逃犯格劳秀斯创造了国际法学说

《格劳秀斯及其理论学说》（何其生 2004-03-15）报道：

《格劳秀斯及其理论学说》（何其生收稿日期：2004-03-15）报道：

摘要：文章首先介绍了格劳秀斯的生平及其渊博的学识，之后对于其代表之作《海洋自由论》和《战争与和平法》，尤其是他在这两部书中所展示的国际法思想和相关的理论学说，进行了重点评析，从而揭示出格劳秀斯对于国际法的重大贡献。

一、格劳秀斯介绍[1] 

1583 年 4 月 10 日，胡果·格劳秀斯（Hugo Grotius，1583-1645）诞生于荷兰的德尔福特市（Delft）。他的家系原为荷兰名族。伯父曾留学巴黎，精通古语，1575 年拉丁大学创立后，任哲学及法律学教授，曾六次被推任为大学校长。其父叫詹德格罗特（Jan de Groot），亦为哲学及法学博士，曾任莱登大学董事。 

格劳秀斯极具天赋，且从小接受良好的家庭教育，未到 7 岁，就开始学习罗典及希腊语。

8 岁（1590 年 10 月）时已能够以罗典语作一些祝贺战争中荷兰战胜西班牙的诗歌。由于其天资聪慧，且勤奋好学，11 岁就入莱登大学学习希腊罗马的历史、数学、天文学、哲学、宗教学以及法律学。大学时代常常以罗典语和希腊语作诗，因享盛名。14 岁大学毕业，虽然年龄尚幼，但学识渊博，颇为当时硕学者器重。15 岁任当时有名的政治家巴尔佛尔德（Barneveld）的随员，赴法国参与使命。在安吉尔城内庭园与法王会见时，法王曾惊叹其公正的判断，明敏的智能，卓绝的理解，并将黄金颈饰授与格劳秀斯，以示激励。1 格劳秀斯留居法国一年，复精通法语，王储科登会恳请他任秘书，奥尔良大学且授以法学博士学位（年仅 16 岁）。 

1599 年格劳秀斯归国后，完成注解古罗马文豪马丁奈斯·加白拉（Martinus Capella）的著作“言语学与麦叩利神之结婚”。当时一些有名的学者，都深佩其卓绝的学识。2

17 岁时曾任职律师，当其出庭辩护时，观众常结群到法庭聆听其雄辩，并对其学识和口才赞不绝口。但格劳秀斯对于律师职务并不感兴趣。

1601 年荷兰政府为纪念与西班牙多年的战役，请格劳秀斯出任编纂国史。格劳秀斯历经 12 年方才完成。3

在这期间，即 1608 年 7 月和玛利亚（Maria van Reigersherg）结婚。 4

玛利亚对其丈夫温良恭俭，慰勉有加，对于格劳秀斯后来的伟大成就，有着重要的作用。

格劳秀斯是由于一个法律案件偶然涉猎国际法而成名的。1601 年荷兰正与西班牙交战，荷属东印度公司一支船队在马六甲海峡附近捕获一艘葡萄牙船，当时葡萄牙为西班牙属地，该葡萄牙船及其贵重船货被带往荷兰并作为战时捕获物出售了。公司股东中有人反对这一做法，宣称基督教国家间不应发动战争。公司就此事征询年轻的格劳秀斯的意见。格氏乃于1604-1605 年冬季写成《捕获法论》（De Jure Praedae）一书。1609 年他将该书第十二章、一本不到 80 页的小册子《海洋自由论》（Mare Liberum）匿名发表，以“自然法”为依据，宣布罗马教皇赋予西班牙的海上霸权为非法，主张“贸易自由”和“航行自由”。 5

其后，格劳秀斯任荷兰驻英国使节，向英国提议废弃英国所主张的北海渔业专有权，不过，当时荷兰 Gomarist 和 Arminian 两党派发生纷争，国内混乱，1618 年总督莫里斯（Maurice van Nassau）实行苦迪打（Coup d’Etat），以兵力废除宪法，对属于 Arminian 党的格劳秀斯进行迫害，不仅没收其财产，而且判处终身监禁，并囚于罗佛斯泰因（Lovestein）城堡。

他的妻子玛利亚坚决要求和丈夫共渡监牢生活，后得到城堡守备长官的批准。此时格劳秀斯36 岁，虽在囚禁之中，由于得贤妻抚慰，于是潜心著述。6玛利亚和丈夫在狱中呆过一年半之后，随时设法逃狱。一天，夫妻俩商定将格劳秀斯藏在书柜之中，伪称格劳秀斯染上传染病，近期内不能读书，并将所有先后借来的书全部还给他的朋友。当书柜由看守兵抬出城门时，玛利亚机智镇静，使之免于检查，安全运至友人丹色勒尔（David Dazelaer）的住宅后，格劳秀斯才从书柜中出来，并立即化装成泥瓦工于 1621 年 11 月 4 日逃至法国。格劳秀斯逃到法国以后，曾上书荷兰议会诉冤，并辩明逃狱的理由，并声称虽被祖国迫害，而爱国之心则未稍减。7荷兰议会嘉许玛利亚的行为，赦免其同谋逃狱之罪。玛利亚后来也赶到巴黎，与格劳秀斯一起度过了一段极为贫困的生活，并对其丈夫完成国际法的巨著做出了重要的贡献。

自 1622 年至 1624 年，格劳秀斯用两年时间写成他的传世之作《战争与和平法》（3 卷集）8（Jure Belli ae paeis Libri tri, 1625）献给法王路易十三。当时三十年战争（1618-1648）激战正酣。格劳秀斯希望通过他所掌握的法理学、哲学和神学的渊博知识，说服当权者，以恢复法制与和平；同时，作为一个毫无地位的流亡者，他也希望引以自荐。

他的著作立即得到高度赞赏。1634 年，瑞典女王克里斯丁娜（Christiana）慕其才学，任他为驻法国的瑞典大使，但由于瑞典的宰相李特流（Richelieu）忌其才能，使其到处受制，1645 年他被召回，在斯德哥尔摩受到盛大欢迎，但却没有新的任命。他便决意退出瑞典，女王知道后特为其准备了一条船，并送到留培克。但他乘坐的船在波罗的海遇到风暴，在波美拉尼亚海岸触礁。上岸后，格劳秀斯精疲力竭，乘坐一辆敞篷运货车希望到达卢卑克，但离开罗斯托克（Rostock）后不久，便卧病不起，1645 年 8 月 29 日死于归国途中，时年 62岁。 

格劳秀斯的遗骸临时安葬之后，移葬于故乡德尔福特。格劳秀斯曾以简洁的语句，为他自己写下了墓志铭：“Grotius Hic Hugo Est Batavum Captivus et Exsul Legatus regni， Suecia Magni，Tai.” 

意为：“荷兰的囚人及流放者 并瑞典王国的公使 胡果·格劳秀斯长眠于此”。 

二、《捕获法论》与《海洋自由论》 

格劳秀斯于 1609 年化名出版的《海洋自由论》，是其国际法学说的最初著作。但根据1864 年在海牙发现的草稿，则仅为 1605 年脱稿的《捕获法论》的最后一章（第 12 章）。9

1493 年，罗马教皇亚历山大六世将世界海洋划分给西班牙与葡萄牙以后，10印度洋上的一切通商贸易，归葡萄牙独占。第 16 世纪末后，荷兰在欧洲大陆击退西班牙以后，将势力延伸至印度洋上，成为新的海洋大国。1598 年荷兰五公司船舶二十余艘，自东印度回航之际，被葡萄牙作为海贼待遇，于是，五公司团结组织东印度公司，对葡萄牙开战，并捕获敌船。当时，格劳秀斯任东印度公司的法律顾问，已觉葡萄牙独占印度洋通商并非正当。1603年 2 月荷兰海军捕获葡船加达里那号，双方发生争端。格氏为论证此捕获的正当性，起草《捕获法论》。 

《捕获法论》共三编，第一编为捕获法学说（Dogmatica de jure praedae），讨论的是自然法与万民法上战争的意义，交战权及捕获权；第二编为沿革，分四个部分：（1）叙述荷兰不得已与西班牙及其同盟国交战，实在是由于西班牙的横暴而至；（2）叙述荷兰对于腓力二世的主张；（3）记载荷兰东印度航海者自 1596 年最初航行于印度洋以来到 1603 年 2 月捕获葡船加达里那号，多年来受葡萄牙人横暴无理的损害；（4）叙述荷兰与葡西开战的理由。

第三编即海洋自由论，证明东印度公司有和印度通商的权利，结论是葡萄牙禁止这种和平的交通是完全没有正当的理由。 

《捕获法论》立论的基础是根据罗马万民法的原则，即各国有相互通商的自由，拒绝此权利就可以成为发动战争的原因。他认为，从历史的角度看，葡萄牙对东印度并无先占的权利，从而不是印度的所有者。而且葡萄牙也没有和这些地方的人民发生战争，既非因征服而获得，又无因时效而取得。格劳秀斯认为海洋和空气同样，人类可以自由利用，航海对于一切人类是自由的，并驳斥了那种认为海洋属于最初航海国家所占有的主张。 

格劳秀斯的《捕获法论》中心论点是主张海洋自由，而《海洋自由论》的主要论点如下：[2]

（1）根据万民法的原则，任何国民得与其他国民通商。否认此项权利，就可以成为发动战争的原因，而且古来皆有实例。如西班牙和美洲居民的战争，以色列人和亚摩拉特人的战争，希腊人的战争，希腊人和米西亚人的战争，耶稣教徒和阿拉伯人的战争，都起因于此。

（2）葡萄牙人在印度本无任何特权，既非其领有者，又未占领爪哇（Java）及摩鲁加（Molucca）的大部分。这些岛屿有自己本地君主，并实施其固有的法律。 

（3）即使说是葡萄牙人所发现的，也不能主张其权利。因发现必须同时占领，才能领有，印度群岛不仅在几世纪前已为欧洲人知悉，而且就其现状而言，土民仍确立其自主权。

（4）罗马教皇的权利限于灵界，不及于俗界，故不能根据教皇的敕令，而获得对海洋的独占权。

（5）葡萄牙也不能根据征服而占有。因为和荷兰人通商的群岛，葡人并未对其居民施以战争行为，故不能主张军事的占领。至于海洋更是如此。 

（6）葡萄牙也不能根据时效而领有。因为时效是私法的一部，私法不可与自然法对抗。

自然法以航海为适应人类的需要，各国人民在海洋是自由的。而且时效对于无形物也不能赋予权利。 

（7）占有，对动产而言，要能获得它；对于不动产而言，要能圈围它，不能获得且不能圈围的，不算是财产。海洋为全人类所共有，全人类得以自由利用，不应限定属于某一特殊的国民。

（8）就物而言，使用而能消耗者，和使用而不能消耗者，显然是有区别的。后者属于全人类所共有，人类可以自由利用。空气之所以成为共有物，是因为任何人不能单独占有，且人们可以使用它又不能消耗尽。海洋和空气同样是无限的，不能占有，同时，不论航海渔猎都适于人们利用。

（9）海洋不能成为买卖的目的物，从而不能合法的获得。海洋的任何一部分，不属于 4某一国所有。即使依时效或习惯，也不能认定海洋归个人所有，因为任何人都没有对全人类有害的特权给予某一人的权能。因此，一国家领有海洋，独占其航海及渔业，乃违反事物本然之理。 

（10）对外国渔民征税，禁止渔业自由，妨害航海自由，是一种罪恶的行为，是野蛮人非人道的行为。如果某一人在大海之上，主张管辖权及主权，排斥他人的共同利用，私自专有，则等于主张法外的领有权。

格劳秀斯的《海洋自由论》出版后，褒贬均有之。由于其主张对当时的海洋霸权者西班牙和英国对海洋的权利提出了挑战，因此，遭到了这两个国家政府和学者的强烈反对。英王詹姆士一世即以敕令（1609 年 5 月 16 日）宣布外国人未得特许，不准在英国近海从事渔业。

这显然是排斥荷兰人一贯从事渔业的惯例。学者间也有反对主张《海洋自由论》的，如为牛津大学教授金特里斯于 1613 年著西班牙辩论（Advocatio Hispanica），辩护西班牙及英国的主张。同年威尔伍德（William Welwood）著《海洋所有论》（De Dominio Maris），替英国辩护。1618 年塞尔登（Selden）著《海洋闭锁论》。11不仅如此，英国驻荷兰大使，还对荷兰政府提出惩罚《海洋自由论》作者的要求。

从当时的社会背景来说，17 世纪之初，无论是学理上还是事实上，一般都主张海洋支配，不能容纳格劳秀斯的新学说。但格劳秀斯的《海洋自由论》，不仅打破西班牙葡萄牙等的海洋独占说的理论根据，而且为全人类建立了自然法则。1674 年威斯特米尼斯丹条约以后，固守海洋支配说的英国，也在默认中放弃了从来独占支配的主张。18 世纪以来，格氏海洋自由的思想得到推崇，并风靡一时。此后，其在《战争与和平法》中，根据客观实践的需要，又主张港湾及其他陆地的水域，能为沿岸国所有。1702 年敦克舒克刻（Bynkershock）著《海洋支配论》（De Dominio maris），沿用格氏的学理，主张接近一国领土的海洋，即沿岸海与其以外的海洋即公海有区别。公海完全自由，不属于任何国家的主权。18 世纪，3海里领海说确立，此外水域为公海，不属于任何国家之主权，也不能适用先占而取得。从而公认不得征收通航税或禁止从事渔业。后公海自由原则得到世界的承认，格劳秀斯的《海洋自由论》历经两百年的演进，19 世纪以后，已被确认为国际法上一个基本原则。

三、《战争与和平法》

格氏著《战争与和平法》时，当时欧洲的外交推崇马克维利主义，12不尚正义，不讲信用，外交手段以奸诈狡狎为运用原则。战时不承认敌人的人格，极其残酷，其中尤以三十年战争的残暴为最，人民在战争中遭受极大的痛苦。而且，第一，罗马帝国灭亡后，继之而起的神圣帝国也陷于衰退，当时各国间无中心的政治势力；第二，因宗教改革，罗马教皇已丧失其在各国间最高的统一权力，各国间的争议没有适当的仲裁者和调解者；第三，15 世纪以来，美洲大陆的发现，好望角的绕航，航海顿然发达的同时，对于发现、占领及海上权等，常成为欧洲列国纷争的因素；第四，封建制度衰退，近代国家勃兴。于是，鉴于共同存在的问题，需要维系及解决这些问题的共通法规。格劳秀斯在此时代背景下，加以其渊博的学识和广阔的视野，遂产生奠定国际法基础的伟大创作。虽然，在格劳秀斯以前，已有一些学者，如金特里斯和阿亚拉等，论述国际关系，但都未能如格劳秀斯的《战争与和平法》“一言为天下法”。 

1625 年的《战争与和平法》，即论证国际间战争与和平的法规。格劳秀斯以希腊斯多噶学派（Stoic school）的自然法观念为其理论的根据。他认为，尽管人类确实是一种动物，但他是一种非同寻常的动物。人类所特有的属性之一是渴求社会生活——即同他的同类彼此交往，但并非单纯的交往，而是一种平静的联系，即同他的智能性质适合的联系。这种联系，斯多噶派称之为“群性”。他还说，“我们已概括提到的那种同人类智能的本性相符合的对社会的关心，正是严格意义下的法律的渊源。”[3]

这便是格劳秀斯认为遵守条约或不得不“战”，5 或即战亦不许肆意残害的原因。格劳秀斯根据前述的理论，采纳在罗马帝国内各民族间施行的法规（即万民法），并应用到规范近代国家间的关系上来。

《战争与和平法》第一篇，首先论述法规的起源，继而讨论是否应有正当的战争的问题。

其次，区别公的战争与私的战争，说明主权的性质，及如何的人民有完全的主权，或仅有一部分或有主权让渡的权利，或没有主权让渡的权利等问题。第二篇，以论述产生战争的一切因素为目的。该篇详细指明何者为公有物，何者为私有物；人对于人有何等的权利，同时负何等的义务，王位承继的规则如何。哪种的约束从契约而产生，公私的宣誓有何等的效力，损害的赔偿如何，土地的不可侵犯以及刑罚的性质等。第三篇研究战争中应适用何种法律，媾和的种类，以及战时实行的各种军事规约，等等。《战争与和平法》的主旨，已如前述，意在减少战争的残酷和惨祸，故大部分为论述关于战争的法规。然而格劳秀斯并非将国际法分为平时国际法和战时国际法，他只在战争将发或已发时，检讨所必须遵守的法规及一定的正义法则。 

格劳秀斯的《战争与和平法》吸收了前代的实践和理论成就，并始终贯穿了主权、国际合作和人道主义三个原则。由于始终不渝地捍卫这些原则，使他能够建立作为一门学科的国际法的体系。值得注意的是，作者在这本书中将自然法思想和对现行法，即实证法的研究结合起来。这种结合所依据的是对法律现象进行哲学研究和本来意义上的法学研究的统一。因此，它赋予国际法学以坚实的方法论基础，同时又同国际法律生活的现实实践紧密联系在一起。在历史上，这种态度不仅从科学（理论认识）意义上说是进步的，而且从社会意义上说也是进步的。 

格劳秀斯在《战争与和平法》序言中指出，国际法的直接渊源是各国明示的（在条约中）和默示的（惯例）协议。这些协议均基于利益的考虑（序言，X VII）。但是，万民法却还有着更深的根基，它的“渊源是自然本身或者说是由上帝的法律规定的”（序言， I）。从这一点出发，格劳秀斯给万民法下了这样的定义：“……所有国家或多数国家相互协议的结果可以产生某些法律。甚至与这类法律之产生不是为了单独每个人们共同的利益，而是为了一切这种共同体总体的利益。这也就是称之为万民法的法，我们将这个名称同自然法区别开”（序言XVII）。可见，这一定义的基础不是列举国际法的基本制度，而是揭示该法律部门的实质。

这便使之成为一个科学的定义。格劳秀斯把国际法条约性质放在第一位，从而相当准确地划清了国际法同国内法的界限。[4]

格劳秀斯《战争与和平法》出版之后，学者间或尊之为“国际法之父”，或称之为“人类的国际法学家”。13按照施特劳斯教授的说法，他是“一个真正天资独厚的奇才和实干家”；[5]其不仅给马克维利的欺诈政策以致命一击，而且很多学者认为是促成威斯特伐利亚和平条约的动力。自威斯特伐利亚会议后，格劳秀斯的学说得到各国的承认。14具有权威性的《奥本海国际法》在其 1992 年出版的第九版中，开宗明义就说：“国际法是从中世纪下半叶逐渐发展起来的。它作为一部有系统的规则，主要归功于荷兰法学家雨果·格劳秀斯。他所著的《战争与和平法》出版于 1625 年，并成为一切后来发展的基础。”[6] 

此后，国际法发展迅速。1899 年第一次海牙和会，制订了关于战争的法规惯例，及和平处理国际纷争的方法。第一次世界大战结束后，成立国际联盟，维系和平的方法和手段日趋健全，日内瓦和平议定书更区别战争原因是否合法，实现格劳秀斯的战争概念。《战争与和平法》曾由各国学者翻译，国际上许多大学采用为教科书，至第一次大战爆发止，总共已达 79 版。足证明格劳秀斯的思想，为全世界人类放出伟大的光芒。15我国早期曾有学者认为：“格氏和战条规，成于亡命巴黎之际，1625 年印行。书中精神，远归罗马万民法，旁参耶教新旧约。近仿詹倜利战争法，取材既富，立义自宏。其大意分国际法之根本原则为二：一、自然的国际法，二、制定的国际法。而尤置重于前者。故其书曰6‘世有自然之原理，即生一定之原则。神圣不可侵犯，大地莫敢谁何，神之自身，亦惟自然法则之命是听。’是说也，与吾国先正谓礼起在天地未分之前。谓礼必本于大一，实有东海四海心同理同者，宜共推之为国际法学之开山祖师矣。”[7]

四、格劳秀斯的其他理论主张 

1．主权理论 

最早提出国家主权学说的是 16 世纪法国思想家让·布丹。16 成功地把主权概念由国内政治引申到国际政治的，则是格劳秀斯。其主权思想主要有以下几点：（1）主权的不可剥夺性。他认为主权即“权力的行使不受另外一种权力的限制。”[8]在格劳秀斯看来，一国处理内部事务时不受他国控制，这就是主权的表现，是国家存在的原则。这种观点使主权成为现代国际体系的基石；（2）主权的独立性与平等性。在《战争与和平法》中，格劳秀斯指出：

“所谓主权，就是说它的行为不受另外一个权力的限制，所以它的行为不是其他任何人类意志可以任意视为无效的。”[9]这就是说，国家的主权是独立的、平等的，他国不得任意干涉； 17（3）国家主权的相对性。主权的基本内容经历了一个发展演变的过程。布丹提出的主权理论主要是否定教权的绝对权威，主张尊重各国对内部事务的管辖自主权。到 17 世纪的格劳秀斯，则提出了国家的对外主权，并进一步把主权国家对外行使主权的行为规范到国际法的范围内。他认为公民个人在发生冲突的情况下会求助于法庭，法庭会根据已经确定的准则做出判决；主权国家同样应该把自己置于国际司法之下，以便维护一国和另一国公民的利益。

[10]这样，一个国家在对外行使主权的时候并不是完全绝对不受限制的，为了各国的共同利益，各国主权的行使必须受到国际法的制约。18

2．国际关系的基本理论

在国际关系研究的历史上，历来不仅有国家关系论与社会关系论的分野，而且存在三大国际思想传统：霍布斯主义（现实主义）、康德主义（普世主义）和格劳秀斯主义（国际主义）。国际主义传统既不同于现实主义和普世主义又与它们相联系，它对国际关系的描述依据的是国际社会的概念，一方面它反对霍布斯的自然状态，认为国际关系不仅仅是权力斗争，国家之间还有共同的东西；一方面又反对康德的世界主义，认为主权国家的存在是基本的事实，国际冲突仍然存在，是国家而非个人才是国际社会的成员。[11]他认为国家的团结或潜在的团结（solidarity）使得国际法得以实行，因而国家体系构成了国际社会。 

格劳秀斯承认国家体系中有理性的因素，认为共同的法则和制度会把国家间的冲突限制在一定的范围。这一点与康德的主张有相似之处。但另一方面，他的眼光却是国家主义而非世界主义。他认为，国际政治表现的既不是国家间的完全的冲突，也不可能是全球利益的一致认同。在国际政治活动中，国家的互动会受到它们所构成的国际社会的法规和制度的约束。

国家必须做的并不是推翻国家体系代之以人类的全球共同体，而是在国际社会中接受共存与合作。这种构想或许可看作是后来建立均衡体制、集体安全体制乃至国际组织的思想的来源。 

3．自然法理论与国际法

如果说 11 世纪“教皇革命”后，教会法的系统化一点儿也离不开当时对罗马法的系统研究，格劳秀斯时代产生的现代西方世界的国际法更是以罗马法为蓝本。这种国际法本质上是西方法，它的内在精神通过自然法的观念得以展现。这种观念具有鲜明的伦理性、道德性，借上帝的名义禁止或指令人们做某事。如此浸透宗教意识的伦理道德是西方文化的显著特点。不过，格劳秀斯明确指出：“正如甚至上帝也不能使二乘二不等于四一样，他也不能使本来是邪恶的东西变得不邪恶。”[12]也即上帝也不能改变自然法。格劳秀斯是近代第一个比较系统地论述自然法问题的思想家，其关于自然法的贡献主要有下：7

首先，其重要理论贡献之一在于他把法学从神学中分离出来，使法学摆脱了中世纪神学的桎梏而获得了独立的地位，为人本主义的自然法理论奠定了基础。他的那句“上帝不存在，自然法仍将存在”的名言，廓清了笼罩在自然法问题上的神学迷雾，否定了上帝之永恒法高于自然法的神学法观念。他认为“自然法是真正理性的命令，是一切行为善恶的指示”，这种理性是人的理性而非上帝的理性，把人的理性视为自然法之母，这就开启了理性自然法论的先河。自然法是永恒的、普遍的和绝对的，它是国家和法律产生的基础。格劳秀斯认为，自然法至少包含如下几条原则：不侵犯他人财产，归还属于别人的东西，赔偿损失，履行诺言，遵守契约，承担义务，惩罚犯罪者等等。[13]

其次，在近代，第一个把“契约”关联于“自然法”的是荷兰思想家阿尔色修斯，但真正使这种自然法最后割断其宿命的脐带并使之趋于深刻的却是格劳秀斯。诚然，格劳秀斯更多的不是以契约突显社会和国家生活中的个人意志，而是把它的所由发生归结于深藏在人的天性中的社会本能。他称述了自然和人道的一致，他也因此而多少漠置了个人的权利主体地位。但自然法的独立价值毕竟在全然人道的意味上得到了认肯，这则无异于对法之成其为法的理念的坚定。格劳秀斯之后，以人性为依据的“永恒的正义”的信念成为以后社会契约论者的共通信念。[14]

再次，格劳秀斯所说的自然法，是作为正确理性的命令，是对人的行为而言；是禁止或指令那些本身和因其本身性质是义务性或允许性的事；这种自然法以道德为基础，但不是一般意义上的道德规范，而是具有了法的特征。格劳秀斯认为，法可以定义为规则，自然法也是规则。“无论何时，只要[法]这个词，取其最宽泛之意义，作为设置义务，指明什么是正确的，这样一种道德行为的规则，便具有成文法规一样的效力。……而且，我们说‘设置义务，指明什么是正确的’，不仅说什么是合法的，因为我们在此使用法这一术语，不仅只是与正义的问题相关，而且涉及其他品质。然而，符合这种法，就是正确的（right），在最广的意义上，就称为正当（just）。”显然， 这种法的定义说根源于古希腊人和古罗马人的法—正义观念。[15]

现代西方法的前提性特征是拥有主权的民族国家之存在。与先前各个时代不同，现代西方各国的法律具有地域性。处理国与国之间的关系，需有超地域的国际法。在《战争与和平法》一书里，格劳秀斯提出，国际法的渊源首先是自然法，其次是意志决定的法（volitional law）。19格劳秀斯在很大程度上是秉承了罗马共和国后期的西塞罗自然法理论，他反对罗马帝国时代大法学家乌尔比安所谓“自然法是大自然传授给一切动物的法则”这种观点，认为自然法仅仅是对人类而言，“因为人具有善与恶的知识，会克制自己不加害于他人，即便这对自己不利。”在格劳秀斯的眼里，正确理性指令的善与恶、正义与非正义是永恒不变的。

自然法是人类行为的衡量标准。在 16、17 世纪，随着教皇权势的衰落，各个享有独立主权的民族国家崛起，出现了国际社会的无法状态。格劳秀斯力主国与国之间的交往须遵循自然法和意志决定的法。这种国际法理论的基础是将主权国家人格化。每个国家就像民事法律关系中的平等主体。于是，西塞罗所说的自然法和《尤士丁尼法学概论》所说的正义观及其法律戒规就完全适用了，以致由格劳秀斯创立的现代国际法理论从概念到体系（国际人格、国际法客体、先占、时效和争端以及国际条约）无不以罗马法为基础。尽管随着现代国际法的发展和完善，条约法逐渐成为国际法的主要渊源，但是，正如《国际法院规约》第 38 条第2 款规定：在缺乏国际条约或公约、国际习惯、司法判例和各国承认之一般法律原则的情况下，“不妨碍法院经当事国同意，本着正义与公平的精神（ex aequo et bono）行使裁判案件之管辖权。”[16]

4．格劳秀斯的其他贡献 

（1）格劳秀斯在《战争与和平法》中明确提出了对国际性罪犯实行“或起诉或引渡” 8的原则，奠定了近代引渡制度的理论基础。 

（2）代理制起源于古罗马，但一直没能得到发展，直到格劳秀斯提倡自然法与商法的发展，这个概念才得到较快的发展，并逐步形成商务活动中的一种交易形式。现在所说的商业代理制或商务代理制一般是指代理商与制造商或销售商在商业活动中形成的一种委托和被委托关系。商业代理制在经济活动中主要表现为人格化的。早期的罗马法中没有代理制度，直到格劳秀斯时代，大陆法上才开始出现代理的理论。格劳秀斯在其著名的《战争与和平法》一书中写道：“代理人的权利直接来源于本人，他的行为基于本人的委任”20

（3）在 16、17 世纪自然法思想流行时，许多自然法学家提出了有关情势变更问题的观点，格劳秀斯也认为，合同义务的履行如果变得过于艰难而不可忍受时，无论是基于一般的人类理性，或是比较人、事与法律关系的目的之后如认为是正当的，则可使该义务归于消灭。[17]

参考文献

[1] 刘达人，袁国钦.国际法发达史[M]．北京：商务印书馆,1937.李家善.国际法学史新论[M]．北京：法律出版社,1987.101-103.

[2] 刘达人，袁国钦.国际法发达史[M]．北京：商务印书馆,1937.43-44.

[3] 格劳秀斯.战争与和平法[M]．绪论第 8 和 16 节. 

[4] 费尔德曼,巴斯金.国际法史[M]．北京：法律出版社,1992.101-102. 

[5] 列奥·施特劳斯,约瑟夫·克罗波西.政治哲学史[M]．河北：河北人民出版社，1993.455.

[6] 罗伯特·詹宁斯。奥本海国际法[M]．北京：中国大百科全书出版社，1995.3.

[7] 甯协万.现行国际法[M]．北京：商务印书馆,1927,38-39. 

[8] 威廉·奥尔森,戴维·麦克莱伦,弗雷德·桑德曼.国际关系的理论与实践[M]．北京：中国社会科学出版社,1987.22.

