神话与民族精神──几个文化圈的比较【完整版】（7）

第十章反思的余论
第一节神话与其他精神现象
一、神话与巫术、图腾、轮回、原始宗教
二、神话与艺术、仙话、寓言、幻想故事、志怪神魔、科幻小说
三、神话是民族身份的载体

第二节时代的思考
一、神话与现代意识
二、人类早期的启蒙运动
三、神话与民族文化的未来
四、中国文化心理的分裂
五、史诗·英雄崇拜·世界眼光
六、《坊记》《大禹谟》与长城精神
七、全球文明的道路通过天子展现
八、换一个角度获得全新的视象
九、人何以需要神话、宗教、信仰



人是一种拥有思维头脑的动物，他所看见、感受、思考、体验以及创作的一切，都是一种有思维能力的动物所看见、感受、思考、体验以及创作的。这在原始人身上表现得更加淋漓尽致。从这一内在的事实出发再结合其他外在的事实（地域、民族、时代、世界等），才演绎成了各民族神话的奇观。
生物存在与个性的本质，在不同条件下，表现出不同的地域特征、民族特征、时代社会的特征、世界历史的特征，是为神话的种种构成。而比这一切表层的构成更深刻更普遍的，则是基本的生物性构成。其他外在的客体事实，只有作用于人性或人的生物存在这一主体时，才有文化史的意义，才能融入神话，成为其有机构成的各种要素。
作为原始人类对世界之谜的解答，神话是主观的人的创造物？还是客观的启示？它叙述的神或宇宙是客观，但它本身却也是主观的结晶，是人对自身心理状态和生活状态的表述，更多地生活在自然状态中的原始人类，其意志、心理和思想感情也近乎自然状态。因此，描写它的神话，也更深切流露了人性的本质。强烈的情欲冲动，对死亡的恐惧，对财富和权力的追求，渴望支配世界等等。这些本质在后来“文明化”的各种表象中，有意无意被矫饰或掩盖。
这正是神话“永久魅力”的真正源泉？因为神话讲述了人类最为原初的赤裸裸欲望。
神话，作为最底层的文化史现象，不论与同步的巫术、图腾观念、原始宗教诸现象，还是与晚出的艺术、仙话、寓言、幻想故事、志怪神魔、科幻小说诸现象，都可谓关系密切、水乳相融，因为它们大都来自人类对生命本质的寻求，这一寻求显然构成文明发展的重要动力。

第一节神话与其他精神现象
一、神话与巫术、图腾、轮回、原始宗教
1.神话与巫术活动
巫术，在原始社会发挥准科学的功能。但它的方法是前科学的、带有超自然的性质，因此巫术活动往往并不能达到预期的目的，但对后来科学技术的发展，却提供了一个出发点。巫术，并非简单的“迷信”，在生活中有实用价值。如巫术与医术，在原始文化中就是相通的。巫医是一种专门职业，他兼用巫术与医术给人治病。在汉族农村，这种原始治疗方式，至今还有遗存。中医的针砭与灸烤疗法，也从原始巫术和驱魔仪式发展而来的。
巫术，也是“前宗教”现象。原始人试图用它去召唤某种自然力，以追求幸运、避免灾厄。尽管在日常生活中，它并不能取代一般的知识与工作。总的说来，在宗教与科学之间，巫术更近于后者。因为早期的巫术一般不包含“神灵”观念，它并不把自然现象神化，向之敬拜祈祷；它是企图用人类自己的手段或“法术”，利用某种特殊的自然力，以影响或控制环境。这些手段或法术，在今天看来是神秘的、巫术的；但它的目的却在于依靠自身力量，利用自然力。这与科学的目的相一致。
有些学者认为，“法术”比巫术更古老，神秘色彩也更少。它试图以动作上的模仿来影响或控制客观事物。如在狞猎前模拟鸟兽的动作而歌舞，佩戴猛兽牙齿或雄牛利角而奔突，认为这能帮助获得猎物。为了平息风暴而吹气，为了唤雨而洒水，也是法术行为。法术不承认“神灵之力”的存在，它试图依靠人类自身的力量达到自己的目的。在追求实用价值的意义上，它与科学技术的目标，、不约而同，只是时序先后而已。此外，法术、巫术活动，还有具体的功用：如猎前的舞蹈有助于活动其筋骨，增进其行猎能力。而捕获鸟类前大力模仿鸟的啼声，确实可以引诱鸟类来“自投罗网”。而多数学者认为，法术与巫术实际上是一回事。
巫术与神话的关系，主要表现在“咒语”上。咒语与神话，都是原始语言的产物。原始人相信，凭借语言（咒语）的力量可以按自己的愿望，去影响自然过程，这被叫做“白巫术”（White Magic）；而凭借语言（咒语）的力量伤害敌人，则被叫做“黑巫术”（Black Magic）。在中国古籍《六韬》中，姜太公画丁侯的图象作靶子，便是一种黑巫术行为。《山海经》记载，逐魃者一念咒语，旱魃就逃了，天降大雨。这是中国文献中白巫术活动的较早记录。
在其它地区，黑巫术观念使得澳洲黑人把任何疾病和死亡都归咎于敌人的黑巫术，这经常引起部落战争。澳洲黑人简单的黑巫术，是用兽骨或人骨作工具，指向施术对象的所在方向，念一些咒语，以使工具仿佛飞向仇人，并打中他，这人便会因此生病或死去。复杂的黑巫术用一根带尖的小骨头或小棍子念咒语，把这带有咒语的术具放到僻静处插入土中，低声对仇敌念这样的咒语：“让你的心碎裂，让你的脊骨架、肋骨折断，让你的头和喉咙被刺穿”。几天后在一个晚上，在黑暗中摸到敌人的背后，向仇人挥动巫术工具，重念咒语，接着再次藏起术具，以待仇敌生病或死去。黑巫术的威力在于被施巫术者的信仰。施巫术者因此便设法让对方知道有人在对他施巫术，仪式做完后就把工具悄悄抛在对方的窝棚里，或系在对方的矛或盾上，让对方恐惧起来，认为自己必死无疑，心情抑郁，以至不吃不喝，果真病起来，最后死亡。
古代埃及神话材料相当丰富的《金字塔铭文》（Pyramid Texts），就是一部咒话集丛。《亡灵书》（The Book of the Dead）也包含许多便于讽诵的诗体咒语。古印度著名的四部《吠陀》（Veda）经中就有一部是咒语吠陀，那就是《阿闼婆吠陀》（Atharva─veda），由此可见咒语与神话关系密切。
古代埃及有个神话说，凡女伊西丝（Isis）精通咒语巫术，她知道凭借太阳神拉神（Re）的名字所内含的神秘力量，可以主宰宇宙。但拉神用来统治诸神的专用神名只有他自己知道。那时拉神已老，天天“淌着口水”，伊西丝就在拉神每日巡游的路上，拾掇他的唾液，和着泥土作成神蛇用来袭击拉神。拉神被蛇咬后，诸神都因拉神的唾液的神性而无方解除他的痛苦；这时伊西丝答应解除拉神的痛苦，条件是太阳神要告诉她那个“名字”。结果，“名”的力量脱离了拉神，进入伊西丝体内，她因此成为神界的女王。这个神话，掺杂了“神灵”观念，已失原始咒语巫术的面目，但其中的“神”，既会老，又能被巫术制服，以至被夺去自己（神圣名字）的内在力量……因而，还具有相当原始的人性，也深刻表现了咒语巫术在神话形成过程中的关键作用。研究神话和原始心理的人们，曾多次谈到“名”的力量。其实，何尝神话的原始，即便文明昌盛的现代，“名”的巫术式魔力，仍足以激动人心。历史上许多大革命，就是“名”引起的。而人的灵性、情感世界，也多以“名”的导线引致波澜。比如“天堂”，它的含义足以使人留连。不是古的梦魇，而是新的印象──它永新，是那活泼的秋日，那“永恒的女性”或永远不会老去的“诗”？
当一个人对自己说话的时候，他感到空虚──所以他便制造出“对象”，制造出上帝、群众、祖国、家庭……等一系列表象，以驱逐内在的恐怖，尤其因为，人们心中的上帝往往不是真实的。但他内心还是有种无可言喻的神秘情感──那是无法表述的，像一个憧憧魂影，忽现忽隐，却永在且永远易形。有一个声音仿佛在说：“还是迟钝一点、沉默一点──因为那才是永恒。”现在，好像又回到原始时代了，人们交流思想感情，不再依靠文字，甚至不再使用语言，而是用动作甚至实物；另一个极端，则是飘渺难以捉摸的音乐大行其道。在特殊场景下，两个极端甚至达成了奇妙的结合。尽管在灵魂深处，今日的人与原始的人并无二致，但人作为类已经永失原始了。威尔斯（H.G.Wells，1866─1946年）有个小说《莫洛博士岛》，生动描写了改革家们如何把动物改造成了“兽人”。而人类，则是“人兽”。所以他需要神。
咒语巫术的起源，可能略早于神话，它的基本观念是可以把握的自然力，而不是带有宗教祀拜色彩的神灵。因而更朴素也更简单一些。但它的发展，却与神话的发展纠缠在一起。不少神话以至传说、故事中，都有咒语巫术活动的记录。反过来，对巫术活动的描写和解释，也可以形成一些神话，如《山海经·大荒北经》所载“蚩尤作兵伐黄帝”的神话中，有以蚩尤请风伯、雨师助战，黄帝请应龙、女魃助战的活动，这些内容，实际上描写的正是原始时代的巫术活动。
神话还从促使农牧业丰收的巫术活动中，直接吸取了一些养料。在巫术仪式中，常以人或动物来代表植物的精灵或变迁着的气候。这种活动刺激了一些解释其自然界因果关系的神话的产生。英国人类学家弗雷泽（James George Frazer，1854─1941）的《金枝》（The golden bough）一书，引证了不少这方面的例子。《金枝》是二十世纪文化人类学著作中阐述原始巫术最为详尽的代表作。弗雷泽认为人类在智力和精神方面经历了三个阶段：即巫术、宗教、科学。巫术阶段产生在“前万物有灵论”阶段（preanimatism），也就是所谓“原始宗教”阶段，当时人们企图通过巫术来控制现实。正如人类物质文明有过石器时代，相映在智力上也出现过“巫术时代”。
弗雷泽将原始巫术的思维模式概括为两种形态，一是基于“同类相生、或结果相似于原因”的原则，另种是基于“凡接触过的事物在脱离接触后仍继续发生作用”的原则。前者称为“相似律”，后者称为“接触律”或“触染律”。这两类巫术思维形式，对其他研究原始文化的人类学家产生了影响，出现了诠释原始思维模式的“顺势巫术”、“模仿巫术”、“接触巫术”、“交感巫术”、“狩猎巫术”以及“丰产巫术”等概念。

2.神话、图腾、轮回
图腾观念对神话发展的历史影响要大于巫术活动。　
“图腾”（Totem）一词，最早出现于十八世纪末英国学者约翰·朗（John Long）的著作中，源于北美印第安人（The Indian of north American）奥季布瓦族（Ojibwa）的方言“Ototeman”，意为“他的亲属”或“他的图腾标识”。其后众多西方学者如约翰·弗格·麦克伦南（John Forguson Mclennan）、格里（Grey）、勒南（Lennan）、摩尔根（L.H.Morgan）、帕金（E.A.Parktyn）、西格蒙德·弗洛依德（Sigmund Freud）和安德鲁·兰（Anderw Lang）等发表了一系列有关图腾制研究的著作，但论及图腾崇拜与原始艺术关系的首推弗雷泽（J.G.Frazer）的《图腾主义》和格罗塞（E．Grosse）的《艺术的起源》这两本书。西方学者关于图腾制的起源虽有不同的观点，但大都认为，图腾制是一种“精神祭礼”式的信仰观念，其中心理论就是所谓由“人兽同形论”发展而来的“人兽同宗论”。图腾崇拜的最早形式是“祖先图腾”，对于早期人类来说，祖先图腾“也正是所有原始图腾的共同特征，即它一方面是人，另一方面又是动物。”因此，学者们不仅用巫术论去解释史前的岩画艺术，也以图腾论去解释之。
例如澳洲黑人的每个氏族都有自己的名称，这名称构成了图腾崇拜，如毡蛇、渡乌、青蛙、家鼠、蝙蝠、甲虫、地鼠、青虫、狼犬、雨等来称呼本部落的氏族，换言之，有十个氏族名称，就有十个图腾。他们把本氏族的图腾称作“父亲”、“兄长”、“朋友”、“我的肉”等等，这种血亲关系还表现在一系列的“图腾禁忌”上，如禁止杀死自己的图腾，禁止把本氏族的图腾充作事物。氏族的图腾传说，认为氏族祖先是亦人亦兽的动物，人们相信每个人都是图腾的化身，即祖先的化身。可见图腾不是偶像神，而是人，是某种类似基因的东西。如有的部落说自己的祖先到处流浪，在各个地方都撒了人的“小孩胚胎”，如果女人经过或接近这个地方就会怀孕，因而认为图腾是从母亲继承下来的。犹太人现在甚至还保留着类似的风俗：由女人传种。例如只有母亲一方为犹太人的才能算是犹太人，如果仅仅父系为犹太人，则不被视为犹太人。也许正是因为这个原因，使得不被视为犹太人的希特勒（他的父亲是犹太人的私生子），产生了强烈的反犹情绪，结果导致大屠杀发生。
原始人还说人们死后灵魂会回到“小孩胚胎”处，以待将来再次投生，很像佛教的“转世轮回”（Samsara，Reincarnation）。但有的部落“循环投胎”不以母亲计算，而以父亲计算，说父亲接触那个“小孩胚胎”处才能生儿育女。还有部落认为灵魂每次投胎都会改变一次性别。进行图腾崇拜时要举行隆重的仪式。图腾仪式有两种，一种是繁殖图腾动物或植物的巫术仪式；另种是表现有关图腾祖先的神话仪式。有时两种仪式兼而有之，很难严格分开。无论哪种仪式都有一连串的表演，由一系列的小仪式和戏剧表演来构成。
图腾物往往是那些对人们有莫大益处的东西，以动物为最多，包括哺乳动物、鸟类、两栖动物、鱼和水生动物和昆虫甚至可食的种籽。有的部落还以无机物体、矿物、工具、人造物品、天文现象作为图腾。世界各地的原始人类相信，各氏族出自各种特定的物类，大多为动物（哺乳类、爬行类、鸟类、鱼类、昆虫），其次为各种植物，少数为其它无生物，如石头、长虹、星光、雷电等等。对于本氏族的图腾物种，特加爱护。图腾物本身大都不是直接崇拜的对象；按照神话思维而刻制的图腾柱，一般都树立在村头或家宅门前，也只作为氏族或家庭的图腾标志，而并不对之膜拜。故“亲属”与“图腾标记”是同一的。图腾观念，是原始宗教的萌芽形态。
尽管如此，围绕着图腾物，各地还是产生了大量的图腾神话和氏族起源神话。事实上，在大量的“自然神话”中，有相当一部分就是或来自图腾神话。而族源神话，更是一种特殊的图腾神话，它兼有“社会神话”的特征：
大迹出雷泽，华胥履之，生伏羲。（《诗·含神雾》）
炎帝神农氏，姜姓，母曰女登，有（虫乔）氏女，少典之妃，感神龙而生炎帝。（《三皇本纪》）
黄帝母附宝，见电绕北斗，枢星光照野，感而孕。（《竹书纪年》
）
帝颛顼高阳母见摇光之星，如虹贯日，感己于幽房之官，生颛顼于若水。（《竹书纪年》）
尧母庆都与赤龙合昏，生伊尝，尧也。（《竹书纪年》）
舜母见大虹，感而生舜。（《竹书纪年》）
禹母见流星贯昴，梦接意感，即吞神珠而生禹。（《竹书纪年》）
殷契，母曰简狄，有喾氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟坠其卵，简狄取吞之，因孕生契。（《史记·殷本纪》）
周后稷，名弃，其母有邰氏女，曰姜嫄，姜嫄为帝喾元妃。姜嫄出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者，居期而生子。（《史记·周本纪》）
这些族源神话都是由母系传承的，与图腾感生神话可能有渊源关系，它们既反映了古老的生殖观念，又对后代宗教意识和神话传说影响巨大，甚至到了文明高度发达的西汉时代，还有它的遗绪：
其先刘媪（刘邦母）尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公（刘邦父）往视，则见蛟龙于其（刘妃）上，已而有身（怀孕），遂产高祖（刘邦）。（《史记·高祖本纪》）
仅仅是多了“太公”这个“世俗”的父亲形象，而与后来历代帝王的感生传说十分相近。图腾观念对神话的影响，由上可见一斑。
到了“图腾崇拜”阶段，图腾观念与自然崇拜和祖先崇拜、祖地崇拜乃至祖国崇拜结合起来。为各种来源的神话（图腾观念的、自然崇拜的、祖先崇拜、祖地崇拜乃至祖国崇拜的──如上述族源神话所示）的融合，开辟了广泛的可能性。原始的图腾观念，来自“万物有灵”的原始信仰。可以说，原始信仰是各种神话的共同基点，也是使信仰中的神话区别于有意识的文学样式的重要标志。
如果单从语言和故事的角度看，图腾神话与氏族族源神话、动植物神话难解难分。由于原始人曾经崇拜过各种自然现象和生命现象，不少动植物神话都有古老图腾神话的渊源。而族源神话，特别是以非人的实体为始祖的族源神话，也与图腾神话极为近似。但它们之间仍有质的区别，即传诵神话者是否把其中的动、植物或其它“非人实体”视为自己的图腾物（祖先和血亲），并定期举行相应的图腾仪式，仅有族源神话是不够的。
下面我想谈谈图腾与轮回的关系。
我总觉得，“轮回”（Reincarnation）其实也是图腾观念的一个延伸。也就是说，图腾观念并没有随着图腾制度的消失而灭绝，它只是换了一个形式隐藏下来，以轮回观念的方式继续存活。也正因为如此，轮回这样一个古老的观念，自古以来各个民族就不乏信仰者。但他们的出发基点是很不一致的，他们的解释、发挥所导致的结论也不完全相同。古代印度人关于“轮回”观念的解释、发挥，采取了动物故事和人兽变形的形式。最著名例子有《五卷书》（Panchatantra）和《佛本生故事》（The Jataka or Stories of the Buddha's Former Births）。这些虽不是严格意义的神话，但因为印度人不但欣赏这些故事，而且对其真实性大体上并不怀疑，所以这些故事也包含了神话的要素。根据这些要素，人与动植物一体，所以动植物故事并不完全是“寓言的教育”，也是“人类的往生历史”。
罗马诗人奥维德斯的《变形记》所记载的神话故事，所采取的的观念则接近埃及人关于“轮回”的观念，埃及观念体现为“复活”的信仰。法老的金字塔就是为“复活”作准备的，与其说它是一座墓葬，不如视作迎接复活的祭坛。后来，托勒密王朝的创立者接受了这一信仰，并把马其顿的亚历山大的遗体，作为王国的基础那样保存并崇拜着。结果，这个习俗甚至在二十世纪传到了俄国和中国，用来保存列宁、斯大林、毛泽东等人的尸体。制造木乃伊的现代人，其动机显然不同于古代人，并不相信图腾、轮回、转世投胎，他们这样做，显然只是为了利用群众的迷信心理，靠死人来威胁活人。不过这也不完全是空洞的威胁，正如古代的恶神经常需要活人的杀殉献祭一样，自从列宁的木乃伊做好以后，苏联的肃反就杀人无数，而毛泽东的木乃伊也享受了华国锋杀害四十四位民主青年的血腥“祭祀”，直到1989年天安门广场的血腥镇压。比埃及木乃伊更加令人毛骨悚然的是，这种苏联式的木乃伊并不深埋掩藏，还要在公共场合定期“接见”群众，供人参观，也就是说，死人与活人之间仿佛存在着定期交流！这样的“国家”不可能是“正常”的。可以相信，毛尸不搬出天安门广场，势必国无宁日。
就现存资料看，本土文明时代的中国人，并无明确的“轮回”观念，中国人接受“轮回”观念（如目莲救母故事所显示的），是汉魏佛教输入以后的事。在《西游记》中，变形故事不是用于说明“轮回”观念，而是宣扬“佛法无边”思想。就中国本土文明的具体处境言，近似“轮回”观念的是儒家关于“圣人之德”的信仰。儒学的正统信仰认为，社会乃至于整个宇宙的秩序，无不仰靠圣人的道德或堂堂正气维系着。孟子关于“五百年必有王者兴”的断言，尽管披上了儒家合理主义的外衣，仍是某种“薪火相传”的观念在起作用。这不同于印度式的轮回，但也是对肉体的超越。而为了论证他的这一信仰，从古代传说（如舜的传说）中摭取了不少材料，以资作论。这种不自觉的“历史神话”，其动因是“政治合理化”作用。孟子的现实态度使他不信离开了人的品德和努力的“天命”。所以，他必得从社会原因中为那种“五百年必有王者兴”的古老信仰（这已深深烙在古代传说的形态中）寻求解释。孟子的“浩气”，类乎圣人的“德”。它充塞天地之间、永远不绝缕、永远“轮回”的。但没有采取印度故事中的神格化、人格化、动物故事化的解释。而采取了历史化的、社会化的解释。文天祥在其狱中名作《正气歌》中，以自己的亲身经验，再次支持了这种学说。他认为，这种“正气”（并不像印欧人想象的某个灵魂）一会儿现形在这人身上，一会儿又现形在那人身上，周流六虚、变化不居。这样永恒的“正气”周流，不是很接近不灭“灵魂”的轮回吗？如果文天祥写了一部小说描写自己“化做啼鹃带血归”，那这部神奇的幻想故事算不算“神话”？
在现代人的生活和意识里，“轮回”观念并没有随着科学技术的发展而消失。相反，它从新的事实中为自己找到了新的解释，并据以作出了新的发挥。德国哲学家叔本华认为，“轮回”是宇宙的基本现象。而“轮回”所采用的形式，不是神格化的人格形象或动物化故事的神奇变形；而是人的主观意志。他的追随者尼采，则力图从另一个角度去理解“轮回”，他认为轮回基本导因不是人的意志，而是由于无尽量改的时间，加上有限的元素组合，终会导致结构相同的现象发生──这就构成了一个“轮回”的发生。随之而来的则是一系列的、全面的“轮回”。那么，我们可否把他那位宣扬“超人哲学”和“永远轮回”思想，一手执蛇（象徵轮回）、一手执鹰（象徵超人）的古代传说人物查拉图斯特拉──算作一个“神格”人物或新神话的核心而当代的遗传工程理论家，甚至可以把结构近似的个体重复出现，视为证实“轮回”观念的一个根据。如果以遗传工程的科幻小说形式，来敷衍一段神奇故事，这算不算“神话”呢？
更有意思的是，随着生物学和人类学的进展，尤其是基因科学、基因工程的发展，图腾观念似乎被给与了一层新的证明：人与动植物，确实具有悠久的血亲关系。

