第三节 柳宗元反对品级结构的历史观及其理论特点

柳集中根据他所持的无神论原则分析社会历史现象的著作，计有贞符（卷一）、无对（卷一四）与非国语（卷四四——四五）专著三种。此外尚有：（一）封建论（卷三）；（二）时令论上、下（卷三）；（三）天爵论（卷二）；（四）断刑论下（卷二）；（五） 说（卷一六）；（六）与韩愈论史官书（卷三一）；（七）答元饶州论春秋书（卷三一）；（八）与吕道州论非国语书（卷三一）；（九）答吴武陵论非国语书（卷三一）；（十）答周君巢饵药久寿书（卷三二）；（十一）与李睦州论服气书（卷三二）；（十二）天对（后半篇）等文。

据上列资料，首先可以看出：柳宗元在“政治革新”以前，已经是一个无神论者。例如： 说一文，作于贞元十九年（公元八○三年），当时任监察御史，年三十一岁，该文即明言：“神之貌乎，吾不可得而见也；祭之飨乎，吾不得而知也；是其诞漫■恍，冥冥焉不可执取者。夫圣人为心也，必有道而已矣：非于神也，盖于人也。以其诞漫■恍，冥冥焉不可执取，而犹诛削若此，况其貌言动作之块然者乎？是设乎彼而戒乎此者也，其旨大矣。……苟明乎教之道，虽去古之数可矣；反是，则诞漫之说胜，而名实之事丧，亦足悲乎！”又如：贞符一书，作于贞元二十一年为尚书礼部员外郎时，至同年冬贬为永州司马后才续成。据其序自述著作动机，可证柳宗元在永贞贬谪之后，以殉道者精神，更进一步为坚持无神论原则而斗争：“臣为尚书郎时，尝著贞符，……会贬逐中辍，不克备究。（臣所贬州流人吴）武陵即叩头邀臣：此大事，不宜以辱故休缺，使圣王之典不立，无以抑诡类、拔正道、表核万代。臣不胜奋激，即具为书，念终泯没蛮夷，不闻于时，独不为也；苟一明大道，施于人世，死无所憾，用是自决。”

按柳宗元从三十三岁（公元八○五年）到四十七岁（公元八一九年）前后十四年贬谪生活，身囚山水，心潜史籍，至死坚持无神论原则，奋其战斗精神，完成了一家之学。从贞符与天对两大千古决疑名著的风格与内容而言，就知道柳学的最大特点，在于以唯物主义为指导思想，而将文学、历史熔为一炉。

历来研究中国文学史者，皆知柳宗元在贬谪以后，作品质量愈提高，却很少从其无神论的历史观方面探求其作品质量的思想性和人民性。

柳宗元贬谪后思想的重大发展，在于展开唯物主义的论证以及贯彻无神论原则到社会历史领域，创立了以“生人之意”为历史前进动力的新学说。在历史观上，“生人之意”新学说的创立，与刘禹锡所创立的以平等“法制”为内容的人道说，互有逻辑的内在联系。柳宗元为了建立他的“生人之意”的历史观，首先驳斥了先验的主观教条，而企图从社会发展的自然史过程中发现一条概括性的规律。

例一，如贞符所说：“孰称：‘古初朴蒙空侗而无争，厥流以讹，越乃奋敚，斗怒震动，专肆为淫威’？曰：‘是不知道’。

惟人之初，揔揔而生，林林而群，雪霜风雨雷雹暴其外，于是乃知架巢空穴，挽草木，取皮革；饮渴牝牡之欲驱其内，于是乃知噬禽兽，咀果谷，合偶而居。交焉而争，睽焉而斗：力大者搏，齿利者啮，爪刚者决，群众者轧，兵良者杀，披披藉藉，草野涂血，然后强有力者出而治之，往往为曹于险阻；用号令起，而君臣什伍之法立。

德绍者嗣，道怠者夺。于是有圣人焉，曰黄帝，游其兵车，交贯乎其内，一统类，齐制量。然犹大公之道不克建。于是有圣人焉，曰尧，置州牧四岳持而纲之，立有德有功有能者参而维之，运臂率指，屈伸把握，莫不统率。尧年老，举圣人而禅焉，大公乃克建。由是观之，厥初罔匪极乱，而后稍可为也。

非德不树，故仲尼叙书，于尧曰：‘克明峻德’；于舜曰：‘浚哲文明’；于禹曰：‘文命祇承于帝’；于汤曰：‘克宽克仁，彰信兆民’；于武王曰：‘有道曾孙，稽揆典誓’。贞哉！惟兹德实受命之符，以奠永祀。……

是故受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。惟人之仁，匪祥于天；匪祥于天，惟兹贞符哉！未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。”就上引贞符原文加以分析，则如下两点理论及其实际的意义，都极明显：一、一部社会发展史，全然是一个自然史的发展过程，通贯此过程，在柳宗元看来，是一条以对自然斗争的红线的“生人之意”原则，决定一切，毫无“赏功罚祸”的天意存乎其间。这一无神论的“生人之意”历史观，其思想史的学派性格，大致可以确定：（一）“厥初极乱，后稍可为”，这是墨经和韩非的进化观点之发展，而与老庄的倒退历史观，划然有别。

（二）因自然压迫而有生产斗争，因物质欲望而生争乱，因解决争乱而建立政法，这与荀子礼论性恶二篇的意旨有明显的承藉关系，而与儒家正宗观点，如孟子及易传的国家起源学说，则有严格的区别。

（三）称引仲尼叙书，肯定德治，似以儒家自命，然柳宗元以“德”为形式的伦理学的观点而解释历史的途径，则别具新的义谛，因为伦理学的形式已经被人类学的内容所冲破了。例如他在天爵论说：“仁义忠信，先儒名以为‘天爵’，未之尽也。……

刚健之气，钟于人也为志；……纯粹之气，注于人也为明。……明离为天之用，恒久为天之道，举斯二者，人伦之要尽是焉。故善言‘天爵’者，不必在道德忠信，明与志而已矣。……

故人有好学不倦而迷其道、挠其志者，明之不至耳；有照物无遗而荡其性、脱其守者，志之不至耳。……

然则圣贤之异愚也，职此而已。使仲尼之志之明可得而夺，则庸夫矣；授之于庸夫，则仲尼矣。……

故圣人曰：‘敏以求之’，明之谓也；‘为之不厌’，志之谓也。……

或曰：子所谓‘天付之’者，若开府库焉，量而与之耶？曰：否，其各合乎气者也。庄周言天曰‘自然’，吾取之。”

似此，对于庄周言天，表明仅仅取其“自然”一点，排斥其空言而无事实的谬说（见前引），而在“明”与“志”的理论中，不仅否定了孟子的先验主义道德起源论，而且也与老庄的颓废主义道德学说，划清界限，不容混淆。从孔子学说中，特地抽出“敏以求之”与“为之不厌”，藉以强调“明以鉴之，志以取之，而奋百代圣贤之事”，进而反对“迷其道挠其志”的蒙昧主义，反对“荡其性脱其守”的庸俗顺应主义，此与韩愈的原道与原人（韩集卷一一）所接受的儒家奴婢思想，是对立的。

二、尤应指出：关于唐高祖代隋的王朝更替之故，不仅有史世良的骨相，白衣老人的神话，而且高祖也自称“推其至诚，以顺天命”。贞符所谓“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”，并进而断言“唐家正德，受命于生人之意”，虽因历史局限而有宣唐之观点，但其为正宗思想的反对命题，有所为而发，殊为明白。

在下面我们应对于以人类学出发的“生人之意”历史观及其人民性进一步来作些阐明，他说：“黜休祥之奏，究贞符之奥。思德之所未大，求仁之所未备；以极于邦理，以敬于人事。”

我们拆除柳宗元所用的“帝”、“命”和“德”等等形式上的遮羞的外衣，就不难看出，他的历史观是他的政治要求的理论根据，“一明大道，施于人事”，显然是为“二王、刘、柳”的“政治革新”运动进一步作文化的斗争。

例二，如封建论说：“生人之初……与万物皆生，草木榛榛，鹿豕榛榛，人不能搏噬而且无羽毛，莫克自奉自卫。荀卿有言：‘必将假物以为用者也。’夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲直者听命焉。……由是，君长刑政生焉。……有里胥而后有县大夫，有县大夫而后有诸侯，有诸侯而后有方伯连帅，有方伯连帅而后有天子。自天子至里胥，其德在人者，死必求其嗣而奉之。故封建非圣人意也，势也。”

柳宗元在他的历史观中，以“势”来说明“封建”（按指文明社会或阶级社会）的必然性，这和刘禹锡的“天与人交相胜”学说有异途同归的学派性。我们知道，单纯以“势”的概念，换句话说，单纯以机械力的量的概念来论证历史发展，是不可能发现历史规律的，但这是旧唯物主义者的局限。我们又知道这一“势”的概念一旦贯彻到社会历史领域，即有其新的意义与价值，它在与神对立的固有意义基础上，另有与“圣人”对立的新意义，在“势”的支配下，旧说作为创造历史的“圣人”反而无力兴废任何一种制度，而完全决定于“生人之意”。我们知道，单纯以人类的生活要求来论证历史发展，是一种非阶级的观点，但这也是旧唯物主义者的局限。我们又知道，“生人”的特点分析，一旦贯彻到社会历史领域，即打落了上帝或天命的神圣光轮，对于中世纪的贫困世界作出强烈的抗议，而富有人民性。从柳宗元所依据的“必将假物以为用”的古代荀子的命题看来，显然现出刘、柳在唯物主义发展史上学派性格的又一确证。

其次，柳宗元依据“生人之意”的历史观，对于一切礼乐刑政制度，举凡借宗教迷信的掩饰而违反“生人之意”者，均加以批判。这样无神论历史观的战斗本性，柳宗元在时令上下，和断刑三篇论文中，作了系统的发挥：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。观‘月令’之说，苟以合五事、配五行而施其政令；离圣人之道，不亦远乎！……又曰：‘反时令则有飘风暴雨霜雪水潦大旱沈阴氛雾寒暖之气，大疫风欬鼽嚏疟寒疥疠之疾，螟蝗五谷瓜瓠果实不成，蓬蒿藜莠并兴之异，女灾胎夭伤水火之讹，寇戎来入相掠，兵革并起，道路不通，边境不宁，土地分裂，四鄙入堡，流亡迁徙之变。’若是者，特瞽史之语，非出于圣人者也。”“或者曰：‘月令’之作，……古之所以防昏乱之术也，……曰……

未闻其威之以怪而使之时而为善，所以滋其怠傲而忘理也；语怪而威之，所以炽其昏邪淫惑而为祷禳厌胜鬼怪之事，以大乱于人也。……是故圣人……立大中，去大惑，舍是而曰圣人之道，吾未信也。用子之说罪我者，虽穷万世，吾无憾焉尔。”

“夫圣人之为赏罚者非他，所以惩劝者也。赏务速而后有劝，罚务速而后有惩，必曰赏以春夏而刑以秋冬，而谓之至理者，伪也。……或者务言天而不言人，是惑于道者也；胡不谋之人心以熟吾道？吾道之尽而人化矣，是知苍苍者焉能与吾事而暇知之哉？……又何必枉吾之道，曲顺其时，以谄是物哉？……

或者乃以为：雪霜者，天之经也；雷霆者，天之权也。非常之罪，不时可以杀，人之权也；当刑者必顺时而杀，人之经也。

是又不然：夫雷霆雪霜者，特一气耳，非有心于物者也。……春夏之有雷霆也，或发而震，破巨石、裂大木，木石岂为非常之罪也哉？秋冬之有霜雪也，举草木而残之，草木岂有非常之罪也哉？彼岂有惩于物也哉？彼无所惩，则效之者惑也。

果以为仁必知经，智必知权，是又未尽于经权之道也。何也？经也者，常也；权也者，达经者也，皆仁智之事也，离之滋惑矣。经非权则泥，权非经则悖。……知经而不知权，不知经者也；知权而不知经，不知权者也。偏知而谓之智，不智者也；偏守而谓之仁，不仁者也。知经者，不以异物害吾道；知权者，不以常人拂吾虑。合之于一而不疑者，信于道而已者也。且古之所以言‘天’者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。或者之未达，不思之甚也。”

上引柳宗元肯定，“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也”，与墨子肯定“命者，暴王所作，穷人所术”，“此皆疑众迟朴”“非仁者之言也”，应视为中国哲学史上前后辉映的变革命题。柳宗元一再强调“苍苍者焉能与吾事”，不能“枉吾之道以谄是物”，又彻底否定了墨子的有神论“天志”学说，而与荀子的天论篇骎骎相接。至于在驳斥神学的赏罚以及对于政令制度中所提出的“经”“权”统一理论，即所谓“经非权则泥，权非经则悖”，“离之滋惑”，“合之于一而不疑者信于道而已者也”云云，则尤富于方法论上进步的意义。

柳宗元在这里所谓之“道”，并非离开具体事物的绝对形式，而是与神学的“天意”相对立的“生人之意”的另一说法，凡符合于“生人之意”的“经”与“权”的统一体，即名之为“道”，并且只有通过“生人之意”的满足与考验，才具有“道”的现实的意义，所以一则说：“当，斯尽之矣；当也者，大中之道也；离而为名者，大中之器用也”，再则说：“胡不谋之人心以熟吾道？吾道之尽而人化矣，是知苍苍老焉能与吾事”。

如果说墨子的“非命”论是奴隶制社会代表国民阶级的革命路线所持的理论武器，则柳宗元在历史观中的“生人之意”学说及其由此而产生的刑政制度理论，便是封建制社会代表非品极性色彩的庶族地主和无特权的凡人的政治革新路线所持的理论武器。所以，他由此出发，对于品级性豪族以及封建主义的品级结构所依赖的神学说教，进行了如下的尽情揭发：“使犯死者，自春而穷其辞，欲死不可得，贯三木、加连锁而致之狱，更大暑者数月，痒不得搔，痹不得摇，痛不得摩，饥不得时而食，渴不得时而饮，目不得瞑，支不得舒，怨号之声闻于里人。如是而大和之不伤，天时之不逆，是亦必无而已矣。彼其所宜得者也，死而已也；又若是焉何哉？！”（断刑论下）

这一揭发，大胆地暴露了封建主义神权式的政令制度的残酷的实质；同时又对于被剥夺了权利的被愚弄的所谓“蚩蚩者”人民，则赋予了非常深厚的人道主义同情心。

“生人之意”历史观，如前所屡述，是无神论原则的进一步贯彻或发展，它的本性或任务，就是把盘踞在历史领域的神学思想及各种宗教迷信观念，驱除出去。柳宗元在这一点，有辉煌的成就。例如：在他的天对后半篇就有不少的大胆的命题，而更突出的则是在他贬后所著非国语一书，书分上下两卷共六十七篇，其中有三十一篇为对于神学历史观的直接批判，所批判的人物计有：虢文公、伯阳父、仲山父、内史过、刘康公、王孙说、单襄公、太子晋、单穆公、卫彪傒、曹刿、展禽、史苏、舟之侨、卜偃、郭偃、子犯、司空季子、董因、赵宣子、叔鱼之母、叔向之母、秦后子、医和、子产、史伯、观射父、王孙圉等二十八人。所有这些批判，都是无神论对有神论在历史理论的领域的斗争，涉及的范围很广泛，内容也极为丰富。兹以其中批判周大夫伯阳父关于“三川震”的神学历史观为例，引述如下：“幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：‘周将亡矣。……今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞国必亡，夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待，昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡，今周德若二代之季矣。其川源又塞，塞必竭；夫国必依山川；山崩川竭，亡之徵也’。……若国亡不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。’是岁也，三川竭，岐山崩。十一年，幽王乃灭，周乃东迁。”（国语卷一周语上）

“非曰：山川者，特天地之物也；阴与阳者，气而游乎其间者也，自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？彼固有所逼引而认之者，必涌溢蒸郁以糜百物，畦汲而灌者，必冲荡濆激以启土石；是特老妇（“老妇”二字世彩堂本原脱）老圃者之为也，犹足动乎物，又况天地之无倪，阴阳之无穷，以■洞轇轕乎其中，或会或离，或吸或吹，如轮如机，其孰能知之？且曰‘源塞国必亡，人乏财用，不亡何待？’则又吾所不识也。且所谓者，天事乎？抑人事乎？若曰天者，则吾既陈于前矣；人也？则乏财用而取亡者，不有他术乎？

而曰‘是山川之为尤’，又曰‘天之所弃，不过其纪’，愈甚乎哉！吾无取乎尔也！”

从取材于自然知识来看，这一批判与天说天论在思想上是一致的，而批判的锋芒则为揭露国语作者的历史观“多诬淫不■于圣”。此种神学历史观，在唐代乃正宗思想的核心。所以在与吴武陵书中，论及非国语的批判思想，有“尝难言于世俗”的感慨。

