（一）
《<韩非子>与<君主论>统治术的比较》（2014-02-15 洪泉寿）报道：
春秋战国时期的韩非所写的《韩非子》与意大利的马基雅维利所著之书《君主论》虽表达思想不同，但内容却有共同之处，它们都是描述君主的统治权术在维护国家和平稳定中的作用。柏拉图认为君主统治之术是一种技术，这种技术只有君主才具有。他说作为政治家的君主治国的技术是对人群的聚合管理的技术。韩非与马基雅维利都是从管理这一角度来说明其要点的。
君主如何行为
在谈到君主自身的时候，韩非在《内儲说》中都有详尽之说，他认为君主应具备的政治手段应有“众端参观”，“必罚明威”，“赏尽能”，“一听责下”等内容，君主必须掌握赏罚大权，并不可失其一、失则存“使臣用之而不危亡者，则未尝之有也”，而且要用之有度，不能变幻莫测，要明察秋毫，根据个人的能力、功劳赏罚，严惩无功而受禄者，察知臣下权重的人，预防他们“以权谋私”，随心所欲地违反君主的命令，危及君主的统治地位。他还认为君主为取得人民的信任，必事必躬为，因为“利之所在，民归之；名之所彰，士死之”、“不躬不亲，廉民不信”，“小信成则大信立，故明主积于信”，从而劝奉君主应取信于民。这些，虽显君主自身的修为，兼微有孔子所说的“温，良，恭，俭，让”的作为，但其统治手段仍以法治为主，以德治为辅，而使民归、臣服。
相反，马基雅维利在《君主论》中阐述，君主应“毫不介意吝啬之名”，“被人畏惧比被人爱戴好（恐惧是一切超智慧的开端）”。做事应“立足于自己的意志，而不是他人的意志”，而且“应像狐狸一样能识别陷阱，又必须像狮子一样惊骇豺狼”。他的出发点是人性是恶劣的，人们是不会守信义的。君主要注意“不要从口中溜出缺乏美德的只言片语，并且注意使那些看到君主和听到君主谈话的人都说得君子是满怀慈悲，笃守信义，十分人道，一心敬佛的人”，同时“置贵族们于绝地，而且使人民得到满足，安身乐业”，以此来避免来自臣民蔑视与憎恨。在对待军队方面，马基雅维利在《君主论》中分章节来论述，提出君主为了保存自身，必以军队为后盾，所以他们全部来自君主国的臣民，并且要经常锻炼他们，这就要君主自己开动脑筋，思考战争的方法，阅读历史，从古人的成败中吸取经验教训。韩非亦是如此，他在书中大幅度使用例子证明类似的观点。韩非与马基雅维利都主张君主的狡猾之道，用各种手段以获取维护统治，这一点是相同的。
君主用人方法
韩非着重阐述了使用臣下的基本原则，如“循天顺人”，“守法术”，“明赏罚”等。他认为“循天，则用力寡而功立；顺人，则刑罚省而令行”，这样则可“陈力就列，不能者止”，且“人臣皆宜其能，胜其官，轻其为任，而莫不怀余力于心，其负兼官于君”，就有“内无伏怨之乱，外无马服之患；争讼止，技长立，天下莫得相伤”，国家则可长治久安，君主则拱手而治。他还强调君子要明辨是非，慎守法术，力拒随乐而赏，随怒而罚；用人要远小人，乐于旁听，问治于贤，以法发号施令。在讨论君主如何遴选大臣中，马基雅维利坚持先有名君后有名臣。他认为看一个君主是否贤明，可通过臣民的行为观察得到。他提出君主识别大臣的方法：当你觉察到一位大臣想着自己更甚于想着君主，那么这样的大臣绝不是一位好大臣，君主这时候就要给他财富以使他们感恩戴德，赐予荣誉以使他分担职责，并使他明白离开君主将无所依傍。为了避开谄媚者，马基雅维利认为君主应挑选“一些有识之士，让他们享有说真话的自由”。这样做无非是为了加强君主的权力，更好地发挥君主的作用。韩非在用人方面多是要求“法治”，而马基雅维利是以君主为主。然而统治之道确实如此，以妇人之道治天下，难敌奸佞狡猾之人；用人错误可能会使国家灭亡。如果君主能够像伯乐一样，可以识别千里马，知人善用，用必尽其能并且给予精神的待遇，这是抓住人心的妙计，就像马基雅维利所说让他们感恩戴德，臣民定会服帖的。不过在信任方面，他们对臣下都是难以开怀，因为他们常常不能信赖别人，总是要靠自己的专制力量来统治国家。
君主治国手段
在《君主论》中，马基雅维利以他对君主国的分类进一步分析，认为在世袭的君主国中，君主主要具备平平常常的勤勉来维护他的统治，但有一个前提就是沿袭先行者的规章制度。他说除非是在某种不同寻常的和极端强大的力量前才可被取而代之。对于新建的君主国他认为“不是依靠他人的武力，就是依靠自己的武力，或是好运，或是因为美德”而获得。但由于它的不稳定性这一不变的铁律，君主国还要强化这些有利条件，要不就会造成权力的丢失。另外，他认为依靠雇佣军或者援军、招惹人民的怨恨和轻视是各君主国灭亡的根本原因。认为只要世袭性君主国国君不被人民厌恨，任用大臣贤明，他具有勤勉的行为就可以保存地位。另一面，他认识到雇佣军对维护国家的稳定是不利的，因为它是建立在金钱基础上的，失去此，他们不会无偿为国家卖命的，甚至敌国也可通过提供更多的金钱而使他们对付自己的国家。对韩非来说，他则以过分地宽待大臣、任其枉为、法治没有通行、大臣曲法、君主未能掌握奖惩大权和任用小人为害。特别是在《亡征》中，他从政治、经济、军事、文化、外交和风俗等各方面罗列四十七种可使国家灭亡的征兆，甚为详尽。以内及外、从上到下，多方面陈述君主国的危机，首推君主必须遵守“法治”的思想治国。他认为“信赏以尽能，必罚以禁邪”，则臣民服，而且要谨识“以罪受罚，人不怨上；以功受赏，人不德君”，“臣以卑俭为行，则不是规察；宠光无节，则臣下侵犯”，由此为记君主无私法制，来知“治强生于法，致乱生于阿”。最后，韩非在《五蠹》中认为，儒生、纵横家、游侠刺客、权贵阶层私下豢养的门客和工商业者是危害国家利益的五种人，在治理国家时，要慎于而防之，不使它扩大。这样，国家就能赏罚分明，贤当位而民安，这也是君主治国的最理想状况。和马基雅维利比较，韩非更多地注重了法治。但他们的共同点都是忽视了精神的关照，都是从最低层的人的要求，让人民自觉服从管理，很少对自己进行法治的约束和规避，归根到底还是一种君主至上的思想。
（二）
《韩非子与马基雅维里的政治哲学》（陈炎）报道：
韩非子（约前281年～前233年）是我国战国时代法家思想的集大成者，马基雅维里（Machiavelli，1469~1527）是意大利文艺复兴时期的政治思想家，两人民族不同、国籍不同、时代不同，彼此之间也没有任何的影响。然而这两位看似风马牛不相及的人物又有着许多相同或相似的地方：首先，他们都出身贵族：韩非子是韩国宗室的公子；马基雅维里的祖辈是佛罗伦萨的贵族，曾经出过十三名政府首长和五十三名执政官。相似的家庭背景使他们都对政治生活有着深刻的了解和浓厚的兴趣。第二，他们都身处动荡的年代：韩非子生活在齐、楚、燕、韩、赵、魏、秦七雄争霸的战国时代；马基雅维里生活在米兰公国、威尼斯共和国、佛罗伦萨共和国、那波利王国和教皇辖地五国争雄的时期。动荡的岁月都使他们渴望获得政治的变革和永久的秩序。第三，他们不仅都面临动荡的年代，而且都身处弱小的国家：韩国是战国七雄中最弱的一个，也是第一个被强秦所灭的国家；佛罗伦萨不仅受教皇辖地的蚕食，而且成为法国和西班牙这两个大国在意大利角逐的牺牲品。自己的国家被列强欺凌的历史，使得他们二人饱尝了人间的冷暖、世态的炎凉，并试图“观往者得失之辨”，探索战争的原因、国家的秘密。第四，他们都渴望以自己的思想影响当政者，成为智囊式的人物：韩非子曾多次向韩王上书进谏，劝其励精图治、变法图强，并写下《说难》、《孤愤》，以抒发不见容于时的愤懑；马基雅维里的《君主论》则是专门奉献给洛伦佐．梅迪奇殿下的礼物。第五，他们的思想都曾产生了深远的影响，并受到了毁誉不一的评价：韩非子集法、术、势于一体的政治哲学，既被誉为秦王统一中国的思想武器，也被视为秦朝暴政行为的思想渊薮；马基雅维里对君主权力的理解和对共和政治的分析，既被誉为西方政治哲学的奠基石，也被视为欧美“霸道”思想的策源地……。
凡此种种的相同之处，使我们不得不去思考这样三个问题：首先，韩非子和马基雅维里的政治哲学究竟有哪些学理上的贡献？换句话说，他们在人类的政治学说史上有没有什么特殊的地位？其次，在韩非子和马基雅维里的政治哲学背后，究竟隐藏着什么样的思想动机？换句话说，他们是从什么样的理想和信念出发去看待和理解政治生活的？最后，在韩非子和马基雅维里的学术思想取得历史性成就的同时，是否也存在着理论和实践上的重大局限？换句话说，在民族国家尚未解体、全球图景已然展开的新的历史条件下，我们将如何反思和超越以往的政治哲学？
对于上述三个问题的解答，便是本文的意义所在。
一
早在韩非子之前，中国古代已有许多思想家在思考和研究政治问题了，但这些思考和研究常常与宗教、道德，乃至经验和习俗混杂在一起，难以形成独立的理论体系。
“天命玄鸟，降而生商。”（《诗经·商颂·玄鸟》）为了强调自身政权的合法性，商代的统治者不仅制造了“君权神授”的神话传说，而且在进行生杀予夺、攻伐征战等一切政治事务时都必须求筮问卜，从而使政治成为宗教的附庸。正如陈梦家在《商代的神话和巫术》中所言：“王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。”[1]这一切，在我国最早的历史文献《卜辞》和《易经》中都已经得到了充分的体现。
“周虽旧邦，其命惟新”（《诗经·大雅·文王》）与“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”（《礼记·表记》）的行为方式不同，周初的统治者吸取了商代灭亡的教训，提出了“以德配天”的维新主张。他们认为，“天”或“帝”不是哪一族独有的神，而是天下各族所共有的神。因而天命属于谁，就要看谁的德行能够配得上天意。所谓“德”主要包括“敬天”、“敬宗”、“保民”三项基本内容，也就是要求统治者尊崇天命、敬奉祖宗、爱护臣民，做有德有道之君。这种将“崇帝”改变为“尚德”的维新主张，自然有着历史的进步意义，然而在这种环境下，刚刚从宗教怀抱中挣脱出来的政治，却又成了道德的附庸。
