除了政治论文以外，李觏的学术著作，主要有礼论七篇、礼论后语一篇、易论十三篇、删定易图序论六篇（其中删定易图序论，实则为序一篇、论六篇）。此外，明堂定制图序、五宗图序各一篇，亦为论礼之作。政治意味较强的学术著作如周礼致太平论五十一篇、平土书二十章，亦为论礼之作。可见，李觏的学术著作，主要是礼和易，而更多的则集中在礼这方面。上文已将李觏的社会政治思想作了阐述，本节专述其礼论和易论。
在礼论七篇里，李觏系统地提出了有关礼的一整套见解。他认为礼是人类物质生活和精神生活的最高准则，统治阶级内修外治，主要依靠礼。他说：礼是“人道之准，世教之主也。圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于礼而已矣”。他把礼、乐、刑、政等“天下之大法”，仁、义、礼、智、信等“天下之至行”，统统“一本于礼”。他认为：饮食衣服，宫室器皿、夫妇父子长幼、君臣上下、师友宾客、婚丧祭祀等等，是礼之大本；乐、政、刑是礼之大用，是礼之三支；仁、义、智、信是礼之大旨，是礼之四名。礼与乐、政、刑的关系，礼与仁、义、智、信的关系，犹之身体与四肢筋骸的关系，礼包括了乐、政、刑、仁、义、智、信七者在内，犹之人的身体包括了四肢筋骸在内一样。文集卷二礼论第一说道：“饮食衣服、宫室器皿、夫妇父子长幼、君臣上下、师友宾客、死丧祭祀、礼之本也。曰乐、曰政、曰刑，礼之支也。而刑者又政之属矣。曰仁、曰义、曰智、曰信，礼之别名也。是七者，盖皆礼矣。……三支者，譬诸手足焉，同生于人而辅于人者也。手足不具，头腹岂可动哉？
手足具而人身举，三支立而礼本行。四名者，譬诸筋骸之类焉，是亦同生于人而异其称者也。言乎人，则手足筋骸在其中矣。言乎礼，则乐、刑、政、仁、义、智、信在其中矣。故曰：夫礼，人道之准，世教之主也。圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于礼而已矣。”
李觏用“礼”这一概念，包括了衣食住物质生活的各个方面，也包括了音乐、政治、法律、道德等一切上层建筑在内，称“礼”为“法制之总名”。礼论第五：“乐、刑、政者，礼之支也，未尽于礼之道也。……今言乎仁、义、智、信，则礼之道靡有遗焉。……仁、义、智、信者，实用也；礼者，虚称也，法制之总名也。”他认为仁、义、智、信，只是一些“无其物”的观念，只是礼之“别名”，这些观念所依存的根据，则为“有其物”的礼，则为“法制”，法制就是“礼乐刑政”：“夫仁义智信，岂有其物哉？总乎礼乐刑政而命之，则是仁义智信矣，故止谓之别名也。有仁、义、智、信然后有法制。法制者，礼、乐、刑、政也。”
“有法制然后有其物，无其物则不得以见法制。无法制则不得以见仁、义、智、信。备其物，正其法，而后仁、义、智、信，炳然而章矣。”（文集卷二礼论第五）
李觏把仁、义、智、信等道德观念称为“礼之道”，把乐、政、刑等法制称为“礼之用”，认为仁、义、智、信等等观念借法制而表现出来。李觏的这种认识，是紧紧地靠近唯物主义的观点。
李觏对礼的起源，也作了比较合理的考察。他认为礼的起源就是顺应了人类物质生活的自然要求和欲望而产生的“节文”。他首先肯定了人类物质生活的自然要求和欲望是合理合法的，应该予以满足。他说：“利可言乎？曰，人非利不生，曷为不可言？欲可言乎？曰，欲者人之情，曷为不可言？言而不以礼，是贪与淫，罪矣。不贪不淫，而曰不可言，无乃贼人之生，反人之情。世俗之不憙儒，以此。孟子曰‘何必曰利’，激也。焉有仁义而不利者乎？其书数称汤武将从七十里、百里而王天下，利岂小哉。孔子‘七十而从心所欲不踰矩’，非无欲也。于诗则道男女之时，容貌之美，悲感望念，以见一国之风，其顺人也至矣。”（文集卷二九原文）“礼”就是这样根据人类的情欲出发而有的节文。这种思想同僧侣主义的禁欲说教完全不同。礼论第一说道：“夫礼之初，顺人之性欲而为之节文者也。”
