后现代主义就是后殖民主义

 

网文《现代性与后殖民主义思潮批判》报道：

学术思潮作为社会文化思潮的高级形态，是对现代性发展的理论回应。改革开放的上世纪80年代，启蒙主义是主导的社会文化思潮，而理性主义是主导的学术思潮。在90年代之后，随着市场经济的兴起，启蒙主义退潮，各种反现代性文化思潮和学术思潮兴起。中国当代主要的反现代性学术思潮有二，一是后殖民主义理论，二是国学思潮。后殖民主义在中国成为新左派的理论主张，是他们进行现代性批判的武器，但其影响所及，远远超过新左派的范围，在学界有广大的市场。中国的后殖民主义在理论上存在着偏颇，在实践上存在着弊端，而学界对此则缺乏必要的反思与批判。为此，有必要对后殖民主义理论进行新的思考。

后殖民主义在西方属于后现代主义理论，它在现代性高度发展的历史条件下，批判现代性，反对全球化，解构西方中心主义。作为对现代性的文化批判，它有一定的合理性，有助于克服西方文化中心主义和全球化的弊端。但是，作为一种学说，它同样存在着弊端。它把人类文化的传播和交流与殖民主义等同起来；在批判欧洲中心主义的同时，否定西方现代文明和人类普遍的价值；在批判现代性的弊病的同时，完全否定了启蒙理性，否定了历史的进步，特别是否定了启蒙理性的普遍价值，把西方文明与东方文明永久对立起来，从而把东方专制主义合法化。后殖民主义的肇始者爱德华·W·萨义德，在其《东方学》中认为，东方形象是西方塑造出来的，“东方并非一种自然的存在”，由于“西方与东方之间存在着一种权力关系，支配关系，霸权关系”， “……它可以被制作成——也就是说，被驯化为——‘东方的’。”他明确地说：“我本人相信，将东方学视为欧洲和大西洋诸国在与东方的关系中中所处强势地位的符号比将其视为关于东方的真实话语（这正是东方学学术研究所声称的）更有价值。”[[1]]

后殖民主义理论在横移到中国以后，由于时空错位，其弊端更为突出，成为反现代性、反启蒙主义的思想武器。早在1994年，一些学者就提出，中国进行的现代化是“他者化”，历史证明了“‘现代性’伟大寻求的破灭”，并且主张用“中华性”取代“现代性”，而所谓“中华性”就是“用中国的眼睛看世界”。[[2]]现在后殖民主义理论已经渗透到个个人文学科，形成了一股强劲的潮流。后殖民主义理论主张反思、批判五四以来包括新时期的启蒙主义，认为启蒙主义是接受西方后殖民主义的产物，国民性批判是转述西方殖民主义者的话语，中国被西方文化他者化了。这种思潮所及，中国的现代史被改写，中国的现代性被颠覆，中国的发展前景出现了危机。

从学理上说，后殖民主义理论有如下谬误：

后殖民主义理论认为，中国接受了西方的现代性，是西方文化殖民主义的胜利，是中国屈从西方文化霸权的结果。这样，就提出了一个根本性的问题：中国从西方接受现代性，仅仅是片面的被给予——转述后殖民主义的话语，还是文明对话和实践选择的结果？现代性来自西方文明，这是不争的事实。但这不仅仅是被动的接受，更是主动的选择。鸦片战争以来，对西方现代文明，中国并不是一开始就接受，而是由抵制、反对逐步到接受、引进。中华民族接受“洋鬼子”的文化，批判自己祖宗的文化，是经历了长期的历史实践，进行了痛苦的探索和思考，才作出的选择。在鸦片战争前，国人视中国为世界文明中心，视西洋人为蛮夷，因此拒绝向世界开放。鸦片战争失败后，才逐渐意识到中国物质文明落后，西方的物质文明优越，遂有学习西方工业技术的“洋务运动”。但此时，中国的洋务派（不要说保守派了）仍然认为中国政治、伦理优越于西方，坚持“西体中用”。中日甲午战争失败，才进一步意识到中国政治文明落后，西方政治文明优越，遂有戊戌变法和辛亥革命之举。而同时，无论是改良派还是革命派都坚持中国精神文明优越于西方（如当时的孙中山、章太炎等都这样认为）。辛亥革命完成后，民主政治失败，又进一步意识到中国的国民性落后，遂有批判中国传统文化，引进西方现代性（科学、民主）的五四新文化运动。在两种文明的冲突中，中国人终于意识到西方现代文明的优长处和自身的短处，并且为了生存和发展，作出了自己的选择。于是，才有步步深入的争取现代性的运动——从学习西方现代工业文明的洋务运动，到学习西方现代政治文明的戊戌变法和辛亥革命，再到学习西方现代文化的五四启蒙运动和新时期启蒙运动。可以看出，这个过程，不是中国消极被动地接受西方现代文明，而是由被动到主动、欲消极到积极地引进现代性的历史。把中国的现代性选择轻易地描述为转述西方殖民主义话语、屈从西方文化霸权，无疑抹杀了中华民族的历史实践和思想智慧。总之，中国的现代性认同是中华民族历史实践的结果，是主动的历史选择，是文明对话的结果，而不是被“制作”或者“驯化”的产物。

