谢选骏：从星座可以查出食人魔

 

《Netflix <食人魔達默>居然是雙子座！研究統計超過300名殺人魔，這「4個星座」最容易有連續殺人傾向！》（Francesca Zaccagnini、Amber Chiu和Jimmy Mo 2022年10月13日）报道：

當Netflix《食人魔達默》在全球各國造成轟動時，一項研究統計了有史以來著名連環殺手的星座，巧合到令人毛骨悚然……

如果你不是連環殺手專家，殺人魔名字與星座組合乍看之下可能你也不會意識到，不過網路與社群媒體就是這樣的神秘宇宙，無時時刻網友們都在進行最仔細的搜索⋯⋯

達默（Jeffrey Dahmer）是雙子座、泰德邦迪（Ted Bundy，殘殺35個人以上的連環殺人魔）則是射手座、迪恩·柯特（Dean Curter，姦殺4名婦女）是處女座、大衛伯科維茨（David Berkowitz，槍殺七人，受傷不計其數）又是雙子座。如果你之前常看美劇，應該知道 FBI 有一種嫌犯側寫專家，用各種方式分析連環殺人犯有哪些特徵，包括正在熱映的Netflix《食人魔達默》，星座也算其中一類，但是有一個 Jan Ruis 的荷蘭統計學家博士在比對近 300 名連環殺手的特徵時，發現這些連環殺手的星座有一個非常恐怖的巧合，也就是這些殺人魔的星座都落變動星座，也就是雙子座、處女座、射手座和雙魚座：如果這是你的星座，或者你的伴侶或的星座，先不要瞎擔心，因為這只是統計學上的數字，而且通常連續殺人魔也不太會對伴侶下手，除非你們在拍《安眠書店》。

剛剛提到這 4 種星座都落在西方春夏秋冬四季的最後一個月，在占星學上被稱為「變動星座」，而為什麼連環殺人魔會屬於這樣的星座呢？

《千萬別抬頭》小珍妮佛曝梅姨是最後選項，因其他人都拒絕？

如果你大概了解星座，變動星座的特性：聰明、思想開放、非常有創造力及組織性，而且環境適應力非常強，強到甚至他刻意想在一群人裡隱藏起來不被注目，都不成沒問題。出生在這些星座本質上也有很強的社交技巧，可以讓他們贏得截然不同的人的青睞。

此外，Jan Ruis 還與占星專家合作，找出這 4 種星座為什麼有「條件」成為連續殺人魔？

首先，要殺那麼多人讓警察摸不著頭緒又不被身邊人懷疑（達默又是個例外）絕對是非常聰明的，也就是剛剛講的聰明、思想開放、非常有創造力、組織性、適應力強，才可能天衣無縫的完成犯罪，又讓警察很難追查到他們身上。

這些都是個性上的優點，但當這 4 種星座的某些特質如果遇上了負面的狀況，似乎會引發一連串難以預測的缺點。首先前面也提到適應力強，他們就像變色龍一樣，一生中即便經歷短暫而頻繁的變化也能適得其所，也因此很容易隱形在警察的雷達之外。然而細分，這四種星座其實又符合某些連續殺人魔特質的一部分：

1、雙子座：故名就是個性上的雙胞胎，若是可區分為顯性或隱性，就等於是我們所謂的雙重或多呈人格，或許外表迷人，但內在黑暗，看起來很正常，內心卻黑暗又不安。

2、處女座：一絲不苟又有條不紊，他們生活充滿了規矩，並不是這樣就會導致其成為連環殺手，但若當其內心有殺手的性格時，這樣的行徑是最不容易犯罪時出槌留下被追查到的痕跡，相反的，正因其一絲不苟又有規矩，正是近年犯罪驚悚小說裡連環殺手的特性，每次殺人後都會留下同樣的模式與如儀式般的犯罪印記。

Ted Bundy殺了35個以上受害者，甚至更多且眾多屍體還未被找到，長的像連續殺人魔嗎？

3、射手座：射手非常有魅力，衝動也熱愛冒險，但內心常有殘忍或缺乏同理心的一面，這不是說天生就有殺手基因，而是當若從小受到原生家庭的虐待時，可能因為其缺乏同理心的特質，把自己受到的待遇轉嫁給別人身上，特別是其尋求刺激的個性，犯罪起來更較其他人更驚世駭俗，也抑制不了自己犯罪的衝動。這種連環殺手在犯罪歷史上，也正是最敢於向警方挑戰與鬥志，甚至心裡其實希望人們知道人是他殺的，屬於現代犯罪小說裡最典型的類型。

4、雙魚座：雙魚座善解人意，但這種同情心可能適得其反。由於他們有能力感受到集體痛苦，他們對於強大的痛苦可能會不知所措，這在有殺手傾向的人身上，往往會找上社會加害者或當權者類型來做案。另一種典型是，其從小就受到母親肢體或言語上凌虐，長大後專殺與母親同一典型的女人或是妓女，犯罪史上有著許多類似的案例。

最後我們要強調，這樣的星座分析只是一種事後分析與解釋，也就是所謂的統計學的原理，不代表這 4 種星座的人骨子裡就該是殺神魔！占星術不是一門科學，一如我們說李奧納多是天蠍座，湯姆克魯斯是巨蟹座，那天蠍男或巨蟹男就都如同李奧納多或湯姆克魯斯般有魅力嗎？而演出《捍衛任務》的基努李維是處女座，那又代表他有殺人魔傾向了嗎？

如果您想知道哪個連環殺手與您在同一天出生？這裡有一對連續殺人魔著迷的粉絲在TikTok 上專門整理前述令人髮指的犯罪，並且將一年中的 365天對應的殺人魔匹配，非常令人毛骨悚然！歡迎有興趣的人參考參考！

谢选骏指出：从星座可以查出食人魔——这只是从统计学的角度看问题，属于事后诸葛亮。就像警察一样，只能惩前毖后，无法预防犯罪。但是，只要知道了统计学意义的“星座与食人魔”，也就能帮助大家明白许多社会政治现象了。细细琢磨“星座与食人魔”——就能发现惊人的历史力学，那可能与天体运行有关！

谢选骏：两脚羊不是中国特色

 

《书评：自甘奴役无关消极自由》（华尔街日报 萧瀚 2014年1月20日）报道：

"当今的风气就是时兴对自由冷嘲热讽，把自由与荣誉同样视为已经过时的陈腐观念。然而，我丝毫不赶这种时髦。我认为，如果没有自由，世间便一无所有：自由赋予生命以价值，我哪里会是扞卫它的最後一人呢？我将永不停歇地为它呼唤、呐喊。──[法]夏多布里昂

凯尔泰斯的诺奖小说《无命运的人生》中有个故事。三个拉脱维亚籍犹太囚徒逃出纳粹集中营，消息悄悄传开后，同囚们先是兴奋，继而有人甚至打算模仿，"但在这最初的躁动过後，可以说，我们所有的人都对他们感到相当气愤"，因为"大约已经是夜里两三点了，我们却还在因他们的行为而受罚"。这种气愤转变为第二天他们冷漠地看着逃亡者被处死。

类似故事在任何奴役状态中都司空见惯──反抗奴役者遭到同伴的反感、厌恶甚至被抛弃与迫害，无论是绝对主义君主时代的欧洲、东方君主专制国家，还是20世纪所有的极权国家，都不例外。这种为了眼前的蝇头微利而自甘奴役的现象，历代思想家多有观察和阐述，其中有一篇16世纪的论文被视为经典之作，就是法国人拉博埃西的《论自愿的奴役》（旧译拉波哀西、《自愿奴役论》）。

……

谢选骏指出：上文不懂“为了眼前的蝇头微利而自甘奴役的现象”，其实是一种普遍人性，就像你们这些作者，为了一些稿费就替《华尔街日报》这样的钱串子鼓噪“撰稿”，不也是一种自甘奴役吗？

《拉波哀西的自愿奴役论——自愿奴役的状态及对这种状态的反抗》（01/16/2017 法广赵越胜）报道：

拉波哀西所讲的自愿奴役，是指在暴政之下，民众并不反抗，看起来他们是同意暴政对他们的压迫。他为此感到痛苦，并以他那颗热爱自由的心灵，体会同胞在被奴役状态下的感受，并指出他们的实际状况。

问：拉波哀西出身于法国的贵族阶层，他为什么会关心一般民众的社会状况和政治地位呢？

答：因为在欧洲，贵族从来都是反抗和制约君权的主要力量。比如人类历史上最著名的英国大宪章，就是英格兰贵族逼迫英王约翰签署的，主要的内容就是不许英王侵犯贵族的利益。这些贵族们认为，不捆住君王的手脚，他就一定会成为暴君，推行暴政。英国思想家洛克给暴政下过一个定义：“暴政就是行使越权的、任何人没有权利行使的权力。这就是一些人运用他所掌握的权力，不是为处在这个权力之下的人们谋福利，而是为了获取他自己私人的独特利益。统治者如果不以法律而以他的意志为准则，如果他的命令和行动不以保护他的人民的财产为目的，而用来满足他自己的野心、贪欲，这就是暴政”。当然，在现代政治生活中，统治者不仅仅是君王，还可能是某一个政党所代表的权势集团，因此对自由的思考和利益与个人财产相关，所以拉波哀西在谈奴役之前，先问了一个问题，在一切物品都归一个主人所有的国家里，还会有所谓“公共的财富吗？”正像我们都熟悉的苏俄共产体制下，国家的财富是以全民所有为名义的，但其实是一党独占的。政府怎样去征税、花费，不管是浪费还是中饱私囊，普通民众是完全没有发言权的。这就是拉波哀西所问的，一切财产归一个主人的国家里，是没有公共财富的。随后，他就描述了一个让他吃惊和不解的问题，无数群众不仅顺从这样一个财产独占的制度，而且被驱赶到奴隶状态中，不仅受统治，而且被侮辱。这些普通的民众实际上是每日在遭受抢劫，他自己的生命都不能由自己支配。但是这个抢劫并不来自外国的军队，也不来自野蛮的部落，而来自一个人，这个人往往是这个国家中最懦弱的一个，他生于深宫，长于妇人之手，出入都要由别人来保卫，可是他却能够奴役一国之人。拉波哀西说，如果三两个人不能保护自己，受暴君的压迫，我们还可以相信，说是他们缺乏勇气。但是如果千百万人都默默忍受，那只能说缺乏的不是勇气，而是反抗的愿望。三两个人可能会害怕，但是千百万人甚至千百个城市都默默地服从，那就是一种恶习，它都不配被称为懦弱。

问：在这种情况下，就只能称之为自愿奴役了。

答：对，拉波哀西认为这种自愿奴役是一种恶习，所以他大声疾呼，“贫穷、悲惨、愚蠢的人民和民族，是你们自己决定了自己的不幸。你们看不到自己的利益，就在你们面前。你们眼睁睁看着自己最好的收成被拿走，田地被蹂躏，住宅被抢劫。给你们带来灾祸的那个人的强大，是你们自己给他的。如果你们不把自己的眼睛给他，他哪里来那么多眼睛来监视你们？如果你们不把臂膀借给他，他哪有那么多臂膀来攻击你们。要不是通过你们，他怎会有凌驾你们之上的权力？如果你们不纵容抢劫自己的盗贼，不是杀害自己的凶手的帮凶，如果你们不背叛自己，他又能奈你们何？”拉波哀西的这些责问后面，隐藏着一个重大的原则，就是自然法的原则。这个原则认为，在人间的诸种立法之上，还有一个至高无上的法，是人间一切是非对错的终极标准，是一切道德规范的基础。它代表着最高的正义，却不是人所能设定的，它提供那些处处有效却无需证明的原则，比如我们现在常说的人权高于主权，这就是基于自然法的。在拉波哀西看来，个人的尊严和自由是人的自然权利，是与生具有的，它不该也不能被放弃。而自愿受奴役则是违反自然的、病态的，因此是一种恶。他有一段很精彩的话：“难道大自然没有在人内心中注入对自由的渴望？自由是如此庄严宏大，如此值得追求的恩典，一旦丧失了它，一切恶便会接踵而至。因奴役而造成的堕落，会使一切美好的事物黯然失色”。

问：那么拉波哀西又是怎样设想来改变这种状况呢？

答：他提出的方法看起来很简单，可称之为“自动放弃”，也就是说转过身来对暴政说“不”。他说，你们可以从这种悲惨的、牲口不如的被奴役状态中解放出来，只要你们去尝试，你们不用去和暴君作战，只要你们表示出你们不愿意再受奴役，暴君就失败了。不要你们剥夺暴政，而只要你们不再供养暴政。停止服从，停止顺从，就是不再给自己套上枷锁。对于暴君而言，你越臣服，他越强大，他的高高在上只因为普通人都匍伏在地。拉波哀西反复说，如果没有任何人屈从，而只是简单地不服从，那么无需任何暴力，暴君就会像失了养分的树干，枯萎死亡。别以为拉波哀西在说梦话，他这个思想提出了对现代影响至深的大问题“非暴力反抗和公民不服从”。他极大地影响了托尔斯泰、梭罗、甘地，他们把这个思想付诸了实践，所以拉波哀西是公认的非暴力反抗思想的奠基人。当年托尔斯泰反复读这篇著作，读到泪如雨下。其实，拉波哀西的逻辑是简单清晰的，既然一个暴政统治的实现要基于大多数民众的默认，表现为他们浑然不觉地循着暴政规划好的轨迹行动，那么一旦他们不再循常规行动，就意味着撤回同意，暴政就必然垮台。所以拉波哀西说“一旦决心不再当奴隶，你们立刻就自由了。我不号召你们动手打倒暴君，而只要你们不再支持他， 你们就会看到他的基座被抽掉了，他会摔得粉碎”。这和我们经常说的底线原则有相通之处，如果人们坚持绝不附和暴政的宣传欺骗，而是沉默，绝不去向暴政检举揭发，而是尽自己的能力保护那些被迫害的人，绝不参与暴政组织的、针对个人的批判，不举拳头呼口号，暴政的运动便不能实现，就像当年在纳粹党的集会上，那个双手抱在胸前、坚决不行纳粹礼的德国人奥古斯特·兰德梅瑟一样。你可以想象一下，当时会场中成千上万条手臂高举如林，希特勒万岁的呼声震耳。如果这个场面换成每一个人都双手抱在胸前，沉默不语，纳粹党的这种集会自然就无法进行了。如果那些受纳粹奴役的人，听拉波哀西的话，显示自己的自由意志，全体转过身来，对纳粹说不，希特勒的统治又岂能长久。问题在于，他们为什么举手。

谢选骏指出：“自愿奴役”岂不就是“两脚羊”的典型特征吗？换言之，欧洲的“自愿奴役”岂不就是中国的“两脚羊”吗？由此可见，两脚羊不是中国特色，而是普遍人性。

谢选骏：暴君最热爱自由——所以专制独裁都无法持久

《从暴政到专制主义：启蒙对土耳其人的无知图》（2022/7/14日 阿斯勒•齐拉克曼）报道：

 

在18世纪的时候，“专制”被重新界定为东方所固有的，并被用来描绘奥斯曼-土耳其政府的腐败和落后。这个转变深刻地反映在欧洲人关于东方的那些信条中。也就是说，在18世纪欧洲人关于奥斯曼政治的思想中，内含了一种关于东方专制主义的欧洲中心论特征，而这东西在过去的几百年里，在关于奥斯曼-土耳其暴政的讨论中是不曾存在的。

 