贞符与非国语同为柳宗元“身编夷人，名在囚籍”时候，即被特权者依户婚律强施成为下等阶级时候的所谓“孤愤”之书，其内容是对于封建主义抗议的历史证件。他假借吊屈原文（卷一九），把阶级的斗争还元而为达人对僻陋的斗争，“惟达人之卓轨兮，固僻陋之所疑”；他更假借对古代至于东汉的有神论历史观的批判，把政治斗争升化为文化斗争。例如“大电”、“大虹”、“玄鸟”、“巨迹”、“白狼”、“白鱼”、“流火之鸟”等关于三代以上的神话史观；关于汉代的“虺蛇”与“天光”、“驺虞神鼎”与“胁殴纵叟”、关于“封神”的宗教仪式与新莽的“丹书”符命以及光武的“赤伏”符谶等，均列举了著名的神学历史家，给以严厉的驳斥，例如：“董仲舒对三代受命之符，……司马相如、刘向、扬雄、班彪、彪子固，皆讼震嗤嗤，推古瑞物以配受命，其言类淫巫瞽史，诳乱后代，不足以知圣立极之本，显至德，扬大功，甚失厥趣。”

贞符的另一批评特色，即运用矛盾律揭发神学历史观不仅不符史实，并且自违其例：“商之王以桑谷昌，以雉雊大；宋之君以法星寿；郑以龙衰；鲁以麟弱；白雉亡汉；黄犀死莽。恶在其为符也？！”

柳宗元的这一批判与王充物势篇的批判对象，诚然不为一事，但就方法论上来看，都是用矛盾律以击破论敌，揭发论敌自相矛盾以证成己说。

更应特别指出，柳宗元的历史观中所谓“生人之意”，和刘禹锡的“法制”论相似，是对于封建主义的特权和例外权的攻击书，他们的理论在实际运用时，就显示出了处在“等级即阶级”的封建主义之下的被压迫奴役的人民应有合法的平等权利，因此，柳宗元对于人民的权利被特权阶级剥夺的显例，依其人道主义社会观点，表白了他的崇高的同情心。柳集中的捕蛇者说（卷一六）、宋清传、种树郭橐驼传、童区寄传、梓人传（以上均卷一七）以及筝郭师墓志、太府寺李卿外妇马淑志（均外集卷上）等篇，其思想与情感，就是以此出发。反之，对于凭借特权或政治身分来蹂躏摧残人民权利与要求的制度或人物，他就以忘我的正义感进行抗议与斗争。柳集中的段太尉逸事状（卷八）、吊苌弘文、吊屈原文、吊乐毅文（均卷一九）、与太学诸生说（卷三○）、韦道安诗（卷四三）、曹文洽韦道安传（卷一七，文阙）、六逆论（卷四）等篇，就是这种思想感情的表现。在另一方面，如乞巧文、骂尸虫文、斩曲几文、宥蝮蛇文、憎王孙文、逐毕方文、哀溺文（卷一八）、黔之驴（卷一九）、永州铁炉步志（卷二八）等篇，则是对于违反人性、剥夺人民权利的封建主义社会形象给以无情的揭露和讽刺。

柳宗元并将“生人之意”的观点，提到政治理论上来，而从社会历史中探求人类不平等的根源。例如：（一）答元饶州论政理书（卷三二）说：“夫弊政之大，莫若贿赂行而征赋乱。苟然，则贫者无资以求于吏，所谓有贫之实而不得贫之名，富者操其赢以市于吏，则无富之名而有富之实。贫者愈困饿死亡而莫之省，富者愈恣横侈泰而无所忌，……是不可惧挠人而终不问也，固必问其实。问其实，则贫者固免，而富者固增赋矣。……孔子曰：‘不患寡，而患不均，不患贫，而患不安。’今富者税益少，贫者不免于捃拾以输县官，其为‘不均’大矣。然非惟此而已，必将服役而奴使之，多与之田而取其半，或乃出其一而收其二三；主上思人之劳苦，或减除其税，则富者以户独免，而贫者以受役卒输其二三与半焉，是泽不下流，而人无所告诉，其为‘不安’亦大矣。夫如是，不一定经界、核名实而姑重改作，其可理乎？！”

这说明柳宗元已经认识到贫与富的对立，并将“贫者”要求的权利代表了“生人之意”。但所谓“定经界，核名实而姑重改作”，其实际意义正是暴露“两税法”（公元七八○年）实行以来封建主义的某些剥削关系的改变并没有能解决任何基本问题，同时也反映出他对于土地权利的平均主义的空想。

（二）柳宗元对于社会所以“不均”“不安”的认识，已经接触到封建主义的特权身分阶级的安定的垄断权，在于主权即是封建帝王的所有权，在于官僚制度的身分体制，这些在历史中都有其古老的根源。

（一）封建论说：“使贤者居上不肖者居下而后可以理安。今夫‘封建’者继世而理，继世而理者，上果贤乎，下果不肖乎；则生人之‘理’乱，未可知也。……又有世大夫世食禄邑以尽其封略，圣贤生于其时亦无以立于天下，‘封建’者为之也。”

（二）非国语的命官篇说：“官之命，宜以‘材’耶？抑以‘姓’乎？文公将行霸而不知变是弊俗以登天下之士，……若将军大夫必出旧‘族’，或无可焉犹用之耶？必不出乎异族，或有可焉犹弃之耶？则晋国之政可见矣。”

（三）晋文公问守原议（卷四）说：“晋君（文公）择大任，不公议于朝而私议于宫，不博谋于卿相而独谋于寺人，……而贼贤失政之端，由是滋矣。……齐桓任管仲以兴，进竖刁以败。……其后，景监得以相卫鞅，弘石得以杀望之，误之者，晋文公也。”（卷四）

（注云：“唐自德宗惩艾 贼，故以左右神策天威等军委宦者主之，置诸军中尉中护军，分提禁兵，威柄下迁，政在宦人。此议实悯当时宦者之祸。”）

柳宗元从“生人之意”的历史观探求到“生人之理”的规律，天才地洞察到封建主义的一些特点，他认为：古代氏族贵族专政的特权制度，是阻碍社会发展的腐朽东西，演变到后世以至唐代，还继承着这种“法律虚构”的特权形式，变本加厉地使贵族地主依其品级名分享有特权。柳宗元把这种违反“生人之意”的障碍物，规定为违背社会发展规律而造成败乱的反动制度。他更取譬于永州铁炉步志，对封建主义的“品级秸构”抗议说：“今世有负其‘姓’而立于天下者，曰：吾门大，他不我敌也。……

位存焉而德无有，……然世且乐为之下。……桀冒禹，纣冒汤，幽、厉冒文、武，以傲天下，由不知推其本，而姑大其故号，以至于败，为世笑僇，斯可以甚惧。”

（注云：“古者姓氏特以别生分类，贤否之泾渭初不由此。尊尚姓氏，始于魏之太和。齐据河北，权重崔、卢；梁、陈在江南，首先王谢；至江东士人争尚阀阅，卖婚求财，汨丧廉耻。唐家一统，当一洗而新之，奈何文皇帝以陇西旧族矜夸其臣，以房、魏之贤，英公之功，且区区结婚于山东之世家。贞观之世，冠冕高下，虽稍序定，然许敬宗以不叙武后世，李义府耻其家无名，复从而紊乱，黜陟废置，皆不由于贤否，但以姓氏升降去留，定为荣辱，衰宗落谱，昭穆所不齿者，皆称禁婚，民俗安知礼义忠信为何物耶？”）

柳宗元对于封建主义的等级制度更提出了他的反抗的理论，在六逆论里（卷三），他更选择了左传隐公三年记的六逆，即贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，加以分析，认为其中“所谓贱妨贵，远间亲，新间旧”不但不能说成是“逆”，而且还是一种理之本，他说：“若贵而愚，贱而圣且贤，以是而妨之，其为‘理’本大矣，而可舍之以从斯言乎？此其不可固也。……使亲而旧者愚，远而新者圣且贤，以是而间之，其为‘理’本亦大矣，又可舍之以从斯言乎？……此又不可者也。”

这就可以看出柳宗元思想的人民性，他竟然敢把贱者、远者和新者对于贵者、亲者和旧者的抗争规定为合乎规律，无异对着封建主义对“叛逆”的法律规定予以否定，这种非常大胆的理论，当然要被统治阶级目为狂怪之说，因此，他说：“噫！古之言‘理’者，罕能尽其说。建一言，立一辞，则■■而不安，谓之是可也，谓之非亦可也，混然而已。教于后世，莫知其所以去就。明者慨然，将定其是非；则拘儒瞽生相与群而咻之，以为狂为怪，而欲世之多有知者可乎？”

柳宗元不但从“理”的方面说明反抗行为是“生人之意”，而且形象地描绘了耕牛和羸驴驽马的对立，同情了象征勤劳于野的生产者的耕牛之被剥削以尽，而痛斥了象征为向统治者献媚的奴婢人物的驴马之荣享安乐，借以抗议封建主义的世界的不人道。（参看牛赋卷一）他虽然提出“命有好丑，非若能力”的命题，但这并不能掩盖他的抗议的性质。

于此，应该提出刘禹锡高陵令刘君遗爱碑（刘集卷二八）这一篇古典名著，借以窥出“生人之意”历史观光照下的社会全貌和唐代阶级斗争的形象，来领会刘、柳思想体系的积极进步作用及其历史的局限性。为了借助于形象逻辑，特节录其原文如下：？？“邑居多豪，政出权道。……泾水东行，注白渠酾而为三，以沃关中，故秦人常得善岁。……兵兴已还，■失根本，泾阳人果拥而颛之，……泽不及下，泾田独肥，他邑为枯。地力既移，征如初，人或赴诉泣迎尹焉（马）；而占泾之腴皆权幸家，荣势足以破‘理’，诉者复得罪。繇是，咋舌不敢言，吞冤衔忍，家视孙子。长庆三年，高陵令刘君，励精吏治，视人之瘼如慄疽在身，……又以新意，请更水道，入于我里，请杜私窦，使无弃流。……椽吏依违不决。居二岁，距宝历元年，端士郑覃为京兆，秋九月始具以闻。事下，……百众云奔，愤与喜并，口谣手运，不屑冬鼓。揆功什七八，而泾阳人以奇计赂术士，上言曰：‘白渠下，高祖故墅在焉，子孙当恭敬，不宜以畚锸近阡陌’，上闻，命京兆立止绝。君驰诣府控告，具发其以赂致前事，又谒丞相，请以颡血污车茵。……翌日，果有诏许讫役。仲冬，新渠成；涉季冬二日，新堰成。駃流浑浑，如脉宣气，蒿流沤冒，迎耜释怨，开塞分寸，皆如诏条，有秋之期，投锸而定。……君率其僚躬劳徕之。烝徒欢呼，奋襏襫而舞，咸曰：‘吞恨六十年，明府雪之！’擿奸犯豪，卒就施为，呜呼！成功之难也如是。……明年，泾阳三原二邑中又拥其冲，为七堰以折水势，使下流不厚。君诣京兆索言之，府命……尽撤不当拥者。于是邑人享其长利，生子以刘名之。”

这里有长享水利、发展生产的“生人之意”，有垄断水源、压迫人民“吞恨六十年”的泾阳“权幸”，有受赂献媚权幸的奴婢“术士”，有“以颡血污车茵”精神“擿奸犯豪”体现“生人之意”的“高陵令”，也有“新渠成”“新堰成”后的水利歌颂。我们应该指出，这里虽然揭发了封建王朝与权幸必然联合的秘密，暴露了土地占有权之必归特权之家，以及“荣势足以破理”的超经济强制，但问题的答复却诉之于贤明的高陵令刘仁师的德政。这种善于洞察社会矛盾而不能对之作出解答的理论，是刘、柳思想进步性的历史局限所在。

谢选骏指出：上文说“柳宗元贬谪后思想的重大发展，在于展开唯物主义的论证以及贯彻无神论原则到社会历史领域，创立了以‘生人之意’为历史前进动力的新学说。”——如此说来，共产党大肆逮捕监禁管制下放知识分子，也是在推动历史前进了！例如，谢选骏就是在八年的小店生涯里，无师自通，不仅自修完成了多种大学课程，轻而易举地考上了研究生，而且写出了三百六十余首诗歌。然后成为一个空前的思想者，花了四十年多出版了全集两百卷。

第四节 “二王刘柳”集团的“政治革新”运动的进步性

上述刘禹锡和柳宗元的唯物主义无神论思想体系，是和顺宗永贞（公元八○五年）的“政治革新”运动，有互为首尾交织的关系的，这也即意味着思想指导实践，实践又推进思想。这个“政治革新”运动，在本卷第一章已有评述，这里兹就刘、柳思想的社会根源和“政治革新”的实质，再加以分析。“二王、刘、柳”的“政治革新”集团，在顺宗为太子时即已结成。这个集团的首领，就是山阴寒俊王叔文（公元七五三——八○六年）、杭州书家王伾以及刘禹锡和柳宗元，其骨干分子为当时有名的朝士陆淳、吕温、李景俭、韩晔、韩泰、陈谏，此外还有凌准、程异等人。

当时顺宗蓄志“革新”，所以因“极言朝市”与“民间疾苦”，而对王叔文王伾这两位庶族出身的寒士，特加信任。及贞元二十一年（公元八○五年）正月癸巳德宗崩，丙申顺宗即皇帝位，这个集团就掌握了政权，“政治革新”迅速展开：二月丙申 罢翰林阴阳星卜医相复棋诸待诏三（或作四）十二人。

辛酉 贬京兆尹李实为通州长史。

甲子 诸道除正敕率税外，诸色榷税并宜禁断；除上供外，不得别有进奉。罢宫市。

禁毋令寺观选买乳母。

禁五坊小儿张捕鸟雀，横暴闾里。

乙丑 罢盐铁使月进钱。

三月庚午 出宫女三百人于安国寺。

壬申 追忠州别驾陆贽、道州刺史阳城赴京师。

癸酉 出掖庭教坊女乐六百人于九仙门，召其亲族归之。

丙戌 加杜佑度支及诸道盐铁转运使。

王叔文为度支、盐铁转运副使。

四月丙寅 罢闽中万安监牧。

五月己巳 以右金吾卫大将军范希朝为右神策统军、充左右神策、京西诸城镇行营神兵马节度使。

甲戌 以度支郎中韩泰为其行军司马。

六月丙申 诏二十一年十月以前百姓所欠诸色课利租赋钱帛共五十二万六千八百四十一贯、石、匹、束，并宜除免。

己亥 刘辟以剑南支度副使将韦皋之意于叔文，求都领剑南三川。

叔文将斩之，辟遂逃归。

七月丙子 赠故忠州别驾陆贽兵部尚书谥曰宣。赠故道州刺史阳城为左散骑常侍。

上表所列各项措施，无一不是“善政”。兹以贬京兆尹李实为通州长史一事为例，据韩愈的顺宗实录（卷一）所载：“……实谄事李齐运，骤迁至京兆尹，恃宠强愎，不顾文法。是时，春夏旱，京畿乏食，实一不以介意，方务聚敛征求，以给进奉。每奏对，辄曰：‘今年虽旱，而谷甚好’。由是，租税皆不免。人穷至坏屋卖瓦木贷麦苗以应官。优人成辅端为谣嘲之（旧唐书卷一三五引成谣：“秦地城池二百年，何期为屯贱田园，一顷麦苗硕伍米，三间堂屋二千钱”，有数十篇），实闻之，奏辅端诽谤朝政，仗杀之。……陵轹公卿已下，随喜怒诬奏迁黜，朝廷畏忌之。尝有诏：免畿内逋租。实不行用诏书，征之如初。勇于杀人，吏不聊生。至谴，市里欢呼，皆袖瓦砾遮道伺之，实由间道获免。”（昌黎外集卷六）

应该指出：“二王、刘、柳”集团的“政治革新”，最明显的在于以宦官与藩镇为打击对象。叶水心曾说：“唐中世以后，为其国死祸者，藩镇宦官而已。”（习学记言卷三八）则这一“革新”的进步意义，已甚明显。关于此点，以王鸣盛所见（十七史商榷卷七四、新旧唐书六、“顺宗纪所书善政”条）较为公允：“叔文之柄用，仅五六月耳。所书善政，皆在此五六月中，如……

黜聚敛之小人，褒忠贤于已往，改革积弊，加惠穷民，自天宝以至贞元，少有及此者……而叔文之美，遂于此见。……

叔文行政，上利于国，下利于民，独不利于弄权之阉宦、跋扈之强藩。观实录，叔文实以欲夺阉人兵柄，犯其深忌；……盖其意欲内抑宦官，外制方镇，摄天下之财赋兵力而归之朝廷。……叔文正为此，若求其真实罪名，本无可罪。”又据韩愈永贞行（韩集卷三）说：“夜作诏书朝拜官，超资越序曾无难。……元臣故老不敢语，昼卧涕泣何泛澜；董贤三公谁复惜，侯景九锡行可叹。国家功高德且厚，天位未许庸夫干。”司马光资治通鉴唐纪五十二载：“荣辱进退，生于造次，惟其所欲，不拘程式。士大夫畏之，道路以目，素与往还者，相次拔擢，至一日除数人。其党或言曰：‘某可为某官’，不过一二日，辄已得之。于是，叔文及其党十余家之门，昼夜车马如市。”