后殖民主义理论认为，由于接受了西方的文化殖民主义，产生了对西方文明的崇拜，并且导致对于中国传统文化的贬低和批判；五四新文化运动和新时期的新启蒙运动开展的“国民性批判”，实际上就是中华民族丧失了自我，被“他者化”了。这就引出了这样一个问题：启蒙运动及其开展的“国民性批判”，究竟是中华民族的自我意识还是被他者化、后殖民？按照文化学的理论，任何民族只能站在本民族文化的立场上看待他民族文化，必然有“民族文化中心主义”的倾向，因而不可能是客观、公正的，一定导致民族偏见。而只有个民族文化之间的开放、对话、交流，才有可能克服民族文化中心主义，形成对本民族文化的自我意识。旧中国闭关锁国，自以为天朝大国、世界中心，它没有世界意识，也没有民族意识；它认为孔孟之道、宗法礼教是万世不移的绝对真理，中国文化是唯一的文明，而“西夷”的文化是野蛮的，科学是“奇技淫巧”，民主是“无父无君”。只是在西方现代文明传入以后，才有了参照物，中国发现了另一种文明，并且意识到自己的落后，开始了反传统的自新、自强运动。五四启蒙运动以及新时期的新启蒙运动从西方引进现代性、批判国民性，正是以西方现代文明为镜，发现了自我。特别是从西方现代文明中发现了科学和民主，而意识到中国文化的反科学、反民主性质，以及中国人素质的落后性。这就是“国民性批判”的起因。如果没有西方现代文明的借鉴，中国就没有自我意识，也没有世界意识，更不可能发生从启蒙到革命的一系列现代化运动，就可能还停留在封建时代，而无由融入世界潮流，无由进入现代社会。

后殖民主义理论认为，正是由于西方殖民主义的偏见和歪曲，才制造了所谓东方专制主义以及中国文化的落后性。这就是说，落后的中国及其文化只是西方话语的建构而非事实。这就提出了一个这样的问题：东方专制主义以及中国传统文化的落后性究竟是西方殖民主义的话语建构，还是事实如此？后现代主义认为一切都是话语的建构，而没有什么事实本身的存在。这作为哲学对终极存在的否定，也许有其道理。但社会历史属于形而下的领域，不能以话语代替事实，而要以事实为根据。后殖民主义理论家正是在这方面出了问题。他们利用后现代主义的话语权力理论解读中国对现代性的接受，把专制主义、奴隶思想、阿Q精神、愚昧落后、无个体意识等国民的劣根性，说成西方殖民主义的想象和话语的建构，而不是事实如此。这是对历史现实的无知甚至是故意的歪曲。中国传统社会和传统文化，虽然也曾经有过辉煌的历史，甚至领先于世界，但在现代社会已经失去了先进性与存在的合理性，其落后的一面愈发突出，严重地阻碍着中国的发展。而对于中国落后性的发现，仍然得益于现代性的传入和接受。西方人从现代性（启蒙理性）的视角，发现了中国文化和中华民族的落后，同时中国的先进分子也接受了现代性（启蒙理性），发现了这些弱点，从而进行了对传统文化和国民性的批判，以达到先“立人”再“立国”的目的。国民性批判话语源自西方，并不能证明传统文化的缺陷不是事实，也不能证明国民性批判没有正当性。相反，对这种话语的接受（其实，不仅仅是接受，也有选择和改造，如中国启蒙主义者并没有认为中华民族是劣等民族，反而要自立、自强，重新雄立于世界民族之林），正表明中国获得了世界意识，也获得了自我意识。更重要的是，中国的落后，经过了事实的验证。中国人一开始并不接受自己落后的事实，他们的自尊心以及天朝大国意识不允许接受这种事实。但鸦片战争、两次中法战争，甲午中日战争、八国联军战争的失败，都证明了这一事实。中国近代以来的落后、挨打，使中国人意识到中国文明的缺陷，感受到了民族性的落后，从而进行了对传统文化的反思和国民性批判。这并不是响应西方殖民主义的话语，而是为了摆脱落后，争取进步发展。中国近现代的自立、自强运动，无不是在西方文明的刺激下发生的，无不是在意识到自己落后的情况下发生的。这一历史，是不能任意抹杀的。

按照后殖民主义理论，中西文明只能对立、冲突，不是中国后殖民化，就是中国文化对抗西方文化，二者不能对话、融合。这就提出了一个重要的理论问题：文明是互相融合还是永久对立？当代文化理论中存在着冲突论（代表如美国学者亨廷顿）和文化趋同论以及文化融通论等，而后殖民主义理论属于前一种理论。现代文明虽然存在着冲突，但其基本趋势是互相融通而不是互相冲突。如果说古典时代文明的融合还没有大规模展开、世界文化还没有形成，那么现代性开始了这个历程。在文化融合中不可避免地发生文化冲突，但融合是不可逆转的主导趋势。如果承认这一点，就可以说，后殖民主义的根本观点即所谓文化殖民主义是错误的。严格地说，无所谓文化殖民，文化传通是一个自然的过程，并不能等同于政治压迫。虽然在历史过程中也曾经存在着政治压迫导致的文化的压迫，如早期殖民主义对非洲、美洲、亚洲民族文化的压迫甚至摧残，但是在现代条件下，由于政治压迫的消除，这种文化压迫正在被文化交往所取代。文明的融合是双向的选择，各种文明都从其他文明中吸取了异质的要素，从而丰富了自己。特别是东方文明在与西方文明的对话、融合中获得了现代性。同时，也必须承认，西方现代文明是主导力量，它以现代性的力量整合了异质文明，形成了世界化、全球化的浪潮。必须辨证地看待世界化、全球化。一方面，它是历史发展的方向，推动世界走向现代化。仅此而言，相对于后发现代性的中国，启蒙主义仍然有合理性、必要性。另一方面，全球化也有西方强势文化同化弱势文化，抹杀非西方民族文化特性的问题，但不能把它夸大为文化殖民主义。因为不能通过拒绝现代性、拒绝文化交流来保持民族文化特性，而只能通过文化交流、开放来发展民族文化。仅此而言，后殖民主义理论也有片面的合理性。后殖民主义是建立在民族文化本位主义的基础上的，这意味着不仅西方把中国他者化，中国也把西方他者化。因此，不仅要警惕西方文化中心主义（东方主义），也要警惕中国文化中心主义。而恰恰在这一点上，新左派犯了与东方主义同样的错误，那就是他们把西方妖魔化，把他们（无论是传教士、政客还是学者）都描绘成一心歧视中国、诽谤中国、殖民中国的阴谋家。他们甚至主张以“中华性”来对抗现代性，认为必须抵制西方文明，也拒绝启蒙主义，不承认中国（无论是传统的中国还是现在的中国）的落后，也不承认中国文化（无论是传统的中国文化还是现在的中国文化）的落后方面。在现代性没有完成的今天，这种思想显然是错误而危险的。