本研究的目的是考察16、17和18世纪欧洲作家们表述（represent）奥斯曼-土耳其政府的方式。在欧洲的经验和思想中，奥斯曼帝国有一个特殊地位。奥斯曼-土耳其人在地缘上与西欧离得很近，然而，在文化和宗教方面，他们又显著不同。这两个情形并存的状况激发了欧洲人对土耳其事务的兴趣，这其中尤为重要的是政治事务。欧洲的那些旅行家和思想家对奥斯曼-土耳其政府产生过各种各样的看法。在18世纪时，奥斯曼-土耳其人已经不再令欧洲人敬畏，而最终，它再也不能引起欧洲公众的好奇。奥斯曼-土耳其人再也不是令人恐惧的“公共灾难”（public calamity）；他们再也不会作为世界上“最现代的政府”受到尊敬。相反，奥斯曼-土耳其人现在被轻蔑地视为一个停滞和落后的民族。从16到19世纪，欧洲的观察家们诉诸两个相似但不同的概念去刻画奥斯曼帝国的政府。在16和17世纪，“暴政”(tyranny)这个概念使用极广，而到18世纪的时候，欧洲人则更多地使用“专制主义”(despotism)这个概念来描绘奥斯曼政权。从“暴政”到“专制主义”，术语的转变表明，在欧洲人之中，奥斯曼帝国的形象发生了急剧的变化。在西方政治思想中，尽管这两个概念都用来指称那些腐败和堕落的政权，然而，在“暴政”和“专制”之间，他们还是做了区分，选择用哪一个术语来描绘奥斯曼国家，这是非常重要的。在不同时期，关心帝国的那些欧洲观察家们赋予上述重要概念以特定含义。“暴政”同时含有正面和负面的特征，而“专制”并没有自我修补的特征。近代早期欧洲人强调的，是奥斯曼-土耳其人伟大特性中那些既令人仰慕又使人恐惧的方面。而在18世纪的时候，“专制”被重新界定为东方所固有的，并被用来描绘奥斯曼-土耳其政府的腐败和落后。这个转变深刻地反映在欧洲人关于东方的那些信条中。也就是说，在18世纪欧洲人关于奥斯曼政治的思想中，内含了一种关于东方专制主义的欧洲中心论特征，而这东西在过去的几百年里，在关于奥斯曼-土耳其暴政的讨论中是不曾存在的。

土耳其暴政的种种图像

 

尽管可以说，在欧洲的思想中能很容易地发现有关土耳其人的图像，但是，关于土耳其人的具有连贯性的或持续性的图画，只是到18世纪才出现。16和17世纪的欧洲观察家们倾向于把奥斯曼的政府体制视为暴政。然而，在这个时期之中，暴政这个概念并没有一致的用法。欧洲人意识到，奥斯曼-土耳其政权在一些方面与17世纪的欧洲政权有相似性。弗朗西斯·奥斯本（Francis Osborne）是英国著名的政论家，他认为，奥斯曼帝国的暴政与其他的欧洲君主国并没有太大的差别，而有的时候，甚至还没有欧洲的那么残忍。 在欧洲观察家们的眼里，奥斯曼政府与欧洲王权的差异在于：与后者相比，前者呈现出显而易见的成功和权威。

一个政权的形式——无论是暴政或者是什么别的，似乎与统一、成功和政府的力量之间没什么关系。据认为，那些不是暴政的欧洲帝国，如果它们不是被宗教的和政治的纷争所困扰的话，本也可拥有差不多的力量。这是罗汉公爵（Duc de Rohan）——一个胡根诺教派（16至17世纪法国的新教徒—译注）政治家和将军——的看法。他有关国王利益的思想以及关于17世纪欧洲权力均衡的观点颇有影响。他主张，与欧洲统治者有关的问题是，他们不能理解“国王统治着人民，而利益统治着国王。” 他的简单准则就是，“在涉及共善的问题上，宗教的多样性不该引起任何观点上的混乱。” 一个国王的利益在于保持其国家的统一。这也正是奥斯曼苏丹们所关心的。正是因为这个问题，国王们或者被赞颂为强大的君主或者被污蔑为暴君。

 

在整个文艺复兴和宗教改革时期，“暴政”都是一个定义明确的术语。在一般意义上，它被描述为一种非法的、专断的和压制性的政权。根据定义，暴政是一种没有合法性的政府形式，是井然有序的好政权——如君主制或共和国——朽坏了的形式。进一步说，人们认为，作为一种朽坏了的政权，暴政与绝对统治也非常不同。在16和17世纪，人们有时甚至认为，绝对统治对于维系合法政权的稳定是必要的，而暴政则被视为动荡的和短命的。

 

暴政意味着无休止的战争、骚乱、暗杀、掠夺和城市的荒芜，以及残酷、腐败和无节制。暴君用一种虚伪和背信的方式实行统治。对让·博丹（Jean Bodin）来说，一个暴君违背了自然法，否认了主宰他的上帝和信仰，随心所欲地利用法律；暴君是篡位者，并把自己的幸福建立在广大人民的不幸之上；暴君把自己的统治建立在人民的恐惧之上，当觉得合适的时候，他还会对自己的臣民开战，而在他的身边听命的竟是外国的卫兵。

 

特别有意思的是，马基雅维利（Machiavelli）和博丹拒绝把奥斯曼帝国归类为一种暴政。然而，在关注奥斯曼帝国的其他欧洲观察家之中，暴政这个概念则被用来刻画这个政权，并强调一种特别地独断或者残忍的实践、行为与态度。在16和17世纪，欧洲人在用暴政来描绘奥斯曼-土耳其人时，总是反复无常和随心所欲。在用暴政来刻画土耳其时，与其在理论上所被认定的表征相比，这个词还意味着非常不同的东西。在这方面，人们可以观察到，在奥斯曼-土耳其人的暴政这个形象中，存在着两个悖谬的情形。首先，尽管“暴政”是一个贬义词，但在用来描画土耳其时，令人觉得特别怪异的是，它还表示帝国的伟大、成功和稳定，而不管这些特性或许会在作者内心深处产生什么样的情感（或者仰慕或者轻视）。因此，欧洲的观察家们好像是忽视了暴政的定义，即它是一个虚弱的、腐败的、动荡的和短命的政权。其次，暴政被认为是一个没有合法性的政权形式，但是，在这个时期，欧洲人都把奥斯曼帝国看作是一个合法的政府——无论是在内政还是在外交方面。

 

那么，为什么欧洲的观察家们还要把奥斯曼政府认定为暴政呢？尽管他们对暴政这个概念有着共同的坚信，但是，正是在他们对这个问题的不同回答中，存在着16-17世纪的观察家们之间相当明显的区别。一般地，16和17世纪的观察家们把暴政理解为一种绝对统治，它建基于统治者的残酷之上。这样的一个粗略的观念，大概就是欧洲观察家们唯一的共识了。

16和17世纪的作者们所关注的，是奥斯曼政权的某些特定方面，而不是对其进行某种宏大的理论分析，也不是将之与在18世纪时非常流行的政治架构与信仰体系进行比较。这一时期的作者们的观点，是由他们的个人经历和对土耳其事务的肤浅观察所塑造的。欧洲的观察家们评论的是土耳其政治在朝廷这个层面上的各种实践和事件（包括胜利和失败），这是他们形成自己观点的基础。这样一种根据实际情况进行的观察和说理充分的评论，塑造了有关土耳其暴政的变动不拘的形象。我发现，在这个时期，欧洲人关于奥斯曼-土耳其政府的主流图画是不成体系的和零散的。

分析一下16和17世纪威尼斯大使们的作品中关于奥斯曼政府体制的观点，是非常有益的。 这些外交使臣们最初都是受到了经验性观察的激发，他们强调的是现实主义的和直接的关怀。瓦伦西（Lucette Valensi）认为，在1571年李班多（Lepanto）对土耳其人的战役获胜之后，在威尼斯人的话语中就出现了一个断裂， 即，在这之后的大使们开始更多地提及奥斯曼制度的衰落、腐败和暴政。然而，与这些主题一起并存的是，16、17世纪的其他知识分子和观察家们在他们的作品中所不断表达的、有着微妙差别的观点。在18世纪，有关衰落和腐败的主题变得更为突出，而且与专制主义联系起来了。

在说到暴政的时候，近代早期的观察家们通常要提到缺少一个贵族阶级，以及对私有财产的“不受法律管制的”管理，而同时，他们又异常地仰慕君王的绝对主义特性和其臣民的忠诚。1667-1678年间在士麦那（Smyrna，今土耳其伊兹密尔—译注）担任领事的英国人保罗·里考特爵士（Sir Paul Rycaut）引用了培根（Francis Bacon）的观察：“一个根本没有任何贵族阶层的君主国，完全和绝对地就是一个暴政，就像土耳其人的国家那样。” 确实，奥斯曼人没有容许出现一个像欧洲那样的、对君主拥有特定权利和义务的贵族阶层。然而，奥斯曼帝国有蒂玛持有者（Timar-holder），即一个军人阶层，他们维系着奥斯曼领土的安全，并在战时参战。蒂玛持有者依法拥有这样的权力，即监督土地占有和流转的方式。他们并不能为了自身的利益来使用土地或者耕作土地。诚如哈里尔·伊纳尔哲克（Halil İnalcık）所指出的，在控制土地和农民方面，蒂玛持有者不能与西方的封建领主相比。蒂玛持有者有权征收分配给他们的税额，但是，对于土地或农民，他们没有什么特别的权利。而且，奥斯曼帝国蒂玛制度的根本特征之一，是他们没有土地继承权。尽管土地的所有权属于国家，但是，通过从国家那里所得到的出售契约和附着其上的税额，农民们获得了实际上的所有权和使用权。农民们不能卖掉或者转让他们的不动产，尽管他们能够继承之。

奥斯曼的军人阶层是处于奴隶地位（kul）。他们是奥斯曼社会的精英，但没有享受很多的特权。乔万尼·波特罗（Giovanni Botero）很清楚这一点，对他来说，尽管世界上所有其他的国王都感到在崇高、伟大和权力方面无法与“崇高的阙下”（Grand Signor，即奥斯曼帝国皇帝——译注）相比，但是，他的政府却基本上是掌控在他的奴隶手中，这些奴隶们“认为，被驱使以及如此生活，是一个伟大的荣耀；就跟我们这些在朝廷中身居高位者的感受一样。”

没有贵族阶层并不总是等同于暴政。对那些熟谙奥斯曼事务的人来说，这正是欧洲人所缺乏的力量之一。奥斯曼帝国盛行的是论功行赏制度。就像奥地利大使巴斯贝克（Ogier Ghislain Busbecq）所宣称的，“土耳其人不以出身来区分贵贱，而只是根据他们自己所取得的成就来判断之。” 巴斯贝克是在16世纪苏雷曼大帝（Süleiman the Magnificent）统治时期出使土耳其的。那时，在苏丹的奴隶之中有从基督教皈依伊斯兰教的。一个世纪之后，这些改宗者就逐渐地被土耳其人取代了。苏丹的奴隶中有一些在宫廷接受教育，并最终成为了出类拔萃的军事-官僚阶层。巴斯贝克是这样来描绘这个体制的：“在那个国家里，高贵、荣耀和高官厚禄等，都是对美德和卓越品质的回报；在另一方面，邪恶、懒惰、闲散则是整个世界都鄙弃之事。正是通过这种方式，他们繁荣昌盛、承受权威并日益地扩张他们帝国的版图。但可耻的是，我们，基督徒们，正以另一种态度活着。”

里考特领事断言，土耳其人得以保持其统一和帝国的伟大，靠的完全就是暴政。在奥斯曼帝国中没有贵族阶层，这对于帝国的统一是有利的，而同时，也因此，帝国表现为暴政。对里考特而言，暴政的另一个优势，是它使一个帝国走向成功和伟大。也是通过暴政，即通过“血与剑的残酷，毫不留情，通过杀戮、毁灭，以及把别的国家夷为平地”，帝国才保持了其延续性和稳定性。然而，里考特认为，人们或许仍然“仰慕这个伟大和广阔帝国的长寿，并将这种稳定性归于其自身的停滞、领地的增长和其武力的持续进步，甚至是某些超自然的原因，而非归于那种平淡的国家格言（Maximes of State）或其统治者的智慧。”这些“格言”开列出的是：一个独裁和残酷的政府，没有贵族阶层，没有严格的正义，只有臣民对统治者的盲目顺从：

“这些人需要的不仅仅是暴政，还要有勒紧的缰绳来驾驭他们，以免在一种不被其所知的自由之下，他们会变得难以驯服。但同样地，帝国广袤的领土和遥远的边疆，需要的也是不经任何法律程序或正式指控，就能做出快速反应；作为一种特许和权威，恶政所固有的猜忌和多疑，已经足以使皇帝去实施他最严厉的惩罚；而所有这一切都取决于帝王的绝对性；这就是土耳其国家的基本信条和基础，因为，土耳其人主要地就是存在于他们的这样一种伟大特性之中。”

在把土耳其政府界定为暴政的同时，里考特并没有心情去考虑如下问题，即，是在一个什么样的基础上，像土耳其这样的暴政（在理论上是不道德的，并被认为是动荡的、虚弱的、独裁的和短命的）竟产生了被广泛接受的行动原则和通行的法律。就像下面也会讨论到的那样，里考特对土耳其政治的分析，为18世纪的那些作者们提供了灵感和指引。不仅是他关于土耳其政府的评论被不断地重复，而且，在他之后的一个世纪里，他的这些评论还成为了一种规范，也正是在这个新的世纪中，专制主义被重新界定为一种东方的政权形式。

暴政这个词更多地是被当作形容词，用来强调奥斯曼政治和社会的一些令人憎恶的特征。这里，暴政是作为一个充满道德色彩的概念被使用的。比如，受到路德思想的启发，拉诺（Francis de La Noue）曾写过一篇针对土耳其人的文章，且是当时最为流行的宣传文章之一，对他而言，“土耳其王国就是一个令人可怕的暴政，它的臣民们被巧妙地糊弄了：他们发动的战争乏善可陈；他们的政府怎么看都只是个下贱货；他们的教团一无是处。”当拉诺把奥斯曼政府称为“暴政”的时候，他也就论证了对土耳其人开战的必要性和正义性。

根据16和17世纪欧洲作家们的看法，土耳其人的暴政或许也代表着一种奴隶制以及对基督徒的压迫，因此，对之发动战争就具有了正当性。欧洲的旅行家们吃惊地看到基督徒的改宗和被奴役状况。尽管情况并非一贯如此，但这已经是足够地不幸和卑鄙了。著名的旅行家尼可拉斯·尼克雷（Nicolas de Nicolay）生动地描绘了土耳其人对基督徒的暴政，他说：“[基督徒们]也被强迫交出他们自己的孩子，他们不仅是在肉体上处于奴役状态，而且，还永远地使他们的灵魂被毁灭了。我必须再次说，这是一个暴虐的政权，最为残忍、最为低劣。如此惨景，应该引起所有真正的基督教国王们的认真考虑和莫大悲悯，激发和驱使他们去争取美好的和平与基督徒的一统，促使他们诉诸团结的力量，去拯救他们的那些基督徒兄弟们，使他们脱离这些异教徒的残忍奴役。”

这里，尼克雷指的是土耳其人征召基督徒青少年，也就是“奴官制”（devşirme）。他说，土耳其人的这种做法，就是要用从基督教人民那里掳掠的男孩，来增强帝国的力量。尽管，奴官制被欧洲人谴责，说那是一种瓦解和摧毁基督教信仰的残忍和暴虐行径，但是，它也作为一种精英统治被欧洲人仰慕，因为，这些改宗了的基督徒小孩们，根据能力在宫廷接受教育，然后成了奥斯曼政府的官僚和军界精英。这些人被称为“变节的基督徒”（renegade Christians），他们是苏丹的奴隶。这些被当成了贡品的孩子们，“在毫无意识的情况下，变成了土耳其人，除了他们的伟大君主之外，他们从不知谁是生父；他们寄生于君主，更不知故土为何物；他们所知道的只是，有一个他们必须仰赖的地方，在那里他们可以得到荣华富贵和加官进爵。”

 

暴政指的或许还是这样一种古怪情况，即，在大多数的权力部门里，充斥着改宗者，而不是本国原有的臣民。理查德·诺尔斯（Richard Knolles）是17世纪著名的英格兰历史学家，他提出了关于暴政这个术语的纯粹和明确的用法，他说，暴政的一个决定性特征是，在统治者的周围环绕着来自外国的卫兵，而他对自己的臣民开战。诺尔斯的这个定义是从博丹那里借来的，他还宣称，土耳其暴政的维系仰赖两个东西：普通臣民手无寸铁；国家武装起那些改宗的基督徒，并把所有政治事务交到他们手中，这就是奴官制。在这里，使奥斯曼政府成为暴政的，并不是强迫改宗这一行径本身，而是这个政府的统治精英也是从改宗者中招募而来的。在诺尔斯描绘土耳其君主夺权的方式时，他已接近于希腊人对暴政的理解，那种方式就是，“反对自然法，为了确保王位的安全，父杀子，子弑父，或兄弟自相残杀。”实际上，对奥斯曼帝国的苏丹来说，在登上帝位之后，为了防备日后可能发生的夺权，杀死兄弟和叔父是他们合法的权利。奥斯本指出，土耳其人并非唯一践行这种“私自处决”（private execution）的民族。威尼斯人也这么干，甚至，伊丽莎白女王也下令处决了她的姐妹玛丽——苏格兰人的女王(Mary, Queen of Scots)。这样，土耳其的皇帝掐死自己的亲人，“目的是平息所有的可能引发对立的争议，”新教徒奥斯本认为这种做法是一种暴政，而它“与那些由教皇加冕的天主教国王相差无几，丝毫不逊于法国的君主，跟意大利的那些较小的国王们也没什么两样。”