[9] 叶立煊,西方政治思想史[M]．福建：福建人民出版社,1992,173.

[10] 同[9]111. 

[11] Martin Wight, An anatomy of International Thought. [J]. Review of International Studies.1987 (13): 222.

[12] 同[3]11. 

[13] 王哲.西方政治法律学说史 [M]．北京：北京大学出版社,1988.132.

[14] 黄克剑.“社会契约论”辨正 [J]. 哲学研究.1997(3): 28-39. 

[15] 张乃根.论西方法的精神—一个比较法的初步研究（二）[J]. 比较法研究.1996(1)1-~28.

[16] 同[15]. 

[17] 关涛.情势变更原则辨[J].法律科学.2000(4): 52-58. Grotius, His Ideas and Related Theories of International Law 

9 HE Qi-sheng (Institute of International Law, Wuhan University, Wuhan 430072,China) 

Abstract: The article firstly gives a brief account of the Grotius life and his immense erudition, then lay stress on analyzing his Mare Liberum and Jure Belli ae paeis Libri tri, especially his international ideas 

and related theories exposed in these books. Finally, the article brings to light major contributions of 

Grotius toward international law. 

Key words: Grotius; international ideas; contributions 

1 法王亨利四世曾称赞道：“voilia le minacle de la Hollande”，意即“看罢，荷兰的奇迹”。 

2 如当代著名学者沃西斯（Vossius）曾称之为：“全世界也不能产生比格劳秀斯更伟大的学者”，的确，当时 16 岁的童年，能如格劳秀斯那样精通罗典、希腊等古文学的事实上是没有。格劳秀斯在其准备出版该书时曾谈道：“予曾对照研究同一问题之朱著者之学说与思想。最初之二册，则曾参考记述古代哲学者的感情之诸人之学说；例如阿彪利阿（Apuleius），阿尔柏利克斯（Albericus）等，其他不遑列举。文法方面，则曾比较古代文法学者之学说；修辞学方面，对照亚塞禄（Cicero），及亚基拉（Aquila）；论理学方面，对照波尔非利（Porphyry）；亚里斯多德（Aristoteles），卡西俄多拉斯（Cassiodorus），阿彪利阿；地理学方面，对照斯特累菩（Strabo），密拉（Mela），索利努（Solinus），普托罗美乌斯（Ptolomaeus），尤其是普利尼乌斯（Plinius）；算术方面，对照欧几里德（Euclid）；天文学方面，对照海基尼乌（Hyginus），及其他论及次问题之诸人；音乐方面，对照克利俄尼特斯（Cleonides），维特卢维阿斯（Vitruvius），普伊喜阿斯（Boethius）等诸学者之学说。”转引自[日]寺田四郎：《国际法学界之七大家》，韩逋仙译，中国政法大学出版社 2003 年版，第 50~51 页。格劳秀斯于 1597 年还翻译出版了荷兰大数学家赛蒙斯提维乌（Simon Stevius）于 1586 年的静力学及流体静力学一书，次年，完成诗人亚拉图（Aratus）关于天文学的诗体论文《现象论》的翻译。

3 格劳秀斯担任编纂国史、荷兰现代史，搜寻自 1560-1609 年荷兰与西班牙 12 年间开战至停战期间的资料，1612 年完成，但当局未准许发表，直至格劳秀斯死后的 1657 年才出版。

4 夫妇两曾有三男一女，但大儿子和小儿子都及成年而夭折。

5 海洋自由论出版后，国际间对于海洋的观念，颇受影响。1609 年荷兰与西班牙缔结条约，承认印度自由航海及贸易的权利。其次，格劳秀斯任荷兰使节期间，到英国交涉北海渔业专有权的存废问题，当时英国学者塞尔登（Selden）著《海洋闭锁论》（Mare clausum）与《海洋自由论》，双方针锋相对，各执一端，没有结果。

6 格劳秀斯在此期间曾以荷兰语草成《基督教之真理》一论文，1627 年他又将该文翻译成拉丁语。

7 格劳秀斯于 1622 年曾写《释明书》（Apologeticus eorum qui Hollandiae），在荷兰引起一大感动，但却遭到荷兰总督府的不满。

8 除《捕获法论》和《战争与和平法》外，格劳秀斯还于 1616 年出版了《格劳秀斯全诗集》（Hugonis Grotu Poemata Omnia）和 1631 年出版的《荷兰法学入门》等书。 

9 此原稿由拉丁大学法学部购得。

10 依罗马教皇的敕令 15 世纪以来，葡萄牙与西班牙平分当时的世界。即根据教皇所定之区划线，葡萄牙得有其东方一切的发现地，西班牙得有其西方一切的发现地。

11 塞尔登将其所著海洋闭锁论，呈现英王詹姆士一世，1635 年以敕令出版。塞尔登之立论，乃反对格劳秀斯学说中之最著名者，然其理论的根据其为薄弱。他说基于上帝赐给亚当以鱼类所有权的圣经，得以所有 10海中的鱼类，海洋本身正如土地也得为所有，英国依时效获得海上权力。

12 马克维利（Miccolo di Bernardo dei Macchiavelli，1469-1527），为意大利政治家兼外交家，曾著 Al Principe等书，不顾道德的观念，不问宗教的精神，尚权谋术，处理政务，因而其方式被称为马克维利主义。

13 德国法学家马丁斯（Georg Friedrich von Martens 1756-1821），尊称格劳秀斯为国际法之父。意大利法学家威考（Giovanni Battista Vico，1668-1744），称格劳秀斯为“the Jurisconsult of the human race”（人类的国际法学家）。 14 《战争与和平法》的出版究竟对威斯特伐利亚条约的诞生发挥了多大作用，或许今天已经很难搞清楚了，因为明显的事实是当时交战的各国都已经精疲力竭，没有力气再打了。所以，威斯特伐利亚条约的签定究竟是因为读了格劳秀斯的《战争与和平法》，还是参战各国实在是无力再继续进行战争了，或者是这两方面的因素都起了作用，今天确实难以考证。但是从后来的历史发展来看，有一点却很清楚，这就是《战争与和平法》的出版不仅把国际法的制订提上了人类的议事日程，而且也为国际法的制订提供了一套理论体系，尽管这也只是一家之言。参见姚礼明：《台湾主权漫议》，载《学术界》2001 年第 2 期，第 205~213 页。 15 参见刘达人、袁国钦：《国际法发达史》，商务印书馆 1937 年，第 88~89 页。又有学者写道，此部著作在 17 世纪末叶以前，拉丁文原著翻译成西班牙文、荷兰文、英文、法文、德文等语种，一个半世纪共发行45 版，几乎每三年一版，在欧洲所有的大学用作教科书。 16 他认为国家必须有一个拥有最高权力的合法政府，保护着家家户户及其私有财产。公民的天职就是个人服从君主，而主权是对所有公民和国民行使的不受法律限制的最高权力。这样，国王就有权制订、解释和推行法律，不受任何人类权威的限制。

17 劳秀斯的这种思想与当时荷兰的处境有着相当的联系。16 世纪的荷兰处在欧洲最强大的国家西班牙统治之下。1566 年不堪西班牙高压统治的尼德兰爆发起义。1581 年尼德兰北方七省宣告脱离西班牙，成立荷兰联邦共和国。西班牙举兵武装干涉。虽然武装干涉最终被挫败，但荷兰在国际上的独立地位却得不到承认。而且，当时的欧洲到处都是穷兵黩武，武力成为裁决一切的手段。荷兰需要一种理论支持它的独立，欧洲也亟须确定国家间关系准则来稳定局势。于是，格劳秀斯的主权独立、不可分割、主权平等思想应运而生。

18 参见刘早荣：《对国家主权基本特征的再认识》，载《武汉大学学报：（社会科学版）》2001 年第 4 期，第484~488 页。1648 年，西欧主要国家为解决 30 年战争问题签订了《威斯特伐利亚和约》。该和约实践了格劳秀斯的国际法理论，在肯定了国家主权、国家领土与国家独立等国际关系中应遵循的基本准则的同时，还创立了条约必须遵守、对违约国可施行集体制裁的案例。可见，主权从来都不是不受限制的，而是有限制的，笔者注。

19 他如此解释自然法的定义及其内涵：

（1）自然法是正确理性的命令，而理性的自然是衡量行为的标准，与之相符合的，便具有道德的基础或必要性。

（2）基于这种命令的存在，这些行为本身或是义务性的，或是非允许性的，因此可以理解它们必然地为上帝所指令或禁止。由于这一特点，自然法不仅区别于人法，而且不同于意志决定的神法。因为意志决定的神法并不指令，或禁止那些本身和因其自身性质是义务性或允许性的事，而是通过禁止使这些事成为非法的，和通过指令这些事，使其成为义务性的。

（3）我们必须注意：某些事符合自然法，并不就是某种“适当”意义，而是根据推理得出的，即自然法与这些事没有冲突。

（4）有必要进一步理解，自然法处理的事情不仅是在人的意志领域之外的，而且是许多由人的意志行为产生的事情。因此，由人的意志而致，比如现在取得的所有权；一旦如此，自然法便指出，对于我而言，违背你的意志，夺走属于你所有的东西， 是错误的。 因而法学家保罗（Paul）说过，根据自然法，禁止盗窃；乌尔比安认为，这是基于自然而定；（5）自然法又是不可改变的——甚至在这个意义上，上帝也不能改变它。上帝的力量无比巨大，但是可以说，有些事连这种力量也鞭长莫及。因为这类事据说只是口述，而没有相应的现实和互相的对立。正如即使上帝也不能使 2×2 不等于 4，因此他不可能将本质是恶的说成非恶。 20 格劳秀斯：《战争与和平法》，第 2 卷，第 11、18 页。

谢选骏指出：上文谈论“格劳秀斯及其理论学说”，却没有抓住要点——“逃犯格劳秀斯创造了国际法学说”。是的。格劳秀斯知法犯法，而且组织了里应外合、联手犯罪的雌雄大盗集团。正是出于这样的犯罪需要，他才发明了“国际法学说”，展开了共产党式的“边区游击”犯罪模式。国际法学说的这一起源，不能不根深蒂固决定其后来的发展。

谢选骏：皇帝制度彻底败坏了中国的人性

《从春秋到明清，中国人是如何变“坏”的》（文|博弈人生）报道：

自民国开始，关于国民性的讨论非常多，如何提高国民性和民族素质，一直以来都有很大的争论。但很少有人想到今天中国和过去的中国本质上的不同，两者之间发生了重大的文化断裂。 

1921年，日本作家芥川龙之介到中国旅行，来中国前他有一个想象，中国人应该都像诸葛亮、李白、杜甫、辛弃疾、苏轼、文天祥那样，个个光明伟岸、个性分明，讲气节、懂礼貌。但到中国后，芥川龙之介发现他看到的中国人却像《金瓶梅》中描写的西门庆、陈敬济。 

用他的原话来说写这句话前，他正看到一个中国男人当众脱下裤子朝美丽的湖水里撒尿，现实中国和他在书里读到的中国相去甚远。 

更早的时候，英国海军上将乔·安森在乾隆初年，曾不顾中国官员的警告率领船队强行驶入广州湾，修理船只和进行补给。那是中国社会的鼎盛时期，但他们"花了大价钱买来的鸡鸭除了缺斤短两，肚内填满沙砾和石块；买到的猪肉也灌满了水以增加斤两"。 

1793年来中国造访的英国外交团长马噶尔尼，彻底打破了莱布尼茨、伏尔泰此前对中国的想象。英国人注意到，在暴力统治下，中国人缺乏自尊心，冷漠、自私、麻木。 

他们的船经过运河时，一伙看热闹的人压翻了小船，许多人掉进河中，英国人要停船救人，中国船员根本不理睬选择继续航行。英国人在菲律宾群岛、巴达维亚（今雅加达）、槟榔屿等地方看到的中国人，活泼自然，聪明有创造力，而在自己国土上的中国人，是胆小、冷漠、麻木和残酷的。 

他们的记录说： 

英国使团成员在他们的报告里，第一次向世界详细描述了中国人的国民性格及其起因。我在此引用几段文字——马嘎尔尼对中国政权的结论广为人知："自从北方或满洲鞑靼征服以来，（中国）至少在过去的一百年里没有改善，没有前进，或者更确切地说反而倒退了；当我们每天都在艺术和科学领域前进时，他们实际上正在成为半野蛮人。" 

巴罗说："中国朝廷有的是闲暇和精力，按自己的意愿来塑造国民……灌输清心寡欲的思想，摧毁相互的信任，培养人们的冷漠，使他们对自己的邻居猜忌和怀疑，凡此种种朝廷煞费苦心做出的努力，不能不使人们终止社会交往……（中国人）满足于在朝廷中没有任何发言权，他们甚至从来没有想过他们是否有任何权力。"

"在这样的国度里，人人都有可能变成奴隶，人人都有可能因官府中最低级官员的一点头而挨板子，还要被迫亲吻打他的板子、鞭子或类似的玩意……人的尊严的概念巧妙地消灭于无形。"

仔细翻阅中国历史，我们会清晰地看到，古代的中国人和后来的中国人，似乎根本不是同一个物种。源头的中国人，品格清澈。唐宋时的中国人，雍容文雅。及至明清，中国人的品质却大幅劣化，麻木懦弱，毫无创造力。

先说春秋战国时期的尚武精神。那时的中国人个个强悍好战，连吴越地区（今天江浙上海地区）都是非常尚武的土地。不论男女，皆以高大健硕为美。当时的贵族下马能文，上马能武，侠客遍地，武士横行，一言不合就拔剑相斗。 

但到了明朝万历年间，传教士利玛窦已在信中说："很难把中国的男子看作是可以作战打仗的人。他们彼此争斗时表现出来的，也只是妇道人家的愠怒，相互殴斗时揪头发。" 

《南京大屠杀资料集》中，一个日本军人回忆，成千上万的中国士兵默然地经过如山的同伴尸群，走向死亡，而毫不反抗。那个日本人百思不得其解，是中国人太容易驯服，或是对死亡悟得太透？日军以百人小分队屠杀几千人，

再来看看侠义精神。春秋时代，是中国侠文化最灿烂的时代。赵氏孤儿、聂政刺侠累、荆轲刺秦王，一个个动人心魄的故事，演绎了那个时候男人们的壮烈与决绝，告诉后代什么叫轻生重义、生死相许。春秋时代的侠客，最大的特点是极端重视人格的独立与平等。他们行侠仗义，不是为利，甚至不是为名，而是为了心中的一股豪气。 

及至明清，"侠客"们却自愿攀附权力，沦为权力的附庸。《三侠五义》中的侠客个个自称"罪民"，以向权力规则屈服为荣。如鲁迅所说，春秋时的侠客，是以"死"为极终目的，他们的结局也确实是一个个慷慨赴死而去，而

春秋时的中国人生机勃发  

说过了"侠"，再来看看"儒"。后来被统治阶级做为统治工具的"孔孟之道"，诞生之际其实并不像后来那样充满奴性，而是有着刚健清新的一面。春秋士人每以君王的师友自居，将自己所学之"道"凌驾于权势之上。合则留，不合则去。这一点，以儒家最为突出。 

秦汉以下，虽然在世俗层面，士人们遵守权力秩序，但是在精神层面，他们中的许多人却以"圣人"自期，追求"始乎为士，终乎为圣人"，保持着一定程度的人格独立。 

但到了明清，儒生出身的大臣们已被驯化得"百炼钢成绕指柔"。在皇帝明察之下，他们老老实实，卖命效力，以图飞黄腾达。皇帝一旦放松警惕，他们就会大肆贪污，尽一切可能盗窃皇帝的家产。他们选择了动物式的生存。所谓操守、尊严和人格，对他们来说已经是不着边际的空话。

就皇权时代而言，宋代以前的中国人，可以称得上伟大-——创造着，体验着，发现着，说自己想说，想自己所想，生机勃勃，生趣盎然。宋代以后的中国人，不但失去了创造力，也失去了感受力。整个民族只剩下躯壳，没了灵魂。社会如同一潭死水，散发出腐烂的气味，从上到下，人们既狡猾又愚昧，既贪婪又懦弱。

因此，宋以前的中国人和宋以后的中国人，其实是两个物种。中国人的性格历史如同黄河，先秦是上游，清澈见底；汉唐是中游，虽泥沙俱下，毕竟有波涛汹涌之雄大气象。明清是下游，已干涸萎缩、奄奄一息了。

今天的中国人也许仍有盛赞明清社会之稳定者，但西方人的语言里，对这种僵化状态只有赤裸裸的厌恶。 

赫尔德把中国比喻成一具僵尸："这个帝国是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料，描画有象形文字，并且以丝绸包裹起来；它体内血液循环已经停止，犹如冬眠的动物一般。"比万博士说："为了避免中国的命运，欧洲付出了一千年野蛮生活的代价。"这个代价在他们看来是值得的。 

为什么宋代以前的中国人和宋代以后的中国人差别这么大？变化是什么时候开始、如何造成的？其实，最早的改变要从秦朝说起。在当时的七国，秦国处于荒凉的西北高原，物产稀少，靠游牧和狩猎为生，秦国自立国之初，就没有经历过充分中原化过程，长期与戎狄杂处，因此染上浓烈的蛮夷气质。草原文化中没有民主观念，没有权利意识，以绝对服从为天职，具有高度的凝聚力和向心力。因此上下一心，都很团结。所以后来秦孝公变法，商鞅主政，迅速统一思想，提出了靠战争立国的发展思路。 

本来，夏商周以后，春秋战国时期，中国进入封建时期，各诸侯分封天下，爵位世袭，形成了一个贵族世代统治的体制，进入春秋末期，平民阶层崛起，一个开放自由的社会已经形成，但商鞅的变法让秦国崛起，打破了平衡，也改变了中国人。 

中原文化经过长期发展，此时已经变得比较柔软，比较有宽容度，崇尚优雅和尊严。但是秦国不同。西北少族民族的生产关系比较简单、原始、纯朴，所以他们直接以追求生存、积累财富为目的，很少加 以掩饰。因此秦人比楚人更醉心武力，崇拜强权。 

商鞅从军爵制度开始，取消贵族世袭制度，收回特权，只有在战场上立下功劳，有军功战绩，才能够重配爵序，列籍贵族。商鞅还企图统一国民思想，采取"愚民政策"，把文人、商人、工匠视为"国害"。他在渭河边论法，一次性就屠杀了700多反对他执政路线的文人。秦国这样的发展模式，当时的其他国家称之为"虎狼之国"。但打来打去，最后野蛮战胜了文明，秦国击败六国，统一了天下。 

春秋战国时期的知识分子，大都是理想主义者，他们不迷信权威，也没有思想禁区，以君王的师友自居，将自己的"道"凌驾于君王的"权"之上，合则留，不合则去。等到秦始皇统一六国， 

皇帝制度的发明，给中国社会的发展带来了灾难性后果。皇帝支配一切、主宰一切，所有的权力，都为皇帝一个人垄断，社会的方方面面，都为皇帝一个人所牢牢控制。它通过空前严密而有效的专制体制抑制了社会活力，束缚了人民的创造力。 

在此后的两千年间，中国社会万马齐喑，死气沉沉，再没有出现一个可与先秦诸子比肩的大思想家，社会制度也没有出现一次大的创新和变革。中国人一直在"做稳了奴隶"和"想做奴隶而不得"的了无新意的一治一乱中挣扎，从这个意义上说，国民性劣化的第一个推手是秦始皇。

如果直接从唐朝跳到宋朝，你会打一个冷战：这两个时代的气质是如此不同。从唐到宋，中国转了一个一百八十度的大弯。唐人粗豪，宋人细腻；唐人热烈，宋人内敛；唐诗热烈，宋诗沉思。到底发生了什么，使得唐宋两代的面貌如此迥然不同？这一切，源于宋代统治者对武器的深深恐惧。

也难怪，从开元盛世到宋朝建立的220年间，中国都是在打打杀杀中度过的：先是生灵涂炭的安史之乱，然后是动荡不安的藩镇割据，后来又是乱成一团的五代十国。以兵变从孤儿寡母手中夺了江山的赵匡胤不想再继续这无望的恶性循环，因此，宋代政治设计的第一个特点是对武力的全方位防范。

开国不久，赵匡胤就"杯酒释兵权"，戏剧性地解除了几位最有实力的将军的军权。接着，他又在宋代官僚制度设计中，文官升官很容易，武官晋升却非常缓慢。除了给武将戴上无形的枷锁，赵匡胤还破天荒地给武器也加上了锁链，禁止武器的法令后来发展到了可笑的程度：连民间祭祀、社戏时所用的仪仗刀枪也被禁止。

除了对武将大力防范，赵匡胤也没忘了给文臣套上笼头。精明的宋太祖运用分权和制衡之术，消除了文臣在制度上对皇权形成威胁的可能：他把宰相大权分割成几块，将军权交给枢密院，部分行政权交给新设立的"参知政事"，即副宰相。又设"三司"专门管理财政，分掉了宰相的财权……

虽然代价是形成有宋一代难以根治的"冗官"格局，但是赵匡胤终于排除了一切使贵族阶层死灰复燃的可能，独揽军、政、财一切大权，达到"百年之忧，一朝之患，皆上所独当，而群臣不与"的乾纲独断境界。 

在专制集权的方向上，赵匡胤做到了他那个时代的极限。有宋一代，继秦朝之后，实现了专制政治制度的又一次重大升级。 

宋代民间流行的俗语是："做人莫做军，做铁莫做针。"宋代男人开始失去了尚武精神，他们沉醉在案头书牍之中，在日复一日的浅吟低唱中把流光送走。他们的体质越来越差，性格也越来越细腻。正如梁启超所说："重文轻武之习既成，于是武事废坠，民气柔靡……奄奄如病夫，冉冉如弱女，温温如菩萨，敢敢如驯羊。" 

智者千虑，必有一失。赵匡胤通过整体民族的文雅化保证了赵氏的身家安全，却导致整个民族失去了安全。虽然宋代物质实力远在四夷之上，社会发展也较有成就，人民生活相对安定，但缺乏战斗力的军队、过于分权的官僚体制，却使宋朝数百年间积弱不振。

如果说宋朝只是使国民普遍在气质上变得更文弱，那么元朝则彻底打断了中国人的脊梁，后者对国民性的改变是摧毁性的。

蒙古人一直比较残暴，靠暴力统治。元代出现了一个前所未有的局面：

忽必烈就曾发出疑问："汉人惟务课赋吟诗，将何用焉？"虽然后来忽必烈决定以汉法治汉人，但对汉人的礼法传统，始终不予重视。有位著名的外国学者曾说："鞑靼统治不但压迫了为其牺牲品的人民，并且凌辱而且消磨了他们的灵魂。"

由于华夷之辨独盛，所以蒙古人在中国所遇的抵抗是他们征服世界的过程中最为顽强的。事实上，南宋军队虽称软弱，但是也涌现了众多铁骨铮铮的人物：襄阳之围，宋人坚守了5年。1275年的常州之战，数千守军战斗至死，只余六人，反背相柱，杀敌多人后才壮烈殉国。元兵围扬州，守将李庭芝誓死坚守，甚至南宋太皇太后亲自劝降也拒不接受。他们杀掉元朝的招降使者，焚招降书于城上。"城中粮尽，有自食其子以坚持者"……

然而从另一个角度看，数十年的抗元战争，最可怕的后果是消耗掉了汉民族最精英的人物。那些有血性、有骨气、有胆量的人大面积地被消灭。崖山之后，已无中华"。这一方面是指中国文化受到毁灭性的打击，另一方面也指中国的脊梁已被打断，中华精神已经灭绝。

其根源在于大明王朝的开创者朱元璋。他从社会底层起家，发明了政治流氓统治术，核心是十六个字：不讲规则，没有底线，欺软怕硬，不择手段。这一政治统治方式虽令人不齿，然而在社会中迅速蔓延，拥有强大的生命力。朱元璋为禁止官吏们过度剥削，在开国初的诏书中曾打了个生动的比方："且如人家养个鸡狗及猪羊，也等长成然后用……"

因此，虽然朱元璋赶走了蒙古人，在中国历史上被称为汉族的光复，然而朱元璋的统治比蒙古人更为野蛮强硬。他继承了蒙古人统治的精髓--户口世袭制，把全国人口分为农民、军人、工匠三大类，在三大类中再分若干小类，比如工匠之中，还分为厨子、裁缝、船夫等。职业先天决定，代代世袭，任何人没有选择的自由。他认为凡是威胁到朱家统治的，皆有目的地进行清除和屠杀，往往是满门抄斩。

在明朝，士人们做隐士的自由首次被剥夺。朱元璋认为拒绝为他服务的士人必定是看不起他，发布命令："率土之滨，莫非王臣。寰中士大夫不为君用，是自外其教者，诛其身而没其家，不为之过。"在这道前无古人的律令下，苏州才子姚润、王谟因征诏不至，被朱元璋斩首、抄家。贵溪儒士夏伯启叔侄把左手大指剁去，以示不肯出山做官，被朱元璋"枭令，籍没其家"。中国士人从此失去了最后一块保持独立性格的空间。

朱元璋的统治原则，是消除一切可能不利于江山稳定的因素，断绝与外部世界的一切联系，禁止海上贸易，闭关锁国，由官僚包办一切事情；对内是全面社会控制，打击商人大户，避免商人财富增长可能对政权带来的挑战。当时的命令规定，商人外出经商，必须经官府严格审核，发给通行证才行。在他的统治下，大明成了一个大监狱，各级官员都是狱卒，所有百姓都是囚犯。百姓稍有逾越狱规，则惩罚立刻劈头而来："充军"、"斩首"、"乱棍打死"……

随着明代社会的日益腐败，几乎每个社会成员都学会了颠倒的社会规则："故夫饰变诈为奸轨者，自足乎一世之间；守道循礼者，不免于饥寒之患。"底层百姓无条件地接受了流氓规则，他们相信，"强中更有强中手，恶人须服恶人磨"。对待社会上的不合理，只能用另一种不合理来压服。因此，明代后期底层社会风气极为败坏，造假之风大兴。假银子虽古已有之，可到了明代，其种类之繁、名目之多、手段之精、工艺之巧，都超越了历代，可谓登峰造极。

清朝入关以前，经常跑到关内烧杀抢掠。清兵向努尔哈赤汇报时，是把人、马、牛、驴混到一起的，因为满族人是从奴隶社会直接发展过来的，所以满族大臣喜欢在皇帝面前自称奴才。这样一个落后的社会体系，靠暴力统治中国，杀光了有血性的男儿，给中国发展造成了大倒退。

当时的清代名臣张廷玉有一个习惯，下朝归家后把身上带的有字的纸条都要烧掉，也很少跟别人通信。因为家里有文字，将来一旦犯事都会成为罪证。

清代的帝王首次提出，大臣应该像狗一样地为皇帝服务，臣子不但身体要属于君主，心灵也应该属于君主，不应该有任何独立意志、个人尊严。

雍正皇帝在《朋党论》中说："你们各位大臣如果将朕之所好者好之，所恶者恶之，是非画一，则不敢结党矣。"乾隆更提出了一个著名的理论："奸臣"固然并非国家幸事，"名臣"的出现其实也不是什么好事。国家只需要唯命是从办事敏捷的奴才。他说："乾纲在上，不致朝廷有名臣、奸臣，亦社稷之福耳。"

一百多年的文字狱运动，如同把整个社会放入一个高压锅里进行灭菌处理，完成了从外到里的"全面清洁"，消灭了一切异端思想的萌芽，打造了一个清代皇帝们自认为万代无虞的铁打江山。用乾隆皇帝的话来说，就是："前代所以亡国者，曰强藩，曰权臣，曰外戚，曰女谒，曰宦寺，曰奸臣，曰佞幸，今皆无一仿佛者。"

但可以看出，从清朝到民国，很多社会管治办法，其实还有明朝的阴影。

西方人认为，中国自秦始皇之后两千年是一个僵化的历史，用黑格尔的话说，中国的时间停止了。但从中国人的角度看，秦始皇以后，中国的皇朝历史也是不断演进发展变化的，其中也正因此，轰轰烈烈的国民性改造运动，鲜有成效者。

从梁启超到鲁迅甚至毛泽东的"文革"，有一个共同的主题——改造中国人，改造每个中国人的思想。但改造了一百年，我们整个民族的素质好像变化不是很大，甚至有些方面还有退步。这说明中国这一百年的改造运动是有问题、有误区的？

从春秋战国一直到元明清，国民性的不断退步告诉我们：不同的制度背景，对民众的素质有决定性影响。在制度建设没有根本改观的前提下，期待国民性的彻底改造是不可能的。

谢选骏指出：从春秋到明清，中国人是如何变“坏”的？上文看到了现象，却没有抓住问题的关键——我认为，从春秋到明清，中国人是因为秦始皇这个龟儿子所发明的“皇帝制度”彻底败坏了中国的人性。记得1960年代大饥荒的时候，由此吃到了炒黄豆，觉得真是美味。就感叹这对父亲说——“我要是当上皇帝就好了！就可以随便吃黄豆了！”因为我那时已经看过十三陵地宫，知道皇帝可以为所欲为，不受任何约束！我父亲听后却笑了起来说——“你当了皇帝就只想吃黄豆？”我那么小的时候，已经受到了皇帝制度的诱惑，因为皇帝制度已经彻底败坏了中国的人性。

