第九章 民族精神的结晶
第一节 神系是民族精神的结晶
一、希腊神系
二、印度神系
三、北欧神系
四、神系的精神内涵
五、神系在精神发展上的意义
1、神系对科学发展的影响
2、神系对哲学发展的影响
3、神系对艺术发展的影响
4、希腊与希伯莱的同源性
希腊式神系的构造，往往重叠着几个神明层次和神话层次。最高一个层次（如希腊的宙斯家族或北欧的奥丁家族），是其神系中各层次的枢纽与核心部分，也是最为晚出的层次。这个中坚层次，在各层联成一统神系的过程中，肩负核心使命，发挥凝聚剂的作用。对此，政权雇佣的学者和理论家们，通过科研机构和教育机关的行政力量，常常做出不可靠的解释。例如，马克思主义者定义神话（Myths）为“集体的、全民的幻想之产物，它在原始公社和早期阶级社会的民众口头上传承”。其实经过我们研究，情况有所不然：神话不是幻想，而是“意识形态”；正如宗教不是鸦片，而是“灵性的陶醉”。而马克思主义本身对神话与宗教的定义，也是出自它本身的意识形态需要，所谓“科学社会主义”中的“科学”，其实是意识形态，接近即本质意义的神话与巫术──其基础是独特的体验而不是普遍的经验，不像真正的科学结论也就是科学假说那样，是可以随着观察和实验的不断进行而不断修改自身的。
活动在十八世纪的意大利学者维柯（Giambattista Vico，1668─1744年）认为， 每个民族都经历过神的时代、 英雄时代、人的时代，维柯认为社会生活的这三个阶段，重复着个人的三个生活时期：童年、青年、和成年（《新科学·要素》53）。维柯把原始民族叫做“儿童”，所以“每个民族都有它的雷神”，“每个民族也都有它的天神的儿子”。（《新科学·要素》23）
当然，并不是每个拥有神话的民族都发展出了大致统一的宗教神话的神系，在本书所讨论的范围内，中国文明就缺乏这样的神系，而希腊和北欧就拥有这样的神系。我们认为，这种区分来自不同的民族精神，尽管不同的民族共同拥有许多独立的神话。
现在，我们首先用希腊、印度、北欧这三个典型的雅利安神话的分支，来看看它们各自在神系方面的表现。
一、希腊神系
以克里特岛为根据地“爱琴文明”（Aegean civilization）是真正的海上文明，从公元前2000年到1400年，这个文明极其灿烂。爱琴文明兴起的年代，与美索不达米亚（Mesopotamia，意为“两河之地”）文明抵达地中海东岸，大致发生在同一时代。两河流域即幼发拉底河（Euphrates River）和底格里斯河（Tigris River）冲击而成的两个袋形平原，传统上将“美索不达米亚”分为两个部分，南边叫巴比伦尼亚（Babylonia），北边叫亚述（Assyria）。可以说，古希腊最早的科学家、哲学家甚至文学家，都来自深受两河文明影响的东方，如小亚细亚的城邦米利都（Militus）等地。
从哲学上看，以米利都城邦为主的伊奥尼亚哲学家们对神话和宗教持有批判的态度。他们大都具有一种朴素的世界观，认为宇宙（Cosmos）是从某种单纯的物质进演而来的。泰勒斯（Thales，约元前624─前547年）认为万物起源于水，赫拉克利特（Heraclitus，约前540年─前480年），把火看做万物的始基，而德谟克利特（Democritus，约前460年─前370年）则创立了“原子”是宇宙本质的学说。早期哲学家对神话、宗教的异议，是就其思想形式而言的；但在精神实质上，这种追溯一元化的宇宙本原（Noumenon，某种根本的、最初的、单纯的本质）的努力探索，却与希腊神系对世界起源和万物生成的描述，有着内在的联系。当然，在希腊神话里，这种追溯一元化的宇宙本质原的倾向，是用宗教形式表现出来的。水、火、原子这些一元化的、单纯的、科学的、哲学的观念，是用混沌、该亚、乌拉诺斯、克洛诺斯、宙斯这些超自然性质的神话形象表达出来的。
这种追溯一元化的宇宙起源的精神倾向，在后来的思想发展史中依然明显。即如著名哲学家柏拉图（Plato，前427年─347年）也是如此。不过他采取的思想形式是用“理念”（Form），这个主观色彩过浓的术语表达的，根据他对“理念”的描绘，宇宙仍然是起源于这个单一的本原的。根据他的说法，世界万物说到底只是“理念的影子”。而我们知道，类似的观念其实和神话的发生具有密切的联系。
生于小亚细亚的赫西俄德，被认为是希腊第一部《神谱》创造者或记录者，虽然近来的研究认为他具有明显的东方渊源。在他同时或稍后的不少的希腊作家的手中，也创造或记录了许多大同小异的“神系”和“创世纪”，而有的研究干脆认为《神谱》也是集体创作。这种情况至少表明，赫西俄德的工作性质偏重于“记录”，“创造”则是有限的。他实际上是把当时流传的各种传说加以综合，他的“创造”主要体现在综合方面上。
《神谱》包括三个部分：
一，序曲，原诗1至115行，述说缪斯神（Muses）的诞生，缪斯九神的名字，她们的性情品格特点，她们给两位诗人──赫西俄德和《神谱》作者的引导。作者祈求缪斯述说诸神的诞生，转入正题。
二，116至1020行是全诗的主体部分。“从头开始”述说宇宙诸神和奥林匹斯（Olympus）诸神的诞生，即他们之间的亲缘世系，描绘他们的形相性情等等。“最先产生的确实是开俄斯（混沌），其次便产生盖娅──宽胸的大地，……”大地母亲的后裔以天神乌兰诺斯系为主系，最为繁盛，一传至克洛诺斯，二传至宙斯。宙斯打败了提坦和提丰，确立和保住了对全宇宙的统治权，给诸神分配职司。此后便是宙斯的子女雅典娜、阿波罗等的出世，女神和凡间男子生了半神半人的英雄们。旁系有塔耳塔罗斯（地渊或地狱）系诸恶物和蓬托斯（大海）系的神与怪。
三，尾声，原诗1021─1022行。话题转向另一方面,预示另一诗篇的创作，另一批半神半人的英雄的产生。他们是一群凡女和男神所生的杂种，是一些部落英雄或氏族的祖先。
希腊神话原先是纷繁复杂的，不同的神具有相同的职能和近似的故事，而同一个神在不同地区又有不同的职能和故事，《神谱》则以奥林匹斯神系为归宿，把诸神纳入了一个单一的世系。完成了神话世界的统一。
《神谱》对古代希腊人的宗教生活有直接的影响。公元前八至七世纪之间，希腊流行三种宗教，即奥林匹斯崇拜、俄耳甫斯教派（Orpheus）和厄留息斯秘仪（Eleusis）的地母祭”。后两者以德墨特尔和狄奥尼索斯为主要崇拜对象，奥林匹斯教的崇拜对象则是宙斯、阿波罗和雅典娜。《神谱》与荷马史诗一致，承认宙斯对天上和人间的全面统治地位，还把宇宙诸神和外来的神都降到宙斯的臣仆地位，同时把希腊贵族和宙斯拉上关系。在他们的提倡下，对奥林匹斯诸神的崇拜成了占统治地位的宗教。《神谱》对希腊自然哲学的产生和发展也有直接的影响，甚至比对希腊宗教的影响更深。古希腊自然哲学一开始便以寻求“世界的本原”为其主课题，和《神谱》追述诸神起源有明显的相似，可以把赫西俄德作为伊奥尼亚自然哲学家的先驱。就神话发展史和“神系”诞生史上面的意义说，赫西俄德的主要贡献在于：
1、他较早地提供了一种系统化的神话；
2、他留下的记录是迄今为止最为完整的早期文献。
自然，我们这里所指不包括希腊化时代神话复兴时代的著作家们根据古代神话重新编撰的集大成式的单纯文学作品。
对赫西俄德的评价，也如对奥林匹斯神系在神话发展史上价值的评价一样，既不宜过低也不宜过高。赫西俄德和奥林匹斯神系本身的出现一样，不是孤立的现象。
在希腊哲学家柏拉图（Plato，前427年─347年）的著作，如《普罗塔哥拉》篇（Protagoras）402b，和《蒂迈欧》篇（Timaeus）40d以下等段落中，以及亚里士多德（Aristotle，前384─322年）的著作如《形而上学》（Metaphysics）a6、1071b27、《论灵魂》（On Soul），I5，412b25等段落里，都保存着一些奥菲教派传述的创世记的零星材料，这些材料大体上属于古老而完整的“神系”的一些残留片断。奥菲教派（Ophites）这是诺斯替秘密宗教（Gnostic）的一支，起源于现今的叙利亚从现存情况看，除了用“黑暗”概念替换了赫西俄德的“混沌”概念外（即世界起源于“黑暗”），这些创世神话还见于其它一佚名的古籍之中，关于它们最初的记录者说法不一，很可能是早期神话与后来较为科学的世界观的某种混合物。即便在赫西俄德那里，也可以看到一些试图用日常经验解释自然现象的科学因素的萌芽。
再如一部佚名的古籍把世界的本原追溯到某种“水和一种泥状物质”的混合物，据说大地就由此生成。从水与泥的结合中，诞生了一个怪物“克洛诺斯”（Crenos，宙斯之父），也叫做“不老的时间”；然后，又加上无形体的“必然性”，克洛诺斯就奇迹般地制造了“一个极大的蛋”，这个蛋后来分裂开来，化为天空与大地。其中还有一个“长着翅膀而模样怪诞的神”，叫做“宙斯”或叫“潘”（Pan）……从这些零散的逸文不难看出，原先的一个创世纪的大致轮廓。尽管有人认为这部佚名的古籍是公元后的作品。（参见法国古典学者罗斑《希腊思想和科学精神的起源》商务印书馆1965年版48─49页。Leon Robin，Greek Thoughtand the Origins of the Scientific Spirit，New York:Alfred A.Knopf，1928）
据罗斑说，还有一部十分奇特的作品，习惯上叫做《奥菲教的习惯神学》，它带有较晚期的色彩，却被认为属于最古老的创世神话之列。它同样提供给我们一个“蛋”的形象，从这“蛋”里破壳而出的神，有时叫做“芳尼”（Phanes），意为发光的神；有时叫做“墨提斯”（Metis，宙斯的第一个妻子），意为“心智”。这些值得玩味的称呼，实际上概括许多古代神话的表象。我们知道，宙斯吞食了自已的第一个妻子聪慧女神墨提斯（Metis），他因此变得很有智慧，且与智慧同体。这象徵着母系社会的遗迹。妇女仍被认为是智慧之源，男子须从中获得能力。这一神圣的结合，使宙斯成为一个新的诸神世系即所谓“奥林匹斯神系”始祖。不幸被提坦巨人吞食掉的神明里面，重生了酒神狄奥尼索斯（Dionysus），酒神显然成了宙斯的某种化身，而这正与一般传说中他是宙斯之子的说法十分吻合。所以说，“宙斯是首、是中，也是一切的结束”。（同上）
我们注意到，这个创世神话中的最高主宰和根本关键依然是那奥林匹斯神系的主神宙斯。尽管这里保存的材料远不及《神谱》来得完整、全面，而记录的时代又比较靠后，但是不容忽视。宙斯所出的那个“蛋”，正是赫西俄德笔下的“混沌”（Chaos，“开俄斯”）一词较形象较通俗的另一种提法，“蛋”的概念，显然比“混沌”的概念更为古老或原始，带有更多的早期特征。相反，“混沌”概念则多少带有哲理加工的痕迹，无怪人们把这个创世纪的渊源看得与赫西俄德的《神谱》同样古老、甚至更为古老了。
从另外一方面看，“神系”并不是静止不变的，赫西俄德以后的诗人、戏剧家、雕刻家、故事讲述者们，都用自己充满激情的创作不断丰富它完善它，并在一定程度上改变了它，甚至思想家和哲学家们，也以自己大大超离了原始文化基点的思辩活动，不断赋予它颇富新义的哲理内容。对于今天的人们，要想把现存的奥林匹斯神系里包含的不同成份和异样的层次一一分离开来并剥析出来，是十分困难的。只有一点是明朗的，即神系也在随着历史而发展，因为神系本来就是特定历史条件的产物，条件变了，自然会影响到神系的结果。比如，公元三世纪埃及境内的名城亚历山大里亚（Alexanderia）的一束埃及纸草上，记录了一段说明，使我们得知创世神话在罗马帝国时代的发展概况，它表明，在即将变为大地的“克托尼亚”（Chthonie）与克洛诺斯之上，存在一个“柴斯”（Zas）或宙斯（Zeus），他是生命的始基、宇宙的组织者或制造者。值得一提，宙斯的父亲克洛诺斯，已不再被描述为空间的“时间”，而被视为“天空的较低部分”，火、风、水的渊源。据说宙斯为了完成这造物主的创世伟业，自已化成了“爱”（这与《神谱》是相似的），紧紧附在一棵长着翅膀的橡树上，在那儿，他尽情地张开婚礼中的网罩，在上面绣出大地与海洋以及种种宏伟建筑的图案。这棵“长着翅膀的橡树”，也被解释成“漂浮于空间中的世界的骨骼”。显然杂有哲学思辩的成份。这个新颖的创世纪还告诉我们：当神圣的主神柴斯（Zas，宙斯）终于战胜了自然中的恶势力之后，上述三位永恒有存在（克托尼亚[Chthonie]、克洛诺斯（Crenos）、柴斯[Zas]）又生出了五个神的家族，在克洛诺斯（而不是宙斯）的领导下，与蛇魔奥菲奥尼（Ophionee）及其徙众展开了一场殊死的搏斗──诸神胜利地占领了天空，把那些魔鬼投入了汪洋大海。
从神系发展史看，这篇创世神话具有双重价值：一、它提供了神话和神系处于不断发展、变化的一个有力的证据；二、它提出了一个值得注意的新思想，即诸神升上天空（这不算新奇）、群魔被投入汪洋（而非打入地狱，如古代神话中宙斯对造反后惨遭失败了的巨人族[the Giant]的处置）。我们知道，在希腊早期神话中，大海，波塞冬的所居，一向被视为纯净而神圣的力量源泉，许多英雄都以与在海有缘而深感自豪（如忒修斯奉波塞冬为想象中的父亲，阿耳戈英雄对大海的庄严献祭等等），而到了这时（公元六世纪），大海竟被视为邪恶的群魔的放逐之地──这是多么惊人的变化啊！这一变化正是“内陆文明”与“海洋文明”在意识形态上的分野。这个神话表象方面的巨变，实际隐藏着一个社会政治方面的巨变：这就是信赖海权的希腊世界已被崇奉陆权的罗马国家彻底征服了。因而海洋也不再被视为人的生命之源，反被认定是应该避开的畏途了。蛮族的入侵和海盗的蜂起，正是在这种新观念背后的新的社会现实。
希腊神话系统，并不像一般人设想的那样是逐步形成的。历史记录表明，早在公元前八世纪希腊文明的早期，赫俄德的《神谱》就记载了当时流传的一些神谱系。可以推测，还有相当一部分流传于不同地区的神谱传说，诗人未能搜集到，因而不得记录，以后则汇入古典时代希腊诗人和剧作家的创作中去了。
当然，随着不同民族与文明之间的交通日渐发达，神话的流传越来越广，事实上为不同神话的融合创造了条件，再加上宗教和神话在团结希腊各城邦方面的作用日趋增加，以及人们对神话传说的兴趣（尽管有时采取了批判的立场）也日益增强；文字记载能力的提高，又使许多流传于民间的神话传说得以记录下来。这些变化无疑使得流传下来神话故事越来越多。
初生的神谱（如赫希俄德的《神谱》）比较简单，但它已经含有系统化的强烈意向，并且已经具备一个基本的主干。古典时代、希腊化时代以及罗马时代诸多大师的努力，使得这一主干和系统日渐丰满；他们工作（记录或发挥的前提是这一主干（神谱系），而这一主干是早就根植于希腊人民的信仰和传说中的。赫希俄德，只是充当了第一批的记录者。
赫希俄德是希腊文明刚刚破土而出时的一位诗人，照理说，他的世界观应具有一种新生的气象，至少应该具有新兴民族的某种清新的朝气。可是，我们在其名著《农作与时日》（Works and Days）中，却发现了一种可以称之为“退化史观”的雏形世界观。色彩颇为阴郁，与年轻的希腊民族本应具有的气质全然不类。作者把人类的历史分成“金”、“银”、“铜”、“英雄”和“铁”等五个时代，并认为他所生活的那个希腊文明正含苞待放的时代为“铁的时代”。也就是接近末世的“霸道横行时代”。
对我们中国人来说，这种思想并不陌生。但那是发生在战国时代，是文明晚期，而且是思想家们（无论其为儒家、道家、甚至墨家）才持有这类“退化史观”，显然，这种思想的产生与战国时代的社会苦难很有关系，也是一种对历史持批判态度的“理性成熟”的标志。可是赫希俄德的时代，希腊智慧尚未充分焕发出它的光彩。作为年轻民族的一员，具有这种“成熟的思想”，是很奇怪的。这使我们想到，在赫希俄德的创伤后面，很可能有着当时经济、文化和学术、思想高度发展了的小亚细亚的背景。而小亚细亚，正是深受巴比伦古典文化影响的一个区域。然而，正如一切事物都在分化之中，“爱”的观念及其形象也在分化。现代人已将原始观念的“爱”分化为“爱”和“恨”两个范畴了。但在希腊原始神话中，是没有“恨”的；即，恨被包括在那个原始而粗犷的爱之中。赫西俄德的《神谱》为此提供了生动的注脚。他写到，大地（母）产生了天宇、山岳、海洋后，和天宇（父）交配，生下了提坦神族、独眼巨人和百手巨人。但天宇却恨这些（自己和地母之间的）爱的产儿。他把每一个新生儿都幽禁在“地下”，大地内部膨胀、痛苦呻吟。大地母于是做了一把镰刀，叫孩子们向老天父“复仇”。但他们全都惧怕，唯独小儿子克洛诺斯担当了这一使命。结局我们姑且称之为一种“爱与恨的混生”：
“天宇带着夜晚而来，渴望着求爱，伏在大地身上，和她交配。那伺机而动的幼子便展开左手，并用右手挥起长长的镰刀，割去了他父亲的阳具，将它抛在他的后面”。被推翻的天神乌拉诺斯不堪此击，退出了神化舞台。但同时给人留下深刻印象的，是那个被炽烈的恨及其象徵──镰刀割下的强烈的爱及其象徵（阳具），却并未枯萎、死去，它化生为阿佛洛狄特（Aphrodite）女神，即罗马人所说的爱与美之神“维纳斯”（Venus）！
爱与恨的奇特混生首先表现为互相转形：爱的结晶（天地的众子）使快乐变成痛苦，成为恨的肇因；众子的佼佼者前往复仇，仇杀行为消解了旧的爱憎、恩仇，遂使新的爱神得以诞生。恨与爱的混生还表现在，行凶的镰刀也是收获的用具，是原始农业生产力量的象徵，神话选用镰刀极富象徵意味，克洛诺斯手不离镰刀，正如王者手持象徵权柄的权杖一样。镰刀的破坏作用实际上达到一个再生的目的。因此，新的农作物和新的爱神从割获物中产生出来。克洛诺斯成为农业之神和众神之父。
细心的读者一定发现了，到此为止，已经出现了两个爱神。一是先出的男神爱洛斯（Eros），一是后起的女神阿佛洛狄特（Aphrodite）。爱洛斯作为仅次于混沌和地母的第三位古神，比阿佛洛狄特的“父亲”天宇之神乌拉诺斯问世还早。但奇怪的事情却发生了：在晚期的希腊、罗马神话中，古老的男爱神爱洛斯（Eros）竟然沦为那年轻女爱神的儿子！神话中这种“不合理的误差”往往有其合理性的。这种合理性就是：作为阿佛洛狄特（Aphrodite）之子的爱神爱洛斯（Eros），与那古爱神爱洛斯（Eros），并非同一神恪。而是经过了“古爱神爱洛斯（Eros）──女爱神阿佛洛狄特（Aphrodite）──幼爱神爱洛斯（Eros，在罗马神话中称作朱比特［Cupid］）这样三个变形。在希腊化时代以后的艺术作品中，常把幼爱神描绘成一个长着带双翼的裸体男童，他挟着弓箭在空中飞翔，这个形象的前半要素（空中飞翔的双翼裸体男童）被文艺复兴时的画家吸收了，化到了基督教（Christianity）的“天使”（Angle）形象中；后半要素（挟着弓箭），则被隐去。
古代诗人曾经这样描写爱神：“在黑暗无垠的胸怀中产生了一个风蛋，从这个风蛋中，跟着季节的运行，产生了为人们所渴望的爱：他的背上长着纯金的翅膀，闪闪发光，仿佛流风的漩涡一样”。（阿里斯托芬[Aristophanes，前448─前380年]：《群鸟》（Birds），692─697）其中既有诗人自已的想象成份，也容纳、承袭了许多远古传承的神话因素。“纯金的翅膀闪闪发光”可能前种成份居多，但原色彩极浓的“风蛋”则实在超出古典时代的个人幻想能力之外。
前面我们推测了希腊神话系统形成的主要原因。我们认为，希腊神话系统的严格性和明晰性在古代世界十分突出的。它特异性甚至使它成为古代神话现象中的一种“例外”。在后来新兴起民族所创造的神话，也只有北欧神话系统的严格性和明晰性，才能比得上它（甚至还超过了它）。对于历史研究者而言，这种特性本身就构成了一种价值，因为它能促使我们去思考其“何以然”。
被认为是二世纪的阿波罗多罗斯（Apollodorus，雅典人，活动时期公元前140年前后）所写的《神话全书》（原名Bibliotheke），可以说是希腊神话（Greek mythology）的汇编，也是仅存的两种希腊神话原著之一。英国人莱德（F．A．Wright）《希腊晚世文学史》介绍《神话全书》一书说：“我们从文体上考察大抵可以认定是公元一世纪时的作品。在一八八五年以前我们所有的只是这七卷书中之三卷，但在那一年有人从罗马的梵蒂冈图书馆里得到全书的一种节本，便将这个暂去补足了那缺陷。”
二、印度神系
宗教和神话在印度生活中同样起了不可估量的作用，主持宗教事务的婆罗门种姓（Brahman）在印度是至高无上的。早在公元前1500年以前梨俱吠陀就开始产生，婆罗门教（Brahmanism）的雏形也已形成，可是直到公元前五世纪，印度古代神话已发展了足足一千多年，仍然没有形成一个神的谱系。最高的神祇是不确定的，各地区信奉各自的主神，而把它地区的主神列为配神。这种不确定性，甚至直到今天仍存在于印度教（Hinduism）中，不同的教派分别崇信梵天（Brahma）、毗湿奴（Vishnu）、湿婆（Shiva）为最高主宰。
中古时代的印度，曾有盛极一时的航海文明。“常常被人忘记的是，在中世纪初期曾有过一个大印度帝国存在。虽然在政治上它和以前的大希腊帝国一样缺乏严密组织，在道德方面这印度帝国也是同一性质的。当第九世纪时，锡兰（Ceylon，现名斯里兰卡［Srilanka］）和缅甸（Burma）、柬埔寨（Cambodia）、占婆（Champa，（今越南南方）、苏门答腊（Sumatra）和爪哇（Java）等地与印度半岛关系之密切，正如昔日塞浦路斯（Cyprus）、西西里（Sicily）和马赛（Marseille）之与希腊（Greek）的关系相同。而苏门答腊（Sumatra）─爪哇（Java）人的室利佛逝（Srivijaya）帝国，与佛教的摩揭陀（Magadha）王国之间关系之密切，也和叙拉古（Syracusa）或克基拉（Kerkyra）各城之与希腊科林斯（Corinth）的关系一样。一个来自恒河流域（Ganges River）或德干高原（Deccan）的人，到这里会觉得一切与在家乡无异。那时候的印度洋（Indian Ocean）真是名符其实的印度洋，正如公元前五世纪时的地中海（Mediterranean Sea）乃是希腊的海一样。”（法国东方学者雷纳·格鲁塞［Rene Grousset，1885─1952年］：《东方的文明》）
自公元前三世纪起到公元第七世纪，佛教对于发展印度文明，尤其在艺术史包括宗教艺术和神话传说上，曾有重要影响，可惜它却从未掌握基层大众，甚至在佛教成就的最高峰时代，敌对的婆罗门教（Brahmanism）以及与婆罗门教育有关的民间祀奉也盛行不废，印度的文学即可作证：那两部犹如婆罗门教神话的“圣经”的大史诗，即《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》，似乎正形成于公元前第三世纪及公元第二世纪佛教传布的极盛时期，即当孔雀（Maurya；梵文“孔雀”之意）、巽伽朝（Snuga）及贵霜（Kushans）诸王朝的时代。
自公元八世纪以后，被压制的婆罗门教开始从社会下层浮升上来，而将场面上的佛教逐渐吸收和完全消灭了。在此基础上，形成了“新的印度教”。所谓印度教（Hinduism），乃是婆罗门僧侣把一切教义以及民间奉祀全部纳入其正统宗教范围之内而进行的“诸教混同”的结果。根据三位一体的观念，即梵天（Brahma）、偏入天（毗湿纽[Vishnu]）及大自在天（湿婆[Shiva]）──调和了印度的三个主要宗教：
（1）婆罗门教即尊奉《吠陀》经的祭司阶级的宗教；
（2）具有各种形式的毗湿纽教、如黑天（Krishna）崇拜及罗摩（Rama）崇拜等；
（3）以及本身就是一个复合神的湿婆崇拜，湿婆他的前身可以追溯到《吠陀》中的森林及旋风之神并兼任治疗之神的鲁特罗（Rudra）。
梵天（Brahma）是印度神话中宇宙的灵魂和创造者，在传统的美术中他被描绘成四头四臂的形象。但是，因为他渊源于《奥义书》（Upanishads）中“绝对”观念，因而哲学气太浓，在神话方面的影响就相对较低。
毗湿纽（Vishnu）则是从《吠陀》中的日神演化而来，他骑在大鹏金翅鸟身上，遨游世界。据说，他是世界的“保存者”，在他每次创世的巨大间隔期里，都倚坐在宇宙之海的巨大毒龙身上。在这漫无边际的经过了无数世纪的休眠期中，他将宇宙尽尽包容于自己之内，当一个新的创世期来临时，他就倏然醒来──从他的脐中长出了一朵金色的莲花，从这花中，宇宙的灵魂梵天（Brahma）诞生了！他为毗湿纽[Vishnu）创造一个崭新的宇宙：
“在悠悠千古中，
亿万天神都相继寿终，
在此期间，
少梵天也将死去。
在此之后毗湿纽天也不复存在，
而这时间对湿婆则不及一瞬。
当地、水、风、火、空尽归消灭，
亿万梵天、亿万毗湿纽也尽死亡时，
湿婆收集起众神的头颅，
为自己做一璎珞，
戴起来，
作无人能仿效的单足舞──
这里骷骼在他的八个肩上相击作响，
他并将唱着无人能唱的玄奥之歌，
领受无人懂得的欢乐。”
（一首南印度泰米尔人[Tamil]的诗歌）
类似印度的那种种姓制度（Varnasrama system，按照肤色来区分社会等级），在古代埃及、希腊和其它许多国家，甚至在某些现代社会如纳粹德国都曾有过。甚至中国文革期间把人区分为“黑五类”份子（地主、富农、反革命、坏分子、右派）和“红五类”份子（工人、贫农、解放军、革命干部、革命知识分子）的阶级制度，除了时间短暂，也很类似种姓制度（Varnasrama system）。种姓制度多数是某种外来征服的结果，例如白人征服黑人、苏联影响中国所造成的奴役制度。当然，即使连印度人也知道种姓制不好。在印度古书《风神古史记》里，关于黄金时代的传说是这样的：“那些人随心所欲地做着一切，并且都是幸福的。在他们那里，既没有法律，也没有不法行为，同时在这些人中，也没有任何区别……这时，没有瓦尔那（Varna，即区分印度社会四阶层[daivi─varnasrama─dharma]的种姓制度，“Varna”原义为肤色和品质，可见印度文明是按人的皮肤颜色来区分品质和等级的）的区别和生活方式的区别，也没有瓦尔那的混乱。在当时人们的行动中，彼此之间并不爱或恨。他们生来就同样地美丽和长寿，不分显贵和卑贱，他们生来就幸福，并不知忧愁。”（《风神古史记》VIII.49、50、62、63，译文据《古代世界史资料选读》单卷本第76─77页）向来讲究中庸之道的中国人当然更是如此，所以苏联的制度终久要被中国人驱逐，何时消失只是一个时间问题。
而印度教文明是典型的种族主义体系，比欧洲殖民主义更加冥顽不化。这可能由于在欧洲文明中不断发挥作用的基督精神，是印度文明完全缺乏和完全陌生的。仅仅这一点就足以驳斥不少神汉巫婆的牵强附会，他们把仅仅凭借字音，就把基督（Christ）和印度教的黑天（Krishna）混为一谈。
三、北欧神系
挪威（Norway）国内古代并不统一，地方酋长割据一方。公元872年到934年间，有一股势力较强的酋长出而统治各部，其他酋长降为封建附庸地位。但失势的酋长及贵族们，多亡命海外，另找发展空间……这种成因与后来骚扰中国沿海的倭寇起源，颇为相似。来自挪威的亡命徒们，就被称为冰岛的发现者、北欧海盗（Vikings），所以北欧海盗其实和倭寇很像。冰岛自被发现以后，渐渐繁荣起来，到十一世纪的中叶，已有教堂及学校多处，此外更有建立了男女修道院等。至于岛上的政府，自始就是独立的共和政府。可见北欧海盗还是比倭寇更富于创造力，倭寇只懂得劫掠已经开发的地区，而不懂得拓殖荒地。北欧人以擅长吸取其它民族的文化见称于世，有的西方史家甚至认为北欧人“过分善于”吸收他人的文化，以至成为一种最终不利于自己的弱点。例如，九世纪时北欧海盗广泛袭击欧洲沿海地区，骚扰并一度占领了英格兰的一部分、法国的诺曼底半岛（“诺曼底”[Normandy]地名即由此而来）、意大利的西西里岛（Sicily），对当地人民和当地的基督教文化构成极大威胁，那时北欧人还坚持着自已的原始宗教，尚未接受基督教（Christianity），但是不久，这些勇武骠悍的征服者很快就学会了当地人民的语言，接受了当地的基督教文化并放弃、遗忘了自已北欧祖国的语言、文化──很快与当地人民融合了。
而另一支深入东欧腹地、占领基辅（Kiev）的北欧罗斯拉根地区（Roslgen）的“罗斯”人（Ros，后来的“俄罗斯”Russia的名称即据此而来）的情况也差不多。他们很快与当地的斯拉夫人（Slav，英语“奴隶”[slave]的辞源）融合了；没有顽固坚持自已的语言、文化，反而很快就接受从拜占庭传来的东正教。而他们自己，则像北欧的雪花一样悄悄地融化在南国的阳光之中。无怪有的史家认为，北欧人的入侵，不但没给欧洲带来长久的防卫的灾难，反倒从根本上增强了欧洲的防卫力量。因为这些勇敢的战士一旦与当地人民同化，马上就成为保护欧洲、使之免受当时新兴的阿拉伯帝国侵略的中坚力量，不久之后，还推动了第一次的十字军（The crusade）东征在公元1096─1099年间的兴起。
九世纪以后，北欧本土也迅速基督教化了。这种基督教不是武力征服的结果（如查理曼大帝[Charlemagne，742─814年]对撒克逊人[Saxon]、基辅[Kiev]大公弗拉基米尔[Prince Vladimir]对斯拉夫人[Slavs]所做的那样强迫施洗），而是自上而下的自愿归化。其前兆表现为，北欧诸王都乐于采用基督教文化中的通用名字，然而正是这种“过分善于”吸收外来文化的态度，致使北欧古代文化迅速消亡了。
以上所述当然是北欧人在公元九世纪时表现出来的民族特性。这种特性突出地表现为对新事物的极其敏感和乐于接受。那么，这种民族特性在九世纪以前是否存在呢？答案是肯定的。因为民族特性，决不是朝秦暮楚，可以随时改变的；相反，它一般比民族文化要稳定、持久得多。所以，我们可以推测，北欧人善于吸收其它民族、文化的特性，在公元九世纪以前，很可能对北欧神话系统的形成起了关键作用。
北欧神话中的宇宙分为三级九界。第一级包括天神界（Asgard，首领奥丁）、光灵界（Alfheim）与西方的地神界（Vanaheim）。第二级包括中部的凡人界（Midgard）、巨人界（Jotunheim）、暗灵界（Svartalfaheim）及矮人界（Nithavellir）。第三级包括南方的火焰界（Muspelheim）和暗黑界，其首领“Hel”接近地狱。二十四条通道连接各领域，包括连接天神界与暗黑界的彩虹长桥（Bifrost）。
宇宙大树叶格达西尔（Yggdrasil）贯穿九界。树的顶上栖鹰（Vedrfolnir），树的根下盘蛇（此蛇名为Nilhog，日夜咬噬着叶格达西尔的三十三条根），树里面住着松鼠（Ratatosk）和四只鹿（Dain，Dvalin，Duneyr，Duratror）。树下有三口神圣的井，命运三女神（The Norns）在此每天浇水看护。世界上第一对人类阿斯克（Ask）与恩布拉（Embla）便由树身上造出。而在最后的永劫来临之时，纯洁的人类利夫（Lif）与利芙沙（Leifthrasir）由于躲在树中，得以幸免。
神族可大致分为两支。一为操纵天空、战争、与理性思考的亚瑟天族（Aesir，Asa，As，字面意思是“支撑者，柱子”），另一为操纵大地、成长、与自然力量的华纳神族（Vanir，Van，Wan）。亚瑟天族以众神之王奥丁（Odin，Othinn，Wotan）为中心靠父系传衍，而华纳地族则以海神诺觉（Njord）、丰饶之神弗雷（Frey，Freyr）及爱与美之女神芙莱亚（Freyja，Freya）为中心靠母系传衍。一说法认为混沌初开时的巨人族代表石器时代，比天族更加古老的地族代表青铜时代，而天族代表铁器时代。又一说法认为“Asa”指的是“Asia─Men”─“从亚洲来的人”。
表面上看来，北欧神话中专司命运的“诺仑司”（Norns）三女神与希腊神话中的命运三女神（Parcae）十分相似，而且北欧命运三女神各有性格和自己的外貌：
（1）北欧神话的长姊乌尔特（Urd）是衰老的、常常回顾过去；二姊浮尔腾（Verdandy或是Belldandy）年轻、活泼、勇敢、直视现在；小妹斯古尔特（Skuld），遮着面纱，遥望遥远的未来。
（2）希腊神话的长姊阿特鲁帕斯（Atropos）剪断生命之线，二姊拉克西斯（Lachesis）搓揉不同强度的生命之线，小妹克罗托（Clotho）专司纺织生命之线。
（3）比起希腊命运三女神虽有职能上的分工，却无性格与面貌的差异来说无异是一种发展。很可能，北欧神话中的这一发展是基于希腊神话传说的。否则，很难理解它们何以如此相似而又更加细致。
（4）但是，北欧“Norns”三女神与希腊“Parcae”三女神的相似只停留在素材意义上，二者在各自神话体系中的意义是有很大的区别。因为，希腊命运女神（Parcae）主司人间事务，而北欧命运女神（Norns）却更多留意于神们的命运。就此而言，后者在神话体系中显然具有更重要的地位，其含义应引起神话学者们应有的正视。
大家都知道，北欧神话有一种令人压抑的悲剧气氛，这是开朗的希腊神话所没有的。希腊的神们是快乐的、无忧无虑的、爱好游戏和恶作剧的，很像一群饱食终日的贵族。而北欧的神们则是悲剧人物，他们始终与恶势力的代表──巨人族（Frost Giant）和洛克（Logi）处于不停的斗争中，整个北欧神话，就是以这互相对立的两造为其骨干的。最后，以双方的共同毁灭而告终。北欧神话的一大特点，就是以世界毁灭的预言之最终的实现而结束，这很像北欧文明的自我描述。
人们不楚要问：这个高于神们的预言是由谁发布的呢？正是由那决定人们和神们命运的、端居于神圣的乌尔达（Urdarbrunnr）泉边的“诺仑司”（Norns）三女神说出来的。北欧神话悲剧性质的核心，简括地说，就在于这三姊妹的存在和作用。显然，她们代表了（且不说她们本身就是）一种比神更高的力量。这种力量预先决定了神族将灭亡。这样，就不可避免地为整个北欧神话罩上了一层难以祛除的阴影。即使是在神族的黄金时代，也潜伏着可怕的危机，这种危机一旦爆发，就将导致最后的宇宙毁灭。为了照顾到这一更高力量的存在与作用，神们只能是不完善的、有限度的，否则，“神之劫难”就说不通了。在既定的、不可违抗的“命运”阴影下，北欧诸神不像是最高的玉宰，而显出一派傀儡的性质。他们，并不是宇宙的本质，而是这一本质的某种并非永恒的、过渡的表现形式。
命运女神代表了一种比北欧诸神更高的力量，即宇宙的真正本质。这个决定神之劫难和宇宙命运的本质是什么，《埃达》（Edda）没有告诉我们，但却透露了一点消息：《埃达》在讲完了“神之劫难”，即基本上已完成了整个神话构造之后，在一首附诗中讲述到以奥定为首的神族复亡之后，有一个无可名状的至高之神，将成为整个宇宙的主宰。他使善者得福而恶者得祸。最值得注意的，这无名的至上神虽然将降祸恶势力，但却无意惩罚前此与神族为代表的善势力相对立、战斗的巨人族与侏儒族。不但不惩罚，还要造两大天宫供其居住，似有褒奖意味。因为，这两种原本罪恶的势力只是既定的命运藉以实现其自已的一种工具，是为了实现这种更高的命运来到世间的，理应享受同等的待遇。言下之意，奥定的神族，似乎也只是这新的至上神，为了实现这种更高的既定命运而运用的一些工具。
显然，这里体现出了基督教的强烈影响。那个新的无可名状的宇宙主宰正是基督教上帝的化身。而巨人族与侏儒族的作用，与《新约》故事中出卖耶稣的犹大是一致的，耶稣本人并不谴责犹大个人，而是把他的叛卖解释成魔鬼按照上帝的旨意住进了叛徒的心，以便实现上帝自己的意志。
学术界一般把北欧神话的悲剧性质归之于北欧气候的恶劣生活条件的艰苦，从而使北欧人形成了一种既爱好斗争但又对斗争的结果不抱过份乐观希望的矛盾心理状态。这种看法当然有一定的道理。但是，我们不应忽略基督教文化对北欧原始文化的巨大影响和压力，这种影响和压力不仅在“神之劫难”一幕中体现了出来，而且，贯穿于北欧神话之始终。
贯彻这一压力的，正是那预言一切的命运女神。而基督教观念的最大影响，既在于把村应至高无上的（北欧）诸神贬到了附庸和傀儡的地位，从而成为新的至高无上神的来临，做了一半准备工作（另一半是由巨人族和侏儒族以恶的形式做出的）。
据说，命运三姊妹在纺织着她们那种象徵着生死之线的命运之网时，唱着一种庄严的歌。这个传说，与北欧民间的纺织活动有关，在很大程度上可以视为是民间生活在神话传说中的反映和表现。我们都还记得，易卜生（Henrik Ibsen，1828─1906年）的名剧《培尔·金特》（Peer Gynt）中一直等待着培尔·金特归来的“永恒的恋人索尔薇格（Solvig）”，就是在期待中一边纺织一边歌唱的。但是，与民间生活故事中的纺织女不同，命运女神姊妹们不是按照自己的意志、为了自己的目的而纺织的，她们只是盲目地遵守着奥尔格（Orlog）的意志而纺织命运之网。奥尔格是宇宙间的永在律，代表了一种古老、至高无上、无始无终的力，这力高于诸神并决定诸神的毁灭。
外来神话的来源一般有两种，一种是民间自发产生的，一种是由别处借鉴来的。北欧命运神话前半部分的纺线情节，可以视为直接由民间自发产生的，但后半部则不然，它显然受到希腊哲学中“逻各斯”（Logos）观念的影响，而这个逻各斯与中国古代的“道”有些近似，具有普遍而永恒、至高而抽象的特点，不同于一般神话中有形的崇拜对象。希腊哲学的“逻各斯”（Logos）观念，后来渗入《福音书》，成为基督教神学的一个基本概念，性质上与“三位一体”中的“圣灵”很接近。《约翰福音》开章明义就是：“太初有道（希腊原文为“逻各斯”），道与上帝同在，道就是上帝。”（John 1:In the beginning was the Word，and the Word was with God，and the Word was God.）从而把宗教崇拜的对象和哲学研究的结果混同起来。
随着基督教在整个欧洲的广泛传布，这些基本观念渗到北欧神话里一点也不奇迹。因为《埃达》的记录者、保存者和重新发现者，大体上都是基督教会中人。而北欧神话中高高在上、无形无影的命运，在《埃达》“神之劫难”后的附诗中，就现形为那个无可名状的新的宇宙至上神了。
文明起步较晚的北欧，当其神话系统开始形成的九世纪，古典文明的希腊罗马世界已经消亡了，西欧正处在“黑暗时期”的顶端，而偏处东南欧的拜占庭帝国也已全面基督教化了。现代人往往倾向于低估北欧人公元九世纪的海盗时期以及前海盗时期）的文化水平，甚至认为他们只是一些未开化的野蛮人。最近，这种看法受到了挑战，在挪威中部进行的考古发掘表明，早在海盗时期之前的一千年（公元前），在北欧就有了相当发达的冶铁工业（参见《光明日报》1984年2月7日第4版）。这一发现对传统看法提供了疑问。一般认为“铁器时代是产生史诗的英雄时代”。既然北欧在公元前已经出现了大型冶铁工业，这就意味着它的社会发展已进入国家形成的前夜──英雄时代。可是，公元前已进入英雄时代的北欧，并没有产生相应水平的文字记录。
根据前面所述，我们知道北欧神话受到希腊神话的强烈影响。在世界神话系统中，再没有两个神话系统之间的关系如此密切了（除了“罗马神话”，众所周知，罗马神话只不过照抄了希腊神话）；再没有两个系统之间呈现出如此鲜明的“继承性”关系了。没有产生大型神话、史诗，再过将近一千年之后，北欧的史诗和神话才出现，这说明了什么问题？当然，大型史诗与神话的形成需要经过漫长的历史发展，尤其像《埃达》和《萨加》（Saga）这样具有高度系统性和完整结构的作品，就更是如此了。但是，同样不能排除影响的因素。我们注意到，从公元前后到（公元后九世纪）海盗时期的前夜──正是古希腊罗马文化普及到整个欧洲的时期，尤其是这时期的前半部分（公元前后到公元五世纪）北欧神话和史诗（包括日耳曼的史诗）在希腊神话、史诗和罗马文人神话（奥维德[Publius Ovidius Naso前43─后18年]作）、史诗（维吉尔[Publius Vergilius Maro，前70─前19年]作）的催化下灿烂开启，就是一件很自然的事了。
人们不禁要问，在当时与北欧人同期跨到文明临界线（这是神话产生并形成神系的黄金时代）的诸多民族中（例如东、西、南各方的斯拉夫人，南部日耳曼人，凯尔特人（Kelts）等，为什么北欧人形成了如此完整的神话系统，而其它原始民族却没有这么幸运呢？显然，这是由北欧社会的内在生活状况决定了的。这种生活状况尽管有其多方面的特点，但它的基础就是以航海（渔业、贸易、海上劫掠……）为主的经济生活。这种海上生活在本质上与希腊人的海上生活是相似的──尽管一个在温熙的爱琴海（Aegean Sea）和亚得里亚海（Adriatic Sea），另一个在严酷的北海（North Sea）和波罗的海（BalticSea）……同时，我们不要忘了，北欧人的海上冒险活动虽然比希腊人晚将近两千年，但它们之间还有一个惊人的近似──在它们刚刚迈进文明门槛时，它们的周围（都是南方与东南方）已经形成了比它们开化较早的文明中心。
埃及、两河流域化的小亚细亚在希腊文化发展上的作用，相当于九世纪时基督教欧洲对仍奉“异教”（Paganism）的北欧文化所施加的影响。不同之处在于：希腊从“东方”影响中脱胎而出、发展了一种新文明（也是继承并综合了米诺斯[Minoan]、迈锡尼［Mycenae］文明的结果），而北欧却在南方的阳光融掉了自己的北国风光。直到数百年后的十五世纪宗教改革（Religious Reform in Sixteenth─Century）时期，北欧文化的内在活力才再次迸发出来。并被伟大的英国剧作家克里斯多夫·马娄（Chris topher Marlowe）艺术化为一个漫游世界的浮士德博士的悲剧（The Tragical History of Dr.Faustus），挪威剧作家易卜生（Henrik Ibsen，1828─1906）则把它化身为大海上冒险家培尔·金特（Peer Gynt）。
在这个名为“众神的末日”的著名神话里，古老的动物只是作为恶势力处理的。但它们的力量却是可怕的、强大的。关于这个神话的象徵意义，我们不想在此讨论，这里只指出一点：不论是古老的动物神祇还是粗野的冰霜巨人族，显然都具有更原始的风貌，而作为神界上层的阿同加尔特神族，则相对比较年轻，是“后来居上”者。这个事实从天神之父奥定杀死冰巨人伊密尔（Frost Giant Ymir）并用其尸骨创造世界的神话，即可一目了然。
在仔细考察了巨人族与神族的关系之后，不难发现二者不仅是平行的、对立的，而且也是重叠的。即无论在时间上还是在地位上都分成两个不同的层次。就时间而论，神族后于巨人族而出，天神之父奥定正是在杀死冰巨人伊密尔（Frost Giant Ymir）之后，才夺得了宇宙的统治权。此后，巨人族就一直处于神族的压迫之下。这种时间上的后起之秀，构成了宇宙秩序中较上层，而古老的巨人族反而屈居下层。无怪他们愤愤不平，时刻准备复仇雪耻。冰霜、地火等巨人族，可以被理解为北欧严峻可怖的自然力在原始人民心目中凝结成的幻想形式，但如果它们仅仅只是自然力的象徵的话，那么以奥定为首的神族又代表了什么呢？好像是人类征服自然的意志的化身？但问题并不这样简单。我们知道，神族中不仅有象徵人类意志与活动的诸神，如勇敢与战争之神也是雷神的提尔（Thor）、诗歌与音乐之神诗神布拉吉（Bragi）、穑稼、丰饶、和平及爱情之神弗蕾（Freyr）及其妹妹主司春天以及美与恋的女神弗蕾亚（Freyra）；也有大量代表着自然力的神，如前述的光明之神与黑暗之神、春之女神伊童（Idun）、森林之神韦达尔（Vidar）、海洋诸神、以及可怖的死神霍德尔（Hodr）等等。而所有这些神界新秀，统统都是人形的。如果说巨人族纯为北欧严酷自然力的原始象徵，那么神族就是自然力与人的意志力、活动力的综合象徵。二者的区别，不仅在于一方是自然力的象徵而另一方是克服自然力的象徵；还在于两方分别被赋予恶的（不利于人的活动）性质和善的性质。
这种善、恶性质的区分，当然和人类要求战胜并支配自然力的愿望有关，此外，由两方面因素造成：
一、巨人族代表着某种陈旧的、已被推翻但伺机复辟的社会势力；神族则代表某种新兴的统治势力。
二、巨人族及其神话代表北欧土著原有的世界观和宗教观，神族的势力则是某种外来的宗教影响或文化影响的象徵。
对北欧神话这种善、恶对立的内部层次形成的主因，第一种解释最为流行；第二种解释也可以使人大体接受；唯有第三种解释貌似牵强。但细细剖析下来，第一、二两种解释虽然易为常人接受，但却无法用它们来解释“众神的末日”这一神话。根据北欧神话，在动物神祇、巨人族的联合阵线和神族的最后决战中，前者遭到彻底的毁灭，但诸神也死伤殆尽，战争的结果是双方同归于尽。这一结局，采用上述第一种解释（巨人族代表原始自然力，神族代表人类的征服意志）是讲不通的。因为自然力和人类征服自然的意志之间，根本谈不上同归于尽的问题。而第二种解释于此也甚为勉强。新的两种社会势力，纵或爆发毫不容情的流血斗争，也不至于两败俱伤、同归于尽。而斗争的结果，纵有百般曲折，往往是旧的势力的失败和新势力的胜利──这正合于神族对巨人族的斗争、胜利的故事。但是，“众神的末日”、“世界的劫运”一类的共同毁灭，怎样解释呢？巨人族的神话和神族的神话，本来可能分属于不同的神话系统；对巨人族的恐惧心理及其神话起源可能较早，它意味着当时的原始人类在自然力面前的无能为力状态。而神族神话的起源可能较晚，而且，明显更多地受到希腊神系的影响。尽管它有着北欧的风格和北欧人民生活的印证。它是北欧人类在与恶劣的自然环境斗争中的“力量增长的标记”。进一步说，神族对巨人族的胜利，还有可能是外来神话及宗教的神系故事，对本地土生并自古流传的宗教崇拜和神话故事（巨人族的神话故事）的胜利。也就是说，北欧神话的上层（神族）有可能是直接从外面输入的，当然，并不排除输入后的改造与“本地化”。而北欧神话的下层（巨人族）则可能是北欧的真正土产。上述假设有相当根据，首先从风格上可以看出来：作为北欧神话上层的天神族即阿斯加尔特（Asgard）神族，与他们的希腊同类有很大的相似性，许多神是对等的，如奥定（Odin）与宙斯、佛丽嘉（Frigga）与赫拉、双方的命运三女神、弗雷（Freyr）与阿波罗、弗蕾亚与维纳斯，等等。而且，位居北欧神话上层的神族的基本风格是开明的、纯正的、美丽的──与希腊神化中的诸神风格相近，反与北欧神话下层的巨人族的风格相去甚远。
这种宗教与神话的混同在古代世界中是常见的。例如，希腊也有过类似的经历。当希腊人的祖先于公元前1500年左右从巴尔干半岛而下爱琴海沿岸，并逐步征服了以前居住在希腊地区的非希腊语族的土著民族皮拉斯基人（Pelasgians），后者的神话、宗教就和希腊人原有的神话、宗教慢慢汇合，在互相融汇的过程中形成了后来的“希腊神话”。皮拉斯基人最早来自西亚，他们曾创造了欧洲的新石器和铜器文化。例如，按照皮拉斯基人的说法，女神雅典娜出生于利比亚的特里托尼斯（Tritonis）湖畔。有三位利比亚的仙女（Nymphs）发现了她，给她穿上山羊皮衣并哺育她成长。当她成为少女，在一次玩耍中失手杀死了自己的小伙伴帕拉斯（Pallas）。为了表示哀悼，她将帕拉斯的名字放在自己的名字之前。她后来取道克里特，来到雅典。把雅典娜的起源与利比亚的女神联系起来，还有几个旁证材料：“看来雅典娜的神像所穿的衣服和埃吉司短衣是希腊人从利比亚妇女那里学来的。因为除去利比亚妇女的衣服是皮子制的及她们那山羊皮的埃吉司短衣的穗子不是蛇而是草纽之外，在所有其他地方她们的服饰都是相同的。而且这个名称的本身便证明，帕拉斯·雅典娜神像的衣服是从利比亚来的。……”（希罗多德《历史》）“邻接玛科律埃及斯人的是欧塞埃斯人；他们和玛科律埃斯人中间隔着一个湖（Triton），他们住在湖边。……他们对雅典娜神每年举行一次祝祭，在祝祭的时候，他们的少女分成两队，相互用石头和木棒交战，据他们说这样做是遵照他们祖先的方式来崇敬单调的哪个我们称之为雅典娜的女神。”（同上）
顺便说一句，首创爱琴海文明的基克拉迪（Cycladic）群岛，就位于爱琴海南部，它活跃于公元前3200年到公元前2000年左右，就不是雅利安人首先开发的。“基克拉迪”（Cycladic）群岛包括三十九座大小岛屿，以环状散布于爱琴海上，这也是“Cycl'ades”（意为“环形”）一名的由来。这是航海文明的乐土。雅利安人好像到处都是作为劫掠者而不是作为创造者来到文明世界的。
固有信仰不满于外来神话的无形压力（这往往不为古代北欧人所自觉，他们甚至敌视巨人族而欢迎神族，因为后者代表了当时人类的进步）──终于在两败俱伤中毁灭，从而为基督信仰的来临铺平了道路。北欧神话的光明神与黑暗神──受摩尼教（Manichean）和基督教的影响？“摩尼教派被判划为异端，诺斯替教派（Gnostic）受到谴责……但它们的思想方式贯穿了基督教各民族的全部生活。……摩尼教从古代波斯宗教那里接受了奥尔姆（Oemuz）神的光明和阿利曼（Ahriman）神的黑暗，互相敌对的教义。”（见海涅[Heinrich Heine，1797─1856年]《德国宗教和哲学的历史》商务印书馆1972年版15页）摩尼教的光明神普遍认为是“密特拉”（Mithra，所谓“the ancient Persia ’s sun and light God”，有关信仰曾广泛传播在罗马帝国境内，作为早期基督教的强力竞争者，曾经给予基督教的形成极大影响，例如基督教“教父”奥古斯丁（St．Augustine，354─430年）早年就是著名的摩尼教徒（Manichee）。
“善恶两种根源的学说到处出现；邪恶的撒旦与善良的基督对立着……撒旦，这黑暗的主宰者……引诱我们堕落；因此，必须对……撒旦的采邑加以折磨，才能使灵魂越加庄严地升到光明的天国，升到基督光辉灿烂的国度。”（海涅：《德国宗教和哲学的历史》商务印书馆1972年版16页）从这以后，苦修风行世界，人们以效法基督十字架上的苦难为荣。
海涅（Heinrich Heine，1797─1856年）这位相当欧化的犹太人感叹说，整个奥林匹斯山在中世纪变成了一座高耸入云的地狱，而奥林匹克运动会则与魔鬼的飨宴无异。当一个诗人在歌诵希腊神话的美妙历史的时候，一个虔诚的基督徒在其中却只见到一些妖魔鬼怪。修士们把可怜的维纳斯（Venus）攻击得最为凶狠，……啊！维纳斯（Venus），我美丽的新妇，你是一个女奴！“基督教僧侣们并未把先前的古老的诸神当作空虚的妄想加以排斥，而退步地承认他们是确实存在的，不过同时又认为，所有这些神只是男性或女性的妖魔鬼怪……基督教……用一个充满魔鬼的自然代替了那个充满了神灵的自然。”（同前20页）显然，背弃了犹太教又背弃了基督教的犹太人海涅作为一个人本主义者，和他的同调卡尔·马克思类似，对于这样的发展是感到痛心疾首的。但问题是，希腊诸神的荒淫无耻对于基督教上帝自我牺牲的道德胜利，难道没有作出相反相成的历史贡献？
四、神系的精神内涵
单从思想文化即意识形态的角度看，印度─欧洲思想的特别丰富是和各个“系统”（知识系统，包括宗教的、哲学的、科学的）即世界观之间的竟争（力图独立解释一切宇宙现象即自然现象和社会现象）密切相关。
为什么越是先进于文明时代的社会，反倒会在宗教观念和神话方面保留着更多的原始因素呢？原因当然十分复杂，也许，不是本书所能完全阐明的，但我们还是愿意在这里提出两项比较值得重视的因素，以供抛砖引玉。
第一，传统的因素不可忽略的。传统本身总是带有相当的惰性，当它开始产生并形成的时候，总是“有理”的，即有所为而发的。但当历史发展到不同的阶段后，条件已经大不同前，但传统往往容易根据以往的经验固执已见，难以改弦更张。在这儿，我们不得不提出一位在公元前十四世纪的十八王朝（前1552─前1069年，新王国时期的第一王朝）中期即位的埃及法老（Pharaoh）阿肯那顿（Akhenaten，约前1352年─前1338年在位）的事迹。
法老（Pharaoh）是古代埃及最高统治者的称谓，这个词的原意是“大房子”，金字塔时代的“法老”不是指统治者本人而是指神授的统治居所。在古王国时期的埃及，法老被视为太阳神之子，他不仅拥有政治军事权力，还是宗教上的神。新王国时期的埃及文明遭到雅利安入侵者的异化，版图急剧膨胀、内涵急剧衰落，法老才成为专制君主的典型，因其可以随意处置手下的臣民和奴隶，所以这个名号传到相对自由的希腊世界就有了“暴君”的引申意义。阿肯那顿（Akhenaten）原来名号为阿门荷太普四世（Amenhotep IV）。后来，他大力推行宗教改革，企图在埃及建立一神教（Monotheism），为此改名并迁都，以避开旧宗教势力较集中的旧都底比斯，他用四年时间建成新都，用自己的新名字命名了这座新都。
阿肯那顿倡导崇拜的唯一尊神是阿顿神（Aton/Aten，形态为朝日的红色日盘）。阿顿神本是一个古老的神，但这时被赋予新的内容──他被理解成唯一的、至高无上的太阳神，他的象徵是照耀一切的太阳。在这种新宗教的压力下，一切动物外形的神遭到冷落与抹煞，不再认为动物是神的化身。祭祀的场所和祭祀仪式也改变了，不在庙宇或宫殿等不被阳光直接照射的地方举行祭祀，只在露天的，仰光普照的祭坛上向阿顿神献祭。最后一点也是最重要的一点：阿顿被视为不仅是埃及的、而且是全世界人民（部分语言和种族）共同的宇宙神。对他的崇拜，不再是某个地域（以前他们只崇拜某个有地方特色的动物神）或埃及国家（以前他们崇奉各种动物神的事，而应该成为全世界的共同事物。据学术界广泛认可，阿顿教的这种新观念，是人类历史上第一次出现的一神论宗教（monotheism），对于后来西亚各民族的宗教思想发展，起了深远的促进作用。甚至对圣经宗教有关普遍上帝的观念，影响都是十分巨大。阿肯那顿是个虔诚的阿顿（Aten）教徒，他用很多时间创作了多篇极为著名的《阿顿颂歌》，研究者们还根据这些材料，考证出希伯莱《圣经》曾受到他的影响，而且不是偶然的，抄袭式的影响，因为这种影响是基于对普遍的上帝（宇庙神）的共同信奉，因而是内在的、有机的。
阿顿新教的命运如何呢？它失败了。在阿肯那顿死后，他的继任者图坦卡门（Tuankhamun）受到祭司集团的重大压力而恢复以前阿蒙·拉神的崇拜。阿蒙神（Amon）的神职人员重新得势，国都又迁回底比斯去，动物神的信仰又恢复了，动物崇拜的禁令又取消了，于是，动物崇拜仪式又在埃及流行起来。例如，阿蒙（Amon）作为底比斯的主神其名字虽然含有“隐秘者”（The Hidden One）的抽象性，但他的“圣兽”却是鹅与公羊──仍然不脱动物崇拜的窠臼。
阿顿新教的命运是发人深省的，它表明，要以革命的姿态来战胜传统的力量多么艰巨。在希伯莱和印度我们也看到这种功败垂成的宗教改革：耶稣基督（Jesus Christ）最终被犹太的传统势力彻底拒绝了；而释迦弁尼Sakyamuni）的命运也好不了许多，他的佛教新教义尽管被后来的印度教（Hinduism）里吸收了不少，但作为一种新宗教，仍然在印度被人遗忘了。
对传统势力的这种阻滞作用的认识，并非自今是始。早在《圣经》时代，耶稣就曾对此发表过以下见解：“大凡先知，在本乡本土反倒是最不受人欢迎的。”（No pophet is accepted in his own country.）为什么会发生这种情况呢？因为受传统观念熏染出来的“成见”，深刻地左右着人们的意识，对它们认为不合规范的新事物──不论它具有多么巨大的内在合理性──往往倾向于持着顽固排斥态度。这就是各民族命运中“青出于蓝而胜于蓝”的根本原因所在。“后来者”之所以常能“居上”，不仅出于“长江后浪推前浪”的物理因素，而且因为后来者往往较少受制于传统观念的羁绊，从而易于形成一种“实事求是”的新观念，这些新观念比之老观念有着较大的可塑性和较大的包容力。它们敢于面对人类不断发现的新现象，具有更广泛的普遍意义和对于人类不断发展着的能力而言，显然这是一种具有潜在价值的促进因素。
人们通常倾向于认为，旧约一神教是希腊式的多神教发展的必然结果。这种观点从历史发展的表象看好像是正确的，因为欧洲人正是沿着希腊（以及东方的形形色色的）多教的道路，步入了基督的天地；但实际上希腊罗马的多神教（包括东方宗教的混合体）与旧约一神教并不同质。
这种不同质的表现有诸多方面：
1、希腊的神是有形体的，旧约的神是无形体的；希腊人形的诸神比起古代东方的人兽同体的神祇来，诚然是一种进步（信仰人的力量），但他们的广延度却不及旧约无形神。固而不适合一个统一帝国的需要。
2、希腊宗教尊重现世，旧约宗教尤其从它发展出来的基督教则崇尚来世；这样，对现实生活完全绝望了的广大民众，自然更重于接受后者。
3、希腊诸神及其神系、功能神的故事……可以视为一种原始的知识系统，而旧约一神则与知识无缘，完全是立于信和“灵魂得救”的观念上的。
想一想，希腊宗教虽然号称“多神教”，其实已经产生了明显的主神（宙斯）及其威力无边、无所不在的观念，这从表象看与一神教并无不可调和的冲突。但在实际上“希腊精神”与“希伯莱精神”却在欧洲历史上不断发生着剧烈的冲突。这是为什么？
原因不在于“多神”与“一神”的分歧，因为这一分歧完全可以通过“多神”自然融合到“一神”中，以求得一个解决──例如，伊斯兰教就是如此解决阿拉伯多神教向一神教的过渡的。事实上，从新柏拉图主义（Neo-platonism，如Philon，Plotinus）或摩尼教（Manichean），最后在圣·奥古斯丁（Saint Augustine，354─430年）的手中，希腊宗教和哲学已经完成了融汇于新的一神观念的历史运动。但同样“一元化”了的希腊精神和希伯莱精神却仍然借着“唯理论”与“唯灵论”在整个中世纪不断斗争。据认为，托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225─1274年）哲学活动的主要基点，就在于力图调和“理性”与“信仰”的冲突，也就是说，力图使“理性”为“信仰”服务，它拨然结果是使哲学论为“神学的婢女”。关键不在于“多神”与“一神”的分歧，而在于希腊精神推崇“知识”，凡事都愿意首先经过“理性”的检验，以期说服自已并说服别人。当然，这种“理性”在今天看来具有相当的唯心主义和主观论的色彩，但它毕竟不同于犹太人的“信仰”。在希伯莱人那里，上帝的存在是不需要证明的，即便需要，也早就由《圣经》证明过了。因此，对上帝的信仰无需经过理性的检验。可是，这样的思维并不合乎希腊人的思想习惯，也不合乎深受希腊文化染濡的罗马人和欧洲人的思想习惯。欧洲人，即便在一种狂热的冲动下全盘接受了希伯莱式的绝对（不须证明，更不须不断地用新的生活经验重新验证）信仰，过后不久也会产生怀疑的，因为推崇“知识”、倚重“理性”的希腊精神始终没有从他们的意识中完全抹掉。
从某种意义上说，“宙斯”可以视为知识系统认可的“始基”或“根源”。这个始基从“混沌”（开俄斯）开始，分化成万物（在神话被表述为诸神，即神化了的自然现象、自然力），最后，又被重新归结为“宙斯”这样一个宇宙力量（一切知识力图认识的对象）的最高象徵上。“耶和华”则不然，他基本上不是解释性的，因而本质上与“知识”无缘。像世界的创造万物和各族的起源等神话，在希伯莱典籍中的份量，远远不及摩西（Moses）与上帝“立约”及其后人遵守誓约（否则便遭致毁灭或惩罚）的意识。圣经的基本信仰就是维护这一信约，凡是不利于这一信约的知识，统统被目为“魔鬼的诱惑”，概属排斥的范围。凡是与这一信约无涉的知识，则被目为无用的累赘予以割舍。
在历史复杂的表象世界里，实际情况当然会比以上的分析复杂得多，有些现象也很难用一种分析简单地加以说明。但像希腊精神和希伯莱精神在大体方面的这种区别，看来是存在的。
旧约一神教（希伯莱精神）体现出的巨大聚合力，是内在的。而历来的环境论者却过于强调外在因素了。他们以为，犹太教之所以迄今不衰，只是因为犹太人四处遭受排挤，故只能借助共同的宗教信仰来维系民族的认同感。因此，在中欧、东欧等排犹倾向较烈的地区，犹太人的特性反倒最强。而在西欧、北美、尤其中东各地，犹太人的特性则弱。在宗教较为宽容的远东地区，犹太人则被默默同化了。
环境论者的观点，解释不了这一现象：旧约一神观念不仅抓住本族的人心，而且远播世界，产生了比它更强大的两个新教派：基督教与伊斯兰教。二教教祖，都直接接受希伯莱一神精神的薰陶。使之成为人类文化史上最重要的精神现象之一。
希伯莱精神的要素中，有两点值得我们格外留意：
一是它的契约精神。即，人对“神”的效忠，从来不是单向的、无限的。而是交感的、互通的。希伯莱精神最强韧的内在聚合力，来自它神人互负义务的契约观念。在希伯莱精神的洞彻之下，上帝是超自然的，永恒的……但他并不是绝对的：他受到自已对人类“应许”的约束，他是一个“立了约”的、有义务的神。这一信念的潜在含义是：神对人类即对信仰其真实性的虔诚者负责。“真神”最大的真实性在于，他真实体现了人类的愿望──自我升华与自我净化的愿望，这样他便获得了永不枯竭的源泉。在这里，神是可解的、仁爱的。因此，为神献身实际上是为人献身。在这里，没有中国社会鼓吹的愚忠：大家为了某个领袖人物而自我牺牲。
二是它的反偶像精神。即，拒绝崇拜任何有形的因而是必然朽灭的事物。一神观念的逐步确立，是与“上帝”形体的不断模糊、终于消亡同步进行的。上帝不应是人形的，更不应是其它的形状。否则，就局限了上帝无秘不在和记久绵延的性质。因此，它不能接受基督教把一个凡人（耶稣）予以神化的立场。在各种“一神教”中，它最彻底。
“崇拜”具有非理性特质。而“虔诚的”、拘泥于传统的习惯性“崇拜”（而非创新的精神运动），更会阻碍社会的进步，扰乱文明的新陈代谢。但相形之下，崇拜天神或上帝却比崇拜凡人和文化事象弊病较少。天神、上帝是虚无的，凡人和人造的思想、物件却是实在的，天神、上帝因而能够随着社会、文明的进步而与时俱化、“不凝滞于物”。而凡人或任何文化的事象，则因其实在而不能“永远有理”。个体与具象都不能违背由盛而衰的自然过程。创造力受到生命状态的无情局限。崇拜凡人，实际上是崇拜某些有成就的个体。在非理性精神的狂热下，很可能不仅崇拜他的才能，而且崇拜他这个人，即“不属于灵的肉体”。同样，对任何具体文化事象的崇拜，也无助于社会进步。时代在发展，既有的文化总会落伍的。崇拜它，无异于作茧自缚。所以，对任何社会、任何时代来说，对具体事象进行偶像崇拜，都是冒着很大的风险──它可能有一时的效用，但却贻害久远。
五、神系在精神发展上的意义
希腊神系除了本身的价值而外，在希腊和欧洲科学、哲学和艺术的发展上还有重大的意义。
1、神系对科学发展的影响
神系不仅讲述了关于神族的故事，而且对宇宙万物作了系统的解释。关于天空和大地的生成、日月运行的道路、植物生长的规律、动物的起源以及人类的起源和文明的诞生……等一系列极为复杂的现象，神话系统都给予生动而奇特的解释。从认识论的角度看，这种解释尽管常常是富于诗意的，但无疑是荒谬而虚假的。严谨的神话系统和零散而混乱神话材料不一样，它们往往自成体系，这种虚构的认识体系对科学的发展极为不利，因为它的内在严谨性不容科学见解有立足之地。可以说，神话系统越是丰富完整严谨，能够以它的方式解释的宇宙现象──也越是包含着排斥科学和倾向，因为任何科学的见解都难免触动这虚构体系的某一部分，并进而使人对这整个系统发生怀疑。在这根本对立的背景下，神话系统及其信奉者势必与科学及其研究者处于不两立的对峙之中。
相反，如果某种神话系统不那么严谨、完整，那说在事实上为科学的解释留下了许多空子。一个民族的文化中，如果只有零散的神话材料，而没有神话系统存在（比如中国的神话现象），就无异于为科学思想的发展，让开了一条较宽阔的道路。以中国的例子而论，类似西方历史上迫害无神论者（有时仅仅是对某些传统的宗教信条提出了疑问）和科学发现者的例子，几乎没有。我们都还记得，古希腊的哲学家苏格拉底（Socrates）正是以“不信神”的罪名被处以死刑的。而文艺复兴时代以后的宗教裁判所（the Inquisition，又译为“异端裁判所”或“宗教法庭”），曾经像中国的“文革”那样隔离审查过许多科学家，并把一些人处死，如布鲁诺（Giordano Bruno，1548─1600年），意大利人，出生于那不勒斯（Naples）。十七岁时进入圣多米尼加修道院（St.Dominica Monastery），后来成为科学思想家，因为传播太阳中心说而被宗教裁判所（the Inquisition，又译为“异端裁判所”或“宗教法庭”）处以火刑。
而在中国古代，只有因为政治思想方面的创新而遭致极刑的，并没有因为科学思想和社会思想或“不信神”而被处死的事例。究其原因，因为古希腊和中世纪（包括近代早期）欧洲的社会（统治阶级的）秩序，是建立在严格的神学系统上的。威胁破坏了这一神学系统，无异瓦解了统治阶级的权力基础。而中国的统治权力所依赖存在的思想系统，并非印欧意义的神学系统，因而在对科学发现的态度上，表现得较为宽容。同理，中国当权者，也可以对不同的宗教持类似的宽容态度，采取所谓“兼容并蓄”的立场。这正是因为其统治思想的基础不是神学系统的，故不必为了维护这一正统而力斥宗教或科学的“异端”。当然，这并不说明中国大一统的社会的当权者，比希腊主人集团或西欧封建势力来得“进步”一些，他们的差别仅是社会、思想背景和表现形式上的差别，在不遗余力地前者比后者一点也不“逊色”。
中国统治阶级的思想基础，不是一套繁琐的神话体系或神学系统，而是以儒学为基础，礼教为装饰的政治学说，谁的言论或行动要是偏离了这一思想基础，同样会遭到迫害。这种特殊性格决定了科学在中国社会的命运，不是遭到敌视，而是受到鄙视，因为它对统治思想的基础虽然无害，却也无用。科学在中国的发展虽然不曾遭到类似在欧洲那样的压制。但却受到更为有害的“冷落”。为什么说“冷落”比“压制”更可怕呢？因为压制还可能激发起人的热情和反抗精神，但“冷落”却能把科学精神的萌芽悄悄地扼杀掉。正因为如此，尽管中国有过伟大的科学发现（天文学和数学方面的）和杰出的技术发明（火药、罗盘、印刷术等），但到近代却落后了。表面上看起来，没有人在迫害科学家，也没有人焚毁科学著作，但“冷落”却使得科学技术的火焰渐渐暗淡了。发明的母亲──社会的需要和支持──已经死了。
王充的例子很可能说明问题。王充（27─97年，字仲任，上虞人）是东汉时代著名的自然主义哲学家和科学思想家。他在其名著《论衡》中，全面批驳了当时流行的种种意识形态，一扫东汉谶纬的迷雾，在中国思想史上影响甚巨。而东汉，正是中国历代中神学色彩较为浓厚的一代，当时的谶纬几乎被尊为官方的宗教哲学，但就是这么一个神学意识占了上风的社会，却既没有对王充这个思想异端者施行迫害，也没有焚禁其思想著作；而仅仅是冷落他而已，使之终其一生不为当世所用。这不是因为东汉统治者特别宽容，而是由于王充著作上的异端倾向只是着重表达自然主义思想即反神学思想，而较少表现社会思想的异端倾向如反对流行的伦理观念和政治信念。
在中世纪欧洲，科学的发展一开始遭到固守科学信念的教会的敌视。号称现代实验科学之父的罗哲尔·培根（Roger Bacon，1214─1294年，英格兰人，不同于后来的弗兰西斯·培根[Sir Francis Bacon，1561─1626年]），虽然身为修士，仍然逃不过教会当局的“压制”。但这压制反而激发了科学家的献身精神，西方史家有用“日耳曼精神”、“北欧人的精神”来解释这种极热的科学热忱，把实验科学与教会教义的对立归于条顿人（Teuton）与拉丁人的对立（有人甚至视罗哲尔·培根[Roger Bacon，1214─1294年]为北欧蛮族入侵者在“精神上的后裔”），这显然是片面和偏颇的。
在我们看来，兴起于欧洲的这种科学热忱，并非抽象“精神”的外延表现，而是迫于这样一个事实：科学发现与科学教义无法妥协。任何科学家都无法凭借自己的力量来实现这一妥协。严格地说，即使狡猾的伽利略（Galileo Galilei，1564─1642），也未能实现这一妥协，他向教会的屈服（放弃日心说）只是一种政治妥协，并不是科学的妥协。科学，要么只是“神学的婢女”，要么就成为旧有教条的敌人。同样，这种不妥协立场也不是抽象的“战斗精神”的产物。而是同样迫于一个事实：科学与神学一样，都致力于对宇宙和社会的全面解释。这样，科学就不可能作为教条的补充而存在，因为它的领域不在别处，正在于已被教条占据的地方。──实验科学除了与科学教条（而不是马克思主义者所说的什么神学教条）发生全面对抗外，还有什么妥协之路呢？要么承认教条已经为整个宇宙现象作出的系统解释，要么不承认它。而其领域包括世界和人类的起源、人类历史的进程和文化发展史……
必须承认，近代哲学也从中世纪神学那里学习、继承了不少东西，尤其是它的方法论。关于这一点，只要看一看笛卡尔（Rene Descartes，1596─1650年）与托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225─1274年）的关系就够了。笛卡尔前往他的第二故乡荷兰展开写作生涯时，只带了很少的书﹐其中有圣经和托马斯·阿奎那的著作。难怪有论者说，在阐述“物质世界存在”的哲学第三原理时，笛卡尔是用逆向思维的哲学思考方法重构托玛斯·阿奎那的“宇宙论论证”来进行推理的。他吸收了托玛斯·阿奎那的“宇宙论论证”，但在方法论上却是反其之道而行之, 将讨论回到初因即上帝身上。 阿奎那用宇宙的存在来证明上帝的存在，但笛卡尔却通过上帝的存在来证明物质世界的存在，并从上帝的存在推论出第三原理即物质世界的存在。理由是：人的认识能力是上帝赋予的，而上帝的完满性不会欺骗人，物质世界的存在就是真实的了。
经过几百年的挣扎，实验科学终于取代了科学教条成为欧洲社会的意识形态基础，从思想发展史上说，这是一种绝对观念体系（实验科学至上）对另一种绝对观念体系（科学教条至上）的胜利。中世纪的科学家过于依靠演绎法。他们主要依据书本，根据自己的信念去推理，而对自然界的事物却很少进行观察与实验。这与波兰人尼古拉·哥白尼（Nicolas Copernicus，1473─1543年，在意大利几个大学里研究过教会法规、医学、天文学等科目，回到波兰后在天主教会任职）、德国人约翰·刻卜勒（Johannes Kepler，1571─1630，修改了哥白尼的理论，认为行星轨道是椭圆而非圆形）、意大利人伽利略（Galileo Galilei，1564─1642，天文学家。发明了光学望远镜，支持哥白尼的地动理论，首先在实验科学基础上融会了数学、物理学和天文学）之后的近代科学，是完全不同的。
古希腊罗马世界追求技术的强烈意向，在文明发展的早期无疑起过巨大的积极作用。但是，当这种意向蜕化成一种僵固的传统之后，它就走向反面，它成为一种促进了一小部分人的利益而损害了大多数人利益的破坏性因素。卢梭（Rousseau，Jean─Jacques，1712─1778年）之所以认为科学与艺术的发展会使道德败坏，正是基于欧洲的状况：追求专业性的技术（科学的、工艺的、文学的、音乐美术的）而漠视伦理即人与人之间关系的维持。追求技术的意志和尊崇技术的倾向，开始时着重表现在工艺领域，尤其是那些与海上贸易、劫掠、战争有关的工艺领域。随这种意志和倾向的不断发展，尤其等它业已形成一种较为强固的传统时，就会以顽强的惰性毫不犹豫地浸入文明，追求技术、尊崇技术。
这里的技术，已经不局限于一般含义上的工艺技术。这时的技术，深刻支配着文化的每一个领域。艺术方面的技术影响表现为追求技法而将“社会功用”从次考虑，在此之前，则是对“风格”、“气质”的考虑重于对伦理作用的照顾。对于技术的神奇魔力的好奇（为的是进一步发展技术的力量），促使人们溯本究源──寻探其最终的本原。因为，如此奇妙的技术力量如没有一个更奇妙的本原作为根源似乎是不可思议的。对于新获得的“本原”观念（如“宙斯”）势必再从中导出一个内在的逻辑系统（如神谱）。广义的技术（不限于生产的、工艺方面的技术）还将改变人们的世界观，从而使形形色色的（不限于人际关系──伦理方面的）传统的观念受到有力的挑战，就进一步加剧了不稳定的因素。任何领域内技术的发展，都会引起新的不平衡甚至动荡。对于崇拜技术的心灵而言，这种不平衡是一切进步的前提，而动荡甚至成了“幸福”的别称。