 

17世纪的旅行家亨利·布伦特（Henry Blount）认为，奥斯曼政府是暴虐的，但是，并不像基督徒们所想象的那般恶劣。在其臣民的眼中，苏丹既像暴君一样独裁，又像国王一样幸福。对土耳其人来说，政府是“甜蜜的君主制”（a sweet monarchy），而对基督徒来说，它却是“沉重的”。因为如下的原因，他在称其为暴政方面显得犹豫不决：

 

“然而，‘崇高的阙下’并没有暴君们的那些不便，即要用倍受指责和背信弃义的外国人来防备自己的人民；因为，他不受指责，他是被自己的臣民所供养和支持的，人民在世系和利益上与他联系在一起；他也不像那些城邦之主一样前途未卜，因为后者生活在大众变幻无常的热爱之中；他靠强力实行统治，他的土耳其人民是可以驯化的。”

 

类似地，奥斯本认为，奥斯曼苏丹“能够提升他自身的利益，并且愿意让他的臣民享受到与一个绝对权力相称的那种幸福。”

 

另一个相信君主之绝对主义的人是勒内·卢欣（Rene de Lucinge），他是从萨夫伊被派到法兰西的大使，他曾多次参与反对奥斯曼-土耳其人的活动。在一篇论述如何对土耳其人成功地发动战争的文章中，卢欣阐释了奥斯曼帝国的伟大特性和稳定，而且，他并没有使用“暴政”这个术语，尽管他的解释可以很容易地被等同于暴政。卢欣认为，奥斯曼人的绝对权威不仅仅是依靠这样一个事实，即所有的土地属于君主，而且还有赖于这样一个情况，即通过在其领土之上公平地分配正义，苏丹维系着普遍的和平与安宁，这反过来也就维系了其臣民的普遍顺从和忠诚。布伦特所论相似，但是，并没有使用“暴政”这个术语。他以一种有趣的方式暗示，帝国的伟大和稳定靠的就是其绝对统治者的尚武和暴力。

 

人们或许再次看到，当暴政使人们去想象一个政权的令人陌生的特征时，它只是一种暗示，而没有被直接用来描述这个政权。例如，让·杜蒙（Jean Dumont）是通过挑出暴政的所有特征，来指称土耳其的统治为专制的（despotic）：“从其政府的原始的和根本的构造来看，土耳其帝国绝对地和完全地就是专制的（despotic）；也就是说，至高和独断的权力属于皇帝一个人，他的意志就是唯一的法律，并据此进行统治。他不受任何成文法或习俗的制约，而那些他所压迫的人甚至连抱怨的权利都没有。他可以剥夺任何一个人的财产，或保留之，或将其赠与另外一个人。”

在这里，杜蒙忽略了一个事实，即奥斯曼苏丹也必须遵守习俗和成文法（即帝国法律和条令）。根据习俗和法律，国家对所征服之地享有所有权，而所有权和使用权之移交需要在某些特定条件之下进行，这其中最重要的是“开垦权”（reclamation）。军人阶层，即蒂玛持有者（timar-holders），个人并不能占有土地，但是，他们通过现役来控制着土地，如果他们被开除了，那么，也就会失去自己的收入。与杜蒙的看法相反，他们仍然有资格去获得另外的蒂玛。在整个17世纪，与土地有终生关系的包税制（tax-farming）逐渐地取代了蒂玛制。包税人就是国家官员，或者，有的时候是国家官吏的代理人。他们先向国家缴纳一笔钱，以获得征税的特权，他们必须尽快地弥补自己的付出。因此，与蒂玛持有者不同，包税人直接地卷入了生产过程。包税人的地位非常接近于传统的西欧外居地主阶层（absentee landlord）。奥斯曼帝国允许包税制的存在，是因为这一制度为它带来了巨大财富。在这个过程中，不是所有的蒂玛持有者都是输家；较富裕的还可以变成包税制。这样一种复杂的土地制度使很多欧洲的访问者和思想家认为，奥斯曼帝国的财产管理是毫无章法的，但是，就算是以欧洲近代早期的标准来看，我们仍然很难断定，杜蒙的描述到底是不是精确的或者有根据的。

 

在描述奥斯曼政府的时候，暴政被赋予了多重意义，这或许应该放在当时正在欧洲进行的争论中来理解。在16世纪，暴政被界定为：一个绝对的和独裁的统治者对私有产权莫不关心；其统治无法、无道且不公；君主所用的高官，要么出身低贱，要么就是无名之辈，而不是贵族。此外，暴政还被认为是一种程度问题。对博丹来说，一个统治者“可以对他的一些臣民表现为一个专制者，对其他的人来说是一个国王，而对另外的人来说则是暴君。比如，他可以对富人和贵族行暴政，但对于穷人，他是一个仁慈的保护者。”

 

在17世纪，暴政并不仅仅是被定义为不合法的或者独裁的统治，它也可以用来指绝对统治。围绕着土耳其政府所引发的争议，就是源自这样一种概念上的暧昧特征。在奥斯曼这个问题上，那些被称为暴政的东西，可能还是合法的，也可以被认为是法治。奥斯曼统治方式的习惯的和法律的原则就是：通过蒂玛持有人进行财产管理，创造一个由改宗者所构成的官僚干部阶层，以及通过苏丹的法官所实行的高效的严刑峻法来实现正义。他们把贵族的存在看成是多余的，当然，也正因此，才被打上了暴政的烙印。

 

土耳其人的“暴政”所指的，不仅仅是一种令人恐惧的经历、一个压迫性的政权以及一整套充满异国情调的政治和社会关系，而且，还指向了帝国的合法性和成功。人们可以论证说，随心所欲地把暴政这个术语用在奥斯曼-土耳其人的身上，是因为，这些欧洲的作者们对土耳其的统治方式只有模棱两可的印象。在18世纪，当奥斯曼帝国的衰落和腐败的迹象日渐明显时，用来描绘土耳其政府统治方式的术语也开始发生了根本性的变化。

 

在18世纪的时候，暴政这个概念开始被专制主义（despotism）所取代，暴政部分地暗指令人可怕的权力与成功，而专制所表明的是东方的邪恶与腐败(Oriental wickedness and corruption)。在16和17世纪，“专制主义”这个词的准确定义是，在一场正义的战争中有征服权的绝对政府。对近代早期的欧洲人来说，用专制主义这个词来描述奥斯曼政权的统治方式，并没有什么吸引力。显然，在西方观察家的眼中，奥斯曼人的征服不仅仅被视为战争，他们也并没有把那些征服仅仅界定为篡夺或者一场不正义的战争，而这么做或许会使他们建立在暴政基础上的论证更说得过去，也可以使暴政这个词与它的传统用法更为一致。可以说，只是在孟德斯鸠在其《论法的精神》（The Spirit of the Laws）中重新界定了专制主义，并将其归类为一种东方所固有的政府形式之后，用专制主义来描述奥斯曼的政治才变得似乎顺理成章了。

 

“专制主义”所指的是一种社会理论，以及对东方人的思想与道德能力的理性分析。它所指的是一个停滞的和充满奴性的社会，一种落后和腐败的政体，其中，独裁和暴虐的统治者管理着充满奴性和被驯化了的臣民。相比来说，暴政这个概念从未被用来表明一种与地缘有关的政权，也没有被界定为一个民族和社会的恒常特征。暴政是一个这样的术语，即，它可以被用来描述一些无德统治者的行为模式。而在18世纪，暴政就已经不再被用来描述奥斯曼的统治形式了。

 

在18世纪，由于欧洲人普遍地接受了东方专制主义思想，他们对奥斯曼人的图画，就开始呈现出一种统一性和一致性。大概也是由于类似的原因，在16和17世纪，欧洲人有关奥斯曼-土耳其的形象是有多样性的，这或许可以解释为，是因为缺少这样一种被精心构想出来的分析框架。就像在下文中所要显示的那样，演绎的和理性主义的方式被18世纪的欧洲思想家们所采纳，这就导致他们对奥斯曼社会有了一种非常不同的理解，在此前的几个世纪中流行的那种更为经验主义和历史主义的图式就渐行渐远了。

 

专制主义：一种政体还是一个分析框架？

 

学者们普遍认为，在18世纪，专制主义或者被用来指法国的君主制模式，即路易十四（Louris XIV）的统治，或者是被用来区分亚洲政府和欧洲统治的差异。实际上，在17世纪末写下来的那些反对路易十四统治的小册子中，法国绝对主义与“土耳其暴政”之间的比较，就是一个不断出现的主题。贯穿于这些争论始终的是，他们使用“专制主义”这个术语，其目的是用来强调缺乏政治自由（the absence of political liberty）。在专制主义和自由的比较之中，存在的是一个政治的而非社会的或文化的内涵。而在孟德斯鸠的《论法的精神》中，专制主义获得了一个崭新的表述，以至于它所表征的不再仅仅是一种特定的政体，还是一种特定的社会和风气。

 

在启蒙思想家中，孟德斯鸠或许是第一个在东西方社会（包括它们的风格、习俗与政治生活）之间划了一条无法跨越的鸿沟的人。在那些关注土耳其政治的欧洲人之中，这样的一个问题意识当时颇为流行。孟德斯鸠认为，人们可以用一种非历史的、恒常的标准——比如风气或者宗教——去界定任何一个特定国家、社会或个人的特征。专制主义是被专门地界定为一种东方政权，而且是只在亚洲；它正好与温带地区相吻合。

 

孟德斯鸠关于东方政府的信息，主要是局限于里考特和夏尔丹（John Chardin）所描写过的土耳其与波斯。孟德斯鸠使用的是旅行者所搜集的材料，并据其来确证自己预先建立起来的原则。实际上，在18世纪的那些自然科学家和政治思想家中，使用旅行家所著的图书并将其作为“事实”的知识库，是一种普遍的趋势。在宗教、道德、政治和自然科学领域，旅行家们提供了广泛的资料，这最终导向了普遍原则和伦理的形成。吊诡的是，在18世纪，有关奥斯曼帝国的旅行日志自身也开始日益地仰赖理论与抽象之物，而不是基于经验和观察来进行分析。与其他领域日益倾向于经验主义的趋势相反，在有关东方社会之特质的分析中，是理论家而不是旅行家们提供了相关的重要“事实”。实际上，孟德斯鸠对旅行日志的利用，有其自身的独特性：它们提供了便捷的事例，这些事例使他的抽象的、非历史的原则显得更为具体丰富且生动形象了。

 

孟德斯鸠关于东方社会的分析，其原创性只是体现在这样一个意义上，即，与其前辈们相比，他的分析更为系统、更为确定且更为一致了。他论证说，东方民族必定只能被专制主义所统治。在奥斯曼帝国这个例子中，里考特和18世纪早期的评论家们，如希尔（Aaron Hill）、图尔内福（Pitton de Tournefort）和琼斯（David Jones），已经点出了那些有关暴政-专制政府的基本原则，而孟德斯鸠只是在其分析的理性主义框架中将它们变成了东方社会和行为的“规律”。

 

对于孟德斯鸠而言，气候是一个持续且独立的变量，他用之其来解释不同民族以及他们各自的性情。亚洲对应的是一个温带区域，而所有的那些被他认定为专制的国家都是“极其炎热的”。这些国家包括土耳其、波斯、印度、中国、朝鲜和日本。气候影响了整个民族，所以孟德斯鸠说：“炎热气候地区的人们是柔弱的，几乎总是使自身成为奴隶，而那些生活在寒冷气候地区的人的勇敢，使他们能够维持自己的自由。”当然，对孟德斯鸠而言，这是“源于自然原因的一种影响”。因此，并非巧合的是，专制政府的原则是恐惧。专制政府需要的是最为明确的消极顺从；“人是一种盲目地顺从君主绝对意志的生物。”这样，专制权力就是自足的。秩序是通过恐惧和盲从来维系的，以至于这样的政府都不需要法律，也没有改变和发展的趋势或动力：

 

“由于器官的纤弱使东方人能从外界接受最强烈的印象。身体的懒惰自然与思想上的懒惰联系在一起。身体的懒惰使思想上不能有任何动作、任何努力、任何争论。因此，你就会从中懂得，思想上一旦接受了某种印象，就不能再改变了。所以东方今天的法律、风俗、习惯，甚至那些无关紧要的习惯，如衣服的样式和一千年前没有什么两样。”

 

换句话说，要改变他们的习惯、风格和习俗、他们的奴性状态或者他们政府的独断，已经超出了这些民族的能力，因为，变革或者改善已经被气候的不便所抑制。这样，“亚洲的权力就应该是专制的。”

 

孟德斯鸠根据气候、宗教和法律来对政体所作的划分，其独特之处就在于，它提供了一个强有力的分类方式。这种分类为每一个政体提供了行为的准则——这些准则就是恐惧、荣耀和美德。在区分东方和西方的过程中，他设想了一个道德的距离。关键的是，东方的形象所代表的，是欧洲所不可能拥有的特质。在亚洲和欧洲之间有一条区分线：亚洲是虚弱的，因为那里盛行的是奴性精神，而欧洲则是强大的，因其自由之美德。断言东方和西方之间的本质性差异，被认为是一种使命，通过它，人就可以断然地区分自我和他者。

 

博兰格尔（Nicolas Boulanger），一位18世纪的政治思想家和工程师，为孟德斯鸠的亚洲政体之必然专制论贡献良多。气候是导致专制主义的一个因素，另外一个因素是偶像崇拜（idolatry）。在亚洲，君主被当作是“可见的上帝”；在那里“一个人制造了整体；而整体却是无。”

 

“在那些处于水深火热之中的地区，你可以发现，人们亲吻束缚他的枷锁；财富和财产毫无保障；人们崇拜他的暴君；毫无人性或理智的知识，他被简化为除了恐惧之外再无其他的德性。”

 

博兰格尔断言了在东方和西方之间的本质性差别：“一个年轻的亚洲人的精神，给每一个人的印象就是，他是一个奴隶，而且他理应如此；而欧洲人，从他周围的每一个事物中得知，他是一个理性的存在。”

 

孟德斯鸠和博兰格尔把专制主义界定为一种与生俱来的（源自气候和神学）东方统治类型，这成了关于东方社会之特征的具有里程碑意义的论断。这一理念的流行，大概是因为，它将其描述为一种自然的和真实的政体形式，而不是视为一种不正常的形式，也不是将其看作为一个普通政体的朽坏了的形式。专制主义被认为是具有特定特征的，比如，君主的独断统治和与之相伴的臣民的奴隶状态，它依靠恐惧或偶像崇拜来维系。通过这样的一种方式，他们把专制主义描述为一种极端的和有着异国情调的政体形式，这就使这些思想家们能够批判在欧洲表现出来的专制主义的相对温和的形式，也使他们能够去拥护那些在他们看来可以使自身社会免于专制统治的价值和德性。这些思想家们认为，欧洲有更好的气候和更好的法律与传统，这使政治得以发展。在他们的论证中，奥斯曼人的政府与社会被当作了倡行“法治”的自由社会的反题。诚如史宾伯格（Patricia Springborg）所指出的那样，“东方专制主义”是在宗教改革之后的欧洲被发明出来的，是“西方共和主义”的对应物。启蒙运动对善治、法治、自由和个人解放的关注，为对东方社会的分析提供了背景。

 

当然，这种把东方政权描述为西方政府类型的对立面的企图，也并非一直没有受到挑战。伏尔泰（Voltaire）承认，他或者孟德斯鸠或者欧洲人在总体上对东方都所知甚少。他质疑了气候的影响是否能够那样地具有持续性，并认为，专制主义不是自然存在的，而是一个较好政府体制的朽坏了的形式。

 

18世纪的欧洲政治理论家、律师和记者西蒙·尼古拉·昂利·兰盖(Simon-Nicolas-Henri Linguet，1736-1794)也对孟德斯鸠有关东方专制主义的理论发起了有争议的挑战。他认为，除了土耳其人的政府之外，欧洲所有的政府都是专制的。这种反直觉的挑战，与主流思想是背道而驰的，兰盖对法国和欧洲政治的了解，远多于其对东方政权的了解。与孟德斯鸠差不多，兰盖对土耳其也没有什么广泛的新知识，他只是为了辩论才写到了它。兰盖描绘了一个幸福与和平的东方。这与孟德斯鸠所描述的那个腐败和停滞的东方同样都是一种幻想。兰盖、孟德斯鸠和博兰格尔所描绘的奥斯曼政府，其实都是被简化了的，他们的目的是要使自己能够处理自身的真正问题——欧洲的政治制度。尽管他们援引了不同的事实，但是，他们书写同一个东方政权的目的是，要指出他们自己社会的缺点和优点。他们所谓的“奥斯曼帝国”，更多地是他们想象的产物，而远非真实之地。他们共用的写作策略，是夸大那些不正常之物，而其目的是要批判人们所熟知的东西。