谢选骏：僭主必须留下项上器官以谢天下

《僭主与哲人——科耶夫与施特劳斯的争论》（郝春鹏 2015-10-28）报道：

摘要：自笛卡尔—康德—黑格尔以来，“形而上学”在西方传统研究中逐渐僭取了支配地位，色诺芬因不谈“形而上学”逐渐被冷落，不再被看作地位很高的古希腊经典作家。但我们并不能因《希耶罗》这篇政治哲学气味浓厚的对话，而抹杀掉它“形而上学”的价值。施特劳斯和科耶夫的解读，凸显了哲学与政治方面古典派与现代(或说黑格尔)派的争论，同时它还呈现出了掩盖在政治争论下的形而上学(关于存在和真理)问题，并且我们惊异地发现，在现代性这场旷日持久的浓雾里，这个问题竟鲜未被真正地触及。

色诺芬的《希耶罗》[1]、[2]*《论僭政》，施特劳斯、科耶夫著，古热维奇罗兹编，华夏出版社2006年1月第1版。亦可参看《驯服欲望》中《希耶罗》的另一版本，该篇由古希腊语译出，与前者在内容上有些许不同。关于科耶夫与施特劳斯的争论，请参看《论僭政》中的《僭政与智慧》和《重述色诺芬〈希耶罗〉》两篇文章。本是一篇不为人所重视的对话。文本中只有两人：作为诗人的西蒙尼德和作为僭主的希耶罗。对话始于一次闲暇，西蒙尼德询问希耶罗，最为幸福的到底是平民的生活，还是僭主的生活。从这两种不同生活的考察，问题逐渐转变为：是僭主的生活，还是哲人的生活更为可欲？

这种转变乍看上去令人惊奇，因为一个诗人，或者说哲人、爱智者，竟会放弃对比平民生活与僭主生活的优劣，转而去比较自己的生活(哲人的生活)与僭主的生活。从这点看，似乎哲人本身就对自己的生活提出了疑问，而不再是安稳地待守在自己沉思的世界。也就是说，哲人意图通过教育僭主，而从事政治了。

科耶夫与施特劳斯，也就是在这方面展开了争论。

一、科耶夫的质疑

施特劳斯用了大量的篇幅，细致地解读了《希耶罗》的微言大义。然而在科耶夫看来，这一解读虽然是“杰出和热情的”，但是对于《希耶罗》的解读，却并不能像阅读“侦探小说”那样，以揭露出最后的“罪犯”为结果。在他看来，重要的在于问题。

科耶夫的质疑始于希耶罗的沉默：

(一)希耶罗的沉默

在西蒙尼德的追问下，僭主希耶罗自己道出了僭主的重要缺陷，即僭主不能享有平常人所享有的爱，他爱人却得不到被爱。于是西蒙尼德很自然地建议僭主去做一些事，譬如嘉奖某些竞赛中的优胜者以获得尊重，将不好的惩罚行为交托给其他人完成，鼓励生产和将雇佣军转化为国民军等。最后，他甚至开始运用诗的方式，描述自己的建议，他将改良后的僭政宣扬得如此伟大，以至于这样的僭主不仅能够获得幸福，甚至在获得的同时也不会被人妒忌。而在这最高潮的描述中，希耶罗却一直保持着沉默。

在科耶夫看来，施特劳斯对待希耶罗的沉默，是以僭政的不可调和性为原因的。哲人按其本性，是不应有政治活动倾向的，并且他们懂得最好的政治一定是与僭政不相容的，因而在根本上哲人是反对僭政的。从而，色诺芬的设计——关于一个哲人与僭主的对话——在形式上就出现了矛盾，但这种矛盾恰恰反映了色诺芬的意图：通过哲人意图改进僭政的不成功——希耶罗对哲人建议的沉默——来说明完美的僭政无法实现，哲人拒绝一切形式的僭政。[1](P151)所以科耶夫认为，施特劳斯或说色诺芬，在根本上是在尝试描述僭政的缺陷，以及表明改良僭政也只是一种乌托邦式的幻想。哲人在根本上就是与僭政不相容的。

但科耶夫并不认为这种改良就一定是乌托邦的。他重新解释了希耶罗的沉默。科耶夫与施特劳斯一样，都认为希耶罗的沉默表明了西蒙尼德的建议与希耶罗的想法的冲突，否则希耶罗就一定会继续追问西蒙尼德，进而尽快根据西蒙尼德的建议采取相应的改革措施。他的沉默表明了希耶罗自己的思想：他看出了这种建议的不现实性。在科耶夫看来，希耶罗的沉默反而表明了他是一个老成的政治家，他像一个“自由主义的”政客，既不当即否定西蒙尼德改革的不切实际性，也不做出改革措施的行动。他保持着沉默，任由西蒙尼德和平地说话和离去。而提出建议的西蒙尼德，反而像一个公共知识分子，脑子里充满了对现实政治的批判，却基于一种话语世界的“理想”，不切实际地试图建议僭主去采取一种乌托邦的而非现实有效的改革。

(二)智慧者和哲人

科耶夫首先严格地根据哲人的定义，区分了智慧者和哲人，智慧者是拥有知识的人，而哲人则是探寻智慧的人，智慧者致力于对问题提出解决，哲人只是提出和探讨问题。严格说来，不可能有真正的智慧者存在，或者说就算存在我们也不知道。[1](P161,182)*而自称为智者的人就更等而下之，他们同时低于，也类似于科耶夫批评的那些拥有“少数”贵族思想的哲人，科耶夫一并将他们与“疯子”并列。真正存在的是哲人，他们追寻智慧，侧重于如何去思考，而不是思考到了什么。但哲人低于智慧者并不意味着他与一般人等同，在通往智慧的道路上，他比其他人要走得更远，离智慧更近。科耶夫列举了哲人通常的三个特点：1.比一般人更娴熟于辩证法；2.更能摆脱自己的偏见；3.对现实更为开放。第一点就表明了哲人与僭主的冲突。因为在科耶夫看来政府从根本上是话语性的，只要是话语的主人，他就具有了成为国家统治的能力。所以希耶罗对西蒙尼德的担心是必要的，这也是一个政治人必然具备的警戒——尤其是他的对手有可能是一个比自己更有见识的人。[1](P2)*希耶罗将西蒙尼德称为智慧者，并且相信其比自己知道得更多。第二点，哲人的无偏见使他能更好地治理国家。这在相对稳定的时期或许不太明显，因为日常的治理完全可以遵照习俗和惯常进行，但在改革或革命阶段，这一特点就尤为重要了，哲人就比一般的“未入门的”统治者更加适合牵引和领导国家。最后一点，无论是在“保守”或“革命”时期，不忽视具体的现实对统治者来说也都是非常可取的。由此，哲人是完全能够掌握政权，且比僭主掌握得更好的。并且哲人可选择治理的方式灵活多样：既可以给僭主建议，充当僭主的智囊；也可以取而代之，成为僭主。

所以在科耶夫看来，问题的关键就在于哲人是否想要统治了。

哲人选择，或者不选择从政，根本取决于时间。因为人的有限性，尤其是在时间方面，他就不得不在追求智慧与参加政治活动之间做出决断。况且，追求智慧本来就非一蹴而就的事情。在二者之间，智慧无疑是神圣的，它优越于政治，具有最高的价值。故哲人必然会选择追求智慧，从而把自己的一切时间献身于沉思和理论研究。这样看来，哲人就必然不会参与政治行动，他唯一政治方面的要求，就是请僭主不去打扰他的这种沉思生活。

科耶夫拿伊壁鸠鲁来作为哲人的代表。这位隐居者藏身在“花园”里，不问世事。然而这类隐居者往往是具有异教特点或者贵族式的人，他们至少不会为生计去做营生的工作。同时，他们也鄙视一般庸众的见解，只在“花园”内进行小范围的交流与思考。这种生活从理论上看似乎并不会与僭主产生什么冲突。但科耶夫从黑格尔的观点出发，对哲人的隐居生活提出了两方面的质疑。

(三)哲人与政治家

一方面，他认为这种归隐避世的“态度是来自哲学对一个人认定的智慧或者真理的追求这一定义的”，[1](P166)而这一态度并非自明，因为它建立在“存在在本质上是不变的”这一前提之上。这种观点允许，人(哲人)能够在任何时候加入对真理的探究和揭示，而这一探究的唯一要求就是“天赋”，也就是说拥有高贵的灵魂，具有洞见真理的潜质。这样，隔离的环境，对平庸同胞的忽视，以及对社会问题的缺乏兴趣，就提供了他追求真理，过哲人沉思生活的必要条件。这种真理(存在)观其实是一种有神论的思想，作为黑格尔派的无神论者看来，存在本身是暂时的，存在就是不断地生成。[1](P166)一个有限个体难以探究真理，因而人必须将自己的有限性融入历史的整体当中(真理就是全体)。哲人对真理的沉思就要求他必须脱离开“花园”的隔离状态，介入到现实之中，就如同苏格拉底一样，需要在市集中与人对话。他不能通过隔离历史来揭示存在。

另一方面，哲人的这种隐居和隔离，也会导致一种“疯狂”。因为在科耶夫看来，隐居思考是以一种成问题的永恒真理观为前提的。这样，一旦一个人主观上确信了自己拥有真理，具有了“明证性”，他也就因此被认为拥有了真理。这种直觉的明证性，是从柏拉图到笛卡尔，再到胡塞尔的所有理性主义者们所认同的。科耶夫指出，这种明证性是难以与同样自以为明证的“伪先知”区分开的，世界上总会有一些自称的先知先觉者，他们对自己“直觉”到的“启示”深信不疑。由此看来，这就缺乏一个公正的标准来说明真理的有效性。这种貌似主观正确的推演，就是一种“合乎逻辑的”疯狂。在科耶夫看来，避免这种疯狂，唯有在自认是真理者的思想能够被分享的时候才有效。而生活在隔离世界的哲人是需要通过这种分享才能证实真理的。“花园”中的哲人虽并不是单数，但却是少数，在科耶夫看来，这些人的选择明显具有“贵族异教的偏见”，它摒弃了多数人。更为糟糕的是，这种“精英主义”涉及一个严重的危险：这些人只选择符合自己胃口的另一些人作为少数交流的对象，只是“那些接受这种偏见、以之为荣耀的人们才允许加入其中”，选择时的偏见只会加重这种偏见的“真理”，而不会得到证明。并且，这种团体虽然从一个人走向了少数人组成的团体，但并不能真正脱离“疯狂”。它本质上仍然是以排除多数人为出发点的。带着这种偏见，哲人就难以自称为哲人，哲人的特点要求他不具有偏见，那么他就必须尽可能迅速和完全地从中逃离，就像苏格拉底一样，生活在一个广阔的世界中。认为苏格拉底只是为了寻求“认同”而在市集上与人辩论肯定是错误的，但这并不妨碍苏格拉底为了测试自己的同时也在寻求外界的承认。人们可以认为苏格拉底藐视别人对他的崇拜，然而这种疯子的自我崇拜必然是由他人的崇拜而来，也就是说，崇拜必然以他者的崇拜为前提。[3]*从中可以发现法国哲学一些有关“他者”思想的痕迹。

黑格尔式的哲人认为，现实不是一劳永逸地给定的，而是在时间中不断地创造自身，那些隐遁者因此就必须积极参与到历史的进程中，否则就会“被抛到事件的后面去”。[1](P170)

科耶夫进一步分析了哲人的这种介入，从根本上说，哲人介入其实是在寻求“承认”。而在这一点上，哲人与政治家是相同的。[1](P171)他认为施特劳斯并不认同这一点，因为根据施特劳斯，希耶罗与西蒙尼德的区别是：前者寻求被人“所爱”，后者只满足于“少数人”的赞扬和承认。但在科耶夫看来，希耶罗只可能欲求自己爱人的爱，却不会寻求整个城邦公民的爱。城邦的广大使它不会泛爱所有人，对民众的欲求，与其说是被其所爱，倒不如说是寻求所有人的“承认”。对爱的需要，并不迫使一个人自我完善，而对承认的欲求，则要求一个人去尽量完善自己。所以，科耶夫否定僭主欲求被爱，来试图证明，僭主在寻求承认的时候，同时也是在完善自己。这种提升类似于哲人西蒙尼德对完善的追求。并且，科耶夫认为西蒙尼德欲求少数人的赞扬，事实上也是在寻求“承认”，也就是寻求对他的完善的承认。如此，在本质上，哲人与政治家就没有什么“原则”上的不同了。*进一步，哲人欲求的是“少数精英”的承认，而政治家则欲求“多数人”的承认。然而就如同前面所说的，哲人的这种“精英主义”反而是有可能导致一种“偏见的疯狂”；而政治家欲求的“多数人”，并不意味着缺乏西蒙尼德这样的“哲人”，他并不是以欲求“大众”的赞许而牺牲了“精英们”的承认。如此看来，仿佛政治家要比哲人(至少是封闭的哲人)更为开放和缺少偏见了。科耶夫严厉地质疑了古典贵族所遵循的少数派“精英主义”。

政治家与哲人的相似并不意味着两者达成了同一，相反，正是这种认同，催生了他们之间的冲突。

就前面提到的哲人的第一个特点而言，哲人的“对话”也必然是一种对谈话者的教育，也就是说，哲人同时就是一个哲学教育家。一个真正的哲人，必须不使自己固守在隔离的环境中，而试着无限制地扩展他的对话范围，也就是教育的范围。这种“扩张”必然会影响到僭主和国家的治理范围，而“国家本身实际上也是一个教育机构”，[1](P178)由政府控制和施行的教育是其活动的重要组成部分。如此，哲人为了保证自身真理性就必然不能放弃教育，而国家亦遵循此道，从而，哲人与国家在教育方面的争夺便凸现出来。

同时还有另一个问题。哲人本身作为一个有限的人，不可能在追求智慧与从事政治之间保持两全。如果他意图很好地平衡，就必须保证在智慧方面的求知，同时亦在政治方面只起到最低的作用，这就意味着他不能投入大量的时间在政治行动上。如此，最好的平衡方式就是哲人直接教育僭主。科耶夫认为，在所有政治家中，僭主无疑是最有可能听取和施行哲人建议的人。但僭主同样有听取而不施行的理由，因为他要比哲人更了解现实，他不会考虑一些不切实际的建议。故哲人的教育要想成功，就必须提出一些有实际执行性的改革意见，但如此，就要求他了解政治，从而必须投入到政治生活中去。这样哲人就没有足够的时间再去“搞哲学”了，也就是说，最终会导致他与其他“未入门者”一样的平庸。并且，这也不是哲人从政失败的最终原因。科耶夫假设了柏拉图的叙拉古之行如愿已成，僭主也听从了他的建议，但在一段时间之后，他必然发现自己在“理想建构”与“实际行动”上的差异。因为他最终不是一个智慧者，而只是一个爱智者，所以理论的不确定和道德上的冲突，再加上忙于政事而无暇专注于哲学，“良心的罪感”便会最终使他放弃对僭主的教育，选择离去，重新回到沉思的世界。

(四)知识分子

科耶夫把哲人与僭主的冲突归结为“知识分子面临行动必然性时的冲突”。这种冲突类似于哈姆雷特与浮士德，是一种不可解决的悲剧冲突。

但科耶夫并不因此而认为哲人应该放弃行动，相反，他认为哲人必须要政治行动。*科耶夫本人也正贯彻着这一点，他积极地参与法国政府的决策。它通过重新确定哲人的任务来完成这一点。根据哲人与智慧者的不同，哲人生活在问题的世界中，他所要做的只是讨论问题，尝试去解决它。而实现这一问题的解决的最好方法就是“辩证法”。哲人本身作为有时间性的存在，不可能提出一个完满解决的思路，因而在黑格尔的观点看来，哲人就应当融入这个世界，把问题提交出来，而不是给僭主提供日常的政治建议或批评。他应将问题置入历史之中，令其在历史中得到讨论，历史能够在实践中把个人所不能解决的沉思中的问题加以解决，因为历史超越了个人的有限性，它在自身中达到了完成：通过辩证与扬弃，最终实现了问题的解决。所有问题的解决必然就是历史的终结，在此，历史满足了一切可能的否定行动，最终得到了完成，并且，历史的完成，也就是科耶夫的普遍和同质国家的实现。

科耶夫列举了亚里士多德，或说苏格拉底和柏拉图之于亚历山大的普世帝国，以及圣保罗之于基督教普世化的影响。

然而，在这些业已实现了的哲人的政治行动中，最为关键的实现保证却是知识分子。在科耶夫看来，哲人的教诲，即便是其中具有政治方面的意义，它也不可能直接和当即地被采纳。因为它缺少与政治现实的联系。但“知识分子中介者”却在其中起到了重要的作用，他通过发现和建造两者之间的桥梁从而使理论面对现实。僭主可以从中汲取这些指导，并在适当的时候采取行动。从黑格尔的观点来看这一过程就是：哲学家将现实政治与哲学思考拉开，但这种距离并不足以单凭其中的一个哲学思考来解决，只有让两者彼此区别，同时又要在具体的政治行动中使哲学“超越”，不是单独地沉思，而是直接去面对政治现实(知识分子的衔接作用)，如此方可能开启一个新的历史或政治。也只有通过这样的方式，哲学才能开辟自己通往智慧的道路，当所有可能的政治问题被扬弃和完成时，哲学才达到了自己的目的。

由此科耶夫总结，哲人如果不给予必要的“建议”，那么就不会有历史的进步；政治家如果没有通过政治行动而使哲学建议“现实化”，那么也没有哲学的前进。一方面哲人的“合理”建议迟早会被僭主实现；另一方面，哲人与僭主也总是“根据理性”来相互对待。[1](P191)因而，僭主根据实际情况不采纳一个乌托邦的建议是有道理的，因为他需要时间来填充理想与现实的沟壑；同时，哲人不将理论下降到政治层面也是对的，否则他就没有时间留给哲学的思考。这其中的空缺，便由知识分子来填充。这些知识分子分散在各种不同的时间和地方，在适当的机会(比如闲暇)，将建议提供给僭主，而僭主不听从这些建议也是对的(比如沉默)，直到现实已经符合了这一建议的实施条件。

在科耶夫眼里，诗人西蒙尼德不是一个哲人，更不是一个智慧者，而是一个知识分子。[1](P150)*科耶夫在书的开头就透露了这点，虽然在论述中他常常用哲人、智慧者来称呼西蒙尼德。然而当最后科耶夫点明了知识分子在哲人与政治家之间的关系的时候，西蒙尼德身位的归属也就明朗起来。正因为他是一个知识分子，所以他在色诺芬与希耶罗之间建立了某种联系。色诺芬作为一个哲人，具有优于“未入门者”的思考；希耶罗作为政治家，具有强烈的现实意识。由于色诺芬是一个哲人，而至少必须保证自己对于沉思哲学的生活，同时又不会花大量的时间从事政治，他就有必要利用西蒙尼德这个人——作为知识分子，向希耶罗这位政治家传达他的关于政治问题的思考。而西蒙尼德，因为其建议是出自于色诺芬——一个哲人的思想，故希耶罗就并没有像个僭主一样独断地将其处死或者流放；同时，希耶罗作为政治人具有强烈的现实感，他也知道知识分子得自于哲人的那些建议具有乌托邦的特性，但因时机不到，就不应当盲目实施。希耶罗的沉默，在科耶夫看来，正是这两方面的综合。而从整体来看，哲学不再固守在独自沉思的花园里，它开始积极地介入政治行动。由此，通过知识分子这个中介，政治与哲学共同参与着历史的进程。

二、施特劳斯的《重述色诺芬〈希耶罗〉》

施特劳斯的《重述色诺芬〈希耶罗〉》是针对沃格林和科耶夫的质疑而做出的。然而对于前者，施特劳斯只用了很短的篇幅就将其打发掉，原因很简单：沃格林并不明白施特劳斯所探究的根本问题，施特劳斯也就无须同其多说什么。[1](中译本说明第3页)但对于科耶夫，施特劳斯基本上一一进行了答复，并由此引申出了两人的根本分歧。

(一)阅读

一开始，施特劳斯就否定了科耶夫的阅读方式，他认为对于《希耶罗》的阅读绝不能草率，也就是不能像科耶夫所说的那样，直接探究所谓的“重要问题”。施特劳斯倡导的阅读方式是古典的，它不同于今人取其所需的阅读方式。一个现代人已经遗忘了这种古老的阅读方式，所以就有可能像科耶夫那样误读《希耶罗》这样的古典文本。[4]

在开篇，施特劳斯就说到，科耶夫竟然令人惊异地做了一件马基雅维利式的事情，他公然将无神论与僭政视为理所当然的事情，科耶夫以黑格尔的无神论自居，同时又断言现代所有独裁者都是僭主，这种可怕的直白不免会让人震撼。但施特劳斯立即指出，应当在科耶夫与那些“不知羞愧的无神论者”和“拜占庭式的僭主趋奉者”之间做出区分。在施特劳斯看来，科耶夫是一位哲人，而不是一个知识分子。*关于“知识分子”的问题，施特劳斯所谈甚少，他只以一句“科耶夫不是知识分子”便将问题结束了。科耶夫是一个哲人，也就是说他是一个追求智慧的人，他不像一般的庸众和知识分子那样，趋奉或者迷信于意见和权威，而是像哲人一样用理性去对待和思考僭政与无神论的问题。[5]*可对观《理想国》第一卷：正是以“虔诚”为代表的克法洛斯的退场，关于“正义”以及理想政体的探究才得以进行。所以关于僭政，科耶夫不像那些“缺乏勇气面对僭政”的人，充满了依附和谄媚。他直面的是僭政问题本身。[1](P229)

需要注意的是，施特劳斯精通寓意解经，那么对其文本我们也有必要进行同样的思考——他也有可能同时运用着这种古典的写作方式，尤其是，这篇文章是在针对一个与自己看法迥异的友人而做出的答复。因此，就有必要关注《重述色诺芬〈希耶罗〉》这篇文章的结构，尤其是开篇与结尾，同中间部分的关系。同样关注对于科耶夫也是有效。我们会发现，科耶夫在他的文章中间与前后部分出现了一些不一致，其中就有关于西蒙尼德的身位问题。在开篇与结尾，科耶夫将西蒙尼德明确定义为一位知识分子，而在中间部分——文章的核心，西蒙尼德却俨然是一个哲人。在科耶夫的论证中，哲人与僭主在同样追求承认的目标下，似乎在逐渐地趋同：僭主在逐渐地接近哲人。文章的最后，科耶夫对于知识分子的中介作用，似乎有意把中篇的西蒙尼德一分为二，也就是，将一个不明智的哲人拆分成了一个沉思的哲人和一个公共知识分子。这其中的分裂促使了僭主地位的提升，以至于给人这样的印象：在历史的实现中，僭主起到了关键的作用。哲人脱离了政治——更像一个智慧者，知识分子囫囵吞枣地把得自于哲人的知识带给僭主，但最终却由明智的僭主在恰当的时机加以实施，最终完成历史前进的脚步。

施特劳斯看出了科耶夫对僭政的偏好以及对哲人的肢解。他的回答也依托于此。按照科耶夫的定义，以及他的作为，科耶夫肯定不是不掌握知识而充满献媚的知识分子，那么他就只能属于哲人的行列。同样的反驳也表现在了关于西蒙尼德的身位上。[6]、[7](P244)*通过科耶夫的解读，我们甚至会发现西蒙尼德与科耶夫自己的相似，譬如直接向统治者提供建议。当然，在科耶夫看来，西蒙尼德的建议会因不切实际而被僭主“沉默”地回绝——好的建议关键在于切合实际。但同样的事情也发生在科耶夫自己的身上，他的建议也不是完全被法国政府部门所采纳。

(二)何谓哲人

施特劳斯对科耶夫的反驳由西蒙尼德(哲人)身位的界定而展开，或者说，施特劳斯认为，科耶夫理解的哲人是有问题的。

科耶夫认为，希耶罗的沉默表明了他不想实践西蒙尼德的建议。这说明西蒙尼德犯错了，他错在没能提出一个切实可行的方案，将一个实际的坏僭政转变成好僭政。希耶罗明白西蒙尼德的乌托邦不切实际，所以他待之以沉默。在施特劳斯看来，所谓的不切实际，就是希耶罗所提出的关于雇佣军的问题。这一问题关系到僭主自身的生存问题。如果在把雇佣军过渡到国民军的问题上稍有差错，僭主安全的保障就会转为对自身的威胁。同时这一行为也未必能取得公民的信任，最终僭主将会导致脚踏两船的危险。然而在施特劳斯看来，这种危险性的存在并不意味着西蒙尼德的建议不可行。科耶夫批评的基础在于，他没有充分欣赏乌托邦的价值。而在理想秩序中，考察僭政并没有什么不妥，废除僭政或许在现实上不可行，故最好的希望也就是改善僭政。[8]僭主将权力从雇佣军转向公民，这一行为在适当的时机也可以实现，施特劳斯就假设了叙拉古遭到蛮族入侵所可以实现的情况作为例子。所以，西蒙尼德这样明智的人，就会在力所能及的范围内去劝诫僭主，将一个坏的僭政尽量扭转，通过他的影响力而为同胞谋利。

但哲人的这种危险行为(可能被僭主当作潜在的敌人)并不意味着哲人自身必须要进行介入政治的行动。科耶夫指责哲人的疯狂和自我明证，并由此介入城邦——他的这些论证并不为施特劳斯所认同。

施特劳斯同意哲人需要朋友，这是有关友爱的教诲。但朋友必须是有助于哲人的人，也就是说他们应是现实的或潜在的哲人。朋友之间的友爱就达成了一种共识。科耶夫批评这种小范围的少数人会导致偏见。为了避免这种“主观确定性”，避免偏见，哲人就必须走出封闭的朋友圈子，离开自己的宗派，走进市集，融入更宽广的领域。但在施特劳斯看来，即便放弃了这种宗派性的活动，也并不意味着有助于哲学自身的真理追求。从宗派走向最大范围的文字共和国，本质上是以共识取代对真理的追求。在文字共和国中，没有任何哲学宗派具有比他者更有说服力的地位，于是折中主义便出现了，大致的真理或者常识成为大家的共识并被接受，真正学术宗派所研究的真理问题却受到多数人的冷淡。如果说党派算是比宗派包融进更多的共识的话，那么实际上它也只是一条拖着更长尾巴的宗派。在这里，常识取代了真理或对真理的思考。

进一步，党派与宗派之间也并不是二者必取其一的关系。施特劳斯从哲学本源的意义上来重新定义哲人：“哲学在其原初意义上不是别的，而只是对无知的知识。”[1](P212)从这点出发，哲学本身并不是“决定性的”，而是探究性的。哲学只是对一些根本性的问题进行思考与研究，同时并不倾向于一种解决的方法。*科耶夫在这方面也是认同的，但他从黑格尔的视角去重新解释哲人，认为关于一些问题，哲人不应当提出具体的解决方案，尤其是关于政治事务，哲学家应当为政治家提出问题。哲人本质上只是爱智者，他是智慧的追求者而不是智慧者，故所有问题的解决办法的论据都必然小于这一问题的论据。因而，哲人的朋友圈子或许可以称为宗派，但绝不是一个必然达成共识的同一个宗派的成员。因为哲人本身最大的敌人正是“屈从于解决之道的诱惑”。当哲人对一个问题的解决变成“主观确定”的时候，他也就丢弃了这个问题，也就不再是一个哲人了。

(三)哲人与政治家的区别

苏格拉底就是哲人的代表，他自知自己无知，故而能够保持着对问题的关注。因而他并不蜷缩在家中沉思，而是走到市场里与人谈话。这种出走并不意味着科耶夫意义上的“寻求承认”。在科耶夫看来，哲人与政治家都在寻求承认，他们在原则上没有不同，“从根本上说他们都是对普遍承认的欲望推动的”。[1](P213)施特劳斯提醒我们注意哲人与统治者的差异，他们都从欲望开始。[1](P219)所有的人都欲望“满足”。但这并不意味着满足就是承认，在古典意义上，满足等同于幸福。哲人与政治家的区别就在于对幸福的理解。哲人是对真理的欲求，他们追寻永恒的知识，整体的原因。所以他们的眼光更为高远和根本，他们“是唯一能够称得上具有气量宏大品质的人”，他们关注人的“理念”，世界整体的秩序和规律，而不是具体的个人或者自己的肉身，从而也不关心个人和他们的历史。政治家本质上依托于人，他的工作要求他必须去注意自己的周围和人群，人类是他统治的根基，是他实现一切的基本要素。这同时也是一个人的基本特点，政治家与平民的区别是：政治家所关心的范围更广。他关爱的不仅仅是身边的人，而是具有对一个城邦共同体的所有人的爱。

所以在施特劳斯看来，哲人并不以追求承认为目标。同样，政治家也不是在寻求认同，而是爱。科耶夫举例反驳，一个母亲是爱自己的孩子的，其原因只是因为孩子是其所是，而不是他做了什么。故而政治家之于城邦不同于母亲之于孩子，只有后者才是爱，前者不可能是爱，而只可能是对荣誉的欲望和寻求所有人的承认。施特劳斯反驳了这一点，母亲之于孩子的爱，并不是因为他是其所是，而是因为他是“我”(母亲)的儿子，也就是说他身上具有母亲的性质。同样，政治家之于城邦的公民也是如此，他的公民就是他的子民，他们之间的爱正是因为彼此共属于同一个母邦，这个共同体类似于家庭。但与政治家不同，哲人并不是以这种爱为目标，他爱的是真理和智慧，属于离城邦最远的人，他不存在这种政治家的爱。

然而哲人也并不是与他人毫无关联。哲人与他人的联系正是源于自然：任何人都不是自足的，他是一个社会动物，人与人之间的相互依系是自然的，它先于任何形式的利益计算。哲人也未超出人的根本自然，他如果不受到别人在身体方面的照顾，也就难以在哲学方面进行全身心的投入。哲人存在于一个分工的社会，他也要为他人服务。虽然他不期望能够建立最好的秩序，但当苦难或邪恶到来之时，他也会试图减轻或者缓解这些苦难来帮助他的同胞。