2、神系对哲学发展的影响
人类思想史表明，各民族最初的意识形态是宗教和神话，而所谓哲学（Phylosothy）则脱胎于宗教神话世界观。任何民族都有宗教和神话，但不是每一个民族都有自己的哲学。在诸多古代文明中，只有中国、印度和希腊创造了专门意义的哲学，而这三个民族的哲学又在同一历史时期诞生的，约在公元前八世纪到公元前二世纪之间，特别是公元前五百年左右。德国哲学史家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883─1969年）把人类意识形态的这一时期称为“轴心时代”（the Axial Period），而在我们看来，轴心时代的哲学无一不是以宗教神话为源泉。
中世纪欧洲的神学体系，是一种特殊的哲学，而并不单单来源于《新旧约全书》，相反是融汇了希腊、罗马世界诸多文化思潮和宗教神话系统的复合结构。比如，新柏拉图主义（Neoplatonism，如Philon，Plotinus）、亚里士多德（Aristotle，前384─322年） 的体系，以及希腊化东方的诸多宗教观念如摩尼教──都在其中扮演了重要的角色。而希腊神话与宗教在其中所起的作用，也是无从忽略的。科学知识的系统化、哲学思考的系统化，对于人的文明的建设，无疑重要，但如果绝对化，奉为目的本身，反把人的生活变成了验证这些知识系统的实验材料。
为真理而献身的精神十分宝贵，若是丧失了这种精神，世界和人生都将成为荒漠，文化的发展将停滞、衰朽、气息奄奄。但真理不是抽象的，真理是具体的、有着丰富的人性。像是柏拉图的“理念”（Form）、新柏拉图主义（Neoplatonism，如Philon，Plotinus）的“太一”（the One），以及奥古斯丁（ST.Augustine，354─430年）的“圣灵”（Holy Ghost）这样的绝对化、客观化了的真理，预备了“中世纪黑暗时代”的理论根据。也许有人认为基督教神学中的“上帝”观念与希腊哲学各派执意追求的本的倾向无关，他们会说，“基督教么，那是从东方输入欧洲的，希伯莱主义与希腊主义的对立，是近代欧洲文化的基本矛盾之一，这还不清楚吗？”
是的，是不很清楚。我们认为，基督教是从“东方”输入的，但流传过程中大都本地化了，尤其重要的是，《新约》是用希腊文而不是希伯莱文书写的，这使得它不可能不表达希腊思想。随着基督教深入罗马帝国的各个地区，没有人能够从形态上（而不仅是从名号或渊源上）证明东正教、天主教、柯普特教、景教以及形形色色的现代即宗教改革后成立基督教新派教派是“一种”宗教。原因就在于，这些共奉基督之名而立的宗教，其本地色彩和本地内容，至少在数量上要超过外来的色彩和希伯莱的内容了（如果不是强调其质的同一）。有一个十分浅近的例子可以帮助我们理解天主教神学中“上帝”观念的成份中，希腊的因素份决不低于“东方”的因素：基督教与伊斯兰教的教义十分接近，后者在起源与形式过程中都受到基督教（通过东罗马帝国的正教和景教等不同宗派）的影响。双方都号召向异端斗争，并用“圣战”的手段来推行教义。传说中穆罕默德（Mohammed，570－632年）的形像，就是一手执剑，一手举经（《可兰》［Al─Qur'an］）。和基督教初期的“和平征服”不一样，伊斯兰教的扩张与征服自始至终都是伴随着铁血的。由此可见，它的“战斗性”一点也不比基督教逊色。这是它们与真正的和平宗教佛教与耆那教的不同之处。
就是这样一种血腥扩张宗教，就是这样一种基督教走样翻版的“上帝”信仰，与“黑暗的中世纪欧洲”同时，却奇迹般地发展了宽容了科学和艺术的发展，使阿拉伯帝国与唐帝国达到同样繁荣昌盛的水平，成为当时世界文化的两大中心，穆斯林也许会把这阿拉伯沙漠里冒出现的奇葩归功于“真主”的全能，我们当然不会这么认为。但平心静气而论，为什么有关上帝的信仰在中世纪的阿拉伯世界并未造成对科学和艺术的压制与摧残，而在基督教欧洲却造成了一个“黑暗时期”？同样，有关上帝的信仰在近现代的美国社会并未阻碍科学与艺术的发展，但在伊斯兰教地区却阻碍科学与艺术的发展？可见，罗马教会与东正教会封闭希腊的雅典学院并焚烧了埃及的亚历山大里亚图书馆，对世俗文化进行迫害与禁闭，自有其社会演变方面的内在原因，并非外来宗教教义如基督教的特点所致。否则就无法理解秦始皇的焚书坑儒何以发生，因为秦国并未接受任何神学信仰。根据同样的理由，基督教的上帝在近代不再为难科学与艺术的发展，也不是神学的力量，而是社会演变的因素导致的。
浏览一遍《可兰》（Al─Qur'an）就会发现，其中涉及的大都是人与人之间的关系问题。即伦理与法律问题。《可兰》（Al─Qur'an）所代表的是一种追求“公平”的宗教，它所描绘的真正是一个公正的、照顾到各方面关系的、伦理性很强的宇宙法官。《圣经》（《新旧约》）启示了一个嫉恶如仇、为实现自己的意志而不惜牺牲一切人间福祉的公义复仇的宇宙主宰。当然，对上帝的这种理解（实际上是一种希望），与国破家亡、被掳为奴的遭遇汲汲相关，是一种“心理自卫机制”的产物。人们要求用这样一种上帝形象来解释自己苦难的原因，保证自己的最后解放的必然来临（弥赛亚──救世主──的信仰），以及为补偿这些苦难而获得一种优越地位（上帝的选民）。弥赛亚（Messiah）本意为“受膏者（Hisanointed）”即王，引伸为“复国的救主”。
现在问题不是犹太人为什么最终接受了一个作为绝对观念的上帝，问题倒在于，何以欧洲人后来也接受了这种上帝观念，并把他进一步推向极端？我们知道，“上帝”观念的发展史表明，越到后来的形体就越模糊，到了新教基督徒手中，已经升华为一个不具任何形体的“圣灵”（Holy Spirit）──这与新柏拉图主义（Neoplatonism，如Plotinus）的“太一”（the One）和柏拉图的“理念”已没有什么区别了。人们会说，“一神教的绝对观念（唯一的上帝）不是犹太人流亡巴比伦时代的创造吗？犹太人的历史与生活形态与欧洲人（尤其与希腊人）太不相像了！犹太人可从来都不是一个航海的民族，在创造一神教时，他们也不完全是一个“商业民族”。是的，犹太人的生活背景、历史背景与欧洲人尤其与希腊人的生活背景、历史背景很不相同。它在早期基本上是一种内陆文明，与其它内陆文明一样，它的社会基本上也属于防范型的，也有一个追求人力的注重伦理的文化系统（它与大多数这类社会一致，采取了神权政治的形式）。可是我们决不可忽略：犹太人的“上帝”不同于欧洲人的“上帝”，尤其不同于西欧人的“上帝”。在希伯莱人那儿，上帝虽被描写宇宙的唯一主宰和万物的创造者，但主要焦点还是伦理性的惩恶扬善和政治性的复兴以色利；希伯莱人并不懂得在哲学上或知识上将上帝推为唯一的本原，尽管《箴言》说“敬畏耶和华是知识的开端”。“耶和华”的独尊其实是一个过程，最后才发展到只认一神而否认其他诸神，而不仅仅是将其他神灵排在次要位置、列入神谱神系中的较低层次。这个过程，明显与与西南亚洲的统一战争相关。巴比伦、亚述、迦勒底、波斯、马其顿、罗马诸王朝帝国日益加剧的冲突与兼并，给犹太人的心理压力是不言而喻的。
流放归来形成的新派民族（犹太公社的建立是它的初兆）的产生，是亚述─巴比伦政治压迫的产物。严格律己的一神宗教，是力图摆脱不可摆脱的尘世苦难的唯一出路，是某种类似宋代亡国以后在元明清流行于中国民间的秘密宗教派别（“反动会道门”）的地下抵抗组织。
在中世纪欧洲人那儿，上帝不仅是伦理的归宿，而且是哲学的归宿（哲学是神学的婢女），不仅是人间政治的主宰，而且是自然知识的准则。伽利略和布鲁诺就是因为触犯了作为自然识最高准则的上帝，而分别遭受监禁与火刑的。这种特征在中世纪神学的集大成者托马斯·阿奎那的学说中十分明显。他把“真理”区分为“信仰的真理”和“知识的真理”，力图调和宗教和科学的矛盾，创造一个更能自圆其说的上帝形象，当然，这注定是不能成功的。
在后来的发展中，宗教改革以后形成的所谓新教喀尔文（John Calvin，1509─1564年）派系，其学说进一步扬弃了上帝观念的伦理性、政治性的成份。他们宣称，人是否能够得救，并不取决于自己的伦理或政治行为，而取决于上帝的“恩典”。而这恩典却是前定的，无法用行善来更改的。这就从根本上勾销了上帝观念的伦理性残留，得出了某种类乎“自然法则”的结论。这种不知人间善恶（伦理）为何物的“上帝”，实际上是一种客观的、自然因果性的认识，无异于变成了超乎人间纠纷与利益关系之上的科学知识的系统。这样的“上帝”，是对自然力或经济力的神学化描述，无怪新兴的经营工商业的市井之人多数乐意接受它。
从上面的分析不难得出这样的结论：造成中世纪黑暗局面的是对世俗文化的压制、摧残。这种迫害的原动力并非外来宗教的教义，尽管它采用了这些教义作为压制手段，原动力是出于一种广泛的反动，这种反动是对古希腊罗马世界片面追求技术、追求利润、追求绝对享乐这一文化传统的过激反应。这种文化传统过份推崇“成功”、“胜利”而忽视了伦理，这从希腊神话中诸神的行为都可以看出来。他们都是些任性的、只顾自已“意志”的神。而执意追求绝对的本原（神话上的、哲学上的、科学上的、文学上的系统化只是它的表现形式或结果）而漠视维护人与人之间的正常关系，在残暴的罗马角斗场中，连一点最基本的人性都丧失殆尽了──中世纪的黑暗之卷中，哪里有过古典文明如此的黑暗一页呢。
3、神系对艺术发展的影响
西方史家通常把彼得拉克（Francesco Petrarca，1304─1374年）、薄伽丘（Giovanni Boccaccio，1313─1375年）一类人本主义者（Humanist）的出现以及他们对古希腊、罗马手稿原著的热情搜求，视作古典文艺的复兴标志。传统的西方史家，据此把“文艺复兴”的开始期定在公元十四世纪末叶。这种分期法，虽有根据，但它只看到了古典“文艺”（即文学著作、思想作品、艺术品等）的“复兴”即“重新发现”，而忽略了古典文化在其它方面的复兴与重新发现。不难发现：古典文化的“复兴”即被欧洲各落后民族继承发扬，并不是一下子来到的。与流行的看法相反，它首先也不是在“人文科学”的领域里实现的，根据现有的材料看，古典文化在欧洲大陆上的普遍“复兴”，大约经历了三个阶段：
A，公元九世纪（十二世纪记录）北欧神话史诗为高潮的神话 与史诗阶段。
B，公元十五世纪开始的意大利人本主义（Humanism）阶段。
C，十七世纪─十九世纪的欧洲科学复兴阶段。
先看神话与史诗阶段，起自八世纪初叶（以《罗兰之歌》[Chanson de Roland]为标志）终结于普罗旺斯（Provence）的“文艺复兴时代”约十三世纪初叶），其黄金时代和最高成就以十至十二世纪北欧《埃达》的诞生为标志。而日耳曼的《尼伯龙根之歌》（Nibelungen Sage）、西班牙最古老的英雄史诗之一《熙德之歌》（El Cantar del Mio Cid，写于1140年左右），英国史诗《贝欧武夫》（Beowulf）叙述了六世纪左右的故事，也都是这个时期完成的。与中世纪的一般史诗相似，《罗兰之歌》（Chanson de Roland）也具有浓厚的宗教色彩。当时教会是文化的唯一掌握者，民间的文化修养离不开教会的影响。一切“武功歌”（包括《罗兰之歌》）的最早手抄本，也是在修道院中的僧侣手中完成的，他们在传抄过程中不断给作品加上宗教色彩，并认为这是神圣职责。公元五世纪到十一世纪之间的欧洲，正处在所谓“黑暗时期”的高潮时刻。据估计，在不长的年代，就有一万多人以“异教徒（Pagan）”的名义被活活烧死，这为二十世纪列宁主义国家“镇压反革命”的大规模运动，作出一个相对来说规模较小的示范。这种骇人听闻的迫害不是无端的，它的背景是一直流传于欧洲民间的异教（Paganism）文化的复兴，而宗教裁判所（the Inquisition ，又译为“异端裁判所”或“ 宗教法庭”）的火刑堆，正是对这种异教复兴运动的反攻倒算。这也正如“镇压反革命”的运动无论如何怎样频繁，甚至发展成为“文革”那样的全民迫害、人人过关，但也无法阻挡列宁主义国家的衰落和解体。
本来，用“文艺复兴”（Renaissance）一词概括近代欧洲的人本主义（Humanism）运动及其带来的古希腊文明的重新发现与重新研究是恰当的，尽管“复兴”除了“继承”的层次还包含着“发展”与“再创造”的层次。但是，后来的西方史家有意无意地把“文艺复兴”的外延扩大了，用以概括整个古典文化（希腊罗马的“异教［Paganism］”文化）在基督教欧洲的重新抬头，这种以偏概全的概括实际上割裂了古典文化复兴运动的连续性，并以藏头（北欧与中世纪诸民族的神话传说和英雄史诗）截尾（科学复兴）的方式把中段的文艺复兴描绘成欧洲历史的转折点。
希腊文明与欧洲文明的对比：
希腊神话史诗： 北欧神话史诗：
公元前八世纪 公元九世纪
（前六世纪记录） （十二世纪记录）
希腊人本主义： 意大利人本主义：
公元前五世纪开始 公元十五世纪开始
希腊科学： 欧洲科学：
前三世纪─前一世纪 十七世纪─十九世纪
由于文艺复兴运动的影响，父母给孩子命名，不是取自《圣经》中的人物和基督教的圣徒，而是取自前基督教时期的名人，例如用凯撒（Caesar）、屋大维（Gaius Julius Octavian）、伽图（Kato）、维吉尔（Virgilio）、普鲁塔克（Plutarch）、荷马（Homer）、梭仑（Solon）、黛安娜（Diana）、朱利亚（Julia）、奥古斯塔（Augusta），这种做法在十五、十六世纪的意大利，特别流行。
十五和十六世纪的人本主义者一般是忽视自然科学的。在某种意义上说，古典文艺的复兴，实际上一度停滞了而不是推进了自然科学，被人本主义者认为是“黑暗”的中世纪西欧，在自然科学方面比起古希腊罗马来，是先进的。
4、希腊与希伯莱的同源性
有人给西方文明一个绰号叫做“两希文明”。顾名思义是说，西方文明的两个根源，是由两种相当张力的“亚文化”联合组成：希腊─罗马文化与希伯莱─基督教文化。希腊文化以科学哲学为主，希伯莱文化以圣经宗教为主。
但是我们深入一层来看，希腊文化与希伯莱文化，何尝没有同源性？
首先，这两个文化都是两河文明的某种延伸，例如赫西俄德、苏格拉底甚至柏拉图和其他希腊作者身上的两河流域的影响都是明显的；希腊神话也有赫梯神话的影子；再如犹太法典和巴比伦法典以及赫梯法典的相似性，至少在形式上也是明显的。
其次，受到巴比伦影响的伊奥尼亚哲学家们虽然对神话和宗教持有批判的态度，但他们的科学却明显倾向于一元论（Monism），如泰勒斯（Thales）认为万物起源于水，赫拉克利特（Heraclitus），把火看做万物的始基，而德谟克利特（Democritus）则创立了“原子”是宇宙本质的学说。早期哲学家对神话、宗教的异议，是就其思想形式而言的；但在精神实质上，这种追溯一元的宇宙本原（Noumenon）的态度，难道不是与圣经宗教的一神主义不谋而合吗？希腊哲学和希伯莱宗教，都像向日葵一样，探寻那根本的、最初的、单纯的始基，难道仅仅是出于两河文明的影响？
第二节 二神教和单一主神教的神话
一、二神观对神话的影响
二、二神宗教的神话概貌
三、拜火教命途多舛造成经典紊乱
四、二神教向混合宗教的演化痕迹
五、多神教与一神教之间的混合宗教
六、伊斯兰教的混合性及其单一主神
七、伊斯兰单一主神教的形成过程
八、单一主神教的扩张后果
九、安拉与埃尔
十、犹太教问题
十一、“El”与“Eli”或“Eloi”
一、二神观对神话的影响
神话研究表明，神话不是文学传奇，而是世界观，是古代宗教、法律、科学和艺术的多棱结晶体。
本书以上所述的各族神话，绝大多数附属于“多神教”（Polytheism）。一般说来，越是多神的宗教，其神话越是丰富多采，所以在进入万神殿宗教之前的部落宗教或图腾崇拜阶段，神话反而相对单纯稀少。另一方面，一神教的神话也因为其神际关系的简化而变得稀少，最早的埃及一神论革命，由法老阿肯那顿（Akhet─Aten）在公元前十五世纪推行的太阳神阿顿（Aten）崇拜，在当时就是以破坏偶像和庙宇而著称的，其结果对于神话也是消解性的。圣经宗教和受圣经宗教影响的犹太教（公元后形成的以《塔木德》［Talmud］经典为重心的信仰，不同于旧约信仰）、伊斯兰教，也都神话稀少，或是神话历史化的情形十分突出。
还有一种二神教（dualism），其神话体现了多神教的复杂和一神教的简化之间的状态。例如著名的琐罗亚斯德教（Zoroastrianism，又译为“拜火教”或“祆教”），依据教主琐罗亚斯德（Zarathustra，西方则称Zoroaster）的名字命名，其人在世时间未能确定，从公元前十一世纪到公元前六世纪的各种说法都有。相传他住在波斯东北部，有不少神秘的传说围绕着他的生平和教义。例如他的名字“琐罗亚斯德”，波斯语称作“Zartosht”，或“Zadosht”，其他民族称为“Zartuksht”、“Zartusht”等，词意为“黄骆驼的拥有者”。相传琐罗亚斯德的母亲多格杜（Doghdu），生有琐罗亚斯德兄弟五人，他排行老二，两个哥哥，两个弟弟。琐罗亚斯德一生中结婚三次，原配夫人生了一个儿子，三个女儿；二房妻子生有两子；第三房妻子名叫赫沃薇（Hvovi），与他三次同房，但结果精液都射到地上。报信天使内里尤桑格（Neryosang）将精液及其光芒和力量取走，交给江河女神阿纳希塔（Anahita）保管，许多善的灵体守护这些精液在卡扬塞湖（the Lake Kayanseh），直到世界末日。在琐罗亚斯德死后一千年也就是最后审判日到来之前的两千年开始，每隔一千年，将分别有一个童女到湖里洗澡受孕，并分别生下三个先知，其中以最后一个也就是直接诞生于最后审判时代的苏仕扬特（Saoshyant）最为著名。有人把这些先知理解为救世主，显然，不论是先知还是救世主，其诞生方式不仅怪诞、阴暗，甚至有些令人毛骨悚然；而且明显偏重物性并缺乏灵性。
在我们这些旁观者看来，既然这种诞生方式所暗示的灵性如此原始，敌不过后来居上的其他灵性，就是很好理解的了。可悲的是，琐罗亚斯德这位“黄骆驼的拥有者”，虽然败给了其他宗教，却成了近代欧洲人文主义者的某种偶像，不仅借给了诸如尼采（Friderich Wilhelm Nietzsche，1844──1900年）这样的作家以名号和哲学，还可能影响了现代欧洲人的潜意识，弘扬了他们的性心理。毕竟，这都是雅利安人的玩艺儿。如尼采的“永恒轮回”学说很像是受到了卡扬塞湖（the Lake Kayanseh）每隔千年就有一个女人洗澡受孕的那个颇为阴暗的神秘故事的暗示，身患梅毒而无法继续革命的独身者尼采，也许还在期待自己的替身有朝一日出现在某个德国的湖泊中，出面拯救世界？
琐罗亚斯德的教义保存在十七首名叫《迦泰》（Gathas）的赞美诗中，这些诗歌收录于《耶斯那》（Yasna），构成《阿维斯塔》（Avesta）经文的一部分。教主本人深信至上善神阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda）亲自面授这些经典给他，并让他依此教化世人。作为主持宗教仪式的祭司，琐罗亚斯德颂歌的语汇颇为艰深，所以后世对于这些经典的注解也就有了差异很大的不同版本。
但无论如何，拜火教崇尚二元论（Dualism）是无可质疑的，他将世界所有事物对立化，如光暗、善恶等，因此其神话中最初的神也是分为两位孪生兄弟，这就是善神斯彭塔·曼钮（Spenta Mainyu），和恶神安格拉·曼钮（Angra Mainyu），本来分头执掌世界的光明部分和黑暗部分，只是光与暗的善恶两种性质，决定了两位兄弟不免同室操戈，互相对立，并约定三千年一战，并非像其它民族的神话，是由众神共同统治世界或是由不同的神族先后统治世界。
二、二神宗教的神话概貌
在较早的版本中，善恶两位曼钮兄弟曾是至上神阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda[Ormazd]）的儿子，但后来善神斯彭塔逐渐与阿胡拉·马兹达之间的区别逐渐消失，而他的兄弟恶神安格拉则与马兹达的敌人阿利曼（Ahriman）逐渐合一，这样在他们之上又产生了一位更为原初的父神祖梵（Zurvan），但这种模糊的一神影子始终没有发育成为真正的一神教，而是形成了波斯特有的二神教。
其创世的概略如下：
1，话说当宇宙二元出现后，恶神企图侵害善神的国度，然而恶神不敌，败落下来，于是决心在黑暗世界里组织造反部队，要卷土重来，夺回失去的天堂。善神悉知他们的计划后，便约定三千年一战，并将恶神封印至黑暗深渊，直至三千年后。在这三千年内，善神也组织了属于自己的光明力量，并在混沌的宇宙中创造出了有形的世界。（类似圣经创世记第一天的工作）
2，首先善神以大石创了天空以及星体（和中国女娲炼石补天的概念相近），那是属于善神的战士，共有六百四十八万颗星，并在东西南北四方部署了四星大将（和中国的四维神话相近）。然后善神又造了月亮及太阳。（和中国的帝俊神话相似，类似圣经创世记第四天的工作）
3，善神又以四十天装饰了天空，休息了五天（和圣经创世记相似），接著又造了大地及水，善神让水占了下界的三分之一。（类似圣经创世记第二天的工作）
4，再休息五天之后，善神造出第一个生命。最初的生命是植物－原生草木，善神把它放在海中，使它的枝桠伸向天空，枝上长出其它植物。（类似圣经创世记第三天的工作）
5，善神创造的最初动物是月光般皎洁透亮的白色牡牛（Primeval Ox，原牛），用了七十五天创造它。（类似圣经创世记第五天的工作）
6，善神又创造了最初的人噶育玛特（Gayomart），是用泥土花了七十天时间造成的。“Gayomart”来自波斯语“生命”一词，意味原人是第一个凡人。（类似圣经创世记第六天的工作）
7，善神造世界和生命用的时间，再加上他每次间隔休息的五天，一共是三百六十五天。
传说，第一个“三千年之战”是这样开始的：
当光明与黑暗的力量再度取得平衡时，光明的封印便会消失，而恶神安格拉·曼钮（Angra Mainyu），则会再度复活。
当黑暗的力量现身大地，大地便开始震动，山脉也为了抵挡魔军而相继隆起。恶神除了地下的兵力外，还造了许多有害的动物如蛇蝎等。而善神斯彭塔（Spenta Mainyu）则命天狼星应战，放出三十天耀眼的光亮，降下大雨淹没大地，敌军消灭。而为了清除地上的恶气，斯彭塔把天狼星变成天马前去执行任务。而安格拉便派了旱魃之神化为黑马应战，天狼星拥有善神赐予的力量，打败了旱魃，旱魃只好逃回地下。
这时，大水慢慢退回大海。旱魃虽然逃跑，但原生草木也已枯萎死亡。于是神便把原生草木磨成了粉，命天狼星舀起海水降了十天十夜的雨，并把原生草木的粉末混在其中，洗净这个大地。结果地上长出了一万种药草，这些药草将会战胜恶神的病魔，而在海中则生出了无数果实的树木，能生出灵药以治愈受伤的世界。不久之后，大地形成了七大洲，其中六洲分布在东、东南、东北、西、西南、西北，而中央最大最肥沃的就是伊朗高原。在七洲外侧，有山脉环绕整个世界，再外则是无尽的海。
据比较哲学化的《赞德》（Zent）的《创世纪》（the Bundahis或the Bundahishn）记载，宇宙开辟之初，有两大精神原素共同作用，协力促成世界，这二大原素也规定了人类的命运：善人被赐与快乐心然后进入天堂，恶人被赐予痛苦心然后堕入地狱。世界造成之后，这二大原素退出，善恶原理随后出现，分治不同领域，世界因此化为善恶正邪角力的场所，世事实际成为善神与恶神之战斗。这一过程总共历时一万二千年。（The Bundahishn[Creation],or Knowledge from the Zand.Translated by EWWest,from Sacred Books of the East,volume5,Oxford University Press,1897.Concerningthis Pahlavitext,Mary Boyce）
在第一个三千年中，光明世界与黑暗世界并存，当中有虚空隔开。及至后者向光明世界进攻，于是创世过程开始。在第二个三千年中，善神预知未来，约定双方持续斗争九千年；恶神只能知过去而不知未来，所以同意这一约定。善神又预言斗争的结局是黑暗世界的消灭，恶神于是惊慌失措，堕入黑暗地狱，一直瘫痪。阿胡拉于是创造天空、星辰、月、日等，最后是原人（Gayomart）的创造。但恶神再次进攻，造出毒蛇和各种害虫，并杀死原牛（Primeval Ox）。原牛的骨髓在地上生出植物，原牛的种子生出各种有益的动物。恶神又杀死原人（Gayomart），原人的身体分解，在地底形成金矿和银矿，他的精子经过日光净化，在大地上成长为一株树（大黄树），大黄有二支主干，分别变成人类的祖先玛西（Mashye）和祖母玛西妮（Mashyane），马兹达宠爱他们，要求他们具有善念、善言、善行，不要崇拜魔神阿利曼，但邪灵很快侵入了们的思想，在一次对话中，玛西和玛西妮都认为是阿利曼创造了世界，邪灵还使他们充满敌意，不停争吵，直到五十岁才开始生了七对双胞胎，繁殖出所有人种。玛西和玛西妮百岁时死去，因为生前的罪恶而灵魂堕入地狱，在那里直到世界的末日。（这与圣经创世记的亚伯拉罕故事虽有“老年得子”的相似，但寓意是完全不同的。）
当然，在这场善与恶的斗争中，后来出生的每个人，都有权利重新选择自己的道路：以善念、善言、善行参加善神的国度。如果参加恶神的国度，死后则有沦入地狱的报应。善行者死后很容易就能通过两条狗守卫的裁判之桥（Chinvat Bridge），进入无限光明的天堂；但恶行者过桥时，桥面会变得薄如刀刃，他们将堕入地狱付出作恶的代价；而善恶相抵的人们会被留在中间地带，无痛苦亦无快乐。
在这人的世界开始后的三千年，琐罗亚斯德出现，以善的宗教教导人类，余下的三千年，每个千年的末期都有一个救主出世。而最后的救主出现并投入战斗时，历史上所有的英雄和妖魔都会复活并参加战斗，所有死去的人们也将复活，彗星降落大地，烈火燃烧，一切金属化为岩浆，形成滚滚洪流。所有的生者要和死者一起渡过这一洪流，经过考验和净化，进入天堂。诸神和妖魔进行最后的战斗，结果是妖魔的失败和消亡，并永久堕入黑暗的深渊，净化了的世界于是得到更新，安逸宁静。……
以上祆教教义，以火为善神、光明之神的化身，故拜火，就是崇拜善神的仪式。这一习俗的形成，是否与中东地区富藏石油、天然气经常外泄也有关系？值得研究。
三、拜火教命途多舛造成经典紊乱
相传马其顿的亚历山大大帝公元前331年前后东征波斯帝国时，曾经下令焚毁写在一万两千张羊皮上的《阿维斯塔》经，仅仅留下有关医药和农业的部分，比秦始皇的焚书还少留了一样：卜筮方面的著作。近代的欧洲中心论者都忽略了希腊化原来含有如此野蛮的内容，和西班牙人焚毁美洲文明的典籍可谓异曲同工。马其顿暴行造成拜火教经典的紊乱，各种异文层出不穷。正如秦始皇焚书坑儒造成中国经典紊乱，今文古文聚讼不休。看来被希腊罗马作家称为贤明典范的亚历山大，倒是历史上最早出现的“破四旧的伟大导师”，比秦始皇更绝，比毛泽东更早，好在他烧的是敌族的文明，而不是希腊的文明，否则西方文明早在希腊化时代就会因为马其顿征服而沦为“绝代佳人”了。
遭此一劫，波斯人徐图恢复，陆陆续续花了几百年时间，慢慢搜集整理残余神话，到九世纪时，根据《阿维斯塔》残篇糅合波斯民间传说，用巴列维文编写一册创世神话（Bundahish），叙述一万两千年内的创世过程。这一万两千年分为四个时期，每个时期三千年。至于这“一万两千年故事”和记录这些故事的“一万两千张羊皮”是否同属“神秘数字”，值得注意。更值得留意，《启示录》中也有“犹大支派中受印的有一万二千。流便支派中有一万二千。迦得支派中有一万二千。亚设支派中有一万二千。拿弗他利支派中有一万二千。玛拿西支派中有一万二千。西缅支派中有一万二千。利未支派中有一万二千。以萨迦支派中有一万二千。西布伦支派中有一万二千。约瑟支派中有一万二千。便雅悯支派中受印的有一万二千”的记载。（七章5─8节）
在第一个三千年（1─3000）开始时，宇宙里一无所有，只有虚空分隔开的一团光明和一团黑暗。光明之中是善神阿胡拉马兹达，黑暗之中是恶神阿利曼（Ahriman）。他们是无形无质无性的精灵，在时间上是无限的但在空间上却是有限的。开始时阿利曼不知道马兹达的存在，而马兹达却知道阿利曼的存在并知道自已的创世活动将受到阿利曼的破坏，双方的冲突不可避免。作为创世的先行工作，马兹达在这三千年里，创造了无数的虚空和生长的动力弗拉瓦士（“Fravashi”，“Fra”意味“向前”“vashi”意味“生长”）。虚空用来分隔光明和黑暗，以防黑暗污染光明。弗拉瓦士（Fravashi）是一种拜火教特有的灵，它能进入每一种造物中，促使该物按照预定的方向运动。如日月的升降，水流花开，婴儿成长，都是弗拉瓦士的作用。
在第一个三千年（1─3000）行将结束时，阿利曼突然从黑暗中出来并看见了光明，于是阿利曼试图侵入光明但总是遇到虚空的阻挡，他满怀恨意返回黑暗。马兹达感到的敌意，并预见到他和阿利曼的斗争将持续九千年。
在接下去的三千年（3001─6000）里，他们将分别按照自己的意志进行创造。再接下去的三千年（6001─9000）里，双方的创造物将以大地为战场斗争不止。在最後三千年（9001─12000）里，邪恶的创造物将被消灭，阿利曼将被从光明世界驱赶出去。
为了在第一个三千年（1─3000）里不让阿利曼从黑暗出来干扰自己的创造，马兹达主动会见了阿利曼，双方约定了为期三千年的战前和平。马兹达担心阿利曼后悔毁约，又高歌一曲《圣歌》（Ahunavar），使阿利曼也能超越时空看到马兹达以后将要取得的胜利。阿利曼听完圣歌后震惊得失去了能力，在黑暗中整整三千年不能出来。
第二个三千年（3001─6000），是两位造物主各自创造的时期。拜火教的创世神话也是二元论的，不但两位造物主分别创造美好的和丑恶的事物，而且在创世过程中意识先行，抽象概念的创造优先于具象实物的创造。马兹达的首要精神造物是圣灵正思（Vohu Manah），第一个物质世界的创造物是天穹，用金属打造磨光封闭的卵形薄壳，新世界将全部装在这个薄壳里。随后马兹达又创造五种圣灵：真理（Asha Vahishta）、秩序（Khashathra Vairva）、慈善（Spenta Armaiti）、健全（Haurvata）、永生（Ameretat）。在这六种圣灵的辅助下，马兹达在天穹之下依次创造了水、大地、植物、原牛和原人（Gayomart）。又在大地和天穹之间安装了星星、月亮和太阳。最后马兹达创造火并使火渗透到所有物质世界中。这六种圣灵，加上后人增补的第七种圣灵服从（Sraosa），经过人格化之后，成为拜火教的七位天使长。与《保罗书信》中极力赞扬的种种激励人心的善势力十分相像：“圣灵所结的果子，就是仁爱，喜乐，和平，忍耐，恩慈，良善，信实，温柔，节制。这样的事，没有律法禁止。”（加拉太书五章22─23）《启示录》更明确点出七位天使：“惟有胆怯的，不信的，可憎的，杀人的，淫乱的，行邪术的，拜偶像的，和一切说谎话的，他们的分就在烧着硫磺的火湖里。这是第二次的死。拿着七个金碗，盛满末后七灾的七位天使中，有一位来对我说，你到这里来，我要将新妇，就是羔羊的妻，指给你看。”（二十一章8─9节）
阿利曼在黑暗中最先创造的是邪灵谎言（Mtokht）。为了挑战七种圣灵，他又创造了七种邪灵：恶念（Aka Manah）、变节（Indra）、贪婪（Nanghaithya）、混乱（Saurva）、虚弱（Tawrich）、衰老（Zarich）和狂妄（Aesma Daeva）。与《保罗书信》中极力谴责的种种败坏人心的毒势力十分相像：“情欲的事，都是显而易见的。就如奸淫，污秽，邪荡，拜偶像，邪术，仇恨，争竞，忌恨，恼怒，结党，纷争，异端，嫉妒，（有古卷在此有凶杀二字）醉酒，荒宴等类，我从前告诉你们，现在又告诉你们，行这样事的人，必不能承受神的国。”（加拉太书五章19─21）
这七种邪灵人格化之后，成为拜火教的七大恶神，此外还有数目众多的低级邪魔，多是抽象的概念神，而不必是现象神。
阿利曼虽然创造了这些邪恶，但多少还是受到《圣歌》（Ahunavar）的禁制，处在半睡半醒的黑暗状态中。直到第三个三千年（6001─9000）开始时，一位名叫娇依（Johi）的女子把他唤醒，娇依是妇女能够做出的所有坏事包括卖淫、虚荣、诡计、传谣、离间等的人格化。
阿利曼醒过来以后，马上率领他的魔军，袭击马兹达的世界，他在天穹上钻了一个小孔，黑暗马上复盖了天空的三分之一，大地裂成碎块并在地底深处形成了地狱。马兹达创造的水本来储藏在大地下面，经阿利曼污染后变得苦涩。阿利曼渗透植物使之枯萎死亡，阿利曼在大地上创造并布满了毒蛇、蝎子、蟾蜍、蜥蜴等坏动物。拜火教把动物分成“坏动物”和“好动物”，类似《摩西五经》的“洁净动物”和“不洁净动物”，不同的是，《摩西五经》中所有的动物都是唯一的神所造。而拜火教的恶神却有能力在原牛和原人（Gayomart）周围散布贪婪、肉欲、痛苦、饥饿和疾病，同时指派娇依专门去对付原牛和原人（Gayomart），杀死他们，颠倒一切，最后他甚至攻击了火，在火里混入烟雾和黑暗。到了这样危急时刻，天使们开始反攻，经过九十个日日夜夜的激战，阿利曼和邪灵们才被赶进大地深处的地狱。但是马兹达创造的世界，经过此役已被严重污染。
在拜火教里，灵魂并不会反复投生，因此没有佛教式的转世轮回（Samsara，Reincarnation）概念。拜火教认为，每个活着的人由三部分组成：肉体，灵魂和生长的动力弗拉瓦士（Fravashi）。灵魂和生长的动力弗拉瓦士（Fravashi），都先于肉体而存在天堂里。灵魂先进入胚胎，婴儿生下时，生长的动力弗拉瓦士（Fravashi）才进入肉体，使得三者合而为一。这与近代一些基督教派宣扬的“灵－魂－体”三层说，不乏相似之处。所谓“魂”，接近常人所说的“理性”、“智性”，接近拜火教所说的生长的动力弗拉瓦士。当然，更接近尼采所说的“权力意志”（The Will to Power）。准确的说法应该是：尼采的权力意志说，是从拜火教那里剽窃来的弗拉瓦士（Fravashi）。
在拜火教的神话造型（而不是哲学观念）中，生长的动力弗拉瓦士类似圣经神学的守护天使：如“彼得敲外门，有一个使女，名叫罗大出来探听。听得是彼得的声音，就欢喜得顾不得开门，跑进去告诉众人说，彼得站在门外。他们说，你是疯了。使女极力地说，真是他。他们说，必是他的天使。彼得不住地敲门。他们开了门，看见他，就甚惊奇。”《使徒行传》十二章13─16节）这里的“他的天使”即个人的守护天使，也是个人的精神导师，类似苏格拉底内心的声音和两河文明的个人神明──代表善神设计的生活方式。奇怪的只是，选择行善或作恶，决定权却在灵魂，而不在生长的动力弗拉瓦士，这种荒诞性和有些现代神学家所倡导的“自由意志”说，倒有几分相像。
拜火教认为，如果灵魂的决定和生长的动力相互一致，人就可以至善至美，当他死之后灵魂离开肉体，就能以纯净的、未经污染的状态，回到天堂。拜火教认为，灵魂在人死之后两天里，都在遗体附近徘徊，要在第三天的清晨，才由一位天使长（Sraosa）带到裁判天桥（Chinvat Bridge）桥头，每人的灵魂都将在此受到守桥天使（Meher）的审查。好的灵魂将通过天桥，并发现他的（无论生前是男是女，所有的灵魂都是男性）“Fravashi”以美丽处女的形象，等候在桥的另端，引导他进入天堂。人们可以发现，这种说法不仅影响了但丁（Dante Alighieri，1265─1321年）《神圣喜剧》（the Divine Comedy，又译为《神曲》）中有一个梦中情人一样的完美女人“Beatrice”（原型为Beatrice Portinari，1266—1290年，一位银行家的太太），带领作者进入天堂，而且类似的神话早在此前六百多年就影响了伊斯兰教的天堂神话：
“你当向信道而行善的人报喜；他们将享有许多下临诸河的乐园，每当他们得以园里的一种水果为给养的时候，他们都说：‘这是我们以前所受赐的。’其实，他们所受赐的是类似的。他们在乐园里将享有纯洁的配偶，他们将永居其中。”（可兰第二章25节）
“迷惑世人的，是令人爱好的事物，如妻子，儿女，金银，宝藏，骏马，牲畜，禾稼等。这些是今世生活的享受；而真主那里，却有优美的归宿。你说：‘我告诉你们比这更佳美的，好吗？敬畏者得在他们的主那里，享受下临诸河的乐园，他们得永居其中，并获得纯洁的配偶，和真主的喜悦。’真主是明察众仆的。”（可兰经第三章14─15节）
对于阿拉伯沙漠里的饥渴灵魂来说，大约没有比“诸河”更为诱人的了，难怪他们后来以那样强烈的欲望征服了两河流域到尼罗河流域的“下临诸河的乐园”。不过在更为精神化的波斯人那里，纯洁的配偶可是天使一样的“弗拉瓦士”，而不是任何人间意义的的配种机器。但阿拉伯人显然不像波斯人那样精神化，仅仅在《可兰经》头九章，“下临诸河的乐园”就出现了十几次：
“136.这等人的报酬，是从他们的主发出的赦宥，和下临诸河的乐园，他们得永居其中。遵行者的报酬真优美！”
“195.他们的主应答了他们：‘我绝不使你们中任何一个行善者徒劳无酬，无论他是男的，还是女的──男女是相生的──迁居异乡者、被人驱逐者、为主道而受害者、参加战斗者、被敌杀伤者，我必消除他们的过失，我必使他们进那下临诸河的乐园。’这是从真主发出的报酬。真主那里，有优美的报酬。”
“198.敬畏主的人，却得享受下临诸河的乐园，而永居其中。这是从真主那里发出的款待。在真主那里的恩典，对于义人是更有益的。”
（以上取自第三章）
“13.这些是真主的法度。谁服从真主和使者，真主将使谁入那下临诸河的乐园，而永居其中。这是伟大的成功。”
“57.信道而且行善者，我将使他们入下临诸河的乐园，而永居其中。他们在乐园里有纯洁的配偶，我将使他们入于永恒的庇荫中。”
“122.信道而且行善者，我将使他们入于下临诸河的乐园，而永居其中。真主的应许是真实的。言语方面，谁比真主更诚实呢？”
（以上取自第四章）
“12.真主与以色列的后裔确已缔约，并从他们中派出十二个首领。真主说：‘我确与你们同在。如果你们谨守拜功，完纳天课，确信我的众使者，并协助他们，并以善债借给真主，我必勾销你们的罪恶，我必让你们进入下临诸河的乐园。此后，谁不信道，谁已迷失了正路。’”
“85.因为他们所说的话，真主要以下临诸河的乐园报酬他们，他们得永居其中。这是行善者所得的报酬。”
“119.真主将说：‘这确是诚实有裨于诚实人的日子。他们得享受下临诸河的乐园，而永居其中。真主喜悦他们，他们也喜悦他。这确是伟大的成功。’”
（以上取自第五章）
“43.我将拔除他们心中的怨恨，他们将住在下临诸河的乐园，他们将说：‘一切赞颂，全归真主！他引导我们获此善报，假如真主没有引导我们，我们不致于遵循正道。我们的主的众使者，确已昭示了真理。’或者将大声地对他们说：‘这就是你们因自己的行为而得继承的乐园。’”（以上取自第七章）
“72.真主应许信道的男女们将进入下临诸河的乐园，并永居其中，他们在常住的乐园里，将有优美的住宅，得到真主的更大的喜悦。这就是伟大的成功。”
“89.真主已为他们预备了下临诸河的乐园，他们将永居其中，那正是伟大的成功。”
“100.迁士和辅士中的先进者，以及跟著他们行善的人，真主喜爱他们，他们也喜爱他；他已为他们预备了下临诸河的乐园，他们将永居其中；这正是伟大的成功。”（以上取自第九章）
而整部《可兰》有一百一十四章，“下临诸河的乐园”和类似的概念，到底被重复了多少遍呢？
回过头再看拜火教，第三个三千年（6001─9000）果然是“谎言”占上风的时期。这个时期的末了琐罗亚斯德诞生，启动了最后一个即第四个三千年（9001─12000），他创立拜火教，标志“真理”开始反击“谎言”。在《迦泰》（Gathas）中琐罗亚斯德预言并许诺，最后一个也就是诞生于末日审判时代的救世主苏仕扬特（Saoshyant），会降临大地，终止人类的恶行，使“真理”战胜“谎言”。
救世主将复兴拜火教，通过神圣的仪式（Yasna），摧毁阿利曼的邪灵，然后，马兹达亲自把阿利曼从天穹上的小孔逐出世界，接着一颗慧星击中大地，世界成为一片火海，熔化的金属在大地上形成巨流，世界在火海中更新再生，死者的灵魂将从天堂下降或从地狱释放回来，与活人一起接受最后审判，每个人都将通过燃烧的火海：熔化的金属将浸到每个受审者嘴边，善人的灵魂通过火海，像在温热的牛奶中散步一样轻快，恶人的灵魂通过火海，受到彻骨之痛，但他们的罪恶也被烈火焚毁干净，经过烈火净化的灵魂得到永生。
这与《新约》中的《彼得书信》的末日审判中熔岩试炼的思想，可以参照起来阅读：
“叫你们的信心既被试验，就比那被火试验，仍然能坏的金子，更显宝贵。可以在耶稣基督显现的时候，得着称赞，荣耀，尊贵。”
“亲爱的弟兄阿，有火炼的试验临到你们，不要以为奇怪，（似乎是遭遇非常的事）倒要欢喜。因为你们是与基督一同受苦，使你们在他荣耀显现的时候，也可以欢喜快乐。”
（《彼得前书》）
“但现在的天地，还是凭着那命存留，直留到不敬虔之人受审判遭沉沦的日子，用火焚烧。”
“这一切既然都要如此销化，你们为人该当怎样圣洁，怎样敬虔，切切仰望神的日子来到。在那日天被火烧就销化了，有形质的都要被烈火熔化。但我们照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中。”
（《彼得后书》）
不少学者认为，琐罗亚斯德关于世界末日出现救世主的预言，对许多宗教都有影响，而其最后三千年每千年出一个救世主的概念，甚至直接影响了基督教的“千禧年”概念的形成，如《彼得后书》三章八节“亲爱的弟兄啊，有一件事你们不可忘记，就是主看一日如千年，千年如一日”的说法，就是以千年为一个大的时间单位。而类似的观念，不见于《福音书》。
再如《启示录》（Revelation）二十章所记载的更加接近三千年周期：
“我又看见一位天使从天降下，手里拿着无底坑的钥匙，和一条大链子。他捉住那龙，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒但，把它捆绑一千年，扔在无底坑里，将无底坑关闭，用印封上，使它不得再迷惑列国，等到那一千年完了。以后必须暂时释放它。我又看见几个宝座，也有坐在上面的，并有审判的权柄赐给他们。我又看见那些因为给耶稣作见证，并为神之道被斩者的灵魂，和那没有拜过兽与兽像，也没有在额上和手上受过它印记之人的灵魂，他们都复活了，与基督一同作王一千年。这是头一次的复活。其余的死人还没有复活，直等那一千年完了。在头一次复活有分的，有福了，圣洁了。第二次的死在他们身上没有权柄。他们必作神和基督的祭司，并要与基督一同作王一千年。那一千年完了，撒但必从监牢里被释放，出来要迷惑地上四方的列国，（方原文作角）就是歌革和玛各，叫他们聚集争战。他们的人数多如海沙。他们上来遍满了全地，围住圣徒的营，与蒙爱的城。就有火从天降下，烧灭了他们。那迷惑他们的魔鬼，被扔在硫磺的火湖里，就是兽和假先知所在的地方。他们必昼夜受痛苦，直到永永远远。”
这里六次提到一千年，其中到底包含几个一千年，这些一千年彼此之间的又是如何，已经构成极大的争议，形成了许多学派教派，为了不使情况变得更加混乱，我在此不立新说，避免解释，仅仅指出：对“一千年”如此反复重申，以致让人感觉存在许多一千年的单位，确实是耐人寻味的。
当然，基督教与拜火教具有本质的区别，并在灵魂的最后结局上表现出来：拜火教认为邪恶的灵魂经过末日大火后可以净化获得永生，而基督教却认为“他们必昼夜受痛苦，直到永永远远”。我们无法确认，这一区别是否使得基督教更加具有内在约束，因而更加富于活力。但是显然，拜火教给予堕落者的惩罚不是永久的，因而人们逃避这一惩罚的努力也就不必是绝对的。显然，这样的神学会削弱信徒的战斗力。不过从人文主义而不是从正统神学的“历史发展的动态”角度看来，由于拜火教命途多舛造成其经典的紊乱，因此很难断言这些在公元后几百年记录下来的《阿维斯塔》经典，一定比基督教的经典文献形成更早。有关上帝、魔鬼、天堂、地狱等系统概念，到底在哪里首先形成，确实需要再思考。而不像有些学者断言的，犹太教是在波斯人的影响下形成的。而如果从上述援引的基督教的和拜火教的末日审判图式来进行一番比较，似乎基督教的末日审判图式不及拜火教的末日审判图式那样系统和成熟，那么，从发展的角度看，是否可以认为“成熟的形态应是比较晚出的”，即拜火教的现存文献可能比基督教的现存文献形成更晚呢？
四、二神教向混合宗教的演化痕迹
拜火教构成了典型的“二神教”或曰“二元论哲学”（Dualism），这在世界各族的精神现象中可谓十分特殊。例如，中国的《易经》的阴阳观念虽然也是二分的，并且影响深远以致产生了莱布尼兹（Gottfriend Wilhelm Leibniz，1646─1716年，德国数学家、物理学家和哲学家）的“二进位制”和黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770─1831年）的“否定之否定”等西洋变种，但《易经》毕竟是主张“阴阳调和”而不是“黑白之战”的（“黑白之战”也是著名的彝族神话史诗，它与拜火教或是《易经》的原始思想是否有关，值得深入研究）。
在宗教领域，除了圣经的唯一上帝被描述为绝对良善之外，一般神话可分为自然崇拜和社会崇拜两种，但其中的“神性”从“善恶”角度却都是难以捉摸的，也就是说很难用善或恶来定性，因此神往往超越善恶。但依照上述二元论（Dualism）的宇宙起源说，世界的诞生一开始就是善恶二元并存，则并未真正解决最终极的起源问题。因此，中古波斯的萨珊王朝（Sassanid，Sasanian dynasty，224─651年）时代，拜火教内部的祖梵教派（The Zurvanist）为了解决二神论难题，曾经把时间之神祖梵（Zurvan，来自阿维斯塔语“zruuan”）引申为无限的时空之神、命运之神、万物之父，其中既包括善和光明之神阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda）也包括恶和黑暗之神阿利曼（Ahriman）。伴随这一神学上的接近，善恶之间的斗争不再是意志决定的，而成为命定的，是在无限时间中绵延着的戏剧般的过程，这种教义和原始的拜火教并不相容，可能是受到基督教的影响，尤其是在这二元对立神学外表之下，展开的还是一个多神的世界，如拜火教还有“七位一体”的善神崇拜观。说善神阿胡拉预见到恶神阿利曼将破坏他创造的宇宙，就事先创造了六位天神，充当他的助手来保护宇宙。他们虽然各有独立性，其实分别代表阿胡拉的各种优良品质，因而称为“七位一体”神，组成了体现所有美德的至上神。除此之外，还有一些次要的善神，如牛精“Goshurvan”、遵命天使和幸福女神等等。
更为著名的还有密特拉神（Mithra），相传是阿胡拉·马兹达的儿子。密特拉神原来就是光明与公义之神，源于四千年以前的波斯－雅利安宗教，后来传到欧亚不同民族那里，他的名字有许多叫法，如“Mithra”，“Mitra”，“Meitros”，“Mihr”，“Mehr”，“Meher”等等。后来的密特拉教（Mithraism）与摩尼教（明教），虽然同出琐罗亚斯德的拜火教，但密特拉神则是在拜火教兴起之前的波斯人所崇拜的多神之中主司太阳、正义、契约和战争之神；而摩尼教却是公元二世纪以后的产物，于公元二、三世纪传入罗马帝国称为“Mithras”。“Mithra”是梵文，“Mithras”是拉丁文，原意为“至圣约定”。据说密特拉神是生在圣泉旁的一棵树下，生时手执火炬，身佩大刀，常和沃水女神阿纳希塔（Anahita）同受祭祀，成为神界的最高调停者（Yazatas）。
在更早的波斯神话中，阿纳希塔（Anahita）作为独立的水神和肥沃女神，象徵美和幸运，也是妇女守护神、生产女神，光芒四射，守护泉水，滋润大地，她的名字“Anahita”原意就是“纯净的神”。她披着金色斗篷，鸽子和孔雀是她的神秘动物。阿纳希塔也是原始雅利安人祭祀的重要神明，所以在她的赞美诗中，应该包含不少拜火教以前的宗教材料。而当波斯帝国在公元前六世纪征服巴比伦以后，阿纳希塔女神开始与两河流域当地的伊丝达女神逐渐混同，在苏萨（Soesa）、埃克巴塔那（Ecbatana）和巴比伦城等地为她大量立庙。人们四处歌颂赞美她∶
“阿纳希塔象往常一样，手持巴尔萨姆枝条，四角形金耳环吊在耳旁，银项圈套在秀美的脖颈上，她紧束红腰，乳房高耸，显得分外妖娆，令人神往。”（《阿邦·耶什特》[the Aban Yasht]30．127）
“阿纳希塔头戴八角形金冠，精制的环突出在顶端，好似车轮上面系著条条彩带，镶有百颗明珠银光闪闪。”
（《阿邦·耶什特》[the Aban Yasht]30．128）
“阿纳希塔的衣饰华美，用三百张海狸皮缝制而成，海狸的毛皮是世上最珍贵的毛皮，触摸时如金银闪耀光辉。”（《阿邦·耶什特》[the Aban Yasht]30．129）
从江河女神如此优美动人的形象中，似可看出婴儿对母亲的崇拜。波斯从阿契美尼德（Achaemenid）王朝起，历代国王信奉拜火教，但许多贵族和百姓仍然固守传统的雅利安多神宗教（类似印度的《吠陀》宗教），波斯国王为避免引起政治动乱而对两种信仰兼容并蓄，于是多神崇拜内容逐渐为拜火教吸收，密特拉教的混合形成与此有关。
五、多神教与一神教之间的混合宗教
密特拉崇拜（Mithraism）作为混合了多神教、二神教乃至单一主神教（Henotheism，例如太阳崇拜）的混合宗教，一度流行于波斯地区，并在吸收巴比伦占星学和希腊柏拉图哲学的基础上，所向披靡，一路攻城略地，在希腊和罗马一度获得主流地位，形成著名的太阳神教。所谓单一主神教（Henotheism），就是在多神的基础上发展出一个主神来。难怪密特拉教比希腊罗马的多神教更有吸引力和凝聚力。在幼发拉底河流域、原波斯帝国西部地区以及罗马与波斯交界地区，不仅国王和贵族崇拜密特拉神，这一信仰甚至越过两国的军事分界线，并深入欧洲的莱茵河、多瑙河流域，整个罗马帝国，该教的圣所比比皆是，造成两个敌国信仰同一宗教的奇观。
而该教最重要的礼仪就是宰杀公牛献祭。密特拉教的信仰集中于一个神话：
阿胡拉·马兹达差遣使者传令密特拉宰杀公牛献祭，密特拉将初生的牛犊献为牺牲，牛犊的身体迸发出麦子、葡萄、动物与所有其他美善，在与阿胡拉·马兹达宴飨以后，密斯拉驱策马兹达的战车前往天堂。
根据密特拉教义，人的不朽灵魂陷在人的身体中，但灵魂最终可以克服死亡、通过众星的七层天而返回天堂中的故乡。这个神秘过程，据说可以通过密特拉崇拜的入教仪式的七阶段来象徵。那是在饰有神秘壁画与雕刻的地下礼拜堂中，以人工照明来举行的一种仪式，地下洞穴里附属了许多隧道，入教者需要依次走过，这是要考验入教者的勇气。其实在基督教的圣公会（Episcopal/Anglican），圣诞节前后就有手持蜡烛结队穿越教堂地下室的仪式。另一方面，崇拜太“阳”的密特拉教却忽视女人，教徒一律为男子，这与基督教在妇女中的迅速传播，很不相同。和密特拉教明显的混合主义倾向相比，后来居上的基督教有关基督的神性与人性问题以及三位一体和偶像破坏等争论，而陷入持续的分裂，结果被崇拜黑石与新月等偶像的伊斯兰教，夺取了北非、西亚甚至东欧等大片领地。
伊斯兰教虽然自称一神教，但其实是“单一主神教”（Henotheism），所谓单一主神教也可译为“国神论”，“Henotheism”字源接近“一神论”（Monotheism），它认为一个主神之下还有许多天神地祇的存在，故可以被视为多神教（Polytheism）向一神教的过渡。单一主神教（Henotheism）的神话不如多神教和二神教丰富，但比一神教丰富，这一点只要比较一下《福音书》神话少而《可兰》神话多就一目了然。伊斯兰教也就是中国人常说的回教，不是一神教而是混合型的单一主神教，主要根据在于两点：
1，回教崇拜“新月”（Crescent）以及麦加（Mecca）一座供奉陨石的神殿（Ka’bah，中文译为“克尔白天房”）里的“黑曜石”。黑曜石是阿拉伯语“Al─Hajaral─Aswad”的意译，相传为“从天堂坠落尘世的石头”，其实只是一块陨石。
2，回教的真主安拉（Al─ilah/Allah/Al），原来也是多神教里众多神灵的泛称和集体称呼。
我们先来看看“新月”（Crescent）崇拜。即使现代伊斯兰教（Islam）也是崇拜新月的。无可否认的例子是它把医护救命的组织叫做“红新月会”，这虽然是模仿“红十字会”而来，但明显给予“新月”和“十字”同等尊崇的地位；如此，基督徒既然视“Cross”（十字架）为神的标记，回教徒岂不视“Crescent”（新月）为神的标记？那么，这个新月的来历又是什么呢？
来源于月神崇拜。
中东地区的月神崇拜历史悠久，有五千年以上，虽然经历了回教的“国神论革命”，依然包含了月神崇拜的一贯性。除了苏美尔人─巴比伦人的影响深远的月神崇拜，应该重视的还有：非洲的许多黑人部落也极力崇拜月神，以霍屯督人（Hottentot，又称科伊人[Koikoi]）为例，每当新月和满月之时，这些黑人他们就特别激动，他们称月亮为“统帅”，整夜为之欢歌曼舞，他们认为月亮会带来好运，会带来需要的东西。他们常常对着新月高声呼喊：“我们欢迎你！”“给我们的牛多多的饲料，多多的牛奶，让我们的生活比蜜还甜。”（可以参照圣经有关应许希伯莱人“流蜜流奶之地”的记载。）霍屯督人虔诚，毫不怀疑他们所爱的月亮会使他们如愿以偿。
霍屯督人的神话说，月神派遣虱子到人间传达他的口信。内容是：“我会死去，但又能复生，你们也将与我一样，能够死去，但也可以复活。”虱子很快就往人间报信，但在路上虱子遇到野兔，兔子听说虱子是到人间传报佳音，执意要替他去传达。得到虱子的同意后，他高高兴兴地奔向人间去传达月神的口信。然而，十分可惜，当他到达人间之后，将口信的内容给传错了。野兔误将月神允诺的长生不死，说成是：“我死去不再复活，你们也将像我一样，死后不能复生。”野兔传完口信，回到月神那里，告诉月神自己的传信经过。月神听后，勃然大怒，顺手抄起一把斧头向兔子劈来，兔子躲闪不及，一斧将它的嘴唇砍裂了。从此，兔子的嘴唇就豁了，成了三瓣嘴，野兔赶紧逃跑，至今还在仓皇逃窜中。从此，霍屯督人中的成年男子不再吃野兔肉，因为它将噩耗传给了人间。
霍屯督人如此看重月神，但完全忽略对太阳的崇拜。事实上，霍屯督人现在虽然僻处南非一角，但古代曾经遍布整个非洲大陆。而即使现在，在霍屯督人和阿拉伯人之间的整个黑人非洲，包括西非、中非、东非，对月神的崇拜都是头等大事。这不禁使人想到，同样崇拜月神的闪语族（Semitic，希伯莱人和阿拉伯人同属于此语族），很可能是从非洲带来了强烈的月神崇拜，以致后来改宗伊斯兰教的阿拉伯人，虽然在教义上反对偶像崇拜，但是在实践中还是情不自禁地保存了月神崇拜的标记──新月。实际上，与闪语族（Semitic）同属“阿非罗──亚细亚语系”（Afro─Asiatic）的柏柏尔语族（Berber）、乍得语族（Chadic）、库施特语族（Cushitic）、埃及──科普特语族（Egyptian─Coptic），都是居住在非洲大陆的，而闪族人，也是居住在最为靠近非洲的西南亚洲一角，基本上局限在阿拉伯沙漠周边地带，这个地带在历史文化上与非洲的联系往往大于亚洲，而在宗教方面他们的共同特征就是把月神作为最重要的神明来加以崇拜。
例如，人们广泛认为前伊斯兰时代的阿拉伯人所崇拜的主神胡巴尔（Hubul）就是月神；而后来荣升“唯一真主”的安拉（Al─ilah/Allah/Al），原来只是月神胡巴尔的代称，这一点我们下一节再谈。
六、伊斯兰教的混合性及其单一主神
“伊斯兰”一词是阿拉伯语（al'islam）的音译，原词来自“斯兰”（salam），是顺从的意思。但是如果顺从的对象不是唯一的上帝而是别的什么，问题就会很多。《可兰》认为“安拉的宗教就是伊斯兰教”（三章19节）下面我们会知道，安拉（Al─ilah/Allah/Al）另有渊源，和唯一的上帝并无干系。
“伊斯兰”一词在《可兰》里出现过八次，其信徒“穆斯林”（al'musilm）是派生于词根“伊斯兰”的主动名词，是顺从者的意思。伊斯兰教起源于亚洲西南部的阿拉伯半岛，居民包括说阿拉伯语的贝都因游牧人，和红海沿岸城市里的说阿拉伯语的商人。
麦加（Mecca）城地处从也门到叙利亚、从信奉基督教的埃塞俄比亚到信奉拜火教的波斯这两条商路的交叉点上，外加城内长年流水的渗渗泉（Zamzam），结果成为过境商旅必不可少的落脚地。麦加城居民因此主要经营商业和手工业，大部分属于古莱部落（Quraish）。
伊斯兰教产生前，比较城市化的阿拉伯商人已开始接受外来文明，本土文化与信仰也因为阿拉伯政治上的分裂而逐渐被基督教甚至犹太教所同化。当时除了阿拉伯半岛诸城邦之外，尚有伽珊尼德（Ghassanids）、拉克米德（Lakhmids）、哈尼法（Hanifah）、哈瓦金.塔奇夫（Hawazin Thakif）、卡尔布（Kalb）以及被阿克颂所控制的希米亚（Himyar）等小王国。这些国家都是由信奉基督教或是犹太教的阿拉伯人所建立的，其中信奉基督教的小王国支持希腊的拜占庭帝国，信奉犹太教的小王国支持波斯的萨珊王朝，虽然后者的国教是祆教。经由这些国家，阿拉伯人从络绎不绝的贸易与外交往来中吸收基督教外来宗教文化，逐渐丧失文化的独立性。
而阿拉伯人原来却是信仰原始宗教的万物有灵和灵魂不死，盛行对大自然、动植物、祖先、精灵和偶像崇拜等多神信仰。伊斯兰教创始人穆罕默德（Mohammed，570－632年）开始宗教改革时，麦加（Mecca）城中心的卡巴（Ka’bah）神殿（中文也译作“克尔白天房”）供有三百六十尊各氏族部落神的偶像，一年中每个神轮流值日一天，像现代人的议会。其中地位最高的是胡巴尔神（Hubal），号称“卡巴神殿的月神”（the moon god of the Kabah），据考证，这位胡巴尔神，就是最高的一位“安拉”（Al─ilah/Allah/Al），它的下面还有许多其它的安拉。（参见《Muhammad's Mecca》,W.Montgomery Watt,Chapter3:Rigion In Pre─IslamicArabia,p26─45）
当时阿拉伯人效忠各自的部落，而不同的部落祭祀不同的神，对于其他部落的神，他们也是尊敬的但并不同等崇拜。阿拉伯语泛称神为“安拉”（Allah），就像中文称神为“神”，拉丁语称神为“deity”，英语称神为“god”，只是一个适用于任何宗教、任何位格、与“人”相对的神灵观念，并无特定所指。因此可以说，每个部落都有自己的“安拉 ”，而卡巴神殿就这样集体供奉着三百六十位“安拉”。不同部落的人到麦加来，都有机会敬拜自己的“安拉”，并参加在集市安排的各种诗歌比赛。作诗是阿拉伯人最喜欢的一种文娱消遣，很多诗人都会在这些比赛中竞相角逐。这种集会和希腊的奥林匹克运动会有些相似。而卡巴神殿“安拉多神宗教”与“奥林匹克多神宗教”，同样在这两个即将迈步进入文明门槛的民族生活中，发挥着近似的纽带功能。
安放在麦加（Mecca）神殿（Ka’bah）东角上的黑曜石，是阿拉伯语“Al─HajaRal─Aswad”的意译。相传为“从天堂坠落尘世的石头”，现已证明只是一块普通的陨石。黑而带红，表面光滑，椭圆形，长约三十公分，因历尽沧桑已有裂缝，1844年才被镶在特制的宽约十公分的银质框里。神殿的形状十分怪异，它的名字是“立方体”的意思，这个建筑原来没有屋顶，黑色陨石在墙上安置，被阿拉伯人视为天降神物，周围的游牧人都来朝拜。最有意思的是，不论先前的多神教徒还是后来的穆斯林，都视黑曜石为“圣物”。公元608年重建此庙，加盖了房顶，而盖房顶的材料竟然是一艘基督教国家（拜占廷或埃塞俄比亚）船只的残骸。“其房四面环拜”（明费信《星槎胜览》）“其寺分为四方，每方九十间，共三百六十间”（明严从简《殊域图 咨录卷》十一）。
古老的神庙除了供奉黑石，还供奉各种轮流值日的部落神，所以对各个部落都有吸引力。该地每年举行一次庙会，朝拜者来自四面八方，同时在神庙周围举行定期市集。古莱部落（Quraish）从庙会和市集中获取巨额收入，不论在穆罕默德之前和之后都是一样的。……信奉一神的犹太教和基督教早已传入半岛。在也门地区及一些城镇和农业区流行，其一神观念对伊斯兰教的形成有很大影响。因犹太教和基督教不适应阿拉伯社会变革的需要，未能得到广泛传播。在阿拉伯社会变革和一神教观念的影响下，阿拉伯人由多神信仰向一神教信仰过渡，产生了一神倾向的哈尼夫派（Hanifs）。他们承认独一神，反对偶像崇拜，相信天命、复活、惩罚和报应，注重个人隐居修炼，过着禁欲的生活。哈尼夫思想成为伊斯兰教形成的思想先驱和组织中介。
公元后六世纪的时候，麦加很少为世界所知，但它当时已是阿拉伯世界的商业和宗教中心。阿拉伯是一个分散的语言共同体，分成许多部落并经常互战，但麦加城以及苏卡（Suqukaz）的集市却吸引了阿拉伯中的许多人，因为这些一年一度的集会促成了部落间的交流。苏卡兹在麦加东面约一百公里，其集市在六至八世纪之间盛行，阴历每年十月举行二十。
当时阿拉伯世界虽然没有任何形式的中央政府，而各个部落只关注各自的利益，但部落之间的交往还是受到某些不成文的规则的支配，例如，每年会抽出几个月前往麦加或其他供奉主要安拉偶像的神庙的所在城市朝圣，如供奉太阳女神拉特（Al─Lat）的庙宇就位于靠近麦加的塔伊夫（Taif）。朝圣期间禁止战争。
穆罕默德的父亲阿卜杜拉（Abdullah）在他公元570年8月20日出生前六个月就已去世，其名字的含义是“安拉的奴仆”。那时伊斯兰一神教当然还没有诞生，作为多神教徒的阿卜杜拉，怎么可能是“独一真神安拉的奴仆”呢？显然穆罕默德之父阿卜杜拉（Abdullah）以奴仆身份去服侍的那位“安拉”，是多神教的神，而非一神教的神。
有一个关于阿卜杜拉的誓约传说，说他父亲在克尔白神庙旁发现了“渗渗泉”，在他所发现的宝藏的归属问题上，他和人发生了纠纷，结果他向多神教的神灵胡巴尔（Hubul）也就是最高的安拉发誓说，如果他有十个儿子，他就会奉献一个儿子为祭品，后来十个儿子一个接一个出生了，按照占卜的箭头所指，穆罕默德的父亲阿卜杜拉成了预定的牺牲品。在阿卜杜拉的父亲准备还愿杀子时，同族的人们劝他用大量的骆驼作为活祭代替了自己的儿子。结果阿卜杜拉还是没有见到穆罕默德的出世。遗腹子穆罕默德的母亲阿米娜（Amina）回到娘家但不被尊重，在他六岁时积劳成疾死去，收养他的外婆也在他八岁时病逝，使得这位回教创始人成为一个连兄弟姐妹都没有的孤儿。自此孤儿穆罕默德被麦加城外的游牧部落即他外公的家族视为奴隶，帮他们放牧羊群，后来才被他的叔叔阿布·塔理布（Abu Talib）带回麦加，予以保护，但仍旧贫无立锥之地。最神的是，穆罕默德本人后来虽然娶了十几个妻妾，生过十几个儿女，但存活下来的却只有一个女儿法底码（Fadima），而他的女婿阿里（Ali）后来还被自己的部下暗杀了！
七、伊斯兰单一主神教的形成过程
穆罕默德十二岁时，跟他的伯父和监护人参加一个商队，前往叙利亚经商，相传在旅途中曾会见一位基督教神职人员。这个传说可能是真的，也可能是参考了耶稣十二岁从埃及避难归来的传说，无论如何都显示了基督教的影响。
麦加城有位富婆名叫海地泽（Khadijah），两度守寡，继承了两子一女和丰厚遗产，她四十岁时要了穆罕默德做丈夫，贫穷且又目不识丁的穆罕默德那时只有二十五岁。当时，古莱部落的多神教徒每年都到希拉山（Hira）上去住一个月，实行忏悔（tahannuth，参阅al─Shahrastāni，al─Milalw─al─Nihal，ed.Cureton，London，1842─1846，p.27）。穆罕默德作为该部落成员也照章行事。而这种风俗也可能是外来宗教的渗透所致，据考证，有许多阿拉伯语汇来自更为高级的文明，如奉行基督教的非洲埃塞俄比亚语（Ethiopic），像是“burhān”（证据），“hawārīyūn”（基督的门徒），“jahannam”（地狱，原为希伯莱语），“mā'idah”（筵席），“malak”（天神，原为希伯莱语），“mihrāb”（凹壁），“minbar”（讲台），“mushaf”（圣经），“shaytan”（魔鬼），这些词都指出了阿拉伯文明的非洲渊源。苏优提（Al─Suyūti）在他所著的“al─Itqān”一书第三十八章指出《可兰》里的外来语，就是冰山一角。此外《可兰》还显示阿拉伯语里还有波斯语词如“firind”（刀），“firdaws”（天堂），“sijjīl”（石子），“barzakh”（间隔），“zanjabil”（姜），和其他来源的“kanīsah”和“bīāh”（教会），“dumyah”和“surah”（形象、图画），“qissīs”（僧侣），“sadaqah”（布施），“nātūr”（看守人），“nīr”（牛轭），“faddān”（英亩），“qindīl”（灯）。而发源于拉丁语的“candela”、“castrum”，变成叙利亚语的“qastra”，再变成西部阿拉米语的“qasra”，最后变成阿拉伯语的“qasr”（堡垒、宫殿），后来通过回教入侵又传回欧洲去，意大利语写成“casse─ro”，西班牙语写成“alcázar”。在在显示阿拉伯里的外来影响。
到他四十岁的时候，麦加城中更进一步发生了深受基督教影响的宗教改革运动，改革者形成一个名叫“哈尼夫”（Hanifs）的教派，倾向单一主神教（Henotheism）。他们要求减少宗教上的繁文缛礼与仪式上的奢侈风气，其中一名成员是穆罕默德的好友阿穆尔（Amr），极力向穆罕默德推荐这个宗教改革运动，并要求他加入哈尼夫。穆罕默德走出麦加城外，到希拉（Hira）山的洞里静思。
他四十岁那年斋月的一个晚上（Lalat─ul─Qadr），穆罕默德一个人在希拉的一个山洞里，再三听见一个强有力的声音说：“念啊！”穆罕默德恐惧而不知所措，但他终于回答说∶“我不会念。”可是这声音一再命令他念。最后穆罕默德战兢地说∶“要我念什么呢？”这声音说∶“你奉你造物主的名念吧！”由于凭空听到这些来源不明且只有自己才能听到的声音，穆罕默德认为自己疯了。惊恐万状之下他匆忙逃回麦加，告诉五十五岁的老妻海地泽他看到了一个“活物的异象”，这“活物一只脚搭在另一只脚上”，在穆罕默德眼前叫唤。不管穆罕默德转向哪个方向，那活物总出现在他的眼前。他被这个“异象”困扰，觉得自己受到一个精怪的侵袭。所谓精怪就是“Jinn”，而西方语言的“genie”（神怪）一词就由此这个阿拉伯语辞演化而来的，通过后来的流传甚广的“阿拉丁神灯故事”。《可兰》也不否认这种“活物”确实存在并启示了穆罕默德。
L.S．斯塔夫里阿诺斯的《全球通史》说,“有人要他描述默示经过，他回答说，《可兰》的全部经文在天国里，每次他所得到的只是一部分，通常由天使加百列传授给他，并让他一字一句地重复。而这时在他身边的其他人，既看不到这位天使，也听不见他讲的话。穆罕默德的痉挛可能是癫痫病发作，尤其因为他说他听到了铜铃般的声音，一种通常在癫痫病发作时才能听到的声音。无论如何，穆罕默德这时认为，他已接受了神的感召，要去证实安拉的唯一性和超然存在，去警告人们‘末日审判’终将来临，去告诫他们忠实的报答是上天堂，邪恶的惩罚是下地狱。”
精怪所用的头一个词语是“Iq’ra”（宣读），《可兰》的可兰（Qur’an）一词就是来自相同的字根，意思是“宣读”。当穆罕默德回应说自己目不识丁，精怪就朗读了整句经文∶“Iq’abismirabbikallathiikhalaq”（“你应当奉你的创造主的名义而宣读”）。按照这种叙述，穆罕默德其实是这精怪的传声筒，发言的其实是他在山洞里见到的那个“一只脚搭在另一只脚上的活物”。
然而比他年长十五岁的女主人和后来的妻子海地泽则安慰他，说麦加的神灵已经启示了他。后来她还得到一位堂兄的支持，此人也是哈尼夫教派的成员，于是她进一步说服穆罕默德相信自己得到了麦加神灵的“先知任命”，虽然穆罕默德自己还是对此怀疑。
“你说：他是真主，是独一的主；真主是万物所仰赖的；他没有生产，也没有被生产；没有任何物可以做他的匹敌。”（《可兰》第一一二章）这类文字是基督教和犹太教的基本常识，但对当时信奉以胡巴尔神为首的三百六十位主要神灵和其它无数小神和精怪的阿拉伯人来说，却是不可思议的宗教革命，注定要引起麻烦。为了躲避宗教改革的压力，在隐蔽好长一段时间后，穆罕默德才开始在麦加的沙发山（Safa）宣传新的教义，不仅宣称“只有一个安拉”，同时引入了基督教和拜火教关于“世界末日最后审判”的概念。这种宗教改革要把卡巴多神教的神灵（“安拉”）从几百个骤然减到一个，必然会使麦加城内外的卡巴神庙的多神崇拜者们深感愤怒，因为这讯息篡改了卡巴多神教主神胡巴尔的领袖性质，搅乱了卡巴神庙里的秩序。人们因此警告穆罕默德不要继续传播这个新兴的异端邪说。但穆罕默德却反其道而行之，跑到卡巴神庙宣称∶“万物非主，唯有安拉是真主，穆罕默德是主的使者。”由此可见，阿拉伯世界当时的衰弱状态：外来的宗教概念已经可以在阿拉伯的信仰中心畅行无阻了。而另一方面，只有一个安拉、唯有安拉是真主的宣告，恰恰说明以前的安拉不是一个，而是有许多安拉；既然有许多安拉，就哪个安拉也不是真主，不是唯一的上帝了。
在汲取基督教、拜火教、犹太教并沿袭贝督因人原始信仰即卡巴神庙体系的基础上，穆罕默德修改了阿拉伯人的“安拉”概念和三百六十位安拉轮流值日的众神系统，但没有废弃其本质，所以黑曜石崇拜保留下来，麦加的地位保留下来，老的习俗保留下来，如抢劫商队、不断战争等等。其结果是，把“唯一的安拉”以黑曜石的形式捧上了宝座。如此，动物崇拜是废除了，但是更为原始的石头崇拜却大行其道，初步形成了一个混合宗教的信仰体系：伊斯兰教（Islam）。
“伊斯兰”作为阿拉伯语“服从”的音译，其核心观念是模仿圣经宗教，参照其它外来信仰，改造阿拉伯人原有的多神教神灵（安拉）观念，引入圣经式的唯一真神和永生造物主的概念，但崇拜对象却是卡巴神殿的黑曜石。虽然《可兰》（Qur'an）里的著名人物多数取自圣经，如易卜拉欣（Ibrahim，即亚伯拉罕）、伊撒克（Ishaq，即以撒）、雅谷伯（Yaqub，即雅各）、优素福（Yusuf，即约瑟）、穆撒（Moosa即摩西）、达伍德（Dawood，即大卫）和伊沙（Issa，即耶稣）等，但解释这些故事的含义，却要透过异教神庙的黑曜石崇拜，结果这些宗教故事不仅不能维持原先的教化功能，反而是助长了阿拉伯人的固有道德，即顽固的部落主义，使得伊斯兰教徒变得更加好战，以军事扩张为自己的天职，为世界造成了永久的流血冲突。这不能不说是富于讽刺意味的历史事件。
可是麦加多神教徒即使连这样的混合宗教也不愿意接受，他们希望保留纯粹的多神教。尤其让他们不能容忍的是，原本的多神信仰规定信徒们必须每年购买寺庙内制造的神像，恭恭敬敬抬回家中膜拜，这样寺庙的收入才有保证。而穆罕默德的改教却使得神庙的收入大幅萎缩。于是反对穆罕默德的人迅速组织起来，形成强大的同盟。好在穆罕默德的叔叔与监护人阿布·塔理布（Abu Talib）保护了他。于是这个同盟耐心等到阿布·塔理布去世以后才监禁了穆罕默德。这时信徒们纷纷逃出麦加城避难，其中包括他的远房兄弟阿里（Ali）和终身挚友戴哈喇（Talha）、释放奴隶济德（Zaid），还有艾布·伯克儿（Abu─Bakr），奥斯曼（Uthman）等人。大约有八十位伊斯兰教徒（穆斯林，Muslim）及其家属逃亡到信奉基督教的阿比西尼亚（Abyyssinia，即今埃塞俄比亚[Ethiopia]）避难，向信奉基督教的国王解释他们也信奉耶稣基督，只不过教派不同，为了避免异教徒的攻击，特来寻求政治庇护。基督教社会保护了最早的穆斯林，拒绝把他们交还给他们阿拉伯的异教同胞去蹂躏。