韩非子生活在周朝政权已然解体的战国时代，在这样一个“礼崩乐坏”、“诸侯争霸” 的时代里，上帝已不起作用，道德也无能为力，严酷的政治环境使他既不满于商人的宗教信仰主义，也不满于周人的道德理想主义，而是毅然决然地走上了一条政治功利主义的思维路径。一方面，他讽刺那些相信鬼神、依赖卜筮来治理国家的愚蠢做法，认为“用时日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也。”(《韩非子·亡征》)另一方面，他也拒绝那些陈腐的道德说教，指出其“度量虽正，未必听也；义理虽全，未必用也。”（《韩非子·难言》）“且夫百日不食以待粱肉，饿者不活；今待尧、舜之贤乃治当世之民，是犹待粱肉而救饿之说也。”（《韩非子·难势》）在破除了宗教信仰主义和道德理想主义的基础上，韩非子将商鞅之“法”、申不害之“术”、慎到之“势”的思想熔为一炉，形成了一套完整的政治理论学说。
我们知道，任何一个文明的社会都必须具有行为规范，否则便会天下大乱。这种行为规范的建立，主要来自于宗教、道德、法律三个方面。韩非子既然抛弃了宗教信仰主义和道德理想主义，就只能寄希望于法律了。然而韩非子所推崇的“法”，并不像古希腊的“梭伦变法”或古罗马的“十二铜表法”那样，是由“公民大会”协调不同利益群体所达成的社会契约，而是由国君强加给臣民的行动准则。在他看来，“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”（《韩非子·三难》）这种“立法于君”的思想虽然具有强烈的独裁色彩，但却有着“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”(《韩非子·有度》)的积极意义。与儒家所倡导的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼上》）的等级制度不同，法家至少在君王之下，是强调“法不阿贵，绳不挠曲”（《韩非子·有度》）的。因此，在韩非子看来，“法”是立国之本，是君王协调众生、规范臣民的行为规范。而这种行为规范，有着超越宗法等级的普遍意义。
君主掌握控制朝政，仅仅依靠“法”是不够的，还要运用“术”。所谓“术”是指控制操作上下级关系的技巧、手段。“术者，藏之于胸中，以偶合众端而潜御群臣者也。”（《韩非子·难三》）“法”是刚性的，是一视同仁的；“术”是柔性的，是因人而异的。“故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知也，不独满于堂；用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室。”（《韩非子·难三》）换言之，“法”是看得见的规则，“术”是看不见的手段。在韩非子看来，君王用“术”的最高境界，不是亲历亲为、率先垂范，而是最大限度地调动每个人的积极性和能动性，使其心甘情愿地为自己效力：“明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者勑其材，君因而任之，故君不穷于能；有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，臣有其成功，此之谓贤主之经也。”（《韩非子·主道》）作为统治者治理国家的手段和策略，韩非子的“术”包括所谓刑名之术、察奸之术等具体内容：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。”（《韩非子·定法》）
众臣为什么会心甘情愿地为君王效力呢？是因为君王手中掌握着赏善罚恶的生杀大权，有着充分的权力资源。“君持柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之治也；势者，胜众之资也。”（《韩非子·八经》)所以韩非子在强调“法”、“术”的同时，也十分重视对“势”的运用，主张：“凡明主之治国也，任其势。”（《韩非子·八经》)所谓“势”，既是一种政治资本，也是一种权力资源，君王如果失去了这些资本和资源，便不可能实现自己的政治目的。“国者君之车也，势者君之马也”（《韩非子·外储说右上》）“圣人德若尧舜，行若伯夷，而不载于势，则功不立，名不遂。”（《韩非子·功名》）因此，一个真正的统治者，必须牢牢掌握并最大限度地发挥自己的政治资本和权力资源，形成对臣下的威慑力、对百姓的统治力。
总之，在韩非子看来，“法”是行为规范，“术”是交际技巧，“势”是权力运作，只要处理好这三项内容，即可以驾驭任何复杂的政治局面。这里需要指出的是，无论是作为行为规范的“法”、为交际技巧的“术”，还是作为权力运作的“势”，都不是依赖某种宗教信仰或伦理信念而确立的，而是根据利害关系而确定的。与那些强调上下同德、君臣一志的信仰与说教不同，韩非子从不讳言君臣之间的利害冲突：“主利在有能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能，臣利在朋党用私……”(《韩非子·难三》)正是由于君王与臣民之间有着这样那样的利益纷争，才需要用“法”来治理，用“术”来调节，用“势”来驾驭。而在这些利益纷争之中，韩非子的立场又总是站在君王一边的。唯其如此，他才极力主张立法权归君王所有，统治术为君王所用，权力资源为君王掌控。这种集“法”、“术”、“势”于一体的理论模式显然符合了中央集权的政治需求，因而才被秦王所用。从这一意义上上讲，韩非子不仅在理论上使政治脱离了宗教和道德的羁绊，从而成为一种独立的学说；而且在秦王统一六国并建立中央集权国家的历史过程中，产生了极为重要的政治作用。
与韩非子的情况大致相同，早在马基雅维里之前，西方的古希腊时代虽已出现过亚里士多德的《政治学》专著，但在整个中世纪，政治则沦为道德和宗教的婢女。于是，作为恢复古希腊罗马文化之“文艺复兴”的一部分，马基雅维里使政治学起死回生，再度成为独立于道德和宗教的思想体系。正像马克思所评价的那样：“从近代马基雅维里……以及近代的许多思想家谈起，权力都是作为法的基础的，由此，政治的理论观念摆脱了道德，所剩下的是独立地研究政治的主张，其他没有别的了。”[2]他们“已经用人的眼光来观察国家了，他们都是从理性和经验中而不是从神学中引出国家的自然规律。”[3]正是在这一意义上，马基雅维里赢得了“资产阶级政治学奠基人”的学术地位。正如斯塔克在为《马基雅维里主义》一书所写的《英译本编者导言》中所说的那样，“马基雅维里不仅是现代政治的鼻祖，也是现代历史主义的鼻祖。”[4]
作为“资产阶级政治学奠基人”，马基雅维里一生撰写了两本重要的政治理论著作：《君主论》对君主制度进行了解剖，《论李维》对共和制进行了分析。在前一部著作中，马基雅维里以大量的事实作为例证，不仅分析了君主国的种类及其延续的方式，而且分析了君主如何利用自己或他人的武力而获得权力的先例，甚至还分析了君主如何利用邪恶的伎俩而获得权力的途径；他不仅分析了市民与君主的关系，而且分析了教会与君主的关系，尤其分析了军队与君主的关系；他不仅分析了君主受到赞扬或责难的原因，而且分析了君主表现仁慈或残酷的理由，除此之外，他更加深入地分析了君主维护政权的手段和技巧……。而在后一部著作中，马基雅维里则通过对李维《罗马史》前十卷的评注，研究了罗马的起源与共和国的种类，研究了执政官、护民官、元老院之间的矛盾，研究了谁是共和国的主导者、侵夺者、守成者？研究了在权力制衡中的自由及其限度，研究了宗教信仰和社会舆论对国家的影响，研究了经济行为和军事行为与政权的关系，研究了君主的暗弱和权力的腐败对国家的影响……。
如果我们简单地浏览前一部著作，很可能会认为马基雅维里是一个君主制的狂热的追随者；如果我们粗略地翻阅后一部著作，很可能会认为马基雅维里是一个共和制的积极的捍卫者；进而言之，我们甚至会认为有两个不同立场的马基雅维里。但是，当我们认真地阅读并比较这两部著作之后，我们便会发现，一方面，“《君主论》讨论的主题是由于意大利腐败，内忧外患混乱状态不得不采取的君主政体制，《李维史论》则着重阐扬作者理想的以古罗马共和国制度为楷模的共和制。”[5]另一方面，“《君主论》比表面看上去有着更多的共和主义倾向，同样，《论李维》也有着更多的君主论倾向，它把专制和共和制融为一体，对古典时代和基督教的道德观有着更多的批判，所以，它的原创性，要多于它给人的表面印象。”[6]作为一个政治学家，马基雅维里既不是君主制的推崇者，也不是共和制的捍卫者，在他看来，人类的各种政治制度是在不断发展和蜕变的：“君主制易于蜕变为专制统治，贵族制易于蜕变成寡头制，民主制变得肆无忌惮，亦非难事。”[7]“因此我要说，上述类型皆有弊端，三种好的短命，三种坏的恶劣。故精明的法律实施者，在认识到这些不足之后，便会避开这些类型，择一兼容并包的统治形式，认定其更为稳固而持久；在同一城邦内兼行君主制、贵族制和民主制，它们可以相互守卫。”[8]在他看来，历史上这种理想的混合政体，既有古希腊时代的斯巴达，又有古罗马时代的共和国：“它只综合了上述三种体制中的两种，即君主制和贵族制的品质，故仍需为民治留出一席之地。因此，当罗马贵族由于下面谈到的原因而变得傲慢自大时，平民起而反抗他们。这种反抗并未全盘推倒重来，仅限于给平民留出他们应该得到的地盘，执政官和元老院仍握有相当大的权力，在共和国里依然保持着自己的地位。护民官的创设即由此而来，由于三种统治形态各得其所，此后共和国的国体更加稳固。命运对它如此眷顾，虽然经历了从君主统治到贵族统治再到平民的统治，其过程和原因一如上述，但它在授权于贵族时，未全然放弃君主制的品质；在授权于平民时，亦未攫尽贵族的权力。在这一混合体制下，它创建了一个完美的共和国。”[9]如此说来，马基雅维里并不是某种政治制度的单一追随者，而是各种政治权利相互平衡的现实主义者。
