谢选骏：诺斯替论述拾零

（摘自谢选骏《仰望基督》[Looking Up God]，1999年）
（040）
施洗的约翰被人卑鄙谋杀，而圣子耶稣却起来主动寻求献身！客西马尼园的祷告表明，作为人子，耶稣基督是踏着施洗约翰的血迹前进的──而他所取得的人间最辉煌的胜利，也是在宝血之上完成的。即使人文主义者也不得不承认这一点：耶稣基督骑驴进入耶路撒冷，却在四百年后摧毁了罪恶的罗马！而窃据了主的圣名帝国教会，代表叛教者镇压完了多纳特纯洁派之后，罗马城也就在410年遭到洗劫和攻陷。罗马的这一沦陷是一个让叛教者的代表、神学家奥古斯丁主教百思不得其解的事件，其实答案就摆在这个鼓吹杀害纯洁派基督徒的神学家面前：那就是帝国教会流了义人的血，所以必须悔改。所以只有在蛮族入侵以后，新的教会才由大格利高里于590年左右建立起来。而缺乏蛮族入侵这一洗礼的西亚、北非和东欧，在拜占庭帝国的控制下，最后不得不遭到阿拉伯人（北非）和土耳其人（小亚细亚和东欧）先后征服。但耶稣所传的福音，还是从蛮族入侵的一片荒野中，开辟了当今的全球文明。我相信，主以后还会让伊斯兰教的蛮族入侵继续鞭打腐败的基督教文明，以便让救恩临到每一个人头上。
在这种意义上，相信灵界的存在，相信灵界超然于属世事物的生生灭灭──并不是诺斯替主义，而是基督耶稣的真传。为了属灵的国度而摒弃属世的国度，这就是属灵的基督与属世的弥赛亚的区别，他们争战的国度是不同的；这也是永生上帝的独生圣子，与所有先知之间的本质区别。
在这种意义上的耶稣基督的灵体，是我们永恒的堡垒，是我们回归灵界的中介，那是超乎“天人之际”的无限风云，这个上帝的国，与我信主之前“以普遍启示的方式表达的‘阳’和‘反压制’”，是不同的，是特殊启示，当然也不同于古代中国的“天人之际”。只有基于这种特殊启示的末世论，人才可能为属灵的国度，而舍弃属世的国度。
（074）
圣父是万物的源头，圣子使万物获得意义，圣灵不断更新我们：感谢主赐给我们永恒的价值。
如果我们不去感谢圣父创造世界的恩典，便无从理解圣子救赎的深刻意义，而这种感谢与理解正是圣灵带给我们的最大宝物。是否需要完全否定这个世界的价值，可能正是基督徒与诺斯替派需要划清界限的地方。如果完全否定这个世界的价值，那么十字架上的圣子的牺牲，甚至是与他同在的上帝本身的亲临现场、大殿上的幔子裂开……似乎都成了多余的、不那么急迫的了。如果完全否定这个世界存在的必要，那么圣子的道成人身、与我们之同忧乐，又有何必要呢？
（095）
上帝的光照，在不同的人身上，结出不同的果子……这并不表明上帝的光照是歧视性的、“等级制度”的……与上述猜测相反，上帝的普照与催化是“多元性的”、按部就班的。这样才能造成世界、创生世界──如果上帝结出的果子都一样，世界的结构性在哪里呢？如果上帝结出的果子都被保留在一个水平上，这个世界岂不是过于平面也过于拥挤了？
在如此缤纷的美意面前，亏欠上帝的等于亏欠了自己，因为上帝就是那唯一无条件爱我们的圣灵。如果我们使得圣灵感到了痛，就会使神的仇敌感到快乐，这样的日子我们如何能够维持长久呢？说来神秘，也许不是“我自己有能力羞与某人为伍”，而是“上帝拒不领我走上某人的道路”──主为不同的人所预备的路，就是如此毫不雷同。尽管主对所有人都是充满了爱与扶助的。《罗马书》的“愿恩惠平安，从我们的父神，并圣子耶稣基督，归与你们。”（第一章7节），尤其是“愿荣耀因耶稣基督归与独一全智的神，直到永远。阿们。”（十六章27节），所代表的观念，是否像有的教授神学所言，“有诺斯替派的影子”？不。愿圣灵充满我们，不要另立新说；已有的启示和恩典，已经足够我们用了！有的人喜欢追究上帝的来历，却不知道这已经超出了自己的能力。这些人哪，却不去追究自己祖先和祖母们的来历，也不追究自己是否父母的亲生还是私生……可是他们为什么偏偏喜欢拿上帝和基督来胡乱“考证”一气呢？他们为什么不首先去考证一下自己族谱是否确凿可靠呢？难道这些人不在乎自己的祖宗而在乎上帝和基督？我看情况正好相反。他们是不怀疑自己的祖先谱系而怀疑上帝和基督。事实上，他们的祖先比上帝和基督远为可疑。
而作为一个信徒，我最大的祈愿就是：求上帝坚定我们的信心，求基督按照自己的方式引导我们，让我们脱离罪的捆绑和自己的局限，让我们在抵抗这个世界的过程中不被世界吞没。因为抵抗世界先要战胜自己。求主帮助，让我们不要沦为一个“成功的失败者”，一个“宝座上的奴隶”。
（193）
与使人重新变为“孩子”的赤子之心相反，十九──二十世纪以来的“神死”思潮，却是企图理解上帝的狂妄努力。这种努力可以上溯到奥古斯丁的过于拟人化、理性化的三位一体观念，当这样僵硬的上帝观念无法容纳“科学事实”时，西方神学的大厦便嘎嘎作响甚至轰然倒地，实证主义的瘟疫因此进袭灵界，“神死”的精神黑死病从此席卷西方社会的内心世界。
十五世纪开始的文艺复兴，使欧洲艺术失去了“灵”。这实际上是欧洲人与欧洲社会同时也失去灵魂的“艺术表现”。十七世纪以后，欧洲社会更是进入群魔乱舞的时代，其典型之一就是三十年战争，宗教借口下的互相仇杀。
中古时代，画的是灵魂；十五──十八世纪，画的是形体，形体的美感和形体的沉沦；十九世纪以来，画的是形体的破碎。灵魂何时开始重返美术的世界？
人们区分一种思想或行为是不是“胡闹”，往往是从其后果或“效果”来判断的，对艺术作品也应该如此。我们不应该从艺术的过程来判断艺术的价值。如果过程胡闹而效果奇佳，人们反倒誉之为举世瞻仰的伟大成就。从另面说，属灵的事很难得到属世的证明──否则，“奇迹”就不再是奇迹了，因为“奇迹”不是别的，正是对属灵的事，提出属世的证明。在这种意义上，“正因为它荒谬，所以我才相信”的断言，确实道出了信仰的秘密：“正因为信仰在属世的意义上如此荒谬，我才相信它是真正属灵的”。
一千五百年来的多数时期，西方的多数基督徒是以“天上的超级自我”这一投射方式，来看待神和定义神的。这难道不是潜入基督营垒内的异教思想？正是这一来自北欧蛮族的、“潜入基督营垒内的异教思想”，在文艺复兴、启蒙运动、科学主义的热孵下，终于破壳而出，演出了“权力意志乃是宇宙本原”这样的北欧海盗宣言，尽管这一宣言是由一个牧师的儿子、德国和波兰的混血儿、梅毒患者尼采先生给说出来的。
在耶稣被犹太人伙同罗马人杀害以后五百年不到，475年，西罗马帝国崩溃。又过了五百年，975年，西欧开始复苏。又过了五百年，1475年，葡萄牙人绕过好望角。又过了五百年，1975年，葡萄牙帝国完全解体。再过五百年，2475年，会发生什么？欧洲文明再度崩溃甚至完全毁灭？
自从诺斯替派和奥古斯丁以来（甚至在主前的库姆兰教派那里），摩尼教的二元论（光明之子与黑暗之子的永恒斗争），就渗入希腊──罗马世界，甚至渗入基督教。尽管基督的福音极少以致毫无黑暗之子的存身余地，但教父信众甚至教会官员们却相信魔鬼的存在──尽管他们也崇拜上帝，并企图靠这崇拜来抵制魔鬼。“信魔鬼”并不等于“拜魔鬼”，有时还可以表现为“恨魔鬼”。
二十世纪以来的西方社会，名为基督教，实为巫教与科学的混和，殖民掠夺、世界大战、集中营、跨国公司，一一无视上帝、敬拜巫教与科学。它的文化也是如此。无视灵魂，敬拜肉体，体育和影视明星俨然是“新时代的教父与教母”──
这一切都从所谓“新教伦理”开始的，也就是从变相的希腊异教的复活开始的。甚至是从天主教的圣徒灵物崇拜开始的，也就是从披着基督徒外衣的偶像崇拜开始的。法国神父，与其说是耶稣基督的代表，不如说是圣母马利亚的代表？巴黎的教堂，到处都是马利亚的影子，而圣子耶稣，反而成了一个婴儿，一个“不成熟的需要保护的救主”。“人若不变成孩子的模样，就不能进入天国。”耶稣的这一说话也许是“圣母和圣子”造型的属灵依据，但基督毕竟不只是人，而是神、是与人迥异的超然。
有关圣子耶稣基督的“神人一性论”的观念，已被宗教的历史经验是条死路。“耶稣基督具有百分之百的神性和百分之百的人性”这样不合逻辑的启示，才是道路、真理、生命。神人一性论过于妥协，过于属世，和诺斯替派适为两端，因此无力抵御伊斯兰教的冲击？而诺斯替又过于脱俗，无从建立强大的教会并影响属世的工程。结果只有既坚持“神人二性的各百分之百”、又坚持“父神、子神、灵神的三位一体”这样矛盾离奇的启示，才能保持强大的内部张力？仿佛满弓，箭在弦上，时刻警醒。如此看来，所谓“基督教”，乃是主的福音和各国、各族原有文化相结合之后的“混合”产物，是某种“混合主义”的历史文化现象，因此与福音不同，基督教，不论什么派别的，都是有其时间性质、空间限制的：
有犹太人的基督教（初期教会），有希利尼人的基督教（东正教），有罗马人的基督教（天主教），有日耳曼人的基督教（新教），所以半拉丁化的英国就只能拥有“半新教”。有埃及人的基督教（科普特教），有巴比伦──波斯人的基督教（景教），甚至还有中国共产党人的基督教（“三自”和“爱委”）！而在日耳曼边区的巴伐利亚和奥地利，由于其日耳曼特性的相对衰微，日耳曼特性十足的新教，就难以立足。
就上述意义而言，超越时空的“主的福音”，与限于时空的“人的基督教”显然不同。人的基督教，只是基于人的罪性而不得不产生、不得不接受的一种迫不得已的产物。是“取法乎上（主的福音），仅得其中（人的基督教）”的结果，如若我们仅仅“取法乎中（人的基督教）”，那么就只能“仅得其下”，其下，就是偶像崇拜、文化崇拜、固守律法的仪文……
当中国基督徒和他人的基督教接触时，一定要效法耶稣，把福音从律法仪文、他人的基督徒中脱出，在圣灵的帮助下直接吸收福音，从而形成“我们的基督教”。否则我们就只能是“二传手”，甚至是“吃洋教的”。
在这方面我们可以参照一下希腊人的历程。例如殉道者游斯丁，这位早期的护教士。他是最早把希腊哲学和基督信仰起来结合的教父，由于竭力辩论真道，其思想被认为是基督教哲学的开端。尽管在他之前的犹太教学者斐洛就已经论述过神学与哲学的关系，并提出哲学应该服膺于神学的观念，但游斯丁的思想却开辟了基督教神学的新路。
游斯丁相信哲学的使命是探求真理，“哲学实际是最伟大的产业，而在上帝面前是最有荣誉的，惟有它才把我们引领到他那里，并使我们与他同在”（《与推芬的对话》第二章）。游斯丁向人们证明基督教价值的至上性和合法性，运用希腊哲学阐述信仰，除去希腊世界对基督教的误解；运用希腊哲学调和文化和信仰的冲突，将信仰带到反教的人群中去。当然，游斯丁的有些看法比较过分，带有混合主义的特点，他对苏格拉底的作法和思想表示赞许，例如苏格拉底借理性和研究，教导年轻人，拯救他们离奇希腊宗教虚假的神祇崇拜（《第一护教辞》第五章）。在此意义上，苏格拉底、赫拉克利特等异教哲学家竟然被他看作是基督之前的基督徒，游斯丁说，“他（基督）是全人类分享了的道；而凡曾按道过活的人都是基督徒。” （《第一护教辞》第四十六章）这明显混淆了普遍启示和特殊启示之间的关系。
游斯丁的“道种论”是很怪诞的。他片面地认为，基督之道在基督未降生以先，就成为种子播撒在每个人的心灵里，而上帝给予希腊人的礼物就是哲学，透过哲学的思考让人通往上帝。这个说法的荒谬在于，他不懂《箴言》第八章所预表的基督，也不管基督自己说在亚伯拉罕以前就有了基督。为了补救自己的漏洞，游斯丁不得不回过头去论证，哲学让少数人靠近信仰，其观念与信仰相似，但如果没有基督教的信仰，哲学就变得没有安全和裨益了。在《与推芬的对话》第八章他表示，愿意在基督之中、在真理怀抱里，成为哲学家。
游斯丁并不完美，但是没有他，就不会有后来的欧洲基督教。
（200）
保罗的顺服基督，也不是什么莫名其妙的事，更不是尼采所谓的“由于仇恨而造伪币”。恰恰相反，保罗的顺服基督，是基督生命活生生的确证；如果只是出于犹太式的仇恨，他只会残害更多的基督徒，而不会改弦更张、传扬福音。我认为保罗没有明显篡改基督，而是通过自己的书信，使得基督的神秘比较容易被通常的心智的所理解和接受。
西部教会对多纳派的武装镇压，开了恶例，后遗症严重，三百年后导致北非沦陷于伊斯兰，正如东部分教会对诺斯替派的镇压，导致西亚和小亚细亚的全部沦陷。于是，伊斯兰成为“基督教”的洗涤剂。命运就是如此“仁慈公义”的，早先在旧约时代和新约时代之间，也发生过如此的安排。在这个意义上，伊斯兰的“圣战”是对天主教和东正教的一种历史性回应，是以恶制恶的“范例”之一，多少有些近似上帝用巴比伦王来惩罚犯罪的以色列人。就这种意义说，执剑的穆罕默德的前辈该是执棍的奥古斯丁而不是保罗，更不是耶稣。因为基督的福音不是奥古斯丁的神学，更不是穆罕默德的可兰。耶稣基督在这个世界是“失败主义”的，是被压迫者的最后希望，而非奥古斯丁那样投靠官府、镇压信徒的“圣人”，也非穆罕默德那样掌握刀抢、谋财害命的“先知”。
（204）
利玛窦的传教策略是“先理解，再信仰”；这在那个时代的中国社会，基于明末社会儒学强势与福音弱势，以及托玛斯·阿奎那哲学的流行及其与儒学外表上的兼容性等等，这一传教策略也许是可行的；而如今，许多情况都改变了，尤其是中国人已经处于巨大的精神真空之中──我们因此必须确立“先信仰，再理解”的原则。尤其鉴于科学主义的猖獗垄断，福音已日益难以被现代心灵所理解和接受了。
现在，我们需要确立一种新的意识：没有信仰的灵魂是死魂灵──在这种意义上，新柏拉图主义如普罗提诺斯倡导的“灵魂至上”的灵魂决定论，可以说是一种思想犯罪。因为人的灵魂并不能救赎自己，更不能使人从奴隶变成皇帝或从人变成神；因此，决定者不是灵魂，而是上帝，是“把不能看见的上帝表明了出来的”耶稣基督。
不错，按照普罗提诺的看法，对那些灵魂已从肉体世界脱离开的人而言，整个宇宙中没有什么可怕的东西。但我们还知道普罗提诺所不知的真理：在整个可见的宇宙之上，却有一个不可见的超然之主，他在隐秘中，令人敬畏。如果不能知道他，我们的灵魂即使能“从整个感官世界解放出来”，也是徒劳无益的，进一步说，这种解放甚至根本就是不可能的。
从普罗提诺到使徒保罗，从新柏拉图主义到基督的福音，在哲学上也许只有一步之差，但这一步正是濒临死亡线的分界：是信靠自己的灵魂，还是信靠自己的灵魂所托付的主？而仅信靠自己的灵魂，想必不能得到救恩──因为灵魂如理性，不能选择自己的归宿，而只能被万能的主所拣选。否则就会像卡尔·巴特所抱怨的那样──“人们寻求神的全部努力已归于失败”，这才是宇宙的真相。
（208）
卡尔·巴特以来的现代神学，从总体上说来是令人反感的。这些“神学”一方面是对魔鬼掌权的二十世纪的病理反应，另方面它本身也足以引起正直灵魂的呕吐。对其“呕吐”的诊断，并非理论性的总结，而是生理性的描述：拜读这些“神学”的主要功用，是可以帮助人们减肥。
十九世纪尤其是二十世纪以来的西方神学，已经堕落为“魔学”。它们是在上帝的光环下注入魔鬼的怀疑乃至魔鬼的形象。神学家们以这种方式讨好掌握权柄的各行各业的暴发户：财阀、党阀、军阀、学阀乃至新闻阀、影戏阀、宗教阀。
两次世界大战暴露了欧洲现代文明的敌基督性质。从而也显明了欧洲三种教会（东正教、天主教、新教包括英国国教）的历史性失效。
正如罗马、马其顿、巴比伦等帝国征服对以色列所构成的“轮奸”，显明了犹太教的失效、法得赛人的罪，并导致了旧约时代的终结。这有点像文天祥的殉难和中国社会的屈服，暴露了儒学精神作为中华支柱的倾覆。
杜维明认为，儒学只有在这些异国文化中扎根，才能以康庄的姿态回到中国。但是新的儒学是否还有生命力，并不会像杜维明所说的那样，主要取决于儒学是否真能经过巴黎、纽约、东京最后回到中国。但是根据我的研究，按照历史的惯例来看，任何宗教、哲学、意识形态如果能在异国扎根，那么就会在本国绝种。就像佛教在印度绝种、基督教在以色列断根一样。我认为，儒学是从汉武帝的南征北战中产生的；新的儒学，更可能是从“中国文明整合全球”的“新文化之战”诞生的。
即使基督教，也不是所谓对话的产物，而是殉道者的血形成的。西方人对上帝的极力背叛、对耶稣基督的曲线出卖，在二十世纪的显赫“神学”中，得到了淋漓尽致的表演。神学界的脱衣舞，比纽约街头的色情行业，还要尽兴。这是否预示着，欧美的教堂将像耶路撒冷的圣殿那样沦为废墟。看美国南方的教堂在1990年代已经浓烟四起，烈火弥漫了……
如果把西方人群体看作一个整体，那么就其社会主流而言，无疑已经背离了主的福音。现在，基督教的良善更多是作为一些风俗习惯而不是作为一种信仰，存留在欧美社会，即便如此，也还是处于衰减而不是增进之中。
中国的基督徒，应该和西方的基督徒联盟，作为主内兄弟，应该和西方的教会结为肢体；但同时也应该和西方的主流社会保持距离，应该清醒地看到：西方主流社会五百年来的物质进步，或多或少都削弱了福音的社会影响，而不能相反。如果有人因为羡慕甚至觊觎西方的世俗文明，而采取了“信奉基督教”的手段，作为一个爬近现代文明的阶梯──那是缘木求鱼。中国的基督徒应和这样的吃教者划清界限。我们应该看到，西方的强盛源于殉教者，而不是吃教者。
五百年来的欧美社会，不仅犹太人影响日增以致像美国也变成了“半犹太化”的国度；而且在欧洲文明的沉沦过程中，欧洲和美洲的各种基督教会也已不同程度地“犹太化”，以至于“时代主义”这种荒谬绝伦的教义，竟然登堂入室成为北美各种查经班的教材。回头看看古代的犹太社会，撒都该人和法利赛人表面尊崇上帝，其实则通过谋杀基督而断绝了他们与上帝的关系。再看看现代的欧美社会，天主教、东正教像是撒都该人，而其他新教各派像是法利赛人，再加上半信不信的文化基督徒像是文士──他们的共同特点是表面承认上帝，背地却远离基督的神性。这样，基督教就遭到了“犹太化”，其必然结局就是“遭遇犹太人的下场”。
（A）
卡尔·巴特比较深刻的地方在于，指出了唯有通过耶稣基督的中保作用，人方能实现与神的和解，并因这样的复和而顺服神，从而重获我们业已失落的价值。如果不实现“以人为中心”向“以神为中心”的反动，我们就无法继绝世，因为人的有限不可能把握神的无限。但是显然，巴特关于神人关系的神学深受尼采甚至黑格尔“上帝已死”的影响。再往前溯，则看见康德的本体论，再往前，则有诺斯替派的灵体世界和柏拉图的理念。──这样的人神关系可以满足理性的究诘、拷问，但却满足不了人的感情饥渴：我们需要的不仅是正义的上帝而且是亲切的上帝。而这，只有耶稣基督所显示的上帝才能带给我们。
（B）
美国“神学家”瓦汉尼（Galrel Vahanian，1927─）在1957年出版了《上帝之死》。他所描述的“后基督教时代”，并非普遍实况，而是“魔鬼子孙们的自供状”，严格地说，那是“希望西方社会回到前基督教的水平”。也许上帝将兴起新的民族，以取代文士和法利赛化了的“西方基督教世界”？
（C）
有一种观点认为，朋谔斐尔（Pietrich Bonhoellen，1906─1945年）也就是上述意义的“魔鬼”，这位牧师和他企图杀死并最终杀死了他的希特勒，堪称“对立的统一体”。朋谔斐尔对基督福音的“非宗教性解释”，其实仅仅是注释了那位与主同钉在十字架并嘲弄基督的强盗：“你这拆毁圣殿，三日又建造起来的，可以救自己吧。你如果是神的儿子，就从十字架上下来吧。”（《马太福音》二十七章40节）但是，朋谔斐尔一类的“神学海盗”们听着：圣子正是因为不救自己，方能救世界，并代赎众人的罪。这是你们这些维金海盗的后裔永远也不能领悟的奥秘──因为你们祖先的血腥殖民，已经拒绝了上帝的恩典、基督的救赎，你们这些末代子孙最后连眼睛都会瞎掉，视而不见上帝的荣耀。
（D）
加尔文说，“由于原罪和败坏，我们必须承受上帝的忿怒。”然而，这种说法过于简单化了，一笔抹杀了亚当夏娃犯罪以后，神给人的许多恩典。仁慈的主不会和加尔文一般见识来让人承受神的忿怒，神不会加害人，不会一味报复。相反，是人自己的罪使得自己与上帝隔绝，自陷于魔鬼的掌握并乐此不疲。我们是在罪恶中寻求生命的意义；但这并不是上帝的安排，而是我们背离上帝而尝到的苦果。另一方面，加尔文的“全然败坏”说，则比他的“上帝忿怒”说较为可取：“所有的人都是从罪中怀胎的，出生时是可怒之子，他不爱慕一切得救的善事，反而倾向邪恶，死在罪中，做罪的奴仆；他得不到圣灵更生的恩典；他不愿意也不能向神回转，以更改自己败坏的本性，或为更改这种本性而交出自己。”在这种意义上，加尔文自己和一个普通的罪犯，并无质的不同。“基督徒”与“异教徒”、“无神论者”，并无质的不同。
（E）
施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher，1768—1843年），这个“德国新教神学家”，生于现今的波兰属地，却比尼采更甚地代表了普鲁士精神──此外他不仅是牧师的儿子，而且自己还做了牧师。但结果如何？一点也不长进。施莱尔马赫认为，宗教的恰当根源既不是知识，也不是道德，而是“情感”（Feeling）。他以“无限的人性”来取代基督的救恩，以“激情与品德”顶替十字架的道路，“意志与教育的力量”变成他的偶像：这是一位披着神学外衣的尼采主义者，而且是假托上帝的、先行的尼采主义者。
施莱尔马赫认为：对未受教育者只应讲道，而写作是提供给受教育者的（假定他们无法满足于讲道）──就技术层面而言，这似乎有其合理性。那么我们是否可以接下去说：对受过教育但无智慧者只应提供短小的体裁、简洁的思想；而长篇钜制只能与智者、天才、受过极高教育的专家们分享？
施莱尔马赫还认为，基督教的根子并不在犹太教之中，而是不可还原地、无法解释地在那位“被弃者”基督之中，在基督身上，普遍败坏与救赎的基本观念，通过更高的中介而第一次展现。……所有的有限者都需要一个更高的中介以便与上帝保持一致。施莱尔马赫强调宗教是人对绝对者（神）的意识，而不是神对人的启示，因此他的理论被认为是“对人的神化”。他用发现代替了启示，用宗教意识代替神的话语。可见，施莱尔马赫真是一位“新教神学家”，他对宗教的看法与康德、黑格尔、费尔巴哈这一系列人物的叛教哲学十分接近。
施莱尔马赫还是一位披着神学外衣的社会主义者，因为他竟把人的原罪归结为所谓“社会性”的。他以“养成的习惯”来取代“遗传的罪”，无形中否定了基督的属灵救赎的必要性、独一性，而使基督徒退化，滑向旧约的弥赛亚道路和属世的拯救。当然，施莱尔马赫如此主张，具有那个时代的强烈色彩，如当时的法国社会主义者圣西门的《新基督教》之类亦是如此。但两百年来的历史足以证明，这种社会主义的狂想是救赎意义的死路，向善的人们早该回头了。
（216）
巴斯卡有关人的高贵性的看法，是否受到诺斯替派（Gnostrcism）的影响？因为若非“原先的宇宙灵体的本性”这一角度去观察，受缚于物质奴役的人类，何来高贵？
好的神学，帮助人与神交流；坏的神学，诱人背离主、否认耶稣基督的真实性。奥古斯丁和阿伯拉尔（Peturs Abalard，1079—1142年）不约而同地认为：精神的渴望（和反抗的精神），是产生一切罪的最深刻的本源，相形之下，肉欲反倒只是罪的第二个根源……这一方面是对的，因为即使在我们的肉欲中，毒害我们最烈的也是所谓“精神渴望”即心理因素，相形之下，单纯的肉欲既不会很强烈，也不会很持久──是想象力激化了肉欲。邪恶的想象力，往往就成了“撒旦的化身”和“魔鬼的代言人”。
当然，另一方面，这两位神学家也都不约而同地有着黑暗的果子。这种矛盾的困境，是否对他们伟大、光荣、正确的神学系统，有某种我们连想都不愿意去想的催化作用呢？这样的理论果实，是否就是“教父学”？！
有不少冒牌的“神学著作”，尽管可能是“出自魔鬼的笔下”，但依然可以让我从中读到了基督的救恩，因为基督的恩典已经胜了魔鬼的狡辩。这时，上帝的作为依然显现出来：我们不是凭自己的理性批判去鉴别、发现魔鬼的陷阱，而是借着基督的爱的恩典之光，一眼洞穿了有人故意编织的谎言。
说到底，人可以“蒙圣洁”，但却不能“是圣洁”。因为这世上没有一个义人，一切圣洁只能来自上帝和把他表明出来的耶稣基督。人可以“蒙耶稣的宝血洗净”，但不可能“已被耶稣的宝血洗净”，因为我们还在不断犯罪，只能“因信称义”，无法“因信是义”。
“文化基督徒”只是思考基督，而非信仰基督。而唯有信仰先于思考者，才是真正的基督徒。如果要随时准备以思考的结果来决定信仰的取舍，这叫什么信仰？这叫什么基督徒？──这叫“文化活动”，这叫“文化基督徒”：限于自己的理性的判断的人，当然不能算是基督徒。