另一方面，哲人对智慧的爱也促使他组成一个同样的爱智团体，亦即一个依系于现实或潜在的哲人或朋友的团体。他同这个共同体的关系是不同于其与城邦其他同胞的关系的，出于对智慧的爱，朋友之间的关系比最亲近的人的关系还要深。同时，哲人对于“永恒秩序的尝试必然是一种从那反映出永恒秩序的易朽事物的上升”[1](P217)开始的，也就是说哲人会进入城邦以寻找同类。而灵魂的秩序在不同的人当中也是不同的，那些健康良序的灵魂，一旦被哲人发现，他便会亲近；对于有病的灵魂，他们就会躲避。因而，哲人对于这些有健康灵魂者的爱的原因，才是因其是其所是，这是哲人教育的出发点。所以施特劳斯反对科耶夫不区分哲人的教育与统治者教育的观点。统治者是公民的统治者，他面对的是全体城邦内的公民，故而其教育是面向全体；哲人并不是关心所有人的，他只关心那些潜在的或者已经是的哲人。苏格拉底只同自己想要谈话的人谈话，而不是同所有人谈话。同样，哲人也不会因为缺少了与所有普通的人的交谈而陷入“主观确定性”的缺陷中，因为他的朋友就足以弥补那些缺陷，而不必诉求于本身不具有弥补那些缺陷的其他人。

施特劳斯认同科耶夫的观点，他同意哲人必须去市场，并且存在着哲人与城邦的冲突。哲人去市场的原因是为了“吸引”潜在的哲人。他想使年轻人转向哲学生活的行动必然会被城邦以腐蚀青年论罪，故而哲人就有必要捍卫哲学的事业。然而施特劳斯并不因此同意科耶夫的以下观点，即哲人必须决定或者共同决定城邦或统治者的政治。

在施特劳斯看来，在根本上，科耶夫混淆了哲学的政治行动与哲人可能承担的旨在建立最好的政体或者改善现有秩序的政治行动。哲学的政治行动并不一定要以建立理想中的城邦为目的。施特劳斯举了柏拉图为斯巴达政体辩护的例子。在政体上斯巴达优越于雅典，即便最终雅典判处了苏格拉底的死刑(这表现了雅典政体坏的方面)，但至少在她允许苏格拉底从事教育活动直到七十岁的情况来看，雅典无疑是比斯巴达更能包容哲人生活的——倘若在斯巴达，苏格拉底早就被处死了。因而，哲人的政治活动并不一定必然以理想的政治为目标。他的行动，更多的是表明哲人对城邦的尊重，他并不是城邦的颠覆者。“哲学与城邦的冲突同苏格拉底的死一样，没有什么悲剧性”，[9](P115)况且在死前，苏格拉底也一直要遵守着城邦的律法，并从容饮鸩。

关于哲人在政治中扮演的角色，施特劳斯与科耶夫具有明显的分歧。他在根本上认为哲人应过一种沉思的生活，而科耶夫则认为哲人应积极参与政治，以求推动历史的进程，加快完美国家的到来。这一问题的根基必然牵扯到对于真理和存在本身的争论。

(四)黑格尔式的历史观

对于科耶夫所说的哲人对统治者的影响，尤其是亚历山大和圣保罗的例子，并借此来论证普遍同质国家建立的历史理由，施特劳斯认为这是循环论证：他事先假定好了需要证明的命题的真理性。科耶夫认为，现在所有的独裁者都是僭主，借由葡萄牙的僭主萨拉查的统治来证明好的僭政已经能够历史地实现，并且认为现在具有了达到实现好僭政的条件。然而施特劳斯对这一政体持怀疑的态度。[1](P204)科耶夫以区别古典的僭政与现代的不同试图从理论上证明好的僭政的可能，其中关键的一点就是基督教的普世思想引入。科耶夫以普遍和同质的国家作为最好的社会秩序，它遵循了黑格尔的历史观，在历史的发展和扬弃中，最终实现全民的满足。

施特劳斯质疑这种最终状态的实现。在他看来，科耶夫说的现代僭政包含了两个因素。一个是西蒙尼德所说的对荣誉的追求，科耶夫将其作为主人道德加以概括。然而施特劳斯反对这种看法，他引述了西蒙尼德的话，[1](P206)说明在古典，荣誉并不是最高的追求，它低于投身于最高善的智慧或德性。智慧者有别于僭主，那么按照主奴二分的划定，他就应当有一部分属于奴隶的道德，那么智慧者就不会在最后的国家里得到类似于奴隶上的单纯工作方面满足，也不要求主人道德或说荣誉上的满足，他所要求的一定是真理方面的满足。现代僭政的另外一个组成因素是基督教带来的奴隶思想。这种思想使那些奴隶或工作者满足于《圣经》道德，他们致力于工作和劳动中，而不追求荣誉，科耶夫以独自建筑沙堡的孩子为例，说明这种工作中获得的快乐和满足。如此，科耶夫推断，一个人想要获得荣誉，完全是他以主人思想的任务来要求自己，这一要求促使他去当僭主，从而获得权力。施特劳斯认为，这一说法是很成问题的，因为僭主的卑劣是人所共知的。无论古典的道德，还是《圣经》道德，都不会使一个人为了可能产生善的缘故而有意去作恶。唯一的解释只能是他是无意的，或说被什么东西蒙瞎了眼，而蒙瞎双眼的，只可能是激情，具体地说，就是被对荣誉或威望的欲望蒙蔽了双眼。[1](P208)施特劳斯惊异于这种双重约束的道德反而导致的松弛的道德，科耶夫竟然在言辞中鼓励别人做行动中自己都不会去从事的事情。而这种做法，颇为类似于马基雅维利，并且，黑格尔的政治哲学本身就是一个融合苏格拉底和马基雅维利的综合。施特劳斯认为，黑格尔承接了马基雅维利、霍布斯的事业，继续解放了现代的激情。黑格尔的主奴思想就是建立在霍布斯的自然状态理论的基础之上的。他们同样属于建立在一个不真实的前提之下：“即人作为人是被设想为一种缺少对神圣约束的意识的存在”，是一种“只受对承认欲望指导的存在”。[1](P209)这种激情的扩张就可以藐视一切道德方面的阻碍，历史的齿轮可以压过任何路边的小草。

由此，施特劳斯认为，科耶夫低估了这种激情的作用。很难想象，一个由激情驱动的运动，会在最终达到一个理性的结果。并且，科耶夫对于主人与奴隶各自满足的区分，就表明了，在这个同质的国家内，存在着不平等地对待平等的人。假设技术的进步，在经过劳动者的同自然的战斗中，使这一历史的终结实现了，以前使人类超出动物的劳动和斗争，在经过技术进步及其对自然征服的胜利后，最终达到了普遍同质社会的，但这种推动力量的劳动却在此变成了只是礼仪性的东西。人类从一个最原初的动物，经过了一番成人的历练，却又重新回到动物的开始。在历史的终结点，人性重又退回动物性，那么这样看来历史本质上就是“悲剧性”的。新的人性在此必然又会萌发，如此，一场新的否定再次开始，之后又回到终结，之后又是轮回复转。

但或许人的构成本质并不是战斗或者工作，而只是思想，也许构成人的目的的东西不是承认，而是智慧。也就是说，普遍同质的国家是为智慧的来临而做的准备，在历史真正的最后阶段，所有的人都得到了真正的满足，实现了真正的幸福，因为他们全都获得了智慧。不再有任何战斗和工作，也不再有重要的事情需要去做，历史实现了完成。这或许就是为什么，科耶夫质疑古典的根本：因为古典否定了所有人都有获得智慧的可能。

但施特劳斯说，如果古典的思想是对的，那么就意味着并不是所有人，而只有少数人能够获得智慧，也就是说，在历史业已完成的普遍同质社会里，只有少数人是真正幸福的。而这一点，科耶夫似乎也认同，他说，最后国家的普通公民只是“潜在地满足”。[1](P227)

照这样的思路，既然所有的人不可能实际地得到满足，施特劳斯推论出，这样最后的社会，就一定会是一个国家。或者说是一个具有强制力的政府。

那么在这个国家里，统治者就一定不是智慧者和哲人，因为他们在本性上都是不想统治的。结果，这个国家就必然是由一个不智慧的僭主来统治。为了保持秩序和权威，他就不得不运用压制的手段来剔除怀疑普遍同质国家的健全活动。哲学家就必然成为矛头所指的对象，被冠以腐蚀青年的蛊惑者的名号加以清除。而且统治者为了维持这个最后的国家，必然以智慧者自居，并将一切真正的哲人和智慧者作为错误的哲学加以消灭。如此，历史似乎重演，哲人不得不再次起身为哲学辩护，而当这种战斗难以为继的时候，他们甚至没有选择隐藏或者流亡的可能(而这在古典时期是可能的)。在一个普遍同质的世界里，一切都囊括在了统治者的控制之下，哲学已经无处可逃了。在这一点上，施特劳斯与科耶夫实现了一致：普遍和同质的国家的来临将是世上哲学的终结。

回到施特劳斯的看法，在古典看来，所有人的幸福不可能实现，因此哲人们并不意图在历史中建立一个完美的政体，也不会梦想历史的完成。他们会选择以最为接近人性的社会，作为现实中施行的最好政体。只是这种最好政体的实现是要靠运气的。而在现代性的思想框架中，人们为了在现实上有所成就，抛弃掉了古典式乌托邦的理想，将目标建立在了最低的普遍承认的基础之上，以此取代了古典所倡导的幸福目标，并相信历史的进程能够综合以往的发展，在现实行动中实现最终的同质国家。但这样国家的实现，是以抛弃掉最好标准为代价的。在古典的视野下，实现这样的目标依靠机运；而在现代的视野里，是用普遍同质的国家取代了这个最好的标准，使之无从发生。

三、结语

在两人的争论中，施特劳斯秉持了古典的看法，科耶夫更多地吸收了黑格尔的思想。两人的争论始于僭政与智慧的冲突。科耶夫在对哲人和僭主的描述中明显倾向于后者，而施特劳斯在回应中则重新纠正了科耶夫对哲人的理解。两人的不同如同政治家和哲人的区别一般，体现着政治与哲学的张力。

或许正如施特劳斯所说，虽然他与科耶夫在僭政方面有许多的不同，但根本的争论都是围绕存在问题而展开。施特劳斯认为，哲学的研究在于对永恒真理的追求，这也就预设了永恒秩序的存在，或说自然的不变法则，即便历史的发展也包容在了整全的自然之中。科耶夫拒绝这一前提，现代的观点要求按照人实际所是的样子来定义人，它必须牢固地建立在人类事务这个根基之上，并且在这一前提下，它赋予历史更为宏大的志向。两人争论仍是围绕着这个古老的形而上学问题：存在是一个恒久不变的真理？还是，存在只是暂时和生成性的(如黑格尔所说的，真理是全体)？

在这一形而上学问题的分歧上，科耶夫遵循了黑格尔式的历史观，主张真理必须在历史的完成中才能实现。因而，哲人与政治家就必须在历史中达到融合，即有限的哲人与有限的僭主必须经由对立向统一的转化，在正反合式的辩证法的上升中体现整全的真理。而施特劳斯认为，在哲学与政治这一问题上，他宁可保持双重真理的倾向：哲学与政治各有其自身的合理性，但二者不可能达到调和。*科耶夫与施特劳斯的争论也正体现着这一不可调和性。哲人作为追求智慧的爱智者，与关注城邦事务的政治家不能同一。哲人的本质要求他思考真理，若下降到城邦去从事政治家的活动必然会损害其本性。但另一方面，哲人自身并非完全自足，他不能脱离城邦而独立生存，故而哲人在一定程度上必须同城邦维系必要的联系，尊重城邦的习俗和法律。同时，这一联系也牵引着哲人为城邦做出某些必需的贡献：譬如，在一个坏的城邦中给统治者提供改良建议，以及出于爱智的本性寻找“潜在的哲人”等。

科耶夫与施特劳斯在存在问题上的差异决定了他们在哲人与僭主、哲学与政治方面的分歧，这同时也是古典真理观与现代真理观的差异。这一差异，在现代性的裹挟下，渐渐上浮到了历史与政治的层面，在表层上呈现出为政治观念的冲突。而另一些不敢面对僭政、转去“谈论”存在的懦弱者，虽无休止地进行着存在研究，谈论着“何为存在”的形而上学问题，但可以发现，问题的根基始终未能被真正触及。存在与真理的问题，只有依托辩证法(不是黑格尔意义上的“正反合”)的上升方式，*科耶夫与施特劳斯的争论也体现着这一特点。两人的对话并不是为达到一个“合题”，而是由哲人从事政治行为开始，逐渐过渡到真理和存在的问题。这一进展使谈话得到了深入与提升，凸显出某些最根基问题的悖论性。正因为存在着悖论性，或者说人认识的限度，我们就只可能尽量地充实这些问题，呈现它的诸多方面，却难以在其中做出真正圆满的解决。并将其放在一个更为宽广的视野之中(政治方面的思考绝不能忽视)，才可能有一个较为整全的思考。

参考文献：

[1]施特劳斯，科耶夫.论僭政[M]. 何地译. 北京：华夏出版社，2006.

[2]科耶夫，等.驯服欲望[M]. 贺志刚，等译. 北京：华夏出版社，2002.

[3]文森特·德贡布.当代法国哲学[M]. 王寅丽译. 北京：新星出版社，2007.

[4]坎特. 施特劳斯与当代解释学[A]. 程志敏译. 刘小枫.经典与解释的张力[M].上海：上海三联书店，2003.

[5]柏拉图.理想国[M]. 郭斌和，张竹明译. 北京：商务印书馆，2002.

[6]雷蒙·阿隆.雷蒙·阿隆回忆录[M].刘燕清，等译.北京：生活·读书·新知三联书店，1992.

[7]莎蒂亚·德鲁里. 亚历山大·科耶夫 [M].赵琦译. 北京：新星出版社，2007.

[8]柏拉图.法律篇 [M].张智仁，何勤华译. 上海：上海人民出版社，2001.

[9]施特劳斯. 什么是政治哲学 [M]. 李世祥，等译. 北京：华夏出版社，2011.

谢选骏指出：马列主义者好像不懂古今历史——不懂僭主必须留下他的项上器官，来为自己的暴行赎罪，凯撒就是最好的例子。

佚名网文《亞歷山大·科耶夫》报道：

亞歷山大·科耶夫（俄語：Александр Владимирович Кожевников，法語：Alexandre Kojève，1902年4月28日—1968年6月4日）是一位出生於俄羅斯的法國哲學家和政治家，他主辦的哲學研討會對20世紀法國哲學產生了巨大影響，特別是通過他的介紹使得黑格爾概念進入二十世紀的法國哲學。作為政治家，二戰後科耶夫在法國經濟事務部工作，並在組建歐盟方面發揮了重要作用。科耶夫是列奧·施特勞斯的好友並始終保持着哲學對話。

科耶夫影響了喬治·巴塔耶、雅克·拉康、安德烈·布勒東、阿爾貝·加繆、梅洛－龐蒂和雷蒙·阿隆等人。弗朗西斯·福山稱其思想受到科耶夫的影響。

生平

1902年，亞歷山大·科耶尼科夫出生在莫斯科一個富有的貴族家庭。他的叔叔是藝術家康定斯基。三歲時，科耶夫的父親在日俄戰爭中喪生。他十五歲時十月革命爆發，為了求生被迫到黑市倒賣肥皂被捕，等到他離開監獄時他受到馬克思主義的影響，後來更是成為了斯大林主義者。[1]1919年，他與朋友喬治·維特（George Witt）準備出國，科耶夫跑到德國，靠變賣首飾維持着生活。他用賣首飾的錢入股了一家奶酪廠，並獲得不菲的分紅。他後來在柏林洪堡大學和海德堡大學學習。1926年，他在卡爾·雅斯貝爾斯的指導下完成了關於俄羅斯宗教哲學家弗拉基米爾·索洛維約夫的博士論文，從海德堡大學畢業。

1928年，他來到法國，改名科耶夫。他因為搭訕亞歷山大·夸黑的弟媳而偶然結識亞歷山大·夸黑，讓他有機會進入法國知識界。從1933到1939年，夸黑受聘到開羅大學任教，他推薦科耶夫到巴黎高等應用學院講授黑格爾的宗教哲學。

第二次世界大戰後，科耶夫在Robert Marjolin和Olivier Wormser的引薦下進入法國經濟事務部工作，成為歐洲共同市場的主要規劃者之一，並參與簽署了巴黎條約 (1951年)和關貿總協定。

他是一名多語言學者，他研究並使用梵語，漢語，藏語，拉丁語和古典希臘語。他還精通法語，德語，俄語和英語。

1968年，柯耶夫代表法國政府在歐洲經濟共同體發表演講後不久突發心臟病在布魯塞爾去世。

哲學觀點

科耶夫講授黑格爾《精神現象學》長達六、七年之久，但他不是一位學究，字斟句酌地講解非他的專長。他的解釋揉合了馬克思、海德格爾、尼采等人的思想，使黑格爾的精神現象學煥發出迷人的色彩，深深地吸引了科耶夫的學生和讀者。儘管有人不認為科耶夫忠實地解釋了黑格爾的思想，但科耶夫無疑是黑格爾主義哲學陣營中的一員驍將，這不是一個簡單的"是否忠實"的問題所能否定的。真正的生命力在於是否能讓舊有的思想煥發出新的力量。黑格爾可以說是由科耶夫等人的解釋而成為左右現代法國哲學思想的"三 H"（黑格爾 Hegel，胡塞爾Husserl，海德格爾Heidegger）之一的。[2]

科耶夫在眾所周知的《歷史的終結》文章中提出了這樣一種觀點，即在有限的意義上，意識形態的歷史以法國大革命和拿破崙政權而終結，並且不再需要進行暴力鬥爭以建立「合理的權利制度和平等的承認」。科耶夫的「歷史的終結」的觀點不同於弗朗西斯·福山後來的同名論文，因為福山認為歷史終結於社會主義資本主義的綜合，也就是自由資本主義的勝利。

馬克·里拉指出，科耶夫不贊成20世紀30年代歐洲知識分子認為的「資本主義和民主是啟蒙運動的失敗產物，而這些產物將被共產主義或法西斯主義所摧毀」的觀點。相比之下，科耶夫雖然最初對蘇聯比美國更有同情心，卻把他的大部分思想都用於保護西歐自治，尤其是法國，使它不受蘇聯或美國的統治。他認為，資本主義的美國代表右派黑格爾主義，而國家社會主義的蘇聯代表左派黑格爾主義;他認為，任何一方的勝利都會導致里拉所說的「一個沒有階級差別的合理組織的官僚機構。」

1947年科耶夫的《黑格爾導讀》被翻譯成英文。他對黑格爾的解釋是過去一個世紀最具影響力的一部。他的講座由一小組有影響力的知識分子參加，包括雷蒙·格諾，喬治·巴代伊，莫里斯·布朗肖，莫里斯·梅洛-龐蒂，安德烈·布勒東，雅各·拉康，雷蒙·阿隆，Roger Caillois，Michel Leiris，亨利·柯賓，Jean Hyppolite和éric Weil。他對主奴辯證法的解釋對雅克·拉康鏡像階段理論產生重要影響。其他承認自己受到影響的法國思想家包括後結構主義哲學家米歇爾·福柯和雅克·德里達。

科耶夫與列奧·施特勞斯的通信已發表於《論僭政》。在20世紀50年代，科耶夫還遇到了右派法律理論家卡爾·施密特，他的「政治概念」在他對黑格爾關於「主權與束縛」的文本的分析中曾暗中批評過。另一位密友是耶穌會黑格爾哲學家加斯頓·費薩德（Gaston Fessard）。

除了他關於精神現象學的講座之外，科耶夫還出版包括一本關於伊曼努爾·康德的小書，以及關於黑格爾與馬克思主義思想和基督教之間關係的文章。

科耶夫與蘇聯

1999年法國的《世界報》文章稱，根據法國情報部門從前蘇聯獲得的檔案，科耶夫為蘇聯進行了三十多年的間諜活動。[3]儘管這份資料一直沒有被公開，其真實性存疑。

著作

《黑格爾導讀》，姜志輝譯，譯林出版社，2005。

《法權現象學綱要》，邱立波譯，華東師範大學出版社，2011。

《科耶夫的新拉丁帝國》，邱立波譯，華夏出版社，2008。

《論僭政》，施特勞斯、科耶夫著，收錄施特勞斯《論僭政》、科耶夫的評論和科耶夫-施特勞斯通信集，華夏出版社，2006。

《權威的概念》，姜志輝譯，譯林出版社，2011

參考文獻

 （法）多米尼克·奧弗萊著；張堯均譯, 《亞歷山大·科耶夫 哲學、國家與歷史的終結》Alexandre Kojève la philosophie, l'Etat, la fin de l'Histoire Dominique Auffret. 《亚历山大·科耶夫 哲学、国家与历史的终结》.

 孙向晨：从黑格尔到现代法国哲学——论科耶夫的黑格尔主义_爱思想. www.aisixiang.com. [2019-03-03]. （原始內容存檔於2019-02-09）.

 克里斯蒂瓦被指系情报人员 萨特加缪科耶夫都是间谍？. news.ifeng.com. [2019-02-15]. （原始內容存檔於2019-02-15）.

刘小枫：历史玩完了？──从约阿希姆到科耶夫. 愛思想. [2019-02-07]. （原始內容存檔於2019-10-30）.

孙向晨：从黑格尔到现代法国哲学——论科耶夫的黑格尔主义. 愛思想. [2019-02-07]. （原始內容存檔於2019-02-09）.

亚历山大·科耶夫摄影术. www.artsbj.com. [2019-02-18]. （原始內容存檔於2019-02-18）.

谢选骏指出：马猎猪意的间谍渗透了法国思想界，他们集体掩盖了一个历史力学的法则——僭主必须留下他的项上器官以谢天下，来为自己的暴行赎罪，否则他的国家将永无宁日！列宁斯大林和他们的继承人都没有受到死刑处决，所以俄国的灾难没完没了。

谢选骏：僭主必须为国牺牲自己和家族

[《中国为何有僭主之实而无僭主之名——读顾准《希腊城邦史》抄]（2017-12-09 理钊）报道：

在古代希腊史中，有一种独特的执政者“类型”，它不同于“王”，亦不同于民主政制推行开来后，由公民所选举出来的“执政官”，即所谓“僭主”。

所谓“僭”，中国辞典的解释，为“古时指地位在下的人冒用在上的人名义或礼仪、器物。”《论语》中，“孔子谓季氏：‘八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也？’”孔子如此激烈地批评季氏，就是因为季氏僭越了礼仪，在自己家里办起了只有天子才能享用的“八佾”。对此，李泽厚在《论语今读》中说，这是讲恕道的儒门不讲宽容的一个表现，凡事都拔高到政治的高度来看，对艺术评论全取政治的眼光，是儒门自相矛盾之处。且不说李泽厚先生的议论是否有点儿以今论古，只从儒门的眼光看，中国对于“僭越”的看管是极为严格的，别说是僭权，仅仅是一些礼仪、器物的僭越便“是可忍，孰不可忍也”了。而在古希腊的历史中，“僭主”则是实实在在窃权者或“篡权者”，亦即在下的人取得了在上者的权力。

对于“僭主”一词，用顾准的话讲，在“古代西方是把它用在很不好的意义上，中文译为‘暴君’”的。对此，顾准认为，放在古希腊时代，即公元前六至公元前七世纪时期，还是应该用一个稍稍客观的词，即“政权篡夺者”更符合当时的实际。这是因为，一是当时的僭主不称自己为王，多用一个略含谦逊的称号，如“终身执政官”、“全权将军”等；二是这一时期的僭主，在推动希腊“民主政制”的建立上，多少起到了一个过渡的作用，与后来的“僭主”并不完全一样，贪恋权力，以残暴维护其权力，“初期的僭主所取代的政权，大体上是贵族寡头政体，所依赖的力量是农奴或平民。他们当政以后念念不忘的固然是一己或家庭的私利，可是为此，他们就必须采取牺牲贵族、有利平民的政策。”

但是，这些僭主尽管有其历史的进步性，可在行使和运用权力上，还是很注重运用“权术”的。对于这些“权术”，顾准引了亚里士多德《政治学》一书中的一些论述。亚里士多德的这一本书，正是依照当时希腊的政治现实而进行总结的。对于这些“权术”，概括起来，大约有以下的几种——名称是笔者篡拟的：

第一是伐优之术。亚里士多德讲了一个故事：“僭主司拉绪布卢（米利都）曾遣人问计于另一邦（科利斯）的僭主伯利安德。伯利安德正站在黍田之间，对使者默然不作答，而以手杖击落高而且大的黍穗，直至黍穗四顾齐平为止。使者不懂他的用意，就这样去回报他的主人。司拉绪布卢听后，心里知道伯利安德是在劝他芟刈邦内特出的人。”

这个故事自然是讲出了“权术”的要义，但这种讲法却是耐人寻味的。一是讲者并不是直接讲出来。对于这种“权术”，大约即使是在“篡权者”的口中，也是不好意思直言的，毕竟是一种杀人之术；再者，这种传授之道颇有一点儿中国的参禅悟道的特色，智力平者便不能解其中的深义，比如那个使者便不明白，而主人则是读懂了的，可见传授者也还有要考一考求教者是否有足够的智力的意思。

第二是散沙之术。亚里士多德说：“（僭主）还须禁止会餐、结党、教育以及性质相类似的其他事情——这也就是说，凡是一切足以使民众聚合而产生互信和足以培养人们意气的活动，全都应加预防。此外，僭主也须禁止文化研究及类似目的的各种会社。总之，他应该用种种手段使每一个人同其他的人都好像陌生人一样。”读到这里，便想到鲁迅所曾讲过的“一盘散沙”，也想到明朝时阉党势力嚣张，查禁结党，使人“道路以目”。

第三是威严之术。还是抄亚里士多德的原文罢：“僭主还要使住在城内的人民时常集合于公共场所，时常汇集在他的宫门之前。这样僭主既可以借以窥察人民的言行，也可由此使大家习惯于奴颜婢膝的风尚……”这一种让人民大规模集会于公共场所的权术，虽有灌输、洗脑等诸多功用，但归根结底，还是为了树立权力者的威严，这种威严既有实在的暴力的内容，更多的则是实现精神方面的统治，如果要找一位现代运用这一权术的最好的人物，最典型的大概要算是希特勒了。

第四是选庸之术。亚里士多德说：“僭主的习惯就是永远不录用具有自尊心和独立自由意志的人们。在他看来，这些品质专属于主上，如果他人也自持其尊严而独立行事，这就触犯了他的尊严和自由；因此，僭主都厌恶这些妨碍他的权威的人们。”这一点的意思十分明白，但在中国的儒门中，却是从正面着眼的，即儒士们一再昵喃着的君王们要“近君子，远小人”，其实就是看透了君王的心思。

第五则是防下之术或防内之术。亚里士多德说：“僭主还有宁愿以外邦人为伴侣而不愿意交接本国公民的习性，他们感到外邦人对他毫无敌意，而公民都抱有对抗的情绪。”读书至此，忽然想到清末重臣刚毅有“宁与友邦，不予家奴”的话。对此，过去有些不解，以为不过是一时的气话，现在想来，倒也合乎满清统治者的心思，因为在当时，“家奴”正想要他们让出权力，而结交友邦则可以帮慈禧再“垂帘”几年的。对于掌握着极端权力的人来说，他的对手或敌人永远来自于内部，这也是所有极权者最为明白——因为他就是窃权者或篡权者，他知道他能够窃得权力，别人也能，也必定作为最大的心事。

纵观以上的“权术”，稍稍对照中国历代帝王的治史，便会发现，这并非古代希腊的“僭主”们独有的秘术，以上种种，在中国历史中差不多都能找到大量的应用的案例。而有一点可以肯定，那就是在清朝以前的所有帝王中，都没有读过亚里士多德的这部《政治学》。由此可见，在东西方的历史中，在玩弄权术方面，可谓英雄所见略同，并没有什么中国政治文化的独特之处。

对于“僭主”，他们是事实上的君主，事实上的王，但他们都没有得到“王”的称号。顾准在《希腊城邦史》中分析说，这是由古代希腊的特定历史决定的。因为古希腊的“王权起源于宗教色彩浓厚的古代，王权周围围绕有神祐的光轮。”而“僭主崛起于希腊的人文主义时代，他在希腊那些城市居民，特别是其中的贵族和知识分子眼中，是和自己一样的凡夫俗子，所以他的周围怎样也蒙不上一层神秘的天命。所以，王和僭主事实上同样是最高政权的篡夺者，王被视为合法的首领，僭主则被视为不合法的王。”

接着顾准对中国历史中为什么没有出现“僭主”进行了分析。他说，“如果着重于‘僭主’一词的篡夺者或僭窃者的意义，那么，我国战国时代分晋的三家韩、魏、赵是僭主，取代姜齐的田成子是僭主，崛起于草莽的刘邦也是僭主。”“往上推溯，被孔丘捧到天上的文武周公的道统，从殷商‘法统’的观念看，又何偿不是僭主？”然而，中国有“僭主”之实，为何没有“僭主”之名呢？顾准说：“一切开国皇帝，无论是农民暴动中崛起的刘邦、朱元璋，无论是欺凌孤儿寡妇的赵匡胤，无论是挟天子以凌诸侯的曹操，都是‘奉天承运’的天子。”这意思即是说，尽管他们都是“篡权者”，但都将他们合法化了，所以，用不着再为他们造出一个“僭主”的名目。