与韩非子不同时的是，马基雅维里并不是在任何时候都无条件地站在君主的立场上，将“法”、“术”、“势”的运作集于一人，而是更多地考虑到不同利益集团之间的关系。与韩非子相同的是，马基雅维里也彻底摆脱了以往的宗教信仰主义和道德理想主义，从而走上了一条政治现实主义的道路。在他那里，政治制度的支撑点和政治活动的出发点既不是道德，也不是信仰，而是人与人之间的利益。因此，“马基雅维里对古典时代和基督教的道德与信仰的批判，既见于《君主论》，也见于《论李维》；这种批判意味着不但要让君主国的统治者，也要让共和国或其领袖，摆脱这种道德或信仰。”[10]进而言之，马基雅维里关于不同利益集团相互制衡的理论，甚至对近代西方社会“三权分立”的学说都产生了极为深远的影响。
二
政治如果不仅仅是一种权谋和伎俩，而能够被称之为“思想”或“哲学”之类的学说，其背后必然会暗藏着一些深刻的东西。这些深刻的东西，便是对人类本性的理解和人类社会的预期。在抛弃了宗教信仰主义和道德理想主义的幻想之后，韩非子和马基雅维里不约而同地将自己的政治理论建立在“人性恶”的哲学基础之上，并提出了有关各自社会的理想预期。
我们知道，先秦时代最早主张“人性恶”的是韩非子的老师荀子。他认为：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）在荀子“性恶论”的影响下，韩非子进一步揭示了人性中自私、阴暗的一面，他指出：“舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。人不贵，则舆不售；人不死，则棺不卖。”(《韩非子·备内》) 在这种赤裸裸的利害关系中，要保持社会的安宁和政治的稳定，仅仅依靠礼教是不够的，而要同时运用 “法”、“术”、“势”才行。因此，在韩非子的著作中，既没有宗教的信仰，也没有伦理的温情，有的只是赤裸裸的权利关系：“人主之患在于信人。信人，则制于人。人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。”(《韩非子·备内》) “夫驯乌者，断其下翎焉。断其下翎，则必恃人而食，焉得不驯乎?夫明主畜臣亦然，令臣不得不利君之禄，不得无服上之名。夫利君之禄，服上之名，焉得不服?”(《韩非子·外储说右上》)必须承认，敢于正视人与人之间的利害关系，并将这种关系作为政治研究的基础和前提，有其现实主义的积极因素。因为说到底，政治就是一中处理和研究人与人之间利害关系的行为和学说。然而也不难看出，这种法术与权术并举、阳谋与阴谋兼施的思想，又反映出封建社会政治生活中阴暗的一面，因而它既是韩非子思想中有用的因素，又是其有害的因素。事实上，韩非子本人的最终被害，也正是这种因素所产生的后果。
“上帝不包办一切，这样就不至于把我们的自由意志和应该属于我们的一部分光荣夺去。”[11]尽管与韩非子的文化背景不同，马基雅维里所要着力反对的不是封建迷信和血缘伦理，而是基督教信仰；然而，与韩非子大致相同的是，在驱逐了宗教信仰主义和道德理想主义之后，“马基雅维里希望证明，人类能够主宰以往的哲学家认为无法主宰、被宗教交由上帝处理的事务。”[12]因此，“他只能把人类的必然因素，作为政治的原始动力，不必顾及人类的虔诚。”[13]在马基雅维里看来，我们无法对抗自然赋予我们的禀性，而这种禀性，就是私欲。“因为关于人类，一般的可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难，追逐利益的。”[14]“人若不是因迫不得已而争斗，便会因野心而争斗，盖那方寸之间，野心之盛，使他无论擢升于何等高位，它也不会放过他们。此乃上天造人之时，便令其欲壑难填，守成乏术。”[15]从这种“性恶论”的思想出发，马基雅维里也像韩非子一样，毫不掩饰地揭露了人与人之间的利害关系，并毫不讳言地怂恿君主使用权术。他指出：“任何人都认为，君主守信，立身行事，不使用诡计，而是一本正直，这是多么值得赞美呵！然而我们这个时代的经验表明：那些曾经建立丰功伟绩的君主们却不重视守信，而是懂得怎样运用诡计，使人们晕头转向，并且终于把那些一贯守信的人们征服了。因此，你必须懂得，世界上有两种斗争方法：一种方法是运用法律，另一种方法是运用武力。第一种方法是属于人类特有的，而第二种方法则是属于野兽的。但是，因为前者常常有所不足，所以必须诉诸后者。因此，君主必须懂得怎样善于使用野兽和人类所特有的斗争方法。”[16]“因为一个人如果在一切事情上都想发誓以善良自持，那么，他厕身于许多不善良的人当中定会遭到毁灭。所以，一个君主如要保持自己的地位，就必须知道怎样做不良好的事情，并且必须知道视情况的需要与否使用这一手或者不使用这一手。”[17]“因此事情必须是这样安排：当人们不再信仰的时候，就依靠武力迫使他们就范。”[18] “你要显得慈悲为怀、笃守信义、合乎人道、清廉正直、虔敬信神，并且还要这样去做，但是你同时要有精神准备作好安排：当你需要改弦易辙的时候，你要能够并且懂得怎样作一百八十度的转变。必须理解：一位君主，尤其是一位新的君主，不能够实践那些被认为是好人应做的所有事情，因为他要保持国家，常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道。”[19]
多么活生生的权力计较！多么赤裸裸的尔虞我诈！读韩非子或马基雅维里的著作，即使是在光天化日之下，也能够使人毛骨悚然！然而读者或许会问：既然这二人对人性抱有如此绝望的态度，又是什么信念促使他们进行政治研究呢？换句话说，他们有没有自己的政治理想或社会预期呢？为了回答这一问题，让我们再一次回到韩非子与马基雅维里所生活的历史环境中去。
我们知道，作为先秦诸子的殿军，韩非子生活在战乱频仍的战国时代，用他自己的话说：“上古竟于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《韩非子·五蠹》）面对已然瓦解的东周王朝，孔子所谓“天下有道，礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》）的时代已不复存在，孟子所谓“苟为善，后世子孙必有王者矣”（《孟子·梁惠王下》）的言论也显得过于陈腐，此外如墨子的“非攻”思想、老庄的“无为”之术都不能解决现实问题。在这种情况下，为了结束战乱、实现统一、获得秩序，韩非子只能将希望寄托于一位英明的君王身上，用“法”、“术”、“势”三者将其武装起来，以实现其宏图大业。正像他自己所标榜的那样：“而圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，群臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。愚人不知，顾以为暴。”（《韩非子·和氏》）在韩非子看来，正是由于人性是恶的，所以只能以恶制恶，通过残暴的手段来获得稳定的秩序。
同样处在战乱年代的马基雅维里，也极为渴望有一位强有力的君主来实现意大利的统一与完整。在《君主论》一书的结尾处，这位一向冷酷的学者却不无深情地说：“我无法表达，在备受外国蹂躏的一切地方，人们将怀着怎样的热爱、对复仇雪恨的渴望、多么顽强的信仰，抱着赤诚，含着热泪来欢迎他！”[20]马基雅维里不仅所处的环境与韩非子相似，他所采取的政治策略与韩非子也颇为相同：“以毒攻毒，‘美德’肩负逼退‘命运’的任务。‘命运’是恶毒的，‘美德’在别无他法时，也必须恶毒。这很明白地表达了马基雅维里主义的真正精神来源，那就是如下声名狼藉的信条：在国家的行为中，甚至肮脏的手段也是有理的，只要关系到赢得或维持国家必需的权势。”[21]“正是在整个这一环境中，‘国家理由’的全部本质——有纯洁的与污浊的、崇高的与可鄙的两类成分混合而来的本质，获得了一种无情的表达。”[22]
由此看来，结束战乱、实现统一、获得秩序，从而形成一种强有力的国家秩序，是韩非子和马基雅维里对人类社会的共同预期。在这个“国家理由”的神圣旗帜下，人们无需信奉宗教的权威和伦理的观念，而只能依靠自然赋予我们的智慧和勇气；人们既可以接受不同的制度，也可以采取不同的手段；人们可以循规蹈矩，也可以为所欲为……这便是韩非子和马基雅维里对人类政治生活的理解。
三