还有的信徒则逃往一向和麦加友好的城市塔伊夫（Taif），以及经常和麦加作对的麦地那（Medina）。就在这时，一个消息几乎使得回教土崩瓦解。原来监禁中的穆罕默德忽然宣布：回教徒除了真主以外，还必须祭拜另外三名与真主为伴的女神：拉特（al─Lat即太阳神）、乌扎（al─Ouzza，即万能神）和默纳（Manat，即命运神）！这样的投降使得穆罕默德立即获得释放，但也让他的信徒受到绝对的打击，许多人失望之下纷纷离去。穆罕默德一面逃出麦加城外，一面拼命解释他是因为受了魔鬼的影响才说出了这些鬼话。后来回教国第三任哈里发奥斯曼（Othman，被暗杀死亡）下令烧毁一切不利于穆罕默德的《可兰》和历史方面的记载，企图隐瞒此事。
由于非洲隔了红海，穆罕默德无法抵达，所以他首先逃到塔伊夫，麦加立刻向塔伊夫发出警告，如果收容穆罕默德，就要断绝经贸关系。而这是塔伊夫城邦的生计所在。于是塔伊夫居民发动儿童向穆罕默德丢掷石块，几乎砸死他，他伤势很重，昏了过去，所有的回教徒也被轰出城外，穆罕默德走投无路，跟随者不是离开就是和他一起在沙漠中饿得奄奄一息。
就在绝望中，当初逃往麦地那的回教徒出现了，说麦地那愿意收容穆罕默德手下的回教徒。原来，麦地那那时分成五大家族，当时麦地那城有五大家族：那迪尔（Nadir）、库莱扎（Kuraiza）、凯努卡（Kainuka）、阿瓦斯（Aws）、和卡兹拉吉（Khazraj），其中只有阿瓦斯与卡兹拉吉是阿拉伯人，其他全是犹太人，他们听说麦加有个叫穆罕默德的人宣称信仰“亚伯拉罕、以撒、雅各、与摩西的神”而被麦加人压迫，立刻伸出援手，让穆罕默德与他的信徒到麦地那栖身。
伊斯兰历法是由穆罕默德逃亡（Hijra）至麦地那算起的，这是公元622年7月15日。那天晚上，古莱部落（Quraish）的武士包围了穆罕默德的房子，穆罕默德叫阿里（Ali）躺在自己床上，自己却偷偷溜出房子，武士们不久就发现了上当了，于是上路紧追不舍。天将破晓时，穆罕默德和剩余的随从逃到牛山（Thaur）的一个山洞，追踪者也到达了山洞口，但看到山洞过于肮脏，久已弃置不用，便以为洞里无人，所以连看都没看就走了。这样的粗心使得后来的历史得以改写。
当穆罕默德进入麦地那之后，麦地那人发现他的信徒太多了，而麦地那资源有限，难以供给。当时麦地那城的五大家族彼此经常爆发巷战。因为犹太教同情回教的一神论倾向，因此努力帮助穆罕默德。穆罕默德也想反攻麦加，于是向犹太人三大家族示好，规定信徒每天有五次要向耶路撒冷方向朝拜。但麦地那的犹太人逐渐认识到回教乃是异端，离经叛道。于是穆罕默德马上和阿瓦斯、卡兹瓦吉两个阿拉伯家族建立联盟，离间犹太家族，然后寻找理由依次屠杀三大家族的男丁，没收他们的财产，把妇孺贩卖为奴，作为扩军的资金，这样就建立起一支万人军队，其中既有麦加来的逃亡者迁士（muhajiru），也有当地教徒（Ansar，译为“辅士”）。这两伙人联合起来，一边传播教义，一边把袭击商旅作为壮大势力的“圣战”（Jihad）武器来使用。
事实证明，在阿拉伯推行宗教改革本身并不那么困难。统治麦加的古莱部落主要关心麦加能否继续作为宗教崇拜的中心，而不管这个宗教崇拜什么，只要能带来收入就行。他们关心前来卡巴朝圣的各个部落代表团能否带来旺盛的商业买卖，而不太在乎教义问题，除非教义问题影响到他们的交易。后来穆罕默德终于向他们低头，通过把教义变成交易而赢得了“胜利”。
麦加人并不反对穆罕默德宣称多神教崇拜的安拉是“至高者”，只是不同意斥责和拆毁卡巴的偶像，因为这些偶像就意味滚滚而来的贡品。在他们的压力下，穆罕默德只是去掉了偶像，但照样保留了黑石、安拉和朝贡的方式，为的是留住财富。
参看一下《可兰》，丝毫没有斥责麦加人不信安拉的意思，而仅仅是指责多神教徒不该配给安拉以其他神明，作为安拉的朋友、儿子和女儿。其实这种指责毫无道理，因为安拉本来就是一个神族，而不是一个神，就像希腊、两河、埃及的神族那样，既然是神族，怎么可以没有朋友、儿子和女儿呢？
从另一方面看，这也显示了伊斯兰教从一开始就与多神教进行了彻底的妥协。穆罕默德应该懂得，这种类似希腊、两河、埃及神话的卡巴多神体系，并不是错谬，而是祖先的惯例：
“他们告诉我吧！拉特和欧萨，以及排行第三，也是最次的默那，怎么是真主的女儿呢？难道男孩归你们，女孩却归真主吗？然而，这是不公平的分配。”（《可兰》五三章十九至二二）其实，这是很不公平的指责。任何多神教观念，其主神不仅有儿子，而且有女儿、孙女，甚至还有外遇、包养情妇。穆罕默德正确地指出了这些偶像代表了阿拉伯人祖祖辈辈心目中“天上的许多天神”。但是穆罕默德为了推行自己的宗教维新，才批评“他们的说情，毫无裨益，除非在真主许可他们为他所意欲和所喜悦者说情之后，不信末世的人们，的确以女性的名称称呼天神们。”（同上二三至二七）道理很简单，“天地万物，都是真主的”这一概念（同上三十），是来自圣经信仰而非卡巴宗教，也就是说，对阿拉伯人来说是一种外来的新玩意儿。结果，维新者穆罕默德只是废除了多神教系统里的女儿，却没有废除多神教里的父亲──相反还把这父亲升格为宇宙的唯一真神！
伊斯兰教虽然改造了多神思想却没有彻底消除偶像崇拜。穆罕默德最后虽然捣毁了阿拉伯部落崇拜的偶像，如太阳女神拉特（Lat）、晨星之神欧萨（Ouzza）与命运之神默那（Manat）等三大女神（见《可兰》五十三章19─20节），但这些号称“安拉的女儿们”（the daughters of Allah）的神庙，还是被保留下来，并被称为“安拉的房子”（the“house of Allah”）！
不论穆罕默德如何妥协，他的维新还是遭到古莱部落的反对。据《可兰》的注释者说，这些阿拉伯的多神教徒，在麦加看到穆罕默德向耶路撒冷方向朝拜，非常不能接受。直到穆罕默德开始在麦地纳（Medina）屠杀犹太人，并改为面向麦加城、朝拜多神教的象征卡巴（Ka’bah）这个异教堡垒，这才使得阿拉伯的多神教徒高兴起来。
研究者们还根据一些文本和传记，认为麦加人并非反对归荣耀给他们自己的祖先就敬拜的安拉，而是反对他们所熟悉的一个神──基督徒称为至仁主（Alrahman，阿拉伯语的意思是“仁慈的”），等同于唯一的和最高的安拉。
公元六世纪中叶在南部阿拉伯纪念一座水坝崩溃的碑文，开端说“仰赖至仁主（Rahman─an）与他的弥赛亚和圣灵的权力和恩典”，显示基督教已经开始进入阿拉伯人的精神生活。“Rahman─an”这一名号的北方（阿拉伯）形式，是“al─Rahman”，后来在《可兰》里与安拉混为一谈。据考证，这一名号虽在阿拉伯铭文被用做基督教上帝的名称，但其实是从较古的南部阿拉伯其它神灵的名号借来的，他的过渡形态被写为“Al─Rahim”，而在伊斯兰教以前的铭文中，那个神灵名称的原始形态是没有元音的“RHM”。
这种借代方式特别值得我们中国人思索：阿拉伯铭文用异教神名来指代基督教上帝的做法，最后不是造就了阿拉伯基督徒，而是造就了穆罕默德，进而演变成为拜黑石的伊斯兰教徒。而中国基督教会借代“神”和“上帝”这样的古代异教名号来指代基督教的“主”，是否也很容易引起混合主义的后果呢？
而安拉（allāh，更早写为“al─ilāh”）作为麦加城的首要神灵，却不是唯一神灵，这个名称同样很古。有一种说法甚至认为，安拉是一个特定的神灵，早在公元前第五世纪的铭文里就屡次出现，写法是“HLH”，而到了伊斯兰教之前的五百年，铭文里的写法就演变成了“Hallah”，从这些混乱的情况看，多神教的势力一直是阿拉伯世界的主流。
古莱部落显然将安拉（Al─ilah/Allah/Al）和至仁主（Alrahman）加以区别，但可兰却视他们为同一位神：你说：“你们可以称他为真主（也就是“安拉”──引者），也可以称他为至仁主。因为他有许多极优美的名号，你们无论用甚么名号称呼他，都是很好的。”（《可兰》17：110）这样一来，穆罕默德就把多神捏在一起，成为“一神”了。显然，这中杂糅法与《圣经》使用的排它法，完全不同。
在《可兰》的一些较早期章节里，我们可以看到使用至仁主（Alrahman）的频率比安拉（Al─ilah/Allah/Al）还要高，例如在可兰四三章中“至仁主（Alrahman）”出现了七次，而“安拉（Al─ilah/Allah/Al）”只出现了三次。而整本《可兰》，至仁主（Alrahman）一共出现了一百六十九次。
显然，不论至仁主（Alrahman）与安拉（Al─ilah/Allah/Al）在阿拉伯多神信仰的背景下，各自内涵究竟为何，但它们原来的确是两位，穆罕默德把它们合二为一的混合主义努力，并不能消除崇拜者们的多神信仰。诚然，穆罕默德进入麦加之后，清除了卡巴（Ka’bah）神庙中的三百多位部落神的偶像，这确实是一个剧烈的改革，但是这个把安拉从多神系统中剥离开来并高抬起来的“一神教改革”，其本质却是故意混淆至仁主和安拉之间区别的混合主义神学，几乎预定了他不得不向阿拉伯多神异教妥协，从而只能以保留那块黑色的陨石而告终。这块黑曜石乃是月神崇拜的信物，原始人以为陨石是从月亮上掉下来的。以黑曜石作为全体穆斯林的圣物，又把卡巴的异教神庙改为伊斯兰教的清真寺（Mosque），穆罕默德就这样把“卡巴的主”顺理成章地变成了“真主安拉”，而异教神殿也被称为“al─baitullah”，即“安拉的家”，并规定，每个穆斯林一生中必须到这里朝圣一次！就这样，穆罕默德实际上还是屈服于偶像崇拜之下了：尽管《可兰》一再宣称“东方和西方都是真主的；无论你们转向哪方，那里就是真主的方向”（第二章115节），好像已经掌握了耶稣所说的精髓“妇人，你当信我，时候将到，你们拜父，也不在这山上，也不在耶路撒冷”（约翰福音第四章21节）。但其实不然，穆斯林的日常生活是必须像麦加的方向进行礼拜的。这种做法显然是倒退到了公元前。
确实，阿拉伯异教力量很大，如果穆罕默德不推行机会主义，可能会身败名裂。但无论如何，他自己的圆滑性格还是起了关键作用。例如，他在达成妥协、返回麦加之后，本来一共要处罚十二个敌人，但最终只处罚了其中的几个。其中有个名叫阿卜杜拉的信徒就因为他人的求情而得到了赦免。事情是这样的：这位与穆罕默德父亲同名的“安拉神的奴仆”（阿卜杜拉），本来专替文盲先知穆罕默德写下启示，但这位重要的秘书后来却放弃了信仰，回到古莱部落，四处宣扬穆罕默德的可疑（Haykal，穆罕默德生平，410页），这又是为什么呢？原来有一次，阿卜杜拉在抄写完《可兰》中有关人的创造等几节文字后，兴奋地高呼“愿真主降福，他是最善于创造的”。可是穆罕默德竟然要求阿卜杜拉把这句脱口说出的话记录下来，并作为穆罕默德自己的启示传诸侯石！阿卜杜拉的信仰一下子被摧毁了。他背弃了伊斯兰教，因为他觉得这《可兰》完全是人造的而不是天启的。他争辩说，如果穆罕默德真的得到了启示，那么岂不意味着他阿卜杜拉也得到了启示！这些随意的东西真的就是所谓的启示吗？而《可兰》二三章十四节的结尾处，直到现在还记录着阿卜杜拉的这些偶然的惊叹。
这种机会主义造成了相当程度的无政府状态。
甚至到了二十一世纪，麦加的朝觐活动仍然经常发生大规模踩踏事件，动辄造成几百人的死亡。尤其当数万名穆斯林一起参加朝圣最后一天的“投石驱魔仪式”的时候，更加容易发生拥挤。朝圣者中午至落日时段在圣城麦加附近的梅纳（Mena）贾马拉大桥（Jamarat Bridge）东边入口集中，拥挤达到高潮。因为成千上万的信徒，要前往桥上象徵恶魔的三根石柱、进行投掷石块以洗清罪行。为了确保石头能丢中石柱，而且要抢在日落前完成仪式，结果这些自私的信徒争先恐后地推挤，死伤者绝大部分是年迈体弱的老人。目击者指出，行李纷纷从汽车和信徒手中掉落，结果大家为了捡拾物品脚步混乱，酿成悲剧。米纳街道上可以看到罹难者被一字排开等待处理，救护车也在其间穿梭救援。“踩踏事故发生后，我听到有许多被踩踏者在高声尖叫……还看到人们在四处奔逃，互相踩踏。后来，随即赶到的警察开始将遇难者的尸体堆放在一起，这些尸体到处都是，我根本无法数清，尸体太多了，堆的像小山一样。在地面上，到处都是散落的鞋子、食品及个人物品”。当时正是中午，大量朝觐者从麦加圣地涌向驱邪桥附近，急于参加投石驱邪的宗教仪式。由于一辆运送朝觐者都的卡车在行进途中出现行李翻落，造成交通堵塞，但朝觐者继续向前涌动，于是发生踩踏事故。在事故发生时，有许多警察试图阻止朝觐者继续向前移动，但局面已经完全失控了。”
这样的随机应变性格是混合主义产生的温床。结果呢，按“一神教”的伊斯兰教法，环游“多神教天房”的朝觐者，每次路过卡巴黑曜石都要做出吻石的仪式！如因拥挤不能接近者，则举双手向黑石致意，这种向迷信低头的妥协在当时就不被有识者尊重，例如第二任哈里发（The Second Caliph，634－644年，khali─fah/caliph，意为穆罕默德的继任者）欧麦尔（Umar Ibn Al-Khattab／Omar，592－644年）在吻石时说过：“你确实只是一块石头，无害也无益，要不是我看先知吻你，我是决不会吻你的。”在麦加城每天有许多回教徒一天五次向黑幕罩着的“立方体”祈祷、膜拜，甚至亲吻卡巴墙壁上的黑石。但是，受到膜拜的黑石无论怎样高举，难道不还是多神的拜物的部落宗教的遗物吗？这与《福音书》的精神是相反的：“耶稣对他们说，你们不是看见这殿宇吗？我实在告诉你们，将来在这里，没有一块石头留在石头上不被拆毁了。”（《马太福音》二十四章2节）唯独如此脱离旧有神殿的束缚，福音才最终超越了圣殿崇拜，走出部落宗教，成为吸引了所有外邦人的全球精神形式。
八、单一主神教的扩张后果
《可兰》叙说的“查希里叶”（jāhiliyah）这个词，被译成“蒙昧时代”，指阿拉伯人没有教规（dispensation）的时代而言。前伊斯兰时代，起码像南部阿拉伯人（如也门）早在公元前就建立了自己的文明和文字记载系统的社会，是脱离了蒙昧状态的。《圣经》里记载的示巴（Sheba，现代称为Saba），就在也门，那里在公元前八世纪就建立了神权国家，其首都的主要建筑，就是所有闪族人都放在头等位置予以崇拜的月神庙，其遗址位于可以居住百人的村落。
在比较野蛮的北阿拉伯，能以散文和诗歌表达情意，且会射箭骑马，就可以称为“全才”（al─kamil）。原始的北阿拉伯语的结构适用简洁、锐利、警语式的文体，《可兰》的韵体散文，就投合了这种原始风格。除诗歌外，多神拜物教在伊斯兰时代的残余，以轶事和传说的形式保存着。多神拜物教时代的阿拉伯人，神话不多，更少神学，主要是泛灵论的：绿洲的神灵慈祥可亲，荒原的神灵狰狞可畏。树木、水井、山洞、石头，是圣洁的，因为崇拜者要通过这些媒介，才能与神灵进行联系。所以穆罕默德也是在山洞里和他的神灵发生关系的。沙漠里的水井，在很古时代就变成阿拉伯人崇拜对象，例如“渗渗泉”（Zamzam，像声词）就是如此：旅行者常把该井的井水当做特别的礼物包装起来，送给亲戚朋友。而他们认为：通过地底的神灵，山洞也成为“圣洁”的了，人们在山洞里祭祀各种神明，这与德国童话把山洞视为妖魔蟠踞的地方，其观念正好相反。这可能因为阿拉伯炎热，山洞可以避暑；而德国寒冷，山洞显得阴森。
阿拉伯人崇拜星宿，并以月亮为中心，即使现代的回教徒，依然认为自己的生活受月亮支配：月亮使水蒸汽凝结成慈爱的露水，滴在牧场上，使植物生长；而太阳恰恰相反，喜欢摧残游牧民和一切动物、植物的生命。阿拉伯人认为沙漠里充满了性格残暴的“活物”（就是穆罕默德在山洞里见到的那种），这种活物叫“jinn”，就是精灵。精灵与神灵的区别在于：神灵对人友好，而精灵对人敌视；人迹常至的区域归神灵统治，人迹罕至的荒野归精灵统治。进入伊斯兰时代以后，精灵数量反而增加了，因为多神拜物教的神灵被降级，被并入了精灵的行列，它们并没有消失。就像北欧神话里的深，变成了基督教民间传说的魔鬼。
在比较文明的城市地区，阿拉伯拜物教达到了“拜星教”的阶段，所以欧扎、拉特、默那，被称为“安拉的女儿”，她们的圣地变成了伊斯兰教的发源地。阿拉伯人首先崇拜女神，后来才崇拜男神。主张一神论的穆罕默德也一度意志薄弱，准备承认这几个在麦加和麦地那有势力的女神，但又改变了主意。
十九世纪出生的黎巴嫩史学家希提（Philip K. Hitti）在1937年出版的《阿拉伯通史》指出：穆罕默德的敌对城市塔伊夫的拉特女神，是以一块方形的石头作代表的；麦加南边七日路程的左勒·赫莱赛庙里也供着一块白石头。而在考古名城皮特拉（City of Petra）也发现了一种卡巴神殿，供奉另外一个神：“杜舍拉”，那是用一块置于众神殿顶的未经雕凿的长方形黑石为代表的，那块石头高四英尺，宽二英尺，杜舍拉（原为左·舍拉，即舍拉的主宰）后与希腊时代传入酒神崇拜结合起来，模仿了希腊酒神狄奥尼索斯－巴克斯的几种特性。
还有重要的“阿拉特”女神，被希罗多德认为是从希腊的爱神阿佛洛狄忒演变而来。希罗多德记载，在同为闪族的巴比伦社会，每个妇女的一生中都要到阿佛洛狄忒的神庙里当一次“庙妓”，任务是与一些陌生的男子交合，这不是她们的个人行为，而是代表女神履行宗教义务。每个到神庙完成任务的妇女，等待男子把银币抛向她身边。抛钱的男子会说：“我以女神的名义祝福你。”这个庙妓不须理会银币的大小以及抛银者的身份，都必须与他做爱，如果拒绝便是触犯神的律例。做爱完毕，便算圆满完成任务，可以回家嫁人了。有些貌丑的女孩可能要等待一段长时间才可回家，甚至在神庙等上三四年才能完成这一任务。
《可兰》记载过的女神默那（Manah，是从“maniyah”演变来的，意思是“命运”），是司掌命运的女神，她的圣坛也有一块黑石。传说或许是有道理的。穆罕默德征服麦加后，胡巴尔神的偶像和其他神的偶像，遭遇了同样的命运：被捣毁了。
《可兰》七一章二三节提到的旺德以及素佤尔、叶巫斯、叶欧格、奈斯尔等五个异教神灵，其中的旺德是个月神，在米奈人的万神殿中具有至高无上的地位。（“他们说：‘你们绝不要放弃你们的众神明，你们绝不要放弃旺德、素佤尔、叶巫斯、叶欧格、奈斯尔。’”）而阿拉伯拜物教的其它神灵，如奈斯尔（兀鹰）、奥弗（公鸡）等都具有动物的名称，且可能发源于图腾崇拜。
至于来生，蒙昧时代的可靠文献中则找不到一个明确的说法，最多重复一遍基督教教义。阿拉伯人的享乐主义性格，使得他们的注意力贯注在眼前的生活上，没有多余的思考来生问题，这一点与中国人倒是不谋而合。一首阿拉伯古诗写道：“我们逍遥在世间，不管富人和贫民，终归空虚的坟茔，坟外石版盖得严。”这使得我们想起唐代和尚的不朽诗篇：“纵有千年铁门槛，终须一个土馒头。”
贝督因人常常到红海沿岸的希贾兹（Hejaz）的城市里去做买卖，特别是在神圣的休战期间，通过参加卡巴的典礼和祭祀，他们还吸收了一些更进步的城居人的信仰。他们宰骆驼和羊去祭祀卡巴和附近的许多神石（ansāb），他们把那些神石当做偶像或祭坛来崇拜。
对于考古学和语言学进一步的研究，可以揭示不仅伊斯兰教是混合起来的，阿拉伯语也是混合起来的。尽管穆罕默德一再宣称，最恶劣的、不可饶怨的罪恶，是“什尔克”（shirk），就是把其它的神灵同独一的真主结合起来。但实际上，伊斯兰教形成的过程就是一个相当典型的“什尔克”：“安拉”这个概念本身，就是把其它神灵同独一真主结合起来的典范创造。
再看看对于“安拉”的哈只（hajj，即“朝觐”，见《可兰经》二二章），这是伊斯兰教的第五个信条，也是最后一个。每个穆斯林不分性别，只要条件许可必须到麦加去集体访问一次。朝觐者（hajj）不能穿缝成的衣服进入“圣地”，进去以后需要绕克尔白环行七周，然后在附近的两个丘陵之间奔走七趟，还要去麦加东郊的几个地方投掷小石子、宰一只骆驼或牛或羊，庆祝宰牲节，俗名古尔班节（Idal─Qurban）。其实，这种制度和伊斯兰教没有什么关系，而是起源于月亮崇拜，它恰在秋分时节举行的含义，是向暴虐的太阳告别，欢迎使土地肥沃的雷神古宰哈（Quzah）归来。在伊斯兰教以前这种制度已经盛行，穆罕默德不过是采纳了多神教的朝觐仪式。这再次表明，伊斯兰教义和实践浸透了混合主义，其背后是随机应变机会主义、胜利第一的风派态度。
在穆罕默德的混合主义示范下，许多阿拉伯部落纷纷出现了“伪先知”。男女先知甚至通过联姻的方式来扩大势力范围，并击溃了穆罕默德教徒组织的两支大军。直到第三支穆罕默德教徒的援军到来，新的先知们才被击败。战斗是如此激烈，以致第三支军队许多将士阵亡，而其中很多成员是穆罕默德的亲信，许多人能背诵全部《可兰》，他们的战死使《可兰》的流传都成了问题，出现了许多不同的版本的混乱。战斗的激烈，说明“伪先知运动”的声势浩大。
更加不幸的是，讨伐其他先知的战争，使得穆罕默德教徒走上了以军事征服镇压不同宗教信仰的道路，后来证明影响深远，形成了“只哈德”（jihad）也就是所谓“圣战”的概念。而穆罕默德的继任者哈里发（khali─fah、caliph）的主要任务，就是要不断扩大穆罕默德教徒的控制地区，并把“只哈德”的火线推向其它民族。对此，十九世纪出生的黎巴嫩史学家希提（Philip K. Hitti）在1937年出版的《阿拉伯通史》提出：“这种把世界截然分为和平之乡与战争之乡的主张，同苏俄的共产主义理论是有相似之处的。”
其结果，是造成了“中世纪历史上的两件根本大事之一，第一是条顿人（Teuton）的迁移造成罗马帝国的瓦解，第二是阿拉伯人的出征消灭了波斯帝国且震动了拜占廷帝国的基础。阿拉伯人的出征，到占领西班牙而登峰造极，成为中世纪开端的里程碑。”（同上）其实，在我们中国人看来，这也就是瓦解了西晋帝国的“五胡乱华”的中东版。不过地中海世界的五胡披上了回教的袍子。
阿拉伯人的征服，并不是回教教义的胜利，而是由于他们像后来的蒙古人一样，在西亚和北非辽阔的草原上使用了骑驼的骑兵战术，罗马人和波斯人对这种新战术，完全陌生。许多阿拉伯游牧人离开荒凉的故乡到肥沃地带去征战，不是出自宗教的狂热，而是因为饥饿的压迫。来生进入天堂的吸引力，远远不如周围文明国家的舒适和奢侈更有感召力。
首任哈里发艾卜·伯克尔（Abu Bakr，573－634年，The First Caliph 632－634年）“曾写信给麦加、塔伊夫和也门的人民以及纳季德和希贾兹的全体阿拉伯人，号召他们参加‘圣战’，而且鼓舞他们参战和从希腊人手中夺取战利品的欲望”。反抗阿拉伯入侵部队的波斯司令官曾经斥责穆斯林军队的使节说：“我已经知道了，你们是由于生计困难和穷困，没有别的办法，才来干这种勾当的。”有一首回教徒诗歌言简意赅地说破了这一“无产阶级的世界革命”的要点：
你抛弃自己的故乡，不是为了寻找天堂，却是那面包和椰枣，把你吸引到了远方。
叙利亚、美索不达米亚和波斯的大部分被征服者，直到两三百年以后，才逐渐“信仰”穆罕默德教，这些不幸的民族，“改宗”的主要考虑是为了免除人头税，取得平等待遇，就像中国人里面出于“吃洋教”甚至保全性命的考虑而改信自己并不真信的共产主义，也曾经是一个潮流。而所谓“伊斯兰文化”，则是回教的军事征服以后，糅合了叙利亚文明、波斯文明和希腊文明的遗产，慢慢演化出来的各族人民的混合产物。
伊斯兰教曾经极度扩张，但仅仅一百年左右就在地中海文明的核心地带停步不前了。第二次回教征服则是由土耳其人推动的，其顶点是1456年穆罕默德二世攻克拜占廷帝国首都。而伊斯兰教的历史到奥斯曼人十七世纪包围中欧的维也纳城，正好整整一千年。以后四百年就是它第二次衰落的日子了。这正如基督教诞生一千年以后开始“十字军东征”一样，也是很有意味的“千禧年”周期。
回教摩尔人（Moor）在七世纪末叶入侵欧洲，八百年以后，终于被逐回非洲，西班牙最后一个回教根据地是格拉那达（Granada），一直到公元1492年，耶稣受难的十字架才取代了堡垒上新月崇拜的标志。
回教刚刚退出欧洲，基督教世界立即以“宗教改革”的借口开始大分裂。就像法国人刚被赶出北美，英国后裔立即开始独立战争。看来只有外敌才能使内部团结，人性如此。宗教改革血战一百多年，加上文艺复兴和启蒙运动，基督教的空洞化过程连绵不断，这一空洞化又是十分奇妙的随着海外传教事业一起发展的。
九、安拉与埃尔
阿拉伯谚语说：“人的优美，在他的口才之中。”时代较晚的阿拉伯谚语又说：“智慧寓于三件事物之中：佛兰克人的头，中国人的手，阿拉伯人的舌头。”这真是有理，阿拉伯人穆罕默德就是凭借他的三寸不烂之舌，把异教古神安拉说成了圣经的上帝，不但做成了《可兰》，而且屠杀剿灭驱逐征服了圣经的子民，建立了跨亚非的回教帝国。所以阿拉伯史学家说，“他羡慕犹太教徒和基督教徒都有经典，因此，决心使他的人民也有自己的经典。”
据考证，卡巴神殿的胡巴尔神（Hubal）也就是阿拉伯的月神的雕像，是人形的，位于卡巴神庙里的最高处，早在穆罕默德前四百年就受到阿拉伯人广泛的崇拜，并作为祷告的主要对象，被称为“麦加和卡巴的神”（the god of Mecca and of the Ka'ba）。这时候信徒就亲切地称它为“安拉”，也就是“神”或“主”的意思。后来在伊斯兰教时代，卡巴天房和所有清真寺（Mosque）的中心，都有月神的标记，就是在纪念胡巴尔神。所不同的仅仅是，月神意义的“主”变成唯一的了，因此虽然演变出“真主”的概念，还是前穆罕默德涵义的也就是至仁主涵义的。所以事实上，《可兰》献给“真主”的祷告词，不少篇幅作为异教时代献给胡巴尔（神、主）的祷告词，实际上是反映了多神异教的宗教观念的。
有的考古证据显示，阿拉伯地区的月神崇拜可以追溯到公元前两千年，实际上如果按照阿拉伯人和其他闪族人的宗亲、以及非洲许多原始部族的月神崇拜的情况来看，阿拉伯月神崇拜的渊源可能很早。显然，在亚洲和欧洲的各个种族里，崇拜月神的闪族，不论在地缘上，还是在血缘上，或是在语言上，都是最为接近非洲人的。希伯莱语、阿拉伯语等都属闪米特语族。古代巴比伦人、亚述人、腓尼基人等都属闪米特族。而闪米特语族则属于亚─非语系。就像汉─藏语系中的汉语一样，亚─非语系中的阿拉伯语人口也占了将近四分之三，其它较重要的语种还有：以色列的国语希伯来语、东非索马里语、西非尼日利亚的主要语言豪萨语，以及非洲北部的一些其它语言。所谓“亚—非语系”也叫做“含米特—闪米特语系”，涵盖了古代埃及与巴比伦两大文明──这两大文明同样受到苏美尔文明的影响。而后起的阿拉伯国家使用的阿拉伯语与以色列的国语希伯莱语，同属这个亚—非语系的闪米特一方，前者属于北阿拉伯语族，后者属于迦南语族。但需要注意，“亚－非语系”即“闪米特－含米特语系”里面，包含了大量的黑人。 例如九十年代从埃塞俄比亚回国的犹太人，就是以黑人为主的。
直到今天，伊斯兰教的标志还是把非洲的月神放在中心位置的。月神也是安拉，因为如前所述安拉经常不是一个特殊的神名，而是作为与“人”对称的“神”的集合名称而被阿拉伯人使用的。每一个阿拉伯异教部落各有自己的安拉（al─ilah）。“al─ilah”后来被缩写成“Allah”，并不是穆罕默德改教的结果，而是在他出世前就已经如此了──他的父亲就自称“安拉的奴仆”。所以可以说，虽然穆罕默德不失为一个成功的宗教改革家，但是他所宣告的，实在不是一个新神，更不是圣经上的独一真神，而是阿拉伯多神教里的一位古神，尽管阿拉伯先知竭力掩盖这位古神的本质，尽力消除有关它的多神神话（例如“安拉的女儿”），但他还是无法消灭所有的痕迹。
早在伊斯兰教之前，在阿拉伯语里和“神”有关的概念，往往加上“AL”前缀。“AL”其实也就是“Al─ilah”（安拉）的词根，后来缩写为“Allah”。
阿拉伯语族的词根“Al”，其实和迦南语族的词根“El”，都是泛指“神”。例如前面说过，古代叙利亚和巴勒斯坦一带古代闪族人对神的泛称就是“埃尔”（EL）；甚至阿拉伯对神的泛称“安拉”（Al─ilah/Allah/Al）──也是来源于这一闪族的古名，区别只是方言的发音不同。例如，考古发现，与希伯莱人同族的迦南地方的人民向其主神埃尔献祭，以小孩当作活祭烧烤。迦南位于现今巴勒斯坦和叙利亚一带。泥版记录的迦南人宗教表明，他们对主神的称呼就是“El”，一如几百年以后的《圣经》──尽管两个宗教的内涵已经完全不同。公元前1200年，乌加列文明神秘消失；而与此几乎同时，在埃及铭文中“以色列”的名字首次出现。一神教开始登上舞台的中心。
这个一神教的的核心就是耶和华神。
1、耶和华（YHWH）的定义是“自有永有”：“摩西对神说，我到以色列人那里，对他们说，你们祖宗的神打发我到你们这里来。他们若问我说，他叫什么名字？我要对他们说什么呢？ 神对摩西说，我是自有永有的。又说，你要对以色列人这样说，那自有的打发我到你们这里来。”至于耶和华向以色列人的自我介绍，为便于他们理解则是“神又对摩西说，你要对以色列人这样说，耶和华你们祖宗的神，就是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神，打发我到你们这里来。耶和华是我的名，直到永远，这也是我的纪念，直到万代。”（《出埃及记》3:13－3:15）还有很重要的一点，就是“不可妄称耶和华你神的名，因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。”（同上20:7 ）这是列在著名的“十诫”之三。这说明耶和华已经不同于闪族人的“EL”或“AL”，具有真正的神学定义。严格说，他是自有永有的、不可妄称的因而是无名的。
2、我们认为，耶和华的定义出现，是划时代的事件，表明神学系统的开始，和神话系统的终结。这是《圣经》和其它宗教神话、历史神话的不同之处。
3、这个神学的内核是人类历史上第一次“特殊启示”：神向人解说自己，而不是人自己在解说神。从人文主义的观点看，这也可以看作第一次确认了“至高神的无法定义”。
十、犹太教问题
人们常有一种误解，以为基督教起源于犹太教。其实基督教和犹太教共同起源于旧约信仰，基督教沿著新约方向发展，犹太教沿著《塔木德》（Talmud）的方向发展：
例如，犹太教徒必须恪守《塔木德》所列的613条戒律，就像遵守圣经一样。显然，他们把文化升格为启示，是典型的偶像崇拜。这些戒律中，有训戒248条、禁戒365条，内容覆盖每日生活的各个方面。由此可见，偶像崇拜不一定是“形象崇拜”，拜观念，拜教条，拜天坛里的牌位，总之拜文化，就都可以视为拜偶像。
犹太教特别重视的不是宗教信仰而是日常行为，因此《塔木德》的实际影响盖过了圣经。
公元70年，罗马政府攻占耶路撒冷后，从治安考虑，驱逐犹太人出城。犹太人四散各地，原有的摩西律法在实行中发生困难。尤其135年科尔·科赫巴起义失败后，再无重建圣殿和祭司集团的可能，结果形成“拉比犹太教”。其特点是重视律法的阐释而不注重教义和传教；在宗教律法和世俗律法关系上，则承认世俗律法在社会生活的重要地位。为了让文化挤入启示，拉比们甚至编造谎言说，上帝在西奈山赐予摩西两部《托拉》（Torah，指摩西五经即律法），一部“成文的托拉”，还有一部“口头的妥拉”，而后者“是一部更大的教义书”。
根据这种混淆视听的神学，“口头的妥拉”论开始把相关评论系统化。公元175年才完成了第一部口头托拉的版本，200—210年成书，称为《密什那》（Mishnah，希伯来语音译，源自其词根Mishnah意为“重复”，《密什那》意为“通过重复学习或教导”）。它实际上比新约（福音书和使徒书信）形成还晚。
五世纪下半叶，拉比们又编著《革马拉》（Gemara，是阿拉米语音译，意为“补全”、“完成”，表示它补全《密什那》的遗漏部分并加以完成），包含大量与《密什那》原文没有直接联系的材料。包括律法诠释、伦理格言、布道文稿、历史记述和神话故事等。构成《塔木德》的后半部和释义部分，主要用阿拉米文写成。它和《密什那》合成《塔木德》，在成书上左右并列，但后世也单称《革马拉》为《塔木德》。
难怪有人评论说，《塔木德》像是一个装满了乱七八糟东西的柜子，一个没有索引的零散张页的百科全书。敌基督的犹太拉比们互相之间无法取得一致，但他们的观点却被认为同样有著某种神圣不可侵犯性，这是多么荒唐啊。
即使业已背离圣经信仰的犹太教徒们也不得不承认：“《塔木德》就是教导大家遵从大多数人的意愿。”结果反过来论证了犹太教徒的诬蔑“凡是《圣经·旧约》中律法显得过于简洁和散乱的地方，如关于安息日的律法，在《塔木德》中都给出了详尽的解释，并汇集在一篇里。不然的话，要理解这些律法是不可能的。”结果当然是旧约信仰演变成了犹太教，《塔木德》具有了高于《旧约》的“解决争议问题的权威性”。即使这样，让所有犹太社团接受《塔木德》、认可文化高于启示这一谬误，还是经过了好几百年过程。
正是在《塔木德》以文化冒充启示、让信仰服从文化这一错误示范下，十二世纪西班牙就出现了一个号称“第二摩西”的犹太神学家摩西·迈蒙尼德（Moses Maimonides，1135—1204年）；十八世纪又出现了一个号称“第三摩西”德国犹太人摩西·门德尔松（Moses Mendelssohn，l729—1786年）。这些假“摩西”的文化活动，结果造成犹太教本身分裂为正统派、保守派及改革派。其间对犹太律法与风俗如饮食诫命的解释及遵守，歧路亡羊也就是必然的了。
这种以文化来代替启示的“发展”，与圣经所启示的真理的永恒性是完全不同的，所以是“沉沦”，导向灵魂的灭亡：
“我向一切听见这书上预言的作见证，若有人在这预言上加添什么，神必将写在这书上的灾祸加在他身上。这书上的预言，若有人删去什么，神必从这书上所写的生命树，和圣城，删去他的分。”（《启示录》22:18－19）
敌基督的犹太人把自己的文艺创作拿来冒充“托拉”律法，并且捧为“更大的教义书”，就构成了《启示录》所指控的那种“有人在这预言上加添什么”的亵神行为，结果神的应许真是丝毫不爽，从那以后“神必将写在这书上的灾祸加在他身上”。照此看来，现在可以回答什么是启示与文化的分别了：《圣经》上有的，就是启示；《圣经》上没有的，就是文化──哪怕是“基督教文化”如圣诞节礼俗者，只要它不在圣经上，就不能构成上帝的启示。
基督徒所信的，是启示而不是文化，即使是“基督教文化”，也不同于启示，何况各民族的异教文化和人道主义的科学理论呢。如果谁拿文化来冒充启示，神岂不要将“写在这书上的灾祸加在他身上”？同样，如果谁把启示贬为文化，“神必从这书上所写的生命树，和圣城，删去他的分”。这里没有“ABC神学”可以推行混合主义的余地。
还有一个与文化类似的现象，就是释经学问题。释经活动只是信徒们对圣经的理解，而不等于圣经本身。释经活动就好像是所有可以到达圣经的地图的总集，但这幅地图本身并不是圣经，也并不表示必然到达圣经。与“条条大路通罗马”同时发生的，是很多行人很可能在道路之间迷失了。因此释经活动本身虽然具有信仰性质，但不能因此就把释经活动的结果（释义内容）变成了圣经的扩充（如犹太教徒把律法扩大为《塔木德》的传说故事）。释经活动其实是可能发生人为错误的文化行为，尽管具有信仰性质，却同时具有片面性和即时性（所以不同教派或不同经师的释义经常不同，但是圣经却是整全的和永恒的）；如果神化了释经学，就无异扩大了《圣经》，而且使早已完成的圣经启示重新打开，可以加入任何东西，这样一来，信仰岂不乱了套？各种假先知、假基督岂不趁机起来“弘扬法术”？而所谓“文化基督徒”，岂不可以名正言顺地以文化来替代启示，以释经来代替圣经？
1933年，具有四分之一犹太人血统的阿道夫·希特勒（Adolf Hitler，1889—1945年）被任命为德国总理。1941年底，他的政府下达决议，“所有犹太人都要从生理上被消灭。”结果在德国占领区，几百万犹太人被灭绝，占世界三分之一的犹太人口。大屠杀对犹太神学产生了这样的影响：“在奥斯威辛之后，对于犹太教徒来说上帝已在大屠杀时期死去。”一位犹太神学家如此写道。他们认为，以前时代对犹太人的威胁无论多么严重，上帝都多少回应犹太人的哭喊。而在奥斯威辛和其他集中营里，当绝处无生的犹太人被驱向焚尸炉时，他们开始吟诵犹太教经文，高声颂扬自己的民族文化，然而上帝似乎没有回应他们的祈祷。直到二十世纪世纪末期，犹太教的一个主要任务都是继续解释大屠杀。犹太教徒好像已经完全忘记《申命记》里的预言：
“你若不听从耶和华你神的话，不谨守遵行他的一切诫命律例，就是我今日所吩咐你的，这以下的咒诅都必追随你，临到你身上，你在城里必受咒诅，在田间也必受咒诅。你的筐子和你的抟面盆都必受咒诅。你身所生的，地所产的，以及牛犊，羊羔，都必受咒诅。你出也受咒诅，入也受咒诅。耶和华因你行恶离弃他，必在你手里所办的一切事上，使咒诅，扰乱，责罚临到你，直到你被毁灭，速速地灭亡。耶和华必使瘟疫贴在你身上，直到他将你从所进去得为业的地上灭绝。耶和华要用痨病，热病，火症，疟疾，刀剑，旱风（或作干旱），霉烂攻击你。这都要追赶你，直到你灭亡。你头上的天要变为铜，脚下的地要变为铁。耶和华要使那降在你地上的雨变为尘沙，从天临在你身上，直到你灭亡。耶和华必使你败在仇敌面前，你从一条路去攻击他们，必从七条路逃跑。你必在天下万国中抛来抛去。你的尸首必给空中的飞鸟和地上的走兽作食物，并无人哄赶。耶和华必用埃及人的疮并痔疮，牛皮癣与疥攻击你，使你不能医治。耶和华必用癫狂，眼瞎，心惊攻击你。你必在午间摸索，好像瞎子在暗中摸索一样。你所行的必不亨通，时常遭遇欺压，抢夺，无人搭救。你聘定了妻，别人必与她同房。你建造房屋，不得住在其内。你栽种葡萄园，也不得用其中的果子。你的牛在你眼前宰了，你必不得吃它的肉。你的驴在你眼前被抢夺，不得归还。你的羊归了仇敌，无人搭救。你的儿女必归与别国的民。你的眼目终日切望，甚至失明，你手中无力拯救。你的土产和你劳碌得来的，必被你所不认识的国民吃尽。你时常被欺负，受压制，甚至你因眼中所看见的，必致疯狂。耶和华必攻击你，使你膝上腿上，从脚掌到头顶，长毒疮无法医治。耶和华必将你和你所立的王领到你和你列祖素不认识的国去。在那里你必事奉木头石头的神。你在耶和华领你到的各国中，要令人惊骇，笑谈，讥诮。你带到田间的种子虽多，收进来的却少，因为被蝗虫吃了。你栽种，修理葡萄园，却不得收葡萄，也不得喝葡萄酒，因为被虫子吃了。你全境有橄榄树，却不得其油抹身，因为树上的橄榄不熟自落了。你生儿养女，却不算是你的，因为必被掳去。你所有的树木和你地里的出产必被蝗虫所吃。在你中间寄居的，必渐渐上升，比你高而又高。你必渐渐下降，低而又低。他必借给你，你却不能借给他。他必作首，你必作尾。这一切咒诅必追随你，赶上你，直到你灭亡。因为你不听从耶和华你神的话，不遵守他所吩咐的诫命律例。这些咒诅必在你和你后裔的身上成为异迹奇事，直到永远。
因为你富有的时候，不欢心乐意地事奉耶和华你的神，所以你必在饥饿，干渴，赤露，缺乏之中事奉耶和华所打发来攻击你的仇敌。他必把铁轭加在你的颈项上，直到将你灭绝。耶和华要从远方，地极带一国的民，如鹰飞来攻击你。这民的言语，你不懂得。这民的面貌凶恶，不顾恤年老的，也不恩待年少的。他们必吃你牲畜所下的和你地土所产的，直到你灭亡。你的五谷，新酒，和油，以及牛犊，羊羔，都不给你留下，直到将你灭绝。他们必将你困在你各城里，直到你所倚靠，高大坚固的城墙都被攻塌。他们必将你困在耶和华你神所赐你遍地的各城里。你在仇敌围困窘迫之中，必吃你本身所生的，就是耶和华你神所赐给你的儿女之肉。你们中间，柔弱娇嫩的人必恶眼看他弟兄和他怀中的妻，并他余剩的儿女。甚至在你受仇敌围困窘迫的城中，他要吃儿女的肉，不肯分一点给他的亲人，因为他一无所剩。你们中间，柔弱娇嫩的妇人，是因娇嫩柔弱不肯把脚踏地的，必恶眼看她怀中的丈夫和她的儿女。她两腿中间出来的婴孩与她所要生的儿女，她因缺乏一切就要在你受仇敌围困窘迫的城中将他们暗暗地吃了。
这书上所写律法的一切话是叫你敬畏耶和华你神可荣可畏的名。你若不谨守遵行，耶和华就必将奇灾，就是至大至长的灾，至重至久的病，加在你和你后裔的身上，也必使你所惧怕，埃及人的病都临到你，贴在你身上，又必将没有写在这律法书上的各样疾病，灾殃降在你身上，直到你灭亡。你们先前虽然像天上的星那样多，却因不听从耶和华你神的话，所剩的人数就稀少了。先前耶和华怎样喜悦善待你们，使你们众多，也要照样喜悦毁灭你们，使你们灭亡。并且你们从所要进去得的地上必被拔除。耶和华必使你们分散在万民中，从地这边到地那边，你必在那里事奉你和你列祖素不认识，木头石头的神。在那些国中，你必不得安逸，也不得落脚之地。耶和华却使你在那里心中跳动，眼目失明，精神消耗。你的性命必悬悬无定。你昼夜恐惧，自料性命难保。你因心里所恐惧的，眼中所看见的，早晨必说，巴不得到晚上才好。晚上必说，巴不得到早晨才好。耶和华必使你坐船回埃及去，走我曾告诉你不得再见的路。在那里你必卖己身与仇敌作奴婢，却无人买。这是耶和华在摩押地吩咐摩西与以色列人立约的话，是在他和他们于何烈山所立的约之外。”（引自二十八章）
《申命记》明确了主奴之分，如果犹太教徒仅仅把上帝看作自己的“回应道具”，把耶和华看作本民族的守护神，那显然是不合乎《圣经》的。可见圣经信仰与犹太教之间的巨大鸿沟。
十一、“El”与“Eli”或“Eloi”
前面说过，如希伯莱人当其亡国灭种的危急之秋，强化了一神教的神话系统，置最早的部落神和后来的主神耶和华（Jehova）于宇宙唯一真神的绝对地位，以此作为团结人心，抵制异族同化的精神支柱。耶和华（正确的写法用拉丁字母表示是“YHWH”，而误读则为“Jehova”）于宇宙唯一真神的绝对地位，以此作为团结人心，抵制异族同化的精神支柱。相反，中国在秦汉之际的顺利统一与继续扩张，则不需要这类超自然主义的精神武器，因而其世界观越来越倾向于现世主义的形式，而把宗教的或神话的“神”置于一种陪衬的地位。不像希伯莱人对上帝那样充满内在的敬畏。例如，耶和华在希伯莱文《圣经》中写如“YHWH”，意思是“我是自有永有的”。因希腊文以前的古代文字包括希伯莱文在内是只记辅音不记元音，此名读法已经失传。中世纪一位神父多事，将“YHWH”附上元音，写为“YeHoWaH”。但近代学者则推测YHWH读作“雅赫维”（Yahweh）。但根据摩西“十诫”（The Decalogue）第三条“不可妄呼上主你主的名”，希伯莱人不敢直呼上帝的名，一直称为“阿多纳”（Adonai，意为“我的主”）。
而希伯莱文（Hebrew）《旧约》的主（adonai）在希腊文的《旧约七十士译本》和《新约》（希腊文）中，这个字被译作主（Kurios）──用来尊称“埃尔”（EL）与“埃罗欣”（Eohim）的。“埃尔”（EL）与“埃罗欣”（Eohim）的名号，注重神的全能者身份，而“埃尔扬”（Elyon）的称号则注重他为至高者。一种看法认为“埃罗欣”（Elohim）此名源自古代叙利亚（Syria）和巴勒斯坦一带古代闪族人对于神的泛称“埃尔”（EL）；甚至阿拉伯对神的泛称“安拉”（Al─ilah/Allah/Al）──也是来源于这一闪族的古名，区别只是方言的发音不同。例如，考古发现，与希伯莱人同族的迦南（Canaan）地方的人民向其主神埃尔（El）献祭，就是以小孩当作活祭来烧烤。
迦南就是现今巴勒斯坦（Palestine）和叙利亚一带。在《圣经》时代以前，有个“乌加列”（Ugarit）古城，在地中海东岸，离叙利亚首都大马士革（Damascus）不远。1928年在该城遗址发现的一千五百多块刻有字母的泥版，记载了比楔形文字更进一步的文字，泥版，内容是公元前1600─1200年间逐渐形成的乌加列文献。乌加列的泥版记录显示，公元前1200年以前乌加列文和后来记载《圣经》（Bible）所用的希伯莱极其相似，甚至可以通过比对来学习《旧约》（Old Testament）的字词和用语。例如《诗篇》里有些词汇，过去被认为迟至马加比时代（前167─前63年）才出现，现在却提前一千多年，出现在乌加列的泥版上。几百年后出现在《旧约》中的希伯莱诗歌的平行对句体裁，已经预先记录在乌加列诗歌里。泥版记录的迦南人宗教表明，他们对主神的称呼就是“El”，一如几百年以后的《圣经》──尽管两个宗教的内涵已经完全不同。前1200年，乌加列文明神秘消失。而与此几乎同时，在埃及铭文中“以色列”的名字首次出现。
一条参考线索是：现今叙利亚戈兰高地边界以南的但城（Dan）废墟，位于加利利海的正北约四十公里，有一个大土丘，高出周围约二十五公尺。从1965到1983年，一共发掘了十八次。最重要的发现是1993年获得三块石碑碎片，最大的一块高三十二厘米，宽二十二厘米，其面刻有十三行亚兰文（Aramaic，又译为“阿拉米文”），经碑铭专家解读，证明记载的是《列王记下》（8:28─29）的内容：犹大国王亚哈谢（Ahaziah）和以色列王约兰（Jehoram）同往基列的拉末去，与亚兰王哈薛（Hazael）争战，亚兰王在打败以色列和犹大军队后，就立这石碑（Tel Dan Steles）以纪念这场胜仗。石碑是公元前九世纪至八世纪的物件，上面写着：“我击败约兰，以色列王亚哈的儿子；我击败亚哈谢，大卫王室约兰的儿子。”这是圣经以外，“大卫王”（House of David）的名字第一次出现在历史记录的石碑上。
另外有看法认为，“埃罗欣”（Elohim）此词由“Eloh”与“Im”两词合组，“Eloh”是由地及天，指可见的物质世界；“Im”是由天及地，指不可见的灵性世界──“Elohim”的合称表示全部世界的创造者；而“Elohim”原意含有“人所崇拜恳求的众神”之义。在《福音书》（Gospel）中，耶稣临死时候的呼叫使耐人寻味的：“Eli, Eli, lama sabachthani?”（《马太福音》27:46）或“Eloi, Eloi, lama sabachthani?”（《马可福音》15:34）。意思是：“我的神啊，为什么遗弃我？”这里的“Eli”或“Eloi”，据认为都是“El”的变体。当然，耶稣的“Eli”或“Eloi”决不是闪族异教的“EL”神，因为《福音书》明确讲过：“莫想我来要废掉律法和先知。我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。所以无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样作，他在天国要称为最小的。但无论何人遵行这诫命，又教训人遵行，他在天国要称为大的。”（《马太福音》5:17—5:19）新约和旧约的区别，仅仅在于紧接下来的一段话所提示的：“我告诉你们，你们的义，若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国。”
这些“胜于文士和法利赛人的义”有十分详细的内容，决不是异教的神埃尔（EL）信徒的可能拥有的：
“你们听见有吩咐古人的话，说，不可杀人，又说，凡杀人的，难免受审判。只是我告诉你们，凡无缘无故地向弟兄动怒的，难免受审判。凡骂弟兄是拉加的，难免公会的审断。凡骂弟兄是魔利的，难免地狱的火。所以你在祭坛上献礼物的时候，若想起弟兄向你怀怨，就把礼物留在坛前，先去同弟兄和好，然后来献礼物。你同告你的对头还在路上，就赶紧与他和息。恐怕他把你送给审判官，审判官交付衙役，你就下在监里了。我实在告诉你，若有一文钱没有还清，你断不能从那里出来。你们听见有话说，不可奸淫。只是我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。若是你的右眼叫你跌倒，就剜出来丢掉。宁可失去百体中的一体，不叫全身丢在地狱里。若是右手叫你跌倒，就砍下来丢掉。宁可失去百体中的一体，不叫全身下入地狱。又有话说，人若休妻，就当给她休书。只是我告诉你们，凡休妻的，若不是为淫乱的缘故，就是叫她作淫妇了。人若娶这被休的妇人，也是犯奸淫了。你们又听见有吩咐古人的话，说，不可背誓，所起的誓，总要向主谨守。只是我告诉你们，什么誓都不可起，不可指着天起誓，因为天是神的座位。不可指着地起誓，因为地是他的脚凳。也不可指着耶路撒冷起誓，因为耶路撒冷是大君的京城。又不可指着你的头起誓，因为你不能使一根头发变黑变白了。你们的话，是，就说是，不是，就说不是。若再多说，就是出于那恶者。（或作是从恶里出来的）你们听见有话说，以眼还眼，以牙还牙。只是我告诉你们，不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打。有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去。有人强逼你走一里路，你就同他走二里。有求你的，就给他。有向你借贷的，不可推辞。你们听见有话说，当爱你的邻舍，恨你的仇敌。只是我告诉你们，要爱你们的仇敌。为那逼迫你们的祷告。这样，就可以作你们天父的儿子。因为他叫日头照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义的人。你们若单爱那爱你们的人。有什么赏赐呢？就是税吏不也是这样行吗？你们若单请你弟兄的安，比人有什么长处呢？就是外邦人不也是这样行吗？所以你们要完全，象你们的天父完全一样。（《马太福音》第五章）
你们要小心，不可将善事行在人的面前，故意叫他们看见。若是这样，就不能得你们天父的赏赐了。所以你施舍的时候，不可在你前面吹号，像那假冒为善的人，在会堂里和街道上所行的，故意要得人的荣耀。我实在告诉你们，他们已经得了他们的赏赐。你施舍的时候，不要叫左手知道右手所作的。要叫你施舍的事行在暗中，你父在暗中察看，必然报答你。（有古卷作必在明处报答你）你们祷告的时候，不可像那假冒为善的人，爱站在会堂里和十字路口上祷告，故意叫人看见。我实在告诉你们，他们已经得了他们的赏赐。你祷告的时候，要进你的内屋，关上门，祷告你在暗中的父，你父在暗中察看，必然报答你。你们祷告，不可像外邦人，用许多重复话。他们以为话多了必蒙垂听。你们不可效法他们。因为你们没有祈求以先，你们所需用的，你们的父早已知道了。所以你们祷告，要这样说，‘我们在天上的父，愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临，愿你的旨意行在地上，如同行在天上。我们日用的饮食，今日赐给我们。免我们的债，如同我们免了人的债。不叫我们遇见试探，救我们脱离凶恶，（或作脱离恶者）因为国度，权柄，荣耀，全是你的，直到永远，阿们。（有古卷无因为至阿们等字）’你们饶恕人的过犯，你们的天父也必饶恕你们的过犯。你们不饶恕人的过犯，你们的天父也必不饶恕你们的过犯。你们禁食的时候，不可像那假冒为善的人，脸上带着愁容。因为他们把脸弄得难看，故意叫人看出他们是禁食。我实在告诉你们，他们已经得了他们的赏赐。你禁食的时候，要梳头洗脸，不叫人看出你禁食来，只叫你暗中的父看见。你父在暗中察看，必然报答你。不要为自己积攒财宝在地上，地上有虫子咬，能锈坏，也有贼挖窟窿来偷。只要积攒财宝在天上，天上没有虫子咬，不能锈坏，也没有贼挖窟窿来偷。因为你的财宝在哪里，你的心也在哪里。眼睛就是身上的灯。你的眼睛若了亮，全身就光明。你的眼睛若昏花，全身就黑暗。你里头的光若黑暗了，那黑暗是何等大呢。一个人不能事奉两个主。不是恶这个爱那个，就是重这个轻那个。你们不能又事奉神，又事奉玛门。（玛门是财利的意思）所以我告诉你们，不要为生命忧虑吃什么，喝什么。为身体忧虑穿什么。生命不胜于饮食吗？身体不胜于衣裳吗？你们看那天上的飞鸟，也不种，也不收，也不积蓄在仓里，你们的天父尚且养活它。你们不比飞鸟贵重得多吗？你们哪一个能用思虑使寿数多加一刻呢？（或作使身量多加一肘呢）何必为衣裳忧虑呢？你想野地里的百合花，怎么长起来，它也不劳苦，也不纺线。然而我告诉你们，就是所罗门极荣华的时候，他所穿戴的，还不如这花一朵呢。你们这小信的人哪，野地里的草今天还在，明天就丢在炉里，神还给它这样的妆饰，何况你们呢。所以不要忧虑，说，吃什么？喝什么？穿什么？这都是外邦人所求的。你们需用的这一切东西，你们的天父是知道的。你们要先求他的国和他的义。这些东西都要加给你们了。所以不要为明天忧虑。因为明天自有明天的忧虑。一天的难处一天当就够了。（《马太福音》第六章）
你们不要论断人，免得你们被论断。因为你们怎样论断人，也必怎样被论断。你们用什么量器量给人，也必用什么量器量给你们。为什么看见你弟兄眼中有刺，却不想自己眼中有梁木呢？你自己眼中有梁木，怎能对你弟兄说，容我去掉你眼中的刺呢？你这假冒为善的人，先去掉自己眼中的梁木，然后才能看得清楚，去掉你弟兄眼中的刺。不要把圣物给狗，也不要把你们的珍珠丢在猪前，恐怕它践踏了珍珠，转过来咬你们。你们祈求，就给你们。寻找，就寻见。叩门，就给你们开门。因为凡祈求的，就得着。寻找的，就寻见。叩门的，就给他开门。你们中间，谁有儿子求饼，反给他石头呢？求鱼，反给他蛇呢？你们虽然不好，尚且知道拿好东西给儿女，何况你们在天上的父，岂不更把好东西给求他的人吗？所以无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。因为这就是律法和先知的道理。你们要进窄门。因为引到灭亡，那门是宽的，路是大的，进去的人也多。引到永生，那门是窄的，路是小的，找着的人也少。你们要防备假先知。他们到你们这里来，外面披着羊皮，里面却是残暴的狼。凭着他们的果子，就可以认出他们来。荆棘上岂能摘葡萄呢？蒺藜里岂能摘无花果呢？这样，凡好树都结好果子，惟独坏树结坏果子。好树不能结坏果子，坏树不能结好果子。凡不结好果子的树，就砍下来，丢在火里。所以凭着他们的果子，就可以认出他们来。凡称呼我主阿，主阿的人，不能都进天国。惟独遵行我天父旨意的人，才能进去。当那日必有许多人对我说，主阿，主阿，我们不是奉你的名传道，奉你的名赶鬼，奉你的名行许多异能吗？我就明明地告诉他们说，我从来不认识你们，你们这些作恶的人，离开我去吧。所以凡听见我这话就去行的，好比一个聪明人，把房子盖在磐石上。雨淋，水冲，风吹，撞着那房子，房子总不倒塌。因为根基立在磐石上。凡听见我这话不去行的，好比一个无知的人，把房子盖在沙土上。雨淋，水冲，风吹，撞着那房子，房子就倒塌了。并且倒塌得很大。”（《马太福音》第七章）
看看下面的文字，可以说是世界历史上最优美的诗歌：“耶稣看见这许多的人，就上了山，既已坐下，门徒到他跟前来。他就开口教训他们说，虚心的人有福了，因为天国是他们的。哀恸的人有福了，因为他们必得安慰。温柔的人有福了，因为他们必承受地土。饥渴慕义的人有福了，因为他们必得饱足。怜恤人的人有福了，因为他们必蒙怜恤。清心的人有福了，因为他们必得见神。使人和睦的人有福了，因为他们必称为神的儿子。为义受逼迫的人有福了，因为天国是他们的。人若因我辱骂你们，逼迫你们，捏造各样坏话毁谤你们，你们就有福了。应当欢喜快乐，因为你们在天上的赏赐是大的。在你们以前的先知，人也是这样逼迫他们。你们是世上的盐。盐若失了味，怎能叫他再咸呢？以后无用，不过丢在外面，被人践踏了。你们是世上的光。城造在山上，是不能隐藏的。人点灯，不放在斗底下，是放在灯台上，就照亮一家的人。你们的光也当这样照在人前，叫他们看见你们的好行为，便将荣耀归给你们在天上的父。”（5:1—5:16）
上述言论即使在人文主义者看来也不再是神话，而是轴心时代的灵性觉醒。而从其神学意义说，则是新约启示。新约启示是从旧约启示而来，而旧约启示也不是希伯莱人的创造，却是从神而来的。这是圣经和神话的不同：圣经的自我宣称是上帝的启示，而神话的自我的宣称则是人在讲述神的故事。为什么旧约启示也不是希伯莱人的创造？举一个例子，在叙利亚这个全球最早的文明起源地之一，二十世纪七十年代在其北部的埃巴拉（Ebla，又名Dilmun）地方发掘出一千多块泥版，其中之一有关创世神话。版上刻有至大者（Lugal）从无变有、创造宇宙的事迹。这已经与两河流域其它典籍中创世神话，十分不同。这表明《圣经》的《创世记》第一章有关上帝创造天地的说法不是出自希伯莱人的想象，而是其来有自、渊源很古。
此外《圣经》的神还有别的名称如撒代（Shaddai）或以耳撒代（EL─Shaddai）（《出埃及记》6:3），用以强调神的伟大、神是人的祝福与安慰。在圣经时代以后的犹太教的发展里，也用“舍金纳”（Shekhinah）称呼上帝，意为“上帝临在”、神创造世界，表明上帝永在，可以避免古代拟人化的用法可能引起的不敬与误解。“Shekhinah”此词不见于《圣经》，而出现于公元后成书的《塔木德》（Talmud）等书中。《圣经》则是用“哈利路亚”（Hallelujah）来间接称呼并赞美上帝，意思相近。
第三节三种理解
一、三个系统及比较
二、三种人格化的理想
1、天梯─巫师─上帝之子
2、超人─弥赛亚─天子
3、三个反动英雄
第三节三种理解
一、三个系统及比较
三种民族精神，源于对宇宙本原的三种理解程式。
对自然奥秘和宇宙本原的好奇，渴望探究自然和社会万象背后的原因及基本力量这一倾向，在古代各民族的思想中，都有不同程度的表现。但是，不同的民族采取的认识途径和表达方式并不一致。
1，古希腊人对宇宙本原的追求和探究，主要是从对知识系统的兴趣出发的。虽然希腊人的知识系统与现代的实验科学相比还是更多先验性质，接近神话、巫术、意识形态，但二者在方法论和系统性上，已有不少类似之处，这也许是印欧语系的特点造成的，如词根与前缀、后缀、时态变化、位格变化倾等配合起来构成语言系统，使得使用这种语言的人们，比较注意逻辑与分类，倾向于把各种各样不同的知识，纳入整体的系统对比观察。希腊人从知识的角度理解宇宙本原的特点，与欧洲人“知识就是力量”的倾向，可说不谋而合。但从注重空想而不仅仅注重实验来看，我们也不把希腊人看作纯粹的欧洲人：希腊人是把赫梯文明、两河文明、埃及文明引入欧州的人；就像前希腊的米诺斯人。是从埃及输入文明的，而基克拉迪（Cycladic，公元前3200年到公元前2000年左右）首创的爱琴海文明，更是典型的前雅利安人的杰作，一如印度文明也是前雅利安人的杰作。雅利安人好像到处都是作为劫掠者而不是原创者来到世间的，即使在美洲和澳洲，他们也不是开创者，而是通过掠夺原住民的土地和财产而展开殖民活动的。
2，古希伯莱人，则以对宇宙本原的特殊崇拜，著称于世。他们的精神热忱，凝炼在宗教信仰的形式里，把宇宙的本原称为“耶和华”（或撒旦与“众天使”），确认其具有“唯一真神”的身份。这既不同于道家学派的“道”、“玄”、“谷神”等哲学范畴，也不同于希腊思想中的“爱”、“理念”、“原子”等知识范畴，而是一种特殊的神学范畴，这在《先知书》（Nebhim）中已经表现得十分成熟。
3，中国人对宇宙本原的知识性兴趣与希腊相比十分狭窄。以先秦诸子言，似乎只有道家学派对宇宙起源表现过一定的热情，其余学派大都虑不及此。在原始文化的遗存如神话中，也难觅得这种兴趣的踪迹。即便道家学派，主要也从哲学的玄想出发，去探究有关宇宙本原的秘密。这种哲学带有强烈的人生哲学成份和浓郁的神秘色彩，和希腊“爱智”式的哲学求知不同；魏晋时期复兴的哲学思辨，即以“玄学”著称。它与柏拉图哲学同称“唯心主义”，却轻视从求知活动中归纳的“理念”（Form）等世界根源，而主要力图透过直觉，参透并捕捉宇宙本原。中国玄学的著述也言简意赅地点到为止，没有希腊哲学家细致入微的分析。
深入一层不难发现，对宇宙本原的不同追求和不同观察以及理解方式上的差异，导致不同思想体系及其载体的出现：
1，希腊人对自己心目里宇宙本原（“爱”、“理念”、“原子”、“水”、“火”……）的追求，产生了希腊式的知识系统。希腊神系神话是这一广泛知识系统的第一道闪光。后来的希腊“爱智”式的哲学和科学，与希腊放诞无羁的神话有一个共同的倾向：它们都热衷于解释世界（自然和社会两大方面）何以如此，它们都对世界的导因与根源，怀有一种贪得无厌得的求知欲望和对自己并没有好处的纯粹好奇。这种不合算的事情，中国人很少问津。希腊哲学、科学和希腊放诞无羁的神话之间的区别，只是术语、表象和方法上的区别，精神则是暗通的，其目标也是一致的：这就是“爱智”。希腊的哲学家，和希腊的神灵一样，都是著名的“爱智者”。
2，希伯莱人对自己心目里宇宙本原（耶和华）的信仰式追求，产生了亚伯拉罕（Abraham）式的一神宗教及其神学系统。这一系统与古代神话有血肉联系，但又不相混同。只要读一读《旧约》上对异教诸神的激烈攻击就知道，亚伯拉罕（Abraham）宗教的精神使它对古代神话既吸收（与耶和华有关的）又排斥（与耶和华Jehovah无关的）。比较一下希伯莱神话与它所取材的闪族神话、埃及神话甚至波斯神话的异同（亚伯拉罕本人就是迦勒底──巴比伦人），上述情况就可一目了然。代表希伯莱精神的文化阶层，不是“爱智者”，而是利未人祭司，是“拉比”和“先知”。希伯莱精神的基本倾向强调坚定不移的信仰，而非希腊式多方探究的求知。
3，中国文化的载体对自己心目里宇宙本原（“天命”、“道”、“玄”）美感式（如道家的直觉了悟）或实用式（如儒家的注重政治伦理实践）的追求，产生了中国的历史系统。这一系统充分吸收了宗教神话中的种种材料，以充实自己的库藏。它把能够或是值得予以“历史化”的宗教神话（如三皇五帝、鲸、禹、启、羿等的神话以及后来的西王母等），纳入自己的范围，而把不相宜的部分（如《山海经》与《楚辞》中不见于古史神话传说系列的众多形体原始的神话形象，包括四方之神、烛龙、女娲等等）尽行剔除，使他们长久保持着人兽同体的原始性质。历史化了的神话人物，则成为中国历史神话系统的核心与支柱，被塑造成或善或恶的政治伦理典型。代表中国精神的，不是爱智者，或祭司、先知，而是“史官”，是古代那些把世界和历史的程序，理解成政治伦理范畴的“具有先知和祭司气质的政治设计师”。他们所塑造的中国精神的基本倾向，既非多方探究的求知，亦非坚定不移的信仰；而是根据社会样态不断调整的、实用的的政治伦理控制手段。“道”或“天命”，就是这一政治伦理秩序据以进行的抽象标准，而这一标准本身，则依据权力集团对社会历史多方面问题的评价而变迁，而朝令夕改甚至偷梁换柱的。
从现代人的角度看，对宇宙本原的上述三种理解及其载体，只具文化史意义，很难说哪种理解方式接近事物的本来面目。但发掘这些不同理解方式及其显示的文化特征，对于研究神话与民族精神的关系，有关键作用。
知识性（希腊型）的理解，决定了希腊式体系神话侧重对宇宙本原，作知识性细节描写的性质。
宗教性（希伯莱型）的理解，对于希腊式多神系统的形成是不利的，它过于严格，排除了多神体系必需的细节描写和广泛内容。
政治伦理性（中国型）的理解对于希腊式神系的形成也是不利的：它过于务实、过于世俗化，终于排除了“神”对人类事物的具体干涉（仅仅保留不抽象干涉的名义，如“天命”观念所示）。相比之下，知识性（希腊型）的理解对于形成神系故事系列是适中的，它以知识性为基础，兼顾了宗教信仰和世俗实用的两面，逍遥在刻板的宗教信念与多变的人类实践之间，造成一个综合性的、神人两界交互影响的神话世界。一方面，它采纳了宗教的形式（神的观念）；另方面，它又灌注了人世的内容（神的故事）；最后，它从知识的角度综合了它们。
上述三种理解方式，可以说是古代文化迄今残留的三个典型。古代两河、中东各国的情况类似希伯莱型；古代欧洲、印度的情况类似希腊型，但不及希伯莱和希腊表现得那么典型。古代中国与上述各国相比，可算一个“例外”。对政治伦理的强调、对“礼”（即政治伦理秩序的规定）的推崇、对人的社会行为的繁琐规矩和对社会政治关系直言不讳的维护──在哪里也不及古代中国这么突出。
这些不同的理解方式，对古代体系神话的形成所产生的反作用是巨大的：
1，宗教性（一种神化了的政治伦理要求）太强，则对独立神话材料发生排斥作用（例如希伯莱神话之排斥异教信仰神话）；
2，务实倾向（政治性的政治伦理要求）过于鲜明，则使独立神话材料无形之中悄悄溶解为“历史传说”）；
3，求知的热忱，诚然使独立神话的材料得到最大限度的利用与保存，但原始宗教意识却也不免遭到弱化，如希腊神话中的现世主义、享乐主义气氛弥漫，即为一个显例。而新的文明时代的知识常常附会到古老神话的旧瓶里，以形成错综复杂的神人同形同性同性的新型体系神话──神和神话的层次。
体系神话综合了各民族在其原始时代向文明时代过渡时期的不同生活感受与理想，鲜明地再现了自己民族的精神和文化特征。但神话在各民族整体文化中的地位和作用却颇为悬殊：
1，希腊人把古代留下的神话作为“知识”处理，并从此出发（解释自然和社会何以如此等等），以神人同形同性观念为尺度，改编整理了古代神话与传说，并在这一处理过程中大大发展了神话的故事性因素──知识的细节。
2，希伯莱人是把古代留下的神话作为一神教的论证工具处理的，从宗教的角度（重点不在“解释自然、社会”，而是强调信仰的重要和宣扬得救之道），以矢志不移的信仰为准则，清理、改造了古代的神话与传说，使古代的“历史”和其他民族的“诸神”都成了证实“唯一真神耶和华”确实存在的正面和反面的论据。凡是与此无关的神话，多被剔除在《旧约》之外。所以，希伯莱神话比希腊神话显得贫乏得多，但线索也清晰得多。原因在于，二者对神话的知识性内容的兴趣不一，选择独立神话材料的标准又不相同。而对神话的知识性的关注一旦消失，神话的细节就易遭忽略，失去其存在的必要了。
3，中国的史官们则把古代留下的神话作为“历史”处理掉了，从政治伦理的和历史因果的（既非“知识”的，亦非“信仰”的，而是政治行为的因果关系和人间的伦理秩序）角度，改编和捏造了独立神话与传说的材料，最后，造出了几可乱真的古史神话的传说系列。
现在我们终于可以明了，为什么中国式的宇宙本原观念比希腊式的宇宙本原观念更为简括而不细密繁琐：它是从对“正当的”政治行为和社会等级的政治伦理秩序中推导出来的，而不是从对各种知识本身系统地归纳中提炼出来的。因此，它牵涉的方面多偏重于人间事务而常忽略自然现象。事实上，在道家学派的“道”、“谷神”、与儒家的“天”、“天命”之间，是心有灵犀一点通的，它们所概括的，都是社会化、政治伦理化甚至政治化的“自然本质”。批儒评法，是企图掩盖道家学派和儒家学派这种民族精神上的一致；而在儒生与道士看来，他们的“道”与“天命”，是既囊括社会现象，又同样支配着自然现象的。
传统的看法，认为“道”的自然哲学的内涵多于社会哲学的内涵。这种看法是片面的。阐述“道”的观念最为集中的《老子》一书，其社会、人生的哲学内容远远多于自然哲学的内容。这与《庄子》可谓不谋而合。而在《道德经》中，多有涉及政治权谋之处，有些段落甚至大谈兵法，内容驳杂。《老子》一书，现分为八十一章，竟有一半以上章节涉及人生、社会内容，由此可见其不脱“中国精神”之一斑。
“天”和“天命”等观念的社会哲学内涵多于自然哲学内涵的性质，更加显见，希腊哲学家具有心理学和认识论内涵的“理念”与自然哲学的内涵较多“原子”观念却缺乏与中国哲学同等丰富的社会、政治伦理内涵。这是中国精神与希腊精神的基本不同。正因为中国思想偏重社会政治伦理，宗教神话方面经典性“圣书”的缺乏和历史传说系统的产生、完备并上升到官方意识形态的庙堂地位，就不是偶然的了。古代中国人的关切对象，决定其思想体系既不同于希腊式多方“爱智”的知识系统，也不同于希伯莱式虔诚“敬神”的一神教系统，而是注重政治因果关系和社会政治伦理行为的秩序图解的“历史系统”。“道”与“天命”，是这一系统据以形成的核心概念。反过来看，整个中国古史神话的传说系列，恰恰意在说明“道”与“天命”（对政治伦理范畴的理想抽象）的真确性，并一再重复、不厌其烦地证实它们在人类历史甚至自然循环中的支配作用。在古代中国人的心目中，天人是交感的，人类的事务和自然的循环，是互相影响的通体。“上天示谴”观念，即其一种表现。天人交感的始祖神话也罢，上天示谴的政治伦理传说也罢，都是在对整个自然和社会所构成的宇宙图景所作政治伦理图解中，悄悄派生出来的神界故事的人文解说词。所以，在古史神话中，我们看到的圣君贤臣们都过于相像了。谁能说出“三皇五帝”的性格到底有些什么差异呢？关于他们的事业、行迹和个性描写，都是模糊不清的伟大光荣正确。谁又能指出尧舜的品格、德行各自有哪些特色呢？他们虽有不同的传说，但面目与个性却近似得很。夏桀与商纣、商汤与周武的面目，也几乎相同──或是凶残可怖、残暴专横，或是道貌岸然、慈眉善目。这种状况，与希腊式个性鲜明的神话及传说有多大差别！后者重视的是个性、知识性与趣味性，而不是政治性社会教化的作用。在希腊，个体化的原则占了上风。而古代中国在政治伦理秩序的压力下，人物的个性和事件的细节大都退居次要的位置；圣君贤臣无所不在的“德性”和事件的普遍示范作用，却上升到主导位置。这种指导思想就注定了人物形象、性格（先是古史神话中，后是艺术作品里）的千篇一律，最终流于公式化和概念化。
正是在这种背景下，自然的奥秘与人类的事务“合而为一”了。对“天体运行”及其性质的兴趣，被对政治伦理的社会因果关系的关注，所压倒、取代。这时候，再倒回来“空研”自然的奥秘或“侈谈”天体运行方面的事，当然会被流俗看做幼稚可笑的。这种情况后来形成“传统”，使得中国有着世界各国最丰富、连贯、完整的史籍。支配、贯穿着这些史籍的精髓，既非西方式的科学研究的精神，也绝非希腊式的求知爱智精神，更不是希伯莱式的上帝意志必然实现的宿命精神，只是中国特有的、政治挂帅的的教化功用。
中国古史神话的传说系列的这种倾向是“非神”的，但不是反宗教的。它的取舍标准，只有政治教化，没有灵性宗教。如其需要，可以容纳宗教事项于己之中，反之，则对宗教事项取排斥或曲解的立场。这就是所谓“祭神如神在”但又“不语怪力乱神”的双重面目。
秦以后的中国长城时代，官方意识形态主要是非神的社会政治理论，如儒家各派的修齐治平术以及道家（与道教不同）的黄老无为、法家的严刑峻法等有关政治学说等。但另方面，这些学说并不拒绝宗教的渗透，有时甚至主动欢迎宗教，以便接纳利用神话传说或民间迷信来促进自己的宣传。如东汉时代盛行一时的谶纬，和各时代关于帝王诞生的神界故事，就是一系列生动的例子。
与神话的历史化和历史的传奇化（人格神话）这对应现象类似，中国古代宗教被世俗化的同时，官方的政治学说即“统治的意识形态”却蒙上了一层半宗教化的“神圣色彩”。这正是清末民初的梁启超等人所说的“非宗教的宗教”，即中国式的、世俗化伦理化政治化了的“宗教”（“统治着的意识形态”）。这种历史教化系统的基础是政治伦理的，所以，不同于现代历史研究的科学（方法论）系统。从科学的历史研究的角度看，这种以古史神话系列揭开第一面大旗的历史系统和纯粹的宗教系统相比，在人类精神的历程中固然晚出一步，为后代保留了丰富的史料或传闻，但距离现代式的历史研究还很遥远。支配中国历史神话系列的根本精神是对“德”的尊崇，因此，活跃在这种崇德气氛中的，是一些富于政治伦理色彩，对文明历史和人民生活有重大贡献的文化英雄。相反，有力的征服型的英雄反倒退居不显著的地位。征服型的英雄在古代中国神话中并非没有，只是数量不像前一类英雄那样济济一堂。例如赫赫有名的射神“羿”（与历史系统中的“后羿”并非一人），曾经创下大番伟业，“诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，徼大风于青丘之泽，上射十日而下杀（犬契）（犬俞），断修蛇于洞庭，禽封（豕希）于桑林”（见《淮南子·本经训》）──成为万民称颂的超级勇士。与希腊神话里创下十二伟绩的大英雄赫拉克勒斯（Heracles），颇为相象。