所谓“人之性欲”，李觏认为最基本的就是指解决饥渴寒暑等问题的物质生活的欲望。所以他接着说：“人之始生，饥渴存乎内，寒暑交乎外。饥渴寒暑，生民之大患也。
食草木之实，鸟兽之肉，茹其毛而饮其血，不足以养口腹也，被发衣皮，不足以称肌体也。圣王有作，于是因土地之宜以殖百谷，因水火之利以为炮燔烹炙，始其犬豕牛羊及酱酒醴酏以为饮食。艺麻为布，缲丝为帛，以为衣服。夏居橧巢，则有颠坠之忧，冬入营窟，则有阴寒重膇之疾，于是为之栋宇，取材于山，取土于地，以为宫室。手足不能以独成事也，饮食不可以措诸地也，于是范金斫木，或为陶瓦，脂胶丹漆，以为器皿。”凡是饮食衣服、宫室器皿，都是为了解决饥渴寒暑等问题的物质生活。
这种物质生活，就是“礼之大本”。离开了粗野的原始生活，比较文明地经营饮食衣服、宫室器皿等物质生活，这样的一切节文，就是“礼”。这样的解释，就从礼的传统的抽象教条式的说教中跳了出来，还原到人类实际生活的需要中去。
李觏进一步指出，夫妇父子长幼，君臣上下，师友宾客，死丧祭祀等等，也是礼之大本。他说：“夫妇不正则男女无别，父子不亲则人无所本，长幼不分则强弱相犯，于是为之婚姻以正夫妇，为之左右奉养以亲父子，为之伯仲叔季以分长幼。君臣不辨则事无统，上下不列则群党争，于是为之朝觐会同以辨君臣，为之公卿大夫士庶人以列上下。人之心不学则懵也，于是为之庠序讲习以立师友。人之道不接则离也，于是为之宴享苞苴以交宾客。
死者人之终也，不可只不厚也，于是为之衣衾棺槨、衰麻哭踊，以奉死丧。神者人之本也，不可以不事也，于是为之禘尝郊社。山川中霤，以修祭祀。丰杀有等，疏数有度，贵有常奉，贱有常守，贤者不敢过，不肖者不敢不及，此礼之大本也。”
这里，在大量保存着封建的伦理观念和神道迷信的一般陈旧概念之中，李觏主要是从人类学的观念说明“礼”的起源。他把礼从抽象的先验的教条还原为人类实际生活的节交，是进步的思想，同时也是一种比较肤浅的唯物主义的考察，是礼运思想的发展。这里，他已经在陈旧的伦理的形式之下，把他所要求的权利和义务的关系灌输进去。
跟政治思想密切联系着的，李觏论“礼”主要着眼点在保护庶族地主和自耕农民的利益。他着重申述了保证一定的生产资料和劳动时间的问题，批评了封建统治阶级假仁假义的礼教欺骗，又驳斥了“礼不下庶人”的传统偏见，积极地为提高庶族地主的社会政治地位而呼吁。他说：“百亩之田，不夺其时，而民不饥矣。五亩之宅，树之以桑，而民不寒矣。达孝悌，则老者有归，病者有养矣。正丧纪，则死者得其藏；修祭祀，则鬼神得其飨矣。征伐有节，诛杀有度，而民不横死矣。此温厚而广爱者也，仁之道也。……”（文集卷二礼论第三）
这里，李觏的法律批判，意味着对于特权者的“法律虚构”的抗议，但当他把他所提出的原则在实际运用时，就不得不用一种慈善观点，希望统治阶级能够保证农民有“百亩之田”，同时希望封建统治阶级能够不占夺农民的劳动时间。他又说：“夺其常产，废其农时，重其赋税，以至饥寒憔悴，而时赐米帛以为哀人之困。宪章烦密，官吏枉酷，杀戮无数，而时发赦宥以为爱人之命。军旅屡动，流血满野，民人疲极，不知丧葬，务收敛骸骨以为惠及死者。若是类者，非礼之仁也。……”（文集卷二礼论第四）
赐米帛、大赦、敛骸骨，是封建帝王玩惯的一套骗人把戏，在这一套把戏背后，是对农民的横夺与诛戮。李觏揭露这一套欺骗手法，目的是要封建统治者对庶族地主和自耕农民保其“常产”，保其“农时”，减轻“赋税”。他又说：“礼者，生民之大也，……庶人之所以保其生。……或曰，曲礼谓‘礼不下庶人’，而吾子及之，何哉？曰，予所言者，道也。道者，无不备、无不至也。彼所言者，货财而已耳，谓人贫富不均，不可一以齐之焉。然而王制曰：‘庶人县封葬，不为雨止，不封不树，丧不贰事。’此亦庶人之丧礼也。庶人春荐韭，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稻。韭以卯，麦以鱼，黍以豚，稻以雁。此亦庶人之祭礼也。既庶人丧祭皆有其礼，而谓‘礼不下庶人’者，抑述曲礼者之妄也。”（文集卷二礼论第六）