千百年过去了，韩非子和马基雅维里的思想却并被有过去。他们不仅在当时的政治生活中产生了重要的作用，而且在以后的政治实践中产生着深远的影响。“韩非虽然身死于秦，但他的学说实为秦所采用，李斯、姚贾、秦始皇、秦二世实际上都是他的高足。”[23]不仅如此，尽管汉代先后推行了黄老思想和独尊儒术，法家自此而失去了在意识形态中的统治地位，但是在漫长的中国封建社会里，“阳儒而阴法”的现象却长期存在。在很多帝王心目中，儒家的信仰是可以大张旗鼓地宣传的，法家的手段却只能悄无声息地实施。如此看来，尽管以韩非子为代表的法家思想没有以孔子为代表的儒家思想那么显赫，但却同样具有很强的实践意义。秦汉已降，在学术上研究韩非子的人更是不绝如缕，以至于形成了一门“韩非学”。从实践区域上看，“韩非学”已经大大超出了政治生活，而深入到经济生产、企业管理、人际交往等相关领域；从学术内容上看，“韩非学”既包含对法律、规则、制度的研究，也包含对沟通策略、交际技巧、管理手段的认识。
文艺复兴以后，西方人对马基雅维里的热情也一直持续不断，以至于形成了一种“马基雅维里主义”。弗里德里希·迈内克在《马基雅维里主义》一书中指出：“如果有人要一时间采用‘主义’这讨人嫌的命名办法的话，就可以将马基雅维里的思想体系称作自然主义、意志主义和理性主义三位一体。”这种以自然欲求为动力、权力意志为基础、理性分析为特色的思想，不仅成为西方诸多学派政治理论的共同基础，而且成为西方许多国家政治实践的指导思想。
但是，韩非子和马基雅维里的政治哲学既是有用的，又是有害的。因此，无论是中国人还是西方人，对其二者的思想又都是有所保留、有所批判的。抛开那些出自道德义愤的谴责不论，从理论和实践两个方面上看，韩非子和马基雅维里的政治哲学也确实存在着值得反思的地方。首先，他们都将自己的理论原点建立在“人性恶”的假设之上，但是这一假设是很值得怀疑的。从分析哲学的角度上看，由于我们不能从个别的经验和事例中概括出普遍的人性，有关人类的本性问题本身就是一个既不能证伪又不能证实的“伪命题”。因此，建立在这一命题之上的思想体系也同样是值得怀疑的。如果我们站在比较中庸而辩证的立场上，承认人性中既有“恶”的因素，也有“善”的因素，那么政治哲学就应该兼具“法治”与“德治”、“制衡”与“互助”的双重内涵。从这一意义上讲，韩非子与马基雅维里的政治哲学至少是不全面的。其次，他们都将自己的政治追求定位在“国家理由”之上，但是这一定位也是值得怀疑的。尽管在相当长的历史时期内，民族国家的存在有其合理的现实意义。但是从内部上讲，国家既可以为民众的生活提供安全与秩序，也可能造成对民众的统治和奴役。由于韩非子和马基雅维里只强调了前者而忽视了后者，甚至无条件地把后者作为前者存在的必要代价和前提，因而都有着“极权主义”的政治倾向。难怪郭沫若曾将二者相提并论：“韩非就是这样的一个极权主义者，他的议论实在足以使欧洲中世纪的麦迪威理（Machiavelli，１４６９～１５２７）减色，而德国的查拉图斯屈拉们也当沦为弟子。”[24]迈克尔也曾批判马基雅维里：“他对国家是何等敬仰，对一个个的人又是何等鄙视！”[25]从外部讲，国家既可以成为保护某个民族的安全屏障，也可能成为侵略其他民族的强权势力。“创立‘国家理由’这个名目当然很好，但在这么做时，一个人就创设了两类理性。其中一类是扭曲、荒谬和肆无忌惮的，适用于任何劫掠和丑行；它被冠以‘国家理由’之名，被付托给各国政府。另外一类则是简明、直接和坚定不移的，它被完全驱逐出了治理国家的大业，局限于仅仅处理司法问题。”[26]尤其是在民族国家尚未解体、全球图景已然展开的今天，韩非子与马基雅维里的思想很容易成为“霸权主义”的理论基础。面对今天这个动荡不安的世界，那些出自“国家理由”的征战和讨伐不是很值得我们反思吗？
总之，韩非子与马基雅维里虽然民族不同、国籍不同、时代不同，但在政治理论的建构上却都摆脱了以往的宗教信仰主义和道德理想主义，走上了一条政治功利主义的道路。他们不仅使政治脱离了宗教和道德的羁绊，成为一种独立的学说；而且都将其建立在“人性恶”的理论基础之上。他们的政治哲学不仅在民族国家的历史进程中发生了重要的影响，而且都对“极权主义”和“霸权主义”的政治行径产生了推波助澜的作用，因而受到了后人毁誉不一的评价。在民族国家尚未解体、全球图景已然展开的新的历史条件下，比较和研究韩非子与马基雅维里的思想体系，不仅可以使我们汲取其中的经验和教训，而且有助于我们重新反思政治哲学的支点与内涵。
[1] 陈梦家《商代的神话和巫术》，《燕京学报》第20期，第535页。
[2]《马克思恩格斯全集》，第三卷，人民出版社１９７６年版，第３６８页。
[3]《马克思恩格斯全集》，第一卷，人民出版社１９７６年版，第１２８页。
[4]弗里德里希·迈内克《马基雅维里主义》，商务印书馆２００８年版，第３７页。
[5]潘汉典《君主论·译者序》商务印书馆，２００９年版，第１４页。
[6]哈维·曼斯菲尔德《导论》，马基雅维里《论李维》，上海人民出版社２００５年版，第１３页。
[7]马基雅维里《论李维》，上海人民出版社２００５年版，第５０页。
[8]马基雅维里《论李维》，上海人民出版社２００５年版，第５１页。
[9]马基雅维里《论李维》，上海人民出版社２００５年版，第５２页。
[10]哈维·曼斯菲尔德《导论》，马基雅维里《论李维》，上海人民出版社２００５年版，第１２页。
[11]马基雅维里《君主论》商务印书馆，２００９年版，第１２４页。
[12]哈维·曼斯菲尔德《导论》，马基雅维里《论李维》，上海人民出版社２００５年版，第２６页。
[13]哈维·曼斯菲尔德《导论》，马基雅维里《论李维》，上海人民出版社２００５年版，第２７页。
[14]马基雅维里《君主论》商务印书馆，２００９年版，第８０页。
[15]马基雅维里《论李维》，上海人民出版社２００５年版，第１４１页。
[16]马基雅维里《君主论》商务印书馆，２００９年版，第８３页。
[17]马基雅维里《君主论》商务印书馆，２００９年版，第３７页。
[18]马基雅维里《君主论》商务印书馆，２００９年版，第２７页。
[19]马基雅维里《君主论》商务印书馆，２００９年版，第８５页。
[20]马基雅维里《君主论》商务印书馆，２００９年版，第１２６页。
[21]弗里德里希·迈内克《马基雅维里主义》，商务印书馆２００８年版，第９６页。
[22]弗里德里希·迈内克《马基雅维里主义》，商务印书馆２００８年版，第８８页。
[23]郭沫若《十批判书》中国华侨出版社２００８年版，第２８２页。
[24]郭沫若《十批判书》中国华侨出版社２００８年版，第２８１页。
[25]弗里德里希·迈内克《马基雅维里主义》，商务印书馆２００８年版，第９２页。
[26]弗里德里希·迈内克《马基雅维里主义》，商务印书馆２００８年版，第１１１页。
（三）
《<韩非子·五蠹>与<君主论>看韩非与马基雅维利的政治理论异同》（2019-06-25 谢竹箐 青年时代 2019年10期）报道：
摘要：韩非与马基雅维利虽是成长于不同时代、不同地区和不同文化背景下的政治思想家，但总体而言，他们都是在国家面临内忧外患的严峻形势下，怀着迫切希望国家强盛的初衷而提出各自的政治理论。因此，二者的政治理论读来处处相似又各有千秋，从而，将它们进行一番综合比较是有意义可言的。本文将从同与异两个方面论述二者政论的比较结果：在时移事異、性恶论、表象德行三个方面寻求二者共同点，在本质方面阐释二者差异。重在论同，次在差异。
韩非，中国先秦时期著名的政治家、思想家。其思想主要集中体现在《韩非子》一书中，其中提出的法、术、势相辅而治的政治理论是其精华所在。《韩非子》中，《五蠹》一篇将学者、言谈者、带剑者、患御者和商工之民喻为国之蛀虫，更是成为先秦论说文中的经典范例。马基雅维利，意大利文艺复兴时期著名的政治家、思想家、外交家，其代表作有主要探索救国之道和统治之术的《君主论》以及诸如《论提图斯·李维罗马史前十卷》、《论李维》等著作。其中，《君主论》在国家观上摆脱了神学的束缚，首次使政治学独立而同伦理学彻底分割。马基雅维利也因此获得了近代资产阶级奠基人的美名。
一、事因于世，备适于事
《韩非子》成书之时正处春秋战国末期，当时社会的奴隶制度几近崩溃，封建制度亟待确立；与此同时，学术上的思想繁荣、百家争鸣并未因诸侯争霸、群雄割据而停滞。一心救国的韩非因不得韩王赏识，只得退而著书。马基雅维利所处的十五世纪的意大利的社会环境与学术氛围与韩非有着异曲同工之妙。当时的意大利正处于文艺复兴时期，其文化艺术的繁荣吸引了整个欧洲，但其政治体制依然没有脱离封建分裂状态：米兰公国、威尼斯共和国、弗洛伦萨共和国、那波利王国和教皇辖地互相蚕食，与此同时，法国、西班牙等国在意大利互相角逐，造成了马基雅维利成长环境的混乱。由是马基雅维利写作《君主论》，寄希望于意大利摆脱厄运。由此观之，二者在相似的社会背景下提出了相似的政治观点：世异则事异。
《五蠹》开篇即从上古之世、中古之世、近古之世、今四个时代举例论证不同时势应采取不同政治举措，因而“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”，并以宋人守株待兔阐释“以先王之政，治当世之民”的不明智之处。古时物资并不丰富，不耕不织亦可安居，而先秦“人民众而财货寡”，导致“民争”，“虽倍赏累罚而不免于乱”。由是，韩非子提出“事异则备变”的观点，强调“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”，当世时局，唯法不破。
