧束缚着它的蒙昧状态时，体系神话也就要诞生了。目前流行的看法认为，古代神话主要产生于原始公社制的氏族社会。不错，古代神话中遗留着原始社会的传承，但那基本上还是一些神话片断，是各氏族讲述的关于各自祀拜的图腾（Totem）和一些分散的神祇的零星故事。总之，是些独立神话。“图腾”（Totem）一词，源于北美印第安人（The Indian of north American）奥季布瓦族（Ojibwa）的方言“Ototeman”，意为“他的亲属”或“他的图腾标识”。

体系神话的诞生，则是各种氏族神话的广泛传播、彼此交融的产物。随着文明造成的闲暇增加，社会分化开始，氏族公社制逐渐瓦解，部落联盟与雏形国家渐渐形成，各部落的交往日益频繁。这一广泛的社会进程，促使某些得胜的氏族的神祇及其神话也开始“部落联盟化”，而受到这些前氏族神祇、神话刺激的其他氏族，也会抬举自己的氏族神祇、神话予以宣传。这正是氏族始祖神话一度发达的基本社会原因。这种抗衡是社会斗争的古老的意识形态形式，而这种竞争、角逐，势必加强各氏族神祇的合并过程和各氏族神话的融合过程，进一步刺激了新神话的产生和旧神话的改造，为独立神话凝结成体系神话铺平了道路。

生活在这个巨大变革时代的人们，被许多旧的、难以摆脱的困惑纠缠着，但又面对一个矛盾的新世界，他们的想象力空前激发起来。随着生产力的进一步发展，文明分化的进一步加剧，人们越来越要求摆脱陈旧的氏族神话的束缚，要求对自己的命运重新理解和重新把握。但是，他们理解自然现象、解答社会之谜，成了体系神话得以产生、发展的沃壤。这种使新生的体系神话突然成为新型世界观的内在力量，宛如一柄穿梭于宇宙之间的利刃，它找寻自己的解释对象，上至日月星辰、宇宙来源，下至鱼虫鸟木，人类起源，无不成为它孜孜以求的关注目标，它以全副热忱投身于那思想的新世界，用神奇魔力劈碎尚未消失的原始思维。

体系神话较之独立神话更为合理，更属于内在逻辑性，比独立神话更能体现不同民族的心理状态、价值观念及其不同的生活和命运。体系神话建立在独立神话基础上，带有不少脱胎而来的原始痕迹，它所体现的也就不仅是文明时代的神话观念，而是再现了由原始渐进于文明的整个精神历程。体系神话，因此成为一部古代社会人类精神的发展史录，汇集了由野蛮到文明的整个史前时期的丰富资料。研究体系神话的重要性正在于此。它不但揭示了古代人类思想观念演变的轨迹，还披露了不同民族的内在精神成的历程。

体系神话的研究并不排斥独立神话的研究，相反二者相得益彰。陈旧的神话研究观念，抬高希腊（Greek）、印度（India）、北欧（Norse）这类有体系的文明神话（又称“唯美神话”）的价值，而对非洲、澳洲土著民族（Natives）的独立的原始神话较为忽视，认定“文化价值之少，是不用说的”，因为独立神话缺乏民族精神方面的价值。这是片面的。独立神话虽然缺少民族精神，但却充满人类共有的“艺术”和“美感”。探索体系神话与民族精神的动机，不在于推崇它的完美性、合理性，也不在于它代表了一种更“文明”、更有逻辑性的新倾向，而是因为对神话的这种宏观研究，有助于我们发现各民族神话与文化精神的异与同，从而揭示其不同的命运。

六、体系神话的几个层面

体系神话的形成，受制于三种基本因素的，就是文明性、民族性和世界性。这些因素本是当时社会生活的产物，而后注入体系神话，成为体系神话构成上的必要条件。

先说文明性。体系神话在处理复杂的神际关系时，无不运用了等级式的秩序观念，这一秩序既是体系神话整体结构的支撑点，也是初期文明社会的神话投影。如希腊主神宙斯的形象和行径就很像一个专横跋扈的大酋长或“东方帝王”，相反却与希腊人的古典城邦的政治行为区别很大。

文明的体系神话与原始的独立神话的差别首先表现在，前者或多或少包含文明意识，而后者还大体停留在原始社会氏族意识的状态下。当原始社会初入文明社会，其文化发展已超越原始与文明的临界线，体系神话才可能出现，这就使体系神话具有了独立神话所无的文明性。

再说民族性。体系神话是文明社会出现以后的产物，所以不同的民族生活及其精神，都足以给各个民族的体系神话打上不同的印记、造成不同的形态。就某个特定民族的体系神话，如希腊的奥林匹斯神系（Olympus Theogony）或中国的少典氏帝系而言，民族性固然是其诞生的内因，而文明性也无法超越民族生活的阶段。而民族性的出现往往与文明性的出现同步，如体系神话的文明性，既是初期文明社会的产物，也是民族生说开始的标志：那时，城市文明社会逐步取代原始氏族社会，精神文化由野蛮而趋于文明，逻辑思维方式注入并改造前逻辑的原始思维的神话结晶等，这些历史演变对体系神话的影响是多方面的。尤其重要的是形成了“世界中心”的意识。

最后说说神话的世界性。古代神话，既是一种民族现象，又是一种世界现象。说它是民族现象，因为它毕竟是某个民族生活经历和心理经历的表现。如原始的、独立的、带有自然力崇拜（如地母崇拜）迹象的神话，大都是氏族时代图腾心理（Totemism）的精神遗产。文明的、体系的、渴望支配自然力的神话，则体现了氏族社会末期和文明社会初期的意识形态。这些恐惧、希望、理想等等，不能不受到创造了它们的那些古代民族自身特点的潜移默化，从而体现出不同的精神倾向和神话外观。但民族毕竟生活在世界环境下，民族的神话作为人类文明的表现，难以脱离世界历史发展的普遍趋势而孤立存在。尤其是体系神话，它的牵涉面和综合性远在独立神话之上，甚至可以说它就是当时意义的“世界神话”，尽管那时的世界并不包括全球范围。

古代世界大多仅仅包括邻近的氏族、部落和原始民族、早期国家，其政治单位之间的社会冲突、文化融合，使得其形成广泛吸取了各个政治单位如氏族、部落、原始民族、早期国家等的图腾（Ototeman）及其始祖神话，从而产生新的序位和新的创世神话。古代意义的世界，规模往往不及现代的一个中等国家（如西欧各国和日本），其文明辐射的地理范围也不及现代的一个大国（如美国、中国、俄国、印度）；但是其性质却是自足的，它的形成也造成新的世界景观，并促成雏形国家的意识形态。从更大范围看，体系神话也是古代世界各个相距遥远的文明彼此之间经济交流、文化交往的产物。

我们注意到，创造古代文明的各个民族，虽然都有自己的体系神话，作为神话意识的集中表现、世俗文化（人本文化与历史意识）的特殊先导，但不同民族体系神话的形态、规模、丰富程度以及系统化、集约化程度却悬殊甚大。而对于这些现象研究探索，将有助于揭示体系神话的世界性因素。

我们知道，大约五千年以前的埃及（Egypt）古王国时期，其宗教与神话就已经十分发达。那时遗留至今的史料提到了五百以上的神，其中有许多一直活跃在民间信仰中。有些神以动物的形象受到崇拜，有几个神甚至受到超越地域的崇拜。如早先的农业神，就是后来受到广泛崇拜的太阳神拉（Ra/Re），在第二王朝（约前2925─前2700年）时国王的名字中就已经多次提到。（参见苏联科学院编《世界通史》第一卷，三联书店1959年版，第204页）那时在埃及，法老已被崇拜为太阳神荷拉斯（Horus）的化身，而且已有抽象神的出现，如文字神托特（Thoth），真理之神玛特（Ma’at）等。玛特（Ma’at）是托特（Thoth）的妻子，代表真理和正义，埃及人相信，如果人不伤害别人和牲畜，他就能和玛特（Ma’at）和谐相处。玛特是一位配带着刻有其名的羽毛的年轻女神，在冥府杜亚特（Duat）审判时，奥西里斯将死者的心脏（灵魂）与玛特的真理羽毛（Feather of Truth）放在天平上作比较。由于罪孽而变重的灵魂会被阿米特（Ammit）吞噬，而那些较的灵魂才会被送往雅卢（Aaru）。这显然与阿努比斯称量死人心脏的神话类似，是流传中的变异导致的。

埃及人相信，托特神还教授数学、天文、工程学、几何学、测量学、植物学原理给人们：“托特在天界数星星，在大地做测量。”他具有“奈特鲁”（Netter）的神格。他来自遥远的“塔─奈特鲁”（Ta─Netter）即诸神之地。他们甚至认为“塔─奈特鲁”真的存在：从埃及一直往南，越过海洋，在以香料驰名的朋特（Punt，可能在东非的索马里沿海）再过去的地方──因为朋特生产的乳香和米尔（myrrh）香料，是专供神祇使用！有一个与“塔─奈特鲁”关联的乐园，人类有时也被带到那里，那是在一个“被广大水域隔开的地方”。埃及学家华莱士·布奇（Ernest Alfred Wallis Budge，1857─1934年）在他的重要著作《欧西里斯和埃及的复活》（Osisis and the Egyptian Resurrection）中，曾做过这样的描述：“埃及人相信到那里必须乘船，或经过神的带领，神带自己喜欢的人去那里……”里面好像魔术花园，“岛屿相互以运河连结，土地肥沃，绿荫掩映”。据说依靠托特神的意志与力量，天地得以均衡、宇宙得以运转。他可用声音移动物品，也是“人神所有工作和知识的创始者”。据说托特的教诲有四十二册指南保存下来，埃及人小心翼翼地将这些秘笈藏在神殿里，一代一代传下去。结果公元前五世纪造访埃及的希腊史学家希罗多德（Herodotus，前484─425年），曾经写道：埃及人首先发现太阳年，并将它分成12份……这种区分，是基于他们对星象推移的观察结果……柏拉图（公元前四世纪）曾写过，埃及人已经观察星星“达10000年”。稍后，在公元前1世纪，希腊历史学家狄奥多罗斯，对这一点更留下了详细的记录：星星的配置与位置，是埃及人经常仔细观察的对象……从古代到现在，在令人不敢相信的漫长岁月中，他们记下每颗星的记……

在埃及人的社会生活中，宗教信仰的作用很大。统治阶级普遍希冀着来世，好像人生是为了复活与来世作准备；矗立于尼罗河畔的法老巨墓金字塔（Pyramid），便是一个明证。在宗教盛行的同时，神话也很繁茂。在著名的古代文献《亡灵书》（The Book of the Dead）中，提到的神名就有五百以上。可是，就在这样一个有着丰富的神话材料和历史极为悠久的国度里，其体系神话的系统程度和集约程度却远远比不上后居上的希腊体系神话。直到马其顿人统治的希腊化时期的托勒密王朝（Greek Ptolemy dynasty，前304─前30年），在公元前305年左右，埃及才出现了一部涉及拉神与奥西里斯的仇敌的神话传说集，是埃及创世神话中系统、集约程度最强的作品。但它的出现晚于希腊人赫希俄德（Hesiod）的《神谱》（Theogonia）三四百年，当时埃及又处在托勒密希腊人（Greek Ptolemy）的政治统治和文化影响之下，很难说它没有翻过来受到后来居上的希腊体系神话的影响。

世界不同民族之间体系神话发展的总趋势提示我们：系统性越强的神话，其出世的相对时间可能就越晚。不仅某个民族自身的神话发展是这样，整个世界神话传说发展的概貌也大体如此。根据我们的研究，处在较晚的文明发展阶段，或在文化上（包括神话传说）受惠于其他民族较多的后进民族，其神话的系统性和集约性也就相应越高。不仅埃及神话（the Myths of Egyptian）如此，希腊神话系统性和集约性实际上不及北欧神话（Norse Mythology）。希腊神话没有专集，它散见于赫西俄德的《神谱》、荷马的史诗、抒情诗人和悲剧作家的作品。希腊化时代文学和后来罗马作家如维吉尔、奥维德、贺拉斯（Alibis Horace，前65─前8年）的笔下，也记载了许多古代神话。后人根据这些来源各异的记录，拼构成为希腊体系神话的全貌（约在公元二世纪）。

在古代世界现存的体系神话文献中，最系统、最集约的要算北欧神话了。它把绝大多数的内容尽都概括在《埃达》（Edda）（分为散文[Prose Edda]、韵文[Poetic Edda]两部分）和《萨加》（Saga）等书中。这个现象并不说明北欧人特别富于体系神话的创造力，只能说明北欧人从其他民族那里继承和吸取了不少东西。这些神话总集形成于十一至十二世纪之间，晚于希腊体系神话文献开始出现的公元前八世纪有一千七百年之久，与埃及神话文献之间就更是相距三四千年的时光。

在更广大范围的神话史诗的发展趋势中，也存在类似“圣书”发展的这类现象。

希腊那两部辉煌的史诗《伊利亚特》（Iliad）和《奥德赛》（Odyssey），不论从结构的宏大、构思的精巧、措辞的细腻，还是现象的丰富、场景的复杂以及保存的完好度等方面看，都比两河流域伦史诗《吉尔伽美什》（Gilgamesh）等篇更胜一筹。巴比伦属于闪米特（Shemite）种族，与现代阿拉伯人（Arab）、犹太人（Jew）同种，继承了苏美尔人的文化。虽然缺乏确凿的证据表明希腊两大史诗《伊利亚特》和《奥德赛》受到《吉尔伽美什》等巴比伦史诗的直接影响，但从以下事实不难发现其传播演化的蛛丝马迹：《吉尔伽美什》史诗的泥版是在亚述帝国首都尼尼微的废墟发掘出土的，但是在以色列的麦基多（Megiddo）地方却发现了相关神话的残片，而当时以色列地区和海上民族有广泛的接触。古代文明的传播范围，超出我们今天的想象。

如果把史诗发展看作世界现象而不是孤立现象，两大希腊史诗显然比《吉尔伽美什》更为成熟庞大。“第一代文明”埃及没有产生过真正完整的史诗；同为第一代文明的苏美尔（Sumeria）有了雏型的史诗，“第二代文明”巴比伦有了成熟的史诗；“第三代文明”希腊有了伟大的史诗。这里的发展线索是有迹可循的，直接的证据就来自地下的泥板文书。

间接的证据还可以提出一些，比如印度（India）的史诗《摩诃婆罗多》（Mahabharata），篇幅为希腊两大史诗《伊利亚特》和《奥德赛》总和的八倍。但结构比较散漫，多有主构之外的“插话”与经典穿插。它是在公元后几个世纪才最后定型的。公元前四世纪，马其顿的亚历山大（Alexander the Great，前356─323年）曾经征服西亚、埃及、中亚、印度北部，大力传播推广希腊文化。后来，他的将领还在西亚、埃及、中亚及印度建立了一系列希腊化的殖民国家和好几十个叫做“亚历山大里亚”（Alexanderia）的希腊殖民城郊。其中最著名的在埃及海岸，是地中海最大的商业中心。学术界一致公认，连同期兴起的印度佛教艺术，也深受希腊艺术的影响，这种影响后来随着佛教东渐一齐进入中国。印度史诗的最后形成会不会同样受到希腊史诗的影响呢？亚历山大是最为崇仰《伊里亚特》中的英雄阿基里斯（Achilles）的，所以，希腊征服型英雄传说在马其顿征服者的统治下广为流传，并非不可思议的。

另一个例子较能说明问题。西藏史诗《格萨尔王传》（The King Gesar）长达六十余万行，是目前世界上发现的最为宏伟的史诗。它曾受到佛教文学和印度文化的深刻影响；此外，它形诸文字（十七世纪）比印度史诗的记录晚了一千五百年左右，这就给了它从容不迫的发展余地。是否可以这样认为：在有过密切文化交流的民族之间，只要不发生“意外”情况，越是晚出的史诗，就越有可能是鸿篇巨制、内容富有.

欧洲的史诗发展就属于这种“意外”了。除了维吉尔（Publius Vergilius Maro，前70─19年）创作的文人史诗《伊尼特》（Aeneid），没有一个欧洲后起民族创作的民族史诗比希腊史诗更为宏伟的。这种“意外”可以归因于基督教传播和教会统治对史诗创作的不利影响，因为教会（Church）更喜欢《使徒行传》（Acts）而非“英雄史诗”（Epic）。在中世纪欧洲，越远离基督教中心的地区，所产生的英雄传说和史诗也就越伟大。冰岛、斯堪的那维亚半岛（Scandinavia）、英格兰（England）、日耳曼（Germany）、拉丁区（Latin area）──在这方面取得的成就一个比一个小。而在政教合一的拜占廷帝国（Byzantine Empire）的统治区域，则基本上没有出现英雄传说和英雄史诗。其实，不仅体系神话（包括神话史诗）在规模的大小，系统化、集约化程度的强弱等方面的特征属于一种世界现象，即使其神祇的来源、神话的素材也有着一定的国际背景。就拿希腊诸神及其神界故事来说，也不全然出自希腊人的创造。据人类学家考证，希腊宗教观念和神话传说，多方继承了被他们征服、同化的希腊半岛原住民族皮拉斯齐人（Pelasgians）的遗产（二者的联系与雅利安人[Aryan]入侵者和印度原住民族达罗毗荼[Dravidians family]的关系颇为相似），而且兼容并蓄了埃及、两河流域（Mesopotamia）、小亚细亚（Asia Minor）等文明区域的诸多文化要素。

号称古希腊“历史之父”的希罗多德（Herodotus，前484─425年）更明确指出：“可以说，几乎所有的神名都是从埃及传入希腊的。我的研究证明，它们完全起源于异邦（非希腊）人那里。”（参见希罗多德：《历史》卷二，商务印书馆1959年版，第50节）这种说法也许有些绝对化，但它却真实地反映了古希腊人自己对这个问题的看法，这其中无疑有一部分真实的情况。就某个特定民族的体系神话而言，上述世界性的因素可算是其诞生、成长的“外因”，即超过本民族生活的圈子之外。与“内因”相比，“外因”似乎不那么重要，它只影响到体系神话故事系列的丰富、系统、集约化程度，正如“内因”中的民族性因素，主要影响到体系神话的精神倾向和神话形式（如希腊神系与中国帝系的不同等等）；而“外因”中的国际性因素，主要影响到体系神话的故事内容和神话思想，如基督教、佛教对民族神话的影响等等。决定体系神话能否出现的关键因素，当是民族内部意识形态发展方面的需要；但就现存体系神话的形态而育，这几种因素往往混合在一起，在不同时空中，很难说哪个对体系神话的形成更有决定性。因此，对这些基本因素要有具体分析。

以上表明，影响体系神话形成的三种因素，即（１）社会发展到野蛮与文明的临界线，（２）区域的、民族的生活，对民族精神的风格及文明的色彩的作用，以及（３）世界文化的广泛影响与交流等──实际上这构成了体系神话形成的三个条件。这三个条件错综复杂的强弱程度，直接间接地决定了体系神话的规模及其系统化、集约化的强弱程度。这一切，制约着我们今天所能看到的古代体系神话的种种精神倾向、神话外观及其多样化的风格。

七、各族神话的不平衡

各民族神话的起源虽有类似的心理基础和社会背景，遵循由简到繁、零散到系统、野蛮到文明的大致方向，但其发展却是多样百态的。不同的氏族、部落、区域形成了各种主题、特征、叙述风格、神话形象，不拘一格的神话表象，在不同的民族精神之下，呈现极不平衡的状态。主要的典型可以归纳为以下四个方面：

1．时序上的不平衡

由于人类文明并非遵循固定齐一的时刻表，按照历史唯物主义所谓的社会发展阶段一齐向前推进的，自然也就呈现出时序上的不平衡。例如直到二十世纪中叶，中国许多地区仍处在公元前的文明状态下，号称原始社会；而西欧社会的现代文明却有数百年的历史并高度发达。这种不平衡不仅仅表现在文明状态的参差不齐，在早先其神话的发展中也表现得十分显著。

神话产生与发展，决非像卡尔马克思所说是“人类的童年”的事，因为生物学上的人类被对不同文明所分割，不同的人类集体如氏族─部落─民族，何来共同的“童年”？有些原始民族即使在殖民化已经开展几百年之后的二十世纪末叶，仍然处于传唱神话的“童年”，而其他文明的民族实体，有些早在两千年前就脱离了这种“童年”，更有些民族则干脆早已灭亡。不同的民族、文明、种族之间，其“童年”的时距往往很大，就拿神话来说，当代澳洲、非洲甚至美洲的许多原始民族的神话，比四千年前的苏美尔─巴比伦神话甚至比两千年前的希腊神话和一千年以前的北欧神话，更为原始，更少经过人为的修饰。正是神话发展上的这种不平衡，才使得现代神话学有可能获得第一手的原始神话资料，即至今流传在原始民族口头传唱中的“活神话”。

2．神话形态上的不平衡

有的文化圈如埃及、中国，他们的神话形象多取动物体或人兽混合形体；有的民族如希腊、印度、北欧，他们神话形象则倾向于神人同体的形态。此外，埃及、中国的神话比较零散，多与巫术活动有关；而希腊、印度、北欧的神话则体系性强，表现了更高的宗教观念。这种情况，称为神话形态上的不平衡。

这种不平衡与各个民族原始文化的传统、神话记载时代的文明落差、民族精神的倾向以及它们各自面临的生存处境相关。神话在各民族各文明的生活中，并不是一堆无机的沉积，而是发挥着积极的生命作用，即，在现实的生活中提供那些迫切需要但又偏偏缺乏的因素，以代偿形式在作为集体表象的宗教或神话的世界里，得到格外鲜明的发展。例如，在中国的背景中，各种地方派系和家族势力，通过追求不同形式的宗教、建立不同系统的神话，来表达自己的政治愿望；因而在宗教、神话方面缺乏“一统天下”。罗马帝国的初期的欧洲，也发生过类似现象。与此相反，传统的希腊（雅利安人）、希伯莱（闪米特人）的文明，在社会政治上都受制于人──先是马其顿人，后是罗马人，最后是蛮族统治，而他们的宗教、神话，却反倒具备统一的系统（奥林匹斯神系和圣经传统）。不同文化圈在神话形态上体现的不平衡，不仅对神话发展自身而且对后来其它领域的文化发展，具有深远影响。

3．地位上的不平衡

在不同民族的社会生活和不同文化圈的精神生活中，神话所居地位也呈现出不平衡状态。虽然神话在世界各地同期发展的文明古国的原始时代都曾一度发达，但其衰落、消歇、退出精神主流的时刻却没有一致的下限。在中国，早在西周末年，神话就从上层文化中渐遭排挤，或被化到历史传说中，或被排出“庙堂”，沦为“小说”一类的杂谈野录。反之，神话在印度等国的生活中，至今仍有极高的地位。原因在于，神话的发展状况，归根结蒂取决于它对民族或文化圈生活的功能。因此在心理与社会两个方面，当民族和文化圈的生活不再能从神话及其宗教仪式、祀拜对象中得到相应帮助时，神话的发展就趋向停滞和消歇了，因为在实际生活中失去地位就意味失去精神的养分，难以挽回衰微和枯萎。

如希伯莱人当其亡国灭种的危急之秋，强化了一神教的神话系统，置最早的部落神和后来的主神耶和华（Jehova）于宇宙唯一真神的绝对地位，以此作为团结人心，抵制异族同化的精神支柱。明显可见的是，以色列人甚至在统一王国的时代（前1025—前933年），依然是杂拜各种神明的多神教徒。例如著名的所罗门王（Solomon，973—933年在位）就曾经广建各种宗教的神庙。此人虽用七年时间在耶路撒冷（Jerusalem）的圣殿山为耶和华建造了第一圣殿，并亲自主持安放神圣约柜（Ark of the Covenant）的仪式，但并不是后人想象的那种虔诚的一神教徒。难怪他死后以色列统一王国立即分裂成北方的以色列王国和南方的犹大王国。以色列王国包括十个以色列部落的领土，国都设在撒马利亚。犹大王国则包括南方的犹大和便雅悯两个部落的领土，定都耶路撒冷。二百年后的前722年，以色列王国被入侵的亚述人所灭。又过一百多年，前588年，新巴比伦王尼布甲尼撒二世（Nebuchadnezzar II，前605—562年在位）率军攻入犹大国，围困耶路撒冷十八个月，攻陷并夷平了城墙，耶路撒冷沦为废墟。成千上万王室成员、祭司、贵族、工匠被俘虏到巴比伦，史称“巴比伦之囚”。是这一亡国灾难使耶和华一神教得以强化，并出现了“弥赛亚”观念。有人认为这和波斯拜火教的影响有关（详见本书第八章第二节）。

耶和华（正确的写法用拉丁字母表示是“YHWH”，而误读则为“Jehova”）于宇宙唯一真神的绝对地位，以此作为团结人心，抵制异族同化的精神支柱。相反，中国在秦汉之际的顺利统一与继续扩张，则不需要这类超自然主义的精神武器，因而其世界观越来越倾向于现世主义的形式，而把宗教的或神话的“神”置于一种陪衬的地位。不像希伯莱人对上帝那样充满内在的敬畏。例如，耶和华在希伯莱文《圣经》中写如“YHWH”，意思是“我是自有永有的”。因希腊文以前的古代文字包括希伯莱文在内是只记辅音不记元音，此名读法已经失传。中世纪一位神父多事，将“YHWH”附上元音，写为“YeHoWaH”。但近代学者则推测YHWH读作“雅赫维”（Yahweh）。但根据摩西“十诫”（The Decalogue）第三条“不可妄呼上帝你主的名”，希伯莱人不敢直呼上帝的名，一直称为“阿多纳”（Adonai，意为“我的主”）。而类似的一神教，显然不同于普通的至上神信仰或是主神崇拜。类似的一神教，在中国无论古老还是近代，都没有自发的产生过。就像没有欧洲资本主义的侵入，中国自己一直也没有发展出“中国的资本主义”来。从人文主义的观点来，一神教和资本主义，都是不同的民族精神和民族命运的产物；而从神秘的观点看，那就是命运。不同的民族和文化具有不同的命运。

摩西带领族人在西奈山下祈祷，请求耶和华为自己指路。一只看不见的手在西奈山的峭壁上刻出十条戒律，《摩西十诫》（The Decalogue）是“神与人契约”：谁要毁约，谁就会受到上帝的惩罚：

1、我是耶和华，你的上帝，曾将你从埃及地为奴之家领出来，除了我之外，你不可有别的神。

2、不可为自己雕刻偶像，也不可做什么形象仿佛上天、下地，和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉它，因为我耶和华－你的上帝是忌邪的上帝。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我、守我戒命的，我必向他们发慈爱，直到千代。

3、不可妄称耶和华－你上帝的名；因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。

4、当记念安息日，守为圣日。六日要劳碌做你的工，但第七日是向耶和华－你上帝当守的安息日。这一日你和你的儿女、仆婢、牲畜，并你城里寄居的客旅，无论何工都不可做；因为六日之内，耶和华造天、地、海，和其中的万物，第七日便安息，所以耶和华赐福与安息日，定为圣日。

5、当孝敬父母，使你的日子在耶和华－你上帝所赐你的土地上得以长久。

6、不可杀人。

7、不可奸淫。

8、不可偷盗。

9、不可做假见证陷害人。

10、不可贪恋人的房屋；也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴，并他一切所有的。

英文： 

The Ten Commandments

1、I am The Lord your God, Who brought you out of the land of Egypt, out of the house of bondage. You shall have no other gods before Me.

2、You shall not make for yourself a graven image, or any likeness of anything that is in heaven above, or that is in the earth beneath, or that is in the water under the earth; you shall not bow down to them or serve them; for I The Lord your God am a jealous God, visiting the iniquity of the fathers upon the children to the third and the fourth generation of those who hate Me, but showing steadfast love to thousands of those who love Me and keep My Commandments." 

3、You shall not take The Name of The Lord your God in vain; for The Lord will not hold him guiltless who takes His Name in vain.

4、Remember the Sabbath day, to keep it holy. Six days you shall labor, and do all your work; but the seventh day is a Sabbath to The Lord your God; in it you shall not do any work, you, or your son, or your daughter, your manservant, or your maidservant, or your cattle, or the sojourner who is within your gates; for in six days The Lord made heaven and earth, the sea, and all that is in them, and rested the seventh day; therefore The Lord blessed the Sabbath day and hallowed it.

5、Honor your father and your mother, that your days may be long in the land which The Lord your God gives you.

6、You shall not kill. 

7、You shall not commit adultery. 

8、You shall not steal. 

9、You shall not bear false witness against your neighbor." 

10、You shall not covet your neighbor s house; you shall not covet your neighbor s wife, or his manservant, or his maidservant, or his ox, or his ass, or anything that is your neighbor s.

4．速度上的不平衡

基本上是同步发展的社会或民族，所创造的神话世界之间却存在极大的差异，在其神话自身发展的速度上呈现出不平衡的状态。以北欧人（Norse）为例，他们在公元前后就已有了大型冶铁工业，进入了铁器时代。铁器时代，公认为是文明社会的开始。其他民族当此之际早已有了高度发达的宗教与神话结晶，但直到七百年以后的公元八世纪，北欧神话才发展到黄金时期。本来，理应展现在人们面前的那个千变万化、绚烂多姿、满怀热情和希望、交织着创造与怀疑的神话画面，却“迟到了”七个世纪，可见社会发展的经济决定论是何等浅薄谬误。再如古代中国、希腊、希伯莱，这三个民族的文明进程大体上是同步的：公元前十世纪左右兴起了一系列的城市国家，经过几百年发展，涌现出各自民族精神的结晶：“诸子”、“哲人”（Philosopher）、“先知”（Prophet），并发展出一整套具有文化圈领先意义的思想，在公元前二──三世纪，逐渐统一到一个强权的帝国中去。在西方是罗马帝国，在东方则是秦汉帝国。但是综合文明程度（“社会发展”）方面的相近，并没有自然得出相似或相近的神话表象世界：

希腊人当其城邦林立之际，就已造就了以宙斯（Zeus）为首的大一统神系；中国则即便到了秦汉统一帝国已经十分稳固之后，神话形态仍是分散零乱的，最终没能形成一个完整的宗教神话系统；希伯莱人尽管形成了一个神话系统，但其内容自《创世记》（Genesis）十二章以后就开始了“历史化”，不比希腊神话的故事神采飞扬、想象瑰丽。神话发展中的这种不平衡性，除了前面分析的几种条件因素外，还与一个民族吸取其它民族文化因素的态度有关，这其中当然包括神话和其它民间创作：吸收得越积极、广泛，其神话的变异、发展就越是目不暇给。希腊神话比中国和希伯莱神话，内容更为广泛丰富、笔触更为细致深入，很可能就得力于希腊人广泛的海上活动。这种活动即刺激了他们文明的发展速度，又锤炼了他们鉴赏的能力、批判的反思。

借用王国维（1877─1927年）《人间词话》关于诗境的评语，可说中国文化侧重表现为“有我之境”，而希腊文化侧重表现为“无我之境”。“有我之境”型的文化注重实际、注重人事、关心社会胜于关心自然，对伦理和政治的兴趣远在对科学和宗教的兴趣之上。比如表现在艺术上，它对“艺术第一号功能”的要求，不是责其提供一个完美的审美对象，而是首先看它是否起到陶冶人格、实现社会教化的作用。“无我之境”的文化类型，对人事的关注不及对自然、上帝、永恒之美等“绝对对象”的关注。所以，在关注绝对对象的文明类型中，科学（希腊）、宗教（希伯莱）、艺术（印度）的发展较易趋于某一极端，它们的独立性不易受到干扰，不会因为人事变动而随风摇摆。人间伦理和社会安定方面因素，既然不是至高的顾忌，也就无法代替全局的责任感。

神话发展的这些不平衡状态，为神话研究平添了许多麻烦，使得统一的、单线的、历史唯物主义的“规律性”解释，变成难以自圆其说的天方夜谭。不加分析地“通论”各种神话现象，是马克思主义的一大流弊，但也为神话研究的多方面探索，提供了侧面的乃至反面的镜子，让我们看一看自己曾经经历的幼稚和无知。因此我们得以发掘更加丰富的层次，它证明，在不同的时空中，神话的发展形态并不一致，也根本不可能一致到马列主义党校的术语可以总结概括起来的程度。因而，理解并重视各个民族神话内部和彼此之间关系的种种不平衡状态，寻觅、探索、研究它的多重样态，是神话学家而不是马列主义理论家们的专业。在八十年代的现在，其实正是这一点而不是泛泛的神话学本身，提供了一个理论的突破口，从而极大地激发了神话研究的浓厚兴趣。这一特点在心理学、人类学、生物学以及所谓“跨学科领域”也同样是广泛存在的。

八、体系神话的节奏感

各民族、各个文化圈彼此之间神话发展的不平衡状态，与各族文化、各个类型的文明在世界历史中的不同处境密切相关。尤其是不同的地理环境和给予地理环境的生活方式，在早期文明的发展上，具有现今的人们难以完全理解的重要作用。

对文明的健全发展而言，各文化圈乃至各民族、各区域社会之间同时代的文化交流、异时代的文化继承，其作用尤在自发创造之上，所谓“独立自主、奋发图强”不过是封闭时代的政治口号，决非文明交流的实况，这一点我们只要看看美洲人黄种人和澳洲黑人的命运就一目了然。就文明的特殊表现形式──神话、尤其是体系神话来说，继承与独创这两种因素常是交织一起，往往很难区别。但区别它们，有助于我们弄清各民族体系神话产生、发展、流传、演变的宏大背景，从而揭示出世界文明传播演化的轨迹。

各民族有其各个文化圈的体系神话，固然有其独创的东西，但也从以往时代继承了并从圈外族外吸取了丰富的成分，多方借鉴了神话的母题、宗教的要素。为了使这些成分与要素适合自己的需要，改装与变造是不可避免的，而改造尤其是史前期或文明历史初期的改造行为，最有可能使其“来源”被弄得模糊不清，甚至使人误以为神话或宗教方面的独创性，在各民族生活中一概占有压倒性优势，而继承、交流、借鉴诸种因素反被目为无足轻重的了。

再如，世界各地的气候与地理条件差别极大，宗教、政治、经济、文化、社会的形态及其发展各有殊异，各族人民的生活形态、各个文明的发展状况，表现出很大的差异。这种差异在现代化浪潮席卷世界以前的古代，相形更大。北非古国埃及和西亚文明的源头苏美尔，六千年前就创立了城邦文明，而澳洲土著直到现在也不具备组建国家生活的能力，非洲黑人摆脱白人统治后始终陷入内乱不已的困境，文明发展的水平相当低落。这是种族不平衡造成的发展进程的参差不齐，在前现代社会更为严重。再加上古代文明由于内部危机和外来入侵的双重压力而走向衰落甚至灭亡，种种变迁层次使得不同历史时期崛起的各个民族及其构成的文明体或文化圈，呈现出所谓“文明的世代”这一景观。例如，西方文明和希腊─罗马文明不属同一世代，二者之间的时距据不同分析与估计，大约相隔两千年上下或更精确的一千六百年左右：古希腊人在公元前六世纪已经创造了灿烂的人本主义的“古典文明”，而两千年后的公元十五世纪，近代欧洲人才刚刚跨入文艺复兴之门，西方蛮族从希腊文明吸取了遗产，并开始以希腊文化的继承者自居。欧洲蛮族所创立的现代文明，如条顿语诸族、拉丁语诸族、斯拉夫语诸族文明的正式形成，最多只能追溯到公元十世纪左右；但开创了希腊文明先河的迈锡尼人，早在公元前一千五百年就活跃在历史舞台上了。而一千年后的希腊人，方才重新达到了古典文化的高峰。再往前探究，古典巴比伦文明与古典希腊文明的时距，大约也有两千年左右，早在公元前2371年左右，闪米特人的首领萨尔贡一世（Sargon I），就征服了文明程度更高的苏美尔城邦，首次统一了两河流域即美索不达米亚（Mesopotamia），使巴比伦（Babylonia）的文明从此远播四方。

按阿卡德语，巴比伦意为“神之门”，此名可以证实阿卡德征服者们的自我期许之高，已经完全不把他们的老师苏美尔人放在眼里了。萨尔贡一世的这种历史作用，颇与后来统一希腊世界、传播希腊文化到整个西域的马其顿征服者亚历山大（Alexander the Great）相似，但在时间上却早了整整两千年。再往前，古代苏美尔人创建的文明，比之闪米特语系的阿卡德人（Akkadians）在其基础上重新融汇的阿卡德·巴比伦文明，又早了一千年以上，而传统上视为最早的古代埃及文明，与古代苏美尔文明差不多是同时兴起的，甚至有迹象表明后者还影响了前者。

在文化圈和神话史的研究中，“文明的世代”这一现象值得重视，其关键在于，“后起的文明世代”并不是建立在白手起家的文化沙漠中而很少受到前代文明的影响，相反常常是从前代文明的遗体中生长起来的。有人曾经论过“中国封建社会的超稳定结构”（金观涛、刘青峰：《兴盛与危机──论中国封建社会的超稳定结构》，湖南人民出版社1984版），且不说其中对于“中国封建社会”的定义是南辕北辙的概念混乱（把废除了地方封建制并推行中央集权制的秦汉至明清的大一统政体诬为“封建社会”），其中关于“超稳定结构”的论述也是莫名其妙，按照这样的逻辑，凡是没有速死的文明，岂不都成为“超稳定结构”？不仅中国，而且包括印度、波斯、阿拉伯、美洲土著社会乃至全球各地的所有的非西方社会？这样一看，命题应该反过来说才对：“论西方社会的超不稳定结构”。但两位作者不此之图，却按照狭隘的欧洲中心论观点主题先行、随意切割史实、罗列无关的现象，这与其说是“自然科学方法引入社会科学领域”，不如说是“科学科学主义”（自然科学和社会科学的混合主义），是“史学领域的红卫兵运动”，无异于车裂中国历史文明的焚书坑儒，是“批儒评法运动”的延续。正如该书的作者在《后记》中的自述，该书的提纲正是完成于1974年“批儒评法运动”（从“批林批孔运动”发展而来）。而在中国社会科学院历史研究所工作的包遵信，竟在前言中赞许这个武断的行动是“史学领域的新探索”，“有股迷人的魅力”，并正面援引腐朽的黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770─1831年）1816年在海德堡大学讲坛上阿谀奉承的话说：“我们老一辈的人是从时代的暴风雨中长成的，我们应该赞羡诸君的幸福，因为你们的青春正是落在这样一些日子里，你们可以不受扰乱地专心从事于真理和科学的探讨。”

虽然东施效颦的当代中国人还信奉欧洲中心论，但西方人自己已经进化到抛弃欧洲中心论的阶段。英国考古学家丹尼尔（Glyn Edmund Daniel, 1914─1986年）于1968年出版了《最初的文明──关于文明的起源的考古学研究》（The First　Civilization The Archaeology of Their Origins, Thames and Hudson, 1968）一书，依据丰富的考古学材料，经过系统分析，得出的结论认为，涉及整个地球的古代世界，共有七种文明具有“独立起源”的性质，后来其它形形色色的文明或从中继承了许多基本的文化成份，或干脆就是从中派生出来的。

1981年，丹尼尔在《考古学简史》（A Short History of Archaelogy,Thames and Hudson,1981）中又增加了两个“独立起源的文明”，即爱琴─米诺斯文明（Aegean─Minoan civilization，公元前2500─前1400左右）和南俄文明；再加上前述的埃及、两河流域、中国、印度和美洲的奥尔梅克（Olmec）、玛雅（Maya）、查文（Chavin）等，共有九个。它们形成了各自的文化圈。所有这些具有独立起源的文明，具体情况和后来命运也各不相同。就以埃及、两河流域、中国、爱琴─米诺斯、印度这五个古文化圈而言，古埃及的文化现在已经后继无人，退出历史舞台；两河流域、爱琴─米诺斯、印度这三个古代文明，分别对现代伊斯兰（Islam）文明、西方文明、印度文明继续发挥着重大影响，中国文明对现代远东地区的影响也是众所周知的。

但中国文明与这三个后继有人的文明还有一个重大的不同，这三个古代文明在其构成上，无不具有双重的种族和文化背景。如两河流域文明是古代苏美尔人创建，后来由阿卡德─巴比伦人继承、发展，爱琴─米诺斯文明是古代克里特岛（Crete）的居民创建，后来被希腊人继承、发展，现在则落入欧美人手中；印度文明是由古代的蒙达人（Mundas，泛指印度中部使用南亚语系蒙达语族诸语言的民族集团，有时特指蒙达人本支）、达罗毗荼人（Dravidians family，南亚半岛上使用达罗毗荼语言各民族的统称，具有不同的人种类型）等印度原住民揭开序幕，其结晶为著名的哈拉帕（Harappa）文化，后来才由伊朗（Iran）方向侵入雅利安人（Aryan）发扬光大的（如印度教[Hinduism]里的许多神祇，就可以一直追溯到前雅利安的哈拉帕[Harappa]文化时期）。相反，中国文明在其构成上却被视为没有这种明显双重的种族、文明背景。不论是信奉龙图腾的夏族，还是信奉风图腾的夷族，大体都是种族同一（黄种人）、且是同时进入文明时代、一起逐鹿中原的。

古代中国文明，遍及整个中原地区，但很难找到类似上述三个文明那样的稳定的中心城邦，可能是因为中国版图过于辽阔之故；甚至青铜文明高度发展的殷朝，仍然六迁其都。殷周二代之间发生了一场文化剧变，尽管殷周分属两个民族集团，但他们的语言大概都属汉藏语系（the Sino─Tibetan family of languages）的汉缅语族，否则，专门用来记录单音字的古代汉字系统，很难得到如此连贯的继承和发展。按一般规律，语系不同的民族继承或输入了前代文明所使用的文字系统的直接结果之一，即为拼音文字或准拼音文字（如作为音节文字的楔形文字［cuneiform］或汉字假名拼音混用的日本文、西夏文、朝鲜文、越南文等“四夷文字”）的出现。像腓尼基文与埃及文、日本文与中文、西夏文朝鲜文与中文的关系，大体上就是这样“继承发展”下来的。

另方面，考古学的发现证明，早在史前时期和文明初期，各地区、各民族的人民之间，就存在广泛的经济联系和文化交流。带有周期性的民族迁徙活动，是这种联系和交流的重要途径之一。而大规模的民族迁徙，更是气候剧烈变化的直接后果。冰期、旱涝和环境的改变、生活居住地的冰川化或沙漠化，造成食物匮乏，把一群又一群的原始居民从一个大陆驱迫到另一个大陆，从一个角落挤压到另一些新的天地。早在三万五千年以前，就有相当数量的亚洲人为寻找食物通过白令海峡（Berling Strait）进入美洲，并为追逐食物一直南下，成为现代印第安人最早的祖先。人们对墨西哥城（Mexico city）附近地方的考察表明，两万一千年前，亚洲移民的前锋已抵达此地。

有些学者认为，埃及文明的起源和撒哈拉大沙漠的形成过程是大体一致的。沙漠化的压力迫使人们发展农业，并在争夺与开垦可耕地的漫长过程中，逐步培育了自己的文明。进入文明时代以后，这种联系进一步加强。例如在印度前雅利安的哈拉帕（Harappa）文明和美索不达米亚前闪族的苏美尔文明之间，也有文化交流的迹象。而雅利安雅利安游牧民族的扩张活动，更波及欧亚非三洲的广阔地区。雅利安人起源于中亚草原因此那个地方被叫做“Airyana Vaejo”，公元前2000年，其中一支侵入印度，摧毁了哈拉帕（Harappa）文明，创建了吠陀（veda）文明的殖民统治；同时，《吠陀》里面也包含了不少前雅利安人的神和神话。公元前1600年左右，另一支雅利安人（Aryan）入侵埃及，史称“喜克索斯人”（Hyksos），结束了埃及古王国时代，但却刺激埃及人在复国斗争中继续发展其文明。古埃及与古印度文明，相距遥远，却遭到同一个雅利安游牧集团的打击。在雅利安游牧集团的压力下的不同命运，表明其时印度哈拉帕（Harappa）文明的传统，尚未发展得像埃及人那么成熟，以致被外来入侵摧毁。正如美洲的黄种人文明不像亚洲的黄种人文明如此成熟，结果被欧洲白人殖民者一举摧毁。

毫无疑问，殖民活动对古代各文化圈的形成、各民族神话的交流，甚至对各个具有独立起源的文明不断丰富自己的进程，起过积极作用，所谓流水不腐、户枢不蠹。十分明显，美洲大陆由于和旧大陆相对隔绝，内部发展就受到无形限制。尽管玛雅人（Mayans）和印加人（Incan）、阿兹特克人（Aztecs）分别发展了高度的文明，但他们之间彼此却从未直接打过交道，甚至互不相知。印加人的主食马铃薯，墨西哥的阿兹特克人却闻所未闻。就此看来，他们的发展水平还停留在公元前五六千年以前的旧大陆水平，那时的埃及人和苏美尔人也是互不相知的。正因为这样，新大陆的印地安人在欧洲殖民主义的侵袭下，不仅政治上遭受奴役，文化上也陷入灭绝，多数部族的语言趋于衰微，不少种族惨遭灭绝。相反，旧大陆上的人民，在近代则大多通过了这一考验，种族和语言得以幸存，而且基本保持了自己的民族意识。而在旧大陆上与主要文明中心相对隔绝的西部和南部非洲，遭受殖民主义的侵害也就相对深重，他们的本地语言受到的冲击也因此较大，为了在殖民者强制划定的部族分界线下，和不同部族杂居在一个国家里，这些人造国家不得不使用英语、法语、葡萄牙语（Portuguese）为官方语言。同时，一个部族却被分配到不同国家，就像文革期间及其前后相当长的历史时期，中国的学生们也被强制分配工作甚至上山下乡一样身不由己。由此可见，长期的与世隔绝状态只能导致文化落后、缺乏针对文化侵袭的抵抗力，传统文化积弱不振。最极端的例子是遥处于世界另端的澳洲塔斯马尼亚岛（Tasmania）居民，由于他们生活在没有文化刺激的环境里，远离其他互相竞争或可以学习的人群，甚至和澳洲黑人也没有交往，结果成为世界上最后一批仍然停留在旧石器文化中的人，在其他人类集团面前落后了。1876年，最后一个塔斯马尼亚人（Tasmanian）死去，这个不幸的民族也就被处心积虑要灭绝他们以便夺取其土地和“生存空间”的英国殖民者彻底灭绝了。由此说来，向西前进的英国殖民者和向东前进的俄国殖民者一样，其实是纳粹主义的真正先驱。纳粹主义，不过是德意志语言集团企图从英俄两大语言集团的夹攻下突围而出的最后努力。这一突围失败了，德国也就注定只能沦为二流国家。以上事例中可以看出，与世隔绝是文化进步的致命伤；生活在越是隔绝的环境里，文化也就越是落后和脆弱，在必要时刻缺乏必要的应变能力。

古代各民族神话发展的上述道路表明，任何民族体系神话的形成，都是自发的创造与多方的继承这种双向运动的结果。就本书的研究范围而言，希腊、北欧神话表现出的继承性质最强；埃及、中国神话表现的自发性质则较为显著。造成这种差异的因素是多方面的，就我们所见可以初步归结为以下两点：

1，埃及、中国都属于相对自发的、独立起源的第一代文明；希腊、北欧则属于继承性和派生型的第三、第四代文明。

2，埃及、中国都属于以农业立国的古老内陆国家，相对闭锁、内向。希腊、北欧都具有海外贸易和海外殖民的传统，因而更易于从其它民族那里汲取广泛的文化要素。

试以中国、希腊神话关于“文化超人”的神话来比较二者的上述特点，就不难发现，在中国先秦神话中关于“创造发明之父”的文化英雄的记录异常丰富。以黄帝为例，这个古代最伟大的“征服型的英雄”，著名的“阪泉之战”与“涿鹿之战”的胜利者，到后来也化为聪颖的文化英雄了。但希腊神话中的类似文化超人却很少，著名的希腊超人从赫拉克勒斯（Heracles）到阿基里斯（Achilles），都是暴力性的、征服型的。而文化型的超人，在希腊大多具有天神的身份，如雅典娜（Athena）、阿波罗（Apollo）、赫尔墨斯（Hermes）、赫淮斯托斯（Hephaestus）等。这可能因为希腊人的文化继承者身份，容易把从其他民族输入的文明，视为神明的创造。

如以中国与希腊神话的这种差异而言，可能是由于中国文明属自发性强的第一代文明，希腊文明属于继承性强的第三代文明。因此，中国人把诸多发明创造都归功于自己的文化超人；希腊人多从各先进文化圈──从第一代文明米诺斯（Minoan）、埃及；从第二代文明迈锡尼（Mycenae）、赫梯（Hittite）、巴比伦等──承袭了诸多的遗产，从生产工具到精神财富，甚至风俗习惯，最后把这些有外来背景的“文化”当作“天神的恩赐”。若就军事和政府系统而言，赫梯人可与埃及和巴比伦媲美，但就文化而言，他们对文明的贡献则是比较次要的。约在公元前1200年，赫梯国家被称为“海上民族”的侵略者击溃。因此之故，中国神话传说中的文化多为人类英雄（“历史人物”）所创造，而希腊神话则归因于天神。结果不意造成中国人容易固步自封、甚至习惯自我崇拜的恶习，如新儒家所谓“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（张载[1020─1077年]：《四句偈》）这是承袭《论语》所谓“兴灭国，继绝世，举逸民”的圣人三段式，但由于加入“为天地立心”佛教本体论，已经乖离了儒家的“敬天”思想，甚至比庄子“与造物者游”还要张扬过分，达到了乖谬的地步。

以上所论如系事实，对于神话学的进一步开拓含义深远。首先，它为我们探讨神话的不同起源提供了一个辽阔的历史背景，有助于我们探寻不同的独立起源的文明之间，是否存在起源不同或是互相抄袭的神话现象。其次，它为分析各民族、各文化圈之间的神话及其相互影响，提供了一种可能的尺度，有助于我们追索各民族神话形成过程中带有普适性的线索。这些线索归纳起来大体可分纵横两条：一条是“文明的世代”所构成的世界文明史的层次及其对各民族体系神话的形成的纵向影响。另条是世界各地区、各民族之间的经济交流和文化交往，对古代各民族体系神话的横向影响。在古代体系神话形成的漫长道路上，这纵横两条线索实际上紧密地纠结一起，难解难分，在交互作用中把各自的潜力发挥到了极致。就以“文明的世代”来说，它不是一个无机的、纯粹时序上的现象，因此不能用金观涛写作、包遵信推荐的、《走向未来丛书》刊载的“科学科学主义”来强行解剖复杂的历史现象。例如，在许多第二代、第三代、第四代文明与第一代文明之间，保持着明显而又复杂的亲缘关系。例如美国的鹰形标志和华盛顿的方尖碑、林肯纪念堂，明显具有埃及的影响。像古希腊文明、现代西方文明与古代爱琴─米诺斯文明之间，类似关系的迹象比比皆是。这些人所共知的继承事实，属于“稳定系统”还是“超稳定系统”抑或“不稳定系统”？

人类文明具有继承性和交流性（互相借鉴吸收）的功能。欧亚非大陆的主要文明，虽然具有各自的特色和极大的差别，但却具有一种令人惊异的“时间同步”节律。比如埃及文明与苏美尔文明大体上在同一时代（公元前4000年左右）兴起，而中国、印度、巴比伦、米诺斯、南阿拉伯诸文明则在稍晚（前1500年左右）的时代同步出现。罗马（Rome）帝国、秦汉帝国、孔雀王朝，大体也是同时代的同步现象。孔雀王朝（Maurya）是古印度摩揭陀国（Magadha，公元前二世纪前后开始，到公元后三四世纪基本解体）的王朝，国王出身于孔雀部落，约前324─前187，是公元前322年建立的印度第一个统一帝国。孔雀王朝时代是印度文化与波斯、希腊文化最初交流的时代，那时的建筑、雕刻在继承本土传统的基础上引进了波斯、希腊的外来影响，形成了印度艺术史上的第一个高峰。到了公元五──十世纪左右，亚欧各地兴起了一系列新的民族国家，如远东的日本、新罗、吐藩、大理等，欧洲的各个近代民族国家的先也在这时崭露头角。而这一“世代”现象，都不难在他们各自的神话传说中寻找出不平衡的和隐秘的线索。

九、从这个角度切入神话

在各个民族或是民族之上的各个文化圈的神话中，往往在令人意想不到的地方表现出奇妙的相似性──如著名的“大洪水”神话，新的人类始祖用泥土或岩石再造人类的神话，各民族文化英雄具有神格，中国的鲧，希腊的普罗米修斯（Prometheus），希伯莱的撒旦（Satan）等，反抗天神（中国的帝，希腊的宙斯，希伯莱的神）的意志，无形中开辟了人类的世俗历史或曰文明史──就是许多民族所共有的传奇，这一关键传奇还在各个体系神话中，居于引人注目的关键位置。这一景观，不能不引起国际上各方学者的兴趣。他们力图从民俗学、民族学、心理学、文化人类学、文化史学、文明起源论甚至历史哲学的角度阐释它。

在十九世纪初的德国，首先兴起了以雅各布·格林（Jacob Grimm，1785─1863年）和威廉·格林（Wilhelm Grimm，1786─1859年）兄弟为代表的“神话学派”。雅各布·格林1819年发表《德语语法》，后来又出版《德语史》，1835年发表《德意志神话学》，开神话学派之先河。他们力图通过民族学、历史学、语言学的研究，拟构原始印欧民族和印欧原始共同语，努力发掘所谓的“原始共同神话”，以解释各民族独立神话的相似性。例如印度神话中有一神名，梵语是“Diaush Pitar”；希腊神话中的众神之父是“Zeus Pater”；在罗马神话中称为“Jupiter”；北欧神话中英勇的战神叫做“Tyr”，但经过考证，它们是一个词的不同变体：Diaush Pitar=Zers Pater=Jupiter=Tyr。在印欧共同体时代，其共同原始涵义不是某神，而是天空。神话学派就这样通过平行材料的比较研究，而找到语言、神话的古老成分。再如“父”、“母”、“兄弟”等概念在印欧语系的各语族中的表达方式相近，可由此推断印欧时代已有家庭；又如表达“犁”、“镰”等概念的词汇在印欧语系的各种现代语言或其历史形态中都是相同的，那么可说印欧语系各民族的共同祖先在史前印欧时代已经开始从事农业。它如古代法律、风俗、信仰的状况，也都可以通过语言历史的比较加以推测。

到十九世纪中叶，德国东方学者本菲（Theodor Benfey，1809─1881年）为代表的“流传学派”崛起，用流传、迁徙等活动解释单个神话故事的相似性。1859年本菲出版了梵文故事集《五卷书》（Panchatantra）的德文版，该书共有五卷，因而得名。全书有一个基本故事，首尾相应；每卷也有一个基本故事──在这些故事中间插入了许多寓言、童话和小故事，形成“连串插入式结构”。本菲的创造性是在长篇译序中提出了解释故事雷同的“流传”理论。他把《五卷书》（Panchatantra）的故事与世界各地的大量类似故事进行比较之后认为，欧洲的口头和书面故事并非欧洲固有，而是起源于印度。此后，英国人类学派、功能学派，奥地利精神分析学派以及其他各种流派，都从不同角度透视并解释了这一现象。虽然他们的局限性在所难免。但他们都力图解释各民族独立神话（或体系神话中的特定片断）的相似性，并各有不同的发现与建树。神话世界里表现出来的这些相似性有无规律可寻呢？这类问题很值得玩味。根据我们研究，起码在以下意义上，相似性的表现是有的，这就是：不同民族的神话，作为片断或要素来说，体现出的相似性多；但作为整体或系统来看，表现的相似性则大大下降。用神话学概念说，各民族独立神话中的相似性多，体系神话则相异性大于相似性。

比如，神话学者面对南欧的希腊半岛和北欧的斯堪第纳维亚半岛（Scandinavia）神话，在神话片断和神话形象等方面都表现的相似之处，作出大量比较研究，找出不少证据：认为北欧神话甚至在片断和细节上，都深受先行记录的南欧神话的影响。而这些内容其实只是相当于融入体系神话的独立神话；另方面从整个神话体系及其精神气质看，北欧却与南欧有极大差别。

北欧的体系神话是严肃的，略带阴郁的。具有浓烈的悲剧气氛，最后以“神的劫难”（Ragnarok）即众神与巨人的共同毁灭为终曲。相反，希腊的体系神话却是轻佻的，明媚活泼的。具有热烈的喜剧气氛。甚至连普罗米修斯（Prometheus）的受罚和拉奥孔（Laocoon）的苦难，也并不令人感到阴惨绝望，没有类似北欧体系神话的那种压抑感和随时可见的不祥之兆。拉奥孔（Laoconn）是海王波塞冬的祭司，因为维护祖国特洛伊人民（Trojan）的利益，结果触怒诸神，和他的两个儿子，被诸神派出的两条巨大毒蛇活活缠死。此外，北欧体系神话早就预言了神族的灭亡（Ragnarok），这也是希腊体系神话所没有的。这些都是不同民族精神和各自民族命运，在体系神话中的回响。

各民族独立神话的相近之处多，而体系神话却不大相类，其原因是多方面的。而基本的一面是由于“独立神话显示古代社会、古代宗教、古代知识的一部分，体系神话则显示他们的全部”。（参见谢六逸：《神话学ABC》，第70页）不同的古代民族，当其于相近的发展阶段，社会、宗教、知识诸种状况可能出现部分的相近，或相似。但是要想在世界历史上找出两个发展线索一致和民族精神相似的民族，恐怕困难。以前对独立神话和体系神话的比较研究，多从片断、要素的相似着眼，而少从整体、系统的相异着眼，这无疑是个缺陷。实际上就整个神话研究来看，后一面研究的意义也许更大。因为对不同民族的体系神话进行深入研究，有助于从世界神话动态纵横交错的整体上理解各民族神话的异同，有助于加深对某一体系神话及其单个神话、系统片断的全面认识。而体系神话的研究一旦充分展开，独立神话的研究也就可以随之俱进了。在神话学领域中，体系神话的系统有如一个巨大的坐标系。一旦从宏观上把握住这一座标系的结构特点，各独立神话、神话造型、神话主角、神话片断等的位置、变化、含义、价值等情况，也就一目了然。相反，如果体系神话这一坐标系统的概念不清或毫无概念，在研究神话对象时，难免陷于随机和盲目状态，其比较研究也就成了无类比附。所以我们选择体系神话的角度，切入神话，进行研究。其次，神话作为原始人类精神活动的智慧果，是人们在威严力量面前惶惑、恐怖，但又力图摆脱这种惶惑、恐怖的束缚，进而支配自己命运的产物。

喜欢斥责宗教为鸦片的犹太人卡尔马克思自己的思路十分奇怪，他在谈到古代民族的思想历程时曾经写道：“古代民族在神话幻想中经历了自己的史前时期。”（《马克思恩格斯选集》第一卷，第6页，卡尔马克思完全不懂得“一切历史都是当下史”这一现代历史学的常识，他不懂得古代民族的“幻想”实际上包含着他们史前的真实生活，正如我们现在的意识形态和价值判断一样──因而神话并不是什么幻想，而是生活的指南。否则，我们今日的科学文明在后人评论起来，岂不也成了科学幻想？由此可见，历史唯物主义的看法，何等远离了历史的真实性。）

真实的历史显示：神话记录时代的人们关于自己生活的种种描述，即为神话──历史和神话就是如此奇妙地互相渗透着。除了马克思主义以外，其它持有欧洲中心论意识的西方学者，也都以“野蛮的”或“文明的”、“不合理的”或“合理的”、“原始思维的”或与“逻辑思维的”这样一类对应概念来测量和分析现存神话材料中常常表露的上述两重性。但他们运用的所有这些概念及分析方法，都主要涉及心理方面或文化方面。而再我们看来，对体系神话及其民族精神的研究，不能忽略文明社会尤其是城市国家所开始形成地、对于独立神话和原始神话的重新改装──这是体系神话及其民族精神的主要工作，也是本书讨论的重点。

神话的产生，不仅基于原始时代人类的局限，而且基于持续不变的人性，因此神话不失为人类命运的清晰足迹，体现了人类与世界的关系。就古代人类而言，神话既不是一种无拘束的“幻想”，也不是一种有意识的“艺术”；而是人们“对宇宙本相全然真实的叙述”。神话的讲述者和听众们一致认为，世界的起源和本来样态，就是神话所讲述的那样。如果不是这样，神话也就不存在了。在他们那里，神话即为现代人所说的“世界观”。我们不能因为卡尔马克斯说过神话是幻想和艺术的宝库，就只能认命地重复说神话是幻想和艺术的宝库；因为这种受到政治压力而亦步亦趋地鹦鹉学舌，是学术的耻辱。我们认定这一点具有重要意义：既然神话被原始人类视同真实，它就是真实表现了先民的精神世界；透过它，可以捕捉到历史真实的影子。

神话的特点取决于神话思维的特点；神话思维的特点则取决于民族生活的特点；民族生活的特点又取决于各民族所面临的不同环境及其问题和历史。所以中国神话不同于希腊神话，正如中国文明不同于欧洲文明，中国政治不同于犹太政治──古代神话就如此曲折地为后人提供了探索过去秘辛的丰富材料。体系神话的重要价值还在于，它是一种跨越原始社会和文明社会的产物，是一个原始民族站在文明的大门前，怀着极为复杂的心情使劲扣门时发生的奇妙声响，它带着急切的好奇与神秘的希望。它形成记录于早期文明社会，是文明诞生前后新旧交替的混合晶体。既含野蛮的遗存，又开文明的端绪；既有质朴、刚健的精神，又体现了文明社会的等差面貌。这对未来文明的文化发展具有象征性的路标作用：在一个高度分化的神话系统中，不难发现其世俗文化的种种特征与萌芽。而它急切的好奇心，往往遍及一切领域，成为哲学的、艺术的、历史的以至科学的思想先驱。

进入文明时代是痛苦的，那是伴随刀光剑影、血泪烟尘的激情时代。但在宏观俯瞰下，那却不失为一种进步，巨大牺牲和剧烈冲突的。原始时代陈旧的千年不变的法则打破了，氏族的图腾（Ototeman）动摇，而新的科学规范或历史的规范尚未建设，因此充满过渡时代特征的体系神话，就应运而生了。那时的先民，已经逐渐开始摆脱泛灵论（Animism）或图腾（Ototeman）意识的原始信仰，在自我意识萌动的心中，宇宙万物不再是同呼吸共命运的整体，而成为某种有等级、有差别的秩序。这一精神的秩序是文明的体现，是氏族集合为部落民族和早期国家的意识形态。

在体系神话中，人已经意识到自己与自然的分离，某种程度的对立情绪也就是所谓英雄精神产生出来。第八章我们会谈到，英雄精神创造了中国的鲧、希腊的普罗米修斯（Prometheus）和希伯莱的撒旦（Satan）──这是社会分工、文明分化、哲学初升的神话表现。而在原始社会浑浑噩噩的集体生活里，个人意识没有立锥之地。儿童心理造成了浑然一体的社会存在，也使得人们在观察自然时，倾向于万灵论，并把人和社会看作泛灵的宇宙整体的一部分，很少意识到人的文化存在就意味对抗自然环境。人总是从自己的生存状态尤其是心理状态出发去观察自然的，所谓“对自然界的认识”，也是人对自身及其社会形态的感受和认识。原始社会晚期的人民所观察到的自然层次，就是神话所体现 的层次，这样的观察角度造成了他们的社会，也造成了必要的等级，在他们看来，异族不是同类，社会下层就是生物劣等。古人看待他人，就像现代人看待动物，有的主张动物保护，有的主张动物利用，但都不把动物当作与人同等的伙伴。长期停滞而生活节奏极慢的原始时代，物质水平低下，人们蛰伏在自然秩序和文化传统的威灵下，这时的人比较原始，还不具备挑战天庭的意识，还缺乏这类意识后面的技术手段。只是在可以支配相当自然力之后的所谓“轴心时代”（公元前五─六世纪）的灵性觉醒后，人们才逐步走向自觉与自省。这实际上意味着祭祀宗教走向衰落，所以这时形成的体系神话常常含有“反抗天神”的内容。

谈到神话，二十世纪八十年代中华人民共和国的教科书仍然按照马列主义的有关政治命令，只能泛泛地说“神话具有积极的战斗精神”，并说“这体现了劳动人民的思想意识”。但是在我们看来，既然这样充满“积极的、战斗的精神”的神话，大多产生于原始公社制开始瓦解，城市文明的曙光已经初露的交替时代──那么它就只能代表主人集团的思想意识而不能代表被剥夺了发言权的所谓劳动人民。因为在氏族社会（“原始共产主义社会”），人们都把战俘和罪犯杀掉，而不是留下来充当奴隶。而惟有仁慈的奴隶制度与残酷的奴隶劳动的巧妙结合，才能建立早期城市文明的血腥业绩。即使工业革命，不也是资本主义国家通过“羊吃人”（圈地运动）、社会主义国家通过“党吃人”（耕地国有），而实现的？惟有绝对主宰他人命运的角色──主人集团或是党──才会抱负如此巨大的梦想站立起来，向阴性的传统信仰和集体意识挑战，迸发出一股“积极的、战斗的精神”。所以近代的“党”和古代的“主人集团”一样，建立了强迫劳改制度，以新文明的神圣名义──其结果造成了英雄主义高涨的精神现象，它在古代表现为领主神话，在现代表现为党的意识形态──古代的体系神话正是肩负了类似近代的历史唯物主义、纳粹种族理论、伊斯兰原教旨主义、普世民主主义等不同种类“政治正确主义”的社会整合功能。作为古代文明而不是现代文明的“过渡时代的精神结晶”，在不少民族的体系神话例如北欧神话和希腊神话，都存在一种“神的层次”，这一神话现象再现了当时的社会风俗。神的层次更迭，多少体现了人的革命、文明的兴替、民族的迁徙。老神反抗古神，新神反抗老神，以及人间英雄反抗新神──层层展示了历史潮流的汹涌狰狞。这种产生于部落扩张、民族迁徙时代的精神，奋发有为、努力进取，充满侵略性格，与原始社会、氏族时代的保守与蒙昧确有霄壤之别。

当人意识到自己与自然的分离，当人有意识抗衡环境，表明社会分化进程业已深入，新文明的晨曦披露了。一种夹杂着恐惧和兴奋的激动，在不同民族的表现形式虽然不同，但却同为分化运动所激起的精神升华──这是宏大文明背景下的体系神话的兴起。它的恐惧──这是亚当和夏娃被“赶出乐园”、失去传统屏障时的心情，它的兴奋──这是偷吃禁果（希伯莱式）、盗用天火（希腊式）、窃取息石息壤（中国式）之后对新生活的模糊憧憬……作为文明社会来临的精神征兆，它在历史发展上具有深刻意义：是原始思维与逻辑思维的典型混合体；交融凝聚着原始文化与文明文化。体系神话，是由野蛮的原始社会进入文明的国家社会的枢纽，也是由神话传说转向历史记载的分水岭。可以说，当一个原始民族已经着手规划创造自己的体系神话时，那么它离开历史记载的时代就不会很远了。

原始社会没有历史，正如共产主义没有现实──都是神话意识主导的产物。中国的鲧、禹等有夏开创以前的历史图谱，基本上就属于神话式的古史传说。历史即真正的文明史，是从文字记载的社会痛苦中分化出来的，而满怀现世精神的历史意识，则是早期文明社会的刀光剑影所凝成的。但是刚从神秘精神出来的心灵，难以一下子步入历史意识，他需要体系神话这一过渡性结晶，来讲述自己对过去的理解和对未来的憧憬。

研究各民族体系神话的形成并探讨其背景，可以深入揭示历史、文化和精神价值。思考各民族体系神话及其特征，有助于深入理解民族历史的焦点、文明精神的性格，了解它们的命运在宗教、政治、经济、文化、心理诸因素错综复杂的作用下，如何波澜起伏。

十、本书涉及的范围

世界历史的漫长与复杂，在神话叙事中变得迅速而简单；五光十色超自然、扑朔迷离的大格局，以空间赢得了时间。这样的研究对象，就使得“神话与民族精神”这个论题，具有相当的虚拟性质。困难的是，这一论题还牵涉到世界文化的复杂性──神话史、文化史、民族史都在其间；我们清醒地看到，这一研究还涉及各民族的宗教、军事、政治、经济、文化、民俗、社会状况以至文化心理诸方面线索；牵涉民族之间的融合、文化圈之间的互渗、文明的传播和再生过程，而对那些深刻影响后来社会历史、文化发展的重要事件，也不能置之不顾。尤其困难的是，泛泛谈论将流于空洞无物，系统研究势非本书所能概括。基于这种考虑，且为本书论题拟定一个范围：

首先，对神话现象的探索，大致限于“体系神话”的领域，因此，对于那些只有口传的独立神话而未有古典的体系神话的民族如澳洲和非洲大部分原始民族及其神话材料，本书不作论述。

其次，对各民族体系神话的选择，盖以独特性为重要准绳；考察范围原则上限于新石器时代到公元十世纪左右，有关西藏史诗的简单论述，稍稍延后。这是考虑到，体系神话作为从原始社会（氏族）向文明社会（国家）过渡时的特殊产物，在古代各（由原始向文明过渡的）民族那里，比在近代各（由原始向文明过渡的）民族那里，具有更大的典型意义：因为单个民族，由原始向文明过渡的时代越晚，就受到周围文明区域的更大渗透，其结果是它的文化包括体系神话形成受到外因影响越来越大，内在特性的作用受到越来越严重的外来干扰导致异化，甚至形成假晶现象。例如中国西南少数民族的不少体系神话，就受到高度文明化了的中原本土文化和佛教文化的双重影响，吸收了不少超过其当时文化发展阶段的思想观念，从而多少改变了体系神话自然成熟的固有轨道。

所谓假晶现象也叫“换质矿物”或“假象矿物”（即“pseudomorph”），指岩石经由换质作用形成的矿物。其特征是A种矿物的晶体被B种矿物所取代，此次生矿物（B）仍保有原生矿物（A）之结晶外形，形成一个由B取代 A之假晶。例如，玄武岩受到蚀变作用，其所含的橄榄石被绿泥石所取代，形成一个绿泥石取代橄榄石的假晶（a pseudomorph of chlorite after olivine）。假象矿物形成过程即是一种换质作用，而换质作用是变质作用（Metamorphism）的一种，因流体的作用，使发生变质的岩石和外界有成分元素上的交换。简单说，假晶现象作为地质学概念，原指一种岩石的成分注入它种岩石的缝隙和空洞中，以致造成了一种混生的“假晶”，即貌似甲种的岩石，实际包裹的却是乙岩石；引申到人文领域，文明上的假晶现象是指渊源于不同民族的精神及其文化样式之间的杂交变形，一种形式掩盖了另一种内容。一个社会的精神活动，会诉诸特适其自我表现的形式，从而在历史中创生了一种“文明的样式”：艺术的样式、哲学的样式、宗教的或科学的样式，从此呈现出各种世俗生活或神圣生活的波澜壮阔但内在一致的苍茫景观。一种文明的精神生活，借助于他种文明的表现形式而展示开来──这，就是文化哲学意义上的“假晶现象”。例如，中国历史上高度发达的佛教文化，就是借助外来文化的模式、语言、服装，来寄托了本民族的精神生活。伊朗和其他被压迫民族为主的什叶派的伊斯兰教文化，也借用了阿拉伯人为主的逊尼派的伊斯兰教的外观，注入本民族的精神。

假晶现象可谓是功过参半。在特定的历史气候下，历史上极富活力的文化，常和假晶现象结下了不解之缘。而一种文化的光辉，常受益于他种文化的前来“交汇”。“交汇”与“交流”不同，它不是表层的、枝节上的交通互补，而是两种文化在精神气质和内在结构上的交媾，是一种全身心的汇合。而常常，如果外来文化过于强大，本地文化就被迫一时接受外来文化的外观，形成假晶现象。

综合上述情况，对称地研究欧亚大陆的东西两翼的两个典型的民族中国和希腊基其文化圈，是合宜的。以中国和希腊为主、以其他民族和文化圈为辅，还因为前佛教（魏晋之前）的中国神话和前基督教（罗马帝国）的希腊神话，由于相距最远而互相干扰较小，在世界各体系神话之林中，更显出不同意义。

就中国神话而言，这种典型意义首先表现在它特别引人注目的“分裂”状况，这种分裂是中国神话的历史化运动过早过深地展开所致，它的完成形式是远古神祇披上了近古帝王的服饰面具，因此中国神话历史化过程的表现及成因，在世界体系神话的研究中具有典型的价值。

就希腊神话而言，这种典型意义首先表现在它采取了古代最为彻底的神人同形同性观念（Anthropomorphism），它的神祇少有宗教的威严，而多人情的奇趣，具有古代各民族神话中最鲜明的人文观念和最深刻的现世态度。与这种特点相一致，希腊神话也有系统且十分丰富。推其原因，多与古代希腊人航海殖民的经历、希腊各城邦在东部地中海区的国际枢纽地位，结下不解之缘。

从古代中国和古代希腊这两个东──西辉映的文明中，分别派生出了“远东”的、环太平洋的庞大文化圈（如有学者考证，美洲印第安文化就深受中国影响，中国古籍中的“扶桑”就是美洲的仙人掌），和“泰西”的环大西洋的庞大文化圈，这不仅仅是命运的偶然。它表明中─希古代文化具有强大的内在生命，足以抵抗时间的侵蚀而不断发扬光大、远播四方。因此，对它们的原始表现如体系神话的探索，有助于我们深入世界文明的堂奥。

对中国和希腊体系神话发展演变的时间下限，本书认为定在公元三四世纪之交为宜。世界各文明（至少就欧亚大陆而言）在时间上表现出的惊人的“同步性”，在体系神话方面也同样存在。公元274年，“不可征服的太阳”被宣布为罗马（Rome）帝国的至上神；公元313年，《米兰敕令》（The Edict of Milan）宣布允诺基督教徒“信仰自由”。这表明，外来的高级宗教已逐渐取得精神领域的王位──希腊、罗马的神祇神话和祭祀宗教的礼仪，作为一种信仰体系的末日来临了（“大潘[Pan]神死了！”）。这样，波斯的太阳神教即密特拉（Mithra）崇拜和拿撒勒（Nazareth）的基督教（Christianity）兴起了──并相继攻克了希腊罗马精神世界的重重壁垒。

这一历程似乎是不可阻挡的：公元311年4月，君士坦丁一世（Constantine I）与加勒留（Galerius）共同颁布《宽容敕令》（The Toleration Edict of Galerius），停止迫害基督教会。312年，君士坦丁一世与马克西米安（Maximian）之子马克森（Maxentius）争夺王位，在米里维安桥（Milvian Bridge）边展开决战，决战前，君士坦丁一世看到西沉的太阳之上有一座十字架，写着光芒四射的希腊文“In Hoc signo Vinces”，意思是“靠此记号，就必得胜”。第二天10月28日，君士坦丁一世命令所有士兵穿上十字架标记的军装，果然一战得胜，成为罗马西部的统治者。于是，罗马帝国在西部对教会的迫害立即停止。313年，君士坦丁一世与东部统治者李锡尼（Licinius）颁布《米兰敕令》（The Edict of Milan），使基督徒与其他宗教信徒享有平等权利。314年，君士坦丁与李锡尼失和，战火重燃，东部统治者为争取异教（Paganism）支持，而重新迫害基督教会。323年，李锡尼终于战败，翌年被处死刑，君士坦丁一世统一了罗马帝国并颁布一系列谕令，给予基督教会以特权。324年，第一次基督教大公会议在尼西亚（Nicaea）召开，史称“尼西亚会议”（Council of Nicaea）。此会议不仅解决了亚里乌派（Arianism）的异端问题，并制定了《尼西亚信经》（The Nicene Creed）。罗马太阳神教（Mithraism）开始走向没落，其不少内容被新的国教即基督教消化了，甚至原来被列为罗马万神殿（Pantheon）崇拜对象之一的波斯太阳神（即光明之神密特拉[Mithra]），其诞辰日十二月二十五日原是异教徒节日（在罗马历书也是冬至农神节期），也被改头换面为耶稣基督的圣诞节（Christmas）。崇拜太阳神的异教徒原来是把这天当作明春的希望、万物复苏的开始，因为日照最短的冬至日是十二月二十二日，意味着“太阳死去”，到二十五日正好是“死后三天复活”，与耶稣死而复活的神迹似乎一致。

与此差不多同时，中国的魏晋（公元220年─305年）时代，中国传统的信仰体系也就是在先秦各派哲学和宗教基础上形成的汉代儒教（类似于前基督教的罗马万神殿（Pantheon）国家宗教的地位），也同样面临危机，外来的宗教也就是西域传来的印度佛教与波斯太阳神崇拜混合而成的大乘教开始渗入中原的精神文化领域，影响力且日益壮大，最终摧毁了旧文明的板块。婆罗门教和佛教的神话与传说广泛渗入中国民间神话传说领域。因此，我们认为比较纯粹地保持古代神话之民族特性的中国体系神话和希腊体系神话的发展演变过程的下限，应在这些文化圈感染外来的高级宗教（如佛教和基督教）文化、其解经故事广泛渗透本土民间神话传说之前，即公元三四世纪之际。

本书的目的既然在于通过比较几大文化圈的神话在形态、要素、特点上的异同，揭示出世界各文化圈内体系神话及其闪耀的民族精神之光，因此视具体情况酌量援引各个古代民族神话典籍材料以资对比，以便在尽可能广阔的背景中阐明这一问题。但限于知识和精力，难以展开全面而系统的陈述。因此只能用“以蠡测海”的方法来为这个研究课题提出一点个人的思考，期待抛砖能够引玉。不足之处，尚希大方之家予以斧正。

第一章 表象世界的诞生

表象世界，就是神话所描述的宇宙景观。世界上多数民族的神话都涉及了宇宙的诞生。这方面中国是一个例外。

第一节  三个途径

一、世界诞生的三途径

从神话的分析，可以提炼出宇宙生成的两种观念：

A、自然主义的“无情生字宙”；

B、浪漫主义的“激情生宇宙”。

而后者又可分为两种方式：

a、“爱生宇宙”，

b、“恨生宇宙”。

爱生宇宙，表达了一种松弛的心态，恨生字宙，表达了一种紧张的心态。

为什么在“爱与性”的主题下，可以包涵如此复杂的内容？

所谓“爱与性”，不仅是人的生活基质，也被认为是古代诸神的生活基质，甚至构成神创世界、宇宙生成的一个主题。分析爱与性的神话意象，以探索各民族对宇宙生成的认识，是饶有兴致的。对于信仰神话的人民来说，神话中的爱与性，决不仅是关于“美学的”或“性感的”问题，而是涉及宇宙生成的根本途径；因为在他们看来，宇宙是在诸神的性欲或劳作中挺生的，而此生成过程，又常以男女神间的生殖行动为线索。

他们崇拜的女神形象，因此不再是个性化的女人，而是某种民族理念的寄托；他们讲述的女神故事，因此不再是艺术的杜撰，而是原始的宇宙论。

这就构成了本书所探讨的“爱与性的主题”。如果说墨西哥遗存的对二性至上神（Dualgod）的礼赞，代表了古代人对“爱与性”在宇宙生成中的作用的浑融一体的思考，通过表达“无情生宇宙”的观念，提出了宇宙生成的第一方式；那么，希腊和日本有关“爱与性生成宇宙”的神话，则代表古代人关于“激情生宇宙”的两个观念之极──希腊之极是爱与亲和，日本之极是恨与排拒──从而提出了第二及第三方式。

二、内陆文明方式：无情生宇宙

让我们先讨论第一方式即“无情生宇宙”的诸现象。

在埃及神话中，地属阳性，天为阴性，天牛（Heavenly Cow）神话的主角──拉（Re）神之女、太阳神荷拉斯（Horus）之母、神圣的母牛赫托尔（Hathor）──是作为情侣们的仁慈保护神而存在的。但是，她的功能却非现代人概念中的“爱与性”可以囊括。例如，她的形象曾被广泛雕刻在公元前1350年至前1100年之间的大量法老陵墓的石壁上。这当然不能说明，尊贵的法老们都是石榴裙的祀拜者。实际上，天牛是太阳的母亲。她不舍昼夜地哺育幼儿（太阳），使之成长为强壮的公牛，使新日生、旧日灭。正是根据这一信仰，在相当后期的民间传说中，法老仍被视为“由母牛哺育成人”。

在这两项慈惠的使命之外，女神赫托尔（Hathor）还曾执行过一项十分“男性化”的破坏性任务，她奉命灭绝那些违忤神意、犯有罪行的人类，其凶暴程度到了使众神望而生畏的地步，于是，她的父亲拉神（Re）不得不于夜间在田野遍洒美酒，使女神在清晨来临之际“醉卧沙场”，人类才免于灭绝。尤其重要的是，这位奇特的女神还被赋有接引亡灵的使命。而亡灵的超度与复活，正是埃及思想和埃及艺术所共同关注的焦点。赫托尔又名“Het─Heru”和“Het─Hert”， 

作为主持爱与丰饶的女神，是埃及所有女神中最美的，所以外形幻化为牡牛。作为埃及最古老的女神之一，在她的早期崇拜地爱德福（Edfu），她又被认为是太阳神荷拉斯之妻。除了底比斯人认为她是死神，其它地方一般认为她是爱情、舞蹈、美酒、及外国风物的神。

这些似乎矛盾的角色，一方面可以理解为各种神话文本的歧异，但另方面，到了更为高级的文明阶段，不也可以被重新解释为“死生齐一”的辩证逻辑的境界吗？其实这些都是语言游戏，是“人类的语病”所促成的伟大发明。正是在此“爱与性──生育──复仇与惩罚──死亡”的浑融中，有关主题才格外凸现了：宇宙生成的基本力量寓于神。只不过由于埃及神话的自发性（这与希腊和日本等外生型文明的大量“引进”形成对照），因此，它的描述也就相对不清。

可以说，埃及神话尤其是《洞窟书》（The Shrines）和《金字塔铭文》（Pyramid Texts）中对女神赫托尔的全能性（“爱与──生育──复仇与惩罚──死亡”）的描述，表达了古代人对宇宙过程的“完整的敬畏”，而不是对性力的单纯崇拜。相比之下，在别的民族的神话中，爱与性的神力量也肩负生育之任（同样可以化生出太阳，如希腊的宙斯──日本的伊邪那歧，但却并不兼有普遍的复仇与惩罚这一死亡性使命。在比较晚出因而得以系统化了的外生型文明的神话中，诸神的“职能分工”程度已大为提高，神的角色更为单纯。

印度神话曾被视为“雅利安共同体”的构成部分，和希腊神话有亲缘关系。然而，在“爱与性”母题下，二者却显示了重要差异。可见这一母题的诞生并不很早。

美妙的爱神卡马（Kama）虽然号称“欲望之神”，但其法力却值得怀疑。一次，他坐骑孔雀，手持弓箭（弓以甘蔗制成，弦以蜜蜂相续，箭镞则为花朵），应诸神邀请，诱使大神湿婆（Shiva）垂爱于雪山女神（Parvati），但结果却被无情的湿婆（Shiva）以眼中的神火烧为灰烬──爱的企图就这样失败了。这位爱神决非无名之辈，而是幸运、财富、美惠之神吉祥天女（Lakshmi）和大神毗湿奴（Vishnu，为印度教三大神之一）的孩子！卡马的再生也并非由其尊贵的双亲之干预，而是由于其妻子的哀求──湿婆于是只准其灵魂再生，而不准其形体复活。故印度的爱神终于“无形”。

尤其考虑到，杀死爱神的湿婆，亦非禁欲之神──象征男性生殖力棱伽（Linga），即为其囊中之物。爱神卡马的遭遇提请人们注意，“爱”在印度神话中作为两性间的中介仿佛多余：在印度，悠久的宗教传统中，大神湿婆的象征是男根而其妻子雪山女神（Parvati）的象征则是女阴──男根与女阴的结合，并不需要爱神的撮合。可见，“爱”的无力并不等于“性”的低能。爱与性，不可以划上等号。

实际上，性的观念，女神与男神交媾而创造宇宙的思想，在印度神话中由来甚古。据《梨俱吠陀》（Rg─veda）记载，在宇宙初始的混沌中，产生了宇宙秩序的破坏者、恶神弗栗多（Vritra），他们无父有母（母即束缚、限制之神［Danu］），与他们对立并相持不下的，是宇宙秩序的建立、维护者，众善神阿底提亚（Adityas）。后者也是无父有母的，其母为无缚、无限之神阿底提（Aditi）。这位宇宙善母支撑天地、赐福儿童，予人自由。迄至此刻，“性”的观念虽巳引入创世过程，但两性相“爱”的行为则阙如。直至荣膺“杀弗栗多者”（Vritrahan）之圣名的因陀罗（lndra）诞生前夕，两性交媾与两性分离的观念才明确出现：据《梨俱吠陀》讲述，因陀罗（Indra）是天父、地母交合而成，生下不久，由于痛饮神力无边的苏摩酒（Soma），顿时壮伟异常，天父地母因被他的扩张挤向上下两个方向，永无相会之期，因罗陀因此背上“让生母守活寡”的恶名声。

在《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）中，大神毗湿奴的第八化身黑天（Krishna）宣布：

我待众生一视同仁，

没有仇者和亲者之分，

献我以忠贞之爱者，

即与我同一，

我亦与之同一。

少年时代的黑天（Krishna），就是情场上的好汉，既未遭人冷遇，也不受人嫉恨，他吹奏横笛，与牧女交舞，把爱的乐趣领略无余。无怪印度人颂扬他“其自身就是爱”，并据此认为，与这神沟通的最好方式，就是奉献出爱……但我们不可忘却，黑天神的“爱”只是涉及神人交通，而不关宇宙的创造，因此，这只相当于下面将提到的希腊与日本神话中“创造文化与历史的爱与性的第三重奏”，至于“创造自然现象的爱与性的第一重奏”和“创造生命及人的爱与性第二重奏”，则付阙如。对照一下希腊神话和日本神话就一目了然：印度神话的“爱与性”，在宇宙生成中的作用是暧昧而脆弱的，其女神性格也远远达不到构成主题的强度。尽管晚期的雪山女神（Parvati）业已增大了性格的强度，但已无法参与创世的过程。

创造了金字塔的古代墨西哥人的两面性思维，似较同样创造了金字塔的古埃及人为发达，对此，他们有充分的理由把天空（太阳）和大地这对立的二元（阳性与阴性）视为单一的神体。这单一的终极神体不仅至高无上，同时理所当然是一位“二性神”（Omteotl──Dual　god），是丰饶之父和万物之母，他也是她，包容一切矛盾的因子，并在自体内的交媾与受孕中，生成宇宙。这多少有点接近《老子》说的“一生二，二生三，三生万物”──这受到礼赞的三位一体，是对“爱与性宇宙生成”浑融未分的思考，是高度的综合，所以在有关的礼赞如“众神之母，众神之父，至高无上之神，宛如夜和风的主宰”中，此神也就被赋予“如夜之无从窥视，如风之无从触摸”的终极属性。这种深融状态确实至高无上，它不假外求；它之生成宇宙，并不借助“异性”。因为神的自性即是异性，神的异性即是自性。此种观念，极近中国哲学（而非神话）中的“太极”，即阴阳二仪浑融未分之前的宇宙状态。但在思想发展的时间表上，墨西哥人却似乎早出整整一个历史阶段。从另一方面看，善神与恶神的区别，只有在趋利避害的人看来才是重要的──二者殊途同归之故也。所以世上尽管有善恶两大力量，但因为太极的属性只是阴阳而无所谓善恶，故在宇宙的终极善看来，恶神并不存在的，而阴只是太极用来实现其创化功能的要素：阴阳关系不是相克的、斗争的，而是相生的、调和的。

与此相一致，在墨西哥神话中，宇宙生成的具体过程也是理性行为而非激情的产物。相传，二性神众子特兹卡特利波卡（Tezcatlipocs）的争霸已使宇宙四次毁灭，他们静下心来，考虑结束这一混乱。在特奥提瓦肯（Teotihuacan）达成的协议使他们以克己的新思维，共同开创了第五宇宙期即现今的世界。

特兹卡特利波卡意为“烟雾镜”，是阿兹特克神话中的最重要的神祇，统辖阿兹特克传说的第一太阳，是至上的神灵力、人类命运的操弄者。和中美洲其它神祇不一样，它不代表任何一种自然力，也不是某个部落的守护神，而代表世间的无常，是“眼前、当下之主”，并像“夜晚之风”一样无所不在、捉摸不定。在某些手抄本中，祂的形象是黑身、黑脸、黄头带，以镜代足，持有箭、盾、掷矛器。特斯卡特利波卡有许多别称，都代表着它的各种不同的特质和身份。

例如1.莫犹寇亚秦（Moyocoyatzin）意为“变幻莫测的创造者”。2.蒂特拉卡万（Titlacahuan）意为“奴役我们的这一群”。3.莫奎奎洛阿（Moquequeloa）意为“嘲弄者”。特斯卡特利波卡一旦降世，带来的必定是混乱。如果有个富有的人本来事事顺利，后来却突然陷入赤贫，妻离子散，那必是特斯卡特利波卡在作祟。有一次，祂在传说中的托兰城以年轻战士的姿态现身。他击鼓吟曲，闻者莫不为其所迷，纷纷不由自主地跳起舞来。人们如痴如迷；然而，每唱一首歌、每跳一支舞，都有人从危崖坠入深谷。泰兹卡特里卡的笑容，便是毁灭的讯号。人们说：“他只会捉弄人；永远不对任何人真诚、不会做任何人的朋友。”因而给他“与各方为敌者”（Necoc Yaotl）的称号。

为使世界丰富、他们首先创造了大地女神，并将其一分为二，一半造天，一半造地，世间万物均生于此神：即通常所说的“神的遗体创造了世界”。显然，这与苏美尔─阿卡德神话中新神伊亚（Ea）在老神阿普苏（Apsu）的遗体上建造居所，嗣后更新的神马尔都克（Marduk）更把阿普苏（Apsu）之妻、原始汪洋之神提亚马特（Tiamat）的庞大遗体一分为二，一半造天、一半造地的情节，有惊人的相似。而中国汉朝出现的盘古神话，以及现代流行在西南地区不少民族中的“化身神话”，都有相似的观念。

其区别仅在，中国的创世动力多是纯粹的自然，因而不必有名；墨西哥与苏美尔─阿卡德的创世动力则是人格化的，因而需要有名。

出现在汉朝盘古神话的宇宙生成模式其实是外来于印度的，采取了神的化身与原始卵生的混合形态。但二者皆可归诸“无情生宇宙”，且为无性的繁殖，距“激情生字宙”的爱，相去更远。有迹象显示，盘古神话晚出于东汉末年的公元二世纪，深受随同佛教一同进入中国的印度神话的影响。前于此刻的中国典籍，除零星片断的例外（如《山海经》记录了帝俊神“生十日”和“生十二月”的名目），甚至根本没有完整的创世神话。可见，诸如宇宙生成这样的玄学问题很少困扰过中国人的常规心智。在更晚的公元八世纪，中国典籍《太平御览》卷七十八引用的《风俗通》中所记录的女娲神造人的神话，即相当于激情生宇宙的第二重奏如阿佛洛狄忒（Aphrodite）和天照大御神（Amaterasu—oomikami）的神话，也还是“抟黄土作人”的无性繁殖方式。可见中国的正统思想是如何掘弃“性”在宇宙生成中的作用（尽管在汉代马王堆墓葬的帛画中，已有“蛇形的人祖”，但那不等于“性生宇宙”的创世神话，而属于一种自然神话；至于“爱”在创造力的作用，更无从提起。

在古代中国颇为丰富但又缺乏体系的前“历史化”（Eu—henerize）的神话中，提到数以百计的天神地祇的行迹，在这众神迭出的世界中，有形而下之神，如自然神中的山神、河神、日月之神；再如文化神中的酒神、农神、器物之神；也有形而上之神，如幸运之神、生长之神以及古老的“上帝”（天的统治者）；还有对本文的研究富于参照意义的生殖之神、婚姻之神（如高禖神）。但是，在浩瀚的中国古籍中总是觅不到爱神的踪迹，正如觅不到“爱与性生成宇宙”的系统观念。

与中国同属“无情生宇宙”这一神话创世类型的古代（内陆）民族如埃及、苏美尔—阿卡德、印度甚至好勇斗狠的阿兹特克人，都有其温情的爱神，以作为“无情生宇宙”模式的感情补充，以软化其严峻莫测的诸神世界；唯独中国是爱神世界的弃子。没有爱神的观念，迫使中国男女诸神之间的“个体的交合”（以区别于“宇宙的生成”）也流于“有性而无爱”的仪节。这种状态，使中国创造了“无情生宇宙”神话事例方面的世界纪录，从而为本文所谓“宇宙生成的三个方式”提供了第一个方式（“无情生宇宙”）的极端典型。

值得注意，以上“无情生宇宙”的方式，大多发生于内陆民族的思想，埃及人、墨西哥人、印度人、中国人以及苏美尔─阿卡德人，都是如此。

三、海洋文明方式：激情生宇宙

而下面将要论述的“激情生宇宙”的方式，却产生于两个海洋环境下的文明：希腊与日本。这两种神话的激情方向，当然有所不同，从而构成了宇宙生成的第二与第三方式，但无疑它们共通的“激情的创造模式”与内陆民族的“无情的自然模式”恰成反照。

我们先观察一下希腊的方式。

在希腊神话中，由爱而生宇宙（宇宙由爱创造）的情节是人所共知的。

和希腊本身同样古老的爱神（Eros），是第一代爱神，据赫西俄德的《神谱》，他是紧接浑沌开俄斯（Chaos）、地狱塔耳塔洛斯（Tartarus）之后诞生的神话形象，实际上也是最早人格化的神。他（Eros）“是不朽的诸神中最美丽的一位。爱神在所有的神和所有的人的怀抱中舒展肢体，降低他们的理性和智谋”，使宇宙充满生殖繁衍的力量。不用这种力量去解释第一代神（如天父Uranus和地母Gaea）之间发生的强烈的感情和冲突，是困难的。实际上，这种激情甚至导致了大量的异辈之间的“乱伦”（而不仅仅是“同辈血婚”即族内婚）行为，如地母原为天父的母亲，母子交合后，才生下宇宙万物如山岳和大海及第二代神的首领、农神克罗诺斯（Cronos）以及他的较为驯服的众多兄妹。

当然，激情的爱经常转化出激情的恨，这对世界不仅构成破坏，也造成“革命的形势”。其契机在希腊神话中是天父嫉妒成性，因为他和自己的母亲生下了既是弟妹又是子女的儿辈新神，使他感到了威胁。他把这些“爱的结晶”残忍地禁锢在地下，使地母腹胀难忍。于是，她做了一把镰刀，鼓励新神起来造反，“天宇带着夜晚而来，渴望着爱，他伏在大地身上，与地交合。那伺机而动的幼子克罗诺斯（Cronos）便伸展左手抓住他，用右手挥镰割了父亲的阳物，抛到身后。”这同样残忍的措施终于推动了神界的革命，造成复仇之神对爱神的胜利。

然而，希腊神话并未以“恨”来结束它的篇章。那被阉割的“不朽的肉块”落入海中，从它激起的白沫，生出一位“庄严美丽的女神”──她就是第二代爱神阿佛洛狄忒（Aphrodite）！这位后来被罗马人称为维纳斯（Venus）的司爱与美的女神，事迹家喻户晓，她不仅掌管人类的爱情、婚姻、生育，还是一切动植物繁殖、生长的动力。显然，她不仅是文化世界之母，还兼管着自然世界，后种职能正是老神爱洛斯（Eros）授予她的，据《神谱》说：“当她出生并加入天神行列时，爱洛斯陪伴她，美的‘欲望’跟随她，她获此殊荣和地位，是因为能把女孩们多情的交谈、微笑、诱惑以及妙不可言的爱情，分享给众神与人。”她的使命更多侧重于创造人间的文化之美。因此，结束了爱与性的第一重奏的“恨”，并没有像下面将提到的日本事例那样，为整个故事划上句号；而是直接化出第二代爱神，大大扩张了爱的活动半径。

由于阿佛洛狄式的涵盖面如此之大，希腊神话中爱与性主题的第三重奏──海伦（Helen）与帕里斯（Paris）──也与之相关。（希腊）历史的黎明特洛伊战争（Trojan War），虽由这位绝代佳人、宙斯的神女海伦（Helen）为导线而引起，但却是阿佛洛狄忒（Aphrodite）促成了这大悲大喜，尽管，海伦还是比阿佛洛狄忒更贴近人间烟火：她先嫁给斯巴达王墨涅劳斯（Menelaus），然后又与特洛伊王子帕里斯（Paris）私奔，帕里斯死后又转嫁帕里斯之弟德伊福波（Deiphobus）。她把“爱与性”的主题弹奏得如此出色，以致当战争临近尾声时（这时帕里斯已死），她竟然亲自引来第一任丈夫杀死了第二任丈夫，从而使爱与性达到了另一种绝对……在我们看来，这位情种如此“变节”并非寻常的放荡，而是表明她正在创造历史──创造了使得今人如此崇敬的古典文明！试想，如果没有海伦这种放荡行径，那有声有色的希腊历史又如何开头呢？

爱洛斯──阿佛洛狄忒──海伦：自然的创造──文化的生成──历史的黎明。

这就构成了“宇宙生成的第二个方式”。

下面，我们再观察一下日本的方式。

《古事记》（Kojiki即“Records of Ancient Matters”）和《日本书纪》（Nihongi）所载的日本爱与性的第一重奏则表达了一种完全不同的感情──以爱始，以恨终：

伊邪那歧（男，Izanagi）和伊邪那美（Izanami）是第一代天神中的第八对兄妹神，作为天神的代表，这兄妹夫妻以“天沼矛”（镶着玉饰的长矛）搅动混沌的海水，创造岛屿。他们在岛上立柱、修殿、相爱，交媾，并生育八岛和三十余神。伊邪那美（Izanami）因生火神而烧伤阴部，她的病逝令伊邪那歧（Izanagi）悲痛欲狂，可见爱之深。但很快，爱的深渊却被恨的高峰所填平……原来，伊邪那歧决心去黄泉国寻找爱妻，他不顾拦阻闯入宫殿，却看见伊邪那美满身是蛆。伊邪那歧如此的厚爱，却使伊邪那美恼羞成怒，她命令八个雷神和一千五百黄泉军追赶他，但伊邪那歧还是逃脱了。最后她亲自赶来，两神在阴阳分界处面对面发出了诀绝的誓言，她发誓每天杀死阳世一千人；他发誓每天诞生一千五百人。誓言完毕，兄妹夫妻永不相见。“Izana”的原意是“引诱”，以引诱开始的爱，化出排拒而结束的恨。

“爱与性主题”的第二重奏的主角，是姐姐天照大御神（Amaterasu─oomikami，太阳神）和弟弟素盏鸣尊（Susanoo─no─mikoto，海神或世界主宰）。

这姐弟两神由善意而结为夫妻，立誓生下许多儿女，据《古事记》（Kojiki）说，其中一切男神生于天照大御神（Amaterasu─oomikami）这个女神，一切女神反而生于素盏呜尊（Susanoo─no─mikoto）这个男神。尽管男神素盏呜尊他行为乖戾，不守规矩，那爱情却使女神天照大御神谅解，并为他辩护。但素盏呜尊并不领情，乘机大闹天宫，杀死天照大御的织女，并拆毁织房，从而破坏了原先的誓言，结果导致太阳女神遁入石屋，世界陷于长夜。这无疑是与素盏鸣尊的最终诀别，从而宣告了又一轮由爱到恨的循环。为此，众神会议决定惩罚这位“暴烈的男子”，让他交出赎罪物，割去他的胡须，拔去他的手脚指甲，然后从天界永远放逐。这次，典籍上虽未注明姐弟夫妻如何发誓永别，但“事实胜于雄辩”，结局再次凸现了“恨生宇宙”的主旋律。

与希腊的情形相似，日本典籍中“爱与性的第三重奏的主题”，与其说是神话，毋宁说更接近于英雄传奇。天照大御神的孙子迩迩艺命（Ninigi）被认为是倭王的先祖，开创了“现人神”即“化身为人的神”在人间的统治。他的幼子火远理命（山幸彦）本操猎人职业，却与哥哥火照命（海幸彦）更换渔夫的工作，结果，不仅一无所获，还失落了鱼钩。弟弟想以五百个鱼钩作为赔偿，但哥哥却要他归还原物。弟弟正陷入绝望，航海之神却送他到了海神的宫殿。他与海神之女丰玉毗卖（Toyotama Hime）相爱并结婚，并在海神的法力助佑下征服了自己的哥哥。然而，这段一度美满的姻缘也像他的祖先（如他的曾祖母弟素盏呜尊和天照大御神的父亲伊邪那歧的爱情与婚姻一样，由于破坏约定而趋于破裂──火远理命违背海神之女的告诫而偷看了她的分娩，结果看到了她的原形：一条14.544米长的鳄鱼！深感羞辱的妻子潜回海中，不再与丈夫相见。尽管两人藕断丝连，仍以情诗赠答，比先祖们的反目成仇略为温和，但两性排拒的含义，却一脉相承。

总的说来，伊邪那美、天照大御神、丰玉毗卖这三位女神对其“情侣──配偶”的诀绝方式，尽管在态度上一个比一个软化，但主动与男神分道扬镳的事实，显然不同于希腊女神的“离不开男人”。而且其契机皆由男神的“不受约束”或毁弃诺言。

这就构成了宇宙生成的第三个方式。

女神们的世界，不仅构成“爱与性”主题之半，而且，由于深深楔入男神们的世界（一如在人类生活中的女性与男性那样），所以几乎囊括了爱与性母题的全部。试以女神们对爱与性的不同态度来象征性地说明以上三个宇宙生成的方式：

中国的女神冷若冰霜。

希腊的女神多情倜傥。

日本的女神易怒仳离。

在希腊神话中，“爱与性”主题的三重变奏是很清楚的：

即第一重奏，产生了自然神系，如天父、地母的子嗣；第二重奏，产生了文化神系，如奥林匹斯诸神的风流韵事；第三重奏，则以英雄传奇开辟“历史的黎明”。日本神话虽未作出如此条缕清晰的分界，但其“爱与性”的第一重奏也仍以自然神为主，如日本国土的诞生，石沙之神、泡沫之神、火神、河川海洋之神、矿山之神、溪谷女神、气息之神的创造；而兼有农神、门神、屋神、灌溉之神、交通之神、食物女神等文化神。其第二重奏，虽然不乏文化神，如被素盏呜尊击中阴户而死的织女神，以及停船场女神等；但也生出了雾神、急流女神以及数位和太阳及火相关的自然神。其第三重奏中唯一的爱之结晶，却未有明确交代的后裔，正如海伦泛爱也并无确指的结晶──她们孕育的，实为人类以后的英雄业绩；她们生下的，实为悲苦的爱之悼念。其绵延至今，犹未为绝。

拆开上述的“三重奏”，无论是其中的希腊事例还是日本事例，作为单个的故事看，无疑可以归入其他母题，并与其他民族的各故事互为参照，但是，在那些可以找到大量的类似情节的地方，却难以在“爱与性”的创世主题下发现如此具有内在一致性（The One）的线索。实际上，这些希腊和日本事例是“神谱”意义上的功能，与那些貌似雷同的普通神话，是截然不同的。例如，伊邪那美夫妇在黄泉国的经历就具有苏美尔──阿卡德的伊丝达（Ishtar）、希腊的欧律狄克（Eurydice）以及中国少数民族珞巴族的阿巴达尼（Abadany）的类似经历，所缺乏的神谱价值和创世意义。

四、神话中的世界主义与孤立主义

对以上涉及的神话现象，可以作出众说纷纭的解释。然而我们注意到，其神话属于“激情生宇宙”的希腊与日本，其人民皆生长在岛或半岛的海洋环境中，而神话属于“无情生宇宙”的埃及、印度、苏美尔─阿卡德、中国、墨西哥等，其人民皆生长在内陆区域。而且极可以引起研究者兴趣的是，尽管在苏美尔─阿卡德神话和印度神话中，有明显的记录表明“宇宙生于海洋”的希腊式或日本式观念，支配过其人民的思想（前者如两河流域化身创世的原始汪洋提亚马特[Tiamat]），后者如印度三大神之一的毗湿奴[Vishnu]创世所倚坐的宇宙海），然而，由“爱与性”的主题望去，这些神话依然属于“无情生宇宙”型的，即仍与其他内陆民族（埃及、墨西哥、中国）一致，而与海岛民族（希腊、日本）相反。

可见，仅从神话的字面（如是否具有“宇宙起源于海洋”的描述）去诊断神话的涵义，将是草率的。在此，我们在“生活区域”的影响以外，再提出一个“文化处境”方面的参考：

埃及、苏美尔──阿卡德、中国、墨西哥等内陆民族均为独立起源的内生型文明，他们的神话，自发性大于继承性。而印度神话作为雅利安（Airyana）文化与前雅利安的哈拉帕（Harappa）文化的复合体，其独立起源的性质则比较模糊。

希腊与日本的神话正如它们的文化一样，是在外部来源的刺激下发展起来的外生型。如希腊从腓尼基、小亚细亚（Asia Minor）和埃及等广泛来源输入了文明的同时也输入了神话，日本与朝鲜半岛、中国大陆和波利尼西亚诸岛的关系，一度（如公元六世纪以前）也曾如此。而作为“文化命运的隐喻”的神话，在讲述宇宙生成时，楔入强烈的感情契机，如希腊式的“爱”或日本式的“恨”，并不说明其真正原始，反倒表明距原发的神话意象相去已远。即，能够如此旁观地对激情作描述，表明其自然的感情受到了外来高级文明（如希腊人面对的“东方文明”和日本人面对的中国文明）观念的强行切入。而在真正原发的内陆文明，其神话的表达反而通常是零乱的，自然主义的，即，不那么人格化的。

日本与希腊的区别在于，在处理与其深居内陆的“宗师”的关系时，所持态度大相径庭。如果说，希腊倾向于精神的同化，那么，日本则注重技巧的运用。体现在神话系谱的形成方面，这种区别构成了希腊神谱的“融合性”和日本神谱的“组合性”。也就是说，从异族那里吸取的神话，希腊人所作的改造要大于日本人。其结果，希腊神话像是浑然一体的雕像，日本神话像是精致的组合家具；所以《古事记》（Kojiki）的开篇处，戴上了一顶中国式的观念之帽，而希腊神话则一开始就与众不同。融合性使希腊神话被“爱”所同化，组合性使日本神话被“恨”所切断。不同化则不足以融合，不切断则不足以组合。故希腊爱与性的三重奏，皆以阿佛洛狄忒为枢纽；日本爱与性的三重奏，则绝然独立。这种来自结构的压力，使其各自天神的行为趋于不同的定式，即，融合性，促使“爱与性”的主角在希腊神话中采取了亲和式行为；组合性，则使他们在日本神话中采取了排拒式行为。

也就是说，如果我们不以抽象模糊的“民族性”去解释日本女神的易怒性格与希腊女神的多情性格在神系形成中的功能，而以更具体的途径去理解上述现象，则发现不同的行为与性格，是与神系的扩延走向相契合的：日本的神系遵循着排拒而后组合的原则，希腊神系遵循着亲和而后兼容的原则。其结果，前者趋于简简练和“万世一系”，后者趋于庞杂“世界化倾向”。这是两种神系编制上的压力在面临共同的“爱与性”的挑战时，选择了不同的态度，确立了不同的行为走向──日本之纵（万世一系）与希腊之横（世界化倾向）。横向扩张使“宙斯的子孙”（古希腊贵族）经不起时间的磨砺、革命的颠覆；纵向垂统使天照大御神的观念后裔绵延至今。

可以为此佐证的是，中国的女神们，是各自独立，互不为伍的，她们仅仅分属自己的“夫”或“子”，所以在神族谱系的意义上，则毫无独立神格之可言。所以，她们完全有理由甚至有必要在“爱与性”的问题上采取冷若冰霜、无所作为的态度。其结果（或原因）是，中国并无希腊式的或日本式的神族谱系的存在，甚至连“历史化”了的三皇五帝系谱，也是断烂不全的。

如果再追问一句，为什么独立起源的内生型文明大多遵循了“无情生宇宙”的创世方式，而希腊、日本等外生型文明却采取了“激情生宇宙”的创世方式？

──那么，以下基于比较神话学而作出的文化人类学上的推论也许是有益的：

（一）作为“最古老的意识形态”，神话的结构方式实际上是“世界观”的结构方式的集中表达。

（二）对独立起源的文明来说，神话一直是本土的、因而是自然的，但对非独立起源的文明来说，神话则一度是外来的，因而是不自然的。自然的东西无须意志的努力，不必通过激情来实现，故“无情生宇宙”的自然主义意识形态可以其非条理、无系统的形式，而斑驳陈列。不自然的东西需要意志的努力，必须通过激情来实现其人格性的条理化和系统化，故“激情生宇宙”的浪漫主义意识形态，应运而生。

（三）对外生型文明，其编织神系的方式实际上是对“外来的神”（即“外来文化”的人格化隐喻）的态度。如希腊神话的“爱”、亲和倾向、融合性，表明古代希腊人对外来文化采取了一种松弛的世界主义态度。而日本神话的“恨”、排拒倾向、组合性，表明古代日本人对外来文化采取了一种紧张的、本土主义态度。虽然同属浪漫主义，但日本式的本土主义却比希腊式的世界主义，更接近那些独立起源的内生型文明所持有的自然主义文化观。

（四）对希腊式的世界主义而言，国际化可以成为一种新的自然；随着希腊文明的迅速国际化，世界也很快希腊化了；其状态有如现今的美国。希腊式态度容易导致民族特性模糊，因而促使文明本身的暴兴暴灭。对日本式的本土主义而言，国际化难以成为不言而喻的东西，因此只能是以组合的方式，部分地、层面地进行。因此，日本不会很快地国际化，世界也不会日本化。

（五）日本式的本土主义还可能演化为一种孤立主义。例如在日本神话里，几个日本小岛就与整个世界划上了等号。而那对拥有性别的男神伊邪那岐命以及女神伊邪那美命兄妹，则是“军国主义的急先锋”：他们遵照天神的命令，站在彩虹桥上，用天神赐予的“天沼矛”伸入海中搅拌，海水发出巨大声响，当矛提起时，从矛尖滴落的盐水凝聚成岛，第一座岛屿“淤能棋吕岛”就这样诞生。这明显具有“暴力建国”、“武器崇拜”等倾向；比毛泽东“枪杆子里面出政权”的思想更早更彻底，堪称“天沼矛下面滴日本”。男女两神自天降临岛上，在岛上竖起一根象征男性的天柱，建造八寻殿（大房屋）。然后他们开始对话，这些对话代表了倭人对于宇宙起源和生命本质的看法：

伊邪那岐问伊邪那美说：你的身体如何形成的？

伊邪那美道：我的身体是一层一层铸造出来的，但有一处仍未做好。

伊邪那岐说：我的身体也是一层一层铸造出来的，但有一处做得较高，所以我可以将身体较高的部分放入凹陷的地方，结合呈完美状态，来产生我们的国土！

伊邪那美：好吧！ 

在倭人看来，国土是由性行为造就的。所以他们对于性行为没有羞耻感，反而具有如有某种“仪式般的狂热爱好”。显然他们认为，性交是“缔造国土”的不二法门、唯一道路。由此可以理解，为什么日本军队在侵略战争中需要配置慰安妇制度，显然他们认为这种“宗教仪式”可以开辟国土、导致战争胜利。在同样的逻辑下，公开性交甚至街头强奸也都成为“建国大纲”的必要部分，尤其考虑到：日本的建国神话已有类似的信仰和风俗。日本列岛就是通过兄妹性交给生造出来的，《古事记》称此为“相媾生国”。那么日本人要按照其祖先的方式扩张国土，大规模性交甚至强奸行为，岂不都是显得必要的甚至是合理的？这不但是日本的特例，伊斯兰教一个男子可以占有四个女奴为妻的规定，也是其扩张版图的有效方式。

其效果和原始人（如云南的佤族）砍下人头埋进地里的“意义”是一样的：具有丰产效果。例如二十世纪侵入中国的日军所举行的“百人斩”砍头竞赛，不是普通意义的暴行，而是作为一项符合日本文化精神的仪式来运用的，所以才不被掩饰，反而得到日本新闻界的广泛颂扬。在日本军队对英美荷兰法国等欧洲战俘所广泛进行的虐杀中，也存在类似的“种族祭祀”性质。

日军屠杀的幸存者王叶楠《关于“宽容”的再思考》一文说，“日本侵略军在中国犯的烧杀劫掠的罪行，一般情形，并不是偷偷摸摸干的，都是在光天化日之下明目张胆的行径（包括施放毒气、强奸）。他们做这些事情的当时，并没有感到惧怕或感到羞耻，也并没有企图掩饰。没有，绝对没有，而是把这些罪行看作是报效天皇的举动、立功的举动，是武士道的本色，是好汉行为。他们是把打人靶、砍人头竞赛、剖腹挖心，甚至是轮奸妇女等残忍行径，作为引以为荣的亨通武运、辉煌战绩来炫耀的，所以留下的罪行实在是太多了。君不见，不是有很多这样的照片传世么？这些照片可都是皇军勇士们自己拍的，都是想把自己的英武模样流传千古的。这些照片按他们生前的本意，应该是供奉在靖国神社才对。”

这不由使我们想起，《中国舞蹈史》的类似记载：“云南西盟佤族，存在一种祈求种族繁衍和谷物丰收的‘祭头舞’，入春三月， 举行砍人头祭谷的重大宗教活动，仪式中，人们敲锣打鼓，歌舞数日。云南哀牢山彝族，有祭祖和祭神的‘十二兽神舞’，在仪式中，人们模拟兽神而舞。”（王宁宁、江东、杜小青）。显然，云南佤族传统上的春耕仪式需要战俘或肉票，来满足其血腥要求，日本的军事扩张政策也同样如此。

这两个性交造国的神明在这座岛上繁殖，他们的后代就是一座座岛屿，后来形成日本的领土。例如“大八洲”（おおやしま、ōyashima）等岛屿就是如此由性交诞生的：

1、狭别岛也就是现在的淡路岛（今兵库县）；

2、伊予的二名岛也就是现在的四国，四国的名称来自于“四个头”，就是伊予国（爱媛县）、赞岐国（香川县）、栗国（后来称为阿波国，亦即今日的德岛县）、土左国就是后来的土佐国（即高知县）。 

3、隐伎的三子岛，也就是现今的隐岐岛（岛根县）。 

4、筑紫岛，就是今日的九州。这岛只有一个身体，但有四个脸，而且每个脸的名字都不同，即为筑紫国（就是后来的筑前国和筑后国，即今的福冈县），还有丰国（即后来的丰前国和丰后国，即今的福冈县及大分县），肥国（即后来的肥前国和肥后国，今日的佐贺、长崎、熊本县），熊曾国（及后来包括大隅国及萨摩国的日向国，今日的宫崎县、鹿儿岛县）。 

5、伊伎岛，即今日的壹岐岛（在长崎县）。

6、津岛，即今的对马（在长崎县）。

7、佐度岛，即今的佐渡（在新泻县）。 

8、最后和最大的大倭丰秋津岛，即今日的本州。

注意，这个八大岛里面没有北海道和琉球，可见这两个地方都不是日本的“固有领土”，更不用说“北方四岛”和“钓鱼岛（尖阁群岛）”了。同时也说明，日本人占领本州也是相当晚期的事情。这也许暗示了日本统治集团如“皇室”还真的是从海外入侵日本列岛的殖民分子。

另外这兄妹俩人的交媾还生下石头、泥土、山神、树神各式各样自然界的诸神。最后火神的出生却夺走了伊邪那美命的生命，于是伊邪那岐命愤而将火神杀死，结果造出了更多的神祇和山脉。由此可见“天沼矛”的暴力思想在这里得到了发扬光大：纵火与屠杀，都被日本神话视为创造新世界的必要方法。

关于日本与云南的关系，早有日本学者指出，日本人的祖先可能是云南的少数民族。如1979年日本大阪教育大学人类学名誉教授鸟越宪三郎发表新说“日本人的发源地在中国云南省”。1984年2月23日，致力于社会人类文化研究的鸟越宪教授再次对外宣布：“对被认为是从云南南下的泰国北部的山岳地带的少数民族进行了实地考察，结果发现了所有婴儿的臀部有胎斑”。鸟越宪教授就这一发现强调：“日本人在体质上所具有的胎斑渊源是云南，这是一个旁证，证实这个地区是日本人的发源地。” 而云南少数的民族大多和尼泊尔原住民族同属藏缅语系，同属一个种族。我对鸟越宪教授的补充，就是二十世纪侵入中国的日军所举行的“百人斩”砍头竞赛，和云南佤族“祈求种族繁衍和谷物丰收的‘祭头舞’”，具有深层的相关性。“入春三月， 举行砍人头祭谷的重大宗教活动，仪式中，人们敲锣打鼓，歌舞数日”的盛况，多么像日本人庆祝南京大屠杀的“东京提灯游行”。

1937年在东京，当日本军攻克中国首都南京并进行血腥屠城之际，上百万东京男女为庆祝“圣战”胜利举行了盛大提灯游行；而在中国首都进行“百人斩”杀人竞赛的两个刽子手向井、野田居然成为千百万日本少女心中的偶像。《日本妇人从军歌》，创作于中日甲午战争时期的明治二十七年（1894年）。从1894年到1945年半个世纪中，这支歌一直是日本妇女最爱唱的歌曲。显然这种男女老少一齐上阵的“民族庆典”的背后有其宗教神话方面的原因，而绝不仅仅是“法西斯军国主义”这样表面化的东西。所以日本的反战人士就不仅仅是政治异议人士，而成了宗教异教徒，成了孤立无援的全民公敌。

例如位于东京千代田区的“靖国神社”，始建于1869年，迄今一直香火不断。那里供奉了二百四十六万个“殉国英烈”的亡灵，他们是从日本内战、日清甲午战争、日俄战争直到“大东亚圣战”中为日本帝国捐躯的“英烈”，其中包括战后被远东国际军事法庭处以绞刑的甲级战犯东条英机、广田弘毅等战犯。最特别的是，靖国神社合祀的二百四十六万个亡灵中，还有五万七千多个女的，大多是“大东亚圣战”中的“昭和烈女”。

我观察到尼泊尔的许多建筑更像日本的而不像印度的，也不像西藏的，或者严格地说，更像从尼泊尔到缅甸、云南一线的，至于日本传统建筑与云南传统建筑如“小竹楼”等的相似，更是一望即知的。

第二节 中国古籍中的女神 

一、古籍神话的研究特点 

古代中国神话主要保存在汉文古籍中，对它的研究，与其他学术同样需要一种恰切的方法；否则，探索者就会陷入暗礁式的困扰。有理由认为，由于误用，学识渊博、联想丰富，反倒促使此种危险增大。这是因为，古代中国神话遗存至今的资料（即古籍神话），兼备零散与混乱的双重特征，形成一片精神现象的暗礁丛。它以使人困惑不解之谜，对人们的好奇，构成刺激与挑战，诱使人们去破译它、占有它；结果，反而促使缺乏足够心理准备的探险者，反被它所征服、同化，变得跟它一样零散和混乱。 

对古文字学和古代文献造诣深厚的丁山先生，在《古代中国宗教与神话考》一书中，运用广博的训话知识和丰富的联想力，考证了女娲神的身份，得出了如下结论：“这位开天辟地孕育人类的女神，在秦汉以前的载记里，忽为舜妃，忽为禹妃，忽为炎帝少女，忽为炎帝母亲，忽为吴回之母，忽为老童之妻，这还不离其宗，知道女娲本是女性；等到蟜极、蟜牛名词发明出来，她就化身为男子了。”（见龙门联合书局1961年版第243页） 

我个人则认为，造成这种混乱状况的，不仅有古神话自身的多源性和变异性；更有一种运用得近乎滥的考据方法起了作用。结果呢，“（古代中国神话文献中的）文词的残缺不全所造成的困难。由于中国古代的语言的特性所决定的语言学上的困难而大大加深。……文献A中的象形文字X，在文献B中，看起来像是象形文字Y，而Y在文献C中看起来又像是象形文字Z；那末，X和Z便可以互相替代。许多中国学者用这种寻求方法，在解释古代文献方面创造了奇迹。但同时，这种方法的滥用，却使他们得出了完全不可靠的结论。”（杰克·波德：《中国的古代神话》）其实，在文献A、B、C之间，不仅间隔漫长的飞光，还横亘着文化与心理的鸿沟。在它们之间进行随意联想，正是一个导向暗礁的方向。 

这种并不罕见的现象，看起来有趣，但实际上是个严肃的问题。它提醒我们，掌握一种有分寸的方法，比漫无止境地去揣度早已流失掉了的神话含义更为可靠。而承认并直面精神现象固有的不确定性，则是这一方法得以运作的前提。 

神话研究还有它的特殊性，使之不尽同于他项学术研究。其第一个理由是由其对象的荒诞性所决定的。神话材料不是客观的存在，而是主观的臆造。这种臆造随时随地而异。尤其是古籍神话，早经重构，更算不得是原始记录。因此，仅仅看见了这些资料本身，就雄心勃勃想去“复原古代神话的原貌”，或揭示其原始含义，是令人费解的。更有甚者，竟然想从这些古神殿上的断烂朝报中去还原其产生的历史背景，并与现代文化人类学的某些结论拉扯到一处。但这些现代意识下的设想，却终因去古已远而无法求证。今人悲观的是，要对这些设想进行证伪也是颇为困难的。如果你恰恰使用的是上述的考证方法，你便只能陷于证实与证伪之间的泥沼而无以自拔。于是乎众说纷纭，“天下多得一察焉以自好”《庄子·天下》──于是乎，各种可自圆其说而无法说服对立观点的“考证”，流行在中国神话的研究界。 

中国神话研究不同于他项学术活动的第二个理由是，其对象的不确定性。尤其是古籍神话，既非古神话的缩影，也不是其局部；而是一堆零散、变形的累积物。原先的文化心理不可挽回地流失掉，神话的只言片语在很大程度上成为难以获解的天书。由于中国文字的特点及其文体的过份简练，由于古代中国缺乏宗教的圣典以集中保存神话等等，不确定性变得格外突出。当人们指出尧或舜即《山海经》中的“帝俊”时，就是利用了这种不确定性。而我却以为，尧或舜即使与帝俊有所重迭，但却不是完全重迭。基于以上的认识，我仅为本文划定一个有限的范围：本文不探讨那种寓于神话本文中的“深层含义”，而仅限于探讨资料本文的明显含义。意在探查这些资料得以这种形式流传至今的原因，除了偶然的幸运以外，还有没有一些更稳定、更普遍的条件？在探索中，本文试图摒弃那种对精神现象作出必然结论的态度，而仅保持一种或然的看法。试图以一种更为中国化的方式去对待中国神话：对不可知的东西，尽少推论，而持审慎的存而不论。 

尽管古人（如刘向的《列女传》）就已断言帝尧二女娥皇与女英即是湘君与湘夫人；我们仍然可以发现这两组名号并不雷同。她们可能有重叠，但却不是完全重叠。尽管法国学者马伯乐和顾颉刚等人《古史辨》以来的研究者，已经考证了古史神话的帝王将相是从原始神话的天神地祇演化而来；仍有足够的迹象表明，两者之间只存有演化关系，却不是等同关系。演变的实况复杂到了“歧路亡羊”的程度，即，演化过程不仅保留了原始的神，也消亡了原始的神。 

中国古籍所现的女神世界也正是如此：同一神名下常常寓藏着不同的神格、迥异的神迹。女娲名下的先秦内容（见《山海经》与《天问》）与西汉内容（见《淮南子》），大相径庭。前为创世之神，后为救灾超人。与这种名实不符的情况相反，相似的，同一的神格，也同冠以两个甚至多个神名。在我们下面将要涉及的“人祖的女神”一类中，这种情况屡见不鲜。究其原因，盖因人祖的女神，涉及多个人类集团的多重社会利益。故难免语出多门而纷杂并陈。好在本文无意于考证女性神名之间的复杂纠葛，故对此概取存而不论的态度。神名的重叠与嫁接，其实并不妨碍我们揭开女神世界的残存事迹及其透露的文化形态。 

二、女神的现象世界 

现存材料里的中国古籍女神（以下简称“中国女神”或“女神”）分属三种基本类型： 

一，原始的神； 

二，巫术的神； 

三，人祖的神。 

三类女神又有互渗关系，有的甚至一身而跨三界，经历了“原始的神──巫术的神──人祖的神”的演化。如汇集在女娲名号下的神格，就是如此。而两个女岐则兼有原始之神与人祖之神的双重身份。 

神格是一种观念。神格的演变是观念的演变。分类，因而成为后人理解古神话时常常借助的工具。分类迹近所谓“判天地之美。析万物之理，察古人之全。”（《庄子·天下》）──是出于简约化的需要。 

原始的女神 

一般认为，原始的神主要是那些象征自然力量的神。原始女神也是这样，她们活现于许多民族的神话世界。但在中国古籍神话的遗存材料中，原始女神却屈指可数，其佼佼者，不过七位而已。 

（一）女娲 

女娲有体，孰制匠之？（《楚辞·天问》） 王逸注：“传言女娲人头蛇身，一日七十化。” 

黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手：此女娲所以七十化也。（《淮南子·说林训》） 

有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野。（《山海经．大荒西经》）郭璞注：“女 娲之肠，或作女娲之腹。” 

往古之时，四极废，九州裂；天不兼覆，地不周载，火爁焱而不灭，水浩洋而不息。猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州， 积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。（《淮南子·览冥训》） 

女娲补天射十日。（《尹子·盘古篇》） 

女娲是中国女神中最复杂的一位，以上四段资料表明，她的名下拥有多重神话与传说，她的生活富于传奇色彩，但她本人却没有丝毫爱情生活。甚至没有一点材料可以表明，她有过性生活的痕迹。这与其他民族的原始女神比较，是很奇特的“例外”。

（二）西王母 

西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有 文有尾，皆白处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜、虎齿、 豹尾、穴处，名曰西王母。此山万物尽有。（《山海经·大荒西经》） 

西王母梯几而戴胜杖，其南有三青岛，为西王母取食。在昆仑虚北。（《山海经·海内北经》） 

玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天下之厉及五残。（《山海经·大荒西经》） 

披发威猛的西王母，在《山海经》所记述的神话里，是远离人性的。到了《穆天子传》和西汉的若干传奇中，一变而为美丽的人形母后。但不论是作为威武的兽形神，还是作为雍容华贵的人形母后，她本人都没有品尝过爱情之果。前一个形象太威严恐怖;后一个形象又过于尊贵──各自的风格与“爱”疏离。 

（三）羲和

东海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。（《山海经·大荒南经》） 郭璞注：羲和盖天地始生，主日月者也。故《启筮》曰：“空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入。以为幽明。” 

日神羲和，到了历史化的《尧典》中，已变为掌管历法的官职。不仅神格失去，连女性性别也失去了。 

（四）常羲 

有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。（《山海经·大荒西经》） 

（五）雒嫔 

帝降夷羿，革孽夏民。胡射夫河伯而妻彼雒嫔？（《楚辞·天问》） 

（六）女夷 

女夷鼓歌，以司天和，以长百谷禽鸟草木。（《淮南子·天文训》）高诱注：“女夷，主春夏长养之神。” 

（七）女岐 

女岐无合，夫焉取九子？（《楚辞·天问》）王逸注：“女岐，神女，无夫而生九子也。” 

丁晏笺：“女岐，或称九子母。” 

正如以上古籍神话透露的，像日神羲和、月神常羲、河神雒嫔、生长神女夷、人神（自然型的，区别于以下所述的社会型人祖神）女岐等一系列女神，她们或有丈夫而生育（羲和、常羲），或没有丈夫而生育（女岐），或不知有无丈夫也不知有否生育（女夷）……她们或有生育行为（羲和、常羲、女岐），或没有关于生育行为的纪录（雒嫔、女夷）──但在本题范围内却有一大共同点：她们在爱情生活的纪录上都是一片空白。这七位原始女神的生活与爱情便是如此。 

巫术的女神 

巫术女神的神话，在一定程度上已经渗入了对人力的崇拜。只是被崇拜的人力，仍然采取了超自然、超人类的形态。她们的表现，不及原始女神们那么神秘，因而较易为现代人的“理”所“解”开（“理解”）。她们的生活与爱情又是怎样一番情景呢？ 

（一）天女魃 

蚩尤作兵伐黄帝，黄帝使应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。（《山海经·大荒北经》） 

天女魃具有战士的性格，很像一位谋划于战阵之上的巫师。这种巫师，甚至在《西游记》中仍以国师的身份主宰着人们的命运。她具有决定性的力量。但这种力量却是毫无情义的。我们不知道天女魃的其他生活场景，根据现有的材料，我们只能说她同样既没有婚姻又没有爱情。 

（二）姮娥

羿请不死之乐于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。（《淮南子·览冥训》） 高诱注：“姮娥，羿妻。羿请不死之药于西王母，未及服食之，姮娥盗食之，得仙，奔入月中为月精也。” 

姮娥所窃取的，显系一种具有通天法力的巫药，与《山海经》中多所述及的多种神药相似，同具超自然的力量。渴望攫取超自然的力量，是人们对巫术活动的现代评估，而非原始人自己的意识。在原始心灵中，巫术并非超自然之举，而是一项富于现实意义的活动。有趣的是，灵药与巫术虽能赐予姮娥以超绝的神力，但这却是一种注定使她与爱情甚至是与异性永远隔绝的力量。婚姻的得而复失，使她成为追求独立性的那种女性典型的神话象征。至于她的一度婚姻是否基于爱，则是我们无从得知的一个秘密。姮娥的神话也从未涉及这个主题。 

（三）精卫 

发鸠之山，其上多柘木，有鸟焉。其状如鸟，文首，白喙，赤足，名曰精卫，其名自□。是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以湮于东海。（《山海经·北次三经》） 

死后化为异物的观念，起源极古，不乏巫术意味。因并非人人死后都能得此生命的延续，唯富有法力者，有此特殊命运。现代人在面对“填海”的壮举时，仅视之为意志的表现，其实精卫填海并非是空头泄愤，而有实际功效，即含有巫术功能。作为处女死去的炎帝少女，死后还保有生前之感情。死亡与变形，并未促使精卫大彻大悟，转而寻求幸幅。因此，这种感情是复仇的、死本能的，而非爱恋的、生本能的。 

（四）瑶姬 

赤帝女曰姚姬（姚，瑶之假借字），未行而卒，葬于巫山之阳。故曰巫山之女。楚怀王游于高唐，昼寝，梦见与神遇，自称是巫山之女，王因幸之。遂为置观于巫山之南，号为朝云。后至襄王时，复游高唐。（《文选·高唐赋》注引《襄阳旧传》） 

这段传说以其隐蔽的泄欲功能而受到历代的偏爱。其中的瑶（姚）姬女神通过致人于巫境而满足了生前的遗愿。这种笔法在历代传奇小说中均有大量运用。这显示了一种怎样压抑的心理状态？在另一处，瑶姬则自述说：“我帝之季女也，名曰瑶姬，未行而亡，封巫山之台，精魂依草，实为茎之，媚而服焉，则与梦期，所谓巫山之女，高唐之姬。”（《太平御览》卷三九九引《襄阳耆旧记》） 

显然，这里的瑶姬迹近《山海经·中次七经》所记载的“帝女之尸”。 

“姑瑶之山，帝女死焉，其名曰女尸。化为·草，其叶胥成，其华黄，其实如兔丘，服之媚于人。” 

郭璞注：“为人所爱也。传曰：人媚之如是。一名荒夫草。”帝女死后。其尸化为“·草”，“服之媚于人。”（“·”与“瑶”同音，这可能对瑶姬的神话发生了影响。） 

瑶姬是一位处女，没有实现她的女性使命便夭折了。她“精魂依草”，使·草获得了巫术之力。按照《山海经》的说法，服食·草可在异性心中变得妩媚动人，富于性感。照《襄阳耆旧记》的说法。怀着艳欲服下·草，则能与瑶姬在梦中幽会交合。综上所述，死去的瑶姬通过精魂所依附的·草，把未了之愿传达给世人。所以后来·草也被叫做瑶草，瑶姬就以巫术间接实现了自己的女性使命与夙愿。这在中国神话传说中，是涉及爱情的珍稀片断，尽管这只是梦欲中的幽合而非行动中的作爱，而且，这也是汉朝出现的仙话，而非先秦的神话。

（五）女丑 

有人衣青，以袂蔽面，名曰女丑之尸。（《山海经·大荒西经》） 

女丑之尸，生而十日炙杀之，在丈夫北，以右手鄣其面。十日居上，女丑居山之上。（《山海经·海外西经》） 

应该说，这两则神话过于简单，今人已很难窥见其具体含义。只知道女丑与十日之间存在对立关系，十日烤死了她。女丑的“衣青”，“以袂蔽面”，“以右手鄣其面”等神话造型，似乎含有与十日抗衡的巫术意味。当然，女丑的行为有刚健的英雄色彩，但无柔媚的女性气质。 

（六）娥陵氏 

女娲氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏为斑管，合日月星辰，名曰充乐。既成，天下无不得理。（《世本·帝系篇》） 

在原始生活中，巫术即科学，巫师身兼文化英雄（创造发明者）的身份，这在娥陵氏女神的神话中表现得清楚不过了。在这里“都良管”、“斑管”，不仅是一种物质的乐器，而且是神圣秩序的精神象征。不过，这是一种容不下或不表现个人感情的秩序，因此，娥陵氏与她的主人女娲氏一样，只有合乎伦常的公共生活而没有发自天性的爱情生活。她的艺术也不是出于禀赋，而是来自君王之命。 

上述六位巫术女神，只有一位曾有过婚配，但又旋即离异。还有一位多情的少女，只能在死后用灵魂通过巫术去品味爱情。神，尚且如此，那么，人的生活与思想又将如何？ 

人祖的女神 

人类力量的扩张，使他日渐自信起来。这种心情投射到了神话的宇宙中，演绎出许多社会神话和人祖神话的活剧。随着自我中心意识的强化，人们越来越崇拜自己。这种自我崇拜所采取的逃避经验检验的最佳途径，就是祖先崇拜、祖地崇拜乃至祖国崇拜。古代中国祖先崇拜特别发达，与此相应，人祖的女神也大大多于前面两类女神的总和。 

（一）华胥 

大迹出雷泽，华胥履之，生宓牺（有说即伏羲）。（《太平御览》卷七十八引《诗纬含神雾》） 

（二）女登 

炎帝神农氏，姜姓。母曰女登，为少典妃，感神龙而生炎帝。人身牛首，长于姜水，因以为姓。（《史记·补三皇本纪》） 

少典妃女登游于华阴，有神龙首感之于常羊，生神农。（《春秋纬元命苞》） 

（三）附宝 

黄帝母附宝，见电绕北斗，枢星光照野，感而孕。（《竹书纪年》） 

（四）嫘祖 

黄帝元妃西陵氏曰嫘祖，以其始蚕，故又祀先蚕。（《路史·后纪》卷五） 

帝周游行时，元妃嫘祖死于道，帝祭之以为祖神。（《云笈七签》卷一百辑王瓘《轩辕本纪》） 

黄帝妻嫘祖，生昌意，昌意降处若水生韩流，韩流擢首谨耳，人面豕喙，麟身渠股豚止，取淖子曰阿女，生帝颛顼。（《山海经·海内经》） 

（五）女节 

黄帝时，大星如虹，下流华渚，女节梦接，意感而生白帝朱宣。（《玉涵山房辑逸书》辑《春秋纬元命苞》，宋均注：“朱宣，少昊氏。”）

（六）庆都 

尧母庆都与赤龙合婚，合伊常，尧也。（《竹书纪年》） 

（七）女皇 

尧取散宜氏之子，谓之女皇。女皇生丹朱。（《世本·帝系篇》） 

（八）登比氏 

舜妻登比氏生宵明、烛光，处河大泽，二女之灵能照此所方百里。一曰登北氏。（《山海经·海内北经》） 

（九）娥皇 

有人三身，帝俊妻娥皇，生此三身之国。（《山海经·大荒南经》） 

有虞二妃者，帝尧之二女也，长娥皇，次女英。（刘向《列女传·有虞二妃》） 

（十）女枢 

帝颛顼高阳氏，黄帝之孙。昌意之子，姬姓也。母曰景仆，蜀山氏女，为昌意正妃，谓之女枢。金天氏之末，女妃生颛顼于若水。（《太平御览》卷七十九引《帝王世纪》） 

（十一）滕濆女禄 

颛顼娶于滕濆氏，诺之女禄，产老童。（《世本·帝系篇》） 

（十二）根水骄福 

老童娶于根水氏，谓之骄福，生重黎及吴回。吴回氏产陆终。（《世本·帝系篇》） 

（十三）鬼方女隤 

陆方娶于鬼方氏之妹，谓之女隤，是生六子。孕三年，启其左胁，三人出焉；破其右胁，三人出焉。其一曰樊，是为昆吾；二曰惠连，是为参胡；三曰籛铿，是为鼓祖；四曰求言，是为邻人；其五曰安，是为曹姓；六曰季连，是为芈姓。（《世本·帝系篇》） 

（十四）阿女缘妇 

炎帝之孙伯陵，伯陵同吴权之妻阿女缘妇，缘妇孕三年，是生鼓、延、殳。殳始为侯，鼓、延是始为钟，为东风。（《山海经·海内经》） 

（十五）女嬉 

禹父鲧者，帝颛顼之后，娶于有莘氏之女，名曰女嬉。年壮未孳，嬉于砥山，得薏苡而吞意若为人所感，因而妊孕剖协而产高密。家于西羌，地曰石纽，石纽在蜀西川也。（《吴越春秋·越王无余外传》） 

（十六）简狄 

简狄在台喾何宜，玄鸟致贻女何喜。（《楚辞·天问》） 

殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝譽次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。（《史记·殷本纪》） “有娀在不周北，长女简翟，次女建疵。”（《淮南子·坠形训》）

（十七）姜原 

周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原（嫄）。姜原为帝譽元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动，如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者，皆辟不践。徙置之林中，适会山林多人。迁之而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂牧养长之。初欲弃之，因名曰弃。（《史记·周本纪》）《史记》所载的这段“历史”，是从《诗经·大雅·生民》和《楚辞·天问》中的有关神话翻版而来的。和《圣经》中的摩西故事很像。不同的是，以神话、传说、故事入史，后来也是中国“信史”的一个传统。

稷维元子，帝何竺之？投之于冰上，鸟何燠焕之？何冯弓挟矢，殊能将之？既惊帝切激，何逢长之？（《楚辞·天问》） 

厥初生民，时维姜嫄。生民如何，克□克祀。以弗元子，履帝武敏歆。……诞置之隘巷，牛羊腓字之。诞置之平林，会伐平林。诞置之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣。……（《诗经·大雅·生民》） 

（十八）女修、女华 

秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。大业取少典之子曰女华，女华生大费，与禹平水土。（《史记·秦本纪》） 

以上仅是古籍中较为著名的人祖女神，竟有十九位之多。统治时间最长的周族，其始祖女神的神话也最丰富。这些具有女性祖先身份的女神，由于她们配偶的神秘性，由于她们生育过程的超自然性，而获得了神性。她们作为中国式的女神，有两大特点引人注目： 

1、她们无一例外地生下了伟大、超人的儿子，生下了氏族的第一位男性祖先。可以说，她们是以伟大儿子的母亲这一特殊身分而成为神话传说的中心的。 

2、她们无一例外地没有经历过人世间的两性生活，更没有类似希腊主神宙斯众多的妻子与情妇们所曾经过的那种浪漫爱情。从人间的观点看，这些女神直到生下伟大的儿子之后，依然是“处女”。 

三、没有爱神的宇宙 

神话的宇宙经过无穷的时光磨砺，女神们的生活却始终是枯燥而单调的。只要我们了解了女神世界及其生活，就难免会惊讶地发现：女神的生活没有浪漫内容，用现代标准看，她们毫无自由之可言，几乎是那高贵身分的奴隶。中国女神，是一群与爱情绝了缘的女神。 

女娲是创世神、救世神，后来又变成了人祖神。西王母是杀气腾腾的惩罚之神。精卫、天女魃是顽强的战士。不论她们身份如何不同，但无一享有爱情生活却是相同的。相反，女岐是位伟大的母亲，她无夫而生九子，但她结的是无花果──没有爱情，甚而连异性都未当触碰过。没有爱人倒生有九子！姮娥有过丈夫或许还有过爱情，但是，她既抛舍了丈夫，又弃绝了爱情──去追求一种纯净的，但却是没有人间温暖的生活。姮娥的飞升，是以两性隔绝为代价的。凡此种种，使人感到古代中国神话，透现着一股性压抑的风格。 

有人也许会反驳说：“不对。帝女之尸、尤其是瑶姬的神话，不是纯粹的爱情神话吗？”初听之下，似乎是这样，帝女之尸化成了爱情之草，摘而食之，可取媚于异性。瑶姬神话则满篇都是通情文字。但仔细一看，这两段神话，却是叙述神人关系而非讲述神际关系的。它写的是人之用而非神之体。它的重点是落在“媚于人”、“梦见人与神通”之类的世俗情感的宣泄上，而决非是在讲述神际之间的异性相爱。女神世界中的爱情故事只有这一段：“帝降夷羿”之后，羿射瞎了河伯的眼睛并夺取了他的妻子雒嫔女神。但《天问》上的那三句话，似乎还是以英雄本色为叙述主体，夺人之爱不过是“显出英雄本色”的一段插曲而已。更何况，按照神话的本文，羿的“妻彼雒嫔”也只有行为意义，而非深情表露。夺取敌人的配偶，在古代并算不得一种爱情的表露，只不过是在行使对战利品的支配性权利罢了。 

可见中国神话中爱情内容贫乏之至，而以“爱”为本位的叙述，则闻所未闻。 

丁山在其遗著《中国古代宗教与神话考》的《简狄即高禖》一节中（龙门联合书局1961年版第9─12页），通过一道道文献学和文字学的考证，得出了以下的结论： 

“简狄即爱神，亦即春神。春风时至，草木皆苏，春神有促进生殖的能力，也就被人重视为生殖大神了。简狄神格，颇似埃及古代的埃西（Isis）。” 

然而，这正是杰克·波德所说的解释古代文献方面的“奇迹”之一。其缺点是显而易见地失之于牵强。 

让我们一层一层地来看这个问题。 

第一，高禖神是个极复杂的历史现象，并不简单等同于简狄。据宋代学者罗泌的《路史》记载，“皋（高）禖古祀女娲。”之所以奉女娲于高禖的神位之上，是因为“以其载媒，是祀为皋禖之神。”（同上“后纪”二）而早在汉代学者应邵的《风俗通义》中，则有这样的纪录：“女娲祷祠神，祈而为女媒，因置婚姻。”──为女娲的高禖神格的理论根据提供了合理的解释。民国学者闻一多《高唐神女传说之分析》一文，则认为各民族所祀的高禖全是各民族的先妣。如夏族的高禖神是涂山氏、殷族的高禖神则为简狄、周族的高禖神则是姜嫄，等等。这种想象，可能近于实况。 

第二，高禖不等于简狄，更不等于“春神”。因为古代中国确有另一位春神。那就是上述原始的女神中的第六位──鼓歌的女夷。 

第三，高禖不是司生殖的春神，更不是全人类普遍的爱神。中国神话中没有民族的爱神，更没有沟通人类的爱神。我们知道，不论是埃及女神伊西丝（埃西）还是巴比伦女神伊丝达，或是希腊女神阿佛洛狄忒、罗马女神普赛克──都是神话世界观中促进宇宙之变和普遍生机的不朽女神。只要简单透析一下中国神话的各种本文，就可看出，不论简狄还是高禖都不是这样的神。 

以上三点表明，先秦时代的高禖神，仅是女性族神，即属于我们已在女神分类中的第三类人祖的女神。因而，不同的族，有不同的高禖；而没有中国文化圈所共识共奉的普遍祖神（“人类始祖”），更没有普遍的爱神。 

其他古代文化圈中的爱情女神和生殖女神，都曾经历了由地方族神向宇宙之神的演化。但在中国，这种可能的演化却中断了，即，没有这种演化的实际展示。例如，到了秦汉帝国已经完成了社会政治的一大统之后，中国文化圈依然没有出现一个普遍的祖神和爱神。填补了爱神空缺的，是一个“婚姻之神”，即《风俗通义》所记“祈而为女媒，因置婚姻”的汉代女娲神（区别于先秦的女娲神）。 

那么，学识渊博的丁山先生为什么会作出这样的比附呢？我想，很可能是由于他受到了时代精神的感染，以致觉得，既然其他古代文明都产生过自己的爱神，古代中国也必得有这样一位爱神。但搜遍了古籍却找不到这样一位合格的爱神，于是，只能用文献学和文字学的考证技术，为现代中国人发掘出一位爱神来──于是，“简狄即高禖，简狄即爱神，亦即春神”的现代神话就产生了。 

事实上，遗留至今的古代文献表明,古代中国没有爱神。这意味着发生过两种情况： 

一、中国的原始灵性世界是一个没有“爱”的世界。 

二、曾经有过爱神，但后来被中国民族的文化记忆给彻底遗忘了。

无论是发生了哪一种情况，都可以说，古代中国人的心里没有爱神或忘掉了爱神。 

可是，古代中国和其他一切现实社会一样，是个两性社会。它不是希腊神话中的亚马孙和中国传说中的女子国那样的单性国。一个两性社会怎能回避爱情呢？通过对高禖神的历史分析不难看到：古代中国用婚姻之神替代了爱情之神。原来，没有爱神或忘掉了爱神的民族，把自己的热情奉献给了婚姻之神。这反映了，在现实生活中宁愿牺牲爱情也要维护婚姻和传宗接代的伦常现实。

与这种发展十分合拍，中国女神的生活中没有爱情而只有婚姻，这完全可以在十日之母羲和、十二月之母常羲以及十位人祖女神的记录中，得到逐条的证明。只要浏览一下前面引述的材料，就可以看见这种根本不涉及爱情一字的婚姻，这种婚姻的唯一目的就是生下那些大名鼎鼎的伟大儿子来的实况。在巫术女神和其他原始女神身上，情况就越发奇特了。那里不仅没有爱情，连婚姻也变得稀有。例如，在众多原始女神中实现了婚姻的，只有前所援引的羲和、常羲──姐妹（同嫁帝俊）和不幸成为战俘的女神雒嫔（一身而嫁二夫）。在巫术女神中，只有姮娥实现了那一个终究还是破碎了的婚姻之梦。──但关于她们的爱情，神话的本文丝毫也没有涉及，没有述及这个在社会生活中所有的女子和男子们都十分关切的大问题。 

再换一个角度看，精卫和瑶姬一样也是个处女神。她关心的不是如何获得性的满足，更不是获得爱情，而是复仇。也许，幸福的大门已经永远对她关闭了，因此她只有把生活的全部希望都寄托在复仇的渴望中。她填平了大海便能获得自己的幸福、完成自己作为女性的使命吗？女岐也算个未嫁的处女神，但她却是未婚先孕。不，是未合而孕！在这讲述中，既包含着对子嗣的热望，又潜藏着对男性的疏离。 

瑶姬更惨。从神话发生看，她出现得较晚，因而，更富于世俗的人情味。但毕竟也还是未行而卒。可怜的处女神，只有托梦给男子，在梦中实现遗愿。 

中国的女神，有真处女（瑶姬与精卫），有假处女（女岐），有独身的（女娲、西王母、女夷、天女魃、娥陵氏），有守活寡的（姮娥），既有不幸而遭到强暴的（雒嫔），还有一群群雍容华贵的可能的贤妻和已然的良母（日、月之母与人祖女神）──但却没有一个作为“爱人”而存在的女神。她们的世界，是一个不知“爱”为何物的国度。 

这一切，表明了一种什么样的文化态度？ 

四、女神神话的文化象征 

我们面对着这样的中国神话。 

当然我想这并不是当时产生的全部女神神话，而只是遗留至今的残章断简。要弄清神话的全貌原本是什么样子，也许是人类的智性永远也企及不了的目标；要辨明这些残章断简之间的确定关系，将之组成一个无懈可击的体系，也不是神话学的力量所能实现的。因此，我们在这里，选择了一个有限的探讨目标：讨论一下在女神留下的踪迹里所体现的那种意识形态，即，女神神话的现况与中国民族对于女性典型的观念间的联系。 

古籍神话的现况所呈三类女神及其大致比例，不是突发的，而是中国文化心理的长期压力形成的。也就是说，女神神话之所以是今天这个样子，中国传统的社会规范，是整个“淘汰──选择”过程的关键因素：文明化的压力把不合规范的神迹尽量掩埋并忘却。 

神话和历史具有持久性的互渗关系。这使得散失了的古神话，往往能在对历史场景的描述中得到惊人的“复现”。古代神话本是“心灵的历史”，它讲述了古代民族重重叠叠的梦想史。而文明时代的历史文献，则以“实录”的身份被创作并流传。但没有任何一种历史文献，可能完成对历史场景和历史过程的实录。即便全息的文献总汇到一起，也不可能再现流变不已的历史过程。因此，历史文献总也排解不掉神话的气质。而细心的读者，完全可以从历史著作中找出与神话作品相似的型式。就本文的题目具体的说，可以找到与三类女神相似的三类女性的历史形象。 

这里，我们不打算采取“原型论”的态度，而仅限于寻求现象与现象间的相似，把它们找出来，供大家参考。 

三类女神神格，与中国传统社会有关女性典型的三类观念模型，可作如下之比： 

原始的女神──“女巫”，制造神迹，在民间生活中有绝大影响力的妇女。 

巫术的女神──“列女”，树立典范，有杰出社会表现及个人才能的妇女。 

人祖的女神──“后妃”，绵延家系，催生并且抚育了伟大子孙的妇女。 

在古代历史文献中，妇女主要以两种身分出现：“后妃”与“列女”。 

后妃的出现，最早可以追溯到三代传说中的“祸水”────祸乱天下、灭人之国的妖妇。 

夏桀的妹喜、殷纣的妲己、周幽的褒姒，都是获得过君主爱情的美妇人，并以她们的爱情给世界带来巨大的灾害，留下刺人的传说。通向灾难的道路虽然各不相同，且各有曲折的故事，但风格却惊人的一致。事实上，她们能够成为横空出世的灾星，正是以君王的无限宠爱为前提的。 

在这种故事里，个人的爱情与社会的幸福显然被对立了起来。 

这三位获得过稀有的爱情的美妇人，都十分奇特地出身于女奴，是作为赎罪品来到君王身边的。 

一，昔夏桀伐有施，有施人以妹喜女焉;妹喜有宠，于是乎与伊尹比而亡夏。（《国语·晋语一》） 

二，殷辛伐有苏，有苏氏以妲己女焉。（《国语·晋语一》） 

三，褒姒，周时褒国之美女也。褒人献于周幽王，王耽之。遂逐申后，立褒姒为皇后。（《□玉集》卷十四《美人篇》） 

这种雷同很难被设想成巧合，当然更难说是历史的真实。它强烈暗示着，创作这些故事时代的人们在文化评价上的几个特点： 

一，爱情与灾祸有关。因而是不幸的。 

二，被男子狂热地爱上的妇女大多是出身低贱的妖怪。 

三，有作为的人（通常当然具有男性身份）摒弃爱情；或者说，把性爱控制在功利合理的范围内。 而这几个特点合成了一个强力的交响：爱情与阴谋；而要战胜阴谋必先战胜爱情。 

很自然，对于一个男性主导的社会来说，异性之间狂热的爱，会起到抬高女性地位、疏离男性友谊与间隔男性忠诚的作用，因而被视同罪恶与卑贱，是不足为奇的。但是，男性主导的社会并不止古代中国一个，而神话中缺乏爱与爱神，传说中视爱情为罪恶的文化心理，却数中国最为强烈。 

创作于明代的《隋炀帝艳史》（齐东野人撰）中有一段文字，也许提供了点破此中玄机的消息： 

“这日炀帝正在宝林院与沙夫人谈论古今的得失，炀帝道：‘殷纣王只宠得一个妲己，周幽王只爱得一个褒姒，就把天下坏了。朕今日佳丽成行而四海安如泰山，此何故也？’沙夫人道：‘妲己、褒姒，安能坏殷周天下！自是纣、幽二人贪恋妲己、褒姒的颜色，不顾天下，天下遂由此渐渐破坏。……溺之一人谓之私爱，普同雨露然后叫做公恩。此纣、幽所以败坏，而陛下所以安享也。’炀帝大喜道：‘妃子之论，深得朕心！朕虽有两京十六院无数奇姿异色，朕都一样加厚，从未尝冷落了一人，使他不得其所。故朕到处欢然，盖有恩而无怨也。’”（《第十五回》） 

这虽是小说、野史，且又成书于明代；却于不期然中透露出关于爱情问题的传统标准看法。按照这种看法，“私爱”不及“公恩”高尚。而此处所论之私爱（即爱情的专一性）恰恰是现代爱情观的核心。所谓公恩一词，当然是小说家借以讥讽隋炀帝的纵欲淫荡，但其本意却是履行“敦伦”义务的行为。我们之所以挑出这段文字以说明古代中国人对于爱情的官方看法，还因为它区别了恩与爱两个范畴。恩是受到伦理制约的两性关系;爱则是纯粹任情的两性关系。显然，后者是一种应该受到即使像隋炀这样荒淫无度的人也要谴责的关系。古代占统治地位的爱情观，只是达到恩的王国而无法超越恩以抵达爱的乐土。当然，在古代人看来情形正好是相反的：即克服了私爱而后臻于公恩之境。即完成了一个从纯粹任情向伦理制约的飞跃。 

秦汉时代以降的大一统压力，使中国文化圈内的各区域文化迅速趋同，形成了此后两千年中行之有效的文化模式。《史记》的出现，在历史文献领域中承上启下，成为《二十四史》的卷首之作，被尊为中国历史著作的典范。对本文而言，《史记》的独创性表现在，它的十二《本纪》于《高祖本纪》之后，另立《吕太后本纪》；而在三十世家中，更开辟《外戚世家》──从而在中国历史视野中，第一次把《后妃传》推上了舞台。妇女在古代曾以独立的身份进入神话成为女神；现在，妇女第一次独立地进入历史。 

在《外戚列传》的导言部份司马迁写道： 

“自古受命帝王及继体守文之君，非独内德茂也，盖亦有外戚之助也。夏之兴也以涂山，而桀之放也以未喜。殷之兴也以有□，纣之杀也娶妲己。周之兴也以姜原及大任，而幽王之禽也淫于褒姒。” 

在这里，婚姻仅仅被理解成一种社会关系，而不是两性之间的心理关系。即爱情，而超过社会关系需要的爱情被叫做“淫”。 

反观神话，如出一辙。人祖的女神，实即远古神话中的后妃。也日益走向合乎社会关系及其需要的文明道路。以禹妻涂山氏为例，在《天问》中曾被屈原反问“禹之力献功，降省下土四方，焉得彼□（涂）山女，而遇之于台桑？闵妃匹合，厥身是继，胡维嗜不同味，而快晁饱？”两个反问，说明涂山氏原非禹妻，只不过苟合而已。禹的行迹，也颇似希腊的风流天神宙斯：在工余之暇聊试风雨之情而已。但越是在后起的传闻中涂山氏越像个“明媒正娶”的夫人了。《吕氏春秋·音初》记载了她与禹的以礼相见；《吴越春秋·越王无馀外传》（汉赵晔）则说，“禹三十未娶，行到涂山，恐时之暮，失其制度”云云，然后“因娶涂山，谓之女娇”──俨然成就了一则只有功利，而没有情欲的“封建婚姻”了。此中消息盈虚，不是很能说明问题吗？爱情描写先是被省略──我们只知道禹与涂山氏“通之于台桑”的性行为，而不知他们的心境。继之被消灭──偷情被媒妁取代，两性关系被社会关系所包容。 

《史记》为妇女立传开创了先例，《汉书》继之以发展。影响较大的吕太后与王太后（王莽姑母）之外，还有二十四位皇家女性进入历史。此外，还有一些平民女子（如巴寡妇清等），分别因为各自的成就而被单独记录。这些平民女子传记，构成《列女传》的前身。《后汉书》以后，这种以专业或人格的特殊性去描述妇女的传统，获得了定式的发展，并在《列女传》的程式中实现了制度化。 

试以《后汉书·列女传》为例，分析一下其构成，是相当有意思的。 

十七位“列女”，一位以母亲的身份被记录；两位以“孝女”的身份被记录；剩下的十四位都是以“XX妻”的身份被记录。 

十七位列女，可分为两类。 

一类是优秀的个人，如智者、学者、文人、隐士等。这类人共有四位，占总数的23．5%。 

一类是处理人际关系的模范,如贤妻、好继母、孝女等,这一类共有十三位，占总数的76．5%。 

四位优秀的个人都是得以善终的。而十三位模范人物中,却有八位死于非命：自杀或他杀。 

其中自杀的六位、他杀的两位。而在自杀约六位中，有两位的死因是由于不肯改嫁。显然,她们进入历史是因为死的意义光荣,而非生的价值伟大。 

范晔在《列女传》的引言部分中就此作了理论说明： 

“《诗》、《书》之言女德尚矣。若夫贤妃助国君之政，哲妇隆家人之道，高士弘清淳之风，贞女亮明白之节，则其徽美未殊也，而世典咸漏焉。” 

从而提出了有关列女典型的四个基本模型：贤妃、哲妇、高士、贞女。 

贤妃当然属《后妃传》的职能范围，而《列女传》本文则包括了哲妇、高士、贞女等三项。照理说，四项模型的比重应大体平衡，但正如我们已经看到的，哲妇与高士的总和，还不到模范人物（贞女）约三分之一，社会关系方面的模范人物，因而占据了“列女”的主流。这是重道德而轻艺术的结果。 

细心的读者在浏览过各种传纪体史著中的《后妃传》、《列女传》的本文后，就会十分自然地联想到，后妃的功能与人祖女神的神迹有许多相像。首先，典型的即史书特写的后妃与人祖女神都无一例外地生下了作为世界统治者的儿子或与这些统治者有血缘关系的人物。其次，她们都与伟大的神或帝王（在古代中国人的意识中，帝王即神。这可以从多种关于帝王降生的神异传说中得到证明），具有一种暧昧约两性关系（这在神话中居多）或明确的婚姻关系（这在历史中居多）。人祖女神与后妃一样，并不是以全然独立的身份进入神话或历史的，而是以中介、配角的功能成为神话和历史过程中不可或缺的角色。 

同样，或以德称或以才颂的列女，和神话中的巫术女神之间，也有气质上的相通。精卫与那些杀身成仁、慷慨赴义的列女之间，有一脉相承的精神关联。区别仅在前者是可以死而转生的神。她不受自然律的制约；后者则是些只有一次生命的凡女，并深受社会律的制约。在天女魃、娥陵氏身上，不也闪动着那些才慧惊人、善于创造的列女们的影子吗？弃夫出逃的姮娥的形象，诚然与《列女传》中的忠贞女子大相径庭，但却与弃家私奔于司马相如的卓文君不乏相似，只是出奔的动机和目的不同而已。至于“未行而卒”，对行使女性权利满怀向往的瑶姬，正道出了那些不幸夭折的少女们的心声。同样显然的是，《列女传》的作者们也像神话的典范一样，并没有描写主人公们的爱情生活；而要断言所有这些列女竟无一获得过实际的爱情生活，是会很难今人信服的。因为有些列女甚至是为殉情而死难的。问题在于《列女传》没有表现其主人公的爱情──这与神话中女神们的遭遇是多么相似啊！ 

巫术女神与才慧的列女之间的相似，并非一个现代人假托的梦，而是文化史的现象。在古代，巫术曾是人们认识世界并试图控制环境的重要方式。巫术的女神，是原始人类心中的存在，是他们巫术活动投射。随着文明化，一部分巫术分化为科学与艺术，与此同步，对巫术女神的神话描写，也就转化为对才慧超人的列女们的历史绘图。但两种描绘的动机毕竟是不谋而合的：通过这种描写，颂扬了知识、技能、力量，颂扬了业已掌握它们的女性典范。 

在古代，具有特殊意志力量的人，还被认为是掌握了某种巫术能力的人。如精卫的意志显然被巫术化了。转到历史描写中，具有非凡品格和道德力量的列，也就自然地成为注意的中心。 

每位读者都可以根据自己对中国古籍的了解程度，去进行诸如此类的细致对比。通过对比之后，这两组对应关系将赫然呈现在你的面前。 

细心的读者还会发现。尽管历史著作中的后妃、列女与神话中的人祖女神、巫术女神有对应关系；但在历史著作中却找不到可与原始女神相对应的一类女性典型。实际上，可与原始女神的功能相对应的女性典型不是没有，只是没有被历史著作摄取罢了，她被一种现世的庙堂文化心理给排除掉了，这就是可与后妃、列女鼎足而立的女性通神者（女巫）。这并不奇怪。事实上，女巫是历史上最早的职业妇女，她们第一次把女性从家务劳动或家庭经济中解脱出来，而面向整个社会。女巫的职业，是妇女参加最早的社会分工，也是最能得到民间尊重的一种分工。从这种意义讲，的源起，自然早于制度化了的后妃，甚至早于文明化、道德化了的列女。女巫的职业，是基于对原始力量的崇拜；因此，女巫这一被史书有意忽略的女性典型，与原始女神的关系，比与巫术女神的关系更为密切。 

巫师在文明社会中的地位也还是可以理解的：文明的发展并未赐人以控制自然力的权能。社会生活和思想意识中，因此也就始终无法消除潜在的巫术因素。科学、艺术的层层进展，分减了巫术的势力。但科学和艺术还不能解决的问题，则保留给了巫术与神话。这就是任何一个文明社会都不能最终消除巫术势力及巫术意识的原因。女巫作为一个职业妇女，因而不仅是最古老的，也是最年轻的。她至今在各个文化圈内以各种形式的活动保持着自己的活力。只是在各种官方文化中，女巫都是被排斥的。 

原始的女神是自然力的化身创世的女娲、司天之厉的西王母、生日的羲和与生月的常羲、主管万物生长的女夷、原始生殖力象征的女岐……而古代的女巫，正是这些超自然的神与人类之间，进行交往的信使和媒介。她们为人类召唤自然力量，也替诸神对人间传达旨意……女巫在社会生活中的广泛作用带有世界性。现在我们知道，中世纪欧洲（尤其是意大利与西班牙）的基督教异端裁判所所判处的许多人，并非现代意义上的科学思想家，而是传统意义上的巫术实践者。其中，女巫占了很大的比例。 

在中国，民间社会生活中占重要地位的女巫，是遭到了官方文化的漠视与排斥。这种“名不见经传”的萧索情形，当然无法用女巫活动的单一性去解释。事实上，后妃和列女的活动也是相当单一的。代代官史中的列女，不仅事迹相似，甚至连叙述她们行迹的语言也尽都模式化了。但这并不妨碍她们牢牢站稳一席的位置。把女巫和巫觋活动排出史籍的，是不语怪力乱神的史官精神。也正是在这种精神准则下，女巫的活动失去了神圣性，反倒成了史家在描写西门豹一类人物赫赫政绩时的反面陪衬。但历史的过程是与史书的纪录大不相同的。 

尤其是古代生活中，女巫在不同于庙堂文化的人民信仰中具有一种超度的能力，这种能力的天赋性质，接近于现代人重新发现的特异功能。正如经验所指示的那样，这种能力既可以用来治疗疾病，也可以预卜未来。但有关的机制，甚至连现代科学也未能予以完全的揭示。 

在指出了三类女神与三类女性典型之间对应关系之后，再次可以从不同角度发现，不论在这三组对应中的哪一组中，后者的生活也像前者一样缺乏“爱”的要素。要么没有爱，要么把爱等同于淫乱。 

五、“爱”的精神及其他

两性关系是人类社会生活和个人生活中无法回避的事实，因此，任何一种精神活动都必定会涉及它。中国神话当不例外。但两性关系又是二元的：一元为生理的，行为的；一元为心理的，思想的。前者导致生殖，后者产生爱情。 

从泛文化的角度去看“爱”在中国文化中的表现，则发现文学中有大量的爱情描写。这从中国最早的文学作品《诗经》就开其端绪，到了《楚辞》中则达到了繁荣并实现了一种风格。“美人香草”的泛滥，以至后代的阐释家必定要在其中寻出一个忠君报国的寓意，以圆伦常道德的说梦。秦汉以下，从魏晋的志怪到唐宋的传奇，再到元明清的戏剧、小说，无不充满爱情的主题。这还不包括贯穿历代诗词曲赋中言情的红线。 

与中国文学中的爱情盛况形成反照的，是中国哲学中却丝毫不涉及“爱”的观念。除了孔墨时代发出过几声空前绝后的呼喊外──如孔子说“仁者爱人”，墨子则侈谈“兼爱”──“爱”并不构成中国哲学合理主义的重心。中国哲学的重心，落在“仁”上；“仁”是理性范畴，而爱则是情感范畴。中国的正统哲学，因而成为一种无情的合理主义，或一种矫情的功利主义。这与西方哲学和印度哲学中向往异域、追寻绝对的超理精神，是大不一致的。 

中国哲学的此种精神，早在神话时代就展露端倪了。中国神话颇含生殖的内容（尤见于人祖的女神行迹中），以是不乏生理及行为的性关系描述（以姜□神话较为具体）。但是中国神话却没有爱情的内容。也就是说，体现在中国神话中的两性关系，只有生理的、行为的一元，而没有心理的、思想的一元；简单地说，是只有肉而没有灵；只有性关系的硬体而没有性关系的软体。与这种缺如相映成趣的是，中国文学里虽有爱情描写甚至色情文学，但却很少把爱情提高到哲学地位。这等于说，爱情活动即使在中国文学中也不能位列上品。正是基于此种心理，从来的阐释家在注解爱情篇章时，总要从隐喻的关节下刀解牛，将之说成是言志的或喻世的。纯粹的爱情，若不托庇于别种精神，则不能受人景仰。这种现象在中国精神世界中绝不是孤立的。 

神话在古代生活中的功能接近于文学还是接近于哲学与宗教？对此的解答，在中国现今的学术界还是颇有争议的。但从本文所分析中国女神神话缺乏爱情内容的状况看，在文学艺术与哲学宗教这两极之间，神话显然是更接近于哲学宗教。因此中国神话之缺乏爱情故事，似乎不是后代的省漏与遗忘所致，否则就无法解释《诗经》、《楚辞》和历代文学描写中的爱情篇章何以未受省漏，而传诸千古。因此，中国神话之缺乏爱情故事，似乎意味着当时就未有此种神话问世，或虽有零星问世，也还不足以形成一种风格、模式。故终未能受到记录者的注意和采纳。 

爱情作为人生的一种体验是恒在的、普遍的。问题在于，一种文化表现不表现它，或如何表现它。允许在高级文化（如神话、哲学、宗教）中表现爱情的文化，虽然意味着给予了情感范畴以较为优越的地位，同时，也表露了少受功利左右的意志自由。而在高级的精神领域中不语爱情，则意味着抑制情感、意志与非理性憧憬的合理主义倾向。在高级文化中回避爱情主题的哲学风度，和不语怪力乱神的表态，具有深层精神的相通，并获得了相似的文化功能，那就是倡言功利合理主义。 

现在我们已经看到中国文化在“爱”这一问题上的两种态度： 

一、中国文学中有爱情内容，但神话与哲学中则没有。因此，文学中的爱情无法上升为一种哲学。 

二、中国神话与哲学包容了性关系的硬体（还特别注重阴阳二元论），却排斥了性关系的软体。因此它对生殖行为给予了高度肯定，但却漠视了爱情冲动。从夏商周三代的妖姬亡国的历史传说看，爱情甚至是有害的。 

这种精神现象说明：爱情或性关系的软体，在中国思想中处于一种半遮半掩的尴尬境地。严格地说，它是不登大雅之堂的，只能在《国风》这种民间小调或《楚辞》这种骚客私怀中流露流露。《关睢》一诗，也只被认作是“后妃之德”的描述，而决非人的爱情抒怀。中国文学中居上流位置的散文作品，也绝少爱情题材。这暗示我们，从高级精神的角度看，爱情在中国文化的表现（而非中国的生活的存在）中，处于不合法的、“低级”的地位。以至于在中国社会里，你可以三妻六妾地行淫，但却不可以颂扬爱的精神。同样，你在生活中可以什么都做，但在艺术表现上却必须慎之尤慎。人们不是根据行为，而是根据思想意识去评价一个人。所以“言行不一”成为社会的通病。 

最后，还有几句题外话。 

中国哲学中和文学艺术的高级层次中，没有浪漫爱情的地位，因此，也没有意志自由或追寻绝对的超理精神。没有精神之爱（哲学），没有“骑士之爱”（文学）的传统文化观，近代以来却受到西方东渐的爱情观的冲击，因而感受到困惑、迷乱、不自然。西方式的爱情观背后，有着强调意志自由的非功利倾向，有着追求绝对的不合理冲动。因此，表面上是中西方爱情观的冲突，实则为中西文化观的交锋。 

“骑士之爱”以来的西方爱情观，是以一夫一妻制为基础的，它的核心是“专一”。中国传统的爱情观是以一夫多妻制为基础的，它强调：“不妒”。两种婚姻制度和爱情观的冲撞，使得近代中国人处在一种人为的过激反应中。他接受了西方式的一夫一妻的婚姻制度，但心理上还多少停留在重视“不妒”的夫权意识中。因而，没有完全适应一夫一妻制度的“专一”心境。 

这就形成了一种越来越广泛的错乱，终于引起了清教主义的连锁反应。这种近代中国特有的清教主义，本不见于传统的中国社会中──“不妒的美德”被抛弃了，取而代之的是矫枉过正的“专一”苛求。这是比其西方渊源还要极端的“专一”，终于导致了“截断巫山云雨”的两地分居制度。 而在中古的日耳曼人那里，专一的心境和一夫一妻的制度，是顺乎自然的习惯法，而绝不是通过政治运动和长官命令来推行的。这只要看一下塔西陀（Cornelius Tacitus，56—117年）《日耳曼尼亚志》（Germania）中的有关章节，就一目了然了。 

据相关记述，日耳曼人崇拜女巫，相信妇女有一种神奇的预见力，因此遇事也愿意听取她们的意见。和古代中国人相反，森林中的日耳曼人奉行严格的一夫一妻制，很注重夫妻之间的忠贞不渝，这也和罗马人放浪不羁的男女关系形成鲜明对比。日耳曼妇女坚毅强悍，她们通常随军出征，在营地里为男人们缝衣做饭；倘若战败，她们会自殺以保贞操。塔西提评论日耳曼妇女说她们可敬但不可爱。日耳曼的女人们在战场上鼓舞士气的方式十分野蛮，她们全体裸露上身，大声祈祷，以唤起男人们保卫自己的女人不遭受敌方蹂躏的勇气和决心，因此迫使将士们爆发出非常的战斗力，传说很多战役都是因为妇女的出现转败为胜的。而欧洲中世纪以来一夫一妻制、尊重妇女、女子可当继承人等“骑士精神”的传统，大概都是从日耳曼蛮族那里流传下来的。

从心理学的角度看，日耳曼妇女的这种激将法，满足了男子内心深处那种“临死前想和异性交媾”的原始冲动，其实这种冲动在女人那里也是同样存在的，这都是人类从古老的鱼类祖先甚至昆虫类那里遗传下来的“人性”。日耳曼妇女的激将法，不仅麻痹了男子内心深处对于死亡的恐惧，也麻痹了自己，使得整个民族可以投入疯狂的“众神的末日”之毁灭。二次大战结束以后，苏军在打败德国之后，强奸了两百万多德国妇女，也许就是对此德国妇女这种献身精神的历史性清算？这一清算不知是否能够破解日耳曼的古老习俗？

反观中国，由于西方的冲击，也性爱问题上造成了种种的混乱和困难，成为近代中国的广泛的文化病态的一个缩影。这种病态，激发了一系列的人为规划，但反倒使得病态复杂化了。而中国神话，恰恰对揭示这一点，提出了耐人寻味的教益。 

［《文史精华》杂志2009年第三期刊登了一篇文章：《来自苏联的德国共产党人李德，要中国的红军女战士陪他睡觉》，可以帮助我们理解这一文化冲突。

1934年1月15日，由博古（秦邦宪，中共中央总负责人）主持的中共六届五中全会在苏区瑞金召开。会上，博古将坐在主席台中心位置的共产国际派来的军事顾问李德介绍给了大家。为接待好这位洋人顾问，在当时苏区极为困难的条件下，专门为他在瑞金城郊盖了三居室的住宅，一间卧室，一间会议室，一间住翻译和警卫员。房子四周是稻田，还放了几只水鸭，人称“独立房子”。这也是人们后来称呼李德的代号。陈士榘上将后来回忆说：“李德刚来到部队，提出一个在我们看来很好笑的条件，就是希望有个中国女战士陪他睡觉。这在德国、奥地利可能不算什么，在中国尤其是在红军，就显得有点可笑。我们在底下还议论说，外国人真是随便。好在他也听不懂。”博古虽然对李德言听计从，但在这件事上他还是顾及影响，暂时没有照办。不久闹出了李德骚扰中国女性的事件。

博古后来分配了一个中国妇女干部萧月华给李德，算是夫妻，但关系很不融洽，告状到毛泽东那里。毛听完萧月华的哭诉，说：“博古那时把李德奉若神明，言听计从，要什么给什么，需要女人，就将你提供给他，实在是荒唐，造成这场婚姻悲剧。”但毛又说，“你们已经结婚几年了，又有了孩子，还是不离婚的好。”毛的这一态度其实和博古一样，是典型的中国式的。最后经过各方调解无效，依然以离婚收场。李德原名奥托·布劳恩，来自苏联，是德国共产党人，作为中国工农红军第五次反围剿以及长征初期的最高决策人和领导者，曾使中国工农红军遭到惨重损失。］

第三节 烛与日：“爱”的杀手

一、烛与日的现象

罗马诗人哲学家阿朴里乌斯（Apuleius of Madauros，123─170年）《金驴》（Golden Ass）一书，被称为“希腊罗马神话中最后的和最美的一则”。其梗概如下：

普绪克（Psyche）是某王国的三公主，天生丽质，倾城倾国，在希腊神话中是“人类灵魂的化身”。这使美神维纳斯（Venus，希腊名字Aphrodite）十分嫉妒，她唤来儿子爱神朱比特（Cupid，希腊名字Eros），要他设法让普绪克“与最可怜、最穷苦、最奸恶的人发生恋爱”，因为朱比特有一种箭，向任何人射一支，都会使这人晕倒，等他（她）醒来时，就会爱上看到的第一个人，所以要普绪克爱上一个魔鬼是很容易的，但结果爱神自己却爱上了少女普绪克这位“人类的灵魂”。

恰在这时，阿波罗神庙却出现了隐晦的神谕（oracle）、预言普绪克将有奇怪的婚姻，她的双亲震惊之余，就照神谕暗示的，把她弃置在高山之巅，让她和“不属于人类”的丈夫结婚，其实，这个丈夫正是爱神朱比特（Cupid）。为了瞒过维纳斯，爱神隐匿了形体与身份，与普绪克一同生活，爱情虽然神秘，但却甜美和谐。然则好事多磨，冲突接踵而至。普绪克的两个姐姐怜悯她的“不幸婚姻”前来探望，但看到神殿的富丽堂皇之后，却不禁产生了嫉妒心情。她们一再提醒妹妹，神秘的丈夫肯定是个妖怪，并极力怂恿她破坏禁忌，偷看爱神的形体。普绪克经不住诱惑，终于夜半起来烛照英俊的爱神──她因此爱得更深了，但有爱神却愤然弃她而去。

“正当她（“人类的灵魂”普绪克）愉悦欲狂之际，灯盏里却滴下一点滚热的油汁，落在爱神的右肩上……朱比特被灼，一惊而醒，他见信誓与忠诚已被破坏，便一言不发的，从他最不幸的妻子的眼光与双手之中飞走了。”悲痛欲绝的普绪克追踪而去，历经种种磨难，拒斥种种诱惑，完成种种非人力所及的工作──才赎回过失，与爱神团聚。

这个故事有四个要素受人注意：

1、神秘丈夫的存在；

2、遵守禁忌的规则；

3、完成人力所不及的工作；

4，助人为乐的人格化动物；

再加上嫉妒的姐姐与凶残的婆婆维纳斯，都在各种民间故事中时有所见。而有一要素却是这故事的转折点：“烛的出现”。

烛的出现成了一个象征：嫉妒战胜了真诚、怀疑盖过了信任。光亮刺破了隐形的无知，但也毁坏了爱的忠贞。女神出于嫉妒而以毒手破坏人间幸福，似乎不是孤立的个案。据罗马诗人奥维德（Publius Ovidius Naso，前43──后18年）的《变形记》（Metamorphosis），“一位人间英雄自述了一个悲剧”，这个悲剧是黎明女神（罗马名字Auraro，希腊名字Eos）的毒手所致，黎明女神的日光替代了普绪克的烛光，完成了对爱的相似毁灭：

事情发生在我们婚后的第二日；

黎明女神驱散了黑夜的暗影，

看见了我，把我强夺了去。

（我不爱黎明女神，她愤而遣返了我，极力挑拨我

与爱妻的关系，使我产生了怀疑与嫉妒。）

黎明女神见我嫉妒

便帮我改变了相貌。……

第二天清晨，黎明驱散了黑夜……

落叶中发出轻微的悉索声，

我以为是野兽，就把投枪投去。

但中枪的却是我的爱妻──

她双手按着胸口的创伤……

奄奄一息……

（《变形记》第七章）

英雄对妻子忠贞不二，不屈从女神的性暴力，并刺伤了她的傲慢，这本是情理中事，但出人意外的是，女神的报复竟是以“光”去拆散一对恋人。从“烛光效应”上看，这“死光”出现了三次：

1、强行占有英雄；

2、改变英雄相貌以考验爱妻；

3、导致其妻之死。

女神发出的可怕死光，预言英雄“不能永远保有”自己的妻子。这个哲学上的真理，对爱却是致命。英雄受了这“光”，便开始了怀疑主义的苦役。他不辞而别，作长途旅行。然后又在女神的暗中帮助下巧扮异乡人回来“考验”妻子的忠贞。貌似后理的预言，凭空制造了压力、焦虑和误解，最后在纷扰中把排悲剧推向高潮；夫妻虽告言和，但爱的城堡已失去初始的和纯净的“信”，疑忌的星火，倏然烧成赤火燎原。这正应了一句西谚：“爱情是盲目的。”（The love is blind）

二、烛与日的意义

烛与日，在此已是嫉妒、算计、破坏原始和谐的代词。光在分析世界的同时，也在人的心上投下了阴影。因此，甚至在社会分裂尚不显著的时代，更甚在神话中，“爱”对“光”的免疫力已甚薄弱。尽管“光”又可以毫无愧色地受到生命的欢呼与尊敬。弄碎了爱和宁静的，并非抽象的“理性”，而是在人的善良天性中，揉进了名为怀疑实为算计的世俗沙粒、猜忌、谣言、眼色与阴谋，在此扮演着各自的角色。这些不祥的种子膨胀起来，蛀空了无意识的胶漆，使工具化了的爱，流为虚伪的形式、试探的谋略。普赛克的两个姐姐，正是这种力量化身。她们由同情转向嫉妒的内在关键，是自卑感。有自卑感，所以“看不得别人的幸福”。同情和嫉妒都是人的基本情感，但自卑感却是自我意识的病态。这种变态的情结，有时却比常态的情感更有力，通过净化，它可以转化为创造力，但更多时候，它破坏他人的事业的生活。普赛克的两个姐姐，本来都不是坏人，然而却走上了坏的道路，一条洒满了不和的道路。“嫉妒”的化身是黎明女神。她有传染嫉妒的奇能，人一旦被她感染，就从此命运多舛了。那么，天神在凡人面前也会自卑吗？好像会的。

美少年阿多尼斯（Adonis）的故事就是如此。据说，少年因被美神阿佛洛狄忒（Aphrodite）这个妖婆所爱恋追逐，无意中刺伤了正在追求阿佛洛狄忒的战神阿瑞斯（Ares）的自尊心，结果美少年竟被战神派来的野猪活活咬死！你看，神对人的幸福竟也如此红眼！这正像州官四处放火，也还是感到心灵的寒冷、入骨地哆嗦；这时，他看到百姓家一盏温暖而人性的灯火，也就难免感到自己的可怜，结果恶从胆边生。阿多尼斯（Adonis）也是侧金盏花和金星附近一个小行星的名字，原为西亚地区的自然之神，也是植物凋零和复苏的象征。公元前第五世纪前后，关于他的信仰首先传到希腊的塞浦路斯岛，后来天才的剽窃大师希腊人改编了有关的亚洲神话。希腊及拉丁的写法“Adonis”源于闪族语的“Adon”，原意为“主”或“老爷”。

猜忌与嫉妒是“非理性”的，但它对生活的支配，却胜似理性，对人对神，好似都是如此。提到“爱”，人们的理解很容易局限于“爱情”，而“爱情”又几乎与“性”划上等号，她此推理下去，“爱”与“性”就成了亲戚。这种弗洛伊德（Sigmund Freud，1856─1939年）式的“犹太中产阶级的逻辑”，事实上只是动物主义的喧嚣，并不适用于人类多变的整个文化心理史。其实，爱，爱情、性，三者的概念外延，一个比一个小。“性”是确定的生理机制。“爱情”则是难以捉摸的心理活动。爱，则是无所不包，与道为邻的观念，是日常生活中罕见的奢侈品。

原始的、本能意义上的爱，原是先于理性的。墨翟、柏拉图（Plato，公元前427─347年）、斯宾诺莎（Baruch Benedictus Spinoza，1632─1677年）之辈的爱，经过了思辨的提炼，才变得有缘有故起来。但已失去无意识的浑厚，而成了人为的意识形态。

神话中的“爱”，不同于高级宗教或哲学的意识形态。后者是单向度的，所以，柏拉图和斯宾诺莎可以把他们的精神之爱单恋式地、无条件地倾泄给世界；释迦、耶稣可以大力谴责自身时代的人类斗胆拒绝他们的爱。但神话中的爱，却是双向度的，是存于两心相通的反馈中。爱，甚至在开天辟地的沧桑之类中，就通过这种双向的沟通，而使世界诞生：天地结合经过他的撮合。没有他，宇宙就只有混沌与黑暗；有了他，有了他金翅上的光芒，世界的分化与生长才开始。可见，原始意识中的“爱”已有双重性格：不仅具有促使事物结合的推动力量（这一性格被现代意识扩大为爱的全部性格），也有促使事物分裂的分化功能。因为一切生长和繁殖，命中注定要承受这种分裂的痛苦。在希腊神话充满梦境之美的洞天中，人类的灵魂普绪克由于猜测怀疑和鲁莽的行动而失去了爱，并被神命注定将永堕荒漠、横遭磨难。但是天神的必然性法则，对人的历史并不像期许的那样永远有效；当规律面对活生生的灵魂而不是无机的物质，它的神效就难免像一首写在水上的诗，游漾掉。因为它包含了一个致命的二律背反：既然神意是无所不能，那被“爱神的箭”一发中的灵魂又怎能回心转意？神可以毁灭爱的对象，却无法挽回爱的本身。正是从这种意义上，“自由意志”才可能成为一项重要的文化命题。

神意本身固有的漏洞，使新的首创意志脱颖而出：普绪克执拗地追寻失去的爱，终于重新得到了爱。人的灵魂就这样再度并永久合一于爱，故事就这样在喜剧气氛中接近尾声：人的灵魂与爱神结合生下的儿子名叫“快乐”。也许，这才是神话永久的魅力之所系，它提醒被烛和日给照花了眼的文明：正是在这周而复始的“得到──失去──再得到──直到再失去”的过程中，人，终于战胜了他人，终于战胜了异教意义的有限的神明与自身生命的局限，使生命得以突破与更新，人们拥有了日新其德的快乐。

第四节 “十二”与“七”的象征意义

下面我们将要谈到，两河文明的史诗《吉尔伽美什》，全诗三千余行，刻在十二块泥版上。这件事不禁让我们想起“十二”这个数字在各民族的古代神话中，是个用途广泛的神圣数字。希腊神话的英雄赫拉克勒斯（Heracles）用了十二年的时间完成了十二件伟业，奥林匹斯神系（Olympus Theogony）干脆拥有十二大神；古罗马（Rome）王有“十二”名带武器的卫士即“法西斯”。

“法西斯”的拉丁文写作“fasces”，在古代罗马是权力和威信的标志。法西斯的原义是一把由多根绑在一起的木棍围绕的斧头，好像象征中国古代王权的“斧钺”。按罗马史家描述，王政时代已有法西斯作为王权的代表。法西斯捆在一起的木棍代表团结，而斧头则代表最高权力。斧头在地中海地区各个文明中，很早就象征权力──例如在罗马胜利游行凯旋式上，特别勇敢的士兵也被授予持斧的荣誉）。在罗马共和国的传统中，官员进入罗马城，必须摘下法西斯的斧头，只有后来独裁制度兴起，才允许独裁者带斧头进入罗马城。在官方仪仗下，官员的卫兵们在他前面持有法西斯，以代表官员的级别和权力──按照官员的级别不同，他们获得的法西斯数量也不同。而被允许持有法西斯的官员有最高裁判官、地方长官、最高执政官、总督、独裁者和后来的元首和皇帝等等。法西斯代表权力和威信的意义被一直延续到了现代，甚至被许多民主国家所继承──据《维基百科》说：法国的护照封面上有法西斯的标志，这个标志是拿破仑引入的；西班牙警察的标志也是法西斯；瑞士圣加仑的州徽是一个法西斯；甚至美国民主自由的偶像、华盛顿特区林肯纪念堂林肯像的座位正面也有法西斯的图像！而法西斯的“反面事例”则是在二十世纪上半叶被意大利的极权主义法西斯党作为标志使用，从此引出了“法西斯主义”，也使得法西斯成为贬义词。 

埃及人认为，死人的灵魂能登上拉神（Ra，太阳神）的神舟超越地界的“十二个”国土，飞升到光明灿烂的天国；印度护持药师佛有十二护法神将，而用十二种生物代表年份的民俗则源于印度，汉时传至中国，与中国本土阴阳家的十二地支概念结合起来。中国本土的屈原在《天问》中记载了古代将天分为十二个区域的观念，可能更早的《大荒西经》记载了：“帝俊妻常羲，生月十有二”；而现代记录的布依族古歌则有《十二层天十二层海》的世界观──这一切，都可能与月亮历历法分一年十二月份有关。譬如在中国，“天干”之数为“十”，则直接影响了“十日”神话产生、发展，造就了射日英雄的传说。

一、维柯的看法过于肤浅

意大利神话学家扬巴蒂斯塔·维柯（Giambattista Vico，1668─1744年）在其代表作《新科学》（Scienza Nuova[New Science]，1725、1730、1744）中曾提出一个的论点：古希腊罗马神话中著名的十二天神，分别代表社会发展的十二个阶段。如谷神的出现代表农业时代的来到，海神则标志航海生活的开始……

但我对维柯的说法不能接受。十二位天神的主要属性，与社会发展特征的吻合，可以证明其神系的形成，经历了漫长的发育过程，巨大的时间跨度而包罗万象。然而，为什么主要天神和社会发展阶段的数目都恰巧是十二，又以色列（Israel）部落的数目是十二个，为什么耶稣的门徒是十二人？──而不是其他数字？对这些问题，维柯并没有回答。不仅天神数目如此，在希腊英雄传说里，“十二”也备受青睐。如超人赫拉克勒斯的生平中受到神示，要他为迈锡尼国王欧律斯透斯（Eurystheus）工作十二年，以完成十二件伟大而艰巨的业绩：

1，收服涅墨亚狮子（Nemean Lion）；

2，收服水蛇许德拉（Lernaean Hydra）；

3，捕捉月亮女神阿尔忒弥斯（Artemis）的鹿；

4，捕捉伊曼克斯（Erymanthus）的野猪；

5，清洗厄利斯国（Elis）的牛舍；

6，驱赶斯廷利斯沼泽（Stymphalian Marsh）的怪鸟；

7，捕捉克里特公牛（Cretan Bull）；

8，驱赶达奥米得（Diomede）养的食人鸟；

9，盗取亚马逊（Amazon）女王的腰带；

10，到艾菲亚鸟（Erythia）带回格里安（Greyon）养的牛群；

11，盗取取赫拉交给珀里得斯（Hesperides）姊妹看管的金苹果；

12，捕捉地府的三头狗刻耳拍洛斯（Cerberus）。

只有在这之后，才可以成为不朽的天神。此处两个“十二”的交错，显然不是偶然的实指，而是必要的象征。不论是十二个年头，还是十二件工作，都出于神示，且是通往神秘境界、由人升格为神的必要途径。无独有偶。和希腊神话传说一样，北欧神话也有十二位重要天神：他们一起居住在众神之王奥丁（Odin）及其妻佛丽嘉（Frigga），奥丁的另外两子光明神巴德尔（Baldr）与黑暗神霍德尔（Hodr），冰霜巨人（Frost Giant）的后裔火神洛克（Logi），丰饶、和平及爱情之神弗雷（Freyr）及其妹妹春天女神弗蕾亚（Freyra），雷神托尔（Thor），战神韦达尔（Vidar），众神的守护神海姆达尔（Heimdall），诗神布拉吉（Bragi），他们的生活共同体是众神之殿阿斯加尔特（Asgard）。他们统领着数以百计的神和精灵。作为阿斯加尔特（Asgard）神族的对立面，还存在一个代表邪恶、混乱、寒冷、被压迫势力的冰霜巨人族（Frost Giant）。与阿斯加尔特神系的按部就班的数列相反，巨人族并没有一个数目确定的系列。它们似乎处在一种古老的无政府状态里。北欧神话这些内容并非现代人改编出来的，而是公元前后就以谣曲形式演唱的。这些关于混沌初开、乾坤始奠的民族记忆，当时广泛传播于刚刚被卷入民族大迁徙旋涡的日耳曼部族中。后来，北欧神话被记录在两部《埃达》（Edda）中，一部是冰岛教士布林约尔夫·斯韦恩松（Brynjulf Sveinsson，Bishop of Skalholt）于1643年发现的“前埃达”，也称“大埃达”，即诗体埃达（Poetic Edda）；记录时间约在九至十三世纪之间，内容包括二十九首神话诗。另一部“后埃达”，也称“小埃达”，即散文埃达（Prose Edda），是冰岛诗人斯诺里·斯图鲁松（Snorri Sturluson，1178─1241年）搜集记录的，大体上是对“前埃达”的诠释发挥。

二、北欧的十二天神系列

与希腊相比，北欧十二位天神的系列更为整齐，更具内在一致性。这是因为，北欧人比希腊人更加善于剽窃，而且由于北欧人已是文明的孙子乃至重孙（第三代或是第四代文明），所以剽窃的机会更多，模仿的榜样也更加完美。就像是日本，先是剽窃中国的第二代文明（受印度影响的南北朝以后的“儒释道三教合一”文明，如唐文明），后来剽窃更加成熟的欧美第三代文明，再加上自己的原始韧性，不难在技艺模仿上做到了炉火纯青、青出于蓝。

在北欧，除了火神洛克（Logi）是对立神族冰霜巨人（Frost Giant）的后裔，所有的神都是主神奥丁（Odin）的家庭成员。这样，北欧的神系不再如希腊神系的复合式，如按维柯（Vico，1688─1744年）式的方法分析，这表明北欧神系的时间跨度较小。其主因，在其形成较晚，且受希腊神话的同化，具有较强的继承性，因而避免了自发的创作所难免的杂乱无章。正如与埃及、巴比伦神话相比，继承性更强的希腊神话也曾相对减少了杂乱感，增强了系统性。而在北欧神系形成的公元九世纪，正是北欧氏族解体、国家形成的革命时代，这与希腊神系形成的时代（公元前八世纪）在社会形态上十分相似：这种社会同质性，使神话的吸收顺理成章。这就像明治维新前夕的日本，社会形态类似先秦中国和近代西欧的封建制，所以实行社会均衡的宪政顺理成章；而中国经过两千年的中央集权，已经不再适应如此变革。其间虽有类似日本社会的封建制度，但多为边疆野蛮民族奉行，如鲜卑、满洲等的部落封建制度 ，其或入主中国或不能入主中国，但由于离开中国的辐射太近，不能像日本孤岛置身海外，故其封建制度大多像是拜占庭帝国周边的野蛮民族那样无法发育完整，迅速地官僚化了。

与北欧神系的纯一优点相伴随，也有一个故事意义上的缺点：北欧神话故事和英雄传说就全貌而言却不及希腊丰富多彩；再加上基督教对北欧异教的犁庭扫穴，北欧神话的故事性显然发育不够，也就无从再展出希腊式的世俗人本主义（Humanism），尽管后来欧洲文艺复兴（the Renaissance）的背后，也有北欧异教的推手；而十六世纪日耳曼人发动的所谓宗教改革（Religious Reform in Sixteenth─Century）更是日耳曼人古老信仰的底层，对于罗马基督教表层的一次剧烈的颠覆和反攻倒算。

话归本题，希腊、北欧神话为什么对十二这个数字如此珍爱？一般认为，很可能是受了巴比伦观念的影响。巴比伦人曾是世界纪录中最早运用十二进位制的，他们的日钟和日晷都把一日分成十二部分。十二进位制的起源，与把一年分为十二月的太阳历有关。古希腊史家希罗多德明确说过，希腊人是向巴比伦人学得了十二进位制的。（《历史》卷二，109节）

这种源于历法的观念，最后演为天神的数目，并非欧洲所特有的现象，中国也有类似情形，如先秦神话里“羿射十日”中的“十日之神”，就源于殷人以甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸的天干系列分别记日的习俗密切有关。而在殷王的名号中，也多含天干数字。如太甲、祖乙、外丙、武丁、太戊、雍己、盘庚、廪辛、仲壬等，其中丁字尤多，共六位；而末日癸，却独缺。有趣的是，被商王汤推翻的末代夏王（末日）桀，其号却叫做履癸，意即“步入末日”？

三、作为神圣数字的“七”

“十二”之外，神圣的数字“七”也与历法有关。苏美尔人的创世神话《埃努玛·埃立什》（Enuma Elish，意为咏世界的创造），是刻在七块泥版（Tablet）上的。它讲到，起初宇宙只有混沌与化身为雌性神怪提亚马特（Tiamat）的太初深渊。后来，提亚马特（Tiamat）生下诸神，这些神却是恩将仇报，却要剥夺她的统治权。于是她决心惩罚诸神，使诸神惊慌不已。这时，代表世界创造力的马尔都克（Marduk）神起来战胜了她，并以其遗体创造天地、星辰，最后还用粘土混和神血创造人类……这与北欧主神奥丁（Odin）杀死冰巨人伊密尔（Ymir）并用其遗体创造世界的神话，十分相似。更重要的，这部世界最早的创世神话，是记录在七块泥版（Tablet）上。这个七块，与《圣经·创世记》（Genesis）里上帝创造世界所用去的七天，同样都是中东地区“星期观念”的反映。

记述天神创世的泥版数是“七”，但叙述人世英雄完成伟业的泥版数则是“十二”。如类似赫拉克勒斯的两河流域英雄吉尔伽美什的史诗正是楔在十二块泥版上。这当然不是巧合。把神和英雄的故事分别楔在七和十二的数字上，有象征意义：“七”在巴比伦人的心目中，代表星辰运行的周期，而星辰，则象征诸神及其子孙居住的地方。尤其考虑到，两河流域古代居民用以记刻楔形文字的泥版（Tablet），大小并无一定，根据内容多少随时制作，往往是一块泥版记载一段内容，然后分门别类予以储存，七块泥版所载的即是七段内容。而创世活动，正是天神所为，无论是苏美尔人的《埃努玛·埃立什》还是以色列人的《创世记》，都是如此，七块泥版与七天创世，具有显而易见的天体象征性。同样的道理，十二则代表月份，是大地季节变化的象征，而大地正是英雄与人类居住的地方。

“十二”作为神圣的地数，也同样出现在以色列的英雄传说中，正如创世记采用的是“七”这个神圣的天数。相传其先祖雅各（Jacob，又名以色列，以色列族名、国名的命名即据此而来）有十二个儿子，他们分别是著名的以色列十二支族的始祖：流便（Reuben）、西缅（Simeon）、利未（Levi）、犹大（Judah）、西布伦（Zebulun）、以萨迦（Issachar）、但（Dan）、迦得（Gad）、亚设（Asher）、拿弗他利（Naphtali）、约瑟（Joseph）、便雅悯（Benjamin）。此外，《旧约》（Old Testament）还记载了十二个小先知的言论和事迹：《何西阿书》（Hosea）、《约珥书》（Joel）、《阿摩司书》（Amos）、《俄巴底亚书》（Obadiah）、《约拿书》（Jonah）、《弥迦书》（Micah）、《那鸿书》（Nahum）、《哈巴谷书》（Habakkuk）、《西番雅书》（Zephaniah）、《哈该书》（Haggai）、《撒迦利亚》（Zechariah）、《玛拉基书》（Malachi）。《新约》中则有耶稣（Jesus）十二门徒的事迹，尽管那与保罗派编辑的《使徒行传》（Acts）关系不大：1，西门彼得（Simon Peter）；2，安得烈（Andrew）；3，西庇太之子雅各（James,the son of Zebedee）；4，约翰（John）；5，腓力（Philip）；6，巴多罗买（Bartholomew）；7，多马（Thomas）；8，马太（Matthew）；9，亚勒腓的儿子雅各（James, the son of　Alphaeus）；10，达太（Thaddaeus）；11，奋锐党的西门（Simon the Zealot）；12，加略人犹大（Judas Iscariot）。凡此种种，是无法用所谓“代表社会发展的十二个阶段”来勉强解释了。所以，这些数字并非一定是实际所指，而是象征的性质，已难质疑。

当然，数字既是象征，就很难像物理定律那样百试不爽。发展的线索表明，从巴比伦的创世神话到以色列的创世故事，从巴比伦的英雄史诗到以色列的英雄传说，七和十二的象征性日益深入，已从代表段落的泥版（Tablet）的数目，变成代表事件本身的数目，但其间相承的痕迹一脉可辨。与人间英雄的十二圣数相对应，希腊主神宙斯的神妻恰有七位。由于她们的天神身份，也就很自然地采用了七这个代表天的数。但由于象征性的复杂，在另一种版本的神话中，宙斯的神妻则有十二位。可见，“七”主要用以描述天神，“十二”一般用以构思英雄的现象，但这并非固定不变的，正如前面所述，希腊和北欧神话里的主要大神，数目皆为十二，而不是七。而中国的《楚辞·天问》“天何所沓，十二焉分”的质疑也间接表明，古人也曾把天分为十二区域。凡此种种表明，“七”与“十二”的象征性也如所有口传神话一样，也是有所变通的。

七与十二作为古代宗教与符咒的象征数，渗透于各民族的神话与传说中。它们有时如前所叙是分别独存或互相重叠的；有时则巧妙地融合在一起，构成一种综合的象征体系，如日本神话总集《古事记》中的有关神世七代的记载，就展示了后一种风貌：

天地创始之初，混沌一片，那时候日本的国土还未成形，如油脂、又如水母般地漂浮着。当时天界已有天之御中主神、高御产巢日神、神产巢日神，与随后出现的宇麻志阿斯诃备比古迟神、天之常立神，统称为“五别天神”。这是没有性别、抽象的独立神，住在“高天原”（Takama─ga─hara）上，那里是往后神代七世诸神栖居的所在。

“……其次诞生的神，名号是国之常立神，其次是丰云野神。这两尊神也是独神，而且隐形不见。其次诞生的神是宇比地迩神，其次是妹须比智迩神；其次是角栈神，其次是妹活栈神；其次是意富半能地神，其次是妹大半乃辨神；其次是淤母陀琉神，其次是妹阿夜诃志古泥神；其次是伊邪那歧神，其次是妹伊邪那美神。以上从国之常立神到伊邪那美神，并称神世七代。”（最前面的二尊是独神，各为一代，其余成双的十神，每二神合为一代。）这十二位神，统属于高天原（Takama─ga─hara）系。高天原是日本神话中诸神诞生和居住的天上界。与中国的昆仑山、希腊的奥林匹斯山（Olympus）近似。尊神的存在，与奥林匹斯的十二大神可谓不谋而合；但日本的独特之处在于，把十二与七融合，采取了区分独神与双神的办法，其结果，避免了12位神÷2＝6对神，从而得出了（12─2）位神÷2＋2位神＝7（代）神这样一个奇特的结论。很明显，这种日本式的混乱，是为了在后进的模仿中，实现一个先入为主的神圣数字计划。

四、其它的神圣数字

英国的“巨石阵”（Stonghenge），也可以帮助我们理解神秘数字。除了最为著名的英国南部威尔特郡（Wiltshire）的索尔兹伯里平原（Slisbury Plain）上的巨石阵外，还有许多遗迹几乎遍布整个英格兰地区。巨大而高耸的石块，被竖立在荒野和在山脚甚至在沼泽地区，而共通的特点就是当地并非石场，这些石块如同埃及金字塔的石块一样，是从远处搬运过来的：距离石阵现在地点二百四十英里，时间是在冰河时期，方法是藉由冰河运送至此。这些石阵具有历法和宗教上的功能，分三个时期建造，前后将近一千年。其排列与金字塔的构造相同，同样运用了“黄金分割比”，且时代也与金字塔相距不远。而将其中第四号、二十号和三十六号遗址连结后，便出现了一个顶端指向南方的金字塔图形！巨石阵中重要的位置，用来指示太阳在夏至那天升起的位置，而从反方向看，刚好就是冬至日太阳降下的位置。除太阳外，它也暗示月亮的起落点：巨石阵入口处的四十多个柱孔排成六行，和月亮在周期中到达最北的位置相符，所以六行柱孔很有可能代表六次周期，也就是六个太阴历的时间。这些石阵有的直径超过九十公尺，一般只有十八到三十公尺，它们除了圆形，还有椭圆形，长轴方向指着太阳和月亮的方位。有趣的是，不论巨石阵的圆周多大，各地立石的“神秘数字”都有一定之规，例如在英格兰北部的湖区（Lake District），通常是十二个，在英格兰西南角的地极（Land's End）地区是十九或二十个，在苏格兰（Scotland）中部则是四、六、八个，苏格兰（Scotland）西岸外海的赫布里底群岛（The Hebrides）则是十三个，而在爱尔兰（Ireland）南部则是五个。从这种相对分歧的神秘数字来看，史前人类的思想还比较多元，不像文明时代的定规那么狭窄、固定。