李觏提出庶人借礼以“保其生”，提出礼之道“无不备，无不至”，提出“庶人丧祭皆有礼”，驳斥“礼不下庶人”的传统偏见，认为这是“述曲礼者之妄”。李觏把批评的锋芒尖锐地指向孔门弟子，指出“礼不下庶人”是孔门传述曲礼的错误，这是对圣贤经传的大胆背离。这种言辞，是庶族地主要求提高政治社会地位的呼吁，为了这个目的，甚至不惜指陈，传统偏见是根源于经传的谬妄，以打击品级性地主的身分特权。这具有明显的人民性。
李觏把“乐政刑、仁义智信，咸统于礼”。对这种说法，李觏自述其经典根据道：“予闻诸圣人矣。礼运记孔子之言曰，禹汤文武成王周公，此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。其下文曰，礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安居也。周公作六官之典，曰治典，曰教典，曰礼典，曰政典，曰刑典，曰事典，而并谓之周礼。今之礼记，其创意命篇，有不为威仪制度者，中庸、缁衣、儒行、大学之类是也，及其成书，总而谓之礼记，是其本传之者，亦知礼矣。不独此二书而已也。韩宣子适鲁，见易象与鲁春秋，曰：周礼尽在鲁矣。则当时亦谓易象春秋为礼经也。故知礼者，生民之大也。乐得之而以成，政得之而以行，刑得之而以清；仁得之而不废，义得之而不诬，智得之而不惑，信得之而不渝。……”（文集卷二礼论第六）
把诸经都目为礼经，把礼归结为威仪制度，是李觏礼论的中心思想之一。这种思想，也还是从“礼”是人类实际生活的节文这一根本思想导引出来的。李觏易论的基本思想在于把易从迷信的气氛里解脱出来，归之于人事。文集卷三易论第一，一开头就说：“或曰，易之为书也，其不可学邪？何其微而不显也？曰，学者之过也。圣人作易，本以教人。而世之鄙儒，忽其常道，竞习异端。有曰我明其象，则卜筮之书未为泥也；有曰我通其意；则释老之学未为荒也。昼读夜思，疲心于无用之说，其以惑也，不亦宜乎？包牺画八卦而重之，文王周公孔子系之辞，辅嗣（王弼）之贤，从而为之注，炳如秋阳，坦如大逵。君得之以为君，臣得之以为臣，万事之理，犹辐之于轮，靡不在其中矣。”
李觏首先把易的作用鲜明地予以规定：易是教育人的道理，万事之理，都在易中。其中，主要的是人事之理，即所谓“君得之以为君，臣得之以为臣”的理。一切卜筮、释老迷信，如当时流行的图书象数之学，都是鄙儒的“异端”，非易之“常道”。其次，易学的注家，自王弼宗费氏易，舍象数而言理，就把易从今文的迷信中脱出。李觏独取王弼之注，因为他认为辅嗣之注“炳如秋阳，坦如大逵”。这里尊崇王弼易注的正统性，具有对图书象数之学这样粗糙的迷信的批判意义。因此，李觏易论十三篇就专明人事，易论第一篇论“为君之道”，第二论“任官”，第三论“为臣之道”，第四论“治身之道”与“家道”，第五论“遇于人”，第六论“动”（行动），第七论“因人”，第八论“常与权”，第九论“慎祸福”，第十论“招患与免患”，第十一论“迹与心”，第十二论“卦时”，第十三论“以人事明卦象”，作为易论的总结。所有这些，全着眼在人事。