抄书至此，笔者不免心生疑问，那就是为什么会给他们“合法化”，是谁给了他们“合法化”？当然，这是一个大问题，非笔者之力所能拎得动的。但我们不妨从上文中古代希腊的“僭主”，为何有着王者之实而没有王者之名的原因，来窥探一二。

一是宗教的原因。古代希腊的王是源于宗教的，王权由神所授，常人不可以称王。相比之下，中国文化中虽有儒、法、道、墨，但都没有演化出真正的宗教，道家及西汉时重兴的儒家，虽然有“天”的说法，但在民众之中，仅具有泛宗教的色彩，所谓的“天庭”不过是世俗人间的神话版而已。即便是后来的佛教，不但不具备颁授王权的功能，相反还有着将王者拉下王位的意思，因为这一宗教的创立者便是弃王位的人。佛教更看重的是个人自行的修行，所谓“普渡众生”只对佛教的创立者而言，并非是要设立王权而引领民众。所以，这种门槛极低的“天庭”，任何人都可以自诩为“天子”，或其他神的后代，刘邦就是将自己化为“白龙”的后代。

其次，也是最为重要的一点，那就是自秦统一“天下”之后，中国的历史上便没有了独立的知识分子。宋明理学中，儒士们虽然讲“道统在士，治统在王”，看上去是独立的，但其所谓的争“道统”的目的，不过是在为他们所认为的“贤明君王”背书，并非认为自己与所谓“君王”一样，都是凡夫俗子，一样的平等。正是因为中国没有自己的宗教，所以，历史上的知识分子除了承担研究、传承学问以外，还有一个职能，就是命名者，起着为道德、权力命名的作用。秦始皇之所以要焚书坑儒，原因就在于秦之前的知识分子还是相对独立的，他们研习学问，评点政治，保持了相对的独立性。但秦之后，知识分子便永远失去了独立性，成为权力的附庸。汉朝的“罢黜百家，独尊儒术”，并非是还给儒门独立的地位，而只是把儒学扶持为国家学说，所谓的“独尊”不过是让儒学成为权力的一体的两面。百代皆行秦政制，所以自秦以后，从政治的一面讲，中国的知识分子也就成为了权力的命名者，使权力合法化便成为知识分子所持的一门学问，不仅“僭主”无从谈起，而且文化也成为专制主义的一部分。

谈到中国的历史，顾准说：“这种专制主义使中国长期处于停滞不前，进展有限的状态之中，但这是历史，历史是没有什么可以后悔的。”因为顾准的对于古希腊城邦史的研究，有很多时候是在与他人的私下讨论中进行的，读这一节，似乎是讨论的一方在读了顾准的分析后，对中国历史没能有向前跨跃的一步而有点儿后悔之意。正如顾准所言，历史是没有什么可以后悔的，但又有多少人对中国的历史有过后悔之感呢？我想，从现在的情势看，非但没有人为中国的这种历史而后悔，反而更多的是以有这种历史为荣耀的！

谢选骏指出：中国为何有僭主之实而无僭主之名？因为中国的僭主尚未“为国牺牲”。满洲皇帝、北洋军阀、国民党、共产党——它们的领袖全是僭主，但都逃脱了司法审判，没有一人为国牺牲……所以中国革命无法结束，百年内战流血不止。在我看来，僭主必须为国牺牲自己和家族，而为国牺牲的最好方式，就是献上他们自己的人头——以此警戒后人，没有白吃的午餐。如果僭主已死，奈何？按照中国的传统予以灭族。以此警戒后人，胆敢窃国者，照此办理。

谢选骏：天文学作为新的神学支点

《木星最大的卫星都有极光，发出深红色的光芒，比我们的亮15倍》（21 二月 2023 马特·威廉姆斯，《今日宇宙》）报道：

木星以其壮观的极光而闻名，这在很大程度上要归功于朱诺轨道飞行器和詹姆斯韦伯太空望远镜（JWST）最近拍摄的图像。像地球一样，这些令人眼花缭乱的显示是由带电太阳粒子与木星的磁场和大气相互作用的结果。

多年来，天文学家还在木星最大的卫星（又名“伽利略卫星”）的大气层中发现了微弱的极光。这些也是木星磁场和卫星大气层发出的粒子之间相互作用的结果。

探测这些微弱的极光一直是一个挑战，因为从卫星表面反射的阳光会完全洗掉它们的光信号。在最近的一系列论文中，由波士顿大学和加州理工学院领导的一个团队（在美国宇航局的支持下）观察了伽利略卫星进入木星阴影的过程。

这些观测表明，木卫一、木卫二、木卫三和木卫四都在它们的大气中经历了氧极光。此外，这些极光是深红色的，比我们在地球上看到的熟悉的绿色图案亮近15倍。

研究团队包括来自波士顿大学空间物理中心（CSP），加州理工学院地质与行星科学部（GPS），科罗拉多大学大气与空间物理实验室（LASP），加州大学伯克利分校地球与行星科学，大型双筒望远镜天文台（LBT），西南研究所（SwRI）的天文学家， 行星科学研究所（PSI），波茨坦莱布尼茨天体物理研究所（AIP）和美国宇航局戈达德太空飞行中心。

这两项研究题为“木卫二、木卫三和木卫四的光学极光”和“木星阴影中的木卫一光学极光”，于16月<>日发表在《行星科学杂志》上。

该团队的观测结果将凯克天文台高分辨率埃谢尔光谱仪（HIRES）的数据与大型双筒望远镜（LBT）和阿帕奇点天文台（APO）的高分辨率光谱相结合。

这些观测的时间安排在木卫一、木卫二、木卫三和木卫四进入木星阴影时看到它们，以避免从其表面反射的阳光的干扰。这些数据揭示了有关卫星大气成分的宝贵信息，其中包括氧气（如预期的那样）。

加州理工学院教授、两篇论文之一的主要作者凯瑟琳·德·克莱尔（Katherine de Kleer）在凯克天文台的新闻稿中解释说：

“这些观测很棘手，因为在木星的阴影下，卫星几乎是看不见的。它们微弱的极光发出的光是唯一的确认，我们甚至将望远镜指向了正确的位置。不同颜色的极光的亮度告诉我们这些卫星的大气层可能由什么组成。我们发现分子氧，就像我们在地球上呼吸的那样，可能是冰冷的月球大气的主要成分。

所有四颗伽利略卫星都显示出相同的氧极光，类似于我们在地球上看到的北极光和南极光（北极光和南极光）。

在木卫二，木卫三和木卫四的情况下，其大气中的氧气含量是由于光解，这是一个水冰升华并被太阳辐射分解成氢气和氧气的过程。在Io的案例中，氧气是由二氧化硫（从点缀其表面的许多火山喷出）与太阳辐射相互作用形成一氧化硫和元素氧引起的。

但是由于它们的大气层要薄得多，这种氧气在深红色和（对于木卫二和木卫三）红外波长中发光——后者是人眼无法检测到的。

由于木卫一的火山活动，氯化钠和氯化钾等盐也存在于大气中，它们也被太阳辐射分解。这导致木卫一上的极光发出黄橙色的光芒（由钠引起）并在红外线中发光（由钾引起）。

这是天文学家第一次在这些卫星的大气层中观察到这种红外辉光。更重要的是，新的测量还揭示了水蒸气的最小证据，水蒸气以前被认为是木卫二，木卫三和木卫四大气中的一种成分。

从理论上讲，这三颗卫星在其冰冷的表面下都有内部海洋，甚至有一些初步证据表明，木卫二大气中的水蒸气可能是由羽流活动引起的。这些羽流被认为与月球的内部海洋或冰壳内的液体储层有关。

观测结果还显示了木星的倾斜磁场如何导致极光在气态巨行星旋转时亮度变化。与地球的10°倾斜相比，这个磁场的倾斜距离木星的旋转轴大约11°，这意味着卫星在其轨道的某些时间将经历更大的相互作用。

最后，他们还注意到大气如何迅速响应由暴露在阳光下和经过木星阴影之间的过渡引起的温度变化。波士顿大学天文学教授、第二篇论文的主要作者卡尔·施密特（Carl Schmidt）说：

“木卫一的钠在进入木星阴影后的15分钟内变得非常微弱，但在它出现在阳光下后需要几个小时才能恢复。这些新特征对于理解木卫一的大气化学非常有见地。木星的日食提供了一个自然实验来了解阳光如何影响其大气层，这很巧妙。

这些最新的观察结果为已经是一个非常令人兴奋的研究领域增添了兴奋。未来几年，太空机构将向欧罗巴和木卫三派遣更多的机器人探测器 - 美国宇航局的欧罗巴快船和欧空局的JUpiter ICy卫星探测器（JUICE）。

谢选骏指出：我们虽然看不到天文学所说的种种“观察”和推测……但是想象一下，也会觉得心里舒服——地球上的事情多过于微不足道了！这种心情与与理解，难道不可以作为新的神学支点和新的生命出发点吗？

谢选骏：犹太人就是迦南人

佚名网文《猶太人》报道：

猶太人（希伯來語：Yehudim[18]），是廣泛分佈於世界各國的族群。根據猶太教律法《哈拉卡》的定義，一切皈依猶太教的人（宗教意義）以及由猶太母親所生的人（種族意義）都屬於猶太人。然而，在實際生活中，猶太人更近似於一種民族概念。猶太人發源於西亞的以色列地或希伯來地。猶太人的民族、文化和宗教信仰之間具有很強的關聯性，猶太教是維繫全體猶太人之間認同感的傳統宗教[19][20][21]。猶太教不太歡迎外邦人皈依，要皈依猶太教的外邦人必須通過考驗如猶太戒律，並經拉比確認才可以。雖然如此，歷史上世界各地仍有部分不同膚色的族群通過皈依猶太教而成為猶太族群的一部分，而猶太人也由此從阿拉伯半島的一個遊牧民族，發展成為遍佈全球的族群。

根據有關猶太人組織的統計，2007年全球猶太人總數約在1,320萬人左右，其中540萬人定居在以色列，530萬人居住在美國，其餘則散居在世界各地。猶太人口總數僅佔全球總人口的0.2%[22]。根據其他組織的統計，美國國內的猶太人人數則達到650萬人或美國人口的2%[23]。上述數據也包含了自認為是猶太人但沒有歸屬於任何猶太社團組織的人群[24]，但事實上，全球猶太人的總人口數很難得到準確統計，因為猶太人的定義存在多種標準和界定方式，導致統計的準確性受到了影響[24]。

名稱及語源

中文中的「猶太人」，古時亦稱「朮忽」、「斡脫」、「尤太」等。而其宗教猶太教音譯為中文的「一賜樂業教」（音近「以色列」），另由於其獨特的宗教習俗，又被古代中國人稱為「藍帽回回」、「挑筋教」等。

英語中的「Jew」一詞起源於中古英語的「Gyw, Iewe」，後者來自古法語中的「giu」以及更早的「juieu」，最初則可以追溯至拉丁語的「Iudaeum」。

拉丁語「Iudaeus」意為「Judaean」，即「來自Judaea地區的人」。該字本身與希臘語中的同義字「?ουδα?ο?」一樣，是從中古時期的亞拉姆語的「Y'hūdāi?」、希伯來語的「Yehudi」、「Yehudim」中演化而來的，含義是「猶大族（tribe of Judah）人」或「猶大王國（kingdom of Judah）的國民」。

其他語言中，猶太人分別表示為：「Jude」（德語）、「juif」（法語）、「j?de」（丹麥語）、「judío」（西班牙語），但有些語言中也以「希伯來」的音譯來指稱猶太人，如「Ebreo」（意大利語）和「俄語：Еврей」（俄語）[26]。德語單字「Jude」，是單字Yiddish的詞源[27]。

根據2000年第四版《美國傳統英語詞典》的解釋：「一般認為，將名詞Jew作為修飾性形容詞的用法，如猶太人律師（Jew lawyer）和猶太人倫理觀（Jew ethics）等類似的說法是帶有嚴重侵犯性的粗俗語言。一般應使用「Jewish」作為形容詞來表述帶有猶太人特徵的事物。但是有些人對此過於謹慎，甚至在本可以使用Jew的場合也索性代之以Jewish，例如「議會裏有數名猶太人。」完全可以表達為沒有侵犯性的「There are now several Jews on the council」，但害怕引起誤會的人會委婉地使用「Jewish people」或「persons of Jewish background」。其實這種說話適得其反，會讓人誤解為Jew是一個帶有負面評價的名詞[28]。

猶太人的起源

對猶太人起源事實的重建是一項艱巨而複雜的工作。它需要考察用十種以上的東方語言寫成的大量文獻，從而研究超過3000年的古人類歷史。而且，由於考古發現依賴於各個學科的研究人員和學者，其研究目的在於解讀所有事實數據，強調其最具一致性的理論，加之長期的政治、宗教和文化偏見的存在，因此，這個任務變得頗為複雜。[29]

根據希伯來聖經的敘述，猶太人的祖先可追溯到希伯來聖經的男性族長（如亞伯拉罕，他的兒子以撒，和以撒的兒子雅各）以及在公元前18世紀生活在迦南的聖經母系族長（如撒拉，利百加，利亞和拉結）。法老邀請雅各和他的家人移民到埃及與其兒子、擔任大內總管（聖經多譯為宰相）的約瑟同住，於是他們遷往古埃及，居住在今日的尼羅河三角洲。之後，族長的後代被奴役，摩西於是在法老允許下，領導以色列人離開埃及，之後在以東、米甸及西奈半島流落及生活了四十年。傳統上按認為，約公元前13世紀，以色列人出埃及後征服了迦南。

現代考古學在很大程度上摒棄了族長和出埃及記的歷史真實性，[30]認為這是被重新構建的的以色列民族神話故事。根據現代考古報告，以色列人和他們的文化從沒有用武力侵佔這個地區，而是通過發展一種以耶和華（古代迦南諸神中的一位）為中心的獨特一神宗教，進而沖淡及同化迦南人的文化。[31]以耶和華為中心的信仰得到發展，與此同時很多宗教實踐也在發展，這逐漸形成了獨特的以色列民族，將他們與迦南人區分開來。在中古青銅器時代的迦南人已經得到考古學證明，[32]希伯來語是迦南語最後的一個現存語種。在鐵器時代I時期（公元前1200-1000年），以色列文化在性質上主要是迦南文化。

雖然以色列人分為十二支派，但猶太人（他們是以色列人的分支，另一個分支是撒馬利亞人）傳統上主要是以色列的猶大支派和便雅憫支派，部分地來自利未支派，這些支派一起組建了古代猶大王國，以及北方以色列王國 (後期)遺民，後者當以色列王國 (後期)被新亞述帝國征服後移民到了猶大王國，並在公元前720年被同化。[33]

以色列人在古代歷史上享有兩次政治獨立，首先是以色列王國 (前期)的士師時期。在統一王國分裂之後，土地分為以色列王國（北國）和猶大王國（南國），分別以撒馬利亞和耶路撒冷為首都。Jew這個詞來源於羅馬的「Judean」，用來指代來自南方猶大王國的人，而猶大王國繼續由大衛王家族統治直至滅亡，與北國常出現王朝更替呈對比。[34]從「以色列人」到「猶太人」（猶大王國的居民）的族名轉變雖然沒有記載在摩西五經中，但在以斯帖記後（公元前4世紀）[35]中有非常明顯的體現，這是詩歌智慧書中的一書，猶太塔納赫的第三部分。公元前587年，新巴比倫王國的國王尼布甲尼撒二世攻佔了耶路撒冷，摧毀了第一聖殿，驅逐了猶大王國最顯赫的公民。公元前586年，猶大王國本身不再是一個獨立的王國，國土中留下的猶太人也沒有了國家。巴比倫流亡（巴比倫囚虜）結束於公元前539年，當時阿契美尼德王朝征服了巴比倫，居魯士二世允許流亡的猶太人返回Yehub（猶大帝國），並重建聖殿。第二聖殿在公元前515年完成。Yehud省是阿契美尼德王朝的一個和平部分，直到約公元前333年約亞歷山大大帝征服了帝國後才結束了這個局面。在公元前140至37年的哈斯蒙尼王朝期間，猶太人在政治上是獨立的，從公元前37年到公元6年的希律王朝中，猶太人在某種程度上也是政治上獨立的。自從公元七十年第二聖殿被毀以來，絕大多數猶太人都流散在外。猶太人作為每個所在國家（除了以色列外）的少數民族，他們在歷史上經常遭受迫害，這導致他們數百年來人口數量和分佈上的波動。[36][37]

對猶太人的遺傳研究表明，全世界大多數猶太人都有一個共同的基因遺傳，它起源於中東，並且與新月沃土的人最相似。不同猶太群體的基因組成表明，猶太人分享了一個可追溯到4000年前的共同基因庫，這是他們擁有共同祖先起源的標誌。雖然猶太社群長期彼此分離，但他們在文化、傳統和語言方面保持着共同點。[38]

猶太教

猶太人和猶太教是密切相連的。理論上，猶太教信徒就是猶太人，這種猶太人，與那些血緣上是猶太人的(即母親是猶太人，若父親是猶太人，母親不是，其子女並不是猶太人)，有相同的地位。然而，很多改宗猶太教的人以及猶太教前信徒都表示，許多一出生就是猶太人的人，將後期皈依者視為二等猶太人。主流猶太教並不鼓勵改宗，改宗被認為是一項艱巨的任務。大部分的改宗都是混合婚姻的孩子，或是猶太人的配偶或未婚妻、未婚夫（主要是猶太男性要求異教徒女性改宗，以讓子女一出生就是猶太人，因為猶太人身份是母系傳承）。[39]

希伯來聖經提供了一種對猶太人傳統和早期猶太民族歷史的宗教解讀，它建立了第一個亞伯拉罕宗教，現在世界各地已有54％的人信仰這種宗教。猶太教在實踐和信仰上引導着信徒，它不僅被稱為宗教，而且也被稱為「一種生活方式」，[40]它明確區分了猶太教，猶太文化和猶太身份。在整個歷史的多個地區和時代中——在古希臘世界、[41]啟蒙時代（見哈斯卡拉運動）之前和之後的歐洲、[42]伊斯蘭的西班牙和葡萄牙、[43]北非、中東、[43]印度、[44]中國、[45]或當代美國[46]和以色列[47]等——都發展出在某種意義上獨特的猶太文化現象，這些文化特徵不一定是全是宗教特徵。其中，一些因素來自猶太教，而其他因素來自猶太人或猶太人的特定社群與周圍環境的相互作用，而另一些因素來自社群的內在社會和文化動力，而不是來自宗教本身。這種現象導致了不同猶太社區具有獨特的猶太文化。[48]

巴比倫和羅馬

第二聖殿被摧毀後，猶太教失去了大部分教派性質。然而，很多希臘化的流散者留下來，集中在亞歷山大港，當時世界上最大的猶太城市社區。希臘化猶太人不僅是流散人士的一股力量，而且也是長期以來以色列地上的一股力量。一般來說，學者認為拉比猶太教受到希臘主義的有意義影響。

由於失去聖殿，說希臘語的猶太人不再像以前那樣指望耶路撒冷。猶太教在語言上分為希臘語和希伯來語/亞拉姆語的圈子。[49]每個社區的神學和宗教文本都有顯着的不同。[50]希臘化的猶太教從未發展出葉史瓦（yeshivas）來學習口頭法（Oral Law）。拉比猶太教（以以色列地和巴比倫為中心）幾乎在著作中完全忽視了希臘化的流散者[51]希臘化的猶太教最終因為其信徒被同化為希臘羅馬文化而消失，留下了一個強大的東部拉比社群，他們在巴比倫有着大型的學習中心。[52]

猶太人在巴比倫之囚後以及公元135年的巴爾科赫巴起義以後形成了巴比倫的社群，到一世紀，猶太人社群的人口有了急速的發展，在200年到500年間，從原來的一百萬猶太人增加到兩百萬，這既包括自然增長，也包括從以色列地移民而來的猶太人。那個地區的人口佔據世界猶太人口的六分之一[53]13世紀的巴爾·赫布雷斯（Bar Hebraeus）認為，在羅馬世界有6,944,000個猶太人，薩羅·巴倫認為這個數字是令人信服的。在一世紀中期，羅馬世界內擁有七百萬猶太人人口，在羅馬世界外擁有一百萬人口，這個數字被學者普遍接受，包括路易斯·費爾德曼（Louis Feldman）。然而，當代學者們現在認為，Bar Hebraeus的數字是建立在羅馬公民的人口調查基礎上的。該撒利亞的優西比烏的《編年史》記錄的數字是6,944,000。[54]路易斯·費爾德曼曾支持這個數字，但現在認為該撒利亞的優西比烏和薩羅·巴倫的數字是錯誤的。[55]費爾德曼對猶太人主動傳教的看法也發生了變化。他將古代猶太教視為容易接受改信的教派，特別是從公元前二世紀至公元一世紀，他進而指出，歷史中缺乏傳教的記載，或關於那些尋求轉信者的拉比名字的記載，因此這是猶太人並沒有主動傳教的證據。[56]。費爾德曼堅持認為，人們轉信猶太教是很普遍的，猶太人口在以色列地和僑民中都是很大的。[57]，其他歷史學家認為，在羅馬時代轉信猶太教的人數量有限，他們並沒有促進猶太人口的增長，這是由於諸多因素造成的，如，從二世紀中期開始，羅馬男性轉信猶太教被認為是不合法的。另外，一個男性在羅馬世界轉信的困難因素是猶太割禮的要求，這是改信基督教的人不需履行的要求。Fiscus Judaicus（猶太稅）是公元70年對猶太人徵收的稅，它在96年不對基督徒徵收，這無疑限制了猶太教的吸引力。

身份認同

猶太教一直維持同一個國家、同一個種族，同一種宗教和同一種文化的特徵，這樣人們定義誰是猶太人時需要稍微確定這裏討論的究竟是一種宗教，一個民族還是一種身份。一般來說，在現代世俗的猶太人概念中，它包括三個群體：出生於猶太家庭的人，無論他們是否遵循猶太教；那些具有猶太祖先背景或血統的人（有時包括沒有嚴格母系血統的人）；以及沒有任何猶太祖先背景或血統的人，但正式轉信猶太教，是猶太教的追隨者，但嚴格來說猶太人必須信奉猶太教，並遵守猶太律法，就算母親是猶太人，但已改宗者（如基督教、伊斯蘭教、佛教）已不算猶太人。根據以色列國籍法、以色列回歸法，猶太人是母親為猶太人及沒有改奉其他宗教的人，或已皈依猶太教的人；根據1999年以色列最高法院裁決『積極從事除猶太教以外的其他宗教的猶太人的後裔無權移民以色列，因為根據回歸法，他們將不再被視為猶太人，而不論他們在哈拉卡下的身分如何』。[58]

對猶太人身份的歷史定義在傳統上是基於對母系後代的哈拉卡定義，或哈拉卡的轉信。對「誰是猶太人」的歷史定義可追溯到公元200年左右，這時猶太人將口述的摩西五書編成巴比倫塔木德。猶太聖人對塔納赫的解釋，例如「申命記7：1-5」是用於警告猶太人與迦南人之間的通婚，因為「（非猶太人的丈夫）會使你的孩子離開了我，他們將崇拜別人的神（即偶像）。」利未記24:10說，希伯來女人和埃及男人所生的兒子是「屬於以色列社群的」。以斯拉記10：2-3補充道，從巴比倫返回的以色列人誓言要放棄他們外邦的妻子和他們的孩子。自從18世紀和19世紀後期的哈斯卡拉運動以來，對猶太人身份的哈斯卡拉解釋受到了挑戰。[59]

歷史學家沙耶·科恩（Shaye J.D.Cohen）認為，混血婚姻的後裔在聖經中是由父系決定的的。他對米書拿時代的變化提出了兩中可能的解釋：首先，米書拿可能對混血婚姻採用了和其別的動物的混血結合（Kil'ayim）的相同邏輯。因此，混血婚姻被禁止，因為這是一匹馬和一隻驢一樣的結合；而在人和動物的兩種情況中，後代的種族都是由母系來判斷的。第二，Tannaim可能受到羅馬法的影響，後者規定了當父母的結合不是合法婚姻時，後代將跟隨母親。[60]

猶太人歷史

主條目：猶太人歷史和猶太人歷史年表

根據猶太教典籍《希伯來聖經》的記載，猶太民族的始祖可以追溯到一般紀元前20世紀前後的亞伯拉罕、以撒和雅各等人。猶太人在故鄉「以色列地」上共建立過三個政治獨立的國家，分別是古代的前後兩個以色列王國和於1948年成立的現代以色列國。歷史上的大多數時期，猶太民族開始處於長期流浪散居的狀態[37]。除了在現代的以色列國，猶太人在其所處的國家都為少數族群，並曾經經受了反猶主義的迫害壓制，但猶太人在數千年的歷史中始終保持了民族信仰的獨立性和連續性。

分佈在以色列地的以色列十二支族，自1695年阿姆斯特丹出版的哈加達

主條目：古代以色列歷史

根據猶太人對聖經的注釋記載，猶太人的始祖是聖經中記載的亞伯拉罕（阿拉伯語發音為易卜拉欣）、以撒（阿拉伯語發音為易斯哈格）和雅各（阿拉伯語發音為葉爾孤白）等人，他們大約生活在公元前2000年[61]。雅各是以撒的兒子、亞伯拉罕的孫子，後來改名叫以色列，意思是「神的王子」，而且因為他在和神搏鬥的時候傷了腿筋，所以猶太人在宰殺動物時都要把腿筋挑出來丟棄。至今為止發現的證明以色列存在的年代最古的證據，是公元前1200年左右的古埃及麥倫普塔赫石碑[62]。當時在迦南地區生存的猶太人是最先奉行一神教的民族[63]。 雅各生有12個兒子，第十一個兒子約瑟（阿拉伯語發音為尤素福，亦譯成約瑟夫）被他的親哥哥們賣給以實馬利人帶到埃及後，轉賣給法老的內臣護衛長波提乏，後來得到法老的重用，成為埃及的宰相，在七個荒年的第二年，雅各舉家遷移到埃及糴糧，約瑟善待全家人，雅各全家受到當時統治埃及的喜克索斯人的優待，居住在尼羅河下游歌珊地，轉變為農業民族。喜克索斯人被努比亞人暴動趕出埃及後，以色列人的地位急劇下降，淪為埃及人的奴隸400年，他們在摩西（阿拉伯發音為穆薩）的帶領下，法老王承受不了神降下十災的攻擊，同意摩西帶領所有以色列人離開埃及，回到巴勒斯坦定居，雅各的12個兒子的後代形成十二支族，以色列人當時過着自治的生活，如果有在生活中與人有衝突或糾紛時，有士師可以幫助他們調解。士師既負有宗教和儀式方面的職能，也擔任法官的角色。原來以色列民在巴勒斯坦分居，後來以色列人跟上帝求一個王來治理他們，結果先是由便雅憫支族中的掃羅作王四十年，統一成一個國家。因此以色列人有了第一位國王：掃羅王。之後猶大支派的大衛王擊敗了周邊亞蘭、腓力士的騷擾，定都耶路撒冷，建立了在新月地區西部稱霸的以色列王國[64]。

在公元前970年，大衛王（阿拉伯語發音為達烏德）之子所羅門（阿拉伯發語發音為蘇萊曼）成為以色列國王[65]。他歷經10年之久，建造了一座氣勢恢宏的聖殿（史稱「第一聖殿」或「所羅門聖殿」）。但在所羅門死後，北部的十個支族聯合起來，獨立於南方的猶大和便雅憫兩個支族，建立了以色列王國[66]。公元前722年，亞述國擊敗以色列王國，亡國的猶太人被大批流放至外地，這便是猶太人大流散的肇始[67]。

公元前586年，南部的猶大王國也終於被強大的迦爾底亞攻佔，而猶太教聖殿也被異族燒毀，至此，猶太歷史上所謂的「第一聖殿時期」結束[68]。大批猶太精英作為俘虜被帶到巴比倫（史稱「巴比倫之囚」），猶太民族失去了自己的國土和家園。直至70年後，波斯帝國擊敗迦爾底亞，一定程度地解放了猶太人。此後不久，得到波斯人資助的猶太人建造了第二座猶太教聖殿，從而開創了「第二聖殿時期」。

波斯、希臘和羅馬統治時期

在波斯帝國遭受亞歷山大大帝的沉重打擊後，塞琉古王朝的統治者考慮將希臘文明引入波斯。猶太人原本已經接受了希臘文化，但當國王安條克四世企圖徹底剝奪猶太人信仰，欲將耶路撒冷聖殿用於祭祀希臘神話主神宙斯時，忍無可忍的猶太人在馬加比家族的領導下發動了起義，史稱「馬加比家族起義」。這次起義的勝利保住了聖殿，並建立了一個獨立的猶太人國家，史稱「哈斯摩尼王朝」。這個王朝從公元前165年持續至公元前63年前，最終被羅馬帝國吞併。在羅馬人的早期統治時期，哈斯摩尼王朝仍保留了部分實權，但最終馬加比家族被大希律王徹底消滅。以殘暴聞名的大希律王是以東人，獲羅馬帝國特權而統治整個以色列地區。他曾經擴建了猶太教的聖殿[69]。