3.神话与原始宗教
在各个民族中，祭祀活动和戏剧的起源都密切相关，戏剧的功能因此超越艺术，而具有更为丰富的神话含义：作为形式─信息的储存体，祭祀活动和戏剧起源的神话含义需要以下的载体：声音──音乐和语言；造型──手势、舞蹈、绘画、雕刻；作为声音和造型的综合体的文字──拼音文字与音节文字的出现以及图画、绘画文字、象形文字、象徵文字（汉字）………所有这些要素都在戏剧和祭祀仪式中得到了体现和满足。
神话的传播因此也遵循两条途径：
a. 时间意义的传播，听觉的、语言的、咏唱的。
b. 空间意义的传播，视觉的、造型的、建筑雕塑绘画等。
二者均向文字记录演化，并在戏剧中获得完整的体现。时间方式的神话传播，基于听觉形式的语言和说唱；空间方式的神话传播，基于的视觉的建筑雕刻绘画──此二者谁在发生学的意义上更早，迄今并无定论。但是考虑到，不论原始人还是文明人的知觉刺激有百分之八十五来自视觉途径，而其余知觉（听觉、触觉、嗅觉、味觉）的总和才构成剩下的百分之十五，那就可以明了语言的重要性主要在于激发视觉的想象力。作为社会进化的产物，人们的语言根据各个社会的文明水平，发展形态大不一致。根据尽可能的原始资料，和现有人类的状态，综合起来推论，语言的发展演变可能十分迅速，因此人类获得讲述完整故事的语言能力，并非天经地义般的那么长久……一个明显的事实可以参考：固定下来的文字形式，反而会束缚口头语言的发展，所以在运用汉字的中国，语言的变化比起运用拼音文字的那些各国，要缓慢得多。
视觉神话的起源较早，至少是一度盛于听觉神话：例如大量发现的早期人类的岩画与雕刻，约是三万年前的作品。但后来的情况表明，视觉神话的发展速度远远不及听觉神话，这是被语言在社会中地位日趋重要的事实决定了的。因此，“神话”日趋语言化，且人们认为神话应该仅仅具有语言形式（“话”）。对神话的这种单一性看法，即认定其仅具语言形式，还用视觉神话的材料反过来证明自己。
两种文字即象形与拼音，分别起源于侧重造型与侧重表音。在不定居的生活中，语言是保存神话的主要手段；而定居的生活由于兼用多种手段来记载神话，无形中反倒抑制了神话作为语言形式的充分发育。例如中国境内的两种基本生活方式：不定居式的游牧型与定居式的农业型；无形中也造成了中国各族神话的不同发展。史诗作为民族大迁徙的产物，常常和游牧民族的生活息息相关，史诗不仅来自民族迁徙这一事件的刺激，而且来自民族迁徙造成的生存动荡：传统的动摇和创造力的激活，使得视觉的记录不易而更加侧重于口头的讲述。所以西藏、蒙古、新疆甚至一直南逃的西南少数民族都有史诗传统，而立足中原、拥有比较稳定的中央王国（“中国”）的汉族，则显然缺乏史诗传统。
神话传播的途径表明，单纯的视觉途径难以传递神话故事的全貌，单纯的听觉途径亦然。例如人们对一组神话图画、神话雕刻的理解，势必诉诸某种语言形式的解说。即使到现代，图象再清晰、生动、具体，若不配上解说性文字，仍然使人不解其义。另方面，语言传播、文学形式之所以感染力十足，秘密正在于它们激发了听众和读者们的视觉想象；不能引起足量的视觉想象的文辞、语言，通常被看作枯燥的、抽象而缺乏感染力量的。因此，视觉神话并不随着语言的发展而衰落甚至消亡，只是日益潜入听觉神话的心中，并合而为一。基于这种视觉与听觉合流的现实，我们不妨把这两种因素看作神话的基本要素。
神话文献及造型，以其迷宫般的结构使人茫然。要看清它们，就不能身陷其中；只有略为脱开，以学科眼光来打量这些材料，才发现那是漫长发展的结晶，是“语病”。神话所代表的，永远都是搜集和记录时代的形态，所以现代无法搜集古代神话，而只能假定说“现代搜集了一些神话，可能还较接近古代的形态”。例如，具有十分显著的地方特点的河南人所搜集的所谓“中原神话”，就很可能是从古籍记载中“倒流”到民间口传中去的。
至于仪式，在原始宗教中的地位绝不亚于神话。神话产生于原始宗教的仪式，甚至是“仪式先于神话”，即现有的神话其实是产生于仪式。原始宗教的一个部分是行为的，构成仪式；另部分是语言的，构成神话。二者同源，注重仪式的人认为神话是用来说明仪式的；注重语言的人认为仪式是用来表演神话的。而现代人类学倾向于认为，语言的运用对人类的发展有决定意义，且不同语言形态创造了不同的文化形态，包括宗教与神话的形态。
在社会意义上，神话常被用作加强氏族意识的工具。而氏族意识，在原始时代常常表现宗教观念。例如氏族社会重要的成年礼或庆祝收获的仪式上，大量地说唱神话故事，使仪式和神话融为一体。云南景颇族中流传着这样一句格言：“祭什么神，讲什么话；送什么鬼，念什么咒。”这里的“话”和“咒”，大体都在神话范围以内。可见氏族神话主要是在祭神或其它宗教活动的仪式上讲述的。在景颇族那里，讲述鬼神咒语的神话除在特定的仪式上讽诵，平时是不能随便传播的。
神话在原始生活中，不仅具有宗教内容、审美价值，还有解释自然现象的科学意义，并发挥重要的社会功能。例如神话时被用来说明氏族成员必须遵循特定的生活方式如禁忌等，或某个社会阶层有权举行某种仪式，或某个氏族有权占领某块领地，或某几个氏族有必要结成联盟等等。图腾神话的社会功能更为显著，它为氏族的起源提供了一个神话的解释，宣传爱族主义。根据理论的逻辑，应该是先有氏族集体这一实体，然后才产生解释这一实体的图腾神话。但在生活中，这个次序正好颠倒过来：图腾祖先被视为先于氏族而存在，氏族实体不被看作长期历史发展的产物，而被目为从始祖的生殖活动中一举诞生的。而这种意识形态还真的能够发挥组合并巩固氏族集体的功能。这多少有点像是“无产阶级专政”的理论创造了社会主义国家，而不是按照逻辑，由社会主义国家创造无产阶级专政理论。神话，就这样以它的超现实形式，巧妙地发挥着它的现实作用。
由此可见，神话与巫术、图腾、轮回、原始宗教，不仅是原始人类精神生活共同体的不同侧面，也活生生地存在于现代社会的文明人类中间。神话的特点同样存在于现代各种各样的治国理论和宪法法规中。口头的巫术活动、语言的图腾观念、讲述着的原始宗教混成了神话的统一体，正如科学主义、人本主义、商业主义混成了意识形态的统一体。因此，语言学不仅是打开神话研究的金钥匙，也是破译现代文明的金钥匙。
神话不仅是语言故事，还是原始的巫术、图腾、宗教；意识形态不仅是广告宣传，还是文明的巫术、图腾、宗教。把神话从原始精神生活的活生生的有机体中剥离出来、记录下来，并不能使人把握神话的要质。如果仅仅从语言或文字上去理解神话，用现代人的自身感受去附会一番，神话当然变得十分流畅而易解，但却尽失原始的含义。因此，搜集当代原始神话，仅记录其语言故事，而忽略这些语言、故事的社会功能，省略掉它们在社会生活中的具体位置，就不算完整地记录了这些神话。同理，研究古代神话材料，首先必须尽力确定这些材料所属的大致时代，然后尽量弄清其神话内容形成的基本时间跨度，最后结合人类学的研究成果，才可能对这些内容的真实含义，作比较科学地理解。如果一味拘泥于某些词句或零散片断的考据，而置其背景于不顾，很可能“明足以察秋毫，而不见舆薪”，忽略了它的深层存在──忽略了它同样存在于我们自己的生活中。
神话的这种特性，决定了田野作业在神话研究中的重要性。如果田野作业的方法失当，搜集来的神话材料的质量就难以保障，这在中国是一个特别严重的问题，因为受到现代意识形态的干扰，神话经常遭到“修改”，以符合马列主义的定义。

二、神话与艺术、仙话、寓言、幻想故事、志怪神魔、科幻小说
1.神话与艺术
神话，既不是现代意义的科学，也不是现代意义的艺术。但作为原始文化的综合表现，它既有原始的科学成份；又有原始的艺术成份；因而它不仅是艺术的土壤，也是科学的土壤。
古希腊米利都学派的哲学家们，用当时的科学术语描绘了宇宙的图景，现证明，这些图景却渊源于希腊创世神话。在中国，记录于三国时代的盘古创世的神话中，就含有先秦哲学思想和先秦朴素的科学思想──五行学说的要素。同时，盘古神话还与两汉天文学思想如张衡的浑天说，有相像的地方。这既表明盘古神话已非原始神话，也表明神话与哲学、科学有亲缘关系。因此，在神话的深处，不仅孕含着描述世界的艺术热情，也孕合着理解世界的科学意向。
描述，是以理解为前提的。所以，神话中科学要素并不低于其艺术要素。但是，人们往往更多地看到神话所具有的艺术气质，认为在科学与艺术之间，神话离科学较远而离艺术较近。其实这主要因为，神话世界大多借助某种艺术形式传诸后世，如史诗、戏剧、绘画、雕刻、故事等等。而艺术家对神话材料的利用，促成了人们得出神话是艺术之源的错误观念。楚国诗人屈原的《离骚》，就以“浪漫”的情境著称于世，其实那不是什么浪漫或绝望，而是真实的思想。它描写诗人的灵魂乘着龙凤上天飞翔，早晨从苍梧出发，晚上就到了神话里的悬圃，日神羲和、月神望舒、雨神飞廉、雷神等等，与他一齐前进，到达上帝的天庭……那个时代的人就是这么理解生命的，马克思主义者称此为浪漫或绝望，是无知的表现。再如马王堆帛画，不仅是古代美术的珍品、研究神话的宝贵资料，也是理解那个时代人们的世界观的依据。此外，古希腊的悲剧艺术，文艺复兴时代的绘画雕刻，也都不是在玩弄神话手法，而是在描述当时人们对于生命本身的理解。
不难看出，艺术家选取、利用神话材料作为创作素材，是神话和艺术之间比较显而易见的一种联系。但艺术家、文学家为什么偏爱神话呢？这就牵扯到艺术与神话之间更深刻的内在联系了。神话和艺术，都是人类“理解”的结晶，它们都表现并体现了人类克服生活窒息状况的冲动。艺术与文学中，关于典型环境和典型性格的描写，分解成片断与“要素”看，有其现实性；就其整体或“系统”看，却带有夸张的、超现实的、神话般的性质。它所表现的情境是现实生活中没有的，或没有这样发生、发展，也不可能正好这样发生发展的情境。其作用不是为了真实地再现生活，而是为了满足人们理解生命这一至高无上的需要。作者主观感受中的幻觉成份，使典型环境与典型性格的结构终于这样而不是那样地建立起来。它取材于生活但“高于生活”：一如神话中的细节、要素，也大都来自现实生活。神话和文学艺术，都以“主观性”作为它们结构的基本支撑点，在本质上，带有理想化的、超现实的倾向（包括许多“现实主义”作品）。因此，二者具有亲缘关系是不奇怪的。文学艺术从神话中吸取灵感，艺术家尤其是“浪漫主义”艺术家，碰上神话材料便如鱼得水，其原因正在于文学艺术利用神话对于生命的理解来夸大自己的张力。
也就是说，神话除了后人心目中的“超现实的艺术气质”，还具有其自身的哲理的、科学的思考，以及信仰的内核。这些信仰形成的基础是原始人类对于自身和环境的理解。外在的生活环境和内在的心理环境合二为一，尤其后者，在很大程度上仍是一个悬而未解的秘密。而神话中最难为现代人理解并接受的正是“信仰的内核”所包括的某些成份在现代人看来简直是野蛮的甚至是残暴的；但在当时却是极为真实的生命的写照。
神话，不是用来赏心悦目、陶冶性情的，它更深寄托着宇宙奥秘的理解和自己命运的追求。神话的生命力和永恒魅力通常强于某个特定时代的艺术或文学，这是因为原始的神话比文明的艺术，更直接地表现了人性中接近底层或本质的欲望，而较少受到传统文化的熏染或当代文明教育的压抑，没有降低它的人性真实及其内在活性。

2.神话与仙话
仙话晚出于神话，它的主要内容是“求仙”──讲述一些通过服用特异物质，或采用一些超常技术，实现长生不死梦想的故事。有学者以产生的地区，划分神话与仙话，认为产生于中国西部高原的是“昆仑神话”，产生于中国东部滨海地区的是“蓬莱仙话”。但这一刀切似乎缺乏足够的史料根据，因为仙话与神话似乎并不是同一时代的产物。还有的学者认为“神话代表了劳动人民征服自然的积极愿望”，“仙话表现了统治阶层追求长生不老的腐化思想”，虽然缺乏文明史的纵深度，是“主题先行”的政治荒唐；但以此区分神话与仙话，却也无意中触及了神话与仙话不是一个时代的产物。当然，对死亡的恐惧和渴望长生甚至永生，是人类共同的心理倾向，而不仅是统治阶级才有的“消极欲望”。只是因为统治阶级富有求仙的财力与闲暇，因此从事这类活动相对频繁，也比较引人注目罢了。而另方面，神话中不也多有“消极的”、并不合乎今人审美准则的内容？
我们注意到，活跃在仙话中的核心形象，不再是天生的神，而是由人变成的“仙”。早期的“仙”并无神格，只是一个与“俗”对立的概念，它在性质上是用来修饰“人”的。“仙”与“俗”字的造型，都取人旁，而有“山”、“谷”之分。很可能因为古人多居便于灌溉的谷地，只有“得道者”例外地移居山上。
仙人的得道，也非来自天神的赐福。而是由于人类自身的努力。受时代局限，这一努力被描述为“修炼”方式。或由修行、禁食五谷，或由觅求“不死药”，这有前科学的巫术影子。但显然，“人”的因素，在仙话比在神话中，获得了更显著的发展。仙话既比神话晚出，也就包含了比神话更文明、更人性化的意识觉醒。
仙话还是原始巫术和医术在故事领域内的特殊发展。在不少民族的神话中，都有过寻求“不死药”或“长生草”，药字取草头，因为在古代中国，“药”即有药效的植物。仙话虽有原始巫术的渊源，但它在我国历史上的大力发展，却得力于春秋时代宗教的衰落和人文精神的不断高涨。随着天神观念的式微，人便要求扩充自己身上的“神性”，使自己成为不朽的生灵。这一思潮发展到战国末期，就是“帝”号（古代上帝的尊号）出现于统治者的称号上。最后，嬴政甚至不满于此，而径直自称“皇帝”，表明自己了三皇五帝的全部优点，几乎就是上帝的化身。可惜这个不免一死。为了逃避注定的死亡，正是他开展了空前浩大的求仙活动，派了徐福等几千人去海外寻求不老之术，这些都刺激了仙话在汉朝的发展。反过来看，古代仙话大发展的秦汉时代，中国宗教神话早已趋于衰歇了。
随着时代的进步，仙话日益人文化了。据英国学者李约瑟（Joseph Needham，1900—1995年）的《中国科学技术史》（Science and Civilization in China）研究，西方世界的化学就起源于古代中国道教徒“求仙炼丹”的活动中。这说明求仙活动越到后来，就越推崇人类自身的努力，人们已经从寻找神秘的、现成的不死药，转向自己制作化学的、不断研求中的仙丹。这是迈向基因工程的很大一步。尽管仙丹没有达到使人长生的目的，但却直接促进了科学的发展。