按照这一思路，美洲印第安人的文明就很不简单。因为通常认为印第安人与世隔绝、文化落后，但他们的神秘数字却是异乎寻常地清晰和固定：玛雅人的数字九是最吉利的，可能由于通达天堂的台阶是九级，也可能因为玛雅有九位地神。如果周二发现了一只蜈蚣一定要把它切成九段，以带走坏运气；如果见到一条绿色的蛇，会使人在一年之内死亡，除非抓住它，并把它切成九段。治疗百日咳的方法是：在门廊里挂上新鲜的葫芦，连续九天，并且在第九天早晨和朋友们分享它。九粒谷物可以治疗麦粒肿；皮肤病可以用九片鱼鳞、九个玉米棒和九个小鹅卵石酿制的酒来治疗。玛雅人重视九，这个习俗是和中国人一样的。

十三是又一个玛雅吉利数，这也是和中国一样的。这可能由于它在玛雅历法中的重要地位，还可能是因为玛雅有十三位天神，十三作为吉数的使用大多在宗教庆典中：庆典要准备十三块面包、十三碗饭、十三个十三层的蛋糕。玛雅人的世界里有许多神秘的数字。人们特别不理解祭祀历一年二百六十天的周期，二百六十天既不是雨季或旱季的长度，也不是太阳运行高度的周期，甚至都不是人类怀孕期的长度，太阳系也没有一颗行星按这样的周期运转。原因仅仅在于二百六十是二十与十三的乘积！二十是玛雅人基本的计算单位，这一进位制的来源是十个手指加十个脚趾。而十三的重要性与其说是自然的原因，不如说是宗教的原因：月亮在一年中绕地球公转十二圈半，盈缺圆亏将近十三次，因此玛雅人着迷于十三这个特选数字，把天堂分为十三层，玛雅的地狱则分为九层，比佛教的十八层地狱多出一倍。印度《吠陀》诗中三个天、三个地、三种大气，一共才有九层世界。就天堂和地狱的象征层级来看，西方人避十三如瘟疫，中国人视九为大吉，则与玛雅人对这两个数字的印象完全颠倒，但这一颠倒的背后，其实都是不同形式的重视。

此外，数字四也具有极高的神秘意义。几乎一切印第安人部族里，四及其倍数都具有神圣的意义，因为它们专门涉及东南西北四方和从这四方吹来的风。玛雅人建造了成千上万的“金字塔形坛庙”，无一不是从四面向上递增阶梯；唯一一座圆形天文观象台，也在东南西北四个方向开了观望的窗口；外加东南、西南、东北、西北四个窗口。玛雅宗教中最受爱戴的雨神，也备有四个大缸来储存雨水。储存东方雨水的大缸红色，储存南方雨水的大缸黄色，储存西方雨水的黑色，储存北方雨水的白色，雨神行雨的时间，具有明确的方位意识，分别从不同的大缸中取水施雨。玛雅宗教中举行的人牲献祭，也有四名助祭的祭司，他们在高高的金字塔顶上，各自按住人牲的四肢。玛雅绘画在描绘这场面时，不管篇幅是否狭小，通常都会一个不少地把这四位祭司一一画全──因为“四”这个数（北美南部、西部以及中美洲地区）是各种复杂变化的神秘数字的基础。例如有的印第安部落的宗教仪式要持续九天，然后再加上四天狂欢，加起来正好十三天：有的印第安部落的仪式则要持续二十天：玛雅人二百六十天的祭祀历法，正是为了涵盖他们的宗教仪式所设。十三个月实际上安排的正是十三套仪式，每套二十天。每个月都是由各不相同的神灵值班，就像阿拉伯人在麦加（Mecca）城里设置的卡巴（Ka’bah）神庙那样，每天都有一个不同部落的神灵在值班。

玛雅人并不是数字上的新生，而是老手：玛雅人有自己的一套计数符号。他们以一个圆点代表“1”，一横代表“5”。第一位到第二位采用20进位制，第二位到第三位采用18进位制。因此，“4”是4个圆点，“6”是一横加一个圆点，“9”是一横加4个圆点。“10”是两横，“11”是两横加一个圆点，“14”是两横加四个圆点，“15”三横，“19”是三横加四个圆点。如果逢20进至第二位，则第一位上就用一只贝壳纹样代表“零”。这种表达法表明，玛雅人已在计算中引入了零。在没有零概念的计算系统中，比如古代中国最初的计数体系中，逢十则仅仅以人为命名的十位单位作数字标记，逢百、逢千也依次类推。例如数字一百三十五，它只表明有一个百加上三个十再加上五个一。用这个数字加上六十五，等于二个百，逢十仅以文字作数字标记，逢百、逢千、逢万也以此类推──而根本不涉及零概念，其结果“只有具象的累加，而未能将空位予以形式化”。数学计算中引入零的概念就是一种突破。有了“零”，人们不再只计算多少，还计算有无。数字维也不再是单向的无限制累加，而是一个可将不同进位抽象出来、统一于零的形式存在。“22”后面加两个零，就变成了“2200”，零将单向维度上的两个相差悬殊的数字，简单明了地联系起来。玛雅人将“零”运用到计算中来，比欧洲人早八个世纪，使后来入侵美洲的白人殖民者感到震撼。

借助这种数学，玛雅人虽然没有分数概念，也精确地计算出太阳历一年的周期，其精确度比现在通用的格雷戈里历法还要精确。他们通过对金星轨道的观察和计算，计算出金星公转周期为583.92日，按照这个办法推算，1000年仅有一天的误差。古代社会的天文、历法与农事，关系密切，其基础都在计算。玛雅人的数学使他们在天文、历法、农事上表现出高明的秩序和从容的自信。他们经常多种历法并用，每个日子都有四种命名，不用特殊仪器，仅靠观察星相，每年就能确定节气和重要的会合日，掌握天气变化，计算出雨季、旱季的始终。玛雅人相信时间是反复循环的，他们详尽严密的日历还用来计算“神的圣年”并预测世界注定毁灭的日子。

第二章 表象世界的系列

表象世界的系列，就是神话所述说的种种故事，由语言和文字组成了独立的神话或体系的神话。

中文的“神话”一词是从西方语言（Myths、Mythology）翻译过来的，首先使用“神话”一词的人是1902─1903年间在《新民丛报》上发表文章的梁启超、蒋观云、夏曾佑等人，考其渊源，可能是梁启超等人戊戌变法事败后亡命日本期间，从日本汉字中引进的，正如“共和国”、“共产党”、“部队”、“番号”、“无产阶级专政”、“社会主义理论”、“军事管制”、“独裁统治”等一系列“新词汇”一样，都是日本学者用汉字翻译了西方概念，然后又输出给清朝，结果促成十九世纪的日本在中国沐猴而冠、登堂入室，扮演起“东洋”的角色来。从那时以来，一百年过去了，中国人不仅了解了那时的西方人所了解的主要知识，还懂得了最近一百年来神话学领域的较新发展，而这些，又都是和人类学（Anthropology）、考古学（Archeology）的发展密切相关的。

顾名思义，神话是“关于神的言说”，推而言之，神话也还包括关于神奇事物或受神支配的自然事物的种种叙述。而“神话学”（Mythology）研究的对象，不仅限于完整的、有趣的“故事”，而且囊括各种神话表象──神的名号、神际关系、神的职能、神的造型以及神话叙事的演化。虽然神话里面充斥远古先民思想信仰和社会风物的记载，涉及了自然历程或宇宙起源，也并不都是有关神的事情。但“神界的故事”在神话中毕竟占据决定性地位──起着脊柱般的主干作用。如果某一民族神话的表象世界，缺乏故事因素，就会直接间接影响到神话中其他方面的内容，并使之变得支离破碎、不成系统，从而在民族的精神生活中，难以持续发挥作用，不易彰明而极易湮没。神话只有“叙述”而没有“理论”，研究神话并形成神话学（Mythology），都是神话时代结束以后发生的事情。

一套较为完整的神界故事系列──宇宙开辟、人类起源、英雄业绩等，对于形成一种相对清晰的神际关系，是必不可少的。复杂的神际关系的确定、主神（chief god──不仅是个孤零零的至上神概念）的固定及其神族世系的诞生，或多或少仰赖于一套相对完整的神界故事系列，仰赖于这套故事里各个神话片断之间的内在一致性（The One）和联贯性。这种一贯性，对于展示神界生活的连续画卷至关重要。它是体系神话完整结构的直接促成因素，而主神，则是这种内在一贯性的最高结晶。相反，如果体系神话缺乏故事性的形态，叙事结构很难完整，有时连主神也无法确立下来。

神界故事系列，实际上是人类历史、社会生活、民族精神发展过程的神话式表述──是人的理性意识开始启蒙，但尚未全然摆脱原始思维状态的过渡性的折衷产物。例如在原始独立神话中，各片断之间是孤立的、联系薄弱或不明确的。只有到了人的现世生活素材涌入原始神话后，原始的“神界故事”才逐渐打破其旧有的局限与封闭状态。在主神真正确立、神际关系彻底明确之前，这一变化往往是不稳定的，甚至有一定程度的混乱。神界故事系列的条理化与规范化可以说是一场持久而漫长的运动,但并不走单线进化的道路，在不同民族的精神视野中，神界故事的形态并不一致，要在它们之间明确划出齐一的“发展阶段”，是“科学社会主义”或“科学科学主义”的武断，是不足为训的。

根据对各个古代民族现存神话材料的综合考查，作为体系神话一个重要侧面的“神界故事系列”，大体具有以下一些主题：

一，创世，叙说宇宙的形成和世界的起源。其中包括世界万物──诸如大地、天空、山川草木、飞禽走兽的起源，以及种种有趣的神异的来历。

二，创世神话的尾声，是万物之灵──人类──的诞生。

三，灾难。由于生物的繁衍和人类的活动，引起了某种罪恶。这很可能是人的活动打破了自然状态后，产生的不平衡状况，在原始人类心目中激起的反响。于是，上帝决意降灾甚至毁灭人类（无神论者可以认为这是把“自然的报复”神格化了）。

四，救世。这时有一个半神或英雄拯救人类，他的智慧（如希腊神话中的丢卡利翁[Deucalion]）或虔诚（如希伯莱神话中的挪亚[Noah]）终于战胜了诸神或是打动了上帝，于是，总有比较“干净”或虔诚的一男一女被保留下来作为人类的新始祖，重新开始生儿育女，发展一种与自然界更为协调的新型人类文明。

五，以发明创造为特征的文化超人的出现。这种文化超人，在希腊神话大多具有神格，如普罗米修斯（Prometheus）、雅典娜（Athena）等。在中国则多为历史传说中的圣君贤相。这一差别，既来自二者经历的“历史化”运动性质不同；也和两个民族文明的起源有关。希腊文明继承性强，外来的创造发明逐渐演为“天神”的故事。中国文明自发性强，自己创造的文化事物，大多归于“英雄”的业绩。

六，以探险和征服新地域为特点的英雄时代。这在时间上与史诗描写的时代相重合，往往构成史诗的主要内容。古代中国的这类超人有向文化英雄转化的迹象，黄帝即是一个显例。他逐渐从逐鹿之战的胜利征服者变成了聪颖智慧的文化发明者。

各个古代民族在他们漫长的历史发展中，都创造过各自独立、同时又不乏互相影响的神界故事，尤其是在那些有过经济往来与文化交流的民族间，神界故事的彼此渗透，是一基本的历史现象，例如东部地中海沿岸的古代诸国，或印度与中亚细亚（Middle Asia）、波斯等地之间。当然，它们各自的神话世界又是独立的。尤其是，作为神界故事系列的内在一致性的民族精神，在生存状态和历史命运各相悬殊的民族那里，更有显著的区别。说到底，神话系列的内在一贯精神，乃是民族精神最原始、最率直的表现。尽管古代各民族之间的神界故事曾经彼此渗透、互为影响，从而形成了一些情节不乏相近之处的神话传说，如巴比伦神话与希伯莱神话中的洪水故事；希腊神话与埃及、巴比伦神话里关于春天的神话，希腊与北欧神话中的巨人族（the Giant）等等。但是我们却看到，各民族神界故事的具体形态──如情节的完整、叙事的风格、关心的问题等等，是不同的，贯穿其中的主导精神更形歧异。但所有这些小异，并不妨碍体系神话最终出现在不同文明的精神世界里这一大同。

第一节 尼罗河

一、埃及神话背景

“埃及”（Egypt）一词，来源于古埃及人对其国都孟菲斯（Memphis）的称呼hwt─k─Pth（Het─ka─ptah，意指“Ptah神之庙”）。孟菲斯城是由信史可据的埃及第一代国王美尼斯（Menes，约前3150年─前3125年）创建的，曾长期作为古埃及多个王朝的国都，它的守护神是普塔神（Ptah），因而用含有这一神灵的名号来指称受它管辖的整个埃及国土也就顺理成章。该古埃及语词的连读“Eikuptah”，经过希腊语的转译后，演变为拉丁语的“Aegyptus”乃至英语中的“Egypt”；希腊语又称古埃及人的直系后裔为“Copt”，中文译为“科普特人”。

尼罗河（Nile）是“埃及的母亲”，长达六千四百五十公里，流域面积为二百八十万平方公里，跨越埃及、苏丹（sudan）、埃塞俄比亚（Ethiopia）、厄里特里亚（Eritrea）等许多非洲（Africa）国家。尼罗河水年年泛滥，洪水带来肥沃的淤泥。土地松软、易于耕耘，早在一万年前，这里已经出现原始农耕的定居社会。闻名世界的古埃及金字塔（Pyramid），就坐落在二万四千平方公里的尼罗河三角洲上……尼罗河不仅哺育了埃及的物质文明，也滋养了它的精神文化──埃及作为历史悠久的文明古国，一直珍视尼罗河的赐予。古代埃及人（现代科普特人[Copts]的祖先）这样歌颂尼罗河：

《尼罗河颂》

一

序歌：赞美尼罗河

万岁，尼罗河！

你来到这片大地，

平安地到来，给埃及以生命。

啊隐秘之神，你已将黑夜引导到白昼，

我们庆祝你，求给我们指引。

你种植了拉神开垦的花园，

给一切行走者以生命；

你永不停息地浇灌着大地

沿着你自天国下降的旅程。

食品的珍爱者，赐予谷物的人，

普塔神啊，你把光带到每一个家里！

二

鱼类的神啊，大水回来了，

鸟儿绕过了作物飞行。

火烧麦的制造者，小麦的创造者，

他维护了神殿长存。

他厌恶那懒惰者的双手，

为了所有人，一切可怜人。

假如天上的神悲叹着，

痛苦就袭击人民。

三

他使整个大地为耕牛开放，

使伟大与渺小者都很开心；

人们这样迎接他的来临。

他像努姆一样前来，

在他的光中，大地欢欣雀跃，

一切肚子都很高兴；

一切生命都有了供养，

一切牙齿都有了食品。

四

食品的携带者，送来粮食的神，

一切美好事物的建立者，

恐怖与极乐的神！

一切都汇聚在他的身上。

他为公牛耕植了芳草，

为众神备好了牺牲；

最好的乳香也是他所供应，

他是两个国家的神。

他溢满了谷仓，丰裕了库房，

并关心赤裸者的处境。

五

他产生了满足一切愿望的东西

而从不感到厌倦，

他以自己的力量为手中的盾牌。

他的形象从未刻入大理石

作为头戴双冠的王。

我们看不见他，

他无人侍从，也没有祭品：

他不在圣殿里受人尊敬，

他的住所无人知晓；

也没有他的神龛，绘着多彩的图形。

六

没有任何建筑能够将他容纳，

他的心也无需劝导。

他没有神庙，没有祭品，

你的青年为你祝福，你的孩子，

你引导他们，为他们的君王。

你当着北方仆人的面

在地上确立了坚定不移的法律，

一切眼睛都充满谢意，因他的赐予。

他对恩惠的充足甚为关心。

七

大水来了，快乐随之到来！

所有的心都很高兴：

鳄鱼的牙齿，内德神的孩子

以及与你齐名的诸神。

他以泛滥滋润了大地，

以快乐征服人们；

润泽了这里，又稼穑在别处。

无人与他一起工作，

食品来了，他无需内德神的参与。

他使人们都很欢欣。

八

他在黑暗中散布了光明，

在他的牲畜的牧场上

以他的威力使一切产生；

以他的水给母腹中的婴儿生命。

人们换好衣服，种植他的花园，

他关心自己的仆人，

建立了子潮和午潮，

他是无限的普塔和卡贝神。

他这样创造了一切，

所有文字，所有圣典，

他在北方成就的一切。

九

他说着话进入自己的屋子，

只要他高兴，就从自己的殿中出行。

而你的愤怒就是鱼类的毁灭；

人们需要水，就向你恳求：

“让我们看见底比斯省区像三角洲；

让我们看见人手一件工具；

无人被同行者撇下而掉队。

[否则，]穿衣的将不复有衣衫，

让高贵者的后代没有饰品，

夜里也无法集会敬拜群神。”

而他的回答是是清凉的河水，

给人们富足丰盛。

十

噢正义的建立者，人们打开心怀

以嘉言赞美你，

并向你的大水致意！

人们拿出谷物和祭品

在向一切神灵礼拜：

鸟儿都不向大地飞行。

你的手用黄金装饰，

宛如纯金铸就，

珍贵如洁白的玉石；

谷子得以存留，在萌芽的时分。

十一

这一篇颂歌为你歌唱，

还有好手为你抚琴，

年轻人为你欢跳，

你的孩子们都在赞美你。

而你已报达了他们的劳作。

有一个装饰大地的伟大的神，

他是教导者，守护众人的盾，

他鼓舞了绝望的心，

爱着他一切家畜的繁盛。

十二

你在国王的城市里照耀，

一切都让平凡的人们称心，

穷人正对着莲花微笑，

万类事物都井井有条。

你的香草交给了你的年轻人，

以备饥荒的年辰，

就是欢乐坠地的时分，

大地又重归厌倦和郁闷。

十三

尼罗河的洪水啊，我已为你

备好了祭品，并磨刀走向公牛，

举行盛筵欢迎你；

家禽用来称你的心，

我们还捉住野中的兽，

架上纯洁的火。

并献给所有的神

这献给尼罗河的祭品。

现在，芳香已升上了天空，

燃烧着公牛，阉牛和家禽。

尼罗河是底比斯区的一个裂口，

在天上不知道他的名字；

他从不显示自己的形象，

一切描写都不能当真。

十四

众神也赞美他，正如人间在称道。

可怕者也对你满有敬畏，

他的儿子已主宰了一切

教导埃及的国土。

照耀，照耀！尼罗河，你照耀！

用他的牛群喂养生命，

用他的牧场哺育公牛。

照耀着，尼罗河，你的光荣！

（阿九译自Eipphanius Wilson[1901]Egyptian Literature. The Colonial Press,New York）

尼罗河两岸的土地颜色为黑色，埃及人因此称他们的国家为黑土地（Kemi），相对的，位于尼罗河四周的沙漠地带，称为红土地（Desheret）。古代的埃及，分上、下两部分。在经历了漫长的兼并战争（类似中国春秋时代的兼并战争和战国时代的“统一运动”）之后，上埃及的法老（Pharaoh，埃及国王的称号）美尼斯作为第一王朝（约前3150─2700年）的建立者，在南方建立国家后，征服了北方三角洲地区，成为统一上下埃及的创建者，史称“第一王朝”──时间是公元前3100年前后。但是，埃及的完全的统一到第二王朝（约前2925─2700年）的最后一任法老哈谢海姆威（Khasekhemwy，死于公元前2700前后）时代才完成，结束了历时约四百多年的早王国时代（The Early Kingdom，“Pre History to Old Kingdom”）。

公元前2700年左右，古王国时代（Old Kingdom，约前2700─前2190年）也就是首都在孟菲斯的时代开始。它开头的第三王朝（约前2700─前2565年）就使得埃及国家财富大增，开始建筑举世闻名的金字塔。第三王朝的第一位法老多泽（Djoser，又叫Zoser，约前2700─前2650年在位），建造了撒卡拉（Saqqara）阶梯金字塔。卡夫拉（Khafre，又叫Chephren，约前2520─2494年在位），古王国时期第四王朝（约前2625─前2510年）的法老，建造了至今矗立于开罗（Cairo）附近的吉萨（Giza）的大金字塔──卡夫拉（Chefren）金字塔，塔前有一座巨型的人面狮身像（Sphinx），长五十七公尺，高二十二公尺，利用整块岩石雕成，神话动物的造型雄壮严肃，令人心生敬畏恐怖。吉萨（Giza）有三座金字塔并列，气势神秘，其中的库孚（Khufu）金字塔，原高149·59米，现高128米，原底每边长230米，现长220米左右。它由250万块巨石迭成，每块巨石重达2.5吨。内部有复杂的通道，除了石头棺材却空无一物。

埃及现存金字塔八十余座，在其他一些较小规模的金字塔内部，墙壁上刻满了神圣的象形字和珍贵的浮雕。这种巨型建筑，没有高度发展的文明基础是不可思议的。后来，一直到公元前1200年左右──2000年间，埃及都居于“世界文明的前列”。到了公元前280年，埃及历史学家马尼托（Manetho），将古埃及史自美尼斯王（Menes）起至亚历山大大帝（Alexander the Great，前356─323年）为止，分成三十个王朝，而整个古埃及史，又可分为四个主要时期：早王国时期（Early Kingdom），公元前3100─2650年前后），古王国时期（Old Kingdom），约公元前2650─2152年，从第三王朝至第六王朝（约前2460─2200年）止。这时是古埃及最富裕，最富创造力的时期，建了许多金字塔，故又称为“金字塔时代”）。中王国时期（Middle Kingdom），约公元前2040─1674年，开创者是第十二王朝（公元前1991─1785年）的法老阿蒙南赫特一世（Amenemhet I ）；新王国时代（New Kingdom），公元前1552─1069年，第十八王朝法老阿哈摩斯一世（Ahmose I ）公元前1552─1526在位，本是底比斯（Thebes）豪强，公元前1567年左右占领外族入侵者喜克索斯人（Hyksos）首都，并将他们逐出埃及，开创新王国时期。

二、埃及神形原始

古国埃及虽然文明鼎盛辉煌，但在宗教观念上却保持着与它的物质文明并不相称的原始性。例如著名的塞特神（Seth，也作Set，Setekh等），其形象通常是豺头人身、长方的耳朵、弯曲凸出的长嘴。有些研究者相信这实际上是土猪的描绘，或是另一种未明的野兽；更加混乱的是，塞特还被描绘具有羚羊、驴鳄鱼、河马的脑袋！

埃及统一之前，尼罗河流域的各个社会对太阳神都有各有不同的称呼。军事征服和政治统一导致宗教的改变，权力中心孟菲斯（Memphis）城的祭司们，将太阳神拉神（Ra／Re）的崇拜扩展到整个埃及，法老们将尼罗河两岸原本分属于不同的神灵的庙宇合并为一个万神殿，并据为己有。拉神在中王国和新王国时代居有绝对权威，被当作修神（Shu）的父、努特的祖父、奥西里斯的曾祖父、荷拉斯的曾曾祖父予以崇拜。十八王朝后，因为奥西里斯及伊西丝（Isis）的神话大受欢迎，拉神也被奉为伟大的天神（Ra netjer─aa neb─pet［Ra， the great God， Lord of Heaven］），其实这个地位原来是属于创世之神阿图姆（Atum）的。阿图姆创造宇宙众神及天地万物的过程大致这样：“他在自己的头脑中创造了天和其中的天体、众神、地、男人和女人，动物、鸟类、虫。这些创世的思想或观念被阿图姆的智慧转变成词语，当他说出这些词语时，一切创造物就出现了。”在太阳神拉（Ra）的相关神话中，语词与创造依然相随：“当他需要一个立足之地时，他首先在脑中想出那个立足之地的样子，当他给它起名，并说出那名字时，这立足之地就立即出现了。”

更晚些，拉神演变成宇宙的主宰阿蒙·拉。修神（Shu）是空气之神，通常会和天母努特、地父盖伯一起出现，他立于中间，支撑着天母努特，而地父盖伯则横卧在下。“Shu”这个名字的字根是“she”，有干燥和空虚的意思（dry／empty），是阳光的拟人化，也被看作风神，他是创世神阿图姆（Atum）用自己的精液或分泌物（mucus）创造出来的，创世神阿图姆经常与拉神混同。拉（Ra,有时拼作Re或Rah）是埃及赫里奥波里斯（Heliopolis）系统的太阳神。从第五王朝（约前2510年─2460年）开始,他与底比斯神阿蒙结合在一起，成为埃及神系中最重要的神。十多个世纪中间作为埃及的最高神，直到法老阿肯阿顿（Akhenaten）即阿门荷太普四世（Amenhotep IV）的宗教改革，用阿顿（Aten/Aton）神也就是早上的太阳神（形象是一个日轮）作为唯一上帝予以崇拜。拉神被传颂为一位自我创生的神，由元初之水（Mehturt）或一朵荷花中诞生。一般认为，拉神的整个身体就是太阳，但有时又认为太阳仅仅是他的眼睛。在太阳崇拜的中心地赫里奥波里斯（Heliopolis），拉神还被作为朝日神阿顿（Aton）和暮日神阿图姆（Atum）来崇拜：因为拉在清晨的时候叫做阿顿，而在黄昏的时候叫做阿图姆，后来拉神又与荷拉斯融合。而在有些神话中，阿图姆又是普塔神。每天夜里，拉神都在塞特（Seth）和迈罕（Mehen）两位神灵的护卫下，乘船游历阴间，他还要防备阿匹卜（Apep）等怪物的袭击，在这段旅程中，他以奥夫·拉（Auf Ra）或埃弗·拉（Efu Ra）的形象出现。

法老们宣称自己代表神明统治，渐渐发展到宣称自己为神所生，即为太阳神拉神之子或者拉神的肉身，既然认定自己作为众神家庭的成员，不是在灵性意义上而是在血缘意义上，如此理解上述神学，于是为了保持王族血缘的纯洁性，不得不奉行王族内通婚，兄弟姐妹互相匹配，即现代人所说的“乱伦”。在埃及神话中，神的造型，有许多是禽兽、鱼类、植物，或无生之物。每个城市、地域，各崇拜一种或数种动物神，然而关于这些动物神明的性格及其神际关系，却存在着混乱不清的多重说法。

从第一王朝起，埃及的太阳神荷拉斯（Horus）就是鹰形的，但直到近代埃及，在民间仍然广泛流行着动物崇拜的风俗。这种风俗起源于这样一种宗教观念，某些动物是“神的化身”。后来出现了人兽同体神，如黑暗神塞特（Seth）、出生保护神贝斯（Bes）、文学和学术之神托特（Thot）──这些赫赫有名的大神，无一不采取人兽同体的形态。再如沙提（Sati）是大象女神，具有人头并戴有上埃及的王冠，同时她的头上却有羚羊角，显示了人兽同体的特点。黑暗神塞特（Seth）也是沙漠之神、外国之神，象征风雨不顺的季节，是奥西里斯和荷拉斯的最大敌人。十九王朝（约前1295年─1188年）以后，他被重新视为一个正面的神，仁慈地阻挡沙漠和外国势力的入侵以保护埃及。

但这些新神往往还会在某些特定场合下变回到纯粹的动物形式。如奥西里斯（Osris）的儿子和弟弟在厮杀时就变成了猛兽形状。神话学界一般公认：埃及神话所表现的思想，代表宗教发展的较低阶段，即人兽同体的阶段。所以，古代埃及盛行的宗教含有图腾崇拜的要素，而非较高级的神人同形的宗教观念。例如奥西里斯原来是埃及南部一个地方神，后来发展成为全埃及最重要的神。公元前2400年左右的埃及人已经相信法老死后会成为奥西里斯神，这是因为，奥西里斯原来就是一位先王的灵魂，他被嫉妒成性的弟弟塞特（Seth）所杀害，并肢解，然后抛入尼罗河。奥西里斯的妻子伊西丝悲痛万分，收集丈夫的尸块进行丧礼，使其能复活。后来，伊西丝召唤众神的魔力，将丈夫的身体重新合为一体，奥西里斯于是成为地下世界的灵魂的统治者。古代埃及人相信，奥西里斯作为地下世界的神和统治者，拥有无边法力，可以赋予所有事物以新的生命，包括植物的萌芽；还制造尼罗河一年一度的泛滥，并教人制作农具、种植作物。埃及人因此也认为奥西里斯是一个丰饶之神，具有不朽的生命，而他那位邪恶的兄弟塞特则是贫瘠之神，代表尼罗河两岸黄沙肆虐的不毛之地。埃及人还相信，当人食用奥西里斯的创造物──植物的时候，奥西里斯就进入人的身体，从而帮助埃及的母亲们哺育孩子。结果伊西丝成为埃及女性的典范，埃及人相信是她传授妇女磨谷和织布的技术，教给人类婚姻的概念，伊西丝还是女人为丈夫服丧的模范。

在埃及，每个城市都各自虔诚崇拜一种或数种动物并贡奉为神──孟菲斯（Memphis）城的居民崇拜的阿匹斯神（Apis）就是公牛形的，象征丰饶及生产力，他戴有太阳盘及圣蛇，孟菲斯还有神牛墓。有城市供奉的巴（Ba）神是一只羊，而另有城市供奉的巴（Ba）神则是一只展翅飞翔的人头猛禽。再如，公牛是力量与丰饶的象征，早期的文明──从苏美尔（Sumer，在幼发拉底河的下游）到印度，一直到北欧（Scandinavia），在神话中突显它的角色；像神化的公牛，就被雕刻在亚述（Assyria）这一中东军事霸权的王宫，它担任监护工作，以求人众平安。

在古代埃及尼罗河畔的首都孟菲斯城（Memphis），若有公牛被选为冥府之神奥西里斯（Osiris）的灵魂、太阳神和尼罗河神拉船者，就被称为圣牛（Apis）──每一只圣牛死后，奥西里斯（Osiris）就把它转为自己的继承者；动物必须具有某些斑点，才能选来担任神职，当一只公牛被发现适当的斑点后，就被封为圣牛，终生受到供奉。埃及的圣牛神话明显影响过希腊，所以希腊神话也有圣牛故事：主神宙斯（Zeus）好色淫荡，伪装成金牛角的白公牛，引诱正在牧场采花的少女欧罗巴（Europa），蒙骗美丽的女孩：当欧罗巴忍不住诱惑坐上了牛背，公牛神立刻奔向海中，把她劫持到克里特岛，并恢复人形和她结婚，后来欧罗巴生了三个儿子，其中一个就是后来的克里特国王米诺斯（Minos），周边的那块大陆也被命名为欧罗巴（Europe），宙斯所借身的公牛也升到天上成为金牛座（Taurus）。少女欧罗巴是地中海东岸的亚洲国家腓尼基（Phoenicia）阿革诺耳王（Agenor）的女儿，这位公主的名字后来成为欧洲洲名的起源，可以说欧洲是亚洲人发现并命名的。

再如地中海东部的克里特岛，那里流传的人身牛头怪物神话，可谓上述神话的续篇。它讲述国王米诺斯（Minos）也就是欧罗巴之子米诺斯王的孙子，为了讨好宙斯的兄弟海神波塞冬（Poseidon）而许愿要把海上浮起来的东西当作祭品献给神明，后来海上浮起一只美丽的白公牛，但米诺斯却反悔不肯奉献了，因为这白公牛像是他的祖先。这样一来大大触怒了波塞冬，波塞冬施行法力让米诺斯的妻子帕西法（Pasiphae）也是木星的第八卫星，爱上了公牛，生下牛头人身的怪物米诺陶（Minotaur）。米诺斯王于是聘请工匠代达罗斯（Daedalus）设计并建造了一座迷宫拉比林特斯（Labyrinth），将米诺陶（Minotaur）困于迷宫中。后来米诺斯王侵略雅典（Athens），并要求雅典提供七对童男童女供给米诺陶充当祭品。雅典王子忒修斯（Thesuss）于是潜入迷宫将，米诺陶杀死。成事之后，他自己却陷于迷宫的迷魂阵中，最后是靠着米诺斯王的女儿阿莉阿德尼（Ariadne）的一团线，才得以辨别路径，顺利逃出。此外，传说以色列人（Israeli）所崇拜的邪恶偶像──金牛犊也来自埃及，直到现在，美国纽约（New york city）的金融中心华尔街（Wall street），还盘踞着这位欧洲文明的老祖宗，而股市的暴涨也被叫做“牛市”。凡此种种，都是埃及圣牛崇拜的遗绪。

三、埃及神性原始

埃及的神，即便在他们的活动范围之内也很少被赋予无限的权力，天神地祇们甚至连自己的性命都保障不了──他们也像人类一样有生有死，还常常受到巫术行为的支配──在任何意义上，他们都不是《圣经》上帝那样的绝对主宰。太阳神拉（Ra/Re）会变得衰老，并且天天“淌着口水”，要靠别的神告诉他“阳光下发生的种种事件”。结果，精通巫术的伊西丝（Isis），就能利用拉神流下的口水，和着泥土制成一条毒蛇来攻击拉神，结果拉神被迫交出自己名字所内含的神秘力量──伊西丝借此而主宰了世界，成为神界的女王。在《福音书》里，耶稣也用口水混合泥土为瞎子治病，结果使瞎子重见光明。这不是不讲卫生，而是体现了一种神的力量。只是在埃及，神竟然可以被制服而失去了神力、神格，可见其神性多么原始，而科学与巫术的力量又多么强大。我经过反复思考，认为埃及人的木乃伊技术与现代人的生物复制技术，在指导思想上其实是完全一样的，都是渴望延续与不朽，不同的只是，埃及人的方法错误，不能达到目的；而欧洲人的方法却是在埃及人失败的基础上获得了成功。

正像现代人相信宇宙大爆炸理论一样，古代埃及人认为开天辟地的“创始时代”，覆盖世界的混沌之水退去，原始的黑暗消失，人类进入阳光之下接受文明。这时存在一种半人半神乌许（Urshu），其字面意思是“守望者”。而神明被统称为奈特鲁（Neteru），有男有女，各个拥有超人能力，可以依据自己的意志，变为飞禽走兽、爬虫、树木、花草等各种动植物，只是他们的言语及行动，却与人类无异，而且也会生病、受害甚至死亡。奈特鲁（Neteru）与人类一起生活在地上，当然是住在埃及的各个圣地里面，并且统治人类。

埃及人信仰母狮外形的战争女神色可美特（Sekhmet），像现代欧洲人一样认为战争是自然法则，孟菲斯人因此把色可美特看作创世神普塔的妻子，是拉神从眼睛的火焰创造，具有惩罚犯罪的能力。另有塞勒凯特（Selket）是蝎子女神，头上长满蝎子，为无辜的人们请愿，曾送出七只蝎子保护伊西丝免于塞特的迫害。他们还认为猫的形状好像狮子，因此也是神，所以还把猫做成木乃伊（Mummy），而鳄鱼却被看作威胁和恶魔。

奥西里斯神话也有十分原始的一面，它不仅说鹰形太阳神荷拉斯（Horus）是奥西里斯和伊西丝的儿子，而且充满了原始的血亲复仇情节和巫术手法：

奥西里斯被他的兄弟塞特所杀，尸体被切成许多块。伊西丝与她的姐妹奈芙蒂斯找回了其阴茎以外的其余部分，并把它们做成蜡像交给祭司们予以膜拜。拉命令阿努比斯把奥西里斯做成世界上第一个木乃伊，而后伊西丝运用巫术使之复活。从此以后，奥西里斯便留在阴间审判死者的灵魂，被称作“世界边缘之王”（“Neb─ertcher”）。

奇怪的是，这位冥府王者却偏偏擅长教导阳间的人们如何生活：奥西里斯教人们种植庄稼、酿酒，深受爱戴。他的弟弟塞特因此十分嫉妒，于是密谋杀死他。他悄悄为奥西里斯定做了一副棺材，然后举行宴会邀请所有亲友，宣布这副棺材适合谁就送给谁，几个人试了都不合适，于是塞特鼓励奥西里斯来试一下。奥西里斯刚躺进棺材，塞特就猛然关上棺材盖并加上封印。塞特和他的党羽还把这口棺材扔进了尼罗河，活活淹死了奥西里斯，结果造成了尼罗河每年一次的泛滥。

复活以后，奥西里斯还没有向塞特复仇，塞特就再一次杀死了他，并把他的尸体分割成十三块，藏在大地各处。伊西丝花了很多年找回这些碎块,但是并没有找回所有的。但她还是把找到的碎块拼接起来，再次复活了奥西里斯。这一次，伊西丝把奥西里斯小心翼翼藏起来直到自己怀孕。伊西丝的巫术不能长久维持奥西里斯的生命，于是奥西里斯第三次死去。众神决定,等到奥西里斯报仇雪恨结束，就让他来做阴间的王。

奥西里斯和伊西丝的儿子荷拉斯在尼罗河三角洲的湿地凯姆尼斯（Khemnis）被秘密抚养长大，从小寻找复仇的机会，刚一到强壮时候，就与塞特碰面搏斗起来。漫长的搏斗十分血腥，荷拉斯失去了一只眼睛，而塞特失去了一颗睾丸。

这场决斗在众神的见证下进行，他们对荷拉斯产生好感并把世界的王位给了他，塞特被判有罪并被流放。在有些版本的传说中，两位仇敌最后和解，并分别掌管上下两个埃及，因为以上奥西里斯神话的基本概要只是好几种版本之一。但是人们从中不难发现：埃及神话比我们即将讲到的两河流域神话更为不可理喻，即更为原始。

埃及的猎鹰有时飞得很高，以至于于人们常常看不到它们的踪影，所以人们开始认为猎鹰是天空之神，和太阳神并列。由于伊西丝派遣荷拉斯为奥西里斯复仇，荷拉斯就成了复仇者。同时奥西里斯也会被自己的兄弟杀死，而后还能变成冥府的主宰。

不过在埃及十分丰富、有些混乱的神话系统中，也有一些超前抽象的神话，有的研究者甚至把它看作是《圣经创世记》的蓝本。例如孟菲斯（Memphis）的艺术、工匠之神、世界的创造之神普塔（Ptah）。他是在世界还没发生之前就已经存在的，他创造世界的方式是经由他的思想和言语来完成的，他心里想的、嘴里说的，就成为世界；而世间的一切包括其他的神明，就都是由他的思想言论创造出来的。这位万物的创造者，还是国王与工匠的守护神，也是埃及首都孟菲斯的守护神。他的造型通常是以长胡子且戴着无边帽的男人木乃伊形象出现，手握着“Uas权杖”，此权杖是凤头的（phoenix─headed）象征安定与秩序。常以Ptah─seker─ausar的名字和奥西里斯一起受到崇拜。但即使这位造物主，也还是具有动物的遗形：埃及首都的孟菲斯人信仰母狮外形的战争女神色可美特（Sekhmet）是普塔的妻子。另外光神塞克（Seker）在孟菲斯也被视为具有普塔神的部份神性，但其造型却是一具有鹰头的木乃伊。他的职能是保护死者的灵魂通过地下世界以抵达来生，鹰头的木乃伊，象征超越死亡的双重性。 

至于奥西里斯的弟弟塞特（Seth，也作Set，Setekh等），在埃及神话中最初是力量之神、战神、风暴之神、沙漠之神。他保护沙漠中的商队，但同时又发起沙暴袭击他们。按照希腊历史学家希罗多德的说法，塞特最早是柏柏尔人（Berber）的神。塞特更常见的绰号是“力量之主”，在一部金字塔文本中说到法老的力量来自塞特。当太阳神拉夜间游历阴间时，塞特在他身旁护卫，曾与每晚攻击拉神的黑暗之蛇阿匹卜（Apep）战斗，并杀死了他。当塞特的兄弟奥西里斯成为重要大神后，塞特渐被赋予相反的角色；自从说他杀死了奥西里斯之后，塞特开始成为恶神。塞特又被看作土地之神，所以地下的金属矿石被称作“塞特之骨”。

四、埃及神际关系

埃及神际关系模糊、杂乱，神的身份暧昧、重叠，神的名号混淆不明。例如，本来至尊至贵的、最不易发生混乱现象的太阳神的名号、身份与职能竟有六、七个之多。中天的阳光，叫做“拉”（RA/Re），黑夜的太阳是“奥西里斯”（Osris），清早的太阳叫做“克普里”（Khepri），太阳的灵魂则是“阿蒙”（Amon）。阿蒙又是上埃及首都底比斯城（Thebes）的守护神，因底比斯的突出地位，其神也成为整个埃及的主要神明：阿蒙的名字意指“隐秘者”（The Hidden One），人首人身，金光闪闪，但即使如此，他也有“圣兽”（鹅和公羊）。此外，“荷拉斯”（Horus）、“阿顿”（Aten）也都被视为太阳神。这种情况，一方面固可说明古代埃及的太阳崇拜特别发达；一方面则表明，古代埃及还未能产生全民族而非某城市共有的一个主神、未能形成整个文化圈通用的比较清楚的神际关系的网络、未能实现一套比较完整一致的神界故事系列。例如，埃及的每个神明都有他的力量局限，一方面不同的地方对不同的神具有相同的要求，另方面每个神明的性格，却又是模糊混淆甚至互相抵触的，相当难以概括掌握。从形态上分，埃及的神可分成动物形、人形、混合型态（人与禽兽虫子）的；从区域上分，则有三个不同系统：

（一）来自埃及古都孟菲斯（Memphis）城的艺术、工匠之神，也是世界的创造神普塔（Ptah）。他是在世界还没发生之前就已经存在了，他创造世界的方式是经由他的思想和言语：他心里想的、嘴巴说的，创造了世间的一切，其他的神明也都是由他如此说而创造出来的。这位万物的创造者，还是国王与工匠的守护神，也是下埃及首都孟菲斯的守护神。他的造型通常是以长胡子且戴着无边帽的男人木乃伊形象出现，手握着凤头权杖（“Uas”），常以“Ptah─seker─ausar”的三重名字，和奥西里斯一同受崇拜。前面说过，“埃及”（Egypt）一词，即来源于古埃及人对其国都孟菲斯（Memphis）的称呼：是没有元音的“hwt─k─Pth”，后人为之配上元音后读作“Het─ka─ptah”，意为“Ptah神的庙”。孟菲斯城是由信史可据的埃及第一代国王美尼斯（Menes）创建的，后来曾长期作为埃及多个王朝的国都。既然它的守护神是普塔神（Ptah），因而用含有这一神灵的名号来指称受它管辖的整个埃及国土也就顺理成章。该埃及语词的连读“Eikuptah”，经过希腊语的转译后，演变为拉丁语的“Aegyptus”乃至英语中的“Egypt”；希腊语又称古埃及人的直系后裔为“Copt”，中文译为“科普特人”。由此可见普塔神对于埃及人的重要性。

（二）在古王国时代就已经发展出来的，以希里奥波里斯城（Heliopolis）为中心的九神系统（the Ennead）认为，在世界未创造之前，有一位太阳神阿图姆（Atum）作为九神之首，自我受精而生出了空气（修，Shu）和水气（泰芙纳，Tefnut）。空气和水气结合，生了天（努特，Nut）和地（盖伯，Geb）；天地结合又生了四名子女，这四者即为世间一切的创造者。“太阳城”希里奥波里斯（Heliopolis）的创世神话故事梗概为：宇宙最初被称为“南”（Nun），是黑暗的充满水的虚无之地。慢慢从宇宙的大洋（被形容为“没有形状，比最暗的暗夜还要黑暗”）中，升起了一块干燥的土地。太阳神拉（Re）以自己的化身，创造了阿图姆（Atum）。阿图姆后来被描绘成一个留着胡须、拄着木杖的男人，但早先则被表现为黑公牛莫努尔（Mnewer）的形象，还具有蛇、蜥蜴、甲虫、狮子、公牛和姬蜂的外形，可见其来源的纷乱、内涵的复杂、主题的原始。“天空还没有创造，土地已经创立了，大地上还没有孩童或爬虫……只有我阿图姆一个人……没有人与我共同工作……”感到非常孤独的不灭之神阿图姆（Atum），于是以手淫的方式，创造了两个同样为圣体的子孙：空气与干燥的男神“修”（Shu）、湿气女神“泰芙纳”（Tefnut）：“我使种子进入我的手中。我把它倒入我的口中。我排泄，修显形，我放尿，泰芙纳显形。”尽管出生的方式不怎么荣耀，但修（Shu）和泰芙纳（Tefnut）──也就是雨云女神（修的姐妹而兼妻子，具有母狮头）。有一次，泰芙纳与修发生争执，一气之下离开埃及出走，修很想念她，但她变成了一只猫，攻击一切靠近她的男人和男神，最后在别的神劝说之下回到了埃及。可见这个神话已经演变到了埃及具有明确的国家观念的时候──修（Shu）和泰芙纳（Tefnut）长大以后，结合并生下了孙辈：大地男神盖伯（Geb），苍穹女神努特（Nut），努特有时被画成一位皮肤蓝色的女人，身内含有星星，四肢撑在地面，表示天空在地球上的弧度。太阳神拉每晚日落后进入她的口中，第二天早晨又从她的阴门中重生，她同时也如此吞咽和再生着星辰；努特同时也是死亡女神，大多数石棺（sarcophagus）的内壁上都绘有她的形象，法老死后会进入她的身体，不久便会重生。她拥有星辰遮身的女性裸体，在她的天空对面是她的丈夫盖伯（Geb，又称Seb[塞伯]或Keb[凯伯]），盖伯的造型为鹅头人身，身体呈墨绿色，表示植物生长繁茂的地面和肥沃的尼罗河。他关押邪恶人的灵魂，使他们无法进入天堂。他们两人结合，生下四名子女：奥西里斯（Osiris）、伊西丝（Isis）、塞特（Seth）和奈芙蒂斯（Nephthys），因而创造了希里奥波里斯“九神”（Ennead）家族。九个神明中的四神先后统治埃及后，埃及王位便传给了荷拉斯（Horus）。在埃及神话中，奈芙蒂斯（Nephthys）是死者的守护神，同时也是生育之神，“奈芙蒂斯”也是对一个家庭中最年长妇女的称呼。埃及艺术作品中，她的头发看上去与裹尸布相似，被描绘成头顶一只篮子或一座小房屋，有时是生有双翅的女性，有时则是风筝、猎鹰、隼或其他鸟类。

（三）来自上埃及南部的赫尔莫波利斯（Hermopolis）城，其创世过程相当原始但又具有抽象含义：当世界浑沌不明时，出现了四对雌雄神明，分属“黑暗、深邃、不可见、无边”等四种特性，这八个神（Ogdoad）都是来自爬行动物，他们持有原初之水并创造世界：男神纳乌（Nun）和女神纳乌奈得（Naunet），表示“原始水”（primeval waters）；男神哈（Heh）和女神哈海特（Hauhet），表示“无限”（eternity）；男神刻克（Kek）和女神考刻特（Kauket），表示“黑暗”（darkness）；男神阿蒙（Amun）和女神阿蒙内特（Amaunet），表示“空虚”（invisibility）；在新王国时代，“Amum”和“Aaunet”取代了原来的“Niau”和“Niaut”。在这八位四对神当中，男神都以青蛙头的造型表现，女神则都以蛇头的造型表现，据说这些神在原始深渊里游泳，并在此地产下了原初之卵。但也有另一种说法，认为这些卵是由巨鸭或巨鹅所生，此外也有说原初之水生出莲花，由莲花中飞出可爱的孩子，并由他来创造世界；而这个孩子意味着早晨的太阳，夜晚时再与莲花合并。在赫尔莫普利斯的神话中，宇宙之主曾说：我用我的汗做了各种神，用我的泪作了人类。在古代埃及的象形文字中，人类称作瑞梅特（Remet），与眼泪（Remut）极为相似。

由于埃及的神际关系如此歧异，很难理出一个清晰的统一神谱。我们只能说他们大致上分为两类，第一类是代表自然力的诸神，以太阳神为主；但太阳神并不是统御一切、无所不能的主神；因为大地男神“盖伯”（Geb），苍穹女神“努特”（Nut）等，都是各辖一方的主宰之神。第二类则是那些在冥府（Hell；Netherworld）管理来世的诸神，由冥王奥西里斯（Osris）统领。包括冥后伊西丝（Isis），墓地之神阿努比斯（Anubis）等。

埃及神话总体上的混乱零散，和它第一代文明的独立起源，是同样突出的。独立起源的文明好像总是有些深刻而不易摆脱的原始性质。仅就前面所举的材料就不难发见──伊西丝既会巫术并能成为神界女王，而且还是冥后；奥西里斯则不仅是农神和文化之神，还是冥王，甚至还是黑夜的太阳神……可见，埃及深神话的混乱、原始，其严重程度比在这方面大名久仰的中国先秦神话，有过之而无不及。

下面试举荷拉斯神为例。荷拉斯（Horus,也作Heru─sa─Aset[荷鲁=沙=阿赛特]、Hrw,Hr,以及Hor─Hekenu等），是埃及神话中法老王的守护神，也是王权的象征。他的形象是鹰头人身，这个鹰头后来从罗马帝国一直传到美国，似乎已经构成“世界帝国的符号”。希特勒德国甚至阿尔巴尼亚也钟情于此。像许多其他的埃及神祇一样，荷拉斯的神话随着历史的演进而不断变化，荷拉斯结果成为一个箭垛式的形象，由许多与王权、天空等相关神祇合并组成的联合体，而其中的重头又是太阳神，当时人们认为猎鹰飞得最高，离开太阳最近，因此具有神性。据考证，“Heru─ur”（也作“Harmerti”）是荷拉斯的第一版本，是一位猎鹰形的造物神，人们认为他的两只眼睛分别就是太阳和月亮。当新月出现时，他就成了一个瞎子，称作“Mekhenty─er─irty”，意思是“没有眼睛的人”，而当他的视力恢复时，他又被称作“Khenty─irty”，意思是“有眼睛的人”。盲目的荷拉斯非常危险，有时会将朋友误认为敌人，他也是莱托波里斯城（Letopolis）的守护神。

幼年时代的荷拉斯被称为“Har─pa─khered”，意思是“幼童荷拉斯”,在希腊语中称作“Harpocrates”，被描绘成一个含着手指的裸体男孩，与母亲一起坐在一朵莲花上。这种形态的荷拉斯是一位生育之神，他经常端着一个聚宝盆（cornucopia）。在罗马帝国时期，“Har─pa─Khered”的故事传播很广，被描绘为骑着一只鹅或一头公羊，因为的父亲就是下埃及的公羊神（Banebdjetet）。后来，荷拉斯开始与太阳神拉（Ra）结合起来，尤其是在赫里奥波里斯（Heliopolis），开始被称作“Ra─Herekhty（或是Ra─Heru─akhety）。

在公元前三千年，塞特取代了荷拉斯成为法老的守护神，然而当塞特谋杀自己兄弟奥西里斯的传说流布以后，荷拉斯的尊位又被重新替换回来。神话对此的解释说，结果在荷拉斯与塞特之间发生了一场持续八十年的战斗：荷拉斯撕掉了塞特的睾丸和一条腿，而塞特挖出了荷拉斯的左眼，从此荷拉斯被称为“独眼神”，不过荷拉斯后来取回了自己的眼睛。在智慧及战争女神奈斯（Neith/Net，Neit；又名“Thoum─aesh─neith”，意思是朝霞[Gold Dawn]）的支持下，荷拉斯赢得了这场战争，并成为上下两埃及的统治者。奈斯女神的主要敬拜中心在尼罗河三角洲西部的赛斯城（Saith），其圣地的名言是，“我就是宇宙，过去，当下及未来，必朽的人没有可以了解我的。”可见其来头不小。

但也有传说认为荷拉斯和塞特分管上下埃及。这位荷拉斯还有四个儿子，在埃及葬礼信仰中分别保管四个装着死者内脏、帮助他们复活的罐子（canopic jars）：多姆泰夫（Duamutef/Tuamutef/Thmoomathph）负责胃部，凯布山纳夫（Qebshenuf）负责肠部，哈比（Hapi/Ahephi）负责肺部，艾姆塞特（Imset/Amset）负责肝脏。这四个儿子还负责保护奥西里斯的身体，但他们都是奇形怪状的木乃伊：艾姆塞特看似木乃伊，受到伊西丝女神保护；哈比是个具有狒狒头的木乃伊；受到奈芙提斯女神保护；多姆泰夫是个具有狐狼头的木乃伊，受到奈斯女神保护…… 

五、埃及神界故事系列

与混乱性同时出现的，是埃及神话的丰富性。埃及神界故事系列的形态不同于希腊体系神话式的相对完整，故事情节彼此矛盾的现象比较突出。埃及神话关于创世部分的描述堪称“众说纷纭”，至少三四种版本。而不像其他民族的创世神话有一个大致固定和统一的说法，如从“混沌”（Chaos，如希腊、波斯）或水（巴比伦、印度以及北欧的“冰”）等原始物质讲述世界的根源。──据埃及神话说，天地最早很接近，后来他们（天、地）的子女觉得压抑，于是群起反抗，强迫天（母）、地（父）分开。埃及人奉母为天、抑父为地的思想，体现了女权（母系）社会里女人当家作主的意识形态，并没有随着所谓的“社会发展阶段的演进”而从根本上改变。于是，即使到了文明已经高度发达的新王朝时代，妇女依然具有很大的影响和较高的地位。甚至在埃及亡国之后，到了马其顿统治下的托勒密王朝，“埃及妖后”克里奥帕特拉七世（Cleopatra VII，前69—前30年）这位希腊化的“最后的法老”， 也是女人。这在古代其它创造了自己文字记载的民族包括希腊人和中国人那里，是不可想象的，因为具有创造能力的民族，一般都是严格遵循父系传统的。

通过研究不难得知，各民族体系神话的内在精神主干，在不同程度上均为父权意识──“神系”是为宣传父权正统而设立的神秘解释。而埃及妇女地位颇高的社会现实，很可能不利于神话系列化程度的提高。正如中国的父权革命和政治合理主义现世主义一同兴起，也使得中国的“神系”迅速演变为“帝系”（参见本书第六章《历史化的道路》）。

此外，埃及神话具有不同系统，而同一故事却由于分属不同的系统，彼此间也常有矛盾抵触。有的创世神话还提到天地的创造者是托特（Thoth）神，他在天的四极各置一个蛙首人身的神，以备支撑，明显不同于上埃及南部赫尔莫波利斯（Hermopolis）城的八神神话（the Ogdoad，例如太阳神阿蒙[Amun]就属于这个系统）及其“黑暗、深邃、不可见、无边”等四种特性的创世，反倒很像中国神话中的“天柱”与“地维”，又像是女娲重立四极。尽管这四位天神（天的四极各置一个蛙首人身的神），各有一位蛇首人身的女神作配偶，又与中国式的“人首蛇躯”造型有所不同。在流传下来的埃及神话中，关于奥西里斯的生死故事算是比较完整的了。它讲述文化与农业之神奥西里斯生前的种种丰功伟绩，与被谋杀后的复仇历程，以及最后成为冥间的裁判者、来世统治者的故事。这个故事最值得注意的部分是它具有大量动物崇拜的原始因素，尽管其故事的最后形成，已是埃及文明趋于没落的新王国时代了。这样认为：太阳神拉（Ra）是古王国时期的主要崇拜对象；中王国时期，首都转到底比斯，当地的风神和太阳神阿蒙逐渐得势；新王国时期，阿蒙神与拉神结合，成了阿蒙─拉神，具有至高无上的地位；阿肯那顿（Akhenaten）的宗教改革就是为了削弱阿蒙神庙的地位。

传说奥西里斯是大地男神盖伯（Geb）和苍穹女神努特（Nut）结合生下的长子，他保障埃及全土风调雨顺，岁岁平安，把人们从茹毛饮血的时代导向文明之路。奥西里斯的弟弟塞特因此非常忌妒他，用计将他装入一个盒子中，放流到尼罗河中。这盒子流到了腓尼基，然后被奥西里斯的妻子伊西丝带回埃及，就在看顾这盒子的时候，伊西丝生下了荷拉斯神。塞特发现了装有奥西里斯的盒子之后，遂将盒子撕成碎片，撒在埃及各地。伊西丝将奥西里斯的尸体碎片收集起来，请求葬仪之神阿努比斯做成木乃伊。伊西丝用自己的翅膀施行巫术，使得尸体复活，奥西里斯因此成为幽冥之王。后来，他的儿子荷拉斯和他的弟弟塞特争夺地上的王位，经由诸神的仲裁荷拉斯得以登上王位。从此，荷拉斯支配地上的一切，奥西里斯则掌管幽冥世界。

中王国时期，对于奥西里斯的信仰更加流行，前往传说中的“奥西里斯陵墓”进行朝拜的人越来越多，为了祈求家族能在阴间获得福荫，人们纷纷建造神碑或神像，颂扬这位冥王。奥西里斯的故事也写在墓葬中，奥西里斯引导死后的王、女王或贵族的画面，或是死者奉献财物给奥西里斯的画面，比比皆是。图画里面，奥西里斯带着白冠，白冠两旁装饰两根羽毛，手持拂尘和笏。这些东西乃是执政者的象征，再次则体现了冥界王者的威严。

埃及神界故事虽然缺乏系列，但对后世的以及外国的影响则是极为广泛的，有些地方已经超出我们的想象。这里举一个例子：

希腊神话中的地母盖娅（Gaia），据考证与原始共同印欧语其他词根的同理据语词都不构成对应关系，一种考虑就是该希腊语词实际渊源于古埃及语的大地之神盖伯（有元音为“Geb”；无元音为“Gb／Gbb”）。而在进入希腊语后，所指角色的自然性别根据希腊人天尊地卑的习惯由男性转化为女性，希腊语中因此以阴性词缀来表现大地之神。广泛用于现代西方语言中的词根“geo-”，含有大地的意思，就是“Geb”这一词根的变体。

六、埃及神话与宗教

神话与宗教其实是一体两面的表象世界。从著名的“哈里斯大纸草”的相关记载中可以明显看出这一点。

哈里斯大纸草在1855年发现于埃及古都底比斯近郊的一个墓室中，为英国人哈里斯所得，故名之，现藏伦敦的不列颠博物馆。哈里斯大纸草是传世古埃及的最长的抄本，包括七十九大张，粘成为一个纸卷。原文是用新埃及语的僧侣体符号写成，所谓新埃及语本是口语，公元前十五世纪末才成为文学语言。纸草保存很好，原文中插入若干带色的插图，描绘法老王在神明前祈祷的姿态。这一件文献是研究新王国末期埃及史的宝贵材料，也是理解神话与宗教关系的第一手资料。作为一件官方的文告，它是用死于阴谋者之手的法老拉美西斯三世（Ramesses III，前1186─1154年）的名义发表的，他的儿子和继承者拉美西斯四世（Ramesses IV，前1154─1148年）镇压了阴谋的主要参加者，并试图和僧侣联盟以保障自己的不稳固的王位，因此他把自己父亲和更先辈法老的一切赠物，都指定归于僧侣。为了这个目的，编成了极详细的神庙财产的清单，列举在文告中，因此还保存下来大量很有价值的统计材料。原文分为六部分。

前三部分专记法老对埃及三个首都的主神即底比斯的阿蒙神、赫利奥波里斯的拉神和孟菲斯的普塔神以及他们的妻子所作的奉献。每一部分的叙事部分，都附以统计报告（神庙财产的清单，神庙臣民每年交纳赋税的定额，拉美西斯三世私人的赠物，新旧节日的特别捐赠）。这一切用祈祷文结束。第四部分专记埃及的一切其他的神。第五部分作出了数字的总计。第六部分记载了十九王朝末叶在埃及出现的在某一个僭越王──叙利亚人伊苏领导下的“无产阶级革命”也就是奴隶起义，起义被塞特纳哈特（拉美西斯三世之父）所镇压。以及拉美西斯三世自己在位时埃及的社会情况：

〖墨吉涅特·哈布神庙〗

我在“生命主宰”之山上面，在你的面前，给你建造了一所威严的“亿万年之家”，它是用砂石、砾石和黑花花岗石筑成，而它的大门则琥珀金和锻铜建成。它的塔门高耸于天（直译为“显现于天”），是用石材造成的，为了陛下伟大的名字，还加上用雕刻刀刻成的铭文。

我给它建造了围墙，按计划完成，有砂石筑成的塔楼和走廊。我在它的前面凿一个湖，灌满着上天的水，环绕以林木和花，就像下埃及一样。

我用埃及大地的产物来充实它的宝库：白银、黄金、数以万计的应有尽有的宝石；它的谷仓充溢着大麦和小麦；它的田地和畜群像岸边的沙土那样多。我令上埃及和下埃及、努比亚和腓尼基，用自己的产品向它交纳贡赋；它充满着你赋予我在九弓（埃及人对敌对的外国人之总称）中擒获的俘虏和由我饲养的、数以万计的青年。

我雕塑了你的伟大的雕像，安置在它（神庙）的内部；它的威严的名宇──“阿蒙与永恒之结合”；它装饰以真宝石，就像地平线那样，当它发光的时候，人们一看它就觉得快乐。

我给它准备了器皿以供祭奠之用，有的用优质的黄金制成，有的用白银和黄铜制成，无可数计。

我在你面前增加了新的祭礼，面包、酒、啤酒、鹅、牛、犊、无角的牛，在它（神庙）的屠宰场上有许多畜群、羚羊和非洲羚羊。

我用拖车运来石膏和柏海斯（behes）石制成的大雕像，其大如山，雕得像活的一样，放置在门口的右边和左边，上面刻着陛下的伟大的名字，垂之久远，而其他雕像则用花花岗石和红棕色的石灰石制成，其中有海普列休（cheprer）石和黑色花岗石。

我雕塑了普塔·索卡尔、诺腓尔吐姆和九神──天与地的主宰的像，安置在它（神庙）的殿堂中，用优质的黄金和白银，浮雕细工造成，并加以真正上等宝石的镶嵌。我在它（神庙）的中间为你建造一座庄严的王宫，就像天上的阿通的宫廷一样，它的圆柱、窗框、门，用琥珀金做成，而巨大的“露面之窗”则用优质的黄金做成。

我为它（神庙）建造了装戴大麦和小麦的运输船，使之无休止地向它的谷仓航行。

我为它（神庙）建造了河上的大宝库船，装载无数的财物以充实它的庄严的宝库。

它（神庙）有花园、神圣广场环绕着，在你的面前充满着果实和花树。我给它们建造了屋顶园亭，且有窗户建筑。我在它们的前面挖掘了池塘，培植莲花。

（接着记载按照拉美西斯三世命令兴建阿蒙神的其他庙宇，等等。）

〖对阿蒙神庙的继续捐献〗

我为你建造了仓库，以供由奴婢服役的节日之需。我供给它们以纯洁的面包、啤酒、牛、鸟、酒、神香、果子、蔬菜、鲜花，[摆在）你面前，作为每天的祭礼，而且不断增加在我以前有过的[祭品]。

我为你建造了沿海航行的海船、卫舰和货船，有弓箭手和他们用的武器。我给它们以弓箭手长官和舰长，配备以无可数计的水手，便能通过水路，把腓尼基、亚洲各国的财富运到强大的底比斯，以充实你的巨大的宝库。

我给你以上下埃及的牧场，有几十万头的牛群和鸟群，有看管这些群的长官、监督、官吏和牧人，且有牛的饲料，以便在你的一切节日把它们（群）奉献给你的灵魂。啊，九神的主宰，愿你的心对它们感到满意！

我为你在南绿洲和北绿洲建立无数的葡萄园，而另一些大量的（葡萄园）则在南方。我在北方把它们（葡萄园）扩大，其数有几十万。我给它们配备了外国战俘以为园丁，那里有我挖成的池塘，栽着莲花，还充溢着葡葡汁和酒，好像水流一样，为的是把它们送到雄伟的底比斯，到你的面前。为着你的鼻孔[舒适]，我在你的底比斯城中栽植了许多树木，灌木丛、海尔（her）花和孟伯特（menbet）。

（接着记述底比斯的洪斯神庙和其他神庙的建筑。）

〖国王献给阿蒙神庙的动产与不动产〗

这是法老──愿他生存，健康无恙──献给自己威严的父、众神的王、阿蒙·拉，穆特和洪斯的家，献给底比斯一切神的财宝清单，有牲畜、花园、田地、船、造船厂、城市，作为财产，垂之永世。

〖献给各神庙和神庙牧场的奴隶〗

在阿蒙之家，上下埃及之王乌谢尔·玛特·拉·美里阿蒙的神庙，在南方和北方，在神庙大臣的监督下，配备着应有尽有的财富。它的头（奴隶数）有六万二千六百二十六个。

在阿蒙之家，乌谢尔·玛特·拉·美里阿蒙的房屋，在南方和北方，在大臣的监督下，配备着应有尽有的财富。它的[头数]有九百七十个。

在阿蒙之家，拉美西斯·海卡·优努的房屋，在南方和北方，在大臣的监督下，配备着应有尽有的财富。它的[头数）有二千六百二十三个。

在阿蒙之家，快乐的拉美西斯·海卡·优努的神庙，在僧侣长的监督下，配备着应有尽有的财富。它的头数有四十九个。

在阿蒙之家，乌谢尔·玛特·拉·美里阿蒙的牧场，它属于在大河上“捕获暴徒以为俘虏的乌谢尔·玛特·拉·美里阿蒙”。它的（头数）有一百十三个。

在拉水上“消灭玛舒阿舍的乌谢尔·玛特·拉·美里阿蒙”的牧场，在庇阿家的长官监督下……玛舒阿舍。（头数）有九百七十一个。

在阿蒙之家，拉美西斯·海卡·优努的牧场，在大河上。它的（头数）有一千八百六十七个。

在阿蒙之家，乌谢尔，玛特·拉·美里阿蒙的牧场，它是大河的人们在南方维西尔监督下建成的。头数有三十四个。

在阿蒙之家，拉美西斯·海卡·优努的牧场，在牛（群）的长官凯的监督下。[头数]有二百七十九个。

胜利的伟大者拉美西斯·海卡·优努的家，法老在北方为你建造的城市，在众神之王阿蒙·拉之家的领地内，“由于你的胜利，它对你是永在的。”（头数）有七千八百七十二个。

在洪斯之家，拉美西斯·海卡·优努的房屋。（头数）有二百九十四个。

人，这是他给底比斯的洪斯之家，“喜悦的主宰荷拉斯是美好的和满意的”,（头数）二百四十七个。

陛下捕获以为俘虏的叙利亚人、努比亚人，这是他献给众神之王阿蒙的家、穆特的家和洪斯的家的。二千六百雾七头。

在阿蒙之家神庙绝好的乌谢尔，玛特·拉·美里阿蒙的队伍，这是他献给这个家，配备[以供做工的）人们，七百七十个。

雕像、画像和偶像，这是由诸大臣、旗手、官员、国人所奉献的，为了胜利，为了保护他们和对他们永远负责，法老使它们成为众神之王阿蒙家的财产，二千七百五十六位神，共有五千一百六十四头。

总计八万六千四百八十六头。

牛，各种牲畜四十二万一千三百六十二只。花园和丛树四百三十三处。耕地八十六万四千一百六十八又四分之一阿鲁尔（arur）。海船和战舰八十三艘雪松和洋槐造成的造船厂四十六个。埃及的城市五十六个，叙利亚的城市九个，总计六十五个。

〖神庙臣民交纳的货币税与实物税〗

确定了的物品，上下埃及之王乌谢尔·玛特·拉·美里阿蒙神庙的在阿蒙之家，在南北埃及，在大臣监督下的，在城之中，在乌尔·玛特·美里阿蒙之家的；在阿蒙之家，在拉美西斯·海卡，优努之家的；在伊别特，在阿蒙家获得快乐的拉美西斯·海卡，优努的神庙的；在洪斯之家，拉美西斯·海卡·优努之家的；以及为这个家作成的五个牧场，国王乌谢尔·玛特·拉·美里阿蒙，伟大的神，给它们（即神庙）的宝库、仓库和谷仓，作为他们的每年赋税的，全部人和奴隶的贡赋。

优质的黄金二百十七得便（deben）五凯特（kidet）。

得自科不多斯沙漠的黄金六十一得便三凯特。

得自努比亚的黄金二百九十得便八又二分之一凯持。

总计优质的黄金和沙漠的黄金共五百六十九得便六又二分之一凯特。

白银一万零九百六十四得便九凯待。

总计黄金和白银一万一千五百四十六得便八凯特。

黄铜两万六千三百二十得便。

上埃及细亚麻的国士衣服，上埃及的各种有色的衣服三千七百二十二件。

布匹三千七百九十五得便。

神香、蜂蜜、油、各种器皿一千零四十七件。

葡萄汁和酒，各种器皿两万五千四百零五件。

人们用以祭神而代替[实物）税的银子三千六百零六得便一凯特。

农民交纳的磨成谷物三十万零九千九百五十包。蔬菜两万四千六百五十捆。亚麻六万四干束。

作为捕鸟者贡税的水鸟二十八万九千五百三十只。

牛，各种牛犊、无角牡牛、巨大的有角家畜凯得特──埃及牲畜八百四十七头。

作为叙利亚贡赋的牛、牛犊、各种长角的牛十九头。

总计八百六十六头。

活的鹅七百四十四只。

雪松[造的）巨舰和河船十一艘。洋槐[造的）巨舰，“漂浮的牲畜栏”、“芦苇”船，用以运输牲畜的木筏七十一个。

雪松和洋槐造的船共计八十二艘。

大量祭神用的绿洲的产品。

（上述的译文根据《古代世界史资料选读》第一卷《古代东方》第106─112页，个别错字据此书的德译本校正，标题亦参用德译本，参照《埃及古代文献》第四卷，第87──206页。）

我们在此不厌其烦地援引这些资料，意在说明宗教是神话的延伸，而政治又是宗教的延伸；这是从语言发展的角度说。从社会发展的角度，反过来表述亦无不可：政治延伸出宗教，宗教延伸出神话。

第二节 美索不达米亚

一，泥版的故乡

美索不达米亚（Mesopotamia），意为“两河之地”。这片古老文明的发祥地，位于现今伊拉克境内，是由西南部的幼发拉底河（Euphrates River）和东北部的底格里斯河（Tigris River）冲击而成的两个袋形平原。这“两河”都发源于现今由突厥人建立的国家土耳其（Turkey）在小亚细亚东部的崇山峻岭之中，又一起并肩向东南注入波斯湾（Persian Gulf）。

考古资料证实，故事是从距今一万两千年左右开始的。公元前10000年，冰河期刚刚结束，人类就开始群居在两河的河边附近。一千年以后，公元前9000年，在两河流域的梅勒法斯（Mlefaas）、柯尔梅斯·德雷（Qermez Dere）、涅利克（Nemrik）等地出现了世界上迄今为止所知最古老的农业聚落。村人依靠美索不达米亚北部的溪谷以及库尔德斯坦（Kurdistan）的干燥农业地带开始定居。公元前8500年，两河流域的北部最先产生了畜牧与农耕文明，新石器时代的人在这一山麓与河川的交接地带，种植野生大麦与小麦，饲养羊群，并使用黏土塑造大地母神和多种动物的小型塑像，祈祷丰收。公元前7000年的两河流域，种植已成为主要食物来源，农业以小麦和大麦种植为主，加上动物的驯养，使人们有条件永久定居下来。

这一文明可分成南北两个系统：美索不达米亚北部与叙利亚的达埃吉勒（Djezireh，公元前6500─6000年）所发现的哈斯那文化（Hassuna culture，前6200─5700年）、萨马拉文化（Samarra culture，前6000─5100年）、哈拉夫文化（Halaf culture），南部则是优拜德文化（Ubaidians culture，前6500─3700年）。优拜德文化后期的分布地区，西部到达现在的叙利亚，东部到达波斯湾，是美索不达米亚文明的准备时期。

这一文明渐渐向下游的低洼湿地发展，那样只要有良好的排水系统与灌溉，就能创造出更为丰硕的收获。到公元前4500年，一个被命名为优拜德人（Ubaidians）的民族，开始在两河流域南部靠近波斯湾的地方，组织了城镇。优拜德人排干沼泽、种植小麦大麦，修建沟渠、疏通河水、灌溉农作物，农场蓄养动物，工厂制作陶器、编织物、皮革和金属制品，还和其他社会之间进行贸易。他们还发明了制陶的辘轳，六千五百年以后的公元2000年，在美索不达米亚平原南部的特罗（Tello）出土不少优拜德末期的文物，显示该时期不只出现一般的陶器，也出现了薄如蛋壳的彩陶。文明出现了。

创造了最早的城市文明的苏美尔诸城邦（Sumerian city states），就位于美索不达米亚平原南部，他们并不是当地的原始民族，而是从优拜德文化的末期（前4000年前后）才开始进入美索不达米亚南部，而后创造出美索不达米亚城市的青铜文明，造就城邦林立、贸易繁荣的格局。苏美尔人被征服后，闪米特族（Shemite）入侵者在这里安居、争战，演出了一场场文明与野蛮反复较量的活剧。现代有些考古学家甚至认为，这里的文明向西辐射到了埃及尼罗河，向东辐射到了印度五河，是全球文明的主要基地。两河流域的居民们，利用河底的粘土做成泥版（Tablet），用木棒在上面刻下楔形文字（Cuneiform），记录了世界上最古老的神话和现实，然后晒干、烤硬、馆藏，传诸后世……这是世界目前已知最早的文字书写系统。这种文字原是以芦苇杆削尖作为书写工具，写在泥版上的图画文字，出现后不久，开始走向规格化的路线，渐渐地，每一个笔画都是一头三角形，牵着一条尾巴，像楔子的形状，因此现代人称之为“楔形文字”（cuneiform），其字源是拉丁文“cuneus”，意为“楔子（Wedge）”。美索不达米亚楔形文字的散播，影响到近东、伊朗、埃及、印度河流域、土耳其的安那托利亚，也间接地对西方文明与文化的起源有很大的影响。今日人类对于西亚古代文明的传承，除了考古材料的部份素材之外，人物、事迹、时代、地理、神话与宗教等各方面大多数都是楔形文字泥版“透露”的讯息。

大多数楔形文字泥板所记载的，是单调乏味的商业流水账和例行的政府备忘录，但苏美尔人和阿卡德人也在文字上留下了他们简练的谚语、尖刻的咒语和古怪的幽默。下面是其中一小部分代表作：  

1、仓促说出的话可能会使你日后后悔。

2、友情持续仅一天，亲情延续到永远。

3、尚无妻子或孩子养活的人鼻子上还未拴上缰绳。 

4、新娘，你怎样对待你婆婆，妇女们日后也要同样对待你。  

5、要是酿啤酒的麦芽是酸的，啤酒又怎么可能是甜的？  

6、勿以牙还牙，公正对待你的敌人；行善事，一辈子做个善良的人。

7、不吃肥肉，粪便中就不会有血。

8、你有领主，你有国王，但是税吏最可惧。

9、到那些古代遗址四处走走，看看普通人和伟大者的头颅。哪颗头颅的主人曾生前行善，哪颗头颅的主人曾生前作恶？

10、敬畏神明、不做坏事，不会招致你的毁灭。

11、任何人要是更改、忽略、违反或抹掉这块泥板上的文字，愿世界上伟大的天空和大地之神及泥板文书上提到的所有神明把你击倒；无论你在阴凉处还是在阳光下，愿众神到处驱逐你，使你无法在隐蔽的角落藏身；愿你没有食物和饮料，时时刻刻忍受饥饿、贫穷、饥荒和瘟疫的折磨；愿你被猪狗吃掉；愿你吃柏油和松脂，饮驴尿，用石脑油做擦脸膏；愿河水冲过你的藏身处；愿邪神、恶鬼和潜伏的各种幽灵选中你的住宅做他们的住处。

12、神圣的阳光下，只有众神长生不老，人类却寿命有限，凡人所有的活动都将烟消云散。

下面我们看一首苏美尔赞美诗《古地亚圆柱铭文》（the inscriptions on cylinders of Gudea）的节选，看看那个时代的人们其自我感觉和对神的感觉是如何的：

1.当命运决定于天地之间，

2.拉加什昂首向天。

3.恩利尔凝视主宁吉尔苏，

4.他（恩利尔）使得我们城中事物都复得其所，

5.河水充盈，

6.恩利尔之水充盈，

7.河水充盈，

8.水光闪烁，令人生畏，

9.恩利尔之水，底格里斯河，带来甘甜的水。

10.神庙的主人说：

11.“埃尼努必使其神力在天地间显耀。”

12.恩西，善听的智者，侧耳恭听，

13.（他将）着手于宏伟的事业，

14.献上肥美的牛羊。

15.命运之砖抬起头，

16.渴望献身于神圣的庙堂。

17.那一日，在梦中看到他的主宁吉尔苏，

18.古地亚把目光转向主宁吉尔苏，

19.他（宁吉尔苏）命他（古地亚）建造神庙。

20.─21他（宁吉尔苏）让埃尼努在他（古地亚）面前显现，它的神力是那样宏大。

22.睿智的古地亚，

23.他不断地思索着神的嘱托：

24.“唉，我一定要告诉她！唉，我一定要告诉她！

25.愿她就站在我身边，把这告诉给我。

26.我，牧羊人，高贵的事物，来到我的身边，

27.─28.我不能了解，梦带给我的真意。

29.我要把那梦带给我的母亲！”

古地亚（Gudea）是拉加什（Lagash）第二王朝的第七位统治者，时代约在公元前两千多年，而拉加什（Lagash），则是古代两河流域的古城，其现代地名为阿西巴（al─Hiba），位于伊拉克境内。十九世纪前期，在美索不达米亚工作的考古学家们进行了系统的挖掘工作，发现了大约五十万块刻写着文字的黏土书板，仅仅在美索不达米亚南方靠近古代尼普尔（Nippur）城的旧址，就挖掘出五万多块。书板有大有小，小的只有几平方英寸……这就是楔形文字（Cuneiform）和泥版（Tablet）的发现。楔形文字即“cuneiform”，是拉丁文楔子（cuneus）和形状（forma）两个单词构成的复合词。楔形文字和其他文字一样，经历了发展过程。楔形文字原使用于底格里斯河和幼发拉底河流域，最初是一种象形字，发明这种文字的应是苏美尔人（Sumerians）。目前所知最早以楔形文字记下的文献大约出现在公元前三千年。

在世界其它地方发现的古代文字，主要另有四种：

1，埃及人在公元前3000年左右开始使用的图画式的象形文字；

2，中国人在公元前2000年左右开始使用的原始汉字甲骨文；

3，公元前1000左右年腓尼基人在埃及文字基础上改进的字母文字。

4，美洲的玛雅人在公元前后独自发明运用的图画文字与象形文字。

而这种苏美尔人发明、巴比伦人（Babylonian）沿用的楔形文字，是由图画文字演变成楔形文字的，经历几百年时间，约在公元前2500年左右完成。考古发现证实，在美索不达米亚，最初的文字外观形象并不像楔形，而是一些平面图画，显然是楔形文字的前身。刻有这种象形符号的图画泥版文书，现存最早的版本是公元前3200年左右制作的，这种文字写法简单，复杂的意思和抽象的概念，可用几个符号连起来表达，如“眼”和“水”合起来，表达“哭”；“鸟”和“卵”合起来，表达“生”；“天”加“水”表示“下雨”等。后来又发展出新的方法，用一个符号表达多重含义，如“脚”又表示“行走”、“站立”，这就演变出了表意文字。最后在表意文字的基础上，形成了楔形文字。正如两河流域的文字要比埃及文字先进一些，两河流域的神话与古代埃及神话相比，发育得也似乎更完全，脉络也更为清晰。如果我们从“国际交流促成文明的传播和发育”的进度去看待人类文字的发展，不难发现以下线索：

1，埃及人从苏美尔人那里受到了书写的启发，所以不必像苏美尔人那样从图画文字开始循序渐进；而是一开始就具有一种较为成熟的苏美尔式的图画符号，历经沧桑发展为埃及象形文字。

2，腓尼基人从埃及人那里学会了书写，并改编为有辅音而没有元音的“记音文字”。

3，希腊人从腓尼基人那里学会了书写，并增加了元音，形成“拼音文字”。

4，罗马人从希腊人那里学会了书写，改变字母，造就今日的欧洲文字和世界文字的主流。

5，中国的汉字似乎与苏美尔无缘，也比美洲的玛雅文字大大简化；影响了西夏、契丹、日本、朝鲜、越南等“汉字文化圈”各自的文字形成。

两河与埃及同为起源较早而发展各异的两大文明。但两地的自然环境、人种风俗、宗教文化都有极大的不同。一般认为，两河文明在时间上比埃及文明可能略早，并对埃及文明如文字的形成有所影响。此外，两河流域横跨在地中海和印度文明的交通要道上，是古代国际交往的枢纽。处在这样有利的位置上，既容易接受各方的影响，促成贸易立国的文化，也容易把自己的影响辐射出去，造就特殊的西方文明。

第一个统一两河流域诸城邦、建立起统一秩序的是巴比伦帝国（Babylonia Empire），其君王是公元前2750年在位的萨尔贡一世（Sargon I ），有些主张中国文明西来说的人士想象这与“神农”的名号具有谐音关系，而且两者推测的时代相近，因此萨尔贡一世可能就是神农的来源。我们不难注意到，这比埃及第一王朝（前3100年）造就的上下两埃及的统一略晚数百年。但同时它所征服、兼并、统一了的（先于闪米特族巴比伦人的）苏美尔文明，在起源和发展的时间上则要早于位于非洲之角的埃及文明。公元前十九至十六世纪，是两河─巴比伦文学的黄金时代，其文学作品以史诗和叙事诗（The Ballad）为主，用楔形文字刻在泥版上，今天还可以见到它们的残片。公元前十至七世纪，亚述帝国（Assyria Empire）的空前扩张，又使得中东地区获得了史无前例的统一，巴比伦文明包括其神话传说在整个地中海广为传播，远到欧洲，影响希腊文明的形成至深至远，而且影响被俘后强制移民到两河流域并在那里开始编纂自己经书的希伯莱文士。这些经书后来又广泛而深刻地影响了世界各地的精神发展，尤其对西方文明最近两千年的发展，影响更为显著。殖民主义的地理大发现以来，则影响了全球文明的形成。

二、两河的神族对立

在巴比伦的古老神话中，以“神族的对立”为标志，揭开了新的一页──代表自然势力的老神（巨人或魔怪）与代表“秩序”的新神（具有神人同形同性因素的天神）展开了激烈的搏斗，并以新神的胜利而告结束。这一点，对希腊神话的影响是明显的。巴比伦的文明及其神话所显示出来的“先进”特点，使人们注意到了这样一个事实，在闪米特族（Shemite）建立巴比伦帝国之前，两河流域的苏美尔人（Sumerian）已经独自发展了一千多年。对这种文化的了解，现代人大都得自地下考古发现的一些遗迹和由各个闪米特族部落继承下来的文化。尽管有频繁的蛮族入侵和不断的改朝换代，但苏美尔人的文化包括宗教观念和神话传说，在经过剧烈震荡和强烈改变后，还是影响了此后几千年的中东乃至欧洲文化，这一点是没有问题的。

据古老的楔形文字记载：苏美尔人神话般的历史长得出奇：“大洪水时期”前的头十个国王共统治了456000年！平均每个国王的寿命长达45600岁。在我们看来，这种描述导致的结果，很像是出现了人类的进化史：一个国王相当于一个人种；十个国王相当于基本进化过程。而“大洪水”之后的神话，从事重建工作的二十三位新国王，仍然理政共达24510年零三个月又三天半。（参见埃里奇·冯·达尼肯[Erichvon Daniken]：《众神战车》[Chariots of the Gods]，新华出版社1982年版第31页）

据较新的地下考古发现，在公元前4000年，叙利亚（Syria）地区出现一个社会，形成了区域中心，和优拜德人相似，为了养活众多的人口，这里的面包烤炉已经星罗棋布，还有制作精良的陶器。在特尔·哈摩卡尔（Tell Hamoukar），考古学家们发现了一处城墙，和原始象形文字，那是为商业交易而记下的符号。这些事实表明，现实中的苏美尔人并不是在孤立和与世隔绝中创造了文明，而真实的历史也并不像他们的神话那么历史悠久，大约公元前4000年左右，苏美尔人从里海（Aral sea）附近移民到两河流域。到公元前3800年，苏美尔人已经取代了优拜德人，成为两河流域的主要力量。他们改善灌溉系统和道路，运用驴子拉车，因此苏美尔人口增长了。他们至少兴建了十二座城邦，这其中包括乌尔（ur），乌鲁克（Uruk），喀什（Kish），拉伽什（Lagash）──例如乌尔（Ur）就是一个拥有24000人口的城邦。每个城邦中心供奉该城保护神的庙宇，祭司、贸易、手工业相继兴起，苏美尔文字是迄今发现的最古老的文字系统，也许优拜德人教给苏美尔人文字入门和数值计算，但这一点不能确定。反正苏美尔人已经对交换的货物进行计算并保持记录，还以十为单位进行进位演算。出于对星座诸神的关心，他们绘制星座图，并以六十为单位将一个圆周分开，现代西方文明的数字系统和分秒设置，甚至包括中国人的甲子纪年，都可溯源于此。

苏美尔文字充满诗意，将客观事件描述为众神的杰作，他们并以文字取悦众神：用笔将图画刻入湿的黏土，黏土干了就成为泥板。逐渐的，图画文字简化为符号，用于表意，为了发音又添加了表音符号。苏美尔人将宇宙的运动看作灵魂的魔力，魔力就是他们对宇宙运动的解释。这些灵魂就是人的神灵，有多少运动就有多少灵魂，有多少灵魂就有多少神灵──这些神灵因此具有相似于人的思想感情。苏美尔人信奉日月星辰为神，还把周围的芦苇和他们制造的啤酒奉为女神。他们把神的力量等同于变幻莫测的自然力，他们的信仰与世界各地的原始信仰类似，属于“万物有灵论”（Animism，也译为“泛灵论”），在他们看来，每种神有其专司领域。神殿的土地则是神所拥有的，是“圣城”。人是神的奴仆，祭司是神的执事，山川田园皆有神，天上星辰也有其神，引发自然所有运动也都是神的力量。除此之外，犁有神、棍子有神、打火石有神、砖瓦有神、每座城市更有自己城市的伟大守护神。越伟大的城市其守护神越伟大，而首都的守护神则是世界上最伟大的神。因此随着首都的变迁，最伟大的神的称号也是不断变迁落实在不同的神明身上。

“泛灵论”（Animism，也译“万物有灵论”）不同于“泛神论”（Pantheism），后者认为万有即神，神即万有，故亦称“万有神论”（Hylotheis，也译“物神论”），认为除了表现在现实宇宙中的能力和定律以外，再没有神。表面看来，泛神论和唯物论是极端相反的两种学说：泛神论主张万有皆神，而唯物论则主张万有皆物，但仔细研究一下，其实泛神论主张“神和物为同一物”，是把神的观念植入物质中；唯物论主张“物质会按规律变化，结果就是我们所见的宇宙”，则是把神的属性放进物质里──所以唯物论乃是一种无神论的泛神论，一种“无神论的宗教”。但相信泛灵论而不是泛神论的苏美尔人则是更为具象的认识者，他们相信农作物的生长是因为一个男神和他的女神妻子进行交配所致；而冬天的牧场和草地变得焦黄，是因为那些神的死去；而春天田地再次繁荣，则是因为神复活了。看来“上帝死了”的观念并不现代，而是最古老最原始的信仰之一。而远古的苏美尔人也像现代的西方人，把这种“神的复活”当作新年的开始。在神庙里，全体居民用音乐和歌声来大肆庆祝。苏美尔人相信人类是生而为神服务的，于是他们用祭品和祈祷来为神服务，他们相信神支配着过去和未来，并不认为文明是自己努力的结果：不管人们掌握的是什么技巧，包括文字在内的所有技巧都是神所启示的，因此的新观念都是神给予的新的启示。

到公元前2500年左右，苏美尔人的个性发展已经足以信仰个人神祇了──个人神祇是个人与之订立契约的神，就像深受东方影响的希腊哲学家苏格拉底的“内心声音”──个人不再只为团体祈祷，而是重视自己的灵性。和崇尚女权的埃及人不同，苏美尔社会以男性为主导，苏美尔学者认为每个家长──就是一个男性──和家庭内的每个成年男性都有个人神祇。男人们希望他们的个人神祇能在众神大会上为他们调解，为他们提供健康和长寿。作为交换，他们在继续崇拜苏美尔人的万神庙诸神的同时，也用祈祷、祈愿和祭品来赞美他们的个人神祇。这种情况使得神的数量惊人增长，达到数万之巨。不像现代人，终于获得一种简化的方法，把宇宙的最高神灵和自己的个人神祇结合起来，或说是和宇宙的最高神灵建立起个人关系，从而可以把自己的神学控制在一神论的范围以内。

苏美尔人相信一切都是神所赐予，神的意旨都是好的，神的力量强大，可以支配世界，而苏美尔人也需要为自己生活中的艰难和不幸提出解释。显而易见的解释就是：人类冒犯神灵的行为，构成了“罪”。当有人冒犯了神，神就会让魔鬼用疾病和天灾来惩罚冒犯者。苏美尔人居住的地区雨量稀少，而一旦下雨有时又会导致洪灾，人们就认为洪灾是由居住在波斯湾海底的一个魔鬼发动的惩罚。而为了解释婴儿的不幸和痛苦，他们就认为罪是天生的，从来没有无罪而生的人。因此，一个苏美尔人写道，如果一个人遭受着痛苦，最好不要诅咒神，而要赞美神、祈求神，耐心等待神的宽恕。人间战争被看作是各城邦保护神之间的代理人战争，神赋予胜利者权力去奴役战败的因而是劣等的民族。众神的性情难以预测，但具有洞察力与超能力，并致力于确保正义与人间秩序。但众神也和凡人一般苦于激情、忌妒、欲望和厌倦，他们也如同人类一样有男欢女爱并喜欢饮食，神君临天下如同国王统治世间。出于对神的敬拜之情，神殿建筑成为美索不达米亚平原的信仰与政治中心。

苏美尔人的史诗描述乌鲁克（Uruk）国王和遥远城镇阿拉塔（Arrata）之间的冲突，其中神作为主宰，却完全赞同残酷的战争，正如荷马的史诗和印度教（Hinduism）的史诗所述。苏美尔人认为，远古人类居住在神所创造的天堂中，那里没有毒蛇、毒蝎、土狼或者猛狮，人类没有恐怖和疾病，不同语言的民族之间没有误会或隔阂，每个人都用同一种语言赞美主神恩利尔（Enlil）。然后，如诗歌所说，发生了一些触怒神的事情，神决定结束黄金时代，而代之以冲突、战争和语言的混乱。还有的泥板上残存了一些诗篇，描述众神认为人类有罪，于是发动洪水“毁灭人类的种子”，洪水泛滥了七天七夜。泥板描述了一只巨船，由一个叫做西乌苏德拉（Ziusudra）的国王指挥，它保存了植物以及人类的种子。他的船任由风暴在巨浪上翻来覆去。风暴平息后，太阳神乌图（Utu）出来，阳光普照天地。好国王西乌苏德拉打开船上的一扇窗户，让阳光进来；然后拜倒在乌图面前，献上一只公牛和一只羊。这与《圣经创世记》中的挪亚（Noah）洪水故事，十分相似。通过泥版研究不难发现，这些从三千年前到五千年前的时间不等的记录表明，中东地区不同的民族各有“自己的挪亚”：如苏美尔人的挪亚名叫乌纳皮施汀（Utnapishtim），其它民族的挪亚则叫做奚苏锡洛斯（Xisuthros）、阿特拉哈西斯（Atrahasis）等等。他们都是一族之长，受到神的怜悯而逃过劫难。其实，全球多数文化圈中，都有类似的神话。例如在地球另端的墨西哥河谷，早在西班牙人入侵之前，当地就已流传许多洪水故事，人们相信，这场发生在“第四太阳纪”末期的大洪水，曾经淹没整个地球。阿兹特克人和玛雅人都认为，人的历史体现为一系列“太阳纪”，现代人是活在第五个也就是最后一个太阳纪。令我们惊异的是：五个太阳纪的说法，与公元前八世纪希腊诗人赫希俄德（Hesiod）搜集的希腊民间传说相似：现今人类出现之前，世界上曾有四种不同人类，即“金族”、“银族”、“铜族”、“英雄族”和现代所属的“铁族”。据阿兹特克人神话，“第四太阳纪”末期的大洪水淹没世界，只有两人逃过此劫，存活下来。他们是一对夫妻，男的名为柯克斯柯克斯特里（Coxcoxtli），女的名为苏齐奎泽儿（Xochiquetzal），在天神开示下，建造了一艘大船，漂流到一座高山上，洪水退后，在当地定居下来，生养子女，但孩子们都是哑巴，一只停在树梢的鸽子教导孩子说话，但所传授的语言都不相同，以至于孩子之间无法沟通。

跟这个故事有关的另一则中美洲传统神话，流传在梅卓卡尼塞克人（Mechoacanessecs）中间，那更接近《圣经》和美索不达米亚泥版的洪水故事。据说天神泰兹 卡提尔波卡（Tez   Catilpoca）决定发动一场洪水，毁灭全人类，但他放过泰兹比（Tezpi）一家人，让他们搭乘一艘载满飞禽走兽、粮食植物种子的大船，逃离洪水，保存人类命脉。洪水退去后，这艘大船搁浅在一座高山上，泰兹比放出一只兀鹰，探测洪水是否真的退去。兀鹰只顾啄食遍布地面的人畜尸体，不再飞回船上，泰兹比只好差遣其他鸟类，最后只有蜂雀衔着一根树枝回来，泰兹比看见洪水已经退去，大地开始复苏，便带着妻小走出大船，在当地定居下来，生养子孙，不断繁衍，让大地又充满人烟。玛雅族印第安人的神圣典籍《波波武经》（Popol Vuh）记载这场天神惩罚人类的大洪水说，天神“用木头雕制人像，让他们开口说话”，这些木头人后来失去神的欢心，因为“他们忘记造物主的存在”，于是天神发动洪水，淹没这些木头人，浓稠的树脂从天而降，大地一片阴黯，黑雨倾盆而下，昼夜不息……木头人一个个被砸碎、摧毁、肢解、消灭。只有“大父和大母”逃离了这场洪水，重建灾后的世界，成为后世人类的祖宗。 

两河流域的居民可在地下几英尺的地方就取到水，所以古代苏美尔人认为大地是漂浮在海上的圆盘，这海叫纳姆（Nammu），纳姆在时间上无始无终，是纳姆创造了鱼、鸟、野猪和其它出现在沼泽地区的物件。纳姆还创造了天地，男性天神安（An）从大地女神吉（Ki）分离出来，安和吉生了个儿子叫恩利尔（Enlil），恩利尔是大气、风暴和雨雪。恩利尔又从黑夜分离出白天，打开了一个无形的壳子，天上就落下了雨水；又和自己的他母亲吉（Ki）一起为植物、人类和其它造物打下基础，使种子生长，并用泥土做成人类并加以浸透，“给以生命的气息”。公元前2500年左右，恩利尔被奉为众神之王，传说他惩恶扬善，守护人们的安全和福利，他住的尼普尔（Nippur）圣城，最初只有神居住。但是苏美尔人不免将自身的特征赋予神，将自己的冲突投射到众神身上，苏美尔祭司们记述了牲畜之神拉哈尔（Lahar）和谷物之神阿什南（Ashnan）之间的争吵。这两位同胞神灵，竞相赞美自己的功劳，贬低对方。苏美尔人还认为两个较小的神，夏季之神艾密什（Emesh）和冬季之神恩腾（Enten）之间也有争吵。这两兄弟在创造世界方面各有其职──好像《圣经》记载的农夫该隐（Caia）和牧人亚伯（Able）两兄弟。主神恩利尔（Enlil）命艾密什负责生产树木，建造房屋、神庙和城邦等职，又命恩腾负责让母绵羊生小绵羊，母山羊生小山羊，飞鸟筑巢，游鱼下仔，树木结果。而两兄弟却反唇相讥，因为艾密什挑战了恩腾做农夫之神的权利。男神恩吉（Enki）和他的母亲宁胡尔萨格（Ninhursag，可能来自大地女神吉［Ki]，原义是“分离”）女神之间也有冲突。宁胡尔萨格在一处神园中栽种了八种植物的幼苗，这些植物由恩吉的子孙三代女神创造出来，而这些女神据说是未经痛楚或辛苦而诞生的。当恩吉吃了宁胡尔萨格种的植物时麻烦就发生了。宁胡尔萨格的反应很愤怒，她宣判了一个死亡的诅咒到恩吉身上，恩吉的健康状况就开始下降了。恩吉身体的八个部位──每个部位对应于他所吃的一种植物，其中之一是肋骨──开始败坏。而宁胡尔萨格女神就消失了，为的是不让同情心改变自己宣判恩吉死亡的意志。但是最终她还是大发慈悲，回来治好了恩吉。她创造了八位康复神灵──另外八位女神──每个女神都对应于恩吉身体患病的部位。而治好恩吉肋骨的女神叫宁提（Nin─ti），在苏美尔语中的意思是“肋骨女士”，有的学者认为，很多世纪后她在希伯莱的作品中扮演了一个截然不同的角色，叫做夏娃（Eve）。

说到夏娃（Eva），一般论及这位人类的“第一夫人”时，都会联想到犹太教（Judaism）和伊斯兰教（Islam），但这两个宗教体系事实上有其更早的来源，那就是苏美尔神话。而即使在后起的、较为复杂的巴比伦神话里，几部著名的史诗和几乎所有重要的神话，也都可以在苏美尔神话中找到原型（Archetypes）。这一事实再度提请人们注意，称为“巴比伦文明”的，在记载意义上并不是第一代文明，更不用说纪元以后才在基督教的挑战下逐步形成的犹太教了。犹太教不同于旧约信仰，就像在佛教挑战下形成的印度教，不同于古代婆罗门教。

苏美尔神话还形成了奇妙的“神人共治”现象。天神安（An）在楔形文字中的符号是星星，具有神圣的含义，表示光明。苏美尔人的算数是六十进位法，而安的数值就是最高的六十。风与大地之神恩利尔统治大地，数值五十，恩利尔是风暴的驾驭者，使地球充满生气，均衡、再生、不断变化。当众神讨论是否消灭罪恶的人类时，毁灭的决定是由恩利尔主导的。水神恩基（Enki）统治宇宙全体的淡水和深处的冥界，他的闪族叫法是伊亚（Ea）──恩基是仁慈、正义、理性的神。当洪水席卷全球，恩基建议人们建造避难的方舟，他的数值是四十。另有数值为三十的神，情况比较复杂：这就是恩利尔的儿子月神苏恩（Suen），他有时也被叫做南纳（Nanna或是Nannar），有时候也合称为南纳─苏恩（Nannar─Suen）。在后来的阿卡德语当中，“Suen”的发音渐变为“Sin”，因此以后两河流域的月神就称为辛神。圣经记载的亚伯拉罕（Abraham），在信仰改宗、追随上帝以前，名叫亚伯兰（Abram），他的故乡是苏美尔─巴比伦历史名城吾珥（Ur），普通译名为乌尔，现代名称为阿勒─穆卡亚（Al─Muqayyar），就是崇拜异教神明的中心──崇拜这位已经改名为辛（Sin）的月神；月神的数值为三十，可能是因为“三十”接近一个月的天数。

在美索不达米亚，第二顺位的重要神明也有三位，都和星相有关。分别是上述的月神南纳（Nanna/Sin）、太阳神乌多（Utu）、金星依宁娜（Inanna）。月神（Nanna/Sin），也是知识的掌管者，这与埃及的月神托特（Thoth）相同。南纳在美索不达米亚是以新月（Crescent）作为象征，那里的人们认为月亮能够驱走黑暗、知晓命运。月神南纳/辛的还有另一位父亲，是太阳神乌多（Utu），闪族的叫法是萨马士（Samash），他能赶走黑暗、消灭阴影，铸造心灵的休憩所，是正义之神，象征符号是放光的圆盘。依宁娜（Inanna）是金星，闪族语称为伊丝达（Ishtar），也是美神、爱神、富饶之神、生产之神。现代伊斯兰教（Islam）也是崇拜新月的，它把医护救命的组织叫做“红新月会”（Red Crescent），这虽然模仿“红十字会”，但明显给予“新月”和“十字”同等尊崇的地位；如此，基督徒既然视“十字架”为神的标记，回教徒岂不视“新月”为神的标记？可见中东地区的月神崇拜经历了五千年以上，虽然经历了回教的“一神论革命”，依然有其一贯不变性。

月神的神殿主要有两处，一在上述乌尔城的埃基什努伽勒（Ekishnugal），另外一个是在北叙利亚地区哈兰（Harran），很可能就是圣经记载亚伯兰家族从吾珥（Ur）出来时半路经过的“Haran”城，哈兰的神庙，在新巴比伦时期极其重要，月神在这里以“辛”（Sin）的名字受到祭祀和崇拜，这座神庙还供奉了月神的儿子努斯库（Nusku）。在新巴比伦帝国也就是所谓迦勒底（Chaldee）王朝，其末代君主那波尼德（Nabonidus，前556年─539年）统治时期，哈兰的神庙建筑极其繁盛，国王的母亲还在哈兰担任女祭司职务！尽管在万神殿的等级中，月神并不是最重要的神，但在整个中东地区以致非洲他却是一位广受欢迎的神，大量的赞美诗、祈祷文、叙事诗和神话，都是奉献给他的：

主……天堂；

他装饰了黑夜。

南纳……天堂；

他装饰了黑夜。

当他从渐暗的山中出来的时候，他仿佛正午的太阳神乌图一般站立。

当阿什穆巴巴尔从渐暗的山中出来的时候，

他仿佛正午的太阳神乌图一般站立。

他的父亲同他日夜交谈，他父亲的话都是真言。

恩利尔同他日夜交谈，恩利尔的话都是真言。

经过决定，恩利尔同南纳决定了命运。

南纳高耸的基帕尔有四个。

南纳为恩利尔建造的平台有四个。

他的宏伟神庙的牲畜圈，每个大小是六伊库（iku），有四个。

他为恩利尔弹奏阿尔伽苏拉乐器（algarsurra）。

他为他驱赶成群的奶牛。

他的不同种类的奶牛有三万九千六百头。

他的健壮的奶牛和牛犊共十万八千头。

他的健壮的公牛有一万六千头。

带斑纹的奶牛有五万四百头。

白色的奶牛有十二万六千头。

奶牛（分）四组，每组各有五头。

各种不同的奶牛都属于南纳。

他的奶牛一共有十八万头。

……有四……

他的牲畜有七群。

……牧人有七个。

其中的四个在奶牛群中居住。

它们颂扬着主，吟诵着赞美歌。

它们正排着队伍走进基帕尔。

尼萨巴（所建造的）雄伟庭院。

尼萨巴建造庭院。

她正用泥板将其写下。

年轻的苏恩所珍爱的南纳，南纳的纯洁的奶牛被颂扬。

他使得……和山羊神圣的牲畜圈中的丰富奶脂不断地加增。

在他圣洁崇高的平台上，为他的主，他使得雄壮的山峰酿造的饮料，蜂蜜和酒浆加增。

恩利尔所信任的强有力的神，

世上生灵的年轻之神，

土地（苏美尔）的领导者，（以及）宁伽尔，基帕尔的女神，

南纳，哦，赞美你！

这些作品，人们似曾相识，在中东地区的其它民族那里也见过。与埃及文明相对来说属于第一代文明的独立起源不同，闪族的巴比伦文明直接承袭了苏美尔人的丰厚遗产，正如雅利安人承袭了印度土著和欧洲土著的丰厚遗产。有迹象显示，苏美尔文明与印度河流域的前雅利安文明，可能在文化和种族上都有亲缘关系；而闪族人与苏美尔人的种族却绝不相同，后来消灭苏美尔城邦、建立巴比伦帝国的人们，基本上属于闪族；正如消灭希腊城邦的马其顿与罗马，都不是希腊人。古代闪族人在中东的统治地位一直延续到居鲁士大帝（Cyrus the Great，前590─529年）开创的波斯帝国兴起（前550年左右）。波斯人和欧洲人、印度人、赫梯人同属雅利安种系。

闪族所继承下来的巴比伦文明，具有“第二代”性质，使他们的宗教神话比较埃及神话的原始性质大为减少，从而对世界其他文明发挥了更为明显的示范作用。在这种意义上，中国文明的性质更加接近埃及文明而不是两河文明，欧洲文明的性质更加接近两河文明而不是埃及文明，就是可以理解的了。作为异族征服者的阿卡德人（Akkadians）以及后来居上的巴比伦人，在宗教改革方面显然比受到同族保守势力羁绊的埃及改革家们，具有更大的优势。

三、两河的神形与主神

和埃及的神话概貌相比，巴比伦神话呈现了“进步”的趋势：

1，动物神虽然存在，但比重大为降低，人兽同体神大量出现，最终出现了神人同形同性观念（Anthropomorphism）的新神。在著名的拉加什（Lagash）城邦守护神宁革素（Ningirsu）神庙的墙上，有许多浮雕，其中有一兽身鸟翼的动物神，居于显赫地位。但在亚述国王亚述尔巴尼帕尔（Ashurbanipal）的宫中，则出现了有翼的狮身人面混合体造型的神像（Sphinx）。这与埃及金字塔守护神不同，却和希腊神话中的逼迫俄狄浦斯（Oedipus）猜谜的“斯芬克斯”（Sphinx）很相像，这说明希腊人受到来自巴比伦的影响要大于来自埃及的影响。

最值得注意的是神人同形同性观念（Anthropomorphism）观念的出现。在“汉谟拉比王从日神手中接受法律”（The King Hammurabiis shown receiving laws from the Babylonian sun god，Shamash）的浮雕中的日神沙马什（Shamash）已经是完全的人形！《汉谟拉比法典》（Hammurabi Code）的前言这样描述汉谟拉比王与众神的关系：

“安努那克之王，至大之安努，与决定国运之天地主宰恩利尔，授予埃亚之长子马都克以统治全人类之权，表彰之于伊极极之中，以其庄严之名为巴比伦之名，使之成为万方之最强大者，并在其中建立一个其根基与天地共始终的不朽王国──

当这时候，安努与恩利尔为人类福祉计，命令我，荣耀而畏神的君主，汉谟拉比，发扬正义于世，灭除不法邪恶之人，使强不凌弱，使我有如沙马什，昭临黔首，光耀大地。我，汉谟拉比，恩利尔所任命的牧者，繁荣和丰产富足的促成者，为尼普尔完成一切，使天地交泰，且成为埃·库尔光荣的保护者；

我，常胜之王，使埃里都复兴，并使埃·阿布苏的祀典归于纯正。

我，四方的庇护者，表扬巴比伦之名，使吾主马都克衷心喜悦，并常日参拜埃·沙吉刺；

我，王者之贵胃，辛之所立，曾使乌尔富足，使埃·奇什尔格尔丰饶；

我，忠于沙马什的强有力的合法之王，曾巩固西巴尔之根基，使爱伊墓上覆盖绿草，井兴建埃·巴拉神庙，使之有如天宫；

我，饶恕拉尔沙之战士，曾为自己同盟者沙马什而兴修埃·巴巴尔；

我，赋予乌鲁克生命并授予其人民以充足水源之君主，曾兴建埃·安努，井为安努与伊丝达积聚财富；

我，国境之天盖，曾结集伊新离散的人民，使埃·格尔马赫神庙更加丰裕；

我，众王之统治者，战神萨巴巴之堂兄弟，曾保卫基什城之住宅，修饰埃·米特乌尔沙格，使之灿烂辉煌，井确立伊丝达大典，关怀呼沙格卡拉马神庙这座御敌的堡垒；

我，其愿望有其友死神伊拉为之执行，曾使库塔城巩固，并为米斯兰增强一切；

我，冲击敌人的勇猛的金牛，智慧神图图之钟爱者，曾使波尔西帕愉悦激动，且时常关怀埃·斯达；

我，众王之神，聪明睿智，曾扩大第尔巴特耕地，并使强大乌拉什的谷仓充盈；

我，握有智慧女神妈妈为之装饰的王笏及王冠，曾确立克什（奥皮斯）的疆界，并使众神之母宁都所需的食品美丽而洁净；

我，睿智无伦，曾掌握埃·宁努的大量祭品；

我，俘获敌人，为至高的喜爱者，曾实行哈拉布神谕的预言，使伊丝达衷心喜悦；

我，明哲之君主，其祈祷为阿达得所知，曾使彼特·卡尔卡尔城战土阿达得之心平息，并使埃·乌格尔格尔的一切均有其应有的秩序；

我，赋予阿达布以生命之王，为埃·马赫庙之庇护者；

我，众王之君主，无敌之战士，曾赋予马什堪·沙布里穆城以生命，使埃·米斯兰有丰足之饮水；

我，实行一切计划的贤明的统治者，曾庇护灾难之中的马尔恭大，使他们有足够的住所，且对于提高我的王权的埃亚与达穆格尔伦那，则规定永远进献纯洁的祭品；

我，众王之首，曾凭其创造者达干之力征服幼发拉底诸城镇，护米拉及图图尔的人民；

我，荣耀的君主，使伊丝达容光焕发，曾为宁那苏规定其所需的洁净食品，在灾难之际曾援助过自己的臣民（？），使其在巴比伦能安居乐业。

我，人民的牧者，其事业为伊丝达之所喜悦，曾把伊丝达安置在通衢阿卡德中央的埃·乌尔马什；

我，使公道发扬，以正直的办法管理各部落，曾恢复亚述城的仁慈的庇护女神；

我，扑灭尼尼微的埃·米什米什火焰之君主，使伊丝达的名字增辉。

我，荣耀者，忠于诸大神，苏穆·拉·伊鲁之后嗣，新·穆巴里特之强有力的继承人。不朽之王族，强大之君主，巴比伦之太阳，光明照耀于苏美尔及阿卡德全境，四方咸服之王，伊丝达之喜爱者。

（原文刻在雪花岩的石柱上，埃兰人侵入巴比伦后把石柱带回苏撒，1901年为法国考古队发现。现在石柱存于巴黎卢浮宫博物馆。文献年代属公元前十八世纪。语言是典型的古巴比伦语。依蓝王运走石柱作战利品。有几行铭文巳被磨灭，显然是为了刻入依蓝王自己的名字。但是，法典条文大部分──二八二条中的二四七条依旧保留下来。后来在亚述巴尼拔图书馆中发现了法典若干部分的抄本，得以增补石柱上毁损的部分。这是保存得相当完整的最古的法典，因为更早的法典苏美尔法典，留传下来的仅是片断的条文而已。译文据《古代世界史资料选读》第一卷《古代东方》，参照《古代史通报》1952年第三期中的译文。）

《汉谟拉比法典》的存在，表明巴比伦很早就产生了将法律神化、视同宇宙律的倾向，这对后来流亡巴比伦的希伯莱人形成“神人立约”的思想，不无影响。由此可见，两河流域这一古代战略要冲和民族熔炉，交融了极为复杂的宗教神话现象。

2，唯一的主神还没有出现，但已有若干地域性的主神和他们各自的“小朝庭”与小神族开始形成。例如拉加什（Lagash）城邦的守护神是宁革素（Ningirsu），是恩利尔（Enlil）的儿子，他的旁边有一个女神波（Bau）──就算是他的妻子，周围是一群充任服事的神灵，管理各种事务。但总的说来，巴比伦神话缺乏始终一贯的统一主神（chief god）。因为与希腊和北欧神话不同的是，巴比伦主神的地位是变迁不定的，随着崇奉他们的城邦的政治地位而变化。例如，随着巴比伦城在两河流域确立了主宰权力，其城邦的保护神马尔都克（Marduk）遂一跃为首屈一指的大神；但在亚述（Assyria）霸权时代，马尔都克（Marduk）则被贬黜，另崇新神。

作为自然力的直接化身，天神阿努（Anu）、地与空气之神恩利尔（Enlil）、水神伊亚（Ea）作为古老的“三位一体”（Trinity）在两河地区的古代神话中拥有较为恒定的崇高地位，但依然无法企及希腊神话中宙斯神和北欧神话中的奥丁神所拥有的绝对主宰地位。

四、两河的神界故事

两河流域的神界故事系列比较埃及更为完整清楚，其中包括宇宙的开创与神族内部决定命运的血腥战斗；洪水传说和人类的再生；女神伊丝达（Ishtar）与繁殖之神塔模斯（Tammuz）的恋爱故事等。现存的创世神话《埃努玛·埃立什》，刻在七块泥版上，取名于故事开头的“埃努玛─埃立什”（Enuma Elish）几个字音，讲叙了创造天地、星辰、万物、人类的故事。其中讲到，世界之初是一片混沌，没有天地，只有一对男女神怪，男的叫阿普苏（Apsu），女的叫提亚马特（Tiamat），是混沌状态的象征。他们产生了万物，但万物也因为无序而产生混乱，后来雷神马尔都克（Marduk）出现了，他智慧勇敢且力大，将一颗能变成风暴的药丸投入提亚马特（Tiamat）的口中，她的肚子立即膨胀起来，马尔都克（Marduk）一枪投去，将提亚马特杀死：

主宰马尔都克停下了，他观看她的尸体，

他切开了躯体，至圣者就想：

正像贝壳那样把她分为两半吧，

一半立起来当做天盖（穹苍）。

他上了闩，派守门人看守在那里。

…………

于是，马尔都克将提亚马特庞大的尸体一分为二，一半造成天，一半造成地。之后，他设置了日月星辰，并为众神建立了居所。为了将诸神从工作中解放出来，在伊亚（Ea）帮助下，马尔都克用泥土和提亚马特第二任配偶、恶神肯古（Kingu）的血（“The Blood Of Kingu”）混合在一起，创造了人类，所以人心充满邪恶，具有原罪。马尔都克虽然伟大，却很自私：他为自己的私欲而造人，所以使用了不好的材料；这样一方面人得以拥有神的能力来为神工作、服务，另方面又无力对抗神、无法与神平等。

创世神话中对后世影响较深的是上述“神族的对立”，记述了神族分化为两派的情形，一派象征无规律的“混沌”，从汪洋中生出的神怪，一派象征有纪律的“秩序”，从汪洋中分化出的天神。创世的过程，被理解为混沌与秩序的战斗，最后天神战胜神怪，用后者的尸体创造天地万物和人类。类似的“神怪与天神的斗争”，在希腊和北欧神话中也有相似表现，演化出了巨人族（Titan）与奥林匹斯诸神（Olimpus gods）的殊死拼搏。而巴比伦神话中以神怪的尸体造出万物的故事，也与北欧神话里天神奥丁（Odin）杀死冰巨人伊密尔（Frost Giant Ymir），以其尸骨创造万物的神话如出一辙，可见巴比伦创世神话的流裔之广。而所谓“秩序”（Order即天神的本质，下同）向“混沌”（Chaos，即巨人族的本质，下同）的宣战，战胜并杀死了混沌，再用混沌的尸骨创造万物等几个步骤，实际上是城市文明开始形成时刻的一幅缩影，它用神话表象概括了城市形成规模时期的“秩序”（Order），是怎样步步为营，与古老“混沌”作战，也就是与荒野和乡村冲突，并取得了胜利和支配地位。这里的混沌（“Chaos”）有些类似英国政治哲学家霍布斯（Thomas Hobbes,1588─1679年）所说“人的自然状态”──可参见他的《利维坦》（Leviathan）一书。该书集“机械唯物论”、“精确演绎科学”与“政治绝对论”于一身，企图将科学、宗教与政治学联结在一起，结果建立了一种新的政治神学。

至于洪水传说和人类再生的故事，实际上是关于人类起源的记忆和推理，其最大影响表现在《圣经》中的洪水传说和人类再生故事中：

“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶。耶和华就后悔造人在地上，心中忧伤……神就对挪亚说，凡有血气的人，他的尽头已经来到我面前，因为地上充满他们的强暴……看哪，我要使洪水泛滥在地上，毁灭天下。凡地上有血肉、有气息的活物，无一不死。”

上帝决定只拯救挪亚和他的家人，他吩咐这位族长建造一艘大船，长四百五十尺、宽七十五尺、高四十五尺，船上装载各种动物雌雄各一对，以保存世上物种的命脉。安排停当后，上帝下令洪水淹没地球：“正当那日，挪亚和他三个儿子闪（Shem）、含（Ham）和雅弗（Japheth），并挪亚（Noah）的妻子和三个儿妇都进入方舟（Ark）。他们和百兽，各从其类，一切牲畜，各从其类，爬在地上的昆虫，各从其类，一切禽鸟，各从其类，都进入方舟。凡有血肉、有气息的活物，都一对一对地来到挪亚那里，进入方舟。凡有血肉进入方舟的，都是有公有母，正如神所吩咐挪亚的。耶和华就把他们关在方舟里头。洪水泛滥在地上四十天，水往上涨，把方舟从地上漂起。水势浩大，在地上大大地往上涨，方舟在水面上漂来漂去。水势在地上极其浩大，天下的高山都淹没了……凡在旱地上，鼻孔有气息的生灵都死了，只留下挪亚和那些与他同在方舟里的。终于，七月十七日，方舟停在亚拉腊（Ararat）山上。水又渐消，到十月一日，山顶都现出来了。”（以上两节摘自《圣经·旧约·创世记》第六、七、八章）

《圣经·旧约·创世记》接着描述洪水消退后的情景：“过了四十天，挪亚打开方舟的窗户，放出一只乌鸦。那只乌鸦飞来飞去，直到地上的水都干了。他又放出一只鸽子，要看看水从地上退了没有。但遍地都是水，鸽子找不到落脚之地，就回到方舟挪亚那里。他又等了七天，再把鸽子从方舟放出去。到了晚上，鸽子回到他那里，嘴里叼着一片新拧下来的橄榄叶子。挪亚就知道地上的水退了……于是挪亚和他的妻子、儿子、儿妇都出来了……挪亚为耶和华筑了一座坛，拿各类洁净的牲畜和飞鸟献在坛上为燔祭。耶和华闻到那馨香之气……”这个四十天大洪水，与耶稣受魔鬼试探的四十天，可能不是巧合，而是又一个“神秘数字”：

“那时，耶稣从加利利的拿撒勒来，在约但河里受了约翰的洗。他从水里一上来，就看见天裂开了，圣灵仿佛鸽子，降在他身上。又有声音从天上来说，你是我的爱子，我喜悦你。圣灵就把耶稣催到旷野里去。他在旷野四十天受撒但的试探。并与野兽同在一处。且有天使来伺候他。约翰下监以后，耶稣来到加利利，宣传神的福音，说，日期满了，神的国近了。你们当悔改，信福音。”（《马可福音》[the Gospel of Mark]1:9－15）

《路加福音》具体描写这四十天的经历说：“耶稣被圣灵充满，从约但河回来，圣灵将他引到旷野，四十天受魔鬼的试探。那些日子没有吃什么。日子满了，他就饿了。魔鬼对他说，你若是神的儿子，可以吩咐这块石头变成食物。耶稣回答说，经上记着说，人活着不是单靠食物，乃是靠神口里所出的一切话。魔鬼又领他上了高山，霎时间把天下的万国都指给他看。对他说，这一切权柄荣华，我都要给你。因为这原是交付我的，我愿意给谁就给谁。你若在我面前下拜，这都要归你。耶稣说，经上记着说，当拜主你的神，单要事奉他。魔鬼又领他到耶路撒冷去，叫他站在殿顶上，（顶原文作翅）对他说，你若是神的儿子，可以从这里跳去。因为经上记着说，主要为你吩咐他的使者保护你。他们要用手托着你，免得你的脚碰在石头上。耶稣对他说，经上说，不可试探主你的神。魔鬼用完了各样的试探，就暂时离开耶稣。耶稣满有圣灵的能力回到加利利，他的名声就传遍了四方。”（Luke，4:1－14 ）

古代埃及神话和传说也不乏大洪水的故事。例如，在法老塞提一世（Setil I ）陵墓发现的一篇丧葬经文就提到，一场洪水将充满罪孽的人类消灭。古埃及《亡灵书》（The Book of the Dead）第175章说明这场灾难发生的原因：

月神托特（Thoth）指责人的罪行：“他们争吵，他们殴斗，他们犯罪，他们制造仇恨，他们杀害生灵，他们到处惹事生非，欺压善良……（所以）我准备把我当初创造的一切全部消灭。一场大洪水将降临世上，把大地变成一个大水坑，大地恢复太初时期的面貌。”（根据《埃及亡灵书》底比斯（Thebes）校订本──Thebes Recension of The Egyptian Book of the Dead引述）

世界各地广泛流传的洪水故事，是否与巴比伦和埃及神话中的这类叙述直接有关？迄今没有定论。但据约翰·毕尔赫斯特《南美洲神话》（John Bierhorst，The Mythology of south America，William Morrow＆CO，New York，1988）的165页上记载，住在南美洲南端火地群岛（Tierradel Fuego）的雅马纳人（Yamana）流传的神话说，“月亮娘娘发动一场大洪水，给地球上的人类带来一场大灾祸……月亮娘娘憎恨人间的纷扰和动乱……人类全都葬身在洪水中，只有少数几个人逃到矗立在水面的五座山峰上。”这里的月神虽是女的，不同于埃及神话中的男性月神（巴比伦神话的月神也是男的，因此崇尚男权的伊斯兰教也崇拜月神），但是印第安人和埃及人同样认为大洪水与月亮有关！这可能是因为他们同样观察到，月亮与大海的潮汐有关？

只是如果单单从记录的年代上着眼，巴比伦泥版神话的洪水故事，显然是最早出现的。正如中国的洪水传说和伏羲、女娲神话，其出现在文献中的年代也远远早于中国云贵地区同属汉藏语系（the Sino─Tibetan family of languages）的少数民族的这类传说。而在先秦神话里，伏羲与女娲分别是远在洪水故事（发生在鲧禹时代）之前的两位独立天神，但这些神话流传到了少数民族那里（或是在少数民族尚未和汉族分离的远古时代留存下来的共同记忆中），就被重新组合了，伏羲、女娲也被降格为洪水之后人类再生的始祖。

再看巴比伦《伊丝达下降冥府》（Descent of the Goddess Ishtar Into the Lower World），这是一个影响广泛而深远的神话故事，但它同样也是“继承”来的，源于苏美尔人的神话故事《依宁娜降入冥府》（Inanna’s Descent into the Nether world）。主要描写掌管爱情与生命的金星女神伊丝达（Ishtar是Inanna的闪族叫法）为拯救植物之神塔模斯（Tammuz）进入地狱，历经七重之门，逐渐剥去饰物，并被囚禁。这生命之源的枯竭，导致百草凋零、万木枯槁，自然界发生了普遍的混乱。……众天神害怕人类灭亡之后无人献祭给自己享用，于是合力把伊丝达和塔模斯救出，草木随之复苏，自然界恢复了欣欣向荣的生机：

到那不归之乡，艾里什基伽尔的领地，

伊丝达，月亮的女儿，下决心要去那里。

到那黑暗的屋子，伊尔卡拉之居，

到那个进入之后无人离开的幽室，

走上一条不归的路，

进入一个进入之后就不再有光的屋子，

那里，尘土是他们的开销，污泥是他们的食品，

那里他们不见灯光，常在黑暗里居住，

那里他们像鸟一样被麻衣包裹，以翅膀为着装，

门和门闩之上散布尘土。

当伊丝达到达了不归之乡的门时，

她对守门人说道：

“啊！守门人，打开的你的门，

开门让我进去！

如果你不开门让我进入，

我将打碎门，粉碎门闩，

我将砸烂门柱，我将搬走门，

我将提升死者，让他们吃活着的人，

以便死者将在数量上超过活人。”

守门人张口说话，

朝着亢奋的伊丝达：

“且慢，我的女主人，别把它扔下！

我这就去艾里什基伽尔女王的殿里宣布你的到来。”

守门人进入了，对艾里什基伽尔说：

“看，你的姐妹伊丝达正在门前等候，

就是举行节日的她，

搅动了艾阿国王面前的深渊的那位。”

艾里什基伽尔听到这些，面色苍白如砍下的柽柳，

她的嘴唇乌黑如擦伤的库尼努芦苇。

是什么推动她的脚步？是什么让她动心前来？

难道我情愿与阿努那基一起喝水？

愿以泥土为饭，以泥浆为酒？

情愿悲叹将妻子变成未亡人的男人？

情愿哀伤自情人的腿上被劫走的不幸的少女？

或者愿悲叹那新逝的小小孩童？

去，守门人，为她打开门，

依古老的规则待她。”

守门人上前，为她打开门：

“请进，我的女主人，库塔会朝你欢呼，

不归之乡的宫殿会因你的光临而欢欣。”

当他打开第一道门让她进入，

他剥去了并且在她的头上带走了硕大的王冠。

“守门人，你为何卸下我的头上的王冠？”

“进入，我的女主人，阴间的女王的规则就是这样。”

当他打开第二道门让她进入，

他扯下并拿走了她的耳上的挂件。

“啊！守门人，为什么你拿走我的挂件？”

“请进，我的女主人，阴间的女王的规则就是如此。”

当他打开第三道门让她进入，

他脱去了环绕她的颈项的项链。

“为什么，啊！守门人，你拿走的颈链？”

“请进，我的女主人，阴间的女王的规则就是如此。”

当他打开第四道门让她进入，

他从她的乳房上带走了胸饰。

“为什么，啊！守门人，你在我的乳房上拿走胸饰？”

“请进，我的女主人，阴间的女王的规则就是如此。”

当他使她成为了进入的第五扇门，

他褪下并拿走了她臀上系着的玉腰带。

“为什么，啊！守门人，你在我的臀部上拿腰带？”

“请进，我的女主人，阴间的女王的规则就是如此。”

当他打开第一道门让她进入第六扇门，

他褪下并拿走了她的手镯和脚环。

“为什么，啊！守门人，你拿走我的手镯和脚环？”

“请进，我的女主人，阴间的女王的规则就是如此。”

当他打开第一道门让她进入第七扇门，

他剥下并带走了她贴身的内衣。

“为什么，啊！守门人，你拿走我的内衣？”

“进来，我的女主人，阴间的女王的规则就是如此。”

伊丝达刚降入到不归之乡，

艾里什基伽尔就看见了她并且大声叫喊。

伊丝达不言不语地飞到她身边。

艾里什基伽尔张开了她的嘴说话，

“把她带走，南塔尔，锁到我的宫殿里！

对她释放六十种痛苦：

让她的眼睛有眼睛的痛苦，

让她的侧面的有侧面的痛苦，

让她的心有心的痛苦，

让她的脚有脚的痛苦，

让她的头有头的痛苦，

对她的每部分，对她的整个的身体！”

在伊丝达下降到下面的世界以后，

公牛不再跳到母牛的身上，公驴不使母驴妊娠，

街市上男人不再使处女怀孕。

男人睡在他自己的房间，少女也独守空房。

守卫群神的帕苏卡里的支柱

已经倒下，他的脸被遮蔽，

他身上裹着悲哀，他的长发披散。

帕苏卡里向前，走到众神之王艾阿跟前：

“伊丝达已去了下面的世界，还没有上来。

自从伊丝达到了那不归之乡，

公牛不再跳到母牛的身上，公驴不使母驴妊娠，

街市上男人不再使处女怀孕。

男人睡在他自己的房间，

少女也只能独守空房。”

在他明智的心里，艾阿构思了一幅图象，

并且创造了阿苏舒那米尔，一个宦臣：

“阿苏舒那米尔，上去，面对着不归之乡的大门，

不归之乡的七扇门将为你打开。

艾里什基伽尔会看见你，并因你而欢欣。

当她的心平静，她的气色愉悦，

让她发出大神的誓言。

然后抬起你的头，到盛着生命之水的袋子前用心祈祷：

“向你祈祷，我的女王，让他们给我盛着生命之水的袋子

让我喝到那生命之水。”

艾里什基伽尔听见了这话，

就击打她的大腿，咬破她的手指：

“你的请求的确是不情之请。

来，阿苏舒那米尔，我将以有力的诅咒诅咒你！

城里的阴沟里的污泥将是你的食物，

城市下水道的水将是你的饮料。

门槛将是你的住处，

昏溃糊涂者和口渴者将噬咬你的脸颊！”

艾里什基伽尔张开她的嘴说话，

向她的南塔尔，她的侍卫说话：

“南塔尔，上去敲响埃伽尔基那，

用珊瑚石装饰门槛，

恭迎阿努那基的驾临，让他们在金制的王座上就座，

用生命之水喷洒伊丝达，并将她带走！”

南塔尔去了，敲响了埃伽尔基那，

用珊瑚石装饰了门槛，

迎来了阿努那基，让他们在金制的王座上就座，

用生命之水喷洒了伊丝达，并将她带走。

当她让她走出第一道门时，

他还回了她的内衣。

当她让她走出第二道门，

他归还了她的手镯和脚环。

当她通过第三道门时，

他归还了她臀上的玉腰带。

当她通过第四道门时，

他归还了她的胸间的装饰。

当她通过第五道门时，

他归还了她的项链。

当她通过第六道门时，

他归还了她耳上的挂件。

当她通过第七道门时，

他归还了她头上的大王冠。

“如果她不给你她的赎金，就带她回去。

至于塔模斯，她少年的情人，

用纯水将他洗净，以香膏膏抹他：

给他穿上大红的衣服，让他吹响他的玉笛。

并让宫女们使他欢心。”

当贝丽丽正在展玩她的珠玉，

当她的臀上挂着“穿眼之石”，

当她听见她的兄弟的声音，贝丽丽就敲响珠玉……

并让“穿睛之石”充满了……

“我唯一的兄弟，不要伤害我！

当塔模斯找到我的日子，

当他的玉笛和光玉戒指见到我，

当与他同来的恸哭的男人和女人见到我，

愿亡灵上升，闻到香气。”

（据阿九译文，译名有所调整。）

伊丝达不仅是生长之神，还是爱神与美的象征，是母性的代表，她使得万物生长，两河人民对她的崇拜十分炽烈，有篇献给她的祷告词这样写道：

伊丝达，众神之神，万都之王，全人类的主宰，

你是地上的光，天上的光，月神的爱女，……

你的意旨，就是法律。……

神啊，世间没有一处，没有你的灵，没有一个人，不遵行你的戒命。

只要一提到你的大名，天也会摇，地也会动，众神也会发抖……

……

神啊，你是众生之门的开启者，你的光辉，

照耀着天，照耀着地，照耀着家宅，照耀着万国。

圣母，人类的母亲，你的法力是无边的，

你只要眨一眨眼角，不但病者可以痊愈，甚至死人也可复活。

……

伟大的伊丝达，月神的爱女，我们的王，

人间天上，再也没有谁像你这样高贵。

作为爱神，许多国王将自己即位登基归功于与伊丝达的爱。如阿卡德国王回忆自己的经历时，因为女神伊丝达在他做园丁时关爱他，他因此成了国王。这大约就是所谓“神人共治”的一个范例吧！

五、《吉尔伽美什》史诗

两河流域最后的也是最著名的神话，是英雄史诗《吉尔伽美什》（Gilgamesh）。这部史诗情节曲折，结构复杂。它的第一部分叙述乌鲁克（Uruk）城统治者吉尔伽美什的残暴行径：他抢男霸女、强迫居民为他构筑城垣。诸神听取民众呼吁，派来半人半兽的勇士恩奇都（Enkidu）与他为敌，经过一番激烈的搏斗，两人最后结为好友。第二部分写两个好朋友一同出走为人民造福，杀死种种为害人民的怪物，成为举世爱戴的英雄。第三部分的调子趋于低沉。恩奇都因得罪天神阿努（Anu），受到死亡的惩罚，吉尔伽美什在悲痛中开始了探索关于“死和生命”这一永恒秘密的长途漫游，但他什么也没有得到。第四部分描写了他回到故乡乌鲁克，在天神帮助下和恩奇都的幽灵会面。全诗共三千余行，分别刻在十二块泥版上。

从内容看，《吉尔伽美什》十分丰富，有多方综合的迹象，各部分内容不尽统一、风格不尽一致。它显然是两河流域神话传说的汇集，而非一时一地的创作。而在苏美尔最古老的国王名录里，就已经有了吉尔伽美什的名字，可见这位英雄不是闪族人氏。

学术界认为，到了巴比伦时期，经过闪族人在苏美尔作品之上进行的多方综合与反复加工，才形成为一部较为完整的史诗，这表明，任何结构完整、体制宏大的神话传说系列，往往不是一个文明社会所能独立完成的。而到了更为晚近的希腊人手里，远古神话传说和近世英雄史诗的规模，才有进一步的发展。因为希腊文明不但在时间上比巴比伦文明晚了一千五百年以上，且属于海洋文明，其综合性、继承性比巴比伦内河文明要强。

下面我们就通过节选的译文来一窥《吉尔伽美什》史诗的究竟（节选）：

（一）

此人见过万物，足迹遍及天［边］；

他通晓［一切］，尝尽［苦辣甜酸］；

他和［　　］一同［　　］；

他将睿智［　　］将一切［　　］。

他已然［获得］藏珍，看穿［隐］密，

洪水未至，他先带来了讯息。

他跋涉千里，［归来时已是力尽］筋疲，

他把一切艰辛全都［刻］上了碑石。

他修筑起拥有环城（“拥有环城”是加在乌鲁克之前的修饰语）

的乌鲁克的城墙，

圣埃安那（乌鲁克的一部分，是献给阿努和伊斯塔尔二神的。此二神在苏美尔是安和伊南那，相当于主神及其女儿）神苑的宝库也无非这样：

瞧那外壁吧，［铜］一般光亮；

瞧那内壁吧，任啥也比它不上。

跨进那门槛瞧瞧吧，是那么古色古香；

到那伊丝达（美与战争的女神，也是自然界生殖力的女神。关于她

，神话传说颇多）居住的埃安那瞧瞧，

它无与伦比，任凭后代的哪家帝王！

登上乌鲁克城墙，步行向前，

察一察那基石，验一验那些砖，

那砖岂不是烈火所炼！

那基石岂不是七［贤］

（有“七贤”给上古美索布达米亚的七个城市带来文明的传说）所奠！

（以下约缺30行）

自从吉尔伽美什被创造出来（？）

大力神［塑成了］他的形态，

天神沙马什（太阳神）授予他［俊美的面庞］，

阿达特（掌管天气的神，或称哈达德）赐给他堂堂丰采，

诸大神使吉尔伽美什姿容［秀逸］，

他有九［指尺］的宽胸，十一步尺的〔身材］！

（二）

他三分之二是神，［三分之一是人］，

他的身形［（3─7行残缺］

［　　］如同野牛一般，高高的［　］，

他手执武器的气概无人可比，

他的[鼓]，能使伙伴奋臂而起。

乌鲁克的贵族在［他们的屋］里怨忿不已：

“吉尔伽美什不给父亲们保留儿子，

［日日夜夜］，他的残暴从不敛息。

［吉尔伽美什］是拥有环城的乌鲁克的保［护人］吗？

这是［我们的］保护人吗？［（虽然）强悍、聪颖、秀逸］！

［吉尔伽美什不给母亲们保留闺女］，

［即便是武］士的女儿，［贵族的爱妻］！”

［诸神听到］他们申诉的委屈，

天上的诸神，乌鲁克的城主，［

“这头强悍的野牛，不正是［阿鲁鲁］

（掌管创造的女神）创造的？

［他手执武器的气概］无人可比，

他的鼓，能使伙伴奋臂而起。

吉尔伽美什不给父亲们保留儿子，

日日夜夜，［他的残暴从不敛息］。

他就是［拥有环城］的乌鲁克的保护人吗？

这是他们的保护人？［

（虽然）强悍、聪颖、秀逸（？）［

吉尔伽美什不［给母亲们］保留闺女，

哪管是武士的女儿，贵族的爱妻！”

［阿努］听到了他们的申诉，

立刻把大神阿鲁鲁宣召：“阿鲁鲁啊，这［人］本是你所创造，

现在你再仿造一个，敌得过［吉尔伽美什］的英豪，

让他们去争斗，使乌鲁克安定，不受骚扰！”

阿鲁鲁闻听，心中暗自将阿努的神态摹描，

［阿］鲁鲁洗了手，取了泥，投掷在地，

她［用土］把雄伟的恩奇都创造。

他从尼努尔塔（起初称为尼恩吉鲁斯神，是战士、战争的神）

那里汲取了气力，

他混身是毛，头发像妇女，跟尼沙巴（五谷之神）一样卷曲得如同浪涛，

他不认人，没有家，一身苏母堪（家畜之神）似的衣着。

他跟羚羊一同吃草，

他和野兽挨肩擦背，同聚在饮水池塘，

他和牲畜共处，见了水就眉开眼笑。

一位猎人，常在这一带埋设套索，

在饮水池塘跟他遇到，

［一］天，两天，三天都是在池塘（跟他遇到）。

猎人望望他，他脸色僵冷，

他（指恩奇都）回窝也和野兽结伴同道。

猎人（吓得）颤抖，不敢稍作声息，

他满脸愁云，心中［烦恼］。

恐怖［钻进了］他的心底，

仿佛［仆仆风尘的远客］满脸［疲劳］。

（三）

猎人开口［对其父］言道：

“父亲啊，［打深山］采了个男妖。

［普天之下数他］强悍，

力气［可与阿努的精灵较量低高］。

他［总是］在山里游逛，

他（总是）和野兽一同吃草，

他［总是］在池塘［浸泡］双脚。

我［害怕］，不敢向他跟前靠，

［我（？）］挖好的陷阱被他［填平］，

我［设下的］套索被他（扯掉）。

他使兽类、野物［都从我手中逃脱］，

我野外的营生遭到［他的干扰］。”

［其父开口］向猎［人］授计：

“（我的儿呀），乌鲁克［住着］个吉尔伽美什，

他的强大［天下无敌］，

他有（阿努的精灵）那般的力气。

［去吧］，你动身［往乌鲁克］去！

［到那里讲讲］那人的（威力）。

［去跟他讨一名庙妓（原文意为“圣化的娼妇”[harimtusamhat]，是古巴比伦神庙中以卖淫从事祭祀的女巫，其卖淫收入归神庙所有）领到此地，

［用更强的］魅力［将他降制］。

趁［他给野兽］在池塘（饮水］，

让［庙妓脱光］衣服，［展示出］女人的魅力。

他［见了］女人，便会［跟］她亲昵，

山野里（成性的）兽类就会将他离弃。”

［聆听了］父亲的主意，

猎人便动身去找［吉尔伽美什］。

他启程，到了乌鲁克：

“［　　］吉尔伽美什！［

有个人妖［来自山里］。

普天之下（数）他强悍，

［他力气之大］可与阿努的精灵相比。

他（总是）在山里游逛，

他总是和野兽一同［吃草］，

他总是在池塘［浸泡］双脚，

我害怕，不敢向他跟前靠。

［我（？）］挖好的陷阱被他填平，

［我设下的］套索被他扯掉，

他使兽类和［野物］都从我手中逃脱，

我野外的营生遭到他的干扰。”

吉尔伽美什对猎人说：

“去吧，我的猎人，把庙妓领去！

趁［他］在池塘给野兽饮水，

让庙妓脱光衣服，展［示出］女人的魅力。

见了女人他就会跟她亲昵，

山野里成性的兽类就会将他离弃。”

猎人领了庙妓，

他们起身，照直走去。

三天头上他们来到预定的地点，

猎人和庙妓便各自在暗处隐蔽。

一天，两天，他们坐在池塘的一隅，

喝水的野兽都到池塘来聚集。

（四）

野兽走近了，见了水就欢喜在心。

只见恩奇都──那山里来的野人，

和羚羊同把草吃，

和野兽同把水饮，

他也和动物一样，见水就亲。

庙妓瞧见了（这个）莽汉，

就是（那个）来自遐荒的野人。

“是他！庙妓啊，快袒露你那胸襟！

（以下9─20行由于内容“色情”不幸被中译者删去）

六天七夜他与庙妓共处，

她那丰肌润肤使他心满意足，

他抬头望了望野地的动物。

羚羊看见他转身就跑，

那些动物也都纷纷躲开了恩奇都，

恩奇都很惊讶，

他觉得肢体僵板，

眼看着野兽走尽，他却双腿失灵，迈不开步。

恩奇都变弱了，不再那么敏捷，

但是［如今］他却有了智［慧］，开阔了思路。

他返回来［　　］坐［在］庙妓的脚边，

望着庙妓的脸，

并且聆听着她的语言。

庙妓对恩奇都说：

“恩奇都啊，你是个［聪］明人，如同天神一般，

何必跟野兽在荒野游玩。

走吧，我领你到那拥有环城的乌鲁克去，

去到阿努和伊丝达居住的神殿；

去到那吉尔伽美什仗恃他的膂力，

像野牛一般统治人们的地点。”

如此这般一说，她的话有了效果，

他满心欢喜，正希望有人做伴。

恩奇都便对庙妓说；

“走吧，庙妓！听你的便，

去到阿努和伊丝达居住的神殿，

去到吉尔伽美什仗恃膂力，

像头野牛统治人们的地点。

我要向他挑战，并且（对他）高声地喊。

（五）　

“‘唯有我最强大’，我［要］在乌鲁克如此叫喊：

‘［我］连命运也能改变！

生在原野的［人无比强］健。’”

“［那么走吧！为了使他］和你［见面］，

（我把吉尔伽美什的住处向你指点。）

［走吧，］恩奇都！到那拥有环城的乌鲁克（去），

到那穿着祭服的人们中间，

（那里每）天，都举行祭典，

那里［　　］小伙子们［

还有神［妓　　］姿态的（

为魅力所诱（引）而神怡心欢，

他们把大［车往大路］上［赶］。

热爱生活的恩奇都啊，

让你瞧瞧吉尔伽美什那个快活的好汉！

你瞧瞧他，瞧他那仪表，

大丈夫气概，精力饱满，

他浑身都是诱人的［魅］力，

他比你力气更强健，

白天夜晚他都不休不眠。

恩奇都啊，要丢掉你的傲慢，沙马什给予吉尔伽美什的厚爱，

阿努、恩利尔，还有埃阿把他的智慧增添。

说不定你从山野到此以前，

吉尔伽美什早就在乌鲁克把你梦见。”

《吉尔伽美什》史诗的开头用的是“Sanaqbaimuru”，因而曾被命名为《见过万物的人》。最初四行因缺损较多，各家解释也不同。海德尔（A.Heidel）将最初两行译作“见过一切的人，跟他学吧！啊，我的国土哟！知道万国的人，让我赞颂你吧！”本文参照斯派萨（E.A.Speiser）的英译、肖特（A.Schott）的德译、昆特诺（G.Contenau）的法译等。

《吉尔伽美什》的出现，具有重大的文化史意义，可以说，它是已知的历史上第一部可以查考的英雄史诗，实际上它是神话材料与历史记录的一种混合物，它的出现意味着神话时代向历史时代的过渡，可以说是“文明的曙光”初照，因而在神话学和历史学两方面都具有重大价值。此外《吉尔伽美什》的发现，打破了“史诗起源于雅利安人的创造”这一神话。它向人们显示了英雄史诗的产生是一种具有世界意义的文化现象，是各个民族通力协作、累代发展起来的智慧之果，决不是某种神秘的“种族属性”或“集体无意识”。

第三节 爱琴海

一、海上的镜子

爱琴海（Aegean Sea）──北部是色雷斯（Thrace）；西面是希腊半岛；东边有小亚细亚；南部则有横条状的克里特岛为其关锁门户。这些环绕四际的半岛以及长而曲折的海岸线使爱琴海成为“内海中的内海”──位于地中海（Mediterranean Sea），北通浩瀚的内陆海黑海（Black Sea）。关于爱琴海的名称，还有一个英雄传说。历尽艰辛杀死克里特牛怪米诺陶（Mino Taur）的雅典壮士忒修斯（Thesuss）在回到故乡前，忘记父王爱琴（Aegean）的约定，没有换上白色的船帆，爱琴看到黑色的船帆以为儿子死了，便投海自尽，从此那海便叫做爱琴海（Aegean Sea）。爱琴海众岛屿星罗棋布，海岸线绵延曲折，海水相对平静，这一切都成为激发航海事业的优越条件。

公元前3200─公元前2000年左右，前雅利安的“基克拉迪”（Cycladic）文明形成，它受到地中海另一边的埃及的强烈影响──它的兴起，正值上、下埃及逐步统一（公元前3100年前后）、埃及文明开始向地中海地区扩散之际。

公元前2000年前后，雅利安人从色雷斯（Thrace）一带侵入希腊，这与他们进入印度、埃及、小亚细亚的时刻表几乎同步，看来是被某种特大饥荒推动的全方位民族大迁徙。克里特岛的“米诺斯文明”也因此揭开了序幕。这一文明，是已知最古老的海上文明，对后来的希腊文明影响极深。研究表明，希腊的宗教与神话，不但承受米诺斯文明的遗产甚多，而且从爱琴海地区前雅利安的原住民族那里、从埃及乃至腓尼基（Phoenicia）以及通过腓尼基、赫梯而从两河文明那里，间接吸收和直接剽窃了许多文化要素。这不仅得力于它作为第二代乃至第三代文明的后起之势，而且和它富于航海文明的广采博纳气质有关。因此，爱琴海不仅古希腊航海文明的摇篮，而是近代西方航海文明乃至现代全球文明的襁褓。

处在欧亚非之间三角地带的那个地中海区域，拥有陆权和海权、内陆文化与海洋文化等复杂差别，且早在三千年前就有符号资料予以记录了。克里特岛上的米诺斯文明，留给人们现代式样的生活情调，连抽水马桶等生活设施都应有尽有──克里特文明与现代西方文明，同属海权国家的类型。但就是在同一个时代，不论是克里特岛以东的两河流域，还是在克里特岛以南的尼罗河流域，由于那里陆权因素压倒了海权，因而内陆文化的特点强于海岸文化，从而形成了“东方专制主义”。

卡尔马克思曾经鹦鹉学舌地评论希腊神话对神界故事的多重描写，为“丰富的宝库”，其实并不准确。他不懂得，希腊人并不是像德国犹太人那样，拿神话当作古董或宝物那样来聚敛、牟利的，而是把知识和神话当作货物那样来流通、贩卖的。既然希腊人的宗教观念和神话故事都是待售的货色，也就难免时时受到他们自己的掂量和批判。希腊神话闪耀着尘世的哲理，不仅具有神能支配的奇异事迹，而且漾溢着人类寻求宇宙秘密的热情──因为希腊神话的大厦不是在独立自主、自力更生中凭空建造起来的，也非某个伟大妖怪一般的导师、领袖、统帅、舵手凭借天才闭门营构而成──而是广泛运输、贩卖、吸取甚至剽窃了地中海周遍地区各个古代先进文明神话传说的精萃；并把神人同形同性观念（Anthropomorphism）发展到了极致──它把继承性和独创性较为圆满地融合在自己身上，创造了一个完整的、有着丰富故事和深刻哲理的神系。希腊神系之所以广泛吸取各个古代民族的文化精华，又具有自己鲜明的特点，实在得力于希腊人颇为特殊的航海生活，它以极其迅捷的步伐，殖民扩张，走向世界文明的前列，又以外来文化为养料，用肆无忌惮的剽窃和移植，哺育了自己的民族精神。在这套故事系列中，包容了希腊人的种种意识形态：宇宙、社会、人类自身和文明起源的神话主题……所以我们称希腊神话为“爱琴海上的镜子”。

二、希腊创世的故事

据赫西俄德记录的《神谱》，宇宙最先是生出了开俄斯（Chaos，混沌）、“胸脯宽大”的盖娅（Gaea，地母）、塔尔塔罗斯（Tartarus，地狱）、爱洛斯（Eros，爱神）。开俄斯（chaos）意为“混乱、无序的混沌”──也就是宇宙形成之前的模糊状态。在希腊语中，“Chaos”含有“裂开”的意思，它作为天地的来源，很可能因为“无生于无”（Nothing comes from nothing）的观念。不过既然“无”能“生于无”，可见开俄斯（Chaos）不是一物不存的虚空，而是无形杂乱的物质所组成的空间。混沌被视为宇宙形成之初的第一存在，不仅仅是希腊人的思想。这一混沌观念也会让人想起《圣经》中的创世故事。如《创世记》（Genesis）写道：“地是空虚混沌；渊面黑暗”（“The earth was formless and void, and darkness was over the surface of the deep”）。当然，这里的大地不是由盖娅（Gaia）而是由上帝创造。但混沌概念却是类似的，其他即使如澳大利亚原住民那样最为原始的人类，其创世神话中也有类似的混沌观念。

开俄斯（Chaos）后来生了尼克斯（Nyx，夜女神）和埃瑞波斯（Erebus，黑暗女神），尼克斯（Nyx）和埃瑞波斯（Erebus）混合后又生下了太空和白昼。盖娅则生了乌拉诺斯（Uranus，天空）和大海、高山。乌拉诺斯成为世界的主宰，“与母亲盖娅结合”后，生下了六男六女十二位提坦巨神（Titans）。他们的母子结合，还生了三个独眼巨怪（Cyclops）和三个百手巨怪（Hecatoncheires），这六位成了怪物的始祖。乌拉诺斯讨厌子女，把他们藏在盖娅体内，不见天日。盖娅怂恿子女造反，子女中的克洛诺斯用盖娅造的大镰刀阉割了乌拉诺斯，称雄世界，但从乌拉诺斯的血液中生出了巨人吉伽斯（the Giants）和复仇三女神（总称the Furies，也叫Erinyes）。乌拉诺斯和克洛诺斯这两代就是希腊神话中的老神。天神乌拉诺斯成为众神之父这一事实表明，最早的“神居”被认为是在“天上”，而不是在“山上”。乌拉诺斯（Uranus）在欧洲语言中也指天王星。

接下来，克洛诺斯与自己的妹妹而不是母亲瑞亚（Rhea）结合，他们也生了六儿六女，是为“奥林匹斯神系”（Olimpus Theogony）。宙斯是他们最小的一个儿子。由于克洛诺斯害怕像父亲乌拉诺斯一样被儿子推翻，就不分青红皂白地吞食自己的所有子女，瑞亚生一个，他就吞吃一个。但当宙斯出生时，瑞亚得到“婆婆”地神盖娅的帮助，骗过丈夫，逃到克里特岛（Crete，就是米诺斯文明的发祥地）上，生下了宙斯。宙斯长大后，联合其余共同受压的天神，推翻父亲克洛诺斯的统治，迫使他吐出那些已被吞吃的儿女，宙斯既然救出了兄姊，就自立为神界的无上主宰。直到现在，克里特岛上还有传说中的宙斯遗迹呢。

宙斯称雄之前的诸神，被称为前奥林匹斯诸神──他们基本上都是自然力量和自然现象的化身。宙斯与他的姐姐谷神得墨特尔（Demeter）、赫拉（Hera）、冥王哈得斯（Hades）、海神波塞冬（Poseidon）、美神阿佛洛狄特（Aphrodite），以及他的子女智慧女神雅典娜（Athena）、日神阿波罗（Apollo）、月神阿尔特弥斯（Artemis）、战神阿瑞斯（Ares）、火神赫淮斯托斯（Hephaestus）、信使神赫尔墨斯（Hermes）等，构成属于“新神”范畴的十二天神。以他们为首的众神被叫做“奥林匹斯神系”（Olimpus Theogony）。从奥林匹斯神系开始，诸神的性质发生了变化。他们从直接的自然力量之神变成了管制自然力量的神力，从原始的、拜物教（Fetishism）的神变成了带来更多人文色彩和文明社会的神。奥林匹斯神系的十二位天神中，有六位与宙斯同辈，六位是宙斯的后辈──这表明奥林匹斯神系的构造并非纯一的，而是复合的。

希腊神话中上述有关“创世”的完整记载，在中国先秦神话中很少见到。中国先秦神话中偶或出现的一些零星记录也较晚较不完整，使人难以窥见全貌。

三，人类的起源、灭绝、再生

当天地拥挤着飞鸟、动物，鱼类的时候，万木欣欣，一派生机勃勃，但还没有“有灵魂的生物”。伟大的先觉者普罗米修斯（Prometheus）起来了。普罗米修斯是克洛诺斯的兄弟伊阿拍托斯（Iapetus）之子──虽与宙斯平辈，但却属于被宙斯放逐的巨人族。虽然他曾为宙斯夺取统治权出谋划策，因而对宙斯有着特殊的功劳。普罗米修斯“知道天神的种子埋在泥土里”（地母崇拜的遗迹），就用泥土“按天神的样子”塑造了人类。他又从各种动物的心里摄取了“善”和“恶”，封闭在人的胸膛里。智慧的女神雅典娜（Athena）惊奇这新的生物，把灵魂和神圣的呼吸吹送给这刚刚有了生命的生物，使他们成为大地的主人。

普罗米修斯（Prometheus）进一步帮助他所创造的人类，教他们观察星辰的升降，教他们计算并用符号交换思想，教他们发现地下埋藏的矿石，把一切生产的技术和生活用品介绍给他们。但他的这些做法却引起了万神之主宙斯的不满与嫉妒，他拒绝给人类以“火”，因为火能使人类的文明达到完善的境地。普罗米修斯不顾宙斯的反对，从太阳车的火焰里取出火种，赠予人类。从此，人类的文明进入一个全新的阶段。普罗米修斯对人类的偏爱激怒了宙斯，他盗火的举动更直接触犯了宙斯的权威。他一方面下令惩罚普罗米修斯，用铁索把他绑缚在高加索的悬崖上，让饿鹰日复一日地前来啄食他的肝脏，除非有人愿意前来代他受苦，否则他将遭受永恒的折磨。另一方面，宙斯向取用了天火的人类复仇，他命火神锻造出一个美丽的少女，名叫潘多拉（Pandora），意为“有着一切天赋的女人”，意思是奥林匹斯山上的所有神明都送她一件礼物。诸神赐给她柔媚、心机和动人的外貌，并交给她一个“盒子”（Pandora's Box），要她作为“赠礼”带到人间，送给普罗米修斯的兄弟厄庇墨透斯（Epimetheus）。这个盒子里装着各种各样的罪恶和灾祸，厄庇墨透斯不听普罗米修斯的劝告，收下潘多拉为妻，并留下她带来的盒子。一天，潘多拉（Pandora）为致命的好奇心所驱，擅自打开密闭的盒子，结果，“疾病”、“疯狂”、“罪恶”、“嫉妒”等祸患一齐飞出，只有“希望”留在盒底，从此人间充满了苦难，可是人的心里残存毫无意义的希望，以便在这个毫无希望的世界上继续受苦。

至高无上的宙斯自己在人间播下了罪恶的种子，但过了不久却对青铜时代（the Bronze Age）人类的种种罪恶感到震惊、愤怒，他召集奥林匹斯的神族会议，通过了用洪水毁灭全部人类的决议。于是，他用闪电和湿重的南风降下可怕的暴雨；宙斯的哥哥、海神波塞冬（Poseidon）也兴风作浪，掀起洪涛……

只有潘多拉与厄庇墨透斯的女儿皮拉（Pyrrha）和普罗米修斯的儿子丢卡利翁（Deucalion）预先得到普罗米修斯的警告，一对堂兄妹双双乘船逃过灭顶之灾。他们躲藏在木箱中，漂流九天九夜，抵达希腊南部的帕纳索斯山（Mount Parnassus）。大雨停后，两人钻出箱子向诸神献祭。他们受到神谕的启示把“大地母亲的骨骼”扔到身后，就可以再造人类。他们猜想这“骨骼”大约是石头，于是分别抛掷石块。皮拉（Pyrrha）投出的化成了女人，丢卡利翁（Deucalion）投出的变成了男人──新的人类诞生了。“这是一种勤劳刻苦的人民，他们永远不忘记造成他们的物质。”

这个神话与中国近代西南少数民族地区流传的洪水之后伏羲与女娲兄妹再生人类的神话，有一定的相似之处。而且，与希伯莱洪水故事在结构上也不乏雷同。所不同的是，希腊人似乎对石头更为崇敬，而其他民族似乎更信赖泥土。这有可能与民族生活的特点有密切关系──希腊半岛多石而少土，希腊人民较多地依赖商业而非以农业为生。

四、文化超人的神性

我们这里说的文化超人，是指那些传说中的创造发明之父。他们或具神格或具人格，往往是天神之子，天赋超人的异能──对人类文明的发展贡献极大。在神格或人格方面，古代希腊的文化超人和先秦中国的文化超人的性质不同：后者只是圣人，前者基本上都有天神身份，如上述的日神、战神、智慧神等。尤为突出的是信使神赫尔墨斯（Hermes），火神赫淮斯托斯（Hephaestus）──前者创造了字母、数学、天文学、体育、音乐，掌管着商业、交通、畜牧、竞技诸种活动；后者擅长建筑神殿、制作各类武器和金属用品，被视为一切工匠的始祖。他们都具有多重身份，是来源复杂的文化超人即半神半人。而最伟大的文化超人和殉道者普罗米修斯就是神而不是人。

如此看来，以前将这些文化超人翻译为“文化英雄”（Cultural Hero），甚为不妥。因为英雄是人，而希腊世界以及他们的老祖宗两河与埃及的传奇人物往往是神或半神，他们天生具有人类所不可能获得的神的能力。相形之下，中国的文化超人大多历史化了，成了一些著名的贤相明君，他们被赋予多重创造能力，但其身份已化为人而不再是神。但也因为如此，中国人常常迷信伟人，相信完人；而在西方世界（从两河、埃及到希腊和西欧），伟人和完人乃是属于天神的品质，不是人类可以通过锻炼而得到的幸运。

由于希腊神话的文化超人具有神的身份，因而出现于传说的年代上，时间比人类还早。如希腊神话里最伟大的文化超人普罗米修斯，同时也是人类的创造者。如对神话进行还原，当然可说是一种倒叙，归根到底总是人们创造了有关神的种种故事，而不是这些故事的主角创造了人，等等。

以下是一些例子：

1、赫西俄德的《神谱》中有关鸿蒙初开的叙说及其他部分，就与东方神话颇多共同之处。

2、美索不达米亚的洪水故事可能是希腊神话中的丢卡利翁（Deucalion）传说的蓝本：丢卡利翁造了一艘船，靠它渡过了洪水，而洪水却毁灭了其他人类。

3、美索不达米亚神话中的屠龙英雄（Dragon─slayer）题材在希腊传说中也有类似的版本，如耶宋（Jason）和赫拉克勒斯的故事，他们两个都杀了几个怪物。

4、上帝为惩罚人类而施放的瘟疫是希腊和美索不达米亚神话中的共同题材。

5、希腊和美索不达米亚的阴府（Underworld）也惊人的相似，两者的阴府都是灰暗的地方，与现实的世界相分离，来世与现实只靠一条不祥的河连接着，死者由此河运送。希腊为死者所作的挽歌，和苏美尔人作品中的相关内容也很类似，这部作品中一位美索不达米亚诗人以夸张的语言哀叹他父亲和妻子的去世。

6、希腊“智慧”文学也是如此。如《伊索寓言》（Aesop Fables）中的一些故事在苏美尔中都有原型。甚至希腊史诗的形式，如影响深远的《伊利亚特》和《奥德赛》，在美索不达米亚的史诗中也可找到它的原型（Archetype）。

7、一些英雄题材，早在迈锡尼时期就由东方传至希腊。阿基里斯（Achilles）与帕特洛克勒斯（Patroclus），可同吉尔伽美什与其友恩奇都（Enkidu）相比拟；奥德修斯（Odysseus）的漂泊，可与吉尔伽美什的游荡相比拟；深受爱慕的妻子失而复得的故事，如导致希腊人出现于特洛伊（Troy）的起因即墨涅拉俄斯（Menelaus）之寻找妻子海伦（Helen）、以及特洛伊战争之后奥德修斯（Odysseus）寻找妻子佩涅洛佩（Penelope），这题材同样见诸赫梯和迦南的叙事诗。

8、而许多苏美尔的对话文学的残篇，也使人想到晚出的希腊作品如柏拉图（Plato，公元前427─347年）的《对话集》（Dialogues of Plato），与美索不达米亚的原型之间，具有联系，很可能希腊早期哲学著作就是两河流域哲理作品的意译，否则难以呈现出这样成熟的风貌。

9、从公元前3500年开始，美索不达米亚居民创造了人类有记载的第一起法律判例与第一部农人历书与第一部药典，以及最早的寓言与最早的谚语与格言、最早的学校与图书馆、最早的宇宙观与最早的伦理观念等等。如公元前十八世纪的两河流域《农人历书》（Peasant Almanac）就是人类历史上现存最早的农书，其中一位老农教育儿子，不厌其烦地讲述如何务农，注意哪些各种事项，如节省灌溉用水、不让牲畜践踏田地、驱赶食谷的飞鸟并及时收割等等。赫西俄德《农作与时日》（Works and Days）一书中的劝导词，就和两河流域的这些作品十分相像：

农作与时日（节选）

[465─476行]

初次开犁的时候，手一接触犁把，

鞭子一落到驾轭拉犁的耕牛背上，

你就要诚心诚意向冥府的宙斯，

向圣洁的得墨特尔祷告，祈求

神圣的土地丰收谷物。让年轻奴隶

跟在后面，挥锄将播下的种子埋好，

使鸟雀难以创啄。精心管理于凡人

最为有利，灾难之谷是管理不好。

如果俄林波斯之神赐你美满的结局，

成熟的麦穗将会弯弯地垂到地下，

你就可以从瓮里把蜘蛛全部赶跑。

[505─517行]

要提防勒奈翁月，这时气候十分恶劣，

能让所有的牛全都脱去一层皮。

北风刮过以后，严寒就笼罩了大地。

北风自产马的色雷斯袭来，辽阔的海

卷起波浪，大地和森林一起号叫。

深山峡谷之中，许多高大的橡树，

粗壮的松柏，倒在养育人类的大地上，

无边无际的森林，同时发出呼啸。

只靠软毛护体的野兽，夹起尾巴，

冻得全身不停地发抖，即使前胸

毛茸茸的野兽，也全都被北风吹透，

甚至穿过牛皮，都不能使它停留。

那些有长毛的山羊，北风也能吹透，

却吹不透成群的绵羊，绵羊毛实在太厚。

[582─596行]

在那令人难受的夏季，菊芋盛开，

只只螽斯，落在树上高声地歌唱，

翅膀下面不断发出吱吱的叫声。

这时，山羊的肉最肥，酒味最醇。

女人放荡不羁，男人却脆弱无能。

因为天狼星使人头部和膝盖发烫。

皮肤也会由于炎热而干枯。这时，

但愿峭壁下能有一块荫凉，加上

比布林的名酒。一碗羊奶，一张薄饼，

一块森林里面牧养的母牛犊儿的肉，

或者山羊羔的肉，坐在荫凉之中。

把美酒畅饮！待到酒足饭饱以后，

转过身去，把脸对着清新的西风，

三次从终年流动，清澈见底的山泉

取水祭祀，第四次将酒献给神明。

……

五、探险和征服的超人

希腊神话里具有人格的超人，往往不是文化的创造者，而是些勇敢的冒险家、强悍的征服者，他们少有文化创造，颇多武功的建树。这与中国神话中的超人很不相似。中国神话常常把一些本来的征服者也改装成文化超人，如阪泉之战和涿鹿之战的赫赫胜利者黄帝，最后竟成为多种创造发明的始祖。在古代希腊，每个超人都是特定的希腊部落（后来演化为城邦）的崇拜对象。以不同的超人或事件为核心，形成了不同的几个神话传说系列──赫拉克勒斯（Heracles）的、猎取金羊毛（Golden Fleece）的、忒修斯（Theseus）的、特洛伊战争（Trojan War）的……。但所有这些超人传说都有一个共同特点：它们的主题无一例外地都是冒险、掠夺与征服。很难把这种征服型神话传说的起源仅仅归结为“对古代军事民主制时代的社会实况的反映”。因为根据中华人民共和国教科书上定义的“社会发展的一般规律”，“军事民主制”是各个民族社会发展的“必经之路”，但表现它的社会生活的征服型超人传说，却以希腊以及后来的北欧、西欧诸国等雅利安族群为盛──这表明，促成它的兴起的，还有其他更隐蔽的因素。诚然，这些隐蔽的因素比较复杂，但以下两点曾起过比较显著的作用。

（1）希腊城邦的分立与角逐。这促使不同的城邦崇拜不同的传说超人，这些超人大多与城郊的早期历史传说有关，不同的城邦集团流行不同的超人传说系列，崇拜不同的超人。

（2）刺激了希腊超人传说发展的，除了军事民主制的一般影响和城郊竞争的压力外，还有希腊人的海外殖民活动。而海外殖民活动又是与城邦制度密切关联的。海外冒险活动曾予希腊人的想象力以强烈的激发作用；海外生活的丰富面和众多层次及其五光十色的传说故事，又极易进入航海民族的敏感而开放的头脑，这些头脑随时准备碰上预料不到的新鲜事物。他们自己的精神生活中，冒险成为重要组成部分，后来，在北欧和西欧民族的生活中，也不乏这些特点。

文字的出现对希腊社会制度和精神文化产生了深远的影响，这对希腊人广泛吸取东方民族的精神文化，准备了条件，例如希腊神话就受到来自美索不达米亚方向的大量影响，如苏美尔神话、赫梯神话、迦南神话等。虽然就军事和政府系统而言，赫梯人可与埃及和巴比伦媲美，但就文化而言，他们的贡献则是比较次要的。苏美尔人和迦南人就不同了，他们的神话影响深远，就拿其中比较次要的迦南神话来说，其敬拜的重要神祇亚斯他录女神（Ashtaroth，来自两河流主管爱情与生命的金星女神伊丝达［Ishtar］，Ishtar是苏美尔女神Inanna的闪族叫法）和巴力（Baal），以及迦南地的主神埃尔（El），时常需要信徒以小孩作为活祭，烧烤祭神，而这一点构成《圣经》宗教激烈反对迦南信仰的重要因。有资料显示巴力（Baal）是主神埃尔（El）的儿子，只是后来居上、声誉日隆，渐渐超过其父，就像宙斯渐渐超过克罗诺斯、克罗诺斯超过乌拉诺斯一样。1868年，一位普鲁士的宣教士在巴勒斯坦（Palestine）的死海（the Dead Sea）之东的第本（Dibon），发现了摩押（Moab）语言的米沙王石碑（Mesha Stele，公元前850年物件，现藏法国卢浮宫），是公元前九世纪留下来的摩押王米沙（King Mesha）留下的，记载摩押王在战场上击败以色列王的事件。宣教士向阿拉伯人购买，对方一看奇货可居，就索价很高，结果双方无法成交。后来，在阿拉伯人彼此的纠纷中，这块石头断为数块，幸好勉强把碑文拓印了下来，经过专家断定，为近似希伯莱文的摩押文，现已译成多种文字供以研究。碑上记载有关以色列王亚哈、犹大王约沙法、亚兰王便哈达互相争战的事件，可以和《圣经旧约列王记上》二十和二十二章的内容互为印证。还记载摩押王与以色列王及犹太王的作战，与《列王记下》一至三章吻合。

《士师记》（Judges，10:6─7）说，“以色列人又行耶和华眼中看为恶的事，去事奉诸巴力和亚斯他录，并亚兰的神，西顿的神，摩押的神，亚扪人的神，非利士人的神，离弃耶和华，不事奉他。耶和华的怒气向以色列人发作，就把他们交在非利士人和亚扪人的手中。”《撒母耳记上》（1 Samuel，7:3）则记载，“撒母耳对以色列全家说，你们若一心归顺耶和华，就要把外邦的神和亚斯他录从你们中间除掉，专心归向耶和华，单单地事奉他。他必救你们脱离非利士人的手。”在语言学分类上，希伯莱语本是迦南语族（闪米特语系）的一个分支，在文明起源上这意味着希伯莱人无论在种族上还是在语言上本来就是一种迦南人；只是从《圣经》看，希伯莱人乃是一种拒绝了迦南宗教而改信《圣经》的迦南人。《旧约圣经》小先知书《撒迦利亚书》的末尾预言说到：“凡耶路撒冷和犹大的锅都必归万军之耶和华为圣，凡献祭的都必来取这锅，煮肉在其中。当那日，在万军之耶和华的殿中必不再有迦南人。”用现代语言说，就是不再有犹太人了。所以《列王记下》（2 Kings）上记载，“从前以色列王所罗门在耶路撒冷前，邪僻山右边为西顿人可憎的神亚斯他录，摩押人可憎的神基抹，亚扪人可憎的神米勒公所筑的丘坛，王都污秽了，他将伯特利的坛，就是叫以色列人陷在罪里，尼八的儿子耶罗波安所筑的那坛，都拆毁焚烧，打碎成灰，并焚烧了亚舍拉。”（23:14─15）其中的摩押国的神“基抹”（Chemosh），亚扪国的神“米勒公”（Milcom），都是像巴比伦主神马尔都克（Marduk）、希腊主神宙斯那样的一方民族心目中的宇宙主宰。

附带说一下“巴勒斯坦”，大多数叫“斯坦”（Stan）的地方现在都信仰伊斯兰教，例如“印度斯坦”（Hindustan，波斯语的写法是Hindostan）也是指印度北部信仰伊斯兰教的地区。但“斯坦”并不等于政治上的“国家”，它很多情况下指的只是一个大概的地理区域。比如“印度斯坦”，有时指印度北部说印地语的地方，有时又指整个印度次大陆，或者指印度这个国家（印度有个报就叫《印度斯坦时报》）。但考证事实，“斯坦”（Stan）一词首先是出现在波斯语中的，所以在北非和阿拉伯国家这些波斯语影响薄弱的地区，叫“斯坦”（Stan）地方很少。“斯坦”（Stan）通过波斯语的影响，进入中亚地区，经过突厥化，然后才伊斯兰化。

“巴勒斯坦”（Palestine）译名中的“斯坦”，则有完全不同的词源，它的原意是“非利士人”，其中“Palestine”的最后音节“Tine”，不是一个类似“Stan”的后缀，并无地区与国家的含义。所以中译应为“巴勒斯汀”为妥。巴勒斯坦这个地名历史渊源古老，演变到今天，几经沧桑，牵涉到古今多种语言。英语的非利士人源于古法語“Philistin”，法语源于拉丁语“Philistinus”，拉丁语源于希腊语“Philistinoi”，希腊语源于希伯莱语“P'lishtim”，而阿卡德语叫做“Palastu”，埃及语叫做“Palusata”，凡此种种都可能源于非利士人这个这个民族的自称。

今天的巴勒斯坦，公元前3000年以前为迦南人的住地。公元前十三到十二世纪，从地中海方面和埃及方面，各来了一批入侵者，从埃及方面入境的外来者使用希伯莱语，他们把从海上入境的外来者称为非利士人。非利士人被埃及人叫做“海上民族”，可能是一种希腊人。从《士师记》开始，非利士人就在地中海东南岸的平原上落户，他们有五个大城，就是迦萨（Gasa）、迦特（Gath）、亚实基伦（Ashkelon）、亚实突（Ashdod）、以革伦（Ekron）。外来者非利士人具有较高的文明，他们一直是同样为外来入侵者的以色列人的大敌。换言之，巴勒斯坦既不是阿拉伯人的故乡，也不是以色列人的故乡。

六、赫拉克勒斯的国际意义

时间上比较晚出的希腊半神超人的传说系列，也像希腊体系神话主干的形成一样，大大得力于希腊文化中广泛存在的国际继承性。以希腊最后一位天神、最伟大的超人──赫拉克勒斯为例，在关于他的传说里，就含有相当浓厚的亚洲信仰的成份。到了罗马时期，赫拉克勒斯崇拜传入意大利（Italy），又增添了他在意大利创下的赫赫武功：如取消萨宾人（Sabine tribes）的杀人祭，奠定对火神的崇拜，杀死著名大盗等一系列传说。

这种东方性质对西方传说的影响，并不限于赫拉克勒斯，而是随处可见。举一个例子：相传，小亚细亚的特洛伊城（Troy）被希腊人攻破以后，有些特洛伊人（Trojan）逃了出来，坐船漂流到意大利半岛，他们在台伯河（the Tiber river ）的河口地区定居下来，建立了自己的王国。后来，有个名叫阿穆留斯（Amulius）的冒险家，夺取哥哥的王位，杀死哥哥的儿子，流放哥哥的女儿，并且不许她和任何人结婚。可是，战神使阿穆留斯的这个侄女生了一对双生子。阿穆留斯听到这个消息，十分震惊，他害怕孩子们长大成人，会替外公报仇，就下令把两个孩子装入篮子，丢进台伯河，准备淹死他们。但这两个孩子命不该绝，河水把篮子冲到岸上。孩子的哭声引来一只母狼，母狼不但没有吃掉他们，还把他们带回山洞用自己的奶喂养，啄木鸟也叼来野果给孩子们吃。后来，一个牧羊人发现了这两个狼孩，把他们领到自己家里，抚养成人。哥哥取名罗慕洛斯（Romulus），弟弟叫勒莫斯（Remus）。兄弟俩从牧羊人嘴里知道了自己的身世，就杀死了叔叔阿穆留斯。他们在台伯河畔，母狼喂养过他们的地方建一座新城。这两个喝狼奶长大的家伙凶残无比，为了争夺统治权，互相搏杀，结果哥哥罗慕洛斯把弟弟杀死，做了唯一的主人，这个城市也就用他的名字命名，叫做罗马（Rome）。罗马城的建城在公元前753年（中国春秋初期），罗马人用建城的这年作为纪元。现在有人用“喝狼奶长大的”作为骂人的话，殊不知这是在抬举他，即将成为世界的统治者，而且是像罗马人那样有出息的世界统治者。

罗慕洛斯（Romulus）建城以后，觉得罗马城里人口太少，所以愿意接纳别的部落移民，但是别的部落的居民不愿离开自己的社区迁到这个新城来，实际迁来的多半是一些逃亡者、流浪汉，甚至流氓、盗贼。这些人的来到，不仅使得罗马人形成了崇尚武力、凶狠好斗、到处劫掠的传统，而且由于男多女少，人口比例大大失调。罗马人要和邻近的部落结亲，可是谁也不愿意把姑娘嫁给这些革命分子。最后罗慕洛斯想出一个诡诈的办法，他向邻近的萨宾人（Sabine tribes）发出邀请，说罗马要举行盛大的节日宴会，欢迎萨宾男女都来参加。萨宾人不知是圈套，男女老少来了很多。罗马人备下丰盛的筵席，还举办了各种游艺。萨宾人又玩又吃，好不开心。突然，革命的强盗罗慕洛斯发出暗号，罗马男人立即动手，抓住他们早已看中的萨宾姑娘，带回家里强迫“成亲”。罗马人就这样和萨宾人结了仇。一年以后，在一个狭谷中间，罗马人和萨宾人摆开了阵势，准备一决雌雄。突然从山岗上跑下来一群被抢走的萨宾妇女，她们怀抱着被罗马人弄出来不久的混种婴儿，哭叫着冲到两军阵前，有的把婴儿高高举起，有的跪在地上，紧紧抱住战士的腿，央求双方不要互相残杀。因为，不管哪一方得胜，她们都是受害者啊。那些战死的，不是她们的父兄，就是孩子的爸爸，战争对双方没有任何好处。罗马和萨宾的战士都被“感动”了，体面地放下了武器。这些杂种婴儿，就是后来征服了整个地中海地区的罗马人的祖先。看来罗马人能征服地中海世界还真不偶然，他们先天的素质就是这样“好”。

从罗慕洛斯传到第六国王塞维·图里乌（Servius Tullius，公元前579─535年），都算罗马史上的“王政时代”。其实，罗马在这个时期还没有完全形成国家，只是一些由乱七八糟的血缘关系结合起来的氏族“公社”，所谓国王就是氏族公社的首领。可见，传说系列本身是在各民族间不断发展的：从东方到希腊，又从希腊到罗马……。在“超人”的身上，也就融合了各个民族的理想。

从神话故事和历史传说演变的轨迹看，赫拉克勒斯传说中的神话成份远远超过《伊利亚特》和《奥德赛》，也较耶宋（Jason）乘阿耳戈（Argo）号大船远征科尔喀斯（Colchis）、猎取金羊毛的故事为多。如果我们比较一下赫拉克勒斯与耶宋（Jason）的传说，不难发现从结构上着眼，金羊毛传说和两大史诗，则都比赫拉克勒斯“十二武功”的传说具有更大的内在一致性和前后连贯性，因而显得更为成熟：

特萨利亚（Thessaly）国王埃宋（Aeson），让位给弟弟珀利阿斯（Pelias），条件是等自己的儿子耶松（Jason）长大，再传位给耶宋。可是当耶宋长大向叔叔取回王位时，叔叔却提出条件让他去科尔喀斯国（Colchis）夺取金羊毛。耶宋在科尔喀斯获得该国公主美狄亚（Medea）的协助，顺利取得金羊毛。

以“十二”这个圣数记录其总目的“武功”，很有可能是集大成式的东西，而赫拉克勒斯实际上是个“箭垛式的传奇人物”，是各个民族的梦想中共同拥有的无所不能的超人和半神，这种国际性当然会使得有关他的神话传说既广泛又散漫。赫拉克勒斯，既是奥林匹斯神系中的最后一神，又是希腊超人中的第一人──他最后升入神界成为青春女神（Hebe，罗马名字Juventas）的丈夫、不朽的神祇。这是对他帮助诸神最后战胜巨人族的酬报。因此，在有关他的形象与性格的故事里，也就典型地体现了超人传说系列的真正含义：象征神界故事的尾声、揭开历史记载的黎明。这在各民族的神话中都有程度不同的表现，而希腊则为最为突出。

古希腊“历史之父”希罗多德说过，埃及人在宗教上并不崇拜超人。实际上，埃及人并非不崇拜超人，而是把具有赫赫武功的超人直接地、彻底地神化了。例如在埃及有历史记载的最初几个王朝，创业的法老本人就被视为太阳神的化身，被人当作尊神一样供奉着。埃及宗教的这一特点，显然和埃及社会拘谨的中央集权倾向有关。这种倾向决定了，超人只能有一个，这就是“当今皇上”，即活着的法老。已死的超人要么被认为纯属子虚，要么视作“今上”的前身。即使到了相当晚近的新王国时代，法老还是受到膜拜，被认为是神的儿子：例如从著名的“哈里斯大纸草”的相关记载中可以明显看出这一点：

统治之第三十二年，夏季（第三季）第三月，六日，当上下埃及之王乌谢尔·玛特·拉·美里阿蒙──愿他生存，健康无恙──陛下在位时代，当拉之子，一切神与女神所喜爱者，拉美西斯·海卡·优努──愿他生存，健康无恙──在位时代。接着是法老的头衔和他对一切神所作的功绩的隆重声明。）

〖对阿蒙祈祷〗

赞美和颂扬他（法老）为着他的可敬的父、神的王阿蒙·拉、穆特、洪斯、和底比斯一切神的家所完成的有益的行为。（接着是法老对阿蒙的祈祷。）

……是你，把我确立在我父的王位。就像你为着坐上奥西里斯王位的荷拉斯所做的一样。我没有迫害过任何人，我也没有夺取过他人的王位，我没有违背永远摆在我面前的你的命令。

你使我的人民得到安宁和富足。一切国家对我祈祷。

我理解你作为王所作成的善行，我也为着你增加许多实惠和赠礼。（以上译文刘文鹏译，据《古代世界史资料选读》第一卷《古代东方》第106─112页，个别错字据此书的德译本校正，标题亦参用德译本，参照《埃及古代文献》第四卷，第87─206页）

希腊的宗教虽然也把国王当作宙斯的儿子，习惯上却是多元的，因为希腊的城邦社会就是多元化的，风行着争奇斗艳而不知满足的精神。在很大程度上，希腊传说系列也是一种知识系统，希腊人在里面不仅讲述了血淋淋的征服主题，而且涉猎了各地的风土人情、历史掌故、技术知识和关于遥远的大海那边的神话珍闻……。它表达了古代希腊人航海民族对于新地域的憧憬、幻想以及占有的渴望。这其实是希腊早期海上殖民活动的间接见证。希腊人是一个“幸运的”民族，有许多东西无需他们创造，他们只要大胆“拿来”，略加改变，融入他们的知识系统，就便之变成“纯粹的希腊事物”了。希腊宗教、神话、艺术、超人、英雄传说，多少都是这一“幸运掳获”来的结果。希腊的神界故事，从创世式的混沌分化开始，直到半神超人的煌煌业绩，基本上是有头有尾、序列井然的故事。可以想象，在形成这一故事系列的过程中，许多不合适的成份被淘汰了，以适应这种内在一贯性的要求。然而，重要的不是故事系列的来源多么庞杂，而是这一系列毕竟形成了。可以说，这在古代各民族的神话中是没有先例的。

第四节 神秘的九州

一、“九”州与“多”元

中国区域性的地方文化非常丰富，且源远流长。其中有的甚至具有相对独立的起源，且能追溯到一万几千年之前。这种文化发生学上的多元性，包括了文化发展的不平衡（如原先落后的地区，后来又迅速发达，等等），相对于幅员之大、住民之多，这种多元性十分自然。文化的重要也许不是起源的早晚，而是哪种文化方式占领了主导地位，从而迫使其他方式与自己同化。正是基于这一点，我们说周文化比殷文化对先秦文明的总体影响更为巨大。

“中国文明的发祥地是黄河流域”，这本来是个“常识”，可是随着日益增多的地下考古新发现，这一常识受到了越来越多的挑战。在辽河流域突破──据认为公元前六千年的红山文化遗址中，发现了非常成熟的龙的造型。面对这比之传说中的夏代还要古老的证据，人们猜测纷纷，认为辽河流域是中国文明的是一个更重要的发祥地。此外，在青海、云南、贵州等地区，考古学家们也发现了大量的新石器时代的遗迹。太湖流域发现距今四千五百年前的良渚文化古墓，已有陪葬奴隶，先于夏王朝四百余年。仿佛与这些新发现遥相呼应，有关“楚文化”研究的兴趣也形成一阵热潮。因为楚文化，仿佛是中原文化和南方文化的一种混和或中介，对它日益增长着的关注，暗示“中国文明起源于中原”这一观念已受到了强烈的动摇。

其实中国文明的中心区域，在先秦时代就被称为“九州”（或叫“九有”）──《书经》所谓“以有九有之师，爰革夏政”，即叙述成汤率领九州各地的武士，推翻夏的统治。“有”──含“空间”或“存在”之意。这或许可以表明先秦中国曾有过一段多元文化的历史阶段：多个文化中心相互竞争、然后才趋于融合。这一事实，在古人的意识中，演成了关于“九州”的种种传说。九州的具体州名，其说不一。但并不限于传统上认为的“中国文明的故乡”黄河流域，这可从各种说法都认可的“扬州”、“荆州”分别位于长江下游流域和中游流域得到证明。

这些古文化中心本身，并不是长期固定的。传说中的夏代文化遗址，迄今未有定论。因而，文字记载的历史，仅能追溯到殷代中期──公元前1400年左右──也只是到了这时，“王城”（政治、文化中心），才逐渐固定下来。所以，近代才有“殷墟”（河南安阳）的发现。

九州的存在使得“九头怪蛇”成为中国文化的象征，在所谓“龙图腾”的影响下最后形成了九龙观念。即使在近代，在北京故宫里的皇极殿前，还有“九龙壁”的存在。除了故宫，还有北京的北海和山西的大同，都有一座九龙壁。这个九龙壁并不是一个艺术品，而是有其宗教含义在内。九龙壁与九头蛇、九尾蛇都有关系，不仅象征九州，而且象征生命的绵延与顽强。九还是所谓阳数的最高数，是极大之数的象征，是中国文明的神秘数字，这与玛雅文明崇尚九的传统，可谓“不约而同”，也许就是同一个“中国—玛雅连续体”的史前传统派生下来的。九龙壁的设计与装饰，蕴藏了皇权和天子的“九五之数”。九龙壁的主体有九条龙，庑殿顶设有五条脊，当中正脊上也有九条游动的行龙；斗拱之间采用五九四十五块龙纹垫拱板，整个壁面用了塑块二百七十块，也是九五的倍数。九龙壁上的九龙，形体分为正龙、升龙、降龙，全都翻腾自如，神态各异。整个琉璃照壁长达20．40米，高3．50米，九龙各戏一颗宝珠，山、海、云天。 可以说：一、九龙壁与九头蛇、九尾蛇是九州的象征；二、九头九尾九龙壁象征九州的完满与均衡；三、龙─蛇戏珠则象征了循环的生命、大地的不息魔力。

古代中国文化圈的上述布局上的多元性和地点上的不固定状态，可能使其文化最终形成了容易传播并同化的“中庸性格”，但因地大人杂，比埃及更加难以形成早期宗教神话的单一系统。中庸性格倾向于和光同尘，演为务实应付的倾向，难以培育实用范围以外的抽象思辨和科学理论。而多个文化中心势力的此起彼伏，更推延了单一表象系统的形成。尽管这一系统在先秦思想如《周易》等领域有所表现，但在更古老的宗教神话方面，却告阙如。就现存的材料来看中国先秦神话的主题，比较集中于灾难、救世、文化超人─帝王神话等方面，而在第一主题的“创世”和最末主题即“探险和征服的超人史诗”方面，则只遗有极少的材料，这些材料对后人仅有提示的作用，表明中国神话中也曾有过创世神话及英雄史诗的成份和萌芽；但要想从中发掘并探明一个创世神话或英雄史诗的概貌，则几乎办不到。同样，在中国神话材料中，关于人类起源的记载也是出现甚晚的，而且极其零碎，而先秦神话尤其缺乏故事性。

二、女娲创世

关于“创世”，先秦时代仅有两条关于“女娲”的材料与创世有关。这两条材料不仅过于简短，而且含义不明：“女娲有体，孰制匠之？”由此可以看出，诗人屈原也由于搞不清女娲的来历而感到困惑──否则就不会在《天问》中发出“女娲的身体是谁作成的”这样的疑问了。

“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野。横道而处。”在《山海经·大荒西经》的这则记载中，“女娲之肠”并不是一人或神，而是“有神十人”。但却不知经过怎样的变化，他们又一次“化为神”，并在“广栗之野”居住下来了。他们住下来以后的情形如何？不得而知。综合上述情况，可以说，先秦载籍中没有明显的创世神话，但是有关于创世神话的一些痕迹。只是到了汉代，女娲被推为“三皇”之一（在传说中的时代前于“五帝”），有关女娲的神话传说，才具备了进一步的创世性质。王逸在《楚辞集注》中写道：“女娲人头蛇身，一日七十化”。许慎在《说文解字》中也提到女娲是“古之圣女，化万物者”。可见，“一日七十化”即指她化生万物的一般节律。这些传说具有“化身神话”（说神或巨人或巨大动物分割自己的身体化成世界）一些特点，但还并不构成严格意义上的化身神话──它没有交待女娲的来龙去脉，又缺乏故事的要素，故而真个案子显得颇为含混。

关于女娲的众多神话传说（后来也包括了以其配偶的身份重新出现在神话中的伏羲），尽管有这样或那样的差别，但有一点却是前后一贯的，女娲（以及她的配偶伏羲）从来都不具有宇宙开创者的身份。根据种种迹象判断，她（和他）只是在宇宙的轮廓业已形成、天地已经开辟的情况下，化生万物、普及文化的“圣女”（和圣女的配偶）。她（和他）不是造天设地的神祇──只是重新调整世界秩序或再生人类的神或超人。当我们进一步比较，研究有关女娲神话的种种材料时，自然不难发现：具有创世因素萌芽的“化万物者”的女娲、与炼石补天并再造人类的女娲，是不尽相同的。前一个女娲，尽管身份和职能比较含混而暧昧，但多少有些接近希腊神话中的“地母盖姬”，她可能是母系社会的重要崇拜对象；但后一个女娲，却类似希腊神话里的普罗米修斯及其儿媳皮拉（Pyrrha），带有人类的救助者与再生始祖的性质。显然，这前一个女娲和后一个女娲之间，有着深刻的区别。但即使在前一个女娲的神话中，创世的意味也不是很浓的，更难从中寻觅出“一个故事的条贯”来。

再说，在先秦神话里，伏羲与女娲分别是远在洪水故事发生（在鲧禹时代）之前的两位独立天神，但这些神话流传到了少数民族那里，就被重新组合了，伏羲、女娲也被降格为洪水之后人类再生的始祖。有说他们是夫妇，有说是兄妹，人首蛇身，在已经发现的数百幅汉代“伏羲女娲像”中，他们有时相向，有时相背，但尾巴都是交缠一起。伏羲多是手拿矩尺，女娲多是手拿圆规；少数情况伏羲手捧太阳，女娲手捧月亮。有时他们二人中间还有一个第三者，在山东汉画砖上，伏羲和女娲中间有一胖胖人形。而在汉代的武梁祠石刻画像中，二人中间还明显有一个小童，牵着他们的衣袖，象征着夫妇二人具有生殖的功能。所以在民间，伏羲女娲的崇拜都与祖先崇拜有关。考虑到秦汉的大一统，兼并了不少少数民族居住地，所以不能排除中原地区也会受到少数民族神话反向渗透。到了现代，甘肃天水市伏羲路西端有伏羲庙，又名太昊宫，俗称“人宗庙”。在山西吉县人祖山巅，离壶口瀑布偏北不远的地方，仍旧保存着伏羲庙遗址，庙内尚有“隔沟滚磨”画像，另外还有两眼泉井，终年不竭，据说“天下之合”即由此而来，而女娲陵墓，在中原地区散布很广。西自陕西，东到山东，南从河南，北至山西，女娲陵、女娲阁、女娲墓、女娲庙，历历可数。最著名的有河北涉县女娲宫，山西运城女娲庙，潼关口风陵堆女娲墓、晋州帝女庙，兖州济宁女娲陵，西华的女娲阁、女娲坟。

三、盘古开天地

中国神话中比较典型和清楚的创世神话出现于公元三世纪的三国时代，离开文明初期的先秦已经很远。这时，在汉代纬书中被列为“三皇”之一的女娲，开始退居远古神祇的第二位，而从来名不见经传的“盘古”，一跃而为宇宙的开辟者：

“天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁。天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。”（见《艺文类聚》卷一，引吴·徐整《三五历纪》。）

这个神话的新颖之处，在于它不同于以往的中国神话材料，带有清晰的创世性质，表现出神话讲述者、记录者对宇宙起源问题的强烈兴趣。这个突然出现的盘古神话，与印度神话中拍拉甲拍底（Prajapati）的创世神话十分相似：天空之神和自己的女儿乱伦，射精在大地上，出现了生命之主拍拉甲拍底（Prajapati）。他的金精置于广大无边的水中，孵出一个金色的蛋希拉雅噶巴（Hiranyagarbha），宇宙分离为天和地，而太阳就是金色的蛋黄：

一，金卵（Hiranyagarbha，即金色的胚胎）出现于太古之初，生来是一切生命创造的唯一主宰。他安置和支持这地和天。甚么神是我们应该供养的啊？

二，生命的呼吸和精力的给予者，他的命令为诸神全体所遵奉：是死之主，但他的阴影是不死的生命。甚么神是我们应该供养的啊？

三，凭他的威力成为这全部动物的世界的唯一之王，统治那些呼吸的和睡眠的：他是人的主，他是兽的主。甚么神是我们应该供养的啊？

四，凭他的威力，出现那些雪山，人们唤做海和天河都是他所有：他的手臂是那些天极。甚么神是我们应该供养的啊？

五，由他而天固地稳，由他而光界和穹窿得支持：由他而空界的大气得测量出来。甚么神是我们应该供养的啊？

六，由他的恩惠所支持的两军对峙着，中心战栗地仰望着他。那时上升的太阳在他们上面照耀着。甚么神是我们应该供养的啊？

七，何时来了大水，含蕴这宇宙之卵，产生火光，于是跃出诸神的一个精魄出现了。甚么神是我们应该供养的啊？

八，他用他的威力俯视大水含蕴生产力（指金卵），而产生祭祀（指火光）。他是诸神之神，无与伦比。甚么神是们应该供养的啊？

九，愿他永不损害我们，那地的孕育者；他的规律是可信赖的，那天的创造者。他出产那洪大而明亮的水。甚么神是我们应该供养的啊？

十，生主（Prajapati）啊！唯独你包容一切这些创造之物，无与伦比。允诺我们心中的愿望，我们向你祈祷：愿我们成为财富之主！

（参见糜文开编译的《印度三大圣典》，台北中国文化大学1958年版）

据注释，末篇第十颂生命之主拍拉甲拍底（Prajapati）的赞歌，是后来的祭司所添加，与前面九颂并非出自同一时代。就这样，自然生成的金蛋希拉雅噶巴（Hiranyagarbha）神话，演变成了拍拉甲拍底（Prajapati）的造物主神话，并最终成为圣牛（Brahman）。在公元前六世纪到前二世纪，印度《摩奴法典》（The Laws of Manu）就规定：“无论被出卖，或被离弃，妻都不能从自己的丈夫那里解脱。我们知道这是生主（Prajapati）昔时所制定的法。”（IX.46）《摩奴法典》是古代印度的一部宗教法，由婆罗门根据自古以来的习惯法逐渐改造而成，并不像现代意义的法典那样由国家机关和国王颁布，该法典融合了宗教、哲学、道德、法律等各种规范，现代意义的法律性质的规范仅占其中的四分之一，因此在神话研究方面比纯粹的法典具有参考价值。在佛教之后兴起的印度教（Hinduism），干脆把宇宙说成是圣牛的蛋、一个灵性的球，而省略了演变的痕迹。其实，这些故事主要是从古老的乱伦（血亲通婚）情节里，一步步演变过来的。

越是在更晚的叙事中，拍拉甲拍底（Prajapati）的事迹越是文明、抽象，他所出自的金蛋，被描述成来自“自行繁殖并自我加温的原初之水”：“最初，此世界惟有水，水以外无他物，水产出了一个金蛋，蛋又成一人，是为拍拉甲拍底，实为诸神之祖”（茅盾：《神话研究》，第164页，可惜作者茅盾在引用时，没有区分此一神话的渊源，很容易误导读者）。从金蛋中破壳而出的创生神拍拉甲拍底（Prajapati），过了一年，想开口说话，结果，他说出的第一个词生成了地，第二个词化成了空气，第三个词产生了天。神话解释说，这就是为什么孩子说话要在出生以后一年，而且开始说话时，只能说一两个音节。……显然，拍拉甲拍底（Prajapati）的神话演变如此，已经不再是原始的化身创世型神话，而是有点接近《圣经》的“道成宇宙”的话语创世了，这一演变是否受到《圣经》直接影响所致，抑或只是一个“进化过程”，值得研究。

按照《百道梵书》（Shatapatha Brahmana，梵书是解释《吠陀》经典的散文注释，种类繁多）的说法，众天神提婆（Devas）和众妖魔阿修罗（Asuras）都是来自来拍拉甲拍底（Prajapati），只是天神提婆选择的是真话而妖魔阿修罗选择了谎言。而另一部梵书（Aitareya Brahmana）的叙事则不那么道德化，它说天神提婆掌握的权力来自白昼，而妖魔阿修罗所掌握的对等权力则来自黑夜，则与波斯的二元论神话（Dualism）不谋而合。在较晚的颂歌中，拍拉甲拍底（Prajapati）更被视为“牺牲的神”（The Sacrificed God），甚至影响了原人布鲁沙（purusha，《歌者奥义书》[Chandogya Upanishad]认为，“木的精华是人[purusha]”）神话，相传布鲁沙把自己身体的四个部分奉献出来，做成印度社会的四个种姓等级（Varnasrama system），即僧侣婆罗门（Brahman）、武士刹帝利（Kshatria）、庶民吠舍（Vaisia）、奴隶首陀罗（Sudra）。

我们知道，三国时代佛教已在中国流行了大约二百年之久，在这期间，印度的神话传说随同佛教的布道活动，一起流入中国并影响中国士人的世界观，是显而易见的。尤其能说明问题的是，类似盘古神话的创世纪，在先秦时代几乎没有出现过。此外更不难发现，徐整记录的盘古神话里的神秘哲学的气味太浓，离开原始神话的本来面目相去已远。，盘古神话的出现，在中国有文字记载的历史时代开始之后一千五百年，距离先秦神话销歇的时代也多有时日，盘古神话即使不是外来的，也已经不是中国先秦神话的本来面目了。

即使撇开这些容易发生歧异和令人疑惑的地方，肯定盘古神话是中国土生土长的创世神话的话，也还是有一个难于解答的问题，为什么位居神界故事之首的创世故事，在中国如此晚出呢？即使我们承认了由于记录的时间比较靠后这种假定，那么又何以会出现这种晚见载籍的情况呢？这至少表明，中国先秦时代即便产生过创世神话，当时掌握记载手段的文化阶层，对此也是持有一种漠不关心的态度的。这种态度影响深远。首先，它导致了（或加重了）开辟神话的记载十分稀少的状况，其次，关于女娲、盘古以及各种早先或晚出的神祇们的神际关系，也因为缺乏始终一贯、从开天辟地讲起的神界故事系列，而变得含糊不清。

这种对宇宙起源不甚关心的态度，不仅在神话方面表现出来，也反映在同为民族精神表象的哲学方面。中国先秦哲学，除了《老子》开头的几章之外，极少表现出探讨宇宙起源的兴趣。相反，在古代希腊哲学中，几乎一切学派，都对宇宙起源问题持有不同程度的兴趣。而中国则完全不同，即使在神话方面，中国精神与希腊精神的这一歧异也表现得同样鲜明。

四、洪水神话的疑问

在先秦中国，探险和征服的超人传说的命运，与创世神话近似，至少也是“不发达”的，不像在两河、希腊、印度、北欧，可以演化为史诗的鸿篇钜制。除了在《尚书·尧典》的某些段落以及《诗经》中的某些篇章中，有类似于英雄史诗行迹的“氏族祖先传说”之外，可以说先秦中国没有产生过接近英雄史诗的作品，当然以后在汉语文献中就更加没有了。《诗经·大雅》中的《文王》、《大明》、《绵》、《皇矣》、《文王有声》等等，以及最为著名的《公刘》篇，算是中国最接近史诗意味的诗作了。但从这些材料中也可以看出，即便具有“史诗因素”的作品，其叙事特点也是非常简略的。如果和两河文明比较一下，就发现它们更接近苏美尔人的颂诗，而非其史诗。难怪《诗经》的《颂》里保留了不少这方面的资料。

在内容比较集中的灾难、救世、文化超人等主题方面，中国神话的材料固然相对多一些，情况也明晰一些，但是却仍然不失先秦神话所具有的一般特点：各个神话及神话人物之间经常处于彼此孤立的状态，它们很少发生事件的或血缘的因果关系，至于明显的横向与纵向的坐标式联系，要么不存在，要么很模糊，要么各种说法彼此矛盾。

关于共工的时代，在同一部《淮南子》中，就有两种截然不同的说法，一说是在“舜之时”，一说是在“与颛顼争为帝”时。舜与颛顼的时代相去甚远，但这些材料却将其相提并论，可谓矛盾之甚。而女娲的情况也大致如此，在不同的记载中，具有不同的身份并形成不同的往往相抵触的故事片断。

再举出一个例子：鲧、禹治水的神话大约记录于西周初年，可以算作中国载籍上最古老的神话之一，也是“灾难──救世”神话主题中最著名的故事。这个典型的神话同样具有先秦神话的普遍特点：第一，洪水灾难的原因不十分清楚；第二，治水和救世的内在含义也不十分清楚；第三，上帝在“灾难──救世”的神话中的地位和作用极其模糊；上帝对治水英雄态度转变的原因也不清楚。

关于洪水的起因，《淮南子》上有两条材料可资借鉴：“舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑。”（《淮南子·本经训》）“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉，地不满东南，故水潦尘埃归焉。”（《淮南子·天文训》）这两段材料都把洪水与共工联系了起来。可是，共工为什么要发动洪水呢，第一段材料没有丝毫的交待。第二段材料似乎交待了起因“与颛顼争为帝”，但这不是用来解释洪水的直接起因，而是广泛解释中国地形何以西北高、东南低这一特点的形成原因。即使对一个追根究底的研究者而言，想探明洪水的起因也十分困难──神话材料本身未予说明。

有的学者把共工视为水神，把颛顼视为火神，这样一来，共工与颛顼的斗争便有了阴阳交战、善恶之争的内涵。不过这种解释显然是巴比伦式的、波斯式的，是近代中国文明西方化以后出现的新产物，并不符合中国神话的实情。尤其考虑到它的记录时间过于晚出，比《周易》的阴阳图式晚了五六百年。而且共工这位水神和颛顼那位火神，并不是天地的两大主宰。而治水的内在含义，在中国神话中同样是不清晰的。当然可以说，大禹治水使人民免除了许多的苦难，为社会发展铺平了道路，对国家的贡献极为重大……。这种“近代化解释”听起来振振有词，但这也只是当代马列主义历史教育给附加上去的“内在含义”，并不是神话时代人们体认的意义。最重要的是，上帝为什么先反对鲧的治水事业，后来又支持鲧的儿子去制服洪水呢？仅仅因为鲧盗窃了他的“息壤”吗？这一系列的疑问，在神话材料中都全然无法找到答案。

这三方面特质综合起来可以归结为一点：先秦各个洪水传说和治水故事，实际上是彼此孤立的，各个故事片断并没有组成一个大致完整的故事体系，因而根本无法显示整个故事的前因后果。这表明，先秦洪水神话的各个传说故事，大体上各自属于独立神话，而不是共同属于体系神话；因此不同的、个别的传说故事之间，自然也就缺乏内在一致性，缺乏叙事的联贯性。因此根据现有材料，很难为先秦神话传说编排出一套完整而不互相冲突的体系神界故事，也就十分自然了。

五、中国的救灾超人们

中国先秦神话中，多数的具体故事本身也不完整，只有一些故事片断。而同一类事件，往往又被附会到不同人物身上。具有同一名号的神，如女娲，又具有不同的身份与职能。如西汉年间，《淮南子》问世，其中则把救世的功绩归于女娲：“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火（火监）炎而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民。蛰乌攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以上淫水；苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。”（《淮南子·览冥训》。）然而，引起这场救世行为的灾难是什么？依然没有交待。似乎记录者根本不关心这类遥远的问题。这场灾难的直接导因是“四极废”，因此有人猜测，是共工争帝失败，发怒撞折了天柱（与“四极废”是一个意思，天柱一般被假定为四根），导致天地间秩序的失调与自然界种种灾难的来临。但是，这种假设并不能成立。因为，《列子·汤问》篇里明确记载了“昔者女娲炼五色石以补其（天）阙……其后，共工氏与颛顼争与帝，怒而触不周之山……。”事实上，两个故事的顺序应该是：女娲炼石在先，共工折柱在后。当然，女娲时代所发生的“四极废”灾难的起因，在故事中还是没有交待！

这里，还有一个令人震惊的现象──女娲杀死猛兽凶禽的英雄事迹，与同一本《淮南子》里所载的射神羿的传说有严重的雷同：据《本经训》说，在古代“容成氏”的时代，天下一派太平景象，交通发达，万物和睦，人类与虎豹、虫蛇和平共处，但是何以如此，却不知其所由然。到了尧的时代，又不知为了何故，十个太阳突然发疯般地一起出来，“焦禾稼、杀草木，而无所食。”于是，尧命令羿上射十日而下杀怪兽，为人民除害立功，这样尧就被人民拥戴为天子。因此，前面那个新出现的女娲补天、止水、杀死猛兽凶禽的神话，很可能是女娲地位上升之后，发生的一种附会现象：把原来分属禹和羿的英雄事迹，一起附会到女娲这个更古的神灵身上。从先秦的记载看，羿是一个射落十日专政、为民除害的古代超人，与大禹各为治水治旱的两大救灾英雄。而女娲，在先秦文献中却是原始母神，没有类似的英雄业绩。但女娲比起已经历史化的禹和羿来，具有更大的神性和神秘性；因此上述附会有助于加强神话在流传过程中的吸引力。特别是在汉代，禹和羿已被异化为实实在在的历史人物，把他们以前拥有的神性英雄的超人事迹附会到女娲头上，似乎就更加合乎情理了。

