谢选骏：勇士的勇敢，是在躲避更大的危险还是一种纯粹的病态

《亚里士多德论勇敢》（2019年07月25日 刘玮）报道：

摘要：勇敢是古希腊人所追求的德性的重要代表，但是要充分理解这种德性却有很大的困难。本文系统讨论了亚里士多德关于勇敢的论述中五个争议较大的问题：第一，亚里士多德为什么说勇敢关乎害怕和信心这两种情感，是否应该将它放在两个不及-中道-过度的三元结构中来理解？第二，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中似乎将勇敢理解得过于狭窄，只关乎战场上的勇敢，这是否合理？第三，勇敢者要面对生与死的挑战，勇敢要伴随害怕带来的痛苦，那么亚里士多德又如何理解勇敢中的快乐？第四，如果勇敢是承受害怕的痛苦，那么似乎与“自制”更为接近，在什么意义上它是一种严格意义上的德性？第五，《欧德谟伦理学》和《尼各马可伦理学》对勇敢的讨论有何差别，是否对于确定两部伦理著作的先后顺序有所帮助？本文试图对上述问题给出回答，并呈现亚里士多德关于勇敢的学说的内在系统性和完整性。

当古希腊人谈论“德性”（aretē）的时候，没有哪个德性比“勇敢”更加典型，因为勇敢一度就是aretē的同义词[1]，希腊人心中最伟大的英雄赫拉克勒斯和阿基里斯都以勇敢著称；同时也没有哪个德性比“勇敢”（andreia）更充满希腊人崇尚的男性气概，因为“勇敢”本身就来自“男人”（anēr）[2]，也让人很自然地就想到男性气概最能够发挥作用的场所——战场，从荷马史诗中的孤身迎敌的伟大英雄到古典时期的排列整齐的重装步兵，那些具有男性气概的人都要首先在战场上证明自己。因此当柏拉图和亚里士多德系统讨论各种德性的时候，他们也都将勇敢放在第一位，并且保持了战争的基本语境。[3]

然而，勇敢又是一种争议很大的德性，尤其是亚里士多德对勇敢的讨论，更是引发了学者们的大量质疑，其中最主要的一些包括：（一）亚里士多德为什么唯独在《尼各马可伦理学》讨论勇敢的时候给它设置了两种不同的情感——害怕（phobos）和信心（tharros），这两种情感之间是什么关系？亚里士多德将它们归入同一个“勇敢”的系列之下是不是恰当？还是应该用两个不及-中道-过度的三元结构来理解它们？与此相关，亚里士多德讨论了三种与勇敢有关的恶性（怯懦、鲁莽和过于无畏），它们是否应该被合并为两种（鲁莽和怯懦）或者扩展为四种（再加上信心方面的不足）？[4]（二）为什么唯独在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德将最严格意义上的勇敢限定在战争之中？这样的限定是否过于狭窄？[5]（三）死亡是人生的“界限”（peras），人为什么要冒着牺牲生命的危险去实践勇敢？有德性的行动需要有快乐相伴才是完全的，才能展示行动者的品格，但是面对危及生命的痛苦，勇敢者的快乐又从何而来？[6]（四）勇敢者到底会不会害怕，会不会感到痛苦？如果勇敢是承受害怕的痛苦，那么看起来似乎更像是“自制”（enkrateia），而不像一种严格意义上的德性，因为德性要求行动者带着快乐完成有德性的行动。[7]（五）亚里士多德在《欧德谟伦理学》和《尼各马可伦理学》中对勇敢的讨论有一些差别，这些差别是否具有实质性的意义？对我们确定两部作品的先后顺序是否有所帮助？[8]下面的五节内容，正是希望通过分析亚里士多德两部伦理著作中对勇敢的讨论，来系统地回答这些问题。[9]同时，亚里士多德给出了哲学史上对勇敢的经典讨论，充分地理解亚里士多德对这种德性的处理，也对我们理解勇敢这种德性本身有着重要的意义。

一、与勇敢有关的情感：害怕与信心

在《欧德谟伦理学》中，亚里士多德只用了一个“不及-中道-过度”的三元结构来处理勇敢：“怯懦者比应该的害怕更多，信心更少，而；鲁莽者比应该的害怕更少，信心更多”（EEIII.1.1228a33-35）[10]，在这里他很显然将害怕和信心看作同一个连续体上的两种东西，此消彼长，因此怯懦、勇敢和鲁莽这三种品格状态就可以在同一个三元结构上得到界定：

怯懦

勇敢

鲁莽

（害怕过度、信心不及）

（害怕和信心都处于中道）

（害怕不及，信心过度）

而在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德却似乎将害怕和信心当作了两种在不同连续体上的情感，因此需要两个三元结构来界定；但他非常不对称地认为勇敢和怯懦都同时关乎两者，而鲁莽只关乎信心，还有一种专门在害怕上的不及或者在无所畏惧上的过度，“没有名字”（anōnumon），之后这种没有名字的状态在后面又被说成是“某种疯狂或者感觉不到痛苦”（tis mainomenos ē analgētos；NEII.7.1107a34-b4; III.7.1115b24-1116a9）。因此看起来就有了下面这两个三元结构：

不及

中道

过度

害怕

无名（疯狂）

勇敢

怯懦

信心

怯懦

勇敢

鲁莽

如果我们将《欧德谟伦理学》中的那个单一的三元结构改写成两个彼此相关的三元结构，就可以得到：

不及

中道

过度

害怕

鲁莽

勇敢

怯懦

信心

怯懦

勇敢

鲁莽

如果比较两部伦理学中的表格，我们就能清楚地看到，其实问题只出在一个地方，就是在害怕方面的不及是应该归为鲁莽还是另有一种恶性（kakia）？

亚里士多德在他的伦理学著作中，并没有对清晰地界定每一种情感都做出清晰的界定，而相关的讨论在《修辞学》中则更加详细，因此《修辞学》也成为学者们讨论亚里士多德情感理论的首要文本。[11]在II.5中，亚里士多德在同一个章节里面处理了害怕和信心，他对害怕这两种情感的界定如下：

让害怕被确定为由于对某种将来的毁灭性的或痛苦的恶的想象[或“呈现”]而来的某种痛苦或不安（ἔστωδὴὁφόβοςλύπητιςἢπαραχὴἐκφαντασίαςμέλλοντοςκακοῦφθαρτικοῦἢλυπηροῦ）。（《修辞学》[Rhet.] II.5.1382a21-22）。

信心与害怕相反（τὸἐναντίον）……因此它是伴随着想象的希望[或“预期”]，希望带来安全的东西切近，以及可怕的事物缺失或者还很遥远（μετὰφαντασίαςἡἐλπὶςτῶνσωτηρίωνὡςἐγγύςὄντων,τῶνδὲφοβερῶνἢμὴὄντωνἢπόρρωὄντων）。信心可能是因为可怕的事物还很遥远，或者带来安全的东西很切近。（Rhet. II.5.1383a16-20）

我们清楚地看到，亚里士多德在《修辞学》中亚里士多德将信心与害怕它们看作相反的情感，并且可以在同一个连续体——也就是想象中带来毁灭性的痛苦的恶是否存在或切近——来理解。这与《欧德谟伦理学》中的理解一致，看起来却和《尼各马可伦理学》中的不同。[12]但是亚里士多德真的很严肃地看待后者中提出的那种无名的类似疯狂的无名的恶性吗？如果我们仔细考察《尼各马可伦理学》，有一些证据表明，似乎并非如此。总的说来大致有以下几方面原因：第一，亚里士多德其实并没有说这种无名的恶性是在害怕方面的不及，而是在提到它的两个地方都说：

在无所畏惧方面过度的人是没有名字的（τῶνδ᾽ὑπερβαλλόντωνὁμὲντῇἀφοβίᾳἀνώνυμος）。（NEII.7.1107b1; III.7.1115b24-25）

如果我们比较“在害怕方面不及”和“在无所畏惧方面过度”这两个说法，或许就能够理解亚里士多德总是使用后者的用意所在，前者是对于本该害怕的东西没有感到害怕，这似乎正是“鲁莽者”的特征，而后者确实是一种更加奇怪的情感状态，因为“无所畏惧”（aphobia）听起来已经够极端了，而这种人比这个更加过分，甚至是感受不到任何害怕（mēden phoboito,NEIII.7.1115b26-27），这种人似乎和他在讨论节制（sōphrosunē）是提到的那种对肉体快乐毫无感觉的人（anaisthētos）类似，这种人“很少出现，因为这种毫无感觉是非人的（ou anthrōpikē）”(NEIII.11.1119a6-7），因此也难怪亚里士多德会称之为“某种疯狂”。

第二，如果这种情感真的是“某种疯狂”，那么我们更应该认为这样的人超出了严格意义上的德性和恶性讨论的范围，进入了某种因为对自己的行为无知而无需负责的范围（参见NEIII.1.1111a6-19）。在《欧德谟伦理学》中，亚里士多德也提到了有人不是由于理性的要求（而这是勇敢者的特征），而承受那些通常人们不会承受的事情，“这个人要么是失去了理智（exestēken）要么是鲁莽之人（thrasus）”（EEIII.1.1229a3-4），这种“失去理智”的人看起来在《尼各马可伦理学》就被归入了另外一类无名的恶性，并被称为“某种疯狂”。

第三，亚里士多德在《尼各马可伦理学》里只举了一个这种人的例子，就是传说中的凯尔特人，据说他们甚至不怕地震和巨浪，而凯尔特人的例子也出现在《欧德谟伦理学》中，但却是作为鲁莽者的典范，他们出于意气（thuoms）拿起武器去迎战海浪。同样的例子在两个地方强调的重点不同：，在前者中，亚里士多德强调的是凯尔特人的疯狂和不可理喻，因此被归入了这种无名的恶性；而后者则是给他们的疯狂寻求一个解释，也就是他们的意气，而这种意气是野蛮人中相当普遍的，解释了“野蛮人的勇敢”（barbarikē andreia）其实是一种鲁莽（EEIII.1.1229b28-32）。

最后，当亚里士多德在《尼各马可伦理学》中讨论完勇敢及其相关的恶性，总结这个三元结构时，他完全没有提到那种无名的恶性，而只是重复了怯懦、勇敢、鲁莽的三元结构：“因此怯懦者、鲁莽者和勇敢者都关乎相同的事情，但是在与这些事情的关系上有所不同，因为另外的是过度或不及，而勇敢是中道和像应该那样的[x1]”（NEIII.7.1116a4-7）。

这样看来，将害怕和信心当作相反的东西置于同一个连续体之上看起来是更恰当的，一方增加就伴随着这另一方的减少，但是勇敢更多地关乎害怕（NEIII.9.1117a29-32）。这类似慷慨（eleutheriotēs）的德性同时关乎金钱的获取和付出这两种情感（或行动），但是更多关乎付出（NEIV.1.1119b22-26），金钱的获取和付出也在某种意义上处于同一个连续体之上。亚里士多德似乎看到了在某种类似疯狂的人与通常意义上的鲁莽者之间的不同，因此在《尼各马可伦理学》中一度尝试引入另一种恶性来加以解释，但是经过一番分析，他似乎最终放弃了这个计划，回归了与《修辞学》一致的、《欧德谟伦理学》中的那个单一的三元结构。

二、勇敢的“核心含义”