李觏在删定易图序论里，表述了他对易理的看法。他再三说明，他写的易论，是根据王弼的住“以解义”，目的在“急乎天下国家之用”。阐明易理，无非是要使“人事修而王道明”，“若夫释人事而责天道，斯孔子所罕言。”他批评当时广泛流行的刘牧易数钩隐图，认为傀异、诞谩，贻误学者，很少有用。他说：“觏尝著易论十三篇、援辅嗣之注以解义，盖急乎天下国家之用，毫析幽微，所未暇也。世有治易，根于刘牧者，其说日不同。因购牧所为易图五十五首观之，则甚复重。假令其说之善，犹不出乎河图、洛书、八卦三者之内，彼五十二皆疣赘也。而况力穿凿以从傀异，考之破碎，鲜可信用。大惧诖误学子，坏隳世教。乃删其图而存之者三焉：所谓河图也、洛书也、八卦也。于其序解之中，撮举而是正之，诸所触类，亦复详说，成六论，庶乎人事修而王道明也。其小得失不足喜愠者，不尽纠割。别有一本，黄黎献为之序者，颇增多诞谩，自郐以下，可无讥焉。牧又注易，所以为新意者，合牵象数而已，其馀则攘辅嗣之指而改其辞，将不攻自破矣。先代诸儒，各自为家，好同恶异，有甚寇仇。吾岂斯人之徒哉？忧伤后学，不得已焉耳。”（文集卷四删定易图序论）
又说：“吉凶由人，乃易之教也。黄帝尧舜通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。是以自天祐之，吉无不利。若夫释人事而责天道，斯孔子所罕言。古之龟筮，虽质诸神明，必参以行事。南蒯将乱，而得黄裳元吉，穆姜弃位，而遇元亨利正（贞），德之不称，知其无益。后之儒生，非史非巫，而言称运命，矫举经籍，以缘饰邪说，谓存亡得丧一出自然。
其听之者亦已荒矣。王制曰，执左道以乱政，杀；假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。为人上者心以王制从事，则易道明而君道成矣。”（删定易图序论六）
北宋时候，图书象数之学和有关道教的迷信观念，广泛流行。思想学术蒙上了浓厚的迷信色彩。统治阶级醉心于这种骗人的说教。突出的例子是宋真宗的诞谩的天书，当时曾诳惑了多少人心。这就是李觏所指出的：“后之儒生，非史非巫，而言称运命，矫举经籍，以缘饰邪说，谓存亡得丧一出自然。其听之者亦已荒矣。”李觏把这种迷信思想，比之于左道乱政，比之于鬼神疑众，主张予以禁绝。这种激烈的反迷信思想，承袭了前人的无神论的战斗传统。
李觏在易论和删定易图序论里，从平凡实际的人事解释易义，抛弃幽微诞谩的谬说，因而随处诱露出唯物主义的光芒。他说：“或曰，八卦成列，象在其中矣，谓备天下之象也。请言其略。曰，天地万物，存乎说卦矣，姑以人事明之。八卦之道在人，靡不有之也。”（文集卷三易论第十三）
八卦备天下之象，天地万物，存乎说卦，而人事就无处不和易道相符合。李觏于此，有哪些具体的说明呢？
首先，李觏认为五行万物之所从生，乃由于阴阳二气的会合，肯定了世界的物质性。他说：“厥初太极之分，天以阳高于上，地以阴卑于下，天地之气，各亢所处，则五行万物何从而生？……天气虽降，地气虽出，而犹各居一位，未之会合，亦未能生五行矣。譬诸男未冠、女未笄，昏姻之礼未成，则何孕育之有哉？……夫物以阴阳二气之会而后有象，象而后有形。象者胚胎是也，形者耳目鼻口手足是也。……天降阳，地出阴，阴阳合而生五行。此理甚明白。”（文集卷四删定易图序论一）
李觏根据乾卦的四德：元、亨、利、贞，对形气性命等传统的哲学范畴，作了唯物主义的解释。他从人类、禽兽、百谷、草木的生育长养的自然现象中，从有生一切品彙的性格和状态中，唯物地论证了形气性命之理。他说：“或曰，敢问元亨利贞何谓也？曰，大哉乎，乾之四德也。而先儒解诂，未能显阐，是使天道不大明，君子无所法。若夫元以始物，亨以通物，利以宜物，正（贞）以幹物，读易者能言之矣。然所以始之，通之，宜之，幹之，必有其状。窃尝论之曰：始者其气也，通者其形也，宜者其命也，幹则其性也。走者得之以胎，飞者得之以卵，百谷草木得之以句萌，此其始也。胎者不殰，卵者不殈，句者以伸，萌者以出，此其通也。人有衣食，兽有山野，虫豸有陆，鳞介有水，此其宜也。坚者可破而不可软，炎者可灭而不可冷，流者不可使之止，植者不可使之行，此其■也。”（删定易图序论五）
以上所陈述的形气性命之理，就是“天道”，就是自然之理。走兽之胎，飞禽之卵，百谷草木之句萌（始）（气）；胎之生，卵之孵，句萌之伸茁（通）（形）；人禽虫鱼之生活条件（宜）（命）；石之坚，火之炎，水之流，草木之植（幹）（性），等等，都依照着一定的“天道”，一定的自然之理。这种自然之理，赅括为元亨利贞四德。