（220）
俄国人列夫·舍斯托夫（1866─1938年）在《约伯的天平》一书中说，尼采的《善恶的彼岸》是在叙述“古代的生长在天堂里的树的故事”，这种说法在现象的描述方面，颇为贴切，实际上却遗漏了人类命运的本质：自我们从伊甸园堕落以来，再也恢复不了超越善恶的自然本性，因此永生的上帝才差遣他独一爱子来，救赎并审判这个趋向恶而不是趋向善的世界。这就是区分善恶的智慧所招致的恶果，是这样的“趋向恶的状态”而不是“上帝的愤怒”，使人受苦。而哲学家们如舍斯托夫笔下的尼采煽动人们抛弃羞耻感所带来的行为后果，但这完全不能帮助人们恢复伊甸园般的天堂地位，只是激发了更多的人间暴行，从而增加了而不是减少了苦难，因为堕落以后的人类，仅仅依靠自己的力量，再也无法回到堕落以前的状态中去了。
《约伯的天平》解释说，新柏拉图主义的祖师爷普罗提诺对诺斯替派的学说十分气愤，因为普罗提诺是因为热爱世界而后才去鄙视世界的。……如果这种说法真实无误，那么人称诺斯替派为新柏拉图主义的变种，显然是诬枉的。完全鄙视世界的思想，是直接从耶稣基督传来的“神的话语”，因为甚至连“高尚的犬儒派”也还是喜欢太阳，甚至热爱生命，他们不过是想过一种更加自然的生活罢了。基督则把自己及自己所表达的“我父”与“世界”完全对立起来。在这种意义上，诺斯替派显然较为贴近福音而非较为贴近新柏拉图主义。由于诺斯替派强调脱离世界追随基督的属灵性质，结果受到了情欲未泯的“教会团契”的排斥，从而诬告他们是新柏拉图主义。也许可以说，新柏拉图主义仿佛古典文明的夕阳，诺斯替派则像是朝阳，它朝向正午的太阳，那就是基督的福音：这可是一个跨越了黑夜子午线的本质区别。
黑夜，就是世界；驱散黑夜的光，就是基督。
新柏拉图主义在面临黑夜时，返身向后眷恋白昼；诺斯替派则在抛弃黑夜后，面向真光；这可是一个本质的区别，后来演化为异教徒与基督徒的区别。诺斯替派的局限是：他们钻研神学，就好像在钻研哲学；他们理解上帝的话语，就好像在理解占星术和科学；他们读属灵的福音书，就好像在阅读属世生活的指南。于是他们就为斯宾诺莎那样的从犹太教中叛离出来的思想家制造了靶子，说什么上帝的意志与理性和人类意志与理性之间的天壤之别，就像是“星座犬”与“动物犬”之间的差别那么大。但斯宾诺莎可能没有意识到，他的讥评依然是渎神的，就在于天上的星座“犬”，与地上的能吠的动物“犬”，都是属世的、物质的、终将朽灭的；而上帝的意志与理性却是属灵的、永生的。
不错，有些神学家们败坏了上帝的声誉，因为他们即使贵为圣徒和教皇，同样具有人的罪性。他们不扮演上帝的代表还好，一旦扮演就不免露出沐猴而冠的丑态了。但哲学家们也好不到哪里去：他们号召人们“回到太一”，自己却以思辨远离宇宙本原。世上有不少神学教授也是如此，他们对上帝的论证本身，就是在背离上帝，且使听众离上帝更远而不是更近了。
他们诡辩说，这其实也是一种用途：让属灵的服役于属世的。何以见得呢？他们解释说，原来，属世的经过属灵的净化，就仿佛经过一次洗浴、休眠，可以更大的活力投入属世的争战──所以我们看到西方物质文明之所以能够如此庞大的体系，是因为有其持续深入的属灵修炼作为其“犯罪基础”的。
（224）
人的罪，首先表现为“从上帝那里叛逃”，这是从我们远古祖先的命运中就开始了的。就我们自身即“这些承受着罪的负债的个体”而言，罪表现为“对上帝的无知”，以及“虽然知道却行不出来”，即使徒保罗所说“我是喜欢上帝的律，但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律”。（《罗马书》第七章21─23节）凭我们自己的努力，无法摆脱这样的罪；这时，上帝的恩典降下，“上帝的大能，要救一切相信的，……因为上帝的义，正在这福音上显明出来，这义是本于信，以至于信。”（《罗马书》第一章16─17节）普罗提诺等“新柏拉图主义”仿佛夕阳；而基督受难则是文明的子夜，诺斯替教派像是朝日，朝向正午的太阳，虽然它还不是正午的太阳。
基督受难时，圣殿的大幔从中央裂开……遮蔽救恩的传统屏障被永生上帝的儿子的爱，彻底击溃了！难怪垄断圣殿权柄的大祭司对上帝的圣子恨之入骨，因为大祭司认为耶稣的行为侵犯了大祭司的传统特权。
如果没有基督的福音的教化，罗马帝国的臣民包括被看作那些下贱的犹太奴隶会是一群多么可怕的牲口啊。不仅欧洲蛮族是这样，捧着旧约的犹太人也是这样。而尼采的梦想就是恢复他们的兽性、兽行，但这些并非尼采这位东欧杂种的病态头脑胡思乱想出来的，而是确确实实存在于耶稣所受的耳光、鞭刑、十字架之中的史实。
三自教会的赵紫宸发问说，一个人只要相信耶稣是童贞女所生和相信耶稣复活，但过着毫无见证的生活，就可以进天堂吗？……
让我来尝试回应这个挑战：一个人只要真的相信耶稣是童贞女所生并愿意相信耶稣复活这一奇迹，他就不可能过着毫无见证的生活，因为这样的信仰本身就是见证的生活，且是至高的有见证的生活，如，高于法利赛人的“守律法”活动。一个人只要真的相信耶稣是童贞女所生并愿意相信耶稣复活这一奇迹，他至少就会比他自己的以前，要稍好一点，从而也就不可能过着“毫无见证的生活”。一个人只要真的相信耶稣是童贞女所生并愿意相信耶稣复活这一奇迹，他就不可能提出赵紫宸这样的问题。
（235）
传道的人格与做见证的人格：前者是以道或上帝的代言、代表乃致“化身”自居，并以“道的方式”说话和教训他人，但并不把自己放进去──这是许多华人传道人容易扮演的角色，因为他们承袭了儒家的私塾教师的传统。私塾教师就是首先把自己放进去，然后再从中引出道的奥秘来──这样，即使他对道的“引出”并不成功，但毕竟他还是取得了一个成功，那就是把自己“放进道里”去了，而且是亲身实在的、具体入微的：所以很多华人基督徒喜欢听见证的故事，而不喜欢听讲道。不过耶稣在世的时候犹太人也是如此的，所以耶稣对他们说话多用比喻。
基督教与佛教的共通之处似乎是：否定并消除了“可见的上帝”论，从而演化出了“肉眼无法看见神”这一高级宗教的观念。但接下来的推论就不同了。佛教说，只要掌握了宇宙的法，人人都可以达到宇宙的真理，成为类似神的不朽存在；但基督教则转向另一极端：只有一位永生的、不可见的神，所有的人都是罪人并注定死亡，除非他接受永生神的儿子──基督的救赎。在这种意义上，诺斯替教实际上比较接近佛教的类型：企图通过掌握宇宙的法则来获得天国的奥秘。然而基督并不与佛同等，基督是道路、真理、生命，是通往上帝之国的阶梯。而佛却是自我认定中的终极状态，是无神论者的目的本身。佛与基督的这一区别，决定了“人可能成佛却不可能成为基督”。为什么在佛教看来人通过修炼可以成为终极理想和目的本身，但在基督教看来人却连成为天国的道路都不可能呢？显然，这是因为基督教的道路是基督，却要大于佛教的终极也就是佛，更不用说基督教的终极即上帝了──上帝位于佛教的大劫之外，而且高于佛教的整个宇宙。与佛教相比，基督的福音似乎把人贬得很低；然而，这种貌似贬低实为还原的判断，却解放了对人的一切束缚，从而赐人完全的自由与生命。
人是有限的，所以人可以成为的东西也必是有限的。佛是人可以成为的东西，所以佛必然是有限的。有的宗教认为人也可以成神，但是人可以成神的那种“神”，只是中国意义的、鬼神意义的“神”，或是日本意义的、神道的神──那是“精神”意义的神，因此也是有限的神，必非终极的真神。许多“华人基督徒”，信的其实还是这种意义的“神”；他们心目中的耶稣基督，就像一位儒家传统中的模范教师。
如果一个人的眼界很高，他的人生起点也就很高，这时他会发现：要是我们不是尘土一般的罪人，而是类似莎士比亚所颂扬的那种半神──那么时光流逝、香消玉殒的终局，尘世的人生除了“悲剧”也就是“把有价值的东西毁灭给人看”之外，还能剩下什么？
如果一个人的眼界很低，他的人生起点也就很低，这时他会发现：要是我们都是罪人且注定归入死灭──那么人生的结局就是坏得不能再坏，人生连悲剧都算不上，因为人生本来就是尘土的张扬，毫无价值。如此一来，拒绝悔改的人演出的是闹剧，部分悔改的人演出的是喜剧，完全悔改的人演出的才是正剧。
明白了“人生剧目”的上述区别，让我们放低自己的眼界，并首先认罪吧。认罪是放下重担的第一步，也是力量生长的第一步，更是迈向“新造的人”的第一步。那新造的人就是悔改的人。
（239）
福音，在神学信仰上是“神的启示”；在社会学上和文明交流史上，则可以被分析为“边缘化”的产物，所以，流亡者们不必害怕边缘化。边缘化最能接纳天地正气：社会边缘化的程度越深，就越是接近大自然，就越能得到神的启示；而“被人间完全抛弃”，就成了“做上帝儿女”的最佳条件。
“预定论”被认为了不起，是因为它一方面暗示了“上帝永恒计划”的确定性，另方面又预示了得救的灵魂存于上帝永久的记忆中。然而，预定论作为一种神学理论而非神的启示，其本身又是有限的，正如人对上帝属性的任何表述一样的有其限制。不信请看《约拿书》这一神的启示──上帝竟然是可以因人的行为而改变其既定判决的！由此可见，说“上帝不变”和“上帝多变”一样，都是人的有限性与上帝的无限性相印证时，发生的“不确定的表述”，甚至是“片面的总结”。
我读《约拿书》有这样的感动：不可对上帝说“假如你欺骗了我”。既然主权在神不在人；那么主当然有权作出任何改变而不算欺骗。何况从主权的意义讲，掌握主权的神，从来也没有作出过改变。作为人，面对这样至高的主权，不仅该顺服，而且应无怨，因为这样的顺服无怨，是对至高者的事奉。此外，我们应该理解，上帝确实会临时改变他预定的东西，至少在我们人类有限的眼光看起来是如此的，因为耶和华不在他自己的计划之下。
再读《约拿书》有感：上帝是会改变其意志和“既定计划”的。所以我们不可以说“上帝欺骗了我”，因为主权在神不在人。人应当顺服上帝的改变，并衷心赞美这一改变，不论这对我们个人意味着什么。说穿了，“只有人自己觉得自己重要。”当专业的神职人员或业余的宗教骗子紧紧捂住你的脑袋说“你很重要”的时候，他或她是在夸大你的重要性、满足你的虚荣心，上演一齣古老的“狐狸和乌鸦”的闹剧骗局。相比之下，反倒是“上帝遗弃的人有福了，因为上帝曾经重用过他”。
三读《约拿书》：爱人如己，意味要爱仇敌，爱万恶的尼尼微人。尘土般的人类虽如过江之鲫一般毫无价值，我们也要为这样的人祷告，何况神还垂听他的话。要记住，做上帝的仆人，这件事本身就是苦行，且是不求回报的苦行。
四读《约拿书》：之所以不可对上帝说“为什么欺骗我”，是因为（一）上帝并没有许诺一定满足我们任何属世的盼望，相反，那只是魔鬼的诱惑。（二）自从人类犯罪以后，除了死亡和苦难以及最终的沉沦、失丧以外，上帝并没有其他的许诺曾给我们。除非，我们接受基督的宝血和他所传的福音。而接受这一福音，即意味着把上帝的东西还给上帝。
但我们知道，旧约的神在《约拿书》中已开始改变态度，宁愿抛弃自己的先知，也不再执行“屠杀尼尼微全城人民”的审判与惩罚，《新约》的神，已经出现在《旧约》的字里行间。外邦人的光，早在保罗和耶稣来到人间之前，就出现了。当然这个过程不是一帆风顺的。《约拿书》的神秘性：如果以常人的理性来揣度上帝，则只能在两个错误中择其一：一、并非上帝全能、全知、始终一贯的；二、上帝背弃与约拿之间的约。新旧约全书中类似这样的神秘比比皆是。所以，我们的理性必须服从信仰。但是《申命记》二十九章29节说得好：“ 隐秘的事是属耶和华我们神的。惟有明显的事是永远属我们和我们子孙的，好叫我们遵行这律法上的一切话。”
号称最早收集新约书卷的记录者的马吉安（Marcion，100─165年），却不幸是个异端，因为他否定基督道成人身、受难及复活，但是却十分奇怪地颂扬耶稣基督“平静、温和、良善而卓越”，“显现了另一个神的存在，他从未被犹太经典提到过”。为什么马吉安如此表态？原来，他是为了否定《旧约》具有的神的启示的地位，因此他对《旧约》横挑鼻子竖挑眼，挖苦神以一时好恶，屠杀整个民族，并对此感到“震惊”……还说“这个好战、态度摇摆不定且自我矛盾的犹太神创造了世界及其罪恶”。马吉安140年前后在罗马提出，要收集和重订新约书卷。受了诺斯底派的影响，他对照旧约与新约两书，就认为有“两位神”。于是他只收集路加福音与保罗书信，且是经过他的剪裁的。他写成一套自己的正经，结果教会为了抵制他的影响，不得不起来作出决定，何为正统的新约正经。之后出现的正典书单穆拉多利经目（Muratorian Canon），是二世纪末时罗马教会的新约收集，里面没有提到彼得前后书、雅各书、希伯来书四卷，而奥里根（185—254年）引用过的二十七卷书，则提及彼得后书、雅各书、希伯来书、约翰二、三书、启示录是有争议的。到了四世纪初，教会史家优西比乌（Eusebius）说类似的争议仍在持续之中。到367年，教父亚他那修为免混乱，为了清楚救恩、敬虔教义、分辩正典，正式给东方教会，提出了二十七卷为正典，不多不少；可是西方教会到了397年在迦太基会议上才接受。
虽然教会迟至397年才定出正典的清单，可是保罗书信与四福音，却早就被公认接受了，例如保罗书信的清单在144年马吉安的目录里就已经存在了。虽然并不清楚四福音书的精确的收集年代，但在140年左右它们已被视为与旧约有同等权威的书了。殉道者游斯丁（Justin Martyr，100—165年）提及福音书，认为那是使徒有关主的回忆录。他的学生特提安（Tatian）编辑了最早的一本四福音合参（Diatessaron）。教父们的著作大都显示，200年前后，四福音作为正典已被各个教会接受了。
有人说保罗书信成于福音书之前；这显然并不确切──因为《哥林多前书·十五章》就说：“我当日所领受又传给你们的，第一、就是基督照圣经所说，为我们的罪死了；而且埋葬了；又照圣经所说，第三天复活了。”（3─4节）《哥林多前书》在保罗书信中，还属早期（55年前后）。如果这里的保罗所说的“圣经”真的仅指《旧约》，不包括《新约福音书》，那么如何解释他的上述言论？在我看来，保罗对于“基督的奥秘”确实体会甚深：“我们若靠基督，只在今生有指望，就算比众人更可怜。”（《哥林多前书》十五章19节）“若死人不复活，我们就吃吃喝喝吧！因为明天要死了。”（十五章32节）因为“若基督没有复活，我们所传的便是枉然，你们所信的也是枉然。”（十五章14节）可见他们那个时代的人是十分艰苦地过着宗教生活，不像现代人这样，仅把宗教作为一种止痛剂来使用。
（241）
诺斯替派认为：神并未创造物质世界，因为神不可能与低劣的物质有任何关系。在诺斯替派看来，创世不过是宇宙的无限时间中某一段的杰作，创世者、造物主（demiurge）是对至上的神感到嫉妒，而意欲成为神圣世界的中心，因此他便堕落，用叛逆的行动，创造了世界。他“创世而没有知识，造人而对人一无所知，生出大地却对之不了解”。但是，宇宙无限时间的另一产物──智慧或曰神圣理性（logos）已降临驰援，道成耶稣的人身，带领人类弃绝物质的世界，重回神的怀抱。因此，新约的来源是至上的神（God head），旧约的来源只是创世者、造物主（demiurge）。
诺斯替派的义理，源于柏拉图的理念，有时可谓精妙绝伦，结果反而后继无人──因为如果按照这样的纯粹理性走下去，在地上是无从建立稳固的教会组织的。其实在柏拉图那里，所谓神根据理念“创造世界”的说法，仅出现在《蒂迈欧篇》里，这个“制作神”希腊语叫做demiurgos──本是一个日常用语，意思是给老百姓干活的工匠。在其他一些对话里，柏拉图的神并不是这种人格神，而更像后来亚里士多德的那个最高形式（理念）。柏拉图所谓神根据理念“造世界”的那个“造”，是“制作”不是“创造”，我严重怀疑那是来自埃及的工匠造世的神话。所以连柏拉图自己也说，《蒂迈欧篇》的内容只是一个概然的故事（神话，eikos mythos），其中的造物主只是一个文学形象。
（269）
用《圣经》去解释甚至代替科学，何异于用上帝去解释甚至代替魔鬼？耶稣基督说，上帝的东西归于上帝，恺撒的东西归于恺撒。这不是二元论，不是诺斯替主义，而是区别自然与人造、永恒与暂时、灵性与物性、救恩与灭亡的钥匙──所以说，“信仰的东西归于信仰，科学的东西归于科学。”
人的罪孽、社会的戾气，不仅源于罪的天性，也来自恶恶相报的罪的积累。坏的社会，就是“在爱的领域负债太多”的社会：如果一个社会在爱的方面债台高筑，在恨的方面却高利贷横流，试问，这个社会的居民，能够不在败坏的天性以外还要加上腐化的行为方式吗？而败坏的天性加上腐化的行为方式，就是中国社会的生存主流。
（270）
诺斯替派（Gnosticism）对于福音的理解，在哲学上高明，但就信仰功能说却脱离了大众。他们的见证可能有真实的一面，但否认道成人身却是一个绝大的错误。高等的灵体为了把人从物质即罪的捆绑中解放出来，为什么不能降高为卑、舍身求义呢？唯其如此，才是基督，才能破除魔法，打通灵体返归上帝的道路。我们必须坚信天父、圣子耶稣基督、圣灵这“圣三位一体”的客观性，方能得救。如果我们仅仅认为圣三位一体是人的主观的产物，那就无可救药法了──因为人类依靠自己的力量获得社会的解放都不可能，又怎能依靠自己获得生命的救赎呢？
“耶稣和门徒出去，往该撒利亚腓立比的村庄去。在路上问门徒说，人说我是谁。他们说，有人说，是施洗的约翰。有人说，是以利亚。又有人说，是先知里的一位。又问他们说，你们说我是谁。彼得回答说，你是基督。耶稣就禁戒他们，不要告诉人。从此他教训他们说，人子必须受许多的苦，被长老祭司长和文士弃绝，并且被杀，过三天复活。耶稣明明地说这话，彼得就拉着他，劝他。耶稣转过来，看着门徒，就责备彼得说，撒旦，退我后边去吧。因为你不体贴神的意思，只体贴人的意思。于是叫众人和门徒来，对他们说，若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架来跟从我。因为凡要救自己生命的，（生命或作灵魂下同）必丧掉生命。凡为我和福音丧掉生命的，必救了生命。人就是赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢？人还能拿什么换生命呢？凡在这淫乱罪恶的世代，把我和我的道当作可耻的，人子在他父的荣耀里，同圣天使降临的时候，也要把那人当作可耻的。耶稣又对他们说，我实在告诉你们，站在这里的，有人在没尝死味以前，必要看见神的国大有能力临到。”（《马可福音》第八章27节─第九章1节）
这不禁让我想到了“秦始皇的一生是失败的”，因为他之寻求长生不老药，无异承认其毕生功业的无效性，而蓬莱的虚无，是对他自命“皇帝”甚至“皇天上帝”的最大反讽。毛泽东也是秦始皇的一个较新和较为低贱的翻版。他们面对死亡时的时候，不是早已成功的王侯，而是永远失败的贼寇。相比之下，基督的使徒们虽然殉道，却拥抱了成功的人生，因为他们要的就是这个结局：“司提反被圣灵充满，定睛望天，看见神的荣耀，又看见耶稣站在神的右边。就说，我看见天开了，人子站在神的右边。众人大声喊叫，捂着耳朵，齐心拥上前去。把他推到城外，用石头打他。作见证的人，把衣裳放在一个少年人名叫扫罗的脚前。他们正用石头打的时候，司提反呼吁主说，求圣子耶稣接收我的灵魂。又跪下大声喊着说，主阿，不要将这罪归于他们。说了这话就睡了。扫罗也喜悦他被害。”（《使徒行传》第七章）
强盗们杀害千百万人，为的是自己千方百计地逃避死亡；而在受害的司提反而不是害人的扫罗们身上，生命的虚无终于被生命的圆满所填充，所以，殉道也就成为人间最大的恩典。这也是马丁·路德和加尔文不足称道之处，他们只要别人殉道，而不能自己殉道；相比之下，被人杀掉的慈运理就好得多。至少他还用生命证明了他自己是相信自己所说的。
慈运理，又译作茨温利（Ulrich Zwingli，1484—1531年），瑞士改教者。由于深受人文主义影响，反对教会传统、赎罪券和尊敬马利亚。原追随马丁·路德，后来自成一派。慈运理反对马丁·路德在信徒聚会中保留如唱诗、圣餐等仪式，因为马丁·路德认为在圣餐礼仪式中，基督的确是亲自降临，而慈运理则认为圣餐礼只是一种象征的记念仪式。慈运理神学的中心是以“神”为中心，而不是以“基督”为中心，结果导致其作品《论神的照管》一书的自然神论倾向。1522年，三十八岁的慈运理和十位神甫，联名向教区请求准许自由结婚，未获批准；慈运理就与一寡妇安娜 （Anna Reinhart） “秘密结婚”，两年后才“举行公开婚礼”。1531年，瑞士的改革各邦，与决定追随罗马天主教的各邦，发生战争（Kappel War），四十七岁的慈运理作为苏黎克的首牧，戎装参加，任随军神甫，10月11日受伤，后被人用石头打死。据说慈运理本性和平，因反对雇佣兵文化而涉入政治。这样的结局可以说是充满讽刺意味。但无论如何，他总算用自己的生命注解了自己的神学。
（277）
恶是“异化”的产物？人的罪性仅仅是由于“文明的压力”扭曲人性而造成的病态？当然不是。史前时期的人没有罪性？当然不是。否则，文明的罪恶史，是靠什么魔掌揭开的？而我们也可以亲眼看到，在尚未异化的小孩身上，已有“恶的萌芽”，那就像罪的芥菜种，那迟早长成参天大树。
人不是“孤独的”，因为我们在基督的爱里，“与万有同呼吸”。人生不是“荒谬的”，因为基督的爱把我们带出死亡的陷阱。人的逆旅何需流泪？圣子耶稣已为我们流血：我们把悲伤交给他，他从我们的绝望中，提炼出来残余的灵性。
1、舍弃自己，是为了救自己的灵魂。──这并不可耻，因为这是罪性的人所能达到的最高境界。
2、舍弃自己，是为了改造社会、再造历史。──这是次一等的境界；这是把基督的福音属世化，是社会福音派的作为。
3、舍弃自己，是为了激励他人、博取赞誉。──这是伟大的道德表率，是慈善家和高级市侩。
社会福音派也许有理由给基督的使徒统统扣上诺斯替派的帽子，因为基督的使徒来不是来拯救这个世界，而是救人的灵魂脱离这个世界的沉沦过程。难道这就是“诺斯替主义者”吗？我做不到，是因为我信得不够，而不是因为我不信：“耶稣对他说，你若能信，在信的人，凡事都能。孩子的父亲立时喊着说，我信。但我信不足，求主帮助。（有古卷作立时流泪地喊着说）”（《马可福音》第九章23—24节）
我请求上帝帮助坚固自己的信仰。可是上帝坚固人的信仰的方式，有时会是“令人觉得可怕”。尽管事后看来，在这可怕中透露出无条件的慈爱与智慧。而相反，人的罪性所喜悦的赏赐，却往往是令人趋于软弱的。从《圣经》中可以引伸出一切，但不必引伸出一切。作为上帝的话语，《圣经》应该比属世学问的总和还大，但是我们有无能力准确无误地理解《圣经》？难道充满罪性的人，真能像上帝启示《圣经》那样来理解《圣经》吗？也许有人能。但我知道自己不能，我知道自己在《圣经》面前的“十分无知”的状态。
祷告是用来救灵魂，不是用来救肉身，除非因灵魂的错失而致疾，否则不要试探上帝、滥用恩典。但我相信，祷告不仅可以救灵魂，也可以救肉身。尽管肉身总想干扰上帝的计划，而正确的祷告却不该干扰上帝的计划，更不企图改变上帝的计划。同样，祷告“求主带领”是对的；但不可“求主给我”，而如果“求主给我”时，一定不忘加上一句“但要按主的意思，不要按我的意思”。
（287）
记念十字架上的耶稣是必要的，但崇拜十字架上的遗体或遗物却是误导，因为连耶稣都已经把灵魂交给上帝了。难道“正教”或“公教”就是以如此这般的甚至更为低下的对圣徒们的遗物崇拜，来批判诺斯替派的吗？天主教的遗物崇拜几乎成了一种偶像崇拜，背离了原初的福音，却可与奥古斯丁等人的“神学”互为表里。
（295）
为了建立属世的教会组织而修改甚至变相否定属灵的福音，这样的代价是否太大了？为了与诺斯替派划清界限，有些人是否夸张了自己在尘世的属灵程度？所有的封圣者或是“属灵领袖”在其殉道之前，真与基督同钉在十字架了？如果没有，他如何活在基督里？也许我没有权利思考这些问题。但我相信，唯有死亡且是殉道的死亡，才能使人真正归入基督。“活着的圣徒”是废话称号，是过分的透支。而一个人如果自称圣徒与圣洁，不啻侮辱基督，不啻站在撒旦的陷阱里，以张狂的言语玷污神的荣耀。

