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2021年10月1日星期五

私学的核心不仅是记忆和传承,而且更重要的是对话和反思

《古代埃及与轴心时代》(2019-01-05 金寿福)报道:


内容提要:本文试图借助德国学者阿莱达·阿斯曼和扬·阿斯曼的文化记忆理论,分析雅斯贝斯轴心时代理论的局限性并阐述它迄今具有的现实意义。文章首先介绍了雅斯贝斯提出轴心时代理论的时代背景和这一理论蕴含的历史内涵和哲学维度,然后以古代埃及作为参照探讨了轴心时代理论对历史和文明研究的指导作用,强调了雅斯贝斯洞见历史走向和评判文明进程的敏锐性和前瞻性。

  

“轴心时代”这个概念由德国哲学家雅斯贝斯提出。①在轴心时代,“不同寻常的事集中发生。在这个时期的中国生活着孔子和老子,中国哲学的各个流派都在此时发端,其代表人物有墨子、庄子、列子等人。在印度,《奥义书》诞生了,佛陀也生活在那个年代,如同在中国,哲学上的各种可能性,从怀疑论到唯物论都被探讨。在伊朗,查拉图斯特拉传授富有挑战性的世界观,认为世界上善恶两种力量在交战。在巴勒斯坦,涌现了许多先知,从以利亚到以赛亚,从耶利米到以赛亚第二。希腊则造就了荷马和巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图等哲学家,还有悲剧家和修昔底德、阿基米德。在几个世纪内,与这些名字相关的一切几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地方发展起来。”②


在雅斯贝斯眼里,历史始于轴心时代,所以历史这个概念构成了他的名为《论历史的起源与目标》一书的核心成分。历史始于轴心时代的中国、印度和以色列/希腊,③与这三个文化区域不相关的人与事则处在历史范围之外,因此未能保留下来。很明显,轴心时代理论并非单纯涉及历史问题,面对战痕累累的欧洲大地和纳粹犯下的罪行,雅斯贝斯意识到黑格尔的历史哲学已经走到了尽头,因为按照黑格尔的理解,以普鲁士为代表的欧洲历史进程象征了人类发展的理想轨迹。④根据雅斯贝斯,在公元前800至前200年的时段里,人类在精神领域感受到了前所未有的张力,他们对以往司空见惯和被认为理所当然的东西提出了质疑,创造了能够指引现代人走向历史最终目标的文化遗产,他相信一个社会和一个时代的有识之士会借助这些遗产带领所有的人到达目的地。


当“二战”之后的欧洲人尤其是德国人对人性和社会进步的可能性深感怀疑和绝望之际,雅斯贝斯试图寻找人类历史共同的发展轨迹,克服西方人之前坚信不疑的欧洲中心论和基督教核心说,他的轴心时代理论无疑发挥了积极的作用。在全球化浪潮正以前所未有的强度席卷整个世界的今天,我们应当如何看待雅斯贝斯的轴心时代理论,我们又应当如何对待自己的过去和全人类的历史?雅斯贝斯虽然摒弃了黑格尔以基督教为核心的历史哲学,但是继承了黑格尔视世界历史为一项工程的观念,即人类历史起源于辉煌的过去,因而必将走向伟大的未来。⑤作为历史学家,我们考察轴心时代主要是为了了解过去,而不是为了预言未来。⑥古代埃及人曾经创造了辉煌的文明,但是这个文明后来在波斯人和马其顿人统治过程中逐渐灭亡,被雅斯贝斯排除在轴心时代以外。因为这个原因,探讨古代埃及为何没有被纳入轴心文明当中的问题,有助于我们深入理解雅斯贝斯理论的现实意义及其局限性,也有利于我们正确看待文明的起源、兴旺、衰亡等重大问题。

  

轴心时代理论的局限性


在雅斯贝斯提出轴心时代理论很久以前,已经有多人意识到雅氏所指的时代的不同寻常之处。雅斯贝斯在上面提到的书中引用了德国汉学家斯特劳斯和德国古典学家拉索的论述。⑦之后不久,宗教学家西贝克(H.Siebeck)和印度学家戴维(R.Davids)在各自的论著中谈到了人类在大约公元前5世纪前后所经历的思想上的飞跃。⑧阿尔弗雷德·韦伯(Alfred Weber)于1935年出版了《作为文化社会学的文化史》一书,把公元前9世纪至前6世纪的时间描写为“世界同化时代”⑨。此外,马克斯·韦伯、布塞(W.Bousset)、特勒尔奇(E.Troeltsch)等人也都注意到了希伯来先知的活动时期与其他文明中诞生圣哲的时间大致相当,他们用“先知的时代”“共时的时代”等名词来称呼雅斯贝斯的“轴心时代”所指的那个人类历史上的特定时代,即几个文明在几乎相同的时间展现了相似的特征。⑩


轴心时代最为核心的特征究竟是什么?按照雅斯贝斯的观点,中国、印度和西方三个文化区域的人在轴心时代开始意识到自身以及自身的独立性和局限性,也就是说,人们学会了从远距离观察世界和人世;在之前的年月里,人类被局限在自然、政治机构和社会三合一的格局中,到了此时才开始借助自身的认知能力逐渐摆脱这个格局对他们的束缚。(11)雅斯贝斯进一步认为,这种自我意识使得人们认识到意识的存在,或者说,思维促进了思维,轴心时代的人们以质疑的眼光审视之前下意识地接受的观念、习俗和条件。(12)


美国汉学家史华慈(B.Schwartz)把公元前800年至前200年的时段称为“超验的时代”(13),即一个有关超验的观念层出不穷的年代,在这个时段,世俗的领域和先验的领域之间开始出现裂痕,人们持一种批判和反思的究问态度。超验的概念涉及绝对的、无条件的真理,所以人们对传统提出了颠覆性的质疑,其结果是在东地中海的东部形成了一神教,而在东地中海的西部产生了哲学。(14)按照莫米利亚诺的理解,上述年月应当被称为“批判的时代”(15),因为在这个时期,曾经被认为天经地义的东西都受到了质疑。人们意识到自身的存在和自身的局限性,他们体验到了世界的丰富性和自身的渺小,他们开始提出激进和根本性的问题,如自由和救赎。维特罗克则认为,把超验视为轴心时代的主要特征未免以偏概全或者说未能抓住要点,在他眼里,更加重要的是人类不断增强的反思和克服时空和社会局限性的能力。(16)人具有了自主性,文化不再被视为神赐给人的礼物,而是人的造物,因此人应当负起相应的责任。(17)


艾森施塔特认为,轴心时代最为重要的特征是政治领域的世俗化,其结果是君主需要向神负责,接受神的评判。因为超验的秩序与尘世的秩序之间出现了张力,人们开始以抽象的概念表述这种张力,并且把这种张力机制化。(18)艾森施塔特相信上述变化的推动者是一群“独立的智者”。按照艾森施塔特的理解,雅斯贝斯等人所说的轴心时代具有以下三大特征:一是人与周围的世界有所疏远并获得自主性;二是人们的视野和观念跳出原来地理和族群的局限;三是上述三个区域表现出惊人的同时性。此外,艾森斯塔特试图从世俗君主与神之间的关系中判断前轴心文明与轴心文明之间的差别。他认为,原先被奉为宇宙与人间秩序的维护者的“天子”(King-God)不再存在,君主要向神负责,从而促进了法律自主领域与权利思想的诞生。(19)


前面已经说明,雅斯贝斯的轴心时代理论在第二次世界大战之后的年月确实有其积极意义,但是它的局限性和片面性显而易见。首先,雅斯贝斯的理论看起来是否定了以往的欧洲中心主义理论,好像把欧洲的历史思维建立在普世的基础之上,但是事实上,他依然未能摆脱文明传播论的老框架。他把几个文明中心描写成“茫茫人世中的几许亮点”,其中最为辉煌的莫过于古希腊和古代以色列,而之前只是不值得一提的蒙昧或者野蛮状态,此后,历史将沿着一条直线发展。(20)这个解读模式说明他本质上并不认为人类文明是多级的。


按照雅斯贝斯的理解,轴心时代与之前的时代之间横亘着一条巨大的裂痕。轴显现为一个点或者界限,它把时间流分为之前和之后。雅斯贝斯提出的轴心时代严格地说无非是基督教世界观的世俗版。依据基督教神学理论,基督降临就是开天辟地,之前根本就没有存在过真正的宗教。(21)雅斯贝斯所说的轴心时代的一个显著特征就是一群伟人横空出世,以锐利的眼光审视人世并留下了难得的作品。(22)雅斯贝斯相信现代人的真正祖先诞生在公元前500年前后。(23)显而易见,雅斯贝斯和其他强调轴心时代革命性和独特性的学者忽略了传承在人类历史中发挥的重要性。(24)最近的研究说明,古代世界的经济到了所谓的轴心时代显现出两个特征,其一是贸易的强度和范围前所未有,(25)其二是开始出现货币。货币一方面是贸易发达的产物,同时又促进了贸易。不仅如此,货币加剧了贫富分化,拥有和使用奴隶的现象变得普遍,一些有识之士出于自身长远的目的试图缓和阶级之间和性别之间的悬殊差距。(26)可见,轴心时代的特征不仅是多种因素综合影响的结果,而且也离不开之前人类在物质和精神领域奠定的基础。(27)人类的传统具有显性和隐性两个层面,所谓显性就是借助创新和改革甚至与过去决裂建立起来的机构、确立的规则和形成的观念;隐性就是不自觉地默认和遵守兴起的思维方式和行为准则并以此为基础来应对不断变化的环境。布尔迪厄(P.Bourdieu)把这种隐性的积累过程称为“习惯化”,接近于波兰尼(M.Polanyi)所说的“默示的维度”(28)。雅斯贝斯显然过分和武断地割裂了轴心时代之前和之后的世界之间的多重联系和传承关系,夸大了轴心时代之前文明的他者性。事实上,在雅氏眼里构成轴心时代特征的现象早在古代埃及和美索不达米亚文明中出现过。以宗教为例,一神教并不是高于多神教的信仰形式,(29)一神教的形成更不意味着多神教的消失,以忏悔的形式为主的信仰不等于比推崇供品的信仰更具有理性或者逻辑性;(30)至于人类的思维,逻各斯的出现并非神话的终结。夸大轴心时代的独特性无异于对其加以神话,其结果是冲淡了它的历史成分。(31)


雅斯贝斯把历史上多次或者在许多地方都发生过的事情视为轴心时代的独有现象,这是他的理论的另一个缺陷。在论述轴心时代新动向的动因或动力时,雅斯贝斯引用了阿尔弗雷德·韦伯关于民族迁徙促进文明的理论,认为这些骑马和驾车的民族带来了新的技术。(32)最新的考古发掘和其他领域的研究表明,这种大规模的迁徙、入侵或征服浪潮确实出现过,但不是在所谓的轴心时代,第一波迁徙潮是在公元前两千纪前半期,而第二波发生于公元前1200年至前1100年之间,第一个浪潮促成了赫梯帝国,而在第二个浪潮中,赫梯帝国灭亡,也正是在这个时间,青铜时代宣告结束。此外,研究圣经的学者们如今不再把以西结和但以理视为确实存在过的人物,而且归在他们名下的著作《以西结书》和《但以理书》的成书年代也比人们以前所相信的要晚许多。琐罗亚斯德是否确实有其人,现在学界也说法不一。毋庸置疑,人类思维的发展在雅氏所指的轴心时代之前和之后都经历过类似的飞跃过程,比如公元1世纪诞生了基督教,500年之后又有伊斯兰教兴起。沃格林把轴心时代的出现与当时形成的若干帝国进行扩张相联系,(33)认为人类精神领域的变化受到同时期政治事件的影响。他同时认为雅斯贝斯把基督教的产生排除在轴心时代之外完全是出于个人的偏见,暗示雅氏反基督教的基本倾向。(34)按照沃格林政治模式的解读,雅斯贝斯以时空作为坐标考察文化史的路径是行不通的。(35)轴心时代之前的人之所以把人类社会和自然视为一体,不是因为他们无法分辨其中的差别,而是因为他们意欲在两者之间建立必然的联系,因为这些联系对维系人类社会至关重要。(36)


从某种程度上说,面对不断深化的全球化趋势,审视轴心时代理论能够让我们意识到文化的多重性与人的共性可以共存,两个不同的文化不一定完全能相容,但这并不是说它们就一定相互冲突甚至不可调和,这正是艾森施塔特提出的“多重现代性”(multiple modernities)理论的可贵之处。(37)我们不应当把轴心视为一条隔断前后的分水岭,而是把它当作描写文明发展的一般名词。


与其说轴心时代与之前年月的关系是一次决裂,不如说是一种传承和升华。如果在古代埃及发生的许多事件不能算作轴心时代的特征,至少可以说是雏形。以下从古代埃及人的宗教观念、他们的抽象思维和自主性三个方面予以阐述。


在雅斯贝斯眼里,轴心时代之前的宗教以祭祀为主,而轴心时代的宗教则以忏悔为标志,而且此时出现了哲学。(38)古代埃及人的宗教在早期确实以祭祀为主,(39)但是我们不能忽略他们有关神的观念经历了一个复杂的变化过程,神与人之间的关系也相应地受到了影响。事实上,王权强大的古王国衰落而后群雄争霸的第一中间期来临,这个巨大的变化过程可以被视为古代埃及历史中的轴心时代。《普塔荷太普说教文》描写了古王国这个太平盛世中天与人之间和谐、人与人之间和睦的关系,该说教文的作者用如下的话概括了古王国时期的埃及人对自然规律和社会法则的确信不疑:“玛阿特伟大且永远有效,从奥西里斯神到今天它未曾失效。”(40)这里所说的玛阿特是古代埃及人对自然和人的社会中既有和应有的秩序和公正原则的高度概括。经历了古王国没落的动荡期,古代埃及人不再相信他们单纯依靠物质方面的准备能够死后获得再生。在一篇假托第一中间期国王夏提为其儿子撰写的说教文里,神作为审判官出现在期望获得再生的死者面前。夏提告诫儿子:“你知道审判庭的那些审判官们(指众神)。对于那些行使审判权的神来说,在他们行使职权的时候,当他们审判一个并不清白的死者的那一天,他们只知按章办事,绝不会心慈手软。最可怕的是明察秋毫的神明们充当审判官,不要侥幸经年累月使他们的记忆淡漠,在他们的眼里,人生的漫漫岁月只是一瞬间。一个人生前的善行和恶举被分别摆在他的两侧,以便他们进行审核,只有通过了这个审判,死者才能死而复活。那里的生命意味着永恒,傻瓜才做受他们指控的事情。”(41)夏提告诉儿子,供品并非衡量献祭者虔诚程度的依据,一个人的品德是决定其能否通过神的审判的关键:“一个公正无私者的品德比一个恶人(奉献)的全牛更为珍贵。”(42)就是说,埃及人信仰的神需要信徒敬献的供品,但是这个或这些神更加关注的是献祭者的品质。埃及人的信仰并非像推崇轴心时代宗教的人想象的那样充满了血腥的祭品和可笑的巫术。(43)


更加值得我们关注的是,夏提充满悔意地向儿子承认,他在位时因为犯下罪过而受到了惩罚:“不要亵渎坟墓,不要毁坏它们。我曾经做过此事,也因此受到了报应。”(44)显而易见,国王并非高人一等,更谈不上具有神性。掌管奖赏和惩罚的神与国王之间的巨大差距无以复加。同样是在这篇说教文里,我们甚至察觉到一个超验的神灵逐渐形成的端倪。关于这个全能的神,夏提对儿子说:“人类一代接续一代,而透视每个人性格的神却不显身影;没有人能够抗拒神的惩罚之手,而遭受惩罚的人却谁都看得见。”(45)


关于王权的诞生以及它存在的合理性,夏提用如下的话加以概括:“神(通过孵蛋)造就了统治者,为的是这些掌权人为贫弱者撑腰。”(46)可见,王权并非从来就有,而且它的存续也不是理所当然。神把保护弱者和扶持穷人的任务交给国王,因此,君主既要向神负责,也要接受臣民的监督,因为神像牧人看护自己的牧群一样惦念人类。(47)按照古代埃及人的理解,创世之初,人人平等,他们和睦相处,但是后来出现了强弱和贫富之分。关于弱者和穷人特别受到神的眷顾,夏提在其说教文中说道:“神为了人的缘故创造了日光,又为了照看他们而每日在天空巡游。神在人间设置了神龛,为的是当他们呼救的时候能够听得见。”(48)


既然创世神伟大且公正,那么人与人之间的不平等和人间的诸多不公又如何而来?其责任又属于谁?关于这些人世的大是大非问题,经历了第一中间期的埃及人进行了深入和多层面的探讨。(49)在被学者们称为《伊普味陈辞》的作品里,作者质问创世神,既然创造了人又为何不顾他的死活:“既然他(创世神)不分懦弱和强暴的人,为何让他们(懦弱的人)降生?假如他曾制止那些暴力,人们会说:‘他是所有人的牧人,他的心是公正的。他的牧群不大,但是他花费整个白天放牧。’他们的心充满了火气。假如他在造人之初就曾看透那些人(强暴的人)的本质,那么他可能就会击杀这些邪恶之徒。他就会伸出惩罚之手,摧毁他们的子孙后代。”(50)引文中的言语不能不说是尖锐,道出了造物与维持秩序之间的必要关系。我们无法说此时的埃及人仍然处在浑浑噩噩之中。需要强调的是,埃及人没有认为神造物过程中有失公允,而是说神没有及时发现人类的害群之马。这一点在《棺材铭文》第1130篇得到了证明。在这篇可以被视为古代埃及“神正论”的铭文里,创世神以第一人称叙述了自己的创世伟业,其中特别强调了人间出现罪恶是人的堕落所致:“我在地平线之门完成了四项壮举。第一,我促成了四个方向的风,以便每个人都在有生之年获得喘息的机会。第二,我让尼罗河泛滥,以便人们不分贵贱都从中获益。第三,我使得人人平等,我未曾叫他们作恶,是他们的心违背了我的意愿。第四,我促使他们的心记住西边的冥界,以便他们为各个诺姆的神奉献供品。”(51)