有学者曾指出，古代中国征服型英雄之一、早期的夏桀形象与古巴比伦史诗英雄吉尔伽美什（Gilgamesh）之间，有些相似，这表明至少在早期传说中，征服型英雄在中国还是受过相当的尊崇。但是，征服型英雄在中国远不像在希腊甚至巴比伦那么走运。他们不但数量稀少，而且大多只是文化英雄或有德君王的助手，从未成长为赫拉克勒斯（Heracles）式的顶天立地的半神。弄得不好，还会沦为反面角色，如有穷的后羿逐渐变成了穷兵黩武的典型。而气吞万象、勇于“逐日”的夸父，终于被黄帝等正统有德的势力所击杀。最著名事例发生在“暴君桀”形象的演化上，关于他，鲍·李福清（Boris Riftin）曾在《中国古代神话研究》中有一段论述。他认为，最初的时候，桀似乎被描绘为一个壮士，可能是猎人，具有典型的史诗英雄特点。桀与图腾女主──龙女──交合的传说，可能起源于该形象演化的上述远古阶段，他的性机能的强盛也可以认为是史诗英雄的一种特征。形象演化的第二阶段，似乎产生了另一种观念，认为桀是一位具有雄伟的体力和俊美的外表的英雄，他的对手已不是猛兽，而是与他为敌的人类。后来随着政治伦理主干的体系神话的形成，尤其是在大量利用远古神话与传说的古代儒家的形成过程中，桀的形象发生了根本的改变：由一个桀骜不驯的英雄壮士变成了暴君的典型。其实，桀的命运变化与“德”的含义变化是一致的。因为在早期，“德”的含义通于“得”，只有行为效果与使用力量方面的含义，没有道德和自我克制等方面的内容；只是到宗法社会和家族政治稳固之后，“得”才开始向“德”演化，被赋予新的内容。可以推测，“得”向“德”的演化，也是原始的独立神话向文明的体系神话过渡、宗教神话向历史神话过渡的时刻。鲍·李福清的研究没有涉及这些，只是泛泛提到古代儒家在政治伦理体系形成中的作用，而忽略了早在西周统治者那里，这一过程已经开始了。
可见，在“力”与“德”之间、“征服”与“教化”之间、“知识”与“伦理”之间的斗争中，后者在古代中国逐渐占了上风，而前者终于败落了下来──这就是夏桀、商纣等悲剧命运之症结所在。
二、三种人格化的理想
1，天梯──巫师──上帝之子
在体系神话的构造中，“神”与“人”之间的鸿沟，比原始神话更扩大了，“距离感”与日俱增。神性，作为人性的升华──在体系神话中体现着、奔腾着两种相反的运动：
（1）神日益脱离非人形态及原始神秘气质，一步步地“走向”人类、“皈依”人类，以致不断人形化、人性化。“人的要素”随着神性的开化而水涨船高。
（2）神又日益“远离人类”。在远古，人神之间自由往来，无有阻隔。世界各民族的“天梯”（a ladder heaven）神话无不传颂说：人类可以通过天梯攀援而上，直达众神的居所，那里是人可企及的乐园……如《圣经创世记》所载，雅各（Jacob）出了别是巴（Beersheba），向哈兰（Haran）走去。到了一个地方，因为太阳落了，就在那里住宿，便拾起那地方的一块石头枕在头下，在那里躺卧睡了，梦见一个梯子立在地上，梯子的头顶着天，有神的使者在梯子上，上去下来。（And he dreamed，and be hold a ladder setup on the earth，and the top of it reached to heaven：and behold the angels of God ascendinganddescendingonit.）耶和华站在梯子以上，说，我是耶和华你祖亚伯拉罕（Abraham）的神，也是以撒（Isaac）的神。我要将你现在所躺卧之地赐给你和你的后裔。
天梯的种类繁多：有山，希腊神话中的奥林匹斯山（Olympus），中国神话中的昆仑山，印度神话中的喜玛拉雅山，印加神话中的安第斯山，希伯莱神话中的锡安（Zion）山等。有树木，如汉族神话中位于“天地之中”、众神可以沿着它而上下往来的“建木”。有其他植物，如我国西南少数民族神话中的“马桑树”。还有人造建筑，如“塔”。希伯莱《创世记》上所载的更早的（前希伯莱时代）“巴别塔”（Babel）神话说，人类在洪水过后，齐心协力筑造一座“通天之塔”，上帝认为这是僭妄，终于“变乱人们的语言”，使造塔的伟业付诸东流。巴别塔（Babel），即“人造天梯”。希罗多德也记载过巴别比塔。他在公元前460年游览巴比伦城时，曾见到已经荒废的通天塔。按他的描述，这是一座实心的主塔，高约二百米，共有八层，外面有螺旋形通道绕塔而上，直达塔顶。塔基每边约九十米，高度也是九十米左右。塔上还有一座神庙，里面有精致的大睡椅，和一张金桌子。
1899年，德国考古学家发掘巴比伦遗址，真的挖到了一座巨大塔基，造在一个凹地里，据测量，塔基每边长87.78米，塔与神庙总的高度也是87.78米，共有七层，第一层高32.19米，第二层高17.56米，第三、四、五、六各层均高5.85米。据测算，最上层的神庙高度14.63米，墙壁包有金箔，饰以淡蓝色的釉砖。该塔建造时共用五千八百万块砖，可以俯视周围全部地区，有人认为，这就是希罗多德笔下的巴别塔。
随着文明的步伐，童年的梦消逝了。文明与野蛮日趋扩延的鸿沟，终使人们突然发现“天梯”本属子虚！“天”与“地”之间，横亘着不可逾越的距离。距离感成为原始先民的基本感情之一。他们匍匐在地，不敢仰视，心中充满了虔诚的自罪感，充满了借助异物（偶像）使己升腾、净化的希望。
神及其神话的这种既“向人回归”、又“远离人类而去”的复杂运动，包含着一个逻辑上的矛盾，但却是真实的。它的真实性在于：记录了人类精神进化的双向性质，既有所“得”，又有所“失”。有了“牺牲”，才有“弥补”。神及神话的“向人回归”，并不是回归到实存的人、生物的人、自然的人，而是要回归到理想的人、灵魂的人、文化的人……。受平凡的人们崇拜的动物形态的古神们，并非降回到他们的崇拜者（平凡的人们）的生存状态，而是飞速越过这些“凡尘”──甚至连短暂的停留都没有──超升到明净而虚渺的苍穹，成为远远高于人类实际境况的理想化身。
神性（Divinity），是人性高度“蒸馏”后的纯净产物。它被赋予一尘不染、永恒长在的性质。一切神话中的“神性”，无不具有人类“可望而不可及”的蕴涵。它凝聚着人的理想，但不是人力所能达到的。这是“天梯”断绝之后出现的新事物。文明不断分化，向四周的原始空间和野蛮地带辐射着它的淡淡光辉。神也不断高迁，向尘世的苦难和无告的受压迫者，举行一次次的告别仪式……凡人终于无法直面天神、更无法对等地交往。天与地永远地分开了。“天梯”，终于断绝了。
神，被升腾到苍穹里去的直接后果，是他不再属于全体凡人。在理论上他仍旧对所有的人都一视同仁，不分畛域地普渡众生。但在实践上，他的性质已超升到常人智解的领域之外，成为只被神秘的直觉所信仰、被肃穆的礼仪所固守并祀拜的对象。他远离了人类，远离了大众，远离了世俗的情感。他越来越“孤僻”──只有“少数灵魂”能“理解他”，他则选择了寥寥无几的优秀分子做自己的传播物和扬声器。这时，沟通神人间的交往渠道，叙述玄妙曲折的“种的故事”就成为一项艰巨而又神圣的任务。
在实践上，这导致巫师（Wizard）的产生。巫师（Wizard）主持象徵着神人交往的仪式（如降神或跳神等），而萨满教法师（Shaman）则是比较著名的和典型的。萨满教由东胡（通古斯）语族各部落的巫师名叫“萨满”而得名，萨满教现今在西伯利亚、美洲、南非和亚洲的某些地区仍然流行，在中国东北地区的达斡尔族、赫哲族、鄂温克族和鄂伦春族中也有传统。萨满教认为宇宙万物、人世祸福皆由神鬼主宰，神灵赐福，鬼魔布祸；而氏族的萨满神为了保护族人，在氏族内选派自己的代理人叫做萨满（Shaman），萨满是调解人，他居间调解人与超自然的关系，他前往鬼神世界进行协商，从而修复被破坏的和谐，或解除魔法。萨满探寻各种意识紊乱状态，例如中邪、幻觉、精神恍惚等等。据说，当萨满进入鬼神附身状态时，他的灵魂就飘游于一个超自然的、住满了神话人物、动物、人或怪物的世界。他试图求得他们的帮助以驱邪治病，求雨抗旱，确保狩猎的成功等等。
萨满们服用某种能引起幻觉的麻醉品，在重复的鼓声、节奏的歌声、紊乱的感觉以及饥饿、寒冷、疼痛的作用下，进入幻觉状态的萨满渐渐离开现实世界。他们首先看到的是成片的点、之字形曲线、网状线、曲线、直线，这有点像有人偏头痛发作时所见。信奉萨满教的北美加利福尼亚（California）印第安人认为，那些“之字形”会变成“响尾蛇”，而哥伦比亚（Coolombia）的印第安人则能从中看到银河。
所谓仪式，无不含有宗教的祈求的意味，并不限于严格意义的宗教仪式。仪式的这种祈求意味，一直到现代社会生活中都有深刻、隐藏的表现。在原始的宗教生活中，巫师表现着象徵神能、魔力的神话，有语言的，有舞蹈的，有手势的还有绘画的形式。巫师通过神话去“代神行事”。
然而，人们并不满足于实践中的巫师，人们进一步向往趋于更高理想的“巫师”。但任何实践中的巫师都是人，是人，就得过人的生活；而过人的生活就必然受到人的弱点的局限，即使是再伟大的巫师，也不可能全然摆脱自己的个体因素去“代神行事”……但是生命意识强烈的人们却需要不受个体因素左右、超脱世俗生活的“灵媒”，一个神人之间纯然精神化的中介。
这种需要促使“上帝之子”诞生。上帝之子，实际上是“理念化了的巫师”，是神与人的中介中保。人们用理想中的上帝之子，去替换褪了色的实存的巫师；用动情的想象，去弥补乏味的生活。
各民族神话意识中的“上帝之子”，无一例外地体现了人的理想。尽管他披上了神化的时代装饰，内里却隐含着克服现实生活窒息状况、登达彼岸的深切希望。上帝之子，是被压迫者藉以超渡尘世的苦海、抵达“上帝乐园”的理念化的“方舟”──是人达到理想神性的精神天梯。
远古朴素的物质天梯崩溃了，上帝派下天神“绝地天通”，使“神人分列，不得杂糅”……（见《尚书·吕刑》篇）这实际上是人类的分化、社会的等级在神话里留下的踪迹。而勾联天地、神人的“天梯”，则是对社会混沌状况象徵性的回忆。神人之间距离的扩展“神”意欲独占优越的地位，使“人”永远卑下。但人却不甘寂寞，他们渴望打破这种隔离，渴望和神交往，渴望消除自己身上的劣根性，使自己上升为神，或与神并驾齐驱……
理念的精神“天梯”──“上帝之子”──应运而生了。不是实存，而是心灵的台阶──是神话意识中的理想人物。人们凭着他不断实现自我的升华，在精神的亢奋中几近于神。“上帝之子”虽然不能够通过物质的天梯（a ladder heaven）自由降临人间，却可以顺着精神的天梯下达到人类的心灵深处。他以此为受到“新秩序”剥削奴役的人们弥补那朴素天梯的毁灭所留下的一片空虚。神话意识的理想人物，是神话意识的归宿。也是临近文明的人类所创造的第一批“艺术形象”。
2，超人──弥赛亚──天子
在不同民族的体系神话中，神话意识的理想人物──上帝之子──采取了各异的表象形式，具有迥然有别的风格，在各自的社会生活中，发挥着各自的功能；对其精神生活和社会生活，渗透着各自的暗示力。
超人
希腊体系神话的理想象徵是“超人”。
超人，是半神──天神与凡女所生的英雄，他由神的遗传基因（Genes）造就，也许基于此，希腊的早期哲学家们，假定世界起源于某种原始物质，或为“水”，或为“火”，或为“原子”，都源于对诸神即神化了的宇宙本质的“遗传物质”，进行哲学描述及科学理解，原子，可以被理解为，物化的生殖细胞。
而这生殖行为虽然来自天神，却常是随机、盲目的冲动，而非希伯莱式的深谋远虑。超人具有神的天赋，得到神的帮助，但并不与天神为伍。他与人类共命运，具有人的情感，像人一样不能免死。他用其天赋创造人所不能的奇迹，并为人类造福。
然而，超人的命运却是悲剧性的。他们并不理解自己为什么要来到这个多灾多难的世上──美妇人潘多拉（Pandora）的盒子所放出的苦难与罪恶，已把人类的生存空间全然污染。超人被“诸神的欢娱行为”，投放到这一空间，尽管东征西讨，战果赫赫，却终于冲不破命运的罗网──他们征服了恶势力，使人间变得平坦一些，纯净一点，但自己则流血至死……
他的悲剧与生俱来，在他身上，凝炼着宇宙间最高贵、最纯粹的物质──天神的基因（Genes），但这些基因是在天神的随心所欲中，毫不在意地抛出的偶然产物；天神有行使奇迹的天赋和本能，但在这超级神能的后面，却无明确而预定的目的。
超人，只是随机的“遗传物质”的必然产物：种子偶然飘去，但一落地，就必然结果。天神的种子命中注定要叱咤风云，但其降落人间，却只是偶发的事件。他是相对自由的，其行为并未受到神界必然律的统辖。他从神而生，按神意行事，但终其一生，却犯下许多“错误”──随机运用未然的“自由意志力”，违背已然的“神的意志”。
赫拉克勒斯是一个超人：他是宙斯之子，神勇无敌，在母亲的丈夫也是自己养父的安非特里翁（Amphitryon）教育下长大成人，作出许多超现实的事。他娶底比斯（Thebes）国王克瑞翁（Creon）之女墨伽拉（Megara），生下三子。但母子四人却被他在一次“疯狂中”杀死。“疯狂”，是从既定的神意出发，对人的自由意志状态所作的否定性评价。为了赎回对自由意志犯下的罪过，超人开始完成他著名的“十二大业绩”。这里，超人能够“犯罪”，也可以通过自己的“悔悟”的努力去赎罪，去创造人的、文明的、不无“新罪”的历史。而他的犯罪与赎罪，则一致地显示了超人的力量。超人的使命是征服自然、荡平人间的崎抠。用技术和力量完成人所不能的伟业──这是正在扩张中的希腊原始部族和城市国家的理想。
弥赛亚
希伯莱体系神话的理想象徵是“弥赛亚”。弥赛亚（Messiah）本意为“受膏者（Hisanointed）”即君权神授的王，引伸为“复国的救主”。希伯莱神话认为，弥赛亚（Messiah）与上帝所膏的，与上帝有特殊关系，并从上帝那里获得一种神圣的象徵统治权的物质──“膏”（Anointedoil）。膏是橄榄油，古代希伯莱人封立君王或大祭司时，在受封者的额上被涂以这种膏油（Anointedoil），号称“受膏者”（Hisanointed），意为上帝所派遣，来人间实现神意。以色列亡国之后，弥赛亚的信仰寄寓了复国的希望。
神话人物的诞生形式，往往暗示着这形象的性质。“受膏者”是上帝的使者，是“上帝意志必然实现”这一进程的“傀儡”或不带任何贬义地曰“器皿”，他不能对“自我”稍事宽待。救主耶稣（Jesus）德国不在这个世界，所以他高于弥赛亚。在前往耶路撒冷（Jerusalem）赴难途中，在东郊“喀西马尼园”（Gethsemane）地方，离开众门徒，一个人走到黑夜里，向上帝痛苦祈祷，“阿爸，父啊，在你凡事都能，求你将这杯（指殉难于十架）撤去。”但他旋即自责道，“然而不要从我的意思，只要从你的意思。”（《马可福音》）上帝和他的独生圣子之间的这个暂时分歧，迅速地结束了，上帝的意志，重新把握住历史。上帝之子、神圣的受膏者继续其死难的行程，成其傀儡或曰器皿的使命。
弥赛亚是预定的“附加物质”的宿命产物：上帝决定谁是“受膏者”谁就是受膏者，然后赐大能予他，他便被那神圣的物质──膏油决定了命运。这膏油说白了就是“能源”，象徵着上帝对人类的恩赐，它对人的生存必不可少：它不像水那样易于挥发；但可以食用，可以燃起黑暗里的光明，还可以充作美容化妆品……但不幸的是，这种神的附加物，正像神的遗传物质一样，限制了实存的人的自由意志，剥夺了他自己的选择余地。
在旧约时代，弥赛亚的使命被理解成，为亡国的犹太人复国；在新约时代，弥赛亚──他的希腊化读音是“基督”（Christ）──的使命则是为丧失信仰的人们恢复精神活力，如耶稣基督（JesusChrist）之感召使徒，以使“上帝的选民”（旧约时代的以色列人和新约时代的基督信徒）做世界的光。弥赛亚─基督，兑现上帝的许诺，体现上帝的荣耀──这是在一千年的统一战争中（从亚述帝国到罗马帝国），遭受战败被掳和国破家亡的近东各个民族的理想。
天子
中国体系神话的理想象徵是“天子”。
与希腊超人不同，中国的天子不通过神的直接生殖行为而诞生，而是从上帝或神格化的大自然（“天”）的感生和抽象任命（“天命”）中产生。他有自己的生身父母。因此，天子在道义上是神，在实践上是人，在理论上是上帝之子。他的身世合乎群体社会的政治道德规范。在中国的原始神话（如氏族起源神话）中，天子还是“神异诞生”（即有母无父式）的产儿。但在文明化、历史化了的古史神话传说中，生殖型的神异诞生，已让位给了道义型的受命继承。
中国的天子，既不像希腊超人那样从天神派生，最终回归到天神那里去（如赫拉克勒斯），也不像希伯莱的受膏者那样被上帝派遣，始终遵循上帝的意志（如耶稣），而是凭着自己对天命的感受力、自己自强不息的作为──主动“奉天承运”、征服天下，如理想化了的（商）成汤、（周）文、武。因此，他不是“被决定的”、傀儡式的，而是“主观能动”地与天命应合着的。他不是陷入过“疯狂”的自由意志的超人，而是群体生活的枢纽、社会政治关系的调节者，是自然的节律在人间的体现。所队他既具有超人精通技艺、善于征战、勇于开拓的个体力量，又具备弥赛亚的神秘内力，还是社会道德的表率、群体生活的希望、宇宙节律的计度。当然，这些传说人物只是神话理想的投影，是为了适应民族心灵的神秘憧憬而被创出来的宗教──艺术形象。
天子的命运是喜剧性的，他是“这个世界”的胜利者。而非希伯莱式的被牺牲者（以赛亚等先知所预表的耶稣）、希腊式的被谋害者（赫拉克勒斯）。他不是一时性的、外在力量（武功）的霸主，亦非来世或上帝的“千年王国”的宠儿──他是时代的、内在力量（道德）得以外化的胜利者。事物的“矛盾性”在于，悲剧比喜剧更有力；而冲突，较之和谐更能激发人的活力。由生来的“命运”所决定的超人，反倒干出反抗命运的举动；而自主自立的天子，却自动顺应默默无言的天命──他同化了环境，也被环境同化了。这是天子喜剧中的悲苦。
天子的使命是促进本族的和谐，再自此出发去“协和万邦”，以此来展示天命的群体内涵。这是正在向统一帝国的“混一宇内”胜利前进的统治民族（周族）的理想。
比较
超人、弥赛亚、天子──作为三种民族神话理想的人格化形式，随着各自民族精神的迁化而有过不断的移易、变形。他们形态各异、风格有别，但作为“上帝之子”，他们的精神功能──表达民族的理想，则共同一致。
超人与天子的降生形态，是两个极端，弥赛亚的降生则居中。超人是生殖式的“天神”之子，他身上勃发着充沛的生殖能力和技能神奇。天子是合理化的“天命”产儿，最为社会政治化、最少原始冲动。弥赛亚是上帝用生殖方式选择的道义替身，是原始的生殖之力和群体的道德之力的混成。
“神的遗传必然生出超人”，反映了古希腊人的宇宙观念。甚至连希伯莱人古老的《摩西五经》（希伯莱语源为“Tora”，希腊语源为”Pentateuch”）上，也有希腊神话式的记载！如《创世记第六章》：“当人在世上多起来，又生女儿的时候，神的儿子们看见人的女子美貌，就随意挑选，娶来为妻……那时候有伟人在地。后来神的儿子们和人的女子们交合生子，那就是上古英武有名的人。”──显然，无论怎样巧妙解释，这些记载也是与“一神教”、“上帝造人说”（而非“上帝自己亲自生殖人类”），毫不相干的。相反，倒是十分接近希腊神话的“多神教”和“诸神自己下水，亲自生殖人类”的化身神话。希腊人所信仰的必然性──命运，是从神秘的偶然性中生发出来，缺乏希伯莱人或是中国式的目的论色彩，而这在关于赫拉克勒斯的传奇中，表现犹为鲜明。
“神的旨意与膏命定派来弥赛亚”，体现了希伯莱人信仰中的绝对、必然信念。虽然弥赛亚被人藐视、拒绝、不屑一顾，但他却注定要取得世界历史的支配地位，成为神秘命运的代言人，而超越任何人类的好恶。“因有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们，政权必担在他的肩头上。他名称为奇妙，策士，全能的神，永在的父，和平的君。”（《以赛亚书》[Isaiah]第九章》）
天子自“天”的抽象任命中诞生。“天子”与“天”的关系是双向的反馈关系。中国传统的世界观认为，自然程序的变化，可以影响人的行为和社会状况；反过来，人的行为和社会状况，也反影响自然的运行！当人间“失常”或秩序紊乱时，其动态就会“反馈”到天上，导致自然发生变乱──所谓“灾异”就这样发生了。这灾异对人间不啻是一警告，人们唯有据此以调整自己的行为，改善自然程序，通过此良性循环，实现人自身的利益。这种“天人感应”的世界观，是古老的东亚式现世主义思想表现。古代中国精神对宇宙采取模糊的、交错的二元看法。它对世界元动力的解析，折射到神话上，表现为互为阴阳、互为动静的“天”与“天子”。所以，中国的天子比超人和弥赛亚更能影响天体运行，因此更为主动。超人被诸神的生殖机能（这机能是有力的）所决定，弥赛亚是被上帝的意志（这意志以话语体现）所决定，天子则由于天行健自强不息的“德”而展现出来。天命的垂青的“德”，远非现代意义的“道德”、“品德”等善恶范畴，更非世俗生活的区区准则，它是政治的本质。是使人同化世界的综合素质，“崇德”就是尊崇同化者的“素质”。“天子有圣德”，即是天子具有支配群体、与天对话的综合素质。这素质是他藉以理解世界、把握环境的特殊本能。崇德，成为对主观能动性的赞颂。但随着秦国到清国两千年长城时代的整合、闭锁和没落，“德”的本意被曲解了，不再是积极的肯定，而成了消极的否定──不再是能做什么，而成了不能做什么。
希腊的超人有诛恶之“力”，希伯莱的弥赛亚有被膏之“能”，中国的天子有建元之“德”。
力，用以征服世界与自然。膏，用以照亮并滋润人间。德，用以感化人心以应合天命。
“力”是人体机能的表现，“膏”是神秘机能的象徵，“德”是人类综合宇宙与心灵，阴阳、动静、刚柔、主体与客体之间高级反馈──盈虚往还的信息库。
“力”──“膏”──“德”：浓缩着由外在世界向内在世界、从命运王国向自主王国行进的消息……
超人、弥赛亚、天子──作为三种神话理想中的范畴与形象，随着各自民族精神的迁化，而不断移易、变形。对变化中的精神，用一斧定乾坤式的固定术语来描述，是困难的。故以上分析只是就其大体区别而言。
三种神话理想中的相同部分如“天梯”和媒介功能，在于表达了人类相通的心思；它们的差异则代表了民族精神本身的异态。至于它们后来被各国政治特权阶级滥用所形成的变态，不在上述所论范围。
3，三个反面（造反）英雄
清晨、黄昏，大自然下，色调变得格外鲜艳──它不仅为朝霞、夕阳所染，且因适度的光线，而显得五彩缓纷……凡是留心过自然景观的心灵，都会发现自然景致的色调在过强或过弱的光线下，都会失其“本色”。过强的光线，会使物体显得发白；在极强光的辐射下，甚至黄色的沙漠景观也会变成一片白茫茫。过弱的光线，则使之趋于灰暗；在极弱光的辐射下，鲜红的化花朵也是黑色的。两种状态，会使物体固有的五颜六色同样弱化──尽管朝向两个极致。在月光下，世界显现为不同程度的银白色，给人以圣洁、华贵的印象。在朝霞、夕照里，世界染上多层的血红──甚至连苍白的脸，也变得十分娇艳。
大自然的光线，对人的官能视觉具有决定作用──文化圈的光线，对人的精神视觉也有相似功效。不同的文化背景、时代精神、风俗时尚、教育程序──不仅决定了人的眼光，而且决定了他能看见什么并看见的是什么。同时代人的视野有宽窄之别，视点也有远近之分，但眼光的焦点却常常同一──因为它们淋浴在同一的文化光线下。不同的眼光，会被斥为“视觉错误”。更有甚者，问题还会被追究为“思维异常”、“心理变态”。
柏拉图说：“肉眼迷蒙之后，心眼才会敏锐。”心眼是什么？是对肉眼的反叛与眼神，它的功能提升人的视觉的总水平。当来自肉眼的直接视觉遭到抑制与削弱，心眼才兴起发光，以其间接视觉的想象，弥补感觉世界的表象损失。随着生命之流的“大江东去”，肉体功能日下，精神高涨起来，以便对人的整个机能提供可以代偿的动力。探索与求知，在发育中的青年身上特别显见；凝聚与支持，这在发育完毕的中年人身上特别显赫。这与他们的体能相一致──有过剩的体能，才有探索；体能中衰了，才有凝炼。
我们通常所说的“人类”，也无可回避地包括着“二元”：
一，先天的、遗传的、生物的“自然人”；
二，后天的、习得的、文化的“社会人”。
在任何现代观念能够发现的“人”即便是所谓“原始人”身上，这二元都在互相制约中平衡着。“魔鬼”的存在与活动，也依据这“二元”一分为二。
首先，这体现为个人身上的动力因素。它潜伏在每个人的身上，依据其内外条件而获得不同的表现。心理学家们描述说“人类的各种活动受到各种内驱力的控制”。
我们饥、渴、思、睡，我们渴望钟情，有时我们愤怒和吃惊──几乎所有动物行为和多数人类行为，都是内驱力控制的行为。我们往往意识不到，为什么我们会采取这种行为而不采取那种──
1，从学校回家的路上，一个孩子在食品店门前站住了。他并不自知：正是由于饥饿，橱窗的摆设对他具有如此之大的吸引力。只是事后，他才记起那天曾误过一顿午饭；而对于生活在二十世纪六十年代的儿童，则是天天如此、月月如此。这一例子表明，内驱力能把事物中最为“重要”的东西凸现出来。
2，正在等候女友约会的人，可能跑到一个陌生人面前，把她错当所期待的人。他不了解，正是由于渴望，使一个陌生人变成了期待中的人。他却以为自己的视力不好而感到窘迫。这里，内驱力使知觉起了变化、产生了错觉。
3，一个儿童在陌生的房间里醒来，惊慌哭泣，确信自己看见了一只老虎。但一开电灯，老虎便消失了。这里，内驱力产生了幻觉。就是这样，我们的心境、情感、内驱力和愿望，常常润色和改变着我们周围的所谓客观世界。我们的动作受种种无意识的内驱力指导，我们察觉到的那些“需要”和“愿望”是附加在它们之上的。
如果内驱力受阻抑的时间太长，在完全没有适宜刺激的情况下，行为模式也会出现。动物行为的优秀研究者康拉德·洛伦茨（KonradLorenz，1903─1989年）叙述过一个例子：当被捕获的、已习于在碟中吃食的燕子，被允许自由飞行时，它却“表演了”在空中捕捉昆虫的全套本领，就像演哑剧一样。它盯住昆虫、向昆虫猛扑过去、捉住它并吞咽它──根本没有昆虫在场！这种情形表明，动物也有和人相似的“表现欲”！（L·V·圣保罗:《电控制的行为》见R·F·汤普森主编：《生理心理学》，科学出版社1981年中文版）
由此可见，人们感受到的“诱惑”，是内驱力的外向投射。有怎样的内驱力，就生出怎样的诱惑；内驱力越强，则诱惑越强；故同一的“客体”，对不同的“主体”具有迥异的含义。内驱力若与环境失去平衡，就会生出“恶魔”。
各个民族的神话洞天中都盘踞着各自的“恶魔”形象。从各种神话中派生出的各种观念系统，也都承袭了这一禀赋──制造出各自的恶魔范畴。恶魔，就是人在观念世界中力欲避开的那些诱惑。它曾如此强大，以致使人们可能因此与自己的生存处境失去均衡。正是为了克服这一威胁，才出现了对“诱惑”、对恶魔（即特强的内驱力）的谴责。
其次，人的群体内部的动力因素。它不断塑造因而不断改变改变着各群体社会文化生活的形态。这些群体的动力因素，通过个体活动表现出来，但比个体能量更持久。正是在群体生活中，作为动力化身的个体，才获得了他那“魔鬼”般的意义。
在原始意识中，“动”常与“恶”被联想到一处，正如“善”常与“静”被等同，其原因在人心的惯性：他对习常之物给以赞许，而对新奇则充满疑虑。这种长城一般的防卫心理，在各民族神话中都获得了某种表现。这就是被指为“不安定的因素”──撒旦的诞生。在希伯莱神话中，魔鬼撒旦引诱水性杨花的女人吃下了智慧果。魔鬼撒旦扮演着双重角色：
一，在人的心中，撒旦是人的内驱力，否则，就产生了对人的“诱惑”。事实上，夏娃和亚当，只能是先有了内驱力，然后才“发现了”“恶魔和他的引诱”。
二，撒旦是人的一个对立因素。即，撒旦不是别的种类，而是人类的诱惑者，他负有打破现有平静、从蒙昧状态中唤醒罪性的使命。在感官世界的维护者的崇拜者来看，他是邪恶的。因为恰恰是恶魔揭露了世界的虚幻性。而宗教组织却是在拼命维持这虚幻的存在与神圣的观念的。
希伯莱的撒旦不是孤立现象。希腊神话中也有一个类似形象──盗火予人的普罗米修斯神。他与撒旦的类似处，迄今被忽略了。其原因在于道德观念蒙住了我们的眼：“撒旦是‘坏’的，普罗米修斯则是‘好’的”，诸如此类。其实，他们是一样的：1，他们都违背至高之神旨意、把神的秘密揭示给人。2，他们都是人的文明的发动者。3，他们都因此受到至高至上神的永劫不复的惩罚。
撒且将被人类诅咒，普罗米修斯则被绑到高加索的悬崖峭壁之上，听凭鹰鹫啄食他的肝脏……中国神话中的“鲧”，是大禹的父亲，也有类似的命运：他违背天帝的旨意，盗取神物“息石”、“息壤”为人类消除洪灾。这种创造性的“揭示天神秘密”的行为，也同样受到了无情的惩罚：他被殛杀，死在“羽山”，治水的宏愿化为泡影。
鲧的命运比撒旦和普罗米修斯更不幸：他不仅被杀死了，而且他的牺牲也毫无成效。撒旦和普罗米修斯还都通过自己的受难，成功地改变了人的命运（不论好坏、善意恶意），但鲧则徒劳无功：他被迫中断了治水的伟业。那从鲧的死亡中诞生的儿子禹（“鲧腹生禹”），在鲧死后用合法的方式、完成了疏导洪水的事业。
这些史诗场景，不是简单的“宗教呓语”，而是对文化史上确曾有过的动态所进行的描写──它充满了牺牲，仿佛“文明之歌”的合唱。鲧──撒旦──普罗米修斯，以各自的神性，在各异的环境中，走上了自己的神性英雄的祭坛。
他们一个比一个幸运：鲧死了，撒旦遭到永恒的诅咒与放逐，普罗米修斯则在囚禁中被人类解放，在颂扬声中胜利归来。正因为他们故事的结局不同，所以希腊人的科学和发现征服了世界，希伯莱人的宗教和信仰影响了世界，而中国人的驯服与手艺而不是宗教与科学蔓延世界……
这些神界的叛逆，为什么受到古代民族如此的注目？难道他们仅仅是些“自然力量在原始人类头脑中的反映”？不。今天，谁也不会无条件地屈从这一断语了。实际上，这些神话是在说明，那些至高至上神（中国的帝、希伯莱的耶和华、希腊的宙斯）的对立面（中国的鲧、希伯莱的撒旦、希腊的普罗米修斯）──实际上不过是“人的内驱力（鲧、撒旦、普罗米修斯）与创造精神（帝、耶和华、宙斯）”。
“魔鬼”等神性英雄不在人类之外，就在人群之中！“不安定的因素”不在社会层面，而是活跃在人的灵魂中和血管里！──他要挣扎出来，他要打破现在、开辟未来。哪怕这未来充满了苦难、不安、牺牲、永远绝望等一系列的未知数！
这些超人式的史诗场景，是人类中的创造者命运的象徵。为什么鲧的命运最为悲惨？这很可能暗示着，生长在远东文化圈中的创造者们，所经历到的幽暗、曲折，最为突出；他的业绩只能在他的下一代的身上，获得成功。正如鲧的业绩只能由禹来“克绍厥绪”。神话是民族精神的体现，是很有深度的。它的深度来自它的复合与矛盾。如果它一气呵成，反倒失去充沛的内力了。鲧、撒旦、普罗米修斯，都不是简单的新客。用文化史研究的X光透视一下，他们竟比“帝”、“耶和华”、“宙斯”还要古老！
鲧的形体是一只巨大的爬虫，撒旦则是著名的蛇，普罗米修斯则是前奥林匹斯神系（即宙斯家族）的提坦巨人族成员。因此，他们比更为人格化的至上天神（帝、耶和华、宙斯）历经更多的沧桑。推动他们启迪人类，并不是纯净无私的动机，相反，他们的内驱力是最古老的“复仇意志”。只是由于不甘屈居新兴的大神之下，他们才起而与之抗争，并与正在萌生独立意志的人，结为盟友，以反对趋于稳定的神界新秩序。类似的事例，充塞了一部文化盛衰嬗替史，古枝与新芽交汇，孙辈之力与祖辈之愿相合，迸发出“魔鬼般的活力”，以反抗父辈的专横。它不受规范、难以逆料甚至不可名状──旧的语言已不足以描述它，新的语言则尚未成形。所以，人们就说它充满了“魔力”。
借用一句拿破仑·波拿巴特的话说：“天才创造规律，而不是规律创造天才。”是的，不是人类“受了诱惑，而是人的内驱力”抓住了诱惑物。诱惑物是专为内驱力而设的。鲧带来救命的息石息壤，撒旦指点了可口的禁果，普罗米修斯播下了文明火种……这些一个不同于一个的诱因，标明了古代民族内驱力各自所指的方向，如：中国人最渴望那不会流失的土壤，但经验告诉他们没有这样的土壤。于是，他们就振起想象之翼──造出一种能自行生长的土壤，息壤的神话或许缘此而发。希伯莱人及其两河流域的闪族同伙，祖居在半沙漠化的区域，最渴望绿洲式的伊甸园（Eden）。但这等无忧无虑的乐土世上没有。但是他们不甘心此等寂寞，便假设这乐园是被人自己制造的意外事故给破坏了。这便他们对创造行为（采摘智慧果）既兴奋又有罪感。希腊人最渴望光明，那足以照亮海上阴霾的灯塔。所以普罗米修斯的火，要到太阳神的神牛里盗取。为此，普罗米修斯的惩罚是严酷的，他被囚禁在远离海洋和要道的高加索山巅，让他看不见自己的胜利。
内驱力决定了一切。它创造了不同的目标与准则。内驱力最强的个体，则成为超群之魔。但内驱力又是一柄双刃剑，在顺境下，它指向外部，化为追求生存与发展的行动。但在逆境中，它会折回来指向自己，造成自杀的悲剧。内驱力太弱，不足以实现创造之举。内驱力太强，既破坏环境，又损害自体。太强是“过”，太弱是“不及”；“过犹不及”，二者都是低效的。但“过”与“不及”之间的最适点又在哪里呢！换言之，“中庸”又在哪里呢？
寻求中庸之道的秘密在于：内驱力与诱因之间要达成平衡。内驱力强了，就会诱引你，达到幻境。这样，内驱力促成的行为便抓不住真诱惑物。从而无法有效地实现平衡、满足自己。内驱力衰竭了，就对诱因视而不见，达到“物我两忘之境。其结果，即便诱惑物垂手可得，他也不去抓住，无一例外地放过机会、虚度年华，他永远逡巡在生命高峰的山脚之下，不去寻觅上山之路。
内驱力的强度，决定了反馈的过程。一种必要的夸大与缩小，达到了激发、实现内驱行为的目的，又不致于使这目的落空，得不到维持生存、发扬生命所仰赖的“有节律的满足”。
很难在事前去判断什么是“有平衡的反馈”。很难在“内驱力──发现目标──采取行动──满足欲望”这一连锁过程之前，完美、准确、迅捷地找到“中庸之路”。这决定了，人的一生和人的全部文化──是一个不断探索、实验的过程。真、善、美，并不隐藏在某个固定的天涯海角，等待你去穷尽它；相反，它恰恰存于忽而夸大忽而缩小的试探中。这就是命运的不可测之处。同样，人的生活、文化，无论多么感人至深，也不足以作为一尊偶像或一个典范而被供奉、膜拜。充其量，它只是人所留下的足迹罢了。足迹比偶像更真实。成功的创造者对环境包括社会环境、心理环境、传统的文化环境极为敏感，他善于控制、支配自身的内驱力，使之与环境完美协调起来。不断变化中的“平衡的反馈”，调节、指导他的种种行为，他运用内驰力选举并改造自己的环境，再以这环境为“奖品”，进一步激发创造力。内驱为是创造力的原始形态：它后来才分化为创造力与破坏力──视赏罚而定。创造与破坏，在根底上原来是一致的。
2011年6月2日星期四
神话与民族精神──几个文化圈的比较【完整版】（7）
第十章反思的余论
第一节神话与其他精神现象
一、神话与巫术、图腾、轮回、原始宗教
二、神话与艺术、仙话、寓言、幻想故事、志怪神魔、科幻小说
三、神话是民族身份的载体
第二节时代的思考
一、神话与现代意识
二、人类早期的启蒙运动
三、神话与民族文化的未来
四、中国文化心理的分裂
五、史诗·英雄崇拜·世界眼光
六、《坊记》《大禹谟》与长城精神
七、全球文明的道路通过天子展现
八、换一个角度获得全新的视象
九、人何以需要神话、宗教、信仰
人是一种拥有思维头脑的动物，他所看见、感受、思考、体验以及创作的一切，都是一种有思维能力的动物所看见、感受、思考、体验以及创作的。这在原始人身上表现得更加淋漓尽致。从这一内在的事实出发再结合其他外在的事实（地域、民族、时代、世界等），才演绎成了各民族神话的奇观。
生物存在与个性的本质，在不同条件下，表现出不同的地域特征、民族特征、时代社会的特征、世界历史的特征，是为神话的种种构成。而比这一切表层的构成更深刻更普遍的，则是基本的生物性构成。其他外在的客体事实，只有作用于人性或人的生物存在这一主体时，才有文化史的意义，才能融入神话，成为其有机构成的各种要素。
作为原始人类对世界之谜的解答，神话是主观的人的创造物？还是客观的启示？它叙述的神或宇宙是客观，但它本身却也是主观的结晶，是人对自身心理状态和生活状态的表述，更多地生活在自然状态中的原始人类，其意志、心理和思想感情也近乎自然状态。因此，描写它的神话，也更深切流露了人性的本质。强烈的情欲冲动，对死亡的恐惧，对财富和权力的追求，渴望支配世界等等。这些本质在后来“文明化”的各种表象中，有意无意被矫饰或掩盖。
这正是神话“永久魅力”的真正源泉？因为神话讲述了人类最为原初的赤裸裸欲望。
神话，作为最底层的文化史现象，不论与同步的巫术、图腾观念、原始宗教诸现象，还是与晚出的艺术、仙话、寓言、幻想故事、志怪神魔、科幻小说诸现象，都可谓关系密切、水乳相融，因为它们大都来自人类对生命本质的寻求，这一寻求显然构成文明发展的重要动力。
第一节神话与其他精神现象
一、神话与巫术、图腾、轮回、原始宗教
1.神话与巫术活动
巫术，在原始社会发挥准科学的功能。但它的方法是前科学的、带有超自然的性质，因此巫术活动往往并不能达到预期的目的，但对后来科学技术的发展，却提供了一个出发点。巫术，并非简单的“迷信”，在生活中有实用价值。如巫术与医术，在原始文化中就是相通的。巫医是一种专门职业，他兼用巫术与医术给人治病。在汉族农村，这种原始治疗方式，至今还有遗存。中医的针砭与灸烤疗法，也从原始巫术和驱魔仪式发展而来的。
巫术，也是“前宗教”现象。原始人试图用它去召唤某种自然力，以追求幸运、避免灾厄。尽管在日常生活中，它并不能取代一般的知识与工作。总的说来，在宗教与科学之间，巫术更近于后者。因为早期的巫术一般不包含“神灵”观念，它并不把自然现象神化，向之敬拜祈祷；它是企图用人类自己的手段或“法术”，利用某种特殊的自然力，以影响或控制环境。这些手段或法术，在今天看来是神秘的、巫术的；但它的目的却在于依靠自身力量，利用自然力。这与科学的目的相一致。
有些学者认为，“法术”比巫术更古老，神秘色彩也更少。它试图以动作上的模仿来影响或控制客观事物。如在狞猎前模拟鸟兽的动作而歌舞，佩戴猛兽牙齿或雄牛利角而奔突，认为这能帮助获得猎物。为了平息风暴而吹气，为了唤雨而洒水，也是法术行为。法术不承认“神灵之力”的存在，它试图依靠人类自身的力量达到自己的目的。在追求实用价值的意义上，它与科学技术的目标，、不约而同，只是时序先后而已。此外，法术、巫术活动，还有具体的功用：如猎前的舞蹈有助于活动其筋骨，增进其行猎能力。而捕获鸟类前大力模仿鸟的啼声，确实可以引诱鸟类来“自投罗网”。而多数学者认为，法术与巫术实际上是一回事。
巫术与神话的关系，主要表现在“咒语”上。咒语与神话，都是原始语言的产物。原始人相信，凭借语言（咒语）的力量可以按自己的愿望，去影响自然过程，这被叫做“白巫术”（White Magic）；而凭借语言（咒语）的力量伤害敌人，则被叫做“黑巫术”（Black Magic）。在中国古籍《六韬》中，姜太公画丁侯的图象作靶子，便是一种黑巫术行为。《山海经》记载，逐魃者一念咒语，旱魃就逃了，天降大雨。这是中国文献中白巫术活动的较早记录。
在其它地区，黑巫术观念使得澳洲黑人把任何疾病和死亡都归咎于敌人的黑巫术，这经常引起部落战争。澳洲黑人简单的黑巫术，是用兽骨或人骨作工具，指向施术对象的所在方向，念一些咒语，以使工具仿佛飞向仇人，并打中他，这人便会因此生病或死去。复杂的黑巫术用一根带尖的小骨头或小棍子念咒语，把这带有咒语的术具放到僻静处插入土中，低声对仇敌念这样的咒语：“让你的心碎裂，让你的脊骨架、肋骨折断，让你的头和喉咙被刺穿”。几天后在一个晚上，在黑暗中摸到敌人的背后，向仇人挥动巫术工具，重念咒语，接着再次藏起术具，以待仇敌生病或死去。黑巫术的威力在于被施巫术者的信仰。施巫术者因此便设法让对方知道有人在对他施巫术，仪式做完后就把工具悄悄抛在对方的窝棚里，或系在对方的矛或盾上，让对方恐惧起来，认为自己必死无疑，心情抑郁，以至不吃不喝，果真病起来，最后死亡。
古代埃及神话材料相当丰富的《金字塔铭文》（Pyramid Texts），就是一部咒话集丛。《亡灵书》（The Book of the Dead）也包含许多便于讽诵的诗体咒语。古印度著名的四部《吠陀》（Veda）经中就有一部是咒语吠陀，那就是《阿闼婆吠陀》（Atharva─veda），由此可见咒语与神话关系密切。
古代埃及有个神话说，凡女伊西丝（Isis）精通咒语巫术，她知道凭借太阳神拉神（Re）的名字所内含的神秘力量，可以主宰宇宙。但拉神用来统治诸神的专用神名只有他自己知道。那时拉神已老，天天“淌着口水”，伊西丝就在拉神每日巡游的路上，拾掇他的唾液，和着泥土作成神蛇用来袭击拉神。拉神被蛇咬后，诸神都因拉神的唾液的神性而无方解除他的痛苦；这时伊西丝答应解除拉神的痛苦，条件是太阳神要告诉她那个“名字”。结果，“名”的力量脱离了拉神，进入伊西丝体内，她因此成为神界的女王。这个神话，掺杂了“神灵”观念，已失原始咒语巫术的面目，但其中的“神”，既会老，又能被巫术制服，以至被夺去自己（神圣名字）的内在力量……因而，还具有相当原始的人性，也深刻表现了咒语巫术在神话形成过程中的关键作用。研究神话和原始心理的人们，曾多次谈到“名”的力量。其实，何尝神话的原始，即便文明昌盛的现代，“名”的巫术式魔力，仍足以激动人心。历史上许多大革命，就是“名”引起的。而人的灵性、情感世界，也多以“名”的导线引致波澜。比如“天堂”，它的含义足以使人留连。不是古的梦魇，而是新的印象──它永新，是那活泼的秋日，那“永恒的女性”或永远不会老去的“诗”？
当一个人对自己说话的时候，他感到空虚──所以他便制造出“对象”，制造出上帝、群众、祖国、家庭……等一系列表象，以驱逐内在的恐怖，尤其因为，人们心中的上帝往往不是真实的。但他内心还是有种无可言喻的神秘情感──那是无法表述的，像一个憧憧魂影，忽现忽隐，却永在且永远易形。有一个声音仿佛在说：“还是迟钝一点、沉默一点──因为那才是永恒。”现在，好像又回到原始时代了，人们交流思想感情，不再依靠文字，甚至不再使用语言，而是用动作甚至实物；另一个极端，则是飘渺难以捉摸的音乐大行其道。在特殊场景下，两个极端甚至达成了奇妙的结合。尽管在灵魂深处，今日的人与原始的人并无二致，但人作为类已经永失原始了。威尔斯（H.G.Wells，1866─1946年）有个小说《莫洛博士岛》，生动描写了改革家们如何把动物改造成了“兽人”。而人类，则是“人兽”。所以他需要神。
咒语巫术的起源，可能略早于神话，它的基本观念是可以把握的自然力，而不是带有宗教祀拜色彩的神灵。因而更朴素也更简单一些。但它的发展，却与神话的发展纠缠在一起。不少神话以至传说、故事中，都有咒语巫术活动的记录。反过来，对巫术活动的描写和解释，也可以形成一些神话，如《山海经·大荒北经》所载“蚩尤作兵伐黄帝”的神话中，有以蚩尤请风伯、雨师助战，黄帝请应龙、女魃助战的活动，这些内容，实际上描写的正是原始时代的巫术活动。
神话还从促使农牧业丰收的巫术活动中，直接吸取了一些养料。在巫术仪式中，常以人或动物来代表植物的精灵或变迁着的气候。这种活动刺激了一些解释其自然界因果关系的神话的产生。英国人类学家弗雷泽（James George Frazer，1854─1941）的《金枝》（The golden bough）一书，引证了不少这方面的例子。《金枝》是二十世纪文化人类学著作中阐述原始巫术最为详尽的代表作。弗雷泽认为人类在智力和精神方面经历了三个阶段：即巫术、宗教、科学。巫术阶段产生在“前万物有灵论”阶段（preanimatism），也就是所谓“原始宗教”阶段，当时人们企图通过巫术来控制现实。正如人类物质文明有过石器时代，相映在智力上也出现过“巫术时代”。
弗雷泽将原始巫术的思维模式概括为两种形态，一是基于“同类相生、或结果相似于原因”的原则，另种是基于“凡接触过的事物在脱离接触后仍继续发生作用”的原则。前者称为“相似律”，后者称为“接触律”或“触染律”。这两类巫术思维形式，对其他研究原始文化的人类学家产生了影响，出现了诠释原始思维模式的“顺势巫术”、“模仿巫术”、“接触巫术”、“交感巫术”、“狩猎巫术”以及“丰产巫术”等概念。
2.神话、图腾、轮回
图腾观念对神话发展的历史影响要大于巫术活动。
“图腾”（Totem）一词，最早出现于十八世纪末英国学者约翰·朗（John Long）的著作中，源于北美印第安人（The Indian of north American）奥季布瓦族（Ojibwa）的方言“Ototeman”，意为“他的亲属”或“他的图腾标识”。其后众多西方学者如约翰·弗格·麦克伦南（John Forguson Mclennan）、格里（Grey）、勒南（Lennan）、摩尔根（L.H.Morgan）、帕金（E.A.Parktyn）、西格蒙德·弗洛依德（Sigmund Freud）和安德鲁·兰（Anderw Lang）等发表了一系列有关图腾制研究的著作，但论及图腾崇拜与原始艺术关系的首推弗雷泽（J.G.Frazer）的《图腾主义》和格罗塞（E．Grosse）的《艺术的起源》这两本书。西方学者关于图腾制的起源虽有不同的观点，但大都认为，图腾制是一种“精神祭礼”式的信仰观念，其中心理论就是所谓由“人兽同形论”发展而来的“人兽同宗论”。图腾崇拜的最早形式是“祖先图腾”，对于早期人类来说，祖先图腾“也正是所有原始图腾的共同特征，即它一方面是人，另一方面又是动物。”因此，学者们不仅用巫术论去解释史前的岩画艺术，也以图腾论去解释之。
例如澳洲黑人的每个氏族都有自己的名称，这名称构成了图腾崇拜，如毡蛇、渡乌、青蛙、家鼠、蝙蝠、甲虫、地鼠、青虫、狼犬、雨等来称呼本部落的氏族，换言之，有十个氏族名称，就有十个图腾。他们把本氏族的图腾称作“父亲”、“兄长”、“朋友”、“我的肉”等等，这种血亲关系还表现在一系列的“图腾禁忌”上，如禁止杀死自己的图腾，禁止把本氏族的图腾充作事物。氏族的图腾传说，认为氏族祖先是亦人亦兽的动物，人们相信每个人都是图腾的化身，即祖先的化身。可见图腾不是偶像神，而是人，是某种类似基因的东西。如有的部落说自己的祖先到处流浪，在各个地方都撒了人的“小孩胚胎”，如果女人经过或接近这个地方就会怀孕，因而认为图腾是从母亲继承下来的。犹太人现在甚至还保留着类似的风俗：由女人传种。例如只有母亲一方为犹太人的才能算是犹太人，如果仅仅父系为犹太人，则不被视为犹太人。也许正是因为这个原因，使得不被视为犹太人的希特勒（他的父亲是犹太人的私生子），产生了强烈的反犹情绪，结果导致大屠杀发生。
原始人还说人们死后灵魂会回到“小孩胚胎”处，以待将来再次投生，很像佛教的“转世轮回”（Samsara，Reincarnation）。但有的部落“循环投胎”不以母亲计算，而以父亲计算，说父亲接触那个“小孩胚胎”处才能生儿育女。还有部落认为灵魂每次投胎都会改变一次性别。进行图腾崇拜时要举行隆重的仪式。图腾仪式有两种，一种是繁殖图腾动物或植物的巫术仪式；另种是表现有关图腾祖先的神话仪式。有时两种仪式兼而有之，很难严格分开。无论哪种仪式都有一连串的表演，由一系列的小仪式和戏剧表演来构成。
图腾物往往是那些对人们有莫大益处的东西，以动物为最多，包括哺乳动物、鸟类、两栖动物、鱼和水生动物和昆虫甚至可食的种籽。有的部落还以无机物体、矿物、工具、人造物品、天文现象作为图腾。世界各地的原始人类相信，各氏族出自各种特定的物类，大多为动物（哺乳类、爬行类、鸟类、鱼类、昆虫），其次为各种植物，少数为其它无生物，如石头、长虹、星光、雷电等等。对于本氏族的图腾物种，特加爱护。图腾物本身大都不是直接崇拜的对象；按照神话思维而刻制的图腾柱，一般都树立在村头或家宅门前，也只作为氏族或家庭的图腾标志，而并不对之膜拜。故“亲属”与“图腾标记”是同一的。图腾观念，是原始宗教的萌芽形态。
尽管如此，围绕着图腾物，各地还是产生了大量的图腾神话和氏族起源神话。事实上，在大量的“自然神话”中，有相当一部分就是或来自图腾神话。而族源神话，更是一种特殊的图腾神话，它兼有“社会神话”的特征：
大迹出雷泽，华胥履之，生伏羲。（《诗·含神雾》）
炎帝神农氏，姜姓，母曰女登，有（虫乔）氏女，少典之妃，感神龙而生炎帝。（《三皇本纪》）
黄帝母附宝，见电绕北斗，枢星光照野，感而孕。（《竹书纪年》
）
帝颛顼高阳母见摇光之星，如虹贯日，感己于幽房之官，生颛顼于若水。（《竹书纪年》）
尧母庆都与赤龙合昏，生伊尝，尧也。（《竹书纪年》）
舜母见大虹，感而生舜。（《竹书纪年》）
禹母见流星贯昴，梦接意感，即吞神珠而生禹。（《竹书纪年》）
殷契，母曰简狄，有喾氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟坠其卵，简狄取吞之，因孕生契。（《史记·殷本纪》）
周后稷，名弃，其母有邰氏女，曰姜嫄，姜嫄为帝喾元妃。姜嫄出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者，居期而生子。（《史记·周本纪》）
这些族源神话都是由母系传承的，与图腾感生神话可能有渊源关系，它们既反映了古老的生殖观念，又对后代宗教意识和神话传说影响巨大，甚至到了文明高度发达的西汉时代，还有它的遗绪：
其先刘媪（刘邦母）尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公（刘邦父）往视，则见蛟龙于其（刘妃）上，已而有身（怀孕），遂产高祖（刘邦）。（《史记·高祖本纪》）
仅仅是多了“太公”这个“世俗”的父亲形象，而与后来历代帝王的感生传说十分相近。图腾观念对神话的影响，由上可见一斑。
到了“图腾崇拜”阶段，图腾观念与自然崇拜和祖先崇拜、祖地崇拜乃至祖国崇拜结合起来。为各种来源的神话（图腾观念的、自然崇拜的、祖先崇拜、祖地崇拜乃至祖国崇拜的──如上述族源神话所示）的融合，开辟了广泛的可能性。原始的图腾观念，来自“万物有灵”的原始信仰。可以说，原始信仰是各种神话的共同基点，也是使信仰中的神话区别于有意识的文学样式的重要标志。
如果单从语言和故事的角度看，图腾神话与氏族族源神话、动植物神话难解难分。由于原始人曾经崇拜过各种自然现象和生命现象，不少动植物神话都有古老图腾神话的渊源。而族源神话，特别是以非人的实体为始祖的族源神话，也与图腾神话极为近似。但它们之间仍有质的区别，即传诵神话者是否把其中的动、植物或其它“非人实体”视为自己的图腾物（祖先和血亲），并定期举行相应的图腾仪式，仅有族源神话是不够的。
下面我想谈谈图腾与轮回的关系。
我总觉得，“轮回”（Reincarnation）其实也是图腾观念的一个延伸。也就是说，图腾观念并没有随着图腾制度的消失而灭绝，它只是换了一个形式隐藏下来，以轮回观念的方式继续存活。也正因为如此，轮回这样一个古老的观念，自古以来各个民族就不乏信仰者。但他们的出发基点是很不一致的，他们的解释、发挥所导致的结论也不完全相同。古代印度人关于“轮回”观念的解释、发挥，采取了动物故事和人兽变形的形式。最著名例子有《五卷书》（Panchatantra）和《佛本生故事》（The Jataka or Stories of the Buddha's Former Births）。这些虽不是严格意义的神话，但因为印度人不但欣赏这些故事，而且对其真实性大体上并不怀疑，所以这些故事也包含了神话的要素。根据这些要素，人与动植物一体，所以动植物故事并不完全是“寓言的教育”，也是“人类的往生历史”。
罗马诗人奥维德斯的《变形记》所记载的神话故事，所采取的的观念则接近埃及人关于“轮回”的观念，埃及观念体现为“复活”的信仰。法老的金字塔就是为“复活”作准备的，与其说它是一座墓葬，不如视作迎接复活的祭坛。后来，托勒密王朝的创立者接受了这一信仰，并把马其顿的亚历山大的遗体，作为王国的基础那样保存并崇拜着。结果，这个习俗甚至在二十世纪传到了俄国和中国，用来保存列宁、斯大林、毛泽东等人的尸体。制造木乃伊的现代人，其动机显然不同于古代人，并不相信图腾、轮回、转世投胎，他们这样做，显然只是为了利用群众的迷信心理，靠死人来威胁活人。不过这也不完全是空洞的威胁，正如古代的恶神经常需要活人的杀殉献祭一样，自从列宁的木乃伊做好以后，苏联的肃反就杀人无数，而毛泽东的木乃伊也享受了华国锋杀害四十四位民主青年的血腥“祭祀”，直到1989年天安门广场的血腥镇压。比埃及木乃伊更加令人毛骨悚然的是，这种苏联式的木乃伊并不深埋掩藏，还要在公共场合定期“接见”群众，供人参观，也就是说，死人与活人之间仿佛存在着定期交流！这样的“国家”不可能是“正常”的。可以相信，毛尸不搬出天安门广场，势必国无宁日。
就现存资料看，本土文明时代的中国人，并无明确的“轮回”观念，中国人接受“轮回”观念（如目莲救母故事所显示的），是汉魏佛教输入以后的事。在《西游记》中，变形故事不是用于说明“轮回”观念，而是宣扬“佛法无边”思想。就中国本土文明的具体处境言，近似“轮回”观念的是儒家关于“圣人之德”的信仰。儒学的正统信仰认为，社会乃至于整个宇宙的秩序，无不仰靠圣人的道德或堂堂正气维系着。孟子关于“五百年必有王者兴”的断言，尽管披上了儒家合理主义的外衣，仍是某种“薪火相传”的观念在起作用。这不同于印度式的轮回，但也是对肉体的超越。而为了论证他的这一信仰，从古代传说（如舜的传说）中摭取了不少材料，以资作论。这种不自觉的“历史神话”，其动因是“政治合理化”作用。孟子的现实态度使他不信离开了人的品德和努力的“天命”。所以，他必得从社会原因中为那种“五百年必有王者兴”的古老信仰（这已深深烙在古代传说的形态中）寻求解释。孟子的“浩气”，类乎圣人的“德”。它充塞天地之间、永远不绝缕、永远“轮回”的。但没有采取印度故事中的神格化、人格化、动物故事化的解释。而采取了历史化的、社会化的解释。文天祥在其狱中名作《正气歌》中，以自己的亲身经验，再次支持了这种学说。他认为，这种“正气”（并不像印欧人想象的某个灵魂）一会儿现形在这人身上，一会儿又现形在那人身上，周流六虚、变化不居。这样永恒的“正气”周流，不是很接近不灭“灵魂”的轮回吗？如果文天祥写了一部小说描写自己“化做啼鹃带血归”，那这部神奇的幻想故事算不算“神话”？
在现代人的生活和意识里，“轮回”观念并没有随着科学技术的发展而消失。相反，它从新的事实中为自己找到了新的解释，并据以作出了新的发挥。德国哲学家叔本华认为，“轮回”是宇宙的基本现象。而“轮回”所采用的形式，不是神格化的人格形象或动物化故事的神奇变形；而是人的主观意志。他的追随者尼采，则力图从另一个角度去理解“轮回”，他认为轮回基本导因不是人的意志，而是由于无尽量改的时间，加上有限的元素组合，终会导致结构相同的现象发生──这就构成了一个“轮回”的发生。随之而来的则是一系列的、全面的“轮回”。那么，我们可否把他那位宣扬“超人哲学”和“永远轮回”思想，一手执蛇（象徵轮回）、一手执鹰（象徵超人）的古代传说人物查拉图斯特拉──算作一个“神格”人物或新神话的核心而当代的遗传工程理论家，甚至可以把结构近似的个体重复出现，视为证实“轮回”观念的一个根据。如果以遗传工程的科幻小说形式，来敷衍一段神奇故事，这算不算“神话”呢？
更有意思的是，随着生物学和人类学的进展，尤其是基因科学、基因工程的发展，图腾观念似乎被给与了一层新的证明：人与动植物，确实具有悠久的血亲关系。
3.神话与原始宗教
在各个民族中，祭祀活动和戏剧的起源都密切相关，戏剧的功能因此超越艺术，而具有更为丰富的神话含义：作为形式─信息的储存体，祭祀活动和戏剧起源的神话含义需要以下的载体：声音──音乐和语言；造型──手势、舞蹈、绘画、雕刻；作为声音和造型的综合体的文字──拼音文字与音节文字的出现以及图画、绘画文字、象形文字、象徵文字（汉字）………所有这些要素都在戏剧和祭祀仪式中得到了体现和满足。
神话的传播因此也遵循两条途径：
a. 时间意义的传播，听觉的、语言的、咏唱的。
b. 空间意义的传播，视觉的、造型的、建筑雕塑绘画等。
二者均向文字记录演化，并在戏剧中获得完整的体现。时间方式的神话传播，基于听觉形式的语言和说唱；空间方式的神话传播，基于的视觉的建筑雕刻绘画──此二者谁在发生学的意义上更早，迄今并无定论。但是考虑到，不论原始人还是文明人的知觉刺激有百分之八十五来自视觉途径，而其余知觉（听觉、触觉、嗅觉、味觉）的总和才构成剩下的百分之十五，那就可以明了语言的重要性主要在于激发视觉的想象力。作为社会进化的产物，人们的语言根据各个社会的文明水平，发展形态大不一致。根据尽可能的原始资料，和现有人类的状态，综合起来推论，语言的发展演变可能十分迅速，因此人类获得讲述完整故事的语言能力，并非天经地义般的那么长久……一个明显的事实可以参考：固定下来的文字形式，反而会束缚口头语言的发展，所以在运用汉字的中国，语言的变化比起运用拼音文字的那些各国，要缓慢得多。
视觉神话的起源较早，至少是一度盛于听觉神话：例如大量发现的早期人类的岩画与雕刻，约是三万年前的作品。但后来的情况表明，视觉神话的发展速度远远不及听觉神话，这是被语言在社会中地位日趋重要的事实决定了的。因此，“神话”日趋语言化，且人们认为神话应该仅仅具有语言形式（“话”）。对神话的这种单一性看法，即认定其仅具语言形式，还用视觉神话的材料反过来证明自己。
两种文字即象形与拼音，分别起源于侧重造型与侧重表音。在不定居的生活中，语言是保存神话的主要手段；而定居的生活由于兼用多种手段来记载神话，无形中反倒抑制了神话作为语言形式的充分发育。例如中国境内的两种基本生活方式：不定居式的游牧型与定居式的农业型；无形中也造成了中国各族神话的不同发展。史诗作为民族大迁徙的产物，常常和游牧民族的生活息息相关，史诗不仅来自民族迁徙这一事件的刺激，而且来自民族迁徙造成的生存动荡：传统的动摇和创造力的激活，使得视觉的记录不易而更加侧重于口头的讲述。所以西藏、蒙古、新疆甚至一直南逃的西南少数民族都有史诗传统，而立足中原、拥有比较稳定的中央王国（“中国”）的汉族，则显然缺乏史诗传统。
神话传播的途径表明，单纯的视觉途径难以传递神话故事的全貌，单纯的听觉途径亦然。例如人们对一组神话图画、神话雕刻的理解，势必诉诸某种语言形式的解说。即使到现代，图象再清晰、生动、具体，若不配上解说性文字，仍然使人不解其义。另方面，语言传播、文学形式之所以感染力十足，秘密正在于它们激发了听众和读者们的视觉想象；不能引起足量的视觉想象的文辞、语言，通常被看作枯燥的、抽象而缺乏感染力量的。因此，视觉神话并不随着语言的发展而衰落甚至消亡，只是日益潜入听觉神话的心中，并合而为一。基于这种视觉与听觉合流的现实，我们不妨把这两种因素看作神话的基本要素。
神话文献及造型，以其迷宫般的结构使人茫然。要看清它们，就不能身陷其中；只有略为脱开，以学科眼光来打量这些材料，才发现那是漫长发展的结晶，是“语病”。神话所代表的，永远都是搜集和记录时代的形态，所以现代无法搜集古代神话，而只能假定说“现代搜集了一些神话，可能还较接近古代的形态”。例如，具有十分显著的地方特点的河南人所搜集的所谓“中原神话”，就很可能是从古籍记载中“倒流”到民间口传中去的。
至于仪式，在原始宗教中的地位绝不亚于神话。神话产生于原始宗教的仪式，甚至是“仪式先于神话”，即现有的神话其实是产生于仪式。原始宗教的一个部分是行为的，构成仪式；另部分是语言的，构成神话。二者同源，注重仪式的人认为神话是用来说明仪式的；注重语言的人认为仪式是用来表演神话的。而现代人类学倾向于认为，语言的运用对人类的发展有决定意义，且不同语言形态创造了不同的文化形态，包括宗教与神话的形态。
在社会意义上，神话常被用作加强氏族意识的工具。而氏族意识，在原始时代常常表现宗教观念。例如氏族社会重要的成年礼或庆祝收获的仪式上，大量地说唱神话故事，使仪式和神话融为一体。云南景颇族中流传着这样一句格言：“祭什么神，讲什么话；送什么鬼，念什么咒。”这里的“话”和“咒”，大体都在神话范围以内。可见氏族神话主要是在祭神或其它宗教活动的仪式上讲述的。在景颇族那里，讲述鬼神咒语的神话除在特定的仪式上讽诵，平时是不能随便传播的。
神话在原始生活中，不仅具有宗教内容、审美价值，还有解释自然现象的科学意义，并发挥重要的社会功能。例如神话时被用来说明氏族成员必须遵循特定的生活方式如禁忌等，或某个社会阶层有权举行某种仪式，或某个氏族有权占领某块领地，或某几个氏族有必要结成联盟等等。图腾神话的社会功能更为显著，它为氏族的起源提供了一个神话的解释，宣传爱族主义。根据理论的逻辑，应该是先有氏族集体这一实体，然后才产生解释这一实体的图腾神话。但在生活中，这个次序正好颠倒过来：图腾祖先被视为先于氏族而存在，氏族实体不被看作长期历史发展的产物，而被目为从始祖的生殖活动中一举诞生的。而这种意识形态还真的能够发挥组合并巩固氏族集体的功能。这多少有点像是“无产阶级专政”的理论创造了社会主义国家，而不是按照逻辑，由社会主义国家创造无产阶级专政理论。神话，就这样以它的超现实形式，巧妙地发挥着它的现实作用。
由此可见，神话与巫术、图腾、轮回、原始宗教，不仅是原始人类精神生活共同体的不同侧面，也活生生地存在于现代社会的文明人类中间。神话的特点同样存在于现代各种各样的治国理论和宪法法规中。口头的巫术活动、语言的图腾观念、讲述着的原始宗教混成了神话的统一体，正如科学主义、人本主义、商业主义混成了意识形态的统一体。因此，语言学不仅是打开神话研究的金钥匙，也是破译现代文明的金钥匙。
神话不仅是语言故事，还是原始的巫术、图腾、宗教；意识形态不仅是广告宣传，还是文明的巫术、图腾、宗教。把神话从原始精神生活的活生生的有机体中剥离出来、记录下来，并不能使人把握神话的要质。如果仅仅从语言或文字上去理解神话，用现代人的自身感受去附会一番，神话当然变得十分流畅而易解，但却尽失原始的含义。因此，搜集当代原始神话，仅记录其语言故事，而忽略这些语言、故事的社会功能，省略掉它们在社会生活中的具体位置，就不算完整地记录了这些神话。同理，研究古代神话材料，首先必须尽力确定这些材料所属的大致时代，然后尽量弄清其神话内容形成的基本时间跨度，最后结合人类学的研究成果，才可能对这些内容的真实含义，作比较科学地理解。如果一味拘泥于某些词句或零散片断的考据，而置其背景于不顾，很可能“明足以察秋毫，而不见舆薪”，忽略了它的深层存在──忽略了它同样存在于我们自己的生活中。
神话的这种特性，决定了田野作业在神话研究中的重要性。如果田野作业的方法失当，搜集来的神话材料的质量就难以保障，这在中国是一个特别严重的问题，因为受到现代意识形态的干扰，神话经常遭到“修改”，以符合马列主义的定义。
二、神话与艺术、仙话、寓言、幻想故事、志怪神魔、科幻小说
1.神话与艺术
神话，既不是现代意义的科学，也不是现代意义的艺术。但作为原始文化的综合表现，它既有原始的科学成份；又有原始的艺术成份；因而它不仅是艺术的土壤，也是科学的土壤。
古希腊米利都学派的哲学家们，用当时的科学术语描绘了宇宙的图景，现证明，这些图景却渊源于希腊创世神话。在中国，记录于三国时代的盘古创世的神话中，就含有先秦哲学思想和先秦朴素的科学思想──五行学说的要素。同时，盘古神话还与两汉天文学思想如张衡的浑天说，有相像的地方。这既表明盘古神话已非原始神话，也表明神话与哲学、科学有亲缘关系。因此，在神话的深处，不仅孕含着描述世界的艺术热情，也孕合着理解世界的科学意向。
描述，是以理解为前提的。所以，神话中科学要素并不低于其艺术要素。但是，人们往往更多地看到神话所具有的艺术气质，认为在科学与艺术之间，神话离科学较远而离艺术较近。其实这主要因为，神话世界大多借助某种艺术形式传诸后世，如史诗、戏剧、绘画、雕刻、故事等等。而艺术家对神话材料的利用，促成了人们得出神话是艺术之源的错误观念。楚国诗人屈原的《离骚》，就以“浪漫”的情境著称于世，其实那不是什么浪漫或绝望，而是真实的思想。它描写诗人的灵魂乘着龙凤上天飞翔，早晨从苍梧出发，晚上就到了神话里的悬圃，日神羲和、月神望舒、雨神飞廉、雷神等等，与他一齐前进，到达上帝的天庭……那个时代的人就是这么理解生命的，马克思主义者称此为浪漫或绝望，是无知的表现。再如马王堆帛画，不仅是古代美术的珍品、研究神话的宝贵资料，也是理解那个时代人们的世界观的依据。此外，古希腊的悲剧艺术，文艺复兴时代的绘画雕刻，也都不是在玩弄神话手法，而是在描述当时人们对于生命本身的理解。
不难看出，艺术家选取、利用神话材料作为创作素材，是神话和艺术之间比较显而易见的一种联系。但艺术家、文学家为什么偏爱神话呢？这就牵扯到艺术与神话之间更深刻的内在联系了。神话和艺术，都是人类“理解”的结晶，它们都表现并体现了人类克服生活窒息状况的冲动。艺术与文学中，关于典型环境和典型性格的描写，分解成片断与“要素”看，有其现实性；就其整体或“系统”看，却带有夸张的、超现实的、神话般的性质。它所表现的情境是现实生活中没有的，或没有这样发生、发展，也不可能正好这样发生发展的情境。其作用不是为了真实地再现生活，而是为了满足人们理解生命这一至高无上的需要。作者主观感受中的幻觉成份，使典型环境与典型性格的结构终于这样而不是那样地建立起来。它取材于生活但“高于生活”：一如神话中的细节、要素，也大都来自现实生活。神话和文学艺术，都以“主观性”作为它们结构的基本支撑点，在本质上，带有理想化的、超现实的倾向（包括许多“现实主义”作品）。因此，二者具有亲缘关系是不奇怪的。文学艺术从神话中吸取灵感，艺术家尤其是“浪漫主义”艺术家，碰上神话材料便如鱼得水，其原因正在于文学艺术利用神话对于生命的理解来夸大自己的张力。
也就是说，神话除了后人心目中的“超现实的艺术气质”，还具有其自身的哲理的、科学的思考，以及信仰的内核。这些信仰形成的基础是原始人类对于自身和环境的理解。外在的生活环境和内在的心理环境合二为一，尤其后者，在很大程度上仍是一个悬而未解的秘密。而神话中最难为现代人理解并接受的正是“信仰的内核”所包括的某些成份在现代人看来简直是野蛮的甚至是残暴的；但在当时却是极为真实的生命的写照。
神话，不是用来赏心悦目、陶冶性情的，它更深寄托着宇宙奥秘的理解和自己命运的追求。神话的生命力和永恒魅力通常强于某个特定时代的艺术或文学，这是因为原始的神话比文明的艺术，更直接地表现了人性中接近底层或本质的欲望，而较少受到传统文化的熏染或当代文明教育的压抑，没有降低它的人性真实及其内在活性。
2.神话与仙话
仙话晚出于神话，它的主要内容是“求仙”──讲述一些通过服用特异物质，或采用一些超常技术，实现长生不死梦想的故事。有学者以产生的地区，划分神话与仙话，认为产生于中国西部高原的是“昆仑神话”，产生于中国东部滨海地区的是“蓬莱仙话”。但这一刀切似乎缺乏足够的史料根据，因为仙话与神话似乎并不是同一时代的产物。还有的学者认为“神话代表了劳动人民征服自然的积极愿望”，“仙话表现了统治阶层追求长生不老的腐化思想”，虽然缺乏文明史的纵深度，是“主题先行”的政治荒唐；但以此区分神话与仙话，却也无意中触及了神话与仙话不是一个时代的产物。当然，对死亡的恐惧和渴望长生甚至永生，是人类共同的心理倾向，而不仅是统治阶级才有的“消极欲望”。只是因为统治阶级富有求仙的财力与闲暇，因此从事这类活动相对频繁，也比较引人注目罢了。而另方面，神话中不也多有“消极的”、并不合乎今人审美准则的内容？
我们注意到，活跃在仙话中的核心形象，不再是天生的神，而是由人变成的“仙”。早期的“仙”并无神格，只是一个与“俗”对立的概念，它在性质上是用来修饰“人”的。“仙”与“俗”字的造型，都取人旁，而有“山”、“谷”之分。很可能因为古人多居便于灌溉的谷地，只有“得道者”例外地移居山上。
仙人的得道，也非来自天神的赐福。而是由于人类自身的努力。受时代局限，这一努力被描述为“修炼”方式。或由修行、禁食五谷，或由觅求“不死药”，这有前科学的巫术影子。但显然，“人”的因素，在仙话比在神话中，获得了更显著的发展。仙话既比神话晚出，也就包含了比神话更文明、更人性化的意识觉醒。
仙话还是原始巫术和医术在故事领域内的特殊发展。在不少民族的神话中，都有过寻求“不死药”或“长生草”，药字取草头，因为在古代中国，“药”即有药效的植物。仙话虽有原始巫术的渊源，但它在我国历史上的大力发展，却得力于春秋时代宗教的衰落和人文精神的不断高涨。随着天神观念的式微，人便要求扩充自己身上的“神性”，使自己成为不朽的生灵。这一思潮发展到战国末期，就是“帝”号（古代上帝的尊号）出现于统治者的称号上。最后，嬴政甚至不满于此，而径直自称“皇帝”，表明自己了三皇五帝的全部优点，几乎就是上帝的化身。可惜这个不免一死。为了逃避注定的死亡，正是他开展了空前浩大的求仙活动，派了徐福等几千人去海外寻求不老之术，这些都刺激了仙话在汉朝的发展。反过来看，古代仙话大发展的秦汉时代，中国宗教神话早已趋于衰歇了。
随着时代的进步，仙话日益人文化了。据英国学者李约瑟（Joseph Needham，1900—1995年）的《中国科学技术史》（Science and Civilization in China）研究，西方世界的化学就起源于古代中国道教徒“求仙炼丹”的活动中。这说明求仙活动越到后来，就越推崇人类自身的努力，人们已经从寻找神秘的、现成的不死药，转向自己制作化学的、不断研求中的仙丹。这是迈向基因工程的很大一步。尽管仙丹没有达到使人长生的目的，但却直接促进了科学的发展。
3.神话与寓言
寓言是从神话脱胎而来的一种文学样式。它通过神话、传说以及动物故事或幻想故事来阐述某种思想，一般带有训谕的教育意义。越早出现的寓言，其万物有灵的神话色彩越浓厚。相反，寓言中的人文与历史内容，则是随着人的自我意识的增强而不断增长的。这就构成了神话和寓言的区别。神话没有作者的署名，且被原始的创作者和传述者认为真有其事；寓言则相反常有作者的名字，且明言其中的人物和事情都是假托的。神话并不含有道德教训的目的，寓言却以劝诫教训为主要目的。神话不是某某个人著作的，寓言大都出于著作家的理想。神话所叙述者，大都为天地的开辟与万物的来历，寓言却叙述民族历史上的任何时期。例如伊索的寓言以公元前六世纪后半期的希腊社会为背景；虽然伊索这个人是否真有，现在还是一个问题。费得洛斯（Phaedrus）和贺拉斯（Horace）的寓言以罗马帝国元首奥古斯都（Augustus，原名Gaius Octavius，前63─后14年）时代为背景；拉封丹（La Fontaine）的寓言以十七世纪的法国社会为背景，都是显明的事例。并且无论谁读了这些寓言作家的作品，都知道他们是为了教训讽谏而作的。所以寓言和神话的界限十分清楚。
中国古代的寓言，比起印欧寓言来，历史传说色彩浓重而动植物神话与幻想故事色彩较为轻淡。这与中国神话的历史化特强的倾向是一致的。在先秦寓言中，也有动物神话、万物有灵的动物故事的遗迹存在，尤以《庄子》中的比较著名。如《则阳》篇的“触蛮战争”，讲到蜗牛的左角上有个国家（“触”）右角上有个国家（“蛮”）。二者相战不已，经常“伏尸数万”。以前的研究者，仅把这则寓言视为“辛辣讽刺黩武者”；但我们不妨认为，在“蜗牛”的形象背后，很可能有所谓神话思维和原始宗教的遗迹。
《庄子齐物论》篇的“罔两问景”的寓言，通过“罔两”（半阴影）与“景”（影子）的对话，直接体现视人的身影为活物的巫术思想。除了寓言意义，还具有研究原始心理的价值。《秋水》篇的“（宛鸟）雏与鸱”、“坎井之蛙”，纯是妙趣横生的动物故事，其中既有人性的流露，也有对动物生活的细致观感。
《庄子》中还有直接采用神话题材的寓言，《应帝王》篇的“浑沌之死”，讲到南海之帝“倏”与北海之帝“忽”，为中央之帝“浑沌”开凿人类式的“七窍”（即五官），结果“日凿一窍”，“七日而浑沌死”。好像很悲惨，其实颇有创世神话的意味。而且，与《圣经·创世记》中七日创世的周期不谋而合。浑沌的开辟，也相似于耶和华神创万物，用了七天，这可能反映了古代民族的星期观念。“望洋兴叹”，则记叙了黄河河神与北海（渤海）海神的相遇与对话，寓意深刻，早已成为典故。还有《逍遥游》篇里的“鲲鹏”居住在“藐姑射之山”上的美丽如“处子”的“神人”等，均直接与神话有关。