3.神话与寓言
寓言是从神话脱胎而来的一种文学样式。它通过神话、传说以及动物故事或幻想故事来阐述某种思想，一般带有训谕的教育意义。越早出现的寓言，其万物有灵的神话色彩越浓厚。相反，寓言中的人文与历史内容，则是随着人的自我意识的增强而不断增长的。这就构成了神话和寓言的区别。神话没有作者的署名，且被原始的创作者和传述者认为真有其事；寓言则相反常有作者的名字，且明言其中的人物和事情都是假托的。神话并不含有道德教训的目的，寓言却以劝诫教训为主要目的。神话不是某某个人著作的，寓言大都出于著作家的理想。神话所叙述者，大都为天地的开辟与万物的来历，寓言却叙述民族历史上的任何时期。例如伊索的寓言以公元前六世纪后半期的希腊社会为背景；虽然伊索这个人是否真有，现在还是一个问题。费得洛斯（Phaedrus）和贺拉斯（Horace）的寓言以罗马帝国元首奥古斯都（Augustus，原名Gaius Octavius，前63─后14年）时代为背景；拉封丹（La Fontaine）的寓言以十七世纪的法国社会为背景，都是显明的事例。并且无论谁读了这些寓言作家的作品，都知道他们是为了教训讽谏而作的。所以寓言和神话的界限十分清楚。
中国古代的寓言，比起印欧寓言来，历史传说色彩浓重而动植物神话与幻想故事色彩较为轻淡。这与中国神话的历史化特强的倾向是一致的。在先秦寓言中，也有动物神话、万物有灵的动物故事的遗迹存在，尤以《庄子》中的比较著名。如《则阳》篇的“触蛮战争”，讲到蜗牛的左角上有个国家（“触”）右角上有个国家（“蛮”）。二者相战不已，经常“伏尸数万”。以前的研究者，仅把这则寓言视为“辛辣讽刺黩武者”；但我们不妨认为，在“蜗牛”的形象背后，很可能有所谓神话思维和原始宗教的遗迹。
《庄子齐物论》篇的“罔两问景”的寓言，通过“罔两”（半阴影）与“景”（影子）的对话，直接体现视人的身影为活物的巫术思想。除了寓言意义，还具有研究原始心理的价值。《秋水》篇的“（宛鸟）雏与鸱”、“坎井之蛙”，纯是妙趣横生的动物故事，其中既有人性的流露，也有对动物生活的细致观感。
《庄子》中还有直接采用神话题材的寓言，《应帝王》篇的“浑沌之死”，讲到南海之帝“倏”与北海之帝“忽”，为中央之帝“浑沌”开凿人类式的“七窍”（即五官），结果“日凿一窍”，“七日而浑沌死”。好像很悲惨，其实颇有创世神话的意味。而且，与《圣经·创世记》中七日创世的周期不谋而合。浑沌的开辟，也相似于耶和华神创万物，用了七天，这可能反映了古代民族的星期观念。“望洋兴叹”，则记叙了黄河河神与北海（渤海）海神的相遇与对话，寓意深刻，早已成为典故。还有《逍遥游》篇里的“鲲鹏”居住在“藐姑射之山”上的美丽如“处子”的“神人”等，均直接与神话有关。
寓言中的动植物故事或其它万物有灵的神奇故事，虽与神话有千丝万缕的联系，但并不同质。寓言主要是用这些带有“物活论”、万物有灵论倾向的古老故事，来说明人世的道理，其态度是理智而清醒的，一般不带信仰的性质。寓言的讲述者与听众，从中汲取的是人间的智慧，并非神界的信息。
4.神话与幻想故事
幻想故事也叫“童话”或“魔法故事”，也不同于神话、传说。它既不像传说那样是“历史的影子”或“口传的历史”，也不像神话那样是原始时代的百科全书式的解说，它仅仅是故事，其中寄寓着人们“知其不可而为之”的希望。例如澳洲黑人没有文字，他们的文学主要是口头的，以童话为主。童话中出场的角色或人或兽或半人半兽，题材多为周围日常的生活，如狩猎、饮食、睡眠、斗殴、残杀等，童话和现实生活密切相联，而神话则和信仰、巫术、宗教仪式相关，更重要的是，童话尽人皆知，神话则对妇女和未成年者保密；童话强调真实，而神话则强调信仰。
幻想故事大多具有超现实的特色，其人物、场景、情节等，以超自然的色彩博得人们的喜爱。奇形怪状的妖魔，法力无边的长老，龙王、龙女、蛇郎、王子、天女以及有灵性的动物等形象，活跃在奇异的空间里，富于浓烈的色调。动物故事常常作为幻想故事的一种而出场，它通过对动物的拟人化描写，来影射或表现人世的生活；其中既有动物形迹的生动描绘，又有人生的内容。动物故事，既包含万物有灵观念的遗迹，也是人们喜将宇宙万物拟人化的表现。即使在现代文学尤其是诗歌中，仍然充满这种物活论式的拟人情境。
有意识地用动物故事来说明某种寓意的，就是动物寓言。动物故事中的动物，虽被人化甚至神化，但一般不被崇拜。动物故事因此缺乏“信仰的内核”，尽管在语言、文学意义上近似于动物神话，但性质相去已远。关键在于，神话不是幻想，不同于幻想故事、动物故事。神话的世界，在当时人民的心目中是对真实世界的描述，不论对讲述者与听众，神话图景都是全然真实、不容置疑的。人们并不把神话作为一种有意识的文学样式或艺术范畴，即“幻想”来处理；相反，却用自己的全部心灵不自觉地塑造了“真实的神话”。只是在抛弃了类似范畴的后人看来，神话才是不真实的杜撰，是“幻想”、是文学艺术。作为集体表象，神话还排斥个人的独立思考，故批判精神的兴起直接促使神话的衰歇。而“幻想”，恰恰是一种非集体性的东西。只有得不到普遍认可的意念，才是“幻想”。所以，故事的核心形象是否受到全民的崇拜──是神话和幻想故事的重要区别所在。
5.神话与志怪、神魔、科幻小说
神话既是全民信仰的表象，以巩固氏族与部落意识、调节部族生活为自己的天职，所以集体性是它的基本特性。因此，如果把文人加工、创作的志怪（如六朝志怪以及《聊斋志异》等）、神魔（如《西游记》、《封神演义》等）以及科幻小说，与神话混为一谈，是无类比附。因为它们产生的条件不同，发展的途径也各异。外观上的“神话般的”小说，与神话不可同日而语。
文人创作加工的志怪、神魔、科幻小说，可能从神话吸收了不少要素，或从当时其它类型的民间创作汲取了养料，但作为整部作品，就其结构或系统讲，其内核却是个人的幻想，而非集体的信仰；其背景，是文明时代的民间信仰，而非原始时代的意识形态。
志怪、神魔小说，很大程度上还是自觉的精神活动的产物。编撰者和读者，并不真信其中荒诞不经的情节、人物，但还是能从这些故事中得到某种乐趣、满足某些需要。与神话不同，志怪、神魔小说仅是为了满足心理解脱或达到娱乐刺激；而神话却被奉若神明。《聊斋志异》中，鬼怪狐仙的幻想故事，极富神话色彩，但它们并不是神话。讲述者和听众全不视之为真实、可信的真事。他们所以“入迷”，是因为幻想故事能给他们带来娱乐性的消遣。《聊斋志异》因而有着艺术上的真实性，却没有认识上的真实性。
再如《封神演义》里写“截教”与“阐教”的“斗法”，现象上类似黄帝与蚩尤以法术（或巫术）作战的神话，甚至在叙事上很可能受到过后者的影响。但《封神演义》中的这类故事，只是神魔幻想故事，不是神话。因为作者既不真信其事，读者也是姑妄听之。文人创作的志怪、神魔小说，是文学现象，尽管是神话色调比较浓郁的文学现象。
同理，《镜花缘》里唐敖、林之洋云游海外的志怪故事，现象上是从《山海经》里关于“远人异国”的奇闻异录脱胎而来，但性质根本不同。《镜花缘》是有意识的文学创作，《山海经》却是初民信仰的神话遗存。这一区别，从两书的名称上就可以看出。“镜花”是空想的，“山海”却是实存。它们在现象上同源，而发展的流变所遵循的途径与命运却截然不同。志怪、神魔小说中即使比较纯粹的神话因素，也不等于神话。富于神话因素的文学作品，只是有效地利用了神话中的某些要素。这些要素在文明时代仍具“魅力”，从而造就了有价值的艺术结构。这是充满幻觉色彩的文学手法，却不是作者（或编著者）和读者世界观的（“集体表象”）如实表现、反映。神话可以演变出各种神魔、志怪作品，但娱乐性的神魔、志怪作品，却难以“还原为”神话。
现代科幻小说也不是“神话”。因为它只是一部分作家与读者的幻觉世界，并非现代人“集体表象”的缩影。即使科幻小说描述的内容可信性极大，甚至为未来的科技发展所“证实”，它依然不同于神话，它只是现代人精神文化的一部分，而神话却是古代人精神文化的全部。文化巨树的发展壮大，与神话枝桠的分叉程度成正比，越发展，分化得越细致。因此，把现代文化的一个枝桠（科幻小说）与古代文化的乔干（神话）相提并论，还是一种容易引起误解的无类比附。
总起来看，后来文学艺术各门类的思考与制作，不同程度都与神话结下不解的缘份。但二者之间有个难以逾越的鸿沟，这就是“信仰的内核”。事实上，神话与受神话影响的艺术分属不同的文明阶段：前者是原始文化无意识的有机构成；后者则为文明文化有意识的人为产物。在各民族之间，不存在原始与文明的同一时刻表，但有着由简而繁的进程。正是这一绵延不绝的文化进程，沟通了神话与受它影响的文学艺术。从性质上说，二者都是人性在不同历史阶段的表现。
尽管神话与艺术有着基于人性的内在联系，但用现代的审美观念和“艺术性”去分析、解释原始神话，却很可能流于“一厢情愿”的牵强附会。因为，神话的构成毕竟不是艺术的构成。神话的表现形式（神话造型和神话故事），有些能为现代人接受或理解，深深感到它的“艺术魅力”，比如《九歌》中美妙动人的神话场景。有些则是费解的、缺乏艺术的美感，如早期西王母形象的怪诞可怖，很难说她合乎现代人的“审美意识”，或具备现代人理解的“艺术性”。而且，这种神话的产生，也难以直接出自某种艺术动机。至于神话中现代人能够理解、长于感受的“艺术价值”或“美学意义”的成份，其晚出于文明意识的事后聪明，是显而易见的。

三、神话是民族身份的载体
神话作为一种族际、国际、世界现象，就像技术、通货、观念、习俗那样，在不同民族之间流通。因此，在整个旧大陆（亚非欧）最为后起的北欧民族那里，其体系神话得到最大程度的集约。正如在亚洲各国中，最为后起的日本也形成了比较集中的神话系统。用其他早熟民族的标准甚至可以说，神话与艺术、仙话、寓言、幻想故事、志怪神魔、科幻小说等等，在北欧神话中得以兼容。就像所谓日本神话，在中国人读起来越读越像是民间故事和童话，而很少什么真正的神秘感。这也许可以部分解释，为什么北欧神话比希腊神话和印度神话（更不用说巴比伦神话、埃及神话、波斯神话了），对于现代科幻小说和魔幻游戏的作者，更有吸引力，因为它体现了某种相当完整的世界观：
奥尔格（Orlog）是万物主宰、宇宙永在的意志）是一种不可得见，不知其所来所去的最古老的意志和存在，是一切诞生之前的太虚之境。
在太古太空的中央出现了一个无底洞，洞的中心有一处活泉，名为赫威高密尔（Hvergelmir），沿着十二条大河流向四方。
无底洞之北为严寒黑暗的尼夫尔海姆（Niflheim）；无底洞之南为烈焰焚天的穆斯帕尔海姆（Muerpellsheim），由火焰巨魔苏尔提尔（Surtr）镇守。南北冰火交融互济，一个名为伊密尔（Ymir）的霜巨人从无底洞中诞生，同时诞生的还有一头名叫奥德胡姆拉（Audhumla）的大母牛。
大母牛依靠舔食盐岩为生，在它舔过的地方诞生了亚息尔（Aesir，世界柱石，支撑者）神族的祖先布瑞（Buri，生产者）。而生产者布瑞诞生的同时，他就有了一个儿子博尔（Borr，生产）。
此时的伊密尔还在沉睡，在他的腋窝里生出了一男一女两个巨人；在他的两腿之间生出长了六个头的巨人苏德高米尔（Thrudgelmir），他生下了巨人拜高米尔（Bergelmir），成为一切霜巨人的始祖。
为了争夺大母牛的乳汁，冰霜巨人与神族相互战争，这就是第一次神魔大战。
这个“创世神话”构成了后来形成的“尼伯龙根之歌”（Nibelungen Sage）的序幕。
神族还利用冰霜巨人来发展自己的遗传资源。相传，有一次博尔趁战胜之机骗走了女巨人布尔什容（Bolthron，恶之刺）的女儿，两人生下了三胞胎，长子奥丁（Odin，神圣），次子维利（Vili，精神），小儿子伟（Ve，意志），他们构成了亚瑟神族的起源，而奥丁则成为整个北欧神话的主神和中心。
神族的革命推翻了巨人族的始祖伊密尔，伊密尔死时吞食了所有的巨人，只有拜高米和他的妻子逃了出来，在世界的边缘建立了巨人国度耶吞海姆（Jotunheim，意为“大食量”），时时刻刻策划复仇战争。
神族用伊密尔的尸体创造天地，原先的巨人蒙提法瑞（Mundilfari）和高劳（Glaur），生女苏尔（Sol，太阳），生男曼尼（Mani，月亮）。这样伟大的事业不是神族的力量可以单独完成的，善的势力如日中天，恶的势力同时膨胀，斗争之父（FatherofStrife）洛克（Loki）是个恶神，他和预言死亡的女巨人安古尔蒲达（Angrbotha）交合，生下了名叫芬利斯（theFenris Wolf）的天狼种族和名叫约芒加特（Jormundgard）的巨蛇（the World Serpent）。天狼们对神族创造光明之举十分敌视，他们派出两只天狼，斯扩尔（Skoll，妒忌）与哈提（Hati，憎恨），在天上分别追逐咬啮日月神明，造成日食和月食。
当万物成就，诸神漫步其中，对自己的工作十分满意，广袤的大地上树木成林，花草繁盛，却少了活泼的生机，于是，诸神捡起海上漂来的两段树木，用岑树雕刻成男人阿斯克（Ask，意为“岑树”[相当于英文的“ash”]），榆树雕刻成女人恩布拉（Embla，意为“榆树”[相当于英文的“elm”]）。奥丁给他们以灵魂和精神，维利（Vili）给他们情感和欲望，伟（Ve）给他们以感觉表达意思的姿态和语言。诸神将他们安置在中央乐园（Midgard），让他们繁衍生息，这就是人类的始祖。
地理学上的北欧，包括今天的瑞典、挪威、丹麦、冰岛和芬兰等国，不过一般所指的北欧神话并不包括芬兰，这是因为芬兰人的祖先，来自亚洲，神话也就十分独特。当然芬兰人的神话也会传播给自己的邻居，例如看守诸神国度的入口虹桥的众神守护神海姆达尔（Heimdall），据信和芬族的祖神就有密切的关系，这表明随著文明的交流，芬兰人（Finn）的祖神也被纳入来源迥异的亚瑟神族（Aesir）了，由此留下神系编织的印迹。
北欧虽处高纬度地区，但北海有暖流经过，又受到大西洋潮湿西风的影响，适合生物的生长，因此动植物丰富，这就吸引了中欧的民族移居北欧。不同梯队的移民总是交互互影响与同化的，居住在斯堪的纳维亚半岛的不同梯队的移民群体渐渐同化为新的种族，排挤了古老的拉普人（Lapp），而成为新的“白人土著”，即北欧海盗的祖先，正如他们的后裔几百年以后流窜到美洲和大洋洲，展开殖民运动，毁灭了印第安人家园。拉普人是北极圈附近的拉普兰（Lapland）的土著人，其纯种长得很像亚洲人，身材矮小，皮肤棕黄，颧骨高，黑发浓密。据远古石刻图案所显示的考古证据，其种族早在一万年前的冰河时期结束后，已经迁徙到欧洲北部，远远早于日耳曼人。早期他们聚集于大西洋、北冰洋等沿海地带，后来才逐渐移入内陆，本来拉普人占据大部份芬兰土地，后来移居的芬兰人（Finn）将他们推到北极圈之内。“拉普人”是后来的白人殖民者对他们的称呼，他们自称则是“萨米人（Sami）”，他们的领地拉普兰则被称为“Sapmi”（意为“萨米土地”）。有意思的是，拉普人和芬兰人同属“乌拉尔─阿尔泰语系”（Ural─Altaic family of languages）中的芬兰─乌戈尔语族（Finno─Ugric），原是游牧民族，在西伯利亚（Siberia）和乌拉尔山（Ural Mountains）地区具有广泛的同族联系，曾经占据欧亚大陆的整个北部荒原地带，他们的神话对后来入侵北欧的日耳曼人，发生影响也是自然的。
当一个族群（例如中东的亚述或欧洲的罗马）征服同化周边地区时，常将被征服部落的神与自己信奉的神加以类比，藉由这种“混合主义的政治工作方法”来怀柔并同化被征服的族群。北欧人（日耳曼人）的宗教神话现象当然也受此影响。例如奥丁（Odin）被比拟成墨丘利（Mercury，等同希腊神话的赫尔墨斯[Hermes]）；托尔（Thor）跟朱比特（Jupiter）相提并论，因为这些神明都是手持雷电之神。而北欧的战神狄尔（Tyr）则被比附于罗马的战神玛尔斯（Mars）。所以，盎格鲁萨克逊人（Anglo─Saxon，英格兰人[English]的祖先）用北欧的沃登（Woden，即奥丁）、托尔（Thor）、弗蕾亚（Freyra）分别命名他们的星期三（Wednesday）、星期四（Thursday）、星期五（Friday），也是基于同样的道理。在这个过程里，希腊罗马的神话刺激了北欧神话的发展，也是可以理解的。
北欧游吟诗人（被称做“the Norse skalds”）的口传诗歌，对保存日耳曼神话有关键作用，否则日耳曼人神话传说无法通过基督教的清洗而流传至今。基督教在公元981年最后传入冰岛，数十年后，基督教士开始抄写古代口传的歌谣、传说与吟游诗人的诗，成为《诗体埃达》，这也决定了现今流传的日耳曼神话具有“北欧避难所”的地理面貌。与此同时，这些日耳曼神话在日耳曼本土反而被遗忘了，日耳曼的异教诸神被战争与革命，逐出人们的记忆，神殿摧毁，礼拜仪式被禁止和遗忘。
可能因为这样的时代背景，时间仓促，异教文化的覆灭即将来临，北欧没有产生一位荷马式的天才，将众多的独立诗篇融成一体，化为浩大的史诗，甚至没有时间磨灭粗糙的内容，删除重复部分，结果《诗体埃达》有时会接连列出好几页人名，尽管史学上价值连城，文学上却是累赘。好在尽管文体粗糙，想象力却是闪闪发光的。难怪有人评论《诗体埃达》的作者具有伟大的概念，却没有表达的技巧，很多故事棒极了，除了悲剧诗人改写的一些故事，希腊神话是无法与之相比的。而最好的北欧神话都以悲剧性见长，写人们选择死亡，并且早就为此制定周密的计划，在我们看来，北欧日耳曼神话的这一特质，除了上述的地缘背景，也与基督教的灭顶压力不无关系，同时也对后来的历史发挥了影响。例如，二次大战之前纳粹（Nazi）的兴起，虽然是受到布尔什维克（Bolshevik）的影响（包括正反两方面），但纳粹不同于布尔什维克的成份，显然来自北欧神话，中间经过了德国作曲家瓦格纳（Wilheim Richard Wagner，1813─1883年）的歌剧如《尼伯龙根的指环》（Der Ringdes Nibelungen）等的诠释。
反观十世纪前后的欧洲大陆，也像二十世纪的中国一样处在水深火热的灭顶之灾中，那时全欧都被北欧海盗蹂躏，而北欧海盗也曾流窜到美洲，但力单势薄之下还是被印第安人赶了出来，只能盘据在人口稀少的格陵兰（Greenland）和寒冷的冰岛（Iceland）。寒冷的冰岛和格陵兰反而成为欧洲人避难的乐土，这些移民中间就有不少是来自挪威的游吟诗人。在这些日耳曼人还未迁居冰岛之时，岛上原有凯克尔特人（Celt），随着两个种族的逐渐混血，就像有的学者认为的那样，“凯克尔特人神秘的想像，渗透到了日耳曼的神话传说中”，结果开拓了北欧神话的特殊意境。
而在气候方面，冰岛这孤独的火山岛，一年中好几个月全被阴沈的暴风骤雨所吞噬，稍微干燥的夏天在北极光的笼罩下，闪闪发光。环岛激流啃噬海岸的岩石，溅起白沫，加上蒸腾的硫磺池与爆发的火山，像是冰与火之间的荒凉战场。岛民所见冰雪与火焰的对立，仿佛巨人族与神族的斗争宿命与最终毁灭。──这个偶然的地理背景，结果产物北欧神话的地缘宿命。
不过还可以从更为广阔的“文化圈”的角度，看待巨人族与神族的角力，特别由于这一对立是贯串苏美尔─巴比伦神话和雅利安神话的共同主轴，而不限于冰火对立的北欧。例如，巨人与神族的对立，也可能象徵了不同种族之间的对立，特别考虑到，雅利安殖民者自古以来就惯于夺取其他种族业已开发完成的土地。不论在印度、欧洲、美洲、大洋洲、南部非洲，都是如此，他们的侵略只是在北非和东亚受到了暂时的遏制，而他们贪婪的欲望好像永远不能满足。
前面说过，北欧地区原是古老的萨米人（Sami，即拉普人[Lapp]）的土地，后来被日耳曼人夺取。萨米人是黄种人，和芬兰人、爱沙尼亚人（Estonian）、匈牙利人（Hungarian，又称马札尔人[Magyar]）同属“乌拉尔─阿尔泰语系”（Ural─Altaic family of languages）中的芬兰─乌戈尔语族（Finno─Ugric），原是广大的黄种人欧亚共同体的一部分，在西伯利亚（Siberia）和乌拉尔山脉（Ural Mountains）地区具有广泛的同族联系。他们在欧洲活动的时间也有所不同，最晚的如匈牙利人（Hungarian）九世纪才见诸文献。因为欧亚草原上游牧部族高速和频繁的流动，很难留下考古学方面的充分遗迹。因此，语言学或比较语言学的研究，显得特别重要。例如属于“乌拉尔─阿尔泰语系”（the Ural─Altaic family of languages）名下的“乌拉尔语系”（the Ural family of languages）就包括匈牙利语、芬兰语、爱沙尼亚语、萨米语，以及分布在乌拉尔山脉两侧总共拥有两千五百万以上使用者的、近二十种非印欧又非突厥语言系统的语言。
乌拉尔语系起源于七千到一万年以前存在于乌拉尔山脉北部地区的一种“原始乌拉尔语”（Proto─Uralic Language）。和“乌拉尔语系”（the Ural family of languages）具有亲缘关系并共同组成的“乌拉尔─阿尔泰语系”（the Ural─Altaic family of languages）的“阿尔泰语系”（Altai family of languages），更能说明上述欧亚共同体的存在。
“乌拉尔─阿尔泰语系”（theUral─Altaic family of languages）就像汉藏语系（the Sino─Tibetan family of languages）中包括汉语族（the Sinitic branch） 和藏缅语族（the Tibeto─Burman branch）一样，是双重命名的。 乌拉尔在西部（欧亚交界处），阿尔泰在东部（中俄交界处），在“阿尔泰语系”（Altay Family）名下，不仅包括突厥语族（Turkic）和蒙古语族（Mongolian branch） ，还包括满族─通古斯语族（Manch─Tungus branch）。有学者认为阿尔泰语系还包括日本语（Japanese）和朝鲜语（Korean）。
中华人民共和国境内五十六个民族，按语系语族分，则属汉藏语系的有三十，其中汉语族有三，壮侗语族（Zhuang─dong branch）有八，藏缅语族（Tibeto─Burman branch）有十七，苗瑶语族（Mioa─Yao branch）有二。属阿尔泰语系十七，其中通古斯语族有五，突厥语族有七，蒙古语族有五。属南亚语系（Austro─Asiatic Family）的孟─高棉语族（Mon─Khmer branch）有三。属南岛语系（Austronesian Family）的印度尼西亚语族（Indonesia branch）有一。属印欧语系（Indo─European Family）的斯拉夫语族（Slavic branch）有一，印度─伊朗语族（Indo─Iranian　branch）有一。语族未定的有二，语系未定的有一。
有些证据表明，所谓阿尔泰诸族，很可能是远古时期从中原地区出走的。这些“北狄”、“西戎”，可能是沿着河套通道转徙，尔后再经河西走廊扩散至中亚、东欧、南亚的。有学者认为北狄和西戎的许多部落名，乃至西域的国族名，都可以在古代中原部落的历史中追溯到起源；反之，华夏民族的语言信息，也可以在欧亚草原去寻觅其踪迹。
内蒙古师范大学蒙古族语言学者芒·牧林2001年在《蒙古语言文学 》杂志上发表论文，声称汉藏语系和阿尔泰语系之间存在亲缘关系。他认为汉语和蒙古语之间音同义近或谐音义同的词汇多达三千多个。他并依据这些语言流变的方式，与藏语、满语及突厥语 进行纵横比较考查，结果呈现出，这几种语言具有严整的语音对应规律，对应的词全部是见于秦汉以前典籍、文献的常用词汇，构词规则和语法方面有着相同或相似的痕迹，词类具全，不仅有名词、动词、形容词，且有代词、数词、副词等。所有这些特征，不是偶然接触或个别借用的。例如通过一百二十一个核心词汇的比较探查，其中可视为同源词的比例，在汉语和蒙古语之间为94％，满语和汉语之间为87％，甚至超出同个语系如汉语与藏语之间的同源比例的65％。这说明汉藏语系和阿尔泰语系之间，曾有过共同的“原始底层”，两个语系在发生学上存在很近的“亲戚”关系。
这个语言学结论，也与现代基因科学为基础的人类学研究比较一致，如发现亚洲东部人类男性Y染色体的种类，是自南向北传播且渐趋单纯的，表明史前人类的迁徙活动，很可能是自南向北的移居的，多于自北向南移居的。与文明历史记载的武装入侵的流向，似乎是正好相反的。
下面举出三个地名方面的例子，来佐证上述自南向北的流动论：
1．贝加尔湖（Baikal Lake）的名称，其实源于汉语的“北海”之音译，这个北海就是汉朝苏武牧羊的地方，后来辗转流传给匈奴以后的草原民族，演绎为“贝加尔”（Baikal）。
2．“通古斯”（Tungus），与满族同属阿尔泰语系名下的满洲─通古斯语族（Manchu─Tungus branch），其实来源于汉语的“东胡”一词，意为“东方的胡人”。
3．世界闻名的“西伯利亚”（Siberia），现在被俄国占领，其实 在古代是锡伯人的祖国。“锡伯”为民族自称，口语为“SiWe”，书面语为“SiBe”、“Xibe”等，为中国历史上头等著名民族， 汉语文献记载多种译音和写法，如“须卜”、“室韦”、“矢比”、“西伯”、“席北”、“史伯”、“锡窝”、“锡伯”、“犀毗”、“师比”、“席吐”等，而最为显赫的则为“鲜卑”。经过两千年来与汉人的融合，其剩余人口现存不到二十万人，分布在辽宁、吉林、黑龙江、新疆维吾尔自治区察布查尔锡伯自治县及周边地区。
“西伯利亚”（Siberia），其义就是“锡伯（鲜卑）人的土地” 。不仅考古学如此结论，民族意识也是如此：锡伯族人自认是中国古代鲜卑人的后裔。他们最初游牧于大兴安岭的东麓，如拓跋鲜卑部落早在东汉以前就畜牧射猎在大兴安岭北段。公元48年，拓跋鲜卑自大兴安岭南下，到呼伦贝地区，经过继续南迁，到东汉末年，到达五原郡境内。公元386年，拓跋部落大部分进入中原，建立北魏。而其它部落则以“室韦”等名号，于北魏初年开始在嫩江左岸的绰尔河、兆儿河等流域活动。唐代绰尔河等河流域的鲜卑人归属于唐朝，唐政府曾在此处设立都督府进行管辖。当高句丽势力向北方扩张时，部分鲜卑人被征入唐军，与薛仁贵军一起到扶余、前郭一带与高丽军作战。至辽代，锡伯人在契丹统治下，多数人在绰尔河流域从事农业。辽亡金兴，锡伯人又处在女真统治下。元代的锡伯族被蒙古统治。元明清初，绰尔河流域是蒙古人游牧地及屯垦重地，此时，锡伯人放牧活动于该地，处在兀良哈三卫中的福余卫的统辖下。1764年一千多名锡伯军人外加随军家属两千余人，征调到新疆伊犁地区屯垦戍边，现在新疆的锡伯族人便是他们的后代。
总的说来，经过两三千年的演变，多数鲜卑人以各种名目融入汉族，少数仍住在东北嫩江、松花江、绰尔河流域的鲜卑人繁衍下来，成为今天的锡伯族人。锡伯族人世代以狩猎、捕鱼为生，和遥远北欧的萨米人十分相像，一直保持游猎的传统，始终没有忘记自己的语言。
语言本身也是人类历史的沉淀和化石，是根本意义的神话。例如，“族名”作为血缘的语音标识，产于语言发展的早期阶段，有些与图腾制相关。而族名和姓氏，往往会转化出人名和地名。有学者指出白令海峡（Bering Sea）两侧的地名和原住民的族名如爱斯基摩（Eskimo）、楚克奇（Chukchi） 、阿留申（Aleutian）等，就很像是古代汉文典籍里记载的通古斯语的族名“兀者”、 “沮渠”、“挹娄”。就上述意义而言，西伯利亚是锡伯族乃至锡伯人所汇归的汉人的祖居地，是确定无疑的。直到1500年欧洲殖民时代开始以后，西伯利亚才逐渐遭到俄国人的侵占。
意大利遗传学家卡瓦里─斯福尔沙（Luigi Luca Cavalii─Sforza，1922─）研究了基因、种族和语言之间的相互关系，他领导的研究组走遍世界搜集DNA资料，通过计算机把它们同考古、历史和语言资料进行比较，从而探索各个族群的迁移、 基因交流和语言演化之间的关系。他的工作证实，人类基因的地域分布同语言的地域分布之间，有着令人惊异的相互关系。可以根据人们所使用的语言或所属的语系，来辨别其在遗传上所涉及的种族。他提出的人类基因组多样性计划（HGDP），企图揭示不同民族生理生化差异方面具有遗传背景以及群体间的关系。如果他的想法是对的，那么，古代神话岂不是和基因一样，为人们打开了一道通晓历史的门？
可惜的是，西方文明的过度扩张，使得生物圈遭到破坏，大量人类的种族资源业一起陷入灭顶之灾。仅在墨西哥，已经有九十三种印第安语言失传了。即使如此，墨西哥还有八百万到一千万纯种的印第安人，分为五十六个民族（正巧和中国一样），共有一百多种方言，其中一些方言只有几个传人了，一些民族只剩下几十个家庭，还有一些比较大的民族还有数十万人口。
如何保存这些资源不致被疯狂的外来掠夺者彻底灭绝呢？人们发现，讲述神话、保存自己的语言并唤醒民族自豪感，也许是一个有效的方式。神话的要素，因此可被称为“文明的基因”、“文艺复兴的关键”。如此看来，中国文明如果要顺利进入下一个周期，也许需要动员中国的神话资源。