當大希律王去世後，羅馬帝國開始直接統治以色列地區。其間統治者頻繁更換，而對於猶太人的政策也時緊時鬆。羅馬人與猶太人最大的分歧在於多神教與一神教之間的差異，對此雙方都無法接受對方的信仰[70]。公元66年，以色列地區發生饑荒之後，猶太人發動了一場針對羅馬帝國的起義，史稱「第一次猶太羅馬戰爭」。起義被羅馬皇帝維斯帕先之子及其繼承人提圖斯鎮壓[71]。如今，提圖斯凱旋門仍然屹立在羅馬城，其牆體上的浮雕描繪了攻克耶路撒冷的過程和運回羅馬的猶太燈台等戰利品。因此，尊重歷史的猶太人都不會從該凱旋門內經過，而是選擇繞過這個猶太人歷史上的恥辱標誌[72]。

提圖斯凱旋門牆體上的浮雕，描繪了羅馬軍隊將戰利品猶太燈台運回羅馬的情景

羅馬軍隊破壞了耶路撒冷城的大部分建築，只留下了聖殿的一部分基礎，如今被稱為西牆[73]。在這次起義失敗之後，仍有相當數量的猶太人繼續生活在其國土內，而統治者也允許他們保留自己的信仰。在公元二世紀，羅馬皇帝哈德良開始重建耶路撒冷，但對猶太人的一些宗教習俗進行了限制。作為反抗，猶太人在巴爾·科赫巴的領導下再次發動了起義並建國維持達兩年[74]。哈德良迅速調動大批軍隊，以壓倒性優勢鎮壓了這次起義，並殺害了50萬左右的猶太人[75]。當135年羅馬軍團大批到達後，猶太人被禁止進入耶路撒冷城，而大多數猶太人信仰也被當局嚴令禁止[76]。隨着耶路撒冷的淪陷和猶太人的被放逐，猶太教結束了以聖殿為中心的組織形式，而拉比作為小規模猶太教社團中的領袖開始發揮重要作用。在羅馬統治時期後，猶太教聖經中不再加入新的內容[77]，猶太教人士開始傾向於對聖經進行解釋和完善哈拉卡等工作，並着力制定不成文法，在塔木德中記載猶太人的傳統文化。這一運動從1世紀持續到了5世紀前後[78]。

到212年為止，所有猶太人都已歸屬羅馬帝國統轄之下。當狄奧多西一世登基羅馬帝國皇位後，基督教開始成為這個日漸衰落的帝國的國教。在羅馬帝國晚期，猶太教徒和基督教徒的社會特徵截然不同。與自由、分散和以社團為中心的猶太人不同的是，基督教徒生活在一個由教宗和皇帝為絕對權威的等級森嚴的社會體系之中[79]。

在古以色列王國滅亡之後，猶太人社群之中的政治體制相對來說是比較民主的。對於舊約《申命記》29:9中的「今日，你們的首領、族長（原文作支派）、長老、官長、以色列的男丁…」一段，塔木德中的拉比如此解釋：「儘管我指定了你們的首領、長老和官長，但你們在我面前一律平等。」此外，塔木德中也經常提及「擁有權利同時也意味着承擔義務」這個理念[79]。

大流散的肇始

儘管從亞述與巴比倫時代起，猶太人已開始離開古以色列地區，但羅馬帝國對猶太人起義的鎮壓才真正導致猶太人大規模地離開故土，從而開始這個民族漫長而悲慘的流亡歷程[80]。當時雖然仍有一部分猶太人生活在猶太王國（該地區被羅馬人改稱為「巴勒斯坦」），但另一些猶太人被賣作奴隸，同時也有一些猶太人成為了羅馬帝國的公民[81]。

一些宗教史學者推測古代的一大部分猶太人來源於地中海沿岸希臘羅馬文明中皈依猶太教的居民，上述地區包括亞歷山大港和安納托利亞等地[82]。據記載，在托勒密王朝統治下的古埃及，其總人口約為750萬，其中猶太人約有100萬左右[83]。

儘管遺傳學上的證據並不夠充分，但一些歷史學家仍根據一些史料推斷，在基督教的新興時期，整個羅馬帝國居民的10%為猶太人，這個數字只能通過「皈依說」來解釋[82]。

荷蘭阿姆斯特丹的一處猶太會堂，位於塞法迪猶太人的聚居點

在大流散開始的數百年間，最重要的猶太人聚居點仍是巴比倫。在這座城市，猶太教經典《塔木德》得以誕生，猶太文化得到了較為寬鬆的待遇。而在拜占庭帝國，猶太人的境遇更為惡劣。當地政府不允許猶太人建造宗教禮拜的場所，也不批准任何猶太宗教機構的設立[84]。基於對彌賽亞再度降臨的信仰，猶太人與侵入巴勒斯坦地區的波斯人聯盟，一度收復了拜占庭帝國統治的耶路撒冷，並統治了該城三年時間。但此後波斯帝國與拜占庭皇帝希拉克略媾和。拜占庭再次佔據統治地位，而之前倖存下來的猶太人再次被驅逐出耶路撒冷[85]。

隨着伊斯蘭軍隊在軍事上對拜占庭帝國和巴比倫王國的優勢擴大，猶太人的境遇又一次得到了改善，但他們仍然被視為二等民族[86]。為了對抗伊斯蘭力量，1096年的第一次十字軍東征企圖奪回耶路撒冷，並摧毀該地區殘存的猶太人族群。為了守衛僅有的家園，猶太人積極地參與耶路撒冷的防衛戰，與十字軍展開了英勇的鬥爭[87]。當最終城市陷落時，十字軍將猶太人集中到一個猶太教會堂，進行殘忍的屠殺[88]。在海法，猶太人孤軍奮戰，與十字軍奮戰一月有餘（1099年6月至7月），直至該城被攻破。此時距離古代猶太王國滅亡已達1000年之久，但猶太人社團仍遍佈這片地域。其中有55個城鎮為歷史學家所知悉，包括耶路撒冷、提比利亞、拉姆拉、阿什凱隆、凱撒利亞和加薩等[89]。

中世紀：基督教統治下的歐洲

早在羅馬帝國時期，已有一部分猶太人在歐洲定居。在基督教會尚未形成嚴密組織的中世紀早期，猶太人及其宗教並未受到嚴苛的待遇[90]。公元800年至1100年間，約有150萬猶太人生活在基督教統治下的歐洲各國[91]。他們未成為封建階級社會中的一部分，因此幸運地避開了許多基督徒不得不承受的奴役或戰爭的磨難[92]。與大多數沒有受教育的基督徒不同，絕大多數猶太人都能寫能讀，具有較高的教育水平[93]。由於他們在金融業、行政和醫生等行業發揮了較大的作用，因此往往受到地方君主或貴族的庇護，避免了在基督教社會中的孤立處境[94]。基督教學者甚至會與猶太教拉比討論聖經的有關話題[95]。但此後不久，羅馬天主教廷通過變革，勢力大大增強，尤其是在方濟會和道明會創立後，許多居住在城市裏的基督教徒和對異教缺乏容忍的中產階級紛紛崛起，從此猶太教的好日子便不復存在了。早在1300年，天主教修士和地方僧侶就開始在基督受難劇中大肆宣揚猶太人殺害了耶穌這一情節，從而鼓動普通市民仇視或殺害猶太人[96]。這一時期開始出現對猶太人的大規模迫害和驅逐。當14世紀中葉恐怖的黑死病奪走了當時歐洲一半以上人口後，不幸的猶太人又被當做了替罪羊[97]。最後到了1500年左右，屢受壓迫的猶太人終於在波蘭找到了相對安全的環境，並再次繁盛起來[98]。

曾有歷史學家認為有一段時期，生活在西班牙的猶太人超過了歐洲其他國家猶太人的總和。有一些統計數據表明，在12世紀，賽法迪猶太人構成了全球猶太人總人口中的90%左右，但這一比例在之後迅速下降[99]。

歐洲歷史上著名的十字軍運動對猶太人社群造成了極大的衝擊[100]，而且也推進了限制猶太人從事大多數經濟活動的立法活動[101]。這一結果是猶太人只被允許從事貨幣借貸和其他貿易行業。從1300年起，猶太人被驅逐出英格蘭、法國和神聖羅馬帝國，他們中的大多數被迫向東遷移到波蘭等東歐國家[102]。根據1764年的統計，約有75萬猶太人居住在波蘭立陶宛聯邦境內。而當時全球的猶太人總數也僅在120萬左右[103]。

1492年，當基督教王國最終統治伊比利亞半島後，基督教徒們終於對猶太人發起了最終和最強勢的驅逐運動（參見西班牙猶太人歷史和葡萄牙猶太人歷史）[104]。到了17世紀，儘管程度有所不同，但總體而言，西歐各國的猶太人已嚴重受到成文法律或無形社會壓力的迫害，被迫聚居在所謂「隔都」之中[105]。在20世紀初，絕大多數猶太人都生活在沙俄帝國西部及相鄰的波蘭、立陶宛、白俄羅斯等國境內[106]。

中世紀：伊斯蘭統治下的歐洲、北非和中東

伊比利亞半島上猶太文化的黃金時期，一名領誦人誦讀逾越節故事的場景，取自14世紀的伊比利亞半島的哈加達

主條目：穆斯林統治下的猶太人歷史

中世紀穆斯林統治下的伊比利亞半島上，處在相對自由環境中的猶太人取得了數學、天文學、哲學、化學和文學等方面的成就[107]。因此這一時期常被稱為「伊比利亞半島猶太文化黃金時代」[108]。

據猶太歷史學家萊昂·波里亞克夫（法語：Léon Poliakov）的研究，在早期伊斯蘭社會中，猶太人享有充分的自由，其社群活動也非常活躍。當時的法律或社會觀念並沒有限制猶太人從事任何經濟活動。許多猶太人跟隨着穆斯林，在新佔領的土地上建立新的家園和猶太人社區。巴格達的高官也將其資產委託給猶太銀行家打理。猶太人在海上貨物買賣和奴隸貿易中佔據了相當大的份額。更有甚者，基督教紀元10世紀波斯地區的主要港口城市Siraf的地方長官也由猶太人擔任[109]。

從11世紀開始，各地逐漸出現一些迫害猶太人的事件[110]。1066年的格拉納達大屠殺中，安達盧斯的全部猶太人慘遭滅絕[111]。在中世紀的北非[112]、埃及[113]、敘利亞[114]和也門[115]，也發生了數起針對猶太人的暴力事件。

當時控制着伊比利亞地區的伊斯蘭教穆瓦希德王朝比穆拉比特王朝奉行更徹底的伊斯蘭基本教義派，因此對待統治範圍內的猶太人和基督教徒（這兩類人被統稱為「吉瑪人」）更為苛刻嚴酷。大量猶太人和基督徒被驅逐出摩洛哥和安達盧斯[116]。猶太人面對僅有的改宗皈依或種族滅亡的兩個選擇時，毅然決定集體外遷。當時包括猶太思想家邁蒙尼德家族在內的許多猶太人向東遷移到較為寬容的穆斯林國家，而另一部分猶太人則被迫向北進入基督教日漸興盛的西歐和中歐地區。[117][118]而從15世紀起，摩洛哥的猶太人被限制居住在稱為「猶太人區」的特定社區內[119]。

進入中國的猶太人

成規模進入及有史可考者為北宋開封的「一賜樂業」人，目前發現的家譜共有七姓八家，人數不詳。「一賜樂業」為北宋皇帝賜名，當為「以色列」的音譯。由於猶太教與大約同時代進入中國的伊斯蘭教徒擁有同樣不食豬肉的宗教信仰，因此北宋時代的中國人將兩者在一定程度上混淆，稱其宗教為：「古教」、「藍帽回回」、「朮忽回回」，稱猶太人為：「朮忽」、「竹忽」、「主吾」、「主鶻」、「朱乎得」、「祝虎」、「珠赫」等。歷史上的中國從來沒成為政教合一的宗教國家，因此進入中國的猶太人不像其它地方的同族那樣受到宗教迫害，北宋時的開封「一賜樂業」人擁有與中國漢族人同樣的科舉考試的權利，至明朝建立時，中國的猶太人已經完全喪失猶太人的信仰（可能尚保存有少量傳統習俗，但其本人已經不了解此習俗含義），與周圍的漢族無異。明朝建立後，明太祖朱元璋明文規定「色目人」「回回人」不許本族內通婚[120]，從此時的開封「一賜樂業」人遺留的家譜來看，他們此時已經是可以和「色目人」「回回人」通婚的漢族人。

啟蒙運動和解放時期

在歐洲啟蒙時代，猶太民族內部也湧現出了嶄新的思想觀念。與歐洲的其他民族一樣，猶太民族也發起了一場影響深遠的「猶太啟蒙運動」（音譯為「哈斯卡拉運動」，Haskalah）。具有新思想的猶太人開始摒棄自身與周邊民族的隔閡感，主動接觸和學習其他歐洲文明的知識、習慣和文化。猶太人學校除了宗教知識外，也開設了自然科學和其他社會科學的課程。此外，猶太人也開始關注其獨特的民族特質，對猶太民族歷史和希伯來語的學習興趣也日漸濃厚[121]。

「猶太啟蒙運動」對於幾乎所有現代猶太教宗派都產生了巨大影響[122]。同時，這個運動也促進了猶太人與居住地主流社會之間的文化交流乃至19世紀的猶太教改革運動[123]。與此同時，另一個與啟蒙運動幾乎完全對立的新思潮也應運而生，即「哈西德派」（意為「虔誠者」，Hasidic Judaism）。該派創始人為17世紀的波蘭猶太教神秘主義拉比伊斯雷爾·巴爾·閃·托夫（Israel ben Eliezer, the Baal Shem Tov），他領導的哈西德運動使猶太教得以再次復興[124]。上述兩大思想運動以及猶太教正統派構成了現代猶太教的主要派別的基礎[125]。

在猶太人進行內部改革的同時，歐洲社會的主流文化也出現了顯著的變化。1791年，法國開始了「解放猶太人運動」，成為首位賦予猶太人平等法律權利的歐洲國家[126]。此後，拿破崙一世進一步邀請猶太人走出隔都，並給予他們許多新的政治權利（參見拿破崙與猶太人）[127]。另外，諸如丹麥、英國和瑞典等國也在啟蒙運動時期改變了對猶太人的歧視政策，創造了對猶太人比較寬鬆的生活環境，因此一部分猶太人從其他地區移民到上述國家定居[128]。到了19世紀中葉，幾乎所有西歐國家都採取了解放猶太人運動，其中最引人注目的例外就是教宗國。另外，東歐各國對猶太人的迫害活動仍無減弱，19世紀末的猶太人定居區內依然出現了多次大規模的屠猶事件[129]。東歐各國赤裸裸的暴力排猶運動和西歐各國社會民眾的反猶思潮促進了猶太人政治運動的蓬勃發展，並最終導致了錫安主義的誕生[130]。

錫安主義與大規模移民活動

19世紀30年代波蘭猶太錫安主義學校內的宣傳畫報。錫安主義者在波蘭政治界活動非常活躍。1922年波蘭選舉中，35個猶太人議員席位中，有25席被錫安主義者佔據[131]。

錫安主義（又稱「猶太復國主義」），是猶太人發起的一場國際性政治運動，也指支持猶太人在古以色列地建立猶太人家園的政治主張或意識形態。儘管這一運動的起源可以追溯至更久的歷史，但首位正式提出錫安主義思想的人是19世紀末奧匈帝國猶太裔記者西奧多·赫茨爾[132]。在國際範圍內具有廣泛影響的錫安主義運動取得的最大成就是1948年以色列國的成立。此後，錫安主義繼續發揮着支持以色列政府和猶太民族的作用[133]。作為一種「散居民族的民族主義」[134]，錫安主義者們將其主張定性為「追求猶太民族自決權的民族解放運動」[135]。

儘管錫安主義的一部分源自猶太教思想，包括自古以來對回到以色列地的嚮往等[136][137]，但現代錫安運動產生的背景主要是猶太人對於歐洲反猶主義的一種反彈[138]。

除了提出本民族的政治主張外，19世紀後期的歐洲猶太人開始從東歐各國成批地逃亡或移民至美國、加拿大和西歐等地。至1924年為止，約有200萬猶太人移民至美國。在這個國家，猶太人幸運地擺脫了歐洲反猶主義的壓迫（參見美國猶太人歷史）。在第一次世界大戰中，協約國及同盟國雙方參戰軍人中有117萬2千名以上的猶太裔士兵，其中沙皇俄國軍隊有45萬名猶太人，而奧匈帝國的猶太人士兵人數也達到了27萬5千人[139]。

第二次世界大戰與納粹大屠殺

在希特拉執政的納粹德國及其他歐洲國家，歐洲反猶主義浪潮達到了無以復加的極端。從1941年到1945年期間，約有600萬猶太人遭到了慘絕人寰的大屠殺[140]。在早期，納粹黨人僅僅通過緝捕隊和別動隊在其佔領地區展開零星的抓捕和謀殺。到了1942年，納粹黨高層通過了「最終解決方案」，決定對猶太人進行大規模種族滅絕，於是專門建造了多個集中營用以高效率地屠殺猶太人[141][142]。早先已被隔離在歐洲各地隔都內的數百萬猶太人被集體（通常使用火車）運往集中營，然後被成批地毒殺或槍殺。猶太人的遺骸或被焚化，或被就地掩埋。其餘少部分猶太人則被關押在集中營中，被迫提供廉價的勞動。由於缺乏充足的食物和醫療設施，集中營中的猶太人死亡率非常之高[143]。因此在1941-1943年間，有大量猶太人逃亡至較溫和的意大利王國及其佔領區。在德佔區，面對日益嚴酷的生存環境，猶太人也被迫反擊，其中發動了著名的華沙猶太人起義，但遭到了德軍的鎮壓。

同時，在反法西斯盟軍一方，約有140萬猶太裔士兵參加了這場大戰[144]。上述人數中，約有40%來自蘇聯紅軍[144]，另外超過3萬名巴勒斯坦猶太人組成志願軍「猶太旅（Jewish Brigade）」，加入了當時的殖民宗主國英國的軍隊[145]。

現代以色列

1948年，猶太人佔多數的以色列國宣告成立[11][146]，這是自羅馬人滅亡古代猶太國後的第一個猶太人國家。經過第一次中東戰爭後，生活在北非和中東地區的85萬猶太人中的大部分紛紛遷移到以色列國內[147]，這部分人口與二戰後從歐洲來的移民構成了以色列國的人口主體（參見從阿拉伯世界撤離的猶太人）。到了20世紀末，全球猶太人分佈已有了明顯變化，其中以美國和以色列為兩大聚居中心。

族群問題

現代以色列雖然被定義為猶太人國家，但實際上為非單一民族國家的多元文化世俗主義社會，亦是「民族大熔爐」。因猶太人分散超過千年，經過通婚、混血，導致各地猶太人長相差別極大：有金髮碧眼的歐美白人混血，與阿拉伯人長相相近的西亞與北非混血，與非洲黑人埃塞俄比亞混血等。以色列官員承認：「沒法憑外在判斷誰是猶太人。」

儘管受盡種族歧視的苦痛教訓，不同的猶太人族群在以色列仍存在歧視他人的排斥行為，社經地位差異與血液歧視，外表是白人、來自歐美的猶太人移民一般具較高的社經地位，某些學校拒收埃塞俄比亞混血的猶太幼童，衛生單位甚至以防範愛滋病為由，血庫不接受這些人的捐血。[148]

人口及分佈

以色列

以色列是目前全球唯一一個猶太人佔人口多數的國家[149][150]（法律上及人口登記，實際上不少阿拉伯裔以色列人不具有以色列的公民權）。

以色列國成立於1948年5月14日，採用議會民主制[151]。在以色列國會的120名議員中[152]，目前有12名阿拉伯裔人士代表着以色列國內的阿拉伯族群，國會120名議員由比例代表制產生，因此出現很多政黨，自建國以來歷屆政府全部是聯合政府，政府內閣由總理領導，總理須獲得至少61名議員的信任投票支持。

另外，在以色列最高法院中也有一位阿拉伯裔以色列人大法官[153]。在1948年至1958年的十年間，該國猶太人人數從80萬激增至200萬[154]。目前該國猶太人口約為540萬人，佔全猶太人總人口的75.8%[22]。以色列國建國初期接納了大批抱持錫安主義的猶太裔移民，其中包括在歐洲經歷了猶太人大屠殺的倖存者和從阿拉伯國家遷移過來的人口[155]。另外從1980年代後期至1990年代早期，以色列也接納了大批從埃塞俄比亞遷入的埃塞俄比亞猶太人[156]。1974年至1979年之間，約有227,258名猶太人從蘇聯移民到以色列[157]。這一時期內，從西歐、拉丁美洲和美國移民來的人口也有所增長[158]。另外，也有一少部分從印度歸來的猶太人和因躲避大屠殺而定居在美國、阿根廷、澳大利亞和南非的阿什肯納茲猶太人移民至以色列。與此相反，也有一部分猶太人由於經濟問題或者對以色列的政治以及以阿衝突等失去信心而遷出以色列。這一群體被稱為約迪姆人[159]。

猶太人散居地區

20世紀初的猶太新年賀年卡。背着行李舉家遷移的俄羅斯猶太人，望着海峽另一邊熱情歡迎他們的美國猶太人。在1881年至1924年期間，超過200萬猶太人為躲避沙俄大屠殺，舉家到美國避難[160]。

在歷史上，猶太人的人口分佈發生過多次變動，其中下列事件對於20世紀末的猶太人分佈格局有着比較重要的影響：19世紀中葉的美國移民潮、錫安主義運動的興起、沙俄時代對猶太人的大屠殺、納粹德國的猶太人大屠殺、以色列國建國、猶太人大批撤離阿拉伯地區[161]。

現今擁有最多猶太人口的國家是美國。根據不同統計數據，約有530萬至650萬的猶太人生活在美國。此外，擁有較多猶太人的美洲國家有：加拿大、阿根廷、巴西、墨西哥、烏拉圭、委內瑞拉、智利等 （參見拉丁美洲猶太人歷史）[22][23]。

西歐地區最大的猶太人社區在法國，包括約49萬猶太人，其中大多數是來自阿爾及利亞、摩洛哥、突尼斯等北非伊斯蘭教國家的移民或難民及其後代[162]。另外，英國的猶太人人數達29萬人。東歐曾是歷史上大批猶太人聚居的地區，據粗略估計目前約有35萬至100萬左右的猶太人生活在原蘇聯統治的地區。除了以色列外，現代猶太人人口增長最快的國家為德國，尤其在其首都——柏林。自從柏林圍牆倒塌之後，數以萬計的猶太人從原民主德國地區遷移至德國全境居住[163]。

在1945年前後，北非和中東地區的伊斯蘭世界居住着大約90萬猶太人。隨着以色列建國和反錫安主義[164]的升溫，阿拉伯地區對猶太人採取了有組織有計劃的迫害及驅行動，最終導致絕大多數猶太人在1950年代被迫前往以色列、北美及歐洲等地定居，而不少原居於巴勒斯坦的阿拉伯人則被迫遷到約旦、埃及及沙特阿拉伯等地。

在1979年伊朗革命前，該國有10萬左右的猶太人，但現在的伊朗國內猶太人人數下降至10800人左右。在革命後，小部分猶太人逃離到以色列或歐洲，但大多數都撤離到了美國（其中洛杉磯是主要目的地之一，當地的猶太人社群被稱為「Tehrangeles」）[165]。

人口變化

融合與混同

早在古希臘時期，一部分猶太人就開始或自願或被迫被融合同化到周邊非猶太人社會中，不再信仰猶太教，其對猶太人身份的自我意識也逐漸消失[166]。猶太人在各個地區和各個時期都在不斷與周邊民族進行融合[166]，其中一些社群最終完全消失，如中國的開封猶太人[167]。1700年代出現的猶太啟蒙運動和之後的歐美各地的猶太解放運動也很大程度地促進了猶太人參與並融入到世俗社會中，其結果是猶太人開始與非猶太人通婚，並不再參加猶太人社團的活動[168]。異教徒通婚的比率在各地有很大差別：在美國，該比率低於50%[169]；在英國，該比率約為53%；在法國，約為30%[170]；而在澳大利亞及墨西哥等地，上述比率則低至10%[171][172]。在美國，父母中只有一方為猶太人的孩子中，只有三分之一會參加猶太人社團的宗教活動[173]。從結果來看，大多數猶太人流散地的猶太人口或保持動態穩定，或在以較慢的速度逐步縮小，猶太人正在持續不斷地融合於周邊的文化中。

戰爭與迫害

在歷史上，許多地區和國家的統治者和政府都對猶太人社群實施過種族壓迫甚至徹底性的摧毀。從被驅逐出境到被種族滅絕，占人口極少數的猶太人遭受了各種磨難和迫害。反猶主義史上的主要事件包括：第一次十字軍東征對猶太人的屠殺[100]；托馬斯·托奎曼達（Tomás de Torquemada）領導的西班牙宗教裁判所以及葡萄牙宗教裁判所（Portuguese Inquisition）通過宗教裁判的形式對新教徒和瑪拉諾猶太人的迫害[174]；烏克蘭的哥薩克族首領博格丹·克米爾尼茨基對猶太人的屠殺[175]；俄國沙皇指使的對猶太人的集體迫害[176]以及發生在西班牙、葡萄牙、英國、法國、德國等地對猶太人的隔離驅逐行動[177]。對猶太人的迫害在20世紀30年代發展到了極致，希特拉等納粹黨人炮製的最終解決方案導致了慘絕人寰的猶太人大屠殺，在1939年至1945年期間，約600萬猶太人慘遭殺害[178]。

根據詹姆斯·卡路（James P. Carroll）的估計，「猶太人人口曾經達到羅馬帝國總人口的10%。按照這一比例推算，如果沒有其他因素的影響，現在的猶太總人口應達到2億，而不僅僅是現有的1300萬。」[179]。當然，從人口統計學來看，下列因素如：人口增長率、傳染病、人口遷移、自然融合以及被迫改變信仰等都會導致猶太人口總數的波動。根據《美國人口遺傳學雜誌》（American Journal of Human Genetics）的論文統計，現代的伊比利亞半島居民中有19.8%具有賽法迪猶太人的血統[180]，這表明歷史上皈依基督教的猶太人（特稱「converso」）人數可能高於原先的估計[181]。

移民

在整個猶太歷史上，猶太人不停地被直接或間接驅逐出他們原來的祖國以色列地以及許多已定居的地區。這種作為難民的經歷在很多方面都塑造了猶太人的身份和宗教習俗，因此，成為猶太歷史的重要組成元素。[182]下列是值得注意的主要遷移的部分清單，包括許多在脅迫下被驅逐或被迫離開的事件：

傳說中，族長亞伯拉罕被描述為一個從迦勒底的烏爾移民到迦南地區的迦勒底人，因為寧錄王想殺他。[183]

在聖經的《出埃及記》中，以色列的後裔離開古埃及（希臘語的「離開」或「出走」），雖然這個故事的歷史真實性尚待考證。[184]

亞述政策是驅逐和移除被征服的人民，據估計，在亞述統治下的約3個世紀中，約有四百五十萬被囚禁的人遭受到驅逐。關於以色列，提格拉特帕拉沙爾三世宣稱他驅逐了加利利南部約80％的人口，大約有13520人。據說，以色列王國的百分之20到2的以色列人中有27,000人被薩爾貢二世流放，並且被其他一些被驅逐出境的人口所取代；這些被流放的猶太人將永久地在亞述流亡，他們最初到了亞述帝國的美索不達米亞北部省份。[185]

猶大王國有1萬至8萬人被流放到巴比倫，然後阿契美尼德王朝的居魯士二世允許他們回到猶地亞，接着，羅馬帝國又導致許多人流亡出去。[186]

在羅馬帝國統治下，猶太人2000年的流亡生活開始了，猶太人遍佈整個羅馬世界，他們從一塊土地流亡到另外一塊土地。他們定居在能夠自由從事宗教信仰的地方。在流散過程中，猶太人生活的中心從巴比倫移至伊比利亞半島、波蘭和美國，由於錫安主義，他們又回到了以色列。[187]

歐洲中世紀時期和歐洲啟蒙運動時期，許多猶太人被驅逐了，其中包括：1290年，16000名猶太人被驅逐出英國；1396年，100,000人被驅除出法國； 1421 年，無數人被驅逐出奧地利。其中許多猶太人定居在東歐，特別是波蘭。[188]

在1492年的西班牙宗教裁判所之後，西班牙大約有二十萬的塞法迪猶太人被西班牙皇宮和天主教會驅逐，隨後，在1493年的西西里（37,000猶太人）和1496的葡萄牙，很多猶太人被驅逐出境。被驅逐的猶太人主要逃到奧斯曼帝國、荷蘭和北非，其他人遷往南歐和中東。[189]

在十九世紀，法國不分宗教的平等公民政策導致了猶太人遷移到別的地方（特別是東歐和中歐）。[190]

數百萬猶太人來到新大陸，者包括從1880年至1925年移民到美國的二百多萬東歐猶太人。（參看詞條History of the Jews in the United States和History of the Jews in Russia and the Soviet Union）[191]

東歐的大屠殺、[192]現代反猶主義的崛起、猶太人大屠殺、[193]和阿拉伯民族主義的崛起[194]都促成了猶太人從一個大陸遷到另一個大陸，從一片土地移到另一片土地。最後，他們大量地回到以色列的最初歷史家園。[195]

伊朗伊斯蘭革命讓許多伊朗猶太人逃離伊朗。大多人在美國（特別是洛杉磯）和以色列避難。在加拿大和西歐有較小的波斯猶太社區。[196]

當蘇聯崩潰時，許多受影響的領土上的猶太人（他們已經是refuseniks）突然被允許離開。這帶來了20世紀90年代移向以色列的移民潮。[159]