 

可以想见，对于那些力图表达对西方政府形式的不满的人，专制主义这个概念是尤其重要和有用的。他们描绘奥斯曼政府——无论是正面的还是负面的，都是一个彰显绝对主义和专制政府之荒谬性的安全方式。在这个意义上，孟德斯鸠、博兰格尔和兰盖对东方政权的理论兴趣，其实是内含了他们自己的一个意愿，即要以某种方式改变他们自身社会的体制。也正是用这种方式，专制主义这个概念，为那些对东方政权没有特殊兴趣或好奇之心的人，提供了一种丰富的论辩资源。这种倾向在法国要比在英国更明显，因为，有知识的英国人对他们政府的不满程度相对较低。类似地，孟德斯鸠的政治立场与博兰格尔和兰盖有所不同，孟德斯鸠为当局服务，而博兰格尔和兰盖在政治上则更为独立。这种情况在他们的批判风格中都有所反映。

 

 对18世纪奥斯曼帝国的观察

 

在随后的18世纪，有关奥斯曼政府的论著更倾向于援引一些肤浅的见证，以支持孟德斯鸠的专制主义理论。在有关土耳其人的形象方面发生了一个重要的转变。奥斯曼帝国作为一个重要的政治力量衰落了，但是，在欧洲这并没有被看作是历史、社会和政治因素的结果。相反地，奥斯曼帝国的衰落被归因于想象出来的非历史的、固有的土耳其社会和政治生活的某些本质特性。在1683年维也纳第二次被土耳其人围攻之后，外部威胁的感觉消失了。这或许可以有助于解释，为什么在18世纪的时候，欧洲人对奥斯曼生活方式的好奇心日益减弱了。欧洲的观察家们倾向于忽视奥斯曼体制中的重大变化。在18世纪，奥斯曼人采纳欧洲方式的意愿未被注意到，或者欧洲人根本就不相信。在过去的几个世纪中，欧洲的观察家们热衷于探求奥斯曼野心成功或者失败的原因，而在18世纪，评论家们更多地是关注自身，即使是当他们彰显奥斯曼制度的不足和失败的时候，也是如此。这意味着，欧洲人考察别人只是作为一个衬托，目的是以此来展示西方的成功。可是，在过去的几个世纪中，欧洲还只能专注于自保。关注自保的时候，还曾激起他们对土耳其人的较大尊敬，而现在已世易时移了。

 

去奥斯曼领土旅行的人们，曾在他们的描述中提供了关于专制主义的生动例证，而这些最终证实了孟德斯鸠的分析。旅行家们表现出一种兴趣，即期待发现甚至去建立一些条件和特征，来使土耳其人符合他们先验地认定的专制主义。换句话说，在18世纪的那些欧洲观察家们看来，可以通过参照恒常的非历史的标准——比如人性、气候或者宗教——来理性地建构有关社会和政治联系的通则。实际上，这似乎反映了启蒙运动关于在物理学中自然之恒久不变性质的假设，这个假设被延伸到“社会科学”，认为人类智识的和道德的倾向也是永恒不变的。这样，人就能够推断出历史和人性中的那些法则，正是它们决定了社会和政治生活的各种形式和条件。在18世纪，把奥斯曼帝国作为一个东方社会进行研究的作品中，这种理性主义的态度是非常明显的，东方社会的法则是源自特定恒常压力下的人性的“事实”。这种分类，也使得18世纪的作家们，通过对一种非常不同的生活方式的分析，推论出道德和政治的教训，而他们所要展示的是一种人类的错误、无知和虚弱的模式。当然，也有很详细的观察，但是，存在一种共有的偏见：欧洲人所了解的，只是他们意欲看见的东西。

 

托特（Francis Baron de Tott）或许是孟德斯鸠专制主义理论的最为忠实的追随者，他也是访问过奥斯曼帝国的最为著名的人物之一。他曾在伊斯坦布尔呆了25年。对于托特来说，专制主义是土耳其人民的一种心理特征，在气候和信仰体系的影响下，这种特征已经衍生为一种生活方式和政体。土耳其人的性情摇摆于羞辱、奴性和过度的自负与残暴之间。凶残造就了奥斯曼君主们的专制，而人民的奴性和盲从则根源于他们对宿命的信仰。托特如是说：

 

“如果说土耳其人所生活于其中的气候纵容了他们的性情，那么，他们呻吟于其下的专制主义则使他们倾向于暴力。他们并不是非同寻常地残忍；……他们的宿命体系增加了他们的暴烈；而在一个寒冷气候中能使他们变得勇敢的那种同样的偏见，在热带则只能产生鲁莽；那使他们头脑发热的东西，让他们蔑视所有非土耳其之物；而从他们自身的那种推理模式可以看出，傲慢与无知是自然的结果。”

 

由于确信那是土耳其人的本质特征，托特在土耳其任何一个地方看到的都是专制主义。威廉·伊顿（Willian Eton），另一个在土耳其住了很长时间的人，也对专制主义持相似看法，他认为，托特关于土耳其专制主义的描述在实际上是最为精确的，并且赞同孟德斯鸠的分析。伊顿认定了那些影响国家崛起和衰落的因素，比如气候、地理位置、经济和人口，对此，他在有关土耳其人的调查中给出了详细的描述。但是，所有的这些影响又一起受制于他所谓的“心灵的能量”（the energies of mind），其特性来自于宗教、政治机制、历史事件、艺术、科学以及一般的风俗。在这个情境之下，伊顿认为，奥斯曼人被一种宗教所主宰，“这种宗教的荒谬性对所有文明的欧洲人来说都是很显然的。”

 

苏丹的专制主义与人民的迷信密切相关，而且是深深地植根于土耳其人的偏见之中。伊顿以如下的风格界定了专制主义及其在土耳其的表现：

 

“如果专制主义意味着一种起源自暴力的权力，而且同时也是用暴力的方式来支撑它，那么，专制主义政权靠的就是暴力；它意味着一种权力，它蔑视理性的裁判，禁绝调查研究的勇气；它谋划着摧毁日益增长的头脑的能量，并消除人的才能，目的是确保他的依附性。土耳其政府应该是最可以这样来界定的了。”

 

伊顿对专制主义的描述，强调的不是这种政体所具有的特质，而是那些它不具有的特质。显然，在伊顿的头脑中，他的参考点是英政府，它被认为具有如下标志性的特征：理性统治、艺术和科学的改善以及自由的发展。

 

威廉姆·享特（William Hunter）是另外一个英国旅行家，他对土耳其人也有着同样的判断：他认为，土耳其政府是世界上最反常、非理性和最没人性的政权。他把奥斯曼政府认定为专制的和压迫性的，因为，诚如他跟博兰格尔一样所宣称的，土耳其人的苏丹被认为是无所不能的，他就像神一样被人崇拜；他对自己的所有臣民操生杀大权，他的旨意不可违抗。此外，政府腐败的一个原因是由于缺少贵族阶层。

 

关于东方专制主义的理念偶尔才会遭到质疑。詹姆斯·波特爵士（Sir James Porter）是英国驻奥斯曼帝国的大使，他拒绝称奥斯曼政府是专制的。然而，他的思想遭到了18世纪其他观察家的抨击——杜博伦（Abraham-Hyacinthe Anquetil- Duperron）除外，人们抨击他的理由是，他只是一个大使，不可能像其他的真正与老百姓有过互动的观察者们那样具有感知力和洞见。根据波特的看法，土耳其的政府被人们极大地歪曲了：奥斯曼帝国“比一些基督教国家的政府更少专制”。他认为，孟德斯鸠的看法是夸张的和虚构的。波特宣称，“孟德斯鸠认为土耳其人没有任何民法方面的优势，包括私有财产权，还错误地认为苏丹侵吞了整个帝国的臣民的所有权利。”对波特而言，问题是一个君主是否受到法律或者契约的限制，如果没有这些，那么，一个政权就会被归入专制。对波特来说，专制主义就是，“在一个政府里，既没有法律又没有契约高于君主的权威；法律的设计或者执行依赖的是君主的独裁意志，而君主不受切实的神圣律令或者与人民的契约的束缚。”然而，在土耳其，就像波特所认为的那样，有迹象表明，既存在一套法律，也有苏丹与其人民之间的契约，“约束双方并封存于上天”。这些迹象使其将土耳其政府界定为“一种有限君主制”，其中，宗教精英（乌莱玛, Ulema）扮演了重要的“约束性”角色。波特把乌莱玛阶层视为：

 

“即使不高于但也等同于任何贵族阶层的一群人，有着令人艳羡的权利和特权，他们是君主和人民之间的沟通者……然而，他们是君主为所欲为的障碍和屏障；当君主超越了其权威之恰当界限时，乌莱玛就会提出抗拒的权利。”

 

伊顿对苏丹与乌莱玛之间的这样一种权力平衡持不同看法：对他而言，它就是“权术和阴谋之间的平衡，同时，双方都与专制主义完美地一致，是一种共有的缺点，无论是手段还是倾向，都有利于他们的共同体”。

 

波特认为，乌莱玛们对苏丹的平衡力并非是政府的原则，而毋宁说是，这个群体积极地介入了政治冲突和群众动乱，它是一种新的政治行为。在18世纪，人们可以看到，在奥斯曼社会的精英和他们的对立面之间，存在着一种日益升级的冲突。负责中央行政管理的官僚阶层的影响日益强大，这同时瓦解了宗教精英的权威，后者于是就转而去寻求那些心怀不满和日益贫困的较低级的军队和官僚阶层的支持。在这一时期，乌莱玛和新军（janissaries）时不时地共同反对首相和苏丹们的改革倾向。在波特的观察中，这个问题非常明显：

 

“因此，当人民遭到众所周知的侵害之时，人民的财产或者宗教阶层的财产，就不断地被侵犯；当君主欲血腥镇压，或者发动一场不成功的战争时，他们就诉诸于律法，宣布其为异端、暴君、不公之人，没有统治的能力，应该废黜和囚禁之，或者摧毁之。”

 

英国女作家蒙塔古（Lady Mary Wortley Montague）是对18世纪土耳其最具洞察力和观察力的旅行者之一，她看到了类似的政治行为，但是，她用更为残忍的形式进行了描述。她承认，土耳其人不是通过“呼啸着的暴徒、愚蠢的小册子或者在小酒店里争论政治这些方式来反抗不公正，”“但是，当这里的一个大臣使人民不高兴的时候，在三个小时之内，他就会从其主人的怀抱中被拖走。他们砍下他的手、头和脚，并扔在皇宫大门前，这受到全体的尊敬；当苏丹（人们对他表示了一种无限的崇拜）在他的房间里坐着发抖的时候，他并没有保护或者报复他的心腹。这就是世界上最为绝对的被神佑助的君主的情况，他除了自我意志别无法律。”

 

这里就需要一个解释：这样一群被压迫的和充满奴性的人民如何反抗他们的无所不能的暴君？托特称这些事件为“被压迫者的专制主义”。当人们表达他们的痛苦和绝望时，“他们表现出的竟是他们的统治者的特征。”托特认为，在一个像土耳其人社会这样的专制社会中，所有的被压迫者都有成为压迫者的欲望，足够奇怪的是，而那就是使社会得以团结的东西。如孟德斯鸠所论，尽管恐惧对于专制主义的永久化是必要的，但是，对托特来说，压迫他人和成为暴君的欲望，在政治体制的维系中是更为重要的。

 

土耳其人的特征就是，在专制主义和奴性之间可以互相置换或者摇摆。18世纪的一个惯常认识，就是把土耳其人看作是在其统治者面前是消极的、怯懦的和充满奴性的。但对于那些地位比他们低的人，他们则是残暴的。亨特说：

 

“如下这样明显的例证经常出现，即，一方面是压制和巧取豪夺，另一方面则是屈服和胆怯，以至于人们会情不自禁地去鄙视这个民族的突出的性情。得势的时候就傲慢、残忍和专横；不得势的时候，就畏缩、低贱和犹疑，他们不同的表现，只是有助于人们去描绘一种虚弱和堕落的头脑的不同阴影罢了。”

 

以此，东方专制主义理论也暗示了一种权威主义人格理论的早期版本。

 

孟德斯鸠及其追随者们力图通过诉诸于恐惧或盲从来解释专制主义的持久性。强迫似乎是唯一一种能达致盲从的手段，尽管他们断言，气候、宗教和民族性格——即他们的无知和奴性——也在专制主义的维系中发挥了重要作用。合法性的问题，或者人民的赞同这个问题，并没有被纳入到他们考察的范畴。他们认为，专制主义是一种腐败的因此也是非法的政体。对有些人来讲，这或许是专制主义理论的主要缺陷。这样一种虚弱的政体何以持续数百年呢？

 

有一个希腊裔的奥斯曼人解决了这个问题。埃利亚斯·哈贝西（Elias Habesci）发现，土耳其政府并不只是依靠像人民的恐惧和软弱这样简单的预设。相反，政府能够在不危及自身体制之合法性的情况下维持其自己的利益。在穆斯塔法三世（Mustafa Ⅲ，1757-74）统治时期，哈贝西是大维齐的希腊裔秘书。对哈贝西而言，土耳其的统治者是离经叛道、深思熟虑和手段高明的。在其研究中，哈贝西考察了合法性资源这个问题，并指出了君主的独裁意志是如何在其中得以被正当化的。这是他力图论证孟德斯鸠论题的一个关键方面，即孟德斯鸠的专制主义不仅仅是一个政权的品性（attribute），它还是全社会的一种品性。他指出，土耳其政府依靠的是一种奴隶制度，实际上，它就是一个“奴隶的帝国”。

 

在这样一个奴隶的社会中，奥斯曼法律被设计出来，是支持苏丹的绝对权力，维系对人民的压制以及增加帝国的财富。换句话说，这些就是奥斯曼帝国的存在目的（raison d'etre）。确保苏丹之绝对权力的一个方式，就是要阻止他的军官们（亦即他的奴隶们）获得过大的影响力；这样，他们的职位就必须经常轮换。这一方面提供了一种经济上的收益，因为，新的军官们就不得不为苏丹提供相当可观的礼物；另一方面，它也满足了一个政治需求，即防止军官们受到那些与盲从和奴隶制相背的思想的影响。此外，根据专制主义的精神，国家的大臣们“为了自己的升迁，就只能压迫和劫掠他们所统治之下的人民”，以弥补他们为升职所付出的代价。反过来，它“通过时不时的巧取豪夺”使人民绝望，并摧毁人民的精神，以至于人民都习惯了“去毫无怨言地承受奴隶制的困厄”。然而，政治制度本无意于使人民太过于绝望，因为那可能是危险的。若帕夏们劫掠民众太多的话，就会产生民怨。那么，“他们就真的会毫不客气地被撤职、斩首，苏丹通过他充满公正的行动，立刻就会显示其对贫苦人民的爱，而国库中也就很快会堆满罪犯们被充公了的财富。”这样看来，显然不只是恐惧定义了专制主义的精神，因为，还有更为复杂和精妙的政策来确保其持久性。

 

因此，欧洲人有关东方专制主义的形象是完整和一致的。专制社会制造出的是一种恶性的循环，在这之中，每一个奴隶都潜在地是另一个人的暴君。这就使得整个制度在内部腐败了，也使人民既有奴性又是暴虐的。显然，这样的社会是停滞的。奥斯曼政府对欧洲价值的贡献是很独特的：不光是东方政府在本质上是恶的，而且，它已经在实质上耗尽了欧洲人关于恶政的自我意象，以至于欧洲人再也不能去想象更为恶劣的东西了。

 