第二节时代的思考
一、神话与现代意识
从许多迹象判断：随着全球化的加速，人们日益失去自己的固有身份。因此现代世界又掀起了广泛的“寻根热”，而“神话热”也是寻根热的一种表现。这种现象在马克思主义看来当然是不可思议的，所以遵循其社会发展理论模式也就概括不了：在这个科学技术显得高度发达的理性时代，造诣深厚的文人学者科学家们，怎会再度迷恋于原始社会的精神遗存？尤其是，在现代文化和原始文化之间，还横亘着一道互不理解的鸿沟──现代人不可能像原始人那样去理解神话；神话对原始人的含义，完全不同于现代人从中发见的“意义”。既然如此，现代人喜爱神话的缘由，必不同于他们原始的祖先。
原始人把神话叙述的内容，当作真实无误的客体景观看待。现代人则不然。我们明知神话“不真实”，但仍然喜爱它。在不少情况下，正因为神话充满超现实的荒诞色彩、超自然的神秘性质，现代人才更乐于接触它，以便从中吸取某些现代生活与现代文化里所缺乏、但又为人性所渴望的精神要素。现代人，从神话获得审美的凭藉、启示的符号、以及打开灵感之泉的象徵……
现代人对神话的这类感应，主要有以下基础：
1．心理的生理基础相同。现代人和古代人、文明人与原始人，区别只在文化的不同。至于生理结构特点，并无解剖学上的差异。神话的产生和传播，除有文化史的背景，还有人类生理心理方面的特点，作为其坚实的基础。即使最现代化。最富理性的心灵，其底层仍然潜流着神话的遗绪和非理性的酵母。
2．原始力度感的注入。神话中常有现代人羡慕的力度感，使人振奋。而在文明社会中，由于个人遭受各种形式的社会压迫，由于文明社会的种种规范对人性的约束、扭曲，由于人的生活趋于安定或相对富足──人类本能中一些十分宝贵的素质如勇敢、坚韧、真诚、创造力、想象力、爱好冒险以及不仰赖于文化教育的智慧等等，被悄悄损耗掉了，所以，现代人常向神话寻求不畏艰难的热忱，无视成例的创造精神，以及对人的健康的本能的肯定态度。
3．古朴道义感的融入。在神话中，尤其是在人化色彩更浓郁的超人神话和古史神话里，多方描绘了坚贞不渝的友情、壮烈的自我牺姓、崇高的抱负、坦荡的心胸，以及深刻的复仇意志和游戏式的战斗精神，在追求力量和正义的奋斗中不计成败的坚毅姿态等等。凡此素质，在文明社会中受到权势金钱、法律和习惯教育的多方抑制，而趋于休眠。普遍的秩序要求克制个人的感情，在此趋势之下，上述品质或趋于淡化，或被迫寻找更复杂的形式。人类的伟大和渺小的焦点，都在于他生而具有被目为“恶”的斗争精神。文明的社会，只能抑制、催眠人的斗争精神，使之规范化，导向无害的方向，并不能根本消灭这一精神。到一定时刻，这种精神会再度崛起，振兴衰靡的文明。而“童年时代”的神话，正以其丰富的蕴涵，不断滋润受到抑制的精神，因而发挥了特殊的社会功能。与之同步，它还有独特的心理功能，宣泄并净化人类的感情，使之升华。
4．神话的根本“魅力”，不在其内容的“原始”，而在其形式的“模糊”；不在其代表了童年的动人幻想，而在这些原始世界观借以传播的形式（语言、文字，绘画、雕刻，歌舞、仪式），具有简约、模糊、象徵意味等特点。以丰富的神秘感，激起了共鸣力。神话的力量，来自它是各种文化表象之“元”。文明分化得细密繁琐，难免分散自己的力量，使各种细节互相矛盾。有生命力的文化，是简单的文化，是简单得恰到好处的文化，它正在生成之中。“形式”亦然：富于象徵意义的简约形式，最能激发人的灵感；由于其简约，模糊，则有充分发育出各种派生形式的潜力。
神话的形式，包容了未经分化的“朴”、“素”特质。“朴”，是形制上的简约，“素”，是色调上的模糊。“朴素”的特质，使神话具有后来分化已细的各门类文化所无的包容度──它生于人类的原始心理，而这原始心理较之文明时代的社会心理更切近人的本性。神话因而无需矫饰、无需演绎、无需变形──而为现代人的直观所赏识。文明驱逐了野蛮，但理性却代替不了神话；相反，理性往往包融了神话，并以神话的世界观作为自己的出发点。
自十九世纪以来，神话在欧洲得到学术界（而非宗教界）的重视，相关研究逐渐渗透到欧洲的文学、艺术、哲学、心理学等精神文化领域。自二十世纪以来，中国知识界受现代世界文化思潮的影响，也开始着手于神话的研究。神话这种变相的“复兴”，与世界思潮中的民族主义精神同步崛起。民族主义志士试图在神话中，发掘本民族的灵魂与传统文化的精粹。而近代世界各民族之间通过欧洲海上势力的扩张而日益频繁的接触，又使得不同神话的形态比较研究成为可能，从而大大刺激了神话学的发展。
神话与民族精神互为表里。神话是民族精神的最初记录。文明的理性时代以降，神话受到理性和高级宗教的“夹击”，已趋衰微。但任何民族的神话，总与这民族内在的精神气质相贯通，所以神话不会灭绝。神话与民族精神一同深植于民族的集体意识中，而后化为形形色色的精神表象。在各种表象之间，有明显的一贯、风格的近似，是因其同源之故。它仿佛在等待一个“复苏”的机会。复苏的神话，当然不会是原始形态的神话。但它却显示民族精神已开始摆脱文明的固定轨道及其繁文缛节的束缚，重新站到一个更少偏见的立点，不受拘限地寻求自己的出路。当此之际，神话被赋予了唤醒民族的灵魂、滋润民族精神的现实功能。
无视神话在民族精神生活的转变中所具有的巨大潜能，是浅见。企图压抑这一潜能，不让它重新上升到民族精神的表象世界中来，则会压抑民族的活力。可见神话的复兴，可以促进与保存民族的特性。丧失文化特性的民族、失去民族自尊的民族、对外国文化趋之若骛并受同化的民族，反将不受世界重视，因为它已失去自立世界之林的基础。有特色的民族文化有如艺术，越富个性的艺术就越能体现并充实共性，因而也就越有价值。模仿他人的文化，既失去世界文化史上的地位，又企及不了他人文化的高度，且为他人所藐视。凡此种种，引人反思。

二、人类早期的启蒙运动
“启蒙”，顾名思义，是打破某种蒙昧状态。听到这个语词，人们常会首先想到法国十八世纪“百科全书派的启蒙运动”。但谁想到在古代神话（尤其是集大成的体系神话）中，竟也会包含着丰富的启蒙意识呢。
人类的历史显示出：蒙昧状态，是相对的、层进的；启蒙，则是文明发展的节奏。蒙昧和启蒙既是相对的，又是相依相关、未曾间断的永恒历程。人类就行进在这不断克服、打破自身蒙昧状态、开发新的精神天地的奇径上……
在公元前八至二世纪左右，各个古代文化民族都发生过一次大规模的古典启蒙运动，号称“轴心时代”（the Axial Period），产生了像中国的老聃、孔丘、墨翟；希腊的毕达哥拉斯（Pythagoras）、泰勒斯（Thales）、苏格拉底（Socrates）；希伯莱的以赛亚（Isaiah）、耶利米（Jeremiah）、以西结（Ezekiel）；印度的悉达多（佛教创始人，姓瞿昙[Gautama]，名悉达多[Siddhartha]，前565年─483年，死后被弟子尊称为“释迦牟尼”[Sakyamuni]，即“释迦族[Sakya]的智者”,他的父亲是印度和尼泊尔边境的一个国王[King of Suddhodhana of Kapilavastu]，属于属刹帝利种姓[Kshatria]）、筏驮摩那（Vardhamana，前599─527或540─467年，耆那教[Jainism]始祖，死后被弟子尊称为“Mahavira”，意思是“伟大的英雄”，中文简称“大雄”）；波斯的琐罗亚斯特（Zoroaster，前522年──前486年）等……而且这些“轴心人物”无一不在当时的“轴心地点”活动，也可以认为，正是“轴心时代”的“轴心地点”产生了“轴心人物”。例如，悉达多主要传教地点鹿野苑（Sarmath）所在的王舍城（Rajagrha，音译为“罗阅揭梨”），就属于当时印度最强大的摩揭陀（Magadha）王国。
同时，这些“轴心人物”又都是一些极不安分的漫游者，故能广采博纳天地英气。以耆那教（Jainism）始祖大雄（Mahavira）为例，他于公元前599年生在印度东北地区比哈尔北部（northBihar）距离吠舍离（Vaishali）四十五公里的一个村落“Kundagrama”，与瞿昙（Gautama）·释迦牟尼（Sakyamuni）同生在一个地区，其父母也是属刹帝利种姓（Kshatria），是个小王国的君主。大雄婚后生有一女，父亲死后，他大约三十岁时便出家苦行（tapas），裸体行乞，寻找解脱。他曾多次被当作密探、盗贼而受到诬陷，他每年除四个月的雨季外，其余时间都到各地漫游，苦行修炼长达十二年之久，当他苦修到十三年时，终于在一棵树下觉悟成道，时年四十二岁。成道后组织教团，宣传教义，三十多年后，于公元前527年死于巴瓦（Pavapuri），享年七十二岁。这些人类星空的灿烂群星不是突然出现的。在产生这些历史人物及有关他们的历史记录之前，各有关民族都经历了一次迄今被人忽略的启蒙过程──其结晶就是形态各界的“体系神话”。
各个古代民族的“圣典”，在古典精神大师们手中或受扬弃或被完善，即一些普遍的证据。它表明，各个古代文化民族的精神创造，是以神话为出发点的，然后它才得以循着自己的道路──摆脱了历来的精神桎梏、视野局限、习俗非议，踏上了文明新大陆的初途。
这场古老的“启蒙运动”，未与宗教观念和神话意识决裂，却如一切初生的新文化，多方利用、革新了旧的观念与意识，而赋予新的内涵。它促使原始神话，完成了向体系神话的转折。这一切构成了神话中的启蒙意识。这一意识，“落实”在神界故事上，是序列性、内在一致性（The One）的增长，表现在神话造型和神祇性格方面，则为人形、人性要素的不断增强。神话形象造型中“人的要素”的增长无疑意味着古代神祇的逐步人形化与人性化、意味着城市文明启动时代的生活内容，不断注入神话。从另一方面看，奉行神人同形同性观念的神话，也就自然而然地反映了启蒙意识的广阔跨度。尽管它还披着神话语言和神话叙事的外衣。
神人同形同性的宗教观念，对神话的直接影响首先就在于，悄悄沟通了神界与人间，从而大大丰富了神话。同时表明，把人性的因素、社会生活的材料融进“神界的故事”，使其达到了联贯、完整以至曲折动人的程度。其次，大量掺入了人性的因素、人自身的体验，社会生活材料等项内容的“神界故事”，又会反过来进一步促进神人同形同性观念的发展，最后终于达到神人具有近似性格即神人同性的发展阶段。这样，一种螺旋式的上升过程开始产生，一个互相促进的良性循环开始运转。
反之，与人不同形、不同性的神抵，容易倾向于阻碍人性因素的渗入与表现。与人隔膜的半人半兽的神灵，含有较大的神秘性。而这种神秘性不利于神话向文明阶段的发展，不利于独立神话发展为体系神话。神话的文明化和体系的出现，依赖于“神的故事”的人化和“神界场景”的社会化。这一点，只要看一看希伯莱神话、希腊神话和北欧神话的发展轨迹就一目了然了。神秘性与人化、社会化程度的不充分──必然导致“神的故事”系列的欠发达，这反过来阻碍神人同形同性观念的发展，从而对体系神话的充分发育构成消极影响。
神人同形同性的神，代替动物形态或人兽同体的神，是人类自信力增加的标记，是人类启蒙意识觉醒的外部表征。随着神话形象的人形化一同来到的，则是神话的社会意识化。
在中国神话中，启蒙意识的出现采取了神祇的历史人物化、神界故事的历史传说化等形式，因此它的含义比其他民族神话更深刻，表现更直接，人文色彩也更沉着。“古史人物”及其他人形的神明，虽然具有超自然、超现实的天赋奇能，但比兽形神祇或半人半兽形体的神祇则有较多的人性（善的或恶的，往往是善意占了上风）。他们的所作所为，要么是人们希望的，要么是人们嫌恶的──大体上都是人们容易理解的。这些人形神祇的行为可以视为人类生活的理想化或漫画化。“人的要素”的大量渗入，就成了神话中“合理因素”的基础。
兽神崇拜，或袒奉幻想中的半人半兽神祇则是“不合理”的。这些神祇的所作所为，也与文明时代“人”的常识相去甚远。实质上是更古老、更原始时代的文化遗存。这种“不合理”因素，比神人同形同性的神话中存在的“不合理”因素更多也更为普遍。产生人兽同体宗教观念的那种思维，必定不同于产生了神人同形同性宗教观念的思维。
在神话研究中，神人同形和人兽同体的区分是重要的。体系神话的完全成熟与神人同形同性观念大体同步出现的（无论是希腊的神系还是中国的帝系）。在动物神祇和人兽同体神祇居主导地位的神话中，体系神话的大致轮廓可能出现，但难以发展到类似神人同形同性阶段的严整地步。非人的更原始的因素，阻碍了这一进程的不断深化。
人类思维方式和观念的改变，使人兽同体观念逐步弱化。但这个大趋势，在各民族的发展中，由于受到其他因素的牵制，往往呈现出不均衡的态势。有的民族（如希腊）迅速；有的民族（如埃及）缓慢；有的民族（如中国）则较为适中。希腊的兽神崇拜在公元前八世纪左右即告消歇，而埃及、印度、美洲等地兽神崇拜的习俗则一直盛行到近代以前。与他们的情况相比，中国古代神话在动物神祇的崇拜方面比较适中。中国的“适中”表现在，兽神崇拜大约在两汉以后（公元二世纪）已告衰落，但作为遗迹，还强烈存在于人们的意识中，比如《聊斋志异》大量描绘的“狐仙”故事，《红楼梦》所记载的“花神”和“宝玉”的插话，虽然算不上严格的神话，但至少是一种神话意识的表现，它说明，类似的动物崇拜、植物崇拜或“巨石崇拜”的遗迹，还顽强地残留在清代人的意识里。例如巨石崇拜，从欧洲的史前石桌（Dolmen），到古代中国平壤地区（在现代朝鲜）的巨大石墓（Trilithon，也称“三石塔”），甚至到麦加卡巴神殿的黑曜石崇拜，比比皆是；甚至在现代中国在建筑基石和门前石块（甚至石狮子）上也残存下来。巨石崇拜还体现在一些神秘的民间传说上，例如一则在二十世纪末流传甚广的“伟人事迹”说，毛泽东小名“石三伢子”，因为他母亲早年连生两胎都是死胎，所以跑到韶山的巨石那里烧香磕头，结果石神说明毛氏家族理应断绝，但由于她的乞求，石神答应借给她儿子，不过也只能一世而绝，所以排行老大的毛泽东，就顺位排行老三，而且叫做“石三伢子”，因为是石头借种给毛氏家族的。……
上述神话思想的发展表明，各民族宗教心理、神话意识的特点，固然与社会发展的阶段和程度有关，但又有其一定的独立性，有其自身发展的特殊轨迹。近似的社会发展状况，未必造成近似的宗教心理或神话意识。宗教心理和神话意识，像其他文化事象一样，一经形成，便形成文化的惰性。这种惰性构成稳定的“传统”，它能够改变，但改变所消耗的力量却极大。往往在改变之后，传统的影响依然无孔不入，韧性十足。显然，除了社会当前的发展状况，文化的传统、心理的习惯、历史上沿袭下来的宗教或神话形态，对启蒙意识的特点，都有渗透作用。