在《欧德谟伦理学》中，亚里士多德对勇敢的界定仅仅围绕“害怕”（phobos）和“可怕的事物”（phobera），并且与《修辞学》对害怕的界定一致，强调并不是任何一种可预见的痛苦都会产生害怕，而必须是“显得很切近的痛苦，并且其自然（physis）是能够剥夺生命的”（EEIII.1.1229a40-41），因此虽然对涉及痛苦的范围作了限定，但是还是给出了一个比较宽泛的关于勇敢对象的界定：

勇敢看起来几乎有某种独特的对待死亡和死亡的痛苦的方式（δοκεῖσχεδὸνἴδιοντῆςἀνδρείαςεἶναιτὸπερὶτὸνθάνατονκαὶτὴνπερὶτούτουλύπηνἔχεινπώς）……我们说勇敢关乎可怕的事物，这种可怕的事物之前被说成是显得可以造成毁灭性的痛苦的事物（τὰφαινόμεναποητικὰλύπηςτῆςφθαρτικῆς），它们显得切近而非遥远，并且在大小上与人相当（σύμμετραπρὸςἄνθρωπον）。（EEIII.1.1229b3-4）

在《欧德谟伦理学》的讨论进行到差不多一半的时候，亚里士多德才给出了这个对勇敢对象的界定，将之它的对象说成是与切近的造成死亡之痛苦的事物有关。而在《尼各马可伦理学》中，勇敢涉及的对象却是亚里士多德第一个加以提出来讨论的问题[13]，并且用一系列界定，将勇敢的适用范围从最普遍意义上的害怕缩小到战场上的情况。[14]

亚里士多德首先从最宽泛的或无条件的（haplōs）“感到害怕”（phoboumetha）和“可怕的事情”说起，我们害怕一切坏事（panta ta kaka），比如丢脸（adoxian）、贫穷、疾病、没有朋友、死亡（NEIII.6.1115a6-11）。[15]第二步从我们日常用语的含义入手排除掉了其中一些，比如害怕丢脸更多是“正直的人”（epieikēs）和“知耻的人”（aidēmōn）的特征，而非勇敢；如果一个人对此一点都不怕，那就是“无耻之徒”（anaischuntos）。与此类似，害怕冒犯孩子或女性，或者害怕嫉妒他人之类，也不是勇敢讨论的范围，而是节制、义愤之类的德性或准德性涉及的范围（1116a11-16, 22-24）。第三步亚里士多德又排除掉了那些并非由于恶性或者由于我们自己（di’ hauton）发生的坏事，比如贫穷和疾病（1116a16-22）。[16]做出了这些限定，并且提出了一个设问句“勇敢者到底（oun）关乎哪些可怕的事情？”之后，亚里士多德才在讨论勇敢对象的第四步中，将它的范围确定为“最可怕事情”（ta megista），也就是死亡，因为“死亡是界限（peras），一个人死了之后似乎就没有什么好坏之分了”（1116a26-27）。至此亚里士多德得出了和《欧德谟伦理学》类似的范围（只是没有提及这些可怕的事情与我们的距离），但是他依然没有满足于此，而是强调，并非所有的死亡都是勇敢者所关切的，比如在海上或疾病。于是他又提出了第二个设问句“那么到底在什么情况下才是呢（en tisin oun）？”之后，在第五和最后一步里面，亚里士多德最终揭晓了这个问题的答案：

是在最高贵的情况下吗（ἐντοῖςκαλλίστοις）？这些就是在战争之中的死亡，因为这是在最大和最高贵的危险之中（ἐνμεγίστῳγὰρκαὶκαλλίστῳκινδύνῳ）。在城邦中的和君主授予的荣誉也与这个判断相同。因此一个人在高贵的死亡面前（περὶτὸνκαλὸνθάνατον），以及在带来这种死亡的迫在眉睫的情况面前（ὅσαθάνατονἐπιφέρειὑπόγυιαὄντα），毫无畏惧的人（ἀδεής）就被称为严格意义上的勇敢（κυρίωςἀνδρεῖος）。而这些尤其在战争之中。（NEIII.6.1115a29-35）

这段重要的论述补充了之前界定可怕事物时没有提到的切近性（hupoguia），从而进一步拉近了它与《欧德谟伦理学》的距离。从这段话里，我们也确实能够看到亚里士多德对政治语境的强调（不管是战场，还是城邦和君主授予的荣誉），但是我们不该像辛普森那样认为，政治语境就是解释《尼各马可伦理学》中将勇敢限定得很窄的全部原因。[17]因为这里更重要的是，亚里士多德反复强调这是“最高贵”的情况、“严格意义上的勇敢”（或者译为“完全意义上的”或“首要意义上的”勇敢）。所有的德性都以“高贵”（kalon）为目的（NEIII.7.1115b20-23;EEIII.1.1230a26-32），这同时也是以德性行动自身为目的，这个目的涉及的领域在其他德性之中里面相对清晰，比如与节制相关关乎的高贵的就是在肉体快乐方面的高贵、慷慨关乎的就是在金钱的接受和付出方面的高贵、豪迈（megalopsychia）关乎自我评价和荣誉方面的高贵，而在勇敢的德性里面似乎非常复杂[18]，因为我们会将“勇敢”这个词用在范围很大的领域之中（柏拉图的《拉凯斯》正是这方面的代表），因此亚里士多德需要在“高贵”之下进一步讨论“最高贵”，在“勇敢”之中进一步区分出“严格意义上的勇敢”。而这也符合亚里士多德著名的“同名异义”（homōnumos, homonymy）和“核心含义”（pros hen, focal meaning）学说。[19]这个学说广泛地出现在亚里士多德的著作之中，他很关注“同名异义”现象，也非常善于区分同一个概念的不同含义（尤其是在经常被称为“词典卷”的《形而上学》Δ里）。亚里士多德用来解释“核心含义”最典型的例子就是“健康”（hugieia）和“医学”（iatrikē）[20]，而对这个学说最著名的应用当然是关于“是”或“存在”（to on）的讨论；[21]在伦理学的领域里，最有代表性的则是对于友爱（philia）的讨论；[22]此外我们还可以讨论“原因”（aitia）、“自然”（physis）、“好”（agathon）、“物体”（sōma）、“生命”（bios）等诸多概念的“核心含义”。[23]在这些例子中亚里士多德都是用一类事物中最有代表性的范例来作为讨论的核心，而“同名异义”的其他情况则可以通过与它他们的相似性或类比性的衍生得到。

这样看来，勇敢就是这个“核心意义”学说的另一个很好例子。[24]亚里士多德并没有仅仅将战场上展现出来的不畏死亡的气概说成勇敢，否定其他情况是勇敢，而是强调这种情况是“最高贵的”，“严格意义上的勇敢”，是最有代表性的、最典型的勇敢的范例，是我们讨论勇敢问题的“标杆”。而其他的情况则可以根据与这种勇敢的相似程度，或多或少被我们称为“勇敢”。在逐渐缩小讨论范围最终将勇敢的核心含义确定下来的过程中，亚里士多德分别说那些对羞耻毫无畏惧的人也被一些人“根据比喻（kata metaphoran）称为勇敢”（1115a14-15）；而那些在贫穷和疾病面前毫不畏惧的人也“根据相似性（kath’ homoiotēta）被称为勇敢”（1115a19）。在讨论完勇敢的核心含义之后，亚里士多德也进一步放宽了限制[x2]，说“勇敢者在海上和疾病面前当然也是毫无畏惧的”（1115a35-b1）。因此，《尼各马可伦理学》对勇敢的讨论其实并不像我们初读时感觉的那样，仅仅承认在战场上不畏死亡才是勇敢，而是认为那是最能够体现勇敢的场合，最“核心”的勇敢。而其他，比如在《欧德谟伦理学》中提到的勇敢行动，只要它们符合德性的定义，是以高贵为目的、由理性决定的中道行动，就同样是勇敢的。而用这种“核心含义”理论来解释勇敢，相较柏拉图对勇敢的讨论和《欧德谟伦理学》中的相关讨论，也使得亚里士多德对勇敢的讨论更为集中，更加张弛有度、收放自如。

那么亚里士多德依据什么认为战场上不畏牺牲是“最高贵的”呢？为什么它可以成为勇敢的“核心含义”呢？我们在下面一节来讨论这个问题。

三、勇敢、高贵与快乐

在上一节我们看到，勇敢的核心含义是在战场上面对死亡的威胁时表现出来的无畏[25]，因为这才是最高贵的（kalliston）；我们也看到任何德性都以“高贵”（kalon）为目的。[26]我们在这一节还会看到“高贵”也解释了勇敢者在行动时为什么会有快乐。

勇敢者在行动时感到快乐听上去有些不可思议，因为正如亚里士多德说的，死亡是人生的“界限”，跨过了这道界限，好与坏就不再有意义了，或者只具有很小的意义了。[27]而作为每个人人生的最高目的“幸福”除了需要灵魂符合德性的行动之外，还需要“完整的一生”（en biōi teleiōi,NEI.7.1098a16-18），而且生命本身也是有内在价值的（NEIX.9.1170a19-21）。

但是战死疆场，尤其是在年纪轻轻或正值壮年就战死疆场，却让人生不可能完整。那么到底是什么让勇敢者甘愿将生命置于危险之中，放弃自己在完整的一生中实现更大幸福的机会呢？亚里士多德给出的解释正是“高贵”：

既然所有的德性都是决定……德性让所有人为了某个目的做出选择，而这个“为了什么”就是高贵，那么很清楚，勇敢就是这样一种德性，它让人为了某个目的忍受可怕的东西，这样做不是由于无知（德性让我们的判断更加正确），也不是由于快乐，而是由于高贵。（οῦτεδι’ἡδονήν,ἀλλ’ὅτικαλόν）。（EEIII.1.1230a26-32；另参见NEIII.7.1116a12; III.9.1117b7-10）

亚里士多德明确排除了勇敢的行动以“快乐”为动机[28]，而只是以高贵为动机，并且这种动机是理性的判断所给出了的结果。[29]然而，即便我们接受为了某种高贵的目的将生死置之度外的勇敢，但是更难理解的是，一个人在面对如此巨大的牺牲和生死界线、，显然会产生害怕或恐惧的情感时，为什么还会有快乐？因为[x3]亚里士多德要求德性必须要与快乐相伴，因为首先，在做德性行动时感到快乐是一个人品格良好而不仅仅是行动良好的标志或表征（sēmeion），因此“一个人在可怕的东西面前保持坚定，并且享受它（chairōn）或者不感到痛苦，他才是勇敢者”（NEII.3.1104b3-8）；其次，在德性行动中感到快乐，正是有德性的人区别于自制之人（enkratēs）的地方；[30]再次，快乐是“某种伴随的目的”（epiginomenon ti telos），使得一个行动得完全（NEX.4.1174b31-33），因此一个有德性的行动作为一个完全的行动，必然有快乐相伴。那么这个快乐的原因又是什么呢？亚里士多德给出的理由依然是“高贵”：

符合勇敢的目的似乎是令人快乐的，只是被周围的东西摸模糊了（δόξειενἂνεἶναιτὸκατὰτὴνἀνδρείαντέλοςἡδύ, ὑπὸτῶνκύκλῳδ’ ἀφανίζεσθαι）。（NEIII.9.1117b1-2）