这一欧洲中心主义的图式是基于道德原则的推论，是来自像气候、宗教和民族性等非历史标准预设的逻辑分析。在这个意义上，18世纪的分析依靠的是一种抽象理念，而不是作为一种达致确定性之手段的经验。各种关于奥斯曼人的断言，都是通过基于已经被预先建立起来的原则的分析性判断和演绎性推理做出来的。实际上可以说，18世纪欧洲人理解奥斯曼帝国的各种图式都是特别理性主义的，因为东方专制主义这个陈词滥调一旦建立，似乎就以一种特定的力量被应用于土耳其人邪恶的政府身上。在这样的一个分析语境下，土耳其社会的任何一个方面都已被提前预知了。孟德斯鸠在文明的各方面中安置了一个机关：在那套能够自圆其说以及适合的原则中，每一个符合其预设的事实，几乎都不需要经过任何经验和观察的验证。在这样一个程度上，事实才是有意义的，即它们彰显了抽象原则在逻辑上的有效性。这样一种理性主义的思路，也传递给欧洲人如下一种自我形象，即他们毫无争议地是文明的、进步的、自由和理性的。之所以是这个样子，其原因就在于，在欧洲人和土耳其人身份之间的区格，其基础是：夸张地强调土耳其人那些负面的和古怪的特性。对西方的观察家们来说，当这些特性在专制主义的语境中被想象和被具体化的时候，所有的这一切都是有意义的。通过对土耳其的这样一个描绘，专制主义建立了一个难以克服的架构，即它同时呈现出两个不同的形象——土耳其人是停滞和落后的，而欧洲的形象则是非常不同且是高级的。你还可以总结道：现代欧洲中心主义的普遍假设——即，西方与东方是截然分开的实体，有不同的发展路径和社会-政治关联的不同方式，且前者高于后者——是与启蒙运动关于东方专制主义的假设一起诞生的。

 

有必要指出的是，在18世纪的时候，关于自然现象的细致观察日益增多。然而，在对奥斯曼-土耳其社会的探讨中，似乎存在一个反向的潮流。尽管启蒙思想家们正在通过著书立说来反对源自无知、迷信和不宽容的偏见，但是，在理解和评价他者之文化的时候，他们表现出的是同样的偏见。换句话说，他们在反对那些被他们视为偏见的东西的时候所表现出来的偏见，就像是他们所攻击的那些偏见一样，都是武断的。16、17世纪的作者们的偏见，并没有深厚的基础，它们也不是僵化的，当经验和环境挑战那些偏见的时候，它还有意去作出改变。欧洲近代早期有关土耳其暴政的看法是复杂的和不确定的，从中反映出的就是前述的这种多样性。

谢选骏指出：土耳其是不是暴政？这可以讨论。但奥斯曼帝国属于“专制”，大概没有疑问。但我通过历史研究不难发现，似乎没有人比暴君更加热爱自由了——“自由就是我得到一切而你一無所有”，这就是他们的心声……尽管人们叫这种自由为“放纵”。正因如此，专制独裁其实都无法持久。何况被人称为“专制”的那种东西，其实不能只是“暴君的随心所欲”。“族秦者，秦也——非天下也！”——这不是一句议论，而是一个描述……秦二世杀光了秦始皇家族！即使诗人杜牧本人并没有理解及此。因为他用一句不伦不类的话（“灭六国者，六国也，非秦也。”），把描述变成了议论。秦二世杀光了秦始皇家族——没有人比暴君更加热爱自由了，所以秦朝不能持久。

谢选骏：咖啡是自由的开端

《县城咖啡馆里，年轻人正扎堆复制“北上广”（三联生活实验室 2022-10-19）报道：

近两年，大城市的年轻人一卷不动，就想回老家。一想回老家，就想在县城开咖啡馆。

他们以为，这样既能岁月静好，又能延续自己的大城市时髦生活方式，更重要的是，还能拯救一批想在家门口喝个咖啡的县城青年。

确实，在县城，不是你想喝咖啡就能喝到的。

所以，在没有咖啡馆的县城里，年轻人才会哭着喊着要“某幸”——在更多的小县城，楼可能盖起来了，开发区也奔着大城市复制了，但像样的咖啡馆，还不在咱的五年规划里。

你只能找到一家类似“上岛”的咖啡厅。在这里，只有你以为自己是来喝咖啡的，进去以后，发现所有人包括桌椅都跟你想的不一样——四人桌是标配，方便多人聚会；来消费的人，其实一点也不喜欢咖啡的苦，他们更热衷糖浆风味的甜；甜不甜的其实也无所谓，更重要的是有个高级一点的地方遛娃了。辅导孩子作业的、在桌游上厮杀的、扎堆打王者的……不知道的还以为进了棋牌室。

有的店主，为了留住县城咖啡客，也不得不以炸鸡为主，咖啡为辅。

在大城市的你已经把咖啡当水了，在县城，咖啡才刚来。咖啡和县城，这段刚刚开始的关系，正经历着像恋爱刚开始一样的磨合期，又新鲜，又尴尬。

在18线小县城，想要喝杯非速溶的“真咖啡”，真的不容易。

古琦是典型的咖啡重瘾患者，每次回老家平度都得带足量的挂耳。妈妈经常会唠叨她：老贵的涮锅水有什么必要？家里还有雀巢，怎么就不能对付一口。

当挂耳告罄时，古琦体内的咖啡欲望愈发强烈——大城市给你养成的瘾，在小县城随时可能发作。“咖啡瘾上来了，干啥都提不起精神，就想喝点纯的。”

实在忍不了了，古琦只能在KFC，一边忍受打王者的小学生，一边买杯15元的水咖过瘾。

但这次国庆回家，古琦意外发现，县城有了家正儿八经的咖啡厅。

这家叫“八月”的咖啡馆，招牌朴实无华地隐没在小区广告里。整体有点“上岛情调”——里面不光卖咖啡，还主打西餐与调酒，严格来说应该是咖啡西餐厅。

通往二楼的墙上，整齐码放着已经落灰的酒吧下岗再就业的爆款空瓶，将气氛烘托出了一种丽江范儿的怀旧感。

二楼迎面就是一堵心愿墙，上面贴满了“但行好事莫问前程”“人间值得”的爆款标语。

点单时，店员问古琦：喝甜的还是苦的？

“在北京，他们会问你要喝什么风味的豆子。到了小城，一切从简，咖啡就是苦和甜。”

古琦点了一杯“苦”咖啡——拿铁，不加糖。

在县城，喝咖啡永远不是目的。在古琦看来，这里更像是当地的“信息交换中心”，只是乡亲们手中的瓜子，现在变成了咖啡。

在县城咖啡馆的下午，古琦能轻易从隔壁桌的聊天中，知道这里最核心的“八卦”。“旁边那桌老姐们，聊一次天能轮番聊到十个亲戚。在这里，你虽一个人，却感觉参与了无数人的生活。”

古琦感觉自己顿悟了大城市的人常说的“附近性”——这种一线城市还在寻找、重建的生活哲学，她在县城轻易获得了。

以前只能在奶茶店约会的情侣们，也开始转战县城咖啡馆了。

北漂归乡的陈旭，在老家的第一段爱情几乎是和一家精品咖啡馆同时画上句号的。

这家咖啡馆开在离陈旭家500米的地方，特点是人少，没有孩子扎堆。

某县城咖啡的图书角

但因为装修过于时髦，并不受县城人的欢迎。“装修使用大面积的水泥裸墙，就是网上说的‘叙利亚风’。一面书架上塞满了《中国新闻传播史》《中国历代后妃》《西游记》之类的旧书，路过的人都是扒窗户看看就走了。”

咖啡馆有一面落地窗，有模有样地收纳着街景，在陈旭看来，这是一线城市网红店才有的浪漫，很适合相亲。

“第一次约会，我们聊印象派艺术，聊80年代文学，聊这个县城里没有的东西。”

陈旭记得当时店里的背景乐：我希望花开是你叶落是你 白首不相离 我不爱你谁爱你 该是我三生有幸遇见了你。

“以前我会觉得这首歌有点土，但是当时感觉完全唱出了我的心声。”陈旭说道。

然而，春天还没来的时候，这家县城咖啡馆就倒闭了，陈旭和她的故事也在那个冬天画上了句号。

北漂美食编辑木木在老家咖啡店也总能遇到相亲的人。“有对男女因为无话可聊，就扯到了咖啡。无奈俩人咖啡知识都比较匮乏，说着说着就是一阵长久的沉默。”

除了处对象，家门口的咖啡馆也代表与大城市对齐的时髦。

大怪兽是郯城少有的咖啡女孩，她每天要在不同的咖啡馆喝2、3杯纯咖啡。

“以咖会友”是大怪兽喜欢咖啡的主要原因。

平日里，除了午休时和同事一起在咖啡厅饮咖吃饭，晚上下班，她还会邀约朋友去县里新开的移动咖啡车前再喝一杯。

这里都是露营桌椅组成的散台，坐满了刚下班的年轻人，有人专门带着扑克、吉他和其他消遣的玩意。

“大家坐在路边听音乐喝咖啡聊天，看人来人往。”在社交局限的小城，咖啡汇集了一群志同道合的年轻人。他们乐意花钱支持老家的新店，“希望它们活下去，这样老家能跟大城市一样时髦了。”

小城开了星巴克或者瑞幸，大家首先会质疑真假

去年，星巴克在木木的老家枣庄市区开业，是城中大事。“你能感受到那股新奇劲儿，大家不光喝饮料还流行外带甜品，这是有档次的表现。”

放假回老家，木木喜欢在星巴克工作。看这新玩意在县城掀起波澜，“有点见证历史的感觉。”

在小城市做点跟理想沾边的情怀买卖，需要强心脏。

海儿花2万改造的小镇咖啡馆

结束七年蓉漂生活后，海儿和丈夫回到老家洪安镇，改造了自家的自建房，开了镇上首家咖啡馆“樱落咖啡”。大概30平，主打露营+中式庭院风。

这样一家文艺范的咖啡店，在镇里原有的商业风貌中略显格格不入。

周围多得是奶茶店餐饮店，这段时间，有不少热心人给她支招：不如改行卖冰激凌，不然肯定干不久。

有老乡还说：咖啡就是“城里有钱人的下午茶”，老百姓哪有场合喝。

在郯城开了首家咖啡馆的小甜也遇到了类似的问题。

小甜的县城咖啡馆

郯城以前的咖啡馆多是融合西餐厅，空间很大，节假日长满了孩子，闹哄哄的，当地人也极少点咖啡，大家热衷糖浆风味的饮料或者花样调酒。所以，当小甜在县城开了一家8平米的“窗口咖啡”时，很多人一来就抱怨“简陋，没档次”“连个坐的地方都没有”。

小甜觉得无奈——城里流行的风格，怎么到了县里就水土不服了。

为了适应当地的环境，县城第一批开咖啡馆的年轻人开始在网上扎堆支招。

在县里开咖啡厅的小赵告诉我，当下流行拍照打卡，你就得去复制一些网红设计，比如杯子上面套个地标logo，店里摆点塑料尤加利，做个心愿墙或者豆袋墙。“这些不难，网上都有教程。”

采访过多家县城咖啡馆的木木告诉我，地标杯套打卡这件事已经成了咖啡馆的致富密码。延吉有家咖啡馆，通过这个思路，生生做出了日均八九百的惊人出单量。“类似体量的杭州咖啡馆，每天也不过做三四百杯。”

因为店里没有后厨，小赵允许客人点了咖啡后，可以点炸鸡外卖。“县里房租相对便宜，有个同行干脆扩了棋牌区，供学生写作业、玩桌游。”小赵说道。

在县城开咖啡馆，有个说法：要想咖啡卖得好，就得多加糖和奶。

海儿告诉我，开业五个月来，店里卖得最好的还是生椰拿铁、薄荷拿铁和摩卡。纯苦的咖啡是有门槛的，即便是年轻人，饮咖至少也得混奶。

樱落咖啡馆的主打

为了跟奶茶店抢人，小赵每一季也会推出一些气泡小甜水，比如“苹苹安安”“啤酒拿铁”“层层芋泥”。

有些店为了说服客人喝点苦的，也得学点策略，比如上价值——张贴一些品味狼性标语：要想生活不苦，就得喝点苦的；要想没事，喝杯美式……

“年轻人会被这些车轱辘话打动，除了点杯苦的，还会拍照打卡发朋友圈。”对小赵来说，这不光是跟大城市咖啡馆学的营销套路，也是在县城活下去的必要操作。“我们也会把咖啡做得淡一些，不然老有人说喝了发抖。”

最近，小甜也做了一些妥协。

有些客人要求美式多加奶和糖，最好做出速溶口感。起初小甜会回复：我们美式不加奶不加糖不做常温去冰。后来问的人太多了，她干脆在店里备了糖包，供客人自取。“看到有人加了糖包，我会建议他们下次试试‘牛奶咖啡’。”

ENDING：国庆回到老家的北漂蒂芙尼，拍了一张喝咖啡的照片，并配文：继续完成这个假期的阅读KPI——她的潜台词一目了然：回到老家，我也在继续北京的生活方式。

互联网拉平了县城和大城市年轻人的消费标准和审美倾向，在拍照打卡也成为县城年轻人的刚需后，县城的消费场所也被反逼着升级了。

咖啡苦不苦或许不是那么重要，重要的是大家能在县城里发呆自由、文艺自由、消遣自由。

年轻人在有限的条件下创造属于县城的文艺范。

当你在县城抿到一口油脂丰富、口味比你在大城市CBD咖啡馆还要好喝的咖啡时，也会为老家骄傲：谁说咱县城没有真咖啡？

谢选骏指出：小人物抱团取暖需要咖啡馆，因为咖啡是自由的开端，正如香烟是灵感的源泉——这两者都是地理大发现的产物……它们仿佛在说，如果没有美洲，欧洲还在奴役之中；如果没有殖民地，那宗主国就一无所有了。如果没有了咖啡馆，毛煮稀的大饥荒又会席卷中国大陆了。

谢选骏：政治经济学就是社会生物学

网文《政治经济学》报道：

政治经济学（英语：Political economy），广义地说，是研究一个社会生产、资本、流通、交换、分配和消费等经济活动、经济关系和经济规律的学科。第一个使用“政治经济学”这个词语的人是法国的安托万·德·蒙克莱田，他于1615年出版了《献给国王和王后的政治经济学》一书。亚当·斯密认为是研究“国民财富的产生和分配”的科学，目前国际普遍用宏观经济学这个词来代替。

简介

古老的重农主义认为，土地是一切财富的根本来源； 相形之下，政治经济学提出的是劳动价值论，即财富来源于劳动。这一理论最早由约翰·洛克提出，后来被亚当·斯密和马克思进一步完善。政治经济学也使人注意到，技术进步在经济和社会关系中所处的位置越来越重要。

在19世纪末期，政治经济学常常用做经济学的代名词。政治经济学的学科发展后期趋于用数学手段研究经济问题，而非生产和消费的结构关系。

现代政治经济学是指用多种不同而又相关的方法，研究经济行为，将经济学与其他学科交叉，用不同的基本假设挑战正统的经济学思想：

政治经济学一般是指经济、法律和政治学的交叉研究，以理解政治实体和政治环境对市场行为的影响

在政治学领域，这个词是指现代自由主义、现实主义、马克思主义和结构主义理论解读经济与国家权力之间的关系

国际政治经济学是研究国际贸易和金融、国家政策（货币、财政政策）对国际贸易的影响的交叉学科

经济学者有时也把这个词与博弈论的研究手段联系起来

人类学家、社会学家和地理学家用这个词表示新马克思主义对发展问题的研究手段，一个例子是华勒斯坦的世界体系理论。

历史

18世纪在英国，政治经济学一词最早用来取代法国的重农主义。政治经济学主要的思想家包括亚当·斯密，大卫·李嘉图和卡尔·马克思。1805年，托马斯·马尔萨斯受聘于英国东印度公司学院，成为英国第一位政治经济学教授。19世纪后半叶，许多学者认为，国家不应该干预市场；政治和市场应根据不同的原则分离；所以政治经济学应分为两个学科：政治学和经济学。1870年，新古典主义经济学家阿尔弗莱德·马歇尔开始用经济学取代政治经济学，但是诸如剑桥大学之类学校并不接受这个改变。

“自由经济”一词在18和19世纪的意思是清除贸易、资本和经济领域里的壁垒：降低关税，统一度量，利用中央银行和金本位制度促进贸易活动。这些理论建立在李嘉图的比较优势学说上，并推动了第一次全球化浪潮。

在古典自由主义兴盛的同时，观点对立的思想如社会主义和共产主义也发展起来了，声称自由竞争的资本主义（古典自由主义）无法解决资源的调配问题，从而导致大多数人民的苦难生活。社会主义思想体系里最重要的思想家是卡尔·马克思，他秉承亚当·斯密的劳动价值论，关注于生产力和生产关系的矛盾和斗争。

研究范围

政治经济学研究生产方式及其与之相适应的生产和交换关系，特别是资本，在经济活动中的表现。经济学往往关注价格，把生产和消费看作是对价格发生影响，而政治经济学把经济看成是政策和法律对现实发挥影响的表现。