是知“革新”的打击对象更是豪族门阀或勋贵官吏，这些贵族依其特权形成唐代“品级联合”的主要势力，并附庸于宦官及藩镇。

“革新”的步骤，首先是掌握财政权。例如王叔文为度支盐铁转运副使，通鉴纪云：“先是，叔文与其党谋；得国赋在手，则可以结诸用事人，取军士心，以固其权。”

其次是夺取宦官兵权。所以宦官明言：“从其谋，吾属必死其手。”韩愈的永贞行也说：“君不见太皇亮阴未出令，小人乘时窃国柄。北军百万虎与貔，天子自将非他师。一朝夺印付私党，懔懔朝士何能为。”

再次是淘汰豪族门阀，提拔革新分子。此着直接触动了封建制社会的阶级基石，当时以及历来封建主义历史学家斥之为“朋党”、鄙之为“卑谋”、诬之为“小人”，秘密即在于此。

但也正因此次“革新”的打击对象是这样广泛而深刻，所以自始就受到统治阶级顽固派的抵抗。终由节度使韦皋、裴均、严绶等发起，宦官俱文珍等为首，朝臣郑絪、卫次公等拥护，先迫顺宗立皇太子，次迫顺宗令皇太子监国，最后迫使顺宗内禅。八月辛丑诏改元永贞，宦官藩镇及豪族门阀转入攻势，而“八司马”冤狱遂起：八月壬寅 贬王伾开州司马，王叔文渝州司户。（伾寻死贬所。明年，赐叔文死。）

乙巳 宪宗即位。九月己卯 贬韩泰为抚州刺史、韩华为池州刺史、柳宗元为邵州刺史、刘禹锡为连州刺史。

十一月壬申 贬韦执谊为崖州司马。

戊寅 朝议谓：王叔文之党或自员外郎出为刺史，贬之太轻。

己卯 再贬韩泰为虔州司马、韩华为饶州司马、柳宗元为永州司马、刘禹锡为郎州司马、陈谏为台州司马，凌准为连州司马、程异为柳州司马。

宪宗元和四年 初，王叔文之党既贬，有诏：虽遇赦无得量移。

十年二月 王叔文之党坐谪官者凡十年不量移。执政有怜其才欲渐进之者，悉召至京师。谏官争言其不可，上与武元衡亦深恶之。

三月乙酉 皆以为远州刺史。官虽进而地益远：柳宗元为柳州刺史、刘禹锡为播州刺史改连州刺史。

似此，一贬、再贬、三贬，疾恶之甚，显示出政治斗争的尖锐。关于此中底蕴，范文澜同志正确地肯定其“在当时确是重要的政治革新”，但又认为：“八司马事件，是宦官旧官僚和一部分新官僚的矛盾”（中国通史简编新知书店版，页二九九），“新旧官僚”一词，似未免用语含混。黄云眉教授认为是“新兴地主和汉、魏以来所谓‘阀阅’的世族地主两个对立的阵营”，义有可取，但以柳宗元思想为“中小地主的思想意识的积极的一面”（文史哲一九五四年第十期），则为目前中国哲学史界颇为流行而并无科学根据的教条之一。因为“中小地主”与“政治革新”、与唯物主义思想及与无神论思想，都没有逻辑联系的必然性。

中国封建制社会的传统，或多或少保留了古代奴隶制社会“维新路线”

之下的氏族制度的残余。正如奴隶制社会的“维新”与革命两条路线的斗争一样，在封建制社会也长期存在豪族地主与庶族地主之间的守旧与革新的斗争，特别从唐代以后的所谓“党争”，所谓“朋党”，所谓“党禁”，都贯串着这一斗争性质。

封建主义的土地权利是以特权例外极为其特征，在最高的封建主义的主权，即所有权之下，品级性的豪族地主先天地享有特权。而庶族地主则无此法权的授与，故就阶级的利害与要求而言，庶族地主既区别于劳动人民，但也往往与劳动人民相合流而反映出“生人之意”。“二王、刘、柳”的政治革新，正代表了无特权的社会阶层。上引司马光所谓“其党十余家之门，昼夜车马如市”，亦正说明此点。

在本卷第一章我们已经指出，隋唐科举制度，是封建的品级结构再编制的体制，适应着当时社会的发展，统治者不能不从庶族地主阶层中选拔人材，使之为封建专制主义服务；然而科举制度可以为统治者带来一定的联合作用，也可以为其带来矛盾。如果我们把刘、柳的“政治革新”的政纲，和他们的理论结合起来看，就知道他们是当时政治斗争中的激进派（参看容斋随笔卷四），必然要被“正宗”学人所侮蔑。旧唐书传赞（卷一六○）所说的“蹈道不谨，眤比小人，自致流离，遂隳素业”，恰透露这一消息。

“二王、刘、柳”的“政治革新”，如前所说，并未超出封建制度的君臣之义；但唐代正是封建制社会具有“充分发展余地”（马克思政治经济学批判序言）的时期，“革新”代表了当时生产力提高的要求，所以是进步的。正惟如此，所以刘、柳的思想体系中还有历史的局限性，还有显然的逻辑矛盾。例如：第一，对于刘禹锡来说，与唯物主义相平行，他还作了一些神秘主义的“风水”说教：“大师号法融，姓韦氏，……志求出世间法，……徙居是山……贞观中，双峰过江望牛头，顿锡曰：‘此山有道气，宜有得之者。’乃来，果与大师相遇，性合神授，至于无言。”（刘集卷三○牛头山第一祖融大师新塔记）

似此，从望“此山有道气”到“性合神授”，显然与无神论思想不能两立，而是一种神秘主义观点。

正由于这种地理上的神秘主义观点，所以刘禹锡在论及思想意识发展的场合，也颇坚持地理决定论的见解。例如在故唐衡岳大师湘潭唐兴寺俨公碑一文中曾说：“佛法在九州间，随其方而化。中夏之人汨于荣，破荣莫若妙觉，故言禅寂者宗嵩山；北方之人锐以武，摄武莫若示现，故言神道者宗清凉山；南方之人剽而轻，制轻莫若威仪，故言律藏者宗衡山。”（刘集卷四）

在刘集有丰富的地理沿革知识，而经常与地理决定论混淆在—起，且往往沉没在神秘主义的气氛中。此虽为中世纪科学的特点之一，同时也确为刘禹锡思想的历史局限性的一个明显标帜。

不仅如此。刘禹锡在关于“生死”问题上，也有更露骨的神秘主义和迷信思想。例如在前引俨公碑一文中曾说：“俨公……兆形在孕，母不嗜荤；成童在侣，独不嗜戏。其夙植因厚者欤！……元和十三年九月二十七日中夜，具汤沐、剃颐顶，与门人告别即寂；而视身与色，无有坏相。呜呼！岂生能令我真，故死不速朽，将有愿力邪？”

这些糟粕因素的思想，显然与佛教的观念紧相联系，对于唯物主义者刘禹锡，确是一个“自违其例”的矛盾。

此外，韦绚所著刘宾客嘉话录一书，充满了迷信神秘气味。这书虽然是得自“措足侍立”的师生口授的间接著作，也非主要著作，但可以知道刘禹锡唯物主义、无神论思想不彻底性。

第二，从柳宗元来说，龙城录一书是宋王銍的伪作，已成定论；但在柳集中，也非绝无类似的神秘思想。例如：逐毕方文、诉螭文、龙马图赞（均见柳集卷一八、一九），都是关于动物的迷信，湘沅二妃庙碑、饶娥碑（卷五）、终南山祠堂碑、太白山祠堂碑（卷五）都有不少神话的成分，而对于有神论让步。例如：“惟终南据天之中，……今其神又能对于祷祝，化荒为穰，易沴为和，厥功章明，宜受大礼，俾有凭托，而宣其烈也。非我后敬神重谷，则曷能发大号，尊明灵？非我公（指抚州观韩臬）勤人奉上，则曷能对休命、作新庙？人事既备，神明时若，丰我公田，遂及我私，粢盛无虞，储峙用充，厥猷茂哉！遂相与东方蹈舞，拜手稽首，愿颂帝力，且宣神法，永著终古。”（终南山祠堂碑）

此等低级的神秘思想，与天说、贞符、时令、断刑等篇则全然不能相容。上述刘柳思想的不彻底处，无疑地是糟粕，但无论如何并不能因此而否认他们的唯物主义无神论的独创处，以及他们在中国思想史上所占的崇高的地位。我们应该依据历史主义的观点方法，珍视刘柳的唯物主义思想体系里的主要方面及其积极部分，而使一千一百多年来被埋没、被诬蔑的杰出的理论，得到公正的评价。

谢选骏指出：果然如我所说，柳宗元不是哲学家，只是文化人——共产党说他“此等低级的神秘思想，与天说、贞符、时令、断刑等篇则全然不能相容”，就错了。其实，“此等低级的神秘思想，应与天说、贞符、时令、断刑等篇互相参照来看”——那才是一个真实的柳宗元，否则就不是柳宗元自相矛盾、不能相容；而是共产党断章取义、厚诬古人了。

【第八章 李觏的平均土地思想及其哲学思想】

第一节 李觏的平均土地思想及其对北宋中期的社会批判

临川文集卷七七答王景山书，提到王安石与李觏的关系：“书称欧阳永叔（修）、尹师鲁（洙）、蔡君谟（襄）诸君以见比。此数公，今之所谓贤者，不可以某比。足下又以江南士大夫为能文者，而李泰伯（觏）、曾子固（巩）豪士，某与纳焉。江南士大夫良多，度足下不遍识，安知无有道与艺闭匿不自见于世者乎？特以二君概之，亦不可也。”从“李泰伯……某与纳焉”这句话看来，说明王安石与李觏是有过交往的。李觏生年比王安石早十一年，两人同是江西人。李觏的学生邓润甫参加了王安石的变法工作，是一个新党。李觏遗集，熙宁中由邓润甫上之于朝。从这些情况看来，李觏、王安石在思想上有某些关联是完全可以肯定的。有些学者认为李觏是王安石的先驱。从两人思想的共同处考察，他们都针对北宋中期的社会经济情况，发表了改良主义的主张，都是庶族地主的代言人。但是，从“新法”的历史实践，或从“新学”的规模看来，王安石学术思想就不是李觏所能比拟了。李觏字泰伯（公元一○○九年至一○五九年），建昌军南城人，家世寒微，自称“南城小草民”（直讲李先生文集，下称“文集”，卷二七上余监丞书）。三十四岁，以草泽荐，召试制科，下第归。次年，南城立学，李觏“为之师，四方来学尝数百人。”学者称盱江先生。四十九岁，充太学说书，赴太学供职。五十一岁，权同管勾太学。是岁，请假归，卒。

李觏的著作，足以代表其主要的学术思想的，有如下几种：潜书十五篇，二十三岁时作。

礼论七篇，二十四岁时作。

平土书二十章，二十八岁时作。

广潜书十五篇，三十岁时作。

富国强兵安民三十策，三十一岁时作。

庆历民言三十篇，三十五岁时作。

周礼致太平论五十一篇，三十五岁时作。

删定刘牧易图序论，三十九岁时作。

常语上中下三卷，四十五岁时作。

此外，易论十三篇，著作年岁不明。又退居类藁十二卷，三十五岁时集，皇祐续稿八卷，四十四岁时集，二书篇目不明，疑包括上列一部分著作在内。今本直讲李先生文集，基本上辑集了李觏的所有著作，宋元学案里尚有常语若干条，为文集所未收，但是未收的当亦为数不多了。

李觏的著作，极大部分是政治论文，如潜书、广潜书、庆历民言、富国强兵安民策等。一部分是经学著作和经学批判，如礼论、易论、周礼致太平论、平土书、删定刘牧易图序论等。常语则主要为批判孟子的著作。这些批判的书，实质上都是他对北宋中期的政治批判和学术思想批判。例如，他在潜书的序文里说：“泰伯闲居，有书十五篇。愤吊世故，警宪邦国，遐探切喻，辞不柔伏。噫，道未行，速谤何也？姑待知者而出之乎！”又如，他在周礼致太平论的序文里说：“昔刘子骏、郑康成皆以周礼为周公致太平之迹。……是用摭其大略而述之，并序，凡五十一篇，为十卷，命之曰周礼致太平论。噫，岂徒解经而已哉？唯圣人君子知其有为言之也。”

又如，他的平土书论井田制度，在序文里说：“生民之道食为大。……平土之道，圣人先之。……古之行王政必自此始。儒有欲谈三王，可不尽心哉！抑知其不复用也？于是本诸经，该诸传记，条而辩之云。”

可见连“解经”之作也都是“有为言之”，而其发出点在“愤吊世故，警宪邦国”。李觏在比较早年的著作如潜书等里，对封建制社会所存在的问题（世故）进行愤吊，提出了“辞不柔伏”的尖锐批评，就估计到发表后会“速谤”，可见这些著作的战斗性是相当强的。

李觏尖锐地揭露北宋中期的社会矛盾，指出农民没有土地是矛盾的中心，因此，提出“平土”的主张：“吾民之饥，不耕乎？曰：天下无废田。吾民之寒，不蚕乎？曰：柔桑满野，女手尽之。然则如之何其饥且寒也？曰：耕不免饥，蚕不得衣；不耕不蚕，其利自至。耕不免饥，土非其有也。蚕不得衣，口腹夺之也。鉏耰未乾，喉不甘矣；新丝出盎，肤不缝矣。巨产宿财之家，谷陈而帛腐。佣饥之男，婢寒之女，所售弗过升斗尺寸。呜呼，吾乃今知井地之法，生民之权衡乎！井地立则田均；田均则耕者得食，食足则蚕者得衣。不耕不蚕，不饥寒者希矣。”（文集卷二○潜书）

上文提出三个论点：（一）直接生产者农民饥不得食，寒不得衣；而不耕不蚕的人反而其利自至，巨产宿财之家谷陈帛腐。这里，反映了农民同地主的阶级对立和地主对农民的剥削。（二）所以产生这种对立情况，是由于农民“土非其有”。（三）解决问题的关键在于“田均”。田均之后，直接生产者农民有了衣食，而不耕不蚕的人则非饥寒不可（“不耕不蚕，不饥寒者希矣”）。这里必须特别指出，李觏提出了不劳动不得食的人道主义的理想。这种理想，在周礼致太平论国用第三里也有类似的表达：“天之生民，未有无能者也。能其事而后可以食。无事而食，是众之殃、政之害也。”李觏认为解决土地所有制问题，是“有国者”的根本之图，指出不解决这个根本问题，则什么办法也是徒然的。他批评有国者“不知其本而求其末”：“生民之道食为大。有国者未始不闻此论也，顾罕知其本也。不知其本而求其末，虽尽智力，弗可为已。是故土地本也，耕获末也。无地而责之耕，犹徒手而使战也。法制不立，土田不均，富者日长，贫者日削，虽有耒耜，谷不可得而食也。食不足，心不常，虽有礼义，民不可得而教也。尧舜复起，末如之何矣。放平土之法，圣人先之。”（文集卷一九平土书序）

在平土书里，李觏根据他所美化的周礼田制，提出了平均土地的空想的蓝图。他认为应该按周制一夫百亩，定其居处，使之乐业。赋税徭役应该平均，“税轻者不减二十而一，重者不逾十二，皆以役多少参折之也”（平土书十九）。因为据他说，周税轻近而重远，近郊十一，远郊二十而三，近者多役故也。制军旅，具车甲，也都同田制联系起来。与平土书相辅而行的，他制定了三幅地图：“一曰王畿千里之图，二曰乡遂万夫之图，三曰都鄙一同之图。”图今不传。李觏叙述了他的整个理想图景以后，在平土书的末章总结道：“大哉周公乎，接文武之圣，救商人之敝。以之为礼，礼无不中；以之为政，政无不和。土，天下之广也，而一块莫敢争，先为之限也。

口，天下之众也，而勺饮无所阙，先为之业也。率饱暖之民，而纳于仁义，欢焉，可不反顾矣。其曰兼三王，不亦宜乎？后虽有作者，周公其弗可改也已。曰：然则如之何则可？曰：法而行之，复为一周乎？”

李觏的这种“平土”思想是封建制社会的一种异端式的平均思想，幻想着通过农村公社的土地所有制形式，解决土地兼并问题，这样反映农民对土地要求的主张，无疑地是受了北宋的农民起义，如王小波、李顺起义的影响。潜书的写成年代是公元一○三一年，平土书的写成晚于潜书五年，上距王小波、李顺起义（公元九九三——九九五年）三十多年。而王小波、李顺起义，明确地提出了“均贫富”的口号。在封建制社会的“均贫富”思想，其归结点只能是一种“财产普遍化”的平均土地。

李觏认为“平土”可以达到这样的目的，即不但可以均贫富，而且使人无遗力，地无遗利，发展生产：“言井田之善者，皆以均则无贫，各自足也。此知其一未知其二。

必也人无遗力，地无遗利，一手一足无不耕，一步一亩无不稼，谷出多而民用富，民用富而邦财丰者乎？”（文集卷六周礼致太平论国用第四）“人无不耕，……力岂有遗哉？……地无不稼，……利岂有遗哉？”