直到这里，也就是《尼各马可伦理学》关于勇敢的讨论即将结束的地方，亚里士多德才第一次将通过勇敢的目的（高贵），将勇敢与某种被周围环境模糊了的快乐联系起来。这似乎也说明这种联系并不显然，甚至很成问题。[31]即便在这里，亚里士多德也紧接着对勇敢中包含的快乐做出了明确的限定，甚至在某种程度上修正了他在其他地方提出的有德性的行动必然包含快乐的理论：

并不是在所有的德性里面，行动都包含快乐，除非在他达到目的的意义上（οὐδὴἐνἁπάσαιςταῖςἀρεταῖςτὸἡδέωςἐνεργεῖνὑπάρχει,πλὴνἐφ’ ὅσοντοῦτέλουςἐφάπτεται）。（NEIII.9.1117b15-16）

因此作为勇敢目的之地“高贵”就对于理解勇敢者的牺牲以及这种牺牲中可能伴随着的快乐就极其重要。但是要回答在亚里士多德那里“高贵”是什么却并不容易。首先，kalon在希腊语境里的含义非常宽泛，几乎等于一切值得赞赏的东西；[32]其次，在亚里士多德的语境里kalon的意思也比较宽泛，在“美”、“好”、“美好”、“正当”、“高贵”之类的概念之间很难做出准确的区分；第三，亚里士多德也从来没有清楚地界定kalon的含义。

我们可以大体将亚里士多德那里的kalon区分出两个主要的含义：伦理和审美。这两个含义虽然有密切的联系（都伴随着对象或目标可敬的、值得赞赏的品质），但还是有一些重要的差别（最重要的差别或许在于，kalon在伦理领域里有促使人效仿和行动动机的作用），因此亚里士多德在明显的审美语境下讨论的“美”，并不完全适用于伦理语境下的“高贵”。[x4][33]我反对一些学者过分审美化地理解亚里士多德伦理意义上的kalon[34]，将亚里士多德讨论数学对象之美的《形而上学》M.3当作普遍性的讨论，并且将亚里士多德在其他地方（包括《诗学》）讨论审美对象性质的篇章都放到一起，讨论kalon在伦理语境下也具有某种“对称性”、“秩序性”、“有限性”或“确定性”、“可见性”或“显眼性”。[35]

关于“高贵”含义的一个主要争论围绕着埃尔文（Irwin）提出的“高贵”关乎无偏的利他性和公益，[x5]他指出亚里士多德在提到“高贵”的时候，往往强调的是促进他人和城邦的利益。[36]他的主张受到了很多质疑。李尔（Lear）主要批评埃尔文没有关注某些看似支持利他动机的文本之中其实包含着行动者为了自己名声和荣誉行动，亚里士多德很多明显带有审美意义的文本不能用利他性来解释，此外亚里士多德经常将高贵与必要的东西对立起来，而必要东西似乎反而更多涉及公益；[37]罗杰斯（Rogers）和克里斯普（Crisp）主要指出埃尔文要求的这种“利他主义”（altruism）或“无偏性”（impartiality）并非亚里士多德给出的道德动机。[38]在我看来，罗杰斯和克里斯普的观点显然更接近亚里士多德实际的立场。因为作为追求幸福的人，我们每个人的动机都是我自己的幸福，在这个意义上说亚里士多德主义的伦理学是“自利的”并不为过；但是同时，我们要看到构成幸福最核心的要素——德性——具有很强的利他性和公共性[x6]，因为我们每个人的幸福（也就是我们的行动的最终动机）都是在一个公共的空间里得到界定的，因为这种幸福“并不是针对单个的、过着离群索居生活的人，而是针对父母、子女、妻子，以及普遍而言，对朋友和公民，因为人依据自然乃是政治的[动物]。”（NEI.7.1097b8-11）。[39]因此

即便个人与城邦的好是相同的，城邦的好看起来也是我们要获得和保存的更大和更完全的好（μεῖζόνκαὶτελειότερον）。对于一个人来讲获得和保存好是可爱的（ἀγαπητὸν），那么对一个民族和一个城邦来讲就更加高贵、更加神圣（κάλλιον καὶ θειότερον）。（NEI.2.1094b7-10）[40]

因此当我们从“我的幸福”这个动机出发，做出了有德性的行动，这个行动也就同时客观地促进了他人的幸福和共同体的公益。[x7]我们可以很容易地通过亚里士多德提到的具体德性来说明这一点。不管是普遍意义上作为合法的正义（dikaiosunē）还是在分配、矫正、交换之中的正义，都直接与政治共同体和他人有关（NEV.1.1129b25-1130a8）；勇敢的行动可以保护战友和城邦的安全；在性方面的节制可以拯救很多婚姻，而在饮酒方面的节制可以避免很多争执；慷慨（eleuthriotēs）和大方（megaloprepeia）的德性直接造福他人和城邦；[41]豪迈也指向为城邦做出重大的贡献；而较小的有关荣誉的无名德性则是在豪迈的基础上减小规模；温和（praotēs）、友好（philia）、真诚（alētheia）、风趣（eutrapelia）也同样有利于人际交往，有指向他人的一面。理智德性也同样有这种指向他人和公共性的维度，其中明智最为明显，因为它的三个重要应用分别是家政学、政治学和立法学，都关乎管理一个人群（NEVI.8）；技艺（technē）的定义就是指向行动之外的产品，因此必然是有利于他人的；科学知识（epistēmē）、理智（nous）和智慧（sophia）严格说来都是纯粹理论性的知识，但是它们客观来讲都可能具有实际的应用，首先它们可以成为“实践三段论”（practical syllogism）中的小前提，为我们得出正确的行动做出贡献；此外，即便是看起来最与世事无关的，研究那些超凡对象的哲学智慧，也会因为理解了天体运行的规律和神的本质，而对城邦中的农耕和祭祀活动产生影响。

上面我们简单考察了亚里士多德在伦理学中讨论的所有德性，也清楚地看到每种德性都在客观上具有明显的指向[x8]他人和公共性的维度。而在我看来，“高贵”作为内在于德性的动机，在追求的对象上与追求好（agathon）、幸福（eudaimonia）、正确（orthon）、应当（dein）、恰当（prepon）并无差别，它的独特之处就在于强调了德性里面公共性的维度[42]，同时强调“高贵”中值得赞赏（epaineton）以及与配得荣誉（timē）有关的维度。[43]

这些有德性的行动，因其本身就是我们理性要求和选择的行动，也是我们能力的完全发挥，因此本身就是快乐的——这正是严格意义上的伴随完全行动的快乐，而其中值得赞赏和利他的维度，似乎给行动者增加了一些快乐。前者给行动者增加了配得到荣誉这种虽然并不大也并不实质，但总还是令人快乐的东西，而后者则让行动者想到自己的行动造福了很多人和自己的城邦（而不仅仅是自己实现了幸福），因此格外令人快慰，也反映了他从更全面的视角理解了自己的行动，从而带来一种自我认识的快乐——正是这种自我认识的快乐[x9]，帮助我们理解了亚里士多德为什么说有德性的人即便在逆境之中，“高贵也会闪耀光彩（dialampei）”（NEI.10.1100b30-31）。

因此，在我看来，当亚里士多德强调德性以高贵为目标时，他并没有引入任何新的目的，而就是在说这是为了德性本身选择这些行动（prohairoumenos di’ auta, II.4.1105a32），这样就很自然地解释了，亚里士多德为什么一方面强调我们要以自己的幸福为目标，另一方面又在不同的作品里面反复强调高贵与他人和共同体密切相关，比如在讨论展示性修辞（epideictic rhetoric）的时候，亚里士多德列举了“高贵”最典型的若干例子：

[1]那些产生德性的事情看起来必然是高贵的，因为它们与德性有关，还有出于德性的事情，它们是德性的表征（σημεῖα）和产品（ἔργα）。既然德性的表征和这些是好人的或好的情感，那么一切勇敢的产品和表征，以及勇敢地做的事情就都必然是高贵的……其他德性也是同样的。[2]还有，那些以荣誉为奖赏的事情也是高贵的。[3]还有，那些带来荣誉而非金钱的行动也是高贵的。[4]还有，某个人经过决定，不是为了自己之故而做的事情（μὴ αὑτοῦ ἕνεκα），以及那些绝对意义上的好事（τὰ ἁπλῶς ἀγαθά），也就是为了祖国而忽略他自己的事情（ὑπὲρ πατρίδος τις ἐποίησεν παριδὼν τὸ αὑτοῦ），以及依据自然好的事情（τὰ τῇ φύσει ἀγαθά），而不是对他自己好的事情（μὴ αὐτῷ ἀγαθά）也是高贵的，因为这些事情都是为了它们自身之故而做的。[5]还有，那些属于死去的人而非活着的人的东西也是高贵的，因为那些在生命中的东西更多是为了他自己的。[6]还有，为他人之故做的事情也是高贵的，因为它们更少为了自己。[7]还有关乎别人而非关乎自己的好事（εὐπραγίαι...μὴ περὶ αὑτόν），比如对施惠者做好事，因为这是正义的，以及那些好事，因为它们不是指向自己的（οὐ εἰς αὑτόν）。（Rhet. I.9.1366b25-1367a6）

在这里我们非常集中地看到了“高贵”指向他人和共同体的维度。但是我们需要注意，在这里我们不该过强地理解亚里士多德反复强调的“不是为了自己之故”、“忽略自己”、“不是对自己的好”、“不是关乎自己”、“不是指向自己”，也就是说不该把它理解为完全不考虑自己的幸福，完全从他人和城邦的角度，仅仅以牺牲自己成就他人为目的考虑自己的行动。[44]相反，我们有很好的理由将它们理解为，亚里士多德或者是在强调以高贵为目的的行动不能仅仅是为了一己私利，而不考虑任何其他人；或者是在一般人所追求的“自爱”的意义上讨论问题，也就是在追求金钱、荣誉、权力等一般人都会追求的东西的意义上说我们的行动不该为了自己之故（后者或许更适合《修辞学》讨论的说服大众的语境）。

对此我们可以提出两个内在于亚里士多德的理由和一个外在于亚里士多德的旁证。首先，在这个语境下亚里士多德将“高贵”与“德性”相联系，因为产生德性或者从德性而来的东西是高贵的。而德性即便在《修辞学》的语境里，也是“带来和护卫好的能力（dunamis）”（I.9.1166a37）[45]，并且与我们的幸福直接相关（I.9.1166b20-22）。而且这个语境讨论的是普遍意义上的德性，而德性正是我们的好和幸福的核心组成部分，因此我们没有理由认为来自德性的行动都要伴随着牺牲自己的幸福。

第二，从亚里士多德在其他地方的明确论述来看，他也是主张私利与公益的统一而非张力，这一点在亚里士多德《尼各马可伦理学》一段著名的话中体现得最为淋漓尽致：

当所有人都追求高贵，努力做最高贵的事情，那么所有为了公益而应该做的事情就都做了（κοινῇτ’ ἂνπάντ’εἴητὰδέοντα），每个人自己也获得了最大的好（ἰδίᾳἑκάστῳτὰμέγιστατῶνἀγαθῶν），德性就是这个东西。因此好人必然是一个自爱者（φίλαυτον），因为做高贵的行动，他有利于他自己（αὐτὸς ὀνήσεται），也让他人受益（τοὺς ἀλλοὺς ὠφελήσει）……优秀的人（σπουδαίου）为了朋友和祖国做很多事情，如果应该的话他宁可去死（κἂν δέῃ ὑπεραποθνήσκειν），他会牺牲金钱、荣誉以及普遍而言人们会争抢的好，为了让自己实现高贵。他宁可选择在很短的时间里享受巨大的快乐，也不要长久但琐屑的快乐；宁可选择一年高贵的生活也不要很多年任意的生活（τυχόντως）；宁可选择一个高贵而伟大的行动，也不要很多微小的行动。这或许也适用于为他人而死的人，他为自己选择了伟大和高贵的事情。（NEIX.8.1168a8-22）