增長與發展

目前歐洲和北美的猶太人口增長主要歸因於移民，與此相對，以色列是唯一一個依靠猶太人自然增長而維持人口擴大的國家。在大多數海外猶太人社群，猶太人人口或停滯不前，或緩慢下降，只有在猶太教正統派和極端正統派控制的地區，其社群成員往往基於宗教原因而不採取控制生育的措施，從而導致較快的人口增長率[197]。

一般正統派和保守派都不鼓勵促使異教人士改宗猶太教，但是有許多猶太團體開始嘗試讓一些已被流散地的異文化融合的猶太人社團重新建立猶太教信仰。此外，儘管猶太教改革派在原則上提倡吸納新成員，但這並不意味着積極的傳教或勸說改宗活動，而僅僅限於通過與非猶太人通婚而吸收異族配偶進入猶太人社群[198]。與此同時，正統派人士卻傾向於勸說普通猶太人強化其猶太人身份意識，從而往往會減少異族通婚的機會。結果有分析表明，最近25年來，世俗猶太人逐漸加強了其種族身份的認同感，開始嚴格遵守宗教信仰（這一運動被稱為「Baal Teshuva」），但這一趨勢尚未能得出統計數據的支持[199]。另外，由非猶太人士發起的「自由選擇做猶太人」（Jews by Choice）的運動也逐漸產生了一定影響[200]。

內部族群區分

散居在世界各地的猶太人，可以根據各自的特徵劃分為多個不同的族群。猶太人的起源同為生活在迦南地區的古以色列人（Israelite），但是在數千年的大流散中與各地民族的融合混同產生了猶太人內部各個獨立的分支。由於各個族群居住的地域相隔甚遠，並在相當長的時期內獨自平行發展，互相之間在體貌外觀、語言、宗教風俗、文化等方面產生了極明顯的差異[201]。

猶太人中最主要的兩個分支為：阿什肯納茲猶太人（又稱「德國系猶太人」，阿什肯納茲在希伯來語中意為德國）和塞法迪猶太人（又稱「西班牙系猶太人，塞法迪在希伯來語中意為西班牙或伊比利亞半島）。此外，第三個主要族群被稱為米茲拉希猶太人（又稱「東方系猶太人」，米茲拉希在希伯來語中意為東方），主要包括中東和北非的猶太人。值得注意的是，出於宗教儀式的原因，米茲拉希猶太人有時也被稱為「塞法迪人」[202]。

除了上述主要分支外，猶太人中還包括一些人數較少的群體：印度猶太人（其中包括Bene Israel、Bnei Menashe、Cochin Jews和Bene Ephraim等）、希臘猶太人（Romaniotes）、意大利猶太人（Italkim或Bené Roma）、也門和阿曼地區的猶太人（Teimanim）、非洲猶太人（其中以埃塞俄比亞地區的貝塔以色列人為代表）以及中國猶太人（尤以開封猶太人為代表）等等[203]。

很多時候，上述分支和族群之間的區別並非清晰可辨。例如，米茲拉希族猶太人就融合了北非、中亞、高加索地區和中東地區的猶太人的血統。在現代用語中，「米茲拉希族」有時被稱為「賽法迪族」，因為兩者具有近似的禮拜儀式，但其實前者的宗教儀式是獨立於後者發展起來的。而在米茲拉希族之中，又可以細分為：伊拉克猶太人、埃及猶太人、柏柏爾猶太人、黎巴嫩猶太人、庫爾德猶太人、利比亞猶太人、敘利亞猶太人、布哈拉猶太人、山地猶太人、格魯吉亞猶太人等等。雖然也門和阿曼的猶太人有着獨特的禮拜儀式等習慣，但有時他們也被歸類於米茲拉希族之中。另外，一部分賽法迪族人也聲稱他們是因1490年代西班牙和葡萄牙大規模排猶運動才遷移至中東和北非的，因此與原先生活在這些地區的猶太人也有了明顯的區分[203]。

儘管猶太人內部有着如此眾多的分支，但阿什肯納茲族猶太人仍佔據了現代全球猶太人口中的絕對多數。他們約佔所有猶太人口數的70%以上（在二戰和猶太人大屠殺之前，這一比例更是高達90%）。作為從歐洲大批移民的結果，阿什肯納茲族人在所謂新大陸地區（包括美國、加拿大、巴西、澳大利亞和阿根廷）的猶太人中更是佔據了絕對多數。而在法國，從北非移民來的米茲拉希族猶太人的規模開始超過當地的阿什肯納茲人和賽法迪人，成為該國猶太人中的最大族群[204]。而猶太人國家以色列才是各個分支的猶太人的大熔爐，但是十分不幸的是來自各個地區的猶太人並沒有都在這裏獲得一席之地和平等地位。比如說在教育方面，以色列對埃塞俄比亞裔猶太人就具有着嚴重的歧視。[205]。

遺傳學研究

基因學研究表明，現代猶太人民族中含有多種不同的血統，但大多數人口的血統仍可以追溯到一個居住在特定地域並經過獨立演化的古老種族[206]。儘管DNA測試結果論證了各個猶太人支系中都存在着3000年以上的族內通婚，但這其實仍低於其他民族的程度。[207]目前為止的研究結果不僅證實了傳統意義上的猶太人的祖先可以追溯到古代被迫流亡異鄉的以色列人，同時也推翻了那些主張絕大多數現代猶太人僅僅是具有猶太教信仰而不帶有古代以色列人血緣的論點[207][208]。

DNA分析結果進一步表明，現代猶太人中的祭司家族（「Kohen」）都源自大約3000年前的同一個祖先[209]。這一結論適用於全世界各地猶太人[209]。研究人員猜測現代猶太祭司家族的「共同最近祖先」生活在公元前1000年（大致相當於聖經《出埃及記》發生的時期）至公元前586年（巴比倫人摧毀第一聖殿）之間[210]。此外，他們也發現阿什肯納茲猶太人和賽法迪猶太人之中也存在類似現象[210]。專家根據基因學的分析，推測第一代祭司與現代人相隔可能有106代，時間上約相隔2650年至3180年，後者取決於平均每一代人以25年計算還是以30年計算[210]。此外，正如可薩人被融合入阿什肯納茲猶太人一樣，一部分異族個人和群體通過皈依信奉猶太教而影響了現代猶太人的基因結構，但相對於猶太人整體而言，這一比例仍非常小[211]。

美國國家科學院發表的研究報告顯示，「歐洲、北非和中東地區的猶太人群體的父系基因庫均源自中東地區的同一個民族，自大流散以來，大多數猶太人群體與周邊的非猶太人保持着相對隔離的發展過程」[206]。研究者驚奇地發現，無論猶太人散居在哪一地區，他們基因中的同一性程度都相當高[206]。

此外，Y染色體研究結果也表明，全球猶太人族群的基因與庫爾德人、敘利亞人以及巴勒斯坦人都比較近似[209][212]。科學家斯科雷吉（Skorecki）及其研究組成員認為，「據我們研究的猶太人和中東非猶太族群的標本體現出的高度近似性而言，…可以證實他們擁有同一個中東地區的先祖的假說。」[209]。另一份研究報告推斷，82%的阿拉伯人和70%的猶太人包含了分別來自三個單倍群的混合染色體池。[213]。

基因研究

Y染色體的研究往往能夠確定在古代人口中少數創始人，這些創始人的成員經常分離，並遵循不同的遷移路徑。在大多數猶太人口中，這些男性祖先似乎主要是中東地區。例如，阿什肯納茲猶太人與其他猶太人、中東群體而不是和居住在東歐、德國和法國萊茵河谷的非猶太人群體有着更多的共同父系。這與猶太傳統一致，因為這個傳統將大多數猶太父系的來源認定在中東地區。相反，通過觀察猶太群體的線粒體DNA，人們發現他們的母系一般更為異質。哈里·奧斯特勒（Harry Ostrer）和拉斐爾·法爾（Raphael Falk）等學者認為，這表明許多猶太男性在逃離古代以色列後，在流散遷徙的地方（歐洲和其他社區）找到了新的伴侶。相比之下，Behar已經發現有40％的阿什肯納茲猶太人來自於只有四名中東地區的女性創始人。塞法迪和米茲拉希猶太群體的人口「沒有顯示出受到狹窄的創始人影響的證據。」Feder等人進行的後續研究確證了在阿什肯納茲猶太人中有大量非本地母系來源。研究者在反思阿什肯納茲猶太人的母系來源發現時，總結道：「顯然，猶太人和非猶太人之間的差異遠遠大於猶太社區內所觀察到的差距，所以，當比較猶太人與非猶太人時，猶太社區之間的差異可以被忽略。」[214]

隨着技術的發展，對常染色體DNA的研究（這種研究觀察整個DNA mixture）變得越來越重要。它們表明，猶太人口往往在獨立社區中形成相對密切關聯的群體，一個社區中的大多數人擁有共同的祖先。對於流散的猶太群體來說，阿什肯納茲猶太人，塞法迪猶太人和米茲拉希猶太人的基因組成顯示了他們有着共同的中東祖先。Behar認為，對這個共同的中東祖先最簡單的解釋是，它符合猶太人的歷史背景，因為猶太人是黎凡特的古代希伯來人和以色列人的後代」，而且「在古代，古以色列的人民分散在整個世界。」而基因中的北非、意大利和其他伊比利亞半島起源顯示了在母系的歷史中常常與非猶太的主導人種群混合。在阿什肯納茲猶太人和塞法迪猶太人（特別是摩洛哥猶太人）的案例中（這兩派是緊密相連的），非猶太人混血來源主要是南歐，而米茲拉希猶太人顯示出與其他中東人口和撒哈拉以南非洲人的混血的證據。 Behar等人提到了阿什肯納茲猶太人和現代意大利人特別密切的關係。人們發現猶太人與新月沃土北部的群體（庫爾德人，土耳其人和亞美尼亞人）而不是阿拉伯人的血緣關係更親近。[215]

研究還顯示，今天的伊比利亞（西班牙和葡萄牙）和伊比利亞美洲（西班牙裔美國人和巴西）遍佈着具有Sephardic Bnei Anusim（那些被迫轉信天主教的anusim的後裔）血統的人，據估計，伊比利亞近現代人口的19.8％，和至少10％的伊比利亞美洲人口在過去幾個世紀中都有塞法迪猶太人血統。同時，印度的Bene Israel以及埃塞俄比亞貝塔以色列，以及南部非洲的一部分倫Lemba人儘管與當地國家的人口更加相似，但他們也有一些偏遠的古代猶太人血統。[216]

猶太文化

宗教信仰

猶太教是猶太人的特有宗教。由於包含着對猶太人生活的多方面規範，因此猶太教不僅僅被視為一種宗教信仰，同時已經潛移默化地成為猶太人的一種「生活方式」及身份認同[40]，因此很難在猶太教、猶太文化和猶太人身份之間做出清晰的界定。正如古代希臘社會的多樣性一樣[217]，猶太文化在漫長的歷史和不同的地域中產生了各不相同的特質。例如在啟蒙時代（參見猶太啟蒙運動）前後的歐洲社會[218]，在安達盧斯（伊斯蘭教統治下的西班牙和葡萄牙）[43]，在北非和中東[43]，在印度[44]和中國[45]，乃至現代美國[219]和以色列[220]，許多文化現象已與宗教出現了很大程度的分離。

當今猶太人的宗教信仰主要還是猶太教，但也有少部分人轉信其他宗教，如基督宗教、佛教等，亦有不少猶太人成為無神論者，但仍會保留猶太傳統。這些猶太人大都生活在以色列以外的其他國家（已改信基督教的猶太人若移民至以色列，一律不承認為猶太人）。

婚喪嫁娶

猶太人為了遵守猶太律法的約束，在其從搖籃到墳墓的每個人生重要階段，都形成了許多獨特的習俗和儀式，這也構成了猶太世俗文化的重要組成部分。

每個猶太男孩在出生後的第八天，其父母都要邀請親朋好友，為其舉行割禮，即用刀子割損其生殖器的包皮。割禮具有悠久的傳統，在《希伯來聖經》中有明文規定。猶太人將割禮視為上帝與猶太人之間神聖的契約，不可違背。除非當天因生病不宜施行手術，否則所有男孩都必須在出生後第八天舉行割禮。行割禮後，父母同時要為新生兒取名，一般應包括一個希伯來語名字。另外，皈依猶太教的男子也應在入教時施行割禮，以表示與上帝立約。

當一個猶太人的長子出生滿30天後，父母會將其帶到祭祀或利未人行贖長子禮。一般父母需要根據《托拉》的規定，支付五舍客勒以色列幣以贖回長子。這也是《聖經》《民數記》中規定的猶太人的重要教儀。

當男孩長到十三歲時，就要舉行成年禮，又稱受誡禮。根據猶太教傳統，舉行過成年禮後的男子就被視為成年人，可以參加各類正式的宗教活動。成年禮是猶太人家庭的一件大事，一般選擇在安息日於猶太會堂舉行，並有拉比負責儀式的進行。剛成年的男子應到講壇上去做「阿利亞"（即誦讀頌讚禱文）。從十九世紀起，除正統派外，其他猶太教派一般也為年滿十三歲的女孩舉行成年禮。

在猶太教看來，婚姻和繁衍後代是人的神聖義務，因此猶太教義鼓勵教徒結婚和多生多育。傳統的婚姻也是在媒人牽線的情況下有父母做主，經過男方下聘書、訂婚、婚禮等環節完成婚姻儀式。猶太人的婚禮也比較隆重，通常會在猶太會堂或露天（正統派）舉行。出席婚禮的人數一般與祈禱儀式一樣，應不少於十人，並要有兩位證婚人。婚禮上比較特別的儀式是由新郎踩碎一隻酒杯。據說這可能是為了紀念耶路撒冷聖殿被毀，也可能是為了提醒新人在未來生活中可能面對的困難和痛苦[221]。與其他一些主要宗教不同，猶太教並不禁止人們離婚。只要雙方同意，並在拉比的主持下，夫妻可以完成離婚手續，簽發離婚書。在性關係方面，猶太律法禁止女子在其月經前後12天內與男子同房，這間接促進了夫妻在女子排卵期進行性生活，從而達到多生多育的目的。

在葬禮這個人生的最後階段，猶太人恪守簡樸的作風。一般人死後應在24小時內迅速下葬。葬禮上不准舉行任何獻祭，只能祈禱和誦經。關於埋葬方式，正統派反對火葬，但改革派教徒卻允許火葬。根據正統派教徒的習俗，葬禮上禁止使用鮮花和音樂等象徵歡樂的元素。猶太教主張喪葬從簡，一般只是在平地上立一塊墓碑，前來弔唁或掃墓的人們一般也只是在墓碑上放一塊小石頭表示紀念。[222]。

語言文字

希伯來語是猶太民族的正式書面用語（又被稱作「lashon ha-kodesh」和「神聖的語言（the holy tongue）」）。它既是許多猶太教經典（Tanakh）的標準用語，也是數個世紀以來猶太人使用的日常語言。在公元前5世紀，與希伯來語比較近似的阿拉米語開始滲透進猶地亞地區的日常口語[223]。到了公元前3世紀，流散的一部分猶太人開始使用古代希臘語[224]。目前，現代希伯來語是以色列國的兩種官方語言之一（另一種為阿拉伯語）[225]。

首位成功地使希伯來語復活的人是1881年到達巴勒斯坦地區的艾利澤·本-耶胡達。這是自從Tannaic時代之後希伯來語第一次恢復為猶太民族的母語[223]。16個世紀以來的大多數時間中，這種語言都被作為一種宗教儀式用語和猶太教經典的書面用語，此外僅僅有極少部分生活在Shabbat的猶太人會使用希伯來語作為日常語言[226]。長期以來，分佈在世界各地的猶太人都已改為使用當地的語言，同時也發展出一些特別的方言或語言支系。其中，意第緒語是由散居在中歐的阿什肯納茲猶太人使用的語言，其中綜合了德語和猶太語言的元素；拉迪諾語則是由伊比利亞半島的賽法迪猶太人使用的方言，其受到了西班牙語的影響。在經歷了猶太人大屠殺、從阿拉伯地區的撤離以及全球猶太人社群的大融合之後，一些使用人口很少的猶太語支系已大為衰退，例如：猶太-格魯吉亞語，猶太-阿拉伯語，猶太-柏柏爾語，猶太-克里米亞韃靼語，猶太-馬拉雅拉姆語等[227]。

目前在全球猶太人口中使用最多的三種語言分別為：英語、現代希伯來語和俄語。此外，法語和西班牙語也在猶太人群中有着較高的使用率[227]。

儘管猶太人努力將希伯來語恢復為猶太民族語言，但全世界猶太人並不普遍擁有這種語言知識，且通用英語，因此英語已經成為猶太人的通用語。[228]雖然許多猶太人有足夠的希伯來語言能力來學習古典文獻，而且猶太語和意第緒語、拉丁語一樣也是最近在20世紀初被普遍使用的，但現今大多猶太人缺乏這樣的語言能力，英語大體上取代了大部分的猶太口頭語，一些羅馬語言，特別是法語和西班牙語，也被廣泛使用。[229]歷史中，猶太人說得最多的是意第緒語， [230]但是，在猶太大屠殺之後、在錫安主義運動之後以及在以色列國採用了現代希伯來語之後，今天已經很少人使用了。在某些地方，猶太人社區的母語與主要社群的母語不同。例如，在魁北克，較大的阿什肯納茲猶太人社群採用英語，而較小的塞法迪猶太人社群使用法語和自己的原初語言。[231]同樣地，南非猶太人採用了英語而不是南非語。由於沙皇和蘇聯的政策，[232]俄羅斯人已經停止將意第緒語視為俄羅斯猶太人的語言，但這些政策也影響到鄰國社群。今天，俄語是蘇維埃解散之後的諸多國家的猶太社群的語言，例如烏克蘭烏茲別克斯坦[233]，也包括在阿塞拜疆、格魯吉亞和塔吉克斯坦的阿什肯納茲猶太人的語言。[234]北非的猶太社群雖然很小，但是猶太人已經從一個多語言的組織轉變成一個單語（或接近單語）的社群，他們在阿爾及利亞、摩洛哥和突尼斯市中說法語，而大多數北非人繼續使用阿拉伯語作為母語。[235]

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谢选骏指出：人说“在20世紀，猶太人獲得的諾貝爾獎——可能是相關的六個領域中最權威的獎項——的次數超過了世界上其他任何民族、族裔或文化族群。猶太人獲得了大約五分之一的諾貝爾獎，而猶太人在全球人口中的比例僅僅不足1%。”——我看这说明犹太人是一个寄生集团，附着于各个社会的特殊部位。从语源学上看，犹太人就是迦南人——因为希伯来语属于迦南语族。人又说“希伯来语属于亚非语系闪米特语族中部闪米特语支迦南语群，与阿拉伯语是亲属语言。文字采用由腓尼基字母直接发展来的方体字母，从公元前5世纪起沿用至今。希伯来语是以色列的官方语言和犹太人的民族语言，是希伯来《圣经》的语言。 在犹太人的大流散中，希伯来语不再作为口语，仅作为宗教仪式语言和书面语言。”——我看犹太人就是迦南人，不仅就其起源而言，而且就其后续而说——

佚名网文《阿尔及利亚的犹太人》报道：

阿尔及利亚犹太人的历史，可追溯到公元1世纪。在十五世纪，许多被西班牙和葡萄牙驱逐出境的赛法迪犹太人移民到阿尔及利亚；其中有受尊敬的犹太学者，包括以撒·本·谢谢特和西蒙·本·泽玛·杜兰。

1962年阿尔及利亚独立之后，大多数阿尔及利亚的犹太人之前已获得法国公民身份，绝大多数移居法国，其余移居以色列。那些依然居住在阿尔及尔的人大多居住在布利达，君士坦丁和奥兰。在20世纪90年代，阿尔及利亚内战导致剩下的大部分犹太人离开。1994年，伊斯兰武装组织反叛武装部队于1994年宣布对该国所有非穆斯林发动战争，对留在阿尔及利亚的犹太人是一个决定性的事件。那一年，阿尔及利亚犹太人放弃了他们的最后一个犹太教堂-阿尔及尔大犹太教堂。

今天，法国的大多数犹太人都是北非裔，因此，最近从法国移民到以色列的大部分是由北非裔犹太人组成。

早期历史

至少在罗马时期以后，阿尔及利亚就有犹太人定居点的证据。墓志铭在考古发掘中被发现，证明了在纪元初已有犹太人生活在北非。据说柏柏尔人的土地很欢迎从罗马帝国来的基督徒和犹太人。在公元70年提图斯破坏了耶路撒冷的第二座圣殿，此后在公元117年的基托战争中，北非和地中海的犹太人定居点得到了加强。

穆斯林时期

在公元七世纪，因西哥特王国逼害，国内的犹太人逃到拜占廷帝国统治下的马格里布，使北非的犹太定居点加强。在那个世纪，伊斯兰军队征服了整个马格里布和伊比利亚半岛。犹太人置于穆斯林统治之下。

许多西班牙犹太人因在14世纪于加泰罗尼亚，瓦伦西亚和巴利阿里群岛的迫害和1492年的驱逐法令被逼逃亡北非，很多人在阿尔及利亚落脚，并与当地的犹太人混在一起。在十六世纪，奥兰，贝贾亚和阿尔及尔等地有大型的犹太人社区。在特莱姆森和康斯坦丁等内陆城市也有犹太人生活在穆斯林当局允许的范围内，奥兰的一些犹太人保留了拉丁语——直到19世纪，这是一种独特的西班牙语方言。

奥斯曼帝国后期，犹太商人在经济上很成功。法国对阿尔及利亚的袭击是由于迪伊要求法国政府向两名犹太商人支付大笔的小额债务而引起的。 在16世纪和17世纪之间，来自意大利里窝那更为富有的犹太人开始在阿尔及利亚定居。欧洲和奥斯曼帝国之间的商业贸易和交流加强了犹太社区。后来在19世纪，来自得土安的许多西班牙裔犹太人定居在阿尔及利亚，创造了新的社区，特别是在奥兰。

法国统治下

1830年，阿尔及利亚犹太人的人口在15,000至17,000之间，大部分集中在沿海地区。约有6500名犹太人居住在阿尔及尔，占人口的20％ 在奥兰2000人;在君士坦丁三千人; 在特莱姆森有1000人。征服后，法国政府迅速重组奥斯曼帝国米利特系统。当穆斯林抵制法国的占领时，一些阿尔及利亚犹太人在征服中作为法国人的口译员或供应商。

当时，法国政府把法国公民（拥有全国投票权，接受法国法律和征兵）从犹太人和穆斯林“土著”人民中分别出来，他们都被允许保留自己的法律和法院。到1841年，犹太教法庭被置于法国管辖之下，与巴黎中央联系在一起。在法国的监督下，阿尔及利亚地区的法院已经到位。

1845年，法国殖民政府重组社会结构，任命阿什肯纳兹人出身的法国犹太人为每个地区的首席拉比，负责灌输“无条件服从法律，忠于法国，并有义务捍卫它”。这种监督是法国犹太人企图“文明”阿尔及利亚犹太人的一个例子，因为他们相信他们的欧洲传统优于塞法丁犹太人的传统。这标志著犹太人与国家的关系发生了变化。他们与穆斯林法庭系统分开，在那里他们以前被归类为齐米，被保护的少数民族。结果，阿尔及利亚犹太人抵制了试图在阿尔及利亚定居的法国犹太人；在某些情况下，有骚动，在另一些情况下，当地的犹太人拒绝允许法国犹太人在阿尔及利亚犹太人的墓地埋葬。1865年，法国开放了公民身份规定，允许阿尔及利亚的犹太人和穆斯林土著人民如果要求可成为法国公民。但是，很少有人这样做，因为成为法国公民需要放弃某些传统的习俗，阿尔及利亚人认为这是一种背道。

到了1870年，33,000个阿尔及利亚犹太人获得了法国公民身份。在一代人中，尽管最初的抵抗，大多数阿尔及利亚犹太人改说法语，而不是阿拉伯语或拉丁诺，他们接受法国文化的许多方面。阿尔及利亚的犹太人拥抱“法国人”身分，却加入了殖民者的行列，尽管他们仍然被认为是法国人的“他者”。尽管有些人更典型地从事欧洲职业，但“大多数犹太人是贫穷的工匠和店主为穆斯林客人服务”。此外，阿尔及利亚犹太人宗教法与法国法律之间的冲突在社区内引起争议。他们抵制有关婚姻等国内问题的变化。

即使阿尔及利亚犹太人获得法国公民权，但反犹主义在阿尔及利亚的法国移民社区中有坚实的根基，在那里每个市政委员会都被反犹太主义者控制，报纸上充斥著对当地犹太社区的攻击。在1898年的阿尔及尔，因德雷福斯事件，当地超过158家犹太人拥有的商店遭到洗劫和烧毁，两名犹太人被杀，而军队却拒绝介入。在法国统治下，一些反犹太人的穆斯林骚乱仍然发生，如1897年在奥兰。

1931年，犹太人占阿尔及利亚总人口的不到2％。但在阿尔及尔，君士坦丁和奥兰这些大城市的人口更多，每个城市的犹太人口都超过7％。 布莱达，特莱姆森和塞提夫等许多小城市也有小型的犹太人口。到30年代中期，弗朗索瓦·德·拉·罗克斯的火十字团，后来的法兰西社会党试图使阿拉伯人反对阿尔及利亚犹太人，并煽动1934年的康斯坦丁大屠杀，其中25-34名犹太人死亡，200多家商店被掠夺。

大屠杀在阿尔及利亚

在1940年法国战败后，亲德的维希政权的第一步行动是撤销1870年克列米法令的效力，从而废除了阿尔及利亚犹太人的法国公民身份，影响了约11万阿尔及利亚人。在法国海军总司令弗朗索瓦·达尔朗和法军总司令亨利·吉罗领导下，反对阿尔及利亚犹太人的立法在法国本身比法国更加严厉，借口是使穆斯林和犹太人之间更加平等，并认为种族法律是停战的必要条件。 罗自己在1943年3月14日宣布取消维希法令时，特别保留了取消阿尔及利亚犹太人公民权的法令，因为他把法国的失败归咎于犹太人。

二战后

在阿尔及利亚战争期间，大多数阿尔及利亚犹太人出于对解放他们的共和国的忠诚，反对土著穆斯林的独立运动，但一些犹太人加入了民族解放阵线。民族解放阵线公布了保证阿尔及利亚犹太人在国家占有一席之地的声明，作为阿尔及利亚人民的一个组成部分，希望能够得到他们的支持。第二次世界大战期间，阿尔及利亚穆斯林在维希政权的审判中帮助了犹太人，但1934年大屠杀的回忆以及穆斯林在君士坦丁和巴特纳对犹太人进行猛烈的暴力事件使他们决定拒绝这一提议。

1961年，被排除在克列米法令之外的犹太人也获得了法国公民身份。1961年公民投票之后，1962年埃维昂协定”确保了阿尔及利亚的独立。一些阿尔及利亚犹太人加入了组织arméesecrète，其目的是通过爆炸和暗杀企图破坏独立进程，包括戴高乐和让-保罗·萨特等目标。尽管阿尔及利亚最终呼吁犹太人留下，但是阿尔及利亚的犹太人多数选择离开阿尔及利亚，放弃他们的财产参加移民外流——大约有100万人。少数犹太人约7000人选择移民到以色列。不过，早在1948年以前，约有2.8万阿尔及利亚犹太人选择移民到以色列。

独立后

阿尔及利亚获得独立后，1963年通过了“国籍法”，被授予公民身份的只有穆斯林。这项法律将公民身份扩大到那些父亲和祖父是穆斯林的人。法律通过后，全国140,000名土著犹太人中百分之九十五的人流亡。大约13万犹太人利用他们的法国国籍，与欧洲血统的定居者一起移居法国。居住在阿尔及利亚的摩洛哥犹太人和阿尔及利亚撒哈拉的姆扎布河谷的犹太人，没有法国公民身份，还有一小部分来自君士坦丁的阿尔及利亚犹太人，当时也移居到以色列。

1967年，胡阿里·布迈丁上台后，犹太人在阿尔及利亚受到迫害，面临著社会和政治上的歧视和沉重的税收。1967年至1968年间，政府掠夺了该国的所有犹太教堂，并将其转化为清真寺。到1969年，还有不到1 000名犹太人居住在阿尔及利亚。20世纪90年代，阿尔及利亚只剩下50名犹太人。

谢选骏指出：上文追溯犹太人游民的来源仅到公元前后，却不知更往前追溯，就可以发现许多“犹太人”来自遭到罗马灭亡的迦太基人。

《犹太人如何从战斗民族变成经商民族》（2022/01/25 柳展雄）报道：

公元66年至70年，圣城耶路撒冷发生了反抗罗马统治的暴动。

犹太民族在奋锐党人的率领下，揭竿而起，他们相信弥赛亚即将降临。战争是残酷的，在罗马军团的雷霆之击下，暴动者节节退败。革命的最后阶段，起义者内部自相残杀，血流成河。犹太人最后没等来弥赛亚，等来的是死神。罗马军队攻破城池，大开杀戒。

在犹太人数千年历史里，这场暴动是分水岭的大事件。

既反王权，也反暴民统治

短期内，犹太民族失去独立主权，臣服在罗马人的脚下。长远来看，左倾激进的革命分子遭淘汰，渐进改良、重视教育的温和派上位，犹太人的识字率水平大幅度提高。

由此，犹太人获得了经济优势。从罗马帝国到中世纪欧洲再到现代美国，犹太人几乎都是当地最富有的群体，罗斯柴尔德家族更是成为世界最有名的财团。

在商业之外，科学、艺术领域，犹太人都有杰出贡献。获诺贝尔奖的科学家中，有23%是犹太人；获诺贝尔经济学奖的经济学家中，有20%是犹太人。犹太人高素质的原因可以追溯到两千年前，今日犹太人的成功都是公元70年起义失败的意外结果。

