上述刘禹锡和柳宗元的唯物主义无神论思想体系，是和顺宗永贞（公元八○五年）的“政治革新”运动，有互为首尾交织的关系的，这也即意味着思想指导实践，实践又推进思想。这个“政治革新”运动，在本卷第一章已有评述，这里兹就刘、柳思想的社会根源和“政治革新”的实质，再加以分析。“二王、刘、柳”的“政治革新”集团，在顺宗为太子时即已结成。这个集团的首领，就是山阴寒俊王叔文（公元七五三——八○六年）、杭州书家王伾以及刘禹锡和柳宗元，其骨干分子为当时有名的朝士陆淳、吕温、李景俭、韩晔、韩泰、陈谏，此外还有凌准、程异等人。
当时顺宗蓄志“革新”，所以因“极言朝市”与“民间疾苦”，而对王叔文王伾这两位庶族出身的寒士，特加信任。及贞元二十一年（公元八○五年）正月癸巳德宗崩，丙申顺宗即皇帝位，这个集团就掌握了政权，“政治革新”迅速展开：二月丙申 罢翰林阴阳星卜医相复棋诸待诏三（或作四）十二人。
辛酉 贬京兆尹李实为通州长史。
甲子 诸道除正敕率税外，诸色榷税并宜禁断；除上供外，不得别有进奉。罢宫市。
禁毋令寺观选买乳母。
禁五坊小儿张捕鸟雀，横暴闾里。
乙丑 罢盐铁使月进钱。
三月庚午 出宫女三百人于安国寺。
壬申 追忠州别驾陆贽、道州刺史阳城赴京师。
癸酉 出掖庭教坊女乐六百人于九仙门，召其亲族归之。
丙戌 加杜佑度支及诸道盐铁转运使。
王叔文为度支、盐铁转运副使。
四月丙寅 罢闽中万安监牧。
五月己巳 以右金吾卫大将军范希朝为右神策统军、充左右神策、京西诸城镇行营神兵马节度使。
甲戌 以度支郎中韩泰为其行军司马。
六月丙申 诏二十一年十月以前百姓所欠诸色课利租赋钱帛共五十二万六千八百四十一贯、石、匹、束，并宜除免。
己亥 刘辟以剑南支度副使将韦皋之意于叔文，求都领剑南三川。
叔文将斩之，辟遂逃归。
七月丙子 赠故忠州别驾陆贽兵部尚书谥曰宣。赠故道州刺史阳城为左散骑常侍。
上表所列各项措施，无一不是“善政”。兹以贬京兆尹李实为通州长史一事为例，据韩愈的顺宗实录（卷一）所载：“……实谄事李齐运，骤迁至京兆尹，恃宠强愎，不顾文法。是时，春夏旱，京畿乏食，实一不以介意，方务聚敛征求，以给进奉。每奏对，辄曰：‘今年虽旱，而谷甚好’。由是，租税皆不免。人穷至坏屋卖瓦木贷麦苗以应官。优人成辅端为谣嘲之（旧唐书卷一三五引成谣：“秦地城池二百年，何期为屯贱田园，一顷麦苗硕伍米，三间堂屋二千钱”，有数十篇），实闻之，奏辅端诽谤朝政，仗杀之。……陵轹公卿已下，随喜怒诬奏迁黜，朝廷畏忌之。尝有诏：免畿内逋租。实不行用诏书，征之如初。勇于杀人，吏不聊生。至谴，市里欢呼，皆袖瓦砾遮道伺之，实由间道获免。”（昌黎外集卷六）
应该指出：“二王、刘、柳”集团的“政治革新”，最明显的在于以宦官与藩镇为打击对象。叶水心曾说：“唐中世以后，为其国死祸者，藩镇宦官而已。”（习学记言卷三八）则这一“革新”的进步意义，已甚明显。关于此点，以王鸣盛所见（十七史商榷卷七四、新旧唐书六、“顺宗纪所书善政”条）较为公允：“叔文之柄用，仅五六月耳。所书善政，皆在此五六月中，如……
黜聚敛之小人，褒忠贤于已往，改革积弊，加惠穷民，自天宝以至贞元，少有及此者……而叔文之美，遂于此见。……
叔文行政，上利于国，下利于民，独不利于弄权之阉宦、跋扈之强藩。观实录，叔文实以欲夺阉人兵柄，犯其深忌；……盖其意欲内抑宦官，外制方镇，摄天下之财赋兵力而归之朝廷。……叔文正为此，若求其真实罪名，本无可罪。”又据韩愈永贞行（韩集卷三）说：“夜作诏书朝拜官，超资越序曾无难。……元臣故老不敢语，昼卧涕泣何泛澜；董贤三公谁复惜，侯景九锡行可叹。国家功高德且厚，天位未许庸夫干。”司马光资治通鉴唐纪五十二载：“荣辱进退，生于造次，惟其所欲，不拘程式。士大夫畏之，道路以目，素与往还者，相次拔擢，至一日除数人。其党或言曰：‘某可为某官’，不过一二日，辄已得之。于是，叔文及其党十余家之门，昼夜车马如市。”