在这段“高贵”频繁出现且感人至深的话中，我们看到个人利益与他人利益以及城邦公益的完全统一，因为一个人追求的最高的个人利益就是他自己的德性，而他的德性同时完全展示了对他人和公益的贡献，这种贡献最好地体现在这些德性行动的高贵性之中。[46]用这种方式，亚里士多德也解决了IX.8前面提出的那个疑难（aporia），即“自爱”到底是好是坏，他解决的方式还是区分真正的自爱和低劣的自爱，前者并非像人们通常鄙视的那样是将金钱、荣誉、权力尽可能多地据为己有，而是让自己尽可能拥有德性、实现高贵。因此在亚里士多德那里，在真正有德性的好人那里，并没有所谓“利己”与“利他”之间的张力，也没有“私利”和“公益”之间的张力，这两方在亚里士多德的系统内是完全统一的。或许我们一开始用“利己”或‘利他”的标签来理解亚里士多德的伦理学就是一个错误，他的伦理学似乎在某种意义上是“超越利己和利他”的。[47]

作为旁证，我们可以看到，《修辞学》这段话中的主张与修昔底德《伯罗奔尼撒战争》中伯里克利发表的著名的“葬礼演讲”中的主张有颇多相似之处[48]，伯里克利也是在号召雅典人为了城邦的利益牺牲自己的生命，但是即便在那里，伯里克利论证的重点也是私利与公益之间的统一，而非简单地牺牲一方成就另一方。在一段同样感人至深的话中，伯里克利这样歌颂了雅典战士的死：

我已经歌颂过这个城邦，但正是这些人以及其他像他们一样的人的德性装点了她（ἐκόσμησαν），很少有其他希腊人的成就能和他们相提并论。我认为他们生命的终点（καταστροφή）就是他们德性的体现，不管那是第一次得见还是最后的确认。即便有些人有缺点，他们为祖国战斗和死去的勇气（ἀνδραγαθίαν）[49]也足以掩盖它们，他们用善抹去了恶（ἀγαθῷ γὰρ κακὸν ἀφανίσαντες），他们作为集体带来的好处远胜过作为个人带来的伤害……胜过敌人是他们最大的欲求，他们将这当作各种风险中最高贵的（κάλλιστον），并且做好准备去为了胜利冒险……他们将自己的德性当作最高贵的贡献（κάλλιστον ἔρανον）给了城邦。共同地（κοινῇ）他们献出生命，单个地（ἰδίᾳ）他们得到永不老去的赞美和最非凡的坟墓——并不是他们躺的地方，而是他们的声名会永远在言辞和行动中被人铭记。（《伯罗奔尼撒战争》II.42.2-43.3）

在讨论了这些关于“高贵”的问题之后，我们现在可以回过头来着手来解决上一节和本节提到的那几个有关勇敢的问题了。第一，为什么在战场上牺牲是各种可以被称为勇敢的行动中“最高贵”的（我们注意到，伯里克利也同样将为城邦而死称为“最高贵的”），从而可以被称为“勇敢”的核心含义？这正是因为在战场上的勇敢最能够体现德性指向他人和城邦的一面，[x10]这样做就能够最大限度地保护战友（通常当然意味着同胞公民）和保卫城邦；同时也最能够体现德性的行动为了它本身，而非任何外在的目的，并且因此是值得赞美的和最应该得到荣誉的（这同样也是伯里克利演讲中的要点）。

第二，勇敢者为什么甘愿牺牲生命来实践勇敢的行动？因为这个行动是正确的，是他的灵魂符合德性的行动，是构成他幸福的内在要素。那么“完整的一生”怎么办呢？亚里士多德为什么说“宁可选择在很短的时间里享受巨大的快乐，也不要长久但琐屑的快乐；宁可选择一年高贵的生活也不要很多年任意的生活；宁可选择一个高贵而伟大的行动，也不要很多微小的行动”呢？在这里，李尔根据阿斯米斯（Asmis）的提示给出的一个简短的说法似乎很好地解释了这看似悖论的地方：“由于有德性的人从一种稳定的品格状态出发选择他的行动，每个行动，至少潜在而言，就都是他完整一生的象征。”[50]同时我们还应该看到，勇敢者只是冒着生命的风险，在战场上与敌人作战，至于是不是会战死疆场却并不一定，而坚守岗位、奋勇作战恰恰是最好地保全自己和战友生命的方式——这是我们能够控制的、取决于我们的（eph’ hemin）；至于会不会战死，则在一定程度上取决于运气（tuchē），而那并不是伦理学主要关注的东西。

第三，冒着生命危险的战士在勇敢的行动中为什么会感到快乐呢？正如我们之前的引文说的，在亚里士多德看来，这种快乐主要来自高贵的目的，他接下来举例说，这就像练习拳击的运动员，他们在训练时当然要经历很多痛苦，但是想到最后战胜对手的那个目的带来的快乐，之前的那些痛苦也就变得可以承受了。而勇敢者也是如此，当他们在战场上坚定不移地面对来敌时，如果除了作战之外，还可以思考自己行动的意义，在亚里士多德看来，他们想到的应该是：我在做一件正确的事情，为了一个高贵的目的行动，这是值得赞赏的，这个目的会让我的同胞和城邦受益，也会给我个人的幸福带来好处。根据亚里士多德对勇敢的论述，在勇敢的行动中似乎还有另外一种快乐，那就是伴随信心而来的快乐，因为根据第一节引用过的《修辞学》中对信心的界定，害怕是某种痛苦或不安，而信心与之相反，是一种安全的希望，因此是某种快乐，至少是可以抵消痛苦的东西，也是可以促进我们采取勇敢行动的东西。那么我们至少可以理解，当战士们怀着某种信心作战的时候，这个信心也会让他们的行动拥有某种内在的快乐。[51]

但是即便有这两种快乐，勇敢者的行动就不再是痛苦的了吗？如果这些行动还是伴随这内在的痛苦，而行动者还是需要克服和忍受这些明显的痛苦，那么他们的行动似乎看起来还是与亚里士多德界定的德性行动不同，而更像是自制者的行动。我们在下面一节就来处理这个问题。

四、勇敢与自制

我们在第一节已经看到，勇敢关乎害怕和信心这两种情感，并且主要关乎害怕（NEIII.9.1117a29-30），是要承受我们面对危险的恐惧：

勇敢就是这样一种德性，它让人为了某个目的承受（ὑπομένειν）可怕的东西，这样做不是由于无知（德性让我们的判断更加正确），也不是由于快乐，而是由于高贵。（EE1230a29-32）[52]

正是在能够承受这些害怕带来的痛苦的意义上，亚里士多德说勇敢者“无所畏惧”（adeēs）、“毫不害怕”（aphobos）、“不受搅扰”（atarachos），而并不是说他们在勇敢的行动中完全没有产生一点害怕的情感。如果完全没有害怕，只有信心，就像那些职业士兵（也就是雇佣兵）一样在战场上表现得好像很勇敢，但其实却是因为他们的战争经验告诉他们，在这些场合其实没有任何危险，或者他们有足够的办法应对这些危险，从而保证自己的安全，因此他们其实并不害怕；而当真的危险来临，他们会立刻丢盔弃甲。亚里士多德说他们并不是真的勇敢，而只是拥有某种类似勇敢，被人们称为勇敢的东西而已（EEIII.1.1230a4-16;NEIII.8.1116b3-23）。

亚里士多德在《欧德谟伦理学》中专门讨论过勇敢者到底害不害怕这样一个疑难（aporia），而这个疑难之所以产生，正是因为一方面他们理应害怕，而另一方面他们却表现得毫不畏惧。亚里士多德的解决办法（也是他解决很多类似问题的方法），就是区分“可怕”的两种含义，一个是相对于某个人的可怕，另一个是绝对意义上的可怕，也就是对于大多数人和依据自然可怕的东西，与勇敢者有关的是后一种对象：

勇敢的人是在这些上面表现得无所畏惧（ἀφόβως），可以承受（ὑπομένει）这些可怕的东西，这些东西在一方面是对他来讲可怕的[53]，另一方面并不可怕，就他作为人而言这些东西是可怕的，而就他作为勇敢者而言并不可怕，而是或者很轻微或者完全不可怕（ᾗμὲνἄνθρωπος,φοβερά,ᾗδ᾽ἀνδρεῖος,οὐφοβερὰἀλλ᾽ἢ ἠρέμαἢοὐδαμῶς）。（EEIII.1.1128b26-29）

他们承受哪些、不承受哪些，正是理性的要求，理性要求他们选择高贵的事物，而承受害怕带来的痛苦：“勇敢是跟随理性的，而理性命令我们选择高贵的事物”（EEIII.1.1129a1-2）。这样看来，勇敢者就是会产生害怕，害怕是令人痛苦的，而痛苦则会让人产生躲避（pheugein）的欲求（《论灵魂》III.7.431a8-15），但是他们依然服从理性，追求高贵的目的，从而承受由害怕带来的痛苦。在《尼各马可伦理学》中，这种痛苦得到了更大的渲染：

死亡和伤痛对勇敢者来讲是痛苦的，并且是不自愿的（ἄκοντι），但他还是会因为高贵去承受它们，或者因为不这样是耻辱的。他越是拥有所有的德性，越是幸福，在死亡面前就会越痛苦。因为对于这样的人来讲，活着有最大的价值（μάλιστα ζῆν ἄξιον），并且他也知道自己被剥夺了最大的好，而这是令人痛苦的。但是没有什么会让他更少勇敢，他可能反而会更加勇敢，因为他以所有那些东西为代价选择了战争中的高贵。因此，并不是在所有的德性里面，行动都包含快乐，除非在他达到目的的意义上。（NEIII.9.1117b7-16）

在上面讨论高贵的时候，我们已经看到了这段话的最后一句，也就是亚里士多德承认，勇敢在某种意义上不同于其他的德性，因为在最典型的勇敢行动本身之中，并没有什么快乐，并且实践勇敢行动的人越是有德性、越是幸福，他就越是会有意识地去面对失去各种好东西带来的痛苦，而只有勇敢行动的那个高贵的目的才是令人快乐的，这个目的虽然也包含在行动之中，但并不是行动本身。也就是说，在战场上坚守阵地这个行动本身并不令人快乐，但是考虑到这个行动包含的高贵的目的，我们还是会为自己的行动感到快乐。这一点甚至在某种意义上让他的行动变成不自愿的（下文会说明到底是在什么意义上）。这就让勇敢这种德性看起来非常接近自制（enkrateia）这种并非德性的状态，因为德性与自制的区别正在于前者没有灵魂内部的斗争，没有不良的欲求；而后者总是要经历这样的斗争，但是理性可以最终胜出（NEVII.9.1151b32-11152a6），而更严格地说来，这种克服痛苦的状态是忍耐（karteria），而克服快乐是更严格意义上的自制（NEVII.7.1150a13-16）。[54]