谢选骏：三哲论与东方三博士

《三哲论——个性的锋芒》全书后记：三哲论的由来

《“哲学”：中国、印度与西方同名下的思想遮蔽》（2016年01月22日《南国学术》作者：张法）说：
由于中国、印度与西方在思想内容上大为不同，共享“哲学”一词来呈现中、印思想内容时会被西方的“philosophy”框架所限制，呈现方式也会被西方的逻辑所左右，其根本处在呈现时就被遮蔽了。因此，西方“philosophy”的框架是无法呈现中国、印度思想的根本内容的。
[摘要]哲学作为用理性方式思考世界和自身的学问，自所谓“轴心时代”起，在地中海、印度、中国这三大地区均产生了各有特色的哲学类型；而自现代性以来，西方的“philosophy”（哲学）在西方文化全球化进程中，成为中国、印度以及其他非西方文化的思想名称。虽然名称统一，但思想内容并未能统一。在哲学思想内容上，西方有三大特点：（1）秩序宇宙——通过在宇宙的混沌中建立起秩序，秩序是实体性的。（2）物质构成——秩序由万物构成，万物由不可分的原子组成，原子是实体性的。（3）实有本质——由原子组成的每一事物、一类事物、万物总体，本质是实体性的。由此构成了一个“理性”的实体宇宙，核心是正确地认识客观世界进而将其征服。印度也有三大特点：（1）空幻宇宙——宇宙是在神的幻力中幻出和幻归的，不是单数而是复数的；宇宙中的生物也不是只此一身，而是处在不断的轮回之中。（2）梵即是我——从神话到哲学，绝对本质具有主体性；各种绝对者被统归为“梵”，同时又被统归为“我”。（3）内在解脱——世界是人在其中轮回不已地生存行动的尘世，人的理想应是摆脱尘世的轮回以达到解脱。这样的理论架构，决定了印度人关注重心不是客观世界和客观事物怎样，而是人面对客观世界和客观事物时内心怎样。中国也有三大特点：（1）天地一体——天和地既是现象的又是本质的，现象与本质都包括其中。（2）虚实相生——宇宙的万物与其生灭于其中的空间形成整体，气把有与无、虚与实内在地关联起来。（3）内圣外王——按照虚实相生的宇宙中虚的规律，去积极地管理世界。由于中国、印度与西方在思想内容上大为不同，共享“哲学”一词来呈现中、印思想内容时会被西方的“philosophy”框架所限制，呈现方式也会被西方的逻辑所左右，其根本处在呈现时就被遮蔽了。因此，西方“philosophy”的框架是无法呈现中国、印度思想的根本内容的。
“哲学是什么”，是目前在中国出版的不少西方译著的书名。如此取名，既有普及知识的广告功能，也暗透出了对哲学是什么的困惑。深究下去，感到困惑的其实不仅仅是西方，这已是一个全球现象。就西方来说，既有哲学作为文化的引领学科地位的失落，也有哲学的内容究竟为何的惶惑。对世界来说，一直有如何更好地把主流的西方哲学与原有的本土哲学融会起来的问题。以中国为例，哲学在知识体系和学科体系上被划分为八个二级学科——马克思主义哲学，中国哲学，外国哲学（以西方哲学为主），科学哲学，伦理学，宗教学，逻辑学，美学。这里且不讲后面五个二级学科如何与前面三个核心学科在基本原理上会通，只就作为哲学核心的三大学科（中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学）来说，就存在着各自所讲的话语互不相通的问题。尽管原因很多，但从根本上说，还得回到哲学的世界境况，这大体可归纳为四条线索：（1）从“philosophy”（哲学）一词的严格性来讲，本是一门西方的学问，与其他文化的思想有相交重合的一面，也有不交不合的一面。这同异之间，问题甚多。（2）西方的哲学在17世纪以来的世界现代化进程中普遍化为一种全球的学问，但只是“哲学”名称全球化了，各种文化却把自己的本土思想按西方哲学的结构进行重组而与之对接，形成了自己具有现代形态的哲学。然而正是在这一对接的复杂性中，“哲学是什么”成为一个令人困惑的问题，而且这一困惑还与时俱进。（3）这一困惑的实质在于，哲学的全球化过程，基本上是用西方哲学去套其他文化思想的过程。其结果之一，虽然也显启了其他文化哲学在自看时没有意识到的东西，但更主要的是遮蔽了其他文化的哲学特质，从而使这种“套”只在学科名称上成功了。中国、印度以及各非西方文化的理性思考，在名称上成为“中国哲学”、“印度哲学”以及各非西方文化的“哲学”，世界的理性思考也成为“世界哲学”，而在内容上却一直存在巨大的问题。（4）哲学在西方的现代性起飞之时成为文化的主导思想，而哲学在西方文化进一步演进和在与各西方文化的互动中暴露出巨大问题。这可以从两类哲学著作中体现出来：一是教科书型。像韦斯科特《哲学是什么》一类，把西方认为重要的各分支学科均罗列上去——形而上学、认识论、心灵哲学、科学哲学、伦理学、政治哲学、艺术哲学、宗教哲学，但被分解为各分支的哲学学科如何统一起来，又用什么来统一，尚未解决。二是怀疑型。在英美世界，先有怀特海（A. N. Whitehead，1861—1947），中有杜威（J. Dewey，1859—1952），后有维特根斯坦（L. Wittgenstein，1889—1951）的巨大影响；在欧陆学界，先有柏格森（H. Bergson，1859—1941），继有弗洛伊德（S. Freud，1856—1939）、胡塞尔（E.E. Husserl，1859—1938）、海德格尔（M. Heidegger，1889—1976）、本雅明（W. Benjamin，1892—1940），后有法国众多的后结构思想家，方方面面地呼唤和实践着原有哲学的解构和转型。哲学在西方的激荡，同西方与世界的互动紧密相关，而又迅速地影响着世界的思想，因此，对哲学问题的思考变成了一个世界性的问题。从世界的角度来思考哲学问题——从西方哲学进入（因为，哲学来自西方），又超越西方的哲学定义（因为，非西方的伟大文化具有与西方哲学同样深邃的思想）来思考哲学问题，可能更有助于促使当前哲学问题走向澄明。
一、“哲学”：起源和特征
按照雅斯贝斯（K. T. Jaspers，1883—1969）提出并被学术界认可的说法，世界历史大致可分为四段：最初是以村落的动物图像（图腾）为主进行思考的原始时代（古文明前的社会皆如此），原始的巫师在仪式中总是把自己扮成一种非人的动物、植物或天相，因为他们的世界是由前理性的巫术构成的。然后是以城市神庙中的人形之神为主进行思考的早期文明时代（以六大古文明为代表），神庙中的祭司在占卜仪式中让自己进入到与神交往的状态，因为他们的世界是由各种各样的神灵主导的。然后是在地中海、印度、中国升级为哲学思考的“轴心时代”。再之后是17世纪现代社会在西方兴起并向外扩张，把整个世界带入现代进程的现代时期；这一时期又可以进一步细分为近代、现代、后现代—全球化之时段。对本文来说，重要的是哲学产生的“轴心时代”（公元前700年至公元前200年）。
三大地域同时产生的哲学思想具体是指：地中海区域的古希腊哲学、波斯的琐罗亚斯德教思想和以色列的犹太教思想；印度的以《奥义书》、佛教和耆那教为代表的宗教思想；中国的以老子（前574—前460）、孔子（前551—前479）为代表的先秦诸子思想。地中海思想后来又产生出基督教（基督教后来又分化成天主教、东正教，天主教中后来又分化出新教）和伊斯兰教；印度思想又影响了南亚、中亚、东亚；中国思想则辐射到朝鲜、日本、越南和东南亚地区。从广义上讲，三大地域产生的思想都可以称为哲学，因为它们有一共同的特征：不用神灵的方式去解释世界，而用理性的方式去解释世界。这并不是说神不存在了，而是神可以存在也可以不存在，但即使其存在，也是用理性的方式进行思考，而不是用信仰来代替理性。赫拉克里特（ ρ κλειτο ，约前540—前480）、柏拉图（Πλ των，约前427—前347）都要讲到神，亚里士多德（Αριστοτ λη ，前384—前322）也要给神留一个位置，但神被纳入到了理性的思考中；中国的先秦诸子，大部分都要提到神；印度的《奥义书》是接着吠陀文献进行思考的，当然要涉及神，佛教、耆那教也论及神和神迹；但三大主流思想的根本特点，就是用理性方式进行思考。
用理性方式去解释世界，构成了哲学的根本特征。在古希腊，第一位哲学家泰勒斯（Θαλ ，约前624—约前546）说：世界的本源是水。“水”代替了“神”成为世界的本源，对世界进行思考的重心就从“神”转到了“水”——物质性的水是怎样生出五彩缤纷的世界的，要靠人用理性去思考。正是在这一由神到水的转变中，哲学代替神学成为人心的主题；之后，古希腊哲学的演进，从“水”到（赫拉克利特的）“火”到（德谟克利特的）“物质”，以及从（巴门尼德的）“存在”到（柏拉图的）“理式”到（亚里士多德的）“逻辑”，只是哲学在理性思考的演进中发展和完善。在印度，《奥义书》把《吠陀经》中诸神的主导地位转变成哲学性的“梵—我”（Brahman—Atman），宇宙的一切皆由“梵—我”化生又回归到“梵—我”，诸神也是“梵—我”的一种显现；佛教用“因缘”代替“梵—我”，宇宙的一切皆由缘而生又由缘而灭；耆那教则以“命我”（jiva）和“非命我”（ajiva）为中心，展开为七谛——命我、非命我、漏、缚、遮、灭、解脱，构成解释宇宙万相的思想体系。正是对“梵—我”、“因缘”、“命我—非命我”的理性思考，代替以神为核心的信仰观念，使印度产生出诸多精致的哲学体系。在中国，于宇宙论方面，以老子为代表的“道”修正了周代以来具有神学内容的“天”而将之理性化了；于人性论方面，以孔子为代表的“仁”修正了周代以来还带有神学内容的“性”而将之理性化了，以韩非（约前280—前233）为代表的“法”修正了周代以来还具有神学内容的“礼”而将之理性化了。从此，中国思想以先秦诸子的思想为基础，展开为一个个理性的思想体系。
总之，哲学从根本上说，是用理性的方式去思考世界和自身，区别于图腾时代用巫术方式为主和神庙时代用占卜方式为主去思考世界和自身。在用理性的方式思考世界和自身这一点上，三大文化在本质上是相同的。在这一意义上，三大文化都达到了雅斯贝尔斯所讲的“哲学”突破，三大文化的思想家——古希腊的哲学家，希伯来的先知，印度的仙人和婆罗门，中国的士，都可以称为哲学家。然而，三大文化的哲学在本质相同的基础上，又有类型上的质之差别。当西方文化在世界现代化进程中以领先的地位把“哲学”一词普遍化，用来指中国、印度的理性思想时，在其质的相同上是没有问题的，因此，“哲学”一词具有全球的普遍性；但是，在用“哲学”一词也同时遮蔽了三大理性思想的类型差别时，就有了极大的问题。这里的“遮蔽”，指的是西方哲学（包括接受了西方思想的中国和印度学人）用自己的方式去硬套和硬释中国、印度的理性思想。这里的“硬套”和“硬释”，指的是西方哲人（以及接受了西方思想的中国和印度哲人）在心中认为，首先，哲学只有一种，那就是西方哲学，中国、印度只是用不同的语言和方式在讲与西方相同的哲学，因此从本质上说，没有中国哲学、印度哲学，只有哲学在中国、哲学在印度；其次，中国哲学、印度哲学虽然讲的是哲学，但并没有达到西方哲学的高度，正是以西方哲学为标准，才可以看到中国哲学、印度哲学讲了什么和没讲什么，也可以知道中国哲学、印度哲学应当怎样把自己的哲学从传统水平提升到现代高度。这一看法，基本上代表了以西方主导的世界现代性历程特别是从17世纪到20世纪末以来的基本思想。但随着西方主导的世界现代性进程越深入，西方哲学越与时俱进，就遇上越来越深的困境。正是西方哲学的困境，让被西方哲学所遮蔽的中国、印度的理性思想的特质不断闪现出来，而让由西方哲学主导的世界理性话语被重新思考。这里的重新思考，不仅是让中国哲学、印度哲学与在类型上不同于西方哲学的特质启显出来，而且要让被西方哲学所主导的世界哲学话语和哲学框架得到新的反省和重思。
二、“哲学”：西方、印度、中国由名称而来的类型差异
作为西方理性思想总名的“哲学”，其词义，本不能概括中国、印度理性思想的实质，但在世界现代化的进程中，却成为了指称中、印理性思想的总名。当前世界哲学的真正问题和困境，这也是重要原因之一。
古希腊人把自己的理性思考命名为“Φιλοσοφ α”（哲学），此词由“Φιλ α”（爱）和“σοφ α”（智慧）两部分组成，哲学就是“爱智慧”。在当时的思想氛围中，哲学之爱（Φιλ α），不是肉身的性情之爱（eros），也不是属灵的神性之爱（agape），而是在理性基础上的“智爱”（friendship）、胸怀天下的“慈爱”（affection）、可以托负于斯的“忠爱”（affiliation）。“哲学”一词中的智慧，凸显了在思考中用人的头脑代替了神的主宰。“哲学”一词，不是在最初用理性思考代替神学思考的泰勒斯以及随之而后的自然本原论哲学家中出现，而是由毕达哥拉斯（Πυθαγ á ，约前580—前500）口中说出。毕氏的理性思考已经从自然基元进入到数的形式，理性通过数学而具有令人信服的逻辑力量。当人类智慧压倒神的信仰，又沦为智者的诡辩工具和修辞游戏时，苏格拉底（Σωκρ τη ，前469—前399）重申毕氏的哲学概念，进一步显示了哲学之爱和哲学之智的神圣性，彰显了对一切进行理性的怀疑和理性的反思。这种“怀疑—反思”的理性思考，在德谟克利特（Δημ κριτο ，约前460—前370）的原子论、巴门尼德（Παρμεν δη 约前515—前5世纪中叶）的存在论的思想氛围中，在柏拉图的理式论、亚里士多德的逻辑学的推动下，形成了西方智慧的具体内容和文化特质。这时，原来以古代神话中智慧女神“Σοφ α”（索非亚）为符号的智能，经“哲学”一词的去魅解灵，变成了人的智慧，甚至蜕变为“Sophists”（智者派）手中的俗智，终因毕达哥拉斯和苏格拉底，用“Φιλοσοφ α”（philosphy/哲学）一词而将之羽化为纯具理性内容的“wisdom”（σοφ α/哲智）。
这一用“哲学”命名、以古希腊罗马思想家为源头所产生的西方智慧之特质，可以归纳为三点：第一，秩序宇宙。古希腊的智慧创造出了一个从混沌中产生秩序的宇宙。古希腊文的“κ σμο ”（kosmos/宇宙）一词，其主要含义是“秩序”（order），其反义词是“混沌”（chaos）。也是毕达哥拉斯，用哲学的智慧把“κ σμο ”点化成由人的智慧所认识的“宇宙—秩序”，诸神消逝在无边的混沌之中，为哲学所忽略。这个理性宇宙的产生，是哲学上升而辉煌与神话下降而退却的根本。
第二，物质构成。在这一有秩序的宇宙里，古希腊智慧找出秩序的基础，是物质性的“ τομον”（atom/原子）。宇宙万物皆由原子构成，“ τομονr”的词义就是不可也不能“再分”（uncuttables或indivisible），原子是最后最小的不可分的物质实体。整个宇宙是由原子构成的，原子和虚空构成了理性世界的基本结构。虚空与原子没有本质关联，只是原子的活动场所，不是哲学智能的认识对象（正是在西方型的虚空性质里，西方的“哲学—科学”与“宗教—迷信”在本质上区别开来）。因此，理性的秩序宇宙是一个由原子所构成的物质实体宇宙。
第三，实有本质。宇宙间的万物都由原子构成，无论万物怎样千差万别，都有一个共性，经巴门尼德的论述，就是其“如是存在”（ε μ /to be）的“存在性”（on/being），或者说，是其本身“是什么”（ε μ /to be）之“是”（on/being）。具体到每一个事物，亚里士多德讲了，一事物有多种属性，基本的有十种（所谓十范畴），但只有一种是使此事物成为彼事物的“oυσ a”（substance/本质属性，译作“本体”或“实体”）；具体到一类事物，柏拉图讲了，世界上有各种各样的床，但千差万别的床都拥有床的“ιδεa”（idea/form/理式），每一种床之为床是由床的理式所决定的。这样，面对一个事物、一类事物、事物总体，西方的哲学智慧就是要找出其（具体的、种类的、整体的）本质（即一事物“oυσ a”，一类事物的“ιδεa”，万物整体的“on”）。三类不同层级的“本质”之词都来自对事物进行本质定义的系词“ε μ ”（to be/这是……），“oυσ a”（substance/实体）是其阴性分词，“ιδεa”与之紧密相关，“on”是其中性分词，“oυσ a”在闪族语言特别是阿拉伯哲学中去跨界游了一圈再送到拉丁文，构成了西方语言中的“essence”（本质）。总之，整个本质语汇，都由“ε μ ”（to be/是/有/在）所构成，突出了西方哲学中的事物本质是“有”而不是“无”，是实体而不是虚体，是本体而不是现象。
综上三点，西方哲学之智，就是通过在宇宙的混沌中建立起秩序，秩序是实体性的；秩序由万物构成，万物由不可分的原子组成，原子是实体性的；由原子组成的每一事物、一类事物、万物总体，都有决定之所如是的本质，本质是实体性的。因此，秩序、原子、事物、本质，构成了一个“理性”（λ ）的实体宇宙，古代的神话因之而消退，人类的智慧因之而彰显。由此，“philosophy”（哲学）作为西方理性思想的特质得到了清晰的呈现。西方“philosophy”一词含义中的人所爱的智慧，就是求得人所面对的宇宙（宇宙本身和宇宙中包括人在内的万物）的本质。从真理的角度讲，有其高明处也有其蔽遮处，这里只须明了“（此世的）本质追求”一词为西方哲学所独具的特质。这一特质最大的特点是，要正确地认识客观世界进而将其征服。
西方的理性思想以“爱智”为特征，其名其义是否可以进入到印度、中国的理性思想中呢?
先看印度。印度理性思想中的爱和智能，似在基本义上可与古希腊的“philosophy”对接。似者，有同有异之谓也。先从“爱”讲，印度之爱主要有“净”、“染”之分。印度人之爱，与理性相连的不是有“染”之爱，如带着欲、求、贪、乐的“Abhilāsa”，如与获取心相关的好、喜、娱、乐的“Abhirata”；而是属“净”之爱，如印度教徒离染向净的朝向神圣的“bhati”（虔信之爱），如佛教大德已在净境而对处在俗世染境幻象的芸芸众生的“karuna”（慈悲之爱）。前一种爱，是通过各种人际之爱（如服侍之爱，友谊之爱，父母与子女的互爱，夫妻之爱，恋人之爱，等等）而朝向和提升到人神合一之爱，在与神合一中达到与“梵”合一。后一种爱，是以觉悟之心，对尘世众生充满了同情和“悲怜”（compassion），希彼亦升腾上哲学的悟境。在印度人之爱里，对于虽处染境但心向净土的广大人士，是朝向梵境、佛境、耆那境的要转识成智的挚爱；对于业已离尘达净进入实相者，体现为湿婆的宇宙之舞透散出来的绝美之爱，体现为莲花上进行神圣交合的升向佛境的圣爱。虔信之爱和慈悲之爱，开启了印度人对智慧的向往、追求、证悟。再就“智”讲，印度人之智与“识”紧密相关，如佛教唯识论的“八识”，识即是智；如耆那教的“五智”，智即是识。这里透出了印度关联型思想的特色。印度人之智或识，不像西方哲学那样，将之与感觉和信仰区分开来，而是关联在一起的——唯识论的八识和耆那教的五智，都是既包括感官的眼识（智）、耳识（智）、鼻识（智）、舌识（智）、身识（智），也包括最高的“alaya”（阿赖那识）和“Kevala”（完全智）。这里也透出了印度人关联型思维的特色。在这一关联型思维中，还有可与西方哲学之智相近似的强调关联中有一种最为重要的智慧，这就是《吠陀经》中具有哲学思想的《有转神转》提到的“manas”（末那之智），被称为第一种识，又称母识，统帅着眼、耳、鼻、舌、身五个子识（末那之智的重要性，在后来印度各派的思想中有普遍的运用）。至于耆那教的“Kevala”（完全智），如果与感官智获取知识的“mati”（感官智）、借助符号和言语获取知识的“sruti”（圣典智）、直接认知到遥远时空中事物的“vadhi”（极限智）、直接识到他人内心活动的“manahparyāya”（他心智）相比较的话，它能达到绝对和最高知识。在佛教思想的演进中，“Praj ā”（般若之智）是最高的智慧。龙树在《大智度论》卷八十五中说:“遍知诸法实相智慧，名般若波罗蜜。”从根本上讲，印度教的“梵”就是一种最大的智慧；佛教的“佛陀”（Buddha）字义就是最高的觉悟；耆那教的“耆那”（Jjaina）字义为征服之胜利者，这胜利正是智慧的胜利在耆那身上的体现。三教的关键词，都体现了印度哲学中智慧的本质。
印度人的“爱”与“智”与西方的“philosophy”的主要区别，在于其理性思想的内容不同，总括起来有三点：空幻宇宙，我即是梵，内在解脱。这构成了印度人智慧的特质。其最大特点是，对俗心的驯服而让梵性高扬。
其一，空幻宇宙。如果说，西方人的宇宙观是一个实实在在的秩序宇宙，那么，印度人的宇宙观则是一个空幻宇宙。在吠陀经典中，宇宙是由神的幻力而生，又因幻力而灭，因此，宇宙是由幻化而来的幻化宇宙，宇宙为幻，宇宙中的万物也为幻；由于宇宙是在神的幻力中幻出和幻归的，因此，宇宙不是单数而是复数的，在神的幻力中不断生灭轮回，从而宇宙中的生物也不是只此一身，而是处在不断的轮回之中。进入哲学理性，幻创宇宙的“神”为抽象的“梵”所替代，处在由梵所创的宇宙中有限相对的人讲不清无限而绝对的梵——印度教中不可名说的“梵”在佛教、耆那教中被称为“空”。无论宇宙的本体是梵还是空，本质皆是幻，但这宇宙既已幻出，又是真实的（有），确实存在的（是），因此是“性空假有”。印度教把本体的“性空”称为“上梵”（佛教则称为“真谛”），把“假有”的宇宙称为“下梵”（佛教则称为“俗谛”）。从下梵、俗谛的角度看，宇宙和万物为真；从上梵、真谛的角度看，宇宙和万物为假。对这一性空而假有、假有又实有的宇宙，印度人对其“to be”（存在）用了两个性质不同的词，判断和呈现上梵、真谛的性空本质用“as”（to be/是/有/在），判断和呈现下梵、俗谛的假有现象用“bhu”（to be/是/有/在）。如果说在古希腊，从“to be”的具体形式（单数、复数的过去式、现在式、未来式）到本质形式“being”是统一的；那么，印度的“as”和“bhu”则有严格区别。《梨俱吠陀》第十卷第一百二十九首，讲宇宙起源问题，冒出的是一连串的“asīt”（as的过去时形式），但到最后两颂中提到世界出现时，两次都用了“a—babh va” （a+bh 的过去时形式，出现，发生），呈现出了“as”与“bhu”的语言形式相同而哲学内容不同。又如，佛教的“缘生”（pratītyasamutpada）公式“asmin sati，idambhavati”，意思是“有了这个，就出现了那个”。但前半句的“有”具有本体意义，用“as”而来的“asti”（分词依格），指纯粹的本然的“有”；后半句的“有”，指变动的存在、发生、出现、形成，用“bh ”的“bhavati”（现在时）。两者有着质的不同。“bh ”作为名词，是大地和世界，“bh ta”是存在物。吠陀仙人用“bhuvanāni”一词来称由天、空、地三界合成的宇宙整体，从词根就知被定性为假有的现象界。同样，构成宇宙万物的基本元素——土、水、火、风，被称为“mahabh ta”（四大），由“bh ”和“bh ta”构成，突出的正是现象界的假有性质。佛家说：四大皆空。无需从理论上指出，其“bh ”的词根构成就彰显了假有的性质。梵文和希腊语都是印欧语系，梵文的“bhu”（to be）正是希腊文的“φυω”（to be），此词名词化成为“φυσι ”（nature/自然/本性/物理）。古希腊哲学中是本然之性、自然之物、现实世界的基础和本质，在印度思想中却是假有的现象界。古希腊的宇宙是实体的宇宙，其“本质”（being）就在此宇宙之中，其哲学要得到的也是“实有”（being）；印度的宇宙是一个假有性空的宇宙，其“本质”（ ūnya）就寓在假有的宇宙中，其哲学要得到的也是“空性”（ ūnyatā）。因此，印度的空幻宇宙可以从两种角度去看：一是大于宇宙的绝对的本源“梵”或“空”，二是与绝对本源一体的寓于宇宙万物之中的“空”。从第二个角度讲，空呈为色，色中有空；色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。印度人的智慧正是要在面对“性空假有”的宇宙时，能达到色即是空、空即是色的悟境。
其二，梵即是我。古希腊由神话到哲学的演进，宇宙的本质都具有客观的物质性，从泰勒斯的水、赫拉克利特的火，到毕达哥拉斯的数、柏拉图的理式……而印度从神话到哲学，绝对本质却具有主体性。在《吠陀经》中，宇宙的形成者有《原人歌》中的“原人”（purusa）、《生主歌》中的“生主”（prajāpati）、《祷主神》中的“祷主”（brhaspati）、《有转神赞》中的“末那”（manas）等；在《奥义书》中，《吠陀经》中的各种绝对者被统归为“梵”，同时又被统归为“我”。“梵”乍一听来是客体，如《大林间奥义书》（1.4.9）曰：“太初，此世界唯大梵（brahman）也。”但接着是“——唯彼知其自我（Atman）：‘我为大梵’。”在《爱多雷耶奥义书》中，“梵”与“我”的同一，绝对之“梵”作为“我”的性质得到更鲜明的体现。在第一章里，“我”（Atman）就是世界的创造者：“最初，自我即是这个，他是唯一者，没有任何其他睁眼者，他想：现在让我创造世界吧。”在第三章里，“我”（Atman）不但是《吠陀经》的重要主神，而且是人的活的身体和心智，是宇宙万物。质而言之，“我”即是梵，“梵”即是我：
这是谁，我们尊奉他为“自我”（Atman）。这个自我是哪一位?通过他而看，通过他而听，通过他而嗅，通过他而说话，通过他而知有味和无味。
这是心。这是思维。这是意识，知觉，知识，智能，智力，见识，坚定，思想，理解，决心，意图，意志，活力，欲望，控制。所有这些，实际都是智慧的名称。