上面引文并没有直接提到“原罪”,但是有关人的本性趋于堕落的观念显而易见。与此相关联,在此后的岁月里,埃及人以图文并茂的方式发展和完善了第一中间期产生的来世审判理念。奥西里斯作为冥界主宰主持审判,死者的心脏被放在天平的一边,而另一边则是象征秩序、公正和真理的玛阿特符号或代表玛阿特理念的女神头像。死者要向奥西里斯和其他参与审判的神陈述生前的言行,一旦他在世时犯下的罪过被发现,他的结局就是第二次死亡,即永远丧失复活的机会。悔过并通过修行获取神的宽恕和拯救,这些构成后期犹太教和基督教核心内容的要素尽在其中。


关于神与人之间不可逾越的差距,人在神面前应有的虔诚态度,新王国时期成文的《阿蒙内摩普说教文》做了非常清楚的论述:“不要怀着恐惧的心情入睡,说什么‘天亮时将会是怎样的一个早晨?’人无法知道第二天的事情。神永远成竹在胸,人却总是败事有余。人说出来的话是一回事,神所采取的措施是另外一回事。不要说:‘我没有错’,然后却又心生邪念,是否对错由神说了算,他的手指一挥就是判决。在神的眼里没有什么是完美无缺,人如何能立于不败之地。把你的心摆正,让它安稳,不要让你的舌头成为主宰者;舌头是我们人体这艘船的划桨,最高神却是船上的舵手。”(52)


不难看出,古代埃及人虽然信奉多神,但是他们相信有一个无所不在和无所不能的神在宇宙和人间主持正义。上面列举的埃及文献中都没有具体提到相关神的名字,这个几近全能的神要求每个人都为自己的所作所为负责,正直的人受奖赏,有罪的人遭到惩罚。此外,从伦理道德的角度监视和审判信徒绝不是古代以色列人的发明。阿肯那顿登基以后把原来一个特定的神代表或代替其他神的趋势推向了高潮。在登基的第五年,这位奉阿顿为唯一神的国王离开原来的首都底比斯,在今天开罗和卢克索之间的一块处女地建造了一个新的都城。(53)阿肯那顿是历史上第一位公开和坚决地背弃原有宗教传统并试图确立一神教的君主。他禁止民众敬拜古老的神灵,用一个崭新的、抽象的独一神取而代之。其他神的神庙都被关闭,这些神的神像被摧毁,歌颂他们的文字也被消除,祭司们全部被遣散。(54)


莫里斯否认阿肯那顿的宗教改革具有任何个人超验的色彩,因此只能被排除在轴心时代以外。(55)根据艾森施塔特的理论,借助文学或艺术手段达到永恒或永生可以被视为超验观念的第一步。很显然,公元前两千纪中叶的埃及人已经试图借助文字来超越人生的时空界限。(56)事实上,阿肯那顿从太阳的运转和升落看到了绝对神的全能,同时也捕捉到了宇宙起源和人类生生不息的奥妙,这一点远比古代以色列人从自身受压迫和奴役的经历奉雅赫维为至高无上的神更有超验的色彩。关于不同的人种和他们的肤色,阿肯那顿如此赞颂他心中的唯一神:“你供给人们衣食,你确定他们的寿命。人们虽然语言不同,他们的秉性相通。他们的肤色各异,因为你把他们分为人种。”(57)相对于古代以色列人视外族为不共戴天之死敌的神雅赫维,我们很难说阿肯那顿的神不具有普世性。(58)


多神教当中也存在一神高高在上的情况,因此多神教可以分为包容的一神教和排他的一神教两种。包容的一神教主张“所有的神就是一个”。在埃及和美索不达米亚,这种宗教趋势早在青铜时代晚期就已初见端倪;排他的一神教则以“此神之外无他神”为口号,排他的一神教实际上是在人间去神化的过程,原来浸透了神性的物质世界变得空洞,同时也愈加陌生,如果以进步的眼光看,这意味着人们获得了启蒙,如果以批判的角度说就是人迫使自己异化。排他性的宗教要求信徒一定要认清和承认什么是真正的信仰,(59)什么是异教,从这个角度说,一神教所带来的启蒙表现出强烈的不容忍性,它强调划清界限,需要时不惜诉诸武力。


古代埃及人用“玛阿特”这一概念来描写人世的秩序、公正和真理。在象形文字中,这个概念可以用一根羽毛表示,以此象征这个理念的洁白和无重量,有时也由一个叫作玛阿特的女神来代表。(60)玛阿特女神充当国王与众神之间的媒介,当一个国王把表现这位女神的雕像作为供品献给神的时候,他意欲表达已经圆满地完成了神所托付的任务。古代埃及人描写伦理的最简练的表达法就是“我说了玛阿特,我做了玛阿特。”(61)所有与社会伦理道德相关的含义都包含在这两句陈述句中,一言以蔽之,玛阿特包含了所有应当存在和加以维护的东西,从自然的风调雨顺到一个人的品德,古代埃及人把按照收成确定租子的数量描写为符合玛阿特原则。


贝拉认为原始时期人们视人世与神界为一体,轴心时代出现的遁世甚至弃世的观念是人类进化的结果。这个观点掩盖了基督教兴起初期种种极端的方式。(62)在接受基督教的过程中,埃及人的人生观发生了根本性的变化。如果说法老时期的埃及人倡导和重视融入家庭、家族、群体和社会,皈依基督教的埃及人则以疯狂的程度脱离群体,远离社会,变为极端的个人主义者。在法老时期,生命的意义以及相关的伦理道德都与社会生活相关,遁世和苦行在法老时期是两件最不可思议的事情。不过,生活在埃及并信奉基督教的圣安东尼宁愿充当隐士,成为其他信徒追随的典范。可以说,一神教与个人主义相辅相成。埃及人把原先试图融入人世时付出的热情投入到宗教领域,那就是不惜一切代价进入上帝之国。他们遁世不是因为厌恶人类,而是出于热爱上帝。


以上所举的古代埃及的例子说明,轴心时代之前的文明当中也曾经有过被雅斯贝斯视为轴心特征的现象,而且轴心时代出现的突飞猛进不仅仅是发现和创造了此前没有过的东西和理念,而是改编和利用了已有的东西,就是说,轴心时代不仅是革命,而且也是传承的结果。文化社会学家们越来越把轴心时代这个概念的特定时间性淡化,从而可以用来泛指历史上出现的社会变化和人类精神方面的突破,例如吉森用此概念来指历史上任何具有普遍意义的创举,如具有世界意义的宗教,一个具有普世意义的理念,基于自然法则之上的启蒙概念。所有这些有关群体的原则都构成了人类历史上不同时期完成的“轴心突破”(axial breakthroughs),其推动者是不同的社会群体,每个轴心时代都有其特殊的社会和政治背景。(63)因为不再与特定的时间挂钩,吉森所说的轴心时代演变为一个形容历史现象的名称。阿斯曼在其文化记忆理论中特别强调一个文明内部和不同文明之间的传承,这种传承有时是显性的,有时则是隐性的。事实上,西方文明在希腊和犹太文明的基础上发展和壮大,在此过程中古代埃及扮演的角色不容忽视。希腊文明中经典的确立和犹太文明正典的诞生都与亚历山大这座坐落于埃及的城市密切联系在一起。由君主作出决定并投入巨大人力和物力建造图书馆并培养相关的知识阶层,这是古代埃及由来已久的传统。


古代埃及人把收藏各种文献的图书馆称作“生命之屋”(Lebenshaus)(64),可见这些转化为文字形式的知识的重要性。(65)由统治者选拔和资助的有一技之长的人士在这里把从前的铭文、经文抄写、誊写在纸草上,并且编写各类文献,把写好的纸草分类存放在书屋中。(66)在这个兼有藏书和教书双重功能的机构里,负责医学、天文学等知识的人员尤其受到重视,也就是说,后来被称为科学的探究和索取知识的活动在这里业已展开。(67)

  

埃及止步于轴心之外的原因


上面论述了古代埃及历史中若干富有轴心时代文明特征的现象。那么究竟是什么原因导致古代埃及文明未能上升到轴心文明的高度,而且在不久之后灭亡了呢?基于雅斯贝斯轴心时代理论,哈贝马斯认为,在所有轴心文明区域出现了从“神话式的宇宙起源说”向“理性的世界观”的过渡,即人们具有了宇宙层面的伦理观。古代中国、古代印度、古代巴勒斯坦和古代希腊先后完成了这种过渡,其时间段为公元前8世纪至前3世纪。(68)在贝拉看来,轴心文明并没有完全与神话思维决裂,关键是轴心时代的人们向原来神话成分浓厚的思维加入了理论和理性的维度。他认为,宗教在实现轴心突破过程中起到了决定性的作用。(69)在艾森斯塔特眼里,轴心文明之所以形成,关键是先验的(transcendental)秩序与世俗的(mundane)秩序之间的张力。这个张力在轴心时代出现,并且被相关的人加以概念化和机制化。这些相关的人就是“具有自主意识的知识人”(autonomous intellectuals),也就是韦伯所说的拥有个人魅力的人士。(70)按照阿斯曼的理解,虽然雅斯贝斯把古代埃及置于轴心文明范围以外,古代埃及人完成了许多属于轴心文明特征的突破,具有诸多轴心文明性质。(71)那么,古代埃及文明未能存续下来的原因在哪里?如果用阿斯曼发展出来的文化记忆理论来审视古代埃及文明的发展过程,我们就能够发现古代埃及人没有或者说没有能够提炼出其文化的核心,也未能构建起能够保持这个文化核心的记忆模式。(72)


根据阿斯曼的文化记忆理论,文字不仅是实用的工具,而且也是保存的技术。一种文字产生以后,使用该文字的人们的思维发生了变化,更加重要的是,他们的记忆方式也发生了根本性的变化。假如没有文字,伟大的作品很难诞生,也很难长久保存下来,因为口头流传的作品很难形成具有权威性的统一的版本。(73)用文字形式把民族起源等重大事件固化下来并非只是为了记住它们。这些形成固定格式的作品能够帮助相关的人群确立身份,促进他们的身份认同,规范他们的言行。(74)一旦以往口头流传的传说和故事以统一的形式固定下来,所涉及的时间被视为黄金时代,相关的人和事便具有了典范效应,其结果是,往日与当下之间出现了差别。


正是在雅斯贝斯所说的轴心时代,巴勒斯坦地区和埃及的亚历山大出现了一个全新的文化记忆现象。在犹太教中,经师们建立了一个机构,目的是把被选中的以往文献确定为正典。经过筛选、整理和改写,此后在犹太社会具有法律效应的只有39部正典。在希腊化区域里,亚历山大的语言学家们整理和阐释希腊传统的活动促成了经典的诞生;对亚历山大和其他地方的希腊人来说,《荷马史诗》代表了后世无法企及的巅峰之作。在中国,四书五经不仅是学生认字写字时的范本,也是文人修身养性的依据,同时还是统治者有效行使权力的指南。这些经典需要不同时期的人根据需要不断地解读,从中汲取营养并获得力量。这种确定权威性的作品并对其进行阐释的活动都是为了确立并保存民族的特殊性。犹太人把文献转化为正典的过程称为“预言的终结”,意味着诸如先知的预言之类的文献已经多余了,甚至触犯法律。(75)阿斯曼认为,只有当一个文本具有持久的约束力,另一方面又无法予以改编或者用新的文本取代的时候,才有必要不断地对它进行各种各样的评注。对这些正典或经典进行诠释的人员和机构由此成为传统得以延续的关键力量,借助他们,被奉为正典或经典的文献才具有权威性并发挥积极的作用。(76)按照阿斯曼的这一解释模式,真正的轴心时代应当是公元前200年至公元200年的这段时间,因为影响深远的正典大多在这个时期生成,如孔子学说、道家学说、《阿维斯塔》、以色列人的《圣经》和希腊人的经典。与其说这个时期诞生了现代人的直接祖先,不如说当时的人通过文化记忆的方式确定下来的经典一直到今天仍然发挥作用,决定文化记忆的文本的生成应当说是轴心时代最为重要的成果。(77)


在雅斯贝斯看来,人的精神世界在他所说的轴心时代发生了翻天覆地的变化。事实上,在公元前200年至公元200年间发生的变化并不是与之前决裂,而是把之前具有相对重要意义的作品加以固化和升华,因此可以说是更高层面上的传承。被尊奉为正典或经典的作品此后便获得了奠基意义,加上相关的阐释人员和机构的努力,这些具有法律效力的文本开始发挥规范性和定型性作用。无论与这些正典和经典有关的语言、政治制度和社会现实如何变化,它为相关人群与悠久的传统进行对话提供了条件,使得他们不管在哪里都能借此获得立足之地,无论做什么都有了依据。


与之相反,法老时期的埃及人根本没有撰写类似《旧约》里所展现的那种“民族的”历史。一直到托勒密时期,一个名叫马涅托的人才试图用希腊语编写有关法老时期的历史。法老时期数量很多且长短不一的王表都只是为了记录时间。从表面上看,古代埃及文化坚不可摧,因为它呈现为用石头建造的神庙、金字塔、狮身人面像、王陵和坟墓。在法老时期,这些纪念碑都富有象征作用和现实意义,但是到了希腊化尤其是罗马时期,这些外在的东西已经不具有多少经得住时间考验的内涵。虽然这些坚固的建筑上面都密密麻麻地刻写了象形文字,但是它们无法与希腊人的经典和犹太人的正典相比。面对正典和经典,相关的人可以进行阐释,但不许减少文本的任何字,也不许增加一个字。古代埃及人热衷于书写,他们不停地抄写和改写文本,但是他们从未对文本进行真正意义上的阐释,其结果是无数相似却绝不相同的文本的并存,没有哪一个能够成为权威。(78)


古代埃及人在石头上刻写文字,这些巨型的文字在视觉上给人以震撼。但是,大部分文字的功能是为了人们完成一成不变的仪式。没有经过阐释即现时化的文字已经丧失了相关仪式起初的鲜活性。神庙墙壁上保留着上千年之前的文字,祭司依然举行繁琐的仪式,但是这些不能根据现实的需要进行阐释的文字和仪式与热闹的化装舞会没有太大的差别。毫不奇怪,面对入侵的波斯人和马其顿人,面对被外族统治者同化的危机,埃及人无法像以色列人那样把一本书转化为救星。


在希腊化和罗马帝国时期的埃及,祭司成为埃及文化的承载者。从表面上看,这个现象与古代以色列的犹太经师成为民族精神的中坚力量有相似之处;事实上,埃及祭司只是在抱残守缺。更何况,为了在外族统治下的国家保全自己的特权,祭司们想尽办法对宗教仪式赋予神秘色彩,同时让神庙远离民众。为了讨好这些祭司,外族统治者花费巨资建造富丽堂皇的神庙,它们俨然像一座堡垒。神庙变成了祭司们偏安一隅甚至获取外族统治者恩惠的场所。经过巴比伦征服和罗马人的迫害,犹太人不仅丧失了政治上的独立,作为精神寄托的圣殿也被夷为平地。相比之下,托勒密王朝和罗马帝国时期的埃及人得以建造风格和构造与之前相同而且在规模上远超过以往的神庙。从表面上看,埃及人的传统并没有被割裂。事实上,犹太人的一部《圣经》不仅包含了他们的全部文化传统,而且他们用心和灵魂铭记其中的内容,不管他们住在哪里,或者流落到何处,他们的文化灵魂始终相伴。(79)相反,埃及的神庙仍旧矗立着,但是内涵却早已烟消云散。随着基督教成为罗马帝国的国教,埃及人不仅失去了宗教的家园,而且逐渐废弃了自己原来的语言。


在一些继承斯宾格勒衣钵主张文明冲突论的今天,雅斯贝斯轴心时代理论中有关人类精神的同一性和真理的普遍性的观点无疑具有现实意义。轴心时代理论过分地强调了历史的未来性,把创新、变革、推陈视为历史发展的重要标志和目标,而忽略了社会稳定和长时段的连续性对文化的巨大促进作用。雅斯贝斯所说的轴心时代实际上是人们在长期发展书写文化的基础上确立正典和经典的过程。这个过程与其说是与传统决裂,不如说是人们面对与过去割裂的危险或者被外族同化的威胁时更加强烈地以传统为依托。身份的确立和认同需要一个漫长的过程,一种制度确立之后不同的利益集团之间、不同的人群和族群之间磨合和融合至少与疾风暴雨般的社会变化同样重要。在有关现代性的讨论中,传统被描写成导致历史车轮迟缓、停滞,甚至倒退的因素显然有失偏颇。


按照阿斯曼提出的文化记忆理论,轴心时代不仅是一个社会变革的时代,而且更加重要的是构成了人类传统的有机组成部分,换句话说,对于我们至关重要的不是在这个时代究竟发生了什么,而是这个时代如何对待它之前的年月,它如何建构了之前的历史。轴心时代出现的新的社会背景和政治气候促使有识之士以不同于以往的方式对待和解释过去,也就是说,这个时代形成了崭新的文化记忆模式。(80)从表面上看,轴心时代诞生的伟大作品改变了世界,但是按照文化记忆理论,更为关键的是这些作品如何成为一个民族安身立命的基石。这里所说的传统因为被奉为正典和经典而具有至高无上的效力。传统被筛选以后被精炼成正典,成为人们研读和熟记的范本,在关键和危急的关头成为指南,但是古代埃及人未能完成这个步骤。


注释:


①雅斯贝斯于1946年在日内瓦召开的欧洲知识界会议上提出了“轴心时代”这一概念,在1947年出版的《关于罪责问题》一书中再次论及这个概念,在1949年问世的《论历史的起源与目标》中做了进一步论述。“轴心时代”的德文词为Achsenzeit,英语译为axial age,axial period,axis-time,pivotal age等,见J.Arnason,"The Axial Age and its Interpreters:Reopening a Debate",in J.Arnason et al(eds.),Axial Civilizations and World History,Leiden:Brill,2005,pp.31-32。


②K.Jaspers,The Origin and Goal of History,New Haven,Yale University Press,1953,pp.14-15.雅斯贝斯这部著作的德文名称为Vom Ursprung und Ziel der Geschichte,题目中的vom明显具有“论述”“探讨”之意,而英文译本以及基于此的中文译本均未表达这个意思。这个理解得益于刘家和先生于2014年在首都师范大学文明区划研究中心召开的“轴心时代与世界历史”学术研讨会上的报告。


③众所周知,古代印度人并没有发展出很强的历史观念,而且古代以色列人和希腊人的历史观念也相差很远。


④在推崇基督教中心或者欧洲中心论的黑格尔等人眼里,基督降临人世无疑是历史的转折点;雅斯贝斯试图克服黑格尔历史观的局限性,承认轴心时代历史文化多线条发展。他认为基督教只是一种信仰,不是人类唯一的信仰,因而基督教神学历史观只能适用于虔诚的基督徒,见K.Jaspers,The Origin and Goal of History,p.19。


⑤在阿莱达·阿斯曼看来,雅斯贝斯似乎想摆脱和克服欧洲或西方中心主义,但是最终仍然落入了俗套。她称雅氏的路径是“中心视角”(Zentralperspektive),即只强调个别,而忽略了其他,见A.Assmann,"Jaspets' Achsenzeit,oder Schwierigkeiten mit der Zentralperspektive der Geschichte",D.Harth(ed.),Karl Jaspers:Denken zwischen Wissenschaft,Politik und Philosophie,Stuttgart:Metzler,1989,pp.187-205。

⑥哲学家和社会学家关注轴心时代这个理论是因为它涉及现代性的根源问题,参见J.Assmann,"Cultural Memory and the Myth of the Axial Age",R.N.Bellah and H.Joas(eds.),The Axial Age and its Consequences,Harvard University Press,2012,p.366。


⑦在众多的论著中,斯特劳斯(V.v.Strauss)于1870年出版的老子《道德经》的译注本和拉索(E.v.Lasaulx)完成于1847年的著作《关于希腊和罗马文明的发展轨迹与当下德国人的生存状态》特别值得一提。


⑧M.Riesebrodt,"Ethische und exemplarische Prophetie",H.G.Kippenberg and M.Riesebrodt(eds.),Max Webers Religionssystematik,Tübingen:Mohr Siebeck,2001,pp.193-208.