由于篇幅差异，《君主论》对于“事异则备变”的阐述显得更为详尽明确。马基雅维利将君主获得君主国的方式分为世袭与新的君主国，并将获得新君主国的方式细化为依靠他人武力或君主个人武力，否则就是由于幸运或由于能力。根据君主获得国家方式的差异，马基雅维利用接下来的十一章内容深入阐释了治理不同君主国的方法，并借由意大利各个城邦历史上诸多君主的前车之鉴，奉劝梅迪奇殿下要审时度势，吸取经验，避免两次踏入同一条河中。表面看来，《君主论》是马基雅维利写给急需理论指导的君主的枕边书，实际上确是在为意大利资本主义的萌芽培育温床。封建主义下苟延残喘的意大利逐渐被欧洲打开资本主义市场的诸国视作一块肥肉，马基雅维利多年的外交经验使其深感弱国无外交，这便促使写下这部著作，为资本主义的到来埋下伏笔。
二、人性本恶
韩非与马基雅维利政治理论中受后人诟病最多、争议最大的，便是关于“人性恶”这一理论基础。
韩非所主张的“法”是建立在类似于其师荀况的“性恶论”的基础之上，减少了对人性善的期望而承袭了荀况“以法制之”、“矫饰人之情性而正之”的主张，强调统治者应采取一种主动的姿态，用法、术、势相结合的“王者之道”牢牢控制被统治者。《五蠹》中将施行仁政的儒家视作以文乱法者，将惩奸除恶的游侠列为以武犯禁者，将同为诸子的纵横家描绘成在国与国的生死敌对之间攫取个人利益的佞臣，将患御者形容为“积于私门，尽货赂，而用重人之谒，退汗马之劳”，将商工之民视作“聚敛倍农而致尊过耕战之士”的人。“民者固服于势，寡能怀于义”，仲尼为臣，鲁哀公为君成了韩非主张弃德从权最好的佐证。在韩非看来，人与人之间并不存在儒家所谓的仁义礼智信，向势位低头才是社会成员之间交往的终极指标。
不论从思想环境宽松的当今社会，还是从当时伦理学、神学盛行的欧洲看来，马基雅维利将政治独立于道德的观点都显得有些惊世骇俗。“关于人类，一般的可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难，追逐利益的。当你对他们有好处的时候，他们整个儿是属于你的……当需要还很遥远的时候，他们表示愿意为你流血，奉献自己的财产、性命和自己的子女，可是到了这种需要即将来临的时候，他们就背弃你了。”似乎君主若是相信了这些人说的话而缺乏准备的话，国家便会因此灭亡。“人们忘记父亲之死比忘记遗产的丧失还来得快些”，财产因此亦成为君主为人所憎恨的雷区。人性中虽有善的一面，但是更有恶的成分，因此人类进行所有政治活动的目的，根本就不是为了“过一种道德的生活”，政治活动纯粹是一种因人与人之间的利害冲突而引起的斗争。
从另一角度而言，马基雅维利与韩非细微的差别在于，马基雅维利并未针对本国的文艺青年与工商业者，毕竟他们是发展自资本主义的主力军。而韩非所处的社会现实告诉他，思想与物质生活同样落后的转型中的奴隶制国家并不适合发展文艺与工商业。
三、适度作恶与表象德行
有“人性恶”的理论基础在前，君主的德行缺失似乎便有了挡箭牌。韩非与马基雅维利对此的应对方法颇有“以暴制暴”的色彩。
“司寇行刑，君为之不举乐;闻死刑之报，君为流涕。”《五蠹》中，韩非举此例意在阐明治国理政以“仁”为准绳是亡国之策，但笔者却从中读出了别的味道。君主一边为死于刑法的逝者落泪，一边却并未出言阻止行刑，这使笔者想起同样条件下，马基雅维利对于君主为政的谏言：“一个君主若要保持自己的地位，就必须知道怎样做不良好的事，并且必须知道视情况的需要与否使用这一手或者不使用这一手。”“如果没有那些恶行，就难以挽救自己的国家的话，那么他也不必要因为对这些恶行的责备感到不安，因为如果好好地考虑一下每一件事，就会察觉出来某些事情看起来像好事，可是如果君主照着办就会自取灭亡，而另一些事情看起来是恶行，可是如果照办了却会给他带来安全与福祉。”
两者所提出的主张有部分符合心理学上“他暗示”的效应，君主似乎只需在面对公众的言行上表现得宽宏、慈悲为怀，但具体制定刑罚、整饬军队的时候便要严上加严，法上加法，如此一来，公众心目中的君主便永远都是符合传统文化的贤明的君主，再加上公众本就与君主距离遥远，社会舆论对于君主形象的渲染又符合统治者的设定，这便使得人们了解他们的君主难上加难，同时，为君主表象德行进一步发展提供了生存的土壤。
四、法本？军本？
《韩非子》集商鞅之“法”、申不害之“术”、慎到之“势”之大成，为君主治国理政提供了全方位的思想指导与具体措施。《五蠹》所言，“微妙之言，上智之所难也。今为众人法，而以上智之所难知，则民无从识之矣”，因而“明主之道，一法而不求智，固术而不慕信，故法不败，而群官无奸诈矣”。韩非看来，依法治国根本不需要“智”，选拔官吏也不需要参照德行，只要从上至下遵“法”而行，便可达到治国的理想，“故明主之国，无书简之文，以法为教;无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇”。韩非的法治将“法”置于万事之首，似乎国无法则不立。
马基雅维利则将全部重心倾置于军队。《君主论》中，不论是前半部对于借助个人或他人武力获得君主国的阐述，还是其后对于援军、混合军、雇佣军等军队种类利弊的分析，抑或保存君主国唯一的方式就是建立自己的军队的落脚点，马基雅维利无时不刻不在提醒意大利国王要如何重视自己的军队。当然，结合当今社会现实，军队确实是一个国家发展最强有力的后盾。与韩非的观点两相对比，这也从一个侧面说明了法家的局限。
综上，笔者从异同两个方面分析了法家韩非与意大利政治家马基雅维利的政治理论，并结合时代特点展开论述。韩非与马基雅维利其人与其主张——千秋功罪凭谁说——是值得后人探究并参考的，这两位伟大的理论家关于理解与阐释主观世界的精神都是后世需要珍藏的瑰宝。
（四）
《也谈韩非子与马基雅维利的政治思想》（2012年7月24日 lunwwcom）报道：
摘要：韩非子和马基雅维利的政治思想对后世都产生了深远的影响，本文从韩非子和马基雅维利的政治观点出发，比较了两者的相似之处，以进一步认识二者所倡导的政治思想。
政治思想蕴涵着深远的理性思考，彰显出鲜明的时代特征，在悠久历史的社会发展中放射出睿智而璀璨的光芒，是统治者巩固统治的指导思想，具有重要的现实意义和深远的历史意义。而韩非子和马基雅维利正是中西方悠久历史中政治思想的两座巍峨的灯塔，照亮着东西方历史不断前进！让我们走进他们政治思想的深处，体验他们政治思想博大而精深的内涵及超脱时空的共鸣。
一、“人性本恶”的理论是他们政治思想的共性
韩非子（前281年—前233年）是中国古代著名的哲学家、思想家、政论家、散文家、法家思想的集大成者，后世称“韩子”或“韩非子”，中国古代法家思想的代表人物。他吸收了其老师荀子的“性本恶”理论，认为民众的本性是“恶劳而好佚”，要以法来约束民众，施刑于民，才可“禁奸于为萌”。韩非子认为人的本性都是趋利避害、自私自利的，连父母亲人之间都是如此。“父母之于子也，犹用计算之心以相待也”，“夫妻者，非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏”，至于君臣之间更是毫无情义可言，“君臣之利异，故人臣莫忠”，“安利者就之，危害者去之，此人之情也”。君臣之间的利益相反，臣下对君主不可能绝对的效忠，有利益则服从，没有利益就会弃君主而去。所以，君主应当运用法律、阴谋权术、权势来维护自己的统治，要严刑峻法，加强对人民的控制才能保证君主利益不受侵犯，即“法审则上尊而不侵”。马基雅维里(1469～1527)是文艺复兴时期的意大利人，是中世纪晚期意大利新兴资产阶级的代表。正如恩格斯所说：“马基雅维利是政治家、历史家、诗人，同时又是第一个值得一提的近代军事著作家。”他的国家学说以性恶论为基础，认为人是自私的，追求权力、名誉、财富是人的本性，因此人与人之间经常发生激烈斗争。为防止人类无休止的争斗，国家应运而生，通过颁布刑律约束邪恶，建立社会秩序。马基雅维利有句名言：“只要目的正确，可以不择手段。”他认为上位者应当不择手段获得并巩固政权，如谋杀、欺骗、无德而称功、嫁罪于部属，只要合于时宜，都无所不可。君主应尊重的不是道德，而是谨慎，不是光荣，而是权力。“因为爱戴是由各种义务之链条来维持的。人类是自私的，一到合于他们打算的时候，这链条可以随时断坏，但恐惧由于害怕惩罚而存在，用无一失。”国家是人性邪恶的产物，人民有屈从权力的天性，君主需要的是残酷，而不是爱。“因为不做坏事甚难救国家。他可能发现有些看来道德上的事，做来只会使他垮台；有些看来是坏事，做来却大大可以增加他的安全，使他得福。” 马克思曾对《君主论》进行评价：“马基雅维利等人已经用人的眼光来观察国家了，从而摆脱了神学的束缚。”这就是他进步之处。因而，不管韩非子也好，马基雅维利也好，他们都认为运用政治权术进行统治是势所必然。“君主应当具有狮子与狐狸的双重性格。狐狸能识别陷阱，而狮子能抵御豺狼的攻击。”马基雅维利认为君主不应受任何道德准则的束缚，只需考虑效果是否有利，不必考虑手段是否有害，既可外示仁慈、内怀奸诈，亦可效法狐狸与狮子，诡诈残忍均可兼施。君主在管理上应该仿效狮子和狐狸，像狮子那样残忍，像狐狸那样狡诈。韩非子则主张君主“去好去恶，臣乃见素；去旧去智，臣乃自备”。 君主隐藏自己的好恶，才会得见臣下的本来面目；抛去旧有的成见，不显露自己的智慧，才会让臣下各守其职。“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。”韩非说，老虎称霸山林，靠什么？靠爪牙。君主统治人民，靠什么？靠赏罚。“赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之。”同时，韩非子以“法”、“术”、“势”三位一体构成宏大的理论体系，奠定了中国几千年专制主义的基础。