他是梵。他是因陀罗。他是生主，所有天神，五大元素：地、风、空、水和火，各种各样微小的混合物，各种各样的种子，卵生物，胎生物，湿生物，芽生物，马，牛，人，象，任何一种生物：动物，飞禽和植物。这一切以智慧为眼，立足智慧。世界以智慧为眼。智慧为根基，智慧即梵。
依靠这个智慧的自我，他从这个世界飞腾到那个天国世界，实现一切愿望，达到永恒，达到永恒。
“梵—我”在宇宙万物中这一思想模式，意味着宇宙是主体化的。这与西方哲学的宇宙的客体正好是完全相反的思路。这一“梵我同一，梵即是我”的理路，引向印度哲学的“内在解脱”。
其三，内在解脱。印度人的最高境界是印度教的“梵—我”、佛教的“涅盘”、耆那教“命我的解脱位”，因此，“mok a”（解脱）成为印度哲学的最高境界。“mok a”要点，不是外在世界而在人的心灵。在印度的理论中，世界是一个人在其中轮回不已地生存行动的尘世，即印度教的下梵、佛教的俗谛、耆那教的轮回命我所在的束缚位。而人的理想应是从尘世中摆脱出来，摆脱掉这尘世的轮回、在轮回中的行动、行动中的造业，就达到了解脱。因此，“解脱”在印度教里相当于与梵合一，在佛教里就是涅盘，在耆那教里就是七谛中的最高位。这样的理论架构，决定了印度人的理想追求不是征服外在世界，而是战胜内心世界。其关注重心，不是客观世界和客观事物是怎样的，而是人面对客观世界和客观事物时内心应当怎样。人被世界所干扰所束缚，被称为人心处在“无明”（avidya）状态。要突破无明，不是去认识外在世界之具体实际是怎样的（因为外在世界本质为空），而是内在心理应当是怎样的——心摆正了，才会知道外在世界的本质为空；最重要的是知道，梵就在自己心中，佛就是在自己心中，取得解脱位的耆那（即胜利）是要靠自己内心的努力才能达到。总之，印度人的方向不是外在而是内心的，印度教的五身说，耆那教的五智论，佛教的八识说，讲的都是内心如何从与外界世界相连的凡心中解脱出来，进入“我即是梵”或“我即是佛”的解脱之心和觉悟之心，也即达到“耆那”一词所讲的胜利者的圣位。“梵—我”、“佛陀”、“耆那”这三词，都内蕴着最高智慧之内涵。
再看中国。如果说“爱智慧”在古希腊“Φιλ α”（爱）和“σοφ α”（智慧）与在印度“bhati”（爱）和“Praj ā”（般若）都居最高的境界，与古希腊的“being”和“logos”、印度的“梵”和“佛陀”与“耆那”紧密相关，那么，在中国，“爱智慧”则没有这样的关联。
中国文化中的“爱”，汉代许慎《说文解字》解释为“行貌”，是一种心理的运行状态。这种心的运行特征是给人给物以好处，因此，清人段玉裁（1735—1815）注曰：“惠也。”扩而申之，这种给人给物的好惠可以有很宽广的内容，《洪武正韵》讲到“爱”之义时举了“亲也，恩也，惠也，怜也，宠也，好乐也，吝惜也，慕也，隐也”，“怜”后列举的“宠、好、乐、吝、惜、慕、隐”都与“爱”的专门和深度相关。其对象宾词当然也可以有“智”，但“智”在中国文化中有三种含义：一是知晓事理。《释名》曰：“智者，知也。”《荀子•正名》曰：“知有所合谓之智。”即所知的事理符合客观实际。推而广之，《释名》又曰：智者，“无所不知也”。但是，这种知物、知事、知理之“智”在中国文化中并不是最高境界，因为还有第二含义“计谋”。由于在中国文化中，人不可能高于天，所谓“谋事在人，成事在天”，因此，计谋也不是最高境界；尤其是计谋可用于好事也可用于坏事，只讲计谋就低了一格。“智”的第三含义是聪明。“聪”与听觉之最相关，《管子宙合》曰：“耳司听，听必顺闻，闻审谓之聪。”《说文解字》释“聪”：“察也。”《广韵》释“聪”：“闻也，明也，通也。”听而达到察、明、通，就是圣。中国的宇宙观是气的宇宙，“聪”即《庄子•大宗师》讲的“无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气”，达到宇宙之气的体察就是“圣”。“明”与视觉之最相关，《尚书•太甲中》曰：“视远惟明。”《周易•系辞上》云：“悬象着明，莫大乎日月。”孔颖达疏曰：“日月中时，徧照天下，无幽不烛，故云‘明’。”而日月在天地间的运行，万物清晰地呈现出来，在于其后之“神”。“神”“明”在上古文献多连在一起。“明”指其外在显象，“神”指其内在本质。因此，明的实质是神。目有神即能明。《韩非子•难三》曰：“知微之谓明。”《广韵》释“明”：“昭也，通也。”因视之明而达到微、昭、通，是超越了智的神的境界。神是天的本质，即《荀子•天论》中所讲的“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神”。圣是人中达到法天境界之王。从天地整体来讲，神和圣都高于智。从世间来讲，智低于圣。《周礼•地官•大司徒》讲六德：“智、仁、圣、义、忠、和。”智在仁、圣之下。孔子讲“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静；智者乐，仁者寿”，仁高于智；《老子》第十九章讲“绝圣去智”，《庄子•大宗师》讲“离形去智”，智都处在较低层面。因此，在中国文化中，智达不到宇宙的最高境界，儒家的仁人可以达到，道家的真人（或至人）也可以达到，由仁而到圣与由真到仙则已经达到。这就是中国人面对印度思想的进入，不用“智慧”去译“般若”；面对西方思想的进入，不用“智慧”去译“哲学”的重要原因。
不从名称而从内容上看，中国的理性思想与西方、印度比较，其特质可以归为三点：
其一，天地一体。中国的宇宙，最初用的是“天地”一词。《周易•序卦》曰：“有天地，然后有万物。”用天地来指宇宙，含义有三：一是天包括天上的一切，从日月星辰到风云雷雨。二是地包括地上的一切，从山河田土到动植鱼虫。三是万物皆由天地互动而产生，天干地支构成中国的时空结构。天为阳，地为阴，一阴一阳之谓道：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”阴阳又共归为气，《春秋繁露•五行相生》曰：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”“天地”一词，使中国文化的宇宙有了独具特质——天地一体。具体来讲，现象和本质是统一的整体。天和地既是现象的，又是本质的，现象与本质都包括在里面。说到天地，天地间的一切都在里面，而不像印度人那样，将宇宙与宇宙之外的神或梵区分开来，形成复数宇宙；也不像西方人那样，在宇宙之内区分现象和本质，抛开现象而找出本质——由于这本质是实体的明晰的，又在宇宙内区分出已知部分和未知部分；宇宙虽只一个，却被分成严重对立的多个部分。中国的天地一体，是不同于印度也不同于西方的浑然整体。
其二，虚实相生。中国的宇宙观是由虚和实两部分构成的，天上日月星辰之实与周围天空之虚形成整体，地上的山河动植之实与空间大气之虚构成整体，整个宇宙的万物与其生灭于其中的空间形成整体。关键在于，万物生灭的空间是万物产生之源，又是万物灭归之所。这“空”不是西方式的纯粹之空，而是生生之“气”。气把有与无、虚与实内在地关联起来。中国的宇宙观是气的宇宙，气凝聚而成具体事物，物亡又复归于宇宙之气——气为虚，物为实。中国的宇宙观是一个虚实相生的宇宙，宇宙中的万物同样是由虚和实两部分构成。《老子》第十一章讲，车轮是由辐轴与中间的空共同构成，器皿是由周边和底部的实与中间的空共同形成，房屋是由屋顶墙面之实与门窗之空共同构成。为什么要把车轮、器皿、房屋中间的空算成其本质构成的必要部分呢?因为其空中的气与宇宙之气关联在一起，决定了它们作为此事物的性质。由于中国将宇宙与事物视为虚实一体，因此，对事物和宇宙的认识不但注重实的部分，还要注重虚的部分。对事物的认识，是对其形与气两部分的认识，对人的认识是对其形与神两部分的认识。西方思想把实和虚严格地区分开来，重实而轻虚，形成了实体宇宙的特色；印度思想把宇宙定性为幻，梵和佛定性为空，形成了空性宇宙的特色；中国思想则虚实兼顾，形成一个虚实相生的宇宙。如果说，印度的宇宙观是“幻生”（maya）而来的空幻宇宙，西方的宇宙观是“实生”（matter）而来的实体宇宙，那么，中国的宇宙观是化生而来虚实相生的宇宙。《张子•正蒙》曰：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”《周易•咸•彖传》曰：“天地感而万物化生。”一个“化”字，是理解中国思想中虚实相生的关键。
其三，内圣外王。如果说，西方的实体世界使西方的理想是对之获得征服型的胜利，印度的空幻宇宙使印度的理想是从作为幻相的世俗世界中解脱出来而获得涅盘型的幸福，那么，在中国虚实相生的宇宙观中，人的理想则是内圣外王。中国的宇宙观，以及包括人在内的万物，都由虚和实两部分构成。人之“实”即骨肉、感官、内脏等，人之“虚”即精气神、心情、意志；宇宙之“实”即天上的日月星辰和地上的山河动植，宇宙之“虚”即天地万物后面使之既有规律又不时偏离规律的运动的东西，所谓道、无、气、理。“内圣”即心灵体悟到宇宙之本质之虚。在远古的礼乐文化，音乐体现了宇宙的根本，《礼记•乐记》曰：“乐者，天地之和也。”圣，由古代之王对音乐的理解而有敏锐之耳而来，《风俗通义•徽称》曰：“圣者，声也，通也，言其闻声知情，通于天地，条畅万物也。”《左传》、《国语》又讲了不少观风作乐、乐以调风等音乐与占气候物而达到天地人和的效用。《说文解字》把圣的本质定为“通也”，强调的正是“圣”意味着对宇宙之虚的把握。《孟子•尽心下》曰：“大而化之之谓圣”，彰显的也是心灵之虚的“化”特征。“内圣”即按照虚实相生的宇宙中虚的规律，达到（庄子型的）“以天合天”或（孟子型的）“尽心知天”。“外王”即积极地管理世界，《说文解字》按照董仲舒（前179—前104）对“王”的解释：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天、地、人也，而参通之者王也。”虽然董氏之解在“王”字的字源上不确，但从理论内容上讲还是大致不错的。“王”字的起源与原始仪式的祭火、军事酋长的斧钺、巫师的冠冕和服饰中的玉饰等都有关系，而这些都服务于作为最高领导的地位。因此，对王的界定，《广韵》曰：“大也，君也，天下所法。”《洪武正韵》曰：“主也，天下归往谓之王。”在中国虚实相生的宇宙观中，外为实而内为虚，“外王”是对天上实的部分进行有秩序的管理，让包括自然世界和人类世界处于按宇宙规律运行的良好秩序之中。
以上对西方、印度、中国三种文化智慧内涵的呈现，可知其具体内容甚为不同，因此，当西方的“philosophy”进入印度、中国后，应当用什么本土语汇进行翻译，就成为一个问题。
三、“哲学”：中国、印度思想的重新命名过程其及问题
面对现代以来西方哲学的世界化，中国、印度思想是怎样与之对接的呢?
先看印度。
西方“philosophy”进入印度，与印度成为英国殖民地和英语成为印度官方语言大致同步。但尽管印度成为英国殖民地，印度人对自己的思想居于世界思想最高位却从未失去自信。也许因这一自信带来的普遍感召力，而今学术界普遍承认，梵文的“Dar anas”可以成为“philosophy”的对应词。英国学者汉米尔顿《印度哲学导论》说：“印度在传统上把哲学称为Dar ana。”维基百科“哲学”辞条中写道：“印度哲学（梵文Dar anas）。”中国学者黄心川《印度哲学通史》也说：“印度古代通常把哲学称作‘见’（Dar ana）。”把“Dar ana”汉译为“见”，是梵汉对译中的传统。正是这一传统的影响，20世纪初面对“philosophy”的汉译，章太炎在《国故论衡•明见》中说，汉语把“philosophy”译为“哲学”，词不雅，应称为“见”。而“见”即“Dar ana”的汉译，被章氏称为印度的“典言”。然而，“Dar ana”之“见”在从现象见本质这一点与西方哲学相同外，又有极大的不同。“Dar ana”是一种强调正面价值的“auspicious sight”（吉祥之见），而印度人的本质不是作为幻象的此世之现象世界，而是超越幻象世界的“梵—我”或佛境或耆那之解脱位，因此，由词根“d ”（看）而形成的“Dar ana”包含三层含义：一是视觉所看之物之“景”（vision）；二是在看中要体会出所见之物之景总是在时间的刹那中生灭，在看中有对物与景必有如此本质的正见，从而这看就体现为“刹见”（glimpse）；三是在物与景的刹见中，从“下梵—俗谛—束缚位”之中体悟“上梵—真谛—解脱位”。此时，这看就成瞥见梵迹或佛迹的“真景”（apparition）。因此，在印度能称为确有见地的“Dar ana”之见，首先不是西方哲学那样从现象见实体性的本质（西方人在这里把哲学与宗教严格地区分开来），而是从下梵或俗谛的现世的事与景中悟出其为假有性空的真谛（印度人在这里把哲学与宗教紧密的关联起来）；其次，印度思想与西方思想的另一区别是印度人认为真理（梵或佛）只有一个，但却通过多样多样的方式呈现出来，因此，“Dar ana”乃一人或一种之见。既然真理向一切形式开放，那么作为印度思想的总称，不仅是“Dar ana”（正见），更应是体现为各人和各派之所见的具有复数的“Dar anas”（诸见）。“诸见”（Dar anas）不但在思想态度上与西方思想严格的一元论不同，体现了印度思想的多元与宽容，而且在思想性质上呈现了“一”与“多”以及与“空”的结构特征。古希腊人之所以把“知识”（episteme）和“意见”（doxa）区分开来，是因为意见是个别的现象，思想是普遍的本质。而印度人的“Dar anas”，既有各自的个别，又有从个别看见了本质，但又不是本质的全部。
“Dar anas”对应于西方的“philosophy”而汉译为“见”，体现了中、西、印思想在总体结构上的差异。把“Dar anas”汉译为“诸见”，呈现了印度思想中的个别见解内蕴着正见，但所见之“正”与“梵”的关联没有得到突出。如要突出“见”对本质的把握，可译为“观”。“观”在汉语里不是一般的看，而是见到本质之看。但中国的“观”是观此世的物与事的本质，考虑到印度的空幻宇宙结构，由幻世到空性需要一种思想的飞跃，如果考虑并强调这一点，又应当汉译为“悟”。在“Dar ana”中，从“vision”（眼前之景）到“apparition”（超越之景），就是从一般之看转为悟得之见。因此，汉语要用三个词——见、观、悟，才可以把“Dar anas”的内涵全面地体现出来。
再看中国。
明清之际，西方传教士把“philosophy”带进中国，艾儒略（J.Aleni，1582—1649）、李之藻（1565—1630）、毕方济（F.Sambiasi，1582—1649）、高一志（A.Vagnoni，1566—1640）等人使用的对应词是“理学”、“性学”、“爱知学”、“格物穷理之学”。虽然四词强调的重点不同，但内在的理路是互通的。洋务运动以后，花之安（E. Faber，1839—1899）和郑观应（1842—1922）译为“智学”，慕维廉（J.Edkins，1823—1905）、颜永京（1838—1898）译为“格学、格致学”；艾约瑟、王韬、严复等译为“理学”，其中，“智学”源于西文原义，“理学”表明中国思想中与西方哲学接近的是理学，而理学中的格物致知和格物穷理正好与西方哲学古希腊以来的科学倾向，特别是与西方近代哲学中经验主义的和理性主义中的科学倾向相契合。此后，中国的风潮已转向学习日本，而日本著名启蒙思想家西周（1829—1897）等人在1870年前后开始用汉字“哲学”对接“philosophy”，将之定义为“诸学之上之学”，突出了“philosophy”不同于自然科学和在自然科学之上的特性，同时也将其与理学区别开来。这一区分，受到了在日本求学的中国知识界的认同和喜爱，使得“哲学”一词成为“philosophy”的定译势不可挡。加之清末三位具有巨大影响的思想家梁启超（1873—1929）、蔡元培（1868—1940）、王国维（1877—1927）对哲学的大力宣传，“philosophy”汉译为“哲学”成为时尚，带动了整个中国学术界和文化界的使用。
从中国思想的三大特点来讲，在内在精神上最适合与西方“philosophy”对接的是“道学”，即中国的思想以“道”为核心，思想体系就是道学。但由于“道学”一词已经在宋代用于儒学思想之一的理学，而以时空合一、虚实合一的“道”的思想完全不同于西方思想，从而也不为积极拥抱西方思想的中国现代学人所理解，因此，在一个努力学西而达到与西方一样现代化的历史潮流中，用一个已经“落后”的思想来命名具有世界普遍性的学科是不合时宜的，用“哲学”来对译西方的“philosophy”本身就有一种中国现代性的力争上游的内在要求在其中。虽然“哲学”并不适合作为“philosophy”的汉译，但“哲学”一词从词汇上包含了中国思想的特定内容在其中。“哲学”词义的核心在智（慧）及由智（慧）而凝结为知（识），《说文解字》释“哲”为“知也”包含着“智”，《尔雅》释“哲”为“智也”包含着“知”，可见“哲学”与“philosophy”在具体内容上是不同的。中国的哲之智，不像“philosophy”那样有严格的既区别于意见又区别于信仰的范围，而具有普遍的相互关联。因此，第一，哲之知（智）如《说文解字》所讲，既从口（言）为哲，又从心（性）为悊，透出是的中国宇宙观和事物均包括虚与实两个部分。从口（言）之哲，强调在实这一部分的智（慧）和知（识）；从心（性）之悊，突出的是虚这一部分的智（慧）和知（识）。就此而言，西方哲学只有实的一面，而无虚的一面。第二，中国的哲之智如《说文解字》所讲，“古文哲从三吉”为“嚞”，不像西方的智慧专在求真与信仰之“善”区别开来，而是与善关联起来；二吉（喆）三吉（嚞）皆为哲，与印度的“Dar anas”（见）相似，内蕴着“the auspicious”（吉）。因此，从心的“悊”，“或从德”（戴家祥）、“训敬”（方浚益）与“祈”和“誓”相通（丁佛言），与虚的部分相连，内蕴着天地之德的内容，与《庄子•人间世》讲“虚室生白，吉祥止止”的境界相同。第三，中国的哲之智不是通过区分性显出自己的特殊性，而是从关联性突出自己的普遍性，因此可以用于一切方面——因不同性别，可曰哲夫、哲母；因君臣不同，可讲哲王、哲匠；因凡圣不同，常人有智可曰哲人，圣人有智可曰圣哲。各种不同的智慧在中国又有一个共同点，这就是“中”。中者，一要得其“正”，二要得其“宜”，三要得其“和”。“正”重在本质规律上，“宜”强调具体的灵活上，“和”突出多面的兼顾上。然而，重要的是，虽然用来译西方的“philosophy”的“哲学”之“哲”字，确也在相当程度上体现了中国智慧的特质，但由于中国是在承认西方思想的先进性上把“philosophy”译为“哲学”的，因此，隐藏在“哲学”一词后面的是整个西方的“philosophy”体系，而中国“哲”的内容并没有进入到现代汉语“哲学”词中。这才是中西思想比较中应当反省的课题。
综上所述，印度的“Dar anas”与中国的“哲学”，都是为应对西方“philosophy”的世界扩张而产生出来的名称，虽然或多或少这面那点地保留了本土的思想内容，但总的说来，在呈现自己思想内容时会被西方的“philosophy”框架所限制，呈现方式也会被西方逻辑所左右，其内容的根本处在呈现时就被遮蔽了。因此，西方“philosophy”的框架是无法呈现中国、印度思想的根本内容的。
谢选骏指出：我以为上文甚佳，但是有几点例外——其一，把希伯来先知归入哲学范围却有些不伦不类，因为那确实是信仰，而且是基于一神教的宗教信仰，是天启的，而非理性的，更非思辨的。其二，西方哲学也是求善的，例如伦理学部分，而不是仅仅求真的，仅仅求真应该属于科学的范围。
最为根本的缺陷是，上文虽然注意到语言对于哲学的影响，却没有注重于语言对于哲学的塑造。例如，希腊人为何能发展出哲学？显然与其解释埃及文明（包括数学测量和宗教秘仪）、翻译两河文明（包括史诗对话和神话天文学）的过程息息相关。因为希腊语代表的古代印欧语言甚为细密，不把自身发展为哲学思考，就无法精确翻译和完整转述埃及和两河那些比较先进的高级文明。这一特点对于自发产生的印度哲学也是适用的，虽然印度的奥义书阐释的是自己传统中的《吠陀》，而不是希腊人所阐述的外来文明。但是这一细密的印欧特点，在中国就不适用了。尽管中国哲学阐述的是自己传统中的《易经》和汉字系统，但是汉字系统缺乏印欧语言那样的细密特点，因此无法产生印欧哲学。在这样的前提之下，我还是把中国哲学列为“三哲”之一。并且，对于这个“印欧之外的唯一哲学”，我很尊重，也不认为它是间接输入的，因为它以印欧所无的“八卦易经”，作为了自己的原始出发点，并以庄子为自己的无上终点了——因为庄子的结论就是易经的“未济”，是“逍遥游”的“浑沌死”。
谢选骏个人希望，这样的三哲，是对“东方三博士”广义隐喻：
东方三博士（Magi），又称东方三贤士（Three Wise Men）。依据《圣经》，在耶稣基督出生后，有来自东方的“博士”带着礼物，朝拜耶稣。Magi这个词是希腊语magos复数的拉丁形式，它源于波斯语maguŝ，乃占星术士（法师）之义，当时是十分受尊敬的职业。他们本是古波斯的拜火教的高级神职人员的头衔名称，由此可看出各个教派对基督降生的尊敬与重视。
《马太福音》第二章：当希律王的时候，耶稣生在犹太的伯利恒。有几个博士从东方来到耶路撒冷，说，那生下来作犹太人之王的在那里。我们在东方看见他的星，特 拜他。希律王听见了，就心里不安。耶路撒冷合城的人，也都不安。他就召齐了祭司长和民间的文士，问他们说，基督当生在何处。他们回答说，在犹太的伯利恒。 因为有先知记着说，犹大地的伯利恒阿，你在犹大诸城中，并不是最小的。
因为将来有一位君王，要从你那里出来，牧养我以色列民。当下希律暗暗的召了博士来，细问那星是什么时候出现的。就差他们往伯利恒去，说，你们去仔细寻访那小孩子。寻到了，就来报信，我也好去拜他。他们听见王的话，就去了。在东方所看见的 那星，忽然在他们前头行，直行到小孩子的地方，就在上头停住了。
他们看见那星，就大大的欢喜。进了房子，看见小孩子和他母亲马利亚，就俯伏拜那小孩子，揭开宝盒，拿黄金，乳香，殁药为礼物献给他。博士因为在梦中被主指示，不要回去见希律，就从别的路回本地去了。耶稣和他的家人设法逃到了埃及避难。
伯利恒之星也被称作圣诞之星或者耶稣之星，是耶稣降生时，天上一颗特别的光体，在耶稣降生后，这指引来自东方的三博士找到耶稣。
阿门。
同时，谢选骏也希望，这里的三哲论，是对他十五六年前（2002年前后）所写的《三经论》的一个补充和扩延。
《三经论》，这也是《三哲论》的由来。
《三哲论——个性的锋芒》
（Three Philosophies - the Edge of Personality）
全书总序：个人挑战传统
第一部
导论：思想陷阱《奥义书》
第一章：千年不衰的奥义书
第二章：奥义书的种类
第三章：奥义书宗教哲学
第四章：评《五十奥义书》
第五章：“梵我一如”的演绎和意义
第六章：《奥义书》书中的轮回和业
第七章：《奥义书》中的美论和美的形态论
第八章：吠陀奥义书对佛教和婆罗门教的影响
第九章：早期佛教的基本教义与奥义书思想
第十章：结合佛教谈谈《奥义书》中的轮回思想
第十一章：佛教与婆罗门教的“心识”观念比较
第十二章：奥义书与大乘佛教中相关思想比较
附录1：依沙奥义书
附录2：歌者奥义书
附录3：羯陀奥义书
附录4：曼都卡奥义书
第二部
第一章：诺斯替主义
第二章：基督教的诺斯替主义
第三章：新柏拉图主义与诺斯替
第四章：诺斯替主义与摩尼教
第五章：诺斯替神话体宇宙论
第六章：诺斯替、存在与虚无
第七章：科学的诺斯替主义
第八章：“天下何思何虑”是虚无主义的极致
第九章：只有虚无主义可以安慰我们
第十章：诺斯替论述拾零
附录：诺斯替福音之一
附录：诺斯替福音之二
附录：诺斯替福音之三
附录：诺斯替福音之四
附录：略论犹大福音
第三部
前言：超越庄子
第一章：庄子与柏拉图的《斐多篇》
第二章：庄子哲学与禅宗
第三章：释迦牟尼与庄子的学说有何异同
第四章：《庄子》与印度的寓言譬喻相似性研究
第五章：“天道”之为“圣道”
第六章：从思想主权看《庄子•内篇》之得失
第七章：从思想主权看《庄子•外篇》之得失
第八章：从思想主权看《庄子•杂篇》之得失
第九章：庄子学园大概更受欢迎
后记：庄子的恶意
全书后记：三哲论的由来
全书附录：三经论及心经的翻新升级
书名
三哲论——个性的锋芒
Three Philosophies - the Edge of Personality
亚洲26年印象记
Asia 26 Years Impression
作者
谢选骏
Xie, Xuanjun
出版发行者
Lulu Press, Inc.
地址
3101 Hillsborough St.
Raleigh, NC 27607—5436
USA
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1—888—265—2129
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2018年1月第一版
January 2018 First Edition
谢选骏全集第九十一卷
Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XCI