三、神话与民族文化的未来
神话曾经是文明时代各门类文化的源头。神话在符号系统和思想意识上留下的遗产，对民族文化和民族心理的发展，不仅有示范作用，还有规范作用。因此，不论我们赞赏它还是排斥它，它同样对我们施加了祛除不掉的影响。神话中留有民族命运的印记，反过来，它又间接暗示了民族文化的拓展，神话以此与现代生活发生了历时的联系。
中国近代史上一系列文化动荡的震源，是外来文化与传统文化的冲突。这一冲突派生出一连串的严峻挑战，它摆在每个有思想的中国人面前。针对这些挑战的应战，迄今尚未完全成功。其关键在于，我们尚未找到一条适中的新径，以把传统的力量与现代化的努力给合起来，使之成为中国民族文化复兴运动的“合力”。中国近代史上的文化运动此起彼伏，但似未脱离一共有模式，即把传统文化与外来文化对立起来，或褒扬或贬斥或“一分为二”。
协调传统与新潮的力量，以便为中国文化的重组与复兴指出一个新的方向，似乎反倒被忽略了。这种现象发生在漫长的闭关锁国之后，也许是不奇怪的，但却是不幸的。
中国神话的演化过程及其对民族文化的制约。这样启发着我们：特定民族的特定文化传统，往往具有强大的惰性，当某个民族在其凝成一个文化共同体的早期阶段（如中国的殷周交替时代），所遭遇的事件及其对人类的智慧所构成的挑战，会长期左右此后文化传统的定式发展。中国民族文化早期阶段中至关重要的社会政治因素，对其文化总体形态的发展，起了“垂范”作用。后来述而不作的孔子被尊为万世师表并非偶然或夸张。
除此之外，促成一种文化的模式及其精神倾向、理想目标的其他因素还有：
（一）接受异文化同化和抵抗同化的分寸感。一种文化拒不接受异文化的渗透与影响，则难免趋于僵化，久而久之将危及民族文化的发展、削弱民族的力量；反之，一种文化若过于热心接受异文化的渗透，则易于失去自我，久而久之将危及民族文化的存在──二者的最终结果都是不妙的。因此，在民族文化的兴亡中，恰到好处地把握其分寸感是至关重要的。在埃及的民族文化史上，其传统文化古老悠久、光辉灿烂，但终因过分陶醉，困守于其中、未能作出主动的变革，而被迫退出世界文化的历史性角逐，它先被亚述的暴力所蹂躏，后被希腊的文明所征服，最终则被阿拉伯的宗教文化彻底同化了。各民族的生存处境在变，其文化的变革，亦是历史变动中的大势所趋。而自己无力去实现文化变革的民族，就会被别的民族的文化势力乘虚而入、甚至反客为主……古埃及就是如此。
（二）模仿力和创造力的中和。模仿力是人类学习能力和文化创造力的基础，是承继前人文化和吸取他人文化的前提条件。但模仿力过强，则妨碍自己的原创性活动。《礼记·中庸》把“致中和”看做一种神奇的理想境界，“致中和，天地位焉，万物育焉。”而“中和作用”的要义在于：把模仿作为创造的准备；而推崇创造则胜过哪怕是维妙维肖的模仿，因为缺乏创造性的、单纯的模仿只意味着重复，并不能丰富人类的文化，也不可能解决每个民族面临的实际问题；却很可能导致类似“邯郸学步”的结果──既因历史的负累而进入不了新的角色，又因刻意追随他者而失去自己的平衡。
（三）民族文化的特性，还取决于它在世界史中的地位，及与其他文化圈之间的实际联系。分寸感、模仿力和创造力的中和等因素，时刻会受到地缘上的压力影响，某文化实体与他文化实体之间复杂的地理联系，如地缘政治、地缘经济、地缘文化、甚至地缘的人种混杂，以及由此形成的文化关系──对此文化实体的内在发展有直接和深远的作用。而某一文化实体与其所寄居的故土上业已消逝的古代文明之间的历史联系（如美国现代文明与印地安人的关系），也对其现实发展有直接作用。
某民族文化实体内部各种区域的或超区域的文化势力（地方文化、学派文化等亚文化）之间的力量对比、消长、移易，对民族文化的性格形成和结构变化，也有直接作用。民族的实体越大、文化的传统越久，文化新发展所遇到的阻力也就越大。
那么，在这些复杂的关系和作用中，神话的位置在哪里？它的功能又是什么？应该说，像中国民族这么巨大的文化实体，和它所具有的如此悠久的文化传统，自然带有相应高度的文化惰性。这在中国神话的整个历程中已经体现得异常鲜明。具有重大现实意义时是，我们民族文化形成之初伦理至上的道统文化模式及其代代相传的符号系统；无疑已不能适度现代化的动态压力。但传统具有的巨大惰性力量，使我们既无法割断它，又不能抛弃它。这种情势，就需要我们的创新意志和对传统文化的变通态度。如果单单运用外来文化的观念及模式，来批判传统的文化，瓦解传统的力量，素味着中国新文化还只停留在以模仿为宗旨的学习阶段，尚未跃入以自我为主的创造性天穹。单单动用新潮文化的冲击力去攻击传统，是种初级而费力的办法；其变革精神值得赞许，但结果事倍功半。
传统力正在极其深刻地支配着我们，以致我们往往感觉不到它的存在，感不到它对新事物的抑制作用。而对这种无孔不人的、业已根探蒂固地盘踞在我们心理中的惰性势力，绝不能只满足于让新潮文化的口号来掩盖“中学为体·西学为用”的文化现实。相反，较合理的方案，似是以民族文化传统的名义，去大力推进革新事业；以“恢复古昔的光荣”这一激动人心的旗帜，实行新的文化创造──这更有魅力，更易团结各种社会力量。这是先秦诸子、宋明诸子的创造之路，这是意大利文艺复兴式的应战方案。
这一方案，可以将惰性化为活力，从而将人们心理习惯上的阻力降至最低点，而又不会束缚新文化创造者们的手脚：对同样一个已有的传统，完全可以根据新的社会文化需要、从新的视角作新的理解；并在新的社会基础上，作出新的开拓。这种样式的创造性变通，由于其合乎传统，足以唤醒民族心理深层的某种有魔力的情结：例如，通过对古代神话的创造性“回忆”和重新阐释，而使未来的新人，受到名为“传统的光荣”、实为新型的创造力量的震撼；以此为整个民族的生活，注入意想不到的活力。在这一创造性活动中，通过当代人的再生式努力，古老幽远的中国神话，也许焕发新的异彩──在新的民族精神的视野中重获显位，以新的显学为中国文化打开一片新天地……
各民族原始神话（包括神祇形象、故事片断等）向体系神话（包括内在精神，系统结构等）的演化形态启发我们：传统有强大的惰性。而一个民族在其凝成一个文化共同体的早期阶段，所遇命运的浮沉和挑战的性质，左右此后传统的定式发展，难以根本逆转。如希腊民族早期的海权因素，希伯莱民族早期的宗教因素，中国民族早期的社会政治因素等等──对各自古代文化的定式发展，有决定作用。

四、中国文化心理的分裂
原始天命观引发的中国神话过早过深的历史化运动，不仅分裂了中国先秦神话，而且也分裂了中国人的灵魂。
自从史官文化跃居中原精神的统治地位以后，先秦神话还来不及形成系统，就被史官文化或同化或排斥要么进入历史系统，要么被遗忘、驱入地下状态与在野地位。与此相应，原始文化中神秘的、非理性的冲动，受到日益强大的压抑。但表层的理智，宣泄不了底层的原始精力，它汩动着，寻求自己的出路。中国民族内心深处的非理性的冲动，不能像其他古代民族那样明朗化，并与理性的意识平分秋色。它于是潜入人的意识背后隐蔽起来，造成灵魂中不与理性相通的一个“死角”。人类的精神，既有理性的一面，又有情感（非理性）的一面。二者的平衡、尤其是二者的互补──对人的乃至民族的精神健康是必要的。纯粹的史官文化不理解（确切地说是无视和压制）人类精神中非理性的情感，否定它具有独立的价值。史官文化的价值观要求人们按照人为的伦理图解去生活，为了某种“高于人生”的理念去忍受（来自群体社会政治方面的）层层束缚与压力。它不允许人们按照自己的天性生活。在它看来，人的天性是善恶参半的“待耕之地”，而理性文化的功能，即在上面施行良性的播种，以期丰硕的收获。
但人类的情感渴望着自我实现和自我满足，它可以容忍限制，把自己规范在适当的领域；但却容忍不了压制，容忍不了无视。如果，它不被允许以积极的方式参与社会生活，就会采取消极的态度“出世”而去，站到有组织的社会生活和有系统的文化生活的外部，与之分庭抗礼。道家学说，正是史官文化对人类基本情感压制态度的副产品。传说中的道家鼻祖老呐，终于“出关”西去，他的继起者庄周，则以嘲讽的态度和否定的立场对待社会和文明他们与史官文化的分庭抗礼，仅仅是古代中国社会文化心理（“灵魂”）分裂状态的一个缩影。
中国文明时代的主导精神，分为儒道二宗。常被忽略的一个事实是，儒家从古史传说的系统，吸取了更多的灵感，从古史的理想模式中，建立了自己入世的理论框架。相反，道家则从不入于古史的原始宗教和独立神话中，找到了自己的理论依据，标榜自己“出世”的渊源。
儒家学说像古史神话传说一样，重视现世的、伦理的秩序，关注社会政治方面的得失。而对自然问题则极少研讨。道家学说则充盈着类似原始神话的“自由气氛”。中国原始神话中的神是相对自由的，各个独立地往来于天地之间。他们尚未被神际关系网束缚住。这与古史传说中重人（即“神”，际关系的“古史人物。（即“古神”变来的“人主”）性格迥然不同。看一看《庄子》笔下的神话“人物”，就可了然：他们实际上与《山海经》一类书中的神话形象和性格内涵十分相似，有脱胎而来的种种踪迹。他们渴望自由，渴望摆脱社会和文明的束缚，充分发展自己天性中生物的或想象的神秘潜能。其生物潜能，几近于“人体特异功能”；其想象潜能，则与神话意识中的“神能”极为相似。先秦儒家则以史官文化的嫡伟正宗自居，孔子说，“文王既没，文不在兹乎！”文王为西周史官文化的象徵，孔子自命为“文”这一道统的继承人（“素王”），富于象徵性。儒家以修身、齐家、治国、平天下的社会政治使命为己任，这是一种无可非议的“自我设计”。但当他们把这一专业爱好无限夸张与扩充，视为天下人生的唯一归宿和普遍真理，则失之偏颇，不免漏洞百出。
他们对待人生的其他活动、对待文化的其它方域──正如他们的先行者即西周的史官们对待原始神话一样──不是企图将之纳入自己的模式和轨道，就是极力排斥、曲解：以便拼凑一幅想象中完整的世界景观。
有一个哲学家曾批评黑格尔的哲学说：世界那么复杂，现象如此多变；而这位德国大师的哲学体系，竟把充满矛盾的宇宙，解释得这么富于逻辑性──这种哲学可能近乎“真实”吗？这段驳论用来批评儒家世界观也同样适合。在人生的丰富内容中，社会政治方面的需要无疑很有份量，但用它取代一切，则是不现实的；用它规范一切，则极易导致文化与社会的僵化。
当儒家仅是一个学派时，这种偏执心理的危害尚不显著，当它作为大一统的官方教条后，就以单方面的“理性”压制力量，迫使中国传统的文化心理趋于进一步分裂。儒家式的说教因其普遍的滥用而沦为谬误。
“灵魂分裂”的第一种表现是名实暌离、表里不一。汉宣帝有段名言说，汉代统治者惯用“礼表法里”、“王霸道杂之”的统治权术，以确保自己的统治利益。但在宣传上却是独尊儒术、罢黜百家。他们宣传的，恰恰是他们不能做到的或不想真正花气力去做到的。统治者的这种两面态度，迫使具有各种思想背景的知识分子，为求擢任，不得不掩饰内心活动，而以儒家正宗相标榜。其恶果之一，是弱化了人们吐露自己真实思想的勇气，造成表面上“舆论一律”，实际上同床异梦。争权夺利的各方势力，却以“不道德”的罪名互相攻讦，而以“卫护道德”来自我标榜。他们是文化心理上的“同盟军”，共同致力于掩盖矛盾之症结政治利益和经济利益的冲突。
“灵魂分裂”的第二阶段更深刻，更有决定性：每一知识份子都一律接受儒家教育，并遵其教诲去“做人”。“做人”成为中国社会一项专门的技艺，对群体的社会规范养成奴性的顺从。人类本来生而有别，诸如生理的、心理的、时代的、文化的、社会的、阶级的……差异。但“做人”的目的却在于制造一大批标准化的、圆滑的社会零件，其结果，却造就了一大批灵魂分裂的人。
众多类型的知识份子为求通达，不得不以模仿和自我抑制为天职，去做同一种人。他们用同样的词藻和方法，来表达自己不同的天性和要求。以近似的形式，来寄寓不同的精神。结果是许多人表面上“谈得来”，实际上答非所问──不能沟通真实的思想。更多的人在“处世”时是一番面目，而在独处时则另是一番面目。他们并不是权术上的两面派，而是人格上的双重构造。
诸葛亮是这种“灵魂分裂”的一个典型。他以儒家的道理处世、治国，但却以道家的面貌和态度来陶冶自己的性格。他效忠于蜀汉，奔命于乱世的军旅之中，“鞠躬尽瘁，死而后已”，而手里却摇着一把象徵着出世与“淡泊”的羽毛扇。他在行为上，以道家式的隐士姿态卧于隆中，“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”，但当刘玄德亲临寒舍，“三顾茅庐”之后，他内心中儒家式的感恩心情和责任感就苏醒过来，灵魂中的入世一面盖过了出世的一面。他的生平富于象徵意味，他离开恬静的隆中“卧龙岗”时年仅二十七岁，历经二十七年的艰辛奋斗，五十四岁上“出师未捷身先死”，卒于五丈原的营垒之中。
他的前半生，道家色调居主流，读兵书、学韬略，只是支流；后半生儒家色调居主流，追求“淡泊”与“宁静”只是末节。他晚年所作的《诫子书》（相当于遗嘱），正是典型的“内道外儒”的混合产物。凡此种种，都是为了适应那个法纪荡然的“乱世”而产生出来的矛盾心理。它自相矛盾吗？可是生活本身不就充满着矛盾吗！心理的“分裂”，正是社会分裂的折射。
自汉以降，尤其是魏晋以降，中国知识分子都以儒家的道理兼济天下，以道家的心情独善其身。他们具有典型的“双重人格”：顺利时，积极有为，奉孔子的言论为“圭臬”，挫折时，消极避世，奉庄子的哲学为“真宰”。“双重人格”导致信仰不坚和玩世不恭：既然孔子和庄子相互矛盾的人生理想可以并存于一个心灵，则表明人们并不那么认真地对待他们，而是完全采取了实用的态度。
这种倾向，在晋代经典思想家葛洪的《抱朴子·外篇·喻蔽篇》中，曾有明确的阐述：
“昔诸侯访政、弟子问仁，仲尼答之，人人异辞。盖因事托规，随时所急。譬犹治病之方千百，而针灸之处无常。却寒以温，除热以冷，期于救死存生而已。岂可诣者逐一道如齐楚而不改路乎？”
显然，这里关心的只是实用效果，原则因事而异，方向随时变化。况且方法不拘一格，只见目的，不限手段。
葛洪的片断言论如此，验之于其整个理论体系更为显著。在他身上，文化心理的“灵魂分裂”状态有增无减。他是所谓“神仙道教”的创始大师，但又是“经世致用”的社会活动家。他的传世之作《抱朴子》，依据这种双重人格，分为“内”、“外”两篇：《内篇》言神仙方药、鬼神变化、养生延年、禳邪却祸之事，属道家，共二十篇。《外篇》则畅言“儒术”，共五十一篇。分别论述政治、批评风俗、研究学术、探讨人生修养等问题，是“入世”一面的写照与总结。
这种心理分裂，两千年来逐渐定式为传统。明清以来，“居士佛学”的特别发达即以此为背景。清末维新党人、戊戌变法死难的“六君子”之一谭嗣同，社会思想十分激进。但其内心，却对出世的佛学有极深的爱好，佛教（Buddhism）的悲观主义，也渗透着他的人生观。但这并不妨碍他最终又走上了儒家式杀身成仁的入世、献身之路。
这种奇特的矛盾，纠缠着我们民族的文化心理。中国的文化人，很早就是“相对论者”（Relativism）了。“两面神思维”是现代心理学借用罗马神祇的一个名词，它指的是一种可以同时射向两个相反方向的思想方式。所谓“两面神”，即杰诺斯（Janus）神，在罗马人的神话中是掌管门户和水陆交通的神。他具有两个不同面孔，朝向相反方向，既可“前瞻”又可“后顾”，在罗马，他的神庙也一门朝东，一门朝西，两面神（Janus）还象徵“开始”，所以在拉丁文以及英文中的一月（January）源出于他。但西方心理学的新鲜思想，对中国的传统文化人士，早就不新鲜了──“两面神思维”是人们反对新事物的有利武器──当新思想崭露头角时，不去注意它的新颖和独创性，而是首先指责它的独创中不合于传统观念的“缺陷”，而它的独到、新颖也可附会成“古已有之”。总之，新东西的价值最多只是“相对的”，新事物即是不完善的、有缺陷的不实之物；新思想即是偏颇的、怪诞的异端念头；新创造被视为“标新立异”……凡此，都无疑威胁着我们民族文化的健康成长。
相对的观念，两面的思维，对打破绝对观念和独断论的束缚，不无裨益。但时时相对、事事中庸、处处“两面神”，显然不利于扶持萌芽状态的新事物，不利于各种新思想的成长。
新文化的生长，有赖于强烈的“方向感”。这方向不是永恒的，也非完美得“象真理一样”。但它有助于激发心理动力，因而有利于文化的生长──这是深受传统文化心理潜移默化的我们，应予了解、应予克服的。当中国文化心理克服了自身的“分裂状态”，而获致明确的方向感时，伟大而丰盈的创造性灵感就会降临在我们身上。我们就能成为新文化的使徒。