批判文化冲突论并不意味着肯定文化趋同论。文化趋同论虽然看到了全球化中文化的融合趋势，但也抹杀了文化冲突和文化差异，从而有抹杀民族文化的弊端。在全球化的历史条件下，应该提出更富有包容性的理论，以解决文化冲突。基于文化间性理论上的文化融通论就是这样一种理论。文化间性理论超越了文化趋同论和文明冲突论，强调了各个民族文化之间的共存、对话和融通。所谓文化间性，实际上是主体间性在文化领域的表现，其基本含义就是把各个民族文化看作互相交往的主体，而不是彼此孤立、对立的存在；各个民族的文化之间可以而且应该平等对话、和谐相处，互相补充，共同发展，而不是互相冲突、一方吞没另一方。文化间性理论可以成为现代世界各个民族文化交往的共同准则，成为建立和谐世界的一种理论。在现代化进程中，文化交往的主导趋势是互相沟通、融合，同时也保持和发展各自的特性。

中国是一个后发现代性的国家，现代性尚未完成，还在为现代性的实现而斗争。在这个时期，以后殖民主义批判现代性，不仅是理论上的偏颇，也带来了实践上的灾难，那就是导致对现代性的毁灭。 “新左派”正是利用后殖民主义理论，否定五四以来的启蒙运动，反对改革开放，反对现代化，主张与世界文明隔绝，回到传统社会主义模式和计划经济体制。这种理论有西方后现代主义的时髦包装，又打着民族主义的旗号，具有很大的诱惑力，特别是对那些不谙历史而又知识基础浅薄的青年人的影响更大。为了中国社会的现代发展，对此不能置之不理，而应该进行系统的批判。对中国的现在而言，就是既要接受现代性，迎接全球化的浪潮；也要警惕全球化带来的文化单一化的危险，保持民族文化的特性。但这绝不意味着狭隘民族主义，抵制向世界开放、拒绝现代性，而是在积极的开放中能动地保持民族文化的特性，在接受现代性中警惕西方文化中心主义。

注释

[[1]]爱德华·W·萨义德《东方学》，第8页，生活·读书·新知三联书店，1999年版。

[[2]] 张法、张颐武、王一川《从“现代性”到“中华性”》，《文艺争鸣》1994年第2期。

（原载于《当代社科视野》2009年05期，录入编辑：莫得里奇》

谢选骏指出：上文认为，“后殖民主义在西方属于后现代主义理论，它在现代性高度发展的历史条件下，批判现代性，反对全球化，解构西方中心主义。”——这显然是错误的。例如现代各国殖民者及其后代白人至上主义者都打着保护主义的旗号反对全球化，难道是各国殖民者及其后代白人至上主义者在自掘坟墓，转向了后置民主义吗？实际上，后殖民主义应该清算殖民主义，完成逆向殖民的历史反攻，从而完成全球化的后半场。

据此我可以负责任地说，真正的后现代主义和后殖民主义应该无条件地支持全球化。

《后殖民主义》报道：

后殖民主义（英語：Postcolonialism），是1970至1980年代产生的一种思潮和学术理论，主要目的是反思殖民主义，特别强调文化、知识领域内对殖民主义、新殖民主义、西方中心主义等现象的反思与批判。后殖民主义者认为，因为殖民主义等历史原因，现代文化被西方文化所垄断。非西方文化想要被世界接纳、现代化，就必须采用西方的语言、文化、思想，因此依然深受殖民主义的压迫。

奇努阿·阿切贝的长篇小说《瓦解》，被视为后殖民主义的文学作品。

学者对于后殖民主义中“后”字的理解，也充满分歧。后殖民主义并不认为殖民主义已经结束，相反，它认为殖民统治正式结束后，殖民权威依然残留。也有观点认为，世界要真正摆脱殖民主义，在理论上是可行的，但现实中尚未成功。

历史

后殖民主义起源于西方动荡的60年代，冲击了传统的西方文化、宗教和价值观。法国五月风暴、捷克斯洛伐克的布拉格之春，美国的反越战运动、美国民权运动等事件，以及反文化、性解放、嬉皮士、摇滚乐、女权主义等现象，导致西方学术界开始进行文化反思。后结构主义、后现代主义、后殖民主义等理论由此而生。

二十世纪八九十年代，后殖民主义通过翻译和学者介绍，被引入中国，一度引起社会关注和辩论。

概要

后殖民主义主要将对现代性的反思，从西方内部扩张为全球性研究，如提出第一世界与第三世界在全球化进程中，存在的文化上不平等问题。后殖民主义理论从边缘、他者的角度，批判、解构西方的现代性，并强调18世纪至20世纪的殖民统治，对世界各地政治、美学、经济、历史和社会的影响。