谢选骏：再论印度为何能够影响中国

《“印度文化支配中国两千年”？我就笑笑不说话》（高学思2017-11-03 观察者网）：
“印度不费一兵一卒，就在文化上控制并支配中国逾两千年。这就是印度的影响力！”最近，在一场由印度旅游部组织的全国性旅游盛典的闭幕式上，印度内政部长辛格在其致辞中引用中国近代学者胡适的话如是说。
辛格这段充满侵略性的言论迅速引起了中国人的注意。大家都知道，在我国的文化领域中，有不少元素，如佛教、西游记，都和印度密切相关。那么，辛格所宣称的“印度文化支配中国”能让人信服吗？中国的文化元素有没有曾经传入印度并造成广泛影响的呢？印度文化对中国的影响力能说是印度的胜利吗？
“印度文化支配中国”能让人信服吗？
首先，我们需要承认的是，自东汉以来，印度文化的确对中国影响深远。在中印交流中，佛教无疑起了主导作用。起源于印度的佛教于西汉传入中国，经两晋南北朝时期的译经活动，在隋唐时期声势达到极盛，成为中国影响力最大的宗教信仰。佛教流传之广，对精英文化与大众文化影响之深，毋庸赘言。一时，在中华大地上，凡名山必有佛寺，凡求法必言天竺。佛教填补了中国本土文化中宗教领域的相对贫瘠，很快成为中国文化传统中不可分割的一部分。

佛教传入中国的早期，为了不令中国人感到陌生或产生抵触情绪，主张“便宜从事”，尽量使用中国人熟悉的语言讲道，大量借用儒、道中的观念，视孔孟老庄为友，大谈玄理，兼论孝道，很快得到了中国人的接纳。但到了隋唐佛教鼎盛时期，当时的高僧玄奘则不再提倡使用儒、道来解佛，而是确立了一套独立的汉传佛教话语体系。这一套佛教语言对中国文化的影响很大，比如现在我们常讲的因果、缘分、轮回等词，都是出自梵语译词。而佛教文化中所包含的大量哲学、语言学、心理学知识，也对中国声韵学的发展、宋明理学的出现具有关键性的作用。正是这种广泛而深刻的影响，令如胡适、梁启超等中国知识分子对印度文化充满崇敬之情。
不过值得注意的是，在中国得到广泛传播的佛教宗派，都经过了长期而深刻的本土化过程，其教义与印度本身的佛教有很大的差别。这在慧远所传之净土宗、惠能所传之禅宗上就能看出来。另外，中国人对佛教的理解与发展达到了很高的水平，不少时候甚至超过了印度的各派“祖师”，这些成就也为来中国的梵僧所承认。《宋高僧传》中记载：“如无相空教出乎龙树，智者演之，令西域仰慕。如中道教生乎弥勒，慈恩解之，疑西域之罕及。”就是说，天台宗大师智顗对大乘空宗的演绎，以及法相宗名僧慈恩对大乘有宗的解读，都超过了印度同行的水平。所谓“合浦之珠，北土之人得之，结步摇而饰冠配”，印度的佛教传到中国后，经过中国高僧的加工，变得更为精致实用了。
公元五世纪，在中国佛教声势日隆之际，印度佛教却正显颓势，高深的佛教知识后继乏人。汉传禅宗祖师达摩来自南印度，据说他是释迦牟尼佛的第二十八代传人。他在师父的建议下来到中国传教，看到了比印度更适合发展佛教知识的土壤。在达摩行将示寂之时，他对选定的接班人慧可说：“吾自离南印，来此东土，见赤县神州有大乘气象，遂逾海越漠，为法求人……今得汝传授，吾意已终。”也就是说，他不顾艰难险阻，为的就是给自己所学之佛法找一个合格的传人，而这个传人就是中国的慧可禅师。
果然，在之后的几个世纪中，印度佛教逐渐衰落，虽有戒日王之中兴，但也难挽颓势，在印度教的压迫下生存空间日益狭小，而在穆斯林入侵印度后几乎完全绝迹。那烂陀等佛教重镇被入侵者拆毁，次大陆北部等曾经佛教最盛之地更是彻底伊斯兰化。而中国反而为佛教保留了大量典籍和历史记录。所以我们可以说，以佛教为代表的印度文化对中国的影响确实不小，但印度文化“支配”中国则言过其实。从某种程度上来说，中国反而挽救了一部分印度文化，使其免于衰亡。
中国的文化元素有没有传入印度呢？
印度的佛教风行中国，反过来，中国的文化元素有没有对印度产生重大影响的呢？季羡林等学者对这一问题进行了深入的研究。但遗憾的是，所能找到的相关记录寥寥无几。据学者考证，二十八星宿可能是中国文化传入印度的不多的例证之一，对印度的天文学、占星学的发展产生了一定影响。这一方面是因为印度历史记载文献的缺乏，更主要的原因还是中国文化可能的确没在印度留下明显印记。
实际上，中国的道家文化曾经有机会传至印度，但由于僧人和道士之间的争论最终没能成功。《旧唐书》中记载，唐朝使者王玄策到印度迦没路国时，其国王请求唐帝国传授老子图像及《道德经》。这说明当时的印度人已经听说了中国的道家文化，并很感兴趣，希望进一步了解学习。唐太宗得知后，便敕令当时已经取经回国的玄奘法师和诸道士合作，将《道德经》译成梵文。
《集古今佛道论衡》中记载了接下来发生的故事：玄奘得令后，与名道士蔡晃、成英商议翻译的具体事宜。《道德经》的重中之重便在对“道”字含义的理解，而玄奘和两位道士在翻译第一句“道可道，非常道”时，便对“道”字的梵文译法产生了分歧。道士们主张用“菩提”（Bodhi）来翻，而玄奘则坚持译为“末伽”（Marga）。“菩提”意为“觉悟”，是一个精神层面的用语，而“末伽”意为“道路”，是一个现实层面的用语。玄奘认为道家所言之“道”更多属于现实、客观层面，而不具有“觉悟”的意思，而道士们则觉得“菩提”的译法能够更容易令印度人理解。双方相持不下。因为这场争论，很可能《道德经》最终没有译为梵文，道家文化也就因此没有正式传入印度。
印度文化对中国的影响力能说是印度的胜利吗？
由前所述，我们可以看到，印度文化对中国影响颇深，而中国文化却在印度难觅踪迹，这也难怪有些印度政客会骄傲地宣称“支配中国”。这样的言论也许可以在如今中国国力令印度自惭形秽的情况下，给这些虚荣的政客们一些心理安慰。但是，这种单方向的文化流动对印度真的是一件好事吗？
印度共和国首任总理尼赫鲁在其著作《印度的发现》中曾总结道：“中国曾向印度学到了许多东西，可是由于中国人经常有充分的坚强性格和自信心，所以能以自己的方式吸取所学，并把它运用到自己的生活体系中去”。这是他对中国成功将印度文化本土化的充分肯定。另一方面，他也提及中国文化对印度影响不大的事实，从而悲叹道：“这是很可惜的事，因为印度若是得了中国人健全的常识，用之来制止自己过分的幻想，是对自己十分有益的。”

尼赫鲁所谓“健全的常识”，大概是指中国文化中的实用主义、理性主义以及积极入世的观念。这与印度人对于往生来世、彼岸世界和追忆往昔美好时代的执着大为不同。显然，尼赫鲁认为印度人没能学到中国文化，对印度来说并非幸事。另外，在当时中印都处于反帝国主义（日本、英国）的时代背景下，尼赫鲁通过对比中印人民的生活状态，在书中略带无奈的写道：“中国人的生命力使我感到惊奇，我不能想象这样一个富有力量的民族还会没落下去”，而他对印度则不甚乐观，“在中国人身上看到的那种生命力，我觉得印度人中也是有的，但却不敢说是经常有。”
另一方面，近代以来的中国文人，目睹了印度灭国于万里之外英伦岛国之手，心理上也受到了很大的震撼，意识到了印度文化中的消极因素。晚清外交家薛福成在自己的日记中写道，印度有暑无寒，人民多颓废、散漫、昏聩、懦弱，“地方万里、物产丰饶，在昔未闻有强盛之国，元明以后，蒙古翦之。近者英人并之。”即使是视印度为中国文化上的“大哥哥”的梁启超，也惊叹道：“印度之灭亡，可为千古之国之奇闻也。自古闻有以国灭人国者，未闻有以无国灭人国者（笔者注：“无国”是指东印度公司）。”因此，印度在中国人心目中的形象也一落千丈，从令人向往的“西土天竺”，变成了一个落后、失败之国，可以说至今仍然如此。印度堕落到这种境地，印度文化中的一些消极成分恐怕难辞其咎。
有能力吸收外来文化中的精华，将其本土化并加以创新，是一个伟大文明开放、自信的表现。中国从古代印度学习到的知识很大程度上促进了我们自身哲学、心理学、语言学以及文化艺术等多方面的发展，可谓收获颇丰。我们应将此视为一件值得自豪的事。而对于印度政客所抛出的具有侵略性的“支配中国”说，我们微笑就好，不必太在意。

谢选骏指出：显然，上文的作者除了“佛教和《西游记》”之外，对第二期中国文明一窍不通。为了解答这类疑惑，我专门写了《我看第二期中国文明——五十视角的百科全书》（My Way of Looking at the Second Phase of Chinese Civilization -- An Encyclopaedic Analysis in Which Issues are Examined From Fifty Different Angles）一书。此外，如果唐太宗仅仅因为对于“道”字含义的理解不同和译名分歧，就搁置了《道德经》的梵文翻译，那么他就真的是太太太愚蠢了——他为何不同时译出两个译本，供印度人自己选择呢？ 唐太宗的愚蠢，可能也是他要用血腥屠杀的手段来解决兄弟相争的原因之一吧。
在《印度为何能够影响中国》中我曾指出——“印度的地理位置，比中国更加接近欧亚大陆的文明中心，也就是地中海流域。所以印度影响中国，不仅通过一己之力，还因它传播了地中海文明的要素，例如埃及的来世观念、希腊的犍陀罗艺术等等。没有这些，就没有佛教的影响力。所以与其说是‘中国吸收印度’，不如说是‘中国吸收西域’——包括印度所没有多种农作物。这些农作物和家具、乐器等等，都构成了第二期中国文明不同于第一期中国文明的特殊景观。”现在我要再论印度为何能够影响中国——近代以来，随着海路大开，中国可以和西方直接交流，而不必通过内陆蛮族的中介了。这就使得中国可以活的品质更好的文明交流及其产品。所以我相信，建立在这一技术进步之上的第三期中国文明，一定大大超越第二期中国文明的成果，而我们就肩负着这一历史责任。
附录
我看第二期中国文明
——五十视角的百科全书
My Way of Looking at the Second Phase of Chinese Civilization
-- An Encyclopaedic Analysis in Which Issues are Examined From Fifty Different Angles
谢选骏 编著
2014年在线版
2016年印刷版
内容简介
本书作者谢选骏从神话传说、宗教、哲学、政治、科举、科技、农业、建筑、宫室、起居方式、园林、服饰、道教、景教、理学、类书、诗词格律、音乐、绘画、雕塑、佛理诗、玄言诗、田园诗、山水诗、骈文、音韵学、白话文学、近代汉语、双音词、雕版印刷、亡国遭遇、日本侵略、蒙古征服等五十个视角考察了“第二期中国文明”，阐述了“第二期中国文明”与“第一期中国文明”和“第三期中国文明”之间的异同，所以也称“五十视角的百科全书”。
Synopsis
What follows are the fifty angles from which issues concerning the second phase of Chinese civilization are examined by the author Xie Xuanjun:
mythology, religion, philosophy, politics, system of imperial examination, science and technology, agriculture, architecture, palace chambers, daily life, gardens, costumes, Taoism, Nestorianism, idealist Confucian philosophy of the Song and Ming Dynasties, reference books, poetical meter, music, painting, sculpture, Buddhist poetry, metaphysical poetry, pastoral poetry, scenic poetry, rhythmical prose characterized by parallelism, phonology, literature in the vernacular, modern Chinese, disyllabic words, wood-block printing, experiences in a fallen country, Japanese aggression, the Mongolian conquest, etc.
The book examines differences and similarities among the second, the first and the third phases of Chinese civilizations, and offers a encylopaedic view from fifty different angles.

（目录）
导论：“三千年未有之大变局”之虚妄
第一章  我看一、二、三期中国文明
第二章  我看第二期中国文明的存在
第三章  从汉唐之间社会与国家看第二期中国文明的存在
第四章  从名山大川看第二期中国文明的存在
第五章  我看唐宋与元明清的区别
第六章  有关“南明”和“东汉”的历史比较法
第七章  从皇帝外衣看第二期中国文明的存在
第八章  从政治制度看第二期中国文明的存在
第九章  从科举制度看第二期中国文明的存在
第十章  从神话传说看第二期中国文明的存在
第十一章  从科技高峰看第二期中国文明的存在
第十二章  从农业历史看第二期中国文明的存在
第十三章  从建筑历史看第二期中国文明的存在
第十四章  从宫室历史看第二期中国文明的存在
第十五章  从起居方式看第二期中国文明的存在
第十六章  从园林历史看第二期中国文明的存在
第十七章  从服饰历史看第二期中国文明的存在
第十八章  从高级宗教看第二期中国文明的存在
第十九章  从哲学思想看第二期中国文明的存在
第二十章  从道教形成看第二期中国文明的存在
第二一章  从景教命运看第二期中国文明的存在
第二二章  从三经论看第二期中国文明的存在
第二三章  从精神变形看第二期中国文明的存在
第二四章  从人心惟危看第二期中国文明的存在
第二五章  从诚与天理看第二期中国文明的存在
第二六章  从宋明理学看第二期中国文明的存在
第二七章  从论古必恕看第二期中国文明的存在
第二八章  从类书发展看第二期中国文明的存在
第二九章  从诗词格律看第二期中国文明的存在
第三十章  从音乐历史看第二期中国文明的存在
第三一章  从绘画历史看第二期中国文明的存在
第三二章  从雕塑历史看第二期中国文明的存在
第三三章  从佛理诗看第二期中国文明的存在
第三四章  从玄言诗看第二期中国文明的存在
第三五章  从田园诗看第二期中国文明的存在
第三六章  从山水诗看第二期中国文明的存在
第三七章  从骈文兴衰看第二期中国文明的存在
第三八章  从文心雕龙看第二期中国文明的存在
第三九章  从音韵学看第二期中国文明的存在
第四十章  从白话文学看第二期中国文明的存在
第四一章  从近代汉语看第二期中国文明的存在
第四二章  从双音词看第二期中国文明的存在
第四三章  国语统一看第二期中国文明的存在
第四四章  从华夷译语看第二期中国文明的存在
第四五章  从汉译洋书看第二期中国文明的存在
第四六章  从雕版印刷看第二期中国文明的存在
第四七章  从亡国遭遇看第二期中国文明的存在
第四八章  从日本侵略看第二期中国文明的存在
第四九章  蒙古征服并非中国第一次亡国
第五十章  从第二期中国文明看第三期中国文明的存在
后记