寓言中的动植物故事或其它万物有灵的神奇故事，虽与神话有千丝万缕的联系，但并不同质。寓言主要是用这些带有“物活论”、万物有灵论倾向的古老故事，来说明人世的道理，其态度是理智而清醒的，一般不带信仰的性质。寓言的讲述者与听众，从中汲取的是人间的智慧，并非神界的信息。
4.神话与幻想故事
幻想故事也叫“童话”或“魔法故事”，也不同于神话、传说。它既不像传说那样是“历史的影子”或“口传的历史”，也不像神话那样是原始时代的百科全书式的解说，它仅仅是故事，其中寄寓着人们“知其不可而为之”的希望。例如澳洲黑人没有文字，他们的文学主要是口头的，以童话为主。童话中出场的角色或人或兽或半人半兽，题材多为周围日常的生活，如狩猎、饮食、睡眠、斗殴、残杀等，童话和现实生活密切相联，而神话则和信仰、巫术、宗教仪式相关，更重要的是，童话尽人皆知，神话则对妇女和未成年者保密；童话强调真实，而神话则强调信仰。
幻想故事大多具有超现实的特色，其人物、场景、情节等，以超自然的色彩博得人们的喜爱。奇形怪状的妖魔，法力无边的长老，龙王、龙女、蛇郎、王子、天女以及有灵性的动物等形象，活跃在奇异的空间里，富于浓烈的色调。动物故事常常作为幻想故事的一种而出场，它通过对动物的拟人化描写，来影射或表现人世的生活；其中既有动物形迹的生动描绘，又有人生的内容。动物故事，既包含万物有灵观念的遗迹，也是人们喜将宇宙万物拟人化的表现。即使在现代文学尤其是诗歌中，仍然充满这种物活论式的拟人情境。
有意识地用动物故事来说明某种寓意的，就是动物寓言。动物故事中的动物，虽被人化甚至神化，但一般不被崇拜。动物故事因此缺乏“信仰的内核”，尽管在语言、文学意义上近似于动物神话，但性质相去已远。关键在于，神话不是幻想，不同于幻想故事、动物故事。神话的世界，在当时人民的心目中是对真实世界的描述，不论对讲述者与听众，神话图景都是全然真实、不容置疑的。人们并不把神话作为一种有意识的文学样式或艺术范畴，即“幻想”来处理；相反，却用自己的全部心灵不自觉地塑造了“真实的神话”。只是在抛弃了类似范畴的后人看来，神话才是不真实的杜撰，是“幻想”、是文学艺术。作为集体表象，神话还排斥个人的独立思考，故批判精神的兴起直接促使神话的衰歇。而“幻想”，恰恰是一种非集体性的东西。只有得不到普遍认可的意念，才是“幻想”。所以，故事的核心形象是否受到全民的崇拜──是神话和幻想故事的重要区别所在。
5.神话与志怪、神魔、科幻小说
神话既是全民信仰的表象，以巩固氏族与部落意识、调节部族生活为自己的天职，所以集体性是它的基本特性。因此，如果把文人加工、创作的志怪（如六朝志怪以及《聊斋志异》等）、神魔（如《西游记》、《封神演义》等）以及科幻小说，与神话混为一谈，是无类比附。因为它们产生的条件不同，发展的途径也各异。外观上的“神话般的”小说，与神话不可同日而语。
文人创作加工的志怪、神魔、科幻小说，可能从神话吸收了不少要素，或从当时其它类型的民间创作汲取了养料，但作为整部作品，就其结构或系统讲，其内核却是个人的幻想，而非集体的信仰；其背景，是文明时代的民间信仰，而非原始时代的意识形态。
志怪、神魔小说，很大程度上还是自觉的精神活动的产物。编撰者和读者，并不真信其中荒诞不经的情节、人物，但还是能从这些故事中得到某种乐趣、满足某些需要。与神话不同，志怪、神魔小说仅是为了满足心理解脱或达到娱乐刺激；而神话却被奉若神明。《聊斋志异》中，鬼怪狐仙的幻想故事，极富神话色彩，但它们并不是神话。讲述者和听众全不视之为真实、可信的真事。他们所以“入迷”，是因为幻想故事能给他们带来娱乐性的消遣。《聊斋志异》因而有着艺术上的真实性，却没有认识上的真实性。
再如《封神演义》里写“截教”与“阐教”的“斗法”，现象上类似黄帝与蚩尤以法术（或巫术）作战的神话，甚至在叙事上很可能受到过后者的影响。但《封神演义》中的这类故事，只是神魔幻想故事，不是神话。因为作者既不真信其事，读者也是姑妄听之。文人创作的志怪、神魔小说，是文学现象，尽管是神话色调比较浓郁的文学现象。
同理，《镜花缘》里唐敖、林之洋云游海外的志怪故事，现象上是从《山海经》里关于“远人异国”的奇闻异录脱胎而来，但性质根本不同。《镜花缘》是有意识的文学创作，《山海经》却是初民信仰的神话遗存。这一区别，从两书的名称上就可以看出。“镜花”是空想的，“山海”却是实存。它们在现象上同源，而发展的流变所遵循的途径与命运却截然不同。志怪、神魔小说中即使比较纯粹的神话因素，也不等于神话。富于神话因素的文学作品，只是有效地利用了神话中的某些要素。这些要素在文明时代仍具“魅力”，从而造就了有价值的艺术结构。这是充满幻觉色彩的文学手法，却不是作者（或编著者）和读者世界观的（“集体表象”）如实表现、反映。神话可以演变出各种神魔、志怪作品，但娱乐性的神魔、志怪作品，却难以“还原为”神话。
现代科幻小说也不是“神话”。因为它只是一部分作家与读者的幻觉世界，并非现代人“集体表象”的缩影。即使科幻小说描述的内容可信性极大，甚至为未来的科技发展所“证实”，它依然不同于神话，它只是现代人精神文化的一部分，而神话却是古代人精神文化的全部。文化巨树的发展壮大，与神话枝桠的分叉程度成正比，越发展，分化得越细致。因此，把现代文化的一个枝桠（科幻小说）与古代文化的乔干（神话）相提并论，还是一种容易引起误解的无类比附。
总起来看，后来文学艺术各门类的思考与制作，不同程度都与神话结下不解的缘份。但二者之间有个难以逾越的鸿沟，这就是“信仰的内核”。事实上，神话与受神话影响的艺术分属不同的文明阶段：前者是原始文化无意识的有机构成；后者则为文明文化有意识的人为产物。在各民族之间，不存在原始与文明的同一时刻表，但有着由简而繁的进程。正是这一绵延不绝的文化进程，沟通了神话与受它影响的文学艺术。从性质上说，二者都是人性在不同历史阶段的表现。
尽管神话与艺术有着基于人性的内在联系，但用现代的审美观念和“艺术性”去分析、解释原始神话，却很可能流于“一厢情愿”的牵强附会。因为，神话的构成毕竟不是艺术的构成。神话的表现形式（神话造型和神话故事），有些能为现代人接受或理解，深深感到它的“艺术魅力”，比如《九歌》中美妙动人的神话场景。有些则是费解的、缺乏艺术的美感，如早期西王母形象的怪诞可怖，很难说她合乎现代人的“审美意识”，或具备现代人理解的“艺术性”。而且，这种神话的产生，也难以直接出自某种艺术动机。至于神话中现代人能够理解、长于感受的“艺术价值”或“美学意义”的成份，其晚出于文明意识的事后聪明，是显而易见的。
三、神话是民族身份的载体
神话作为一种族际、国际、世界现象，就像技术、通货、观念、习俗那样，在不同民族之间流通。因此，在整个旧大陆（亚非欧）最为后起的北欧民族那里，其体系神话得到最大程度的集约。正如在亚洲各国中，最为后起的日本也形成了比较集中的神话系统。用其他早熟民族的标准甚至可以说，神话与艺术、仙话、寓言、幻想故事、志怪神魔、科幻小说等等，在北欧神话中得以兼容。就像所谓日本神话，在中国人读起来越读越像是民间故事和童话，而很少什么真正的神秘感。这也许可以部分解释，为什么北欧神话比希腊神话和印度神话（更不用说巴比伦神话、埃及神话、波斯神话了），对于现代科幻小说和魔幻游戏的作者，更有吸引力，因为它体现了某种相当完整的世界观：
奥尔格（Orlog）是万物主宰、宇宙永在的意志）是一种不可得见，不知其所来所去的最古老的意志和存在，是一切诞生之前的太虚之境。
在太古太空的中央出现了一个无底洞，洞的中心有一处活泉，名为赫威高密尔（Hvergelmir），沿着十二条大河流向四方。
无底洞之北为严寒黑暗的尼夫尔海姆（Niflheim）；无底洞之南为烈焰焚天的穆斯帕尔海姆（Muerpellsheim），由火焰巨魔苏尔提尔（Surtr）镇守。南北冰火交融互济，一个名为伊密尔（Ymir）的霜巨人从无底洞中诞生，同时诞生的还有一头名叫奥德胡姆拉（Audhumla）的大母牛。
大母牛依靠舔食盐岩为生，在它舔过的地方诞生了亚息尔（Aesir，世界柱石，支撑者）神族的祖先布瑞（Buri，生产者）。而生产者布瑞诞生的同时，他就有了一个儿子博尔（Borr，生产）。
此时的伊密尔还在沉睡，在他的腋窝里生出了一男一女两个巨人；在他的两腿之间生出长了六个头的巨人苏德高米尔（Thrudgelmir），他生下了巨人拜高米尔（Bergelmir），成为一切霜巨人的始祖。
为了争夺大母牛的乳汁，冰霜巨人与神族相互战争，这就是第一次神魔大战。
这个“创世神话”构成了后来形成的“尼伯龙根之歌”（Nibelungen Sage）的序幕。
神族还利用冰霜巨人来发展自己的遗传资源。相传，有一次博尔趁战胜之机骗走了女巨人布尔什容（Bolthron，恶之刺）的女儿，两人生下了三胞胎，长子奥丁（Odin，神圣），次子维利（Vili，精神），小儿子伟（Ve，意志），他们构成了亚瑟神族的起源，而奥丁则成为整个北欧神话的主神和中心。
神族的革命推翻了巨人族的始祖伊密尔，伊密尔死时吞食了所有的巨人，只有拜高米和他的妻子逃了出来，在世界的边缘建立了巨人国度耶吞海姆（Jotunheim，意为“大食量”），时时刻刻策划复仇战争。
神族用伊密尔的尸体创造天地，原先的巨人蒙提法瑞（Mundilfari）和高劳（Glaur），生女苏尔（Sol，太阳），生男曼尼（Mani，月亮）。这样伟大的事业不是神族的力量可以单独完成的，善的势力如日中天，恶的势力同时膨胀，斗争之父（FatherofStrife）洛克（Loki）是个恶神，他和预言死亡的女巨人安古尔蒲达（Angrbotha）交合，生下了名叫芬利斯（theFenris Wolf）的天狼种族和名叫约芒加特（Jormundgard）的巨蛇（the World Serpent）。天狼们对神族创造光明之举十分敌视，他们派出两只天狼，斯扩尔（Skoll，妒忌）与哈提（Hati，憎恨），在天上分别追逐咬啮日月神明，造成日食和月食。
当万物成就，诸神漫步其中，对自己的工作十分满意，广袤的大地上树木成林，花草繁盛，却少了活泼的生机，于是，诸神捡起海上漂来的两段树木，用岑树雕刻成男人阿斯克（Ask，意为“岑树”[相当于英文的“ash”]），榆树雕刻成女人恩布拉（Embla，意为“榆树”[相当于英文的“elm”]）。奥丁给他们以灵魂和精神，维利（Vili）给他们情感和欲望，伟（Ve）给他们以感觉表达意思的姿态和语言。诸神将他们安置在中央乐园（Midgard），让他们繁衍生息，这就是人类的始祖。
地理学上的北欧，包括今天的瑞典、挪威、丹麦、冰岛和芬兰等国，不过一般所指的北欧神话并不包括芬兰，这是因为芬兰人的祖先，来自亚洲，神话也就十分独特。当然芬兰人的神话也会传播给自己的邻居，例如看守诸神国度的入口虹桥的众神守护神海姆达尔（Heimdall），据信和芬族的祖神就有密切的关系，这表明随著文明的交流，芬兰人（Finn）的祖神也被纳入来源迥异的亚瑟神族（Aesir）了，由此留下神系编织的印迹。
北欧虽处高纬度地区，但北海有暖流经过，又受到大西洋潮湿西风的影响，适合生物的生长，因此动植物丰富，这就吸引了中欧的民族移居北欧。不同梯队的移民总是交互互影响与同化的，居住在斯堪的纳维亚半岛的不同梯队的移民群体渐渐同化为新的种族，排挤了古老的拉普人（Lapp），而成为新的“白人土著”，即北欧海盗的祖先，正如他们的后裔几百年以后流窜到美洲和大洋洲，展开殖民运动，毁灭了印第安人家园。拉普人是北极圈附近的拉普兰（Lapland）的土著人，其纯种长得很像亚洲人，身材矮小，皮肤棕黄，颧骨高，黑发浓密。据远古石刻图案所显示的考古证据，其种族早在一万年前的冰河时期结束后，已经迁徙到欧洲北部，远远早于日耳曼人。早期他们聚集于大西洋、北冰洋等沿海地带，后来才逐渐移入内陆，本来拉普人占据大部份芬兰土地，后来移居的芬兰人（Finn）将他们推到北极圈之内。“拉普人”是后来的白人殖民者对他们的称呼，他们自称则是“萨米人（Sami）”，他们的领地拉普兰则被称为“Sapmi”（意为“萨米土地”）。有意思的是，拉普人和芬兰人同属“乌拉尔─阿尔泰语系”（Ural─Altaic family of languages）中的芬兰─乌戈尔语族（Finno─Ugric），原是游牧民族，在西伯利亚（Siberia）和乌拉尔山（Ural Mountains）地区具有广泛的同族联系，曾经占据欧亚大陆的整个北部荒原地带，他们的神话对后来入侵北欧的日耳曼人，发生影响也是自然的。
当一个族群（例如中东的亚述或欧洲的罗马）征服同化周边地区时，常将被征服部落的神与自己信奉的神加以类比，藉由这种“混合主义的政治工作方法”来怀柔并同化被征服的族群。北欧人（日耳曼人）的宗教神话现象当然也受此影响。例如奥丁（Odin）被比拟成墨丘利（Mercury，等同希腊神话的赫尔墨斯[Hermes]）；托尔（Thor）跟朱比特（Jupiter）相提并论，因为这些神明都是手持雷电之神。而北欧的战神狄尔（Tyr）则被比附于罗马的战神玛尔斯（Mars）。所以，盎格鲁萨克逊人（Anglo─Saxon，英格兰人[English]的祖先）用北欧的沃登（Woden，即奥丁）、托尔（Thor）、弗蕾亚（Freyra）分别命名他们的星期三（Wednesday）、星期四（Thursday）、星期五（Friday），也是基于同样的道理。在这个过程里，希腊罗马的神话刺激了北欧神话的发展，也是可以理解的。
北欧游吟诗人（被称做“the Norse skalds”）的口传诗歌，对保存日耳曼神话有关键作用，否则日耳曼人神话传说无法通过基督教的清洗而流传至今。基督教在公元981年最后传入冰岛，数十年后，基督教士开始抄写古代口传的歌谣、传说与吟游诗人的诗，成为《诗体埃达》，这也决定了现今流传的日耳曼神话具有“北欧避难所”的地理面貌。与此同时，这些日耳曼神话在日耳曼本土反而被遗忘了，日耳曼的异教诸神被战争与革命，逐出人们的记忆，神殿摧毁，礼拜仪式被禁止和遗忘。
可能因为这样的时代背景，时间仓促，异教文化的覆灭即将来临，北欧没有产生一位荷马式的天才，将众多的独立诗篇融成一体，化为浩大的史诗，甚至没有时间磨灭粗糙的内容，删除重复部分，结果《诗体埃达》有时会接连列出好几页人名，尽管史学上价值连城，文学上却是累赘。好在尽管文体粗糙，想象力却是闪闪发光的。难怪有人评论《诗体埃达》的作者具有伟大的概念，却没有表达的技巧，很多故事棒极了，除了悲剧诗人改写的一些故事，希腊神话是无法与之相比的。而最好的北欧神话都以悲剧性见长，写人们选择死亡，并且早就为此制定周密的计划，在我们看来，北欧日耳曼神话的这一特质，除了上述的地缘背景，也与基督教的灭顶压力不无关系，同时也对后来的历史发挥了影响。例如，二次大战之前纳粹（Nazi）的兴起，虽然是受到布尔什维克（Bolshevik）的影响（包括正反两方面），但纳粹不同于布尔什维克的成份，显然来自北欧神话，中间经过了德国作曲家瓦格纳（Wilheim Richard Wagner，1813─1883年）的歌剧如《尼伯龙根的指环》（Der Ringdes Nibelungen）等的诠释。
反观十世纪前后的欧洲大陆，也像二十世纪的中国一样处在水深火热的灭顶之灾中，那时全欧都被北欧海盗蹂躏，而北欧海盗也曾流窜到美洲，但力单势薄之下还是被印第安人赶了出来，只能盘据在人口稀少的格陵兰（Greenland）和寒冷的冰岛（Iceland）。寒冷的冰岛和格陵兰反而成为欧洲人避难的乐土，这些移民中间就有不少是来自挪威的游吟诗人。在这些日耳曼人还未迁居冰岛之时，岛上原有凯克尔特人（Celt），随着两个种族的逐渐混血，就像有的学者认为的那样，“凯克尔特人神秘的想像，渗透到了日耳曼的神话传说中”，结果开拓了北欧神话的特殊意境。
而在气候方面，冰岛这孤独的火山岛，一年中好几个月全被阴沈的暴风骤雨所吞噬，稍微干燥的夏天在北极光的笼罩下，闪闪发光。环岛激流啃噬海岸的岩石，溅起白沫，加上蒸腾的硫磺池与爆发的火山，像是冰与火之间的荒凉战场。岛民所见冰雪与火焰的对立，仿佛巨人族与神族的斗争宿命与最终毁灭。──这个偶然的地理背景，结果产物北欧神话的地缘宿命。
不过还可以从更为广阔的“文化圈”的角度，看待巨人族与神族的角力，特别由于这一对立是贯串苏美尔─巴比伦神话和雅利安神话的共同主轴，而不限于冰火对立的北欧。例如，巨人与神族的对立，也可能象徵了不同种族之间的对立，特别考虑到，雅利安殖民者自古以来就惯于夺取其他种族业已开发完成的土地。不论在印度、欧洲、美洲、大洋洲、南部非洲，都是如此，他们的侵略只是在北非和东亚受到了暂时的遏制，而他们贪婪的欲望好像永远不能满足。
前面说过，北欧地区原是古老的萨米人（Sami，即拉普人[Lapp]）的土地，后来被日耳曼人夺取。萨米人是黄种人，和芬兰人、爱沙尼亚人（Estonian）、匈牙利人（Hungarian，又称马札尔人[Magyar]）同属“乌拉尔─阿尔泰语系”（Ural─Altaic family of languages）中的芬兰─乌戈尔语族（Finno─Ugric），原是广大的黄种人欧亚共同体的一部分，在西伯利亚（Siberia）和乌拉尔山脉（Ural Mountains）地区具有广泛的同族联系。他们在欧洲活动的时间也有所不同，最晚的如匈牙利人（Hungarian）九世纪才见诸文献。因为欧亚草原上游牧部族高速和频繁的流动，很难留下考古学方面的充分遗迹。因此，语言学或比较语言学的研究，显得特别重要。例如属于“乌拉尔─阿尔泰语系”（the Ural─Altaic family of languages）名下的“乌拉尔语系”（the Ural family of languages）就包括匈牙利语、芬兰语、爱沙尼亚语、萨米语，以及分布在乌拉尔山脉两侧总共拥有两千五百万以上使用者的、近二十种非印欧又非突厥语言系统的语言。
乌拉尔语系起源于七千到一万年以前存在于乌拉尔山脉北部地区的一种“原始乌拉尔语”（Proto─Uralic Language）。和“乌拉尔语系”（the Ural family of languages）具有亲缘关系并共同组成的“乌拉尔─阿尔泰语系”（the Ural─Altaic family of languages）的“阿尔泰语系”（Altai family of languages），更能说明上述欧亚共同体的存在。
“乌拉尔─阿尔泰语系”（theUral─Altaic family of languages）就像汉藏语系（the Sino─Tibetan family of languages）中包括汉语族（the Sinitic branch） 和藏缅语族（the Tibeto─Burman branch）一样，是双重命名的。 乌拉尔在西部（欧亚交界处），阿尔泰在东部（中俄交界处），在“阿尔泰语系”（Altay Family）名下，不仅包括突厥语族（Turkic）和蒙古语族（Mongolian branch） ，还包括满族─通古斯语族（Manch─Tungus branch）。有学者认为阿尔泰语系还包括日本语（Japanese）和朝鲜语（Korean）。
中华人民共和国境内五十六个民族，按语系语族分，则属汉藏语系的有三十，其中汉语族有三，壮侗语族（Zhuang─dong branch）有八，藏缅语族（Tibeto─Burman branch）有十七，苗瑶语族（Mioa─Yao branch）有二。属阿尔泰语系十七，其中通古斯语族有五，突厥语族有七，蒙古语族有五。属南亚语系（Austro─Asiatic Family）的孟─高棉语族（Mon─Khmer branch）有三。属南岛语系（Austronesian Family）的印度尼西亚语族（Indonesia branch）有一。属印欧语系（Indo─European Family）的斯拉夫语族（Slavic branch）有一，印度─伊朗语族（Indo─Iranian branch）有一。语族未定的有二，语系未定的有一。
有些证据表明，所谓阿尔泰诸族，很可能是远古时期从中原地区出走的。这些“北狄”、“西戎”，可能是沿着河套通道转徙，尔后再经河西走廊扩散至中亚、东欧、南亚的。有学者认为北狄和西戎的许多部落名，乃至西域的国族名，都可以在古代中原部落的历史中追溯到起源；反之，华夏民族的语言信息，也可以在欧亚草原去寻觅其踪迹。
内蒙古师范大学蒙古族语言学者芒·牧林2001年在《蒙古语言文学 》杂志上发表论文，声称汉藏语系和阿尔泰语系之间存在亲缘关系。他认为汉语和蒙古语之间音同义近或谐音义同的词汇多达三千多个。他并依据这些语言流变的方式，与藏语、满语及突厥语 进行纵横比较考查，结果呈现出，这几种语言具有严整的语音对应规律，对应的词全部是见于秦汉以前典籍、文献的常用词汇，构词规则和语法方面有着相同或相似的痕迹，词类具全，不仅有名词、动词、形容词，且有代词、数词、副词等。所有这些特征，不是偶然接触或个别借用的。例如通过一百二十一个核心词汇的比较探查，其中可视为同源词的比例，在汉语和蒙古语之间为94％，满语和汉语之间为87％，甚至超出同个语系如汉语与藏语之间的同源比例的65％。这说明汉藏语系和阿尔泰语系之间，曾有过共同的“原始底层”，两个语系在发生学上存在很近的“亲戚”关系。
这个语言学结论，也与现代基因科学为基础的人类学研究比较一致，如发现亚洲东部人类男性Y染色体的种类，是自南向北传播且渐趋单纯的，表明史前人类的迁徙活动，很可能是自南向北的移居的，多于自北向南移居的。与文明历史记载的武装入侵的流向，似乎是正好相反的。
下面举出三个地名方面的例子，来佐证上述自南向北的流动论：
1．贝加尔湖（Baikal Lake）的名称，其实源于汉语的“北海”之音译，这个北海就是汉朝苏武牧羊的地方，后来辗转流传给匈奴以后的草原民族，演绎为“贝加尔”（Baikal）。
2．“通古斯”（Tungus），与满族同属阿尔泰语系名下的满洲─通古斯语族（Manchu─Tungus branch），其实来源于汉语的“东胡”一词，意为“东方的胡人”。
3．世界闻名的“西伯利亚”（Siberia），现在被俄国占领，其实 在古代是锡伯人的祖国。“锡伯”为民族自称，口语为“SiWe”，书面语为“SiBe”、“Xibe”等，为中国历史上头等著名民族， 汉语文献记载多种译音和写法，如“须卜”、“室韦”、“矢比”、“西伯”、“席北”、“史伯”、“锡窝”、“锡伯”、“犀毗”、“师比”、“席吐”等，而最为显赫的则为“鲜卑”。经过两千年来与汉人的融合，其剩余人口现存不到二十万人，分布在辽宁、吉林、黑龙江、新疆维吾尔自治区察布查尔锡伯自治县及周边地区。
“西伯利亚”（Siberia），其义就是“锡伯（鲜卑）人的土地” 。不仅考古学如此结论，民族意识也是如此：锡伯族人自认是中国古代鲜卑人的后裔。他们最初游牧于大兴安岭的东麓，如拓跋鲜卑部落早在东汉以前就畜牧射猎在大兴安岭北段。公元48年，拓跋鲜卑自大兴安岭南下，到呼伦贝地区，经过继续南迁，到东汉末年，到达五原郡境内。公元386年，拓跋部落大部分进入中原，建立北魏。而其它部落则以“室韦”等名号，于北魏初年开始在嫩江左岸的绰尔河、兆儿河等流域活动。唐代绰尔河等河流域的鲜卑人归属于唐朝，唐政府曾在此处设立都督府进行管辖。当高句丽势力向北方扩张时，部分鲜卑人被征入唐军，与薛仁贵军一起到扶余、前郭一带与高丽军作战。至辽代，锡伯人在契丹统治下，多数人在绰尔河流域从事农业。辽亡金兴，锡伯人又处在女真统治下。元代的锡伯族被蒙古统治。元明清初，绰尔河流域是蒙古人游牧地及屯垦重地，此时，锡伯人放牧活动于该地，处在兀良哈三卫中的福余卫的统辖下。1764年一千多名锡伯军人外加随军家属两千余人，征调到新疆伊犁地区屯垦戍边，现在新疆的锡伯族人便是他们的后代。
总的说来，经过两三千年的演变，多数鲜卑人以各种名目融入汉族，少数仍住在东北嫩江、松花江、绰尔河流域的鲜卑人繁衍下来，成为今天的锡伯族人。锡伯族人世代以狩猎、捕鱼为生，和遥远北欧的萨米人十分相像，一直保持游猎的传统，始终没有忘记自己的语言。
语言本身也是人类历史的沉淀和化石，是根本意义的神话。例如，“族名”作为血缘的语音标识，产于语言发展的早期阶段，有些与图腾制相关。而族名和姓氏，往往会转化出人名和地名。有学者指出白令海峡（Bering Sea）两侧的地名和原住民的族名如爱斯基摩（Eskimo）、楚克奇（Chukchi） 、阿留申（Aleutian）等，就很像是古代汉文典籍里记载的通古斯语的族名“兀者”、 “沮渠”、“挹娄”。就上述意义而言，西伯利亚是锡伯族乃至锡伯人所汇归的汉人的祖居地，是确定无疑的。直到1500年欧洲殖民时代开始以后，西伯利亚才逐渐遭到俄国人的侵占。
意大利遗传学家卡瓦里─斯福尔沙（Luigi Luca Cavalii─Sforza，1922─）研究了基因、种族和语言之间的相互关系，他领导的研究组走遍世界搜集DNA资料，通过计算机把它们同考古、历史和语言资料进行比较，从而探索各个族群的迁移、 基因交流和语言演化之间的关系。他的工作证实，人类基因的地域分布同语言的地域分布之间，有着令人惊异的相互关系。可以根据人们所使用的语言或所属的语系，来辨别其在遗传上所涉及的种族。他提出的人类基因组多样性计划（HGDP），企图揭示不同民族生理生化差异方面具有遗传背景以及群体间的关系。如果他的想法是对的，那么，古代神话岂不是和基因一样，为人们打开了一道通晓历史的门？
可惜的是，西方文明的过度扩张，使得生物圈遭到破坏，大量人类的种族资源业一起陷入灭顶之灾。仅在墨西哥，已经有九十三种印第安语言失传了。即使如此，墨西哥还有八百万到一千万纯种的印第安人，分为五十六个民族（正巧和中国一样），共有一百多种方言，其中一些方言只有几个传人了，一些民族只剩下几十个家庭，还有一些比较大的民族还有数十万人口。
如何保存这些资源不致被疯狂的外来掠夺者彻底灭绝呢？人们发现，讲述神话、保存自己的语言并唤醒民族自豪感，也许是一个有效的方式。神话的要素，因此可被称为“文明的基因”、“文艺复兴的关键”。如此看来，中国文明如果要顺利进入下一个周期，也许需要动员中国的神话资源。
第二节时代的思考
一、神话与现代意识
从许多迹象判断：随着全球化的加速，人们日益失去自己的固有身份。因此现代世界又掀起了广泛的“寻根热”，而“神话热”也是寻根热的一种表现。这种现象在马克思主义看来当然是不可思议的，所以遵循其社会发展理论模式也就概括不了：在这个科学技术显得高度发达的理性时代，造诣深厚的文人学者科学家们，怎会再度迷恋于原始社会的精神遗存？尤其是，在现代文化和原始文化之间，还横亘着一道互不理解的鸿沟──现代人不可能像原始人那样去理解神话；神话对原始人的含义，完全不同于现代人从中发见的“意义”。既然如此，现代人喜爱神话的缘由，必不同于他们原始的祖先。
原始人把神话叙述的内容，当作真实无误的客体景观看待。现代人则不然。我们明知神话“不真实”，但仍然喜爱它。在不少情况下，正因为神话充满超现实的荒诞色彩、超自然的神秘性质，现代人才更乐于接触它，以便从中吸取某些现代生活与现代文化里所缺乏、但又为人性所渴望的精神要素。现代人，从神话获得审美的凭藉、启示的符号、以及打开灵感之泉的象徵……
现代人对神话的这类感应，主要有以下基础：
1．心理的生理基础相同。现代人和古代人、文明人与原始人，区别只在文化的不同。至于生理结构特点，并无解剖学上的差异。神话的产生和传播，除有文化史的背景，还有人类生理心理方面的特点，作为其坚实的基础。即使最现代化。最富理性的心灵，其底层仍然潜流着神话的遗绪和非理性的酵母。
2．原始力度感的注入。神话中常有现代人羡慕的力度感，使人振奋。而在文明社会中，由于个人遭受各种形式的社会压迫，由于文明社会的种种规范对人性的约束、扭曲，由于人的生活趋于安定或相对富足──人类本能中一些十分宝贵的素质如勇敢、坚韧、真诚、创造力、想象力、爱好冒险以及不仰赖于文化教育的智慧等等，被悄悄损耗掉了，所以，现代人常向神话寻求不畏艰难的热忱，无视成例的创造精神，以及对人的健康的本能的肯定态度。
3．古朴道义感的融入。在神话中，尤其是在人化色彩更浓郁的超人神话和古史神话里，多方描绘了坚贞不渝的友情、壮烈的自我牺姓、崇高的抱负、坦荡的心胸，以及深刻的复仇意志和游戏式的战斗精神，在追求力量和正义的奋斗中不计成败的坚毅姿态等等。凡此素质，在文明社会中受到权势金钱、法律和习惯教育的多方抑制，而趋于休眠。普遍的秩序要求克制个人的感情，在此趋势之下，上述品质或趋于淡化，或被迫寻找更复杂的形式。人类的伟大和渺小的焦点，都在于他生而具有被目为“恶”的斗争精神。文明的社会，只能抑制、催眠人的斗争精神，使之规范化，导向无害的方向，并不能根本消灭这一精神。到一定时刻，这种精神会再度崛起，振兴衰靡的文明。而“童年时代”的神话，正以其丰富的蕴涵，不断滋润受到抑制的精神，因而发挥了特殊的社会功能。与之同步，它还有独特的心理功能，宣泄并净化人类的感情，使之升华。
4．神话的根本“魅力”，不在其内容的“原始”，而在其形式的“模糊”；不在其代表了童年的动人幻想，而在这些原始世界观借以传播的形式（语言、文字，绘画、雕刻，歌舞、仪式），具有简约、模糊、象徵意味等特点。以丰富的神秘感，激起了共鸣力。神话的力量，来自它是各种文化表象之“元”。文明分化得细密繁琐，难免分散自己的力量，使各种细节互相矛盾。有生命力的文化，是简单的文化，是简单得恰到好处的文化，它正在生成之中。“形式”亦然：富于象徵意义的简约形式，最能激发人的灵感；由于其简约，模糊，则有充分发育出各种派生形式的潜力。
神话的形式，包容了未经分化的“朴”、“素”特质。“朴”，是形制上的简约，“素”，是色调上的模糊。“朴素”的特质，使神话具有后来分化已细的各门类文化所无的包容度──它生于人类的原始心理，而这原始心理较之文明时代的社会心理更切近人的本性。神话因而无需矫饰、无需演绎、无需变形──而为现代人的直观所赏识。文明驱逐了野蛮，但理性却代替不了神话；相反，理性往往包融了神话，并以神话的世界观作为自己的出发点。
自十九世纪以来，神话在欧洲得到学术界（而非宗教界）的重视，相关研究逐渐渗透到欧洲的文学、艺术、哲学、心理学等精神文化领域。自二十世纪以来，中国知识界受现代世界文化思潮的影响，也开始着手于神话的研究。神话这种变相的“复兴”，与世界思潮中的民族主义精神同步崛起。民族主义志士试图在神话中，发掘本民族的灵魂与传统文化的精粹。而近代世界各民族之间通过欧洲海上势力的扩张而日益频繁的接触，又使得不同神话的形态比较研究成为可能，从而大大刺激了神话学的发展。
神话与民族精神互为表里。神话是民族精神的最初记录。文明的理性时代以降，神话受到理性和高级宗教的“夹击”，已趋衰微。但任何民族的神话，总与这民族内在的精神气质相贯通，所以神话不会灭绝。神话与民族精神一同深植于民族的集体意识中，而后化为形形色色的精神表象。在各种表象之间，有明显的一贯、风格的近似，是因其同源之故。它仿佛在等待一个“复苏”的机会。复苏的神话，当然不会是原始形态的神话。但它却显示民族精神已开始摆脱文明的固定轨道及其繁文缛节的束缚，重新站到一个更少偏见的立点，不受拘限地寻求自己的出路。当此之际，神话被赋予了唤醒民族的灵魂、滋润民族精神的现实功能。
无视神话在民族精神生活的转变中所具有的巨大潜能，是浅见。企图压抑这一潜能，不让它重新上升到民族精神的表象世界中来，则会压抑民族的活力。可见神话的复兴，可以促进与保存民族的特性。丧失文化特性的民族、失去民族自尊的民族、对外国文化趋之若骛并受同化的民族，反将不受世界重视，因为它已失去自立世界之林的基础。有特色的民族文化有如艺术，越富个性的艺术就越能体现并充实共性，因而也就越有价值。模仿他人的文化，既失去世界文化史上的地位，又企及不了他人文化的高度，且为他人所藐视。凡此种种，引人反思。
二、人类早期的启蒙运动
“启蒙”，顾名思义，是打破某种蒙昧状态。听到这个语词，人们常会首先想到法国十八世纪“百科全书派的启蒙运动”。但谁想到在古代神话（尤其是集大成的体系神话）中，竟也会包含着丰富的启蒙意识呢。
人类的历史显示出：蒙昧状态，是相对的、层进的；启蒙，则是文明发展的节奏。蒙昧和启蒙既是相对的，又是相依相关、未曾间断的永恒历程。人类就行进在这不断克服、打破自身蒙昧状态、开发新的精神天地的奇径上……
在公元前八至二世纪左右，各个古代文化民族都发生过一次大规模的古典启蒙运动，号称“轴心时代”（the Axial Period），产生了像中国的老聃、孔丘、墨翟；希腊的毕达哥拉斯（Pythagoras）、泰勒斯（Thales）、苏格拉底（Socrates）；希伯莱的以赛亚（Isaiah）、耶利米（Jeremiah）、以西结（Ezekiel）；印度的悉达多（佛教创始人，姓瞿昙[Gautama]，名悉达多[Siddhartha]，前565年─483年，死后被弟子尊称为“释迦牟尼”[Sakyamuni]，即“释迦族[Sakya]的智者”,他的父亲是印度和尼泊尔边境的一个国王[King of Suddhodhana of Kapilavastu]，属于属刹帝利种姓[Kshatria]）、筏驮摩那（Vardhamana，前599─527或540─467年，耆那教[Jainism]始祖，死后被弟子尊称为“Mahavira”，意思是“伟大的英雄”，中文简称“大雄”）；波斯的琐罗亚斯特（Zoroaster，前522年──前486年）等……而且这些“轴心人物”无一不在当时的“轴心地点”活动，也可以认为，正是“轴心时代”的“轴心地点”产生了“轴心人物”。例如，悉达多主要传教地点鹿野苑（Sarmath）所在的王舍城（Rajagrha，音译为“罗阅揭梨”），就属于当时印度最强大的摩揭陀（Magadha）王国。
同时，这些“轴心人物”又都是一些极不安分的漫游者，故能广采博纳天地英气。以耆那教（Jainism）始祖大雄（Mahavira）为例，他于公元前599年生在印度东北地区比哈尔北部（northBihar）距离吠舍离（Vaishali）四十五公里的一个村落“Kundagrama”，与瞿昙（Gautama）·释迦牟尼（Sakyamuni）同生在一个地区，其父母也是属刹帝利种姓（Kshatria），是个小王国的君主。大雄婚后生有一女，父亲死后，他大约三十岁时便出家苦行（tapas），裸体行乞，寻找解脱。他曾多次被当作密探、盗贼而受到诬陷，他每年除四个月的雨季外，其余时间都到各地漫游，苦行修炼长达十二年之久，当他苦修到十三年时，终于在一棵树下觉悟成道，时年四十二岁。成道后组织教团，宣传教义，三十多年后，于公元前527年死于巴瓦（Pavapuri），享年七十二岁。这些人类星空的灿烂群星不是突然出现的。在产生这些历史人物及有关他们的历史记录之前，各有关民族都经历了一次迄今被人忽略的启蒙过程──其结晶就是形态各界的“体系神话”。
各个古代民族的“圣典”，在古典精神大师们手中或受扬弃或被完善，即一些普遍的证据。它表明，各个古代文化民族的精神创造，是以神话为出发点的，然后它才得以循着自己的道路──摆脱了历来的精神桎梏、视野局限、习俗非议，踏上了文明新大陆的初途。
这场古老的“启蒙运动”，未与宗教观念和神话意识决裂，却如一切初生的新文化，多方利用、革新了旧的观念与意识，而赋予新的内涵。它促使原始神话，完成了向体系神话的转折。这一切构成了神话中的启蒙意识。这一意识，“落实”在神界故事上，是序列性、内在一致性（The One）的增长，表现在神话造型和神祇性格方面，则为人形、人性要素的不断增强。神话形象造型中“人的要素”的增长无疑意味着古代神祇的逐步人形化与人性化、意味着城市文明启动时代的生活内容，不断注入神话。从另一方面看，奉行神人同形同性观念的神话，也就自然而然地反映了启蒙意识的广阔跨度。尽管它还披着神话语言和神话叙事的外衣。
神人同形同性的宗教观念，对神话的直接影响首先就在于，悄悄沟通了神界与人间，从而大大丰富了神话。同时表明，把人性的因素、社会生活的材料融进“神界的故事”，使其达到了联贯、完整以至曲折动人的程度。其次，大量掺入了人性的因素、人自身的体验，社会生活材料等项内容的“神界故事”，又会反过来进一步促进神人同形同性观念的发展，最后终于达到神人具有近似性格即神人同性的发展阶段。这样，一种螺旋式的上升过程开始产生，一个互相促进的良性循环开始运转。
反之，与人不同形、不同性的神抵，容易倾向于阻碍人性因素的渗入与表现。与人隔膜的半人半兽的神灵，含有较大的神秘性。而这种神秘性不利于神话向文明阶段的发展，不利于独立神话发展为体系神话。神话的文明化和体系的出现，依赖于“神的故事”的人化和“神界场景”的社会化。这一点，只要看一看希伯莱神话、希腊神话和北欧神话的发展轨迹就一目了然了。神秘性与人化、社会化程度的不充分──必然导致“神的故事”系列的欠发达，这反过来阻碍神人同形同性观念的发展，从而对体系神话的充分发育构成消极影响。
神人同形同性的神，代替动物形态或人兽同体的神，是人类自信力增加的标记，是人类启蒙意识觉醒的外部表征。随着神话形象的人形化一同来到的，则是神话的社会意识化。
在中国神话中，启蒙意识的出现采取了神祇的历史人物化、神界故事的历史传说化等形式，因此它的含义比其他民族神话更深刻，表现更直接，人文色彩也更沉着。“古史人物”及其他人形的神明，虽然具有超自然、超现实的天赋奇能，但比兽形神祇或半人半兽形体的神祇则有较多的人性（善的或恶的，往往是善意占了上风）。他们的所作所为，要么是人们希望的，要么是人们嫌恶的──大体上都是人们容易理解的。这些人形神祇的行为可以视为人类生活的理想化或漫画化。“人的要素”的大量渗入，就成了神话中“合理因素”的基础。
兽神崇拜，或袒奉幻想中的半人半兽神祇则是“不合理”的。这些神祇的所作所为，也与文明时代“人”的常识相去甚远。实质上是更古老、更原始时代的文化遗存。这种“不合理”因素，比神人同形同性的神话中存在的“不合理”因素更多也更为普遍。产生人兽同体宗教观念的那种思维，必定不同于产生了神人同形同性宗教观念的思维。
在神话研究中，神人同形和人兽同体的区分是重要的。体系神话的完全成熟与神人同形同性观念大体同步出现的（无论是希腊的神系还是中国的帝系）。在动物神祇和人兽同体神祇居主导地位的神话中，体系神话的大致轮廓可能出现，但难以发展到类似神人同形同性阶段的严整地步。非人的更原始的因素，阻碍了这一进程的不断深化。
人类思维方式和观念的改变，使人兽同体观念逐步弱化。但这个大趋势，在各民族的发展中，由于受到其他因素的牵制，往往呈现出不均衡的态势。有的民族（如希腊）迅速；有的民族（如埃及）缓慢；有的民族（如中国）则较为适中。希腊的兽神崇拜在公元前八世纪左右即告消歇，而埃及、印度、美洲等地兽神崇拜的习俗则一直盛行到近代以前。与他们的情况相比，中国古代神话在动物神祇的崇拜方面比较适中。中国的“适中”表现在，兽神崇拜大约在两汉以后（公元二世纪）已告衰落，但作为遗迹，还强烈存在于人们的意识中，比如《聊斋志异》大量描绘的“狐仙”故事，《红楼梦》所记载的“花神”和“宝玉”的插话，虽然算不上严格的神话，但至少是一种神话意识的表现，它说明，类似的动物崇拜、植物崇拜或“巨石崇拜”的遗迹，还顽强地残留在清代人的意识里。例如巨石崇拜，从欧洲的史前石桌（Dolmen），到古代中国平壤地区（在现代朝鲜）的巨大石墓（Trilithon，也称“三石塔”），甚至到麦加卡巴神殿的黑曜石崇拜，比比皆是；甚至在现代中国在建筑基石和门前石块（甚至石狮子）上也残存下来。巨石崇拜还体现在一些神秘的民间传说上，例如一则在二十世纪末流传甚广的“伟人事迹”说，毛泽东小名“石三伢子”，因为他母亲早年连生两胎都是死胎，所以跑到韶山的巨石那里烧香磕头，结果石神说明毛氏家族理应断绝，但由于她的乞求，石神答应借给她儿子，不过也只能一世而绝，所以排行老大的毛泽东，就顺位排行老三，而且叫做“石三伢子”，因为是石头借种给毛氏家族的。……
上述神话思想的发展表明，各民族宗教心理、神话意识的特点，固然与社会发展的阶段和程度有关，但又有其一定的独立性，有其自身发展的特殊轨迹。近似的社会发展状况，未必造成近似的宗教心理或神话意识。宗教心理和神话意识，像其他文化事象一样，一经形成，便形成文化的惰性。这种惰性构成稳定的“传统”，它能够改变，但改变所消耗的力量却极大。往往在改变之后，传统的影响依然无孔不入，韧性十足。显然，除了社会当前的发展状况，文化的传统、心理的习惯、历史上沿袭下来的宗教或神话形态，对启蒙意识的特点，都有渗透作用。
三、神话与民族文化的未来
神话曾经是文明时代各门类文化的源头。神话在符号系统和思想意识上留下的遗产，对民族文化和民族心理的发展，不仅有示范作用，还有规范作用。因此，不论我们赞赏它还是排斥它，它同样对我们施加了祛除不掉的影响。神话中留有民族命运的印记，反过来，它又间接暗示了民族文化的拓展，神话以此与现代生活发生了历时的联系。
中国近代史上一系列文化动荡的震源，是外来文化与传统文化的冲突。这一冲突派生出一连串的严峻挑战，它摆在每个有思想的中国人面前。针对这些挑战的应战，迄今尚未完全成功。其关键在于，我们尚未找到一条适中的新径，以把传统的力量与现代化的努力给合起来，使之成为中国民族文化复兴运动的“合力”。中国近代史上的文化运动此起彼伏，但似未脱离一共有模式，即把传统文化与外来文化对立起来，或褒扬或贬斥或“一分为二”。
协调传统与新潮的力量，以便为中国文化的重组与复兴指出一个新的方向，似乎反倒被忽略了。这种现象发生在漫长的闭关锁国之后，也许是不奇怪的，但却是不幸的。
中国神话的演化过程及其对民族文化的制约。这样启发着我们：特定民族的特定文化传统，往往具有强大的惰性，当某个民族在其凝成一个文化共同体的早期阶段（如中国的殷周交替时代），所遭遇的事件及其对人类的智慧所构成的挑战，会长期左右此后文化传统的定式发展。中国民族文化早期阶段中至关重要的社会政治因素，对其文化总体形态的发展，起了“垂范”作用。后来述而不作的孔子被尊为万世师表并非偶然或夸张。
除此之外，促成一种文化的模式及其精神倾向、理想目标的其他因素还有：
（一）接受异文化同化和抵抗同化的分寸感。一种文化拒不接受异文化的渗透与影响，则难免趋于僵化，久而久之将危及民族文化的发展、削弱民族的力量；反之，一种文化若过于热心接受异文化的渗透，则易于失去自我，久而久之将危及民族文化的存在──二者的最终结果都是不妙的。因此，在民族文化的兴亡中，恰到好处地把握其分寸感是至关重要的。在埃及的民族文化史上，其传统文化古老悠久、光辉灿烂，但终因过分陶醉，困守于其中、未能作出主动的变革，而被迫退出世界文化的历史性角逐，它先被亚述的暴力所蹂躏，后被希腊的文明所征服，最终则被阿拉伯的宗教文化彻底同化了。各民族的生存处境在变，其文化的变革，亦是历史变动中的大势所趋。而自己无力去实现文化变革的民族，就会被别的民族的文化势力乘虚而入、甚至反客为主……古埃及就是如此。
（二）模仿力和创造力的中和。模仿力是人类学习能力和文化创造力的基础，是承继前人文化和吸取他人文化的前提条件。但模仿力过强，则妨碍自己的原创性活动。《礼记·中庸》把“致中和”看做一种神奇的理想境界，“致中和，天地位焉，万物育焉。”而“中和作用”的要义在于：把模仿作为创造的准备；而推崇创造则胜过哪怕是维妙维肖的模仿，因为缺乏创造性的、单纯的模仿只意味着重复，并不能丰富人类的文化，也不可能解决每个民族面临的实际问题；却很可能导致类似“邯郸学步”的结果──既因历史的负累而进入不了新的角色，又因刻意追随他者而失去自己的平衡。
（三）民族文化的特性，还取决于它在世界史中的地位，及与其他文化圈之间的实际联系。分寸感、模仿力和创造力的中和等因素，时刻会受到地缘上的压力影响，某文化实体与他文化实体之间复杂的地理联系，如地缘政治、地缘经济、地缘文化、甚至地缘的人种混杂，以及由此形成的文化关系──对此文化实体的内在发展有直接和深远的作用。而某一文化实体与其所寄居的故土上业已消逝的古代文明之间的历史联系（如美国现代文明与印地安人的关系），也对其现实发展有直接作用。
某民族文化实体内部各种区域的或超区域的文化势力（地方文化、学派文化等亚文化）之间的力量对比、消长、移易，对民族文化的性格形成和结构变化，也有直接作用。民族的实体越大、文化的传统越久，文化新发展所遇到的阻力也就越大。
那么，在这些复杂的关系和作用中，神话的位置在哪里？它的功能又是什么？应该说，像中国民族这么巨大的文化实体，和它所具有的如此悠久的文化传统，自然带有相应高度的文化惰性。这在中国神话的整个历程中已经体现得异常鲜明。具有重大现实意义时是，我们民族文化形成之初伦理至上的道统文化模式及其代代相传的符号系统；无疑已不能适度现代化的动态压力。但传统具有的巨大惰性力量，使我们既无法割断它，又不能抛弃它。这种情势，就需要我们的创新意志和对传统文化的变通态度。如果单单运用外来文化的观念及模式，来批判传统的文化，瓦解传统的力量，素味着中国新文化还只停留在以模仿为宗旨的学习阶段，尚未跃入以自我为主的创造性天穹。单单动用新潮文化的冲击力去攻击传统，是种初级而费力的办法；其变革精神值得赞许，但结果事倍功半。
传统力正在极其深刻地支配着我们，以致我们往往感觉不到它的存在，感不到它对新事物的抑制作用。而对这种无孔不人的、业已根探蒂固地盘踞在我们心理中的惰性势力，绝不能只满足于让新潮文化的口号来掩盖“中学为体·西学为用”的文化现实。相反，较合理的方案，似是以民族文化传统的名义，去大力推进革新事业；以“恢复古昔的光荣”这一激动人心的旗帜，实行新的文化创造──这更有魅力，更易团结各种社会力量。这是先秦诸子、宋明诸子的创造之路，这是意大利文艺复兴式的应战方案。
这一方案，可以将惰性化为活力，从而将人们心理习惯上的阻力降至最低点，而又不会束缚新文化创造者们的手脚：对同样一个已有的传统，完全可以根据新的社会文化需要、从新的视角作新的理解；并在新的社会基础上，作出新的开拓。这种样式的创造性变通，由于其合乎传统，足以唤醒民族心理深层的某种有魔力的情结：例如，通过对古代神话的创造性“回忆”和重新阐释，而使未来的新人，受到名为“传统的光荣”、实为新型的创造力量的震撼；以此为整个民族的生活，注入意想不到的活力。在这一创造性活动中，通过当代人的再生式努力，古老幽远的中国神话，也许焕发新的异彩──在新的民族精神的视野中重获显位，以新的显学为中国文化打开一片新天地……
各民族原始神话（包括神祇形象、故事片断等）向体系神话（包括内在精神，系统结构等）的演化形态启发我们：传统有强大的惰性。而一个民族在其凝成一个文化共同体的早期阶段，所遇命运的浮沉和挑战的性质，左右此后传统的定式发展，难以根本逆转。如希腊民族早期的海权因素，希伯莱民族早期的宗教因素，中国民族早期的社会政治因素等等──对各自古代文化的定式发展，有决定作用。
四、中国文化心理的分裂
原始天命观引发的中国神话过早过深的历史化运动，不仅分裂了中国先秦神话，而且也分裂了中国人的灵魂。
自从史官文化跃居中原精神的统治地位以后，先秦神话还来不及形成系统，就被史官文化或同化或排斥要么进入历史系统，要么被遗忘、驱入地下状态与在野地位。与此相应，原始文化中神秘的、非理性的冲动，受到日益强大的压抑。但表层的理智，宣泄不了底层的原始精力，它汩动着，寻求自己的出路。中国民族内心深处的非理性的冲动，不能像其他古代民族那样明朗化，并与理性的意识平分秋色。它于是潜入人的意识背后隐蔽起来，造成灵魂中不与理性相通的一个“死角”。人类的精神，既有理性的一面，又有情感（非理性）的一面。二者的平衡、尤其是二者的互补──对人的乃至民族的精神健康是必要的。纯粹的史官文化不理解（确切地说是无视和压制）人类精神中非理性的情感，否定它具有独立的价值。史官文化的价值观要求人们按照人为的伦理图解去生活，为了某种“高于人生”的理念去忍受（来自群体社会政治方面的）层层束缚与压力。它不允许人们按照自己的天性生活。在它看来，人的天性是善恶参半的“待耕之地”，而理性文化的功能，即在上面施行良性的播种，以期丰硕的收获。
但人类的情感渴望着自我实现和自我满足，它可以容忍限制，把自己规范在适当的领域；但却容忍不了压制，容忍不了无视。如果，它不被允许以积极的方式参与社会生活，就会采取消极的态度“出世”而去，站到有组织的社会生活和有系统的文化生活的外部，与之分庭抗礼。道家学说，正是史官文化对人类基本情感压制态度的副产品。传说中的道家鼻祖老呐，终于“出关”西去，他的继起者庄周，则以嘲讽的态度和否定的立场对待社会和文明他们与史官文化的分庭抗礼，仅仅是古代中国社会文化心理（“灵魂”）分裂状态的一个缩影。
中国文明时代的主导精神，分为儒道二宗。常被忽略的一个事实是，儒家从古史传说的系统，吸取了更多的灵感，从古史的理想模式中，建立了自己入世的理论框架。相反，道家则从不入于古史的原始宗教和独立神话中，找到了自己的理论依据，标榜自己“出世”的渊源。
儒家学说像古史神话传说一样，重视现世的、伦理的秩序，关注社会政治方面的得失。而对自然问题则极少研讨。道家学说则充盈着类似原始神话的“自由气氛”。中国原始神话中的神是相对自由的，各个独立地往来于天地之间。他们尚未被神际关系网束缚住。这与古史传说中重人（即“神”，际关系的“古史人物。（即“古神”变来的“人主”）性格迥然不同。看一看《庄子》笔下的神话“人物”，就可了然：他们实际上与《山海经》一类书中的神话形象和性格内涵十分相似，有脱胎而来的种种踪迹。他们渴望自由，渴望摆脱社会和文明的束缚，充分发展自己天性中生物的或想象的神秘潜能。其生物潜能，几近于“人体特异功能”；其想象潜能，则与神话意识中的“神能”极为相似。先秦儒家则以史官文化的嫡伟正宗自居，孔子说，“文王既没，文不在兹乎！”文王为西周史官文化的象徵，孔子自命为“文”这一道统的继承人（“素王”），富于象徵性。儒家以修身、齐家、治国、平天下的社会政治使命为己任，这是一种无可非议的“自我设计”。但当他们把这一专业爱好无限夸张与扩充，视为天下人生的唯一归宿和普遍真理，则失之偏颇，不免漏洞百出。
他们对待人生的其他活动、对待文化的其它方域──正如他们的先行者即西周的史官们对待原始神话一样──不是企图将之纳入自己的模式和轨道，就是极力排斥、曲解：以便拼凑一幅想象中完整的世界景观。
有一个哲学家曾批评黑格尔的哲学说：世界那么复杂，现象如此多变；而这位德国大师的哲学体系，竟把充满矛盾的宇宙，解释得这么富于逻辑性──这种哲学可能近乎“真实”吗？这段驳论用来批评儒家世界观也同样适合。在人生的丰富内容中，社会政治方面的需要无疑很有份量，但用它取代一切，则是不现实的；用它规范一切，则极易导致文化与社会的僵化。
当儒家仅是一个学派时，这种偏执心理的危害尚不显著，当它作为大一统的官方教条后，就以单方面的“理性”压制力量，迫使中国传统的文化心理趋于进一步分裂。儒家式的说教因其普遍的滥用而沦为谬误。
“灵魂分裂”的第一种表现是名实暌离、表里不一。汉宣帝有段名言说，汉代统治者惯用“礼表法里”、“王霸道杂之”的统治权术，以确保自己的统治利益。但在宣传上却是独尊儒术、罢黜百家。他们宣传的，恰恰是他们不能做到的或不想真正花气力去做到的。统治者的这种两面态度，迫使具有各种思想背景的知识分子，为求擢任，不得不掩饰内心活动，而以儒家正宗相标榜。其恶果之一，是弱化了人们吐露自己真实思想的勇气，造成表面上“舆论一律”，实际上同床异梦。争权夺利的各方势力，却以“不道德”的罪名互相攻讦，而以“卫护道德”来自我标榜。他们是文化心理上的“同盟军”，共同致力于掩盖矛盾之症结政治利益和经济利益的冲突。
“灵魂分裂”的第二阶段更深刻，更有决定性：每一知识份子都一律接受儒家教育，并遵其教诲去“做人”。“做人”成为中国社会一项专门的技艺，对群体的社会规范养成奴性的顺从。人类本来生而有别，诸如生理的、心理的、时代的、文化的、社会的、阶级的……差异。但“做人”的目的却在于制造一大批标准化的、圆滑的社会零件，其结果，却造就了一大批灵魂分裂的人。
众多类型的知识份子为求通达，不得不以模仿和自我抑制为天职，去做同一种人。他们用同样的词藻和方法，来表达自己不同的天性和要求。以近似的形式，来寄寓不同的精神。结果是许多人表面上“谈得来”，实际上答非所问──不能沟通真实的思想。更多的人在“处世”时是一番面目，而在独处时则另是一番面目。他们并不是权术上的两面派，而是人格上的双重构造。
诸葛亮是这种“灵魂分裂”的一个典型。他以儒家的道理处世、治国，但却以道家的面貌和态度来陶冶自己的性格。他效忠于蜀汉，奔命于乱世的军旅之中，“鞠躬尽瘁，死而后已”，而手里却摇着一把象徵着出世与“淡泊”的羽毛扇。他在行为上，以道家式的隐士姿态卧于隆中，“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”，但当刘玄德亲临寒舍，“三顾茅庐”之后，他内心中儒家式的感恩心情和责任感就苏醒过来，灵魂中的入世一面盖过了出世的一面。他的生平富于象徵意味，他离开恬静的隆中“卧龙岗”时年仅二十七岁，历经二十七年的艰辛奋斗，五十四岁上“出师未捷身先死”，卒于五丈原的营垒之中。
他的前半生，道家色调居主流，读兵书、学韬略，只是支流；后半生儒家色调居主流，追求“淡泊”与“宁静”只是末节。他晚年所作的《诫子书》（相当于遗嘱），正是典型的“内道外儒”的混合产物。凡此种种，都是为了适应那个法纪荡然的“乱世”而产生出来的矛盾心理。它自相矛盾吗？可是生活本身不就充满着矛盾吗！心理的“分裂”，正是社会分裂的折射。
自汉以降，尤其是魏晋以降，中国知识分子都以儒家的道理兼济天下，以道家的心情独善其身。他们具有典型的“双重人格”：顺利时，积极有为，奉孔子的言论为“圭臬”，挫折时，消极避世，奉庄子的哲学为“真宰”。“双重人格”导致信仰不坚和玩世不恭：既然孔子和庄子相互矛盾的人生理想可以并存于一个心灵，则表明人们并不那么认真地对待他们，而是完全采取了实用的态度。
这种倾向，在晋代经典思想家葛洪的《抱朴子·外篇·喻蔽篇》中，曾有明确的阐述：
“昔诸侯访政、弟子问仁，仲尼答之，人人异辞。盖因事托规，随时所急。譬犹治病之方千百，而针灸之处无常。却寒以温，除热以冷，期于救死存生而已。岂可诣者逐一道如齐楚而不改路乎？”
显然，这里关心的只是实用效果，原则因事而异，方向随时变化。况且方法不拘一格，只见目的，不限手段。
葛洪的片断言论如此，验之于其整个理论体系更为显著。在他身上，文化心理的“灵魂分裂”状态有增无减。他是所谓“神仙道教”的创始大师，但又是“经世致用”的社会活动家。他的传世之作《抱朴子》，依据这种双重人格，分为“内”、“外”两篇：《内篇》言神仙方药、鬼神变化、养生延年、禳邪却祸之事，属道家，共二十篇。《外篇》则畅言“儒术”，共五十一篇。分别论述政治、批评风俗、研究学术、探讨人生修养等问题，是“入世”一面的写照与总结。
这种心理分裂，两千年来逐渐定式为传统。明清以来，“居士佛学”的特别发达即以此为背景。清末维新党人、戊戌变法死难的“六君子”之一谭嗣同，社会思想十分激进。但其内心，却对出世的佛学有极深的爱好，佛教（Buddhism）的悲观主义，也渗透着他的人生观。但这并不妨碍他最终又走上了儒家式杀身成仁的入世、献身之路。
这种奇特的矛盾，纠缠着我们民族的文化心理。中国的文化人，很早就是“相对论者”（Relativism）了。“两面神思维”是现代心理学借用罗马神祇的一个名词，它指的是一种可以同时射向两个相反方向的思想方式。所谓“两面神”，即杰诺斯（Janus）神，在罗马人的神话中是掌管门户和水陆交通的神。他具有两个不同面孔，朝向相反方向，既可“前瞻”又可“后顾”，在罗马，他的神庙也一门朝东，一门朝西，两面神（Janus）还象徵“开始”，所以在拉丁文以及英文中的一月（January）源出于他。但西方心理学的新鲜思想，对中国的传统文化人士，早就不新鲜了──“两面神思维”是人们反对新事物的有利武器──当新思想崭露头角时，不去注意它的新颖和独创性，而是首先指责它的独创中不合于传统观念的“缺陷”，而它的独到、新颖也可附会成“古已有之”。总之，新东西的价值最多只是“相对的”，新事物即是不完善的、有缺陷的不实之物；新思想即是偏颇的、怪诞的异端念头；新创造被视为“标新立异”……凡此，都无疑威胁着我们民族文化的健康成长。
相对的观念，两面的思维，对打破绝对观念和独断论的束缚，不无裨益。但时时相对、事事中庸、处处“两面神”，显然不利于扶持萌芽状态的新事物，不利于各种新思想的成长。
新文化的生长，有赖于强烈的“方向感”。这方向不是永恒的，也非完美得“象真理一样”。但它有助于激发心理动力，因而有利于文化的生长──这是深受传统文化心理潜移默化的我们，应予了解、应予克服的。当中国文化心理克服了自身的“分裂状态”，而获致明确的方向感时，伟大而丰盈的创造性灵感就会降临在我们身上。我们就能成为新文化的使徒。
五、史诗·英雄崇拜·世界眼光
中国上古时代缺乏真正堪称史诗的作品，其根本原因在于家族的祖先崇拜过于发达。
史诗，大抵有一个超越家族系统的民族神话英雄，作为其中核心人物。他能行奇事，他能激发全民的热情和崇拜，他为整个民族献身，而不仅仅是某个家族或传说中王朝的保护之神，或某个特定家族的“祖先”。承认一个属于家族的英雄具有神圣性，则无异于承认其后裔的世俗统治权。这在古代中国内陆“逐鹿中原”的社会政治传统下，是难以被普遍接受的。
《诗经》中的《公刘》、《生民》诸篇，可以目为雏形的史诗。为什么未能演成史诗传统呢？主因恐怕与这一事实有关，它不是全民热情和英雄崇拜的凝炼体，只是周室一家一姓的氏族英雄传说。英雄崇拜与祖先崇拜、祖地崇拜乃至祖国崇拜，在原始氏族的精神生活中本来同一。氏族英雄，往往就是氏族祖先。有时，亦即此氏族崇奉的神。但随着文明精神生活中距离感的日益增强，祖先与英雄分离了，古老的神性英雄，让位给了人化的英雄。后一种英雄有了超氏族的性能，有了更宽广的活动空间，即有了更广泛的群众信仰的基础。英雄崇拜兴起了。
新型的英雄崇拜，比“古老的英雄崇拜”──祖先崇拜的视野远为宽阔。新英雄是部族、部落联盟、民族、乃至种族集团或文化集团（如教派）共有的。而老式的祖宗，仅为一个家系及其附庸家系（如古代的封臣）所共有。社会越发展，家族式的老祖宗就越成为不祥之物！文明越深化，就越需要全社会的新英雄。早先，真正受到崇拜的“家族祖先”，实际上都是原始社会的英雄。但后来，祖宗崇拜的滥用则使没有丰功伟绩的老祖宗，也因其后人的缘故被供奉起来，致使中国社会在内心深处分裂成许多真假参半的细胞（家族），“一盘散沙”成为民族性格的特征。
在中国，新的英雄崇拜未能得到充分发育，它退缩到家族崇拜即祖宗崇拜的形式，甚至连天下的“共主”──皇帝陛下──也首先作为“祖先”（即家族英雄）在“太庙”里受到本家族的崇拜，尔后才受到其他社会集团及其成员的崇拜。这表明英雄崇拜的等次低于家族崇拜。每个帝王都有其“庙号”，并敕封其祖先为英雄或神。在这种“样板作用”的示范下，各显族竞相进行家族崇拜的活动。此风所及，遍于平民。祖先崇拜开始并不普遍，它只限于英雄的世家或托名为英雄后裔的家族。原则上，只是“有姓氏等级”的特权。但后来，随着姓氏的普及，每个新近获得姓氏的人，也都觉得有必要追寻自己的家系和“根”，以便为自己的存在找到一个更有意味的必然（血统）形式。这样，对先祖的崇拜和权力意志、自我意识的增长，奇特地融合到一起，逐渐普及到新权贵、新富豪，甚至一般平民中，成为中国传统心理中最为根深蒂固的意识形态。
直到民国（the Republic of China）时期，社会生活中都充满着这样的实例：一旦某个无根基者（无赖）获得权势，第一要务即为自己“重修族谱”。把自己的家系和某个历史上的英雄名人联系起来──必要时不惜认人为父……借此为自己“不平凡的一生”找到一个起源上的必然论解释。但祖宗崇拜对个人的创造性和自我意识的继续发展，却又构成了障碍，“三年无改于父之道，可谓孝矣”的信条，成为社会进步的巧妙羁绊。
在近代的欧洲人和犹太人那里，家族势力及其意识形态，只是在“中世纪”的农村生活中一度复兴过，而后，随着绵延近乎两百年的十字军东征运动（The crusadesand war in Palestine，1096─1271年）和地理大发现（The Great Voyages of Discovery，1400─1600年）带来的商业活动的高涨而衰微了。他们的生活充满了商业的色彩，他们的宗教更与家族政治冲突。“全人类的上帝”观念向人灌输政治社会主义、宗教世界主义的精神，家族观念因之受到社会化潮流的冲击。频繁的商业活动促进了社会的开放，范围越来越大的科学扩张，给人们以更广阔的视野、更多的宽容精神。于是，更大范围的英雄崇拜得以流行。
中国的历史神话在传统上缺乏类似的发展。鲧禹治水的洪水神话，以及夏启驱逐伯益以自立，太康失德，后羿、寒浞篡位，少康复国等一系列“古史传说”──本是巨型史诗的绝妙题材。但随着观念的移易，鲧禹不再是史诗意义上的“神性英雄”了，他们成了“夏氏族的祖先”。本来可以活跃于整个文化圈中的英雄，现在也局促为一家一室之主。这无疑大大限制了他们的社会影响，使得原本围绕他们而演播的神话，失去了整个文化圈的含义，仅成为统治者太庙中的碑记。
当奉持着“凤图腾”的商族击败奉持着“龙图腾”的夏族入主中原之后，他们当然不倾向于对敌人的祖先神（鲧禹）持“英雄崇拜”的态度，否则，道义上便难以自圆其说。反之，如若鲧禹未被规定为夏王的祖先，而是作为中原地区各氏族共有的英雄，受到普遍的神圣崇拜而非社会政治上的简单利用──商统治者就有可能把鲧禹神话接收过来为己所用，从而有助于其向更系统、更大规模、叙事更细密的方向不断演进。
可惜中国神话被或浓妆或淡抹的祖先崇拜和家族至上的思想阉割了。这表现为氏族族源神话多，而创世神话、人类起源神话几乎缺如。它突出说明了：在中国原始文化和文明文化的心灵底层，缺少比家族更崇高更持久的东西。对国家的崇敬，很大程度上也与对统治着的家族（皇族和王族）的崇拜心情混杂在一起。在希腊人和希伯莱人心目中至为神圣、多与神的行迹相联系的“文化的创造”──在中国也被归功于某些传说中的人类家族。这些家族都被赋予社会政治上的特殊权力。
现实生活中家族势力太强，神话上反而缺乏首尾一贯的家族体系──各个家族的对立、角逐，使得各支神话族系难以统一。相反，在注重效率和商业而轻家族关系的社会中，却需要一个神族的家族体系（神系），把来源驳杂的社会成份统一起来。这就是理论和现实之间“互补”、“平衡”的关系。人类的理念原来不是对现实的正面阐释，而是侧面甚或反面的“反映”──目的在于提供某种现实生活中缺乏的盐。这就像是，无产阶级专政的理论并不是在阐释一个现实，而是在提供安慰剂：以便无产阶级在虚幻的专政中受到彻底的奴役。
中国民族自古以来就没有一个统一的神系，以综合原始神话的各族系，以构造统一的神话体系。这表明，在其民族精神的最隐秘处，民族主义不及家族主义那么强烈。只有氏族族源神话而缺乏人类共源神话，表明中国神话的世界观中缺乏世界眼光和全人类的兄弟情谊。孔子所在时代古老的神话世界观已经衰微了，他的视野无疑比神话产生时代人们的视野更宽阔，他说：“四海之内皆兄弟也。”但四海之外呢？他却没有说。打量“四海之内”与四海之外，用的似乎不是同一种眼光。
带有超实用热情的英雄崇拜是大史诗的心理基础。而狭隘的氏族、家族祖先崇拜在当道者的政治利用下固可兴盛一时，但长远视之，却在无形中损害了那些英雄业绩彪炳于世的先人们的形象。王室或“贵族之家”的祖先崇拜、祖地崇拜乃至祖国崇拜，用人为手段炮制出来的有限热情，也是一种“预支的热情”。它实际上堵塞了后世统治者尤其是扮演“革命者”角色的新统治者和整个民族对这些“英雄──精神上的祖先”继续崇拜的道路。
家族至上的传统观念，既是社会交往受族系局限的标志，也是全社会共趋的英雄崇拜的心理障碍。在家族意识的牢笼下，甚至连改朝换代这样的社会政治大变动，也会被视为多少带有私人性质的“易姓”。在中国，国家的公共事务带与皇族的家族事务搅在一起。皇族内乱，常常引起社会政治的大变乱，如西晋末年的“八王之乱”直接引出“五胡乱华”；反过来，社会危机有时也以皇族内部的矛盾形式体现出来，如汉景帝、梁武帝时代的诸王与皇朝的血腥仇杀。这种家族心理在西方式公民精神的观照之下，是很难理解的，但这却是中国社会的一个事实。
古代中国人创造了关于“天下”的世界观念。但这磅礴的精神表象的底里，却隐藏着家族势力的分立和祖先的阴魂压迫着活人的生活这一苦涩的社会现实。家族传统削弱了中国的民族精神：“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”──成为生活中最强固的信条之一。家族制度使中国难以形成民族性的英雄崇拜。既然“英雄”的归宿不过是他们的家族（设家庙以“荣宗耀祖”），又怎能激起全社会超越家族利益的崇拜呢？在这样的社会里，人们从事社会活动时，以家族为基础和出发点，也以家族为归宿。“荣宗耀祖”是社会上通行无阻的理想；修葺祖庙是一个人取得社会成功的标志。皇帝的祖庙则是国家重要的营造项目。这和未能形成以追求技术的物质力量为使命的中心城市有关。在这些城市中，占统治地位的是跨家族的公民精神，而不是从原始氏族观念直接发展过来的家族意识。梭仑（Solon）变法后的雅典城邦、罗马共和国、文艺复兴前后的意大利城邦，以及近代西方资本主义国家，由于其重商业性质和追求效率的风格，不同程度地打破了家族的网络而从各种渠道汇集力量。其结果是公民意识和英雄崇拜的发达。中国不是这样。在文明社会崛起的过程中，氏族组织没有被彻底摧毁，而是改良为家族政治。这就造成了“亲亲”的亲族团体至上的精神，公民精神始终未能充分发育。在家族主义的重负下，民族主义即使在现代中国，依然流于空洞的口号。
在古代中国甚至在现代中国和当代中国，国家是由几个家族控制把持的，其中“皇族”也就是军阀首脑家族的份量，有越来越大的趋势；地方上的州县，也被几个大家族控制着；市井、乡里则由土豪、恶霸的家族任意横行。把“国”与“家”并称，原是出于对家族政治的认识，有其坚实的经验基础！这样的专制国家，社会的力量都在各大、小家族和各派系势力的互相抗衡、角逐中消耗掉了，故显出一种静态的、僵持的“稳定”，一种缺乏外扩的动态力量的“和平”。要想彻底改变这个社会的结构十分困难，但要征服它却不那么难。因为它的内部缺乏有效的社会性团结，各地方、各家族、各派系难以形成统一的力量，去抵御外来侵略。
英雄崇拜则能有效地激发整个社会群体共通的热情。英雄崇拜的热潮，是生长中的社会正在寻求出路的表现。崇拜什么类型的英雄，即意味着采取了什么样的生长形式。英雄是外扩的、创造型的，他的使命是引导整个社会群体向前走，而不是精于维系各地区、各家族、各派系之间的现有平衡。社会需要英雄，而不需要家长。英雄不以“救世主”的身份凌架于社会群体之上，而以出类拔萃的才能和同志式的姿态出现在人民面前，他充满着创造的活力，而非禁锢的权力。当这样的英雄唤醒了民族那沉睡中的青春──新的史诗时代，也许会真的来临，以新的热情，鼓舞社会群体走向历史的征程……
六、《坊记》《大禹谟》与长城精神
在遍布全球的内陆式伦理社会中，中国古代文明具有最为彻底世俗伦理的形式。它采取了直接的人文形式，而非间接的神权形式。尽管它在本质上限制和压抑人的欲望和个性，与希腊式的人本主义、现世主义有方向上的不同──但却摈弃了古代世界通行的神权政治形式。这虽然令人啧啧称奇，但很少有人想到，在某种意义上，这也是中国文化心理分裂的结果之一。
中国古代的礼教文明，是“内陆防范型社会”的典型产物。礼的根本作用，即在于“防”。《礼记·坊记》开篇明义地写道：“君子之道，辟（譬）则坊欤？坊（动词，同防，意为提防）民之所不足者也。大为之坊，民犹逾之。故君子礼以坊德，刑以防淫，命以坊欲。”作者用“坊”来比喻自己心目里民族传统中人类的防范心理。“坊”作动词解，有规范、遏制、固定的意思，但无扩张、刺激、变更之义。
从精神实质上说，“坊”是消极的，是防范型社会的理想。它把“防范恶”置于“开拓善”之上。它认为：“恶”是不能用“善”来抵消的。“恶”一经铸下，便无可挽回。因此“防范恶”成为最高的理想。至于善，相形之下反倒显得可有可无了。善，仅仅被理解为无恶之境。
“坊”，把“不足”当作最大弱点，是求稳妥、怕冒险的心态在作祟。而当旧心理看见新事物时，首先是注意到它的“不足”。因为新事物的“不足”总是更多──人们的心理对它感到更不习惯。“不足”之外，最大的毛病被认为是“逾”，即超越既定的规范、方针。做份外之事是“逾”，走新路也是“逾”，凡此种种，都属“恶”，都在防范、抑制、杜绝之列。……
这样一种老态龙钟的价值观，扼杀了文化的生机。它无孔不入地浸逼到人的灵魂，斩尽杀绝一切活力的萌芽。它的口号是“把动乱消灭在萌芽状态”。在古代的体系神话中，它已有早熟的老化表现，这就是中国神话中特别强烈的伦理至上观，以及恪守正统的古板思想。如原始的“天命”思想，本来不无许可、追求社会政治变革的积极精神，但由于它并不具有海洋式多元文化的内涵，由于它文化上的保守主义，终于在专制社会日趋僵化的“化石文明”的过程中，日趋泥古，成为正统思想的堡垒。“天命”，成为既定秩序的辩护士。“天命”，坠落了。“天子”，被专制暴君窃取为专用代词，它朴素的内质已被人遗忘了。
《书经·大禹谟》（伪书，但不乏传说内容），有一段话宣布了神话式的社会理想，其代表性不亚于《礼记·礼运》篇里的“大同”论：
“嘉言罔攸伏，野无遗贤，万邦咸宁。稽于众，舍己从人；不虐无告，不废困穷。惟帝时克。”
“嘉言罔攸伏”──“近乎”言论自由；“稽于众，舍己从人”──“近乎”广开言路与民主政治。“不虐无告，不废困穷”──“近乎”社会正义和社会福利的思想；“惟帝时克”──指出这一理想合乎自然规律，是在“上帝”庇佑下实现的，“近乎”西方式的社会理想，甚至“等于基督教”……然而，其中“野无遗贤”之说，却泄露了中国政治道统伦理社会的天机。这句陈套，几千年来反复出现、并变奏于各种繁多的社会政治著作、通俗演义小说和历史戏剧中，成为对专制者“政治清明”的赞颂。但它背后，却隐藏着独裁政治的文化一元论。
“野无遗贤”、“礼贤下士”，是说要把一切有才能的人都网罗到朝庭里，这固然比文革在1969年遭到镇压以后的玉石俱焚要好得太多，但其动机与其说是珍爱才智、拓展文化，毋宁说是为了稳定统治集团的家天下秩序──控制一切有活力的人。这样，即便汇集了各方人才，但把他们充塞到刻求一律化的朝庭，实则更为彻底地堵死了文化多元发展的通道，是对文化创新的“釜底抽薪”。
这一神话式的社会理想，很可能是对西周“学在官府”制度的回味。所幸，这个网罗才智烩于一锅烩的计划，实行起来不免打了很大的折扣，否则中国文化早就断子绝孙了。春秋战国的文化巨人──诸子们的活动正是基于对这一理想的破坏。诸子的“恶”，促进了先秦文化的发展。
由这基本的歧异入手分析，则不难看出中国大一统社会的理想与近代多元社会的理想相去遥远，它是典型的防卫型理想，把各种思想和贤达之士内缩于宫廷，通过社会慈善的姿态来凝聚国力──而不是以创造的能力开辟文明的领域，以外扩的热情到异地去搜寻实力。
古代中国上层文化的这些特性，是其生存处境的特定产物：
“关于黄河下游的古代中国文明的起源。我们发现人类在这里所要应付的自然环境的挑战要比两河流域和尼罗河流域严重得多。人们把它变成古代中国文明摇篮地方的这一片原野，除了有沼泽、丛林和洪水的灾难之外，还有更大得多的气候上的灾难，它不断地在夏季的酷热和冬季的严寒之间变换。”（阿·汤因比[Arnold J. Toynbee，1889─1975年]《历史研究》，索麦维尔节本上册，第92页）