（同上）

“人各有事，事各有功，以兴材征，以济经用，无惰而自安，无贼于粮食，是富民之大本，为国之上务。”（同上国用第三）

“一手一足无不耕”就是把能够劳动的劳动力都投入生产，“一步一亩无不稼”就是把能够耕耘的土地都种上庄稼。劳动力的充分使用，土地的充分利用，就是发展生产的基本措施。李觏认为由于充分发挥了人力，水旱天灾也可以克服，这里包含着一种反天命的道理：“农既得其时，种既得其宜，然且不熟者，水旱贼之也。水旱之灾，虽天所为，至于人力，亦有可及矣。”（同上国用第五）

李觏傅会了周官的沟洫制度之后，发表了一种人定胜天的思想，认为正确地应用人力修治了沟洫，就可以蓄水排水，防旱救涝。“虽大雨霖，其水有所渫，能为害者希矣。……虽久不雨，其水可以得，能为害者希矣。”但是后世水官不修，往往障塞，雨则易溢，谓之大水；霁则易涸，谓之大旱。沟洫之所以障塞，由于“机巧趋利之民得行其私，日侵月削”之故（同上）。所谓“机巧趋利之民”，实际上指的就是有特权的官僚地主。

李觏肯定农民一人的生产足够维持一人的生活而有馀。但是封建的统治阶级剥夺了农民的生产物，必然使农民不免于冻馁，以至于死：“一夫之耕，食有馀也；一妇之蚕，衣有馀也。衣食且有馀，而家不以富者，内以给吉凶之用，外以奉公上之求也。而况用之无节，求之无艺，则死于冻馁者，固其势然也。”（同上国用第八）

上文指的是农民被封建国家和封建社会的寄生阶层剥夺的情况，这即是说，农民的义务就是统治者的私有权。农民的生产品，“内以给吉凶之用”，就是婚丧疾病的支出，包括很大一部分迷信支出，供养了缁黄巫医卜相之流（文集卷一六富国策第四）；“外以奉公上之求”，就是赋税支出，也包括了贪官污吏的“狗偷蚕食”在内（同上）。这种封建的剥夺使农民失掉自由的身分，则饥寒以至于死。李觏从人道主义出发，揭露出封建制社会的基本矛盾：农民同地主的对立，农民同封建国家的对立。他提出“平土”主张，主观上企图否定封建制社会的土地所有制形式，然他所提出的不耕不蚕不得衣食（“不耕不蚕，不饥寒者希矣”）的主张，则是一种“财产普遍化”的要求。这些思想对封建主义是带有叛逆式的人民性的。但是，如上所述，李觏只想通过圣王自上而下的来一套改革以达到目的，而对起义农民仍然称之为“群盗”（文集卷二八寄上孙安抚书），这就可从看出李觏的阶级立场来。他代表着带有非品级性色彩的庶族地主，他在一定的条件之下可以和自由农民的利益一致，而在一定的条件之下又和他们背离起来。李觏的“平土”思想并不是什么社会主义，相反地在客观上是一种反对封建特权而维护私有权的富民思想。

李觏揭露了农民同地主、农民同封建国家的矛盾之外，又揭示出统治阶级内部的矛盾，即庶族地主同品级性地主的矛盾、庶族地主同不生产的商人的矛盾，这些矛盾围绕着与封建国家最高统治者皇帝的关系而展开。

品级性地主有免役特权，但是庶族地主所谓乡户上三等户则为北宋政府“徭役专取”的对象。李觏反对这种办法，主张“均役”。他竭力为庶族地主说话：“大司徒以保息六养万民，六曰安富，谓平其徭役不专取也。……

田皆可耕也，桑皆可蚕也，材皆可饬也，贷皆可通也，独以是富者，心有所知，力有所勤，夙兴夜寐，攻苦食淡，以趣天时，听上令也。如此而后可以为人之民，反疾恶之，何哉？疾恶之则任之重，求之多，劳必于是，费必于是，富者几何其不黜而贫也？使天下皆贫，则为之君者利不利乎？故先王平其徭役不专取，以安之也。”（文集卷八国用第十六）“夙兴夜寐，攻苦食淡”的“富者”，就是乡户上三等户，就是庶族地主。李觏认为这种主张私有权的富者的“富”是合理合法的。这一阶层是国家“任之重，求之多，劳必于是，费必于是”的“专取”对象。国家对“富者”的“专取”，结果将使富者黜而为贫，这对最高统治者也不利。李觏为此而感到不平，因而反对品级性地主的免役特权，主张把免役特权只限于品级性地主本人，而不及其家人。这样，就可以相对地减轻一般性的“富者”如庶族地主的负担。

“君子之于人，裁其劳逸而用之，可不谓义乎？世有仕学之乡，或舍役者半，农其间者不亦难乎？而上弗之恤，悖矣。贵者有爵命，服公事者有功劳，诚不可役，然复其身而已，世有一户皆免之！”（文集卷八国用第十五）

李觏还分析庶族地主被不生产阶级商人剥夺的情况。他认为商人“操市井之权，断民物之命”，通过货币与谷物的交换，不论换进与换出，吃亏的总是谷物生产者。因此谷贱要伤农，谷贵也要伤农。他提出“人君理财”，禁止“蓄贾专行”，以“纾贫窭而钳兼并”：“愚以为〔谷〕贱则伤农，贵亦伤农；贱则利末（工、商，此处专指商贾），贵亦利末。……以一岁之中论之，大抵敛时多贱而种时多贵矣。夫农劳于作剧于病也，爱其谷甚于生也。不得已而粜者，则有由焉。小则具服器，大则营婚丧，公有赋役之令，私有称贷之责。故一谷始熟，腰镰未解，而日输于市焉。粜者既多，其价不得不贱。贱则贾人乘势而罔之，轻其币（使用劣质的货币）而大其量，不然则不售矣，故曰敛时多贱，贱则伤农而利末也。农人仓廪既不盈，窦窖既不实，多或数月，少或旬时，而用度竭矣。土将生而或无种也，耒将执而或无食也，于是乎日取于市焉。籴者既多，其价不得不贵。贵则贾人乘势而闭之，重其币而小其量，不然则不予矣，故曰种时多贵，贵亦伤农而利末也。农之粜也，或阖顷而收，连车而出，不能以足用；及其籴也，或倍称贱卖，毁室伐树，不能以足食。而坐贾常规人之馀，幸人之不足，所为甚逸而所得甚饶。此农所以困穷而末所以兼恣也。易系辞曰：何以聚人曰财，理财正辞、禁民为非曰义。财者君之所理也，君不理则蓄贾专行而制民命矣，上之泽于是不下流而人无聊矣。”（文集卷一六富国策第六）

“阖顷而收，连车而出”，这样粜谷的“农夫”，正是庶族地主，也即是李觏所说的“富者”。解决庶族地主同不生产阶级商人的矛盾，李觏主张行平准、平籴等法，加强皇帝对商业的控制，限制商人的垄断。

李觏积极为提高庶族地主的政治地位、保障庶族地主的政治利益而发言。他主张鼓励“富家”垦荒，凡在规定的占田限额以外多垦荒地，可以给以官爵，使他们也有机会从非品级性地主转化为品级性地主：“富家之役使者众，……于占田之外，有能垦辟者，不限其数。……

今宜远取秦汉，权设爵级。有垦田及若干顷者，以次赏之，……因以拜爵。”（文集卷一六，富国策第二）他还主张专制君主应该“出外行远”，“博览详问”，“谋及庶人”：“升高居广，出外行远，明视达听，博览详问，亲贤临众，讲礼播乐。……外朝则有三询三刺，大廷则谋及庶人。”（文集卷二一庆历民言广意）

所谓“出外行远”、“谋及庶人”，显然是谋及庶族地主，就是扩大庶族地主的政治发言权。然而，李觏从草泽召试，曾亲身经历过这种“天子亲贤”的滋味，提起来还有馀痛。他写诗追忆那次召试情况说：“旷日及孟秋，皇慈始收试，崇祟九门开，窈窕三馆秘。主司隔帘帷，欲望不可跂，中贵当枨闑，搜索遍靴底。呼名授之坐，败席铺冷地，健儿直我前，武怒足防备。少小学贤能，谓可当宾礼，一朝在槛阱，两目但愕眙。”（文集卷三五寄祖秘丞）满身搜索的不信任，冷席铺地的恶坐位，这对满怀天真幻想的李觏，诚然是深刻的讽刺。

李觏论君主和人民的关系，承袭了中国古代民主思想的传统，认为天“不以天下之大私一人”。他说：“君以有民而贵。……天之于立君，命之以符瑞。无民而灭之者，不以天下之大私一人也。……倚君之贵而不能爱民，国之丧王也。”（文集卷二○潜书）在安民策里，他也同样指出“非天命私一人”，而是“为亿万人”。他说：“愚观书至于‘天聪明自我民聪明，天明威自我民明威’，未尝不废书而叹也。嗟乎，天生斯民矣，能为民立君，而不能为君养民。立君者天也，养民者君也。非天命之私一人，为亿万人也。民之所归，天之所右也；民之所去，天之所左也。天命不易哉，民心可畏哉！”（文集卷一八安民策第一）他又指出天之所以制兵革，乃是为了警告那些残暴的统治者，而不是为了服从独夫的意志以威胁天下，是为了“为天下威一人”，而不是“为一人威天下”：“天之制兵革，其有意乎？见其末者，曰为一人威天下；明其本者，曰为天下威一人。生民病伤，四海冤叫，汤武之为臣，不得以其斧钺私于桀纣！”（潜书）把军队的设置，说成不是为了镇压人民，而是为了惩治暴君，这种看法虽然不合历史实际，但却带有丰富的人民性。

在北宋中期的具体历史条件下，李觏提出“富国”、“强兵”的主张。

他认为儒者贵义贱利是本末倒置，实陈应该是“治国之实，必本于财用”。国家的政治礼教，一切依靠“财用”。所谓“财用”，指的就是物质财富。这种见解，接近于唯物主义的观点：“愚窃观儒者之论，鲜不贵义而贱利，其言非道德教化则不出诸口矣。然洪范八政，一曰食，二曰货。孔子曰：‘足食足兵，民信之矣。’是治国之实，必本于财用。盖城郭宫室，非财不完；羞服车马，非财不具；百官群吏，非财不养；军旅征戍，非财不给；郊社宗庙，非财不事；兄弟婚媾，非财不亲；诸侯四夷，朝觐聘问，非财不接；矜寡孤独，凶荒札瘥，非财不恤。礼以是举，政以是成，爱以是立，威以是行。舍是而克为治者，未之有也。是故圣贤之君，经济之士，必先富其国焉。所谓富国者，非曰巧筹算，析毫末，厚取于民以媒怨也，在乎强本节用，下无不足，而上则有馀也。”（文集卷一六富国策第一）

李觏的富国办法，跟王安石的新法很相似，主张发展农业生产，把和尚、道士、巫、医、卜、相等不耕不织的人都归之于农，投入农业生产劳动。国家薄税均役，抑止商人兼并，设平准、平籴、义仓诸法，改善庶族地主和农民的经济状况。

李觏的强兵办法，主要是主张兴屯田立利，不论边境戍兵和京师禁旅，都应该屯田，用国家控制的官地强制兵士生产。屯田的目的，要达到“撮粒不取于仓，寸帛不取于府，而带甲之壮，执兵之锐，出盈野，入盈城，其所输粟又多于民，而无养士之费”。他又主张发展乡兵，“屯军以征戎，乡军以守备”，这是针对北宋佣军靡财而提出的办法，与王安石的主张相似。

谢选骏指出：本卷《中国思想通史》出版于1959年，正是“三年大饥荒”的开始——本节说“封建的统治阶级剥夺了农民的生产物，必然使农民不免于冻馁，以至于死”；但是1959年—1962年的中共制造的大饥荒，死难者却有几千万人，超过以往的历史总和。那时我开始上小学，饿的走不动路，妈妈省下口粮给我们吃，自己却得了浮肿，造成后来的早逝。马列主义如此胡作非为，他们的理论可能正确吗？

第二节 李觏的礼论和易论

除了政治论文以外，李觏的学术著作，主要有礼论七篇、礼论后语一篇、易论十三篇、删定易图序论六篇（其中删定易图序论，实则为序一篇、论六篇）。此外，明堂定制图序、五宗图序各一篇，亦为论礼之作。政治意味较强的学术著作如周礼致太平论五十一篇、平土书二十章，亦为论礼之作。可见，李觏的学术著作，主要是礼和易，而更多的则集中在礼这方面。上文已将李觏的社会政治思想作了阐述，本节专述其礼论和易论。

在礼论七篇里，李觏系统地提出了有关礼的一整套见解。他认为礼是人类物质生活和精神生活的最高准则，统治阶级内修外治，主要依靠礼。他说：礼是“人道之准，世教之主也。圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于礼而已矣”。他把礼、乐、刑、政等“天下之大法”，仁、义、礼、智、信等“天下之至行”，统统“一本于礼”。他认为：饮食衣服，宫室器皿、夫妇父子长幼、君臣上下、师友宾客、婚丧祭祀等等，是礼之大本；乐、政、刑是礼之大用，是礼之三支；仁、义、智、信是礼之大旨，是礼之四名。礼与乐、政、刑的关系，礼与仁、义、智、信的关系，犹之身体与四肢筋骸的关系，礼包括了乐、政、刑、仁、义、智、信七者在内，犹之人的身体包括了四肢筋骸在内一样。文集卷二礼论第一说道：“饮食衣服、宫室器皿、夫妇父子长幼、君臣上下、师友宾客、死丧祭祀、礼之本也。曰乐、曰政、曰刑，礼之支也。而刑者又政之属矣。曰仁、曰义、曰智、曰信，礼之别名也。是七者，盖皆礼矣。……三支者，譬诸手足焉，同生于人而辅于人者也。手足不具，头腹岂可动哉？

手足具而人身举，三支立而礼本行。四名者，譬诸筋骸之类焉，是亦同生于人而异其称者也。言乎人，则手足筋骸在其中矣。言乎礼，则乐、刑、政、仁、义、智、信在其中矣。故曰：夫礼，人道之准，世教之主也。圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于礼而已矣。”

李觏用“礼”这一概念，包括了衣食住物质生活的各个方面，也包括了音乐、政治、法律、道德等一切上层建筑在内，称“礼”为“法制之总名”。礼论第五：“乐、刑、政者，礼之支也，未尽于礼之道也。……今言乎仁、义、智、信，则礼之道靡有遗焉。……仁、义、智、信者，实用也；礼者，虚称也，法制之总名也。”他认为仁、义、智、信，只是一些“无其物”的观念，只是礼之“别名”，这些观念所依存的根据，则为“有其物”的礼，则为“法制”，法制就是“礼乐刑政”：“夫仁义智信，岂有其物哉？总乎礼乐刑政而命之，则是仁义智信矣，故止谓之别名也。有仁、义、智、信然后有法制。法制者，礼、乐、刑、政也。”

“有法制然后有其物，无其物则不得以见法制。无法制则不得以见仁、义、智、信。备其物，正其法，而后仁、义、智、信，炳然而章矣。”（文集卷二礼论第五）

李觏把仁、义、智、信等道德观念称为“礼之道”，把乐、政、刑等法制称为“礼之用”，认为仁、义、智、信等等观念借法制而表现出来。李觏的这种认识，是紧紧地靠近唯物主义的观点。

李觏对礼的起源，也作了比较合理的考察。他认为礼的起源就是顺应了人类物质生活的自然要求和欲望而产生的“节文”。他首先肯定了人类物质生活的自然要求和欲望是合理合法的，应该予以满足。他说：“利可言乎？曰，人非利不生，曷为不可言？欲可言乎？曰，欲者人之情，曷为不可言？言而不以礼，是贪与淫，罪矣。不贪不淫，而曰不可言，无乃贼人之生，反人之情。世俗之不憙儒，以此。孟子曰‘何必曰利’，激也。焉有仁义而不利者乎？其书数称汤武将从七十里、百里而王天下，利岂小哉。孔子‘七十而从心所欲不踰矩’，非无欲也。于诗则道男女之时，容貌之美，悲感望念，以见一国之风，其顺人也至矣。”（文集卷二九原文）“礼”就是这样根据人类的情欲出发而有的节文。这种思想同僧侣主义的禁欲说教完全不同。礼论第一说道：“夫礼之初，顺人之性欲而为之节文者也。”

所谓“人之性欲”，李觏认为最基本的就是指解决饥渴寒暑等问题的物质生活的欲望。所以他接着说：“人之始生，饥渴存乎内，寒暑交乎外。饥渴寒暑，生民之大患也。

食草木之实，鸟兽之肉，茹其毛而饮其血，不足以养口腹也，被发衣皮，不足以称肌体也。圣王有作，于是因土地之宜以殖百谷，因水火之利以为炮燔烹炙，始其犬豕牛羊及酱酒醴酏以为饮食。艺麻为布，缲丝为帛，以为衣服。夏居橧巢，则有颠坠之忧，冬入营窟，则有阴寒重膇之疾，于是为之栋宇，取材于山，取土于地，以为宫室。手足不能以独成事也，饮食不可以措诸地也，于是范金斫木，或为陶瓦，脂胶丹漆，以为器皿。”凡是饮食衣服、宫室器皿，都是为了解决饥渴寒暑等问题的物质生活。