神话传说故事的上述嫁接和重组，说明了神话在发展演变，但一而再再而三地证明了：中国先秦神话缺乏前因后果和互相联系的独立神话特征。为什么好端端的一个世界，到了尧的时代突然陷于灾难，对这一重大变化，一点解释也没有！此外，尧为什么有权利支配羿的行为呢？他们之间的关系也是含混不清！难道尧在羿射十日之前已是天下的共主了？或是相反，他还是靠着弃的功劳而被人民“置为天子”的？所以这些都是被当作“自明的真理”而潜藏着的，一点明确的交代都没有。因此我们可以认为：尽管这个神话记录的时代较晚，带有浓厚的“历史化”、合理化的倾向，原始朴野的意味已经大大减少了，但其孤立性和不联贯性依然显见。严格说来，中国的救灾超人们虽然已经多少有些历史化了，但有关他们的传说，依然更多体现为独立神话，而没有构成完整的体系神话。

六、文化超人与帝王神话

经过了漫长的岁月，先秦神话的形态慢慢起了变化，人文因素在神话中不断增长，只是它采取了不同于希腊人神同形同性观念（Anthropomorphism）的、中国式的历史化形式，即，把远古神祇改造为近古帝王，把宗教神话改造成历史神话──这样的历史神话其实是政治神话──其功能不同于宗教神话的政治功能。因为历史神话的主要内容其实是帝王神话，是对人进行无限崇拜。如不少世俗学者把旧约（Old Testament）的《出埃及记》（Exodus）的部分内容看作犹太人为自己编造的侵夺迦南人土地的“地契证明”。但那种宗教神话还是与中国的政治神话有所不同。至少，犹太人还是比较认真严肃地对待他们自己的古籍的，不会像中国人这样为了功利目的随意篡改古代典籍。这可能也是上帝选择犹太人这样的守财奴来保存圣经的原因吧。

“神话的妖怪共工以一个笨拙的，曾引起水灾的官吏的新姿而出现。……共工与禹的传说则是古中国史官的爱凡麦主义的幼稚方法表现得最清楚的传说之一。”（马伯乐［Hery Maspero］：《书经中的神话》，商务印书馆1929年饭，第47页）当然，法国文豪马伯乐仅用“幼稚方法”一语来解释“历史化现象”是远远不够的。经过了半个世纪，我们认为，古代中国人文主义和历史意识的觉醒，正是通过这些半神话式的“古史传说”初次透露出来的。神话中历史因素的增长，要透过史官们偷偷摸摸的篡改行为，其结果导向先秦历史意识的增强、政治哲学的形成。这一进程的最后结果，是神话的消歇、溶解并化入古史“传说”系列的过程。神话学者丁山的遗著《殷商氏族方国志》转引董作宾《安阳发掘报告》第一期《商代龟卜之推测》说：“‘册氏族’即史官的家族，官有世功，则有官族。作册之子孙，宜可称为‘册氏’。董认为册为史官的记名。其实册即作册，正史官也。《尚书》《多方》‘惟殷先人有典有册’，殷人既有典册，自不能无作册之官。”而在我们看来，“作册之官”其实就是“史官”的推断是对的。而史官正是使得中国文明成为“史官文明”的那些核心人物，这些人物对于中国神话的历史化过程，起了关键作用。

“神话的历史化”（Euhemerize），和“神话”一样是近代从西方输入的概念，本意指对神话作出历史化的阐释。这个名词起源于公元前四世纪的希腊哲学家爱凡麦（Euhemerus，又译“欧赫梅鲁斯”）的一种理论──他认为，神话和宗教的产生，源于太古时代的英雄迫使群众崇拜自己，因此神话中含有史迹，神话中的人物原来都是历史上的帝王或英雄。但中国神话的历史化却更深一层：它又把天神再度化为人王，化神话为历史，最后形成了极富中国特色的古史传说系列，即“历史神话体系”。始画八卦的庖牺氏、发明用火的燧人氏、建筑居室的有巢氏、发展种植业的神农、发明丝织养蚕的嫘祖、创制牛车的王亥、创造弓矢的少皞之子，以及创造发明权不可胜数的“文化超人”黄帝……这些圣王或是圣人的煌煌业绩，都是在史官们的笔下，全由古代神祇演化成为“帝王将相”，其印迹在中国古代典籍中可说汗牛充栋、不可胜记。毛泽东之流对此完全不能理解，所以他们才抱怨说中国历史是帝王将相的历史，而没有他这样出身微贱的小人物的容身之地。其实他们不明白，中国文明的特点乃至核心之一就是“帝王神话”，就是把所有的创造发明都归于本来完全不相干的帝王头上。毛泽东自己虽然批判帝王将相，但那显然是出于嫉妒，结果它自己大权在握后，不但逃脱不了这一惯例，害变本加厉地把社会发展所获得成绩一概归于自己，归于“战无不胜的毛泽东思想”，而把社会过程所发生的弊端一概都归于别人……其实，这种“毛泽东思想”本身就是一种帝王神话的末流。只不过这一次，是由一个湖南的中专生，来扮演现代的帝王将相了。

先秦典籍对这些“帝王将相”之所以特别优容、不惜多所记载，很可能由于人格化的文化成就比原始的神话形象更容易“历史化”，更易于为后来兴起的历史意识所消化、吸收，合并为新的历史系统。帝王神话的兴起，也是神话的一种人化形式，“神与超人于此变为圣王与贤相，妖怪于此变为叛逆的侯王或奸臣。”（马伯乐［Hery Maspero］：《书经中的神话》，第47页）但我们注意到，即使如此经历了历史化的系统整理，这些已经相当人文化、历史化了的神话材料，这些典型的“古史传说”，彼此之间仍不连贯！它们很丰富，但同时很散乱：头绪很多，范围极广，各自为王，彼此孤立，而且总是语焉而不详。它们，既不在一起构成具有内在一致性的整体故事结构，又缺乏形式方面的有机联系，甚至没有起码的故事情节，更谈不上情节的发展和故事的演化了。

当中国古史传说─帝王神话即所谓三皇五帝的历史神话系统开始逐步形成的时候，这些零散、简略而笼统的材料慢慢融入古史系统中，结果是圣人的神化。所以，中国先秦神话材料是在经历了历史化的改造之后，在历史系统中得到了极为粗浅的一致性和凹凸不平的条理化的。但是，即便古史传说系列，似乎也不及希腊神界故事及英雄传说那样周详。“故事的因素”在古史系统中同样是欠缺的，因此，在任何一部著作或几部著作中，都无法找到“古史系列”的全貌。后人必须发掘和综合许多古籍，才能得出一个古史传说的大致轮廓，但其细节还往往是彼此冲突的。

七、黄帝与蚩尤的逐鹿

纵观先秦神话材料，不难得出这样的结论：缺乏故事因素，神际关系混乱，叙事线索不明确，异文多且矛盾、相互抵触现象频繁等。这在著名的“黄帝”故事中，得到了进一步表现。黄帝，据诸多学者多方考证已经大致公认，原从“皇帝”一词演化而来。（参见顾颉刚等人的论文集《古史辨》）

古代神话中的“皇帝”，不是后来秦至清大一统的长城时代意义所通用的专政政治首脑，而是先秦宗教至上神“皇天上帝”的一种省称。后来，“帝”即“皇帝”，“皇”是用来形容“帝”的伟大、光荣、正确。随着四季变化分化成“五帝”，即东方青帝、西方白帝、南方赤帝、北方黑帝、中央黄帝，“皇帝”也就摇身变成了中央“黄帝”，在五帝中品级较高，有如今天的中央干部比地方干部的品级较高。而事实上，其余四帝也多是从古代的“四方之神”转化而来，就像地方军阀也可以入主中央政府，成为全国一级的领袖人物。后来，黄帝从宗教神话的至上神明逐渐变成政治神话的伟大领袖，帝王神话造就了中华民族的共同祖先，成为中国古代各族传说的共同渊源。因此，现代人使用的“中华民族”一词，基本上属于一个政治概念也就是政治神话；而不是民族学、人类学的事实。

长期以来，黄帝也像古史传说中的许多人物一样，具有两种身份与面目，一种是神明，一种是帝王。当然，他不是希腊式的城邦超人和征服者，而是中国式的圣君贤臣、具有超人能力与超人道德的创造发明家，这种箭垛式的神话遗传，一直影响到当代中国人有关伟大领袖应是战无不胜的而且神圣不可侵犯的想法。

秦汉时代的中国龙，有五种基本的颜色：北方有黑龙，东方有青龙，南方有赤龙，西方有自龙，中央有黄龙。而明清以来的定式，使黄龙成了至高无上者。但黄色的历史性胜利，内陆文明因素对海洋文明因素的绝对控制──则是以整个民族的衰败，为代价的。黄帝与蚩尤的战争，因此在中国宗教神话和名为“古史传说”的历史神话即政治神话里，都占有重要的一席位置。它比女娲补天的故事更富于戏剧性（冲突剧烈），从神话排列上说，又比鲧──禹治水的故事更早。黄帝与蚩尤之战，不论从象征性还是从实质性上着眼，都是中国文明里内陆因素取得决定性胜利的象征。如果黄帝战败、蚩尤胜利，那后来的神话也好、历史也好，都得重写。就其对现实生活的折射来说，黄帝与蚩尤的战争，可能也意味着来自北方内陆的信奉黄帝的与来自南方沿海的信奉蚩尤的两大原始集群之间，确曾发生过实质性的力量交锋。说到底，不论黄帝与蚩尤的故事究竟是宗教神话，还是某种程度的历史传说、政治神话，都可以看作是对多元的先秦文明故事的表现。即便把他们的故事梗概算是纯粹的宗教神话，以区别于历史神话即历史传说与政治神话的混合，那也显然不是“自然神话”，而是折射历史现象的“社会神话”。

中国宗教神话得以顺理成章进入古史系统，成为“中国历史”的有机部分，从黄帝居于中国历史叙事的第一章节就这样开始了。所以后来的说书人常常这样开头叙说历史演义：“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”……。

地位如此重要的黄帝，不论在宗教神话还是在历史神话中，关于他的说法都还是零碎、简略，甚至矛盾百出，难以拼成清晰而具有情节的故事！例如，在先秦文献中相当可靠但比较晚出的《韩非子·十过》篇，所记载的黄帝，显然是宗教神话色彩多于古史传说色彩：

“昔日黄帝合鬼神于西泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方（一种神鸟，鹤身、人面、一足）并辖（依傍侍卫着黄帝），蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道；虎狼在前，鬼神在后，腾（马换为虫）蛇伏地，凤凰覆上，大合鬼神，作为《清角》。”黄帝在这里似乎扮演着“皇天上帝”的至尊角色，他不仅有“大合鬼神”的权柄，各种神祇也都自愿为其充任侍卫，“腾（马换为虫）蛇”与蛟龙、“毕方”与凤凰，这分别代表着中国原始集群的两大象征（龙与凤），也济济一时，极“龙飞凤舞”之盛。最引人注目的是“蚩尤”这个在一般材料中被列为黄帝最大敌人的恶神，在这里竟担负着黄帝的前卫之任。这里的蚩尤，显然与那个敌对黄帝而后被杀的蚩尤很少共同之处。没有材料说明在他的恶神身份和黄帝侍卫身份之间经历了怎样的变化，以及他和黄帝的相互关系究竟如何。很可能，宗教神话中的黄帝与蚩尤，和历史神话中的黄帝与蚩尤，具有不同的身份和性格。所以，宗教神话里配合默契的关系，到了历史神话中一变为敌对关系。但这也只是对这些矛盾与混乱所作的一种推测。

最早记录于《山海经》中的黄帝和蚩尤，是一对刀枪相见、生死相搏的仇敌，而且具有埃及神话式的巫术能力：“蚩尤作兵伐黄帝。黄帝乃令应龙攻之冀州之野，应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨，黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”（《山海经·大荒北经》）“大荒东北隅中，有山名曰凶犁土丘。应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上，故下数旱。旱而为应龙之状，乃得大雨。”（《山海经·大荒东经》）这两段关于“蚩尤之死”的记载所述的原因略有不同：第一段说应龙是奉黄帝之命进攻蚩尤，用的是“畜水”的战术。而直接杀死蚩尤的，却是黄帝本人，他用了和“畜水”相反的战法，即命“旱魃止雨”，然后杀死动员风雨和黄帝作战的蚩尤。

由此看来，黄帝似乎应是旱地民族如北方民族的神，蚩尤应是多雨地带民族如南方民族的神。从第二段记载看，蚩尤则死于应龙（某种雨神）之手，至于应龙是奉黄帝之命还是擅自行动杀死蚩尤，连提都没有提及。这两则材料之间，缺乏内在一致性和形式上的联系──对此我们不必惊异，这在中国古代叙事中，才是普遍而正常的现象。

旱魃就是“天女”吗？她们和黄帝是什么关系？风伯、雨师为什么站在蚩尤一边？而同为雨神的应龙为什么是蚩尤的敌人？黄帝的“畜水”战术既然被风伯雨师的“大纵风雨”击败，为什么旱魃一旦止住了狂风暴雨，他就能杀死蚩尤？这些问题的背后，可能有某种巫术观念存在，也可能是欠缺叙事能力所致，但这一区别并不重要，因为对于通过材料试图了解真相的后人来说，结果是一样的：他看到的只是模糊与混乱。

这种模糊与混乱状态，同样存在于其它记载中。这里仅举二例：1，《韩非子·十过》篇里的风伯、雨师，本与蚩尤一样，都是黄帝的属下，但这里摇身一变却站到蚩尤一边，成为黄帝的敌人，至于他们成败后的命运，则没有交代。难怪近人有云：“谁是我们的敌人，谁是我们的朋友，这个问题是革命的首要问题。”原来早在神话时代，“中华民族的先祖”就是在这种敌友经常变化莫测险境中“混”过来的。2，据《大荒北经》和《海外北经》记载，夸父是因为“与日逐走”，“道渴而死”的，并非参与了战争而战败被杀。类似的混乱使人诧异，在同一部《大荒北经》中，对同一个夸父的命运，都有不同的解释一说是死于太阳的火热与自己的干渴，一说却是被雨水之神应龙杀掉的──由此可见，混乱状况的起因并不仅仅是神话在流传过程中的“变异”所致，而是几种不同的说法在同时流行。难怪直到近代社会，不同的政治派别和当事人，在记述同一事件的时候，还是经常南辕北辙，各说各话；看来重视宣传利益而不是事实真相，确实是自古以来的普遍人性。早在神话时代，“中华民族的先祖”就是这样经常“利用小说进行反党活动”的。

这些同一时代、出自同一文字系统的记载，表现出如此之大的差异，不仅说明了中国先秦神话（尤其是未经“历史化”的部分）的复杂性和原始性，也说明中国远古宗教神话和近代政治宣传相似，具有“资治通鉴”实战用途。这种随时随地随对象变化自己的风派特点，与其他民族的“圣书”相对固定的本体论（Ontology）地位，确实是大相径庭的。也与不少外国居留者的观察指出中国人不以撒谎为耻、可以明知故犯篡改事实、曲解真相来追求眼前利益的社会习惯，具有承先启后的惊人一致。（麦高温《中国人生活的明与暗》，1909年上海版）麦高温（J. Macgowan，？─1922年）是英国伦敦会派驻宁波的传教士，曾就鸦片问题发表过一些意见，结果得罪了英国的鸦片商人，他们就拒绝为麦高温运载信件和物资，迫使他黯然回国。因此他对中国人的观察意见应该还是比较中肯的。基督教入华以来，有的华人传教士拿中国文献中被记载得错综复杂的“上帝”来冒充《圣经》中启示（Reveal）得十分清楚且两千年文献稳定的耶和华（Jehovah/YHWH）神，甚至拿《老子》书中的圣人来附会《福音书》中的耶稣基督（Jesus Christ），显然是十分荒谬的；甚至是上述“风派文化习惯”如随意编造黄帝战蚩尤的故事，在现今的表现。

八、黄帝与蚩尤的变异

在汉代的纬书中，黄帝与蚩尤之战另具一种情境：“黄帝摄政前，有蚩尤兄弟八十二人，并兽与人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵杖刀戟大弩，威振天下，诛杀无道！不仁不慈，万民欲立黄帝行天子事，黄帝仁义，不能禁止蚩尤，遂不敌。”（《太平御览》卷一五所引《志林》[《志林》，晋代虞喜撰，原书已侠]。）这一新的记载，似乎又可使人得出两点新的结论：第一，蚩尤不再是一人，而是一族；第二，黄帝已不是一个果敢顽强的胜利者，而成了优柔寡断的失败者。这与传统记载和说法的巨大差异，引人注目。到了晋代，黄帝与蚩尤之战的神话受了两汉科学技术发展的潜移默化，加入了新的因素：“黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，蚩尤作大雾弥三日，军人皆惑，黄帝乃令风后法斗机作指南车，以别四方，遂擒蚩尤。”（《太平御览》卷七十九所引《龙鱼河图》。）

新的因素有两方面，一是技术的因素──效法北斗星运转时，柄动斗不动的“天机”（“法斗机”），创制了指南车这一技术工具。二是社会的因素，蚩尤一方的情况不明，但参与黄帝一方作战的不仅有神话人物“风后”（这是“风伯”的别称。我们还记得，在《大荒北经》里，他是参加蚩尤一方的），而且有许多“军人”。“军人”是中央集权国家生活的产物，在原始时代，每个成年男性氏族成员，都须参加战争，而无所谓军人的称呼。显然，“军人”的出现是原始神话中渗入了文明意识的一个迹象；而进一步的神话转为历史的另一迹象，是道德说教因素的增强：黄帝只是擒获了蚩尤，而没有杀害他。这样，给人的印象是“仁义”了，但却失去了原始神话的血腥原貌。其实在西汉司马迁的《史记》中，这种神话向历史的转化，就已经开始了：“蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽（擒）杀蚩尤。”（《史记·五帝本纪》。）这里已经全然不见“天女魃”和风伯的踪迹，全无神话色彩，而成为完完全全的“历史”了（还“征师诸侯”呢）。尽管它体现出来的道德说教因素（“仁义”）还不如晋代的小说《志林》那么强。

体现黄帝与蚩尤之战的上述基本材料表明，从这些互不相同的记述中，我们不能得出有关这个战争的完整一致的印象，而只能从中推测黄帝与蚩尤或蚩尤族之间发生过一次战争。一般认为后者战败了，但也有关于蚩尤族人胜利的记载，如前引《龙鱼河图》里的材料。而大家都喜欢援引、利用这个事件的原因，是因为可以“借古讽今”，来达到自己的宣传目的，因此难免在细节上出入很大，形成说法各异的结果。

黄帝与蚩尤之战的故事所显示的这些复杂特点，不论在中国宗教神话还是历史神话（古史传说）中都是普遍存在的。而宗教神话的情形尤为严重。这种局面的形成，多少和神话记录的时期不同有关。如产生于晋代的《志林》中的记录，把技术因素和社会因素注入了神话；同时，和记录者的身份与职业习惯有关，如司马迁就把黄帝与蚩尤之战全然历史化了；但是更与肆无忌惮地编造事实、篡改记载、故意歪曲事件含义等“风派文化习惯”有关。这种随心所欲的态度，有点像随地吐痰那样漫不经心，人人有份，甚至理所当然；即使比较“好”的，也只是出国访问的时候随身带上一个痰盂，根据痰盂来随地方便。

九、丰富和零乱的中国

在《大荒北经》中，对同一个夸父，却有两种记述，具有两种不同的命运；《大荒北经》和《大荒东经》对蚩尤之死，则作了完全不同的描述这种同时代的记录却有如此大的差异！这种丰富和零乱同时并存的事实表明，中国宗教神话时代（夏商周三代）“神的故事”，由于缺乏内在一致性，始终不能形成一个清晰的轮廓；只有到了政治神话时代，圣人传说，由于具有外在一致性（“枪杆子里面出政权”），不得不在武夫的暴力胁迫下（从秦始皇嬴政到清末帝溥仪）趋向统一记载。结果造成这样的文明惨剧：中国没有稳定的宗教圣书，只有连贯的当权派记录──二十四史。

近代以来，为了吻合世界各国拥有稳定的宗教圣书的传统，中国学者也积极努力追赶潮流，希望“要将极零碎的神话片断缀辑起来，从中清理出个故事的条贯”（袁珂：《古神话选释·前言》人民文学出版社1979年版，第13页）。但这样做下来的结果，常常不合宗教神话的本来样态，其延伸含义更是离题千里。诚然，面对如此困难的事业，近代的中外学者在中国宗教神话材料的零散混乱中钻研，做了许多有益的、梳理性的前期工作，但他们也明确承认，“如果依循着各种神话所反映的社会形态在社会发展史上的先后去整理神话”，“整理出来的将是一种各不相属的状态。”（袁珂：《古神话选释·前言》人民文学出版社1979年版，第12页）国内学术界这么认为，国际学术界也持大体相同的看法。美国一位研究中国神话的学者在谈到中国先秦神话的这一特点时写道：“（中国先秦典籍中）没有可以称作神话的专门体裁，也没有一部可以从中发现记叙连贯和完整的神话的文学作品。我们只能看到一些偶然提及的片言只语，以及分散在各个时代、各种观念的文献中的诱人的断简残篇。只有在极少的场合下，才能就连缀这些片断成为一个整体（即故事条贯与梗概）的问题取得一致意见。”（杰克·波德：《中国的古代神话》，《民间文艺》集刊，第二集，第273页──274页）即使依照现代科学方法进行的“清理工作”，都难以从中国宗教神话丰富但零乱的材料中找出一个“故事的条贯”。可见中国宗教神话材料，并不具备显而易见的、前后一贯的、完整有序的神界故事系列。我们一般只能见到丰富的神名或神话人物，他们有着诸多的职能或不清晰的神格，关于他们的事迹传说，虽则丰富但却失之于零碎、矛盾和模糊不清。

相比较之下，就其神界故事系列的完整和清晰度而言，希腊的神话首屈一指。它在世界各民族的体系神话中，是发育得最为“完全”的──上至宇宙形成，下至英雄史诗，可谓应有尽有。巴比伦的神话，不及希腊神话故事丰富，有关的载籍规模也不够宏大，但结构大体上是完整的。这远远地超过了埃及，并对后来的希腊文明发生过一定的影响和作用。埃及的神界故事系统性最低，所显现的原始、古朴色彩也最浓厚。但即使如此，埃及神话尤其是巴比伦神话的故事整体，还是自成系统的。正如在本书绪论中所谈到的，体系神话作为一种文化史现象，在各个文化圈由原始向文明过渡的历程中，普遍存在，是口传的原始神话到正式的历史记述之间的桥梁。只是由于其他条件不同，其稳定性、系统性和完备程度各有不同。这些条件包括：在世界文明中的世代，和周围文明的关系，以及不同社会在政治生活和宗教生活和经济生活等方面的差异等。

在埃及、巴比伦之外的其他古代民族如印度、玛雅等也都有自己独居一格、形态各异的体系神话，不因其系统性不及希腊经过文人润饰的体系神话之强，就否认它们是各自漾溢着自己民族精神和价值观念的体系神话。但它们都具备中国宗教神话所没有的正统地位。因此中国宗教神话就以自己草创的风貌和边缘化的处境，引起世界各国研究者们的重视──尽管中国神话的故事性始终不是很强。造成故事性不强这一局面的因素诚然很多，但直接的导因却非叙事的，而是神话意识方面的特点：中国宗教神话，对于各种神祇之间的神际关系极少说明；对于各种神祇的复杂身份，缺乏澄清。神际关系的模糊和神的身份的不固定，表明中国宗教神话作为体系来说还处在草创期，就遭到历史化、政治化、伦理化过程的腰斩。这一腰斩造成了它的边缘化命运，从此政治神话──圣人历史传说，登堂入室，盘踞中国人的意识直到今天。所以中国的宗教意识始终没有完全成熟起来，永远割不断圣人崇拜的思想尾巴。把人神化的结果，不仅造成社会发展的许多混乱和矛盾，而且对神话的故事发展和叙事传统的发展、对宗教意识的独立和深化，也是釜底抽薪，不仅使得中国的章回小说和现代小说都比较缺乏结构，而且使得中国的宗教始终停留在“祈福”的幼稚水平。

在许多民族的神界故事里，为了澄清神的身份和说明复杂的神际关系，往往用了大量篇幅；而这种说明和澄清的努力，在事实上强化了神话的故事性，有时为达到这一目的还融进了种种的周折，这就无意中促进了神话情节和人物性格的发展。在中国宗教神话的记载中，除了《天问》所表现的怀疑精神外，很难再发现这种系统努力的存在痕迹。难怪有人怀疑《天问》是印度著作的某种译本！与此同步，《天问》之后，中国宗教神话确实趋于消亡，富于中国特色的政治神话、历史神话的时代，全面开始了。

十、玛雅神话的对比

东亚和美洲相隔太平洋，同为黄种人，原始文化不乏相似之处，甚至有“中国—玛雅连续体”之称，因为中国是东亚文明的中心，玛雅则是美洲文明的中心，所以把玛雅的神话和中国的神话对照一下，不仅很有意思，而且很有必要。

埃及太阳城（Heliopolis）的祭司崇拜法力无边的“九神”（Ennead，包括最初的太阳神［Atum］以及他的四子女：Shu，Tefnut，Keb，Nut，以及Keb和Nut的四子女：Osiris，Isis，Set，Nephthys），中美洲的玛雅人以及后来阿兹特克人也崇奉由九位神祇组成的神系。墨西哥和危地马拉的奎契族（Quiche）玛雅人尊奉的《波波武经》（Popol Vuh），其中好几段文字清楚显示，他们还相信“星辰转世”，相信人死以后其灵魂可以化为天上的星星。这非常接近古代中国的星相思想，如在二十四史的《天文志》里可以看见这种“天人合一”的相关叙述。英勇的美洲孪生兄弟乌纳普（Hunahpu）和斯巴兰克（Xbalanque）被杀害后，灵魂“在一簇光芒中冉冉上升，直达天堂……这时天空和大地一片光明。从此他们定居在天上”。跟随这对孪生兄弟一起飞升的，还有四百位死难的伙伴，“于是，他们又跟乌纳普和斯巴兰克相聚在一块，转世为天上的星星”。《波波武经》认为人类始祖的知识包括“看清隐藏在远处的事物”的能力，并通晓天文地理，“曾经探测过天空的四个角落和大地的整个形貌”。

玛雅人相信自己现在是生活在第四世界。在此之前，已经存在并毁灭三个世界。第一世界的居民是些矮人，他们建造了许多伟大的城市，这些城市的废墟仍留在玛雅人现在居住的地方周围。相传他们所有的建筑过程都是在黑夜中进行的，太阳一出，人们就变成了石头。难怪今天的考古学家还在一些石祭台上发现了雕刻的矮人形，这些祭台是现今发现的最古老的石块之一。这个世界最后遭到一场洪水（haiyococab）的毁灭。第二世界的居住者名叫“侵略者”（dzolob），结果同样遭到洪水吞没。第三世界居住的是玛雅人的祖先，他们也是被洪水毁灭的，淹没他们的第三次大水被称为“hunyecil”（或是“bulkabal”，意为“浸没”）。前三个世界被洪水摧毁之后，就出现了现在的也就是第四世界，其居民混合了前三个世界留下的遗民，以及这个世界自己的居民。……

玛雅人在类似萨满教的自然神崇拜的基础上，已经有了哲学的萌芽思想。他们称太阳神为伊查纳（Itaamna），认为天上有个完美世界，主宰世界的神叫伊斯塔（Ixtab），是个善良无私充满爱心的神。他主持下的天堂充满欢乐，没有疾病、忧愁、痛苦；而有美味的食物、宽敞的房屋、华丽的衣服。在地下，则有一个可怕的地狱──人活着做好事，死了就可以进天堂，反之就要下地狱，由死神清算世间的罪孽。他们称地狱为米特纳尔（Mitnal），地狱由死神弘豪（Hunhau）统治，他用饥饿、严寒、无休止的苦役和精神上的虐待等残酷方式折磨罪人。

……在玛雅文学中，具有代表性的作品是《波波武》（The Popol Vuh）和《契兰·巴兰》丛书（Chilan Balam）两部。

《波波武》成书于十六世纪前半叶，是用拉丁文拼音拼写的，作者是一名基切─玛雅族（the Quiche Maya）的印第安人，没有留下姓名，基切语的原意为“咨询之书”，这是美洲大陆上发现的最古老的书，全书分为三部分。第一部分讲的是创世纪，说造物主先造了动物，接着连续三次创造了人类：第一次是用泥土造人，由于不能站立，遇水即塌掉，而且脑袋不会转动，造物主便将其完全毁掉。第二次是用木头造出木偶，但由于没有血肉，很快便干裂了。最后，造物主下了一场大雨，又将木偶全毁掉了；但少数木偶逃到了山上，变成了猴子。第三次是用玉米浆造人，他们就是人类的祖先，他们传遍了山山水水，得以繁衍开来。第二部分讲的是三位神话人物如何与恶神作战的历险故事，以及基切人先民的日常生活和部落之间的战争。第三部分讲的是基切人的民族历史，其中讲到许多部落的名称和一些酋长的名字。据专家研究，《波波武》一书中所包含的深刻哲理和丰富想象力，可以同世界上任何古代民族神话传说媲美。在动物介入人类生活方面，它可同印度的《罗摩衍那》相比；在叙述英雄历险故事方面，它可同希腊的《奥德赛》相比；在描写天神卷入人间斗争方面，它可同《伊利亚特》相比。

《波波武》（Popul Vuh）书中以诗的语言描绘那些真正的首领前去接受职位的详细过程，之后还不厌其烦地历数他们“选”上首领后的加冕仪式，其中提到的各种象征权柄和地位的物品说明“权威”这个词在玛雅文化的意义，所以，不妨把它节选于下：

然后他们边说边离开，

“我们去向日出的地方，

我们的父辈来自那里。”

他们真的越过海洋，

然后到达日出的地方。

他们去接受首领的位置。

……

当他们来到王的面前，

拿克西特（Nacxit）是伟大的王的名，

独一无二的裁判者

拥有巨大比的权力

正是他拿出权威的标志，

所有的证物

然后是首领（ahpop）和

副首领（ahpop　qamhaa）的标志

以及首领和副首领

他们的力量和权威的标志

最后拿克西特拿出

首领的证物

它们是：华盖和王冠

鼻骨和耳环

玉制唇饰和金制念珠

黑豹爪和美洲虎爪

猫头鹰骷髅和鹿

镶有宝石的臂章和蜗牛壳的手镯……

鹦鹉羽毛的头饰以及御用鹤羽的头饰

于是他们全部收下

然后带回……

和“真人”一样，这些首领在镇上以较小的规模行使管理权，与地方祭司一起负责所有祭祀娱神活动。平常首领们从农事一直管到诉讼，战时则成为地方武装的头领。他们一经选出，终身尽职，并且必须永远对“真人”绝对服从。

《契兰·巴兰》丛书（Chilan Balam）手抄本，内容涉及玛雅人的宗教礼仪、历史、战争、医药、天文和文学。它是在十六世纪中叶由残余的印第安祭司根据玛雅人的口头传说，用拉丁字母记载下来的，并一直秘密保存，直到十九世纪中叶被发现，并公之于世。

除了幸存的玛雅经书，在庙宇、墓室的墙壁上，在金字塔和纪年石碑上，在陶器、玉器和贝壳上，还存有大量的象形文字。考古学家推测，玛雅人最初是用木料或其他植物材料记录文字的。他们的根据是，目前发现的石碑中，年代最早的一块发现于乌瓦夏克吞（Uaxactun）。石碑背面刻有代表玛雅日期8．14．10．13．15（公元328年）的象形文字。玛雅人用石碑记事一般是20年一次（有时也有5年或10年一次），直到889年最后一块纪年碑为止，这一传统始终不变。但考古学家们发现最早的石碑所记录的文字已自成系统、相当成熟，没有发现尝试性的偏差和错误。总之，没有初级阶段。考古学倾向于认为玛雅文明形成在公元前，其历法与文字的发展经历了一个没有留下记录的时期。这时的记录材料可能是木制的，不像中国的竹简、甲骨和两河流域的泥版那么耐久。

晚期玛雅象形文字因此多是刻在石碑和庙宇、墓室的墙壁上，或是雕在玉器和贝壳上，也用类似中国毛笔的工具写或描绘在陶器、榕树内皮和鞣制过的鹿皮上。总量相当多，在中美国家洪都拉斯西部的科潘遗址（Copan）内的一座金字塔的台阶上，就有两千五百个象形文字，这条世界著名的巨型铭刻“象形文字梯道”，古怪而精美的象形文字布满八米宽、九十级的石阶。经调查，其中大约有八百五十多个各不相同的字符，可以合成三千多个词汇。可惜的是，里面能够释读的玛雅文字迄今不足三分之一，多半还是依据焚书神甫狄亚哥·德·兰达（Fr.Diego de Landa）保存下来的记录。据推测，当玛雅人的天文学和数学知识形成复杂体系的时候，他们的文字也逐渐定型，同时也发现了更能保存的石料，并以极大热情从事雕刻，留下了巨大的石块、深切的雕刻。

科潘城号称玛雅文明的雅典城，面积二十六平方公里左右，城内到处是雕刻精美的纪念碑和金字塔式样的庙宇。接近城中心的地方有座纪念碑，考古学家称它为“祭坛Q”，在祭坛的四面雕刻着十六个谜一般的人像。其实就是玛雅文字──玛雅文字大都是怪模怪样的象征头像，其中包括简化、抽象和抽取局部代表整体的手法运用，而几乎没有对非宗教的日常事物的描画。万物有灵心理看待一切都有神灵：北极星是北极星神，瓦罐也不仅仅是瓦罐而是瓦罐神。于是人们就看到了千百个神灵头像或是面具的造型，这构成了玛雅文字起源和特征。人类学家还指出一个现象：几乎所有面具都出自专业雕刻师，且是由具备“通神异禀”的专业祭司所掌握。玛雅文字与金字塔密切相关，而玛雅金字塔与埃及金字塔不一样。埃及金字塔几乎全是方基尖顶的方锥形，而玛雅金字塔的每个侧面不是三角形，而是梯形，它的下部为阶梯，上部是平台，平台上通常还建有庙宇。埃及金字塔形状几乎完全一样，玛雅人却把他们的金字塔建成各种风格的变体。有的甚至有六十度左右的陡斜的坡度，从塔脚向上望去，塔身高耸入云，十分威严。玛雅祭司和献祭者就沿着几百级、甚至上千级的台阶，一步一步登上金字塔顶，这给金字塔下的观众造成了通天的感觉。玛雅金字塔的数量惊人，仅在墨西哥境内就有十万座大大小小的金字塔。就目前已知的遗址分析，大致都是平顶金字塔，上建庙宇，只有个别是尖顶的或是壁龛式的，陵墓型金字塔只发现过一次，埋葬玛雅首领的地方在塔身一间巨大的拱顶密室中。相形之下，美洲三大文明的另外两个都比不上玛雅。印加人（Incas）只会“结绳记事”，阿兹特克人（1325─1521年前后）的文字是对玛雅文字拙劣模仿。如果说文字的发明和使用乃是文明的真正标志，那么玛雅人就是美洲大陆上最文明的民族了。

玛雅城市周围没有城墙城堡，这让早期的研究者误信玛雅人爱好和平。1946年在墨西哥南部丛林中的玛雅废墟里，发现了描绘折磨、战争和流血的系列壁画。直到1980年代人们才逐渐认识到，玛雅人之所以对天上感兴趣，是为了在地上更加有效地进行战争，他们的刑罚包括拷打和活人献祭。正是在科潘的“金星金字塔”等遗址，当代科学家理解了玛雅人“望天”的真正目的。

第三章 表象世界的直观

在原始神话的系列中，各地域的部族都按自己最为迷恋的直观表象塑造着自己的神话。古代希腊的著名作家色诺芬（Xenophanes of Kolophon, 约前570─478年）在一首诗里写到：

“荷马与赫西俄德一起描写了

关于诸神的一切……

埃塞俄比亚人说他的神

皮肤是黑的、鼻子是扁的！

色雷斯人说他们的神

眼睛是蓝的、头发是红的。

但是，如果牡牛、狮子

或马有双手，

而且，像人一样能用手描画

和创造出一切的话

那时，它们也会用类似的相貌──

来描绘诸神──

马描画出来像马一样的神，

牡牛描画出像牡牛一样的神。

它们所创造的形象，

恰恰是它们自己的形象？”

但是色诺芬这样批判，又何尝不是囿于古代希腊人自己的经验因而也是偏见呢？因为大多数古代民族的神，竟然还不是人形的，甚至是缺乏没有人性！尊贵的神灵，往往是禽兽，或是半人半兽、或是人鸟同体的！各民族的神祇，具有各不相同的造型，并随着社会的演变发展而不断推移。

第一节 神祇的变迁

一、动物神祇

正如前述，公元前六世纪，生于小亚细亚的希腊著名诗人兼哲学家色诺芬，阐发了对古希腊神人同形同性宗教观念（Anthropomorphism）的极尖锐批判。这一论断几经众多的研究者援引而举世闻名，甚至两千年后的法国哲学家伏尔泰还就此引申了更为狂放的名言：如果没有上帝，我们就要造一个出来。

但是，人类不会忘记在其遥远的童年时代，在神话发展比较低级的阶段，人们恰恰不是按照自己的模样去塑造神祇的，而正好是模仿马、牛、鹰、蛇、虎、熊，以及各类动植物，甚至无机物（如石头、太阳等）──去塑造人类心目中关于神灵的种种外在造型。这，就是神话发生发展的最初阶段──原始的神祇形象：动物造型。

所谓动物神祇即这类神话形象采取了纯粹的动物外形或某种灵性思想中的怪物外形。对动物神祇们的崇拜，属于原始的图腾崇拜，即所谓“拜物教”（Fetishism）。这种崇拜产自原始思维的早期阶段，带有浓厚的神秘性和万物有灵信仰的特征，很少掺有“人文因素”，在它影响下产生出来的神话因此极少直接反映社会生活的种种面貌。这类神祇或神话形象大都带有孤立独处的倾向，绝少发生横向联系──就像它所折射的氏族时期“民至老死，不相往来”的生活一样。

各民族部族的神话所囊括的各色神祇和神话造型，尽管千差万别、各有特性，但从根本上说，无一不经过这一过程，这也是神话学的研究可以成立的基本条件之一。例如在埃及的宗教和神话中，动物神祇占据着压倒地位。古埃及流行崇尚“神圣动物”的风尚，牯牛、毒蛇、猫、鹫、鳄鱼……都可以被当作圣物供养起来；就像印度教徒，迄今依然视牛为神圣动物，不得屠宰和杀害，这种风尚显然是某种宗教观念及其神话传说的表现。和许多古代民族一样，埃及人相信公牛神圣──公牛以体力强大而受到尊敬，埃及人相信公牛可以恢复土地肥沃，并选择一只公牛作为神来代表所有公牛。人们甚至用神牛来占卜：将写有相反见解的陶罐排成两行，然后让公牛走过陶罐之间，观察公牛将头摆向哪面，靠这种办法询问牛神有关问题的答案。当这只公牛死后，就挑选另一只公牛作为替代品。再如战神莫特（Month／Mentu／Men／Thu）神，是阿蒙神兴起之前的底比斯城的主神，通常以鹰头人身的形象和荷拉斯神一起出现。而阿蒙神后来则演变为更为人形人性的。

公元前三千年埃及第一王朝时，古老的太阳神荷拉斯（Horus）完全是鹰形的。但从第二王朝起，荷拉斯（Horus）的敌对神月神托特（Thoth）则开始受到崇拜，后者的形状已经是一种混合型的“奇形怪状的动物”──章鱼头，鸟嘴，人身，或作红鹭，或作狒狒──显然比前者有着较多的人造痕迹，这表明人的要素在神的创造活动中开始增加了。月神托特（Thoth）是所有语言、文字和社会秩序的发明者；他的妻子女神玛特（Ma’at）则代表基于语言文字和社会秩序的真理和正义。第四王朝（约前2625─2510年）有一位著名的法老卡夫拉（Khafre），他的闪长岩雕像现存开罗博物馆，雕像的造型是鹰状的荷拉斯（Horus）神用自己的翅膀保护着法老的头颅。（参见阿·费克里（A.Fakhry，1905─1973年：《埃及古代史》，科学出版社1956年版，第23页）可见，那时埃及人心目中的伟大神灵并不是人形的，而完全采取了动物的形体。直到今天，在埃及与印度，许多“神圣的动物”依然受到保护与崇拜；而这一风俗在各民族的民间生活中，不是例外，倒是通例。

那时在埃及，墓地神阿努比斯（Anubis）长有犬科动物胡狼的兽头，胡狼的形象则是与他在神话中的角色息息相关：胡狼是一种食腐动物、清理尸体，同时也被看作死者灵魂的守护者。在某些艺术作品中，阿努比斯被描绘为一位长着胡狼头的男性，竖着耳朵、手执鞭子。阿努比斯最初是冥界之王，奥西里斯崇拜产生以后，他降低为地下世界的看门人，其主要职责是将死者的灵魂与玛特女神（Ma’at）的羽毛在天平上进行对比：如果灵魂与羽毛一样轻，表示死者生前很纯洁，阿努比斯就带他去见冥王奥西里斯，否则就将他喂给灵魂的吞噬者阿米特（Ammit）女神。阿米特又名“AMMAM”、“AMEMAIT”、“AMMUT”、“AHEMAIT”。阿努比斯（Anubis）不仅引导死者的灵魂到接受审判的地方，同时也监督审判，避免让死者第二次死亡。有研究表明，阿努比斯崇拜比奥西里斯崇拜还要早。早在第五王朝（前2510─2460年）乌纳斯（Unas/Wenis）的金字塔文（Pyramid Text）里，就将他与荷拉斯的眼睛联系起来（第七十行），在《亡灵书》中，描述他为奥西里斯的尸体涂油、用亚麻布包裹起来，并用自己的手按在奥西里斯的尸体上保护他。奥西里斯（Osiris，也作Usiris）也是一位反复重生的神，传说他的最终埋葬地是阿比多斯（Abydos）城，并成为那里的守护神。

再以蛇的故事为例，它几乎在世界各地区都被赋予了某种神性。在中国不必说了，学者们一致公认它是龙、夔等幻想动物的原型（archetype），在古代中国据说还曾存在过广泛的“龙蛇图腾的部落联盟”，现代华人还喜欢自称是蛇形的伏羲女娲或是龙形的炎帝黄帝的子孙，尽管大家并不喜欢承认自己像是蛇的子孙那么阴柔、狡诈甚至狠毒。即便在人神同形现象比较发达的希腊、罗马，蛇也被视为治病之神，如雅典的卫城，就是由一条极大的蛇来防卫的，该地还盛行跳蛇的风俗。在古代克里特，奉蛇为地母，印度人、印地安人也都认为蛇是神的化身。在其他原始民族那里，也大体如此。“阿兹特克人像玛雅人和托尔特克人（Toltecs）一样，都习惯于崇拜蛇神，并在祭坛上以人体牺牲来献祭……”（海斯［Hess］著：《世界史》上卷，三联书店1975年版，第97页）只有耶和华（Jehovah/YHWH）神直接启示的《圣约》，才明确指出蛇乃是魔鬼（Satan）的化身，是来诱惑人，并使人堕落、万劫不复的；因此蛇也必定诱使人类崇拜它，从而远离灵性的上帝。（参见《圣经旧约·创世记第三章》）

中国宗教神话中的兽形因素，表明在记录的时候有关神话的发展还处于较为原始、朴野的阶段，多数材料都是零散的、片断的、不相联贯的；而有关的大多数神祇似乎都处在孤立的或半孤立的状态里，他们孤零零地存在着或盘踞一方，彼此之间很少往来，也看不出什么密切的从属关系或共存关系。我们知道，比较可靠的宗教神话记录，不是文字的而是美术的。那些雕铸在殷周青铜礼器上的“动物纹样”，给我们提供了更为接近原始时代的较早信息。反之，在甲骨文里却殊少神话故事的材料，除了一些零碎的神名、庙号、氏族徽记之类，很难有深入的发见。西周的金文在这方面也显得十分贫乏。现在我们看到的“殷代神话”（如简狄吞卵生契之类），基本上只能看作东周时代的神话，它们也许有着古老的渊源，但不可避免地已经打上了记录时代如东周的烙印。比如，简狄生契的神话与姜嫄“履大人迹”而生周的神话，就十分相象，所以也很难用它来代表宗教神话的早期形态。

在商周时代的神话美术中，动物形象占有十分突出的地位。在神话里，动物扮演了各种各样的角色，从氏族的祖先到上帝的使者，从传奇的英雄到被英雄征服杀戮的妖魔。据研究，传说里中国上古时代的圣贤豪杰，十分之九是远古动物神灵的化身，或是从动物神灵发展演变而来的。从青铜礼器上的纹样与图画看，殷商时代的神话也明显带有动物神话的特征。其中偶尔出现的人形，显然只是屈服在兽形（如饕餮）“神力”下的可怜形象，处于配角地位。（参见顾颉刚等人编著的《古史辨》）

一位中国古史专家认为：“在美术上，自商周两代，种种的动物，或是动物身体的部分，构成装饰美术单元的一大部分……另外还有些动物，则是神话性而为自然界所无的，如饕餮、龙、凤及其种种的变形，……商周的美术大致上是以动物形为支配样式的美术……商周神话与美术中的动物，具有宗教上与仪式上的意义。”（张光直：《中国青铜时代》，三联书店1983年版，第288─290页）显然，商周美术的这些特征与古希腊的美术与雕刻大不相似，倒是更为接近埃及。而呈现于希腊甚至两河流域的主流神话形象，大多具有优美的人形，并漾溢着温馨的现世精神。这表明，创造这两种美术的社会，流行着极为悬殊的宗教观念。这两种宗教观念，分别产生了动物因素浓重的神话（中国、埃及）和神人同形同性的神话（希腊、两河）。而对动物神的崇拜，在世界各个民族的早期历史上，是普遍存在的。在宗教观念或神话发展的最后阶段，动物形体的神才逐步让位给人兽（禽、爬虫等）同体的乃至神人同形同性的神。

二、人兽同体

随着观念的变化，动物神祇身上的“人文要素”（体现为人形、人性）渐渐增长，动物的因素慢慢减弱。埃及著名的“河马女神”的造型，充分说明了这种转变；她已不是人兽身体不同部分的简单拼接，而是彻底的杂糅与重塑──头部是河马型的，却留有披肩长发；四肢末端是兽蹄形的，但乳房却近乎于人类。呲牙咧嘴，给人以正在咆哮的印象；可身体却是直立的并手执武器（参见威尔斯[H.G.Wells，1866─1946年]：《世界史纲》[The Outline of History]中译本第222页）这种进程缓缓但不断向前延伸的神话主流中的动物形象易容，终于让位给了人兽同体的形象。这在人类精神发展史和神话的历程上，无疑是一次值得纪念的飞跃。

人兽同体（或人与爬虫、飞禽、植物的形体结合）的神祇，采用了人体与动物、怪物体貌相杂糅的外形，或为人首兽身（中国的古神多为这种形象）、或为人身兽头（埃及的古神多为这种形象）。对于人兽同体的神灵所进行的崇拜，有一部分是属于较高级的图腾崇拜，一部分已超越氏族、部族的范围，具有了普遍的世界宗教意义。尽管这种崇拜产自原始思维的中期，神秘性和万物有灵观念的色彩依然浓厚，但毕竟“人文要素”已经开始慢慢浸入，“人”已经成为“神”的一部分，人们开始用自己的形体来塑造神祇。伴随着“人文要素”的继续膨胀，人的社会生活的内容也悄悄地进入了古代神话的系统。这就使得这类神灵和神话形象，隐含朦胧的“启蒙要求”，尽管还是神话式的，尚不足以构成一个神界秩序的理性系统，距离体系神话的成熟样态，还有一定间距。

神话学家们通常认为，具有人兽同体特征或人与植物互通灵魂的是“低级神话”，代表着某种更古老、更原始的宗教信仰。这种“低级神话”，并不是以神人同形同性为基础的“高级神话的可怜残迹”或“退化的表现”；而是“上古时代的遗粹”，是先出现的。这兽行兽形兽性兽行的原始宗教，才是神人同形同性同行的神话得以形成的基础。这个理论，被现代神话学的田野调查和学理研究一再证实。

在埃及的宗教经典《亡灵书》（The Book of the Dead）里，保存着一幅“奥西里斯（Osiris）阴间法庭图”（参见苏联科学院编《世界通史》第一卷中的彩色插页），上面绘着几个兽首人身的之神，有的正拿死者的心脏在过秤，有的正在完成登记……整个画面还以许多动物或植物形的神秘符号为背景，给人以天堂或是地狱等“超人间”的印象。而这幅图画，制作于“新王国时代”，离开鹰形荷拉斯（Horus）流行的时代已有1000多年，纯粹的动物神已然消失，人兽同体的神灵，已经占有主导地位。如出生保护神贝斯（Bes），长着狮子头；河马与人混体的女神塔维瑞特（Taweret）是妇女和婴孩的保护神；蛇与人混体的女神雷奈努泰特（Renenutet）掌管收获；欢乐女神贝斯特（Baster/Bast/Bastet）长着猫头，她杀死攻击太阳神的蛇的故事，常被画在纸沙草上。金龟头的克柏拉（Khepri）神代表上升的太阳、万物的创造者。此外，上埃及的保护神奈克贝特（Nekhbet）是秃鹰女神，创造生命的是羊首神克农（Khnum），狮首女神塞克迈特（Sekhmet）则在每年的最后五天大发雷霆，传播疾病。

而使奥西里斯（Osris）神复活的奈芙蒂斯（Nephthys）神，则具有不知其名的神秘动物头；她是守护死者的女神，也是塞特的妻子、阿努比斯（Anubis）的母亲、盖伯和努特最小的孩子，当塞特杀了哥哥奥西里斯时，她背弃丈夫塞特，并协助伊西丝照顾荷拉斯。鳄鱼头的战神索贝克（Sobek）与胡狼头的亡灵守护神阿努比斯（Anubis），鸟头的文字、智慧、魔法、文学和学术之神托特（Thoth，即月神）──这些赫赫有名的大神，无一不采取人兽同体的形态，甚至公元前1000年的伊西丝（Isis）造型也长着翅膀！更遑论代表代表超自然力量的神圣眼镜蛇（Uraeus）了。索贝克（Sobek）具有四倍的神性和四种元素：拉神的火，修神的空气，盖伯神的地球以及奥西里斯神的水。鳄魚神索贝克的母亲是非常古老的战争女神奈斯（Neith／Net／Neit），鳄鱼神的希腊名称是“Crocoldilopolis”，其崇拜地在阿斯诺（Arsinoe），《亡灵书》说它保护刚刚出生的太阳神荷拉斯，并帮助伊西丝消灭了塞特。可见鳄鱼这个物种在古代埃及多受尊崇。

这与中国人崇拜龙多少有些类似。第一期中国文明时代的宗教神话也具有相当鲜明的人兽同体特征。仅从《山海经》看，这一类人兽同体的神灵即达数十位之多，数量远远地超过了可能是神人同形同性的神灵。而先秦典籍中很少有关于神人同形同性同行的直接描述。在《山海经》中，河神“冰夷”、水神“天吴”、海神“禺京”、沼泽神“相柳”、园林神“英招”、沙漠神“长乘”、时令神“陆吾”、昼夜神“烛龙”，以及昆虫神“骄虫”、海鸟神“驩头”、玉神“泰逢”等等，都是人面兽身、人面马尾和人头蛇躯的神灵。其次，如脱出《山海经》的范围，就中国宗教神话普遍现象看，其神话造型同样多为人兽同体的形式，有些干脆现形为完全的禽兽形态，其中被认为中国民族神话象征的龙、凤，就是比较著名的例子。这些禽兽形貌的神灵，大多具有神秘超人的能力、居心叵测的魔力，足以左右人类的祸福……这种看法可能是从原始部落图腾崇拜脱胎而来的。

文明的演进，使得图腾制度本身逐渐衰落了，但图腾观念并没有消亡。相反，在不同民族的传统中，图腾观念继续获得不同程度的表现。除去这类神奇动物或人兽同体的神灵造型，图腾崇拜还化为各种偶像崇拜，主宰人们的意识形态和政治思想，甚至形成“国家意识”与“党性原则”。君不见，每个国家甚至政党派阀、贵族世系，都有它们自己特定的旗帜、徽章，并要求成员为了这些象征物去一不怕苦、二不怕死──这些团队，其实只是原始部落的扩大──在领土、人口以致“文明程度”的规模方面；但是，其图腾崇拜的制度纽带与意识形态的神话性质，并没有性质上的改变。

以伏羲、女娲的形象为例：根据先秦两汉的考古发现，一般而言，这两位祖先神腰身以上通为人形，甚至穿袍子、戴冠帽；但腰身以下则为蛇躯或鳄龙躯干等。此雌雄同体的神灵，尾部亲昵而紧密地扭作一团，相当恐怖并令人作呕；而“两人”的脸面则呈现正向或背向的分开，男的手中握曲尺，女的手中持圆规──也许是生殖器象征，也许是图腾制度的体现。有趣的是，在山东省区此雌雄二祖多描绘成人首蛇身，手执规矩；而河南南阳地区多描绘成人首鳄体，手执芝草；再如江苏徐州地区多为人首蛇身，手捧日月……这表明，这些民间信仰还具有一定的区域差异性。另方面，尽管有这些地区性差别，伏羲、女娲造型迟至东汉末年仍然具有恒定如一的、极其顽冥的半人半爬虫性质，似无可推诿。以山东嘉祥武氏祠为例，武开明死于公元148年，武梁、武班死于公元151年，武荣死于公元172年。他们死后建立的祠堂，时间可能在黄巾起义（公元184年）前后，是第一期中国文明的最后闪光。

而伏羲、女娲在中国宗教神话中的地位，尽管不同于宙斯与赫拉夫妇的主神身份，至少也近于人类──华夏民族的始祖。这两位与人类生活关系极密切的尊神，到了世俗文明已经高度发展的东汉末年，依然保持着半动物化形象，这一现象值得深思。它表明，中国宗教神话未被完全纳入历史神话（古史传说）系列的那些原始部分，始终不具备神人同形同性的性质，其中动物因素和万物有灵信仰的内核始终是十分顽强的。伏羲与女娲的人虫（爬虫类）同体的特征并非孤立的现象。在汉代的墓葬艺术的出土遗物中，除了伏羲、女娲，还有许多神灵保持着极富原始意味的动物形象。如日神被描绘成乌鸦，在阳乌载日的日轮图象里往往还加刻上一只蟾蜍；再如一个双鸟的图象，乌腹部有一圆环，环中有一只玉兔，有时还做着“捣药”的动作。（参见周到：《南阴汉画像石中的几幅天象图》，载《考古》1975年，第1期）这两种图象合称“日月若连璧”，表现吉祥之意。除此而外，动物化的神灵形象所在多见，如应龙、兕牛，（《南阳县王寨汉面像石墓》，载《中原文物》1982年，第l期。）长虹、苍龙、虎吃女魃，（《唐河针织厂汉画像石墓的发掘》，载《文物》1973年，第6期）朱雀、青龙、白虎、黄蛇、麋羊、墓主乘风升仙等等（《洛阳两汉卜千秋西汉壁画墓发掘简报》，载《文物》1977年，第6期）……都以其丰富多彩、引人入胜的生动姿态表现出非凡的活力与浓郁的神秘气息。

我们知道，在各民族的古代神话中，人类始祖神和日月神都占有极其突出的地位，它们在各自的神话领域内，扮演着举足轻重的角色。因此，这些地位显赫、举足轻重的神灵，其形态表明了该民族的理想！崇拜凶神的民族，容易变得凶残；崇拜爱神的民族，渐渐归于仁德──这是教化使然。在中国宗教神话中，不论雌雄始祖神（如伏羲、女娲）还是日神月神（如羲和与常羲），还都没有脱离人兽同体的发展阶段，这说明中国宗教意识形态中的人本主义（Humanism），是始终受到压制的。国人始终具有“吃什么补什么”的迷信观念，结果导致吃食人体（较为间接的方式是吃用人类自己的胎盘）、视为进补的恶习，迄今不衰，不仅令人毛骨悚然，而且说明这可能与兽类崇拜有关。凡是兽，都是理所当然可以吃人的，崇拜兽型神明因此多少拥有兽行兽性的人们，效法兽神杀人吃人，又算得了什么呢？

马王堆一号汉墓出土的帛画上部（天的部分），其中央部分绘有一个醒目而显赫的神话造型，这个形象在画面上占有举足轻重的位置，无疑代表着某位身份很高的天神。有人认为，这是古代神话中“烛龙”神的造型，有的研究者则倾向于把它看作中国神话中的始祖神“伏羲”。（钟敬文《马王堆汉墓帛画的神话史意义》，载《中华文史论丛》1979年第一辑，第75──98页。）从神话史的角度来看，对于这个造型应给予极大的重视，因为它可能代表着“陈地一个部落的主神，或竟是一个以蛇类为图腾的氏族的传说祖先”。（钟敬文《马王堆汉基的神话史意义》，戴《中华文史论丛》1979年第一辑78页）还有的研究者则把这一显赫的天神与日神羲和联系起来，认为这一天神具有日神羲和的身份，进而得出以下结论：画面上的这一日神羲和本是女神；另一捧月女子则是女月神常羲，日月神同为女性，是因为这种女神身份“取材于流传于楚地的古老神话传说”，“最初来源于母系氏族中妇女占统治地位的社会现象。”（周士琦《马王堆汉墓帛画日月神话起源考》，戴《中华文史论丛》1979年第一辑，第99──103页。）

这种论点尽管不同意这一神话造型的始祖神身分，但却赋予了同样重要的日月神身分。在宗教神话时代，日月神的重要性并不次于始祖神，而且这两种神灵往往发生合流的现象。如在古代埃及和夏商中原，以及现代的日本、秘鲁（印加帝国）等地，太阳神与始祖神就是合而为一的。这些半开化民族的原始信仰认为，他们自己是“太阳的子孙”，而他们的君主（如倭王──后来受到中国道教影响，改称“日本天皇”）往往被目为“太阳神的化身”。因此，不论给予怎样的解释，帛画上的天神都不失为一个大神，一个代表着神界主流的尊神。

马王堆帛画还告诉我们，不论那位显赫的天神是始祖神伏羲，还是太阳神羲和，都有一个至关重要、难以否认的共同点：这位天神的造型显然是人虫（爬虫）同体的。从画面上看，他（或她）披散着头发，上身穿着蓝色袍子，下身却是蛇体，长长的躯干环绕在他（或她）的四周。可以认为，这一造型的描绘者们，显然不具备成熟的神人同形同性观念。因此，人虫（蛇）同体的倾向异常鲜明。这样原始的神灵，不能免除低级的兽性（爬虫性质），很难说他具备完全的人性，更遑论高于人性的真正灵性呢！他的生活是神秘而朦胧的，难于反映丰富的、世俗化、文明化的社会生活。

参考这幅帛画的年代，已在西汉初年，离开宗教神话主导文明发展的时代已经久远，但其仍未脱离人兽同体观念的支配，甚至到了世俗文明熟透而解体东汉末年，武氏祠的石刻依然如此！可见“兽”（包括兽禽虫）的要素，确实已经构成中国宗教神话不可缺少的内容。后世尚且如此，人兽同体的倾向在先秦时代，岂不更为严重？这种“非理性的神秘”和“非人文的原始”，无疑会阻碍宗教神话的理性化、系统化、社会化进程，也会阻碍政治神话和历史神话向政治学和历史学的演变。这样就使得联贯完整的“神界故事”，最终未能在古代中国出现，也使得中国无法创造学科意义而非意识形态意义的政治学和历史学。

从神话研究的专业角度来看，一般说来越古老的神话，就表现出越多的兽形因素，同时体现出的“人”与社会关系的因素也就相对越少。人兽同体神灵，较之动物植物乃至无机物（如石头、天体、水、火、风）神灵，诚然是人类思想的一大进步，但仍然低于神人同形同性的神灵阶段，是人们没有摆脱对非人力量依附心理的体现：人兽同体的神灵虽已具人的面目和半人心智，但身体还停留在泛灵论的动物世界里。这样的神，比之完全人形的神，就带有更多非人的难解的因而是“不合理”的神秘性。

三、神人同形同性

神人同形同性的神，则采用了彻底的人类外形，且使得神明具有人的意志、欲望、性格，并拥有超人的能力和达到自己目标的非凡手段。然而，通过这种神界的能力、手段所实现的目标，却依然是充分“人性化”了的。由于“人文化”的程度甚深，有关他们的神话，往往直接反映了精神生活和社会生活的图景。对他们的崇拜，在文明发展史上，一般晚于图腾崇拜的历史阶段，而构成半理性化的宗教崇拜。以所谓雅利安宗教（北欧、希腊、波斯、印度）看，这些众神以某主神为首形成了神族系谱，受到广泛而统一的崇拜。但这种神族系谱的崇拜，已是晚期宗教神话的产物，具有相当的逻辑思维和理性精神，作为编制主干的要素。

一方面，这种神族系谱中的“合理因素”较之前面的独立神话即图腾动物或人兽同体的神话，大为增进；另一方面，它本质上并不压制文明时代的人的自我意识的自然流露，有不少地方甚至是自由放纵的甚至胡作非为的。例如希腊神族系谱，就是如此偏重于神人同形同性的观念。无论是根据赫希俄德古老的《神谱》和荷马的《伊利亚特》，还是后来悲剧作家们的作品，希腊诸神，尤其是主要神祇（即主神宙斯的“直系亲属”），已经历过相当彻底的“人化”，不论是其造型，还是其行为。他们不仅有七情六欲，还经常干出些荒唐走板的勾当来，诸神的世俗化，使得他们贪图眼前享受与现世快乐，除了在发怒和施威的时候，很少端起一副“神的架势”。他们与人类的区别，仅仅在于他们能够长生并具有其他超人的能力，而且可以通过生殖方式把这些特性传递下去。按照基督教（Christianity）的标准看，希腊的神充其量不过是些超人，实在算不上具有真正的神格；希腊人的奥林匹斯山（Olympus）比之犹太人的锡安山（Zion）都不如，怎能和天国相提并论呢？

奥林匹斯诸神，不仅是自然力量的宗教象征，而且是社会力量的神话表现，这些社会化了的神，过着近似人世的生活，只是更为随心所欲不受拘束而已。他们的性质与作风，与那些古老的图腾动物神或人兽同体神，可说是很少共同之处。他们也喝酒，也恋爱，也争斗，也宣泄，一如古代的豪强和氏族贵族。在他们那里，古老神祇的恐怖和神秘消失无踪。他们一会儿为争风吃醋打得不可开交，一会儿又玩世不恭地追求女人，甚至进行毫无廉耻的恶作剧──如战神阿瑞斯（Ares）与爱神阿佛洛狄忒（Aphrodite）私通，被爱神的丈夫火神赫淮斯托斯（Hephaestus）发觉，于是把他们包在一张网里送到众神会议那里，引得他们哄堂大笑。这些故事大多充满了轻浮而奢华的享乐主义和现世主义味道。以致后来的基督教（Christianity）神学家攻击希腊神话有“淫邪”的内容，力主排斥。但有时诸神的争霸行径却又是血淋淋的，爱情也带上了欺行霸市的气息。如爱神阿佛洛狄特（Aphrodite）魅惑了美少年，这本非少年的罪过，但爱神的奸夫阿瑞斯（Ares，即被火神网住的那位尊神）却大为嫉妒，用法力使野猪咬死了这个不幸的少年。后来，诸神怜悯少年的不幸，才让他每年复活六个月，与爱神团聚。……这些神话，总的说来都很值得现代世俗性很强的读者予以回味；并不给人以威严、怪诞、阴森、神秘、遥远的距离感。很明显，这是因为它写的实际上是希腊社会当时的世俗生活，当然与东方神界的威严、阴森、怪诞、神秘相去甚远。

希腊的人形人性诸神，像希腊的氏族贵族一样缺乏责任感。有时，为了一点小小虚荣，竟不惜挑动内战、涂炭生灵，使千百万人民为了他们的意气用事而悲惨地死去，和二十世纪的独裁者何其相似乃尔。如，希腊神话里特洛伊战争（Trojan War）的直接导因──“不和的金苹果”就是一个明显的事例。“不和女神”（Eris）为了虚荣播下了争端，而三位高贵的女神竟也为了虚荣而加入了战争。对于神人同形同性的始祖神和日月神，人们自然会赋予更多的人的因素，进而把更多的社会因素和社会生活场景，混合到关于他们的故事里。希腊神话里的日月神也已达到神人同形同性的形态，连希腊各地遗址中发掘出来的古代雕像──其中的日神阿波罗（Apollo）以及他的妹妹月神阿尔特弥斯（Artemis）已具备完全的人形。关于他们的神话传说，就包含着更多的人性因素和更丰富的理性文明的社会内容。如说，月神阿尔特弥斯（Artemis）贞节但是十分残忍，她是处女及女性病患的保护者，但却手持弓箭，射杀负心人。

正因为神人同形同性的希腊神话充满了世俗内容，广泛反映了人间的社会生活面，意大利历史学家维柯（Giambattista Vico，1668─1744年）才在他的名著《新科学》（Scienza Nuova，New Science，1725,1730,1744年）中提出，奥林匹斯的十二大神是社会发展十二阶段的象征。这种看法虽然忽视了“十二”这一数字的普遍象征性，但仅从神话发展、神系形成的角度看，不能说毫无道理。纵览希腊神话，人们看到的不是一群怪模怪样的鬼神，而是些有着超人能力的人形神，以及由这些人形的神所组织的人文化的家族生活与社会生活。围绕着诸神的一套又一套人化的“神的故事”的，实际上是基于人的体验和人的故事，难怪希腊宗教虽然毁灭，但依附这过气宗教的神话却流传下来，还被无知的后人视为文学艺术的宝库。

四、西王母与复仇女神

脱离了宗教母体并且“文学艺术化”了的希腊神话，所展示的是一幅幅夸张的、神奇化的历史画卷。它们的形成其实经历了不同的文明史阶段，因此具有丰富但又彼此矛盾的内容。给人的总印象，特别是与其他古代民族的神话相比之下，希腊神话体现的是一个漾溢着浓厚人间气息的神界。这首先由于，神话固有的神秘性和原始性，受希腊神人同形同性观念的冲击，而大大淡化了。希腊的神与非雅利安（包括中国）的神,形成鲜明的对比如下。第一，非雅利安神话中的动植物因素（人兽同体等）一般强于希腊神话；第二，非雅利安的神是威严的，庄重的，超人文的，神秘而不可思议的。他们不是人的理智可以译解的，因此，古代非雅利安人并不试图去译解神的起源的全部秘密，也殚精竭虑地为天上地下的众神们编制完整的神际关系及其谱系，然后再把他们统统归于一个“始基”或“本原”。非雅利安宗教观念的特点，是在事实上限制了体系神话在更广阔的世俗空间和更丰富的人文层次的发展。

神话虽然讲的是“神的故事”，但实际上还是民族精神的一种表现，归根到底是人们根据自己的生活经历作出的设想和解释。与原始的独立神话相比，文明的体系神话的这一解释特征，就更为明显。那些非雅利安神话的设想、解释，受到“神秘性”的限制越大，其发展的潜力也就越小，如《圣经》的神，可谓无限神秘，所以关于这位神，就几乎没有神话，而只有启示；没有人能够说出有关圣经上帝的话语，更遑论故事情节，相反，只有这位上帝对人说的话语展示开来，这也就所谓启示（Revelation）。“人的因素”既然被排除出神话越多，神话（神的故事）本身就难免变得越贫乏──因为“神话”说到底只能是人在描述神，而不是神的自我启示。关于这一点，可以从“西王母”和复仇女神的比较中，获得某些结论。

关于西王母的神格身分，历来没有定论，原因在于西王母这一神话形象经历了极大的演变。早期的西王母是人兽同体的，拥有高深莫测的神格：“玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”（《山海经·西山经》）从这相当原始风貌的记载看，西王母的身分类似希腊神话中的“复仇女神”。所谓“司天之厉及五残”，也就是替“天”（在中国古代，“天”与“帝”相通，可作“至上主神”解）主掌瘟疫灾厉和“五刑残杀之气”，意合惩罚之意，带有浓郁的非雅利安式的、严格的自上而下的“复仇”意味。“豹尾虎齿而善啸”，固然给人一种原始可怖的印象，增添了这个中国复仇（惩罚）女神的威严，但最值得注意的却是“蓬发戴胜”。所谓蓬发戴胜，即在满头乱发中装戴着一支玲珑的玉簪。这种“乱中有序”的象征，与希腊复仇女神的蛇发略有不同，但这“乱发”还是使人情不自禁地想起希腊女神的狰狞蛇发。当然，这些细节上的近似可能是巧合，但早期西王母的复仇（惩罚）之神身份大致可以确立。由此可见中国宗教兽形兽行与兽性崇拜的一面。

而复仇女神在希腊神话系列中的各个故事和各种场景，都有广泛的出场，且有明确的分工，体现不同社会职能的观念已经出现。通过她们的活动，希腊社会英雄时代的精神风貌和社会习俗展现出来。复仇女神们不但掌管人间事物，而且裁决诸神之间的纠纷并执行判决──这不但显示了人间与神界之间的某种可通性，从而展示了一个绵延于天上地下、阳间阴间的无限广阔的生活之流；而且表明，复仇女神是比奥林匹斯神系更为古老且有威权的神。就像欧洲社会的司法当局要比行政当局更加具有传统的权威。希腊复仇女神分化为三姊妹位格，意味着她们之间出现了比较细致的社会分工。相反，原始的西王母只是一人并集复仇──惩罚的职能于一身，又管瘟疫灾疠、又管“五刑”，还没有像希腊神话那样涉及到分工的问题。这一侧面表明，神话中所折射的中国宗教神话时代的职业分工，尚不及希腊那么细致，更说明西王母这一神话形象是更接近原始时代的产物。因此，她──中国复仇女神的职能范围比较笼统，复仇或惩罚的方法手段也更富于原始巫术意义上的“统一性”。外貌特征的比较，也证明西王母比复仇三女神具有更多的动物遗形和更浓厚的原始性质。这一方面保存了神话较为原始的风貌，因而在神话史上具有较大的价值；另一方面，兽形因素却阻碍这一形象广泛参与丰富的人间的生活。

《山海经》中，“精卫”的故事也很典型。她是炎帝的女儿，虽然具有人的意志，但没有人的形体，这种状况无疑会限制她广泛的社会联系。她除了“衔石填海”，就不再参与其它社会活动，而“衔石填海”的举动尽管充满了“英雄气概”，但从象征意义上说，却是一则“物源神话”，是用来解释某种鸟类的起源。这种独立神话缺乏社会联系，排除在“人”的世界之外是十分自然的，勉强加上“炎帝少女”的头衔也不能帮助她进入体系神话。因此她的所作所为也就不能反映更丰富的生活面，因而关于她的神话也就没有进一步发展的余地了。

而那些人面兽身的“烛龙”、“天吴”、“陆吾”诸神，都以怪异、神秘的非人色彩，限制其人文化、社会化的程度，因而限制了神的故事更为人文化、社会化。广泛地参与“人”的生活，是“神的人化”的第一前提──这就是“神支配人”所必须付出的“代价”。关于这一点，本书第八章将要谈到的晚出的“中国仙话”，就十分成功地达到了类似希腊神话的“艺术效果”。反观神话，要想在完整而丰富的“神界故事”中扮演一个角色，神的社会化则是不可避免的。后来，在仙话的发展中，西王母形象的历史演变，就清楚显示了神的社会化：汉朝出现的《穆天子传》，开“仙话”之先河，里面的西王母被彻底人化了，十分类似希腊女神了。这样，她也就和“人”的社会活动如周穆王的历史活动发生了更为密切的联系，而且这种联系已经密切到可以构成一个著名故事的程度了。神人同形同性的神话、与神人同性的观念紧密结合，形成了神人之间的共同的情感、欲望、意志，这就在根本上为体系神话的发展，提供了“人世生活”这一取之不尽、用之不竭的素材之源。

五、兽形与人形的意义

神的人化与神话的社会化，可以说是一对孪生子。一种神话中的神，如果越是富于人的性格，那么神话的社会化程度，就相对越高，该神话所体现的社会生活面就越是宽阔、社会冲突的场景就越是丰富，它因此也就具有越为深刻、越为有力的哲理性。哲理性，是社会意识增强的标记；产生于理性判断人自身的生活的精神活动。如果离开了对于社会生活多角度的反思，其中包括神话式的反思，基于对社会生活深刻理解的多角度哲理性，也就无从展现了。希腊神话是以其深刻而隽永的世俗哲理性声闻遐迩、驰名古今的，但是这种世俗哲理并不是来自特殊的“希腊人的智慧”，而是由于希腊神话潜入到人性的深层进行反思的结果。比如现代心理学经常使用的“俄狄浦斯情结”（Oedipus Complex──又译为“恋母情结”），即来自希腊神话对人性的反思。“依靠人性”，正是希腊神话取得辉煌成就的前提。而这一前提，又是与神人同形同性的信仰（Anthropomorphism）结下了不解之缘的。所以，神人同形同性的宗教观念，是神话中的世俗哲理性得以出现的一个重要条件，如若缺失了这个环节，神话折射社会生活面的努力会受到极大的掣肘，它的社会哲理内容就会因为营养匮乏而沦为枯燥无味的宗教教条。

从另方面看，社会哲理性又是神际关系的明朗化和体系神话终于成形的一个重要标志。只有当人们试图对自己面临的复杂世界作出溯本追源式的全面理解，体系神话才会被系统性地创造出来，才能够对充满“求知”热望的纷繁疑问，作出一个终极性的解答。缺失了哲理性这条脊柱，希腊神系就难以完成其整体结构，各个神话片断，也就难以贯穿起来。埃斯库罗斯（Aeschylus，前525─前456年，古希腊三大悲剧家之一）在其悲剧《普罗米修斯》中借着普罗米修斯的口大声宣布：“我憎恨一切的神！”这一方面表现了希腊思想界怀疑主义和理性精神的真正觉醒，另一方面，我们也必须注意到，这里的“神”已经不是原始的、自然力量化身的神了。这里的“神”，显然带有丰富的社会象征性，是某种社会压迫势力的化身。埃斯库罗斯的这一宣言，固然象征着希腊宗教的式微，另一方面，也意味着希腊体系神话的成熟以及作为一种故事形态的普遍流传。

关键在于，神话中内在的古老禁忌已经消解了，希腊古典作家们才得以用他们强烈的社会感和想象力，给神界故事灌注了崭新而丰富的人世内容，其批判性格使得希腊诸神的宗教禁忌大大弱化，世俗情调大大增强，为希腊神话的文学艺术化，开拓了新的前景。类似的条件与类似的发展，在古代中国，只在春秋以后的《大雅》、《天问》里才出现萌芽，在汉朝以后的仙话和志怪小说中才有所发展，而并不存在于宗教神话和政治神话、历史神话的改良过程中，更没有成为宗教和神话发展的主流。希腊神话的主流所奉行的神人同形同性的观念，使它有了一个得天独厚的世俗化条件。这个条件，对于其他古代民族和许多现代原始民族来说，是不充分的，或是根本不存在的。甚至在许多近代文明民族的偏僻区域的民间信仰中，神人同形同性的因素，仍然低于希腊神话。如日耳曼民间信仰里众多的“精灵”，多为幽灵鬼怪，虽有人形，也不乏人性，但作为神灵的基质而言，远远不及希腊神祇的人形、人性那么稳定。他们有时变成恶鬼的样子来恐吓人们，有时化为怪兽、老树、冰川、巨人来为善乡里……。以致卡尔马克思在1848年发表的《共产党宣言》，还把共产主义称为“幽灵”。这显然是日耳曼神话的影响所致。

而在中国近代的民间信仰中，许多“精怪”也是非人形、非人性的；他们只是有时幻化为人形来施其蛊惑之木，其前身却是从各种生物（如蛇、狐、怪树等等）或非生物（如巨石、古木等等）演变而来。在《聊斋志异》、《西游记》、《阅微草堂笔记》和许多我们称之为“迷信”的民间信仰中，都可以找到这类例子。再看“日本天皇”（古代倭王的中国道教化称谓）──他虽然具有人形，但不具有人性，所以希特勒战败需要自杀谢罪，但裕仁却不必遭受绞刑、承担法律责任，因为他不被看作人，不被认为具备人性，所以虽是领袖，却不必为他的民族罪行承担罪责、接受惩罚。代替它接受惩罚的，是它（天皇）手下的人，如东条英机之辈，而不是已经神化的它本身。

希腊神话中较为彻底的神人同形同性观念，并不能证明希腊民族的宗教观念或文化形态具有任何特殊起源和精湛的、不同凡响的内核，而仅说明希腊神话的起源较晚，因而很快接受了从周围更高级的文明区域（如巴比伦、埃及）传来的神人同形萌芽因素的影响。这种萌芽因素，本存在于那些较希腊人文明程度更为高级的文化区域（就公元前七八世纪以前的情况而言），但还没有居于如此显赫的主流地位。但传到希腊这个蛮荒地区以后，经过野蛮的希腊人后来居上的努力发展，终于形成新的主流，且达到了引人注目的经典水平。

第二节 古神、老神、新神

一、堤福俄斯与宙斯

希腊神话中神祇形象的神人同形同性化，是经过了诸多的努力──不同层次的神们经过较量、斗争，才得以完成的。有个著名的故事讲到，怪神之祖堤福俄斯（Typhoeus）曾经战胜了天神宙斯，抽去了宙斯的脚筋，把他剁成碎块、塞进一个幽深的山洞。幸亏古老的山林之神潘（Pan）和信使神赫耳墨斯（Hermes）前来救援，才使宙斯复活。他们费了九牛二虎之力，将堤福俄斯（Typhoeus）镇服在大山的底层。在这则充满了搏斗和血腥的神话故事中，出现了堤福俄斯、潘和赫耳基斯、宙斯等不同层次的神，因为他们原本是分属于不同时代、不同神系的，是不同民族和部落的崇拜物，后来随着文化交流才走到一起。

研究者们因此常把希腊诸神分成“老神”与“新神”。所谓老神，即指宙斯以前的希腊诸神──天神乌拉诺斯（Uranus）和地母盖娅（Gaea）以及由他们结合所生的六男和六女巨神，总名为“提坦”（Titan）。传说这些巨神受母亲唆使，推翻了父亲乌拉诺斯（Uranus）的统治，最小的兄弟克洛诺斯（Crenos），获得了最大的权力，并把除瑞亚（Rhea）以外的哥哥姐姐统统打入地狱（Tartarus），自立为新型的主神。地母盖娅赐给小儿子克洛诺斯一把镶嵌着钻石的镰刀，克洛诺斯因此就成为最早的农神。克洛诺斯与自己的姐妹瑞亚（Rhea）匹配生下许多子女，但他害怕重蹈父亲的覆辙，被自己的儿子推翻掉，所以瑞亚每生出一个儿子他就吃掉一个，无一遗留。当宙斯出生时，瑞亚爱子心切，出于无奈，中逃到克里特岛的一个山洞，只给克洛诺斯吞下一块用尿布包裹起来的石头，蒙混过去，总算救下了宙斯。克里特岛上的米诺斯（Minoan）文明，发生在六千年以前，是世界最古老的海洋文明之一，上述宙斯神话可能暗示克里特岛为希腊文明发祥地。提到“提坦”，还有一个不幸的现代版。1912年在北大西洋发生的“冰海沉船”，其触冰的巨轮就是叫做“提坦尼克号”（Titanic）。人们当时命名这艘巨轮时，只是切中它“庞然大物”的含义，谁知一语成谶，这艘以希腊神话提坦巨人（Titans）命名的巨轮，也遭遇到提坦巨人一样的覆灭厄运。就二十世纪初期，其社会主流依然信奉基督教的欧美而言，崇拜希腊诸神其实就是在崇拜魔鬼。难怪奥林匹克运动会的火炬在1896年重新点燃还不到二十年，欧美就陷入了世界大战的灭顶深渊。

宙斯后来起而推翻父亲克洛诺斯独裁暴虐的统治，在奥林匹斯山上建立了以他为首的新神系统。这一新神系统一般称为“奥林匹斯神系”（Olympus Theogony）。宙斯的出生，即标志着新神族类的诞生。

曾战胜宙斯的巨人堤福俄斯（Typhoeus），是传说中塔尔塔洛斯地狱（Tartarus）与该亚地母的儿子。因此，从族系上说虽是天神乌拉诺斯（Uranus）的同母兄弟，却与之并无直接的承继关系。他是巨人中的最强有力者，也是最古老的巨人，带有鲜明的人兽同体特征。他身上缠绕着许多毒蛇，手臂上生长着“一百个龙头”。他的儿子、著名的巨人提丰（Ty─phon，后来的研究者往往认为Ty─phon和Typhoeus是同一者）也是一个怪物，他与半人半蛇的女怪厄喀德娜（Echidna）生下了一连串著名的怪物：前半身像狮子、后半身像蛇、中段像山羊的喷火怪物喀迈拉（Chimera）；长着翅膀的狮身女怪斯芬克司（Sphinx），三头、蛇尾的恶狗刻耳柏洛斯（Cerberus）（它负责看守地狱Tartarus的大门）；以及人形因素极少的涅墨亚（Nemea）、勒耳那（Lerna）等处的怪物等等。显然，从现存的材料看，巨人堤福俄斯（Typhoeus）拥有一个庞大的神族家系。如果把散失和改篡等情况造成的缺漏考虑进去，这个家系原本的规模与影响就相当可观了。但是，他的家系的神族特征却与奥林匹斯神系的神人同形同性截然不同。他的家系麇集了形形色色的“怪物”，即古老的兽形神祇（如喷火怪物喀迈拉[Chimera]、地狱[Tartarus]恶狗刻耳柏洛斯[Cerberus]等）和人兽同体神祇，如斯芬克司（Sphinx）以及害死英雄赫拉克勒斯（Helacles）的人头马腿怪涅索斯（Nessus）等。可以理解，当新的神人同形同性观念兴起后，社会化、人文化的奥林匹斯神系，才逐步战胜并取代了这个古老而吓人的类似中国原始宗教的禽人兽人混合的神族家系。

从那以后，一度威严神秘、震摄人心的禽兽古神家系，就被新的人文信仰贬为“怪物”的家族，一直驱逐到神界的最底层。从这种角度说，“地狱（Tartarus）之子”堤福俄斯（Typhoeus）家系的起源，可能比天神乌拉诺斯（Uranus）家系还要古老，因为他与乌拉诺斯（Uranus）都是地母盖娅的儿子，但他的父亲（地狱Tartarus的主宰）显然要比乌拉诺斯（Uranus，天堂主宰）高了一辈。而从两个家系成份的对比看，地狱（Tartarus）家族的动物因素要远胜于天堂家族，因此，就更可能属于更古老的一个神族层次。从乌拉诺斯（Uranus）到克洛诺斯（Crenos）的这个天堂家系，显然也比最后兴起的宙斯高山家系含有更多的动物因素。

话说随着基因工程的发展，不但埃及的木乃伊理想通过复制人正在实现；希腊神话的妖怪也正在成为现实，例如怪物喀迈拉（Chimera）可望出现：

美国斯坦福大学的科学家（相当于古代的巫师），已经培育出了拥有百分之一人类大脑的老鼠，还试图培养拥有百分之百人类大脑的老鼠，这将通过把人类神经细胞注入老鼠胚胎的大脑中来实现。老鼠出生之前将被解剖，以观察人的大脑是否在其中形成，并在其中寻找人类认知行为的迹象。这样，科学世界的喀迈拉（Chimera）──半人半兽杂交生物，就将登上历史舞台、混淆人与动物的界线。科学家们还试图修改老鼠的基因，让它们生产人类的精子和卵子，然后通过体外受精培育出一个拥有老鼠双亲的“人类”婴儿。也许，这个“人”比身材矮小的拿破仑和人格缺陷的斯大林具有更加出色的智力和更加伟大的人格。希腊神话的梦魇，终于出现在人类未来历史的曙光中了。

二、潘神的传奇

潘神（Pan），并不是一个无足轻重的家伙，传说当他“死去”的时候，希腊大地充满了深切的悲悼。潘神也不是一个地方性的神，据希腊历史之父希罗多德说，在古代埃及早就流行着对这位“长着山羊的面孔和山羊的腿”的山林和畜牧之神的崇拜。这位历史之父甚至认为，潘神属于比（奥林匹斯）“十二神”更为古老的“八神”之列，具有一万五千年以上的历史。这比有些无知的神职人员“根据《圣经》”推算出来的创世历史的六千多年的长度，还要多出一倍有余。潘神头上有角，住在山林里保护牧人、猎人、牲畜。他爱好音乐，还发明了排萧，经常带领着山林女神舞蹈玩耍嬉戏。在英语中，排萧就是以他命名的（Pan's Pipe）。此外，英语的“Panic”（惊耸）一词也起源于路人在荒野中听到怪声时产生的恐惧，人们认为那怪声意味着潘神来临。而与潘神一起的是帮性情凶恶的羊人，专事饮酒、跳舞和淫欲。到了基督教时代，潘神还被说成强抢女人、掳走进入他们荒野魔窟的孩子。事情之所以会演变成这样，可能和以下渊源有关：潘神的身体大部分虽然像人，但他的羊角和羊脚却使得自己不懈追求的山林女神总是拒绝他的求爱，一再失败的潘神最后不得不用手淫来自我满足。

关于潘神的传说和潘神本身的特点表明：古代各民族的神话确有互渗现象，而后起的希腊诸神也确有外来因素的痕迹；同时，希腊神话也并非像现代学者想象的那么严密，一开始就完全逻辑地采取了彻底的神人同形同性观。事实上，希腊宗教神话本身也是经历了一个禽兽主宰──人兽同体──神人同形──的观念演化过程。只是它没有固步自封、停滞不前罢了。很显然，巨人堤福俄斯与宙斯的斗争、克洛诺斯与宙斯的斗争，都是新老神界交替的斗争。这些斗争表明，神人同形同性的新神系统的胜利，来之不易。在古神的残余势力下，新神有时竟被弄得身首分离的故事说明，古神的反扑还是顽强而有力的，他们团结一致对付新神及其新的神系，与之展开了长期、酷烈的斗争。这一斗争绵延不断、历时弥久。潘神和信使神的救援也表明──在神人同形、同性的新观念流行的初期，新观念一度不够强大，所以新观念造出的新神还需要半动物化的老神予以扶助。直到人世英雄赫拉克勒斯（Heracles）采用完全彻底的“人”的力量帮助新神，他们才最终击败古神、老神们的团结反抗，将之打入塔尔塔洛斯地狱（Tartarus）。具有讽刺意味的是，这个“地狱”，也正是最古一代巨人们的“原始发祥地”。所以，将巨人们打入地狱这一“革命行动”，与其说是“惩罚”，不如说是“还原”，将哪里来的赶回哪里去。“驱回老巢”的行动由老神潘和新英雄赫拉克勒斯联合完成：好像孙辈为了击败父辈而联合祖辈。在命运的驱使下，极端不同的力量，反而十分奇妙地走到了一起。

潘神还象征包罗万象的“宇宙生命”、“大地神明”，因此西方语言中的“Pan”同时也有“泛……”的含义。如泛美（Pan American）、泛亚细亚主义（Pan Asianism）等等。

三、太阳神的故事

我们可以从法厄同（Phaethon）的故事里，进一步看清希腊神系的上述特点。法厄同（Phaethon），是古老的太阳神赫利俄斯（Helios，不同于新太阳神阿波罗[Apollo]）的儿子，他十分仰慕他的父亲老太阳神。一天，他走近父亲的宫殿叩见父王。太阳神的周围依次肃立着他的扈从人员：日神（每日之神）、月神、四季之神、年神、世纪之神……。年轻的春神饰着鲜花的发带，夏神戴着谷穗的花冠、秋神面容如醉、冬神长着一头雪白的卷发……。法厄同（Phaethon）是来要求父亲准许他试驾太阳车的，最后操纵不当，引起地球的巨大火灾，触怒了宙斯而被闪电击死。

这个名为赫利俄斯（Helios）的太阳神显然不是阿波罗（Apollo）。他是提坦巨神许柏里翁（Hyperion，克洛诺斯的兄弟）及其妹妹兼任妻子的特伊亚（Theia）之子。传说他每日乘四马金车在空中奔驰，从东到西，晨出昏没，用光明普照人间，又负责洞察人间的一切活动。从身世上看，他比阿波罗（Apollo）古老得多，他和阿波罗（Apollo）的父亲宙斯是平辈，同为克洛诺斯之子。在古代希腊，此神香火极盛，希腊罗德岛（island of Rhodes）有他一座巨大雕像，大理石材料、青铜包裹，高约三十三米，传说雕像两腿分开站在港口，船只都从神像的两腿中间通过，非常壮观。矗立在港口的入口处的雕像，其实际用途是作为灯塔而存在的，号称古代世界七大奇迹建筑物之一。大约公元前282年完工，五十六年后毁于前226年的一次强烈地震。其致命伤就是分开的两腿所形成的脆弱的膝盖，仿佛圣经所说的泥足巨人一样不堪一击。654年，阿拉伯海盗入侵罗德岛，把剩余的残骸掳掠一空，运往叙利亚，象征希腊文明的末日终于来临。

从职能上看，赫利俄斯似乎与阿波罗（Apollo）重叠，但又不尽然。比如，他兼领日、月、季、年神，但阿波罗（Apollo）仅为日（太阳）神，并不干预自己的妹妹月神阿尔特弥斯（Artemis）的运行、往来。但阿波罗（Apollo）神又具有远比赫利俄斯（Helios）广泛的管辖范围：青春、医药、畜牧、诗歌、音乐、以及最重要的宣示“神谕”等。显然，晚出的阿波罗（Apollo），比之赫利俄斯（Helios），更具有人文性，肩负更多的社会化职能。

四、普罗米修斯的功过

出身于提坦巨人族的普罗米修斯神（Prometheus），他的名字是“先知者”的意思。依照希腊神话，他靠弟弟厄庇米修斯（Epimetheus）的帮助，按照神的形象用泥和水创造人类，赋予人以生命，还教导人们木工和农业的技术，宙斯因此忌妒人类，拒绝给予人类最需要的火，于是普罗米修斯潜入爱琴海的火山岛，从火神赫淮斯托斯的铁工厂里偷火带到人间。结果被牢牢钉在高加索山（Mount Caucasus）的峭壁上，每天有一只大鹰来啄食他的肝脏，夜晚肝脏又长出来，恢复原形，然后重新开始被啄……普罗米修斯受这样的折磨达三万年之久。而厄庇米修斯虽是普罗米修斯的弟弟，却只有短见，事后聪明，负责分配各种动物的习性与天赋本能，不听哥哥的劝告，与神造出来的美女潘朵拉（Pandora）结婚，给人间带来数不清的疾病、不幸、祸害和死亡。

了解普罗米修斯（Prometheus）事迹的人们，都知道他造人并偷窃天火赠予人类，还把畜牧、航行、医药、历法、计算、文字、发现矿藏、预言未来等技能传授给人类。但很少有人注意到，除了盗火以外的后面这一切，却是与他的敌人、主神宙斯的子女阿波罗（Apollo）、赫耳墨斯（Hermes）和雅典娜（Athena）等新神的职能范围相重叠的。在悲剧作家的笔下，盗火的普罗米修斯成了人类的朋友，他盗火是为了人类──他成为受到惩罚的殉难者，成为类似中国的鲧、希伯莱的撒旦（Satan）那样的反叛角色。鲧是禹的父亲，某种爬行类动物，窃取上帝的神土“息壤”来遏制洪水；他的儿子禹也是一种“王八族”，形体和龟类似。撒旦则在伊甸园里帮助人获得智慧果，也是爬行动物，是“狡猾的蛇”。但其实，从神系构成的角度看，普罗米修斯盗火的原始动机却是为了反抗宙斯、破坏新神的秩序──和撒旦的犯上作乱、鲧的自作主张何其相似乃尔！本质上，这都是“老神对新神的反动与报复”。而盗火予人，正如嗾使人类偷取智慧果和生命树（The tree of life），或是授予赃物给洪水中的灾民一样，不过是老神用以反抗新神秩序的合理方式罢了，很可能是临时起意的，而不是深思熟虑的。也许我们是用小人之心度君子之腹，这就有点像二十世纪的革命者，表面上“为了人民”，其实是“人人为自己”，和“反动统治阶级”一样都是在用最合理的借口在谋取自己最大的利益，其方式号称是“利益最大化”。这样就需要打出“人民”、“国家”、“阶级”、“种族”、“真主”、“圣战”等系列幌子，来愚弄那些和他们一样充满欲望，却不如他们的智商那么高强的下层民众。

是希腊的悲剧作家们，对普罗米修斯的形象进行了再塑造，把他描绘成一个破坏旧秩序的革新者。之所以如此，是因为当悲剧作家们诞生的时候，主神宙斯的秩序早已不“新”了，也已固定为一种传统宗教的压迫势力了。作为神界革命的发难者，奥林匹斯新神也已退化成一些虽无生气却横行霸道的偶像。这时，在人们的灵魂深处，缅怀往古的思潮萌生了。当然，这不是“反革命复辟”，而是“继续革命”，要除掉革命成功的新老爷。这种继续前进，采取了“怀古”、“复古”的形式，于是人们又想起了反抗新神宙斯的老神普罗米修斯，想起了他还被绑缚在高加索山（Mount Caucasus）的荒凉悬崖上……于是“新反革命”运动也就是“再革命”运动，类似于“打倒走资派的文革”（区别于党同伐异的文革），把老一代反革命的残渣余孽，变成了再次革命的动力和要角。

人类就是这样厌恶新神宙斯代表的压迫力量，这当然也是人文性、世俗化的启蒙（Enlightenment）意识增长的结果──并非仅仅为了拥戴老神的复辟。这又像“反清”（再革命）是实，“复明”（反革命）是虚；反清复明的口号其实是为了在展开排满革命时，可以减少一些不必要的阻力。因此，重新塑造过的普罗米修斯可以被解放，但老神的集体反叛还是必须镇压下去！而且，没有人类成员赫拉克勒斯（Heracles）的帮助，新神也就镇压不了老神的反叛。这意味着──新神的层次也相对陈旧落伍了。结果新的半神、超人、英雄们，就这样代代而兴。尽管在神话传说中，他们还要受制于天神，要得到某些天神的帮助、扶持，才能击败顽敌、夺获胜利──但再革命的势力，已经作为独立的力量，活跃在历史的地平线上了。

五、神界层次的来历

前面我们讲到老神与新神的层次及其“革命与再革命”的关系，为了清晰起见，这里概述一下“神界层次”如下：

大地之母盖娅（Gaea）是希腊神话中最早出现的神，也是万物之母，她由混沌（Chaos）所生。

大地生天空（圣经创世记则是先造天空后造大地），盖娅生了天神乌拉诺斯（Uranus），乌拉诺斯反过去和母亲交配，生下六男六女，共十二个提坦巨人。

他们分别是：克洛诺斯（Cronus），十二个巨人中最年幼者，杀父而成第二任主神，也被自己的儿子推翻，后来逃到意大利去了。

瑞亚（Rhea），是克洛诺斯的妻子，代表自由。

俄刻阿诺斯（Oceanus），水神，生育了世上所有的河流及海洋水仙。

特提斯（Tethys），俄刻阿诺斯的妻子。是各位河神和海仙的母亲，意味丰收和新鲜。

希泼利恩（Hyperion），光神，太阳、月亮和黎明的父亲。

特伊亚（Theia），希泼利恩之妻，丰盛美观的女神。

科欧斯（Koios），代表登高和前进的神。

尼莫西妮（Mnemosyne），记忆女神，万物灵性的主宰，和宙斯生下九个缪斯（Muses）。

艾泼特斯（Iapetus），普罗米修斯（Prometheus）、厄庇米修斯（Epimetheus）、阿特拉斯（Atlas）之父。

克瑞斯（Crius），生长之神。

特弥斯（Themis），时序女神、命运女神和四季之母。

福柏（Phoebe），月女神，智力之神科俄斯（Coeus）的妻子。

这些巨人神彼此交配，生出光神，如日神赫利俄斯（Helios）、月神塞勒妮（Selene）、黎明神伊俄斯（Eos）、天枰座女神阿斯德莱（Astraea）等等。

克洛诺斯后来推翻了父亲乌拉诺斯，成为统治宇宙的第二代主神，他与瑞亚结合，生下十二减半的三男神和三女神，有宙斯、波塞冬、哈得斯、希拉、得墨忒耳和赫斯提亚，其中最小的是宙斯。克洛诺斯后来也被儿子宙斯推翻，并形成了希腊奥林匹克（Olympus）新神体系的十二主神：

宙斯（Zeus）：罗马名字是朱庇特（Jupiter），战胜父亲并将其送押到大地最底层、九大行星中最大的木星。希腊人把威严的宙斯居住的地方想象成高山深处、云气迷漫、橡树生长的地方。古希腊最有名的圣地之一包括多多纳（Dodona），就长满橡树，据说宙斯在多多纳的一棵神圣橡树下聆听人们的声音，橡树叶的飒飒作响就是他对信徒的回应，公元前四世纪，哲学家柏拉图提到，希腊最著名的神庙，一座是德尔斐（De1phi）的阿波罗神庙，另一座就是多多纳（Dodona）的宙斯神庙。那里的女祭司，“常被她们所敬拜的神所控制”，进入狂迷，失去理智，代神说话。有学者认为，希腊最古的神谕发自多多纳的宙斯神庙，早于德尔菲的阿波罗神庙。那里有座名叫特马努斯（Tmarus）的小山，宙斯神庙的建庙时间约在公元前1503年前后。

赫拉（Hera）：罗马名字朱诺（Juno），宙斯的姐姐和妻子，大地为庆祝他们的婚姻，长出很多结着金光灿烂的苹果的树，这就是生命树。她掌管婚姻，保护生育及婚姻，代表女性的美德和尊严，掌握五谷丰歉，她的使女是时序诸女神荷瑞（Horae）及霓虹女神伊里斯（Iris）。

海神波塞冬（Poseidon）：罗马名字涅普顿（Neptune），宙斯的哥哥，地位仅次于宙斯，九大行星中的海王星，他与宙斯一同战胜了父亲，分割世界，掌管海洋，以三叉戟主宰水域，动摇大地。

农神得墨特尔（Demeter）：罗马名字刻瑞斯（Ceres），宙斯的姐姐和妻子，掌管农业，也是正义女神。

灶神赫斯提亚（Hestia）：罗马名字维斯塔（Vesta），宙斯的姐姐，是贞洁的处女神，掌管万民家事，当人们搬新家、迁新居、或建立新的殖民地时，都要从灶神接引神圣之火，她的神像造型身穿长袍，右手拿着圣火火炬，左手则拿着玉石笏板。

冥王哈德斯（Hades）：罗马名字普路同（Pluto），宙斯的哥哥，在战胜父亲克洛诺斯后，负责掌管下界冥土，成为冥王。拥有隐形帽子，被称为看不见的神，掌管地下埋藏的黄金宝石。

日神阿波罗（Apollo）：又名福波斯（Phoebus），意思是“光辉灿烂”，宙斯与女巨人勒托（Leto）的儿子，阿耳特弥斯的孪生兄弟，阿波罗和他的双胞胎妹妹是在棕榈树下诞生的，他从不说谎，光明磊落，所以也称真理之神，传说阿波罗杀死为害德尔菲（Delphi）地方的恶龙派同（Python）后，戴着用月桂的冠冕，以征服者的身份进入德尔菲城，所以“桂冠”也就成了崇高声誉的象征。阿波罗与月桂（Daphne）的渊源如下：阿波罗爱恋仙女达芙妮（Daphne），达芙妮避之而化为月桂树，所以阿波罗始终不能忘情，他就让达芬妮永葆青春。

月神阿耳特弥斯（Artemis）：罗马名字戴安娜（Diana），阿波罗的孪生姐妹，还是凶残的狩猎女神，桧木是象征她的圣树。

智慧女神雅典娜（Athene）：密涅瓦（Minerva），是宙斯与聪慧女神墨提斯（Metis）所生，是处女神，她胸前装有妖怪（Gorgon）的头，手拿天下无敌的羊皮盾（Aegis），雅典城的名字就是她命名的。

战神阿瑞斯（Ares）：罗马名字玛尔斯（Mars），九大行星中的火星，宙斯与赫拉之子，他的职司是战争，性格强暴好斗，生性变幻莫测，常常帮助敌人和希腊作战，是制造叛乱的祸端。他的姐妹“不和女神”（Eris）挑起特洛伊战争。

火神赫淮斯托斯（Hephaestus）：罗马名字伏尔坎（Vulcan），是宙斯与希赫的儿子，长得丑陋却娶了美神阿佛洛狄特。他也是诸神的铁匠，造了许多武器、工具和艺术品。

神使赫尔墨斯（Hermes）：罗马名字墨丘利（Mercury），九大行星中的水星，他是宙斯与女星神迈亚（Maia）所生，担任宙斯和诸神的使者，穿着一双长有翅膀的草鞋，快速如飞，后来戴一顶羽毛帽子，主司畜牧、商业、交通旅游和体育运动和盗窃。身兼道路神，希腊各地路傍有他的石像，他还是睡神，负责将死者的灵魂引渡到阴间冥府。

除此之外，还有各种大大小小的神：

最著名的美神阿佛洛狄忒（Aphrodite）：罗马名字维纳斯（Venus），九大行星中的金星，宙斯与女巨人狄俄涅（Dione）所生，又说这位女神是天神乌拉诺斯的阳物被儿子克洛诺斯割下后，投入海中时溅起的泡沫所生！但如此丑恶的来源，却象征爱情与女性的美丽：她有古希腊最完美的身段和样貌，一直被认为是女性体格美的最高典范，甚至主神宙斯也追求过她。但宙斯的求爱遭到拒绝之后，就把她强行配给既丑陋又瘸腿的火神赫淮斯托斯（Hephaestus）。但是阿佛洛狄忒却爱上战神阿瑞斯（Ares），并和阿瑞斯结合生下几个儿女。研究者认为她原为丰收女神，奥林匹斯神系形成之后，才成了爱神、美神。她也曾被奉为海神，因为在海岛和海港普遍崇拜她，有些地方还把她作为战神崇拜。

冥后珀耳塞福涅（Persephone）：罗马名字普洛塞庇娜（Proserpina），年轻貌美，被冥王哈得斯劫往地狱，吃了地狱的食物后便只能长居地府，每年四分之一时间可以回到阳间的母亲身边。

死神达拿都斯（Thanatos），披黑斗篷，持致命之剑，依据生命册来执行取人性命的工作。

睡神休普诺斯（Hypnos），带翼的神灵，敲打神奇法杖、扇动黑色翅膀，使人入睡。

梦神（Oniros），梦境需要通过他的两道门才能进入凡人的世界。例如，角门（Gate of Horn）可为睡眠者带来真实的梦境，梦境成真；牙门（Gate of Ivory）则不真实，梦境无法实现。

夜神尼克斯（Nyx），睡神、梦神和死神的母亲。

青春女神赫柏（Hebe），宙斯与赫拉的女儿，永远年青，容貌姣好，诸神的斟酒官。后来嫁给升上天界的英雄赫拉克勒斯（Hercules），而斟酒官一职，宙斯就从人间找来特洛伊（Troy）王子加尼米德（Ganymede）充任了。

酒神狄奥尼索斯（Dionysus），罗马名字巴克科斯（Bacchus），宙斯与凡女塞墨勒（Semele）所生，塞墨勒是阿佛洛狄特和阿瑞斯外孙女，父母双亲都属神系。她受宙斯诱惑乱伦怀孕后，又不幸被宙斯用雷电击死，只是婴儿酒神没有烧毁，因为他是宙斯的神种，所以宙斯从塞墨勒的灰烬中将小酒神拿出，放进自己的大腿中继续抚养。这种“死后再生”的现象，象征草木种子在母体死后的再生。

牧神潘（Pan），半人半兽神，头上长一对山羊角，下半身长一条羊尾巴与两条羊腿。在神系中他也被被编排为神使赫尔墨斯的儿子，爱喧闹和喜乐，一切荒野、丛林、群山都是他的故乡。他因此也是山林之神，可以用芦笛吹出曲子，吸引山林的仙女倾听，但由于他的外貌怪异，每一位仙女都刻意逃避他。

安菲特丽特（Amphitrite）是海洋女神尼蕾德（Nereid）所生五十个美女之一。

胜利女神尼姬（Nike），罗马名字维多利亚（Victoria），长一对翅膀，从天而降，披挂单臂衣服，露一个乳房，衣袂飘然。她能赐真理正义予英雄们，帮助他们获得胜利，所到之处，胜利紧随。她曾鼓励赫拉克勒斯完成十二业绩。

希腊的智慧就是如此用力，把形形色色的部落神编排到一起，形成了全希腊甚至全南欧的统一神系。这与希腊人在政治上的涣散与分裂，形成极为鲜明的反差。

六、神界层次的意义

希腊神话上述新旧神界的交替现象，折射了当时的社会冲突。在中国宗教神话中，除了“夸父逐日”，“刑天舞干戚”、“鲧窃息壤”等孤立而零碎的片断外，很少呈现如此波澜壮阔的画面。而新旧神界的交替神话，也可以视为社会变革在神话意象中的意识形态的体现，比如农神克洛诺斯（Crenos）取代天神乌拉诺斯，可能意味着农业生活方式的胜利，这与《圣经·旧约》中农夫该隐（Cain）杀死亲弟弟牧羊人亚伯（Abel）的神话，有着近似的但各具特色的意识形态的象征意义。

那么，宙斯推翻农神克洛诺斯（Crenos）又是以怎样可能的社会变化为其背景的呢？

同样，这很可能意味着一种新的文明例如航海文明正在逐渐取代古老的农业文明，并在希腊的文化生活中占有越来越重要的地位。而“奥林匹斯神系”（Olympus Theogony）的诞生，乃是这种新文明的出现，在神话意象（意识形态）上的反映。这种文明革命，就是古代爱琴海区特别出色的海上文明的兴起。这种海上文明不论形态上还是性质上，都与以农业为主的内陆文明包括希腊式样的内陆文明，如斯巴达等国的生活方式，差别很大。当然，和东亚内陆腹地的中国比较起来，希腊半岛地区的斯巴达和意大利半岛地区的罗马，虽属农业形态，也还是实行了一种在阶级内部较为合作的贵族统治。在希腊世界的“东方”，也就是在欧洲以外的其它世界，由于海权的萎缩，由于海上活动缺乏不依赖内陆强权的独立性，民主秩序也就姗姗来迟。

有一个神话值得回味：在奥林匹斯神系中地位很高的新日神阿波罗（Apollo），就是在他的母亲横遭一切陆地驱逐、被迫流亡海上的过程中诞生的。这个“诞生神话”多少反映了古代希腊人对自己文明渊源的体认，流露了古代希腊的航海人，面对广大的内陆腹地时，所怀有的疑惧心理，和对海洋的亲切眷恋之情。海洋才是希腊文明的故乡和避难所！

众所周知，宙斯也不是一个独处一隅的土地神，而是一个上天入地的宇宙主宰，他一会儿飞往西亚，一会儿往来北非与希腊之间，是一个流动性极大的超越时空的飞行之神。在他身上，凝结了古希腊航海民族和依靠远程海上贸易生活的人们，渴望超越空间限制的思想。宙斯，曾经多次保护海上冒险家和海上征服者。在海上势力与内陆势力的斗争中，他无疑站在前者一边。阿耳戈号的远征和特洛伊战争（Trojan War）的结果，都充分显示了宙斯的这一立场。

希腊神话的上述层次表明，越是后起的、年轻的神，越富于人的特征，其中包括生理、心理、行为诸方面的特征，这些人化了的神，浸透了人文历史的色彩。这种浸透着智性色彩、相当人文和社会化的神话层次，形成较晚，不会早于公元前八世纪，也就是说，不会早于希腊城邦文明形成初期。希腊神人同形同性神话系列的诞生，使神话离开了图腾崇拜，原始思维的成份因而降低。其中逻辑思维、理性意识的因素，距离人的历史意识的觉醒，已经不远。难怪在《神谱》记录后短短几百年，号称“客观历史”的修昔底德（Thucydides，约前471—前400年）的《伯罗奔尼撒战争史》（History of the Peloponnesian War）就出版问世了，并决定了欧洲史学此后两千年的大致走向。该书的结构显示，从第一卷第一章的《从远古时代到伯罗奔尼撒战争开始前的希腊国家》，到第八卷第二十六章的《战争的第二十一年》，与希腊史诗不乏相思之处。可以说，在神人同形同性观念的引导下，史诗向史学著作的过渡就是十分自然的了。

神人同形同性观念，不仅套用体系神话的形式，为多方表现人与社会的动态，提供了必要的前提；而且还开拓了一个全宇宙适用的普遍规律，打开了闭锁的神的城门，其贡献不可抹煞。当然，也必须看到，希腊文明这一发展毕竟是基于较古老的“东方”文明──如埃及、巴比伦、赫梯诸文明的历史积累，并非抽象神秘的“希腊人的天才”（The genius of Hellene）一举造就的。

其中与希腊同为雅利安人的赫梯文明，作为埃及和巴比伦文明向希腊的中转站，起过很大作用。说到赫梯人，还有一段故事：

据印欧语系“家族树”的研究推测，大约九千年前印欧语开始在地理上分离，逐渐形成印欧语系诸语言。新西兰奥克兰大学的研究人员格雷（Russell Gray）和阿特金森（Quentin  Atkinson）利用语系中各语言的词汇变化比例来确定其从印欧语系“原始语言”分离的年代。这种方法和遗传学家用不同物种基因变异的比例来确定新物种出现的年代的方法，具有类似之处。根据他们的推算，印欧语中最古老的成员可能是距今八千年到一万年前留下的赫梯语（Hittite），而后来记录下来的其他印欧语的可能是从赫梯语演化而来。考古学证据表明，八千到一万年前，农耕技术开始由安纳托利亚也就是小亚细亚和现在的土耳其共和国领土内，向欧洲传播。掌握了农耕技术的农民开始向欧洲和亚洲迁徙，在这个殖民过程中，欧洲和亚洲其它的地方的原住居民可能在接受新的农耕技术的同时开始采用这些农业移民和他们的词汇──就像今天的落后国家在接受先进技术的同时也接受了欧洲的人种和他们的语言作为官方语言。

赫梯人的社会严格分成几个等级，最上层是国王和王后，王室的权力由一个贵族组成的委员会来监督。王室之下是贵族阶层，再下面是文武官吏，再往下是商人和手工人如铁匠和陶匠，然后是农民，最底层的是奴隶。社会秩序由一个成文的、详尽的法律系统来支持，对各种罪行的惩罚有详细规定。酷刑已经被法律禁止，多数罪犯是向受害人提供赔偿，包括谋杀犯。赫梯人也蓄用战俘来充当奴隶，但赫梯社会的奴隶被允许拥有财产并可以赎买自身的自由。

赫梯王国的妇女也有美索不达米亚和埃及的妇女所无的权利和自由，法律允许妇女和男子一样拥有职业；王家文件显示国王和王后分享大权，赫梯王朝的某一时期，曾有王后单独临朝统治的记载。赫梯人也容忍别的宗教信仰，作为“万神的民众”，他们自由信仰叙利亚、巴比伦和其它国家的神，并把这些神请进自己修建的万神殿。考古学家在其首都赫梯沙（Hattusha）的遗址上找到过三十一座神庙，其中最大也保存最好的大殿占地五英亩左右，是一座构造复杂、四通八达的庙宇，曾有二百多名神职人员在其中工作。在大殿的一间贮藏室里发现一块陶碑，文字显示庙宇是为供奉风雨雷电之神和太阳女神而修建的──他们是赫梯人的最高神明，赫梯王国晚期，国王也被认为是众神之一。不难看出，这多少是埃及法老崇拜的影响所致。

七、动物神明的遗形

希腊神话中表现出来的神人同形同性观念，并非完全彻底。正如在宇宙中很少有“纯粹”的原质一样，在人的精神表象世界中，也没有纯净的素质。实际情况往往是诸种因素混杂一起，彼此交织，很难分开。正因如此，即便在新兴的高度神人同形同性化的希腊神话中，也还存在人兽同体的遗迹；只是这些遗迹比起非雅利安的“东方民族”悠久、鲜明的人兽同体的神话传统来，不那么引人注目罢了。比如，雅典城的保护神雅典娜（Athena），其原始形态有猫头鹰遗形。虽然流传下来的关于雅典娜的神话传说已失去了猫头鹰故事的许多成份，而主要保留了其“人形”的一面之词。但直到公元前五世纪的古典时代，在雅典城邦（Athens）政治人物伯里克里斯（Pericles，约前495—429年）的头盔上，雅典娜（Athena）那猫头鹰形的装饰仍然居于顶端的显赫位置。这并非孤立现象。伯里克里斯的同时代人、萨拉米（Salamis）海战的胜利统帅、雅典名将泰米托克利斯（Themistocles）的雕像上，也同样有着这种非人的宗教性装饰。可见这并不是个人的爱好，而是雅典城邦的普遍风尚。

可见在希腊神话里，诸神的动物外形虽然消退了，但在许多“变形”故事和诸神“象征”的传说中，动物因素仍然潜藏着，并深深影响人们的思想意识。比如，鹰被看作宙斯的象征（圣鸟）；天后叫做“牛眼的赫拉”，宙斯还曾化作白牛劫走欧罗巴（Europa），这个传说可能受到埃及“圣牛崇拜”的影响。阿波罗则与月桂树结下了不解之缘。甚至现今许多欧美国家，还用古老的宙斯符号──鹰，作为武装力量和其他力量的象征。例如，有些基督教（Christianity）的礼拜堂还有鹰的标志，，而按照圣经，受到尊敬的应该是鸽子，作为圣灵的象征，而不是鹰，作为异教的象征。至于欧洲民间迄今依然尊重猫头鹰，视为吉祥和智慧的动物，就更和雅典神话的影响脱不了干系。

可以设想，假如希腊神话未能形成其神人同形同性的主流部分，则上述具有动物遗形因素的支流、回流部分，所体现的社会生活内涵也会降低。希腊神话中的社会生活，借助神人同形同性的主流部分得以体现，而原本较少表现社会生活内容的动物神话，在纳入这一主流的过程中，也被赋予了某种社会内容。如埃及神话中蹲卧金字塔旁的“斯芬克斯”（Sphinx）像，其造型就是人兽同体的“狮身人面”，这一造型进入希腊神话后，其故事之一就是逼迫俄狄浦斯王（Oedipus Rex）猜谜，否则便要把他吃掉。这个妖怪与埃及金字塔的守护者“斯芬克斯”（Sphinx）同名同形，只是受到巴比伦的影响，希腊的妖怪斯芬克斯比埃及的守护神斯芬克斯多了一对翅膀。埃及神圣的守护神，传到希腊人那里堕落成了一个拦路强盗的妖魔，这一性质上的变异，与希腊神人同形同性观念的兴起，密切有关。正如古神堤福俄斯虽然还在希腊的神话中，但却被新神彻底制服并压在神界的最底层，地位比老神系的乌拉诺斯洛诺斯更低微更软弱。根据同样的理由，基督教兴起后，希腊罗马神话中的神明也就在民间传说中被日益丑化，最终沦为形形色色的妖魔鬼怪；例如德国民间传说中的精灵就是源于日耳曼神话中的神祇。

在希腊神话中，这些动物遗形的因素，只是一些退化的微不足道的支流、回流；其主流已在神人同形同性观念的支配下，坐上思想之车，直接奔赴历史与科学的王国了。在今人溯本追源的透视之下，这些退化的遗形、微末的支流，也就有了足够的份量，它指出一条古老曲折的幽径：希腊神话的道路上，先是走着动物和飞禽，或盘踞巨石和古木，继而出现了半人半兽的怪物，或人与飞禽的混合；最后在文明历史的晨曦中，人类自己的身影才迎着朝霞健步走来……

八、北欧神话中的遗形

北欧神话是希腊神话之后形成的神人同形同性的体系神话。从不少细节看，其神人同形同性的色彩比希腊神话更为浓厚，其系统性及戏剧性的内容也丝毫不亚于希腊神话。但即便如此，北欧神话中也依然存有人兽同体观念的遗迹。例如掌管爱恋与美色的春天女神弗蕾亚（Freyra），有一件“鹰毛的羽衣”，穿上这件羽衣，就可“化为飞鸟”。在北欧神话里，最低级的海神鲛人也就是人鱼，他们经常变形为鹅或海鸥；高级一些的海神则是人首人身但拖着一条鱼尾。就像是波兰（Poland）首都华沙城（Warsaw）的城徽“美人鱼”那样；而最高级的海神则具有完全的人形。

海神的这种层次之分，意味着低级海神可能产生较早，是远古所遗的动物神，以后逐步“人化”，与人体混同，但还不彻底。而高级的海神则可能是神人同形同性观念流行以后出现的新神。他们之所以具有比古老的动物神更为强大的权威与力量，是与人类的自我意识不断加强、人类力量逐渐增长的进程，相一致的。这种神话层次的演变，和希腊神话的系统化进程大体相当。

从北欧神话的这些层次，不难发现神人同形同性观念对古老的动物神话，所发生的革命性影响。对于北欧人而言，这些影响很可能是外来的，即从业已高度文明化的希腊罗马世界输入的。我们知道，当罗马帝国已经统一了全部的地中海区的时候，北欧人还住在原始森林中，过着极为简朴的生活。在罗马势力的强烈渗透面前，又过了一千多年，北欧地区才开始出现第一个统一国家，向文明化迈出了决定性的一步。而在前此漫长的一千年中，希腊、罗马的神人同形同性观念进入北欧的神话传说，是十分自然的事情。有证据表明，不但希腊、罗马的“异教”（Paganism）即前基督教神话，而且基督教（Christianity）的神话与宗教观，都在北欧神话中留下了印记。神人同形同性观念的兴起，深刻改变了北欧神话许多古老传说的风貌，是一个明显的事实。

除了海神的层次，原始的、象征自然力的冰霜巨人族（Frost Giant）和天神阿斯加尔特（Asgard）神系之间的层次区分，更加引人注目。这一层次横贯北欧神话的主干部分，它在北欧体系神话的一统天地中象征基本对立的二元。与希腊神话不同，北欧巨人族并未被神族彻底击败。在决定世界命运的最后一战中，他们与众神进行惊天动地的厮杀，并且玉石俱焚、同归于尽。这就是所谓“神之劫难”（Ragnarok）或译作“众神的末日”。

九、在众神末日的背后

北欧神话里，巨人族与神族自始至终并存的现象，值得思索。以巨人族为代表的恶势力具有更多的人兽同体因素。号称“斗争之父”（Father of Strife）的恶神洛克（Loki），和预言死亡的女巨人安古尔蒲达（Angrbotha）交合，生下了名叫芬利斯（the Fenris Wolf）的天狼种族和名叫约芒加特（Jormundgard）的宇宙巨蛇（the World Serpent）。这两种动物形状的妖怪却是“人形的”巨人族生下的。虽然恶神洛克（Logi）不属神族，却是被诸神杀死的冰巨人伊密尔（Ymir）的儿子，其实就是类似希腊神话中巨人族的“更为古老的神族”。

巨人族成员体积庞大、形貌丑陋、性格凶暴，实质上具备人兽同体的性质。有关巨人族的传说，甚至可能是现代人种对于距今十五万年到约三万年之前生活在欧洲和中东的尼安德特人的“回忆”，特别是尼安德特人还和现代人种的克罗马农人在欧洲共存了一万几千年，后者当有充裕的时间来制造相关的神话。而在巨人族与诸神的最后决战中，他们伙同地下冥府的加尔姆恶犬（Garm）和地上的毒龙尼德霍格（Nidhog）等古老的动物神明，向人形人性的诸神展开了复仇战争，终致巨人族与诸神的“共同毁灭”。

为什么阿斯加尔特（Asgard）神族先是夺取了对巨人族的优势，最终却未能保持住这一优势并和巨人族同遭覆灭的厄运呢？我们猜测，这很可能是由于基督教（Christianity）信仰等外来干预的因素起了裁决作用。在基督教会看来，巨人族也罢，天神也罢，都是异端信仰的产物，同属应该遭到覆灭的魔鬼。而北欧体系神话的记录者，恰恰是基督教修道士！难怪十九世纪和二十世纪热衷于北欧神话的德国民族主义者们不得不失败，因为他们先天不足，早在一千年前就被判处了死刑。1945年11月20日至1946年10月1日开庭的纽伦堡审判，似乎早有“预演”了──那就是基督教修士对于北欧神话的记录，和伴随记录而经常出现的审判和删削。

北欧神话的形成较希腊为晚。但其中仍有大量动物遗形的因素存在，这表明北欧神人同形的体系神话同希腊一样，也并非一下子产生出来的，因此人形的神不得不留有动物神界脱胎而来的迹象。北欧人惯于吸取异族语言文化，具有易被同化的特性，这多少也和他们的跨海迁移所造成的航海民族的生活有关。其结果是在无形中使得希腊罗马世界的神话甚至基督教观念，十分轻易地深入到北欧神话的各种细节中，甚至对北欧神话的主干及其根本精神──悲观的“众神的末日”（Ragnarok）的意识，也发挥了极大的塑造作用。

就这样，北欧人自我意识的增强，不仅像希腊人那样取用了神人同形同性的形式；甚至还采纳了基督教观点来反思前基督教的异教（Paganism）诸神的命运。这可以算是比较希腊更为彻底的一种历史意识的觉醒。其标志就是奥丁神族与巨人族的同归于尽的“众神的末日”──这意味神话的结束、历史的曙光，以便为教会的统治，让开道路。

第三节 中国式的“分裂”

一、神的改良道路

不论希腊、北欧，还是中国，大凡自我意识和历史意识的兴起，都不是一个自然而然的过程，而是初期文明社会尤其是城市生活带来的精神反思的结果。所谓“文明化”，必须经过反思的过程才能从物质层面转向精神层面，从而得以完成。也就是说，缺乏反思，文明不可能完成。所谓就是反思，简单说就是“认识你自己”，不仅孔子如此，释迦牟尼如此，苏格拉底如此，就是《福音书》里发言的那位至圣者也是教导人们要认识自己、认识自己的局限从而消除自己的罪恶、企及上帝的荣耀。其性质，不同于原始神话赖以起源并存在的“拒绝反思”的坚持传统的原始思维。

在中国，历史意识兴起的标志，是古代神祇通过“改良道路”悄悄转化为古史神话人物；其特点是不需经历一个神明族系推翻另外一个神明族系的暴烈的“神族覆灭”。因而，中国人自我意识的觉醒，以步入历史神话、政治神话、伦理神话为特征。虽然这一变化本身包含一个无形迹的“神的劫难”──巧经改编为古史传说系列了，并被世人广泛接受为“圣王道统”，那就是我们称为“少典氏帝系的政治神话──历史神话”的“先王之道”。

中国分散的宗教神话既然演化为“一以贯之的道统”，演化为这种与历史记载混同为一的体系神话，道统里那些被改作历史圣人的古代神祇的身上，动物因素也就突然奇迹般地消失了。这一演化固然意味原始神话的人性化、历史化、伦理化、政治化的转折点已经来临，但与此同时，他们的神格也就同样突然地消亡了。因此，关于他们的故事，也就不再属于宗教神话，而成为有口皆碑的“古史”了。尽管这种“古史”只是历史神话、政治神话，与历史的实况相去甚远。于是，秦王嬴政就可以堂而皇之自称为“皇帝”，那本来是古代天神的称号。先殷的历史因此不仅和修昔底德严谨的《伯罗奔尼撒战争史》无法相提并论，就是和希罗多德道听途说的《历史》也完全不同，基本上属于希腊的史诗或日本的《古事记》《日本书纪》的一类，也就是体系神话。

当然，中国体系神话是历史神话，希腊与北欧的体系神话则是宗教神话。造成这一差别的原因是多方面的。希腊北欧的独立神话，被体系神话的神人同形同性特征充分吸收了，神话的人文化与社会的文明化一同来临。在中国，类似的文明意识却脱离了宗教神话的基本规范而发展为“天命远，人命迩”的历史意识，其结果就不是在独立神话的基础上发展起人文、逻辑、理性的宗教神话体系，而是直接采取了“历史”的假造形式，把神明化为帝王，把宗教神话化为历史传说。所以中国的帝王神话特别发达，甚至在文革时期和文革以后的改革时期，都有帝王神话的变态体现，如毛的崇拜、邓的隔代指定接班人，都是不见于一般的专制政体的政治行为，甚至连他们的苏联祖师爷也会瞠乎其后的。因为苏联毕竟起源于东正教社会，那里不容个人崇拜膨胀到神化个人的程度。在无法无天的意义上，毛泽东甚至走得比列宁和斯大林更远，因为中国社会需要立足于历史神话传统的帝王崇拜，来填补宗教神话的空白。帝王神话而不是宗教神话的运动，在先秦就造成了中国宗教神话的“分裂”，其中一部分形成了以“少典氏帝系”为核心的历史神话，即中国式的体系神话的主构，这一部分的神祇，化为帝王将相，是人形化、文雅化、社会化的，有关他们的故事比较合理一些。另外的部分则被排出历史系统，保存在各种古籍的片断之中，保存在民间传说、人民内心和萨满教传统中，长期保留着动植物因素和原始的性质、神秘的风貌，例如在清代的《聊斋志异》、《阅微草堂笔记》中，仍有生动的体现。

有人在谈到中国“古史传说”的背景时写道：“迨神话演进，则为中枢者渐近于人性，凡所叙述，今谓之传说。传说之所道，或为神性之人，或为古英雄，其奇才异能神勇为凡人所不及，而由于天授，或有天相者，简狄吞燕卵而生商，刘媪得交龙而孕季（刘邦），皆其例也。”（《鲁迅全集》第9卷，第59页。）这说得好像贴切，但从尚未纳入“传说”系列的神话人物看，这个“为中枢者渐近于人性”的过程实际上是参差不齐的，有的主角甚至被推迟了好几百年，而有的主角则永远不能渐近于人性，永久排除在历史传说之外。我们因此得以发现了中国先秦神祇造形的上述“分裂”，及其“归队”的区别：或为政治人物或为宗教神明。先秦宗教神话的这一分裂，很大程度是因为宗教神话的历史化过程造成的。历史化──使神话与历史的距离更加缩短，神话的历史化过程，即神话文雅化、人性化、社会化进程。因此，人的自我意识和社会的历史意识，在“反思”的意义上是相似的；二者的兴起和盛行，一方面造成体系神话的系统化、集约化；另方面也为宗教神话意识的抽象化与普适化，打开了新的道路，部落宗教由此发展为世界宗教。中国没有出现世界宗教（如佛教），但出现了世界帝国（如秦汉），因为中国的体系神话走的是政治路线而不是宗教路线。如前所述，甚至在二十一世纪的开端，依然完全没有脱离这个既定“中国特色”的模式。

二、古史神话的善恶之战

在先秦中国，改造成古史传说后被纳入历史系列的那些宗教神话，其层次则较为清晰，发展线索也较清楚，例如《尚书经》里《周书》以前的部分就是如此，尤其是《虞书》，如《尧典》、《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》、《益稷》，以及《夏书》，如《甘誓》、《胤征》，以及《商书》的若干部分，被称为“伪古文尚书”，这些其实都是历史神话的典范。可以说，《尚书经》与《山海经》的区别，这是类似北欧神话两大神族即阿斯加尔特（Asgard）的奥丁族系（Odin）与冰巨人（Frost Giant）的伊密尔族系（Ymir）始终对立的故事：基本内容是善恶两大势力的永恒斗争，支配着这些故事的是一些或隐或显的“道德伦理原则”。在黄帝与蚩尤、颛顼与共工、舜与丹朱、启与伯益、汤与夏桀的一系列故事中，到处可见惩恶扬善的政治原则的魔力在施加影响。作为历史神话，与宗教神话显然不同的是，其中心人物都采取了彻底的人格化形式，不同层次的差别只有伦理道德的意义而没有不同的外形或生理特征的种族区分了。由于人文要素的发酵，历史神话系列虽从动物神话演化而来，但较之未被历史化的宗教神话，显得秩序井然、逻辑清楚，富于内在一致的体系性。

中国社会中的善恶观念，不是普遍的，而是带有对象性，它是因事、因时而异的，它很少被时空相交的纵横网络给固定住，不像希腊、北欧神话中的命运之网那样绝对，而经常成为权力的工具、心理控制的悬念。这本身就是一个实力范畴，从来没有上升为一种宗教；或说它从来只是一种“工具”，而没有成为一种“本体”。 在以后讨论中国政治文明起源的黄河流域所形成的“黄河心理”时，我们会谈到：

缺乏绝对正义观念，即善恶准则始终停留在工具理性的范畴中，不是一个偶然的缺失。探讨其起源，不难发现，那是被黄河的横暴存在，给一再否决了的。中国文化本来也许有机会形成宗教式的、普遍而绝对的、作为本体而存在的“正义”──这可以从它也曾获得了工具性善恶观念这一事实看出一些端倪来；但是，这一可能的发展却在过于强大的压力下夭折了。但对社会的健全发展，善恶的准则是必要的，否则社会不能形成一致有效的普遍行为规范，从而很容易陷入内乱。但是，中国式的善恶二分法，却与“法治”的观念无缘。严格说来，它只是相对的：只有空间上的一元化（Monism），没有时间的延续性；所以，连中国的历法和纪元，都是因朝代而改变的！一个皇帝一个纪元，甚至一个“思想”来潮一个新纪元！在这种“一边倒”之下，甚至没有建立异端裁判所的必要。因为，中国的异端根本无须审判也无从审判──因为政治既然不守法度，就可以随便消灭干净。中国的异端甚至长不到受审的标准就早已夭折了，“把动乱消灭在萌芽状态”──大大小小的裁判所无所不在，把革新的萌芽扼杀在萌芽状态。 

由此可见，社会分化及其人的文雅进程，和人的自我意识、社会的历史意识之膨胀，对于神和神话层次的形成，以及最终对于体系神话的构成，具有决定意义。其结果，在中国出现了历史神话系列。

三、系统与分裂

神话材料的时间跨度，注定了它含有相当的内在矛盾性。但如何对待这些前后不一的材料，则关乎对神话的发展、形态的稳定。在中国，因为政治权力的随时干预，记录的遗漏、不断的篡改、故意的曲解、随意的散失等等，都使宗教神话遭受损失。但阻碍神话材料综合为一个完整系列的最重要因素，却是国人态度上的不严肃、玩世不恭以及过分的投机取巧，结果听任歧说并存，对矛盾和阙漏采取了不闻不问的鼠目寸光。

正是这种态度，加剧了中国先秦神话材料之间的混乱程度，使得不同时期、不同来源的材料杂糅一道、混沌一片，并陈种种矛盾说法，从而使隐藏在这些矛盾背后的“神的层次”，于无形中更加模糊了，因为“神的层次”正是神话时间跨度的标尺。与中国的上述状态形成另一极端表现的希腊北欧等国，则对神话中固有的矛盾较少听之任之，而是力图用一些生动的故事予以串联解释，因而形成了曲折动人的故事系列。这样，在解释上述不同时期形成的神话变异所造成的“矛盾”的过程中，新的故事情节就一步步发展出来了。可惜这样的机会不属于中国神话。

而解释神话层次之间的矛盾、弥合各种异文的抵触，正是促成希腊与北欧神话系列中故事要素大量繁衍的条件之一。中国宗教神话由于缺乏这种促进的酵母因素，而显得故事性不强。另方面，除去已经历史化、体系化的神话（如《尚书经》），在中国现存的原始神话材料里（如《山海经》）里，很难发现有希腊的古神、老神、新神层次，以及北欧的冰霜巨人与神族争霸等事件那样泾渭分明的层次。依据神话发展的历程，上述神话层次和神的层次，在不同民族的精神发展史上其实普遍存在过，只是在“中国特色”的民族心理和文化背景下，它采取了不同于印欧式神话层次的另一种形式：少典氏帝系的帝王神话。这一形式的出现，创造了中国“炎黄子孙”的历史神话。正因为“炎黄历史”是从动物图腾和宗教神话派生出来“历史神话”，所以迄今一切考古活动都无从发现这子虚乌有的“历史”，而力图用“炎黄子孙的向心力”来维持马列主义官方合法性的改革计划，虽然花钱制造了“夏商周断代工程”，但总体上并没有找到“黄帝陵”、“炎帝陵”、尧、舜、禹的考古依据，无法抓住推行这一“新型祖先崇拜”所需要的充足证据。那些地下发掘的许多考古资料，并不能和某某王朝的传说直接挂钩，不能像“毛泽东纪念堂”那样和某个具体僵尸挂钩，因此也就不能用来为政治权力招魂。（况且“毛泽东纪念堂”本来就是欧洲殖民主义的产物，是斯大林、列宁等社会帝国主义头目坟地的翻版，是苏联对中国进行殖民统治的一个遗留物。）

回看希腊、北欧等“神的层次”的鲜明存在，表明希腊或北欧的体系神话，也并非一个严谨、完满、内无杂质的体系；另方面，也说明经过发展之后，希腊、北欧的原始神话材料毕竟能够形成大致一贯的系统。这里的层次，是系统内部的层次，是与体系神话的主构关系密切的、而非游离于主构之外的层次。如希腊神话的宙斯新神与老神、古神的战争；北欧神话的奥丁（Odin）与冰霜巨人（Frost Giant）共同毁灭，都有不可割裂的联系。同理，新神层次与老神、古神层次的关系，是一种既有区别又有联系的关系。这样的层次在中国宗教神话里是隐藏的甚至是根本没有的。中国那些可怜的宗教神话材料，除了被迫改造成古史神话而后被强行纳入历史系列的那些“少典氏帝系”部分外，其他的就像文革中的“四旧”和改革中的倒卖文物那样，被扔得乱七八糟，陷入了含混、零散、矛盾百出的状态，并无全盘系统化趋势，更未形成大致一贯的系统。试想，基督教的修士都为自己的异教敌人整理典籍，这种怜悯心怀为什么没有出现在中国？中国人对自己的文化遗产何以如此冷漠甚至残忍？不同时期形成的中国神话层次及其神的层次，既然没有并入一个体系神话之中，那么对古老动物神话的整容改造，只能造成大量原始材料的毁灭。实际上连现代中国人也还是以同样的态度在毁灭自己的文献档案，或以完全的鼠目寸光在篡改历史文献，仅仅出于暂时的政治目的或经济利益的“考虑”。

在先秦，把原先的动物神祇直接化为圣君贤相的运动，萌芽于西周初年，而后不断延伸、发展。到了春秋战国时代，这种“历史系统”越编越长，到了伏羲。神话历史化的倾向，使得诸子学派习惯于对神话作人事的理解，例如对“夔一足”和“黄帝四面”的解释即其显例）。高级文化的这种变化，对民间信仰的影响似乎不大，因为人兽同体的遗迹，一直到东汉时代的武氏祠石刻依然清晰可见，只是他们进入不了上层文化。尽管伏羲与女娲这两位人首蛇躯的始祖神明，还是盘踞在马王堆三界帛画的核心位置。

四、分裂的始末

以上层文化为先驱的神话历史化运动，直接导致了中国宗教神话的断裂。自从东周时代甚至西周末年神话的历史化运动兴起之后，宗教神话的一部分被转化为古史神话传说，好像是终于纳入了正统文献的文字记录；而剩余部分则被随意抛弃在其他更原始的文献中（如《山海经》），好像是排除在定稿之外的草稿一般，其比较容易辨认的突出特点，是动物遗形等因素占了主导地位。而在古史神话传说中的“人物”身上，“人文要素”（人形与人性）和人类行为的社会因果联系，则掩盖了动物遗形，上升到主导地位。

中国宗教神话的上述分裂状态，一直延续到两汉。到东汉末年，由于长期灌输教育，历史神话系列已被公认为无可置疑的“古史”，纳入其中的远古神灵已被公认为确有其人的历史人物；但同时，在民间信仰和受这种“历史信仰”影响的上层人士的宗教意识中，天神地祇们则还保留着强烈的动物特征（如伏羲、女娲等祖神）。万物有灵的原始信仰，固然被春秋以降的人文运动打得丢盔卸甲，但到两汉的复古运动兴起之后，又有卷土重来的趋势。东汉谶纬学说的盛行，就意味民间信仰的潜流，重新征服久已逻辑理性化了的上层文化。这种回流现象的发生，一方面与秦汉帝国大一统中央集权局面确立之后，中国思想文化界的活力与创新精神不断低落的趋势有关；另方面也说明，当春秋战国人文运动（宗教神话的历史化运动是它的一个侧影）高涨时，业已退出上层文化表层的民间信仰和有关宗教神话，只在意识形态领域相对转入了地下状态，并未彻底消灭。就像文革过后，四旧纷纷复活，不仅卷土重来，而且变本加厉。正因为这样，现存的先秦宗教神话材料中有相当一部分是两汉时代记录下来的。

在西汉的《淮南子》，以及东汉初年王充（27—97年）所著的《论衡》等书中，可以搜集到汉代民间信仰和有关神话的许多材料。它告诉我们，汉代尤其是西汉中期以后，文化所呈现的这种“倒退回潮”现象，确实具有相当的声势。当然，由于春秋战国时代人本主义运动的冲击，上述的信仰和神话，难以恢复东周以前曾经有过的形态、规模与影响力，对上层文化的表层也远未重获支配地位，所以当时居于统治地位的，仍是以“不语怪力乱神”相标榜的儒家学说；但是，民间信仰和有关神话的重新盛行，甚至深刻影响了西汉以后的儒学，致使谶纬之学，风行海内，则是一个显而易见的事实。这也为我们研究先秦神话的“分裂”现象及其造成的二元性质，提供了十分宝贵的辅助资料。

汉代的墓葬画和画像石所包含的神话形象，也是研究古代宗教神话演变问题的重要材料之一。其中比较著名约有山东嘉祥的武氏祠画像石和近年出土的马王堆帛画。由于墓葬艺术分布地区极广，包括山东、河南、江苏、陕西、山西、河北、内蒙、四川、湖北诸省区，带有各自的地区特色，为神话研究提供了丰富的比较对象。可以说，汉代墓葬艺术所展示的神话形象，并非汉代的首创，而有其相对悠久的渊源。比如曾多次出现于壁画之中的“九尾狐”这一神话形象（参见《考古通讯》1955年第2期、1957年第4期；《文物》1977年第2期。），早在《山海经》中就有过众多记载了：

“青丘之山，其阳多玉，其阴多青蠖。有兽焉，其状如狐而九尾（郭璞注：即九尾狐），其音如婴儿，能食人，食者不蛊（郭璞：啖其肉令人不逢妖邪之气）。”（见《山海经·南山经》。）

“有青丘之国，有狐，九尾。”（见《山海经·大荒东经》。）

“青丘之国在其（朝阳之谷）北，其狐四足九尾。一曰在朝阳北。”（见《山海经·海外东经》。）

墓葬壁画中出现九尾狐，大意是取其“不蛊”、“不逢妖邪之气”的意思。从这个例子可以见出，从战国中期到东汉末年，潜入上层文化之地下状态的中国宗教神话本身，尽管有其发展演变的一面，也有其相对稳定呈停滞状态的另一面。“九尾狐”始终如一地存在，有力地说明了这一点。

一方面，在上层文化中，许多原先具有动物外形的古代神祇（如一足的夔和四面的黄帝等），诚然逐步演化为全面人化和文明化的帝王、将相；但在另方面，民间信仰中，对神圣动物的崇拜依然历久不衰。其根本原因，在于中国本土的宗教神话本身，除了那些已经化为“历史”的部分，在东汉以前从来没有发展到神人同形同性的阶段，而长期停留在人兽—人禽—人爬虫等同体的水平上。这样，作为信仰意义的活化石，它们反而能脱离时代的主流，而保持不变，从而向我们传递了更古老的野蛮时代的神话信息。相对而言，中国古史神话也就比较纯粹的宗教神话展示了较为广阔的时代特征，因为它容纳了更为活跃的思想成份。这里所谓“中国本土的宗教神话”，是指佛教（Buddhism）于东汉传入中国之前，基本没有受到印度和西域的宗教神话影响的先秦和西汉的宗教神话而言。

说到底，古史神话由于说的是“人话”，而不是动物神话，所以它的记叙中心，已经易位到人形、人性的圣人圣王，其中当然也包括许多远古神祇转化而来的传说英雄，这一历史神话系统倒在不期然之中与希腊的人形神祇的宗教系统具有了某种近似性。因此，中国那个黄帝和炎帝共同出身的“少典氏帝系”，也就成了历史神话的中坚，其中的“历史人物”，虽然不再具有神格，但仍然是超人式的，他们的道德和能力，都是人类无法企及的；他们的存在当然也就使得从此以后的中国政治领导人，背上了沉重的历史包袱、承受了莫大的精神压力：君臣们要不然成为恶棍，要不然成为伪君子；再就是命令可怜的史官和理论家编造事实，来颂扬他们做到了任何人类都不可能做到的“好人好事”。因此，从真实性方面着眼，中国人形的古史神话不见得比兽形的宗教神话更加可靠，尽管它披上了人形人性的外衣，但还是讲述了非人的超人的神话。──使得中国社会的“成功的领导人物”经常好像“披着羊皮的狼”在人民中间“不食人间烟火”。

这样看来，虽然中国的道路和希腊的道路是如此不同，但中国的少典氏帝系（“炎黄子孙”创造的古史神话传说系列）和希腊的奥林匹斯神系（Olympus Theogony），却在各自的背景下，不约而同表达了人类的极端梦想：“要像神那样美丽公正全能，永垂不朽。”

五、玛雅─中国连续体

在1988年1月完成的《河殇第一稿》（见《向东方》文集之第二章《走出黄河心理》，敦煌文艺出版社1996年3月第一版）中，谢选骏曾经讨论过“亚洲地中海”概念，即中国海岸线地区和太平洋上的堪察加、千岛、日本、朝鲜、琉球、台湾、菲律宾、印度尼西亚、印度支那等半岛与岛，构成了一个广袤的内海即“亚洲地中海”。而这个亚洲地中海又与整个太平洋文明（一直延伸到美洲西岸和东岸）汲汲相关。种种迹象表明，整个环太平洋的海洋古文化，很可能起源于中国大陆东岸，就是河姆渡文化、良渚文化。作为东亚、东南亚、大洋洲、南北美洲的文化源头，同时，这个文化其实构成了隐藏在一般所说的“中原史官文化”下面的更为古老的“基层文化”。这个基层文化就构成所谓“玛雅─中国连续体”，它可能是相当注重航海并一度依赖航海的，而波利尼西亚人（Polynesian）后来的活动也与此相关。不仅复活节岛（Easter Island）等神秘奇迹可能与此有关，而且亚洲黄种人远渡整个印度洋（Indian Ocean）移民马达加斯加岛（Madagascar）的壮举，也与此相关。波利尼西亚群岛（Polynesia）上的八十万土著民族，在家畜和栽培作物方面虽与东南亚地区相近，但在人种方面却与其东面美洲大陆的印第安人相似。例如，人类学研究表明，在血型上，波利尼西亚人和美洲印第安人都缺少B型和AB型血型。在东亚，汉人的B型血较多而倭人的A型血较多。此外，波利尼西亚人的神话传说和传统习惯中，也有若干与印第安人相似之处，有些人类学家因此认为，波利尼西亚人的祖先是从东面的美洲迁移过来的，而且他们也进入日本列岛，构成现代倭人（现代译为“和族”，和与倭，只是汉字写法上的不同）复杂血统的有机成分。

毛利人（Maori）的传说和历史，说明包括毛利人在内的波利尼西亚人，这些曾经卓越的航海民族，他们驰骋太平洋，正如他们的伙伴横贯印度洋。他们的“独木船”长度二三十米，两只船相距两米，中间用横梁连接起来，横梁上固定着甲板，约有四五米宽，上面可以盖起房子，船员就住在里面，船肚子则是仓库，储藏食物和植物种子，这样的船可以乘载一百多人。那么，这样巨大的“独木船”是怎样制作的呢？原来，南洋群岛一种名叫阿帕朴（theapapo）的树，树干长度十五米以上，直径将近一米，可以用来制作“独木船”。还有一种名叫塔马奴（tamanu）的树，直径达一．三米，可制作更为大型独木船。古代毛利人航海经验丰富，善于识别天象和气象，靠太阳、星星和月亮导航，能出海也能返航，航程长达两千海哩以上。

考古发现，距今五千年前，代表中国文化主流的华夏民族，从中国西北部青海、甘肃等地，相继迁徙而侵入中原，尔后再次第进入东部沿海地带，他们是大陆文化的代表。与此相对，原先居于中国大陆沿海地区的土著民族，因为生活在“亚洲地中海”沿岸，他们的文化，也就富于海洋文化特性。中国大陆内部，自古以来就有内陆文化与海洋文化之争。这除了有许多考古资料可资证明外，在神话等古文化系统上亦有若干证明，其结果显为西部的“昆仑神话”与东部的“蓬莱神话”。这些相反力量的逐鹿，增进了早期文明的活力，并左右了中国的历史进程。例如，秦朝统一中国，也就结束了北部亚洲地中海（这可以台湾岛为界，台湾以北的叫“北地中海”，台湾以南的叫做“南地中海”）区域的海洋文化和内陆文化的斗争；其结果，是以秦为代表的内陆文化的彻底胜利。“北亚地中海”的洋流是自西向东（自亚洲到美洲），“南亚地中海”的洋流则是自东向西（自美洲到亚洲）。

早在战国时代，楚国和齐国，一度都是强于秦国的“世界大国”；无论是齐文化还是楚文化，在很大程度上都带有中国海洋文化特点。但最终统一中国的是来自内陆腹地的骑马民族的力量，只是秦的统一，并未永远结束中国内部的海权与陆权之争，而是掀开了新的一页：亚洲地中海的海洋文化，和从梯形下来的内陆强权的斗争（中国的地形是西高东低，好像延伸到大海的梯形）。这以后，形势从北中国的东（海洋文化）、西（内陆文化）之争，转为整个亚洲地中海区的南（海洋文化）、北（内陆文化）之争，其表现形式就是秦朝向楚国以南的百越地区伸展势力并最终将之殖民同化，而百越民族被迫南逃，挤压马来人进入印度尼西亚（Indonesia）。

秦王嬴政（始皇）的内外对调移民，隔绝海外交通，是大陆文化对于海洋文化所实行的消极海禁政策。秦的政策，在明清时代的海禁政策中，也得到了再度的认同和延续。在中国的大地上，蔚蓝色并未从此完全消失，它不过是在黄色的强权重压下，暂时隐退了。中国的历史一再表明，固执于闭关自守的黄色，与主倡走向世界的蔚蓝色，是始终并存并互相角逐主流地位的。

从“玛雅─中国连续体”的角度看，玛雅经卷和东巴经卷，可能都是黄种人共同体原始记忆的延伸，是比之中国儒家传统更早的“中国文明”。在这种意义上，殷文明显然比周文明更加切近“玛雅─中国连续体”。玛雅神系也许可以递补中国原始神话的缺失，但同样远离了中国的高级文明。从这一点考察，我们对张光直提出的“同源异质”说，需要保持一定的距离。他认为美洲古代文化和中国古代文化的相似性是“同一祖先的后代在不同时代、不同地点发展的结果”，他将之称为“玛雅─中国文化连续体”；也就是说，太平洋两岸的蒙古人种“平行而独立”地发展起各自的文明。现代体质人类学的研究发现，包括玛雅人在内的北美印第安人体质上与亚洲东北部人最为接近，都属蒙古人种。而玛雅社会严格的等级划分，可能是导致后古典期文明衰落后玛雅文明销声匿迹的首要原因。公众崇奉的宗教，却是高度秘传的，由组织严密的星象家、数学家、先知预言家和精通仪式者共同构成的垄断集团，来掌握和诠释，后来虽然纳入政治和军事的力量参与诠释和主持，也只是形成了巫师—国王的专政。如果一种高深的知识和文化像玛雅文明那样只是掌握在极少数贵族和祭司的手中，那将十分脆弱，失传的危险很大：普通玛雅居民无法读懂文字和史书，当西班牙人消灭了玛雅上层社会后，其文明系统就立即中断了。这多少有点像中国近代所遭遇的命运。但在先秦时代，正是由于官方垄断的破裂，才迎来了私学和百家争鸣的文明突破。

知识是一个民族自新自强的有力手段，而知识份子往往就成了民族复兴运动的有力前锋。纳粹德国灭亡波兰的计划凸现出了一个真理：要毁灭一个民族，必先消灭它的知识份子。这正如要奴役一个人，必先麻痹他的思想意识。当人们说到“知识份子”这个字眼的时候，不仅指代一种知识的保存者、应用者，还指代知识的洗涤者、创新者，甚至指代民族的脊梁。一个够格的知识份子，必定是民族的一脊梁──这是从社会功能上去看。从文化功能上看知识份子，就会发现两种知识份子。一种主要肩负传播的使命，他们是教师、翻译工作者；还有一种肩负设计与制作的使命，他们是思想家和工程师，是文化的创造者。实际生活领域中的知识份子，则在不同程度上同时分担这两种使命。知识份子问题不仅是如何让长官来使用人才和安置就业人员的问题；而是一个社会的文明状态的晴雨表。被称作“知识份子”的那种人，是整个社会中最敏感最能动的一部分人；他们与社会权力结构的关系，集中体现了这个社会的内部关系。知识份子的变化，因此是社会变化的前奏。

思索一下印第安人的文明。公元前353年或235年，玛雅人发展了先进的农业、高明的历法编年和精致的象形文字。历法、编年和象形文字这三项祭司的发明专利，使得一种独特的宗教哲学渐渐成型，围绕日益重要的天文观察，历法编年中的神明出现了。考古发掘证实这种重大的宗教转折发生在公元前三世纪左右。从这以后，特别是材料较多的古典时期（下限为公元九世纪），玛雅宗教哲学并无重大变化。它相因相袭近千年，表明文明趋于僵化。也许玛雅人把创造潜能都宣泄到耗费大量人力物力的石料建筑与雕刻中去了──如此费力的方式不过是精神上不断重复的“论证”，是创造力衰竭的表现。自然力量的人格化、天体的神格化、用各种形式崇拜时间……古典期各种雕刻的和平主义宗旨，几乎没有人祭的内容。在古典期的黄金时代，也较少使用偶像崇拜，无论是石头、木质还是陶制的。

但是十世纪开始的后古典时期，墨西哥中部来的托尔特克人（Toltec）带来了人祭和偶像崇拜等较低级的宗教内容。大型宗教建筑和偶像盛行，贵族、祭司和富人也在自家设立小型祈祷场所和私人偶像，用作私人的祷告和献祭。后古典时期的偶像不胜枚举，总数超过十万。这表明玛雅文明退化了了，没有像先秦文明那样继续前进，超出殷文明的宗教阶段，而抵达西周文明的合理主义，因此无法进一步发展出私学和百家争鸣的盛况。

六、玛雅诸神的人形与非人性

如果根据在玛雅经书例如《波波武经》（PopolVuh）等抄本中的出现频率，来推出玛雅人地位显赫的神，可以得出以下十多个：

一，创世神胡纳伯·库（HunabKu），遥远而抽象。

二，造人的天神伊扎姆纳（Itzamna）特别受到崇拜，在仅存的几部经卷中就出现一百多次。他是一位老人，没有牙齿，脸色古铜，长着鹰钩鼻子，有些胡须。玛雅建筑物的浮雕上，或单刻他的头像，或专刻他所代表的那个日期的符号（Ahau），他是“Ahau”这天的保护神，因此“Ahau”这天是玛雅历法二十天周期中的最为重要的一天，太阳神（KinichAhau）可能与他也有关系。他是玛雅文字的发明者，还是历法的发明者和对付灾荒病害的药神。

三，雨神恰克（Chac）是一位后来居上的保护神，大约后古典时期从墨西哥中部传来的，其形象是尖长鼻子，弯曲的獠牙一前一后，头饰是打结的箍带。他的符号是一只眼睛，边上一正一反的空心“T”形，代表眼泪，代表雨水、丰饶，代表Ik这一天，也是该日的保护神。他是风神、雷电神、丰产神、农业神，不仅代表生长，也代表玉米地。那个从东南西北四个方向红黄黑白四个大缸里取水行雨的善神，就是他。由于与玛雅人农业生产息息相关，他最受崇拜，存世经卷里两百多次出现他的名字。

四，谷神吁姆·卡虚（Yumkaax）的形象年轻清秀，通常用玉米作头饰，他是勤俭的神，又是森林之神。他的头饰有不少变体，出现的场合也千变万化，和雨神一起时象征着庇佑，他的名字出现过上百次。

五，死神普切（Puch）的形象可怕，骷髅头，无肉的肋骨，多刺的脊柱，假如他穿上衣服，则有黑圈代表腐烂。他的符号是闭目的头像，象征死亡。

六，战神艾克·曲瓦（EkChuah）的下唇肥大下垂，嘴外圈总是红棕色，他的名符是黑圈的眼睛，代表战争，他的性格具有两重性：作为恶神，他手持利矛；常在洪水灾难和战斗杀俘中出现；作为好神，他像个背着货物游走各地的武装商旅，保护可可的种植。

七，北极星神夏曼·艾克（Xaman Ek）的鼻子形状扁平，符号就是他的头像，颇似猴头，被视为商旅的指南。

八，人祭神马尼克（Manik），他一手火炬烧房子，一手用剑拆房子，是战争、暴死、人祭等三项合一的神，标志是握紧的手，代表抓获战俘和用于献祭的人类牺牲品。在那些临祭场面中，他与死神一同出现。

九，风神同时也是玛雅乃至美洲的文化英雄库库尔坎（Kukulcan）。他在后古典时期与雨神一同出现。

十，月亮女神伊希切尔（Ixchel）主持水灾、纺织、怀孕，她是一个怒气冲冲的老太婆，小瓶子里盛满洪水，一发怒就向大地倾倒，惩罚人类，威力很大。但她也是天神伊扎姆纳的配偶，和太阳神匹配，掌管纺织，是创造发明神。她被画得充满敌意，头上有一条扭曲盘绕的毒蛇；她的裙衩上有交叉骨头的恐怖图案；她的手和脚又像凶猛动物的利爪，所以她又被称作是“虎爪老妪”。

十一，玛雅人还有一位自杀女神伊希塔布（Ixtab），她的性别特征鲜明，夸张的胸乳，双眼紧闭意味死亡，脸颊上的黑点代表腐烂，尸身死亡但她的灵魂却被天堂上垂下来的绞索接走了。此外还有冥府神博龙提库（Bolontiku）以及“hau─Chamahez”─隐蔽的治疗神和魔术工具的主；“Ahluic”，商业、尺度、财富的神；“Ahmucen─Cab”，制造业的神；“Ajbit”，是制造业的神；“Ajtzak”还是制造业的神；“Akna”，母性和生育女神；“Backlum Chaam”，男性神；“Balam”，美洲虎神，森林和原野之神；“Chin”，死神；“E”，农业神；“Gucup Cakix”，邪恶巨人神；“Hacha'kyum”，星空的神；“Hapikern”，邪恶的破坏神；“Hobnil”，丰产神；“Hunahpu”和“Ixbalanque”，孪生神；“Hun─Nal─Ye”，海神；“Itzamnaj”，老人神，能使人复活；“L”，黑夜神；“Nohochacyum”，创造与毁灭之神；“Xamaniqinqu”，北面方向神，他的兄弟有“Nohochacyum”、“Yantho”、“Usukun”、“Uyitzin”；“YumCamil”，玛雅地狱“Xibalba”的守护神；“Zipacna”，日光神……

以上只是著名的神，至于不著名的神，一位十七世纪的西班牙传教士在描写最后一个独立的玛雅城堡塔亚沙（Tayasal）时写道：“他们的公共偶像，就像鳞次栉比的街道房屋一样多。”玛雅人正如巴比伦人一样，无论贵族还是祭司，无论富人还是穷人，都有自己私人偶像，有人说玛雅的偶像有十万以上，甚至有人说有上百万个。这两个数字，前者超过了巴比伦官方统计的六万个神灵，后者超过了印度史诗记载的三十三万个神灵，真可谓新大陆超过旧大陆的成就。此外，最令人惊奇的就是玛雅神灵的一个重要特征：他们几乎全部具有“人形”的！如果用旧大陆的标准看，这是与玛雅人“低下的生产力”和“落后的文明”状态，完全不相称的。因为在整个旧大陆，相应于玛雅人和其他美洲黄种人文明的发展阶段，其神话造型多为动物形体或是人兽（人鸟）混合形体的。同时，这些人形的神灵，又不像希腊神话那样具有“人性”。这不禁使人想到可能与玛雅相关的中国：玛雅与中国的差别其实挺大的，就像双方居民的血型一样。

第四章 表象世界的主宰

同属原始“雅利安”语系及文化圈的印度神话、波斯神话、希腊神话、北欧神话的对比表明：印度神话是最缺乏系统性的，希腊居中，波斯神话、北欧神话最有系统，这主要表现在主神单一、神际关系清晰、各神分工细致且专司一职等方面。而较印─欧神话更为古老的“苏美尔─巴比伦”神话，在系统化方面最多也只达到印度神话的水平。至于与“苏美尔─巴比伦”文明同步起源的古埃及，因其古老而与世隔绝，神话则具有相当程度的不确定性，各种说法的差别极大。

和印─欧等雅利安神话的主流相比，中国先秦神话显得比较零乱，缺乏一个完整的系统，没有唯一的主神和以他为核心的神际关系的网络。至于所谓“上帝”及其位格，在中国宗教神话中的地位，迄今无法认定。在印─欧体系神话中，各色神祇身份的相对明确、职能的相对稳定、加上相对清晰的神际关系、牢牢把持领袖地位的主神，以及相对完整的一统神系，是必不可少的要素，是体系神话的灵魂。

其实，上述条件彼此之间也是互相联系着：统一的神谱以唯一的主神为渊源和关键，而一统神系意义上的主神，是清晰的神际关系网络的枢纽。最后，清晰的神际关系，直接促成各种神祇身份的明确化、职能的稳定化。印─欧式体系神话完成的象征，可以归结为“主神的确立”。神系意义上的主神，既不是干巴空洞的至上神观念，也不仅是某神话族系或神族的始祖；更不是只具人格的救世、救灾英雄或创造发明的开山大师、文化超人──而是那遍及宇宙四界（海、陆、空和冥府）的神际关系之网的超级主宰。

在世界各民族的体系神话中，其主神都不是一下子出现并确立其主宰地位的，它们的命运随着奉它为部落神的部落命运而浮沉兴替着。主神与神界故事系列的关系，因此呈现交互双向的运动。没有主神的出现就不可能形成首尾一贯的神界故事系列；主神的确立，发生在神界故事系列已经大体明确、结构已稳定之后。从主神的出现到主神的确立，不知道要经历多少次“神界的革命”，而最后形成的神界故事系列，则正是为“神界革命的胜利者”所谱写的一整套“包容苍穹的颂歌”。

第一节从埃及到巴比伦

一、埃及的阿顿神

古代埃及神话中的主神是不明确的，即以太阳神来说，就有六、七个之多。神与神之间的关系，有时有些生动的传说，有时则毫无交待，有时各种说法则自相矛盾，十分含糊。埃及这个独立起源的第一代文明，其神界状态十分近似同样是独立起源的第一代文明──古代中国。这种状况下，神际关系十分混乱，使宗教神话之统一神系的出现，变得几乎不可能。埃及神话的原始性在此得到了充分的表现。就埃及神话的发展概况而言，距离印──欧式的神谱发达之体系神话完全成熟的状态距离遥远。然而，在法老（Pharaoh，埃及国王称号）阿肯那顿（Akhenaten）推行的宗教改革期间（公元前十五世纪），埃及出现了一神化的倾向，作为众多太阳神之一的阿顿（Aten）神，被尊为宇宙最高的主宰力量：

“他创造出世界上所有的一切，

从他的嘴里出来了诸神。

为牛群，他创造了青草，

为人类，他创造了果树。

他把生命赋予河中的游鱼，

以及空中的飞鸟，

他给蛋壳中的小鸡以呼吸

还保存了虫卵的生命。”

（转引自朱维之等：《外国文学简编·亚非部分》，人民大学出版1983年版，第15页）

以下诗句更被认为是人类历史上第一次用文字记录下来的一神论思想：

《阿顿颂诗》

在天边看见你华美的形象。

你，活着的阿顿，生命的开始。

当你自东方的边刃起身

以炫光照耀了大地。

灿烂，伟大，辉煌，在万山的头顶。

你的烈火环绕了这个星球，被覆了

你所创造的一切。

你，拉神，因爱情到达，

让普天之下乐于为你的孩子劳作。

纵然只配遥望，你的光却包裹了大地，

当你来临，白昼跟随你的脚步；

虽然你照在众人脸上，

却无人知道你在行走。

一切入梦者也将你赞颂。

当你垂落西方，

大地陷入死亡般的黑暗：

人们蒙头躺卧家中，

这只眼睛找不道那只眼睛；

他们任凭身下的东西被人盗走

也毫不察觉。

狮子离开它们所住的洞穴，

长蛇和爬虫也出来叮咬；

黑暗如一顶大帐，大地肃穆无声，

因创造它的神正在休息。

黎明时分，你在天边起身，

你，阿顿，高举这白昼，

赶走黑夜送来你的光明。

上下埃及每天都在歌唱：

当你呼唤的时候，

人们苏醒站立；

洗净身体，换上新衣，

高举双臂欢迎你，

因你重光了大地。

世界的各地，人们劳作了，

牧场的茂盛让牲口十分开心，

香草盛开，葱绿了大地；

鸟儿倾巢出动，

展开双翅赞美你。

羊蹄欢跃，幼鸟吮翼，

有的飞翔，有的栖息，

它们一一健在，只要你

还为它们升起。

渔船在北方和南方轻荡，

因为你的莅临，到处都已通航。

鱼在你的面前跳跃，

你的光刺穿了巨大湛蓝的湖水。

你创造了女人腹中的婴儿

和男人的精子，

你护佑着躁动的婴儿，

你安抚他，使他忘了哭泣：

尚未出生的时候，你就哺养他，

并使你所创造的一切能够呼吸。

当他从母腹中降生，

你打开了他的嘴巴，

给他必需的食品。

当雏鸟在壳中轻啼，

你给他生命的气息，

当他为你成长，啄破坚壁展示自己，

他接受了你的呼吸并拥有活力；

是的，它已从壳中走出，

喧闹着即将长大，

它已自己从壳中出来走路。

你所创造的一切如此丰富，

纵然无人知晓。

啊，唯一的神，无人能与你比肩，

当你如愿制造了世界，

在你孤独的时候。

一切人，一切牲口、野兽和羊群，

一切地上的都正以自己的双脚行走，

一切翅膀都为自己飞升。

在叙利亚，在努比亚和埃及，

你将每个人安置得适得其所，

一切愿望今天都已满足：

每张嘴巴都有了食品，他们的寿命

也已算定；人们的语言肤色各异，

一看就是些异乡人。

你创造了地上的尼罗河，

并亲手交给了我们，

你给予人类滋养，

正如给他们生命。

你这众人之主，正为他们操劳，

大地之主正在为它而升。

噢，白日的阿顿，伟大的主宰，

就连远方的国度，你也给它生气。

你自天上坠落了尼罗河，

它为我们而降临，在谷中卷起波涛，

像那伟大的海洋，

浇灌城边的田野。

啊永生的主宰，你的计划如此有力，

尼罗河因此是神圣的。

看，天国的尼罗河正与异乡接壤，

那里的沙漠中行走着野兽，

有你统率他们。

而大地上，真正的尼罗河

交给了埃及。

光芒抚育着每一块园圃。

当你升起，绿草为你丛生；

你为繁荣这一切制定了季节。

冬天使他们凉爽，恢复精力，

夏天的热浪使他们仰望你。

你创造了辽远的天空，

并自那里升起，

当你想看你所创造的一切。

当你孤独的时候，

噢，永生的阿顿，当你起身，

上升，照耀，退去，前行，

你千变万化，正如万物的形体。

城市，村庄，田野，道路

以及河流，你是那唯一的神灵，

一切眼睛都凝视你，

因你是大地上白昼的阿顿。

你在我的心中，

无人知道我的欢乐，

除了你的孩子，尼弗尔·开柏罗拉·瓦恩拉。

你使他懂得你的心愿和威力；

由于你的手，世界才会出现，

依你所爱的形式；

当你升起，它立刻有了力量，

当你落下，它就死亡。

你就是它生命的两端，

经由你，人们才到达了生命。

所有的眼睛

都在注视你的美丽，直到你安息，

直到你放下手中的工作

在西方歇息。

当你再次飞翔的时候，

王国的一切已经强盛…

你确已创造了大地，

为你的儿子使它成长。

他就是自你身上走来的孩子，

上下埃及之王，阿肯那顿

和他的王后尼弗尔蒂提。

永远活着，永远年青。

（阿九译）

但是，对古埃及的一神教宗教改革运动来说，好景不长。阿肯·那顿死后，新的一神教被废除，埃及不得不退回到形形色色的地方祀拜之中去。由于最终的单一主神未能确立，体系神话及其神谱的形成、神际关系的最终明朗化，也就变得更加渺茫了。

据有些学者研究，埃及一神教宗教改革的成果，最后被寄生流浪在埃及打工谋生的希伯莱人学得，从而创建了人类历史上第一个明确的一神教信仰。如弗洛伊德《摩西与一神教》（Freud's：Moses and Monotheism：Three Essays,1939）提出，摩西（Moses）本人是一个埃及人，他传给犹太人的宗教来自埃及人的宗教信仰。佛洛伊德接受了摩西（Moses）在荒野里被谋杀的假说，认为摩西存留在以色列人（Israeli）心中，其身虽死，但其宗教教义却取得了胜利。

在我们看来，《圣经》故事不太可能是犹太人的祖先发明的，而是得自某种更高的启示。玛雅学专家莫莱（Sylvanus Griswold Morley，1883－1948年）曾经多年主持中美洲的考古发掘、编辑出版所发现的玛雅手稿和铭文，在《全景玛雅》一书中他对比了各个民族关于世界起源和历史开端的说法，“我们最熟悉的第一类年代纪元就是我们自己的公元纪年，它是以耶稣的诞辰日为起点的。希腊以第一次奥林匹克竞技为起点，即公元前776年。其他的一些年代都是以假想事件作为纪元起点的。包括一些以上帝创造世界作为年代的纪元。希腊教堂使用的是‘君士坦丁堡纪元’年代系统，它是以上帝创造世界作为起点的，即他们认为的公元前5509年。而犹太人认为创世日是公元前3761年。”查一查公元前3761年是发生了什么事件的日子，就可以知道如此粗浅的迷信究竟何指。1983年出版的《泰晤士世界历史地图集》中文翻译组的《世界史便览》记着：公元前4000年，近东开始应用青铜铸件──公元前3500年山东日照两城镇（龙山文化），中国最早的城市。（《大事年表第四页》）看来，犹太人的“创世日期”不过是那些先进文明建立城市的日期，而且还不是最早的城市建立日。因为考古发现《圣经》名城耶利哥城（Jericho）早在公元前8350至7350年之间已经繁荣，占地十英亩，是世界上第一个有城墙的城市，这个“万年城市”比六千年以前兴起于两河之间的苏美尔各城邦，还早四千年。一万年前的耶利哥，有直径五米左右的圆形竖穴的地下室，石砌城墙厚达两米、高达四米。九千三百年前，繁盛的耶利哥城突然衰落。直到将近三千年以后才重新出现人类活动的踪迹。

埃及一神教宗教改革既然失败，埃及宗教观念和神话传说就无法摆脱原始状态。例如他们一直把活着的国王（Pharaoh）当作太阳神来崇拜。这种世俗化、政治化的宗教观念，无疑大大阻碍了宗教向更为抽象的高级形态（如有主神的、有神谱的多神教［polytheism］）、彻底一神教的发展，也使独立神话向体系神话的发展受到政治人物七情六欲的干扰，不断陷入改组的混乱中。

对活人的神化及其人身崇拜，会赋予独夫以篡改历史、剽剥神话的无耻权力。这会使神话的发展失去自然并远离它的本来面目。在许多民族那里，对统治者的人身崇拜会达到令人费解的地步，吹捧他是比一切神灵更富于神性的超级存在。这不是孤立的现象。这种神化与崇拜，使得关于当时法老的传说经常与古代神话混杂并陈，从而抹煞了先前宗教神话的诸多特点，干扰了神话的发展。类似的状况，还有明治维新以后的日本“天皇崇拜”、中华人民共和国的“领袖崇拜”，都会导致国家的不幸、社会的血腥，甚至可以说，在埃及、中国、日本这样崇拜活人的国度，活人对历史的篡改、当权对宗教神话的滥用，已经成为某种惯例或曰“民族性”。

话说回来，尽管埃及宗教改革运动像历史上的一切宗教改革运动一样在其本国失败了，但是新观念终究还是注入了旧神明的躯壳中，例如新王国时代流传的拉神崇拜，已经赋予拉神以阿顿神的神性了，看看著名的《亡灵书》中这首《隐密的拉的颂歌》，就可以一目了然：

一

1我赞美那隐秘的辉煌者。

噢拉，方碑之厅的公牛，诸神的首领，

我心所爱的神。

2他将生命给了一切生灵，

所有肥美的牲口。

3赞美你，隐密的拉，

大地上宝座的拥有者，

底比斯的王，在他自己的田中，

他生母的牧人使他去了南方的四野。

4你这异邦的君王，远方的王子；

古老的天空、不死的大地

并一切的主宰，

万物的基石与支柱。

5他超越一切形式，在众神中也无与伦比。

这传言中美丽的公牛，群神的首领，

真理的述说者，天神的父亲；

他创造了人，哺乳了众多野牲。

6这主宰者，果树的创造者，

草原上的牧人，畜群的看护者，

普塔的儿子，

万人钟爱的美少年，

佩带着众神的荣光。

7这宇宙的确立者，大地的明灯，

在天空孤独地航行。

他的话就是真理，

他是两个埃及的王，大地的首领。

8他是至上之神，恐怖之主，

土地的主要建立者。

他缔造了神性，并以美征服了诸神。

他们在厅中一一向他拜倒，

并使他在光辉之厅戴上王冠。

二

9他来自东方的广原，

带着令众神惊喜的香气，

这露水般的王子遍历了他乡。

10当他在众神的尾随下

君临一片土地，

我们以他为王，畏惧与恐怖的主，

众神中最伟大的神。

11我拿出祭品与牺牲，想你顶礼。

噢，造神者，天的柱石，地的建立者，

它们的父亲起身时精力满盈！

12这永生的主，永远的缔造者，

底比斯的祭品的光顾者，

强大的，带着美丽的角

并插上高扬的羽毛王冠的主人，

他的王冠上金玉闪光。

13头顶神的荣光，双重王冠做他的饰品；

他头戴红冠，接受了两个埃及的王位，

南方与北方都在爱他。

14这生命的主人接受了圭笏，

这胸甲的主人手执王鞭，

这仁慈的君王已戴好洁白的冠冕。

三

15啊光辉之主，光芒的由来，

众神因他而愈显庄严。

16他伸手以大火摧毁了敌人，

以目光击倒了恶人。

他将标枪掷上天顶，

将箭射向努的吞食者，

并使蛇虫吐出腹中的食物。

17赞美你，拉，正义的主人！

来自隐密神龛的最伟大的神。

这创造了一切的灵魂在自己的舟中

任性缔造了群神。

18塔姆，人类的创造者，

他帮助他们，赐予生命，

并按肤色将他们分开。

19他倾听受难者的声音，

仁慈回答他们的吁请；

他自强者的手中解放了弱者，

为赤裸者判明了是非。

四

20言辞犀利的我的君王，

像尼罗河一样流向爱他的人。

他因仁慈而著名。

21他打开了智慧的眼睛

他自天空走来，途经努的创化，

他散布欢乐和光，

使众神乐与赞美。

22啊，底比斯所赞美的拉

正在方碑之厅中戴上高耸的王冠。

这阿尼之主，新月初生的节日之星，

他的第六日和第七日何其美好！

23生命、健康和力量的主人，

天神的首领在向下俯瞰，

尽管他不曾命名，

并将自己的名字藏在隐密之中。

五

24噢，宁静者，爱情装饰了你的衣衫。

羽毛飘扬的峨冠之王，

头巾婉约，王冠既高且白，

众神因你的显现而欢乐。

25当你头戴双冠，你的爱也弥漫了大地。

你的光上升，伴着欢笑，

野兽在你的阳光下蜷起身子，

因你的爱遍及南方的大地。

六

26而你也不曾忘记北方的天空，

因你的心善良。

你确已用爱征服了一切，

你所创造的也已统治了大地。

而你打动了他们的心。

27啊，唯一的创造者，

生命的给予者，[]的创始人，

自你的眼中降临了人类，

自你的口有了天神。

28他为牛群、山羊、驴、猪、绵羊

预备了青草，

为人类预备了果树，

为鱼群预备了河流，

为鸟儿预备了天空。

29你给了蛋中的雏鸟以生命，

并饲养了一切飞禽。

你把食品交给栖息的鸟儿、

爬行和飞翔的动物，

你为穴居的幼兽备好了食品，

为巢中的小鸟送去了粮食。

30噢，为了这一切，唯一之神伸手相助。

众人皆已安息，他却睁开眼睛，

找出万物所珍爱的。

31这隐密的哺育者，地平线上的阿顿之鹰，

我们齐声向你致敬。

因你所施的怜悯，更因你创造了我们。

七

32看吧，众生向你欢呼，

大地向你顶礼，向崇高的天空，

辽远的土地，以及深蓝的海洋。

33你慑服了诸天神，

你所创造的神赞美你，

他门在自己的父亲面前十分开心。

他们庆祝你，

因为你支撑了一方蓝天，

安定了苍莽大地。

34你是一切生命与存在的创造者，

生命、健康和力量之神的领路人。

我们参拜你创造了我们的神灵，

我们由你创造，因你而生，

并赞颂你的怜悯。

35我们在向缔造者欢呼：

噢，真理之主，众神之父，

你创造的人与兽，

田中的庄稼和原野的青草。

36你是隐密的公牛，

在底比斯人人称颂，

在尖碑之厅佩好王冠，

在阿恩两次戴上了头巾。

37你审视殿中守卫的勇士，

环列的群神的首领，无比的唯一之神，

底比斯的王，肃立的群神的主人。

永远活在真理之中的

地平线之主，东方的猎鹰。

八

38他依自己的心愿创造了大地，

带着金银和珍贵的天青石，

为人们制造了乳香和熏香，

为鼻孔带来清新的气息。

39他善待了诸民族，

大地上一切宝座的拥有者，隐密的拉，

底比斯的首领，君王中的君王。

40他是唯一的王，在列神中也没有攀比，

他的名字无以计数。

自东方升起，在西方落下，

他打倒四面的仇敌，

天天向自己的孩子发出曙光。

41大神托特举目仰望，因祝福而欢欣，

他提升那卑贱者，

引众神欢呼他的仁慈。

42啊，天河中荡漾的舟子，

他们引导你平安地返航。

你的仆人高兴的是，恶人已被摧毁，

他的四肢被利剑刺透，

烈火将他焚烧，

他的灵魂和形体已经毁灭。

43在神的笑声中，蛇拿走了他的脚，

太阳的仆人已经安宁。

阿恩心中欢喜，因阿顿的敌人已被击倒，

底比斯已重归安静。

阿恩心中喜乐，因生命的赐予者已经顺心，

他的敌人已经灭亡。

44在克赫萨，众神向他行礼，

来自阿底特姆的神伏在地上，

看崇敬的神展示伟大。

45真理的形象，底比斯的主人，

凭你正直的名字，

牺牲的拥有者，享受祭品的公牛，

隐密的，被母亲珍爱的公牛，

缔造了人类，并守护了一切。

46以你的英名，建立者的名字，

着伟大的鹰引起一片欢呼，

他确实轻轻愉悦了所有的心。

九

这头戴光辉王冠的创造者，

额头站立着迪阿德姆（乌阿蒂）。

47人们的心在寻找，

当他在众人面前出现，

大地欢呼他的来临。

48万岁！阿蒙·拉，君王中的君王，

发出光辉，并使他的城市陷入

深深的热爱之中。

在后来希腊罗马统治时期，阿蒙─拉的身份与宙斯和朱庇特一起受到希腊人和罗马人的崇拜。希腊人甚至称呼底比斯为“帝奥斯波里斯”（Diospolis），相当于“宙斯之城”。阿蒙─拉有时还被赋予凤凰的形象，甚至《圣经》中也出现过阿蒙的名字，虽然那是两个叫阿蒙的人，但其中有一个确实是国王（参见《列王记》、《历代记》《马太福音》等）。

而早先的阿蒙神不过是下埃及（即埃及南部）首都底比斯（Thebes）的地方神，古王国时代的底比斯还是尼罗河东岸一个不起眼的小镇，位于现今的著名古迹卡纳克神庙（Karnak）附近。到了第十一王朝，由于其王族起源于底比斯附近的赫门泰特（Hermonthite）州，就开始提升阿蒙的地位，将其神庙用雕像装饰起来。后来阿蒙更加重要，其名字被复合进第十二王朝（约前1991─1785年）创建者的名字（Amenemhe）。这个名字又被他的三个继承人所继承。中王国时期的几位国王也采用了相同的名字，当底比斯的第十七王朝（约前1578─1553年间）赶走了雅利安入侵者“喜克索斯人”（Hyksos），阿蒙作为首都的神被大大突出了。到第十八王朝的统治者把军队开往全国各地时，阿蒙神就更加水涨船高，成为埃及普遍的神，不仅排挤埃及的其他神，甚至出埃及而成为世界之神。在学习了雅利安人的军国主义和黩武精神之后，新王国埃及人把自己的一切胜利都归功于阿蒙神，并耗费巨大财力给阿蒙的神庙献祭。这时的阿蒙被描绘成人形，头戴一个头箍，由头箍上笔直伸出两根平行羽饰，可能象征至高无上的鹰神的尾羽。

这时的阿蒙神形象，通常有两种：一是坐在王座上，一是站着手持一根鞭子，很像著名古城艾赫米姆（Akhmim）的保护神敏（Min）。敏又名“Menu”和“Amsu”，是生产及收获之神，也是道路和沙漠行者的守护神。艾赫米姆古城曾经发现埃及十九王朝著名法老拉美西斯二世（Ramses　II）的石像。而阿蒙的配偶就被称作阿蒙奈特（Amaunet），也就是“Amun”的阴性词。有时也称作姆特（Mut），这个名字在埃及文中还意指母亲。她长着人的头、戴着上下两埃及的双冠，但外形经常幻化成母狮。她与阿蒙还有一个儿子叫孔斯（Chons/Khons/Khonsu），是司掌医药的月神，和他的父母有时并列为底比斯三神。太阳神拉的名字后来还与阿蒙的名字结合起来，特别是作为“众神之王”，被称作“王座与两陆之王”的时候。

二、巴比伦的马尔都克神

古代巴比伦神话承袭了苏美尔神话的丰厚遗产。因此，它的原始性成份，比古代埃及神话大大降低了。它已经十分接近印—欧神话的系统化样态，尽管程度还有所不及。基本上，掠夺并继承了苏美尔文明的巴比伦人都是闪族居民。

阿诺德·汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889─1975年）在其晚年著作《人类与大地母亲》（Mankind and Mother Earth: A Narrative History of the World）中指出，“叙利亚闪米特语族中最古老的迦南语是极富感染力的。一些母语并非闪米特语的民族（如非利士人）和一些母语并非迦南语的闪米特语族中其他语言的移民都采用了它。”“这些城市周围农业地区的农民都是非希腊人，甚至在城墙之内也有一些非希腊人的居住区。在叙利亚，阿拉米共同语作为日常生活用语成功地取代了迦南语─希伯莱语。”希伯莱语文是闪米特语的一支。闪语分成三支：

A、东闪米特语（East Semitic）：源自两河流域的阿卡德人（Akkadian），分成两小支，即亚述语（Assyrian）和巴比伦语（Babylonian）。公元前3000年前后记录在石版和泥版的楔形文字上，是当时国际间的外交用语，后被亚兰语（或译阿拉米语，Aramaic）取代。阿卡德人以及较早踞有巴勒斯坦、叙利亚的讲闪语的民族迦南人，均来自阿拉伯沙漠。一次次的闪族移民浪潮从阿拉伯北部，侵入新月形地区。而巴勒斯坦的希伯莱语在前1400年前后也受到阿卡德语的影响。

B、西北闪米特语（Northwest Semitic）：分为亚兰语（Aramaic，也就是“阿拉米语”）和迦南语（Canaanite）。亚兰语最初通行叙利亚，后来成为中东的官方语言，最古的亚兰语文件是前八世纪，直到公元650年以后才被阿拉伯语取代。圣经里的一些经文，如但以理书，就是用亚兰文写的。迦南语通行摩押、腓尼基（Phoenicia）、迦南、乌加列等地。而腓尼基语则是叙利亚和小亚细亚的通用语言。希伯莱语是迦南地的通用语言。据《创世记》“迦南生长子西顿，又生赫和耶布斯人、亚摩利人、革加撒人、希未人、亚基人”（10:15─18），这些迦南人说的话就是以后进入巴勒斯坦的以色列民先祖如亚伯拉罕、以撒、雅各所学习使用的语言。乌加列文（Ugaritic）是1928年在叙利亚地中海东岸的乌加列城发掘出来，前1600─1200年的泥版文字，比楔形文字更先进的字母文字，子音也有一些元音。

C、西南闪米特语（Southwest Semitic）就是阿拉伯各部落语言。

总的来说，希伯莱人的语言以迦南语为主，加上邻近许多闪语部落的影响，才逐渐成为以色列人的日常语文。在埃及古都底比斯（Thebes）发现了一位法老王（Merenptah）的石碑，“以色列”国名第一次出现，那是公元前1200年──而这也正好是地中海东岸距离叙利亚首都大马士革不远的乌加列（Ugarit）古城的文明灭亡的日子。当然，也是摩西带领以色列人离开埃及、进入旷野、朝向迦南的时代。

美索不达米亚的宗教绵延数千年，历经苏美尔人、阿卡德人、巴比伦人、亚述人的轮番统治，其神明的数量之多，为人类其他地区罕见。各民族传诵各自的神，人的每项活动，都和神明发生关系。在苏美尔人的观念中，甚至空气中都充满了神。据公元前九世纪巴比伦官方作过的一次统计，神的总数高达六万五千以上。每一个市镇再小，都有一位自己的保护神，家有家神，门有门神，灶有灶神，人的思想所及者，都有神明可供崇拜，在深受两河文明影响的《圣经》中，如此的例子也有遗迹。例如，雅各（Jacob）伙同自己的妻子拉结（Rachel）盗窃岳父拉班（Laban）家庭的守护神像，很可能就是为了夺取岳父家的继承权，因为根据考古发现，古代两河地区确有这样“神人共治”的风俗，而这些偶像正是代表了继承权，有如现代人的“遗嘱”一样。雅各盗窃拉班（Laban）的神像，等于是现代人的伪造遗嘱。

《创世记》三十一章十四节说，拉结和利亚向雅各埋怨，如果他们就这样离开拉班的家，那她们在父亲的家里就没有产业，被当作是外人了。以后，拉结就偷了拉班家里的神像，有神像在手中，就表示自己对家里的产业有应得的一份。偷神像在当时是可被判死刑，从雅各在三十二节说的：“至于你的神像，你在谁那里搜出来，就不容谁存活。”在进入伯特利之前，拉结把神像埋在示剑（Shechem），因为伯特利是上帝的殿，不许任何外邦的偶像弄脏那地方。

尽管两河文明的神庙林立、神职人员充斥，到了如此地步，但在众多神明中，还是有一些（而不是一个）成为全国的主神。

首先，“苏美尔─巴比伦”神话的主神不是希腊式的一位，而是三位。在苏美尔人，以及后来阿卡德人（Akkadians，某种类似于阿拉伯人与犹太人的闪米特游牧族人）和巴比伦人的世界观中，崇拜自然界的力量──天空、土地及水占有很大的比重。因为根据生物学法则，既然这些力量对于两河流域农耕居民的生活意义特别巨大，那么崇拜行为也就在所难免了。这些自然界的基本力量，在宗教上体现为三种“基本神”的抽象形式。这就是天神安（An），地神恩利尔（Enlil）和水神伊亚（Ea或Enki，又译埃阿或安启或是恩基）的“三位一体”。

1，天神，苏美尔人称“安”（An），阿卡德人和巴比伦人称“安努”（Anu）。约在公元前3000年列为众神之首，安的原意是天空，引申为天神。他是至高神，居住在“安之天”的最高一层天国中，其他所有神都尊他为“父王”，众神遇到危险时，都向他祈求保佑，他也是众神的仲裁官，在法庭上审理各种案件，因而象征权力和正义，是君权的标志。但是他也像人一样有软弱之处，所以在创世神话中，他不敢与神怪提亚马特（Tiamat）的交战。后来他的权力先是让位给风神恩利尔，而后是马尔都克。

2，风神恩利尔（Enlil），苏美尔语的原意是“风的主人”，“空气之王”，他乖戾无常，一会儿代表湿润的春风、滋润万物生长，一会儿代表犀利的飓风、扫荡万物，手握赐福和降灾两个法宝，主宰人的命运，恩利尔还是众神会议的首领，神庙设在圣城尼普尔（Nippur，现名努法尔[Nuffar]），神庙称为埃库尔（Ekur）。

3，水神恩基（Enki或Ea，又译伊阿或安启），意为“土地的管理者”，公元前2000年初，随着父权社会建立，他取代他的母亲宁胡尔萨格（Ninhursag），成为统治的三大神之一。他负责土地的灌溉，也是南部城市埃利都（Eridu）的保护神。

通过现代人的研究我们知道，三大神中风神恩利尔（Enlil）的地位最高也最古老，传说大洪水就是由他而不是由水神发动的，他同时也是土地之神，这表明了土地在两河流域农业文明中的重要作用，以及原始人类对土地既崇拜又畏惧的复杂心情。到了两河文明的后期，随着巴比伦城在两河流域社会生活中领导地位的确立，水神兼智慧之神伊亚（Ea）的长子、巴比伦城的守护神马尔都克（Marduk）一跃而为宇宙的主宰和人类的创造者。

马尔都克（Marduk）的原意是“暴风雨之子”的意思，最早是巴比伦城的守护神。公元前2000年前后巴比伦城崛起后，马尔都克一跃成为两河流域的众神之首，被尊为众神之主、万王之王。根据史诗记载，马尔都克勇敢迎战女性神怪提阿马特（Tiamat），因此得到众神授予至高无上的权威，在他身上，各种神性完美结合。不过，旧有的三位主神（即天神、地神、水神）的势力依然很大。尤其是古老的、苏美尔时代传下的地神和风神恩利尔，在诸神中继续享有特殊的、优越的地位。这个主持发动大洪水以毁灭人类和各种动物的怪神，在古代两河流域的信仰中并没有因此成为一个恶神，而是继续受到正面崇拜。

总的说来，在巴比伦神话中，神话世界的内在秩序已经初步形成，神界故事的线索也变得清楚起来，体系神话的基本轮廓已经出现。这个神或那个神，不再只是一些孤立的现象，或地方祀拜的对象；而成为某个巨大神话网络的经或纬，成为整个国家、整个文化圈共同崇拜的神明。尽管和印欧神话相比，巴比伦神话的系统化倾向还不充分，还带有很大的自发性。如希腊神话，则不仅具有更为丰富、完整的故事，且有一位确定的主神（宙斯），通过主神展开五色斑斓的神谱系──奥林匹斯神系。这在前此的古代民族的神话世界里，可说异军突起的特殊现象。

三、主神：神系的纽带

在希腊神话的世界里，地球呈现为扁圆形，而正中点就是奥林匹斯山（Olympus），在稍后的版本中，大地的中心则是以神谕闻名的德尔斐（Delphi）。希腊人认为，地球被大海从东到西分隔为面积相等的两个部分，而大洋彼岸则是福地，即使凡人在那里也可以享有永生的福分。神的天廷位于奥林匹斯山，常年居住在那里的有十二位大神及某些小神，如小爱神爱洛斯（Eros），青春女神赫柏（Hebe），主管幸福的美惠三女神（the Graces），负责文学艺术和科学的九位缪斯（the Muses），纺人类命运之纱、控制人的生死的命运三女神（Parcae）等。

希腊神话把大海也描绘成两个世纪，老世纪兴旺于克洛诺斯（Cronus）统治时期，由提坦巨人俄刻阿诺斯（Oceanus）和忒提斯（Tethys）所创立。他们繁衍了三千条河流和无数海上神女，后来大地母亲盖娅的儿子涅柔斯（Nereus）成为海洋的长老，掌管预言天才和对知识真理及正义，他的女儿和宙斯（Zeus）的哥哥波塞冬（Poseidon）结为夫妇，从而联结了新旧两个海洋世纪。

希腊神话认为，冥界地府在大洋彼岸、已知世界的边缘下方，那里荒芜的河岸不见天日，笼罩在云雾中，冥国的边界是两条河：恐怖河斯提克斯河（Styx）以及悲怆河阿刻戎河（Acheron）。舵手卡隆（Charon）在悲怆河的岸边超渡亡灵，进入冥府，收取一枚银币作为船费，所以希腊人都在死人嘴里放置一枚银币。而三头蛇尾的大狗刻耳柏洛斯（Cerberus）守卫冥府大门，不让亡灵逃出冥界。冥界是由宙斯的哥哥哈得斯（Hades）及其妻子珀耳塞福涅掌管的。

高踞于奥斯匹斯山巅的宙斯，是从古代的雷神演化而来的万神之王，他手中握着所向无敌的雷锤，象征至高无上的神界王权。在古代希腊人的思想中，宙斯是一个极为矛盾的混合物，他既威严，又调皮；既公正无私，又充满七情六欲；虽是万神的主宰，行为有时却像是顽童不负责任。这表明，宙斯从远古的雷神上升为奥林匹斯神系的主神，经历了漫长曲折的发展。主神宙斯的出现，不仅是希腊宗教和神话发展的自然结果，也是希腊人广泛吸取先进文明地区宗教观念和神话传说的结果。但是，自从宙斯的主神地位一经确立，宙斯就成了希腊神话中的某种“关键”。他是宇宙的最高主宰和无所不在、无所不能的造物者；但又是一个具体的栩栩如生的甚至充满人性的神话形象。在希腊神话中，他被赋予了一种至高无上的权力──占据并垄断了一切神族的“家长”地位。

与希伯莱《创世记》的简单明了不同，但与印度的《诃利世系》（Harivama）的繁冗复杂相似，希腊神话中关于主神宙斯的家世，有一整套有趣的故事，对宙斯与其他神灵的关系，有着明确细致的说法。希腊诸神各有相对稳定的身份，他们围绕着宙斯织成一面五彩斑斓的神际关系的织锦。例如《诃利世系》（Harivama）印度古代一部长达一万六多颂的往世书类型的长诗，是史诗《摩诃婆罗多》（Mahabharata）的附录，但可独立成篇。它的体裁与这部史诗和其他往世书相同，只是时代较晚。全书叙述黑天克里希纳（Krishna）的“世系”即族谱，分为三部分：第一部分是黑天所属家族的王朝世系，其中很多传说已见于史诗。第二部分是黑天的传记，其内容与《薄伽梵往世书》（Bhagavad Puranas）第十篇大致相同。第三部分写黑天也就是克里希纳身后之事，名为对来世的预言，其实反映了作书时的现实生活。它写生活中的灾难，夹杂许多神话传说。这部长诗仿佛是以黑天故事为中心贯串起来的传说的结集，也作为崇拜黑天的经典，但它在文学上的地位不及《毗湿奴往世书》（Vishnu Puranas）和《薄伽梵往世书》（Bhagavad Puranas）。

宙斯是奥林匹斯神系的中枢和纽带。奥林匹斯神系里形形色色的神话形象和来源各异的“神的族系”，都以各种形式，和宙斯搭上了关系。通过宙斯的存在，复杂的神际关系明朗化甚至大大简化了，而且最终确立下来。宙斯的统治不仅意味“新神”时代的来临，还体现了“老神”与“新神”之间的分水岭，宙斯作为“链接者”，用其跨度极大的神格维系不同的神系，使得希腊神话得以断裂成新神、老神以及盖娅为首的古神系统。尽管有了宙斯，不少神祇在身份、职能上，依然出现重叠复合的现象。

四、希腊精神和巴比伦精神

所谓“新神”，就是以宙斯为首的奥林匹斯神系。他们包括十二个主要的神和大量附着性的中小神灵。希腊神话中新神、老神、古神的区别和对立，与巴比伦神话里象征有秩序的天神与无规律的神怪之间的对立，有相似之处，这表明神话演变中“时间层次”的痕迹。当然在具体形式上，各部落、民族、文化圈彼此之间常有不同，如巴比伦神话里的“神怪”与“天神”这两个系统，说是同时从宇宙之流的汪洋中产生出来（不同于希腊有先后之分），并在不断的互相斗争中消磨时间的──这也许影响了后来出现的波斯拜火教（又称祆教，Zoroastrianism）以及摩尼教（Manichean、Manichaeism）。传统上认为，摩尼教传入中国后，几经演变后成为秘密会社，叫做“明教”。有的传说认为此教为推翻元朝、恢复汉人统治的明朝，提供了意识形态支持，然而历史文献却显示，明朝确立不久，就开始禁止此教。摩尼教是三世纪在巴比伦兴起的世界性宗教，其创始人是摩尼（Mani，216─274年），虽然传入中国却被禁止传教，只能在波斯侨民中自生自灭。

而希腊神话里的老神，从乌拉诺斯到克洛诺斯等“地母盖娅的子孙”，即所谓“提坦巨人族”，却是新神的父母辈和祖父母辈。这种区别，表明希腊文化圈和巴比伦文化圈在起步阶段的原始世界观，就有重大差异，因此其神话在各自的文明发展史上，也就呈现了不同的意义。例如，从原始观念的深处，巴比伦人就对世界作出了二元化的解释，即善的天神和恶的神怪的永恒对立，并相信善的势力必然取得最后的胜利。这种观念很可能强烈影响了波斯人，因为很明显，拜火教（又称祆教，Zoroastrianism）的善恶二元观，与印欧雅利安宗教的主流形态，差异很大。在波斯拜火教（又称祆教，Zoroastrianism）那里，善的天神们集中体现为单一的光明之神阿胡拉·玛兹达（Ahura Mazda），恶的神怪们则集中体现为单一的黑暗之神安格拉·曼钮（Angra Mainyu）──善恶处在永恒的斗争中。这显然又不同于古代中国人有关阴阳互补的原始观念。拜火教（Zoroastrianism，中国古代称祆教）信仰和巴比伦神话透露的原始信仰一样，认为光明最终将战胜黑暗势力。而中国阴阳观却认为，阴阳需要调和，任何一方都不可过强。

与此不同，在希腊人那里，从一开始一元论的倾向就占据了上风，一切神祇无论新老都是从地母盖娅生出的，而地母盖娅则是从“混沌”中产生的唯一神性的实体（Divinity）。从这里可以看出，希腊神话尽管摘取并吸收了不少外来成份，但在根本精神上，仍然具有鲜明的独创性，深刻体现了希腊的民族精神。而且，正是这种鲜明独创性与广泛综合性的巧妙结合，才造成了一个空前壮观的文化大厦。希腊神话这种宗教一元论倾向的最高表现形式，就是主神宙斯：几乎一切著名的神祇都和宙斯沾亲带故，宙斯和他们之间的故事，构成希腊神话的主要内容。而这种一元论倾向，后来无论对希腊的哲学一元论还是科学一元论，都产生过重大影响，因为不论在哪个文化圈，哲学与科学其实都是宗教与神话的衍生物。

第二节　宙斯的使命

一、雅典娜与阿波罗

在有关希腊文明中心的雅典城（Athens）的传说中，该城的守护神雅典娜是著名的女战神和智慧女神，相传她是宙斯的头胎女儿。雅典娜的母亲墨提斯是宙斯的堂妹兼第一任妻子，临产时她预言说，即将出生的孩子一定会比宙斯更强大。宙斯听后害怕极了，因为宙斯自己就是用弑父娶妹的方式登上统治宝座的。为了防止这种危险降临到自己头上，宙斯便把妻子“活活吞进了肚里”。过后不久，他感到头疼欲裂，不可忍耐，在痛苦的绝望中，他请求火神赫淮斯托斯奋力劈开他的脑袋以减轻疼痛，结果，雅典娜全身披戴着铠甲从里面一跃而出，成为一个新神。雅典娜把纺织、缝衣、油漆、雕刻、制陶等技术传授给人类，成为智慧的化身。后来，这位女神与宙斯之兄、海神波寒冬竞赛，看谁更有智慧，因出示“世界上第一枝橄榄”而获胜，从此受到以橄榄种植业为生的雅典居民的崇奉，被尊为强盛的雅典城邦的保护神，其神庙（Athenaeum）香火鼎盛。而也有她是宙斯的平辈神祇的说法，有的学者甚至认为雅典娜本是宙斯的“原配”，后来为了给天后赫拉空出位子，才降格为宙斯之女的。更有的研究指出，雅典娜本是一个独立的母神，后来才被希腊人编入宙斯的万神殿的。这种叠床架屋的现象，在神话中不仅可能，而且常见，是古神、老神、新神等神系层次的历史遗迹，就像地质学里的沉积岩，也是如此形成的。

从雅典娜的神话故事中可以看出，不论说法怎样不同，主神宙斯都被引为这故事系列的“源头”，不论宙斯与雅典娜的关系到底是夫妻还是父女，“因果关系”再也无法切断，因为“希腊神话”这一沉积岩系统已经成形了。

别的重要的新神与宙斯的关系也是如此紧密相连的。光辉四溢、不知疲倦的太阳神阿波罗则是宙斯与他的第六任妻子、女巨人勒托所生的长子；他们的次女阿尔特弥斯则是月神。传说阿波罗权力极大，“主管光明、青春、医药、畜牧、音乐和诗歌”等，并代表主神“宣召神旨”、成为“掌管预言的神”。这使他在古希腊的生活中占有极其重要的地位。一直到理性已经高度发展的希腊文明的古典时代，宣示神谕的德尔斐地方的阿波罗神庙都香火很盛，遐迩著名。哲学家苏格拉底曾被这神庙预言为“希腊最有智慧的人”，这一预言立即使他成为希腊最伟大的哲人。有的人甚至认为，“日神阿波罗精神”构成了希腊文化的两大要素之一；另一要素是所谓“酒神狄奥尼索斯精神”。如波兰混血的的德语作家尼采（Friderich Wilhelm Nietzsche，1844─1900年）在其《悲剧的诞生》（The Birth of Tragedy）一文中，就持这种观点。

阿波罗这样一位显赫的神，他的诞生却历尽艰辛。原来，宙斯的最后一任妻子──天后赫拉嫉妒阿波罗的母亲勒托，不准陆地上的任何地方收留她生儿育女，阿波罗的母亲到处流浪奔波，不得其所。最后，来到一个无人的荒岛，这个岛是宙斯的哥哥海神波寒冬出于怜悯，临时为她“从海底升起的”。勒托在此生下阿波罗和他的月神妹妹。他们诞生的这座海岛──德洛斯岛（Delos），后人命名为“光明岛”，被认为是希腊世界的中心和希腊文明的圣地。更有趣的是，阿波罗神的诞生与宙斯的诞生有相似之处──都是在偷偷摸摸的情况下从海里钻出来的。因此这一神话具有文明史象征意义──它强烈暗示希腊文明起源于海洋。其依据是：

第一，大陆上任何地方都不准文明的象征阿波罗神诞生；

第二，是海神特地给他新造的一席之地，供他出生；

第三，他出生后，母亲勒托带着他与妹妹在世界上到处漂流。

有一次，他们明明找到一个水潭，正想喝几口水，却有几个农夫跳入，将水搅混，使不得饮。可见，陆地对阿波罗是敌视的，而海洋才是他的发祥地。后来，宙斯赠给他“阿波罗金盔”、“里拉琴”，和天鹅拉的车辆等宝物，让他建立神殿，他的地位才越来越高。可是不言而喻，宙斯在阿波罗的故事里仍然扮演了一个至高无上的角色，他是源头、主宰、救星、赐予者，他的作用仍然是一个“关键”。

二、宙斯的家系

要是没有了宙斯，雅典娜和阿波罗会有什么干系呢？他们各自的渊源不一，故事不同，是宙斯使他们一起走到奥林匹斯神殿。若无宙斯，希腊的神际关系不会像我们现在所见的这么清晰。雅典娜与阿波罗，仅仅是宙斯众多婚生的与私生的子女中的两位佼佼者。宙斯是个出名的“风流天神”，他的后代可以说是“桃李满天下”。像希腊神话中埃及的第一代国王厄帕福斯（Epaphos），还是宙斯与伊奥（Io）的私生子。而厄帕福斯的女儿利比亚（Libya），在传说中就成了古代北非民族柏柏尔（Berber）──利比亚人（Libyan）的祖母。

宙斯的正式妻子一共有七位，值得注意的是他与这七位女神之间的关系都有“果实”。这表明：宙斯的婚姻并不仅仅是风流行为，而是意欲广结神谱的努力。

（1）与他的堂妹、水神墨提斯（Metis）生下了雅典娜（Athena）。

（2）与他的姑母、正义和法律女神特弥斯（Themis）生下了“时序女神”（Horae）。

（3）与他的姐姐、谷物女神得墨特尔（Demeter）生下了冥后珀耳塞福涅。

（4）与他的姑母、记忆女神摩涅莫斯涅（Mnemosyne）生下了九个文艺女神缪斯（Muses）。

（5）与他的堂姐、水神欧律诺墨（Eurynome）生下了美惠三女神（Graces）。

（6）与提坦巨人科俄斯（Coeus）之女勒托（Leto）生下了日神阿波罗（Apollo）和月神阿尔特弥斯（Artemis）。

（7）与自己的亲姐妹赫拉（Hera）生下了青春女神赫柏（Hebe）、火和锻冶之神赫淮斯托斯、战神阿瑞斯（Ares）等。最后，策立赫拉（Hera）为“天后”。

主神宙斯这一多妻生涯，可能不仅反映了原始时代的杂乱婚姻状况，而是也有神谱编制上的急迫需要。尽管希腊神话里其他众神的生活，也多有共产主义群婚制的遗迹。所以赫拉（Hera）的最终定于一尊，则不仅表明稳定的婚姻制度和一个主妻的出现；也是表明奥林匹斯神系（Olympus The ogony）的最终完成。