“使用价值”与“交换价值”之间的分歧造成“价值”与“价格”或者“资本价值”与“商品价值”之间的差异；相形之下，新古典经济学反对把价值从价格中分离。在政治经济学里，劳动是制造变化的人类行为，资本是将这种变化放大的手段。劳动的结果是商品，引导出交换和消费，进一步产生消费后废物处理问题。

在市场中的私人交换，建立在所有权和权利的法律框架中，也称为私有经济活动。政府的交换行为是通过政治和政策影响市场来完成的，政府在市场经济里的行为称为公有经济活动。政治经济学关注的是基本事实，因此采用交叉学科的研究手段；政治经济学谈论经济系统的时候，往往是指自由市场经济。

生产

在政治经济学中，生产指的是劳动的使用，即在资本的协助下，创造出具有使用性的确定的可认知的东西。生产关系的研究对政治经济学非常重要，因为经济学家仅认识到总体需求，但总有特定的资源会成为生产的瓶颈。政治活动重点围绕着保障那些会产生瓶颈的资源。

政治经济学将生产看作经济的中心活动，把劳动看作政府行为的最终瓶颈。政府必须利用现有的劳动力资源满足需求，有足够的资本保障劳动的有效。在亚当·斯密的《国富论》中，政治经济学的基本公式表述为：

资本（劳动）- 投资 - 消费 = 盈余或赤字

资本是以劳动为参数的函数。投资是生产所需要的资本，消费是对产品的使用。国家有财政盈余的话，就会购买物资、进行投资或消费。国家投资和消费的总额大于其产出，就会出现财政赤字，那么就必须出卖资产或举债来平衡。

对生产的研究专注于资本与劳动的广义交互关系。因为劳动必须要借助资本、以具备一定的技能和钱为条件。

资本

任何能够更有效的组织劳动将材料转变为可使用形式的手段都可称为资本。实物资本是指能够增加产出的确切实体。智力资本是指能够使劳动者工作更加高效率的理念、思想、设计、理论和信息。人力资本是指劳动力为使用资本所做的准备，包括教育、社会规范、伦理、关系网络、沟通能力和健康等内容。

流通

劳动力和资源需要与资本相结合，而且商品需要运送到交换和消费市场上去。于是就产生了流通的需要——人员、物资和信息的流通。

交换

从政治经济学的观点来看，交换是商品生产者与消费者的投资交换过程。每个生产者都是消费者，同样，每个消费者也是生产者。市场提供交换机制，货币提供交换媒介。结果是，货币政策的变动成为政治经济学研究的中心议题。

交换的基本结构决定了可能的市场范围，政治经济学把经济活动的长期目标视为持续创造经济规则和秩序以使人类生活的舒适程度最大化。亚当·斯密的《国富论》列举一系列市场功能的要求，包括交换的稳定性及提供给企业可预期的利润率等，对交换机制（供给和需求）的相关研究根植于经济学中。

消费

消费是实现产品的使用功能，可以表现为休闲、健康、自由或舒适为目的的商品消费。

环境经济

在20世纪后半的政治经济学界兴起关注环境议题的兴趣。一方面引入经济学方法来分析研究环境保护问题，另一方面也从环境保护方面来研究政治经济层面上的影响。比如说在全球暖化的议题上，碳排放交易被认为是运用市场经济来促进环境保护的一个例证；然而与此同时，全球暖化争议也在美国的民主党与共和党的政策主张上有了很明显的区别，同时也影响了美国的外交（京都议定书、哥本哈根协议）。

传统的政治经济学较少碰触环境经济的议题，在现代的政治经济学讨论中，很难不谈到政治经济学与环境的交互影响。而有时这方面的经济活动也被称为绿色经济。

一般规范

政治经济学研究可划分为两类规范：分配和生产。

分配方式

自由主义：自由主义认为，资本剩余价值应归给个人积累，但是社会的剩余价值和花费应该尽可能广泛地在满足每个人的努力和期待的框架中分配。自由主义有关扩张个人权利的哲学来源于约翰·洛克和托马斯·杰斐逊，每个社会成员有权得到合理的生活水准。

保守主义：保守主义认为，资本剩余价值应归给个人积累，但是对于国家而言，如何处理社会剩余价值要因地制宜。有些重要的社会开支必须由全社会承担，例如，国防、国际贸易和维护社会公共水准的慈善设施等。

社会主义：社会主义认为，资本剩余价值在社会剩余价值中所占比例很低，人类生产的大部分剩余价值是可预测的，因此，社会应当控制生产手段，并且为了全社会成员的共同利益，平均分配社会财富。社会主义对18世纪的人类苦难持批评态度，代表人物包括让-雅克·卢梭。在社会主义者眼中，市场无法有效分配社会财富，私有制是另一个暴君——资本主义的暴君代替了封建领主暴君。时至今日，许多社会民主党人仍然认为，除经济手段之外，用某种形式的协作和政治手段去实现社会目标是必要的。此外，大多数社会主义者仍坚持詹姆斯·穆勒的观点，社会的最佳形态是为绝大多数社会成员的最大利益服务。

自由意志主义（又称自由至上主义）：自由意志主义否认资本剩余价值和社会剩余价值之间的重大差别，认为一切促进生产的资本剩余价值都应该归个人所有。他们的主张来源于约翰·洛克、托马斯·杰斐逊、亚当·斯密和亨利·戴维·梭罗，自称是“古典自由主义”。他们认为没有社会剩余价值，任何重新分配都是不公正的，经济应该与政治完全分离。

共产主义：与自由意志主义类似，共产主义否认资本剩余价值和社会剩余价值之间的差别，但是相反，认为一切剩余价值来自社会创造。共产主义主要的思想家包括卡尔·马克思，即马克思主义思想体系的奠基人。其他重要的马克思主义者包括恩格斯、列宁和托洛茨基等。

生产方式

个人主义：个人主义认为，具有意志和意愿的个人是生产的基本单位，个人的成就感和幸福至关重要。社会是提供个人幸福的功能手段，个人对生产的贡献总是可度量的。

共同体主义：共同体主义认为由独特的个人组成的共同体是生产的基本形式。共同体主义并非完全反对个人主义，但是更加侧重社区和社会的共同利益。

集体主义：集体主义认为，个人对生产的贡献难以衡量，一切成果是集体努力的结果。

谢选骏指出：从“跨学科”的角度看，“政治经济学”就是“社会生物学”——前者研究“政治的经济属性”或“经济的政治属性”；后者研究“社会的生物属性”或“生物的社会属性”……“政治经济学”和“社会生物学”都是“管理人类动物园”不可或缺的一门手艺。在我看来，不从政治经济学的角度去理解社会生物学，就无法深入社会生物学；不从社会生物学的角度去理解政治经济学，也无法深入政治经济学。因为政治经济学就是社会生物学；换言之，社会生物学就是政治经济学。

谢选骏：二犭犭犭，猪猿獐狗狼狈

《朱元璋出上联：老子天下第一，才子巧对下联，朱元璋：拉下去砍了》（搜狐 2022-10-19）报道：

   

明朝的开国皇帝甚称传奇皇帝，他出于社会的最底层，家境贫寒，家里没钱供他读书，于是他就“勤工俭学”，一边放牛挣学费，一边读书。后来，家乡遭遇了大旱，大旱之后又是蝗灾和瘟疫，不到半个月，朱元璋的父亲、母亲以及大哥相继离开了人世。

朱元璋为了生活，只好又当和尚，又当乞丐，苛活于世。后来参加郭子兴的红巾军后，他只用了16年的时间便打败了所有对手，开创了明朝。

就这样，几乎没有读过书，也不识得几个字的朱元璋书写了一段传奇。对于朱元璋的军事才华和政治能力，毛主席给予这样的评价：自古能军无出李世民之右者，其次则朱元璋耳。

当然，当了皇帝的朱元璋很快体现出残忍的一面，他不但心胸狭窄、多疑忌妒，而且冷酷无情、滥杀无辜。

而他的“凶残”故事也在民间广为流传，比如这个“老子天下第一”的故事，就是很好的证明。

一天早朝，大臣所奏之事不多，闲来无事的情况下，朱元璋想起平日里群臣总觉得他肚中没有墨水，便给当朝文武百官出了一个上联。太监为他呈上了笔墨纸砚，朱元璋沉思一会儿，便写了一个上联。

百官一看都惊呆了，但见他写的是6个字：老子天下第一。这句话相当粗鄙，而且口气相当之大，除了朱元璋敢说，其他任何人都不敢说。“老子”一语双关，既可以指代朱元璋，又可以指代道教鼻祖的老子。

毕竟现在天下是他老朱家的，皇帝都自称老子了，臣子们还对什么？儿子？孙子？那不是骂皇帝吗？如果说对孔子孟子，这又只能对得上道家老子的那层意思，没有照顾到皇帝老子这层意思。所以，朱元璋吼完这句对联后，下面的大臣三缄其口。

朱元璋看到这幅场景，顿时骄傲感油然而生，随后便大笑着退朝。等到第2天上朝的时候，朱元璋又想起昨天没有对出的下联，便问群臣经过了一夜的思考，是否有人能给出答案？

这时，一个初出茅庐的年轻大臣看见一众同僚竟然都对不上，心赶紧站出来，在老朱期盼的眼神中，把自己的下联读了出来：孙子盖世无双！

这个下联对得好不好呢？算不上多好，毕竟上联已经有了“子”字，下联便不可再有“子”字了，可是因为“老子”二字既可指道家老子，也可指朱元璋自己，所以这个年轻官员才不得不保留这个瑕疵。

因为，孙子既可指兵家鼻祖孙武，也可指朱元璋的孙子，如此便能够完美相对了。

但是，朱元璋一听脸色变了，怒喝道：“来人，拉下去砍了！”

听到如此“精彩”的下联，朱元璋不仅没有赏赐这位臣子，反而龙颜大怒，直接下令将此人拖出去斩首示众，这又是为什么呢？

原因很简单：这位大臣既没有清楚解读这幅上联的含义，更没有摸透朱元璋的心思。他本想着讨好君王，殊不知这马屁却拍在了马蹄上。朱元璋出此对联，一个很重要的原因，是为了展示自己是有文化的人，并不是肚中毫无墨水。如果他能出一个千古奇联，同时又无人能对出下联，这才能彰显他的才华。

然而这个大臣，仅用了一夜的功夫就思考出了答案，这无疑是给朱元璋脸上抹黑，同时他的下联里还含有骂朱元璋是孙子的另一层意思，朱元璋能不杀他吗？

这或许就叫祸从口出吧。

谢选骏指出：这个马屁精如果进谏对说“小皇地上夭亡”，也许可以点破猪头，避免朱元璋的儿孙在他死后遭殃了。

《朱元璋出了句上联 刘伯温竟至死未对出！ 600年来无人能对上》（百态新闻 2022-10-18）报道：

自古以来，文人向来喜欢以诗词歌赋的形式来卖弄才学，每当文人聚集在一起的时候，少不了诗词唱和，而对联作为中国古老的传统文化，留下很多的千古绝对，为什么说是千古绝对呢？因为出题者只出了上联，然而却对不上合适的下联。而明太祖朱元璋也曾无意间出了一副上联，结果这幅对联也成了千古绝对。

西元1360年，朱元璋击败张士诚的农民起义军，心情十分高兴，漫步于苏州园林时，朱元璋诗意大发，于是对着部下说了这样一副上联：「六木森森，松柏梧桐杨柳」，朱元璋的部下纷纷跃跃欲试，但是当部下对出下联后，朱元璋显然感到不满意。

后来，这幅对联传到了刘伯温的耳朵里，刘伯温看完上联后，顿时被难住了，冥思苦想了几天也未想到合适答案，作为当时的大才子，连刘伯温都对不出，可想这幅对联的难度，直到刘伯温临死前，也未曾对出这幅对联。

历史上很多人都想对出合适的下联，但是真的有点难。因为这个上联是：「六木森森，松柏梧桐杨柳」，不难发现这是一个拆字联。因为「森森」正好是六个「木」组成的。另外在这个对联的后半部分是六个木字旁的字。都与木有关。

所以这个下联真的就很难对了，下联不仅要照顾好词性，平仄，意境还要遇上联一样。前半部分都是拆字联。后半部分的部首全部一样。那么这个下联真的就没有能够应对的吗？其实也并不是没有，只不过是不完美罢了。

比如说就有人对，「八口田田，品听嗟叹唏嘘」，这个上联的前半部分还可以，因为「田田」就是由八个「口」组成的，但是后半部分就有点胡拼乱凑的感觉了。另外「田田」是形容的荷叶，而后半部分完全没有与荷叶有关。所以说这个下联并不完美。

但是还是有些对联能够对应上去的，比如说：「四水沝沝，江河湖海泉泽」这个「沝」读「zhuǐ」意思是「滩碛聚集的地方」，也算是和水有关系了。另外这个「沝沝」正好也会由四个「水」组成的。学识渊博的读者们，你们是否也想挑战看看？

谢选骏指出：其实这哪里需要什么挑战，因为朱元璋自己可能已经想好了下联，只是他不好意思出口成章，现在由我代为传达一下吧——二犭犭犭，猪猿獐狗狼狈。意思是，两只狗交配，生下了朱元璋横行霸道、繁荣娼盛的牲口一族。

谢选骏：中国社会的卫生沿革

《古代老外：中国人什么都敢吃，卫生脏乱差》（2018-02-18 搜狐）报道：

从十三世纪开始，每个来到中国的外国人都会被中华饮食的包容所震撼，在他们的记录里，中国是一个无所不吃的国家。

他们哪里知道，以我们拥有的物种多样性，光是搭配组合就能玩儿几千年，像粽子里该不该放肉这种架，我们至少还能再吵一百年。

1890年在上海出版的《中国人的素质》一书对中国人重视吃作了描述：“中国人非常讲礼貌，在拱手作揖的同时，他们还互致问候，常用的客套语是‘吃了么’，因为中国人认为民以食为天。”

西方人：中国人啥都吃

每一个跋山涉水来到中国的西方人都会对中国人的吃产生好奇。在中国走上一圈之后，他们又会感叹中国人真的是啥都吃，从天上到地下，从海上到洞穴，只要能抓得到，都可以作为食物。

十六世纪非法进入中国被抓获的葡萄牙人伯来拉，曾到过中国的福州和广西等地，他称中国人是世界上最大的吃客，什么都吃，“特别是猪肉，而且越肥的越好。除此之外，中国人还吃猫、狗、蛤蟆、老鼠和蛇等等。

中国人爱吃猪肉，这是历来进入中国的西方人共有的结论。1583年来到中国的意大利耶稣会传教士利玛窦描述中国人日常饮食时也提到“普通人民最常吃的肉是猪肉”，不过他记录了更多的食物，包括大米、小米、冬小麦在内的主食，以及黑羊、山羊、鸡、鸭、马、驴、狗、鹿、野兔在内的肉食。

虽然可以看到成群的母鸡、鸭子和鹅，但在这么丰盛的肉食供应下，马、骡、驴和狗的肉也和别的肉一样受欢迎，此外野味，特别是鹿、野兔和其他小动物的肉也很常见，并且售价便宜。

关于中国人是多么喜欢吃猪肉，旅行探险家阿奇博尔德· 柯乐洪恐怕最有话语权了，在乘船途中他的中国厨师变着法儿给他做猪肉吃，有炖猪肉、烤猪肉、猪肉香肠和猪蹄，使得他与中国厨师进行了艰苦的斗争，而斗争结果只是“简单地用咸鸭和咸鸡蛋取代了猪肉”。

由于来到中国的西方人在不同的地域，他们眼中南北地区饮食爱好区别也特别明显。

13世纪奉教皇之命来到中国北方的柏朗嘉宾亲眼看见当时的鞑靼人烹食狗、狼、狐狸和马匹的肉，必要的时候还吃人肉。更有甚者，他还发现这些人吃虱子，“他们确实曾说过，既然它们吃过我儿子的肉和喝过他的血，难道我不应该把它们吃掉吗？我甚至还发现他们捕老鼠为食。”

在中国南方部分地区，人民对青蛙、老鼠、蛇等肉类有着特殊的偏好。在一些地方，某些王府之中经常会有池塘，里面养的鱼不是为了观赏而是为了吃（西方人不吃淡水鱼，因为刺多），甚至在院子里还有野猪、野鹿以及其它野生动物供狩猎；

在杭州，人们啥肉都吃，包括狗肉、野兽肉和各种动物肉；在福州，当地人什么样的野兽肉都吃；在广州，人们吃青蛙，他们认为味道不错，吃老鼠似乎也很正常，男人女人都吃鼠肉，肉食店在冬天会出售腌鼠肉干；