⑨他在书中写道:“从公元前9世纪至前6世纪人类经历了大迁徙,在这个时段的后半期,近东—希腊、印度和中国三个文明区域的先哲们开始从宗教和哲学的角度探讨普世的问题。”与阿尔弗雷德·韦伯一样,雅斯贝斯也强调这个时期对人类精神产生的巨大作用,但是他并没有完全把动因归结到物质文明的发展上。


⑩R.Müller,"Die Frage nach dem Preis des Forschritts:Kulturkritik in der antiken und in der neuzeitlichen Aufklrung",Sitzungsberichte der Leibniz-Soziett,Vol.92,2007,p.109.


(11)这个时代的人们开始对原来浑然构成整体的世界加以区别和分类,见E.Voegelin,Ordnung und Geschichte,vol.1,München:Wilhelm Fink,2002,pp.17-18。


(12)K.Jaspers,The Origin and Goal of History,p.2.


(13)B.I.Schwartz,"The Age of Transcendence",Daedalus,Vol.104,1975,pp.5-6.史华慈与雅斯贝斯一样视所说的轴心时代不同凡响,但是他不赞同雅氏用若干“概念”概括这个时期不同文明的成就,因此强调各个轴心文明获得突破的形态及成因的重要性,见B.I.Schwartz,"Transcendence in Ancient China",Daedalus,Vol.104,1975,p.64。


(14)R.Bellah,"What is axial about the Axial Age?" European Journal of Sociology,Vol.46,2005,pp.72-73.


(15)A.Momigliano,Alien Wisdom:The Limits of Hellenization,Cambridge University Press,1975,pp.8-9.


(16)B.Wittrock,"Cultural crystallization and civilization change:axiality and modernity",E.Ben-Rafael and Y.Steinberg(eds.),Comparing Modernities:Pluralism versus Homogenity,Leiden:Brill,2005,p.112.


(17)J.Thrower,The Alternative Tradition:A Study of Unbelief in the Ancient World,The Hague:Mouton Publishers,1980,pp.5-8.


(18)雅斯贝斯强调公元前一千纪这个特定的时间,相反,艾森施塔特把重点放在社会形态方面,见S.N.Eisenstadt,"The Axial Age in world history",H.Joas and K.Wiegandt(eds.),The Cultural Values of Europe,Liverpool:Liverpool University Press,2008,pp.25-27。


(19)余国良:《轴心文明讨论述评》,载《二十一世纪》,2000年2月,第35页。


(20)K.Jaspers,The Origin and Goal of History,p.23.


(21)H.Saner(ed.),Karl Jaspers:Provokationen; Gesprch mit Heinz Zahrnt,München:Piper,1969,p.85; H.Joas,"The Axial Age debate as religious discourse",R.N.Bellah and H.Joas(eds.),The Axial Age and its Consequences,Harvard University Press,p.17.


(22)汤因比把这样的伟人称为具有创造性的少数人(creative minorities),参见J.Arnason,"Rehistoricizing the Axial Age",R.N.Bellah and H.Joas(eds.),The Axial Age and its Consequences,p.340。


(23)J.Jaspers,The Origin and Goal of History,pp.1,4.阿斯曼认为雅斯贝斯构建了“轴心时代智人”(homo sapiens axialis)这样一个概念,见J.Assmann,:eine Sinngeschichte,München:Beck,1996,p.23。


(24)探讨起源都是为了解决身份问题,而在有关轴心时代的讨论中,参与者关注的是现代人性的发端问题,见J.Assmann,"Cutural memory and the myth of the Axial Age",p.370。


(25)W.H.McNeill,The Rise of the West,Oxford University Press 1964,p.85; L.S.Stavrianos,The World to 1500:A Global History,4[th] edition,Englewood Cliffs:Prentice Hall,p.XI. (26)D.Metzler,"A.H.Anquetil-Duperron und das Konzept der Achsenzeit",Achaemenid History,Vol.7,1991,pp.123-125.


(27)在雅典发现古代中国的丝绸;在巴尔干和中国发现的古代器物上有相同或相似的花纹;《以赛亚书》49:12称呼中国为“Sinim”(可能指秦国);希罗多德《历史》第三卷第38节提到了波斯国王大流士使得希腊人和印度人相互探讨对方的丧葬习俗。这些都说明文明之间的各种来往在那个时代已经非常密切。在考察文明发展时不应忽视贸易往来所起的作用,尤其是那些处在主流文明边缘的、野蛮的和游牧的民族在传播文化和先进技术过程中发挥的作用。雅斯贝斯在提出轴心时代理论时没有料到或者漠视了人类早在他所说的轴心时代之前就已经在物质交换和思想交流方面达到了相当的程度,所以他说几个文明区域的居民互相之间不认识,但是在精神层面显现出高度的同时性,称此为不可思议的奇迹(Wunder rtselhafter Gleichzeitigkeit)。阿斯曼认为不应过分拘泥于时代的划分,不应当过分使用进化理论,而应根据实际情况运用多种解释模式,充分考虑主流文化以外的民族和群体发挥的作用。


(28)A.Assmann,"Zeichen-Sprache-Erinnerung:Voraussetzungen und Strategien kultureller Evolution",H.Schmidinger and C.Sedmak(eds.),Der Mensch-ein animal symbolicum? Sprache-Dialog-Ritual,Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,2007,pp.38-40.


(29)古代希腊、古代以色列和古代中国被雅斯贝斯视为轴心文明,但是,这三个区域的居民关于神的概念以及他们的崇拜方式并没有多少相似性。


(30)在马克斯·韦伯眼里,一旦祈祷未能得到满足,南欧人就向圣徒像吐痰。他同时认为,有关天主教神父通过弥撒能够解除人的罪恶的说法、圣餐的神性,以及信徒与基督神圣躯体结合的概念都与巫术没有什么太大的区别,新教当中冗长的布道只能证明说教的重要性。此外,主张三位一体和盛行圣徒崇拜的天主教在韦伯眼里无异于多神教,见H.Joas,"The Axial Age debate as religious discourse",R.N.Bellah and H.Joas(eds.),The Axial Age and its Consequences,p.19。


(31)S.Breuer,Der Staat:Entstehung,Typen,Organisationsstadien,Reinbek:Rowohlt,1998,p.101; S.Breuer,"Kulturen der Achsenzeit.Leistungen trod Grenzen eines geschichtsphilosophisehen Konzepts",Saeculum,Vol.45,1994,pp.2-3.


(32)K.Jaspers,The Origin and Goal of History,pp.16-17.


(33)E.Voegelin,Die politische Religionen,München:Wilhelm Fink,2000,p.135.


(34)E.Voegelin,Anamnesis:Zur Theorie der Geschichte und Politik,München:Piper,1966,pp.19-23.


(35)E.Voegelin,Order and History,Vol.IV,The Ecumenic Age,Louisiana State University Press,1974,pp.312-313.

(36)哲学家们考察历史时容易把人的认知能力视作至关重要的因素,参看A.Assmann,"Fiktion als Differenz",Poetica,Vol.21,1989,p.196。在这方面我们或许可以联系中国历史上非常重要的“天人合一”观念。


(37)S.N.Eisenstadt,"A preliminary comparative analysis",American Anthropologist,New Series,Vol.61,1959,p.202.承认现代性的多重性,意味着所谓轴心时代之前和之后的文明走向也是多极的。


(38)雅斯贝斯这里所指的轴心时代宗教显然就是犹太教和稍后的基督教,忏悔在希腊人的宗教中无足轻重,古代中国和印度的宗教也不强调此项,更何况同样在中国并在时间上相距不远的儒教和道教之间有多么大的差别。


(39)马克斯·韦伯认为人类宗教的拐点是从巫术宗教向救赎宗教的过渡,在韦伯看来,东方的预言是惩戒性的,而近东的预言则是伦理性的。这种差别对东西方之后宗教文化的发展走向意义重大,见M.Weber,Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie,Vol.1,Tübingen:Mohr,1920,p.442。


(40)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,University of California Press,1975,p.64.


(41)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.101; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,Wiesbaden:Harrassowitz,1992,p.134.


(42)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.106; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,p.110.


(43)相比之下,犹太人的上帝许多时候表现得嗜血成性。


(44)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.105; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,p.73.


(45)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.105; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,p.75.


(46)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.106; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,p.79.


(47)“人作为神的牧群受到其照料,神为了他们而驱逐了水中的妖怪,然后又为他们创造了天空和大地,他为了让他们的鼻子呼吸而造了他们得以呼吸的空气。”M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.106; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,p.79.


(48)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.106; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,p.79.


(49)至于流传下来的文献中有关第一中间期天下无道的描写,学者们的观点有所不一。多数学者认为,相关的文学作品是中王国时期御用文人为了使得重新确立的中央集权制合法化而撰写,因此其中的内容有很多是虚构的。参见J.Assmann,Maat:Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten ,München:Beck,1990,p.57。对于本文所探讨的问题至关重要的是,就连重新统一埃及全境的君主也不再视自己的权力是理所当然。


(50)Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.159.史华慈认为,中国西周之前完成的“突破”在于,人们意识到现世与“天”的要求不相符(B.L.Schwartz,The World of Thought in Ancient China,Harvard University Press,1985,p.55)。有的学者认为这里说的“天”就是“太一”,而莫特则宁愿相信这个“天”只是“自然”,意味着西周初期的先人试图让人世如同自然世界那样有序,参见Frederick W.Mote,"Review of The World of Thought in Ancient China by Benjamin L.Schwartz",Harvard Journal of Asiatic Studies,Vol.50,1990,p.389。


(51)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,pp.131-132.


(52)I.Grumach,Untersuchungen zur Lebenslehre des Amenope,München:Deutschet Kunstverlag,1972,pp.45-47.


(53)大约半个世纪以后,赫梯国王穆瓦塔里也发动了旨在废除多神、确立风暴神独尊地位的宗教改革,并且在塔胡恩塔撒建造了新的都城。对古代的君主们来说,迁都无疑是在宗教和政治上推行巨大变革的重要措施,因为这个原因,青铜时代后期的巴比伦出现了杜尔—库里加朱,在埃及出现了阿肯塔顿,在埃兰出现了杜尔—乌恩塔什,在亚述出现了卡尔—图库尔提—尼努尔塔等新的都城。


(54)他的这些举动与圣经中所描写的摩西倡导一神教时采取的行动多么相像,唯一的区别是阿肯那顿的宗教改革是史实,而有关摩西的描写只是犹太先知们的虚构而已。


(55)I.Morris,Why the West Rules For Now:The Patterns of History,and What They Reveal about the Future,New York:Farrar,Straus and Giroux,2010,p.262.


(56)J.Assmann,"Cultural memory and the myth of the Axial Age",p.387.


(57)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.2,University of California Press,1975,p.98.


(58)有些学者从另外一个角度探讨阿肯那顿宗教改革对以色列人宗教信仰产生的影响,试图勾勒阿肯那顿与摩西之间的关联性,如弗洛伊德的《摩西与一神教》和阿斯曼的《摩西,一个埃及人》。


(59)宗教信仰是人因为自己无法与他所处的世界达到完全融合而不得不使用的工具,他想借此弥补他与这个世界之间的隔阂和距离,因此它的作用和价值是相对的,并无本真与虚假之分。


(60)在象形文字中,拼写该词时使用一个类似平台一样的符号。古代埃及人认为,远古神在混沌水中创造宇宙和人世时就是借助浮出水面的这样一个平台,而且在浮雕和壁画中,支撑埃及王座的也是这个表示秩序和公正的平台。


(61)J.Assmann,Maat.Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten ,p.45.


(62)R.N.Bellah,"Religious Revolution",American sociological Review,Vol.29,1964,p.359.


(63)B.Giesen,Intellectuals and the Nation:Collective Identity in a German Axial Age,Cambridge University Press,1998,p.49.


(64)M.Weber,"Lebenshaus",in E.Otto and W.Helck(eds.),Lexikon der ,Vol.3,Wiesbaden:Harrassowitz,1980,col.955-956.


(65)古代埃及人把国王用餐的地方叫作“生命之厅”,见W.Helck,"Lebenshaus II",in E.Otto and W.Helck(eds.),Lexikon der ,Vol.3,Wiesbaden:Harrassowitz,1980,col.957-958。埃及人把书和食物相提并论,一切都在不言之中。


(66)H.Brunner,"Ausbildung",in E.Otto and W.Helck(eds.),Lexikon der ,Vol.1,Wiesbaden:Harrassowitz,1980,col.573.关于古代美索不达米亚类似的情况,参看彼得·米哈沃夫斯基:《美索不达米亚轴心转变的界域》,见刘新成主编:《文明研究》,第1辑,浙江人民出版社,2014年,第65-98页。


(67)关于伊西斯崇拜在希腊化和罗马帝国时期兴盛,与之相关的崇拜形式以及传教方式及路径对基督教的影响,因为篇幅的原因,本人不进一步展开。


(68)J.Habermas,Communication and the evolution of society,translated by T.McCarthy,Boston:Beacon,1979,pp.151-152.如同在第二节提到,古代埃及人在很大程度上完成了这一过渡。


(69)R.N.Bellah,"Religious evolution",pp.359-361.贝拉在最新的专著中对这一观点进行了更加详细的论述,见R.N.Bellah,Religion in Human Evolution.From the Paleolithic to the Axial Age,Harvard University Press,2011。


(70)S.N.Eisenstadt,"The Axial Age:the emergence of transcendental visions and the rise of clerics",European Journal of Sociology,Vol.23,1982,p.296.


(71)J.Assmann,Maat:Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten ,pp.120-121.另外,阿斯曼倾向于把“轴心文明”视为指称社会变化的概念,即淡化它在时间方面的特指性,见J.Assmann,"Cultural Memory and the Myth of the Axial Age",p.400。

(72)J.Assmann,Das kulturelle Gedchtnis.Schrift,Erinnerung und politische Identitt in frühen Hochkulturen,München:Beck,1992,pp.185-190.


(73)以伊尼斯(H.Innis)、哈夫洛克(E.Havelock)、基特勒(F.Kittler)等人为代表的多伦多学派过分强调了希腊人的字母文字。在主张文化记忆的阿斯曼看来,关键在于文字是否用于编写、传达和传播有关文化的作品,参见J.Assmann,"Cultural Memory and the Myth of the Axial Age",p.383。


(74)阿斯曼上引文章,第384页。


(75)J.Assmann,"Kollektives Gedichtnis und kulturelle Identitt",J.Assmann and T.Hlscher(eds.),Kultur und Gedchtnis,Frankfurt:Suhrkamp,1988,pp.17-19.


(76)J.Assmann,"Die Entdeckung der Vergangenheit.Innovation und Restauration in der gyptischen Literaturgeschichte",H.U.Gumbrecht and U.Link-Heer(eds.),Epochenschwellen und Epochenstrukturen im Diskurs der Literatur-und Sprachhistorie,Frankfurt:Suhrkamp,1985,pp.484-485.


(77)J.Assmann,"Cultural Memory and the Myth of the Axial Age",p.399.


(78)扬·阿斯曼:《文化记忆:早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》,金寿福、黄晓晨译,北京大学出版社,2015年,第205-207页。


(79)扬·阿斯曼:《文化记忆:早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》,金寿福、黄晓晨译,第209-210页。


(80)J.Assmann,"Cultural Memory and the Myth of the Axial Age",pp.369,399-400.