宙斯有“七”个妻子，这“七”字很可能还有一层特殊的意义：

我们都知道，巴比伦人是以“星期”记日的，每星期有七天。而承袭了巴比伦文化（包括其神话传说在内）的希伯莱人（Hebrew），在他们记录的《圣经》中曾记载了耶和华（Jehovah/YHWH）神“七”天之内创造世界的故事：

“太初，上帝创造宇宙，大地混沌，没有秩序。怒涛澎湃的海洋被黑暗笼罩着。上帝的灵运行在水面上。上帝命令，要有光，光就出现。……这是第一天。

……于是上帝创造了苍穹，把水分为上下。……这是第二天。

……于是陆地上长出了各种各类的植物，有产五谷的有结果子的。……这是第三天。

……于是上帝创造了……太阳…和月亮。又造了星星。……这是第四天。

……于是上帝造出了各种动物和天上的飞鸟。……这是第五天。

……于是上帝创造了人类，使他们跟自己一样。这是第六天。

这样，整个宇宙都创造好了。第七天，上帝完成了他创造的工作就歇了工。他赐福给第七天，圣化那一天为特别的日子；因为他在那一天完成了创造、歇工休息。这就是上帝创造宇宙的过程。”

（《现代中文译本圣经》，1980年香港版，第2─3页）

耶和华（YHWH）神凭着自己的“圣灵”与“混沌”互相作用，在七天之内创造了世界，和宙斯与七个妻子生出神界的骨干之间，有着数字上的相近。而且，两个神话都给予“第七”即最后的一天或最后一妻，以特殊的地位──一是“圣化那一天”，一是封为“天后”。所不同的仅仅是创造的形式，上帝用“灵”与“命令”直接造出了世界；而宙斯则采取了原始“生殖”的方式，通过诸神间接地创造了一切。这表明，希腊神话保存着比圣经更为原始的风貌，不够抽象，不够属灵，尚未充分地宗教理论化。

三、宙斯的外遇

宙斯尽管有七个妻子和一大群形形色色的天神子女，却仍是不够编制庞大的神系。他还需要有许多“外室”，并擅长逢场作戏的浪荡，来繁殖伟大的家族。

一次，宙斯假扮成底比斯王，趁机与王后阿尔克墨涅（Alcmene）同房，结果生下了伟大的英雄──赫拉克勒斯（Heracles）。在西方传说中，这是个无人不知的大勇士，在欧洲语言中，他的名字就是勇士的代词，罗马译名是赫丘利（Hercules）。现在许多美国电影还以他为主题。传说他生下不久，嫉妒的天后赫拉就派来两条毒蛇要害死他，但都被他“活活捏死”。他完成过最负盛名的“十二项英雄业绩”，参加过阿耳戈英雄“觅取金羊毛”的远征；高举巨人安泰俄斯（Antaeus），使他离开地母的怀抱然后活活扼杀了他；最后完成从高加素的悬崖上解救了普罗米修斯的伟业。赫拉克勒斯死后，变为天神，与青春女神赫柏结为夫妇。

显然，在神话与传说中，把他和宙斯联系起来，可能属于晚出的“艺术加工”──但唯有如此，则使得宙斯得以囊括一切的英雄家族，不仅使得神系更为庞大、丰富；也使得英雄具有神性。在赫拉克勒斯的诞生故事中，最引人注目的则是：英雄的生母阿尔克墨涅是著名英雄珀耳修斯（Perseus）的孙女，而这个珀耳修斯却是宙斯“化做一阵金雨”和阿尔哥斯公主达那厄生下的半神英雄。推算下来，赫拉克勒斯竟是宙斯与自己的曾孙女阿尔克墨涅的乱伦产儿！

这还不算。希腊著名的美女、特洛伊战争的诱发者海伦，也是宙斯与凡女斯巴达王后生下的女儿，关于她的故事可以写一厚本传奇，希腊史诗的相当部分就是以她为主轴的。相传斯巴达王忘记向美神阿佛洛狄特献祭，女神决心报复他。有一天，宙斯化作一只天鹅在天空飞翔，美神阿佛洛狄特便化作一只鹰追逐他，直把他驱逐到斯巴达王的妻子身边。王后正在独自洗澡，见此情景就把宙斯化身的天鹅紧紧抱在怀里。后来，天鹅生下了一些蛋，其中就有美女海伦。就这样，宙斯与海伦的父女关系，又把海伦以及希腊、特洛伊的英雄们并入了庞大的宙斯神系。无怪古典时代的希腊贵族们，常常喜欢将自己的族系上溯到宙斯神系那里去。（见苏联科学院编《世界通史》第一卷，第910─912页。）而在荷马史诗里，每一个主要的英雄都追随着他们所从属的次要神祇。而这些神，都是从宙斯派生出来的。在繁殖他的谱系方面，宙斯是个“成果丰富的主神”，他和凡女的“爱情”故事很多，上面两个是有重大后果的爱情，至于爱情故事本身更为著名的还要算宙斯化作白牛诱拐腓尼基公主欧罗巴（Europa，后成为欧洲的洲名）的故事。

这表明史前时代的希腊就与腓尼基交往频繁，并存在婚姻联系。传说欧罗巴有一个儿子是后来做了克里特王的米诺斯，还有一个儿子后来成为埃及法老王……凡此种种，都是希腊神话受到东方各国文化持续影响的例证。“他和天后赫拉的首席女祭司伊奥之间曲折复杂的恋爱故事更为人所熟知。主神宙斯不仅对凡女滥施爱情，对女性的天神也”一视同仁“胡乱交配。许多著名的天神就是他与众多女神之间的“非婚生子”。

声名赫赫的酒神狄奥尼索斯原为掌管菜蔬植物之神，他也是宙斯众多的非婚子女之一。他的母亲塞墨勒（Semele）虽是凡人，却是神灵，所以他不是半人半神的英雄，而直接跻身神明之列。他发明了葡萄酿酒，遂被尊为酒神，与中国的“杜康”相似，但后者只是人格的文化英雄，不是天神。他成为宙斯之子，为有关他的大量神话涌入奥林匹斯神系打通了渠道。

众神的使者、亡灵的接引神赫耳墨斯在希腊神话中也占有重要地位。他同样是宙斯与女星神迈亚（Main）的“非婚生子”。他掌管着商业、交通、畜牧、竞技、演说，以至欺诈、盗窃。他行走如飞，且多才多艺，传说他首创字母、数学、天文学，并发明了古代的竖琴，又把种植油橄榄树的技艺传播人间（这次不是雅典娜了）。在宙斯的风流史中，最引人注目的是，这些风流行为每次都会产出“果实”。神话的重心似乎是放在这些果实上，而风流行为不过是它的引子。相反，如果重心是在风流行为，每次都有“果实”，就似乎过于“累赘”了。这种现象，表明希腊神话中来源复杂、身份神奇的诸神之间，之所以具有比较清楚的神际关系和大致完善的职能分工，全靠主神宙斯的存在及其纽带般的“关键”作用。

第三节 乱伦和杂交

一、现象与通常的解释

希腊的神用生殖创造世界的神话和圣经的上帝用“灵”、“命令”等抽象的信息创世的方式，有着明显的区别。创世神话与神系的形成，在希腊都是走的“生殖路线”──不仅宙斯（Zeus）如此，宙斯的下辈如此，就是宙斯的上辈，老神和古神，也是如此。在神族内部，混乱的两性关系比比皆是。“乱伦”不仅在同辈血亲之间，就是在上下辈份之间甚至相隔几代之间，也频频发生，真可谓“禽兽不如”。至于杂交，则不仅发生在神际，即使神人之间，也很普遍；还有人兽之间的，人禽之间的，简直乌烟瘴气。这与《摩西五经》（希伯莱语源为“Torah”，希腊语源为"Pentateuch"）中严禁血亲乱伦和人兽相奸、否则要用石头砸死的严格律法相比，不可同日而语。希腊神话与如此错综复杂的“乱伦”、“杂交”深深结下了不解之缘，并在几近文明时代的记录者们不加掩饰的描述下闻名于世，必定有其独特而显著的内在原因：

１、反映了远古时代血婚制的遗俗。据美国原始社会史学者路易斯·亨·摩尔根（Lewis Henry Morgan，1818─1881年）在1877年出版的《古代社会》（Ancient Society）的看法，血婚制即亲族内部互通婚姻的制度，几乎是每个原始民族都必经历的一个社会发展阶段。丁山遗著《甲骨文所见氏族及其制度》认为“这位好好夫人，正与武丁同姓，殷商王朝可能与古代埃及希腊一样也是实行族内婚制。齐襄公与妹妹女姜的关系，喧传于列国；桓公好内，姑姊妹不嫁者多人，反映出族内婚乱伦遗迹或染于殷周遗风……”（科学出版1956年版56页）

继族内婚而起的是族外婚，即在不同氏族之间互相进行同辈之间的集体通婚。因此，这两种婚姻形态都属于群婚。丁山遗著《甲骨文所见氏族及其制度》“就现在已经刊布的甲骨文材料看，我们确知商代的氏族至少有二百个以上，……这些氏族的事迹，有的常见于卜辞，间有见于经传诸子的传说，并且，他们当时所用的器皿和兵器，自宋以来，出土甚众。我们利用商代铜器的铭文，参验以经传诸子传说，不假，殷商后半期的国家组织，确以氏族为基础。我认为族制的来源，不仅自家族演来，还有氏族社会军旅组织的遗迹。”（科学出版1956年版32─33页）其实，清朝的八旗制度也属于这个“社会军旅组织”范围，尽管它后来扩大到其他族裔（蒙古八旗、汉八旗）那里；而国际共产主义运动也试图在不同民族之间建立这种社会军旅组织的“社会主义大家庭”。

宙斯的多妻生涯以及他的随时随地的、即兴的“婚外恋”，无疑反映了原始时代婚姻状况的不稳定，正如其他诸神的风流韵事有着群婚制的遗迹。因此，在希腊神话中，作为主神的宙斯，固然在杂交、乱伦上臭名昭著，就是他的祖辈以及他的兄弟姐妹、子孙儿女在“性”的问题上，也同样荒唐淫邪放荡。他的兄弟冥王哈得斯（Hades）就曾劫持宙斯之女、自己的亲侄女珀耳塞福涅为“冥后”。而这个珀耳塞福涅的父母亲本来也是亲兄妹，她本人就是血亲通婚的产儿，冥王哈得斯（Hades）与她交配，可谓双重的“乱伦”。难道希腊人真是这样“禽兽不如”吗？

从赫西俄德《神谱》中的记载看，天神乌拉诺斯（Uranus，属于古神系统）虽是地母盖娅（Gaea，古神系统）的头胎儿子，但却以野兽般的方式与其母交配，并生下六男六女十二位既是兄妹又是儿女的天神（老神系统）。其中的克洛诺斯与瑞亚（Rhea）又兄妹结合，再生下六男六女第三代天神（新神系统）。可见，从一开始，希腊神话中就充满了“乱伦杂交”的内容，到了新神一代，越发变本加厉也是其来有自，顺理成章了。这些描写，则在很大程度上是对远古风俗遗存的回忆及传说。

希腊神话中的诸神，在“性”问题上的随心所欲的态度，也反映了神话定型时期希腊社会掠夺成风的现实状况。在著名的悲剧作家埃斯库罗斯（Aeschylus，前525─前456年，古希腊三大悲剧家之一）的名剧《阿伽门农》（Aeamemnon）中，就写到希腊联军统帅阿伽门农把一个少女掳获回家的故事。

［终身未娶、但是先后与自己所属工厂里的女工姐妹两人同居的“无产阶级革命导师”恩格斯（Friedrich Engels，1820─1895年），不无羡慕地但又愤愤不平地写道：“荷马的史诗每提到一个重要的英雄，都要讲到和他共享帐篷和枕席的被俘的姑娘。……同这些女奴隶所生的儿子可以得到父亲遗产的一部分，并被认为是自由民……至于正式的妻子，则要地容忍这一切，要她自己严格地保持贞操和夫妻的忠诚。”（《家庭所有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第四卷，第58页）事实上，恩格斯的革命搭档卡尔马克思（Karl marx，1818─1883年）在男欢女爱风流倜傥的“事业”上也是不遑多让，甚至犹有过之。马克思虽然已婚，却只有三个女儿，没有一个儿子，于是就背着自己的妻子，和妻子的婢女偷偷生下一个私生子，还要革命搭档、未婚同居的恩格斯同志来为他背上黑锅，承担父亲的名义。只是他死亡之后，“好友”恩格斯才出来揭发这段丑闻，说明自己并不是老马的私生子他亲爹。

这段故事被叫做“最后的背叛──恩格斯临死揭露马克思”。说科学共产主义运动的创始人马克思一辈子“痛恨剥削”和雇佣劳动，但他还没有发现一个连起码的报酬都没有的劳动者。而事实上，这样的劳动者倒是有的，不过既不在大英博物馆的档案里，也不在西里西亚的矿井和英格兰的纺织厂内，更不在他的《资本论》中，而就在他的家里。

每当马克思一家在风和日丽的时候和朋友们去伦敦郊区散步或郊游的时候，他们的身后都跟着一个身材壮实的女仆。她挎着沉颠颠的装满食品的篮子，背着塞满杯盘碗盏的包裹，到了目的地还要张罗吃喝，收拾残汤剩羹。她叫海伦·德穆特，马克思一家叫她琳衡。她出生于贫苦农民家庭，幼年时就到马克思的丈人威斯特华伦家做佣人。到了燕妮出嫁的时候，她被当作陪嫁。马克思并没有拒绝这份活礼，而是照单全收。或许他认为雇佣劳动是万恶的，而无偿奉献则可以受之无愧。

马克思一家对这个女仆倒是十分信任，除了让她包下一日三餐和家常杂务，还把紧巴巴的财务交给她。于是琳蘅白天要操持一家数口的衣食，晚上还要在灯下把一个铜板掰作两半。对主人的几个女儿她更是视同己出。但是琳衡对马克思的奉献还超出了家务和财务。1850年，琳蘅怀孕了。马克思和燕妮之间于是爆发了可怕的争吵。当孩子出生时，马克思说服了他的忠诚战友恩格斯去承担这个责任。他需要为这个孩子说清来龙去脉，不能让人以为琳衡怀的是“外面的野种”，那样他倒是没了干系，但却有辱工人阶级导师的家风。因此频繁地出入他家门而又是单身汉的恩格斯成了理想的入选。这个婴儿取名为亨利·弗里德里希·德穆特。“弗里德利希”就是恩格斯的名字。

马克思当然不让这个私生子留在自己的家里，于是这个叫亨利的婴儿被送到一个工人家里寄养。后来小亨利倒是可以去探望自己的娘，只是不能走正门，而必须从厨房的边门进去。

恩格斯死在马克思之后。虽然在马克思的葬礼上，出于造神需要恩格斯把马克思这个半辈子吸吮他恩格斯剥削工人得来的血汗钱的思想家赞美成了完人，但对这件冒名顶替私生子之父的丑事始终耿耿于怀。他后来患喉癌而死，临死前已经不能说话了，但还在一个纸盘上写下了：“亨利·弗来迪是马克思的儿子，图西把她的父亲理想化了。”弗来迪就是那个男孩，而图西是马克思的女儿，当时在恩格斯身边，她一直以为自己的父亲洁白无瑕的波斯猫，而亨利是恩格斯的私生子。

琳蘅死于1890年。她在马克思家里干了一辈子，到头来两手空空，什么都不是，连“雇佣劳动者”都不是。她的儿子后来倒是当了机修工，成了名副其实的雇佣劳动者。悲惨的亲身经历使他没有像他父亲马克思的阶级推理的那样对革命有任何兴趣，而是成为一个改良主义工会的成员。十分明显，马克思之所以痛恨资本主义，就是因为资本主义是自由的雇佣劳动，不能允许无偿地掠夺。可见无产阶级的革命导师也和古代的主人集团一样，不仅贪婪成性，并且尔虞我诈，具有人性的普遍弱点：不仅喜欢掠夺，还喜欢欺骗。马克思的行为和他的犹太老祖宗亚伯拉罕（Abraham）的行为如出一辙。亚伯拉罕也是因为没有儿子“传种”，就迫不及待地违背上帝的旨意，借用妻子撒莱（Sarai）的使女埃及女人夏甲（Hagar）偷偷怀胎，生下长子以实玛利（Ishmael），后来撒莱翻脸食言，驱逐夏甲，导致家族悲剧。更可悲的是，恩格斯和马克思作为鼓吹无产阶级革命和反对剥削的理论家，不仅喜欢偷情，而且依靠恩格斯开设工厂、剥削工人劳动的“剩余价值”为生，与无产阶级革命的理论具有“明知故犯”的矛盾关系，由此可见人性深处的黑暗，深不可测。］

古希腊贵族常常自称是“宙斯所生”、“宙斯所养”，而宙斯的所作所为正好和这些奉他为始祖的“重要英雄”可谓如出一辙。以下三点可资证明：（a）人们讲到宙斯，总要提到和他有关系的那些女神、凡女；（b）凡女与宙斯生下的孩子可以成为半神半人的英雄，甚至进入奥林匹斯神系（如赫拉克勒斯）；（c）宙斯的妻子天后赫拉对这些事件毫无办法，她只能拿那些不幸的女神或凡女来报复泄愤，对于宙斯她还是得“保持夫妻间的忠诚”（就像马克思的老婆和恩格斯的情妇一样）。

２、与希腊的风土人情有关。希腊位于东南欧，气候属于海洋性，温和宜人，一年四季都无酷热与严冬。而散处于静的爱琴海区，海天一色、风景优美，港湾与小岛像明珠一样点缀其间。物产虽不很丰富，但也足以维持生活了。所以，希腊人性情乐观，轻松自如，喜欢追求现世生活中的种种享受。又如，希腊人由于气候温和，有条件经常沐浴，又喜爱裸体运动，所以，他们的生活多有性事发生。我们知道，小亚细亚西、南沿海的伊奥尼亚（Ionia）地区（现今土耳其境内），是希腊神话和史诗的发祥地。希罗多德在他的《历史》一书中曾这样描写过它：“这些人已在全世界我们所知道的、气候和季节最优美的地区建立了自己的城市。因为伊奥尼亚周边的任何地方，不管是北方、南方、东方还是西方，都不像它那样得天独厚。在其他的地区，气候不是寒冷和阴湿，就是暑热和干燥，使人非常烦恼。”（希罗多德：《历史》卷一，第142节。）可以想见，如此温和适中的气候和极其繁盛的商业活动，将较易养成一种爱好现世的快乐与身体享受的生活态度。因此，有的学者认为：“在古代希腊神话无忧无虑的世界里，神看见了人类的女孩子生得美丽就任加蹂躏；这种事多得可以用诗句开列一个长长的名单，……其结果总是无一例外地生下了英雄人物。”（阿·汤因比（Arnold J.Toynbee，1889─1975年）：《历史研究》索麦维尔节写本上册，第77页。）

对于希腊神话表现出的“性混乱”现象所作的上述这两种解释，都有一定的合理性──它指出社会背景和自然环境对神话的渗透。但是，如若仅仅把这两点作为结论，那是远远不够全面的。

二、质疑解释

马克思主义认为，世界各民族的历史发展和社会进程可以说是大同小异，在古代民族和近代原始民族的神话中，血婚的、自由婚的内容都有程度不同的“反映”。

但是，为什么希腊神话中的乱伦表现得如此突出、鲜明、广泛？况且，原始的血婚即族内婚，大多是在同辈间进行，父母一辈很少参与，祖父母一辈甚至曾祖父母一辈的介入，就更为罕见了──原始人的生活环境险恶，条件异常艰苦，三代同堂已属难能；及至“四世同堂”，十分罕见──他们难得如此“长寿”。因而，单就年龄上的悬殊，隔几代来乱伦──如宙斯和他的曾孙女们的“爱情”，就很难说是真实地“反映了血婚制”的本来状态。再加上原始礼俗对隔代相交的限制，神话反映论的不合理因素也就更加显著。

公元前八世纪左右正值希腊体系神话初步形成的时代，希腊社会的血婚和群婚，已不再是基本的婚姻形态。从理论上说，血婚在此时已不应属于“正常”婚姻状态，从而构成“乱伦”；随意的、不如限制而又无需负责的“杂交”也足以构成不道德的罪行；因此希腊哲学家们就批评希腊诸神的“不道德”行径。因为许多凡女和女神，并不是恩格斯笔下的女奴。但希腊神话对天神的兽行不仅不加掩饰，反而大张旗鼓地夸张，炫耀，确实异乎寻常。

酒神的母亲大地女神塞墨勒，既是宙斯的情人，又是宙斯的曾孙女。据说，塞墨勒的母亲是哈尔莫尼亚（Harmonia），她是战神阿瑞斯与宙斯的父母一辈的老神系统的爱神的私生女。阿瑞斯是宙斯与赫拉之子，塞墨勒阿瑞斯的私生的外孙女，可算是宙斯的曾孙女……这是众神之间混乱的两性关系的又一例证。这种混乱的性关系不是没有代价的：塞墨勒与曾祖父宙斯乱伦相奸生下的产儿，是悲剧的酒神狄奥尼索斯（Dionysus），他是悲剧艺术的祀奉对象，古希腊悲剧起源于“狄奥尼索斯祭典”。悲剧主宰的诞生，充满“悲剧式的寓意”：宙斯神十分喜欢并十分眷恋酒神的母亲，许诺将满足她的“任何请求”。忠诚的情人别无奢望，只要求看一眼老情人宙斯的“本象”。但当她看到主神宙斯的雷神面目时，竟被闪电击死！她的突然的、悲剧式的死亡，发人深省，很可能是人类羞耻意识的萌芽表现？──血婚制瓦解后，人们对所谓“乱伦罪”持新的批判态度。否则，很难理解这位不幸的女神仅仅要求看上老家伙一眼，何以就被那古代的雷神在“无意间”残酷地劈死了。酒神之母的悲剧命运，是文明人对“乱伦”现象的新态度？

奇特的“两性神”赫里佛洛狄特的故事更是奇趣横生，含义无穷。这个两性神是信使神赫耳墨斯（Hermes，宙斯与星神迈业的“私生子”）和美神阿佛洛狄特（Aphrodite）的私情产物。所以他的名字就是赫耳墨斯的前缀“Herm”加阿佛洛狄特“Aphrodit”。可是，美神本人却又是宙斯的父亲克洛诺斯杀死自己的亲生父亲乌拉诺斯后，“把乌拉诺斯的生殖器抛大海中”时产生的泡沫所变成的，按理说，她应该算作克洛诺斯的同辈、宙斯的父母一辈。但是，这个淫荡的女神先是嫁给宙斯的儿子、自己的孙子火神赫淮斯托斯，后来又与宙斯的私生子私通……她一再与侄孙们连连发生现实中几乎不可能发生的超越时间跨度的“乱伦”关系──于是，多重的近亲血缘，就导致了这个特殊的畸形的“两性神”的诞生。

这可能就是血婚杂交造成的人体畸形的事例，在古人意识中的投影，他们虽然并不真正理解人体畸变的生物原因，但确实已经朦胧感到，这可能与多重的近亲血缘有某种潜在的联系。随着历史的发展和文化的进展，渐渐涌入现实生活并悄悄浸入古老神话的新意识、新观念、新经验、新态度，虽然最终未能够消除希腊神话中对“乱伦”和“杂交”的过度渲染，但毕竟产生了潜在的批判意识和悲剧情怀。

值得注意的是，宙斯与凡女的爱情或风流行为，固然被马克思主义者解释为类似希腊“英雄”或豪强的行径，但其实他却更加专注与自己“神族”下辈发生关系，并生儿育女。而且，传说中的每一风流韵事，都“有结果”──在其他神祇的“恋爱”中，情况也是如此。如果把产生这些现象的原因，单纯归咎于气候条件，同样存在疑问。自然条件和希腊人相似的古代民族并不少见，例如日本濑户内海沿岸的风光就很接近爱琴海周围的希腊各地。（参见阿·汤因比：《历史研究》索麦维尔节写本上册，第72页）古代日本神话中关于伊邪那歧（Izanagi）与伊邪那美（Izanami）两兄妹结婚，并以此创造世界的神话，和中国云南省大半少数民族的神话如出一辙，虽然带有血婚遗迹，但并无隔代杂交的情事。何况，古代东地中海沿岸还生息着许多其他民族，为什么唯独希腊人在其宗教的神圣故事中穿插了这么多“荒唐淫邪的散曲”？

三、寻求答案

希腊神话中如此狂放、随意的“性爱”奥妙，究竟在哪里？我们认为，其主要关键，其主要功能就在于──编制全希腊的一统神系的需要。

神话系统与任何知识系统一样，并不是一下子形成的。就希腊神话系统说，赫西俄德的《神谱》已经为希腊神系奠定了一个初步的开端。《神谱》收集了很多古代传说，试图依据对宇宙的一定认识将诸神的相互关系，予以完全系统化。赫西俄德是历史上第一个尝试将神话做系统化处理的人。作为开创者，他的功绩不可抹煞。但是，在他之后，神系本身并没有停止发展。后来的抒情诗人、悲剧作家，以及希腊化时代的小说家和罗马时代的诗人──如维吉尔（Virgilio）和奥维德（Publius Ovidius Naso，前43─后18年）等拉丁诗人，继续用自己的创作不断丰富它完善它。

据学术界比较一致的看法，现在展示在我们眼前的奥林匹斯神系，是由许多来源各异的大小神话综合而成的。本来，在氏族社会早期，每个氏族都有自己的图腾和图腾神话，这些图腾后来发展为各色神祇，“神系”的出现，实际上是原始民族迈入文明门槛时，发生了社会分化后的产物。它是在综合许多氏族的、部落的神祇基础上，发展起来的。“神系”实际上是国家的起源在神话领域里的折射，在这些关于“神界”的生活画卷中，实际上展示了氏族社会逐步瓦解、文明国家逐渐形成的那个巨大变革时代里，古代希腊社会的世俗生活。

神话中，宙斯推翻地母盖娅生出的巨人族（古神），并将之打入地狱（Tartarus）的神话，可能是表现了希腊社会从母系制向父系制的过渡。而盖娅煽动巨人族反抗宙斯的统治，也被看作是一种眷恋原始社会和“母系制”的复古思潮的表现。因此上述的两性神故事还表明，“赫墨佛洛狄武”的诞生，反映了母系制向父权制过渡时，互相对立的社会势力在宗教观念上达成的某项“协议”。在他的造型和性质中，实际上融合了古老的女神与新兴的男神的双重特征，就像中国佛教的观世音菩萨（Avalokitesvara Boddhisattva）那样，是从印度王子变来的母神。正如一个著名的埃及女王，曾命人在她的雕像上，装上了象征智慧的长长胡须，表明她的能力与男子同等。因此可以认为，两性神的渊源实际上比宙斯等父系神更为古老。他/她的存在，为研究宗教观念和神话传说的演化，提供了一个重要线索。正因为伴随着父权制的兴起，发生过父性神取代母性神的宗教革命，古希腊神话中也就不可避免地留下了一些痕迹。比如，主神宙斯在希腊神话杂乱的两性、婚姻关系网里占据了醒目的地位，他在神话中的经历具有典型意义：正是他，这个万神的主宰，在他的七个妻子中，有两个是他的姑母，两个是堂姐妹，还有两个同胞姐姐。

据考证，这些宙斯家系中的女神，其实本来都是些独立的区域性女神，在各区域、各城邦的民间信仰中，各自受到特殊方式的崇拜。后来，随着父权制的确立，男神的地位逐步升高；主神宙斯作为“父系家长的神话象征”出现了，这些女神才被崇拜者附会为宙斯的妻子，以保证在新条件下对她们的崇拜，可以继续以新形式畅行无阻。她们与宙斯“同宗”，这表明她们的渊源比普通女神更高贵、地位也更有保障。

宙斯与第六位妻子、女巨人勒托的婚姻，不属这类近亲结婚的“双重结合”。于是，这唯一例外的婚姻，也就得不到祝福，甚至受到天后赫拉的无情迫害，连生儿育女的地方都被夺去。这表明在天神的正式婚姻中，血婚的因素还很强。相反，在宙斯众多的“外室”与奸妇中，近亲的成份大大减少了。因为，婚姻不同爱情，婚姻首先是一种政治关系，在血婚制的影响还比较明显的古代神话意识中，地位颇高的正式妻子，必须从神族本身挑选。即如中国的殷代，王族成员在挑择正妻时，往往就从王族后裔中选择，而不从平民或大臣中选择，以便巩固自己的神话地位。据认为，殷王的母亲大多出身于王族本身；而神王宙斯所拥有的“外室”与奸妇之多，似乎在向我们悄悄诉说，古老的族内婚制已逐渐式微了。

四、诸神的来历

具有宙斯妻子身份的女神，从神话起源的角度看，有着较为古老的渊源。她们本是某些部族单独祀奉的神灵，只是出于编制全希腊一统神系的需要，才被纳入宙斯的家系。例如赫拉，在某些区域性的信仰中并非宙斯之妻，而是地位极高的独立女神。另方面，宙斯的“外室”与情人大都出于非宙斯家族的旁系或干脆就是凡人，这表明她们的渊源比较晚近，大概属于出身低贱的“后起之秀”。希腊诸神的原始关系如此复杂，来源又如此广泛，多得力于极为频繁和跨度甚大的“杂交”、“乱伦”故事──把不同的神，“撮合到”一个家族内。

人们熟知的酒神──宙斯与塞墨勒的私生子狄奥尼索斯，就是从色雷斯（Thrace）一带传入希腊的。但关于他的源头，则远远不止色雷斯：据悉他“曾从印度游历归来”，具有明显的东方背景。在关于他的神话传说里，既有色雷斯、小亚细亚一带的成份，还包含着若干两河流域乃至印度河流域的神话成份。但正是借助于宙斯的奸淫故事，这些“异邦”的成份才得以进入希腊神话的万神之殿。主神宙斯及其广泛的“生殖强暴行动”，明确了各种神的身份，织就了希腊神际关系的巨型网络。

希腊神话中引人注目的还有关于美惠三女神（Graces）和缪斯九女神（Muses）的故事。前者喜爱诗歌、音乐、舞蹈，而有关文艺、科学、造型艺术方面的活动都得依靠她们的灵感。而后者则是著名的文艺和科学女神──九姐妹依次分别主管历史、音乐、喜剧、悲剧、舞蹈、抒情诗、颂歌、天文、史诗等九个领域。美惠三女神与缪斯九女神尽管都算是宙斯的女儿，但她们的职能却是“重叠”的──这暗示着，她们原先很可能是不同区域、不同来源的神，只是凭借着她们的母亲们与宙斯的“生殖强暴行动”式的“夫妻”关系，她们才得以进入希腊神界的统一谱系的。

在奥林匹斯神系形成之初，情况可能比较少见这种神的职能上的重叠和神族谱系上的混乱。例如，悲剧作家埃斯库罗斯（Aeschylus，前525─前456年，古希腊三大悲剧家之第一位）的家乡埃莱夫西斯（Eleusis），就是谷神得墨特尔（Demeter）的崇拜中心；而奥林匹亚（Olimpia）则是宙斯的崇拜中心；雅典则只是雅典娜的崇拜中心；科林斯（Corinth）则有庞大的阿波罗神庙，至今遗址犹存。这些情况充分说明，神们的系统聚合，是从各区域性祀拜中，经过漫长发展而来的。而宙斯则是这一复杂神系之网的联络中枢，一旦抽去他，奥林匹斯神系将会断裂成一些不相统属的小型神的谱系，这实际上正是许多民族神话中常见的现象。这些小型神系可以有各自的管辖范围，有的是始祖神，有的管日月星辰的运行，有的负责万物生长，有的司寿命，定姻缘，有的是战神或爱神……。但是，要是没有宙斯，他们既不相统属，也不会发生横向的关系。因而，讲述宙斯的风流故事，无异是在构建希腊体系神话的主流框架。

从更深一层的角度看，隔辈“乱伦”的故事也是一种神系编制上的重叠现象。即，某一位神或半神的英雄，与宙斯之间乃是父子关系，这显示了他的尊贵；但他的母亲也不是来自庸碌无为的家系，而同样是宙斯的后代，同样显示了她的尊贵。这样，为了突出某位神灵或英雄在神族谱系上的卓越地位，就“逼使”宙斯犯下了乱伦之罪。哦！原来希腊人是这样逼迫他们的神犯罪的！因此，这种隔辈乱伦，比之普通的血婚和寻常的风流行为，在神系编订上的意义，更为显著。宙斯广泛的“乱伦”行为，与其说是直接反映了当时希腊人的私生活，不如说是某种公共生活、社会进程的折射──它更多体现了希腊各区域性信仰、神话日趋统一于宙斯名下的宗教现实。尽管用的是扑朔迷离、情节曲折的神话语言。主神宙斯在奥林匹斯神系中所起的干预与协调作用，主要是通过广泛的、无拘束的“生殖”形式而实现的，“隔辈乱伦”是它的突出表现。而“神的惩罚”，则是发挥干预和协调作用的另一种形式，其最高级别是“毁灭”，即“生殖”的对立面：通过“生殖”和“乱伦”来联缀、扩充以主神宙斯为首的神系；通过“惩罚”和“毁灭”、“死亡”来抑制、贬斥不能纳入或不易直接纳入这一神系的庞杂成份。不能纳入的如古老提坦诸神和各种妖怪，不易直接纳入的如普罗米修斯等“叛逆”。

五、赫拉的天职

嫉妒成性、比宙斯更频繁地充任“毁灭”角色的天后赫拉，可说是奥林匹斯神系完成的象征，是希腊万神之殿上的最后一块巨石。她要求排斥过于杂乱的族系成份，这表现为，她限制、阻止、破坏宙斯进一步扩充家系的杂交行为。人们通常感到奇怪：为什么权力无边的主神宙斯，偏偏在这种事情上受到赫拉的限制？其实，这是防止神系陷于混乱的合理解释的途径。

如果我们单从一种角度去透视希腊神系的种种特征，即仅仅从社会发展的意义上把赫拉解释为“一夫一妻制的象征”，则显得缺乏足够的说服力。因为，她与宙斯的婚姻依然属于血婚，而血婚即族内血婚本身，就是一种群婚行为的模式。立足于群婚制的赫拉，却极力反对群婚现象，岂不显得矛盾而又不合理？据记载，赫拉与宙斯的婚姻，“秘密存在了三百年”，而后才宣布为正式的夫妻。这个神话是一个有启示性的证据，它表明，“天后”地位的确立决非一朝一夕之动所致；而是经历了漫长的历史发展的逐步铺垫。从神话学上看，她最终成为神系的“第二主宰”，尽管她的权威，在神系形成过程中曾是很不牢固的，但神系的发展、成熟却促使她的地位直线上升。杂交、乱伦与奸淫，对神系已是不必要的多余行动了；赫拉的权威也就日趋确定下来。这时，她也就从血婚的参与者，一变而为群婚现象不可调和的敌人。这种敌意，不仅只是寻常的“醋意”，而是神系编制上的需要。

天后赫拉既是血婚的参与者，却又反对群婚──这个矛盾处境从神系发展和形成的过程来看，却是必要的：一方面允许主神宙斯去扩充神系，另方面又防止这一神系变得过于松散。在某种程度上，我们不妨把赫拉看作平衡器，决定谁可以参与到宙斯神的家族中来。很可能，是赫拉而不是宙斯，在进行裁决，决定哪一个城邦属于希腊世界，而哪一个城邦不能算作希腊世界成员：通过它们的守护神与宙斯神的关系而定。

天后赫拉的双重性质，在主神身上也有所表现──高踞于奥林匹斯山巅的宙斯，从古代的雷神演化而来，手握所向无敌的雷锤，象征着至高无上的神界王权。他的出现，是希腊宗教和神话发展的结果，但是，希腊神系的这一主干并非天衣无缝、尽善尽美，相反它倒是常常漏洞百出──宙斯的第一个孩子智慧女神雅典娜，是火神赫淮斯托斯“从宙斯的脑袋里劈出来的”。按照常理，火神一定比雅典娜出生更早，是她的上辈或兄长。其实不然，原来火神竟是雅典娜的弟弟，是宙斯与他第七位妻子，天后赫拉所生的儿子。弟弟促成了姐姐的诞生，这显然是不合理的。这种不合理性，在希腊神系上的表现决非仅此一端。

这些迹象表明，希腊诸神之间的神际关系得以形成统一神系，包含着人为的但经常是粗糙的努力。有学者认为，在古代社会中，每个氏族都自认为是起源于某一个神，而部落首长的氏族甚至起源于一个更显赫的神。这是很自然的。世俗的势力越显赫，就越需要攀附更普遍、更有权威的神。而古代国家是由许多氏族、部落兼并而成的，因此，它一方面得吸收其成员的各色神等，按照其世俗势力予以序位，另方面，它更需要召唤一个最高的主神，以设置部落联盟或新兴国家的至上权威──这就是体系神话的首要功能。不论其为希腊奥林匹斯神系的宗教神话，或是中国少典氏帝系的历史神话。所有这些古老氏族信仰中的复杂成份，在希腊是通过宙斯及其下属诸神的生殖行为构成了体系神话错综复杂的神际关系网络。希腊神话中关于混乱的两性关系的描写，与其体系神话的系统性成正比──这种描写在事实上，将各个分散的独立神话“串联”在一起。从社会背景和民族特点着眼，古希腊世界由数百个大小城邦构成，许多分布在岛屿和与世隔绝的半岛上，他们手里的诸神具有不同的城邦渊源，把这些神撮合到一个全希腊统一的“神系”之中，有助于从信仰上加强四处经商、殖民的古希腊人的认同感和归属意识──这是民族性的一种很自然的表现。反观其他民族的神话谱系，性关系越正规、严谨，神话的系统性也就越弱──这可以从支离破碎的中国宗教神话和伦理色彩浓厚的中国历史神话，得以不同的印证。

第四节 雅利安神话

一、北欧神话的主宰

希腊神话中的神际关系，比北欧神话中的神际关系复杂一些，但又比印度神话中的神际关系清晰得多。

北欧体系神话的主神奥丁（Odin）作为一个主神来说，其职能范围比宙斯更大，堪称后来居上，在体系神话中的地位也更重要。他从古代的风神发展而来，与中国神话里的伏羲所拥有的“风姓”颇为近似.《三皇纪》记载说：“伏羲氏风姓，有圣德，始画八卦。”但是奥丁在北欧神话里的地位比伏羲在中国神话里的地位远远重要，职能远远复杂。奥丁执掌着有关战争与和平、思想与记忆、胜利与财富，以及一切知识和一切智慧等各个领域的神圣权力。传说他的别名有二百之多，而每个别名又代表了他的一种本领。可见，奥丁比宙斯更富于“能力集中”的倾向，更加具备“唯一的神”的特征。这种主神神格的特点，衍生出来的神际关系，也就使得北欧神话比希腊神话更为清晰、简练。奥丁的妻子和外遇，比起宙斯来也就大大简化了。这一方面与日耳曼人一夫一妻制的传统有关，另方面说明北欧神系的编制更加深思熟虑，不像希腊神系是不断增添的临时急就章。因此主神外遇以创造庞大神族势力的需要，便也大大降低了。

北欧人以擅长吸取其它民族的文化见称于世。有的西方史家甚至认为北欧人“过分善于”吸收他人的文化，以至造成一种毁灭自己文明的弱点。例如，九世纪时北欧海盗广泛袭击欧洲沿海地区，骚扰并一度占领了英格兰的一部分、法国的诺曼底半岛（“诺曼底”的地名即由此而来）、意大利的西西里岛，对当地人民和当地的基督教文化构成极大威胁。当时北欧人还坚持自己的宗教，尚未接受基督教，但是不久，这些勇武骠悍的征服者很快就学会了当地人民的语言，接受了当地的基督教文化，并放弃、遗忘了自己北欧祖国的语言、文化──很快与当地人民融合了。当征服者威廉（WilhelmI the Conqueror，1027─1087年）入主英格兰的时候，甚至为英国带去了更高的拉丁文化，结果在英语中形成两套词语系统，即古英语─日耳曼的系统和法语─拉丁的系统。但北欧人自己的东西呢？没有了。

而另一支来自北欧罗斯拉根地区（Roslgen）的“罗斯”（Ros）人的情况也差不多；他们深入东欧腹地、占领基辅（Kiev），但这些征服者们很快与当地的斯拉夫人融合了；没有顽固坚持自己的语言、文化，反而很快就斯拉夫化了，并且接受了从拜占庭传来的东正教。后来形成的“俄罗斯”（Russia）即据此而来。而北欧人自己，则像北欧的雪花一样悄悄地融化在各个南方民族包括俄罗斯的阳光之中。无怪有的史家认为，北欧人的入侵，不但没给欧洲带来长久的防卫的灾难，反倒从根本上增强了欧洲的防卫力量。因为这些勇敢的战士一旦与当地人民同化，马上就成为保护欧洲、使之免受当时新兴的阿拉伯帝国侵略的中坚力量。九世纪以后，北欧本土也迅速基督教化了。北欧人归化基督教的方式，不是武力征服的结果，不像查理曼大帝（Charlemagne，742─814年）对撒克逊人（Saxon）和基辅大公对斯拉夫人的强迫施洗；而是自上而下的自愿行动。其前兆表现为，北欧诸王都乐于采用基督教文化中的通用名字，然而正是这种“过分善于”吸收外来文化的态度，致使北欧古代文化迅速消亡了。

以上所述当然是北欧人在公元九世纪时表现出来的民族特性。这种特性突出地表现为对新事物的极其敏感和乐于接受。那么，这种民族特性在九世纪以前是否存在呢？答案是肯定的。因为民族特性，决不是朝秦暮楚，可以随时改变的；相反，它一般比较稳定、持久。所以，有理由认为，北欧人善于吸收其它民族、文化的特性，在公元九世纪以前，很可能对北欧神话系统的形成起了关键作用。

北欧人在东斯拉夫地区杂交出来的罗斯人，比北欧人当然还要野蛮。罗斯成立之初本是多神教国家，987年拜占庭发生变乱，拜占庭皇帝巴齐尔二世（Basil II，976─1025年）向基辅大公求援，双方缔结同盟。巴齐尔二世将自己的妹妹安娜公主（Princess Ana）下嫁给弗拉基米尔（Prince Vladimir），弗拉基米尔则接受基督教。988年，弗拉基米尔亲自到君士坦丁堡（Constantinople）接受洗礼，迎接安娜公主、拜占庭神父及大批圣像、法器返回基辅，定基督教为罗斯国教。这有点像松赞干布迎娶文成公主，附带输入了佛教于西藏。当年，弗拉基米尔迫使全体居民基督教化（Christianise），乃集合民众于基辅市（Kiev）的第涅伯河（Dnieper River）畔，强制施洗。事实证明，这是最为有效的传教方式。

二、印度神话没有主宰

与希腊、北欧神话同属所谓“雅利安神话”系统的印度神话，却未能充分表现出上述系统性特征。印度古代神话，到了公元前八世纪左右还没有形成统一的神明等级体系，最高的那位神祇（主神）也还没有明确规定下来。而在印度各个不同地区和不同宗教的教派信仰中，各自确认各种不同的神祇为最高神明。在这一点上它与雅利安人各部落进入印度时率先经过的两河流域的神话，倒是比较近似的，反与“同宗”的希腊、北欧神话相去甚远了。这与同为雅利安起源的波斯拜火教（Zoroastrianism，又称祆教）神话也同样深受巴比伦影响，十分相似，可以同病相怜。看来雅利安人的文化并不优越，就是从神话发展的事实看，雅利安人也主要是掠夺者和集成者，而往往不是原创者。

再如旁遮普邦（Punjab）的哈拉帕（Harappa）和信德邦（Scinde）的莫痕觉·达罗（Mohenjo─daro）两地发现的印度河谷最早的文明遗址，也主要由印度前雅利安时代的土著达罗毗荼人（Dravidians）创建，距今已有五千多年的历史。达罗毗荼人被认为是现代泰米尔人（Tamil）的祖先，被雅利安人入侵破坏前，已经具有高度发达的城市文明。他们建立城市文明一千多年后，公元前两千年左右，伊朗（Iran）高原的雅利安部落才逐渐渗入印度西北部，并带来了以《吠陀》（Veda）为代表的新文化，这种文化形成了后来印度北部文化的主流，南部依然由泰米尔人（Tamil）主导。《吠陀》（Veda）的内容偏重颂神的诗，当时尚处于半游牧生活状态的雅利安人（Aryans）各部落，所崇拜的大体是一些自然力量的化身神。

《吠陀》体现的宗教观念，表明印度雅利安人尚未出现具有至高无上身份的主神。因此水天—星空之神伐楼那（Varuna）和雷霆—战争之神因陀罗（lndra）──常常受到同等程度的崇拜。人们在对他们的想象中，倾注了同样强烈的热情。太阳神阿迭多（Adityas）后来演化为毗湿奴（Vishnu），其地位也和上述二神同样重要；在稍后的时代里，火神阿耆尼（Agni）也被称颂为宇宙的主要角色。与这些显要的神为伍的，还有一大堆各自掌管不同自然现象和社会现象的次要神祇。

印度神话也有自己的“巨人族”，这就是“阿修罗”（Asura）们。这种极其古老的神，一度也曾和上述天神们平起平坐，但后来却被描绘成专与“提婆”（Deva，众天神的统称）对敌的恶神，并被赋予恶魔性格。在梵语（Sanskrit）中，阿修罗（Asura）的意思是“追求权力者”（power─seeking）和“权力饥渴者”（power─hungry），似乎是欧洲近代“超人哲学”的超人原型，他们的存在使得印度神话情况更加复杂且极为混乱。从数量、篇制和内容的丰富上着眼，印度的神话与史诗要在希腊北欧神话史诗的总和之上，有关的文献典籍数量的繁多、篇制的宏伟，希腊北欧望尘莫及。如此印度的神话传说系统理应比希腊北欧的更有条理性，但实际情况却并非如此。以史诗为例，印度史诗《摩诃婆罗多》约为希腊两部史诗总和的八倍之长。但从结构上看，它作为一部史诗却不及希腊史诗那么严谨、单纯。最明显的证据之一，就是它包含大量节外生枝、无关主题的“插话”。这些长短参差、可以独立成篇的插话约有两百之多，涉及神话、传说、故事、寓言诸多方面。而各种插话的思想倾向并不一致，艺术风格各有不同，显然出自不同的手毛，具有异样的来源。其中比较著名的《那罗传》（Nala，《摩诃婆罗多》第三篇《森林篇》中的一个独立插话，首尾完整成篇），全诗长达九百余颂，一颂是三十二音的一节诗，分成两行，作四句念。这样复杂的局面难免使整部史诗结构松散，缺乏首尾一贯的主线，有些现代学者试图用分析的方法，逐层剥开，求得类似希腊史诗那样的原始核心，结果如愿以偿，否则会使这部巨著成为一堆支离破碎缺乏内在一致性的大杂烩。而有些学者认为书中借黑天（Krishna）之口言说的宗教哲学诗篇《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita，也是一段插话）才是核心，其余部分不过是“必要的解释”，从根本上否定这部著作是“史诗”。还有人认为总长十八章的《薄伽梵歌》本身就是一部独立的“史诗”。其实这些观点都有问题，因为印度的“史诗”与两河─希腊传统的史诗，非常不同。如印度人自己在传统上也不认为《吠陀》和《摩诃婆罗多》为诗歌。而较为晚出的印度史诗《罗摩衍那》（Ramayana），才开始被称为“最初的诗”，并对印度古典诗歌产生较大的影响。（读者可参阅金克木《梵语文学史》）如果不从《摩诃婆罗多》本身出发，而从作品之外，如从想象中的“原始的核心史诗”或某一局部的插话（如《薄伽梵歌》）出发，去论断作品的性质，自然难免偏颇。

下述初步的结论大概比较接近作品的实际情况：《罗摩衍那》是史诗，而《摩诃婆罗多》是历史传说，与往世书同属一类。但《摩诃婆罗多》里面不但包括了长篇英雄史诗，还有大量传说故事作为“插话”，以及其它许多宗教哲学以及法典性质的独立著作。可以说，史诗《摩诃婆罗多》是一个泥沙俱下的矿藏，它是印度文明上升时期主要思想和艺术成就的总集。从它里面包括的“插话”可以看出，印度古代作者根据自己的观点，把流行的材料尽量集合到这部作品中来。因此《摩诃婆罗多》与希腊史诗不同：希腊史诗更接近现代人的“史诗”概念，而《摩诃婆罗多》则是一部类似《旧约全书》那样的“经典汇编的总集”。由于汇编的痕迹显而易见，用现代有关“一部作品”的标准看，其内部改造并不成功。相形之下，希腊史诗虽也汇集了多种成份，但其内在一致性却足以统一这些来源各异的成份，以造就一部结构相对紧凑的史诗故事。

印度“史诗”的上述特征，并非局部现象。古代印度有一些学者按照自己的兴趣把以前的文献加以整理编纂，结果不同的教派作出不同的编订，但都没有包括全部文献，最后每个时代都要加上一些当下的教派观点予以修补，结果改变了经典原来的面貌。这种随意修改古代文献、利用前人成果进行再创作的倾向，十分流行。反映到神话汇编方面，就是神的系谱重叠交错，缺乏一个单纯的、以一御众的、具有内在一致性的系统；造成神的名目变化多端，一位神祇具有多种化身，而许多神祇之间还建立了一种“转世”的解释关系；神的职能，也因此发生了不同程度的淆乱。这种状况，使得一个完整清晰的神系在印度迟迟不能出现。尽管古代印度有着极为丰富的神话传说，但令人遗憾地是，它的丰富性正是与它的无系统性联系在一起，并因为缺乏系统性而可以无拘无束地不断变异。

三、印度神谱游移不定

宗教和神话虽然在印度生活中同样起了不可估量的作用，主持宗教事务的婆罗门种姓（Brahman，僧侣），在印度是第一等级。早在公元前1500年以前《梨俱吠陀》时代，雏形的婆罗门教就和种姓制度（Varnasrama system）紧密相连了。它把印度人分成四个等级，即婆罗门（Brahman，僧侣）、刹帝利（Kshatria，武士）、吠舍（Vaisia，庶民）、和首陀罗（Sudra，奴隶）。《摩奴法典》（The Laws of Manu）记载：“关于四个等级中每一等级的义务，主梵天规定了他们的职业和义务。不过，当四个瓦尔那的结构在一切方面都已完成的时候，人们还不曾就开始执行这些义务而无所迷惑。他们不按照瓦尔那的义务生活，并且互相敌对。主梵天知道事情是这样以后，就命令刹帝利进行统治，惩罚犯罪，并且从事战争。主指示婆罗门从事祭祀、科学和收取赠礼。他把畜牧业、商业和农业交给了吠舍，而首陀罗，主则命令从事手工业与作奴仆。”今天的印度还有六千万“不可接触者”（untouchables）。

公元前1500年以前《梨俱吠陀》就开始形成，可是直到公元前五世纪，印度古代神话已发展了足足一千多年，仍然没有形成一个神的谱系。最高的神祇是不确定的，各地区信奉各自的主神，而把它地区的主神列为配神。这种不确定性，甚至直到今天仍存在于印度教中，不同的教派分别崇信梵天（Brahma）、毗湿奴（Vishnu）、湿婆（Shiva）为最高主宰。印度的宗教信仰往往是典型的混合主义，例如有的神话又把这些来源不同的神明混为一谈，说是地母“阿妈娲录”（Earth goddess Ammavaru）下了一个蛋，里面先后跳出这三位活宝。还有的神话把恐怖女神“难近母”（Durga，又称“降魔女神”）列为湿婆的妻子，据说其原型是雪山女神，具有许多化身，既是湿婆的妻子，又是一个独立的降魔女神，她身材高大并有十支手臂，每个手臂都握有一种武器以摧毁邪恶力量，其实，这是把不同的神话凑在一起的结果，是多神教向一神教的方向靠拢。而在印度神话的现实中，这就体现为“三神教”。

与此相应，印度的创世神话也有许多不同类型，但故事却是零星片断，如《梨俱吠陀》第十卷第一二一首的“金蛋”（Hiranyagrarbha）说“太古之初金色的胚胎是一切创造之主，他安置和支持地和天。……他是人的主，是兽的主。……何时来了大水，含蕴这宇宙之卵，产生火光（agni）……”金蛋是指太阳，那么这首赞歌就体现了太阳崇拜。其中的创世神话在《百道梵书》（Shatapatha Brahmana）第十一篇第一章第六节有更为完整的描述：“太初，别无他物，只有水，这些水渴望繁殖。它们折磨自己，克制自己。它们完成苦行之后，水中产生一个金蛋，……从这个金蛋中产生一个人，他就是生主（大梵天）。”

而《奥义书》（Upanishad）的叙述更趋哲学化：“当初，只有布鲁沙（原人）形体孤独之自我（atman）。他最先说：‘这个是我’。因此产生‘我’的名字，……他希望有一个第二者。……他便把自己一分为两（pati），于是便有丈夫（Pati）和妻子（Patni），……他拥抱她，而人类便产生了。”而这则原人创世的神话，却又是脱胎于《梨俱吠陀》第十卷第九十首的《原人歌》（PurushaSukta）……

印度神话不仅情节如此“丰富多彩”，连神谱都是游移不定的，天神的数量可以增多一万倍！如《吠陀》神话中天神只有三十三位，但到了史诗中，天神的数目数量增加了一万多倍。《摩诃婆罗多》宣称：“简要说来，天神在创造出来时，共有三十三万三千三百三十三。”（金克木等译：《摩诃婆罗多·初篇》，中国社会科学出版社1993年版，第24页。）注意，这里不是说天神数量的扩大了，而是说天神的队伍起初就如此庞大。这种扭曲记忆，势必影响到诸神的面目和故事，结果有神权威下降，有神地位上升，而《吠陀》神的权威降低最大。

《梨俱吠陀》中的天神阿修罗（Asura），在《阿达婆吠陀》、《梵书》、《奥义书》等典籍中，已变为恶魔。后来的典籍里，阿修罗演化为专门与天神对立的恶魔，这说明天神的阵容和性质已经发生了变化，结果其权威也自然降低了。

四、晚出的神系更为成熟

公元前五至六世纪，印度哲学进入“奥义书”（Upanishad）时期，梵哲学确立，认为太初有“梵”（Brahman），产生了“四大”（地、水、火、风），四大结合而成一切万物。因为一切万物就是从梵转变出来的，所以每一个体都有梵的原理，这就所谓“梵我一如”的逻辑。但是，梵并不是平常生活能感的，而需要通过特别的修行才能得到，所以提出瑜伽（Yoga）修行论。

“Yoga”是动词“Yuj”（结合、联结的意思）和名词化结尾词“a”的结合，意思是，把作为宇宙原理的梵（Brahman）和作为个体原理的我（Atman）联结起来。这样的瑜伽（Yoga）修行论印度正统的“六派”哲学都接受的。“沙门”（Sramana）则反对正统哲学的“转变说”，主张“积聚说”，认为万物并不由梵转变，而是四大结合出来，他们质疑“谁见过梵？”　

对此思考可分成为三种，即“顺世派”（Lokayata）、“顺命派”（Ajivaka，又称为“邪命外道”）、“离系派”（Jainism，以“耆那教”为代表）。顺世派的主张以唯物论为基础，认为人死以后没有来世，可称为“断灭论”。与此相反，顺命派主张人间的生死祸福不可改变的决定论；跟顺命派不同，离系派主张通过苦行从系缚精神（命，jiva）的“业物质”（pudgala）中解脱出来，因为现在的人生就是无始以来的“业”（Kama）造成的。在神话中，“Kama”也是美妙的爱神，号称“欲望之神”，是集幸运、财富、美惠于一身的吉祥天女（Lakshmi）和大神毗湿奴的孩子。而哲学化的“Kama”，可以理解为因果业报。业即人的行为或作为，心理活动是意业、语言行为是口业、身体活动是身业。

《摩诃婆罗多》最有名的插话之一《那罗传》（Nala），达摩衍蒂选婿，四位吠陀天神：战神因陀罗、火神阿耆尼、水神伐楼那、死审阎摩共赴婚典，结果达摩衍蒂选中了凡人那罗，四位天神败兴而归，恶神对此深表不满，让那罗夫妇历尽磨难。（见金克木编选：《摩诃婆罗多插话选》上，人民文学出版社1987年版，第486－675页）这段神话说明，因陀罗等四位天神已不再受到人们像过去那样的崇敬。天神地位降低，能力甚至不及仙人。神谱的变动使一些权威降格，同时又让一些在吠陀神谱地位较低的神，一跃而享有大神的尊称。例如后期神话三大神中的两位──湿婆和毗湿奴就是如此。在《梨俱吠陀》中，湿婆的原型仅是一位神医，而毗湿奴也仅是一位太阳神，以跨三大步而著称，《梨俱吠陀》（第1卷第154首）说他：“支持诸神会集的最高境地，三次举足踏下他的阔步。”（见《印度三大圣典》，糜文开编译，台北中国文化大学1958年版，第18页）到了《阿达婆吠陀》、《夜柔吠陀》中，他的地位才变高，到了《梵书》和《史诗》里，才升到大神的位置。

在印欧体系神话系统中，希腊体系神话比印度的紧凑，但不如北欧的集中，什么原因造成了希腊的“适中”呢？我们认为，这可能是由于：

1、印度雅利安文明属于第二代文明，希腊文明和北欧文明则分别是第三、四代文明，据此是否可以推断“文明世代越晚则体系神话的系统性越强”呢？印度体系神话不及希腊的集中、希腊体系神话不及北欧集中，不是可以印证这一点吗？

2、希腊、北欧属海上的文明，其人民过着海上贸易与海外殖民的生活，印度（还有波斯）则属于内陆的文明，其人民大多从事农牧业，视野不及前者开阔，比较鉴别的能力不够敏锐；但国土却十几倍于前者，故神话传说的丰富程度首屈一指但系统性反而低落，就不足为奇了。所以，印度的独立神话虽多，体系神话的发育却显得不够。再加上区域性和教派性的隔阂，这一特点就更突出了。

第五节 中国式的严谨与散漫

一、性的严谨与族系的狭隘

与希腊神话别具一格的“性渲染”、错综复杂的血婚与无奇不有的杂交─相反，中国神话对于神的性爱故事，绝少希腊式的大事夸张，就是涉及一下也是为数不多，且点到为止。即使每个民族都经历过群婚、性关系相对自由的阶段；但对这段历史的回忆与传说，“反映”在中国的神话中，则是简约、模糊、轻描淡写的──每个神或英雄都各取所需，而很少放浪形骸，即便“妻彼雒嫔”、逼走嫦娥的羿，也是为了某种高于自己的政治使命（革兹夏政）而活着；即使是神话传说中的“反面角色”──肆意破坏的共工、蚩尤等凶神，在性生活上也是很少绯闻的。

中国神话里虽有“鲧腹生禹”或“简狄吞卵生商”之类的生殖内容，但与希腊神话中的类似内容相比，对它们的描述显然是克制的、零星的，没有铺张的渲染或纵情的描写。被认为是最为突出的放纵者──著名的射神羿，算是一个例外？他不仅纵情于田猎、酒浆，而且还与河伯的妻子有一段浪漫故事。因此，引得屈原大惑不解，“帝降夷羿，革孽夏民，胡射夫河伯而妻彼雒嫔？”（见《楚辞·天问》。）但是，羿与河伯妻的故事究竟是怎样的？自古以来无论神话传说还是诗歌小说戏剧都没有说明和渲染。故事被省略的事实表明，那可能从来就没有“发育完全”过；而且就其影响的范围与深度、内容与情节而言，也无不悬殊于放浪形骸的希腊神话。与这种伦理化了的中国式严谨相一致，中国宗教神话中神的家系跨度很少，呈现出显著的区域性局限──未能出现普遍的一统神系，以纠合众神；更没有一个全宇宙的主神君临世界。结果是诸神各行其事，天各一方，从而使整个神界样态显得零乱而缺乏结构，具有浓郁的“散漫”特征；真像是号称“一盘散沙”的现代中国人：除了在一个“上帝”一样遥远和模糊的“党中央”的统摄下，几乎不知道自己身在何处，也无法明晰自己在整个系统中的实际位置。

中国的天神地祇们，不仅缺乏风流行迹，也没有通过广泛的生殖行为来密切神际关系，以便组成一套紧锣密鼓的神迹之网。总观中国宗教神话，却不难发现许多各主一方的区域性“主神”或各个氏族的始祖神。在《山海经》中的某些片断记载着一些“小型神谱”。这些小型神谱与《五帝本纪》中的“族系”十分相近，只是带着更多的神话色彩。

“有人焉，鸟喙、有翼，方捕鱼于海。大荒之中，有人名驩头。鲧妻士敬，士敬子曰炎融，生驩头。驩头人面鸟喙，有翼，食海中鱼，杖翼而行……。”（《山海经·大荒南经》。）

“有寿麻之国，南岳娶州山女，名曰女虔。女虔生季格，季格生寿麻。寿麻正立无景（影），疾呼无响。爰有大暑，不可以往。”（《山海经·大荒西经》。）

此外，还有一些“历史化”程度深些的片断：

“伯夷父生西岳，西岳生先龙，先龙是始生氐羌，氏羌乞姓。”（《山海经·海内经》。）

这是讲述“氐”、“羌”等民族的起源，在神话研究和历史研究中，具有一定的参考价值。还有的则侧重于描述文化超人的家系：

“炎帝之孙伯陵，伯陵同吴权之妻阿女缘妇，缘妇孕三年，是生鼓、延、殳，始为侯。鼓、廷是始为钟，为乐风。黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧。帝俊生禺号，禺号生淫粱，淫梁生番禺，是始为舟。番禺生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木为车。”（《山海经·海内经》）

中国古代社会的家族势力超强，家族观念在人们的价值表系上，据有主导地位，甚至造成所谓“圣人以孝治天下”的思想。因此，生殖行为大都局限于族内，缺乏有关人类共同起源的神话；而且只有繁衍的大致系谱，没有过程和细节描述。可以看出，这种族系的跨度远不及泛希腊神系那么宽广。这些小型的族系各有特色，其材料具有更为原始的来源，甚至呈现多样化风格，但关键一点却是共同的：它们自己不能构成内在统一的普遍神系；不仅几个族系群，即使《山海经》和其他古籍里的所有族系加在一起，也构不成以主神为首的、具有内在一致性的、互相协调的神际关系网络。

在中国先秦神话中，像希腊神话的宙斯、北欧神话的奥丁这样贯穿全部神话、联络、统率众种的主神，始终没有确立下来，甚至没有一个全国的始祖神出现──如希伯莱的亚当（Adam）与夏娃（Eve），或希腊的丢卡利翁（Deucalion）与皮拉（Pyrrha）。因此，在这类始祖与主神之间所展开的“关系神话”，在中国也属空白。

二、伏羲与女娲

提到先秦神话中的最初神祇或人类始祖，现代人们总爱追溯到伏羲、女娲。而在神话中，以伏羲女娲的婚配生殖故事为主题的叙事，却是相当晚出的──在先秦时代，他们还是各自独立的，并非雌雄配对的始祖神。经历从两汉到唐代的漫长发展，直到唐朝末年李冗的《独异志》，造人神话才得到较为完整的记录：“昔宇宙初开之时，有女娲兄妹二人，在昆仑山，而天下未有人民。议以为夫妻，又自羞耻。兄即与妹上昆仑山，咒曰，‘若天遣我二人为夫妻，而烟悉合，若不，使烟散。’于烟即合。其妹即来就兄，乃结草为扇，以障其面。令时取执扇，象其事也。”尽管这一具有全民族甚至全人类意义的生殖故事突破了氏族起源的始祖神话的传统窠臼，但因其时代过于晚近，很难确认它是纯粹的中国先秦神话，也很难证明它没有受到历代的来自其他文明的外来影响。印度的婆罗门教（Brahmanism）或佛教，以及唐代大量流布中原的其他宗教，如基督教的“景教派”（Nestorianism），在影响中国文明方面都是卓有成效的。例如，景教是基督教的一支，因继承聂斯托里（Nestori）的宗教主张，又名聂斯托里派。创教者聂斯托里，428—431年间在君士坦丁堡（Constantinople）担任大主教，他主张耶稣基督由道身和肉身两者合成；玛利亚仅生耶稣肉身，与基督的神性无关，故不能称为圣母。公元431年，基督教会宣布景教为异端，435年，聂斯托里被逐放至波斯，后被处以极刑，他的信徒逃亡东方。景教因而辗转东传，而入印度、中国。唐太宗贞观九年（公元635年），波斯人阿罗本携带景教经典至中国长安（今陕西西安市），太宗命他译成中文。景教名称的由来，史无明载，可能是译音，因《景教碑》中有：“真常之道，妙而难名，功用昭彰，强称景教”的记载。景教传入中原不久，唐太宗就下令帮助景教徒在长安义宁坊建了座波斯寺。唐高宗时，于“各州各置景寺”，达到了法流十道、寺满百城的兴盛。至唐武宗时令拆毁天下僧寺，使道教以外的其他宗教均遭打击。景教在中原趋于灭绝时，由于高昌回鹘政权对景教的保护，使西域成为景教传播的理想之地。考古发现，高昌故城出土有叙利亚语、粟特语（sogdian）、中世波斯语和突厥语书写的景教福音书和教论。景教在西域盛行了很长一段时间，后来虽然随着伊斯兰教的传入而逐渐退出了历史舞台，但它已经在中国的思想文化上留下了印迹。

在先秦古史神话传说的序列中，比黄帝和蚩尤等原始古神排得更前的伏羲和女娲，是在秦汉以后的造型艺术里开始结伴“倒插”进来的。而在先秦典籍里却提及不多，其份量远远不及关于黄帝与蚩尤的传说。中国缺乏始祖神话，更缺乏完整的创世神话系列和人类起源神话。关于伏羲与女娲的关系，值得注意的是先秦时代的伏羲与女娲总是分开出现的，既不是夫妻，也不是兄妹。只是到了汉代，他们才被画在帛画上或刻在石碑上，成为两个有关联的人首蛇身的神灵，他们彼此的关系似乎是兄妹关系，如东汉应邵的《风俗通义》有这样的记载：“女娲，伏希（羲）之妹。”（《路史·后纪二》注引《风俗通》。）或是君臣关系：“女娲，阴帝，佐伏羲治者也。”（《淮南子·览冥训》，高诱注。）但却不是正式夫妻，更无始祖应有的生殖神话。

到了唐代，这两位古神的关系变成了“夫妇”。第一次的记录出现在中唐时代诗人卢全《与马异结交》诗里：“女娲本是伏羲妇。”（《淮南子·览冥训》，高诱注）首次确认了伏羲与女娲的夫妻关系。这已是佛教及其神话大举进入中国八百年以后的事了，景教也已深入中国。到了唐代末年，在李冗《独异志》所载的神话中，才出现前述的比较完整的“人类再生神话”型的夫妇关系。他们的结合，开创了人类历史的新纪元，氏族起源的不再是神秘的源泉。

从汉代到唐代的漫长岁月，是民族大迁徙、文化大融合的时代，在这一雄浑的背景下，伏羲和女娲的关系从兄妹、君臣变成了夫妇，从人首蛇躯变成了完全的人形。其中，自然不乏外来文化的渗透。与此进程同步出现的，是他们地位的逐步提高，如伏羲在汉代以后受到越来越盛的崇拜，从李唐王朝至满清入关的一千多年的时间里，他已在国家祀典里占有稳固的地位。（参见钟敬文《马王堆汉墓帛画的神话史意义》，《中华文史论丛》1979年第二辑）但是关于他的种种神话传说仍然矛盾百出，始终未能融合为一个合理的系列。

［附注：在我们看来，中国人之自视为“炎黄子孙”，也是一种历史神话意义上的自况。而从后来居上的角度看，神话祖先应该更古老一些，可以上溯到伏羲。大家不会否认，盘古虽比伏羲更古，但那是个外来货，且晚至东汉才出现于文献记载中。伏羲出现在古代文献中，大概是庄子时代的事。他不仅和多位神并列，且伏羲的位置并不靠前。有迹象表明，伏羲与其它十位神祇一样，在庄子心目中只是一些氏族的始祖神。比如庄子这样在所有神祇的名号后面都加上了一个“氏”的称谓，可能影射了一些古代氏族：“狶韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广。莫知其始，莫知其终。彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”（《庄子·大宗师》）

在较晚的载籍中，伏羲被当作一位文化英雄对待。有名的《易传系辞》写道：“古者包牺氏（即伏羲）之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”对伏羲给予很高的评价，列为中国文明的开山者。而伏羲的神话，很大程度上靠着《周易》这部书才广泛流传开来。随着这种影响的扩散，伏羲在很大程度上被哲学化了。并被古代哲学家奉为理想圣人。当然，这已超出神话学研究的范围，在神话学领域中，伏羲基本上是一个蛇形的、带有浓厚图腾遗迹的始祖神。所以，神话学中的伏羲研究，必须区分开两个伏羲，即神话中的伏羲与哲学中的伏羲，并把注意力集中在前一个伏羲上。

细心的读者不难发现，把伏羲与宙斯放在一起必定出自某种神话学上的考虑。本书的目标侧重于讨论古中国神话（以汉魏为下限）和古希腊神话之间的不同特点和不同情趣，并力图追溯这些不同特点和不同情趣得以形成的种种条件，此外，对古中国神话和古希腊神话与后来各自民族文化发展的影响，也有涉及。至于这些努力是否成功，那就要等待读者们的评判了。把伏羲与宙斯分别挑出，以作为中国古代神话与古希腊神话的各自象征，从各方面看都具有一定的概括性。

第一，伏羲是一个蛇形的神，而蛇正是龙的前身，是古代夏族与周族的图腾。蛇形之神，在古代中国神话中占有重要地位。不仅先秦时代这样，即使到了东汉年间，在武梁祠里的砖刻上，伏羲依然归我保持着它的蛇形。与之相反，宙斯则以人类的面目出现，不仅他本身具有人形，据说他的父母也都具有人形。在古希腊神话中，甚至在宙斯系的众神出现之前，世界就已经是为名为提坦的巨人族统治的了。宙斯是个主宰一切、济济一堂的神族族长，是威力无穷的万神之王。与伏羲相比，宙斯是“单一主神”也就是一个神系的主神是毫无问题的。

中国神话与希腊神话的主要差异，在伏羲与宙斯这两个典型身上表现得十分鲜明。可以说，伏羲蕴涵着中国神话的主要特征，而宙斯则凝炼着希腊神话的精神。众所周知，希腊艺术取材于希腊神话者甚多，而文艺复兴以来的西欧艺术，则受到希腊罗马神话以及《圣经》故事的深刻影响。中世纪则排斥希腊罗马的异教文化，而专门取材于《圣经》故事。不熟悉希腊神话，是无法理解希腊艺术的，正如不了解希腊罗马神话和《圣经》故事，对近代欧洲艺术也不可能获得全面的正确了解。

无论希腊、罗马社会，还是中世纪、文艺复兴时代、宗教改革、甚至巴罗克时代的欧洲都是宗教观念（抽象、逻辑思维）和神话想象（形象、原逻辑思维）占据统治地位的社会。宗教也许受到少数才智之士的怀疑，但作为社会意识形态，它还是顽固存在着的。和神话系统关系密切的艺术形式之一，就是史诗，希腊史诗是举世闻名的。而日耳曼北欧的史诗也十分可观（如《尼伯龙根之歌》长近万行，还有《埃达》、《萨加》中的英雄传说）。和印度史诗一样，这些很可能是受到神话的强烈影响、作为神话的人话形式而派生出来的。即如著名的西藏史诗《格萨尔王传》，也明显受到印度佛教和神话传说的影响，并以之为引子。总之，史诗与神话关系十分亲密。与此相反，中国的艺术发展走了另一条道路。由于宗教的、神话的传统在中国社会和文化的传统中，并不占据无可争议的统治地位，所以，中国人在表达自己比较纯粹的审美意识时，一般不借助于神话题材，而是主张师法自然，其形式是所谓忘情于山水之中。与希腊和欧洲相比，中国没有强大的史诗传统。相反，中国的抒情诗则十分发达。中国诗歌中最具特色的可以说是山水诗。山水诗也是中国文学中纯粹的、独立的审美意识比较鲜明的一种样式。］

三、始祖、主神、神网

在体系神话的构造中，始祖，即便是全人类的始祖，如亚当与夏娃，丢卡利翁与皮拉，唐代以后的伏羲与女娲，也并不等于“主神”。他们只是人类的始祖，而不是辉煌不朽的天神。围绕着他们而缘起的人类起源或人类再生神话，只是创世神话的尾声，而非序曲。始祖，更多地与人类的历史发生关系，和神界故事的联系仅限于“神界的诞生”。所以即使算到唐代，翻遍中国的一切典籍，也还是找不到一个创造了宇宙与人类的万能之神，以及一以贯之的群神网络，找不到这样一个神系中的主神，找不到他多次干预并指导人类生活的明确记载。而在其他古代民族那里，这样的神往往成为神话故事的讲述者们首先关注的对象。

中国古代的氏族始祖神话十分丰富，但他们与神的关系却是原始的、图腾式的；而非全人类共同起源式的。在现代中国版图内的一些少数民族的神话记载中，始祖与主神的关系，则比先秦神话明确得多，可见汉族与这些少数民族的文化来源确实不同。例如彝族的神话史诗《勒乌特意》（“历史的书”），用四分之一的篇幅描写了一个神话英雄支格阿龙，他的母亲即龙女蒲莫尼依，从“神鹰的三滴血”中受孕，而后生下了他。他生来具有奇异的神格：“不肯吃母奶、不肯同母睡、不肯穿母衣。妈妈认为他难养，就把他抛在岩下。岩下有龙住。支格阿龙懂龙话，自称龙的儿子，就在那里喝龙奶、吃龙饭、穿龙衣住下了。”这个生来具有神格的英雄，揉碎“神草”撤向天空，天上就有了“日月星辰”；撤向地面，地上就有了“岩石山川”……从此“大地明亮、洪水归海”。他又用“神箭”射下了多余的日、月，并射杀无数为害人间的妖魔。这样一个形象，到底属于天神抑或仅仅是一位神性英雄（“超人”）呢？

答案基本上是后者，而真正的“天神”则是这神性英雄由之诞生的“龙”和“神鹰”。支格阿龙所行的奇迹，大部分不是普世的、非功利的“创世”的工作，而是偏重于“造福人”的事业；尽管有时也带有“创造自然”的特征，但其性质却是有选择的、功利的。如使“大地明亮、洪水归海”。也许，对于人类的非功利与功利目的，正是创世神话与英雄传说的区别所在。在希腊神话中，这一区别分头体现在天神乌拉诺斯创世和赫拉克勒斯救世上。而《圣经》中耶和华的创世，显然不是被世俗的人类可以理解的，他创世造人，不是为了人的幸福，而是实现自己的意志；相比之下，耶稣的救世则十分清楚，是要免除人类的痛苦。由此看来，虽然中国先秦神话缺乏一个统御众神、使神际关系明确化、条贯化的主神；但不是说先秦中国没有出现过至上神观念。

早在殷代的甲骨卜辞中，作为世界主宰和殷人先祖的“帝”，就已出现了，并给予殷人的宗教生活和世俗生活以决定性影响，人们举行种种活动，都要前来叩问他的旨意。到了周代，周人转用“天”这一概念来表现他们对于宇宙主宰的观念。周朝的最高统治者进而以“天子”即上帝之子自居，以增强其统治秩序的合理性与神秘性。可见，至上神的观念在先秦时代的宗教发展史上已经构成一个颇为悠久的传统。但是，对于构成“主神”的必要条件而言，仅有至上神观念这一要素是远远不够的。一个空泛孤独、缺乏神界故事和神际关系来支持的至上神，并不等于体系神话意义上的“主神”。因为至上神观念只须具有宗教崇拜方面的意义，而作为体系神话中枢与核心的主神，除了是宗教崇拜的对象，还必须是各类神话故事赖以敷衍的中枢性“支点”，以及各种英雄神话故事的源头或归宿。

从希腊神话与北欧神话的典型情况看，一切神话、传说的叙述都分别以宙斯与奥丁为轴心而徐徐展开，或在展开之后又回归到宙斯与奥丁那里去。他们或承先启后（宙斯），或开辟世界（奥丁）；或是中枢，或为源头。所以，至上神与主神既有相同点，又有相异点。至上神观念的宗教色彩较强，主神形象的神话色彩则鲜明──是二者的外在区别之一。主神一般与神话发生密切的关系，他给人的印象因而更富人情味、显得栩栩如生。相形之下，至上神虽在宗教祀拜上发挥重大作用，却与神话、传说的发展并无必然联系。至上神足能引发敬畏之感，却不易激起形象化的想象。

拿中国古代的情况说，到了战国时代以后，作为统治者在天上化身的至上神──“帝”，开始与一些民间流传的神话故事慢慢发生关系，渐渐有所融合，多少形成了一些模糊的、有普遍宇宙意义的神际关系。如《史记·赵世家》里就有关于这种趋势的记载。这种记载表明，中国先秦时代的神话，已出现了形成以主神为首的神系的萌芽，尽管这些萌芽始终没有得到充分发育，以形成真正的宗教神系。这个萌芽状态的主神，是通过赵简子的“梦”出现的。简子在一场大病之后，告诉他的大臣说，他梦见自己到“帝所”即上帝居住的地方去了，感到十分快乐。在那儿，他和“百神”在“钧天”游乐，“广乐九奏万舞，不类三代之乐，其声动人心”。显然，他是听到了天堂的美妙音乐，并为之深深感动。这之后，上帝还亲自参与了简子“射熊”、“射罴”的活动。研究表明，这具有“夺取霸权”的象征意义。而当简子把熊罴一一射死之后，“帝甚喜”，并且赐给简子两筒箭，象征天赐的权力。最后，上帝对简子预言晋国“七世”之后必将衰亡。“熊”、“罴”很可能是晋室的征；而整个梦兆则表明简子的嬴姓势力将制胜晋室的姬姓势力。上帝还给简子一只“翟犬”，让他等儿子长之后“赐之”，这也有赐予威权的象征意义。这个梦兆的神话，很可能是为赵氏参与三家分晋的活动，进行张目的一种宣传。但从它的内容不难了解，当时关于“帝”、“帝所”及“百神”一类的信仰是相当深入人心的。否则，讲述、渲染这个梦就起不到宣传的作用了。

从这个故事还可以看出，“帝所”和“百神”，闪动着众神所居的天堂、主神（“帝”）所属的众天神的影子，因而具有了一定的形象性和神话色彩。可惜，记载是这样简略含混，以至我们很难从中得出稍为完整的轮廓和较为清晰的图象，也就无从觅取关于“神界”的进一步消息。所以，这个故事里出现的“帝”、“帝所”、“百神”等，只具备印欧式体系神话的萌芽形态，还没有完整的故事和丰富的形象。先秦神话的故事性因素如此薄弱，可能直接妨碍了早期宗教神话形成体系。由于语言的传播，宗教至上神观念在印欧民族那里逐步转变为体系神话上的主神形象，但在中国，却受到了挫折。

四、材料的散漫

从现存文献上看，商代没有宇宙起源的神话，没有神与祖先世界互相分离的神话，也没有天灾和救世的神话。或者换个说法，即使这些神话在商代有过，它们在仪式上的重要性与普遍性，也尚未达到在各种文献中出现的程度。（参见张光直：《中国青铜时代》，《商周神话之分类》第271─274页）

毫无疑问，这种“缺砖少瓦”的状况使得完整的神界故事的大厦无以构筑，众神的神际关系之网也同样难于编织造就，提纲擎领的主神的出现就更为渺茫了。殷商神话的这种特点，并未随着历史的发展而逐步改观。纵观西周，神话与殷代的差别不小，若是孤立地从文献上看，西周也有氏族始祖神话及自然诸神的神话，但其他神话诸型则仍未出现。这些迹象表明：中国先秦神话的前述特点普遍存在于殷─周各个时期，并非孤立的或偶然的。尽管殷与周的神话性质已经不同，但相对于殷代和西周，东周神话的记录还是更加丰富。这也许和“学在官府”制度的衰败、私人掌握文化工具的历史性变革有关。总之，现存文献中的原始神话材料，大都可以上溯到东周时代，其中比较著名的有《楚辞》、《山海经》，以及诸子散文和历史散文中的若干文字。

相比较而言，东周神话的类型比较丰富一些了，但始祖神话仍然占据最重要的位置，因为中国社会的生活仍然受到“亲族团体”的多方控制。与这种专制的社会生活状况相一致，不同的典籍和各个作者之间关于先秦神话形象及其谱系的叙述往往是矛盾的，混乱的（参见丁山遗著：《中国古代宗教与神话考》，龙门联合书局1961年版，第567页），全视他们自己的社会需要而定。以致现代的研究者们，都很难就许多基本的问题形成比较一致的看法。在那种社会环境中，神话的记录归根结底是为了“荣宗耀祖”，用以加强本家族集团的心理优势和政治势力。从社会的政治背景而非局限于生产方式考察神话的形态，具有一定的价值。神话并不是一种孤立的“精神现象”，也不是简单的生产工具；而是上古时代原始世界观的流露。联系到中国神话的实际，中国的神们也是“以亲族团体为中心”的氏族族源，先秦时代的氏族族源神话因而特多。这种小范围的神话，所包容的社会生活面比较狭窄，表现的社会关系多呈单线而非交叉的──而且很容易与古代望族的起源传说混同起来，结果刺激更为大量的氏族始祖神话的诞生。这种神话的中心人物，多半是些有着神圣诞生的超人，他们被认为起源于天神，但本人只是高出凡人一筹的世俗领袖，也就是氏族始祖。这类神话的大量制造、编排、宣传、篡改──强化了中国特别发达的政治宣传和历史神话。相形之下，在神话的宗教信仰方面，中国却是一直薄弱的，被忽略的；即使最古老的自然诸神的神话，也只有一些神的名号、以及关于他们的粗浅观念的残章断简，流传下来。

先秦神话这种缺乏主神、神话关系不清楚、神的职能含糊、矛盾等特点，学者们作了很多的努力，希望能从这一堆混杂并陈的现象里，清理出一个大致的轮廓和系列。有的学者主张，“现存的中国神话只是全体中之小部，而且片断不复成系统；然此片断的材料亦非一地所产生，如上说，可分为北、中、南三部；或者此北中南三部的神话本来都是很美丽伟大，各自成为独立的系统，但不幸均以各种原因而歇灭，至今三者都存在了片断，并且三者合起来而成的中国神话也还是不成系统，只是片断而已。”（见茅盾：《神话研究》，第139页）这位学者把《女娲补天》、《愚公移山》等传说算作“北部神话”，把《楚辞》和《山海经》等古籍中大量出现的神话归入“中部神话”，而著名的“盘古开天地”，则算作“南部神话”中的“仅存者”。这种区分的依据是从分析神话所反映的气候条件和神话所表现的地理背景中得出的。如果局限在对独立神话的研究上，不能说毫无道理。然而，据此推断体系神话的实况，却未免过于大胆，所以该位学者用了“或者”这种猜测语气。

我们大体知道，炎帝牛头人身，比黄帝更多动物遗形。其他有些学者则倾向运用“炎帝系”与“黄帝系”的两分法。依照这种分法，许多神话人物和传说人物都可以分别归属于炎、黄二系，如蚩尤、夸父、刑天、共工属于炎帝系，而与此对立的颛顼、帝喾、帝挚、帝尧以及禹等，则构成黄帝系的主干。（参见袁珂：《神话论文集》，上海古籍出版社1982年版，第96页）依照这种对中国上古神界的分类法，黄帝对抗炎帝的“阪泉之战”以及随后爆发的黄帝镇压蚩尤的“涿鹿之战”，类似希腊、北欧神话中，天神与巨人两大神族之间争取霸权的斗争。这一斗争表现为所谓的“巨人之战”，即后起的神族反对古老巨人的革新斗争。从古史神话的角度看，炎帝系的神话来源自“凤鸟图腾部落”，而黄帝系的神话则源自“龙蛇图腾部落”。因为两大神话族系的斗争、厮杀，被认为是古代部落联盟之间的竞争在神话中的变形表现。

尽管可以对阪泉之战以及更为生动的涿鹿之战作出诸如此类的新理解，但是，这种两分式的“帝系”依然无法概括先秦时代丰富但往往零乱的神话材料。许多著名的神话人物，如西王母、女娲、女丑、天女魃以及著名的四方之神之间的神际关系究竟如何，她们与炎帝或黄帝的关系列底是何性质？以及“五帝”的互相关系意味什么？凡此种种，探讨到如今，各执一端，仍是颇有争议的。

更重要的是，炎、黄二系不纯粹是神话传说中的分法，它似乎与后来的历史发展纠缠在一起了。用炎、黄二系来区分排列先秦神话丰富但却零散、矛盾的材料，固然不失为一种可行的尝试，但其最终效果却并不显著。就我们对希腊体系神话的了解，主神宙斯的“乱伦”、“杂交”以及随时随地的暴怒和惩罚等“不合理”行为实为神系形成的主要方式，但却很难以这种方式来联缀中国先秦神话的零散材料。因为今人不再可能接受这样不合理的故事发展了。相反，如用逻辑的、归纳的方法来整理之，虽然合理了，但距离先秦神话的本来面目就过于遥远了。

炎、黄两大神话体系的形成，还与中国文明的起源关系颇深。所以，炎、黄两系的斗争在性质上与希腊神话中新神反对老神的神族内部革命不同；也与波斯神话中区分善神与恶神的对立斗争不同。因为炎、黄两系的斗在更大程度上是历史意识主导的戏剧。古史学者杨宽曾就此说道，中国先秦民族文化不外东西二系，在史前期，彩陶文化由西来，黑陶文化由东往，以两文化之交流融合，乃生殷虚之高度文化。……尧与颛顼（帝），本为周人西戎之上帝，舜与帝喾、太皥、帝俊，本殷人东夷之上帝，东、西神话既相混杂，于是皇天上帝有二；上帝不能有二，因生尧舜禅宗之说；尧舜禅让本为神国之故事。……古史传说中的五帝传说本东西上帝神话由分化而组合；夏史传说则又由东西下后神话之分化与组合。地上之东西民族既相融合，于是天上之东西神国亦相合并矣！

根据考古学方面的依据，通过对古史神话传说的详尽分析，作者明确指出北部中国先秦神话在构成上的西东二元性质。另方面，古史神话虽由宗教神话演递而来，但既然采取了“历史”的形式，就不可避免地沾染了若干历史事象的属性，与宗教神话的本来样态和固有性质，已难同日而语了。以炎黄两系为代表的“二元性质”，后来进一步发展到“五元性质”，形成了东方青帝、南方赤帝、西方白帝、北方黑帝、中央黄帝的所谓“五帝”系统。这就离开“以一个主神为前提的明晰的神际关系”，更为遥远了。当然，“五帝”观念主要是作用于宗教祀拜上的，它与神话的关系已经十分脆弱。因此，我们不去讨论它。

五、中国式的形态

中国先秦神话这些特征的形成，除了与中国社会和历史发展的特点关系甚深，还与中国古代语言文字的特点以及由此形成的思维特点，结下不解之缘。中国古代语言尤其是文字的特殊性是众所周知的。这种特点对文化（其中也包括对神话）的影响极为深远。如中国古代文字的艰深程度，无疑加深了记载神话时的困难；此外，还为后代理解这些记录增加了很多麻烦。

“文词的残缺不全所造成的困难，由于中国古代语言的特性所决定的语言学上的困难而大大加深。……文献A中的象形文字X，在文献B中，看起来像是象形文字Y，而Y在文献C中看起来又像是象形文字Z，那末，X和Z便可以互相替代。许多中国学者用这种寻求方法，在解释古代文献方面创造了奇迹。但同时，这种方法的滥用，却使他们得出了完全不可靠的结论。”（杰克·波德：《中国的古代神话》，《民间文艺集刊》第二集）这段话大体上是中肯的，值得我们深思。

探究主神和清理神系的诸多努力，固然开阔了我们的思路、加深了我们对古代神话的多样化理解，但在先秦神话的现存材料的迷津中，至今还没有找到一条比较可靠的线索。我们还没有发现一个全宇宙性的中国主神，我们还没有找出一个普遍的中国神系。因为说到底，尽管有记录时的巨大困难和理解时的众多歧异，但根据种种迹象判断，这样的主神和神系，在中国先秦神话中从来没有存在过。中国神话，因此与印欧神话具有全然不同的形态。

综观中国先秦神话，造成主神缺乏现象的根本原因之一，在于社会文化的伦理化和神话材料的历史化。这样，就使得人们产生了中国先秦神话既无层次又缺乏体系性的印象。事实上，由于古代神话经历了辗转的流变，“层次”与“体系”的实际状况复杂多变。层次的清晰，有助于形成统一的体系；而缺乏体系的主构，各个历史时期形成的“层次”就只能给人留下“零散”、“混乱”的印象。把眼界放得更宽一点，脱出印欧式体系神话概念的局限，就不难发现，中国先秦时代神话历史化运动所造成的先秦神话的“分裂”，恰在不期然中造成了中国式的两大神话层次和两个基本的神的层次：一个彻底的人格化了，一个则半人半兽半鸟半虫；一个历史化了，一个依然神秘古朴……前者成为古史传说系列“少典氏帝系”，后者保持着更原始的动物神话风貌。

这才是中国的体系神话和独立神话所构成的中国神祇系统的两个层次；而不是以地域来划分独立神话的“北部中部南部”（茅盾说）和“东部西部”（杨宽说）。我们认为中国的体系神话和独立神话所构成的中国神祇系统的两个层次。形成于不同的历史时期：前者比后者折射了更复杂的社会现象，表现了更文明的价值观，倾诉了更富于历史感的民族精神。

六、玛雅风神的反证

前面说过，玛雅文明比中国文明为原始，但在宗教神话方面则与中国呈现反差。玛雅风神就是一个显著事例。玛雅的风神就是墨西哥文化里著名的文化英雄库库尔坎（Kukulcan）。他在后古典时期出现，是一个部族强人被神话化的结果，通常他与雨神一同出现，为雨神扫清道路。他是一个好神，也被叫做“羽毛蛇神”，因为他的造型兼有鹰与蛇的要素。玛雅人认为他带来雨季，与播种、收获、五谷丰登有关。有人认为，他还是一个舶来品，是外来征服者托尔特克人（Toltec）统治玛雅城邦时，从北方带来的神。但事实上有证据显示，羽蛇神出现在玛雅文化中，可能比这更早，例如古典时期玛雅“真人”所持的权杖，一端为精致小人形、中间为小人的一条腿化作蛇身、另一端为一蛇头。到了后古典时期，出现了多种变形，基本形态完全变了，成为上部羽扇形、中间蛇身、下部蛇头的羽蛇神形象。难怪玛雅人被欧洲人征服后也接受了欧洲的神。中南美洲各民族普遍信奉这种羽蛇神，可见他已经具有“泛美性质”。可能正是这种宗教领域的泛美性质，总体说来，美洲人民接受欧洲宗教比同种的东亚人民容易得多，尤其比地理大发现以来的中国。因为中国在宗教领域自古以来就是四分五裂的。

羽蛇神的泛美洲性质也自然使我们想起中国神话的片段和受到地域分割的现象。照理说，玛雅文明比中国原始，应该更难形成系统才对，但事实却是和推理相反的。玛雅神话说羽蛇神与雨季同来，而雨季则是玛雅人种植主食玉米的时候，因而羽蛇神成为玛雅农民最崇敬的神明。不仅玛雅人如此，美洲其他民族也有这样的现象。

玛雅人尊奉的羽毛蛇库库尔坎，相当于阿兹特克人奉祀的光明、学术暨文化之神奎札科特尔（Quetzalcoatl）。不论在玛雅还是在阿兹特克的众神中，他都被视为伟大的组织家、城市的建立者、法律之父和历法专家。羽蛇神库库尔坎（Kukulkan）在美洲各地具有许多身份和称号：古库玛兹（Gucumatz）、佛丹（Votan）、伊萨玛纳（zamara），这些名字的意思都是“身上长着翎毛（或羽毛）的蛇（Plumed［or Feathered］SerPent）。在历史化的传说中，这位神的皮肤也非常白皙，脸上蓄着胡子，身上穿着长袍。他的个性和一生事迹充满“人”的色彩，以至于人们相信他可能是一个真实的历史人物，并以法律学识和组织能力造福社会，死后受到百姓追思，逐渐被尊为神。

有的传说指出奎札科特尔（Quetzalcoat）─库库尔坎（Kukulkan）─古库玛兹（Gucumatz）─佛丹（Votan）─伊萨玛（zamara）当初是从远方渡过“东海”来到中美洲，然后又伤心离开，扬帆远去，返回他的故乡。临走时他庄重地许诺总有一天会回来。说到这里人们突然发现：类似的神明在南美洲的印加人（Incas）那里也有，他的名字叫维拉科查（Viracocha）。在安第斯山区流传的神话中，维拉科查的离去是一项神迹──他踩着波浪消失在太平洋中。这似乎意味着他的故乡是在太平洋彼岸的中国。奎札科特尔离开墨西哥的过程也充满神秘色彩，他是搭乘一艘“群蛇交织成的筏子”离去的。但有的传说则认为库库尔坎是从西方也就是太平洋方向登陆美洲的，甚至 说库库尔坎把偶像崇拜和活人祭祀引入了玛雅文明。而考古方面的证据确实显示，墨西哥人仪式中的挖取活人心脏的祭祀，正是在托尔特克时期引入的。玛雅学家莫莱（Sylvanus Griswold Morley，1883—1948年）对此曾有深入的研究。

一些玛雅神话提到：“尤卡坦半岛的最早居民是‘蛇神的子民’”，他们乘船从东方渡海而来，这似乎与中国的所在地相反。但传说又说这群人的领袖是“东方的蛇神”伊萨玛纳（zamara），他医术精湛，只消用手触摸，病人就会豁然而愈，甚至已经断气的人都能复活。而美洲东方的欧洲却不是崇拜蛇神的地区，要么是从非洲中转的亚洲文明也未可知。另些传说指出“库库尔坎带着十九个伙伴前来，其中两个伙伴是鱼神，其他两位是五谷之神，另一位是雷神……他们在尤卡坦居留了十年，制定公正明智的法律，然后扬帆而去，消失在日出的地方……”他的伙伴身材挺拔，举止优雅，穿着体面的亚麻布黑长袍，敞开胸口，没有披肩，领子开得很低，短袖子只遮住上臂……而在墨西哥，这些人被称作奎札科特尔（Quetzalcoatl）的门徒，学识渊博，精通各种技艺。奎札科特尔仿佛是库库尔坎和维拉科查从小失散的孪生兄弟。维拉科查是一位皮肤白皙、满脸胡须的安第斯（Andes）山神。在墨西哥，奎札科特尔把各种技艺和知识引进墨西哥，为当地百姓创造文明生活，给他们带来一个黄金时代。他制定历法，教人使用文字，并把建筑知识和石砌技术的奥秘传授给人。他曾“测绘整个地球”，人们尊他为数学、冶金学和天文学之父。他改善农耕、提高产量，中美洲人的主食玉蜀黍还是他发现并加以推广的。身为医生和药师，他奖励医疗事业、赞助占星艺术，“向人揭示植物中隐藏的奥秘”。他还被中美洲人尊奉为法律的制定者、工匠的保护者、艺术的赞助人。这样一个人当然不能容忍血腥祭典；他下令禁止杀人祭神。这很像孔子斥责“始作俑者，其无后乎”的态度（“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”[《孟子》《梁惠王上》]）。但他离开墨西哥后，当地人又恢复了这种仪式，而且变本加厉。尽管如此，连中美洲历史上最热衷杀人祭神的阿兹特克人，也对“奎札科特尔时代”充满怀念和向往。阿兹特克部落流传的一个故事提到：“他是一位导师，劝诫百姓切莫伤害任何有生命的东西；他晓谕百姓，祭典不应杀人，应以鸟雀和蝴蝶取代人为祭品。”后来，一个名为“泰兹喀提波卡”（Tezcatipocaca，意为“冒烟的镜子”）的邪神要求恢复杀人的祭典，并着手推翻“羽蛇神”奎札科特尔的仁政。于是正邪两种势力展开决斗，这场大决斗的舞台，就在今天名为图拉（Tula）的地方。图拉这个城市的历史不超过一千年──但是环绕它的神话却可以追溯到史前时代。那时此地名叫托兰（Tollan），就在这个托兰地方，恶神泰兹喀提波卡打败了善神奎札科特尔，迫使他离开墨西哥。

羽蛇神“库库尔坎”（Kukulkan）可谓“泛美神明”。在墨西哥尤卡坦半岛北端奇真伊扎（ChichenItza）古城有座巴比伦式的宝塔神庙，大约一百英尺高，造形极为优美──四道阶梯，每道九十一级，加上塔顶的平台（也算一级），总共三百六十五级，和麦加（Mecca）卡巴（Ka’bah）天房里的古老偶像的数目一样，也是太阳历一年的天数。这座神庙的设计，足以媲美瑞士钟表的精确：每年春分和秋分时节，其宝塔准时投下三角形的光影，在北边的阶梯上现出一条大蛇蜿蜒爬行的造型。每一次这一造型都持续整整三小时二十二分钟。玛雅人借助这天文学建筑把握农时，也为羽蛇神崇拜提供了理由。有些中国学者认为羽蛇神的形象与牛头鹿角、蛇身鱼鳞、虎爪长须、腾云驾雾的中国龙有相像之处：蛇身主体的腾飞之势是一致的，而玛雅祭司所持双头棍上的蛇头雕刻也与中国龙头类以；而美洲人对羽蛇神的崇拜和中国人对龙的崇拜，都与祈雨活动有关。甚至有人说玛雅人的羽蛇神就是殷商灭亡时逃往海外的中国人带到美洲的中国龙；而与中国龙相关的雨水纹图案，也确实可在美洲许多国家和地区的古迹中发现。

第五章 表象世界的凝聚

在各种原始民族、半开化民族那里，有时甚至在高度发达的文明民族那里，人类的精神常常寄寓在宗教的堡垒之中。是时，精神文化的最高凝炼体即为宗教。在古代，宗教和神话是有机粘连的同一体，神话即用语言的或文字的形式在讲述着的宗教（参见本书第十章第一节）。

宗教的经典，往往就是神话的盒子。原始人类口口相传的神话，经过文明初期启蒙意识的筛选、裁汰、升华、串联，最后被凝聚到各个民族的“圣典”之中。这些圣典，并非只是统治阶级为了愚弄群众而杜撰，相反，它来自全民的智慧，只是后来才被执政者把持、垄断、阐释、利用。

中国古代的哲学经典《周易》的《系辞传》上有这样一句名言，“圣人神道设教而天下服矣。”此言所以著名，是因为它代表了一种世俗化时代的普遍误解：“神道”（即宗教）是“圣人”有意设制以教化天下百姓的思想工具。这作为对人造宗教的社会动用的描述，是可以理解的。但作为对原始宗教例如先秦神话的“追认式解释”，则大谬不然。神话圣典在其创制之初，是属于整个民族的──而非仅属“圣人”们，它凝聚着各个民族的群体精神，也漾溢着初始时的民族精神。所以，各民族的“圣典”即为神话的结晶，是民族的乃至整个文化圈的表象世界的凝聚。

第一节  古代各民族的圣书

早在纸张发明之前，巴比伦人就用泥板记录文字、埃及人用纸莎草、印度人用贝叶、中国人用竹简、希腊和罗马人用蜡板、中世纪的欧洲人用羊皮。而龟甲、兽骨、石碑、钟鼎、陶器、丝绸等等，也都在不同的民族与文化圈里，充当过文字的载体。古代图书大多收集在寺庙或王宫里，例如现代人发现的两河流域泥版将近五十万块，多数是当时寺庙与王宫的收藏品。而著名的玛雅石碑也是神话记载的重要载体。由于玛雅图书被凶恶的西班牙海盗几乎全部烧毁，石碑的凝聚就更为珍贵了。在巴比伦寺庙废墟附近发现的王宫图书馆，约两万块泥版构成，甚至有了系统编目。这是在荷马史诗出现之后大约三百年，在公元前550年收集整理、首次抄写下来，识字的奴隶们用埃及进口的莎草纸抄写了许多副本，售予公众。而罗马人的基本法律则刻在铜板上。

作为古典文明的收割者，野蛮的罗马人是这样对待各国图书的：公元前168年，罗马将军（Aemilius Paulus）洗劫马其顿国王图书馆，将战利品送给自己的儿子。公元前86年，罗马执政官征服雅典后，把阿柏里康（Apellikon）图书馆运到自己在罗马的家中。公元前74─66年，罗马将军路库路斯（Lucius Licinius Cullus）与小亚细亚的米德拉底特六世（MithradatesVI）作战，从战利品中建立了巨大的私人图书馆，罗马传记作家蒲鲁塔克（Plutarch）评述其书籍收藏质量很高。凡此种种，和英法联军在圆明园的洗劫、八国联军在北京的“搬运”、日本军队在南京的“接管”，十分相似，都是新兴霸权对于古老文明的清算。无数古代经典，在这个原始的搬运过程中灰飞烟灭了。

一、埃及的圣书

在古代埃及的社会生活中，神话与宗教的地位至高无上：国王被目为太阳神的化身，而人生在世，是为死后的“复活”和永生作准备的，彼岸生活是人间生活的特殊继续……这种信仰使古代埃及人极其崇拜死者和亡灵。渴望“复活”的热情，使他们把死者的遗体用香油精心制成“木乃伊”（Mummy），认为它的灵魂能登上太阳神拉神的神舟，超越地界十二国土，飞升到光明灿烂的永生天国。许多神话，即缘此信仰，而发展、演变。

表现这种观念的著名文献《亡灵书》，是古埃及神话与咒语文集里流传最广的一部，以新王国时期写在莎草纸（Papyrus，英文的“paoer”就是由此发展而来的）上的版本最为完整，其中所载神名多达五百以上，内容极为丰富，包括宗教经文、颂神之诗、诗体咒语、赞美歌、咒文、歌谣等。其渊源可以上溯到古王国时代的《金字塔铭文》（Pyramid Texts）、（写在金字塔内壁上的咒语集丛）。列了新王国时代，几乎家家墓葬里都少不了它。人们把这些宗教神秘观念及神话材料看作渡过死后旅程，达到伟大再生的奇异工具。可见，《亡灵书》是一部经历了几千年发展而形成的全民族性的经典著作，也是宗教与神话方面的专著。古埃及人对它推崇备至。《亡灵书》中，常常提到而且无限崇拜的神是太阳神拉神；丰产之神和冥府之神奥西里斯。在对拉的礼赞中，其形象是尽善尽美、至高无上的，显然，在古埃及人的心目中，太阳神是超过了时空局限的“万有之神”，它不仅是“昨天”，也不仅是“今朝”，而且还是“明日”！

下面我们看一看《亡灵书》的译文选篇：

1.亡灵起身，歌唱太阳

赞美你，啊拉，向着你惊人的上升！

你上升，照耀，令诸天向一旁滚动。

你是众神之王，万物之主，

我们自你而来，因你而成神圣。

你的祭司黎明出迎，以欢笑洗心；

神圣的风带着音乐，吹过你黄金的琴弦。

在日落时分，他们拥抱你，犹如每一片云

自你的翅膀上，闪现着天边反照的颜色。

你行过了天顶，你的心喜悦；

你的清晨和黄昏之舟都遇上好风；

在你面前，玛特高举她决定命运的羽毛，

阿努的殿堂因你的名而喧嚣。

啊你完善之神，永恒之神，唯一之神！

与上升的太阳一同飞翔的伟大的鹰！

在青翠的无花果树上，你永远年轻的形象

闪烁着掠过天国的河心。

你的光照亮每一张脸，却无人知晓。

千年万年，你是新的生命热切的根源。

时间在你的脚下卷起尘土，而你永远不变。

时间的创造者，你已超越了一切时间。

你通过了那扇黑夜的背后闭起的门，

使愁苦中躺卧的灵魂欢喜雀跃。

语言的真实，心的宁静，起来啜饮你的光明，

因你是昨日，今日，也是明天。

赞美你，拉，使生命从昏睡中苏醒！

你上升，照耀，显示你光辉的形象，

千万年过去了，我们不能一一清数，

千万年将到来，你光照万年！

2.他向奥西里斯，那永恒之主唱一篇礼赞

光荣归于奥西里斯，永无穷尽的王子，

他通过了亿万年而直入永恒，

以南方和北方为他的冠冕，他是众神与人的主人，

携带宽厚与威力的手杖和鞭子。

啊王中之王，王子中的王子，主人中的主人，

大地重又回春，由于你的热情；

昔日和将来作你的随从，你将他们率领，

你的心满足地安息在隐密的群山之巅。

你的身体发光，你的头就是蓝天。

土耳其玉的颜色在你莅临之地的四野发光。

你的躯体广被，你的容颜焕发，

犹如今后世界的田野和溪谷。

请允许我的精神在地上坚守，在永恒中凯旋。

允许我顺风航过你的国土。

允许我插翅腾飞，像那凤凰。

允许我在众神的塔门边得到宽宏的迎迓。

在凛冽之屋中，胜利者，请授我以食物，

那些在死亡中与你同升的祝福的食品，

并且让我在那有阳光的田野上

播种和收获大麦和小麦，

在幸福的草原上有一个家。

3.他请求神的赦免

你摧毁了时间的腾飞的翅膀，

你，生命中神秘的居留者，

我所说的一切话语的保护者，

正为我，你的儿子，感到羞愧；

你的心充满了愁苦与羞赧，

因为我的罪孽，在世间十分严重，

我的邪恶与违逆是如此嚣张。

啊，请与我和解，和解！

毁掉那隐现与我们之间的栅栏！

让我的一切罪孽洗净，而且

无知地俯伏在你的左右。

是的，请去掉我的所有的邪恶，

并放弃你充满心头的羞耻，

使你和我在今后的时间里融化坚冰。

4.他坚持他的雷同的记忆

在那巨大的屋子里，在那火的居室，

在那计算全部年数的黑夜，

在那细数岁月的黑夜，

请将我的名字归还于我。

当东方的天阶上的守望者

让我安静地坐在他的身边，

当众神一一报出自己的身份，

让我也记起我昔日的名字！

5.他行近审判的殿堂

啊我的心，母亲，我的心，我的母亲，

我的本体，我的人间的生命的种子，

仍旧与我同住在那王子的殿堂，

谒见那持有天秤的大神。

当你被放在天秤中，用真理的羽毛

来称量时，不要使审判对我不利；

不要让判官在我面前呼喊：

他曾遍行恶事，言而无信。

你们，神圣的众神，云一样地即位，抱着圭笏，

在掂量词语时，请向奥西里斯把我说得美好，

把我的案卷提交给四十二位审判者；

让我不敢在阿门提特死亡。

哦，我的心，倘若我们之间无须分离，

我们明天会共有一个名字，

是的，千秋万岁是我们共署的名字，

是的，千秋万岁，啊我的母亲，我的心！

6.他被宣告为诚实

现在，大神托特，那位

正义与真理的审判者，

向着众神如此开言：

（众神正坐在奥西里斯面前）

“现在这颗心确实

称量过了，它是纯洁的。

在他的里面找不出邪恶，

他的心抵得住那天秤。”

于是那些在奥西里斯面前

坐着的诸神如此应答：

“你的话是真的，让他进来，

永远在平安中活着。

“在永远的田野之中

给他一所房子。

别让遗忘吞噬

那凯旋了的灵魂。”

于是贺鲁斯，爱息斯的儿子，

向神圣的奥西里斯说道，

“啊父亲，我将这

剖白了的灵魂带来给你。

“他的心在天秤上称量过，

他的行为已经判决；

许他你的圆饼和麦酒，

允许欢迎他的晋谒。”

于是那活着的灵魂说，

“瞧吧，啊主人中的主人，

我来此向你晋谒，

在奥西里斯面前，我是个无罪的人。

“你是美丽的

全世界的王子，

我爱了你，啊眷顾我，

把我当作你心所爱的人。”

7.他出来，进入了白昼

这里，我曾游历坟墓，瞧见你

强壮的身体。

我曾通过地下的世界，注视过奥西里斯

播撒黑夜。

我来了，我曾注视过奥西里斯，我的父亲，

我是他的儿子。

我是那爱着他的父亲的儿子，

我也被爱。

我曾为自己开辟一条小径，

通过西方的天际，

像一个神。

我曾追随他的脚步，而由于他的神通，

赢得永远。

天与地间的大门，就敞开着，

我的路径欢畅。

欢呼，每一个神明，每一个灵魂，我的光

从黑暗中闪亮。

我走进去，像一只鹞鹰；

我走出来，像一只凤凰，

那黎明的星。

在那美丽的世界，贺鲁斯的灿烂的湖边，

白昼高升。

8.他邀请奥西里斯从死人中上升

举步上升，平静的心，

啊平静的心，你的躯体无瑕而完美。

爱息斯在尼罗河的芦苇中

在那纸草的黝黑的沼泽中为你悲恸，

庇护着贺鲁斯为你的命运复仇。

他从隐秘的住所出来；

他勇猛地与你的敌人争斗，

他现在正航行于旭日的舟中。

出来，平静的心，我已经为你复仇。

9.他把自己与奥西里斯合而为一

我是田野中的王子。

我是奥西里斯，

我就是贺鲁斯与拉，

与奥西里斯合而为一。

我在他诞生之室中

守着他的门户。

我在他诞生之时出世，

我就是奥西里斯。

具有他的心和力量，

我的青春

永远与他的青春在他所到之处

一同更生。

将他的杀害者杀害，我也

从黑暗中上升；

于是，我为了他的报复，

也为自己复仇。

把这一切奉献给他

装饰我的祭坛。

他携带了我一同

从死亡中上升。

10.他将自己与拉合而为一

我是光明的主宰，自生的青春，

原始的生命的初生，无名的事物的初名。

我是岁月的王子；我的躯体是永恒；

我的形态是无尽，把黑暗践踏在下面。

请用这样的名字呼唤我：

居留在葡萄园中的主人，

漫游过城市的孩子，平原中的青年。

请用这样的名字呼唤我：

走向父亲的小孩，

光明的孩子，在黄昏中找到了他的亲人。

11.他把自己与那肢体分为多神的唯一之神合而为一

啊永存的圭笏的王国，

拉的灿烂之舟所停泊的安息之所，

神圣的形象的白色冠冕！

我来了！我是那小孩，正是那个孩子！

我的头发是努，我的脸是拉的圆盘，

我的眼睛是赫托尔，我的颈项是爱息斯；

我的躯体的每一肢节都是一位神，

我的骨与肉，是活着的神的名字。

托特庇护着我，直到永远，每天每天。

我如拉一般地来了，像那未经命名者般地

来了。我像昨日一样来了，

像那仍未被人称道的，千万年来

尽瘁于列国和万民的先知。

我是向那昨日，今日和明日的

大道走去的孩子。

我就是一，是那唯一，

不息地穿过一切天宇，

绕着他的路程前进；

他的瞬息在你的躯体中，而他的形象

安息在他们自己的庙堂里，隐秘而又显耀；

他把你们掌握在手中，却没有一只手

能将他握住；他知道年的名字和季候，

但你们，无论何等生物，却不能知晓；

岁月为他在不断的过去中回转，

辉煌地移向时间的终点。

是的，我是他，再也不会死亡；

无论人，无论成圣的死者，甚至无论众神

也不能从不朽的路上将我回转。

12.他在白昼行走

我是昨日，今日和明日，

是创造了众神的隐秘着的神圣的灵魂，

饲养了那蒙恩者。

我是从死亡中上升者的主宰，

他的形象是死者之室的明灯，

他的神龛即是大地。

当天空以水晶照耀了，

便愉悦了我的道路，扩张的我的小径

并把我包裹在光里。

当黄昏封闭了神的眼睛

和墙边的门户，

请守护我的安宁，远离黑暗中的睡眠者。

在黎明中我打开了无花果树，

我的形态是一切男女的形态，

我的精灵是神。

13.他防卫了他的心，抵抗破坏者

我是纯粹，我是语言的真实，我是凯旋，

我是田野中的王子，我是奥西里斯。

我在他的死室中与他一同诞生，

我与他同死，而现在我从死亡上升，

我的心曾在奥西里斯面前判决，

无人再把它从我带走。

是的，这，我的心，曾在奥西里斯面前

哭泣，并在审判的殿堂里哀求。

而现在，我胜利地在平安中坐着，

在那永恒的山顶。

伸出我的手，我握住南方的微风，

张开我的鼻孔，呼吸那西风；

我点亮了一朵灿烂的火花

给开启那千万年的大门的他引路。

我是幼小的植物和花朵的基本，

是永远开花的灌木花丛。

14.他完成了他的胜利

欢呼，从月亮发光

行走过熙熙攘攘的黑夜

而高举着火炬的你。

我也来了，一个辉煌的灵魂。

站定我的脚跟，

藐视我的幢幢的仇敌。

大开死亡的门，

因为我携来了黄金的杖，

胜利地穿过黑暗。

15.他走入女神赫托尔的家

我是纯粹的旅人。

你注视我，自从你看见我。

啊，门边守望的阿希，

看我也追随

赫托尔，

因为她是爱情。

16.他登上了拉的小舟

欢呼你，大神，在你的舟中，

让我作你的水手！

允许我和旭日与落日的

舟子共语。

我走向你的港口，

啊带我与你同行；

在不眠的群星中

使我成为你的随从。

我不曾接触过污秽之物，

也没有接触过不神圣的东西；

清晨的舟和黄昏的舟

从你的祭坛上将我喂养。

白色的大麦做成我的面包，

红色的大麦做成我的麦酒；

这颗唱着礼赞的心是纯洁的，

从无敌的旅程中平安归来。

啊拉，让我与你一同航行

在你的舟中，啊旅人！

17.他命令一阵清风

请开向我！

你是谁？你走向何方？

你叫什么名字？

我？我也是你们中的一个。

因为我出发，行向众神的庙，

我所行驶的船名叫灵魂的集合所。

18.他认识西方的众灵魂

高高地，在那舍伯克之庙所矗立的旭日的山顶，

躺着一条满身燧石和闪耀的金属片的蛇。

他的名字是火居者；他是清晨之敌。

他拦住了拉的舟，使舟子蒙住在睡眠中。

但他将被束缚，而拉的舟向前航去，

是的，就是我，以有力的蛊惑制约了蛇，

羁束了旭日的敌人，直到拉重光了地平线。

我，就是我，羁束了他，

会见了西方的众灵魂，

以及落日之山的主宰，和赫托尔，

黄昏夫人。

19.他认识东方的众灵魂

我，就是我，知道那东天门。

拉将从那黄金的清晨之舟中，从那里出来，

在清风之前到达胜利的港口。

就是我，扯起了清晨之帆；

在青翠的无花果树旁与拉同行，

我是他的水手，永远在无尽的旅程之中。

我凝视着和平的田野，它的

壁垒以铁包裹，它的收获非常丰饶；

而那东方的众灵魂是不死的收割者。

我，就是我，看见那不死的凯旋，

启明星神圣地在他们之间行走，

给予我和平的田野，我自己的城池。

20.他用拉的名字战胜了邪恶的蛇

现在背转你的身去，退却，离开，啊蛇，

不然就将你掷下天池的深处

投入你的父亲所命定的屠宰场。

看吧，我的精灵像拉一样的上升，

我已变成可怕的拉的灵魂；

是的，我在恐怖之屋中出生。

现在，背转你的身去，离开，拉的箭

飞越过那幽暗；发光的投枪

在你的头上闪亮，并撕开你的头骨。

当咆哮的云在地平线上升起

以切齿的火，把你无言地桎梏在死亡里，

禁住了你的嘴，

使你的言词飞散在静默之中。

我在权威的殿堂中听见了神的声音。

欢呼！年老的台谟说，你的脸要坚强，

啊拉的战士，在我们的面前将邪恶赶走。

赛伯的声音也在叫喊：

欢呼吧！你们一切的王子，

确定那与太阳一同航行的座位，

现在带着武器起来，以闪电进攻。

欢呼！可爱的赫托尔说；而那些环行于

土耳其玉色的池水边的众神大声答应：

噢！我们要将那伟大者举于他的仇敌之上。

让你们和我们把赞美一同朗诵！

啊拉，你的可怕的光，在众神行进的声音中

诸天摇动，而那条蛇死去。

背转你的身去，退却，离开，啊蛇！

看吧，我是东方和西方的天空的拉。

（译文绝大部分选自锡金译《亡灵书》[1957]，有少许文字更动。）

关于奥西里斯的材料，在《亡灵书》里也是别有洞天──不同于其他民族的冥王（或死神）的阴惨、险恶，他反而是公正、仁慈的。他负责审判死人的灵魂。他曾被自己的兄弟杀死，而后又复活了。他还是尼罗河水的象征。这一切，显然与埃及人崇拜祖先的神话意识和希望战胜死亡的宗教观念，有着密切联系。在《亡灵书》中，人们可以了解到古代埃及人的宗教信仰、伦理观念、日常生活习俗以及许许多多的神话故事。因此，透过这部古籍的字里行间，不难探察其民族精神的风格及民族生活的形态。在历尽沧桑的五六千年中，大部分埃及宗教神话古籍散失掉了。但正如其他古老民族的历程所表明的那样，散失掉的著作往往不是最重要、最有影响的著作。因为载誉最高的经典，往往得到最大限度的保护，因为表现或寄托了一个民族基本精神的经典与“圣书”，出现的频率必定很高，因此在各种载籍中最易流传下来。《亡灵书》的产生与保存表明，虽然这是葬仪书，依然留存下来了，并曾长期左右了埃及人的思想和生活。

二、两河的圣书

苏美尔─巴比伦文化渊源极古（公元前4000年开始，迄今已有六千年），又处在古代世界的交通要道上，是印度、伊朗、中亚文化圈通向地中海和埃及文化圈的必经之路。它具有向四方传播文化的天然优势，又是古代各民族口传神话的巨大集散地、融汇处。但是，这个重要的十字路口，对于文化的保存却至为不利。频仍不息的战火，使它的文化典籍一再遭到焚毁与浩劫。今天，我们关于巴比伦宗教经典和神话传说的直接知识，几乎全部来自地下考古发掘出来的泥版文书。这可从神话记录中得到明显的佐证。

巴比伦神话中，有三个龙怪从充满盐水的原始汪洋中浮现出来，分别是阿普苏（Apsu），提亚马特（Tiamat），姆姆（Mummu），阿普苏是公的，提亚马特是母的，姆姆算是他们的助手。相传在阿普苏被后起的水神伊亚杀死以后，姆姆归顺了新神，成为工艺之神。

阿普苏，提亚马特，姆姆，是人类历史中最早记录的“三位一体”，但是他们仍然没有清楚的形貌。新的神继续从这些神身上流出来，每一对新出现的神都比先前更加确切定型，一直到出现天空之神阿努和大地水神伊亚，而天地也被区分出来为止。然而，后来成为宇宙主宰的，却是伊亚的长子，新兴的战神马尔都克。马尔都克经过一场漫长而危险的战役之后，才通过难关斩杀提亚马特。在巴比伦神话中，创造的过程是神斩杀神的争斗过程，而且必须艰苦地克服一连串极为怪异的事件才能完成，这可能与巴比伦处于“四冲之地”的多舛命运，不无关系。苏美尔─巴比伦神话，对后来世界神话的发展起过重大作用。著名的“大洪水和人类再生”神话，就首先记录于此，对后来《圣经·旧约》中“挪亚（Noah）与方舟（Ark）”的洪水神话，有着显著的影响。

尽管散失极多而保存极少，但仍可看出，宗教经典和神话传说在巴比伦文化里地位极高，同样有集中的著作予以记叙。比如《埃努玛·埃立什》（EnumaElish）完整记载了创世神话。著名的《伊丝达下降冥府》（Descent of the Goddess Ishtar Into the Lower World）也是富于影响的独立作品。《咏阿达帕的史诗》（The Adapa Epic）和《吉尔伽美什》（Gilgamesh）等歌颂半神超人的名著，亦为独立成书的经典之作。例如《咏阿达帕的史诗》叙述水神伊亚和凡女所生的儿子阿达帕（Adapa）的故事：阿达帕具有智慧，以粮食、野味和鱼类供应埃利都（Eridu）城的神庙。一次在海中捕鱼时，南风女神不巧吹翻了他的船，他一怒之下折断了女神的翅膀。于是他被叫到天神阿努座前，接受训斥和惩罚，他据理力争，结果天神阿努不但不惩罚他，还赐他永生的食物，可惜阿达帕心存疑虑，担心是毒药不敢吃，丧失了永生的机会。

巴比伦宗教经典一度繁荣，神话传说十分壮观，与中国先秦神话散见各种世俗著作的情况根本不同。要说散失，亡国灭种的巴比伦，其古籍的散失，要比一脉相承的中国，古籍的散失更为严重，但从它留下的这点片断，仍可看到那种不见于古代中国的宗教经典和神话传说的专集。假设中国先秦时代确曾存在这类全民性的经典，即使它亡佚了，总还可以通过一些零星的记载知道它们存在过，一如我们今天从各种史籍的《艺文志》或私人著述的片言只语中，了解到不少已佚著作的“书目”。根据其他民族的通例，假使中国古代真有过这类藏于庙堂之中的宗教神话经典，哪会消失得无影无踪呢？以至于连传说和记忆都没有留下呢？埃及坟墓里的《亡灵书》和中国经历过严酷秦火而传下的《五经》与诸子百家，都从不同的背景和不同的侧面说明了：古代中国确实并不存在宗教神话的系统记载。

三、印度的圣书

印度是一个宗教活动十分频繁的地方，教派林立，源远流长，每一宗教都有自己特殊而与众不同的神话和传说的经典汇集。其中最古老的经典是由古代祭司们编成的四部《吠陀本集》（Samhita）：《梨俱吠陀》（Rgi─veda）、《娑摩吠陀》（Sama─veda）、《耶柔吠陀》（Yajur─vede）、《阿闼婆吠陀》（Atharva─veda）。其中的《阿闼婆吠陀》比较特殊，充满用于各种场合的咒语及魔术，不少学者认为这是前雅利安时代印度土著民族达罗毗荼人的信仰表现。除了以上四种被称为吠陀《本集》（Samhita）的文献外，尚有《梵书》（Brahmana）、《森林书》（Arangaka）、《奥义书》（Upanishad）等三种衍生著作，其中同样含有大量神话传说，在传统上也被奉为“圣典”，是古代印度宗教、神话的巨大集成。

“吠陀”（Veda）是译音，意为“神圣的知识”，是祭祀中必不可少的道具，用严格的方法保存下来，直到十九世纪才即成书籍，广为流播。它们的内容多为颂神的诗歌和驱魔的咒语，流传广远，历久不衰，对印度人的精神文化和世俗生活有着重大的影响。吠陀神话中的神界分为天界、空界和地界等三层，共有三十三个主要神明。天界诸神，是较早产生的神，多为方位不同、名称各异的太阳神，这一点与埃及十分相似。如普珊（Pushan）、密特拉（Mitra，后来在波斯和罗马大行其道的太阳神）、萨维特（Savitr）、苏耶（Surya）、乌沙（Ushas）、维瓦斯瓦特（Vivasvat）等。另有天空神帝奥斯（Dyaus或是Dyaus Pita）水天和星空之神（Varuna）以及后来居上的大神毗湿奴（Vishnu）等。帝奥斯和希腊的宙斯、罗马的朱庇特（Jupiter）神格相近。“Dyaus”的梵文意为“发光”（Dyu），是光明神格。清晨女神乌萨（Usas）、双子神和医药神阿须云（Asvin）、苏耶（Surya）、阿迭多（Aditya）、风神马尔殊（Maruts）等都是他的子女。

在吠陀三界神话中，后来诞生的空界反而占居主导地位。而空界诸神中以雷神因陀罗（Indra，又译为帝释天）的地位最为显赫。《梨俱吠陀》中的空界神还有与因陀罗共同作战的一群暴风神摩录特（Marut）。他们手持雷杵，以电为箭，凶猛异常，是楼陀罗（Rudra）的儿子，楼陀罗后来演变成印度教的三大主神之一湿婆。另有风神伐由（Vayu），亦称伐多（Vata）。此外，还有云雨神帕伽尼亚（Parjanya）、女水神阿帕斯（Apas）、活水神阿婆姆那婆特（Apam Napat）以及像希腊的普罗米修斯（Prometheus）那样从天界获取火种的信使神摩多利凡（Matarisvan）等神……

地界诸神中以火神阿耆尼（Agni）最受崇敬，《梨俱吠陀》有关他的颂诗将近二百首，数量仅次于因陀罗。他后来演变成印度教的三大主神之一梵天（Brahma）。地位仅次于阿耆尼的苏摩（Soma），是酒神，有关他的颂诗约一百二十余首。《梨俱吠陀》中的地界神还有著名的地母波里提毗（“grand mother”Prithivi）等。

三界以外,《梨俱吠陀》中还提到各种妖魔，除了因陀罗的死敌弗栗多（Vritra，“障碍者”），还有喜在夜间活动的妖怪罗刹（Raksasa），专门破坏祭仪妖魔达伊提耶（Daitya），最高恶魔阿修罗（Asura）与众天神不断争斗，也是印度神话的重要题材，只是不像波斯善恶二元神话那样的引人注目罢了。有的学者甚至认为印度的最高恶魔阿修罗（Asura）来自亚述人（Assyrian）的主神阿淑尔（Ashur），还有的学者认为阿修罗（Asura）来自印度自己的原始化身神拍拉甲拍底（Prajapati）的呼吸（asu）。 

《吠陀》之后，还有两部伟大的史诗《摩诃婆罗多》（Mahabharata）和《罗摩衍那》（Ramayana），也具有“圣典”地位，对印度教（Hinduism）各族人民的生活，起过难以估量的潜移默化。到了公元十二世纪左右，又有十八部《往世书》（Puranas）问世，叙述印度教（Hinduism）三大主神梵天（Brahma）、毗湿奴（Vishnu）、湿婆（Shiva）的神话传说，也是在古代神话传说的基础上发展、集成的。这些神明的内涵是庞杂的甚至互相冲突的，不过印度人自己见怪不怪，例如的《涅槃境界的六段颂文》（Six Stanzason Nivana，又称Tad Niskala）这样描写湿婆（Shiva）神：

我不是此思维，

不是此聪明、自我（我执），或注意力（chitta）。

我不是此耳朵，不是此舌头，

不是此嗅觉或视觉，

我不是此以太（ether），不是此空气，

我是永恒的喜乐和知觉，

我是湿婆神！我是湿婆神！

我不是此生命气息（prana），

也不是五种呼吸，

我不是身体的七个元素，

也不是五孔，

我不是这双手，不是这双脚，也不是这舌头，

我不是任何行动的器官，

我是永恒的喜乐和知觉，

我是湿婆神！我是湿婆神！

我不是恐惧、贪婪，也不是错误的见解，

我无不喜，亦无所喜，

我无骄傲，无自我，

无所谓正法与解放，

我不是思维的欲望，

也无欲望的对象，

我是永恒的喜乐和知觉，

我是湿婆神！我是湿婆神！

我不知何所谓快乐与痛苦，

道德与不道德，

我不知甚么是咒文，甚么是献祭，

我也不是吃食物者，

我不是食物，也不是吃的行为，

我是永恒的喜乐和知觉，

我是湿婆神！我是湿婆神！

我没有死亡或恐惧，

也没有所谓阶级种姓，

我不是父亲，也不是母亲，

我甚至无所谓出生，

我无朋友，也无同道，

我非门徒，也非导师，

我是永恒的喜乐和知觉，

我是湿婆神！我是湿婆神！

我没有任何形相，也无幻想，

我是无所不在，

我存在于每一处，

我超越此感官，

我非救赎，

亦非知识的对象，

我是永恒的喜乐和知觉，

我是湿婆神！我是湿婆神！

（引自商羯罗[Shankaracharya，公元788─820年]《真我的知识》[Self Knowledge]）

显然，这里的湿婆神已经哲学化、概念化了，且明显受到佛教的影响，与那位和配偶女神帕娃蒂（Pravati）、大象头儿子格涅沙（Ganesha）三人一起的湿婆神，显然不同了。格涅沙永远是个小童，他除了象头，还有四条手臂，身体赤色，他的象征符号是“卍”，也就是所谓“带钩的十字架”（Swastika），主要是逆时针的，就像后来许多佛教纪念物里的那样。卍不同于纳粹（Nazi）标志的顺时针方向，卍代表大象头儿子格涅沙（Ganesha）的四条手臂，亦有代表四块花瓣的意思。其实，比古籍更为可靠的地下考古发现可能更说明问题：在中国新石器时代的器物图案中，就可以看到卍这个符号。一九八零年在青海省民和县出土的文物，有件彩陶长颈壶，壶的周围有四个分布均匀的这一图案卍。此外，在内蒙、甘肃、青海、广东等省区的新石器遗址中，都曾先后出现卍这一图案。考古学家将它们统称为“十字纹”，亦称“太阳纹”，一般认为与太阳崇拜有关。卍远远早于佛教起源。佛经中的卍，据称是释迦牟尼胸间隆起的吉祥标志，是佛陀的“三十二相”之一，称为“吉祥海云”相，佛教建筑与法器中常用此纹样作为装饰图案。

在雅利安印度的早期如《黎俱吠陀》的时代，一千首作品中就有四分之一以上篇幅，是用来描绘、歌颂原始雷神因陀罗的。这位天神手持雷杵（“金刚”），“给人类带来甘润的霖雨”，是旱魃和黑暗的敌人。他最大的功绩是杀死巨龙（蛇），劈山引水，制服弗栗多，夺得牛群、占领敌人的城堡等等，赢得“杀弗栗多者”（Vritraghan）的美称，这体现了雅利安游牧人四处掠夺的理想，这个神话绵延不绝，对印度民族精神渗透极深。虽然印度人屡遭外来征服，却很崇拜而不是厌恶强权征服者。这是十分奇怪的，因为倒是那些保持自由的人民，却很厌恶而不是崇拜那些强权征服者。

四、希腊－罗马的圣书

希腊神话来源于诸神信仰。崇拜和祭祀，是希腊生活的重要的部分。希腊城邦的统治者都声称自己是宙斯或别的神的后裔，所以诸神的庙宇遍布希腊。每年的一月末祭祀雅典娜，秋季则祭祀酒神狄奥尼索斯，每四年对一次祭祀宙斯，结果从公元前776年开始，宙斯祭典上举行的体育竞赛，成了奥林匹克运动会和希腊纪元的开始。

今日所知的希腊神话传说大多来源于希腊文学，所以多少变得有些玩世不恭。最初记录在赫希俄德的《农作与时日》、《神谱》和相传荷马写作的两大史诗《伊利亚特》、《奥德赛》以及悲剧作家们的戏剧和其他诗人记录的英雄传说和颂神之诗里。其中《神谱》保存的神话传说具有更为系统的风貌，可以看作是古希腊人宗教观念的最早记录。它对宇宙根源显露出的探究热情，给予希腊文化的发展和希腊人的生活道路十分深远的影响。此外，载有希腊神话的各种著作还从多方面丰富了希腊文化，是希腊民族精神的凝聚。至于希腊传说，最有名的故事有特洛伊战争、奥德赛的游历、耶宋寻找金羊毛、赫拉克勒斯的功绩、忒修斯的冒险和俄狄浦斯的悲剧等。

罗马神话的基本构造来自希腊，甚至可说是希腊的翻译：宙斯是罗马的朱庇特（Jupiter，天父）、赫拉是罗马的朱诺（Juno，天母）、波塞冬是罗马的涅普顿（Neptune，海神）雅典娜是罗马的密涅瓦（Minerva，智慧神）、太阳神阿波罗的罗马名字没有改变，但他的妹妹阿尔忒弥斯则改名为戴安娜（Diana，月神）、阿佛洛狄忒是维纳斯（Venus，美神）、赫耳墨斯是罗马的默丘利（Mercury，信使神）、阿瑞斯是罗马的玛尔斯（Mars，战神）、赫淮斯托斯是罗马的伏尔甘（Vulcan，火神）、赫斯提亚是罗马的维斯塔（Vesta，炉神）、哈德斯是罗马的普鲁托（Pluto，冥王）、狄奥尼索斯是罗马的巴克斯（Bacchus，酒与欢乐之神）。

在深受希腊文化影响的罗马人那里，也有类似的神话专著和史诗作品，且已长成参天大树──如诗人奥维德（Publius Ovidius Naso）搜集和加工的古典世界神话专集的《变形记》（Metamorphosis）和维吉尔描写罗马起源的神话英雄史诗《伊尼特》（Aeneid）。史诗作者维吉尔描写罗马起源的英雄神话，其实是模仿《伊利亚特》、《奥德赛》而作。不过主角由希腊人换成了罗马人。当罗马元首奥古斯都击败安东尼、变成独裁者后，为唤起罗马人的自豪感，就大力鼓励维吉尔写作。维吉尔也认为罗马人负有统治世界、传播文明与法治的使命，所以用了一生的最后十一年（前30─前19年）写作《伊尼特》。但到去世之际，他仅完成《伊尼特》的初稿，并且遗憾作品不够完美，在遗嘱中吩咐家人焚毁手稿。但奥古斯都下令保存，并指派诗人将他的初稿整理、编汇、出版。出版后，广大读者却认为他的诗已经达到完美无缺的至高境界。从此就在罗马帝国享有崇高地位，它的诗句经常在祭典或墓志上引用，类似国家宗教的经典著作。《伊尼特》甚至因此成为后世学习拉丁文的学生们必读的课本。

《伊尼特》取材于特洛伊王子在特洛伊灭亡后到意大利建国的故事。全诗共十二卷，近万行，分成两部分。前六卷模仿荷马史诗《奥德赛》，写特洛伊王子在特洛伊灭亡后夫妻离散，携带老父、幼儿、随从等在海上飘泊七年，经历千辛万苦，到达了迦太基，女王热情招待他，并与他相恋。但由于神的旨意，他必须离弃迦太基到意大利重建邦国，女王因此自焚。特洛伊王子抵达意大利后，女先知带他游历地府，见到了亡父的灵魂。他父亲指点他看到自己的后裔──罗马国家一系列的统治者，从罗马城建城者罗慕路斯到凯撒，再到奥古斯都。后六卷模仿荷马史诗《伊里亚德》，写特洛伊王子到达意大利拉丁平原，受到国王拉丁诺斯的款待，神意要他和国王的女儿结婚，这就引起了伊尼斯与另一求婚者之间的长期战争，全诗以特洛伊王子杀死敌人而结束。这样的结构让我们怀疑，《伊尼特》可能是人类历史上最早的“党的文学”，是为奥古斯都的专制统治服务的“哥德派”，他的崇高声誉，和罗马帝国的强大国势是密切相关的。

五、希伯莱传承的圣书

希伯莱文化是从巴比伦文化中派生、发展起来的，如“希伯莱人”（Hebrew）意为“从大河那边来的人”。这个大河，普通认为是指两河流域，但也有说是指约旦河（Jordan River）。而按照《圣经创世记》，希伯莱人的始祖亚伯拉罕（Abraham），确实是从两河流域迦勒底（Chaldee）的历史名城乌尔（Ur，又译为“吾珥”）流亡出来的。通过流浪埃及、侵略迦南（Canaan，现今巴勒斯坦一带），希伯莱文化逐步具有了自己的特点。后来，终因它鲜明固执的一神教思想，对人类文明的发展产生出了深远的影响。希伯莱人记载和保存的《旧约全书》作为举世闻名的宗教经典，在神学上是“上帝的启示”，在人文上是古代各民族神话传说的集成之作。它包含着创世神话、人类起源神话、种族产生的神话、社会分工起源的神话种种；还记载了古代希伯莱人的历史传说，以及直接促成一神教诞生的多卷“先知书”（Nebhim）；是一部内容丰富的“圣书”。

《旧约》在希伯莱人和后来欧洲人生活中的作用，鲜明不过地体现出一般古代文化的这一特征：宗教经典及其神话传说几乎等于民族文化的经典，它表现并漾溢着各个民族特有的民族精神。《圣经·旧约》，希伯莱文称作《塔纳赫》（Tanach），包含三部分：《托拉》（Torah）五卷、《先知书》（Navim）八卷、《圣录》（Chetubim）十一卷，共计二十四卷，也称《二十四书》，“Tanach”即三部分的开首字母之合。《塔纳赫》（Tanach）是自“巴比伦之囚”到波斯统治的二百五十多年里，祭司和文士收集古代典籍和律法文献，在两河流域整理编纂而成。从内容上看，《旧约》集有最古老的《摩西五经》（希伯莱语源为“Torah”，希腊语源为“Pentateuch”）：《创世记》（Bereishith，Genesis）、《出埃及记》（Shemoth，Exodus）、《利未记》（Vayiqra，Leviticus）、《民数记》（Bamidbar，Numbers）、《申命记》（Devarim，Deutenoromy）。这“五篇书”中包含的神话和宗教观念、宗教仪式，在《旧约》中较多。除此，在“前期先知书（Nevi'im，Nebhim）”中，如《约书亚记》（Yehoshua，Joshua）、《士师记》（Shoftim，Judges）、《撒母耳记》（Shmuel，Samuel）、《列王记》（Melakhim，Kings）等，“后期先知书（Nebhim）”中，如《以赛亚书》（Yeshayah，Isaiah）、《耶利米书》（Yirmyah，Jeremiah）、《以西结书》（Yechezqel，Ezekiel）和所谓“十二个（小）先知的书”中，也不乏神话传说。在归入旧约但实际上比希伯莱人的起源更早的诗剧《约伯记》（Iyov，Job）中，更完整叙述了有关上帝和一个“义人”约伯之间复杂而有趣的故事：上帝为了考验约伯对上帝信仰的深度，允许魔鬼捣乱，发下瘟疫消灭了他的全部牛群、羊群，又杀死他的亲属，使他本人浑身害病……。但约伯始终没有放弃对上帝存在这一事实的信仰──最后，故事以喜剧收场：上帝归还给约伯失去的一切，并使他更加幸福。《约伯记》突出说明《圣经旧约》不是希伯莱人创作的，只是希伯莱人记录的；如果找不到其他的创作者，那么只能说这是“天启”的作品。

支配、贯穿此一《旧约》的根本精神是对唯一真神的坚信不疑。《旧约》比印度的四部《吠陀》、《奥义书》、两大史诗《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》、十八部《往世书》等“圣书”对各个民族生活的影响毫不逊色。它是神话与故事还是宗教教义的汇编，因此，它更紧地抓住了后来希伯莱人的精神动向，通过基督教的传习又给欧洲人的精神世界和历史发展打上深深的印记，而后，又间接影响了现代世界文化的形成。这一切，都是一部经典直接间接的历史作用。这发人深省：要是失去了这部宗教经典、这部古代神话传说的集成之作，历史将完全不同。《圣经》至今左右许多人的思想和生活至深至广，也就避免了“亡佚”的危机，反倒成为目前世界上流行最广、发行量最大的一部著作。这再次表明，完全“亡佚”了的著作，往往不是深刻左右着人们思想和生活的著作。

六、波斯的圣书

波斯属印欧语系的印伊语族，它的神话与印度神话不乏亲缘关系。但由于宗教观念的歧异，后来分道扬镳。琐罗亚斯德（Zarathustra，西方则称Zoroaster）在世的时间并不确定，从公元前十一世纪到公元前六世纪的各种说法都有。相传他住在波斯东北部，其教义保存在十七首名叫《迦泰》（Gathas）的赞美诗中，这些诗歌收录于《耶斯那》（Yasna），构成《阿维斯塔》（Avesta）经文的一部分。他深信至上善神阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda）亲自面授这些经典给他，并命他依此开导世人。作为主持仪式的祭司，琐罗亚斯德诵词的语汇艰深，所以对其训谕的注解具有差异颇大的不同版本。“Ahura”的意思是“主”，“Mazda”的意思是“贤”，Ahura Mazda的意思是“最高的善神”，它以火为象征，居于天界，创造天地万物。

流传至今的波斯古神话，大都保存在拜火教（又称祆教，Zoroastrianism）经典《阿维斯塔》（Avesta，意为“知识”、“经典”）中。它的最早版本在公元前六至四世纪已经编成，大约与《圣经旧约》同时代。有的学者认为，琐罗亚德斯及其教义与神话可以追溯到公元前十一世纪。后世学者称此书的语言为“阿维斯塔语”，此书的巴列维语（Pahlavi）的注释称为《赞德》（Zent），因此《阿维斯塔》也被称为《赞德─阿维斯塔》（Zent─Avesta）。关于阿维斯塔，有许多神奇的传说。

光明之神阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda）和黑暗之神安格拉·曼钮（Angra Mainyu）开战之前，就是以念颂《祷文》（Ahna Vairya）中的词句来进行备战活动的：

“他念诵了二十字祷文。结局、他的胜利、安格拉·曼钮的无能、魔窟的陷落、复活及来世、永恒……这段祷文念到三分之一，安格拉·曼钮蜷缩一团，惊恐不已；念到三分之二，安格拉·曼钮跪伏于地；全部念完，安格拉·曼钮已经魂不附体，无力诅咒阿胡拉·马兹达所造之物。”显然，至上善神还要运用祷文来打倒对手，这样的观念明显不及《圣经》的上帝那么抽象而高级。

《阿维斯塔》内容复杂，写在一万两千张羊皮上，但在马其顿的亚历山大进军波斯帝国时（公元前331年）毁于战火，仅存一卷。三至七世纪间，波斯国家复兴，不断搜集、重订，总共恢复了二十一卷，而现在流传的版本的只及当时恢复版的五分之一。现存的《赞德─阿维斯塔》（Zent─Avesta）有六项内容：

（1）祭神赞歌是该经主要部分，多有神话材料。其中的《神歌》渊源极古，为公元前六世纪的作品。它描绘了阿胡拉·马兹达神这个善神与安格拉·曼钮这个恶神之间的斗争过程。其中不乏充满宗教热忱的赞颂之词。

（2）小祭仪书描写了神话所解释的种种仪礼。

（3）驱魔书，其中多有咒语、神话，包含着丰富的原始巫术思想。

（4）对神祇和“天使”的一般颂歌，对具体神际关系有所描写。

（5）短的赞歌和祈祷书，有不少神话片断。

（6）其他神话

有的分法是把它分为传说、法规、赞歌三部，分别为《耶斯那》（Yasna）与《伽泰》（Gatha）合集、《威斯帕拉德》（Visperad）、《温德大得》（Vendidad）。除以上几部分外，还有小阿维斯陀，一名《科尔他阿维斯塔》（Khorta Avesta），允许僧侣之外的普通信徒自行翻阅，《伽泰》（Gatha）据说琐罗亚斯德亲自所著。除了上述内容，《阿维斯塔》还包括伊期的族源神话、英雄史诗等，是一部全民性的“圣书”。七世纪以后，由于伊朗本土遭受强制的伊斯兰化，拜火教趋于衰微，故《阿维斯塔》神话目前直接流传得不广。

波斯在伊斯兰教（Islam）于公元七世纪入侵之前，大部分时间信奉先知琐罗亚斯德创立的拜火教，该教相信，世界经过三个时期的创造，才出现人类。第一时期的人天真无邪，身材颀长，长命百岁，但后来魔王阿利曼（Ahriman）却向至尊之神阿胡拉·马兹达发动战争，结果引发一场惊天动地的大灾难。还有传说著名的太阳神密特拉神（Mithra）是阿胡拉·马兹达的儿子。话说回来，相传在世界创造的第二个时期，魔王阿利曼（Ahriman）重施故技，但未能得逞。善与恶在世界创造的第三个时期相互牵制，取得完美的平衡。这个名为“雅利安纳乐土”（Airyana Vaejo）的人间福地，是至尊之神阿胡拉（Ahura）在人类历史的第一个时期创造的，是雅利安人最初的家园。雅利安纳乐土气候温和，物产富饶，每年七个月是夏天，五个月是冬季。这个人间福地一夕之间变成不见人烟的荒野，每年有十个月覆盖在冰雪下，只有两个月是夏天。这个恶果，起因于魔王安格拉·曼钮发动的战争。到第四时期（现今人类所属时期），邪恶势力渐占上风，完美平衡打破。恶神阿利曼，居于地底深处，是黑暗之主，为夺取阿胡拉·马兹达所统治的世界，一直挑战，他以情欲为武器，利用女性来污染正直人的灵魂，并创造四季和疾病和恶毒的蛇王，让夏天灼热非常，冬天冰冷难耐，人类饱受疾病灾变的折磨。所以，好人的责任是加入光明神的一方，成为信徒，并遵守马兹达透过先知琐罗亚斯德所传达的教训，才能享有今生幸福与身后不朽。最后当世界末日来临，马兹达将毁灭恶人并宣告胜利，于是光明一方的神与人，将在胜利中永享欢乐。这些教义，曾经影响了基督教、犹太教以及回教的天使观念和善恶二元论（Dualism）。

《阿维斯塔》并非成于同一时代及同一地域，而是波斯宗教、习俗、神话等资料的结集，兼容并蓄了古代波斯和中古波斯萨珊王朝（Sassanid，Sasanian dynasty，224－651年）的民族精神。它认为，宇宙是由善──恶二元构成（多少受到巴比伦神话观念影响），而人的历史同样体现为善恶之战。它深信，光明的善，定能战胜黑暗的恶……。奇怪的是，它还相信人能帮助神进行战斗，甚至可以通过人类的参与而决定神界的胜败。这一信念，凝聚着波斯人的价值观，并广泛影响过中亚、南亚一带的文明发展，甚至深入到罗马帝国，影响过基督教系统的具体形成，可谓深远。但是我觉得，这一教义有两个重大缺陷：1，它给人的责任过于沉重，因此太累人了；2，它很容易遭到证伪，因为它已经假定善神是可能被彻底击败的。可能就是这两个重大缺陷，使得拜火教最终被逐出了宗教的战场。

七、北欧的圣书

北欧神话是希腊神话之后最为系统的神话，与希腊神话相比，它采取了更为彻底的神人同形同性观念，也更富于人性和戏剧色彩。其内容大都汇集在两部《埃达》（Edda）与一部《萨加》（Saga）中。前者偏重神话，后者侧重英雄传说，分工明确，序列井然，比希腊神话的典籍更为集中。其中《小埃达》系散文作品，为注释更为古老的诗歌体的神话典籍《大埃达》而作。《大埃达》由不同诗篇构成，描写同一个故事，彼此却不相连，里面有大史诗的材料，却没有人像荷马写作《伊利亚特》那样来重新创作。明显看出是其“在野地位”造成的，与《山海经》有某种类似，当然处境要好得多。《小埃达》主要是一篇教人写诗的技术论文，外加一些《大埃达》所无的神话资料。

据研究，在《埃达》中汇聚了若干非日耳曼、非北欧的成份，足见其记载形成于外来影响的气氛中，这与它成于自己的敌人基督教修道士之手，很有些渊源关系。但在此之前，口传的北欧神话谣曲，早已盛行多时，具有指导性的权威。例如，在北欧各地（瑞典、丹麦、挪威）大量发现的鲁纳文铭志（Runens chrift），是四─十世纪镌刻在墓碑和生活生产用具上的宗教神话用语，或为颂神之辞，或为爱情诗句，大都是古代北欧神话的片断。可惜北欧人认为这些鲁那古文字，是带有魔力的咒文，若将此中语言定形为文字，等于将神秘力量授予敌人，因此极少保留这种记录，结果不仅古代信仰，甚至连同基本生活方式，也都难以考定。北欧神话的文字集成虽然受过外来影响，但作为民族精神的精髓，并非偶然迸发，而有源远流长的地位，长期受到整个日耳曼民族的心灵关注与仪式崇奉。

《埃达》与《萨加》在北欧民族前基督教时期生活中的影响，到了基督教成为北欧各国的国教之后，被迫进入地下状态，但巧经变相后依然强大。这三部著作尽管受过南欧希腊和西亚希伯莱的文化影响，仍然堪称古代北欧日耳曼人宗教生活的结晶和神话传说的汇编，不仅体现它们在民族生活中的文化地位，且其精神一直持续到基督教时代以后的文艺复兴和现代世俗文明。日耳曼神话中的许多神灵变成了中世纪的精灵与魔鬼，甚至变成了圣徒与天使，钻入高级宗教内部。例如家喻户晓的圣诞老人（Santa Claus）就有北欧顶端拉普兰的背景。圣诞老人的住址被认为在拉普兰的“野兔耳荒原”（Korvatunturi），说圣诞老人手下有一批北欧精灵帮他准备礼物。拉普兰的圣诞老人在每年圣诞节前夕都会到北极圈接见游客和儿童。

据考证，圣诞老人出生在在公元三、四世纪之间，原为小亚细亚的尼古拉斯，在东罗马帝国地中海边的米拉城（Myra 位于今土耳其境内）当主教，他时常赒济穷人、帮助孤寡。尼古拉斯死后，教会将他奉为圣人。尼古拉斯传到德国北部，名字变为“Weinachtsmann”，意思接近了现在的圣诞老人。到英国，他被称为圣诞之父（Father Christma）。建立美国纽约（新阿姆斯特丹）的荷兰人称圣尼古拉斯为“Sinterklaas”，后被不懂荷兰文的其他移民错念为“Santa Clause”。 德国人、英国人、荷兰人，全是日耳曼人的后裔，他们把尼古拉斯变为拉普人，就是因为北欧神话的催眠作用。

八、玛雅的圣书

玛雅文明是美洲唯一拥有文字的文明，又在全球文明史上居于独特的地位：不仅其艺术优美精致，其建筑技艺精湛，且其创造了精确的天文系统，历法纷繁复杂，数学和写作的发达，不仅在新大陆独一无二，就是在旧大陆也寥寥无几，因此我们特别提出它，作为一个范例来看待。

公元前3000年到2000年，在危地马拉西部某高原地区，农业耕作系统空前发展，这一基础产生了玛雅文明，而其中“古典时期”是其黄金时代。据此可把玛雅文明史分为三个阶段：（1）前古典主义时期，从约公元前1500年到公元317年；（2）古典主义时期，从公元317年到公元889年；（3）后古典主义时期，从公元889年到1540年。1697年，最后一个有组织的玛雅部落被欧洲殖民者摧毁。 

玛雅的圣书所遭遇的命运大致如此：

在欧洲殖民者的全面的、计划经济一般的破坏之后，只有三部玛雅象形文字手稿成为漏网之鱼：《德累斯顿古抄本》、《科尔特斯古抄本》、《佩雷斯古抄本》。其中《德累斯顿古抄本》有11．75英尺长，39个书页，正反共七十八页，其中有四页空白。《科尔特斯古抄本》有23．5英尺长，五十六张书页，正反两面都有文字图画，共含112页。《佩雷斯古抄本》的一部分有4．75英尺长，十一个书页，正反两面二十二页。这三本手稿得以留存，纯属偶然：

公元1562年7月，在位于现今墨西哥尤卡坦半岛美里达市（Merida）南郊的曼尼城（Maul）市中心的广场上，西班牙随军神甫（相当于苏联军队的政委）狄亚哥·德·兰达（Fr.Diego de Landa）亲手烧毁了上万本书写在鹿皮上的象形文字书卷，其中包括玛雅古籍经典和一般故事画册。他砸碎了神像和祭坛：“我们搜查到大批书籍，记载的全是迷信的玩艺儿和撒旦的谎言，我们干脆放一把火把它们烧掉。当地土著眼睁睁在旁观看，心痛极了，难过极了。”他后来写道。侥幸存留下来的只有三部玛雅手抄本：捶打过的树皮表面用石膏刮平，上面画满图像和符号，可以像扇子一样折叠起来，将近二百年以后，欧洲人重新“发现”了这些被他们的祖先处心积虑毁灭了的东西。

狄亚哥·德·兰达不仅策划了大规模焚书，将所有玛雅文书籍烧掉，并火刑伺候全体玛雅祭司。识读和书写玛雅象形文字的祭司既然全体遭到“纳粹式灭绝”，幸存下来的四部手稿自然成为至今无法破译的天书，只能收藏在欧美殖民国家的图书馆或殖民强盗的后人手里，作为一种古董供人观赏。西班牙人的“纳粹式灭绝”当然比德国人的纳粹灭绝更为成功，因为它不是推行了六年（1939－1945年），而是推行一百多年。当然也比全面毁灭中国文化的无产阶级文化大革命的时间（1966－1969年）要长出了好几十倍。

其结果，虽然玛雅大众一直保留着自己的语言、信仰和生活方式；却无法看懂自己民族的文字和祖先留下的史书。这就使得其他文献的价值逐次提高，其中被认为最接近玛雅文化原型的，就是前面说过的《基切─玛雅人的圣书波波武》（The Popol Vuh Of the Quiche Maya）和《契兰·巴兰丛书》（Chilan Balam）这两本玛雅文献的经典圣书。它们都是当年玛雅的遗民偷偷用拉丁字母记录下来的玛雅语言的神话传说。它们写作不易，保存下来更不易。《基切─玛雅人的圣书波波武》1688年译成西班牙文，基本保留了原文的内容，比当时西班牙人撰写的《尤卡坦编年史》、《玛雅人编年史》，更为真实，参考价值更高。《波波经》经过西班牙史家编译后，依然保留了许多玛雅神话和史诗，虽然混杂了欧洲人对玛雅文化的观察心得，但形式上更为规范有序，内容上更加连贯易懂。

《契兰·巴兰》丛书是由许多村庄各自的史书组成的。它们共同的特点是，用欧洲的纸张、拉丁文的字母，写玛雅人的语言、记玛雅人的神话。所谓“Chilan Balam”，直译就是预言家、美洲豹。预言家指玛雅祭司集团中的一种人物，其实就是亚洲的萨满巫师，他们能与神沟通，将神的启示传达给人；还能通过占卜预言未来的事。美洲豹则是玛雅神明的化身，它象征神藏、神秘。整个书名可以意译为“通神者说神”，讲解各种神秘的知识，是那些在烈火中幸存下来的玛雅知识分子，向同胞们讲述自己民族的神话知识。

《契兰·巴兰》丛书每本写一个村镇。比如，《马尼的契兰·巴兰》（The Book of Chilan Balam of Mani），就是在马尼村写成的。例如现存十多本《契兰·巴兰》片断，最重要的分别名为马尼（Mani）、提兹明（Tizimin）、楚马耶尔（Chumayel）、卡乌阿（Kaua）、伊西尔（Ixil）、图斯伊克（Tusik）等。这些文献的内容非常丰富，有预言、神话、祈祷，有首领的考试仪式，有天文学资料，还有咒语、歌曲、时事记录如行刑与流行病等资料。其中玛雅古代历史的编年概述，文体与资料来源都很复杂。由于它们是西班牙征服之后的产物，经过语言上的转记，所以已经不是玛雅文献的原件，而是各种转录、回忆、口头传播的综合产物。这就增加了不少混乱。但不管怎么说，这些记录毕竟是有的，不像先秦文明根本就没有留下这些系统记录。

九、日本的圣书

我们觉得有必要也提出日本的例子，用以注释说明中国古代精神文化异乎寻常的非神倾向。以从习中国文化而著称的日本人，在宗教方面的表现却与它的老师──古代中国──大不相同。宗教事务在日本民族的生活中，常起支配作用。日本人甚至在品茶中，都可以保持“茶道”这类仪式。多数日本人把今生看作是来世的修行，认为今生的努力可以储存到来世变成资产；这种信念促使他们好好工作，认真负责。而这种宗教信念，正是多数中国人缺少的。

日本文献证实，日本茶道本来还是源于中国径山茶宴。八百多年前，日本僧人在中国径山寺拜师取经，将中国的禅茶文化带回日本，并发展成为日本茶道。这一口口相传的观点得到日本史料的印证。据查证，日本十八世纪“百科全书”《类聚名物考》记载，日本僧人南浦绍明于南宋末年的公元1259年将径山茶宴传入日本。由日本江户时代中期国学大师山冈俊明编纂的《类聚名物考》第四卷中记载：“茶宴之起，正元年中（1259年），驻前国崇福寺开山南浦绍明，入唐时宋世也，到径山寺谒虚堂，而传其法而皈。”径山寺禅茶文化可追溯至唐。僧人举行茶宴，礼佛参禅，并制定了独特礼仪，到了宋朝，其影响覆盖江南，被誉为“东南第一禅林”，并成为中日禅茶交流中心。“茶圣”陆羽也曾隐居径山脚下，写下著名的《茶经》。这一发现为实证径山茶宴为日本茶道之源提供了重要的文献史料。

日本的茶道虽然源于中国，但在独特的环境下，它在日本根据佛教偈语“和、敬、清、寂”四个字，来概括所谓茶道精神，把隐居山林的调味品上升为“道”。这在大国散民看来未免小题大做，所以在中国，不仅没有茶道，茶宴还逐渐失传了。这也很可能是因为万物有灵论的日本人不能理解“道”的抽象意义，中国的闲情逸致，到了“人格工具化”和“万事职业化”的日本人手里，就都成为固定的仪式了。在中国人看来，如此固执真有点不可理喻。而日本人就是这样，甚至以全民的热忱，皈依了中国传来的道教变种：神道。这种热忱，不同于中国把精神文化凌架于神明之上的世俗化倾向，而是明显地拘泥于神明的形式。不过日本的神明却是一种形而下的东西。虽然人们普遍认为日本文化是师承中国的，但二者的基本精神在此明显相同。比如，古代中国的民本意识和现世精神，甚至较之西化以后的日本，也更为强烈，也更朴素，无须宗教仪式或神话渲染；而神界故事在日本古代经典中则占有显赫的地位，不像中国神话在古代经典中遭受排挤的景况。

《古事记》（Kojik即“Records of Ancient Matters”）是日本早期最重要的神话典籍，它是元明天皇在和铜五年（公元712年）命太安麻吕编撰的。这部神话典籍记载了远自天地开辟和初代“神武天皇”（神话人物，古写“神倭盘余彦尊”，读音（Kanyamatoiwarebiko─no─mikoto）直至当时的推古天皇（公元593─618年）间的“古事”。它以古代神话与传说为开卷之作，描写了被人视为“万物之始”的世界生成和日本列岛、日本民族的神话起源，因此在日本人的心目中地位极高，不乏悠久的影响力。

全书分为上、中、下三卷，上卷即为著名的日本古代神话集成“神代卷”。“神代卷”的主要神话，是神代第七世配偶神（Izanami，女）、伊邪那歧（Izanagi）兄妹结婚，生成日本国土的故事。这两神受天神之命，造成“大八洲”（日本国土）、山川草木，以及主宰万物的各种神灵，如天照大御神（Amaterasu─oomikami，太阳神，女）、月读命（Tukiyomi─no─mikoto，月亮神，男）等。围绕这一基本主题，有不少神话产生或附会到日本神话的整个体系中。

《日本书纪》是继《古事记》之后最为著名的上古“史记”。在《古事记》之后两年编成，共三十卷，记日本古代直至持统天皇（公元690─701年）时的史事。其中第一、第二两卷是神代史，载有古代的神话传说。《日本书纪》中神话传说的份量不及《古事记》，但它们同样给予未经彻底历史化的神话以正式“经典”的地位，相当于殷商文明“人神杂糅”的阶段。其中把宗教观念及神话传说不加改编就当作信史的人神杂糅态度，对后来日本人自命“神国”的偏执性和疯狂性，影响至深。支配明治维新以后日本国民意识的“天皇崇拜”思想，固然与后来统治阶层的鼓吹有关，但也源自《古事记》等神道教典籍中对“天照大御神”（Amaterasu─oomikami）的崇拜──更与古代的神话传说结下了不解之缘。因此，神道与天皇思想这些中国道教的变种，在日本造成的影响，比一般的政治学者理解的更为宽泛。对倭人的幼稚心理的形成，发挥了广泛作用，且不言而喻的说服力，充满了骨子里的煽动性和迷惑力。

类似的宗教狂热，在殷商以后就很少渗入中国的社会政治生活中，更没有占有支配地位。中国与日本之间的这种区别常常被近代研究者们忽视，或看作无足轻重的细节，其实，这种民族精神上的差异，曾对这两个东亚“民族”的命运尤其是近代命运，产生过极为不同的反作用力。例如，通常认为传统上日本民族性喜激动，爱走极端；传统上中国民族则性情平稳，对人对己对事对物多持中庸的态度；但实际上，日本人是“集体的激动”，中国人则是“个人的激动”。日本人容易参与公共事务，中国人则对公共事务冷漠：即是上述民族精神差异的一个侧面。

十、纳西的圣书

纳西族人自称“纳西”，汉文史籍称之为“摩梭人”。“纳”为大或尊贵，“西”意为人，现有人口三十万左右，大多聚居在云南丽江纳西族自治县。纳西人起源于青海省黄河、湟水谷地游牧的古羌人部落，曾辗转南迁至川西南、滇西北一带。因为纳西人拥有自己独创的文字，便于记录保存神话，所以我们把它独立出来考察。纳西语属汉藏语系藏缅语族彝语支，自元、明以后，纳西族多用汉语文，但民间至今还保留古老的象形文字，因其主要由巫师“东巴”用来书写经典，故又称“东巴文”，东巴文号称目前世界上惟一活着的象形文字。从文字形态的角度看，东巴文比甲骨文还要原始，属于文字起源的早期形态，最早写画在木头和石头上，共有一千四百多常用字，外加会意字、指事字、形声字、假借字、转注字等。用它书写的两万多册东巴经，分为五百多种，包括自然、社会、神话、宗教多方面的丰富内容。另有一种音节文字叫“格巴文”，类似日本假名和朝鲜文字，写成的经书不多。但东巴经内容丰富，是纳西文化的百科全书。

“东巴”是纳西语，意为“智者”，其实就是萨满巫师。东巴教是唐初的纳西族在原有巫教即萨满教的基础上，吸收了藏族本教文化而形成的。东巴教祭司称东巴，由世袭、神判、推荐、自愿等几种方式产生，多为世袭传承，拜师学习的不多。氏族、宗族或家族的祭天东巴，如无男子继承，才由其它方式产生。东巴祭司一般都是下层劳动者，所以有“富不当东巴”的民谚。这些情况，可能有助于我们理解更为古老的那些民族的神话是如何产生和流传的。

东巴经按经卷分类为：祭天经、祭风经、开丧经、超荐经、祭龙王经、除秽经、求寿经、零杂经、卜算经、诵经及跳神规程。东巴经中最负盛名的是合称纳西族三大诗史的创世诗史《崇搬图》（即《创世经》，“崇”就是人类，“搬”就是迁徙，《崇搬图》也译为《人类迁徙记》）、英雄诗史《东埃术埃》（或《东岩术岩》，译为《黑白之战》）和悲剧长诗《鲁搬鲁饶》。该诗译为《铸情》，相传纳西女子开美久命金（Kamegamiki），父母要她嫁给一个平庸的公子，她用口弦编织成这部长诗。这部悲剧长诗的主题是要找到“玉龙第三国”，她用口弦向情人吟唱这部长诗，情人也以口弦和同样的诗体反诘，提出难题。最终，女子的真情使情人同意一起殉情。于是双双逃入山林，服毒殉情。

东巴教有一种古老的长幅布卷画，通称为“神路图”，长十至二十米，宽一尺左右，融早期画的粗扩朴野画风与后来的精绘风格于一体。神路图的纳西语原名叫“亨日皮”：“亨”意为“神”，“日”意为“路”，“皮”意为“评断”、“裁决”、“判定”之意。“亨日皮”意为东巴评断死者，帮助亡灵转生为人，或送至神灵之地。

在超度亡灵的仪式上，根据神路图导引死者灵魂进入新的生命场，众东巴站在打开的神路图依次咏诵八册《神路图经》，把图上的鬼地部分朝着死者头部的东北方向铺开，意思是死者灵魂将回归东北方向的纳西远祖之地，也就是中原方向。把死者灵魂送到“祖先之地”是纳西族的古俗，“祖先之地”是纳西信仰中的死后生命空间。各地纳西族都有十分详细的送魂路线，灵魂返回祖地必经的每一个地名都在口传和写于东巴经的送魂路线中一一标出。其实，“死后返回祖先之地”，是最为原始的宗教观念。但神路图的内容不只这些，而是集多种宗教因素于一体的画卷。其画面鬼神人三界，数百个人神鬼兽的形象，除东巴教观念外，还浑融着汉人社会释道儒各教幽冥观念，以及藏传佛教的地狱观，本教的人神两界及其神秘数字“十三”的崇拜。

更为遥远的影响显示，神路图还有印度婆罗门教的神灵形象，如长着三十三个头颅的白象和三十三座神殿的神界，就是印度大神因陀罗（Indra）及其宫殿，这可能是由缅甸方面北传过来的。旨在回归祖先之地的送魂路线与力求转生神地的神路图，分别代表了纳西族自己的神话生命观和受外来宗教影响的生命观，其中左右人们内心的仍然是传统的“回归祖地”观，相比之下，神路图所展示的生命转生观未能进入纳西人的心理最深层，所以，即使东巴本人死后，也要叫他的灵魂沿着祖先迁徙之路回归祖地，这比亡魂超度往三十三个神地或十八层天，都更重要，东巴教虽然吸收了三十三个神地等印度观念，但对其的描述却与经书中描写的祖先之地相同，而不同于印度宗教。这可能表明纳西人与汉人同样受到祖先崇拜、祖地崇拜乃至祖国崇拜的深刻影响，对“祖国”具有政治之上的宗教感情。

另方面，东巴教供奉的神祇与本教（又称黑教，系藏族喇嘛教的一派）大体相同，做法事采用不少藏文经咒，经书中也有藏语借词，还记载喇嘛教的事迹，但是东巴教的基本信仰还是泛灵论的，认为天、地、日、月、山、水、风等自然现象和自然物均有神灵，崇拜自然，一如崇拜鬼魂和祖先。东巴教的法事也较为简单，只有神像、法权（刀、叉）、铃、钹、五幅冠等，尽管它有时也供奉“观音”等佛教神祇，所做法事与道事相近，但仍保留更多的原始巫教也就是萨满教的色彩。

十一、汉语古籍的圣书

与前述拥有自己宗教神话方面经典文献的诸族不同，古代中国没有一部宗教经典或神话传说的完整汇编，以形成比较系统的神界故事系列。神话散见古籍的状况，表明中国宗教神话在上层文化中遭受排挤，至少受到漠视，只被作为一些道听途说和奇闻异事予以转述或引用，缺乏崇高的指导性或权威性。而那部记载古代神话传说与巫术观念“特多”的《山海经》，也并未形成神话或巫术意义上的系统，因而并非一部鲁迅等人所说的“古之巫书”（见鲁迅《中国小说史略》）。至于他在《门外文谈》中指称的《 山海经》 等“是巫师用的祈禳书”，更是相当片面的断语，是其为人为文的典型风格，实在不足采信。

《山海经》可能从古代的“巫书”吸取了不少神话材料，但已具有新的地理学结构：它基本上是“山”、“海”、“荒”（边疆）等地理范畴的汇编、归类各地方国的原始材料。它可能出自南方楚人的手笔，在中原史官文化已牢牢扎根的情况下，不再可能对上层文化发生很大的影响力。结果形成一部并不起眼的遗存，不如区别地收集了被古史神话系统也就是“少典氏五帝”等历史化了的神话，吸吮过、然后排斥掉的宗教神话的各种材料和地理方面的各种传闻知识。后来，随着时代精神的逐渐变化，人们的原始宗教意识日渐淡薄，它也随之被人看作一部仅供满足猎奇心理的消闲读物与“异闻”汇编了。所以，我们不能用看待《周易》的眼光去看待《山海经》，否则就会像《门外文谈》的作者鲁迅那样，轻率地作出结论。

另外一面，也有的学者从“《山海经》是最古老的全球地理书”的角度来定义它。例如卫聚贤《中国人发现美洲》启发吕应钟提出推测说，《东山经》谈的是自阿拉斯加、加拿大、北美到南美洲的西岸地理，《南山经》为亚洲中南半岛地理，《海外南经》及《海内南经》已描述到中东的红海，《大荒南经》描述到孟加拉湾，《西山经》描述华北地理，《海外西经》及《海内西经》描述中亚地理，《大荒西经》描述远及地中海。

美国学者墨兹（Henrietta Mertz）在《几近退色的记录》（Pale Ink）中写道，她受到维宁（Edward Vining）有关著作的影响，并仔细研读了维宁翻译的中国古代典籍《山海经》。于是，“《山海经》里的这些章节引起了我的注意。我也着手对证古本，一里又一里地循踪查对并绘出地图……”她认为《山海经》中大量的有如旅行记录般的客观记载：“谁如果仅仅念上几句这样的‘神话’，就会清楚地感到写这些话的人是诚恳的……一里又一里，里程分明的记录绝不是心血来潮的梦想，也不是捕风捉影的幻境。扎扎实实的、客观的事实是：‘过流沙往南一百英里，曰秃山，大河东流。”这里没有什么奇想。于是，越过大海，到美洲踏勘了。默茨得到的结果是：第一列山脉，起自今美国怀俄明州，至德克萨斯的格兰德河止，共十二座山。将古华里换算为英里，与《东山经》中第一列山的距离完全相符。第二列山脉，起于加拿大的曼尼托巴的温尼泊，止于墨西哥的马萨特兰，共十七座山。距离与《东山经》第二列山脉相合。第三列山脉是沿海岸山脉的太平洋沿岸，完全走太平洋海岸航行，起于阿拉斯加的怀尔沃德山，至加州的圣巴巴拉，共九座山。距离也与《东山经》所列第三条山脉相符。第四列山脉，起于华盛顿州的雷尼尔火山，经俄勒冈州到内华达州北部，共八座山，距离与《东山经》第四列山相合。

清末民初曾任清朝政府和民国政府驻外使节的欧阳庚之子欧阳可亮，曾跟随其父在中南美洲生活多年，相识不少印第安人，曾自述他童年在海外，与殷地安人（欧阳可亮认为印第安人实为“殷地安人”，有殷人之意）家庭同吃同住同学同游六年，1926年6月15日受殷福布族招待，派二十名殷福布族青年水手划船，从墨西哥支华华（Chihuahua）州的支华华市支华华村的甘渊汤谷二十三人上船，一路上有八百公里地下钟乳古水道，实入《山海经·大荒东经·大荒南经》之大壑、甘渊、归墟、咸池，而不自知。由黑（墨）齿国（即墨池国［墨西哥──引者］）之尤卡坦半岛科潘河上岸，出墨池（归墟），到拉文塔太阳神庙遗址。见日出杲杲，朝阳东升于穹桑树上，殷地安群众已集数百，礼拜太阳。二十名水手也站立挺身，仰面朝天祈祷。回去时，仍由大壑、咸池，进入地下钟乳水道，在墨池归墟，饮合虚山长寿甘泉的甘露水，见有地下水道岔口，钟乳下垂滴水，蔚为壮观。一水手说：这岔道是天元（Tienyuen）日月山，常羲（Changsi）妈妈正在浴月，一月方至，一月方出。三哥问：怎么墨国也有轩辕呢？答：这是海外天元。指又一钟乳大岔水道说：这是羲和（Siho）妈妈浴日的地方，共二十二个地下岔道，一进去，迷了路就出不来了……我们兄弟三人1927年才回中国学汉语，当时只会说西班牙和殷地安语，二十三人谁也没读过《山海经》，后来才知道水手讲的同《山海经》记的多有暗合，很是惊讶……1926年这次游历终生难忘，因我童年和殷福布族等殷地安人生活，彼此互称殷地安，自言中国人，确信美洲‘印第安’人，就是中国商殷人和少昊、夸父等中华先人的裔胃。（《中华祖先拓荒美洲》198页）

默茨在《山海经·大荒东经》中读到开篇一句：“东海之外大壑”，并《海外东经》中羿射九日神话之源：“十日所浴，在墨齿北，居水中。有大木，九日居下枝，一日居上枝。”默茨认为，“大壑”便是美国科罗拉多大峡谷──“他们在四千年前称之为‘大壑’，我们今天称它为‘大峡谷’。人们站在大峡谷边上眺望，无不为它瑰丽的景色所感动。印第安人对此不能无动于衷，中国人不能，我们也不能。”默茨进而推断道：中国关于羿射日的神话，其出处无疑就在《山海经·海外东经》。“我相信终有一天会发现，射日的故事最早发源于某一印第安人的部落，是印第安人讲给中国人听的。中国人将印第安人关于峡谷怎样形成的神话，作为大壑（大峡谷）的神话带回来……印第安人是想解释峡谷是怎样来的，想弄清为什么会流金铄石，五光十色。对诗情画意的中国人来说，这故事听来是讲得通的……应该承认，神话的根子就在美国大峡谷。”据说美国大峡谷附近的印第安部落中，流传着十日神话，墨西哥境内也有十日浴于扶桑汤谷的故事，叶雨蒙的《〈山海经〉与美洲》据此认为，《山海经》确实是上古先民认知世界的记录，其囊括的范围大大超越了现今的中国本土。如若不然，《山海经》又如何被分为“海内”、“海外”与“大荒”等不同地域而分别叙述呢？《海内经》和《海内南经》、《海内北经》、《海内西经》、《海内东经》诸篇中，已可以大致看到一个“海内”的轮廓，这个轮廓的东南角已达“会稽”，西北角已达“凶奴”、“东胡”，西南角甚至达到“天毒”（晋郭璞注：天毒即天竺，按指今印度），而东北角则明确记为“朝鲜”与“倭”。而“盖国在钜燕南，倭北。倭属燕”、“朝鲜在列阳东，海北山南。列阳属燕”。晋郭璞注说：“倭国在带方东大海内……”“朝鲜今乐浪县，箕子所封也”──指明《海内经》提到的“倭”和“朝鲜”即今日的日本和南北朝鲜。既然古时已将日本和朝鲜列于“海内”，那么，《海外东经》、《大荒东经》所到达的地方，必然远于日本和朝鲜。而在日本、朝鲜以东会是哪里呢？应是美洲。

《海外东经》记载的“汤谷”“扶桑”“黑齿国”等，必是美洲，因有其它典籍的记载佐记──《 后汉书·东夷传》载：“倭国东四千余里，有裸国，裸国东南有黑齿国，船行一年可至也。”至于《大荒东经》所载“东海之外大壑”，更非美洲莫属。《列子·汤问篇》云“渤海之东，不知其几亿万里，有大壑焉，实惟无底之谷，其下无底，名曰归墟。”而中国古人到达东部如此之远的地方，之所以“质明有信”，并非虚妄，乃是因为有人双脚丈量的结果。默茨在美洲的踏勘中，还发现几处古代石刻。一处位于加拿大的阿尔柏达，一处位于美国北达科他，还有一处在亚利桑那的“四角”（Four Cornnrs）。这些石刻文字明显与古玛雅象形文字不属于一个系统，反而与中国殷商之际的甲骨文极为相似，有些文字简直与甲骨文相同。难怪北达科他商业与工业开发署，曾宣告“中国人一度访问过北达科他”；并且在1972年再版的《关于北达科他的种种事实》一书里，附以有关中国人这次探险的记载。其实，《山海经》的地理书性质，早在东汉明帝时就被公认了。那时王景负责治水，明帝赐他以《山海经》、《河渠书》、《禹贡图》，可知《山海经》在当时已被看作地理书。当然在我们看来，上述有关《山海经》的“世界地理意义”的诠释，并不能取代神话研究，尽管不妨和神话的配套研究同时进行。

《山海经》以它的怪诞色彩和朴野风格著称于世。不到三万一千字的篇幅，记载了约四十个方国、五百五十座山、三百条水道、一百多“历史人物”，四百多神怪异兽。但是令人侧目的却是，这部书却与其他民族的类似典籍（如埃及的《亡灵书》（The Book of the Dead）、《金字塔铭文》（Pyramid Texts）、《洞窟书》（The Shrines）；印度的《吠陀》（Veda）、《摩诃婆罗多》（Mahabharata）、《罗摩衍那》（Ramayana）；希腊的《神谱》、两大史诗《伊利亚特》（Iliad）和《奥德赛》（Odyssey）；北欧的《埃达》（Edda）、《萨加》（Saga）……地位悬殊。在中国，《山海经》只是一部“异闻”的汇集，一般把它归入小说类或地理类。但在其他古代民族那里，像《山海经》这样保存了大量宗教神话内容的作品，却成为整个民族生活中最具权威性和影响力的经典“圣书”。而所谓“异闻”，实际上就是失去了精神权威性和思想控制力的神话；人们从中感受到的不再是原始信仰的神力或魔力，而只是满足了猎奇心理的世俗趣味。此外，保存先秦神话材料较多的典籍，如《楚辞》（尤以《天问》为多）、《穆天子传》、《庄子》、《淮南子》、《十洲记》、《神异经》等等，也和《山海经》一样具有两个共同特点：

（1）大多出自南方（长江流域）人的手笔，而南方恰恰是巫术文化盛行的地区，与古代中原重伦理、重人事的文化特点相去甚远。

（2）成书时代较晚，大抵都在战国秦汉等怀疑精神、理性时代和不可知论等思想觉醒来到之后。尽管包含着较古老的材料，但成书之前，已有大量世俗化的非神神话文献问世（从“五经”到诸子散文和历史散文，应有尽有），并被目为中国上层文化的经典之作。这些中国式“圣书”的宗教神话色彩比其他民族淡薄得多。

在其他民族（比如希腊人、希伯莱人和印度人）那里，这个次序正好是颠倒的。即，先有宗教神话方面的经典，而后才出现人文化、世俗化的著述。王应麟《山海经考证》认为：《山海经》“要为有本于古，秦汉增益之书。”大体上是中肯的。

《山海经》记载了如此原始、古朴、充满怪诞色调的神话，为什么到了秦汉之际还会一再遭到删改，成为不断“增益”的作品呢？一个重要原因，就是它没有经典的身份，被视为“异闻野录”，因而它的传播途径不是在“授经”的课堂上，而是在猎奇的私下里；这样，作品本身也就得不到相应的尊崇与保护，以至不断地走样、变异。那么，《山海经》作为一部神话传说的汇聚，为什么得不到同类作品在其他民族生活中的地位呢？更深一层的原因当然要到中国时代社会形态和民族精神的特点中去寻找，但《山海经》的成书经过，也不失为一项重要的参考资料。茅盾认为：《山海经》是周人杂抄神话之作的产物。后来，因要托名伯益所撰，必须摹仿地理书《禹贡》的体裁，所以才“割碎”神话，成为无系统的记载了。这是《山海经》的“一大缺点”。（茅盾《神话研究》，第30页）其实，本来既是“杂抄”，又何“割碎”之有？我们认为，没有证据显示《山海经》“割碎了”中国神话的旧系统；相反，倒有证据显示它较为忠实地反映了中国先秦神话原始而散乱的形态。它的编辑方针，确有从神话记叙向地理异闻方面转变的痕迹。这一转变与它的成书是同步进行的。这表明，《山海经》一来到世间，就不同于其他民族的神话汇编──它的非官方地位在它成书之前就已决定了，以至历来的士人，在图书分类上把它与《禹贡》、《水经注》等地理著作归入同类，并非自现代的洋人始。凡此种种，足以参考。

第二节 中国宗教圣书的空白

一、古史传说的系列

古代各民族的“圣书”所凝聚的体系神话，包括中国的“少典氏帝系”古史神话，不是神话的原始状态，是经过各种形式的启蒙意识和不自觉的理性加工而成就的。它从各个侧面、用各类故事或寓言，说明宇宙、社会、人生的万般现象，这种说明寄寓着不同民族的精神，这就为神话灌注了相当可观的文明时代的理性内容和启蒙要求。受神话表达方式限制，这种说明采取了超自然的形态，但它离开关于世界的原始思维和蒙昧意识毕竟已远。所以，围绕着多少已经理性化了的“神”或“神的故事”，各民族形成了自己文明历史上倍受尊崇的经典之作──“圣书”。

神话的系统化──体系神话，是深入进行智性思考的结果，是利用神话材料、戴着宗教面具（在中国是“政治面具”）的百科全书式的哲学思考。先秦中国的哲学思考与原始宗教、动物神话分家甚早，而与社会伦理、政治规范的关系密切，因此先秦中国不存在“统一神系”出现的心理土壤。从中国的心理土壤里，生长起来的是以五帝和三皇传说为脊柱的古史神话。这一系列，成为中国三千年绵延不绝的历史记载和以历史传说为演义题材的文学创作的源头，因此古史传说乃至古史神话，是中国“历史系统”的宗教表现。这就是祖先崇拜、祖国崇拜的宗教。

以历史意识为主导线索的中国古史神话传说系列，其凝聚剂不是希腊宗教体系神话式的哲理性，而是中国政治体系神话的伦理性；不是希腊式的穷根究底的理念王国，而是中国式的寻求政权利益的实践原则。两种民族精神的共通之处是折射了当时的意识形态，是方兴未艾的父权核心和国家思想。希腊神系以及中国的帝系所表现的爱国意识，并不十分古老。它们可能利用或改造了原始宗教材料，但作为一个体系神话，构架却很新颖，是早期城市文明所面临的主权压力的体现。这也可以从它们具有“父系骄傲”这一共通点看出；也可以从它们内在精神的分歧窥见。把古代中国文化与古代希腊文化、古代中国体系神话（“帝系”）与古代希腊体系神话（“神系”）作一对比，有助于揭示人类精神现象的普遍性和特殊性。

二、神话与民族命运

中国宗教神话在各方面都缺乏希腊宗教神话的神系特点。中国神话风貌中与希腊神系不相切合的特点，有些是世界各国共有的，如动物崇拜、人兽同体的宗教观念及神话思维；有些则是中国特有，如神话的历史化、伦理化，尤其是人格化、政治化倾向等。最后，形成了中国式的体系神话，即“少典氏帝系”历史神话的传说体系。综合各个民族与文化圈的情况来看，在神话特征里，还有一些则依文明本身对其他文明的吸取、继承程度而形成，如某个民族神界故事的丰富程度与联贯程度，往往和这个民族对其他文明的文化要素、神话故事的吸取程度有关。在这方面，由于先秦文明的自发性与相对闭塞于其他古代文明的独处状态，从其他先进文化圈的输入相对有限，因而神话的故事性不强，少数已有的故事也比较简单、缺乏史诗般的宏大场面。

一般说来，空间上相距越远的民族，其文化的差别就越大。内陆民族所创造的内陆文明尤其如此。即便在现代“地球日益缩小”的情况下，缺乏海外交通仍然显得封闭；何况在交通条件原始落后的上古时代？中国文明独处东亚内陆的性质，使它在传统上不习惯于“面对多元世界”。先秦中国，孤悬于“远东大陆”，远离当时世界文明的中心，即尼罗河流域、克里特─爱琴区、东地中海沿岸、两河流域、印度河流域一线。因此，中国文化表现出的强烈个性和特异色彩完全是意料中事。

单个民族的创造力总相对有限，一个民族若不从广泛的来源不拘一格地吸取养份，难以造就一代宏伟壮观的文化。可以说，越伟大的文化，就具有越为广泛的代表性。这种代表性不是出于“巧合”或闭锁中的深思熟虑、精心规划，而是来自文化上兼容并蓄的实践和与此相当的气度。神话故事的系列，作为古代文化发自灵魂底里的表现，也存在这一差别。希腊神话表明，尽管希腊人的原始传统对神话系统的形成起了直接作用，但希腊神系的形成，终究得力于他们广泛的海外活动。

就“世俗性”言，中国体系神话和希腊体系神话，分别代表了神话的人间道德化和非人间道德化的极端。在民族精神的作用下，中国方面形成了尊崇“有德者”的历史系统：“帝系”──古史神话传说系列是其先兆。希腊方面形成了崇拜“有力者”的神话系统：“神系”──神界故事系列和后来以之为轴心的史诗王国。单从形式着眼，前者似不及后者结构宏伟、描写细腻，但中国古史神话传说毕竟构成了一个连续的、有机的系列，开中国丰富的历史典籍、纪传文学、历史戏剧、演义小说的先河。

从历史方面着眼，希腊的古史系统则零散淆乱，在希罗多德之前希腊人的历史意识十分薄弱。一些不久前自己民族的史迹，以及同时代其他民族的史迹，都被他们当作“神话传说”处理了、纳入了他们日益丰富的神人互通的神话系统。希腊史诗就是这方面的一个典型。特洛伊战争是由“神怒”肇端的。仗是人打的，指导者、教唆者却是互相对立的天神们。

而中国的未经人格化的“神界故事”则不成“体系”。就西周以后的情况而言，中国人的神话意识比上述“世界文明中心”的宗教神话意识远远薄弱，且有日趋弱化的倾向。其结果，是尚未系统化的原始神话材料多半融入了“古史系统”，变形为“历史”，其神格则化为人格。这就是神话的历史化所造成的历史神话的意识，这种意识在中国具有国家意识形态的准宗教的地位，至今仍然以“光荣传统”和“祖国崇拜”的形式支配汉人社会的意识形态。甚至连已经独立的朝鲜、越南和正在寻求独立的台湾，都或多或少受到影响。历史系统吸收完毕的剩余神话材料，大都保留了较原始的风貌，继而从上层文化的大雅之堂中驱逐之，只在民间信仰中变形存在。《山海经》中留下了不少这方面的线索和遗存，两汉的墓画艺术与传石浮雕也为我们留下了丰富的旁证。中国先秦神话这种“两极分化”的结果，固然使我们失去了不少可贵的神话材料，但已保存下来的原始神话材料，则较少受到系统化时必不可免的“改篡”──因其原始的风貌而具有另一种学术价值。

三、中国的特性

已被“古史系统”充分变形、吸收、消化的部分除外，把现存的先秦宗教神话材料和其他古代民族现存的宗教神话材料作一对比，就会发现两点截然不同的地方：

1，其他古代民族，都有自己较为纯粹的宗教经典、神话作品，有些民族如苏美尔－巴比论文明和印欧诸族等，还创造了鸿篇巨制的史诗。而在中国的古代经典与文献中，却全然不见这类“圣书”。先秦中国有自己的经典著作，如《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《春秋》等“五经”和已佚的《乐经》等等，但它们殊少宗教意味和神话色彩，其支配精神是政治的、伦理的、人文的、现世的。这种中国式的“圣书”，虽然不乏理想色彩，但所叙述基本上都不再是“神”所主导的进程，这在古代世界里的确是异乎寻常、独一无二的。其他文明的政治、伦理、人文、现世的作品，是在古代宗教神话经典的神圣地位崩溃之后，才被世俗化了的思想家们创造出来；所以其启蒙时代，也晚于中国──约当孔墨时代，而中国则早在西周初年就开始了。中国先秦文化的这一特异性质，使人们称古代中国文化为“史官文化”。

2，其他古代民族的宗教经典，基本的共同点是信仰超自然、超人类的神灵，并注重与神有关的“来世生活”。其神话作品的描述重心在于神界，即对人而言是与“现世”相反的“彼岸”。宗教神话既居有“主流文化”的地位，且在各个“圣殿”里受到全民的信仰、尊崇，是不折不扣的“上层建筑”。而古代中国的情况正好相反，没有一部完整的宗教典籍或神话作品，哪怕像《埃达》、《萨迦》那样处于“在野”地位的也没有。先秦时代零星的宗教记录与神话材料，只是古代的史官们即世俗思想家们在记叙国家政权事务与阐发其思想问题时附带涉及，因此幸而留下。即使像《山海经》、《天问》、《九歌》这类神话材料相当丰富的名著，也并不是当时上层建筑的必要成分，更非基本构件。至于诸子散文包括秦汉的《吕氏春秋》、《淮南鸿烈》等集体创作或历史散文包括汉代的《史记》中的神话传说记录，也同样是“醉翁之意不在酒”，只是为了政权宣传、伦理思想而阐述运用的一些论证材料。这些故事因其被用来阐发理论，遂被现代同样政治化了的马列主义研究者们，归类为“古代寓言”！因此这些被肢解、被蹂躏、被利用了的神话传说材料，在整个民族文化中，占据不了支配的地位，反而处于或受篡改、或遭排挤、或被重新解释的流放境地。如此一来，宗教也被伦理化了，神话也被历史化了。

文化史学家克洛特（E.Clodd）在谈到古代各民族“圣殿里”和“心灵中”的经典著作时这样写道：“一切圣书含有许多寓言、神话，故事，以及关于上帝的各种浅陋的观念。因为在作成这种书籍的时侯没有其他种种观念。……”（克洛特：《人类幼稚时代》，商务印书馆1932年，第2页）这种情况，看来在古代各民族中可谓“通例”，唯有中国是一个“例外”。古代中国的“圣书”，已经成为《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》一类的社会性的世俗经验结晶。其中唯一具有神秘色彩的《易经》，本是宗教巫术意识浓厚之至的占卜用书，但也通过《易传》作者的解经活动，变为宗教神秘色彩十分稀薄的哲学经典。可见，中国这个“宗教神秘感例外”的文明，曾经发展到如此彻底的程度──使得古代中国“宗教神话圣书”完全阙如。结果是世俗政治乘虚而入，沐猴而冠，从相反的方向进行政教合一的工作，也就是所谓的“政治挂帅”，用政来代替教；这与旧约时代或欧洲中世纪的政教合一即用教来代替政，正好相反。

四、洗礼与早熟

中国古代经典在世界古代经典之林中的特殊地位，表明中国宗教神话和原始文化，受过一种特殊精神的洗礼，以至渗透、支配。那么，是一些什么因素造成了这种特殊状况？无疑，汉字的古老形式如甲骨文、金文等，具有相当的繁琐性，使最早的文献记载在时间上大大延迟了。可以设想，如果殷周文化交替之前的中国已经产生了某种简便的、广泛应用的文字系统，将使更多有价值的口传神话传诸后世，就像希腊人在刚刚从氏族社会脱胎不久的历史黎明期，通过多种渠道如神谱、史诗、颂歌、史传等细细笔录了他们的口传神话那样。那么，中国古代神话又该是何种状况呢？

显然，中国先秦神话没有这么幸运。它被记录得太晚，而历史化、伦理化的过程又开始得太早。这两个因素的交叉作用，把中国的原始神话遗存“剪得”七零八落，使见诸文献的先秦神话先是停滞在零散、不完整的阶段，后来又被急于称霸的武装集团用政治挂帅的强权逻辑给霸占了，终于造成中国神话既有体系（帝系）但又“分裂”的双重面目。这是研究“中国神话和民族精神”的关系时，应该关注的根本焦点。

相对于社会心理和物质文明的发展阶段，中国古代历史意识觉醒很早。当其他的古代民族还沉溺在早期神权政治（“青铜时代”）通常弥漫的宗教意识神话气氛的包围中，中国已在研讨历史的技巧、社会和政治行为的因果关系了──甚至认为人们可以通过自己的行为来改变天命和神的决定。《周书》中这样的篇章比比皆是，甚至在《商书》中比较可靠的篇章如《盘庚》等篇，也有类似迹象可寻。这种多少有些巫术意味的“神控论”，使得中国民族精神中启蒙意识的觉醒，没有采取通常的“反抗神的神”这样的神界景观或“反抗神的人”这样的社会形式，而直接采用了历史神话的表象形式。无论如何，历史神话总还是“历史意识：，而历史意识比较发达，就意味着宗教意识相对薄弱。宗教观念及其神话，从此在中国民族精神生活表层里的份量，再也没有占据主导地位，这种“历史决定论”甚至使得不少现代虔诚信仰宗教的民族都瞠乎其后。

在这种传统培养下的中国文化人，似乎明显缺乏宗教方面的热忱与想象力，他们要么对宗教的献身缺乏兴趣，要么是回避永恒事物的议题。他们拒绝把精力花在来世，他们的生活和思想是现世的、享乐的，具有鲜明的务实特征和当下的社会功用。中国文明的历史意识虽然较早觉醒，但在此之前，还是大致有过其他民族那样的心理历程，如图腾崇拜、万物有灵观念、原始的自然崇拜等，这在甲骨文所透现的殷商文化里，具有较为明显的体现。在我们看来，神话学的观点和历史论的观点，对分析研究历史神话系统的形成，各有功用，却不宜步入极端。神话与历史，在古史神话传说中是互渗的，这一事实说明古史传说吸收了神话材料，用远古神祇壮大政治人物的声威。反过来，这样的历史神话里也就难免隐现着历史实况的影子。构成古史神话传说系列的材料来源就是如此复杂，并不是用“历史化”的方法从某个现成的宗教神话故事系列直接“翻拍”而来的。

古史神话产生的动力，不仅有部落生活的需要，更有为本族寻求更古老、更高贵的神秘渊源等权力意志上的政治要求。因此，统治者也乐于在其中注入某些宣扬本家族显赫历史的内容。古史神话的要义，在于为政治结构寻找并制造领袖权力的理论依据，所以十分自然地采取了现世主义的形式。传统上的古代史官，后来不加思索地接受了那些传说，那些仅有历史之名而历史之实，实际上只是历史神话的传说故事，作为真实的信史，当然是片面的。这些传说或来自神话，或来自巨室，即王公贵族的世系祖庙，或来自各地的宗教，包括异族的宗教和各方国的民间祀拜。或者来自学者们解释某种仪礼的记载，甚至来自民间故事等等。

不断采用多方面的神话和传说材料，来续接古史并以此替补本族父系宗谱的结果，形成了中国先秦神话所特有的一个现象，这完全可以用一个图表列出来，从而显得比较清晰：这个图表说明，在“神代”意义上越早出现的神话，其文献出现的时代反倒越晚。“神代”意义上最早的盘古创世神话，见诸历史文献的时间，竟比“神代”意义上较晚的有关禹的洪水神话的记载时间晚了一千三百年之久！形成这种“反差性”状况的原因，则是“中国起源史”（即古史神话）不断从宗教神话中汲取养份和材料，以增进自己的政治权威、延长自己的血统序列、丰富自己的社会内容的结果。相反，假如古史神话的传说故事记载的都是“真人真事”，其见诸文献的时代，则应自上而下、顺序形成，一如传说序列的先后次序，而不会出现如此背道而驰的反差。

中国先秦史的情形正是如此。我们看到，在传说中的夏启创立稳定的、世袭的父权制之前，先秦史中的神话圣王，似乎已经开始以父系相传递，如尧、舜、禹等神话色彩很浓的“历史人物”故事。有关他们继位、传世的传说说明，即使不是父子相承，大抵也是男性相袭。此外，他们都与各式各样的动物遗形有微妙的关系：如舜与重明鸟，鲧、禹与黄熊或龙等。近的尚且如此，远的就不必说了。像黄帝、颛顼、神农一类的“人物”，更是神话成份多于历史成份。作为历史人物，他们的事迹都是象征性的，根本不足凭信。

有证据表明，比较可靠的中国历史只能追溯到夏代初年。而古代中国最早出现的神话（鲧禹治水神话），实际上只是古史传说里中国最早的王朝即夏朝的氏族也就是王族起源神话。鲧、禹（可能还有禹的儿子启）与太康、少康在本质上不同：前者神话色彩盖过了历史色彩，后者则反之。夏王朝的确立具有双重历史意义：私有制的巩固不可考究，但父权制的巩固则有谱系可循。对于体系神话而言，后者的意义当然更大。夏代以前的父系传说，如炎、黄二帝以下的颛顼、帝喾、尧、舜、禹等，确与古代的动物神话具有密切的亲缘关系。这表明，它们可能是父权制巩固后，新兴的“父权胜利者”为了宣传自己的合法性，改造古老的动物神话而后编制出来的“道统”。这个神秘的道统，是胜利者握有的“王符”。新王要神化自己，就自称天神之子，实际上他的父系血统可能相当混乱。就拿近前的实例来说，“东方红，太阳升，中国出了个XXX”──其实XXX并不是太阳，而只是一个高利贷者的儿子。（参见《文强口述自传》的引子：“毛泽东的家那时是很穷的，他父亲是个放高利贷的，他的兄弟姐妹很多，有七个，后来就剩三个了。”）当然青出于蓝而胜于蓝，高利贷者的儿子发现了发财更快的科学方法。于是“天神”就这样走下神坛，成为“毛太公”了。当然比《水浒传》里独霸一方的毛太公要庞大得多。

在以新兴的父权制观念为主干的古史神话传说系列编定之前，古老的动物神祇远未形成类似男性家长或“父亲”的唯一主神，更不等于原始宗教的至上神。他们大多是零散的、且为不同的氏族或部落信奉，就像后来中国的土豪和军阀。关于他们的神话在不同的部落中各自流传，就像后来的土豪军阀在成为伟大领袖之前也已经有了形形色色的封号或是伟大的绰号（如“红太阳”）。而较成熟的体系神话，不论其为巴比伦的、希腊的、还是北欧的，其主干都是以父系一贯到底，有关的神话则包罗万象，且为全民族甚或文化圈内的各个有关民族共同接受。这些神的父系与中国古史神话的“帝的父系”可为不谋而合，甚至英雄所见略同：

（一）包容力极强，纳有“众神”之间的神际关系网及其大致联贯的体系神话；

（二）流传极广，成为各个有关民族共同信奉的口传信仰；

（三）人形、人性、人文要素等历史文明和理性思维的内容开始增长。

五、现世与务实

有的学者认为，古代中原人的思想本来十分“平实”，所谓“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验。”（《章太炎政论选集》第689页，中华书局1977年版，北京）

有些神话学家在分析古代中国神话和文明文化的现世特征时，特别强调如果把外来的盘古神话除外，中国可能是主要的古代文明社会中唯一缺乏明确的创世神话的国家。中国哲学中也有类似情况。中国哲学历来对人类的彼此关系以及人对周围环境的适应特别关注，而对于宇宙天体的起源却兴趣不大。这种分析不无道理，道出了中国古代神话与哲学共有的表层倾向与“精神”；但也仅仅触及到了神话和文化的表象特征；还需要对更深的层次进一步发掘。

事实上，中国古代神话之所以不注重创世故事，中国古代哲学之所以“对宇宙天体的起源兴趣不大”，是因为这类题目对于阐述古代中国“统治着的意识形态”最为关心的社会政治与伦理秩序问题，用途不大。因此，有关的神话、故事和论述，很容易散失掉，即使有了，也得不到充分地发育。例如成书于魏晋时代的《列子》的《天瑞》篇上，有个“杞人忧天”的故事，讲到“杞人”害怕天塌地陷，终日焦虑不安。这个故事透露给我们一点消息，表明古代中原地区可能确实有过观察天体运行和自然奥秘的浓厚兴趣，甚至达到因为“忧天地崩坠”而“废寝食”的地步，至少说明其态度是相当严肃认真的。“杞”地是传说中夏王朝的故地和统治中心区域，在现今的河南杞县，“杞人”作为最早开化的中原居民，和他的学友关于“日月星宿”掉下来会不会砸伤人，遗迹地震、地陷是否可能发生一类的讨论，在今天看来也许幼稚可笑，但在当时，却可能包含科学萌芽的重大意义。不应忘记，《列子》的作者举出这个故事，是充作取笑的材料，其揶揄嘲弄的态度，说明古代中国科学精神到魏晋时代已经严重退化。这样的退化变质，当然也使他难以忠实记下这类古代的学术讨论。所以，用剖析的方法和批判的态度，来阅读这个故事，是必要的。

这个故事从侧面说明了三个问题：

（1）古老的夏王朝中心统治区的遗民，确曾存在对“宇宙天体”及其性质的兴趣和探讨活动。

（2）这类兴趣和活动，后来由于某种原因遭到削弱，以至到了《列子》成书的东晋时期，已在流俗的见解中成为笑柄。换言之，它在民族精神生活中的地位业已趋于衰微。

（3）《史记·夏本纪》：“帝中康时，羲、和湎淫，废时乱日。胤往征之，作《胤征》。”据此推测，羲和家族在夏时仍是女子掌权。另外羲和又是太阳神，而羿则是射日英雄，堂堂男子是使夏朝霸权中落的“帝降之夷”。这并非偶然。羿所信任的“伯明氏之子”寒浞，很可能是神话人物。如，“浞”这一名号可能是由“三足”讹传、演化而来。三足即三足乌，即日精。故曰“伯明”，伯，尊长；伯明，太阳。寒浞，即服事于射日英雄的太阳家族的逆子，结果，是他反戈一击，“杀羿于桃梧，而烹之以食其子。其子不忍食，死于穷门。浞道代夏，立为帝。”（《帝王纪》及《左传》“魏庄子曰”以下）夏王自称太阳，人民就诅咒他“时日曷丧”。桀号“履癸”，癸即“末日”（十日之尾）。整个夏史，如果从一部曲折的“太阳神话”的角度去看，则别有洞天；所以司马迁《史记》不载羿与寒浞的“史诗”，实在是用心良苦，而不为司马贞的《索隐》所理解。

古代汉文典籍里，有过探讨宇宙起源的痕迹，如《庄子·应帝王》篇中有关“凿浑沌”的神话；但对于人类共同起源问题的关切，却没有见到。在历史神话、古史传说的表象世界里，我们只看见天神或帝王来来往往，忙于创造或繁衍氏族、部落；但是，没有整个人类从哪里来的启示。──至于明确的答案，当然就更是无影无踪了。值得注意，《庄子·应帝王》中的“浑沌之死”，是中国较早的一篇“化身型”（又名世界父母型：world parents）创世神话。需要注意，无论《庄子》中的浑沌，还是《天问》中的女娲，都只是世界的原质，并非创世者。

为什么出现这种情况？

我们认为，这与古代中国盛行的家族（氏族）至上观念有关。所谓“圣人以‘孝’治天下”一语，是说家族是世界秩序的基础。在家族观念的束缚下，神话的视野只见“族”（氏族、家族、民族、种族）而不见“人类”。这说明中国宗教神话定型的年代比较原始，当时的人们对于“统一的人类”还没有形成牢固的概念。而当“天下”观念明确形成的西周以后，中国宗教神话的历史化过程已经开始启动了。

是什么因素造成了中国古代文化推重人事活动，轻视探究自然的定向发展呢？我们认为，也许是社会政治方面的某种特强压力，在先秦文明的特定背景下，刺激起了注重伦理控制和不断强力推行化政治教化的“精神倾向”。这一压力通过各种复杂、微妙的渠道作用于神话，使之凝为一种古代中国特有的、彻底的“历史化”形式：“古史神话传说”。但“古史”的渊源却是神话，近古的帝王、超人，原来来自远古的神祇、魔怪！所以，认为古代中原人的思想本来十分“平实”，章太炎（1869－1936内）所谓“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验”的说法，其实是片面而肤浅的，至少违背了中国历史的真实状态。这种评语，用在先秦诸子身上还可以，如果生硬地套在原始文化和宗教神话中，则不适宜。何况，即使先秦诸子，也不完全是“语绝于无验”、“所察在政事日用”的，墨子的宗教思想，以及《庄子》中的玄思冥想和神秘主义，即为“例外的明证”。此外，中国民族精神的主流也并非孔子开创的，早在东周春秋时代宗教意识急剧衰微之前三百多年，已经发生了一个具有深远意义的事变：

周人在公元前一千年前后入主中原，并推行了自上而下的文化革命。这一事变，可能极大改变了中国先秦宗教神话发展的方向，对神话历史化过程和中国民族的特殊精神即所谓“史官文化”的形成，具有决定影响。