气候和地势对神话与文化民族精神的影响，不限于“色调”一类的皮相，而足以促成某种“气质”。说到底，人的生产活动是针对他们所面临的生存处境（包括气候、地势等地理因素）而发的，而人的经济生活方式，则受到地理因素和心理因素交叉作用的制约。
隋唐之前的古代中国文明的整个重心一直座落在华北平原、黄河中下游流域。隋唐以后，经济文化重心不断南移，但政治军事中心却滞留在北方，且不是洛阳这类中部的城市，而选择了北京这个边境战略要点。经济文化与政治军事的重心相脱离的态势，造成了物资运输上的严重困难，肩负着“南粮北运”任务的“漕运”（通过大运河）繁忙之至，耗费极大。但两个重心相分离这一事实，却无法从根本上改变，最大原因即在于：自然地理的气候条件发生了严峻的变化。
有史以来，中国北部即处于一个持续而缓慢的干旱过程中。其间不乏“回潮”时期，但总趋势是，许多古代著名的北方河流，渐渐干涸得滴水不见，仅剩下沙石累累的河床枯卧世间。这个自然过程，对东亚大陆的社会文化的发展过程，投下了长长的阴影。首先，气候的干旱和草原周期性的枯萎，迫使漠北游牧民族南侵，对中原农业地带构成经常的威胁，并不时带来毁灭性的入主。根据历史记载，历史上著名的游牧民族大侵袭，大都是紧紧伴随着严重干旱、草地干枯，牲畜大批死亡而开始，呈现明显的周期性。而在中国、中亚、印度、中东、欧洲等农耕地带，受到欧、亚北部草原势力侵袭的时间表上，往往呈现同步性。如匈奴、突厥、蒙古等部族的大扩张，都是在同一世代里先后向不同方向发动攻击的。当然游牧人要组织一次成功的大规模入侵，离不开强有力的头领和精明的组织者，但其原动力却是饥饿，和造成饥饿的灾难性气候。
其次，干旱使农耕人面临双重压力：游牧人的入侵和干旱对农业的影响。
每一个建立在农耕地带的专制王朝；甚至是出身于游牧部落的，如北朝和五代的主要几个政权，以及辽、金、元、清等诸朝，都面临一个相同的防卫问题：遏制尚未南下入侵的新的游牧势力继续南下。北魏拓跋氏政权大力推行汉化改革，阻止同族鲜卑人继续南下，结果引起“六镇大起义”。这些例证，说明在我国历史上，“民族斗争”只是问题的表面，实质是农耕人与游牧人因干旱压力争夺土地（即“生存空间”）的斗争。于是中原人有不断南移的趋势，先是往东南沿海地带和岭南地区迁移，到了明、清以来进而飘浮过海，移民南洋……
农业与游牧业的对峙，曾给世界史以重大影响；对世界意识的形成提供过丰富的刺激。相形之下，这种争夺、角逐对世界政治的发展史要超过对世界文化史的影响……从现在看，商业民族（尤其是航海的商业民族）与农业民族（尤其是内陆地带的农业民族）的对峙与角逐，对世界文化史的发展影响更大。例如，商业性的海上文明，为现代世界提供了一种基本的要素，这就是注重系统的知识；而全部内陆农业文明，加起来才提供了另一半。
综上所述，即可知道，中国内部，从来就包含着游牧与农耕这二元的生活。一部中国史，写满了有关两方面时而斗争、时而妥协、时而和平共处的内容……在这种意义上，“万里长城”只是中国文明五方范围内部（中原、北狄、南蛮、东夷、西戎）的游牧人与农耕人，在历史上的临时分界线，而不是“中国文化圈的边界”。因此这条分界也是不固定的，明代的长城与秦代的长城即南北错落相隔一、二百公里之遥。
鄂尔多斯草原，现在是游牧区，但考古学者，已在那里发掘出了秦汉时代农耕社会的遗址，表明同一地区在不同时期的历史变迁。明代长城比秦代长城靠南，并不像通常假设的，是由于明朝的国势不及秦朝强盛而是用一个实例说明了：随着华北地区的日益干旱化，游牧地带自然地整个南移。游牧与农耕的界限──长城──因而同步南移了。
修筑长城，因此也成为东亚农耕社会一个重要的防卫手段。长城因此也被视为民族的象徵。今天以长城命名或作商标广告的现象比比皆是，甚至连“中华人民共和国国歌义勇军进行曲”也有颂扬长城的内容。其原因主要有三：
（1）长城历史悠久。两千三百年以来历尽沧桑，为中国现存的地面上最大的古老建筑群。
（2）长城工艺伟大。曾经谣传是从太空上唯一可凭肉眼能见的人造物，后来虽然证明是夸大其词，但在飞机上确实还是能见的长城的，尤其是飞机即将降落的时候。在工艺能力相对低下的古代，老祖竟能造出如此巍峨的关锁，而令今人叹为观止！
（3）然而，更根本的原因在于，长城的精神与两千年来帝国时代内心深处的精神，已然相通，即“防御为主的思想”。长城，不带进攻性质，完全着眼于防卫。在历史上，只要入侵的游牧势力一旦离开长城脚下，长城的军事价值就只剩下心理方面的了──它提供了一道抵御铁蹄践踏的心理“堤坊”。
渐渐地，在中国文明的内心深处，便相应形成了“长城精神”。长城，不仅成为中国的物质象徵，也成了中国的精神象徵。最明显的负面事例是《义勇军进行曲》：“用我们的血肉筑成我们新的长城。”这是多么愚昧的思想！竟然倡导用人的血肉而不是用人的更高级的能力去组织防御！要知道，血肉石绝对抵御不了技术的，所以中国败于日本，而日本有败于美国。不是中国的血肉不多，是无用也；不是日本的血肉怕死，以卵击石。枪炮足以摧毁“长城精神”。长城精神的特点是长于保守、拙于进取；注重防卫手段、缺乏出击精神；推重道德、轻视效率；安贫乐命、不冒风险……与欧洲航海民族的“海盗精神”正好相反。两者相遇，结果长城精神除了开门揖盗，迎接斯大林入主中国，毫无良策。
“坊”在文化上的含义与“长城”同属“防卫型”，各自漾溢着“防患于未然”的古老智慧。所不同的仅仅是“防”的对象：“坊”所防在内部，用以维持等级制度，巩固统治权力和既定秩序；“长城”所防在外部，用以抵御异族入侵，尤其是区分不同的生活方式、文化样式。
长城的修筑和防御思想的胜利，合乎当时统一帝国的历史条件所造成的“情理”。看一眼地图便不难理解：中国古代文明的中心区域即所谓中原，基本上是一片冲积平原。在面对欧亚大陆广袤、纵深的腹地中经常喷涌出的游牧人压力时，它基本上无险隘可守。此外，由于农耕技术的限制，它也难以去垦殖气候寒冷、干燥的草原地带。故只能死死抓住已有的农耕区域这一生存空间。这便是修筑“万里长城”的根本原因。
在古代中国东商沿海，并不存在强大的海上文明的医力，等到阿拉伯人、印度人、欧洲人相继东来时，我国文明的内陆气质早已定型了。它只注意来自陆地上的危险，对海上的威胁则视为“癣疥之患”。满清的走卒林则徐就是一个典型例证，他曾断言，英国的海上入侵只是小小的祸患，而陆上的俄罗斯才是对中国的根本威胁。结果鸦片战争之后百年，苏联成功地控制了中国大陆。
从总体看，古代中国农耕社会所面临的生存环境，与古代埃及、两河流域极为相似：都以一、两条大河的冲积平原为主要生存空间；都要防卫和抵御周围游牧人的侵扰、攻击甚至征服。在受到的压力上中国与埃及相近似。埃及这个文明古国受到的压力，主要来自西部沙漠中的古代利比亚人──他们金发碧眼，不像现代北非居民属于含米特（hamite）种系的柏柏尔人（Berber）。正如针对中国古代社会的压力，主要来自北方草原。但两河流域却是一个“四冲之地”，在它的东、北、西二面，都面临压力。历史上，两河流域曾数易其主，各民族轮番统治不下十余次之多──从六千年前苏美尔人、经历阿卡德人、巴比伦人、亚述人、迦勒底人、波斯人、马其顿人、伊朗人直到今天的阿拉伯人。
古今历史上最成功地抵御了异族势力的侵略和同化的民族，还是要属中国农耕民族。不论五胡和蒙古的铁骑，还是满清官吏的鸟翎和布尔什维克的清洗，都未能彻底瓦解中国农耕民族那顽固而近乎原始的存在。现在美国主导的全球化运动，能够成功做到这一点吗？
无论古埃及还是古巴比伦社会，都以宗教意识妆扮起来的神权政治占统治地位，与中国古代伦理政治形态不同。对于抵抗来自游牧人的压力及征服，现世意识支配下的伦理政治，较之宗教意识支配下的神权政治，效率更高。所以，埃及、巴比伦的文明早已毁于异族征服，唯有中国文明得以延存。此外，汉字的规范力量，中国政治地理上相对与世隔绝和自成一体，也为闭关自守创造了地缘上的条件。
在帝国时代比较单一的社会环境中，“长城精神”完成了它“凝聚农耕社会文化共同体”这一历史使命，否则，它就不会受到持久的崇奉，成为我中华民族性格中的重大要素。然而，在今天这样多变化、高效率、错综复杂的国际环境中，便可能自觉不自觉地束缚我们民族积极开拓、面向未来的创新实践。
中国文明重视文治，传统上热爱和平，这是美德。其基本精神不倾向于外扩，对保留既定之事物有坚定不移的决心，但对开创未定之物，则持怀疑态度。这些品质，如果是生活在一个与世隔离的空间中，当不致构成危害；但面对当前世界此起彼伏的文化交通、经济交流，和政治渗透、军事扩张，加上科学技术的迅猛发展势头，又该如何？
在传统心理中，总愿过着“长治久安”的生活，把平平安安视为最大的幸福。这固然与几千年来缺乏法治、刀兵战乱、异族入侵等重重灾难有关，但是否也有精神上的老化倾向？
征服空间、控制外在的世界，是人类的理想，要有效地实现它，必先控制和征服自己的惰性。对新事物持畏惧、怀疑、反感的态度，而习惯于墨守陈规，这是精神上老态龙钟的表现。这种老化不是中国文明与生俱来的，而是伴随着长城时代社会文明的日趋没落而逐渐强化并渗透到人们灵魂之中的！
现代的世界，是推崇科学、技术、效率、力量的动态世界：它要把握“现在”。与此相反，中国文明的遗民却浸染了伦理模式的古老静态，用经过美化的过去来衡量和规范活生生的现在，总想求得一个安乐窝，过逍遥法外的生活，故被目为一头“睡狮”。这种安于现状，不求进取的心理状态，与“面向未来”的时代精神多么格格不入；更会妨碍发现新航道的创造性活动。
“变”──是一切事物的生命所在，“开拓”的锋芒所向，必将刺破“防卫”的盾牌。寻求新航道的远征，即使不那么合乎传统观念，也总比“固守阵地”更切实际──因为这是向前的出路！我们正面临一个巨变的时代和多样的挑战，巧妙地综合新与旧、创造与传统、精神运动与文化模式等两种相反力量，以求得一种新的合力来振奋民族的精神，是我们这个时代的使命。而对神话与民族精神的再思考，有助于负荷着沉重历史压力的中国民族，轻装前进。长城精神有它历史上积极的一面，也有它现实中消极的一面。因此，对它反思、扬弃，让一种新的精神振兴中华，是我们这一代人的使命。
七、全球文明的道路通过天子展现
一般说来，空间上相距越远的民族，其文化的差别就越大，即便在现代地球由于通讯工具和交通工具的发展而“相对日益缩小”的情况下，也是如此，何况在交通和通讯原始落后的远古时代？古代中国文明僻处东亚内陆，与其他古代文明中心的相对隔离，使它在传统上不习惯于面向多元化的世界。古代中国，孤悬于欧亚大陆的远东地带，远离当时世界文明的核心区域，即尼罗河流域、克里特──爱琴海区、东地中海沿岸至两河流域、印度河流域一线，即使距离相对落后的美洲文明也相当遥远。因此，中国文化表现出的强烈个性和特异色彩，该是意料中事。
明末到中国传道的耶稣会士利玛窦神父（Matteo Ricci，1552—1610年）在其《中国札记》上指出，在绘制世界地图时如果不把中国放到地图中心而且仅仅占有一块不算大的位置，会遭到中国人的反对甚至攻击。他评论说：“因为不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中国人认为所有各国只有中国值得称赞。就国家的伟大，政治制度和学术的名气而论，他们不仅把别的民族都看成是野蛮人，而且看成是没有理性的动物。在他们看来，世界上没有其他地方的国王，朝代或者文明是值得夸耀的：这种无知使他们越骄傲，一旦真相大白，他就越自卑。”这显然是与文明世界中心互相隔绝的地理环境造成的，而不是一种天性。所以利玛窦还这样描绘中国人的性格：“我认为中国人有一种天真的脾气，一旦发现外国货质量更好，就喜欢外来的东西有甚于自己的东西。看来他们的骄傲是出于他们不知道有更好的东西以及他们发现自己优胜于他们四周的野蛮国家这一事实。”
现代世界主流文化的源头是欧洲文化。欧洲文化的源头则是希腊文化和希伯莱文化，以及希腊文化和希伯莱文化的继承人日耳曼文化和伊斯兰教文化等。古希腊文化曾是超人式的，希腊史诗的核心人物是些半神的超人；希腊悲剧也不是平凡人的悲剧，而是以英雄─超人为主角的悲剧。当希腊的宗教、神话，伴随古典世界的危机而趋于衰亡之际，“罗马的世界和平”（Pax Romana）兴起了，希伯莱的弥赛亚观念，就随着基督教的勃兴而进入希腊罗马世界的内圈；弥赛亚与超人的综合，构成欧洲中世纪文化的坚实内核。基督教的使徒保罗（Apostle Paul，前3─后64年）和亚历山大里亚的犹太哲学家斐罗（Philo of Alexandria，前20─后50年），则是推动弥赛亚观念在实践上和理论上，从不同角度切入希腊罗马世界的两位关键人物。
亚力山大的斐洛是希腊化时期重要的犹太人思想家，他的思想是联系希伯莱文化、希腊文化以及后来的基督教文化的纽结。生活在当时世界性各种文化宗教思潮汇集的大都市──亚力山大城，就好像后来的罗马和今天的纽约，斐洛自然融会贯通希伯莱文化和希腊文化，对部落宗教向世界宗教的转变，进行推动，从而理解普世的上帝乃是普世人民的主，而各种哲学之间的共同思想基础，是来自上帝的真理，他进而认为希腊哲学思想在摩西五经中，已有所阐述，因此借用希腊哲学观念向大众论述摩西五经是可行的。使徒保罗出身于旧约信徒的世家，却成为新约的使徒、外邦人的光，同样是一个超越部落主义（民族主义、国家主义）的精神载体。
文艺复兴运动和宗教改革（Religious Reform in Sixteenth─Century）以降，西方世界的现世主义缓缓地取代了来世主义。“上帝已经死了”的思潮表明，宗教的弥赛亚终于让位给科学的超人。科学主义在本质上是对神秘力量的欲求，但却是物质的把握而非精神的归属，是渴望与大自然及其主宰平分秋色的超人式努力。二十世纪以来，科学登峰造极的发展趋势却侵蚀乃至扭曲了人本身的精神和社会发展。
西方文化中弥赛亚与超人的合流，早已是一个事实。故超度了希腊世界和古典文化的“异己的弥赛亚”──如何超度已经不再异己相反是其亲自哺育的西方世界，已是有目共睹的一大难题。在此难题下，基督教世界的世俗化在加剧，而伊斯兰教世界却开始宗教复兴。甚至在欧洲的某些国家，去清真寺做礼拜的人数，已经超过了去教堂做礼拜的人数，尽管前者绝大多数是中东和北非的移民。是由“逆向殖民过程”带来的前殖民地向前宗主国的人口倒流。
单个民族的创造力总相对有限。一个民族若不从广泛的来源中不拘一格地吸取文化要素以充实自己，便难以造就一代冠盖群伦的文化系统。可以说，越有效的文明，就具有越广泛的世界性。这种代表性不是出于巧合，或是闭锁中的深思熟虑及精心规划，而是来自文化上广泛交流、兼容并蓄和创造活动中不分畛域的超然态度。神话故事的系列，作为古代文化发自灵魂深部的声音，实际上就已经带有不同程度的世界性（国际性，族际性）了。反观中国道统神话系统的形成，也何尝不是远东世界古代各区域国家、各民族文化集大成的产物？它也是拥有复杂的氏族、部落群、原始民族乃至区城性国家等众多渊源的复合体系。
古代神话系统所包含的这种世界性，在现代文明中得到了更大规模的再现。现代文明并不是单纯的西方文化，亦非单向的西方人活动的产物。十五世纪末叶地理大发现所引出的国际经济文化的大交流、国际政治军事的大交锋，是现代文明出现的前提。可以认为，包括中国在内的遭受欧洲殖民侵袭的各个受害民族，与欧洲殖民列强共同创造了现代世界文明。因为受害民族的反应方式，对历史的过程也是相当重要的。
此外，十八世纪欧洲的哲学、十九世纪欧洲的艺术，都曾从古代中国文化中获得了深刻的灵感。莱布尼兹（Gottfried Wilhelm Leibnitz，1646─1716年）从《周易》的卦象中得到了二进位制的启发。孟德斯鸠（Charles de Montesquieu，1689─1755年）对中国的政治学说及实践十分赞赏。而抽象派艺术大师们也同样沉迷于中国的写意画或远东版画。现代世界文化还从伊斯兰文化、印度文化、印第安文化以至黑人文化的传统中，大获教益，这已众所周知。在此大背景下，各民族文化间乃至世界各大文化圈之间的互补、互促以至嫁接、转换等关系，是一目了然的。而在一种大文化圈内部，各区域文化的界限也是相对模糊的。谁能说清楚，德国文化从法国文化中吸取了多少东西？谁又能说清楚，主要渊源于西欧文化的美国文化，又反过去给予西欧文化以多少东西？
如果把一个文化系统或文化实体比做一个细胞，则文化所具有的双层（两个层次）结构，较易被理解：其中一是文化核（相当于细胞核），一是文化体（相当于细胞质）。文化核较之文化体，对文化系统形态的发育、成熟，尤为关键。各个文化民族的文化范型，曾经凝聚在他们人格化的神话理想上；如希腊的“超人”、希伯莱的“弥赛亚”、中国的“天子”等──这就是它们各自文化系统的“文化核”。进一步的研究能发现，当一个文化系统陷入难以通过自我调节而完成历史性转换的危机、仅从表层改革文化质的努力也已无法挽回颓势时，这些不同文化的核之间，可以发生互补现象，有如基因交换和修补──以从根本上革新文化的形态，使之适应新的社会需要。其条件是经历一次基因手术──大的文化震荡和社会变革。在古代中国，这曾体现为殷文化与周文化间的大规模转换，体现为周文化的“核”即原始天命观及其天子概念，移植到殷文化的“质”中，先是补充、最终融和了殷文化的“核”──“帝”及其神界秩序，以此创造了一代新型文明。
古代中国文化的“核”，曾是“天子”观念以及与之相联的“天命论”，中国文化系统中“质”的各层次，均以此为辐凑而趋附。天子，作为天人合一之境的人格化象徵，体现了善于协调自然而非斗争至上的文化传统。所谓“天命”，其实就是天子与自然（“天”）之间互相反馈的精神所形成的特殊信息。在古代人的思想中，天命的信息库是神秘的，不是人智所能穷尽。天子所象徵的天人感应的精神倾向、天人合一的文化范畴，可以被现代人恰当理解。如果进一步，被现代文明恰当吸收，则有助于缓和现代人的焦虑感及现代文化的紧张状态，从而对现代文明发挥一种“损有余以补不足”的作用。
天子观念，原非纯粹的政治概念，而是广义的文化范畴。先秦文化史中的“天子”与秦汉帝国开始的长城时代政治史上的“皇帝”不同：先秦文化史中的天子，可以被理解为人类文化各阶段、各领域中的精神价值与社会规范的首创者，而不是政治上的专政首脑。他是“顺乎天而应乎人”的理想化身，因而立于文明的不败之地。
现代世界，是否已到了需要输入“天子”观念的时刻？天子观念，及其对“天人合一”双向性的文化范型，即，人不仅受天控制，也反过去影响天──有助于现代世界克制一下过度追求物质利益、过度追求感官快乐、过度追求强权意志的单向性紧张，也有助于减少生物圈内部的紊乱与毁灭。有助于调节人与人之间、社会集团之间、国家联盟之间的冲突所造成的普遍焦虑感──以便某种更富于人情味，更能与自然相协调的全球新文明，逐渐形成。
环境保护的需要，否定了庸俗化的“人定胜天”即“人战胜自然”的命题；同时也否定了人在因循中屈从自然的习俗──因为这两种被我们称为“浮士德精神”与“黄河心理”的态度，最后都导致对自然的破坏。而这破坏的重量，最终将反转到人类自己头上，从而阻碍他在文明史上的继续跋涉。中国文明的健康因素，对全球文明作出根本贡献的时刻，也许在望，而系统阐发其内涵的使命，可能正期待着一批远东的斐罗（Philo of Alexandria，前20─后50年）和中国的使徒保罗（Apostle Paul，前3─后64年）。在西方历史上，类似的“文化核之间的互补机制”，比中国历史上更为频繁，整体文明在不同民族之间接力转换的发展景观，由此展现。
就中国的命运，我们作出如下的观察：
夏商周秦汉所囊括的汉─藏连续体（包括苗、越），是中国第一代文明；
唐宋元明清所囊括的汉藏及阿尔泰连续体（包括朝鲜、日本），是中国的第二代文明；
现代中国可能进入的第三代文明，则是在汉─藏第一代文明、汉藏─阿尔泰第二代文明的基础上，回归“中国─玛雅连续体”，实现环绕太平洋的全体黄种人的合作。
（这样的命运当然需要排除马恩列斯这一“闪族─日耳曼─俄罗斯─格鲁吉亚无神论殖民主义体系”注入中国体内的异体蛋白。）其使命是以太平洋为“中国─玛雅连续体”的和平之海，以波利尼西亚人和平开拓的精神，而不是以西欧海盗武装殖民的行径，再造新大陆第三纪元。第一纪元是印第安人统治，第二纪元是欧洲白人统治，第三纪元可以为礼制的全球文明，奠定一个坚实的内核。
我们知道，这圣功决不是文艺复兴以来的西方人所谓的“伟大的综合”。因为它的前提决不是那支离破碎的分析。世俗化的分析时代已经证明是毒虫四起的乱世。分析不是智慧的唯一途径，综合不是创造的唯一路数。而真正的圣功意味着一种不可匹敌的历史觉醒，也就是从欧洲文明布下的迷梦中惊醒过来。
八、换一个角度获得全新的视象
如果我们换一个角度，从三层文明论来看待同样的问题，也许可以为中国文明获得全新的视觉形象：
纵观中国历史，可以分为：1，本土文化时期，从先秦到东汉，可称王国时代。2，传统文化时期，从魏晋南北朝到清末，可称帝国时代。3，近代文化时期，从清末到现今，可称过渡时代。在这三个历史时代发挥实际影响最大的思想经典，分别是易经、佛经、圣经。过渡时代影响最大的何以是圣经？因为影响这个时代最大的数千种著作包括各种社会政治理论及世界观体系，多少都是环绕圣经而展开的肯定和否定，如进化论等。其共同特征是以一绝对观念来改造中国，至深至要至痛。从历史主脉络看所谓变法图强、三民主义、马列主义甚至无政府主义，都可以理解为进化论的思想分支。（见谢选骏《三经论》）
在宗教的意义上说中国的现代化，其实就是某种“深入骨髓的基督教化”。耶稣的命令说，“耶稣进前来，对他们说，天上，地下所有的权柄，都赐给我了。所以你们要去使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗。（或作给他们施洗归于父子圣灵的名）凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的末了。”（《马太福音》二十八章18－20节）《使徒行传》说，“因为主曾这样吩咐我们说，我已经立你作外邦人的光，叫你施行救恩直到地极。（十三章47节） 从以色列的地理位置看，这个地极可能就是中国。因为不论从东还是从西，中国都是最远的。
《旧约全书》，是一部“信仰抽象化过程的记录”。《先知书》中的上帝，最为抽象化，而先知书也最晚出。《新约》的耶稣生平也因其单纯性而成为抽象化的神学表达。基督奥秘，因此成为“信仰世界中的代数学”。例如“三位一体”、“百分之百的神与百分之百的人”──这些奥秘的属灵代数符号，谁能揭示明白？基督的福音是比佛陀的智慧更为抽象的信仰。这不仅因为它仅仅信靠至高的上帝；而且由于它拒绝了那些依据人理来推论的思辩。它紧紧依靠祷告，依靠圣灵的引导。因此，依据福音的基督教，要比依据智慧的佛教，更简单也更纯粹。
反对偶像崇拜，也就是信仰抽象化的过程。崇拜偶像就是崇拜具象；是使得信仰的停滞不前陷入形式化泥沼的符咒。如果把欧洲人的群体看作一个整体，那么就其主流而言，五百年来的主流是在逐渐背离福音的方向。现在，基督教的良善更多是作为一些风俗习惯而不是作为一种信仰，存留在欧美社会。即便如此，那也还是处于衰减而不是增进之中。西方人以炮舰轰开中国的大门，以武力和话语霸权为基础的法权，成了基督教在华传播的护符。这种强势地位长期得不到中国人的谅解，尤其奇怪的是，当西方用武力为后盾，向中国以及广大殖民地世界输出基督教的同时，他们自已已经开始了从内到外的“脱基督教”运动过程。所以奇特的剪刀差现象就形成了：西方基督教日衰，中国基督教日盛。一衰一盛之间，可能有一天，西方与中国，在基督教的声势方面，达到了平行线。如果这一点可以预期，那么进一步的发展就不是绝无可能：基督教在西方变质以致消亡，而在中国开花以致结果，向西方反转传播。
西方传教士曾经采用一些急迫的方式和不当的手段，加上整个传教活动受到“不平等条约”保护的尴尬处境，但结果福音还是传开了。这也许提供了一个证据，说明福音并不是人赐给中国的，而是神赐给中国的。既然“世界上连一个义人也没有”，那么期待西方人在中国行义也是枉然的。福音得以传到中国，既然不是西方人之功，那么就是“上帝永恒计划的一部分”。
反观五百年来的欧美社会，不仅犹太人影响日增以致美国最为明显；且在欧洲文明的沉沦过程中，欧洲和美洲的各种基督教会也已不同程度地“犹太化”了。他们像撒都该人（旧教）和法利赛（新教）背叛上帝那样，以自己的方式，奉主耶稣的名背叛了主耶稣。古代（犹太）的撒都该人和法利赛人表面上也尊崇上帝，实则谋杀基督而断绝了与上帝的关系。现代（欧美）的撒都该人（天主教、东正教）和法利赛人（“新教”各派）表面承认上帝，私下和内心却日益远离基督的神性，背叛救主，以致宣称上帝已死。难道这样的“犹太化”的行为能不遭到“犹太人的命运”？
可以看到，十九世纪基督教自西方强行输入中国，仿佛一个即将熟透的果子，在它开始腐烂的前夜，把自己的果核，以某种急迫的方式，植入中国大地。这也许正是上帝的美意所在？“兴灭国”，以“继绝世”──通过中国，让福音传播的薪火不绝。向中国传福音，因此不仅是一种“文化运动”、“精神的”甚或“神圣的”运动；而且是“使灵界的力量注入人间”、是驯化地球上最后且最大的一块无神论领土。
中国的基督徒，应该和西方的基督徒联盟，作为主内兄弟，应该和西方的教会结为肢体；但同时也应该和西方的世俗社会保持距离，应该清醒地看到：西方主流社会五百年来的物质进步，或多或少是建立在对于福音的削弱之上的。
一切新思想都是“外来”的文明。一切新信仰也只能扎根在移植的土壤中而非原生的土壤中。不算唐代景教至今一千余年，元代也可里温教至今七百余年；甚至不算明末清初的天主教至今四百余年；即使从新教的马礼逊来华二百年甚至从外交条约保护下的传教事业至今一百五十余年起算的话──福音在华传播的势头，显然已经失去了锐气。中国的传教事业似乎追求无冲突境界？然而，没有冲突的传教，是无从生育的。佛学重包容，基督重排他。从人的角度说，包容是美德；从神的角度，包容是首恶。从人的角度说，条条大道通罗马；从神的角度说，“若不通过基督，没有人能到上帝那里去。”佛教是把主权放在人类和行者手里；基督则是主权归还给了上帝。在这种意义上，佛教还只是一种“旧约中的旧约”，一种注重行为胜过注重灵魂的属世律法，也就是所谓的“普遍启示”而非“特殊启示”。
而基督教神学，有一个“重回耶路撒冷”的题目是值得考虑的：
1、耶稣的门徒多马向东方传教，攻城掠地，直到印度，但最终失败。
2、并非耶稣门徒的使徒保罗获得“马其顿异象”。向西传教，结果从东面进入欧洲、美洲、亚洲。
3、欧洲基督教化以后，美洲基督教化，现在轮到亚洲的基督教化。如果亚洲的、三大板块中国、印度、伊斯兰世界全部基督教化，则“重回耶路撒冷”或“合围耶路撒冷”，就实现了。
4、中国、印度、伊斯兰世界三大板块中，中国是在先的，也是首当其中的。中国的基督教化，将成为印度和伊斯兰世界的榜样和预演。而且中国本身早已包含印度（佛教）和阿拉伯（伊斯兰教）的成分。
5、“重回耶路撒冷”、“合围耶路撒冷”，将是全球文明成熟甚至全球政府建立之后，而不是在此之前。就像基督教的传播是在罗马帝国统一地中海之后而不是之前；佛教的传播是在秦汉帝国统一远东大陆之后而不是之前。
从世界历史的考察不难得知：与其说“信上帝的人带领世界”，不如说“上帝要谁带领世界，就会给他必要的启示、让他先成为主的门徒与合用的器皿”。神秘的力量往往拣选最卑微的人来带领世界，先是希伯莱人这样寄人篱下的国际盲流，后是希利尼人（希腊化世界的广大奴众）和欧洲蛮族，以及美洲的印第安人，现在则是中国人。中国人一千七百年来不断受辱、亡国，当今则是流窜世界的无信群众──无信仰、无信义、无信用、无信心。“四信危机”的现况，诚然可悲，但主的福音往往在最为卑微的地方传播的最好。正如救命的秘方往往在瘟疫的国度最受重视。这其中的机制和原委、性质和功过，人们也许说不清楚。但实施经常如此。迟早要来的东西与我们熟知的东西是如此不同，以致根本无法使现代人尤其是被欧洲文明征服了的人们相信它竟会来临。因为现代人尤其是现代的欧美人，绝不相信自己文明的框架终将解体……甚至即将解体。但熟悉历史迁化的人们将不难发现，这种“绝不相信”的态度，充其量不过是一种粗浅的迷信，就像原始人不相信他们所崇拜的神明观念也会死亡。世界上即使有永生的上帝，难道还有永生的上帝选民？本书的上述陈述已经呈现：这样的观念和我们的血肉之躯同样脆弱。
九、人何以需要神话、宗教、信仰
（2005年4月增补）
我在《神话与民族精神──几个文化圈的比较》一书写作之后二十年，来增补这最后一节，是出于两个原因。
首先，二十多年的经历，使我从人文主义的表层进入到比较神秘的地方，虽然在学术著作中，我们还是尽量用人文主义的方式表达自己的看法，但对这些结论我已经不再像二十多年前那么坚信不移了。
其次，二十多年来的知识进步，使得许多看法必须更新。例如二十世纪末叶的人们认为，现代的人类四万到五万年前起源后，生理上一直没有改变。但二十一世纪开始的一些实验却提出似乎完全相反的看法，认为人类进化在大约四万年前加快速度，在大约一万年前出现农业之后更为显著。在过去一万年当中，人类的骨骼和牙齿进化得很快，对饮食和疾病也出现很多新的基因反应。甚至有一种观点认为“我们已经不同于一千年前或两千年前的人类了”。这是因为科学家们发现了一种令人惊异的趋势：不同大陆上的人们在基因上的差别越来越大，而不是越来越相像。例如人类基因组中有7％的基因正在加速进化。这是因为现代人类从非洲散布到世界各地后，任何适应新环境的基因变异都会在各个族群内部迅速扩散，使那些有益于生存的变异基因传遍整个群体。这些基因变异对人类而言意味着什么还是一个未知数。但全球化造成的交流密切和混血杂交却可能使得不同大陆人类之间的基因差异趋势，发生逆转。同时人口从几百万增加到几十亿。科研人员发现，人口的迅速增加以及文化与生态的巨大变化加快了人类的进化。尤其人口激增加速了人类的进化，因为这使得基因的变化在人口密集的地区如中国本部这样的地方，更容易得到有效筛选和重新分布，从而形成新的进化过程和进化动力。
最后，生活阅历的增加使我比较能够理解“宇航员登月后无法适应地球生活”的现象，这个主题是《月亮尘土：寻找那些掉向地球的人》所描述的。英国《卫报》2005年4月25日报道其作者为英国作家安德鲁·史密斯。
根据该书研究，从二十世纪世纪七十年代开始，十二名登月宇航员的“后登月”生涯出现了令人震惊生活连串混乱。多数登月宇航员很难在地球上找到自己的奋斗目标了：当你连月亮都去过了，还能再去哪里？他们有的心理崩溃，有的沉迷酒精，更多是遭遇精神沮丧，有的开始隐居，有的无法承受曾到地球之外另一个世界旅行的心理体验，开始感觉生命的渺小和无意义，从而转向了宗教和神秘主义。因为他们从月球返回地球后，没有人曾对他们提供心理咨询或精神帮助，几乎所有登月宇航员回到地球后，都遭遇情绪激动和“精神错乱”的状态，他们经常仰头观望太空，经常会一头撞在家具上，几乎所有登月宇航员返回地球后不久，都和妻子离了婚。
该书披露，第一个踏上月球的美国宇航员尼尔·阿姆斯特朗返回地球后，就无法应付随之而来的名声。为了彻底从公众的目光中退隐，阿姆斯特朗后来退出美国宇航局，到辛辛那提市某航空工程学院做了一名大学教师。他曾感慨道：“到底要花多少时间，别人才不把我当做一名宇航员看？”长期以来，阿姆斯特朗一直隐居在列巴伦市的一家农场里。
和阿姆斯特朗一同踏上月球的同伴奥尔德林回到地球后，开始变得精神沮丧并且疯狂酗酒，他的妻子和他分了手。如今七十五岁的奥尔德林已成功戒酒并再婚，他居住在洛杉矶一所豪华公寓中，除了撰写小说、在图纸上设计“未来派”太空船外，他还呼吁人类重返太空。奥尔德林回忆说，当他在月亮上行走时，曾有一种“灵魂出窍”的奇异感觉，这种感觉折磨了他一生。
同样被“神秘感觉”折磨的是“阿波罗十五号”登月舱驾驶员詹姆斯·欧文。欧文在月球的亚平宁山的一块岩石上，发现了一块有着四十五亿年历史、被称做“起源石”的水晶，欧文当时感到，这块“起源石”仿佛正在那儿等待他的到来。欧文返回地球后，开始信仰宗教，他建立了一个叫做“高飞”的宗教组织，他曾两次带领探险队到土耳其阿拉拉特山寻找挪亚方舟的痕迹。
欧文的登月同伴查尔斯·杜克同样无法应付登月事件带来的巨大心理震撼，他也像奥尔德林一样开始酗酒和精神沮丧，并且变成了一个脾气暴躁的欺凌弱小者，经常虐待自己的孩子。现年六十九岁的杜克是活着的登月宇航员中“最年轻的人”，他后来转向了宗教，将登月事件称做是“我生命中的灰尘”，如今杜克和妻子多蒂居住在得克萨斯的新布朗菲尔市郊外。
“阿波罗十二号”指令长阿兰·比恩是第四个登上月球的人，后来成了著名的画家，然而，他的绘画主题永远只有一个：用混合月亮尘土的油彩，描绘阿波罗登月任务中他看到的月球表面场景，那些月亮尘土都是他从月球上带回来的。比恩的一些油画被卖到了五万美元，比恩在回忆自己的登月体验时说：“当我乘坐太空船环绕月球轨道飞行时，就像在环绕一个球，因为月亮比地球小多了，你甚至能看到它的曲线。我们绕着这个小球运转而没有漂向太空，真像是一个奇迹。”比恩从太空返回地球时，曾向自己发誓：“如果我能回到地球，我将做自己喜欢做的事。”
“阿波罗十四号”飞船登月舱驾驶员埃德加·米切尔从月球返回太空舱时，有一种被某种东西注视的奇怪感觉，他感到自己和宇宙中的智能生命产生了一种心灵的接触。回到地球后，米切尔开始研究神秘的超自然现象，他在加利福尼亚建立了一个“抽象科学协会”，专门研究人类意识和各种超自然事件。
……
宇航员们的经历突出说明了“人何以需要神话、宗教、信仰”：没有一个相对固定的坐标，人是无法正常生活的。而这个坐标通常都是由神话、宗教、信仰和依附它们的各种生活习惯来提供的。例如在地球上，虽然人们的神话、宗教、信仰形形色色甚至千奇百怪，但都是以地球和地球上的生物习性为背景的；可以想象，一旦脱离了地球，这些神话、宗教、信仰所支持的生活坐标也就很容易失去重心，从而给返回地球的宇航员以致命的冲击。可见不论人们怎么批判神话、宗教和信仰，其实都是无从离开它们的。于是在一切理性的批判过后，人们不得不回过头来，重新建立一些也许有所不同的神话、宗教和信仰，以继续满足自己的生命需要。
这也是我们从事如此浩大的工程来深入探讨神话、宗教、信仰、民族精神的理由所在。
1984年初稿
1986年出版
2000年修订
《神话与民族精神——几个文化圈的比较》【完整版】
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附录1：援引书目
一、中国原典
001《周易》
002《诗经》
003《书经》
004《论语》
005《老子》
006《山海经》
007《庄子》
008《列子》
009《大戴礼》
010《礼记》
011《韩非子》
012《春秋公羊传》
013《左传》
014《楚辞》
015《天问》
016《穆天子传》
017《史记》
018《汉书》
019《后汉书》
020《说文解字》
021《吕氏春秋》
022《吴越春秋》
023《淮南子》
024《论衡》
025《艺文类聚》
026《列女传》
027《神灭论》
028《太平御览》
二、外国原典
029《圣经》（The Holy Bible）
030《亡灵书》（The Book of the Dead）
031《洞窟书》（The Shrines）
032《金字塔铭文》（Pyramid Texts）
033《埃努玛·埃立什》（Enuma Elish）
034《伊丝达下降冥府》（Descent of the Goddess Ishtar Into the Lower World）
035《汉谟拉比法典》（Hammurabi Code）
036《吠陀》（veda）
037《摩诃婆罗多》（Mahabharata）
038《罗摩衍那》（Ramayana）
039《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）
040《摩奴法典》（The Laws of Manu）
041《百道梵书》（Shatapatha Brahmana）
042《诃利世系》（Harivama）
043《迦泰》（Gathas）
044《耶斯那》（Yasna）
045《阿维斯塔》（Avesta）
046《阿邦·耶什特》（the Aban Yasht）
047《神谱》（Theogonia）
048《农作与时日》（Works and Days）
049《伊利亚特》（Iliad）
050《奥德赛》（Odyssey）
051《埃达》（Edda）
052《萨加》（Saga）
053《伊索寓言》（Aesop Fables）
054《伊尼特》（Aeneid）
055《金驴》（Golden Ass），阿朴里乌斯（Apuleius of Madauros）
056《变形记》（Metamorphosis），奥维德（Publius Ovidius Naso）
057《日尔曼尼亚志》（Germania），塔西陀（Tacitus）
058《波波武经》（Popol Vuh）
059《契兰·巴兰》丛书（Chilan Balam）
060《古事记》（Kojiki）
061《日本书纪》（Nihongi）
062《格萨尔王传》（The King Gesar）
063《十二层天十二层海》（布依族古歌）
064《崇搬图》（即《创世经》，也译为《人类迁徙记》）
065《东岩术岩》（也译为《黑白之战》
066《鲁搬鲁饶》（也译为《铸情》）
067《塔木德》（Talmud）
068《密什那》（Mishnah）
069《可兰》（Al─Qur'an）
三、中国研究著作
070王国维《人间词话》
071王国维《观堂集林》
072顾颉刚等人《古史辨》
073谢六逸《神话学ABC》
074茅盾《神话研究》
075丁山《甲骨文所见氏族及其制度》
076丁山《古代中国宗教与神话考》
077郭沫若《青铜时代》
078郭沫若《中国史稿》
079范文澜《中国通史筒编》
080侯外庐《中国思想通史》
081朱天顺《中国古代宗教初探》
082李民《尚书与古史研究》
083章太炎《政论选集》
084鲁迅《中国小说史略》
085陈梦家《殷墟卜辞综述》
086袁珂《古神话选释》
087张光直《中国青铜时代》
088谢选骏《向东方》
089文强《口述自传》
四、外国研究著作
090达尔文（Charles Robert Darwin）《物种起源》
091陆基·卡瓦利─史华兹（Luigi Cavalli─Sforza）及曼诺尼（P.Menozzi）、皮亚兹（A.Piazza）《人类基因的历史与地理》（The History and Geography of Human Genes）
092斯全尔（C.Stringer）、麦克凯（R.McKie）《走出非洲》（African Ezodus）
093菲律普·洛旭庭（J.Philippe Rushton）：《种族、演化及行为》（Race，Evolution，and Behavior）
094德里克·比克顿：《语言和物种》（Derrick Bickerton：Language and Species，1990）
095理查德·利基（Richard Leakey）《人类的起源》（Origin of Humankind）
096威尔斯（H.G.Wells）《世界史纲》（The Outline of History）
097丹尼尔（Glyn Edmund Daniel）《最初的文明──关于文明的起源的考古学研究》（The First Civilization：The Archaeology of Their Origins, Thames and Hudson）
098丹尼尔《考古学简史》（A Short History of Archaelogy）
099希提（Philip K. Hitti）《阿拉伯通史》
100李约瑟（Joseph Needham）《中国科学技术史》（Science and Civilization in China）
101威尔斯（H.G.Wells）《世界史纲》（The Outline of History）
102汤因比（Arnold Joseph Toynbee）《历史研究》（A Study of History）
103汤因比《人类与大地母亲》（Mankind and Mother Earth: A Narrative History of the World）
104罗斑（Leon Robin）《希腊思想和科学精神的起源》（Greek Thought and the Origins of the ScientificSpirit）
105但丁（Dante Alighieri）《神圣喜剧》（the Divine Comedy，又译为《神曲》）
106扬巴蒂斯塔·维柯（Giambattista Vico）《新科学》（Scienza Nuova[New Science]）
107卢梭（Rousseau，Jean─Jacques）《社会契约论》（on Social Contract）
108海涅（Heinrich Heine）《德国宗教和哲学的历史》（Religion and Philosophy in Germany）
109弗雷泽（James George Frazer）《金枝》（The golden bough）
110路易斯·亨·摩尔根（Lewis Henry Morgan）《古代社会》（Ancient Society）
111恩格斯（Friedrich Engels）《家庭所有制和国家的起源》（The Origin of the Family, Private Property and the State）
112尼采（Friderich Wilhelm Nietzsche）《悲剧的诞生》（The Birth of Tragedy）
113弗洛伊德（Sigmund Freud）《摩西与一神教》（Moses and Monotheism）
114华莱士·布奇（Ernest Alfred Wallis Budge）《欧西里斯和埃及的复活》（Osisis and the Egyptian Resurrection）
115约翰·毕尔赫斯特（John Bierhorst）《南美洲神话》（The Mythology of south America）
116墨兹（Henrietta Mertz）《几近退色的记录》（Pale Ink）
117莫莱（Sylvanus Griswold Morley）《古代玛雅》（The Ancient Maya）
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附录2：参考书目
118吴承恩《西游记》
119《封神演义》
120蒲松龄《聊斋志异》
121纪筠《阅微草堂笔记》
122黄石《神话研究》
123袁珂《中国神话选》
124《世界各民族神话汇编》（The Mythology Of All Races， Gooper Publishers，Inc，New york，1964）
125马丁·伯纳尔《黑色雅典娜：古典文明的亚非根源》（Martin Bernal）（Black Athena：The Afroasiatic Roots of Classical Civilization，Uintage Books，London，1991）
126艾尔萨·提契奈尔《奥丁的面具》，Elsa B．Titchenell，The Masks of Odin，Theosophical University Press，Pasadena，1988）
127门罗与威廉逊（Jean Guard Monroe and Ray A Willamson）《空中飞舞：美洲原住民的星辰神话》（They Dance In the Sky：Natiue American Star Myths，Houghton Mifflin Co.，Boston，1987）
128珍·谢勒斯（Jane B．Sellers）《古埃及神祇之死》（The Death of Gods In Ancient Egypt，Penguin，London，1992）
129安东尼·艾维尼（Anthony F．Aveni）《古代墨西哥的天象观测者》（Skywatchers of Ancient Mexico，University of Texas Press，1900）
130魏金斯（W．J．Wilkins）《印度教神话：吠陀经与普拉纳经的传统》（Hindu Mythology：Vedic and Purranic，Heritage Publishers，New Delhi，1991）
131詹姆士（T．G．H．James）《古埃及之介绍》（An Introduction to Ancient Egypt，British Museum Publication，London，1979）
132腓特烈·费尔比（Frederick Filby）《洪水重探：检视地质学、考古学、古代文学及圣经中的有关证据》（The Flood Reconsidered：A Reuiew of the Euidnces of Geology，Archaeology，Ancient and the Bible，Pickering and Inglis Ltd，London 1970）
133查尔斯·贝里兹（Charles Berlltz）《失落的挪亚方舟》（The Lost Ship of Noah，W．H．Alien，London，1989）
134克达伊（C．Kerenyi）《希腊人的神祇》（The Gods Of the Greeks， Thames ＆Hudson，London，1974）
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附录3
神话与民族精神插图
石器时代
3A 阿尔塔米拉野牛(洞穴壁画)〔西班牙〕约公元前20000年
3B 拉斯科野牛(洞穴壁画)〔法国〕约公元前20000年
4A 威冷道夫的维纳斯(石雕)〔奥地利〕 约公元前30000年
5A 持角杯的女巫(浮雕)〔法国〕约公元前30000年
37A 圣公绵羊(岩刻)〔撒哈拉〕约公元前4000年代中期
38A 双角女神(岩画)［阿尔及利亚］约公元前4500-前2000年
41A 布兰德山的白妇人(岩画)［纳米比亚］约公元前2000年
47A 复活节岛上的巨石雕像［波利尼西亚］约公元600-1680年
47B 巨石头像［墨西哥］约公元前1000年
中东
9A 乌尔王的军旗〔乌尔〕公元前3500-前3200年
9C 金牛头竖琴(局部)〔乌尔〕公元前2600年
11A 乌鲁克女神像(石雕)〔两河流域〕公元前3500～前2500年
11B 古苏美尔组雕像〔两河流域〕公元前3500～前2500年
12A 拉伽什的饰板浮雕〔苏美尔〕公元前3000年中叶
12B 萨尔恭国王青铜像 〔西亚〕公元前2300～前2200年
14A 猎狮图(浮雕)〔亚述〕约公元前850年
14B 萨尔恭二世宫殿的守护神兽(高浮雕)〔亚述〕公元前742～前706年
15A 垂死的牝狮(浮雕)〔亚述〕公元前668～前627年
15B 汉穆拉比法典浮雕〔巴比伦〕公元前1792～前1750年
16A 伊什塔尔大门〔新巴比伦〕约公元前606～前539年
16B 纳美尔石板浮雕〔埃及〕约公元前3100年 贺拉斯像
18B 佐塞尔阶梯式金字塔〔埃及〕约公元前2750年
19A 胡福金字塔〔埃及〕公元前2530年
22A 狮身人面像(斯芬克司)〔埃及〕公元前2500年
28A 死者之书〔埃及〕约公元前1100年
29A 腓尼基舰队浮雕 〔叙利亚〕公元前7世纪初
48A 腓尼基铜盘图案［塞浦路斯］公元前10世纪初
36A 大流士一世的贵宾厅遗址〔伊朗〕公元前500年
印度
31A 阿育王狮子柱头 〔印度〕公元前273年
32A 持拂药叉女像(石雕) 〔印度〕公元前3世纪
35A 攀着芒果树枝的药叉女(石雕)〔印度〕公元前1世纪
109A 佛陀说法［印度］约公元2～3世纪
110 佛陀降生(犍陀罗浮雕)［印度］公元2世纪
111A 佛陀头像［印度］公元5世纪
111B 马土腊佛陀立像［印度］公元5世纪
112A 鹿野苑说法的佛陀(灰质砂石雕像)［印度］公元5世纪
112B 毗湿奴［印度］公元5世纪
114 湿婆三面像［印度］公元7世纪初
115B 恒河女神降凡图(花岗岩浮雕)［印度］约公元7世纪
118a 太阳神庙局部［印度］公元1238～1264年
118C 舞王湿婆(青铜雕像)［印度］公元11世纪
347A 印度教双神庙内的南瞿布罗［印度］公元17世纪
347B 米娜克希神庙全景图［印度］公元17世纪
349A 克利希那为拉达遮雨(细密画)［印度］公元18世纪
350 拉达与克利希那观火(细密画) ［印度］公元18世纪
希腊
51A 诺萨斯宫的女蛇神［克里特］公元前1900-前1600年
52C 克诺索斯宫内泥塑浮雕［克里特］公元前1900-前1600年
56A 古风时期的梅杜萨(浮雕)［希腊］公元前6世纪
57B 赫拉雕像 ［希腊］公元前6世纪
59B 倚矛哀悼的雅典娜(浮雕)［希腊］公元前460-前450年
63C 尼开女神Nike像(雕塑)［希腊］派翁尼奥斯
68A 受伤的阿玛戎(两尊) ［希腊］公元前430年
69A 雅典卫城鸟瞰透视图［雅典］公元前447-前438年
69B 巴底隆神庙［雅典］公元前447-前438年
70A 巴底隆神庙饰带浮雕(局部) ［雅典］公元前447-前438年
71A 命运三女神(巴底隆神庙雕塑的残片)［雅典］公元前447-前438年
72B 巴底隆神庙内的雅典娜像(复制品) ［雅典］原作属公元前447-前438年
74A 萨提儿Satyr(雕塑) ［希腊］柏拉西特列斯
75A 尼多斯的阿芙罗蒂德(雕塑) ［希腊］柏拉西特列斯
76B 卡庇托利的阿芙罗蒂德(雕塑)［希腊］仿柏拉西特列斯的摹制品
77A 尼多斯的得墨忒耳(雕塑)［希腊］史柯珀斯
80B 赫拉克勒斯(雕像)［希腊］列西普斯
81B 萨莫色雷斯的尼开神像(雕像)［希腊］公元前4世纪
82A 叩伦纳的阿芙罗蒂德 ［希腊］公元前2世纪
83B 烂醉的萨提儿(雕像)［希腊］公元前220年
86A 百费德勒的阿波罗(雕像)［希腊］公元前2世纪
86B 米洛的阿芙罗蒂德(维纳斯像)［希腊］亚历山德罗斯
87A 米洛的阿芙罗蒂德(维纳斯像)［希腊］亚历山德罗斯
87B 米洛的阿芙罗蒂德(维纳斯像)［希腊］亚历山德罗斯
88A 拉奥孔群像(雕塑)［希腊］阿基桑得罗斯等
92B 阿波罗陶像［伊特鲁里亚］公元前510年
94B 珀耳修斯与安德洛墨达(庞贝壁画)［罗马·庞贝］公元1世纪
95A 赫拉克勒斯寻子(罗马壁画)［赫库兰尼姆］约公元前2世纪
96A 狄俄尼索斯的秘仪图(罗马壁画)［庞贝］约公元前50年
96B 狄俄尼索斯的秘仪图(罗马壁画)［庞贝］约公元前50年
394 普路同和帕尔塞福涅 [意大利]乔·贝尼尼
405A 强劫留西帕斯的女儿 【佛兰德斯】鲁本斯
406 阿玛戎之战 【佛兰德斯】鲁本斯
413B 维纳斯与阿多尼斯 【荷兰】斯普朗格
439 酒神巴库斯 【西班牙】委拉士开兹
456A 丘比特的诞生 【法国】弗洛尔
美洲
139A 谷物神陶像［墨西哥］公元3～9世纪
141B 美洲金字塔上的雕刻 ［墨西哥］公元5～6世纪
142A 帕伦克碑文神庙的地下陵墓(剖视图)［墨西哥］公元7世纪
143 奇镇·伊扎天文观象台［墨西哥］约公元840年
144 奇镇·伊扎卡斯蒂罗神庙［墨西哥］公元10世纪
145A 阿兹特克太阳历石 ［墨西哥］约公元14世纪
146A 阿兹特克手抄本画 ［墨西哥］公元16世纪
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神话与民族精神——几个文化圈的比较
谢选骏 著
山东文艺出版社出版
［济南经九路胜利大街］
山东省新华书店发行 山东新华印刷厂印剐
850x1168毫米32开本 18.5印张 2插页 295千宇
1986年10月第1版 1987年2月第2次印刷
印数5,601—35,600
书号10331.257 定价2.95元
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【《神话与民族精神——几个文化圈的比较·完整版》全书到此结束】
第一节神话与其他精神现象
一、神话与巫术、图腾、轮回、原始宗教
二、神话与艺术、仙话、寓言、幻想故事、志怪神魔、科幻小说
三、神话是民族身份的载体
第二节时代的思考
一、神话与现代意识
二、人类早期的启蒙运动
三、神话与民族文化的未来
四、中国文化心理的分裂
五、史诗·英雄崇拜·世界眼光
六、《坊记》《大禹谟》与长城精神
七、全球文明的道路通过天子展现
八、换一个角度获得全新的视象
九、人何以需要神话、宗教、信仰
人是一种拥有思维头脑的动物，他所看见、感受、思考、体验以及创作的一切，都是一种有思维能力的动物所看见、感受、思考、体验以及创作的。这在原始人身上表现得更加淋漓尽致。从这一内在的事实出发再结合其他外在的事实（地域、民族、时代、世界等），才演绎成了各民族神话的奇观。
生物存在与个性的本质，在不同条件下，表现出不同的地域特征、民族特征、时代社会的特征、世界历史的特征，是为神话的种种构成。而比这一切表层的构成更深刻更普遍的，则是基本的生物性构成。其他外在的客体事实，只有作用于人性或人的生物存在这一主体时，才有文化史的意义，才能融入神话，成为其有机构成的各种要素。
作为原始人类对世界之谜的解答，神话是主观的人的创造物？还是客观的启示？它叙述的神或宇宙是客观，但它本身却也是主观的结晶，是人对自身心理状态和生活状态的表述，更多地生活在自然状态中的原始人类，其意志、心理和思想感情也近乎自然状态。因此，描写它的神话，也更深切流露了人性的本质。强烈的情欲冲动，对死亡的恐惧，对财富和权力的追求，渴望支配世界等等。这些本质在后来“文明化”的各种表象中，有意无意被矫饰或掩盖。
这正是神话“永久魅力”的真正源泉？因为神话讲述了人类最为原初的赤裸裸欲望。
神话，作为最底层的文化史现象，不论与同步的巫术、图腾观念、原始宗教诸现象，还是与晚出的艺术、仙话、寓言、幻想故事、志怪神魔、科幻小说诸现象，都可谓关系密切、水乳相融，因为它们大都来自人类对生命本质的寻求，这一寻求显然构成文明发展的重要动力。
第一节神话与其他精神现象
一、神话与巫术、图腾、轮回、原始宗教
1.神话与巫术活动
巫术，在原始社会发挥准科学的功能。但它的方法是前科学的、带有超自然的性质，因此巫术活动往往并不能达到预期的目的，但对后来科学技术的发展，却提供了一个出发点。巫术，并非简单的“迷信”，在生活中有实用价值。如巫术与医术，在原始文化中就是相通的。巫医是一种专门职业，他兼用巫术与医术给人治病。在汉族农村，这种原始治疗方式，至今还有遗存。中医的针砭与灸烤疗法，也从原始巫术和驱魔仪式发展而来的。
巫术，也是“前宗教”现象。原始人试图用它去召唤某种自然力，以追求幸运、避免灾厄。尽管在日常生活中，它并不能取代一般的知识与工作。总的说来，在宗教与科学之间，巫术更近于后者。因为早期的巫术一般不包含“神灵”观念，它并不把自然现象神化，向之敬拜祈祷；它是企图用人类自己的手段或“法术”，利用某种特殊的自然力，以影响或控制环境。这些手段或法术，在今天看来是神秘的、巫术的；但它的目的却在于依靠自身力量，利用自然力。这与科学的目的相一致。
有些学者认为，“法术”比巫术更古老，神秘色彩也更少。它试图以动作上的模仿来影响或控制客观事物。如在狞猎前模拟鸟兽的动作而歌舞，佩戴猛兽牙齿或雄牛利角而奔突，认为这能帮助获得猎物。为了平息风暴而吹气，为了唤雨而洒水，也是法术行为。法术不承认“神灵之力”的存在，它试图依靠人类自身的力量达到自己的目的。在追求实用价值的意义上，它与科学技术的目标，、不约而同，只是时序先后而已。此外，法术、巫术活动，还有具体的功用：如猎前的舞蹈有助于活动其筋骨，增进其行猎能力。而捕获鸟类前大力模仿鸟的啼声，确实可以引诱鸟类来“自投罗网”。而多数学者认为，法术与巫术实际上是一回事。
巫术与神话的关系，主要表现在“咒语”上。咒语与神话，都是原始语言的产物。原始人相信，凭借语言（咒语）的力量可以按自己的愿望，去影响自然过程，这被叫做“白巫术”（White Magic）；而凭借语言（咒语）的力量伤害敌人，则被叫做“黑巫术”（Black Magic）。在中国古籍《六韬》中，姜太公画丁侯的图象作靶子，便是一种黑巫术行为。《山海经》记载，逐魃者一念咒语，旱魃就逃了，天降大雨。这是中国文献中白巫术活动的较早记录。
在其它地区，黑巫术观念使得澳洲黑人把任何疾病和死亡都归咎于敌人的黑巫术，这经常引起部落战争。澳洲黑人简单的黑巫术，是用兽骨或人骨作工具，指向施术对象的所在方向，念一些咒语，以使工具仿佛飞向仇人，并打中他，这人便会因此生病或死去。复杂的黑巫术用一根带尖的小骨头或小棍子念咒语，把这带有咒语的术具放到僻静处插入土中，低声对仇敌念这样的咒语：“让你的心碎裂，让你的脊骨架、肋骨折断，让你的头和喉咙被刺穿”。几天后在一个晚上，在黑暗中摸到敌人的背后，向仇人挥动巫术工具，重念咒语，接着再次藏起术具，以待仇敌生病或死去。黑巫术的威力在于被施巫术者的信仰。施巫术者因此便设法让对方知道有人在对他施巫术，仪式做完后就把工具悄悄抛在对方的窝棚里，或系在对方的矛或盾上，让对方恐惧起来，认为自己必死无疑，心情抑郁，以至不吃不喝，果真病起来，最后死亡。
古代埃及神话材料相当丰富的《金字塔铭文》（Pyramid Texts），就是一部咒话集丛。《亡灵书》（The Book of the Dead）也包含许多便于讽诵的诗体咒语。古印度著名的四部《吠陀》（Veda）经中就有一部是咒语吠陀，那就是《阿闼婆吠陀》（Atharva─veda），由此可见咒语与神话关系密切。
古代埃及有个神话说，凡女伊西丝（Isis）精通咒语巫术，她知道凭借太阳神拉神（Re）的名字所内含的神秘力量，可以主宰宇宙。但拉神用来统治诸神的专用神名只有他自己知道。那时拉神已老，天天“淌着口水”，伊西丝就在拉神每日巡游的路上，拾掇他的唾液，和着泥土作成神蛇用来袭击拉神。拉神被蛇咬后，诸神都因拉神的唾液的神性而无方解除他的痛苦；这时伊西丝答应解除拉神的痛苦，条件是太阳神要告诉她那个“名字”。结果，“名”的力量脱离了拉神，进入伊西丝体内，她因此成为神界的女王。这个神话，掺杂了“神灵”观念，已失原始咒语巫术的面目，但其中的“神”，既会老，又能被巫术制服，以至被夺去自己（神圣名字）的内在力量……因而，还具有相当原始的人性，也深刻表现了咒语巫术在神话形成过程中的关键作用。研究神话和原始心理的人们，曾多次谈到“名”的力量。其实，何尝神话的原始，即便文明昌盛的现代，“名”的巫术式魔力，仍足以激动人心。历史上许多大革命，就是“名”引起的。而人的灵性、情感世界，也多以“名”的导线引致波澜。比如“天堂”，它的含义足以使人留连。不是古的梦魇，而是新的印象──它永新，是那活泼的秋日，那“永恒的女性”或永远不会老去的“诗”？
当一个人对自己说话的时候，他感到空虚──所以他便制造出“对象”，制造出上帝、群众、祖国、家庭……等一系列表象，以驱逐内在的恐怖，尤其因为，人们心中的上帝往往不是真实的。但他内心还是有种无可言喻的神秘情感──那是无法表述的，像一个憧憧魂影，忽现忽隐，却永在且永远易形。有一个声音仿佛在说：“还是迟钝一点、沉默一点──因为那才是永恒。”现在，好像又回到原始时代了，人们交流思想感情，不再依靠文字，甚至不再使用语言，而是用动作甚至实物；另一个极端，则是飘渺难以捉摸的音乐大行其道。在特殊场景下，两个极端甚至达成了奇妙的结合。尽管在灵魂深处，今日的人与原始的人并无二致，但人作为类已经永失原始了。威尔斯（H.G.Wells，1866─1946年）有个小说《莫洛博士岛》，生动描写了改革家们如何把动物改造成了“兽人”。而人类，则是“人兽”。所以他需要神。
咒语巫术的起源，可能略早于神话，它的基本观念是可以把握的自然力，而不是带有宗教祀拜色彩的神灵。因而更朴素也更简单一些。但它的发展，却与神话的发展纠缠在一起。不少神话以至传说、故事中，都有咒语巫术活动的记录。反过来，对巫术活动的描写和解释，也可以形成一些神话，如《山海经·大荒北经》所载“蚩尤作兵伐黄帝”的神话中，有以蚩尤请风伯、雨师助战，黄帝请应龙、女魃助战的活动，这些内容，实际上描写的正是原始时代的巫术活动。
神话还从促使农牧业丰收的巫术活动中，直接吸取了一些养料。在巫术仪式中，常以人或动物来代表植物的精灵或变迁着的气候。这种活动刺激了一些解释其自然界因果关系的神话的产生。英国人类学家弗雷泽（James George Frazer，1854─1941）的《金枝》（The golden bough）一书，引证了不少这方面的例子。《金枝》是二十世纪文化人类学著作中阐述原始巫术最为详尽的代表作。弗雷泽认为人类在智力和精神方面经历了三个阶段：即巫术、宗教、科学。巫术阶段产生在“前万物有灵论”阶段（preanimatism），也就是所谓“原始宗教”阶段，当时人们企图通过巫术来控制现实。正如人类物质文明有过石器时代，相映在智力上也出现过“巫术时代”。
弗雷泽将原始巫术的思维模式概括为两种形态，一是基于“同类相生、或结果相似于原因”的原则，另种是基于“凡接触过的事物在脱离接触后仍继续发生作用”的原则。前者称为“相似律”，后者称为“接触律”或“触染律”。这两类巫术思维形式，对其他研究原始文化的人类学家产生了影响，出现了诠释原始思维模式的“顺势巫术”、“模仿巫术”、“接触巫术”、“交感巫术”、“狩猎巫术”以及“丰产巫术”等概念。
2.神话、图腾、轮回
图腾观念对神话发展的历史影响要大于巫术活动。
“图腾”（Totem）一词，最早出现于十八世纪末英国学者约翰·朗（John Long）的著作中，源于北美印第安人（The Indian of north American）奥季布瓦族（Ojibwa）的方言“Ototeman”，意为“他的亲属”或“他的图腾标识”。其后众多西方学者如约翰·弗格·麦克伦南（John Forguson Mclennan）、格里（Grey）、勒南（Lennan）、摩尔根（L.H.Morgan）、帕金（E.A.Parktyn）、西格蒙德·弗洛依德（Sigmund Freud）和安德鲁·兰（Anderw Lang）等发表了一系列有关图腾制研究的著作，但论及图腾崇拜与原始艺术关系的首推弗雷泽（J.G.Frazer）的《图腾主义》和格罗塞（E．Grosse）的《艺术的起源》这两本书。西方学者关于图腾制的起源虽有不同的观点，但大都认为，图腾制是一种“精神祭礼”式的信仰观念，其中心理论就是所谓由“人兽同形论”发展而来的“人兽同宗论”。图腾崇拜的最早形式是“祖先图腾”，对于早期人类来说，祖先图腾“也正是所有原始图腾的共同特征，即它一方面是人，另一方面又是动物。”因此，学者们不仅用巫术论去解释史前的岩画艺术，也以图腾论去解释之。
例如澳洲黑人的每个氏族都有自己的名称，这名称构成了图腾崇拜，如毡蛇、渡乌、青蛙、家鼠、蝙蝠、甲虫、地鼠、青虫、狼犬、雨等来称呼本部落的氏族，换言之，有十个氏族名称，就有十个图腾。他们把本氏族的图腾称作“父亲”、“兄长”、“朋友”、“我的肉”等等，这种血亲关系还表现在一系列的“图腾禁忌”上，如禁止杀死自己的图腾，禁止把本氏族的图腾充作事物。氏族的图腾传说，认为氏族祖先是亦人亦兽的动物，人们相信每个人都是图腾的化身，即祖先的化身。可见图腾不是偶像神，而是人，是某种类似基因的东西。如有的部落说自己的祖先到处流浪，在各个地方都撒了人的“小孩胚胎”，如果女人经过或接近这个地方就会怀孕，因而认为图腾是从母亲继承下来的。犹太人现在甚至还保留着类似的风俗：由女人传种。例如只有母亲一方为犹太人的才能算是犹太人，如果仅仅父系为犹太人，则不被视为犹太人。也许正是因为这个原因，使得不被视为犹太人的希特勒（他的父亲是犹太人的私生子），产生了强烈的反犹情绪，结果导致大屠杀发生。
原始人还说人们死后灵魂会回到“小孩胚胎”处，以待将来再次投生，很像佛教的“转世轮回”（Samsara，Reincarnation）。但有的部落“循环投胎”不以母亲计算，而以父亲计算，说父亲接触那个“小孩胚胎”处才能生儿育女。还有部落认为灵魂每次投胎都会改变一次性别。进行图腾崇拜时要举行隆重的仪式。图腾仪式有两种，一种是繁殖图腾动物或植物的巫术仪式；另种是表现有关图腾祖先的神话仪式。有时两种仪式兼而有之，很难严格分开。无论哪种仪式都有一连串的表演，由一系列的小仪式和戏剧表演来构成。
图腾物往往是那些对人们有莫大益处的东西，以动物为最多，包括哺乳动物、鸟类、两栖动物、鱼和水生动物和昆虫甚至可食的种籽。有的部落还以无机物体、矿物、工具、人造物品、天文现象作为图腾。世界各地的原始人类相信，各氏族出自各种特定的物类，大多为动物（哺乳类、爬行类、鸟类、鱼类、昆虫），其次为各种植物，少数为其它无生物，如石头、长虹、星光、雷电等等。对于本氏族的图腾物种，特加爱护。图腾物本身大都不是直接崇拜的对象；按照神话思维而刻制的图腾柱，一般都树立在村头或家宅门前，也只作为氏族或家庭的图腾标志，而并不对之膜拜。故“亲属”与“图腾标记”是同一的。图腾观念，是原始宗教的萌芽形态。
尽管如此，围绕着图腾物，各地还是产生了大量的图腾神话和氏族起源神话。事实上，在大量的“自然神话”中，有相当一部分就是或来自图腾神话。而族源神话，更是一种特殊的图腾神话，它兼有“社会神话”的特征：
大迹出雷泽，华胥履之，生伏羲。（《诗·含神雾》）
炎帝神农氏，姜姓，母曰女登，有（虫乔）氏女，少典之妃，感神龙而生炎帝。（《三皇本纪》）
黄帝母附宝，见电绕北斗，枢星光照野，感而孕。（《竹书纪年》
）
帝颛顼高阳母见摇光之星，如虹贯日，感己于幽房之官，生颛顼于若水。（《竹书纪年》）
尧母庆都与赤龙合昏，生伊尝，尧也。（《竹书纪年》）
舜母见大虹，感而生舜。（《竹书纪年》）
禹母见流星贯昴，梦接意感，即吞神珠而生禹。（《竹书纪年》）
殷契，母曰简狄，有喾氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟坠其卵，简狄取吞之，因孕生契。（《史记·殷本纪》）
周后稷，名弃，其母有邰氏女，曰姜嫄，姜嫄为帝喾元妃。姜嫄出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者，居期而生子。（《史记·周本纪》）
这些族源神话都是由母系传承的，与图腾感生神话可能有渊源关系，它们既反映了古老的生殖观念，又对后代宗教意识和神话传说影响巨大，甚至到了文明高度发达的西汉时代，还有它的遗绪：
其先刘媪（刘邦母）尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公（刘邦父）往视，则见蛟龙于其（刘妃）上，已而有身（怀孕），遂产高祖（刘邦）。（《史记·高祖本纪》）
仅仅是多了“太公”这个“世俗”的父亲形象，而与后来历代帝王的感生传说十分相近。图腾观念对神话的影响，由上可见一斑。
到了“图腾崇拜”阶段，图腾观念与自然崇拜和祖先崇拜、祖地崇拜乃至祖国崇拜结合起来。为各种来源的神话（图腾观念的、自然崇拜的、祖先崇拜、祖地崇拜乃至祖国崇拜的──如上述族源神话所示）的融合，开辟了广泛的可能性。原始的图腾观念，来自“万物有灵”的原始信仰。可以说，原始信仰是各种神话的共同基点，也是使信仰中的神话区别于有意识的文学样式的重要标志。
如果单从语言和故事的角度看，图腾神话与氏族族源神话、动植物神话难解难分。由于原始人曾经崇拜过各种自然现象和生命现象，不少动植物神话都有古老图腾神话的渊源。而族源神话，特别是以非人的实体为始祖的族源神话，也与图腾神话极为近似。但它们之间仍有质的区别，即传诵神话者是否把其中的动、植物或其它“非人实体”视为自己的图腾物（祖先和血亲），并定期举行相应的图腾仪式，仅有族源神话是不够的。
下面我想谈谈图腾与轮回的关系。
我总觉得，“轮回”（Reincarnation）其实也是图腾观念的一个延伸。也就是说，图腾观念并没有随着图腾制度的消失而灭绝，它只是换了一个形式隐藏下来，以轮回观念的方式继续存活。也正因为如此，轮回这样一个古老的观念，自古以来各个民族就不乏信仰者。但他们的出发基点是很不一致的，他们的解释、发挥所导致的结论也不完全相同。古代印度人关于“轮回”观念的解释、发挥，采取了动物故事和人兽变形的形式。最著名例子有《五卷书》（Panchatantra）和《佛本生故事》（The Jataka or Stories of the Buddha's Former Births）。这些虽不是严格意义的神话，但因为印度人不但欣赏这些故事，而且对其真实性大体上并不怀疑，所以这些故事也包含了神话的要素。根据这些要素，人与动植物一体，所以动植物故事并不完全是“寓言的教育”，也是“人类的往生历史”。
罗马诗人奥维德斯的《变形记》所记载的神话故事，所采取的的观念则接近埃及人关于“轮回”的观念，埃及观念体现为“复活”的信仰。法老的金字塔就是为“复活”作准备的，与其说它是一座墓葬，不如视作迎接复活的祭坛。后来，托勒密王朝的创立者接受了这一信仰，并把马其顿的亚历山大的遗体，作为王国的基础那样保存并崇拜着。结果，这个习俗甚至在二十世纪传到了俄国和中国，用来保存列宁、斯大林、毛泽东等人的尸体。制造木乃伊的现代人，其动机显然不同于古代人，并不相信图腾、轮回、转世投胎，他们这样做，显然只是为了利用群众的迷信心理，靠死人来威胁活人。不过这也不完全是空洞的威胁，正如古代的恶神经常需要活人的杀殉献祭一样，自从列宁的木乃伊做好以后，苏联的肃反就杀人无数，而毛泽东的木乃伊也享受了华国锋杀害四十四位民主青年的血腥“祭祀”，直到1989年天安门广场的血腥镇压。比埃及木乃伊更加令人毛骨悚然的是，这种苏联式的木乃伊并不深埋掩藏，还要在公共场合定期“接见”群众，供人参观，也就是说，死人与活人之间仿佛存在着定期交流！这样的“国家”不可能是“正常”的。可以相信，毛尸不搬出天安门广场，势必国无宁日。
就现存资料看，本土文明时代的中国人，并无明确的“轮回”观念，中国人接受“轮回”观念（如目莲救母故事所显示的），是汉魏佛教输入以后的事。在《西游记》中，变形故事不是用于说明“轮回”观念，而是宣扬“佛法无边”思想。就中国本土文明的具体处境言，近似“轮回”观念的是儒家关于“圣人之德”的信仰。儒学的正统信仰认为，社会乃至于整个宇宙的秩序，无不仰靠圣人的道德或堂堂正气维系着。孟子关于“五百年必有王者兴”的断言，尽管披上了儒家合理主义的外衣，仍是某种“薪火相传”的观念在起作用。这不同于印度式的轮回，但也是对肉体的超越。而为了论证他的这一信仰，从古代传说（如舜的传说）中摭取了不少材料，以资作论。这种不自觉的“历史神话”，其动因是“政治合理化”作用。孟子的现实态度使他不信离开了人的品德和努力的“天命”。所以，他必得从社会原因中为那种“五百年必有王者兴”的古老信仰（这已深深烙在古代传说的形态中）寻求解释。孟子的“浩气”，类乎圣人的“德”。它充塞天地之间、永远不绝缕、永远“轮回”的。但没有采取印度故事中的神格化、人格化、动物故事化的解释。而采取了历史化的、社会化的解释。文天祥在其狱中名作《正气歌》中，以自己的亲身经验，再次支持了这种学说。他认为，这种“正气”（并不像印欧人想象的某个灵魂）一会儿现形在这人身上，一会儿又现形在那人身上，周流六虚、变化不居。这样永恒的“正气”周流，不是很接近不灭“灵魂”的轮回吗？如果文天祥写了一部小说描写自己“化做啼鹃带血归”，那这部神奇的幻想故事算不算“神话”？