五、史诗·英雄崇拜·世界眼光
中国上古时代缺乏真正堪称史诗的作品，其根本原因在于家族的祖先崇拜过于发达。
史诗，大抵有一个超越家族系统的民族神话英雄，作为其中核心人物。他能行奇事，他能激发全民的热情和崇拜，他为整个民族献身，而不仅仅是某个家族或传说中王朝的保护之神，或某个特定家族的“祖先”。承认一个属于家族的英雄具有神圣性，则无异于承认其后裔的世俗统治权。这在古代中国内陆“逐鹿中原”的社会政治传统下，是难以被普遍接受的。
《诗经》中的《公刘》、《生民》诸篇，可以目为雏形的史诗。为什么未能演成史诗传统呢？主因恐怕与这一事实有关，它不是全民热情和英雄崇拜的凝炼体，只是周室一家一姓的氏族英雄传说。英雄崇拜与祖先崇拜、祖地崇拜乃至祖国崇拜，在原始氏族的精神生活中本来同一。氏族英雄，往往就是氏族祖先。有时，亦即此氏族崇奉的神。但随着文明精神生活中距离感的日益增强，祖先与英雄分离了，古老的神性英雄，让位给了人化的英雄。后一种英雄有了超氏族的性能，有了更宽广的活动空间，即有了更广泛的群众信仰的基础。英雄崇拜兴起了。
新型的英雄崇拜，比“古老的英雄崇拜”──祖先崇拜的视野远为宽阔。新英雄是部族、部落联盟、民族、乃至种族集团或文化集团（如教派）共有的。而老式的祖宗，仅为一个家系及其附庸家系（如古代的封臣）所共有。社会越发展，家族式的老祖宗就越成为不祥之物！文明越深化，就越需要全社会的新英雄。早先，真正受到崇拜的“家族祖先”，实际上都是原始社会的英雄。但后来，祖宗崇拜的滥用则使没有丰功伟绩的老祖宗，也因其后人的缘故被供奉起来，致使中国社会在内心深处分裂成许多真假参半的细胞（家族），“一盘散沙”成为民族性格的特征。
在中国，新的英雄崇拜未能得到充分发育，它退缩到家族崇拜即祖宗崇拜的形式，甚至连天下的“共主”──皇帝陛下──也首先作为“祖先”（即家族英雄）在“太庙”里受到本家族的崇拜，尔后才受到其他社会集团及其成员的崇拜。这表明英雄崇拜的等次低于家族崇拜。每个帝王都有其“庙号”，并敕封其祖先为英雄或神。在这种“样板作用”的示范下，各显族竞相进行家族崇拜的活动。此风所及，遍于平民。祖先崇拜开始并不普遍，它只限于英雄的世家或托名为英雄后裔的家族。原则上，只是“有姓氏等级”的特权。但后来，随着姓氏的普及，每个新近获得姓氏的人，也都觉得有必要追寻自己的家系和“根”，以便为自己的存在找到一个更有意味的必然（血统）形式。这样，对先祖的崇拜和权力意志、自我意识的增长，奇特地融合到一起，逐渐普及到新权贵、新富豪，甚至一般平民中，成为中国传统心理中最为根深蒂固的意识形态。
直到民国（the Republic of China）时期，社会生活中都充满着这样的实例：一旦某个无根基者（无赖）获得权势，第一要务即为自己“重修族谱”。把自己的家系和某个历史上的英雄名人联系起来──必要时不惜认人为父……借此为自己“不平凡的一生”找到一个起源上的必然论解释。但祖宗崇拜对个人的创造性和自我意识的继续发展，却又构成了障碍，“三年无改于父之道，可谓孝矣”的信条，成为社会进步的巧妙羁绊。
在近代的欧洲人和犹太人那里，家族势力及其意识形态，只是在“中世纪”的农村生活中一度复兴过，而后，随着绵延近乎两百年的十字军东征运动（The crusadesand war in Palestine，1096─1271年）和地理大发现（The Great Voyages of Discovery，1400─1600年）带来的商业活动的高涨而衰微了。他们的生活充满了商业的色彩，他们的宗教更与家族政治冲突。“全人类的上帝”观念向人灌输政治社会主义、宗教世界主义的精神，家族观念因之受到社会化潮流的冲击。频繁的商业活动促进了社会的开放，范围越来越大的科学扩张，给人们以更广阔的视野、更多的宽容精神。于是，更大范围的英雄崇拜得以流行。
中国的历史神话在传统上缺乏类似的发展。鲧禹治水的洪水神话，以及夏启驱逐伯益以自立，太康失德，后羿、寒浞篡位，少康复国等一系列“古史传说”──本是巨型史诗的绝妙题材。但随着观念的移易，鲧禹不再是史诗意义上的“神性英雄”了，他们成了“夏氏族的祖先”。本来可以活跃于整个文化圈中的英雄，现在也局促为一家一室之主。这无疑大大限制了他们的社会影响，使得原本围绕他们而演播的神话，失去了整个文化圈的含义，仅成为统治者太庙中的碑记。
当奉持着“凤图腾”的商族击败奉持着“龙图腾”的夏族入主中原之后，他们当然不倾向于对敌人的祖先神（鲧禹）持“英雄崇拜”的态度，否则，道义上便难以自圆其说。反之，如若鲧禹未被规定为夏王的祖先，而是作为中原地区各氏族共有的英雄，受到普遍的神圣崇拜而非社会政治上的简单利用──商统治者就有可能把鲧禹神话接收过来为己所用，从而有助于其向更系统、更大规模、叙事更细密的方向不断演进。
可惜中国神话被或浓妆或淡抹的祖先崇拜和家族至上的思想阉割了。这表现为氏族族源神话多，而创世神话、人类起源神话几乎缺如。它突出说明了：在中国原始文化和文明文化的心灵底层，缺少比家族更崇高更持久的东西。对国家的崇敬，很大程度上也与对统治着的家族（皇族和王族）的崇拜心情混杂在一起。在希腊人和希伯莱人心目中至为神圣、多与神的行迹相联系的“文化的创造”──在中国也被归功于某些传说中的人类家族。这些家族都被赋予社会政治上的特殊权力。
现实生活中家族势力太强，神话上反而缺乏首尾一贯的家族体系──各个家族的对立、角逐，使得各支神话族系难以统一。相反，在注重效率和商业而轻家族关系的社会中，却需要一个神族的家族体系（神系），把来源驳杂的社会成份统一起来。这就是理论和现实之间“互补”、“平衡”的关系。人类的理念原来不是对现实的正面阐释，而是侧面甚或反面的“反映”──目的在于提供某种现实生活中缺乏的盐。这就像是，无产阶级专政的理论并不是在阐释一个现实，而是在提供安慰剂：以便无产阶级在虚幻的专政中受到彻底的奴役。
中国民族自古以来就没有一个统一的神系，以综合原始神话的各族系，以构造统一的神话体系。这表明，在其民族精神的最隐秘处，民族主义不及家族主义那么强烈。只有氏族族源神话而缺乏人类共源神话，表明中国神话的世界观中缺乏世界眼光和全人类的兄弟情谊。孔子所在时代古老的神话世界观已经衰微了，他的视野无疑比神话产生时代人们的视野更宽阔，他说：“四海之内皆兄弟也。”但四海之外呢？他却没有说。打量“四海之内”与四海之外，用的似乎不是同一种眼光。
带有超实用热情的英雄崇拜是大史诗的心理基础。而狭隘的氏族、家族祖先崇拜在当道者的政治利用下固可兴盛一时，但长远视之，却在无形中损害了那些英雄业绩彪炳于世的先人们的形象。王室或“贵族之家”的祖先崇拜、祖地崇拜乃至祖国崇拜，用人为手段炮制出来的有限热情，也是一种“预支的热情”。它实际上堵塞了后世统治者尤其是扮演“革命者”角色的新统治者和整个民族对这些“英雄──精神上的祖先”继续崇拜的道路。
家族至上的传统观念，既是社会交往受族系局限的标志，也是全社会共趋的英雄崇拜的心理障碍。在家族意识的牢笼下，甚至连改朝换代这样的社会政治大变动，也会被视为多少带有私人性质的“易姓”。在中国，国家的公共事务带与皇族的家族事务搅在一起。皇族内乱，常常引起社会政治的大变乱，如西晋末年的“八王之乱”直接引出“五胡乱华”；反过来，社会危机有时也以皇族内部的矛盾形式体现出来，如汉景帝、梁武帝时代的诸王与皇朝的血腥仇杀。这种家族心理在西方式公民精神的观照之下，是很难理解的，但这却是中国社会的一个事实。
古代中国人创造了关于“天下”的世界观念。但这磅礴的精神表象的底里，却隐藏着家族势力的分立和祖先的阴魂压迫着活人的生活这一苦涩的社会现实。家族传统削弱了中国的民族精神：“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”──成为生活中最强固的信条之一。家族制度使中国难以形成民族性的英雄崇拜。既然“英雄”的归宿不过是他们的家族（设家庙以“荣宗耀祖”），又怎能激起全社会超越家族利益的崇拜呢？在这样的社会里，人们从事社会活动时，以家族为基础和出发点，也以家族为归宿。“荣宗耀祖”是社会上通行无阻的理想；修葺祖庙是一个人取得社会成功的标志。皇帝的祖庙则是国家重要的营造项目。这和未能形成以追求技术的物质力量为使命的中心城市有关。在这些城市中，占统治地位的是跨家族的公民精神，而不是从原始氏族观念直接发展过来的家族意识。梭仑（Solon）变法后的雅典城邦、罗马共和国、文艺复兴前后的意大利城邦，以及近代西方资本主义国家，由于其重商业性质和追求效率的风格，不同程度地打破了家族的网络而从各种渠道汇集力量。其结果是公民意识和英雄崇拜的发达。中国不是这样。在文明社会崛起的过程中，氏族组织没有被彻底摧毁，而是改良为家族政治。这就造成了“亲亲”的亲族团体至上的精神，公民精神始终未能充分发育。在家族主义的重负下，民族主义即使在现代中国，依然流于空洞的口号。
在古代中国甚至在现代中国和当代中国，国家是由几个家族控制把持的，其中“皇族”也就是军阀首脑家族的份量，有越来越大的趋势；地方上的州县，也被几个大家族控制着；市井、乡里则由土豪、恶霸的家族任意横行。把“国”与“家”并称，原是出于对家族政治的认识，有其坚实的经验基础！这样的专制国家，社会的力量都在各大、小家族和各派系势力的互相抗衡、角逐中消耗掉了，故显出一种静态的、僵持的“稳定”，一种缺乏外扩的动态力量的“和平”。要想彻底改变这个社会的结构十分困难，但要征服它却不那么难。因为它的内部缺乏有效的社会性团结，各地方、各家族、各派系难以形成统一的力量，去抵御外来侵略。
英雄崇拜则能有效地激发整个社会群体共通的热情。英雄崇拜的热潮，是生长中的社会正在寻求出路的表现。崇拜什么类型的英雄，即意味着采取了什么样的生长形式。英雄是外扩的、创造型的，他的使命是引导整个社会群体向前走，而不是精于维系各地区、各家族、各派系之间的现有平衡。社会需要英雄，而不需要家长。英雄不以“救世主”的身份凌架于社会群体之上，而以出类拔萃的才能和同志式的姿态出现在人民面前，他充满着创造的活力，而非禁锢的权力。当这样的英雄唤醒了民族那沉睡中的青春──新的史诗时代，也许会真的来临，以新的热情，鼓舞社会群体走向历史的征程……

六、《坊记》《大禹谟》与长城精神
在遍布全球的内陆式伦理社会中，中国古代文明具有最为彻底世俗伦理的形式。它采取了直接的人文形式，而非间接的神权形式。尽管它在本质上限制和压抑人的欲望和个性，与希腊式的人本主义、现世主义有方向上的不同──但却摈弃了古代世界通行的神权政治形式。这虽然令人啧啧称奇，但很少有人想到，在某种意义上，这也是中国文化心理分裂的结果之一。
中国古代的礼教文明，是“内陆防范型社会”的典型产物。礼的根本作用，即在于“防”。《礼记·坊记》开篇明义地写道：“君子之道，辟（譬）则坊欤？坊（动词，同防，意为提防）民之所不足者也。大为之坊，民犹逾之。故君子礼以坊德，刑以防淫，命以坊欲。”作者用“坊”来比喻自己心目里民族传统中人类的防范心理。“坊”作动词解，有规范、遏制、固定的意思，但无扩张、刺激、变更之义。
从精神实质上说，“坊”是消极的，是防范型社会的理想。它把“防范恶”置于“开拓善”之上。它认为：“恶”是不能用“善”来抵消的。“恶”一经铸下，便无可挽回。因此“防范恶”成为最高的理想。至于善，相形之下反倒显得可有可无了。善，仅仅被理解为无恶之境。
“坊”，把“不足”当作最大弱点，是求稳妥、怕冒险的心态在作祟。而当旧心理看见新事物时，首先是注意到它的“不足”。因为新事物的“不足”总是更多──人们的心理对它感到更不习惯。“不足”之外，最大的毛病被认为是“逾”，即超越既定的规范、方针。做份外之事是“逾”，走新路也是“逾”，凡此种种，都属“恶”，都在防范、抑制、杜绝之列。……
这样一种老态龙钟的价值观，扼杀了文化的生机。它无孔不入地浸逼到人的灵魂，斩尽杀绝一切活力的萌芽。它的口号是“把动乱消灭在萌芽状态”。在古代的体系神话中，它已有早熟的老化表现，这就是中国神话中特别强烈的伦理至上观，以及恪守正统的古板思想。如原始的“天命”思想，本来不无许可、追求社会政治变革的积极精神，但由于它并不具有海洋式多元文化的内涵，由于它文化上的保守主义，终于在专制社会日趋僵化的“化石文明”的过程中，日趋泥古，成为正统思想的堡垒。“天命”，成为既定秩序的辩护士。“天命”，坠落了。“天子”，被专制暴君窃取为专用代词，它朴素的内质已被人遗忘了。
《书经·大禹谟》（伪书，但不乏传说内容），有一段话宣布了神话式的社会理想，其代表性不亚于《礼记·礼运》篇里的“大同”论：
“嘉言罔攸伏，野无遗贤，万邦咸宁。稽于众，舍己从人；不虐无告，不废困穷。惟帝时克。”
“嘉言罔攸伏”──“近乎”言论自由；“稽于众，舍己从人”──“近乎”广开言路与民主政治。“不虐无告，不废困穷”──“近乎”社会正义和社会福利的思想；“惟帝时克”──指出这一理想合乎自然规律，是在“上帝”庇佑下实现的，“近乎”西方式的社会理想，甚至“等于基督教”……然而，其中“野无遗贤”之说，却泄露了中国政治道统伦理社会的天机。这句陈套，几千年来反复出现、并变奏于各种繁多的社会政治著作、通俗演义小说和历史戏剧中，成为对专制者“政治清明”的赞颂。但它背后，却隐藏着独裁政治的文化一元论。
“野无遗贤”、“礼贤下士”，是说要把一切有才能的人都网罗到朝庭里，这固然比文革在1969年遭到镇压以后的玉石俱焚要好得太多，但其动机与其说是珍爱才智、拓展文化，毋宁说是为了稳定统治集团的家天下秩序──控制一切有活力的人。这样，即便汇集了各方人才，但把他们充塞到刻求一律化的朝庭，实则更为彻底地堵死了文化多元发展的通道，是对文化创新的“釜底抽薪”。
这一神话式的社会理想，很可能是对西周“学在官府”制度的回味。所幸，这个网罗才智烩于一锅烩的计划，实行起来不免打了很大的折扣，否则中国文化早就断子绝孙了。春秋战国的文化巨人──诸子们的活动正是基于对这一理想的破坏。诸子的“恶”，促进了先秦文化的发展。
由这基本的歧异入手分析，则不难看出中国大一统社会的理想与近代多元社会的理想相去遥远，它是典型的防卫型理想，把各种思想和贤达之士内缩于宫廷，通过社会慈善的姿态来凝聚国力──而不是以创造的能力开辟文明的领域，以外扩的热情到异地去搜寻实力。
古代中国上层文化的这些特性，是其生存处境的特定产物：
“关于黄河下游的古代中国文明的起源。我们发现人类在这里所要应付的自然环境的挑战要比两河流域和尼罗河流域严重得多。人们把它变成古代中国文明摇篮地方的这一片原野，除了有沼泽、丛林和洪水的灾难之外，还有更大得多的气候上的灾难，它不断地在夏季的酷热和冬季的严寒之间变换。”（阿·汤因比[Arnold J. Toynbee，1889─1975年]《历史研究》，索麦维尔节本上册，第92页）
气候和地势对神话与文化民族精神的影响，不限于“色调”一类的皮相，而足以促成某种“气质”。说到底，人的生产活动是针对他们所面临的生存处境（包括气候、地势等地理因素）而发的，而人的经济生活方式，则受到地理因素和心理因素交叉作用的制约。
隋唐之前的古代中国文明的整个重心一直座落在华北平原、黄河中下游流域。隋唐以后，经济文化重心不断南移，但政治军事中心却滞留在北方，且不是洛阳这类中部的城市，而选择了北京这个边境战略要点。经济文化与政治军事的重心相脱离的态势，造成了物资运输上的严重困难，肩负着“南粮北运”任务的“漕运”（通过大运河）繁忙之至，耗费极大。但两个重心相分离这一事实，却无法从根本上改变，最大原因即在于：自然地理的气候条件发生了严峻的变化。
有史以来，中国北部即处于一个持续而缓慢的干旱过程中。其间不乏“回潮”时期，但总趋势是，许多古代著名的北方河流，渐渐干涸得滴水不见，仅剩下沙石累累的河床枯卧世间。这个自然过程，对东亚大陆的社会文化的发展过程，投下了长长的阴影。首先，气候的干旱和草原周期性的枯萎，迫使漠北游牧民族南侵，对中原农业地带构成经常的威胁，并不时带来毁灭性的入主。根据历史记载，历史上著名的游牧民族大侵袭，大都是紧紧伴随着严重干旱、草地干枯，牲畜大批死亡而开始，呈现明显的周期性。而在中国、中亚、印度、中东、欧洲等农耕地带，受到欧、亚北部草原势力侵袭的时间表上，往往呈现同步性。如匈奴、突厥、蒙古等部族的大扩张，都是在同一世代里先后向不同方向发动攻击的。当然游牧人要组织一次成功的大规模入侵，离不开强有力的头领和精明的组织者，但其原动力却是饥饿，和造成饥饿的灾难性气候。
其次，干旱使农耕人面临双重压力：游牧人的入侵和干旱对农业的影响。
每一个建立在农耕地带的专制王朝；甚至是出身于游牧部落的，如北朝和五代的主要几个政权，以及辽、金、元、清等诸朝，都面临一个相同的防卫问题：遏制尚未南下入侵的新的游牧势力继续南下。北魏拓跋氏政权大力推行汉化改革，阻止同族鲜卑人继续南下，结果引起“六镇大起义”。这些例证，说明在我国历史上，“民族斗争”只是问题的表面，实质是农耕人与游牧人因干旱压力争夺土地（即“生存空间”）的斗争。于是中原人有不断南移的趋势，先是往东南沿海地带和岭南地区迁移，到了明、清以来进而飘浮过海，移民南洋……
农业与游牧业的对峙，曾给世界史以重大影响；对世界意识的形成提供过丰富的刺激。相形之下，这种争夺、角逐对世界政治的发展史要超过对世界文化史的影响……从现在看，商业民族（尤其是航海的商业民族）与农业民族（尤其是内陆地带的农业民族）的对峙与角逐，对世界文化史的发展影响更大。例如，商业性的海上文明，为现代世界提供了一种基本的要素，这就是注重系统的知识；而全部内陆农业文明，加起来才提供了另一半。
综上所述，即可知道，中国内部，从来就包含着游牧与农耕这二元的生活。一部中国史，写满了有关两方面时而斗争、时而妥协、时而和平共处的内容……在这种意义上，“万里长城”只是中国文明五方范围内部（中原、北狄、南蛮、东夷、西戎）的游牧人与农耕人，在历史上的临时分界线，而不是“中国文化圈的边界”。因此这条分界也是不固定的，明代的长城与秦代的长城即南北错落相隔一、二百公里之遥。
鄂尔多斯草原，现在是游牧区，但考古学者，已在那里发掘出了秦汉时代农耕社会的遗址，表明同一地区在不同时期的历史变迁。明代长城比秦代长城靠南，并不像通常假设的，是由于明朝的国势不及秦朝强盛而是用一个实例说明了：随着华北地区的日益干旱化，游牧地带自然地整个南移。游牧与农耕的界限──长城──因而同步南移了。
修筑长城，因此也成为东亚农耕社会一个重要的防卫手段。长城因此也被视为民族的象徵。今天以长城命名或作商标广告的现象比比皆是，甚至连“中华人民共和国国歌义勇军进行曲”也有颂扬长城的内容。其原因主要有三：
（1）长城历史悠久。两千三百年以来历尽沧桑，为中国现存的地面上最大的古老建筑群。
（2）长城工艺伟大。曾经谣传是从太空上唯一可凭肉眼能见的人造物，后来虽然证明是夸大其词，但在飞机上确实还是能见的长城的，尤其是飞机即将降落的时候。在工艺能力相对低下的古代，老祖竟能造出如此巍峨的关锁，而令今人叹为观止！
（3）然而，更根本的原因在于，长城的精神与两千年来帝国时代内心深处的精神，已然相通，即“防御为主的思想”。长城，不带进攻性质，完全着眼于防卫。在历史上，只要入侵的游牧势力一旦离开长城脚下，长城的军事价值就只剩下心理方面的了──它提供了一道抵御铁蹄践踏的心理“堤坊”。
渐渐地，在中国文明的内心深处，便相应形成了“长城精神”。长城，不仅成为中国的物质象徵，也成了中国的精神象徵。最明显的负面事例是《义勇军进行曲》：“用我们的血肉筑成我们新的长城。”这是多么愚昧的思想！竟然倡导用人的血肉而不是用人的更高级的能力去组织防御！要知道，血肉石绝对抵御不了技术的，所以中国败于日本，而日本有败于美国。不是中国的血肉不多，是无用也；不是日本的血肉怕死，以卵击石。枪炮足以摧毁“长城精神”。长城精神的特点是长于保守、拙于进取；注重防卫手段、缺乏出击精神；推重道德、轻视效率；安贫乐命、不冒风险……与欧洲航海民族的“海盗精神”正好相反。两者相遇，结果长城精神除了开门揖盗，迎接斯大林入主中国，毫无良策。
“坊”在文化上的含义与“长城”同属“防卫型”，各自漾溢着“防患于未然”的古老智慧。所不同的仅仅是“防”的对象：“坊”所防在内部，用以维持等级制度，巩固统治权力和既定秩序；“长城”所防在外部，用以抵御异族入侵，尤其是区分不同的生活方式、文化样式。
长城的修筑和防御思想的胜利，合乎当时统一帝国的历史条件所造成的“情理”。看一眼地图便不难理解：中国古代文明的中心区域即所谓中原，基本上是一片冲积平原。在面对欧亚大陆广袤、纵深的腹地中经常喷涌出的游牧人压力时，它基本上无险隘可守。此外，由于农耕技术的限制，它也难以去垦殖气候寒冷、干燥的草原地带。故只能死死抓住已有的农耕区域这一生存空间。这便是修筑“万里长城”的根本原因。
在古代中国东商沿海，并不存在强大的海上文明的医力，等到阿拉伯人、印度人、欧洲人相继东来时，我国文明的内陆气质早已定型了。它只注意来自陆地上的危险，对海上的威胁则视为“癣疥之患”。满清的走卒林则徐就是一个典型例证，他曾断言，英国的海上入侵只是小小的祸患，而陆上的俄罗斯才是对中国的根本威胁。结果鸦片战争之后百年，苏联成功地控制了中国大陆。
从总体看，古代中国农耕社会所面临的生存环境，与古代埃及、两河流域极为相似：都以一、两条大河的冲积平原为主要生存空间；都要防卫和抵御周围游牧人的侵扰、攻击甚至征服。在受到的压力上中国与埃及相近似。埃及这个文明古国受到的压力，主要来自西部沙漠中的古代利比亚人──他们金发碧眼，不像现代北非居民属于含米特（hamite）种系的柏柏尔人（Berber）。正如针对中国古代社会的压力，主要来自北方草原。但两河流域却是一个“四冲之地”，在它的东、北、西二面，都面临压力。历史上，两河流域曾数易其主，各民族轮番统治不下十余次之多──从六千年前苏美尔人、经历阿卡德人、巴比伦人、亚述人、迦勒底人、波斯人、马其顿人、伊朗人直到今天的阿拉伯人。
古今历史上最成功地抵御了异族势力的侵略和同化的民族，还是要属中国农耕民族。不论五胡和蒙古的铁骑，还是满清官吏的鸟翎和布尔什维克的清洗，都未能彻底瓦解中国农耕民族那顽固而近乎原始的存在。现在美国主导的全球化运动，能够成功做到这一点吗？
无论古埃及还是古巴比伦社会，都以宗教意识妆扮起来的神权政治占统治地位，与中国古代伦理政治形态不同。对于抵抗来自游牧人的压力及征服，现世意识支配下的伦理政治，较之宗教意识支配下的神权政治，效率更高。所以，埃及、巴比伦的文明早已毁于异族征服，唯有中国文明得以延存。此外，汉字的规范力量，中国政治地理上相对与世隔绝和自成一体，也为闭关自守创造了地缘上的条件。
在帝国时代比较单一的社会环境中，“长城精神”完成了它“凝聚农耕社会文化共同体”这一历史使命，否则，它就不会受到持久的崇奉，成为我中华民族性格中的重大要素。然而，在今天这样多变化、高效率、错综复杂的国际环境中，便可能自觉不自觉地束缚我们民族积极开拓、面向未来的创新实践。
中国文明重视文治，传统上热爱和平，这是美德。其基本精神不倾向于外扩，对保留既定之事物有坚定不移的决心，但对开创未定之物，则持怀疑态度。这些品质，如果是生活在一个与世隔离的空间中，当不致构成危害；但面对当前世界此起彼伏的文化交通、经济交流，和政治渗透、军事扩张，加上科学技术的迅猛发展势头，又该如何？
在传统心理中，总愿过着“长治久安”的生活，把平平安安视为最大的幸福。这固然与几千年来缺乏法治、刀兵战乱、异族入侵等重重灾难有关，但是否也有精神上的老化倾向？
征服空间、控制外在的世界，是人类的理想，要有效地实现它，必先控制和征服自己的惰性。对新事物持畏惧、怀疑、反感的态度，而习惯于墨守陈规，这是精神上老态龙钟的表现。这种老化不是中国文明与生俱来的，而是伴随着长城时代社会文明的日趋没落而逐渐强化并渗透到人们灵魂之中的！
现代的世界，是推崇科学、技术、效率、力量的动态世界：它要把握“现在”。与此相反，中国文明的遗民却浸染了伦理模式的古老静态，用经过美化的过去来衡量和规范活生生的现在，总想求得一个安乐窝，过逍遥法外的生活，故被目为一头“睡狮”。这种安于现状，不求进取的心理状态，与“面向未来”的时代精神多么格格不入；更会妨碍发现新航道的创造性活动。
“变”──是一切事物的生命所在，“开拓”的锋芒所向，必将刺破“防卫”的盾牌。寻求新航道的远征，即使不那么合乎传统观念，也总比“固守阵地”更切实际──因为这是向前的出路！我们正面临一个巨变的时代和多样的挑战，巧妙地综合新与旧、创造与传统、精神运动与文化模式等两种相反力量，以求得一种新的合力来振奋民族的精神，是我们这个时代的使命。而对神话与民族精神的再思考，有助于负荷着沉重历史压力的中国民族，轻装前进。长城精神有它历史上积极的一面，也有它现实中消极的一面。因此，对它反思、扬弃，让一种新的精神振兴中华，是我们这一代人的使命。