谢选骏指出:上文已经触摸到了轴心现象真相的边缘——“古代埃及人完成了许多属于轴心文明特征的突破,具有诸多轴心文明性质。那么,古代埃及文明未能存续下来的原因在哪里?如果用阿斯曼发展出来的文化记忆理论来审视古代埃及文明的发展过程,我们就能够发现古代埃及人没有或者说没有能够提炼出其文化的核心,也未能构建起能够保持这个文化核心的记忆模式。”

在我看来,“文化记忆”在前轴心时代已经出现了,例如,苏美尔史诗就是,此外,芭比巴比伦泥板也是的。至于埃及,《亡灵书》难道不是一种文化经典或是文化记忆吗?可是,仅有文化记忆是不够的,还需要有私学。私学的核心不仅是记忆和传承,而且更重要的是对话和反思——把死的文化记忆变成活的思想意识,从而把文明的建设和推向前进,结果形成了“百家争鸣”的盛况。

(摘自《谢选骏全集181卷》:《轴心时代并不存在——从轴心时代到全球思想》)

“道德自觉”是多难兴邦的结果



《带你去看看那个令人向往的百家争鸣时代!》(2016-06-06 赵进斌)报道:


“盖(文王)拘而演《周易》;仲尼厄而作《春秋》;屈原放逐,乃赋《离骚》;左丘失明,厥有《国语》;孙子膑脚,《兵法》修列;不韦迁蜀,世传《吕览》;韩非囚秦,《说难》《孤愤》;《诗》三百篇,大底圣贤发愤之所为作也。此人皆意有所郁结,不得通其道,故述往事、思来者。乃如左丘明无目,孙子断足,终不可用,退而论书策,以舒其愤,思垂空文以自见。”


对司马迁在这封《报任安书》中所写这段经典文字,原先熟读多遍,只认为是“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的大丈夫立身处世之典型,也认为是逆境淬心志、终成人生大业的励志。近日在读后怦然心动:这些史实说的不全是春秋战国百家争鸣时代的事例吗?


重温春秋战国时期五霸 (“齐桓、晋文、秦穆、宋襄、楚庄”——《史记》)争雄的那段极具闪耀历史光芒的史实。根据这段历史而写成的《东周列国志》,伴随着历代说书唱戏艺人的说唱,几千年来国人几乎家喻户晓。《四书五经》、孔、孟、庄、老不仅是几千年来王朝开科国考必备之题材,《诗经》、《三字经》、《千家诗》从来就是国人自小呀呀学语的启蒙经典。对于那段历史:战国争雄,百家争鸣。这两个定义高度概括春秋战国时期的鲜明特点。


每个文明中都不乏厚古薄今的诗人和思想家。最新版的《全球通史》中,享誉世界的美国著名历史学家斯塔夫里阿诺斯,在论述春秋战国文明史时,给予了高度评价“东周时期是一个思想文化大变动而又富有创造力的时期,在中国长达数千年的历史中,曾有过三次根本改变中国政治和社会结构的大革命。诸子百家时期就是其中之一。”


翻看中国历史长卷,一种历史现象令我困惑,往往越是社会大变动、大变革甚至是大动荡的时代,也是大师人才辈出的时代,春秋战国时期是这样,民国时期也是这样。凡是号称“盛世”的时代,往往多是文学辉煌的巅峰——汉赋、唐诗、宋词皆如是。春秋战国史每每读来都抑制不住内心的激荡。它悲壮,豪迈,凄艳,孤绝;演绎着人性真与伪,善与恶,美与丑。它可以滋养你干涸的心田,或沸腾你冰冷的血液,或燃烧你对生活的热情,也可改变你对人生的看法。总之,是迄今为止最值得一部男人开启心智必读的史诗。


一、


当周平王依靠西戎的兵力推翻其父的残暴统治,使自己的获得生命的延续和王位的承袭的时刻,他的祖宗所开辟的大业已经名存实亡了。西戎主用点出战火将镐京城也将西周的专制和惰性、西周的文明和罪孽变成一片焦土,平王只好东迁洛邑,苟延周宗。这个既值得怜悯、又能惹人怨尤的孱弱之主在日益强大的诸侯面前不仅已失去居高临下、号令四方的权力,相反,诸国不再向他述职和朝贡,甚至皇室的领土也逐渐被强臣割去。最后,至尊的天子只好放下架子,向诸侯伸手,“求金”“求车”,成了天下最大的、最高贵的“乞丐”。


原有的一切对人的组织形式的规范都被彻底打破了,周朝的礼乐制度仅成为患怀旧病者维系精神的破网络,再也起不到制约作用。一切都要重新构置、重新组建。处于高度警惕状态中的诸侯们,都力争找到最佳的重建方案,最能吸引人的构筑模式,最能使自己在纷争中致胜、最终达到称王称霸。


这是一段从诸候纷争走向一统帝国的荆棘之路。分封制形成的“普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣”的政治格局,逐渐被打破。从“楚王问鼎”到“礼崩乐坏”,各路诸侯纷纷窥视中原,战争连绵不断,先是五霸继起,再是七雄竞存。


由此战乱纷争,各路诸侯争地以战,哀鸿遍野,攻城夺宫,血流如河。无义战中却又涌现出不少卓越的军事家,他们创造出的经典战例,确立了对中国近现代战争具有启示作用的东方战争理论体系。


在这种欲望支配下,原来作为“牧师”脑力劳动者的社会价值骤然增高,一下子达到前所未有的罕贵程度。他们热衷于大张旗鼓地建设书院、学院,以著书、讲学、立说为已任,继而各种思想、流派、学说层出不穷。


他们根据已有的历史知识和自己积累的社会经验,设计了一个又一个重新构筑帝国大厦的模型,或为忠于帝王将相而光宗耀祖青史留名,或为门前车水马龙荣华富贵现实利益所诱惑迫不及待,或为治国安邦理想大展宏图;或为拯救黎民苍生而舍生取义,风尘仆仆游走周旋于各诸侯国之间,将成竹于胸的各种思想、计谋、韬略向如饥似渴的诸侯们大肆兜售。指导思想的贫乏迫使许多雄强骄悍的君主屈尊俯就,向一个又一个生计维艰而又握有治世之术的儒士们谦卑求教,有时甚至达到顶礼膜拜、折节辱已的地步。


不仅一般知识分子都朝秦暮楚、择枝而栖;大多数赫赫有名的思想家都周游列国,游说诸侯。看吧,他们在各诸侯国的宫廷中,大殿上,或唇枪舌剑咄咄逼人地交锋,或婉转旁敲侧击代为周旋,或极力兜销良计以先发制人拔得头筹,或暗示深谋远虑后发制人扭转乾坤。凭三寸不乱之舌各领风骚三五月或一年半载,以求自己炮制出的方案能化作称霸诸侯国的构造形式和宏大蓝图。


总之,这是一部男人主宰的历史。士大夫们如群星璀璨、流星划过的夜空,让人目不暇接。他们每天都在上演一出跌宕起伏、波澜壮阔的历史大戏,故事由一个个大写的“人”所演绎。他们与后世那些在“忠孝”的名义下被强权压榨扭曲的灵魂相比,形成了鲜明的对照。他们没有媚俗,没有萎靡,没有世故,没有奴颜婢膝;他们充满激情,充满大义,充满智慧,充满创造力。他们可歌可泣,他们大义凛然,他们宁折不弯,他们气贯长虹!


二、


尽管周幽王和周平王曾因荒淫误国和引戎弑父招致数千年来历史学家无数次抨击,但他们有一项共同功劳是应该澄清的,那就是父亲将严密的封闭体内的各种力量激发起来,达到诸方膨胀的地步;而儿子此时却请人来把密封打开,避免了这个容器的再度爆炸。


辉煌的镐京变成了焦土,就象个锈蚀的锅炉盖子被扔进垃圾堆一般,人们不必为盖子的毁灭而怜惜不已,而为它作为未造成锅炉整体性爆炸而庆幸。即使它是天下至宝镶成的盖子,它的毁灭总比锅炉的总体报废要合算的多。从这个意义上来说,西周和东周的交替也许是中国历史上社会变革带来灾难最小和一次。


战国以战字当头,战争的规模及其惨烈程度超越了以往的任何年代。战争的性质由过去的争夺霸权变为纯粹的兼并战争,战国时南与北合为纵,西与东连为横,纵横家是中国战国时以纵横捭阖之策游说的诸侯,从事政治、外交活动的谋士,列为诸子百家之一。


主要代表人物是苏秦、张仪等,苏秦力主燕、赵、韩、魏、齐、楚合纵以拒秦,张仪则力破合纵,连横六国分别事秦,纵横家由此得名。他们的活动对于战国时政治、军事格局的变化有重要的影响。最终通过战争秦统一六国。战国之分不同于以后历史阶段的分割。因其战争,各国为富国强兵争夺地盘纷纷变法,涌现出一批革新变法派,其中以商秧、李悝、吴起为代表。


无论如何,呈现在我们面前的东周社会是历史上最为惊心动魄的场面,一百四十几个诸侯国就象一百四十多个沸腾点一样,各自施放着他们所有的活力和能量;大的如喷泉突兀喷涌,不断在周围制造旋涡,将小的沸点吞没;小的豆跳卵起,竭力挣扎,直到精疲力尽而被旋涡卷走方才罢休,居于其中的中不溜儿的沸点,或随波逐流,见机迸发,或力据原地竭力撑持。


沸点在跳跃、升腾、分化、聚合的形态中急剧运动,沸水带来的热浪让人晕眩,沸水送来的涛声让人震惊。孔子、老子、庄子、墨子、韩非子、荀子、孙子……诸子百家造就了这一时期文化的沸点,诗经风雅,传扬千载;楚辞离骚,韵味深长。


孙子兵法,扬名后世;李牧王剪,威震四方。曾经的鸡鸣狗盗之徒,也曾身负报国之理想;苏秦张仪之辈,后世外交之榜样。人才的涌动与文化的丰硕,战争的惨烈与人性的光辉,交织在一起,演绎出中国历史上热度达到极度沸腾、精彩绝伦的时代。


这是一个前所未有的光辉时刻。一切活力都在沸点的竟奔突跃中被尽可能地启用,谁在这种混乱局面中占据优势,谁就得最大限度地打破活力的禁锢和束缚。奴隶被逐步地解放了,他们从奴隶主私有财产变成了有“私田”“私产”使用,只向领主交纳赋税的农民,他们的身份也从“公”物变成了“私”有。


劳动与自我的关系密切了,生产力得到了生命力的资助。使用了数百万年的石器耕作工具终于被大量出产的铁器所取代,作为统治象征——鼎的原料的金属被用来发展生产和武装士卒,增强力量。作为统治手段之一的对铁器的控制已转化为只有对它更好的运用才能立足于不败之地。松了绑的奴隶在跳跃,铁铧犁在黄土地上耸动;战车在荒原中奔驰;戈矛剑戟在杀声中飞舞,原来任人宰割的血肉可以自主地在刀光剑影中纷飞。


任人唯贤、弃旧图新的君主们拥有一大批有才干的“士“和无数愿效死力的兵卒,他们轻而易举地便成了中国霸主;任人唯亲守旧惧变的贵族可在几天内变成无人拥戴的“独夫”,由他人取而代之。顺应时代变革、富有开放性头脑的士大夫可以在很短的时间内权力倾国,操纵诸侯、主持废立;而一旦惰性增生,活力沦丧,他们倾文刻之间又会成为众叛亲离、形影相吊者,被别人挤垮甚至被杀掉。


正义在这局面中是不倒的旗帜;竞争在这种状态下是天然的趋向。诸国诸侯之间再也没有明显的界限之分。交融和渗透、选择和背弃成了时代潮流。司马迁说“春秋之中,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保社稷者,不可手数”。


实际上太史公提供的数字是很保守的,据战国人说,仅齐国就吞掉30个小国或部落,楚国则剿灭了40余个,晋国、秦国分别灭掉了20余国,被其征服或讨伐过的更不计其数。这一阶段自上而下的变革,促使中国进入到一个更新的政治经济社会。清代王夫之谓之:古之一大变革社会。战国时期确立的政治经济社会结果,一直延续到近代的1910年。


与政治家百川鼎腾的形态相比,思想领域中的百家争鸣可以说是更为激烈,影响更为深远的沸腾,中华民族的智慧之光在这一时刻闪耀得最为辉煌,光谱也最为斑斓。中国历史上出现的所有思想、方法、思维模式都可以在这里找到源头,中华民族的文化积累,确切地说,从这个时期才算有坚实的基础。


三、


诸子百家的学说随着那个年代起伏消长,同时也推波助澜,给那种沸腾的年代吹风增热。严酷的现实对各种学说作了实用的决择,风行一时的已成为显学,昙花一现的随之灭迹。当人们理想中的大一统的帝国再度被建造起来时,人们才发现,那些曾在竞争中获胜的思想已被用作支撑大厦的栋梁和支柱,而后世那些被称作国之栋梁支柱的英雄人物们,只不过是充实这混凝土而已,作为中坚力量或维系机制的“钢筋骨架”早已具备。中国在战国时代,经过各国的变法,在世界上率先进入封建时代。


春秋战国这一特定的绝无仅有的历史时期,前后长达550年。在这段人类社会形态更迭、各种政治势力较量比拼的重大历史转变过程中,由于社会阶级结构的松动和变化,出现了自由宽松的文化氛围。百花齐放、百家争鸣以及人才的自由流动,使历史在这一阶段结出了丰硕的成果。


诸子百家灿若星河,子集诗书浩如烟海,教育制度初具规模,各种人才大显身手。诸子百家以鲜活的生命形象和睿智隽永的思想,长久以来影响着中国文化。春秋战国是中国文化思想发展过程中最丰富多彩、最辉煌灿烂的一个历史时期,是中国古代文明的良好开端,也是我国几千年的历史长河中思想自由、言论自由、文化思想氛围异常宽松的历史时期。造就了许多思想家和颇具深远影响的思想理论,对后来中国的社会政治、文化思想及经济生活都产生了深远的影响。


百家争鸣的时代,是中国历史上第一座文化高峰。先代哲人大师们的关于做人、处世和立国的一系列智慧早已深入人心,并成为中华民族精神的重要组成部分。当我们回首历史时发现,战国百家争鸣的历史卓越地位不可超越。这些思想和智慧必将影响一代又一代中国人的思维。如今再看这段历史,感受诸子百家为人类思想宝库所作出的卓越贡献,体会炎黄子孙优秀思想对后世惠泽千年的影响;感受先代哲人关于做人、处世和立国的智慧。不由你不心游万仞、思接千载、视通万里。


历史进入了公元二十一世纪,时下的中国,随着民族复兴目标的提出,以儒、释、道思想为代表的传统国学文化正方兴未艾,东方文明、中华大一统文明正显示出其生生不息固有的生命力。在走向民族复兴的征程上,重温春秋战国那个精彩的时代,期待百家争鸣的辉煌史世再现、耀眼思想大家辈出,为人类社会再添文明壮观篇章,是炎黄子孙的共同心愿。

谢选骏指出:周室东迁,官学外流,文字传播,开启私学。这被称作“轴心时代”。但是,如果从“道德自觉”的角度看,西周就已经进入“轴心时代”了。由此可见,轴心时代并非太平盛世的保证,相反,那是多难兴邦的结果。


(摘自《谢选骏全集181卷》:《轴心时代并不存在——从轴心时代到全球思想》)

谢选骏:论鲁迅是白蛇精的投胎



网文《论雷峰塔的倒掉》报道:


《论雷峰塔的倒掉》是近现代文学家、思想家鲁迅于1924年创作的一篇杂文。此文借题发挥,将雷峰塔倒掉的社会新闻与《白蛇传》的民间故事巧妙地结合起来,借雷峰塔的倒掉,赞扬了白娘子为争取自由和幸福而决战到底的反抗精神,揭露了封建统治阶级镇压人民的残酷本质,对维护封建宗法制度的权势者,进行了批判和揭露,揭示出扼杀人民自由、阻挡社会发展的封建制度必然灭亡的历史规律。全文运笔随意,故事讲解生动,议论更是精辟独到,在遣词造句上十分生动形象和准确,寓深刻思想于嬉笑怒骂之中,是一篇充满战斗力的檄文又是一篇难得的美文。

作品原文


论雷峰塔的倒掉1

听说,杭州西湖上的雷峰塔2倒掉了,听说而已,我没有亲见。但我却见过未倒的雷峰塔,破破烂烂的映掩于湖光山色之间,落山的太阳照着这些四近的地方,就是“雷峰夕照”,西湖十景之一。“雷峰夕照”的真景我也见过,并不见佳,我以为。

然而一切西湖胜迹的名目之中,我知道得最早的却是这雷峰塔。我的祖母曾经常常对我说,白蛇娘娘就被压在这塔底下!有个叫做许仙的人救了两条蛇,一青一白,后来白蛇便化作女人来报恩,嫁给许仙了;青蛇化作丫鬟,也跟着。一个和尚,法海禅师,得道的禅师,看见许仙脸上有妖气,——凡讨妖怪作老婆的人,脸上就有妖气的,但只有非凡的人才看得出——便将他藏在金山寺的法座后,白蛇娘娘来寻夫,于是就“水漫金山”。我的祖母讲起来还要有趣得多,大约是出于一部弹词叫作《义妖传》3里的,但我没有看过这部书,所以也不知道“许仙”“法海”究竟是否这样写。总而言之,白蛇娘娘终于中了法海的计策,被装在一个小小的钵盂里了。钵盂埋在地里,上面还造起一座镇压的塔来,这就是雷峰塔。此后似乎事情还很多,如“白状元祭塔”之类,但我现在都忘记了。

那时我惟一的希望,就在这雷峰塔的倒掉。后来我长大了,到杭州,看见这破破烂烂的塔,心里就不舒服。后来我看看书,说杭州人又叫这塔作“保叔塔”,其实应该写作“保俶塔”4,是钱王的儿子造的。那么,里面当然没有白蛇娘娘了,然而我心里仍然不舒服,仍然希望他倒掉。

现在,他居然倒掉了,则普天之下的人民,其欣喜为何如?

这是有事实可证的。试到吴越的山间海滨,探听民意去。凡有田夫野老,蚕妇村氓,除了几个脑髓里有点贵恙的之外,可有谁不为白娘娘抱不平,不怪法海太多事的?