导论 
“三千年未有之大变局”之虚妄
李鸿章所谓的“三千年未有”的“三千年”，原是指代西周开国到晚清期间的这个三千年。但是这期间，中国已经经历两个文明周期，也就是从西周到汉魏的第一期中国文明，以及从南北朝到晚清的第二期中国文明——因此无论如何也不能一概而论，否则就会落入“中国封建社会的超稳定结构”之类的史盲思维。
（一）
满洲奴才李鸿章（1823年—1901年）有言曰：“臣窃惟欧洲诸国，百十年来，由印度而南洋，由南洋而中国，闯入边界腹地，凡前史所未载，亘古所未通，无不款关而求互市。我皇上如天之度，概与立约通商，以牢笼之，合地球东西南朔九万里之遥，胥聚于中国，此三千余年一大变局也。”
这段话表明李鸿章对中国历史一窍不通，因为早在之前六百多年，蒙古人的扩张就已经打通了欧亚大陆，然后携带全部战果来到南部中国，兼并了南宋，就像秦始皇兼并了楚国。（后来也像“楚虽三户、亡秦必楚”一样，长江流域的楚人也起兵北伐，推翻了元朝。）
据说徒有虚名的台湾中央研究院院士蒋廷黻（1895—1965年）对李鸿章的这个夸夸其谈还给予了极高的评价，认为这是十九世纪中国人看世界眼界最高、看得最远的一句话——可见中华民国人物的昏聩程度，一点也不亚于满清的奴才。难怪中华民国会那样迅速地灭亡。
在《中国近代史》里，蒋廷黻竟以无知者无畏的“史盲”态度说，“中华民族到了十九世纪就到了一个特殊时期。在此以前，华族虽已与外族久已有了关系，但是那些外族都是文化较低的民族，纵使他们入主中原，他们不过利用华族一时的内乱而把政权暂时夺过去。到了十九世纪，这个局势就大不同了，因为在这个时候到东亚来的英、美、法诸国绝非匈奴、鲜卑、蒙古、倭寇、满清可比。”——蒋廷黻完全不懂第二期中国文明的存在，完全不懂西域来的佛教文明曾对中国发生的脱胎换骨的文明再造之功能，一如现代的欧美基督教文明正在中国从事的“愚公移山、改造中国”。
梁启超在《李鸿章传》中对李鸿章的评价是：知洋务，不知国务。虽然不知道梁启超本人是怎样定义“洋务”和“国务”的，但在我看来，这个李鸿章和赞赏他的蒋廷黻一样，由于不知道文明周期的存在，当然也就无从把握社会发展（也许这就是所谓的国务）的命脉了。而所谓“洋务”，本是第三期中国文明特有的、吸取基督教文明之元素的事业。这样跨越文明周期的事业，命中注定是无法在第二期中国文明的任内完成的——李鸿章的清朝不知道这一点，所以败了；蒋廷黻的中华民国不知道这一点，所以也败了。
而李鸿章所谓的“三千年未有”的“三千年”，原是指代西周开国到晚清期间的这个三千年。但是这期间，中国已经经历两个文明周期，也就是从西周到汉魏的第一期中国文明，以及从南北朝到晚清的第二期中国文明——因此无论如何也不能一概而论，否则就会落入“中国封建社会的超稳定结构”之类的史盲思维。
而李鸿章、蒋廷黻之类的“超稳定结构”的史盲，对中国文明仅知其一，不知其二。
诚然，我们也知道所谓“近代化”的工业革命具有“前无古人”的特点，并给中国文明以“前无古人”的冲击力，但它毕竟是作用在第二期中国文明的基础上，而不是作用在第一期中国文明的基础上，这也就是为什么日本能够成功地迎战转型，而中国却不能——因为清末的中国正如汉末的中国，已经来到了自己统一帝国末日，来到了自身文明窒息的死穴。而日本却由于相对脱离了中国，尚未陷入统一帝国的死穴。
英国使节马嘎尔尼在其《出使中国》中谈及对满清鞑靼死穴之下的子民之观感：“他们穿的是小亚麻布或白洋布做的衣服，非常脏也很少洗，他们从来不用肥皂。他们很少用手绢，而是随地乱吐，用手擤鼻子，用袖子擦鼻涕，或是抹到身边的任何东西上。这种行为很普遍。更令人憎恶的是有一天我看见一个鞑靼人让仆人在他的脖子里找虱子，这东西咬得他难受！”
——这样的人民，哪里还有文明成熟时期的唐宋的风采？哪里还有文明初创时期的南北朝的刚烈？他们所有的，只是文明没落时期肮脏与拖沓。这样的人民要不被人当作落水狗痛打，那才是天理不容。
晚清的中国是经历了三个回合的统一帝国（类似于秦两汉的元明清）的僵死的文明，幕末的日本却只是经历了一个回合的统一帝国（江户幕府）的半僵死的文明，所以幕末日本可以起死回生，晚清中国却不能死死回生——第二期中国文明必须完全死去，才能迎来第三期中国文明的生长……
深入一层可以说，引起近代中国社会崩溃的因素，并非外来的近代化过程，而是内在的文明周期；何以见得呢？
因为首先，近代化过程在中国的近邻并没有引起全面的社会崩溃，如日本就实现了平稳过渡的现代化；其次，在没有近代化因素的冲击力量的魏晋南北朝，也同样发生了类似的社会崩溃——那么，是什么因素引起那次的社会崩溃的？显然不是“生产方式的变革”，而是文明周期的寿命。
文明就是建立规矩，但是随着文明的成熟，规矩会逐渐僵化，文明会逐渐陷入颓废，社会也就逐渐走向涣散……这是一个无法逆转的过程，只能向前推进。
（二）
至于“三千年未有之强敌”则更是胡扯——因为近代中国所遭遇的亡国危机，不论是八国联军还是日本侵华、苏联入主，都远远不及蒙古入侵来得惨烈。甚至毛泽东的暴行，在许多方面也比不上他所希望模仿的古代暴君的偶像。而且，秦始皇是征服匈奴、并吞南粤；毛泽东则是臣服苏联、出让港澳台等。
而从文明周期、文明转型的角度看，八国联军、日本侵华、苏联入主，不过是五胡乱华、南北朝分裂的现代版本，正如欧美的基督教文明的覆盖中国，重演了西域的佛教文明的覆盖中国。
五胡乱华、南北朝分裂，那时梵语翻译作品的流行就像现在的英语翻译作品的流行，那时的北方鲜卑语就像现代的北方俄语及其翻译作品一样主宰了中国的生活。
如此说来，“三千年未有之大变局”之说，实在虚妄，这不过是李鸿章之流自抬身价的夸夸其谈，究其实际，他们是为了减轻自己的历史责任而故意夸大了敌情。晚清的变局虽大，不过也就是“八百年未有之变局”（蒙古入侵以来）、“一千五百年未有之变局”（五胡乱华以来）而已，何来“三千未有之变局”？
当然，第二期中国文明的存在之所以长期遭到人们的忽略，还有一些“客观因素”，例如在秦汉帝国覆灭以后，中国保住了半壁江山，南中国由于东晋宰相谢安领导的抵抗运动，在淝水之战中顶住了北方游牧民族的联合攻击，使得东晋逃避了西罗马帝国的命运，而走上了东罗马帝国也就是拜占庭帝国的类似格局。这是中国史和罗马史的第一点可资比较的异同。
中国史和欧洲（罗马）史的第二点可资比较异同在于，由于汉字的同化作用，北方游牧民族没有可能像欧洲日耳曼蛮族那样形成各自的方言文化，反而只能迅速地汉化，因此得以新的姿态兼并南部中国，在结束南北朝的基础上建立了隋唐“天可汗”的西周式联合政权，从而形成了和拜占庭（东罗马帝国）正好相反的命运。众所周知，十字军东征兼并拜占庭帝国不果，反而变相帮助回教徒奥斯曼帝国并吞了拜占庭帝国，这都是因为西欧本身尚未统一之故。
此外，欧洲的特异性还体现在基督教与佛教的不同命运上：在欧洲尤其在西欧，基督教建立了自己的独立王国，教皇或曰教宗（Pope）成为天下的共主，发挥了类似周天子或天可汗那样的“世界秩序的整合者”之功能。因为，欧洲虽然在整个中世纪没有政治统一，但精神上却和西周一样统一，甚至比隋唐还要统一。正是在这个统一的基础上，近代欧洲才迎来了宗教改革、民族国家、民主革命等“春秋战国时代”。
最后，还有一个因素不得不说：印刷术消灭了贵族时代，第二期中国文明之所以早熟，和印刷术的发明普及不无关系，相形之下，欧洲由于印刷术的延迟使用，贵族社会也多延续了几百年。
而反观中国呢，在南北朝的基础上合并而成的隋唐，属于第二期中国文明，它后来也经历自己的春秋战国时代，也就是唐朝世袭的藩镇割据、五代十国（世袭藩镇的制度化）、两宋（辽金西夏越南朝鲜日本吐蕃南诏蒙古等等），到达第二次秦两汉帝国——元明清。第二期中国文明后来形成了一个新的民族，那就是不同于“汉人”的“唐人”——蒙古时代特别称之为“南人”，而把北中国的唐人连同辽人金人一并成为“汉人”；其实，北中国“汉人”和南中国的“唐人”，加起来共同构成了第二期中国文明的居民，而在人种也已不同于第一期中国文明的“汉人”。
下面，我们所要述说的，就是这个“一千五百年（五胡乱华）以来的第二期中国文明”。
作者
谢选骏
Xie Xuanjun
出版发行者
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国际统一书号
ISBN:
2016年3月第二版
March 2016 Second Edition
谢选骏全集第二十八卷
Complete Works of Xie,Xuanjun
Volume XXVIII

谢选骏：在美国发现中国文明并创造中国文明

谢选骏：在美国发现中国文明并创造中国文明

《王朔：在美国活着，才是真正的活着》（2017年12月28日 转载华人生活网）说：

我去美国半年就回来了。我是因为要在纽约出书，因此得到了美国方面的邀请。另外，当时我手头还握有一个斯坦福大学的邀请，我结果没好意思去大学，我觉得我也不配，因此我就到纽约把书出了，出的是英文版。至于斯坦福，我就没去。

去了美国之后我就决定在那里待一段时间。在这段时间里，我去了纽约、洛杉矶、旧金山、芝加哥和美国一些乱七八糟的城市，就是为了走走看看，这么做其实也就是为了将来能堵人家的嘴，你想想看是不是这个道理：别人一说起哪儿哪儿，你说你去过，人家不会跟你多罗嗦了。

在美国，我在纽约和洛杉矶待的时间比较长，觉得这两个城市很不一样。

洛杉矶这个城市真的让我大吃一惊。在洛杉矶，除了一些特别的色情场所之外，那里一到晚上天黑了之后，什么娱乐也没有，有时候我去一些美国内地城市，到了晚上八点多钟进城就找不到地方吃饭了，因为大家都睡觉了。

而且美国人非常规矩，社会上非常井井有条，执法也很严，在国内我们都被人骂惯了，觉得人和人之间就应该互相不友好，可是我到美国之后觉得在那里真是好到得老对周围人说“谢谢”了，因为我在美国遇到的很多情况是你去找人办事，人家还对你极为客气。

但是我非常不喜欢美国人爱在路上跟陌生人打招呼这一条，因为我英语不好，他们一跟我打招呼我也不知道该说什么。这样一来，让我显得挺无理的。

我作为一个外国人在那里也有安全感，原来我觉得美国的犯罪率很高，但其实那种犯罪率不太能侵害到你，纽约的地铁让人形容成罪恶之渊，一开始我到那里都不敢坐地铁，老是坐出租车。

后来我晚上坐了一下地铁，觉得挺好的。而且我觉得自己在那里待着别人还挺害怕我的，可能他们把我当成越南人了，这使得我大有安全感。

我遇到的别外一件事情更能说明问题：

有一天，我在曼哈顿世界贸易中心那里独自一人行走，那里的办公区，一到晚上就没人了。我看见对面有一个黑人走了过来，我有些心慌，但没想到他似乎也非常害怕我，我们两人隔着两个街口他就绕着走了，我当时正担心如果让我绕，我怕我会被绕丢了，想不到他先绕了。

在美国生活，我可以说没有遇到过任何不愉快的事情，如果非要解释这个现象我只有用“理想社会”来做出说明，这个国家非常适合小市民生活，假如你不是一个有追求的人，你只想过一份踏实日子，你只想“我不侵犯别人，别人也别侵犯我”，那么美国是最好的地方。

而且，那里的社会相对来讲是最公平的，公平到有时候你都不好意思的地步。

比如，我在那里看到这样的一个报道，说是加州的纳税家庭每年要负担非法移民一千多美元，比如负担他们的子女教育等等方面的开销，这事要是搁在别处，谁干呀？

美国确实让人开眼界。过去的我等于是一个井底之蛙，起码对古典的东西方艺术了解得不太充分，我在美国的那些日子里整天东看西看，主要是想受些教育，我过去一直认为中国古代没什么文化，没什么文明，起码在雕塑和绘画上是这样。

但是在美国的博物馆里看了一些中国以前的东西，一下子把我过去的想法打破了，我觉得那些东西还不错，和希腊的东西摆在一起比也不算太寒碜。

在中国，我不太能够见到这些东西。偶尔见到一些张大千或者齐白石的画，但我认为那些东西不是很地道。

说来说去，我在美国也没有做什么事情，我如果是一个画家或者是音乐家，我也许在创作上出现不了障碍。

纽约那个地方有十几万诗人、十几万音乐家、十几万作家、十几万演员，也就是说有几十万艺术家群居在一起，之所以聚集在那里是因为那里对人没有压迫感，每个人都有自己的空间，所有东西都是可能被艺术化的。

到美国之后我才知道什么是精神上的彻底自由，但是我归根结底是一个写中文小说的，是依赖文字吃饭的这样的人待在美国会有点麻烦。

美国的中文是一个非常杂的东西，是被台湾国语化了的中文。我倒是在那里曾经想过写一个比较长的东西，反正在那里住着也没人来打扰你，谁未经准许进了你家家门你不是都可以对他开枪吗？

但是如果我在那里不看中文的东西，我的中文本身就不活跃，慢慢地，中文水平就会下降；但如果我看中文的东西，那里那些非常杂的台湾中文就会慢慢地让我的语言背景做出改变，这样，我写出来的东西让中国大陆读者看起来就有隔膜感，起码会认为写的“不是我们这里的事儿”。

我到美国之后因为英语不行，就去和大量的中国人接触，这些人很多都是我过去在国内就认识的，或者在国内有过一面之交的，其中甚至包括了我失踪了的一个中学同学，见了这么多人，我总的感觉是这么多年没见面，这些哥们全到美国来了。

我认识的一些作家现在也在美国生活，我个人认为他们在美国基本上都没有写出更好的东西，我感觉他们的语言和文字的能力受到了很大的影响。

比如说我所认识的作家阿城，他在美国为了保持自己文字的纯洁性，在那里待了八年也坚持不学英语，他的这个努力还算好，但是也有点过分艰辛了。而有的作家在美国干脆就干起别的事情了。

在另一方面，我觉得中国人到了美国之后都变好了，变得都守法了。我认识几个在国内都是坏人的人到美国生活之后都变得非常老实。我才一到美国，朋友就告诉我“你可千万别犯法，你在美国犯法算是倒了大霉了，会记你一辈子，到哪儿都跑不了”。

大家都这么专门提醒我，就好像我在中国就是以犯法为生似的。我后来想，可能大家把每一个刚从大陆来的人都当成一个潜在的犯罪分子了，觉得必须叮嘱一番，我想他们其实也想要你知道，在美国犯法之后，你别想“托人帮忙”。

但是对我来说，作为一个写作的人，如果那么老实、那么循规蹈矩其实也不行，这是让我很畏惧的地方。在中国，一个人有时候闹得无法无天其实有助于打开思路，这个原因使得我不想过早地变成一个好人，当然，我想我老了以后还是要变成一个好人的，变成一个德高望重的人。

到美国后我开始明白，我这样的人在美国待着其实非常矛盾。

第一，我太老，四十岁年纪的人已经不可能重新开始新生活了，假如我去美国的时候是十八岁，哪怕是二十多岁，我都可以把自己周围弄干净了，甚至可能会觉得拿中文写作都没意思了。真的，在美国也有这样的人，彻底变成一个“少数民族作家”了。但这对我来说已经不太可能了。

第二，我又太年轻，如果我已经六十多岁了，我反而就可以踏踏实实地在那养老了。因为美国的生活品质是有目共睹的，日子可以过得很安全，没有人来打家劫舍，也肯定没有外星人入侵，人老了可以死在自己家的床上，这一点问题一定不大。

当然，我也还有一些自尊心，对于我到美国生活这件事情，我一直这样比喻；你到人家家里来住就够腆着脸的了，然后你再跟人家抢着干活，比如说抢着到餐馆打工之类的，这就不太合适了。（而且我也干不动。）从小，我家里的大人就教育我：别人的东西别吃、别人的东西别拿。

在美国的时候，我的出版社也曾经把我介绍给《花花公子》这些杂志去写小说，我用中文写，他们翻译，与此同时，我也得到了一些写剧本一类的事情。

值得一提的是对《花花公子》这类的杂志我这次也有一些新认识。我曾经从自己过去写的《玩的就是心跳》中摘了一些片段，想登在《花花公子》上，其实也就为了我的书能在美国更好地发行，但是稿子后来被对方给退了，理由是“太黄色”。

他们可能忌讳里面出现了一点乱伦的关系，这样我才知道：《花花公子》这样的美国杂志，其实反映的是非常严肃的人的需要和欲望，不像美国青年刊物那样有病态的东西。

相比之下，我显得粗鄙。

在美国，你不仅可以摆脱来自政权、国家的压迫，还可以摆脱来自社会、群体的压迫。这点亚洲人应该感觉更强烈。

因为亚洲非常是一个群体文化主导的地区。你的行为如果没有按照那个社会的要求，没有得到那个群体的认可，就会感觉到一种无形的压力。

你周围那个群体特别关心你，你买什么房子、开什么车、哪笔投资赚了多少、赔的多惨、是否结婚、何时生子、儿子考上哪个大学、女儿是否嫁了富豪，等等等等，统统都有人关注。

于是你就要为别人的看法活着，为面子活着，那虚荣心就像火箭一样冲天而去，时时刻刻把你吊在半空中。那个活法实在太累、太本末倒置了。

而在美国，你愿意怎么个活法，就怎么活。你成天开着奔驰在大街上晃荡，也不会有什么得意感，因为根本没人多撇你一眼；你骑个自行车送外卖，也不会感觉什么心酸，因为你也不会遭到什么冷眼白眼，下了班，你照样有一迭钞票。没有同事、朋友跟你攀比。大家下了班，各自享受自己的天伦之乐，才没闲功夫管那么多别人的事儿。

像我自己，如果不是在美国，即使不因言获罪被关进监狱，恐怕也是今天这个同事跟你说，你这个观点不符合国情；明天那个朋友忠告，你那个政治立场太偏激了；后天某个亲属善诱：写文章惹麻烦、得罪人，还两袖清风；你要是去经商，早就发了多大多大的财，等等。

于是为了迎合这一堆关心你的好心人，你就住嘴吧。你的个性、你的思考，就被那个群体的思维吞没了。

在美国，你的生活方式和思维方式，比任何一个其它地方都更能摆脱来自社会群体的压力，这是又一个非常、非常重要的自由。而这个自由给人带来的幸福指数是非常高的。起码我个人对这点的感觉很强烈。

中国有作家说，“美国是由千千万万不爱自己的祖国的人组成的国家，但他们都很爱美国。”他说得很准确。

美国人非常爱国，是全世界最爱国的一群人，但他们却不是民族主义份子。这绝不仅是因为美国由各种民族组成，而是因为美国人“爱国”的内容是爱“自由”。

美国是最自由的国家，所以他们才爱。在自由这个概念里面，没有血源、没有种族、没有宗教、没有群体。所以说，美国人爱国的核心是爱“自由的价值”。

美国没有民族主义，也可以有“国家主义”呵，但美国也没有。你看美国人从来不会为赢了或输了一场和“外国”的体育比赛而全国欢腾，或全国暴怒。

但是，当美国运动员胜利、美国国旗高高升起的时候，美国人也会很高兴、很激动，因为他们热爱那面护卫着他们的“自由”的旗帜；而不仅仅是一面代表土地、血缘、民族和国家的旗帜，因为：

对土地的爱是有尽头的，如果那块土地使你遍体鳞伤；对血缘的爱是有尽头的，如果血缘带来的苦难多于幸福；对民族的爱是有尽头的，如果你的所谓伟大的民族把你变成渺小的个人；对国家的爱是有尽头的，如果你的号称强大的国家要你牺牲做它的奴仆。

我想无数遍强调的是：

人们对美国的爱，既不是对土地的爱（哪里都有美丽的山河），也不是对血缘的爱（哪个人种都有俊男美女）；既不是对民族的爱（哪个民族都有自己骄傲的特色），更不是对国家的爱（独裁者的天下总有最大的爱国理由）。热爱美国，是对自由的爱。而一个人，只有对自由的爱才会永不疲倦、永无尽头！

所以，捍卫美国，是捍卫“我自己”的自由——在一个人所有的动力中，没有比捍卫自己的自由更大的动力。所以，尽管艰难，自由在一路地胜利。

谢选骏指出：作者在美国发现了中国文明，这是在中国已经绝迹的东西——“美国确实让人开眼界。过去的我等于是一个井底之蛙，起码对古典的东西方艺术了解得不太充分，我在美国的那些日子里整天东看西看，主要是想受些教育，我过去一直认为中国古代没什么文化，没什么文明，起码在雕塑和绘画上是这样。但是在美国的博物馆里看了一些中国以前的东西，一下子把我过去的想法打破了，我觉得那些东西还不错，和希腊的东西摆在一起比也不算太寒碜。在中国，我不太能够见到这些东西。偶尔见到一些张大千或者齐白石的画，但我认为那些东西不是很地道。”但是，这些仅仅是第一期中国文明和第二期中国文明的东西。作者显然不知道还有第三期中国文明，因此也就无法知道这个文明他本人还在参与创造！所以他无奈地说——“说来说去，我在美国也没有做什么事情，我如果是一个画家或者是音乐家，我也许在创作上出现不了障碍。……美国的中文是一个非常杂的东西，是被台湾国语化了的中文。我倒是在那里曾经想过写一个比较长的东西，反正在那里住着也没人来打扰你，谁未经准许进了你家家门你不是都可以对他开枪吗？但是如果我在那里不看中文的东西，我的中文本身就不活跃，慢慢地，中文水平就会下降；但如果我看中文的东西，那里那些非常杂的台湾中文就会慢慢地让我的语言背景做出改变，这样，我写出来的东西让中国大陆读者看起来就有隔膜感，起码会认为写的‘不是我们这里的事儿’”。看来，作者的问题在于，他过于重视读者市场的反应了，因此无法胜任创造第三期中国文明的重任。他哪里知道，但丁的《神曲》就是隔离母语的在流放中写的，但丁以此创造了现代的意大利。就我而言，“在美国发现中国文明”，不仅是发现第一期第二期的中国文明，而且是创造第三期的中国文明。这就是中国最为需要的工作——“他山之石，可以攻玉。”

谢选骏：美日瓜分中国、苏联独占中国

《密件曝光：美日曾密谋瓜分中国 以绝后患》（2017-12-23  占豪）报道：
据日本共同社报道，日本外务省12月20日公开了25册外交文件。其中一份公开的外交文件显示，1979年，在中国实行改革开放政策后不久，美日两国政府为让中国经济对美日形成依赖，避免今后成为“威胁”，曾密谋举官方和民间之力的合作方式来“瓜分”中国。
该外交文件还进一步显示，访美期间的日本时任外相园田直1979年4月6日与美国时任国务卿万斯会谈，双方声称从美日争夺在华权益导致了太平洋战争的教训出发，在“协助”中国现代化之际，日美应该携手合作。园田直还具体列举了中国的运输、石油和铀等资源开发、通信和电力领域。