七、全球文明的道路通过天子展现
一般说来，空间上相距越远的民族，其文化的差别就越大，即便在现代地球由于通讯工具和交通工具的发展而“相对日益缩小”的情况下，也是如此，何况在交通和通讯原始落后的远古时代？古代中国文明僻处东亚内陆，与其他古代文明中心的相对隔离，使它在传统上不习惯于面向多元化的世界。古代中国，孤悬于欧亚大陆的远东地带，远离当时世界文明的核心区域，即尼罗河流域、克里特──爱琴海区、东地中海沿岸至两河流域、印度河流域一线，即使距离相对落后的美洲文明也相当遥远。因此，中国文化表现出的强烈个性和特异色彩，该是意料中事。
明末到中国传道的耶稣会士利玛窦神父（Matteo Ricci，1552—1610年）在其《中国札记》上指出，在绘制世界地图时如果不把中国放到地图中心而且仅仅占有一块不算大的位置，会遭到中国人的反对甚至攻击。他评论说：“因为不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中国人认为所有各国只有中国值得称赞。就国家的伟大，政治制度和学术的名气而论，他们不仅把别的民族都看成是野蛮人，而且看成是没有理性的动物。在他们看来，世界上没有其他地方的国王，朝代或者文明是值得夸耀的：这种无知使他们越骄傲，一旦真相大白，他就越自卑。”这显然是与文明世界中心互相隔绝的地理环境造成的，而不是一种天性。所以利玛窦还这样描绘中国人的性格：“我认为中国人有一种天真的脾气，一旦发现外国货质量更好，就喜欢外来的东西有甚于自己的东西。看来他们的骄傲是出于他们不知道有更好的东西以及他们发现自己优胜于他们四周的野蛮国家这一事实。”
现代世界主流文化的源头是欧洲文化。欧洲文化的源头则是希腊文化和希伯莱文化，以及希腊文化和希伯莱文化的继承人日耳曼文化和伊斯兰教文化等。古希腊文化曾是超人式的，希腊史诗的核心人物是些半神的超人；希腊悲剧也不是平凡人的悲剧，而是以英雄─超人为主角的悲剧。当希腊的宗教、神话，伴随古典世界的危机而趋于衰亡之际，“罗马的世界和平”（Pax Romana）兴起了，希伯莱的弥赛亚观念，就随着基督教的勃兴而进入希腊罗马世界的内圈；弥赛亚与超人的综合，构成欧洲中世纪文化的坚实内核。基督教的使徒保罗（Apostle Paul，前3─后64年）和亚历山大里亚的犹太哲学家斐罗（Philo of Alexandria，前20─后50年），则是推动弥赛亚观念在实践上和理论上，从不同角度切入希腊罗马世界的两位关键人物。
亚力山大的斐洛是希腊化时期重要的犹太人思想家，他的思想是联系希伯莱文化、希腊文化以及后来的基督教文化的纽结。生活在当时世界性各种文化宗教思潮汇集的大都市──亚力山大城，就好像后来的罗马和今天的纽约，斐洛自然融会贯通希伯莱文化和希腊文化，对部落宗教向世界宗教的转变，进行推动，从而理解普世的上帝乃是普世人民的主，而各种哲学之间的共同思想基础，是来自上帝的真理，他进而认为希腊哲学思想在摩西五经中，已有所阐述，因此借用希腊哲学观念向大众论述摩西五经是可行的。使徒保罗出身于旧约信徒的世家，却成为新约的使徒、外邦人的光，同样是一个超越部落主义（民族主义、国家主义）的精神载体。
文艺复兴运动和宗教改革（Religious Reform in Sixteenth─Century）以降，西方世界的现世主义缓缓地取代了来世主义。“上帝已经死了”的思潮表明，宗教的弥赛亚终于让位给科学的超人。科学主义在本质上是对神秘力量的欲求，但却是物质的把握而非精神的归属，是渴望与大自然及其主宰平分秋色的超人式努力。二十世纪以来，科学登峰造极的发展趋势却侵蚀乃至扭曲了人本身的精神和社会发展。
西方文化中弥赛亚与超人的合流，早已是一个事实。故超度了希腊世界和古典文化的“异己的弥赛亚”──如何超度已经不再异己相反是其亲自哺育的西方世界，已是有目共睹的一大难题。在此难题下，基督教世界的世俗化在加剧，而伊斯兰教世界却开始宗教复兴。甚至在欧洲的某些国家，去清真寺做礼拜的人数，已经超过了去教堂做礼拜的人数，尽管前者绝大多数是中东和北非的移民。是由“逆向殖民过程”带来的前殖民地向前宗主国的人口倒流。
单个民族的创造力总相对有限。一个民族若不从广泛的来源中不拘一格地吸取文化要素以充实自己，便难以造就一代冠盖群伦的文化系统。可以说，越有效的文明，就具有越广泛的世界性。这种代表性不是出于巧合，或是闭锁中的深思熟虑及精心规划，而是来自文化上广泛交流、兼容并蓄和创造活动中不分畛域的超然态度。神话故事的系列，作为古代文化发自灵魂深部的声音，实际上就已经带有不同程度的世界性（国际性，族际性）了。反观中国道统神话系统的形成，也何尝不是远东世界古代各区域国家、各民族文化集大成的产物？它也是拥有复杂的氏族、部落群、原始民族乃至区城性国家等众多渊源的复合体系。
古代神话系统所包含的这种世界性，在现代文明中得到了更大规模的再现。现代文明并不是单纯的西方文化，亦非单向的西方人活动的产物。十五世纪末叶地理大发现所引出的国际经济文化的大交流、国际政治军事的大交锋，是现代文明出现的前提。可以认为，包括中国在内的遭受欧洲殖民侵袭的各个受害民族，与欧洲殖民列强共同创造了现代世界文明。因为受害民族的反应方式，对历史的过程也是相当重要的。
此外，十八世纪欧洲的哲学、十九世纪欧洲的艺术，都曾从古代中国文化中获得了深刻的灵感。莱布尼兹（Gottfried Wilhelm Leibnitz，1646─1716年）从《周易》的卦象中得到了二进位制的启发。孟德斯鸠（Charles de Montesquieu，1689─1755年）对中国的政治学说及实践十分赞赏。而抽象派艺术大师们也同样沉迷于中国的写意画或远东版画。现代世界文化还从伊斯兰文化、印度文化、印第安文化以至黑人文化的传统中，大获教益，这已众所周知。在此大背景下，各民族文化间乃至世界各大文化圈之间的互补、互促以至嫁接、转换等关系，是一目了然的。而在一种大文化圈内部，各区域文化的界限也是相对模糊的。谁能说清楚，德国文化从法国文化中吸取了多少东西？谁又能说清楚，主要渊源于西欧文化的美国文化，又反过去给予西欧文化以多少东西？
如果把一个文化系统或文化实体比做一个细胞，则文化所具有的双层（两个层次）结构，较易被理解：其中一是文化核（相当于细胞核），一是文化体（相当于细胞质）。文化核较之文化体，对文化系统形态的发育、成熟，尤为关键。各个文化民族的文化范型，曾经凝聚在他们人格化的神话理想上；如希腊的“超人”、希伯莱的“弥赛亚”、中国的“天子”等──这就是它们各自文化系统的“文化核”。进一步的研究能发现，当一个文化系统陷入难以通过自我调节而完成历史性转换的危机、仅从表层改革文化质的努力也已无法挽回颓势时，这些不同文化的核之间，可以发生互补现象，有如基因交换和修补──以从根本上革新文化的形态，使之适应新的社会需要。其条件是经历一次基因手术──大的文化震荡和社会变革。在古代中国，这曾体现为殷文化与周文化间的大规模转换，体现为周文化的“核”即原始天命观及其天子概念，移植到殷文化的“质”中，先是补充、最终融和了殷文化的“核”──“帝”及其神界秩序，以此创造了一代新型文明。
古代中国文化的“核”，曾是“天子”观念以及与之相联的“天命论”，中国文化系统中“质”的各层次，均以此为辐凑而趋附。天子，作为天人合一之境的人格化象徵，体现了善于协调自然而非斗争至上的文化传统。所谓“天命”，其实就是天子与自然（“天”）之间互相反馈的精神所形成的特殊信息。在古代人的思想中，天命的信息库是神秘的，不是人智所能穷尽。天子所象徵的天人感应的精神倾向、天人合一的文化范畴，可以被现代人恰当理解。如果进一步，被现代文明恰当吸收，则有助于缓和现代人的焦虑感及现代文化的紧张状态，从而对现代文明发挥一种“损有余以补不足”的作用。
天子观念，原非纯粹的政治概念，而是广义的文化范畴。先秦文化史中的“天子”与秦汉帝国开始的长城时代政治史上的“皇帝”不同：先秦文化史中的天子，可以被理解为人类文化各阶段、各领域中的精神价值与社会规范的首创者，而不是政治上的专政首脑。他是“顺乎天而应乎人”的理想化身，因而立于文明的不败之地。
现代世界，是否已到了需要输入“天子”观念的时刻？天子观念，及其对“天人合一”双向性的文化范型，即，人不仅受天控制，也反过去影响天──有助于现代世界克制一下过度追求物质利益、过度追求感官快乐、过度追求强权意志的单向性紧张，也有助于减少生物圈内部的紊乱与毁灭。有助于调节人与人之间、社会集团之间、国家联盟之间的冲突所造成的普遍焦虑感──以便某种更富于人情味，更能与自然相协调的全球新文明，逐渐形成。
环境保护的需要，否定了庸俗化的“人定胜天”即“人战胜自然”的命题；同时也否定了人在因循中屈从自然的习俗──因为这两种被我们称为“浮士德精神”与“黄河心理”的态度，最后都导致对自然的破坏。而这破坏的重量，最终将反转到人类自己头上，从而阻碍他在文明史上的继续跋涉。中国文明的健康因素，对全球文明作出根本贡献的时刻，也许在望，而系统阐发其内涵的使命，可能正期待着一批远东的斐罗（Philo of Alexandria，前20─后50年）和中国的使徒保罗（Apostle Paul，前3─后64年）。在西方历史上，类似的“文化核之间的互补机制”，比中国历史上更为频繁，整体文明在不同民族之间接力转换的发展景观，由此展现。
就中国的命运，我们作出如下的观察：
夏商周秦汉所囊括的汉─藏连续体（包括苗、越），是中国第一代文明；
唐宋元明清所囊括的汉藏及阿尔泰连续体（包括朝鲜、日本），是中国的第二代文明；
现代中国可能进入的第三代文明，则是在汉─藏第一代文明、汉藏─阿尔泰第二代文明的基础上，回归“中国─玛雅连续体”，实现环绕太平洋的全体黄种人的合作。
（这样的命运当然需要排除马恩列斯这一“闪族─日耳曼─俄罗斯─格鲁吉亚无神论殖民主义体系”注入中国体内的异体蛋白。）其使命是以太平洋为“中国─玛雅连续体”的和平之海，以波利尼西亚人和平开拓的精神，而不是以西欧海盗武装殖民的行径，再造新大陆第三纪元。第一纪元是印第安人统治，第二纪元是欧洲白人统治，第三纪元可以为礼制的全球文明，奠定一个坚实的内核。
我们知道，这圣功决不是文艺复兴以来的西方人所谓的“伟大的综合”。因为它的前提决不是那支离破碎的分析。世俗化的分析时代已经证明是毒虫四起的乱世。分析不是智慧的唯一途径，综合不是创造的唯一路数。而真正的圣功意味着一种不可匹敌的历史觉醒，也就是从欧洲文明布下的迷梦中惊醒过来。

八、换一个角度获得全新的视象
如果我们换一个角度，从三层文明论来看待同样的问题，也许可以为中国文明获得全新的视觉形象：
纵观中国历史，可以分为：1，本土文化时期，从先秦到东汉，可称王国时代。2，传统文化时期，从魏晋南北朝到清末，可称帝国时代。3，近代文化时期，从清末到现今，可称过渡时代。在这三个历史时代发挥实际影响最大的思想经典，分别是易经、佛经、圣经。过渡时代影响最大的何以是圣经？因为影响这个时代最大的数千种著作包括各种社会政治理论及世界观体系，多少都是环绕圣经而展开的肯定和否定，如进化论等。其共同特征是以一绝对观念来改造中国，至深至要至痛。从历史主脉络看所谓变法图强、三民主义、马列主义甚至无政府主义，都可以理解为进化论的思想分支。（见谢选骏《三经论》）
在宗教的意义上说中国的现代化，其实就是某种“深入骨髓的基督教化”。耶稣的命令说，“耶稣进前来，对他们说，天上，地下所有的权柄，都赐给我了。所以你们要去使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗。（或作给他们施洗归于父子圣灵的名）凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的末了。”（《马太福音》二十八章18－20节）《使徒行传》说，“因为主曾这样吩咐我们说，我已经立你作外邦人的光，叫你施行救恩直到地极。（十三章47节） 从以色列的地理位置看，这个地极可能就是中国。因为不论从东还是从西，中国都是最远的。

《旧约全书》，是一部“信仰抽象化过程的记录”。《先知书》中的上帝，最为抽象化，而先知书也最晚出。《新约》的耶稣生平也因其单纯性而成为抽象化的神学表达。基督奥秘，因此成为“信仰世界中的代数学”。例如“三位一体”、“百分之百的神与百分之百的人”──这些奥秘的属灵代数符号，谁能揭示明白？基督的福音是比佛陀的智慧更为抽象的信仰。这不仅因为它仅仅信靠至高的上帝；而且由于它拒绝了那些依据人理来推论的思辩。它紧紧依靠祷告，依靠圣灵的引导。因此，依据福音的基督教，要比依据智慧的佛教，更简单也更纯粹。
反对偶像崇拜，也就是信仰抽象化的过程。崇拜偶像就是崇拜具象；是使得信仰的停滞不前陷入形式化泥沼的符咒。如果把欧洲人的群体看作一个整体，那么就其主流而言，五百年来的主流是在逐渐背离福音的方向。现在，基督教的良善更多是作为一些风俗习惯而不是作为一种信仰，存留在欧美社会。即便如此，那也还是处于衰减而不是增进之中。西方人以炮舰轰开中国的大门，以武力和话语霸权为基础的法权，成了基督教在华传播的护符。这种强势地位长期得不到中国人的谅解，尤其奇怪的是，当西方用武力为后盾，向中国以及广大殖民地世界输出基督教的同时，他们自已已经开始了从内到外的“脱基督教”运动过程。所以奇特的剪刀差现象就形成了：西方基督教日衰，中国基督教日盛。一衰一盛之间，可能有一天，西方与中国，在基督教的声势方面，达到了平行线。如果这一点可以预期，那么进一步的发展就不是绝无可能：基督教在西方变质以致消亡，而在中国开花以致结果，向西方反转传播。
西方传教士曾经采用一些急迫的方式和不当的手段，加上整个传教活动受到“不平等条约”保护的尴尬处境，但结果福音还是传开了。这也许提供了一个证据，说明福音并不是人赐给中国的，而是神赐给中国的。既然“世界上连一个义人也没有”，那么期待西方人在中国行义也是枉然的。福音得以传到中国，既然不是西方人之功，那么就是“上帝永恒计划的一部分”。
反观五百年来的欧美社会，不仅犹太人影响日增以致美国最为明显；且在欧洲文明的沉沦过程中，欧洲和美洲的各种基督教会也已不同程度地“犹太化”了。他们像撒都该人（旧教）和法利赛（新教）背叛上帝那样，以自己的方式，奉主耶稣的名背叛了主耶稣。古代（犹太）的撒都该人和法利赛人表面上也尊崇上帝，实则谋杀基督而断绝了与上帝的关系。现代（欧美）的撒都该人（天主教、东正教）和法利赛人（“新教”各派）表面承认上帝，私下和内心却日益远离基督的神性，背叛救主，以致宣称上帝已死。难道这样的“犹太化”的行为能不遭到“犹太人的命运”？
可以看到，十九世纪基督教自西方强行输入中国，仿佛一个即将熟透的果子，在它开始腐烂的前夜，把自己的果核，以某种急迫的方式，植入中国大地。这也许正是上帝的美意所在？“兴灭国”，以“继绝世”──通过中国，让福音传播的薪火不绝。向中国传福音，因此不仅是一种“文化运动”、“精神的”甚或“神圣的”运动；而且是“使灵界的力量注入人间”、是驯化地球上最后且最大的一块无神论领土。
中国的基督徒，应该和西方的基督徒联盟，作为主内兄弟，应该和西方的教会结为肢体；但同时也应该和西方的世俗社会保持距离，应该清醒地看到：西方主流社会五百年来的物质进步，或多或少是建立在对于福音的削弱之上的。
一切新思想都是“外来”的文明。一切新信仰也只能扎根在移植的土壤中而非原生的土壤中。不算唐代景教至今一千余年，元代也可里温教至今七百余年；甚至不算明末清初的天主教至今四百余年；即使从新教的马礼逊来华二百年甚至从外交条约保护下的传教事业至今一百五十余年起算的话──福音在华传播的势头，显然已经失去了锐气。中国的传教事业似乎追求无冲突境界？然而，没有冲突的传教，是无从生育的。佛学重包容，基督重排他。从人的角度说，包容是美德；从神的角度，包容是首恶。从人的角度说，条条大道通罗马；从神的角度说，“若不通过基督，没有人能到上帝那里去。”佛教是把主权放在人类和行者手里；基督则是主权归还给了上帝。在这种意义上，佛教还只是一种“旧约中的旧约”，一种注重行为胜过注重灵魂的属世律法，也就是所谓的“普遍启示”而非“特殊启示”。
而基督教神学，有一个“重回耶路撒冷”的题目是值得考虑的：
1、耶稣的门徒多马向东方传教，攻城掠地，直到印度，但最终失败。
2、并非耶稣门徒的使徒保罗获得“马其顿异象”。向西传教，结果从东面进入欧洲、美洲、亚洲。
3、欧洲基督教化以后，美洲基督教化，现在轮到亚洲的基督教化。如果亚洲的、三大板块中国、印度、伊斯兰世界全部基督教化，则“重回耶路撒冷”或“合围耶路撒冷”，就实现了。
4、中国、印度、伊斯兰世界三大板块中，中国是在先的，也是首当其中的。中国的基督教化，将成为印度和伊斯兰世界的榜样和预演。而且中国本身早已包含印度（佛教）和阿拉伯（伊斯兰教）的成分。
5、“重回耶路撒冷”、“合围耶路撒冷”，将是全球文明成熟甚至全球政府建立之后，而不是在此之前。就像基督教的传播是在罗马帝国统一地中海之后而不是之前；佛教的传播是在秦汉帝国统一远东大陆之后而不是之前。
从世界历史的考察不难得知：与其说“信上帝的人带领世界”，不如说“上帝要谁带领世界，就会给他必要的启示、让他先成为主的门徒与合用的器皿”。神秘的力量往往拣选最卑微的人来带领世界，先是希伯莱人这样寄人篱下的国际盲流，后是希利尼人（希腊化世界的广大奴众）和欧洲蛮族，以及美洲的印第安人，现在则是中国人。中国人一千七百年来不断受辱、亡国，当今则是流窜世界的无信群众──无信仰、无信义、无信用、无信心。“四信危机”的现况，诚然可悲，但主的福音往往在最为卑微的地方传播的最好。正如救命的秘方往往在瘟疫的国度最受重视。这其中的机制和原委、性质和功过，人们也许说不清楚。但实施经常如此。迟早要来的东西与我们熟知的东西是如此不同，以致根本无法使现代人尤其是被欧洲文明征服了的人们相信它竟会来临。因为现代人尤其是现代的欧美人，绝不相信自己文明的框架终将解体……甚至即将解体。但熟悉历史迁化的人们将不难发现，这种“绝不相信”的态度，充其量不过是一种粗浅的迷信，就像原始人不相信他们所崇拜的神明观念也会死亡。世界上即使有永生的上帝，难道还有永生的上帝选民？本书的上述陈述已经呈现：这样的观念和我们的血肉之躯同样脆弱。