和尚本应该只管自己念经。白蛇自迷许仙,许仙自娶妖怪,和别人有什么相干呢?他偏要放下经卷,横来招是搬非,大约是怀着嫉妒罢,——那简直是一定的。

听说,后来玉皇大帝也就怪法海多事,以至荼毒生灵,想要拿办他了。他逃来逃去,终于逃在蟹壳里避祸,不敢再出来,到现在还如此。我对于玉皇大帝所作的事,腹诽的非常多,独于这一件却很满意,因为“水漫金山”一案,的确应该由法海负责;他实在办得很不错的。只可惜我那时没有打听这话的出处,或者不在《义妖传》中,却是民间的传说罢。

秋高稻熟时节,吴越间所多的是螃蟹,煮到通红之后,无论取哪一只,揭开背壳来,里面就有黄,有膏;倘是雌的,就有石榴子一般鲜红的子。先将这些吃完,即一定露出一个圆锥形的薄膜,再用小刀小心地沿着锥底切下,取出,翻转,使里面向外,只要不破,便变成一个罗汉模样的东西,有头脸,身子,是坐着的,我们那里的小孩子都称他“蟹和尚”,就是躲在里面避难的法海。

当初,白蛇娘娘压在塔底下,法海禅师躲在蟹壳里。现在却只有这位老禅师独自静坐了,非到螃蟹断种的那一天为止出不来。莫非他造塔的时候,竟没有想到塔是终究要倒的么?

活该。 [1] 

作品注释编辑 语音

1.这篇文章最初发表于一九二四年十一月十七日北京《语丝》周刊第一期。

2.雷峰塔:原在杭州西湖净慈寺前面,宋太祖开宝八年(975年)为吴越王钱俶所建,初名西关砖塔,后定名王妃塔;因建在名为雷峰的小山上,通称雷峰塔。1924年9月25日倒坍。

3.《义妖传》演述关于白蛇娘娘的民间神化故事的弹词,清代陈遇乾著,共四卷五十三回,又《续集》二卷十六回。“水漫金山”“和白状元祭塔”,都是白蛇故事中的情节。金山在江苏镇江,山上有金山寺,东晋时所建。白状元是故事中白蛇娘娘和许仙所生的儿子许仕林,他后来中了状元回来祭塔,与被法海和尚镇在雷峰塔下的白蛇娘娘相见。

4.这篇文章最初发表时,篇末有作者的附记说:“这篇东西,是一九二四年十月二十八日做的。今天孙伏园来,我便将草稿给他看。他说,雷峰塔并非就是保俶塔。那么,大约是我记错的了,然而我却确乎早知道雷峰塔下并无白娘娘。现在既经前记者先生指点,知道这一节并非得于所看之书,则当时何以知之,也就莫名其妙矣。特此声明,并且更正。十一月三日。”保俶塔在西湖宝石山顶,今仍存。一说是吴越王钱俶入宋朝贡时所造。明代朱国桢《涌幢小品》卷十四中有简单记载:“杭州有保俶塔,因俶入朝,恐其被留,做此以保之……今误为保叔。”另一传说是宋真宗咸平年间(998年—1003年)时僧永保化缘所筑。明代郎瑛《七修类稿》:“咸平中,僧永保化缘筑塔,人以师叔称之,遂名塔曰保叔。” [2] 

创作背景

雷峰塔和保俶塔同在西湖,雷峰塔是吴越建国之初,吴越王为皇妃所建,故又称皇妃塔,用以标封建道德。保俶塔建于吴越行将覆亡时,是吴越王钱元瓘为王子钱弘俶入贡宋朝所建其“保”之称便有明显的维护封建道统的色彩。辛亥革命后,虽然封建专制被推翻,但封建制度并没有“绝种”,复辟势力仍存在复古论调仍在鼓噪不绝中,要清除封建思想意识更非易事。[3] 

此文写于1924年10月28日,正是雷峰塔倒掉的一个月后。作者写作此文时,上距辛亥革命13年,下距五四运动则仅5年。辛亥革命虽然结束了两千年来的皇权统治,但并未改变中国的半殖民地半封建社会性质。五四运动,特别是同时进行的新文化运动,虽然对封建思想、封建道德进行了有力的冲击,但也远没有将这些污泥浊水涤荡净尽。1924年冬,正是北洋军阀政府加强其反动统治,而反对北洋军阀政府的革命斗争也日趋高涨的时候,鲁迅恰于此时发表此文,大题小做,借题发挥,其意义是远远超过了批判封建礼教的范围的。 [4] 

文学赏析

一座古塔倒塌,这件事本身与社会政治斗争毫不相干,然而密切关注着政治风云变化的鲁迅,则以敏锐的目光,从一个独特的角度,把它与当时正在进行的反封建斗争巧妙地联系起来。借雷峰塔的倒掉,用“白蛇娘娘”横遭法海残酷镇压的神话故事,对维护封建宗法制度的权势者,进行了批判和揭露,热情赞颂了“白蛇娘娘”的反抗精神,揭示出扼杀人民自由、阻挡社会发展的封建制度必然灭亡的历史规律。

从标题看,这好像是一篇论文,实际上是一篇语言优美,意蕴深刻,娓娓而谈的随笔散文。寓理于事,用叙事的笔调议理,是这篇文章最突出的特色。作品从头至尾,既没有论说文的旁征博引,也没有杂文纵横挥洒的任意而谈,而是把深刻的道理寓于描摹真切、优美动听的叙事之中。

文章首先从“雷峰塔”倒掉的见闻谈起,全用叙事语言,没有直接发表自己的议论。紧接着笔锋一转,用娓娓动听的语言,讲述了“白蛇娘娘”的传说。这样就巧妙地赋予了“雷峰塔”以“镇压的塔”的象征意义,为全文表现反封建的主题奠定了基础。

然后,以大量篇幅铺叙由白蛇、许仙、法海的关系构成的故事。寓理于事,把文章反封建的思想表达得淋漓尽致。通篇几乎找不到纯议论性语言,但如同盐于水中,虽看不到盐的形体,却在每一滴水中都能尝到咸味一样。作者表现的“理”,没有公开点破,却朗然裸呈于读者面前。更见功力之处,是不仅寓理于事,而且融情于理,使叙事、议理与抒情水乳交融、浑然一体。既以理喻人,又以情感人。作品从篇首描写雷峰塔的“破破烂烂”到中间叙述法海“横来招是搬非”,干涉别人的婚姻自由,把憎恨封建权势者和同情被压迫者的鲜明情感凝聚于笔端,进发在叙事语言的字里行间,给读者以强烈的感染。

最后,以独立成段的“活该”二字作结,用“幸灾乐祸”的笔调,对法海“老禅师”“独自静坐”在蟹壳内永世不得翻的下场作了辛辣的嘲讽,把人们惩恶扬善的强烈愿望痛快淋漓地宣泄出来,收到了出奇制胜的效果。既新颖巧妙,又富于战斗性,令人叹为观止。 [5] 

名家点评

教育部原总督学柳斌《柳斌谈语文》:《论雷峰塔的倒掉》是一篇短小、精悍、战斗力很强的散文,和《我之节烈观》《祝福》一样,是射向封建主义的一颗灼热的子弹,但它不像《我之节烈观》那样,采用摆事实、讲道理的方法历陈封建道德的罪状,也不像《祝福》那样,用沉痛的笔调描绘封建礼教造成的现实悲剧,而是用轻松、活泼、幽默的笔触,直接抒写雷峰塔倒掉以后自己快意的心情,直接抒写自己的爱和憎。 [6] 

安徽大学教授方铭《现代杂文精品》:杂文是形象思维与逻辑思维的统一,是诗与政论的融合。一篇杂文,不排斥形象与诗情的抒发。而这一篇是一个特例。全文就雷峰塔的倒掉,先说出自己的快意与高兴,同时展开美丽抒情的叙述。通过老祖母所讲的白蛇与法海斗法的传说,再说及吴越乡间吃螃蟹的趣话,把自己快意的感情、乡人的是非爱憎表现具足。那反封建的思想倾向是非常鲜明的。一句“并不见佳,我以为”,一句“活该”,把作者的主观情志全盘突现。将思想镕铸在形象里,或者说,全以形出之,杂文的特质以这一篇表现得最特别,所以说它是特例,又具有范型意义。 [7] 

四川师范大学文学院教授、巴蜀文化研究中心研究员黎孟德《黎教授教你读鲁迅散文》:在这篇文章中,作者借人民对雷峰塔倒塌的欢欣,对白蛇娘娘的同情和对法海禅师的憎恶,反映了人民反封建反礼教和追求自由美满生活的强烈愿望。诚如鲁迅所说,这是田夫野老,蚕妇村氓的民意。 [8] 

作者简介编辑 语音

鲁迅(1881—1936),原名周樟寿,后改名周树人,字豫山,后改豫才,“鲁迅”是他1918年发表《狂人日记》时所用的笔名,也是他影响最为广泛的笔名,浙江绍兴人。近现代文学家、思想家、教育家,五四新文化运动的重要参与者,中国现代文学的奠基人。毛泽东曾评价:“鲁迅的方向,就是中华民族新文化的方向。”其小说、散文、诗歌、杂文共数十篇被选入中、小学语文课本。小说《祝福》、《阿Q正传》、《药》等先后被改编成电影。同时他的作品被译成英语、日语、俄语、西班牙语、法语、德语等50多种语言,在世界各地拥有广大的读者。


谢选骏指出:考古表明,雷峰塔和白娘子毫无关系,既然如此,无知的鲁迅为何拿此大做文章呢?


网文《鲁迅骂法海:我只是喜欢上了自己的女学生而已》(弘虫子 职业经理人)报道:


倘若问中小学教材中谁的文章数量居首,那肯定非鲁迅先生莫属。八零后的人大都记得清楚,一旦那位留着板寸头发、八字胡须、横眉冷眼的半身照出现,意味着大家又要多一段背诵的文字。据统计,在鼎盛时期,鲁迅先生共有23篇文章入选了各版本的中小学语文教材。


然而,当下一个被称为“鲁迅大撤退”的现象正在发生。根据教育部调整,近年来被收入教材的鲁迅文章一减再减,最近一篇被删掉的文章是《风筝》,此文在2013年教育部教材调整时被剔除。要知道,《风筝》早在民国年间就被胡适等收录到当时的教科书,而那时的周先生一共贡献了19篇文章。


鲁迅之所以“撤退”,官方的解释是他的文字“十分难懂”,当初周派一家独大源自于那时“阅读资源贫乏”的文学现状。而现在我们有更多、更好的文学素材,那个时代的鲁迅可以安心离开了。


呵呵。


如果说鲁迅的文章难懂,读过他文章的人是赞同的。周先生处在从文言文到白话文过渡的时期,单单是文字,现在读起来就有些吃力,更何况迅哥还有那么多心里话“欲言又止”。可是,鲁迅先生在文坛的地位,恰恰也是因为他隐晦曲折的表达方式,这好比他作了一幅画,却又不给它上色,也就留给了后人很大的想象空间。那篇《论雷峰塔的倒掉》,便是典范。


今日无事,翻出文章细细品读,忽然发现一向稳重的迅哥在《雷峰塔》中的文字无不充满了对法海的不屑和对白娘子的支持,甚至借百姓之口说:“试到吴越的山间海滨,探听民意去。凡有田夫野老,蚕妇村氓,除了几个脑髓里有点贵恙的之外,可有谁不为白娘娘抱不平,不怪法海太多事的?”


鲁迅先生认为,凡是不支持白娘子的人,都是“脑残”。


周先生是文坛大家,他读过的书籍不用说,自是广泛。那时候赵雅芝版的《新白娘子传奇》尚未问世,演绎文学当属弹词《义妖传》,和故事的源头《白蛇传》,但这两部书里的法海,当真如此遭人唾弃?


《白蛇传》里说的清楚,那白蛇妖并非报恩,而是化成人形后偶遇许仙,遂生欲念,缠绵之后不能自拔。然妖终归是妖,数次现形后许相公害怕,便从法海处求得钵盂,罩住了白蛇。法海将盂埋于雷寺峰前,筑起七级佛塔,曰雷峰塔,才救下了许仙。故事至此完结。


如此说来,法海何错之有?他是济世救人、降妖除魔的高僧。


再说那白蛇精,无论幻化成何等人形,如何行善,她终归是妖,妖和人的爱情,是跨越了伦理道德底线的行为,岂能放任?


一向客观的迅哥,为了一个妖怪向法海开炮,我认为背后的原因只有一个:他喜欢上了一个妖怪。


那这个妖怪是谁呢?让我们从文章的落款说起:一九二四年十月二十八日。先记住这个时间。


1923年,鲁迅被聘到北京女子高等师范学校教授《中国小说史略》。那时的周先生早已是名满天下的新文化运动领袖,才辩无双,但他仍是一个“单身狗”。虽然母亲早在自己少不更事的年纪便替自己寻下了一位小脚的妻子朱安,但婚后三日讯哥旋即东渡日本求学,至死未曾圆房。这不是迅哥想要的爱情。


当42岁的鲁迅出现在北京高等女子师范学校的讲堂上时,受欢迎的程度应该大过今天《欢乐喜剧人》的主持吴秀波,是当之无愧的“爆款”。


首堂课结束,坐在教室第一排听讲的一位许姓女子后来在她的日记中这样回忆:“许久许久,同学们醒过来了,那是初春的和风,新从冰冷的世间吹拂着人们,阴森森中感到一丝丝暖气。不约而同的大家吐一口气回转过来了。”


这位女子叫许广平,是鲁迅后来的“妻子”,也是周海婴的生母。那年,她25岁,对迅哥一见钟情。


时间继续往前走,1924年两人开始有书信往来,而信中我们的迅哥称呼许小姐为“广平兄”,书信密集时,“单日达六封之多”。两人每天写信六封,跟眼下发短信或微信差不多了。


1925年8月8日,比鲁迅小18岁的女子、鲁迅的学生许广平,搬到了周先生三条胡同的家中。民国第一师生恋正式公布。


让我们从头捋一下,这段恋情中有“大叔恋、师生恋、婚外恋”,发生在剪掉辫子后的十几年里,而当事人又是个公众人物,至此,我只能说:迅哥,你真猛!


我坐在电脑前,细思极恐。自己一向崇拜的迅哥,原来也是个多情的男子。他为了爱情,敢于挑战伦理底线,但又羞于直言,只好借着雷峰塔的倒掉,埋怨那个维护传统观念的法海多事,可谓心机深重。而我们上学时所读的课文,老师却说:“鲁迅是借雷峰塔的倒掉,赞扬了白娘子为争取自由和幸福而决战到底的反抗精神,揭露了封建统治阶级镇压人民的残酷本质……”


如果迅哥听了老师的话,一定会说:“我骂法海,却是因为喜欢我的一位女学生,仅此而已。”


我没有诋毁鲁迅先生的意思,相反,我和教育部的意见一致:既然我们不能很好的读懂周先生,那就把他的文章拿走吧。


我甚至怀疑,有一天,鲁迅的好友润土也会离开,他在多年后的菜市场卖西瓜,被人用秤砣活活砸死了。


2018年2月20日

作者: 听强哥说


谢选骏指出:上文以为许广平是白蛇妖怪,但从鲁迅的态度看,鲁迅他不像是遭到妖精迷惑的书生,鲁迅自己倒像是白蛇精投胎的妖精。当然我理解上文作者,他可能是看到鲁迅死在许广平手里,就以为鲁迅是被白蛇精给吃掉了——因为鲁迅之死,就发生在鲁迅欢呼雷峰塔倒掉的十年之后。


1975年的中国为何做不出一件像样的青铜器来呢


《“轴心时代”的中印文化之比较研究》(2018-08-19 李桂芳)报道:

公元前8世纪到前2世纪,是人类漫长的历史中的一个极其重要的转折时期,这一时期是人类文明精神重大突破时期。德国思想家卡尔·雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中,第一次把公元前500年前后同时出现在中国、西方和印度等地区的人类文化突破现象称之为“轴心时代”。“最不平常的事件集中在这一时期。在中国,孔子和老子非常活跃,中国所有的哲学流派,包括墨子、庄子、列子和诸子百家,都出现了。像中国一样,印度出现了《奥义书》(Upanishads)和佛陀(Buddha),探究了一直到怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义的全部范围的哲学可能性”。“直至今日,人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重燃火焰。自那以后,情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆,或曰复兴,总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情”。在中国,“轴心时代”大致相当于春秋战国时期,这是中华文明形成过程中的重要时期,其时可谓学术文化异彩纷呈,后世之学术思想文化可谓在此基础上的继承和发展。在印度,“轴心时代”大致相当于古代印度的列国时代。这同样是古印度文明形成过程中的重要时期,其时也出现了前所未有的思想文化流派,其中的佛教思想对后世影响深远。本文试图就这一时代在中国春秋战国时期和印度列国时代出现的百家争鸣的文化现象做一剖析,以期能比较分析出同一时代的两种不同文化的特征。


一、中印文化繁荣的社会背景


古代中印在同一时期的意识形态领域出现相似的文化繁荣现象,主要与当时的政治、经济发展密切相关,也正如卡尔·雅斯贝尔斯所说:“我们发现,与这个新的精神世界相一致,上述三个地区(主要指中国、希腊和印度)表现出类似的社会学情景。那里有大量的小国和城邦,有国家对国家,城邦对城邦的斗争,然而这首先要有惊人的繁荣和财富、力量的发展。中国的诸侯列国和城市在周朝软弱无力的帝国统治下,获得了独立自主的生活。政治进程包括诸侯列国通过征服其他小国而得到的扩展……在印度,有许多邦国和城市。”这段文字揭示当时的社会政治局面、经济发展水平对人类思想文化所产生的深刻影响。


(一)政治方面


1.中国春秋战国时期的政治


中国春秋战国时期,随着周王室的衰落,周天子和各诸侯国的关系在名义上是“宗属”关系,但实际上由于周王室赖以统治的基础井田制和宗法制不断地松动和逐渐瓦解,是“礼崩乐坏”的局面,周天子的权威已在政治生活中受到极大挑战,诸侯做大,不听节制。与此同时,各诸侯国之间则是互相攻伐,战争持续不断,小国被吞并,先后出现“春秋五霸”和“战国七雄”的局面。


春秋时期的政治形势与西周大变。周平王东迁洛邑后,周王室经济、军事实力大减,王室微弱,逐渐形成了齐、秦、晋、楚争霸的局面。司马迁说:齐、秦、晋、楚在西周时甚微弱,封地或百里或五十里。到春秋时“四海迭兴,更为伯主,文武所褒大封,皆威而服焉”。换言之,春秋时代,就成了霸主的天下,周王室只是一个名存实亡的共主。在这一时期先后出现了齐桓公、晋文公、秦穆公、楚庄王以及吴王夫差、越王勾践等霸主政治。春秋200多年间的政治,就是各大国争夺霸权的政治。