旧犹太教体系的信仰中心在耶路撒冷圣殿，最重要的宗教活动必须在此举办，不可移到别处。尽管巴比伦、亚历山大港等其他城市的犹太人社区，繁华程度不亚于耶路撒冷，但无法抢夺圣城的荣耀。在虔诚信徒看来，耶路撒冷是尘世凡俗最接近天堂的地方。

当起义失败后，罗马人将耶路撒冷圣殿一把火烧成灰。犹太教面临信仰坍塌的危局，可以想象一下，如果梵蒂冈被敌人摧毁，天主教世界会何等震撼。

犹太内部的法利赛派展现出大无畏的乐观：征服者焚烧了我们的建筑，但没有焚烧我们的书。从今往后，宗教典籍《托拉》成为信仰体系的核心，人们阅读《托拉》来传承文明。

教育体系建立起来，每个犹太公会都设有宗教典籍研究院，院长享有丰厚的薪金，以保证心无旁骛投入钻研上帝的律法。有的院长一年到头除了从书房去祈祷室外，从不离开自己的房间，他夜以继日地伏案读书，专注于《托拉》的研究。

早在圣殿毁灭之前，法利赛派就以重视教育为特色。当时统治以色列的马加比王朝实行政教合一，王室既掌握了世俗之剑，又控制宗教资源。

强大的王权引起了部分犹太教学者的警惕，这些持不同政见者担忧教会丧失独立性，沦为统治者的装饰门面。这部分学者文士因为不与当权者同流合污，获得了法利赛的称呼，这个词在希伯来语意为分离派。

为了打破宗教资源的垄断，法利赛派把思想的种子传播到民间，向平民百姓教授知识。原本封闭在祭司圈子里的《托拉》，普通人也能阅读学习。一个人无论多么贫穷，多么卑贱，只要通晓《托拉》，便可成为真理的代言人，人人皆祭司的进取精神蓬勃生长。

法利赛派从道不从君，维护律法纯洁性，令统治阶级忌惮。不过，法利赛人是思想的激进派、行动上的稳健派。以社会下层农牧民为主的奋锐党人，民粹主义更加浓烈。在教义理论方面，双方相差无几；在政治活动上，奋锐党人比法利赛人要激进暴烈。

法利赛派的群众基础，是小本经营的商贩、工匠、农场主，也就是前现代社会的中产阶级。这个群体偏爱温和渐进的改良，具体措施如教书扫盲、捐款慈善、保护妇女儿童等弱势群体。

马加比王朝末年，国王的女婿希律（公元前47—前4年）谋朝篡位，沐猴而冠地称王。新君得位不正，进一步动摇了王权的神圣性。希律家族依附谄媚罗马人而起家，夺权后又不能有效控制臣民，政权被罗马废黜吞并。

公元66年，奋锐党人相信弥赛亚即将降临，揭竿而起。法利赛派领袖约翰兰·本·撒该是一名和平人士，不赞成使用武力，特别是在敌我力量对比悬殊的情况下。当革命爆发后，他预见到必败结局。为了保留民族生存的火种，他带着门徒和几车经书离开。包围耶路撒冷的罗马军队的统帅韦斯巴芗，网开一面，给了法利赛人一条生路。

起初，犹太贵族祭司们受到起义者裹挟，不情愿地加入叛乱，后来因为意志不坚定，被革命群众收押监禁。到后期，起义演化为暴民狂欢，奋锐党头目随心所欲地杀戮。

约翰兰如果不是及时跑路，可能会被打成妥协投降派，遭到奋锐党的清洗。犹太—罗马战争的结果是，极左的起义者和保守的统治阶级两败俱伤，奋锐党人被罗马军队剿灭，希律家族因为治国无能、镇压骚乱不力，连当傀儡都不合格，被罗马总督废黜。

公元 70 年，耶路撒冷的第二圣殿在第一次犹太罗马战争期间被罗马军队摧毁。

法利赛领导层成为最大赢家，得到了帝国代理人的身份，协助官吏收税，维持治安。而罗马总督不干预犹太人的内政，尊重犹太教习俗。

原本是旧制度下政治异见人士的法利赛派，终于获得自由。他们设定了任人唯贤的规则，犹太教权力机构的领导人，不是由权势和财富推选，而是由才学与品德推选。学者成为社区的顶梁柱，他们积极开设学校，为民族复兴大业打好基础。

文化改革促成商业成功

法利赛人之前的四五百年，以色列民间发生了一场近似白话文运动的文学改良，为日后教育的普及铺垫了道路。文化革新者用简单易写的线形文字，取代复杂的楔形文字；用平实朴素的口语语法，取代典雅精致的文士写作语法。

巴勒斯坦特拉扎依和坎底勒阿两个村镇，竖立有石灰岩巨柱。柱子上刻的祝福词、诅咒语和颂歌，显示出充沛的民间活力，跟官僚专用的文风截然不同，学者桑德斯称之为“土生土长的手工艺书体”。

两个村镇都位于天高皇帝远的偏僻地区，并非商业、军事和宗教活动的中心，显然文化革新运动已经下沉到基层。在耶路撒冷以西大约20英里的基色（Gezer），考古出土发现一本农用月历，也是“手工艺书体”。

考古资料验证了，在行政官员、祭司和宫廷之外，以色列下层民众日常能够接触文字。20世纪初，欧美学者发掘巴勒斯坦的拉吉遗迹，在要塞入口旁一间警卫室里，发现了写在泥板上的16封信。根据鉴定，信件的时间段在公元前588年左右。其中一封信的作者为基层士兵，名为霍沙亚胡（Hoshayahu）。

在巴比伦人进攻的前一天夜里，霍沙亚胡躲在要塞里，向上级汇报军情。军官约什居然不识字，要随从代为读写。霍沙亚胡得知后，大为震惊，奚落了尊敬的约什大人，并很自豪地写下这段话：“以上帝的名义起誓，从来也没有人为我读过信！每当我收到一封信……我都能一字一句地倒背如流！”

可见，识字运动在民间有所普及，连大头兵都会看书识字。另一方面，仍然有约什这样的军官保持大老粗作风，没接受过教育。

在前现代的农耕社会，大规模的识字普及不是桩易事。法利赛人因上帝的感召而办学，除了宗教热情，几乎没有别的动力驱使普通人从事义务工作。他们的宗教教学误打误撞，打开了本民族的财富上升通道。

或许按照现代的标准，宗教学校的课程内容狭窄，可是在两千年前的农业社会，一个孩子上得了学校，获得文字写作技能，在文盲面前就拥有了降维打击的优势。

读书对于农民的经济收益很小，而工商业需要阅读识字。做任何一门生意都要记账、商业通信，文盲是胜任不了的。如果是金融业，从业者还要擅长计算利率。没学过数学，高利贷都放不了。

在欧洲中世纪，城市的手工业行会，师傅通常要提供教育，徒弟每周两次去公证人或者教会那里学习认字和简单算数。跟目不识丁的放羊娃相比，工匠与商人子弟的受教育程度明显高出一截。

反过来看，工商业属于高成本、高回报行业。徒弟在学徒期其实充当了免费劳动力，以青春期的无偿工作，来换取未来光明的前途，学到包括识字在内的职业技能。因此，教育局限在城市，无法惠及到广大农牧民。

2020年8月24日，以色列莫迪因伊利特市的神学院里，极端正统派们戴着口罩在研读宗教典籍《托拉》。自从反抗罗马的起义失败后，宗教典籍《托拉》成为信仰体系的核心，人们阅读《托拉》来传承文明。

拥有读写技能的犹太人，更容易进入工商业。做贸易生意的收入回报远远超出种地，由此形成了一个循环：受过读写教学的犹太人从事工商业，赚到钱后，信徒又有足够的资金来回馈社区，维持学校运营，总体财富滚雪球一样壮大。当然，这个过程非常漫长，到公元3世纪左右，犹太人的教育体系才普及。

抵制罗马人的同化政策

刚开始，法利赛人办学起步艰难。教育改革的经济好处，不是立竿见影的。在农业社会，多数人一辈子在田野抡锄头，靠体力活吃饭，识字没多大用处。

法利赛人能够把义务教育推广下去，靠的是信仰。犹太人以上帝选民自居，并不服气罗马人的统治。法利赛派采用曲线救国的方案，假装服从外族，换取有限度自治。传承《托拉》是保持民族尊严的有效方法，学校的课程以《托拉》为核心。

法利赛人清楚地认识到，希腊罗马可怕的同化能力。比起武装推翻外邦统治，更紧急的是阻挡外邦的文化渗透。罗马的敌人或许能在战场上打胜一两场仗，但在文化霸权上几乎永远赢不了。

腓尼基人、高卢人、凯尔特人穿上元老的加托袍，学说拉丁语，祭拜朱庇特，他们甚至把老祖宗的姓氏都改了，改用拉丁式。一心想归化罗马的腓尼基人，抛去本族的古老传统，头也不回。腓尼基文化的重镇迦太基，在亡国数百年后，已经忘了自己曾是罗马的死敌，认贼作父地臣服于对手。

公元66年犹太人起义的一大动机便是，希律家族和上流社会邯郸学步，模仿外邦，连祭司都不怎么遵守教规戒律。早在马加比王朝时期，统治阶级就已高度希腊化，这也是法利赛派不服从官方的原因之一。

从罗马政府的角度来看，这是全盘西化，拥抱文明的进步；从人民大众的角度来看，权贵们变成了假洋鬼子。奋锐党人暴力形式的反抗失败后，法利赛人明面合作，暗中抵制的反抗形式，成为可行性方案。

犹太教规矩礼仪执行更加严格，男丁行割礼，每个星期守安息日，饮食有诸多禁忌，非洁净不食。在希腊罗马文化的包围圈，圣经的子民保持了独有文化生活习惯，抬高了民族多元融合的门槛。

如果没有强烈的信仰，耶路撒冷很可能变成下一个迦太基。教育政策也是反罗马爱国主义的一部分，每个犹太儿童阅读典籍《托拉》，传承文脉，宗教考试是犹太人的成年礼。异教徒皈依犹太教，同样要阅读典籍。

旧体系皈依犹太教的路径，主要有三个：联姻，娶犹太老婆；集体改宗，弱小部落主动或者被动臣服马加比王朝，改换宗教信仰；当犹太人的奴隶，等干满一定年限，主人有可能以抛弃旧神、顺服上帝为条件释奴。

经过法利赛派的变革后，新信徒必须要通读一遍经书，接受神学考核，方可入门，贵族也不例外。学识是决定一个人在教团地位的首要因素，权势一文不值。法利赛人傲视王侯的精神，从马加比时期一直延续到罗马时期，法利赛派连以色列自己的王都不尊敬，更何况异族人的王。

犹太教把“沙门不敬王者”的原则贯彻到底，而基督教做了妥协。尽管原始基督教比犹太教激进数倍，基督教到了后期反倒要保守多了。最早的几批基督徒，敌视私有制、家庭伦理。虔诚的教徒不留个人财产，全部捐献；归信耶稣的子女，对多神教的父母视若仇人；发誓不婚的修士、修女，献身给教会，热情帮助素不相识的陌生人，却对身边的亲人漠不关心。

通过无私的传教精神，福音传播到帝国的每一个角落。罗马政府机构遭到渗透，结果是，派去镇压清除教会的军队里面都混入了基督徒官兵。皇帝马克西米下达宗教迫害法令时，塞比安人军团抗命，官方处死6000名基督徒士兵，差点引发了一场哗变。

君士坦丁大帝尊奉耶稣，更接近于顺水推舟，承认既成事实，教会的力量已坐大，难以封禁。另一方面，这时候基督教身上的民粹激进色彩大为消退，王公贵族纷纷入教。识时务的基督教神学家，以叔孙通、公孙弘式的灵活态度与君王合作。

仅一代人的时间后，基督教就升格成为国教。在如日中天的罗马霸权下如何生存，犹太教的策略是打不过，就假装服从他；基督教的策略是打不过，就加入他。

基督教成为一个全民性的大众宗教，教会既吸纳了武士军人，又保护妇孺弱势群体，既接纳皇亲国戚，又吸引文盲贫农。各阶层从上到下，一网打尽。犹太教因为其特别发达的教育体系，工匠商人为主要信徒。

实现全民教育的犹太人，与其说是个民族，不如说更像是个社会阶层。新一代的犹太年轻人受教育，离开父辈的农田，在城市打拼扎根。久而久之，犹太人几乎全是工匠、商人，而那些仍旧从事农牧业的犹太家庭更容易脱教，融入到周围的基督教群体。

实际上，基督教原本就是犹太教的一个分支。最早的一批基督徒是认定耶稣为救世主的犹太庄稼汉，他们生活贫苦，居住在穷乡僻壤，而耶稣保证带世人脱离苦难。基督教在犹太社会内部遭到瓶颈，才转向其他民族传教。

某种程度上，基督教继承了不少以色列传统价值观，赞颂劳动，赞颂战争，政治光谱接近奋锐党人。而法利赛派已经中产化了，以经商赚钱为本业，完全不像是摩西、大卫王的子孙。

一个民族如何失去尚武精神

法利赛派教育普及之前的犹太人，处于传统的农耕社会，跟其他文明没有区别。根据罗马人的评价，犹太奴隶体格结实，性情朴实，跟其他民族的奴隶一样适合开挖矿山运河。

被罗马征服之前，希伯来文明的特征是强健阳刚、勇敢善战，经商和文艺反倒成就平平。那个时代的商人民族为腓尼基人，以色列人排不上号。

马加比王朝的建立者出生于祭司家族，他进行军事武装，凭借火与剑，打下了江山。宗教祭司阶层喜好用武力对外传教，迫于犹太教的霸权，巴勒斯坦周边部族纷纷称臣并且改信上帝，希律王就是来自以土买人的皈依家庭。

以色列人还向外国提供军事承包服务，这个民族习惯于当雇佣军，跟后来瑞士人习惯于当欧洲国家的雇佣军一样。埃及政府常年维持一支犹太士兵组成的特别队伍，战绩不俗。公元前153年，法老托勒密六世考虑借兵清剿内敌，专门会晤了马加比开国之君。马加比人是中东地区的常胜之师，以骁勇彪悍而著称，直至遇上了更加骁勇彪悍的罗马军团，他们老实起来，暂时臣服。

公元70年的大起义是以色列军事传统的绝响，奋锐党人虽然暴戾恣睢，但充满战斗精神，刚强不屈。祖先大卫王、马加比的血液在他们体内流淌沸腾。不仅巴勒斯坦地区，侨居埃及、巴比伦、塞浦路斯等地的犹太教徒也响应号召，罗马帝国的半壁江山战火纷飞。

输掉犹太—罗马战争后，起义者宁愿抛弃家乡耶路撒冷，也不当罗马皇帝的良民。萨珊帝国欢迎形形色色的流亡者，在两河流域，犹太教难民规模非常庞大，跟基督徒的人数加起来甚至超过了主体民族——信奉拜火教波斯人。在波斯罗马的争霸战中，犹太流亡者多次协助萨珊军队，攻打城镇，其勇敢与残暴令波斯人都敬畏三分。

罗马士兵接纳基督教，也正是因为其尚武特质。《旧约》里的上帝杀伐决断、战无不胜，他给埃及降下十大灾祸，帮助大卫王、所罗门开疆拓土。早在使徒时代，零星的士兵抛弃多神教，皈依基督教；镇压教会最强硬的皇帝之一戴克里先在位期间，基督徒战士仍然在增加，构成帝国西班牙兵团的主力；东西罗马分立之际，教会已经在军方根基稳固。

基督化程度最深之一的“霹雳兵团”作战勇敢，屡屡在多瑙河流域打败日耳曼部落，声威赫赫。君士坦丁大帝停止前任迫害教会的政策，也是受人劝说，基督教可增强军队的凝聚力，将士们把上帝当作一尊战神来祭拜。

罗马军民信奉的基督教，仿佛是奋锐党人信仰的变体，只不过抛弃了犹太民族的特有习惯如饮食禁忌和割礼等。希伯来的军国主义灵魂，经过改造，注入到敌人罗马的躯壳内，历史的进程总是出人意料。

经过法利赛派改造的犹太教，跟旧时代的犹太教，外观看上去完全不同。一代又一代的新犹太人，抛弃了祖先的生活方式，逐渐从战斗民族变为经商读书的民族，从肌肉发达变成了头脑发达。

犹太人变成世人熟悉的样子，擅长经营贸易放贷，天生的商人。根据考古发现，犹太教团在帝国的分布点，跟罗马城到粮仓埃及的贸易路线完全重合，也就是说，他们运营着地中海世界头号商业航线，犹太人在首都罗马的第一个立足点正是码头。罗马出产了大量犹太精英人才，耶稣的弟子、使徒保罗也是出生在罗马。到后期，犹太人几乎变为城市化的民族。

还有少数零散的犹太教社区过着男耕女织的乡村生活，这些社区没经历过法利赛派的改革，经济实力不足，很容易脱教，融入周围群体，丧失民族认同感。

并非犹太人天生头脑灵活，擅长经营，而是那些种地、不经商的犹太人不再当犹太人了。这就是，犹太人为什么是商人民族的原因。

谢选骏指出：人说“被罗马征服之前，希伯来文明的特征是强健阳刚、勇敢善战，经商和文艺反倒成就平平。那个时代的商人民族为腓尼基人，以色列人排不上号。”——我看上文已经接触到历史的密码，但却没有能力破译！事实上，所谓的法利赛派的改革，其实就是吸收迦太基人也就是不信犹太教的迦南人进入犹太社团的方便法门——于是，“法利赛派已经中产化了，以经商赚钱为本业，完全不像是摩西、大卫王的子孙。”所以，“经过法利赛派改造的犹太教，跟旧时代的犹太教，外观看上去完全不同。一代又一代的新犹太人，抛弃了祖先的生活方式，逐渐从战斗民族变为经商读书的民族，从肌肉发达变成了头脑发达。”人说“犹太人变成世人熟悉的样子，擅长经营贸易放贷，天生的商人。根据考古发现，犹太教团在帝国的分布点，跟罗马城到粮仓埃及的贸易路线完全重合，也就是说，他们运营着地中海世界头号商业航线，犹太人在首都罗马的第一个立足点正是码头。罗马出产了大量犹太精英人才，耶稣的弟子、使徒保罗也是出生在罗马。到后期，犹太人几乎变为城市化的民族。”——我看，这些犹太人，其实就是归化的迦太基人，相反，真正的犹太人则是另外一番模样——“还有少数零散的犹太教社区过着男耕女织的乡村生活，这些社区没经历过法利赛派的改革，经济实力不足，很容易脱教，融入周围群体，丧失民族认同感。”所以，“并非犹太人天生头脑灵活，擅长经营，而是那些种地、不经商的犹太人不再当犹太人了。这就是，犹太人为什么是商人民族的原因。”这说明犹太人就是迦南人及其分支迦太基人，因为迦太基人就是一个商业民族。

谢选骏：荣誉声誉三不朽——三不朽的反面就是记录抹煞刑

佚名网文《三不朽》报道：

三不朽，即立德、立功、立言，是中國人文思想領域的一個價值命題，對於中國人的思想和人生追求有着重要的影響。錢穆則認為，西方人把不朽視為活在上帝的心裏，而叔孫豹則認為人應該活在其他人的心裏。而活在其他人心裏的方法，就是「立功、立德、立言」，這就如其人之復活，即是其人之不朽。

來源

前549年，魯國的叔孫豹出使晉國，晉國正卿中軍將范宣子出面迎接，他問叔孫豹：「古人有句話叫『死而不朽』，這是說的什麼？」叔孫豹沒有回答。范宣子接着說：「從前我士匄的祖先，虞舜以上是陶唐氏，在夏朝是御龍氏，在商朝為豕韋氏，在周朝為唐杜氏，晉國主持中原盟會的時候是范氏，恐怕古人所說的不朽就是這個吧？」叔孫豹說：「以我叔孫豹所聽說的，這叫做世世代代有祿位，而不是不朽。魯國的大夫臧文仲死後，他所說的話世代流傳，所謂不朽，說的就是這個吧！我聽說：『最高的是樹立德行，其次是樹立功業，再其次是樹立言論。』能做到這樣，雖然死了也久久不會廢棄，這才叫不朽。如果是保存姓、接受氏，守護宗廟，世代不斷絕祭祀，任何一個國家都有這樣的家族，官祿大的並不能叫作不朽。」

三不朽者

服虔所認為達到三不朽的人物：

立德：伏羲、神農。

立功：禹、后稷。

立言：史佚、周任、臧文仲。

杜預所認為達到三不朽的人物：

立德：黃帝、堯、舜。

立功：禹、后稷。

立言：史佚、周任、臧文仲。

孔穎達除了認可服虔和杜預的觀點外，另外認為達到三不朽的人物：

立德：禹、成湯、周文王、周武王、周公、孔子。

立言：老子、莊子、荀子、孟子、管仲、晏嬰、楊朱、墨子、孫武、吳起、屈原、宋玉、賈逵、楊雄、司馬遷、班固。

谢选骏指出：孔子立德而不是立言，因为孔子“述而不作”，《论语》也不是孔子的作品。“三不朽”的流行说明，中国人已经丧失了宗教的精神，而沦为人文的朽木了。三不朽作为中国人文思想的极致，最后演化为“不能流芳百世，也要遗臭万年”——可算马斯洛“自我实现”的顶层了、而其（三不朽）反面呢？我认为就是所谓的记录抹煞刑了。

《羅馬人眼中最殘酷的刑罰，既不是死刑，也不是什麼酷刑，而是「紀錄抹殺刑」》（6 月 5, 2022 Seayu）报道：

刻有塞維魯皇帝一家的圓形浮雕，次子蓋塔被大子卡拉卡拉削掉了——

古羅馬人非常重視自己名譽，名譽對他們來說可能比生命更重要。因為名譽那麼重要，很多有權勢的人為了名譽會出錢出力為羅馬公民建設公共設施和修築道路橋樑等。羅馬帝國一切公職是無償的，但羅馬人卻非常樂意擔任這些公職，全因這些公職都是身份象徵，與個人榮譽掛勾。

也正因如此，在古羅馬時代，被羅馬人視為最殘酷的刑罰並非是死刑或是什麼酷刑，而是一種叫做「紀錄抹殺」（Damnatio Memoriae）的刑罰。所謂「紀錄抹殺」，就是把受刑者一切留在社會上的痕跡通通抹殺掉，讓其在歷史和眾人記憶上消失。如果被執行此刑的人是個官員甚至是皇帝，那麼他之前以己之名所訂立的法律也有可能被取消。此舉對非常重視名譽的羅馬人來說是極端恥辱，就算是皇帝也未必可以倖免。

早在古美索不達米亞、古埃及和古希臘，便已經出現類似刑罰。例如古埃及法老哈特謝普蘇特（Hatsphepsut）和阿肯那頓（Akhenaten）便在死後被人摧毀了一切有關他們的記錄。這兩位法老所以被執行了紀錄抹殺，全是政治原因。例如哈特謝普蘇特是位女性，她趁繼子圖特摩斯三世（Thutmose III）還年幼時，架空了他的權力而自己當起法老來。在她死後，懷恨在心的圖特摩斯三世為了洩憤，便把一切刻有哈特謝普蘇特名字或圖騰的碑文、壁畫等等都破壞掉。

至於法老阿肯那頓，則是因為他離經叛道。他實行了許多受爭議的改革，推倒了很多古埃及傳統和儀式，而最著名的便是摒棄以阿蒙（Amun）為首的古埃及傳統諸神，認為世上只有一位真神－太陽神阿頓（Aten）。他的太陽神教正是世上第一個一神宗教。他所興建的新首都阿瑪納（Amarna），壁畫風格和形態均與其他古埃及傳統截然不同。阿肯那頓的改革極為急進，而且勞民傷財，更撼動了埃及傳統的祭司勢力，最終爆發了大規模叛亂。他死後，因為他留下的記錄對當時的傳統勢力來說實在太危險了，很自然便被消毀了。

說回羅馬。雖然紀錄抹殺刑不是羅馬人的發明，也不是最後執行這種刑罰的人，但發揚光大的卻是羅馬人，早在羅馬共和時期便已存在。紀錄抹殺刑不像普通刑罰，甚至也不像死刑。一般來說，刑罰是用來懲罰犯法犯罪的人，但紀錄抹殺刑卻是一種政治鬥爭工具，勝者對敗者的徹底消滅。很多時候，執行紀錄抹殺刑的人太多對被抹殺者心存不滿或敵意，而要合法執行紀錄抹殺刑，必先要得到元老院同意。那就是說，紀錄抹殺刑最初是元老院為了消滅政敵而採用的把戲。這種刑罰不受限於被處刑者是否已經離世，甚至很多時候被執行這種極刑的人大多都已撒手人寰，是一種具有追溯意義的刑罰。那也是為什麼對於羅馬人來說，紀錄抹殺刑是比死刑更殘酷、更屈辱的極刑。

被執行紀錄抹殺、最著名的便是一世紀時期提庇留皇帝（Tiberius）在位期間擔任他的近衛軍團長的塞揚努斯（Sejanus）。他伴隨在皇帝身邊達十五年之久，在這段期間積累的權力甚至比皇帝本人還大。後來提庇留晚年退休遠離治政，塞揚努斯便成為實際統治者。正當每個羅馬人都以為塞揚努斯會成為提庇留的繼任人之際，塞揚努斯卻突然被捕及處死，提庇留還對其施加「紀錄抹殺刑」，將一切塞揚努斯在生時留下的痕跡都破壞、燒毀和清除掉。可以想像，提庇留是為了掃除後來登基的羅馬帝國皇帝卡利古拉（Caligula）的最大障礙。諷刺的是，卡利古拉的殘暴最終也導致他自己也被施加了紀錄抹殺刑。

本來刻有塞揚努斯名字的錢幣，後來被削掉了

前文提到，就連羅馬帝國皇帝都會被施加紀錄抹殺刑，歷史上有不少皇帝被這樣處刑過，其中一位便是一世紀晚期弗拉維王朝（Flavian Dynasty）最後一位皇帝圖密善（Domitian）。圖密善在位期間施政尚算清明有道，深受人民和軍隊支持，卻因為經常迫害元老院議員而長期與元老院對立。後來圖密善被刺殺，元老院即下令對其採取「紀錄抹殺刑」，將他的雕像破壞、燒毀所有關於他的文件、抹除有他樣貌的錢幣等等。

三世紀初的卡拉卡拉皇帝（Caracalla）也幹過類似的事。他有個兄弟叫蓋塔（Geta），父親塞維魯皇帝（Severus）逝世後，把帝位同時傳了給兩個兒子卡拉卡拉和蓋塔，讓他們成為共治皇帝。弟弟蓋塔是個個性溫厚的人，哥哥卡拉卡拉卻是個心狠手辣的人。卡拉卡拉不想讓這個沒有什麼統治才能的人跟自己分享權力，於是就在登基剛一年後，便以企圖暗殺自己的罪名，在母親面前親手殺死了弟弟蓋塔。早已沒什麼話語權的元老院也沒對卡拉卡拉的行為有什麼動作，反而很快便承認了他為帝國唯一的皇帝。這還不夠，卡拉卡拉還對蓋塔執行了紀錄抹殺刑，因此蓋塔在很多他們一家的畫作或雕塑裡都被移除了，有些更換上了卡拉卡拉本人。

阿根塔利凱旋門，可以見到塞維魯皇帝和尤利亞皇后的雕塑，右邊空白位置相信是蓋塔，但後來被卡拉卡拉削掉了

直至君士坦丁一世（Constantine I）時期前，便有二十多名羅馬帝國皇帝被執行了紀錄抹殺。

不過，羅馬人執行紀錄抹殺刑，真的能如他們所願把被處刑者從歷史和人們記憶中消除嗎？當然不會！如果紀錄抹殺刑真的那麼有效，那我們根本無法得知誰人曾被執行過紀錄抹殺刑吧？事實上，很多時候紀錄抹殺刑是很難被執行得很徹底的，尤其那些有多尊雕像、名字經常出現在不同記錄的重要官員或皇帝。即便那些被破壞的雕塑，也未必完全無法辨認出主人翁，加上這些人物也確實真實存在過，記憶早已存在不少人腦海中，他們或許會為被處刑者製造新的記錄。

雖然刑罰目的是要讓受刑者名譽掃地，及讓他在人們的記憶中消失，但其實後世透過考古學，以及研讀當時的歷史學家所編纂的史書，仍能知道這些企圖被抹殺的歷史人物的故事和影響。

羅馬帝國滅亡後，紀錄抹殺刑卻沒有隨之消失，反而在中世紀被羅馬教廷繼承下來。不過，這個時期因為是由教廷執行，因此執行原因除了有政治意味外，還有宗教意味呢。

谢选骏指出：三不朽的反面就是记录抹煞刑，其盛行于罗马，则说明了欧洲的东方化。在中国，一般不用记录抹煞刑，相反是用“恶谥”、“恶评”来进行妖魔化——满足了“遗臭万年”的心理需求。荣誉是内在的坚持，声誉则是外在的支持。先秦的中国人（华夏）重视荣誉而轻视声誉，秦汉的中国人（汉人）重视声誉而轻视荣誉——魏晋时期中国人反思先秦文明，得出了“三不朽”的思想，这是一个重视声誉超过荣誉的理论。至于二十一世纪的现在，由于互联网的作用，声誉基本上消灭了荣誉。什么时候，荣誉能够死灰复燃？