在昆明，人们吃蛇，甚至是毒蛇。在中国生活了三年之久的奥德里克说“蛇肉有一种奇异的香味，是一道非常时兴的菜肴，如果宴客的酒席上少了蛇这道菜，就说明主人缺乏诚意。”

法国海军军官拉普拉斯甚至吃到了“腌蚯蚓”这道菜，由于蚯蚓经过腌制晒干并且切得很碎，直到他反复咀嚼之后才知道原来吃的是蚯蚓。而现在，腌蚯蚓仍然是广西北部苗寨里待客食物，这种当地生长的蚯蚓，长尺余，粗如拇指，入坛腌制后蒸熟热食，味道鲜美，营养丰富。

在众多记载中国食物的资料中，明末来华传教士多闵明第一次向西方人介绍了在中国上至帝王下至平民都吃的食物。

他写道：“它是中国人常吃的，最普通、最便宜的食品，全国所有的人，从皇帝到平民都食用它；不仅皇帝和大人物视之为美味，老百姓也把它当做必须的营养。它可以生吃，但一般与蔬菜、鱼及其它东西烧煮着吃。

这就是豆腐，“欧洲人不吃它，多半因为他们不曾品尝过它的美味。”

1878年，美国的第一家豆腐公司由华人创立，1929年11月，美国的T · A · Van Gundy 成为第一个创办豆腐公司的西方人，他制作了第一桶听装豆腐。直到20世纪中期之后，豆腐才开始被更多的西方人所了解，并逐步被他们所接收并广为食用。

西方人：他们的饮食卫生太槽糕了

虽然中国的食物种类十分复杂，但当时西方人对中国的饮食文化还是有些难以接受，尤其是在口味不适、卫生太差以及遭遇买卖欺诈之后。美国传教士韦尔斯· 威廉斯总结中国饮食“种类繁多、有益健康、烹制精细”，但因为烹饪中过多用油和葱、蒜，故不合西方人的口味。

当然，并不是每一种食物的口味都不能接受。马格尔尼使团中的巴罗对一次晚宴中喝到的用最好的牛肉加上调配好的酱油煮的牛肉面大加赞赏，“这在世界任何地方都没有喝过，他们的面条很棒。”

如果说口味不合适还能够勉强，那么西方人对当时中国食品卫生状况的担心还是相当普遍的。在多数西方人来华回忆录中，他们都提出了一点， 那就是中国人吃饭从来都不会使用桌布，而是将桌子上涂上油漆。

柏朗嘉宾对蒙古地区鞑靼人吃饭时的卫生习惯也很反感。在他看来，如果吃肉时肉汁弄脏双手，那么就应该用纸巾擦掉，“但鞑靼人只会擦在他们自己的鞋上、草上甚至衣服上。”

吃完饭之后本应该洗刷盘子和碗，但鞑靼人从来都不会这么做。即使哪一天用煮肉的肉汤来刷锅，刷完之后还要和肉一起倒回锅里继续煮。

18世纪末，英国派马格尔尼率船队以为乾隆补祝八十大寿为名来到了中国。马格尔尼对于中国的卫生状况表示难以接受。“即使是位居高位的人也几乎不换内衣，不用手绢，满族人甚至会在公开场合让仆人帮自己捉虱子”。

他觉得中国人使用的筷子都不太干净，喜欢吃蒜以及一些味道很冲的蔬菜，并且共用一个杯子喝酒，而那个杯子虽然有时会冲刷下，却从来不清洗或从来不擦拭干净。

马格尔尼的随从也有同样的感受，这对于十分在意厨房环境卫生的英国人来说是难以接受的。

在船上，安德森说他见到中国海员相互捉虱子，“他们看起来是那么渴望捉到虱子，捉到之后的满足感就像发现了一样令人惊喜的美味。”马格尔尼使团的秘书作出了补充，他认为普通中国人对于自己吃的是什么动物的肉毫不介意，也不管那些动物是死于意外还是疾病。

除了卫生状况堪忧，中国食品商人的道德问题也影响着西方人对中国饮食文化的认可。你难以想象，至少在十六世纪，中国人卖鸡的时候，就已经为了增加鸡的重量而给鸡注水，卖粮的时候，为了加重粮食的分量，会往粮食里掺入沙子，而且这些伎俩一直延续到现在。

洛德· 安森在18世纪的环球旅行中在澳门停留时，遭遇到了食品商人的欺诈，他们买回船的家禽很快就会死掉，原先以为是中毒，后来破开肚子后发现，原来商人为了增加分量而往家禽肚子里塞满沙子。

买回来的死猪也早已被人注入了水，他们只能去买活猪，结果发现这些猪被喂了很多盐，不得不拼命喝水，排尿器官也被结扎——只为了增加了体重。

1863年，一个外国游客在广州餐馆用餐，本以为自己吃的是猪肉，仔细辨别之后才发现是老鼠肉，不过这个可能是误传，传教士威廉斯说，久居广州或者福州的人都未见过老鼠肉被当作食物出手，除非是入药。

也许像老鼠之类匪夷所思的东西，只有当人们迫不得已的时候才会饥不择食，而狗肉则不同，在广州多家餐馆的菜单上都有，并且价格昂贵。

西方人：他们的宴会令人尴尬

基本上每个来华的西方人都感觉中国人的宴会举办得十分频繁，中国人会为宴会花费很多时间和金钱，凡是聚会、离别、洗尘、红白喜事都要举行宴会，因为中国人认为宴会是表示友谊的最佳形式。不过，中国人很少会在白天举办宴会，因为他们要把时间留给学习和工作。

1600年，利玛窦一行人，带着准备进献给皇上的贡物，离开南京赶赴北京，一路上受到了沿途官员的热情接待，参加了不少的宴会。

他总结道，如果是比较隆重的宴会，那么在预定日期的前一天或前几天，就要向受邀者送去“请帖”，请帖是一张红色纸条，上面写着受邀者的尊姓大名，并列出他的各种头衔。客人的地位越高贵，帖上的字也就写得越大。在举行宴会的那天早上，会再给受邀者每人一份请柬，格式较前一封简短，内容大概是请他务必按时到来。既是礼节，又起到提醒作用。

在客人赴宴的路上，再送出第三份请柬，是为了在半路上迎接客人。这些礼节既繁琐又井然有序，以至于人们至始自终都得规规矩矩，吃起来极不自在，只有起身离席的时候才觉得有点胃口……

但是，对这种环节绝不能带着嘲笑，只能称赞中国这个礼仪之邦和她千年因循相传的神圣礼节，人们说这是祖先们创立的，子孙们都得遵行。

在宴会中，西方人发现中国人吃东西不用刀、叉和匙，而是用很光滑的筷子，长约一个半手掌，他们用筷子很轻松地就能把任何种类的食物夹起来。

食物在送到桌上时已切成小块，除非是很软的东西。开始就餐时还有一套用筷子的简短仪式，这时所有的人都跟着主人做。每人手上都拿着筷子，稍稍举起又慢慢放下，从而每个人都能同时用筷子夹到菜肴。接着他们就挑选一个菜，用筷子夹进嘴里。吃的时候，他们不会先把筷子放回桌上，要等到主客第一个这样做。

他们不摆盐、胡椒，也不摆醋，不过有芥末和其他作料。这些东西他们有很多，质量也很好。他们的宴席上有肉有鱼，煮的和烧的都有；还有炸的肉、肉汤和白肉汤，以及他们特制的其它几种食物，味道鲜美。

利玛窦只是简单地介绍了中国的宴会情况，很显然，他所接触的宴会都显得有些高端。为了让西方人对中国的宴会更加了解，曾德昭在《大中国志》中进行了补充，并首次将南北方人宴会的区别说了个清楚。

南方人很认真，哪怕宴会上微小的细节都会注意到，他们认为自己比别的人更讲究友谊与礼貌，确实也是这样。筵席上他们讲究口味，烹调美食，而不在乎菜肴的数量，席间彼此交谈，胜于吃喝，尽管他们能够很好地把二者结合起来。

他们在宴会一开始就饮酒，不断地吃喝，没有面食和米饭，直到客人说酒够了，这时才送上米饭，酒杯就被放在一边，不再使用。

北方人则不同，他们礼节不多，充分上菜，菜碟大而丰盛，行过全国通行的礼节之后就开始吃菜；每人都可以选择他爱吃的，尽量地吃，这个时候不喝什么，最后才上米饭。当收去盘碟后，他们交谈个把钟头，然后再上别的食物，如咸肉、腊猪腿、舌头等，他们称之为下酒菜，随即开始喝酒。

中国人：老外懂个毛！

在西方人一直抱怨中国食物口味不好，礼节太多十分怪异的时候，中国人则表现出不理解甚至鄙视。

一位中国商人在写给其北京亲戚的信中说道：“你判断一下这些人吃东西的品味吧：他们坐在餐桌旁，吞食着一种流质，按他们的语言叫做苏披。接着嚼鱼肉，这些鱼肉是生吃的，生得几乎跟活鱼一样。

然后，桌子的各个角都放着一盘烧得半生不熟的肉；这些肉都泡在浓汁里，要用一把剑一样形状的用具把肉一片片切下来，放在客人面前。我目睹了这一情景，才证实以前常听人说的是对的：这些“番鬼”脾气凶残是因为他们吃这种粗鄙原始的食物。

他们的境况多么可悲，而他们还假装不喜欢我们的食物！想想一个人如果连鱼翅都不觉得美味，他的口味得有多么粗俗。那些对鹿腱的滋味都不感兴趣的人，那些看不上开煲香肉、讥笑鼠肉饼的人，是多么可怜。

就在这样相互的不理解之下，十七世纪中后期，欧洲迎来了中国热，凡是中式的进餐方式、中式的产品都成了西方人引以为傲的对象。但十八世纪后期，随着欧洲工业的发展，中国的形象日益衰落，中国的食物反而成为西方人批评的对象。

谢选骏指出：由此可见，文化问题常常随着权势发生改变。

《古代中国的城市很干净？说说真实的古代城市卫生》（2018-04-09 阅读）报道：

说到中国古代的城市，受到许多影视作品的影响，可能很多人想当然的认为，一定就是和电影城里一样干净而又整洁。而与之相对的，许多美剧，以及国内很多关于欧洲中世纪的段子，都将中世纪的欧洲城市渲染的污秽不堪。就以明代首都北京举例，说一下古代中国城市的卫生问题。

说到中国古代的城市，受到许多影视作品的影响，可能很多人想当然的认为，一定就是和电影城里一样干净而又整洁。而与之相对的，许多美剧，以及国内很多关于欧洲中世纪的段子，都将中世纪的欧洲城市渲染的污秽不堪。因此很多精明的所谓“爱国”人士，就开始大力渲染古代中国和欧洲中世纪的所谓差距，那么古代中国的城市，真的就和影视作品，和那些“爱国”人士描绘的那么干净整洁吗？

明《皇都积声图》中的北京

就以明代首都北京举例，说一下古代中国城市的卫生问题。在清代的《筠廊偶笔》中，就有明朝诗人对于当时北京卫生环境的描述：“遍京师皆官无我做处，遍京师皆货无我买处，遍京师皆粪无我便处。”从这来看，虽然这看起来只是一句抱怨，但是《筠廊偶笔》中的这一句，其实还只是描写北京卫生诸多问题的冰山一角。首先明朝显然并没有不能随地大小便的观念，因此就有了：“长安道中有二恨，遍地乌纱，触鼻粪秽……偶从道旁屎，方解裤，卒遇贵官来，前驱诃逐至两三胡同，几于裤内。”的情况。

显然，至少是北京的明朝人，他们在随地大小便这个问题上，可能连今天的印度人也不得不望而生畏，因此就有了“归来下马，两鼻孔黑如烟突。人马屎和沙土，雨过淖泞没鞍膝。”的情况。然而明代的北京，还有一个即使到今天仍然困扰着北京居民的问题，那就是风沙。比如在明末袁中道的诗中，就描写了北京：“燕市多飙风，常吹陌上尘。一层尘已去，一层尘又生。”北京的沙尘问题的原因，其实就和今天北京的沙尘问题的原因一样，都是因为北方自然环境的破坏。明初开始，大量军户出于防御蒙古的目的，在沿明蒙边境，建立起了大量的卫所，开荒戍边。伴随着明成祖朱棣迁都北京，明蒙边境地区，尤其是河北、山西北部地区的人口进一步激增，在元末本就已经环境恶化的380毫米等降水量线地区，在明代戍边农民的开垦，以及蒙古牧民出于生计对草原南部的丛林不断砍伐，使得这一地区荒漠化加剧。因此明朝的边军士兵们，虽然在自己的岗位上多次抵挡住了蒙古人的进犯，但是风沙，却因为他们的滥砍乱发，而轻易的越过长城，笼罩在了北京之上。

荒漠中的明代长城

明代北京糟糕的卫生，所带来的一个恶果，自然便是瘟疫横行。明代北京爆发的最严重瘟疫，莫过于明末几乎横扫了半个中国的大鼠疫。鼠疫在欧洲中世纪，与一些传染性较强，而且皮肤有明显溃疡肿烂痕迹的疾病，统称为黑死病。而在明末，黑死病在中国也肆虐横行，仅仅在北京，就造成了：“夏秋大疫，人偶生一赘肉隆起，数刻立死，谓之疙瘩瘟，都人患此者十四五。至春间又有呕血者，亦半日死，或一家数人并死。”还有更加夸张的记载：“大疫，人鬼错杂。薄暮人屏不行。贸易者多得纸钱，置水投之，有声则钱，无声则纸。甚至白日成阵，墙上及屋脊行走，揶揄居人。每夜则痛哭咆哮，闻有声而逐有影。”虽然这些记载显然有着夸张色彩存在，但是这却是对整个北京造成很大的破坏，以至于后来到了李自成进攻北京时，“京师内外城堞凡十五万四千有奇，京营兵疫，其精锐又太监选去，登陴诀羸弱五六万人，内阉数千人，守陴不充。”

对中国历史的各个方面都产生了巨大影响的明末瘟疫，本质上其实就是明代恶劣城市卫生的一个结果。

如果明代的北京实在令人作呕，那么之前能不能好些呢？答案时否定的，实际上，在此之前，唐宋时期的城市卫生更加有过之而不及。比如唐代城市就有一个非常严重的问题，那就是苍蝇，唐代的长安苍蝇多到什么程度了呢？段成式《酉阳杂俎》中记载：“长安秋多蝇，成式尝日读《百家》五卷，颇为所扰，触睫隐字，驱不能已。”除此之外，由于长安的地形问题，长安还面临着一个严重的问题，那就是内涝。《新唐书》中就有记载：“六月乙亥，京师大雨，水平地深数尺。”而且长安城还有一个严重问题是，长安城内很多民宅、仓库，多是泥土夯成，因此有时一场严重的内涝，甚至足以将整个长安城瘫痪。比如开元三年，就有：“京师兴道坊一夕陷为池，居民五百余家皆没不见。”而到了大历十一年，又出现了更严重的：“夜澍雨，京师平地水尺余，沟渠涨溢，坏民居千余家。”长安城频发的内涝，使得长安城内甚至出现了专门帮人背负行李，过城中那些大大小小水坑的职业。而给这些人带来就业机会的同时，内涝也给长安城带来了许许多多大大小小的瘟疫。

唐代长安复原模型

既然唐朝这么糟，那么宋朝有所缓解吗？遗憾的是，答案是否定，甚至因为宋代商业的急速发展，使得城市卫生问题进一步恶化。除了街道管理混乱所造成侵占街道修建建筑，以至于车马难行之外，宋代的城市的空气质量也很成问题。司马光的《都门诗》中就有：“红尘昼夜飞，车马古今迹，独怜道旁柳，惨淡少颜色。”可见北宋首都开封的空气质量，至少在颜色上，可以和雾霾一教高下。不过这些并不是工业产生的雾霾，而是因为开封的道路缺乏保养和建设，因此造成了尘土飞扬。而这还不算完，两宋最大的卫生问题，其实还要属城市河流的污染。对于当时的中国城市来说，河流可谓是真正的命脉，它不仅提供了城市生活的饮用水，同时河流漕运，也是维系着城市运作的重要通道，那么宋人是怎么爱护城市中的河流呢？据记载，当时宋代城市河流的画风是：“两岸居民，节次跨河造棚，污秽窒塞如沟渠。”而且仅仅是像河中倾倒生活垃圾还不算，有时很多人更是直接将一些尸体抛入河中，比如：“民间因有死人之家，无力买地埋葬，以致弃在沟壑。”如果说河流不干净，那么井水呢？其实更糟，因为当时很多走投无路之人：“有父子夫妇携手赴井而死者，其穷至矣。”由此可见，谁都无法确保，你喝的井水，里面是不是泡了什么奇奇怪怪的东西。