在现代人的生活和意识里，“轮回”观念并没有随着科学技术的发展而消失。相反，它从新的事实中为自己找到了新的解释，并据以作出了新的发挥。德国哲学家叔本华认为，“轮回”是宇宙的基本现象。而“轮回”所采用的形式，不是神格化的人格形象或动物化故事的神奇变形；而是人的主观意志。他的追随者尼采，则力图从另一个角度去理解“轮回”，他认为轮回基本导因不是人的意志，而是由于无尽量改的时间，加上有限的元素组合，终会导致结构相同的现象发生──这就构成了一个“轮回”的发生。随之而来的则是一系列的、全面的“轮回”。那么，我们可否把他那位宣扬“超人哲学”和“永远轮回”思想，一手执蛇（象徵轮回）、一手执鹰（象徵超人）的古代传说人物查拉图斯特拉──算作一个“神格”人物或新神话的核心而当代的遗传工程理论家，甚至可以把结构近似的个体重复出现，视为证实“轮回”观念的一个根据。如果以遗传工程的科幻小说形式，来敷衍一段神奇故事，这算不算“神话”呢？
更有意思的是，随着生物学和人类学的进展，尤其是基因科学、基因工程的发展，图腾观念似乎被给与了一层新的证明：人与动植物，确实具有悠久的血亲关系。
3.神话与原始宗教
在各个民族中，祭祀活动和戏剧的起源都密切相关，戏剧的功能因此超越艺术，而具有更为丰富的神话含义：作为形式─信息的储存体，祭祀活动和戏剧起源的神话含义需要以下的载体：声音──音乐和语言；造型──手势、舞蹈、绘画、雕刻；作为声音和造型的综合体的文字──拼音文字与音节文字的出现以及图画、绘画文字、象形文字、象徵文字（汉字）………所有这些要素都在戏剧和祭祀仪式中得到了体现和满足。
神话的传播因此也遵循两条途径：
a. 时间意义的传播，听觉的、语言的、咏唱的。
b. 空间意义的传播，视觉的、造型的、建筑雕塑绘画等。
二者均向文字记录演化，并在戏剧中获得完整的体现。时间方式的神话传播，基于听觉形式的语言和说唱；空间方式的神话传播，基于的视觉的建筑雕刻绘画──此二者谁在发生学的意义上更早，迄今并无定论。但是考虑到，不论原始人还是文明人的知觉刺激有百分之八十五来自视觉途径，而其余知觉（听觉、触觉、嗅觉、味觉）的总和才构成剩下的百分之十五，那就可以明了语言的重要性主要在于激发视觉的想象力。作为社会进化的产物，人们的语言根据各个社会的文明水平，发展形态大不一致。根据尽可能的原始资料，和现有人类的状态，综合起来推论，语言的发展演变可能十分迅速，因此人类获得讲述完整故事的语言能力，并非天经地义般的那么长久……一个明显的事实可以参考：固定下来的文字形式，反而会束缚口头语言的发展，所以在运用汉字的中国，语言的变化比起运用拼音文字的那些各国，要缓慢得多。
视觉神话的起源较早，至少是一度盛于听觉神话：例如大量发现的早期人类的岩画与雕刻，约是三万年前的作品。但后来的情况表明，视觉神话的发展速度远远不及听觉神话，这是被语言在社会中地位日趋重要的事实决定了的。因此，“神话”日趋语言化，且人们认为神话应该仅仅具有语言形式（“话”）。对神话的这种单一性看法，即认定其仅具语言形式，还用视觉神话的材料反过来证明自己。
两种文字即象形与拼音，分别起源于侧重造型与侧重表音。在不定居的生活中，语言是保存神话的主要手段；而定居的生活由于兼用多种手段来记载神话，无形中反倒抑制了神话作为语言形式的充分发育。例如中国境内的两种基本生活方式：不定居式的游牧型与定居式的农业型；无形中也造成了中国各族神话的不同发展。史诗作为民族大迁徙的产物，常常和游牧民族的生活息息相关，史诗不仅来自民族迁徙这一事件的刺激，而且来自民族迁徙造成的生存动荡：传统的动摇和创造力的激活，使得视觉的记录不易而更加侧重于口头的讲述。所以西藏、蒙古、新疆甚至一直南逃的西南少数民族都有史诗传统，而立足中原、拥有比较稳定的中央王国（“中国”）的汉族，则显然缺乏史诗传统。
神话传播的途径表明，单纯的视觉途径难以传递神话故事的全貌，单纯的听觉途径亦然。例如人们对一组神话图画、神话雕刻的理解，势必诉诸某种语言形式的解说。即使到现代，图象再清晰、生动、具体，若不配上解说性文字，仍然使人不解其义。另方面，语言传播、文学形式之所以感染力十足，秘密正在于它们激发了听众和读者们的视觉想象；不能引起足量的视觉想象的文辞、语言，通常被看作枯燥的、抽象而缺乏感染力量的。因此，视觉神话并不随着语言的发展而衰落甚至消亡，只是日益潜入听觉神话的心中，并合而为一。基于这种视觉与听觉合流的现实，我们不妨把这两种因素看作神话的基本要素。
神话文献及造型，以其迷宫般的结构使人茫然。要看清它们，就不能身陷其中；只有略为脱开，以学科眼光来打量这些材料，才发现那是漫长发展的结晶，是“语病”。神话所代表的，永远都是搜集和记录时代的形态，所以现代无法搜集古代神话，而只能假定说“现代搜集了一些神话，可能还较接近古代的形态”。例如，具有十分显著的地方特点的河南人所搜集的所谓“中原神话”，就很可能是从古籍记载中“倒流”到民间口传中去的。
至于仪式，在原始宗教中的地位绝不亚于神话。神话产生于原始宗教的仪式，甚至是“仪式先于神话”，即现有的神话其实是产生于仪式。原始宗教的一个部分是行为的，构成仪式；另部分是语言的，构成神话。二者同源，注重仪式的人认为神话是用来说明仪式的；注重语言的人认为仪式是用来表演神话的。而现代人类学倾向于认为，语言的运用对人类的发展有决定意义，且不同语言形态创造了不同的文化形态，包括宗教与神话的形态。
在社会意义上，神话常被用作加强氏族意识的工具。而氏族意识，在原始时代常常表现宗教观念。例如氏族社会重要的成年礼或庆祝收获的仪式上，大量地说唱神话故事，使仪式和神话融为一体。云南景颇族中流传着这样一句格言：“祭什么神，讲什么话；送什么鬼，念什么咒。”这里的“话”和“咒”，大体都在神话范围以内。可见氏族神话主要是在祭神或其它宗教活动的仪式上讲述的。在景颇族那里，讲述鬼神咒语的神话除在特定的仪式上讽诵，平时是不能随便传播的。
神话在原始生活中，不仅具有宗教内容、审美价值，还有解释自然现象的科学意义，并发挥重要的社会功能。例如神话时被用来说明氏族成员必须遵循特定的生活方式如禁忌等，或某个社会阶层有权举行某种仪式，或某个氏族有权占领某块领地，或某几个氏族有必要结成联盟等等。图腾神话的社会功能更为显著，它为氏族的起源提供了一个神话的解释，宣传爱族主义。根据理论的逻辑，应该是先有氏族集体这一实体，然后才产生解释这一实体的图腾神话。但在生活中，这个次序正好颠倒过来：图腾祖先被视为先于氏族而存在，氏族实体不被看作长期历史发展的产物，而被目为从始祖的生殖活动中一举诞生的。而这种意识形态还真的能够发挥组合并巩固氏族集体的功能。这多少有点像是“无产阶级专政”的理论创造了社会主义国家，而不是按照逻辑，由社会主义国家创造无产阶级专政理论。神话，就这样以它的超现实形式，巧妙地发挥着它的现实作用。
由此可见，神话与巫术、图腾、轮回、原始宗教，不仅是原始人类精神生活共同体的不同侧面，也活生生地存在于现代社会的文明人类中间。神话的特点同样存在于现代各种各样的治国理论和宪法法规中。口头的巫术活动、语言的图腾观念、讲述着的原始宗教混成了神话的统一体，正如科学主义、人本主义、商业主义混成了意识形态的统一体。因此，语言学不仅是打开神话研究的金钥匙，也是破译现代文明的金钥匙。
神话不仅是语言故事，还是原始的巫术、图腾、宗教；意识形态不仅是广告宣传，还是文明的巫术、图腾、宗教。把神话从原始精神生活的活生生的有机体中剥离出来、记录下来，并不能使人把握神话的要质。如果仅仅从语言或文字上去理解神话，用现代人的自身感受去附会一番，神话当然变得十分流畅而易解，但却尽失原始的含义。因此，搜集当代原始神话，仅记录其语言故事，而忽略这些语言、故事的社会功能，省略掉它们在社会生活中的具体位置，就不算完整地记录了这些神话。同理，研究古代神话材料，首先必须尽力确定这些材料所属的大致时代，然后尽量弄清其神话内容形成的基本时间跨度，最后结合人类学的研究成果，才可能对这些内容的真实含义，作比较科学地理解。如果一味拘泥于某些词句或零散片断的考据，而置其背景于不顾，很可能“明足以察秋毫，而不见舆薪”，忽略了它的深层存在──忽略了它同样存在于我们自己的生活中。
神话的这种特性，决定了田野作业在神话研究中的重要性。如果田野作业的方法失当，搜集来的神话材料的质量就难以保障，这在中国是一个特别严重的问题，因为受到现代意识形态的干扰，神话经常遭到“修改”，以符合马列主义的定义。
二、神话与艺术、仙话、寓言、幻想故事、志怪神魔、科幻小说
1.神话与艺术
神话，既不是现代意义的科学，也不是现代意义的艺术。但作为原始文化的综合表现，它既有原始的科学成份；又有原始的艺术成份；因而它不仅是艺术的土壤，也是科学的土壤。
古希腊米利都学派的哲学家们，用当时的科学术语描绘了宇宙的图景，现证明，这些图景却渊源于希腊创世神话。在中国，记录于三国时代的盘古创世的神话中，就含有先秦哲学思想和先秦朴素的科学思想──五行学说的要素。同时，盘古神话还与两汉天文学思想如张衡的浑天说，有相像的地方。这既表明盘古神话已非原始神话，也表明神话与哲学、科学有亲缘关系。因此，在神话的深处，不仅孕含着描述世界的艺术热情，也孕合着理解世界的科学意向。
描述，是以理解为前提的。所以，神话中科学要素并不低于其艺术要素。但是，人们往往更多地看到神话所具有的艺术气质，认为在科学与艺术之间，神话离科学较远而离艺术较近。其实这主要因为，神话世界大多借助某种艺术形式传诸后世，如史诗、戏剧、绘画、雕刻、故事等等。而艺术家对神话材料的利用，促成了人们得出神话是艺术之源的错误观念。楚国诗人屈原的《离骚》，就以“浪漫”的情境著称于世，其实那不是什么浪漫或绝望，而是真实的思想。它描写诗人的灵魂乘着龙凤上天飞翔，早晨从苍梧出发，晚上就到了神话里的悬圃，日神羲和、月神望舒、雨神飞廉、雷神等等，与他一齐前进，到达上帝的天庭……那个时代的人就是这么理解生命的，马克思主义者称此为浪漫或绝望，是无知的表现。再如马王堆帛画，不仅是古代美术的珍品、研究神话的宝贵资料，也是理解那个时代人们的世界观的依据。此外，古希腊的悲剧艺术，文艺复兴时代的绘画雕刻，也都不是在玩弄神话手法，而是在描述当时人们对于生命本身的理解。
不难看出，艺术家选取、利用神话材料作为创作素材，是神话和艺术之间比较显而易见的一种联系。但艺术家、文学家为什么偏爱神话呢？这就牵扯到艺术与神话之间更深刻的内在联系了。神话和艺术，都是人类“理解”的结晶，它们都表现并体现了人类克服生活窒息状况的冲动。艺术与文学中，关于典型环境和典型性格的描写，分解成片断与“要素”看，有其现实性；就其整体或“系统”看，却带有夸张的、超现实的、神话般的性质。它所表现的情境是现实生活中没有的，或没有这样发生、发展，也不可能正好这样发生发展的情境。其作用不是为了真实地再现生活，而是为了满足人们理解生命这一至高无上的需要。作者主观感受中的幻觉成份，使典型环境与典型性格的结构终于这样而不是那样地建立起来。它取材于生活但“高于生活”：一如神话中的细节、要素，也大都来自现实生活。神话和文学艺术，都以“主观性”作为它们结构的基本支撑点，在本质上，带有理想化的、超现实的倾向（包括许多“现实主义”作品）。因此，二者具有亲缘关系是不奇怪的。文学艺术从神话中吸取灵感，艺术家尤其是“浪漫主义”艺术家，碰上神话材料便如鱼得水，其原因正在于文学艺术利用神话对于生命的理解来夸大自己的张力。
也就是说，神话除了后人心目中的“超现实的艺术气质”，还具有其自身的哲理的、科学的思考，以及信仰的内核。这些信仰形成的基础是原始人类对于自身和环境的理解。外在的生活环境和内在的心理环境合二为一，尤其后者，在很大程度上仍是一个悬而未解的秘密。而神话中最难为现代人理解并接受的正是“信仰的内核”所包括的某些成份在现代人看来简直是野蛮的甚至是残暴的；但在当时却是极为真实的生命的写照。
神话，不是用来赏心悦目、陶冶性情的，它更深寄托着宇宙奥秘的理解和自己命运的追求。神话的生命力和永恒魅力通常强于某个特定时代的艺术或文学，这是因为原始的神话比文明的艺术，更直接地表现了人性中接近底层或本质的欲望，而较少受到传统文化的熏染或当代文明教育的压抑，没有降低它的人性真实及其内在活性。
2.神话与仙话
仙话晚出于神话，它的主要内容是“求仙”──讲述一些通过服用特异物质，或采用一些超常技术，实现长生不死梦想的故事。有学者以产生的地区，划分神话与仙话，认为产生于中国西部高原的是“昆仑神话”，产生于中国东部滨海地区的是“蓬莱仙话”。但这一刀切似乎缺乏足够的史料根据，因为仙话与神话似乎并不是同一时代的产物。还有的学者认为“神话代表了劳动人民征服自然的积极愿望”，“仙话表现了统治阶层追求长生不老的腐化思想”，虽然缺乏文明史的纵深度，是“主题先行”的政治荒唐；但以此区分神话与仙话，却也无意中触及了神话与仙话不是一个时代的产物。当然，对死亡的恐惧和渴望长生甚至永生，是人类共同的心理倾向，而不仅是统治阶级才有的“消极欲望”。只是因为统治阶级富有求仙的财力与闲暇，因此从事这类活动相对频繁，也比较引人注目罢了。而另方面，神话中不也多有“消极的”、并不合乎今人审美准则的内容？
我们注意到，活跃在仙话中的核心形象，不再是天生的神，而是由人变成的“仙”。早期的“仙”并无神格，只是一个与“俗”对立的概念，它在性质上是用来修饰“人”的。“仙”与“俗”字的造型，都取人旁，而有“山”、“谷”之分。很可能因为古人多居便于灌溉的谷地，只有“得道者”例外地移居山上。
仙人的得道，也非来自天神的赐福。而是由于人类自身的努力。受时代局限，这一努力被描述为“修炼”方式。或由修行、禁食五谷，或由觅求“不死药”，这有前科学的巫术影子。但显然，“人”的因素，在仙话比在神话中，获得了更显著的发展。仙话既比神话晚出，也就包含了比神话更文明、更人性化的意识觉醒。
仙话还是原始巫术和医术在故事领域内的特殊发展。在不少民族的神话中，都有过寻求“不死药”或“长生草”，药字取草头，因为在古代中国，“药”即有药效的植物。仙话虽有原始巫术的渊源，但它在我国历史上的大力发展，却得力于春秋时代宗教的衰落和人文精神的不断高涨。随着天神观念的式微，人便要求扩充自己身上的“神性”，使自己成为不朽的生灵。这一思潮发展到战国末期，就是“帝”号（古代上帝的尊号）出现于统治者的称号上。最后，嬴政甚至不满于此，而径直自称“皇帝”，表明自己了三皇五帝的全部优点，几乎就是上帝的化身。可惜这个不免一死。为了逃避注定的死亡，正是他开展了空前浩大的求仙活动，派了徐福等几千人去海外寻求不老之术，这些都刺激了仙话在汉朝的发展。反过来看，古代仙话大发展的秦汉时代，中国宗教神话早已趋于衰歇了。
随着时代的进步，仙话日益人文化了。据英国学者李约瑟（Joseph Needham，1900—1995年）的《中国科学技术史》（Science and Civilization in China）研究，西方世界的化学就起源于古代中国道教徒“求仙炼丹”的活动中。这说明求仙活动越到后来，就越推崇人类自身的努力，人们已经从寻找神秘的、现成的不死药，转向自己制作化学的、不断研求中的仙丹。这是迈向基因工程的很大一步。尽管仙丹没有达到使人长生的目的，但却直接促进了科学的发展。
3.神话与寓言
寓言是从神话脱胎而来的一种文学样式。它通过神话、传说以及动物故事或幻想故事来阐述某种思想，一般带有训谕的教育意义。越早出现的寓言，其万物有灵的神话色彩越浓厚。相反，寓言中的人文与历史内容，则是随着人的自我意识的增强而不断增长的。这就构成了神话和寓言的区别。神话没有作者的署名，且被原始的创作者和传述者认为真有其事；寓言则相反常有作者的名字，且明言其中的人物和事情都是假托的。神话并不含有道德教训的目的，寓言却以劝诫教训为主要目的。神话不是某某个人著作的，寓言大都出于著作家的理想。神话所叙述者，大都为天地的开辟与万物的来历，寓言却叙述民族历史上的任何时期。例如伊索的寓言以公元前六世纪后半期的希腊社会为背景；虽然伊索这个人是否真有，现在还是一个问题。费得洛斯（Phaedrus）和贺拉斯（Horace）的寓言以罗马帝国元首奥古斯都（Augustus，原名Gaius Octavius，前63─后14年）时代为背景；拉封丹（La Fontaine）的寓言以十七世纪的法国社会为背景，都是显明的事例。并且无论谁读了这些寓言作家的作品，都知道他们是为了教训讽谏而作的。所以寓言和神话的界限十分清楚。
中国古代的寓言，比起印欧寓言来，历史传说色彩浓重而动植物神话与幻想故事色彩较为轻淡。这与中国神话的历史化特强的倾向是一致的。在先秦寓言中，也有动物神话、万物有灵的动物故事的遗迹存在，尤以《庄子》中的比较著名。如《则阳》篇的“触蛮战争”，讲到蜗牛的左角上有个国家（“触”）右角上有个国家（“蛮”）。二者相战不已，经常“伏尸数万”。以前的研究者，仅把这则寓言视为“辛辣讽刺黩武者”；但我们不妨认为，在“蜗牛”的形象背后，很可能有所谓神话思维和原始宗教的遗迹。
《庄子齐物论》篇的“罔两问景”的寓言，通过“罔两”（半阴影）与“景”（影子）的对话，直接体现视人的身影为活物的巫术思想。除了寓言意义，还具有研究原始心理的价值。《秋水》篇的“（宛鸟）雏与鸱”、“坎井之蛙”，纯是妙趣横生的动物故事，其中既有人性的流露，也有对动物生活的细致观感。
《庄子》中还有直接采用神话题材的寓言，《应帝王》篇的“浑沌之死”，讲到南海之帝“倏”与北海之帝“忽”，为中央之帝“浑沌”开凿人类式的“七窍”（即五官），结果“日凿一窍”，“七日而浑沌死”。好像很悲惨，其实颇有创世神话的意味。而且，与《圣经·创世记》中七日创世的周期不谋而合。浑沌的开辟，也相似于耶和华神创万物，用了七天，这可能反映了古代民族的星期观念。“望洋兴叹”，则记叙了黄河河神与北海（渤海）海神的相遇与对话，寓意深刻，早已成为典故。还有《逍遥游》篇里的“鲲鹏”居住在“藐姑射之山”上的美丽如“处子”的“神人”等，均直接与神话有关。
寓言中的动植物故事或其它万物有灵的神奇故事，虽与神话有千丝万缕的联系，但并不同质。寓言主要是用这些带有“物活论”、万物有灵论倾向的古老故事，来说明人世的道理，其态度是理智而清醒的，一般不带信仰的性质。寓言的讲述者与听众，从中汲取的是人间的智慧，并非神界的信息。
4.神话与幻想故事
幻想故事也叫“童话”或“魔法故事”，也不同于神话、传说。它既不像传说那样是“历史的影子”或“口传的历史”，也不像神话那样是原始时代的百科全书式的解说，它仅仅是故事，其中寄寓着人们“知其不可而为之”的希望。例如澳洲黑人没有文字，他们的文学主要是口头的，以童话为主。童话中出场的角色或人或兽或半人半兽，题材多为周围日常的生活，如狩猎、饮食、睡眠、斗殴、残杀等，童话和现实生活密切相联，而神话则和信仰、巫术、宗教仪式相关，更重要的是，童话尽人皆知，神话则对妇女和未成年者保密；童话强调真实，而神话则强调信仰。
幻想故事大多具有超现实的特色，其人物、场景、情节等，以超自然的色彩博得人们的喜爱。奇形怪状的妖魔，法力无边的长老，龙王、龙女、蛇郎、王子、天女以及有灵性的动物等形象，活跃在奇异的空间里，富于浓烈的色调。动物故事常常作为幻想故事的一种而出场，它通过对动物的拟人化描写，来影射或表现人世的生活；其中既有动物形迹的生动描绘，又有人生的内容。动物故事，既包含万物有灵观念的遗迹，也是人们喜将宇宙万物拟人化的表现。即使在现代文学尤其是诗歌中，仍然充满这种物活论式的拟人情境。
有意识地用动物故事来说明某种寓意的，就是动物寓言。动物故事中的动物，虽被人化甚至神化，但一般不被崇拜。动物故事因此缺乏“信仰的内核”，尽管在语言、文学意义上近似于动物神话，但性质相去已远。关键在于，神话不是幻想，不同于幻想故事、动物故事。神话的世界，在当时人民的心目中是对真实世界的描述，不论对讲述者与听众，神话图景都是全然真实、不容置疑的。人们并不把神话作为一种有意识的文学样式或艺术范畴，即“幻想”来处理；相反，却用自己的全部心灵不自觉地塑造了“真实的神话”。只是在抛弃了类似范畴的后人看来，神话才是不真实的杜撰，是“幻想”、是文学艺术。作为集体表象，神话还排斥个人的独立思考，故批判精神的兴起直接促使神话的衰歇。而“幻想”，恰恰是一种非集体性的东西。只有得不到普遍认可的意念，才是“幻想”。所以，故事的核心形象是否受到全民的崇拜──是神话和幻想故事的重要区别所在。
5.神话与志怪、神魔、科幻小说
神话既是全民信仰的表象，以巩固氏族与部落意识、调节部族生活为自己的天职，所以集体性是它的基本特性。因此，如果把文人加工、创作的志怪（如六朝志怪以及《聊斋志异》等）、神魔（如《西游记》、《封神演义》等）以及科幻小说，与神话混为一谈，是无类比附。因为它们产生的条件不同，发展的途径也各异。外观上的“神话般的”小说，与神话不可同日而语。
文人创作加工的志怪、神魔、科幻小说，可能从神话吸收了不少要素，或从当时其它类型的民间创作汲取了养料，但作为整部作品，就其结构或系统讲，其内核却是个人的幻想，而非集体的信仰；其背景，是文明时代的民间信仰，而非原始时代的意识形态。
志怪、神魔小说，很大程度上还是自觉的精神活动的产物。编撰者和读者，并不真信其中荒诞不经的情节、人物，但还是能从这些故事中得到某种乐趣、满足某些需要。与神话不同，志怪、神魔小说仅是为了满足心理解脱或达到娱乐刺激；而神话却被奉若神明。《聊斋志异》中，鬼怪狐仙的幻想故事，极富神话色彩，但它们并不是神话。讲述者和听众全不视之为真实、可信的真事。他们所以“入迷”，是因为幻想故事能给他们带来娱乐性的消遣。《聊斋志异》因而有着艺术上的真实性，却没有认识上的真实性。
再如《封神演义》里写“截教”与“阐教”的“斗法”，现象上类似黄帝与蚩尤以法术（或巫术）作战的神话，甚至在叙事上很可能受到过后者的影响。但《封神演义》中的这类故事，只是神魔幻想故事，不是神话。因为作者既不真信其事，读者也是姑妄听之。文人创作的志怪、神魔小说，是文学现象，尽管是神话色调比较浓郁的文学现象。
同理，《镜花缘》里唐敖、林之洋云游海外的志怪故事，现象上是从《山海经》里关于“远人异国”的奇闻异录脱胎而来，但性质根本不同。《镜花缘》是有意识的文学创作，《山海经》却是初民信仰的神话遗存。这一区别，从两书的名称上就可以看出。“镜花”是空想的，“山海”却是实存。它们在现象上同源，而发展的流变所遵循的途径与命运却截然不同。志怪、神魔小说中即使比较纯粹的神话因素，也不等于神话。富于神话因素的文学作品，只是有效地利用了神话中的某些要素。这些要素在文明时代仍具“魅力”，从而造就了有价值的艺术结构。这是充满幻觉色彩的文学手法，却不是作者（或编著者）和读者世界观的（“集体表象”）如实表现、反映。神话可以演变出各种神魔、志怪作品，但娱乐性的神魔、志怪作品，却难以“还原为”神话。
现代科幻小说也不是“神话”。因为它只是一部分作家与读者的幻觉世界，并非现代人“集体表象”的缩影。即使科幻小说描述的内容可信性极大，甚至为未来的科技发展所“证实”，它依然不同于神话，它只是现代人精神文化的一部分，而神话却是古代人精神文化的全部。文化巨树的发展壮大，与神话枝桠的分叉程度成正比，越发展，分化得越细致。因此，把现代文化的一个枝桠（科幻小说）与古代文化的乔干（神话）相提并论，还是一种容易引起误解的无类比附。
总起来看，后来文学艺术各门类的思考与制作，不同程度都与神话结下不解的缘份。但二者之间有个难以逾越的鸿沟，这就是“信仰的内核”。事实上，神话与受神话影响的艺术分属不同的文明阶段：前者是原始文化无意识的有机构成；后者则为文明文化有意识的人为产物。在各民族之间，不存在原始与文明的同一时刻表，但有着由简而繁的进程。正是这一绵延不绝的文化进程，沟通了神话与受它影响的文学艺术。从性质上说，二者都是人性在不同历史阶段的表现。
尽管神话与艺术有着基于人性的内在联系，但用现代的审美观念和“艺术性”去分析、解释原始神话，却很可能流于“一厢情愿”的牵强附会。因为，神话的构成毕竟不是艺术的构成。神话的表现形式（神话造型和神话故事），有些能为现代人接受或理解，深深感到它的“艺术魅力”，比如《九歌》中美妙动人的神话场景。有些则是费解的、缺乏艺术的美感，如早期西王母形象的怪诞可怖，很难说她合乎现代人的“审美意识”，或具备现代人理解的“艺术性”。而且，这种神话的产生，也难以直接出自某种艺术动机。至于神话中现代人能够理解、长于感受的“艺术价值”或“美学意义”的成份，其晚出于文明意识的事后聪明，是显而易见的。
三、神话是民族身份的载体
神话作为一种族际、国际、世界现象，就像技术、通货、观念、习俗那样，在不同民族之间流通。因此，在整个旧大陆（亚非欧）最为后起的北欧民族那里，其体系神话得到最大程度的集约。正如在亚洲各国中，最为后起的日本也形成了比较集中的神话系统。用其他早熟民族的标准甚至可以说，神话与艺术、仙话、寓言、幻想故事、志怪神魔、科幻小说等等，在北欧神话中得以兼容。就像所谓日本神话，在中国人读起来越读越像是民间故事和童话，而很少什么真正的神秘感。这也许可以部分解释，为什么北欧神话比希腊神话和印度神话（更不用说巴比伦神话、埃及神话、波斯神话了），对于现代科幻小说和魔幻游戏的作者，更有吸引力，因为它体现了某种相当完整的世界观：
奥尔格（Orlog）是万物主宰、宇宙永在的意志）是一种不可得见，不知其所来所去的最古老的意志和存在，是一切诞生之前的太虚之境。
在太古太空的中央出现了一个无底洞，洞的中心有一处活泉，名为赫威高密尔（Hvergelmir），沿着十二条大河流向四方。
无底洞之北为严寒黑暗的尼夫尔海姆（Niflheim）；无底洞之南为烈焰焚天的穆斯帕尔海姆（Muerpellsheim），由火焰巨魔苏尔提尔（Surtr）镇守。南北冰火交融互济，一个名为伊密尔（Ymir）的霜巨人从无底洞中诞生，同时诞生的还有一头名叫奥德胡姆拉（Audhumla）的大母牛。
大母牛依靠舔食盐岩为生，在它舔过的地方诞生了亚息尔（Aesir，世界柱石，支撑者）神族的祖先布瑞（Buri，生产者）。而生产者布瑞诞生的同时，他就有了一个儿子博尔（Borr，生产）。
此时的伊密尔还在沉睡，在他的腋窝里生出了一男一女两个巨人；在他的两腿之间生出长了六个头的巨人苏德高米尔（Thrudgelmir），他生下了巨人拜高米尔（Bergelmir），成为一切霜巨人的始祖。
为了争夺大母牛的乳汁，冰霜巨人与神族相互战争，这就是第一次神魔大战。
这个“创世神话”构成了后来形成的“尼伯龙根之歌”（Nibelungen Sage）的序幕。
神族还利用冰霜巨人来发展自己的遗传资源。相传，有一次博尔趁战胜之机骗走了女巨人布尔什容（Bolthron，恶之刺）的女儿，两人生下了三胞胎，长子奥丁（Odin，神圣），次子维利（Vili，精神），小儿子伟（Ve，意志），他们构成了亚瑟神族的起源，而奥丁则成为整个北欧神话的主神和中心。
神族的革命推翻了巨人族的始祖伊密尔，伊密尔死时吞食了所有的巨人，只有拜高米和他的妻子逃了出来，在世界的边缘建立了巨人国度耶吞海姆（Jotunheim，意为“大食量”），时时刻刻策划复仇战争。
神族用伊密尔的尸体创造天地，原先的巨人蒙提法瑞（Mundilfari）和高劳（Glaur），生女苏尔（Sol，太阳），生男曼尼（Mani，月亮）。这样伟大的事业不是神族的力量可以单独完成的，善的势力如日中天，恶的势力同时膨胀，斗争之父（FatherofStrife）洛克（Loki）是个恶神，他和预言死亡的女巨人安古尔蒲达（Angrbotha）交合，生下了名叫芬利斯（theFenris Wolf）的天狼种族和名叫约芒加特（Jormundgard）的巨蛇（the World Serpent）。天狼们对神族创造光明之举十分敌视，他们派出两只天狼，斯扩尔（Skoll，妒忌）与哈提（Hati，憎恨），在天上分别追逐咬啮日月神明，造成日食和月食。
当万物成就，诸神漫步其中，对自己的工作十分满意，广袤的大地上树木成林，花草繁盛，却少了活泼的生机，于是，诸神捡起海上漂来的两段树木，用岑树雕刻成男人阿斯克（Ask，意为“岑树”[相当于英文的“ash”]），榆树雕刻成女人恩布拉（Embla，意为“榆树”[相当于英文的“elm”]）。奥丁给他们以灵魂和精神，维利（Vili）给他们情感和欲望，伟（Ve）给他们以感觉表达意思的姿态和语言。诸神将他们安置在中央乐园（Midgard），让他们繁衍生息，这就是人类的始祖。
地理学上的北欧，包括今天的瑞典、挪威、丹麦、冰岛和芬兰等国，不过一般所指的北欧神话并不包括芬兰，这是因为芬兰人的祖先，来自亚洲，神话也就十分独特。当然芬兰人的神话也会传播给自己的邻居，例如看守诸神国度的入口虹桥的众神守护神海姆达尔（Heimdall），据信和芬族的祖神就有密切的关系，这表明随著文明的交流，芬兰人（Finn）的祖神也被纳入来源迥异的亚瑟神族（Aesir）了，由此留下神系编织的印迹。
北欧虽处高纬度地区，但北海有暖流经过，又受到大西洋潮湿西风的影响，适合生物的生长，因此动植物丰富，这就吸引了中欧的民族移居北欧。不同梯队的移民总是交互互影响与同化的，居住在斯堪的纳维亚半岛的不同梯队的移民群体渐渐同化为新的种族，排挤了古老的拉普人（Lapp），而成为新的“白人土著”，即北欧海盗的祖先，正如他们的后裔几百年以后流窜到美洲和大洋洲，展开殖民运动，毁灭了印第安人家园。拉普人是北极圈附近的拉普兰（Lapland）的土著人，其纯种长得很像亚洲人，身材矮小，皮肤棕黄，颧骨高，黑发浓密。据远古石刻图案所显示的考古证据，其种族早在一万年前的冰河时期结束后，已经迁徙到欧洲北部，远远早于日耳曼人。早期他们聚集于大西洋、北冰洋等沿海地带，后来才逐渐移入内陆，本来拉普人占据大部份芬兰土地，后来移居的芬兰人（Finn）将他们推到北极圈之内。“拉普人”是后来的白人殖民者对他们的称呼，他们自称则是“萨米人（Sami）”，他们的领地拉普兰则被称为“Sapmi”（意为“萨米土地”）。有意思的是，拉普人和芬兰人同属“乌拉尔─阿尔泰语系”（Ural─Altaic family of languages）中的芬兰─乌戈尔语族（Finno─Ugric），原是游牧民族，在西伯利亚（Siberia）和乌拉尔山（Ural Mountains）地区具有广泛的同族联系，曾经占据欧亚大陆的整个北部荒原地带，他们的神话对后来入侵北欧的日耳曼人，发生影响也是自然的。
当一个族群（例如中东的亚述或欧洲的罗马）征服同化周边地区时，常将被征服部落的神与自己信奉的神加以类比，藉由这种“混合主义的政治工作方法”来怀柔并同化被征服的族群。北欧人（日耳曼人）的宗教神话现象当然也受此影响。例如奥丁（Odin）被比拟成墨丘利（Mercury，等同希腊神话的赫尔墨斯[Hermes]）；托尔（Thor）跟朱比特（Jupiter）相提并论，因为这些神明都是手持雷电之神。而北欧的战神狄尔（Tyr）则被比附于罗马的战神玛尔斯（Mars）。所以，盎格鲁萨克逊人（Anglo─Saxon，英格兰人[English]的祖先）用北欧的沃登（Woden，即奥丁）、托尔（Thor）、弗蕾亚（Freyra）分别命名他们的星期三（Wednesday）、星期四（Thursday）、星期五（Friday），也是基于同样的道理。在这个过程里，希腊罗马的神话刺激了北欧神话的发展，也是可以理解的。
北欧游吟诗人（被称做“the Norse skalds”）的口传诗歌，对保存日耳曼神话有关键作用，否则日耳曼人神话传说无法通过基督教的清洗而流传至今。基督教在公元981年最后传入冰岛，数十年后，基督教士开始抄写古代口传的歌谣、传说与吟游诗人的诗，成为《诗体埃达》，这也决定了现今流传的日耳曼神话具有“北欧避难所”的地理面貌。与此同时，这些日耳曼神话在日耳曼本土反而被遗忘了，日耳曼的异教诸神被战争与革命，逐出人们的记忆，神殿摧毁，礼拜仪式被禁止和遗忘。
可能因为这样的时代背景，时间仓促，异教文化的覆灭即将来临，北欧没有产生一位荷马式的天才，将众多的独立诗篇融成一体，化为浩大的史诗，甚至没有时间磨灭粗糙的内容，删除重复部分，结果《诗体埃达》有时会接连列出好几页人名，尽管史学上价值连城，文学上却是累赘。好在尽管文体粗糙，想象力却是闪闪发光的。难怪有人评论《诗体埃达》的作者具有伟大的概念，却没有表达的技巧，很多故事棒极了，除了悲剧诗人改写的一些故事，希腊神话是无法与之相比的。而最好的北欧神话都以悲剧性见长，写人们选择死亡，并且早就为此制定周密的计划，在我们看来，北欧日耳曼神话的这一特质，除了上述的地缘背景，也与基督教的灭顶压力不无关系，同时也对后来的历史发挥了影响。例如，二次大战之前纳粹（Nazi）的兴起，虽然是受到布尔什维克（Bolshevik）的影响（包括正反两方面），但纳粹不同于布尔什维克的成份，显然来自北欧神话，中间经过了德国作曲家瓦格纳（Wilheim Richard Wagner，1813─1883年）的歌剧如《尼伯龙根的指环》（Der Ringdes Nibelungen）等的诠释。
反观十世纪前后的欧洲大陆，也像二十世纪的中国一样处在水深火热的灭顶之灾中，那时全欧都被北欧海盗蹂躏，而北欧海盗也曾流窜到美洲，但力单势薄之下还是被印第安人赶了出来，只能盘据在人口稀少的格陵兰（Greenland）和寒冷的冰岛（Iceland）。寒冷的冰岛和格陵兰反而成为欧洲人避难的乐土，这些移民中间就有不少是来自挪威的游吟诗人。在这些日耳曼人还未迁居冰岛之时，岛上原有凯克尔特人（Celt），随着两个种族的逐渐混血，就像有的学者认为的那样，“凯克尔特人神秘的想像，渗透到了日耳曼的神话传说中”，结果开拓了北欧神话的特殊意境。
而在气候方面，冰岛这孤独的火山岛，一年中好几个月全被阴沈的暴风骤雨所吞噬，稍微干燥的夏天在北极光的笼罩下，闪闪发光。环岛激流啃噬海岸的岩石，溅起白沫，加上蒸腾的硫磺池与爆发的火山，像是冰与火之间的荒凉战场。岛民所见冰雪与火焰的对立，仿佛巨人族与神族的斗争宿命与最终毁灭。──这个偶然的地理背景，结果产物北欧神话的地缘宿命。
不过还可以从更为广阔的“文化圈”的角度，看待巨人族与神族的角力，特别由于这一对立是贯串苏美尔─巴比伦神话和雅利安神话的共同主轴，而不限于冰火对立的北欧。例如，巨人与神族的对立，也可能象徵了不同种族之间的对立，特别考虑到，雅利安殖民者自古以来就惯于夺取其他种族业已开发完成的土地。不论在印度、欧洲、美洲、大洋洲、南部非洲，都是如此，他们的侵略只是在北非和东亚受到了暂时的遏制，而他们贪婪的欲望好像永远不能满足。
前面说过，北欧地区原是古老的萨米人（Sami，即拉普人[Lapp]）的土地，后来被日耳曼人夺取。萨米人是黄种人，和芬兰人、爱沙尼亚人（Estonian）、匈牙利人（Hungarian，又称马札尔人[Magyar]）同属“乌拉尔─阿尔泰语系”（Ural─Altaic family of languages）中的芬兰─乌戈尔语族（Finno─Ugric），原是广大的黄种人欧亚共同体的一部分，在西伯利亚（Siberia）和乌拉尔山脉（Ural Mountains）地区具有广泛的同族联系。他们在欧洲活动的时间也有所不同，最晚的如匈牙利人（Hungarian）九世纪才见诸文献。因为欧亚草原上游牧部族高速和频繁的流动，很难留下考古学方面的充分遗迹。因此，语言学或比较语言学的研究，显得特别重要。例如属于“乌拉尔─阿尔泰语系”（the Ural─Altaic family of languages）名下的“乌拉尔语系”（the Ural family of languages）就包括匈牙利语、芬兰语、爱沙尼亚语、萨米语，以及分布在乌拉尔山脉两侧总共拥有两千五百万以上使用者的、近二十种非印欧又非突厥语言系统的语言。
乌拉尔语系起源于七千到一万年以前存在于乌拉尔山脉北部地区的一种“原始乌拉尔语”（Proto─Uralic Language）。和“乌拉尔语系”（the Ural family of languages）具有亲缘关系并共同组成的“乌拉尔─阿尔泰语系”（the Ural─Altaic family of languages）的“阿尔泰语系”（Altai family of languages），更能说明上述欧亚共同体的存在。
“乌拉尔─阿尔泰语系”（theUral─Altaic family of languages）就像汉藏语系（the Sino─Tibetan family of languages）中包括汉语族（the Sinitic branch） 和藏缅语族（the Tibeto─Burman branch）一样，是双重命名的。 乌拉尔在西部（欧亚交界处），阿尔泰在东部（中俄交界处），在“阿尔泰语系”（Altay Family）名下，不仅包括突厥语族（Turkic）和蒙古语族（Mongolian branch） ，还包括满族─通古斯语族（Manch─Tungus branch）。有学者认为阿尔泰语系还包括日本语（Japanese）和朝鲜语（Korean）。
中华人民共和国境内五十六个民族，按语系语族分，则属汉藏语系的有三十，其中汉语族有三，壮侗语族（Zhuang─dong branch）有八，藏缅语族（Tibeto─Burman branch）有十七，苗瑶语族（Mioa─Yao branch）有二。属阿尔泰语系十七，其中通古斯语族有五，突厥语族有七，蒙古语族有五。属南亚语系（Austro─Asiatic Family）的孟─高棉语族（Mon─Khmer branch）有三。属南岛语系（Austronesian Family）的印度尼西亚语族（Indonesia branch）有一。属印欧语系（Indo─European Family）的斯拉夫语族（Slavic branch）有一，印度─伊朗语族（Indo─Iranian branch）有一。语族未定的有二，语系未定的有一。
有些证据表明，所谓阿尔泰诸族，很可能是远古时期从中原地区出走的。这些“北狄”、“西戎”，可能是沿着河套通道转徙，尔后再经河西走廊扩散至中亚、东欧、南亚的。有学者认为北狄和西戎的许多部落名，乃至西域的国族名，都可以在古代中原部落的历史中追溯到起源；反之，华夏民族的语言信息，也可以在欧亚草原去寻觅其踪迹。
内蒙古师范大学蒙古族语言学者芒·牧林2001年在《蒙古语言文学 》杂志上发表论文，声称汉藏语系和阿尔泰语系之间存在亲缘关系。他认为汉语和蒙古语之间音同义近或谐音义同的词汇多达三千多个。他并依据这些语言流变的方式，与藏语、满语及突厥语 进行纵横比较考查，结果呈现出，这几种语言具有严整的语音对应规律，对应的词全部是见于秦汉以前典籍、文献的常用词汇，构词规则和语法方面有着相同或相似的痕迹，词类具全，不仅有名词、动词、形容词，且有代词、数词、副词等。所有这些特征，不是偶然接触或个别借用的。例如通过一百二十一个核心词汇的比较探查，其中可视为同源词的比例，在汉语和蒙古语之间为94％，满语和汉语之间为87％，甚至超出同个语系如汉语与藏语之间的同源比例的65％。这说明汉藏语系和阿尔泰语系之间，曾有过共同的“原始底层”，两个语系在发生学上存在很近的“亲戚”关系。
这个语言学结论，也与现代基因科学为基础的人类学研究比较一致，如发现亚洲东部人类男性Y染色体的种类，是自南向北传播且渐趋单纯的，表明史前人类的迁徙活动，很可能是自南向北的移居的，多于自北向南移居的。与文明历史记载的武装入侵的流向，似乎是正好相反的。
下面举出三个地名方面的例子，来佐证上述自南向北的流动论：
1．贝加尔湖（Baikal Lake）的名称，其实源于汉语的“北海”之音译，这个北海就是汉朝苏武牧羊的地方，后来辗转流传给匈奴以后的草原民族，演绎为“贝加尔”（Baikal）。
2．“通古斯”（Tungus），与满族同属阿尔泰语系名下的满洲─通古斯语族（Manchu─Tungus branch），其实来源于汉语的“东胡”一词，意为“东方的胡人”。
3．世界闻名的“西伯利亚”（Siberia），现在被俄国占领，其实 在古代是锡伯人的祖国。“锡伯”为民族自称，口语为“SiWe”，书面语为“SiBe”、“Xibe”等，为中国历史上头等著名民族， 汉语文献记载多种译音和写法，如“须卜”、“室韦”、“矢比”、“西伯”、“席北”、“史伯”、“锡窝”、“锡伯”、“犀毗”、“师比”、“席吐”等，而最为显赫的则为“鲜卑”。经过两千年来与汉人的融合，其剩余人口现存不到二十万人，分布在辽宁、吉林、黑龙江、新疆维吾尔自治区察布查尔锡伯自治县及周边地区。
“西伯利亚”（Siberia），其义就是“锡伯（鲜卑）人的土地” 。不仅考古学如此结论，民族意识也是如此：锡伯族人自认是中国古代鲜卑人的后裔。他们最初游牧于大兴安岭的东麓，如拓跋鲜卑部落早在东汉以前就畜牧射猎在大兴安岭北段。公元48年，拓跋鲜卑自大兴安岭南下，到呼伦贝地区，经过继续南迁，到东汉末年，到达五原郡境内。公元386年，拓跋部落大部分进入中原，建立北魏。而其它部落则以“室韦”等名号，于北魏初年开始在嫩江左岸的绰尔河、兆儿河等流域活动。唐代绰尔河等河流域的鲜卑人归属于唐朝，唐政府曾在此处设立都督府进行管辖。当高句丽势力向北方扩张时，部分鲜卑人被征入唐军，与薛仁贵军一起到扶余、前郭一带与高丽军作战。至辽代，锡伯人在契丹统治下，多数人在绰尔河流域从事农业。辽亡金兴，锡伯人又处在女真统治下。元代的锡伯族被蒙古统治。元明清初，绰尔河流域是蒙古人游牧地及屯垦重地，此时，锡伯人放牧活动于该地，处在兀良哈三卫中的福余卫的统辖下。1764年一千多名锡伯军人外加随军家属两千余人，征调到新疆伊犁地区屯垦戍边，现在新疆的锡伯族人便是他们的后代。
总的说来，经过两三千年的演变，多数鲜卑人以各种名目融入汉族，少数仍住在东北嫩江、松花江、绰尔河流域的鲜卑人繁衍下来，成为今天的锡伯族人。锡伯族人世代以狩猎、捕鱼为生，和遥远北欧的萨米人十分相像，一直保持游猎的传统，始终没有忘记自己的语言。
语言本身也是人类历史的沉淀和化石，是根本意义的神话。例如，“族名”作为血缘的语音标识，产于语言发展的早期阶段，有些与图腾制相关。而族名和姓氏，往往会转化出人名和地名。有学者指出白令海峡（Bering Sea）两侧的地名和原住民的族名如爱斯基摩（Eskimo）、楚克奇（Chukchi） 、阿留申（Aleutian）等，就很像是古代汉文典籍里记载的通古斯语的族名“兀者”、 “沮渠”、“挹娄”。就上述意义而言，西伯利亚是锡伯族乃至锡伯人所汇归的汉人的祖居地，是确定无疑的。直到1500年欧洲殖民时代开始以后，西伯利亚才逐渐遭到俄国人的侵占。
意大利遗传学家卡瓦里─斯福尔沙（Luigi Luca Cavalii─Sforza，1922─）研究了基因、种族和语言之间的相互关系，他领导的研究组走遍世界搜集DNA资料，通过计算机把它们同考古、历史和语言资料进行比较，从而探索各个族群的迁移、 基因交流和语言演化之间的关系。他的工作证实，人类基因的地域分布同语言的地域分布之间，有着令人惊异的相互关系。可以根据人们所使用的语言或所属的语系，来辨别其在遗传上所涉及的种族。他提出的人类基因组多样性计划（HGDP），企图揭示不同民族生理生化差异方面具有遗传背景以及群体间的关系。如果他的想法是对的，那么，古代神话岂不是和基因一样，为人们打开了一道通晓历史的门？
可惜的是，西方文明的过度扩张，使得生物圈遭到破坏，大量人类的种族资源业一起陷入灭顶之灾。仅在墨西哥，已经有九十三种印第安语言失传了。即使如此，墨西哥还有八百万到一千万纯种的印第安人，分为五十六个民族（正巧和中国一样），共有一百多种方言，其中一些方言只有几个传人了，一些民族只剩下几十个家庭，还有一些比较大的民族还有数十万人口。
如何保存这些资源不致被疯狂的外来掠夺者彻底灭绝呢？人们发现，讲述神话、保存自己的语言并唤醒民族自豪感，也许是一个有效的方式。神话的要素，因此可被称为“文明的基因”、“文艺复兴的关键”。如此看来，中国文明如果要顺利进入下一个周期，也许需要动员中国的神话资源。
第二节时代的思考
一、神话与现代意识
从许多迹象判断：随着全球化的加速，人们日益失去自己的固有身份。因此现代世界又掀起了广泛的“寻根热”，而“神话热”也是寻根热的一种表现。这种现象在马克思主义看来当然是不可思议的，所以遵循其社会发展理论模式也就概括不了：在这个科学技术显得高度发达的理性时代，造诣深厚的文人学者科学家们，怎会再度迷恋于原始社会的精神遗存？尤其是，在现代文化和原始文化之间，还横亘着一道互不理解的鸿沟──现代人不可能像原始人那样去理解神话；神话对原始人的含义，完全不同于现代人从中发见的“意义”。既然如此，现代人喜爱神话的缘由，必不同于他们原始的祖先。
原始人把神话叙述的内容，当作真实无误的客体景观看待。现代人则不然。我们明知神话“不真实”，但仍然喜爱它。在不少情况下，正因为神话充满超现实的荒诞色彩、超自然的神秘性质，现代人才更乐于接触它，以便从中吸取某些现代生活与现代文化里所缺乏、但又为人性所渴望的精神要素。现代人，从神话获得审美的凭藉、启示的符号、以及打开灵感之泉的象徵……
现代人对神话的这类感应，主要有以下基础：
1．心理的生理基础相同。现代人和古代人、文明人与原始人，区别只在文化的不同。至于生理结构特点，并无解剖学上的差异。神话的产生和传播，除有文化史的背景，还有人类生理心理方面的特点，作为其坚实的基础。即使最现代化。最富理性的心灵，其底层仍然潜流着神话的遗绪和非理性的酵母。
2．原始力度感的注入。神话中常有现代人羡慕的力度感，使人振奋。而在文明社会中，由于个人遭受各种形式的社会压迫，由于文明社会的种种规范对人性的约束、扭曲，由于人的生活趋于安定或相对富足──人类本能中一些十分宝贵的素质如勇敢、坚韧、真诚、创造力、想象力、爱好冒险以及不仰赖于文化教育的智慧等等，被悄悄损耗掉了，所以，现代人常向神话寻求不畏艰难的热忱，无视成例的创造精神，以及对人的健康的本能的肯定态度。
3．古朴道义感的融入。在神话中，尤其是在人化色彩更浓郁的超人神话和古史神话里，多方描绘了坚贞不渝的友情、壮烈的自我牺姓、崇高的抱负、坦荡的心胸，以及深刻的复仇意志和游戏式的战斗精神，在追求力量和正义的奋斗中不计成败的坚毅姿态等等。凡此素质，在文明社会中受到权势金钱、法律和习惯教育的多方抑制，而趋于休眠。普遍的秩序要求克制个人的感情，在此趋势之下，上述品质或趋于淡化，或被迫寻找更复杂的形式。人类的伟大和渺小的焦点，都在于他生而具有被目为“恶”的斗争精神。文明的社会，只能抑制、催眠人的斗争精神，使之规范化，导向无害的方向，并不能根本消灭这一精神。到一定时刻，这种精神会再度崛起，振兴衰靡的文明。而“童年时代”的神话，正以其丰富的蕴涵，不断滋润受到抑制的精神，因而发挥了特殊的社会功能。与之同步，它还有独特的心理功能，宣泄并净化人类的感情，使之升华。
4．神话的根本“魅力”，不在其内容的“原始”，而在其形式的“模糊”；不在其代表了童年的动人幻想，而在这些原始世界观借以传播的形式（语言、文字，绘画、雕刻，歌舞、仪式），具有简约、模糊、象徵意味等特点。以丰富的神秘感，激起了共鸣力。神话的力量，来自它是各种文化表象之“元”。文明分化得细密繁琐，难免分散自己的力量，使各种细节互相矛盾。有生命力的文化，是简单的文化，是简单得恰到好处的文化，它正在生成之中。“形式”亦然：富于象徵意义的简约形式，最能激发人的灵感；由于其简约，模糊，则有充分发育出各种派生形式的潜力。
神话的形式，包容了未经分化的“朴”、“素”特质。“朴”，是形制上的简约，“素”，是色调上的模糊。“朴素”的特质，使神话具有后来分化已细的各门类文化所无的包容度──它生于人类的原始心理，而这原始心理较之文明时代的社会心理更切近人的本性。神话因而无需矫饰、无需演绎、无需变形──而为现代人的直观所赏识。文明驱逐了野蛮，但理性却代替不了神话；相反，理性往往包融了神话，并以神话的世界观作为自己的出发点。
自十九世纪以来，神话在欧洲得到学术界（而非宗教界）的重视，相关研究逐渐渗透到欧洲的文学、艺术、哲学、心理学等精神文化领域。自二十世纪以来，中国知识界受现代世界文化思潮的影响，也开始着手于神话的研究。神话这种变相的“复兴”，与世界思潮中的民族主义精神同步崛起。民族主义志士试图在神话中，发掘本民族的灵魂与传统文化的精粹。而近代世界各民族之间通过欧洲海上势力的扩张而日益频繁的接触，又使得不同神话的形态比较研究成为可能，从而大大刺激了神话学的发展。
神话与民族精神互为表里。神话是民族精神的最初记录。文明的理性时代以降，神话受到理性和高级宗教的“夹击”，已趋衰微。但任何民族的神话，总与这民族内在的精神气质相贯通，所以神话不会灭绝。神话与民族精神一同深植于民族的集体意识中，而后化为形形色色的精神表象。在各种表象之间，有明显的一贯、风格的近似，是因其同源之故。它仿佛在等待一个“复苏”的机会。复苏的神话，当然不会是原始形态的神话。但它却显示民族精神已开始摆脱文明的固定轨道及其繁文缛节的束缚，重新站到一个更少偏见的立点，不受拘限地寻求自己的出路。当此之际，神话被赋予了唤醒民族的灵魂、滋润民族精神的现实功能。
无视神话在民族精神生活的转变中所具有的巨大潜能，是浅见。企图压抑这一潜能，不让它重新上升到民族精神的表象世界中来，则会压抑民族的活力。可见神话的复兴，可以促进与保存民族的特性。丧失文化特性的民族、失去民族自尊的民族、对外国文化趋之若骛并受同化的民族，反将不受世界重视，因为它已失去自立世界之林的基础。有特色的民族文化有如艺术，越富个性的艺术就越能体现并充实共性，因而也就越有价值。模仿他人的文化，既失去世界文化史上的地位，又企及不了他人文化的高度，且为他人所藐视。凡此种种，引人反思。
二、人类早期的启蒙运动
“启蒙”，顾名思义，是打破某种蒙昧状态。听到这个语词，人们常会首先想到法国十八世纪“百科全书派的启蒙运动”。但谁想到在古代神话（尤其是集大成的体系神话）中，竟也会包含着丰富的启蒙意识呢。
人类的历史显示出：蒙昧状态，是相对的、层进的；启蒙，则是文明发展的节奏。蒙昧和启蒙既是相对的，又是相依相关、未曾间断的永恒历程。人类就行进在这不断克服、打破自身蒙昧状态、开发新的精神天地的奇径上……
在公元前八至二世纪左右，各个古代文化民族都发生过一次大规模的古典启蒙运动，号称“轴心时代”（the Axial Period），产生了像中国的老聃、孔丘、墨翟；希腊的毕达哥拉斯（Pythagoras）、泰勒斯（Thales）、苏格拉底（Socrates）；希伯莱的以赛亚（Isaiah）、耶利米（Jeremiah）、以西结（Ezekiel）；印度的悉达多（佛教创始人，姓瞿昙[Gautama]，名悉达多[Siddhartha]，前565年─483年，死后被弟子尊称为“释迦牟尼”[Sakyamuni]，即“释迦族[Sakya]的智者”,他的父亲是印度和尼泊尔边境的一个国王[King of Suddhodhana of Kapilavastu]，属于属刹帝利种姓[Kshatria]）、筏驮摩那（Vardhamana，前599─527或540─467年，耆那教[Jainism]始祖，死后被弟子尊称为“Mahavira”，意思是“伟大的英雄”，中文简称“大雄”）；波斯的琐罗亚斯特（Zoroaster，前522年──前486年）等……而且这些“轴心人物”无一不在当时的“轴心地点”活动，也可以认为，正是“轴心时代”的“轴心地点”产生了“轴心人物”。例如，悉达多主要传教地点鹿野苑（Sarmath）所在的王舍城（Rajagrha，音译为“罗阅揭梨”），就属于当时印度最强大的摩揭陀（Magadha）王国。
同时，这些“轴心人物”又都是一些极不安分的漫游者，故能广采博纳天地英气。以耆那教（Jainism）始祖大雄（Mahavira）为例，他于公元前599年生在印度东北地区比哈尔北部（northBihar）距离吠舍离（Vaishali）四十五公里的一个村落“Kundagrama”，与瞿昙（Gautama）·释迦牟尼（Sakyamuni）同生在一个地区，其父母也是属刹帝利种姓（Kshatria），是个小王国的君主。大雄婚后生有一女，父亲死后，他大约三十岁时便出家苦行（tapas），裸体行乞，寻找解脱。他曾多次被当作密探、盗贼而受到诬陷，他每年除四个月的雨季外，其余时间都到各地漫游，苦行修炼长达十二年之久，当他苦修到十三年时，终于在一棵树下觉悟成道，时年四十二岁。成道后组织教团，宣传教义，三十多年后，于公元前527年死于巴瓦（Pavapuri），享年七十二岁。这些人类星空的灿烂群星不是突然出现的。在产生这些历史人物及有关他们的历史记录之前，各有关民族都经历了一次迄今被人忽略的启蒙过程──其结晶就是形态各界的“体系神话”。
各个古代民族的“圣典”，在古典精神大师们手中或受扬弃或被完善，即一些普遍的证据。它表明，各个古代文化民族的精神创造，是以神话为出发点的，然后它才得以循着自己的道路──摆脱了历来的精神桎梏、视野局限、习俗非议，踏上了文明新大陆的初途。
这场古老的“启蒙运动”，未与宗教观念和神话意识决裂，却如一切初生的新文化，多方利用、革新了旧的观念与意识，而赋予新的内涵。它促使原始神话，完成了向体系神话的转折。这一切构成了神话中的启蒙意识。这一意识，“落实”在神界故事上，是序列性、内在一致性（The One）的增长，表现在神话造型和神祇性格方面，则为人形、人性要素的不断增强。神话形象造型中“人的要素”的增长无疑意味着古代神祇的逐步人形化与人性化、意味着城市文明启动时代的生活内容，不断注入神话。从另一方面看，奉行神人同形同性观念的神话，也就自然而然地反映了启蒙意识的广阔跨度。尽管它还披着神话语言和神话叙事的外衣。
神人同形同性的宗教观念，对神话的直接影响首先就在于，悄悄沟通了神界与人间，从而大大丰富了神话。同时表明，把人性的因素、社会生活的材料融进“神界的故事”，使其达到了联贯、完整以至曲折动人的程度。其次，大量掺入了人性的因素、人自身的体验，社会生活材料等项内容的“神界故事”，又会反过来进一步促进神人同形同性观念的发展，最后终于达到神人具有近似性格即神人同性的发展阶段。这样，一种螺旋式的上升过程开始产生，一个互相促进的良性循环开始运转。
反之，与人不同形、不同性的神抵，容易倾向于阻碍人性因素的渗入与表现。与人隔膜的半人半兽的神灵，含有较大的神秘性。而这种神秘性不利于神话向文明阶段的发展，不利于独立神话发展为体系神话。神话的文明化和体系的出现，依赖于“神的故事”的人化和“神界场景”的社会化。这一点，只要看一看希伯莱神话、希腊神话和北欧神话的发展轨迹就一目了然了。神秘性与人化、社会化程度的不充分──必然导致“神的故事”系列的欠发达，这反过来阻碍神人同形同性观念的发展，从而对体系神话的充分发育构成消极影响。
神人同形同性的神，代替动物形态或人兽同体的神，是人类自信力增加的标记，是人类启蒙意识觉醒的外部表征。随着神话形象的人形化一同来到的，则是神话的社会意识化。
在中国神话中，启蒙意识的出现采取了神祇的历史人物化、神界故事的历史传说化等形式，因此它的含义比其他民族神话更深刻，表现更直接，人文色彩也更沉着。“古史人物”及其他人形的神明，虽然具有超自然、超现实的天赋奇能，但比兽形神祇或半人半兽形体的神祇则有较多的人性（善的或恶的，往往是善意占了上风）。他们的所作所为，要么是人们希望的，要么是人们嫌恶的──大体上都是人们容易理解的。这些人形神祇的行为可以视为人类生活的理想化或漫画化。“人的要素”的大量渗入，就成了神话中“合理因素”的基础。
兽神崇拜，或袒奉幻想中的半人半兽神祇则是“不合理”的。这些神祇的所作所为，也与文明时代“人”的常识相去甚远。实质上是更古老、更原始时代的文化遗存。这种“不合理”因素，比神人同形同性的神话中存在的“不合理”因素更多也更为普遍。产生人兽同体宗教观念的那种思维，必定不同于产生了神人同形同性宗教观念的思维。
在神话研究中，神人同形和人兽同体的区分是重要的。体系神话的完全成熟与神人同形同性观念大体同步出现的（无论是希腊的神系还是中国的帝系）。在动物神祇和人兽同体神祇居主导地位的神话中，体系神话的大致轮廓可能出现，但难以发展到类似神人同形同性阶段的严整地步。非人的更原始的因素，阻碍了这一进程的不断深化。
人类思维方式和观念的改变，使人兽同体观念逐步弱化。但这个大趋势，在各民族的发展中，由于受到其他因素的牵制，往往呈现出不均衡的态势。有的民族（如希腊）迅速；有的民族（如埃及）缓慢；有的民族（如中国）则较为适中。希腊的兽神崇拜在公元前八世纪左右即告消歇，而埃及、印度、美洲等地兽神崇拜的习俗则一直盛行到近代以前。与他们的情况相比，中国古代神话在动物神祇的崇拜方面比较适中。中国的“适中”表现在，兽神崇拜大约在两汉以后（公元二世纪）已告衰落，但作为遗迹，还强烈存在于人们的意识中，比如《聊斋志异》大量描绘的“狐仙”故事，《红楼梦》所记载的“花神”和“宝玉”的插话，虽然算不上严格的神话，但至少是一种神话意识的表现，它说明，类似的动物崇拜、植物崇拜或“巨石崇拜”的遗迹，还顽强地残留在清代人的意识里。例如巨石崇拜，从欧洲的史前石桌（Dolmen），到古代中国平壤地区（在现代朝鲜）的巨大石墓（Trilithon，也称“三石塔”），甚至到麦加卡巴神殿的黑曜石崇拜，比比皆是；甚至在现代中国在建筑基石和门前石块（甚至石狮子）上也残存下来。巨石崇拜还体现在一些神秘的民间传说上，例如一则在二十世纪末流传甚广的“伟人事迹”说，毛泽东小名“石三伢子”，因为他母亲早年连生两胎都是死胎，所以跑到韶山的巨石那里烧香磕头，结果石神说明毛氏家族理应断绝，但由于她的乞求，石神答应借给她儿子，不过也只能一世而绝，所以排行老大的毛泽东，就顺位排行老三，而且叫做“石三伢子”，因为是石头借种给毛氏家族的。……
上述神话思想的发展表明，各民族宗教心理、神话意识的特点，固然与社会发展的阶段和程度有关，但又有其一定的独立性，有其自身发展的特殊轨迹。近似的社会发展状况，未必造成近似的宗教心理或神话意识。宗教心理和神话意识，像其他文化事象一样，一经形成，便形成文化的惰性。这种惰性构成稳定的“传统”，它能够改变，但改变所消耗的力量却极大。往往在改变之后，传统的影响依然无孔不入，韧性十足。显然，除了社会当前的发展状况，文化的传统、心理的习惯、历史上沿袭下来的宗教或神话形态，对启蒙意识的特点，都有渗透作用。
三、神话与民族文化的未来
神话曾经是文明时代各门类文化的源头。神话在符号系统和思想意识上留下的遗产，对民族文化和民族心理的发展，不仅有示范作用，还有规范作用。因此，不论我们赞赏它还是排斥它，它同样对我们施加了祛除不掉的影响。神话中留有民族命运的印记，反过来，它又间接暗示了民族文化的拓展，神话以此与现代生活发生了历时的联系。
中国近代史上一系列文化动荡的震源，是外来文化与传统文化的冲突。这一冲突派生出一连串的严峻挑战，它摆在每个有思想的中国人面前。针对这些挑战的应战，迄今尚未完全成功。其关键在于，我们尚未找到一条适中的新径，以把传统的力量与现代化的努力给合起来，使之成为中国民族文化复兴运动的“合力”。中国近代史上的文化运动此起彼伏，但似未脱离一共有模式，即把传统文化与外来文化对立起来，或褒扬或贬斥或“一分为二”。
协调传统与新潮的力量，以便为中国文化的重组与复兴指出一个新的方向，似乎反倒被忽略了。这种现象发生在漫长的闭关锁国之后，也许是不奇怪的，但却是不幸的。
中国神话的演化过程及其对民族文化的制约。这样启发着我们：特定民族的特定文化传统，往往具有强大的惰性，当某个民族在其凝成一个文化共同体的早期阶段（如中国的殷周交替时代），所遭遇的事件及其对人类的智慧所构成的挑战，会长期左右此后文化传统的定式发展。中国民族文化早期阶段中至关重要的社会政治因素，对其文化总体形态的发展，起了“垂范”作用。后来述而不作的孔子被尊为万世师表并非偶然或夸张。
除此之外，促成一种文化的模式及其精神倾向、理想目标的其他因素还有：
（一）接受异文化同化和抵抗同化的分寸感。一种文化拒不接受异文化的渗透与影响，则难免趋于僵化，久而久之将危及民族文化的发展、削弱民族的力量；反之，一种文化若过于热心接受异文化的渗透，则易于失去自我，久而久之将危及民族文化的存在──二者的最终结果都是不妙的。因此，在民族文化的兴亡中，恰到好处地把握其分寸感是至关重要的。在埃及的民族文化史上，其传统文化古老悠久、光辉灿烂，但终因过分陶醉，困守于其中、未能作出主动的变革，而被迫退出世界文化的历史性角逐，它先被亚述的暴力所蹂躏，后被希腊的文明所征服，最终则被阿拉伯的宗教文化彻底同化了。各民族的生存处境在变，其文化的变革，亦是历史变动中的大势所趋。而自己无力去实现文化变革的民族，就会被别的民族的文化势力乘虚而入、甚至反客为主……古埃及就是如此。
（二）模仿力和创造力的中和。模仿力是人类学习能力和文化创造力的基础，是承继前人文化和吸取他人文化的前提条件。但模仿力过强，则妨碍自己的原创性活动。《礼记·中庸》把“致中和”看做一种神奇的理想境界，“致中和，天地位焉，万物育焉。”而“中和作用”的要义在于：把模仿作为创造的准备；而推崇创造则胜过哪怕是维妙维肖的模仿，因为缺乏创造性的、单纯的模仿只意味着重复，并不能丰富人类的文化，也不可能解决每个民族面临的实际问题；却很可能导致类似“邯郸学步”的结果──既因历史的负累而进入不了新的角色，又因刻意追随他者而失去自己的平衡。
（三）民族文化的特性，还取决于它在世界史中的地位，及与其他文化圈之间的实际联系。分寸感、模仿力和创造力的中和等因素，时刻会受到地缘上的压力影响，某文化实体与他文化实体之间复杂的地理联系，如地缘政治、地缘经济、地缘文化、甚至地缘的人种混杂，以及由此形成的文化关系──对此文化实体的内在发展有直接和深远的作用。而某一文化实体与其所寄居的故土上业已消逝的古代文明之间的历史联系（如美国现代文明与印地安人的关系），也对其现实发展有直接作用。
某民族文化实体内部各种区域的或超区域的文化势力（地方文化、学派文化等亚文化）之间的力量对比、消长、移易，对民族文化的性格形成和结构变化，也有直接作用。民族的实体越大、文化的传统越久，文化新发展所遇到的阻力也就越大。
那么，在这些复杂的关系和作用中，神话的位置在哪里？它的功能又是什么？应该说，像中国民族这么巨大的文化实体，和它所具有的如此悠久的文化传统，自然带有相应高度的文化惰性。这在中国神话的整个历程中已经体现得异常鲜明。具有重大现实意义时是，我们民族文化形成之初伦理至上的道统文化模式及其代代相传的符号系统；无疑已不能适度现代化的动态压力。但传统具有的巨大惰性力量，使我们既无法割断它，又不能抛弃它。这种情势，就需要我们的创新意志和对传统文化的变通态度。如果单单运用外来文化的观念及模式，来批判传统的文化，瓦解传统的力量，素味着中国新文化还只停留在以模仿为宗旨的学习阶段，尚未跃入以自我为主的创造性天穹。单单动用新潮文化的冲击力去攻击传统，是种初级而费力的办法；其变革精神值得赞许，但结果事倍功半。
传统力正在极其深刻地支配着我们，以致我们往往感觉不到它的存在，感不到它对新事物的抑制作用。而对这种无孔不人的、业已根探蒂固地盘踞在我们心理中的惰性势力，绝不能只满足于让新潮文化的口号来掩盖“中学为体·西学为用”的文化现实。相反，较合理的方案，似是以民族文化传统的名义，去大力推进革新事业；以“恢复古昔的光荣”这一激动人心的旗帜，实行新的文化创造──这更有魅力，更易团结各种社会力量。这是先秦诸子、宋明诸子的创造之路，这是意大利文艺复兴式的应战方案。
这一方案，可以将惰性化为活力，从而将人们心理习惯上的阻力降至最低点，而又不会束缚新文化创造者们的手脚：对同样一个已有的传统，完全可以根据新的社会文化需要、从新的视角作新的理解；并在新的社会基础上，作出新的开拓。这种样式的创造性变通，由于其合乎传统，足以唤醒民族心理深层的某种有魔力的情结：例如，通过对古代神话的创造性“回忆”和重新阐释，而使未来的新人，受到名为“传统的光荣”、实为新型的创造力量的震撼；以此为整个民族的生活，注入意想不到的活力。在这一创造性活动中，通过当代人的再生式努力，古老幽远的中国神话，也许焕发新的异彩──在新的民族精神的视野中重获显位，以新的显学为中国文化打开一片新天地……
各民族原始神话（包括神祇形象、故事片断等）向体系神话（包括内在精神，系统结构等）的演化形态启发我们：传统有强大的惰性。而一个民族在其凝成一个文化共同体的早期阶段，所遇命运的浮沉和挑战的性质，左右此后传统的定式发展，难以根本逆转。如希腊民族早期的海权因素，希伯莱民族早期的宗教因素，中国民族早期的社会政治因素等等──对各自古代文化的定式发展，有决定作用。
四、中国文化心理的分裂
原始天命观引发的中国神话过早过深的历史化运动，不仅分裂了中国先秦神话，而且也分裂了中国人的灵魂。
自从史官文化跃居中原精神的统治地位以后，先秦神话还来不及形成系统，就被史官文化或同化或排斥要么进入历史系统，要么被遗忘、驱入地下状态与在野地位。与此相应，原始文化中神秘的、非理性的冲动，受到日益强大的压抑。但表层的理智，宣泄不了底层的原始精力，它汩动着，寻求自己的出路。中国民族内心深处的非理性的冲动，不能像其他古代民族那样明朗化，并与理性的意识平分秋色。它于是潜入人的意识背后隐蔽起来，造成灵魂中不与理性相通的一个“死角”。人类的精神，既有理性的一面，又有情感（非理性）的一面。二者的平衡、尤其是二者的互补──对人的乃至民族的精神健康是必要的。纯粹的史官文化不理解（确切地说是无视和压制）人类精神中非理性的情感，否定它具有独立的价值。史官文化的价值观要求人们按照人为的伦理图解去生活，为了某种“高于人生”的理念去忍受（来自群体社会政治方面的）层层束缚与压力。它不允许人们按照自己的天性生活。在它看来，人的天性是善恶参半的“待耕之地”，而理性文化的功能，即在上面施行良性的播种，以期丰硕的收获。
但人类的情感渴望着自我实现和自我满足，它可以容忍限制，把自己规范在适当的领域；但却容忍不了压制，容忍不了无视。如果，它不被允许以积极的方式参与社会生活，就会采取消极的态度“出世”而去，站到有组织的社会生活和有系统的文化生活的外部，与之分庭抗礼。道家学说，正是史官文化对人类基本情感压制态度的副产品。传说中的道家鼻祖老呐，终于“出关”西去，他的继起者庄周，则以嘲讽的态度和否定的立场对待社会和文明他们与史官文化的分庭抗礼，仅仅是古代中国社会文化心理（“灵魂”）分裂状态的一个缩影。
中国文明时代的主导精神，分为儒道二宗。常被忽略的一个事实是，儒家从古史传说的系统，吸取了更多的灵感，从古史的理想模式中，建立了自己入世的理论框架。相反，道家则从不入于古史的原始宗教和独立神话中，找到了自己的理论依据，标榜自己“出世”的渊源。
儒家学说像古史神话传说一样，重视现世的、伦理的秩序，关注社会政治方面的得失。而对自然问题则极少研讨。道家学说则充盈着类似原始神话的“自由气氛”。中国原始神话中的神是相对自由的，各个独立地往来于天地之间。他们尚未被神际关系网束缚住。这与古史传说中重人（即“神”，际关系的“古史人物。（即“古神”变来的“人主”）性格迥然不同。看一看《庄子》笔下的神话“人物”，就可了然：他们实际上与《山海经》一类书中的神话形象和性格内涵十分相似，有脱胎而来的种种踪迹。他们渴望自由，渴望摆脱社会和文明的束缚，充分发展自己天性中生物的或想象的神秘潜能。其生物潜能，几近于“人体特异功能”；其想象潜能，则与神话意识中的“神能”极为相似。先秦儒家则以史官文化的嫡伟正宗自居，孔子说，“文王既没，文不在兹乎！”文王为西周史官文化的象徵，孔子自命为“文”这一道统的继承人（“素王”），富于象徵性。儒家以修身、齐家、治国、平天下的社会政治使命为己任，这是一种无可非议的“自我设计”。但当他们把这一专业爱好无限夸张与扩充，视为天下人生的唯一归宿和普遍真理，则失之偏颇，不免漏洞百出。
他们对待人生的其他活动、对待文化的其它方域──正如他们的先行者即西周的史官们对待原始神话一样──不是企图将之纳入自己的模式和轨道，就是极力排斥、曲解：以便拼凑一幅想象中完整的世界景观。
有一个哲学家曾批评黑格尔的哲学说：世界那么复杂，现象如此多变；而这位德国大师的哲学体系，竟把充满矛盾的宇宙，解释得这么富于逻辑性──这种哲学可能近乎“真实”吗？这段驳论用来批评儒家世界观也同样适合。在人生的丰富内容中，社会政治方面的需要无疑很有份量，但用它取代一切，则是不现实的；用它规范一切，则极易导致文化与社会的僵化。
当儒家仅是一个学派时，这种偏执心理的危害尚不显著，当它作为大一统的官方教条后，就以单方面的“理性”压制力量，迫使中国传统的文化心理趋于进一步分裂。儒家式的说教因其普遍的滥用而沦为谬误。
“灵魂分裂”的第一种表现是名实暌离、表里不一。汉宣帝有段名言说，汉代统治者惯用“礼表法里”、“王霸道杂之”的统治权术，以确保自己的统治利益。但在宣传上却是独尊儒术、罢黜百家。他们宣传的，恰恰是他们不能做到的或不想真正花气力去做到的。统治者的这种两面态度，迫使具有各种思想背景的知识分子，为求擢任，不得不掩饰内心活动，而以儒家正宗相标榜。其恶果之一，是弱化了人们吐露自己真实思想的勇气，造成表面上“舆论一律”，实际上同床异梦。争权夺利的各方势力，却以“不道德”的罪名互相攻讦，而以“卫护道德”来自我标榜。他们是文化心理上的“同盟军”，共同致力于掩盖矛盾之症结政治利益和经济利益的冲突。
“灵魂分裂”的第二阶段更深刻，更有决定性：每一知识份子都一律接受儒家教育，并遵其教诲去“做人”。“做人”成为中国社会一项专门的技艺，对群体的社会规范养成奴性的顺从。人类本来生而有别，诸如生理的、心理的、时代的、文化的、社会的、阶级的……差异。但“做人”的目的却在于制造一大批标准化的、圆滑的社会零件，其结果，却造就了一大批灵魂分裂的人。
众多类型的知识份子为求通达，不得不以模仿和自我抑制为天职，去做同一种人。他们用同样的词藻和方法，来表达自己不同的天性和要求。以近似的形式，来寄寓不同的精神。结果是许多人表面上“谈得来”，实际上答非所问──不能沟通真实的思想。更多的人在“处世”时是一番面目，而在独处时则另是一番面目。他们并不是权术上的两面派，而是人格上的双重构造。
诸葛亮是这种“灵魂分裂”的一个典型。他以儒家的道理处世、治国，但却以道家的面貌和态度来陶冶自己的性格。他效忠于蜀汉，奔命于乱世的军旅之中，“鞠躬尽瘁，死而后已”，而手里却摇着一把象徵着出世与“淡泊”的羽毛扇。他在行为上，以道家式的隐士姿态卧于隆中，“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”，但当刘玄德亲临寒舍，“三顾茅庐”之后，他内心中儒家式的感恩心情和责任感就苏醒过来，灵魂中的入世一面盖过了出世的一面。他的生平富于象徵意味，他离开恬静的隆中“卧龙岗”时年仅二十七岁，历经二十七年的艰辛奋斗，五十四岁上“出师未捷身先死”，卒于五丈原的营垒之中。