李觏以为，君子法乾之德以治天下，故人事必须效法天道。天道无他，就是顺着形气性命之自然，因此，人事也该顺着人类生活要求的自然，使人类生活得到满足。李觏接着在下文说道：“乾而不元，则物无以始，故女不孕也；元而不亨，则物无以通，故孕不育也；亨而不利，则物失其宜，故当视而盲，当听而聋也；利而不正，则物不能幹，故不孝不忠，为逆为恶也。……唯君子为能法乾之德而天下治矣。制夫田以饱之，任妇功以暖之，轻税敛以富之，恤刑罚以生之，此其元也。冠以成之，昏以亲之，讲学以材之，宾接以交之，此其亨也。四民有业，百官有职，能者居上，否者在下，此其利也。用善不复疑，去恶不复悔，令一出而不反，事一行而不改，此其贞也。”（同上）
从表面看，李觏的政治论似总摄于其自然观之中，即人事总摄于天道之中，实则其自然观为其政治论服务，以天道来论证人事，阐发人事，使“人事修而王道明”。如果“释人事而责天道”，李觏认为这也是“孔子所罕言”的。
从易义里，李觏也接触到了事物发展变化的问题。他说：“常者，道之纪也；道不以权，弗能济矣。是故权者，反常者也。
事变矣，势异矣，而一本于常，犹胶柱而鼓瑟也。”（易论第八）
“排患解纷，量时制宜，事出一切，愈不可常也。”（同上）
常与权的对立，就是常住性与变动性的对立。李觏看到了这种对立。但是李觏虽然反对胶柱鼓瑟，主张量时制宜，却并没有把权（变动性）看成是绝对的，而把权看成是相对的。所以他说：“常者道之纪”。这是一种颠倒了的看法。毛泽东同志在矛盾论里教导我们说，“一切过程的常住性是相对的，但是一种过程转化为他种过程的这种变动性则是绝对的。”（毛泽东选集卷一，页三二○）据此衡量，李觏的这种错误认识是很明显的。从这种错误认识出发，李觏把“迹”和“心”对立起来，认为“迹”是变的，而“心”是不变的，陷入了唯心主义的泥坑。他说：“时虽异矣，事虽殊矣，然事以时变者其迹也，统而论之者其心也。
迹或万殊，而心或一揆也。……时既屡迁，迹亦皆变，苟不求其心之所归，而专视其迹，则散漫简策，百纫千结，岂中材之所了邪？……然则统而论之，不亦可乎？”（易论第十一）
以“一揆”的心，应付“万殊”的迹，这种“统而论之”的方法是唯心主义的。但是李觏却以此作为处在变革的时代“守正”的不二法门。他说：“若夫分有所定，义不可去，则莫若守正之为利也。……处天地之将闭，平路之将陂，时将大变，世将大革，而居不失其正，动不失其应，艰而能正，不失其义，故无咎也。”（易论第六）
由于李觏的阶级的局限，使他不能跳出封建主义的“正”（“不失其正”），死抱住“分有所定”不放。这就是哲学思想上以“一揆”应“万殊”，以“统而论之”应“百纫千结”的社会根源。这种理论也受王弼的影响。
但是，在认识论上，李觏还是有某些正确的见解，闪射出唯物主义的光彩。他说：“性不能自贤，必有习也。事不能自知，必有也见。习之是而见之广，君子所以有成也。”（易论第四）
肯定习惯对人性的影响，经验对知识的影响，这就是重视后天实践的光辉命题，与当时的先验的人性论正相反对。
李觏的删定易图序论，仍然保留了河图、洛书、八卦三图，还用大量篇幅阐述了“毫析幽微”之论，并没有完全摆脱象数学的窠臼。这种思想上的不彻底性也是应该指出的。
谢选骏指出：我可以负责任地说，任何“封建的伦理观念和神道迷信的一般陈旧概念”，都比马列主义毛泽东思想更为先进——因为马列毛是要摧毁人类文明，把社会拖回共产主义、拖回到新石器时代。为此邪恶目的，他们不惜动手杀人，仅在柬埔寨一国就杀掉了两百万，占全部人口的三分之一。毛贼东更扬言要消灭一半中国人，来扩大自己的权力——邓小平的六四屠杀虽然上万，不过只有几万分之一。
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