春秋时期无数次战争使诸侯国的数量大大减少。到战国时期,晋国一分为三,姜姓齐国被田姓所替代。春秋时不大参与中原政治事务的北方燕国,也强大起来。再加上原来的秦、楚两国,形成齐、楚、燕、赵、韩、魏、秦七强国,称为“战国七雄”。战国晚期,各国之间的兼并更加激烈。秦国先后灭韩、赵、燕、魏、楚、齐,于公元前221年统一天下,七国争雄的局面结束。


总之,从政治局面上来看,春秋战国是一个分裂多变的时期,政局十分的不稳定,这就为当时各种思想的萌芽与繁荣提供了一个社会大背景。同时,为了争夺霸权和兼并他国或者不被别国兼并,春秋战国时期,各大国都进行了变法图强的改革运动,以适应新的形势。这些改革运动,成为各国的重大政治事件。它既使国家富强,又推动了社会制度的前进,像对赋税制度的改革,促进了封建地主经济的成长;用人制度上的改革,促进了封建官僚制度的形成;成文法的公布,促进了“明法审令”的封建法律制度的确立;郡县制的设置,奠定了封建中央集权的政治结构等等,都为思想上的繁荣起了良好的推动作用。另外,这一时期士阶层的崛起、私学的兴盛使得各种思想进一步的传播,推动了思想文化的大发展。


2.古印度列国时代的政治


古代印度的列国时代,主要指公元前6世纪~前4世纪。根据印度佛教文献记载,公元前6世纪初,次大陆北部有16个大国。到公元前4世纪后期,列国为摩揭陀所统一。又因为佛教产生于此时,故在史学上亦称为“早期佛教时代”。在这个时代之初(公元前517年),次大陆西北部被波斯帝国所占领,当地居民为外族所统治。次大陆历史发展的重心转移到恒河流域。列国的政体大致有两种类型。一类为君主制;另一类为共和制。一般来说,小国多为共和制,大国为君主制。共和制保留氏族部落军事民主制的传统较多;君主制国家在早期阶段也是共和制,经过兼并扩张,军事首领在战争中增长了权力与财富,后来成为君主制。在君主国中,国王享有广泛的权力和特权。他有权征收土地税以及种种商业税,有权处置山林之地以及无主财产,还有权征发劳役。国王还掌握着军事、行政和司法方面的最高权力。君主政体往往是世袭,在位的国王有时指定他的继承人。但史料记载也有选举的,选择的对象范围有时限于王室的成员,偶尔也从王室以外遴选。


共和制国家中比较强大的是跋祇、由毗提诃、梨车、跋祇、杰纳德里卡等八九个部落联盟组成的。首领由选举产生,由刹帝利家族选出的成员组成长老议事会协助,最高权力往往属于人民大会。但其时权利已落到刹帝利出身的贵族长老手中,他们如同国王一样,也举行灌顶仪式,并由他们的家族世袭其职位。


在列国时代,君主国和共和国两种体制一直并存着。但从总体上看,古印度列国时代,君主制在恒河流域不仅占了优势,而且最终将取共和制而代之。


(二)社会经济方面


1.中国春秋战国时期的经济


春秋战国时期,随着铁农具较多地使用和牛耕的推广,极大地提高了农业生产力。随着井田制的崩溃,私田不断增加,土地关系向私有化方向发展。诸侯们不得不陆续实行改革,承认土地私有,允许土地买卖,而向土地所有者征收田税,由此自耕农的生产积极性高涨。农业经济的发展,剩余产品的增加,促进社会分工的发展,手工业领域技术水平也大大提高,官营和私营作坊同时发展。随着社会产品的丰富,商业也得以迅速发展。商品交换扩大,市场活跃,金属货币广泛用于流通领域,战国时总共有布币、刀币、圆钱、铜贝、金币五种类型。经济的发展也促进城市经济的繁荣,临淄、邯郸、郢等成为名副其实的工商业大都会,“工商食官”的局面被打破。随着商业的繁盛,产生了一些非常著名的大商人,比如在春秋战国之交就有子贡和范蠡。商品货币经济的发展进一步刺激了个体工商业者的积极性,其经济地位的提高的同时也积极参与政治活动,商人也开始扮演重要的社会角色,如范蠡、吕不韦等就是最著名的代表。


2.古代印度列国时代的经济


列国时代的社会经济有了重大变化,首先是铁器使用普遍,农业生产品种和产量都有较大的提高,水稻的种植相当普及;畜牧业仍然比较受重视,各村有公用的牧场;手工业分工更加专门化,佛经中提到的手工业匠人,就有18种之多,例如木匠、锻工、皮匠、画匠、织工、象牙工、宝石匠等等。由于手工业的发展和专业化,出现了许多“同业公会”的组织,行会的头人通常都是能接近国王的有势力的人物。列国时代最大的变化是商业特别活跃。至公元前6世纪,在北印度,特别是恒河的中下游地区,出现了一批大城市,历史家称之为第二次城市化。在佛典《大般涅盘经》中列出八大城市,即王舍城、吠舍厘城、舍卫城、波罗奈城、阿腧陀城、瞻波城、懦赏弥城、咀叉始罗城。这里既是商业贸易的中心,也是各种手工作坊的集中地。商业在各城市的市场进行,城市之间有商路连接。主要是陆路贸易,商队有时达到几百辆牛车。商人还组成商会,目的是控制价格,谋求厚利。物物交换的制度还未完全消失,但使用货币作为交易媒介正日趋普遍,主要有银币和铜币。除货币外,有些大商人开始使用银票,在不同的城市间兑换。与国外的贸易持续发展。这一时期文献提到与锡兰、缅甸和泰国的贸易。



二、中印思想文化领域的繁荣


(一)中国春秋战国时期的思想文化


春秋战国时期,随着贵族的没落,士阶层的崛起,“学在官府”的局面被打破,使得知识得以在民间传播。士阶层依靠其文化知识,纷纷参与到政治活动之中,以左右时局。封建经济的发展为文化的繁荣创造了物质条件,私学的兴起造就了一大批具有丰富知识和阅历的文士,各诸侯国新兴贵族的养士风气为学术文化的繁荣提供了舞台。这些知识人士对宇宙万物提出的种种解释,对现实变革发表不同看法,对种种时弊提出改革方案,对治国的不同理念,必然出现观点各异的百家学家,由此也实现了中国思想文化史上由卜巫的宗教迷信文化向以人为中心的理性人文文化的历史转型。此时期形成了众多的学术派别,《汉书·艺文志》将战国主要思想学派分为十家:儒、墨、道、法、阴阳、名、纵横、杂、兵、小说。西汉人刘歆在《七略·诸子略》中将小说家去掉,称为“九流”。俗称“十家九流”就是从这里来的。而对后世最为有影响则有儒、墨、道、法、名、阴阳、兵家等,儒家主张“德治”和“仁政”,以民为本,重视道德伦理教育和人的自身修养;道家主张道法自然,顺其自然,提倡清静无为,政治上主张“无为而治”;墨家提出“兼相爱,交相利”的学说,政治上主张尚贤、尚同和非攻;法家主张以法治国,提出治国“不别亲疏,不殊贵贱,一断于法”等等,经后世学者的糅合发展成为中华传统文化的精髓。


(二)古代印度列国时代的思想文化


伴随着古印度列国时代的社会动荡,社会生产力的发展,各种新思潮和新宗教如雨后春笋般地产生了。到这一时期,婆罗门教与现实社会的变迁不相适应,它就成了各种新思潮、新宗教的首要攻击目标。新思潮、新教派,在佛教文献中被称为“外道”。据说当时有“六师”“六十二见”或96种外道。它们各有自己的学说和徒众,代表着不同的阶级或阶层,在意识形态领域里展开了激烈的斗争。主要代表有耆那教、佛教、顺世论派等。各种新的思潮纷纷兴起,不过它们往往都有一个共同点,就是具有反婆罗门教的倾向。


耆那教是反对婆罗门教的一个新宗教。耆那教反对婆罗门教和《吠陀》的权威,反对杀生,主张灵魂自生、永恒,人的行为造的“孽”要通过坚持“三宝”(即正信、正智、正行)来净化;主张五戒:不杀生、不妄言、不偷盗、不奸淫、戒私财;主张以严酷的苦行、自我折磨,甚至舍身来解脱肉体,使灵魂得到幸福安乐。这些思想反映了当时下层人民的要求,对打破婆罗门教一统天下的局面起到积极作用。


佛教由古印度的迦毗罗卫国王子乔达摩·悉达多所创。佛教也否认婆罗门教的作用。其教义的核心是四谛即四个真理,这就是苦谛、集谛、灭谛和道谛。释迦牟尼竭力宣传“众生平等”和“生死轮回”等思想,宣传打破种姓制度,反对婆罗门压迫的思想。佛教经过阿育王的大力推广,发展成为世界上最有影响力的宗教之一。


顺世论派,又称“顺世外道”和“斫婆迦派”,重要代表人物为阿夷多翅舍钦婆罗。其主要思想是不承认吠陀和其他婆罗门教经典文献,主张地、水、火、风四大元素是世界统一的物质基础,人死后没有灵魂和轮回。激烈反对种姓制度,认为人生而平等,在本质没有高低贵贱之分;同时认为人应该现世求快乐,反对苦行、禁欲。



三、中印文化繁荣特征的异同


(一)相同之处


从以上的分析可以看出,不管是中国的“百家争鸣”,还是印度的“百家争鸣”,都体现出了一种强烈的历史发展必然性,并且两地都出现思想繁荣的现象,这并非是由单一的一个原因造成的,而是由多个原因共同作用的结果。一方面是复杂动荡的社会大背景,即诸侯国或邦国林立,战乱频繁;另一方面则是生产力的提高,经济的大发展。此时期两国都处于社会生产力的大发展时期,铁器在社会生产中得到了使用并逐渐推广,促使生产力的迅速提高,生产力的提高又推动了阶级力量的改变,进而推动了思想的繁荣。


(二)不同之处


1.对于中国的百家争鸣现象而言,首先是具有一种学术争鸣的特点,因为各个学派所代表的阶层不同,必然出现诸子百家彼此诘难,各个学派之间相互抨击、贬低的现象。对于这些学派来说,他们之间也有共同的目的,那就是尽最大努力宣扬自己的学说以供君王富国强兵、治民以霸天下。他们之间的学说也存在着很大程度的差异性,如道家提倡“超自然”“无为而治”。而儒家则提倡的是“德治”和“仁政”,以民为本,提出“克己复礼”,重视道德伦理教育和人的自身修养。墨家则提出“兼爱”,认为天下人是平等而生来自由的,不应该有等级的区别。这就造成了各个流派之间的激烈争论,也充分地体现出了中国百家争鸣学术上的争鸣特点。其次,百家争鸣中的多数思想得到了许多当时国君的采纳,体现了学术思想上的经世致用性。其中尤以韩非为代表的法家思想,更是在多个诸侯国的改革中得到了充分的体现,如“秦国的商鞅变法”“楚国的吴起变法”,这都把法家思想用于治国强兵的目的之中。另外,各诸侯国为了富国强兵,纷纷招贤纳士,给予士人的优厚物质待遇,使得各学派的思想家有更好的条件去进行思想学说创新;对士人也采取的是一种宽容的态度,知识分子的地位空前提高。另外,各诸侯国君允许士人“合则留,不合则去”,从而促进了各国的人才流动。最后,在中国,主要产生的各种学术流派,这些学术流派是当时社会各个阶层的代言人,主要体现在对传统观念的颠覆如反对等级制度;民本思想的发展,如提出“民为贵,社稷次之,君为轻”仁政思想,告诫统治者“爱民”“利民”,轻刑薄赋,听政于民,与民同乐等,这标志着民本思想真正形成了以关心现实问题为核心。各家学派提出了参政、治国思想,都表现出鲜明的入世特征,各学派思想经过后世思想家的糅合与完善,成为中国传统文化的基本内容。


2.就印度的百家争鸣而言,首先一个最大的特点,那就是反对婆罗门阶级和婆罗门教及其教义,可以说是低级种姓民众反对种姓制的斗争促进了“百家争鸣”局面的形成。从这一点可以看出,印度的百家争鸣思想虽然也是蓬勃发展,但是这些思想有一个最终的集合点,即反对婆罗门教,推翻婆罗门阶级的统治,解放婆罗门教义对广大人民的思想控制。其次,印度百家争鸣过程中的一系列思想流派,它们体现出了一种共存性,因为它们存在着共同反对婆罗门教义的目标,这一系列思想流派之间并没有出现相互抵制、批判的现象。就好像当时印度出现的“耆那教”和“佛教”,他们之间虽然有着不同的思想学说,但是他们一直保存着一种互不侵犯的形式,没有在学术思想上形成真正的争鸣。最后,在印度出现的众多思想流派中,最为显著的特征就是以宗教思想反对宗教思想。即各个阶级对婆罗门教的不满,所以“佛教”“耆那教”等新宗教便顺应时代而出现。


总之,“轴心时代”中国文化繁荣的最大特点是经世致用,具有明显的入世特征,所以其思想不断发展成为后世王朝的治国学说;而印度的文化繁荣的最大特点是反婆罗门教,宗教性强。这是同期两国思想文化领域所表现出的最本质区别。但无论如何,古代中国与古代印度所取得的思想文化成就成为后人永恒的精神财富,正如卡尔·雅斯贝尔斯所说:“过去成为崇拜的典范和对象。过去的成就和伟人仍清晰地留在人们的记忆中,并提供了学习和教育的内容(孔子的儒家思想在汉朝的发展,阿育王对佛教的推动)。”这些思想内涵深刻地影响了中印文化后来的发展,对人类文明的贡献也是不言而喻的。



谢选骏指出:上文基本属于马列主义的观点,用生产力的发展来解释思想文化。这个想法我在1975年就放弃了。因为那时候我发现,中国当时的生产力虽然不济,但肯定还是要远远超过殷商两周时代的,可是1975年的中国为何做不出一件像样的青铜器来呢?更别说产生类似诸子百家的学问了。或者说,现在的希腊为何产生不了一个像样的哲学家呢?


(摘自《谢选骏全集181卷》:《轴心时代并不存在——从轴心时代到全球思想》)

轴心时代不是一种心理状态



《轴心时代并不存在——从轴心时代到全球思想》全书后记


人类社会何时进入现代?“轴心时代”真的存在过吗?


原文作者:Laura Spinney


一般认为,人类大概在公元前10世纪进入现代,但是一项对历史数据的宏大研究发现,真相比之前预想的要复杂。


200多年来,这个理论一直具有强大的影响力:大概在公元前10世纪中叶,人类跨越了心智的分水岭,成为了现代人。所谓的“轴心时代”改变了神治、奴隶制和人祭的古代社会,人类进入了尊重社会正义、家庭和律法的更加文明的时代。


20世纪的德裔哲学家卡尔·雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)是轴心时代理论(Axial Age theory)的最著名的支持者|Fritz Eschen/ullstein bild/Getty


这个概念的影响力如此之大,以至于一些人提出人类正在经历第二次轴心时代——在人口快速增长以及技术发展的驱动下。但是根据一项迄今最大规模的历史和考古学跨文化调查,轴心时代从未发生,或至少和先前的理论叙述不同。


这项研究指出,在人类理解自己在宇宙中所处的位置,人与人之间的关系方面的确有重大进展。不过,这些社会变革有时发生在公元前10世纪之前,有时发生在这之后。此外,在所谓的“轴心”文明中,即希腊、以色列-巴勒斯坦、伊朗、印度和中国,轴心时代并不总是存在,但是其他的文明却曾发生这样的变化。这项调查的作者之一、维也纳复杂性科学中心的人类学家Jenny Reddish 表示:“我们没有发现仅限于上述五个文明所经历的一致的轴心时代。”


这项研究被编成了一本500页的书,书名是Seshat History of the Axial Age(《塞莎特轴心时代历史》)1 。该书着重阐述了最近十年流行起来的“大数据”历史研究方法。这些研究方法对时空相距甚远的社会的演化,进行了提纲挈领的比较,为细致但孤立的常规历史学研究提供了补充。用这种方法对复杂社会进行研究的人可能会参考这项研究。


独立的创新?