那么如何看待勇敢和自制之间的这种相似性呢？勇敢的德性是不是真的让它们之间的界限变得模糊？甚至是不是真的如罗斯（Ross）所说，亚里士多德没有清楚地看到各种德性其实都是某种自制呢？学者们提出的各种解决方案似乎都没有能够很好地处理这个问题。比如有人想要论证勇敢者面对的“痛苦”并不真实，勇敢者其实是无所畏惧的，这种看法无法得到亚里士多德反复强调勇敢者会害怕的文本的支持（尤其是上面引用的这段）。[55]也有人试图论证，勇敢者的快乐来自他们经过理性的计算，相信自己没有性命之忧，因此会产生信心，而信心让然他们感到快乐，但是这种看法明显混淆了亚里士多德做出明确区分的“充满希望的人”（euelpides）和真正勇敢的人（NEIII.8.1117a9-17）。[56]也有人试图论证害怕这种痛苦本身具有积极意义，会对勇敢的行动有正面的贡献，比如给我们提供关于周围环境的信息，促使我们采取行动，同时让我们谨慎行事，这些观点颠倒了我们获得周围环境的信息与产生害怕的情感之间的因果关系，没有认识到害怕本身不可能直接产生勇敢的行动，此外还混淆了害怕与理性计算在行动中的作用。[57]还有人试图论证勇敢者感到的害怕不会像不自制者感到的害怕那样，让他们产生临阵脱逃的欲望，因此就没有和理性要求之间的矛盾，在我看来，这种理解最接近亚里士多德的意思，但是提出这种看法的学者都没有找到足够的文本证据来支持这种理解，也没有详细解释其中的机制。[58]我认为解决这个问题的关键之处在于两点，一个是如何理解信心在勇敢中扮演的角色，另一个是如何理解上面那段引文中提到的“不自愿”。

我们在上一节简要地说单看到了信心会对勇敢者的快乐有所贡献，这里再来更确切地讨论一下这个贡献到底是什么，同时考察一下它对解决勇敢与自制之间的关系是否会有所帮助。勇敢同时关乎害怕和信心，虽然主要关乎害怕，但是信心毕竟还是在其中扮演了一定的角色，在战场上没有害怕只有信心，那只是像雇佣兵一样是经验使然，或者像“充满希望者”那样盲目乐观。但是在本文一节中引用的《修辞学》中给出的关于“信心”的界定（“它是伴随着想象的希望，希望带来安全的东西切近，以及可怕的事物缺失或者还很遥远”）似乎只适用于我们经过理性的评估，确信自己没有生命之忧的情况，但是却难以适用于的勇敢最极端的情况——或者是像温泉关的勇士那样面对必死的局面，或者是在敌人已经向我们冲来生死未卜的情况。在这些情况下我们确实没有办法说可怕的事物还很遥远，或者带来安全的东西很切近。那么在这里，亚里士多德《修辞学》中对信心的界定是不是与伦理学讨论勇敢时讨论的信心有所不同呢？并不尽然，因为《修辞学》中紧接着那个对信心的定义，亚里士多德说：

如果有修正和帮助的办法（καὶἐπανορθώσειςἂνὦσικαὶβοήθειαι），或者很多或者很大或者二者皆有[我们就会产生这种情感]。（Rhet.II.5.1383a20-21]

在我看来，这个看似不经意，也并不经常被人讨论到的分句，恰恰给了我们理解信心在生死未卜或者绝望境况下的作用。因为信心恰恰正是在这种情况下“修正或帮助的办法”。在具体战斗的层面，士兵勇敢作战恰恰是最好地扭转战局，帮助他们化解危险局面的方式；即便是面对绝境，勇敢也给了他们一线生机[x11]，至少让然他们有更大的机会实现外在的目的和内在的高贵（比如温泉关中的拖住敌人），因此勇敢的行动本身会让他们产生更大的信心。而在个人幸福的层面，以勇敢的方式追求高贵（集中体现为城邦的公益），具有内在价值，对于他们的幸福有内在的贡献，这又何尝不是一种“修正或帮助”呢？这样也会让他们产生信心。因此在勇敢者的勇敢行动中，确实包含了两种不同的情感，害怕和信心，一个是痛苦而另一个是快乐[59]，但是这两种看似相反的情感以并不是以冲突的方式同时存在于勇敢的行动之中。[60]在勇敢者做出勇敢行动的场景中，至少同时包括了对迫近的危险的害怕（痛苦），有对克服危险的信心（快乐），以及理性对于高贵目标的确认和对当下应该如何行动的思虑，以及由这种目标和行动而来的对个人幸福和共同体公益的贡献（也是某种快乐）。害怕的痛苦并非与信心的快乐以及理性矛盾，而恰恰是产生信心和勇敢中的理性的原因。[61]

最后，我们再回头看一下上面那个引文中提到的“不自愿”。亚里士多德在这里讨论的显然不是严格意义上的不自愿，因为勇敢的行动作为有德性的而非偶然的行动，其始点（archē）必然在行动者之中，因此他并非被迫（biai），这个勇敢的行动必然是由他主动选择做出的（上面的引文也确认了这一点），因此并不是由于对个别情况的无知（di’ agnoian）。[62]那么说它是“不自愿的”，只能理解为这种行动更接近亚里士多德讨论由于外力引起的不自愿时处理的“混合的行动”（miktai）。一个典型的例子就是船只遇上风暴，不得不扔掉货物以保证船只和人员的安全。亚里士多德在那里也做出了一个和我们在勇敢的问题里面看到的区分，一方面是在绝对的意义上（haplōs）的不自愿，因为扔掉货物肯定是人们不情愿做的，会让人感到痛苦；而如果考虑到当时的情况，任何有理智的（hoi noun echontes）船长都会做出扔掉货物的决定，并且不会为这个决定本身感到痛苦，因此这种行动更接近自愿的行动，因为行动的始点都在行动者身上，并且这样的行动：

在做的时候是被选择的（αἱρεταὶ），行动的目的是符合时机的（κατὰτὸν καιρόν ἐστιν），我们应该在他做的时候来说自愿和不自愿。他是自愿做的，因为在做这样事情时，推动作为工具的身体部分的始点在他之中……这样的行动是自愿的，但是或许在绝对的意义上是不自愿的（ἑκούσια δὴ τὰτοιαῦτα, ἁπλῶςδ᾽ ἴσωςἀκούσια），因为没有人会因为这样的行动本身（καθ᾽ αὑτὸ）选择它。当人们为了伟大和高贵的结果而承受某个羞耻和痛苦的事情时（αἰσχρόν τι ἢ λυπηρὸν ὑπομένωσιν ἀντὶ μεγάλων καὶ καλῶν），他们有时还为这样的行动受到赞赏（ἐπαινοῦνται）；而如果相反，就会受到指责，因为卑贱的人才会不为了任何高贵或很有限的高贵承受极大的耻辱。（NEIII.1.1110a12-23）。

这段话与关于勇敢的讨论之间有非常强的平行或对应关系。首先是措辞上，“选择”、“高贵”、“赞赏”、“承受”、“高贵”、“可耻”都是讨论勇敢时非常典型的词汇。其次，在绝对和当下的情境之间的做出的区分，与亚里士多德讨论绝对意义上的可怕的事物和相对于某个人的可怕的事物，以及作为一般意义上的人害怕和作为勇敢者不怕时做出的区分完全一致。再次，这种“混合”了自愿与不自愿要素的行动，完全符合了混合了快乐和痛苦的勇敢，也很好地解释了亚里士多德提到勇敢行动里面的“不自愿”的维度。我们用这段话作为线索来解释勇敢的行动，它和自制之间的差别也就变得清楚了。

绝对来说，谁也不愿意无端忍受面对敌人进攻随时可能牺牲生命的痛苦，但是当我们考虑当前的情境，并且把高贵的目的结合进来之后，忍受这个痛苦就变得不仅必要，而且自愿了。因此在勇敢者那里，并没有一个自制意义上的欲望与理性斗争的图景：比如一个战士面对敌人大兵压境的危险，产生了想要逃跑的欲望，这时理性出来反对这个欲望，命令或说服它此时此刻不能逃跑，两方经过一番斗争，理性征服了依然很不情愿的欲望，于是他选择坚守阵地。而是一个类似“混合行动”，德性意义上的更加和谐的图景：这个战士清楚地知道，此时此刻面对冲上来的敌人是有生命之忧的，也是人之为人有理由害怕的，如果只是孤立地考虑面对一群敌人冲上来这个行动本身，它当然并不值得选择的，但是当他考虑到了整个行动的语境（就像船长通盘考虑到船只在风浪中的处境），考虑到我们是应该追求勇敢这种德性的人、追求勇敢是我个人幸福的构成要素、旁边共同战斗的是我们的同胞、我在为祖国的生死存亡而战、只要我勇敢作战就有希望战胜敌人等等，那么这种逃跑的欲求根本不会在他身上产生，他也会因为自己做了这样的选择或决定而感到快乐。[x12]就像一个有理智的船长，在面对暴风的时候，一定会下决心扔掉货物，并因为做出了正确的决定而感到快乐（当然之后他也会因此受到赞赏，而不这样做则会招来指责）。因此在《欧德谟伦理学》中亚里士多德可以用非常典型的“亚里士多德式的语言”说：“就他作为人而言这些东西是可怕的，而就他作为勇敢者而言并不可怕”，这里的表达两个不同侧面的“作为”（hē），也正反映了勇敢这种“混合行动”的两个侧面：作为单个的行动本身，它是不值得欲求的，而作为某个具体语境下的勇敢行动，它是欲求和理性共同追求的目标。[63]在这个意义上勇敢的行动确实不同于节制饮食、救济穷人、出资支持悲剧歌队这些其他德性的典型行动，它们都不是这种混合的行动，而最严格意义上的勇敢必然是这种混合行动，但是这个混合本身却给了一个人更好的机会去展示他的德性，因为它更困难，在面对生死的考验时理性的思虑也会发挥更大的作用，而由思虑而来的决定（prohairesis）“对德性来讲是最为恰当的（oikeiotaton），比行动更能够判断品格”（NEIII.2.1111b4-6）。

五、两部伦理学在勇敢问题上的差别

上面讨论的几个具体问题涉及到了《欧德谟伦理学》和《尼各马可伦理学》讨论勇敢时的差别，但它们是不是对确定两部伦理学著作的先后顺序有所帮助呢？对此米尔斯给出了迄今为止最为系统详尽的分析，并很有说服力地认为，从语文学（主要是亚里士多德的《欧德谟伦理学》与柏拉图的著作以及亚里士多德公认较早的著作《修辞学》在用词上的相似性）和哲学（也就是亚里士多德学说内在发展的逻辑）上看，我们都有很好的理由（当然不是决定性的和不可错的理由），认为《尼各马可伦理学》在《欧德谟伦理学》的基础上有所发展。[64]我赞成米尔斯的基本分析和结论，这里只是想基于上面的讨论，再为给他已经非常精彩的考察补充几个从学说内在发展理路角度的例子。