这种物质生活，就是“礼之大本”。离开了粗野的原始生活，比较文明地经营饮食衣服、宫室器皿等物质生活，这样的一切节文，就是“礼”。这样的解释，就从礼的传统的抽象教条式的说教中跳了出来，还原到人类实际生活的需要中去。

李觏进一步指出，夫妇父子长幼，君臣上下，师友宾客，死丧祭祀等等，也是礼之大本。他说：“夫妇不正则男女无别，父子不亲则人无所本，长幼不分则强弱相犯，于是为之婚姻以正夫妇，为之左右奉养以亲父子，为之伯仲叔季以分长幼。君臣不辨则事无统，上下不列则群党争，于是为之朝觐会同以辨君臣，为之公卿大夫士庶人以列上下。人之心不学则懵也，于是为之庠序讲习以立师友。人之道不接则离也，于是为之宴享苞苴以交宾客。

死者人之终也，不可只不厚也，于是为之衣衾棺槨、衰麻哭踊，以奉死丧。神者人之本也，不可以不事也，于是为之禘尝郊社。山川中霤，以修祭祀。丰杀有等，疏数有度，贵有常奉，贱有常守，贤者不敢过，不肖者不敢不及，此礼之大本也。”

这里，在大量保存着封建的伦理观念和神道迷信的一般陈旧概念之中，李觏主要是从人类学的观念说明“礼”的起源。他把礼从抽象的先验的教条还原为人类实际生活的节交，是进步的思想，同时也是一种比较肤浅的唯物主义的考察，是礼运思想的发展。这里，他已经在陈旧的伦理的形式之下，把他所要求的权利和义务的关系灌输进去。

跟政治思想密切联系着的，李觏论“礼”主要着眼点在保护庶族地主和自耕农民的利益。他着重申述了保证一定的生产资料和劳动时间的问题，批评了封建统治阶级假仁假义的礼教欺骗，又驳斥了“礼不下庶人”的传统偏见，积极地为提高庶族地主的社会政治地位而呼吁。他说：“百亩之田，不夺其时，而民不饥矣。五亩之宅，树之以桑，而民不寒矣。达孝悌，则老者有归，病者有养矣。正丧纪，则死者得其藏；修祭祀，则鬼神得其飨矣。征伐有节，诛杀有度，而民不横死矣。此温厚而广爱者也，仁之道也。……”（文集卷二礼论第三）

这里，李觏的法律批判，意味着对于特权者的“法律虚构”的抗议，但当他把他所提出的原则在实际运用时，就不得不用一种慈善观点，希望统治阶级能够保证农民有“百亩之田”，同时希望封建统治阶级能够不占夺农民的劳动时间。他又说：“夺其常产，废其农时，重其赋税，以至饥寒憔悴，而时赐米帛以为哀人之困。宪章烦密，官吏枉酷，杀戮无数，而时发赦宥以为爱人之命。军旅屡动，流血满野，民人疲极，不知丧葬，务收敛骸骨以为惠及死者。若是类者，非礼之仁也。……”（文集卷二礼论第四）

赐米帛、大赦、敛骸骨，是封建帝王玩惯的一套骗人把戏，在这一套把戏背后，是对农民的横夺与诛戮。李觏揭露这一套欺骗手法，目的是要封建统治者对庶族地主和自耕农民保其“常产”，保其“农时”，减轻“赋税”。他又说：“礼者，生民之大也，……庶人之所以保其生。……或曰，曲礼谓‘礼不下庶人’，而吾子及之，何哉？曰，予所言者，道也。道者，无不备、无不至也。彼所言者，货财而已耳，谓人贫富不均，不可一以齐之焉。然而王制曰：‘庶人县封葬，不为雨止，不封不树，丧不贰事。’此亦庶人之丧礼也。庶人春荐韭，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稻。韭以卯，麦以鱼，黍以豚，稻以雁。此亦庶人之祭礼也。既庶人丧祭皆有其礼，而谓‘礼不下庶人’者，抑述曲礼者之妄也。”（文集卷二礼论第六）

李觏提出庶人借礼以“保其生”，提出礼之道“无不备，无不至”，提出“庶人丧祭皆有礼”，驳斥“礼不下庶人”的传统偏见，认为这是“述曲礼者之妄”。李觏把批评的锋芒尖锐地指向孔门弟子，指出“礼不下庶人”是孔门传述曲礼的错误，这是对圣贤经传的大胆背离。这种言辞，是庶族地主要求提高政治社会地位的呼吁，为了这个目的，甚至不惜指陈，传统偏见是根源于经传的谬妄，以打击品级性地主的身分特权。这具有明显的人民性。

李觏把“乐政刑、仁义智信，咸统于礼”。对这种说法，李觏自述其经典根据道：“予闻诸圣人矣。礼运记孔子之言曰，禹汤文武成王周公，此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。其下文曰，礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安居也。周公作六官之典，曰治典，曰教典，曰礼典，曰政典，曰刑典，曰事典，而并谓之周礼。今之礼记，其创意命篇，有不为威仪制度者，中庸、缁衣、儒行、大学之类是也，及其成书，总而谓之礼记，是其本传之者，亦知礼矣。不独此二书而已也。韩宣子适鲁，见易象与鲁春秋，曰：周礼尽在鲁矣。则当时亦谓易象春秋为礼经也。故知礼者，生民之大也。乐得之而以成，政得之而以行，刑得之而以清；仁得之而不废，义得之而不诬，智得之而不惑，信得之而不渝。……”（文集卷二礼论第六）

把诸经都目为礼经，把礼归结为威仪制度，是李觏礼论的中心思想之一。这种思想，也还是从“礼”是人类实际生活的节文这一根本思想导引出来的。李觏易论的基本思想在于把易从迷信的气氛里解脱出来，归之于人事。文集卷三易论第一，一开头就说：“或曰，易之为书也，其不可学邪？何其微而不显也？曰，学者之过也。圣人作易，本以教人。而世之鄙儒，忽其常道，竞习异端。有曰我明其象，则卜筮之书未为泥也；有曰我通其意；则释老之学未为荒也。昼读夜思，疲心于无用之说，其以惑也，不亦宜乎？包牺画八卦而重之，文王周公孔子系之辞，辅嗣（王弼）之贤，从而为之注，炳如秋阳，坦如大逵。君得之以为君，臣得之以为臣，万事之理，犹辐之于轮，靡不在其中矣。”

李觏首先把易的作用鲜明地予以规定：易是教育人的道理，万事之理，都在易中。其中，主要的是人事之理，即所谓“君得之以为君，臣得之以为臣”的理。一切卜筮、释老迷信，如当时流行的图书象数之学，都是鄙儒的“异端”，非易之“常道”。其次，易学的注家，自王弼宗费氏易，舍象数而言理，就把易从今文的迷信中脱出。李觏独取王弼之注，因为他认为辅嗣之注“炳如秋阳，坦如大逵”。这里尊崇王弼易注的正统性，具有对图书象数之学这样粗糙的迷信的批判意义。因此，李觏易论十三篇就专明人事，易论第一篇论“为君之道”，第二论“任官”，第三论“为臣之道”，第四论“治身之道”与“家道”，第五论“遇于人”，第六论“动”（行动），第七论“因人”，第八论“常与权”，第九论“慎祸福”，第十论“招患与免患”，第十一论“迹与心”，第十二论“卦时”，第十三论“以人事明卦象”，作为易论的总结。所有这些，全着眼在人事。

李觏在删定易图序论里，表述了他对易理的看法。他再三说明，他写的易论，是根据王弼的住“以解义”，目的在“急乎天下国家之用”。阐明易理，无非是要使“人事修而王道明”，“若夫释人事而责天道，斯孔子所罕言。”他批评当时广泛流行的刘牧易数钩隐图，认为傀异、诞谩，贻误学者，很少有用。他说：“觏尝著易论十三篇、援辅嗣之注以解义，盖急乎天下国家之用，毫析幽微，所未暇也。世有治易，根于刘牧者，其说日不同。因购牧所为易图五十五首观之，则甚复重。假令其说之善，犹不出乎河图、洛书、八卦三者之内，彼五十二皆疣赘也。而况力穿凿以从傀异，考之破碎，鲜可信用。大惧诖误学子，坏隳世教。乃删其图而存之者三焉：所谓河图也、洛书也、八卦也。于其序解之中，撮举而是正之，诸所触类，亦复详说，成六论，庶乎人事修而王道明也。其小得失不足喜愠者，不尽纠割。别有一本，黄黎献为之序者，颇增多诞谩，自郐以下，可无讥焉。牧又注易，所以为新意者，合牵象数而已，其馀则攘辅嗣之指而改其辞，将不攻自破矣。先代诸儒，各自为家，好同恶异，有甚寇仇。吾岂斯人之徒哉？忧伤后学，不得已焉耳。”（文集卷四删定易图序论）

又说：“吉凶由人，乃易之教也。黄帝尧舜通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。是以自天祐之，吉无不利。若夫释人事而责天道，斯孔子所罕言。古之龟筮，虽质诸神明，必参以行事。南蒯将乱，而得黄裳元吉，穆姜弃位，而遇元亨利正（贞），德之不称，知其无益。后之儒生，非史非巫，而言称运命，矫举经籍，以缘饰邪说，谓存亡得丧一出自然。

其听之者亦已荒矣。王制曰，执左道以乱政，杀；假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。为人上者心以王制从事，则易道明而君道成矣。”（删定易图序论六）

北宋时候，图书象数之学和有关道教的迷信观念，广泛流行。思想学术蒙上了浓厚的迷信色彩。统治阶级醉心于这种骗人的说教。突出的例子是宋真宗的诞谩的天书，当时曾诳惑了多少人心。这就是李觏所指出的：“后之儒生，非史非巫，而言称运命，矫举经籍，以缘饰邪说，谓存亡得丧一出自然。其听之者亦已荒矣。”李觏把这种迷信思想，比之于左道乱政，比之于鬼神疑众，主张予以禁绝。这种激烈的反迷信思想，承袭了前人的无神论的战斗传统。

李觏在易论和删定易图序论里，从平凡实际的人事解释易义，抛弃幽微诞谩的谬说，因而随处诱露出唯物主义的光芒。他说：“或曰，八卦成列，象在其中矣，谓备天下之象也。请言其略。曰，天地万物，存乎说卦矣，姑以人事明之。八卦之道在人，靡不有之也。”（文集卷三易论第十三）

八卦备天下之象，天地万物，存乎说卦，而人事就无处不和易道相符合。李觏于此，有哪些具体的说明呢？

首先，李觏认为五行万物之所从生，乃由于阴阳二气的会合，肯定了世界的物质性。他说：“厥初太极之分，天以阳高于上，地以阴卑于下，天地之气，各亢所处，则五行万物何从而生？……天气虽降，地气虽出，而犹各居一位，未之会合，亦未能生五行矣。譬诸男未冠、女未笄，昏姻之礼未成，则何孕育之有哉？……夫物以阴阳二气之会而后有象，象而后有形。象者胚胎是也，形者耳目鼻口手足是也。……天降阳，地出阴，阴阳合而生五行。此理甚明白。”（文集卷四删定易图序论一）

李觏根据乾卦的四德：元、亨、利、贞，对形气性命等传统的哲学范畴，作了唯物主义的解释。他从人类、禽兽、百谷、草木的生育长养的自然现象中，从有生一切品彙的性格和状态中，唯物地论证了形气性命之理。他说：“或曰，敢问元亨利贞何谓也？曰，大哉乎，乾之四德也。而先儒解诂，未能显阐，是使天道不大明，君子无所法。若夫元以始物，亨以通物，利以宜物，正（贞）以幹物，读易者能言之矣。然所以始之，通之，宜之，幹之，必有其状。窃尝论之曰：始者其气也，通者其形也，宜者其命也，幹则其性也。走者得之以胎，飞者得之以卵，百谷草木得之以句萌，此其始也。胎者不殰，卵者不殈，句者以伸，萌者以出，此其通也。人有衣食，兽有山野，虫豸有陆，鳞介有水，此其宜也。坚者可破而不可软，炎者可灭而不可冷，流者不可使之止，植者不可使之行，此其■也。”（删定易图序论五）

以上所陈述的形气性命之理，就是“天道”，就是自然之理。走兽之胎，飞禽之卵，百谷草木之句萌（始）（气）；胎之生，卵之孵，句萌之伸茁（通）（形）；人禽虫鱼之生活条件（宜）（命）；石之坚，火之炎，水之流，草木之植（幹）（性），等等，都依照着一定的“天道”，一定的自然之理。这种自然之理，赅括为元亨利贞四德。

李觏以为，君子法乾之德以治天下，故人事必须效法天道。天道无他，就是顺着形气性命之自然，因此，人事也该顺着人类生活要求的自然，使人类生活得到满足。李觏接着在下文说道：“乾而不元，则物无以始，故女不孕也；元而不亨，则物无以通，故孕不育也；亨而不利，则物失其宜，故当视而盲，当听而聋也；利而不正，则物不能幹，故不孝不忠，为逆为恶也。……唯君子为能法乾之德而天下治矣。制夫田以饱之，任妇功以暖之，轻税敛以富之，恤刑罚以生之，此其元也。冠以成之，昏以亲之，讲学以材之，宾接以交之，此其亨也。四民有业，百官有职，能者居上，否者在下，此其利也。用善不复疑，去恶不复悔，令一出而不反，事一行而不改，此其贞也。”（同上）

从表面看，李觏的政治论似总摄于其自然观之中，即人事总摄于天道之中，实则其自然观为其政治论服务，以天道来论证人事，阐发人事，使“人事修而王道明”。如果“释人事而责天道”，李觏认为这也是“孔子所罕言”的。

从易义里，李觏也接触到了事物发展变化的问题。他说：“常者，道之纪也；道不以权，弗能济矣。是故权者，反常者也。

事变矣，势异矣，而一本于常，犹胶柱而鼓瑟也。”（易论第八）

“排患解纷，量时制宜，事出一切，愈不可常也。”（同上）

常与权的对立，就是常住性与变动性的对立。李觏看到了这种对立。但是李觏虽然反对胶柱鼓瑟，主张量时制宜，却并没有把权（变动性）看成是绝对的，而把权看成是相对的。所以他说：“常者道之纪”。这是一种颠倒了的看法。毛泽东同志在矛盾论里教导我们说，“一切过程的常住性是相对的，但是一种过程转化为他种过程的这种变动性则是绝对的。”（毛泽东选集卷一，页三二○）据此衡量，李觏的这种错误认识是很明显的。从这种错误认识出发，李觏把“迹”和“心”对立起来，认为“迹”是变的，而“心”是不变的，陷入了唯心主义的泥坑。他说：“时虽异矣，事虽殊矣，然事以时变者其迹也，统而论之者其心也。

迹或万殊，而心或一揆也。……时既屡迁，迹亦皆变，苟不求其心之所归，而专视其迹，则散漫简策，百纫千结，岂中材之所了邪？……然则统而论之，不亦可乎？”（易论第十一）

以“一揆”的心，应付“万殊”的迹，这种“统而论之”的方法是唯心主义的。但是李觏却以此作为处在变革的时代“守正”的不二法门。他说：“若夫分有所定，义不可去，则莫若守正之为利也。……处天地之将闭，平路之将陂，时将大变，世将大革，而居不失其正，动不失其应，艰而能正，不失其义，故无咎也。”（易论第六）

由于李觏的阶级的局限，使他不能跳出封建主义的“正”（“不失其正”），死抱住“分有所定”不放。这就是哲学思想上以“一揆”应“万殊”，以“统而论之”应“百纫千结”的社会根源。这种理论也受王弼的影响。

但是，在认识论上，李觏还是有某些正确的见解，闪射出唯物主义的光彩。他说：“性不能自贤，必有习也。事不能自知，必有也见。习之是而见之广，君子所以有成也。”（易论第四）

肯定习惯对人性的影响，经验对知识的影响，这就是重视后天实践的光辉命题，与当时的先验的人性论正相反对。

李觏的删定易图序论，仍然保留了河图、洛书、八卦三图，还用大量篇幅阐述了“毫析幽微”之论，并没有完全摆脱象数学的窠臼。这种思想上的不彻底性也是应该指出的。

谢选骏指出：我可以负责任地说，任何“封建的伦理观念和神道迷信的一般陈旧概念”，都比马列主义毛泽东思想更为先进——因为马列毛是要摧毁人类文明，把社会拖回共产主义、拖回到新石器时代。为此邪恶目的，他们不惜动手杀人，仅在柬埔寨一国就杀掉了两百万，占全部人口的三分之一。毛贼东更扬言要消灭一半中国人，来扩大自己的权力——邓小平的六四屠杀虽然上万，不过只有几万分之一。

【第九章 王安石的新学、变法思想和唯物主义哲学】

第一节 王安石的生平及其新学的学术地位

王安石的学术思想，北宋时称为“新学”。河南程氏遗书第二上：“游酢杨时，是学得灵利高才也。杨时于新学极精。今日一有所问，能尽知其短而持之。介父（甫）之学，大抵支离。伯淳尝与杨时读了数篇，其后尽能推类以通之。”

这是洛学对新学的贬辞，但是，也反映了洛学对新学的重视。惟其视之重，才更要贬之刻。正与政治上的反为新法相同，在学术思想上的反对“新学”，实具有深刻的阶级斗争的意义。