他的前半生，道家色调居主流，读兵书、学韬略，只是支流；后半生儒家色调居主流，追求“淡泊”与“宁静”只是末节。他晚年所作的《诫子书》（相当于遗嘱），正是典型的“内道外儒”的混合产物。凡此种种，都是为了适应那个法纪荡然的“乱世”而产生出来的矛盾心理。它自相矛盾吗？可是生活本身不就充满着矛盾吗！心理的“分裂”，正是社会分裂的折射。
自汉以降，尤其是魏晋以降，中国知识分子都以儒家的道理兼济天下，以道家的心情独善其身。他们具有典型的“双重人格”：顺利时，积极有为，奉孔子的言论为“圭臬”，挫折时，消极避世，奉庄子的哲学为“真宰”。“双重人格”导致信仰不坚和玩世不恭：既然孔子和庄子相互矛盾的人生理想可以并存于一个心灵，则表明人们并不那么认真地对待他们，而是完全采取了实用的态度。
这种倾向，在晋代经典思想家葛洪的《抱朴子·外篇·喻蔽篇》中，曾有明确的阐述：
“昔诸侯访政、弟子问仁，仲尼答之，人人异辞。盖因事托规，随时所急。譬犹治病之方千百，而针灸之处无常。却寒以温，除热以冷，期于救死存生而已。岂可诣者逐一道如齐楚而不改路乎？”
显然，这里关心的只是实用效果，原则因事而异，方向随时变化。况且方法不拘一格，只见目的，不限手段。
葛洪的片断言论如此，验之于其整个理论体系更为显著。在他身上，文化心理的“灵魂分裂”状态有增无减。他是所谓“神仙道教”的创始大师，但又是“经世致用”的社会活动家。他的传世之作《抱朴子》，依据这种双重人格，分为“内”、“外”两篇：《内篇》言神仙方药、鬼神变化、养生延年、禳邪却祸之事，属道家，共二十篇。《外篇》则畅言“儒术”，共五十一篇。分别论述政治、批评风俗、研究学术、探讨人生修养等问题，是“入世”一面的写照与总结。
这种心理分裂，两千年来逐渐定式为传统。明清以来，“居士佛学”的特别发达即以此为背景。清末维新党人、戊戌变法死难的“六君子”之一谭嗣同，社会思想十分激进。但其内心，却对出世的佛学有极深的爱好，佛教（Buddhism）的悲观主义，也渗透着他的人生观。但这并不妨碍他最终又走上了儒家式杀身成仁的入世、献身之路。
这种奇特的矛盾，纠缠着我们民族的文化心理。中国的文化人，很早就是“相对论者”（Relativism）了。“两面神思维”是现代心理学借用罗马神祇的一个名词，它指的是一种可以同时射向两个相反方向的思想方式。所谓“两面神”，即杰诺斯（Janus）神，在罗马人的神话中是掌管门户和水陆交通的神。他具有两个不同面孔，朝向相反方向，既可“前瞻”又可“后顾”，在罗马，他的神庙也一门朝东，一门朝西，两面神（Janus）还象徵“开始”，所以在拉丁文以及英文中的一月（January）源出于他。但西方心理学的新鲜思想，对中国的传统文化人士，早就不新鲜了──“两面神思维”是人们反对新事物的有利武器──当新思想崭露头角时，不去注意它的新颖和独创性，而是首先指责它的独创中不合于传统观念的“缺陷”，而它的独到、新颖也可附会成“古已有之”。总之，新东西的价值最多只是“相对的”，新事物即是不完善的、有缺陷的不实之物；新思想即是偏颇的、怪诞的异端念头；新创造被视为“标新立异”……凡此，都无疑威胁着我们民族文化的健康成长。
相对的观念，两面的思维，对打破绝对观念和独断论的束缚，不无裨益。但时时相对、事事中庸、处处“两面神”，显然不利于扶持萌芽状态的新事物，不利于各种新思想的成长。
新文化的生长，有赖于强烈的“方向感”。这方向不是永恒的，也非完美得“象真理一样”。但它有助于激发心理动力，因而有利于文化的生长──这是深受传统文化心理潜移默化的我们，应予了解、应予克服的。当中国文化心理克服了自身的“分裂状态”，而获致明确的方向感时，伟大而丰盈的创造性灵感就会降临在我们身上。我们就能成为新文化的使徒。
五、史诗·英雄崇拜·世界眼光
中国上古时代缺乏真正堪称史诗的作品，其根本原因在于家族的祖先崇拜过于发达。
史诗，大抵有一个超越家族系统的民族神话英雄，作为其中核心人物。他能行奇事，他能激发全民的热情和崇拜，他为整个民族献身，而不仅仅是某个家族或传说中王朝的保护之神，或某个特定家族的“祖先”。承认一个属于家族的英雄具有神圣性，则无异于承认其后裔的世俗统治权。这在古代中国内陆“逐鹿中原”的社会政治传统下，是难以被普遍接受的。
《诗经》中的《公刘》、《生民》诸篇，可以目为雏形的史诗。为什么未能演成史诗传统呢？主因恐怕与这一事实有关，它不是全民热情和英雄崇拜的凝炼体，只是周室一家一姓的氏族英雄传说。英雄崇拜与祖先崇拜、祖地崇拜乃至祖国崇拜，在原始氏族的精神生活中本来同一。氏族英雄，往往就是氏族祖先。有时，亦即此氏族崇奉的神。但随着文明精神生活中距离感的日益增强，祖先与英雄分离了，古老的神性英雄，让位给了人化的英雄。后一种英雄有了超氏族的性能，有了更宽广的活动空间，即有了更广泛的群众信仰的基础。英雄崇拜兴起了。
新型的英雄崇拜，比“古老的英雄崇拜”──祖先崇拜的视野远为宽阔。新英雄是部族、部落联盟、民族、乃至种族集团或文化集团（如教派）共有的。而老式的祖宗，仅为一个家系及其附庸家系（如古代的封臣）所共有。社会越发展，家族式的老祖宗就越成为不祥之物！文明越深化，就越需要全社会的新英雄。早先，真正受到崇拜的“家族祖先”，实际上都是原始社会的英雄。但后来，祖宗崇拜的滥用则使没有丰功伟绩的老祖宗，也因其后人的缘故被供奉起来，致使中国社会在内心深处分裂成许多真假参半的细胞（家族），“一盘散沙”成为民族性格的特征。
在中国，新的英雄崇拜未能得到充分发育，它退缩到家族崇拜即祖宗崇拜的形式，甚至连天下的“共主”──皇帝陛下──也首先作为“祖先”（即家族英雄）在“太庙”里受到本家族的崇拜，尔后才受到其他社会集团及其成员的崇拜。这表明英雄崇拜的等次低于家族崇拜。每个帝王都有其“庙号”，并敕封其祖先为英雄或神。在这种“样板作用”的示范下，各显族竞相进行家族崇拜的活动。此风所及，遍于平民。祖先崇拜开始并不普遍，它只限于英雄的世家或托名为英雄后裔的家族。原则上，只是“有姓氏等级”的特权。但后来，随着姓氏的普及，每个新近获得姓氏的人，也都觉得有必要追寻自己的家系和“根”，以便为自己的存在找到一个更有意味的必然（血统）形式。这样，对先祖的崇拜和权力意志、自我意识的增长，奇特地融合到一起，逐渐普及到新权贵、新富豪，甚至一般平民中，成为中国传统心理中最为根深蒂固的意识形态。
直到民国（the Republic of China）时期，社会生活中都充满着这样的实例：一旦某个无根基者（无赖）获得权势，第一要务即为自己“重修族谱”。把自己的家系和某个历史上的英雄名人联系起来──必要时不惜认人为父……借此为自己“不平凡的一生”找到一个起源上的必然论解释。但祖宗崇拜对个人的创造性和自我意识的继续发展，却又构成了障碍，“三年无改于父之道，可谓孝矣”的信条，成为社会进步的巧妙羁绊。
在近代的欧洲人和犹太人那里，家族势力及其意识形态，只是在“中世纪”的农村生活中一度复兴过，而后，随着绵延近乎两百年的十字军东征运动（The crusadesand war in Palestine，1096─1271年）和地理大发现（The Great Voyages of Discovery，1400─1600年）带来的商业活动的高涨而衰微了。他们的生活充满了商业的色彩，他们的宗教更与家族政治冲突。“全人类的上帝”观念向人灌输政治社会主义、宗教世界主义的精神，家族观念因之受到社会化潮流的冲击。频繁的商业活动促进了社会的开放，范围越来越大的科学扩张，给人们以更广阔的视野、更多的宽容精神。于是，更大范围的英雄崇拜得以流行。
中国的历史神话在传统上缺乏类似的发展。鲧禹治水的洪水神话，以及夏启驱逐伯益以自立，太康失德，后羿、寒浞篡位，少康复国等一系列“古史传说”──本是巨型史诗的绝妙题材。但随着观念的移易，鲧禹不再是史诗意义上的“神性英雄”了，他们成了“夏氏族的祖先”。本来可以活跃于整个文化圈中的英雄，现在也局促为一家一室之主。这无疑大大限制了他们的社会影响，使得原本围绕他们而演播的神话，失去了整个文化圈的含义，仅成为统治者太庙中的碑记。
当奉持着“凤图腾”的商族击败奉持着“龙图腾”的夏族入主中原之后，他们当然不倾向于对敌人的祖先神（鲧禹）持“英雄崇拜”的态度，否则，道义上便难以自圆其说。反之，如若鲧禹未被规定为夏王的祖先，而是作为中原地区各氏族共有的英雄，受到普遍的神圣崇拜而非社会政治上的简单利用──商统治者就有可能把鲧禹神话接收过来为己所用，从而有助于其向更系统、更大规模、叙事更细密的方向不断演进。
可惜中国神话被或浓妆或淡抹的祖先崇拜和家族至上的思想阉割了。这表现为氏族族源神话多，而创世神话、人类起源神话几乎缺如。它突出说明了：在中国原始文化和文明文化的心灵底层，缺少比家族更崇高更持久的东西。对国家的崇敬，很大程度上也与对统治着的家族（皇族和王族）的崇拜心情混杂在一起。在希腊人和希伯莱人心目中至为神圣、多与神的行迹相联系的“文化的创造”──在中国也被归功于某些传说中的人类家族。这些家族都被赋予社会政治上的特殊权力。
现实生活中家族势力太强，神话上反而缺乏首尾一贯的家族体系──各个家族的对立、角逐，使得各支神话族系难以统一。相反，在注重效率和商业而轻家族关系的社会中，却需要一个神族的家族体系（神系），把来源驳杂的社会成份统一起来。这就是理论和现实之间“互补”、“平衡”的关系。人类的理念原来不是对现实的正面阐释，而是侧面甚或反面的“反映”──目的在于提供某种现实生活中缺乏的盐。这就像是，无产阶级专政的理论并不是在阐释一个现实，而是在提供安慰剂：以便无产阶级在虚幻的专政中受到彻底的奴役。
中国民族自古以来就没有一个统一的神系，以综合原始神话的各族系，以构造统一的神话体系。这表明，在其民族精神的最隐秘处，民族主义不及家族主义那么强烈。只有氏族族源神话而缺乏人类共源神话，表明中国神话的世界观中缺乏世界眼光和全人类的兄弟情谊。孔子所在时代古老的神话世界观已经衰微了，他的视野无疑比神话产生时代人们的视野更宽阔，他说：“四海之内皆兄弟也。”但四海之外呢？他却没有说。打量“四海之内”与四海之外，用的似乎不是同一种眼光。
带有超实用热情的英雄崇拜是大史诗的心理基础。而狭隘的氏族、家族祖先崇拜在当道者的政治利用下固可兴盛一时，但长远视之，却在无形中损害了那些英雄业绩彪炳于世的先人们的形象。王室或“贵族之家”的祖先崇拜、祖地崇拜乃至祖国崇拜，用人为手段炮制出来的有限热情，也是一种“预支的热情”。它实际上堵塞了后世统治者尤其是扮演“革命者”角色的新统治者和整个民族对这些“英雄──精神上的祖先”继续崇拜的道路。
家族至上的传统观念，既是社会交往受族系局限的标志，也是全社会共趋的英雄崇拜的心理障碍。在家族意识的牢笼下，甚至连改朝换代这样的社会政治大变动，也会被视为多少带有私人性质的“易姓”。在中国，国家的公共事务带与皇族的家族事务搅在一起。皇族内乱，常常引起社会政治的大变乱，如西晋末年的“八王之乱”直接引出“五胡乱华”；反过来，社会危机有时也以皇族内部的矛盾形式体现出来，如汉景帝、梁武帝时代的诸王与皇朝的血腥仇杀。这种家族心理在西方式公民精神的观照之下，是很难理解的，但这却是中国社会的一个事实。
古代中国人创造了关于“天下”的世界观念。但这磅礴的精神表象的底里，却隐藏着家族势力的分立和祖先的阴魂压迫着活人的生活这一苦涩的社会现实。家族传统削弱了中国的民族精神：“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”──成为生活中最强固的信条之一。家族制度使中国难以形成民族性的英雄崇拜。既然“英雄”的归宿不过是他们的家族（设家庙以“荣宗耀祖”），又怎能激起全社会超越家族利益的崇拜呢？在这样的社会里，人们从事社会活动时，以家族为基础和出发点，也以家族为归宿。“荣宗耀祖”是社会上通行无阻的理想；修葺祖庙是一个人取得社会成功的标志。皇帝的祖庙则是国家重要的营造项目。这和未能形成以追求技术的物质力量为使命的中心城市有关。在这些城市中，占统治地位的是跨家族的公民精神，而不是从原始氏族观念直接发展过来的家族意识。梭仑（Solon）变法后的雅典城邦、罗马共和国、文艺复兴前后的意大利城邦，以及近代西方资本主义国家，由于其重商业性质和追求效率的风格，不同程度地打破了家族的网络而从各种渠道汇集力量。其结果是公民意识和英雄崇拜的发达。中国不是这样。在文明社会崛起的过程中，氏族组织没有被彻底摧毁，而是改良为家族政治。这就造成了“亲亲”的亲族团体至上的精神，公民精神始终未能充分发育。在家族主义的重负下，民族主义即使在现代中国，依然流于空洞的口号。
在古代中国甚至在现代中国和当代中国，国家是由几个家族控制把持的，其中“皇族”也就是军阀首脑家族的份量，有越来越大的趋势；地方上的州县，也被几个大家族控制着；市井、乡里则由土豪、恶霸的家族任意横行。把“国”与“家”并称，原是出于对家族政治的认识，有其坚实的经验基础！这样的专制国家，社会的力量都在各大、小家族和各派系势力的互相抗衡、角逐中消耗掉了，故显出一种静态的、僵持的“稳定”，一种缺乏外扩的动态力量的“和平”。要想彻底改变这个社会的结构十分困难，但要征服它却不那么难。因为它的内部缺乏有效的社会性团结，各地方、各家族、各派系难以形成统一的力量，去抵御外来侵略。
英雄崇拜则能有效地激发整个社会群体共通的热情。英雄崇拜的热潮，是生长中的社会正在寻求出路的表现。崇拜什么类型的英雄，即意味着采取了什么样的生长形式。英雄是外扩的、创造型的，他的使命是引导整个社会群体向前走，而不是精于维系各地区、各家族、各派系之间的现有平衡。社会需要英雄，而不需要家长。英雄不以“救世主”的身份凌架于社会群体之上，而以出类拔萃的才能和同志式的姿态出现在人民面前，他充满着创造的活力，而非禁锢的权力。当这样的英雄唤醒了民族那沉睡中的青春──新的史诗时代，也许会真的来临，以新的热情，鼓舞社会群体走向历史的征程……
六、《坊记》《大禹谟》与长城精神
在遍布全球的内陆式伦理社会中，中国古代文明具有最为彻底世俗伦理的形式。它采取了直接的人文形式，而非间接的神权形式。尽管它在本质上限制和压抑人的欲望和个性，与希腊式的人本主义、现世主义有方向上的不同──但却摈弃了古代世界通行的神权政治形式。这虽然令人啧啧称奇，但很少有人想到，在某种意义上，这也是中国文化心理分裂的结果之一。
中国古代的礼教文明，是“内陆防范型社会”的典型产物。礼的根本作用，即在于“防”。《礼记·坊记》开篇明义地写道：“君子之道，辟（譬）则坊欤？坊（动词，同防，意为提防）民之所不足者也。大为之坊，民犹逾之。故君子礼以坊德，刑以防淫，命以坊欲。”作者用“坊”来比喻自己心目里民族传统中人类的防范心理。“坊”作动词解，有规范、遏制、固定的意思，但无扩张、刺激、变更之义。
从精神实质上说，“坊”是消极的，是防范型社会的理想。它把“防范恶”置于“开拓善”之上。它认为：“恶”是不能用“善”来抵消的。“恶”一经铸下，便无可挽回。因此“防范恶”成为最高的理想。至于善，相形之下反倒显得可有可无了。善，仅仅被理解为无恶之境。
“坊”，把“不足”当作最大弱点，是求稳妥、怕冒险的心态在作祟。而当旧心理看见新事物时，首先是注意到它的“不足”。因为新事物的“不足”总是更多──人们的心理对它感到更不习惯。“不足”之外，最大的毛病被认为是“逾”，即超越既定的规范、方针。做份外之事是“逾”，走新路也是“逾”，凡此种种，都属“恶”，都在防范、抑制、杜绝之列。……
这样一种老态龙钟的价值观，扼杀了文化的生机。它无孔不入地浸逼到人的灵魂，斩尽杀绝一切活力的萌芽。它的口号是“把动乱消灭在萌芽状态”。在古代的体系神话中，它已有早熟的老化表现，这就是中国神话中特别强烈的伦理至上观，以及恪守正统的古板思想。如原始的“天命”思想，本来不无许可、追求社会政治变革的积极精神，但由于它并不具有海洋式多元文化的内涵，由于它文化上的保守主义，终于在专制社会日趋僵化的“化石文明”的过程中，日趋泥古，成为正统思想的堡垒。“天命”，成为既定秩序的辩护士。“天命”，坠落了。“天子”，被专制暴君窃取为专用代词，它朴素的内质已被人遗忘了。
《书经·大禹谟》（伪书，但不乏传说内容），有一段话宣布了神话式的社会理想，其代表性不亚于《礼记·礼运》篇里的“大同”论：
“嘉言罔攸伏，野无遗贤，万邦咸宁。稽于众，舍己从人；不虐无告，不废困穷。惟帝时克。”
“嘉言罔攸伏”──“近乎”言论自由；“稽于众，舍己从人”──“近乎”广开言路与民主政治。“不虐无告，不废困穷”──“近乎”社会正义和社会福利的思想；“惟帝时克”──指出这一理想合乎自然规律，是在“上帝”庇佑下实现的，“近乎”西方式的社会理想，甚至“等于基督教”……然而，其中“野无遗贤”之说，却泄露了中国政治道统伦理社会的天机。这句陈套，几千年来反复出现、并变奏于各种繁多的社会政治著作、通俗演义小说和历史戏剧中，成为对专制者“政治清明”的赞颂。但它背后，却隐藏着独裁政治的文化一元论。
“野无遗贤”、“礼贤下士”，是说要把一切有才能的人都网罗到朝庭里，这固然比文革在1969年遭到镇压以后的玉石俱焚要好得太多，但其动机与其说是珍爱才智、拓展文化，毋宁说是为了稳定统治集团的家天下秩序──控制一切有活力的人。这样，即便汇集了各方人才，但把他们充塞到刻求一律化的朝庭，实则更为彻底地堵死了文化多元发展的通道，是对文化创新的“釜底抽薪”。
这一神话式的社会理想，很可能是对西周“学在官府”制度的回味。所幸，这个网罗才智烩于一锅烩的计划，实行起来不免打了很大的折扣，否则中国文化早就断子绝孙了。春秋战国的文化巨人──诸子们的活动正是基于对这一理想的破坏。诸子的“恶”，促进了先秦文化的发展。
由这基本的歧异入手分析，则不难看出中国大一统社会的理想与近代多元社会的理想相去遥远，它是典型的防卫型理想，把各种思想和贤达之士内缩于宫廷，通过社会慈善的姿态来凝聚国力──而不是以创造的能力开辟文明的领域，以外扩的热情到异地去搜寻实力。
古代中国上层文化的这些特性，是其生存处境的特定产物：
“关于黄河下游的古代中国文明的起源。我们发现人类在这里所要应付的自然环境的挑战要比两河流域和尼罗河流域严重得多。人们把它变成古代中国文明摇篮地方的这一片原野，除了有沼泽、丛林和洪水的灾难之外，还有更大得多的气候上的灾难，它不断地在夏季的酷热和冬季的严寒之间变换。”（阿·汤因比[Arnold J. Toynbee，1889─1975年]《历史研究》，索麦维尔节本上册，第92页）
气候和地势对神话与文化民族精神的影响，不限于“色调”一类的皮相，而足以促成某种“气质”。说到底，人的生产活动是针对他们所面临的生存处境（包括气候、地势等地理因素）而发的，而人的经济生活方式，则受到地理因素和心理因素交叉作用的制约。
隋唐之前的古代中国文明的整个重心一直座落在华北平原、黄河中下游流域。隋唐以后，经济文化重心不断南移，但政治军事中心却滞留在北方，且不是洛阳这类中部的城市，而选择了北京这个边境战略要点。经济文化与政治军事的重心相脱离的态势，造成了物资运输上的严重困难，肩负着“南粮北运”任务的“漕运”（通过大运河）繁忙之至，耗费极大。但两个重心相分离这一事实，却无法从根本上改变，最大原因即在于：自然地理的气候条件发生了严峻的变化。
有史以来，中国北部即处于一个持续而缓慢的干旱过程中。其间不乏“回潮”时期，但总趋势是，许多古代著名的北方河流，渐渐干涸得滴水不见，仅剩下沙石累累的河床枯卧世间。这个自然过程，对东亚大陆的社会文化的发展过程，投下了长长的阴影。首先，气候的干旱和草原周期性的枯萎，迫使漠北游牧民族南侵，对中原农业地带构成经常的威胁，并不时带来毁灭性的入主。根据历史记载，历史上著名的游牧民族大侵袭，大都是紧紧伴随着严重干旱、草地干枯，牲畜大批死亡而开始，呈现明显的周期性。而在中国、中亚、印度、中东、欧洲等农耕地带，受到欧、亚北部草原势力侵袭的时间表上，往往呈现同步性。如匈奴、突厥、蒙古等部族的大扩张，都是在同一世代里先后向不同方向发动攻击的。当然游牧人要组织一次成功的大规模入侵，离不开强有力的头领和精明的组织者，但其原动力却是饥饿，和造成饥饿的灾难性气候。
其次，干旱使农耕人面临双重压力：游牧人的入侵和干旱对农业的影响。
每一个建立在农耕地带的专制王朝；甚至是出身于游牧部落的，如北朝和五代的主要几个政权，以及辽、金、元、清等诸朝，都面临一个相同的防卫问题：遏制尚未南下入侵的新的游牧势力继续南下。北魏拓跋氏政权大力推行汉化改革，阻止同族鲜卑人继续南下，结果引起“六镇大起义”。这些例证，说明在我国历史上，“民族斗争”只是问题的表面，实质是农耕人与游牧人因干旱压力争夺土地（即“生存空间”）的斗争。于是中原人有不断南移的趋势，先是往东南沿海地带和岭南地区迁移，到了明、清以来进而飘浮过海，移民南洋……
农业与游牧业的对峙，曾给世界史以重大影响；对世界意识的形成提供过丰富的刺激。相形之下，这种争夺、角逐对世界政治的发展史要超过对世界文化史的影响……从现在看，商业民族（尤其是航海的商业民族）与农业民族（尤其是内陆地带的农业民族）的对峙与角逐，对世界文化史的发展影响更大。例如，商业性的海上文明，为现代世界提供了一种基本的要素，这就是注重系统的知识；而全部内陆农业文明，加起来才提供了另一半。
综上所述，即可知道，中国内部，从来就包含着游牧与农耕这二元的生活。一部中国史，写满了有关两方面时而斗争、时而妥协、时而和平共处的内容……在这种意义上，“万里长城”只是中国文明五方范围内部（中原、北狄、南蛮、东夷、西戎）的游牧人与农耕人，在历史上的临时分界线，而不是“中国文化圈的边界”。因此这条分界也是不固定的，明代的长城与秦代的长城即南北错落相隔一、二百公里之遥。
鄂尔多斯草原，现在是游牧区，但考古学者，已在那里发掘出了秦汉时代农耕社会的遗址，表明同一地区在不同时期的历史变迁。明代长城比秦代长城靠南，并不像通常假设的，是由于明朝的国势不及秦朝强盛而是用一个实例说明了：随着华北地区的日益干旱化，游牧地带自然地整个南移。游牧与农耕的界限──长城──因而同步南移了。
修筑长城，因此也成为东亚农耕社会一个重要的防卫手段。长城因此也被视为民族的象徵。今天以长城命名或作商标广告的现象比比皆是，甚至连“中华人民共和国国歌义勇军进行曲”也有颂扬长城的内容。其原因主要有三：
（1）长城历史悠久。两千三百年以来历尽沧桑，为中国现存的地面上最大的古老建筑群。
（2）长城工艺伟大。曾经谣传是从太空上唯一可凭肉眼能见的人造物，后来虽然证明是夸大其词，但在飞机上确实还是能见的长城的，尤其是飞机即将降落的时候。在工艺能力相对低下的古代，老祖竟能造出如此巍峨的关锁，而令今人叹为观止！
（3）然而，更根本的原因在于，长城的精神与两千年来帝国时代内心深处的精神，已然相通，即“防御为主的思想”。长城，不带进攻性质，完全着眼于防卫。在历史上，只要入侵的游牧势力一旦离开长城脚下，长城的军事价值就只剩下心理方面的了──它提供了一道抵御铁蹄践踏的心理“堤坊”。
渐渐地，在中国文明的内心深处，便相应形成了“长城精神”。长城，不仅成为中国的物质象徵，也成了中国的精神象徵。最明显的负面事例是《义勇军进行曲》：“用我们的血肉筑成我们新的长城。”这是多么愚昧的思想！竟然倡导用人的血肉而不是用人的更高级的能力去组织防御！要知道，血肉石绝对抵御不了技术的，所以中国败于日本，而日本有败于美国。不是中国的血肉不多，是无用也；不是日本的血肉怕死，以卵击石。枪炮足以摧毁“长城精神”。长城精神的特点是长于保守、拙于进取；注重防卫手段、缺乏出击精神；推重道德、轻视效率；安贫乐命、不冒风险……与欧洲航海民族的“海盗精神”正好相反。两者相遇，结果长城精神除了开门揖盗，迎接斯大林入主中国，毫无良策。
“坊”在文化上的含义与“长城”同属“防卫型”，各自漾溢着“防患于未然”的古老智慧。所不同的仅仅是“防”的对象：“坊”所防在内部，用以维持等级制度，巩固统治权力和既定秩序；“长城”所防在外部，用以抵御异族入侵，尤其是区分不同的生活方式、文化样式。
长城的修筑和防御思想的胜利，合乎当时统一帝国的历史条件所造成的“情理”。看一眼地图便不难理解：中国古代文明的中心区域即所谓中原，基本上是一片冲积平原。在面对欧亚大陆广袤、纵深的腹地中经常喷涌出的游牧人压力时，它基本上无险隘可守。此外，由于农耕技术的限制，它也难以去垦殖气候寒冷、干燥的草原地带。故只能死死抓住已有的农耕区域这一生存空间。这便是修筑“万里长城”的根本原因。
在古代中国东商沿海，并不存在强大的海上文明的医力，等到阿拉伯人、印度人、欧洲人相继东来时，我国文明的内陆气质早已定型了。它只注意来自陆地上的危险，对海上的威胁则视为“癣疥之患”。满清的走卒林则徐就是一个典型例证，他曾断言，英国的海上入侵只是小小的祸患，而陆上的俄罗斯才是对中国的根本威胁。结果鸦片战争之后百年，苏联成功地控制了中国大陆。
从总体看，古代中国农耕社会所面临的生存环境，与古代埃及、两河流域极为相似：都以一、两条大河的冲积平原为主要生存空间；都要防卫和抵御周围游牧人的侵扰、攻击甚至征服。在受到的压力上中国与埃及相近似。埃及这个文明古国受到的压力，主要来自西部沙漠中的古代利比亚人──他们金发碧眼，不像现代北非居民属于含米特（hamite）种系的柏柏尔人（Berber）。正如针对中国古代社会的压力，主要来自北方草原。但两河流域却是一个“四冲之地”，在它的东、北、西二面，都面临压力。历史上，两河流域曾数易其主，各民族轮番统治不下十余次之多──从六千年前苏美尔人、经历阿卡德人、巴比伦人、亚述人、迦勒底人、波斯人、马其顿人、伊朗人直到今天的阿拉伯人。
古今历史上最成功地抵御了异族势力的侵略和同化的民族，还是要属中国农耕民族。不论五胡和蒙古的铁骑，还是满清官吏的鸟翎和布尔什维克的清洗，都未能彻底瓦解中国农耕民族那顽固而近乎原始的存在。现在美国主导的全球化运动，能够成功做到这一点吗？
无论古埃及还是古巴比伦社会，都以宗教意识妆扮起来的神权政治占统治地位，与中国古代伦理政治形态不同。对于抵抗来自游牧人的压力及征服，现世意识支配下的伦理政治，较之宗教意识支配下的神权政治，效率更高。所以，埃及、巴比伦的文明早已毁于异族征服，唯有中国文明得以延存。此外，汉字的规范力量，中国政治地理上相对与世隔绝和自成一体，也为闭关自守创造了地缘上的条件。
在帝国时代比较单一的社会环境中，“长城精神”完成了它“凝聚农耕社会文化共同体”这一历史使命，否则，它就不会受到持久的崇奉，成为我中华民族性格中的重大要素。然而，在今天这样多变化、高效率、错综复杂的国际环境中，便可能自觉不自觉地束缚我们民族积极开拓、面向未来的创新实践。
中国文明重视文治，传统上热爱和平，这是美德。其基本精神不倾向于外扩，对保留既定之事物有坚定不移的决心，但对开创未定之物，则持怀疑态度。这些品质，如果是生活在一个与世隔离的空间中，当不致构成危害；但面对当前世界此起彼伏的文化交通、经济交流，和政治渗透、军事扩张，加上科学技术的迅猛发展势头，又该如何？
在传统心理中，总愿过着“长治久安”的生活，把平平安安视为最大的幸福。这固然与几千年来缺乏法治、刀兵战乱、异族入侵等重重灾难有关，但是否也有精神上的老化倾向？
征服空间、控制外在的世界，是人类的理想，要有效地实现它，必先控制和征服自己的惰性。对新事物持畏惧、怀疑、反感的态度，而习惯于墨守陈规，这是精神上老态龙钟的表现。这种老化不是中国文明与生俱来的，而是伴随着长城时代社会文明的日趋没落而逐渐强化并渗透到人们灵魂之中的！
现代的世界，是推崇科学、技术、效率、力量的动态世界：它要把握“现在”。与此相反，中国文明的遗民却浸染了伦理模式的古老静态，用经过美化的过去来衡量和规范活生生的现在，总想求得一个安乐窝，过逍遥法外的生活，故被目为一头“睡狮”。这种安于现状，不求进取的心理状态，与“面向未来”的时代精神多么格格不入；更会妨碍发现新航道的创造性活动。
“变”──是一切事物的生命所在，“开拓”的锋芒所向，必将刺破“防卫”的盾牌。寻求新航道的远征，即使不那么合乎传统观念，也总比“固守阵地”更切实际──因为这是向前的出路！我们正面临一个巨变的时代和多样的挑战，巧妙地综合新与旧、创造与传统、精神运动与文化模式等两种相反力量，以求得一种新的合力来振奋民族的精神，是我们这个时代的使命。而对神话与民族精神的再思考，有助于负荷着沉重历史压力的中国民族，轻装前进。长城精神有它历史上积极的一面，也有它现实中消极的一面。因此，对它反思、扬弃，让一种新的精神振兴中华，是我们这一代人的使命。
七、全球文明的道路通过天子展现
一般说来，空间上相距越远的民族，其文化的差别就越大，即便在现代地球由于通讯工具和交通工具的发展而“相对日益缩小”的情况下，也是如此，何况在交通和通讯原始落后的远古时代？古代中国文明僻处东亚内陆，与其他古代文明中心的相对隔离，使它在传统上不习惯于面向多元化的世界。古代中国，孤悬于欧亚大陆的远东地带，远离当时世界文明的核心区域，即尼罗河流域、克里特──爱琴海区、东地中海沿岸至两河流域、印度河流域一线，即使距离相对落后的美洲文明也相当遥远。因此，中国文化表现出的强烈个性和特异色彩，该是意料中事。
明末到中国传道的耶稣会士利玛窦神父（Matteo Ricci，1552—1610年）在其《中国札记》上指出，在绘制世界地图时如果不把中国放到地图中心而且仅仅占有一块不算大的位置，会遭到中国人的反对甚至攻击。他评论说：“因为不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中国人认为所有各国只有中国值得称赞。就国家的伟大，政治制度和学术的名气而论，他们不仅把别的民族都看成是野蛮人，而且看成是没有理性的动物。在他们看来，世界上没有其他地方的国王，朝代或者文明是值得夸耀的：这种无知使他们越骄傲，一旦真相大白，他就越自卑。”这显然是与文明世界中心互相隔绝的地理环境造成的，而不是一种天性。所以利玛窦还这样描绘中国人的性格：“我认为中国人有一种天真的脾气，一旦发现外国货质量更好，就喜欢外来的东西有甚于自己的东西。看来他们的骄傲是出于他们不知道有更好的东西以及他们发现自己优胜于他们四周的野蛮国家这一事实。”
现代世界主流文化的源头是欧洲文化。欧洲文化的源头则是希腊文化和希伯莱文化，以及希腊文化和希伯莱文化的继承人日耳曼文化和伊斯兰教文化等。古希腊文化曾是超人式的，希腊史诗的核心人物是些半神的超人；希腊悲剧也不是平凡人的悲剧，而是以英雄─超人为主角的悲剧。当希腊的宗教、神话，伴随古典世界的危机而趋于衰亡之际，“罗马的世界和平”（Pax Romana）兴起了，希伯莱的弥赛亚观念，就随着基督教的勃兴而进入希腊罗马世界的内圈；弥赛亚与超人的综合，构成欧洲中世纪文化的坚实内核。基督教的使徒保罗（Apostle Paul，前3─后64年）和亚历山大里亚的犹太哲学家斐罗（Philo of Alexandria，前20─后50年），则是推动弥赛亚观念在实践上和理论上，从不同角度切入希腊罗马世界的两位关键人物。
亚力山大的斐洛是希腊化时期重要的犹太人思想家，他的思想是联系希伯莱文化、希腊文化以及后来的基督教文化的纽结。生活在当时世界性各种文化宗教思潮汇集的大都市──亚力山大城，就好像后来的罗马和今天的纽约，斐洛自然融会贯通希伯莱文化和希腊文化，对部落宗教向世界宗教的转变，进行推动，从而理解普世的上帝乃是普世人民的主，而各种哲学之间的共同思想基础，是来自上帝的真理，他进而认为希腊哲学思想在摩西五经中，已有所阐述，因此借用希腊哲学观念向大众论述摩西五经是可行的。使徒保罗出身于旧约信徒的世家，却成为新约的使徒、外邦人的光，同样是一个超越部落主义（民族主义、国家主义）的精神载体。
文艺复兴运动和宗教改革（Religious Reform in Sixteenth─Century）以降，西方世界的现世主义缓缓地取代了来世主义。“上帝已经死了”的思潮表明，宗教的弥赛亚终于让位给科学的超人。科学主义在本质上是对神秘力量的欲求，但却是物质的把握而非精神的归属，是渴望与大自然及其主宰平分秋色的超人式努力。二十世纪以来，科学登峰造极的发展趋势却侵蚀乃至扭曲了人本身的精神和社会发展。
西方文化中弥赛亚与超人的合流，早已是一个事实。故超度了希腊世界和古典文化的“异己的弥赛亚”──如何超度已经不再异己相反是其亲自哺育的西方世界，已是有目共睹的一大难题。在此难题下，基督教世界的世俗化在加剧，而伊斯兰教世界却开始宗教复兴。甚至在欧洲的某些国家，去清真寺做礼拜的人数，已经超过了去教堂做礼拜的人数，尽管前者绝大多数是中东和北非的移民。是由“逆向殖民过程”带来的前殖民地向前宗主国的人口倒流。
单个民族的创造力总相对有限。一个民族若不从广泛的来源中不拘一格地吸取文化要素以充实自己，便难以造就一代冠盖群伦的文化系统。可以说，越有效的文明，就具有越广泛的世界性。这种代表性不是出于巧合，或是闭锁中的深思熟虑及精心规划，而是来自文化上广泛交流、兼容并蓄和创造活动中不分畛域的超然态度。神话故事的系列，作为古代文化发自灵魂深部的声音，实际上就已经带有不同程度的世界性（国际性，族际性）了。反观中国道统神话系统的形成，也何尝不是远东世界古代各区域国家、各民族文化集大成的产物？它也是拥有复杂的氏族、部落群、原始民族乃至区城性国家等众多渊源的复合体系。
古代神话系统所包含的这种世界性，在现代文明中得到了更大规模的再现。现代文明并不是单纯的西方文化，亦非单向的西方人活动的产物。十五世纪末叶地理大发现所引出的国际经济文化的大交流、国际政治军事的大交锋，是现代文明出现的前提。可以认为，包括中国在内的遭受欧洲殖民侵袭的各个受害民族，与欧洲殖民列强共同创造了现代世界文明。因为受害民族的反应方式，对历史的过程也是相当重要的。
此外，十八世纪欧洲的哲学、十九世纪欧洲的艺术，都曾从古代中国文化中获得了深刻的灵感。莱布尼兹（Gottfried Wilhelm Leibnitz，1646─1716年）从《周易》的卦象中得到了二进位制的启发。孟德斯鸠（Charles de Montesquieu，1689─1755年）对中国的政治学说及实践十分赞赏。而抽象派艺术大师们也同样沉迷于中国的写意画或远东版画。现代世界文化还从伊斯兰文化、印度文化、印第安文化以至黑人文化的传统中，大获教益，这已众所周知。在此大背景下，各民族文化间乃至世界各大文化圈之间的互补、互促以至嫁接、转换等关系，是一目了然的。而在一种大文化圈内部，各区域文化的界限也是相对模糊的。谁能说清楚，德国文化从法国文化中吸取了多少东西？谁又能说清楚，主要渊源于西欧文化的美国文化，又反过去给予西欧文化以多少东西？
如果把一个文化系统或文化实体比做一个细胞，则文化所具有的双层（两个层次）结构，较易被理解：其中一是文化核（相当于细胞核），一是文化体（相当于细胞质）。文化核较之文化体，对文化系统形态的发育、成熟，尤为关键。各个文化民族的文化范型，曾经凝聚在他们人格化的神话理想上；如希腊的“超人”、希伯莱的“弥赛亚”、中国的“天子”等──这就是它们各自文化系统的“文化核”。进一步的研究能发现，当一个文化系统陷入难以通过自我调节而完成历史性转换的危机、仅从表层改革文化质的努力也已无法挽回颓势时，这些不同文化的核之间，可以发生互补现象，有如基因交换和修补──以从根本上革新文化的形态，使之适应新的社会需要。其条件是经历一次基因手术──大的文化震荡和社会变革。在古代中国，这曾体现为殷文化与周文化间的大规模转换，体现为周文化的“核”即原始天命观及其天子概念，移植到殷文化的“质”中，先是补充、最终融和了殷文化的“核”──“帝”及其神界秩序，以此创造了一代新型文明。
古代中国文化的“核”，曾是“天子”观念以及与之相联的“天命论”，中国文化系统中“质”的各层次，均以此为辐凑而趋附。天子，作为天人合一之境的人格化象徵，体现了善于协调自然而非斗争至上的文化传统。所谓“天命”，其实就是天子与自然（“天”）之间互相反馈的精神所形成的特殊信息。在古代人的思想中，天命的信息库是神秘的，不是人智所能穷尽。天子所象徵的天人感应的精神倾向、天人合一的文化范畴，可以被现代人恰当理解。如果进一步，被现代文明恰当吸收，则有助于缓和现代人的焦虑感及现代文化的紧张状态，从而对现代文明发挥一种“损有余以补不足”的作用。
天子观念，原非纯粹的政治概念，而是广义的文化范畴。先秦文化史中的“天子”与秦汉帝国开始的长城时代政治史上的“皇帝”不同：先秦文化史中的天子，可以被理解为人类文化各阶段、各领域中的精神价值与社会规范的首创者，而不是政治上的专政首脑。他是“顺乎天而应乎人”的理想化身，因而立于文明的不败之地。
现代世界，是否已到了需要输入“天子”观念的时刻？天子观念，及其对“天人合一”双向性的文化范型，即，人不仅受天控制，也反过去影响天──有助于现代世界克制一下过度追求物质利益、过度追求感官快乐、过度追求强权意志的单向性紧张，也有助于减少生物圈内部的紊乱与毁灭。有助于调节人与人之间、社会集团之间、国家联盟之间的冲突所造成的普遍焦虑感──以便某种更富于人情味，更能与自然相协调的全球新文明，逐渐形成。
环境保护的需要，否定了庸俗化的“人定胜天”即“人战胜自然”的命题；同时也否定了人在因循中屈从自然的习俗──因为这两种被我们称为“浮士德精神”与“黄河心理”的态度，最后都导致对自然的破坏。而这破坏的重量，最终将反转到人类自己头上，从而阻碍他在文明史上的继续跋涉。中国文明的健康因素，对全球文明作出根本贡献的时刻，也许在望，而系统阐发其内涵的使命，可能正期待着一批远东的斐罗（Philo of Alexandria，前20─后50年）和中国的使徒保罗（Apostle Paul，前3─后64年）。在西方历史上，类似的“文化核之间的互补机制”，比中国历史上更为频繁，整体文明在不同民族之间接力转换的发展景观，由此展现。
就中国的命运，我们作出如下的观察：
夏商周秦汉所囊括的汉─藏连续体（包括苗、越），是中国第一代文明；
唐宋元明清所囊括的汉藏及阿尔泰连续体（包括朝鲜、日本），是中国的第二代文明；
现代中国可能进入的第三代文明，则是在汉─藏第一代文明、汉藏─阿尔泰第二代文明的基础上，回归“中国─玛雅连续体”，实现环绕太平洋的全体黄种人的合作。
（这样的命运当然需要排除马恩列斯这一“闪族─日耳曼─俄罗斯─格鲁吉亚无神论殖民主义体系”注入中国体内的异体蛋白。）其使命是以太平洋为“中国─玛雅连续体”的和平之海，以波利尼西亚人和平开拓的精神，而不是以西欧海盗武装殖民的行径，再造新大陆第三纪元。第一纪元是印第安人统治，第二纪元是欧洲白人统治，第三纪元可以为礼制的全球文明，奠定一个坚实的内核。
我们知道，这圣功决不是文艺复兴以来的西方人所谓的“伟大的综合”。因为它的前提决不是那支离破碎的分析。世俗化的分析时代已经证明是毒虫四起的乱世。分析不是智慧的唯一途径，综合不是创造的唯一路数。而真正的圣功意味着一种不可匹敌的历史觉醒，也就是从欧洲文明布下的迷梦中惊醒过来。
八、换一个角度获得全新的视象
如果我们换一个角度，从三层文明论来看待同样的问题，也许可以为中国文明获得全新的视觉形象：
纵观中国历史，可以分为：1，本土文化时期，从先秦到东汉，可称王国时代。2，传统文化时期，从魏晋南北朝到清末，可称帝国时代。3，近代文化时期，从清末到现今，可称过渡时代。在这三个历史时代发挥实际影响最大的思想经典，分别是易经、佛经、圣经。过渡时代影响最大的何以是圣经？因为影响这个时代最大的数千种著作包括各种社会政治理论及世界观体系，多少都是环绕圣经而展开的肯定和否定，如进化论等。其共同特征是以一绝对观念来改造中国，至深至要至痛。从历史主脉络看所谓变法图强、三民主义、马列主义甚至无政府主义，都可以理解为进化论的思想分支。（见谢选骏《三经论》）
在宗教的意义上说中国的现代化，其实就是某种“深入骨髓的基督教化”。耶稣的命令说，“耶稣进前来，对他们说，天上，地下所有的权柄，都赐给我了。所以你们要去使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗。（或作给他们施洗归于父子圣灵的名）凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的末了。”（《马太福音》二十八章18－20节）《使徒行传》说，“因为主曾这样吩咐我们说，我已经立你作外邦人的光，叫你施行救恩直到地极。（十三章47节） 从以色列的地理位置看，这个地极可能就是中国。因为不论从东还是从西，中国都是最远的。
《旧约全书》，是一部“信仰抽象化过程的记录”。《先知书》中的上帝，最为抽象化，而先知书也最晚出。《新约》的耶稣生平也因其单纯性而成为抽象化的神学表达。基督奥秘，因此成为“信仰世界中的代数学”。例如“三位一体”、“百分之百的神与百分之百的人”──这些奥秘的属灵代数符号，谁能揭示明白？基督的福音是比佛陀的智慧更为抽象的信仰。这不仅因为它仅仅信靠至高的上帝；而且由于它拒绝了那些依据人理来推论的思辩。它紧紧依靠祷告，依靠圣灵的引导。因此，依据福音的基督教，要比依据智慧的佛教，更简单也更纯粹。
反对偶像崇拜，也就是信仰抽象化的过程。崇拜偶像就是崇拜具象；是使得信仰的停滞不前陷入形式化泥沼的符咒。如果把欧洲人的群体看作一个整体，那么就其主流而言，五百年来的主流是在逐渐背离福音的方向。现在，基督教的良善更多是作为一些风俗习惯而不是作为一种信仰，存留在欧美社会。即便如此，那也还是处于衰减而不是增进之中。西方人以炮舰轰开中国的大门，以武力和话语霸权为基础的法权，成了基督教在华传播的护符。这种强势地位长期得不到中国人的谅解，尤其奇怪的是，当西方用武力为后盾，向中国以及广大殖民地世界输出基督教的同时，他们自已已经开始了从内到外的“脱基督教”运动过程。所以奇特的剪刀差现象就形成了：西方基督教日衰，中国基督教日盛。一衰一盛之间，可能有一天，西方与中国，在基督教的声势方面，达到了平行线。如果这一点可以预期，那么进一步的发展就不是绝无可能：基督教在西方变质以致消亡，而在中国开花以致结果，向西方反转传播。
西方传教士曾经采用一些急迫的方式和不当的手段，加上整个传教活动受到“不平等条约”保护的尴尬处境，但结果福音还是传开了。这也许提供了一个证据，说明福音并不是人赐给中国的，而是神赐给中国的。既然“世界上连一个义人也没有”，那么期待西方人在中国行义也是枉然的。福音得以传到中国，既然不是西方人之功，那么就是“上帝永恒计划的一部分”。
反观五百年来的欧美社会，不仅犹太人影响日增以致美国最为明显；且在欧洲文明的沉沦过程中，欧洲和美洲的各种基督教会也已不同程度地“犹太化”了。他们像撒都该人（旧教）和法利赛（新教）背叛上帝那样，以自己的方式，奉主耶稣的名背叛了主耶稣。古代（犹太）的撒都该人和法利赛人表面上也尊崇上帝，实则谋杀基督而断绝了与上帝的关系。现代（欧美）的撒都该人（天主教、东正教）和法利赛人（“新教”各派）表面承认上帝，私下和内心却日益远离基督的神性，背叛救主，以致宣称上帝已死。难道这样的“犹太化”的行为能不遭到“犹太人的命运”？
可以看到，十九世纪基督教自西方强行输入中国，仿佛一个即将熟透的果子，在它开始腐烂的前夜，把自己的果核，以某种急迫的方式，植入中国大地。这也许正是上帝的美意所在？“兴灭国”，以“继绝世”──通过中国，让福音传播的薪火不绝。向中国传福音，因此不仅是一种“文化运动”、“精神的”甚或“神圣的”运动；而且是“使灵界的力量注入人间”、是驯化地球上最后且最大的一块无神论领土。
中国的基督徒，应该和西方的基督徒联盟，作为主内兄弟，应该和西方的教会结为肢体；但同时也应该和西方的世俗社会保持距离，应该清醒地看到：西方主流社会五百年来的物质进步，或多或少是建立在对于福音的削弱之上的。
一切新思想都是“外来”的文明。一切新信仰也只能扎根在移植的土壤中而非原生的土壤中。不算唐代景教至今一千余年，元代也可里温教至今七百余年；甚至不算明末清初的天主教至今四百余年；即使从新教的马礼逊来华二百年甚至从外交条约保护下的传教事业至今一百五十余年起算的话──福音在华传播的势头，显然已经失去了锐气。中国的传教事业似乎追求无冲突境界？然而，没有冲突的传教，是无从生育的。佛学重包容，基督重排他。从人的角度说，包容是美德；从神的角度，包容是首恶。从人的角度说，条条大道通罗马；从神的角度说，“若不通过基督，没有人能到上帝那里去。”佛教是把主权放在人类和行者手里；基督则是主权归还给了上帝。在这种意义上，佛教还只是一种“旧约中的旧约”，一种注重行为胜过注重灵魂的属世律法，也就是所谓的“普遍启示”而非“特殊启示”。
而基督教神学，有一个“重回耶路撒冷”的题目是值得考虑的：
1、耶稣的门徒多马向东方传教，攻城掠地，直到印度，但最终失败。
2、并非耶稣门徒的使徒保罗获得“马其顿异象”。向西传教，结果从东面进入欧洲、美洲、亚洲。
3、欧洲基督教化以后，美洲基督教化，现在轮到亚洲的基督教化。如果亚洲的、三大板块中国、印度、伊斯兰世界全部基督教化，则“重回耶路撒冷”或“合围耶路撒冷”，就实现了。
4、中国、印度、伊斯兰世界三大板块中，中国是在先的，也是首当其中的。中国的基督教化，将成为印度和伊斯兰世界的榜样和预演。而且中国本身早已包含印度（佛教）和阿拉伯（伊斯兰教）的成分。
5、“重回耶路撒冷”、“合围耶路撒冷”，将是全球文明成熟甚至全球政府建立之后，而不是在此之前。就像基督教的传播是在罗马帝国统一地中海之后而不是之前；佛教的传播是在秦汉帝国统一远东大陆之后而不是之前。
从世界历史的考察不难得知：与其说“信上帝的人带领世界”，不如说“上帝要谁带领世界，就会给他必要的启示、让他先成为主的门徒与合用的器皿”。神秘的力量往往拣选最卑微的人来带领世界，先是希伯莱人这样寄人篱下的国际盲流，后是希利尼人（希腊化世界的广大奴众）和欧洲蛮族，以及美洲的印第安人，现在则是中国人。中国人一千七百年来不断受辱、亡国，当今则是流窜世界的无信群众──无信仰、无信义、无信用、无信心。“四信危机”的现况，诚然可悲，但主的福音往往在最为卑微的地方传播的最好。正如救命的秘方往往在瘟疫的国度最受重视。这其中的机制和原委、性质和功过，人们也许说不清楚。但实施经常如此。迟早要来的东西与我们熟知的东西是如此不同，以致根本无法使现代人尤其是被欧洲文明征服了的人们相信它竟会来临。因为现代人尤其是现代的欧美人，绝不相信自己文明的框架终将解体……甚至即将解体。但熟悉历史迁化的人们将不难发现，这种“绝不相信”的态度，充其量不过是一种粗浅的迷信，就像原始人不相信他们所崇拜的神明观念也会死亡。世界上即使有永生的上帝，难道还有永生的上帝选民？本书的上述陈述已经呈现：这样的观念和我们的血肉之躯同样脆弱。
九、人何以需要神话、宗教、信仰
（2005年4月增补）
我在《神话与民族精神──几个文化圈的比较》一书写作之后二十年，来增补这最后一节，是出于两个原因。
首先，二十多年的经历，使我从人文主义的表层进入到比较神秘的地方，虽然在学术著作中，我们还是尽量用人文主义的方式表达自己的看法，但对这些结论我已经不再像二十多年前那么坚信不移了。
其次，二十多年来的知识进步，使得许多看法必须更新。例如二十世纪末叶的人们认为，现代的人类四万到五万年前起源后，生理上一直没有改变。但二十一世纪开始的一些实验却提出似乎完全相反的看法，认为人类进化在大约四万年前加快速度，在大约一万年前出现农业之后更为显著。在过去一万年当中，人类的骨骼和牙齿进化得很快，对饮食和疾病也出现很多新的基因反应。甚至有一种观点认为“我们已经不同于一千年前或两千年前的人类了”。这是因为科学家们发现了一种令人惊异的趋势：不同大陆上的人们在基因上的差别越来越大，而不是越来越相像。例如人类基因组中有7％的基因正在加速进化。这是因为现代人类从非洲散布到世界各地后，任何适应新环境的基因变异都会在各个族群内部迅速扩散，使那些有益于生存的变异基因传遍整个群体。这些基因变异对人类而言意味着什么还是一个未知数。但全球化造成的交流密切和混血杂交却可能使得不同大陆人类之间的基因差异趋势，发生逆转。同时人口从几百万增加到几十亿。科研人员发现，人口的迅速增加以及文化与生态的巨大变化加快了人类的进化。尤其人口激增加速了人类的进化，因为这使得基因的变化在人口密集的地区如中国本部这样的地方，更容易得到有效筛选和重新分布，从而形成新的进化过程和进化动力。
最后，生活阅历的增加使我比较能够理解“宇航员登月后无法适应地球生活”的现象，这个主题是《月亮尘土：寻找那些掉向地球的人》所描述的。英国《卫报》2005年4月25日报道其作者为英国作家安德鲁·史密斯。
根据该书研究，从二十世纪世纪七十年代开始，十二名登月宇航员的“后登月”生涯出现了令人震惊生活连串混乱。多数登月宇航员很难在地球上找到自己的奋斗目标了：当你连月亮都去过了，还能再去哪里？他们有的心理崩溃，有的沉迷酒精，更多是遭遇精神沮丧，有的开始隐居，有的无法承受曾到地球之外另一个世界旅行的心理体验，开始感觉生命的渺小和无意义，从而转向了宗教和神秘主义。因为他们从月球返回地球后，没有人曾对他们提供心理咨询或精神帮助，几乎所有登月宇航员回到地球后，都遭遇情绪激动和“精神错乱”的状态，他们经常仰头观望太空，经常会一头撞在家具上，几乎所有登月宇航员返回地球后不久，都和妻子离了婚。
该书披露，第一个踏上月球的美国宇航员尼尔·阿姆斯特朗返回地球后，就无法应付随之而来的名声。为了彻底从公众的目光中退隐，阿姆斯特朗后来退出美国宇航局，到辛辛那提市某航空工程学院做了一名大学教师。他曾感慨道：“到底要花多少时间，别人才不把我当做一名宇航员看？”长期以来，阿姆斯特朗一直隐居在列巴伦市的一家农场里。
和阿姆斯特朗一同踏上月球的同伴奥尔德林回到地球后，开始变得精神沮丧并且疯狂酗酒，他的妻子和他分了手。如今七十五岁的奥尔德林已成功戒酒并再婚，他居住在洛杉矶一所豪华公寓中，除了撰写小说、在图纸上设计“未来派”太空船外，他还呼吁人类重返太空。奥尔德林回忆说，当他在月亮上行走时，曾有一种“灵魂出窍”的奇异感觉，这种感觉折磨了他一生。
同样被“神秘感觉”折磨的是“阿波罗十五号”登月舱驾驶员詹姆斯·欧文。欧文在月球的亚平宁山的一块岩石上，发现了一块有着四十五亿年历史、被称做“起源石”的水晶，欧文当时感到，这块“起源石”仿佛正在那儿等待他的到来。欧文返回地球后，开始信仰宗教，他建立了一个叫做“高飞”的宗教组织，他曾两次带领探险队到土耳其阿拉拉特山寻找挪亚方舟的痕迹。
欧文的登月同伴查尔斯·杜克同样无法应付登月事件带来的巨大心理震撼，他也像奥尔德林一样开始酗酒和精神沮丧，并且变成了一个脾气暴躁的欺凌弱小者，经常虐待自己的孩子。现年六十九岁的杜克是活着的登月宇航员中“最年轻的人”，他后来转向了宗教，将登月事件称做是“我生命中的灰尘”，如今杜克和妻子多蒂居住在得克萨斯的新布朗菲尔市郊外。
“阿波罗十二号”指令长阿兰·比恩是第四个登上月球的人，后来成了著名的画家，然而，他的绘画主题永远只有一个：用混合月亮尘土的油彩，描绘阿波罗登月任务中他看到的月球表面场景，那些月亮尘土都是他从月球上带回来的。比恩的一些油画被卖到了五万美元，比恩在回忆自己的登月体验时说：“当我乘坐太空船环绕月球轨道飞行时，就像在环绕一个球，因为月亮比地球小多了，你甚至能看到它的曲线。我们绕着这个小球运转而没有漂向太空，真像是一个奇迹。”比恩从太空返回地球时，曾向自己发誓：“如果我能回到地球，我将做自己喜欢做的事。”
“阿波罗十四号”飞船登月舱驾驶员埃德加·米切尔从月球返回太空舱时，有一种被某种东西注视的奇怪感觉，他感到自己和宇宙中的智能生命产生了一种心灵的接触。回到地球后，米切尔开始研究神秘的超自然现象，他在加利福尼亚建立了一个“抽象科学协会”，专门研究人类意识和各种超自然事件。
……
宇航员们的经历突出说明了“人何以需要神话、宗教、信仰”：没有一个相对固定的坐标，人是无法正常生活的。而这个坐标通常都是由神话、宗教、信仰和依附它们的各种生活习惯来提供的。例如在地球上，虽然人们的神话、宗教、信仰形形色色甚至千奇百怪，但都是以地球和地球上的生物习性为背景的；可以想象，一旦脱离了地球，这些神话、宗教、信仰所支持的生活坐标也就很容易失去重心，从而给返回地球的宇航员以致命的冲击。可见不论人们怎么批判神话、宗教和信仰，其实都是无从离开它们的。于是在一切理性的批判过后，人们不得不回过头来，重新建立一些也许有所不同的神话、宗教和信仰，以继续满足自己的生命需要。
这也是我们从事如此浩大的工程来深入探讨神话、宗教、信仰、民族精神的理由所在。
1984年初稿
1986年出版
2000年修订
《神话与民族精神——几个文化圈的比较》【完整版】
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附录1：援引书目
一、中国原典
001《周易》
002《诗经》
003《书经》
004《论语》
005《老子》
006《山海经》
007《庄子》
008《列子》
009《大戴礼》
010《礼记》
011《韩非子》
012《春秋公羊传》
013《左传》
014《楚辞》
015《天问》
016《穆天子传》
017《史记》
018《汉书》
019《后汉书》
020《说文解字》
021《吕氏春秋》
022《吴越春秋》
023《淮南子》
024《论衡》
025《艺文类聚》
026《列女传》
027《神灭论》
028《太平御览》
二、外国原典
029《圣经》（The Holy Bible）
030《亡灵书》（The Book of the Dead）
031《洞窟书》（The Shrines）
032《金字塔铭文》（Pyramid Texts）
033《埃努玛·埃立什》（Enuma Elish）
034《伊丝达下降冥府》（Descent of the Goddess Ishtar Into the Lower World）
035《汉谟拉比法典》（Hammurabi Code）
036《吠陀》（veda）
037《摩诃婆罗多》（Mahabharata）
038《罗摩衍那》（Ramayana）
039《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）
040《摩奴法典》（The Laws of Manu）
041《百道梵书》（Shatapatha Brahmana）
042《诃利世系》（Harivama）
043《迦泰》（Gathas）
044《耶斯那》（Yasna）
045《阿维斯塔》（Avesta）
046《阿邦·耶什特》（the Aban Yasht）
047《神谱》（Theogonia）
048《农作与时日》（Works and Days）
049《伊利亚特》（Iliad）
050《奥德赛》（Odyssey）
051《埃达》（Edda）
052《萨加》（Saga）
053《伊索寓言》（Aesop Fables）
054《伊尼特》（Aeneid）
055《金驴》（Golden Ass），阿朴里乌斯（Apuleius of Madauros）
056《变形记》（Metamorphosis），奥维德（Publius Ovidius Naso）
057《日尔曼尼亚志》（Germania），塔西陀（Tacitus）
058《波波武经》（Popol Vuh）
059《契兰·巴兰》丛书（Chilan Balam）
060《古事记》（Kojiki）
061《日本书纪》（Nihongi）
062《格萨尔王传》（The King Gesar）
063《十二层天十二层海》（布依族古歌）
064《崇搬图》（即《创世经》，也译为《人类迁徙记》）
065《东岩术岩》（也译为《黑白之战》
066《鲁搬鲁饶》（也译为《铸情》）
067《塔木德》（Talmud）
068《密什那》（Mishnah）
069《可兰》（Al─Qur'an）
三、中国研究著作
070王国维《人间词话》
071王国维《观堂集林》
072顾颉刚等人《古史辨》
073谢六逸《神话学ABC》
074茅盾《神话研究》
075丁山《甲骨文所见氏族及其制度》
076丁山《古代中国宗教与神话考》
077郭沫若《青铜时代》
078郭沫若《中国史稿》
079范文澜《中国通史筒编》
080侯外庐《中国思想通史》
081朱天顺《中国古代宗教初探》
082李民《尚书与古史研究》
083章太炎《政论选集》
084鲁迅《中国小说史略》
085陈梦家《殷墟卜辞综述》
086袁珂《古神话选释》
087张光直《中国青铜时代》
088谢选骏《向东方》
089文强《口述自传》
四、外国研究著作
090达尔文（Charles Robert Darwin）《物种起源》
091陆基·卡瓦利─史华兹（Luigi Cavalli─Sforza）及曼诺尼（P.Menozzi）、皮亚兹（A.Piazza）《人类基因的历史与地理》（The History and Geography of Human Genes）
092斯全尔（C.Stringer）、麦克凯（R.McKie）《走出非洲》（African Ezodus）
093菲律普·洛旭庭（J.Philippe Rushton）：《种族、演化及行为》（Race，Evolution，and Behavior）
094德里克·比克顿：《语言和物种》（Derrick Bickerton：Language and Species，1990）
095理查德·利基（Richard Leakey）《人类的起源》（Origin of Humankind）
096威尔斯（H.G.Wells）《世界史纲》（The Outline of History）
097丹尼尔（Glyn Edmund Daniel）《最初的文明──关于文明的起源的考古学研究》（The First Civilization：The Archaeology of Their Origins, Thames and Hudson）
098丹尼尔《考古学简史》（A Short History of Archaelogy）
099希提（Philip K. Hitti）《阿拉伯通史》
100李约瑟（Joseph Needham）《中国科学技术史》（Science and Civilization in China）
101威尔斯（H.G.Wells）《世界史纲》（The Outline of History）
102汤因比（Arnold Joseph Toynbee）《历史研究》（A Study of History）
103汤因比《人类与大地母亲》（Mankind and Mother Earth: A Narrative History of the World）
104罗斑（Leon Robin）《希腊思想和科学精神的起源》（Greek Thought and the Origins of the ScientificSpirit）
105但丁（Dante Alighieri）《神圣喜剧》（the Divine Comedy，又译为《神曲》）
106扬巴蒂斯塔·维柯（Giambattista Vico）《新科学》（Scienza Nuova[New Science]）
107卢梭（Rousseau，Jean─Jacques）《社会契约论》（on Social Contract）
108海涅（Heinrich Heine）《德国宗教和哲学的历史》（Religion and Philosophy in Germany）
109弗雷泽（James George Frazer）《金枝》（The golden bough）
110路易斯·亨·摩尔根（Lewis Henry Morgan）《古代社会》（Ancient Society）
111恩格斯（Friedrich Engels）《家庭所有制和国家的起源》（The Origin of the Family, Private Property and the State）
112尼采（Friderich Wilhelm Nietzsche）《悲剧的诞生》（The Birth of Tragedy）
113弗洛伊德（Sigmund Freud）《摩西与一神教》（Moses and Monotheism）
114华莱士·布奇（Ernest Alfred Wallis Budge）《欧西里斯和埃及的复活》（Osisis and the Egyptian Resurrection）
115约翰·毕尔赫斯特（John Bierhorst）《南美洲神话》（The Mythology of south America）
116墨兹（Henrietta Mertz）《几近退色的记录》（Pale Ink）
117莫莱（Sylvanus Griswold Morley）《古代玛雅》（The Ancient Maya）
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附录2：参考书目
118吴承恩《西游记》
119《封神演义》
120蒲松龄《聊斋志异》
121纪筠《阅微草堂笔记》
122黄石《神话研究》
123袁珂《中国神话选》
124《世界各民族神话汇编》（The Mythology Of All Races， Gooper Publishers，Inc，New york，1964）
125马丁·伯纳尔《黑色雅典娜：古典文明的亚非根源》（Martin Bernal）（Black Athena：The Afroasiatic Roots of Classical Civilization，Uintage Books，London，1991）
126艾尔萨·提契奈尔《奥丁的面具》，Elsa B．Titchenell，The Masks of Odin，Theosophical University Press，Pasadena，1988）
127门罗与威廉逊（Jean Guard Monroe and Ray A Willamson）《空中飞舞：美洲原住民的星辰神话》（They Dance In the Sky：Natiue American Star Myths，Houghton Mifflin Co.，Boston，1987）
128珍·谢勒斯（Jane B．Sellers）《古埃及神祇之死》（The Death of Gods In Ancient Egypt，Penguin，London，1992）
129安东尼·艾维尼（Anthony F．Aveni）《古代墨西哥的天象观测者》（Skywatchers of Ancient Mexico，University of Texas Press，1900）
130魏金斯（W．J．Wilkins）《印度教神话：吠陀经与普拉纳经的传统》（Hindu Mythology：Vedic and Purranic，Heritage Publishers，New Delhi，1991）
131詹姆士（T．G．H．James）《古埃及之介绍》（An Introduction to Ancient Egypt，British Museum Publication，London，1979）
132腓特烈·费尔比（Frederick Filby）《洪水重探：检视地质学、考古学、古代文学及圣经中的有关证据》（The Flood Reconsidered：A Reuiew of the Euidnces of Geology，Archaeology，Ancient and the Bible，Pickering and Inglis Ltd，London 1970）
133查尔斯·贝里兹（Charles Berlltz）《失落的挪亚方舟》（The Lost Ship of Noah，W．H．Alien，London，1989）
134克达伊（C．Kerenyi）《希腊人的神祇》（The Gods Of the Greeks， Thames ＆Hudson，London，1974）
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附录3
神话与民族精神插图
石器时代
3A 阿尔塔米拉野牛(洞穴壁画)〔西班牙〕约公元前20000年
3B 拉斯科野牛(洞穴壁画)〔法国〕约公元前20000年
4A 威冷道夫的维纳斯(石雕)〔奥地利〕 约公元前30000年
5A 持角杯的女巫(浮雕)〔法国〕约公元前30000年
37A 圣公绵羊(岩刻)〔撒哈拉〕约公元前4000年代中期
38A 双角女神(岩画)［阿尔及利亚］约公元前4500-前2000年
41A 布兰德山的白妇人(岩画)［纳米比亚］约公元前2000年
47A 复活节岛上的巨石雕像［波利尼西亚］约公元600-1680年
47B 巨石头像［墨西哥］约公元前1000年
中东
9A 乌尔王的军旗〔乌尔〕公元前3500-前3200年
9C 金牛头竖琴(局部)〔乌尔〕公元前2600年
11A 乌鲁克女神像(石雕)〔两河流域〕公元前3500～前2500年
11B 古苏美尔组雕像〔两河流域〕公元前3500～前2500年
12A 拉伽什的饰板浮雕〔苏美尔〕公元前3000年中叶
12B 萨尔恭国王青铜像 〔西亚〕公元前2300～前2200年
14A 猎狮图(浮雕)〔亚述〕约公元前850年
14B 萨尔恭二世宫殿的守护神兽(高浮雕)〔亚述〕公元前742～前706年
15A 垂死的牝狮(浮雕)〔亚述〕公元前668～前627年
15B 汉穆拉比法典浮雕〔巴比伦〕公元前1792～前1750年
16A 伊什塔尔大门〔新巴比伦〕约公元前606～前539年
16B 纳美尔石板浮雕〔埃及〕约公元前3100年 贺拉斯像
18B 佐塞尔阶梯式金字塔〔埃及〕约公元前2750年
19A 胡福金字塔〔埃及〕公元前2530年
22A 狮身人面像(斯芬克司)〔埃及〕公元前2500年
28A 死者之书〔埃及〕约公元前1100年
29A 腓尼基舰队浮雕 〔叙利亚〕公元前7世纪初
48A 腓尼基铜盘图案［塞浦路斯］公元前10世纪初
36A 大流士一世的贵宾厅遗址〔伊朗〕公元前500年
印度
31A 阿育王狮子柱头 〔印度〕公元前273年
32A 持拂药叉女像(石雕) 〔印度〕公元前3世纪
35A 攀着芒果树枝的药叉女(石雕)〔印度〕公元前1世纪
109A 佛陀说法［印度］约公元2～3世纪
110 佛陀降生(犍陀罗浮雕)［印度］公元2世纪
111A 佛陀头像［印度］公元5世纪
111B 马土腊佛陀立像［印度］公元5世纪
112A 鹿野苑说法的佛陀(灰质砂石雕像)［印度］公元5世纪
112B 毗湿奴［印度］公元5世纪
114 湿婆三面像［印度］公元7世纪初
115B 恒河女神降凡图(花岗岩浮雕)［印度］约公元7世纪
118a 太阳神庙局部［印度］公元1238～1264年
118C 舞王湿婆(青铜雕像)［印度］公元11世纪
347A 印度教双神庙内的南瞿布罗［印度］公元17世纪
347B 米娜克希神庙全景图［印度］公元17世纪
349A 克利希那为拉达遮雨(细密画)［印度］公元18世纪
350 拉达与克利希那观火(细密画) ［印度］公元18世纪
希腊
51A 诺萨斯宫的女蛇神［克里特］公元前1900-前1600年
52C 克诺索斯宫内泥塑浮雕［克里特］公元前1900-前1600年
56A 古风时期的梅杜萨(浮雕)［希腊］公元前6世纪
57B 赫拉雕像 ［希腊］公元前6世纪
59B 倚矛哀悼的雅典娜(浮雕)［希腊］公元前460-前450年
63C 尼开女神Nike像(雕塑)［希腊］派翁尼奥斯
68A 受伤的阿玛戎(两尊) ［希腊］公元前430年
69A 雅典卫城鸟瞰透视图［雅典］公元前447-前438年
69B 巴底隆神庙［雅典］公元前447-前438年
70A 巴底隆神庙饰带浮雕(局部) ［雅典］公元前447-前438年
71A 命运三女神(巴底隆神庙雕塑的残片)［雅典］公元前447-前438年
72B 巴底隆神庙内的雅典娜像(复制品) ［雅典］原作属公元前447-前438年
74A 萨提儿Satyr(雕塑) ［希腊］柏拉西特列斯
75A 尼多斯的阿芙罗蒂德(雕塑) ［希腊］柏拉西特列斯
76B 卡庇托利的阿芙罗蒂德(雕塑)［希腊］仿柏拉西特列斯的摹制品
77A 尼多斯的得墨忒耳(雕塑)［希腊］史柯珀斯
80B 赫拉克勒斯(雕像)［希腊］列西普斯
81B 萨莫色雷斯的尼开神像(雕像)［希腊］公元前4世纪
82A 叩伦纳的阿芙罗蒂德 ［希腊］公元前2世纪
83B 烂醉的萨提儿(雕像)［希腊］公元前220年
86A 百费德勒的阿波罗(雕像)［希腊］公元前2世纪
86B 米洛的阿芙罗蒂德(维纳斯像)［希腊］亚历山德罗斯
87A 米洛的阿芙罗蒂德(维纳斯像)［希腊］亚历山德罗斯
87B 米洛的阿芙罗蒂德(维纳斯像)［希腊］亚历山德罗斯
88A 拉奥孔群像(雕塑)［希腊］阿基桑得罗斯等
92B 阿波罗陶像［伊特鲁里亚］公元前510年
94B 珀耳修斯与安德洛墨达(庞贝壁画)［罗马·庞贝］公元1世纪
95A 赫拉克勒斯寻子(罗马壁画)［赫库兰尼姆］约公元前2世纪
96A 狄俄尼索斯的秘仪图(罗马壁画)［庞贝］约公元前50年
96B 狄俄尼索斯的秘仪图(罗马壁画)［庞贝］约公元前50年
394 普路同和帕尔塞福涅 [意大利]乔·贝尼尼
405A 强劫留西帕斯的女儿 【佛兰德斯】鲁本斯
406 阿玛戎之战 【佛兰德斯】鲁本斯
413B 维纳斯与阿多尼斯 【荷兰】斯普朗格
439 酒神巴库斯 【西班牙】委拉士开兹
456A 丘比特的诞生 【法国】弗洛尔
美洲
139A 谷物神陶像［墨西哥］公元3～9世纪
141B 美洲金字塔上的雕刻 ［墨西哥］公元5～6世纪
142A 帕伦克碑文神庙的地下陵墓(剖视图)［墨西哥］公元7世纪
143 奇镇·伊扎天文观象台［墨西哥］约公元840年
144 奇镇·伊扎卡斯蒂罗神庙［墨西哥］公元10世纪
145A 阿兹特克太阳历石 ［墨西哥］约公元14世纪
146A 阿兹特克手抄本画 ［墨西哥］公元16世纪
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神话与民族精神——几个文化圈的比较
谢选骏 著
山东文艺出版社出版
［济南经九路胜利大街］
山东省新华书店发行 山东新华印刷厂印剐
850x1168毫米32开本 18.5印张 2插页 295千宇
1986年10月第1版 1987年2月第2次印刷
印数5,601—35,600
书号10331.257 定价2.95元
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【《神话与民族精神——几个文化圈的比较·完整版》全书到此结束】
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