后殖民主义者认为，现代世界和社会根本上受帝国主义和殖民统治的历史影响。就如左翼经济学家认为经济剥削不需直接政治或军事统治，后殖民主义者认为欧洲哲学、文学、历史等人文学科，均带有从属（subordination）思想，与欧洲在世界各地的殖民压迫切切相关。而被殖民的世界则被其遗忘。后殖民主义不同于唯物主义，它认为知识不只是反映经济、政治利益；也不同于唯心主义，它认为学术不无私、也不中立。

因此，后殖民主义批评家可能会评价《鲁滨逊漂流记》带有殖民主义意识形态，体现于鲁滨逊对遇难的土地的“殖民化”，并对黑人星期五有殖民主义态度。约瑟夫·康拉德的《黑暗的心》，虽然明显带有的反殖民主义色彩，却依然指出被殖民者的野蛮，并衬托欧洲人的文明。后殖民主义的作家则试图从被殖民人民的角度出发，对抗歌颂探险家、殖民者的欧洲中心主义叙事。如奇努阿·阿切贝的长篇小说《瓦解》，便描述了英国人的征服导致成千上万尼日利亚人死亡和被奴役，并指出殖民政府将西方宗教和经济强加给尼日利亚人所造成的负面影响。

后殖民主义的代表作包括爱德华·萨义德的《东方学》一书。在《东方学》中，萨义德采用了福柯的言谈分析技术，并应用于描述中东知识的生产。东方主义一词描述了一套结构化的概念，被用来生产、解释和评价欧洲以外的人。萨义德的分析，造就了后殖民主义学者的研究，使其能解构文学、历史文本，以了解它们如何反映和增进帝国主义。萨义德强调知识（而非仅是经济或政治）与权力之间的关系。继福柯之后，萨义德也认为「话语」是一种知识形式。它不是工具性地为权力服务，而是本身就是权力的一种形式。

通过将帝国主义的文化和认识论前景化（foregrounding），萨义德否定了「价值中立的知识」（value-free knowledge）的存在，认为其只是一种意识形态假设。根据萨义德的思想，「认识东方」本身，包括历史学、社会学、文学、人类学，尤其是语文学的东方研究，都是西方支配东方计划一部分。因此，东方主义延伸了对西方认识论的后结构主义批判，扩展了其地理和历史范围。实践中的东方主义，通过构建出「他者」、稳定了欧洲的定义。东方主义创建了对比性，基于二元对立（理性/非理性、心灵/身体、秩序/混乱），稳定了欧洲的焦虑。萨义德强调，组织、分类关于东方知识的过程，也是东方主义保持欧洲权威的手段。

批判

自由主义批判

萨伊德的《东方主义》的批评者指出，萨伊德在哲学认识论上为反本质主义，但对东方学的却持本质主义态度。如果真的没有本质、没有真实、没有真理，对东方学也应该适用，也就不可能将东方学定性，归到西方殖民工具：

如果话语的任何建构，必定伴随着对于客观实在性的扭曲，那么萨伊德的这本书即是对表述的再表述，对扭曲的再扭曲，与东方学和阿拉伯世界的实在性都没有什么干系。 如果东方的实在性纯属子虚乌有，那么东方学又是怎样去遮蔽，去扭曲了东方的实在性？对东方学者的批判又该从何谈起呢？

同时，萨伊德认为西方启蒙主义和人道主义本质上是西方殖民扩张的依据。但萨伊德批判殖民扩张的依据也依然是启蒙主义和人道主义思想。如果启蒙话语被彻底解构、被抛弃，那所谓后现代、后殖民的批评，则也无法自立，因此后殖民主义本身的价值是匮乏的。

第三世界批判

后殖民主义的批评者也指出，虽然后殖民主义是在批判西方文化中心论，但仍然基于西方的现代化及其知识体系，并未跨越西方中心论。因此，后殖民主义仍然是西方后现代主义自我反思的一部分。后殖民主义学者依然立身于西方学术界，多为中产阶级教授；他们立志于批判西方文化，试图用第三世界增强自己的话语权，但同时也和其他西方学者一样，对非西方的文化、政治、经济和社会问题毫不关心。除了肤色和族裔，他们与第三世界的联系异常薄弱，因此他们对其他学者的批判也可以用在自己身上。

马克思主义及其他批判

另有批评认为，后殖民主义将社会问题都归于文化因素，和经济决定论一样，是不可取的极端的一元决定论。部分马克思主义学者认为，后殖民主义只注重资本主义的叙事，违反了唯物主义、理性主义、社会进步等马克思主义核心观念。同时，部分后殖民主义者专注属下阶层，无视了无产阶级的共同利益和共同的阶级性。同时，后殖民主义和其他后现代批判理论一样，只是60年代西方的文化与社会革命失败之后，左翼知识分子逃回学术界，创造的学院性理论，充满了政治逃避主义的色彩。

过度的文化批判并不能带来社会、国家的现代化以及生活水平的提高，比如中国的文化大革命便带来了灾难性的后果。批评者认为，后殖民主义在助长发展中国家对本土文化的本质化倾向。发展中国家亦不可因后殖民主义的分析，便盲目拒绝西方先进国家的经验，或将其简单理解为受殖民话语的压迫。后殖民主义还可能激发民族主义、保守主义、反西方主义，反而加强中国政府对人民的控制，无异于文化上的义和拳、反动主义。相反的批评认为，如果后殖民主义瓦解了民族国家的主体认同，实际就是为新自由主义和跨国资本的全球性扩张铺路。