轴心时代的概念可追溯至18世纪,但它最大的支持者出现在20世纪40年代。1948年,德裔瑞士哲学家卡尔·雅斯贝尔斯写道,在公元前800-200年间,上述5大文明独立地接受了道德普遍主义(moral universalism),即人类因为共通的人性而对他人负有道德义务。雅斯贝尔斯认为,由于每个文明各自的创新者(柏拉图、希伯来先知、琐罗亚斯德、佛陀和孔子)的推动,这个思想成为了一种潮流,最终遍布全球。


但是这项新研究挑战了这一点。该研究基于一项发表于2018年的调查2 ,主持该调查的是牛津大学的人类学家Daniel Mullins。两项研究都采用了一个叫做Sechat的先锋历史考古数据库。Seshat(塞莎特)是古埃及书写女神的名字。


2018年的研究的对象包括雅斯贝尔斯所提的五大文明,以及研究作者挑选的其他5个在公元前3000年-公元2000年之间兴旺发展的文明,它们位于现代的意大利、土耳其、埃及、柬埔寨和日本。2018年的研究发现,几个古文明的轴心时代并不如之前所想的那样轮廓清晰。


新研究的其中一些作者也参与了2018年的研究,他们扩大了研究对象,将同时期的东南亚、玻里尼西亚、西非、南北美也囊括了进来。这项研究目前还没有经过同行评议,但得到的结果和2018年的相同。并未参与这项研究,但是为该书写了序的斯坦福大学历史学家、考古学家Ian Morris 表示:“毫无疑问,我们要解释的现象比雅斯贝尔斯提出的模型(即欧亚大陆在公元前10世纪发生了道德和智力革命)要复杂得多。”


深挖数据


许多历史数据库现在正在完善之中,但是Seshat却是其中时间最长、最有野心、也是发展最快的。2011年,在英国、欧盟以及其他资源的支持下,一些历史学家、人类学家和数学家建立了这个数据库。现在,Seshat收录了超过450个文明的信息,最早可追溯到公元前4000年。


研究助理将一手和二手历史资料用特定格式输入数据库,同时保留了这些资料的争议和不确定性。通过输入格式,研究者可以从时间和空间上对比这些史料。之后,专家们,如历史学家和考古学家,还要对资料进行审核。


在这项最新研究中,研究者设计了12个分析指标,这些指标是受到大多数学者认可的,能够衡量“轴心时代转变”。其中包括:是否存在正式的法典,是否信仰全知的超自然生灵,是否存在监督执政者的全职公务员。这些研究者接着研究了上述文明中这些指标随时间的变化,并进行了交叉对比。


他们发现,轴心特征出现的时间和地点千差万别。长久以来,学者们对古埃及这个过早发展出复杂社会的文明是否符合雅斯贝尔斯的标准就存在争议,但是新研究发现,古埃及的确出现过轴心时代,而这个轴心时代远远早于雅斯贝尔斯的描述。


耶鲁大学的历史学家Joe Manning撰写了这项研究的古埃及篇,他表示:“在公元前1200年的新王国时期(Ramesside period),你可以看到宗教仪式方面发生了许多变化。这个时代曾被叫做‘个人虔诚时期’。”而在公元前2000年的安纳托利亚(现在土耳其境内),赫梯人(小亚细亚的一个古文明)却已普遍实行了法治。


与此不同,最新研究显示,虽然古中国也是雅斯贝尔斯所称的轴心文明之一,但是在公元前200年后的几百年,它才发生轴心时代变革。


光之岛


根据Seshat团队,他们的数据明显和雅斯贝尔斯的另一个重要主张不符。后者认为,创新是在五个核心古文明中独立发生的,他把这几个文明叫做“光之岛”(islands of light)。但是加拿大乔治布朗学院的历史学家、Seshat的项目经理Daniel Hoyer表示,这些文明曾发生“数不清的跨文化交流。若非琐罗亚斯德教、古埃及的道德理想主义、赫梯的律法主义,别说犹太人的拉比传统了,甚至连柏拉图的论著都不太可能诞生。”


这项研究也受到了一些批评。德国洪堡大学的宗教社会学家Hans Joas认为,这些研究者为了支持他们的观点而曲解了文献,“很不幸,有些人还在使用‘轴心时代’的概念,好像这是一种神秘的同时性。实际上这个概念早就被抛弃了。”


现在的轴心时代的概念和先前大有不同,而当前这项研究反而强化了人们对此概念的一种猜测,那就是轴心时代的概念确实有意义。巴黎高师研究文化演化的Nicolas Baumard 表示:“最初这个概念是有用的,因为它指出古代并不是一段同质时期,上古文明和靠近代的古文明之间发生了重大变化。”他还提出,争议还在持续,Seshat调查证明了这一点。Baumard认为:“争议的核心不再是轴心时代的时间和地点,而转移到了因果关系上。”


未来的研究方向


这项研究不太可能对轴心时代盖棺定论,因为古人的心理状态是很难量化的。学界也还在持续(有时尖刻地)讨论建立历史数据库的最佳方式。Seshat的一个对手是宗教史库(the Database of Religious History),宗教史库的数据由专家(如历史学家)录入,而非非专业的助理。


Morris认为,尽管存在争议,但大数据为检验轴心变革的不同成因理论提供了可喜的可能。轴心时代是否如他和Baumard等人所想的那样,是累积的财富带来的呢?又或者,如Seshat研究组在书中所说,轴心时代是文明在逐渐复杂化的过程中,为了维持社会凝聚力而出现的呢?


同时,这本书的主张对现在出现的一种论调也有借鉴意义,那就是人类正在进入,或即将进入一个新的轴心时代。Morris认为,出现这些论调并不奇怪,因为技术正在以惊人的速度改变社会;但是如同最新研究指出的那样,新的轴心时代的本质和旧的轴心时代一样难以捉摸。


对于英国华威大学的历史学家Michael Scott来说,这些论调凸显的只是现代人的惶恐,而非任何真实存在的变革。他认为,现代人通过研究假想的轴心时代,来了解处于民粹主义、气候变化和国际化日益强烈的环境之下的自己,“我怀疑是这三个因素让我们想要了解自己是否处于轴心时代之中。”


参考文献:


1.Hoyer, D. & Reddish, J. (eds) Seshat History of the Axial Age (Beresta Books, 2019).


2.Mullins, D. A. et al. Am. Soc. Rev. 83, 596–626 (2018).


原文以When did societies become modern? ‘Big history’ dashes popular idea of Axial Age为标题发表在2019年12月9日的《自然》新闻上


谢选骏指出:上文虽然胡说“最新研究显示,虽然古中国也是雅斯贝尔斯所称的轴心文明之一,但是在公元前200年后的几百年,它才发生轴心时代变革。”——但是它好歹也指出了“轴心特征出现的时间和地点千差万别。”至于上文所说的“古埃及的确出现过轴心时代,而这个轴心时代远远早于雅斯贝尔斯的描述。”——我表示怀疑。因为,仅仅凭着以下说法远远不能做胡相应的结论——

耶鲁大学的历史学家Joe Manning撰写了这项研究的古埃及篇,他表示:“在公元前1200年的新王国时期(Ramesside period),你可以看到宗教仪式方面发生了许多变化。这个时代曾被叫做‘个人虔诚时期’。”而在公元前2000年的安纳托利亚(现在土耳其境内),赫梯人(小亚细亚的一个古文明)却已普遍实行了法治。

因为我认为,仪式上的变化和

法律的颁布,并不能说明“现代性”的存在。所以我认为,这些最新的研究,还是没有看到“文字流通”和“私学兴起”才是轴心特征的关键。而他们的批评者也没有看到,轴心时代的现象和特点,不是一种心理状态,而是由传播工具促成的,那就是文字和私学。


(摘自《谢选骏全集181卷》:《轴心时代并不存在——从轴心时代到全球思想》)

周文王的“天命观”和周公的“制礼作乐”,也都是一种私学了!



《中国历史的轴心期》(李冬君 2020-08-03)报道:


王权的分量变轻了,王朝的格局变小了,但诸侯国却一个接着一个繁荣起来;周王室虽不能主导国际关系的发展,却能在国际利益的纠纷中,发挥协调和仲裁作用。不管怎么说,这还是个拥有共识并可以共同信守的时代。


德国哲学家雅斯贝斯在《历史的起源与目标》一书中,提到了一个“轴心期”的历史分期法,对于我们认识人类精神发展史和认识我们自己,都具有非常的启迪意义。他发现,人类历史在公元前500年前后,经历了一次理性的洗礼和觉醒,之后,但凡经历这一次理性洗礼的文明,都曾有过一次飞越,并且影响至今。所以他把这一时期称之为人类历史的“轴心期”。


这一时期,人类文明在转型在飞升,尤其人类精神,如电火行空,迸发理性之光,穿透神话思维的屏障,东西方文明都开始从神话故事中走出来,走向人类自己,讲人类自己的故事,开辟了人类精神生活的理性样式,而如今这一精神遗产仍然被作为当代人的精神资源在传说。是的,无论古希腊抑或中国,都在这同一时间点上,同时被理性精神照亮。


理性精神就是我们通常说的古典精神。古典与古代不同,进入古典时期之前的历史,为古代时期。古代是指历史的过去式,因为不具有人类性和未来性而成为历史标本。古典精神正相反,它因为始终关注人性或者人类幸福本身而与人相随始终。


从古代到古典


依据“轴心期”这一历史坐标来看中国历史,中国的“轴心期”,大约始于公元前800年的周公时代,止于公元前200年前后秦国统一。在这600多年的时间里,中国历史经历了从古代到古典的过程,包含了古典意识的滥觞期、古典思想的生长期和古典文明的形成期。


轴心期的中国出现了两个标志:一个是周孔之教,从周公到孔子,礼教精神统一了文化中国与王朝中国;另一个是周秦之制,也就是王朝中国从西周的封建制向着中央集权的郡县制发展。


依据雅斯贝斯的历史分期,中国还可以分出两个轴心期,一个是周公时期的理性萌发,一个是先秦诸子时期的百家争鸣。


从文王演周易,到周公制礼作乐,我们见识了中国历史上从理性觉醒到建立制度的第一次思想创举。《尚书》说,周公摄政七年,每年都要完成一个壮举,分封建制、制礼作乐、辅佐成王、营建东都洛阳等,直到把殷商的神权统治转向西周的以民为本的理性政治原则,正如王国维所说,这是一次社会巨变,是一次社会转型。


而以老子、孔子为核心的先秦诸子这些群星丽天的思想巨子们,在理性启蒙的同时,更多关注的是人性与政治的现实张力,他们甚至把所有的思想能量都用于思考一个主题,那就是人性或人心与治理之间无穷无尽的博弈关系。在中国的轴心时代,形成了中国文化里特有的依附性基因,以及作为思想者的世俗化胎记。


但是,春秋诸子与战国诸子,他们仍是中国轴心时代一道理性的精神风景。古典精神,只有在春秋战国时期,在先秦诸子那里,才显示了勃勃生机,才具有改造世界的能力。诚如雅斯贝斯所言,那是人类文明的轴心期,理性的太阳同时照亮了东西方,希腊哲人和先秦诸子並世而立,人类还没有哪一个时期比这个时期更壮丽。


关于历史意识


轴心时代,人类理性的觉醒,首先始于历史意识的觉醒,它表现为人类对时间的自觉或者理性认识,人们发现了记录历史的意义,人类可以在自己的活动时间秩序里积累经验和智慧。


追根溯源,历史意识的觉醒,要从荷马与周公谈起。希腊有荷马史诗,荷马是游吟诗人,以说唱的方式,讲述古希腊的来源和历史,希腊城邦制,就在“史诗”的摇篮里诞生了。


周公也有“诗史”,西周的封建制在“诗史”中诞生,“诗史”是西周的“祭祖歌”,西周人在对祖先的礼赞中,总结祖先的历史经验,总之,史诗与诗史,都是对人类在时间里的活动轨迹的自觉。


“史诗”,是一个民族的集体记忆,民族精神在“英雄的故事”里孕育。而荷马就是古希腊民族集体记忆的代表,他的说唱赋予一个海洋文明英雄主义的理想;“诗史”则是一代王朝的宗庙记忆,以家族为核心,用“祭祖歌”的形式,以血缘亲戚为纽带,把家族的宗庙祭仪转化为国家方式的宫廷礼仪,在对祖宗的颂唱中,追赠祖先的合法性,求证祖先在历史中获得的天命庇佑的历史轨迹,神化祖先。如《诗经》里的颂诗。


史诗和诗史,有时会与神话交错,也有为祭祖的配乐诗,严格说来,它们还都不是历史。但历史意识就这样在东方和西方同时醒来。


历史意识的完全自觉,应该从对历史的纪年开始。如公元多少年发生了什么事件。殷商甲骨文有文字记录事件,但只是记录商王的战争或祭祀等活动,没有对时间的认识。直到西周厉王时,西周人才开始了对重大事件的记录加上了时间的定位,也就是历史纪年的开始。


周厉王垄断山泽之利,又不许百姓议论劣政,所以翻车了。没了周王执政,大臣召穆公与周定公商议共和执政,并将“共和执政”的事件缘由记录下来,在中古历史上被称为“共和元年”,这是中国有历史纪年的开始。


纪年,是以人为尺度来测量时间,它意味着人类行为剪断了神话的脐带,从神话转化为历史。有了纪年,在神话思维中作配角、跑龙套、无足轻重的人类,在历史意识中成了活动的主体。当然,有了时间意识,短暂、无常,便在现实中取代了永恒,人们开始关注短暂的意义。纪年,还是一个民族对于历史的自觉。中国纪年,虽以“共和纪年”开头,但它还是自发的,带有一定的偶然性,还不能代表王朝史观,不过是面对暴君和暴民,所做的一个临时性的策略选择,并非带有根本性的制度安排。


西周人历史意识的突然觉醒,主要原因还是要对列祖列宗有所交代的忧虑,召、定二公立此存照,是要告诫后人,他们共同执政,既不是“革命”,也不是“僭取”夺权,而是两人“共和”执政,等待新君,迎接新的天命莅临,为此,将他们的“忧心”与“期待”记录在历史的年表上,这便是“纪年”。


以“忧”纪年,是从忧患中开始了纪年的自觉,决定了中国历史的一个基本面,那就是对于未来的忧患意识。所谓我们常说的国家与民族“兴于忧患,亡于耽乐”。而西方的历史纪年则与中国不同,它们始于古希腊奥林匹克运动会,那是一场盛会,是一场庆典。古希腊人的历史意识,凭借对奥林匹斯山诸神的共同信仰和对人体美的理想,在被圣火点燃的体育运动带来的集体欢腾中觉醒了。


东西方在轴心期,历史意识已经出现了差异化,古希腊人的历史意识始于欢乐和赞美。在对历史的自觉意识中进入轴心期,形成的理性气质却各有不同。中国历史纪年,比古希腊早了半个多世纪,与此相应,此前周公比荷马,此后孔子比苏格拉底,也都早约半个多世纪。在轴心期时代,中国文明就已经表现出一副少年老成的矜持和沉郁。周公用周礼治理天下的理智,似乎比荷马的英雄主义的诗性更加实惠,孔子的国家化伦理,也比苏格拉底的思辨性真理更富于人情。


然而,从西周“诗史”,到春秋各国的“国别史”,还都是以史官文化为主体的王室家族史,它们还没有获得清晰的历史形式,还缺乏一种真正的、对于历史的自觉使命。如宗庙的颂祖之诗,只是一族之史,并不是一个国家的历史;各国史记,也是各诸侯王族的私家史。


直到孔子著《春秋》,他把“吾从周”的价值观注入历史,以周文王为历史发展或追求的目标,才开始中国历史的觉醒。《春秋》以“王正月”开篇,表明孔子要以王为主体,来写王的历史。所谓“王史”的王,是指文王,文王为王道之始,成为孔子的理念王、理想王,是现实王的榜样,也是王道的目标。这个“王史”有了一种普遍性的历史目标和历史使命感,是全民的历史、天下的历史。


轴心期历史观初现


老子留下深奥的五千言,然后毅然决然向西出关去了。孔子生逢其时,正是人类历史的“轴心期”。


哲学,从发现自然开始,古希腊人的理性之眼由外而内,从自然出发回到人自身,从寻找自然的始基到发现人的灵魂,这一思想历程,从泰勒斯到赫拉克利特,从毕达哥拉斯到巴门尼德,从苏格拉底到柏拉图到亚里斯多德,不是哪一个民族都会如此幸运地产生哲学,并出现一个“哲人共和国”,它是神的世界、人的世界和自然界的统一。即希腊哲学有三个世界,神的世界、人的世界和自然界,它们各自有自己相对独立的边界。


而中国史官文化,从孔子到司马迁,都没有分别三个世界,他们都将三者统为一体。人与自然的统一性,在于“究天人之际”。人与神的统一性,在于“通古今之变”。


在中国古代神话中,神的世界发展并不充分,与人关系较为密切的,是以鬼神形式出现的祖灵,而祖灵既是神的,又是人的,就其在天之灵而言,它属于神,就其作为祖先而言,它无疑又属于人。作为神,由于血缘纽带束缚,它未能超越生死获得独立的发展形式;作为人,它又只能以鬼神而存在,人性的因素在鬼神形式中得不到充分发展。


孔子对于作为鬼神的祖灵,敬而远之,对于祖先之灵,则以历史来安顿。他没有把人和神的世界分开,未剪断人和神的脐带,而是将他们一体化。


对于自然,孔子也是以人为自然产物,来实现天人合一的。天地生万物,原型为父母;天地之自然,是一个生物性的存在;而自然本身,则是一个物理化的世界。作为生物性的存在,人与天地万物为一体;作为物理性的存在,人与自然分别各成一世界。与自然为一体者,理性习惯顺因自然,常以自然为法;而与自然相对而两立者,理性则惯于支配自然,为自然立法。


孔子的世界只有一个,那就是个王道大一统的以人为本的世界。他的大一统的世界,是“理想王”的世界。时间,以“理想王”来标记,纪年纪月纪春秋;同时,历史事件总要在具体的空间发生,所以,他的历史空间,也以“理想王”为中心,那个“王”,可以参天地化万物,可以将神的世界、人的世界和自然界,三者统一。


正如孔子把文王作为他的理想王一样,孔子本人虽然不是现实中的王,却也被后世尊为理念之王,所有现实中的王都要向他看齐,因为他为现实中的王建立了王的范式和标准,也就是以民为本的王道。


秦汉以后,孔子作为“王”的万世师表,却又没有现实的王位,所以被称为“素王”。所有现实中的王都是相对的,都有偶然性,唯有理念之王是绝对的,能超越无常或者超越不确定性,成为永恒之王,这样的王,只能是“素王”。


有制度安排的王,是“帝王”。没有制度安排的王,是“素王”。“素王”与制度无关,而是要有“理念王”的自我意识的觉醒,要有“以天下为己任”的自觉。“吾从周”,是孔子的文化选择,也是理想自白;是总结古史,也是寄托未来。这就是轴心期孔子的历史观。


周礼的新生


孔子之时,周室已经衰落了,而周礼却还在普世,有相沿未变且发扬光大者,随着周代礼乐文化的下移和普及,“礼不下庶人”解体了,“礼失求诸野”成为了新时尚。


西周政教也已然向东发生大转移。东周“礼崩乐坏”,虽说早已开始,但还在进行中,不过,那是站在周天子的立场上来说的,对于诸侯,则无疑是一次大解放,作为最高的政教,礼从顶端跌落下来,天子失礼,由诸侯来奉行,礼之用,不是靠了天子的权威,而是凭着礼本身所具有的普遍性为各国所遵守,被诸侯当作国际法那样的国际关系的准则来用。


天子式微了,难以号令诸侯,可天子作为名义上的共主,还是得到了各国的认可,更何况周室的宗法地位还在,故天子的政教礼仪依然。各国的事,由各国自己去办,各国之间的事,按照周礼的要求去办,国际纠纷,天子可以协调,但再也不能主宰。