二、加强中央集权是他们政治思想的精髓
韩非子主张“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”（《韩非子·物权》），国家的大权，要集中在君主（“圣人”）一人手里，君主必须有权有势，才能治理天下。面对春秋战国割据混战局面下的争霸战争，韩非子认为要加强君主权力，主张中央集权，才能“万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也”（《韩非子·人主》）。为此，君主应该使用各种手段清除世袭的奴隶主贵族，“散其党”，“夺其辅”（《韩非子·主道》）；同时，选拔一批经过实践锻炼的封建官吏来取代他们，“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”（《韩非子·显学》）。 马基雅维利生活的时代正是意大利“四分五裂”的时代，由于政局的不稳定，常引起德、法、西等各国侵入参与内战。国破家亡的危急关头，愤懑于基督教教人为弱，他痛感需要一位强有力的君主来拯救意大利。马基雅维利认为，君主应当绝对地控制武器精良和素质优秀的军队，“任何人只要有他自己的装备精良的军队，就会发现无论时势如何骤转，他自己总是处于有利的地位”。马基雅维利赞美共和政体，认为共和政体有助于促进社会福利、发展个人才能、培养公民美德。但他认为，当时处于人性堕落、国家分裂、社会动乱状况的意大利，实现国家统一、社会安宁的唯一出路只能是建立强有力的君主专制制度。
三、以法治国是他们政治思想的基石
韩非子主张改革和实行法治，要求“废先王之教”（《韩非子·问田》），“以法为教”（《韩非子·五蠹》）。“法”是用来治民的，他强调制定了“法”就要严格执行，任何人也不能例外，做到“法不阿贵”，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》）。马基雅维利阐述了一套统治权术思想：军队和法律是权力的基础。人与人之间经常发生激烈斗争，为防止人类无休止的争斗，国家应运而生，颁布刑律，约束邪恶，建立秩序。更令人惊叹的是，韩非子和马基雅维利在个人际遇上也很相似，都注重政治权术，却被摆弄于权术的股掌，无一善终。比较韩非子和马基雅维利的人生，两者都认为人性本恶，都主张暴力专断，都使用权术阴谋，但两人最终都在权术的漩涡中死死挣扎、不得善终。韩非子名扬在外，秦王政慕其名，遗书韩王强邀其出使秦国，在秦国遭到李斯、姚贾诬害，惨死狱中。马基雅维利的《君主论》私下写出准备献给佛罗伦萨新首脑“伟大的罗伦佐”，希望获得一官半职，最终希望未能达成。马基雅维利一生都在投效与反抗美第奇家族的立场中风雨飘摇，一会儿以反对美第奇家族被逮捕，一会儿又以效力美第奇家族被放逐，直至忧郁死去。
韩非子比马基雅维里早二千多年，其思想为中国历代统治者所运用。马基雅维利的政治思想“表现着一种活力，迄今很少其他的政治思想家可以望及”（弗莱彻《马基雅维利与政治思想的性质》）。直到今天，韩非子和马基雅维利的政治思想在社会发展中仍绽放出睿智而璀璨的光芒。
参考文献
1.黄仁宇《资本主义与二十一世纪》。
2.马基雅维利 《君主论》。
3.张晓《马基雅维利与韩非子政体观比较研究》。
（五）
《韩非和马基雅维利比较研究的现状与评价》（政治思想史论文 2021-04-04）报道：
近百年以来，尤其是近50年以来，学界有关韩非和马基雅维利的比较研究不断，并取得了诸多成果。本文试图对这些研究成果加以分析和梳理，以期对今后的研究有所裨益。
一、韩非和马基雅维利比较研究的现状
从韩非的《韩非子》和马基雅维利的《君主论》《李维史论》等着作问世以来，单独研究他们的专着、文章可谓汗牛充栋，但是将两人做比较研究的却凤毛麟角，屈指可数。
最早将韩非和马基雅维利（下文直接简称韩、马）二人进行比较研究并出版专著的学者当属台湾的王赞源，他于1961年12月出版了《韩非与马基维利比较研究》一书。在这本书中，王赞源从韩、马两人的时代环境、理论基石、任法治国、任术御臣、任势与富疆、学说影响6个方面和角度进行了比较研究[1]。这虽是第一本韩、马比较研究的著作，但它内容丰富，涵盖面较广，清晰地阐释了韩、马二人思想当中的相似和相异之处。王赞源研究的不足之处在于视角单一，机械地、人为地划分韩、马的思想。另外，其资料也显得不够丰富，没有涉及马基雅维利的书信、政务、外交、诗歌等著作中的思想，且较少涉及欧美学者的研究成果。1973年4月，台湾学者彭达雄出版了《韩非与马凯维利》一书。这本书将韩非与马基雅维利的言论、观点，按照相类似的论题、主旨加以分类编排，全书共分为两个部分：第一部分，共分10个小节，由“人是受利害左右，而非爱”“必要的不是慈悲，而是残酷”等10个小标题汇聚而成，主要搜集了韩马二人有关人性、人际关系的言辞。第二部分，共分8个小节，从君主的立场及其应有的态度、君主的统率术、臣下护身术等8个方面加以搜集[2]，主要搜集了韩马二人的具体“术数”。这本书并没有过多的学术研究成分，而仅仅是一种资料和观点的汇编。不过，我们仍然可以从中看出，彭达雄已经注意到了韩非和马基雅维利二人在诸多观点上的异同，已经有了明确的比较研究意识。
最早将韩、马思想进行比较，探求其异同并发表文章的是中国台湾学者王德昭。王德昭在《马基雅弗里与韩非思想的异同》中认为，韩、马不仅在时代背景、生平身世以及局部的理论或主张方面相似，而且他们的思想方法、学说体系和要旨也相似。
对此，他总结了6个方面的相似之处[3]。王徳昭从欧洲文艺复兴时期与中国春秋战国时期两个时代的大背景入手进行比较，提出了非常有借鉴意义的观点。
进入新世纪以后，台湾学者并没有停止对韩非和马基雅维利的比较研究。2002年9月，詹康在《政治与社会科学评论》上发表了《揭开韩非的际遇思想：并与马基雅维利比较》一文。在文中，他首次提出了将“际遇”作为二人比较的新途径，认为韩非虽没有明确提出“际遇”的概念，但是他的“自然之势”的思想可以与马基雅维利的“命运”的思想相对应[4]。詹康的这一新论点为韩非和马基雅维利的比较研究开启了新思路和新方法。张翰书在《比较中西政治思想》第八章中，探讨了中、西方的人性论，认为“马基雅维利在西方是把人性恶讲的最显明露骨的，在马基雅维利看来，所有的人天生都是自私、欲望无穷、贪得无厌的”[5]。韩非的性恶论是把人性之恶讲到了无以复加的程度，人性恶的露骨、刻薄都超过了马基雅维利。在中、西方的性恶论思想中，韩非的性恶论算是特别极端的[5]。
在此，张翰书仅仅是将韩、马的性恶论思想进行了简单比较，且认为韩非的性恶论思想最为极端且超越了马基雅维利。他的这种观点得到了中国国内很多学者的采纳。李英华在《中西政治思想比较论稿》第七章中认为，韩非和马基雅维里虽然所处时代不同，所处国家有异，但是在君主专制思想上却有惊人的一致之处，他们都强调君主绝对专制，都讲究君主的统治术，都可视为一种“非道德主义”的君主论。不过，韩非的君主专制论是“反”道德主义的，而马基雅维里则不反对道德，尽管他在西方政治思想史上首次将政治和伦理分开。在文中，李英华对韩非和马基雅维里的思想从君主统治之术和君主驾驭大臣的方法两个方面进行了比较研究[6]。
相比较中国台湾地区的学者来说，中国大陆地区的学者是在20世纪90年代以后才开始了对韩、马二人的比较研究，而且他们大部分都是在自己专着的部分章节里对二人进行比较研究的。王宏斌在《中国帝王术——韩非子与中国文化》一书中认为，韩、马著作的重点都是研究君主的统治术，内容十分近似。所以，他对二人的权术思想进行了比较研究，认为韩、马都主张人性是自私自利的，君主的统治不能建立在道德之上，韩非的论着是为封建专制主义统治制造理论根据，马基雅维利的着作是为即将登台的资产阶级摇旗呐喊。此外，王宏斌还认为，《韩非子》一书和《君主论》这本书的命运也很相似。周春生在《马基雅维利思想研究》这本书的第十章第五节中，对韩非与马基雅维利的国家权力学说进行了说同辨异。周春生认为，韩、马两人在构建强大国家权力系统和实施有效国家权力运作方面有许多相同之处，但如果以韩非的势、法、术思想作为线索展开比较的话，那么两人的国家权力学说之间存在着许多质的不同[8]。同时他还认为，韩与马都十分注重权术，但韩非的权力运作唯君为上，马基雅维利主张权力制衡，二人虽然也都注重法，但韩非囿于宗法伦理谈法制，马基雅维利却以公民自由为基础[8]。谢慧媛在《善恶抉择：马基雅维里政治道德思想研究》中将国内学者对韩、马政治思想比较的成果做了总结，认为韩、马之间的相似点主要表现在以下几个方面：（1）两种理论的时代背景相似；（2）两者的仕途经历相似；（3）两者都主张人性恶；（4）两者都重视法律的作用，表现出非道德主义的倾向；（5）两者都把现实利益作为行为标准，重视环境的变化和权变；（6）两者所理解的法律都是成文法[9]。由于谢慧媛这本书的重心主要在于研究马基雅维利政治思想当中的政治与道德的关系，所以她没有更详尽地对韩、马进行比较研究。