甚至于对殖民一词，也有学者认为其过于概括，模糊了非常不同的领土的历史、统治方式上的不同。有学者认为，中国从未成为殖民地，何来后殖民主义批判？把后殖民主义未加反思便搬入中国，只是再次引进西方思潮、新一波的西化。

谢选骏指出：上文不懂，“新中国”其实就是“苏联的新型殖民地”；马列主义就是殖民主义的锤死阶段。所以共产党的图腾是锤子和镰刀——锤死一切生命之后，用镰刀集体收割！

《後現代主義》报道：

後現代主義（英語：Postmodernism），是一個以「難以下定論」為特點的主義，主要發生在20世紀中期到21世紀前期，後現代主義的追隨者有意識的跳脫出約定俗成的框架之外，熱衷於把自己的作品塑造為一種前所未聞的新形式。在後現代主義之後，世界各地的哲學、藝術、建築、文學就分裂成各種流派，再無一個統一的風潮。

定義

因為後現代主義作品存在的本身就是在迴避「定義」，其後續作品會非常勇敢的去反對前代的理念，導致各個時間段之間傳承極度不明顯，無法形成一個統一的美學。所以，想對後現代主義進行一個界限精確的描述是不可能的。依據現有的資料，這股藝術風潮最早可以追溯到20世紀的1960～1990年代[1]，隨後就在在多項領域中百花齊放，例如：建築學、文學批評、心理分析學、法律學、教育學、社會學、人類學、政治學等，其中每個領域都對後現代主義有一套自己的論述，甚至很多論述都是互相矛盾的；可以得知的是，後現代主義是由多個更小的、完全不同的藝術流派集合而成的大分類。

歷史

若以單純的歷史發展角度來說，最早出現後現代主義的是哲學和建築學，最原始的後現代主義可追溯至1940年代豪爾赫·路易斯·博爾赫斯等藝術家的作品中[2]，在還未發明出「後現代主義」這個名稱的時候就這個風格已經出現。具備後現代主義明顯特徵的東西是出現於1950年代末，並從那時起開始與現代主義的思潮進行對抗，因為冷戰、越戰、核危機成當時美國的常態，強勁的經濟和對標新立異文化的推崇也讓美國順勢成為了後現代主義的中心，但以城市來說是分散至紐約市、華盛頓、洛杉磯、三藩市、費城、奧蘭多等，歐美文化界的中心從歐洲脫離，這對歐陸哲學引發了強烈的爭議。

最終在1960年代，後現代主義完全壓過了現代主義的思潮[3]。當中領先其他範疇的就是建築行業，尤其是六十年以來的建築師，由於反對國際風格缺乏人文關注，引起不同建築師的大膽創作，發展出既獨特又多元化的後現代式建築方案。而哲學界則先後出現不同學者就相類似的人文境況進行解說，其中能夠為後現代主義大略性表述的哲學文本，可算是法國的解構主義了。排斥「整體」的觀念，強調異質性、特殊性和唯一性。不同於文學批評家，較嚴肅的哲學家可能不喜歡使用後現代主義這個術語，因為這個術語過於模糊，後現代主義可能指女性主義、解構主義、後殖民主義中的一個或幾種。

1980年代後，後現代主義又在歐洲和日本重新出現，隨着西德和日本的經濟快速崛起，東京、大阪、柏林、慕尼黑和法蘭克福也成為後現代主義的聚集地，這些城市的外觀設計、建築形式都非常符合其特徵。與此同時後現代主義出現了分裂，包括對樣式、引文和敘事水平的諷刺性的戲弄[4][5]，對西方文化的宏大敘事的形而上學懷疑主義或是虛無主義[6]，或是不惜犧牲真實追求虛在性（或者更準確地說，是對「真實」構成的根本質疑）[7]。解構主義的思想根源有現象學、海德格爾和東方哲學，其中海德格爾晚期哲學亦深具東方（莊子）色彩。對東方哲學有理解的，應不難在解構主義找到東方哲學的脈絡。

哲學

哲學論述是後現代主義熱鬧的場境，各參加論述的有：

馬克思的資本主義歷史和哲學終結[8]