应该说,这是中国历史上的一个好时期,虽说王权的分量变轻了,王朝的格局变小了,但诸侯国却一个接着一个繁荣起来。周王室的地位和作用,也有点像现在的联合国,虽不能主导国际关系的发展,却能在国际利益的纠纷中,发挥协调和仲裁作用。同时,还能对提出无礼要求的国家,在得到各国同意之后,以周礼为依据,作出制裁和征伐的决定。不管怎么说,这还是一个有礼可依的时代,是个拥有共识并可以共同信守的时代。


在那个时代,除了呈现具有文明样式的礼,还兴起了能够表达国家意志的诗,因此,那时各国往来不光行礼,还要吟诗,彬彬有礼的国际政治,外交上要表现出优美的诗意,政治文化化,要有诗意的栖居,由此产生了一代“不学礼,无以立,不学诗,无以言”的新人,即“君子”,这批君子新人,形成了后来的中国君子的人格范式。


君子的政治,要有个审美的样子,政治虽然功利,也要不离诗意,虽有成败得失,但凡能求成仁取义,就是君子人格的表现;若仅以成败论作得失计,那便是小人政治。而君子从政,不但是遵从制度的政治,更是遵从人格的政治,既要体现制度化的利益属性,更要表达人格化的精神属性,政治不光是制度在兑现,更是人格在行动,因此,君子的政治人格必须超越制度安排的功利性诉求,而有更高的历史目的论的目标。目标可以放在未来,而确立目标的依据,则要从历史中寻求。君子人格立于诗礼,追求天下观。


孔子“吾从周”,以“祖述尧舜,宪章文武”开出一条“法先王”的君子政治的源流,不仅为现实制度提供正当性来源,还是君子人格转向内圣外王的政治人格的一个主体性建构。


孔子之前,240多年的时间里,官学分化为百家之言。孔子从百家言脱颖而出,成为一座分水岭。此前,百家出于官学,经他转化,而归于儒家;此后,儒家由分化而异化,产生了新百家,百家殊途,同归于中国圣化。


如果说春秋时期诸子争鸣和诸侯争霸,还带有礼乐文化的封建气质,那么到了战国时期,周道不行,礼乐文化让位于耕战,使得百家争鸣也带有明显的兼并作风。春秋诸子尚有周礼可依,战国之世,周礼也被打破,礼制转向法术势。


中国轴心期,周礼经历了两变,从周礼至春秋再至战国有两变,春秋时期,经由孔子一变,寓仁于礼,而有仁礼合一。到了战国时期,经由荀子又有一变,引法入礼,要礼法并用。


秦汉大一统后,思想上也要实现帝王大一统,我们看到从“焚书坑儒”到“罢黜百家”,再到“独尊儒术”的思想围剿,古典精神至此便告衰竭,古典精神的理性花朵还未结成政治文明的成果,就已凋落。


(作者近著《文化的江山》第一辑四卷,中信出版社)


谢选骏指出:如果上文所说的“中国的‘轴心期’,大约始于公元前800年的周公时代”,是言之成理的——那我就不得不宣告说,周文王的“天命观”和周公的“制礼作乐”,也都是一种私学了!我可以把它看作一种“革命的哲学”,颠覆了殷商王官的宗教;而礼乐制度的政治伦理在当时的世界中确实具有独一无二现世精神,而且充满理性的思辨。当然,文武周公的私学礼乐,只是相对于殷商的王官宗教而言;和春秋战国诸子百家相比,西周的制礼作乐的天命观依然缺乏“对话”的要素,因而也还是一种官学,虽然不同于殷商的王官宗教。


(摘自《谢选骏全集181卷》:《轴心时代并不存在——从轴心时代到全球思想》)


历史动力学晚于“历史力学”二十多年



《“轴心时代”的历史实证考察》(双体实验室 2021-05-06 )报道:


根据“轴心时代”(Axial Age)理论,公元前800年至公元前200年这一时期出现了苏格拉底、柏拉图、释迦牟尼、孔子等杰出的轴心人物,他们的思想主张共同建构了人类文明的精神大厦。轴心时代作为一个文化历史概念,横跨多个学科,其具有的复杂性和多维性而蕴含丰富的理论资源和文化历史内涵。

有关轴心时代的讨论繁复庞杂,如何考察这样一个宏观抽象的命题是一个颇受争议又极具难度的任务。今天双体实验室为大家推送的文章是发布在《美国社会学评论》期刊的一篇论文。它采用新兴的历史动力学作为研究方法,考察了希腊等主要轴心文明和意大利等非主要轴心文明的关键历史制度变革,对轴心时代若干核心观点进行了实证评估,为我们切入轴心文明研究提供一些洞见。


“轴心时代”的历史实证考察


原文作者:Daniel Austin Mullins等


编译:秋鱼


引言

“轴心时代”是指公元前800年至公元前200年这一时期希腊、印度、中国、伊朗和以色列-巴勒斯坦地区出现的关键性社会历史变革。对轴心时代的讨论持续百年,但是学界并未就这一主题达成共识,尤其对轴心时代的本质、原因和结果存在异议,现有历史实证研究和社会学分析的欠缺阻碍了这一概念的发展和完善。


来自牛津大学等高校的研究团队梳理了轴心时代的学术史,提炼出轴心时代相关讨论的重要观点,并采用历史动力学(Cliodynamics)纵横考察Seshat: Global History Databank数据库中希腊等主要轴心文明和意大利等非主要轴心文明的关键历史制度变革,对轴心时代若干核心观点进行了实证评估。下面本文将简要介绍该论文对轴心时代主要观点的论述以及对这些观点进行的实证评估。


有关“轴心时代”的主要观点

“轴心时代”相关讨论中的主要观点大致可概括为4个:(1)轴心时代存在历史上的离散;(2)轴心变革出现在相互独立的文明中,最终向全球传播;(3)相关历史研究应关注杰出的轴心人物;(4)也应关注脱胎于重大认知和文明发展的轴心变革,以考察统治者和被统治者的关系以及法律制度的角色和应用。下文将简要介绍这4个观点,指出其主张和存在的分歧。


观点一:轴心时代存在历史上的离散


雅斯贝尔斯认为,世界历史的关键转折点发生在公元前800年到200年间,后续的学术讨论多基于此时间段。然而,轴心时代的时间跨度波动范围很大。这种波动很大程度上是因为对轴心时代有不同的衡量标准,而这些衡量标准又一步决定哪些思想家、运动和社会属于轴心范围。


尽管轴心时代的时间定位为公元前1000年,但有学者认为轴心时代出现的关键性变革在很久之后才会有实际影响。例如,佛陀、孔子和柏拉图等轴心人物的改革主张也是经过几个世纪的发展才酿成成熟的宗教思想运动。今天我们所知的世界各大宗教包括佛教、基督教、伊斯兰教并未生产于轴心时代,但却都可以追根溯源到轴心人物。


不同文明的轴心变革同步出现在离散的历史时期这一观点支撑了轴心时代这一基本概念。然而,正如前文提及,几乎所有人都同意轴心时代应定位于公元前1000年中期,但是对于轴心时代的开始和结束却存在异议。如果将时间尺度拉长,会发现轴心变革的一些特征也会出现在其它非轴心时期。


事实上,越来越多的评论家从不同的角度探讨这个话题,认为不存在单一的历史离散的当代文化转型时期。如果轴心变革的重要特征无法与某一特定的历史时期绑定,那么轴心时代这个概念的理论效用则需要打折扣,研究的重点应该从“时代”(Age)转向“轴心”(Axiality)。要研究“时代”,就需要小心谨慎地界定其时间尺度。


观点二:轴心变革最初发生在相互独立的不同文明中


雅斯贝尔斯确定了轴心时代转型发生的五个地区:中国、印度、伊朗、希腊和以色列-巴勒斯坦。这些文明所经历的轴心变革发生在同一时期,但事实上相互孤立,并无多少关联。从这些意识形态开始,关于社会和个人与权力关系的观念以及激进的思维方式通过各种方式传播到世界的每一个角落。


轴心思想对于许多现代社会、文化和政治制度的建立至关重要。轴心思想的传播帮助创造了儒家、犹太教、佛教、基督教和伊斯兰教,反过来又塑造了非洲-亚欧大陆的许多社会,轴心时代的理想变成了现实,在随后的社会文化发展中永久存续下来。


早期由于对轴心时代的时间划分限制,学界多关注希腊等传统意义上的轴心文明,而埃及等其它具有轴心性的文明被排除在外。这种做法的问题在于,尽管对轴心时代的讨论在全球范围内展开,但是所考察的对象有限,回避了其他地区也具有轴心变革的问题。如果不能证明非轴心国家是因为缺乏相关促进因素而没有发生轴心变革,那么便无法判定相关论断的准确性。此外,即使是主张二次轴向突破重要性的学者,如果忽略了其他时期和地区,没有考虑到那些没有经历这些所谓突破的地区,便很难解释轴心意识形态传播的本质。为了解决这些问题,必须直接比较不同的区域样本,包括轴心时代所涵盖的区域和传统上与轴心时代无关的区域。


观点三:历史研究应该关注代表轴心人物


学界已有相关文献讨论诸如孔子、柏拉图、佛陀、琐罗亚斯德等具有重要影响力的杰出人物在轴心时代扮演的关键角色,但是未能解释这些轴心人物如何在各自的领域发展相似的思想和意识形态。关注个体的研究进一步强化了轴心时代作为一个离散的历史时期的观点,学术讨论围绕着谁应该是轴心思想家展开。从微观的个人角度切入宏观的轴心文明理论,有助于我们以新的视角考察轴心时代的相关问题。


但是,聚焦于个人层面就容易将大规模的社会变革归因于轴心人物本身,这会模糊宏观层面的历史背景以及长期的动态变化所带来的影响,也就是外部环境促使轴心人物思想的阐发和这些重要创新在非洲-亚欧大陆的传播。因此,对轴心时代的考察也需要宏观层面的考量。


另一个与轴心时代历史分期密切相关的问题是,这些轴心人物的崛起与他们的意识形态作为官方宗教之间往往存在着巨大的时间差。例如,佛教思想作为主导意识形态在印度、中国和东南亚的兴起,是在公元前一世纪中叶悉达多·乔达摩诞生后的几百年里才兴起的。这导致了佛教理想的形成和实践中存在大量异端,与印度教、儒家和其它在这些不同地区已经存在的意识形态混合在一起。


轴心意识形态的异质传播并没有使这一概念失效。事实上,这种二次出现的轴向性是许多学者争论的一个问题。然而,当最初轴心时代的时间性变得模糊,如何借助轴心时代的时间性解释该概念便具有一定的挑战。这同时也需要拷问,如果轴心变革发生在公元前一千年,我们应该将重点置于公元前的轴心人物上还是最有可能促进轴心变革的社会历史背景上呢?


观点四:轴心变革产生于重大的认知和文化发展


雅斯贝尔斯等支持轴心时代的许多学者认为轴心时代见证了人们思考方式从依赖神话、维护宇宙和社会秩序、世俗经验等角度到依赖个人理性经验的转变。关注拯救、救赎、解放和个人责任等宗教哲学观念据说在这一时期首次出现。


雅斯贝尔斯明确指出了轴心时代与道德化宗教的出现之间的联系,他认为,宗教被赋予了道德,神的威严因此而增强。轴心时代的重要性在于,无论出于何种原因,对二阶思维的关注导致对盛行的社会、文化和政治制度与习俗进行重新审视。这种批判性的重新审查促使法律建设等进行了根本性的改革,统治者合法化他们的权威,在思想规范上注重道德、伦理和协作行为。最后,这些改革由此形成了现代西方民族国家的制度基础。


对“轴心时代”主要观点的实证评估

“轴心时代”内容庞杂繁复,要考察以上观点还需要系统且谨慎的历史实证研究。来自牛津大学等高校的研究团队借助新兴的历史动力学作为研究方法,将考察的时间范围扩大到公元前3000年到2000年近5个世纪,追踪希腊等主要轴心文明和意大利等非主要轴心文明的关键历史和制度变革,验证有关轴心文明的一些主要猜想。考察对象来自非洲-亚欧大陆,包括传统意义上属于轴心文明的希腊、印度、中国、伊朗、以色列-巴勒斯坦地区和非轴心文明的埃及、意大利、土耳其、柬埔寨和日本。


该研究表明,如预期那样,在公元前1世纪后半叶,希腊、印度、中国、伊朗、以色列-巴勒斯坦地区确实存在重要的轴心变革。柏拉图哲学在地中海的出现和流行,犹太教的成熟,以及佛教在整个南亚和东亚的迅速采纳,儒家思想对中国政治和宗教生活的重要影响,都证明了第一个千年的确是轴心文明变革的时代。


更令人惊讶的是,这些地区的许多核心变革特征在核心时代之前就存在了。这与在公元前第一个千年有一个特定的单一轴向时代的说法相背。最明显的例子就是拜火教的兴起。事实上,从公元前一千年中期开始的拜火教为轴心运动提供了明确的证据,但是伊朗在轴心时代的地位有时被忽略了。尽管人们对拜火教的早期历史和发展知之甚少,但有一些证据表明,在第一个千年中,这种意识形态所表现出的许多关键的轴心特征实际出现在青铜时代时期。


类似的观点也适用于公元前一千年中期之前,这一时期以色列-巴勒斯坦、印度和中国所实践的意识形态表现出许多典型的与轴心相关的特征。例如,印度教拥有世界上最古老的宗教体系,早于任何轴心时代,有其道德规范和道德惩罚以及至少从公元前二千年早期开始对平等主义的追求。事实上,第一个千年中期兴起的佛教思想传统继承了早期印度教思想的许多轴心特征。中国也是如此,其法家思想早于儒家思想,也具有轴心特征,并影响了世界儒学的后期发展。


在轴心时代之前的几个世纪,埃及就存在具有典型轴心特征的意识形态,这个打破了雅斯贝尔斯对“时代”的时间界定。一些在轴心时代之前就不存在于埃及的轴心特征,诸如统治者权威的合法性和世俗化,即便在轴心时期也不存在于埃及的主流意识形态。这也再次提出了轴心性各种因素之间的的关系问题,也需要探究埃及是否经历了一次比轴心时期更早的轴心变革。


埃及和土耳其的情况显然与这种观念相矛盾,即在公元前一千年中期之前,轴心区以外的少数地区不存在轴心变革。但是,在公元前一千年之前,东地中海、近东、印度和中国的旧世界文明以外的许多地区已经很难考证宗教与哲学传统的确切内容,使得很难评估轴心时代之前这些地区是否有轴心特征。


相反,在柬埔寨几乎无法捕捉到轴心时代之前或之中的轴心特征。在第一个轴心时期,柬埔寨确实出现了类似轴心转变的现象,但这似乎与该地区一种轴心意识形态的出现或传播无关。事实上,印度教在东南亚已经延续几个世纪,但直到公元11世纪,一种特殊的柬埔寨形式的佛教在国家的支持下才得到广泛的实践。这表明,必须找到另一种方法来解释这种柬埔寨式佛教在该地区的兴起和传播,这种解释不依赖于影响非洲-亚欧大陆各地区的轴心时代观点,也不基于与轴心相关规范和理想从核心地区向邻近地区扩散的观点。


意大利和日本的情况也同样复杂。例如,即使佛教和儒家思想从公元前6世纪开始在日本流行,日本统治者绝对的权威使得艾森施塔特(1996)宣布日本从轴心时代前跨向现代社会。


对于日本和柬埔寨这些充满矛盾历史的地区,我们需要将轴心性分解为不同的指标特征,与考察对象的实际情况结合起来。对于轴心时代的支持者来说,这种方法并不常见,但这样做可以提出新的问题。例如,为什么随着佛教思想的兴起和传播,日本获得了一些关键的轴心特征,而其它的却没有?为什么佛教促进了印度和中国的轴心变革,却对日本收效甚小?无论答案是什么,这都表明在一个特定的地区,除了佛教思想之外,还有一些东西在推动这些轴心特征的传播。


一旦我们将所有的经验和历史证据囊括进来,并系统考察我们所确定的轴心时代的12个指标,就很难支持“轴心时代”的一个观点,即关键的轴心意识形态以及其推动的社会、文化和政治变革只出现在某一特定历史时期的某几处关键地域。也就是说,并没有详实的历史数据证明存在一致的轴心变革的模式。


另外一个问题是,轴心时代概念如果没了时间限制是否还有理论价值。例如,很多学者关注轴心的二次突破,如基督教和伊斯兰教在核心时代之后的很长一段时间才孕育发展。但是该项研究的数据并不支持这种观点,研究显示无论发什么,这些轴心特征指标并不如既定的那样稳定或产生决定性变革。


例如,根据轴心时代理论,鉴于希腊的轴心理念在共和党精英中越来越流行,意大利应在公元前几个世纪经历一次剧烈的轴心转变,或者随着基督教的发展在公元前二、三世纪开始出现轴心时代的二次突破。但是上述均未在意大利出现。而在日本,尽管佛教等宗教传播了道德化和平等的伦理观念,其意识形态依然保留了许多非轴向特征,例如信仰神灵和强调社会等级。


总之,这些结果对轴向特征的动态轨迹提出了一些亟待解决的问题,并呼吁重新评估轴心变革的性质和影响。另一方面,该研究也确实提供了支持轴心时代的一些关键观点的数据。在这里探索的10个地区在特定的时期内见证了所有轴心指标的出现。同时,在许多社会中,重要的意识形态、宗教和认知发展与社会、文化和政治机构的彻底改革密切相关。而这些变革肯定对后来的社会产生了深远而持久的影响。


注释:


历史动力学:2003年由生物学家Peter Turchin创立,旨在用数学建模等方式发现历史模式的深层原因,解释历史并预测未来。


谢选骏指出:历史动力学是2003年才出现的。而我的“历史力学”是1980年代就在《荒漠·甘泉——文化本体论》中出现了。在我看来,要对“轴心时代现象”做出定性定量的分析,从而得出一个普遍的科学规律,这是不可能完成的任务。因为轴心时代实际上是虚拟的——它的存在仅仅取决于两个或一个事情:文字记载的普及和民间私学的兴起。


(摘自《谢选骏全集181卷》:《轴心时代并不存在——从轴心时代到全球思想》)

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