列宁在修改工人政党的土地纲领一文中曾指出“王安石是中国十一世纪时的改革家”（列宁全集第十卷，页一五二，注二）。王安石其人、其新学、其新法，为世所厚诬者，垂一千年。近代资产阶级的学者如梁启超等，对此历史公案，虽有所平反，但是并没有抉露其中的真实。

宋元学案卷九十八，序列王安石的学术思想，标目荆公新学略。全祖望对此予以说明：“荆公淮南杂说初出，见者以为孟子；老泉文初出，见者以为荀子。

已而聚讼大起。三经新义，累数十年而始废。而蜀学亦遂为敌国。上下学案者不可不穷其本末也。且荆公欲明圣学而杂于禅，苏氏出于纵横之学而亦杂于禅，甚矣西竺之能张其军也。述荆公新学略及蜀学略。”

王梓材推阐全氏之意，说道：“是条序录，兼蜀学而言之。谢山以其并为杂学，故列之学案之后，别谓之学略云。”

全氏对王安石的学术思想，摈而不予以正统地位，目为杂学，不复按年代序列，而别附见全书之末，贬落之意显然，可见全氏不免囿于正统见解。但是“荆公新学”，毕竟震撼了当时的学术思想界，引起封建的正统思想的围攻，几经崇黜，凡六十年才最后被统治者所废弃，则是客观事实。在王安石当时，就是论敌也不得不承认王安石的学术地位。元祐初年，司马光当政，新法次第罢废。王安石死了，苏轼执笔的制辞里，对王安石还不得不这样承认：“名高一时，学贯千载。……少学孔孟，晚师瞿聃。罔罗六艺之遗文，断以己意；糠粃百家之陈迹，作新斯人。”

所谓“罔罗六艺之遗文，断以己意；糠粃百家之陈迹，作新斯人”，就此而论，王安石新学具有何等气魄震慑他的论敌，是很明显的。

再从新学学派本身对王安石的评价，更可以帮助我们了解得全面。陆佃是王安石的及门弟子，也共同参加了三经义的修撰工作。在陆佃的陶山集里，有对王安石的学术地位的较多的评述，摘引如下：“淮之南，学士大夫宗安定先生（胡瑗）之学，予独疑焉。及得荆公淮南杂说与其洪范传，心独谓然。于是愿埽临川先生之门。后予见公，亦骤见称奖，语器言道，朝虚而往，暮实而归，觉平日就师十年，不如从公之一日也。”（陶山集卷一五，傅府君墓志）

“某初学为己，方不逮人。偶多在于门墙，遂少窥于阃奥。雨而无盖，护商也之非；风乎舞雩，嘉点尔之志。具蒙善秀，深被乐成。”（陶山集卷一三，除中书舍人谢丞相荆公启）

“唯公之道，形在言行，言为诗书，行则孔孟。”（陶山集卷一三，祭丞相荆公文）

“进已见大儒之效，退将为百世之师。”

“天锡我公，放黜淫詖，发挥微言，贻训万祀。”（陶山集卷一三，江宁府到任祭丞札荆公墓文）

陆佃从学安石最久，陶山集卷三丞相荆公挽歌词所谓“绛帐横经二十秋”，足以为证，因此，他对安石的了解是比较深切的。当然不免有对老师的过分推尊处，但陆佃后来也被列入元祐党籍，是安石政敌所引为同调的人。再看陆佃所作书王荆公游锺山图后，更可窥见王安石生平治学讲学的神情风格，实跟道学家的“褒衣博带，规行矩步”完全异趣。

“荆公退居金陵，多骑驴游锺山。每令一人提经，一仆抱字说前导，一人负木虎子随之。元祐四年六月六日，伯时见访，坐小室，乘兴为予图之。其立松下者，进士杨骥，僧法秀也。后此一夕，梦侍荆公如平生，予书‘法云在天，宝月便水’二句。‘便’，初作‘流’字，荆公笑曰，不若‘便’字之为愈也。既觉，怅然自失。念昔横经座隅，语至言极，迨今阅二纪，无以异于昨夕之梦。”（陶山集卷一一）

蔡卞是安石的女婿，也是安石的学生。蔡卞在新学学派里，地位很高，其所著毛诗名物解，直承安石字说，书至今犹存，还是一部好书。蔡卞对王安石的评价，见于蔡京所作安石传：“自先王泽竭，国异家殊。由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。初著杂说数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士，始原道德之意，窥性命之端。”（晁公武郡斋读书志后志二）

所谓“奋乎百世之下，追尧舜三代”，所谓“通乎昼夜阴阳所不能测而入于神，……世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士，始原道德之意，窥性命之端”等等，这从今天来看，是明显地争夺道学之席。但从经学历史的发展来看，这些话是并不十分过分的。三经义的反传注学风，自应有其历史地位。而道德性命之学，为宋道学家所侈谈者，在安石的学术思想里，开别树一帜的“先河”，也是事实。赵秉文滏水文集透露了此中消息：“自韩子言仁义而不及道德，王氏所以有道德性命之说也。然学韩而不至，不失为儒者，学王而不至，其蔽必至于佛老，流而为申韩。”

（原教）

“自王氏之学兴，士大夫非道德性命不谈，而不知笃厚力行之实，其蔽至于以世教为‘俗学’。而道学之蔽，亦有以中为正位，仁为种性，流为佛老而不自知，其蔽反有甚于传注之学。此又不可不知也。”（性道教说）

此虽贬辞，却真实地道出了“新学”在学术思想史的地位，所谓“俗学”正是与异端“新学”相对的别称。

千年以来，在封建的正统思想的压制下，王安石的“新学”没有得到应有的注意。而资产阶级学者则非历史主义地把王安石思想又作了各种歪曲，今天应该把这个千年“未发之复”，疏理清楚，并作出总结。

王安石字介甫，抚州临川人，生宋真宗天禧五年辛酉（公元一○二一年），卒哲宗元祐元年（公元一○八六年），年六十六。关于他的生卒年岁，依蔡上翔考证，见蔡著王荆公年谱考略；宋史本传有误，今不取。

王安石的父亲王益，是一个历任多年县主簿、县令、知州、州通判等地方官的亲民官吏。据临川先生文集（以下简称文集）卷七一先大夫述，王益“自祥符八年（公元一○一五年）得进士第，为建安主簿”，后“为判官临江军”，“领新淦县”，“知卢陵县”，“移知新繁县”，“知韶州”，丁忧，“服除，通判江宁府”，宝元二年（公元一○三九年）卒官。除丁忧而外，王益服官时间当在二十年左右。王益死时，王安石已是一个十八岁的青年。王安石的童年和青少年时代，是在父亲身边度过的。父亲做地方官的工作，对王安石会发生影响。先大夫述里记录了王益做地方行政工作的思想作风，这种思想作风，颇有似于日后的王安石，文章里也反映了儿子对父亲心折的情绪。文章说道：“为建安主簿，……县人不时入税，州咎县。公曰，孔目吏尚不时入税，贫民何独为邪？即与校至府门，取孔目吏以归，杖二十，与之期三日。尽期，民之税亦无不入。自将以下皆侧目。为判官临江军，守不法，公遇事辄据争之。……豪吏大姓至相与出钱求转运使，下吏出公。”从这里可以看出，王安石的父亲和豪吏大族这样一些品级性地主阶级处于矛盾的和对抗的地位。

王安石的家庭没有什么田产，王益的官职也还不够使家庭取得显赫的社会地位。对于家庭经济情况，王安石的诗文里屡次有所提及：“人间未有归耕处，早晚重来此地游。”（文集卷一三登越州城楼，时作鄞邑满秩而归）

“内外数十口，无田园以托一日之命，而取食不腆之禄以至于今不能也。……愿殡先人之丘冢，自托于管库，以终犬马之养。”（文集卷七四上相府书）

“今也仕则有常禄，而居则无常产。而特将轻去其所以为养，非所谓为人子事亲之义也。”（文集卷七四上曾参政书）

“亲老口众，寄食于官舟，而不得躬养，于今已数月矣。早得所欲，以纾家之急，此亦仁人宜有以相之也。”（文集卷七四上欧阳永叔书）

“某到京师已数月，求为一官以出。既未得所欲，而一舟为火所燔，为生之具略尽。所不燔者，人而已。”（文集卷七四与孙侔书）

由此可见，王安石是从一个寒素的庶族家庭出身的。若按九等户来评比，他的家世的阶级或等级地位是不高的。他的一家生活，依靠官禄来维持，所谓“仕则有常禄，而居则无常产”，所谓“取食不腆之禄”。这样的小官僚阶层，在北宋中叶为数不少。他们如果不做官，没有官禄，生活就很困难。王安石曾概括地叙述这种人的生活情况说：“某常以今之仕进，皆为诎道而信身者。顾有不得已焉者，舍为仕进，则无以自生。”（文集卷七七答张几书）他们或者有少量田产，但是“又田入不足”（文集卷七四答吴孝宗书）。王安石的家庭正是这样的典型，在候差期间，一家老幼几十口寄食于官舟。官舟为火所燔，就“为生之具略尽”，“所不燔者，人而已”了。由于小官僚阶层的社会地位和经济情况，使王安石更容易接近和了解农民的生活。在皇权对品级性地主之间的斗争里，他们很容易扮演拥护皇权的角色。他们企图从品级性地主那里夺取农民，归于皇权的直接控制。而夺取农民的手段，就是一方面在一定程度上缓和阶级矛盾，对农民作若干让步，一方面打击品级性地主的无限制的兼并、掠夺，借以维持皇权和品级性地主之间的相对平衡。同时，这样的庶族地主，就其在封建法律规定之下的身分而言，是没有特权的，因而他们和农民之间有一些共同的利害关系，可以同情于农民的苦难生活；然而他们一旦在仕进之中取得了品级地位，取得了特权，又可以为拥护绝对皇权——最高地主的父权，而和农民处于对抗地位，所谓保甲法就是证明。所以，他们的历史地位是可以名之为半“非品级性地主”。

王安石二十三岁初登仕牒以前的生活，集中反映在他的忆昨诗里。文集卷一三忆昨诗示诸外弟说：“忆昨此地相逢时，春入穷谷多芳菲，短垣囷囷冠翠岭，踯躅万树红相围。幽花媚草错杂出，黄蜂白蝶参差飞。此时少壮自负恃，意气与日争光辉，乘闲弄笔戏春色，脱略不省旁人讥。坐欲持此博轩冕，肯言孔孟犹寒饥！

“丙子从亲走京国，浮尘岔并缁人衣。明年亲作建昌吏（建昌应作建康），四月挽船江上矶。端居感慨忽自寤，青天闪烁无停辉，男儿少壮不树立，挟此穷老将安归？吟哦图书谢庆吊，坐室寂寞生伊威。材疏命贱不自揣，欲与稷契遐相希。旻天一朝畀以祸，先子泯没予谁依？精神流离肝肺绝，眦血被面无时晞。母兄呱呱泣相守，三载厌食锺山薇。

屡闻降诏起群彦，遂自下国趋王畿，刻章琢句献天子，钓取薄禄欢庭闱。身著青衫手持版，奔走卒岁官淮沂。…………”

诗里大体叙述其二十三岁以前的三段生活。第一段十六岁以前，有一个时间在故乡临川，那时王益以知韶州丁忧在家，时间约在明道癸酉（公元一○三三年）至景祐丙子（公元一○三六年）。诗所谓“此时少壮自负恃，意气与日争光辉，乘闲弄笔戏春色，脱略不省旁人讥。坐欲持此博轩冕，肯言孔孟犹寒饥”。第二段十六岁至二十三岁，初从父至京师，第二年以后，随父任通判江宁府。这段时间，安石发奋学习，希踪稷契。王益卒官以后，一家从此寄居江宁。服丧期间，随二兄入学为诸生，与李通叔相识，“然后知圣人户庭可策而入也”（文集卷八六李通叔哀辞）。第三段二十二岁、二十三岁。庆历二年（公元一○二四年），安石登杨宝榜，进士甲科，授扬州签判，诗所谓“身著青衫手持版，奔走卒岁官淮沂”。

由于生活只靠官禄，所以只能“钓取薄禄欢庭闱”。而最后统治者屡次“降认起群彦”，希踪稷契的王安石也就“刻章琢句献天子”了，上下之相需也如此。中唐以后，社会经济发生了些变动，阶级力量从新配置，庶族地主跟皇权逐渐紧密结合起来。“钓取薄禄”以取得特权身分是庶族地主的必然的生活道路和政治道路。从唐杨炎至宋王安石是典型地表现出的历史实例。

从庆历三年到嘉祐五年（公元一○四三——一○六○年）这十八年里，王安石做了多年州县官吏，其间三次还朝，担任京官如大理评事、殿中丞、群牧判官之类，但是总共不足五年。在外任地方官吏的十多年间，他签判扬州，知鄞县，通判舒州，知常州，提点江东刑狱，担任了各种不同的地方行政工作或司法工作。这十多年外任，对王安石的政治生活，是一种教育和锻炼。他看到品级性地主阶级以及有特权的官僚贵族的土地兼并在农村剧烈地进行，看到无特权保护的下等农户或贫苦的农民把饥饿的婴孩抛弃路旁，看到在苛税重役下农民丧失生产的能力，看到吏胥的侵渔贪墨，看到严酷的自然灾害给农民以沉重的打击，看到饥荒的岁月富人闭籴不出。这一切，对一个“希踪稷契”的进士说来，不能不成为他要求政治改革的刺激因素。他写了一系列的诗歌，叙述这种情况，并提出改革政治的希望：“先王有经制，颁赍上所行，后世不复古，贫穷主兼并。非民独如此，为国赖以成。筑台曾寡妇，入粟至公卿。我尝不忍此，愿见井地平。大意苦未就，小官苟营营。三年佐荒州，市有弃饿婴。驾言发富藏，云以救鳏茕。崎岖山谷间，百室无一盈。乡豪已云然，罢弱安可生？兹地昔丰实，土沃人良耕。他州或呰窳，贫富不难评。豳诗出周公，根本讵宜轻。愿书七月篇，一寤上聪明。”（文集卷一二发廪）

“三代子百姓，公私无异财，人主擅操柄，如天持斗魁，赋予皆自我，兼并乃奸回。奸回法有诛，势亦无自来。后世始倒持，黔首遂难裁。秦王不知此，更筑怀清台。礼义日已偷，圣经久湮埃。法尚有存者，欲言时所咍。俗吏不知方，掊克乃为材；俗儒不知变，兼并可无摧。利孔至百出，小人私阖开，有司与之争，民愈可怜哉。”（文集卷四兼并）

“贱子昔在野，心哀此黔首，丰年不饱食，水旱尚何有？虽无剽盗起，万一且不久。特愁吏之为，十室灾八九，原田败粟麦，欲诉嗟无赇。间关幸见省，笞扑随其后。况是交春冬，老弱就僵仆。州家闭仓庾，县吏鞭租负，乡邻铢两征，坐逮空南亩。取资官一毫，奸桀已云富。彼昏方怡然，自谓民父母。朅来佐荒郡，懔懔常惭疚，昔之心所哀，今也执共咎。乘田圣所勉，况乃余之陋？内讼敢不勤，同忧在僚友。”（文集卷一二感事）

“婚丧孰不供，贷钱免尔荣。耕收孰不给，倾粟助之生。物赢我收之，物窘出使营。后世不务此，区区挫兼并。”（文集卷一○寓言）

在这些诗里，他梦想所谓“三代子百姓，公私无异财”的非等级制的生活，他“愿见井地平”，希望恢复所谓“井田”制度，农民都有自己的耕地。但是三代历史情况并非这样，早已有了贫富分化，有了兼并，后世封建统治者的法律，是特权的法律，它所操持的开阖赋予，之权，是通过等级式的剥夺来实现的。于是出现了“丰年不鲍食，水旱尚何有”的贫苦农民的生活，于是出现了“老弱就僵仆”，“市有弃饿婴”的惨酷情况。他谴责秦始皇筑女怀清台，尊重富豪巴寡妇清，又谴责汉武帝让富人入粟买公卿。历史的车输挽不回来，王安石的阶级局限和时代局限又使他看不到更远大的将来，于是他采取改良主义的道路，企图通过开明的政府权力，以摧挫兼并，由政府贷钱助粟，解除农民的若干迫切困难，以达到缓和阶级矛盾的目的。这就是青苗、市易、免役法的思想萌芽。封建的历史中，有各式各样的平均思想，有最高皇族对农民控制政策之下的平均思想，也有官僚们企图挽救封建危机的平均思想，更有农民要求土地所有权的平均思想。这里王安石的平均思想又是一种典型，它代表了庶族地主而幻想争取身分地位上平等的改良主义。王安石在鄞县，在舒州，在常州，也做了许多改革工作。据王偁东都事略，王安石在鄞县“起堤堰，决陂塘，为水陆之利。贷谷于民，立息以偿，俾新陈相易。兴学校，严保伍，邑人便之”。为了兴修水利，他巡视鄞县的许多乡村。文集八三鄞县经游记叙述他在十一天里，周行十四乡，观察农民凿石开渠，临决渠之口，泊舟堰下，观察了新渠，望海谋筑斗门，戒十四乡之民以浚渠川之事，等等。在常州，也兴修了水利，但是没有成功。