尼采的上帝之死和超人

海德格爾的「後現代主義宣言」

傅柯的人之死

雅克·德希達的解構主義

讓-弗朗索瓦·李歐塔的後現代狀況與元話語的終結

讓·鮑德里亞的超仿真

詹明信的「晚期資本主義文化邏輯」

尤爾根·哈貝馬斯的「現代主義永不完成論」

德勒茲/加塔利的資本主義與精神分裂

保羅·費耶阿本德的知識無政府主義

理查·羅蒂的啟迪/教化哲學

特里·伊格爾頓的文藝理論

安東尼·紀登斯關於全球化和後現代社會的討論

維特根斯坦的沉默

哲學的非指向性期待

總的來看，後現代思維在哲學上抱持一種對於邏輯性觀念與結構性闡釋的「不輕信/懷疑」的態度。這種態度導致其本身對於思想、事物以及外在感覺的願望缺失，因為在後現代者看來，他們的思考無從依靠，他們既不肯定歷史的經驗，也不相信意義的本源及其真實性，對未來更無所希冀。除了懷疑之外，他們的思想在理性思維者看來幾乎是凝滯的，他們只能寄生在現代啟蒙理性之上作個永遠的搗蛋鬼。因此大部分學者（在他們的頭腦中現代理性佔有絕對的比重）都慣於使用啟蒙的眼光和理性的詞彙，把後現代當作一個對立面來闡釋，於是一大批具有明確指向性（反抗性）的詞語（如：顛覆、反叛、否定、拒絕、抵制、反政府、非政府或無政府等）在後現代的定義中大行其道。一時間，後現代在哲學上的破壞/叛逆者身份深入人心。而實際上，像德希達（1967, Of Grammatology）所提醒的那樣，我們正中了語言的圈套，忽視了在（邏各斯）中心主義及二元對立體系指導下的語言構成力量，想當然地把無辜的後現代想像成了一個具有明確目的性的抗體。當我們把後現代看作是零散化與叛逆性的代表時，我們本身就已經失去了思維的平衡性，站在了理性的對立面，以整體性的二元對立（的視角）去看待後現代現象。這種行為本身造成了一種對後現代理解的偏激和錯位。可悲的是，我們即使深刻意識到了自己的不公正，卻無力改變這個現實，因為我們的語言無論在歷時的傳統上還是在共時的平面中都具有無法逾越的局限性。我們所能做的，只是儘可能地以個性自由的心緒和非在場的懷疑態度去平和地參與後現代的一切，即所謂的非指向性心態。

對啟蒙理性的懷疑之路

自啟蒙主義開始，理性就被現代哲學尊為至上的權威，而後現代把對理性的懷疑態度作為其最重要的標識。但當代哲學對理性的責難卻並非後現代的發端。在啟蒙誕生階段，經驗論者就與理性論者有過激烈的爭論；後來康德雖然構造了一套完整的理性認知體系，他卻首先對啟蒙思想的知行觀（即理性認知經驗主導一切的說法）進行批判，提到人的先天認知能力的局限性[9]；接着，黑格爾對認知的歷史局限性的思考和對知識的異化問題（知識對人的控制與奴役）的初步探索都成為使「現代性」產生動搖的關鍵（ibid）；到了19世紀末，尼采提出非理性主義，對現代理性發動總攻，其後激盪出了以徹底反傳統、反理性、反整體性為標誌的後現代主義思潮[10]。

在隨後的一個世紀裏，這個種子發展成一個百家爭鳴的態勢。從對黑格爾的繼承來說，先有法蘭克福學派對知識異化的進一步闡釋，繼而導致馬爾庫塞將矛頭直接指向工業化社會與科技進步的左派激進革命和福科將矛頭指向話語權利的新保守主義的一部分（右翼）；後有伽達默爾在新詮釋學中對歷史和語言中的真理經驗的重新詮釋；再有哈貝馬斯走折衷路線的新理性回歸與李歐塔的徹底反擊。從對尼采的非理性主義的繼承來說，一方面是德勒茲、福科的新尼采主義，另一面是德里達的解構主義。（而旨在限制右翼疾進的學說，除了哈貝馬斯之外，還有新歷史主義與伊格爾頓的批判等眾多理論）。

面對異化

20世紀40年代，法蘭克福學派的霍克海默和阿多諾率先指出，在啟蒙時代初期，理性就被分為兩類，一類是幫助人們擺脫蒙昧與恐懼的價值理性；另一類是幫助人們了解自然規範生產的工具理性。二者在資本主義發展初期是和諧統一的。然而隨着19世紀工業革命的迅猛發展，科技理性逐漸代替了工具理性的角色並在與人文理性的共存中佔了上風，人文理性中的自由與人權漸漸被科技理性所主導的標準化、統一性、整體性所侵蝕，這樣人所創造出的科學技術反過來控制了人的思想行為與文化生活，人們不得不以內在的精神沉淪去換取外在物質利益的豐厚，人異化了。面對這個問題，二十世紀六十年代衍生出了兩種思潮，一個是馬爾庫塞所倡導的，矛頭指向工業文化與科技進步的左翼激進革命（甚至包括中國的文革），它以徹底地破壞工業生產和科技進步為主旨進而逼迫資本主義露出殘暴的嘴臉；另一個是傅柯等的後結構主義思潮，這實際上是右翼新保守主義的開端，它倡導一種溫和的範式轉換並改變文化中的語言結構以抵消霸權與壟斷。這股右翼思潮被普遍認作是後現代哲學期待的源初設想。在電影中，它被賦予至少三個使命：一是反映人的異化，即工業文明對人的自由精神的蠶食；二是諷刺左派激進行為的浪漫與不實際並引導觀眾進行反思（如反映文革的電影）；三是以拒絕整體性、同一性為前提，對電影的傳統模式、規範、語言和結構進行轉換性嘗試來離散電影的中心話語權利，使觀眾的主觀精神重獲自由。

新詮釋學的真理觀

在新詮釋學中，伽達默爾尋求的是超越科技理性與科學方法控制範圍的真理經驗。他把對真理的認識分為審美、歷史和語言等三個領域來展開[11]，在這裏（哲學範疇內）我們只對其後兩者進行評述，而把真理的審美領域放到第3部分（審美範疇）去探討。在歷史領域中，伽達默爾強調了認識真理的兩個關鍵概念：一個是「偏見」，即我們對世界敞開的傾向性，他強調我們生活在傳統之中，傳統是我們的一部分，由於時間空間與記憶的相互作用，我們總對存在的傳統（歷史性）產生着偏見，偏見構成了我們全部的體驗。而理解活動是把自身置於傳統的進程中並使過去和現在不斷融合，因此理解不僅以偏見為基礎，它還會不斷產生新的偏見，所以不僅歷史決定我們，我們（的理解）也決定歷史。另一個關鍵概念是「視界融合」，伽達默爾指出蘊涵於文本中的作者的「原初視界」與對文本進行解讀的接受者的「現今視界」之間存在着各種差距，這些由時間間距和歷史情景的更迭所引起的差異是不可能消除的，因此理解的過程一定是將兩種視界交融在一起，達到「視界融合」。這個過程是敞開的，是一種歷史的參與和對自己的視界的超越。