是知“革新”的打击对象更是豪族门阀或勋贵官吏，这些贵族依其特权形成唐代“品级联合”的主要势力，并附庸于宦官及藩镇。
“革新”的步骤，首先是掌握财政权。例如王叔文为度支盐铁转运副使，通鉴纪云：“先是，叔文与其党谋；得国赋在手，则可以结诸用事人，取军士心，以固其权。”
其次是夺取宦官兵权。所以宦官明言：“从其谋，吾属必死其手。”韩愈的永贞行也说：“君不见太皇亮阴未出令，小人乘时窃国柄。北军百万虎与貔，天子自将非他师。一朝夺印付私党，懔懔朝士何能为。”
再次是淘汰豪族门阀，提拔革新分子。此着直接触动了封建制社会的阶级基石，当时以及历来封建主义历史学家斥之为“朋党”、鄙之为“卑谋”、诬之为“小人”，秘密即在于此。
但也正因此次“革新”的打击对象是这样广泛而深刻，所以自始就受到统治阶级顽固派的抵抗。终由节度使韦皋、裴均、严绶等发起，宦官俱文珍等为首，朝臣郑絪、卫次公等拥护，先迫顺宗立皇太子，次迫顺宗令皇太子监国，最后迫使顺宗内禅。八月辛丑诏改元永贞，宦官藩镇及豪族门阀转入攻势，而“八司马”冤狱遂起：八月壬寅 贬王伾开州司马，王叔文渝州司户。（伾寻死贬所。明年，赐叔文死。）
乙巳 宪宗即位。九月己卯 贬韩泰为抚州刺史、韩华为池州刺史、柳宗元为邵州刺史、刘禹锡为连州刺史。
十一月壬申 贬韦执谊为崖州司马。
戊寅 朝议谓：王叔文之党或自员外郎出为刺史，贬之太轻。
己卯 再贬韩泰为虔州司马、韩华为饶州司马、柳宗元为永州司马、刘禹锡为郎州司马、陈谏为台州司马，凌准为连州司马、程异为柳州司马。
宪宗元和四年 初，王叔文之党既贬，有诏：虽遇赦无得量移。
十年二月 王叔文之党坐谪官者凡十年不量移。执政有怜其才欲渐进之者，悉召至京师。谏官争言其不可，上与武元衡亦深恶之。
三月乙酉 皆以为远州刺史。官虽进而地益远：柳宗元为柳州刺史、刘禹锡为播州刺史改连州刺史。
似此，一贬、再贬、三贬，疾恶之甚，显示出政治斗争的尖锐。关于此中底蕴，范文澜同志正确地肯定其“在当时确是重要的政治革新”，但又认为：“八司马事件，是宦官旧官僚和一部分新官僚的矛盾”（中国通史简编新知书店版，页二九九），“新旧官僚”一词，似未免用语含混。黄云眉教授认为是“新兴地主和汉、魏以来所谓‘阀阅’的世族地主两个对立的阵营”，义有可取，但以柳宗元思想为“中小地主的思想意识的积极的一面”（文史哲一九五四年第十期），则为目前中国哲学史界颇为流行而并无科学根据的教条之一。因为“中小地主”与“政治革新”、与唯物主义思想及与无神论思想，都没有逻辑联系的必然性。
中国封建制社会的传统，或多或少保留了古代奴隶制社会“维新路线”
之下的氏族制度的残余。正如奴隶制社会的“维新”与革命两条路线的斗争一样，在封建制社会也长期存在豪族地主与庶族地主之间的守旧与革新的斗争，特别从唐代以后的所谓“党争”，所谓“朋党”，所谓“党禁”，都贯串着这一斗争性质。
封建主义的土地权利是以特权例外极为其特征，在最高的封建主义的主权，即所有权之下，品级性的豪族地主先天地享有特权。而庶族地主则无此法权的授与，故就阶级的利害与要求而言，庶族地主既区别于劳动人民，但也往往与劳动人民相合流而反映出“生人之意”。“二王、刘、柳”的政治革新，正代表了无特权的社会阶层。上引司马光所谓“其党十余家之门，昼夜车马如市”，亦正说明此点。
在本卷第一章我们已经指出，隋唐科举制度，是封建的品级结构再编制的体制，适应着当时社会的发展，统治者不能不从庶族地主阶层中选拔人材，使之为封建专制主义服务；然而科举制度可以为统治者带来一定的联合作用，也可以为其带来矛盾。如果我们把刘、柳的“政治革新”的政纲，和他们的理论结合起来看，就知道他们是当时政治斗争中的激进派（参看容斋随笔卷四），必然要被“正宗”学人所侮蔑。旧唐书传赞（卷一六○）所说的“蹈道不谨，眤比小人，自致流离，遂隳素业”，恰透露这一消息。