在征服的初期，周族统治集团为了稳住自己心理、文化上的“阵脚”，大力推行过对殷人旧有宗教文化的“宗教改造”运动。由于年代久远和资料散失，这一自上而下推进的宗教改造的全貌，较难看清。但它的大致轮廓显示，其基本倾向，意欲把殷人宗教中不利于用人新统治的成份剔除掉，灌输有利于自己“维新”使命的意识于“溥天之下”。它的基本内容是用伦理性、政治性较强而显得比较抽象的“天”和“天命”的观念，代替殷人对于宇宙至上神、尤其是殷人始祖神的实体性较强的“帝”这一观念，以便摧毁殷人政治心理上、宗教文化上的优越感。

无庸讳言，周人的文化在不少形式方面承袭了殷人的遗产；但周人在关键的地方却对旧有形式灌注了新的精神：他们在社会政治和民族精神方面所起的“维新”作用，应该在文化史研究上得到充分地认定与估价。不明确这一点，很难揭示中国文明以及民族精神中种种特征的成因。

第三节空白的由来

一、宗教神话的非主流性

像其他古代文明一样，中国先秦文明有自己的神话系统；但也有一个令人瞩目的不同：宗教神话缺乏主流文化的地位。所谓宗教神话的主流地位，是指宗教神话支配人们的思维方式，构成社会全民的指导思想和主流精神。我们进一步发现，中国先秦时代的宗教神话，虽未能获得整个文化共同体（文化圈）这一“大范围内的主流地位”，却曾获得过氏族、部落、乃至原始民族或区域性国家等“小范围内的主流地位”。如殷墟卜辞和《楚辞·九歌》中都可以见到有关这些主流地位的若干证据。卜辞中的“帝”，是研究中国古史的学者公认的至上神。（陈梦家：《殷墟卜辞综述》，科学出版社1956年版，第58页）他既是宇宙主宰，又是殷人的神话始祖，而且成为殷人宗教体系不言而喻的枢纽。“高祖夔”、“高祖峻［无山］”，与《山海经》中生日生月的“帝俊”，具同一神格。“帝”对诸神有支配力，如对风神可以“帝史（使）凤（风）”（《卜通398》）、“帝其令凤”（《乙2508、3094、 17258合》），也可以“帝不令凤”（《乙2452》）。对于雷神，可以“帝其令雷”（《南辅15》），还可以具体指示“帝其于之一月令雷”（《乙3282》） 。对于雨神，可以“帝其令雨”（《乙1312》）、“帝令多雨”《乙5329》），也可以明确指示“今三月帝令多雨”（《前3》）。从这些以卜筮、预测为主流，而非以宗教神话为主流的原始记录中，可以看到，宗教神话，虽未上升为整个中国文化圈内的普遍主流，但却支配了殷人族系的思想意识，形成小区域内的主导性。

在《九歌》中也可以发现这种情，其中以至上神（“上皇”）“太一”为核心，环绕着云神“云中君”，命运之神“大、小司命”，以及河伯、山神（山鬼），和湘君、湘夫人、太阳神东君等一系列天神地祇。这种神话系列（尽管小型）及诗歌中洋溢的宗教崇拜热情相加，确乎显示出某种主导精神。但很显然，这种主流地位的流布范围极为有限，它不仅局限于楚地而未能扩及整个中国文化圈；即便在楚文化灵魂的体现者──屈原及其《九章》、《离骚》、《天问》中，也并不占有主导位置。那里的主导意识，体现着与古史神话的传说系列相适应的“启蒙与怀疑的精神”。因此，它的背景更多来自楚国某地的民间信仰，而非全民族全文化圈意义的主导精神。我们可以称之为“小区域主导性”。

二、韩流神与《尧典》

环顾中国宗教神话，在周朝开创以后就始终没有获得过主流地位。神话历史化运动，悄悄除去了上帝──圣王家族的以下动物特征，但在原始材料比较多些的《山海经》中，他们的形迹却有所披露。例如，著名的古神“韩流”，就以其奥妙给我们提供一点解答的线索：

“黄帝娶雷祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流，韩流擢首谨耳，人面豕喙，麟身渠股，豚止（趾），取淖子曰阿女，生帝颛顼。”（《山海经·海内经》）

颛顼是圣王史观的中坚人物、“五帝”之一，照此系谱，帝颛顼当是黄帝之曾孙，祖父是体态不明的昌意，但他的父亲“韩流”，却是上述这样一个奇形怪状的动物神：长脖小耳、人脸猪嘴、麒麟般的身体、骈生着双腿……，脚也有如猪蹄。父亲形貌如此，儿子如何呢？《山海经》上缺乏记载，但可以想见，也总带有父亲的基因。哪怕颛顼的母亲“阿女”完全是人形人性的，从而增强了儿子身上的“人”的要素，“帝颛顼”也难免生来“染上”动物遗形的因子……尽管在古史传说中，颛顼他已是不折不扣的“人帝”了。

在《世本·帝系》的帝王世系中，韩流消失了，颛顼成为昌意的儿子（而非孙子）、黄帝的孙子（而非曾孙）。在《大戴礼·帝系姓》中，这种“突然消失”得了印证──韩流隐形匿迹，不见了踪影！此间的奥妙又在哪里？我们认为，奥妙在于神话的历史化；在于历史神话的排它性质，也就是排除宗教神话于主流地位之外。这一体系，首先被春秋战国时代形成的《尧典》记录在案：“（帝舜）流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲸于羽山。”

这就是帝舜“逐四凶”的英雄事迹，是他秉政的功业之一。但是“四凶”之中除“三苗”因属一异己的种族集团（见《周书·吕刑》“报虐以威，遏绝苗民”一节）外，其余三凶竟无一不带有动物神的形迹：

1．共工，是与颛顼争帝、触折天柱、并肆意“振滔洪水”陷溺天下的水神。据古籍载，他是“人面蛇身、朱发”。这位兽形未脱的水神来自何方？细推下来，竟是炎帝的第三世孙：

“炎帝之妻，赤水之子听訞生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融生共工。”（《山海经·海内经》）

共工之父祝融则是著名的火神，他“兽身人面、乘两龙”（《山海经·海外南经》）。共工的远祖炎帝也不是“人”，而是“人身牛首”的动物神。（见司马贞：《史记·补三皇本纪》）。这条谱系中的炎居、节并、戏器三种，形体如何，尚待考索，但头尾都非人类，中间环节自可想而知。

2，驩兜，在《山海经·海外南经》中写做“讙头”：“讙头国在其南，其为人，人面有翼，鸟喙，方捕鸟。”郭璞注，“讙兜，尧臣，有罪，自投南海而死。帝怜之，使其子居南海而祀之。画亦似仙人也。”所谓“画亦似仙人”，是指讙兜的造型具有神奇性，不与人类相同。此中的神话消息，自不难窥破。

3，鲧，则是一匹白马：“黄帝生骆明，骆明白马，白马是为鲧。他由于窃取上帝的神物“息壤”（自行生长的神土）以埂堵洪水，被上帝派火神祝融杀死在“羽郊”。这与帝舜杀鲧于羽山的“史实”，系同事而异闻。白马形体的鲧死后，按照不同古籍记载，化为（应是“显出本形”）“黄龙”、“黄熊”、“黄能”、“玄鱼”等动物。鲧的先祖黄帝，也同样不乏兽形的影子：“黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬生牝牡，是为犬戎。”黄帝的子孙多为龙和狗：《山海经·海外西经》说“轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁。在女子国北，人面蛇身，尾交首上。”轩辕神国主人的“蛇”形，还表现在它的宗教象征物上，“轩辕之丘，在轩辕国北，其丘（山）方，四蛇相绕。”

在《尧典》中，很受重用的乐官“夔”，在《山海经》中也是这样一种动物神：

“东海中有流波山，大海七千里。其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必雨。其光如日月，其声如雷，其名曰夔。黄帝得之，以其皮为鼓，撅以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。”晋人郭璞认为，“雷兽即雷神也，人面龙身（与“夔一足”的神话合），鼓其腹者。”此间演化显示，天界的雷神，“下凡”到人间的朝廷里做了“乐官”。

难道帝舜功德无量，竟招致天神下凡？非也。原来，帝舜本人即为天神：“舜妻登比氏（一曰“登北氏”）生宵名、烛光，处河大泽，二女之灵能照此所方百里。”舜的女儿，能照亮方圆百里，这是神能而非人力：女儿如此，父亲可想而知。实际上，此间帝舜的事迹与帝俊相似：帝俊妻羲和“生十日”，妻常羲“生十二月”的神话，正与帝舜生下“宵明”、“烛光”等光明神、天体神的故事相仿。舜的神话形体是一只鸟（“重明鸟”），故舜别号“重华”。以舜为始祖的东夷族，恰为鸟图腾制部落。在舜的宫廷里，还群集着“朱虎熊罴”多种动物神。但在《尧典》中，《山海经》的原始风貌，尽可能地遮掩起来了。宗教神话，演为圣王史观的历史神话。因此，当发现宗教神话里的上帝之妻太阳神（十日之母）羲和已在历史神话中圣王帝尧的“宫廷”内充任历法主管时，千万不要惊讶，因为《尧典》这部儒家圣王史观的奠基之作，乃是神话历史化运动的完成，使一整批天神地祇化成古史人物。例如，在帝尧与帝舜“禅让”过程中，起决定作用的“四岳”按历史化说法是“四方长老”，但其神话前身则为“四方山神”。远古“四岳”与近代“五岳”（五座象征天柱的大山：东岳泰山、西岳华山、南岳衡山、北岳恒山、中岳嵩山）之间，实有自然崇拜上的有机联系。就此而言，促成“上帝”（尧、舜）间权力更迭的力量，并不来自人间的荐贤与“禅让”，而是来自神界的革命──不同民族的至上天神在中央帝国的现世宝座上轮流坐庄。

三、伟大与夸张的报应

现在，我们回到“韩流”神上来。他为什么消匿在历史化过程中？而他的神圣血缘线索的上端（黄帝、昌意）及下端（颛顼及其后代，详下）又何以能转换为古史“人物”？最大的可能是，韩流自身的某些特点不利于历史化运动对他的“改造”。故历史神话（古史传说）因难以容纳他而只好予以淘汰。我们认为，是韩流神过分鲜明的动物特征构成了这一阻力。请看他的“尊容”：长脖子、小耳朵、人脸猪嘴、麒麟身子却由两条骈生的猪脚支撑着……而那些顺利转换为古史人物的神，虽不乏有关他们动物神痕迹的种种报导，却很少有如此明确和集中的描述。如炎帝、黄帝、太昊、颛顼、尧、舜、禹等动物神就是如此被隐瞒了“出身不好”的真相。夔也许是个例外？他是进入古史传说系列并成为掌管音乐的官僚的最著名的动物神，即便进入之后，他身上的动物遗迹依然存在，即“夔一足”。但夔与韩流本质不同，他并非“帝系”这么高层次的“皇族干部”，只是一个早期的自然之神，作为区域性的雷神，他的特长仅仅“声闻五百里”而已。即使作为晚期的臣属，一只脚的夔也并非圣王史观的主干。

在原始宗教中，盛行动物崇拜，因而一个神的动物形体，象征着他超人的品质与能力，而并不是真正的出身不好。就像“解放以后”的政治贱民在“解放以前”其实多是社会精英。是革命造成了价值观的颠倒，因此关于韩流神的描述恰恰说明了他好得不同凡响而不是坏得不入流。在《山海经》中，对韩流神动物特征的这番描绘是“特殊照顾”，是为了突出他的儿子、帝颛顼的神圣性。颛顼为整顿宇宙秩序、确立天地分层的长久之计──“乃命重黎，绝地天通”，断阻神人自由交往，建立了以北斗为中枢的天体秩序：“日月星辰之位皆在北维，颛顼之所建也。”帝颛顼充满神力，经常巡游自己的广袤领地：“乘龙而至四海。”这样的大神，有韩流那样的“神圣动物父亲”，才是合乎情理的。但在历史化的帝系中，颛顼的幸运，恰恰是韩流的不幸──韩流过度鲜明、集中的动物神特征，妨碍他顺理成章地化为古帝王。

韩流神在历史大转换中遇到的麻烦并不孤立，它广泛存在于先秦神界。其结果，使得大批动物特征显著的神，难以进入历史神话的庙堂，只得带着浓郁的原始气息，徘徊于荒郊野岭的洞穴，不再能够得到“政府的祭祀”。尤其是《山海经》中大量出现的自然之神，多被古史系列摒弃，就像欧洲基督教化以后，希腊北欧诸神都沦为孤魂野鬼。如主司昼夜与四季变化的大神烛龙，形象人面蛇身而赤，直目（竖眼）正乘（方眼框）。而号称“水伯”管理天下水国的大神天吴，则是“八首十面、虎身十尾”的模样。其他如时令神陆吾、玉神泰逢、沼泽神相柳、沙漠神长乘等等，莫不因动物性过强而被埋没、排挤于“怪力乱神”文化底层，被文明世界彻底地边缘化。

历史神话与宗教形式的脱离，造成了中国古代神话的“断裂”──断裂为历史神话与宗教神话。而不像希腊北欧神话中的诸神，出了极其个别“改造好的”，可以升格为圣徒或是天使以外，其余绝大部分被完全打入巫婆神汉的世界。中国的“帝系”即古史神话传说的核心，已是人化的“帝王”，它不像以宗教神话为主流的“神系”（希腊北欧）那样善于包容各种较原始的神，并通过神界范围内的重新序位，使众神一起进入大一统的“神系”。如，希腊神系对较古老的提坦巨人族和更古老的怪物神族，即是如此兼容并蓄的。但中国帝王的“人格”，却失去了天神神格的超自然性质。因而，如按一般神话学分类法，不得不把历史神话即“古史传说”，从“中国神话”中分离出去。这样一来，历史化的“底层”或“边缘”层次，作为中国现存神话的主体，就显得格外零散、模糊。在政治上，中国的理想伦理所要求的那种完人，根本就不是人，而是神，结果闹出了关帝爷、岳武穆这样的人而神化者。

就这样，中国宗教神话终于没有获得中国文化圈（如“希腊世界”）的大范围内的主流地位。这里的“共同体”，是指春秋之前的“诸夏”世界而言──它业已形成了类似希腊—罗马世界、苏美尔─巴比伦世界、雅利安世界（印度─波斯）、上下埃及世界那样的认同感与归属感。

第六章 历史化的道路

所谓“历史化”，不仅是对神话采取一种基于历史意识的理解，而且可以是对神话本身进行了基于历史意识的改编甚至重写，以便符合文明时代的需要。在后一方面，古代中国走得最远，结果把神系变成了帝系，把神明改成了圣人。

第一节历史化的三条途径

一、历史化的解释

神话的“历史化”，是指对神话采取一种基于历史意识的理解。即，对原本产生于原始思维的神话作出理性的、历史的解释。而对原始神话作出的理性理解，显而易见最容易演成历史化的倾向：一切神话经过透视或还原，无非是一些变相的“人话”，关于人的生活的系列描写。像古代的神话、史诗或后代的小说、戏剧这样虚构的系列描写，都与依据大体真实的史实撰述的历史具有密切的亲缘关系。反之，在许多名为“历史”的著述中，也不乏神话式的戏剧因素或小说笔法。神话所描写的神的生活，也可以理解为人间生活的折射，因此神话里人的因素和理性因素持续增长的结果，就是神话叙事向历史叙事的演变。

不同民族的神话，通过各自不同的道路，形成本民族神话的历史化形式，从而体现各自的民族精神。因此在不同民族的神话中，可以发现不同的历史化的道路，作为不同民族精神各自运动的结果。

在本书的论题中，历史化的道路与体系神话的形态互为表里：并可以归结为希腊、中国、希伯莱等不同道路。在各个民族的精神历程中，发生不同作用的神话历史化现象，以其自身的形态，揭示出具有代表性的三条途径，作为哲学的、政治的、宗教的典范，展现了更为广阔的精神现象的纵深。

二、希腊式的历史化

对神话作出历史化的解释，这是希腊式的。西方学者通常把对神话的历史化解释叫做“爱凡麦主义”（euhemerism）或“爱凡麦化”（Euhemerize）。前面提过的爱凡麦（Euhemerus，又译“欧赫梅鲁斯”）是前316年前后的一位希腊学者，他在《神圣的历史》（Sacred History，Hiera Anagraphê）一书中宣称，神话中的主角，原本都是现实生活中的英雄或征服者，因为影响巨大，受到人们的尊敬和崇拜，慢慢被神化。他认为“神话所记述的都是历史上发生过的人和事”，还对诸神和英雄作了索隐式的考证。例如，宙斯是希腊文明以前克里特岛上的一个国王，宙斯与提坦诸神之战则被考证为这位国王所平息的一次宫廷政变。又如造人送火的普罗米修斯是远古一位善塑泥人的巧匠，而背负大地的阿特拉斯则被考证为一位天文学家……。这种神话研究的“人物考证法”，虽然已被现代神话学否定了，但爱凡麦的理论，其实早在两千多年前就被希罗多德不自觉地运用了。在《历史》中，希罗多德把许多神话当作信史记载下来。

我们认为，这种希腊式的历史化之所以发生的原因，在于希腊哲学强烈的求知倾向。当富于理性的人们用自己的批判眼光和逻辑头脑，面对他们过着原始生活、吃着野蛮之果的先人所创造的神话，自然发生疑问，觉得这些离奇的设想经不起推敲，力图给予合理化的、历史化的解释。在这个过程中，知识阶层的启蒙意识起了极大的推动作用。在希腊、北欧，史诗（包括创世史诗和英雄史诗）作者、弦歌诗人、戏剧作家的理性思维，首先注入神话传说，赋予深刻的人生哲理韵味。后来，理性思维的进一步发展，致使对神话本身发生怀疑，使得人们对古代神话作出了历史化的解释。古典时期的希腊无神论思想家，固然对神话持有不信任的批判态度，即便是有神论思想家，也是如此。柏拉图曾经直截了当地宣称，希腊神话把诸神描写得如此不道德，过于世俗化了，应该“重新叙写”。

在希腊，神话历史化倾向的持续增强，导致人的、历史的启蒙意识持续觉醒。随着理性的持续发展，神控论转向“人类创造历史”，结果，历史记载代替神话传说，成为叙事的主流。这种意识变化，促使人们的思想力、注意力、想象力，更加趋于人事的、历史的、社会行为的因果联系方面。

三、中国式的历史化

将神话本身化为古史传说，这是中国式的。

中国先秦神话中发生的历史化现象，比希腊神话里的类似现象深刻得多，也广泛得多。在中国古代，对神话的“历史化”处理不仅仅是一种“解释”，而且深刻渗入神话本身的结构之中：神话被当作古史处理掉了！神话本身被化为古史传说，这种现象似乎是各国神话所罕见的。

印—欧民族神话与历史的汇合，一般只发生在神界故事之后的史诗英雄的传说中，在那里，神话形象与新近历史中的某些杰出人物发生了联系，以致建立起隶属的或血缘的承接关系。而在中国神话里，最古老的神祇也被纳入了古史神话的传说系列，并被普遍接受为古代的著名人物。未被历史化的神祇或者地位不高，或与社会生活的关系疏远，属于古老的自然界诸神。以人的社会政治生活为主题的古史传说，对于宗教神话中的自然诸神（如夔、羲和、四方之神、烛龙、飞廉等多种动物神祇），不是将它们改造为历史人物，就是排挤出古史系列。

这样，“历史化”就起到了把各种零散的、氏族部落性质的独立神话、动物神话综合起来，纳入历史神话传说系统这一体系神话的作用。其结果，是很多超自然世界中的神奇灵物，“人化”为传说历史上的英雄人物。在这一“人化”和世俗化的过程中，各色各样的老神祇和新英雄重新序位，按照原来崇奉他们各族势力的消长，排列起一个井然的“帝系”。

“历史化”在中国即意味着系列化、等级化，中国宗教神话的历史化，在把零散的神话形象加以历史化的同时，也完成了中国体系神话──“帝系”化。很多人说“中国人帝王思想严重”，其实，在中国体系神话的诞生过程中，这一“严重”就充分显现了。因为帝王就是中国的神，反言之，中国人的理想人格就是帝王，乃至于中国人的最高理想就是成为帝王。成为帝王，对于中国人来说几乎就是获得了对于其他民族来说“像神一样的地位”。刚才我们说过，这一精神特征在神话的历史化过程里，已经显示出来。而在历史化过程开始之前，即殷周之际之前，中国并没有一个完整神系的出现，神话的类型也不太完备，神界故事系列则更是“文献无考”。

在中国，历史化进程开始的时间，甚至远在帝系形成之前──对此起决定作用的先是西周那些不太知名的史家，他们朦胧地感到了时代前进的步伐，不再满足于宗教的动物神话，在他们充满世俗智慧的笔下，远古的神灵隐遁了，代之而出的则是晚近产生的、人类社会中崛起的圣哲与“帝王”：神话化为历史。到了后来，战国时代的诸子登场了。他们起着类似希腊思想家的作用，对古代神话的残余部分给予了完全合理化的解释，一扫古代神话传说里残存的原始思维和宗教信仰的遗迹，完成了从神话到历史的最后过渡，从而揭开了理性思维的全新篇章。

“历史化”的现象虽然广泛存在于中国古史神话传说中，但作为一个学术概念，还是本世纪初从欧洲引入的。在此之前，中国士大夫一般都对历史化了的先秦体系神话如帝系传说，深信不疑，以至于把它看作中国古史的真实图景，《韩非子》的《五蠹》所说，是一种相当经典的看法。神话的历史化程度，在中国就是进行得这么深刻。

不能把中国式与希腊式这两种神话历史化的不同，仅仅归于后人在理解前人神话方面的不同态度。事实上，两种理解恰恰是基于两种不同的神话现象。中国神话现象本身已经化为历史传说，因此，人们不再需要把神话解释成历史，而仅仅需要把业经改造的古代神话当作“历史”予以接受。

希腊、北欧神话现象本身则还保持着神话的基本特性，尽管神人同形同性观念对于希腊、北欧神话的影响殊深，不乏改造，但始终没有达到中国古史神话式的全盘历史化的程度。这一区别不宜忽略。事实上，中国士人在传统上之所以把中国神话“理解”得不同于希腊、北欧神话，是因为前者演化出了自己的古史传说系列；后者则停留在解释神话表象的阶段。中国式的神话历史化，不是以“事后聪明”的态度重新解释旧有材料，而是走了“为之于未然”的途径，在神话的完整系列尚未形成之前，就着手把独立的宗教神话材料编制成合乎伦理精神这一“政治需要”的古史神话传说。古史神话传说因此成为中国先秦神话的特殊构成。它是独立的宗教神话的“历史变形体”，是“具有中国特色的体系神话”。

反观深受哲理思想启迪和渗透的希腊、北欧等国的体系神话，其历史化程度也远没有中国这么深刻，因而形成了不同于历史传说的神界故事系列，其人形、人性的“神的故事”，与神化了的中国式古代帝王和圣人传奇，形成极为鲜明的对比。

四、希伯莱式的历史化

在承认一个至上神的前提下，将其余的神“化为历史人物”，这是希伯莱式的。将神话本身化为“历史”的现象，原非中国独有。古代各文化民族现存的体系神话材料，或多或少都受过润饰、遭过改篡。以便将原始的成份不断弱化、隐匿、变形，以达到中国式的“雅驯”、希腊式的“合乎理性”、或希伯莱式的合乎一神教教义。“润饰”的途径，或将神格世俗化（希伯莱式）、社会化（希腊式），或将“神明”化为“人物”（中国式）。

将神话本身化为历史，在北欧主神奥丁（Odin）的身上也有体现。例如在后起的北欧“谣曲”中，奥丁逐渐变成历史化的人物。他被说成是小亚细亚一个名叫“亚瑟（Aesir）部落”的“酋长”，被罗马势力所压迫，于公元前70年左右离开了亚洲老家，迁居欧洲。而所谓“亚息尔”其实也是北欧神话中男神们的总称。这个历史化的奥丁，据说征服了俄罗斯、瑞典、挪威，丹麦等地，他的后裔成为北欧各国的统治者。

希伯莱神话的事例也很典型。它作为一个体系，形成于希伯莱人从巴比伦流亡归来之后，时当公元前七世纪至前三世纪左右。在《创世记》中，亚当（Adam）与夏娃（Eve）的长子，农夫的始祖该隐（Cain），和次子游牧人始祖亚伯（Abel）这些神话人物，都被认为是实有其人的；而小儿子塞特（Seth）及其子孙挪亚（Noah），也被认为是历史人物。据记载，这位挪亚是人类的第二代始祖，通过乘方舟（Ark）躲避洪水之难，生下了闪、含、雅弗等三个种族。这到底是神话还是历史？

有报道曾经指出，科学家曾经考察称为挪亚方舟残骸的建筑物。航空与航天照片显示，在土耳其的阿勒山山顶冰川中有某种木制建筑结构存在。这座巨大的建筑物看上去非常像一艘方舟。但土耳其人不允许外国人踏上该国的这一神秘地区，所以一直没有人能够搞清楚这座建筑物的遗迹究竟为何物。一支探险队造访这一地点后表示，他们首先考察山脚下几处与方舟传说有关的地方。古代亚美尼亚人曾用罕见的巨盘当作他们墓地的墓碑，并在上面刻上十字。实际上，这些巨盘就是锚石，数百年前用作船只的固定负载。考古学家在地中海发现了许多这种石头。但这座山脚下的石头却比地中海的大一倍半到两倍。据此推测有一种船所用的锚石比普通船用的大得多。住在该地区的库尔德人说，在1948年这个地区经历一次地震；目击者称，在震动过程中，这艘方舟样的船只就被从地下抬升到地面。如今，方舟的遗骸被一块岩石分成两部分。岩石高出地面约两米，方舟的其余部分都隐没了。但它是否就是《圣经》中记载的挪亚方舟，还需要研究人员进一步的考证。

此外，《创世记》中讲述的雅各（Jacob，又名“以色列”）和他的十二个儿子分别成为古老以色列十二支族的祖先的故事，也明显带有神话历史化的痕迹。所有这些摩西（Moses）之前时代的“历史”，多被认为是靠不住的历史神话，甚至是从独立神话、宗教神话脱胎而来的“历史”。即使关于摩西（Moses）其人，到底是否为真实的历史人物，也还是不乏争议的。相比之下，《旧约》中的“神”，大抵只有耶和华（正确的写法是“YHWH”，而误读则为“JEHOVA”）一位，加上一些模糊不清的“偶像”、“别神”，再加上寥寥无几的数位“天使”或“邪神”（如撒旦），数目也很有限。所以《旧约》神话的主流，很明显是历史化了的神话。当然，这并不是说，《圣经》历史是虚假的。事实上多种事例证明，神的话语也有历史的依据。

例如，1907年，维也纳大学的恩斯特·塞林教授（Prof. Ernst Sellin）等人发掘了《圣经》名城耶利哥城（Jericho）。三十年代和五十年代，英国考古队继续发掘耶利哥，揭示了新石器时代直至《圣经约书亚记》第六章所描述的毁城时代的完整序列。证明耶利哥城早在公元前8350至7350年之间就已经繁荣，占地十英亩，是世界上第一个有城墙的城市，这个真正的“万年城市”比六千年以前兴起于两河之间的苏美尔各城邦，还早四千年，差不多等于雅利安人公元前两千年开始扩张至今的全部历史长度。考古发现耶利哥城可能还是《圣经士师记》所说的“棕树城”（3:13）。它位于沙漠绿洲，居民的生存依赖苏丹泉的淡水。一万多年前的耶利哥有直径五米左右的圆形竖穴的地下室，石砌城墙厚达两米、高达四米。九千三百年前，繁盛的耶利哥城突然衰落。直到将近三千年以后才重新出现人类活动的踪迹。

从另方面看，希伯莱神话的历史化程度，不及中国先秦神话那么彻底。中国古史中的“帝王”与英雄，都是些顶天立地、主动进取的人；而希伯莱的古史人物，则是耶和华手中驯服或不驯服的器皿。后者作为“人”的活动，实际上只是耶和华“神”的活动的延伸；他们参与的“历史”，只是“神的意志”的“显现过程”。希伯莱神话对于不能证明“唯一真神”的神话材料，一概排斥，态度坚决、激烈，不容妥协。据《圣经》记载的历史，只要以色列人对异教（Paganism）之神稍加礼拜，瘟疫、成败、乃至亡国的危险立即降临，上帝借这些力量迫使以色列人专心致志地敬拜主耶和华……在人文主义看来，“人”的头上永远盘踞着一位“上帝”，这就大大削弱了他们作为“历史人物”出现在体系神话中的“启蒙”意义。

而中国式的体系神话──古史神话──对独立的宗教神话的态度，则温和得多、中庸得多。它只是“取其精华”（合于己用者），并未“弃其糟粕”（不合己用者）。对于不易吸收的原始材料，它并不消灭，只是“存而不论”（“子不语怪力乱神”……），使其得不到系统化的机会。中国神话的历史化运动既早且深，使由此形成的“少典氏帝系传说”，与原始神话，难以融于一个系统，故有“分裂”现象的发生。

类似的“分裂”，在《圣经》中难以找到。希伯莱的先知们，通过对“异邦诸神”和“偶像崇拜”的猛烈攻击，已把原始成份（偶像崇拜）逐出《旧约》之外。在新的层次和基点上，使其重新达到了统一。这个基于一神信仰的体系形态，既不同于希腊式的基于广泛求知的体系形态，也不同于中国式的基于政治伦理的体系形态，而具有鲜明的特性。

第二节中国神话历史化时契机

一、中国的史官文化

先秦中国和其他古代民族，虽然同处“青铜时代”（the Bronze Age），却有不同的文化表现，中原特有的非神的伦理本位的现世文化，以“史官文化”的名号，早已矗立于世界。而其他“青铜文明”，多受神权政治和宗教意识的支配，直至进入铁器时代，方开始展现现世主义、人本主义的理性启蒙。

中国史官文化的最大特点，通常被称为“早熟”。表现在它的非自然、非经济的超前性质──不是由于经济的发展而自然形成，而是由于社会政治方面的突变而意外导致。在当时，其发生的关键契机及其发展的有利条件，是很难重复的。其偶然的结果，就是先秦神话以历史化为契机，“分裂”为古史神话传说系列和独立动物神话材料两个部分──这很多人认为，中国这一不同于世界各国的神话特点，是儒家的活动导致的。但我们即将证明，这一流俗见解是何等滞后。

二、子不语怪力乱神辨

关于历史化现象的成因，虽然一直是学术界研究的中心，但长期以来有一种牢固的定论认为，是孔子的“不语怪、力、乱、神”（见《论语·述而》），经过儒家学派的继承和发扬，促成了中国宗教神话的历史化以及独立神话材料的散失。

例如那位名噪一时但其实难符的“鲁迅先生”，就严重误导了中国学界：“孔子出，以修身齐家治国平天下等实用方教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为信者所不道，故其后无所光大，而又有散亡。以儒门正宗自居的卫道士，还是要竭力去遏阻和制止神话的流传，……以为要这样才符合圣门的宗旨和心传。这就是使都分神话不得不散亡的原因之一。”（《鲁迅全集》第九卷，164页）为什么“鲁迅先生”的荒谬观点如此流行？有关孔子的故事，似乎起了推波助澜的作用。当子贡向他询问“古者黄帝四面”神话的可信程度时，孔子认为，不能从字面上理解这一神话。“黄帝四面”，是指黄帝有四个官员管理国之四方，不是指黄帝有四张脸面。”（鲍·李福清[Boris Riftin]：《中国神话》，载《民间文学论坛》1982年第二期，第47页）

这是“历史化”解释的典型例子。事实上，“四面”的神秘形象在中国古代确曾有过。如《中国美术全集》、《工艺美术编4》的《青铜器上》的封底所示（文物出版社1985年版）。

另一个著名的故事是说鲁哀公向孔子请教神话中的“夔一足”是什么意思时，他竟然毫不犹豫地回答，像夔这样的杰出人物，一个也就足够了。（参见《太平御览》卷七十九引《尸子》）但是，这些孔子故事的出现，上距孔子已有二百到三百年，而且并非出于孔门弟子之手。这一要点，本应受到重视，但却一再受到有意无意的忽略。例如亲日的“鲁迅先生”大力歪曲儒家的作用，与日本在华战略十分默契。而就更为真实、可靠的《论语》中孔门弟子的记述看，孔子否定超自然信仰（如神话、宗教、梦占、预兆等）的“理性态度”并不彻底。虽然别人说他不谈“怪力乱神”，且对宗教事务和神话传说一般持有保留态度（见《论语·先进》），但那是单面的。孔子自己是怎样说的呢？“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《论语·子罕》）根据古代神话，凤是一种神鸟，它的出现标志着天下将入太平盛世。其实，凤鸟是殷人的图腾标志，凤鸟神话的广泛传播，可能意味着春秋时代周室的衰微，促使殷遗民渴望复国、重振殷文化的民族感情的重新萌发。作为殷贵族后裔的孔子（参见《礼记·檀弓》），虽然不是大宗嫡出，显然还保持着同胞们的信仰。与殷族不同，周族和夏族信奉夔龙图腾，河图神话是其表现：传说太平盛世，黄河会涌现一匹“龙马”，驮来神秘的图篆，带来启示，以示祥瑞。在《论语》的《八佾》、《卫灵公》等处，惯以殷、周文化的调和者、综合者自居的孔子，明显并用“凤鸟”“河图”的两组神话，表达自己的调和两种文化的志向。

我们知道，随着图腾制的消失，“凤鸟”再也不会来了，“河图”再也不会出了。但孔子显然还相信这些神话，痴心地等待着奇迹出现。他的这种信仰态度对后代不乏影响，两汉谶纬之学及其宗教神话虽然不同于原始神话，但其兴起就与孔子的这种态度不无关系。很清楚，孔子所“不语”的只是他所不信的神话与奇迹；对他深信的神、怪，他从来都是大谈特谈，甚至执迷不悟。

有一次他对子路说，“丘之祷久矣”（《论语·述而》），又有一次他肯定“天”的人格性存在：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）更多的情况下，他出于某种考虑，对此采取了回避或调和的模糊立场。（《论语·雍也》）这样，就致使研究者们产生了误解。但孔子决不像现代人想象得那么开明、理性十足，他甚至还相信梦占一类的民间迷信呢。他曾深有所感地说，“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”（《论语·述而》）把能否在梦中见到自己的精神偶像，看作测试自己生命力的重要征兆。梦不见周公，就说明自己的命运已经不济了──这当然不能说明孔子是个不信奇迹的“理性主义者”。鲁哀公十四年（公元前481年），鲁国贵族在巨地举行狩猎礼，猎获了一只四不像的野兽，孔子认为是神话动物“麟”，当知道此“麟”已死去，他失声痛哭，认为“吾道穷矣”。（《春秋公羊传·哀公十四年》）从此搁笔不作，世称“获麟绝笔”。这对于一个著作家来说，是异常的决心，表明孔子的迷信态度决不是一个与流俗妥协的“姿态”，而是货真价实的。两年后，他七十二岁了。一天，与子贡谈到夏商周三代棺椁殡放的位置不同，而自己夜梦不祥，正与（他祖先）殷人的丧礼相合，认为这预示自己不久于世，“夫明王不兴，而天下孰能宗予？予殆将死也！”（《礼记·檀弓》）七天之后他就去世了。

孔子是一个彷徨于社会大分化、民族大融合时代的矛盾人物。在许多方面，他不像后人想象得那么思想稳定、实用态度鲜明。通览《论语》，不难发现一个态度矛盾的过渡性人物。

三、殷周文化的综合者

孔子的家系，可以追溯到殷纣王的庶兄微子启，后来一直是宋国的显赫贵族，避难到鲁国，下距孔子，不过五世。（《左传·昭公七年》杜预注及司马迁《史记·孔子世家》）在其家传上，孔子深受殷文化遗存的影响，对殷族贤人深有缅怀，“吾非生而知之者，好古（指殷文化遗存）敏以求之者也。”“述而不作，信而好古：窃比于我老彭。”（《论语·述而》）“老彭”是殷代著名的贤人，与孔子同族。孔子昵称“我老彭”，表现了强烈的民族认同感。而所谓“好古”，则意味着怀念殷商灿烂的古代文化。

乔迁鲁国这一周文化东方堡垒之后的孔氏家族，从宋国的殷文化圈落入了鲁国的周文化圈。孔子这个殷遗民的后人说过一段名言，表明适应这一乔迁的文化转变业已完成，“周监（借鉴）于二代（指夏、商），郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）这不是心血来潮，而是理智思考的结果：“殷，因于复礼，所损益，可知矣。周，因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”孔子看到并重视文化的继承方面。他对“周”的推崇，不是迷信，是对春秋时代文化现实的承认，是对殷周文化交融过程和周文化承先启后历史作用的总结。他感到周文化有坚实的力量，看到周文化的远大前程（“其或继周者，虽百世，可知也。”），才决心与之共命运。他表示，“如有用我者，吾其为东周乎！”宣布了复兴鲁国，使其成为“东方宗周”的雄心。另方面，孔子不厌其烦地宣布自己对周文化和西周圣人如文王、周公等人的仰慕，也与他的殷文化素养的背景可能有关。对于周人，类似的仰慕不言而喻，无须反复倾诉。对于殷王的后裔，这些言辞却具有特殊意义：我们仿佛听见，其中激荡着某种决心，某种重新选择了自己精神历程的改宗者的热情。

殷周文化漫长交融的结晶之一，是孔子其人及其思想。作为殷王的“神裔”，孔子不仅归化了周文化，而且以周文化的“嫡传”自居，自比“创造”《周易》的文王。（《论语·子罕》）这表明孔子时代，殷周文化的融合过程，已经大体完成。在这一历史背景之下，孔子内心的理想国家自然就综合、融汇了“三代”文化的种种特征。当学生颜渊问他如何治国时，他答道：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。”（《论语·卫灵公》）夏代历法、殷代交通工具、周代礼服──在孔子理想国中的并用，象征着三代精神的文明融汇。这样博大的思想，即使如今也使我们感动。在中国文明遭到围剿灭绝的七十年代，孔子的遗著曾经鼓励我们抵抗苏维埃主义红水滔天。

孔子对古代神话既有排斥、曲解的一面，更有容纳、申发的一面。把宗教神话的散失归咎于他及其门徒的影响，或者把孔子奉为“先秦理性精神的开启者”──而全然不顾他对超自然事物颇为醉心的神秘感，以及这一态度对后世的广泛影响，显然是片面而有失公允的。其实，先秦启蒙精神和对“怪、力、乱、神”的“不语”、怀疑，以至鲜明的无神论的人本思想和启蒙态度，在孔子之前已经流行，而孔子本人却不是这个路数的。

平王东迁前后，首先兴起了对传统信仰及其“上帝”观念的怀疑：上帝为什么把灾祸降在善良人的头上？《小雅》中的《正月》、《节南山》、《雨无正》、《小弁》、《四月》、《何人斯》、《何草不黄》诸篇，《大雅》中的《云汉》、《召旻》、《大明》、《桑柔》、《瞻仰》诸篇──无不强烈激荡着这一新的思潮。春秋时代痛苦的怀疑，终于演成冷漠的否定。时髦思想把社会因果关系完全归结为“人事”的作用，把人心的背向视为决定历史盛衰的因素。

鲁国的大夫申繻在公元前700年前后，就否定“天”具有降灾降妖的惩罚职能，这在世界历史上都是名列前茅的，甚至可以说申繻首开“轴心时代”：他认为，“妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作；人弃常则妖兴，故有妖。”他认为灾异和祸患，都是人类行为失去常态而引起的。这与伯宗说的“民反德为乱，乱则妖灾生”，立场是一致的。郑国的宰相子产曾明言“天道远，人道迩，非所及也。”指出遥远的天道，难以干涉近在甩咫尺的人类行为，周的史嚣更从历史发展和国势兴衰的角度总结了“神”与“人”对人类事物的影响：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”短短两句，内含的启蒙精神却异常深入，“神”，已被理解为社会人类的一种属性。孔子“不语怪、力、乱、神”的态度和上述言论参照相比，并无真正的新内容，甚至有所退步；他是以“不语”来作回避，怯于正面的批判。

综观以上，不难看出，孔子既不是先秦启蒙精神的先驱或创造者，当然也不是先秦宗教神话的历史化契机。他只是殷周文化的综合者。至于他思想中的调和、折中等“中庸”特征，他对古代宗教、神话的矛盾态度，无不显示着殷、周异源文化交相融汇的背景。此外，当我们放眼于世界，就会发现一个用唯物史观无法解释的问题──与孔子同时代的希腊哲学家和后来的北欧历史学家，都曾致力于神话的批判或历史化工作；但希腊、北欧的古代神话却并未因“历史化”过程而遭致散亡和“变质”，独独中国先秦神话因此而残缺不全，并化为“古史”系统，其原因显然不是什么“经济基础”之类的妖怪所能够决定的。

如前所述，孔子晚出，因此其态度不可能是上述事件的关键因素，至于孔子后学和成份复杂的“儒家学派”所起的作用，就更是微不足道了，他们的到来毕竟是太晚了一点。

事实上，春秋时代，是个怀疑与觉醒的启蒙时代，其他古代诸国，发展到相应的文化阶段，已经在神话专著和宗教经典的基础上进行批判，并讲述世俗真理或宗教哲学了。但同阶段的先秦中国却没有一部神话专著和宗教经典。因此，断言孔子和儒家着手消灭或篡改这种假想中的圣典，是鲁迅式的误解和误导。既然宗教经典或神话专著在儒家私学的时代还不存在，他们又从何篡改呢？因为我们毕竟知道，孔子和儒家学派着手编订的古代经典，如《五经》，已是历史的、非神的、人文色彩浓厚的世俗记载了。

再深入一层，中世纪欧洲曾生活在基督教会的严厉思想禁锢下长达一千多年，基督教会对古代神话的敌视态度众所周知，但古代希腊、北欧的神话大体上完整地保存了下来。北欧神话甚至是由基督教修士们搜集整理的。如果对中国先秦神话的改篡仅仅始于孔子和“儒家学派”，或始于比孔子更早一些的“春秋启蒙人物”，有一个问题就无法解释：中国为什么没有能像欧洲那样把古代神话的主要部分保存下来？希腊哲学家的批判、北欧历史家的改造、以及教廷中央的异端裁判所的火刑柱都未能禁绝的古代神话，仅仅用儒家的“不语怪、力、乱、神”就能够消灭吗？况且，就秦朝至清朝整个长城时代而言，儒家学派也只在官方占有相对长久的统治地位，并未获得绝对的独尊。统治思想还有其他形式，如魏晋玄学、南北朝佛教以及唐宋的道教、明清的理学等等。至于在野的思潮和学派就更不只儒家一宗。而中国古代典籍虽屡经浩劫，但其完整程度和联贯程度在世界各国中还是首屈一指的。

就此可以认为，先秦神话历史化过程的真正开端，一定远在孔子及先秦启蒙精神的先驱思想家们出现之前。历史化的契机，就在殷周文化的更迭时期。

四、原始天命观的诞生

先秦神话之历史化运动的背景，正是殷末周初时代宗教文化的大革命。中国古典文化和先秦神话的诸多特点，便形成于这一大变革的时代。

在宗教意识控制人们思想和行为的时代，文化的综合凝聚体是宗教。人类的一切文化表现，如社会组织、生活方式、艺术、世界观、观察自然现象的眼光、力图征服环境的巫术活动等，都与宗教意识、宗教活动发生有机联系。本来就与宗教的意识、活动相为表里的神话，当然更不例外。

随着周人取代殷人，成为中原文明的统治民族，思想意识领域里也掀起了巨大波澜。其结果是新的“史官文化”的诞生，它与殷代的“重巫文化”显然不同。殷周文化的更迭波及整个文化领域，十分复杂。

殷代重巫文化和世界各国古代文化比较接近，对宗教事物倾心关注，有着古老的神权统治的传统。殷人重视祭祀，一次奉献所牺牲的牛羊可达上千头。（见郭沫若《中国史稿》第一册，人民出版社1976年版，第191页。）

据甲骨文所记，为了耳鸣这类小事，殷王就可以用上一百五十八只羊，来祭祖神明，乞求平安。而周人，每次正式的祭祖仪式仅仅牺牲一头牛（“太牢”）或一只羊（“少牢”）。这巨大的悬殊显示殷周两族在宗教文化上的巨大差别。周民族在太王迁徙歧山之前，还是一个经济文化落后，过清原始质朴生活的部落集团，同时代的殷人已经“享有”较高级的宗教和繁琐的仪式了。周人惯于在艰苦而坎坷的逆境中奋斗不息，因而养成注重实际的思想习惯。从现有资料看，他们入主中原之前，文化较低，宗教观念也相对薄弱。此外，周人提一个信奉“天”的西方部落集团，与东方信奉“帝”的集团（包括殷人）在传统的宗教信仰和文化系统上都不相同。例如在武王伐纣前夕公布的《牧誓》中，很少宗教的陈词说教和神话的演染，谈的都是具体平易的人间事务，仅有一处提到“致天（而不是“帝”）之罚”，以鼓动长久屈服于殷族神权统治下的附庸民族的战争勇气。与“帝”的观念相比，“天”的观念更朴素，更少人格意味，更接近自然。

而周这个人数不多的质朴民族及其新兴的统治集团，通过牧野一役攫取了文化先进的中原地区的控制权，立即面临着多方面的挑战。其中，宗教文化方面的压力比较突出。这关于周人发动的“殪商”战争是否正义、周人的新统治秩序是否合理的根本问题。为应付这一压力，周统治集团做了很多工作，其结果是周文化对殷文化的胜利、改造以及两种文化的最终融汇。

殷周文化的更迭在宗教领域的进程，大体分为两个阶段，其标志是原始天命观的产生积发展，这也是神话历史化的直接契机。

第一阶段，即天命观的产生、发展阶段。在这一阶段中的“天命”还是实指的，只是禀受天命的人物换了──殷王让位给了周王。与此相一致的是，继承的首要原则也变了──血统继承让位给道德继承。

殷周交替之际，由于殷对东南夷的战争胜利，大量财富的涌入加剧贫富分化，社会风气趋于奢华，殷人的政治因此腐败，经不起战争的考验和奴隶的反抗。（参见范文澜《中国通史筒编》第一编，第129页）

但在宗教文化上，他们仍然占据优势。首先，文化工具掌握在殷贵族祭司的手中，因此，亡国的政变并未打消他们的文化优越感。其次，殷人的宗教把“帝”和祖神等同崇拜。（参见《尚书·盘庚中》。）

在这种信仰下，他们自视为“帝”的嫡传，自觉血统高贵，天生比其他民族高出一等。因此，在心理上难以接受“小邦周”的统治，亡国之后，用种种方式进行抵制，甚至发动武装的复国战争。

可以想见，作为新兴统治民族，周人不会长久容忍这种局面。为巩固政权，必须夺占宗教文化的主导地位。后一个任务比前一个任务并不轻松。首先，周人落后的经济和异样的宗教文化背景，使他们难于一下子接受殷人的鬼神体系和上帝观念；其次，殷人的宗教把上帝视为殷人的始祖，这是周统治者的自尊心难于认可的；但周人又不能完全抛弃、禁绝这一深有影响的、现成的宗教文化体系。因此，只能在其基础上改造而后利用，结果是最终形成了原始的天命观──这是殷人旧有的重巫文化向新的史官文化的过渡形态。

到了春秋时代，天命观随着时代思潮的演变日趋理性化、哲学化；但周初的原始天命观却并非如此，它与旧有宗教关系密切。周初文献《康诰》载有一段话，再现了成王（一说周公）对他弟弟康叔的告诫：

“（我们周人的德行上达天庭）闻于上帝，帝休（赐福），天乃大命文王，殪戎殷（打败殷人），诞（开始）受厥（此）命（指天命）。”（《尚书·周书·康诰》）

这里，“上帝”、“天”、“厥命（天命）”并不等同。从“帝”到“天”再到“厥命”，显示了一个由先而后，从远及近的过程。正因如此，在“上帝”赐福（“休”）之后，“天”才进一步“大命文王”，而在“殪戎”之后，才算正式禀受了“天命”。从宗教演变的角度看，“上帝”是殷人的至上神，（它的下面还有一系列的鬼神精灵），“天”和“厥命”、“天命”则是周人固有的观念，周人将之楔入殷人的固有宗教，企图融成一个新的信仰系统，其意图在于从宗教理论上论证周王代替殷王的合理性，并专门编造了一通神话来渲染说明。

这一意向在《召诰》中十分清楚，“皇天上帝（这一混合称呼显示殷周宗教正在融合），改厥（指皇天上帝）元子（即嫡长子，有继承权）。兹大国殷之命，惟天受命于周。”这是说，“上帝”对他在地上的代表进行了重新任命。可以看出，殷王原以“上帝元子”自居，周人借用殷人的宗教神话体系的术语，但剥夺了殷人的这个“天赋权利”，并宣布了新的道德继承而非血统继承的原则：“我道惟宁王德延。”（《尚书·周书·君奭》）这一原则就是原始的天命观。从此，“上帝”变得空洞了，遥远了，“天命”取代了上帝在人类生活中的切实位置。

宗教的这一巨变，对神话的影响很大：宗教神话色彩较浓的“上帝”观念，让位给政治伦理意味更多的“天命”观念，这不利于神话的自然发展（为一个统一的神系）。同时，道德继承故事的原始性和戏剧性，比血统继承的故事大大下降。周族统治者有意识地改造利用殷人的固有宗教，开了宗教政治化、神话历史化的先河。

第二阶段，即天命观的发展、转变阶段。此时，“天命”已转变为一个明显的人为假定，能否取得“天命”的关键，已经完全落实到了人的社会行为上。这一人为假定被保留，仅仅是出于周统治集团冷静的宣传需要，与殷统治集团笃信宗教的狂热态度，已有本质区别。

周初，殷人宗教文化观念的潜在力量一度强大，民间的信仰也根深蒂固。周统治者对自己出于非神的目的有意识制造的“改厥元子”的新式神话，并非真信。从《尚书》的《酒诰》、《无逸》诸篇一再强调的警告来看，东进的胜利，使一般的周族群众迅速向殷人宗教文化及其习尚靠拢，周统治者深恐自己的统治基础被高度发达的殷文化和悠久的东方民间信仰渐渐同化。在这种局势下，“改厥元子”的宣传显得既无力又有架空周族上层的危险。针对这种情况，在平息了殷人的复国战争之后，周王廷就展开了对殷文化的全面改造；自上而下的“宗教改革”运动，是其一个重要方面。

当然，此处借用“宗教改革”一词概括周初革新者们对旧有宗教的人为改造活动。并不表示这一古代中国的思想、社会运动与欧洲近世的宗教改革运动有任何同质的地方。周初宗教改革的内容即深且广，完全不同于改厥元子式的旧瓶装新酒。其过程既复杂又曲折，许多细节我们至今还未研讨清楚。但其意图却明显：推翻殷王是“上帝化身”或其“元子”的固有神话，还其“人主”的本来面目，以便为殷周嬗替作出理论说明。

对此，周公曾经明确指出：殷王太戊（中宗）、武丁（高宗）、祖甲等享国长久、“嘉靖殷邦”，不是由于他们是上帝的子孙，而是由于“天命自度（自己斟酌），治民祗惧，不敢荒宁”的政治努力。（《尚书·君奭》）而后来的殷王日趋软弱，寿命也短，完全是由于“生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从”。（《尚书·无逸》）

显然，这里拒绝对“天命”作神秘的解释。“天命自度”，是宗教术语的矫饰，其真正含义，是人类自己的命运，埋藏在自己的行为之中。从周初的几篇大诰看，把伦理、政治内容注入旧有的宗教神话的结构，以适应“周虽旧邦，其命维新”（《诗经·大雅·文王》）的历史使命感，是周初宗教文化改革的基本倾向。这一倾向，与周初新兴统治集团的身份是完全相符的。

“天降丧于殷……我亦不敢宁于上帝命。”（《尚书·君奭》。）他们千言万语，反复叮咛，中心意思只有一个，天命并不神秘；天命就隐藏在政治行动者的道德努力之中。而仰仗并不可靠的“高贵血统”恣意胡作非为、毫不顾及“天命”的殷统治集团，就被“天降丧”的严厉惩罚所毁灭。这一“殷鉴”，使得周统治集团从此不敢荒怠（“宁”）“上帝”的命令。（蔡沈《书经集传》释“荒宁”为“怠荒安宁”。）……显然，这里的上帝已经悄悄伦理化了，已经从殷人的祖先神变成了周人的道德监护者。以下一段言辞，最能表现周人这种新观念：“天不可信，我道惟宁王（指周武王）德延。天不庸释于文王受命。”（《尚书·君奭》）

“天不可信”，一语道破了周初革命家们实际上的无神论态度，他们的统治之“道”，不是依靠那些不可其信的“天”或“天命”，而是靠着武王的德来予以维持的。他们认为，正是凭着自己的“德才”，“文王受命”的历史使命才得以延续下去（“历史使命”其实正是“天命”的现代汉语版）（“天不庸释于文王受命”）。这种宗教的政治化、伦理化一旦作用于神话，就为全面的神话历史化破除了禁忌、铺平了道路。因为、新兴的历史神话比古老的动物神话富于人伦色彩，易于容纳社会的道德伦理和历史的因果关系。半神话的古史传说为“道德继承”的理论原则，作出神话式的解说，很是方便耐用。

为稳定社会秩序而进行的宗教改革，达到了它的政治目的，也从根本上改变了古代中国宗教神话的性质，改变了它的发展方向：神话故事色彩较浓的“上帝”观念退出祭祀的神殿，抽象理论性质很强的“天”、“天命”、“天子”这神圣的三位一体观念，升到庙堂文化的顶端。

周初的宗教改革产生了两个历史性结果：

（1）官方的宗教变成了一种直接的、有意识的政治工具；它的宗教神秘性质受到根本的削弱，人本精神开始抬头。有关古老信仰的神话不再是神圣、不容篡改的了。

（2）随着这一官方宗教的政治世俗化，原始神话在上层文化中的地位急剧下降，越来越多地融入伦理化、政治化的古史神话系列。而未经融入的部分则始终处于“在野地位”，难以形成各个古代文明圈大都拥有的神话与宗教的“圣典”，最后只能归入《山海经》一类在野的异文杂录（“巫书”）中。

清末民初的学者王国维（1877─1927年）对殷周之际的社会、文化变革评论说：“夏商间政治文物的变革，不像商周间那样剧烈。商周间大变革，……是旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”（王国维，《观堂集林》，中华书局1959年版，第453页）从我们前面的分析看，王国维的话确有道理。而这个“新文化”我们认为就是中原的“史官文化”。

原始天命观的兴起所导致的神话历史化运动的深入，使“人事”的因素得到比“神事”更大的重视。表现在社会仪礼方面，是注重人事和社会实践的“礼”的范畴，比注重神事的宗教祭仪受到更大的重视。

孔子曾比较殷周文化的上述差别：

“殷人尊神，率民以事神。先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。”（见《礼记·表记》篇）

“率民以事神”固然愚昧，但就宗教意义育，还是虔诚的。而“事鬼敬神而远之”的实用态度，却与宗教政治化的措施暗暗相通：子曰，“斋戒以事鬼神，择日月以见君，恐民之不敬也。”（见《礼记·表记》篇）

这里说得很明白，“斋戒以事鬼神”并不是发自虔诚的宗教热忱，而是出于冷静的社会政治方面的考虑，是为了维持人民的愚昧和顺从状态而演出的一出肃穆堂皇的喜剧。就这种意义而言，“礼”也是一种宗教性的约束；它在表现形式上不同于殷代的“淫祀”，但作为统治工具的社会效用，却是不谋而合。殷周两代宗教文化的上述差别，左右了粘附于它们的先秦神话的发展。

五、《酒诰》的佐证与提示

《酒诰》属于“今文尚书”，其真实性得到学术界的普遍认可。

宋代学者认为《酒诰》内含两个层次，是周成王（一说周公）分别诫谕殷顽和周贵族的“诰”文。（参见蔡沈《书经集传》，世界书局四书五经版，第九十页）此文首先明确了上帝造出酒来，不是给人享受，而是为了祭祖鬼神、祖先，这就肯定了祭祀用酒的合理性；其次作了历史的回顾，指陈殷王朝纵酒亡国，从而把酒与政治兴亡联系了起来；最后申明严禁“群饮”、“崇饮”，宣布违者处以死刑，表明了格外严厉的禁止酗酒的政策。

在我们看来，《酒诰》因此为深入研究、佐证殷周之际历史、文化、宗教、政治的革命过程，提供了重要的线索，具有相当的参考价值。从文本上看，这篇古代文献的全部内容围绕着一个“酒”字，时而威胁，时而利诱，一再严申禁酒之令。当周初统治者正处百废待举的奠国之际，对酒的问题如此重视，是否“小题大作”？一般研究者认为其中原因有三：

（1）大量酿酒和嗜酒的风习，无疑会浪费很多粮食，这在周人以农为本的观念下，是难以容忍的“罪过”。而禁酒或节酒则有利于节约粮食、积蓄国力。

（2）嗜酒的风习，可能导致刚刚夺得政权的周人，由质朴无华而逐渐堕落，削弱以至瓦解其战斗力，进而动摇与危及其统治基础。

（3）嗜酒势必加剧殷顽的放纵，难以维持在殷顽地区建立不久的宗周新秩序。

有的研究者进一步认为，殷人的嗜酒与“群饮”仅为腐化生活的极端表现，远在亡国之前即已普遍流行，最终加速了其亡国命运的来临。（参见范文澜《中国通史简编》第一编，人民出版社1964年版，第129─130页）这种分析和推论，在《尚书，微子》中似乎可以得到印证。

《微子》与《酒诰》在对“酒”的谴责上可谓前呼后应。它通过纣王的庶兄微子与父师（蔡沈《尚书集传》，第136页。）的对话，悲叹殷人由于“沈（沉）酗于酒”，败坏了祖先的优秀品质，致使社会风气败坏，国势日益衰颓，到了亡国的边缘，已经不堪拯救。既然殷王的哥哥都亲自出来控诉嗜酒在社会、政治方面的害处，周公的禁酒令也就显得事出有因，顺理成章了。

然而考究之下却发现，此文虽属《今文尚书》，但不乏可疑之处。它的文辞浅显，不像出自殷代（甚至西周和东周初年）人的手笔。（参见王世舜《尚书译注》，四川人民出版社1982年版，第106页）

此外，《微子》文中尚有五点可疑之处，表明它甚为晚出：

（1）《微子》篇中的人物无一帝王，均系“臣子”。《今文尚书》二十八篇中仅有四篇如此。而其余如《文侯之命》、《费誓》、《秦誓》等三篇中的主角虽非天下之共主，也是一方之诸侯（《周诰》虽然多出于周公之手，但周公是代摄王事，故不在此例）。而三篇诸侯的诰命，亦均是地方势力盛于王室之后的春秋时代的作品。

（2）殷的败亡，是因殷军主力忙于东南战争和临时拼凑的前线奴隶士兵队伍的倒戈所致，带有一定的偶然性、突发性。（见《左传·昭公十年》：“纣克东夷而殒其身。”）但微子与“父师”、“少师”这些国家栋梁谈话时，竟然断言“殷其沦丧”，并预言殷之贵族都将沦为“臣仆”，这一先见之明令人费解，值得怀疑。

（3）微子在谈话中不仅攻击了殷王，还指责了殷朝的大小官吏和文化士人，最后竟把整个殷族人民描绘成偷窃神物的盗贼。这样的观点，很难出自一个“爱国的”殷王后裔，而很可能是来自敌对的民族（如周族）集团的宣传。

（4）《微子》对“德”字的理解，不合乎殷人的传统，而完全是西周的用法。卜辞和殷代彝铭中都没有这个“德”字，只有“值”字，作“得”字解。（郭沫若《青铜时代》，人民出版社1954年版，第21页）

（5）《微子》中的“殷其沦丧”，“沈（沉）酗于酒”等措辞与《酒诰》中的“天降丧于殷”、“荒腆于酒”之辞意相近、风格相似，有仿作之嫌。

综上所述，《微子》既不可信，《酒诰》的性质当然也就有进一步研讨的必要。

试想，如若嗜酒行为只不过是简单的奢侈、放纵，那殷人的纵酒虽然浪费粮食、削弱意志力，但从长远看，却只会毁灭他们的实际抵抗力，这不正是周统治者求之不得的吗？又何必三令五申予以严禁？可以认为，在《酒诰》的表面文章后面，隐藏着一个关键，即酒与宗教不可分割的关系。正是这一点，触动了周初统治者的神经。

世界古代各民族，无不把酒看作内含很大魔力的神奇之物。古希腊人的著名“酒神祭仪”直接导致了希腊悲剧的诞生。有的欧洲人如弗·尼采）在《悲剧的诞生》（The Birth of Tragedy）一书中认为希腊悲剧的起源与“酒神精神”有关。其实这种看法主要是基于误解，因为各种原始民族都是喜爱酒精的。中国的殷代依然如此，印度人也酷爱麻醉剂，而南美洲的有些印第安部族干脆在宗教仪式上，以大麻叶泡过的药汤代替酒，以飨参加仪式的人们，帮助他们进入神思恍惚的超然意境……结果现代欧洲人也因此仿效，开创了吸毒的风气。凡此种种，和“悲剧”并不具有逻辑关系。

酒和大麻都具有使人神经兴奋的效果，对于那些渴望进入彼岸的虚幻之境以忘却现实之苦的灵魂，正是求之不得的。“酒”，因而成为人神交往的必需之物。不仅如此，酒的本身还具有“神的性质”。早在梨俱吠陀（Rg─veda）时代（公元前1500年前后），印度古代居民就有这样的习俗：在奉献丰厚的牺牲品给神灵的庄严仪式上，先用一种名为“苏摩酒”（Soma）的醉人饮料来致奠。苏摩是一种蔓草，从中榨取的液汁呈棕红色，相传饮后能长生不老。后来，这种酒和“苏摩神”（Soma，月神的后身）一道成为宗教祀拜的对象，《吠陀》（Veda）的颂神诗就热情地讴歌过它。印度神话中的天神之王因陀罗（Indra）就嗜饮苏摩（Soma）酒，从中获得一种神秘的魔力，喝完之后勇力大增。

在中国漫长的历史上，直到近代也流行着以酒祭奠的习俗。如敬信鬼神的人们，往往在祭祀或饮酒之前，先用酒杯在空中划一个圈，向地上浇一杯酒，对天地神灵和祖先略示敬意，尔后，才自己饮用。这就是所谓的“酹”。酹，也用在立誓的庄严仪式上。如“歃血为盟”，甚至将血、酒相融而饮，以示互不相负。在先秦时代，有一种专门以酒谢神的祭祀称为“酢”。（《尚书·顾命》：“秉璋以酢”，孔安国《传》：“报祭曰酢。”）此外，酒还活跃在各种宗教仪式上，上至天子，下至庶民都离不开它。《礼记·月令》有“（孟夏之月）天子饮酎（酎，指经过多次复酿的醇酒），用礼乐”的记载，表明天子饮酒具有超出生理需要的宗教含义。

从《仪礼》看，统治阶级在举行成了礼（“士冠礼”）、婚礼、交际礼（“射礼”）、葬后的祭礼（“士虞礼”）、卿大夫祭宗庙的“少牢馈食之礼”等重要礼仪时，都要用酒。而“飨饮酒”，“公食大夫”、“燕礼”等聚会，更是无酒不行。这些礼仪，虽非尽皆严格的宗教仪式，但在古代多有宗教的含义。

可见古代殷人嗜酒的习俗，事实上是频繁祭祖的伴生物。

据史料记载，到了殷末，由于死去的先考先妣逐代增多，单是祭祀祖先一项礼仪，差不多每隔两天就要进行一次。（参见朱天顺《中国古代宗教初探》，上海人民出版社1982年版，第285页）此外，还要祭祀形形色色的自然鬼神。杀人祭神也颇为流行。可以想见，每次祭仪都将消耗大量的酒。繁多的宗教仪式，必定养成殷人嗜酒的风习。

酒与宗教的关系如此密切，殷人的宗教祭仪又如此频繁，那么殷人嗜酒的习俗亦当有其深刻的宗教政治意义。正因如此《酒诰》中的“荒缅于酒”的指责和严禁，事实上是对殷人频繁进行传统宗教活动的变相谴责，周王廷意图以此压制殷人传统的宗教文化。

可为进一步佐证的是，《酒诰》发布在殷的国都“妹”地（今河南淇县，也作“沫”。殷自武乙之后皆都于此）。它的第一句“明大命于妹邦”，暗含着警告的意味。正因酒与殷人的宗教结下不解之缘，“群饮”、“崇饮”已成为当时条件下的宗教政治性聚会，从而严重影响到周朝新秩序饱稳定。因此，周统治者才选择殷的故都颁发其满布杀机、恩威并用的禁酒令，不然，何须选择这个特定地点？

“群饮”、“崇饮”在宗教文化和社会效果上的这一性质，使周人参与的含义格外严重起来了：既从体力、意志上削弱周王朝的统治基础，使西周“种族奴隶制”产生瓦解之虑（参见李民《尚书与古史研究》，中州书画社1983年版，第244页），还有被业已亡国的殷顽力图坚持的宗教文化逐步同化的危险。至于“浪费粮食”并非症结所在：周朝秩序并非“消费公有制”，私人用自己的粮食酿酒、饮酒，国家却以死刑警告，这是说不通的。

周初统治者显然认识到宗教文化方面的改革，单用简单压制是不行的，须兼用限制和引导的方法，从中获益。首先，他们限制了饮酒的次数、降低了“群饮”的宗教狂热气氛。其次，利用政权机构对饮酒活动进行必要的监视，防止它发展成为难以控制的“群饮”、“崇饮”。最后，提供了一个名正言顺的完全阀：官方祭祀时可以用酒。防止对全面禁酒的不满情绪积累、爆发。

周王廷对亡国的殷顽是十分警惕的。这恰恰是因为亡了国的殷民族并不像人们历来传说的那么腐化堕落、颟顸无能。否则，无法解释殷末征服“东南夷”、文明版图不断扩张的“赫赫武功”和亡国之后的多次反抗（以致因此获得“殷顽”的称号）。作为一个有着高度文化的民族，殷人对于创建古代文明立有殊勋。很难设想这个民族会像周统治者宣传的那么腐败。在《酒诰》中这种宣传还算比较克制，到了晚出的《微子》就变本加厉了，斥责整个殷民族沉溺在酒色奸宄、欺瞒偷盗之中，显然不合乎历史实际。

古代史家认为，武王伐纣的胜利，得力于殷王朝倾力经营东南造成的内部空虚，与殷人的宗教和嗜酒并无必然联系。《酒诰》把殷王朝的倾覆统统归之于“酒”的作用，显系夸张。对周族群众，这一夸张意味着告诫：对殷顽则把“禁酒”与“群饮”、“崇饮”的斗争升格为巩固西周统治势力生死存亡的斗争，以此宣布他们改革旧有宗教的决心。

通过上述分析，可以作出这样的推论，随着军事、政治方面的一败涂地，不甘于亡国命运的般人，转而把宗教文化作为复国势力，徐图恢复殷人统治。

殷人信仰的“帝”既是宇宙的至上神，又是他们的始祖神。到了殷末，商王已自称帝（如帝乙、帝辛），这种信仰使殷人自视甚高，颇有种族优越感。亡国之后，这种内容的宗教复兴和政治复国显然暗通。最后，终于爆发了“武庚之乱”。故周统治者在周公东征胜利之后，立即在殷的故都妹邦（宗教文化中心）颁发“大命”，雷厉风行地推行以“禁酒”为名的对殷民族的传统宗教文化习俗的改革运动，并当作一项急迫的政治措施，厉行不殆。

周初统治者素以贤明通达著称，因此，他们并不从正面攻击殷人的固有宗教观念（如上帝是殷族的始祖神），而是徐缓地改革殷人传统的宗教信念──如废除殷王为上帝“元子”，把神之世界与祖之世界分开，建立起以“德”为本的新型的天命观。在此同时，厉行“禁酒”措施，尤其严禁与旧有宗教仪式关系甚密的“群饮”活动。用这种双管齐下的战略，从理论与实践上，同时打击殷人固有宗教信仰中的种族优越感，从而泯灭其徐图复国的精神堡垒和最后希望。

周初统治者的重礼教、重“德化”，轻宗教、轻祭祀，抑制殷人旧有宗教信仰的政策，导致了一场事实上的宗教革命。周虽旧邦，其命维新──这运动也许未经点破，但却广泛扎实深入地进行着，对后代“中国”史官文化“的形成，起了直接作用。而《酒诰》则为研究、理解古代中国特有的史官文化的形成，作了一个画龙点睛的提示和旁证。

第三节“黄河心理”的透析

一、中国文明的统治文化

人们常说，黄河是中华民族的母亲。这话当然有一定的经验事实为基础。在早期的中国文明刚刚透出晨光的日子里，广袤的黄土冲积地带，就成了中国民族休养生息、文治武功的巨大腹地。有人把黄土冲积带比做“中国文化的子宫”，也正是基于此种经验的事实。但另一方面，上述的比喻却也有“翻版”之嫌：“伏尔加河是俄罗斯的母亲”──这就是翻版的原型？但是，与其说黄河像仁慈的母亲，毋宁说它像是横暴的、酒鬼般的父亲。黄河不是伏尔加河的翻版，中国民族不是俄罗斯人的奴仆。

1、中国文化原是独立起源的，而俄罗斯文化则是来自外国（匈奴、北欧、拜占庭等等）的移植和启蒙。

2、黄河是早期中国文明的统治民族们活动的主要舞台，而伏尔加河则不过是俄罗斯扩张势力抵达东方之后开拓的一片新疆土。

3、也是最重要的一点，伏尔加河很少扭曲俄罗斯文化的命运，更少产生破坏性的影响；但黄河却对中国文化有着直接的干预，且多是造成破坏性的支配。黄河像一条暴怒的龙，常常恣意妄为，破坏人类的生活。这生活原先是在它的孕育之下成长的。

中原文化主导性的确认，肯定了黄河和它所冲积的“原”即“黄土高原”对中国文明生成的背景作用。既然中国文明的统治文化发源于黄河流域，那么黄河的双重力量──孕育与破坏，也就以绵延的挑战，笼罩大地。毁灭性阴影，催生了某种暴虐力量下的“黄河心理”，并塑造出多重相应的文化构造。分析黄河心理，有助于了解我们的今天，也有助于了解我们的过去和未来。

黄河的泛滥是没有节律的，因此，与其他孕育了古代文明的那些巨大河流，如尼罗河和两河（底格里斯河、幼发拉底河）流域，恒河和五河（印度河等）流域等等不同，黄河泛滥没有任何物质上的好处，而只造成普遍的社会灾难。这种绝境中的苦难，召唤了一种凭藉自己的力量去奋斗的现世精神。即，不仁慈的大自然，反倒激活了一种现世主义的生活态度。在古代宗教文明比比皆是的环境中，这种特殊的史官文化又是难能可贵的。相比之下，古代希伯莱人的《圣经》中，寻求神所赐予的“流蜜流奶的地方”成为一项民族性的追求。那时，游牧的希伯莱人所渴望的乐园，是一片丰美的草地。

黄河没有得天独厚的丰美草原，人们只得依靠汗水把那片举目无边的黄土原灌注成为二等耕地。对生活在中国环境的居民来说，生活并不仁慈的；他们最终放弃了向善的终级性宗教信仰，而改取一种自救的、伦理的生活方式，这就是“非宗教的宗教”。从这个意义上说，中国精神具有一种真正自强不息的倾向，它拒绝把命运托付给仁慈的上帝，因为他根本看不见这样的神。在中国，香火最盛的神多是凶神恶煞。因为在黄河那难以控制、不守规矩的暴力面前，人的自强不息实在有限。早在三千年前的殷商时代，“祭河”就成为统治王朝一项经常性的官方活动。从那以后，祭祀黄河以至献媚于龙神，便成了一种深不可拔的习俗。从《史记》西门豹治邺的故事里我们知道，为河伯“娶妻”这样的美丽名义竟然掩盖了以童女活祭黄河河神的恶劣习俗。这一中国国情已有两千多年了，但甚至在当代中国影片《黄土地》中，我们仍然看到了对于祭龙神求雨场景的大肆表现。

祭祀黄河是一种民俗其表、宗教其里的行为，但在根本上，它是一种心理──黄河心理。风俗和宗教的根源，潜藏于人的心中；黄河文明是黄河心理的产物。而崇拜黄河，就是崇拜其毁灭性的力量；并企图通过人的献祭以平息其暴戾，并祈求可能的福利。这当然体现了人在文明无法控制的自然暴力面前的退缩，这种无可奈何的退缩，最终只有退到崇拜暴力权威与谄媚黑恶势力的死套，以便在献媚中求得认同，在认同中取得心理的庇护。

古代中国人没有受到基督福音的浸染，因此是原始的而天然的尼采主义者，崇拜强权。对于不能掌握命运而只是被命运任意蹂躏的无权者，崇拜恶和拥护恶是高明的自我保护，黄河心理确实构成了一个伟大的洞识。它的伟大就在于能为普普通通的凡人，为那些被命运控制的人们，被恶势力摆布的人们──提供一种晋身之阶，这就是通过与暴力集团对话甚至是对恶势力的俯首帖耳，去减轻自我意识的压力、以致消除自身的基本尊严，以加入恶势力来降低恶势力对自己的伤害。如此瞒天过海、暗渡陈仓。这也是一种偶像崇拜──拜利益、拜安全。结果聪明反被聪明误，能力的大幅增长被自己的聪明束缚住。这也许就是“文化早熟”的后果──使一个民族迷信机巧（投机取巧）。

二、苟且推诿的短期行为

黄河是“缺乏自制力的怪龙”。确实，只要你见过黄河那狂放！它专门扑向手无寸铁的人们──只要你见过那狂放的水势、惊心动魄的呼啸，就会同意黄河的残暴，会同意说“中国龙的原型就是奔腾不息的黄河”！从形态上看，黄河与龙有许多近似：它们的性格都是不可预测的，它们的身姿都是蜿蜒曲折的，它们的态度都是盛气凌人的……现代学者们常常纵论古代中国文化是一种“人文主义的精神表现”。但他们是否做过一些横向的比较呢？其实，中国人所崇拜的龙──占统治地位的精神象征──就大大否定了这种关于人文主义精神表现的假说。因为龙并不是人文精神的体现，而是一种自然力的超人象征，是一种与人对立却迫使人屈从于它的神秘势力。也就是说，崇拜这异己力量的人民，不可能是一种充满自信的人民。

黄河的不可制服的存在，对人是一项灾雅。但人是奇妙的，他从来就不是被动地承受灾难的生物。他会奋起反抗，甚至在反抗无济于事而只能招致更大不幸时，他也不会停止作为。他的努力转向了：奴隶状态把抵抗解释成了一桩愚笨的事，而把屈从化为一项美德，以此来安抚自己受到彻底伤害而无法复原的心灵。于是，“自尊心”在毫无自尊的可能的情况下还是被发明出来了：“黄河心理”的一个重要外部特征，就是崇拜龙。龙和许多民族神话中的至上神祇不同，它没有人形，也没有人性，它对人是完全异己的力量。因此，崇拜龙的文明和崇拜神人同形同性的文明相比，难以产生人本主义。

在个人力量和集体力量都难以抵抗的黄河暴力面前，悠久的历史养成彻底的屈从。这一心理习惯很轻易就转化到人对待其他事物的态度上去：人的活动必须与“天意”结合起来，人的历史必须要经过超历史的重新描绘──然后才能登上大雅之堂。所以在中国，意识形态的审查是特别严厉的。结果，历史是文学化了的、幻想的、甚至神化了的历史；而人的现实活动，也就顺理成章地被神化的善恶二分法所切割。在天意的隐秘推动下，世俗的善恶模式被神化，但却远远不是固定住：它是因人而异、因情设施的；仲裁的标尺尽在权势者的一念之差，其心血来潮，用以衡量人间的一切。这种衡量甚至扩及到了自然现象的领域，所以在古代中国，没有与人事无关的科学研究。甚至连人类的技术活动也要受到善恶要求（伦理压力）的摆布。这样，科学和技术在古代中国就失去了独立发展的机会。

黄河的存在，不仅否定了绝对正义，而且也否定了“根本改造”的价值。因为黄河的势力既是文明无法控制的，更是无法从根本上予以改造的──你只能用小修小补、见机行事去应付它所带来的种种问题。比方说，人们逐年增高堤坝，但却无法疏浚河床本身；人们可以人工开堤，把洪灾引向破坏后果较小的方面，但是却无法正本清源、澄清黄水。这种现实，既给中国人以小处的聪明，又使他在大处显得愚钝──并不是愚钝，而是过于聪明，从而探知了可能性的底牌，于是终于放弃了“知其不可为而为之”的精神，不再去从事那一时一地看起来难以实现的伟大；人们既然放弃了超现实的追求，结果只能陷入俗务与务俗中，陷入苟且推诿、摸石头过河的短期行为。

黄河心理的来自黄河的矛盾性格，在催眠和暗示中，塑造了中国命运的基本旋律：创造──破坏──再生。“中国文化的连续性”，是由间歇期的“无律随机的冲动”，衔接而成的！黄河，因此成为中国悲剧的象征。

三、黄河心理与破财免灾

“黄河心理”和龙的崇拜，使得绝对主义、机械主义的思维方式不行于中国。因此，在现代工业文明急速发展带来多重副作用的当今多事之秋，欧洲人已越来越看清绝对主义、机械主义可能和已经包含的危害，开始推崇中国文化的传统精神，也就不足为奇了。但洋人的这种评价却不足以证明“黄河心理”突然焕发青春了，因为这种推崇对洋人来说，只是一种文化的互补；但对我们自己来说，追随此种推崇却不啻一种火上浇油。因为，“黄河心理”的后裔需要的虽然也是互补，但却是另类补剂──面对变革，在民族的生活中，需要确立本体型号的而非仅仅工具理性的善恶准则！这也就是倡导法治的必要所在。法治不应再被极权政府视为玩于股掌上的道具，而应被尊为一个至高无上的目的。

而缺乏绝对正义、缺乏法治状态，只能使得“黄河心理”变得玩世不恭。甚至冠冕堂皇地倡导“破财免灾论”。在它看来，一个生活者与奋斗者，若不遭受巨大的损失、残酷的不幸，那么他的奋斗所获得的收益，就显得十分可疑。如果一个人得到了幸福的生活而没有预先被折磨得死去活来，那么他从此就会生活在可疑的阴影之下。严格地说，这不仅是对失去幸福的恐惧，还暗含着对幸福状态轻易得到的怀疑甚至恐惧，这是与基督徒式的罪恶感和负疚心理不同的外在恐惧。这一恐惧变成了长期的精神担忧和社会不稳定，其结果是足以抵消任何人所获得的现实幸福。

勘探一下破财免灾论的地理根源吧：黄河在给予时，就暗含着夺走的阴谋了。黄河的给予，就体现为它的水；而黄河的夺走，则体现为大量泥沙。是黄河的泥沙造成洪水泛滥──但水又是和泥沙搅混在一起来到人间的。人们首先接触的是水，对泥沙所包含的危险并非感受得那么直接，然而，等你对预定的阴谋有了切身体会时，那时一切也都为时已晚……不，这不是阴谋，这已经是赤裸裸的阳谋了！即红太阳般的杀人谋略。

黄河就这样，作为远东世界的自然暴君，也为专制的社会暴君提供了一个样板，提供了一个天垂范。这个伟大的导师教导他的子民说：“要奋斗就会有牺牲，死人的事是经常发生的”──收获必先得付出代价，正如民主需要人头。在此种“理论指导”下，大量的牺牲其实是收获之后才摊派到人们头上的苛捐杂税。这种理论，实际上否定了人的创造能力，难怪西方人自夸说，“创造”这一观念是西方文化所特有的。相比之下，龙的子民好像只懂得自然的化育。

在“黄河心理”看来，人生不是一种创造活动，而仅是一项循环的流变。即像农民种地那样，把牺牲变为收获，或在收获后受到处罚。黄河的暴君说，“好事变坏事，坏事变好事”──一项“东方式的智慧”，就在黄河的示范压力下诞生了。然而这种东方式的智慧却是一种受虐心理的表现。举例来说，当习俗看到一个人获得成功而又没有吃够足量的苦头，便认为他仿佛获得了不义之财。这时，很自然的心理反应，就是逼迫他“付出所欠的那一笔债”。也就是说，它把人的成就看成一项额外的油水，而且还可能是一项非份的贪污：“现在，是要他为此付出应有代价的时候了”！

在自由的人民看来，这种态度真是对于人类的侮辱和讽刺，讽刺他多么善于被自身创造的幻象所欺骗并受其奴役。对于不了解“黄河心理”的受虐倾问的局外人来说，他们可以称此为“东方式的嫉妒”或是“红眼病”。但我们却想到，这种态度既不单单是嫉妒，更不单单是红眼病──嫉妒是一种激情，而红眼病作为一种病态应是列于少数派之流。但在中国，要人们为成就付出牺牲的这项社会习惯却是普遍存在的，甚至构成了潜在的价值标准！“通病”原来不是病，而是我们不言而喻的国民性！

这种受虐心理是黄河的双重性格促成的：人们被迫受到黄河母亲的虐待（“母亲”与“虐待”的双重循环），养成了在依附中受虐、在受虐下依附的心理。然后，这种心理又反转循环，引导人们到生活中去寻求并发展那种习于虐待甚至爱好虐待的倾向！深受黄河心理麻醉的人们，默默地受苦，默默地等死，受虐终于升华为爱虐。人们不再相信自己的努力也可以改变命运，而把默默地受苦、默默地等死，看成至高无上的命运，甚至奉为一种美德：“一不怕苦，二不怕死”，尽管如此叫嚣的人，自己又怕苦又怕死，但“吃苦耐劳的人”毕竟是主人对奴隶的赞誉，从而萌发并鼓励了一种奴隶性格。而黄河心理的这些表现在一个自由的人看来，并不是所谓命运而只是一种卑贱的生活态度。如果被这种生活态度支配了，那才会陷入一种奴隶般的命运──因为“态度”，将把人带到特定的处境中，以致说“一个人的命运就是他的性格”。

在黄河心理的俘虏看来，黄河心理可以自我证明，因为它欺骗人们相信：“存在就是合理的，而事实胜于雄辩。”这意思是说，已经存在的可怕事实总要要比任何理想的更为雄辩，因为可怕的实践才是检验真理的唯一标准；所以任何美好的理想在恶劣的事实面前，只有俯首称臣。但“事实胜于雄辩”其实是一个伪命题，是一个悖论，因为事实无法消灭理想，正如存在无法消灭意识、暴力无法消灭语言──两个性质的事物无法比较，并不存在谁战胜谁的问题。因此我们说，一个事物是无法由其自身存在而得到无须论证的特权的，实践经常不能成为检验真理的标准，更何况是“唯一的标准”？所谓“不争论”，岂不就是“自知理亏而不敢讲理”。所以，渴望进步的人们一定要探究，一定会争论，因为他们知道讲理是进步的开端。

四、黄河的危害水涨船高

黄河，既是中国的厄运又是中国的幸运。在早期，黄河所培育的黄土地带，使中国古文明得以“早熟”──因为它松软，宜于原始的木质工具进行农耕开发。因此早在新石器时代，那里便发展了农业文明。而进入青铜器时代之后，由于青铜大都用于兵器和礼器，原始的农民依然用木具耕作，因此培育中国早期文明的基地，仍是黄土地带。而黄河上游的黄土地更是宜于游牧而不宜农耕的，因为那里的降雨量较低、土质松软，易于发生水土流失。但农耕的西渐一旦开始，便不可阻挡了。人们在这片不适宜耕作的土地上挣扎，以求延续。早期的财富逐渐成为沉重的负担。结果中国“精神文明的水准之高”，与当时“生产工具技术水准之低”，形成令人吃惊的反差。同时精神文明的早熟又使得物质文明的基础薄弱状态更为突出，这不仅有碍于精神文明的发展，还以物质基础的薄弱扭曲并窒息了这一发展。这也许可以部分解释中国文化中前述引人注目的特殊性，如叙事能力薄弱、系统化水平较低以及崇道崇德而抑器抑术的倾问。

黄河所代表的自然力，不是普通的自然力，它对人类的危害随着文明程度的提高而递增而不是递减。而其它的自然力随着文明的发展、随着人造方法不断增多，对人构成的危害会逐渐递减。因为人的文明本来就有抵御自然力甚至驾驭自然力的功能──但黄河却对文明提出了反证，这突出表现在：在早期的游猎甚至游牧生活中，人们追逐水草和动物群落而走，不断变化自己的生息之地。这时黄河洪灾他造成的危害有限，为洪水来了，他可以逃走。到了中期即定居的农耕时代，人们失去了自由迁移的机会，而对土地的投资和依附却大大增加了，无法轻易离开自己的家园。因此在黄灾面前，他失去了“三十六计走为上”的游击能力。逃荒的农民，不可与游徙的猎人、牧民同日而语，因为他丧失了一切生产资料和生活资料。但在黄河的压力下，农民的逃荒却几乎成为一种日课。

在近代工业文明造成的环境中，黄河的危险性比农业时代更大，而与工业投资的增加同比上涨。现代文明既然无法提供有效根治黄河的方法，而最多只能把黄河决堤的危险延迟，但同时却无形中增大了危机总爆发时的破坏能量。与现代文明不能有效控制黄河的情况相反，工业和商业却在黄河流域投入越来越大的资金，这无异把黄河威胁的对象扩大化了，其结果是生活在黄河流域的现代人，比过去的农业祖先更为脆弱也更加奴性和依附。他还没有受到黄河泛滥的打击，就已经显出如此短视和缺乏长远规划等黄河心理的特点了。中国社会的醉生梦死、朝令夕改、随机应变、投机好赌、缺乏规矩，在在都是黄河心理的产物。有一个较能说明上述特点证据：政府常用人工决堤的方法，把黄水的泛滥从城市引向农村，或从发达的地区引向贫困地区，以此来减少总体损失。这一处治方法的施行，表明治标不治本的短期行为，何等猖獗，几乎达到杀鸡取蛋、涸泽而渔的地步。如此牺牲落后地区、保护发达地区，真是丧心病狂。

五四运动取消了统治文化的特权；现在，是取消“黄河心理”的特权的时候了。对存在的论证，绝不属于，更不等同于它自身。黄河心理的受虐倾向这一存在，并不能证明它自身的合理性。即使我们在中国社会精神生活的实际需要中，可以找到支持这一倾向的许多证据，它们实际上也只是这一受虐倾向造成的后果。正如，你无法从对缠足与辫子的爱好中，证明小脚与辫子的合理性与永久价值。具有讽刺意味的是，这种从存在到证明（即，从事实到雄辩）的系统循环一旦建立起来，也就成为牢不可破的了。它自我供养，从此变得富于柔韧性。且能成功地排除万难（即多种多样的不合于此循环的思维和行为），且能进一步增强自身的合理性。人们看到自己既受到孕育、又遭到迫害的复杂处境，无可奈何之余，把这种处境奉为天经地义，用现代语言说，把它变成一项“客观规律”。那么，凡是不合于此项客观规律的思维、行为和人与事，必定要受到这客观规律的裁判，以至惩罚。

有论者认为，亚洲新兴经济的四小龙（韩国、台湾、香港、新加坡）的经济起飞，在很大程度上渊源于他们的儒家文化传统。论者根据这一假设推断说，儒家文化很可能是走入工业社会的一条捷径。但是，我们看到，在儒家文化所覆盖的上千万平方公里的中国大陆，除了它所发源的地区即中原之外，儒家文化只是上层文化极薄极薄的表面文化而已。形象地说，儒家文化只不过是把中国各民族、各地区的多源文化给“镀了一下”。在这层极薄的表壳之下，有各种基层文化活跃着，儒家文化的贡献只是在于，它以自己的特殊性格，把互不相同的基层文化给连结到一起。

再看一看亚洲经济的四小龙，它们都是位于一些岛屿或半岛之上，它们与东亚大陆上经济文化的发达地区有一个极大相似点：面向大海，在不同程度上生成了“蔚蓝色的文化要素”。相比之下，儒家文化最为深厚的中国腹地，儒家文化的故乡，几百年来业已处于经济文化的不断衰退之中。中国经济文化中心不断南移和东移，正是意味着：从内陆区域移向海洋区域；传统的黄色正在变成新型的蔚蓝色。黄土地的出路也正在于辽阔的蔚蓝色。

无疑，黄土地带所孕育起来的中国内陆文化，曾经具有强大的生命力，否则它便不可能覆盖多元的海洋文化，并光照整个东亚大陆。它融内陆文化与海洋文化为一体，以典型的内陆文化的结构力量，连接各种区域性的海洋和内陆文化素，从而创造了一个统一的外表。但是，内陆文化的独尊，不可能是永恒的。因此，在一种源于西欧的新型海洋文化的冲击下，黄河文明就无可避免地陷入了近代史上的困境，于是我们经历了百年之久的社会变乱与文明解体。

第四节 独特的神话与文化风貌

一、古神没落与新神崛起

对于中国先秦神话的发展道路来说，周人的入主中原及其推行的宗教改革政策，具有决定性的意义。周族以其劣势的人力、物力和相对落后的文化，击败了久居优势的殷族文明国家。这不能不使他们认识到人的努力与社会政治人心背向的重要。他们从此清楚，天道远、人道迩，而“天命”正寓于人的意志和人的努力──“德”──之中。社会政治的范畴，从此受到了比宗教神话范畴，更大的重视。

殷周文化的更替，决定了先秦神话的发展途径和命运。原始天命观所包含的新式价值标准，宣告了神族血统继承法则和生殖意识在庙堂文化中的衰落。神对人事的超自然干涉作用降低了。这，无异于宣告了古神的没落之运。

周统治者为了说明自己夺权的合理性，承认了“有德者禀受天命”的原则，从此再不能像殷王族那样标榜自己具有高贵的神族血统，并以此作为统治权的理论根据了。

随着“神裔”观念包含的原始生殖意识的淡化，人类社会行为的价值上升了，对神的生殖活动的描述，自然在神话中变得稀少起来。先秦神话中的至上神（“帝”），不再是其他民族神话里的那种全能的生殖者，而是人类社会行为和道德是非的仲裁者。我们只看见新的宇宙主宰忙于杀死各种“异端分子”──如刑天、夸父、蚩尤、共工……却不见他“生下”了什么。在这一历史性的转折中，新的价值观念的集中体现──“帝”（新型主宰）诞生了。这就是由天神演变来的“人帝”，围绕着他们，古史神话传说系列出现了。

甲骨文记载了殷人神话中的“高祖峻（无山）”，这个殷人的祖先神即《山海经》一再提及的大神“帝俊”。据《大荒南经》和《大荒西经》的记录，“帝俊”是十个太阳和十二个月亮的父亲。综览各经，他还是“帝鸿”、“中容”、“晏龙”、“季厘”、“后稷”、“禺号”、“黑齿”、“三身之国”等神话族系的源头。显然，他在《山海经》中已由身份单一的氏族祖先神转化为全能生殖的宇宙至上神。祖先神与宇宙至上神同一，这在以世界主人自命的殷统治者看来，是天经地义、十分自然的。

然而，由于周人的胜利和殷周文化的更替，帝俊的至上神地位突然被剥夺了。搜遍先秦典籍，除了那部保留着许多原始痕迹的“古之巫书”──《山海经》以外，竟不见有关“帝俊”的文字！他消失了。殷人的上帝不但被打倒，而且在上层文化中被遗忘；以便为周人的至上神“天”和道德化“天命”让出位置。

这种“神界”的巨变，当然会在神话中留下其他印记。最著名的例子就是“射日”神话的出现。射日神话，一般被解释成初民抗旱要求的反应，但世界各地流行的射日神话表明，不仅南方炎热干旱地区有射日神话，即如北方阴冷潮湿的地区，亦有自己的射日神话，如西伯利亚也不例外，而北欧更有黑暗神杀死光明神（太阳）的故事。

世界各地的射日神话故事情节不同，时代背景更相悬殊，因此，它们不一定就具有一致的“含义”。就中国的射日神话言，我们认为，它的含义是古代太阳崇拜的衰落，是人民对“日神”的信仰崩溃。

在夏代，国王以“太阳”自居，因此，人民诅咒夏王时很自然地唱起“时日曷丧，予及汝皆亡”的歌谣。（见《尚书·汤誓》）这表明，夏代中国确是流行类似埃及、日本、印加等地把国王当作“太阳化身”来崇拜的信仰与习俗。到了殷代，卜辞里也不乏日神崇拜的记录，反映了殷人朝夕迎送日神的盛况。正是在殷代，“十日”神话开始出现，据认为，这与殷人以干支记日的神圣历法有关：十个“天干”正好构成“十日”（即一旬）。而殷王多以天干命名的习惯，也表明殷王以“天之纲纪”和“日神之子”自居的自负心理。因此，殷王的“高祖俊”（无山）也就自然成了“十日”的父亲，成了宇宙的主宰。

然而好景不长，入周以后，日神的地位一落千丈，祭日的仪式虽被保留，但从每天必祭降为每年数次，月神在祭日仪式中也失去了主角的位置，成为其他大神的配角。（朱天顺《中国古代宗教初探》，上海人民出版社1982年版，第7─21页。）

到了东周，超人羿的神话与十日神话这两个来源不同的原始神话，被结合为一个“天灾与救世的母题”（参见张光直《中国青铜时代》，三联书店1983年版，第274页）这表明，殷周文化的更替引发的太阳崇拜的衰落过程，到了东周已达到新的低点。相反，在更炎热的南方，日神崇拜反比更需要太阳的北方更为兴盛。如《楚辞·九歌·东君》所流露的热情，即为一例。

这与楚国曾为殷人的与国、一直抗拒西周势力的进逼，是否有些关系呢？

我们认为，羿射十日的神话与其说是一个“天灾与救世的母题”，不如说是社会大动荡，文化大嬗替的一个神话“隐喻”。它讲述了人民的新兴英雄推翻古老而暴虐的日神（及日神崇拜）的故事。我们的这一理解，还有以下事实作为依据：如果说射日神话仅是抗旱要求的表现，为什么它不出现在生产力更低下的原始时代或夏、殷、西周等初期文明时代，而是到了生产力已相当发展、文明已进入理性时代的东周才出现呢？还有一层，为什么它在更需要太阳温暖的地方，比在更炎热的南方更为流行呢？

到了《淮南子》产生的西汉初年，射日的羿已经变成“尧”的一个“臣子”，射日神话就这样彻底地“历史化”了，成为帝尧神话传说序列的一个有机组成部分。而“帝俊”的名号虽亡，角色犹在──他也“历史化”为古代帝王“舜”（郭璞说）。《山海经》中“帝俊”名下的子系，在古史神话传说中分别跑到黄帝、帝喾或舜的名下：如帝鸿（黄帝之子）、后稷（帝喾之子）、季厘（帝舜之子）等等。这些名号所指，在《山海经》的遗存中，也许还具有神格，但在古史神话传说中，已化为地地道道的人格，成为古代中原各民族的传说祖先，还兼有文化超人的身份，并载有多种发明创造的美誉。

凡此种种，都与殷周文化的更替联系着：如果“帝俊”不失去神界主宰的宝座、流传至今的“三皇五帝古史传说”系统就无法形成。如果生殖大神不没落下去，先秦神话中的社会因果意识和政治伦理色彩，就不会那么强烈；神话历史化的进程在中国也就不会开始得那么早、那么深刻，以至原始的神话材料，还没有来得及形成完整的体系和首尾一贯的神界故事，并用文字记录下来成为“圣典”，便被打散，融入历史的系统。

二、历史化的文明传统

周族统治者对宗教神话的态度，一反殷人的无意识盲从而成为有意识的利用。他们对宗教神话的这种现实而冷静的“旁观”态度，决定了神话的历史化必然成为一个日益强化的进程。

神话历史化有利于周族统治者对属民的精神愚弄和对继承者的伦理告诫，提醒他们，“人事”的重要远远超过那些渺茫的鬼神故事。商的覆灭，已对此作出了清楚的说明。

造成中国先秦神话诸多特点的历史化、伦理化运动，到了春秋、战国时代形成了一个高潮，那时，正是各派纷纷著书立说、阐扬己道的极盛时期。于是，已经不同程度历史化、伦理化了的神话传说，带着鲜明的时代烙印，通过各派的讲学、竞相乘机记录下来。但是，高潮不同于初潮──一种事物的普遍流行距其“契机”和萌芽状态，往往已经相去甚远。中国神话和古典文化特殊性的形成也是如此：它肇始于殷周之际的巨大社会变革，经历了由微渐著的曲折过程，通过西周一代数百年的演化，才形成不同于世界其他民族古代神话文化的特殊风貌。与此同时，古代中国独居一格的宗教状况、文化特性、价值标准也都在同一进程中渐趋定型。

就古代中国社会生活而言，“历史化”、“伦理化”甚至“政治化”，是十分普遍的现象，并不局限于神话领域。历史意识过早发达，不仅表现在神话历史化一端。事实上，即如先秦士人在谈论社会政治问题时，也绝口不提宗教方面的清规戒律，而极喜援引实有或想象的历史事例以资说明。这与印度人极其相反，印度人是在谈论历史时，也要使用宗教典故或是宗教故事的。中国的这一“历史”传统历久不衰，后代中国历史题材的戏剧、小说盛况惊人（如各种历史“演义”作品）。冠盖其他一切题材，就是一个说服力很强的例子。在中国漫长的文学艺术史上，其历史题材的地位，和希腊、印度艺术中，神话题材的地位，近似。这种现象显示了中国与印欧民族的精神差异，是值得重视的。

在中国，文学的发展与“历史”渊源甚深。“演史”小说在中国异乎寻常地发达，最终形成了一种历史化的小说传统，《三国》、《水浒》、以及各代历史的“演义”──都是中国历史意识的典型表现。另方面，中国比较严格的历史著作中，却也充斥了文学化的描写，从而形成了一种文学化的历史传统。司马光想用他的《资治通鉴》来改造这一不乏想象成份的中国史学传统，但并不成功。从《左传》、《国语》、《战国策》，直到《史记》及以后的纪传体史著，一直的近现代的革命传说，中国的史学遭到文学化的传统，鲜明而连贯。

中国古代的寓言故事也以半真实的历史故事居多。在“历史”旗帜下的幻想意识，比神话的或故事名义下的幻想意识，更能以假乱真。

但这些传统倾向，在殷周文化的交替过程中，就已经显露端倪了。这是没有办法的。虽然周人是以尊重历史、重视“殷鉴”自居的。

与此相对照，殷人的神话意识则比历史意识远为浓厚，其表现形式也比较质朴、率直；较少文明的矫饰（这可以从殷人崇拜的“饕餮”形象的狰狞、原始，可以略见一斑）。相反，周人的神话意识多披上历史意识的外衣，带有合理化和泛政治化的鲜明倾向。这给未来中国的发展，打上了深刻的印记。

总之，原始天命观的出现，使神话发生必然的分裂，从而赋予中国神话和世俗文化以特殊的性质，也使今人对孔子“先秦孔学”和儒家学派的历史作用，猜测纷纷。其实，早在他们之前好几百年的殷周之际，“儒家”就已经出现并逐渐定型了！若将史官文明的特点归咎或是归功于孔子及其儒家，显然未能把握中国文明变质的真正契机，不亦陋乎！

三、先秦文明转换的地缘背景

一个新的问题伴随着上述的解答而产生了：殷周文化交替的压力中所产生的天命观以及史官文化、历史神话诸特征，何以没有随着特定历史条件如西周奠基者们面临的挑战的消失而消失，反而能长此以往地发展下去，并扩展为中国文化的基本模式？针对这个新问题，新的解答应运而生：

（一）某种突然的理性觉醒提前到来，从而打破了宗教神话在小区域内的主导地位，和在向大区域蔓延、融合时的延续性。

（二）某种社会政治方面的特殊压力，使得在其他文明中普遍发生过的区域小神系向文化圈大神系的过渡出现了变异；小神系过渡到了一个大帝系（古史神话）。

这两种可能的表述可以大致概括目前人们对中国古代宗教神话向古史神话转换的内外动力的几种看法。一种有代表性的看法认为，中国历史神话产生的关键在于“神的世界”与“祖先世界”的完全分离，它的现实基础在于部族间的战争与融合。“既然没有一个氏族或宗族能把上帝或神界据为已有，人世间的争雄，因此乃立于一个在宗教上公平不倚的基础上”，于是宗教神话的主导地位遂被“对各自祖先的功德加以标榜与强调”取而代之。具体表现为：“在政治思想上，争雄的各国君主对宗周的权威以及彼此之间挑战，在神话宪章上，被挑战的对象是上帝，天，以及神与自然世界。”（张光直：《商周神话与美术中所见人与动物关系之演变》，《中国青铜时代》三联书店1983年版，第308─309页）

然而，世界各个古代文明，无不经历了由氏族、部落、原始民族、区域性国家等“小区域”向整个文化圈的“大区域”的兼并过程，其政治结晶是统一帝国的出现，这过渡难免带来社会政治和文化心理的普遍震荡。但中国以外各文化圈不仅保留了甚而发展了它们的宗教神话体系，从而适应了社会政治方面的压力及需要；何以中国古代亲族集团及区域性国家的争霸、兼并与统治民族的更替，却从根本上毁掉了“普遍有效”的宗教神话的主导地位？我们认为，指出“神的世界”与“祖先世界”的分离，不失一种明鉴；但事实上在原始时代，祖即是神，神即是祖。说神与祖彼此“分离”，只能就以下意义而言：在文明破晓、人们对神的超自然信仰趋于衰落之后，人把自然神明重新评价为自己的社会祖先。上述那种有代表性的看法还认为，转换的原因可以归结为东周时代中国文明同时在幅度与深度上扩张，知识与技术的发展使人们“产生了世界观上的觉醒”（张光直《商周神话之分类》，《中国青铜时代》第284页）。

中国的马列主义者则认定，中国文明是早熟的，它“比西洋早了约一千年，在青铜时代还没有铁的生产，就成立城市＝国家”（见侯外庐：《中国思想通史》第一卷，第17页）。而且当时的“悲剧诗歌”中的“启蒙思想”（见《诗经》），也与宗教神话的思想意识不相容（参见同上书，第109─110页）。这种“早熟说”还提供了三点地理环境、生产水平上的特征作为依据：（一）黄土地区的自然条件；（二）繁多的部落人口；（三）灌溉产生的公共职能。

但是在我们看来，无论是理性的早熟，还是铁器之前产生的国家，都可以在中国之外的早期文明中发见；至于黄土自然条件及其由它引出的另外两个特征也绝非古代中国文明所独有。所以用它们来做古史神话产生的原因似不充分。因此我们不得不寻找一个或几个古代中国特有而其它文明欠缺的自然或社会条件，去解释中国宗教神话向古史神话、道统神话转换的动力。

我们终于注意到了这样一个事实：在古代各个文化圈中，中国具有独一无二的广阔平原和内陆腹地。其它文明在这方面都相形见绌：

埃及文化圈，只是沿尼罗河河岸的狭窄条状地带，其鼎盛期，加上巴勒斯坦一带东地中海岸，最宽之处不过一百多公里。两河流域文化圈，即使在其鼎盛期，面积也不及古代中国的核心区域──“中原”地区。况且，其北有崇山峻岭，东南濒临大洋（波斯湾），东北、西南两面临河，比中原更易获得安全保障。转视美洲古代文明：阿兹特克文明、玛雅文明建立在“中美地峡”上，地盘还比不上中国春秋时代的一个区域性国家。南美的印加文明则位于高原、沿太平洋岸南北展开，但东西宽度不过四百公里。其稳固的核心地区不过相当于我国一个中等面积的省。至于欧洲文明的源头：希腊是散布在爱琴海周围的岛与半岛，无所谓内陆腹地。正如罗马帝国不过是沿地中海周围而展开的政治实体，所谓北欧只是北海与波罗的海海岸的代称（以上可参阅《钱伯斯世界地图集》，三联书店1981年版，图版2、6、14、28、29、37、56诸页）。

这也许可以解释，何以当中国古代文明在地域上日益扩大时，宗教神话的主导地位则日渐丧失。我们发现中国文明在地域上大拓展的两个关键时刻──殷末周初与战国时代，也正是超越自然的祀拜转换为社会人伦的实践、宗教神话转换为历史神话的两个关键时刻：仿佛不完成此种原创式的转换，就难以用一种各个社会阶层与社会组织都能一致认可的原则（如基于家族集团关系的伦理准则），协调日渐扩大的文明实体内部的矛盾，同时，难以用一种有助于国力增强的现世精神，去抗御同时增长的外都压力。殷的覆灭，也许就与它无力实现这一转换有一定关系。因此，殷代重巫、重祭的宗教文化与周代重史重礼的政治文化之间的大规模转形，不仅有民族文化的相异、一时的政治需要等背景，更有一个持久得近乎永久的大背景──地理政治上的压力。

在古代文明的拓展中，逐鹿中原、争夺对肥沃地去的控制，并非中国持有的历史现象。许多文化圈内的居民，自视为“世界之中”，其统治者号称“万王之王”。但是，在最大规模内演习上述角逐，却是中国尤其是北部中国的一个特色。在这方面，只有古代印度文化圈的地理规模，还可以与中国比较。而无巧不巧的是，印度也是残留至今的另一个古代文明。北印度平原，频频上演《摩诃婆罗多》中描写的那种大战，《薄伽梵歌》的主题也就浸透了印度哲学甚至支配了佛教的虚无主义，最后传入欧洲的蕞尔小邦，演为超人哲学，掀起“新三十年战争”（1914─1945年）的最后狂潮：纳粹主义可谓“雅利安人历史扩张的顶峰”，后被两个严重混有其他民族血统的欧洲殖民主义的边缘国家──美国和苏联联合击败。但无论印度文明在宗教哲学上如何深邃，其政治活动的空间毕竟不及中国文明那么宽大，因为它受到了印度这个锥形半岛的天然限制。更重要的差别在于：印度北部的喜马拉雅山，构成印度文明的坚固屏障。对印度文明的外来压力，如此只能经由西北一隅透入。

与印度北部的崇山峻岭形成鲜明对照的是，中国北部的大草原几乎是全然开放的──这个无遮无拦的万里边疆，对入侵的游牧民族始终是“敞开”的，而农耕居民想要透过它向北移殖却很困难，故中国农民无法像俄国的哥萨克那样追随蒙古人撤退的脚踪步步入侵伏尔加盆地、乌拉尔山脉以致西伯利亚和远东地区。对中国文明不断威胁的阴影，经常徘徊在西伯利亚和戈壁周边这一欧亚大陆上最壮观的开阔地里。

这一来自欧亚大陆北部纵深腹地的特大压力，是其它古代文明圈没有经受过的，甚至毁于蛮族入侵的西罗马帝国也未曾遇到如此经常的挑战，尤其基督教彻底消除了欧洲蛮族的威胁。面对这双重的不利（只宜退守，不宜进取），双重的应战出现了：对外，是古代中国北部各区域国家边城的不断延伸，最后形成了举世闻名的“万里长城”──它缓阻了北部压力的直接灌入。因此，长城是中国政治地理环境的产物。对内，强调群体一致性的伦理文化日益强化。。使得各个社会集团在“礼”的制度与“仁”的精神的交叉作用下，各安其位。它发源于维护周王与诸藩（封国）之间政治协调的需要。周室衰微后，它成了“诸夏”互相联系、以“勤王”名义行“攘夷”之实的社会政治和精神文化的双重纽带。在各区域性国家争霸中原的逐鹿中，抗御北部开阔地的共同威胁，则是一项经常的考虑。而在秦汉以后，则成为中央皇朝与地方藩国之间的朝贡关系，成为“天朝”与“夷狄”交往的基本模式。

与长期分裂的印度诸邦不同，中国国家的统一是历史的基调。尽管“合久必分”，但分终究还是回归于合。分合二元的重心似在于合──大一统意识几乎成为中国长城时代民族精神中不言自明的真理。统一的政治实体需要一个维系文化一致性的意识形态，而这，是各执一端的宗教神话所无法胜任的。因为在广阔的中国，区域文化及其区域性信仰之复杂，可以说是居世界之冠，其中任何一个也无法冠盖群伦，取得压倒的优势。基于这种形势，比来世的宗教意识更有效率的现世道统，遂上升到中国意识形态的前台。

《小雅·六月》篇记颂周宣王时代的故事。它指责猃狁民族不守周王法度，随意侵入农耕地带；它颂扬文武双全的吉甫，率军来到太原驱逐入侵者，堪称天下表率。……类似这种绵延不绝的大规模对抗，以务实的、政治性的“佐天子”为号召，当比陷溺在对“天”、“帝”的无休止的争议与祭祀中（如殷人那样），更能激发同心同德的排外力量。其结果，对弘扬中原政治伦理精神，起了推波助澜的作用。而其背景，正是西周诸王、春秋诸侯乃至秦汉诸帝，都不得不面对的北方草原的特大开阔地。

它所构成的举世无双的压力，在版图相对狭小的殷商时代尚未突出，只是“小邦周”灭殷并广封天下诸侯之后，开始立足于“大中原”之上，很快便面对这个挑战。但周人以其新兴民族的历史敏感，很快抓住了新时代的需要。所以，我们发现古代中国北方诸国文化的非神倾向和现世伦理精神要比南方诸国文化的类似倾向和精神强烈得多，春秋以降，南方文化日益受到北方文化的强力渗透，双方差距渐趋缩小。但南方文化中的个人意识区别于伦理意识和幻想精神（区别于现世精神），似仍强于北方。正是基于这种对政治伦理（人伦礼乐）精神的深刻认识，孔子才会说出这段经典性名言：“殷人尊神，率民以事神。先鬼（本质在“祭”）而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”（《礼记·表记篇》）是的，尊而不亲是宗教神话和宗教政治的特点，亲而不尊是历史神话和伦理政治的特点。古代中国文明面临的由特殊地理环境造成的内外压力，最终使得对于宗教祭祀的仪式性狂热，被对于人际关系的务实性把握取而代之。对天神的“尊”，转换成对族人的“亲”。作为殷王后裔的孔子，最终选择了“吾从周”的文化归宿。这恐怕不仅是个人性的也是一种民族性的选择吧。

另方面，对人际关系的重视，也导致对个人行为的约束加强。“礼”不仅给贵族以特权，更重要的是以等级形式强化了对社会行为的普遍规范。亲族集团内的等级化，有助于对内控制，对外争强。从此，宗教神话中超自然的“帝”，就让位给了历史神话里的人伦表率。因为，“天道远、人道迩”──政治权谋逐步受到比宗教信仰更大的关注。这种孕育于远东广袤而雄浑的地理环境中的精神，经历代损益，渐成所谓“儒家精神”。它在本质上，并不与希腊理性主义对等，而与其它古代文明的宗教神话对应：并以此为出发点，形成了充满伦理色彩的中国历史神话及其源远流长的史官精神。它的要害，是一种教化。这种“历史神话的教化”作为社会的主导精神，形成了充满伦理色彩的中国历史神话及其源远流长的“史官精神”和“历史教化”，其的要义在于赋予世俗政治以神圣地位。它的失败之处，在于对民族性格的不利影响，正如孔子一针见血指出的，“利而巧”（投机取巧、缺乏信仰）、“文而不惭”（文过饰非、缺乏真诚）、“贼而蔽”（精通权术但不明大义）。

要之，我们是从幅员广大的角度来看黄土地区的自然条件，看它的人口及灌溉：我们不仅从区域文化，还从各区域内部犬牙交错的文化势力之间矛盾与统一的运动，来看古代东亚大陆上的民族融合与兼并。我们是从由此而来的异常复杂的地缘冲突的角度来看这片大陆上的民族融合与兼并：唯其大，故造成了对人类智慧的巨大压力，促成这一特定民族精神的“早熟”，导致小区域内宗教神话在向大区域政治神话的过渡中，变成了中国独特的道统神话。唯其复杂，故使得任何单一的、绝对化的宗教神话系统都难以作为统治思想在此立足，难以成为整个中国文化圈内各个社会集团各种文化势力共同接受的意识形态。

正是基于对此复杂性的“应战”，以务实为要、以人伦为纲，不以任何独断的宗教意识形态相标榜的特殊意识形态──现世的道统文化，才在各种区域文化、小范围神系的互相牵制所造成的半真空状态中乘虚坐大，征服了中国民族的心。反观周初统治者创立“改厥元子”的宗教神话试验的失败，以及天命观、道统神话、伦理原则、政治挂帅最终确立为中国国家的统治精神和官方哲学，正为本书的上述结论，提供了一个颇有说服力的证据。

第七章 民族精神的形成

神话是民族精神的最早载体，也对后来的民族精神构成持久的催眠。但是神话也会受到来自各方的影响，经济生活、政治生活、宗教生活，都会渗入神话的构成。

各个民族的内在素质和外在环境，可以分为种族特征、宗教文化、社会政治、自然地理等方面……其相似和相异，决定其神话形态的相似和相异。在解释宇宙创造、人类起源、日月星辰这些人类共同面临的奥秘、问题和现象时，一致之处多有，但在体现各民族内在的精神即他们对自己特有生存环境的特殊反应时，神话的系统形态就相应不同。

早期神话比后来文明时代的各个文化门类，都更为深刻地再现了人的本能冲动和基本要质，更直率、朴实地折射了人类精神中接近底层的隐秘愿望。这些秘密有得到揭示的，还有尚未披露的──所以需要我们深入到民族生活的背景中，去寻觅民族精神的历程。

第一节 经济影响的实例

一、童年的遭遇

在希腊人的文化发展和民族命运中，克里特岛（Crete）的地位是至关重要的：希腊雕刻的最早主题以男性裸体像最为常见。大陆和一些岛屿的种种神庙都有雕像，这都是按希腊宗教习惯，陈列在庙院子里的供物。经过考定，这类雕像的赤土陶器的原始样式，时间不早于公元前700年左右，地址是在克里特岛，希腊传说也把克里特岛视为希腊雕刻的发源地。事实正是如此。人们通常叫做“希腊文化”的古代精神现象，并不发源于希腊本土，而是源于克里特岛，尔后在小亚细亚迅速发展起来，最后才流到希腊半岛，并在雅典城（Athens）达到枢纽般的极盛状态。

公元前六世纪的希腊思想家、希罗斯的菲勒塞德斯（Pherecydes of Syros）曾经记载了希腊神话的一些佚文。其中讲到柴斯（Zas，即宙斯）是生命的始基、宇宙的组织者或制造者。他在战胜了自然中的恶势力之后，又投入了与蛇魔的战斗。他与克托尼亚（Chthonie）、克洛诺斯等一道胜利地占领了天空，而把那些魔鬼投入了汪洋大海。……希罗斯的菲勒塞德斯所讲述的这一神话故事提出了一个值得注意的新思想：诸神升上天空，群魔投入汪洋（而非地狱）。在此之前，大海在希腊神话中的地位无比崇高──被视为纯净、神圣的力量源泉，许多英雄都以与大海有缘而深感自豪。如忒修斯（Theseus）视海神波塞冬（Poseidon）为想象中的父亲：阿耳戈英雄对大海的庄严献祭……而此时──大海却被视为邪恶群魔的放逐之地！

神话表象的巨变，其动力是社会政治方面的巨变：信赖海权的克里特，一度被来自亚洲大陆的希腊蛮族给彻底征服了──在陆地居民看来，大海不是生命之源，而是应该避开的畏途。一直到后来，希腊的主神依然是住在山上而不是住在海里。可见一个民族的文化传统开始形成的“童年时代”所遭遇的事件，对它的定式发展具有规范作用。希腊人的神话和命运都可以印证这一点。

航海民族的起源，可以追溯到公元前3000年的前希腊的克里特岛民。他们先后嬗替于东地中海区，两千年间，发展出一种典型的、不同于内陆文明的“海上文明”。克里特岛的海上贸易，早在埃及第一王朝时（约前3100年）就曾深入过尼罗河流域，后来，克里特发展出与现代文明的风格极为相似的古代青铜文化。希腊迈锡尼文明，就是直接承袭克里特岛的米诺斯文明（Minoan，前1600─1100年）而继起的“第二代文明”。在米诺斯国王克诺苏斯（Cnossus）宫殿储藏室的废墟里，发现一排排的大陶罐，内装橄榄油、酒和谷物──类似现代的集装箱，显然这是为了便利远途贸易而专门准备的。希罗多德的有关记叙中，就记载了希腊地区每年有两次向埃及输送酒、油等商品的情况。此外，还发现了大量的泥版（Tablet），上面写着政府的档案与纪事。有迹象表明，这种泥版记录的方法是从两河流域传入的。但它的造字原则却是拼音的，而非埃及式的象形文字（Hieroglyphic）或两河式的楔形文字。

据考证，原先僻居内陆的希腊迈锡尼文化在同克里特航海文明接触后产生了巨大变化。从公元前16OO年以后，类似米诺斯王宫的希腊王宫开始出现。由于缺乏海洋的天然屏障，半岛上的迈锡尼宫殿具有坚固的设防城堡，类似欧洲中世纪封建贵族的住地。握有制海权的克里特岛显然不需要这类碉堡。岛上与半岛上的这两个古代的制海权中心，为了争夺地中海东部贸易，曾经是两个互相竞争的敌对势力。最后，米诺斯（Minoan）随着制海权的丢失而横遭洗劫、一蹶不振，海权中心这才转至半岛。

公元前1500年前后的迈锡尼时代，希腊人早已经成为娴熟的水手、海盗和海上商人了。通过海外活动，他们广泛殖民到现今的克里米亚（Crimean）、小亚细亚、巴勒斯坦、埃及等地的沿岸，并深入到意大利和西班牙的内地。法国的马赛港，就是希腊殖民者首先建立的。然而，对迈锡尼人（Mycenae）来说，公元前1200年前后，是个不幸的、灾难性的时代：他们夺取制海权、控制克里特岛还没多久，就被更为野蛮的蛮族取而代之了。北方的多利斯人（Dorian）源源南下，他们手执锐利的铁制兵器，一往无前地向伯罗奔尼撤半岛进逼，终于将迈锡尼人的设防堡垒完全破坏，把迈锡尼人驱逐到海外或赶往深山。一部分迈锡尼人作为奴隶留在了内陆上，另一部分则分别逃亡到了巴勒斯坦地区和爱琴海上的岛屿。这等于是欧洲中世纪的预演，是希腊世界的“黑暗时代”，但对海外殖民事业，却正是又一个黄金时代的开始。《圣经》中多次提到的与犹太人作战的非利士人（Philistine）──即是从海上来的迈锡尼人的后裔。

那时，在小亚细亚西南沿海的伊奥尼亚（Ionia）地区的城市，塞浦路斯（Cyprus）和克里特岛等地的文明之光仍在闪烁。由于和中东的贸易和文化交流，金属制造业、瓶画和其他艺术都趋于迅速复兴，文明的内在活力由于贸易的兴盛繁荣而再度激发。这表明较为自由的海上活动对于文明具有成正比的刺激力。正是由于海外希腊人不停顿的海上创造活动，由于它航海时铺垫的广泛基础，当希腊世界一从多立斯人的野蛮冲击波下开始恢复了元气，就迅即进入了公元前776年开始的奥林匹亚（Olimpia）纪元的新时期。

希腊人被从家园驱逐，历尽流离颠沛之苦，但他们反倒利用这个灾难，变劣势为优势──创立、发展了自己的新型文明海上文明。这一文明具有地中海区的世界眼光和国际文化的性质。这些浪迹海外的希腊人，在文明的发展史上，立下了殊勋：经济上，他们在伊奥尼亚地区建立城邦国家，发展建设了时间最早、规模最大的商业文化，产生了一系列的早期希腊的文化巨匠。

泰勒斯（Thales，约前624─前547年）试图解答宇宙的根本问题，他是希腊思想界群星中的第一人。他出生于伊奥尼亚的米利都（Militus，现今土耳其境内）；此外还有自然唯物论者和原始辩证学者阿那克西曼德（Anaxiruander，前610─前546年），绘制了历史上第一张全球地图，介绍当时的东方科学给希腊世界学习推广，包括使用日晷等。以及著名的数理哲学家毕达哥拉斯（Pythagoras，约前571─前497年），以及希腊最早一位使用散文和事实而不是诗体与神话传说来撰写历史的米利都历史家赫卡泰（Hecataeus of Miletus，公元前五世纪）等。他们都是海外希腊人（the Hellene of oversea）的杰出代表。

希腊神话和史诗、叙事诗的发展也是如此。《神谱》的作者赫希俄德是小亚细亚人。荷马也是在伊奥尼亚酝酿了史诗《伊利亚特》。残存的最早抒情诗的最早作者也是一些在小亚细亚西部居住的“海外希腊人”。这些诗篇具有纯熟的技巧以及严谨的格律和陈规，说明在它之前必定有一个源远流长的叙事诗传统。这个传统来自多利斯蛮人的劫后余烬，也来自东方各国文化的熏陶。可以说，创造希腊文化的主体，是这些四海为家的海外流亡者。希腊民族继承了爱琴海海上文明的遗风，他们的足迹遍布地中海沿岸，并曾深入黑海北岸的克里米亚（Crimean），也就是那个著名的掠取金羊毛（Golden Fleece）的地区。在广泛的贸易旅行和危险的生涯中，这些希腊海盗就像后来的北欧海盗和西班牙、英国、荷兰、法国海盗一样，见多识广，接触到许许多多民族及其形形色色的风俗、文化，其中宗教和神话的内容比重自然不小。

二、海洋与内陆

希腊神话中的天神都有超人的神力，而伦理道德却水准极低甚至不及凡人，他们很少克制自己的欲望。这表明，支配希腊神话的根本意识是对“力量”的崇拜，而不顾及这力量的含义与性质是否合乎“道德伦理”。古代人类对“力量”的最原始认识是什么？是凶暴的自然力。因此，希腊神话首先讲述了自然界诸神──前奥林匹斯神。其次，才涉及人类文明的起源如火的使用与工具的发明，文字的应用和技术的效益等等。于是，紧接着出现了文化诸神──奥林匹斯神系。其中每一位神，都与文化的创造有关，他们在希腊神话中扮演着类似中国古史传说中“文化英雄”的角色；但希腊的文化是来自天神的创造，而不是伟人的努力。这一点与中国明显不同。

除了自然力和物质文明的力量之外，在希腊神话中，就数军事力量最受推崇。体现这力量的，是继奥林匹斯众神而勃兴的征服型超人──从立下十二大武功的赫拉克勒斯到扬帆远征克里米亚夺取金羊毛的耶宋，直到著名的史诗英雄阿基里斯（Achilles）和奥德赛等典型人物。此外，寻求各种技术手段，以四处掠夺财富的经济贪欲，在希腊神话中表现得格外强烈。耶松不辞辛劳地远航、远征克里米亚，为的就是掠夺希腊人们早就垂涎三尺的金子。这和后来的欧洲海盗前往美洲抢劫黄金的罪行没有什么区别。但这毕竟是些英雄人物，具有典型的“航海家风度”，他们以娴熟的航海技能、与狂风恶浪搏斗的意志，加上他们欺诈、暴力的伎俩，终于使得无与伦比的贪欲如愿以偿。

希腊神话的这些内容，与无限制地崇拜力量、不择手段地追求力量的古希腊航海民族的“唯物主义世界观”极为合拍。显然，希腊人童年时代被人抢劫的不幸遭遇，使他们真正懂得铁制武器的“厉害”，促使他们萌生一种注重物质力量的原始世界观。多利斯人的蛮勇给他们印象极为深刻，懂得了要自卫就必须掌握技术。而移居东地中海各地区沿岸的新生活，也重新塑造了他们的心灵，使之具有更宽的视野，吸收到多元的文化素质：腓尼基、希伯莱、埃及、巴比伦的精神财富，都向这些海外流亡者开放了。

在茫茫海上的激烈角逐中，不论是海战，还是贸易竞争，还是渔业竞争，决定胜负优劣的并不是人数的多寡，而是人的素质；不是船只的数量与大小，而是它的技术装备。一小批精悍的航海家，驾驶几艘装备优良的船舰，都足可以击败充塞着千千万万个匹夫的落伍舰队。这已被历史上无数次海战一再证明。也就是说，“人民战争”的人海战术只在农耕地带起点作用，在海上等于缘木求鱼。而让人民“用我们的血肉筑起我们新的长城”来抵御日寇，事实证明也是完全失败的战略。因为日本在中国虽然打的是陆地站，但它们却是跨海而来，用的方式也是海洋文明的伎俩，用人海战术对付它，“冒着敌人的炮火前进”，除了留下大片的死尸、破碎的游击队、沦陷的国土、被污辱的妇女、被残杀的儿童，毫无裨益。

技术在航海的希腊人心目中地位极高，不像在种地的中国人这边被视为“小道”。热心于效果的航海家们深深知道，只有把握技术的奥秘，才能打开力量的源泉。而农民却以为只要人际关系理顺了就可以“办事”。可是希腊人的知识却告诉他们，光凭人力是无济于事的，只有当人掌握了技术，才能决定自己和他人的命运。猎取金羊毛的耶宋，就是凭着女巫美狄亚（Medea）提供的技术，才骗取了金羊毛。而希腊联军枉费十年苦战未获胜利，最后仅靠一夜巧施木马伏兵之计：一举攻陷了特洛伊城坚厚的城门，取得技术征服者的胜利。

航海家们也需要“神”，他们航海时真诚地祈求神灵和“命运之星”给他们以平安与福祉。但他们并不过分地陷于内陆式的迷信中，他们的神性格鲜明，因为航海的冒险生活具有周期短、频律快的特点，这就使得他们很快就能知道“此去一行”究竟是祸是福──是风平浪静，还是天有不测。航海家们的收获，不是以年计算而是随机的；有时仅仅只需几个小时就能获得商业、渔业或战争胜利的幸运，而不像内陆居民那样，年复一年地期待、把斋，祈求获得一个好收成，或准备长期的陆上消耗战争。陆地生活要比海上生活安全得多，然而，人们的心理特点是：危险的处境对心灵的创造力才是有效的“催产剂”。当人们千方百计地摆脱困境时，全部心智和体能，才会有效地调动、充分地利用。陆地上相对的安全状态，却与依附心理并行。例如，原始人类在洞穴里躲避凶猛的禽兽的侵袭，也就自然地依附于幽深的洞穴。而相对的安全造成的依附心理，又会进一步促使追求安全、害怕风险的心态，继续滋长。

海上生活常能刺激独立不羁和追求自由的精神。在海上，勇敢的航海者们，除了崇拜神灵，就是充分感到自己存在的力量，而不是社会关系网的束缚或支持。他们是依凭自己的勇敢、智慧、经验、技术和幸运而不是仰仗与他人的关系而改变命运。他们不必看上级的脸色行事，可以不受人为限制地四处飘泊，施展抱负。他们意识到了“独立”、“自由”的价值。人与人间的关系，不再是他们关注的主要对象。人间社会的种种纠葛，在大海的永恒汹涌面前，显得渺小、短暂、微不足道！他们已超脱大陆羁绊──他们既可以在这里登陆，安营扎寨；也可以在那里上岸，垒起炉灶。他们关心的只是如何发展自己与自己拥有的智慧与财富，以应付来自大海的挑战，而较少需要顾及他人的眼色对他们的制约。因此，海上生活比陆上生活较少人际方面的拘束，有利于充分发展独立不羁的个性。对于个人的主动性和人的欲望、意志和创造能力，航海生活是一种强烈的激素。

航海通商和跨海殖民的生活，也较易养成学术上的怀疑态度和批判精神。航海的人们四处奔波，能够亲身接触形形色色的异态文明。对于早已不知不觉地习于广采博纳的心灵，从自己面有的传统文化框架里走出来，步入一个较少偏见、敏于比较、重新选择的精神境界，是十分自然的。通过广泛的海外活动中耳濡目染的事实，他们可以直接比较、吸收，不必像内陆民族那样，非得透过一层层邻近民族的文化层的过滤、渗透、变形，来获得关于远方文化的种种信息。航海民族的知识容易趋于系统化。在比较种种文化之后，自身已有文化的局限性会暴露出来，有助于形成怀疑态度和批判精神，有利于人们达到一个较为中立客观的视角。思想只有在互相驳难、短兵相接的时候，才可能变得锋利、深邃、系统、细腻。知识只有在回答怀疑和挑战中，方能进行积极地应战，并经历批判烈火的严峻考验，达到逻辑的严密和炉火纯青。

神话也是如此。基本上土生土长的神话，虽然也能形成自己的体系状态，但其丰富程度和条贯程度，却比广采博纳的神话系统逊色甚多。这一差别，十分鲜明地体现在埃及、中国神话和希腊、北欧神话的对比上。前二者是自发的农耕的文明所创造，后二者则为继承的航海的文明所综合。处在内陆深部与世隔绝或半隔绝的文化状态里，或处在一群形态相去不远的文化包围、渗透、阻隔之中，就很难得到航海民族这种源自生存处境的磨炼砥砺。内陆民族在固守自己民族传统文化方面，比航海民族更坚决；但它们的传统本身，则容易趋于定式、凝固。此外，居于内陆腹地的文明和权力中心，比起来往自由的海上文明和权力中心，社会政治方面的负担过重。它的生存处境，使它不得不耗费大部分精力去注意四周毗邻的陆地民族的社会政治动向。他们熟悉这些民族，双方在文化上也彼此渗透，但相互之间在政治、军事和经济上却经常对峙、磨擦着。这一态势，反倒逐渐养成他们对邻人文化的特质习以为常、视而不见，而专注于应付来自邻人方面比较实际的威胁和挑战。

海岛民族和大陆边缘习于航海的民族，则不像内陆腹地的民族那么负担沉重。他们面对的实际挑战不太复杂，承受的压力形态则比较多变。他们对邻人的文化比较敏感，乐于接受新事物、吸取新要素──相对于压力的多变，他们的反应比较灵活。比较一下统治中心居于内陆腹地的中国，和处于海岛上的日本，在同时面对来自海上的西方压力时，反应的区别之大，可以证明上述的分析。中国许多有志之士，在目睹日本明治维新的成功之后，曾想起而效仿，使中国也走上日本式的“富国强兵”之途。但是戊戌变法的失败，却以维新志士的头颅和鲜血证明了：局部改革适应于日本这个海岛民族的发展道路，但并不那么适应于中国内陆政治的发展形态。再看欧洲各主要民族国家，其民族生活越接近海洋类型，则其文化越呈开放状态，其调整文化及社会结构的举措，则越为灵活……英国、荷兰、法国、德国、俄国──其统治中心距离海洋越来越遥远，因此，他们“面向世界”的决心也相应递减；它们对世界文化广采博纳的态度也一个比一个更加保守。凡此种种，都显示海洋生活与内陆生活不同的样态、频率、色调、刺激……对人们心理造成了似无形迹的潜移默化。

三、崇力与求知

纵观人类的文明，大致可说定居民族与内陆文明的视野较为局促，文化背景亦较为单纯。航海民族和海上文明却能通过接触复杂的文化对象和自然事物，开拓自己的精神天地和经营范围。有比较则有鉴别。知识越渊博，越觉得自己贫乏。苏格拉底（Socrates，前470—399年）作为希腊精神的代表，充分估价了自己的“无知”。知识面越广阔，越善于发现自己的知识的不完善，知识积累越丰富，越容易激起更亢奋的好奇心，萌发更强烈的求知欲。同时，文化接触面越大，遇到的宗教歧异现象就越多，神话变异就越是丰富，这导致宗教上的怀疑态度并刺激了文学上的想象。怀疑态度，一方面弱化了宗教神秘仪式的作用，另方面，则强化了神话中的求知倾向。这还表现为，力图对宇宙万物之间的关联、结构作出圆满一致的──因而是追本溯源的知识性解析。可以想见，直接触及不同民族宗教与神话的表象世界，自觉不自觉地比较其异同，当大大有助于酝酿新的宗教观念并发展神话的系统。

希腊宗教和神话较重求知、较轻仪式的倾向，可能还与航海民族的生活方式有关，也与希腊城邦的命运有关。古代希腊，敌对的城邦在激烈的角逐和毁灭性的战争中，交叉利用神话传说，替自己的政策辩解，为自己扩张权益寻找古老的“证据”。这为神话变异、丰富、新的传说不断产生，提供了条件。同时，变动不居的航海生活容易淘汰不合适宜的繁琐仪式。不像注重人际关系的定居民族，最为看重繁琐的仪式。

希腊神话作为宗教的附属品，起源于部落或城邦崇拜。随着希腊城邦的衰落，神话作为宗教失去了实践意义和社会功能，日益成为文学的玩物。与东方日趋一神化的宗教相比，希腊城邦宗教与神话中“崇拜”因素的“品位”相益低落，它越来越不适应一个渐趋统一的新世界的社会心理需要，终被渐趋统一的希腊罗马地中海世界抛弃掉了。相反，它那比较突出的“求知”倾向，在经过了科学家、思想家和哲学家们的批判、扬弃之后，却被希腊罗马哲学法学科学充分吸收，成为“希腊精神”的原型（Archetype）。神话的求知热情，就这样化为哲学、科学的求知热情了。

到了大一统的罗马时代，希腊宗教渐被渊源于东方的密特拉教和基督教信仰取代，但基督教的神学，却是希腊求知型哲学观念和科学方法的派生物，而不是希伯莱文化的产物。求知──信仰这“二元”，后来混成了欧洲中世纪的文化。与此相适应，一方面，我们在希腊神话中看到了对诸神所作的充满道德怀疑的描写，另方面，那里也闪耀出哲理之光，探索宇宙万物的起源、发展、变化、死亡等奥秘。

晚期希腊宗教及其神话图解，是“求知”重于“崇拜”的宗教神话，其形态是在航海民族的生活下发育完全的。其盛行的神人同形同性观念，在早期，意味着自然力的彻底人格化；在晚期，则是人性启蒙高涨的标志。希腊神话包括受它影响的北欧神话，体现出神人同形同性的观念，而整个文明程度并不落后甚至超过了希腊的埃及，却不成正比地在神人同形同性、同性观念的发展上落后于它。在中国，即使到了东汉末年（公元184年），佛教已经传播了两百余年，文明的发展无疑不亚于一千年以前的希腊前古典时代（公元前七世纪以前）。但在神人同形同性观念方面，东汉社会还是不及一千年的前古典希腊。古希腊人为什么较早萌发了神人同形同性的宗教观念？其秘密是否在于：作为海上文明有机构成的希腊宗教，比内陆文明（埃及、中国）的宗教具有更强烈的“求知”倾向？

更加重要的一点，是中国社会文明发展中的极端失衡，这体现为缺乏标准化与普及化。中国文明的上层和基层，经常处于剥离状态。上层的理性，很难渗透进入下层的蒙昧。中国人好像只能在一些最低级的问题上互相沟通，在高级精神的领域永远是老死不相往来地闭塞着，说得好听一点是需要“顿悟”，直接说来就是难以启蒙。

宗教意味着“集体崇拜”，其功能在于加固群体的联系、增强社会的精神纽带。为了说服人们自觉参与崇拜活动，宗教除了崇拜的仪礼，还有一种解释作用：它为宗教的行为和仪式寻找充足的理由，提供翔实的根据。这些思维活动，意在解释复杂的自然现象和社会现象，然后归结到简单明了、具有决断力量的宗教信念。这是宗教的一般结构，但在不同形态的宗教中，实践的、仪式的成份与理念的、解释的成份比重不同。非希腊的宗教，一般满足于比较简单的解释，而把关心的重点，落实在崇拜的礼仪或伦理的约束等实践方面。希腊宗教则具有更鲜明的解释倾向。它倾向于自然现象和社会现象进行更广泛细致、更能自圆其说的知识性探索。不仅希腊宗教这样，在希腊世界发展起来的基督教也是同样如此。尤其因为《新约》本身就是用希腊语记录下来的。

希腊神话与内陆文明神话的“精神”既然如此不同，那么，东方的神明威严神秘，希腊的众神人情味十足，就可以理解了。北欧神话中的众神不仅世俗化了，还有七情六欲，以至于有生与死，且是悲剧的牺牲品。整个北欧神话传说的故事发展，都是围绕着解释“神之劫难”（Ragnarok）这一主题进行的。抽去这一“轴心”，北欧神话的系统势将散乱，许多神话细节将变为“多余”的累赘。“神的劫难”不是神对人的最后审判，而是神本身遭到清算。

可以设想，如果北欧众神过于神秘或如耶和华（YHWH）那样抽象，并抹去一切世俗色彩，像基督教会努力做到的那样──其神话也就无从发展了。“神”越具有神秘性质和道德水平，就越少可能发生关于他的“神话”。神话的叙事只能基于人间生活的体验。因此，很难用人化了的神话笔触去描述褪去人间色彩、抽象理念的“神”。在中国古史神话中，治水的大禹，无疑比“三皇五帝”更为人熟知──但崇高性、威严性、神秘性，不就相应弱化了？

宗教的功能在于崇拜那些人们无法控制的力量，以便从中获取心理利益。崇拜“以管制自然力量为职责的权力”，对于文明时代人类来说，有时迹近自我尊崇。这尊崇比较含蓄，披上了神格的外衣，但已是文明力量和科学力量直接形式的前兆。这不论在希腊神话还是在文艺复兴中，都留下了明确的迹象。

亚里士多德（Aristotle，前384─322年）在谈到这一点时指出：“自然的力量”先在神话中出现。然后，神话才会表现那些“以管制自然力量为职责的权力。”（Leon　Robin，Greek　Thought　and　the　Origins　of　the　ScientificSpirit，NewYork，AlfredA.Knopf，1928，转引自L.罗斑：《希腊思想和科学精神的起源》，商务印书馆1965年版，第46页）

象征性地表现“自然的力量”，是一切早期（自然，神话的特点。在希腊神话中，混沌开俄斯、地母盖娅、天神乌拉诺斯，以及从他们生下和统属的全部巨人族，都是较单纯的“自然力量”的化身。希腊宗教和神话在后来的发展中，使他们全都具有了神人同形同性的造型，但在原始时代则未必如此。

而所谓“以管制自然力量为职责的权力”，系指奥林匹斯神系的“新神”而言。他们不是自然力量的化身，而是社会力量与文化力量的化身。新神中的老长辈身上──像雷神宙斯、冥王哈得斯、海神波塞冬──还附着“自然力量”的遗迹。但宙斯子女们──如时序女神（Horae）、文艺女神缪斯（Muses）、智慧女神雅典娜（Athena），锻造之神赫淮斯托斯（Hephaestus）、战争之神阿瑞斯（Ares）、预言之神阿波罗（Apollo）等等，则以文化的创造和技术的力量取胜于人。另一些号称为宙斯子孙的小神、半神──超人，人格化和社会文化的属性就更显著了。

希腊宗教重解释、轻仪式，重理念、轻实践的求知特性，造成一个奇观：希腊宗教实践日趋衰落的过程，恰与神话作为一种知识系统和故事系统不断发达的进程，并驾齐驱。其他民族，如古代的中国人和希伯莱人，也是崇拜力量的。他们同样充满贪欲，把自然力和物质文明的力量置于首位。但是，在他们的内心里却还充满了对人类和谐的力量（中国）和神人和谐的力量（希伯莱）的依赖，并认为只有这种依赖才可以达到自己的功利目的、满足贪欲。他们不像希腊人那样急功近利，而是采取了迂回的包抄战术，用欺骗邻人和欺骗上帝的“间接路线”来攻城略地。希腊人则更为直接地推崇军事的暴力或金银的魅力。因此在中国和希伯莱的民族精神中，唯物主义的意识不及希腊强烈，但更为重视人际关系和人神关系。

当人们匍匐在神明脚下的时候，内心深处自我意识却蠢蠢欲动。在希腊神话中，这最终赋予“神”以人的欲望和意志──宗教的神秘之雾渐渐消散，崇拜力量、渴望知识的热情，已经初入世界。

四、幸运的民族

神人同形同性的希腊宗教之具有求知倾向，并非源于“希腊人的天赋智慧”，而有其文化史上的背景──否则，为什么不早不迟，偏在公元前八世纪至公元前三世纪这几百年间发出了举世瞩目的智慧之光，而前此与后此却甚为平平呢？希腊史诗的记录也在公元前八世纪左右，要不是希腊文化的普遍发展使史诗得以形诸文字，也许它早就亡佚了。并且，在这段辉煌的时代过后，古典希腊人的后裔作为马其顿王国、罗马帝国、拜占庭帝国（Byzantium  Empire）、奥斯曼帝国（Osmanli Empire）统治下的臣民，种族上虽然经过混血，但总体可说一直生存了下来，只是文化上却再无造就。可见，一个民族的历史命运和文化机遇，是比他们的种族肉体更为根本的因素。

希腊人的“幸运”就在于，他们从各族来源的文明，不拘一格地吸收了对己有用的文化因子，然后从自己民族的实际需要出发，以自己的特点改组并重新塑造了这些“舶来品”。它们终于以鲜明的“希腊风格”出现在世人眼前，竟使人忘了它们的“异邦”渊源！因此，只有从希腊文化的继承性着眼，才能解释它在公元前八世纪的“突然兴起”。

神话的发展，有两种途径：（一）根据自己的生存处境和心理需要，自发地进行创造。（二）根据文化的背景和取舍的标准，借鉴他人的积累。

就具体民族来说，这两种途径是交错的，但有主次之分。把中国、希腊、罗马这三个民族的神话作一比较，可清楚地辨认出它们彼此的特征：中国的先秦神话偏重于自发性地创造；罗马的神话则主要是吸取、“拿来”，希腊比较适中，介于前者与后者之间：既有自己的创造（如体系），又有对前代的借鉴（如故事）。罗马人大力承袭希腊神话的现象，在古代各民族中是一突出的典型，而非偶然的例外。罗马人接受希腊神话和宗教，是通过埃特鲁里亚人（Etrurian）的中介。在公元前六世纪，埃特鲁里亚人就建立了“三位一体”（Trinity）的巨型神庙，以祭祀“雷神金尼雅（宙斯）和他的妻子马尼（赫拉）和他的女儿米涅尔瓦（雅典娜）”。（苏联科学院编《世界通史》中译本第一卷，第886页）后来，罗马人承袭了这一系列的崇拜。而根据罗马人的语言和宗教习惯，改称为“朱庇特”（Jupiter）、“朱诺”（Juno）和“米涅尔瓦”（Minerva）。在这些承袭后面，诚然隐藏着某些埃特鲁里亚人（Etrurian）和罗马人从自己的民族精神中导出的“独特解释”，但它们对希腊神话的继承，却是基本的。所以，我们在罗马诗人奥维德（Publius　Ovidius Naso，前43─后18年）的《变形记》（Metamorphosis）中，可以看到比所有希腊原著都更条理化、更富于系统性的“希腊神话”──尽管那是用拉丁语讲述的，并不同程度地罗马化了。

希腊宗教概念和神话故事的许多成份，可追溯到荷马时代、迈锡尼时代、前迈锡尼时代、甚至前雅利安时代……。在迈锡尼文化的遗物中，表现了不少奥林匹斯的神和他们的特征。早于“迈锡尼时代”的克里特岛米诺斯文明，是东地中海欧、亚、非三角地带的古代交通枢纽，它转输埃及的文化影响到希腊，在埃及古代的壁画上，也常能发现希腊水手的形象。这说明文明大国和神话宝库──埃及，给希腊神话注入了诸多要素。希罗多德在《历史》中就曾指出：“可以说，几乎所有的神名都是从埃及传入希腊的。”他的观点在当时具有代表性，认为希腊诸神完全起源于异邦的非希腊人那里。

在宙斯与伊俄的浪漫故事里，整个神话都是以埃及、尼罗河为主要背景的。这个故事的结尾，讲到宙斯的这个小情人伊奥（Io）成了埃及的女王。她与宙斯生下的儿子后来娶了孟菲斯（Memphis，埃及的古老首都）为妻，并生了一个女儿名叫利比亚（Libya，埃及以外古代北非的通称）。最后，伊奥（Io）变成了埃及的伊西丝（Isis）神，而她的儿子则成了圣牛阿庇斯（Apis）。冥后珀耳塞福涅的故事也很能说明问题，珀耳塞福涅是宙斯之女，被宙斯之兄、冥王哈得斯（Hades）强娶为妻。为此，她的母亲谷神得墨特尔（Demeter）悲痛欲绝，四处寻觅，致使土地荒芜，天下饥馑。后经宙斯裁决：每年春天，必须准许珀耳塞福涅回到母亲身边。于是，谷神在春天里又重新赐福于大地，大地因而才又获得了生机。这不仅与苏美尔─巴比伦神话中的女神下降冥府的情节大体一致，甚至与埃及的冥王奥西里斯（Osris）的故事也多少有些相似之处──奥西里斯死而复生，当他死去时，大地一片萧条；当他复生时，春天又来了，人间一派欣欣向荣。这无疑显示了两河文明、埃及文明对希腊神话的“塑造性影响”。

希腊文明、希腊神话及其系统不是自发的、首创型的。“继承性”（以及因善于“继承”而来的“综合”）是希腊神话和文化系统形成的重要条件。但仅仅“继承性”和“综合性”并不足以建立一套辉煌的、“前无古人”的系统。在埃及、两河流域这些古老文明的近邻地带，有许多新兴的民族，何以唯独希腊人建立了如此首尾一贯的丰富系统？而后来两千年间（公元前1000年─公元1000年）的欧洲众多民族中，为什么只有北欧人发展了堪与希腊神话媲美的神话系统？

在近代西方文化的生命旅程中，为什么是比较落后的拉丁区（Latin，如意大利人、西班牙人、葡萄牙人、法兰西人、罗马尼亚人）而不是更有传统教养的拜占庭（Byzantium）人──掀开了文艺复兴运动的历史帷幕？还有，在西方基督教文化版图中，为什么实验科学首先萌芽在一个偏僻的海岛──不列颠？为什么古典科学在英伦三岛结出了最初一批硕果？为什么欧洲的海外殖民地──美洲──是现代科技的汇集之处，而欧洲本土反倒相形见绌？

我们认为，一个民族的生活和精神倾向，与其有效地卷入海上的角逐，对其知识系统的形成有重大影响。公元前的希腊人，公元后的北欧人（Viking），中世纪的意大利人（威尼斯、热内亚人），近代的英国人，现代的美国人──都是当时最有活力的“海上霸主”。其民族的生活，系于海洋者较系于土地者为多，故其民族精神，亦呈现出海洋性的开放特征。因此，海上文明对异邦文化，总是怀有比内陆艾明大得多的好奇心与宽容精神。

古代希腊人，不是“天才的民族”，而是“幸运的民族”：当他们作为航海人和殖民者刚刚迈入文明门槛时，就吸吮到了来自西亚、北非的文明，并得以重新塑造自己的民族精神。我们假设，如果希腊人的社会进展再迟缓一些，反而难以有效适应这复杂多变的文化格局，如果他们的文化定式再顽固一些，则对事物的感受能力反而会钝化。希腊文化的创造者关注“现在”而忽视“过去”，与此相应，希腊文化传统则富于弹性。

世界上最有系统的神话，在地中海东区发展起来也是“顺理成章”的。地中海东区靠近文明古国埃及和巴比伦，是古代世界最为繁忙的商业通道。古代中国虽有漫长的海岸线，但大海那面却无相称的文明以供反馈、交流。汹涌辽阔的太平洋，在技术力量薄弱的古代，并不是理想的商路。所以，它只能发展起各个内陆文明之间有限的、不定期的交换，不足以提供海上文明的牢固基地。定期的、繁荣的商业交换，同时也是神话故事集大成的基础之一，古代商路，往往也就是神话传播集散的经络。有个例子可以佐证这一观点，随着世界交通的发达，到了欧洲历史上中世纪时期，中亚的“丝绸之路”取代了古代的爱琴海（海路）和巴勒斯坦（陆路）在东地中海的地位，成为整个地中海区与印度、中国之间的商业通道。这时，一部作为世界故事集成的《天方夜谭》，就在丝绸之路上诞生了。可见国际性的文学，常是国际性交流的副产品。

在对外文化交流上，中国与希腊由于地理位置的不同而差别很大：古代希腊人从异邦人那里组合了种种文化要素，而古代中国人在两汉以前却相对独立地创造了自己的文化结构。这种局面直到佛学东渐以后，才逐渐改观。不过，那时神话早已趋于消衰了。这也是中国神话的形态缺乏希腊式的“丰富”、“系统”等特征的原因之一。由于缺乏外来刺激，即使在“创世神话”方面，中国也相对贫乏。洪水神话的权力意志，英雄神话的射日除害、创造发明、征服人类，虽然出现在中国，但从神到英雄的权力转移却更多体现为时间上的演化，而不是空间上的并存。例如洪水神话，在其他民族那里是毁灭与再生、权力与生殖、破坏与创造的主题交织共融；但在中国，则仅仅是政治权力的变动。治水的大禹，是一个成功的政变发动者，“家天下”的始作俑者。他的后代，沿袭他杀害开会迟到的防风氏的毒手，建立了中国历史神话中第一个王朝：“夏”。

在不同的文化形态中，权力意志有不同的体现。而权力意志的普遍消极性，就在于不能发挥创造功能的权力意志，只注目于“分配”而忽视了创造；而神话本身作为意识形态而非制度的历史，却可以中和这一弊病，例如神话的风格具有相当的学术价值和较宽的读者面，具有不可比拟的优势。神话的可读性既然较强，就容易跨越地区与时代，以为天下式。

五、传统与定式

各民族在世界文明中所居的世代，在其各自文化发展史上的意义不宜低估：越是后起的文明，在其形成的早期阶段所接受的外来文化影响就越少原始性质，因而较易发展更少受到原始传统影响的新型文明。历史表明，各民族的早期历史，往往是形成“传统”的时刻，而传统一经形成，就很容易流为一种定式。

对一个民族来说，它初次爱恋上的文化或事物，正像个人生活史上的“初恋”，是震撼人心的，对一个民族将有“永恒的魅力”，将顽固地保留在它心灵的深处和意识的底层。神话在民族精神及其文化中的地位，可做旁证。每个民族都有自己的童年时代的梦想──神话；而这些童年心灵的精粹即神话的形态与理想，浸染后世文化的深度、广度和多样性，超出一般的想象之外。

1、希腊人与腓尼基人

腓尼基人（Phoenicians）也是擅长海上活动的行家，将他们的命运和希腊人的命运作一比较，有助于揭示文明起源和民族文化传统形成初期，不同的“细微末节”──对文化定式发展的长期趋势，具有何等的深远影响。希腊文明的直接源头是克里特岛上的米诺斯海上文明，但它的发展却受到埃及文化圈和两河文化圈等内陆文明的强烈影响。早在公元前2100年左右，早期巴比伦帝国已把版图扩张到了巴勒斯坦一带的地中海东岸，大约过了一千年，亚述人支配下的巴比伦文化圈，把直接的政治控制范围延伸到了小亚细亚半岛的心脏地带，并把整个巴勒斯坦、西奈半岛，甚至连埃及也囊括进来。（参阅海斯［Hess］等著：《世界史》上卷，第50—51页。）而当时的希腊人，还彷徨于文明的大门之外，原始的心态犹豫不定，下不了跨进去的决心……。亚述人的政治、军事扩张所带来的巴比伦文化压力，通过腓尼基人的海外扩张──在希腊这个年轻的原始民族心灵上，打下了印记。

居住在海岛和半岛上的希腊人，不同于住在大陆强权紧邻的腓尼基人。他们尽管受到内陆文明（埃及、巴比伦）的强烈渗透，但始终没有遭到西亚地区内陆强权中心的直接统治。希腊人幸运就在于：他们经常受到陆权国家的威胁与挑战，但又能独立于直接的统治之外，从而有充裕的时间和适当的步骤、措施，有效地起而应战──发展了自己的文明系统，这很像近代的英国人。

住在巴勒斯坦一带的腓尼基人，曾出驶直布罗陀海峡（Gibraltar）而直入大西洋，到西非沿岸探险，是葡萄牙人十五世纪“地理发现”的先驱，被誉为古代世界杰出的航海家。然而，腓尼基人并不是彻头彻尾的“海上民族”：他们原是巴勒斯坦一带的原住民族迦南人的一支，其文化起源于大陆，而且很早就被括入巴比伦─亚述帝国的政治、文化势力的圈子。腓尼基文化内陆色彩十分强烈，原先属于内陆型，只是为了逃避大陆腹地强权政治的压力，才迫不得已远走他乡……这种由陆及海的走向和后来的印度人到印度尼西亚、阿拉伯人到菲律宾的命运不乏相似。腓尼基人远航海上的壮举，受到两个国际性因素的刺激：

（A）来自巴比伦─亚述帝国纵深地带的持续压力，这一压力在公元前2000年后不断增强。

（B）米诺斯─迈锡尼海上文明的衰亡（公元前1400年左右）造成的海权真空。

前一个因素迫使排尼基向海上寻求出路，后一个因素，则为腓尼基人的海外发展提供了一个阻力较少的空间，诱使他们去“接收”米诺斯海权的遗产。

随着腓尼基人由陆地向海上的“历史性转移”，位于今突尼斯（Tunisia）一带的北非殖民地迦太基（Carthage），逐渐成了他们的海外第二故乡和最大的海权基地。腓尼基人海洋化了，但骨子里却承袭了内陆祖先的传统宗教。直到公元前三世纪，迦太基共和国的统帅、罗马共和国不屈不挠的死敌汉尼拔（Hannibal，前247─前183年），在他的名字中依然闪现着内陆文化的精神：“巴力神的恩典”。“Hanni—bal”的后缀就是巴力神（Baal），“Hanni—bal”这个名字是汉尼拔身为迦太基名将的父亲为他取的，命名中寄托了民族的最高希望：愿他击败新兴的罗马扩张势力，复兴古老的腓尼基的文明。汉尼拔九岁时，其父带他到巴力神的祭坛上跪下，要他向巴力宣誓，永与罗马为敌。可见内陆神巴力神在航海的迦太基人的精神生活仍然盘踞至高无上的地位。

巴力神是迦南人及其支系腓尼基人的雷雨和丰饶之神，也是农业丰产神和主神。神话说他代表着禾稼的生长，当代表干旱和不育的死神莫特神（Mot）下降人间破坏秩序时，巴力站出来向之挑战。莫特神也是巴力的兄长，经过激烈战斗，巴力被莫特打败，他跪倒在兄长面前，还被整个吞食下去。七年后，巴力的姐姐兼配偶、战争女神安娜（Anat）击败莫特，从死亡中解救了巴力。但在巴力复活的过程中，莫特也从死亡中苏醒过来，直到今天，他们依然在无休止的战争中奋力厮杀。他们之间的斗争造就了四季的变迁，而每年在对莫特的斗争中，巴力会在春耕时死去，秋收前复活而促成丰收。这种把农业丰产神奉为主神的思想，是内陆农耕人的古老信仰。而在航海民族人的希腊神话中，农业之神克洛诺斯却是被自己亡命于海上的儿子宙斯推翻并杀死的。农业的统治地位，早在希腊神话中已崩溃了。由此可见，原始腓尼基人的文化，比希腊文化更接近内陆的农业色彩。而迦太基人至死都没有摆脱这一农业地区的信仰。

细细考证，巴力神可能还与古代凯尔特人（Kelt）所膜拜的神巴莱纳斯（Belenus）有关，作为迦南人、腓尼基人和叙利亚人的大神，原是一位善良的生命之神。据说，巴力还是掌管“生命”和“收获”的神灵（类似于希腊神话中掌管农业、婚姻与丰饶的女神得墨特尔［Demeter］）。人们有时也将巴力称为“Hadad”或“Rimmon”，义为“雷神”；“肥沃之地”则被人们称为“Baal's land”或“Baal─landl”。在原始人的想象中，肥沃土地总是与人类生殖力联系在一起，因此，巴力同他的姐姐兼任妻子的安娜特女神（Amat）一起被尊为丰产之神。传说当他俩交媾的时候，会引发暴风雨，而当他们分离的时候，大地便会干旱。而为使他们结合，男女祭司们便纵酒狂欢，希望通过两性相交唤起巴力的恩惠，降下滋养的雨露。

当《旧约圣经》的信徒成为这个巴勒斯坦地区的统治力量后，巴力逐渐沦为有害的邪恶之神，变成为人们心中的“魔”（Beelzebub）。巴力的追随者被冠以卖淫、人祭、乱伦等罪名，巴力崇拜失去了原先的神圣光环。但据考证，巴力崇拜当时的确发生过大规模的人祭活动，在纳泽雷斯（Nazrereth）地区的大型古墓中，现代人曾发现过大量古代婴儿的骸骨，许多还被烧烤过，显然是作为某种异教的祭品被处理过的。

回到非洲北部，当时的海上骄子迦太基人并未放弃他们从大陆上带来的文化。例如，以婴孩献祭的风俗本是农业民族祈求丰收的仪式，但这种风俗还是通过传统遗留到了航海的迦太基人中间，许多穷人把自己的孩子卖为祭祀的牺牲品，即被焚烧献做“燔祭”的孩子。其用途是投入特定的火炉或类似的容器中，献给“神”。当迦太基人被罗马人击败，不思悔改，反把失败的原因归咎于决策者奉献给“神”的孩子是次品，也就是陌生人和奴隶的孩子，缺乏自己的也就是自由人或是贵族子弟所拥有高贵品质，结果这样的牺牲品被他们的神所厌恶，导致了战争的失败……于是他们重新献祭──提供了三千名第一品级的孩子和三百名以自愿形式供奉自己作为牺牲的志愿者，以缓解他们“对神所犯的罪”。这个古老的嗜血的内陆型的传统文化，对于争夺海上霸权是毫无裨益的，而对于迦太基来说简直是不祥的恶兆。它表情错误，而且用力的方向南辕北辙，不去练兵，倒去自杀。可见迦太基人对农业神巴力的虔信，是一个文化上的极大败笔：摆脱不了内陆文化束缚的迦太基人，先是败于希腊之手，后来终于覆灭在罗马人的兵团下。迦太基城被罗马人用犁耕过，并恶毒诅咒永远不得居住，化为废墟。有趣的是，后来罗马人食言，自己经营迦太基，建立北非殖民地，结果得到了惨烈的报应：日耳曼蛮族汪达尔人从欧洲（西班牙）进入北非，并以北非为基地，反攻意大利，终于洗劫了罗马，毁灭了这个曾经把耶稣钉死在十字架上的“千年帝国”。后来，阿拉伯人夺取了北非，并盘踞了这块最好的土地，但同样逃避不了衰败的命运。可见历史的报应丝毫不爽。

内陆与海洋的文明起源，不仅对一个民族的文化传统具有定式作用，甚至对他们的思想工具文字的形式，都发挥微妙的影响。希腊字母公认是在腓尼基字母基础上发展起来的，而后者以前曾被认为是独创的或从埃及象形文字（Hieroglyphic）直接发展而来的。自从本世纪在克里特岛和迈锡尼发现了“甲种线型文字”和“乙种线性文字”，终于为腓尼基拼音文字找到了一个更直接的渊源。而所谓乙种线型文字，经专家破译，公认为最古老的希腊方言的记录。它的起源略晚于埃及象形文字。

象形文字一词，初见于公元前一世纪希腊人的著作。按希腊语拆解开来，指“神圣的雕刻”。而拼音文字起源、发展的线索，无形中把米诺斯──腓尼基──希腊这三个擅长海上事务的民族连成一线。拼音文字之所以在海上商业活动中较好得到发展，是由于它书写起来甚为便利，适合于商业效率的要求。而它的产生则源于多种语言互相撞击、密切交往后产生的“火花”。在四海飘泊的海上商人群体中，不同语言的接触交融，是日常生活的一部分。不同语言的直接触碰和不同文化的直接触碰一样，有助于人们降低受母语及母文化局限的程度，其结果自然提高了他们在文化和语言上的反省能力。就文字发展言，多种异态语言的变汇，使人易于捕捉到语素存在的普遍性，从而，为语言和语音的比较和解析，提供了丰富的解剖对象。

腓尼基字母只有辅音而没有元音，希腊字母二者皆备。这固然与以下事实有关：腓尼基字母的起源、定式较希腊为早，从而受到传统“作茧自缚”的羁绊，限制了自己进一步发展的前景。但与另一个事实也有关联：腓尼基文化的原始根底，依然深植于巴勒斯坦的内陆生活里，而非多变的海上冒险中。希腊人则不同，早在神话中他们就已大声疾呼，要与内陆农业文明决裂。新的海上文明，在宙斯和阿波罗痛苦诞生的故事中，已经预言式地宣告出现。

2、罗马、印度、中国、非利士人……

相对于童年时期的希腊人和成年以后转向海洋的腓尼基─迦太基人，罗马人生活中的内陆色彩要浓厚得多。拉丁民族的早期生活，与海洋无缘，直到击败并毁灭了两大海上强权腓尼基人的迦太基和希腊人的科林斯（Corinth）之后，罗马人才神气活现地跨入一个新的领域，海洋。但是看一眼罗马帝国全盛时的版图就会发现，罗马国家是围绕着地中海建立起来的。罗马的扩张路线，大体上也是先征服海岸，然后才深入内陆。其中的奥妙是：罗马这个内陆民族所面对的是一连串的海上国家，而吸引罗马扩张的财富，也主要集中于海岸地区。这一特殊态势，迫使（或诱使）罗马这个内陆民族逐渐走上了海上强国的道路，并不可避免地据此以重新调整了自己的全部社会文化结构，以适应新时期的新需要。否则，它在统一地中海区的战争中获得全胜，就是不可想象的。

有句名言这样说道，“不是罗马征服了世界，而是世界投身于罗马和平的怀抱”──是的，罗马仅仅是统一了早在诸个海上文明浸润之下的地中海区，一旦超越了这一限度，“强大的罗马”也就无能为力了。在罗马鼎盛时期的公元九年，在欧洲内陆莱茵河（Rhine）沿岸的条顿堡（Teutoburg）山里，三个罗马军团首次被日耳曼─条顿（Teuton）民族的克鲁斯部落（Cherusci）的领袖阿尔米纽（Arminius，前18？─后19年）一举击溃，其惨败程度号称“条顿堡屠杀”。

条顿堡位于现在德国西北部的利伯郡，这个地名保留到今天。其森林是一块高地，其中河谷纵横。地势起伏很大，不少地段道路在峡谷中穿行。这里生长着高大茂密的橡树林，灌木很少，人马可以在林中穿行无阻。条顿森林的地貌到今天都没有多少改变，地图上显示的一些地名，比如“胜利场”、“白骨巷”、“杀戮谷”等，让人依稀看到当年血战的影子。

阿尔米纽并不是“勇敢的土著人”，他曾经深入罗马帝国，在帝国军队中服役六年（公元1—6年），他甚至还是罗马公民，但返回日耳曼后仅仅两年就发动战争反对罗马。所以这个战争与其说是民族战争，还不如说是特殊的内战，有点像美国的独立战争，更像匈奴人刘渊（？─310年）、羯人石勒（274─333年）发动的五胡乱华。刘渊是南匈奴单于于扶罗之孙，匈奴左贤王刘豹之子，五胡十六国里匈奴汉国的创立者；羯人石勒则出身贫贱，十六国羯赵的创立者：他们发动的“五胡乱华”，与其说是蛮族入侵，不如说是“革命战争”，因为他们都是汉化的人物，其兵源也是杂牌，是“国际部队”，并非土著部落。

在罗马帝国初期，日耳曼蛮族主要住在森林里，他们基本上以打猎为生，衣兽皮，食兽肉，住草棚，无文字，无礼仪，其妇女能织一些粗糙的亚麻布。在整个日耳曼尼亚，只有不足九十个定居点可以勉强称作是城镇。这些蛮族住的是名副其实的草房，由原木搭建，干草敷顶，见不到一块石头、砖块或瓦片。他们通常家徒四壁，唯一值得一提财产的是他们数目庞大的牛群。他们从来不洗浴，身上奇臭，文明人见了唯恐避之不及，当时的罗马人口头禅是说“不要让我遇见一个日耳曼人”。但是这些野蛮人身材高大，碧眼白皮，头发金红，身体极壮，小孩都像动物一样不加看顾地长大，妇女常干很重的体力劳动。

日耳曼男子在和平时期除了打猎以外基本不事劳作，整天酗酒解闷，而由妇女和老人承担所有的生产活动。一有战事，他们立刻复苏，摩拳擦掌，跃跃欲试，仿佛冲锋的号角是世上最悦耳的音乐。日耳曼部落之间长年打仗，所有男子都是劫掠者。他们的马很矮小，主要用于骑乘而不是打仗。一旦与敌人对阵他们就从马上跳下来，用一种短剑搏斗，这时他们的马会很听话地站立不动。随着人口增加，日耳曼人原始的生产方式无法供养这么多游手好闲的人，于是很多人加入罗马军团当雇佣兵。每到饥馑年份，日耳曼人就必须大规模迁徙逃荒，因而定期和周边民族发生冲突。“他们觉得可以用流血的方式获取的东西，如果以流汗的方式得之，未免太文弱无能了。”塔西陀如是说。

在日耳曼人的道德里面，忠诚勇敢是占首位的，如果领袖战死而士兵活着回来，就被看成奇耻大辱。日耳曼人的部落组织是军事联盟，首领同时也是最高军事长官。其首领或国王主要是根据勇猛程度、同时要考虑其出身等因素选举产生的。打仗时首领一马当先，身先士卒，奋勇冲杀，至于权力则较为有限，许多事务都要由部落会议决定。比较凯撒的《高卢战记》和塔西陀的《日耳曼尼亚志》可以看出日耳曼人进步很快，前后不过一两百年，他们已经学会了农业和酿酒。与后来的匈奴人相比，日耳曼人的生存条件要好，他们的森林适于耕种，而匈奴人则长期生活在气候条件恶劣的北方大草原上，难怪日耳曼人与匈奴人一触即溃，败不成军。

当然，日耳曼人摧毁罗马帝国，还多花了将近五百年时间（476年）。又过了将近五百年（公元962年），日耳曼人索性自己建立了一个“德意志民族的神圣罗马帝国”（“德意志民族的神圣罗马帝国”（Holy Roman Empire of the German Nation，962－1806年），真是沐猴而冠，直到拿破仑战争才被这位夺取了欧洲皇冠的科西嘉人一把了结。也难怪二十世纪还要立志复兴罗马的墨索里尼，那么看不起希特勒领导的德国。不过上述五百年的周期，倒是颇合《孟子》“五百年必有王者兴”的世界性预言。这是后话。

“条顿堡屠杀”之后的四百年间，罗马人再也未能越过雷池一步，最后，反被内陆原始森林里冒出来的日耳曼人摧毁、征服了。莱茵河流域远离海洋，它是一块未经海上文明浸润的“生地”。因此，以统一海上文明区域为其使命的罗马征服者们，始终无力控制日耳曼生番的地方。同样的事件发生在“东方”等内陆文明区域──罗马始终未能占领两河流域，对波斯、阿拉伯、印度这些内陆国家就更是“望尘莫及”了。罗马这个“世界帝国”，实际上只是一个捉襟见肘的“地中海帝国”。

印度的例子也很能说明问题。印度，既是一个有广阔纵深腹地的“次大陆”，又是一个三面濒海的大半岛，内陆因素与海洋因素照理说并存。南印度的海外贸易和海外殖民活动曾在九世纪前后繁盛一时，深刻影响了东商亚的文化、政治、经济的发展。因而西方学者也把印度支那叫做“后印度”。六七世纪之间，受印度殖民者影响，在现今印度尼西亚的苏门答腊岛（Sumatra）的东海岸，兴起了著名的室利佛逝（Srivijaya）海上霸权，首都即今日的巨港（Palembang）。这是一个信奉佛教的马来人（Malays）国家，国王及人民均信奉偶像崇拜的大乘佛教（Mahayana），不同于缅甸（Burma）泰国（Thailand）等地流行的部派佛教（Theravada）。部派佛教建立在巴利文（Pali）文献上，更接近悉达多的教导，后来却被混杂了婆罗门教和各种鬼神信仰的盛行偶像崇拜的大乘佛教蔑称为“小乘佛教”（Hinayana）。室利佛逝控制了马六甲海峡（Straits of Malaka），获取大量贸易利润。一连串较小的文化、政治、经济、军事实体，也因沿岸的贸易而发展起来。

照理说，飘洋过海的印度人在海岛上一定会采取倚重航海或仰仗海权的生活方式。但令人奇怪的事实却是，印度人自己却没有发展出一种独立的海上文明来。原来，印度古典文化形成于印度次大陆北部的纵深腹地印度五河（Hindus）、恒河（Ganges）流域，本与海洋无缘，故其内陆农耕的特性多，而航海贸易的特性少。当其早期传统形成、定式，并在即度人心灵上和生活方式上打上了深深烙印之后，文化的传统惰性，就驱使它的海外子民也沿着既定的轨道滑行，而无力摆脱数千年的文化心理和社会习俗定式发展的桎梏。至于中国文化圈内部海洋文明因素与内陆文明因素之间的斗争，更是从社会政治角度，说明旧传统的顽固和新文明诞生之艰难。南北朝（公元四世纪开始）以后，随着中国文化经济中心的不断南移，东南沿海一带的海外贸易日趋繁荣。唐宋以后，这种趋势稳定下来，成为地方特点。当时的福建泉州甚至一时雄踞世界之冠，是最大、最繁盛的商业口岸。这种形势到明清执行“闭关”政策之前，经久不衰，例如明末思想家李贽，就出生于福建一个中亚移民的家庭，他反叛中国传统的活动近乎疯狂，体现了航海文明因素所哺育的商业狂人意识的成长。中国社会重心的南移进程看，却是政治势力的转移先于经济势力的延伸，而文化转移的根本动因，又是中原地区社会政治的动荡与变乱，这就不得不给南部中国带来某种逃难的气质。东南沿海地区历史上几个经济文化大发展的浪潮，都与中原地区的社会政治动乱有直接的关系：

（A）吴越的兴起是春秋时代中原各诸侯国争霸战争的副产品。

（B）秦灭六国之举促使大批“关东人”南逃，刺激了吴楚地区的发展。

（C）汉末黄巾起义和军阀混战的割据局面，使江南地区的政治、经济、文化地位得以更快地提高，以致到了“三足据其一”（三分天下，有其一分）的程度。

（E）西晋灭亡和“五胡乱华”，又使中原人民大规模南迁。此后，东南沿海区域经济、文化力量强于黄河流域，已成迄今为止的定局。

照理说，如此发达的海洋文明因素，有助于催化一个独立的海上文明，但实际情况，中国则仍然是一个内陆文明的一统天下。中国东南沿海地带海上文明因素，未能得到充分发育的原因很多，但主要可归结为两点：

（A）东南沿海地区始终没有机会较长久地摆脱来自大陆腹地的文化心理影响，经常处于来自内陆腹地的实际控制之下，其直接结果是，难以独立地发展出一种新的海洋性文明。再加上汉字及其传统文化对新的思维方式的抑制，新文明的诞生就更渺茫了。

（B）东南沿海地区的文化，只是中原内陆伦理文化的延伸，缺乏性格上真正的独立性，它在情感上是回过身去面向大陆的纵深腹地，而不是以开拓的、义无反顾的精神去面对海洋。海外贸易，始终没有支配它的生活，更没有支配它的精神。它在内心深处是矛盾的，既看到海上贸易带来的经济繁荣，又对此怀着内陆文明的罪恶感和歉疚心情。

从新石器时代的半坡遗址、河姆渡遗址看，土木结构的建筑已经萌芽，这一结构的建筑遂成为中国建筑的主导样式。虽然在整个福建沿海，由于受到外来影响，遗留为数极多的古代石塔或其它石制建筑。例如泉州开元寺建于南宋时期的东、西两古塔，是其典范之作。它们高达四十八米，结构谨严，仿佛是由一块整石雕凿而成。由宋代至清代数百年间，石建艺术在福建一带十分繁荣，但它并未深入影响中原建筑的主流，甚至连邻近的广东与浙江两省，也都抵制了这一影响。这种石建习惯，甚至未能深入福建沿海地带以外的内地山区。（参见《中国青年报》1984年4月29日6版）究其原因，恐怕还在于海道而来的伊斯兰文化虽然兴盛，但毕竟不能使得中国人归化。宋代的泉州，是中国最大的对外贸易中心，市内建有阿拉伯人的居留地和寺院，而以清真寺为代表的伊斯兰建筑，多为石构建筑。这种状态迄至明清时代而不衰，例如明末著名思想家李贽，其家族是泉州著名的商业世家，一度频繁来往于波斯湾一带航海经商，他还和有伊斯兰背景的家庭往还密切，并和色目人互通婚媾。色目人当时泛指中亚及西亚一带移居中国的伊斯兰教徒，因眼睛有颜色而得名。（见《李贽的家世故居及其妻墓碑》，载《文物》杂志1975年1期37─38页）众所周知，石构建筑比土木建筑较为坚固，且不易遭受水火灾厄，而广东、浙江与福建内地广布丘陵山地，拥有大量的石料，足供建筑之用。为什么它们不模仿福建沿海地区而改采石构建筑的样板呢？显然，建筑的传统起了阻碍的作用。

回想一下希腊的人类再生神话，说皮拉和丢卡利翁抛掷石块再造人类的故事，其中有两点与希腊第一代人类诞生的神话也就是普罗米修斯用泥土造人以及巴比伦神话用泥土造人和中国的女娲抟土造人的神话不同：

A、新一代的人是根据神意从石头而非从泥土诞生；

B、新一代的人不是始祖（如希伯莱的亚当、夏娃或中国汉魏以后的伏羲、女娲直接的生物繁殖的结果，而是始祖借用石头造成的。

显然，这和东西方文明所借重的建筑物质不同有关。巴比伦的楔形文字就是刻在泥版上的，而巴比伦，尤其是中国古代的建筑，多为砖土结构。希腊地区则由于较少冲积平原、土地贫瘠，相反却多产大理石等，因此岩石在建筑业和民族生活的其它方面都占重要地置。而在中国，尽管有许多盛产优良石料的地区，但因为这些地区与中原地区交通开发得较晚，中国文明起源的地带如黄河、长江中下游地区多为冲积平原，遂养成了多用砖土而少用石料的传统，这个传统形成后，多石地带与中原的交通虽已发达，但石料始终用在装饰性的建筑上，如明清时代的石牌坊、华表、汉白玉的围栏及台阶等，而很少用在主构方面。这个事实从侧面证明了：在一个民族生活的早期，当它的传统开始形成的时候，诸种自然因素和社会因素，乃至人种的和语言方面的因素，所起的作用，对往后历史的发展，具有决定性意义。传统往往是在早期形成的，而传统一经形成，就不易改变了；传统形成的历史越是悠久，也就越强固，改变它也就越困难──尽管传统形成时代的诸种内外因素早就改变了。也就是说，尽管这个传统藉以成立的前提虽已消亡，但传统依然“缺乏理由地顽强存在着”，致使不明历史的后人，往往惊诧这个奇怪的传统是怎样形成的。

仅是早期的文化传统根植于海上文明，而后来却未能顺着早期传统而定式发展下去的民族，也会丧失海上文明的特性，而与内陆文明逐渐混同。内陆文明比海洋文明更稳定，更富于凝聚力而非创造力。

历史上曾与以色利人苦战百年的非利士人（Philistine），被叫做“海上民族”。他们是来自克里特岛和小亚细亚西部的海上武装集团（海盗、雇佣兵和武装移民）。公元前十一世纪，他们入侵巴勒斯坦一带的海岸，与亚该亚（Achaia）人入侵迈锡尼、克里特及爱琴诸岛的年代相同。经研究，他们正是被亚该亚人驱逐出来的迈锡尼、克里特、爱琴诸岛海上文明的遗民。但起源于海上文明的遗民──非利士人并没有创造出堪与亚该亚蛮族后来创造的希腊海上文明媲美的东西，为什么？

他们先是被庞大的西亚内陆人集群在陆上所阻挡，继而被内陆的文化在陆上逐渐同化掉。他们带来的海上文明，也随之消失在西亚干早的沙漠之中。非利士人的命运告诉我们：对一种文化和它的人民来说，“起源”不是唯一的决定因素。在新事物、新挑战面前的态度：是进取还是退避、是创造还是接受同化，才是决定命运的关键所在。而这一态度才是打开这文化这个“第二自然”的金钥匙。非利士人的不幸，从相反的方面启发我们，对受缚于古老传统的民族，情况也并不完全绝望。既然非利士民族因失落其传统文化而灭亡，为什么不会产生由于反抗传统文化的束缚而获得新生的伟大创举呢？文化再生的道路，永远是在不吝惜自己创造性能力的开拓者们的脚下展开的。在对古代地中海两大航海民族──希腊人和腓尼基人的对比中，在对罗马、印度、中国、非利士诸文明史上的内陆因素与海洋因素的关系所进行的大略巡视中，不难得出这样的结论：航海的资历，通商的史实，并非经济决定者认为的决定性因素。决定一个民族基本文化传统的，是它在民族文化兴起定形的早期所遭遇的一系列事变，其中包括航海、通商（如希腊）；也包括军事的征服或政治的统治（如中国）；还包括宗教的改革与思想的斗争（如希伯莱）……。民族的命运也像个人的遭遇，在其传统或基本性格趋于定形的年代，所经历的事变与感受，将留下最深刻的记忆、最久远的影响，就像“初恋”一样。

第二节 政治影响的实例

一、中国帝系与希腊神系

在文化传统定式发展的历程中，民族“童年时代”所受的激励，具有决定形态的作用──这一事实并非海上文明特有的，它埋藏在各个文化圈、各个文明史的命运深处。就拿古代中国内陆腹地早熟的非神文明──“史官文化”来说，情况也是这样。

根据古代传说，无论是炎帝系，还是黄帝系，都出于“少典”。《国语》：“少典娶有（虫乔）氏女，生黄帝、炎帝”，即其例证。而黄帝以后古史神话系统中的领袖，大都出于黄帝或炎帝，因此中国的“帝系”可以说是从“少典”开始，以“少典”为始祖。（以上可以参见《史记·五帝本纪》的唐代司马贞《索隐》。）如此说来，今人欲自称“炎黄子孙”，还不如自称“少典后裔”呢。因为炎黄毕竟是不共戴天的敌人。写到这里，我们不禁想起《圣经》上有关希伯莱人的神话祖先亚伯拉罕（Abraham）的传说：他的两个儿子以撒（Isaac）和以实玛利（Ishmael），正是现今势不两立的犹太人（Jewry）和阿拉伯人（Arabian）的神话祖先！

对“少典”一词的解释，也是历来不一。司马贞《史记索隐》认为这是“诸侯国号，非人名也。”张守节《史记正义》则认为黄帝是“少典国君之次子”（长子为炎帝），于是，“少典”就成了“少典国君”的代称。在我们看来，“少典”极有可能是一个氏族的名称。考虑到古代氏族名称多为单字的，如徐、鬼、周等，“少典”这个复姓氏的起源，可能较晚。也就是说，是更文明的时代如东周的史官们所杜撰的。中国先秦神话的形态与它过早的历史化有关，而历史化现象的核心则是强烈的政治伦理化倾向。这种倾向在各国神话中都有表现，而以中国最为显著（希腊的这种倾向，主要表现在哲学家们对神话的批判和重新“解释”方面）。希腊神话的诸多特点，可以归结到悲剧式的哲理思考上，而希腊哲理性的全部秘密，则在于它那广采博纳、不拘一格的求知倾向。

政治化与知识化，伦理性与哲理性──这是体现在中国神话与希腊神话里的不同精神。中国文明起源的时代并不位于希腊之后，社会发展的历程也不晚于希腊，为什么希腊人在公元前八世纪就形成了关于主神宙斯及其奥林匹斯神系的神话梗概，而在中国古代，这种主神及其神际关系的网络（神系）却始终没有出现，更谈不上得到充分的发展？显然，仅仅从马克思主义一类“社会发展的阶段”上考虑问题，是难以找到答案的。只有具体透视复杂的神话形态，才能找到其中的奥妙。

《韩非子》的《五蠹》篇描述这些历史神话，依据的观念很像进化论：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。宋人有耕田者，田中有株，兔走，触株折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔，兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”

其下又有一段文字很像马尔萨斯的《人口论》：“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。”

其下再有一段文字重新回到了历史神话：“尧之王天下也，茅茨不剪，采椽不斫，粝粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣，虽监门之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳不苦于此矣。以是言之，夫古之让天子者，是去监门之养而离臣虏之劳也，古传天下而不足多也。”

而中国历史神话的终极状态就是“三皇五帝”，最后为秦始皇的登基、号称“皇帝”，准备了条件。

中国的古史传说布满神话的背景，而希腊的神话故事却闪动历史的影子。希腊的奥林匹斯“神系”采取了神话表象，其“神系”的主宰宙斯，具支配自然力的神奇能力，是谓不朽的天神；中国的少典氏“帝系”则采取了“历史”表象，“帝系”的领袖们，虽不具超自然的能力，却是些德高望重的虚假伟人。但是，无论是奥林匹斯神系，还是少典氏帝系，都有着比较一致的共性：这就是它们都为思想的产物，并且都是父系的──都形成于的父权制时代而不会更早。因此，奥林匹斯神系与少典氏帝系，可说都是父权制世界观的神话宣言。它们的区别在于：希腊人对父权制历史性的胜利，采用神话形式予以纪念，如宙斯战胜地母盖娅的子孙提坦巨人族。中国人对父系的胜利则进行了托古改制式的历史再现，如黄帝对炎帝发动的阪泉之战和对蚩尤的涿鹿之战。

在中国历史神话中的父系可以一直追溯到此，再往前，就是宗教神话的一片混沌了，因为《韩非子》的“上古之世”并不见得是父系的。因而，阪泉之战与涿鹿之战可说是父权制胜利、父系地位确立的标记。炎帝与黄帝，既然都出自少典，那么，作为炎帝继承者的蚩尤、夸父等族系，也就都可视为是从“少典氏”派生出来的了。因此，中国先秦整个古史神话传说系列，就都可纳入“少典氏帝系”的范围之中。

父权与母权的斗争，在希腊神话中多所表现，如盖娅鼓励儿子们起来推翻丈夫乌拉诺斯并阉割了他。但是父权制“最终胜利”了。我们看到，尽管希腊父系的主神一再被推翻，但推翻他们并取代他们的仍是他们的儿子，即男性继承人。从乌拉诺斯、克洛诺斯到宙斯，实际上是父权制不断发生危机但又不断趋于巩固的过程。而宙斯的出现和定于一尊，则意味父权制的最终胜利。所以地母盖娅对宙斯像对待乌拉诺斯一样不满，竭力煽动古老的巨人族系前来反抗他。

中国古史神话传说里的“帝系”，与希腊神话故事里的“神系”，在性质上同为父权制取代母系制的社会革命，对意识形态引起的反应。不同的仅在于表述方式：中国少典氏帝系把父权制的胜利成果──父系族谱和统治世界的权力，用“先王的历史”这一人化外表，掩藏了古代神祇故事。也就是用历史形式独立神话与历史传说联缀下来，形成一个想象中的社会结构和连续性的历史系列。而希腊奥林匹斯神系则将父权制的胜利成果，以“天神的故事”这种神话形式体现出来，把来源各异的独立神话连接为一个系统故事，构成一个生动的“神的世界”，并由此折射了父系社会的现实。当然，这一折射绝不是历史唯物主义者所说的“幻想”。

这就可以说明，为什么中国比较可信的历史叙事仅能追溯到鲧、禹的时代，严格地说，是只能追溯到最终确立了父权制度的夏初时代。因为，夏代以前的中国社会，可能还处于“原始共产主义公社”的母系社会。这样的母系社会产生不了历史意识，无法形成“父系族谱及其统治世界的权力”。所以，当父权制已经确定并取得了最后胜利时，为了弥补这一“空白”，就只能把神话人物或氏族图腾拿来，予以历史化，作为传说中的“历史人物”替补上去，从而使得中国先秦神话表现出广泛的历史化痕迹。

以前我们一直追问，为什么中国的“神系”没有像希腊、北欧神系那样，在历史化运动兴起之前就定式成型呢？现在可以比较有把握回答了：中国先秦宗教神话在其尚未形成一个条缕分明的系列之前，就已开始了历史化与伦理化的普遍过程，其结果，杂糅各种神话材料和传闻铁事，产生了一个古史神话传说的系列。事实上，先秦中国从来没有出现一个完整的“神系”，所以并不存在被“打乱”的问题。相比而言，古史神话传说的系统，如自炎、黄二帝至尧、舜、禹这一社会政治伦理意义上的“帝系”，却显得十分清楚。未经古史化的先秦神话中的神祇，基本上“各自为政”各神的职能，一方面互相重叠、矛盾，另方面却形不成一个完整的神祇网络。但在历史化了的帝系神话中，重叠、矛盾的现象改善了，以致无所察觉的人们觉得古代中国虽无系统的神话，却有可信的古史系统。

“少典氏帝系神话”的出现，就这样与先秦宗教神话缺乏明显系统的零散景况，形成了鲜明的对比。在先秦宗教神话中，与主神的不确定相关，各种神祇的身份与职能往往不很清楚，有关的说法常常呈现矛盾。各司一职的大神为数极少，明确的仅有日神羲和、昼夜神烛龙、河神冯夷、刑罚复仇之神西王母等不多几位。这与“帝系”中君臣关系的明确、先帝与后王之间的继承关系，同样形成鲜明的比照。先秦宗教神话中群神济济，但很少跨越地域，且被专业职能特性所限制──著名的山岳各有自己的山神，而各个河流湖泊也都有自己的特定神。海洋也是如此，如北海有自己特定的神（见《庄子·秋水》篇）。方位不同的“天”，甚至有自己的“帝”（见《庄子·应帝王》篇）──这与“帝系”中领袖人物（其实是神明）对“天下”的普遍统治、以及他们超越地域限制的普遍主权，再次形成鲜明的对比。

这一历史系统顺序的形成，大约在春秋、战国之际，如《论语》最多追述到尧，对于黄帝、蚩尤则绝口不提。但到了《庄子》，黄帝甚至伏羲都常上笔端了。而在西周初期，尧、舜都属子虚，最早的溯源仅能达到“洪水故事”，即鲧禹时代。由此可见古史神话传说本身的系列也不是一下子形成的，而是一个层次接着一个层次粘附上去的。可见，并不存在“先秦神话系列全盘历史化”的问题。因为在古史神话传说的系列形成之前，中国先秦时代没有出现成形的神话系列。神话材料的历史化过程，始终只是不联贯的独立神话的零星材料，被分别纳入历史传说系统的过程，而这个古史神话系列本身，就是建立在神话基础之上的。神话与历史，是如此复杂而巧妙地凝结在中国的古史神话传说中，以至关于二者的各自成份在古史神话传说中所占的比重，学术界目前还无法形成一致的看法。

中国先秦神话的系统性，固然弱于希腊、北欧诸国，即使相比印度、玛雅，也显然零乱。印度、希腊、北欧、玛雅甚至日本的宗教、神话，居于上层地位，得到较多的系统化机会。中国上层文化，则将系统化的努力转向“古史”方面，原始神话能融入则融入，不能融入则舍弃──终于失去了全盘系统化的机会。

北欧、希腊、印度诸国神话的系统性，一个强似一个，可能源于三国文化的继承性质一个胜似一个；相比之下，其宗教思想的自发性和神话形态的原始性，也就一个弱似一个……形成了系统性不断强化，散漫样态逐层弱化的世界趋势。

中国帝系神话和希腊神系故事，正是古老动物神话经历了极为不同人格化的各自产物。其复杂性质在于，后者经过人格化还保有神话的性质，前者则化为全然世俗的古史传说了。古中国和古希腊，同为父权制发达甚早的国度，而在母系制残余的影响比较大些的社会，如埃及直到很晚的历史时代，仍然未能确立起真正的“神系”，尽管其原始神话异常丰富而起源又极早。更深入一层，还会发现，在中国的“帝系”和希腊的“神系”之中，隐含着一个深刻的提示──它们各自发源于不同的民族精神：中国式的、注重人际关系的、政治伦理至上的精神，在古史神话中得到了最为充分的表现。希腊式的、注重个性能力的、探究生命哲理的精神，则在其完整、清晰的神界故事的图景中得到了最大限度的表现。

二、远古神祇与近古帝王

帝王即神，这是古代神权政治的残留意识。这一意识在世界古代各国和近代落后民族的精神生活中，甚至在“革命政权”制造的“个人崇拜”里，也占有重要位置，但却很少有中国历史神话如此鲜明、彻底的表现。埃及古代的法老，死后可成为“神”，但中国没有这种习惯信仰。相反，中国最古的帝王本来就不是“人”，而是一群神怪！如《尧典》这中众神的变形即是。

众神的变形，其表象是动物形体向人形的转换，其契机是宗教神话向古史神话的转换，其结果是中国古典文化性格的定型。把宗教神话与古史神话两相印证；当能清楚地看见这一变形现象的广泛与深刻。

根据现有的资料，殷人及其周围诸国的宗教信仰，是由原始的自然崇拜发展而来，从制作于殷代后期的甲骨卜辞可以看出，“日月”、“星辰”、“河流”、“土地”等原始自然力观念仍是商人的崇拜对象。他们向有关神灵祈祷问卜，奉献大量牺牲作祭，求雨、祈求好收成并防止自然灾害。杀人献祭，也是为的祈求掠夺性战争的胜利。这些神灵，掌管自然，还把握人间的吉凶祸福。他们的崇拜对象，决不限于一个“帝”。“帝”是殷人的始祖神兼有宇宙至上神的身份，殷人作为主人集团，相信他们的祖宗对宇宙三界具有近似的统治权，需要受到最隆重的崇拜。显然，这种宗教不仅是祖先崇拜、祖地崇拜乃至祖国崇拜的，还包含泛灵论（animism）遗风。

如前所述，卜辞中的“帝”，与殷族的祖神“高祖夔”、“高祖俊”同一，也与《山海经》中生日生月的“帝俊”同一。“帝”对诸神有支配力，如对风神可以“帝史（使）凤（风）”、“帝其令凤”，也可“帝不令风”。对于雷神，可以“帝其令雷”，还可以具体指示“帝其于之一月令雷”。对于雨神，可以“帝其令雨”。帝王即神，这是古代神权政治的残留意识。这一意识在世界古代各国和近代落后民族的精神生活中，占有重要位置，如古代埃及的法老，死后可成为神。而这种思想在中国先秦神话则得到最为鲜明彻底的表现，因为中国最古的帝王本来就不是“人”，而是一群神怪：

（1）本为上帝者的帝俊、帝喾、帝舜、太昊、颛顼、帝尧、黄帝等，后成为是古史传说的“众帝”。

（2）本为社神者的禹、句龙、契、少昊、后羿等是，后成为各部落的神话祖先。

（3）本为稼神者的后稷，既是农神又是周族始祖。

（4）本为日神火神者的炎帝、朱明、昭明、祝融、丹朱、驩兜、阏伯等身份复杂的角色，演变成为传说的帝王或官吏。

（5）本为河伯水神者的玄冥、冯夷、鲧、共工等，后演变成为人格化的英雄。

（6）本为山神的四岳、皋陶、伯夷、许由等，后演变成为重臣或隐士。

（7）本为金神刑神或牧神者的王亥、蓐收、启等，则演变成为帝王或先祖。

（8）本为鸟兽草木之神者的句芒、益、象、夔龙、朱虎、熊罴等等，成为《书经·尧典》中的职官。不仅三代之前的帝王，就连夏朝的开创者禹和启，都是从古神转化而来。

中国民间有封神习俗，如关公、岳王、妈祖等即是。此风传入日本，甚至靖国神社里的战犯都成为“神”。那么，远古的神又是如何下降为近古的人呢？原来，是经过了“神话的历史化”，也就是对神话作出历史化的修改。它化天神为人王，化神话为历史。最后形成了极富中国特色的“历史神话体系”。

拘泥于唯物史观和圣王史观的历史学家，对中国古史传说中人物的看法，不合神话学常识。在他们看来，古史传说中满脑袋罩着“神圣光圈”的帝王，本是原始氏族社会末期逐渐崛起的“伟大领袖”。比如黄帝与炎帝，就不是从“西方民族”与“东方民族”原始信仰中的古老上帝辗转演化而来，而是部落生活中新近崛起的“部落首领”。至于尧、舜、禹、（夏）启、（商）契、（周）后稷，就更是一些实有其人的部落英雄或部落联盟的大酋长了。而后羿与太康的故事，则构成夏史传说的“卷首”和“关键”被各种通俗的历史读物；当作史实予以描写。但其实这恰恰是没有史料依据的。

中国没有一个完整的神系及其明确的主神，但却有着异常清晰和十分悠久的“历史系统”──从黄帝的父亲“少典氏”到尧、舜、禹（后来绵延为夏、商、周）的“帝系”。试看《史记》中所列的夏、商、周、秦等王族的“谱系”：

（一）夏族的始祖是传说中治水的大禹，“禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。”（《史记·夏本纪》）

（二）商族的始祖契，他的母亲简狄是帝喾的次姐。而“帝喾高辛者，黄帝之曾孙也。”（《史记·殷本纪》及《五帝本纪》）

（三）周族始祖后稷的母亲姜嫄，“为帝喾元妃。”（《史记·周本纪》）

（四）秦朝统治者的祖先，则出于“帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业……”（《史记·秦本纪》）

由此可以看出，这四个构成所谓“中华民族”主干的古代最显赫的王族的祖先，都可以追溯到黄帝。以此为正统，后来甚至一些少数民族王朝如匈奴、鲜卑、蒙古、满洲，也要追溯始祖到黄帝、炎帝。然而细细考究下来，黄帝是“中华民族的始祖”这一身份，其实来自他最初的上帝身份──一些“神异诞生”型的神话附会在他的身上，使其神话成份大大多于历史成份，但以黄帝作为一个父系或母系方面的始祖，夏、商、周、秦四代和以后的历朝历代，却取得了异乎寻常的内在一致性。

至于王族始祖的诞生故事，夏朝的诞生还颇平实。而商、周、秦诸朝的诞生，则渲染了浓厚的神异色彩，而且，有愈演愈烈之势。后起的周氏，其母姜嫄的身份（帝喾的元纪），就比商氏祖母简狄的身份（帝喾的次妃）为高。这表明，越是新兴的统治者，就越渴望着神化自己的祖先，以抬高自己的政治地位。于是，秦统治者的母系祖先就攀到颛顼，颛顼是帝喾的父辈，他的子孙自然要比帝喾次妃或元妃的后裔更为高贵。

通观世界历史，各国的封建贵族都不同程度地染有这种癖好──出卖甚至奉送自己本无名分的母系祖先给更为强力的古代雄性直至“神”。这是一种世界性的现象，甚至在文明高度发达的希腊古典时期也不乏这方面的例子：

“宗教加强了贵族的统治权力。对于头目们最常用的形容词是‘宙斯所生的’，‘宙斯所养的’。许多头目们吹嘘他们远祖的谱系，都是上溯到宙斯为止。荷马史诗中每一个主要的英雄都是与奥林匹斯的某一个神结伴相随的。”（苏联科学院编：《世界通史》第一卷，第911页）与中国少典氏帝系的差别仅仅在于，奥林匹斯神系的宙斯是“众神之王”，他在人们心中唤起的是一种强烈的“力量崇拜”，其凝聚形式则为希腊式的“神系”（北欧亦然）。而中国的黄帝，是已经政治历史化为“人文之祖”，他所激起的则是“伦理崇拜”的热情，形成中国式的“帝系”。“神系”与“帝系”的最大区别就在于，后者尽管还只是一种神话式的“历史”，但确已脱离了神话思维的樊篱，进入了历史意识的领域。史前希腊虽有悠久历史，但在十九世纪地下考古发现之前，其古代史基本上笼罩在神话传说的迷雾中。即如斯巴达城邦伟大的立法者莱喀古士（Lycurgus），虽然号称“斯巴达之父”（The Father of Sparta），但他究竟是历史人物还是神话人物，迄今聚讼纷纭、无有定论。首届奥林匹克竞技会在公元前776年举行，这一年被公认为希腊纪元的开始。即便如此，在这之后的希腊各地区、各城邦的历史他仍是含混不清的。直到公元前五世纪，“希腊历史之父”希罗多德的《历史》问世之后，希腊才有了第一部史书。然而就是在《历史》中，仍然是神话与史实杂陈，难以从中清理出希腊各城邦的历史真面目。

希腊是由洪荒时代的神话故事和时间性不明确的英雄传说，一下子就进入了有文字记载的历史阶段。希罗多德之前的希腊人，其历史意识和时间观念是如此薄弱，以至于仅在他们之前几个世代的历史事件，就被当作遥远的神话传说处理了。这种情况即使在他的《历史》中也是屡见不鲜──神话中掌管山林和畜牧业的大潘神，居然被认为诞生在确有其事的特洛伊战争之后的几百年；可见《历史》中的神话思维依然主导着历史意识。但中国的情况恰恰相反，在进入有文字记载的历史阶段之前，经历了漫长的传说阶段。这个阶段可以一直追溯到文明的起源。像传说中的夏朝，连帝王的名字、在位的时间表都交待得一清二楚，但对此，地下考古中却迄今没有得到相应的证据。夏代之前历史神话里的政治领袖（相当于神系中的主神），如黄帝、帝喾、颛顼、尧、舜、禹等的生卒年代和在位时间表，也都是大致“清楚”的，以至人们公认为公元前2796年就是黄帝登基的“黄帝甲子年”──一年不多，一年不少，刚好是个甲子年！这不是神话是什么？怎么能证明是历史呢？最多只是历史化的神话罢了。而在黄帝之前，还有神农、伏羲等文化超人和文化神明，可是有关他们存在的证据就很难觅得了──他们，不是先人的实体，只是后人的幻觉。

三、一帝与群神

在中国文明的内心深处，有一个古老而深刻的观念：认为“中国”就是文明的发祥地，而黄河中下游一带就位居“天下之中”。

打开地图能够看到：位于山东省的泰山以西、河南省的嵩山和山西省界的太行山以东的地方，舒展着一大片肥沃的平原地带。这里土质松软、易于开垦、耕种。在没有铁器用以耕耘的青铜时代，这里是各部族着力争夺的地区。不论是哪一个部族，只要夺取了对它的控制权，就足以称霸当时的中国。所以，“逐鹿中原”成为上古历史有声有色的重要节目。

在现代，“逐鹿中原”仅仅意味着军阀、政客之间的争夺地盘；而在古代，则标志着争取占有原始农耕居民的生命线。在社会分化尚不显著的前国家时期，这不仅是氏族贵族或部落头人感到兴趣的大事，而且往往是整个部落、部落联盟全力以赴的大事。尤其当一个社会面临内部转型的时代，更加表现出强烈的对外扩张性和对内掠夺性，这时它已经突破社会内部的静态，朝向动态的生长。

1．迁徙中的王城

夏以前的时代，极为渺茫遥远了。即便“夏代”也缺乏文字记录或确切的考古证据；以致所谓“夏商周三代”即使动用了大量公共资源去深挖地下遗迹，也还是不能确认夏的存在。从地下考古发现看，文化已经发达、社会分化显著的商代，在盘庚迁殷之前的五百多年里，还是没有固定的“王城”（国都），不断流徙于河南、山东之间。

在居民不多的古代，人口密集的中心即统治中心，正如在现代社会，多为人口密集的经济中心。而王城即人口密集的统治中心的这种频繁迁徙，显然不是王室与贵族的轻率行动，而是牵动整个部落或部落联盟命运的大事，几乎就是后人所说的“民族大迁徙”。也就是说，盘庚之前的中国，就和后来四处流窜的野蛮民族相差不远。这种不断进行的移民行动，其原因很多，例如当时经济中的农业成份尚未居主导地位，原始的采集业和畜牧业都需要不断更换新的地方，以及部落之间争夺地盘的战争等原因外，还有宗教心理和神话意识方面的原因。殷人有这样一种习俗：在一个国王死后，即遗弃其故都更建新城。这种风习，对于形成固定的宗教秩序和稳定的神话结构，当然是不利的。世俗的权力中心处在不同的地域，就易于接受不同的地方保护神为主要神祇。否则，迷信的原始人就会变得惊惧不安，害怕盘踞一方的地方神祇会“报复”他们，进而威胁他们的生存和世俗权力。

这种宗教上的“入境随俗”背景的不断移易，使宗教崇拜的主要对象事实上处于不断的“轮换状态”里。宗教的仪式与观念，以及各具地方风格与部族特性的神话传说，受到这种流徙迁移的影响，难以“定于一尊”。当然，这有利于各地的宗教与神话的不断融汇，促使上古神话的总积累日趋丰富；但另一方面，却对主神观念及其神话结构的稳定性，造成不利影响。

古代日本列岛上的倭人在七世纪之前，虽然也有易都迁徙的习俗，但他们僻居岛国，种族与文化、宗教与神话，远比广袤的中国大陆来得单纯。因此，他们的古代神话虽然不甚丰富，但还算是有个系统结构。其他古代文明的发祥地，如尼罗河流域、两河流域、印度河流域等，亦可算是各部落不断角逐的“中原”地带，其中巴比伦关于自己是“天地四方的中心”的这一观念尤为强烈。但与古代中国不同，它们很早就形成了一个或几个固定的中心城邦。这些定居的城市国家，既是政治、经济的中心，又是宗教、文化的中枢。这些城邦的保护神（从远古氏族图腾升化而来）因而很快升腾到国家祀拜的主神位置。如巴比伦城称霸两河流域之后，古代苏美尔人留下的天神、地神、水神的“三位一体”一道式微了，巴比伦城的保护神、战神马尔都克，一跃而为整个两河宗教、神话系统的主神。这种普遍现象，有助于“定于一尊”的神话结构的形成。就以希腊神话来说，奥林匹亚（Olimpia）这一宗教中心及其祀神的古老运动会节目，显然促进了其神话的系列化。

文化是相当复杂的矛盾体。例如，“城”的意思日本就和中国完全不同。中国的城是四周围有城墙，中间有市场区的街。而日本战国时代大名借用“城”字，称天主阁为城，但城的意义完全不同，以城为中心建造的城下街，不建筑包围城街的城墙，因此，日本城的性质与中国相差悬殊。日本人认为：“以前我访问河南省郑州市，河南省博物馆馆长许顺湛问：日本的都市没有城墙，怎么能保卫城市呢？……但我们日本人，没有这样的想法，认为没有城郭不安全的人，恐怕没有。这样，城郭的有无对思维方法和房子的构造等也有强烈的影响。……比较日中两国的都市，两者的第一个差异肯定是城郭的有无。关于城郭存在的理由，一般多认为是由于异族的混杂。城郭在大陆地区很多，因此作为和异族斗争，为了防御，这是不可否定的。但在非洲大陆的大部分地区和除去地峡部分的南北美洲地区，也不存在城郭。另外，考虑到中国城的产生时期，旱田农业生产的不安定因素也是理由之一，我提出了这样的假说。”（参见五井直弘：《比较都市论》）在这样的背景下，日本社会与中国社会、日本神话与中国神话的差异，也就是可以理解的了。