首先，关于害怕与信心的讨论本身似乎并不足以确定两部伦理学的顺序，我们既可以论证亚里士多德首先采用了《欧德谟伦理学》中的论证结构，之后在《尼各马可伦理学》里尝试两个三元结构，发现并不合适之后回归了原有的结构；也可以论证亚里士多德首先在《尼各马可伦理学》中尝试两个三元结构，之后发现这个结构不太合适，因此在撰写《欧德谟伦理学》的时候直接放弃了这种考虑，转而采用单一的结构。但是假如我们用成书较早的《修辞学》作为参照，那么似乎《尼各马可伦理学》成书更晚的可能性能够得到更多支持，即亚里士多德在《欧德谟伦理学》中接受了《修辞学》中关于害怕和信心是在同一个连续体上相反的情感，而在《尼各马可伦理学》中尝试做出一些修正，但是并不成功，于是最终又回到了原有的结论。

第二，关于勇敢的“核心含义”的讨论表明《尼各马可伦理学》对勇敢表面看来过于狭窄的界定（即战场上的勇敢）更符合他在其他地方广泛应用的“核心含义”理论，即用一类事物中最有代表性的那个来作为下定义和进行讨论的核心关注。这个差别一方面体现了《尼各马可伦理学》对政治问题的更大关注，另一方面也让勇敢的含义更加精确，同时还让讨论更加集中、更加收放自如。

两部伦理学讨论问题的次序也能在一定程度上反映上面提到的这两点。《欧德谟伦理学》对勇敢的讨论，一开始就处理了三元结构问题[65]，说明亚里士多德认为这个三元结构非常重要和确切；而《尼各马可伦理学》却是在勇敢的讨论进行到将近一半的时候才讨论两个可能的三元结构的问题，并且在总结的时候放弃了这个结构，这似乎说明引入两个三元结构在《尼各马可伦理学》中并不是一个重要的观点，也不是亚里士多德着力强调的，更不是他想要在原有著作的基础上有所创新的。相反，《尼各马可伦理学》关于勇敢的讨论首先关注的就是勇敢的对象问题，并通过五个系统的步骤将它的核心含义毫不含糊地揭示出来，而《欧德谟伦理学》对这个问题的讨论反而是在讨论过半的时候才进行的。这说明亚里士多德在《尼各马可伦理学》中将这个对象问题看得更重要，很可能也表明了他在这个方面对之前《欧德谟伦理学》中的看法做出了修正。

第三，亚里士多德虽然在两部伦理学著作中都将“高贵”当作德性的目的，但是至少在两个方面《欧德谟伦理学》与《尼各马可伦理学》有所不同，一个是《欧德谟伦理学》没有将“高贵”与勇敢行动的快乐联系起来，从而没有讨论勇敢的行动为什么是令人快乐的；另一个差别是《欧德谟伦理学》没有将“高贵”与公益明确联系起来，甚至在最能表现公益的“大方”之中，他都只提到了花大钱作为“装饰”的一面，但是没有提到为了公益进行装饰。第一点似乎能够说明亚里士多德在《欧德谟伦理学》中还没有清楚地解决勇敢与快乐的关系问题，好像是给他在具体德性的讨论中制造了一个例外，似乎存在一种行动时没有快乐的德性。而他在《尼各马可伦理学》中给出了一个解决方式，就是通过勇敢行动的目的，即高贵，补充其中的快乐，避免让勇敢成为一个例外。而第二点差别，也就是在高贵与公益联系上的差别，似乎不足以帮助我们确定两部伦理学的先后顺序[66]，尤其是我们考虑到在《修辞学》这部早期著作中亚里士多德已经把高贵的公共性淋漓尽致地展现了出来。或许我们只能诉诸《尼各马可伦理学》的政治语境来理解这个差别了。

第四，在勇敢与自制的区别上，我们看到两部伦理学呈现了一致的理论，这个理论在《欧德谟伦理学》中回应那个关于勇敢者是否害怕的疑难时做出的重要区分（绝对意义上的可怕和对某人来讲可怕；作为人害怕和作为勇敢者不害怕），已经给我们指出了答案的方向。但是《尼各马可伦理学》中更加详细的讨论中提到的那个“不自愿”确实给了我们进一步的线索，让我们将关于勇敢的讨论与《尼各马可伦理学》III.1中独特的关于混合行动的讨论联系了起来，而这个关于混合行动的讨论在《欧德谟伦理学》中是没有的。在这个意义上，似乎《尼各马可伦理学》更能够让亚里士多德不同地方的观点融合成一个整体。

最终我们看到，亚里士多德在两部伦理学中给我们呈现了一个内容丰富，论述精彩的关于勇敢的理论，并且可以将他在《修辞学》、《欧德谟伦理学》和《尼各马可伦理学》中的学说有效地联系起来。这个理论中经常被人诟病的几个“缺陷”基本都不是亚里士多德本人犯下的错误（或许除了在《尼各马可伦理学》中尝试两个三元结构但最终放弃），而是由于解读者错误或片面地理解了亚里士多德的学说。

参考文献

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Annas, Julia (1993).The Morality of Happiness, New York: Oxford University Press.

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[1]比如荷马：《伊利亚特》XV.642, XX.411（例子参见Liddle & Scott [1996]）。

[2]抽象名词andreia并没有出现在荷马的作品之中，而是最早出现在希罗多德的《历史》（Historiai）VII.99中，但是荷马经常用aneres este（字面意思“成为男人”）表达统帅对士兵的激励（比如《伊利亚特》V.529, VI.112, XI.287, XV.561, XV.661等处），并且特别与身体的强健（alkē）相联系。关于andreia的词源学考察，参见Bassi (2003)。但是她对亚里士多德“勇敢”的理解却存在严重的错误，误将亚里士多德与真正的勇敢相区别的“政治性的勇敢”当作了勇敢的典范，亚里士多德在讨论政治性的勇敢时确实使用了很多荷马笔下的例子，但是那些例子恰恰表明亚里士多德反对荷马笔下的勇敢，它们只是类似勇敢，因为它是以避免羞耻（赫克托耳和阿基里斯的例子都非常典型），而非以追求高贵为目标。

[3]柏拉图：《理想国》（Politeia）III.429a-430c讨论护卫者的教育时，勇敢是它们的首要德性；但是他专门讨论勇敢的对话《拉凯斯》（Laches）则将勇敢从战争的语境移开，将它涉及的领域普遍化了。亚里士多德：《欧德谟伦理学》（Eudemian Ethics,EE）III.1首先讨论了勇敢，但是没有强调战争的语境；《尼各马可伦理学》（Nicomachean Ethics,NE）III.6-9强调了战争中的勇敢是最严格意义上的勇敢（参见下文关于这个问题的讨论）。从亚里士多德在NEIII.10.1117b23-24的评论，有学者指出亚里士多德首先讨论勇敢，接下来讨论节制恰恰是因为柏拉图在《理想国》中的灵魂学说和讨论顺序所致；比如Joachim (1951), pp. 114-115。

[4]Ross (1923), pp. 204-207认为这是两种截然不同的情感，一个关乎躲避危险，另一个关乎控制冒险，因此应该放在两个三元结构上讨论。Pears (1980)批评了罗斯的主张，认为罗斯所说的两个三元结构其实可以划归为一个关于危险或冒险的三元结构，但是亚里士多德的勇敢并不仅仅关乎危险或冒险，而是关于如何评价行动的“外在目标”（external goal，胜利、荣誉）和“对抗性目标”（counter goal，危险、伤害），因此勇敢确实关乎两种不同的对象，不能统一为一个三元结构。Urmson (1988)，p. 64-65也认为亚里士多德混淆了两种不同的德性；Pearson (2014), p. 120讨论了第四种恶性的可能性，并由此认为亚里士多德分析德性的三元结构是指导性的，而不是严格意义上的。

[5]Pakaluk (2005), p. 161-164讨论了这个问题，并且从内因（我们通常将战争当作展示勇敢的最佳典范）和外因（希腊城邦所处的生存环境）的角度解释了亚里士多德为什么做了如此狭窄的界定；Pearson (2014)强调战争中的勇敢最能够展示身体的强健（alkē）和高贵（to kalon）；而Simpson (2013), p. 289认为这个区别可以通过《尼各马可伦理学》更加政治性的语境来解释。

[6]关于勇敢者的动机和勇敢中的快乐，大多数学者都跟随亚里士多德认为是由于实现了行动者的目标，即kalon（这个词常见的英文翻译包括fine, beautiful, noble, admirable, right等等，在中文里，“美”、“高贵”、“美好”、“正当”都可以成为在不同语境下的很好对应；关于kalon参见下文第三节的讨论），比如Pears (1980), Rogers (1994)和Pakaluk (2005), p. 166等；而Curzer (2012), ch. 2利用了Pears (1980)区分的三种目标（除了n.4提到的两个之外，第三个是“内在目标”[internal goal]，即行动的高贵），进一步区分了勇敢里面包含的“恰当的快乐”、“恰当的痛苦”和“高贵的快乐”，并给出了一个更加复杂的计算方式，确定勇敢者的动机。但是更大的问题是如何理解kalon：比如Allan (1971)认为在伦理语境下kalon只不过是一个“说辞”，没有增加任何实质性的内容，最多是在对好和幸福的追求之外，补充了一个行动者当下的目标；Owens (1981)强调kalon与行动者普遍性的道德义务有关，因此应该被理解成“正当”（right）；Cooper (1999), pp. 270-276认为kalon是灵魂意气（thumos）部分追求的特有价值；Lear (2006)和Kraut (2013)强调kalon的审美含义在伦理学中的体现；Irwin (1985, 2000, 2011)和Crisp(2014)反对混淆kalon的审美和道德含义，Irwin强调“高贵”与公益（common good）紧密相关，给人类行动提供了利他的动机，而Crisp则认为这个概念提供了行动者的自利与伦理德性之间的桥梁；而Tutuska (2013)则认为kalon的模糊本性是不可避免的，这种价值与“好”之间可能存在的张力，恰恰说明了日常伦理生活以及亚里士多德的伦理学理论不可能达到完全精确的特征。

[7]Ross (1923), pp. 129-131非常极端地批评亚里士多德没有清楚地认识德性在本质上都是自制，而只有在讨论勇敢的时候，亚里士多德才接近了这个在罗斯看来正确的认识；Joachim (1951), p. 118也把勇敢主要看作对害怕的控制。Pears (1980)对Ross提出了批评，并且通过区分勇敢中的不同目的解决这个问题，主张勇敢者对抗的与追求的并不是同一种目的；Leighton (1988)试图强调勇敢中的害怕对勇敢行动具有积极意义——让人更加谨慎，因此并不是自制；而Curzer (2012), ch.2认为减少风险的欲求并不等于怯懦的欲求，因此自制者的害怕会让他倾向于不做勇敢的行动，而勇敢者的畏惧却会让他更加小心谨慎地进行勇敢的行动。

[8]Rowe (1971)和Kenny (1978)都不认为亚里士多德有关具体德性的讨论之中的差别对确定两部作品的先后排序有什么帮助。而Mills (1980)比较了两部作品对勇敢的处理在语言和内容上的差别，认为可以支持《欧德谟伦理学》早于《尼各马可伦理学》的结论。

[9]这些针对亚里士多德的问题也在一定程度上困扰着当代学者对勇敢的讨论，比如我们能不能称恐怖分子“勇敢”？勇敢的动机和目的到底是什么？当战争不再是核心事件时，今天勇敢的典范又是什么？等等。关于勇敢在当代的代表性讨论和批评，可参见Geach (1977), pp. 150-170, Miller (2000), Bauhn (2003)。

[10]文中所有的引文，均为笔者自行翻译，翻译参考了“参考文献”中列出的英译本。

[11]《修辞学》的成书时间，尤其是主体部分的成书时间，很可能早于两部伦理著作（虽然亚里士多德具体作品的写作顺序争议很大，但是《修辞学》基本内容成书较早是学界共识，很可能写于亚里士多德在柏拉图学园时期，对此最详细的讨论参见Rapp [2002], pp. 178-194）。此外本书具有修辞术“手册”的性质，因此在某些具体学说上可能与伦理学著作存在细微的差异（这里当然不可能展开讨论），但是在基本的问题上，亚里士多德的观点还是大体一致的。

[12]Mills (1980)认为这是支持《欧德谟伦理学》早于《尼各马可伦理学》的一个证据。

[13]关于这个讨论位置的问题，参见本文第五节。

[14]类似的情况也发生在讨论节制对象的NEIII.10，在那里亚里士多德将节制的对象从快乐缩小到感觉上的快乐，再进一步缩小到与触觉有关的快乐。

[15]这个最宽泛的“可怕之物”的清单里包括了柏拉图在《拉凯斯》191d-e和《；普罗塔戈拉》（Protagoras）358d-e中提到的内容。

[16]严格说来这两项也或多或少与我们有关，但是这当然不是亚里士多德这里讨论的重点。

[17]Simpson (2013), p. 291 n.6.