“二王、刘、柳”的“政治革新”，如前所说，并未超出封建制度的君臣之义；但唐代正是封建制社会具有“充分发展余地”（马克思政治经济学批判序言）的时期，“革新”代表了当时生产力提高的要求，所以是进步的。正惟如此，所以刘、柳的思想体系中还有历史的局限性，还有显然的逻辑矛盾。例如：第一，对于刘禹锡来说，与唯物主义相平行，他还作了一些神秘主义的“风水”说教：“大师号法融，姓韦氏，……志求出世间法，……徙居是山……贞观中，双峰过江望牛头，顿锡曰：‘此山有道气，宜有得之者。’乃来，果与大师相遇，性合神授，至于无言。”（刘集卷三○牛头山第一祖融大师新塔记）
似此，从望“此山有道气”到“性合神授”，显然与无神论思想不能两立，而是一种神秘主义观点。
正由于这种地理上的神秘主义观点，所以刘禹锡在论及思想意识发展的场合，也颇坚持地理决定论的见解。例如在故唐衡岳大师湘潭唐兴寺俨公碑一文中曾说：“佛法在九州间，随其方而化。中夏之人汨于荣，破荣莫若妙觉，故言禅寂者宗嵩山；北方之人锐以武，摄武莫若示现，故言神道者宗清凉山；南方之人剽而轻，制轻莫若威仪，故言律藏者宗衡山。”（刘集卷四）
在刘集有丰富的地理沿革知识，而经常与地理决定论混淆在—起，且往往沉没在神秘主义的气氛中。此虽为中世纪科学的特点之一，同时也确为刘禹锡思想的历史局限性的一个明显标帜。
不仅如此。刘禹锡在关于“生死”问题上，也有更露骨的神秘主义和迷信思想。例如在前引俨公碑一文中曾说：“俨公……兆形在孕，母不嗜荤；成童在侣，独不嗜戏。其夙植因厚者欤！……元和十三年九月二十七日中夜，具汤沐、剃颐顶，与门人告别即寂；而视身与色，无有坏相。呜呼！岂生能令我真，故死不速朽，将有愿力邪？”
这些糟粕因素的思想，显然与佛教的观念紧相联系，对于唯物主义者刘禹锡，确是一个“自违其例”的矛盾。
此外，韦绚所著刘宾客嘉话录一书，充满了迷信神秘气味。这书虽然是得自“措足侍立”的师生口授的间接著作，也非主要著作，但可以知道刘禹锡唯物主义、无神论思想不彻底性。
第二，从柳宗元来说，龙城录一书是宋王銍的伪作，已成定论；但在柳集中，也非绝无类似的神秘思想。例如：逐毕方文、诉螭文、龙马图赞（均见柳集卷一八、一九），都是关于动物的迷信，湘沅二妃庙碑、饶娥碑（卷五）、终南山祠堂碑、太白山祠堂碑（卷五）都有不少神话的成分，而对于有神论让步。例如：“惟终南据天之中，……今其神又能对于祷祝，化荒为穰，易沴为和，厥功章明，宜受大礼，俾有凭托，而宣其烈也。非我后敬神重谷，则曷能发大号，尊明灵？非我公（指抚州观韩臬）勤人奉上，则曷能对休命、作新庙？人事既备，神明时若，丰我公田，遂及我私，粢盛无虞，储峙用充，厥猷茂哉！遂相与东方蹈舞，拜手稽首，愿颂帝力，且宣神法，永著终古。”（终南山祠堂碑）
此等低级的神秘思想，与天说、贞符、时令、断刑等篇则全然不能相容。上述刘柳思想的不彻底处，无疑地是糟粕，但无论如何并不能因此而否认他们的唯物主义无神论的独创处，以及他们在中国思想史上所占的崇高的地位。我们应该依据历史主义的观点方法，珍视刘柳的唯物主义思想体系里的主要方面及其积极部分，而使一千一百多年来被埋没、被诬蔑的杰出的理论，得到公正的评价。
谢选骏指出：果然如我所说，柳宗元不是哲学家，只是文化人——共产党说他“此等低级的神秘思想，与天说、贞符、时令、断刑等篇则全然不能相容”，就错了。其实，“此等低级的神秘思想，应与天说、贞符、时令、断刑等篇互相参照来看”——那才是一个真实的柳宗元，否则就不是柳宗元自相矛盾、不能相容；而是共产党断章取义、厚诬古人了。
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