除美日合作外，园田直甚至还提议在美国国内也设立类似中日经济协会的机构，他声称应让双方的民间团体也承担“支援”中国经济现代化的工作。翌日（7日），园田直又与万斯举行会谈，指出“今后，中国成为美日‘威胁’的事态也并非无法想见”。他甚至称，美日民间团体对华“协助”的目的在于建立一个“中国今后离开美日就无法推进现代化的机制”，表明了将中国与美日捆绑在一起的战略。
在笔者看来，日本这份文件公布得太及时、太好了！因为，这份文件赤裸裸地曝光了三大事实，而这三大事实又真真打了很多“自作多情”中国人的脸。这三大事实分别是：
一、美日太平洋战争，是美日瓜分中国利益分配不均所致。
日本公布的文件显示，1979年4月上旬时任日本外相园田直访美期间与美国时任国务卿万斯曾谈到，双方应从美日争夺在华权益导致了太平洋战争的教训出发，在“协助”中国现代化之际，日美应该携手合作。这其中“双方应从美日争夺在华权益导致了太平洋战争的教训出发”表明，美日都知道二战时的太平洋战争，是美日瓜分中国利益分配不均所致。也就是说，日本侵华想独吞中国利益，但美国不干，于是当日本陷入中国战争泥潭后，美国开始大大减少对日本的钢铁、能源、军事的支持，日本为了避免自己花了巨大代价侵华所取得的利益被美国吞噬，于是先下手为强发动了“偷袭珍珠港”，试图一举灭掉美国海军，太平洋战争就此爆发。
虽然，是中美合作干掉了日本，中美在对日战争方面是盟友，是合作者，但美国想瓜分中国的利益却是实实在在的。这一点，我们从日本投降后与美国签署的一系列“卖国协议”可以看出端倪：
1、一九四五年十一月，美国获得在华空中摄影的权力，蒋介石亲自“电示”：“除新疆仍应缓议外，余准如拟办理。”自此，美军机取得中国领空的军事侦查权。
2、一九四六年八月三十日蒋介石政府与美国签署《中美航空协定草案》，美军获得中国领空使用权。
3、美国获得中国全部港口使用权。一九四六年九月披露，同月二十二日上海报纸转载美国杂志世界报消息：“中国为了购买八亿余圜美军剩余物资，已允许美军舰在卅年内，可在中国沿海船坞中修理。”又英文杂志新闻通讯同月二十八日载：“美国剩余物资附有三十年秘约船坞协定，依此协定，三十年内，中国所有海港，美军舰皆可自由入使用。”这是美国又霸占了中国全部海港。
4、美国在中国获得法外治权，享有占领军待遇。一九四六年十月八日在北京签订《中美宪警联合勤务议定书》。规定设立“中美宪警联络室”，据北京警察局外事科长告记者：以后美军肇事，依“议定书”规定，“须由美宪警处理，警局有旁听权而已”。在这以前，美国与蒋政府就已成立美军事人员刑事案件条例，不久，又成立所谓“中美商务仲裁会”（后改为“中美商务公断会”），这是美帝国主义在华治外法权的复活。
5、一九四六年十一月四日在南京签订《中美友好通商航海条约》，中国全部领土、全部事业一律对美国开放” 规定美国船舶可以在中国“开放之一切口岸、地方及领水内”自由航行,在紧急时,包括军舰在内,可以开入中国任何不开放的“口岸、地方或领水”。 全文共二十六条又一项“议定书”。设想周到，无微不至，从第二条到第五条是关于“通商”的规定，第六条到第八条详细规定保护侨民办法，第九条到二十条规定应受保护的许多特别事项，第二十一条到二十四条专讲航业。其全部内容，用蒋驻美“大使”顾维钧的话来说，就是“中国全部领土、全部事业一律对美国开放”（注：一九四七年十一月二十日，顾维钧在纽约美全国对外贸易会议上的演辞。）。美国人在中国的经济利益与中国人无异。美国人可以在中国居住，购买土地、房屋及一切财产，但美国限制中国人的“移民律”则仍旧有效。美国向中国输入商品征税与中国人相同。凡是中国开放港口，美船皆可通行，并能沿途起卸货物，自由选择“捷径”。条文上写的是中美“双方”，实际上处处只对“此方”的美国适用。这是美国侵略者利用它的走狗蒋介石写出来的中国人民的卖身契，是中国人民新的国耻。
6、中美签署《青岛海军基地秘密协定》，一九四七年一月宣露，据合众社报导，其内容为：“根据这一协定，一日发生战争时，美国与中国将共同使用青岛海军基地。”显然，美国当时想把中国作为反苏联的前沿基地。
7、一九四七年十月十七日蒋政府宣布美军驻华的协定，其内容在同日蒋政府“国务会议”宣读的外交部报告书中有：“美国军队留驻中国已为中国政府所接受。”“美军留驻中国，将直至两方政府认为无继续留驻必要时为止。”这个会议随即通过一“美国驻华武装部队系由中国政府之同意而驻案”。法国新闻社也同时宣布：美蒋关于此事已订有“协议”，蒋当局已把这事“照会”递交美国大使馆。中国差点成为大块头的日本，被美国驻军殖民。
8、一九四七年十月二十七日宣布《中美救济协定》。该协定规定，蒋介石必须同意美国“监督”援蒋基金与物资使用，并控制蒋政府财政经济的行政部门。此“监督权”与控制办法，由美国一个“专使”使团来执行，它可以享受与大使馆相同的特殊待遇，自由在蒋区来往，收集情报材料等，不受中国司法与行政管辖。 美国订立这个协定用意，是为取得在中国进行奴化教育的领导权。附带借此掩盖它过分露骨的侵略罪行
上述这些协议只是部分，还有其它很多蒋介石政府与美国签署的协议，都发生在二战之后。由此可见，美国对中国的殖民之心。后来，到了快解放的时候，美国人对中国的利益逐渐丧失心有不甘，于是又想接触中共，试图以承认中共为条件换取中共承认美国在华利益。试想，毛泽东怎么可能承认蒋介石签署的卖国条约？于是，毛泽东在1949年8月18日发表了非常著名的文章《别了，司徒雷登》，文章抨击美国的“白皮书”和美国政府扶持支持国民党发动内战的政策，实际上是大笔一挥勾销了蒋介石签署的一系列卖国协议，划掉了美国在中国的一切利益。
毛泽东在文章中写道：“人民解放军横渡长江，南京的美国殖民政府如鸟兽散。司徒雷登大使老爷却坐着不动，睁起眼楮看着，希望开设新店，捞一把。司徒雷登看见了什么呢？除了看见人民解放军一队一队地走过，工人、农民、学生一群一群地起来之外，他还看见了一种现象，就是中国的自由主义者或民主个人主义者也大群地和工农兵学生等人一道喊口号，讲革命。总之是没有人去理他，使得他‘茕茕孑立，形影相吊’，没有什么事做了，只好夹起皮包走路。”

毛泽东文章中所述，就是司徒雷登在国民党濒临战败的情况下迟迟不走，希望能找机会促使中共承认美国利益，结果找不到任何机会，最后悻悻而去。所以，在笔者看来，那些歌颂美国如何如何的，都是对近代史缺乏基本了解的人，或者是屁股有问题的人。
二、美国曾是日本侵华的最大助力。
可能很多人不知道，日本那么小的国家怎么就能那么长时间对中国发动持续战争，怎么就能持续侵略中国？其实，这背后，美国就是最大的支持者。在太平洋战争前，美国一直对日本出口大量的武器、石油、钢铁、煤炭等战略物资。按照美国的逻辑，他们是想借日本的力量侵入中国，然后发战争财的同时，可以与日本瓜分中国的利益。

然而，日本人独，不但中国的利益不想美国染指，1941年初日本开始在东南亚大肆进军，这直接威胁到了美国的战略利益。美国人一看，我勒个去，日本鬼子原来我们根本控制不住，这不但不把中国的利益分给自己，还要吃掉自己在东南亚的利益，这惹怒了美国人，于是才开始终止对日本的物资出口并且冻结日本在美资产，并且对日本进行了经济制裁。日本想通过外交忽悠美国人，结果美国人不认，日本没有达到目的，于是狗急跳墙偷袭了珍珠港，试图消灭掉美国的海军，然后抢走美国在西太平洋的利益，太平洋战争因此而爆发。当年，宋美龄在美国国会演讲时就曾控诉美国是间接杀害中国人的凶手，美国向日本出售的弹药令无数中国军人和百姓丧命。说白了，南京大屠杀的鲜血，很大一部分都是美国卖给日本的钢铁、子弹造成的。
虽然，美日太平洋战争加快了中国抗日战争的胜利，但事实上中国拖住一百多万日本军队也促进了美国在太平洋的胜利，中美当时是互惠互利的盟友合作关系。然而，难道这样就可以一笔抹掉当年美国支持日本侵略中国，并试图借此殖民中国的所作所为吗？在笔者看来，这笔账我们也许没办法再清算，但作为中国人至少知道这曾经的历史吧？知道美国曾经支持日本侵华和试图殖民中国的事实吧？至少应该因此不再迷信美国吧？
三、改革开放美日依然试图扳倒中国。
日本刚刚公布的文件显示，1979年4月上旬时任日本外相园田直访美期间与美国时任国务卿万斯曾谈到，双方应从美日争夺在华权益导致了太平洋战争的教训出发，在“协助”中国现代化之际，日美应该携手合作。
美日双方外长这句话的内涵是什么呢？在笔者看来，其内涵就是要吸取二战时美日对华利益分赃不均导致决裂的教训，所以接下来在中国开放时要展开合作，共同瓜分中国利益。而为了避免日后中国成为美日的“威胁”，美日民间团体对华“协助”的目的在于建立一个“中国今后离开美日就无法推进现代化的机制”，表明了将中国与美日捆绑在一起的战略。由此我们回想起来，一些旅日旅美专家回来后给中国政府提的那些“自毁长城”的建议，是不是就对上了？再想想日本一年培养中国和韩国的所谓“知日派”花费400亿人民币，是否对上了？再想想前几年的网络乱象以及美国前驻华大使在回国后公开说还要利用互联网扳倒中国，是不是也对上了？园田直还提议，在美国国内也设立类似中日经济协会的机构，他声称应让双方的民间团体也承担“支援”中国经济现代化的工作，所谓民间团体就是他们资助的民间团体，然后借助一些被收买的专家学者向中国政府进言以换取中国在政策上的失误，类似这种机构大家回想一下是不是能想起来几家？
事实上，回头看看日本公开的这一文件，看看中国改革开放后出现的一些乱象，不得不佩服中共的定力和中国政府的纠错能力。改革开放后我们没犯过错吗？非也，我们犯了很多错，这些错误中有些是我们没有经验导致的，有很多却是那些被收买的专家以及被美日等国的“馊主意”给害的。但是，中共却有自己的对付办法。邓小平作为改开的总设计师，他就说我们可以先在一个较小的领域试，摸索出经验再全面推，这实际上让我们国家少犯了很多错误，哪怕犯错误也能以较小的成本纠错。最终的结果是，我们经过改开30年发展，2010年GDP超日本了，按现在的速度到2030年左右就超美国了。
美国和日本煞费苦心，结果还是没能控制驻中国，中国现在是世界上工业链最完整的国家，是世界第一大贸易国和制造业大国。相反，美日经济却越来越空心化，这不得不说是我们的一个伟大成就，是美日的一个大笑话。
美日，没有把中国扳倒，倒是自己摔了不止一跤。当然，这还得感谢那些美日雇佣的“猪队友”们，由于他们拿了美日的钱要效力，所以他们年复一年、日复一日地唱衰中国，也正是他们年复一年、日复一日地不断唱衰中国，不断喊中国崩溃，最终迷惑了美日等西方国家，为中国发展争取了大量的时间和空间。所以，当今天有美国人说被中国给骗了，我们完全可以怼回去：你们是被你们花钱雇的人给骗了！
四、庚子赔款建清华不过是美国试图控制中国的手段而已。
至今，还有很多中国人对美国用庚子赔款帮助中国建了清华大学感激涕零。
庚子赔款是什么？是八国联军侵略中国要中国赔给他们的真金白银啊！当时大清朝和他们签署《辛丑条约》，条约规定，中国从海关银等关税中拿出4亿5千万两白银赔偿各国，并以各国货币汇率结算，按4%的年息，分39年还清，本息合计982238150两，以关税、常关税和盐税作Y蔗耤A其中美国分得其中的7.32%。庚子赔款一直赔到1938年，也就是说到了中华民国时期照样支付列强庚子赔款，中国实际共向列强支付赔款6亿5237万余两白银（另一说是在扣除部分国家赔款后，一共赔了五亿七千多万两，应该就是扣除了美国、英国等的一些返还），折合银圜则约为十亿圜。

8国联军紫禁城阅兵
根据宓汝成在《近代史研究》1999年第6期发表的研究文章《庚款“退款”及其管理和利用》中所述，自1909至1946年，美国总计共退还庚款3493万美圜，约占其所获赔款总额的63%。其用途可分为学务费用与文化赞助两项。以前者为大项，主要用于设立清华学堂及派遣学生赴美留学；有学者估计，自1912-1937年间，清华所用庚款经费约银1700万圜上下，受资助的留美学生达2000余人，资助总额为美金620万圜。后者主要指对大专院校、科研机构、文化团体的资助，以及图书馆建设、教材翻译编写等。美国首开退款先河之后，至1920年代，英法意荷比俄六国也因世局变迁而颇感压力，相继加入退款行列。七国实际退款10589万美圜（不包括苏俄销除的4586万美圜）。各国退款对用途的要求各有不同，此不赘述；仅就中方的支配权而言，则以美方退款条件为最优。

也就是说，美国并非全部退还了庚子赔款，而是退换了63%。那么，美国为何要退还呢？其实，和美日两国外长在1979年4月商量的意思是一致的，就是培养亲美的精英。说白了，美国希望通过帮助中国修建现代化的大学，来培养一批批亲美的精英，从而掌握中国的利益。用部分侵略中国获得的赔款，给中国建了一所初衷是为美国培养“知美派”精英的大学，虽然事实上起到了帮助中国的作用，但能说这事多么高尚吗？能为此到了21世纪还需要对美国用庚子赔款帮中国建了清华大学而感激涕零吗？膝盖和脊梁得多软才能如此？所以，在笔者看来，很多中国人是糊涂啊！真的很糊涂！完全分不清好赖就瞎站队，完全都没有自己的国家民族立场，完全是非不分颠倒黑白！
类似情况，还有改革开放后日本对中国的所谓低息援助贷款。日本通过对中国的援助获得了中国的市场，赚了超额利润，中日算是各取所需，中国难道还要感谢日本对中国进行的这些低息援助贷款吗？何况，日本侵华战争并没有给中国一分钱战争赔款。
不过，我们还是应该“感谢”日本公布了这份文件，这份文件告诉我们，其实某些人花了九牛二虎之力美化的美国和日本，被这份文件轻松就给揭穿了画皮！
中国人要清醒，中国人要明理，不可被一些简单剪切的所谓历史给骗了！

谢选骏：美日瓜分中国是一个计划、苏联独占中国却是一个现实，中国的废垃、汉奸，就是太多，过剩人口恶性竞争，结果不是被人瓜分，就是被人独占，还要管各种外人叫爹，认贼斯大林作父，扛着别人的头像游行，跪拜别人的主义。呵呵。

谢选骏：英国期待着我的征服

《英国人郁闷惨了！新航母刚服役便漏水》（2017年12月20日 转载BBC中文网）报道：
英国新航母“伊丽莎白女王号”在海试时发现螺旋桨轴有密封不良问题，发生泄漏事故。
据英国《太阳报》报导，发生的泄漏事故导致航母每小时有200公升的海水倒灌。
这艘被指要维护英国“海军强国”尊严的“海上巨无霸”，斥资31亿英镑建造，本月初才在朴次茅斯（Portsmouth）在女王的主持下，完成服役仪式。
BBC防务记者乔纳森·比勒（Jonathan Beale）说，这个问题令皇家海军“十分令人尴尬”，而这只是众多问题的其中一环。
皇家海军发言人说：“伊丽莎白女王号海试时，察觉了航母轴封问题，现正停泊在朴次茅斯的航母，已经排期进行复修。”
“这次问题不会影响航母再度航行，也不影响其海试计划。”
记者乔纳森·比勒分析：
皇家海军试图低调处理这个问题，起初甚至想隐瞒问题。
这明显是尴尬的情况。
他们已得悉问题一段时间，但并不希望有关问题影响到女王也出席的服役仪式。
其他战舰遇上同类型事故并不罕见，也很容易便能够处理。
但今次的问题是，“伊丽莎白女王号”的规模庞大，以及她刚刚才交付海军的时机。
另一重大问题是，航母能否在下水后修理好。
海军声称航母不用上水也能够修复，如果要上水修理成本将更昂贵，也会导致延误。
海军称修复工程会连同其他“问题”一同修正，费用由承包商承担。
这艘长280米的伊丽莎白女王号在8月抵达朴次茅斯，并在航母组装之地法夫郡（Fife）的罗塞斯船厂展开了两个月海试。
这是英国首艘新一代航母，另一般航母“威尔士亲王号”外壳基本完工，约需18个月在罗塞斯拼合内部组件，预料2019年开始海试。
国会质疑舰载机高昂成本
这次事故曝光，正值英国国会议员关注航母配备F-35战机成本问题的时候。
英国政府计划在2025年前，花91亿英镑，向美国航空航天巨头洛克希德·马丁购买48架F-35战机。
但下议院国防特别委员会称交易“欠缺透明度不可接受”，有估算每架飞机成本超过1.5亿英镑。
“伊丽莎白女王号”目前未有配备战机，不过多艘闪电战斗机将在下年于航母上进行首度试飞，约120名空军正在美国受训。
航母在罗塞斯组装前，分别于六个城市建造组件。
英国国防大臣法伦（Michael Fallon）9月公布了新的国家建船策略。
政府计划在2023年前，购买至少5艘31e型巡防舰，并与全国各船厂共享工作成果。
首批新船除了提升海军舰队的实力，更希望外国海军未来会向英国购买船只。


谢选骏指出：上述情况说，英国期待着我的征服。征服英国，并非奇迹，而是千年之前就发生的故事——
1066年，北欧海盗杂种、法国诺曼公爵征服者威廉（英语：William the Conqueror），把不列颠踩在脚下了。
威廉一世（古诺曼语: Williame I；英语：William I；法语：Guillaume Ier；1028年11月8日－1087年9月9日），通常被称为征服者威廉（英语：William the Conqueror），有时被称为杂种威廉（英语：William the Bastard），是第一位诺曼英格兰国王，他从1066年开始统治英格兰，直到1087死亡为止。他是维京掠夺者的后裔。威廉经过长期的努力而确立自己的权力，到了11世纪60年代，他稳固在诺曼底的统治，1066年，诺曼征服英格兰。他的余生则是巩固在英格兰的统治，以及解决其长子罗贝尔二世给他带来的麻烦。
威廉是终身未婚的诺曼底公爵罗贝尔一世和情妇埃尔蕾瓦之子。1066年，威廉要求成为英格兰国王。他率领一支由诺曼人、布列塔尼人、佛兰芒人和法国人（来自巴黎和法兰西岛）组成的军队入侵英格兰，在黑斯廷斯战役中战胜哈罗德二世的英国军队，随后镇压英国人的反抗，这就是著名的诺曼征服，他也得名“征服者威廉”。
他将诺曼－法兰西文化带到英格兰，对后来的英格兰中世纪时期产生影响。影响包括统治者的改变，对英语的改变，社会和教会的上层等级的变化，并且采用一些大陆上教会改革的观点。影响的详细情况和程度多年来被学者争论。
在他之前，早在八世纪末，斯堪的纳维亚人就开始攻击后来被称为诺曼底的地方。911年，一个海盗首领罗洛同法王夏尔三世达成协议，法王将诺曼底伯国规划给罗洛，斯堪的纳维亚人从此在诺曼底永久定居。鲁昂周围的土地成为后来的诺曼底公国的核心。十世纪末，斯堪的纳维亚人可能将诺曼底用做袭击英格兰的基地，致使英格兰和诺曼底的关系恶化。为了改善关系，英格兰国王决策无方者埃塞尔雷德在1002年娶了诺曼底公爵里夏尔二世的妹妹爱玛为第二任妻子。
丹麦人持续突袭英格兰，1013年，丹麦国王斯文一世迫使埃塞尔雷德和他的家人离开英格兰，埃塞尔雷德便向里夏尔寻求帮助，到诺曼底避难。斯文在翌年去世，埃塞尔雷德被允许回国，但斯文的儿子克努特对埃塞尔雷德的回国提出异议。埃塞尔雷德于1016年骤逝后，克努特成为英格兰国王。爱玛成为克努特第二任妻子，她和埃塞尔雷德的两个儿子爱德华和阿尔弗雷德流亡诺曼底。
克努特在1035年去世，他和第一任妻子所生儿子野兔腿哈罗德继承英格兰王位，他和爱玛所生儿子哈德克努特则继承丹麦王位，成为丹麦国王克努特三世。英格兰仍不稳定。1036年，阿尔弗雷德返回英格兰探望母亲，可能向哈罗德的王权提出挑战。一则故事表明阿尔弗雷德日后之死系威塞克斯伯爵戈德温所为，但其他故事将此事归咎于哈罗德。此后爱玛流亡法兰德斯，直到哈德克努特在哈罗德1040年死后继任英格兰国王，哈德克努特同母异父的哥哥爱德华也跟随异母弟弟去了英格兰。爱德华在弟弟哈德克努特于1042年6月死后宣布成为国王。
野种威廉在1027年或1028年出生于诺曼底法莱斯，他的出生日期最可能接近1028年年末。他是诺曼底公爵罗贝尔一世的独子，也是诺曼底公爵里夏尔二世的孙子。他的母亲埃尔蕾瓦是法莱斯的富尔贝的女儿；富尔贝可能是名制革工人或尸体防腐者。这遗传给征服者威廉一股地狱的气质。这条母狗并未嫁给罗贝尔，与此相反，她后来嫁与孔特维尔的赫文，并和丈夫生有巴约的厄德和莫尔坦伯爵罗贝尔两子及一个名字未知的女儿。所以她的私生子被人叫作野种或杂种威廉。埃尔蕾瓦的一个兄弟瓦尔特为威廉未成年时期的一名支持者和保护者。罗贝尔还和另一个情妇有一个女儿阿德莱德。
尽管是非婚生杂种，他的父亲仍指定他为诺曼底的继承人。这一身份影响了他的早期生涯。孩童时期，他的生命常受到来自亲属的威胁，他们认为自己拥有更合法的继承权。当威廉在沃德勒夷（Vaudreuil）的城堡要塞睡觉时，发生了一起针对他的刺杀，当时刺客错误的刺中了睡在威廉旁边的孩子。但其父亲罗贝尔一世去世后，他的继承人身份得到承认。威廉的敌人称他为“杂种威廉”，并嘲笑他为制革匠或守尸人的后代，阿朗松周围居民把兽皮挂在城墙上以嘲笑他。
按照他的父亲的遗嘱，野种威廉在1035年7岁时即位成为诺曼底公爵。敌对的诺曼贵族阴谋篡夺威廉的地位，杀死了威廉的三位监护人，尽管不包括布列塔尼的艾伦三世，他是一位后来的监护人。然而威廉得到法王亨利一世的支持。他在15岁时被亨利封为骑士。到威廉19岁时他成功的处理了叛乱和入侵的威胁。1047年，由于亨利的援助，威廉在卡昂于瓦尔斯沙丘战役（Val-ès-Dunes）中击败了叛乱的诺曼贵族，得到了受罗马天主教会支持的“神圣休战”，最终巩固了诺曼底的统治。和教宗利奥九世的愿望相反，威廉于1053年在诺曼底厄镇（滨海塞纳省）的圣母小教堂娶他表妹佛兰德斯的玛蒂尔达为妻。当时威廉约24岁，玛蒂尔达22岁。威廉被认为是一个忠实而钟情的丈夫，根本不像他的“爸爸”，所以有人怀疑他是他母亲嫁祸于他爸爸的结果。他自己的婚姻生育了四个儿子和六个女儿。为了忏悔这桩乱伦婚姻（他们是表亲），威廉捐建了圣－斯蒂芬教堂（男子修道院），玛蒂尔达捐建了圣三一教堂（女子修道院）。
由于威廉的贵族联姻，诺曼底力量的加强使法王亨利一世感到威胁，他两次（1054年和1057年）试图入侵诺曼底，都没有成功。威廉已经是一个有魅力的领袖，在诺曼底内部吸引了强大的支持，包括他同母异父兄弟巴约的厄德和莫尔坦伯爵罗贝尔的忠诚，两人在他的一生中扮演了重要的角色。随后，亨利一世和安茹的杰弗里二世于1060年去世，削弱了这两股竞争势力的权力中心，使得威廉受益。1062年威廉入侵并获得了曾是安茹封地的曼恩伯爵领地的控制权。
忏悔者爱德华死后无嗣，威廉、强大的威塞克斯伯爵哈罗德·葛温森以及被称为哈罗德·哈德拉德的维京国王挪威的哈罗德三世三者之间激烈的争夺英国王位。透过自己的姑祖母爱玛（埃塞烈德的妻子和爱德华的母亲），威廉拥有微弱的血统（威廉的爷爷理查一世与爱玛为兄妹，威廉的父亲罗贝尔一世与忏悔者爱德华为姑表兄弟，威廉即为忏悔者爱德华的姑表侄子。）来主张他的权利。威廉同时声称当他1052年在伦敦访问爱德华时，后者许诺给他王位。在丹麦人占领英格兰期间，爱德华流亡诺曼底，一生中许多时间在此度过。威廉援救了在蓬蒂厄伯爵领地遭遇海难的哈罗德，并且他们一起击败了布列塔尼公爵科南二世。在那种情况下，威廉册封哈罗德为骑士；无论如何，他也同时诱导哈罗德，透过一个隐藏的圣徒骸骨对自己宣誓效忠。
然而1066年1月，依照爱德华最终的遗嘱及通过贤人会议的投票，哈罗德·葛温森（Harold）由大主教奥尔德雷德（Aldred）加冕为国王。
同时，威廉向教宗亚历山大二世提出了他对英国王位的要求，教宗给予他圣十字旗作为支持。然后，威廉在利勒博纳（Lillebonne）召开了战争会议并于1月份在诺曼底开始公开的集结一支军队。威廉提供对英国土地和头衔的承诺，他在迪弗（Dives-sur-Mer）聚集起一支庞大的舰队，推测达696艘舰只。舰队运载的入侵力量除了包括来自威廉自己的领地诺曼底和曼恩的军队之外，还有大量的雇佣军，以及来自布列塔尼、法国东北和佛兰德斯的盟军和志愿者，加上少部分来自法国其他地区和诺曼人在南意大利的殖民地军队。在英格兰，哈罗德在南部海岸集结了一支大军和一支舰队来防卫英吉利海峡。
对于威廉幸运的是，他的横渡被达八个月的恶劣大风所推迟。在等待期间，威廉设法把他军队保持在一起。但是哈罗德的军队由于供应的不足和收获季节到来导致的士气下降而减少，他于9月8日解散了他的军队。哈罗德同时在伦敦加固他的船只，留下了没有防守的英吉利海峡。然后传来了消息，另一位王位争夺者，挪威的哈罗德三世联合托斯提格·葛温森从约克登陆并深入10英里。哈罗德再次召集他的军队，经过了四天的急行军之后于9月25日击败了哈罗德三世和托斯提格。
9月12日风向改变，威廉的舰队启航。一场暴风雨突然袭来，舰队被迫在圣瓦莱里索姆河畔（Saint-Valery-sur-Somme）躲避暴风，再次等待风向的改变。9月27日诺曼舰队终于启航，9月28日在英格兰的佩文西海湾（萨塞克斯）登陆。威廉从那里前往向东几英里的黑斯廷斯，在那里筑起了预制的木制城堡作为军事行动的基地。他从那里劫掠内陆地区并等待哈罗德从北方返回。
威廉选择黑斯廷斯是因为它位于一个长半岛侧面的末端，靠近无法通行的沼泽。战役在地峡进行。威廉立即在黑斯廷斯修建了一个堡垒警戒他的背后，对抗可能自伦敦到达的哈罗德舰队。威廉的军队登陆，他就能比较少的关注逃亡的问题，并能等待冬季暴风雪的结束，用骑兵袭击周围地区，然后再春天发动一场战役。哈罗德对英格兰南部进行了一段时间的侦查，并充分意识到需要立刻占领这个地峡。
“哈罗德王被杀”（拉丁文：Harold rex interfectus est）。哈罗德·葛温森死于黑斯廷斯战役，展示于贝叶挂毯。
哈罗德在北方击败了他的兄弟托斯提格和哈罗德·哈德拉德以后，他的军队在5天之内跋涉241英里（388公里）和入侵的威廉在南方相遇。10月13日，威廉收到哈罗德从伦敦进军的消息。第二天拂晓，威廉和他军队离开城堡向敌军前进。哈罗德在森拉克山（Senlac Hill/Senlac ridge，今天的贝特，东萨塞克斯）顶端占领了一个防御阵地，距离黑斯廷斯大约7英里。
黑斯廷斯战役持续了一整天。尽管双方人数几乎一样，威廉同时拥有骑兵和步兵，还包括许多弓箭手，而哈罗德只有步兵和即便有也很少的弓箭手。英军沿着山边组成了一道盾牌墙，英国士兵起初防御很有效，威廉的军队被遏制并伤亡惨重。贝叶挂毯上展示威廉重新集结他的军队，据称他举起自己的头盔来平息他战死的传言。同时，许多英军追击步行逃跑的诺曼军队，当诺曼步兵假装退的更远时，使得诺曼骑兵可以一再的从背后攻击英军。诺曼弓箭手也带来伤亡，逐渐的削弱英国人的盾墙。黄昏，英军进行他们最后的防御。一波最终的骑兵进攻无可挽回的影响了战役的结果，当它导致了哈罗德战死，传说他被一支箭射中眼睛而死，被斩首或肢解。哈罗德的两个兄弟格思（Gyrth）和内夫温·葛温森（Leofwine Godwinson）同时被杀。黄昏，诺曼人完全胜利，剩余的英军士兵仓皇逃窜。
许多战役仅仅持续不到两小时，弱势的一方就放弃抵抗了。黑斯廷斯战役持续了九个小时，显示了威廉和哈罗德双方军队的坚定决心。且许多战役在日落时结束而不管哪一方取得了胜利。哈罗德在日落前不久被杀，当时他准备在早晨战斗重新开始前接受新的援军，如果幸免于威廉的最后一次骑兵攻击，相信他将会取得胜利。
12月25日，威廉在威斯敏斯特教堂加冕为英格兰国王，诺曼王朝开始。
威廉一世即位后，为了镇压国内盎格鲁－撒克逊人的叛乱，威廉一世将英国的五分之一土地作为自己的领地，将手下的骑士封为男爵，分别派驻各地镇守，并在全国修建了很多城堡。伦敦塔和温莎城堡都是在那个时期修建的。
威廉一世改变了英国历史的走向，不论是商业、宗教或文化上，都由以往趋向斯堪的那维亚的风俗，变成了和欧洲相承继的局面。他引入了法语和法国的生活习惯，其中一些词汇和习俗对英国产生了很大的影响。同时，威廉一世亦改变了以往以农业为主的社会模式，引入欧洲的封建制度，如骑士取代了家奴的地位，农夫地位也降为农奴阶级。为了掌握全国的人口和土地分配情况，威廉一世在1085年和1086年派人调查整个英格兰地区贵族和自耕农土地的实际情况及经济力量，颁布了被称为《末日审判书》的土地帐簿。根据《末日审判书》的调查结果，英格兰约有150万人口，其中90%以上是农民。
为了镇压长子罗贝尔二世在诺曼底地区发动的反叛，威廉一世亲自返回法国，于该年七月在芒特（Mantes）落马受伤，两个月后在鲁昂的St. Gervais女修道院去世，他的第三个儿子威廉陪在他身旁，去世后被埋葬在诺曼底卡昂的圣埃蒂安修道院（Abbaye de St. Etienne）。他晚年身材发胖，下葬时人们试图将他塞进棺内的时候，他的尸体竟然胀裂了，使得整个教堂充满了臭气。而当威廉运到墓地即将入土为安时，有一个人突然声称这块地皮是他的，并在众人面前要求主持公道。在付出了六十个先令后，威廉的遗体才得以入土下葬。