2．一帝至上

在盘庚迁殷之后，殷人不再迁都，逐渐趋于定居生活。商人改称“殷人”。随着殷人定都这一社会现实而来的，是宗教上主神观念的逐渐确立。这对殷人的宗教、文化发生了潜移默化的深刻影响。因此，“帝”的地位逐渐超越群神，宗教上定于一尊的现象萌芽了。关于“帝”这一称号的起源和意义，学术界还没有形成一致的意见，但对它的至上性质则有一致的看法。除定于一尊的主神（帝）外，其他神祇（“百神”）仍然以各种方式受到崇拜。但不再是纯然独立的，而是与“帝”有着某种模糊的从属关系──独立神话开始转向体系神话。殷人认为，上帝与他们的始祖是同一的，殷王死后，大都升入天堂，“在帝左右”──上帝就是天上的殷王。

与周人和深受周文化影响的后来中国文明比较，殷人十分笃信宗教。大规模的宗教活动在其国家生活中居有举足轻重的地位。大量“卜辞”的发现，就是一个明证。殷人还是一个好战的部族，大规模的献祭、大规模的杀殉、频繁的迁都，可能还与经常发生的劫掠性战争有关。献祭杀殉所需要的大批牲畜与奴隶，都是来自掠夺性的战争，而祭祀、葬仪等宗教活动又是为了祈佑这些战争的胜利。

殷人著名的“饕餮”图象与好战黩武的亚述人的“恶魔头像”图形，在精神上有某些相通之处（参见苏联科学院编，《世界通史》第一卷，第776页图版所载“恶魔头像”）。它们同样有着一种深深的威吓意味，这大约是他们对被征服的氏族、部落经常显示威力的一件“法器”。直到殷末，中原宗教还没有“群帝”观念，就“卜辞”的内容看，“帝”只有一个，且是作为至上神受到极高的崇拜与敬仰。本来，照此一神至上的趋势发展下去，中国也许会出现以一“帝”统领群“神”的神界秩序及其神话传说系列。然而这种一神至上的趋势很快被打乱了。

和社会政治方面各个部落联盟势力的此起彼伏相关，“帝”的势力也不断变化，以致到了春秋战国时代，尤其是战国中、晚期，宗教界“群神”的重要性已逐渐让位给政治界的“群帝”。神话演化为古史传说，而“帝”也随之失去了神格，形成了各种复杂的“帝系”。这些帝系简单原始，大都停留在帝王家族谱系的水平上，远未形成完整统一的世界系列。即便有可以连接的传说出现，其故事性和知识性也大都非常薄弱。从殷周之际到周秦之际的神话变异，体现到宗教观念上，成为从“一帝”至上到“群帝”并出的历史演化。反过来，进一步加剧了先秦神话里原始谱系的紊乱。

3．群神并出

那么，是否可以说，从殷周之际到周秦之际的近八百年中，中国先秦神话和宗教发生了某些“退化现象”，以致从一神教的萌芽状态重新退化到复杂而混乱的多神崇拜？当然不是。因为我们不能把“一神教”简单理解成“至上神观念”。典型的一神教如旧约信仰是独尊一神而排斥他神的。多神教向一神教的过渡，是极为复杂的现象，决非单线进化的必然结果。同样，各民族的多神教在突出主神及神话结构的严谨性上，表现形态也大相径庭。根据现有的资料进行的研究表明，殷人及其周围诸国（“方”）的宗教信仰，是直接由原始的自然崇拜发展而来，少有受到外来高级宗教观念和神祇系统、神话传说的直接影响的证据。关于殷人的宗教文化来自两河流域文化的说法，就此而言应受到质疑。尽管，关于中国城市文明的起源，本世纪初曾流行一种“西来说”，认为古代中国文化曾从古代苏美尔和巴比伦文化中吸收了某些基本要素，甚至连“帝”这个至上神称号，也是从巴比伦输入的。因此其文化和神话的形态，性质几近巴比伦。例如郭沫若《先秦天道观之进展》一文就持有此一观点。

从制作于殷代后期的甲骨卜辞可以看出，“日月”、“星辰”、“河流”、“土地”等原始自然力观念“仍是商人的崇拜对象”。总的说来，殷人始终没有摆脱对自然现象的崇拜，他们向有关的神灵祈祷，奉献大量的牺牲作祭品，向它们求雨、祈求赐予好收成和防止自然灾害。杀人献祭，也是为的祈求掠夺性战争的胜利。这些神灵，掌管着自然界事务，有的还进一步把握着人间的吉凶、祸福。他们的崇拜对象，决不限于一个“帝”。“帝”是作为殷人的始祖神，兼有宇宙至上种的身份，殷人作为主人统治集团，受到最隆重的崇拜。主人集团相信他们的祖宗对宇宙三界具有近似的统治权，显然，在这种宗教中，包含着氏族社会时期泛灵论的遗风。

我们知道，“群神”的出现，往往是氏族合并、部落联盟，甚至是民族、方国之间的相互兼并融合的结果。而在兼并融合的过程中，在政治上强大的征服部落、主人集团自然就把自己的“胜利象征”──部落神或氏族图腾，抬出来作为“主神”。而被征服的部落所信奉的神，则分别按部落势力的大小列为次要的神。这样，“群神”之间有序共处的局面就初步形成了。宗教上的这种等级秩序，反映了现实政治势力的等次，对稳定原始部族的心理，具有战略作用，有助于巩固形成不久的新秩序。

4．征服与兼并

对于原始氏族中充满原始恐惧和希冀的人们，任何一个神都是一定氏族或地域的保护神，同时也都受到“自己的神”和“别人的神”之分别。但即使“别人的神”，也仍被认为可以崇拜的偶像──只要奉承了他，就多少能够起到“保佑”的作用。在这一心理基础上，部落联盟和国家等政治实体的保护神，就因为是各个民族各个部落共有的，就成为最为强有力的神，成为一群地方神祇之上的“诸神之王”。例如希腊主神宙斯就是从古代的雷神上升为宇宙主宰和万神之王的。

原始宗教意识弥漫的心灵，对各种神祇的偶像充满了神秘的敬畏，因而部落战争结束时，战败一方的人民虽然遭到屠杀与劫掠，但他们所信奉的神像却倍受战胜者的“优待”，被当作最高级的“战利品”隆重地搬走，供奉在征服者的庙堂里。这些神像本身既然对原始的心灵含有某种超自然的神力，那么夺得了它们，也就意味着“占有了这些神所拥有的神力”。举一个著名的例子：亚述国王、大征服者辛那赫里布（Sennacherib，前704─681年在位）在公元前689年攻陷巴比伦之后，把巴比伦的原住居民杀的杀，放逐的放逐，并把这座古都夷为平地，其残酷程度无以复加。但同时，却把巴比伦的宇宙主宰马尔都克神像隆重地请往亚达首都，当作“自己的神”供奉起来。不言而喻，这种供奉实为“占有”。诚然，马尔都克神像被运到了亚述帝国后，其威力与影响有所下降，成了原先亚述的地方神、新近升格为主神的“阿淑尔”（Ashur）的“同僚”，从而失去其传统上在巴比伦的主宰地位。这种神界位置更替、轮换，与人世间的世俗权力的位置变化，极为一致。因此，可以说，氏族、部落、国家之间的相互征服与兼并，是“群神出现在同一信仰中”的社会条件，是宗教信仰的万神殿得以建立的前提条件。这个现象既然是世界各个文化圈、各个民族命运中普遍盛行的现象，中国古代也不例外。

中国先秦时代的区域性信仰的差别很大，因而，群神并陈，数目众多，是丝毫不奇怪的。发展到战国时期，有些古神开始上升为“帝”，并冠以修饰词以示区别。如“黄”帝、“炎”帝、帝“喾”、帝“昊”等等。这些逐步历史化了的帝王，原本是不同部落联盟的保护神或至上神。还有一些尚未上升到大神地位的次要神，如夸父、鲧、西王母之类，则是来自更古老时代的地方性神祇。这种群神共处的场景，是走向世界帝国的前奏。

5．中国特殊性

中国先秦神话的特殊性在于，理应是统治群神的那个至上神，与群神之间的关系却极不明确，缺乏有案可查的记录。一方面，中国很早（殷中期以后）就出现了“帝”这一至上神的观念；另方面，这一至上神却没有足以构成神系意义上的主神要素，没有以他为中心而演化、流传一整套神界故事。关于他的性格、形象、事迹的传说，不仅凤毛麟角，而且几乎就是付之阙如。

造成这种现象的主要原因大致有二：

（1）中国古代的文化，包括其文字、宗教和神话传说，带有相对明显的自发倾向。自发而复杂的甲骨文系统发展缓慢，因而“来不及”赶上记录野蛮与文明之交的神话。象形文字使用不便，难以像希腊、印度、北欧等国借助其他民族文字形成的拼音文字系统那样，迅速而便当地去记录“去古末远”的神话。同时，中国文明的起源，比两河流域滞后两千年左右，也不具备巴比伦文明“第二代”优势。汉字的形成，所需的时间比楔形文字更长。

（2）公元前十世纪左右的殷末周初时代，殷周两种文化的交替过程中，发生了一件对日后中国文化的发展具有特殊影响的政治、宗教、文化的综合性事变，它改造了当时中原统治民族的宗教观念，引发了一场中国风格的“宗教革命”──这就是原始天命观的出现。天命观的这一出场，对中原“非神的史官文化”的形成，起了催化作用。日益占有统治地位的史官文化，具有现世精神，因而不利于神界故事的综合融汇过程。相比之下，其他古代民族都有神话的集中记录作为宗教圣典，供奉在庙堂里备受尊崇；而这种优越条件，对先秦中国记载下来的宗教神话来说却几乎是不存在的。中国宗教神话，很早就受到“原始天命观”及其触发的“历史化运动”的冲击，因而形成了特殊的神话“少典氏帝系”乃是更为古远的“三皇五帝系列”。这就是我们所列举的“政治影响的实例”。

第三节 宗教影响的实例

一、一神观念的来源

公元前十六世纪左右，埃及人推翻了操印欧语的游牧集团喜克索斯人（Hyksos）的统治，完成了复国大业，建立了自己的“新王国”。他们乘胜前进，把自己的统治势力延伸到了两河流域的边缘。从此之后，巴勒斯坦（Palestine）地区获得了国际性的战略地位：成为非洲（埃及）亚洲（两河）交通的咽喉，并通过小亚细亚走向欧洲。亚非两大强权的争霸持续了好几百年，最后，以亚述帝国、波斯帝国相继征服埃及而告终。从此，埃及原住民族就失去了独立，埃及古文明随之逐渐沦亡。

对于巴勒斯坦的古代居民，这种“夹缝”地位的经历很不愉快。争霸双方的交替蹂躏，对这条被动通道来说是不幸的。只是在宗教意义上，这才是幸运的：从漫长的生活苦难中，萌生了对于永恒幸福的思想。

公元前十三世纪到公元前六世纪，埃及与两河流域两大文化圈的交会点──双方你争我夺最激烈、最富于悲剧色彩的巴勒斯坦地方，出现了一种新的地方性文化。它兼有双方的特点。后来，这种地方性文化成长起来，促成了一种影响最为广泛的世界文化，这就是圣经宗教。

位处十字路口的希伯莱文化是承袭多方民族的不同文化而后弘扬光大的，是各个部落宗教、区域宗教、国家宗教多元多层交融的结果。但是作为圣经宗教的核心观念──严格的一神论却不尽然，学界迄今无法追踪耶和华崇拜的真正起源。最早的宗教统一运动就出现在最古的两个文化圈──埃及与两河流域的统一帝国。但它们都流产、夭折了。在历史千变万化的潮涌中，“原则”往往是不固定的、表现灵活的。就一神观念的萌生、发育而言，这种本质上超越民族而包容人类的宗教观念，与那些古代文化的早期传统相互冲突，故不可避免地受到传统势力的拼命抵抗。那些文化的长期背景包括：对地方神的顽固祀拜和区域性神话的根深蒂固等等。

阿肯那顿（Akhenaten）充满悲剧意味的宗教改革，充分证明了这一点。阿肯那顿是埃及十八王朝的法老阿门荷太普（Amenhotep/Amenophis IV），前1352─1338年在位，长得有点像是女人，在位虽仅十八年，但却充溢着变更传统的意志──即位之初，便着手封闭了许多合乎传统但意识狭隘的地方性崇拜的庙宇，以期实现埃及精神世界的统一。阿肯那顿决心很大，因为首都（Thebes）是旧有宗教的根据地，他就毅然离弃它而另建新都“Akhetaten”（在现今的Teller─Amarna），而把自己的名字“阿米诺菲斯”（Amenophis）改为“阿肯那顿（Akhenaten）”──“太阳的光辉”，以示崇奉新教即统一的太阳神教的坚定意向。在古埃及的神权社会中，“新教”即意味着“新政”。因而，他并不像传统的法老那样以“神”自居。他的个性充满了创造力，他是一个诗人，写有著名的《太阳颂歌》，以天赋热情的坦率显露著称于世。他有不拘于传统的审美观念，他的画像缺乏传统的端庄之美，但却突出表现了那充满了注视人生的眼光……

在他现存的石雕中，有些刻画了他与唯一的爱妻亲昵相处的生活场景，有的甚至描绘着这对情深意笃的夫妇，在疾驰的战车中拥抱、接物……。凡此种种，当然会被尊法老为神的埃及传统所不容。这种传统，可以允许法老在私下里淫荡，却不容他公开表露人性之爱。在这个富于首创性的人物活着时，新教日趋兴旺、大有推倒传统信仰的重重壁垒，一统、刷新精神世界之势。然而，个人首创精神哪怕加上王权的威力，想一举转换几千年文化传统养成的习惯势力、惰性心理，也是过于微弱了。

阿肯那顿死后，新教迅速没落，他的女婿兼继承人图坦卡蒙（Tutankhamun）终于放弃了他的改革，迁回旧都，与泥古不化的旧势力达成妥协。埃及的国势也因宗教改革的失败而一蹶不振──自谋革新的道路己被阻塞了。这位复旧的新君即使复了旧也没有能够得到好下场，年仅十八岁就被人神秘地谋杀了。

与此相似的事件，不约而同地发生在巴比伦。

那波尼德是新巴比伦帝国（迦勒底[Chaldee]王朝）的末代君主。他也是一个思想文化界的革新家。不幸的是，他的改革不仅失败，而且促发了亡国的危机。他不是热情的诗人，但是一个严谨的大学者。他曾考定出古巴比伦帝国的萨尔贡一世（Sargon I）的年代在公元前2750年，这一研究成果至今成立。这一发现，曾使他十分自豪。那波尼德深深认识到，相互冲突的地方性崇拜，无疑会分散国家的力量、加剧社会分裂的倾向。他试图统一巴比伦纷繁的宗教世界──重修庙宇，重新安排宗教系统，把各种地方神祇都送到巴力──马尔都克（主神）的庙里……。这在宗教意识支配社会的当时，无异是个广泛的思想革新的精神统一运动。

不幸的是他的改革引起了来自传统方面的敌视，激化了内部矛盾。极端顽固的守旧势力，宁愿欢迎那些宣布保留旧教的外来征服者，也不愿改革进行下去。在这一态度的帮助下，波斯帝国创始人居鲁士大帝（Cyrus the Great，前590─529年）的兵士们，没有遇到坚决的抵抗和激烈的战斗，就顺利攻占了巴比伦城，那波尼德（Nabonidus，前556－539年）也在众叛亲离的情况下作了俘虏。带有一神教倾向的宗教统一运动，就这样流产了。被守旧势力把持的巴比伦文化的命运，也同埃及文化的遭遇一样：伴随着革新运动的流产，社会趋于解体、文化寿终正寝。但是，新的异族统治者的企图是明显的，他们全然生长在另一个文化圈内，对旧宗教的宽容，只不过是策略上的暂时需要，并非出于崇拜和热爱的本意。所以，不几年后，当巴比伦掀起反抗浪潮时，他们就毫不留情，把这些欢迎过他们、帮助他们前来完成征服事业的宗教文化，视为无用的装饰和有害的垃圾──以“破四旧”的方式打入冷宫，使之趋于淘汰。两百年之间，对巴力─马尔都克神的庄严礼拜完全废弃了，宏伟肃穆的神庙，被用作采石的场所。再者，由于古代各民族交往的日益频繁，也确实需要一种超越国别、族别和地区差别的统一精神。与希伯莱先知同时略晚的波斯拜火教（又称祆教，Zoroastrianism）的信徒，追随该教创教先知琐罗亚斯德（Zarathustra，欧洲人称为Zoroaster），也在宣传一种普遍的、超越世俗隔阂的新教理。这表明，世界精神的统一运动势在必发。埃及人和巴比伦人被古老的梦魇压倒了，他们无力完成这一使命，但较为原始的、自己的传统尚未定型的波斯人和希伯莱人，却终于继起，以青春的活力取而代之。教养良好的阿肯·那顿和那波尼德，凭藉理性未能完成的事业，被波斯、希伯莱等地“粗鄙的先知们”，以挚诚的宗教热情一举完成。

二、一神教的转机

正如一切文化现象的发生、发展所示：发生学的契机在于文化体自身那种与生俱来的、相对稳定的内在素质；而发展的过程则需仰仗变化莫测的外部条件。这种双重性，曲折地交织成文化命运的奇观。不论波斯的二神论还是希伯莱的一神论，其发生发展莫不如此。

例如在希伯莱的命运中，有两个伟大的转折点：“出埃及”（公元前十三世纪）和“巴比伦之囚”（公元前六世纪）。出埃及是说他们因饥荒避居古国埃及，逐渐沦为雇佣奴隶；后在上帝的启示（Revelation）和先知摩西（Moses）的率领下，渡过红海，越过沙漠，抵达应许──即著名的“流密流奶的迦南”。这使他们有机会接触、习得并带回了埃及的文化与宗教观念。从埃及归来，他们开始建立自己的民族国家和“圣城”耶路撒冷。但这没有结束希伯莱人的苦难：七百年的奋战，只是得到了再度被囚的苦果。这次，是新巴比伦帝国的首领尼布甲尼撒二世干的。他把希伯莱人的主要家族和大部分人口（估计四十五万人左右）掳到巴比伦，长达七十年之久，以报复他们与埃及结盟的政策。此为“巴比伦之囚”。

公元前七世纪的希伯莱人，被波斯国王居鲁士（Cyrus）解放出来，放回原籍，立志兴邦。尽管他们以前已有建国立邦的历史，但从种种迹象判断，在被囚以前，尚未形成自己独特的文化，更没有被传统束缚住。因此，先知们只需启迪群众的愚昧、抗击暴君的虐政，还毋需反抗传统那看不见、摸不着的道道绳索。所以，先知们尽管牺牲了自己的生命，但毕竟缔造了一代新文化。这种新文化以它鲜明的一神观念特立于古代世界，并以它不妥协的反偶像崇拜的宗教信仰，遗教至今。

“出埃及”与“巴比伦之囚”，直接促成希伯莱民族与上帝耶和华关系的变化。前一个历险确立了耶和华作为民族至上神的地位，后一个历险，则进一步确认了他是“宇宙间唯一真神”的超民族位格。所以，一神教的兴起，首先发生于部落神对原始希伯莱人生存空间的神话式“应许”。他们以此证明掠夺“迦南”（Canaan，今巴勒斯坦[Palestine]一带）原住居民并对它进行“纳粹式的种族灭绝”是何等有理。使部落的神演化为一个普遍的、唯一的上帝，是流亡时期以色列的“先知们”，吸取两河地区各族文化结晶后，所进行的新的精神创造，并非古传的部落神话观念的自然延伸，例如先知以赛亚（Isaiah）首先提及“外邦人的光”（“a light of the Gentiles”），表明上帝一视同仁所有民族（《圣经旧约以赛亚书》四十二章）。当以色利的敌族非利士人（Philistine，现代研究者认为他们是克里特岛上米诺斯文明的遗民），夺取了收藏着耶和华与以色列“立约”的约柜之后，瘟疫和灾害就开始不断袭击他们，他们神庙里供奉的神圣偶像也“扑地断裂”。这些不祥的“异象”（inavision）与警告，迫使他们归还了以色列人的约柜（Ark of the Covenant），还赔上十件金器以赎罪，来平息耶和华的怒气。（参见：《旧约全书》，上海“中华圣经会”1949年印，第336页）

在人文主义看来，这些记述从侧面说明了这时的耶和华还是一个原始希伯莱乡土气十分浓郁的地方部族神祇，他更偏袒他的“乡亲”。在当时的世界咽喉巴勒斯坦，民族杂处、宗教混淆，文化交融是意料中事。那时即使希伯莱人也并不一概信奉“以色列的上帝耶和华”，他们一面供奉这个“以色列的神”，另方面也崇拜其他民族的神：如迦南人和腓尼基人的巴力神以及亚斯他录女神：“以色列人行耶和华眼中看为恶的事，去事奉诸巴力，离弃了领他们出埃及地的耶和华他们列祖的神，去叩拜别神，就是四围列国的神，惹耶和华发怒。并离弃耶和华，去事奉巴力和亚斯他录。耶和华的怒气向以色列人发作，就把他们交在抢夺他们的人手中，又将他们付与四围仇敌的手中，甚至他们在仇敌面前再不能站立得住。他们无论往何处去，耶和华都以灾祸攻击他们，正如耶和华所说的话，又如耶和华向他们所起的誓。他们便极其困苦。”（《士师记》2:11—15）这里记载的巴力神（Baals）和亚斯他录女神（Astartes/Ashtaroth），用的都是复数，可见当时的以色列人还是多神教徒。所谓亚斯他录女神，其实就是两河流域的青春女神伊丝达（Ishtar）。其影响极为广泛，据考证连中世纪基督教的复活节名称“Easter”，都是从她沿用而来的。这意味着，为了让广大的异教群众接受耶稣一次复活的事实，不得不借助于青春女神伊丝达每年复活的神话。

在草原上游牧的原始希伯莱人，本来也不是一神教的信徒，例如摩押（Moab）地方的摩洛神（Molech）等“异教的邪神”，也是他们的敬拜对象。在这种异教文化的背景下，他们也把对于耶和华的崇拜，扭曲为一个部落对自己地方神祇的崇拜。难怪《圣经》上说，以色列国家的出现，是违背神的意旨的：

“以色列的长老都聚集，来到拉玛见撒母耳，对他说，你年纪老迈了，你儿子不行你的道。现在求你为我们立一个王治理我们，像列国一样。撒母耳不喜悦他们说立一个王治理我们，他就祷告耶和华。耶和华对撒母耳说，百姓向你说的一切话，你只管依从。因为他们不是厌弃你，乃是厌弃我，不要我作他们的王。自从我领他们出埃及到如今，他们常常离弃我，事奉别神。现在他们向你所行的，是照他们素来所行的。故此你要依从他们的话，只是当警戒他们，告诉他们将来那王怎样管辖他们。撒母耳将耶和华的话都传给求他立王的百姓，说，管辖你们的王必这样行，他必派你们的儿子为他赶车，跟马，奔走在车前。又派他们作千夫长，五十夫长，为他耕种田地，收割庄稼，打造军器和车上的器械。必取你们的女儿为他制造香膏，作饭烤饼。也必取你们最好的田地，葡萄园，橄榄园赐给他的臣仆。你们的粮食和葡萄园所出的，他必取十分之一给他的太监和臣仆。又必取你们的仆人婢女，健壮的少年人和你们的驴，供他的差役。你们的羊群，他必取十分之一，你们也必作他的仆人。那时你们必因所选的王哀求耶和华，耶和华却不应允你们。百姓竟不肯听撒母耳的话，说，不然。我们定要一个王治理我们，使我们像列国一样，有王治理我们，统领我们，为我们争战。撒母耳听见百姓这一切话，就将这话陈明在耶和华面前。耶和华对撒母耳说，你只管依从他们的话，为他们立王。撒母耳对以色列人说，你们各归各城去吧。”（《撒母耳记上》8:4—8:22）

而当以色列国家达到鼎盛时代的所罗门（Solomon）王朝，照例大举献祭于西顿（Sidon）地方所崇拜的女神伊丝达（Ishtar）、摩押（Moab）地方的神摩洛（god Molech）等一系列“可憎的偶像”。只有当希伯莱人遇到危机，面临丧失“应许之地”（生存空间）的可怕前景，才突然想起、祷告哀求自己的古神耶和华。这种现象在虔诚者看来实在是不虔诚。而北部的以色列、南部的犹太国的胜利发展，世俗生活的美好灿烂，曾一度使耶和华神在希伯莱人的心中黯然失色，他的古老的威力也“不那么灵”了。据《旧约》记载，当犹太人要求模仿其他国家的成例，建立王国，以增强部族实力时，遭到神耶和华的反对，他愤然说道：自从我引他们从埃及出来，观其所为，常常背弃我而转奉他神。虽然他不满、发怒，但却没有再像古代那样对信徒们大肆降灾，以强行贯彻自己的意志。

显然，从一般民族的宗教发展规律看，这里不乏转向“多神教”（polytheism）过渡的一般趋势──即一个国家往往供奉多种多样的部落神，以适应部族联合的现实需要。古神耶和华自然受到了相对的冷落。当然，神是不会说话的，耶和华的怨言，自然是怀旧势力不满情绪的流露。《撤母耳记·上》第八章中写道，上帝说：“人民不是厌弃你（指撒母耳[Samuel]），而是厌弃我，不要我做他们的王。”所以，他们才渴望建立国家，设立世俗的王权。

这表明，前国家阶段的希伯莱人，并非一神教的传统信徒，而只是由于他们的文化原始、落后，所以才刚刚跨入那象征着各部落大融合的万神之殿。因此，一神教的发展，还“得力”于亚述、埃及的争霸给希伯莱人带来的苦难，而“完成”于新巴比伦帝国灭亡犹太国家、掳获其人众的“灭顶之灾”。缺失了这一外部条件的激励，一神教是无从发展为一个思想系统的，而附着于它的希伯莱神话，也将全然改观。在“巴比伦之囚”以前，希伯莱人似乎遵循着一般古代民族的惯例：由原始部落神（独神）的崇拜，向国家神祇（众神）的综合崇拜发展。一个意外事件发生了，新巴比伦王尼布甲尼撒二世（前605—562年在位）决定将俘获的大部分犹太人北迁，以绝其反抗、复国之念。文化发展途径的多歧性质注定了，任何一点“偶然因素”，都可能对文化形态构成深刻影响。一连串的文化上的反响之而起：一神教的出现，原始基督教的确立，伊斯兰教（Islam）的传布；中世纪欧洲文化的形成以及现代世界文化的历程……。凡此种种，都带有“巴比伦之囚”的印记。近代英国诗人拜伦（George Gordon Byron，1788─1824年）也歌咏过“在巴比伦的河边，我们坐下来哭泣”一类的古老主题──尽管已经相隔了两千五百年的岁月。

一神教的确立，是巴比伦流亡期间最重大的收获。据《圣经·旧约》中的有关记叙，被掳之前的希伯莱人还处在半开化状态，民族自觉性薄弱，也不甚重视文化、信仰的力量。但巴比伦的不幸经历却从两方面教育了犹太人：

1．巴比伦一带是当时世界上最大的文化中心，尼尼微（Nineveh）城发现的泥版图书馆，是当时世界上规模最大的图书馆。而巴比伦帝国浓厚的学术空气更是举世闻名。迦勒底（Chaldee）部族缔造的新巴比伦帝国，其末代皇帝那波尼德甚至因为酷爱古学，全力钻研古代文物而疏忽了国防防卫，终为波斯征服者居鲁士所亡。这位不幸的末代皇帝，作为一位热心的宗教改革家，他的革新灵感，有很大一部分来自对往古的冥想。那波尼德的悲剧并非偶然。早在他之前，比伦一带学术空气已经浓厚到“令人窒息”的地步：亚述尔巴尼帕尔（Ashurbanipal）是一个著名的亚述君王，他也是个学者，公元前669年至公元前626年在位。他酷爱学术并收藏了大量的泥版图书。据说，他借助一部字典自己研读，竟然读通了古代苏美尔文字，对此，他十分自豪。他死亡后仅十四年，亚述就被迦勒底、米地亚（Medes）等几个民族的联军覆灭了。而在他之前的亚述帝王们，都是惯于习武而不尚文。亚述之亡，很大一个原因，在于亚述人终于被高度发达的“南方文化”融化了。这与中国的北朝为南朝文化消融的历史，有些相像，但以前的研究者对此地缘文明现象，似乎研究得不够，而多从“道德败坏”、“治国无方”等面着眼。几十年后的迦勒底（Chaldee）首领那波尼德，正是由于过度的文弱化和丧失现实感，而不自觉地重蹈了他的覆辙。这样得天独厚的文化天地，对统治阶级也许是危险的，但对于被压迫的希伯莱民族，却是一个炽热的熔炉。他们原有的半开化的思想、文化，尤其是他们那些受异邦影响而杂乱无章的信仰，终于深受熏陶、感染，形成了一种新的世界观。

2．希伯莱人不是作为受邀客人，而是以奴仆的身份被迫前往巴比伦的。苦难的生活，令人屈辱的亡国之痛，使他们不得不重新考虑有关宇宙、人生、历史、文化的种种问题。因为他们已经面临一个全新的、但并不美好的世界。这个世界令人绝望、憎恶。生活中很少使人留恋的东西，只有“空明的彼岸”、耶和华的天国才使人向往……

一神教这一系统文化发生、发展的经历，突出说明了文化发生与发展所依据的不同条件。而对任何一个文化系统，这双重条件都起着交叉的融汇作用。而历来的环境论者，却过于强调外在因素了。他们以为，在圣经宗教的基础上后来发展起来的犹太教之所以迄今不衰，只是因为犹太人四处遭受排挤，只能借助共同的宗教信仰来维系民族的认同感。他们依据的是：在中欧、东欧等排犹倾向较为激烈的地区，犹太人的特性反倒最强；在西欧、北美尤其中东等压力较小各地，犹太人的特性则弱；而在宗教上最较宽容的远东地区，犹太人反而被默默同化了。但是，这种观点无法解释这一现象：一神教观念为何不仅抓住了希伯莱人的心，而且远播世界，促成了比两个比犹太教更为强大的新教即基督教与伊斯兰教的出现。这使得此三教合称为“亚伯拉罕宗教”，并且成为人类文化史上迄今为止最为重要的精神文化现象之一。

据历史学家研究、考证，当原始希伯莱人从埃及出走、进而与迦南人争夺巴勒斯坦，最后与非利士人航海民族在巴勒斯坦沿海地区建立了一系列城市桥头堡展开殊死决战的前国家阶段，他们基本上还过着游牧生活，处于前统一王国的部落联盟状态（时约前1200年─前1150年间），与周围文化较高的民族相比，他们的文化形态落后，生活方式原始。这种游牧文化的印记深深打在他们的宗教意识上。

英国历史学家威尔斯（H.G.Wells，1866─1946年）在其《世界史纲》中认为，定居的农业社会一旦建立起自己的至上神观念，“必为之发明一妻”，所以，像埃及和巴比伦这种农业社会的神大抵都有妻子。相反，游牧民族，尤其是还处在原始游牧生活中的古代闪米特（Shemite）社会，所信奉的神祇，大都没有习惯性的婚娶神话。据说这一差异是由于游牧社会生育子女的意识不及农业社会来得强烈。这种解释，作为普遍规律是否准确，是可以探讨的。因为先秦中国的至上神也是没有妻子的，甚至汉朝也是如此；而后来的道教玉皇大帝才有了王母娘娘。虽然我们看到阿拉伯人的神恰恰是孤孤单单的“一尊”，既无妻室，又无神界的子嗣或旁支，这明显不同于定居农业的埃及与两河文明，也与航海殖民的希腊文明所创造的神话系统无法相提并论。但中东地区多数闪族神话毕竟还是为主神提供了配偶的。

伊斯兰教一神观念的逐步确立，是与“安拉”（Al─ilah/Allah/Al，这个演变下面我们会谈到）形体的不断模糊、偶像内容逐渐压缩的过程是同步进行的。上帝不是人形的，更不是其它形状，否则就会局限其无限性。因此，它不能接受基督教神化人子耶稣的立场。在各种高级宗教中，它的反偶像理论十分显著，清真寺里甚至不能布置动物造型，也许是为了和两河流域—阿拉伯沙漠原先的动物崇拜实行最彻底的决裂。尽管伊斯兰教还崇拜新月和黑色曜石以及若干植物的痕迹。

但是在我们看来，说“上帝是无限的”似乎也是一种对上帝的定义，而任何定义都涉及到了有限性，而且是有限性的体现。善的就不可能是恶的，无限的就不可能是有限的；这样的善和无限都不是完整的，也就是说“无限”本身就受到限制概念的限制，尽管无限概念试图突破限制，但限制的性质已经在无限的性质里面了。既然限制是人性和哲学、宗教的与生俱来的一个部分，试图突破它也不可能达到真正的突破，那么基督教索性下降到有限性的深渊中──道成人身、基督降生为耶稣，来救济和超度（救赎）有限性造成的难题，又有何不可呢？

崇拜是基于“非理性”，而“虔诚的”也就是拘泥传统的崇拜，并非创新精神的运动。世俗主义者认为这些都会阻碍社会的进步、扰乱文明的新陈代谢。但尽管如此，崇拜天神或上帝，毕竟要比崇拜凡人或文明，弊病较少：天神、上帝是虚的，因能随社会文明的进化而与时俱化，不会“凝滞于物”；凡人和文明却是实的，因而不能“永远有理”。个人与文明，都不能违逆由盛而衰的自然过程，因此崇拜任何个人或文明，会使崇拜者的创造力因此受到生命状态的无情局限。崇拜凡人，实际上是崇拜某些有成就的个体。在非理性精神的狂热下，很可能不仅崇拜其才能，而且崇拜其肉身，即“不属于灵的肉体”──其实质堕落为人际关系甚至兽际关系。同理，对任何具体文明或文化事象的崇拜，也无助于人的进化。时代总在发展，既有的文化总会落伍，崇拜它则无异于作茧自缚。

对任何社会、任何时代来说，“偶像崇拜”都冒着很大的风险──可能有一时的效用，却贻害久远。而唯有流离失所、遭人践踏、被无情剥夺了基本人权的严酷现实，才在人们心中酿成了强烈排他的民族精神，这在宗教上的表现就是独尊本族的一神而排斥异族的“偶像崇拜”。这种精神在后来的社会土壤中迅速播化，无形中造就了一个新的民族群体。用“多难兴邦”的概念来形容一神教的兴起，可以说是“多难兴教”。新的一神观念采取了“复古”的假象，即以全民的热忱和全新的认识，重新皈依业已遭到背弃的耶和华神。但它不是要导回原始的游牧生活，而是凝聚、团结业已散居世界各地的信心之民。

古代希伯莱人神话文化的创造者，就是这样从自己民族不幸的遭遇中，获取了精神的崇高性，获得了热爱生活（尽管披上了神话的装饰）、忍受痛苦、坚忍不拔、不屈不挠的悲剧风格。其典型代表是一位名叫多特罗·以赛亚（Deutero─Isaiah）的先知，他是“第二以赛亚书”（Second Isaiah，即《以赛亚书》四十章至五十五章）的作者。他于公元前540年前后活跃于巴比伦流亡的苦难中，他与中国的孔子、墨子等思想家同时代，也与希腊的泰勒斯（Thales）、毕达哥拉斯（Pythagoras）等科学家以及波斯的琐罗亚斯特（Zoroaster，前522年─前486年）、印度的释迦牟尼、马哈维拉（Mahavira又译为“大雄”，前540─467年，耆那教[Jainism]始祖）等宗教家同时代。那是一个人类精神启蒙的古典时代。以赛亚（Isaiah）正是一大批希伯莱先知中最著名的先行者。若不是他留下了风格鲜明、洋洋万言的《以赛亚书》，这个出类拔萃的人物，也会像历史上众多的失名英雄那样被人遗忘了。《以赛亚书》充满了宗教的、战斗的热情，呼吁社会正义、期待民族复兴，完全不同于逃世的佛教（Buddhism）、避世的道教（Taoism），以赛亚知道，实现不了社会正义、自我复兴的民族，是无从收到神的好意的。

这部书的重点是重申了对“弥赛亚”受膏者（Hisanointed）即上帝派到人间的善良、仁慈、正义的救世主的深刻信念。甚至对那崇高启示也做了具体的想象和描写：“我们所传的，有谁信呢？耶和华的臂膀向谁显露呢？……他（弥赛亚）无佳形美容，……他被藐视、被人厌弃、多受痛苦、常经忧患。他被人掩面不看，我们也不尊重他。他诚然担当我们的忧患、背负我们的痛苦，我们却以为他是受到了上帝的责罚。……耶和华使我们的罪孽都归在他罗身上……耶和华以他为赎罪祭……他将命倾倒，以至于死。他也被列在罪犯之中，又为罪犯代求……（《旧约全书》，上海“中华圣经会”1920年印，第818页。）这些描写对后起的先知，甚至对基督教的创始者的思想，产生过深刻的暗示作用，使他们自觉不自觉地照着去做。最终，对形成现代世界文化的总的风格，注入了自己的要素。而这一切，却又是从希伯莱古老或新借用的神话传说中汲取力量的。

先知们穿着粗羊皮制成的衣服，保持着游牧时代的简朴传统，他们四处漂泊，以天下为己任。一面像后来摹仿他们的那些伊斯兰教托钵僧那样地跳着迷幻之舞，一面在狂热中“宣示神谕。这些“神谕”，既有对当代生活的指导、批评，但更多的是对理想化的部落传统的描述和对部落主神──耶和华的赞颂。其中充溢着丰富的神话、传说、故事。在很多场合下，批评、指导与描述、赞颂是交融的。描述过去即指导现在，赞颂上帝即批评社会的不公正。所以说，先知者并非怀旧者，而是革新派，是用神话、文化的传统力量来复兴民族、改革社会的志士。他们生活艰辛，充满悲剧风格，他们像他们心中的“弥赛亚”一样，“被列在罪犯之中”以至于死。──不是为人的理想而是为神的计划而英勇献身。

一神教观念的发展过程，不是希伯莱人的成就，而是其命运──他们充满创造力，在多难的命运中，培植了自强不息的精神，并且广泛地吸取了埃及、巴比伦、波斯文化中于己适用的成份，在人类文化史上第一次成功地发展了以“唯一真神”的观念为核心的高级宗教系统。使流行于一个民族的上帝观念，成为支配万国万民的心理主宰。与此同步，希伯莱体系神话，大量吸纳了世界各民族的神话传说来充实自己。据大量学者长期考证，《旧约·创世记》中有大量神话观念，取自两河流域和波斯、埃及的背景，虽然不乏改造。

希伯莱文化的这一“革命性”发展，并非苦思冥想和独力营造的，而是来自他们原始但纯朴的文化生命力；这种生命力当被逼到了两大霸权之间（埃及与两河以及波斯）的夹缝、谷底的时候，突然迸发出了绝命词一样的闪电力量，这自救救人的电火是如此强烈，至今富于震撼力，在基督教、伊斯兰教、犹太教以及受它们影响的其它文化圈，回响隆隆。这电火，被希伯莱先知们描述为“耶和华的雷电”，但却是通过一个不甘屈服的被压迫民族的绝望，传达出来的。

三、契约思想的启示

以一神观念为核心的精神统一运动，在希伯莱文化中的空前成功，除了得自亡国者的夹缝处境和谷底地位，除了他们被异族主人集团完全奴役的流浪生活中接触、吸收了不少高级文明因子外，还得力于一个特殊的观念即神与人之间互负义务、互有权利的契约思想，它强调神与人是交感互通的，而不仅是人对神的单向的、无限的效忠。由于时代风格和文化形态所先天固有的特性，契约思想被描写成神人之间关系的神话形式。

原始希伯莱人心目中最为神圣的宗教崇拜具象，不是一般化的神像，而是一只神秘的“约柜”──贮藏着“以色列人与上帝所立之约”的神龛。据说，这约柜象征着“上帝的宝座”。据《圣经·旧约·撤母耳记·上》四──五章记载，在“士师”（祭司）以利的时代，犹太人在与海上民族非利士人的一场战争中不幸败北，战死四千多人，这对古代一个规模不大的部落来说，这是一个骇人听闻的伤亡数字。他们在震惊之际，搬出了最后看家的法宝──“约柜”。

当把这约柜抬到营帐里时，全体以色列战士欢声震野，以为已经稳操胜券，然而再决雌雄的结果，却依然是犹太人惨遭失败。就连神圣的约柜竟也被非利士人掳走了。这消息传到后方，全城震惊，大众悲号；以色列四十年领袖的士师以利也惊吓而死。由此可见约柜在以色列人心目中举足轻重的地位。使人感兴趣的是，圣经极力反对“偶像崇拜”，禁止朝拜各类实体，甚至规定说，不能指着任何实体（如天空、山岳、河流、星辰……）来对人发誓。但是，对同为实体的约柜）却特例宽容，不仅像阿拉伯人的黑曜石那样受到崇拜，而且作为全民族的“护身符”供奉起来。其中的奥妙，恐怕就在于约柜是希伯莱民族生存权利的依据。

有关约柜的神话传说不是孤立的，约柜其实是希伯莱部落神话的核心，不同于先知精神，那是普世的财富。虽然“上帝与人立约”的思想，贯穿整部《旧约全书》，后来又影响到《新约全书》的构成。但原始的约柜思想说的却是上帝把他人居住的“流蜜和奶”的沃野──迦南转手应许给希伯莱人，并让后者对前者进行彻底的种族灭绝。在现代思想看来，这本是一则古老的、证明土地所有权的神话。这类神话在不少原始民族中都有流行，只是发展得无此充分，没有形成约柜核心。

随着上帝恩典的普世化，“立约”思想也发生质变，犹太人思想中的部落神变成了全人类的宇宙真神──普世立约而非部落立约，是与一神思想的确立同步发育的。应许之物，也不再是一块土地，而是居于万国之上的荣耀。这一转变，正发生在“巴比伦之囚”的几十年间。接触巴比伦文化之后的“立约”思想，已有明确的权利与义务的双边性质，不乏两河流域城市特有的商业契约色彩。结果，在其追溯的历史中（历史神话或曰神话的历史化），《圣经》明确“立约”，规定了神与人、神人与各种生物各自的关系，以及彼此应负的责任和义务：

“上帝对挪亚和他的儿子们说：我现在要跟你们和你们的子子孙孙，以及地上所有的动物，就是都些跟你们从船里出来的牲畜、飞鸟等立约。我应许你们：所有的生物绝不再被洪水消灭，不再有洪水毁灭大地。我使我的彩虹在云端出现，作为立约的永久记号，这约是我跟你们以及所有生物立约，彩虹是我跟世界立约的记号”。（《旧约全书》，香港圣经公全1980年版，第10页。）

希伯莱神话中的这种既讲人的义务又讲人的权利的内容，在古代西亚社会早熟的契约思想里并不罕见。西亚地处世界交通的十字路口，商业十分发达。早在公元前1750年左右巴比伦帝国创立者汉谟拉比（Hammurabi）公布的《汉谟拉比法典》（Hammurabi Code）中，就有大量保护私有财产和公民权利的民法规定。尤其是刑法部分，甚至有以金钱赔偿人命损失的具体条文。

第二七九条：倘自由民因购买奴婢而涉讼，则诉讼仅由卖主负责。

第二八零条：倘自由民在敌国买到自由民之奴婢，回国之时，奴婢为其原主所辨识，如果此奴此婢为本国子女，则应无偿而予以解放。

第二八一条：倘为外国子女，则买者应对神说明其所付之银，则奴婢之原主得以相应之银交与塔木卡而赎回其奴婢。

第二八二条：倘奴隶告其主人云：“你非吾之主人"，则此主人应证实其为自己的奴隶，而后其主人得割其耳。

而根据碑文上的浮雕，这个法典是日神沙马什授予的：

“此为确立真正福祉及仁政于国内的常胜之王汉谟拉此所制定的公正的法律。

我，汉谟拉比，无敌之王。我未尝蔑视恩利尔所赐予之黔首，而马尔都克委我以牧养黔首之任，我亦未尝疏忽，我为黔首寻觅安全之居地，解决重大之困难，以光明照耀彼等。我以萨巴巴及伊西丝所赐予我的强大武器，以埃亚所赋与我的智慧，以马都克所授予我的威力，驱逐上下之敌，消弭纷争，使国家得享太平，人民栖息之所得有庇护，而无惊恐之虞。我受命于伟大之神明，而为仁慈之牧者，其王笏正直；我之恩泽广被于吾城，我保护苏美尔与阿卡德之人于我的怀抱，赖吾庇护女神及其诸兄弟之助，我得以和平统驭世人，以我的智慧保护之。

为使强不凌弱，为使孤寡各得其所，在其首领为安努与恩利尔所赞扬之巴比伦城，在其根基与天地共始终之神庙埃·沙吉拉。为使国中法庭便于审讯，为使国中宣判便于决定，为使受害之人得伸正义，我以我的金玉良言铭刻于我的石柱之上，并置于我的肖像亦即公正之王的肖像之前。

我为凌驾于众王之上之王，我的言辞超群出众，我的威力莫可与敌。依天地之伟大法官沙马什的命令，我的正义必能照耀于世，遵吾主马都克的旨意，我之创制必无人可以变更。在我所爱的埃·沙吉拉中、我的名字必将永被追思。

其有涉讼的受害的自由民，务来我的肖像亦即公正之王的肖像之前，诵读我所铭刻的石柱，倾听我的金玉良言，使我的石柱为彼阐释案件，使彼获得公正的审判，使其心胸得以（自由）呼吸而大声言曰：“吾主汉谟拉比，诚人类之慈父；彼遵守其主马都克之言，为马都克上下征讨取得胜利，以悦其主马都克之心，永远为人群造福，并以公正统治国家。”使彼以至诚在我主马都克及我女主萨帕宁特之前为我祝福，而保护神、女保护神。埃·沙吉拉之诸神以及埃·沙吉拉之庙砖，皆将按日在我主马都克及我女主萨帕宁特之前赞许彼之心意。

此后千秋万世，国中之王必遵从我在我的石柱上所铭刻的正义言词，不得变更我所决定的司法判决，我所确立的司法裁定，不得破坏我的创制。

果其人明达，能以公正治理其国，则彼务须崇敬我在我的石柱上所铭刻的言词。愿此石柱昭示彼以统治之道，以我所决定的司法判决，以我所确立的司法裁定，使彼能以公正之道统驭黔首，为彼等作司法判决，为彼等作司法裁定，以消灭其国中不法与奸宄之徒，赐与其人民以福祉。

我，汉谟拉比，接受沙马什真理的公正之王。我的言词卓越，我的功业无双，惟于愚者或徒劳无益，而于智者则荣耀昭然。

果其人崇敬我在我的石柱上所铭刻之言词，不废除我的司法判决，不曲解我的言词，不变更我的创制，则其人如我，亦一公正之王。愿沙马什使其王笏永存，使其得以公正之道牧养其人民。”

由于法典是神授的，也需要由神来担保其执行：

“倘其人不崇敬我在我的石柱上所铭刻之言词，蔑视我的诅咒，不畏神灵的谴责，废除我所决定之司法判决，变更我的创制，磨灭我所铭刻的名字而刻入自己的名字，或对此诅咒心怀畏惧而唆使他人为之，则不论其为帝为王，为城邦之长，或为其他任何有尊称之人，愿众神之父，赐我统驭之权的伟大的安努，剥夺其贵为王者的光辉，断其王笏，诅咒其命运；愿决定命运而其命令不可更改且尝光大我的王权的主神恩利尔，使其祸起萧墙，消弭无术而终趋灭亡，注定其统治动摇，国祚短暂，饥馑连年，天日无光，死不旋踵，并以有力之言宣布其城市毁灭，其人民离散，其王位灭绝，其姓名及国号无传；愿伟大的圣母宁里尔，她的语言在埃·库尔备受尊重且为我的谋略的诚挚的赞助者，自恩利尔之前，在审讯及判决之中，使其案件败诉，愿圣母借吾主恩利尔之命令使其社稷倾覆，其人民绝灭，其生灵如水之流逝；愿对命运的决定具有最高权力的伟大的主宰、无所不知且使我延年的神中之圣埃亚，剥夺其理智与才能，使其陷于昏聩之境，塞其河水之源，使其田土不毛，万民无以为生；愿主宰生灵的天地大法官、我所信赖的主神沙马什，毁灭彼之王国，使其司法之权无由执行，使彼迷失路途，使其军队动摇，当彼祭祀占卜之时，赐彼以王统断绝、国家灭亡之恶兆，并使恶兆立即应验。愿沙马什在上界使其生命绝灭，在下界使其灵魂干涸；愿上天之主、其圆轮照耀于诸神之间并为我的创造者之神新，剥夺彼之王冠与王位，使其身罹深重的罪孽与严厉的惩罚，且永不脱离其身，命彼统治之日月岁时俱在叹息悲哀之中结束，使其统治之负担沉重，注定彼之命运，虽生犹死；愿肥沃之主、天地之灌溉者、我的盟友阿达得，剥夺其天上之雨水与河源之洪流，使其国因饥馑穷困而亡，怒吼于其城市之上，使其国境洪水泛滥，土地成为丘墟；愿伟大之战士、在右侧前进的埃·库尔之长子萨巴巴，在战场之上毁灭其武器，使其白昼变为黑夜，使其遭受敌人之蹂躏；愿为我的武器开辟道路的战争与战斗之女主、爱护我的统治的仁爱的庇护女神伊丝达，在其盛怒之下，心怀愤懑，诅咒彼之王位，使其善事变成恶事，在战争与战斗之场中毁灭彼之武器，赐之以叛变与暴动，使其战士丧生，血染尘埃，积尸成堆，遍布荒野，而不加宽恕，使其披枷带锁，为敌国之囚；愿众神之中雄勇有力、赐我以胜利的无敌的战士尼尔格尔，以其伟大的威力焚烧其人民，如烈火之于芦苇，以其强大之武器斩其身躯，折其关节，如毁土俑；愿万方崇高的女王、生我的圣母宁都，灭绝彼之后嗣，使其继承无人，并使其人民绝子灭孙，愿安努之女、在埃·库尔为我祝福的宁卡拉克，使其关节发生重病、恶疾与痛苦万状的痈疽，医生不知其病源，绷带不能平息其痛楚，有如致命之创伤，其患实无根治之方，当彼一息尚存之时，使彼为其刚强武勇（之日趋衰竭）而悲痛；愿伟大的天地之神，一切安努那克，神庙之保护神，埃·巴拉之庙砖，共同以可怖之咒语，诅咒其本人，诅咒其子孙，诅咒其国家，诅咒其战士（？），诅咒其人民及其军队；愿恩利尔以其金口玉言，大声诅咒之，并立使诅咒降临其身。（日知译，录自《古代埃及与古代两河流域》，第90─129页。）

更有趣的是，现存一座“汉谟拉比王从日神手中接受法律”（The King Hammurabiis shown receiving laws from the Babylonian sungod，Shamash）的雕像，表明早在公元前十八世纪的两河流域，已有将法律神化、视为宇宙律的倾向。这与《旧约》神人立约的思想，性质上基本近似。汉谟拉比（Hammurabi）的法典，既有重商的倾向，又有“协约”的性质，对后来希腊城邦法制，尤其是罗马法（Civillaw）的形成，影响很深。再加上基督教中“上帝与人定约”教义的潜移默化，使欧洲人较早确立了基于权利和义务双向关系的法制观念。法国近代启蒙思想家卢梭（Rousseau，Jean─Jacques，1712─1778年）的《社会契约论》中的民权思想，即认为国家秩序起源于原始人互立契约的行为。马克思主义者们错误地认为，这种观点代表了“资产阶级的启蒙要求”，其实如前所述，这种观点的萌芽早已隐伏在资产阶级出现之前好几千年的《圣经》中，在所谓“立约神话”之中。卢梭的创造性仅仅表现在，从前人揭示《圣经》的“神人立约”，转为宣传“人间立约”。后来的美国宪法，更是对卢梭等人立约思想的抄袭；而所谓“人人平等”（All man are created equal）的念头，正确的翻译应该是“所有的人在被上帝创造的时候是同等的”──更是直接来自对于“圣经神话”的理解。

无论《旧约》还是《新约》，基本定义都是讲述上帝与人“订立契约”的故事。这种“神的话语”，对培养西方人的法制观念，作用很深。反观中国神话虽然千言万别，但在缺乏契约思想这一点上却是共同的。因为在中国社会生活的历史上，神人立约的概念只在《尚书吕刑》中一闪而过，并未深入。作为文化形态的神话，当然是折射了现实。中国统治者的“约法”，向来都是单方面的，他们对人民只要求义务，却不谈权利。先秦法家即一典型。他们的“法”与“权”、“术”、“势”、“利”，混在一起，没有社会契约的性质，不过是统治者的“御民之道”。即便是这样的法规，也无“神圣”可言，它可以随着统治者的需要，任意解释、随时删改。早于这种社会现象的中国神话，其内容也只有至上神的意志，而无神人之间互负义务与权利的契约行为。

和希伯莱神话的这一差别表明，在民族文化形成早期传统的时代，中国的商品经济不能独立并受政权控制，使契约观念在文化传统和社会生活中不能获得主导地位。因此，民族童年时期的偶然因素，诸如是否生活在国际商道上，某一次战争的胜负等等，可能会影响到“历史的必然”。不论如何，契约思想所保障的“上帝的应许”，使人产生了巨大的希望。在希伯莱精神的洞彻之下，上帝是超然的、永恒的；但却不是绝对的，他受到自己对人类“应许”的约束，是“立了约”的、有义务的神。这一信念的潜在含义是：神要对人类、对信仰他的虔诚者负责，否则便不是真神；而人也要像神一样，对自己的诺言负责，否则就不配做人，更何况做什么统治者。“真神”最大的真实就在于，他真实体现了宇宙秩序。在这里，神是可解的、仁爱的。因此，为神献身，实际上就是人的自爱；而崇拜上帝就能有力激发守约者即信徒的主体能动性。上帝既然不是单方面限制和压迫力量的化身，而是用应许之物作为交换来诱使人民遵循律法；那么人间的合法统治者也必然不会使用强制手段迫使人民遵循法律。也就是说，圣经类型的神人关系，认为人对神的义务会得到报偿──这就导致政治行为合理化，导致社会利益双边化，导致国家结构愿意保障人民的权利和幸福。

人们不禁会问，当年被亚述人及其后继征服者们将其整个民族掳获为奴的民族有许多，而感染了巴比伦文化影响的原始民族就更多──为什么偏偏是希伯莱人而不是其它民族创造了这种新型的一神教呢？显然，在这里希伯莱人原始信仰中的某些因素起了种子般的作用。比较显著的一种，即已提及的坚决反对偶像崇拜、“与上帝订约”的观念等等；而自视为“上帝的选民”并坚信上苍终会特殊恩宠他们的传统观念，也增加了逆境中自强不息的韧性和耐力。事实表明，希伯莱人基于双边性质的这一信仰，凝炼主客体交互作用的特殊韧性和耐力，对于保存民族特性、坚持貌似复古实则创新的民族认同感、发扬百折不挠的民族精神，起了难以估量的作用。而对“唯一真神”的信仰，实为已经国破家亡的犹太人得以互相联络与声援的唯一纽带。在这个过程中，希伯莱人原先认为的嫉妒、偏狭、复仇心切的游牧部落神耶和华，也从喜闻祭品香味、在巴勒斯坦地方常来常往的境地，升入无边无际的苍穹，化为一个普遍的、超限的、公正的、超域不偏袒的、以人为目的仁爱上帝。可见一神观念对希伯莱神话传说及其基本走势，影响如此之深。

有三点是值得注意的：

第一，希伯莱神话的深入历史化，在古代世界的神话中可能仅次于中国，即肇因于对“唯一真神”的信仰。既然“神”只能有一位，那么神界故事就只能局限于创世神话上。诸神既不存在，诸神生活、神际关系当然也就无从谈起。

第二，反对偶像崇拜的新信仰，直接作用于神话的结果就是消灭一切神话形象，因为唯一真神是不具任何形体，不受现象的局限。

第三，唯一真神的条贯，使神话发展的线索十分清楚。当然，“一神”事迹还是由诸神故事汇集而来，故“一神的干预”也是矛盾的，并不完全前后一贯。对于这些，希伯莱人都以神学的精心，一一耕耘过去。例如他们把以色列人对异教徒的战争失利，归咎于自己未能全心全意地依赖一神，以此来解释何以“上帝的选民”会迭遭失败，和以上帝用敌视自己的人来惩罚自己的选民。

对希伯莱神话的现存样态来说，是宗教观念上的革命性突变（独尊一神、排斥他神）起了决定性作用，使得它的故事结构据此组成，并充满战斗精神。它据以选择原始神话材料的基本原则，既然是一神观念，而原始神话不过是用以表达、宣传这个新观念及其新价值准则的论据，所以一神教不得不排斥不合时宜的迦南神话，不论其内容是恪守古老的文化传统，还是记载新的不幸遭遇。

从某种意义说，希伯莱体系神话之作为上帝创世以及历史化的《旧约》，其诸多特点得以形成的，可能是基于这样一些偶然因素：

（1）某个小小的原始部落，正好具有先后滞留于两河流域和埃及这两大古代文化圈的夹缝中的特殊遭遇。

（2）这个部落神话中的“应许之地”恰巧位于巴勒斯坦这条古代世界的交通咽喉上，因而注定这个民族将多遭劫难。神许给他们的生存空间即古老领地权的“神话证明”，使得他们的命运注定在血腥中。

（3）这个奴役他人的部落和部族却产生了一批不甘屈服的先知，他们的影响力最后超出当地社会，甚至超出自己的时代。

希伯莱神话崇拜立约的倾向，决定了它的重点在：一个神和许多世代的人类的关系上。因为，这一关系能体现永恒的契约思想。希伯莱先知们富于历史性成果的殉难生涯向我们揭示了：个人的能动性和以身殉道的牺牲精神，能够给民族的再生注入怎样的活力，它甚至能为整个人类文化的多元发展，提供某些含有久远价值的选择层次。

相比之下，希腊神话崇拜力量的倾向，决定了它的重点放在“天神”神话和征服型英雄（半神、超人）上，因为，天神和他的儿子们是最有力量的。中国神话崇拜伦理的倾向，决定了它的重点放在“人帝”神话和文化型英雄（创造、发明者）上，因为，他们是最有道德和对公众“最有益的”。促成希腊体系神话及其民族精神，从原始文化中破土而出的基本原因，是国际性的经济交流及其激发的对知识的渴望和对力量的崇拜。那么，鞭策中国体系神话及其民族精神，展示在历史的地平线上的基本原因，则是民族性的军事征服和政治同化及其唤起的对旧有血族伦理意识的不满，和对新型的即超越血族伦理的普遍需要、对社会控制力的空前认识。

希伯莱体系神话及其民族精神则不同于上述二者：它是由少数先知的宗教热忱鼓动而成的。诚然，激发宗教灵魂的是尘世的苦难，是政治的迫害与经济的掠夺，但其结晶和直接导线，虽然不同于希腊或中国，但是无论希腊、中国还是希伯莱，或其他民族，体系神话的结构都对独立神话进行了筛选。由于体系神话的这一双重性质，其现存样态与原始神话已相去甚远，这不仅没有降低其现存样态的价值，相反，以体系神话为基本形式的现存样态的神话，才真正充任了神话意识向历史意识过渡的中介角色。它虽是文明初代的人们追忆、追认、追录的，但是作为过渡性的意识形态，其价值在文化史上是无法取代的：既是原始神话无法取代的，也是理性文化难以取代的。

第八章 民族精神的背后

民族精神，是一种深刻的文化现象。每个脱离了蒙昧状态的文化民族，都有其显而易见的心理特点及其文化表现，足以构成民族精神的表象世界。这个世界，来源于民族的生物存在（体质结构）、外在环境（自然条件），及其文化积累的综合作用。民族精神，是文化共同体（民族，的共有财富。它因此一不是铁板一块，二不是一成不变。它是动态的“流”，用固定的概念和现成的语言表述程式来分析、再现它，只能做到部分的近似。而在具体论述中，也只能就其大体而言。

从希腊、中国、希伯莱等古代文化圈神话与民族精神诞生、演变形成的历史中不难发现，其决定性的因素分别表现为经济的（希腊）、政治的（中国）、与宗教的（希伯莱）。

简单扼要而言，希腊神话和民族精神的形成，得力于经济的、力量的、技术的聚合力；而中国与希伯莱神话与民族精神的形成，则得力于礼仪的、伦理道德的聚合力。从而，构成两种类型的神话和民族精神。中国侧重政治，三千年来形成世界上最庞大、稳定的政治实体。专制的中国这一以政治文化的向心力而非以经济、技术、军事的强制力为纽带的政治实体，是人类近代以前所企及的高度成就之一。希伯莱则侧重宗教，三千年来演化为世上最广泛、坚韧、耐久的宗教实体。所有这些，都在它们遗存下来的神话“天书”中，得到了变形的折射和朦胧的暗示。

实际情况比这里表述的更为复杂。形态是难以归类的，有些情状无法如实地予以描述，许多重要的细节湮没了，整个景观由于年代久远而逐渐模糊。但是，由三种神话的乳汁哺育长大的三种文化及其民族精神，却至今仍显示出异乎寻常的特色和顽强的生命力。这种现象使我们想到；神话与民族精神有逻辑上的联系，这一联系酝酿的精华，深刻作用于各个民族的思维方式和生活方式，对民族文化的传统、社会形态的变化，有最初始的预示和最悠久的暗示作用。

第一节 聚合的作用

一、文明·城邦·聚合作用

考古学表明，早期文明大多起源于城市，古代国家多为城邦（城市国家）。在西方语言中，文明（Civilization）一词就起源于城市（Civil）一词。像苏美尔诸城邦后来统一于巴比伦帝国，埃及诸城邦统一于“古王国”，殷代诸城邦（“X方”）统一于周天子的封建秩序等等。而克里特岛的米诺斯（Minoan）文明、西北印度前雅利安的哈拉帕（Harappa）文明等等，发源地均为一个同名的城邦。因此，了解城市起源的特点和早期城邦的性质，有助于探索它们所哺育的神话及其精神的形成。

经过对古代城市生活的系统梳理，就会发现早期城市具有两种聚合作用：一为伦理意义上的道德的聚合，一为力量意义上的技术的聚合。这两种聚合同时存在，但在不同的时空中，具体到某个城市上，则各有强弱的不同。用现代术语说，前种作用偏重于“精神文明”，其功能对社会群体保持连续的稳定作用，后者以“物质文明”取胜，其功能是更积极地推动文明的进步。

依据城邦面临的内、外问题的不同性质和曲线变化，上述两种作用并不是均等的，时而前者占上风，时而是后者。同理，在不同的城邦中，特点和需要也不尽相同。不同的古代城邦，对上述两种作用的需要，有时可能恰恰相反。如在中国古代城邦和其他“东方的内陆城邦”，是宗教与道德作用更强，而古希腊和后来西欧的城邦，则技术作用给人的印象更为深刻。

我们注意到，古希腊城邦制度及其古典文化兴起的前提条件，是希腊人的海外贸易与殖民活动。而意大利城邦及其文艺复兴运动，也与威尼斯、热内亚等商业共和国频繁的海外活动缔结了不解之缘。至于近代西方文化及其社会制度的形成，更与地理大发现（The Great Voyages of Discovery，1400─1600年）之后，航海事业的空前发展息息相关。地理大发现这一经济行为的文化反响，是世俗主义的流行。

希腊的直接民主制度，欧洲的市民（资产阶级）革命，都是海上活动中迫切需要的“力量─技术的聚合”对传统的“伦理─道德的聚合”的反抗与破坏。从这种意义上说，它们都是反专制的、反土地贵族的、反内陆文明的。哥伦布发现新大陆的航海行为，不偶然也不孤立。早在九──十世纪之交，北欧海盗（Viking）就通过大规模的航海活动，相继征服了冰岛并发现了格陵兰、北美诸地。他们是一些失势贵族与武装浪人，颇似五百年后出现在东亚的“倭寇”。在南欧，希腊人的航海贸易传统被威尼斯人与热内亚人继承下来。后来，不论是发现东向航路（好望角）的葡萄牙人，还是发现西向航路（美洲）的西班牙人，其海上主力与骨干大都是受到雇佣的意大利人。甚至在1498年为英国发现并殖民北美的卡波特（John Cabot／Giovanni Cabotto，1450—1499年），也是出生于热内亚而身为威尼斯公民的冒险家，正如哥伦布也是一个热内亚人。

航海经商─殖民，这是从公元前3000年爱琴文明创始，尔后为克里特人、迈锡尼人、腓尼基人、希腊人、近代西欧人一直承袭的传统，是“地中海生活”特有的产物。它具有东方的马来人航海文明所无的定期交往的特点。马来人航行的海域过于宽阔（太平洋，后来是印度洋），原始的航海技术工具（独木舟等），不足以聚合为一个统一的文明实体。

二、两类聚合─三种结果

欧洲的城市，包括古希腊城邦和后来欧洲各主要河流上兴起的著名城市，其起源的典型形态是，先出现一个军事性的要塞，然后围绕要塞，渐渐出现并形成了市场，最后二者合并为一个完整的城市。这种聚合形式，决定了希腊和欧洲的城市首先是一个军事重镇和经济中心，里面汇集了形形色色来自四面八方、谋求实利的人们。鸦片战争前夕的清代人，认为欧洲人都是粗鄙的，因为他们能接触到的欧洲人，都是粗鄙的、贪图实利的冒险家式的商人。不论军事战略性的还是商业经济性的中心，其目标都在于追求物质力量。而作为物质的力量，通过技术才能有效获取，不是仅有人力的数量就能拥有的。因此“知识就是力量”是欧洲思想，诚如“人数就是力量”是中国思想。所谓“用我们的血肉铸成我们新的长城”，这种念头只有中国人的脑子才能想得出，是一种典型的义和团思想。砖石的长城尚且抵御不了游牧的铁骑，血肉的长城怎能抵御西方的炮舰？

有人认为，西方殖民者在亚洲的鹰犬“日本帝国”，先是給英国当狗从事日俄战争和对德战争，然后又给德国当狗从事对英美的战争，再后又给美国当狗来从事对苏冷战……如果这样，那么也应该明白：对付这样训练有素的狗，“用我们的血肉筑成我们新的长城”，是不行的。“用我们的血肉筑成我们新的长城”，名为“义勇军进行曲”，其实“肉包子打狗”，难怪八年抗战中国越抗越穷。关键是方法错了，用道德对抗技术是不行的。对付日本，只有美国的办法最灵，那就是用黑船和原子弹伺候。以最残暴的技术对待最残暴的技术动物。

独居远东内陆的古代中国文明，果然是另一番景观：工商业在社会生活中不起主导作用。由于缺乏相应的行业组织，构不成独立的社会力量，政治上也软散无力。与此相应，中国古代的主要城邦，并不都位于交通要道、战略重镇或商业经济中心，而常常是据于某块肥沃农耕地带的中心。它不是扼守军事战略的咽喉，或商业经济的动脉；而是盘踞、“寄生”在农业区域的心脏。这是中国都市与西方都市的基本差异。

从“东方”各国早期城市起源的情况看，城市是强大的“礼仪中心”。在作为礼仪中心的城邦里，巫师、祭司的地位至高无上，他们或与王权抗衡（如巴比伦）；或与王权合一（如中国）。礼仪中心，既是社会、政治、经济、文化等力量的凝聚点，又在人们心目中象征着宇宙模式和道德秩序。如在两河流域，一度盛行模仿星座形态而规划建造城市的风尚，就是这种礼仪功能和宇宙观念的表现。在古代中国的城市建筑上，则采取了预测风水、轴向对称以及正方向等表现形式，直到明清时代的皇宫建筑都始终顽强保持着这些特征。这表明，“象征性”是内陆纵深地带里古代城市的一大特点，它是另一类型的聚合形式。

事实上，中国文化属于注重人伦关系的现实政治；而巴比伦文化则属注重神人关系的神权政治。后者对希伯莱文化不无影响。在巴比伦历史上，王权和僧侣教权的斗争绵延不绝，最终导致它的分裂与衰亡；僧侣们欢迎那些愿意承认他们宗教权威的外来征服者，从而促使了本地王权的覆灭。但类似的事情，在中国古代是不存在的：王权与教权，从来都是合一的、不可分离的。王即“天子”，亦即上帝的代表与化身。

同为“东方”，但中国与巴比伦的文化形态不同，正如中国与希伯莱的神话及精神差异很大一样。希伯莱古代社会的教权与政权始而分离，但终于合一。亡国之后的犹太人，只能以教权控制自己的社会生活，这与中国古代教权的日趋松弛最终合并于政权，而中央集权的专制国家日益巩固和强大的发展方向，正好相反。先秦中国的封建诸侯大多居于都市中心，欧洲尤其是日耳曼中部的封建诸侯大多盘踞在偏僻的山野──这种区别可能基于地形差异的偶然因素，但却对文化的发展影响深远：中国文化从来都不黩武，偶尔出现了军事色彩较浓的强权政治中心，如秦朝、隋朝、元朝等，也都是兴起于边疆各民族杂居地带，且都寿命不长，只有清朝是个例外，但最后在列强的进逼前，也充分暴露了黩武的反面。总之，“德化”和“文治”在中国传统上受到比“征服”和“武功”更大的重视。在中国文明的中心地带，极少有可以凭借的高山险阻。因此，只能依靠“人的头数”，依靠群体的体积。在古代中国的道德训诫中，充满了有关依恃险要地形胡作非为、不恤民情而终致亡国的长串例子。从历史科学的角度看，这些事例是真假参半的，但它突出说明了古代中国人的信念。这个信念就是：人类群体的力量胜过自然天赋的优势──“人定胜天”，意为“人定胜于天赋”，定即“稳定”。所以，“西方的”海上诸文明如希腊、迦太基、西欧诸国的聚合力量是“知识”，“东方的”内陆诸文明（包括巴比伦、希伯莱与古代中国）的聚合力量是“道德”。中国与巴比伦、希伯莱的区别在于：前者信仰人伦道德，注重社会政治；而后两者则信仰神人之间的“立约”。《旧约·传道书》明确宣布，“敬畏耶和华，是知识的开端。”类似的宗教式知识在古代中国则十分难得，从而在欧洲中心论者的“东方”类型的聚合形式中，构成不同的两个种属。

古代文明中心（城市）的这“两种聚合”作用，对神话的影响深刻而微妙。中国神话的重伦理和希腊神话的重哲理，即是这两种聚合作用分别催化的奇葩──即是两种聚合力量作用于神话意识必定导致的分化。在一个文明中心，伦理意义上的道德聚合和力量意义上的技术聚合，不同程度地共生着，在神话中，这两种基本倾向也彼此依存，尽管有着主次之分。

希腊神话，也有伦理观念。“命运”在希腊神话中至高无上，甚至凶狠的复仇女神（Erinyes）也按其“旨意”行事。“命运”实际上是哲理化了的伦理准则，复仇女神（Erinyes），类似东方的所谓“报应”，是对违背古老禁忌（神秘化了的伦理）者的可怕惩罚。同样，中国神话也有哲理内容。中国先秦神话，并非专谈“协和万邦”的伦理思想，其中也不乏悲剧式的冲突和原始的厮杀。治水英雄鲧与天帝的冲突和悲剧性的死亡；神话怪物共工与颛顼的争夺统治权，并撞折“不周山”，蚩尤、夸父与黄帝的战争及战败被杀，刑天的变形与斗争意志……都使人印象深刻。自二十世纪五十年代苏联势力入主中国以来，由于“阶级斗争哲学”的流行所及，神话讲义和通俗读物，多把神话的上述片断规定为代表神话的主流，这当然失之偏狭、武断。但把受到儒家正统思想一贯压抑的上述内容发掘出来，揭示中国古代不仅有尧、舜禅让的爱民神话喜剧，同时也有英雄造反的神话悲剧，还是有其一定意义的。

哲理思想，往往产于悲剧，产于对悲剧的思考。它不具有伦理图解那种使人心理麻醉的作用，却有激发智慧、砥砺意志的魔力。希腊社会在这方面发育得比中国社会更充分，对世界文化发生的影响更大。中国在秦汉以后，随着专制社会趋于定式发展，“百家争鸣”的多元性选择道路被堵塞了。由于定式发展的专制社会对新思想的实际需求量下降，新的哲理之光，始终脱不出伦理的框架或习惯的模式。即便少数佼佼者敢于创新，也未能激起持久的社会反应。“祖宗的成法”和“先王的典范”，严重地缚住了中国人的想象力和创新意志。

决定体系神话形态的是贯穿其间的精神，那是由多方交融、有机生成的综合因素促成的。而对不同民族的命运，对不同文明的历史，发挥作用的综合因素并不相同。尤其重要的是，一切因素最终是通过人这一主体发挥作用并影响历史，但“人”在面临不同的外在环境和心理环境时，反应的差别之大又是令人惊讶的。

三、航海文明是自由的导体

所谓航海文明，不是指“渔民作业”，而是指“基于航海贸易的商业文明”，它也包括“海外殖民”、“海盗战争”。

所谓内陆文明，指古老的依赖陆地生活的文明，以区别于后起的依赖海洋的商业─殖民模式，内陆文明比较航海文明，是人类更为古老的生活方式，从原始的采集─游猎方式，渐次发展为游牧─农耕的方式。

可以说，人的文明程度是依序展开的：

1，采集─游猎方式；

2，游牧─农耕方式；

3，商业─殖民模式。

而海路贸易，比陆路贸易具有更大的优势，即使在航海技术还不甚发达的古代，这种优势就已经显露。比如，福建泉州海外交通史博物馆大厅内陈列的一艘宋代木船残骸，残长二十五米，残宽十米，据推算，其运输量已经足与一支七百头骆驼组成的商队相匹敌。（《中国青年报》1984年4月29日第6版《泉州览古》报道）一个强大的海上船队无异于一个独立王国，它可以不受封建割据势力的阻隔或盘剥，获取更多的利润和更大的自由。明清的中央帝国，之所以不惜工本和人力全力发展陆上漕运，而不愿发展南北海运，其目的正在于有效地控制水路贸易、扼制商人势力的独立发展。

正因为海上贸易具有这种优势，大凡海上贸易势力可以达到的地区，陆上贸易就相对衰落了。最有名的例子，就是十五世纪末葡萄牙人发现并开拓了绕过好望角直通印度的海上贸易路线之后，中东地区在世界贸易中的地位就一落千丈。直到十九世纪打通了苏伊士地峡之后，中东地区的战略地位才重新提高。二十世纪初，德国人拟议中的“柏林─巴格达”铁路，正是为了部分抵消英国人手中苏伊士运河的重要性。西班牙的海上霸权在十六世纪曾昌盛一时，当时，从新大陆到欧洲之间的海上贸易也大都揽在他们手里。但西班牙人作为一个民族，却始终没有取得“海上民族”的资格。所以，西班牙也就未能产生一种堪与中世纪早期的北欧、中世纪晚期的意大利、近代早期的英国──相媲美的海上文明。关键在于：西班牙的社会重心依然立足于比利牛斯半岛的内陆，始终没有成为一个以商业立国的民族。而斯堪的那维亚人、汉萨同盟的德国人、威尼斯人、荷兰人、英格兰人以及古代的米诺斯文明及其后继者希腊殖民者──却是以商业立国的民族，就像是二战后的日本。

知识的自然状态即实用状态所形成的应用技术，可以自发产生于内陆社会相对隔离的文化圈中。而接触面较广的航海社会，则富于吸纳性和继承性，它造就的商业社会经常暴兴暴灭，不同于较为稳定的农业社会；它所创造的知识系统更具理论状态，其基础科学用以综合、协调它所接触的复杂而异质的各种文化遗产……

凌纯声在他的《中国古代海洋文化与亚洲地中海》一文中指出，中国的整个海岸线和太平洋上的堪察加、千岛、日本、朝鲜、琉球、台湾、菲律宾、印度尼西亚（除新几内亚）是与澳洲相连外、印度支那等半岛与岛，构成了一个广袤的内海即“亚洲地中海”。而整个环太平洋的远东海洋古文化，则起源于中国大陆东岸，它是东亚、东南亚、大洋洲、南北美洲的文化源头，同时，也是隐藏在中国文化即一般所说的中原文化下面的更为古老的“基层文化”。距今五千年前，代表中国文化主体的华夏民族，从中国西北部迁徙而侵入中原，尔后再次第进入东部沿海地带，他们是大陆文化的代表。 

与此相对，原先居于中国大陆沿海地区的土著民族，因为生活在亚洲地中海沿岸，他们的文化，也就富于海洋文化特性。 

中国大陆内部，自古以来就有内陆文化与海洋文化之争。这除了有许多考古资料可资证明外，在神话等古文化系统上亦有若干证明，其结果显为“昆仑神话”与“蓬莱神话”。相反力量的逐鹿，增进了早期文明的活力，并左右了中国的历史进程。例如，秦朝统一中国，也就结束了北部亚洲地中海）这以台湾岛为界，台湾以北的中国海叫“北地中海”，台湾以南的海叫做“南地中海”）区域的海洋文化和内陆文化的斗争；其结果，是以秦为代表的内陆文化的彻底胜利。 

四、开放社会与长城社会

开放社会往往是进攻性的社会，封闭社会如长城社会往往是防卫性社会，这种差别对文化的影响：

（一）开放型的海洋文明流动性强，故能在数百年间暴兴暴灭，追求技术、科学、思想尖端的倾向，以“征服自然”为目的，其文化呈多元性：艺术、科学、宗教、伦理等门类的独立性强。其特征是追求绝对的、客观的存在，真（哲学与科学）善（宗教与伦理）美（艺术的真实与完满）的协和，都由追求技术的传统派生出来。因为技术的优劣有“客观标准”，而检验的程度甚为简单。这种情形促进了对“绝对真理”的信念。反之，防范型的内陆社会凝聚性强，故扩张不力但消亡也慢，追求社会的和谐而非“征服自然”，注重维持伦理道德和政治均势。其文化多呈一元性，或以宗教立国（如埃及、印度、希伯莱）或以伦理立国（如中国），或尽力维系国际间的政治均势（两河流域）。其文化特征较为倾向实用主义，不以绝对理念（宗教的、科学的、或政治的）为追求对象，而以相对的现实生活为目标，这是由聚集人力的倾向发展起来的。

总的说，海洋性开放型社会的文化，呈现“辐凑状”，属“综合型”，像蜜蜂酿蜜似地从各个更早的文明中心采集有益于自己的文化因素，丰富自己的精神生活，使其国际关系像木轮上的众多辐条与轮轴那样形成“辐凑”。大陆性防范型社会文化，呈“放射状”，属“凝聚型”。历来史家，因此盛称中国民族的强大“凝聚能力”，能够集形形色色的种族于自己的文化熔炉之中，陶冶之。它的国际关系宛如一盏灯塔在原始空间中四处散播着光热。当然，它不纯然给予，还从那些原始的但富有潜力的社会中提取自己的文化所需要的养份，并在这“给予─提取；提取─重新给予”的交流中，发挥凝聚力，把本来分散的环境，凝炼为具有内在统一力量的文明。

海洋性的开放型社会善于吸取，只是当它自身的文化已经发达，并在许多方面超过了它先前的老师时，它才转向给予，呈现出文化意义上的“放射状态”。比如，希腊人只是到亚历山大公元前331年东征之后的希腊化时期，才进入这一放射状态。从商业活动的角度看，海洋比陆地更安全，因为它只需克服自然条件方面的困难（如风暴、礁石等等），而较少受到来自陆上的暴力威胁。在这种特定的条件下，海上商队比陆上商队更容易发展，它的单一关注对象是如何发展技术，而不是如何组织部落联盟，以保障通商活动的安全。所以海洋文明的政治意识，不及内陆文明。例如，以海岛（如克里特、推罗、西顿、爱琴海诸小岛屿，以及一些半岛，如阿提刻、迦太基、小亚细亚沿岸等等）为基地的海上文明，不易遭受来自陆上强国的压力，而能较为自由地吸取他人之长，以发展自己的商业、技术、文明。

对海上文明而言，只要掌握了制海权的技术，就不虞遭到武力征服。“大陆封锁”对它也往往无计可施，因为海上交通线可以延伸得很长很长，除非所有大陆都被敌对势力控制，内陆文明拿海上文明是毫无办法的。内陆国家或部落联盟则没有这么幸运，他们没有天险可以凭籍。他们最关心自己的安全，但最没有安全。因为他们远比海岛或狭颈的半岛更难于防守，容易受到包围和攻击，“安全边界”于是成了他们注意的焦点。在古代世界里，人民主权思想尚未觉醒的情况下，统治者为了获得这种“安全边界”，要么筑起人造的险峻（如万里长城或大规模的要塞系列），要么采取积极的对外扩张政策。

无论是建造大规模的人造工事，还是推行扩张政策，“人口”都是内陆国家综合国力的决定性因素，在古代条件下，人口是战争中最重要的实力。这样，内陆性的防范型社会，对获得更多的人口和居民，远比获得更高级的技术更加感到兴趣。在以商业立国的某些内陆国家（如巴勒斯坦、丝绸之路、南德意志、阿拉伯沙漠等）的生活中，我们则发现了某种混合形态：它们身居内陆，不得不顾忌来自腹地对手的人力压力，而海上航行的缺如，使他们对技术发展的关心也不能专注。我们知道，所有这些“内陆商道”都一度有过相当发达的手工业，但现代意义上的“科学技术”却没有条件发育成熟。这是因为，这些内陆文明首先关心自己的国家安全能否较易逃避来自腹地的攻击，因此在它们的活动中，人力的作用决不低于技术的作用：人力既有助于保护商道（古代结队而行的商队自然是人数越多越好），又能“扩大生产规模”，所以，在内陆商业社会里技术发展的作用，较之海上商业社会就大大降低了。

同为古代地中海区的“海权国家”，希腊文明与腓尼基文明的差别就很大。两者对技术的共同关切技术发展无疑是一致的，希腊字母还是从腓尼基书写系统借鉴改造得来的，但在技术崇拜的意义上着眼，腓尼基远远不及希腊那样深入。这可以从两点得以说明：

1、希腊人据有爱琴海沿岸的众多岛屿和半岛，因而具有更根本的海上文明性质。相反，腓尼基人世居埃及与两河流域之间的通道，故经常遭到两大强权的袭扰甚至鲸吞。他们后来迫于内陆纵深地带更为野蛮残暴的强权如亚述的毁灭性压力，才逐渐转向海洋发展。不像希腊并非陆上交通的要道，因而不容易成为内陆强权意在必得的垂涎目标。

2、作为希腊文明的前身和渊源的迈锡尼文明就是一个海上强国，据它渡海远征特洛伊人并进行了十年持久的围困战，可以判断它控制着当时爱琴海和达达尼尔海峡一带的制海权。再从它征战胜利后满载俘虏与战利品归去的传说，可以想见其海运之盛况。

而作为迈锡尼文明渊源的克里特岛上的米诺斯文明，更是一个无可争议的海上强国，公元前二十世纪以前的数百年中，它几乎垄断了整个东地中海的海上贸易。现代参观米诺斯遗址的人们，往往惊叹其生活的“现代化”──有着各种近乎现代世界的生活设施：从自来水系统、抽水马桶到地下水道，以及舒适的桌椅、非宗教的装饰品、现实主义风格的绘画等等。米诺斯文明的这种特点与其他古代文明截然不同，甚至不同于半岛上的希腊文明。这个“谜”的形成当然有诸多因素，但显然它是一个比希腊半岛更为纯粹的海上文明，可以更加少受陆上强权的干扰而独自发展自己的社会生活和文化生活（与近代的英国和亚洲的日本相似）。再加上它地处古代几大内陆文明的中心之间，独占了海上贸易的巨额利润，这就为它奢华而优雅的文明奠定了雄厚的基础。以商业立国的海上文明注重技术，以农业立国的内陆文明注重人力。其道理并不复杂：在航海技术尚不发达的古代，对于冒险远航者来说，第一，船上装载不了很多的人员；第二，装载了再多的人，遇到海难时也于事无补。其实，即使在航海技术相当发达的现代，情形依然如此；人力，不是航海活动及海上贸易的决定性因素，而先进的尖端技术才决定了能否获得海上优势。而想要保持海上优势，一定程度的人力支援作为后勤力量固属必要，但更紧要的却是保证优先发展新技术，以便在海上的角逐中立于不败之地。近代英国和法国的技术差距与其海上角逐的关系，也说明了先进技术的发明和应用是获得海上优势的关键，而发展海权的努力，反过来促进了技术发展。

航海史学者的研究表明，中国在公元前就创造了帆船，而当时的地中海航海民族如迦太基人还在靠桨摇船，可是近代以来中国的航海技术却日益落后，为什么？因为中国的政治重心过于侧重内陆，结果南北运输即使在沿海地区也不走海路，而通过运河漕运。海外活动仅在东南一隅受到关注，而且多为内陆的中央政府所压制，经常被目为海盗者流，这样一来，航海生活不得不退出社会主流，其技术发展就逐渐落后了。

古代的内陆文明大都立基于农业经济，不论埃及、两河流域、印度河流域和中国，就总体而言都属此类，尽管不排除其社会内部包含某些以工商业为生的并特种工商业集团。对于古代的农耕社会而言，人力以及人力支配下的辅助性畜力──是生产力的主要成份。人力的多寡，直接决定一个国家生产规模的大小和综合国力的强度。在古代世界的战争中，人数的多寡远比现代战争中更为重要。古代固有一些以少胜多的战例，但就总的情况来看，人力的作用举足轻重。而在陆战中，人数的作用远比在海战中更有决定性。陆战的胜利，固然与高昂的士气、精良的组织、完备的武装、和优秀的战略不可分离，但人数的作用经常可以转危为安。相形之下，海战则不然，它主要凭借战舰的质量和战斗者的技术，参战的人数在海战中所起的直接作用大大低于陆战。而战舰的建造固然需要一定的人力，但根本需要的还是技术。三个手持石斧的战士也许能战胜一个青铜武士，但三百倍的人员也不能保证造出高质量的海战武器，在先进战舰面前，落伍的海船数量再多也无济于事，不过充当了前者的靶子。

翻看多数内陆国家的历史，不难发现，它们活动的主要目标一直是“获取更多的人力”。而战争、扩充版图、掳获人口、建立附庸的藩国──无一不是为了“获取更多的人口”。为什么要获取更多的人口？因为在以农业为本的内陆文明中，“人是决定性的因素”而不是技术。在那里人口就意味着实力，正如在以商业为本的海上文明中，技术和武器才是实力。

这一影响十分深远。经常性的影响就会造成某种“传统”，以至内陆文明对人力的攫取形成一种传统，海上文明对技术的热衷形成另一传统。人力与技术，成为陆权国家与海权国家各自努力的首要目标。例如，一个海岛社会（如台湾）的政府经常声称自己代表“某千某百万人口”，就说明它本质上还是被它原先从属的内陆文明所控制着。而为了保持人力并扩充人力，单凭武力征服是不够的，这时，作为“人力凝聚剂”的伦理观念就起作用了，所以我们刚刚提到的中国旁边的这个海岛社会（台湾），其本质还是一个内陆型的伦理社会而不是一个海洋型的法治社会。而“教化”和意识形态，还是作为注射人力凝聚剂的惯用手段，在其日常生活中举足轻重。

作为部落宗教和“国家宗教”的古代“异教”，相对于后来诸大“世界宗教”而言，也起着类似的凝聚人力的作用，因此其诸神形象完全是其人性的写照。苏联科学院编辑的《世界通史》第一卷页这样描述亚述（Assyria）宗教：“诸神的本性被理解为易怒的，所以表现为狂暴、心怀嫉妒和威严的，而人在神的面前，只是用自己的牺牲来供养诸神的奴隶。”同时，即使在部落宗教时代，国际交流也十分盛行。例如毕达哥拉斯（Pythagoras，萨摩斯[Samos]人，约公元前571─公元前497年）到埃及旅行，并向埃及祭司们学习了数学知识。他的父亲曼尼撒库（Mnesarchus）就是个来自推罗的外国商人，后来才得到萨摩斯的公民权。值得注意，关于“数”的巫术幻想和科学研究，在古代埃及和巴比伦的祭司们那里，是杂鞣在一起的。而在希腊，这种数理神秘论就是由东方人毕达哥拉斯所创立的宗教社团继承并发展起来的。在这种意义上，也可以说毕达哥拉斯社团其实是东方对希腊进行“文化侵略”的一个媒介。

和陆上文明比起来，海上文明扩张性较强但稳定性较差，流动性大但凝聚力少。它们大多呈现出一种暴兴暴灭的状态。海外扩张的成果很容易一扫而光，而陆上的扩张则较易巩固。这是因为，海上交通线是一片无人居住的水面，它们只属于技术上的强者；而陆上交通线必须基于当地的民众，所以开拓陆上交通十分艰难，但保持它相对反而容易些。这可以帮助我们理解，为什么英国的殖民地丧失殆尽，而俄国却迄今控制着大部分殖民地，如远东、西伯利亚、乌拉尔山区甚至高加索等等。

第二节 聚合的比较

一、城邦与王国

为什么希腊城邦未能步入互相统一之途，而非得等到各方打得精疲力竭之后，由马其顿和罗马分别扮演了仲裁者和统一者的角色？西方史学家归因于“城邦崇拜”的心理，这种心理还由城邦宗教予以巩固培植。现在看来，对城邦主权的过度依恋确实造成了并延续了希腊社会的分裂状况。城邦制度以及城邦崇拜的现象，本身也是历史过程的产物。它产生于高度发展的商业活动，消亡于地中海文明的整合。作为贸易据点而诞生的希腊城邦，随着国际商业规模的日益扩大，势力范围逐渐连成一片，日益剧烈的冲突要求建立国际经济和政治秩序，以结束国际无政府状态。但城邦制度的创造者无法建立这种广泛的国际秩序，因为那意味着城邦制度的削弱或结束。后来，马其顿人和罗马人出面结束了希腊式的城邦冲突，尽管城邦制度的遗存还残留了相当时期，甚至在中世纪的意大利城邦还得到了相当的程度的“复活”──威尼斯、热内亚、佛洛伦萨的出现正是古典“文艺复兴”的前奏──但城邦至上的时代毕竟已经解体了。

众所周知，意大利文艺复兴以城邦为基础，佛洛伦萨就是一个著名的例子。布鲁诺被教会处死，是文艺复兴衰落的标志，结果科学复兴与宗教改革继之而起，同时，这也是意大利城邦衰落的标志。后来，在法国国王的武装干涉下，意大利尤其是其北部城邦自由的日子结束了，威尼斯已经满足于商人的地位。难怪意大利的有识之士蔑称法国国王王为“马其顿王”，因为在古代希腊人看来，从北部入主希腊的马其顿人，是一群野蛮人──正如文艺复兴时的意大利人看待法国人一样；正如现代中国人看待日本人和俄国人一样。

独居远东内陆的古代中国文明，却是另一番景观：中国，这是一个濒临西太平洋的国家，它雄踞欧亚大陆的东部，一举囊括了绵长的海岸线和广袤的腹地。这个无法选择的命运，使它注定受到两股力量的竞相吸引：它在内陆的安详与稳定，和海洋的奇异与激情之间，踯躅徘徊。中国古代的统治文明起源于内陆，但中国文明的整体则包含着丰富的海洋生活成份。 

殷商时代通行于中国的货币，就是海洋生物的贝壳。生活在公元前四世纪到三世纪之间的中国哲学家庄周，曾经在一篇题为《秋水》的作品中表现了内陆文明和海洋文明性格上的差异。黄河的河神名叫河伯，秋天涨水的时候，他看到黄河之大与天下之美都包容于己了。狂喜之下，他尽情漂流直抵大海。等他看到大海的博大，茫然自失。随着他的叹息，大海的主宰北海若出来了，对他说：不能和井蛙谈论大海，因为它只知道自己的小小地盘；不能和夏天的虫子探讨冬天的冰雪，因为它除了自己的时代，便一无所知；也不能和专业学者去谈论真正的哲学，因为他受到知识与教育的局限。而今天，河伯你终于冲决了河道的壅塞，得见大海的宽宏博大。当你知道了自己的局限，就毅然进入了一个更高更宏伟的境界……河伯与北海若的这段遭遇，当然只是神话的插曲。但它是否对人类的文明史轨迹有一种提示意义呢？百川归海，内河的王国是否注定都要碰上大海的城邦呢？ 

从现代世界史看，是这样的。中国文明的中心，深植在内陆的沃土之中；单一的中央集权，削弱了多元的发展。古代生活中丰富的海洋文明因素，逐渐被压抑了下去。这使封建中国的生活日益单调为清一色的黄土地。黄色代替了蔚蓝色而成为统治的颜色，“黄袍加身”，成了攫取统治权力的象征。中国的躯体是黄色的，但心灵却受到蔚蓝色的召唤。千百年来，它正是时时想挣脱这矛盾的羁绊和纠缠，而建立了一个人类历史上绵延最悠久的内陆文明。  

二、崇尚技术与崇尚人力

前面说过，西方的海上诸文明（希腊、迦太基、西欧诸国）的聚合力量是“知识”，东方的内陆诸文明（包括巴比伦、希伯莱与古代中国）的聚合力量是“道德”。尽管在一个文明中心，伦理意义的道德聚合和力量意义的技术聚合，在其内部不同程度地共生着，但主次之分还是显而易见的。

对“技术”和“人力”不可作过于狭隘的解释。否则，难以理解为什么在“追求人力”的内陆防范型社会中，尤其是农业社会，经常发生杀殉即活人牺牲的习俗。其实，杀殉与活人牺牲也是一种对人力的追逐。甚至是一种更深刻、更急切、更无孔不入的追逐。正是在重视人力的古代社会中才特别容易发生这类血腥仪式。杀殉是因为死去的统治者想把人力带到他们将去的冥界，而活人牺牲习俗的假设前提，是认为神祇也像人们一样重视人力，于是以活人牺牲来取悦于神灵。所以，杀殉也好，活人牺牲也好，实际上是一种以人力进行的变相投资，想以这种方式换得祖先神灵和自然神祇们的欢心，让神灵来赞助献祭者们获取更多的人力。后来，随着社会的发展和观念的改变，对人力的随求改取不那么富于宗教色彩的投资方式──干脆把人力派作唯物主义的现实用途，于是，奴隶的使用开始普及。

尊崇技术的社会也有类似的情况，比如英国工人由于惧怕失业而一再发动捣毁机器的暴动。这正好从反面说明他们对技术的尊崇以至畏惧，他们并不认为失业是人为的事件，也不因此归咎他人，反而认为这是由于机器造成的。这因为他们清楚知道技术的力量，并意识到这种力量不一定造福于人。过分着力于维持既定的人际关系（伦理），会阻碍技术的发展，因为技术除了能增加人对自然的支配力，同时也不断改变人际关系，从而打乱统治集团的权力分配方式。任何新技术的普遍应用，都不可避免地影响、改变着人际关系的形态。用马克思主义的教条说，“生产力的发展会改变生产关系”。其实生产关系并不是人际关系的基点，生产关系是从属于权力关系的。即使在西欧一角的法治社会，也是由于法制的权力构架的保护，才使得生产关系貌似独立。

过度重视维持既定的人际关系（及其生产关系），其副作用很可能会限制生产力和技术的发展。因此不难发现，在伦理秩序程度深入的社会系统中，技术的发展可以说是备受桎梏。每当一种新技术或仅仅是新技术的因素刚刚萌芽，人们首先考虑的不是它使生活丰富多样的积极方面，而是它对现存人际关系和伦理观念的潜在的不稳定影响。过于敏感地“预见”这些消极面并夸大之，然后就把新技术或仅仅是新技术的因素，连同这些潜在的消极面一起抛弃了。追求人力的社会生活特点，造成了以重视（保持并全力扩大）人力为特征的“人际关系──伦理”型的文化。这种文化的基本倾向是追求“持平”（“不患寡而患不均”）与照顾面上的平衡，因此，它对可能加剧不平等状况而导致社会分裂、激化阶级矛盾的技术发展，持怀疑、否定的态度；而对力图发展这种新技术的创造性的个性，则采取压抑与分化瓦解的策略。这种态度常常并不体现为有意敌视，而是体现为漠视，任其在无声无息地自行消失。对于新技术和创造性的个性而言，奉行这种扼杀策略的“伦理社会”并不存在可见的竞争者与敌手，但却到处都是无形的阻力与障碍。因为各种势力都预感到：新技术和创造性，对于权力结构的维持既定方针，是一个持续的威胁。

三、伦理社会爱好喜剧

从艺术上看，崇尚伦理的社会爱好喜剧，尤其是那种盛行大团圆结尾的喜剧。这不仅因为喜剧气氛轻松、投合市民的胃口；还由于喜剧能使人认识到现有的伦理社会是“公平”的，能够和谐地解决自己的问题。相形之下，悲剧不好，因为冲突的各方尽管表现出惊人的活力和独到的技术策略，但却使人看到了人生的真相。当然，中国社会的戏剧大多以“大团圆”的结尾结束全剧，还因为当时社会现实的特别黑暗。比如，“清官戏”之所以在中国形成一个传统，不是由于清官很多，而是由于清官太少，值得纪念，而贪官污吏却遍地都是，人民的生命财产处于毫无保障的状况中，所以人们才去戏场寻找清官喜剧的安慰。在外国也有类似的例子，美国三十年代经济大萧条时期，影坛上风行的就是一些粉饰现实和制造美好生活幻想的影片，因为这类东西能使观众暂时逃避现实，寻求片刻的解脱。（参见《世界电影》杂志1984年第1期150页）发达国家中社会福利最少而弱肉强食最盛的美国，其电影世界也就表现得最为缺乏社会批判精神。在这种意义上，“富于道德”和弱肉强食并行不悖因而极其伪善的美国社会，最有资格领导世界进入帝国政治、实现全球秩序。这就是罗马共和国向元首制和君主制的“进化”。

我们知道，在中国甚至连《窦娥冤》这样“高度现实主义的杰出悲剧作品”，最后也加上了一个清官的伸张正义的尾巴──让窦娥那位做成了官的父亲替她报了仇。仔细想想，类似的电影在好莱坞里可是比比皆是的。这无疑削弱了作品的悲剧性，但也是从侧面反映了中国人在“北方来的革命政权”（蒙古人）的统治下走投无路、只得寄渺茫的希望于“传统清官”的悲惨处境。依据相近的理由，当希腊文明日益衰落、社会冲突不断激化并因此遭到外来统治的（马其顿）“希腊化时期”，新喜剧也取代了古典悲剧在剧坛上的地位。当然，像希腊人这样崇尚技术的社会，向来还是具有爱好悲剧的能力的，兴盛时期的希腊人认为悲剧表现了巨大而不可弥合的冲突，从中展示出某种伟大的力量和超凡的风格。而这种悲剧的美感在伦理社会的人看来则是费解的、野蛮的、不道德的甚至是不可思议的。

在残存着古典心灵的现代人看来，喜剧的大团圆的收场是庸俗的，因为它掩饰了生活中的矛盾与苦难，用一道人造的帷幕在观众的心上施行遮眼法，因此它只能宽慰愚公的平庸，不能激荡的智者的意念。而哲理的思想，往往产于悲剧，产于对悲剧的思考，它蔑视伦理图解所拥有的心理麻醉作用，却有激发智慧、砥砺意志的魔力。航海的古希腊社会在这方面发育得比内陆的古中国社会更充分，因而对现代航海起家的世界文化所发生的影响更大。

四、海权与法治的关系

试比较一下航海的技术社会与内陆的伦理社会的各自特性。在近代产业革命以前，技术社会在多种人类文明间堪称一种特殊的、罕见的形态，其原因在于航海文明在近代以前的世界史上不占主导地位，而东方的航海商人如阿拉伯人和印度人以及东南沿海的中国人以及明治维新以前的日本人，并不属于那种一心一意追求技术进步的民族。进一步研究还会发现，在古代，技术社会常会退化成伦理社会，如希腊城邦在马其顿王国、罗马帝国和拜占庭帝国的先后蹂躏和统治下，最后终于完成了其伦理化的“社会工程”。到了中世纪，海权与技术不论在拉丁欧洲还是在希腊欧洲的生活中，都明显退居次要地位。像民主、自由、科学、技术这些海权社会的产物，也都销声匿迹。直到十字军东征（The crusades and war in Palestine，1096─1271年）之前，欧洲社会的伦理化倾向日益加重。以十字军为标志的航海运动重新兴盛后，欧洲社会再次转向开放型。只是当新的海权如北欧、意大利、英国先后兴起，新的技术社会才又重新产生。

伦理社会转化成技术社会的例子也有，比如在亚历山大东侵之后，波斯帝国属下的伦理社会如西亚北非各地，在很大程度上都“希腊化”了，即技术社会化了。当然，这在很大程度上只是表层现象，中东地区基层人民依然生活在内陆型的社会环境中，何况紧接其后的罗马、拜占廷统治渐次削弱了技术社会的要素，因此，当阿拉伯内陆文明在七世纪时崛起，便轻而易举地就掀掉了拜占庭航海文明的外壳。阿拉伯人在享有了航海文明的成果之后，也曾经辉煌了一段时间，甚至到东亚建立了他们的居留地，但很快就以最为典型的内陆封闭的贝督因社会的原始手段，让中东地区永归黑暗。所谓回教的扩张，到头来不过是亚历山大东征的逆向翻版，只不过，这次是伦理社会战胜了技术社会。因此回教扩张也可以被视为是对亚历山大东征的反动，因为内陆地区更加适应伦理社会而不是技术社会的统治。

用法律手段和成文宪章作为处理人际关系的最高准绳，可以说是航海文明、技术社会（从米诺斯、腓尼基、希腊、意大利城邦、北德汉萨同盟[Hanseatic League]到荷兰、英国、美国）的一大特征，也是把社会治理方面的契约“技术”，直接运用到伦理范围去的具体表现。汉萨同盟在欧洲大西洋海权时代尚未开拓之前，以吕贝克、汉堡、布来梅组成联盟，现今易北河（Elbe River）最重要的出口港汉堡，一度是吕贝克的外港。有的社会如赫梯与巴比伦帝国虽然不是航海民族，但由于处在国际商道上，奉行重商主义，也能发展出法律系统。其法律虽有系统，但不同的法律系统与技术社会的关系并不一致。独立的法律系统执行得越是一板一眼、法律条文对社会生活的影响力就越大，那么，对法律的技术性要求就必定越强，否则就会引起社会生活的振幅扩大以致全面紊乱。越具有技术控制而不是人为干预特征的法律系统，越可能是技术社会的产物。

具有“技术特征”的法律系统，本身既是一种技术系统的集成，同时，也具有保障其它门类技术的独立发展的实效。这种法律系统不能“随机应变”，不能给法官以过大的权力，以免他们侵害其它技术系统的独立性。总之，这种法律系统的非人格化色彩比较浓厚，它的主要职能在于“判决是非”，而非“调解关系”；它追求的目标不是现实中“权力的和谐”，而是抽象的“正义”。

与欧洲黑暗时代同期，阿拉伯帝国不仅横行欧亚非大陆，而且控制了大部分海上交通，在地中海与拜占庭分庭抗礼而犹有胜之。在阿拉伯海和印度洋，他们的势力比印度人更大，因此回教社会一时呈现开放型特征，对有异端色彩的科学、艺术颇持宽容态度，但由于阿拉伯文明渊源于内陆，终不具有海上文明执意追求技术的特性，如《可兰》（Al─Qur'an）十分注重人际关系，却极少涉及社会组织与各学科技术的问题，这最终导致阿拉伯─回教世界渐渐丧失内在活力和海上霸权。继起的奥斯曼帝国（Osmanli Empire），也是一度握有庞大舰队，但终因缺乏开放社会的支持，海权终于因为封闭社会的窒息而消失在土耳其人的手里。

是海权导致了民主革命。因此，决定文化现代化能否成功的，是现代公民的心灵“蔚蓝化”到什么程度。这不仅是近代的提示。早在古希腊时代，雅典的民主制度，就正是伴随着雅典海上权力的建设一同兴起的。文艺复兴则与威尼斯、热内亚的海洋霸权，结下了不解之缘，而相对的，内陆国家的斯巴达、罗马等强权，则有更多的专制倾向。 

五、个人主义是海权的意识形态

国家主义基本上是内陆社会注重人际关系的伦理文化在政治意识上的表现；个人主义则与航海社会注重技术因而崇尚能够推动技术发展的“个性”倾向，结下了不解之缘。因此可以认为，希腊城邦自由观念的衰落，是陆权国家马其顿胜利的附带结果；而海权国家雅典“提洛同盟”（the Delos League）的个人主义，政治上表现为极端民主主义，其最后熄灭，则是由陆权强国罗马的统一政策促成的。

一个社会之形成伦理性文化或技术性文化，其原因并不在文化的思考方面，而在其文化的应用方面：伦理性的文化系统只能从注重人际关系的伦理社会内部产生、发展，技术社会出于自己的内在原因，虽然也能接受这种异型文化，并在相当时期内借用它、改造它，但终究不会因此成为伦理社会。反之亦然，技术性的文化系统也只能从尊崇知识系统（例如神谱系统、哲学系统、科学系统等等）的技术社会内部产生、发展，伦理社会出于自己的内在原因虽然也能在相当时期内借用它、改造它，但终究不会因此变成技术社会。

有些西方史家（如阿诺尔德·汤因比）曾估量过，假如北欧人对基督教欧洲的征服成功了，并以他们的“异教”文化取代了基督教文化，使之成为欧洲的流行文化……将会对欧洲的命运产生何种影响。其实，这种事后的假设纯属多余。北欧人的文化征服是失败了，假使它成功了，也不会给欧洲的生活带来什么翻天覆地的变化，因为，即使北欧文化失败了，基督教会秩序下的欧洲也未能阻止希腊罗马异教的文化复兴。实际上，异教早就进入基督教了，不论是圣诞节，还是天使形象，都是来源于异教。尽管不断用火刑来对付“异教”的信仰和传布者（“女巫”），异教还是顽强地渗透进来了，并逐步瓦解了基督教的基础。这次，欧洲主流社会改换了装束，不再用异端宗教或异教神话的形式来镇压基督的福音；而是借用了基督教来推动异教的“文艺复兴”，并顺便镇压基层的新兴宗教。所谓新兴宗教，不仅是指宗教改革形成的新教，而且也指民间的巫教。从这种意义上说，马克思主义者所谓的“封建主义”似应是指内陆文化的统治模式。因此“社会主义阵营”这些内陆国家不对内陆文化的基本趋向做出根本转捩，就再也不能完成“反封建”的任务。而近代西方“资产阶级革命”的社会前提，恰是欧洲海外航线的开辟，定期的海外贸易的稳步增长，以及随之而来的市民阶层的独立，商业城市和行会集群的自治等一系列的历史事变……而儒家文化在内陆强权主控中国的长期统治下，曾是十分合理的。儒家思想恰恰是这样一种文化哲学：它表达了内陆文明的生活规范与理想。 

六、海权超越了经济发达

许多海洋哺乳动物的存在表明，人身上的许多特征，都与海洋哺乳动物的特性有关。人的眼泪和汗是咸的，人的手指之间有一种蹼的退化遗迹，人身上的毛发很少……

根据这种假说，人类的优势和幸运，正在于他是一种从海洋里重新退回到大陆上的生灵。他的祖先曾因大地的灾变而遁入大海，当他重新回到大地，诸多的不适应，伴随着陌生和恐惧，构成他独特的命运。这迫使他极力发展自己的后天适应性，从而创造了文明。

毫无疑问，人类的文明是在陆地上发展起来的。人本身的进化过程，也是在陆地上实现的。东非猿人、北京猿人到山顶洞人的整个历程，都表明了这一点。渔猎的、采集的文明、游牧文明，农业文明以及近代的工业文明，都是立足于大地之基。但是，人类的文明从来也没有与海洋绝边缘。

现代世界文明是海洋文明。它区别于各种以农耕和内河交通为特点的大陆文明。这一新文明是从哥伦布远航美洲的地理大发现时代开始成长的，迄今未衰。就这样，蔚蓝色不仅获得了地球生命的意义，而且获得了现代世界命运的象征意义。全民性的、持续不衰的航海生活的存在，从民族活动的地域上把人类的文明分成了两大单元：大陆文明和海洋文明。海洋文明虽也离不开陆上基地，但却以海洋为通道，在岛屿和沿海地区之间展开其活动。因此，与那些以河流为通道的大河文明和以湖泊为通道的高原文明，形成了巨大的区别。

人们通常认为，文艺复兴运动之所以发轫于意大利，并不是偶然的，因为意大利是中世纪欧洲经济较为发达的地区。但是，联系着当时欧洲两大海上势力即南欧的意大利包括威尼斯与热内亚这一对敌对城邦，和北德的汉萨同盟的交通贸易要道的南德意志地区，其经济与手工业也十分发达，甚至还是印刷术商业首先普及的地区，例如美因兹（Mainz）人约翰·古登堡（Johann Gutenberg）1456年根据西方拼音文字的特点，以字母为活字，发明印刷机，开创了印刷机械化。但是南德意志为什么没有成为文艺复兴的发祥地？主因恐怕是意大利诸城邦通过海上贸易与战争控制了更长的海上交通线，因而能比较自由地接触到各种各样、丰富多彩的文化。例如，文艺复兴是由拜占廷帝国灭亡时的逃亡者带来意大利的，这些人无法不经过意大利而直接到达德国、法国和英国等地。

另一个例子也可以参考。

公元43年，罗马并吞不列颠岛，建立帝国第四十五个省份。哈德良（76─138年，117─138年在位），为抵御北部凯尔特人（Kelt）对不列颠岛南部的入侵，到不列颠岛上视察并下令修建长城，先后筑起了“哈德良长城”（Hadrian's Wall）或曰罗马长城（Roman Wall）。由三个罗马军团用五年时间，分段筑成东起泰恩河口，横贯英格兰，至西海岸的索尔韦湾（Solway Firth），全长一百多公里。哈德良长城最初由泥土筑成，后来又砌石块。城墙南北两侧挖有壕沟，约十英尺深三十英尺宽。长城与南沟之间有一条军用道路，是连接东西的要道。长城沿途建有十六座城堡每隔一英里建有一座碉堡，称作里程碑（mile─castle）。在碉堡之间有两座小角楼，供士兵休息隐蔽使用。在豪斯戴德（Housesteads），有最著名的城堡，在此可看到当年罗马人的军部、粮仓、兵营、医院、塔楼等。

“安东尼长城”（Antonine Wall），东起福斯河湾（the Firth of Forth），西至克莱德河湾（the firth of Clyde），全长五十九公里，高三米多，建于140─142年间，为纪念罗马皇帝安东尼·庇护（mtpmomis Pius，86─161年）而命名，他是哈德良皇帝的养子（adopted son）和继承人。后来罗马人放弃此墙而退到哈德良长城，安东尼墙现存遗迹不多。

这样一来，到公元二世纪初，罗马帝国牢牢控制了英格兰和今天的荷兰、比利时一带，把边界推到了今天的西德名城科隆（Cologne）至美因兹（Mainz）一线，甚至维也纳（Vienna）也在其掌握之中。只要看一眼欧洲地图就知道，这对日耳曼人意味着什么：罗马的政治控制范围无论从海洋上（经北海）还是从陆地上（经丹麦）离他们都不过数百公里之遥。而罗马文化（它当然以希腊文化为基础）早就越过这些人为的地界而深入日耳曼腹地和北欧斯堪的那维亚半岛了。（以上可参阅《钱伯斯世界历史地图》三联书店1981年版第29页）

此后几百年间，这一进程在外观上相对静止了，实质上还在不断深化。这些政治压力和文化影响的结果，不久就会表现出来：首先，日耳曼人通过“蛮族入侵”摧毁了罗马帝国；然后，从公元八世纪开始，北欧日耳曼人（the Vikings，Norseman）再接再厉，把军事抵抗演变为反向侵略。

一百年之内他们占领了北海诸岛。经过历时大约两百年的大规模武装袭击和海盗式掠夺（这相当于希腊早期的殖民活动和后来的欧洲殖民扩张），十世纪后半，不列颠岛上的丹麦人逐渐同化当地居民，十世纪末，丹麦土著人重新侵入英格兰，卡纽特王（King Cnut，1014─1035年）在公元1028年至1035年，建立了包括今天的丹麦、挪威、瑞典、英格兰在内的“卡纽特王国”（the Kingdom of Cnut），他死后，1042年这个北欧帝国才告崩溃，英格兰恢复独立。著名的哈姆雷特（Hamlet）故事，就发生在这个背景之中。

与此同时，北欧人还占领并殖民于法国的诺曼底（Normandy，意为“北欧人之地”）半岛，于911年建立公爵领地，然后以此为跳板于1066年渡海入侵英国。北欧人的殖民活动东至伏尔加河（Volga River），并建立了基辅国家（Kiev，866年）；南至西西里岛（Sicily），并建立了“诺曼王国”（The Norman Kingdom of Sicily，941年）。（以上可参阅《钱伯斯世界地图》三联书店1981年版第37、38、39页。）这种广泛的扩张活动表明，北欧文明这时已经开始跨入它的“古典时期”。正是这个时代，北欧神话传说史诗广为传布，并在一百多年后得以记载下来。可以说，与北欧人的殖民活动同时迸发出来的，正是北欧那冰花般的奇异文化，这种文化表现不是突然形成的，就其相当完美的形态看，业已经过了几百年的酝酿和发展。而这个“潜伏期”正与古希腊罗马“古典世界”由昌盛衰亡走向分崩离析的进程同一时期，因此可以认为，这不是“偶然的巧合”，而是希腊罗马古典文明向北方纵深地带辐射的结果。也就是说，希腊罗马野蛮化了，但是日耳曼的最偏僻地区也开始文明化了。海权并没有死亡，只是不断转移。

第三节 两种境界

一、两个例外

经过历史化、文明化的体系神话，具有社会神话的特点。一般说来，自然神话产生的时间较早，而社会神话则晚出一些。因为原始时代的社会分化尚不显著，而不同社会之间的接触如贸易、战争、征服、同化、技术输出等也相对较少。在这样的情形下，社会生活保持着极大的稳定性和因循性。此外，越往古代，人们支配自然的能力就越弱，而自然状态威胁人们的压力就越大，这时，双重意义在此汇合了：

（1）低下的对抗能力使人在自然界中的地位软弱，因而易于激起对于自然事物的敬畏，神秘感和好奇心以及随之而来的解释性神话，产生了。

（2）低下的能力阻碍、延缓了社会内部的职业分工与社会分化，限制了不同社会之间的交往，其结果是人们对简单的社会现象熟视无睹，并视为天经地义。

这两点相遇，促使人们对自然现象的兴趣大于对社会现象的兴趣。只是到了城市文明崛起、社会结构高度分化，社会现象的引力已经大于自然现象，这才吸引了人们的普遍关注，社会现象因此成为神话力图解释的主流对象。到了这个时期，自然神话在神话总体中所占比重虽然还大，但已经开始曲折表达社会神话的内容：不少神话好像解释自然现象，实则在解说人间生活与社会结构。

就亚非欧古代世界五个著名的文化圈，即埃及、两河、中国、印度、希腊在宗教、神话方面的特性及其在民族文化中的地位作一比较，可以得出两个初步的结论：

1，埃及、巴比伦、中国、印度，都没有一个统一的、包罗万象的神话系统。相比之下，巴比伦神话比埃及神话、印度神话和中国神话更丰富更有系统。这多少由于，埃及和中国都是自发的第一代文明；巴比伦和印度虽是第二代文明，分别从苏美尔人和哈拉帕文明继承了基本的模式并吸取了诸多的元素，但它们都不及希腊神话的系统性强──没有形成一个类似希腊奥林匹斯神系（或北欧阿司特加神系）那样的一元化的万神体系。因此，可以说希腊神话（以及受它影响、后来居上的北欧神话）的系统性，在古代世界中为最。

2，埃及、巴比伦、印度、希腊等文化圈的宗教经典和神话故事（包括史诗）在民族文化的总体中，占有至尊地位。对民族文化及其他领域的发展，超过襁褓作用。即使在距今不远的欧洲中世纪，受希腊文化和巴比伦─希伯莱文化交叉影响的欧洲人，仍把宗教经典及古代神话传说，置于不容怀疑的至尊地位，甚至不惜用耀眼的火刑和秘密的宗教法庭来维护它的尊贵。而文化的其他方面则只能从次考虑，即便凌驾于一切学科之上的形而上学，也只能充当神学的婢女。古代中国的传统却恰恰相反，除了南北朝的几个地方朝廷，“统治着的意识形态”很少采取宗教形式。类似神话的“佛本生故事”（The Jataka or Stories of the Buddha's Former Births），也未能长久支配中国人的意识（如《圣经》故事对欧洲人那样）。有些佛教神话或民间神话，以摆脱轮回（Samsara）之苦的名义，在中国社会也曾盛行一时，但很快因为违背祖先崇拜、祖地崇拜乃至祖国崇拜的礼俗，遭到日渐增强的排挤，以至最终被驱逐、同化掉了。

而埃及、巴比伦、希腊、印度等一系列古代民族，尽管它们的宗教神话千差万别，各具区域性特色，但在民族精神和民族文化整体中无不占据支配地位。它们的古代宗教和原始神话没有遭到类似古代中国神话的主干部分被裁汰、被变质、被完全历史化的命运；反而高踞在各个圣殿的宝座上，享受着持久的崇拜，对文化的其他方面灌注着强烈的影响力。因此，严格意义的神话和宗教，在中国生活中的地位低微，很少支配中国文化阶层的意识，成为“统治着的意识形态”。倒是伪装成历史或是科学的迷信，在中国具有特强的催眠力量。

从这些情况来看，希腊是第一条“线索”的例外，中国是第二条“线索”的例外。综合文化的其他方面，可以认为：

希腊文化具有最为系统化（神话的系统化是它的最初表现）的特征，中国文化具有最为实用化（神话的历史化是它的最初表现）的特征。成这两个典型的甚至极端的文化史现象的成因，是这样的：

1，希腊属于地中海区的后进民族，具有第二代甚至第三代文明的特征，受到了埃及、米诺斯和巴比伦文明的交叉影响；又因为天赋海上文明的特性，呈现最大的继承性和开放性，善于对比各种古老的经验、锤炼自己的批判能力，故能吸收诸族的文化要素，博采众长、青出于蓝。在此双向作用下，形成了古代世界中最富追溯本源精神的知识系统。统一而包容万象的神话系统，就是这种海上文明特性的最初表现和最早记录。北欧海上文明及其在神话方面的表现，也从旁证明了这一点。

2，先秦时代的中国，具有自发的第一代文明（如殷文化）和孤立的第二代文明（如周文化）的特征，它孤悬远东，从古代先进民族文化那里所获甚少。神话的历史化、政治伦理化的过程过早、过深地开始──导致现存的“纯粹”神话材料支离破碎、断烂不全。历史化的体系神话（帝系传说）也充满政治伦理控制的精神，因而显见缺乏宗教、神话方面的经典，故中国未经历史化的宗教神话在古代各民族神话中最为缺乏系统。中国文化具有世界最早的非神倾向，这不同于反宗教的宗教如毛泽东思想，但其政治化与实用化等特性确实显著，而政治意识和历史意识的过早觉醒，则与中国孤立的第二代文明所处的历史背景、地理背景有关。首先，周人入主中原后，需要多方压制原住且文化较高的东方民族（殷及其盟国）的反抗，因而大力改造当时的宗教与神话，以期适合自己以少制众的政治利益。其次，周统治集团及其继承者，如春秋时的北方诸侯与战国诸王及秦汉诸帝等，面临着一个共同的问题，必须应付北方万里边疆上的经常威胁。所以，我们发现古代中国北方诸国文化的非神倾向和现世的政治精神，要比南方诸国文化的类似倾向强烈得多。战国以降，南方文化日益受到北方文化的影响，双方差距日渐缩小。但南方文化中的意识和幻想精神，仍然强于北方。从诗歌到佛学的极为广袤的领域，或多或少都体现出如此的特点。

中国面对的这种来自欧亚大陆纵深腹地的特大压力，是其他古代各国没有经受过的。甚至毁于蛮族入侵的罗马帝国也未曾经历过如此经常的挑战。正是在这种“远东”特有的背景之下，才酝酿了远东特有的文化。而中国神话，尤其是极富特色的古史神话，正是这一文化特性的早期显影。其中充溢着中国文明的现世精神，强烈而又自然。

二、德与力

中国先秦时代原本零散的神话材料以历史化的运动为主线，终于分化成两大部分，一部分成为“古史系列”，其中所载的英雄人物取得了完全的人形、人性；但他们失去了神的资格，化成了一些文化英雄或圣君贤臣以及各种道德的或非道德的首领人物。另一部分则保留了原始的风貌，从先秦古籍和殷周、秦汉的美术作品看，他们带有浓厚的动物色彩和人兽同体的特点。它们是先秦神话中处于相对静止状态的种种精灵和仙怪，后来演为形形色色民间祀拜的对象。

在神话社会化的过程中，政治伦理观念的因素也不断渗入神话，这伴随着社会分化的程度一同发展。一个社会分化得越深刻，其社会结构就越需要某种秩序予以控制。社会斗争越激烈，道德秩序的价值也就越受推崇。道家学派正是根据这种现象攻击儒家的虚伪和礼义的不仁。实际上，这是由意识形态与社会存在之间的供求关系和价值规律决定了的：越不道德的社会现实越需要高唱道德宣传，以便粉饰润滑可能停摆的社会机件。

神话的历史化与政治的伦理化就是如此互相关联，政治伦理化是一种粉饰──从奥林匹斯神系到少典氏帝系，体现为“无伦理的极端”到“政治伦理的极端”。中国式的伦理政治，最终抛弃了宗教与神话的外衣，而直接诉诸统治家族所利用的社会集团互相依存的伦理秩序，以及据此塑造伪政权意识、培植伪社会良知。

无可讳言，伦理秩序的压力先是对中国神话，后是对中国文明的各种精神现象的独立发展，进行抑制、阻碍甚至解构。若以伦理准则来衡量神话，不难找出许多不合规范的、应予裁汰的内容；当神话的系列尚未完成之际，历史化与政治化的作用，对尚未汇集的宗教神话材料造成的损害，就是决定性的。所以，当我们看到遗留至今的先秦神话显得那么零散、突兀、残缺不全、自相矛盾时，便不难证明历史化、政治化的进程，对保存先秦神话材料多么不利。

中国先秦神话所遭遇的历史化过程的关键后果是：古代神祇从此被分成善恶两类，分头代表历史事件中的正反两面。古代中国意识形态领域里的这场革命宛如浩劫，毁灭了无数的原始资料。在黑白二色政治伦理之刃的切割之下，人们首先关心的是神话形象的道德性质──就像小孩看到小说戏剧中人物的第一个问题就是：“他是好人还是坏人”而非“这个形象是否有趣？”这样一来，人们对“善”的关注，大大超过了对“美”的重视和对“真”的追求。历史化成了伦理化的基础，而伦理化又是政治化的准备。于是神话领域内相当彻底的历史化、伦理化、政治化，并非特殊的例外，而成为周文化的惯例和样板。先秦时代精神生活和文化艺术的其他门类，如诗歌、散文、音乐、哲学、甚至某些科学理论都严重地历史化、伦理化、政治化了。例如，阴阳五行理论这一世界观，变成了邹衍的五德始终说这一历史观，就是一个典型的文化事例。“思无邪”是对诗歌的最高褒奖，“放郑声”是音乐政治化的结果，“五德始终说”则是把朴素的五行思想加以历史化、伦理化、政治化，后来进一步的神秘化和人格化，直接影响了两汉的谶纬学说的形成，从而造成许多纬书里的“新神话”、“新传说”等奇特结晶。

在古代中国，历史从来不是一门追求真实的知识系统，也不以科学标准为自己的努力方向。除了《左传》、《史记》等几部史著以文学描写见长，一般是为统治阶级提供“资治”的“殷鉴”，或是上层政治与文化活动的单调记录，局限性很大。甚至到了现代，伪造历史文献的卑鄙手法也是畅行无阻，被各个政治集团娴熟地操弄。而历史化、伦理化、政治化，说到底是为了促进统治集团的亲亲为大的政治利益，或为既得利益阶层进行思想教育（奴化）的掩护，以便在那个以家族权益为中心的社会里，协调统治家族之间、大家族与小家族之间、贵族和庶人之间的多重矛盾，取得有利于统治集团的“社会和谐”，即达到利益均分状态，“和为贵”的意思也就是分赃得均。神话、诗歌、音乐、哲学甚至科学理论……结果都为这一政治目的而被彻底、全面地利用了。至于“历史”本身，也因此缺乏独立、客观的记载及科学的、系统的知识性。

这种限制各种学术和艺术独立发展、甚至限制宗教和神话独立存在的态度，这种只以统治集团甚至没有扩展到整个“统治阶级”的利益作为衡量一切精神发展之尺度的立场，严重损害了中国的精神文化在各个领域内的独立成长和自由发展。春秋战国时代以及后来的魏晋南北朝、五代十国、中华民国等“分裂时代”，这种状况有所缓和，所以绽开了相对灿烂的文化之花，但不久之后，随着秦汉统治集团（以及其它“统一时代”的霸权）思想文化上“统购统销”政策的强化，精神文化多元发展的黄金时代旋即衰败。

既然中国精神的基本要素是对世俗政治方面的“德”的尊崇，其流弊就难免面具化和伪善化。中国文化阶层对世界的看法因此也过于经验化、人性化、实用化，不像希腊思想家那样具有宇宙性格。在中国思想家看来，世界现象虽然体现为“力”，但支配这些“力”的，不是普遍的宇宙秩序，而是特定的伦理秩序，他们称之为“天命”。因此在中国社会意识里，值得崇拜的不是“力”，而是“力”的被后所体现的道德，甚至是“力”所拥有的政治装饰都要比力量本身更为重要。“知识就是力量”在中国不得不让位给“道德就是力量”，其下流则是“伪善就是力量”、“伪装就是力量”、“阴谋就是力量”。这样的“力”显然已经不是诸神之力，而是政治伦理之力；不是“命运”之力，而是“天命”之力；不是绝对的运用自然律的“力”，而是相对的变通社会律的“力”──值得称道的也就不再是可能会导致不平稳状态的进取活动，而是肯定会强化“稳定”的保守僵硬倾向。

知晓这样的政治伦理、秩序天命也许不难，因为它已世俗化，成为人情世故──“天理”实为政治伦理的神秘化，而不是宇宙法则的探源和观照。但是，要遵循这样的政治伦理、照其秩序天命去生活，却是困难的。而中国社会里流行的人生价值即在与这些伦理合一，依附其政治秩序，达到“天人合一”的至善。所以，不是纯粹理性的知识和科学系统所构成的视野，而是人情世故的具体用途、合乎政治伦理控制规范的社会行为，更值得尊重。即，“行”比“知”更重要，无“行”者等于无“知”。

所谓天人合一，是从“天人感应论”（theory of the interaction between human body and natrue）发展过来的。中国古代哲学认为人事活动会从“天”得到反馈，这一神秘学说认为“天道”和“人道”、“自然”和“人为”是合一的。战国时子思、孟子就提出过这一理论。后来汉儒董仲舒明确提出“天人之际，合而为一”。宋儒程颢则进一步发挥说：“天人本无二，不必有合。”（当然，如此极端的发挥也许有走向反面、促成消解的始料不及。这是后话。）正因为这样，上天能干预人事，人的行为也能感应上天，自然界的灾异和祥瑞表示天对人的谴责或嘉奖，而在这些感应中，人的性行为被认为和天的感应尤其关系密切。《老子》说：“玄牝之门，是谓天地之根。”这就是从女阴的生育功能引申出天地的起源。《易经》所谓“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”……以及“云行雨施，品物流形”……“天地感而万物化生”……“天地不交而万物不兴”……其中的“云雨”、“感”、“交”等都是男女之事的术语；但结果都和宇宙运行息息相关。而在卜卦中，既卜天意，也卜人事。例如《左传·昭公元年》中解释“蛊”卦的卦象，“蛊”卦是上艮下巽，艮为山，巽为风，“蛊”卦是风吹山木之象；同时，艮为少男，巽为长女，所以“巽”卦又是女惑男之象；在中国古代，如遇旱涝之灾，人们也会像两河流域的人们那样，以祭典或性交舞蹈以禳灾，还有把自然灾害看成旷男怨女众多而导致天地不顺，所以常有帝王决定大遣宫女以消灾弥祸的记载。从这种意义说，原始的天人合一论多少有些巫术的意味在里面，和现代基于科学的环境保护论相比，直觉和效果虽然近似，但认知和逻辑其实不同。

历史化了的中国神话如“帝系”作为中国精神的原始表象，也不得不浸染着注重伦理和实用的色彩。对“德”的尊崇、对政治行为而非知识系统的过度关注，导致了人的精神倾向实用和经验化，懒得对宇宙现象进行超出当时事务范围的思考、估量及研究。既然对超出自身应用范围的知识系统缺乏严肃持久的热情，甚至连仅仅为了猎奇的消遣都缺乏雅兴，这样的人几乎退化为低级动物，他们对高级精神活动反而常持怀疑甚至轻视的态度。而在我们看来，实用化不等于庸俗化，中国式的只要应用效果不要探索过程的“实用倾向”，并非美国式的实用主义，因为实用主义本身还代表超出应用效果的思辨，而仅仅关心应用效果的态度却轻视理论思辨，却是世俗思想的体现：它既不排斥宗教的知识，也不排斥科学的因素，但是对它们一概不感兴趣。结果宗教内容被实用化，科学的知识被局部化。因此中国的应用技术虽然发达，但基础理论的研究、知识科学的体系，却像宗教神话一样不成体统。

只懂当下的应用效果的态度，加速也加剧了中国神话本身的历史化过程，但同时也十分怪异地给历史记录蒙上了一层神话色彩。因为中国人认为“吹牛不交税”，“侃大山不是撒谎”、“窃书不为偷”，只问效果不择手段的态度，鼓励急功近利，肆无忌惮的吹嘘自己的鼠目寸光、成功神学、成王败寇、摸着石头过河、实践是检验真理的唯一标准……成为历史化过程背后的黑手，成为神话实用化的契机。在当时，这意味着神话材料与统治阶级的“家谱”加速融合；使远古神话为近古政治服务，为统治家族扩张政治权力，制造历史理论根据。同时，与这一过程并行的政治挂帅倾向，弥漫了高级精神的领域。──尽管这与宗教的哲学、神话的系统、科学的知识格格不入，却与“历史的教化”系统十分吻合。教化的系统和政治的伦理，融合无间，变成政治化、伦理化、实用化、经验化的行动指南。

三、德与力的渗透

中国先秦时代的各种文献所记载的各项文化成就，无论其为艺术的（如《诗经》、《楚辞》）、历史的（如《春秋》及其《三传》）、思想的（诸子百家）、哲学的（《老子》、《庄子》、《易传》），还是神话的（《山海经》及散布在各种著作中的零碎材料）──多多少少都打上了上述历史化、政治化、伦理化、实用化、经验化的印记：它们的出发点和归宿，都是这种或那种政治伦理的程式，而不是审美热情或追求真理的纯粹理念活动。就中国上层文化的主流来看，对社会政治和公共事务的关切，超过了发展个性的需要、对人生问题的哲理思虑。对这种倾向，用我们习惯的政治伦理标准看，“有积极一面也有消极的一面”：前者造成道德与心理的稳定性，社会功用明显；后者则阻碍了人类精神的细致分化，抑制了各门学科独立发展。精神的细致分化与独立展开，从短期看不一定产生积极的社会后果，有时甚至会损害既得利益的稳定秩序，但从文明历史的广阔视野看，那是终归会发生积极作用、获得文明的制高点、创造意想不到的力量。

在希腊人那里，情况就是如此。希腊奥林匹斯诸神，各具复杂性格，很难用善恶二字评语简单概括。在诸神身上，透露出强烈的非道德化倾向。他们令人倾倒之处，是强大、神奇、分工细致的知识，而不是中国三皇五帝式的高尚圣德。而中国历史神话中帝王性格和面目，却都千篇一律，过于相似了──谁能指出黄帝、颛顼、尧、舜、禹，其个人与特长到底有些什么差别呢？希腊体系神话所崇仰、赞美的，不是救苦救难、律己甚严的“有德者”，而是叱咤风云、扭转乾坤的技术大师。力量和技术，在希腊人的心目中混同着善恶两种因素，是难以名状的诸神命运，是不可窥测、难以规范的欲念汪洋。

可以说，希腊的基本精神要素是对“力”的崇拜和追求。这一崇拜很快导致了对某种能解开“力”之秘密的“知识”的深刻好奇，以及对于某种长于把握并支配“力”的知识的不倦探究。“力”，包括自然之力与文明之力，在希腊神话中，这被分别表述为老神之力（自然）与新神之力（文明）。诸神之力以及关于“力”的知识，不同于人间的政治伦理秩序──力的知识既不是政治伦理的也不是反政治秩序的，而是非伦理并超善恶的另一个范畴。希腊哲学家认为，所有的自然之力、社会之力以及它们造成的种种现象，都来自某一原始而单纯的“本原”──或是诸神，或是“水”、“火”、“原子”、“理念”……而人的知识的使命则在于探索这些作为终极理念（Form）的奥秘、从而提高人的价值，使人成为可与天神媲美的生灵。为此目的，知识又必须是系统的、互相联系、具有内在一致性。宇宙的诸种现象最后追溯到某个“一元”即宇宙的本原、始基或归宿，归根结蒂都是理念。

这种对知识的寻觅探究，与政治伦理控制下的善恶区分，不是一个范畴，构成文明的不同类型；纯知识兴趣，是人对外在世界（既包括自然生成物也包括文明创造物）的认识，脱离了政治伦理商业利益等冲突对垒的低级趣味。而在黑白二色观的敌我分析下，纯知识反倒可能被贴上“不道德”或“破坏稳定”的标签，打入另册了。但惟其纯知识，才使得人得以成为人，区别于仅仅懂得寻求经济利益的动物世界。这样，落实到希腊神话上，神话的系统化与它的非政治伦理倾向，十分自然地汇合了。

知识系统与经验不同。经验可以是孤立的、局部的，甚至是特殊的，它与个体的感知、体验关系很深。知识系统则不然，它要求普遍性，要求与自然世界和文明世界之间保持纵横的座标联系，并予以系统解释。它从孤立的感知、局部的观察、特殊的体验中，抽象出知识的系统。与希腊相比，中国的伦理政治不允许审美意识的独立，政治力量严重压制美感必须服从政治伦理道德的控制范畴，甚至变成统治集团灌注其政治意识的辅助工具。科学（真）道德（善）艺术（美）的发展在中国首先必须服务于政治的需要。这倒不是说希腊人的审美意识能够超然于当时当地的伦理道德或政治限制之外。恰恰相反，希腊的古典艺术，尖锐地体现了当时公共生活与社会政治问题，并提出作者的尖锐看法，与当时的社会具有血肉联系。希腊悲剧和古典喜剧的创作，就是一些范例。我们这里是说，希腊城邦的分治状态，使得统治集团无法有意利用政治控制方式，像柏拉图主张的那样去限制科学（真）道德（善）艺术（美）的独立发展。虽然在希腊神话与史诗中，也渗透着鲜明的等级观念，“天国”已被组织成井井有条的秩序化社会。但是，古希腊人还没有自觉到运用政治伦理控制的准则去规范诸神的行为，以限制人们“对诸神的不敬描写”。而主张运用这些规范、准则去制约艺术的表现，是那位企图效法埃及法老政治的柏拉图在他的《理想国》（the Republic）中首先提出的。而柏拉图的这一主张显然超出了希腊传统的，甚至不符合雅利安人的普通习俗，除了在闪族人的包围中发展起来的波斯人以外，雅利安人一般都遵循所谓“军事民主制”的传统。而柏拉图的《理想国》，一方面是出于对当时希腊社会动荡不宁的关切和忧虑，另方面则受到埃及和巴比伦等集权社会的启发。但是，尽管《理想国》提出了艺术创作必须合乎政治伦理道德的控制规范（其实经常堕落为统治集团的政治欲望）这种“非希腊思想”，但这种思想毕竟在希腊社会生活中，并未得到采纳，更未起到支配作用。而不像在中国，这种状态是根深蒂固的现实，不言而喻。再说，柏拉图的这种主张，正是发自希腊思想与艺术对上述规范的彻底漠视；面对古代神话、英雄史诗以及后来的各门艺术，柏拉图希望对失去控制的状况作出某种道德补救。而在古代“东方”诸国的生活中，这种规范既然不言自明，当然也就不存在需要补救的问题。因此中国根本不需要《理想国》这类的共和主义著述──《理想国》的集权思想，如果放在中国大概要算最为开明的政治改革了，是永远也无法实现的开明专制了。因为比《理想国》厉害百倍的奴化思想，早已支配了中国长城时代的社会生活和精神生活，中国能够享有的，不过是《韩非子》那样的绝对的君主阴谋权术治国论，而不是什么理想国。

就艺术的题材言，希腊神话对希腊的思想、艺术甚至科学都是影响至深，其精神倾向也是互通的。希腊神话以“命运”或“神力”为主题，人的“历史”很少得到直接的表现。中国则不然，神话既不系统，更少保持独立的风貌。在中国不是神话题材而是历史题材才是艺术的首要库藏，神话题材偶或出现也是借用历史的假面来参与盛会，神话的说词不仅零散，而且不登大雅之堂。《庄子》、《楚辞》与神话的关系，在先秦著作中可说最深，但它们的精神，却与古代神话不同，不仅缺乏原始思想、积极色彩、刚劲力度，而且一反神话的集体表象性质，纯以自我为中心，以纯粹的人本主义去直面茫茫无主的宇宙：自我解脱才是目的，“命运”或“神力”并不是主题──说不上是屈服还是反抗。

就《诗经》的主题看，其主流也是非宗教、非神话的言志，充满了人本主义的感受、人世情调和人的历史感。即如《诗经》、《楚辞》中大量出现的神话材料，也不是独立的或自成体系的。《天问》里的神话材料，仅仅充作这一用途，反衬作者深刻的怀疑精神。而《离骚》与《招魂》里的神话材料，则用来抒发屈原上天入地的“求索”精神，和追思者们对他的深深悼念。总之，和古史神话的传说系列相似，虽然用了神话的材料，但其基本构架却不是神话的叙事的，而是世俗的抒情的……甚至和《大雅》和《颂》里的祭祀作品，也是如此。《九歌》可算唯一的例外，它是南方楚地的祀神舞曲，具有浓烈的宗教神话情调。但即使这一例外，其基调也是抒情的，而非叙事的；其中富于梦幻的、意识流的主观情境，与希腊式的神话、史诗的种种客观描写，很不相同。甚至《诗经》中《周颂》、《鲁颂》、《商颂》某些具有史诗倾向的作品（如《公刘》等），也是以抒情为主而非以叙事为主。

具体作品在题材和主题方面的区别如此，整个艺术领域的情形也相差不远。先秦时代的中国，很少宗教神话主题的叙事文学，而在相应的历史发展阶段，古代世界的其他民族正是创造神话叙事的黄金时代。同时，比较集中地保存了中国宗教神话的作品（如《山海经》和《楚辞》、《庄子》），也缺乏基本叙事的完整性。《山海经》这部奇书，尽管五色斑斓、内容庞杂，但还谈不上独立的艺术价值或完整的审美内容，与希腊史诗和希腊悲剧根本不同，无从类比。同时，也很难说《山海经》具有成熟的、系统的宗教意识。再如，比较完整、联贯的古史神话，尽管具有社会生活内容，其叙事仍然过于零碎、简略，缺乏希腊神话的叙事结构。

我们已经看清，历史化、伦理化、政治化的倾向，虽在古代各民族现存的神话材料中，有着或多或少的表现，但像中国古代神话这样深受其宰制与改造的，恐怕还是绝无仅有。何以历史化、伦理化、政治化倾向对中国神话和其他精神现象产生了如此深刻的影响？为什么在希腊人或其它民族那里，历史化、伦理化、政治化的影响却大体停留在解释的层面，而没有把神话本身彻底消解掉？

值得予以深思，因为这一区分导致了其文明日后的发展和文明所覆盖的人民的不同命运。因此我们需要了解：促成希腊人精神中的哲理倾向和中国人精神中的政治倾向，并赋予它们以特定内容与特定形式的，又是一些什么样的因素？显然，这不仅是个神话学问题，这个问题的答案要到它们社会各自的灵魂──民族精神的深处去探寻。

四、命运与天命

神话起初是原始思维的结晶，后来灌注了智性思维，被赋予“哲理性”或“伦理性”的意义，构成民族精神初始的表现。其深刻细腻，使得哲理性又反过来被看作神话的真正内核，而把神话的形象与叙事部分，仅仅看作是“哲理内核”也就是“神”的延伸或解说。延伸或解说就是“话”，“神”的延伸或解说就是“神话”。因此，神话也就成了最古老的“寓言”。无疑，这种看法脱离了当时的历史，它设想过高，忽略了神话自身固有的矛盾，忽略了神话是一种形成于不同历史时期的混合物，它生来就混成着合理的智性思维与不合理的原始思维等两个方面，夹杂着前国家阶段与后国家阶段的不同成份。因此在后人看来，神话就有了一点“寓言”的味道，因为它毕竟含有合理的理性思维甚至耐人寻味的哲理性质。但神话本身不同于作为文学创作的寓言──是后人的理性思维把前人的独立神话从分散的地方衔接起来，以脊椎作用把各种地方信仰组成一个完整“神界故事系列”，拼凑成古代的世界观。

由于体系神话的形成产生横跨着原始社会和文明社会，经历了漫长曲折、背景各异的发展历程，内容驳杂必不可免，不合理因素因而占有相当比重。若不对原始神话固有的矛盾作出通盘疏通与调整，“神系”的构筑必定失败；神系构造中理性思维的中坚作用，就在于此。对于自身的固有矛盾，希腊体系神话用一种简单而普遍的办法予以疏通、调整，这就是“命运”观念的运用。大英雄赫拉克勒斯为什么一定要为他的敌人欧律斯透斯工作十二年、并完成十二件伟大的事业，而后才能上天成神呢？简直是莫名其妙，所以答案只能是“命运使然”。这一“命运”，又是神的“预言”规定了的。看看，这种解释多么简单而干脆。

有关命运的神话也是这样简单而干脆的：起初，代表并掌管命运的是三位女神，长姊阿特鲁帕斯（Atropos）负责剪断生命之线，二姊拉克西斯（Lachesis）搓揉着不同强度的生命之线，小妹克罗托（Clotho）专司编织生命之线。她们的职能范围局限于“生命圈”之内，主要管辖对象显系人类，因此，超越了生命限制的希腊诸神，原则上不受她们权柄的左右。但是随着理性思维的发展，“命运”的职能不断扩大，最后影响到神界生活。比如，有一个“神谕”预言说，除非有一个凡人出来帮助天神战斗，否则，众神就征服不了巨人族系。结果，奉召前来的大英雄赫拉克勒斯（Heracles）与天神并肩作战，用“金盾”、“利箭”、“神杖”、“铜棒”、“铁弹”、“闪电”等先进的技术武器──杀死他们的共同敌人──“地母盖娅所生出来的有着可怕面孔和长须长发，并以龙尾代足的巨人们”。

赫拉克勒斯与命运的关系有三点值得注意：

（1）巨人们大多保留着古老的动物遗形，而天神则具有完全的人形、人性。

（2）天神击败巨人的业绩中，包含着人类的智慧和技术的奇效。事实上，巨人占有体力方面的优势，天神的胜利主要凭藉技术手段。这一点在探讨神的层次形成的年代方面有路标的作用：我们可以认为，巨人是前技术时代的产物；天神则是技术时代的产物。

（3）最重要的也是与本题关系最密切的，是“神谕”在整个事件中的决定性作用：“有一个神谕曾经告诫神祇们，除非有一个人类和他们并肩战斗，他们不能杀戮任何一个巨人。”虽然，这个“告诫神祇们”的“神谕”，与其说是来自某一位神的意志，不如说是代表“命运”在说话。“命运的声音”，在这里不仅决定着凡人的生死；同样关乎天神的胜利或失败。在“命运”神秘莫测的声音里，天神不再是绝对的，他们甚至不得不遵循“命运”去寻求来自人类的帮助。

天神为什么需要人类的帮助才能彻底征服古老的巨人？显而易见，这是人力量与骄傲，是体系神话中理性因素增长的体现。在“命运”面前，凡人对神灵几乎取得了平等地位，人再也不是屈居于神力或神威之下的可怜生灵。尽管人类还不得不接受“命运”的摆布，但这里的“命运”，已是超出神明的宇宙律，透出人的理性曙光。它已经接近哲学思辨中的“逻各斯”（Logos）或“道”（Word）一类的观念，代表着文明人类对那“同时主宰着自然运行和社会生活的宇宙律”的理解。所以，古老的“命运女神”（Parcae）并不是一般化的希腊神祇，她们是夜神尼克斯（Nyx）的女儿，主管命运。不仅人间命运由她们主宰，诸神的命运最终也受她们摆布。线丝象征她们的圣物，意味秩序，法规，因为命运（Parcae）是无法废除的宇宙法则。她们具有双重意义：令人感到恐怖的恶运，令人梦寐以求的幸运。她的微笑或愤怒里，凝聚着古希腊人对宇宙秘密的认识。

──“太初有道（逻各斯），道与上帝同在。”（《约翰福音》[John Gospel]）当然是高级宗教即反省的、超越部落意识与国家思想的世界宗教之闪光。到了各方面均受希腊神话影响的北欧神话里，道（Word；逻各斯[Logos]）的主宰倾向更加鲜明，“命运”的职能范围获得了近乎无限的扩张。北欧人称他们的命运女神为“诺仑司”（Norns），也是三姐妹。──她们不同于希腊命运女神（Parcae）之处，既非主神的隶属，也非诸神的同僚，她们的判词明确宣告是至高无上的，神与人一样必须服从。其次，她们不仅职能有别，相貌也不同，长姊乌尔特（Urd）面目衰老，常常回顾过去；二姊浮尔腾（Verdandy或是Belldandy）年轻、活泼、勇敢，直视现在；小妹斯古尔特（Skuld）遮着面纱，眺望着遥远的未来。她们住在神圣的“乌尔达尔泉”（Urdarbrunnr）旁，栖息在“生命之树”（Yggdrasil）的下面。所谓“生命树”其实就是用来造人的原料白杨树，也是当时北欧人们心目中的世界轴心。围绕着生命树，姊妹们编织了很大的“命运”（destiny）之网（不仅仅是希腊式的“生命线”），一端起于极东的高山，一端入于极西的汪洋和深渊（Gnipa）。在这与东亚大陆正好相反的西欧地貌里，她们一边纺织着，一边唱庄严的歌，网的色调随时而变，象征着宇宙潮汐的变化无穷。这又不同于中国的五色循环是根据季节有序演变的。但她们不是凭借自己的意志织造这“命运之网”，而是盲目地执行着那始无终、最古且又最高的宇宙永在律──逻各斯──道。因此，她们的预言至高无上、必然应验。每天，都有各种神祇来到她们身旁，询问命运的种种秘密，恳请她们的指点。对众神及主神奥丁的命运疑问，她们拒不作答，因为，她们一旦对此“开口说话”──“神的劫难和世界的末日”就要来临了。……

从这里我们可以猜测：北欧神话其实已被高级宗教的观念感染了，北欧的命运女神已经比希腊的命运女神更加几近于“道”与“逻各斯”，几近于最高上帝的奥秘。可以和命运纺织相提并论的希腊神话，没有北欧神话中的手推圆形石磨，据说它每天能碾出大量黄金和珍宝。这石磨庞大沉重，人类无法推动，只有依靠女巨人芬尼雅（Fenja）和梅尼雅（Menja）：

她们被带到石磨旁的长凳，

推动那块灰色的石头；

他不让她们停下来歇口气，

一径竖起耳朵倾听磨子的辗轧声。

她们的歌声有如鬼哭神号，

打破夜晚的寂静；

“卸下贮谷箱，减轻石磨的重量吧！” 

她们不能休息。忍无可忍之下，她们发疯似地转动石磨，磨坊顿时陷入混乱。海盗王麦辛格（Mysinger）趁机抢走石磨和女巨人，到船上让她们继续推磨，但这回碾出来的却是盐。磨到半夜三更，船开始下沉了：

粗大的石磨支柱飞离贮谷箱，

铁铰钉纷纷爆裂，

磨柄颤抖不停，

贮谷箱砰然坠落。

沉入海底后，石磨继续转动，但这回碾出的却又是石头和沙砾，形成一个巨大的漩涡，据说这就是今天挪威西北海上那个危险的大漩涡（Maelstrom）。这种疯狂的浮士德精神的流露，也显然不是雍容优雅的希腊精神可以比拟的。 

我们知道，一般原始民族，大多流传宇宙起源和万物发生的神话，但关于宇宙毁灭的世界末日神话却比较少见，除非是说“世界从前毁灭、将来也要毁灭，但不是现在毁灭”。即便像希腊人这样文明高度发展的民族，也缺乏这种“神话的终曲”；因此终曲的出现，表明北欧神话内含的理性因素比希腊神话更成熟深刻。整个北欧神系故事，实际上都回荡着“命运”的终极判决，那不可抗拒而耐人寻味的神秘歌声。关于世界末日的景象，除了北欧神话以外，以高级宗教佛教关于“大劫”的观念和基督教关于“最后审判”的理论（以《新约·启示录》[Revelation]为代表）较为著名，但这两者都是高度理论化和神学化了的宗教信仰，无论形式上还是性质上都与神话叙事大不相同。而北欧神话则是一个特例，竟然写到了世界和众神的末日（Ragnarok）。这固然体现出基督教对北欧神话的强烈的渗透和威胁，同时，赋予“命运”（destiny）或“宇宙永在律”以如此普遍而崇高地位，也标志着理性思维的高度发展和频繁活动。它在性质上和色彩上都与原始神话的天真、单纯大不相同──给人以严肃的、甚至是压抑的感觉。前人多从北欧的阴郁气候来说明其风格，往往忽略了这个“基督教背景”。

北欧文化在基督教带来的灭顶之灾面前，试图说明宇宙和诸神的命运，就不得不诉诸这样走向灭顶的神界故事系列。。在某种意义上，诸神的末日何尝不是北欧人历史意识的神话表达？而“诸神的末日”（Ragnarok）就成为北欧文化败于基督教的神话隐喻。很有意思的是，据学者们研究，在与北欧相隔整整一个大西洋、但在公元十世纪北欧文化灭亡前后遭到北欧海盗入侵的美洲，也流行着类似的末日神话。一如在阿兹特克人之前出现于墨西哥的许多民族和文化一样，阿兹特克人也相信，宇宙是以“大循环”的方式运转。自从创世以来，宇宙经历过四个循环周期“太阳纪”。如一部珍贵的阿兹特克文献集《梵蒂冈拉丁抄本》（Vaticano Latin Godex）所示：

第一太阳纪“玛特拉克特里·亚特兰”（MatlactilAil）：为期四千零八年。生活在这一纪的人类以一种名为“亚齐钦特里”（atzitzintli）的水生玉蜀黍为主食。在这个时代中，巨人四处出没……第一太阳光被水毁灭，征象即为“玛特拉克特里·亚特尔”（意为“十水”）。它被称为“亚帕乔华里兹特里”（Apachiohualiztli，意为“洪水”），一种促使雨水持续下降的魔法。人类被转化成鱼类。据说，只有一对夫妻逃出水边一株老树下。又有人说，总共有七对夫妻躲藏在山洞中，等待洪水消退。他们使人类重新繁衍，被他们的国家尊奉为神祇……

第二太阳纪“伊厄科特尔”（Ehecoatl）：为期四千一十年。生活在这一纪的人类以一种名为“亚科钦特里”（acotzintli）的野生水果为主食。这个太阳纪被“伊厄科特尔”（风蛇）毁灭；人类被转化成猴子……一双男女伫立大石上，逃过了这场劫难……

第三太阳纪“特雷奎雅威洛”（Tleyquiyahullo）：为期四千八十一年。第二太阳红硕果仅存的一对夫妻生下的子孙，以一种名为“钦可科克”（tzincoacoc）的果实为主食。第三太阳纪被火毁灭……

第四太阳纪“宗特里里克”（Tzontlilic）：为期五千二十六年……一场战争和大火蔓延整个世界，人类全部变成饿殍……

经过西班牙入侵者的蓄意破坏，幸存下来的另一项阿兹特克“文献”，是阿萨雅卡特尔（Axayacatl）于白人入侵前夕的公元1479年树立的“太阳石”（Sun Stone）。这块庞大的石碑，重达24．5吨，用一整块玄武岩雕凿而成。碑上镌刻着一系列同心圆，每一个圆圈都蕴含繁复的象征意义。《梵蒂冈拉丁抄本》显示，碑上的图纹陈述一个基本信念：世界已经度过四个太阳纪。最古老的第一纪由虎神“奥瑟洛托纳提乌”（Ocelotonatiuh）代表：“在这个太阳纪中，地球上居住着神祇创造的巨人，但最后全都被老虎吞噬。”第二太阳纪的代表则是空气之神“伊厄科特尔”（Ehecoatl）的蛇状头颅：“在这个时期中，飓风蹂躏世界，人类被转化成猴子。”第三太阳纪的象征是一个由雨水和天火构成的头颅，“在这一纪中，天火降临人间，熔岩涌出火山，摧毁地上一切生灵。全世界的房屋都被焚毁。人类全都转变成鸟类，以度过这场劫难”。女水神查秋特丽裘（Chalchiuhtlicue）的头像代表第四太阳纪，“大雨倾盆而下，洪水四处泛滥，山峰隐没在水里，人类转化成鱼类”。

第五太阳纪也就是现代人种的时代，其象征则是太阳神“托纳提乌”（Tonatiuh）的面孔。它的舌头是一把用黑耀石（obsidian）打造成的刀子，从嘴洞中伸出来，垂涎欲滴，等待子民奉上人血和人心供养它。脸上布满的皱纹显示，这神的年纪已经十分衰老，随时可能死去。它的图徽“欧灵”（Ollin），意思是“动荡”。

为什么第五太阳纪会被称为“动荡的年代”？因为，“据长老们说，在这个时期中大地会移动，造成无数生灵死亡”。这场劫难什么时候发生？据阿兹特克人的祭司说，为期不远了。他们认为，第五太阳纪已经非常古老，它的周期正在面临结束阶段，因此太阳神托纳提乌脸上才会出现那么多皱纹。古代中美洲传统，将第五太阳纪的起始追溯到远古时代，相当于公元前四千年到公元前三年之间。然而，计算这个太阳纪结束时间的方法，到阿兹特克时代就已被遗忘了。既然无法确定末日何时来临，阿兹特克人不得不举行杀人祭神的仪式，希望能延缓这场即将临头的灾祸。因为阿兹特克人自诩为神的选民，他们坚信，他们负有一个神圣的任务，对神的敌人发动战争，将俘虏的血奉献给垂垂老矣的太阳神托纳提乌，借以保存第五太阳纪的生命。

理性思维所创造的“命运”观念及其神话形象，大都借用并改造了一些古老的女性神祇的神话故事，不但使希腊和北欧的神界故事充满了发人深省的哲理性，也使得美洲人的社会变得嗜血，并为其他民族形形色色的独立神话最终融成一个庞大的体系神话，铺平了道路。甚至美洲人民疯狂的杀人献祭，也都是“有理”的，是基于计算的生命规划！

理性思维在各民族神话中普遍存在，但在不同的心理条件、文化背景、社会环境的作用下，所取的形式则各有特色。如在中国神话里，理性思维采取了政治伦理秩序的“天命”观念，不同于欧洲“命运”观念的哲理形式。以希腊神界故事与中国古史神话作一对比，可发现前者主要表现为个人的哲理，其基本特性集中体现在“命运”观念上；后者主要表现为社会的政治伦理，其基本特性则集中体现在“天命”观念上。“命运”不同于“天命”：

1，人人都有自己的“命运”，但唯独“一人”才能享有“天命”。因此，至高无上的普遍的命运观念反映的是一个多样化的社会现实，而比较单一集权的天命观念则产生于“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”（《诗经小雅北山》）的现实。

2，“命运”生而注定，个人的奋斗和品德无法改变它；天命则依照人的道德或才能有所变迁。命运观念是哲理的思考，面对难以解释、飘忽不定的个人命运；天命观念则偏重解释群体关系的政治伦理性质。

在希腊神话和希腊哲人的心目中，“命运”是一基本主宰，绝对不可抗拒，远在天边、近在眼前，貌似抽象但十分具体，无所不在地支配每个人的生活。“命运”那难以捉摸的内容，往往通过神奇的“预言”或特殊的“预兆”透露给人，但都排除了人的影响而一一兑现。最后，“命运”不可思议、超越人的理智，它是“盲目”的、具有超越社会因果之链的非政治伦理倾向。就拿俄狄浦斯（Oedipus）命运的传奇说，“命运”在出生之前就注定了他会弑父娶母，经过种种的奋斗和挣扎，他还是未能逃脱定命，在完全违背本人意愿、甚至本人全不知情的情况下，真的亲手实现了弑父娶母的可怕预言。这恰恰符合上面归纳的几点：

（1）命运超越人间社会的因果（Karm）规律，因而是“盲目的”；（2）命运通过“神谕”表明了将要发生的事件；（3）命运与生俱来，绝对不可抗拒。而且，这个命运仅仅属于他一个人。面对这样完全不可理解、根本无法逃避的命运──任何人都会感到茫然、绝望。所以，俄狄浦斯只能刹瞎自己的双眼并要求放逐。联系到他曾为社会和人民立下的功劳，这简直是一种深刻的讽刺，“神谕”的盲目性和不道德性，再清楚不过地显示出来了。这是悲剧的主角对自己的惩罚吗？他无意中犯了一种“过失罪”？不，这是对盲目的、游离于社会因果关系之外的神秘命运的某种无声抗议。

与此不同，中国古史神话中的理性思维，则表现为对社会因果关系的伦理探求。从表面看，古史神话中的帝王似乎比希腊神话中深受命运支配的悲剧英雄更为自由，更有权威。其实不然，他们不是希腊式“命运”的奴隶，但仍从属于某种更高的决定力量。这种决定力古人称为“天命”。“天命”显示的方式与“命运”不同，不是预言或征兆，而是通过帝王、贤人的道德权威或杰出能力体现出来的。因此，“天命”比“命运”具有更多的合理控制因素和社会政治伦理性质。它合乎社会因果关系规律，因而是人们易于理解的，也能通过人的努力影响它，甚至改变它。与超越于善恶范畴的“命运”不同，“天命”从属于政治伦理范畴，带着人间的道德的含义。更重要的，天命只能归属一人。在人人都有的“命运”故事里，呈现出的是多样化的社会生活的种种景观，单一化的“天命”的历史演义或传说，则长于表达集权社会的权力要求。

黄帝、颛顼、尧、舜、禹，以及后来传说中的明君圣王，都发迹于“天命”的眷顾。但天命对他们并不是“盲目地”钟爱，对他们的敌人也不是给予任意的神秘的惩罚──而是根据他们的品性、行为来“合理”对待；起决定作用的是他们自己的行为，是他们遵循“政治伦理规范”的程度。

政治社会如中国的政治伦理控制法则多从调整社会或群体关系的单一需要着眼；而商业社会如希腊的个人意识多从人生的体验或个性活动的具体问题着眼。这是“政治性”与“哲理性”的分水岭。政治伦理的程式试图把一切事物都分成善恶两类、黑白二色，进而贬斥“恶”的，褒扬“善”的。哲理性则不把世界分解成简单的善或恶：它相对撇开了黑白善恶的两极制约，来解释或揭示人生的命运，试图解开其中的谜底。在哲理精神的指导下，社会和自然的图景是交织形形色色的个人命运而展示的，而伦理精神则倾向于把个性和个人的遭遇安置在社会的整体秩序及其“政治关系”中予以玩弄，结果无论在历史神话还是政治艺术中，很少不导致人物性格的脸谱化、概念化、公式化。受制于“天命”观念及其政治伦理控制法则的中国古史神话，只看见一个“天命”，它“任命”或暗示这个圣人或那个贤人，使之成为天下伦理的表率或贤明政治的象征。然而，“天命”并不从属某个“个体”，因此古史神话中的帝王或造反英雄的脸谱，或慈祥端庄，或狰狞血腥，没有中间道路，更没有百花齐放。即使百家争鸣了，也无非是善恶之辩，单调乏味之至。

如果说希腊或北欧式的命运观念类似一面网，那么，中国式的天命观念则像是一个点。这是至关重要的“点”（古代文献称为“极”），其余的点、线、网络都受它的宰制，是它的从属。这个“点”是政治伦理关系的终极交叉点和汇合处。而在希腊北欧神话式的命运之网里，类似的主宰性的“点”仅仅被描述为超越政治伦理规范的主神，政治伦理原则对他是无能为力的。那里的关系，难以用黑白来分解，神际关系或是神人之间、人际之间错综复杂关系，难以用“是非”、“善恶”来简化；因此它透露的哲理含义比伦理含义，具有更为深刻的生命含义。信奉命运观念的希腊北欧体系神话，情况多样化且富于个性，命运渗透于一切人与事物中，个性强烈表现在神话里，个体命运的多样性终于取代了君主天命的唯一性，个人精神比集体主义使“人”得到更大的发展。而把政治伦理性的“天命”观念引进独立的原始神话，是使中国宗教神话发生“历史化”过程的契机。讲求社会因果关系的古史神话，比那些充满“不合理因素”的真正独立的神话，不仅合乎理性思维的逻辑，且便于体现政治伦理控制的原则。即便希腊和北欧高度人形人性化了的体系神话，所含有的政治伦理因素，也比中国古史神话传说系列（即中国式的体系神话）远为逊色。因为希腊神话描述的是无所不能的神，因此，很难设想这些神祇的行径会受到政治伦理控制原则本身的约束。政治伦理的原则，不论圣化到什么地步，始终只是人间的范畴，是用来对付民众的；而在人类之上的全能神，不可能遵循这类人间规范。诚然，生活在神界共同体内的诸神，彼此间往往遵循某种默契和习惯；但在古希腊人的思想中，诸神似乎极其自由，他们可以遵循这些规范，但也可以践踏它、破坏它。神既然超越时间空间的限制，移山倒海、驱星遣月──这样全能的天神地祇不怕报复，法律的约束也不能让他们低头。

希腊思想中最具支配力的，是希腊式的天神。根据这一模型，希腊人崇拜力量和能够增加力量的知识。崇拜力量和显示力量的希腊奥林匹克运动会，正是在祭祀天神的盛大节日里举行的，充满献祭意味。所以说希腊式的力量崇拜与知识崇拜的外部表现即为希腊宗教神话系统的形成，是十分自然的。但有力者不一定有德，希腊诸神虽有超人的神力，却是道德上的侏儒。而中国的“有德者”也并非从一开始就很“有力”，他们的力量不是天赋的，他们的成功不是通过神谕预告的命运和必然，而是透过自己艰苦卓绝、合乎天命的政治伦理模范行为，逐步获得的。帝舜几经磨难与考验而终获天命眷顾的故事，生动再现了政治伦理控制的精神。同样，禹在父亲鲧治水不幸失败的基础上，开始工作，其能力和成功也并非预言命定的，而是后天努力的结果。这就是“天命”与“命运”的差异，这一差异广泛存在于中国神话和希腊神话的各个领域。

在“人的历史”中，哪怕是由神话变容而来的中国历史神话中，社会行为的因果范畴都起着脊椎的作用。政治伦理控制的意图，过早过深地攫住了中国人的灵魂，描述中国生活及其历史，无法回避这一社会特性。因此，政治伦理分解的程式贯穿着中国古史神话不仅成为十分自然的现象，而且好像不再能够缺少了。

不同民族生活造成的意识形态，不论为希腊、北欧式的人生哲理或中国式的政治伦理，一旦作用于各民族原有的独立神话如原始动物特征的神话，就会产生形态各异的体系神话。其或表现为希腊─北欧式的神系，或为中国式的历史神话（“少典氏帝系”）。“帝系”与“神系”的形成，分别源于中国与欧洲民族各异的精神历程。

在古代希腊人看来，诸神的生活自由自在、无忧无虑，奥林匹斯诸神聚在一起总是不停地喝酒、嬉戏、争风吃醋。此外，希腊诸神都以自我为中心，因为这是神的权利的必要组成部分；他们可以极端自私，如他们看不惯人的生活，便可以掀起毁灭人类和万物的风暴、洪水，而不受谴责；因为他们的意志就是宇宙的律法和世界的道德。他们的行为富于个体的自由而较少集体的责任，无拘无束的神格往往无视自己行为的果子，不论其为甜、酸、苦、辣。他们既然高于人间的道德范畴，当然也就是凡人难以理解的；描述他们生活的神话，也就无从以政治伦理道德的模范原则，作为尺度。理性思维在希腊─北欧神话中，不得不侧重哲理的表达。正因为这样，希腊北欧神界故事里的哲理性着重表达个人之间或个人与环境的关系。与此对应，个体化的命运观念在描述自由之神的神话中，上升到绝顶高度。这听起来似乎矛盾，实际上不然：自由与命运正是统一体中的两面。神话中的每一个英雄、每一位神，都在自己特有的命运里倾注了他的自由意志的力量。

命运观念的潜台词，是强调个体的重要性，也只有把个体或个性的发展置顶在人生价值的文化系统，才会重视“命运”，从而把个性的命运当作神明那样来膜拜。例如在希腊、北欧神话里，优秀的个体戴上了英雄或神的冠冕；而杰出个性的呼声或愿望，则被变相地列为“神谕”。与此相反，强调社会一致性的政治伦理文化，却把个性或个体的命运，推到次要的位置，转而推崇有助于强化社会一致性的天命观念。天命观念与黑白二色的政治伦理控制，密不可分，要么是“有德者获得天命”，要么是“获得天命者有德”：两者的含义经常循环论证。而以政治伦理道德来实施社会控制，只有两个现成的答案：正确，错误，没有第三条道路可走。面对复杂的生活为了自圆其说，即使拿出所谓“好事变坏事，坏事变好事；好中有坏，坏中有好，好坏是可以互相转化的”这样不知所云不成体统的胡言乱语也在所不惜。这种伦理图式与《周易》的吉凶转化、《老子》的“祸福倚伏”可不一样，吉凶祸福没有道德判断，不像好坏白黑，是伦理范畴。

“单一性的天命”与“多样性的命运”，这一观念上的差异，可用这一差别来解释：内陆农业社会民族生活的单一化与航海商业社会民族生活的多样化。但观念一经形成，就具有强烈的反作用力：在“有德者承受天命”这一观念的影响下，中国的古史神话变得线索单调，过于简略，缺乏个性与变化，许多不合乎这一观念的宗教神话材料被裁汰删除出去。而在个体性“命运”观的影响下，希腊神界故事的多样性却得到灵活发展，表现矛盾冲突的神话可以尽行汇入，因为命运之力，正是通过这些形形色色的原始形式获得了鲜明表现。这种区别对后来中国文明及欧洲文明的分头发展，具有持久的指引作用。可以说，在体系神话的曙光中，已经显示出“后神话时代”即迄今为止的全部文化景观，换言之，我们今日命运的基本轮廓，在数千年前就注定了。

第九章 民族精神的结晶

人们曾经坚信，宇宙空间是蔚蓝色的。可是，当二十世纪六十年代初，人们离开地球进入宇宙空间，从一个全新的角度去观察宇宙和自身的时候，人们才发现，这蔚蓝色并不是宇宙的颜色，而恰恰是地球本身的颜色！是大气层和海洋的基色。

原始世界观认为，生命的原色是红的，因为他们看见动物体内流出的液体是红色的。他们幻想，生命的衰败，可能和红色的失落有关。为了表达对生命的眷恋，为了寻求复活和永生，他们在死者的遗体上，用铁矿石涂上红色，以此召唤那失去的生命力。但是，认为生命之色是红色的观念，却是一个古老的迷信。正如红色的革命不仅不是生命的颜色，恰恰是死亡的颜色。 

生命的本色并不是红的，许多昆虫体内流动的，就不是红色的血液，生命之水原来是各种颜色的。动物世界赖以生存的植物世界，红色的液体更为罕见，而是接近生命所依附的大气与水的蔚蓝色。

生命的星球是蔚蓝色的星球。当人们展望世界，天空是蔚蓝色的，大海的波涛也是蔚蓝色的。大海并不是一个遥远而神秘的王国，而是人类的故乡。远在地中海的航海文明兴起以前，太平洋上就活跃着一个古老而有活力的航海文明。波利尼西亚人横渡整个太平洋抵达复活节岛。而马来人则穿越整个印度洋而移民东非的马达加斯加岛。这是上万年前发生的历史事件。所有这些活动，都是凭借今天看起来十分简陋的航海工具实现的。人们不禁要问，支持这种活动的，究竟是一种什么样的动力和信念？ 

第一节 神系是民族精神的结晶

神系是民族精神的结晶。神系的构造，往往重叠着几个神明层次和神话层次。最高一个层次（如希腊的宙斯家族或北欧的奥丁家族），是其神系中各层次的枢纽与核心部分，也是最为晚出的层次。这个中坚层次，在各层联成一统神系的过程中，肩负核心使命，发挥凝聚作用。中国的帝系神话其实也有这个特点。

对此，政权雇佣的理论家们，通过科研机构和教育机关的行政力量，常常做出不可靠的解释。例如，马克思主义者定义神话（Myths）为“集体的、全民的幻想之产物，它在原始公社和早期阶级社会的民众口头上传承”。其实经过我们研究，情况有所不然：神话不是幻想，而是“意识形态”；正如宗教不是鸦片，而是“灵性的陶醉”。而马克思主义本身对神话与宗教的定义，也是出自它本身的意识形态需要，所谓“科学社会主义”中的“科学”，其实是意识形态，接近即本质意义的神话与巫术──其基础是独特的体验而不是普遍的经验，不像真正的科学结论也就是科学假说那样，是可以随着观察和实验的不断进行而不断修改自身的。

活动在十八世纪的意大利学者维柯（Giambattista Vico，1668─1744年）认为， 每个民族都经历过神的时代、 英雄时代、人的时代，维柯认为社会生活的这三个阶段，重复着个人的三个生活时期：童年、青年、和成年（《新科学·要素》53）。维柯把原始民族叫做“儿童”，所以“每个民族都有它的雷神”，“每个民族也都有它的天神的儿子”。（《新科学·要素》23）

当然，并不是每个拥有神话的民族都发展出了大致统一的宗教神话的神系，在本书所讨论的范围内，中国文明就缺乏这样的神系，而希腊和北欧就拥有这样的神系。我们认为，这种区分来自不同的民族精神，尽管不同的民族共同拥有许多独立的神话。

现在，我们首先用希腊、印度、北欧这三个典型的雅利安神话的分支，来看看它们各自在神系方面的表现。

一、希腊神系

以克里特岛为根据地“爱琴文明”（Aegean civilization）是真正的海上文明，从公元前2000年到1400年，这个文明极其灿烂。爱琴文明兴起的年代，与美索不达米亚（Mesopotamia，意为“两河之地”）文明抵达地中海东岸，大致发生在同一时代。两河流域即幼发拉底河（Euphrates River）和底格里斯河（Tigris River）冲击而成的两个袋形平原，传统上将“美索不达米亚”分为两个部分，南边叫巴比伦尼亚（Babylonia），北边叫亚述（Assyria）。可以说，古希腊最早的科学家、哲学家甚至文学家，都来自深受两河文明影响的东方，如小亚细亚的城邦米利都（Militus）等地。

从哲学上看，以米利都城邦为主的伊奥尼亚哲学家们对神话和宗教持有批判的态度。他们大都具有一种朴素的世界观，认为宇宙（Cosmos）是从某种单纯的物质进演而来的。泰勒斯（Thales，约公元前624─前547年）认为万物起源于水，赫拉克利特（Heraclitus，约前540年─前480年），把火看作万物的始基，而德谟克利特（Democritus，约前460年─前370年）则创立了“原子”是宇宙本质的学说。早期哲学家对神话、宗教的异议，是就其思想形式而言的；但在精神实质上，这种追溯一元化的宇宙本原（Noumenon，某种根本的、最初的、单纯的本质）的努力探索，却与希腊神系对世界起源和万物生成的描述，有着内在的联系。当然，在希腊神话里，这种追溯一元化的宇宙本原的倾向，是用宗教形式表现出来的。水、火、原子这些一元化的、单纯的、科学的、哲学的观念，是用混沌、该亚、乌拉诺斯、克洛诺斯、宙斯这些超自然性质的神话形象表达出来的。

这种追溯一元化的宇宙起源的精神倾向，在后来的思想发展史中依然明显。即如著名哲学家柏拉图（Plato，前427年─347年）也是如此。不过他采取的思想形式是用“理念”（Form），这个主观色彩过浓的术语表达的，根据他对“理念”的描绘，宇宙仍然是起源于这个单一的本原的。根据他的说法，世界万物说到底只是“理念的影子”。而我们知道，类似的观念其实和神话的发生具有密切的联系。

生于小亚细亚的赫西俄德，被认为是希腊第一部《神谱》创造者或记录者，虽然近来的研究认为他具有明显的东方渊源。在他同时或稍后的不少的希腊作家的手中，也创造或记录了许多大同小异的“神系”和“创世纪”，而有的研究干脆认为《神谱》也是集体创作。这种情况至少表明，赫西俄德的工作性质和孔子类似，偏重于“记录”，“创作”则是有限的。他实际上是把当时流传的各种传说加以综合，他的“述而不作”主要体现在综合方面上。

《神谱》包括三个部分：

一，序曲，原诗1至115行，述说缪斯神（Muses）的诞生，缪斯九神的名字，她们的性情品格特点，她们给两位诗人──赫西俄德和《神谱》作者的引导。作者祈求缪斯述说诸神的诞生，转入正题。

二，116至1020行是全诗的主体部分。“从头开始”述说宇宙诸神和奥林匹斯（Olympus）诸神的诞生，即他们之间的亲缘世系，描绘他们的形相性情等等。“最先产生的确实是开俄斯（混沌），其次便产生盖娅──宽胸的大地，……”大地母亲的后裔以天神乌兰诺斯系为主系，最为繁盛，一传至克洛诺斯，二传至宙斯。宙斯打败了提坦和提丰，确立和保住了对全宇宙的统治权，给诸神分配职司。此后便是宙斯的子女雅典娜、阿波罗等的出世，女神和凡间男子生了半神半人的英雄们。旁系有塔耳塔罗斯（地渊或地狱）系诸恶物和蓬托斯（大海）系的神与怪。

三，尾声，原诗1021─1022行。话题转向另一方面,预示另一诗篇的创作，另一批半神半人的英雄的产生。他们是一群凡女和男神所生的杂种，是一些部落英雄或氏族的祖先。

希腊神话原先是纷繁复杂的，不同的神具有相同的职能和近似的故事，而同一个神在不同地区又有不同的职能和故事，《神谱》则以奥林匹斯神系为归宿，把诸神纳入了一个单一的世系。完成了神话世界的统一。

《神谱》对古代希腊人的宗教生活有直接的影响。公元前八至七世纪之间，希腊流行三种宗教，即奥林匹斯崇拜、俄耳甫斯教派（Orpheus）和厄留息斯秘仪（Eleusis）的“地母祭”。后两者以得墨特尔和狄奥尼索斯为主要崇拜对象，奥林匹斯教的崇拜对象则是宙斯、阿波罗和雅典娜。《神谱》与荷马史诗一致，承认宙斯对天上和人间的全面统治地位，还把宇宙诸神和外来的神都降到宙斯的臣仆地位，同时把希腊贵族和宙斯拉上关系。在他们的提倡下，对奥林匹斯诸神的崇拜成了占统治地位的宗教。《神谱》对希腊自然哲学的产生和发展也有直接的影响，甚至比对希腊宗教的影响更深。古希腊自然哲学一开始便以寻求“世界的本原”为其主课题，和《神谱》追述诸神起源有明显的相似，可以把赫西俄德作为伊奥尼亚自然哲学家的先驱。就神话发展史和“神系”诞生史上面的意义说，赫西俄德的主要贡献在于：

1、他较早地提供了一种系统化的神话；

2、他留下的记录是迄今为止最为完整的早期文献。

自然，我们这里所指不包括希腊化时代神话复兴时代的著作家们根据古代神话重新编撰的集大成式的单纯文学作品。

对赫西俄德的评价，也如对奥林匹斯神系在神话发展史上价值的评价一样，既不宜过低也不宜过高。赫西俄德和奥林匹斯神系本身的出现一样，不是孤立的现象。

在希腊哲学家柏拉图（Plato，前427年─347年）的著作，如《普罗塔哥拉》篇（Protagoras）402b，和《蒂迈欧》篇（Timaeus）40d以下等段落中，以及亚里士多德（Aristotle，前384─322年）的著作如《形而上学》（Metaphysics）a6、1071b27、《论灵魂》（On Soul），I5，412b25等段落里，都保存着一些奥菲教派传述的创世记的零星材料，这些材料大体上属于古老而完整的“神系”的一些残留片断。奥菲教派（Ophites）这是诺斯替秘密宗教（Gnostic）的一支，起源于现今的叙利亚从现存情况看，除了用“黑暗”概念替换了赫西俄德的“混沌”概念外（即世界起源于“黑暗”），这些创世神话还见于其它一佚名的古籍之中，关于它们最初的记录者说法不一，很可能是早期神话与后来较为科学的世界观的某种混合物。即便在赫西俄德那里，也可以看到一些试图用日常经验解释自然现象的科学因素的萌芽。

再如一部佚名的古籍把世界的本原追溯到某种“水和一种泥状物质”的混合物，据说大地就由此生成。从水与泥的结合中，诞生了一个怪物“克洛诺斯”（Crenos，宙斯之父），也叫做“不老的时间”；然后，又加上无形体的“必然性”，克洛诺斯就奇迹般地制造了“一个极大的蛋”，这个蛋后来分裂开来，化为天空与大地。其中还有一个“长着翅膀而模样怪诞的神”，叫做“宙斯”或叫“潘”（Pan）……从这些零散的逸文不难看出，原先的一个创世纪的大致轮廓。尽管有人认为这部佚名的古籍是公元后的作品。（参见法国古典学者罗斑《希腊思想和科学精神的起源》商务印书馆1965年版48─49页。Leon Robin，Greek Thoughtand the Origins of the Scientific Spirit，New York:Alfred A.Knopf，1928）

据罗斑说，还有一部十分奇特的作品，习惯上叫做《奥菲教的习惯神学》，它带有较晚期的色彩，却被认为属于最古老的创世神话之列。它同样提供给我们一个“蛋”的形象，从这“蛋”里破壳而出的神，有时叫做“芳尼”（Phanes），意为发光的神；有时叫做“墨提斯”（Metis，宙斯的第一个妻子），意为“心智”。这些值得玩味的称呼，实际上概括许多古代神话的表象。我们知道，宙斯吞食了自己的第一个妻子聪慧女神墨提斯（Metis），他因此变得很有智慧，且与智慧同体。这象征着母系社会的遗迹。妇女仍被认为是智慧之源，男子须从中获得能力。这一神圣的结合，使宙斯成为一个新的诸神世系即所谓“奥林匹斯神系”始祖。不幸被提坦巨人吞食掉的神明里面，重生了酒神狄奥尼索斯（Dionysus），酒神显然成了宙斯的某种化身，而这正与一般传说中他是宙斯之子的说法十分吻合。所以说，“宙斯是首、是中，也是一切的结束”。（同上）

我们注意到，这个创世神话中的最高主宰和根本关键依然是那奥林匹斯神系的主神宙斯。尽管这里保存的材料远不及《神谱》来得完整、全面，而记录的时代又比较靠后，但是不该遭到忽视。宙斯所出的那个“蛋”，正是赫西俄德笔下的“混沌”（Chaos，“开俄斯”）一词较形象较通俗的另一种提法，“蛋”的概念，显然比“混沌”的概念更为古老或原始，带有更多的早期特征。相反，“混沌”概念则多少带有哲理加工的痕迹，无怪人们把这个创世纪的渊源看得与赫西俄德的《神谱》同样古老、甚至更为古老了。

从另外一方面看，“神系”并不是静止不变的，赫西俄德以后的诗人、戏剧家、雕刻家、故事讲述者们，都用自己充满激情的创作不断丰富它完善它，并在一定程度上改变了它。甚至思想家和哲学家们，也以自己大大超离了原始文化基点的思辨活动，不断赋予它颇富新义的哲理内容。对于今天的人们，要想把现存的奥林匹斯神系里包含的不同成份和异样的层次一一分离开来并剥析出来，是十分困难的。只有一点是明朗的，即神系也在随着历史而发展，因为神系本来就是特定历史条件的产物，神系的条件变了，就会影响神系的结果。

比如，公元三世纪埃及境内的名城亚历山大里亚（Alexanderia）的一束埃及纸草上，记录了一段说明，使我们得知创世神话在罗马帝国时代的发展概况，它表明，在即将变为大地的“克托尼亚”（Chthonie）与克洛诺斯之上，存在一个“柴斯”（Zas）或宙斯（Zeus），他是生命的始基、宇宙的组织者或制造者。值得一提，宙斯的父亲克洛诺斯，已不再被描述为 “时间”，而被视为“天空的较低部分”，火、风、水的渊源。据说宙斯为了完成这造物主的创世伟业，自己化成了“爱”（这与《神谱》是相似的），紧紧附在一棵长着翅膀的橡树上，在那儿，他尽情地张开婚礼中的网罩，在上面绣出大地与海洋以及种种宏伟建筑的图案。这棵“长着翅膀的橡树”，也被解释成“漂浮于空间中的世界的骨骼”。这个新颖的创世纪显然杂有哲学思辨的成份。这个新颖的创世纪还告诉我们：当神圣的主神柴斯（Zas，宙斯）终于战胜了自然中的恶势力之后，上述三位永恒存在（克托尼亚[Chthonie]、克洛诺斯（Crenos）、柴斯[Zas]）又生出了五个神的家族，在克洛诺斯（而不是宙斯）的领导下，与蛇魔奥菲奥尼（Ophionee）及其徙众展开了一场殊死的搏斗──诸神胜利地占领了天空，把那些魔鬼投入了汪洋大海。

从神系发展史看，这篇创世神话具有双重价值：一、它提供了神话和神系处于不断发展、变化的一个有力的证据；二、它提出了一个值得注意的新思想，即诸神升上天空（这不算新奇）、群魔被投入汪洋（而非打入地狱，如古代神话中宙斯对造反后惨遭失败了的提坦巨人族的处置）。我们知道，在希腊早期神话中，大海，波塞冬的所居，一向被视为纯净而神圣的力量源泉，许多英雄都以与在海有缘而深感自豪（如忒修斯奉波塞冬为想象中的父亲，阿耳戈英雄对大海的庄严献祭等等），而到了这时（公元三世纪），大海竟被视为邪恶的群魔的放逐之地──这是多么惊人的变化啊！这一变化正是“内陆文明”与“海洋文明”在意识形态上的分野。这个神话表象方面的巨变，实际隐藏着一个社会政治方面的巨变：这就是信赖海权的希腊世界已被崇奉陆权的罗马国家彻底征服了。因而海洋也不再被视为人的生命之源，反被认定是应该避开的畏途了。蛮族的入侵和海盗的蜂起，正是在这种新观念背后的新的社会现实。

希腊神话系统的主干，也不像一般人设想的那样是单一的。历史记录表明，早在公元前八世纪希腊文明的早期，赫俄德的《神谱》就记载了当时流传的一些神谱系。可以推测，还有相当一部分流传于不同地区的神谱传说，诗人未能搜集到，因而不得记录，以后则汇入古典时代希腊诗人和剧作家的创作中去了。

当然，随着不同民族与文明之间的交通日渐发达，神话的流传越来越广，事实上为不同神话的融合创造了条件，再加上宗教和神话在团结希腊各城邦方面的作用日趋增加，以及人们对神话传说的兴趣（尽管有时采取了批判的立场）也日益增强；文字记载能力的提高，又使许多流传于民间的神话传说得以记录下来。这些变化无疑使得流传下来神话故事越来越多。

初生的神谱（如赫希俄德的《神谱》）比较简单，但它已经含有系统化的强烈意向，并且已经具备一个基本的主干。古典时代、希腊化时代以及罗马时代诸多大师的努力，使得这一主干和系统日渐丰满；他们工作（记录或发挥的前提是这一主干（神谱系），而这一主干是早就根植于希腊人民的信仰和传说中的。赫希俄德，只是充当了第一批的记录者。

赫希俄德是希腊文明刚刚破土而出时的一位诗人，照理说，他的世界观应具有一种新生的气象，至少应该具有新兴民族的某种清新的朝气。可是，我们在其名著《农作与时日》（Works and Days）中，却发现了一种可以称之为“退化史观”的雏形世界观。色彩颇为阴郁，与年轻的希腊民族本应具有的气质全然不类。作者把人类的历史分成“金”、“银”、“铜”、“英雄”和“铁”等五个时代，并认为他所生活的那个希腊文明正含苞待放的时代为“铁的时代”。也就是接近末世的“霸道横行时代”。

对我们中国人来说，这种思想并不陌生。但那是发生在战国时代，是文明晚期，而且是思想家们（无论其为儒家、道家、甚至墨家）才持有这类“退化史观”，显然，这种思想的产生与战国时代的社会苦难很有关系，也是一种对历史持批判态度的“理性成熟”的标志。可是赫希俄德的时代，希腊智慧尚未充分焕发出它的光彩。作为年轻民族的一员，具有这种“成熟的思想”，是很奇怪的。这使我们想到，在赫希俄德的创伤后面，很可能有着当时经济、文化和学术、思想高度发展了的小亚细亚的背景。而小亚细亚，正是深受巴比伦古典文化影响的一个区域。然而，正如一切事物都在分化之中，“爱”的观念及其形象也在分化。现代人已将原始观念的“爱”分化为“爱”和“恨”两个范畴了。但在希腊原始神话中，是没有“恨”的；即，恨被包括在那个原始而粗犷的爱之中。赫西俄德的《神谱》为此提供了生动的注脚。他写到，大地（母）产生了天宇、山岳、海洋后，和天宇（父）交配，生下了提坦神族、独眼巨人和百手巨人。但天宇却恨这些（自己和地母之间的）爱的产儿。他把每一个新生儿都幽禁在“地下”，大地内部膨胀、痛苦呻吟。大地母于是做了一把镰刀，叫孩子们向老天父“复仇”。但他们全都惧怕，唯独小儿子克洛诺斯担当了这一使命。结局我们姑且称之为一种“爱与恨的混生”：

“天宇带着夜晚而来，渴望着求爱，伏在大地身上，和她交配。那伺机而动的幼子便展开左手，并用右手挥起长长的镰刀，割去了他父亲的阳具，将它抛在他的后面”。被推翻的天神乌拉诺斯不堪此击，退出了神化舞台。但同时给人留下深刻印象的，是那个被炽烈的恨及其象征──镰刀割下的强烈的爱及其象征（阳具），却并未枯萎、死去，它化生为阿佛洛狄特（Aphrodite）女神，即罗马人所说的爱与美之神“维纳斯”（Venus）！

爱与恨的奇特混生首先表现为互相转形：爱的结晶（天地的众子）使快乐变成痛苦，成为恨的肇因；众子的佼佼者前往复仇，仇杀行为消解了旧的爱憎、恩仇，遂使新的爱神得以诞生。恨与爱的混生还表现在，行凶的镰刀也是收获的用具，是原始农业生产力量的象征，神话选用镰刀极富象征意味，克洛诺斯手不离镰刀，正如王者手持象征权柄的权杖一样。镰刀的破坏作用实际上达到一个再生的目的。因此，新的农作物和新的爱神从割获物中产生出来。克洛诺斯成为农业之神和众神之父。

细心的读者一定发现了，到此为止，已经出现了两个爱神。一是先出的男神爱洛斯（Eros），一是后起的女神阿佛洛狄特（Aphrodite）。爱洛斯作为仅次于混沌和地母的第三位古神，比阿佛洛狄特的“父亲”天宇之神乌拉诺斯问世还早。但奇怪的事情却发生了：在晚期的希腊、罗马神话中，古老的男爱神爱洛斯（Eros）竟然沦为那年轻女爱神的儿子！神话中这种“不合理的误差”往往有其合理性的。这种合理性就是：作为阿佛洛狄特（Aphrodite）之子的爱神爱洛斯（Eros），与那古爱神爱洛斯（Eros），并非同一神格。而是经过了“古爱神爱洛斯（Eros）──女爱神阿佛洛狄特（Aphrodite）──幼爱神爱洛斯（Eros，在罗马神话中称作朱比特［Cupid］）”这样三个变形。在希腊化时代以后的艺术作品中，常把幼爱神描绘成一个长着带双翼的裸体男童，他挟着弓箭在空中飞翔，这个形象的前半要素（空中飞翔的双翼裸体男童）被文艺复兴时的画家吸收了，化到了基督教（Christianity）的“天使”（Angle）形象中；后半要素（挟着弓箭），则被隐去。

古代诗人曾经这样描写爱神：“在黑暗无垠的胸怀中产生了一个风蛋，从这个风蛋中，跟着季节的运行，产生了为人们所渴望的爱：他的背上长着纯金的翅膀，闪闪发光，仿佛流风的漩涡一样”。（阿里斯托芬[Aristophanes，前448─前380年]：《群鸟》（Birds），692─697）其中既有诗人自己的想象成份，也容纳、承袭了许多远古传承的神话因素。“纯金的翅膀闪闪发光”可能前种成份居多，但原始色彩极浓的“风蛋”则实在超出古典时代的个人幻想能力之外。

前面我们推测了希腊神话系统形成的主要原因。我们认为，希腊神话系统的严格性和明晰性在古代世界十分突出的。它特异性甚至使它成为古代神话现象中的一种“例外”。在后来新兴起民族所创造的神话，也只有北欧神话系统的严格性和明晰性，才能比得上它（甚至还超过了它）。对于历史研究者而言，这种特性本身就构成了一种价值，因为它能促使我们去思考其“何以然”。

被认为是二世纪的阿波罗多罗斯（Apollodorus，雅典人，活动时期公元前140年前后）所写的《神话全书》（原名Bibliotheke），可以说是希腊神话（Greek mythology）的汇编，也是仅存的两种希腊神话原著之一。英国人莱德（F．A．Wright）《希腊晚世文学史》介绍《神话全书》一书说：“我们从文体上考察大抵可以认定是公元一世纪时的作品。在一八八五年以前我们所有的只是这七卷书中之三卷，但在那一年有人从罗马的梵蒂冈图书馆里得到全书的一种节本，便将这个暂去补足了那缺陷。”

二、印度神系

宗教和神话在印度生活中同样起了不可估量的作用，主持宗教事务的婆罗门种姓（Brahman）在印度是至高无上的。早在公元前1500年以前梨俱吠陀就开始产生，婆罗门教（Brahmanism）的雏形也已形成，可是直到公元前五世纪，印度古代神话已发展了足足一千多年，仍然没有形成一个神的谱系。最高的神祇是不确定的，各地区信奉各自的主神，而把它地区的主神列为配神。这种不确定性，甚至直到今天仍存在于印度教（Hinduism）中，不同的教派分别崇信梵天（Brahma）、毗湿奴（Vishnu）、湿婆（Shiva）为最高主宰。 

中古时代的印度，曾有盛极一时的航海文明。“常常被人忘记的是，在中世纪初期曾有过一个大印度帝国存在。虽然在政治上它和以前的大希腊帝国一样缺乏严密组织，在道德方面这印度帝国也是同一性质的。当第九世纪时，锡兰（Ceylon，现名斯里兰卡［Srilanka］）和缅甸（Burma）、柬埔寨（Cambodia）、占婆（Champa，（今越南南方）、苏门答腊（Sumatra）和爪哇（Java）等地与印度半岛关系之密切，正如昔日塞浦路斯（Cyprus）、西西里（Sicily）和马赛（Marseille）之与希腊（Greek）的关系相同。而苏门答腊（Sumatra）─爪哇（Java）人的室利佛逝（Srivijaya）帝国，与佛教的摩揭陀（Magadha）王国之间关系之密切，也和叙拉古（Syracusa）或克基拉（Kerkyra）各城之与希腊科林斯（Corinth）的关系一样。一个来自恒河流域（Ganges River）或德干高原（Deccan）的人，到这里会觉得一切与在家乡无异。那时候的印度洋（Indian Ocean）真是名符其实的印度洋，正如公元前五世纪时的地中海（Mediterranean Sea）乃是希腊的海一样。”（法国东方学者雷纳·格鲁塞［Rene Grousset，1885─1952年］：《东方的文明》）

自公元前三世纪起到公元第七世纪，佛教对于发展印度文明，尤其在艺术史包括宗教艺术和神话传说上，曾有重要影响，可惜它却从未掌握基层大众，甚至在佛教成就的最高峰时代，敌对的婆罗门教（Brahmanism）以及与婆罗门教育有关的民间祀奉也盛行不废，印度的文学即可作证：那两部犹如婆罗门教神话的“圣经”的大史诗，即《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》，似乎正形成于公元前第三世纪及公元第二世纪佛教传布的极盛时期，即当孔雀（Maurya；梵文“孔雀”之意）、巽伽朝（Snuga）及贵霜（Kushans）诸王朝的时代。

自公元八世纪以后，被压制的婆罗门教开始从社会下层浮升上来，而将场面上的佛教逐渐吸收和完全消灭了。在此基础上，形成了“新的印度教”。所谓印度教（Hinduism），乃是婆罗门僧侣把一切教义以及民间奉祀全部纳入其正统宗教范围之内而进行的“诸教混同”的结果。根据三位一体的观念，即梵天（Brahma）、偏入天（毗湿奴[Vishnu]）及大自在天（湿婆[Shiva]）──调和了印度的三个主要宗教：

（1）婆罗门教即尊奉《吠陀》经的祭司阶级的宗教；

（2）具有各种形式的毗湿奴教、如黑天（Krishna）崇拜及罗摩（Rama）崇拜等；

（3）以及本身就是一个复合神的湿婆崇拜，湿婆他的前身可以追溯到《吠陀》中的森林及旋风之神并兼任治疗之神的鲁特罗（Rudra）。

梵天（Brahma）是印度神话中宇宙的灵魂和创造者，在传统的美术中他被描绘成四头四臂的形象。但是，因为他渊源于《奥义书》（Upanishads）中“绝对”观念，因而哲学气太浓，在神话方面的影响就相对较低。

毗湿奴（Vishnu）则是从《吠陀》中的日神演化而来，他骑在大鹏金翅鸟身上，遨游世界。据说，他是世界的“保存者”，在他每次创世的巨大间隔期里，都倚坐在宇宙之海的巨大毒龙身上。在这漫无边际的经过了无数世纪的休眠期中，他将宇宙尽尽包容于自己之内，当一个新的创世期来临时，他就倏然醒来──从他的脐中长出了一朵金色的莲花，从这花中，宇宙的灵魂梵天（Brahma）诞生了！他为毗湿奴[Vishnu）创造一个崭新的宇宙：

“在悠悠千古中，

亿万天神都相继寿终，

在此期间，

梵天也将死去。

在此之后毗湿奴天也不复存在，

而这时间对湿婆则不及一瞬。

当地、水、风、火、空尽归消灭，

亿万梵天、亿万毗湿奴也尽死亡时，

湿婆收集起众神的头颅，

为自己做一璎珞，

戴起来，

作无人能仿效的单足舞──

这里骷骼在他的八个肩上相击作响，

他并将唱着无人能唱的玄奥之歌，

领受无人懂得的欢乐。”

（一首南印度泰米尔人[Tamil]的诗歌）

类似印度的那种种姓制度（Varnasrama system，按照肤色来区分社会等级），在古代埃及、希腊和其它许多国家，甚至在某些现代社会如纳粹德国都曾有过。甚至中国文革期间把人区分为“黑五类”份子（地主、富农、反革命、坏分子、右派）和“红五类”份子（工人、贫农、解放军、革命干部、革命知识分子）的阶级制度，除了时间短暂，也很类似种姓制度（Varnasrama system）。种姓制度多数是某种外来征服的结果，例如白人征服黑人、苏联影响中国所造成的奴役制度。当然，即使连印度人也知道种姓制不好。在印度古书《风神古史记》里，关于黄金时代的传说是这样的：“那些人随心所欲地做着一切，并且都是幸福的。在他们那里，既没有法律，也没有不法行为，同时在这些人中，也没有任何区别……这时，没有瓦尔那（Varna，即区分印度社会四阶层[daivi─varnasrama─dharma]的种姓制度，“Varna”原义为肤色和品质，可见印度文明是按人的皮肤颜色来区分品质和等级的）的区别和生活方式的区别，也没有瓦尔那的混乱。在当时人们的行动中，彼此之间并不爱或恨。他们生来就同样地美丽和长寿，不分显贵和卑贱，他们生来就幸福，并不知忧愁。”（《风神古史记》VIII.49、50、62、63，译文据《古代世界史资料选读》单卷本第76─77页）向来讲究中庸之道的中国人当然更是如此，所以苏联的制度终究要被中国人驱逐，何时消失只是一个时间问题。

而印度教文明是典型的种族主义体系，比欧洲殖民主义更加冥顽不化。这可能由于在欧洲文明中不断发挥作用的基督精神，是印度文明完全缺乏和完全陌生的。仅仅这一点就足以驳斥不少神汉巫婆的牵强附会，他们把仅仅凭借字音，就把基督（Christ）和印度教的黑天（Krishna）混为一谈。

三、北欧神系

挪威（Norway）国内古代并不统一，地方酋长割据一方。公元872年到934年间，有一股势力较强的酋长出而统治各部，其他酋长降为封建附庸地位。但失势的酋长及贵族们，多亡命海外，另找发展空间……这种成因与后来骚扰中国沿海的倭寇起源，颇为相似。来自挪威的亡命徒们，就被称为冰岛的发现者、北欧海盗（Vikings），所以北欧海盗其实和倭寇很像。冰岛自被发现以后，渐渐繁荣起来，到十一世纪的中叶，已有教堂及学校多处，此外更有建立了男女修道院等。至于岛上的政府，自始就是独立的共和政府。可见北欧海盗还是比倭寇更富于创造力，倭寇只懂得劫掠已经开发的地区，而不懂得拓殖荒地。北欧人以擅长吸取其它民族的文化见称于世，有的西方史家甚至认为北欧人“过分善于”吸收他人的文化，以至成为一种最终不利于自己的弱点。例如，九世纪时北欧海盗广泛袭击欧洲沿海地区，骚扰并一度占领了英格兰的一部分、法国的诺曼底半岛（“诺曼底”[Normandy]地名即由此而来）、意大利的西西里岛（Sicily），对当地人民和当地的基督教文化构成极大威胁，那时北欧人还坚持着自己的原始宗教，尚未接受基督教（Christianity），但是不久，这些勇武骠悍的征服者很快就学会了当地人民的语言，接受了当地的基督教文化并放弃、遗忘了自己北欧祖国的语言、文化──很快与当地人民融合了。

而另一支深入东欧腹地、占领基辅（Kiev）的北欧罗斯拉根地区（Roslgen）的“罗斯”人（Ros，后来的“俄罗斯”Russia的名称即据此而来）的情况也差不多。他们很快与当地的斯拉夫人（Slav，英语“奴隶”[slave]的辞源）融合了；没有顽固坚持自己的语言、文化，反而很快就接受从拜占庭传来的东正教。而他们自己，则像北欧的雪花一样悄悄地融化在南国的阳光之中。无怪有的史家认为，北欧人的入侵，不但没给欧洲带来长久的防卫的灾难，反倒从根本上增强了欧洲的防卫力量。因为这些勇敢的战士一旦与当地人民同化，马上就成为保护欧洲、使之免受当时新兴的阿拉伯帝国侵略的中坚力量，不久之后，还推动了第一次的十字军（The crusade）东征在公元1096─1099年间的兴起。

九世纪以后，北欧本土也迅速基督教化了。这种基督教不是武力征服的结果（如查理曼大帝[Charlemagne，742─814年]对撒克逊人[Saxon]、基辅[Kiev]大公弗拉基米尔[Prince Vladimir]对斯拉夫人[Slavs]所做的那样强迫施洗），而是自上而下的自愿归化。其前兆表现为，北欧诸王都乐于采用基督教文化中的通用名字，然而正是这种“过分善于”吸收外来文化的态度，致使北欧古代文化迅速消亡了。

以上所述当然是北欧人在公元九世纪时表现出来的民族特性。这种特性突出地表现为对新事物的极其敏感和乐于接受。那么，这种民族特性在九世纪以前是否存在呢？答案是肯定的。因为民族特性，决不是朝秦暮楚，可以随时改变的；相反，它一般比民族文化要稳定、持久得多。所以，我们可以推测，北欧人善于吸收其它民族、文化的特性，在公元九世纪以前，很可能对北欧神话系统的形成起了关键作用。

北欧神话中的宇宙分为三级九界。第一级包括天神界（Asgard，首领奥丁）、光灵界（Alfheim）与西方的地神界（Vanaheim）。第二级包括中部的凡人界（Midgard）、巨人界（Jotunheim）、暗灵界（Svartalfaheim）及矮人界（Nithavellir）。第三级包括南方的火焰界（Muspelheim）和暗黑界，其首领“Hel”接近地狱。二十四条通道连接各领域，包括连接天神界与暗黑界的彩虹长桥（Bifrost）。

宇宙大树叶格达西尔（Yggdrasil）贯穿九界。树的顶上栖鹰（Vedrfolnir），树的根下盘蛇（此蛇名为Nilhog，日夜咬噬着叶格达西尔的三十三条根），树里面住着松鼠（Ratatosk）和四只鹿（Dain，Dvalin，Duneyr，Duratror）。树下有三口神圣的井，命运三女神（The Norns）在此每天浇水看护。世界上第一对人类阿斯克（Ask）与恩布拉（Embla）便由树身上造出。而在最后的永劫来临之时，纯洁的人类利夫（Lif）与利芙沙（Leifthrasir）由于躲在树中，得以幸免。

神族可大致分为两支。一为操纵天空、战争、与理性思考的亚瑟天族（Aesir，Asa，As，字面意思是“支撑者，柱子”），另一为操纵大地、成长、与自然力量的华纳神族（Vanir，Van，Wan）。亚瑟天族以众神之王奥丁（Odin，Othinn，Wotan）为中心靠父系传衍，而华纳地族则以海神诺觉（Njord）、丰饶之神弗雷（Frey，Freyr）及爱与美之女神芙莱亚（Freyja，Freya）为中心靠母系传衍。一说法认为混沌初开时的巨人族代表石器时代，比天族更加古老的地族代表青铜时代，而天族代表铁器时代。又一说法认为“Asa”指的是“Asia─Men”─“从亚洲来的人”。

表面上看来，北欧神话中专司命运的“诺仑司”（Norns）三女神与希腊神话中的命运三女神（Parcae）十分相似，而且北欧命运三女神各有性格和自己的外貌：

（1）北欧神话的长姊乌尔特（Urd）是衰老的、常常回顾过去；二姊浮尔腾（Verdandy或是Belldandy）年轻、活泼、勇敢、直视现在；小妹斯古尔特（Skuld），遮着面纱，遥望遥远的未来。