除了在专著当中的部分章节对韩非和马基雅维利进行比较之外，国内学者更多的是以论文形式展开对韩、马比较研究的。总结这些论文的研究成果，国内学者们主要在以下几个方面对韩、马的思想进行了比较：（1）韩、马的法律思想。李明珠对韩、马二人法律思想的相似和差异进行了比较[10]，耿雪萍、李洁也对韩、马法治思想的异同进行了比较分析[11]。（2）韩、马的外交思想。张勇认为韩、马二人的外交思想的时代背景、理论基础和外交原则、目的等有异曲同工之妙，而不同点在于各自的认识论、政体设计和对人民的态度[12]。（3）韩、马的权力观、人性论和社会历史观。齐万洲认为，韩、马二人处于不同时代而具有相同的时代背景与命运，韩非对权力的使用有独到的见解，而马基雅维利对如何获取权力以及权力的使用均予以了充分的论证[13]。除此之外，学者在这方面的比较研究还有很多①，归纳、总结这些学者们的研究成果可以看出，他们基本上都认为，人性恶是韩、马两人的理论起点、出发点、共同点和基础。（4）韩、马二人的君主专制思想和政体观。杨贵生认为，不管是韩非的帝王独裁思想还是马基雅维利的君主专制思想，他们的相同性质表现在二人都十分注重历史和现实经验，都把人性论作为政治思想的基础，都十分重视实力和法律在维护君主统治中的作用，都为君主设计了一套较为完整的统治术[14]。郭华、李庚伦二位硕士生合写的《韩非和马基雅维利的专制思想研究》[15]和李天顺、李盖启的《韩非与马基雅维利君主专制政体观比较研究》[16]，都认为韩非和马基雅维利是君主专制主义者，并对二人的君主专制思想进行了比较。（5）韩、马的非道德政治观。孙晓春认为，正是由于韩、马二人处在不同历史时代和文化背景下，才导致了他们对道德产生了不同理解，他们的非道德政治观的差异之点就在于，韩非根本不承认道德伦理在政治生活中的价值，而马基雅维利只不过是在贬低美德在社会政治生活中的作用。
孙晓春还认为，韩、马二人的非道德政治观之间的差异还体现在对法律的理解上[17]。2012年6月，江西师范大学胡汉青的硕士论文的题目也为《马基雅维利与韩非子的非道德主义权力观之比较》。除上述比较外，学界有人对韩、马二人的领导术思想进行了比较[18]，还有人对韩、马二人政治传播观念进行了比较[19]。
国外对韩非和马基雅维利的比较研究较少。美国学者本杰明·史华慈在《古代中国的思想世界》第八章中虽没有直接将韩非与马基雅维利做比较分析，但对法家与马基雅维利主义这个问题进行了阐述。本杰明·史华慈认为，法家与马基雅维利确实都倾向于把权力的问题与对个人的道德考虑区分开来，但是，马基雅维利并不关注普遍抽象的控制人类行为的模式和系统，他关注的是在政治史变化多样的环境中的应用性的权力策略，更重要的是他还完全乐意将道德态度、情感和信仰作为国家必不可少的实际权力要素纳入考虑范围。在这方面，马基雅维利的路数似乎更近似于苏秦和张仪这些战国时代的“国际战略家”的路数，而不是法家[20]。在处理法家和马基雅维利主义的精神差异时，史华慈认为，汉王朝的奠基者刘邦是一名真正的马基雅维利主义者。在此，史华慈的论述说明，作为法家的集大成者韩非与马基雅维利主义之间有较大的精神差异，但是马基雅维利思想的本身与后人所称的“马基雅维利主义”有着较大的差别。欧美学界最新对韩非和马基雅维利进行比较研究的是夏威夷大学的一名叫Alejandro Bárcenas Pardo的哲学博士，他的博士论文题目为《韩非和马基雅维利的政治哲学：一种历史主义的再阐释》。在该文中，第一部分论述了韩非和马基雅维利的思想分别受荀子和色诺芬的影响很大的问题；第二部分论证了韩非思想当中“君主”的实质以及局限性，论证了马基雅维利对传统奥古斯丁主义的批评和他对政治与道德关系的认识；第三部分论述了韩非的法治及其局限性和马基雅维利的帝国与自由思想[21]。
二、对韩非和马基雅维利研究现状的评价
以上学者从各个角度对韩、马的思想进行了全面的比较研究，视野宽广。台湾的学者较早开启了这项工作，他们的综合性研究成果丰富。在台湾学者中，还有人开展了对马基雅维利与中国的曹操、孙中山等人的比较研究。中国大陆学者的比较研究略显单薄。国外的学者则很少显示出来他们对这个论题的兴趣，他们仅专注于对马基雅维利个人的思想研究，但近年来也展现了对韩非的浓厚兴趣[22]。
综上，以上学者的比较研究存在着以下问题：
第一，文献之中相互借鉴甚至抄袭较为严重，理论视野和研究方法单一，结论无甚差别，只是简单地将二者进行类比、归纳和总结，对相同主题或就同一视角多次重复论述、论证，缺乏全面而系统的综合性比较研究，也缺乏精细化的论证和逻辑推演，且诸多结论在经验和实践层面上经不起检验。
有的学者仅仅是研究韩、马思想里的几个主题或仅从某个视角展开研究，视野狭隘；有的学者只对二人思想的方法论进行比较；有的学者则专注于二人相类似的思想内容；有的学者则仅从自己的专业角度发表看法，剥离了韩、马的整体思想主旨和时代环境。这样的研究就显得比较单薄和碎片化。
第二，研究缺乏更为细致、精确以及更为充分的论据支撑。这主要体现在学者们笼统地把韩、马思想的类似之处进行罗列，比如，在进行二人人性论、现实主义、历史观、经验主义等比较研究时，大部分学者只注意到了这些思想的趋同之处，而忽略了二人相似思想中的侧重点和差异点。大多数学者只是简单地将韩、马的人性论归结为人性恶思想，没有再进一步地区分。只有很少学者对二人的经验主义进行比较研究，在这为数很少的人当中又只有很少的人对二人的经验主义的来源、特征和差异进行比较。而实质上，韩、马的这些看起来相似的思想也有差异和不同之处，而且二人思想的不相同之处，也并不是完全的不相同，而是异中有同，同中有异。但是，目前的研究并没有对此作进一步的辨别和区分。
第三，研究呈现机械化和僵硬化态势。这主要是说目前对韩、马的比较研究显得牵强附会，人为地分割、划分韩、马二人的思想，为了比较而比较。
如，很多学者为将马基雅维利的思想与韩非的法、术、势思想作对比研究，硬性地、不加分辨地也把马基雅维利的思想拆分为法、术、势三个部分，并且不加任何的解释和论证，或只是提供简单几句的论述，这样的比较研究显得缺乏说服力和深度。众所周知，韩非的思想核心可以说就是法、术、势三个主要部分，但是马基雅维利的思想却并不能直接地也说成是由法、术、势所组成的。这样将二者等同，显然不符合事实。
第四，为了比较而比较，比较研究的目的以及所要解决的问题没有得到解决。诸如：韩非描述的“有道明君”与马基雅维利描述的“半人半兽”的君主形象有何差异？为什么韩非特别重视对法的论述，而马基雅维利专注于对军队、军事的论述？为什么“我们虽然拥有成就绝不在马基雅维利之下的韩非子，却始终未形成一门‘政治科学’，而是仅仅养成了一种‘霸术’思维模式”[23]。类似于这样的问题，目前的比较研究还尚未解决。
三、有关韩非和马基雅维利比较研究应遵循的学术规范
为什么将韩非和马基雅维利作比较而不是将孔子和马基雅维利作比较？抑或是将西方其他的学者和中国的其他学者进行比较研究呢？这个问题又涉及比较逻辑学和世界历史学的理论，这两门科学为比较研究奠定了理论和方法。刘家和在《历史的比较研究与世界历史》[24]一文中从世界历史学的比较出发，认为比较研究的基本功能不外乎明同异，比较可以分为横向的共时性比较和纵向的历时性比较。横向的共时性比较说明不同的国家、民族、社会集团等之间在同一历史时期中的同异，纵向的历时性比较说明同一个国家、民族、社会集团等在不同历史时期中的同异。历史时期相同，而国家、民族、社会集团等不同的比较才是有意义的，而且，同一个国家、民族、社会集团与其自身没有比较的价值。这就是说，无异之同不具有比较研究的条件。
历史时期不同，同一个国家、民族、社会集团的前后比较是有意义的，而不同的国家、民族、社会集团之间就没有比较的价值。这就是说，无同之异也不具备比较研究的条件。总之，有相同，才能比其异同；有相异，才能比其同异。所以，不同时期的不同国家之间，一般说来虽然不具有可比性，但是，只要从一个相同的角度去看，其间仍然是可以比较的。韩非与马基雅维利政治思想的比较，既涉及中国战国时代的历史情境与欧洲文艺复兴时代意大利的历史情境的比较，又涉及他们二人本身政治思想的比较，所以是一种在不同的国家和不同的时间段内的比较研究。但是，这种比较必须是在同一视角之下进行，也必须能够说明在同一视角下比较的可行性。比较逻辑学原理和原则提出的“同类可比，不同类不可比”也是这个意思。首先，只有是“同类”的才具有“可比性”，才能进行比较研究，凡属不同类的不具有可比性。另外，比较研究的目的一方面是为了求同，另一方面为了求异。“求同”是指求得比较对象之间的本质的“同”；而同类对象之间的差别主要表现在本质属性上，所以，“求异”是求得比较对象之间的非本质的“异”。所以，比较研究一方面要做到“同中求异”，另一方面也要做到“异中求同”。但是，目前学界的比较研究成果中还没有看到这种研究规范。
韩非和马基雅维利比较研究虽然有很长时间了，但是从目前研究成果的数量和质量来看，这种比较研究还是非常不成熟的。要想进一步深入地比较二人的思想，必须做到“深入浅出”，在他们思想之间的“同类”中“求异”，在他们的文化背景的差异、历史阶段的差异以及个人家庭身世、经历的“异类”中“求同”。
参考文献：
[1]王赞源。韩非与马基维利[M].台北：幼师文化事业公司，1961.
[2]彭达雄。韩非与马凯维利[M].台北：台湾大众书局，1973.
[3]王德昭。历史哲学与中国文化[M].香港：商务印书馆，1992.
[4]詹康。揭开韩非的际遇思想：并与马基雅维利比较[J].政治与社会科学评论，2002（2）。
[5]张翰书。比较中西政治思想[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2009.
[6]李英华。中西政治思想比较论稿[M].海口：海南出版社，2004.