谢选骏指出：英国是被这样一位不伦不类的杂种威廉征服的。现在公元2016年过去了，看来，英国需要一次纯正的征服了。再过半个世纪，公元2066年就是英国的千禧年了！

谢选骏：中国的百年革命就是中国的野蛮化运动

《陈丹青：人文素养低劣是百年革命的深刻报应》（博讯北京时间2017年12月19日 转载）说：
 
    当今大学，多有德才兼备的教师，多有禀赋优异的学生，多有先进知识的传授，然而普遍素养仍然有问题。这是我们国家文明与文化的整体问题，是几代人总体品质被“历史遗留问题”长期败坏、持续恶化的后果。
 
    考察一个人的素质，除了种种课程及教育措施，还要看他的家庭出身、师承关系、交游范围、社会阅历；这些条件，与学校有关，也与学校无关；与教育有关，也与教育无关。
 
    今日中国大学生，尤其是大学教师“人文水准”、“人文素质”的触目惊心，不完全是大学门墙内的教育问题，而是“历史遗留问题”。假如我们有勇气承认，则人文素质的低下、人文教育的切迫，是百年革命的深刻报应。
 
    所谓人文教育、人文素质，可能并不仅仅涉及知识、才能、品德、身份等等因素，而且深度涉及历史的问题。
 
    当今大学，多有德才兼备的教师，多有禀赋优异的学生，多有先进知识的传授，然而普遍素质仍然有问题。素质有问题，不是靠重视、研究、讨论、政策及学校教育所能够解决。今日全社会所谓的素质问题，是我们国家文明与文化的整体问题，是几代人总体品质被“历史遗留问题”长期败坏、持续恶化的后果。
 
    一个人的素质好，或者不好，通常的说法，看他是不是一个“受过教育的人”。可是为什么即便是今日的大学生，甚至大学的教育者也普遍存在“素质问题”？今日上过大学，获得高等学历的青年，远远超过以往任何时期，但在高的意义上，当代大学生配不配称得上是所谓“受过教育的人”？为什么今天我们还要讨论素质教育？有没有素质教育这回事？素质能不能教育？怎样教育？谁来教育？
 
    以我的偏见，考察一个人的素质，除了种种课程及教育措施，还要看他的家庭出身、师承关系、交游范围、社会阅历；这些条件，与学校有关，也与学校无关；与教育有关，也与教育无关。我们应该详详细细算一笔账：在我们记忆中被高度推崇的学者、教授、文人、艺术家、政治家，是什么出身，什么师承，什么交游，什么阅历。
     
    举几个例子。譬如，陈寅恪与陈散原的父子关系，周树人与章太炎的师生关系，徐悲鸿与康有为的交往关系，钱钟书与杨绛的夫妻关系……这类关系，并不涉及大学教育问题。
 
    最近我正在读英国思想史家以赛亚・伯林传。他出身商家，二十几岁毕业牛津，先后与心理学家弗洛伊德、哲学家维特根斯坦、犹太复国主义先驱魏茨曼、作家伍尔夫夫人、诗人帕斯捷尔纳克和阿赫玛托娃、英国首相丘吉尔等等人物有过交往；加拿大传播学大师麦克鲁汉的多达数十位以上的交往名单中，囊括了那个时代最杰出的人物，包括爱因斯坦、卓别林、毕加索。而与毕加索的交往也囊括了他的时代最优秀的人物：美国作家斯坦因与海明威、法哲学家萨特与超现实主义大师阿波里奈尔，等等。

    这是可以不断开列下去的长串名单。这些人物可能有种种其他问题，但没有我们今天忧虑的所谓素质问题。所谓素质问题不是大学教育问题，而是一民族文化生态文化水准的整体问题。
 
    在一民族文化生态的整体状况中，如果说以上例子都是名流，那么就我记忆所及，五六十年代在我童年少年时代，贩夫走卒、农夫农妇和今天的市井和农民比，所谓素质，要好得多。正如刘小枫先生准确指出的那样，传统时代的教育主要是宗法教育，宗法教育就是家庭教育，与学校无关。我们在文学史中多次发现，好几位大师幼年的教养来自目不识丁的祖母、奶妈、家丁和仆人……
 
    我们观察教育在一代人身上的后果，要推前二十年或三十年，才能找到根源，找到时代的流变如何有形无形地塑造“人”、从深处养育人的“素质”——今天五十岁至六十岁之间的老师，大致是“文革”前的大学生或“文革”中的知青，我们进入大学是在七十年代未，那时我们的大学老师若在五六十岁，那么，他是在民国年间接受的大学教育，而我们在五六十年代上中小学期间的老师，则是在民国年间接受中小学教育……
 
    再前推到民国，四十年代精英如储安平之流的中学老师，大致是“五四”一代人，“五四”一代人如蔡元培陈独秀之流，则他们的私塾老师就是清末一代人……
 
    我们再来向后推算：今天二十岁到三十岁一代年轻人的家长与老师，大致就是我们这一代人；今天在两课（英语、政治）考试中挣扎长大的少年人，则十年二十年后将要为人父母，为人师表，执掌教育大权，带着今天我们看到的集体人格与集体素质，去教育我们的孙辈……
 
    如此推算，以百年中国历史变化之剧，文化断层之深，一代与一代之间教育品质的差异，乃直接造成今日全民素质不堪补救的后果，这后果，又是未来教育后果的层层前因。
 
    要之，教育的功德，教育的遗患，在于隔代见效的因果报应。
 
    我并不是说，凡是早远的年代或人物，其人文素质便是必然的好，新时代的新知识、新科技、新观念，前人就没有。但所谓人文素质，不完全是学问高低，所谓宗法教育，深深影响某一人或某一群人的行为、举止、谈吐、魅力，甚至相貌。然而“素质”无可量化，难以指陈，它是时代、阶级、文化、家教等等在一个人、一代人身上的总和。我甚至感叹于老照片中的临刑罪犯，也比今日的罪犯更见气质。
 
    以上极其粗略的推算，也许仍然不能描述什么是素质，然而我以为从中可以窥见百年中国史的几次断裂与断层，如何深刻地影响到断层此端的一整代人。
 
    人文教育，必要讲到文化传统。十多年前，海外汉学者曾将我们面对的文化，分成四种传统：（一）由清代上溯周秦的中国古典文化大统；（二）“五四”新文化传统；（三）延安传统；（四）“文化大革命”传统。这四项传统并非平行奏效，任由我们选择，而是一项传统吃掉另一项传统——“文革”传统极端扩大了延安传统，延安传统扭曲变形了“五四”传统，“五四”传统，则深刻颠覆了整个古典传统。换句话说，我们的集体记忆与集体遗传，全都是“文革”传统，连延安传统延安精神，也找不回来了。
 
    我认识好几位老革命，也就是当年的延安青年，他们与我们这一代有许多分歧，但其人品与素质，没有、或甚少我们今天忧虑的种种问题。他们都是参与推翻民国的“逆种”，我试图提醒他们：他们的幼年少年接受民国教育，而民国推行的所谓“礼、义、仁、智、信”教育，大致传递着古典教育传统。即便是民国年间最激进的新青年、颠覆者与叛逆者，也在人格中深深浸染着传统教育及其价值观——试想，辛亥烈士“五四”健将、共产主义运动的英雄，还有昔日北大、清华、西南联大的才子们，凭我们今日的教育制度与价值观，出得来么？
 
    现在我们谈论读经，恢复国学，好像要裹携着今天的所谓“人文教育”，跨越延安传统、“五四”传统，去和清代上溯两千多年古典传统相衔接。这样一种反方向的跨越与追溯，有没有可能？我愿意说，在学术上或有微茫的可能，但在现实层面、人心层面，在亿万人群中，我看不见可能。
 
    为什么？社会分层消灭了，文化差异抹平了，不同的人群与生活方式遗失了，千百年文明维持不坠的一系列内在的价值观与行为准则毁损了，“文革”最后一击，中国地面成千上万有品质的家庭单位，亦即所谓“宗法教育”最后那点脉迹，也被连根拔除。总之，在人文传统种种资源荡然无存的今天，我们对传统价值体系试图追寻、把握、攀缘、附会的愿望，在家庭教育这至关重要的第一步，即已不可能。
 
    有一本著名的家庭之书《傅雷家书》，在我出国前就出版了，十八年后回国，这本书居然还在畅销。另有新书即《曾国藩家书》，也持续热销。说明什么？说明这样的家庭，这样的家长，已经没有了。而这样的家庭，是要千千万万好家庭好在那里，才会出那么几家——民族的种性，不会断绝，种性之禀赋优异者，也不会断绝。现在、将来，我们还会不断冒出新的钢琴神童乃至种种天才，但是还会有那样的家长，给孩子写那样的家信吗？在如今的千万封家信中，还能浸透着丰富的人文价值吗？
 
    如果非要说素质教育，家庭教育才是无微不至的素质教育。那样的素质教育，再好的大学也教不了、比不了、代替不了。
 
    苏联、东欧也消灭了社会分层，但是知识阶层还在，尤其是，家庭单位——作为社会的细胞、成长的摇篮，作为教育最初的课堂，作为最后一道抵御社会灾变的屏障——尚未遭遇彻底毁灭。而什么是完整的、有品质的、自我支配的阶级、阶层所构成的社会、人群与教育，我在欧美看到了。其中也有种种问题，甚至是骇人听闻的问题，但没有我们所谓的素质问题。


谢选骏指出：这篇文章已经摸到问题的边缘了，尽管还没有真正入门，更没有深入堂奥。事实上，中国的百年革命，就是中国的野蛮化运动——是第二期中国文明崩溃、第三期中国文明酝酿的荒原时代。中国革命，就是一场民族自新——
 正如我在1982年9月17日所写的那样：
中国近代史的基本事实给予我们的启示就是：中国是在自新运动中，不断成长壮大的。中国近现代史的一切潮流、波折、动荡、革命──都是围绕着“自新”这个轴心来转动的；中国革命的种种努力──归根结蒂都在推动中国民族的自新进程。换一个角度，中国革命所遭遇的种种停顿、挫折、失败、反动……到头来不过“加强了革命的势力并激化了革命的努力”。结果，“弯路”的概念反倒成了一种实际上的幻觉。这幻觉后面显然隐藏着一种无知，这无知将“曲折的必由之路”看作“可以避免的弯路”。但是没有走过“弯路”的人却不能理解：命运决不会把“走过弯路”的人与“一帆风顺”的人等同视之，因为前者比后者具有更大的能量，在困难面前游刃有余，在挑战面前坚不可摧。

如果我们面前只有一条道路，但这条路又是弯的，我们怎么办呢？我们勇敢地走过来了。事后聪明者悲凉地叹息说：看，我们走了这么多弯路！要是不这么走，而是……走的话，我们早就找到幸福的目的了。然而他们所说的“……走”的道路，其实并不存在。

   “历史总是不堪回顾的”，因为它排除了许多“不重要”的东西。可是在发展中，正是这类好像“不重要”的东西决定着事态的进程！它们是命运可靠的见证和神秘的引导。

   至于“错路”──既然中国只有“自新”这一条路可走：那么我们又怎么知道什么是对的，什么是错的呢？我们仅仅知道什么是新的，什么是旧的。只要是新的，那么我们走过的一切道路，就是一种前无古人的探险,又有什么“错处”可言呢？“错”与“对”是就“可选择性的范围之内”而言的。一旦过到“可选择性的范围”这一界限，而落入宿命的汪洋中──“错”与“对”的界限就统统泯灭了。唯一的正确的就是尽力挣扎到彼岸，而不再顾及“错”或“对”，因为这时候“寻找新航线”的努力，已经是至高无上的命令了。

……

在上述意义而言，《人文素养低劣是百年革命的深刻报应》一文，其实还有些南辕北辙了——没有认识到中国野蛮化过程在“文明再生”方面的“深层翻土”（颠倒历史的翻身运动）意义。
关于这些，可以参见我的这本书：
辛亥革命百年透视
现代南北朝的曙光
──从“军阀造国的两个中国”转向“文明生长的统一中国”
A Perspective 100 Years after the Xinhai Revolution or, The Morning Twilight of the Unification of the so-called Northern and Southern Dynasties──
A Transition from the two Chinas Created by Warlords to a Unified China to emerge in a Civilized Manner

1975年构思
1979年起草
2006年第一稿
2011年电子版
2015年印刷版
内容简介
谢选骏此书透露的曙光，发现并阐释了“现代南北朝原理”，那就是建立在“军阀造国”、“党阀篡国”之上的两个中国，即中华民国和中华人民共和国，必将被文明生长的第三中国所统一。这就像古代南北朝必将被大唐统一，从而开出第二期的中国文明。现代南北朝原理，将产生一个真人，他能统一中国，而不是像孙中山毛泽东那样，一再地分裂了中国。

A Synopsis of  the Book:
The morning twilight as is reflected in Xie, Xuan Jun’s  book is an illustration of the idea of the so-called Northern and Southern Dynasties, i.e., the two Chinas created first  by the warlords and then usurped by the Party-lords──the Republic of China  and the People's Republic of China──being unified by a third China to emerge in a civilized manner. This is going to happen exactly like the Northern and Southern Dynasties being unified by the Tang Dynasty about a thousand and four hundred years ago, ushering in the second phase of Chinese civilization. Born out of this unification is going to be a Real Man who is to unify China, not splitting China unlike his predecessors Sun Yat-sen and Mao Zedong.
在中国历史上，曾经存在两个文明生长期：一是西周、春秋、战国；二是唐、五代、北宋南宋。它们分别演化出两个统一帝国期：一是秦、西汉、东汉；元、明、清──然后是两个过渡时代：古代南北朝与现代南北朝……古代南北朝曾经酝酿和产生了第二期中国文明，隋唐五代两宋元明清；现代南北朝正在酝酿并产生第三期中国文明……
这真是一种不可思议的思想曙光！我殚精竭虑地“发现了它”，但愿我还有能力“说明了它”。
──谢选骏

全书目录
2011年电子版前言
（第一卷）南北朝曙光
导论
异质统治下的中国思想
一、中国的“朝代兴替律”
二、回到“中国的盛世之初”
三、圣人出而黄河清
四、中央与地方的关系
五、人说古代南北朝
六、我看现代南北朝
七、北魏与当代中国
八、佛教与社会主义
九、共产党何以征服大半个中国
十、中国现代化两阶段
十一、索居的灵魂
（第二卷）南北朝现象
第一章
内陆中国与海洋中国
一、走出“延安精神”
二、外来文化的两次胜利
三、两个王朝和两个党国
四、内陆中国特性＋共产党文化
五、革命的北朝摧毁保守的南朝
六、扼杀思想的错施──“院系调整”
七、两个中国的地缘政治背景
八、两个中国的外来干预力量
第二章
中国的二元性
一、内陆与海洋：中国的二元性之一
二、北方与南方：中国的二元性之二
三、农耕与游牧：中国的二元性之三
四、城市与乡野：中国的二元性之四
五、华与夷：中国的二元性之五
六、阴与阳：中国的二元性之六
七、汉化人群的种族二元性
八、二元中国与两个中国
九、满洲二元帝国的遗产
第三章
印度的挑战与欧洲的挑战
一、历史比较学的方法及例证
二、不同历史条件造成朝代周期的差异
三、历史比较法的若干限制
四、汉唐之间南北朝重组的理论
五、汉唐之间南北朝重组的实践
六、汉唐之间南北朝重组的分析
七、古今两个南北朝特点比较
八、宫廷政变推动历史前进
九、野蛮化：从士族到军阀
（第三卷）南北朝分析
第四章
军阀是历史前进的动力
一、世界历史的独特现象
二、中国历史的兀鹰现象
三、远的背景和近的舞台
四、野蛮化运动的先行者
五、埃及消亡原因论
六、军阀救国论
七、割据播种论
八、军阀造国论
九、藩镇文明论
第五章
文明毁灭的过程
一、枪杆子里面出圣人
二、对《三国志》的两层分析
三、文化人和他们的主人
四、翻身运动的试验狂
五、文明死，哲学生
六、野蛮如何激活了文明
七、文化交汇的血肉横飞
八、野蛮如何创造了文明
九、新士阶层进驻文明
十、新士阶层与精英主义
（第四卷）南北朝比较
第六章
两次南北朝的比较
一、五胡时代的马列主义
二、五胡乱华与猪羊之争
三、野蛮的国有化事业
四、北魏的社会主义经济
五、魏孝文帝的改革开放
六、门阀体制与党的先锋队
七、世家大族的无产阶级专政
八、两个南北朝的关键转折
九、南北朝结束于复古运动
十、伟大的脸谱如是说
第七章
南北朝的精神现象学
一、职业教徒与党工干部
二、宗庙与意识形态
三、游击战的历史含义
四、野蛮化与蒙古化
五、蒙古化与苏联化
六、现代蒙古化运动
七、毛泽东与忽必烈
八、蛰居三月的断想
九、复古主义与革新运动
十、野蛮战胜文明的范例：秦与元
第八章
日本、越南、朝鲜的南北朝及其他
一、关于民族的思考
二、民族意识与文化阶层
三、日本的南北朝
四、越南的南北朝
五、古代南北朝的良贱制度
六、现代南北朝的阶级专政
七、思考天下与方国的区别
八、“人民运动”的功能
九、罗马史的例证
（第五卷）南北朝现实
第九章
现代极权主义的鼻祖
一、孙中山是一个恐怖分子？
二、先于列宁的列宁主义原则
三、孙中山军政训政是军阀专政
四、军政府思想来源于八国联军
五、陈独秀《造国论》是军阀理论
六、中国的法西斯主义来自孙文
七、孙中山比袁世凯更早称帝
八、孙中山比袁世凯更先卖国
九、中国人民解放军的先行者
十、人们如何评价孙文的功过
十一、全球格局下的中国问题
第十章
近代中国的野蛮化
一、辛亥革命的纪念
二、打开脱胎换骨之门
三、孙中山时代与毛泽东时代
四、新一轮的三国演义
五、毛泽东的咄咄怪事
六、野蛮的胜利者
七、野蛮化与贵族化
八、预言书
第十一章
反传统主义的七十年
一、从五四到六四
二、“文革”的由来
三、山沟里的“思想”
四、反传统造成的沙漠
五、革命阶段与反动阶段
六、文革的动力与象征
七、“政治三P党”
（僭主、党组织与人民）
八、吝啬鬼、贪污犯、虐待狂
九、1980年代文化反思
（第六卷）南北朝哲学
第十二章
全书的总结思考
一、野蛮是文明的入场券
二、自新运动与新的民族
三、军阀造国时代的终结
四、新士阶层与社会中坚
五、需要加法而不是减法
六、中国革命的两重性
七、中国近代史的两个结论
八、中国之本与有限委托权
全书后记
本书援引著作列表
附录：美国“合众国际社”1981年10月18日发自北京的英文专电报道