（2）希腊神话的长姊阿特鲁帕斯（Atropos）剪断生命之线，二姊拉克西斯（Lachesis）搓揉不同强度的生命之线，小妹克罗托（Clotho）专司纺织生命之线。

（3）比起希腊命运三女神虽有职能上的分工，却无性格与面貌的差异来说无异是一种发展。很可能，北欧神话中的这一发展是基于希腊神话传说的。否则，很难理解它们何以如此相似而又更加细致。

（4）但是，北欧“Norns”三女神与希腊“Parcae”三女神的相似只停留在素材意义上，二者在各自神话体系中的意义是有很大的区别。因为，希腊命运女神（Parcae）主司人间事务，而北欧命运女神（Norns）却更多留意于神们的命运。就此而言，后者在神话体系中显然具有更重要的地位，其含义应引起神话学者们应有的正视。

大家都知道，北欧神话有一种令人压抑的悲剧气氛，这是开朗的希腊神话所没有的。希腊的神们是快乐的、无忧无虑的、爱好游戏和恶作剧的，很像一群饱食终日的贵族。而北欧的神们则是悲剧人物，他们始终与恶势力的代表──巨人族（Frost Giant）和洛克（Logi）处于不停的斗争中，整个北欧神话，就是以这互相对立的两造为其骨干的。最后，以双方的共同毁灭而告终。北欧神话的一大特点，就是以世界毁灭的预言之最终的实现而结束，这很像北欧文明的自我描述。

人们不禁要问：这个高于神们的预言是由谁发布的呢？正是由那决定人们和神们命运的、端居于神圣的乌尔达（Urdarbrunnr）泉边的“诺仑司”（Norns）三女神说出来的。北欧神话悲剧性质的核心，简括地说，就在于这三姊妹的存在和作用。显然，她们代表了（且不说她们本身就是）一种比神更高的力量。这种力量预先决定了神族将灭亡。这样，就不可避免地为整个北欧神话罩上了一层难以祛除的阴影。即使是在神族的黄金时代，也潜伏着可怕的危机，这种危机一旦爆发，就将导致最后的宇宙毁灭。为了照顾到这一更高力量的存在与作用，神们只能是不完善的、有限度的，否则，“神之劫难”就说不通了。在既定的、不可违抗的“命运”阴影下，北欧诸神不像是最高的玉宰，而显出一派傀儡的性质。他们，并不是宇宙的本质，而是这一本质的某种并非永恒的、过渡的表现形式。

命运女神代表了一种比北欧诸神更高的力量，即宇宙的真正本质。这个决定神之劫难和宇宙命运的本质是什么，《埃达》（Edda）没有告诉我们，但却透露了一点消息：《埃达》在讲完了“神之劫难”，即基本上已完成了整个神话构造之后，在一首附诗中讲到以奥定为首的神族覆亡之后，有一个无可名状的至高之神，将成为整个宇宙的主宰。他使善者得福而恶者得祸。最值得注意的，这无名的至上神虽然将降祸恶势力，但却无意惩罚前此与神族为代表的善势力相对立、战斗的巨人族与侏儒族。不但不惩罚，还要造两大天宫供其居住，似有褒奖意味。因为，这两种原本罪恶的势力只是既定的命运藉以实现其自己的一种工具，是为了实现这种更高的命运来到世间的，理应享受同等的待遇。言下之意，奥定的神族，似乎也只是这新的至上神，为了实现这种更高的既定命运而运用的工具。

显然，这里体现出了基督教的强烈影响。那个新的无可名状的宇宙主宰正是基督教上帝的化身。而巨人族与侏儒族的作用，与《新约》故事中出卖耶稣的犹大是一致的，耶稣并不诅咒犹大，而是把他的叛卖解释成魔鬼按照上帝的旨意住进了叛徒的心，以便实现上帝自己的意志。

学术界一般把北欧神话的悲剧性质归之于北欧气候的恶劣生活条件的艰苦，从而使北欧人形成了一种既爱好斗争但又对斗争的结果不抱过份乐观希望的矛盾心理状态。这种看法当然有一定的道理。但是，我们不应忽略基督教文化对北欧原始文化的巨大影响和压力，这种影响和压力不仅在“神之劫难”一幕中体现了出来，而且，贯穿于北欧神话之始终。

贯彻这一压力的，正是那预言一切的命运女神。而基督教观念的最大影响，既在于把村应至高无上的（北欧）诸神贬到了附庸和傀儡的地位，从而成为新的至高无上神的来临，做了一半准备工作。而另一半工作，则是由巨人族和侏儒族以恶的形式做出的。

据说，命运三姊妹在纺织着她们那种象征着生死之线的命运之网时，唱着一种庄严的歌。这个传说，与北欧民间的纺织活动有关，在很大程度上可以视为是民间生活在神话传说中的表现。我们都还记得，易卜生（Henrik Ibsen，1828─1906年）的名剧《培尔·金特》（Peer Gynt）中一直等待着培尔·金特归来的“永恒的恋人索尔薇格（Solvig）”，就是在期待中一边纺织一边歌唱的。但是，与民间生活故事中的纺织女不同，命运女神姊妹们不是按照自己的意志、为了自己的目的而纺织的，她们只是盲目地遵守着奥尔格（Orlog）的意志而纺织命运之网。奥尔格是宇宙间的永在律，代表了一种古老、至高无上、无始无终的力，这力高于诸神并决定诸神的毁灭。

外来神话的来源一般有两种，一种是民间自发产生的，一种是由别处借鉴来的。北欧命运神话前半部分的纺线情节，可以视为直接由民间自发产生的，但后半部则不然，它显然受到希腊哲学中“逻各斯”（Logos）观念的影响，而这个逻各斯与中国古代的“道”有些近似，具有普遍而永恒、至高而抽象的特点，不同于一般神话中有形的崇拜对象。希腊哲学的“逻各斯”（Logos）观念，后来渗入《福音书》，成为基督教神学的一个基本概念，性质上与“三位一体”中的“圣灵”很接近。《约翰福音》开章明义就是：“太初有道（希腊原文为“逻各斯”），道与上帝同在，道就是上帝。”（John 1:In the beginning was the Word，and the Word was with God，and the Word was God.）从而把宗教崇拜的对象和哲学研究的结果混同起来。

随着基督教在整个欧洲的广泛传布，这些基本观念渗到北欧神话里一点也不奇迹。因为《埃达》的记录者、保存者和重新发现者，大体上都是基督教会中的人士。而北欧神话中高高在上、无形无影的命运，在《埃达》“神之劫难”后的附诗中，就现形为那个无可名状的新的宇宙至上神了。

文明起步较晚的北欧，当其神话系统开始形成的九世纪，古典文明的希腊罗马世界已经消亡了，西欧正处在“黑暗时期”的顶端，而偏处东南欧的拜占庭帝国也在全面基督教化之后，受到伊斯兰教的掠夺和侵蚀。现代人往往倾向于低估北欧人公元九世纪的海盗时期以及前海盗时期）的文化水平，甚至认为他们只是一些未开化的野蛮人。最近，这种看法受到了挑战，在挪威中部进行的考古发掘表明，早在海盗时期之前的一千年（公元前），在北欧就有了相当发达的冶铁工业（参见《光明日报》1984年2月7日第4版）。这一发现对传统看法提供了疑问。一般认为“铁器时代是产生史诗的英雄时代”。既然北欧在公元前已经出现了大型冶铁工业，这就意味着它的社会发展已进入国家形成的前夜──英雄时代。可是，公元前已进入英雄时代的北欧，并没有产生相应水平的文字记录。

根据前面所述，我们知道北欧神话受到希腊神话的强烈影响。在世界神话系统中，再没有两个神话系统之间的关系如此密切了（除了“罗马神话”，众所周知，罗马神话只不过照抄了希腊神话）；再没有两个系统之间呈现出如此鲜明的“继承性”关系了。希腊之后，欧洲没有产生大型神话、史诗，再过将近一千年之后，北欧的史诗和神话才出现，这说明了什么问题？当然，大型史诗与神话的形成需要经过漫长的历史发展，尤其像《埃达》和《萨加》（Saga）这样具有高度系统性和完整结构的作品，就更是如此了。但是，同样不能排除影响的因素。我们注意到，从公元前后到千年之后的公元后九世纪海盗时期的前夜──正是古希腊罗马文化普及到整个欧洲的时期，尤其是这时期的前半部分（公元前后到公元五世纪）北欧神话和史诗（包括日耳曼的史诗）在希腊神话、史诗和罗马文人神话（奥维德[Publius Ovidius Naso前43─后18年]作）、史诗（维吉尔[Publius Vergilius Maro，前70─前19年]作）的催化下灿烂开启，就是一件很自然的事了。

人们不禁要问，在当时与北欧人同期跨到文明临界线（这是神话产生并形成神系的黄金时代）的诸多民族中（例如东、西、南各方的斯拉夫人，南部日耳曼人，凯尔特人（Kelts）等，为什么唯独北欧人形成了如此完整的神话系统，而其它原始民族却没有这么幸运呢？显然，这是由北欧社会的内在生活状况决定了的。这种生活状况尽管有其特点，但其基础还是以航海（渔业、贸易、海上劫掠……）为主的经济生活。这种海上生活在本质上与希腊人的海上生活是相似的──尽管一个在温熙的爱琴海（Aegean Sea）和亚得里亚海（Adriatic Sea），另一个在严酷的北海（North Sea）和波罗的海（BalticSea）……同时，我们不要忘了，北欧人的海上冒险活动虽然比希腊人晚将近两千年，但它们之间还有一个惊人的近似──在它们刚刚迈进文明门槛时，它们的周围（都是南方与东南方）已经形成了比它们开化较早的文明中心。

埃及、两河流域化的小亚细亚在希腊文化发展上的作用，相当于九世纪时基督教欧洲对仍奉“异教”（Paganism）的北欧文化所施加的影响。不同之处在于：希腊从“东方”影响中脱胎而出、发展了一种新文明（也是继承并综合了米诺斯[Minoan]、迈锡尼［Mycenae］文明的结果），而北欧却在南方的阳光融掉了自己的北国风光。直到数百年后的十五世纪宗教改革（Religious Reform in Sixteenth─Century）时期，北欧文化的内在活力才再次迸发出来。并被伟大的英国剧作家克里斯多夫·马娄（Chris topher Marlowe）艺术化为一个漫游世界的浮士德博士的悲剧（The Tragical History of Dr.Faustus），挪威剧作家易卜生（Henrik Ibsen，1828─1906）则把它化身为大海上冒险家培尔·金特（Peer Gynt）。在这个意义上，甚至可以说是“北欧海盗的精神推动了欧洲十六世纪开始的宗教改革”。

在这个名为“众神的末日”的著名神话里，古老的动物只是作为恶势力处理的。但它们的力量却是可怕的、强大的。关于这个神话的象征意义，我们不想在此讨论，这里只指出一点：不论是古老的动物神祇还是粗野的冰霜巨人族，显然都具有更原始的风貌，而作为神界上层的阿斯加尔特（Asgard）神族，则相对比较年轻，是“后来居上”者。这个事实从天神之父奥定杀死冰巨人伊密尔（Frost Giant Ymir）并用其尸骨创造世界的神话，即可一目了然。

在仔细考察了巨人族与神族的关系之后，不难发现二者不仅是平行的、对立的，而且也是重叠的。即无论在时间上还是在地位上都分成两个不同的层次。就时间而论，神族后于巨人族而出，天神之父奥定正是在杀死冰巨人伊密尔（Frost Giant Ymir）之后，才夺得了宇宙的统治权。此后，巨人族就一直处于神族的压迫之下。这种时间上的后起之秀，构成了宇宙秩序中较上层，而古老的巨人族反而屈居下层。无怪他们愤愤不平，时刻准备复仇雪耻。冰霜、地火等巨人族，可以被理解为北欧严峻可怖的自然力在原始人民心目中凝结成的幻想形式，但如果它们仅仅只是自然力的象征的话，那么以奥定为首的神族又代表了什么呢？好像是人类征服自然的意志的化身？但问题并不这样简单。我们知道，神族中不仅有象征人类意志与活动的诸神，如勇敢与战争之神也是雷神的提尔（Thor）、诗歌与音乐之神诗神布拉吉（Bragi）、穑稼、丰饶、和平及爱情之神弗蕾（Freyr）及其妹妹主司春天以及美与恋的女神弗蕾亚（Freyra）；也有大量代表着自然力的神，如前述的光明之神与黑暗之神、春之女神伊童（Idun）、森林之神韦达尔（Vidar）、海洋诸神、以及可怖的死神霍德尔（Hodr）等等。而所有这些神界新秀，统统都是人形的。如果说巨人族纯为北欧严酷自然力的原始象征，那么神族就是自然力与人的意志力、活动力的综合象征。二者的区别，不仅在于一方是自然力的象征而另一方是克服自然力的象征；还在于两方分别被赋予恶的（不利于人的活动）性质和善的性质。

这种善、恶性质的区分，当然和人类要求战胜并支配自然力的愿望有关，此外，由两方面因素造成：

一、巨人族代表着某种陈旧的、已被推翻但伺机复辟的社会势力；神族则代表某种新兴的统治势力。

二、巨人族及其神话代表北欧土著原有的世界观和宗教观，神族的势力则是某种外来的宗教影响或文化影响的象征。

对北欧神话这种善、恶对立的内部层次形成的主因，第一种解释最为流行；第二种解释也可以使人大体接受；唯有第三种解释貌似牵强。但细细剖析下来，第一、二两种解释虽然易为常人接受，但却无法用它们来解释“众神的末日”这一神话。根据北欧神话，在动物神祇、巨人族的联合阵线和神族的最后决战中，前者遭到彻底的毁灭，但诸神也死伤殆尽，战争的结果是双方同归于尽。这一结局，采用上述第一种解释（巨人族代表原始自然力，神族代表人类的征服意志）是讲不通的。因为自然力和人类征服自然的意志之间，根本谈不上同归于尽的问题。而第二种解释于此也甚为勉强。新的两种社会势力，纵或爆发毫不容情的流血斗争，也不至于两败俱伤、同归于尽。而斗争的结果，纵有百般曲折，往往是旧的势力的失败和新势力的胜利──这正合于神族对巨人族的斗争、胜利的故事。但是，“众神的末日”、“世界的劫运”一类的共同毁灭，怎样解释呢？巨人族的神话和神族的神话，本来可能分属于不同的神话系统；对巨人族的恐惧心理及其神话起源可能较早，它意味着当时的原始人类在自然力面前的无能为力状态。而神族神话的起源可能较晚，而且，明显更多地受到希腊神系的影响。尽管它有着北欧的风格和北欧人民生活的印证。它是北欧人类在与恶劣的自然环境斗争中的“力量增长的标记”。进一步说，神族对巨人族的胜利，还有可能是外来神话及宗教的神系故事，对本地土生并自古流传的宗教崇拜和神话故事（巨人族的神话故事）的胜利。也就是说，北欧神话的上层（神族）有可能是直接从外面输入的，当然，并不排除输入后的改造与“本地化”。而北欧神话的下层（巨人族）则可能是北欧的真正土产。上述假设有相当根据，首先从风格上可以看出来：作为北欧神话上层的天神族即阿斯加尔特（Asgard）神族，与他们的希腊同类有很大的相似性，许多神是对等的，如奥定（Odin）与宙斯、佛丽嘉（Frigga）与赫拉、双方的命运三女神、弗雷（Freyr）与阿波罗、弗蕾亚与维纳斯，等等。而且，位居北欧神话上层的神族的基本风格是开明的、纯正的、美丽的──与希腊神化中的诸神风格相近，反与北欧神话下层的巨人族的风格相去甚远。

这种宗教与神话的混同在古代世界中是常见的。例如，希腊也有过类似的经历。当希腊人的祖先于公元前1500年左右从巴尔干半岛而下爱琴海沿岸，并逐步征服了以前居住在希腊地区的非希腊语族的土著民族皮拉斯基人（Pelasgians），后者的神话、宗教就和希腊人原有的神话、宗教慢慢汇合，在互相融汇的过程中形成了后来的“希腊神话”。皮拉斯基人最早来自西亚，他们曾创造了欧洲的新石器和铜器文化。例如，按照皮拉斯基人的说法，女神雅典娜出生于利比亚的特里托尼斯（Tritonis）湖畔。有三位利比亚的仙女（Nymphs）发现了她，给她穿上山羊皮衣并哺育她成长。当她成为少女，在一次玩耍中失手杀死了自己的小伙伴帕拉斯（Pallas）。为了表示哀悼，她将帕拉斯的名字放在自己的名字之前。她后来取道克里特，来到雅典。把雅典娜的起源与利比亚的女神联系起来，还有几个旁证材料：“看来雅典娜的神像所穿的衣服和埃吉司短衣是希腊人从利比亚妇女那里学来的。因为除去利比亚妇女的衣服是皮子制的及她们那山羊皮的埃吉司短衣的穗子不是蛇而是草纽之外，在所有其他地方她们的服饰都是相同的。而且这个名称的本身便证明，帕拉斯·雅典娜神像的衣服是从利比亚来的。……”（希罗多德《历史》）“邻接玛科律埃及斯人的是欧塞埃斯人；他们和玛科律埃斯人中间隔着一个湖（Triton），他们住在湖边。……他们对雅典娜神每年举行一次祝祭，在祝祭的时候，他们的少女分成两队，相互用石头和木棒交战，据他们说这样做是遵照他们祖先的方式来崇敬单调的哪个我们称之为雅典娜的女神。”（同上）

顺便说一句，首创爱琴海文明的基克拉迪（Cycladic）群岛，就位于爱琴海南部，它活跃于公元前3200年到公元前2000年左右，就不是雅利安人首先开发的。“基克拉迪”（Cycladic）群岛包括三十九座大小岛屿，以环状散布于爱琴海上，这也是“Cycl'ades”（意为“环形”）一名的由来。这是航海文明的乐土。雅利安人好像到处都是作为劫掠者而不是作为创造者来到文明世界的。

固有信仰不满于外来神话的无形压力（这往往不为古代北欧人所自觉，他们甚至敌视巨人族而欢迎神族，因为后者代表了当时人类的进步）──终于在两败俱伤中毁灭，从而为基督信仰的来临铺平了道路。北欧神话的光明神与黑暗神──受摩尼教（Manichean）和基督教的影响？“摩尼教派被判划为异端，诺斯替教派（Gnostic）受到谴责……但它们的思想方式贯穿了基督教各民族的全部生活。……摩尼教从古代波斯宗教那里接受了奥尔姆（Oemuz）神的光明和阿利曼（Ahriman）神的黑暗，互相敌对的教义。”（见海涅[Heinrich Heine，1797─1856年]《德国宗教和哲学的历史》商务印书馆1972年版15页）摩尼教的光明神普遍认为是“密特拉”（Mithra，所谓“the ancient Persia ’s sun and light God”，有关信仰曾广泛传播在罗马帝国境内，作为早期基督教的强力竞争者，曾经给予基督教的形成极大影响，例如基督教“教父”奥古斯丁（St．Augustine，354─430年）早年就是著名的摩尼教徒（Manichee）。

“善恶两种根源的学说到处出现；邪恶的撒旦与善良的基督对立着……撒旦，这黑暗的主宰者……引诱我们堕落；因此，必须对……撒旦的采邑加以折磨，才能使灵魂越加庄严地升到光明的天国，升到基督光辉灿烂的国度。”（海涅：《德国宗教和哲学的历史》商务印书馆1972年版16页）从这以后，苦修风行世界，人们以效法基督十字架上的苦难为荣。

海涅（Heinrich Heine，1797─1856年）这位相当欧化的犹太人感叹说，整个奥林匹斯山在中世纪变成了一座高耸入云的地狱，而奥林匹克运动会则与魔鬼的飨宴无异。当一个诗人在歌诵希腊神话的美妙历史的时候，一个虔诚的基督徒在其中却只见到一些妖魔鬼怪。修士们把可怜的维纳斯（Venus）攻击得最为凶狠，……啊！维纳斯（Venus），我美丽的新妇，你是一个女奴！“基督教僧侣们并未把先前的古老的诸神当作空虚的妄想加以排斥，而退步地承认他们是确实存在的，不过同时又认为，所有这些神只是男性或女性的妖魔鬼怪……基督教……用一个充满魔鬼的自然代替了那个充满了神灵的自然。”（同前20页）显然，背弃了犹太教又背弃了基督教的犹太人海涅作为一个人本主义者，和他的同调卡尔·马克思类似，对于这样的发展是感到痛心疾首的。但问题是，希腊诸神的荒淫无耻对于基督教上帝自我牺牲的道德胜利，难道没有作出相反相成的历史贡献？

四、神系的精神内涵

单从思想文化即意识形态的角度看，印度─欧洲思想的特别丰富是和各个“系统”（知识系统，包括宗教的、哲学的、科学的）即世界观之间的竞争（力图独立解释一切宇宙现象即自然现象和社会现象）密切相关。

为什么越是先进于文明时代的社会，反倒会在宗教观念和神话方面保留着更多的原始因素呢？原因当然十分复杂，也许，不是本书所能完全阐明的，但我们还是愿意在这里提出两项比较值得重视的因素，以供抛砖引玉。

第一，传统的因素不可忽略的。传统本身总是带有相当的惰性，当它开始产生并形成的时候，总是“有理”的，即有所为而发的。但当历史发展到不同的阶段后，条件已经大不同前，但传统往往容易根据以往的经验固执已见，难以改弦更张。在这儿，我们可以重温一下公元前十四世纪的十八王朝（前1552─前1069年，新王国时期的第一王朝）中期即位的埃及法老（Pharaoh）阿肯那顿（Akhenaten，约前1352年─前1338年在位）的绝望事迹。

法老（Pharaoh）是古代埃及最高统治者的称谓，这个词的原意是“大房子”，金字塔时代的“法老”不是指统治者本人而是指神授的统治居所。在古王国时期的埃及，法老被视为太阳神之子，他不仅拥有政治军事权力，还是宗教上的神。新王国时期的埃及文明遭到雅利安入侵者的异化，版图急剧膨胀、内涵急剧衰落，法老才成为专制君主的典型，因其可以随意处置手下的臣民和奴隶，所以这个名号传到相对自由的希腊世界就有了“暴君”的引申意义。阿肯那顿（Akhenaten）原来名号为阿门荷太普四世（Amenhotep IV）。后来，他大力推行宗教改革，企图在埃及建立一神教（Monotheism），为此改名并迁都，以避开旧宗教势力较集中的旧都底比斯，他用四年时间建成新都，用自己的新名字命名了这座新都。

阿肯那顿倡导崇拜的唯一尊神是阿顿神（Aton/Aten，形态为朝日的红色日盘）。阿顿神本是一个古老的神，但这时被赋予新的内容──他被理解成唯一的、至高无上的太阳神，他的象征是照耀一切的太阳。在这种新宗教的压力下，一切动物外形的神遭到冷落与抹煞，新的神学不再认为动物是神的化身。祭祀的场所和祭祀仪式也改变了，不在庙宇或宫殿等不被阳光直接照射的地方举行祭祀，只在露天的、阳光普照的祭坛上向阿顿神献祭。最后一点也是最重要的一点：阿顿被视为不仅是埃及的、而且是全世界人民（不分语言和种族）共同的宇宙神。对他的崇拜，不再是某个地域（以前他们只崇拜某个有地方特色的动物神）或埃及国家（以前他们崇奉各种动物神）的事，而应该成为全世界的共同事务。据学术界广泛认可，阿顿教的这种新观念，是人类历史上第一次出现的一神论宗教（monotheism），对于后来西亚各民族的宗教思想发展，起了深远的促进作用。甚至对圣经宗教有关普遍上帝的观念，影响都是十分巨大。阿肯那顿是个虔诚的阿顿（Aten）教徒，他用很多时间创作了多篇极为著名的《阿顿颂歌》，研究者们还根据这些材料，考证出希伯莱《圣经》曾受到他的影响，而且不是偶然的，抄袭式的影响，因为这种影响是基于对普遍的上帝（宇庙神）的共同信奉，因而是内在的、有机的。

阿顿新教的命运如何呢？它失败了。在阿肯那顿死后，他的继任者图坦卡门（Tuankhamun）受到祭司集团的重大压力而恢复了以前的阿蒙·拉神的崇拜。阿蒙神（Amon）的神职人员重新得势，国都又迁回底比斯去，动物神的信仰又恢复了，动物崇拜的禁令又取消了，于是，动物崇拜仪式又在埃及流行起来。例如，阿蒙（Amon）作为底比斯的主神其名字虽然含有“隐秘者”（The Hidden One）的抽象性，但他的“圣兽”却是鹅与公羊──仍然不脱动物崇拜的窠臼。

阿顿新教的命运是发人深省的，它表明，要以革命的姿态来战胜传统的力量多么艰巨。在希伯莱和印度我们也看到这种功败垂成的宗教改革：耶稣基督（Jesus Christ）最终被犹太的传统势力彻底拒绝了；而释迦牟尼（Sakyamuni）的命运也好不了许多，他的佛教新教义尽管被后来的印度教（Hinduism）里吸收了不少，但作为一种新宗教，仍然在印度被主流社会拒绝了。

对传统势力的这种阻滞作用的认识，并非自今是始。早在《圣经》时代，耶稣就曾对此发表过以下见解：“大凡先知，在本乡本土反倒是最不受人欢迎的。”（No pophet is accepted in his own country.）为什么会发生这种情况呢？因为受传统观念熏染出来的“成见”，深刻地左右着人们的意识，对它们认为不合规范的新事物──不论它具有多么巨大的内在合理性──往往倾向于持着顽固排斥态度。这就是各民族命运中“青出于蓝而胜于蓝”的根本原因所在。“后来者”之所以常能“居上”，不仅出于“长江后浪推前浪”的物理因素，而且因为后来者往往较少受制于传统观念的羁绊，从而易于形成一种“实事求是”的新观念，这些新观念比之老观念有着较大的可塑性和较大的包容力。它们敢于面对人类不断发现的新现象，具有更广泛的普遍意义和对于人类不断发展着的能力而言，显然这是一种具有潜在价值的促进因素。

人们通常倾向于认为，旧约一神教是希腊式的多神教发展的必然结果。这种观点从历史发展的表象看好像是正确的，因为欧洲人正是沿着希腊（以及东方的形形色色的）多教的道路，步入了基督的天地；但实际上希腊罗马的多神教（包括东方宗教的混合体）与旧约一神教并不同质。

这种不同质的表现有诸多方面：

1、希腊的神是有形体的，旧约的神是无形体的；希腊人形的诸神比起古代东方的人兽同体的神祇来，诚然是一种进步（信仰人的力量），但他们的广延度却不及旧约无形神。固而不适合一个统一帝国的需要。

2、希腊宗教尊重现世，旧约宗教尤其从它发展出来的基督教则崇尚来世；这样，对现实生活完全绝望了的广大民众，自然更重于接受后者。

3、希腊诸神及其神系、功能神的故事……可以视为一种原始的知识系统，而旧约一神则与知识无缘，完全是立足于信仰和“灵魂得救”的观念上的。

想一想，希腊宗教虽然号称“多神教”，其实已经产生了明显的主神（宙斯）及其威力无边、无所不在的观念，这从表象看与一神教并无不可调和的冲突。但在实际上“希腊精神”与“希伯莱精神”却在欧洲历史上不断发生着剧烈的冲突。这是为什么？

原因不在于“多神”与“一神”的分歧，因为这一分歧完全可以通过“多神”自然融合到“一神”中，以求得一个解决──例如，伊斯兰教就是如此解决阿拉伯多神教向一神教的过渡的。事实上，从新柏拉图主义（Neo-platonism，如Philon，Plotinus）或摩尼教（Manichean），最后在圣·奥古斯丁（Saint Augustine，354─430年）的手中，希腊宗教和哲学已经完成了融汇于新的一神观念的历史运动。但同样“一元化”了的希腊精神和希伯莱精神却仍然借着“唯理论”与“唯灵论”在整个中世纪不断斗争。据认为，托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225─1274年）哲学活动的主要基点，就在于力图调和“理性”与“信仰”的冲突，也就是说，力图使“理性”为“信仰”服务，它拨然结果是使哲学论为“神学的婢女”。关键不在于“多神”与“一神”的分歧，而在于希腊精神推崇“知识”，凡事都愿意首先经过“理性”的检验，以期说服自己并说服别人。当然，这种“理性”在今天看来具有相当的唯心主义和主观论的色彩，但它毕竟不同于犹太人的“信仰”。在希伯莱人那里，上帝的存在是不需要证明的，即便需要，也早就由《圣经》证明过了。因此，对上帝的信仰无需经过理性的检验。可是，这样的思维并不合乎希腊人的思想习惯，也不合乎深受希腊文化染濡的罗马人和欧洲人的思想习惯。欧洲人，即便在一种狂热的冲动下全盘接受了希伯莱式的绝对（不须证明，更不须不断地用新的生活经验重新验证）信仰，过后不久也会产生怀疑的，因为推崇“知识”、倚重“理性”的希腊精神始终没有从他们的意识中完全抹掉。

从某种意义上说，“宙斯”可以视为知识系统认可的“始基”或“根源”。这个始基从“混沌”（开俄斯）开始，分化成万物（在神话被表述为诸神，即神化了的自然现象、自然力），最后，又被重新归结为“宙斯”这样一个宇宙力量（一切知识力图认识的对象）的最高象征上。“耶和华”则不然，他基本上不是解释性的，因而本质上与“知识”无缘。像世界的创造万物和各族的起源等神话，在希伯莱典籍中的份量，远远不及摩西（Moses）与上帝“立约”及其后人遵守誓约（否则便遭致毁灭或惩罚）的意识。圣经的基本信仰就是维护这一信约，凡是不利于这一信约的知识，统统被目为“魔鬼的诱惑”，概属排斥的范围。凡是与这一信约无涉的知识，则被目为无用的累赘予以割舍。

在历史复杂的表象世界里，实际情况当然会比以上的分析复杂得多，有些现象也很难用一种分析简单地加以说明。但像希腊精神和希伯莱精神在大体方面的这种区别，看来是存在的。

旧约一神教（希伯莱精神）体现出的巨大聚合力，是内在的。而历来的环境论者却过于强调外在因素了。他们以为，犹太教之所以迄今不衰，只是因为犹太人四处遭受排挤，故只能借助共同的宗教信仰来维系民族的认同感。因此，在中欧、东欧等排犹倾向较烈的地区，犹太人的特性反倒最强。而在西欧、北美、尤其中东各地，犹太人的特性则弱。在宗教较为宽容的远东地区，犹太人则被默默同化了。

环境论者的观点，解释不了这一现象：旧约一神观念不仅抓住本族的人心，而且远播世界，产生了比它更强大的两个新教派：基督教与伊斯兰教。二教教祖，都直接接受希伯莱一神精神的熏陶。使之成为人类文化史上最重要的精神现象之一。

希伯莱精神的要素中，有两点值得我们格外留意：

一是它的契约精神。即，人对“神”的效忠，从来不是单向的、无限的。而是交感的、互通的。希伯莱精神最强韧的内在聚合力，来自它神人互负义务的契约观念。在希伯莱精神的洞彻之下，上帝是超自然的，永恒的……但他并不是绝对的：他受到自己对人类“应许”的约束，他是一个“立了约”的、有义务的神。这一信念的潜在含义是：神对人类即对信仰其真实性的虔诚者负责。“真神”最大的真实性在于，他真实体现了人类的愿望──自我升华与自我净化的愿望，这样他便获得了永不枯竭的源泉。在这里，神是可解的、仁爱的。因此，为神献身实际上是为人献身。在这里，没有中国社会鼓吹的愚忠：大家为了某个领袖人物而自我牺牲。

二是它的反偶像精神。即，拒绝崇拜任何有形的因而是必然朽灭的事物。一神观念的逐步确立，是与“上帝”形体的不断模糊、终于消亡同步进行的。上帝不应是人形的，更不应是其它的形状。否则，就局限了上帝无所不在和永久绵延的性质。因此，它不能接受基督教把人子耶稣予以神化的立场。在各种“一神教”中，表面上它最彻底。但实际上，基督教由于接纳了“基督的奥秘”，而获得了一种预先没有预料得到的思辨能力。这种能力质疑人的感官真实性。这种能力迫使科学不断接受证伪的检验。从而让基督教社会的科学发展，得到了出人意外的空间。

“崇拜”具有非理性特质。而“虔诚的”、拘泥于具象习惯的“崇拜”并非创新的精神运动，更会阻碍社会的进步，扰乱文明的新陈代谢。但相形之下，崇拜天神或上帝却比崇拜凡人和文化事象弊病较少。但上帝却是具象的虚无，不同于人造的观念与物件的实在性，上帝因而能够随着社会、文明的进步而得到与时俱化的理解，因而“不凝滞于物”。相形之下，凡人或文化的事象，则因其具有实在所指而不能“永远有理”。个体与具象都不能违背由盛而衰的自然过程，只有上帝可以。人的创造力受到生命状态的无情局限，但上帝却是不然。崇拜凡人，实际上是崇拜某些有成就的个体；在非理性精神的狂热下，很可能不仅崇拜他的才能，而且崇拜他这个人，即“不属于灵的肉体”。同样，对任何具体文化事象的崇拜，也无助于社会进步。时代在发展，既有的文化总会落伍的。崇拜它，无异于作茧自缚。所以，对任何社会、任何时代来说，对具体事象进行的崇拜，只能是“偶像崇拜”，都是冒着很大的错误风险──它可能有一时的效用，但却贻害久远。

五、神系在精神发展上的意义

希腊神系除了本身的价值而外，在希腊和欧洲科学、哲学和艺术的发展上还有重大的意义。

1、神系对科学发展的影响

神系不仅讲述了关于神族的故事，而且对宇宙万物作了系统的解释。关于天空和大地的生成、日月运行的道路、植物生长的规律、动物的起源以及人类的起源和文明的诞生……等一系列极为复杂的现象，神话系统都给予生动而奇特的解释。从认识论的角度看，这种解释尽管常常是富于诗意的，但无疑是荒谬而虚假的。严谨的神话系统和零散而混乱神话材料不一样，它们往往自成体系，这种虚构的认识体系对科学的发展极为不利，因为它的内在严谨性不容科学见解有立足之地。可以说，神话系统越是丰富完整严谨，能够以它的方式解释的宇宙现象──也越是包含着排斥科学和倾向，因为任何科学的见解都难免触动这虚构体系的某一部分，并进而使人对这整个系统发生怀疑。在这根本对立的背景下，神话系统及其信奉者势必与科学及其研究者处于不两立的对峙之中。

相反，如果某种神话系统不那么严谨、完整，那说在事实上为科学的解释留下了许多空子。一个民族的文化中，如果只有零散的神话材料，而没有神话系统存在（比如中国的神话现象），就无异于为科学思想的发展，让开了一条较宽阔的道路。以中国的例子而论，类似西方历史上迫害无神论者（有时仅仅是对某些传统的宗教信条提出了疑问）和科学发现者的例子，几乎没有。我们都还记得，古希腊的哲学家苏格拉底（Socrates）正是以“不信神”的罪名被处以死刑的。而文艺复兴时代以后的宗教裁判所（the Inquisition，又译为“异端裁判所”或“宗教法庭”），曾经像中国的“文革”那样隔离审查过许多科学家，并把一些人处死，如布鲁诺（Giordano　Bruno，1548─1600年），意大利人，出生于那不勒斯（Naples）。十七岁时进入圣多米尼加修道院（St.Dominica Monastery），后来成为科学思想家，因为传播太阳中心说而被宗教裁判所（the　Inquisition，又译为“异端裁判所”或“宗教法庭”）处以火刑。

而在中国古代，只有因为政治思想方面的创新而遭致极刑的，并没有因为科学思想和社会思想或“不信神”而被处死的事例。究其原因，因为古希腊和中世纪（包括近代早期）欧洲的社会（统治阶级的）秩序，是建立在严格的神学系统上的。威胁破坏了这一神学系统，无异瓦解了统治阶级的权力基础。而中国的统治权力所依赖存在的思想系统，并非印欧意义的神学系统，因而在对科学发现的态度上，表现得较为宽容。同理，中国当权者，也可以对不同的宗教持类似的宽容态度，采取所谓“兼容并蓄”的立场。这正是因为其统治思想的基础不是神学系统的，故不必为了维护这一正统而力斥宗教或科学的“异端”。当然，这并不说明中国大一统的社会的当权者，比希腊主人集团或西欧封建势力来得“进步”一些，他们的差别仅是社会、思想背景和表现形式上的差别，在不遗余力地前者比后者一点也不“逊色”。

中国统治阶级的思想基础，不是一套繁琐的神话体系或神学系统，而是以儒学为基础，礼教为装饰的政治学说，谁的言论或行动要是偏离了这一思想基础，同样会遭到迫害。这种特殊性格决定了科学在中国社会的命运，不是遭到敌视，而是受到鄙视，因为它对统治思想的基础虽然无害，却也无用。科学在中国的发展虽然不曾遭到类似在欧洲那样的压制。但却受到更为有害的“冷落”。为什么说“冷落”比“压制”更可怕呢？因为压制还可能激发起人的热情和反抗精神，但“冷落”却能把科学精神的萌芽悄悄地扼杀掉。正因为如此，尽管中国有过伟大的科学发现（天文学和数学方面的）和杰出的技术发明（火药、罗盘、印刷术等），但到近代却落后了。表面上看起来，没有人在迫害科学家，也没有人焚毁科学著作，但“冷落”却使得科学技术的火焰渐渐暗淡了。发明的母亲──社会的需要和支持──已经死了。

王充的例子很可能说明问题。王充（27─97年，字仲任，上虞人）是东汉时代著名的自然主义哲学家和科学思想家。他在其名著《论衡》中，全面批驳了当时流行的种种意识形态，一扫东汉谶纬的迷雾，在中国思想史上影响甚巨。而东汉，正是中国历代中神学色彩较为浓厚的一代，当时的谶纬几乎被尊为官方的宗教哲学，但就是这么一个神学意识占了上风的社会，却既没有对王充这个思想异端者施行迫害，也没有焚禁其思想著作；而仅仅是冷落他而已，使之终其一生不为当世所用。这不是因为东汉统治者特别宽容，而是由于王充著作上的异端倾向只是着重表达自然主义思想即反神学思想，而较少表现社会思想的异端倾向如反对流行的伦理观念和政治信念。

在中世纪欧洲，科学的发展一开始遭到固守科学信念的教会的敌视。号称现代实验科学之父的罗哲尔·培根（Roger Bacon，1214─1294年，英格兰人，不同于后来的弗兰西斯·培根[Sir Francis Bacon，1561─1626年]），虽然身为修士，仍然逃不过教会当局的“压制”。但这压制反而激发了科学家的献身精神，西方史家有用“日耳曼精神”、“北欧人的精神”来解释这种极热的科学热忱，把实验科学与教会教义的对立归于条顿人（Teuton）与拉丁人的对立（有人甚至视罗哲尔·培根[Roger Bacon，1214─1294年]为北欧蛮族入侵者在“精神上的后裔”），这显然是片面和偏颇的。

在我们看来，兴起于欧洲的这种科学热忱，并非抽象“精神”的外延表现，而是迫于这样一个事实：科学发现与科学教义无法妥协。任何科学家都无法凭借自己的力量来实现这一妥协。严格地说，即使狡猾的伽利略（Galileo Galilei，1564─1642），也未能实现这一妥协，他向教会的屈服（放弃日心说）只是一种政治妥协，并不是科学的妥协。科学，要么只是“神学的婢女”，要么就成为旧有教条的敌人。同样，这种不妥协立场也不是抽象的“战斗精神”的产物。而是同样迫于一个事实：科学与神学一样，都致力于对宇宙和社会的全面解释。这样，科学就不可能作为教条的补充而存在，因为它的领域不在别处，正在于已被教条占据的地方。──实验科学除了与科学教条（而不是马克思主义者所说的什么神学教条）发生全面对抗外，还有什么妥协之路呢？要么承认教条已经为整个宇宙现象作出的系统解释，要么不承认它。而其领域包括世界和人类的起源、人类历史的进程和文化发展史……

必须承认，近代哲学也从中世纪神学那里学习、继承了不少东西，尤其是它的方法论。关于这一点，只要看一看笛卡尔（Rene Descartes，1596─1650年）与托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225─1274年）的关系就够了。笛卡尔前往他的第二故乡荷兰展开写作生涯时，只带了很少的书﹐其中有圣经和托马斯·阿奎那的著作。难怪有论者说，在阐述“物质世界存在”的哲学第三原理时，笛卡尔是用逆向思维的哲学思考方法重构托玛斯·阿奎那的“宇宙论论证”来进行推理的。他吸收了托玛斯·阿奎那的“宇宙论论证”，但在方法论上却是反其之道而行之, 将讨论回到初因即上帝身上。阿奎那用宇宙的存在来证明上帝的存在，但笛卡尔却通过上帝的存在来证明物质世界的存在，并从上帝的存在推论出第三原理即物质世界的存在。理由是：人的认识能力是上帝赋予的，而上帝的完满性不会欺骗人，物质世界的存在就是真实的了。

经过几百年的挣扎，实验科学终于取代了科学教条成为欧洲社会的意识形态基础，从思想发展史上说，这是一种绝对观念体系（实验科学至上）对另一种绝对观念体系（科学教条至上）的胜利。中世纪的科学家过于依靠演绎法。他们主要依据书本，根据自己的信念去推理，而对自然界的事物却很少进行观察与实验。这与波兰人尼古拉·哥白尼（Nicolas Copernicus，1473─1543年，在意大利几个大学里研究过教会法规、医学、天文学等科目，回到波兰后在天主教会任职）、德国人约翰·刻卜勒（Johannes Kepler，1571─1630，修改了哥白尼的理论，认为行星轨道是椭圆而非圆形）、意大利人伽利略（Galileo Galilei，1564─1642，天文学家。发明了光学望远镜，支持哥白尼的地动理论，首先在实验科学基础上融会了数学、物理学和天文学）之后的近代科学，是完全不同的。

古希腊罗马世界追求技术的强烈意向，在文明发展的早期无疑起过巨大的积极作用。但是，当这种意向蜕化成一种僵固的传统之后，它就走向反面，它成为一种促进了一小部分人的利益而损害了大多数人利益的破坏性因素。卢梭（Rousseau，Jean─Jacques，1712─1778年）之所以认为科学与艺术的发展会使道德败坏，正是基于欧洲的状况：追求专业性的技术（科学的、工艺的、文学的、音乐美术的）而漠视伦理即人与人之间关系的维持。追求技术的意志和尊崇技术的倾向，开始时着重表现在工艺领域，尤其是那些与海上贸易、劫掠、战争有关的工艺领域。随这种意志和倾向的不断发展，尤其等它业已形成一种较为强固的传统时，就会以顽强的惰性毫不犹豫地浸入文明，追求技术、尊崇技术。

这里的技术，已经不局限于一般含义上的工艺技术。这时的技术，深刻支配着文化的每一个领域。艺术方面的技术影响表现为追求技法而将“社会功用”从次考虑，在此之前，则是对“风格”、“气质”的考虑重于对伦理作用的照顾。对于技术的神奇魔力的好奇（为的是进一步发展技术的力量），促使人们溯本究源──寻探其最终的本原。因为，如此奇妙的技术力量如没有一个更奇妙的本原作为根源似乎是不可思议的。对于新获得的“本原”观念（如“宙斯”）势必再从中导出一个内在的逻辑系统（如神谱）。广义的技术（不限于生产的、工艺方面的技术）还将改变人们的世界观，从而使形形色色的（不限于人际关系──伦理方面的）传统的观念受到有力的挑战，就进一步加剧了不稳定的因素。任何领域内技术的发展，都会引起新的不平衡甚至动荡。对于崇拜技术的心灵而言，这种不平衡是一切进步的前提，而动荡甚至成了“幸福”的别称。

2、神系对哲学发展的影响

人类思想史表明，各民族最初的意识形态是宗教和神话，而所谓哲学（Phylosothy）则脱胎于宗教神话世界观。任何民族都有宗教和神话，但不是每一个民族都有自己的哲学。在诸多古代文明中，只有中国、印度和希腊创造了专门意义的哲学，而这三个民族的哲学又在同一历史时期诞生的，约在公元前八世纪到公元前二世纪之间，特别是公元前五百年左右。德国哲学史家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883─1969年）把人类意识形态的这一时期称为“轴心时代”（the Axial Period），而在我们看来，轴心时代的哲学无一不是以宗教神话为源泉。

中世纪欧洲的神学体系，是一种特殊的哲学，而并不单单来源于《新旧约全书》，相反是融汇了希腊、罗马世界诸多文化思潮和宗教神话系统的复合结构。比如，新柏拉图主义（Neoplatonism，如Philon，Plotinus）、亚里士多德（Aristotle，前384─322年） 的体系，以及希腊化东方的诸多宗教观念如摩尼教──都在其中扮演了重要的角色。而希腊神话与宗教在其中所起的作用，也是无从忽略的。科学知识的系统化、哲学思考的系统化，对于人的文明的建设，无疑重要，但如果绝对化，奉为目的本身，反把人的生活变成了验证这些知识系统的实验材料。

为真理而献身的精神十分宝贵，若是丧失了这种精神，世界和人生都将成为荒漠，文化的发展将停滞、衰朽、气息奄奄。但真理不是抽象的，真理是具体的、有着丰富的人性。像是柏拉图的“理念”（Form）、新柏拉图主义（Neoplatonism，如Philon，Plotinus）的“太一”（the One），以及奥古斯丁（ST.Augustine，354─430年）的“圣灵”（Holy Ghost）这样的绝对化、客观化了的真理，预备了“中世纪黑暗时代”的理论根据。也许有人认为基督教神学中的“上帝”观念与希腊哲学各派执意追求的本的倾向无关，他们会说，“基督教么，那是从东方输入欧洲的，希伯莱主义与希腊主义的对立，是近代欧洲文化的基本矛盾之一，这还不清楚吗？”

是的，是不很清楚。我们认为，基督教是从“东方”输入的，但流传过程中大都本地化了，尤其重要的是，《新约》是用希腊文而不是希伯莱文书写的，这使得它不可能不表达希腊思想。随着基督教深入罗马帝国的各个地区，没有人能够从形态上（而不仅是从名号或渊源上）证明东正教、天主教、科普特教、景教以及形形色色的现代即宗教改革后成立基督教新派教派是“一种”宗教。原因就在于，这些共奉基督之名而立的宗教，其本地色彩和本地内容，至少在数量上要超过外来的色彩和希伯莱的内容了（如果不是强调其质的同一）。有一个十分浅近的例子可以帮助我们理解天主教神学中“上帝”观念的成份中，希腊的因素份决不低于“东方”的因素：基督教与伊斯兰教的教义十分接近，后者在起源与形式过程中都受到基督教（通过东罗马帝国的正教和景教等不同宗派）的影响。双方都号召向异端斗争，并用“只哈德”（Jihad，意为“圣战”）的手段来推行教义。传说中穆罕默德（Mohammed，570－632年）的形象，就是一手执剑，一手举经（《可兰》［Al─Qur'an］）。和基督教初期的“和平征服”不一样，伊斯兰教的扩张与征服自始至终都是伴随着铁血的。由此可见，它的“战斗性”一点也不比基督教逊色。这是它们与真正的和平宗教佛教与耆那教的不同之处。

就是这样一种血腥扩张宗教，就是这样一种基督教走样翻版的“上帝”信仰，与“黑暗的中世纪欧洲”同时，却奇迹般地发展了宽容了科学和艺术的发展，使阿拉伯帝国与唐帝国达到同样繁荣昌盛的水平，成为当时世界文化的两大中心，穆斯林也许会把这阿拉伯沙漠里冒出现的奇葩归功于“真主”的全能，我们当然不会这么认为。但平心静气而论，为什么有关上帝的信仰在中世纪的阿拉伯世界并未造成对科学和艺术的压制与摧残，而在基督教欧洲却造成了一个“黑暗时期”？同样，有关上帝的信仰在近现代的美国社会并未阻碍科学与艺术的发展，但在伊斯兰教地区却阻碍科学与艺术的发展？可见，罗马教会与东正教会封闭希腊的雅典学院并焚烧了埃及的亚历山大里亚图书馆，对世俗文化进行迫害与禁闭，自有其社会演变方面的内在原因，并非外来宗教教义如基督教的特点所致。否则就无法理解秦始皇的焚书坑儒何以发生，因为秦国并未接受任何神学信仰。根据同样的理由，基督教的上帝在近代不再为难科学与艺术的发展，也不是神学的力量，而是社会演变的因素导致的。

浏览一遍《可兰》（Al─Qur'an）就会发现，其中涉及的大都是人与人之间的关系问题。即伦理与法律问题。《可兰》（Al─Qur'an）所代表的是一种追求“公平”的宗教，它所描绘的真正是一个公正的、照顾到各方面关系的、伦理性很强的宇宙法官。《圣经》（《新旧约》）启示了一个嫉恶如仇、为实现自己的意志而不惜牺牲一切人间福祉的公义复仇的宇宙主宰。当然，对上帝的这种理解（实际上是一种希望），与国破家亡、被掳为奴的遭遇汲汲相关，是一种“心理自卫机制”的产物。人们要求用这样一种上帝形象来解释自己苦难的原因，保证自己的最后解放的必然来临（弥赛亚──救世主──的信仰），以及为补偿这些苦难而获得一种优越地位（上帝的选民）。弥赛亚（Messiah）本意为“受膏者（Hisanointed）”即王，引伸为“复国的救主”。和“基督”不同，“弥赛亚”的国度是属于这个物质世界的。

现在问题不是犹太人为什么最终接受了一个作为绝对观念的上帝，问题倒在于，何以欧洲人后来也接受了这种上帝观念，并把他进一步推向极端？我们知道，“上帝”观念的发展史表明，越到后来的形体就越模糊，到了新教基督徒手中，已经升华为一个不具任何形体的“圣灵”（Holy Spirit）──这与新柏拉图主义（Neoplatonism，如Plotinus）的“太一”（the One）和柏拉图的“理念”已没有什么区别了。人们会说，“一神教的绝对观念（唯一的上帝）不是犹太人流亡巴比伦时代的创造吗？犹太人的历史与生活形态与欧洲人（尤其与希腊人）太不相像了！犹太人可从来都不是一个航海的民族，在创造一神教时，他们也不完全是一个“商业民族”。是的，犹太人的生活背景、历史背景与欧洲人尤其与希腊人的生活背景、历史背景很不相同。它在早期基本上是一种内陆文明，与其它内陆文明一样，它的社会基本上也属于防范型的，也有一个追求人力的注重伦理的文化系统（它与大多数这类社会一致，采取了神权政治的形式）。可是我们决不可忽略：犹太人的“上帝”不同于欧洲人的“上帝”，尤其不同于西欧人的“上帝”。在希伯莱人那儿，上帝虽被描写宇宙的唯一主宰和万物的创造者，但主要焦点还是伦理性的惩恶扬善和政治性的复兴以色利；希伯莱人并不懂得在哲学上或知识上将上帝推为唯一的本原，尽管《箴言》说“敬畏耶和华是知识的开端”。“耶和华”的独尊其实是一个过程，最后才发展到只认一神而否认其他诸神，而不仅仅是将其他神灵排在次要位置、列入神谱神系中的较低层次。这个过程，明显与与西南亚洲的统一战争相关。巴比伦、亚述、迦勒底、波斯、马其顿、罗马诸王朝帝国日益加剧的冲突与兼并，给犹太人的心理压力是不言而喻的。

流放归来形成的新派民族（犹太公社的建立是它的初兆）的产生，是亚述─巴比伦政治压迫的产物。严格律己的一神宗教，是力图摆脱不可摆脱的尘世苦难的唯一出路，是某种类似宋代亡国以后在元明清流行于中国民间的秘密宗教派别（“反动会道门”）的地下抵抗组织。

在中世纪欧洲人那儿，上帝不仅是伦理的归宿，而且是哲学的归宿（哲学是神学的婢女），不仅是人间政治的主宰，而且是自然知识的准则。伽利略和布鲁诺就是因为触犯了作为自然知识最高准则的上帝，而分别遭受监禁与火刑的。这种特征在中世纪神学的集大成者托马斯·阿奎那的学说中十分明显。他把“真理”区分为“信仰的真理”和“知识的真理”，力图调和宗教和科学的矛盾，创造一个更能自圆其说的上帝形象，当然，这注定是不能成功的，因为上帝本来就不在人的局限以内。上帝不是人的思考可以把握的，是终极的神秘。

在后来的发展中，宗教改革以后形成的所谓新教喀尔文（John Calvin，1509─1564年）派系，其学说进一步扬弃了上帝观念的伦理性、政治性的成份。他们宣称，人是否能够得救，并不取决于自己的伦理道德或政治行为，而取决于上帝的“恩典”。而这恩典却是前定的，无法用行善来更改的。这就从根本上勾销了上帝观念的伦理性残留，得出了某种类乎“自然法则”的结论。这种不知人间善恶（伦理）为何物的“上帝”，实际上是一种客观的、自然因果性的认识，无异于变成了超乎人间纠纷与利益关系之上的科学知识的系统。这样的“上帝”，是对自然力或经济力的神学化描述，无怪新兴的经营工商业的市井之人多数乐意接受它。

从上面的分析不难得出这样的结论：造成中世纪黑暗局面的是对世俗文化的压制、摧残。这种迫害的原动力并非外来宗教的教义，尽管它采用了这些教义作为压制手段，原动力是出于一种广泛的反动，这种反动是对古希腊罗马世界片面追求技术、追求利润、追求绝对享乐这一文化传统的过激反应。这种文化传统过份推崇“成功”、“胜利”而忽视了伦理，这从希腊神话中诸神的行为都可以看出来。他们都是些任性的、只顾自己“意志”的神。而执意追求绝对的本原（神话上的、哲学上的、科学上的、文学上的系统化只是它的表现形式或结果）而漠视维护人与人之间的正常关系，在残暴的罗马角斗场中，连一点最基本的人性都丧失殆尽了──中世纪的黑暗之卷中，哪里有过古典文明如此的黑暗一页呢。

3、神系对艺术发展的影响

西方史家通常把彼得拉克（Francesco　Petrarca，1304─1374年）、薄伽丘（Giovanni Boccaccio，1313─1375年）一类人本主义者（Humanist）的出现以及他们对古希腊、罗马手稿原著的热情搜求，视作古典文艺的复兴标志。传统的西方史家，据此把“文艺复兴”的开始期定在公元十四世纪末叶。这种分期法，虽有根据，但它只看到了古典“文艺”（即文学著作、思想作品、艺术品等）的“复兴”即“重新发现”，而忽略了古典文化在其它方面的复兴与重新发现。不难发现：古典文化的“复兴”即被欧洲各个野蛮民族继承发扬，并不是一下子来到的。与流行的看法相反，它首先也不是在“人文科学”的领域里实现的，根据现有的材料看，古典文化在欧洲大陆上的普遍“复兴”，大约经历了三个阶段：

A，公元九世纪（十二世纪记录）北欧神话史诗为高潮的神话与史诗阶段。

B，公元十五世纪开始的意大利人本主义（Humanism）阶段。

C，十七世纪─十九世纪的欧洲科学复兴阶段。

先看神话与史诗阶段，起自八世纪初叶（以《罗兰之歌》[Chanson de Roland]为标志）、终结于普罗旺斯（Provence）的“文艺复兴时代”（约十三世纪初叶），其黄金时代和最高成就以十至十二世纪北欧《埃达》的诞生为标志。而日耳曼的《尼伯龙根之歌》（Nibelungen Sage）、西班牙最古老的英雄史诗之一《熙德之歌》（El Cantar del Mio Cid，写于1140年左右），英国史诗《贝欧武夫》（Beowulf）叙述了六世纪左右的故事，也都是这个时期完成的。与中世纪的一般史诗相似，《罗兰之歌》（Chanson de Roland）也具有浓厚的宗教色彩。当时教会是文化的唯一掌握者，民间的文化修养离不开教会的影响。一切“武功歌”（包括《罗兰之歌》）的最早手抄本，也是在修道院中的僧侣手中完成的，他们在传抄过程中不断给作品加上宗教色彩，并认为这是神圣职责。公元五世纪到十一世纪之间的欧洲，正处在所谓“黑暗时期”的高潮时刻。据估计，在不长的年代，就有一万多人以“异教徒（Pagan）”的名义被活活烧死，这为二十世纪列宁主义国家“镇压反革命”的大规模运动，作出一个相对来说规模较小的示范。这种骇人听闻的迫害不是无端的，它的背景是一直流传于欧洲民间的异教（Paganism）文化的复兴，而宗教裁判所（the Inquisition ，又译为“异端裁判所”或“ 宗教法庭”）的火刑堆，正是对这种异教复兴运动的反攻倒算。这也正如“镇压反革命”的运动无论如何怎样频繁，甚至发展成为“文革”那样的全民迫害、人人过关，但也无法阻挡列宁主义国家的衰落和解体。

本来，用“文艺复兴”（Renaissance）一词概括近代欧洲的人本主义（Humanism）运动及其带来的古希腊文明的重新发现与重新研究是恰当的，尽管“复兴”除了“继承”的层次还包含着“发展”与“再创造”的层次。但是，后来的西方史家有意无意地把“文艺复兴”的外延扩大了，用以概括整个古典文化（希腊罗马的“异教［Paganism］”文化）在基督教欧洲的重新抬头，这种以偏概全的概括实际上割裂了古典文化复兴运动的连续性，并以藏头（北欧与中世纪诸民族的神话传说和英雄史诗）截尾（科学复兴）的方式把中段的文艺复兴描绘成欧洲历史的转折点。

希腊文明与欧洲文明的对比：

希腊神话史诗：　　　　北欧神话史诗：

公元前八世纪　　　　　公元九世纪

（前六世纪记录）　　　（十二世纪记录）

希腊人本主义：　　　　意大利人本主义：

公元前五世纪开始　　　公元十五世纪开始

希腊科学：　　　　　　欧洲科学：

前三世纪─前一世纪　　十七世纪─十九世纪

由于文艺复兴运动的影响，父母给孩子命名，不是取自《圣经》中的人物和基督教的圣徒，而是取自前基督教时期的名人，例如用凯撒（Caesar）、屋大维（Gaius Julius Octavian）、伽图（Kato）、维吉尔（Virgilio）、普鲁塔克（Plutarch）、荷马（Homer）、梭仑（Solon）、黛安娜（Diana）、朱利亚（Julia）、奥古斯塔（Augusta），这种做法在十五、十六世纪的意大利，特别流行。

十五和十六世纪的人本主义者一般是忽视自然科学的。在某种意义上说，古典文艺的复兴，实际上一度停滞了而不是推进了自然科学，被人本主义者认为是“黑暗”的中世纪西欧，在自然科学方面比起古希腊罗马来，反而是先进的。

4、希腊与希伯莱的同源性

有人给西方文明一个绰号叫做“两希文明”。顾名思义是说，西方文明的两个根源，是由两种相当张力的“亚文化”联合组成：希腊─罗马文化与希伯莱─基督教文化。希腊文化以科学哲学为主，希伯莱文化以圣经宗教为主。

但是我们深入一层来看，希腊文化与希伯莱文化，何尝没有同源性？

首先，这两个文化都是两河文明的某种延伸，例如赫西俄德、苏格拉底甚至柏拉图和其他希腊作者身上的两河流域的影响都是明显的；希腊神话也有赫梯神话的影子；再如犹太法典和巴比伦法典以及赫梯法典的相似性，至少在形式上也是明显的。

其次，受到巴比伦影响的伊奥尼亚哲学家们虽然对神话和宗教持有批判的态度，但他们的科学却明显倾向于一元论（Monism），如泰勒斯（Thales）认为万物起源于水，赫拉克利特（Heraclitus），把火看作万物的始基，而德谟克利特（Democritus）则创立了“原子”是宇宙本质的学说。早期哲学家对神话、宗教的异议，是就其思想形式而言的；但在精神实质上，这种追溯一元的宇宙本原（Noumenon）的态度，难道不是与圣经宗教的一神主义不谋而合吗？希腊哲学和希伯莱宗教，都像向日葵一样，探寻那根本的、最初的、单纯的始基，难道仅仅是出于两河文明的影响？

第二节 二神教和单一主神教的神话

一、二神观对神话的影响

神话研究表明，神话不是文学传奇，而是世界观，是古代宗教、法律、科学和艺术的多棱结晶体。

本书以上所述的各族神话，绝大多数附属于“多神教”（Polytheism）。一般说来，越是多神的宗教，其神话越是丰富多彩，所以在进入万神殿宗教之前的部落宗教或图腾崇拜阶段，神话反而相对单纯稀少。另一方面，一神教的神话也因为其神际关系的简化而变得稀少，最早的埃及一神论革命，由法老阿肯那顿（Akhet─Aten）在公元前十五世纪推行的太阳神阿顿（Aten）崇拜，在当时就是以破坏偶像和庙宇而著称的，其结果对于神话也是消解性的。圣经宗教和受圣经宗教影响的犹太教（公元后形成的以《塔木德》［Talmud］经典为重心的信仰，不同于旧约信仰）、伊斯兰教，也都神话稀少，或是神话历史化的情形十分突出。

还有一种二神教（dualism），其神话体现了多神教的复杂和一神教的简化之间的状态。例如著名的琐罗亚斯德教（Zoroastrianism，又译为“拜火教”或“祆教”），依据教主琐罗亚斯德（Zarathustra，西方则称Zoroaster）的名字命名，其人在世时间未能确定，从公元前十一世纪到公元前六世纪的各种说法都有。相传他住在波斯东北部，有不少神秘的传说围绕着他的生平和教义。例如他的名字“琐罗亚斯德”，波斯语称作“Zartosht”，或“Zadosht”，其他民族称为“Zartuksht”、“Zartusht”等，词意为“黄骆驼的拥有者”。相传琐罗亚斯德的母亲多格杜（Doghdu），生有琐罗亚斯德兄弟五人，他排行老二，两个哥哥，两个弟弟。琐罗亚斯德一生中结婚三次，原配夫人生了一个儿子，三个女儿；二房妻子生有两子；第三房妻子名叫赫沃薇（Hvovi），与他三次同房，但结果精液都射到地上。报信天使内里尤桑格（Neryosang）将精液及其光芒和力量取走，交给江河女神阿纳希塔（Anahita）保管，许多善的灵体守护这些精液在卡扬塞湖（the Lake Kayanseh），直到世界末日。在琐罗亚斯德死后一千年也就是最后审判日到来之前的两千年开始，每隔一千年，将分别有一个童女到湖里洗澡受孕，并分别生下三个先知，其中以最后一个也就是直接诞生于最后审判时代的苏仕扬特（Saoshyant）最为著名。有人把这些先知理解为救世主，显然，不论是先知还是救世主，其诞生方式不仅怪诞、阴暗，甚至有些令人毛骨悚然；而且明显偏重物性并缺乏灵性。

在我们这些旁观者看来，既然这种诞生方式所暗示的灵性如此原始，敌不过后来居上的其他灵性，就是很好理解的了。可悲的是，琐罗亚斯德这位“黄骆驼的拥有者”，虽然败给了其他宗教，却成了近代欧洲人文主义者的某种偶像，不仅借给了诸如尼采（Friderich Wilhelm Nietzsche，1844──1900年）这样的作家以名号和哲学，还可能影响了现代欧洲人的潜意识，弘扬了他们的性心理。毕竟，这都是雅利安人的玩艺儿。如尼采的“永恒轮回”学说很像是受到了卡扬塞湖（the Lake Kayanseh）每隔千年就有一个女人洗澡受孕的那个颇为阴暗的神秘故事的暗示，身患梅毒而无法继续革命的独身者尼采，也许还在期待自己的替身有朝一日出现在某个德国的湖泊中，出面拯救世界呢。结果迎来的却是万劫不复的阿道夫·希特勒。

琐罗亚斯德的教义保存在十七首名叫《迦泰》（Gathas）的赞美诗中，这些诗歌收录于《耶斯那》（Yasna），构成《阿维斯塔》（Avesta）经文的一部分。教主本人深信至上善神阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda）亲自面授这些经典给他，并让他依此教化世人。作为主持宗教仪式的祭司，琐罗亚斯德颂歌的语汇颇为艰深，所以后世对于这些经典的注解也就有了差异很大的不同版本。

但无论如何，拜火教崇尚二元论（Dualism）是无可质疑的，他将世界所有事物对立化，如光暗、善恶等，因此其神话中最初的神也是分为两位孪生兄弟，这就是善神斯彭塔·曼钮（Spenta Mainyu），和恶神安格拉·曼钮（Angra Mainyu），本来分头执掌世界的光明部分和黑暗部分，只是光与暗的善恶两种性质，决定了两位兄弟不免同室操戈，互相对立，并约定三千年一战，并非像其它民族的神话，是由众神共同统治世界或是由不同的神族先后统治世界。

二、二神宗教的神话概貌

在较早的版本中，善恶两位曼钮兄弟曾是至上神阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda[Ormazd]）的儿子，但后来善神斯彭塔逐渐与阿胡拉·马兹达之间的区别逐渐消失，而他的兄弟恶神安格拉则与马兹达的敌人阿利曼（Ahriman）逐渐合一，这样在他们之上又产生了一位更为原初的父神祖梵（Zurvan），但这种模糊的一神影子始终没有发育成为真正的一神教，而是形成了波斯特有的二神教。

其创世的概略如下：

1，话说当宇宙二元出现后，恶神企图侵害善神的国度，然而恶神不敌，败落下来，于是决心在黑暗世界里组织造反部队，要卷土重来，夺回失去的天堂。善神悉知他们的计划后，便约定三千年一战，并将恶神封印至黑暗深渊，直至三千年后。在这三千年内，善神也组织了属于自己的光明力量，并在混沌的宇宙中创造出了有形的世界。（类似圣经创世记第一天的工作）

2，首先善神以大石创了天空以及星体（和中国女娲炼石补天的概念相近），那是属于善神的战士，共有六百四十八万颗星，并在东西南北四方部署了四星大将（和中国的四维神话相近）。然后善神又造了月亮及太阳。（和中国的帝俊神话相似，类似圣经创世记第四天的工作）

3，善神又以四十天装饰了天空，休息了五天（和圣经创世记相似），接着又造了大地及水，善神让水占了下界的三分之一。（类似圣经创世记第二天的工作）

4，再休息五天之后，善神造出第一个生命。最初的生命是植物－原生草木，善神把它放在海中，使它的枝桠伸向天空，枝上长出其它植物。（类似圣经创世记第三天的工作）

5，善神创造的最初动物是月光般皎洁透亮的白色牡牛（Primeval Ox，原牛），用了七十五天创造它。（类似圣经创世记第五天的工作）

6，善神又创造了最初的人噶育玛特（Gayomart），是用泥土花了七十天时间造成的。“Gayomart”来自波斯语“生命”一词，意味原人是第一个凡人。（类似圣经创世记第六天的工作）

7，善神造世界和生命用的时间，再加上他每次间隔休息的五天，一共是三百六十五天。

传说，第一个“三千年之战”是这样开始的：

当光明与黑暗的力量再度取得平衡时，光明的封印便会消失，而恶神安格拉·曼钮（Angra Mainyu），则会再度复活。

当黑暗的力量现身大地，大地便开始震动，山脉也为了抵挡魔军而相继隆起。恶神除了地下的兵力外，还造了许多有害的动物如蛇蝎等。而善神斯彭塔（Spenta Mainyu）则命天狼星应战，放出三十天耀眼的光亮，降下大雨淹没大地，敌军消灭。而为了清除地上的恶气，斯彭塔把天狼星变成天马前去执行任务。而安格拉便派了旱魃之神化为黑马应战，天狼星拥有善神赐予的力量，打败了旱魃，旱魃只好逃回地下。

这时，大水慢慢退回大海。旱魃虽然逃跑，但原生草木也已枯萎死亡。于是神便把原生草木磨成了粉，命天狼星舀起海水降了十天十夜的雨，并把原生草木的粉末混在其中，洗净这个大地。结果地上长出了一万种药草，这些药草将会战胜恶神的病魔，而在海中则生出了无数果实的树木，能生出灵药以治愈受伤的世界。不久之后，大地形成了七大洲，其中六洲分布在东、东南、东北、西、西南、西北，而中央最大最肥沃的就是伊朗高原。在七洲外侧，有山脉环绕整个世界，再外则是无尽的海。

据比较哲学化的《赞德》（Zent）的《创世纪》（the Bundahis或the Bundahishn）记载，宇宙开辟之初，有两大精神原素共同作用，协力促成世界，这二大原素也规定了人类的命运：善人被赐与快乐心然后进入天堂，恶人被赐予痛苦心然后堕入地狱。世界造成之后，这二大原素退出，善恶原理随后出现，分治不同领域，世界因此化为善恶正邪角力的场所，世事实际成为善神与恶神之战斗。这一过程总共历时一万二千年。（The Bundahishn[Creation],or Knowledge from the Zand.Translated by EWWest,from Sacred Books of the East,volume5,Oxford University Press,1897.Concerningthis Pahlavitext,Mary Boyce）

在第一个三千年中，光明世界与黑暗世界并存，当中有虚空隔开。及至后者向光明世界进攻，于是创世过程开始。在第二个三千年中，善神预知未来，约定双方持续斗争九千年；恶神只能知过去而不知未来，所以同意这一约定。善神又预言斗争的结局是黑暗世界的消灭，恶神于是惊慌失措，堕入黑暗地狱，一直瘫痪。阿胡拉于是创造天空、星辰、月、日等，最后是原人（Gayomart）的创造。但恶神再次进攻，造出毒蛇和各种害虫，并杀死原牛（Primeval Ox）。原牛的骨髓在地上生出植物，原牛的种子生出各种有益的动物。恶神又杀死原人（Gayomart），原人的身体分解，在地底形成金矿和银矿，他的精子经过日光净化，在大地上成长为一株树（大黄树），大黄有二支主干，分别变成人类的祖先玛西（Mashye）和祖母玛西妮（Mashyane），马兹达宠爱他们，要求他们具有善念、善言、善行，不要崇拜魔神阿利曼，但邪灵很快侵入了们的思想，在一次对话中，玛西和玛西妮都认为是阿利曼创造了世界，邪灵还使他们充满敌意，不停争吵，直到五十岁才开始生了七对双胞胎，繁殖出所有人种。玛西和玛西妮百岁时死去，因为生前的罪恶而灵魂堕入地狱，在那里直到世界的末日。（这与圣经创世记的亚伯拉罕故事虽有“老年得子”的相似，但寓意是完全不同的。）

当然，在这场善与恶的斗争中，后来出生的每个人，都有权利重新选择自己的道路：以善念、善言、善行参加善神的国度。如果参加恶神的国度，死后则有沦入地狱的报应。善行者死后很容易就能通过两条狗守卫的裁判之桥（Chinvat Bridge），进入无限光明的天堂；但恶行者过桥时，桥面会变得薄如刀刃，他们将堕入地狱付出作恶的代价；而善恶相抵的人们会被留在中间地带，无痛苦亦无快乐。

在这人的世界开始后的三千年，琐罗亚斯德出现，以善的宗教教导人类，余下的三千年，每个千年的末期都有一个救主出世。而最后的救主出现并投入战斗时，历史上所有的英雄和妖魔都会复活并参加战斗，所有死去的人们也将复活，彗星降落大地，烈火燃烧，一切金属化为岩浆，形成滚滚洪流。所有的生者要和死者一起渡过这一洪流，经过考验和净化，进入天堂。诸神和妖魔进行最后的战斗，结果是妖魔的失败和消亡，并永久堕入黑暗的深渊，净化了的世界于是得到更新，安逸宁静。……

以上祆教教义，以火为善神、光明之神的化身，故拜火，就是崇拜善神的仪式。这一习俗的形成，是否与中东地区富藏石油、天然气经常外泄也有关系？值得研究。

三、拜火教命途多舛造成经典紊乱

相传马其顿的亚历山大大帝公元前331年前后东征波斯帝国时，曾经下令焚毁写在一万两千张羊皮上的《阿维斯塔》经，仅仅留下有关医药和农业的部分，比秦始皇的焚书还少留了一样：卜筮方面的著作。近代的欧洲中心论者都忽略了希腊化原来含有如此野蛮的内容，和西班牙人焚毁美洲文明的典籍可谓异曲同工。马其顿暴行造成拜火教经典的紊乱，各种异文层出不穷。正如秦始皇焚书坑儒造成中国经典紊乱，今文古文聚讼不休。看来被希腊罗马作家称为贤明典范的亚历山大，倒是历史上最早出现的“破四旧的伟大导师”，比秦始皇更绝，比毛泽东更早，好在他烧的是敌族的文明，而不是希腊的文明，否则西方文明早在希腊化时代就会因为马其顿征服而沦为“绝代佳人”了。

遭此一劫，波斯人徐图恢复，陆陆续续花了几百年时间，慢慢搜集整理残余神话，到九世纪时，根据《阿维斯塔》残篇糅合波斯民间传说，用巴列维文编写一册创世神话（Bundahish），叙述一万两千年内的创世过程。这一万两千年分为四个时期，每个时期三千年。至于这“一万两千年故事”和记录这些故事的“一万两千张羊皮”是否同属“神秘数字”，值得注意。更值得留意，《启示录》中也有“犹大支派中受印的有一万二千。流便支派中有一万二千。迦得支派中有一万二千。亚设支派中有一万二千。拿弗他利支派中有一万二千。玛拿西支派中有一万二千。西缅支派中有一万二千。利未支派中有一万二千。以萨迦支派中有一万二千。西布伦支派中有一万二千。约瑟支派中有一万二千。便雅悯支派中受印的有一万二千”的记载。（七章5─8节）

在第一个三千年（1─3000）开始时，宇宙里一无所有，只有虚空分隔开的一团光明和一团黑暗。光明之中是善神阿胡拉马兹达，黑暗之中是恶神阿利曼（Ahriman）。他们是无形无质无性的精灵，在时间上是无限的但在空间上却是有限的。开始时阿利曼不知道马兹达的存在，而马兹达却知道阿利曼的存在并知道自己的创世活动将受到阿利曼的破坏，双方的冲突不可避免。作为创世的先行工作，马兹达在这三千年里，创造了无数的虚空和生长的动力弗拉瓦士（“Fravashi”，“Fra”意味“向前”“vashi”意味“生长”）。虚空用来分隔光明和黑暗，以防黑暗污染光明。弗拉瓦士（Fravashi）是一种拜火教特有的灵，它能进入每一种造物中，促使该物按照预定的方向运动。如日月的升降，水流花开，婴儿成长，都是弗拉瓦士的作用。

在第一个三千年（1─3000）行将结束时，阿利曼突然从黑暗中出来并看见了光明，于是阿利曼试图侵入光明但总是遇到虚空的阻挡，他满怀恨意返回黑暗。马兹达感到的敌意，并预见到他和阿利曼的斗争将持续九千年。

在接下去的三千年（3001─6000）里，他们将分别按照自己的意志进行创造。再接下去的三千年（6001─9000）里，双方的创造物将以大地为战场斗争不止。在最后三千年（9001─12000）里，邪恶的创造物将被消灭，阿利曼将被从光明世界驱赶出去。

为了在第一个三千年（1─3000）里不让阿利曼从黑暗出来干扰自己的创造，马兹达主动会见了阿利曼，双方约定了为期三千年的战前和平。马兹达担心阿利曼后悔毁约，又高歌一曲《圣歌》（Ahunavar），使阿利曼也能超越时空看到马兹达以后将要取得的胜利。阿利曼听完圣歌后震惊得失去了能力，在黑暗中整整三千年不能出来。

第二个三千年（3001─6000），是两位造物主各自创造的时期。拜火教的创世神话也是二元论的，不但两位造物主分别创造美好的和丑恶的事物，而且在创世过程中意识先行，抽象概念的创造优先于具象实物的创造。马兹达的首要精神造物是圣灵正思（Vohu Manah），第一个物质世界的创造物是天穹，用金属打造磨光封闭的卵形薄壳，新世界将全部装在这个薄壳里。随后马兹达又创造五种圣灵：真理（Asha Vahishta）、秩序（Khashathra Vairva）、慈善（Spenta Armaiti）、健全（Haurvata）、永生（Ameretat）。在这六种圣灵的辅助下，马兹达在天穹之下依次创造了水、大地、植物、原牛和原人（Gayomart）。又在大地和天穹之间安装了星星、月亮和太阳。最后马兹达创造火并使火渗透到所有物质世界中。这六种圣灵，加上后人增补的第七种圣灵服从（Sraosa），经过人格化之后，成为拜火教的七位天使长。与《保罗书信》中极力赞扬的种种激励人心的善势力十分相像：“圣灵所结的果子，就是仁爱，喜乐，和平，忍耐，恩慈，良善，信实，温柔，节制。这样的事，没有律法禁止。”（加拉太书五章22─23）《启示录》更明确点出七位天使：“惟有胆怯的，不信的，可憎的，杀人的，淫乱的，行邪术的，拜偶像的，和一切说谎话的，他们的分就在烧着硫磺的火湖里。这是第二次的死。拿着七个金碗，盛满末后七灾的七位天使中，有一位来对我说，你到这里来，我要将新妇，就是羔羊的妻，指给你看。”（二十一章8─9节）

阿利曼在黑暗中最先创造的是邪灵谎言（Mtokht）。为了挑战七种圣灵，他又创造了七种邪灵：恶念（Aka Manah）、变节（Indra）、贪婪（Nanghaithya）、混乱（Saurva）、虚弱（Tawrich）、衰老（Zarich）和狂妄（Aesma Daeva）。与《保罗书信》中极力谴责的种种败坏人心的毒势力十分相像：“情欲的事，都是显而易见的。就如奸淫，污秽，邪荡，拜偶像，邪术，仇恨，争竞，忌恨，恼怒，结党，纷争，异端，嫉妒，（有古卷在此有凶杀二字）醉酒，荒宴等类，我从前告诉你们，现在又告诉你们，行这样事的人，必不能承受神的国。”（加拉太书五章19─21）

这七种邪灵人格化之后，成为拜火教的七大恶神，此外还有数目众多的低级邪魔，多是抽象的概念神，而不必是现象神。

阿利曼虽然创造了这些邪恶，但多少还是受到《圣歌》（Ahunavar）的禁制，处在半睡半醒的黑暗状态中。直到第三个三千年（6001─9000）开始时，一位名叫娇依（Johi）的女子把他唤醒，娇依是妇女能够做出的所有坏事包括卖淫、虚荣、诡计、传谣、离间等的人格化。

阿利曼醒过来以后，马上率领他的魔军，袭击马兹达的世界，他在天穹上钻了一个小孔，黑暗马上覆盖了天空的三分之一，大地裂成碎块并在地底深处形成了地狱。马兹达创造的水本来储藏在大地下面，经阿利曼污染后变得苦涩。阿利曼渗透植物使之枯萎死亡，阿利曼在大地上创造并布满了毒蛇、蝎子、蟾蜍、蜥蜴等坏动物。拜火教把动物分成“坏动物”和“好动物”，类似《摩西五经》的“洁净动物”和“不洁净动物”，不同的是，《摩西五经》中所有的动物都是唯一的神所造。而拜火教的恶神却有能力在原牛和原人（Gayomart）周围散布贪婪、肉欲、痛苦、饥饿和疾病，同时指派娇依专门去对付原牛和原人（Gayomart），杀死他们，颠倒一切，最后他甚至攻击了火，在火里混入烟雾和黑暗。到了这样危急时刻，天使们开始反攻，经过九十个日日夜夜的激战，阿利曼和邪灵们才被赶进大地深处的地狱。但是马兹达创造的世界，经过此役已被严重污染。

在拜火教里，灵魂并不会反复投生，因此没有佛教式的转世轮回（Samsara，Reincarnation）概念。拜火教认为，每个活着的人由三部分组成：肉体，灵魂和生长的动力弗拉瓦士（Fravashi）。灵魂和生长的动力弗拉瓦士（Fravashi），都先于肉体而存在天堂里。灵魂先进入胚胎，婴儿生下时，生长的动力弗拉瓦士（Fravashi）才进入肉体，使得三者合而为一。这与近代一些基督教派宣扬的“灵－魂－体”三层说，不乏相似之处。所谓“魂”，接近常人所说的“理性”、“智性”，接近拜火教所说的生长的动力弗拉瓦士。当然，更接近尼采所说的“强权意志”（The Will to Power）。准确的说法应该是：尼采的强权意志说，是从拜火教那里剽窃来的弗拉瓦士（Fravashi）。

在拜火教的神话造型（而不是哲学观念）中，生长的动力弗拉瓦士类似圣经神学的守护天使：如“彼得敲外门，有一个使女，名叫罗大出来探听。听得是彼得的声音，就欢喜得顾不得开门，跑进去告诉众人说，彼得站在门外。他们说，你是疯了。使女极力地说，真是他。他们说，必是他的天使。彼得不住地敲门。他们开了门，看见他，就甚惊奇。”《使徒行传》十二章13─16节）这里的“他的天使”即个人的守护天使，也是个人的精神导师，类似苏格拉底内心的声音和两河文明的个人神明──代表善神设计的生活方式。奇怪的只是，选择行善或作恶，决定权却在灵魂，而不在生长的动力弗拉瓦士，这种荒诞性和有些现代神学家所倡导的“自由意志”说，倒有几分相像。

拜火教认为，如果灵魂的决定和生长的动力相互一致，人就可以至善至美，当他死之后灵魂离开肉体，就能以纯净的、未经污染的状态，回到天堂。拜火教认为，灵魂在人死之后两天里，都在遗体附近徘徊，要在第三天的清晨，才由一位天使长（Sraosa）带到裁判天桥（Chinvat Bridge）桥头，每人的灵魂都将在此受到守桥天使（Meher）的审查。好的灵魂将通过天桥，并发现他的（无论生前是男是女，所有的灵魂都是男性）“Fravashi”以美丽处女的形象，等候在桥的另端，引导他进入天堂。人们可以发现，这种说法不仅影响了但丁（Dante Alighieri，1265─1321年）《神圣喜剧》（the Divine Comedy，又译为《神曲》）中有一个梦中情人一样的完美女人“Beatrice”（原型为Beatrice Portinari，1266—1290年，一位银行家的太太），带领作者进入天堂，而且类似的神话早在此前六百多年就影响了伊斯兰教的天堂神话：

“你当向信道而行善的人报喜；他们将享有许多下临诸河的乐园，每当他们得以园里的一种水果为给养的时候，他们都说：‘这是我们以前所受赐的。’其实，他们所受赐的是类似的。他们在乐园里将享有纯洁的配偶，他们将永居其中。”（可兰第二章25节）

“迷惑世人的，是令人爱好的事物，如妻子，儿女，金银，宝藏，骏马，牲畜，禾稼等。这些是今世生活的享受；而真主那里，却有优美的归宿。你说：‘我告诉你们比这更佳美的，好吗？敬畏者得在他们的主那里，享受下临诸河的乐园，他们得永居其中，并获得纯洁的配偶，和真主的喜悦。’真主是明察众仆的。”（可兰经第三章14─15节）

对于阿拉伯沙漠里的饥渴灵魂来说，大约没有比“诸河”更为诱人的了，难怪他们后来以那样强烈的欲望征服了两河流域到尼罗河流域的“下临诸河的乐园”。不过在更为精神化的波斯人那里，纯洁的配偶可是天使一样的“弗拉瓦士”，而不是任何人间意义的配种机器。但阿拉伯人显然不像波斯人那样精神化，他们贪求的是物质财富。仅仅在《可兰经》头九章，“下临诸河的乐园”就出现了十几次：

“136.这等人的报酬，是从他们的主发出的赦宥，和下临诸河的乐园，他们得永居其中。遵行者的报酬真优美！”

“195.他们的主应答了他们：‘我绝不使你们中任何一个行善者徒劳无酬，无论他是男的，还是女的──男女是相生的──迁居异乡者、被人驱逐者、为主道而受害者、参加战斗者、被敌杀伤者，我必消除他们的过失，我必使他们进那下临诸河的乐园。’这是从真主发出的报酬。真主那里，有优美的报酬。”

“198.敬畏主的人，却得享受下临诸河的乐园，而永居其中。这是从真主那里发出的款待。在真主那里的恩典，对于义人是更有益的。”

（以上取自第三章）

“13.这些是真主的法度。谁服从真主和使者，真主将使谁入那下临诸河的乐园，而永居其中。这是伟大的成功。”

“57.信道而且行善者，我将使他们入下临诸河的乐园，而永居其中。他们在乐园里有纯洁的配偶，我将使他们入于永恒的庇荫中。”

“122.信道而且行善者，我将使他们入于下临诸河的乐园，而永居其中。真主的应许是真实的。言语方面，谁比真主更诚实呢？”

（以上取自第四章）

“12.真主与以色列的后裔确已缔约，并从他们中派出十二个首领。真主说：‘我确与你们同在。如果你们谨守拜功，完纳天课，确信我的众使者，并协助他们，并以善债借给真主，我必勾销你们的罪恶，我必让你们进入下临诸河的乐园。此后，谁不信道，谁已迷失了正路。’”

“85.因为他们所说的话，真主要以下临诸河的乐园报酬他们，他们得永居其中。这是行善者所得的报酬。”

“119.真主将说：‘这确是诚实有裨于诚实人的日子。他们得享受下临诸河的乐园，而永居其中。真主喜悦他们，他们也喜悦他。这确是伟大的成功。’”

（以上取自第五章）

“43.我将拔除他们心中的怨恨，他们将住在下临诸河的乐园，他们将说：‘一切赞颂，全归真主！他引导我们获此善报，假如真主没有引导我们，我们不致于遵循正道。我们的主的众使者，确已昭示了真理。’或者将大声地对他们说：‘这就是你们因自己的行为而得继承的乐园。’”（以上取自第七章）

“72.真主应许信道的男女们将进入下临诸河的乐园，并永居其中，他们在常住的乐园里，将有优美的住宅，得到真主的更大的喜悦。这就是伟大的成功。”

“89.真主已为他们预备了下临诸河的乐园，他们将永居其中，那正是伟大的成功。”

“100.迁士和辅士中的先进者，以及跟着他们行善的人，真主喜爱他们，他们也喜爱他；他已为他们预备了下临诸河的乐园，他们将永居其中；这正是伟大的成功。”（以上取自第九章）

而整部《可兰》有一百一十四章，“下临诸河的乐园”和类似的概念，到底被重复了多少遍呢？

回过头再看拜火教，第三个三千年（6001─9000）果然是“谎言”占上风的时期。这个时期的末了琐罗亚斯德诞生，启动了最后一个即第四个三千年（9001─12000），他创立拜火教，标志“真理”开始反击“谎言”。在《迦泰》（Gathas）中琐罗亚斯德预言并许诺，最后一个也就是诞生于末日审判时代的救世主苏仕扬特（Saoshyant），会降临大地，终止人类的恶行，使“真理”战胜“谎言”。

救世主将复兴拜火教，通过神圣的仪式（Yasna），摧毁阿利曼的邪灵，然后，马兹达亲自把阿利曼从天穹上的小孔逐出世界，接着一颗慧星击中大地，世界成为一片火海，熔化的金属在大地上形成巨流，世界在火海中更新再生，死者的灵魂将从天堂下降或从地狱释放回来，与活人一起接受最后审判，每个人都将通过燃烧的火海：熔化的金属将浸到每个受审者嘴边，善人的灵魂通过火海，像在温热的牛奶中散步一样轻快，恶人的灵魂通过火海，受到彻骨之痛，但他们的罪恶也被烈火焚毁干净，经过烈火净化的灵魂得到永生。

这与《新约》中的《彼得书信》的末日审判中熔岩试炼的思想，可以参照起来阅读：

“叫你们的信心既被试验，就比那被火试验，仍然能坏的金子，更显宝贵。可以在耶稣基督显现的时候，得着称赞，荣耀，尊贵。”

“亲爱的弟兄阿，有火炼的试验临到你们，不要以为奇怪，（似乎是遭遇非常的事）倒要欢喜。因为你们是与基督一同受苦，使你们在他荣耀显现的时候，也可以欢喜快乐。”

（《彼得前书》）

“但现在的天地，还是凭着那命存留，直留到不敬虔之人受审判遭沉沦的日子，用火焚烧。”

“这一切既然都要如此销化，你们为人该当怎样圣洁，怎样敬虔，切切仰望神的日子来到。在那日天被火烧就销化了，有形质的都要被烈火熔化。但我们照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中。”

（《彼得后书》）

不少学者认为，琐罗亚斯德关于世界末日出现救世主的预言，对许多宗教都有影响，而其最后三千年每千年出一个救世主的概念，甚至直接影响了基督教的“千禧年”概念的形成，如《彼得后书》三章八节“亲爱的弟兄啊，有一件事你们不可忘记，就是主看一日如千年，千年如一日”的说法，就是以千年为一个大的时间单位。而类似的观念，不见于《福音书》。

再如《启示录》（Revelation）二十章所记载的更加接近三千年周期：

“我又看见一位天使从天降下，手里拿着无底坑的钥匙，和一条大链子。他捉住那龙，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒但，把它捆绑一千年，扔在无底坑里，将无底坑关闭，用印封上，使它不得再迷惑列国，等到那一千年完了。以后必须暂时释放它。我又看见几个宝座，也有坐在上面的，并有审判的权柄赐给他们。我又看见那些因为给耶稣作见证，并为神之道被斩者的灵魂，和那没有拜过兽与兽像，也没有在额上和手上受过它印记之人的灵魂，他们都复活了，与基督一同作王一千年。这是头一次的复活。其余的死人还没有复活，直等那一千年完了。在头一次复活有分的，有福了，圣洁了。第二次的死在他们身上没有权柄。他们必作神和基督的祭司，并要与基督一同作王一千年。那一千年完了，撒但必从监牢里被释放，出来要迷惑地上四方的列国，（方原文作角）就是歌革和玛各，叫他们聚集争战。他们的人数多如海沙。他们上来遍满了全地，围住圣徒的营，与蒙爱的城。就有火从天降下，烧灭了他们。那迷惑他们的魔鬼，被扔在硫磺的火湖里，就是兽和假先知所在的地方。他们必昼夜受痛苦，直到永永远远。”

这里六次提到一千年，其中到底包含几个一千年，这些一千年彼此之间的又是如何，已经构成极大的争议，形成了许多学派教派，为了不使情况变得更加混乱，我在此不立新说，避免解释，仅仅指出：对“一千年”如此反复重申，以致让人感觉存在许多一千年的单位，确实是耐人寻味的。

当然，基督教与拜火教具有本质的区别，并在灵魂的最后结局上表现出来：拜火教认为邪恶的灵魂经过末日大火后可以净化获得永生，而基督教却认为“他们必昼夜受痛苦，直到永永远远”。我们无法确认，这一区别是否使得基督教更加具有内在约束，因而更加富于活力。但是显然，拜火教给予堕落者的惩罚不是永久的，因而人们逃避这一惩罚的努力也就不必是绝对的。显然，这样的神学会削弱信徒的战斗力。不过从人文主义而不是从正统神学的“历史发展的动态”角度看来，由于拜火教命途多舛造成其经典的紊乱，因此很难断言这些在公元后几百年记录下来的《阿维斯塔》经典，一定比基督教的经典文献形成更早。有关上帝、魔鬼、天堂、地狱等系统概念，到底在哪里首先形成，确实需要再思考。而不像有些学者断言的，犹太教是在波斯人的影响下形成的。而如果从上述援引的基督教的和拜火教的末日审判图式来进行一番比较，似乎基督教的末日审判图式不及拜火教的末日审判图式那样系统和成熟，那么，从发展的角度看，是否可以认为“成熟的形态应是比较晚出的”，即拜火教的现存文献可能比基督教的现存文献形成更晚呢？

四、二神教向混合宗教的演化痕迹

拜火教构成了典型的“二神教”或曰“二元论哲学”（Dualism），这在世界各族的精神现象中可谓十分特殊。例如，中国的《易经》的阴阳观念虽然也是二分的，并且影响深远以致产生了莱布尼兹（Gottfriend Wilhelm Leibniz，1646─1716年，德国数学家、物理学家和哲学家）的“二进位制”和黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770─1831年）的“否定之否定”等西洋变种，但《易经》毕竟是主张“阴阳调和”而不是“黑白之战”的（“黑白之战”也是著名的彝族神话史诗，它与拜火教或是《易经》的原始思想是否有关，值得深入研究）。

在宗教领域，除了圣经的唯一上帝被描述为绝对良善之外，一般神话可分为自然崇拜和社会崇拜两种，但其中的“神性”从“善恶”角度却都是难以捉摸的，也就是说很难用善或恶来定性，因此神往往超越善恶。但依照上述二元论（Dualism）的宇宙起源说，世界的诞生一开始就是善恶二元并存，则并未真正解决最终极的起源问题。因此，中古波斯的萨珊王朝（Sassanid，Sasanian dynasty，224─651年）时代，拜火教内部的祖梵教派（The Zurvanist）为了解决二神论难题，曾经把时间之神祖梵（Zurvan，来自阿维斯塔语“zruuan”）引申为无限的时空之神、命运之神、万物之父，其中既包括善和光明之神阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda）也包括恶和黑暗之神阿利曼（Ahriman）。伴随这一神学上的接近，善恶之间的斗争不再是意志决定的，而成为命定的，是在无限时间中绵延着的戏剧般的过程，这种教义和原始的拜火教并不相容，可能是受到基督教的影响，尤其是在这二元对立神学外表之下，展开的还是一个多神的世界，如拜火教还有“七位一体”的善神崇拜观。说善神阿胡拉预见到恶神阿利曼将破坏他创造的宇宙，就事先创造了六位天神，充当他的助手来保护宇宙。他们虽然各有独立性，其实分别代表阿胡拉的各种优良品质，因而称为“七位一体”神，组成了体现所有美德的至上神。除此之外，还有一些次要的善神，如牛精“Goshurvan”、遵命天使和幸福女神等等。

更为著名的还有密特拉神（Mithra），相传是阿胡拉·马兹达的儿子。密特拉神原来就是光明与公义之神，源于四千年以前的波斯－雅利安宗教，后来传到欧亚不同民族那里，他的名字有许多叫法，如“Mithra”，“Mitra”，“Meitros”，“Mihr”，“Mehr”，“Meher”等等。后来的密特拉教（Mithraism）与摩尼教（明教），虽然同出琐罗亚斯德的拜火教，但密特拉神则是在拜火教兴起之前的波斯人所崇拜的多神之中主司太阳、正义、契约和战争之神；而摩尼教却是公元二世纪以后的产物，于公元二、三世纪传入罗马帝国称为“Mithras”。“Mithra”是梵文，“Mithras”是拉丁文，原意为“至圣约定”。据说密特拉神是生在圣泉旁的一棵树下，生时手执火炬，身佩大刀，常和沃水女神阿纳希塔（Anahita）同受祭祀，成为神界的最高调停者（Yazatas）。

在更早的波斯神话中，阿纳希塔（Anahita）作为独立的水神和肥沃女神，象征美和幸运，也是妇女守护神、生产女神，光芒四射，守护泉水，滋润大地，她的名字“Anahita”原意就是“纯净的神”。她披着金色斗篷，鸽子和孔雀是她的神秘动物。阿纳希塔也是原始雅利安人祭祀的重要神明，所以在她的赞美诗中，应该包含不少拜火教以前的宗教材料。而当波斯帝国在公元前六世纪征服巴比伦以后，阿纳希塔女神开始与两河流域当地的伊丝达女神逐渐混同，在苏萨（Soesa）、埃克巴塔那（Ecbatana）和巴比伦城等地为她大量立庙。人们四处歌颂赞美她∶

“阿纳希塔像往常一样，手持巴尔萨姆枝条，四角形金耳环吊在耳旁，银项圈套在秀美的脖颈上，她紧束红腰，乳房高耸，显得分外妖娆，令人神往。”（《阿邦·耶什特》[the Aban Yasht]30．127）

“阿纳希塔头戴八角形金冠，精制的环突出在顶端，好似车轮上面系着条条彩带，镶有百颗明珠银光闪闪。”

（《阿邦·耶什特》[the Aban Yasht]30．128）

“阿纳希塔的衣饰华美，用三百张海狸皮缝制而成，海狸的毛皮是世上最珍贵的毛皮，触摸时如金银闪耀光辉。”（《阿邦·耶什特》[the Aban Yasht]30．129）

从江河女神如此优美动人的形象中，似可看出婴儿对母亲的崇拜。波斯从阿契美尼德（Achaemenid）王朝起，历代国王信奉拜火教，但许多贵族和百姓仍然固守传统的雅利安多神宗教（类似印度的《吠陀》宗教），波斯国王为避免引起政治动乱而对两种信仰兼容并蓄，于是多神崇拜内容逐渐为拜火教吸收，密特拉教的混合形成与此有关。

五、多神教与一神教之间的混合宗教

密特拉崇拜（Mithraism）作为混合了多神教、二神教乃至单一主神教（Henotheism，例如太阳崇拜）的混合宗教，一度流行于波斯地区，并在吸收巴比伦占星学和希腊柏拉图哲学的基础上，所向披靡，一路攻城略地，在希腊和罗马一度获得主流地位，形成著名的太阳神教。所谓单一主神教（Henotheism），就是在多神的基础上发展出一个主神来。难怪密特拉教比希腊罗马的多神教更有吸引力和凝聚力。在幼发拉底河流域、原波斯帝国西部地区以及罗马与波斯交界地区，不仅国王和贵族崇拜密特拉神，这一信仰甚至越过两国的军事分界线，并深入欧洲的莱茵河、多瑙河流域，整个罗马帝国，该教的圣所比比皆是，造成两个敌国信仰同一宗教的奇观。

而该教最重要的礼仪就是宰杀公牛献祭。密特拉教的信仰集中于一个神话：

阿胡拉·马兹达差遣使者传令密特拉宰杀公牛献祭，密特拉将初生的牛犊献为牺牲，牛犊的身体迸发出麦子、葡萄、动物与所有其他美善，在与阿胡拉·马兹达宴飨以后，密特拉驱策马兹达的战车前往天堂。

根据密特拉教义，人的不朽灵魂陷在人的身体中，但灵魂最终可以克服死亡、通过众星的七层天而返回天堂中的故乡。这个神秘过程，据说可以通过密特拉崇拜的入教仪式的七阶段来象征。那是在饰有神秘壁画与雕刻的地下礼拜堂中，以人工照明来举行的一种仪式，地下洞穴里附属了许多隧道，入教者需要依次走过，这是要考验入教者的勇气。其实在基督教的圣公会（Episcopal/Anglican），圣诞节前后就有手持蜡烛结队穿越教堂地下室的仪式。另一方面，崇拜太“阳”的密特拉教却忽视女人，教徒一律为男子，这与基督教在妇女中的迅速传播，很不相同。这一区别后来产生了重大的后果：因为孩子主要由妇女抚养成人，小时候跟着妈妈去教堂，耳濡目染就成了基督徒，所以基督教的势力越来越大，密特拉教的势力越来越小。但是，和密特拉教明显的混合主义倾向相比，后来居上的基督教有关基督的神性与人性问题以及三位一体和偶像破坏等争论，而陷入持续的分裂，结果被崇拜黑石与新月等偶像的伊斯兰教，夺取了北非、西亚甚至东欧等大片领地。

伊斯兰教虽然自称一神教，但其实是“单一主神教”（Henotheism），所谓单一主神教也可译为“国神论”，“Henotheism”字源接近“一神论”（Monotheism），它认为一个主神之下还有许多天神地祇的存在，故可以被视为多神教（Polytheism）向一神教的过渡。单一主神教（Henotheism）的神话不如多神教和二神教丰富，但比一神教丰富，这一点只要比较一下《福音书》神话少而《可兰》神话多就一目了然。伊斯兰教也就是中国人常说的回教，不是一神教而是混合型的单一主神教，主要根据在于两点：

1，回教崇拜“新月”（Crescent）以及麦加（Mecca）一座供奉陨石的神殿（Ka’bah，中文译为“克尔白天房”）里的“黑曜石”。黑曜石是阿拉伯语“Al─Hajaral─Aswad”的意译，相传为“从天堂坠落尘世的石头”，其实只是一块陨石。

2，回教的真主安拉（Al─ilah/Allah/Al），原来也是多神教里众多神灵的泛称和集体称呼。

我们先来看看“新月”（Crescent）崇拜。即使现代伊斯兰教（Islam）也是崇拜新月的。无可否认的例子是它把医护救命的组织叫做“红新月会”，这虽然是模仿“红十字会”而来，但明显给予“新月”和“十字”同等尊崇的地位；如此，基督徒既然视“Cross”（十字架）为神的标记，回教徒岂不视“Crescent”（新月）为神的标记？那么，这个新月的来历又是什么呢？

来源于月神崇拜。

中东地区的月神崇拜历史悠久，有五千年以上，虽然经历了回教的“国神论革命”，依然包含了月神崇拜的一贯性。除了苏美尔人─巴比伦人的影响深远的月神崇拜，应该重视的还有：非洲的许多黑人部落也极力崇拜月神，以霍屯督人（Hottentot，又称科伊人[Koikoi]）为例，每当新月和满月之时，这些黑人他们就特别激动，他们称月亮为“统帅”，整夜为之欢歌曼舞，他们认为月亮会带来好运，会带来需要的东西。他们常常对着新月高声呼喊：“我们欢迎你！”“给我们的牛多多的饲料，多多的牛奶，让我们的生活比蜜还甜。”（可以参照圣经有关应许希伯莱人“流蜜流奶之地”的记载。）霍屯督人虔诚，毫不怀疑他们所爱的月亮会使他们如愿以偿。

霍屯督人的神话说，月神派遣虱子到人间传达他的口信。内容是：“我会死去，但又能复生，你们也将与我一样，能够死去，但也可以复活。”虱子很快就往人间报信，但在路上虱子遇到野兔，兔子听说虱子是到人间传报佳音，执意要替他去传达。得到虱子的同意后，他高高兴兴地奔向人间去传达月神的口信。然而，十分可惜，当他到达人间之后，将口信的内容给传错了。野兔误将月神允诺的长生不死，说成是：“我死去不再复活，你们也将像我一样，死后不能复生。”野兔传完口信，回到月神那里，告诉月神自己的传信经过。月神听后，勃然大怒，顺手抄起一把斧头向兔子劈来，兔子躲闪不及，一斧将它的嘴唇砍裂了。从此，兔子的嘴唇就豁了，成了三瓣嘴，野兔赶紧逃跑，至今还在仓皇逃窜中。从此，霍屯督人中的成年男子不再吃野兔肉，因为它将噩耗传给了人间。

霍屯督人如此看重月神，但完全忽略对太阳的崇拜。事实上，霍屯督人现在虽然僻处南非一角，但古代曾经遍布整个非洲大陆。而即使现在，在霍屯督人和阿拉伯人之间的整个黑人非洲，包括西非、中非、东非，对月神的崇拜都是头等大事。这不禁使人想到，同样崇拜月神的闪语族（Semitic，希伯莱人和阿拉伯人同属于此语族），很可能是从非洲带来了强烈的月神崇拜，以致后来改宗伊斯兰教的阿拉伯人，虽然在教义上反对偶像崇拜，但是在实践中还是情不自禁地保存了月神崇拜的标记──新月。实际上，与闪语族（Semitic）同属“阿非罗──亚细亚语系”（Afro─Asiatic）的柏柏尔语族（Berber）、乍得语族（Chadic）、库施特语族（Cushitic）、埃及──科普特语族（Egyptian─Coptic），都是居住在非洲大陆的，而闪族人，也是居住在最为靠近非洲的西南亚洲一角，基本上局限在阿拉伯沙漠周边地带，这个地带在历史文化上与非洲的联系往往大于亚洲，而在宗教方面他们的共同特征就是把月神作为最重要的神明来加以崇拜。

例如，人们广泛认为前伊斯兰时代的阿拉伯人所崇拜的主神胡巴尔（Hubul）就是月神；而后来荣升“唯一真主”的安拉（Al─ilah/Allah/Al），原来只是月神胡巴尔的代称，这一点我们下一节再谈。

六、伊斯兰教的混合性及其单一主神

“伊斯兰”一词是阿拉伯语（al'islam）的音译，原词来自“斯兰”（salam），是顺从的意思。但是如果顺从的对象不是唯一的上帝而是别的什么，问题就会很多。《可兰》认为“安拉的宗教就是伊斯兰教”（三章19节）下面我们会知道，安拉（Al─ilah/Allah/Al）另有渊源，和唯一的上帝并无干系。

“伊斯兰”一词在《可兰》里出现过八次，其信徒“穆斯林”（al'musilm）是派生于词根“伊斯兰”的主动名词，是顺从者的意思。伊斯兰教起源于亚洲西南部的阿拉伯半岛，居民包括说阿拉伯语的贝都因游牧人，和红海沿岸城市里的说阿拉伯语的商人。

麦加（Mecca）城地处从也门到叙利亚、从信奉基督教的埃塞俄比亚到信奉拜火教的波斯这两条商路的交叉点上，外加城内长年流水的渗渗泉（Zamzam），结果成为过境商旅必不可少的落脚地。麦加城居民因此主要经营商业和手工业，大部分属于古莱部落（Quraish）。

伊斯兰教产生前，比较城市化的阿拉伯商人已开始接受外来文明，本土文化与信仰也因为阿拉伯政治上的分裂而逐渐被基督教甚至犹太教所同化。当时除了阿拉伯半岛诸城邦之外，尚有伽珊尼德（Ghassanids）、拉克米德（Lakhmids）、哈尼法（Hanifah）、哈瓦金.塔奇夫（Hawazin Thakif）、卡尔布（Kalb）以及希米亚（Himyar）等小王国。这些国家都是由信奉基督教或是犹太教的阿拉伯人所建立的，其中信奉基督教的小王国支持希腊的拜占庭帝国，信奉犹太教的小王国支持波斯的萨珊王朝，虽然后者的国教是祆教。经由这些国家，阿拉伯人从络绎不绝的贸易与外交往来中吸收基督教外来宗教文化，逐渐丧失文化的独立性。

而阿拉伯人原来却是信仰原始宗教的万物有灵和灵魂不死，盛行对大自然、动植物、祖先、精灵和偶像崇拜等多神信仰。伊斯兰教创始人穆罕默德（Mohammed，570－632年）开始宗教改革时，麦加（Mecca）城中心的卡巴（Ka’bah）神殿（中文也译作“克尔白天房”）供有三百六十尊各氏族部落神的偶像，一年中每个神轮流值日一天，像现代人的议会。其中地位最高的是胡巴尔神（Hubal），号称“卡巴神殿的月神”（the moon god of the Kabah），据考证，这位胡巴尔神，就是最高的一位“安拉”（Al─ilah/Allah/Al），它的下面还有许多其它的安拉。（参见《Muhammad's Mecca》,W.Montgomery Watt,Chapter3:Rigion In Pre─IslamicArabia,p26─45）

当时阿拉伯人效忠各自的部落，而不同的部落祭祀不同的神，对于其他部落的神，他们也是尊敬的但并不同等崇拜。阿拉伯语泛称神为“安拉”（Allah），就像中文称神为“神”，拉丁语称神为“deity”，英语称神为“god”，只是一个适用于任何宗教、任何位格、与“人”相对的神灵观念，并无特定所指。因此可以说，每个部落都有自己的“安拉 ”，而卡巴神殿就这样集体供奉着三百六十位“安拉”。不同部落的人到麦加来，都有机会敬拜自己的“安拉”，并参加在集市安排的各种诗歌比赛。作诗是阿拉伯人最喜欢的一种文娱消遣，很多诗人都会在这些比赛中竞相角逐。这种集会和希腊的奥林匹克运动会有些相似。而卡巴神殿“安拉多神宗教”与“奥林匹克多神宗教”，同样在这两个即将迈步进入文明门槛的民族生活中，发挥着近似的纽带功能。

安放在麦加（Mecca）神殿（Ka’bah）东角上的黑曜石，是阿拉伯语“Al─HajaRal─Aswad”的意译。相传为“从天堂坠落尘世的石头”，现已证明只是一块普通的陨石。黑而带红，表面光滑，椭圆形，长约三十公分，因历尽沧桑已有裂缝，1844年才被镶在特制的宽约十公分的银质框里。神殿的形状十分怪异，它的名字是“立方体”的意思，这个建筑原来没有屋顶，黑色陨石在墙上安置，被阿拉伯人视为天降神物，周围的游牧人都来朝拜。最有意思的是，不论先前的多神教徒还是后来的穆斯林，都视黑曜石为“圣物”。这其实是一种根深蒂固的偶像崇拜。公元608年重建此庙，加盖了房顶，而盖房顶的材料竟然是一艘基督教国家（拜占廷或埃塞俄比亚）船只的残骸。“其房四面环拜”（明费信《星槎胜览》）“其寺分为四方，每方九十间，共三百六十间”（明严从简《殊域图咨录》卷十一）。

古老的神庙除了供奉黑石，还供奉各种轮流值日的部落神，所以对各个部落都有吸引力。该地每年举行一次庙会，朝拜者来自四面八方，同时在神庙周围举行定期市集。古莱部落（Quraish）从庙会和市集中获取巨额收入，不论在穆罕默德之前和之后都是一样的。……信奉一神的犹太教和基督教早已传入半岛。在也门地区及一些城镇和农业区流行，其一神观念对伊斯兰教的形成有很大影响。因犹太教和基督教不适应阿拉伯社会变革的需要，未能得到广泛传播。在阿拉伯社会变革和一神教观念的影响下，阿拉伯人由多神信仰向一神教信仰过渡，产生了一神倾向的哈尼夫派（Hanifs）。他们承认独一神，反对偶像崇拜，相信天命、复活、惩罚和报应，注重个人隐居修炼，过着禁欲的生活。哈尼夫思想成为伊斯兰教形成的思想先驱和组织中介。

公元后六世纪的时候，麦加很少为世界所知，但它当时已是阿拉伯世界的商业和宗教中心。阿拉伯是一个分散的语言共同体，分成许多部落并经常互战，但麦加城以及苏卡（Suqukaz）的集市却吸引了阿拉伯中的许多人，因为这些一年一度的集会促成了部落间的交流。苏卡兹在麦加东面约一百公里，其集市在六至八世纪之间盛行，阴历每年十月举行二十。

当时阿拉伯世界虽然没有任何形式的中央政府，而各个部落只关注各自的利益，但部落之间的交往还是受到某些不成文的规则的支配，例如，每年会抽出几个月前往麦加或其他供奉主要安拉偶像的神庙的所在城市朝圣，如供奉太阳女神拉特（Al─Lat）的庙宇就位于靠近麦加的塔伊夫（Taif）。朝圣期间禁止战争。

穆罕默德的父亲阿卜杜拉（Abdullah）在他公元570年8月20日出生前六个月就已去世，其名字的含义是“安拉的奴仆”。那时伊斯兰一神教当然还没有诞生，作为多神教徒的阿卜杜拉，怎么可能是“独一真神安拉的奴仆”呢？显然穆罕默德之父阿卜杜拉（Abdullah）以奴仆身份去服侍的那位“安拉”，是多神教的神，而非一神教的神。

有一个关于阿卜杜拉的誓约传说，说他父亲在克尔白神庙旁发现了“渗渗泉”，在他所发现的宝藏的归属问题上，他和人发生了纠纷，结果他向多神教的神灵胡巴尔（Hubul）也就是最高的安拉发誓说，如果他有十个儿子，他就会奉献一个儿子为祭品，后来十个儿子一个接一个出生了，按照占卜的箭头所指，穆罕默德的父亲阿卜杜拉成了预定的牺牲品。在阿卜杜拉的父亲准备还愿杀子时，同族的人们劝他用大量的骆驼作为活祭代替了自己的儿子。结果阿卜杜拉还是没有见到穆罕默德的出世。遗腹子穆罕默德的母亲阿米娜（Amina）回到娘家但不被尊重，在他六岁时积劳成疾死去，收养他的外婆也在他八岁时病逝，使得这位回教创始人成为一个连兄弟姐妹都没有的孤儿。自此孤儿穆罕默德被麦加城外的游牧部落即他外公的家族视为奴隶，帮他们放牧羊群，后来才被他的叔叔阿布·塔理布（Abu Talib）带回麦加，予以保护，但仍旧贫无立锥之地。最奇怪的的是，穆罕默德本人后来虽然娶了十几个妻妾，生过十几个儿女，但存活下来的却只有一个女儿法底码（Fadima），而他的女婿阿里（Ali）后来还被自己的部下暗杀了！这种凄惨的结局，给伊斯兰教的历史打上了深深的烙印。

七、伊斯兰单一主神教的形成过程

穆罕默德十二岁时，跟他的伯父和监护人参加一个商队，前往叙利亚经商，相传在旅途中曾会见一位基督教神职人员。这个传说可能是真的，也可能是参考了耶稣十二岁从埃及避难归来的传说，无论如何都显示了基督教的影响。

麦加城有位富婆名叫海地泽（Khadijah），两度守寡，继承了两子一女和丰厚遗产，她四十岁时要二十五岁的穆罕默德做她丈夫，贫穷且又目不识丁的穆罕默德那时刚刚成年不久，是她的一个雇工。当时，古莱部落的多神教徒每年都到希拉山（Hira）上去住一个月，实行忏悔（tahannuth，参阅al─Shahrastāni，al─Milalw─al─Nihal，ed.Cureton，London，1842─1846，p.27）。穆罕默德作为该部落成员也照章行事。而这种风俗也是外来宗教的渗透所致，因为据考证，有许多阿拉伯语汇来自更为高级的文明，如奉行基督教的非洲埃塞俄比亚语（Ethiopic），像是“burhān”（证据），“hawārīyūn”（基督的门徒），“jahannam”（地狱，原为希伯莱语），“mā'idah”（筵席），“malak”（天神，原为希伯莱语），“mihrāb”（凹壁），“minbar”（讲台），“mushaf”（圣经），“shaytan”（魔鬼），这些词都指出了阿拉伯文明的非洲渊源。苏优提（Al─Suyūti）在他所著的“al─Itqān”一书第三十八章指出《可兰》里的外来语，就是冰山一角。此外《可兰》还显示阿拉伯语里还有波斯语词如“firind”（刀），“firdaws”（天堂），“sijjīl”（石子），“barzakh”（间隔），“zanjabil”（姜），和其他来源的“kanīsah”和“bīāh”（教会），“dumyah”和“surah”（形象、图画），“qissīs”（僧侣），“sadaqah”（布施），“nātūr”（看守人），“nīr”（牛轭），“faddān”（英亩），“qindīl”（灯）。而发源于拉丁语的“candela”、“castrum”，变成叙利亚语的“qastra”，再变成西部阿拉米语的“qasra”，最后变成阿拉伯语的“qasr”（堡垒、宫殿），后来通过回教入侵又传回欧洲去，意大利语写成“casse─ro”，西班牙语写成“alcázar”。在在显示阿拉伯里的外来影响。

到他四十岁的时候，麦加城中更进一步发生了深受基督教影响的宗教改革运动，改革者形成一个名叫“哈尼夫”（Hanifs）的教派，倾向单一主神教（Henotheism）。他们要求减少宗教上的繁文缛节与仪式上的奢侈风气，其中一名成员是穆罕默德的好友阿穆尔（Amr），极力向穆罕默德推荐这个宗教改革运动，并要求他加入哈尼夫。穆罕默德走出麦加城外，到希拉（Hira）山的洞里静思。

他四十岁那年斋月的一个晚上（Lalat─ul─Qadr），穆罕默德一个人在希拉的一个山洞里，再三听见一个强有力的声音说：“念啊！”穆罕默德恐惧而不知所措，但他终于回答说∶“我不会念。”可是这声音一再命令他念。最后穆罕默德战兢地说∶“要我念什么呢？”这声音说∶“你奉你造物主的名念吧！”由于凭空听到这些来源不明且只有自己才能听到的声音，穆罕默德认为自己疯了。惊恐万状之下他匆忙逃回麦加，告诉五十五岁的老妻海地泽他看到了一个“活物的异象”，这“活物一只脚搭在另一只脚上”，在穆罕默德眼前叫唤。不管穆罕默德转向哪个方向，那活物总出现在他的眼前。他被这个“异象”困扰，觉得自己受到一个精怪的侵袭。所谓精怪就是“Jinn”，而西方语言的“genie”（神怪）一词就由此这个阿拉伯语辞演化而来的，通过后来的流传甚广的“阿拉丁神灯故事”。《可兰》也不否认这种“活物”确实存在并启示了穆罕默德。

L.S．斯塔夫里阿诺斯的《全球通史》说,“有人要他描述默示经过，他回答说，《可兰》的全部经文在天国里，每次他所得到的只是一部分，通常由天使加百列传授给他，并让他一字一句地重复。而这时在他身边的其他人，既看不到这位天使，也听不见他讲的话。穆罕默德的痉挛可能是癫痫病发作，尤其因为他说他听到了铜铃般的声音，这是一种通常在癫痫病发作时才能听到的声音。但无论如何，穆罕默德这时却认为，他已接受了“神”的感召，要去证实安拉的唯一性和超然存在，去警告人们‘末日审判’终将来临，去告诫他们忠实的报答是上天堂，邪恶的惩罚是下地狱。”

精怪所用的头一个词语是“Iq’ra”（宣读），《可兰》的可兰（Qur’an）一词就是来自相同的字根，意思是“宣读”。当穆罕默德回应说自己目不识丁，精怪就朗读了整句经文∶“Iq’abismirabbikallathiikhalaq”（“你应当奉你的创造主的名义而宣读”）。按照这种叙述，穆罕默德其实是这精怪的传声筒，发言的其实是他在山洞里见到的那个“一只脚搭在另一只脚上的活物”。

然而比他年长十五岁的女主人和后来的妻子海地泽则安慰他，说麦加的神灵已经启示了他。后来她还得到一位堂兄的支持，此人也是哈尼夫教派的成员，于是她进一步说服穆罕默德相信自己得到了麦加神灵的“先知任命”，虽然穆罕默德自己还是对此怀疑。

“你说：他是真主，是独一的主；真主是万物所仰赖的；他没有生产，也没有被生产；没有任何物可以做他的匹敌。”（《可兰》第一一二章）这类文字是基督教和犹太教的基本常识，但对当时信奉以胡巴尔神为首的三百六十位主要神灵和其它无数小神和精怪的阿拉伯人来说，却是不可思议的宗教革命，注定要引起麻烦。为了躲避宗教改革的压力，在隐蔽好长一段时间后，穆罕默德才开始在麦加的沙发山（Safa）宣传新的教义，不仅宣称“只有一个安拉”，同时引入了基督教和拜火教关于“世界末日最后审判”的概念。这种宗教改革要把卡巴多神教的神灵（“安拉”）从几百个骤然减到一个，必然会使麦加城内外的卡巴神庙的多神崇拜者们深感愤怒，因为这讯息篡改了卡巴多神教主神胡巴尔的领袖性质，搅乱了卡巴神庙里的秩序。人们因此警告穆罕默德不要继续传播这个新兴的异端邪说。但穆罕默德却反其道而行之，跑到卡巴神庙宣称∶“万物非主，唯有安拉是真主，穆罕默德是主的使者。”由此可见，阿拉伯世界当时的衰弱状态：外来的宗教概念已经可以在阿拉伯的信仰中心畅行无阻了。而另一方面，只有一个安拉、唯有安拉是真主的宣告，恰恰说明以前的安拉不是一个，而是有许多安拉；既然有许多安拉，就哪个安拉也不是真主，不是唯一的上帝了。

在汲取基督教、拜火教、犹太教并沿袭贝督因人原始信仰即卡巴神庙体系的基础上，穆罕默德修改了阿拉伯人的“安拉”概念和三百六十位安拉轮流值日的众神系统，但没有废弃其本质，所以黑曜石崇拜保留下来，麦加的地位保留下来，老的习俗保留下来，如抢劫商队、不断战争等等。其结果是，把“唯一的安拉”以黑曜石的形式捧上了宝座。如此，动物崇拜是废除了，但是更为原始的石头崇拜却大行其道，初步形成了一个混合宗教的信仰体系：伊斯兰教（Islam）。

“伊斯兰”作为阿拉伯语“服从”的音译，其核心观念是模仿圣经宗教，参照其它外来信仰，改造阿拉伯人原有的多神教神灵（安拉）观念，引入圣经式的唯一真神和永生造物主的概念，但崇拜对象却是卡巴神殿的黑曜石。虽然《可兰》（Qur'an）里的著名人物多数取自圣经，如易卜拉欣（Ibrahim，即亚伯拉罕）、伊撒克（Ishaq，即以撒）、雅谷伯（Yaqub，即雅各）、优素福（Yusuf，即约瑟）、穆撒（Moosa即摩西）、达伍德（Dawood，即大卫）和伊沙（Issa，即耶稣）等，但解释这些故事的含义，却要透过异教神庙的黑曜石崇拜，结果这些宗教故事不仅不能维持原先的教化功能，反而是助长了阿拉伯人的固有道德，即顽固的部落主义，使得伊斯兰教徒变得更加好战，以军事扩张为自己的天职，为世界造成了永久的流血冲突。这不能不说是富于讽刺意味的历史事件。

可是麦加多神教徒即使连这样的混合宗教也不愿意接受，他们希望保留纯粹的多神教。尤其让他们不能容忍的是，原本的多神信仰规定信徒们必须每年购买寺庙内制造的神像，恭恭敬敬抬回家中膜拜，这样寺庙的收入才有保证。而穆罕默德的改教却使得神庙的收入大幅萎缩。于是反对穆罕默德的人迅速组织起来，形成强大的同盟。好在穆罕默德的叔叔与监护人阿布·塔理布（Abu Talib）保护了他。于是这个同盟耐心等到阿布·塔理布去世以后才监禁了穆罕默德。这时信徒们纷纷逃出麦加城避难，其中包括他的远房兄弟阿里（Ali）和终身挚友戴哈喇（Talha）、释放奴隶济德（Zaid），还有艾布·伯克儿（Abu─Bakr），奥斯曼（Uthman）等人。大约有八十位伊斯兰教徒（穆斯林，Muslim）及其家属逃亡到信奉基督教的阿比西尼亚（Abyyssinia，即今埃塞俄比亚[Ethiopia]）避难，向信奉基督教的国王解释他们也信奉耶稣基督，只不过教派不同，为了避免异教徒的攻击，特来寻求政治庇护。基督教社会保护了最早的穆斯林，拒绝把他们交还给他们阿拉伯的异教同胞去蹂躏。

还有的信徒则逃往一向和麦加友好的城市塔伊夫（Taif），以及经常和麦加作对的麦地那（Medina）。就在这时，一个消息几乎使得回教土崩瓦解。原来监禁中的穆罕默德忽然宣布：回教徒除了真主以外，还必须祭拜另外三名与真主为伴的女神：拉特（al─Lat即太阳神）、乌扎（al─Ouzza，即万能神）和默纳（Manat，即命运神）！这样的投降使得穆罕默德立即获得释放，但也让他的信徒受到绝对的打击，许多人失望之下纷纷离去。穆罕默德一面逃出麦加城外，一面拼命解释他是因为受了魔鬼的影响才说出了这些鬼话。后来回教国第三任哈里发奥斯曼（Othman，被暗杀死亡）下令烧毁一切不利于穆罕默德的《可兰》和历史方面的记载，企图隐瞒此事。

由于非洲隔了红海，穆罕默德无法抵达，所以他首先逃到塔伊夫，麦加立刻向塔伊夫发出警告，如果收容穆罕默德，就要断绝经贸关系。而这是塔伊夫城邦的生计所在。于是塔伊夫居民发动儿童向穆罕默德丢掷石块，几乎砸死他，他伤势很重，昏了过去，所有的回教徒也被轰出城外，穆罕默德走投无路，跟随者不是离开就是和他一起在沙漠中饿得奄奄一息。

就在绝望中，当初逃往麦地那的回教徒出现了，说麦地那愿意收容穆罕默德手下的回教徒。原来，麦地那那时分成五大家族，当时麦地那城有五大家族：那迪尔（Nadir）、库莱扎（Kuraiza）、凯努卡（Kainuka）、阿瓦斯（Aws）、和卡兹拉吉（Khazraj），其中只有阿瓦斯与卡兹拉吉是阿拉伯人，其他全是犹太人，他们听说麦加有个叫穆罕默德的人宣称信仰“亚伯拉罕、以撒、雅各、与摩西的神”而被麦加人压迫，立刻伸出援手，让穆罕默德与他的信徒到麦地那栖身。

伊斯兰历法是由穆罕默德逃亡（Hijra）至麦地那算起的，这是公元622年7月15日。那天晚上，古莱部落（Quraish）的武士包围了穆罕默德的房子，穆罕默德叫阿里（Ali）躺在自己床上，自己却偷偷溜出房子，武士们不久就发现了上当了，于是上路紧追不舍。天将破晓时，穆罕默德和剩余的随从逃到牛山（Thaur）的一个山洞，追踪者也到达了山洞口，但看到山洞过于肮脏，久已弃置不用，便以为洞里无人，所以连看都没看就走了。这样的粗心使得后来的历史得以改写。

当穆罕默德进入麦地那之后，麦地那人发现他的信徒太多了，而麦地那资源有限，难以供给。当时麦地那城的五大家族彼此经常爆发巷战。因为犹太教同情回教的一神论倾向，因此努力帮助穆罕默德。穆罕默德也想反攻麦加，于是向犹太人三大家族示好，规定信徒每天有五次要向耶路撒冷方向朝拜。但麦地那的犹太人逐渐认识到回教乃是异端，离经叛道。于是穆罕默德马上和阿瓦斯、卡兹瓦吉两个阿拉伯家族建立联盟，离间犹太家族，然后寻找理由依次屠杀三大家族的男丁，没收他们的财产，把妇孺贩卖为奴，作为扩军的资金，这样就建立起一支万人军队，其中既有麦加来的逃亡者迁士（muhajiru），也有当地教徒（Ansar，译为“辅士”）。这两伙人联合起来，一边传播教义，一边把袭击商旅作为壮大势力的“只哈德”（jihad）来使用。这就是所谓的“强盗逻辑”，类似于“打土豪、分田地”的阶级斗争。

事实证明，在阿拉伯推行宗教改革本身并不那么困难。统治麦加的古莱部落主要关心麦加能否继续作为宗教崇拜的中心，而不管这个宗教崇拜什么，只要能带来收入就行。他们关心前来卡巴朝圣的各个部落代表团能否带来旺盛的商业买卖，而不太在乎教义问题，除非教义问题影响到他们的交易。后来穆罕默德终于向他们低头，通过把教义变成交易而赢得了“胜利”。

麦加人并不反对穆罕默德宣称多神教崇拜的安拉是“至高者”，只是不同意斥责和拆毁卡巴的偶像，因为这些偶像就意味滚滚而来的贡品。在他们的压力下，穆罕默德只是去掉了偶像，但照样保留了黑石、安拉和朝贡的方式，为的是留住财富。

参看一下《可兰》，丝毫没有斥责麦加人不信安拉的意思，而仅仅是指责多神教徒不该配给安拉以其他神明，作为安拉的朋友、儿子和女儿。其实这种指责毫无道理，因为安拉本来就是一个神族，而不是一个神，就像希腊、两河、埃及的神族那样，既然是神族，怎么可以没有朋友、儿子和女儿呢？

从另一方面看，这也显示了伊斯兰教从一开始就与多神教进行了彻底的妥协。穆罕默德应该懂得，这种类似希腊、两河、埃及神话的卡巴多神体系，并不是错谬，而是祖先的惯例：

“他们告诉我吧！拉特和欧萨，以及排行第三，也是最次的默那，怎么是真主的女儿呢？难道男孩归你们，女孩却归真主吗？然而，这是不公平的分配。”（《可兰》五三章十九至二二）其实，这是很不公平的指责。任何多神教观念，其主神不仅有儿子，而且有女儿、孙女，甚至还有外遇、包养情妇。穆罕默德正确地指出了这些偶像代表了阿拉伯人祖祖辈辈心目中“天上的许多天神”。但是穆罕默德为了推行自己的宗教维新，才批评“他们的说情，毫无裨益，除非在真主许可他们为他所意欲和所喜悦者说情之后，不信末世的人们，的确以女性的名称称呼天神们。”（同上二三至二七）道理很简单，“天地万物，都是真主的”这一概念（同上三十），是来自圣经信仰而非卡巴宗教，也就是说，对阿拉伯人来说是一种外来的新玩意儿。结果，维新者穆罕默德只是废除了多神教系统里的女儿，却没有废除多神教里的父亲──相反还把这父亲升格为宇宙的唯一真神！

伊斯兰教虽然改造了多神思想却没有彻底消除偶像崇拜。穆罕默德最后虽然捣毁了阿拉伯部落崇拜的偶像，如太阳女神拉特（Lat）、晨星之神欧萨（Ouzza）与命运之神默那（Manat）等三大女神（见《可兰》五十三章19─20节），但这些号称“安拉的女儿们”（the daughters of Allah）的神庙，还是被保留下来，并被称为“安拉的房子”（the“house of Allah”）！

不论穆罕默德如何妥协，他的维新还是遭到古莱部落的反对。据《可兰》的注释者说，这些阿拉伯的多神教徒，在麦加看到穆罕默德向耶路撒冷方向朝拜，非常不能接受。直到穆罕默德开始在麦地纳（Medina）屠杀犹太人，并改为面向麦加城、朝拜多神教的象征卡巴（Ka’bah）这个异教堡垒，这才使得阿拉伯的多神教徒高兴起来。

研究者们还根据一些文本和传记，认为麦加人并非反对归荣耀给他们自己的祖先就敬拜的安拉，而是反对他们所熟悉的一个神──基督徒称为至仁主（Alrahman，阿拉伯语的意思是“仁慈的”），等同于唯一的和最高的安拉。

公元六世纪中叶在南部阿拉伯纪念一座水坝崩溃的碑文，开端说“仰赖至仁主（Rahman─an）与他的弥赛亚和圣灵的权力和恩典”，显示基督教已经开始进入阿拉伯人的精神生活。“Rahman─an”这一名号的北方（阿拉伯）形式，是“al─Rahman”，后来在《可兰》里与安拉混为一谈。据考证，这一名号虽在阿拉伯铭文被用做基督教上帝的名称，但其实是从较古的南部阿拉伯其它神灵的名号借来的，他的过渡形态被写为“Al─Rahim”，而在伊斯兰教以前的铭文中，那个神灵名称的原始形态是没有元音的“RHM”。

这种借代方式特别值得我们中国人思索：阿拉伯铭文用异教神名来指代基督教上帝的做法，最后不是造就了阿拉伯基督徒，而是造就了穆罕默德，进而演变成为拜黑石的伊斯兰教徒。而中国基督教会借代“神”和“上帝”这样的古代异教名号来指代基督教的“主”，是否也很容易引起混合主义的后果呢？

而安拉（allāh，更早写为“al─ilāh”）作为麦加城的首要神灵，却不是唯一神灵，这个名称同样很古。有一种说法甚至认为，安拉是一个特定的神灵，早在公元前第五世纪的铭文里就屡次出现，写法是“HLH”，而到了伊斯兰教之前的五百年，铭文里的写法就演变成了“Hallah”，从这些混乱的情况看，多神教的势力一直是阿拉伯世界的主流。

古莱部落显然将安拉（Al─ilah/Allah/Al）和至仁主（Alrahman）加以区别，但可兰却视他们为同一位神：你说：“你们可以称他为真主（也就是“安拉”──引者），也可以称他为至仁主。因为他有许多极优美的名号，你们无论用甚么名号称呼他，都是很好的。”（《可兰》17：110）这样一来，穆罕默德就把多神捏在一起，成为“一神”了。显然，这中杂糅法与《圣经》使用的排它法，完全不同。

在《可兰》的一些较早期章节里，我们可以看到使用至仁主（Alrahman）的频率比安拉（Al─ilah/Allah/Al）还要高，例如在可兰四三章中“至仁主（Alrahman）”出现了七次，而“安拉（Al─ilah/Allah/Al）”只出现了三次。而整本《可兰》，至仁主（Alrahman）一共出现了一百六十九次。

显然，不论至仁主（Alrahman）与安拉（Al─ilah/Allah/Al）在阿拉伯多神信仰的背景下，各自内涵究竟为何，但它们原来的确是两位，穆罕默德把它们合二为一的混合主义努力，并不能消除崇拜者们的多神信仰。诚然，穆罕默德进入麦加之后，清除了卡巴（Ka’bah）神庙中的三百多位部落神的偶像，这确实是一个剧烈的改革，但是这个把安拉从多神系统中剥离开来并高抬起来的“一神教改革”，其本质却是故意混淆至仁主和安拉之间区别的混合主义神学，几乎预定了他不得不向阿拉伯多神异教妥协，从而只能以保留那块黑色的陨石而告终。这块黑曜石乃是月神崇拜的信物，原始人以为陨石是从月亮上掉下来的。以黑曜石作为全体穆斯林的圣物，又把卡巴的异教神庙改为伊斯兰教的清真寺（Mosque），穆罕默德就这样把“卡巴的主”顺理成章地变成了“真主安拉”，而异教神殿也被称为“al─baitullah”，即“安拉的家”，并规定，每个穆斯林一生中必须到这里朝圣一次！就这样，穆罕默德实际上还是屈服于偶像崇拜之下了：尽管《可兰》一再宣称“东方和西方都是真主的；无论你们转向哪方，那里就是真主的方向”（第二章115节），好像已经掌握了耶稣所说的精髓“妇人，你当信我，时候将到，你们拜父，也不在这山上，也不在耶路撒冷”（约翰福音第四章21节）。但其实不然，穆斯林的日常生活是必须像麦加的方向进行礼拜的。这种做法显然是倒退到了公元前。

确实，阿拉伯异教力量很大，如果穆罕默德不推行机会主义，可能会身败名裂。但无论如何，他自己的圆滑性格还是起了关键作用。例如，他在达成妥协、返回麦加之后，本来一共要处罚十二个敌人，但最终只处罚了其中的几个。其中有个名叫阿卜杜拉的信徒就因为他人的求情而得到了赦免。事情是这样的：这位与穆罕默德父亲同名的“安拉神的奴仆”（阿卜杜拉），本来专替文盲先知穆罕默德写下启示，但这位重要的秘书后来却放弃了信仰，回到古莱部落，四处宣扬穆罕默德的可疑（Haykal，穆罕默德生平，410页），这又是为什么呢？原来有一次，阿卜杜拉在抄写完《可兰》中有关人的创造等几节文字后，兴奋地高呼“愿真主降福，他是最善于创造的”。可是穆罕默德竟然要求阿卜杜拉把这句脱口说出的话记录下来，并作为穆罕默德自己的启示传诸侯石！阿卜杜拉的信仰一下子被摧毁了。他背弃了伊斯兰教，因为他觉得这《可兰》完全是人造的而不是天启的。他争辩说，如果穆罕默德真的得到了启示，那么岂不意味着他阿卜杜拉也得到了启示！这些随意的东西真的就是所谓的启示吗？而《可兰》二三章十四节的结尾处，直到现在还记录着阿卜杜拉的这些偶然的惊叹。

这种机会主义造成了相当程度的无政府状态。

甚至到了二十一世纪，麦加的朝觐活动仍然经常发生大规模踩踏事件，动辄造成几百人的死亡。尤其当数万名穆斯林一起参加朝圣最后一天的“投石驱魔仪式”的时候，更加容易发生拥挤。朝圣者中午至落日时段在圣城麦加附近的梅纳（Mena）贾马拉大桥（Jamarat Bridge）东边入口集中，拥挤达到高潮。因为成千上万的信徒，要前往桥上象征恶魔的三根石柱、进行投掷石块以洗清罪行。为了确保石头能丢中石柱，而且要抢在日落前完成仪式，结果这些自私的信徒争先恐后地推挤，死伤者绝大部分是年迈体弱的老人。目击者指出，行李纷纷从汽车和信徒手中掉落，结果大家为了捡拾物品脚步混乱，酿成悲剧。米纳街道上可以看到罹难者被一字排开等待处理，救护车也在其间穿梭救援。“踩踏事故发生后，我听到有许多被踩踏者在高声尖叫……还看到人们在四处奔逃，互相踩踏。后来，随即赶到的警察开始将遇难者的尸体堆放在一起，这些尸体到处都是，我根本无法数清，尸体太多了，堆的像小山一样。在地面上，到处都是散落的鞋子、食品及个人物品”。当时正是中午，大量朝觐者从麦加圣地涌向驱邪桥附近，急于参加投石驱邪的宗教仪式。由于一辆运送朝觐者都的卡车在行进途中出现行李翻落，造成交通堵塞，但朝觐者继续向前涌动，于是发生踩踏事故。在事故发生时，有许多警察试图阻止朝觐者继续向前移动，但局面已经完全失控了。”

这样的随机应变性格是混合主义产生的温床。结果呢，按“一神教”的伊斯兰教法，环游“多神教天房”的朝觐者，每次路过卡巴黑曜石都要做出吻石的仪式！如因拥挤不能接近者，则举双手向黑石致意，这种向迷信低头的妥协在当时就不被有识者尊重，例如第二任哈里发（The Second Caliph，634－644年，khali─fah/caliph，意为穆罕默德的继任者）欧麦尔（Umar Ibn Al-Khattab／Omar，592－644年）在吻石时说过：“你确实只是一块石头，无害也无益，要不是我看先知吻你，我是决不会吻你的。”在麦加城每天有许多回教徒一天五次向黑幕罩着的“立方体”祈祷、膜拜，甚至亲吻卡巴墙壁上的黑石。但是，受到膜拜的黑石无论怎样高举，难道不还是多神的拜物的部落宗教的遗物吗？这与《福音书》的精神是相反的：“耶稣对他们说，你们不是看见这殿宇吗？我实在告诉你们，将来在这里，没有一块石头留在石头上不被拆毁了。”（《马太福音》二十四章2节）唯独如此脱离旧有神殿的束缚，福音才最终超越了圣殿崇拜，走出部落宗教，成为吸引了所有外邦人的全球精神形式。

八、单一主神教的扩张后果

《可兰》叙说的“查希里叶”（jāhiliyah）这个词，被译成“蒙昧时代”，指阿拉伯人没有教规（dispensation）的时代而言。前伊斯兰时代，起码像南部阿拉伯人（如也门）早在公元前就建立了自己的文明和文字记载系统的社会，是脱离了蒙昧状态的。《圣经》里记载的示巴（Sheba，现代称为Saba），就在也门，那里在公元前八世纪就建立了神权国家，其首都的主要建筑，就是所有闪族人都放在头等位置予以崇拜的月神庙，其遗址位于可以居住百人的村落。

在比较野蛮的北阿拉伯，能以散文和诗歌表达情意，且会射箭骑马，就可以称为“全才”（al─kamil）。原始的北阿拉伯语的结构适用简洁、锐利、警语式的文体，《可兰》的韵体散文，就投合了这种原始风格。除诗歌外，多神拜物教在伊斯兰时代的残余，以轶事和传说的形式保存着。多神拜物教时代的阿拉伯人，神话不多，更少神学，主要是泛灵论的：绿洲的神灵慈祥可亲，荒原的神灵狰狞可畏。树木、水井、山洞、石头，是圣洁的，因为崇拜者要通过这些媒介，才能与神灵进行联系。所以穆罕默德也是在山洞里和他的神灵发生关系的。沙漠里的水井，在很古时代就变成阿拉伯人崇拜对象，例如“渗渗泉”（Zamzam，像声词）就是如此：旅行者常把该井的井水当做特别的礼物包装起来，送给亲戚朋友。而他们认为：通过地底的神灵，山洞也成为“圣洁”的了，人们在山洞里祭祀各种神明，这与德国童话把山洞视为妖魔蟠踞的地方，其观念正好相反。这可能因为阿拉伯炎热，山洞可以避暑；而德国寒冷，山洞显得阴森。

阿拉伯人崇拜星宿，并以月亮为中心，即使现代的回教徒，依然认为自己的生活受月亮支配：月亮使水蒸汽凝结成慈爱的露水，滴在牧场上，使植物生长；而太阳恰恰相反，喜欢摧残游牧民和一切动物、植物的生命。阿拉伯人认为沙漠里充满了性格残暴的“活物”（就是穆罕默德在山洞里见到的那种），这种活物叫“jinn”，就是精灵。精灵与神灵的区别在于：神灵对人友好，而精灵对人敌视；人迹常至的区域归神灵统治，人迹罕至的荒野归精灵统治。进入伊斯兰时代以后，精灵数量反而增加了，因为多神拜物教的神灵被降级，被并入了精灵的行列，它们并没有消失。就像北欧神话里的深，变成了基督教民间传说的魔鬼。

在比较文明的城市地区，阿拉伯拜物教达到了“拜星教”的阶段，所以欧扎、拉特、默那，被称为“安拉的女儿”，她们的圣地变成了伊斯兰教的发源地。阿拉伯人首先崇拜女神，后来才崇拜男神。主张一神论的穆罕默德也一度意志薄弱，准备承认这几个在麦加和麦地那有势力的女神，但又改变了主意。

十九世纪出生的黎巴嫩史学家希提（Philip K. Hitti）在1937年出版的《阿拉伯通史》指出：穆罕默德的敌对城市塔伊夫的拉特女神，是以一块方形的石头作代表的；麦加南边七日路程的左勒·赫莱赛庙里也供着一块白石头。而在考古名城皮特拉（City of Petra）也发现了一种卡巴神殿，供奉另外一个神：“杜舍拉”，那是用一块置于众神殿顶的未经雕凿的长方形黑石为代表的，那块石头高四英尺，宽二英尺，杜舍拉（原为左·舍拉，即舍拉的主宰）后与希腊时代传入酒神崇拜结合起来，模仿了希腊酒神狄奥尼索斯－巴克斯的几种特性。

还有重要的“阿拉特”女神，被希罗多德认为是从希腊的爱神阿佛洛狄忒演变而来。希罗多德记载，在同为闪族的巴比伦社会，每个妇女的一生中都要到阿佛洛狄忒的神庙里当一次“庙妓”，任务是与一些陌生的男子交合，这不是她们的个人行为，而是代表女神履行宗教义务。每个到神庙完成任务的妇女，等待男子把银币抛向她身边。抛钱的男子会说：“我以女神的名义祝福你。”这个庙妓不须理会银币的大小以及抛银者的身份，都必须与他做爱，如果拒绝便是触犯神的律例。做爱完毕，便算圆满完成任务，可以回家嫁人了。有些貌丑的女孩可能要等待一段长时间才可回家，甚至在神庙等上三四年才能完成这一任务。

《可兰》记载过的女神默那（Manah，是从“maniyah”演变来的，意思是“命运”），是司掌命运的女神，她的圣坛也有一块黑石。传说或许是有道理的。穆罕默德征服麦加后，胡巴尔神的偶像和其他神的偶像，遭遇了同样的命运：被捣毁了。

《可兰》七一章二三节提到的旺德以及素佤尔、叶巫斯、叶欧格、奈斯尔等五个异教神灵，其中的旺德是个月神，在米奈人的万神殿中具有至高无上的地位。（“他们说：‘你们绝不要放弃你们的众神明，你们绝不要放弃旺德、素佤尔、叶巫斯、叶欧格、奈斯尔。’”）而阿拉伯拜物教的其它神灵，如奈斯尔（兀鹰）、奥弗（公鸡）等都具有动物的名称，且可能发源于图腾崇拜。

至于来生，蒙昧时代的可靠文献中则找不到一个明确的说法，最多重复一遍基督教教义。阿拉伯人的享乐主义性格，使得他们的注意力贯注在眼前的生活上，没有多余的思考来生问题，这一点与中国人倒是不谋而合。一首阿拉伯古诗写道：“我们逍遥在世间，不管富人和贫民，终归空虚的坟茔，坟外石版盖得严。”这使得我们想起唐代和尚的不朽诗篇：“纵有千年铁门槛，终须一个土馒头。”

贝督因人常常到红海沿岸的希贾兹（Hejaz）的城市里去做买卖，特别是在神圣的休战期间，通过参加卡巴的典礼和祭祀，他们还吸收了一些更进步的城居人的信仰。他们宰骆驼和羊去祭祀卡巴和附近的许多神石（ansāb），他们把那些神石当作偶像或祭坛来崇拜。

对于考古学和语言学进一步的研究，可以揭示不仅伊斯兰教是混合起来的，阿拉伯语也是混合起来的。尽管穆罕默德一再宣称，最恶劣的、不可饶怨的罪恶，是“什尔克”（shirk），就是把其它的神灵同独一的真主结合起来。但实际上，伊斯兰教形成的过程就是一个相当典型的“什尔克”：“安拉”这个概念本身，就是把其它神灵同独一真神结合起来的人为创造。

再看看对于“安拉”的哈只（hajj，即“朝觐”，见《可兰经》二二章），这是伊斯兰教的第五个信条，也是最后一个。每个穆斯林不分性别，只要条件许可必须到麦加去集体访问一次。朝觐者（hajj）不能穿缝成的衣服进入“圣地”，进去以后需要围着克尔白环行七周，然后在附近的两个丘陵之间奔走七趟，还要去麦加东郊的几个地方投掷小石子、宰一只骆驼或牛或羊，庆祝宰牲节，俗名古尔班节（Idal─Qurban）。其实，这种制度和伊斯兰教没有什么关系，而是起源于月亮崇拜，它恰在秋分时节举行的含义，是向暴虐的太阳告别，欢迎使土地肥沃的雷神古宰哈（Quzah）归来。在伊斯兰教以前这种制度已经盛行，穆罕默德不过是采纳了多神教的朝觐仪式。这再次表明，伊斯兰教义和实践浸透了混合主义，其背后是随机应变机会主义、胜利第一的风派态度。

在穆罕默德的混合主义示范下，许多阿拉伯部落纷纷出现了“伪先知”。男女先知甚至通过联姻的方式来扩大势力范围，并击溃了穆罕默德教徒组织的两支大军。直到第三支穆罕默德教徒的援军到来，新的先知们才被击败。战斗是如此激烈，以致第三支军队许多将士阵亡，而其中很多成员是穆罕默德的亲信，许多人能背诵全部《可兰》，他们的战死使《可兰》的流传都成了问题，出现了许多不同的版本的混乱。战斗的激烈，说明“伪先知运动”的声势浩大。

更加不幸的是，讨伐其他先知的战争，使得穆罕默德教徒走上了以军事征服镇压不同宗教信仰的道路，后来证明影响深远，形成了“只哈德”（jihad）也就是类似于“阶级斗争”的所谓“圣战”概念。而穆罕默德的继任者哈里发（khali─fah、caliph）的主要任务，就是要不断扩大穆罕默德教徒的控制地区，并把“只哈德”的火线推向其它民族。对此，十九世纪出生的黎巴嫩史学家希提（Philip K. Hitti）在1937年出版的《阿拉伯通史》提出：“这种把世界截然分为和平之乡与战争之乡的主张，同苏俄的共产主义理论是有相似之处的。”

其结果，是造成了“中世纪历史上的两件根本大事之一，第一是条顿人（Teuton）的迁移造成罗马帝国的瓦解，第二是阿拉伯人的出征消灭了波斯帝国且震动了拜占廷帝国的基础。阿拉伯人的出征，到占领西班牙而登峰造极，成为中世纪开端的里程碑。”（同上）其实，在我们中国人看来，这也就是瓦解了西晋帝国的“五胡乱华”的中东版。不过地中海世界的五胡披上了回教的袍子。

阿拉伯人的征服，并不是回教教义的胜利，而是由于他们像后来的蒙古人一样，在西亚和北非辽阔的草原上使用了骑驼的骑兵战术，罗马人和波斯人对这种新战术，完全陌生。许多阿拉伯游牧人离开荒凉的故乡到肥沃地带去征战，不是出自宗教的狂热，而是因为饥饿的压迫。来生进入天堂的吸引力，远远不如周围文明国家的舒适和奢侈更有感召力。

首任哈里发艾卜·伯克尔（Abu Bakr，573－634年，The First Caliph 632－634年）“曾写信给麦加、塔伊夫和也门的人民以及纳季德和希贾兹的全体阿拉伯人，号召他们参加‘只哈德’，而且鼓舞他们参战和从希腊人手中夺取战利品的欲望”。反抗阿拉伯入侵部队的波斯司令官曾经斥责穆斯林军队的使节说：“我已经知道了，你们是由于生计困难和穷困，没有别的办法，才来干这种勾当的。”有一首回教徒诗歌言简意赅地说破了这一“无产阶级的世界革命”的要点：

你抛弃自己的故乡，不是为了寻找天堂，却是那面包和椰枣，把你吸引到了远方。

叙利亚、美索不达米亚和波斯的大部分被征服者，直到两三百年以后，才逐渐“信仰”穆罕默德教，这些不幸的民族，“改宗”的主要考虑是为了免除人头税，取得平等待遇，就像中国人里面出于“吃洋教”甚至保全性命的考虑而改信自己并不真信的共产主义，也曾经是一个潮流。而所谓“伊斯兰文化”，则是回教的军事征服以后，糅合了叙利亚文明、波斯文明和希腊文明的遗产，慢慢演化出来的各族人民的混合产物。

伊斯兰教曾经极度扩张，但仅仅一百年左右就在地中海文明的核心地带停步不前了。第二次回教征服浪潮则是由土耳其人推动的，其顶点是1456年穆罕默德二世攻克拜占廷帝国首都。而伊斯兰教的历史到奥斯曼人十七世纪包围中欧的维也纳城，正好千年。以后四百年就是它第二次衰落的日子了。这正如基督教诞生一千年以后开始“十字军东征”一样，也是很有意味的一个“千禧年”周期。照此推算，伊斯兰教不知道能否熬过它的下一个千年

回教摩尔人（Moor）在七世纪末叶入侵欧洲，八百年以后，终于被逐回非洲，西班牙最后一个回教根据地是格拉那达（Granada），一直到公元1492年，耶稣受难的十字架才取代了堡垒上新月崇拜的标志。

回教刚刚退出欧洲，基督教世界立即以“宗教改革”的借口开始大分裂。就像法国人刚被赶出北美，英国后裔立即开始独立战争。看来只有外敌才能使内部团结，人性如此。宗教改革血战一百多年，加上文艺复兴和启蒙运动，基督教的空洞化过程连绵不断，这一空洞化又是十分奇妙的随着海外传教事业一起发展的。

九、安拉与埃尔

阿拉伯谚语说：“人的优美，在他的口才之中。”时代较晚的阿拉伯谚语又说：“智慧寓于三件事物之中：佛兰克人的头，中国人的手，阿拉伯人的舌头。”这真是有理，阿拉伯人穆罕默德就是凭借他的三寸不烂之舌，把异教古神安拉说成了圣经的上帝，不但做成了《可兰》，而且屠杀剿灭驱逐征服了圣经的子民，建立了跨亚非的回教帝国。所以阿拉伯史学家说，“他羡慕犹太教徒和基督教徒都有经典，因此，决心使他的人民也有自己的经典。”

据考证，卡巴神殿的胡巴尔神（Hubal）也就是阿拉伯的月神的雕像，是人形的，位于卡巴神庙里的最高处，早在穆罕默德前四百年就受到阿拉伯人广泛的崇拜，并作为祷告的主要对象，被称为“麦加和卡巴的神”（the god of Mecca and of the Ka'ba）。这时候信徒就亲切地称它为“安拉”，也就是“神”或“主”的意思。后来在伊斯兰教时代，卡巴天房和所有清真寺（Mosque）的中心，都有月神的标记，就是在纪念胡巴尔神。所不同的仅仅是，月神意义的“主”变成唯一的了，因此虽然演变出“真主”的概念，还是前穆罕默德涵义的也就是至仁主涵义的。所以事实上，《可兰》献给“真主”的祷告词，不少篇幅作为异教时代献给胡巴尔（神、主）的祷告词，实际上是反映了多神异教的宗教观念的。

有的考古证据显示，阿拉伯地区的月神崇拜可以追溯到公元前两千年，实际上如果按照阿拉伯人和其他闪族人的宗亲、以及非洲许多原始部族的月神崇拜的情况来看，阿拉伯月神崇拜的渊源可能很早。显然，在亚洲和欧洲的各个种族里，崇拜月神的闪族，不论在地缘上，还是在血缘上，或是在语言上，都是最为接近非洲人的。希伯莱语、阿拉伯语等都属闪米特语族。古代巴比伦人、亚述人、腓尼基人等都属闪米特族。而闪米特语族则属于亚─非语系。就像汉─藏语系中的汉语一样，亚─非语系中的阿拉伯语人口也占了将近四分之三，其它较重要的语种还有：以色列的国语希伯来语、东非索马里语、西非尼日利亚的主要语言豪萨语，以及非洲北部的一些其它语言。所谓“亚—非语系”也叫做“含米特—闪米特语系”，涵盖了古代埃及与巴比伦两大文明──这两大文明同样受到苏美尔文明的影响。而后起的阿拉伯国家使用的阿拉伯语与以色列的国语希伯莱语，同属这个亚—非语系的闪米特一方，前者属于北阿拉伯语族，后者属于迦南语族。但需要注意，“亚－非语系”即“闪米特－含米特语系”里面，包含了大量的黑人。 例如九十年代从埃塞俄比亚回国的犹太人，就是以黑人为主的。

直到今天，伊斯兰教的标志还是把非洲的月神放在中心位置的。月神也是安拉，因为如前所述安拉经常不是一个特殊的神名，而是作为与“人”对称的“神”的集合名称而被阿拉伯人使用的。每一个阿拉伯异教部落各有自己的安拉（al─ilah）。“al─ilah”后来被缩写成“Allah”，并不是穆罕默德改教的结果，而是在他出世前就已经如此了──他的父亲就自称“安拉的奴仆”。所以可以说，虽然穆罕默德不失为一个成功的宗教改革家，但是他所宣告的，实在不是一个新神，更不是圣经上的独一真神，而是阿拉伯多神教里的一位古神，尽管阿拉伯先知竭力掩盖这位古神的本质，尽力消除有关它的多神神话（例如“安拉的女儿”），但他还是无法消灭所有的痕迹。

早在伊斯兰教之前，在阿拉伯语里和“神”有关的概念，往往加上“AL”前缀。“AL”其实也就是“Al─ilah”（安拉）的词根，后来缩写为“Allah”。

阿拉伯语族的词根“Al”，其实和迦南语族的词根“El”，都是泛指“神”。例如前面说过，古代叙利亚和巴勒斯坦一带古代闪族人对神的泛称就是“埃尔”（EL）；甚至阿拉伯对神的泛称“安拉”（Al─ilah/Allah/Al）──也是来源于这一闪族的古名，区别只是方言的发音不同。例如，考古发现，与希伯莱人同族的迦南地方的人民向其主神埃尔献祭，以小孩的身体当作活祭烧烤。迦南位于现今巴勒斯坦和叙利亚一带。泥版记录的迦南人宗教表明，他们对主神的称呼就是“El”，一如几百年以后的《圣经》──尽管两个宗教的内涵已经完全不同。公元前1200年，乌加列文明神秘消失；而与此几乎同时，在埃及铭文中“以色列”的名字首次出现。一神教开始登上舞台的中心。

这个一神教的核心就是耶和华神。

1、耶和华（YHWH）的定义是“自有永有”：“摩西对神说，我到以色列人那里，对他们说，你们祖宗的神打发我到你们这里来。他们若问我说，他叫什么名字？我要对他们说什么呢？ 神对摩西说，我是自有永有的。又说，你要对以色列人这样说，那自有的打发我到你们这里来。”至于耶和华向以色列人的自我介绍，为便于他们理解则是“神又对摩西说，你要对以色列人这样说，耶和华你们祖宗的神，就是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神，打发我到你们这里来。耶和华是我的名，直到永远，这也是我的纪念，直到万代。”（《出埃及记》3:13－3:15）还有很重要的一点，就是“不可妄称耶和华你神的名，因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。”（同上20:7 ）这是列在著名的“十诫”之三。这说明耶和华已经不同于闪族人的“EL”或“AL”，具有真正的神学定义。严格说，他是自有永有的、不可妄称的因而是无名的。

2、我们认为，耶和华的定义出现，是划时代的事件，表明神学系统的开始，和神话系统的终结。这是《圣经》和其它宗教神话、历史神话的不同之处。

3、这个神学的内核是人类历史上第一次“特殊启示”：神向人解说自己，而不是人自己在解说神。从人文主义的观点看，这也可以看作第一次确认了“至高神的无法定义”。

十、犹太教问题

人们常有一种误解，以为基督教起源于犹太教。其实基督教和犹太教共同起源于旧约信仰，基督教沿着新约方向发展，犹太教沿着《塔木德》（Talmud）的方向发展： 

例如，犹太教徒必须恪守《塔木德》所列的613条戒律，就像遵守圣经一样。显然，他们把文化升格为启示，是典型的偶像崇拜。这些戒律中，有训戒248条、禁戒365条，内容覆盖每日生活的各个方面。由此可见，偶像崇拜不一定是“形象崇拜”，拜观念，拜教条，拜天坛里的牌位，总之拜文化，就都可以视为拜偶像。 

犹太教特别重视的不是宗教信仰而是日常行为，因此《塔木德》的实际影响盖过了圣经。 

公元70年，罗马政府攻占耶路撒冷后，从治安考虑，驱逐犹太人出城。犹太人四散各地，原有的摩西律法在实行中发生困难。尤其135年科尔·科赫巴起义失败后，再无重建圣殿和祭司集团的可能，结果形成“拉比犹太教”。其特点是重视律法的阐释而不注重教义和传教；在宗教律法和世俗律法关系上，则承认世俗律法在社会生活的重要地位。为了让文化挤入启示，拉比们甚至编造谎言说，上帝在西奈山赐予摩西两部《托拉》（Torah，指摩西五经即律法），一部“成文的托拉”除外，还有一部“口头的妥拉”，而后者“是一部更大的教义书”。

根据这种混淆视听的神学，“口头的妥拉”论开始把相关评论系统化。公元175年才完成了第一部口头托拉的版本，200—210年成书，称为《密什那》（Mishnah，希伯来语音译，源自其词根Mishnah意为“重复”，《密什那》意为“通过重复学习或教导”）。它实际上比新约（福音书和使徒书信）形成还晚。 

五世纪下半叶，拉比们又编著《革马拉》（Gemara，是阿拉米语音译，意为“补全”、“完成”，表示它补全《密什那》的遗漏部分并加以完成），包含大量与《密什那》原文没有直接联系的材料。包括律法诠释、伦理格言、布道文稿、历史记述和神话故事等。构成《塔木德》的后半部和释义部分，主要用阿拉米文写成。它和《密什那》合成《塔木德》，在成书上左右并列，但后世也单称《革马拉》为《塔木德》。 

难怪有人评论说，《塔木德》像是一个装满了杂乱东西的柜子，一个没有索引的零散张页的百科全书。敌基督的犹太拉比们互相之间无法取得一致，但他们的观点却被认为同样有着某种神圣不可侵犯性，这是多么荒唐啊。 

即使业已背离圣经信仰的犹太教徒们也不得不承认：“《塔木德》就是教导大家遵从大多数人的意愿。”结果反过来论证了犹太教徒的诬蔑“凡是《圣经·旧约》中律法显得过于简洁和散乱的地方，如关于安息日的律法，在《塔木德》中都给出了详尽的解释，并汇集在一篇里。不然的话，要理解这些律法是不可能的。”结果当然是旧约信仰演变成了犹太教，《塔木德》具有了高于《旧约》的“解决争议问题的权威性”。即使这样，让所有犹太社团接受《塔木德》、认可文化高于启示这一谬误，还是经过了好几百年过程。 

正是在《塔木德》以文化冒充启示、让信仰服从文化这一错误示范下，十二世纪西班牙就出现了一个号称“第二摩西”的犹太神学家摩西·迈蒙尼德（Moses Maimonides，1135—1204年）；十八世纪又出现了一个号称“第三摩西”德国犹太人摩西·门德尔松（Moses Mendelssohn，l729—1786年）。这些假“摩西”的文化活动，结果造成犹太教本身分裂为正统派、保守派及改革派。其间对犹太律法与风俗如饮食诫命的解释及遵守，歧路亡羊也就是必然的了。 

这种以文化来代替启示的“发展”，与圣经所启示的真理的永恒性是完全不同的，所以是“沉沦”，导向灵魂的灭亡： 

“我向一切听见这书上预言的作见证，若有人在这预言上加添什么，神必将写在这书上的灾祸加在他身上。这书上的预言，若有人删去什么，神必从这书上所写的生命树，和圣城，删去他的分。”（《启示录》22:18－19） 

敌基督的犹太人把自己的文艺创作拿来冒充“托拉”律法，并且捧为“更大的教义书”，就构成了《启示录》所指控的那种“有人在这预言上加添什么”的渎神行为，结果神的应许真是丝毫不爽，从那以后“神必将写在这书上的灾祸加在他身上”。照此看来，现在可以回答什么是启示与文化的分别了：《圣经》上有的，就是启示；《圣经》上没有的，就是文化──哪怕是“基督教文化”如圣诞节礼俗者，只要它不在圣经上，就不能构成上帝的启示。 

基督徒所信的，是启示而不是文化，即使是“基督教文化”，也不同于启示，何况各民族的异教文化和人道主义的科学理论呢。如果谁拿文化来冒充启示，神岂不要将“写在这书上的灾祸加在他身上”？同样，如果谁把启示贬为文化，“神必从这书上所写的生命树，和圣城，删去他的分”。这里没有“ABC神学”可以推行混合主义的余地。 

还有一个与文化类似的现象，就是释经学问题。释经活动只是信徒们对圣经的理解，而不等于圣经本身。释经活动就好像是所有可以到达圣经的地图的总集，但这幅地图本身并不是圣经，也并不表示必然到达圣经。与“条条大路通罗马”同时发生的，是很多行人很可能在道路之间迷失了。因此释经活动本身虽然具有信仰性质，但不能因此就把释经活动的结果（释义内容）变成了圣经的扩充（如犹太教徒把律法扩大为《塔木德》的传说故事）。释经活动其实是可能发生人为错误的文化行为，尽管具有信仰性质，却同时具有片面性和即时性（所以不同教派或不同经师的释义经常不同，但是圣经却是整全的和永恒的）；如果神化了释经学，就无异扩大了《圣经》，而且使早已完成的圣经启示重新打开，可以加入任何东西，这样一来，信仰岂不乱了套？各种假先知、假基督岂不趁机起来“弘扬法术”？而所谓“文化基督徒”，岂不可以名正言顺地以文化来替代启示，以释经来代替圣经？ 

1933年，具有四分之一犹太人血统的阿道夫·希特勒（Adolf Hitler，1889—1945年）被任命为德国总理。1941年底，他的政府下达决议，“所有犹太人都要从生理上被消灭。”结果在德国占领区，几百万犹太人被灭绝，占世界三分之一的犹太人口。大屠杀对犹太神学产生了这样的影响：“在奥斯威辛之后，对于犹太教徒来说上帝已在大屠杀时期死去。”一位犹太神学家如此写道。他们认为，以前时代对犹太人的威胁无论多么严重，上帝都多少回应犹太人的哭喊。而在奥斯威辛和其他集中营里，当绝处无生的犹太人被驱向焚尸炉时，他们开始吟诵犹太教经文，高声颂扬自己的民族文化，然而上帝似乎没有回应他们的祈祷。直到二十世纪末期，犹太教的一个主要任务都是继续解释大屠杀。犹太教徒好像已经完全忘记《申命记》里的预言：

“你若不听从耶和华你神的话，不谨守遵行他的一切诫命律例，就是我今日所吩咐你的，这以下的咒诅都必追随你，临到你身上，你在城里必受咒诅，在田间也必受咒诅。你的筐子和你的抟面盆都必受咒诅。你身所生的，地所产的，以及牛犊，羊羔，都必受咒诅。你出也受咒诅，入也受咒诅。耶和华因你行恶离弃他，必在你手里所办的一切事上，使咒诅，扰乱，责罚临到你，直到你被毁灭，速速地灭亡。耶和华必使瘟疫贴在你身上，直到他将你从所进去得为业的地上灭绝。耶和华要用痨病，热病，火症，疟疾，刀剑，旱风（或作干旱），霉烂攻击你。这都要追赶你，直到你灭亡。你头上的天要变为铜，脚下的地要变为铁。耶和华要使那降在你地上的雨变为尘沙，从天临在你身上，直到你灭亡。耶和华必使你败在仇敌面前，你从一条路去攻击他们，必从七条路逃跑。你必在天下万国中抛来抛去。你的尸首必给空中的飞鸟和地上的走兽作食物，并无人哄赶。耶和华必用埃及人的疮并痔疮，牛皮癣与疥攻击你，使你不能医治。耶和华必用癫狂，眼瞎，心惊攻击你。你必在午间摸索，好像瞎子在暗中摸索一样。你所行的必不亨通，时常遭遇欺压，抢夺，无人搭救。你聘定了妻，别人必与她同房。你建造房屋，不得住在其内。你栽种葡萄园，也不得用其中的果子。你的牛在你眼前宰了，你必不得吃它的肉。你的驴在你眼前被抢夺，不得归还。你的羊归了仇敌，无人搭救。你的儿女必归与别国的民。你的眼目终日切望，甚至失明，你手中无力拯救。你的土产和你劳碌得来的，必被你所不认识的国民吃尽。你时常被欺负，受压制，甚至你因眼中所看见的，必致疯狂。耶和华必攻击你，使你膝上腿上，从脚掌到头顶，长毒疮无法医治。耶和华必将你和你所立的王领到你和你列祖素不认识的国去。在那里你必事奉木头石头的神。你在耶和华领你到的各国中，要令人惊骇，笑谈，讥诮。你带到田间的种子虽多，收进来的却少，因为被蝗虫吃了。你栽种，修理葡萄园，却不得收葡萄，也不得喝葡萄酒，因为被虫子吃了。你全境有橄榄树，却不得其油抹身，因为树上的橄榄不熟自落了。你生儿养女，却不算是你的，因为必被掳去。你所有的树木和你地里的出产必被蝗虫所吃。在你中间寄居的，必渐渐上升，比你高而又高。你必渐渐下降，低而又低。他必借给你，你却不能借给他。他必作首，你必作尾。这一切咒诅必追随你，赶上你，直到你灭亡。因为你不听从耶和华你神的话，不遵守他所吩咐的诫命律例。这些咒诅必在你和你后裔的身上成为异迹奇事，直到永远。

因为你富有的时候，不欢心乐意地事奉耶和华你的神，所以你必在饥饿，干渴，赤露，缺乏之中事奉耶和华所打发来攻击你的仇敌。他必把铁轭加在你的颈项上，直到将你灭绝。耶和华要从远方，地极带一国的民，如鹰飞来攻击你。这民的言语，你不懂得。这民的面貌凶恶，不顾恤年老的，也不恩待年少的。他们必吃你牲畜所下的和你地土所产的，直到你灭亡。你的五谷，新酒，和油，以及牛犊，羊羔，都不给你留下，直到将你灭绝。他们必将你困在你各城里，直到你所倚靠，高大坚固的城墙都被攻塌。他们必将你困在耶和华你神所赐你遍地的各城里。你在仇敌围困窘迫之中，必吃你本身所生的，就是耶和华你神所赐给你的儿女之肉。你们中间，柔弱娇嫩的人必恶眼看他弟兄和他怀中的妻，并他余剩的儿女。甚至在你受仇敌围困窘迫的城中，他要吃儿女的肉，不肯分一点给他的亲人，因为他一无所剩。你们中间，柔弱娇嫩的妇人，是因娇嫩柔弱不肯把脚踏地的，必恶眼看她怀中的丈夫和她的儿女。她两腿中间出来的婴孩与她所要生的儿女，她因缺乏一切就要在你受仇敌围困窘迫的城中将他们暗暗地吃了。

这书上所写律法的一切话是叫你敬畏耶和华你神可荣可畏的名。你若不谨守遵行，耶和华就必将奇灾，就是至大至长的灾，至重至久的病，加在你和你后裔的身上，也必使你所惧怕，埃及人的病都临到你，贴在你身上，又必将没有写在这律法书上的各样疾病，灾殃降在你身上，直到你灭亡。你们先前虽然像天上的星那样多，却因不听从耶和华你神的话，所剩的人数就稀少了。先前耶和华怎样喜悦善待你们，使你们众多，也要照样喜悦毁灭你们，使你们灭亡。并且你们从所要进去得的地上必被拔除。耶和华必使你们分散在万民中，从地这边到地那边，你必在那里事奉你和你列祖素不认识，木头石头的神。在那些国中，你必不得安逸，也不得落脚之地。耶和华却使你在那里心中跳动，眼目失明，精神消耗。你的性命必悬悬无定。你昼夜恐惧，自料性命难保。你因心里所恐惧的，眼中所看见的，早晨必说，巴不得到晚上才好。晚上必说，巴不得到早晨才好。耶和华必使你坐船回埃及去，走我曾告诉你不得再见的路。在那里你必卖己身与仇敌作奴婢，却无人买。这是耶和华在摩押地吩咐摩西与以色列人立约的话，是在他和他们于何烈山所立的约之外。”（引自二十八章）

《申命记》明确了主奴之分，如果犹太教徒仅仅把上帝看作自己的“回应道具”，把耶和华看作本民族的守护神，那显然是不合乎《圣经》的。可见圣经信仰与犹太教之间存在巨大的鸿沟。

十一、“El”与“Eli”或“Eloi”

前面说过，如希伯莱人当其亡国灭种的危急之秋，强化了一神教的神话系统，置最早的部落神和后来的主神耶和华（Jehova）于宇宙唯一真神的绝对地位，以此作为团结人心，抵制异族同化的精神支柱。耶和华（正确的写法用拉丁字母表示是“YHWH”，而误读则为“Jehova”）于宇宙唯一真神的绝对地位，以此作为团结人心，抵制异族同化的精神支柱。相反，中国在秦汉之际的顺利统一与继续扩张，则不需要这类超自然主义的精神武器，因而其世界观越来越倾向于现世主义的形式，而把宗教的或神话的“神”置于一种陪衬的地位。不像希伯莱人对上帝那样充满内在的敬畏。例如，耶和华在希伯莱文《圣经》中写如“YHWH”，意思是“我是自有永有的”。因希腊文以前的古代文字包括希伯莱文在内是只记辅音不记元音，此名读法已经失传。中世纪一位神父多事，将“YHWH”附上元音，写为“YeHoWaH”。但近代学者则推测YHWH读作“雅赫维”（Yahweh）。但根据摩西“十诫”（The Decalogue）第三条“不可妄呼上主你主的名”，希伯莱人不敢直呼上帝的名，一直称为“阿多纳”（Adonai，意为“我的主”）。

而希伯莱文（Hebrew）《旧约》的主（adonai）在希腊文的《旧约七十士译本》和《新约》（希腊文）中，这个字被译作主（Kurios）──用来尊称“埃尔”（EL）与“埃罗欣”（Eohim）的。“埃尔”（EL）与“埃罗欣”（Eohim）的名号，注重神的全能者身份，而“埃尔扬”（Elyon）的称号则注重他为至高者。一种看法认为“埃罗欣”（Elohim）此名源自古代叙利亚（Syria）和巴勒斯坦一带古代闪族人对于神的泛称“埃尔”（EL）；甚至阿拉伯对神的泛称“安拉”（Al─ilah/Allah/Al）──也是来源于这一闪族的古名，区别只是方言的发音不同。例如，考古发现，与希伯莱人同族的迦南（Canaan）地方的人民向其主神埃尔（El）献祭，就是以小孩当作活祭来烧烤。

迦南就是现今巴勒斯坦（Palestine）和叙利亚一带。在《圣经》时代以前，有个“乌加列”（Ugarit）古城，在地中海东岸，离叙利亚首都大马士革（Damascus）不远。1928年在该城遗址发现的一千五百多块刻有字母的泥版，记载了比楔形文字更进一步的文字，泥版，内容是公元前1600─1200年间逐渐形成的乌加列文献。乌加列的泥版记录显示，公元前1200年以前乌加列文和后来记载《圣经》（Bible）所用的希伯莱极其相似，甚至可以通过比对来学习《旧约》（Old Testament）的字词和用语。例如《诗篇》里有些词汇，过去被认为迟至马加比时代（前167─前63年）才出现，现在却提前一千多年，出现在乌加列的泥版上。几百年后出现在《旧约》中的希伯莱诗歌的平行对句体裁，已经预先记录在乌加列诗歌里。泥版记录的迦南人宗教表明，他们对主神的称呼就是“El”，一如几百年以后的《圣经》──尽管两个宗教的内涵已经完全不同。前1200年，乌加列文明神秘消失。而与此几乎同时，在埃及铭文中“以色列”的名字首次出现。

一条参考线索是：现今叙利亚戈兰高地边界以南的但城（Dan）废墟，位于加利利海的正北约四十公里，有一个大土丘，高出周围约二十五公尺。从1965到1983年，一共发掘了十八次。最重要的发现是1993年获得三块石碑碎片，最大的一块高三十二厘米，宽二十二厘米，其面刻有十三行亚兰文（Aramaic，又译为“阿拉米文”），经碑铭专家解读，证明记载的是《列王记下》（8:28─29）的内容：犹大国王亚哈谢（Ahaziah）和以色列王约兰（Jehoram）同往基列的拉末去，与亚兰王哈薛（Hazael）争战，亚兰王在打败以色列和犹大军队后，就立这石碑（Tel Dan Steles）以纪念这场胜仗。石碑是公元前九世纪至八世纪的物件，上面写着：“我击败约兰，以色列王亚哈的儿子；我击败亚哈谢，大卫王室约兰的儿子。”这是圣经以外，“大卫王”（House of David）的名字第一次出现在历史记录的石碑上。

另外有看法认为，“埃罗欣”（Elohim）此词由“Eloh”与“Im”两词合组，“Eloh”是由地及天，指可见的物质世界；“Im”是由天及地，指不可见的灵性世界──“Elohim”的合称表示全部世界的创造者；而“Elohim”原意含有“人所崇拜恳求的众神”之义。在《福音书》（Gospel）中，耶稣临死时候的呼叫使耐人寻味的：“Eli, Eli, lama sabachthani·”（《马太福音》27:46）或“Eloi, Eloi, lama sabachthani·”（《马可福音》15:34）。意思是：“我的神啊，为什么遗弃我？”这里的“Eli”或“Eloi”，据认为都是“El”的变体。当然，耶稣的“Eli”或“Eloi”决不是闪族异教的“EL”神，因为《福音书》明确讲过：“莫想我来要废掉律法和先知。我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。所以无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样作，他在天国要称为最小的。但无论何人遵行这诫命，又教训人遵行，他在天国要称为大的。”（《马太福音》5:17—5:19）新约和旧约的区别，仅仅在于紧接下来的一段话所提示的：“我告诉你们，你们的义，若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国。”

这些“胜于文士和法利赛人的义”有十分详细的内容，决不是异教的神埃尔（EL）信徒的可能拥有的：

“你们听见有吩咐古人的话，说，不可杀人，又说，凡杀人的，难免受审判。只是我告诉你们，凡无缘无故地向弟兄动怒的，难免受审判。凡骂弟兄是拉加的，难免公会的审断。凡骂弟兄是魔利的，难免地狱的火。所以你在祭坛上献礼物的时候，若想起弟兄向你怀怨，就把礼物留在坛前，先去同弟兄和好，然后来献礼物。你同告你的对头还在路上，就赶紧与他和息。恐怕他把你送给审判官，审判官交付衙役，你就下在监里了。我实在告诉你，若有一文钱没有还清，你断不能从那里出来。你们听见有话说，不可奸淫。只是我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。若是你的右眼叫你跌倒，就剜出来丢掉。宁可失去百体中的一体，不叫全身丢在地狱里。若是右手叫你跌倒，就砍下来丢掉。宁可失去百体中的一体，不叫全身下入地狱。又有话说，人若休妻，就当给她休书。只是我告诉你们，凡休妻的，若不是为淫乱的缘故，就是叫她作淫妇了。人若娶这被休的妇人，也是犯奸淫了。你们又听见有吩咐古人的话，说，不可背誓，所起的誓，总要向主谨守。只是我告诉你们，什么誓都不可起，不可指着天起誓，因为天是神的座位。不可指着地起誓，因为地是他的脚凳。也不可指着耶路撒冷起誓，因为耶路撒冷是大君的京城。又不可指着你的头起誓，因为你不能使一根头发变黑变白了。你们的话，是，就说是，不是，就说不是。若再多说，就是出于那恶者。（或作是从恶里出来的）你们听见有话说，以眼还眼，以牙还牙。只是我告诉你们，不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打。有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去。有人强逼你走一里路，你就同他走二里。有求你的，就给他。有向你借贷的，不可推辞。你们听见有话说，当爱你的邻舍，恨你的仇敌。只是我告诉你们，要爱你们的仇敌。为那逼迫你们的祷告。这样，就可以作你们天父的儿子。因为他叫日头照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义的人。你们若单爱那爱你们的人。有什么赏赐呢？就是税吏不也是这样行吗？你们若单请你弟兄的安，比人有什么长处呢？就是外邦人不也是这样行吗？所以你们要完全，象你们的天父完全一样。（《马太福音》第五章）

你们要小心，不可将善事行在人的面前，故意叫他们看见。若是这样，就不能得你们天父的赏赐了。所以你施舍的时候，不可在你前面吹号，像那假冒为善的人，在会堂里和街道上所行的，故意要得人的荣耀。我实在告诉你们，他们已经得了他们的赏赐。你施舍的时候，不要叫左手知道右手所作的。要叫你施舍的事行在暗中，你父在暗中察看，必然报答你。（有古卷作必在明处报答你）你们祷告的时候，不可像那假冒为善的人，爱站在会堂里和十字路口上祷告，故意叫人看见。我实在告诉你们，他们已经得了他们的赏赐。你祷告的时候，要进你的内屋，关上门，祷告你在暗中的父，你父在暗中察看，必然报答你。你们祷告，不可像外邦人，用许多重复话。他们以为话多了必蒙垂听。你们不可效法他们。因为你们没有祈求以先，你们所需用的，你们的父早已知道了。所以你们祷告，要这样说，‘我们在天上的父，愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临，愿你的旨意行在地上，如同行在天上。我们日用的饮食，今日赐给我们。免我们的债，如同我们免了人的债。不叫我们遇见试探，救我们脱离凶恶，（或作脱离恶者）因为国度，权柄，荣耀，全是你的，直到永远，阿们。（有古卷无因为至阿们等字）’你们饶恕人的过犯，你们的天父也必饶恕你们的过犯。你们不饶恕人的过犯，你们的天父也必不饶恕你们的过犯。你们禁食的时候，不可像那假冒为善的人，脸上带着愁容。因为他们把脸弄得难看，故意叫人看出他们是禁食。我实在告诉你们，他们已经得了他们的赏赐。你禁食的时候，要梳头洗脸，不叫人看出你禁食来，只叫你暗中的父看见。你父在暗中察看，必然报答你。不要为自己积攒财宝在地上，地上有虫子咬，能锈坏，也有贼挖窟窿来偷。只要积攒财宝在天上，天上没有虫子咬，不能锈坏，也没有贼挖窟窿来偷。因为你的财宝在哪里，你的心也在哪里。眼睛就是身上的灯。你的眼睛若了亮，全身就光明。你的眼睛若昏花，全身就黑暗。你里头的光若黑暗了，那黑暗是何等大呢。一个人不能事奉两个主。不是恶这个爱那个，就是重这个轻那个。你们不能又事奉神，又事奉玛门。（玛门是财利的意思）所以我告诉你们，不要为生命忧虑吃什么，喝什么。为身体忧虑穿什么。生命不胜于饮食吗？身体不胜于衣裳吗？你们看那天上的飞鸟，也不种，也不收，也不积蓄在仓里，你们的天父尚且养活它。你们不比飞鸟贵重得多吗？你们哪一个能用思虑使寿数多加一刻呢？（或作使身量多加一肘呢）何必为衣裳忧虑呢？你想野地里的百合花，怎么长起来，它也不劳苦，也不纺线。然而我告诉你们，就是所罗门极荣华的时候，他所穿戴的，还不如这花一朵呢。你们这小信的人哪，野地里的草今天还在，明天就丢在炉里，神还给它这样的妆饰，何况你们呢。所以不要忧虑，说，吃什么？喝什么？穿什么？这都是外邦人所求的。你们需用的这一切东西，你们的天父是知道的。你们要先求他的国和他的义。这些东西都要加给你们了。所以不要为明天忧虑。因为明天自有明天的忧虑。一天的难处一天当就够了。（《马太福音》第六章）

你们不要论断人，免得你们被论断。因为你们怎样论断人，也必怎样被论断。你们用什么量器量给人，也必用什么量器量给你们。为什么看见你弟兄眼中有刺，却不想自己眼中有梁木呢？你自己眼中有梁木，怎能对你弟兄说，容我去掉你眼中的刺呢？你这假冒为善的人，先去掉自己眼中的梁木，然后才能看得清楚，去掉你弟兄眼中的刺。不要把圣物给狗，也不要把你们的珍珠丢在猪前，恐怕它践踏了珍珠，转过来咬你们。你们祈求，就给你们。寻找，就寻见。叩门，就给你们开门。因为凡祈求的，就得着。寻找的，就寻见。叩门的，就给他开门。你们中间，谁有儿子求饼，反给他石头呢？求鱼，反给他蛇呢？你们虽然不好，尚且知道拿好东西给儿女，何况你们在天上的父，岂不更把好东西给求他的人吗？所以无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。因为这就是律法和先知的道理。你们要进窄门。因为引到灭亡，那门是宽的，路是大的，进去的人也多。引到永生，那门是窄的，路是小的，找着的人也少。你们要防备假先知。他们到你们这里来，外面披着羊皮，里面却是残暴的狼。凭着他们的果子，就可以认出他们来。荆棘上岂能摘葡萄呢？蒺藜里岂能摘无花果呢？这样，凡好树都结好果子，惟独坏树结坏果子。好树不能结坏果子，坏树不能结好果子。凡不结好果子的树，就砍下来，丢在火里。所以凭着他们的果子，就可以认出他们来。凡称呼我主阿，主阿的人，不能都进天国。惟独遵行我天父旨意的人，才能进去。当那日必有许多人对我说，主阿，主阿，我们不是奉你的名传道，奉你的名赶鬼，奉你的名行许多异能吗？我就明明地告诉他们说，我从来不认识你们，你们这些作恶的人，离开我去吧。所以凡听见我这话就去行的，好比一个聪明人，把房子盖在磐石上。雨淋，水冲，风吹，撞着那房子，房子总不倒塌。因为根基立在磐石上。凡听见我这话不去行的，好比一个无知的人，把房子盖在沙土上。雨淋，水冲，风吹，撞着那房子，房子就倒塌了。并且倒塌得很大。”（《马太福音》第七章）

看看下面的文字，可以说是世界历史上最优美的诗歌：“耶稣看见这许多的人，就上了山，既已坐下，门徒到他跟前来。他就开口教训他们说，虚心的人有福了，因为天国是他们的。哀恸的人有福了，因为他们必得安慰。温柔的人有福了，因为他们必承受地土。饥渴慕义的人有福了，因为他们必得饱足。怜恤人的人有福了，因为他们必蒙怜恤。清心的人有福了，因为他们必得见神。使人和睦的人有福了，因为他们必称为神的儿子。为义受逼迫的人有福了，因为天国是他们的。人若因我辱骂你们，逼迫你们，捏造各样坏话毁谤你们，你们就有福了。应当欢喜快乐，因为你们在天上的赏赐是大的。在你们以前的先知，人也是这样逼迫他们。你们是世上的盐。盐若失了味，怎能叫他再咸呢？以后无用，不过丢在外面，被人践踏了。你们是世上的光。城造在山上，是不能隐藏的。人点灯，不放在斗底下，是放在灯台上，就照亮一家的人。你们的光也当这样照在人前，叫他们看见你们的好行为，便将荣耀归给你们在天上的父。”（《马太福音》第五章1—16节）

上述言论即使在人文主义者看来也不再是神话，而是轴心时代的灵性觉醒。而从其神学意义说，则是新约启示。新约启示是从旧约启示而来，而旧约启示也不是希伯莱人的创造，却是从神而来的。这是圣经和神话的不同：圣经的自我宣称是上帝的启示，而神话的自我的宣称则是人在讲述神的故事。为什么旧约启示也不是希伯莱人的创造？举一个例子，在叙利亚这个全球最早的文明起源地之一，二十世纪七十年代在其北部的埃巴拉（Ebla，又名Dilmun）地方发掘出一千多块泥版，其中之一有关创世神话。版上刻有至大者（Lugal）从无变有、创造宇宙的事迹。这已经与两河流域其它典籍中创世神话，十分不同。这表明《圣经》的《创世记》第一章有关上帝创造天地的说法不是出自希伯莱人的想象，而是其来有自、渊源很古。

此外《圣经》的上帝还有别的名称如撒代（Shaddai）或以耳撒代（EL─Shaddai）（《出埃及记》6:3），用以强调神的伟大、神是人的祝福与安慰。在圣经时代以后的犹太教的发展里，也用“舍金纳”（Shekhinah）称呼上帝，意为“上帝临在”、神创造世界，表明上帝永在，可以避免古代拟人化的用法可能引起的不敬与误解。“Shekhinah”此词不见于《圣经》，而出现于公元后成书的《塔木德》（Talmud）等书中。《圣经》则是用“哈利路亚”（Hallelujah）来间接称呼并赞美上帝，意思相近。

第三节 三种理解

一、三个系统及比较

三种民族精神，源于对宇宙本原的三种理解程式。

对自然奥秘和宇宙本原的好奇，渴望探究自然和社会万象背后的原因及基本力量这一倾向，在古代各民族的思想中，都有不同程度的表现。但是，不同的民族采取的认识途径和表达方式并不一致。

1，古希腊人对宇宙本原的追求和探究，主要是从对知识系统的兴趣出发的。虽然希腊人的知识系统与现代的实验科学相比还是更多先验性质，接近神话、巫术、意识形态，但二者在方法论和系统性上，已有不少类似之处，这也许是印欧语系的特点造成的，如词根与前缀、后缀、时态变化、位格变化等配合起来构成语言系统，使得使用这种语言的人们，比较注意逻辑与分类，倾向于把各种各样不同的知识，纳入整体的系统对比观察。希腊人从知识的角度理解宇宙本原的特点，与欧洲人“知识就是力量”的倾向，可说不谋而合。但从注重空想而不仅仅注重实验来看，我们也不把希腊人看作纯粹的欧洲人：希腊人是把赫梯文明、两河文明、埃及文明引入欧州的人；就像前希腊的米诺斯人。是从埃及输入文明的，而基克拉迪（Cycladic，公元前3200年到公元前2000年左右）首创的爱琴海文明，更是典型的前雅利安人的杰作，一如印度文明也是前雅利安人的杰作。雅利安人好像到处都是作为劫掠者而不是原创者来到世间的，即使在美洲和澳洲，他们也不是开创者，而是通过掠夺原住民的土地和财产而展开殖民活动的。

2，古希伯莱人，则以对宇宙本原的特殊崇拜，著称于世。他们的精神热忱，凝炼在宗教信仰的形式里，把宇宙的本原称为“耶和华”（或撒旦与“众天使”），确认其具有“唯一真神”的身份。这既不同于道家学派的“道”、“玄”、“谷神”等哲学范畴，也不同于希腊思想中的“爱”、“理念”、“原子”等知识范畴，而是一种特殊的神学范畴，这在《先知书》（Nebhim）中已经表现得十分成熟。

3，中国人对宇宙本原的知识性兴趣与希腊相比十分狭窄。以先秦诸子言，似乎只有道家学派对宇宙起源表现过一定的热情，其余学派大都虑不及此。在原始文化的遗存如神话中，也难觅得这种兴趣的踪迹。即便道家学派，主要也从哲学的玄想出发，去探究有关宇宙本原的秘密。这种哲学带有强烈的人生哲学成份和浓郁的神秘色彩，和希腊“爱智”式的哲学求知不同；魏晋时期复兴的哲学思辨，即以“玄学”著称。它与柏拉图哲学同称“唯心主义”，却轻视从求知活动中归纳的“理念”（Form）等世界根源，而主要力图透过直觉，参透并捕捉宇宙本原。中国玄学的著述也言简意赅地点到为止，没有希腊哲学家细致入微的分析。

深入一层不难发现，对宇宙本原的不同追求和不同观察以及理解方式上的差异，导致不同思想体系及其载体的出现：

1，希腊人对自己心目里宇宙本原（“爱”、“理念”、“原子”、“水”、“火”……）的追求，产生了希腊式的知识系统。希腊神系神话是这一广泛知识系统的第一道闪光。后来的希腊“爱智”式的哲学和科学，与希腊放荡不羁的神话有一个共同的倾向：它们都热衷于解释世界（自然和社会两大方面）何以如此，它们都对世界的导因与根源，怀有一种贪得无厌得的求知欲望和对自己并没有好处的纯粹好奇。这种不合算的事情，中国人很少问津。希腊哲学、科学和希腊放荡不羁的神话之间的区别，只是术语、表象和方法上的区别，精神则是暗通的，其目标也是一致的：这就是“爱智”。希腊的哲学家，和希腊的神灵一样，都是著名的“爱智者”。

2，希伯莱人对自己心目里宇宙本原（耶和华）的信仰式追求，产生了亚伯拉罕（Abraham）式的一神宗教及其神学系统。这一系统与古代神话有血肉联系，但又不相混同。只要读一读《旧约》上对异教诸神的激烈攻击就知道，亚伯拉罕（Abraham）宗教的精神使它对古代神话既吸收（与耶和华有关的）又排斥（与耶和华Jehovah无关的）。比较一下希伯莱神话与它所取材的闪族神话、埃及神话甚至波斯神话的异同（亚伯拉罕本人就是迦勒底──巴比伦人），上述情况就可一目了然。代表希伯莱精神的文化阶层，不是“爱智者”，而是利未人祭司，是“拉比”和“先知”。希伯莱精神的基本倾向强调坚定不移的信仰，而非希腊式多方探究的求知。

3，中国文化的载体对自己心目里宇宙本原（“天命”、“道”、“玄”）美感式（如道家的直觉了悟）或实用式（如儒家的注重政治伦理实践）的追求，产生了中国的历史系统。这一系统充分吸收了宗教神话中的种种材料，以充实自己的库藏。它把能够或是值得予以“历史化”的宗教神话（如三皇五帝、鲸、禹、启、羿等的神话以及后来的西王母等），纳入自己的范围，而把不相宜的部分（如《山海经》与《楚辞》中不见于古史神话传说系列的众多形体原始的神话形象，包括四方之神、烛龙、女娲等等）尽行剔除，使他们长久保持着人兽同体的原始性质。历史化了的神话人物，则成为中国历史神话系统的核心与支柱，被塑造成或善或恶的政治伦理典型。代表中国精神的，不是爱智者，或祭司、先知，而是“史官”，是古代那些把世界和历史的程序，理解成政治伦理范畴的“具有先知和祭司气质的政治设计师”。他们所塑造的中国精神的基本倾向，既非多方探究的求知，亦非坚定不移的信仰；而是根据社会样态不断调整的、实用的政治伦理控制手段。“道”或“天命”，就是这一政治伦理秩序据以进行的抽象标准，而这一标准本身，则依据权力集团对社会历史多方面问题的评价而变迁，而朝令夕改甚至偷梁换柱的。

从现代人的角度看，对宇宙本原的上述三种理解及其载体，只具文化史意义，很难说哪种理解方式接近事物的本来面目。但发掘这些不同理解方式及其显示的文化特征，对于研究神话与民族精神的关系，有关键作用。

知识性（希腊型）的理解，决定了希腊式体系神话侧重对宇宙本原，作知识性细节描写的性质。

宗教性（希伯莱型）的理解，对于希腊式多神系统的形成是不利的，它过于严格，排除了多神体系必需的细节描写和广泛内容。

政治伦理性（中国型）的理解对于希腊式神系的形成也是不利的：它过于务实、过于世俗化，终于排除了“神”对人类事物的具体干涉（仅仅保留不抽象干涉的名义，如“天命”观念所示）。相比之下，知识性（希腊型）的理解对于形成神系故事系列是适中的，它以知识性为基础，兼顾了宗教信仰和世俗实用的两面，逍遥在刻板的宗教信念与多变的人类实践之间，造成一个综合性的、神人两界交互影响的神话世界。一方面，它采纳了宗教的形式（神的观念）；另方面，它又灌注了人世的内容（神的故事）；最后，它从知识的角度综合了它们。

上述三种理解方式，可以说是古代文化迄今残留的三个典型。古代两河、中东各国的情况类似希伯莱型；古代欧洲、印度的情况类似希腊型，但不及希伯莱和希腊表现得那么典型。古代中国与上述各国相比，可算一个“例外”。对政治伦理的强调、对“礼”（即政治伦理秩序的规定）的推崇、对人的社会行为的繁琐规矩和对社会政治关系直言不讳的维护──在哪里也不及古代中国这么突出。

这些不同的理解方式，对古代体系神话的形成所产生的反作用是巨大的：

1，宗教性（一种神化了的政治伦理要求）太强，则对独立神话材料发生排斥作用（例如希伯莱神话之排斥异教信仰神话）；

2，务实倾向（政治性的政治伦理要求）过于鲜明，则使独立神话材料无形之中悄悄溶解为“历史传说”）；

3，求知的热忱，诚然使独立神话的材料得到最大限度的利用与保存，但原始宗教意识却也不免遭到弱化，如希腊神话中的现世主义、享乐主义气氛弥漫，即为一个显例。而新的文明时代的知识常常附会到古老神话的旧瓶里，以形成错综复杂的神人同形同性的新型体系神话──神和神话的系统层次。

体系神话综合了各民族在其原始时代向文明时代过渡时期的不同生活感受与理想，鲜明地再现了自己民族的精神和文化特征。但神话在各民族整体文化中的地位和作用却颇为悬殊：

1，希腊人把古代留下的神话作为“知识”处理，并从此出发（解释自然和社会何以如此等等），以神人同形同性观念为尺度，改编整理了古代神话与传说，并在这一处理过程中大大发展了神话的故事性因素──知识的细节。

2，希伯莱人是把古代留下的神话作为一神教的论证工具处理的，从宗教的角度（重点不在“解释自然、社会”，而是强调信仰的重要和宣扬得救之道），以矢志不移的信仰为准则，清理、改造了古代的神话与传说，使古代的“历史”和其他民族的“诸神”都成了证实“唯一真神耶和华”确实存在的正面和反面的论据。凡是与此无关的神话，多被剔除在《旧约》之外。所以，希伯莱神话比希腊神话显得贫乏得多，但线索也清晰得多。原因在于，二者对神话的知识性内容的兴趣不一，选择独立神话材料的标准又不相同。而对神话的知识性的关注一旦消失，神话的细节就易遭忽略，失去其存在的必要了。

3，中国的史官们则把古代留下的神话作为“历史”处理掉了，从政治伦理的和历史因果的（既非“知识”的，亦非“信仰”的，而是政治行为的因果关系和人间的伦理秩序）角度，改编和捏造了独立神话与传说的材料，最后，造出了几可乱真的古史神话的传说系列。

现在我们终于可以明了，为什么中国式的宇宙本原观念比希腊式的宇宙本原观念更为简括而不细密繁琐：它是从对“正当的”政治行为和社会等级的政治伦理秩序中推导出来的，而不是从对各种知识本身系统地归纳中提炼出来的。因此，它牵涉的方面多偏重于人间事务而常忽略自然现象。事实上，在道家学派的“道”、“谷神”、与儒家的“天”、“天命”之间，是心有灵犀一点通的，它们所概括的，都是社会化、政治伦理化甚至政治化的“自然本质”。批儒评法，是企图掩盖道家学派和儒家学派这种民族精神上的一致；而在儒生与道士看来，他们的“道”与“天命”，是既囊括社会现象，又同样支配着自然现象的。

传统的看法，认为“道”的自然哲学的内涵多于社会哲学的内涵。这种看法是片面的。阐述“道”的观念最为集中的《老子》一书，其社会、人生的哲学内容远远多于自然哲学的内容。这与《庄子》可谓不谋而合。而在《道德经》中，多有涉及政治权谋之处，有些段落甚至大谈兵法，内容驳杂。《老子》一书，现分为八十一章，竟有一半以上章节涉及人生、社会内容，由此可见其不脱“中国精神”之一斑。

“天”和“天命”等观念的社会哲学内涵多于自然哲学内涵的性质，更加显见，希腊哲学家具有心理学和认识论内涵的“理念”与自然哲学的内涵较多“原子”观念却缺乏与中国哲学同等丰富的社会、政治伦理内涵。这是中国精神与希腊精神的基本不同。正因为中国思想偏重社会政治伦理，宗教神话方面经典性“圣书”的缺乏和历史传说系统的产生、完备并上升到官方意识形态的庙堂地位，就不是偶然的了。古代中国人的关切对象，决定其思想体系既不同于希腊式多方“爱智”的知识系统，也不同于希伯莱式虔诚“敬神”的一神教系统，而是注重政治因果关系和社会政治伦理行为的秩序图解的“历史系统”。“道”与“天命”，是这一系统据以形成的核心概念。反过来看，整个中国古史神话的传说系列，恰恰意在说明“道”与“天命”（对政治伦理范畴的理想抽象）的真确性，并一再重复、不厌其烦地证实它们在人类历史甚至自然循环中的支配作用。在古代中国人的心目中，天人是交感的，人类的事务和自然的循环，是互相影响的通体。“上天示谴”观念，即其一种表现。天人交感的始祖神话也罢，上天示谴的政治伦理传说也罢，都是在对整个自然和社会所构成的宇宙图景所作政治伦理图解中，悄悄派生出来的神界故事的人文解说词。所以，在古史神话中，我们看到的圣君贤臣们都过于相像了。谁能说出“三皇五帝”的性格到底有些什么差异呢？关于他们的事业、行迹和个性描写，都是模糊不清的伟大光荣正确。谁又能指出尧舜的品格、德行各自有哪些特色呢？他们虽有不同的传说，但面目与个性却近似得很。夏桀与商纣、商汤与周武的面目，也几乎相同──或是凶残可怖、残暴专横，或是道貌岸然、慈眉善目。这种状况，与希腊式个性鲜明的神话及传说有多大差别！后者重视的是个性、知识性与趣味性，而不是政治性社会教化的作用。在希腊，个体化的原则占了上风。而古代中国在政治伦理秩序的压力下，人物的个性和事件的细节大都退居次要的位置；圣君贤臣无所不在的“德性”和事件的普遍示范作用，却上升到主导位置。这种指导思想就注定了人物形象、性格（先是古史神话中，后是艺术作品里）的千篇一律，最终流于公式化和概念化。

正是在这种背景下，自然的奥秘与人类的事务“合而为一”了。对“天体运行”及其性质的兴趣，被对政治伦理的社会因果关系的关注，所压倒、取代。这时候，再倒回来“空研”自然的奥秘或“侈谈”天体运行方面的事，当然会被流俗看作幼稚可笑的。这种情况后来形成“传统”，使得中国有着世界各国最丰富、连贯、完整的史籍。支配、贯穿着这些史籍的精髓，既非西方式的科学研究的精神，也绝非希腊式的求知爱智的精神，更不是希伯莱式的上帝意志必然实现的宿命精神，只是中国特有的、政治挂帅的教化功用。

中国古史神话的传说系列的这种倾向是“非神”的，但不是反宗教的。它的取舍标准，只有政治教化，没有灵性宗教。如其需要，可以容纳宗教事项于己之中，反之，则对宗教事项取排斥或曲解的立场。这就是所谓“祭神如神在”但又“不语怪力乱神”的双重面目。

秦以后的中国长城时代，官方意识形态主要是非神的社会政治理论，如儒家各派的修齐治平术以及道家（与道教不同）的黄老无为、法家的严刑峻法等有关政治学说等。但另方面，这些学说并不拒绝宗教的渗透，有时甚至主动欢迎宗教，以便接纳利用神话传说或民间迷信来促进自己的宣传。如东汉时代盛行一时的谶纬，和各时代关于帝王诞生的神界故事，就是一系列生动的例子。

与神话的历史化和历史的传奇化（人格神话）这对应现象类似，中国古代宗教被世俗化的同时，官方的政治学说即“统治的意识形态”却蒙上了一层半宗教化的“神圣色彩”。这正是清末民初的梁启超等人所说的“非宗教的宗教”，即中国式的、世俗化伦理化政治化了的“宗教”（“统治着的意识形态”）。这种历史教化系统的基础是政治伦理的，所以，不同于现代历史研究的科学（方法论）系统。从科学的历史研究的角度看，这种以古史神话系列揭开第一面大旗的历史系统和纯粹的宗教系统相比，在人类精神的历程中固然晚出一步，为后代保留了丰富的史料或传闻，但距离现代式的历史研究还很遥远。支配中国历史神话系列的根本精神是对“德”的尊崇，因此，活跃在这种崇德气氛中的，是一些富于政治伦理色彩，对文明历史和人民生活有重大贡献的文化英雄。相反，有力的征服型的英雄反倒退居不显著的地位。征服型的英雄在古代中国神话中并非没有，只是数量不像前一类英雄那样济济一堂。例如赫赫有名的射神“羿”（与历史系统中的“后羿”并非一人），曾经创下一番伟业，“尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林。”（见《淮南子·本经训》）──羿从而成为万民称颂的超级勇士，这与希腊神话里创下十二伟绩的大英雄赫拉克勒斯（Heracles），颇为相像。

有学者曾指出，古代中国征服型英雄之一、早期的夏桀形象与古巴比伦史诗英雄吉尔伽美什（Gilgamesh）之间，有些相似，这表明至少在早期传说中，征服型英雄在中国还是受过相当的尊崇。著名事例发生在“暴君桀”形象的演化上，关于他，鲍·李福清（Boris Riftin）曾在《中国古代神话研究》中有一段论述。他认为，最初的时候，桀似乎被描绘为一个壮士，可能是猎人，具有典型的史诗英雄特点。桀与图腾女主──龙女──交合的传说，可能起源于该形象演化的上述远古阶段，他的性机能的强盛也可以认为是史诗英雄的一种特征。形象演化的第二阶段，似乎产生了另一种观念，认为桀是一位具有雄伟的体力和俊美的外表的英雄，他的对手已不是猛兽，而是与他为敌的人类。后来随着政治伦理主干的体系神话的形成，尤其是在大量利用远古神话与传说的古代儒家的形成过程中，桀的形象发生了根本的改变：由一个桀骜不驯的英雄壮士变成了暴君的典型。

其实，桀的命运变化与“德”的含义变化是一致的。因为在早期，“德”的含义通于“得”，只有行为效果与使用力量方面的含义，没有道德和自我克制等方面的内容；只是到宗法社会和家族政治稳固之后，“得”才开始向“德”演化，被赋予新的内容。可以推测，“得”向“德”的演化，也是原始的独立神话向文明的体系神话过渡、宗教神话向历史神话过渡的时刻。鲍·李福清的研究没有涉及这些，只是泛泛提到古代儒家在政治伦理体系形成中的作用，而忽略了早在西周统治者那里，这一过程已经开始了。