伽達默爾由此認為歷史不是絕對主觀的也不是絕對客觀的，而是其自身與它者的統一，是一種關係，這種關係包括了歷史的真實與歷史理解的真實。這樣來說，歷史的真實性在後現代電影中應該首先注重觀眾的情感與客觀歷史的交流，具體的說，一方面以小人物和微觀敘事來拉近普通觀眾與歷史事件的距離並努力引導觀眾對歷史經驗進行多維的、開放式的歷史思考，而非蓋棺定論式的敘事結果；另一方面是利用懷舊成分來勾起觀眾對過去的主觀性記憶，以倡導一種對待歷史（與真理）的主觀與客觀的「視界融合」，鼓勵人們在認識客觀歷史的過程中大膽地運用主觀能動性，使歷史產生更多的微觀現實意義。其次，表現偏見的「不可避免」與對歷史真實性和客觀性的懷疑也是後現代電影的一部分（像影片Zelig或阿甘正傳那樣，後現代影片總是一次次把我們帶入近乎真實的歷史環境中，卻又一次次引導我們去懷疑其來源的真實性，繼而質疑歷史真實的絕對客觀存在，使得歷史的距離感和單一的意思固守蕩然無存。）

更深層次的，在語言領域裏新詮釋學對海德格爾所謂：我們「不只在語言中思考，而且沿着語言的方向思考」深為贊同。[12]伽達默爾指出，語言是理解的普遍媒介，理解從本質上說是語言的，語言是一切詮釋的結構因素，因此我們所認識的世界是語言的世界，世界在語言中呈現自己，所以我們掌握語言的同時也為語言所掌握，這個掌握的維度就是理解的界限，同時也是語言的界限。[11]而後現代要想超越這個由理性、整體性、中心二元性、結構性等組成的理解的固化框架，就必須在語言上尋求一種突破與創新。而電影作為各類語言的綜合體（包括：視覺語言、聽覺語言、敘事語言、電影本體語言、對白語言等等）顯然在後現代背景下抱有複雜的語言突破傾向。這些傾向的一個最重要的闡釋點就是維特根斯坦與伽達默爾先後提到的「語言遊戲」，雖然在伽達默爾那裏，語言被看得更本體化一些，但兩人的觀點還是近似的。他們指出語言——無論是對話、本文還是敘事，都如同遊戲一樣：沒有主體、沒有終極目的，言說者只是沉浸在語言的交流過程里，娛樂其中。這實際上要求後現代電影在敘事語言上淡薄中心而注重外在的敘述技巧和開放式結尾；在敘述過程上體現一種過於邏輯化的陳詞濫調來反襯理性話語的乏力，以使觀眾從絕對理性的真理束縛中擺脫出來，還原語言的本體地位。

新詮釋學的「參與性」審美觀

伽達默爾在新詮釋學的審美領域主張一種改造性的審美態度，這逐漸發展成為後現代審美思維的一部分。它並不要求（苛求）作品的原意與審美表達在受眾那裏得到絕對的復原，因為作品的存在應超越任何歷史限制，其所散發出的審美意義應屬於永恆的現在。因此，後現代電影傾向於鼓勵和啟發接受者在理解活動中產生新的、個性的、現實的審美認識，重視觀眾的參與性，強調他們的現實心態與作品的「視界融合」與互動，並力圖打破封閉的敘事系統，為多元消解、拼貼、戲仿提供可行性，最終為觀眾創造更廣泛的審美參與空間。

德希達的解構主義

不過，法國當代哲學家德希達的解構主義論說，往往被論者認為是對現代性的問題，提供了最激進最有效的反動，全面解構（並非否定）由柏拉圖以來的西方哲學，其中由語言學入手，批評以非黑即白的二元對立論為基礎的邏各斯中心主義，現代主義論述亦即時成為被解構的案例之一。德希達的解構主義不單止為批評現代主義所謂的方法論（這表達方式是德希達獨創使用，表示在行文間既要使用這概念，但同時亦解構其內涵，原本的表達方式，應以交差號，但標點以此取代）基礎，更以解構主義的放射性閱讀，重新解讀西方多本主要的哲學論著。找出當中自我解構的基因。

另一個主流是由德國最有名的哲學家哈貝馬斯提出現代主義永不完成論為基礎，認為現代主義為人類提供動力，永恆為改進自己境況而努力的思想方式，故此，哈貝馬斯認為後現代主義所強調對於固有意識反動的提法，根本就是現代主義的核心精神，也是人類可以不斷創新的推動力。後現代主義只是繼承現代主義方案的一種表現。

目前也有不少論者認同後現代主義等同現代主義晚期邏輯的說法，其中尤其是新馬克思主義者如詹明信、泰瑞·伊格頓等持這一說法，當中亦結合了馬克思對於晚期工業社會的批評，形成一體。

文學批評及文化理論

在文學批評上，後現代主義對於西方整體文字論述結構，進行排山倒海的解讀，事實上後現代主義在美國大行其道，主要是在各著名大學的外語學系（尤其法國文學或比較文學系內），其間外語學系人才輩出，最有名的有美國耶魯大學的耶魯四人幫，以德希達的解構主義對應歐美文學作品，進行解讀：