为了救灾，王安石极力主张“发富民之藏”，以救“贫民”。如果富民不服从，则“痛绳之”。他认为老子所说的“损有余以补不足”，是“天之道”，应该“力行之”。文集卷七八，有与孟逸秘校手书九通，大都讨论这一问题，并提到了下户和豪右的对立，可以跟前引发廪诗参看。手书说道：“昨日以旱事奉报，既而且以书抵王公，言今旱者皆贫民。有司必不得已，不若取诸富民之有良田得谷多而售数倍之者。贫民被灾，不可不恤也。”（书二）

“岁饥如此！……然闻富者之藏尚有所闭而未发者。窃以谓方今之急，阁下宜勉数日之劳，躬往隐括而发之，裁其价以予民，‘捐有余以补不足’，天之道也。悠悠之议，恐不足恤，在力行之而已。”（书四）“想按田劳苦。……惟下户所得亦不多，又诚可哀。至于豪右，虽所蠲至少，未为捐也。……邑中但痛绳之，岂有不从者乎？按置一人，自然趋令矣。”（书五）

王安石作地方官的时候，作风是很朴实平易的。他亲自巡视水利工程，又奖勉按田劳苦的孟逸秘校。梅圣俞宛陵集，有诗赠王安石赴常州任，用对比手法描写了这位新赴任知州的朴素作风。诗里说：“……今君请郡去，预喜民将苏。每观二千石，结束辞国都，丝韉加锦缘，银勒以金涂，兵吏拥后队，剑挝盛前驱。君又不若此，革辔障泥乌，款行问风俗，低意骑更驽。下情靡不达，略细举其粗。曾肯为众异，亦罔为世趋。……”（宛陵集卷五三送王介甫知毗陵）

从此可知，王安石的理想在封建制社会必然要引向一种悲剧，特别是他想把理想变成实际，那就必然要掀起一个阶级斗争的大波，最后证明封建制社会的基本矛盾是不但不能由调和矛盾来克服的，而且反而形成矛盾的扩大的形态。

从提点江东刑狱，召还阙廷，王安石写成了上仁宗皇帝言事书，总结了他多年来做地方官的经验，提出了政治改革的主张，时为嘉祐五年（公元一○六○年）。接着，朝命王安石任三司度支判官，居官一年多，改知制诰。嘉祐八年（公元一○六三年），安石居母丧归江宁。英宗一朝，安石都在江宁。那时候，他聚徒讲学。陆佃陶山集叙其事云：“治平三年（公元一○六六年），今大丞相王公守金陵，以绪馀成学者，而某也实并群英之游。”（陶山集卷一六沈君墓表）

所谓“群英之游”，可见从学者非一人。

治平四年（公元一○六七年）正月，英宗死，神宗即位。九月，王安石从知江宁府，被召为翰林学士，熙宁元年（公元一○六八年）四月至京师。熙宁二年（公元一○六九年）二月，安石参知政事。从此以后，王安石积极变法，推行新政，直到熙宁九年（公元一○七六年）十月，罢相，判江宁府，前后执政共七年以上。其间熙宁七年（公元一○七四年）四月，出知江宁府，至八年（公元一○七五年）二月复相，有十个月不在相位。

兹根据宋史神宗本纪及李焘续资治通鉴长编（下简称续通鉴长编），编制王安石居相位推行新政的年历如次：熙宁二年（公元一○六九年），二月庚子，以王安石参知政事。

甲子，陈升之领制置三司条例司，议行新法，王安石同领。

四月丁巳，遣使八人察诸路农田、水利、赋役。八人为刘彝、谢卿材、侯叔献、程颢、卢秉、王汝翼、曾伉、王广廉。

七月辛巳，立淮浙江湖六路均输法，以薛向领之。九月丁卯，立常平给敛法，即青苗法。十一月丙子，颁农田水利条约。

是月，差官提举诸路常平广惠仓，兼管勾农田水利差役事，凡四十一人。

熙宁三年（公元一○七○年）

二月，韩琦请罢青苗法，安石求去。神宗慰留。安石谢表云：“论善俗之方，始欲徐徐而变革；思爱日之义，又将汲汲于施为。”

自是，持新法益坚。

五月甲辰，罢制置三司条例司归中书，新法悉归司农寺。

十月甲戌，王安石尝进所著洪范传，神宗手诏答之。文集卷五十六，进洪范表云：“臣尝以芜废腐余之学，得备论思劝讲之官。擢与大政，又弥寒暑，勋绩不效，俯仰甚惭。谨取旧所著洪范传，删润缮写，輙以草芥之微，求裕天地。”则进洪范传当在参知政事后一年左右。

十二月乙丑，立保甲法。

丁卯，王安石、韩绛并同中书门下平章事。

熙宁四年（公元一○七一年）

二月丁巳，罢诗赋及明经诸科，以经义论策试进士。中书撰大义式颁行。置京东、西、陕西、河东、河北诸路学官，使之教导。

三月辛卯，遣使察奉行新法不职者。

四月癸酉，司马光权判西京留台。

六月，富弼坐格青苗法，徙判汝州。

七月，刘挚杨璯以反对新法罢贬。

十月壬子，罢差役法，行募役法。立选人及任子出官试法。

戊辰，立太学内外上舍法。

熙宁五年（公元一○七二年）

三月丙午，置市易务于京师。

五月丙午，行保马法。

八月甲辰，颁方田均税法。

熙宁六年（公元一○七三年）

三月庚戌，置经义局，修诗、书、周礼三经义。王安石提举。吕惠卿兼修撰，王雱兼同修撰。

六月己亥，置军器监。

十月辛巳，以王韶复熙河岷疊等州，神宗以玉带赐王安石。

十一月壬申，新法增吏禄所费，京师四十一万三千四百余缗，监司诸州六十八万九千八百余缗，县官岁入财用无少损，民不加赋而吏禄以给。

熙宁七年（公元一○七四年）

正月庚戌，军器监上所制兵械，皆精利。

四月癸酉，以旱权住方田、保甲。是时，监安上门郑侠上流民图。

丙戌，王安石罢相，知江宁府。吕惠卿参知政事。

十月丙寅，秋成，复方田、保甲，造五等簿。

熙宁八年（公元一○七五年）二月癸酉，王安石复相。

六月己酉，颁王安石诗、书、周礼义于学官。

十一月丙戌，王安石以疾家居。

熙宁九年（公元一○七六年）

六月己酉，王雱卒。

十月丙午，王安石罢相，判江宁府。

从上表可知：（一）新法的推行，集中在熙宁二年至五年这四年里。（二）当新法次第推行之后，为了给新法树立理论根据，熙宁六年修撰三经义。（三）每一件新法的推行，都遭到激烈反对，反映政治斗争的剧烈性。

罢相以后，王安石在金陵闲居，有十年之久。这一段时间，王安石进行了一些学术活动。字说二十四卷，是在这时间完成的。楞严经义解，当也完成于此时。文集里有不少诗歌，写成于此时。有关一代史实的锺山日录八十卷，当也完成于此时。

哲宗元祐元年（公元一○八六年），王安石卒于金陵。

谢选骏指出：王安石和王莽、洪秀全类似，捧着《周礼》，刻舟求剑，搅乱社会，祸乱天下——他的新学，就像康有为的新学伪经考，政治号召有余，学术价值全无。

第二节 改革科举制度和学校制度、修撰三经义和字说

为了培养一批贯彻执行新法的人材，为了为新法树立理论根据，王安石做了两件大事。第一件就是改组太学和地方学校，在中央设立太学内外上舍，在地方积极设立地方学校，并撤换一批不称职的师资，改派了一批经过遴选的师资。改变科举制度，用经义和论策试士，废除了诗赋取士和烦琐的记诵传住经学。第二件就是设置经义局，训释诗书周礼三经义，并编纂字说，使新法在理论指导之下取得合乎圣经贤传的历史的根据，并用这个思想武器，一方面宣传新法的普遍妥当性，一方面从理论上打击反对派。这种新经义和字说，就代替了旧的经说和传注，成为士子必修的经典。王安石企图通过这些工作，达到所谓“一道德而同风俗”的目的，造成以三经义为基础的思想一致的新正统的局面。

先讲改革学校制度和科举制度问题。

北宋中叶以前，继承隋、唐以来的科举取士制度，或用经学考试士子对经学传注是否记诵精熟，或用诗赋考试士子是否文辞可观。学校培养人材，也只从经学记诵和文辞写作着眼。王安石认为这样选拔的人材都不切实用。文集卷六九取材篇说道：“今之进士，古之文吏也；今之经学，古之儒生也。然其策进士则但以章句声病，苟尚文辞，类皆小能者为之。策经学者徒以记问为能，不责大义，类皆鄙蒙者能之。……故属文者至相戒曰：涉猎可为也，诬艳可尚也，于政事何为哉。守经者曰，传写可为也，诵习可勤也，于义理何取哉。故其父兄勖其子弟，师长勖其门人，相为浮艳之作，以追时好而取世资也。何哉？其取舍好尚如此，所习不得不然也。若此之类，而当擢之职位，历之仕途。一旦国家有大议论，……彼恶能以详平政体，缘饰治道，以古今参之，以经术断之哉。是必唯唯而已。”

王安石认为人材应该由“人主陶冶而成之”，即由封建国家设立的学校来培养。从中央到地方，都应该有学，学习的内容是先王的“法言德行”，也就是“礼乐刑政之事”。文集卷三九上仁宗皇帝言事书追述古代的学校制度说：“古者，天子诸侯，自国至于乡党皆有学，博置教导之官而严其选。

朝廷礼乐刑政之事皆在于学。士所观而习者，皆先王之法言德行，治天下之意，其材亦可以为天下国家之用。苟不可以为天下国家之用则不教也。苟可以为天下国家之用者，则无不在于学。”

他美化古代的学校制度，主要是要为改革当时的学校制度绘制理想的蓝图。熙宁四年（公元一○七一年）二月，宋政府下令改革科举制度。续通鉴长编卷二二○，熙宁四年二月丁巳条说：“中书言：‘古之取士，皆本于学校，故道德一于上，习俗成于下。

其人材皆足以有为于世。自先王之泽竭，教养之法无所本，士虽有美材，而无学校师友以成就之。此议者之患也。’‘自诗赋取士以来，学士凋敝聪明，及其中选，施于有政，无所用之。其弊所从来久，然莫能革也。自上即位，稽合先王，造立法度，而议者不深维其意，群起而非之。上以为：凡此，皆士不知义故也。’（“自诗赋取士从来”以下一段文字，用注文引朱本神宗实录原文。）‘今欲进复古制，以革其弊，则患于无渐。宜先除去声病对偶之文，使学者得以专意经义，以俟朝廷兴建学校，然后讲求三代所以教育选举之法，施于天下，则庶几可复古矣。……’‘今定贡举新制：进士罢诗赋帖经墨义，各占治诗、书、易、周礼、礼记一经，兼以论语、孟子。每试，初本经，次兼经，并大义十道。务通义理，不须尽用注疏。次论一首。次，时务策三道。礼部五道。’‘中书撰大义式颁行。……’从之。”

按照这样托古改制式的新定的制度，陕西、河东、河北、京东、西五路，先置学官，使之教导。由此可知，改革科举制度是为推行新法服务的。由于“士不知义”，故议者对当时造立的法度，“群起而非之”。因此，要教育士子“专意经义”。新法是皇帝稽合先王法意造立出来的，专意经义，就能够掌握新法的精神。这是一。其次，今后学者应该“务通义理，不须尽用注疏”。这样，义理之学兴，传注之学废，宋学就代替了汉学。宋明理学，应该于此寻源。尽管理学家如程朱如何反对王安石，但是探索学术思想史者，不能不客观叙述历史事实的发展先后。至于王安石的理学不为统治者所重视而为程朱理学所代替，那是另一回事，应作别论。第三，这一科举制度的改革，后来沿用至清朝末年，“大义式”后来蜕化为“八股文”，内容完全不同了，程朱的义理成了八股文的最高标准。

科举制度的改革联系着学校制度的改革。同年十月，宋政府立太学内外上舍法，着手改组太学。拥护新法和反对新法的斗争，在太学里展开了。斗争尖锐地从试题试卷里反映出来。直讲官颜复，用王莽变法和后周宇文氏变法为题，策问学生，借此借古讽今，讥刺新法。学生苏嘉就在试策里反对新法，直讲官把他评为上等。为此，宋政府认为这些直讲官是“宿学，不足教导多士”。熙宁四年（公元一○七一年）十一月，把焦千之、王汝翼、梁师孟、颜复、卢侗等五人撤换了，只留下一个苏液，另外委派陆佃、龚原、黎宗孟、叶涛、曾肇、沈季长等做直讲。陆佃、龚原等都是安石的学生，他们根据安石的经说教授诸生。反对派说他们每晚在安石家里研究经说，第二天就到太学里教授。这虽出之诬蔑，但是反映了经师之间的斗争情况。（见续通鉴长编卷二二八，十一月戊申“管勾国子监常秩等言”条，并注）

太学里的斗争，还在发展，有些试官对待考试很草率，学生用安石父子文字的，都被压低了等第。问题中心在对新法不同意，因而也就对经说的意见不一致。神宗坚决支持王安石，认为应该“一道德”，如果诗书应孩如此解释，就不该由个人意见随便解释。神宗说：“诗书法言相同者，乃不可改”。（续通鉴长编卷二三三熙宁五年五月甲午，“上谓王安石等曰，蔡确论太学试极草草”条）

地方上，也有斗争。西北人反对新的科举制度和学校制度。他们借口缺乏教授，借口“旧为学究”，资质鲁钝，“难变”，就不接受新制度。（同上，“冯京言西北阙人教授”条）

但是，拥护新法的力量在生长。熙宁六年（公元一○七三年）三月庚戌，神宗表示，“今岁南省所取多知名举人，士皆趋义理之学，极为美事”。（续通鉴长编卷二四三熙宁六年三月庚戌，“命知制诰吕惠卿兼修撰国子监经义”条）过了几天，宋政府委中书选人充诸路学官，又命令诸路在举人最多的州军，各置教授一人，人选由国子监“考询通经品官及新及第出身进士可为诸路学官，即具所著事业以闻”。这样，就在全国范围内，从中央到地方，所有学官教授，全改由经过中书或国子监选择的人充任，初步从组织上、思想上完成了控制全国学校的工作。（见续逾鉴长编卷二四三熙宁六年三月“己未，……诏诸路学官”条）

再讲修撰经义问题。

由于统治阶级各阶层利害的不一致，在思想上出现了非常纷歧的现象。

王安石在作地方官的时候，就注意到这种现象。他写给王深甫和丁元珍的信里，指出：“古者一道德以同天下之俗，士之有为于世也，人无异论。今家异道，人殊德，又以爱憎喜怒变事实而传之。”（文集卷七二答王深甫书二）

“古者一道德以同俗，故士有揆古人之所为以自守，则人无异论。

今家异道，人殊德，士之欲自守者，又牵于末俗之势，不得事事如古，则人之异论，可悉弭乎？”（文集卷七五与丁元珍书）

熙宁元年，王安石以翰林学士侍讲经筵，讲的是尚书，第二年，参知政事，王雱嗣讲。后来，神宗要求安石写进所著文字。王安石的谢表说：“臣闻百王之道虽殊，其要不过于稽古；六艺之文盖阙，所传犹足以范民。唯其测之而弥深，故或习矣而不察。绍明精义，允属昌时。伏惟皇帝陛下，……欲推阐先王之大道，以新美天下之英才，宜得醇儒，使陪休运。臣……过叨睿奖，使阐缉旧闻。永惟少作可弃之浮碎，岂能上副旁搜之至意？伏望皇帝陛下，矜其闻道之晚，假以历时之淹，使更讨论，粗如成就，然后上尘于聪览，且复取决于圣裁。”（文集卷五六诏进所著文字谢表）

谢表所指，即王安石少时训释六艺的文字。这是训释经义的动议。自从改革学校制度和科举制度的斗争展开以后，经义的训释就显得更为迫切。熙宁五年（公元一○七二年）正月，神宗正式提出，应该颁行新的经义。续通鉴长编卷二二九，曾记其事：“神宗谓安石：经术，今人人乖异，何以一道德？卿有所著，可以颁行，令学者定于一。

安石曰：诗，已令陆佃、沈季长作。”

熙宁六年（公元一○七三年）三月，宋政府鉴于“举人对策，多欲朝廷早修经义，使义理归一”。这样，就决定设局置官，训释诗、书、周官义。命王安石提举经义局，吕惠卿兼修撰，王雱兼同修撰。（续通鉴长编卷二四三熙宁六年三月庚戌条）

训释诗、书、周官义的工作积极进行，吕惠卿被任作提举详定修撰经义所检讨。又规定国子监“直讲，月轮两员供本经口义二卷”。又从新进士中选拔余史、朱服、邵刚、叶唐懿、葉杕、练亨甫等充国子监修撰经义所检讨。这些措施，都在熙宁六年三月和四月里次第进行。（见续通鉴长编卷二四三，三月庚午条，卷二四四，四月辛卯条，卷二四四，四月壬辰条）后来，又以白衣徐禧、吴著、陶临等人为修撰经义所检讨。