征服型英雄在中国远不像在希腊甚至巴比伦那么走运。他们不但数量稀少，而且大多只是文化英雄、文化超人或有德君王的助手，从未成长为赫拉克勒斯（Heracles）式的顶天立地的半神。弄得不好，还会沦为反面角色，如有穷的后羿逐渐变成了穷兵黩武的典型。而气吞万象、勇于“逐日”的夸父，终于被黄帝手下的正统有德的势力应龙所杀。可见，在“力”与“德”之间、“征服”与“教化”之间、“知识”与“伦理”之间的斗争中，后者在古代中国逐渐占了上风，而前者终于败落了下来──这就是夏桀、商纣等悲剧命运之症结所在。

二、三种人格化的理想

1，天梯─巫师─上帝之子

在体系神话的构造中，“神”与“人”之间的鸿沟，比原始神话更扩大了，“距离感”与日俱增。神性，作为人性的升华──在体系神话中体现着、奔腾着两种相反的运动：

（1）神日益脱离非人形态及原始神秘气质，一步步地“走向”人类、“皈依”人类，以致不断人形化、人性化。“人的要素”随着神性的开化而水涨船高。

（2）神又日益“远离人类”。在远古，人神之间自由往来，无有阻隔。世界各民族的“天梯”（a ladder heaven）神话无不传颂说：人类可以通过天梯攀援而上，直达众神的居所，那里是人可企及的乐园……如《圣经创世记》所载，“雅各（Jacob）出了别是巴（Beersheba），向哈兰（Haran）走去。到了一个地方，因为太阳落了，就在那里住宿，便拾起那地方的一块石头枕在头下，在那里躺卧睡了，梦见一个梯子立在地上，梯子的头顶着天，有神的使者在梯子上，上去下来。耶和华站在梯子以上，说，我是耶和华你祖亚伯拉罕（Abraham）的神，也是以撒（Isaac）的神。我要将你现在所躺卧之地赐给你和你的后裔。”

天梯的种类繁多：有山，希腊神话中的奥林匹斯山（Olympus），中国神话中的昆仑山，印度神话中的喜玛拉雅山，印加神话中的安第斯山，希伯莱神话中的锡安（Zion）山等。有树木，如古代汉语典籍神话中位于“天地之中”、众神可以沿着它而上下往来的“建木”。有其他植物，如中国西南少数民族神话中的“马桑树”。还有人造建筑，如“塔”。希伯莱《创世记》上所载的更早的（前希伯莱时代）“巴别塔”（Babel）神话说，人类在洪水过后，齐心协力筑造一座“通天之塔”，上帝认为这是僭妄，终于“变乱人们的语言”，使造塔的伟业付诸东流。巴别塔（Babel），即“人造天梯”。希罗多德也记载过巴别比塔。他在公元前460年游览巴比伦城时，曾见到已经荒废的通天塔。按他的描述，这是一座实心的主塔，高约二百米，共有八层，外面有螺旋形通道绕塔而上，直达塔顶。塔基每边约九十米，高度也是九十米左右。塔上还有一座神庙，里面有精致的大睡椅，和一张金桌子。

1899年，德国考古学家发掘巴比伦遗址，真的挖到了一座巨大塔基，造在一个凹地里，据测量，塔基每边长87.78米，塔与神庙总的高度也是87.78米，共有七层，第一层高32.19米，第二层高17.56米，第三、四、五、六各层均高5.85米。据测算，最上层的神庙高度14.63米，墙壁包有金箔，饰以淡蓝色的釉砖。该塔建造时共用五千八百万块砖，可以俯视周围全部地区。有人认为，这就是希罗多德笔下的巴别塔。

随着文明的步伐，童年的梦消逝了。文明与野蛮日趋扩延的鸿沟，终使人们突然发现“天梯”本属子虚！“天”与“地”之间，横亘着不可逾越的距离。距离感成为原始先民的基本感情之一。他们匍匐在地，不敢仰视，心中充满了虔诚的自罪感，充满了借助异物（偶像）使己升腾、净化的希望。

神及其神话的这种既“向人回归”、又“远离人类而去”的复杂运动，包含着一个逻辑上的矛盾，但却是真实的。它的真实性在于：记录了人类精神进化的双向性质，既有所“得”，又有所“失”。有了“牺牲”，才有“弥补”。神及神话的“向人回归”，并不是回归到实存的人、生物的人、自然的人，而是要回归到理想的人、灵魂的人、文化的人……。受平凡的人们崇拜的动物形态的古神们，并非降回到他们的崇拜者（平凡的人们）的生存状态，而是飞速越过这些“凡尘”──甚至连短暂的停留都没有──超升到明净而虚渺的苍穹，成为远远高于人类实际境况的理想化身。

神性（Divinity），是人性高度“蒸馏”后的纯净产物。它被赋予一尘不染、永恒长在的性质。一切神话中的“神性”，无不具有人类“可望而不可及”的蕴涵。它凝聚着人的理想，但不是人力所能达到的。这是“天梯”断绝之后出现的新事物。文明不断分化，向四周的原始空间和野蛮地带辐射着它的淡淡光辉。神也不断高迁，向尘世的苦难和无告的受压迫者，举行一次次的告别仪式……凡人终于无法直面天神、更无法对等地交往。天与地永远地分开了。“天梯”，终于断绝了。

神，被升腾到苍穹里去的直接后果，是他不再属于全体凡人。在理论上他仍旧对所有的人都一视同仁，不分畛域地普渡众生。但在实践上，他的性质已超升到常人智解的领域之外，成为只被神秘的直觉所信仰、被肃穆的礼仪所固守并祀拜的对象。他远离了人类，远离了大众，远离了世俗的情感。他越来越“孤僻”──只有“少数灵魂”能“理解他”，他则选择了寥寥无几的优秀分子做自己的传播物和扬声器。这时，沟通神人间的交往渠道，叙述玄妙曲折的“种的故事”就成为一项艰巨而又神圣的任务。

在实践上，这导致巫师（Wizard）的产生。巫师（Wizard）主持象征着神人交往的仪式（如降神或跳神等），而萨满教法师（Shaman）则是比较著名的和典型的。萨满教由东胡（通古斯）语族各部落的巫师名叫“萨满”而得名，萨满教现今在西伯利亚、美洲、南非和亚洲的某些地区仍然流行，在中国东北地区的达斡尔族、赫哲族、鄂温克族和鄂伦春族中也有传统。萨满教认为宇宙万物、人世祸福皆由神鬼主宰，神灵赐福，鬼魔布祸；而氏族的萨满神为了保护族人，在氏族内选派自己的代理人叫做萨满（Shaman），萨满是调解人，他居间调解人与超自然的关系，他前往鬼神世界进行协商，从而修复被破坏的和谐，或解除魔法。萨满探寻各种意识紊乱状态，例如中邪、幻觉、精神恍惚等等。据说，当萨满进入鬼神附身状态时，他的灵魂就飘游于一个超自然的、住满了神话人物、动物、人或怪物的世界。他试图求得他们的帮助以驱邪治病，求雨抗旱，确保狩猎的成功等等。

萨满们服用某种能引起幻觉的麻醉品，在重复的鼓声、节奏的歌声、紊乱的感觉以及饥饿、寒冷、疼痛的作用下，进入幻觉状态的萨满渐渐离开现实世界。他们首先看到的是成片的点、之字形曲线、网状线、曲线、直线，这有点像有人偏头痛发作时所见。信奉萨满教的北美加利福尼亚（California）印第安人认为，那些“之字形”会变成“响尾蛇”，而哥伦比亚（Colombia）的印第安人则能从中看到银河。

所谓仪式，无不含有宗教的祈求的意味，并不限于严格意义的宗教仪式。仪式的这种祈求意味，一直到现代社会生活中都有深刻、隐藏的表现。在原始的宗教生活中，巫师表现着象征神能、魔力的神话，有语言的，有舞蹈的，有手势的还有绘画的形式。巫师通过神话去“代神行事”。

然而，人们并不满足于实践中的巫师，人们进一步向往趋于更高理想的“巫师”。但任何实践中的巫师都是人，是人，就得过人的生活；而过人的生活就必然受到人的弱点的局限，即使是再伟大的巫师，也不可能全然摆脱自己的个体因素去“代神行事”……但是生命意识强烈的人们却需要不受个体因素左右、超脱世俗生活的“灵媒”，一个神人之间纯然精神化的中介。

这种需要促使“上帝之子”诞生。上帝之子，实际上是“理念化了的巫师”，是神与人的中介中保。人们用理想中的上帝之子，去替换褪了色的实存的巫师；用动情的想象，去弥补乏味的生活。

各民族神话意识中的“上帝之子”，无一例外地体现了人的理想。尽管他披上了神化的时代装饰，内里却隐含着克服现实生活窒息状况、登达彼岸的深切希望。上帝之子，是被压迫者藉以超渡尘世的苦海、抵达“上帝乐园”的理念化的“方舟”──是人达到理想神性的精神天梯。

远古朴素的物质天梯崩溃了，上帝派下天神“绝地天通”，使“神人分列，不得杂糅”……（见《尚书·吕刑》篇）这实际上是人类的分化、社会的等级在神话里留下的踪迹。而勾联天地、神人的“天梯”，则是对社会混沌状况象征性的回忆。神人之间距离的扩展“神”意欲独占优越的地位，使“人”永远卑下。但人却不甘寂寞，他们渴望打破这种隔离，渴望和神交往，渴望消除自己身上的劣根性，使自己上升为神，或与神并驾齐驱……

理念的精神“天梯”──“上帝之子”应运而生了。不是实存，而是心灵的台阶──是神话意识中的理想人物。人们凭着他不断实现自我的升华，在精神的亢奋中几近于神。“上帝之子”虽然不能够通过物质的天梯（a ladder heaven）自由降临人间，却可以顺着精神的天梯下达到人类的心灵深处。他以此为受到“新秩序”剥削奴役的人们弥补那朴素天梯的毁灭所留下的一片空虚。神话意识的理想人物，是神话意识的归宿。也是临近文明的人类所创造的第一批“艺术形象”。

2，超人─弥赛亚─天子

在不同民族的体系神话中，神话意识的理想人物──上帝之子──采取了各异的表象形式，具有迥然有别的风格，在各自的社会生活中，发挥着各自的功能；对其精神生活和社会生活，渗透着各自的暗示力。

超人

希腊体系神话的理想象征是“超人”。

超人，是半神──天神与凡女所生的英雄，他由神的遗传基因（Genes）造就，也许基于此，希腊的早期哲学家们，假定世界起源于某种原始物质，或为“水”，或为“火”，或为“原子”，都源于对诸神即神化了的宇宙本质的“遗传物质”，进行哲学描述及科学理解，原子，可以被理解为，物化的生殖细胞。

而这生殖行为虽然来自天神，却常是随机、盲目的冲动，而非希伯莱式的深谋远虑。超人具有神的天赋，得到神的帮助，但并不与天神为伍。他与人类共命运，具有人的情感，像人一样不能免死。他用其天赋创造人所不能的奇迹，并为人类造福。

然而，超人的命运却是悲剧性的。他们并不理解自己为什么要来到这个多灾多难的世上──美妇人潘多拉（Pandora）的盒子所放出的苦难与罪恶，已把人类的生存空间全然污染。超人被“诸神的欢娱行为”，投放到这一空间，尽管东征西讨，战果赫赫，却终于冲不破命运的罗网──他们征服了恶势力，使人间变得平坦一些，纯净一点，但自己则流血至死……

他的悲剧与生俱来，在他身上，凝炼着宇宙间最高贵、最纯粹的物质──天神的基因（Genes），但这些基因是在天神的随心所欲中，毫不在意地抛出的偶然产物；天神有行使奇迹的天赋和本能，但在这超级神能的后面，却无明确而预定的目的。

超人，只是随机的“遗传物质”的必然产物：种子偶然飘去，但一落地，就必然结果。天神的种子命中注定要叱咤风云，但其降落人间，却只是偶发的事件。他是相对自由的，其行为并未受到神界必然律的统辖。他从神而生，按神意行事，但终其一生，却犯下许多“错误”──随机运用未然的“自由意志力”，违背已然的“神的意志”。

赫拉克勒斯是一个超人：他是宙斯之子，神勇无敌，在母亲的丈夫也是自己养父的安非特里翁（Amphitryon）教育下长大成人，做出许多超现实的事。他娶底比斯（Thebes）国王克瑞翁（Creon）之女墨伽拉（Megara），生下三子。但母子四人却被他在一次“疯狂中”杀死。“疯狂”，是从既定的神意出发，对人的自由意志状态所作的否定性评价。为了赎回对自由意志犯下的罪过，超人开始完成他著名的“十二大业绩”。这里，超人能够“犯罪”，也可以通过自己的“悔悟”的努力去赎罪，去创造人的、文明的、不无“新罪”的历史。而他的犯罪与赎罪，则一致地显示了超人的力量。超人的使命是征服自然、荡平人间的崎岖。用技术和力量完成人所不能的伟业──这是正在扩张中的希腊原始部族和城市国家的理想。

弥赛亚

希伯莱体系神话的理想象征是“弥赛亚”。弥赛亚（Messiah）本意为“受膏者（His anointed）”即君权神授的王，引伸为“复国的救主”。希伯莱神话认为，弥赛亚（Messiah）与上帝所膏的，与上帝有特殊关系，并从上帝那里获得一种神圣的象征统治权的物质──“膏”（Anointed oil）。膏是橄榄油，古代希伯莱人封立君王或大祭司时，在受封者的额上被涂以这种膏油（Anointed oil），号称“受膏者”（His anointed），意为上帝所派遣，来人间实现神意。以色列亡国之后，弥赛亚的信仰寄寓了复国的希望。

神话人物的诞生形式，往往暗示着这形象的性质。“受膏者”是上帝的使者，是“上帝意志必然实现”这一进程的“傀儡”或不带任何贬义地曰“器皿”，他不能对“自我”稍事宽待。救主耶稣（Jesus）德国不在这个世界，所以他高于弥赛亚。在前往耶路撒冷（Jerusalem）赴难途中，在东郊“喀西马尼园”（Gethsemane）地方，离开众门徒，一个人走到黑夜里，向上帝痛苦祈祷，“阿爸，父啊，在你凡事都能，求你将这杯（指殉难于十架）撤去。”但他旋即自责道，“然而不要从我的意思，只要从你的意思。”（《马可福音》）上帝和他的独生圣子之间的这个暂时分歧，迅速地结束了，上帝的意志，重新把握住历史。上帝之子、神圣的受膏者继续其死难的行程，成其傀儡或曰器皿的使命。

弥赛亚是预定的“附加物质”的宿命产物：上帝决定谁是“受膏者”谁就是受膏者，然后赐大能予他，他便被那神圣的物质──膏油决定了命运。这膏油说白了就是“能源”，象征着上帝对人类的恩赐，它对人的生存必不可少：它不像水那样易于挥发；但可以食用，可以燃起黑暗里的光明，还可以充作美容化妆品……但不幸的是，这种神的附加物，正像神的遗传物质一样，限制了实存的人的自由意志，剥夺了他自己的选择余地。

在旧约时代，弥赛亚的使命被理解成，为亡国的犹太人复国；在新约时代，弥赛亚──他的希腊化读音是“基督”（Christ）──的使命则是为丧失信仰的人们恢复精神活力，如耶稣基督（Jesus Christ）之感召使徒，以使“上帝的选民”（旧约时代的以色列人和新约时代的基督信徒）做世界的光。弥赛亚─基督，兑现上帝的许诺，体现上帝的荣耀──这是在一千年的统一战争中（从亚述帝国到罗马帝国），遭受战败被掳和国破家亡的近东各个民族的理想。

天子

中国体系神话的理想象征是“天子”。

与希腊超人不同，中国的天子不通过神的直接生殖行为而诞生，而是从上帝或神格化的大自然（“天”）的感生和抽象任命（“天命”）中产生。他有自己的生身父母。因此，天子在道义上是神，在实践上是人，在理论上是上帝之子。他的身世合乎群体社会的政治道德规范。在中国的原始神话（如氏族起源神话）中，天子还是“神异诞生”（即有母无父式）的产儿。但在文明化、历史化了的古史神话传说中，生殖型的神异诞生，已让位给了道义型的受命继承。

中国的天子，既不像希腊超人那样从天神派生，最终回归到天神那里去（如赫拉克勒斯），也不像希伯莱的受膏者那样被上帝派遣，始终遵循上帝的意志（如耶稣），而是凭着自己对天命的感受力、自己自强不息的作为──主动“奉天承运”、征服天下，如理想化了的（商）成汤、（周）文、武。因此，他不是“被决定的”、傀儡式的，而是“主观能动”地与天命应合着的。他不是陷入过“疯狂”的自由意志的超人，而是群体生活的枢纽、社会政治关系的调节者，是自然的节律在人间的体现。所队他既具有超人精通技艺、善于征战、勇于开拓的个体力量，又具备弥赛亚的神秘内力，还是社会道德的表率、群体生活的希望、宇宙节律的计度。当然，这些传说人物只是神话理想的投影，是为了适应民族心灵的神秘憧憬而被创出来的宗教──艺术形象。

天子的命运是喜剧性的，他是“这个世界”的胜利者。而非希伯莱式的被牺牲者（以赛亚等先知所预表的耶稣）、希腊式的被谋害者（赫拉克勒斯）。他不是一时性的、外在力量（武功）的霸主，亦非来世或上帝的“千年王国”的宠儿──他是时代的、内在力量（道德）得以外化的胜利者。事物的“矛盾性”在于，悲剧比喜剧更有力；而冲突，较之和谐更能激发人的活力。由生来的“命运”所决定的超人，反倒干出反抗命运的举动；而自主自立的天子，却自动顺应默默无言的天命──他同化了环境，也被环境同化了。这是天子喜剧中的悲苦。

天子的使命是促进本族的和谐，再自此出发去“协和万邦”，以此来展示天命的群体内涵。这是正在向统一帝国的“混一宇内”胜利前进的统治民族（周族）的理想。

比较

超人、弥赛亚、天子──作为三种民族神话理想的人格化形式，随着各自民族精神的迁化而有过不断的移易、变形。他们形态各异、风格有别，但作为“上帝之子”，他们的精神功能──表达民族的理想，则共同一致。

超人与天子的降生形态，是两个极端，弥赛亚的降生则居中。超人是生殖式的“天神”之子，他身上勃发着充沛的生殖能力和技能神奇。天子是合理化的“天命”产儿，最为社会政治化、最少原始冲动。弥赛亚是上帝用生殖方式选择的道义替身，是原始的生殖之力和群体的道德之力的混成。

“神的遗传必然生出超人”，反映了古希腊人的宇宙观念。甚至连希伯莱人古老的《摩西五经》（希伯莱语源为“Tora”，希腊语源为“Pentateuch”）上，也有希腊神话式的记载！如《创世记第六章》：“当人在世上多起来，又生女儿的时候，神的儿子们看见人的女子美貌，就随意挑选，娶来为妻……那时候有伟人在地。后来神的儿子们和人的女子们交合生子，那就是上古英武有名的人。”──显然，无论怎样巧妙解释，这些记载也是与“一神教”、“上帝造人说”（而非“上帝自己亲自生殖人类”），毫不相干的。相反，倒是十分接近希腊神话的“多神教”和“诸神自己下水，亲自生殖人类”的化身神话。希腊人所信仰的必然性──命运，是从神秘的偶然性中生发出来，缺乏希伯莱人或是中国式的目的论色彩，而这在关于赫拉克勒斯的传奇中，表现犹为鲜明。

“神的旨意与膏命定派来弥赛亚”，体现了希伯莱人信仰中的绝对、必然信念。虽然弥赛亚被人藐视、拒绝、不屑一顾，但他却注定要取得世界历史的支配地位，成为神秘命运的代言人，而超越任何人类的好恶。“因有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们，政权必担在他的肩头上。他名称为奇妙，策士，全能的神，永在的父，和平的君。”（《以赛亚书》[Isaiah]第九章）

天子自“天”的抽象任命中诞生。“天子”与“天”的关系是双向的反馈关系。中国传统的世界观认为，自然程序的变化，可以影响人的行为和社会状况；反过来，人的行为和社会状况，也反过来影响自然的运行！当人间“失常”或秩序紊乱时，其动态就会“反馈”到天上，导致自然发生变乱──所谓“灾异”就这样发生了。这灾异对人间不啻是一警告，人们唯有据此以调整自己的行为，改善自然程序，通过此良性循环，实现人自身的利益。这种“天人感应”的世界观，是古老的东亚式现世主义思想表现。古代中国精神对宇宙采取模糊的、交错的二元看法。它对世界元动力的解析，折射到神话上，表现为互为阴阳、互为动静的“天”与“天子”。所以，中国的天子比超人和弥赛亚更能影响天体运行，因此更为主动。超人被诸神的生殖机能（这机能是有力的）所决定，弥赛亚是被上帝的意志（这意志以话语体现）所决定，天子则由于天行健自强不息的“德”而展现出来。天命的垂青的“德”，远非现代意义的“道德”、“品德”等善恶范畴，更非世俗生活的区区准则，它是政治的本质。是使人同化世界的综合素质，“崇德”就是尊崇同化者的“素质”。“天子有圣德”，即是天子具有支配群体、与天对话的综合素质。这素质是他藉以理解世界、把握环境的特殊本能。崇德，成为对主观能动性的赞颂。但随着秦国到清国两千年长城时代的整合、闭锁和没落，“德”的本意被曲解了，不再是积极的肯定，而成了消极的否定──不再是能做什么，而成了不能做什么。

希腊的超人有诛恶之“力”，希伯莱的弥赛亚有被膏之“能”，中国的天子有建元之“德”。

力，用以征服世界与自然。膏，用以照亮并滋润人间。德，用以感化人心以应合天命。

“力”是人体机能的表现，“膏”是神秘机能的象征，“德”是人类综合宇宙与心灵，阴阳、动静、刚柔、主体与客体之间高级反馈──盈虚往还的信息库。

“力”──“膏”──“德”：浓缩着由外在世界向内在世界、从命运王国向自主王国行进的消息……

超人、弥赛亚、天子──作为三种神话理想中的范畴与形象，随着各自民族精神的迁化，而不断移易、变形。对变化中的精神，用一斧定乾坤式的固定术语来描述，是困难的。故以上分析只是就其大体区别而言。

三种神话理想中的相同部分如“天梯”和媒介功能，在于表达了人类相通的心思；它们的差异则代表了民族精神本身的异态。至于它们后来被各国政治特权阶级滥用所形成的变态，不在上述所论范围。

3，三个反动英雄

清晨、黄昏，大自然下，色调变得格外鲜艳──它不仅为朝霞、夕阳所染，且因适度的光线，而显得五彩缤纷……凡是留心过自然景观的心灵，都会发现自然景致的色调在过强或过弱的光线下，都会失其“本色”。过强的光线，会使物体显得发白；在极强光的辐射下，甚至黄色的沙漠景观也会变成一片白茫茫。过弱的光线，则使之趋于灰暗；在极弱光的辐射下，鲜红的化花朵也是黑色的。两种状态，会使物体固有的五颜六色同样弱化──尽管朝向两个极致。在月光下，世界显现为不同程度的银白色，给人以圣洁、华贵的印象。在朝霞、夕照里，世界染上多层的血红──甚至连苍白的脸，也变得十分娇艳。

大自然的光线，对人的官能视觉具有决定作用──文化圈的光线，对人的精神视觉也有相似功效。不同的文化背景、时代精神、风俗时尚、教育程序──不仅决定了人的眼光，而且决定了他能看见什么并看见的是什么。同时代人的视野有宽窄之别，视点也有远近之分，但眼光的焦点却常常同一──因为它们淋浴在同一的文化光线下。不同的眼光，会被斥为“视觉错误”。更有甚者，问题还会被追究为“思维异常”、“心理变态”。

柏拉图说：“肉眼迷蒙之后，心眼才会敏锐。”心眼是什么？是对肉眼的反叛与眼神，它的功能提升人的视觉的总水平。当来自肉眼的直接视觉遭到抑制与削弱，心眼才兴起发光，以其间接视觉的想象，弥补感觉世界的表象损失。随着生命之流的“大江东去”，肉体功能日下，精神高涨起来，以便对人的整个机能提供可以代偿的动力。探索与求知，在发育中的青年身上特别显见；凝聚与支持，这在发育完毕的中年人身上特别显赫。这与他们的体能相一致──有过剩的体能，才有探索；体能中衰了，才有凝练。

我们通常所说的“人类”，也无可回避地包括着“二元”：

一，先天的、遗传的、生物的“自然人”；

二，后天的、习得的、文化的“社会人”。

在任何现代观念能够发现的“人”即便是所谓“原始人”身上，这二元都在互相制约中平衡着。“魔鬼”的存在与活动，也依据这“二元”一分为二。

首先，这体现为个人身上的动力因素。它潜伏在每个人的身上，依据其内外条件而获得不同的表现。心理学家们描述说“人类的各种活动受到各种内驱力的控制”。

我们饥、渴、思、睡，我们渴望钟情，有时我们愤怒和吃惊──几乎所有动物行为和多数人类行为，都是内驱力控制的行为。我们往往意识不到，为什么我们会采取这种行为而不采取那种──

1，从学校回家的路上，一个孩子在食品店门前站住了。他并不自知：正是由于饥饿，橱窗的摆设对他具有如此之大的吸引力。只是事后，他才记起那天曾误过一顿午饭；而对于生活在二十世纪六十年代的儿童，则是天天如此、月月如此。这一例子表明，内驱力能把事物中最为“重要”的东西凸现出来。

2，正在等候女友约会的人，可能跑到一个陌生人面前，把她错当所期待的人。他不了解，正是由于渴望，使一个陌生人变成了期待中的人。他却以为自己的视力不好而感到窘迫。这里，内驱力使知觉起了变化、产生了错觉。

3，一个儿童在陌生的房间里醒来，惊慌哭泣，确信自己看见了一只老虎。但一开电灯，老虎便消失了。这里，内驱力产生了幻觉。就是这样，我们的心境、情感、内驱力和愿望，常常润色和改变着我们周围的所谓客观世界。我们的动作受种种无意识的内驱力指导，我们察觉到的那些“需要”和“愿望”是附加在它们之上的。

如果内驱力受阻抑的时间太长，在完全没有适宜刺激的情况下，行为模式也会出现。动物行为的优秀研究者康拉德·洛伦茨（Konrad Lorenz，1903─1989年）叙述过一个例子：当被捕获的、已习于在碟中吃食的燕子，被允许自由飞行时，它却“表演了”在空中捕捉昆虫的全套本领，就像演哑剧一样。它盯住昆虫、向昆虫猛扑过去、捉住它并吞咽它──根本没有昆虫在场！这种情形表明，动物也有和人相似的“表现欲”！（L·V·圣保罗:《电控制的行为》见R·F·汤普森主编：《生理心理学》，科学出版社1981年中文版）

由此可见，人们感受到的“诱惑”，是内驱力的外向投射。有怎样的内驱力，就生出怎样的诱惑；内驱力越强，则诱惑越强；故同一的“客体”，对不同的“主体”具有迥异的含义。内驱力若与环境失去平衡，就会生出“恶魔”。

各个民族的神话洞天中都盘踞着各自的“恶魔”形象。从各种神话中派生出的各种观念系统，也都承袭了这一禀赋──制造出各自的恶魔范畴。恶魔，就是人在观念世界中力欲避开的那些诱惑。它曾如此强大，以致使人们可能因此与自己的生存处境失去均衡。正是为了克服这一威胁，才出现了对“诱惑”、对恶魔（即特强的内驱力）的谴责。

其次，人的群体内部的动力因素。它不断塑造因而不断改变着各群体社会文化生活的形态。这些群体的动力因素，通过个体活动表现出来，但比个体能量更持久。正是在群体生活中，作为动力化身的个体，才获得了他那“魔鬼”般的意义。

在原始意识中，“动”常与“恶”被联想到一处，正如“善”常与“静”被等同，其原因在人心的惯性：他对习常之物给以赞许，而对新奇则充满疑虑。这种长城一般的防卫心理，在各民族神话中都获得了某种表现。这就是被指为“不安定的因素”──撒旦的诞生。在希伯莱神话中，魔鬼撒旦引诱水性杨花的女人吃下了智慧果。魔鬼撒旦扮演着双重角色：

一，在人的心中，撒旦是人的内驱力，否则，就产生了对人的“诱惑”。事实上，夏娃和亚当，只能是先有了内驱力，然后才“发现了”“恶魔和他的引诱”。

二，撒旦是人的一个对立因素。即，撒旦不是别的种类，而是人类的诱惑者，他负有打破现有平静、从蒙昧状态中唤醒罪性的使命。在感官世界的维护者的崇拜者来看，他是邪恶的。因为恰恰是恶魔揭露了世界的虚幻性。而宗教组织却是在拼命维持这虚幻的存在与神圣的观念的。

希伯莱的撒旦不是孤立现象。希腊神话中也有一个类似形象──盗火予人的普罗米修斯神。他与撒旦的类似处，迄今被忽略了。其原因在于道德观念蒙住了我们的眼：“撒旦是‘坏’的，普罗米修斯则是‘好’的”，诸如此类。其实，他们是一样的：1，他们都违背至高之神旨意、把神的秘密揭示给人。2，他们都是人的文明的发动者。3，他们都因此受到至高至上神的永劫不复的惩罚。

撒旦将被人类诅咒，普罗米修斯则被绑到高加索的悬崖峭壁之上，听凭鹰鹫啄食他的肝脏……中国神话中的“鲧”，是大禹的父亲，也有类似的命运：他违背天帝的旨意，盗取神物“息石”、“息壤”为人类消除洪灾。这种创造性的“揭示天神秘密”的行为，也同样受到了无情的惩罚：他被殛杀，死在“羽山”，治水的宏愿化为泡影。

鲧的命运比撒旦和普罗米修斯更不幸：他不仅被杀死了，而且他的牺牲也毫无成效。撒旦和普罗米修斯还都通过自己的受难，成功地改变了人的命运（不论好坏、善意恶意），但鲧则徒劳无功：他被迫中断了治水的伟业。那从鲧的死亡中诞生的儿子禹（“鲧腹生禹”），在鲧死后用合法的方式、完成了疏导洪水的事业。

这些史诗场景，不是简单的“宗教呓语”，而是对文化史上确曾有过的动态所进行的描写──它充满了牺牲，仿佛“文明之歌”的合唱。鲧──撒旦──普罗米修斯，以各自的神性，在各异的环境中，走上了自己的神性英雄的祭坛。

他们一个比一个幸运：鲧死了，撒旦遭到永恒的诅咒与放逐，普罗米修斯则在囚禁中被人类解放，在颂扬声中胜利归来。正因为他们故事的结局不同，所以希腊人的科学和发现征服了世界，希伯莱人的宗教和信仰影响了世界，而中国人的驯服与手艺而不是宗教与科学蔓延世界……

这些神界的叛逆，为什么受到古代民族如此的注目？难道他们仅仅是些“自然力量在原始人类头脑中的反映”？不。今天，谁也不会无条件地屈从这一断语了。实际上，这些神话是在说明，那些至高至上神（中国的帝、希伯莱的耶和华、希腊的宙斯）的对立面（中国的鲧、希伯莱的撒旦、希腊的普罗米修斯）──实际上不过是“人的内驱力（鲧、撒旦、普罗米修斯）与创造精神（帝、耶和华、宙斯）”。

“魔鬼”等神性英雄不在人类之外，就在人群之中！“不安定的因素”不在社会层面，而是活跃在人的灵魂中和血管里！──他要挣扎出来，他要打破现在、开辟未来。哪怕这未来充满了苦难、不安、牺牲、永远绝望等一系列的未知数！

这些超人式的史诗场景，是人类中的创造者命运的象征。为什么鲧的命运最为悲惨？这很可能暗示着，生长在远东文化圈中的创造者们，所经历到的幽暗、曲折，最为突出；他的业绩只能在他的下一代的身上，获得成功。正如鲧的业绩只能由禹来“克绍厥绪”。神话是民族精神的体现，是很有深度的。它的深度来自它的复合与矛盾。如果它一气呵成，反倒失去充沛的内力了。鲧、撒旦、普罗米修斯，都不是简单的新客。用文化史研究的X光透视一下，他们竟比“帝”、“耶和华”、“宙斯”还要古老！

鲧的形体是一只巨大的爬虫，撒旦则是著名的蛇，普罗米修斯则是前奥林匹斯神系（即宙斯家族）的提坦巨人族成员。因此，他们比更为人格化的至上天神（帝、耶和华、宙斯）历经更多的沧桑。推动他们启迪人类，并不是纯净无私的动机，相反，他们的内驱力是最古老的“复仇意志”。只是由于不甘屈居新兴的大神之下，他们才起而与之抗争，并与正在萌生独立意志的人，结为盟友，以反对趋于稳定的神界新秩序。类似的事例，充塞了一部文化盛衰嬗替史，古枝与新芽交汇，孙辈之力与祖辈之愿相合，迸发出“魔鬼般的活力”，以反抗父辈的专横。它不受规范、难以逆料甚至不可名状──旧的语言已不足以描述它，新的语言则尚未成形。所以，人们就说它充满了“魔力”。

借用一句拿破仑·波拿巴特的话说：“天才创造规律，而不是规律创造天才。”是的，不是人类“受了诱惑，而是人的内驱力”抓住了诱惑物。诱惑物是专为内驱力而设的。鲧带来救命的息石息壤，撒旦指点了可口的禁果，普罗米修斯播下了文明火种……这些一个不同于一个的诱因，标明了古代民族内驱力各自所指的方向，如：中国人最渴望那不会流失的土壤，但经验告诉他们没有这样的土壤。于是，他们就振起想象之翼──造出一种能自行生长的土壤，息壤的神话或许缘此而发。希伯莱人及其两河流域的闪族同伙，祖居在半沙漠化的区域，最渴望绿洲式的伊甸园（Eden）。但这等无忧无虑的乐土世上没有。但是他们不甘心此等寂寞，便假设这乐园是被人自己制造的意外事故给破坏了。这便他们对创造行为（采摘智慧果）既兴奋又有罪感。希腊人最渴望光明，那足以照亮海上阴霾的灯塔。所以普罗米修斯的火，要到太阳神的神牛里盗取。为此，普罗米修斯的惩罚是严酷的，他被囚禁在远离海洋和要道的高加索山巅，让他看不见自己的胜利。

内驱力决定了一切。它创造了不同的目标与准则。内驱力最强的个体，则成为超群之魔。但内驱力又是一柄双刃剑，在顺境下，它指向外部，化为追求生存与发展的行动。但在逆境中，它会折回来指向自己，造成自杀的悲剧。内驱力太弱，不足以实现创造之举。内驱力太强，既破坏环境，又损害自体。太强是“过”，太弱是“不及”；“过犹不及”，二者都是低效的。但“过”与“不及”之间的最适点又在哪里呢！换言之，“中庸”又在哪里呢？

寻求中庸之道的秘密在于：内驱力与诱因之间要达成平衡。内驱力强了，就会诱引你，达到幻境。这样，内驱力促成的行为便抓不住真诱惑物。从而无法有效地实现平衡、满足自己。内驱力衰竭了，就对诱因视而不见，达到“物我两忘之境。其结果，即便诱惑物垂手可得，他也不去抓住，无一例外地放过机会、虚度年华，他永远逡巡在生命高峰的山脚之下，不去寻觅上山之路。

内驱力的强度，决定了反馈的过程。一种必要的夸大与缩小，达到了激发、实现内驱行为的目的，又不至于使这目的落空，得不到维持生存、发扬生命所仰赖的“有节律的满足”。

很难在事前去判断什么是“有平衡的反馈”。很难在“内驱力──发现目标──采取行动──满足欲望”这一连锁过程之前，完美、准确、迅捷地找到“中庸之路”。这决定了，人的一生和人的全部文化──是一个不断探索、实验的过程。真、善、美，并不隐藏在某个固定的天涯海角，等待你去穷尽它；相反，它恰恰存于忽而夸大忽而缩小的试探中。这就是命运的不可测之处。同样，人的生活、文化，无论多么感人至深，也不足以作为一尊偶像或一个典范而被供奉、膜拜。充其量，它只是人所留下的足迹罢了。足迹比偶像更真实。成功的创造者对环境包括社会环境、心理环境、传统的文化环境极为敏感，他善于控制、支配自身的内驱力，使之与环境完美协调起来。不断变化中的“平衡的反馈”，调节、指导他的种种行为，他运用内驰力选择并改造自己的环境，再以这环境为“奖品”，进一步激发创造力。内驱力是创造力的原始形态：它后来才分化为创造力与破坏力──视赏罚而定。创造与破坏，在根底上原来是一致的。

第十章 反思的余论

人是一种拥有思维头脑的动物，他所看见、感受、思考、体验以及创作的一切，都是一种有思维能力的动物所看见、感受、思考、体验以及创作的。这在原始人身上表现得更加淋漓尽致。从这一内在的事实出发再结合其他外在的事实（地域、民族、时代、世界等），才演绎成了各民族神话的奇观。

生物存在与个性的本质，在不同条件下，表现出不同的地域特征、民族特征、时代社会的特征、世界历史的特征，是为神话的种种构成。而比这一切表层的构成更深刻更普遍的，则是基本的生物性构成。其他外在的客体事实，只有作用于人性或人的生物存在这一主体时，才有文化史的意义，才能融入神话，成为其有机构成的各种要素。

作为原始人类对世界之谜的解答，神话是主观的人的创造物？还是客观的启示？它叙述的神或宇宙是客观，但它本身却也是主观的结晶，是人对自身心理状态和生活状态的表述，更多地生活在自然状态中的原始人类，其意志、心理和思想感情也近乎自然状态。因此，描写它的神话，也更深切流露了人性的本质。强烈的情欲冲动，对死亡的恐惧，对财富和权力的追求，渴望支配世界等等。这些本质在后来“文明化”的各种表象中，有意无意被矫饰或掩盖。

这正是神话“永久魅力”的真正源泉？因为神话讲述了人类最为原初的赤裸裸欲望。

神话，作为最底层的文化史现象，不论与同步的巫术、图腾观念、原始宗教诸现象，还是与晚出的艺术、仙话、寓言、幻想故事、志怪神魔、科幻小说诸现象，都可谓关系密切、水乳相融，因为它们大都来自人类对生命本质的寻求，这一寻求显然构成文明发展的重要动力。

第一节神话与其他精神现象

一、神话与巫术、图腾、轮回、原始宗教

1、神话与巫术活动

巫术，在原始社会发挥准科学的功能。但它的方法是前科学的、带有超自然的性质，因此巫术活动往往并不能达到预期的目的，但对后来科学技术的发展，却提供了一个出发点。巫术，并非简单的“迷信”，在生活中有实用价值。如巫术与医术，在原始文化中就是相通的。巫医是一种专门职业，他兼用巫术与医术给人治病。在汉族农村，这种原始治疗方式，至今还有遗存。中医的针砭与灸烤疗法，也从原始巫术和驱魔仪式发展而来的。

巫术，也是“前宗教”现象。原始人试图用它去召唤某种自然力，以追求幸运、避免灾厄。尽管在日常生活中，它并不能取代一般的知识与工作。总的说来，在宗教与科学之间，巫术更近于后者。因为早期的巫术一般不包含“神灵”观念，它并不把自然现象神化，向之敬拜祈祷；它是企图用人类自己的手段或“法术”，利用某种特殊的自然力，以影响或控制环境。这些手段或法术，在今天看来是神秘的、巫术的；但它的目的却在于依靠自身力量，利用自然力。这与科学的目的相一致。

有些学者认为，“法术”比巫术更古老，神秘色彩也更少。它试图以动作上的模仿来影响或控制客观事物。如在狩猎前模拟鸟兽的动作而歌舞，佩戴猛兽牙齿或雄牛利角而奔突，认为这能帮助获得猎物。为了平息风暴而吹气，为了唤雨而洒水，也是法术行为。法术不承认“神灵之力”的存在，它试图依靠人类自身的力量达到自己的目的。在追求实用价值的意义上，它与科学技术的目标，、不约而同，只是时序先后而已。此外，法术、巫术活动，还有具体的功用：如猎前的舞蹈有助于活动其筋骨，增进其行猎能力。而捕获鸟类前大力模仿鸟的啼声，确实可以引诱鸟类来“自投罗网”。而多数学者认为，法术与巫术实际上是一回事。

巫术与神话的关系，主要表现在“咒语”上。咒语与神话，都是原始语言的产物。原始人相信，凭借语言（咒语）的力量可以按自己的愿望，去影响自然过程，这被叫做“白巫术”（White Magic）；而凭借语言（咒语）的力量伤害敌人，则被叫做“黑巫术”（Black Magic）。在中国古籍《六韬》中，姜太公画丁侯的图象作靶子，便是一种黑巫术行为。《山海经》记载，逐魃者一念咒语，旱魃就逃了，天降大雨。这是中国文献中白巫术活动的较早记录。至于现代人也不例外，甚至美国总统里根也有类似行为，据说他常以自己痛恨的人物照片，作为靶场里的靶子，用来练习枪法。

在其它地区，黑巫术观念使得澳洲黑人把任何疾病和死亡都归咎于敌人的黑巫术，这经常引起部落战争。澳洲黑人简单的黑巫术，是用兽骨或人骨作工具，指向施术对象的所在方向，念一些咒语，以使工具仿佛飞向仇人，并打中他，这人便会因此生病或死去。复杂的黑巫术用一根带尖的小骨头或小棍子念咒语，把这带有咒语的法术工具放到僻静处插入土中，低声对仇敌念这样的咒语：“让你的心碎裂，让你的脊骨架、肋骨折断，让你的头和喉咙被刺穿”。几天后在一个晚上，在黑暗中摸到敌人的背后，向仇人挥动巫术工具，重念咒语，接着再次藏起术具，以待仇敌生病或死去。黑巫术的威力在于被施巫术者的信仰。施巫术者因此便设法让对方知道有人在对他施巫术，仪式做完后就把工具悄悄抛在对方的窝棚里，或系在对方的矛或盾上，让对方恐惧起来，认为自己必死无疑，心情抑郁，以至不吃不喝，果真一病不起，最后死亡。

古代埃及神话材料相当丰富的《金字塔铭文》（Pyramid Texts），就是一部咒话集丛。《亡灵书》（The Book of the Dead）也包含许多便于讽诵的诗体咒语。古印度著名的四部《吠陀》（Veda）经中就有一部是咒语吠陀，那就是《阿闼婆吠陀》（Atharva─veda），由此可见咒语与神话关系密切。

古代埃及有个神话说，凡女伊西丝（Isis）精通咒语巫术，她知道凭借太阳神拉神（Re）的名字所内含的神秘力量，可以主宰宇宙。但拉神用来统治诸神的专用神名只有他自己知道。那时拉神已老，天天“淌着口水”，伊西丝就在拉神每日巡游的路上，拾掇他的唾液，和着泥土作成神蛇用来袭击拉神。拉神被蛇咬后，诸神都因拉神的唾液的神性而无方解除他的痛苦；这时伊西丝答应解除拉神的痛苦，条件是太阳神要告诉她那个“名字”。结果，“名”的力量脱离了拉神，进入伊西丝体内，她因此成为神界的女王。这个神话，掺杂了“神灵”观念，已失原始咒语巫术的面目，但其中的“神”，既会老，又能被巫术制服，以至被夺去自己（神圣名字）的内在力量……因而，还具有相当原始的人性，也深刻表现了咒语巫术在神话形成过程中的关键作用。

研究神话和原始心理的人们，曾多次谈到“名”的力量。其实，何尝神话的原始，即便文明昌盛的现代，“名”的巫术式魔力，仍足以激动人心。历史上许多大革命，就是“名”的力量引起的。而人的灵性、情感世界，也多以“名”的导线引致波澜。比如“天堂”，它的含义足以使人留连。

当一个人对自己说话的时候，他感到空虚──所以他便制造出“对象”，制造出上帝、群众、祖国、家庭……等一系列表象，以驱逐内在的恐怖，尤其因为，人们心中的上帝往往不是真实的上帝。但他内心还是有种无可言喻的神秘情感──那是无法表述的，像一个憧憧魂影，忽现忽隐，却永在且永远易形。有一个声音仿佛在说：“还是迟钝一点、沉默一点──因为那才是永恒。”

现在，好像又回到原始时代了，人们交流思想感情，不再依靠文字，甚至不再使用语言，而是用动作甚至实物；另一个极端，则是飘渺难以捉摸的音乐大行其道。在特殊场景下，两个极端甚至达成了奇妙的结合。尽管在灵魂深处，今日的人与原始的人并无二致，但人作为类已经永失原始了。

威尔斯（H.G.Wells，1866─1946年）有个小说《莫洛博士岛》，生动描写了改革家们如何把动物改造成了“兽人”。而人类，则始终是“人兽”，所以他永远需要神。

咒语巫术的起源，可能略早于神话，它的基本观念是可以把握的自然力，而不是带有宗教祀拜色彩的神灵。因而更朴素也更简单一些。但它的发展，却与神话的发展纠缠在一起。不少神话以至传说、故事中，都有咒语巫术活动的记录。反过来，对巫术活动的描写和解释，也可以形成一些神话，如《山海经·大荒北经》所载“蚩尤作兵伐黄帝”的神话中，有以蚩尤请风伯、雨师助战，黄帝请应龙、女魃助战的活动，这些内容，实际上描写的正是原始时代的巫术活动。

神话还从促使农牧业丰收的巫术活动中，直接吸取了一些养料。在巫术仪式中，常以人或动物来代表植物的精灵或变迁着的气候。这种活动刺激了一些解释其自然界因果关系的神话的产生。英国人类学家弗雷泽（James George Frazer，1854─1941）的《金枝》（The golden bough）一书，引证了不少这方面的例子。《金枝》是二十世纪文化人类学著作中阐述原始巫术最为详尽的代表作。弗雷泽认为人类在智力和精神方面经历了三个阶段：即巫术、宗教、科学。巫术阶段产生于“前万物有灵论”（preanimatism），也就是所谓“原始宗教”阶段，当时人们企图通过巫术来控制现实。正如人类物质文明有过石器时代，相应在智力上也出现过“巫术时代”。

弗雷泽将原始巫术的思维模式概括为两种形态，一是基于“同类相生、或结果相似于原因”的原则，另种是基于“凡接触过的事物在脱离接触后仍继续发生作用”的原则。前者称为“相似律”，后者称为“接触律”或“触染律”。这两类巫术思维形式，对其他研究原始文化的人类学家产生了影响，出现了诠释原始思维模式的“顺势巫术”、“模仿巫术”、“接触巫术”、“交感巫术”、“狩猎巫术”以及“丰产巫术”等概念。

2、神话、图腾、轮回

图腾观念对神话发展的历史影响要大于巫术活动。　

“图腾”（Totem）一词，最早出现于十八世纪末英国学者约翰·朗（John Long）的著作中，源于北美印第安人（The Indian of north American）奥季布瓦族（Ojibwa）的方言“Ototeman”，意为“他的亲属”或“他的图腾标识”。其后众多西方学者如约翰·弗格·麦克伦南（John Forguson Mclennan）、格里（Grey）、勒南（Lennan）、摩尔根（L.H.Morgan）、帕金（E.A.Parktyn）、西格蒙德·弗洛依德（Sigmund Freud）和安德鲁·兰（Anderw Lang）等发表了一系列有关图腾制研究的著作，但论及图腾崇拜与原始艺术关系的则首推弗雷泽（J.G.Frazer）的《图腾主义》和格罗塞（E．Grosse）的《艺术的起源》这两本书。西方学者关于图腾制的起源虽有不同的观点，但大都认为，图腾制是一种“精神祭礼”式的信仰观念，其中心理论就是所谓由“人兽同形论”发展而来的“人兽同宗论”。图腾崇拜的最早形式是“祖先图腾”，对于早期人类来说，祖先图腾“也正是所有原始图腾的共同特征，即它一方面是人，另一方面又是动物。”因此，学者们不仅用巫术论去解释史前的岩画艺术，也以图腾论去解释之。

例如澳洲黑人的每个氏族都有自己的名称，这名称构成了图腾崇拜，如毡蛇、渡乌、青蛙、家鼠、蝙蝠、甲虫、地鼠、青虫、狼犬、雨等来称呼本部落的氏族，换言之，有十个氏族名称，就有十个图腾。他们把本氏族的图腾称作“父亲”、“兄长”、“朋友”、“我的肉”等等，这种血亲关系还表现在一系列的“图腾禁忌”上，如禁止杀死自己的图腾，禁止把本氏族的图腾充作食物。氏族的图腾传说，认为氏族祖先是亦人亦兽的动物，人们相信每个人都是图腾的化身，即祖先的化身。可见图腾不是偶像神，而是人，是某种类似基因的东西。如有的部落说自己的祖先到处流浪，在各个地方都撒了人的“小孩胚胎”，如果女人经过或接近这个地方就会怀孕，因而认为图腾是从母亲继承下来的。犹太人现在甚至还保留着类似的风俗：由女人传种。例如只有母亲一方为犹太人的才能算是犹太人，如果仅仅父系为犹太人，则不被视为犹太人。也许正是因为这个原因，使得不被视为犹太人的希特勒（他的父亲是犹太人的私生子），产生了强烈的反犹情绪，结果导致大屠杀发生。

原始人还说人们死后灵魂会回到“小孩胚胎”处，以待将来再次投生，很像佛教的“转世轮回”（Samsara，Reincarnation）。但有的部落“循环投胎”不以母亲计算，而以父亲计算，说父亲接触那个“小孩胚胎”处才能生儿育女。还有部落认为灵魂每次投胎都会改变一次性别。进行图腾崇拜时要举行隆重的仪式。图腾仪式有两种，一种是繁殖图腾动物或植物的巫术仪式；另种是表现有关图腾祖先的神话仪式。有时两种仪式兼而有之，很难严格分开。无论哪种仪式都有一连串的表演，由一系列的小仪式和戏剧表演来构成。

图腾物往往是那些对人们有莫大益处的东西，以动物为最多，包括哺乳动物、鸟类、两栖动物、鱼和水生动物和昆虫甚至可食的种籽。有的部落还以无机物体、矿物、工具、人造物品、天文现象作为图腾。世界各地的原始人类相信，各氏族出自各种特定的物类，大多为动物（哺乳类、爬行类、鸟类、鱼类、昆虫），其次为各种植物，少数为其它无生物，如石头、长虹、星光、雷电等等。对于本氏族的图腾物种，特加爱护。图腾物本身大都不是直接崇拜的对象；按照神话思维而刻制的图腾柱，一般都树立在村头或家宅门前，也只作为氏族或家庭的图腾标志，而并不对之膜拜。故“亲属”与“图腾标记”是同一的。图腾观念，是原始宗教的萌芽形态。

尽管如此，围绕着图腾物，各地还是产生了大量的图腾神话和氏族起源神话。事实上，在大量的“自然神话”中，有相当一部分就是或来自图腾神话。而族源神话，更是一种特殊的图腾神话，它兼有“社会神话”的特征：

大迹出雷泽，华胥履之，生伏羲。（《诗·含神雾》）

炎帝神农氏，姜姓，母曰女登，有（虫乔）氏女，少典之妃，感神龙而生炎帝。（《三皇本纪》）

黄帝母附宝，见电绕北斗，枢星光照野，感而孕。（《竹书纪年》）

帝颛顼高阳母见摇光之星，如虹贯日，感己于幽房之官，生颛顼于若水。（《竹书纪年》）

尧母庆都与赤龙合昏，生伊尝，尧也。（《竹书纪年》）

舜母见大虹，感而生舜。（《竹书纪年》）

禹母见流星贯昴，梦接意感，即吞神珠而生禹。（《竹书纪年》）

殷契，母曰简狄，有喾氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟坠其卵，简狄取吞之，因孕生契。（《史记·殷本纪》）

周后稷，名弃，其母有邰氏女，曰姜嫄，姜嫄为帝喾元妃。姜嫄出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者，居期而生子。（《史记·周本纪》）

这些族源神话都是由母系传承的，与图腾感生神话可能有渊源关系，它们既反映了古老的生殖观念，又对后代宗教意识和神话传说影响巨大，甚至到了文明高度发达的西汉时代，还有它的遗绪：

其先刘媪（刘邦母）尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公（刘邦父）往视，则见蛟龙于其（刘妃）上，已而有身（怀孕），遂产高祖（刘邦）。（《史记·高祖本纪》）

仅仅是多了“太公”这个“世俗”的父亲形象，而与后来历代帝王的感生传说十分相近。图腾观念对神话的影响，由上可见一斑。

到了“图腾崇拜”阶段，图腾观念与自然崇拜和祖先崇拜、祖地崇拜乃至祖国崇拜结合起来。为各种来源的神话（图腾观念的、自然崇拜的、祖先崇拜、祖地崇拜乃至祖国崇拜的──如上述族源神话所示）的融合，开辟了广泛的可能性。原始的图腾观念，来自“万物有灵”的原始信仰。可以说，原始信仰是各种神话的共同基点，也是使信仰中的神话区别于有意识的文学样式的重要标志。

如果单从语言和故事的角度看，图腾神话与氏族的族源神话、动植物神话难解难分。由于原始人曾经崇拜过各种自然现象和生命现象，不少动植物神话都有古老图腾神话的渊源。而族源神话，特别是以非人的实体为始祖的族源神话，也与图腾神话极为近似。但它们之间仍有质的区别，即传诵神话者是否把其中的动、植物或其它“非人实体”视为自己的图腾物（祖先和血亲），并定期举行相应的图腾仪式，仅有族源神话是不够的。

下面我想谈谈图腾与轮回的关系。

我总觉得，“轮回”（Reincarnation）其实也是图腾观念的一个延伸。也就是说，图腾观念并没有随着图腾制度的消失而灭绝，它只是换了一个形式隐藏下来，以轮回观念的方式继续存活。也正因为如此，轮回这样一个古老的观念，自古以来各个民族就不乏信仰者。但他们的出发基点是很不一致的，他们的解释、发挥所导致的结论也不完全相同。古代印度人关于“轮回”观念的解释、发挥，采取了动物故事和人兽变形的形式。最著名例子有《五卷书》（Panchatantra）和《佛本生故事》（The Jataka or Stories of the Buddha's Former Births）。这些虽不是严格意义的神话，但因为印度人不但欣赏这些故事，而且对其真实性大体上并不怀疑，所以这些故事也包含了神话的要素。根据这些要素，人与动植物一体，所以动植物故事并不完全是“寓言的教育”，也是“人类的往生历史”。

罗马诗人奥维德斯的《变形记》所记载的神话故事，所采取的观念则接近埃及人关于“轮回”的观念，埃及观念体现为“复活”的信仰。法老的金字塔就是为“复活”作准备的，与其说它是一座墓葬，不如视作迎接复活的祭坛。后来，托勒密王朝的创立者接受了这一信仰，并把马其顿王的亚历山大的遗体，作为王国的基础那样保存并崇拜着。结果，这个习俗甚至在二十世纪传到了俄国和中国，用来保存列宁、斯大林、毛泽东等人的尸体。制造木乃伊的现代人，其动机显然不同于古代人，并不相信图腾、轮回、转世投胎，他们这样做，显然只是为了利用群众的迷信心理，靠死人来威胁活人。不过这也不完全是空洞的威胁，正如古代的恶神经常需要活人的杀殉献祭一样，自从列宁的木乃伊做好以后，苏联的肃反就杀人无数，而毛泽东的木乃伊也享受了华国锋杀害四十四位民主青年的血腥“祭祀”，直到1989年天安门广场的血腥镇压。比埃及木乃伊更加令人毛骨悚然的是，这种苏联式的木乃伊并不深埋掩藏，还要在公共场合定期“接见”群众，供人参观，也就是说，死人与活人之间仿佛存在着定期交流！这样的“国家”不可能是“正常”的。可以相信，毛尸不搬出天安门广场，势必国无宁日。

就现存资料看，本土文明时代的中国人，并无明确的“轮回”观念，中国人接受“轮回”观念（如目莲救母故事所显示的），是汉魏佛教输入以后的事。在《西游记》中，变形故事不是用于说明“轮回”观念，而是宣扬“佛法无边”思想。就中国本土文明的具体处境言，近似“轮回”观念的是儒家关于“圣人之德”的信仰。儒学的正统信仰认为，社会乃至于整个宇宙的秩序，无不仰靠圣人的道德或堂堂正气维系着。孟子关于“五百年必有王者兴”的断言，尽管披上了儒家合理主义的外衣，仍是某种“薪火相传”的观念在起作用。这不同于印度式的轮回，但也是对肉体的超越。而为了论证他的这一信仰，从古代传说（如舜的传说）中摭取了不少材料，以资作论。这种不自觉的“历史神话”，其动因是“政治合理化”作用。孟子的现实态度使他不信离开了人的品德和努力的“天命”。所以，他必得从社会原因中为那种“五百年必有王者兴”的古老信仰（这已深深烙在古代传说的形态中）寻求解释。孟子的“浩气”，类乎圣人的“德”。它充塞天地之间、永远不绝缕、永远“轮回”的。但没有采取印度故事中的神格化、人格化、动物故事化的解释。而采取了历史化的、社会化的解释。文天祥在其狱中名作《正气歌》中，以自己的亲身经验，再次支持了这种学说。他认为，这种“正气”（并不像印欧人想象的某个灵魂）一会儿现形在这人身上，一会儿又现形在那人身上，周流六虚、变化不居。这样永恒的“正气”周流，不是很接近不灭“灵魂”的轮回吗？如果文天祥写了一部小说描写自己“化做啼鹃带血归”，那这部神奇的幻想故事算不算“神话”？

在现代人的生活和意识里，“轮回”观念并没有随着科学技术的发展而消失。相反，它从新的事实中为自己找到了新的解释，并据以作出了新的发挥。德国哲学家叔本华认为，“轮回”是宇宙的基本现象。而“轮回”所采用的形式，不是神格化的人格形象或动物化故事的神奇变形；而是人的主观意志。他的追随者尼采，则力图从另一个角度去理解“轮回”，他认为轮回基本导因不是人的意志，而是由于无尽量的时间，加上有限的元素组合，终会导致结构相同的现象发生──这就构成了一个“轮回”的发生。随之而来的则是一系列的、全面的“轮回”。那么，我们可否把他那位宣扬“超人哲学”和“永远轮回”思想，一手执蛇（象征轮回）、一手执鹰（象征超人）的古代传说人物查拉图斯特拉──算作一个“神格”人物或新神话的核心？而当代的遗传工程理论家，甚至可以把结构近似的个体重复出现，甚至复制人，视为证实“轮回”观念的一个根据。如果以遗传工程的科幻小说形式，来敷衍一段神奇故事，这算不算“神话”呢？

更有意思的是，随着生物学和人类学的进展，尤其是基因科学、基因工程的发展，图腾观念似乎被给与了一层新的证明：人与动植物，确实具有悠久的血亲关系。这难道说明图腾理论“确实有理”吗？

3、神话与原始宗教

在各个民族中，祭祀活动和戏剧的起源都密切相关，戏剧的功能因此超越艺术，而具有更为丰富的神话含义：作为形式─信息的储存体，祭祀活动和戏剧起源的神话含义需要以下的载体：声音──音乐和语言；造型──手势、舞蹈、绘画、雕刻；作为声音和造型的综合体的文字──拼音文字与音节文字的出现以及图画、绘画文字、象形文字、象征文字（汉字）……所有这些要素都在戏剧和祭祀仪式中得到了体现。

神话的传播因此也遵循两条途径：

a. 时间意义的传播，听觉的、语言的、咏唱的。

b. 空间意义的传播，视觉的、造型的、建筑雕塑绘画等。

二者均向文字记录演化，并在戏剧中获得完整的体现。时间方式的神话传播，基于听觉形式的语言和说唱；空间方式的神话传播，基于的视觉的建筑雕刻绘画──此二者谁在发生学的意义上更早，迄今并无定论。但是考虑到，不论原始人还是文明人的知觉刺激有百分之八十五来自视觉途径，而其余知觉（听觉、触觉、嗅觉、味觉）的总和才构成剩下的百分之十五，那就可以明了语言的重要性主要在于激发视觉的想象力。作为社会进化的产物，人们的语言根据各个社会的文明水平，发展形态大不一致。根据尽可能的原始资料，和现有人类的状态，综合起来推论，语言的发展演变可能十分迅速，因此人类获得讲述完整故事的语言能力，并非天经地义般的那么长久……一个明显的事实可以参考：固定下来的文字形式，反而会束缚口头语言的发展，所以在运用汉字的中国，语言的变化比起运用拼音文字的那些各国，要缓慢得多。

视觉神话的起源较早，至少是一度盛于听觉神话：例如大量发现的早期人类的岩画与雕刻，约是三万年前的作品。但后来的情况表明，视觉神话的发展速度远远不及听觉神话，这是被语言在社会中地位日趋重要的事实决定了的。因此，“神话”日趋语言化，且人们认为神话应该仅仅具有语言形式（“话”）。对神话的这种单一性看法，即认定其仅具语言形式，还用视觉神话的材料反过来证明自己。

两种文字即象形与拼音，分别起源于侧重造型与侧重表音。在不定居的生活中，语言是保存神话的主要手段；而定居的生活由于兼用多种手段来记载神话，无形中反倒抑制了神话作为语言形式的充分发育。例如中国境内的两种基本生活方式：不定居式的游牧型与定居式的农业型；无形中也造成了中国各族神话的不同发展。史诗作为民族大迁徙的产物，常常和游牧民族的生活息息相关，史诗不仅来自民族迁徙这一事件的刺激，而且来自民族迁徙造成的生存动荡：传统的动摇和创造力的激活，使得视觉的记录不易而更加侧重于口头的讲述。所以西藏、蒙古、新疆甚至一直南逃的西南少数民族都有史诗传统，而立足中原、拥有比较稳定的中央王国（“中国”）的汉族，则显然缺乏史诗传统。

神话传播的途径表明，单纯的视觉途径难以传递神话故事的全貌，单纯的听觉途径亦然。例如人们对一组神话图画、神话雕刻的理解，势必诉诸某种语言形式的解说。即使到现代，图象再清晰、生动、具体，若不配上解说性文字，仍然使人不解其义。另方面，语言传播、文学形式之所以感染力十足，秘密正在于它们激发了听众和读者们的视觉想象；不能引起足量的视觉想象的文辞、语言，通常被看作枯燥的、抽象而缺乏感染力量的。因此，视觉神话并不随着语言的发展而衰落甚至消亡，只是日益潜入听觉神话的心中，并合而为一。基于这种视觉与听觉合流的现实，我们不妨把这两种因素看作神话的基本要素。

神话文献及造型，以其迷宫般的结构使人茫然。要看清它们，就不能身陷其中；只有略为脱开，以学科眼光来打量这些材料，才发现那是漫长发展的结晶，是“语病”。神话所代表的，永远都是搜集和记录时代的形态，所以现代无法搜集古代神话，而只能假定说“现代搜集了一些神话，可能还较接近古代的形态”。例如，具有十分显著的地方特点的河南人所搜集的所谓“中原神话”，就很可能是从古籍记载中“倒流”到民间口传中去的。

至于仪式，在原始宗教中的地位绝不亚于神话。神话产生于原始宗教的仪式，甚至是“仪式先于神话”，即现有的神话其实是产生于仪式。原始宗教的一个部分是行为的，构成仪式；另部分是语言的，构成神话。二者同源，注重仪式的人认为神话是用来说明仪式的；注重语言的人认为仪式是用来表演神话的。而现代人类学倾向于认为，语言的运用对人类的发展有决定意义，且不同语言形态创造了不同的文化形态，包括宗教与神话的形态。

在社会意义上，神话常被用作加强氏族意识的工具。而氏族意识，在原始时代常常表现宗教观念。例如氏族社会重要的成年礼或庆祝收获的仪式上，大量地说唱神话故事，使仪式和神话融为一体。云南景颇族中流传着这样一句格言：“祭什么神，讲什么话；送什么鬼，念什么咒。”这里的“话”和“咒”，大体都在神话范围以内。可见氏族神话主要是在祭神或其它宗教活动的仪式上讲述的。在景颇族那里，讲述鬼神咒语的神话除在特定的仪式上讽诵，平时是不能随便传播的。

神话在原始生活中，不仅具有宗教内容、审美价值，还有解释自然现象的科学意义，并发挥重要的社会功能。例如神话时被用来说明氏族成员必须遵循特定的生活方式如禁忌等，或某个社会阶层有权举行某种仪式，或某个氏族有权占领某块领地，或某几个氏族有必要结成联盟等等。图腾神话的社会功能更为显著，它为氏族的起源提供了一个神话的解释，宣传爱族主义。根据理论的逻辑，应该是先有氏族集体这一实体，然后才产生解释这一实体的图腾神话。但在生活中，这个次序正好颠倒过来：图腾祖先被视为先于氏族而存在，氏族实体不被看作长期历史发展的产物，而被目为从始祖的生殖活动中一举诞生的。而这种意识形态还真的能够发挥组合并巩固氏族集体的功能。这多少有点像是“无产阶级专政”的理论创造了社会主义国家，而不是按照逻辑，由社会主义国家创造无产阶级专政理论。神话，就这样以它的超现实形式，巧妙地发挥着它的现实作用。

由此可见，神话与巫术、图腾、轮回、原始宗教，不仅是原始人类精神生活共同体的不同侧面，也活生生地存在于现代社会的文明人类中间。神话的特点同样存在于现代各种各样的治国理论和宪法法规中。口头的巫术活动、语言的图腾观念、讲述着的原始宗教混成了神话的统一体，正如科学主义、人本主义、商业主义混成了意识形态的统一体。因此，语言学不仅是打开神话研究的金钥匙，也是破译现代文明的金钥匙。

神话不仅是语言故事，还是原始的巫术、图腾、宗教；意识形态不仅是广告宣传，还是文明的巫术、图腾、宗教。把神话从原始精神生活的活生生的有机体中剥离出来、记录下来，并不能使人把握神话的要质。如果仅仅从语言或文字上去理解神话，用现代人的自身感受去附会一番，神话当然变得十分流畅而易解，但却尽失原始的含义。因此，搜集当代原始神话，仅记录其语言故事，而忽略这些语言、故事的社会功能，省略掉它们在社会生活中的具体位置，就不算完整地记录了这些神话。同理，研究古代神话材料，首先必须尽力确定这些材料所属的大致时代，然后尽量弄清其神话内容形成的基本时间跨度，最后结合人类学的研究成果，才可能对这些内容的真实含义，作比较科学地理解。如果一味拘泥于某些词句或零散片断的考据，而置其背景于不顾，很可能“明足以察秋毫，而不见舆薪”，忽略了它的深层存在──忽略了它同样存在于我们自己的生活中。

神话的这种特性，决定了田野作业在神话研究中的重要性。如果田野作业的方法失当，搜集来的神话材料的质量就难以保障，这在中国是一个特别严重的问题，因为受到现代意识形态的干扰，神话经常遭到“修改”，以符合马列主义的定义。

二、神话与艺术、仙话、寓言、幻想故事、志怪神魔、科幻小说

1、神话与艺术

神话，既不是现代意义的科学，也不是现代意义的艺术。但作为原始文化的综合表现，它既有原始的科学成份；又有原始的艺术成份；因而它不仅是艺术的土壤，也是科学的土壤。

古希腊米利都学派的哲学家们，用当时的科学术语描绘了宇宙的图景，现证明，这些图景却渊源于希腊创世神话。在中国，记录于三国时代的盘古创世的神话中，就含有先秦哲学思想和先秦朴素的科学思想──五行学说的要素。同时，盘古神话还与两汉天文学思想如张衡的浑天说，有相像的地方。这既表明盘古神话已非原始神话，也表明神话与哲学、科学有亲缘关系。因此，在神话的深处，不仅孕含着描述世界的艺术热情，也孕合着理解世界的科学意向。

描述，是以理解为前提的。所以，神话中科学要素并不低于其艺术要素。但是，人们往往更多地看到神话所具有的艺术气质，认为在科学与艺术之间，神话离科学较远而离艺术较近。其实这主要因为，神话世界大多借助某种艺术形式传诸后世，如史诗、戏剧、绘画、雕刻、故事等等。而艺术家对神话材料的利用，促成了人们得出神话是艺术之源的错误观念。楚国诗人屈原的《离骚》，就以“浪漫”的情境著称于世，其实那不是什么浪漫或绝望，而是真实的思想。它描写诗人的灵魂乘着龙凤上天飞翔，早晨从苍梧出发，晚上就到了神话里的悬圃，日神羲和、月神望舒、雨神飞廉、雷神等等，与他一齐前进，到达上帝的天庭……那个时代的人就是这么理解生命的，马克思主义者称此为浪漫或绝望，是无知的表现。再如马王堆帛画，不仅是古代美术的珍品、研究神话的宝贵资料，也是理解那个时代人们的世界观的依据。此外，古希腊的悲剧艺术，文艺复兴时代的绘画雕刻，也都不是在玩弄神话手法，而是在描述当时人们对于生命本身的理解。

不难看出，艺术家选取、利用神话材料作为创作素材，是神话和艺术之间比较显而易见的一种联系。但艺术家、文学家为什么偏爱神话呢？这就牵扯到艺术与神话之间更深刻的内在联系了。神话和艺术，都是人类“理解”的结晶，它们都表现并体现了人类克服生活窒息状况的冲动。艺术与文学中，关于典型环境和典型性格的描写，分解成片断与“要素”看，有其现实性；就其整体或“系统”看，却带有夸张的、超现实的、神话般的性质。它所表现的情境是现实生活中没有的，或没有这样发生、发展，也不可能正好这样发生发展的情境。其作用不是为了真实地再现生活，而是为了满足人们理解生命这一至高无上的需要。作者主观感受中的幻觉成份，使典型环境与典型性格的结构终于这样而不是那样地建立起来。它取材于生活但“高于生活”：一如神话中的细节、要素，也大都来自现实生活。神话和文学艺术，都以“主观性”作为它们结构的基本支撑点，在本质上，带有理想化的、超现实的倾向（包括许多“现实主义”作品）。因此，二者具有亲缘关系是不奇怪的。文学艺术从神话中吸取灵感，艺术家尤其是“浪漫主义”艺术家，碰上神话材料便如鱼得水，其原因正在于文学艺术利用神话对于生命的理解来夸大自己的张力。

也就是说，神话除了后人心目中的“超现实的艺术气质”，还具有其自身的哲理的、科学的思考，以及信仰的内核。这些信仰形成的基础是原始人类对于自身和环境的理解。外在的生活环境和内在的心理环境合二为一，尤其后者，在很大程度上仍是一个悬而未解的秘密。而神话中最难为现代人理解并接受的正是“信仰的内核”所包括的某些成份在现代人看来简直是野蛮的甚至是残暴的；但在当时却是极为真实的生命的写照。

神话，不是用来赏心悦目、陶冶性情的，它更深寄托着宇宙奥秘的理解和自己命运的追求。神话的生命力和永恒魅力通常强于某个特定时代的艺术或文学，这是因为原始的神话比文明的艺术，更直接地表现了人性中接近底层或本质的欲望，而较少受到传统文化的熏染或当代文明教育的压抑，没有降低它的人性真实及其内在活性。

2、神话与仙话

仙话晚出于神话，它的主要内容是“求仙”──讲述一些通过服用特异物质，或采用一些超常技术，实现长生不死梦想的故事。有学者以产生的地区，划分神话与仙话，认为产生于中国西部高原的是“昆仑神话”，产生于中国东部滨海地区的是“蓬莱仙话”。但这一刀切似乎缺乏足够的史料根据，因为仙话与神话似乎并不是同一时代的产物。还有的学者认为“神话代表了劳动人民征服自然的积极愿望”，“仙话表现了统治阶层追求长生不老的腐化思想”，虽然缺乏文明史的纵深度，是“主题先行”的政治荒唐；但以此区分神话与仙话，却也无意中触及了神话与仙话不是一个时代的产物。当然，对死亡的恐惧和渴望长生甚至永生，是人类共同的心理倾向，而不仅是统治阶级才有的“消极欲望”。只是因为统治阶级富有求仙的财力与闲暇，因此从事这类活动相对频繁，也比较引人注目罢了。而另方面，神话中不也多有“消极的”、并不合乎今人审美准则的内容？

我们注意到，活跃在仙话中的核心形象，不再是天生的神，而是由人变成的“仙”。早期的“仙”并无神格，只是一个与“俗”对立的概念，它在性质上是用来修饰“人”的。“仙”与“俗”字的造型，都取人旁，而有“山”、“谷”之分。很可能因为古人多居便于灌溉的谷地，只有“得道者”例外地移居山上。

仙人的得道，也非来自天神的赐福。而是由于人类自身的努力。受时代局限，这一努力被描述为“修炼”方式。或由修行、禁食五谷，或由觅求“不死药”，这有前科学的巫术影子。但显然，“人”的因素，在仙话比在神话中，获得了更显著的发展。仙话既比神话晚出，也就包含了比神话更文明、更人性化的意识觉醒。

仙话还是原始巫术和医术在故事领域内的特殊发展。在不少民族的神话中，都有过寻求“不死药”或“长生草”。药字取草头，因为在古代中国，“药”即有药效的植物。仙话虽有原始巫术的渊源，但它在中国历史上的大力发展，却得力于春秋时代宗教的衰落和人文精神的不断高涨。随着天神观念的式微，人便要求扩充自己身上的“神性”，使自己成为不朽的生灵。这一思潮发展到战国末期，就是“帝”号（古代上帝的尊号）出现于统治者的称号上。最后，嬴政甚至不满于此，而径直自称“皇帝”，表明自己拥有了三皇五帝的全部优点，几乎就是上帝的化身。可惜这个人还是不免一死。为了逃避注定的死亡，正是他开展了空前浩大的求仙活动，派了徐福等几千人去海外寻求不老之术，这些都刺激了仙话在汉朝的发展。反过来看，古代仙话大发展的秦汉时代，中国宗教神话早已趋于衰歇了。

随着时代的进步，仙话日益人文化了。据英国学者李约瑟（Joseph Needham，1900—1995年）的《中国科学技术史》（Science and Civilization in China）研究，西方世界的化学就起源于古代中国道教徒“求仙炼丹”的活动中。这说明求仙活动越到后来，就越推崇人类自身的努力，人们已经从寻找神秘的、现成的不死药，转向自己制作化学的、不断研求中的仙丹。这是迈向基因工程的很大一步。尽管仙丹没有达到使人长生的目的，但却直接促进了科学的发展。

3、神话与寓言

寓言是从神话脱胎而来的一种文学样式。它通过神话、传说以及动物故事或幻想故事来阐述某种思想，一般带有训谕的教育意义。越早出现的寓言，其万物有灵的神话色彩越浓厚。相反，寓言中的人文与历史内容，则是随着人的自我意识的增强而不断增长的。这就构成了神话和寓言的区别。神话没有作者的署名，且被原始的创作者和传述者认为真有其事；寓言则相反常有作者的名字，且明言其中的人物和事情都是假托的。神话并不含有道德教训的目的，寓言却以劝诫教训为主要目的。神话不是某某个人著作的，寓言大都出于著作家的理想。神话所叙述者，大都为天地的开辟与万物的来历，寓言却叙述民族历史上的任何时期。例如伊索的寓言以公元前六世纪后半期的希腊社会为背景；虽然伊索这个人是否真有，现在还是一个问题。费得洛斯（Phaedrus）和贺拉斯（Horace）的寓言以罗马帝国元首奥古斯都（Augustus，原名Gaius Octavius，前63─后14年）时代为背景；拉封丹（La Fontaine）的寓言以十七世纪的法国社会为背景，都是显明的事例。并且无论谁读了这些寓言作家的作品，都知道他们是为了教训讽谏而作的。所以寓言和神话的界限十分清楚。

中国古代的寓言，比起印欧寓言来，历史传说色彩浓重而动植物神话与幻想故事色彩较为轻淡。这与中国神话的历史化特强的倾向是一致的。在先秦寓言中，也有动物神话、万物有灵的动物故事的遗迹存在，尤以《庄子》中的比较著名。如《则阳》篇的“触蛮战争”，讲到蜗牛的左角上有个国家（“触”）右角上有个国家（“蛮”）。二者相战不已，经常“伏尸数万”。以前的研究者，仅把这则寓言视为“辛辣讽刺黩武者”；但我们不妨认为，在“蜗牛”的形象背后，很可能有所谓神话思维和原始宗教的遗迹。

《庄子齐物论》篇的“罔两问景”的寓言，通过“罔两”（半阴影）与“景”（影子）的对话，直接体现视人的身影为活物的巫术思想。除了寓言意义，还具有研究原始心理的价值。《秋水》篇的“鹓雏与鸱”、“坎井之蛙”，纯是妙趣横生的动物故事，其中既有人性的流露，也有对动物生活的细致观感。

《庄子》中还有直接采用神话题材的寓言，《应帝王》篇的“浑沌之死”，讲到南海之帝“倏”与北海之帝“忽”，为中央之帝“浑沌”开凿人类式的“七窍”（即五官），结果“日凿一窍”，“七日而浑沌死”。好像很悲惨，其实颇有创世神话的意味。而且，与《圣经·创世记》中七日创世的周期不谋而合。浑沌的开辟，也相似于耶和华神创万物，用了七天，这可能反映了古代民族的星期观念。“望洋兴叹”，则记叙了黄河河神与北海（渤海）海神的相遇与对话，寓意深刻，早已成为典故。还有《逍遥游》篇里的“鲲鹏”居住在“藐姑射之山”上的美丽如“处子”的“神人”等，均直接与神话有关。

寓言中的动植物故事或其它万物有灵的神奇故事，虽与神话有千丝万缕的联系，但并不同质。寓言主要是用这些带有“物活论”、万物有灵论倾向的古老故事，来说明人世的道理，其态度是理智而清醒的，一般不带信仰的性质。寓言的讲述者与听众，从中汲取的是人间的智慧，并非神界的信息。

4、神话与幻想故事

幻想故事也叫“童话”或“魔法故事”，也不同于神话、传说。它既不像传说那样是“历史的影子”或“口传的历史”，也不像神话那样是原始时代的百科全书式的解说，它仅仅是故事，其中寄寓着人们“知其不可而为之”的希望。例如澳洲黑人没有文字，他们的文学主要是口头的，以童话为主。童话中出场的角色或人或兽或半人半兽，题材多为周围日常的生活，如狩猎、饮食、睡眠、斗殴、残杀等，童话和现实生活密切相联，而神话则和信仰、巫术、宗教仪式相关，更重要的是，童话尽人皆知，神话则对妇女和未成年者保密；童话强调真实，而神话则强调信仰。

幻想故事大多具有超现实的特色，其人物、场景、情节等，以超自然的色彩博得人们的喜爱。奇形怪状的妖魔，法力无边的长老，龙王、龙女、蛇郎、王子、天女以及有灵性的动物等形象，活跃在奇异的空间里，富于浓烈的色调。动物故事常常作为幻想故事的一种而出场，它通过对动物的拟人化描写，来影射或表现人世的生活；其中既有动物形迹的生动描绘，又有人生的内容。动物故事，既包含万物有灵观念的遗迹，也是人们喜将宇宙万物拟人化的表现。即使在现代文学尤其是诗歌中，仍然充满这种物活论式的拟人情境。

有意识地用动物故事来说明某种寓意的，就是动物寓言。动物故事中的动物，虽被人化甚至神化，但一般不被崇拜。动物故事因此缺乏“信仰的内核”，尽管在语言、文学意义上近似于动物神话，但性质相去已远。关键在于，神话不是幻想，不同于幻想故事、动物故事。神话的世界，在当时人民的心目中是对真实世界的描述，不论对讲述者与听众，神话图景都是全然真实、不容置疑的。人们并不把神话作为一种有意识的文学样式或艺术范畴，即“幻想”来处理；相反，却用自己的全部心灵不自觉地塑造了“真实的神话”。只是在抛弃了类似范畴的后人看来，神话才是不真实的杜撰，是“幻想”、是文学艺术。作为集体表象，神话还排斥个人的独立思考，故批判精神的兴起直接促使神话的衰歇。而“幻想”，恰恰是一种非集体性的东西。只有得不到普遍认可的意念，才是“幻想”。所以，故事的核心形象是否受到全民的崇拜──是神话和幻想故事的重要区别所在。

5、神话与志怪、神魔、科幻小说

神话既是全民信仰的表象，以巩固氏族与部落意识、调节部族生活为自己的天职，所以集体性是它的基本特性。因此，如果把文人加工、创作的志怪（如六朝志怪以及《聊斋志异》等）、神魔（如《西游记》、《封神演义》等）以及科幻小说，与神话混为一谈，是无类比附。因为它们产生的条件不同，发展的途径也各异。外观上的“神话般的”小说，与神话不可同日而语。

文人创作加工的志怪、神魔、科幻小说，可能从神话吸收了不少要素，或从当时其它类型的民间创作汲取了养料，但作为整部作品，就其结构或系统讲，其内核却是个人的幻想，而非集体的信仰；其背景，是文明时代的民间信仰，而非原始时代的意识形态。

志怪、神魔小说，很大程度上还是自觉的精神活动的产物。编撰者和读者，并不真信其中荒诞不经的情节、人物，但还是能从这些故事中得到某种乐趣、满足某些需要。与神话不同，志怪、神魔小说仅是为了满足心理解脱或达到娱乐刺激；而神话却被奉若神明。《聊斋志异》中，鬼怪狐仙的幻想故事，极富神话色彩，但它们并不是神话。讲述者和听众全不视之为真实、可信的真事。他们所以“入迷”，是因为幻想故事能给他们带来娱乐性的消遣。《聊斋志异》因而有着艺术上的真实性，却没有认识上的真实性。

再如《封神演义》里写“截教”与“阐教”的“斗法”，现象上类似黄帝与蚩尤以法术（或巫术）作战的神话，甚至在叙事上很可能受到过后者的影响。但《封神演义》中的这类故事，只是神魔幻想故事，不是神话。因为作者既不真信其事，读者也是姑妄听之。文人创作的志怪、神魔小说，是文学现象，尽管是神话色调比较浓郁的文学现象。

同理，《镜花缘》里唐敖、林之洋云游海外的志怪故事，现象上是从《山海经》里关于“远人异国”的奇闻异录脱胎而来，但性质根本不同。《镜花缘》是有意识的文学创作，《山海经》却是初民信仰的神话遗存。这一区别，从两书的名称上就可以看出。“镜花”是空想的，“山海”却是实存。它们在现象上同源，而发展的流变所遵循的途径与命运却截然不同。志怪、神魔小说中即使比较纯粹的神话因素，也不等于神话。富于神话因素的文学作品，只是有效地利用了神话中的某些要素。这些要素在文明时代仍具“魅力”，从而造就了有价值的艺术结构。这是充满幻觉色彩的文学手法，却不是作者（或编著者）和读者世界观的（“集体表象”）如实表现、反映。神话可以演变出各种神魔、志怪作品，但娱乐性的神魔、志怪作品，却难以“还原为”神话。

现代科幻小说也不是“神话”。因为它只是一部分作家与读者的幻觉世界，并非现代人“集体表象”的缩影。即使科幻小说描述的内容可信性极大，甚至为未来的科技发展所“证实”，它依然不同于神话，它只是现代人精神文化的一部分，而神话却是古代人精神文化的全部。文化巨树的发展壮大，与神话枝桠的分叉程度成正比，越发展，分化得越细致。因此，把现代文化的一个枝桠（科幻小说）与古代文化的乔干（神话）相提并论，还是一种容易引起误解的无类比附。

总起来看，后来文学艺术各门类的思考与制作，不同程度都与神话结下不解之缘。但二者之间有个难以逾越的鸿沟，这就是“信仰的内核”。事实上，神话与受神话影响的艺术分属不同的文明阶段：前者是原始文化无意识的有机构成；后者则为文明文化有意识的人为产物，主要是一种艺术形式。在各民族之间，不存在原始与文明的同一时刻表，但有着由简而繁的进程。正是这一绵延不绝的文化进程，沟通了神话与受它影响的文学艺术。从性质上说，二者都是人性在不同历史阶段的表现。

尽管神话与艺术有着基于人性的内在联系，但用现代的审美观念和“艺术性”去分析、解释原始神话，却很可能流于“一厢情愿”的牵强附会。因为，神话的构成毕竟不是艺术的构成。神话的表现形式（神话造型和神话故事），有些能为现代人接受或理解，深深感到它的“艺术魅力”，比如《九歌》中美妙动人的神话场景。有些则是费解的、缺乏艺术的美感，如早期西王母形象的怪诞可怖，很难说她合乎现代人的“审美意识”，或具备现代人理解的“艺术性”。而且，这种神话的产生，也难以直接出自某种艺术动机。至于神话中现代人能够理解、长于感受的“艺术价值”或“美学意义”的成份，其晚出于文明意识的事后聪明，是显而易见的。

三、神话是民族身份的载体

神话作为一种族际、国际、世界现象，就像技术、通货、观念、习俗那样，在不同民族之间流通。因此，在整个旧大陆（亚非欧）最为后起的北欧民族那里，其体系神话得到最大程度的集约。正如在亚洲各国中，最为后起的日本也形成了比较集中的神话系统。用其他早熟民族的标准甚至可以说，神话与艺术、仙话、寓言、幻想故事、志怪神魔、科幻小说等等，在北欧神话中得以兼容。就像所谓日本神话，在中国人读起来越读越像是民间故事和童话，而很少什么真正的神秘感。这也许可以部分解释，为什么北欧神话比希腊神话和印度神话（更不用说巴比伦神话、埃及神话、波斯神话了），对于现代科幻小说和魔幻游戏的作者，更有吸引力，因为它体现了某种相当完整的世界观：

奥尔格（Orlog）是万物主宰、宇宙永在的意志）是一种不可得见，不知其所来所去的最古老的意志和存在，是一切诞生之前的太虚之境。

在太古太空的中央出现了一个无底洞，洞的中心有一处活泉，名为赫威高密尔（Hvergelmir），沿着十二条大河流向四方。

无底洞之北为严寒黑暗的尼夫尔海姆（Niflheim）；无底洞之南为烈焰焚天的穆斯帕尔海姆（Muerpellsheim），由火焰巨魔苏尔提尔（Surtr）镇守。南北冰火交融互济，一个名为伊密尔（Ymir）的霜巨人从无底洞中诞生，同时诞生的还有一头名叫奥德胡姆拉（Audhumla）的大母牛。

大母牛依靠舔食盐岩为生，在它舔过的地方诞生了亚瑟（Aesir，世界柱石，支撑者）神族的祖先布瑞（Buri，生产者）。而生产者布瑞诞生的同时，他就有了一个儿子博尔（Borr，生产）。

此时的伊密尔还在沉睡，在他的腋窝里生出了一男一女两个巨人；在他的两腿之间生出长了六个头的巨人苏德高米尔（Thrudgelmir），他生下了巨人拜高米尔（Bergelmir），成为一切霜巨人的始祖。

为了争夺大母牛的乳汁，冰霜巨人与神族相互战争，这就是第一次神魔大战。

这个“创世神话”构成了后来形成的“尼伯龙根之歌”（Nibelungen Sage）的序幕。

神族还利用冰霜巨人来发展自己的遗传资源。相传，有一次博尔趁战胜之机骗走了女巨人布尔什容（Bolthron，恶之刺）的女儿，两人生下了三胞胎，长子奥丁（Odin，神圣），次子维利（Vili，精神），小儿子伟（Ve，意志），他们构成了亚瑟神族的起源，而奥丁则成为整个北欧神话的主神和中心。

神族的革命推翻了巨人族的始祖伊密尔，伊密尔死时吞食了所有的巨人，只有拜高米和他的妻子逃了出来，在世界的边缘建立了巨人国度耶吞海姆（Jotunheim，意为“大食量”），时时刻刻策划复仇战争。

神族用伊密尔的尸体创造天地，原先的巨人蒙提法瑞（Mundilfari）和高劳（Glaur），生女苏尔（Sol，太阳），生男曼尼（Mani，月亮）。这样伟大的事业不是神族的力量可以单独完成的，善的势力如日中天，恶的势力同时膨胀，斗争之父（Father of Strife）洛克（Loki）是个恶神，他和预言死亡的女巨人安古尔蒲达（Angrbotha）交合，生下了名叫芬利斯（theFenris Wolf）的天狼种族和名叫约芒加特（Jormundgard）的巨蛇（the World Serpent）。天狼们对神族创造光明之举十分敌视，他们派出两只天狼，斯扩尔（Skoll，妒忌）与哈提（Hati，憎恨），在天上分别追逐咬啮日月神明，造成日食和月食。

当万物成就，诸神漫步其中，对自己的工作十分满意，广袤的大地上树木成林，花草繁盛，却少了活泼的生机，于是，诸神捡起海上漂来的两段树木，用岑树雕刻成男人阿斯克（Ask，意为“岑树”[相当于英文的“ash”]），榆树雕刻成女人恩布拉（Embla，意为“榆树”[相当于英文的“elm”]）。奥丁给他们以灵魂和精神，维利（Vili）给他们情感和欲望，伟（Ve）给他们以感觉表达意思的姿态和语言。诸神将他们安置在中央乐园（Midgard），让他们繁衍生息，这就是人类的始祖。

地理学上的北欧，包括今天的瑞典、挪威、丹麦、冰岛和芬兰等国，不过一般所指的北欧神话并不包括芬兰，这是因为芬兰人（Finn）的祖先，来自亚洲，神话也就十分独特。当然芬兰人的神话也会传播给自己的邻居，例如看守诸神国度的入口虹桥的众神守护神海姆达尔（Heimdall），据信和芬族的祖神就有密切的关系，这表明随着文明的交流，芬兰人的祖神也被纳入来源迥异的亚瑟神族（Aesir）了，由此留下神系编织的印迹。

北欧虽处高纬度地区，但北海有暖流经过，又受到大西洋潮湿西风的影响，适合生物的生长，因此动植物丰富，这就吸引了中欧的民族移居北欧。不同梯队的移民总是交互影响与同化的，居住在斯堪的纳维亚半岛的不同梯队的移民群体渐渐同化为新的种族，排挤了古老的拉普人（Lapp），而成为新的“白人土著”，即北欧海盗的祖先，正如他们的后裔几百年以后流窜到美洲和大洋洲，展开殖民运动，毁灭了印第安人家园。

拉普人是北极圈附近的拉普兰（Lapland）的土著人，其纯种长得很像亚洲人，身材矮小，皮肤棕黄，颧骨高，黑发浓密。据远古石刻图案所显示的考古证据，其种族早在一万年前的冰河时期结束后，已经迁徙到欧洲北部，远远早于日耳曼人。早期他们聚集于大西洋、北冰洋等沿海地带，后来才逐渐移入内陆，本来拉普人占据大部份芬兰土地，后来移居的芬兰人将他们推到北极圈里面了。“拉普人”是后来的白人殖民者对他们的称呼，他们自称则是“萨米人（Sami）”，他们的领地拉普兰则被称为“Sapmi”（意为“萨米土地”）。有意思的是，拉普人和芬兰人同属“乌拉尔─阿尔泰语系”（Ural─Altaic family of languages）中的芬兰─乌戈尔语族（Finno─Ugric），同为游牧民族，同在西伯利亚和乌拉尔山（Ural Mountains）地区具有广泛的同族联系，曾经占据欧亚大陆的整个北部荒原地带，他们的神话对后来入侵北欧的日耳曼人，发生影响也是自然的。

当一个族群（例如中东的亚述或欧洲的罗马）征服同化周边地区时，常将被征服部落的神与自己信奉的神加以类比，藉由这种“混合主义的政治工作方法”来怀柔并同化被征服的族群。北欧人（日耳曼人）的宗教神话现象当然也受此影响。例如奥丁（Odin）被比拟成墨丘利（Mercury，等同希腊神话的赫尔墨斯[Hermes]）；托尔（Thor）跟朱比特（Jupiter）相提并论，因为这些神明都是手持雷电之神。而北欧的战神狄尔（Tyr）则被比附于罗马的战神玛尔斯（Mars）。所以，盎格鲁萨克逊人（Anglo─Saxon，英格兰人[English]的祖先）用北欧的沃登（Woden，即奥丁）、托尔（Thor）、弗蕾亚（Freyra）分别命名他们的星期三（Wednesday）、星期四（Thursday）、星期五（Friday），也是基于同样的道理。在这个过程里，希腊罗马的神话刺激了北欧神话的发展，也是可以理解的。

北欧游吟诗人（被称作“the Norse skalds”）的口传诗歌，对保存日耳曼神话有关键作用，否则日耳曼人神话传说无法通过基督教的清洗而流传至今。基督教在公元981年最后传入冰岛，数十年后，基督教士开始抄写古代口传的歌谣、传说与吟游诗人的诗，成为《诗体埃达》，这也决定了现今流传的日耳曼神话具有“北欧避难所”的地理面貌。与此同时，这些日耳曼神话在日耳曼本土反而被遗忘了，日耳曼的异教诸神被战争与革命，逐出人们的记忆，神殿摧毁，礼拜仪式被禁止和遗忘。

可能因为这样的时代背景，时间仓促，异教文化的覆灭即将来临，北欧没有产生一位荷马式的天才，将众多的独立诗篇融成一体，化为浩大的史诗，甚至没有时间磨灭粗糙的内容，删除重复部分，结果《诗体埃达》有时会接连列出好几页人名，尽管史学上价值连城，文学上却是累赘。好在尽管文体粗糙，想象力却是闪闪发光的。难怪有人评论《诗体埃达》的作者具有伟大的概念，却没有表达的技巧，很多故事棒极了，除了悲剧诗人改写的一些故事，希腊神话是无法与之相比的。而最好的北欧神话都以悲剧性见长，写人们选择死亡，并且早就为此制定周密的计划，在我们看来，北欧日耳曼神话的这一特质，除了上述的地缘背景，也与基督教的灭顶压力不无关系，同时也对后来的历史发挥了影响。例如，二次大战之前纳粹（Nazi）的兴起，虽然是受到布尔什维克（Bolshevik）的影响（包括正反两方面），但纳粹不同于布尔什维克的成份，显然来自北欧神话，中间经过了德国作曲家瓦格纳（Wilheim Richard Wagner，1813─1883年）的歌剧如《尼伯龙根的指环》（Der Ringdes Nibelungen）等的诠释。

反观十世纪前后的欧洲大陆，也像二十世纪的中国一样处在水深火热的灭顶之灾中，那时全欧都被北欧海盗蹂躏，而北欧海盗也曾流窜到美洲，但力单势薄之下还是被印第安人赶了出来，只能盘据在人口稀少的格陵兰（Greenland）和寒冷的冰岛（Iceland）。寒冷的冰岛和格陵兰反而成为欧洲人避难的乐土，这些移民中间就有不少是来自挪威的游吟诗人。在这些日耳曼人还未迁居冰岛之时，岛上原有凯克尔特人（Celt），随着两个种族的逐渐混血，就像有学者认为的那样，“凯克尔特人神秘的想象，渗透到了日耳曼的神话传说中”，结果开拓了北欧神话的特殊意境。

而在气候方面，冰岛这孤独的火山岛，一年中好几个月全被阴沉的暴风骤雨所吞噬，稍微干燥的夏天在北极光的笼罩下，闪闪发光。环岛激流啃噬海岸的岩石，溅起白沫，加上蒸腾的硫磺池与爆发的火山，像是冰与火之间的荒凉战场。岛民所见冰雪与火焰的对立，仿佛巨人族与神族的斗争宿命与最终毁灭。──这个偶然的地理背景，结果产出北欧神话的地缘宿命。

不过还可以从更为广阔的“文化圈”的角度，看待巨人族与神族的角力，特别由于这一对立是贯串苏美尔─巴比伦神话和雅利安神话的共同主轴，而不限于冰火对立的北欧。例如，巨人与神族的对立，也可能象征了不同种族之间的对立，特别考虑到，雅利安殖民者自古以来就惯于夺取其他种族业已开发完成的土地。不论在印度、欧洲、美洲、大洋洲、南部非洲，都是如此，他们的侵略只是在北非和东亚受到了暂时的遏制，而他们贪婪的欲望好像永远不能满足。

前面说过，北欧地区原是古老的萨米人（Sami，即拉普人[Lapp]）的土地，后来被日耳曼人夺取。萨米人是黄种人，和芬兰人、爱沙尼亚人（Estonian）、匈牙利人（Hungarian，又称马札尔人[Magyar]）同属“乌拉尔─阿尔泰语系”（Ural─Altaic family of languages）中的芬兰─乌戈尔语族（Finno─Ugric），原是广大的黄种人欧亚共同体的一部分，在西伯利亚（Siberia）和乌拉尔山脉（Ural Mountains）地区具有广泛的同族联系。他们在欧洲活动的时间也有所不同，最晚的如匈牙利人（Hungarian）九世纪才见诸文献。因为欧亚草原上游牧部族高速和频繁的流动，很难留下考古学方面的充分遗迹。因此，语言学或比较语言学的研究，显得特别重要。例如属于“乌拉尔─阿尔泰语系”（the Ural─Altaic family of languages）名下的“乌拉尔语系”（the Ural family of languages）就包括匈牙利语、芬兰语、爱沙尼亚语、萨米语，以及分布在乌拉尔山脉两侧总共拥有两千五百万以上使用者的、近二十种非印欧又非突厥语言系统的语言。

乌拉尔语系起源于七千到一万年以前存在于乌拉尔山脉北部地区的一种“原始乌拉尔语”（Proto─Uralic Language）。和“乌拉尔语系”（the Ural family of languages）具有亲缘关系并共同组成的“乌拉尔─阿尔泰语系”（the Ural─Altaic family of languages）的“阿尔泰语系”（Altai family of languages），更能说明上述欧亚共同体的存在。

“乌拉尔─阿尔泰语系”（theUral─Altaic family of languages）就像汉藏语系（the Sino─Tibetan family of languages）中包括汉语族（the Sinitic branch） 和藏缅语族（the Tibeto─Burman branch）一样，是双重命名的。 乌拉尔在西部（欧亚交界处），阿尔泰在东部（中俄交界处），在“阿尔泰语系”（Altay Family）名下，不仅包括突厥语族（Turkic）和蒙古语族（Mongolian branch） ，还包括满族─通古斯语族（Manch─Tungus branch）。有学者认为阿尔泰语系还包括日本语（Japanese）和朝鲜语（Korean）。

中华人民共和国境内五十六个民族，按语系语族分，则属汉藏语系的有三十，其中汉语族有三，壮侗语族（Zhuang─dong branch）有八，藏缅语族（Tibeto─Burman branch）有十七，苗瑶语族（Mioa─Yao branch）有二。属阿尔泰语系十七，其中通古斯语族有五，突厥语族有七，蒙古语族有五。属南亚语系（Austro─Asiatic Family）的孟─高棉语族（Mon─Khmer branch）有三。属南岛语系（Austronesian Family）的印度尼西亚语族（Indonesia branch）有一。属印欧语系（Indo─European Family）的斯拉夫语族（Slavic branch）有一，印度─伊朗语族（Indo─Iranian　branch）有一。语族未定的有二，语系未定的有一。

有些证据表明，所谓阿尔泰诸族，很可能是远古时期从中原地区出走的。这些“北狄”、“西戎”，可能是沿着河套通道转徙，尔后再经河西走廊扩散至中亚、东欧、南亚的。有学者认为北狄和西戎的许多部落名，乃至西域的国族名，都可以在古代中原部落的历史中追溯到起源；反之，华夏民族的语言信息，也可以在欧亚草原去寻觅其踪迹。

内蒙古师范大学蒙古族语言学者芒·牧林2001年在《蒙古语言文学 》杂志上发表论文，声称汉藏语系和阿尔泰语系之间存在亲缘关系。他认为汉语和蒙古语之间音同义近或谐音义同的词汇多达三千多个。他并依据这些语言流变的方式，与藏语、满语及突厥语 进行纵横比较考查，结果呈现出，这几种语言具有严整的语音对应规律，对应的词全部是见于秦汉以前典籍、文献的常用词汇，构词规则和语法方面有着相同或相似的痕迹，词类具全，不仅有名词、动词、形容词，且有代词、数词、副词等。所有这些特征，不是偶然接触或个别借用的。例如通过一百二十一个核心词汇的比较探查，其中可视为同源词的比例，在汉语和蒙古语之间为94％，满语和汉语之间为87％，甚至超出同个语系如汉语与藏语之间的同源比例的65％。这说明汉藏语系和阿尔泰语系之间，曾有过共同的“原始底层”，两个语系在发生学上存在很近的“亲戚”关系。

这个语言学结论，也与现代基因科学为基础的人类学研究比较一致，如发现亚洲东部人类男性Y染色体的种类，是自南向北传播且渐趋单纯的，表明史前人类的迁徙活动，很可能是自南向北的移居的，多于自北向南移居的。与文明历史记载的武装入侵的流向，似乎是正好相反的。

下面举出三个地名方面的例子，来佐证上述自南向北的流动论：

1．贝加尔湖（Baikal Lake）的名称，其实源于汉语的“北海”之音译，这个北海就是汉朝苏武牧羊的地方，后来辗转流传给匈奴以后的草原民族，演绎为“贝加尔”（Baikal）。

2．“通古斯”（Tungus），与满族同属阿尔泰语系名下的满洲─通古斯语族（Manchu─Tungus branch），其实来源于汉语的“东胡”一词，意为“东方的胡人”。

3．世界闻名的“西伯利亚”（Siberia），现在被俄国占领，其实 在古代是锡伯人的祖国。“锡伯”为民族自称，口语为“Si We”，书面语为“Si Be”、“Xibe”等，为中国历史上头等著名民族， 汉语文献记载多种译音和写法，如“须卜”、“室韦”、“矢比”、“西伯”、“席北”、“史伯”、“锡窝”、“锡伯”、“犀毗”、“师比”、“席吐”等，而最为显赫的则为“鲜卑”。经过两千年来与汉人的融合，其剩余人口现存不到二十万人，分布在辽宁、吉林、黑龙江、新疆维吾尔自治区察布查尔锡伯自治县及周边地区。

“西伯利亚”（Siberia），其义就是“锡伯（鲜卑）人的土地” 。不仅考古学如此结论，民族意识也是如此：锡伯族人自认是中国古代鲜卑人的后裔。他们最初游牧于大兴安岭的东麓，如拓跋鲜卑部落早在东汉以前就畜牧射猎在大兴安岭北段。公元48年，拓跋鲜卑自大兴安岭南下，到呼伦贝地区，经过继续南迁，到东汉末年，到达五原郡境内。公元386年，拓跋部落大部分进入中原，建立北魏。而其它部落则以“室韦”等名号，于北魏初年开始在嫩江左岸的绰尔河、兆儿河等流域活动。唐代绰尔河等河流域的鲜卑人归属于唐朝，唐政府曾在此处设立都督府进行管辖。当高句丽势力向北方扩张时，部分鲜卑人被征入唐军，与薛仁贵军一起到扶余、前郭一带与高丽军作战。至辽代，锡伯人在契丹统治下，多数人在绰尔河流域从事农业。辽亡金兴，锡伯人又处在女真统治下。元代的锡伯族被蒙古统治。元明清初，绰尔河流域是蒙古人游牧地及屯垦重地，此时，锡伯人放牧活动于该地，处在兀良哈三卫中的福余卫的统辖下。1764年一千多名锡伯军人外加随军家属两千余人，征调到新疆伊犁地区屯垦戍边，现在新疆的锡伯族人便是他们的后代。

总的说来，经过两三千年的演变，多数鲜卑人以各种名目融入汉族，少数仍住在东北嫩江、松花江、绰尔河流域的鲜卑人繁衍下来，成为今天的锡伯族人。锡伯族人世代以狩猎、捕鱼为生，和遥远北欧的萨米人十分相像，一直保持游猎的传统，始终没有忘记自己的语言。

语言本身也是人类历史的沉淀和化石，是根本意义的神话。例如，“族名”作为血缘的语音标识，产于语言发展的早期阶段，有些与图腾制相关。而族名和姓氏，往往会转化出人名和地名。有学者指出白令海峡（Bering Sea）两侧的地名和原住民的族名如爱斯基摩（Eskimo）、楚克奇（Chukchi） 、阿留申（Aleutian）等，就很像是古代汉文典籍里记载的通古斯语的族名“兀者”、 “沮渠”、“挹娄”。就上述意义而言，西伯利亚是锡伯族乃至锡伯人所汇归的汉人的祖居地，是确定无疑的。直到1500年欧洲殖民时代开始以后，西伯利亚才逐渐遭到俄国人的侵占。

意大利遗传学家卡瓦里─斯福尔沙（Luigi Luca Cavalii─Sforza，1922─）研究了基因、种族和语言之间的相互关系，他领导的研究组走遍世界搜集DNA资料，通过计算机把它们同考古、历史和语言资料进行比较，从而探索各个族群的迁移、 基因交流和语言演化之间的关系。他的工作证实，人类基因的地域分布同语言的地域分布之间，有着令人惊异的相互关系。可以根据人们所使用的语言或所属的语系，来辨别其在遗传上所涉及的种族。他提出的人类基因组多样性计划（HGDP），企图揭示不同民族生理生化差异方面具有遗传背景以及群体间的关系。如果他的想法是对的，那么，古代神话岂不是和基因一样，为人们打开了一道通晓历史的门？

可惜的是，西方文明的过度扩张，使得生物圈遭到破坏，大量人类的种族资源业一起陷入灭顶之灾。仅在墨西哥，已经有九十三种印第安语言失传了。即使如此，墨西哥还有八百万到一千万纯种的印第安人，分为五十六个民族（正巧和中国一样），共有一百多种方言，其中一些方言只有几个传人了，一些民族只剩下几十个家庭，还有一些比较大的民族还有数十万人口。

如何保存这些资源不致被疯狂的外来掠夺者彻底灭绝呢？人们发现，讲述神话、保存自己的语言并唤醒民族自豪感，也许是一个有效的方式。神话的要素，因此可被称为“文明的基因”、“文艺复兴的关键”。如此看来，中国文明如果要顺利进入下一个周期，也许需要动员中国的神话资源。

第二节时代的思考

一、神话与现代意识

从许多迹象判断：随着全球化的加速，人们日益失去自己的固有身份。因此现代世界又掀起了广泛的“寻根热”，而“神话热”也是寻根热的一种表现。这种现象在马克思主义看来当然是不可思议的，所以遵循其社会发展理论模式也就概括不了：在这个科学技术显得高度发达的理性时代，造诣深厚的文人学者科学家们，怎会再度迷恋于原始社会的精神遗存？尤其是，在现代文化和原始文化之间，还横亘着一道互不理解的鸿沟──现代人不可能像原始人那样去理解神话；神话对原始人的含义，完全不同于现代人从中发见的“意义”。既然如此，现代人喜爱神话的缘由，必不同于他们原始的祖先。

原始人把神话叙述的内容，当作真实无误的客体景观看待。现代人则不然。我们明知神话“不真实”，但仍然喜爱它。在不少情况下，正因为神话充满超现实的荒诞色彩、超自然的神秘性质，现代人才更乐于接触它，以便从中吸取某些现代生活与现代文化里所缺乏、但又为人性所渴望的精神要素。现代人，从神话获得审美的凭藉、启示的符号、以及打开灵感之泉的象征……

现代人对神话的这类感应，主要有以下基础：

1．心理的生理基础相同。现代人和古代人、文明人与原始人，区别只在文化的不同。至于生理结构特点，并无解剖学上的差异。神话的产生和传播，除有文化史的背景，还有人类生理心理方面的特点，作为其坚实的基础。即使最现代化。最富理性的心灵，其底层仍然潜流着神话的遗绪和非理性的酵母。

2．原始力度感的注入。神话中常有现代人羡慕的力度感，使人振奋。而在文明社会中，由于个人遭受各种形式的社会压迫，由于文明社会的种种规范对人性的约束、扭曲，由于人的生活趋于安定或相对富足──人类本能中一些十分宝贵的素质如勇敢、坚韧、真诚、创造力、想象力、爱好冒险以及不仰赖于文化教育的生活智慧等等，被悄悄损耗掉了，所以，现代人常向神话寻求不畏艰难的热忱、无视成例的创造精神以及对人的健康的本能的肯定态度。

3．古朴道义感的融入。在神话中，尤其是在人化色彩更浓郁的超人神话和古史神话里，多方描绘了坚贞不渝的友情、壮烈的自我牺牲、崇高的抱负、坦荡的心胸，以及深刻的复仇意志和游戏式的战斗精神，在追求力量和正义的奋斗中不计成败的坚毅姿态等等。凡此素质，在文明社会中受到权势金钱、法律和习惯教育的多方抑制，而趋于休眠。普遍的秩序要求克制个人的感情，在此趋势之下，上述品质或趋于淡化，或被迫寻找更复杂的形式。人类的伟大和渺小的焦点，都在于他生而具有被目为“恶”的斗争精神。文明的社会，只能抑制、催眠人的斗争精神，使之规范化，导向无害的方向，并不能根本消灭这一精神。到一定时刻，这种精神会再度崛起，振兴萎靡的文明。而“童年时代”的神话，正以其丰富的蕴涵，不断滋润受到抑制的精神，因而发挥了特殊的社会功能。与之同步，它还有独特的心理功能，宣泄并净化人类的感情，使之升华。

4．神话的根本“魅力”，不在其内容的“原始”，而在其形式的“模糊”；不在其代表了童年的动人幻想，而在这些原始世界观借以传播的形式（语言、文字，绘画、雕刻，歌舞、仪式），具有简约、模糊、象征意味等特点。以丰富的神秘感，激起了共鸣力。神话的力量，来自它是各种文化表象之“元”。文明分化得细密繁琐，难免分散自己的力量，使各种细节互相矛盾。有生命力的文化，是简单的文化，是简单得恰到好处的文化，它正在生成之中。“形式”亦然：富于象征意义的简约形式，最能激发人的灵感；由于其简约，模糊，则有充分发育出各种派生形式的潜力。 

神话的形式，包容了未经分化的“朴”、“素”特质。“朴”，是形制上的简约，“素”，是色调上的模糊。“朴素”的特质，使神话具有后来分化已细的各门类文化所无的包容度──它生于人类的原始心理，而这原始心理较之文明时代的社会心理更切近人的本性。神话因而无需矫饰、无需演绎、无需变形──而为现代人的直观所赏识。文明驱逐了野蛮，但理性却代替不了神话；相反，理性往往包融了神话，并以神话的世界观作为自己的出发点。

自十九世纪以来，神话在欧洲得到学术界（而非宗教界）的重视，相关研究逐渐渗透到欧洲的文学、艺术、哲学、心理学等精神文化领域。自二十世纪以来，中国知识界受现代世界文化思潮的影响，也开始着手于神话的研究。神话这种变相的“复兴”，与世界思潮中的民族主义精神同步崛起。民族主义志士试图在神话中，发掘本民族的灵魂与传统文化的精粹。而近代世界各民族之间通过欧洲海上势力的扩张而日益频繁的接触，又使得不同神话的形态比较研究成为可能，从而大大刺激了神话学的发展。

神话与民族精神互为表里。神话是民族精神的最初记录。文明的理性时代以降，神话受到理性和高级宗教的“夹击”，已趋衰微。但任何民族的神话，总与这民族内在的精神气质相贯通，所以神话不会灭绝。神话与民族精神一同深植于民族的集体意识中，而后化为形形色色的精神表象。在各种表象之间，有明显的一贯、风格的近似，是因其同源之故。它仿佛在等待一个“复苏”的机会。复苏的神话，当然不会是原始形态的神话。但它却显示民族精神已开始摆脱文明的固定轨道及其繁文缛节的束缚，重新站到一个更少偏见的立点，不受拘限地寻求自己的出路。当此之际，神话被赋予了唤醒民族的灵魂、滋润民族精神的现实功能。

无视神话在民族精神生活的转变中所具有的巨大潜能，是浅见。企图压抑这一潜能，不让它重新上升到民族精神的表象世界中来，则会压抑民族的活力。可见神话的复兴，可以促进与保存民族的特性。丧失文化特性的民族、失去民族自尊的民族、对外国文化趋之若鹜并受同化的民族，反将不受世界重视，因为它已失去自立世界之林的基础。有特色的民族文化有如艺术，越富个性的艺术就越能体现并充实共性，因而也就越有价值。模仿他人的文化，既失去世界文化史上的地位，又企及不了他人文化的高度，且为他人所藐视。凡此种种，引人反思。

二、人类早期的启蒙运动

“启蒙”，顾名思义，是打破某种蒙昧状态。听到这个语词，人们常会首先想到法国十八世纪“百科全书派的启蒙运动”。但谁想到在古代神话（尤其是集大成的体系神话）中，竟也会包含着丰富的启蒙意识呢。

人类的历史显示出：蒙昧状态，是相对的、层进的；启蒙，则是文明发展的节奏。蒙昧和启蒙既是相对的，又是相依相关、未曾间断的永恒历程。人类就行进在这不断克服、打破自身蒙昧状态、开发新的精神天地的奇径上……

在公元前八至二世纪左右，各个古代文化民族都发生过一次大规模的古典启蒙运动，号称“轴心时代”（the Axial Period），产生了像中国的老聃、孔丘、墨翟；希腊的毕达哥拉斯（Pythagoras）、泰勒斯（Thales）、苏格拉底（Socrates）；希伯莱的以赛亚（Isaiah）、耶利米（Jeremiah）、以西结（Ezekiel）；印度的悉达多（佛教创始人，姓瞿昙[Gautama]，名悉达多[Siddhartha]，前565年─483年，死后被弟子尊称为“释迦牟尼”[Sakyamuni]，即“释迦族[Sakya]的智者”,他的父亲是印度和尼泊尔边境的一个国王[King of Suddhodhana of Kapilavastu]，属于刹帝利种姓[Kshatria]）、筏驮摩那（Vardhamana，前599─527或540─467年，耆那教[Jainism]始祖，死后被弟子尊称为“Mahavira”，意思是“伟大的英雄”，中文简称“大雄”）；波斯的琐罗亚斯特（Zoroaster，前522年──前486年）等……而且这些“轴心人物”无一不在当时的“轴心地点”活动，也可以认为，正是“轴心时代”的“轴心地点”产生了“轴心人物”。例如，悉达多主要传教地点鹿野苑（Sarmath）所在的王舍城（Rajagrha，音译为“罗阅揭梨”），就属于当时印度最强大的摩揭陀（Magadha）王国。

同时，这些“轴心人物”又都是一些极不安分的漫游者，故能广采博纳天地英气。以耆那教（Jainism）始祖大雄（Mahavira）为例，他于公元前599年生在印度东北地区比哈尔北部（north Bihar）距离吠舍离（Vaishali）四十五公里的一个村落“Kundagrama”，与释迦牟尼（Sakyamuni）同生在一个地区，其父母也是属刹帝利种姓（Kshatria），是个小王国的君主。大雄婚后生有一女，父亲死后，他大约三十岁时便出家苦行（tapas），裸体行乞，寻找解脱。他曾多次被当作密探、盗贼而受到诬陷，他每年除四个月的雨季外，其余时间都到各地漫游，苦行修炼长达十二年之久，当他苦修到十三年时，终于在一棵树下觉悟成道，时年四十二岁。成道后组织教团，宣传教义，三十多年后，于公元前527年死于巴瓦（Pavapuri），享年七十二岁。这些人类星空的灿烂群星不是突然出现的。在产生这些历史人物及有关他们的历史记录之前，各有关民族都经历了一次迄今被人忽略的启蒙过程──其结晶就是形态各界的“体系神话”。

各个古代民族的“圣典”，在古典精神大师们手中或受扬弃或被完善，即一些普遍的证据。它表明，各个古代文化民族的精神创造，是以神话为出发点的，然后它才得以循着自己的道路──摆脱了历来的精神桎梏、视野局限、习俗非议，踏上了文明新大陆的初途。

这场古老的“启蒙运动”，未与宗教观念和神话意识决裂，却如一切初生的新文化，多方利用、革新了旧的观念与意识，而赋予新的内涵。它促使原始神话，完成了向体系神话的转折。这一切构成了神话中的启蒙意识。这一意识，“落实”在神界故事上，是序列性、内在一致性（The One）的增长，表现在神话造型和神祇性格方面，则为人形、人性要素的不断增强。神话形象造型中“人的要素”的增长无疑意味着古代神祇的逐步人形化与人性化、意味着城市文明启动时代的生活内容，不断注入神话。从另一方面看，奉行神人同形同性观念的神话，也就自然而然地反映了启蒙意识的广阔跨度。尽管它还披着神话语言和神话叙事的外衣。

神人同形同性的宗教观念，对神话的直接影响首先就在于，悄悄沟通了神界与人间，从而大大丰富了神话。同时表明，把人性的因素、社会生活的材料融进“神界的故事”，使其达到了联贯、完整以至曲折动人的程度。其次，大量掺入了人性的因素、人自身的体验，社会生活材料等项内容的“神界故事”，又会反过来进一步促进神人同形同性观念的发展，最后终于达到神人具有近似性格即神人同性的发展阶段。这样，一种螺旋式的上升过程开始产生，一个互相促进的良性循环开始运转。

反之，与人不同形、不同性的众神，反倒容易倾向于阻碍人性因素的渗入与表现。与人隔膜的半人半兽的神灵，含有较大的神秘性。但这种神秘性不利于神话向文明阶段的发展，不利于独立神话按照人类逻辑发展为体系神话。神话的文明化和体系的出现，依赖于“神的故事”的人化和“神界场景”的社会化。这一点，只要看一看希伯莱神话、希腊神话和北欧神话的发展轨迹就一目了然了。神秘性与人化、社会化程度的不充分──必然导致“神的故事”系列的欠发达，这反过来阻碍神人同形同性观念的发展，从而对体系神话的充分发育构成消极影响。

神人同形同性的神，代替动物形态或人兽同体的神，是人类自信力增加的标记，是人类启蒙意识觉醒的外部表征。随着神话形象的人形化一同来到的，则是神话的社会意识化。

在中国神话中，启蒙意识的出现采取了神祇的历史人物化、神界故事的历史传说化等形式，因此它的含义比其他民族神话更深刻，表现更直接，人文色彩也更沉着。“古史人物”及其他人形的神明，虽然具有超自然、超现实的天赋奇能，但比兽形神祇或半人半兽形体的神祇则有较多的人性（善的或恶的，往往是善意占了上风）。他们的所作所为，要么是人们希望的，要么是人们嫌恶的──大体上都是人们容易理解的。这些人形神祇的行为可以视为人类生活的理想化或漫画化。“人的要素”的大量渗入，就成了神话中“合理因素”的基础。

兽神崇拜，或祀奉幻想中的半人半兽神祇则是“不合理”的。这些神祇的所作所为，也与文明时代“人类常识”相去甚远，因为它们属于实质上是更古老、更原始时代的文化遗存。这种“不合理”因素，比神人同形同性的神话中存在的“不合理”因素更多也更为普遍。产生人兽同体宗教观念的那种思维，必定不同于产生了神人同形同性宗教观念的那种思维。

在神话研究中，神人同形和人兽同体的区分是重要的。体系神话的完全成熟与神人同形同性观念大体同步出现的（无论是希腊的神系还是中国的帝系）。在动物神祇和人兽同体神祇居主导地位的神话中，体系神话的大致轮廓可能出现，但难以发展到类似神人同形同性阶段的严整地步。非人的更原始的因素，阻碍了这一进程的不断深化。

人类思维方式和观念的改变，使人兽同体观念逐步弱化。但这个大趋势，在各民族的发展中，由于受到其他因素的牵制，往往呈现出不均衡的态势。有的民族（如希腊）迅速；有的民族（如埃及）缓慢；有的民族（如中国）则较为适中。希腊的兽神崇拜在公元前八世纪左右即告消歇，而印度、美洲、澳洲等地兽神崇拜的习俗则一直盛行到近代。与他们的情况相比，中国古代神话在动物神祇的崇拜方面比较适中。中国的“适中”表现在，兽神崇拜大约在两汉以后（公元二世纪）已告衰落，但作为遗迹，还强烈存在于人们的意识中，比如《聊斋志异》大量描绘的“狐仙”故事，《红楼梦》所记载的“花神”和“宝玉”的插话，虽然算不上严格的神话，但至少是一种神话意识的表现，它说明，类似的动物崇拜、植物崇拜或“巨石崇拜”的遗迹，还顽强地残留在清代人的意识里。例如巨石崇拜，从欧洲的史前石桌（Dolmen），到古代中国平壤地区（在现代朝鲜）的巨大石墓（Trilithon，也称“三石塔”），甚至到麦加卡巴神殿的黑曜石崇拜，比比皆是；甚至在现代中国在建筑基石和门前石块（甚至石狮子）上也残存下来。巨石崇拜还体现在一些神秘的民间传说上，例如一则在二十世纪末流传甚广的“伟人事迹”说，毛泽东小名“石三伢子”，因为他母亲早年连生两胎都是死胎，所以跑到韶山的巨石那里烧香磕头，结果石神说明毛氏家族理应断绝，但由于她的乞求，石神答应借种给她生出儿子，不过也只能一世而绝，所以排行老大的毛泽东，就顺位排行老三，而且叫做“石三伢子”，因为是石头暂时借种给毛氏家族的。……

上述神话思想的发展表明，各民族宗教心理、神话意识的特点，固然与社会发展的阶段和程度有关，但又有其一定的独立性，有其自身发展的特殊轨迹。近似的社会发展状况，未必造成近似的宗教心理或神话意识。宗教心理和神话意识，像其他文化事象一样，一经形成，便形成文化的惰性。这种惰性构成稳定的“传统”，它能够改变，但改变所消耗的力量却极大。往往在改变之后，传统的影响依然无孔不入，韧性十足。显然，除了社会当前的发展状况，文化的传统、心理的习惯、历史上沿袭下来的宗教或神话形态，对启蒙意识的特点，都有渗透作用。

三、神话与民族文化的未来

神话曾经是文明时代各门类文化的源头。神话在符号系统和思想意识上留下的遗产，对民族文化和民族心理的发展，不仅有示范作用，还有规范作用。因此，不论我们赞赏它还是排斥它，它同样对我们施加了祛除不掉的影响。神话中留有民族命运的印记，反过来，它又间接暗示了民族文化的拓展，神话以此与现代生活发生了历时的联系。

中国近代史上一系列文化动荡的震源，是外来文化与传统文化的冲突。这一冲突派生出一连串的严峻挑战，它摆在每个有思想的中国人面前。针对这些挑战的应战，迄今尚未完全成功。其关键在于，我们尚未找到一条适中的新径，以把传统的力量与现代化的努力给合起来，使之成为中国民族文化复兴运动的“合力”。中国近代史上的文化运动此起彼伏，但似未脱离一共有模式，即把传统文化与外来文化对立起来，或褒扬或贬斥或“一分为二”。

协调传统与新潮的力量，以便为中国文化的重组与复兴指出一个新的方向，似乎反倒被忽略了。这种现象发生在漫长的闭关锁国之后，也许是不奇怪的，但却是不幸的。

中国神话的演化过程及其对民族文化的制约。这样启发着我们：特定民族的特定文化传统，往往具有强大的惰性，当某个民族在其凝成一个文化共同体的早期阶段（如中国的殷周交替时代），所遭遇的事件及其对人类的智慧所构成的挑战，会长期左右此后文化传统的定式发展。中国民族文化早期阶段中至关重要的社会政治因素，对其文化总体形态的发展，起了“垂范”作用。后来述而不作的孔子被尊为万世师表并非偶然或夸张。

除此之外，促成一种文化的模式及其精神倾向、理想目标的其他因素还有：

（一）接受异文化同化和抵抗同化的分寸感。一种文化拒不接受异文化的渗透与影响，则难免趋于僵化，久而久之将危及民族文化的发展、削弱民族的力量；反之，一种文化若过于热心接受异文化的渗透，则易于失去自我，久而久之将危及民族文化的存在──二者的最终结果都是不妙的。因此，在民族文化的兴亡中，恰到好处地把握其分寸感是至关重要的。在埃及的民族文化史上，其传统文化古老悠久、光辉灿烂，但终因过分陶醉，困守于其中、未能作出主动的变革，而被迫退出世界文化的历史性角逐，它先被亚述的暴力所蹂躏，后被希腊的文明所征服，最终则被阿拉伯的宗教文化彻底同化了。各民族的生存处境在变，其文化的变革，亦是历史变动中的大势所趋。而自己无力去实现文化变革的民族，就会被别的民族的文化势力乘虚而入、甚至反客为主……古埃及就是如此。

（二）模仿力和创造力的中和。模仿力是人类学习能力和文化创造力的基础，是承继前人文化和吸取他人文化的前提条件。但模仿力过强，则妨碍自己的原创性活动。《礼记·中庸》把“致中和”看作一种神奇的理想境界，“致中和，天地位焉，万物育焉。”而“中和作用”的要义在于：把模仿作为创造的准备；而推崇创造则胜过哪怕是惟妙惟肖的模仿，因为缺乏创造性的、单纯的模仿只意味着重复，并不能丰富人类的文化，也不可能解决每个民族面临的实际问题；却很可能导致类似“邯郸学步”的结果──既因历史的负累而进入不了新的角色，又因刻意追随他者而失去自己的平衡。

（三）民族文化的特性，还取决于它在世界史中的地位，及与其他文化圈之间的实际联系。分寸感、模仿力和创造力的中和等因素，时刻会受到地缘上的压力影响，某文化实体与他文化实体之间复杂的地理联系，如地缘政治、地缘经济、地缘文化、甚至地缘的人种混杂，以及由此形成的文化关系──对此文化实体的内在发展有直接和深远的作用。而某一文化实体与其所寄居的故土上业已消逝的古代文明之间的历史联系（如美国现代文明与印地安人的关系），也对其现实发展有直接作用。

某民族文化实体内部各种区域的或超区域的文化势力（地方文化、学派文化、教派文化等“亚文化”）之间的力量对比、消长、移易，对民族文化的性格形成和结构变化，也有直接作用。民族的实体越大、文化的传统越久，文化新发展所遇到的阻力也就越大。在这方面，现代中国显然是一个典型。

那么，在这些复杂的关系和作用中，神话的位置在哪里？它的功能又是什么？应该说，像中国民族这么巨大的文化实体，和它所具有的如此悠久的文化传统，自然带有相应高度的文化惰性。这在中国神话的整个历程中已经体现得异常鲜明。具有重大现实意义时是，我们民族文化形成之初伦理至上的道统文化模式及其代代相传的符号系统；无疑已不能适度现代化的动态压力。但传统具有的巨大惰性力量，使我们既无法割断它，又不能抛弃它。这种情势，就需要我们的创新意志和对传统文化的变通态度。如果单单运用外来文化的观念及模式，来批判传统的文化，瓦解传统的力量，意味着现代中国文化还只停留在以模仿为宗旨的学习阶段，尚未跃入以自我为主的创造时期。单单动用新潮文化的冲击力去攻击传统，是种初级而费力的办法；其变革精神值得惊讶，但结果却是事倍功半。

传统力量其实深刻地支配我们，以致我们往往感觉不到它的存在，感不到它对新事物的抑制作用。面对这种无孔不入的、业已根探蒂固地盘踞在我们习惯之中的惰性势力，绝不能只满足于让新潮文化的口号来掩盖“中学为体·西学为用”的社会现实。相反，较合理的方案，似是以民族文化传统的名义，去大力推进革新事业；以“恢复古昔的光荣”这一激动人心的旗帜，实行新的文化创造──这更有魅力，更易团结各种社会力量。这是先秦诸子、宋明诸子的创造之路，这是意大利文艺复兴式的应战方案。中国即将以此，从第二期文明走向第三期文明。

这一方案，可以将惰性化为活力，从而将人们心理习惯上的阻力降至最低点，而又不会束缚新文化创造者们的手脚：对同样一个已有的传统，完全可以根据新的社会文化需要、从新的视角作新的理解；并在新的社会基础上，作出新的开拓。这种样式的创造性变通，由于其合乎传统，足以唤醒民族心理深层的某种有魔力的情结：例如，通过对古代神话的创造性“回忆”和重新阐释，而使未来的新人，受到名为“传统的光荣”、实为新型的创造力量的震撼；以此为整个民族的生活，注入意想不到的活力。在这一创造性活动中，通过当代人的再生式努力，古老幽远的中国神话，也许焕发新的异彩──在新的民族精神的视野中重获显位，以新的显学为中国文化打开一片新天地……

各民族原始神话（包括神祇形象、故事片断等）向体系神话（包括内在精神，系统结构等）的演化形态启发我们：传统有强大的惰性。而一个民族在其凝成一个文化共同体的早期阶段，所遇命运的浮沉和挑战的性质，左右此后传统的定式发展，难以根本逆转。如希腊民族早期的海权因素，希伯莱民族早期的宗教因素，中国民族早期的社会政治因素等等──对各自古代文化的定式发展，有决定作用。

四、中国文化心理的分裂

原始天命观引发的中国神话过早过深的历史化运动，不仅分裂了中国先秦神话，而且也分裂了中国人的灵魂。

自从史官文化跃居中原精神的统治地位以后，先秦神话还来不及形成系统，就被史官文化或同化或排斥要么进入历史系统，要么被遗忘、驱入地下状态与在野地位。与此相应，原始文化中神秘的、非理性的冲动，受到日益强大的压抑。但表层的理智，宣泄不了底层的原始精力，它汩动着，寻求自己的出路。中国民族内心深处的非理性的冲动，不能像其他古代民族那样明朗化，并与理性的意识平分秋色。它于是潜入人的意识背后隐蔽起来，造成灵魂中不与理性相通的一个“死角”。人类的精神，既有理性的一面，又有情感（非理性）的一面。二者的平衡、尤其是二者的互补──对人的乃至民族的精神健康是必要的。纯粹的史官文化不理解（确切地说是无视和压制）人类精神中非理性的情感，否定它具有独立的价值。史官文化的价值观要求人们按照人为的伦理图解去生活，为了某种“高于人生”的理念去忍受（来自群体社会政治方面的）层层束缚与压力。它不允许人们按照自己的天性生活。在它看来，人的天性是善恶参半的“待耕之地”，而理性文化的功能，即在上面施行良性的播种，以期丰硕的收获。

但人类的情感渴望着自我实现和自我满足，它可以容忍限制，把自己规范在适当的领域；但却容忍不了压制，容忍不了无视。如果，它不被允许以积极的方式参与社会生活，就会采取消极的态度“出世”而去，站到有组织的社会生活和有系统的文化生活的外部，与之分庭抗礼。道家学说，正是史官文化对人类基本情感压制态度的副产品。传说中的道家鼻祖老呐，终于“出关”西去，他的继起者庄周，则以嘲讽的态度和否定的立场对待社会和文明他们与史官文化的分庭抗礼，仅仅是古代中国社会文化心理（“灵魂”）分裂状态的一个缩影。

中国文明时代的主导精神，分为儒道二宗。常被忽略的一个事实是，儒家从古史传说的系统，吸取了更多的灵感，从古史的理想模式中，建立了自己入世的理论框架。相反，道家则从不入于古史的原始宗教和独立神话中，找到了自己的理论依据，标榜自己“出世”的渊源。

儒家学说像古史神话传说一样，重视现世的、伦理的秩序，关注社会政治方面的得失。而对自然问题则极少研讨。道家学说则充盈着类似原始神话的“自由气氛”。中国原始神话中的神是相对自由的，各个独立地往来于天地之间。他们尚未被神际关系网束缚住。这与古史传说中注重人（即“神”）际关系的“古史人物”（即“古神”变来的“人主”）的性格，迥然不同。看一看《庄子》笔下的神话“人物”，就可了然：他们实际上与《山海经》一类书中的神话形象和性格内涵十分相似，有脱胎而来的种种踪迹。他们渴望自由，渴望摆脱社会和文明的束缚，充分发展自己天性中生物的或想象的神秘潜能。其生物潜能，几近于“人体特异功能”；其想象潜能，则与神话意识中的“神能”极为相似。先秦儒家则以史官文化的嫡伟正宗自居，孔子说，“文王既没，文不在兹乎！”文王为西周史官文化的象征，孔子自命为“文”这一道统的继承人（“素王”），富于象征性。儒家以修身、齐家、治国、平天下的社会政治使命为己任，这是一种无可非议的“自我设计”。但当他们把这一专业爱好无限夸张与扩充，视为天下人生的唯一归宿和普遍真理，则失之偏颇，不免漏洞百出。

他们对待人生的其他活动、对待文化的其它方域──正如他们的先行者即西周的史官们对待原始神话一样──不是企图将之纳入自己的模式和轨道，就是极力排斥、曲解：以便拼凑一幅想象中完整的世界景观。

有一个哲学家曾批评黑格尔的哲学说：世界那么复杂，现象如此多变；而这位德国大师的哲学体系，竟把充满矛盾的宇宙，解释得这么富于逻辑性──这种哲学可能近乎“真实”吗？这段驳论用来批评儒家世界观也同样适合。在人生的丰富内容中，社会政治方面的需要无疑很有份量，但用它取代一切，则是不现实的；用它规范一切，则极易导致文化与社会的僵化。

当儒家仅是一个学派时，这种偏执心理的危害尚不显著，当它作为大一统的官方教条后，就以单方面的“理性”压制力量，迫使中国传统的文化心理趋于进一步分裂。儒家式的说教因其普遍的滥用而沦为谬误。

“灵魂分裂”的第一种表现是名实暌离、表里不一。汉宣帝有段名言说，汉代统治者惯用“礼表法里”、“王霸道杂之”的统治权术，以确保自己的统治利益。但在宣传上却是独尊儒术、罢黜百家。他们宣传的，恰恰是他们不能做到的或不想真正花气力去做到的。统治者的这种两面态度，迫使具有各种思想背景的知识分子，为求擢任，不得不掩饰内心活动，而以儒家正宗相标榜。其恶果之一，是弱化了人们吐露自己真实思想的勇气，造成表面上“舆论一律”，实际上同床异梦。争权夺利的各方势力，却以“不道德”的罪名互相攻讦，而以“卫护道德”来自我标榜。他们是文化心理上的“同盟军”，共同致力于掩盖矛盾之症结的“政治利益和经济利益的冲突”。

“灵魂分裂”的第二阶段更深刻，更有决定性：每一知识份子都一律接受儒家教育，并遵其教诲去“做人”。“做人”成为中国社会一项专门的技艺，对群体的社会规范养成奴性的顺从。人类本来生而有别，诸如生理的、心理的、时代的、文化的、社会的、阶级的……差异。但“做人”的目的却在于制造一大批标准化的、圆滑的社会零件，其结果，却造就了一大批灵魂分裂的人。

众多类型的知识份子为求通达，不得不以模仿和自我抑制为天职，去做同一种人。他们用同样的词藻和方法，来表达自己不同的天性和要求。以近似的形式，来寄寓不同的精神。结果是许多人表面上“谈得来”，实际上答非所问──不能沟通真实的思想。更多的人在“处世”时是一番面目，而在独处时则另是一番面目。他们并不是权术上的两面派，而是人格上的双重构造。

诸葛亮是这种“灵魂分裂”的一个典型。他以儒家的道理处世、治国，但却以道家的面貌和态度来陶冶自己的性格。他效忠于蜀汉，奔命于乱世的军旅之中，“鞠躬尽瘁，死而后已”，而手里却摇着一把象征着出世与“淡泊”的羽毛扇。他在行为上，以道家式的隐士姿态卧于隆中，“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”，但当刘玄德亲临寒舍，“三顾茅庐”之后，他内心中儒家式的感恩心情和责任感就苏醒过来，灵魂中的入世一面盖过了出世的一面。他的生平富于象征意味，他离开恬静的隆中“卧龙岗”时年仅二十七岁，历经二十七年的艰辛奋斗，五十四岁上“出师未捷身先死”，卒于五丈原的营垒之中。

他的前半生，道家色调居主流，读兵书、学韬略，只是支流；后半生儒家色调居主流，追求“淡泊”与“宁静”只是末节。他晚年所作的《诫子书》（相当于遗嘱），正是典型的“内道外儒”的混合产物。凡此种种，都是为了适应那个法纪荡然的“乱世”而产生出来的矛盾心理。它自相矛盾吗？可是生活本身不就充满着矛盾吗！“心理的分裂”，正是“社会分裂的折射”。

自汉以降，尤其是魏晋以降，中国知识分子都以儒家的道理兼济天下，以道家的心情独善其身。他们具有典型的“双重人格”：顺利时，积极有为，奉孔子的言论为“圭臬”，挫折时，消极避世，奉庄子的哲学为“真宰”。“双重人格”导致信仰不坚和玩世不恭：既然孔子和庄子相互矛盾的人生理想可以并存于一个心灵，则表明人们并不那么认真地对待他们，而是完全采取了实用的态度。

这种倾向，在晋代经典思想家葛洪的《抱朴子·外篇·喻蔽篇》中，曾有明确的阐述：

“昔诸侯访政、弟子问仁，仲尼答之，人人异辞。盖因事托规，随时所急。譬犹治病之方千百，而针灸之处无常。却寒以温，除热以冷，期于救死存生而已。岂可诣者逐一道如齐楚而不改路乎？”

显然，这里关心的只是实用效果，原则因事而异，方向随时变化。况且方法不拘一格，只见目的，不限手段。

葛洪的片断言论如此，验之于其整个理论体系更为显著。在他身上，文化心理的“灵魂分裂”状态有增无减。他是所谓“神仙道教”的创始大师，但又是“经世致用”的社会活动家。他的传世之作《抱朴子》，依据这种双重人格，分为“内”、“外”两篇：《内篇》言神仙方药、鬼神变化、养生延年、禳邪却祸之事，属道家，共二十篇。《外篇》则畅言“儒术”，共五十一篇。分别论述政治、批评风俗、研究学术、探讨人生修养等问题，是“入世”一面的写照与总结。

这种心理分裂，两千年来逐渐定式为传统。明清以来，“居士佛学”的特别发达即以此为背景。清末维新党人、戊戌变法死难的“六君子”之一谭嗣同，社会思想十分激进。但其内心，却对出世的佛学有极深的爱好，佛教（Buddhism）的悲观主义，也渗透着他的人生观。但这并不妨碍他最终又走上了儒家式杀身成仁的入世、献身之路。

这种奇特的矛盾，纠缠着我们民族的文化心理。中国的文化人，很早就是“相对论者”（Relativism）了。“两面神思维”是现代心理学借用罗马神祇的一个名词，它指的是一种可以同时射向两个相反方向的思想方式。所谓“两面神”，即杰诺斯（Janus）神，在罗马人的神话中是掌管门户和水陆交通的神。他具有两个不同面孔，朝向相反方向，既可“前瞻”又可“后顾”，在罗马，他的神庙也一门朝东，一门朝西，两面神（Janus）还象征“开始”，所以在拉丁文以及英文中的一月（January）源出于他。但西方心理学的新鲜思想，对中国的传统文化人士，早就不新鲜了──“两面神思维”是人们反对新事物的有利武器──当新思想崭露头角时，不去注意它的新颖和独创性，而是首先指责它的独创里面不合于传统观念的“缺陷”，而它的独到新颖也可以被抹杀为“古已有之”。总之，新东西的价值最多只是“相对的”，新事物即是不完善的、有缺陷的不实之物；新思想即是偏颇的、怪诞的异端念头；新创造被视为“标新立异”……凡此，都无疑威胁着中国民族社会文化的健康成长。

相对的观念，两面的思维，对打破绝对观念和独断论的束缚，不无裨益。但时时相对、事事中庸、处处“两面神”，显然不利于扶持萌芽状态的新事物，不利于各种新思想的成长。

新文化的生长，有赖于强烈的“方向感”。这方向不是永恒的，也非完美得“象真理一样”。但它有助于激发心理动力，因而有利于文化的生长──这是深受传统文化心理潜移默化的我们，应予了解、应予克服的。当中国文化心理克服了自身的“分裂状态”，而获致明确的方向感时，伟大而丰盈的创造性灵感就会降临在我们身上。我们就能成为新文化的使徒。

五、史诗·英雄崇拜·世界眼光

中国上古时代缺乏真正堪称史诗的作品，其根本原因在于家族的祖先崇拜过于发达。

史诗，大抵有一个超越家族系统的民族神话英雄，作为其中核心人物。他能行奇事，他能激发全民的热情和崇拜，他为整个民族献身，而不仅仅是某个家族或传说中王朝的保护之神，或某个特定家族的“祖先”。承认一个属于家族的英雄具有神圣性，则无异于承认其后裔的世俗统治权。这在古代中国内陆“逐鹿中原”的社会政治传统下，是难以被普遍接受的。

《诗经》中的《公刘》、《生民》诸篇，可以目为雏形的史诗。为什么未能演成史诗传统呢？主因恐怕与这一事实有关，它不是全民热情和英雄崇拜的凝炼体，只是周室一家一姓的氏族英雄传说。英雄崇拜与祖先崇拜、祖地崇拜乃至祖国崇拜，在原始氏族的精神生活中本来同一。氏族英雄，往往就是氏族祖先。有时，亦即此氏族崇奉的神。但随着文明精神生活中距离感的日益增强，祖先与英雄分离了，古老的神性英雄，让位给了人化的英雄。后一种英雄有了超氏族的性能，有了更宽广的活动空间，即有了更广泛的群众信仰的基础。英雄崇拜兴起了。

新型的英雄崇拜，比“古老的英雄崇拜”──祖先崇拜的视野远为宽阔。新英雄是部族、部落联盟、民族、乃至种族集团或文化集团（如教派）共有的。而老式的祖宗，仅为一个家系及其附庸家系（如古代的封臣）所共有。社会越发展，家族式的老祖宗就越成为不祥之物！文明越深化，就越需要全社会的新英雄。早先，真正受到崇拜的“家族祖先”，实际上都是原始社会的英雄。但后来，祖宗崇拜的滥用则使没有丰功伟绩的老祖宗，也因其后人的缘故被供奉起来，致使中国社会在内心深处分裂成许多真假参半的细胞（家族），“一盘散沙”成为民族性格的特征。

在中国，新的英雄崇拜未能得到充分发育，它退缩到家族崇拜即祖宗崇拜的形式，甚至连天下的“共主”──皇帝陛下──也首先作为“祖先”（即家族英雄）在“太庙”里受到本家族的崇拜，尔后才受到其他社会集团及其成员的崇拜。这表明英雄崇拜的等次低于家族崇拜。每个帝王都有其“庙号”，并敕封其祖先为英雄或神。在这种“样板作用”的示范下，各显族竞相进行家族崇拜的活动。此风所及，遍于平民。祖先崇拜开始并不普遍，它只限于英雄的世家或托名为英雄后裔的家族。原则上，只是“有姓氏等级”的特权。但后来，随着姓氏的普及，每个新近获得姓氏的人，也都觉得有必要追寻自己的家系和“根”，以便为自己的存在找到一个更有意味的必然（血统）形式。这样，对先祖的崇拜和权力意志、自我意识的增长，奇特地融合到一起，逐渐普及到新权贵、新富豪，甚至一般平民中，成为中国传统心理中最为根深蒂固的意识形态。

直到民国（the Republic of China）时期，社会生活中都充满着这样的实例：一旦某个无根基者（无赖）获得权势，第一要务即为自己“重修族谱”。把自己的家系和某个历史上的英雄名人联系起来──必要时不惜认人为父……借此为自己“不平凡的一生”找到一个起源上的必然论解释。但祖宗崇拜对个人的创造性和自我意识的继续发展，却又构成了障碍，“三年无改于父之道，可谓孝矣”的信条，成为社会进步的巧妙羁绊。

在近代的欧洲人和犹太人那里，家族势力及其意识形态，只是在“中世纪”的农村生活中一度复兴过，而后，随着绵延近乎两百年的十字军东征运动（the crusades in the Holy Land from 1096 to 1272）和地理大发现（The Great Voyages of Discovery，1400─1600年）带来的商业活动的高涨而衰微了。他们的生活充满了商业的色彩，他们的宗教更与家族政治冲突。“全人类的上帝”观念向人灌输政治社会主义、宗教世界主义的精神，家族观念因之受到社会化潮流的冲击。频繁的商业活动促进了社会的开放，范围越来越大的科学扩张，给人们以更广阔的视野、更多的宽容精神。于是，更大范围的英雄崇拜得以流行。

中国的历史神话在传统上缺乏类似的发展。鲧禹治水的洪水神话，以及夏启驱逐伯益以自立，太康失德，后羿、寒浞篡位，少康复国等一系列“古史传说”──本是巨型史诗的绝妙题材。但随着观念的移易，鲧禹不再是史诗意义上的“神性英雄”了，他们成了“夏氏族的祖先”。本来可以活跃于整个文化圈中的英雄，现在也局促为一家一室之主。这无疑大大限制了他们的社会影响，使得原本围绕他们而演播的神话，失去了整个文化圈的含义，仅成为统治者太庙中的碑记。

当奉持着“凤图腾”的商族击败奉持着“龙图腾”的夏族入主中原之后，他们当然不倾向于对敌人的祖先神（鲧禹）持“英雄崇拜”的态度，否则，道义上便难以自圆其说。反之，如若鲧禹未被规定为夏王的祖先，而是作为中原地区各氏族共有的英雄，受到普遍的神圣崇拜而非社会政治上的简单利用──商统治者就有可能把鲧禹神话接收过来为己所用，从而有助于其向更系统、更大规模、叙事更细密的方向不断演进。

可惜中国神话被或浓妆或淡抹的祖先崇拜和家族至上的思想阉割了。这表现为氏族族源神话多，而创世神话、人类起源神话几乎缺如。它突出说明了：在中国原始文化和文明文化的心灵底层，缺少比家族更崇高更持久的东西。对国家的崇敬，很大程度上也与对统治着的家族（皇族和王族）的崇拜心情混杂在一起。在希腊人和希伯莱人心目中至为神圣、多与神的行迹相联系的“文化的创造”──在中国也被归功于某些传说中的人类家族。这些家族都被赋予社会政治上的特殊权力。

现实生活中家族势力太强，神话上反而缺乏首尾一贯的家族体系──各个家族的对立、角逐，使得各支神话族系难以统一。相反，在注重效率和商业而轻家族关系的社会中，却需要一个神族的家族体系（神系），把来源驳杂的社会成份统一起来。这就是理论和现实之间“互补”、“平衡”的关系。人类的理念原来不是对现实的正面阐释，而是侧面甚或反面的“反映”──目的在于提供某种现实生活中缺乏的盐。这就像是，无产阶级专政的理论并不是在阐释一个现实，而是在提供安慰剂：以便无产阶级在虚幻的专政中受到彻底的奴役。

中国民族自古以来就没有一个统一的神系，以综合原始神话的各族系，以构造统一的神话体系。这表明，在中国民族精神的最隐秘处，民族主义不及家族主义那么强烈。只有氏族族源神话而缺乏人类共源神话，表明中国神话的世界观中缺乏世界眼光和全人类的兄弟情谊。孔子所在时代古老的神话世界观已经衰微了，他的视野无疑比神话产生时代人们的视野更宽阔，他说：“四海之内皆兄弟也。”但四海之外呢？他却没有说。孔子打量“四海之内”与四海之外，用的似乎不是同一种眼光。这显然不合全球时代的需要。

带有超实用热情的英雄崇拜是大史诗的心理基础。而狭隘的氏族、家族祖先崇拜在当道者的政治利用下固可兴盛一时，但长远视之，却在无形中损害了那些英雄业绩彪炳于世的先人们的形象。王室或“贵族之家”的祖先崇拜、祖地崇拜乃至祖国崇拜，用人为手段炮制出来的有限热情，也是一种“预支的热情”。它实际上堵塞了后世统治者尤其是扮演“革命者”角色的新统治者和整个民族对这些“英雄──精神上的祖先”继续崇拜的道路。

家族至上的传统观念，既是社会交往受族系局限的标志，也是全社会共趋的英雄崇拜的心理障碍。在家族意识的牢笼下，甚至连改朝换代这样的社会政治大变动，也会被视为多少带有私人性质的“易姓”。在中国，国家的公共事务带与皇族的家族事务搅在一起。皇族内乱，常常引起社会政治的大变乱，如西晋末年的“八王之乱”直接引出“五胡乱华”；反过来，社会危机有时也以皇族内部的矛盾形式体现出来，如汉景帝、梁武帝时代的诸王与皇朝的血腥仇杀。这种家族心理在西方式公民精神的观照之下，是很难理解的，但这却是中国社会的一个事实。

古代中国人创造了关于“天下”的世界观念。但这磅礴的精神表象的底里，却隐藏着家族势力的分立和祖先的阴魂压迫着活人的生活这一苦涩的社会现实。家族传统削弱了中国的民族精神：“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”──成为生活中最强固的信条之一。家族制度使中国难以形成民族性的英雄崇拜。既然“英雄”的归宿不过是他们的家族（设家庙以“荣宗耀祖”），又怎能激起全社会超越家族利益的崇拜呢？在这样的社会里，人们从事社会活动时，以家族为基础和出发点，也以家族为归宿。“荣宗耀祖”是社会上通行无阻的理想；修葺祖庙是一个人取得社会成功的标志。皇帝的祖庙则是国家重要的营造项目。这和未能形成以追求技术的物质力量为使命的中心城市有关。在这些城市中，占统治地位的是跨家族的公民精神，而不是从原始氏族观念直接发展过来的家族意识。梭仑（Solon）变法后的雅典城邦、罗马共和国、文艺复兴前后的意大利城邦，以及近代西方资本主义国家，由于其重商业性质和追求效率的风格，不同程度地打破了家族的网络而从各种渠道汇集力量。其结果是公民意识和英雄崇拜的发达。中国不是这样。在文明社会崛起的过程中，氏族组织没有被彻底摧毁，而是改良为家族政治。这就造成了“亲亲”的亲族团体至上的精神，公民精神始终未能充分发育。在家族主义的重负下，民族主义即使在现代中国，依然流于空洞的口号。

在古代中国甚至在现代中国和当代中国，国家是由几个家族控制把持的，其中“皇族”也就是军阀首脑家族的份量，有越来越大的趋势；地方上的州县，也被几个大家族控制着；市井、乡里则由土豪、恶霸的家族任意横行。把“国”与“家”并称，原是出于对家族政治的认识，有其坚实的经验基础！这样的专制国家，社会的力量都在各大、小家族和各派系势力的互相抗衡、角逐中消耗掉了，故显出一种静态的、僵持的“稳定”，一种缺乏外扩的动态力量的“和平”。要想彻底改变这个社会的结构十分困难，但要征服它却不那么难。因为它的内部缺乏有效的社会性团结，各地方、各家族、各派系难以形成统一的力量，去抵御外来侵略。

英雄崇拜则能有效地激发整个社会群体共通的热情。英雄崇拜的热潮，是生长中的社会正在寻求出路的表现。崇拜什么类型的英雄，即意味着采取了什么样的生长形式。英雄是外扩的、创造型的，他的使命是引导整个社会群体向前走，而不是精于维系各地区、各家族、各派系之间的现有平衡。社会需要英雄，而不需要家长。英雄不以“救世主”的身份凌驾于社会群体之上，而以出类拔萃的才能和同志式的姿态出现在人民面前，他充满着创造的活力，而非禁锢的权力。当这样的英雄唤醒了民族那沉睡中的青春──新的史诗时代，也许会真的来临，以新的热情，鼓舞社会群体走向历史的征程……

六、《坊记》《大禹谟》与长城精神

在遍布全球的内陆式伦理社会中，中国古代文明具有最为彻底的世俗伦理的形式。它采取了直接的人文形式，而非间接的神权形式。尽管它在本质上限制和压抑人的欲望和个性，与希腊式的人本主义、现世主义有方向上的不同──但却摈弃了古代世界通行的神权政治形式。这虽然令人啧啧称奇，但很少有人想到，在某种意义上，这也是中国文化心理分裂的结果之一。

中国古代的礼教文明，是“内陆防范型社会”的典型产物。礼的根本作用，即在于“防”。《礼记·坊记》开篇明义地写道：“君子之道，辟（譬）则坊欤？坊（动词，同防，意为提防）民之所不足者也。大为之坊，民犹逾之。故君子礼以坊德，刑以防淫，命以坊欲。”作者用“坊”来比喻自己心目里、民族传统中的人类互相防范的心理。“坊”作动词解，有规范、遏制、固定的意思，但无扩张、刺激、变更之义。

从精神实质上说，“坊”是消极的，是防范型社会的理想。它把“防范恶”置于“开拓善”之上。它认为：“恶”是不能用“善”来抵消的。“恶”一经铸下，便无可挽回。因此“防范恶”成为最高的理想。至于善，相形之下反倒显得可有可无了。善，仅仅被理解为无恶之境。

“坊”，把“不足”当作最大弱点，是求稳妥、怕冒险的心态在作祟。而当旧心理看见新事物时，首先是注意到它的“不足”。因为新事物的“不足”总是更多──人们的心理对它感到更不习惯。“不足”之外，最大的毛病被认为是“逾”，即超越既定的规范、方针。做份外之事是“逾”，走新路也是“逾”，凡此种种，都属“恶”，都在防范、抑制、杜绝之列。……

这样一种老态龙钟的价值观，扼杀了文化的生机。它无孔不入地浸逼到人的灵魂，斩尽杀绝一切活力的萌芽。它的口号是“把动乱消灭在萌芽状态”。在古代的体系神话中，它已有早熟的老化表现，这就是中国神话中特别强烈的伦理至上观，以及恪守正统的古板思想。如原始的“天命”思想，本来不无许可、追求社会政治变革的积极精神，但由于它并不具有海洋式多元文化的内涵，由于它文化上的保守主义，终于在专制社会日趋僵化的“化石文明”的过程中，日趋泥古，成为正统思想的堡垒。“天命”，成为既定秩序的辩护士。“天命”，坠落了。“天子”，被专制暴君窃取为专用代词，它朴素的内质已被人遗忘了。

《书经·大禹谟》（伪书，但不乏传说内容），有一段话宣布了神话式的社会理想，其代表性不亚于《礼记·礼运》篇里的“大同”论：

“嘉言罔攸伏，野无遗贤，万邦咸宁。稽于众，舍己从人；不虐无告，不废困穷。惟帝时克。”

“嘉言罔攸伏”──“近乎”言论自由；“稽于众，舍己从人”──“近乎”广开言路与民主政治。“不虐无告，不废困穷”──“近乎”社会正义和社会福利的思想；“惟帝时克”──指出这一理想合乎自然规律，是在“上帝”庇佑下实现的，“近乎”西方式的社会理想，甚至“等于基督教”……然而，其中“野无遗贤”之说，却泄露了中国政治道统伦理社会的天机。这句陈套，几千年来反复出现、并变奏于各种繁多的社会政治著作、通俗演义小说和历史戏剧中，成为对专制者“政治清明”的赞颂。但它背后，却隐藏着独裁政治的文化一元论。

“野无遗贤”、“礼贤下士”，是说要把一切有才能的人都网罗到朝庭里，这固然比文革在1969年遭到镇压以后的玉石俱焚要好得太多，但其动机与其说是珍爱才智、拓展文化，毋宁说是为了稳定统治集团的家天下秩序──控制一切有活力的人。这样，即便汇集了各方人才，但把他们充塞到刻求一律化的朝庭，实则更为彻底地堵死了文化多元发展的通道，是对文化创新的“釜底抽薪”。

这一神话式的社会理想，很可能是对西周“学在官府”制度的回味。所幸，这个网罗才智烩于一锅烩的计划，实行起来不免打了很大的折扣，否则中国文化早就断子绝孙了。春秋战国的文化巨人──诸子们的活动正是基于对这一理想的破坏。诸子的“恶”，促进了先秦文化的发展。

由这基本的歧异入手分析，则不难看出中国大一统社会的理想与近代多元社会的理想相去遥远，它是典型的防卫型理想，把各种思想和贤达之士内缩于宫廷，通过社会慈善的姿态来凝聚国力──而不是以创造的能力开辟文明的领域，以外扩的热情到异地去搜寻实力。

古代中国上层文化的这些特性，是其生存处境的特定产物：

“关于黄河下游的古代中国文明的起源。我们发现人类在这里所要应付的自然环境的挑战要比两河流域和尼罗河流域严重得多。人们把它变成古代中国文明摇篮地方的这一片原野，除了有沼泽、丛林和洪水的灾难之外，还有更大得多的气候上的灾难，它不断地在夏季的酷热和冬季的严寒之间变换。”（阿·汤因比[Arnold J. Toynbee，1889─1975年]《历史研究》，索麦维尔节本上册，第92页）

气候和地势对神话与文化民族精神的影响，不限于“色调”一类的皮相，而足以促成某种“气质”。说到底，人的生产活动是针对他们所面临的生存处境（包括气候、地势等地理因素）而发的，而人的经济生活方式，则受到地理因素和心理因素交叉作用的制约。

隋唐之前的古代中国文明的整个重心一直坐落在华北平原、黄河中下游流域。隋唐以后，经济文化重心不断南移，但政治军事中心却滞留在北方，且不是洛阳这类中部的城市，而选择了北京这个边境战略要点。经济文化与政治军事的重心相脱离的态势，造成了物资运输上的严重困难，肩负着“南粮北运”任务的“漕运”（通过大运河）繁忙之至，耗费极大。但两个重心相分离这一事实，却无法从根本上改变，最大原因即在于：自然地理的气候条件发生了严峻的变化。

有史以来，中国北部即处于一个持续而缓慢的干旱过程中。其间不乏“回潮”时期，但总趋势是，许多古代著名的北方河流，渐渐干涸得滴水不见，仅剩下沙石累累的河床枯卧世间。这个自然过程，对东亚大陆的社会文化的发展过程，投下了长长的阴影。首先，气候的干旱和草原周期性的枯萎，迫使漠北游牧民族南侵，对中原农业地带构成经常的威胁，并不时带来毁灭性的入主。根据历史记载，历史上著名的游牧民族大侵袭，大都是紧紧伴随着严重干旱、草地干枯，牲畜大批死亡而开始，呈现明显的周期性。而在中国、中亚、印度、中东、欧洲等农耕地带，受到欧、亚北部草原势力侵袭的时间表上，往往呈现同步性。如匈奴、突厥、蒙古等部族的大扩张，都是在同一世代里先后向不同方向发动攻击的。当然游牧人要组织一次成功的大规模入侵，离不开强有力的头领和精明的组织者，但其原动力却是饥饿，和造成饥饿的灾难性气候。其次，干旱使农耕人面临双重压力：游牧人的入侵和干旱对农业的影响。

每一个建立在农耕地带的专制王朝；甚至是出身于游牧部落的，如北朝和五代的主要几个政权，以及辽、金、元、清等诸朝，都面临一个相同的防卫问题：遏制尚未南下入侵的新的游牧势力继续南下。北魏拓跋氏政权大力推行汉化改革，阻止同族鲜卑人继续南下，结果引起“六镇大起义”。这些例证，说明在我国历史上，“民族斗争”只是问题的表面，实质是农耕人与游牧人因干旱压力争夺土地（即“生存空间”）的斗争。于是中原人有不断南移的趋势，先是往东南沿海地带和岭南地区迁移，到了明、清以来进而飘浮过海，移民南洋……

农业与游牧业的对峙，曾给世界史以重大影响；对世界意识的形成提供过丰富的刺激。相形之下，这种争夺、角逐对世界政治的发展史要超过对世界文化史的影响……从现在看，商业民族（尤其是航海的商业民族）与农业民族（尤其是内陆地带的农业民族）的对峙与角逐，对世界文化史的发展影响更大。例如，商业性的海上文明，为现代世界提供了一种基本的要素，这就是注重系统的知识；而全部内陆农业文明，加起来才提供了另一半。

综上所述，即可知道，中国内部，从来就包含着游牧与农耕这二元的生活。一部中国史，写满了有关两方面时而斗争、时而妥协、时而和平共处的内容……在这种意义上，“万里长城”只是中国文明五方范围内部（中原、北狄、南蛮、东夷、西戎）的游牧人与农耕人，在历史上的临时分界线，而不是“中国文化圈的边界”。因此这条分界也是不固定的，明代的长城与秦代的长城即南北错落相隔一、二百公里之遥。

鄂尔多斯草原，现在是游牧区，但考古学者，已在那里发掘出了秦汉时代农耕社会的遗址，表明同一地区在不同时期的历史变迁。明代长城比秦代长城靠南，并不像通常假设的，是由于明朝的国势不及秦朝强盛而是用一个实例说明了：随着华北地区的日益干旱化，游牧地带自然地整个南移。游牧与农耕的界限──长城──因而同步南移了。

修筑长城，因此也成为东亚农耕社会一个重要的防卫手段。长城因此也被视为民族的象征。今天以长城命名或作商标广告的现象比比皆是，甚至连“中华人民共和国国歌义勇军进行曲”也有颂扬长城的内容。其原因主要有三：

（1）长城历史悠久。两千三百年以来历尽沧桑，为中国现存的地面上最大的古老建筑群。

（2）长城工艺伟大。曾经谣传是从太空上唯一可凭肉眼能见的人造物，后来虽然证明是夸大其词，但在飞机上确实还是能见的长城的，尤其是飞机即将降落的时候。在工艺能力相对低下的古代，老祖竟能造出如此巍峨的关锁，而令今人叹为观止！

（3）然而，更根本的原因在于，长城的精神与两千年来帝国时代内心深处的精神，已然相通，即“防御为主的思想”。长城，不带进攻性质，完全着眼于防卫。在历史上，只要入侵的游牧势力一旦离开长城脚下，长城的军事价值就只剩下心理方面的了──它提供了一道抵御铁蹄践踏的心理“堤坊”。

渐渐地，在中国文明的内心深处，便相应形成了“长城精神”。长城，不仅成为中国的物质象征，也成了中国的精神象征。最明显的负面事例是《义勇军进行曲》：“用我们的血肉筑成我们新的长城。”这是多么愚昧的思想！竟然倡导用人的血肉而不是用人的更高级的能力去组织防御！要知道，血肉石绝对抵御不了技术的，所以中国败于日本，而日本有败于美国。不是中国的血肉不多，是无用也；不是日本的血肉怕死，以卵击石。枪炮足以摧毁“长城精神”。长城精神的特点是长于保守、拙于进取；注重防卫手段、缺乏出击精神；推重道德、轻视效率；安贫乐命、不冒风险……与欧洲航海民族的“海盗精神”正好相反。两者相遇，结果长城精神除了开门揖盗，迎接斯大林入主中国，毫无良策。

“坊”在文化上的含义与“长城”同属“防卫型”，各自漾溢着“防患于未然”的古老智慧。所不同的仅仅是“防”的对象：“坊”所防在内部，用以维持等级制度，巩固统治权力和既定秩序；“长城”所防在外部，用以抵御异族入侵，尤其是区分不同的生活方式、文化样式。

长城的修筑和防御思想的胜利，合乎当时统一帝国的历史条件所造成的“情理”。看一眼地图便不难理解：中国古代文明的中心区域即所谓中原，基本上是一片冲积平原。在面对欧亚大陆广袤、纵深的腹地中经常喷涌出的游牧人压力时，它基本上无险隘可守。此外，由于农耕技术的限制，它也难以去垦殖气候寒冷、干燥的草原地带。故只能死死抓住已有的农耕区域这一生存空间。这便是修筑“万里长城”的根本原因。

在古代中国东商沿海，并不存在强大的海上文明的压力，等到印度人、阿拉伯人、欧洲人相继东来时，中国文明的内陆气质早已定型了。它只注意来自陆地上的危险，对海上的威胁则视为“癣疥之患”。满清的走卒林则徐就是一个典型例证，他曾断言，英国的海上入侵只是小小的祸患，而陆上的俄罗斯才是对中国的根本威胁。结果他不幸言中，鸦片战争之后百年，凶恶的苏联果然成功地奴化了中国大陆。

从总体看，古代中国农耕社会所面临的生存环境，与古代埃及、两河流域极为相似：都以一、两条大河的冲积平原为主要生存空间；都要防卫和抵御周围游牧人的侵扰、攻击甚至征服。在受到的压力上中国与埃及相近似。埃及这个文明古国受到的压力，主要来自西部沙漠中的古代利比亚人──他们金发碧眼，不像现代北非居民属于含米特（hamite）种系的柏柏尔人（Berber）。正如针对中国古代社会的压力，主要来自北方草原。但两河流域却是一个“四冲之地”，在它的东、北、西二面，都面临压力。历史上，两河流域曾数易其主，各民族轮番统治不下十余次之多──从六千年前苏美尔人、经历阿卡德人、巴比伦人、亚述人、迦勒底人、波斯人、马其顿人、伊朗人直到今天的阿拉伯人。

古今历史上最成功地抵御了异族势力的侵略和同化的民族，还是要属中国农耕民族。不论五胡和蒙古的铁骑，还是满清官吏的鸟翎和布尔什维克的清洗运动，都未能彻底瓦解中国农耕民族那顽固而近乎原始的存在。现在美国主导的全球化运动，能够成功做到这一点吗？

无论古埃及还是古巴比伦社会，都以宗教意识妆扮起来的神权政治占统治地位，与中国古代伦理政治形态不同。对于抵抗来自游牧人的压力及征服，现世意识支配下的伦理政治，较之宗教意识支配下的神权政治，效率更高。所以，埃及、巴比伦的文明早已毁于异族征服，唯有中国文明得以延存。此外，汉字的规范力量，中国政治地理上相对与世隔绝和自成一体，也为闭关自守创造了地缘上的条件。

在帝国时代比较单一的社会环境中，“长城精神”完成了它“凝聚农耕社会文化共同体”这一历史使命，否则，它就不会受到持久的崇奉，成为我中华民族性格中的重大要素。然而，在今天这样多变化、高效率、错综复杂的国际环境中，便可能自觉不自觉地束缚我们民族积极开拓、面向未来的创新实践。

中国文明重视文治，传统上热爱和平，这是美德。其基本精神不倾向于外扩，对保留既定之事物有坚定不移的决心，但对开创未定之物，则持怀疑态度。这些品质，如果是生活在一个与世隔离的空间中，当不致构成危害；但面对当前世界此起彼伏的文化交通、经济交流，和政治渗透、军事扩张，加上科学技术的迅猛发展势头，又该如何？

在传统心理中，总愿过着“长治久安”的生活，把平平安安视为最大的幸福。这固然与几千年来缺乏法治、刀兵战乱、异族入侵等重重灾难有关，但是否也有精神上的老化倾向？

征服空间、控制外在的世界，是人类的理想，要有效地实现它，必先控制和征服自己的惰性。对新事物持畏惧、怀疑、反感的态度，而习惯于墨守陈规，这是精神上老态龙钟的表现。这种老化不是中国文明与生俱来的，而是伴随着长城时代社会文明的日趋没落而逐渐强化并渗透到人们灵魂之中的！

现代的世界，是推崇科学、技术、效率、力量的动态世界：它要把握“现在”。与此相反，中国文明的遗民却浸染了伦理模式的古老静态，用经过美化的过去来衡量和规范活生生的现在，总想求得一个安乐窝，过逍遥法外的生活，故被目为一头“睡狮”。这种安于现状，不求进取的心理状态，与“面向未来”的时代精神多么格格不入；更会妨碍发现新航道的创造性活动。

“变”──是一切事物的生命所在，“开拓”的锋芒所向，必将刺破“防卫”的盾牌。寻求新航道的远征，即使不那么合乎传统观念，也总比“固守阵地”更切实际──因为这是向前的出路！我们正面临一个巨变的时代和多样的挑战，巧妙地综合新与旧、创造与传统、精神运动与文化模式等两种相反力量，以求得一种新的合力来振奋民族的精神，是我们这个时代的使命。而对神话与民族精神的再思考，有助于负荷着沉重历史压力的中国民族，轻装前进。长城精神有它历史上积极的一面，也有它现实中消极的一面。因此，对它反思、扬弃，让一种新的精神振兴中华，是我们这一代人的使命。

七、全球文明的道路通过天子展现

一般说来，空间上相距越远的民族，其文化的差别就越大，即便在现代地球由于通讯工具和交通工具的发展而“相对日益缩小”的情况下，也是如此，何况在交通和通讯原始落后的远古时代？古代中国文明僻处东亚内陆，与其他古代文明中心的相对隔离，使它在传统上不习惯于面向多元化的世界。古代中国，孤悬于欧亚大陆的远东地带，远离当时世界文明的核心区域，即尼罗河流域、克里特──爱琴海区、东地中海沿岸至两河流域、印度河流域一线，即使距离相对落后的美洲文明也相当遥远。因此，中国文化表现出的强烈个性和特异色彩，该是意料中事。

明末到中国传道的耶稣会士利玛窦神父（Matteo Ricci，1552—1610年）在其《中国札记》上指出，在绘制世界地图时如果不把中国放到地图中心而且仅仅占有一块不算大的位置，会遭到中国人的反对甚至攻击。他评论说：“因为不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中国人认为所有各国只有中国值得称赞。就国家的伟大，政治制度和学术的名气而论，他们不仅把别的民族都看成是野蛮人，而且看成是没有理性的动物。在他们看来，世界上没有其他地方的国王，朝代或者文明是值得夸耀的：这种无知使他们越骄傲，一旦真相大白，他就越自卑。”这显然是与文明世界中心互相隔绝的地理环境造成的，而不是一种天性。所以利玛窦还这样描绘中国人的性格：“我认为中国人有一种天真的脾气，一旦发现外国货质量更好，就喜欢外来的东西有甚于自己的东西。看来他们的骄傲是出于他们不知道有更好的东西以及他们发现自己优胜于他们四周的野蛮国家这一事实。”

现代世界主流文化的源头是欧洲文化。欧洲文化的源头则是希腊文化和希伯莱文化，以及希腊文化和希伯莱文化的继承人日耳曼文化和伊斯兰教文化等。古希腊文化曾是超人式的，希腊史诗的核心人物是些半神的超人；希腊悲剧也不是平凡人的悲剧，而是以英雄─超人为主角的悲剧。当希腊的宗教、神话，伴随古典世界的危机而趋于衰亡之际，“罗马的世界和平”（Pax Romana）兴起了，希伯莱的弥赛亚观念，就随着基督教的勃兴而进入希腊罗马世界的内圈；弥赛亚与超人的综合，构成欧洲中世纪文化的坚实内核。基督教的使徒保罗（Apostle Paul，前3─后64年）和亚历山大里亚的犹太哲学家斐罗（Philo of Alexandria，前20─后50年），则是推动弥赛亚观念在实践上和理论上，从不同角度切入希腊罗马世界的两位关键人物。

亚力山大的斐罗是希腊化时期重要的犹太人思想家，他的思想是联系希伯莱文化、希腊文化以及后来的基督教文化的纽结。生活在当时世界性各种文化宗教思潮汇集的大都市──亚力山大城，就好像后来的罗马和今天的纽约，斐罗自然融会贯通希伯莱文化和希腊文化，对部落宗教向世界宗教的转变，进行推动，从而理解普世的上帝乃是普世人民的主，而各种哲学之间的共同思想基础，是来自上帝的真理，他进而认为希腊哲学思想在摩西五经中，已有所阐述，因此借用希腊哲学观念向大众论述摩西五经是可行的。使徒保罗出身于旧约信徒的世家，却成为新约的使徒、外邦人的光，同样是一个超越部落主义（民族主义、国家主义）的精神载体。

文艺复兴运动和宗教改革（Religious Reform in Sixteenth─Century）以降，西方世界的现世主义缓缓地取代了来世主义。“上帝已经死了”的思潮表明，宗教的弥赛亚终于让位给科学的超人。科学主义在本质上是对神秘力量的欲求，但却是物质的把握而非精神的归属，是渴望与大自然及其主宰平分秋色的超人式努力。二十世纪以来，科学登峰造极的发展趋势却侵蚀乃至扭曲了人本身的精神和社会发展。

西方文化中弥赛亚与超人的合流，早已是一个事实。故超度了希腊世界和古典文化的“异己的弥赛亚”──如何超度已经不再异己相反是其亲自哺育的西方世界，已是有目共睹的一大难题。在此难题下，基督教世界的世俗化在加剧，而伊斯兰教世界却开始宗教复兴。甚至在欧洲的某些国家，去清真寺做礼拜的人数，已经超过了去教堂做礼拜的人数，尽管前者绝大多数是中东和北非的移民，这是由“逆向殖民过程”带来的前殖民地向前宗主国的人口倒流，但其中也不乏“纯种的欧洲人士”。

单个民族的创造力总相对有限。一个民族若不从广泛的来源中不拘一格地吸取文化要素以充实自己，便难以造就一代冠盖群伦的文化系统。可以说，越有效的文明，就具有越广泛的世界性。这种代表性不是出于巧合，或是闭锁中的深思熟虑及精心规划，而是来自文化上广泛交流、兼容并蓄和创造活动中不分畛域的超然态度。神话故事的系列，作为古代文化发自灵魂深部的声音，实际上就已经带有不同程度的世界性（国际性，族际性）了。反观中国道统神话系统的形成，也何尝不是远东世界古代各区域国家、各民族文化集大成的产物？它也是拥有复杂的氏族、部落群、原始民族乃至区域性国家等众多渊源的复合体系。

古代神话系统所包含的这种世界性，在现代文明中得到了更大规模的再现。现代文明并不是单纯的西方文化，亦非单向的西方人活动的产物。十五世纪末叶地理大发现所引出的国际经济文化的大交流、国际政治军事的大交锋，是现代文明出现的前提。可以认为，包括中国在内的遭受欧洲殖民侵袭的各个受害民族，与欧洲殖民列强共同创造了现代世界文明。因为受害民族的反应方式，对历史的过程也是相当重要的。

此外，十八世纪欧洲的哲学、十九世纪欧洲的艺术，都曾从古代中国文化中获得了深刻的灵感。莱布尼兹（Gottfried Wilhelm Leibnitz，1646─1716年）从《周易》的卦象中得到了二进位制的启发。孟德斯鸠（Charles de Montesquieu，1689─1755年）对中国的政治学说及实践十分赞赏。而抽象派艺术大师们也同样沉迷于中国的写意画或远东版画。现代世界文化还从伊斯兰文化、印度文化、印第安文化以至黑人文化的传统中，大获教益，这已众所周知。在此大背景下，各民族文化间乃至世界各大文化圈之间的互补、互促以至嫁接、转换等关系，是一目了然的。而在一种大文化圈内部，各区域文化的界限也是相对模糊的。谁能说清楚，德国文化从法国文化中吸取了多少东西？谁又能说清楚，主要渊源于西欧文化的美国文化，又反过去给予西欧文化以多少东西？

如果把一个文化系统或文化实体比做一个细胞，则文化所具有的双层（两个层次）结构，较易被理解：其中一是文化核（相当于细胞核），一是文化体（相当于细胞质）。文化核较之文化体，对文化系统形态的发育、成熟，尤为关键。各个文化民族的文化范型，曾经凝聚在他们人格化的神话理想上；如希腊的“超人”、希伯莱的“弥赛亚”、中国的“天子”等──这就是它们各自文化系统的“文化核”。进一步的研究能发现，当一个文化系统陷入难以通过自我调节而完成历史性转换的危机、仅从表层改革文化质的努力也已无法挽回颓势时，这些不同文化的核之间，可以发生互补现象，有如基因交换和修补──以从根本上革新文化的形态，使之适应新的社会需要。其条件是经历一次基因手术──大的文化震荡和社会变革。在古代中国，这曾体现为殷文化与周文化间的大规模转换，体现为周文化的“核”即原始天命观及其天子概念，移植到殷文化的“质”中，先是补充、最终融和了殷文化的“核”──“帝”及其神界秩序，以此创造了一代新型文明。

古代中国文化的“核”，曾是“天子”观念以及与之相联的“天命论”，中国文化系统中“质”的各层次，均以此为辐辏而趋附。天子，作为天人合一之境的人格化象征，体现了善于协调自然而非斗争至上的文化传统。这在《礼记·月令》是里面一目了然的。所谓“天命”，其实就是天子与自然（“天”）之间互相反馈的精神所形成的特殊信息。在古代人的思想中，天命的信息库是神秘的，不是人智所能穷尽。天子所象征的天人感应的精神倾向、天人合一的文化范畴，可以被现代人恰当理解。如果进一步，被现代文明恰当吸收，则有助于缓和现代人的焦虑感及现代文化的紧张状态，从而对现代文明发挥一种“损有余以补不足”的作用。

天子观念，原非纯粹的政治概念，而是广义的文化范畴。先秦文化史中的“天子”与秦汉帝国开始的长城时代政治史上的“皇帝”不同：先秦文化史中的天子，可以被理解为人类文化各阶段、各领域中的精神价值与社会规范的首创者，是所谓的“文化英雄”，而不是政治上的专政首脑。他是“顺乎天而应乎人”的理想化身，因而立于文明的不败之地。

现代世界，是否已到了需要输入“天子”观念的时刻？天子观念，及其对“天人合一”双向性的文化范型，即，人不仅受天控制，也反过去影响天──有助于现代世界克制一下过度追求物质利益、过度追求感官快乐、过度追求强权意志的单向性紧张，也有助于减少生物圈内部的紊乱与毁灭。有助于调节人与人之间、社会集团之间、国家联盟之间的冲突所造成的普遍焦虑感──以便某种更富于人情味，更能与自然相协调的全球新文明，逐渐形成。

环境保护的需要，否定了庸俗化的“人定胜天”即“人战胜自然”的命题；同时也否定了人在因循中屈从自然的习俗──因为这两种被我们称为“浮士德精神”与“黄河心理”的态度，最后都导致对自然的破坏。而这破坏的重量，最终将反转到人类自己头上，从而阻碍他在文明史上的继续跋涉。中国文明的健康因素，对全球文明作出根本贡献的时刻，也许在望，而系统阐发其内涵的使命，可能正期待着一批远东的斐罗（Philo of Alexandria，前20─后50年）和中国的使徒保罗（Apostle Paul，前3─后64年）。在西方历史上，类似的“文化核之间的互补机制”，比中国历史上更为频繁，整体文明在不同民族之间接力转换的发展景观，由此展现。

就中国的命运，我们作出如下的观察：

夏商周秦汉所囊括的汉─藏连续体（包括百苗、百越、朝鲜、日本），是中国第一代文明；

唐宋元明清所囊括的汉藏及阿尔泰连续体（包括蒙古、满清、中亚细亚），是中国的第二代文明；

现代中国可能进入的第三代文明，则是在汉─藏第一代文明、汉藏─阿尔泰第二代文明的基础上，回归“中国─玛雅连续体”，实现环绕太平洋的全体黄种人的合作。

（这样的命运当然需要排除马恩列斯这一“闪族─日耳曼─俄罗斯─格鲁吉亚无神论殖民主义体系”注入中国体内的异体蛋白。）其使命是以太平洋为“中国─玛雅连续体”的和平之海，以波利尼西亚人和平开拓的精神，而不是以西欧海盗武装殖民的行径，再造新大陆第三纪元。第一纪元是印第安人统治，第二纪元是欧洲白人统治，第三纪元可以为礼制的全球文明，奠定一个坚实的内核。

我们知道，这圣功决不是文艺复兴以来的西方人所谓的“伟大的综合”。因为它的前提决不是那支离破碎的分析。世俗化的分析时代已经证明是毒虫四起的乱世。分析不是智慧的唯一途径，综合不是创造的唯一路数。而真正的圣功意味着一种不可匹敌的历史觉醒，也就是从欧洲文明布下的迷梦中惊醒过来。

八、换一个角度获得全新的视象

如果我们换一个角度，从三层文明论来看待同样的问题，也许可以为中国文明获得全新的视觉形象：

纵观中国历史，可以分为：1，本土文化时期，从先秦到东汉，可称第一期中国文明。2，传统文化时期，从魏晋南北朝到清末，可称第二起中国文明。3，近代文化时期，从清末到现今，可称第三期中国文明的开始。在这三个历史时代发挥实际影响最大的思想经典，分别是易经、佛经、圣经。第三中国文明影响最大的何以是圣经？因为影响这个时代最大的数千种著作包括各种社会政治理论及世界观体系，多少都是环绕圣经而展开的肯定和否定，如进化论等。其共同特征是以一个绝对观念来改造中国，至深至要至痛。从历史主脉络看所谓变法图强、三民主义、马列主义甚至无政府主义，都可以理解为进化论的思想分支。（见谢选骏《三经论》）

在宗教的意义上说中国的现代化，其实就是某种“深入骨髓的基督教化”。耶稣的命令说，“耶稣进前来，对他们说，天上，地下所有的权柄，都赐给我了。所以你们要去使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗。（或作给他们施洗归于父子圣灵的名）凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的末了。”（《马太福音》二十八章18－20节）《使徒行传》说，“因为主曾这样吩咐我们说，我已经立你作外邦人的光，叫你施行救恩直到地极。（十三章47节） 从以色列的地理位置看，这个地极可能就是中国。因为不论往东还是往西，中国都是最远的。

《旧约全书》，可以说是一部“信仰抽象化过程的记录”。《先知书》中的上帝，最为抽象化，而先知书也最晚出。《新约》的耶稣生平也因其单纯性而成为抽象化的神学表达。基督奥秘，因此成为“信仰世界中的代数学”。例如“三位一体”、“百分之百的神与百分之百的人”──这些奥秘的属灵代数符号，谁能揭示明白？基督的福音是比佛陀的智慧更为抽象的信仰。这不仅因为它仅仅信靠至高的上帝；而且由于它拒绝了那些依据人理来推论的思辨。它紧紧依靠祷告，依靠圣灵的引导。因此，依据福音的基督教，要比依据智慧的佛教，更简单也更纯粹，更能激发人的生命潜能。

反对偶像崇拜，也就是信仰抽象化的过程。崇拜偶像就是崇拜具象；是使得信仰的停滞不前陷入形式化泥沼的符咒。如果把欧洲人的群体看作一个整体，那么就其主流而言，五百年来的主流是在逐渐背离福音的方向。现在，基督教的良善更多是作为一些风俗习惯而不是作为一种信仰，存留在欧美社会。即便如此，那也还是处于衰减而不是增进之中。西方人以炮舰轰开中国的大门，以武力和话语霸权为基础的法权，成了基督教在华传播的护符。这种强势地位长期得不到中国人的谅解，尤其奇怪的是，当西方用武力为后盾，向中国以及广大殖民地世界输出基督教的同时，他们自己已经开始了从内到外的“脱基督教”运动过程。所以奇特的剪刀差现象就形成了：西方基督教日衰，中国基督教日盛。一衰一盛之间，可能有一天，西方与中国，在基督教的声势方面，达到了平行线。如果这一点可以预期，那么进一步的发展就不是绝无可能：基督教在西方变质以致消亡，而在中国开花以致结果，向西方反转传播。

西方传教士曾经采用一些急迫的方式和不当的手段，加上整个传教活动受到“不平等条约”保护的尴尬处境，但结果福音还是传开了。这也许提供了一个证据，说明福音并不是人赐给中国的，而是神赐给中国的。既然“世界上连一个义人也没有”，那么期待西方人在中国行义也是枉然的。福音得以传到中国，既然不是西方人之功，那么就是“上帝永恒计划的一部分”。

反观五百年来的欧美社会，不仅犹太人影响日增以致美国最为明显；且在欧洲文明的沉沦过程中，欧洲和美洲的各种基督教会也已不同程度地“犹太化”了。他们像撒都该人（旧教）和法利赛（新教）背叛上帝那样，以自己的方式，奉主耶稣的名背叛了主耶稣。古代（犹太）的撒都该人和法利赛人表面上也尊崇上帝，实则谋杀基督而断绝了与上帝的关系。现代（欧美）的撒都该人（天主教、东正教）和法利赛人（“新教”各派）表面承认上帝，私下和内心却日益远离基督的神性，背叛救主，以致肢解圣经甚至宣称上帝已死。难道这样的“犹太化”的行为能不遭到“犹太人的命运”？

可以看到，十九世纪基督教自西方强行输入中国，仿佛一个即将熟透的果子，在它开始腐烂的前夜，把自己的果核，以某种急迫的方式，植入中国大地。这也许正是上帝的美意所在？“兴灭国”，以“继绝世”──通过中国，让福音传播的薪火不绝。向中国传福音，因此不仅是一种“文化运动”、“精神的”甚或“神圣的”运动；而且是“使灵界的力量注入人间”、是驯化地球上最后且最大的一块无神论领土。

中国的基督徒，应该和西方的基督徒联盟，作为主内兄弟，应该和西方的教会结为肢体；但同时也应该和西方的世俗社会保持距离，应该清醒地看到：西方主流社会五百年来的物质进步，或多或少是建立在对于福音的削弱之上的。

一切新思想都是“外来”的文明。一切新信仰也只能扎根在移植的土壤中而非原生的土壤中。不算唐代景教至今一千余年，元代也可里温教至今七百余年；甚至不算明末清初的天主教至今四百余年；即使从新教的马礼逊来华二百年甚至从外交条约保护下的传教事业至今一百五十余年起算的话──福音在华传播的势头，显然已经失去了锐气。中国的传教事业似乎追求无冲突境界？然而，没有冲突的传教，是无从生育的。佛学重包容，基督重排他。从人的角度说，包容是美德；从神的角度，包容是首恶。从人的角度说，条条大道通罗马；从神的角度说，“若不通过基督，没有人能到上帝那里去。”佛教是把主权放在人类和行者手里；基督则是主权归还给了上帝。在这种意义上，佛教还只是一种“旧约中的旧约”，一种注重行为胜过注重灵魂的属世律法，也就是所谓的“普遍启示”而非“特殊启示”。

而基督教神学，有一个“重回耶路撒冷”的题目是值得考虑的：

1、耶稣的门徒多马向东方传教，攻城掠地，直到印度，但最终失败。

2、并非耶稣门徒的使徒保罗获得“马其顿异象”。向西传教，结果从东面进入欧洲、美洲、亚洲。

3、欧洲基督教化以后，美洲基督教化，现在轮到亚洲的基督教化。如果亚洲的、三大板块中国、印度、伊斯兰世界全部基督教化，则“重回耶路撒冷”或“合围耶路撒冷”，就实现了。

4、中国、印度、伊斯兰世界三大板块中，中国是在先的，也是首当其中的。中国的基督教化，将成为印度和伊斯兰世界的榜样和预演。而且中国本身早已包含印度（佛教）和阿拉伯（伊斯兰教）的成分。

5、“重回耶路撒冷”、“合围耶路撒冷”，将是全球文明成熟甚至全球政府建立之后，而不是在此之前。就像基督教的传播是在罗马帝国统一地中海之后而不是之前；佛教的传播是在秦汉帝国统一远东大陆之后而不是之前。

从世界历史的考察不难得知：与其说“信上帝的人带领世界”，不如说“上帝要谁带领世界，就会给他必要的启示、让他先成为主的门徒与合用的器皿”。神秘的力量往往拣选最卑微的人来带领世界，先是希伯莱人这样寄人篱下的国际盲流，后是希利尼人（希腊化世界的广大奴众）和欧洲蛮族，以及美洲的印第安人，现在则是中国人。中国人七百多年来不断受辱、亡国，当今则是流窜世界的无信群众──无信仰、无信义、无信用、无信心。“四信危机”的现况，诚然可悲，但主的福音往往在最为卑微的地方传播的最好。正如救命的秘方往往在瘟疫的国度最受重视。这其中的机制和原委、性质和功过，人们也许说不清楚。但实施经常如此。迟早要来的东西与我们熟知的东西是如此不同，以致根本无法使现代人尤其是被欧洲文明征服了的人们相信它竟会来临。因为现代人尤其是现代的欧美人，绝不相信自己文明的框架终将解体……甚至即将解体。但熟悉历史迁化的人们将不难发现，这种“绝不相信”的态度，充其量不过是一种粗浅的迷信，就像原始人不相信他们所崇拜的神明观念也会死亡。世界上即使有永生的上帝，难道还有永生的上帝选民？本书的上述陈述已经呈现：这样的观念和我们的血肉之躯同样脆弱。

九、人何以需要神话、宗教、信仰

（2005年4月增补）

我在《神话与民族精神──几个文化圈的比较》一书写作之后二十年，来增补这最后一节，并把它的书名改为《神话与民族精神──十个文化圈的比较》是出于以下两个原因：

首先，二十多年的经历，使我从人文主义的表层进入到比较神秘的地方，虽然在学术著作中，我还是尽量用人文主义的方式表达自己的看法，但对这些结论我已经不再像二十多年前那么坚信不移了。

其次，二十多年来的知识进步，使得许多看法必须更新。例如二十世纪末叶的人们认为，现代的人类四万到五万年前起源后，生理上一直没有改变。但二十一世纪开始的一些实验却提出似乎完全相反的看法，认为人类进化在大约四万年前加快速度，在大约一万年前出现农业之后更为显著。在过去一万年当中，人类的骨骼和牙齿进化得很快，对饮食和疾病也出现很多新的基因反应。甚至有一种观点认为“我们已经不同于一千年前或两千年前的人类了”。这是因为科学家们发现了一种令人惊异的趋势：不同大陆上的人们在基因上的差别越来越大，而不是越来越相像。例如人类基因组中有7％的基因正在加速进化。这是因为现代人类从非洲散布到世界各地后，任何适应新环境的基因变异都会在各个族群内部迅速扩散，使那些有益于生存的变异基因传遍整个群体。这些基因变异对人类而言意味着什么还是一个未知数。但全球化造成的交流密切和混血杂交却可能使得不同大陆人类之间的基因差异趋势，发生逆转。同时人口从几百万增加到几十亿。科研人员发现，人口的迅速增加以及文化与生态的巨大变化加快了人类的进化。尤其人口激增加速了人类的进化，因为这使得基因的变化在人口密集的地区如中国本部这样的地方，更容易得到有效筛选和重新分布，从而形成新的进化过程和进化动力。

最后，生活阅历的增加使我比较能够理解“宇航员登月后无法适应地球生活”的现象，这个主题是《月亮尘土：寻找那些掉向地球的人》所描述的。英国《卫报》2005年4月25日报道其作者为英国作家安德鲁·史密斯。

根据该书研究，从二十世纪七十年代开始，十二名登月宇航员的“后登月”生涯出现了令人震惊生活连串混乱。多数登月宇航员很难在地球上找到自己的奋斗目标了：当你连月亮都去过了，还能再去哪里？他们有的心理崩溃，有的沉迷酒精，更多是遭遇精神沮丧，有的开始隐居，有的无法承受曾到地球之外另一个世界旅行的心理体验，开始感觉生命的渺小和无意义，从而转向了宗教和神秘主义。因为他们从月球返回地球后，没有人曾对他们提供心理咨询或精神帮助，几乎所有登月宇航员回到地球后，都遭遇情绪激动和“精神错乱”的状态，他们经常仰头观望太空，经常会一头撞在家具上，几乎所有登月宇航员返回地球后不久，都和妻子离了婚。

该书披露，第一个踏上月球的美国宇航员尼尔·阿姆斯特朗返回地球后，就无法应付随之而来的名声。为了彻底从公众的目光中退隐，阿姆斯特朗后来退出美国宇航局，到辛辛那提市某航空工程学院做了一名大学教师。他曾感慨道：“到底要花多少时间，别人才不把我当做一名宇航员看？”后来，阿姆斯特朗干脆一直隐居在列巴伦市的一家农场里。

和阿姆斯特朗一同踏上月球的同伴奥尔德林回到地球后，开始变得精神沮丧并且疯狂酗酒，他的妻子和他分了手。如今七十五岁的奥尔德林已成功戒酒并再婚，他居住在洛杉矶一所豪华公寓中，除了撰写小说、在图纸上设计“未来派”太空船外，他还呼吁人类重返太空。奥尔德林回忆说，当他在月亮上行走时，曾有一种“灵魂出窍”的奇异感觉，这种感觉折磨了他一生。 

同样被“神秘感觉”折磨的是“阿波罗十五号”登月舱驾驶员詹姆斯·欧文。欧文在月球的亚平宁山的一块岩石上，发现了一块有着四十五亿年历史、被称做“起源石”的水晶，欧文当时感到，这块“起源石”仿佛正在那儿等待他的到来。欧文返回地球后，开始信仰宗教，他建立了一个叫做“高飞”的宗教组织，他曾两次带领探险队到土耳其阿拉拉特山寻找挪亚方舟的痕迹。 

欧文的登月同伴查尔斯·杜克同样无法应付登月事件带来的巨大心理震撼，他也像奥尔德林一样开始酗酒和精神沮丧，并且变成了一个脾气暴躁的欺凌弱小者，经常虐待自己的孩子。现年六十九岁的杜克是活着的登月宇航员中“最年轻的人”，他后来转向了宗教，将登月事件称作是“我生命中的灰尘”，如今杜克和妻子多蒂居住在得克萨斯的新布朗菲尔市郊外。

“阿波罗十二号”指令长阿兰·比恩是第四个登上月球的人，后来成了著名的画家，然而，他的绘画主题永远只有一个：用混合月亮尘土的油彩，描绘阿波罗登月任务中他看到的月球表面场景，那些月亮尘土都是他从月球上带回来的。比恩的一些油画被卖到了五万美元，比恩在回忆自己的登月体验时说：“当我乘坐太空船环绕月球轨道飞行时，就像在环绕一个球，因为月亮比地球小多了，你甚至能看到它的曲线。我们绕着这个小球运转而没有漂向太空，真像是一个奇迹。”比恩从太空返回地球时，曾向自己发誓：“如果我能回到地球，我将做自己喜欢做的事。”

“阿波罗十四号”飞船登月舱驾驶员埃德加·米切尔从月球返回太空舱时，有一种被某种东西注视的奇怪感觉，他感到自己和宇宙中的智能生命产生了一种心灵的接触。回到地球后，米切尔开始研究神秘的超自然现象，他在加利福尼亚建立了一个“抽象科学协会”，专门研究人类意识和各种超自然事件。 

……

宇航员们的经历突出说明了“人何以需要神话、宗教、信仰”：没有一个相对固定的坐标，人是无法正常生活的。而这个坐标通常都是由神话、宗教、信仰和依附它们的各种生活习惯来提供的。例如在地球上，虽然人们的神话、宗教、信仰形形色色甚至千奇百怪，但都是以地球和地球上的生物习性为背景的；可以想象，一旦脱离了地球，这些神话、宗教、信仰所支持的生活坐标也就很容易失去重心，从而给返回地球的宇航员以致命的冲击。可见不论人们怎么批判神话、宗教和信仰，其实都是无从离开它们的。于是在一切理性的批判过后，人们不得不回过头来，重新建立一些也许有所不同的神话、宗教和信仰，以继续满足自己的生命需要。

这也是我们从事如此浩大的工程来深入探讨神话、宗教、信仰、民族精神的理由所在。

1984年初稿

1986年出版

2000年修订

2005年电子版

2015年第二版

《神话与民族精神──十个文化圈的比较》

附录1：援引书目

一、中国原典

001《周易》

002《诗经》

003《书经》

004《论语》

005《老子》

006《山海经》

007《庄子》

008《列子》

009《大戴礼》

010《礼记》

011《韩非子》

012《春秋公羊传》

013《左传》

014《楚辞》

015《天问》

016《穆天子传》

017《史记》

018《汉书》

019《后汉书》

020《说文解字》

021《吕氏春秋》

022《吴越春秋》

023《淮南子》

024《论衡》

025《艺文类聚》

026《列女传》

027《神灭论》

028《太平御览》

二、外国原典

029《圣经》（The Holy Bible）

030《亡灵书》（The Book of the Dead）

031《洞窟书》（The Shrines）

032《金字塔铭文》（Pyramid Texts）

033《埃努玛·埃立什》（Enuma Elish）

034《伊丝达下降冥府》（Descent of the Goddess Ishtar Into the Lower World）

035《汉谟拉比法典》（Hammurabi Code）

036《吠陀》（veda）

037《摩诃婆罗多》（Mahabharata）

038《罗摩衍那》（Ramayana）

039《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）

040《摩奴法典》（The Laws of Manu）

041《百道梵书》（Shatapatha Brahmana）

042《诃利世系》（Harivama）

043《迦泰》（Gathas）

044《耶斯那》（Yasna）

045《阿维斯塔》（Avesta）

046《阿邦·耶什特》（the Aban Yasht）

047《神谱》（Theogonia）

048《农作与时日》（Works and Days）

049《伊利亚特》（Iliad）

050《奥德赛》（Odyssey）

051《埃达》（Edda）

052《萨加》（Saga）

053《伊索寓言》（Aesop Fables）

054《伊尼特》（Aeneid）

055《金驴》（Golden Ass），阿朴里乌斯（Apuleius of Madauros）

056《变形记》（Metamorphosis），奥维德（Publius Ovidius Naso）

057《日耳曼尼亚志》（Germania），塔西陀（Tacitus）

058《波波武经》（Popol Vuh）

059《契兰·巴兰》丛书（Chilan Balam）

060《古事记》（Kojiki）

061《日本书纪》（Nihongi）

062《格萨尔王传》（The King Gesar）

063《十二层天十二层海》（布依族古歌）

064《崇搬图》（即《创世经》，也译为《人类迁徙记》）

065《东岩术岩》（也译为《黑白之战》

066《鲁搬鲁饶》（也译为《铸情》）

067《塔木德》（Talmud）

068《密什那》（Mishnah）

069《可兰》（Al─Qur'an）

三、中国研究著作

070王国维《人间词话》

071王国维《观堂集林》

072顾颉刚等人《古史辨》

073谢六逸《神话学ABC》

074茅盾《神话研究》

075丁山《甲骨文所见氏族及其制度》

076丁山《古代中国宗教与神话考》

077郭沫若《青铜时代》

078郭沫若《中国史稿》

079范文澜《中国通史筒编》

080侯外庐《中国思想通史》

081朱天顺《中国古代宗教初探》

082李民《尚书与古史研究》

083章太炎《政论选集》

084鲁迅《中国小说史略》

085陈梦家《殷墟卜辞综述》

086袁珂《古神话选释》

087张光直《中国青铜时代》

088谢选骏《向东方》

089文强《口述自传》

四、外国研究著作

090达尔文（Charles Robert Darwin）《物种起源》

091陆基·卡瓦利─史华兹（Luigi Cavalli─Sforza）及曼诺尼（P.Menozzi）、皮亚兹（A.Piazza）《人类基因的历史与地理》（The History and Geography of Human Genes）

092斯全尔（C.Stringer）、麦克凯（R.McKie）《走出非洲》（African Ezodus）

093菲律普·洛旭庭（J.Philippe Rushton）：《种族、演化及行为》（Race，Evolution，and Behavior）

094德里克·比克顿：《语言和物种》（Derrick Bickerton：Language and Species，1990）

095理查德·利基（Richard Leakey）《人类的起源》（Origin of Humankind）

096威尔斯（H.G.Wells）《世界史纲》（The Outline of History）

097丹尼尔（Glyn Edmund Daniel）《最初的文明──关于文明的起源的考古学研究》（The First　Civilization：The Archaeology of Their Origins, Thames and Hudson）

098丹尼尔《考古学简史》（A Short History of Archaelogy）

099希提（Philip K. Hitti）《阿拉伯通史》

100李约瑟（Joseph Needham）《中国科学技术史》（Science and Civilization in China）

101威尔斯（H.G.Wells）《世界史纲》（The Outline of History）

102汤因比（Arnold Joseph Toynbee）《历史研究》（A Study of History）

103汤因比《人类与大地母亲》（Mankind and Mother Earth: A Narrative History of the World）

104罗斑（Leon Robin）《希腊思想和科学精神的起源》（Greek　Thought　and　the　Origins　of　the　ScientificSpirit）

105但丁（Dante Alighieri）《神圣喜剧》（the Divine Comedy，又译为《神曲》）

106扬巴蒂斯塔·维柯（Giambattista Vico）《新科学》（Scienza Nuova[New Science]）

107卢梭（Rousseau，Jean─Jacques）《社会契约论》（on Social Contract）

108海涅（Heinrich Heine）《德国宗教和哲学的历史》（Religion and Philosophy in Germany）

109弗雷泽（James George Frazer）《金枝》（The golden bough）

110路易斯·亨·摩尔根（Lewis Henry Morgan）《古代社会》（Ancient Society）

111恩格斯（Friedrich Engels）《家庭所有制和国家的起源》（The Origin of the Family, Private Property and the State）

112尼采（Friderich Wilhelm Nietzsche）《悲剧的诞生》（The Birth of Tragedy）

113弗洛伊德（Sigmund Freud）《摩西与一神教》（Moses and Monotheism）

114华莱士·布奇（Ernest Alfred Wallis Budge）《欧西里斯和埃及的复活》（Osisis and the Egyptian Resurrection）

115约翰·毕尔赫斯特（John Bierhorst）《南美洲神话》（The Mythology of south America）

116墨兹（Henrietta Mertz）《几近退色的记录》（Pale Ink）

117莫莱（Sylvanus Griswold Morley）《古代玛雅》（The Ancient Maya）

附录2：参考书目

118吴承恩《西游记》

119《封神演义》

120蒲松龄《聊斋志异》

121纪筠《阅微草堂笔记》

122黄石《神话研究》

123袁珂《中国神话选》

124《世界各民族神话汇编》（The Mythology Of All Races， Gooper Publishers，Inc，New york，1964）

125马丁·伯纳尔《黑色雅典娜：古典文明的亚非根源》（Martin Bernal）（Black Athena：The Afroasiatic Roots of Classical Civilization，Uintage Books，London，1991）

126艾尔萨·提契奈尔《奥丁的面具》，Elsa B．Titchenell，The Masks of Odin，Theosophical University Press，Pasadena，1988）

127门罗与威廉逊（Jean Guard Monroe and Ray A Willamson）《空中飞舞：美洲原住民的星辰神话》（They Dance In the Sky：Natiue American Star Myths，Houghton Mifflin Co.，Boston，1987）

128珍·谢勒斯（Jane B．Sellers）《古埃及神祇之死》（The Death of Gods In Ancient Egypt，Penguin，London，1992）

129安东尼·艾维尼（Anthony F．Aveni）《古代墨西哥的天象观测者》（Skywatchers of Ancient Mexico，University of Texas Press，1900）

130魏金斯（W．J．Wilkins）《印度教神话：吠陀经与普拉纳经的传统》（Hindu Mythology：Vedic and Purranic，Heritage Publishers，New Delhi，1991）

131詹姆士（T．G．H．James）《古埃及之介绍》（An Introduction　to　Ancient　Egypt，British　Museum　Publication，London，1979）

132腓特烈·费尔比（Frederick Filby）《洪水重探：检视地质学、考古学、古代文学及圣经中的有关证据》（The Flood Reconsidered：A Reuiew of the Euidnces of Geology，Archaeology，Ancient and the Bible，Pickering and Inglis Ltd，London 1970）

133查尔斯·贝里兹（Charles Berlltz）《失落的挪亚方舟》（The Lost Ship of Noah，W．H．Alien，London，1989） 

134克达伊（C．Kerenyi）《希腊人的神祇》（The Gods Of the Greeks， Thames ＆Hudson，London，1974） 

附录3

插图（略）

版权页

书名

神话与民族精神──十个文化圈的比较

Mythologies and National Ethos--A Comparative Study of the Ten Cultural Zones 

作者

謝選駿

Xie, Xuanjun

出版發行者

Lulu Press, Inc.

地址

3101 Hillsborough St.

Raleigh, NC 27607-5436

USA

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ISBN: 

定價

US$

2015年7月第二版

July 2015 Second Edition