（原注如此残缺。谢选骏）
谢选骏指出：到2022年11月27日为止，有关韩非子与马基雅维利的比较研究，在中文互联网上能够找到的“完整文献”，只有以上五篇。但是我从中没有发现一条至关重要的历史线索——韩非子的重要著作与马基雅维利的《君主论》都是献给他们的敌人的！马基雅维利的《君主论》更是如此自我标榜。表面上，他们呈现作品是作为晋身之阶，但其实却过分肉麻，企图通过肉麻达到麻痹敌人的效果。他们的敌人表面上并没有上当，没有提拔他们反而加以陷害，但其实中毒很深。韩非子的主要作品在他出使秦国以前就完成了，是他为此制作的“十年磨一剑”——就像我以后会说的郑国渠那样！
《<君主论>教人学坏？其实马基雅维利不是马基雅维利主义者》（2019-12-18 斯金纳 北京大学出版社）报道：
许多人对《君主论》并不陌生，这本被认为惊世骇俗的小册子，在中国人看来并不那么耀眼，毕竟对于人性、权势的洞察，在申不害、韩非子那里已经得以充分展开。于是真正令人过目不忘的，倒是马基雅维利狡诈恶徒的印象，鼓励君主不择手段，利用目的证明手段正当，彻底否定道德价值，马基雅维利主义成为权术和谋略的代名词，然而这并不能充分概括马基雅维利。
尼可罗·马基亚维利（意大利语：Niccolò Machiavelli，1469—1527），意大利政治思想家和历史学家。1469年诞生于意大利佛罗伦萨。其思想常被概括为马基雅维利主义。
对于所谓的君主德性，马基雅维利并没有提出那种马基雅维利式的观点，即你应该对遵循这些德性保持警惕。危险不在于遵循慷慨和仁慈的德性，而在于遵循了一种对于究竟何谓这些德性的腐败和错误的理解。
当他在第十五章开篇问到“一位君主对待其臣民和盟友应该采取的方法和举止是什么”，马基雅维利并没有提出那个马基雅维利式的观点，即为了维持你的地位和国家，在遵循为它们所规定的东西时，你必须小心谨慎。他说的是，在遵循通常被认为或被视为它们所规定的东西时，你必须小心谨慎。在第十六章开头，他谈到有一些统治者被认为是慷慨的。而且他在第十七章起首继续谈到，一些人是如何相似地被认为或被视作是仁慈和怜悯的。
此外，这些评论还伴随着另外一个观察，即在我们生活其中的腐败世界，德性与恶行（vice）的语言已经受制于如此巨大的操纵，以致现在许多被视作是有德性的行为实际上是恶行，而许多其他被谴责的恶行则是德性的实例。其结果正如他在第十五章中所抱怨的那样，许多事情看起来是有德性的而其实不然，而其他许多事情则仅仅看起来是恶行。
这一论断首先在第十六章关于慷慨的讨论中得到了详细铺展。马基雅维利首先讨论了最适宜——按照他的表述——使得一个君主被广泛认为是一个慷慨的人的那类举止。那类现今被认为是慷慨的君主，“会为了维系他的慷慨名声，而在各类大方的举动中耗光他的全部财富”。
现在看起来，马基雅维利好像是在建议你对这一德性保持谨慎，因为他紧接着讨论道，这种行为方式无疑是危险的，而且会使你极有可能失去而非维持你的地位和国家。原因在于，任何统治者通过消耗他的财富来维系慷慨的名声，将很快堕入贫穷之中，而为了避免那一危险，并且希望保住慷慨这一名声，他将发现不可避免地要对他的民众横征暴敛。但这反过来会使他显得贪婪，并逐步使他为其臣民所憎恨。但正如我们已经看到的，任何在他的臣民中激起了憎恨的君主，将很快失去他的地位和国家，甚至极有可能失去他的生命。
但是，马基雅维利并不是在告诉你要提防慷慨，因为他的观点是，一个以如此方式行动的君主，事实上并非是在慷慨行事。他确实展示了通常被认为的慷慨的举止。但事实上，如马基雅维利所表述的，他实则是呈现了sontuosità的恶行，即奢侈（extravagance）这一恶行。一个君主的真正的慷慨德性，在于从不对你的臣民横征暴敛，而这将要求你确保避免各种奢侈的表现。可以承认的是，这或许在最初会赋予你吝啬之名。但如马基雅维利所说，终有一天人们会逐渐明白，你表面上的吝啬会是真正的慷慨。
马基雅维利在下一章检视仁慈这一德性时，呈现了一种相似的论证。同样，他关注现今被认为是仁慈的那类行为，即拒绝惩罚坏的行为。他提供了一个佛罗伦萨人的例子，当邻近的城市皮斯托亚（Pistoria）爆发内部骚乱时，因为害怕若施加干预或许会被视作残酷，佛罗伦萨便什么也没有做。而在这一章后面，他又补充了罗马将领大西庇阿（ScipioAfricanus）的例子，他因仁慈而被称道。马基雅维利提供了两个据称是大西庇阿仁慈行为的例子。一个是，当他在西班牙率领罗马军队时，他放弃了通常严格的罗马军事纪律观念，并给予他的士兵以很大的自由。另一个是，当他的一个使节毁灭了洛克里城（cityofLocri），为避免显得残酷，大西庇阿拒绝惩罚他。
再一次，马基雅维利似乎是在警告我们避免仁慈，如果我们希望维持地位和国家的话。因为，在上述情况中，对相关各方而言后果是灾难性的。佛罗伦萨拒绝干预皮斯托亚，并且拒绝为了恢复和平而惩罚骚乱的领导者，其结果是使他们对皮斯托亚的控制变得极不稳固，而骚乱带来的大屠杀使许多无辜的人丧命。大西庇阿在对待其军队时被称颂的仁慈同样带来了严重的后果。这与军事纪律的要求严重背道而驰，以致军队发生了暴动，因而在一个危险的时间点削弱了罗马的力量。
但是，马基雅维利事实上说的是，所有这些都并非是仁慈的真正实例。在我们这个腐败的时代，它们的确是那些逐渐被视为仁慈的行为的例子，也即从不施加惩罚以便避免残酷之名。但是“如果我们考虑正确的话”，如马基雅维利所表述的，我们将看到，佛罗伦萨人对皮斯托亚骚乱的反应，是过分放纵的实例。同样，对于大西庇阿，他据称的仁慈只是马基雅维利不无轻蔑地称为一种软弱个性的反映。
雅维利在第十八章这个最具爆炸性章节的末尾，总结了他的学说。“必须理解：一位统治者，特别是一位新的统治者，不能总是以良善的方式来行动，因为，为了维持他的地位和国家，他会经常被迫违背诚信，违背仁慈，违背人道，违背宗教来行动。……只要可能的话，他不应该背离良善之道，但当必要时，他必须知道如何走上邪恶之途。”
那么，相对于整个西塞罗和人文主义传统对政治德性的思考，上述观点将马基雅维利置于何种位置呢？特别地，该如何看待西塞罗的如下反驳？他认为，拥抱这种关于德性的看法，是将我们降低到兽类的水准，并且具体来说就是去模仿狮子残酷的暴力和狐狸可鄙的狡诈。正是在这里，马基雅维利真正地宣告了他在政治道德领域的革命。首先，他回答道，“对一个君主来说，不仅必须懂得运用人类的行为方式，更应懂得妥善运用野兽的行为方式”。这个教诲，他补充到，为谈论治国术的古代作家所熟谙，他们谈到阿基里斯被半人半兽的马人咯戎（Chironthecentaur）抚养教育。“这不外乎是说，”马基雅维利解释道，“君主必须知道如何同时使用兽性和人性，因为两者任缺其一都不会维持得长久。”
如果情况是这样，那么知道模仿何种兽类便显得极为重要。而在这里，马基雅维利讽刺性地翻转了西塞罗对非男子气概方法（unmanlymethods）的郑重批判。“在兽类之中”，他宣称，“君主应该选择狐狸和狮子”，因而承认如果你希望维持你的地位和国家，那么暴力和欺诈不可避免。
马基雅维利再一次援引了塞维鲁这一形象和他所说的塞维鲁对“如何妥善运用狮子和狐狸的伪装”这一点的完备理解，来完善他对人文主义虔敬作风的批判。马基雅维利将塞维鲁欣然运用兽类方法视作他是“一个具备杰出virtù的人”的一个表征。他领会到的恰是，不仅是人类的方法，而且兽类的方法对于试图维持其地位和国家的君主来说同样都是不可或缺的。
要注意的是，这绝不是说，一个成功的统治者将始终运用残暴和兽类的方法而非更具德性的方式来统治他的国家。马基雅维利在第八章便考察了这样一个统治者，他讨论了阿加托克勒斯（Agathocles）的例子，一个西西里的古代僭主。他说，阿加托克勒斯是从最为低贱的命运中成为统治者的，并在之后面对他的所有敌人，成功地维持了他的地位和国家。但是，马基雅维利说，阿加托克勒斯达成这一切所依靠的，都是最令人不齿的残暴的方法。所以马基雅维利的结论是，尽管阿加托克勒斯始终是成功的，但他却不能被称为一个有virtù的统治者，或是被列入那些伟大的统治者之列。他为什么不能？因为他从不曾想到将他的残暴限制在为维持其统治所必要的范围内，而是无论在什么时候都暴虐地统治。
但是这些手段，马基雅维利说，使他获取了权力，尽管并非荣耀。而使他毫无光彩因而并非一个具备真正virtù的统治者的原因，是他没有通过关于统治者职权（rulership）的主要测试。这项测试——同时也是马基雅维利论证的核心——便是，即使你必须准备好忽视传统德性，当你发现这为维持你的地位和国家所必需，你仍必须尽可能地去试着遵循传统德性。
（观点资料来自《国家与自由：斯金纳访华讲演录》）
谢选骏指出：这个斯金纳，企图通过咬文嚼字来给马基雅维利翻案。其实，给马基雅维利翻案不必这么麻烦——而仅仅需要指出，韩非子与马基雅维利给君王的建议，都是在引导敌人犯错误，都是坑害敌人的东西。这是“献给敌人的毒药”，他们自己并不服用，更加不会真的身体力行，否则他们自己也就不会落得那样悲惨的下场了。