[18]更加复杂的可能是正义，因此亚里士多德花了整整一卷的篇幅讨论正义，将正义区分为普遍的和特殊的，在特殊正义里面又要区分了分配正义、矫正正义、交换正义，此外还提到了政治正义、自然正义等，每一种区分都可以对应一种“高贵”。

[19]pros hen的字面意思是“指向一”、“朝向一”、“与一相关”，这个说法在希腊文和在各种语言中其实都很模糊。Owen (1960)的经典论文提出了“核心含义”（focal meaning）的说法，从此成为了翻译和理解pros hen的标准语汇。当然也有很多学者对此提出了挑战，比较有代表性的批评包括Irwin (1981)和Shields (1999)，主要的批评点在于亚里士多德讨论的并不是词语，而是事物，因此前者建议用“核心联系”（focal connexion）代替“核心含义”，而后者建议采用“依赖核心的同名异义”（core-dependent homonymy），但是“核心含义”依然是大多数学者讨论pros hen问题的标准词汇。

[20]“健康”和“医学”作为“核心含义”的典型例子，参见《论题篇》I.15，《形而上学》Γ.2, Z.4, K.3，EE.2等处。健康的核心含义是有机体的健康本身，而产生健康的手段、保持健康的东西、表明健康的东西、接受健康的东西都是由于与健康本身有关系才被称为“健康的”。“医术”的核心含义是这门科学或技艺（epistēmē），除此之外，拥有医术的东西（灵魂）、适合医术应用的东西（身体）、诊断、手术、医学工具之类被称为“医术的”都是因为与这门技艺有关。

[21]参见《形而上学》Γ.1, Θ.1“是”的核心含义被归于“实体”（ousia），而其他范畴的“是”都是因为与实体有关而被称为“是”。

[22]EEVII.2,NEVIII.2-3，“核心含义”是由于德性的友爱，另外两种友爱，即出于有用和快乐的友爱，由于和这个这种由于德性的友爱相似。（学者们讨论“核心含义”的时候通常会提到EE和较少提到NE关于友爱的讨论，因为在EE的语境里，亚里士多德更明确地提到了“核心含义”，但是NE在这方面与EE的思路相同。）

[23]这些讨论参见Shields (1999)和Ward (2008)。

[24]讨论亚里士多德勇敢问题的文献大多没有从“核心含义”的角度看待亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对勇敢似乎过于狭窄的界定（Leighton [1988], p. 77和Sparshott [1994], p. 150是少有的例外；Pakaluk [2005]和Pearson [2014]都指向了这个方向，认为战场上的勇敢是最好的例子，但是没有诉诸“核心含义”学说）。关于“核心含义”学说来解释勇敢这里的问题，我之前也想过，但是老觉得什么地方不对，但是哪里不对也没想明白。总之我觉得用核心含义来解释为什么严格限定到战场上的勇敢，这确实是一种诱惑，但是还是要慎重。因为使用了这个来解释，就意味着亚里士多德认为只有战场上的勇敢才是最严格意义上的勇敢，而其他类型的所谓勇敢是因为与这种勇敢在某种意义上相似而被称为勇敢的。但是敢于说真话的勇敢，或者一个哲学家/公民拒绝参与一场不正义战争的勇敢，与战场上冲锋陷阵的勇敢，哪个更严格、更有代表性呢？它们之间的类似之处又在哪里？另一方面，我觉得战场上的勇敢恐怕也不是“最有代表性的”勇敢，而是一种极端情况下的勇敢，亚里士多德很可能是在通过严格限定条件来回避他关于德性的一般界定在“勇敢”这里作用有限的问题。（此处已经凌乱，如果觉得不靠谱就直接忽略。。。。）另一方面，对亚里士多德“核心含义”理论进行全面研究的著作也大都忽略了勇敢这个例子。Curzer (2012), p. 25-26明确反对用“核心含义”学说来理解勇敢，理由是其他形式的勇敢并不是用战场上的勇敢定义的，我恐怕更同意Curzer但是他无疑错误地理解了亚里士多德的“核心含义”学说，因为这个学说并没有要求用这个核心含义来定义其他含义，而强调的是这是最有代表性的含义，比如亚里士多德明确说过品格型的友爱是友爱的“核心含义”，但是有用型的友爱和快乐型的友爱并非用品格型的友爱界定的，而只是因为与它相似；再比如，“是”的核心含义是“实体”，其他的东西（比如性质、数量、关系）都需要依赖实体，但是并不是说定义性质、数量要诉诸实体的定义。

[25]下面我们讨论的“勇敢”都是指这种最有代表性、也最极端的情况，因为如果这种情况得到了解释，其他不那么严格的情况自然可以得到解释，这也是“核心含义”理论的最大意义。

[26]除了上面引用过的NEIII.7.1115b21这个关于勇敢和普遍意义上的伦理德性的语境之外，亚里士多德还在讨论节制（III.12.1119b15-17）、慷慨（IV.1.1120a22-31）、大方（IV.2.1122b6-10）等具体德性的地方提到它们都是以“高贵”为目的；此外还可以参见EEIII.1.1230a27-29。

[27]关于幸福是否会影响死后的人，以及在什么意义上还会有影响，参见NEI.10-11, Scott (2000)对这个问题给出了最好的讨论。但是这个问题与我们的讨论关系不太大，这种影响在目前的上下文中可以忽略不计。

[28]一个行动不是以快乐为动机，和这个行动是不是伴随快乐是两个截然不同的问题。

[29]这里和上面引用过的EEIII.1.1229a3-4都表明，kalon是理性选择的目的和理性的动机，因此Cooper (1999)认为“高贵”因为与荣誉有关，因此是灵魂中意气（thumos）的动机（他同时认为“好”是理性欲求或“想望”[boulēsis]的动机，而“快乐”是欲望[epithumia]的动机），并无足够的文本依据，亚里士多德甚至在讨论有与意气导致的类似勇敢的行动时明确说意气的目标不同于高贵（NEIII.8.1116b23-1117a9;EEIII.1.1129a20-28）。库珀的这种理解似乎将亚里士多德的道德心理学与柏拉图的灵魂三分学说过分同化了。对Cooper的更多批评，参见Irwin (2011)。

[30]更多关于自制的讨论参加下一节。

[31]《欧德谟伦理学》甚至自始至终都没有将勇敢和快乐联系起来，关于这一点的更多讨论，参见本文第五节。

[32]关于kalon在希腊古典时期的广泛使用和不同含义，参见Dover (1974), pp. 69-74。

[33]关于kalon的审美含义与伦理含义之间的差别，可进一步参考Kosman (2010), Irwin (2010)和Crisp (2014)。Irwin (2010)将kalon当作另一个“同名异义”现象的代表，区分了亚里士多德使用kalon的四个不同语境（审美、自然、抽象和伦理），但是在我看来，审美和伦理依然是主要含义，自然和抽象意义上的kalon都更接近审美的含义。埃尔文建议用一个足够宽泛的英文单词来翻译kalon，从而可以很好包括这个概念的“同名异义”，他否定了noble, beautiful, right之类意思过于单一的词汇，而倾向于使用fine, admirable和fitting这种相对模糊一点的词汇。对应到中文语境之中，似乎“美好”是比较好的宽泛的选择，可以包含kalon两方面的含义，但是一个问题是“美”和“好”这两个字正好对应kalon的审美含义和agathon的翻译，从而让另一个希腊语境里表达正面价值的概念kalokagathia或kalokagathos（字面意思就是既美又好）变得很难翻译，因此我尝试在不同的语境中用“高贵”和“美”来翻译它。Rogers (1993)讨论了kalon的审美含义和功能含义，但是在我看来后者的例子是非常独特的苏格拉底的语境（色诺芬：《回忆苏格拉底》III.10.9-10；我们还可以补充色诺芬：《会饮》5），并不具有普遍的有效性，因为在这些地方，苏格拉底不过是把“美”等同于“好”，因此更接近我们讨论的伦理意义（就像我们说“刀的德性”是锋利）。

[34]我当然不否认即便是作为道德价值的kalon里面也包含了带有审美性的赞赏和欣赏。最明显的例子就是Kraut (2013)强调的《政治学》VII.4.1326a25-35和VIII.5.1340a17-18。

[35]Lear (2006)和Kraut (2013)是这种解读的典范，后者相较前者没有那么极端，他承认一些例子里面kalon并没有审美含义，但是这并不妨碍整体而言这个词充满了审美含义。Allan (1971)和Rogers (1993)也有这种倾向，前者将《形而上学》中对kalon的界定当作最主要的含义，因此认为在伦理作品里kalon并不具有那么实质性的含义，而后者更多强调kalon与“恰当性”（prepon）之间的密切联系。Irwin (2010, 2011), Kosman (2011)和Crisp (2014)都批评了这种对kalon过分审美化的理解。

[36]Irwin (1986, 2010, 2011).