熙宁七年（公元一○七四年）四月，王安石罢相，知江宁府，仍提举经义局，王雱亦随至江宁，修撰经义。八年二月，王安石复相。六月，诗、书、周礼义修成奏御。几天以后，以副本送国子监镂版颁行。王安石上所著诗、书、周礼义序，诏付国子监，置之三经义之首。一个月之后，新修的三经义就颁赐给宗室、太学及诸州府学了。（见续通鉴长编卷二六五，熙宁八年六月丁未、戊申、甲寅诸条，及卷二六六，七月癸酉条）诗、书、周官义的训释，安石尽了最大的努力。他说：“奉扬成命，螡力困于负山；敷释微言，蠡智穷于测海。”（文集卷五七辞左仆射表一）

“顾惟屈首受书，几至残生伤性。逮承圣问，乃知北海之难穷；比释微言，更悟南箕之无实。”（同上辞左仆射表二）

所谓“敷释微言，蠡智穷于测海”，“比释微言，更悟南箕之无实”云云，是指训释工作的艰巨和对工作的认真。罢相以后，经义有所未妥之处，仍积极提出修改的意见，也还是说明他对工作的认真。

三经义的修成是一件大事，王安石在除左仆射谢表里充分说明了这一工作的意义：“窃以经术造士，实始盛王之时，伪说诬民，是为衰世之俗。盖上无躬教立道之明辟，则下有私学乱治之奸氓。然孔氏以羁臣而兴未丧之文，孟子以游士而承既没之圣，异端虽作，精义尚存。逮更煨烬之灾，遂失源流之正，章句之文胜质，传注之博溺心。此淫辞詖行之所由昌，而妙道至言之所为隐。笃生上主，纯佑下民。……作于心而害事，放斥几殚，通于道以治官，延登既众。尚惧胶庠之黎献，未昭典籍之群疑，乃集师儒，具论科指。……伏遇皇帝陛下以化民成俗为事，故急在诲人，以尊德乐道为怀，故易于縻爵。……”（文集卷五七）

这里，有王安石在主观上重视的三个问题值得注意：（一）经术造士，是盛王之事。训释经义，教育士子，符合盛王的作法。衰世之俗，伪说诬民，私学乱治，这正是孟子所谓“作于其心，害于其事”的时候。（二）孔子所传经籍，经孟子所承袭，则盛王之精义犹存。但是秦始皇焚书以后，源流失正，主要是章句传注的烦琐，陷溺人心，淹没了经义的本质。这样，就使妙道至言，隐而不见，淫辞詖行，猖狂一世。（三）训释经籍，使义理明白，解除对经学的曲解，昭晰经籍里的疑问，重要的意义，就在化民成俗，教育后代。另一方面，则又有放淫辞，拒詖行的斗争意义。训释经义，主要在阐明义理，反对章句传注的烦琐学风，这一点，实开宋儒义理之学的先河。

我们不是恭维王安石的经义复古，而是要说明这种经义的历史意义。

有汉代为封建统治阶级服务的谶纬神学式的经义，有魏晋为统治阶级服务的玄学式的经义，有唐代在科举制度之下的为统治阶级服务的正义式的经义。到了宋代各阶级集团都在寻求一种适合于当时统治阶级的新经义，这就是所谓“理学”。豪族地主阶级集团的道统心传式的理学和庶族地主阶级集团的新义式的理学，在神宗朝展开了学术领域内的斗争，各按自己的阶级偏见来制订所谓一于道德的义理之学，争取各自的正统，而反对别派的伪说。上面所详述的王安石的新经义正是庶族地主和绝对皇权合作，以争取士庶多数而打击豪族的理论准备。意识形态的斗争通过新政的斗争，折射出了阶级对垒的形势。

谢选骏指出：王安石、王莽、洪秀全、毛泽东，都是利用手中权力，强推自己的想法，表面上大公无私，实际上极端自私——他们既要做婊子当官，还要树牌坊立言，何至于荒谬至此？因为他们不懂思想主权与国家主权无法并驾齐驱也。思想主权产生国家主权，国家主权却无法产生思想主权。

第三节 新学基本著作和新学学派

王安石的新学，一般指的是诗、书、周礼义和字说。宋元学案，文公王临川先生安石条说：“初，先生提举修撰经义，训释诗、书、周官。既成，颁之学官，天下号曰新义。晚岁为字说二十四卷，学者争传习之。且以经试于有司，必宗其说；少异，辄不中程。”

把诗、书、周礼义和字说作为新学的基本著作，是从颁于学官来看的。王安石本身对这四部书有特殊评价。而反对新学的人，对这四部书攻击得特别凶。但是，王安石新学，决不能局限于这四部书，如老子注，如洪范传，所阐发的世界观和政治学说的地方很关重要，也应列为新学的基本著作。其他，新学著作还有不少，必须予以适当注意。

王安石对三经义和字说的评价，具见于他所撰的这些书的序文和他进这些书的奏表里。

三经义的次序，是（一）诗义，（二）书义，（三）周礼义。但是从跟新法的关系说，周礼义最重要。周礼义是新法的理论根据，由王安石亲自训释。序文说：“士弊于俗学久矣，圣上闵焉，以经术造之，乃集儒臣，训释厥旨，将播之学校。而臣某实董周官。”蔡修铁围山丛谈载秘府所藏周官义手稿，字迹如“斜风细雨”，肯定是安石的手笔。

周礼义，二十二卷，全书凡十余万言。序文首先指出周官这部书的价值，说道：“惟道之在政事，其贵贱有位，其后先有序，其多寡有数，其迟数有时。制而用之存乎法，推而行之存乎人。其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之时。其法可施于后世，其文有见于载籍，莫具乎周官之书。盖其因习以祟之，庚续以终之，至于后世，无以复加。则岂特文武周公之力哉。犹四时之运，阴阳积而成寒暑，非一日也。”（文集卷八四）

这里，主要说明三点：（一）周官反映了周代的“政事”，是一部完备的典制。（二）周官所载的政事，是“道”在政事上的反映。贵贱有位，后先有序，多寡有数，迟数有时，就是“道之在政事”的反映。这里的道，是指客观规律。因此，其文既有见于载籍，其法也可施行于后世。（三）周官不是一二个人在短时期内写成的，有政治施为上的长期赓继和积累，如“阴阳积而成寒暑”的自然发展，才最后形成。

这里，应该指出，除开其中复古的偏见，还包括了道在器中的进步思想。周礼义序接着说明为什么要训释周官，凭什么训释周官。序文说：“自周之衰，以至于今，历岁千数百矣，太平之遗迹，扫荡几尽。

学者所见，无复全经。于是时也，乃欲训而发之，臣诚不自揆，然知其难也。以训而发之之为难，则又以知夫立政造事，追而复之之为难。然窃观圣上致法就功，取成于心，训迪在位，有冯有翼，亹亹乎六乡六服承德之世矣。以所观乎今，考所学乎古，所谓见而知之者，臣诚不自揆，妄以为庶几焉。故遂冒昧自竭，而忘其材之弗及也。”

这里，说明两点：（一）周衰以后，千几百年以来，周官所反映的政事，所谓“太平之遗迹”，已经“扫荡几尽”，连同周官本身也已不再是当时完整的“全经”。（二）训释周官是难事，政事上追而复之，更是难事。但是，新法是根据周官的，即所谓“致法就功，取成于心，训迪在位，有冯有翼，亹亹乎六乡六服承德之世。”因此，从新法的推行情况来看，“以所观乎今，考所学乎古”，则“见而知之”的，正好作为周官今日翻板的注脚。古之周官，为今日新法所从出；今日新法，更足证古之周官的实际。这样，就大胆地进行训释了。说明了这一关系，就揭露了王安石全部新法的根据。晁公武郡斋读书志卷一上，陈振孙直斋书录解题卷二，于周礼义也指出这一点，尽管带着诬蔑的语气：“介甫以其书理财居半，爱之。如行青苗之类皆稽焉。所以自释其义者，盖以其所创新法尽傅著经义，务塞异议者之口。”（郡斋读书志）“新法误国，于此可推其原矣。”（直斋书录解题）

周礼义，已佚。清人从永乐大典辑出佚文若干，分为十六卷，亡其地官夏官两部分，钱仪吉补辑了一些。卷末附郑宗颜考工记注。

诗义，二十卷。诗义序说：此书由“王雱训其辞”，“臣某等训其义”，“书成以赐太学，布之天下”，“又使臣某为之序”。训其义的“臣某等”，指的疑为吕升卿等，论改诗义札子（文集卷四三）中说：“检讨吕升卿所解诗义，依旧本颁行，”可证。但是这部书实则主要还是王安石王雱父子训释的。论改诗义札子说明了这一情况：“臣子雱奉圣旨撰进经义，臣以当备圣览，故一一经臣手，乃敢奏御。”后来，设官置局，有所改定，因为王安石觉得“文辞义理，当与人共，故不敢专守己见为是。”但是改定颁行之后，学者颇谓所改未安，王安石因此又把经局改定诸篇，提出与旧本不同处，请神宗裁定。

诗义序说道：“诗，上通乎道德，下止乎礼义。放其言之文，君子以兴焉。循其道之序，圣人以成焉。然以孔子之门人，赐也商也，有得于一言，则孔子悦而进之。盖其说之难明也如此。则自周衰以迄于今，泯泯纷纷，岂不宜哉！”（文集卷八四）

这里，主要说明：（一）诗经在政治上的价值，是通道德，止礼义，君子以兴，圣人以成。（二）诗经难训释，孔子的门人当时已只能间或“有得于一言”，后代更加泯泯纷纷，不易董理清楚。

诗义序接着评述诗义本身的价值，道：“臣等所闻，如爝火焉，岂足以庚日月之余光，姑承明制代匮而已。……盖将有来者焉，追琢其章，缵圣志而成之也。臣衰且老矣，尚庶几及见之。”

这里，主要说明，诗义的训释还不够满意，可能有较满意的著作在不久的将来出现。

王安石认为“诗、礼足以相解”。答吴孝宗书说：“乃如某之学，则诗、礼足以相解，以其理同故也。”（文集卷七四）所谓“诗、礼足以相解”，就是诗的理通于周官的理，周官的理通于诗的理，可以互为发明，互为解释。这是王安石新学思想里的一个重要论点。

诗义今佚。吕氏家塾读诗记、李樗黄櫄毛诗集解、刘瑾诗传通释等书中，引有诗义若干条，当另辑佚出版。

书义，十三卷。郡斋读书志和直斋书录解题，说：“王雱董是经”，“雱主是经”。据书义序指出，书义主要是安石的经说，而出于王雱的撰述。书义序说道：“熙宁二年，臣某以尚书入侍，遂与政，而子雱实嗣讲事。有旨，为之说以献。八年，下其说太学，班焉。惟虞夏商周之遗文，更秦而几亡，遭汉而仅存，赖学士大夫诵说，以故不泯。而世主莫或知其可用。

天纵皇帝大知，实始操之以验物，考之以决事；又命训其义，兼明天下后世。而臣父子以区区所闻，承乏与荣焉。然言之渊懿而释以浅陋，命之重大而承以轻眇，兹荣也，祗所以为愧与！”

这里，主要说明：（一）王安石侍讲尚书，王雱继续侍讲，后来就应旨用这种经说写成书义，颁之学官。（二）尚书可以用于政治，神宗也曾经“操之以验物，考之以决事”。

书义今佚。我们从黄伦撰的尚书精义中辑出佚文若干条。郡斋读书志王令论语条，谓王令“解尧曰篇云，四海不困穷，则天禄不永终矣。王安石书新义取之。”可以略窥旨趣。

字说，二十四卷。蔡卞说王安石晚年闲居金陵，以天地万物之理著为此书，与易相表理。王安石对文字的看法，主要有以下四点：（一）文字出于自然，文字的位、形、声、义，都出于自然。“物生而有情，情发而为声，声以类合，皆足相知。人声为言，述以为字。字虽人之所制，本实出于自然。……故上下、内外、初终、前后、中偏、左右，自然之位也，衡邪、曲直、耦重、交析、反缺、倒仄，自然之形也；发敛、呼吸、抑扬、合散、虚实、清浊，自然之声也；可视而知，可听而思，自然之义也。”（二）正因为出于自然，所以虽然殊方异言，但经过翻译，义可以相通。正因为出于自然，所以虽然时间推移，名物不同，文字有了改变，但是从源流来看，还可以看出共同的特点。（三）先王重视文字工作，“立学以教之，设官以达之，置使以喻之。”目的在于“禁诛乱名”，在于“同道德之归，一名法之守”。先王“三岁一同”文字，同文字的目的，据说在于“一道德”。（四）安石著字说的目的，就在从文字的语义学，以正概念的涵义。统一了字义，就统一了对文字的解释，就可以廓清并防止经学传注的淆乱纷歧，具有通经的基本作用。学习文字，是掌握经义的第一步工作，具有“同道德之归，一名法之守”的意义。王安石认为教学必自文字始，也就是通了文字才能通经义，从这一意义来看，字说是与三经义相辅而行的。而反对派的攻击字说，与攻击三经义同样激烈，也有其政治上的原因。应该指出，这种从客观自然而说明文字形成的观点，比过去儒家说的圣人造字的随意创造论就高明得多了。

王安石的新学著作，除三经义和字说外，尚有下列各种：（一）易义，二十卷。绍圣后，行于场屋，今佚。

（二）洪范传，一卷。王安石以刘向、董仲舒、伏生明灾异为蔽，别著此传。大意是反对唯心主义者的传统的天人相应说，说明自然界虽有变异，但并不足畏。这篇有关摈斥宗教的议论，今存文集中。

（三）论语解，十卷。绍圣后，行于场屋。今佚。

（四）孟子解，十四卷。崇、观间，举子宗之。今佚。

（五）老子注，二卷。安石解“无名天地之始，有名万物之母”，“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”，皆于“有”、“无”字下断句，与先儒不同。今佚。我们从道藏彭耜纂集道德真经集注十八卷本中辑出佚文一百多条，其中唯物主义的观点，是前人所不知道的。

（六）王氏杂说（淮南杂说），十卷，今佚。我们颇疑文集卷六十五至七十诸卷，即淮南杂说。（七）临川先生文集，一百卷，今存。（八）锺山日录，二十卷，或曰八十卷。今佚。李焘续资治通鉴长编中保留不少条。

此外，尚有楞严经解十卷，左氏解一卷，孝经解一卷，礼记要义二卷，群经新说十二卷。除楞严经解外，其余疑非王氏之作，或出辑缀，或出依托，书多不存。

王安石新学的传播，分先后两个时期。

在先，王安石的淮南杂说、洪范传等书初出，引动学者的向慕。陆佃说：“淮之南，学士大夫宗安定先生之学，予独疑焉。及得荆公淮南杂说与其洪范传，心独谓然。于是愿埽临川先生之门。”蔡卞说：“准南杂说初出，见者疑为孟子。”说的就是这种情况。治平末年，王安石知江宁，同时讲学，有一部分学者从之游。这是新学传播的前一时期。陆佃就是这一时期从王安石学的。

王安石执政以后，设局修撰经义，许多学者参加了经义的撰述，因而扩大了新学的影响。有些学者，根据安石的学说，另外撰述了单独的著作，对新学加以阐明和发挥。新学的著作量增大了。王安石罢相以后，居金陵，撰字说，也有一部分学者从之游。这是新学传播的后一时期。

新学学派的师友承传，现在大都难于考见。宋元学案荆公新学略所列诸人，不完全都是荆公师友，有的后来跟荆公学术思想完全异趣，如郑侠。兹将传王安石新学，有著述可考见者，列下：（一）王雱：有老子注，见道藏本四家注，今存。

三经义中之诗义和尚书义，已佚。

尔雅义，今佚。

论语口义十卷，今佚。

孟子注十四卷，今佚。

庄子注，今存。（二）蔡卞：毛诗名物解二十卷，今存。

尚书解，今佚。

（三）陆佃：尔雅新义二十卷，今存。

埤雅二十卷，今存。

礼记解，今佚。

诗讲义，今佚。

春秋后传二十卷，今佚。

老子注二卷，今佚。

鶡冠子解三卷，今存。

陶山集十四卷，今存。

（四）陈祥道：论语解十卷，全祖望曾序之，今存。

礼书一百五十卷，今存。

（五）龚原：易传十卷，今存。

春秋解，今佚。论语解、孟子解，今佚。

（六）耿南仲：周易新讲义十卷，今存。

（七）郑宗颜：考工记注一卷，今存。

（八）许允成：孟子新义十四卷，今佚。

（九）刘仲平：老子注二卷，今佚。

（十）王昭禹：周礼详解四十卷，今存。

（十一）唐耜：字说解一百二十卷，今佚。（十二）林之奇：尚书全解四十卷，今存。周礼讲义四十九卷，今佚。

拙斋文集二十卷，今存。

（十三）方悫：礼记解二十卷，今佚。

（十四）马晞孟：礼记解七十卷，今佚。

谢选骏指出：王安石变法，此乃一场大规模的“孔子杀少正卯”乎？