《清明上河图》中的宋代城市

如果说《都门诗》里所说的仅仅是普通的沙尘，那么宋朝时期，其实便已经有雾霾的记录。在《宋史·五行志》中记载：“自正月阴晦，阳光不舒者，四十余日。五年正月甲申，雾气昏塞。七月，刘豫毁明堂，天地晦冥者累日。七年，氛气翳日。八年三月甲寅，昼晦，日无光，阴雾四塞。乙卯，昼夜云气昧浊。”除此之外，北宋时期的沙尘问题，虽然不及后来明清时期严重，但是也开始初见端倪。比如景德四年，就有：“京师大风，黄尘蔽天。”

总的来说，在古代的人力物力，以及管理技术条件下，实际上一个人口众多的城市，其实是无法做到如同中国影视剧里那样一尘不染。因此可以说，在卫生这个问题上，古代中国是真的没有什么资格去嘲笑欧洲的中世纪，甚至由于古代中国的城市更为稠密，因此卫生问题只会更糟。

谢选骏指出：上文没有提到清朝的情况，可能出自满人的手笔。

《中国人何时不讲卫生了？不是古而有之，而是始于清朝！ 》（搜狐 2018-01-06）报道：

 

关于中国人不讲卫生，而被友邦批评的报道，连篇累牍，笔者在此就不多说了。对于中国人卫生这个话题，很多人估计想都没想过，认为古人就是这种习惯，可谓古而有之。然而，事实并非如此，不讲卫生其实始于清朝！

实际上，古人非常讲究卫生，并非如我们所想，邋里邋遢的过日子。关于这个话题，在古代文化、风水学、国家倡导的风气、以及刑法上，都有相关要求，重点如以下四点！

（1）儒家文化中的“一屋不扫，何以扫天下”，这里的所谓“一屋不扫”，有两层含义，即治理家庭，和做好卫生。在古代很多名仕或读书人家里，都可以看到这样的描述“整洁”！

（2）古代风水学传统，周书《秘奥造宅经》中记载，古人经常要“沟渠通浚，屋宇洁净，无秽气，不生瘟疫”。也就是说，风水学上也要求讲卫生。见过兵马俑的朋友都知道，里面构造非常整洁有序！

（3）古代国家倡导，最典型的是：先秦时期便提倡“三日一洗头，五日一沐浴”，汉代规定官吏每5个工作日后有一天可以休假洗澡，叫做“沐休”！

（4）法律层面上保障卫生，《韩非子·内储说上》就有“殷之法，刑弃灰于街者”的记载。这里的“刑”是动词，是处罚的意思，即处罚抛弃垃圾在街上的人！

有人说，这不能代表明朝人讲卫生呀，或许不讲卫生的风气始于明朝呢！关于明朝的记录，有一些当时传教士的记载，比如记载“整洁卫生”、“道路宽阔平整”、“人们衣着干净”等词语，显示出讲卫生的一面。至少要比欧洲卫生，否则传教士没必要夸赞这一点！

值得一提的是，明朝还有一种税收，即向街上商户等收税，用于修葺道路、桥梁，清理城市垃圾等。关于这一点，基本上每一座城市都会这么做。当然，在北京就更显著了，作为天子脚下，有时候属于财政拨款修理。

（沦为奴隶，还能讲卫生？）

但当清军入关后，八旗20余万人，奴仆20万人。在他们将北京城内的汉人赶出，将内城瓜分之后，北京城的堕落就可想而知了。其实，换一个思维，比如将北京城清空之后，换40万以前居住于农村的人进去，你看还能卫生否？其实，大量马匹屎尿，八旗以前的生活习惯，比如随地大小便等，不可避免的会摧毁北京的整洁。

更为重要的还有两点：（1）清朝对城市管理这一块，并不懂，所以造成了城市卫生的恶性循环，税照收，但不办事，（2）仓禀实而知礼节，清朝百姓太穷了，根本没心思讲卫生。（清朝人口剧增，田亩总数却还不如明朝，怎能不穷。）

在鸦片战争之前，英国从卫生角度，对东亚的清朝和日本做过调查，最终结果让中国人沮丧，即：日本很干净，而大清朝却非常脏。所以，英国人认为，日本比大清还要文明，不容易被殖民！后来，英国始终没想过殖民日本！换一句话说，如果不讲卫生，就可能被别人判为“低等民族”。欧美殖民世界的时候，不就是将被殖民对象视为低等民族吗？

客观的说，其他朝代并非都讲卫生，只是相比清朝，或许都要好上不少。其中，宋朝估计是最讲究的朝代。另外，有一点很关键，我们如今很多风俗习惯，并非古而有之，有很多是延续了清朝。因为，在那种屠刀下的变革中，有太多太多的传统，被扭曲了，以至于如今已经无法复原真相了，比如“正月剃头死舅舅”，其实源于“正月不剃头——思旧”！

谢选骏指出：到了十九世纪，中国和西方相遇的时候，中国社会还是保持上述野蛮状态，而西方社会已有很大的改进，所以差距立显、鸿沟扩大了。

《勤洗澡爱刷牙，古人如此“讲卫生”》（2020-02-20 湃客）报道：

“只要还有一粒米，不往人多地方挤；只要还有一个蛋，坚持不去超市转；只要还有一根葱，坚决不往菜场冲；只要还有一块肉，超市里面不露头；只要还有一口气，呆在家里守阵地！”一边是肆虐的疫情，一边是各种苦中作乐的段子，无奈也好，调侃也罢，信念只有一个：得把日子过下去！

这段与新型冠状病毒做斗争的时间，除了待在家中减少外出，按时更换口罩、保持良好的居家卫生和健康习惯外，“勤洗手”是做好个人日常防护的重要一步，也是降低感染最简便有效的方法之一了。

“勤洗手”，也是古人的金玉良言

中国古代习惯将疾病称为“疾疫”，其中“疾”是普通的、一般不具传染性的疾病，“疫”指流行性传染病。世界卫生组织有关报告指出，危害人类健康最严重的疾病有48种，其中属于传染病的就有40种。

一直以来“勤洗手”都是我们保持个人卫生的金玉良言，古代也不例外。据考古学家考证，大约在2500年前，古人就以流水洗手，以避免双手交叉污染。为了不造成浪费，下面放着接水的器皿，这就是象形字“盥”的含义。

十堰博物馆藏春秋青铜盘匜，古代盥器。形如瓢，与盘合用，用匜倒水，以盘承接。

《礼记·玉藻》中记载：“日五盥。盖谓洗手不嫌频数耳。”说的是每天要洗五次脸，而洗手的次数那是越多越好了。勤洗手固然重要，但若是次数过于频繁，反倒成了一种行为“洁癖”。比如北宋大书法家米芾对于洗手的执着，就超乎常人。作为书法家，米芾每日接触笔墨的时间很多，写字时难免会弄脏手指。据说每每到了饭前，米芾都要专门洗手十七八次。这种频率，如果放到现代生活，一只香皂恐怕用不了几天。

米芾的执着不仅在自己的一双手，因为爱干净过了头，他时不时就得将朝服拿出来清洗一番，以致衣服褪色严重，结果被弹劾私自损坏朝服，随即被罢官。因为这种原因被罢官，也是委屈得没谁了。

宋代理学家朱熹教导我们：便后必须洗手！衣服穿久了也要勤洗洗。（“凡如厕必去其上衣，又必洗手，着衣既久不免垢腻，须要勤于洗洗。”——《童蒙须知》）清人李渔也认为，用香皂洗澡、茶水漱口，这都是应该的。（“香皂浴身，香茶沁口，皆是闺中应有之事。”——《闲情偶记》）看到没，古人早就懂得保持个人卫生的重要性。

古人用什么洗手？

没有像现代花样百出的清洁产品，无所谓，古代人很早便开始运用天然资源洗脸洗手了。先秦时期，淘米水曾被当作洗涤用品，称为“潘”。而在谷物并不富足的年代，淘米水对普通人家来说可谓奢侈品了。有的地区，用“草木灰水”和着衣物进行清洗，可以去油污（《礼记·内则篇》）。

为了提升清洁效果，古人寻找到了一种更为廉价的洗涤物质——皂荚。皂荚是一种颇为讲究的洗沐用品，在南北朝时期的南朝率先开始流行，上层贵族洗浴时都用。除了作为洗涤用品外，明代李时珍《本草纲目》中还将其视作一种中药材，称皂荚可以医治咽喉肿痛、小便淋闭、胎衣不下等几十种疾病。作为一种纯天然肥皂，皂荚在古人所用洗涤用品中存在时间最长，一直到今天，偏远农村中还有人用皂荚代替洗衣粉来洗涤衣物。

古代是否有人工合成的洗涤用品？答案是肯定的，澡豆就是其中之一。南宋刘义庆曾把晋武帝女婿王敦不识澡豆一事，当作笑话写进《世说新语·纰漏》中。讲得是士族出身的王敦，在刚娶晋武帝的女儿舞阳公主时，上完厕所出来，婢女举着盛水的金澡盘，用琉璃碗盛着澡豆，本意是让他洗手用的，王敦却误以为澡豆是给他吃的，便把澡豆倒进水中饮用，还说是“干饭”。可见，澡豆在当时是相当高级的洗涤用品，连王敦这样的大人物都不识。从史料来看，澡豆也确是古代最高级的洗浴用品，孙思邈的《千金要方》中，便记载了唐代宫廷专用的“澡豆方”。

日本宽政戊午（1798年）千贺芳久精思堂仿乾隆聚珍版活字本的《御药院方》，其中记载了古人洗手的方子——洗手檀香散。 

勤洗澡爱刷牙，宋人如此“讲卫生”

古人很早就有爱干净、讲卫生的传统，定期洗浴甚至成为一种休假制度。秦汉时，已形成三日一洗头、五日一沐浴的习惯，以至于官府每五天给大家放一天假，被称为“休沐”。而唐代是最喜欢洗温泉的，尤其是唐明皇和杨贵妃，对洗温泉可谓情有独钟。

北宋名臣蒲宗孟以爱好洗澡闻名，规矩甚是讲究，还有“小大澡浴之别”。据记载，他隔一天一小澡浴，用水三斛，使用仆人五六名; 隔两天一大澡浴，用水五斛，使用仆人八九名（据《宋史·蒲宗孟传》）。唐宋八大家之一的王安石，是出了名的不修边幅，常年不洗澡，身上长虱子，衣服就更不用提了。叶梦得《石林燕语》曾将王安石“经岁不洗沐”作为一件怪事加以记述，表明洗澡在当时中上层人士中已经成为一种起码的卫生习惯。

而公共澡堂的出现，则是在宋朝以后，与之共生的一种职业，就是搓澡的。王安石不好洗沐，作为好友的吴充、韩维看不下去了，便定期相约王安石一起去公共浴堂沐浴更换新衣。古人重诺，在约束之下王安石不得不去沐浴，衣服也换得勤了，个人卫生有了很大的改观。

南宋时，经营浴室的商人组成行会，称“香水行”。此外，各大寺院也经营沐浴业，有些还特别设置了“汤池”（即温泉）。诗人苏轼就曾在安国寺沐浴，还和其子苏过一起享受过增城 (今广东增城)白水山佛迹院的“汤池”。

不过，当时不少大户人家会在家里建浴室，客人远道而来，主人往往会请客人先泡个澡，待洗去身上的尘埃，再开始设宴款待。在宋代，夏天是每晚必洗澡的，即所谓 “每暑夕浴”。囚犯按规定，夏天也得5日一沐浴。而在不少南方少数民族地区，都有在江河中洗澡的习惯。

除了对洗澡情有独钟外，宋代人大多重视口腔卫生，不少人坚持早晚刷牙。牙刷的使用在当时已经比较普遍，临安街市上有售“刷牙子”，即牙刷，用“马尾之毛”制成。金子巷口还有一家 “傅官人刷牙铺”，则是专门销售牙刷的商店(《梦粱录·诸色杂货、铺席》)。此外，宋代还有揩牙粉、固齿药，以及“以补种堕牙为业” (《剑南诗稿·岁晚幽兴》)的医生，专门替人镶补牙齿。据记载，有人“早晚揩牙”，结果“年逾九十，牙齿都不疏豁，亦无风虫”，并且 “食肉尚能齿决之”。在宋代，想要保护好牙齿，办法还是很多的。为保持口腔卫生，士大夫还会用鸡舌香，避免口臭。

宋代的牙刷，已经有现代牙刷的雏形了

古人对城市卫生的重视，超过你的想象

在古代，瘟疫是隔几年就会来一次，虽然古代人对疫病的认识还十分有限，难以从机理上全面揭示疫病并提出科学的防疫措施，但一次次的实践经验告诉人们，如果保持良好的周围卫生环境，同时注重自己的个人卫生，是可以减少瘟疫传播的。

早在商代，人们已经制订出了处理垃圾的法令。如果居民将垃圾倾倒在街道上，就会受到斩手的严厉处罚。这一立法，维持到秦代。商鞅制定的秦律规定：“弃灰于道者刑。”唐代时，官府同样会惩罚乱扔垃圾的人，比如打六十大板之类，只不过不会再像先秦时那么残酷了。如果有关管理部门没有履行职责，将同样获罪并受处罚。

在经济文化、精神文明发展登峰造极的宋代，则出现了专职的环卫工人，而保持良好的公共卫生、家庭卫生，早已成为一项“全民行动”。为了搞好并保持城市清洁卫生，官府主要抓两条：一条是垃圾及粪便的处理，另一条是避免城市饮水污染。

宋代临安街头，每天都有专人负责扫街、盘垃圾，这些环卫工可以领到月薪“钱二千，青衫子一领”。城市里建有公共厕所，大户人家有私用坑厕，小民小户“只用马桶”。由于粪便是极好的农用肥料，各家住户都有固定的出粪人，他人“不敢侵夺。或有侵夺，粪主必与之争”，甚至因此打官司，“经府大讼，胜而后已”。这些城市中的垃圾、粪便，另有专门的船只负责搬运处理。不仅如此，每到新春时节，官府还会派人挨家挨户疏通沟渠，并负责将道路污泥“搬载乡落空闲处”（据《梦粱录·诸色杂货》《梦粱录·河舟》）。到过临安城的马可·波罗曾感叹这里街道的干净、卫生，“任赴何地，泥土不致沾足”。

杭州一直有一批以开掘西湖为职责的士兵，负责保障城市饮水安全。他们“专一撩湖，无致湮塞”，保证西湖 “无垢污之患”。与此同时，官府出台严令：无论官民，在西湖中“不得抛弃粪土”、“秽污填塞湖港”，“或有违戾，许人告捉，以违制论”。

家庭卫生除了必要的清洁外，宋代各家各户还会想尽一切办法驱蚊、去虱、捕鼠、治蚁。宋时有不少地方蚊虫颇多，为防止蚊虫叮咬，有条件的人家点蚊香，熏蚊虫，临安城中以出卖“蚊烟”为职业的不下数十人（《武林旧事·小经纪》）。为了清除蚤虱，人们大多采用药用植物。如，将芸草“置书帙中即无蠹，置席下即去蚤虱”；去除蚤虱的办法，还有以手捕捉、煮衣釜中、熨斗烙杀等记载。灭鼠主要靠养猫。临安城中“养猫”很普遍，并有专门以提供猫食为职业的人。除了猫捉耗子外，临安城中还不乏卖“老鼠药”的“小经纪人”。

城市发展起来之后，如何处理“不事稼穑”的城市居民的大量污秽之物，成为头疼的问题。唐宋时期，出现了以集中清理城市垃圾、粪便并贩卖到乡下为职业的人，还有人因此成为巨富。

明清时期，粪土贸易更不必说。清乾隆时期来访的英国马嘎尔尼使团的成员斯丹东爵士，在其所撰的访华见闻录中写道：“中国人非常注意积肥。大批无力做其他劳动的老人、妇女和小孩，身后背一个筐，手里拿一个木耙，到街上、公路上和河岸两边，到处寻找可以做肥料的垃圾废物……中国人把这种粪便积起来，里面掺进坚硬壤土做成块，在太阳下晒干。这种粪块可以作为商品卖给农民。”有了这种经济杠杆，大量的粪便垃圾处理就不再是困扰城市环境卫生的问题。

谢选骏指出：古代的个人卫生可能优于公共卫生，因为后者牵涉到了城市规划和政府职能……这方面似乎没有明确的记载。