九、人何以需要神话、宗教、信仰
（2005年4月增补）
我在《神话与民族精神──几个文化圈的比较》一书写作之后二十年，来增补这最后一节，是出于两个原因。
首先，二十多年的经历，使我从人文主义的表层进入到比较神秘的地方，虽然在学术著作中，我们还是尽量用人文主义的方式表达自己的看法，但对这些结论我已经不再像二十多年前那么坚信不移了。
其次，二十多年来的知识进步，使得许多看法必须更新。例如二十世纪末叶的人们认为，现代的人类四万到五万年前起源后，生理上一直没有改变。但二十一世纪开始的一些实验却提出似乎完全相反的看法，认为人类进化在大约四万年前加快速度，在大约一万年前出现农业之后更为显著。在过去一万年当中，人类的骨骼和牙齿进化得很快，对饮食和疾病也出现很多新的基因反应。甚至有一种观点认为“我们已经不同于一千年前或两千年前的人类了”。这是因为科学家们发现了一种令人惊异的趋势：不同大陆上的人们在基因上的差别越来越大，而不是越来越相像。例如人类基因组中有7％的基因正在加速进化。这是因为现代人类从非洲散布到世界各地后，任何适应新环境的基因变异都会在各个族群内部迅速扩散，使那些有益于生存的变异基因传遍整个群体。这些基因变异对人类而言意味着什么还是一个未知数。但全球化造成的交流密切和混血杂交却可能使得不同大陆人类之间的基因差异趋势，发生逆转。同时人口从几百万增加到几十亿。科研人员发现，人口的迅速增加以及文化与生态的巨大变化加快了人类的进化。尤其人口激增加速了人类的进化，因为这使得基因的变化在人口密集的地区如中国本部这样的地方，更容易得到有效筛选和重新分布，从而形成新的进化过程和进化动力。
最后，生活阅历的增加使我比较能够理解“宇航员登月后无法适应地球生活”的现象，这个主题是《月亮尘土：寻找那些掉向地球的人》所描述的。英国《卫报》2005年4月25日报道其作者为英国作家安德鲁·史密斯。
根据该书研究，从二十世纪世纪七十年代开始，十二名登月宇航员的“后登月”生涯出现了令人震惊生活连串混乱。多数登月宇航员很难在地球上找到自己的奋斗目标了：当你连月亮都去过了，还能再去哪里？他们有的心理崩溃，有的沉迷酒精，更多是遭遇精神沮丧，有的开始隐居，有的无法承受曾到地球之外另一个世界旅行的心理体验，开始感觉生命的渺小和无意义，从而转向了宗教和神秘主义。因为他们从月球返回地球后，没有人曾对他们提供心理咨询或精神帮助，几乎所有登月宇航员回到地球后，都遭遇情绪激动和“精神错乱”的状态，他们经常仰头观望太空，经常会一头撞在家具上，几乎所有登月宇航员返回地球后不久，都和妻子离了婚。
该书披露，第一个踏上月球的美国宇航员尼尔·阿姆斯特朗返回地球后，就无法应付随之而来的名声。为了彻底从公众的目光中退隐，阿姆斯特朗后来退出美国宇航局，到辛辛那提市某航空工程学院做了一名大学教师。他曾感慨道：“到底要花多少时间，别人才不把我当做一名宇航员看？”长期以来，阿姆斯特朗一直隐居在列巴伦市的一家农场里。
和阿姆斯特朗一同踏上月球的同伴奥尔德林回到地球后，开始变得精神沮丧并且疯狂酗酒，他的妻子和他分了手。如今七十五岁的奥尔德林已成功戒酒并再婚，他居住在洛杉矶一所豪华公寓中，除了撰写小说、在图纸上设计“未来派”太空船外，他还呼吁人类重返太空。奥尔德林回忆说，当他在月亮上行走时，曾有一种“灵魂出窍”的奇异感觉，这种感觉折磨了他一生。
同样被“神秘感觉”折磨的是“阿波罗十五号”登月舱驾驶员詹姆斯·欧文。欧文在月球的亚平宁山的一块岩石上，发现了一块有着四十五亿年历史、被称做“起源石”的水晶，欧文当时感到，这块“起源石”仿佛正在那儿等待他的到来。欧文返回地球后，开始信仰宗教，他建立了一个叫做“高飞”的宗教组织，他曾两次带领探险队到土耳其阿拉拉特山寻找挪亚方舟的痕迹。
欧文的登月同伴查尔斯·杜克同样无法应付登月事件带来的巨大心理震撼，他也像奥尔德林一样开始酗酒和精神沮丧，并且变成了一个脾气暴躁的欺凌弱小者，经常虐待自己的孩子。现年六十九岁的杜克是活着的登月宇航员中“最年轻的人”，他后来转向了宗教，将登月事件称做是“我生命中的灰尘”，如今杜克和妻子多蒂居住在得克萨斯的新布朗菲尔市郊外。
“阿波罗十二号”指令长阿兰·比恩是第四个登上月球的人，后来成了著名的画家，然而，他的绘画主题永远只有一个：用混合月亮尘土的油彩，描绘阿波罗登月任务中他看到的月球表面场景，那些月亮尘土都是他从月球上带回来的。比恩的一些油画被卖到了五万美元，比恩在回忆自己的登月体验时说：“当我乘坐太空船环绕月球轨道飞行时，就像在环绕一个球，因为月亮比地球小多了，你甚至能看到它的曲线。我们绕着这个小球运转而没有漂向太空，真像是一个奇迹。”比恩从太空返回地球时，曾向自己发誓：“如果我能回到地球，我将做自己喜欢做的事。”
“阿波罗十四号”飞船登月舱驾驶员埃德加·米切尔从月球返回太空舱时，有一种被某种东西注视的奇怪感觉，他感到自己和宇宙中的智能生命产生了一种心灵的接触。回到地球后，米切尔开始研究神秘的超自然现象，他在加利福尼亚建立了一个“抽象科学协会”，专门研究人类意识和各种超自然事件。
……
宇航员们的经历突出说明了“人何以需要神话、宗教、信仰”：没有一个相对固定的坐标，人是无法正常生活的。而这个坐标通常都是由神话、宗教、信仰和依附它们的各种生活习惯来提供的。例如在地球上，虽然人们的神话、宗教、信仰形形色色甚至千奇百怪，但都是以地球和地球上的生物习性为背景的；可以想象，一旦脱离了地球，这些神话、宗教、信仰所支持的生活坐标也就很容易失去重心，从而给返回地球的宇航员以致命的冲击。可见不论人们怎么批判神话、宗教和信仰，其实都是无从离开它们的。于是在一切理性的批判过后，人们不得不回过头来，重新建立一些也许有所不同的神话、宗教和信仰，以继续满足自己的生命需要。
这也是我们从事如此浩大的工程来深入探讨神话、宗教、信仰、民族精神的理由所在。

1984年初稿
1986年出版
2000年修订

《神话与民族精神——几个文化圈的比较》【完整版】

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附录1：援引书目
一、中国原典
001《周易》
002《诗经》
003《书经》
004《论语》
005《老子》
006《山海经》
007《庄子》
008《列子》
009《大戴礼》
010《礼记》
011《韩非子》
012《春秋公羊传》
013《左传》
014《楚辞》
015《天问》
016《穆天子传》
017《史记》
018《汉书》
019《后汉书》
020《说文解字》
021《吕氏春秋》
022《吴越春秋》
023《淮南子》
024《论衡》
025《艺文类聚》
026《列女传》
027《神灭论》
028《太平御览》

二、外国原典
029《圣经》（The Holy Bible）
030《亡灵书》（The Book of the Dead）
031《洞窟书》（The Shrines）
032《金字塔铭文》（Pyramid Texts）
033《埃努玛·埃立什》（Enuma Elish）
034《伊丝达下降冥府》（Descent of the Goddess Ishtar Into the Lower World）
035《汉谟拉比法典》（Hammurabi Code）
036《吠陀》（veda）
037《摩诃婆罗多》（Mahabharata）
038《罗摩衍那》（Ramayana）
039《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）
040《摩奴法典》（The Laws of Manu）
041《百道梵书》（Shatapatha Brahmana）
042《诃利世系》（Harivama）
043《迦泰》（Gathas）
044《耶斯那》（Yasna）
045《阿维斯塔》（Avesta）
046《阿邦·耶什特》（the Aban Yasht）
047《神谱》（Theogonia）
048《农作与时日》（Works and Days）
049《伊利亚特》（Iliad）
050《奥德赛》（Odyssey）
051《埃达》（Edda）
052《萨加》（Saga）
053《伊索寓言》（Aesop Fables）
054《伊尼特》（Aeneid）
055《金驴》（Golden Ass），阿朴里乌斯（Apuleius of Madauros）
056《变形记》（Metamorphosis），奥维德（Publius Ovidius Naso）
057《日尔曼尼亚志》（Germania），塔西陀（Tacitus）
058《波波武经》（Popol Vuh）
059《契兰·巴兰》丛书（Chilan Balam）
060《古事记》（Kojiki）
061《日本书纪》（Nihongi）
062《格萨尔王传》（The King Gesar）
063《十二层天十二层海》（布依族古歌）
064《崇搬图》（即《创世经》，也译为《人类迁徙记》）
065《东岩术岩》（也译为《黑白之战》
066《鲁搬鲁饶》（也译为《铸情》）
067《塔木德》（Talmud）
068《密什那》（Mishnah）
069《可兰》（Al─Qur'an）

三、中国研究著作
070王国维《人间词话》
071王国维《观堂集林》
072顾颉刚等人《古史辨》
073谢六逸《神话学ABC》
074茅盾《神话研究》
075丁山《甲骨文所见氏族及其制度》
076丁山《古代中国宗教与神话考》
077郭沫若《青铜时代》
078郭沫若《中国史稿》
079范文澜《中国通史筒编》
080侯外庐《中国思想通史》
081朱天顺《中国古代宗教初探》
082李民《尚书与古史研究》
083章太炎《政论选集》
084鲁迅《中国小说史略》
085陈梦家《殷墟卜辞综述》
086袁珂《古神话选释》
087张光直《中国青铜时代》
088谢选骏《向东方》
089文强《口述自传》

四、外国研究著作
090达尔文（Charles Robert Darwin）《物种起源》
091陆基·卡瓦利─史华兹（Luigi Cavalli─Sforza）及曼诺尼（P.Menozzi）、皮亚兹（A.Piazza）《人类基因的历史与地理》（The History and Geography of Human Genes）
092斯全尔（C.Stringer）、麦克凯（R.McKie）《走出非洲》（African Ezodus）
093菲律普·洛旭庭（J.Philippe Rushton）：《种族、演化及行为》（Race，Evolution，and Behavior）
094德里克·比克顿：《语言和物种》（Derrick Bickerton：Language and Species，1990）
095理查德·利基（Richard Leakey）《人类的起源》（Origin of Humankind）
096威尔斯（H.G.Wells）《世界史纲》（The Outline of History）
097丹尼尔（Glyn Edmund Daniel）《最初的文明──关于文明的起源的考古学研究》（The First　Civilization：The Archaeology of Their Origins, Thames and Hudson）
098丹尼尔《考古学简史》（A Short History of Archaelogy）
099希提（Philip K. Hitti）《阿拉伯通史》
100李约瑟（Joseph Needham）《中国科学技术史》（Science and Civilization in China）
101威尔斯（H.G.Wells）《世界史纲》（The Outline of History）
102汤因比（Arnold Joseph Toynbee）《历史研究》（A Study of History）
103汤因比《人类与大地母亲》（Mankind and Mother Earth: A Narrative History of the World）
104罗斑（Leon Robin）《希腊思想和科学精神的起源》（Greek　Thought　and　the　Origins　of　the　ScientificSpirit）
105但丁（Dante Alighieri）《神圣喜剧》（the Divine Comedy，又译为《神曲》）
106扬巴蒂斯塔·维柯（Giambattista Vico）《新科学》（Scienza Nuova[New Science]）
107卢梭（Rousseau，Jean─Jacques）《社会契约论》（on Social Contract）
108海涅（Heinrich Heine）《德国宗教和哲学的历史》（Religion and Philosophy in Germany）
109弗雷泽（James George Frazer）《金枝》（The golden bough）
110路易斯·亨·摩尔根（Lewis Henry Morgan）《古代社会》（Ancient Society）
111恩格斯（Friedrich Engels）《家庭所有制和国家的起源》（The Origin of the Family, Private Property and the State）
112尼采（Friderich Wilhelm Nietzsche）《悲剧的诞生》（The Birth of Tragedy）
113弗洛伊德（Sigmund Freud）《摩西与一神教》（Moses and Monotheism）
114华莱士·布奇（Ernest Alfred Wallis Budge）《欧西里斯和埃及的复活》（Osisis and the Egyptian Resurrection）
115约翰·毕尔赫斯特（John Bierhorst）《南美洲神话》（The Mythology of south America）
116墨兹（Henrietta Mertz）《几近退色的记录》（Pale Ink）
117莫莱（Sylvanus Griswold Morley）《古代玛雅》（The Ancient Maya）
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附录2：参考书目
118吴承恩《西游记》
119《封神演义》
120蒲松龄《聊斋志异》
121纪筠《阅微草堂笔记》
122黄石《神话研究》
123袁珂《中国神话选》
124《世界各民族神话汇编》（The Mythology Of All Races， Gooper Publishers，Inc，New york，1964）
125马丁·伯纳尔《黑色雅典娜：古典文明的亚非根源》（Martin Bernal）（Black Athena：The Afroasiatic Roots of Classical Civilization，Uintage Books，London，1991）
126艾尔萨·提契奈尔《奥丁的面具》，Elsa B．Titchenell，The Masks of Odin，Theosophical University Press，Pasadena，1988）
127门罗与威廉逊（Jean Guard Monroe and Ray A Willamson）《空中飞舞：美洲原住民的星辰神话》（They Dance In the Sky：Natiue American Star Myths，Houghton Mifflin Co.，Boston，1987）
128珍·谢勒斯（Jane B．Sellers）《古埃及神祇之死》（The Death of Gods In Ancient Egypt，Penguin，London，1992）
129安东尼·艾维尼（Anthony F．Aveni）《古代墨西哥的天象观测者》（Skywatchers of Ancient Mexico，University of Texas Press，1900）
130魏金斯（W．J．Wilkins）《印度教神话：吠陀经与普拉纳经的传统》（Hindu Mythology：Vedic and Purranic，Heritage Publishers，New Delhi，1991）
131詹姆士（T．G．H．James）《古埃及之介绍》（An Introduction　to　Ancient　Egypt，British　Museum　Publication，London，1979）
132腓特烈·费尔比（Frederick Filby）《洪水重探：检视地质学、考古学、古代文学及圣经中的有关证据》（The Flood Reconsidered：A Reuiew of the Euidnces of Geology，Archaeology，Ancient and the Bible，Pickering and Inglis Ltd，London 1970）
133查尔斯·贝里兹（Charles Berlltz）《失落的挪亚方舟》（The Lost Ship of Noah，W．H．Alien，London，1989）
134克达伊（C．Kerenyi）《希腊人的神祇》（The Gods Of the Greeks， Thames ＆Hudson，London，1974）

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附录3
神话与民族精神插图
石器时代
3A 阿尔塔米拉野牛(洞穴壁画)〔西班牙〕约公元前20000年
3B 拉斯科野牛(洞穴壁画)〔法国〕约公元前20000年
4A 威冷道夫的维纳斯(石雕)〔奥地利〕 约公元前30000年
5A  持角杯的女巫(浮雕)〔法国〕约公元前30000年
37A 圣公绵羊(岩刻)〔撒哈拉〕约公元前4000年代中期
38A 双角女神(岩画)［阿尔及利亚］约公元前4500-前2000年
41A 布兰德山的白妇人(岩画)［纳米比亚］约公元前2000年
47A 复活节岛上的巨石雕像［波利尼西亚］约公元600-1680年
47B 巨石头像［墨西哥］约公元前1000年


中东
9A 乌尔王的军旗〔乌尔〕公元前3500-前3200年 
9C 金牛头竖琴(局部)〔乌尔〕公元前2600年
11A 乌鲁克女神像(石雕)〔两河流域〕公元前3500～前2500年
11B 古苏美尔组雕像〔两河流域〕公元前3500～前2500年
12A 拉伽什的饰板浮雕〔苏美尔〕公元前3000年中叶
12B 萨尔恭国王青铜像 〔西亚〕公元前2300～前2200年

14A  猎狮图(浮雕)〔亚述〕约公元前850年
14B 萨尔恭二世宫殿的守护神兽(高浮雕)〔亚述〕公元前742～前706年
15A  垂死的牝狮(浮雕)〔亚述〕公元前668～前627年
15B 汉穆拉比法典浮雕〔巴比伦〕公元前1792～前1750年
16A 伊什塔尔大门〔新巴比伦〕约公元前606～前539年
16B  纳美尔石板浮雕〔埃及〕约公元前3100年 贺拉斯像

18B  佐塞尔阶梯式金字塔〔埃及〕约公元前2750年
19A  胡福金字塔〔埃及〕公元前2530年

22A  狮身人面像(斯芬克司)〔埃及〕公元前2500年

28A 死者之书〔埃及〕约公元前1100年
29A 腓尼基舰队浮雕 〔叙利亚〕公元前7世纪初
48A  腓尼基铜盘图案［塞浦路斯］公元前10世纪初

36A 大流士一世的贵宾厅遗址〔伊朗〕公元前500年

印度
 
31A  阿育王狮子柱头 〔印度〕公元前273年 
32A 持拂药叉女像(石雕) 〔印度〕公元前3世纪
35A  攀着芒果树枝的药叉女(石雕)〔印度〕公元前1世纪

109A 佛陀说法［印度］约公元2～3世纪
110  佛陀降生(犍陀罗浮雕)［印度］公元2世纪
111A 佛陀头像［印度］公元5世纪
111B 马土腊佛陀立像［印度］公元5世纪
112A 鹿野苑说法的佛陀(灰质砂石雕像)［印度］公元5世纪
112B 毗湿奴［印度］公元5世纪
114 湿婆三面像［印度］公元7世纪初
115B  恒河女神降凡图(花岗岩浮雕)［印度］约公元7世纪

118a  太阳神庙局部［印度］公元1238～1264年
118C 舞王湿婆(青铜雕像)［印度］公元11世纪


347A 印度教双神庙内的南瞿布罗［印度］公元17世纪
347B 米娜克希神庙全景图［印度］公元17世纪
349A 克利希那为拉达遮雨(细密画)［印度］公元18世纪

350 拉达与克利希那观火(细密画) ［印度］公元18世纪


希腊
     

51A 诺萨斯宫的女蛇神［克里特］公元前1900-前1600年
     
52C 克诺索斯宫内泥塑浮雕［克里特］公元前1900-前1600年
      
56A 古风时期的梅杜萨(浮雕)［希腊］公元前6世纪
57B 赫拉雕像 ［希腊］公元前6世纪
59B 倚矛哀悼的雅典娜(浮雕)［希腊］公元前460-前450年
63C 尼开女神Nike像(雕塑)［希腊］派翁尼奥斯
68A 受伤的阿玛戎(两尊) ［希腊］公元前430年
69A 雅典卫城鸟瞰透视图［雅典］公元前447-前438年
69B 巴底隆神庙［雅典］公元前447-前438年
70A 巴底隆神庙饰带浮雕(局部) ［雅典］公元前447-前438年
71A 命运三女神(巴底隆神庙雕塑的残片)［雅典］公元前447-前438年
72B 巴底隆神庙内的雅典娜像(复制品) ［雅典］原作属公元前447-前438年

74A 萨提儿Satyr(雕塑) ［希腊］柏拉西特列斯
75A 尼多斯的阿芙罗蒂德(雕塑) ［希腊］柏拉西特列斯
76B 卡庇托利的阿芙罗蒂德(雕塑)［希腊］仿柏拉西特列斯的摹制品
77A  尼多斯的得墨忒耳(雕塑)［希腊］史柯珀斯
80B  赫拉克勒斯(雕像)［希腊］列西普斯

81B 萨莫色雷斯的尼开神像(雕像)［希腊］公元前4世纪
82A 叩伦纳的阿芙罗蒂德 ［希腊］公元前2世纪
83B                       烂醉的萨提儿(雕像)［希腊］公元前220年
86A 百费德勒的阿波罗(雕像)［希腊］公元前2世纪
86B 米洛的阿芙罗蒂德(维纳斯像)［希腊］亚历山德罗斯
87A 米洛的阿芙罗蒂德(维纳斯像)［希腊］亚历山德罗斯
87B 米洛的阿芙罗蒂德(维纳斯像)［希腊］亚历山德罗斯
88A 拉奥孔群像(雕塑)［希腊］阿基桑得罗斯等

92B 阿波罗陶像［伊特鲁里亚］公元前510年
94B 珀耳修斯与安德洛墨达(庞贝壁画)［罗马·庞贝］公元1世纪
95A 赫拉克勒斯寻子(罗马壁画)［赫库兰尼姆］约公元前2世纪
96A 狄俄尼索斯的秘仪图(罗马壁画)［庞贝］约公元前50年
96B 狄俄尼索斯的秘仪图(罗马壁画)［庞贝］约公元前50年

394 普路同和帕尔塞福涅 [意大利]乔·贝尼尼
405A 强劫留西帕斯的女儿 【佛兰德斯】鲁本斯
406  阿玛戎之战 【佛兰德斯】鲁本斯
413B 维纳斯与阿多尼斯 【荷兰】斯普朗格
439 酒神巴库斯 【西班牙】委拉士开兹
456A 丘比特的诞生 【法国】弗洛尔


美洲
139A 谷物神陶像［墨西哥］公元3～9世纪
141B 美洲金字塔上的雕刻 ［墨西哥］公元5～6世纪
142A  帕伦克碑文神庙的地下陵墓(剖视图)［墨西哥］公元7世纪
143 奇镇·伊扎天文观象台［墨西哥］约公元840年
144 奇镇·伊扎卡斯蒂罗神庙［墨西哥］公元10世纪
145A 阿兹特克太阳历石 ［墨西哥］约公元14世纪
146A 阿兹特克手抄本画 ［墨西哥］公元16世纪

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神话与民族精神——几个文化圈的比较
谢选骏 著
山东文艺出版社出版
［济南经九路胜利大街］
山东省新华书店发行 山东新华印刷厂印剐
850x1168毫米32开本 18.5印张 2插页 295千宇
1986年10月第1版 1987年2月第2次印刷
印数5,601—35,600
书号10331.257 定价2.95元

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【《神话与民族精神——几个文化圈的比较·完整版》全书到此结束】