[37]Lear (2006)，她批评的第一点大体可以成立；第二点关于审美的部分已经在前面做过评论除了说到你（还有其他几位）不同意Lear之外，好像也没有给出特别清楚的意见啊。。。；而第三点似乎也没有切中要害，因为“高贵”是因其内在价值而给公益带来帮助，而非像“必要之物”那样为公益提供条件，因此这两者之间的对照只是强调了“高贵”并非作为工具性或条件性的东西发挥作用（比如EEI.2.1214b16-17：“高贵的生活不同于没有它高贵生活就不可能的东西”）。

[38]Rogers (1994)和Crisp (2014)。关于亚里士多德伦理学的“利己”或“利他”性，有很多争论，比较有代表性的讨论包括Kahn (1981), Annas (1993), ch. 12, McKerlie (1998), Wielenberg (2004)等。

[39]类似的说法还可参见NEVIII.5.1157b19-22, IX.9.1169b16-19。

[40]这个区分动机和客观效果的思路在某种意义上接近Crisp (2014)，但并不完全相同，我和他的主要差别在于，克里斯普只接受证成（justification）意义上的利己主义，而强调亚里士多德在动机上并不是利己的；而我认为，亚里士多德的行动者在动机上也可以是利己的（当然并不是说仅仅是利己的，他也完全可出于利他的动机行动），但是并不妨碍他得到利他的效果。此外，他所主张的高贵在幸福和德性之间建立了桥梁（pp. 241-243）在我看来也非常奇怪，因为根据亚里士多德的理论，幸福的首要构成要素正是德性，这两者之间不需要另一个要素建立联系。

[41]在大方的问题上，亚里士多德也最明确地讲到了“高贵”与公益的联系，因为大方涉及的行动“是与公益有关的对荣誉的良好热爱”（ὅσα πρὸς τὸ κοινὸν εὐφιλοτίμητά ἐστιν,NEVI.2.1122b19-22）。

[42]这当然不是说亚里士多德每次提到“高贵”的时候都在做这种强调，很多时候，“高贵”和其他几个作为目的的概念并无明显差别，可以交替使用。

[43]关于“高贵”的值得赞赏性，可参见EEVIII.3.1248b18-19：“高贵的东西是所有由于它们，使得其他东西值得赞美的东西（epaineta）”（另参见《修辞学》I.9.1366a33-36），之所以值得赞美除了因为它本身的正确之外，还因为它很困难，因此是一种重要的成就（NEII.9.1109a24-30）；关于“高贵”与荣誉的密切关系，参见《修辞学》I.9.1166b34-35。因为荣誉作为最大的外在的好，是有德性的人可以从他人那里得到的最高奖赏（NEIV.3.1123b17-33），并且作为一种外在动机促使人们做更多有德性的行动（NEI.12.1101b31-32）。

[44]Irwin (2011), p. 246-247讨论了《修辞学》认为理性以对自己的计算为目的，而德性以高贵为目的，而上面这段话恰恰说明高贵不同于对自利利益的计算，因此在《修辞学》和《伦理学》中，亚里士多德在学说上发生了变化。这个结论显然过于匆忙。因为一方面在《修辞学》中，亚里士多德完全没有否认人们诉诸理性为城邦的利益服务（这正是三种说服方式中“理性”的说服方式的意义所在）；另一方面《伦理学》中亚里士多德也不否认理性有为自己的一己私利计算的功能，那正是“聪明”（deinotēs）的任务（参见NEVI.12.1144a23-37）。

[45]这里的“能力”表面上看与亚里士多德在两部伦理学著作中将德性界定为“状态”（hexis）而非能力的学说存在矛盾，因此有学者认为表明了亚里士多德思想的变化，参见Grimaldi (1980), pp. 194-195对亚里士多德学说一致性的出色辩护。

[46]因此我反对Tutuska (2013)认为“高贵”会在亚里士多德伦理学内部导致与“幸福”或“好”的张力的看法。

[47]“超越利己与利他”这个说法来自Madigan (1991)的标题。值得注意的是，在《欧德谟伦理学》中，亚里士多德并没有将高贵如此明确地与他人和公益联系起来。在本文第五节我们还会提到这个问题。

[48]这种相似性当然不难理解，因为伯里克利的这个葬礼演讲正是“展示性修辞”最典型的代表，亚里士多德也在《修辞学》里提到了伯里克里的这个演讲（I.7.1165a31, 1411a1，但是有趣的是，亚里士多德这两个地方提到的同一个比喻——城邦失去年轻人就像一年失去了春天——并没有出现在修昔底德的记载之中，至于是谁犯了错误，我们不得而知）。

[49]这个词是“勇敢”（andreia）加上“好”（agathia）。

[50]Lear (2006), p. 128.

[51]我们在下一节会更具体地讨论这种信心是什么。

[52]在EEIII.1亚里士多德还多次将承受害怕带来的痛苦与勇敢联系起来。

[53]这里没有接受Aristotle (1991)中采纳的Allan所建议的补充φαίνεται（“显得”）。

[54]Heil (1996)严重错误地理解了亚里士多德相关学说，认为将勇敢等同于忍耐是解决勇敢与自制之间张力的途径；参见Curzer (2012), pp. 57-58对他的批评。

[55]Brady (2005)片面强调了亚里士多德讨论勇敢者不怕的段落，认为勇敢者其实并没有害怕这种情感；Duff (1987)认为勇敢的人将情感上的害怕转移成了一种理智上的认识，于是不再害怕。

[56]Pears (1980), pp. 182-183持这种看法，与这个看法一致，他排除掉了诸如三百斯巴达勇士在温泉关面对必死结局的勇敢行为，称之为“绝望的勇敢”，认为这种情况不在亚里士多德的讨论范围之内，但是NEIII.9.1117b7-16的文本清楚地表明，亚里士多德看到了这种面对必死命运的勇敢。Curzer (2012), pp. 56-57也批评了这种观点。

[57]前两点是Leighton (1988)试图论证的；参见Curzer (2012), p. 59。而第三种错误观点是Curzer (2012), pp. 59-61提出的，他认为害怕会促使我们小心行事，并且考虑降低风险的办法（比如穿上盔甲），而那显然并非害怕的作用，而理性思虑的作用。

[58]Curzer (2012)和Pearson (2014)都认为勇敢者虽然有害怕的情感，但是这种情感不会像自制者那样产生逃跑的欲望，从而不需要与理性发生冲突。

[59]类似于在愤怒中同时包含了受到侮辱的痛苦，以及有希望进行报复的快乐（《修辞学》II.2.1178a31-b2）。

[60]关于亚里士多德讨论到的混合的情感，参见Frede (1996)中的讨论。

[61]Pearson (2009)是少有的讨论“信心”的文章，并且也是围绕《修辞学》中的这个关于信心的定义，他也正确地指出了高贵的目标对于产生信心有所帮助，但是因为没有提到我在这里强调的这个重要的分句“修正或帮助的办法”，从而没有给他的观点找到一个重要的支持，因此他转而论证勇敢者的信心体现在能够切近地地避免羞耻（aischron）、丢脸（adoxia）这样的“恶”（kakia），而这种恶也是我们需要的害怕的东西，因此在衍生的意义上也与勇敢有关。这个观点虽然有趣，但是也存在问题：首先，为了避免羞耻和丢脸并不是真正勇敢者的主要动机（他们的真正动机是追求高贵），而是政治性的勇敢者的主要动机（NEIII.8.1116a17-b3），这也正是亚里士多德指出荷马笔下的英雄并不是最严格意义上的勇敢者的原因；其次，皮尔森讨论的这种害怕也不是伦理学中讨论的“安全”的核心含义。

[62]关于严格意义上的不自愿的这两个条件（外力所迫和对具体情况的无知），参见NEIII.1，尤其是1111a22-24的结论。

[63]在这里我不可能展开关于亚里士多德的伦理学中“正确理性”（orthos logos）是什么的巨大问题（近来关于这个问题的重要文献，可参考Glidden [1995], Gomez-Lobo [1995], Moss [2014]等），而只能将理性限定在一个最没有争议的意义上：即在伦理德性告诉我们要追求勇敢的前提下，将它当作思虑的起点，确定在具体的情境下如何行动，因为亚里士多德明确说“德性让目标正确，明智（phronēsis）让促进它的东西（ta pros touton）正确”（NEVI.12.11434a7-9）。

[64]这个问题并没有多少学者关注，甚至连最关注两部伦理学先后顺序的Rowe和Kenny都没有认真讨论（只是提到了篇幅和次序上的表面差别）。我这里接受Mills (1980)关于勇敢的具体结论，同时也接受他关于德性的更加普遍性的结论，也就是细致考察亚里士多德对不同德性的处理，在不止一个情况下我们都能够给出很好的证据，表明《尼各马可伦理学》晚于《欧德谟伦理学》，拙文《荣誉与自我认识：亚里士多德论豪迈》（待刊）提供了另一个例子，论述从亚里士多德在两部伦理著作对“豪迈”的不同处理，可以清晰地看到他思想的变化。

[65]在亚里士多德的各类著作中，他都是喜欢把最重要的问题放在开始讨论。

[66]Irwin (2010)提到了亚里士多德在两部作品里对“大方”的不同的理解，认为这个例子在一定程度上表明亚里士多德的思想经历了从《欧德谟伦理学》到《尼各马可伦理学》的转变。

[x1]要不要再考虑一下这处翻译？

[x2]可能“放宽限制”不是一个特别准确的说法，这里可能是说勇敢包含了在这些条件下的无畏，但是这些条件下的无畏不足以定义勇敢。

[x3]在这里使用“因为”容易招致批评，认为你在对勇敢的整体论述中可能引入了一个循环：为什么有快乐？因为是德性。为什么是德性？因为有快乐并由此符合德性定义。所以，除非你将快乐设定为一个更为基础的界定要件，即快乐界定幸福，而勇敢与幸福相一致，这样可以避免循环。但是这会导致在更深的层面上运用某种快乐论的理解，你肯定不会接受这个吧？（我当时怎么对俩字儿就啰嗦了一堆，现在看着又凌乱了。。。你看吧，不靠谱就不用理我，不要嘲笑我嘤嘤嘤~~）

[x4]我看了这里的注释、前面的一个相关注释以及后面的论述，我还是觉得这里更像断言而不是论证。当然咱俩最重要的分歧就在这里，我再看看再说。不过从“美”到“高贵”是有内在联系的，并不是截然分开为审美的和伦理的两个层面，事实上审美和伦理本来也不是截然分开的。

[x5]这部分的表述可能需要注意一下：一个是勇敢不能从后来的“利他”的概念来理解，这样会犯年代误置的错误。你在后面讲到了不能理解为利他，但是你在这里依然在某种程度上使用了这种含义来支持自己的解释。另一个是勇敢也不能理解为“牺牲”或“自我牺牲”。

[x6]其实我觉得“公共性”就已经够了。虽然看起来没有“利他性”那么强，但是如果一个不携带其他含义的、“薄的”概念能够支持你的观点，那么就不需要使用另一个可能为你招致批评的概念了。

[x7]我同意你的观点，但是这句话（包括后面的论述）给人的印象是说自利和利他甚至在动机上也可以是合一的。如果你是这个意思，那么就需要添加一个说明，说明自我和他人在什么意义上是可以一致的、他人如何可以被看作是自我的扩展。（我觉得前面说“每个人的幸福都是在公共空间中被界定”，这个说法不是特别清楚）。如果你没到这个意思，那么仅仅指出客观上有利于他人的后果（甚至预见到这种后果）不一定构成行动者主观的“利他”动机就够了。

[x8]我觉得这是很好的、可以接受的说法。

[x9]我同意这一点。所以我同意落点或者说要点在于“自我确认”而不是“利他”。

[x10]虽然在这里以及后面矫正了用“利他”来理解亚里士多德的不恰当，但是由于诉诸这种思路对于前面解释勇敢者的快乐是很重要的，因此这里的矫正会不会削弱了前面的论述？——建议修正前面的说法，最弱意义上的“公共性”和“指向”已经足够了，我觉得。

[x11]我会诉诸“悲壮”来解释，哈哈

[x12]过长的慎思。为什么不能是对于某种目的（比如说kalon）的直接行动？或者诉诸一个二阶的“我知道自己这样是XX的”或者“我知道自己要做出的这个行动是高贵的”就行了。

谢选骏指出：亚里士多德可能知道“勇士的勇敢，是在躲避更大的危险”；但他却不一定知道“有些人天生就没有疼痛的感觉，所以不会感受到痛苦和恐惧”。现代的生理心理学则知道，这样的人死亡率很高，往往活不到中年。“不怕死的人会怎样？”——不怕死的人就死了。