保羅·德曼

希利斯·米勒（J. Hillis Miller）

傑弗里·哈特曼（Geoffrey H. Hartmann）

哈羅德·布魯姆

社會批評

一種知識上的運動，屏棄傳統上所謂「絕對和普遍真理」的觀念，尤其是注意弱勢力量、環保、全球化、政府行為和談判、雙果原則、伊斯蘭教邊緣化、恐怖主義等問題。

文化人類學

1960年代以降，受到後現代主義思想的衝擊，人類學的領域出現了反思人類學（reflective anthropology）、實驗民族誌（experimental ethnography）、新民族誌（New ethnography）等思潮。此類思潮強調文化人類學的研究，應主動積極的反省知識的建構和書寫論述的過程，並藉由民族誌的寫作方式，讓讀者有適當的理解與批評。也有學者稱為「後現代主義人類學」。

藝術創作及人文思潮

後現代主義藝術運動是1960年代以來的文化、思想界的後現代主義運動的一個組成部分，在當代藝術發展中佔有重要的地位，它造成的繪畫性復興，寫實主義手法的再次受到重視。

在人文思潮方面，論者指出現代的後期，是一種對現代表達方式甚至思維方式以及價值觀的顛覆和反叛。所謂現代表達方式甚至思維方式，是指以有核心思緒，或者有既定論述規格，表述事物的真理性，可是，隨着愛因斯坦的相對論、不確定性原理及宇宙大爆炸理論的出現，人類漸漸明白到科學也有其不確定性，且認為科學並非可以用以解決任何問題。現代主義的動搖，也就引起後現代主義漸漸的崛起。

在文藝創作風格上，後現代主義並不是一個具體、單一的風格，也不因為作品的時代而界定為「後現代主義」。而且很難以後現代主義的哲學理論來強行規範藝術創作，目前對於先有後現代主義理論，還是先有後現代主義藝術品，也沒有定論。

另一個特點是跨學科和跨創作媒體，建築、文學、繪畫、設計、家具均有設計師，在各自的藝術場境內進行後現代式的表述。不過，由於後現代主義是對於創作主題和創作形式都有顛覆性的新思維，令風格很難一致，要表述各創作領域的後現代境況並不容易。

建築

更多資訊：後現代主義建築

美國俄勒岡州的波特蘭大樓，在四方的工業建築中融入了像外星人一樣的幾何圖形。

建築學的現代主義體現在所謂國際主義的設計風格上，以美國在四十至六十年代的建築為代表，其中特點是功能性和擴大建築物可用空間為首要理想，對於環境、人文境觀、美學的考慮只是次要的。到六十年代歐美普遍出現一批年青建築師，開始一些具人文思考、強烈裝飾性（甚至可稱「後巴洛克式」）及有深入空間思維的建築景觀出現。建築師尤其喜愛透過建築景觀，表達對舊文明、自然界，以致夢幻的追想。

1966年，美國建築師文丘里在《建築的複雜性和矛盾性》一書中提出了一套與現在主義建築針鋒相對的建築理論與主張，他拋棄了現代主義的一元性和排他性，強調人們的不同需求和社會生活的多樣化。在建築界特別是年輕的建築師和建築系學生中，引起了震動和響應。到二十世紀70年代，建築界中反對和背離現代之一的傾向更加強烈。對於這種傾向，曾經有過不同的稱呼，如「泛現代主義」、「現代主義之後」和「後現代主義」，以後者用的較廣。到80年代，當後現代主義作品在西方建築界引起關注時，它更多的描述一種樂於吸收各種歷史建築元素、並運用諷喻手法的折衷風格，因此，他後來也被稱作「後現代古典主義（Postmodern-classicism）」，或稱作「後現代形式主義（Postmodern-formalism）」。文丘里批評現代主義建築師熱衷與革新而忘了自己應是「保持傳統的專家」。文丘里提出的保持傳統的做法是「利用傳統部件和適當引進新的部件組成獨特的總體」，「通過非傳統的方法組合傳統部件」。他主張汲取民間建築的手法，特別讚賞美國商業街道上自發形成的建築環境。文丘里概括說：「對藝術家來說，創新可能就意味着從舊的現存的東西中挑挑揀揀」。實際上，這就是後現代主義建築師的基本創作方法。

西方建築雜誌在二十世紀70年代大肆宣傳後現代主義的建築作品，但實際直到80年代中期，堪稱有代表性的後現代主義建築，無論在西歐還是在美國仍然為數寥寥。比較典型的有美國奧柏林學院愛倫美術館擴建部分、美國波特蘭市政大樓、美國電話電報大樓、美國費城老年公寓等。

後現代主義的建築主要是從諸歷史風格中兼容並蓄。他們視一切傳統都同等重要，因此隨意將其組合，只是在將它們組合加工的過程中是有意識、有目的的模仿。同時在素材來源上具有高度選擇性，不過主要局限於古典主義各流派（主要有帕拉迪奧建築風格）和裝飾藝術的一些異國風格流派。後現代主義建築的發展經歷了歷史主義和新折衷主義的設計傾向過程，並且在20世紀七八十年代幾幢大型公共建築建成後快速繁榮起來。概括後現代主義的風格特徵及歷史淵源我們可以說它是除了反對現代主義的建築形式語言外，其他所有的風格特徵都可以借鑑和吸收。文丘里在打響後現代主義建築的戰役中，倡導歷史主義傾向和學習當時盛行的波普藝術，具有強烈的復古懷舊願望，但是復古卻並非是簡單的「拿來主義」，對未來的展望使此時的建築符號成為歷史要素的變形。

隨着多元化思想的發展，「將建築的文脈，建築的不同功能，使用者的特殊口味」這三者作為混合設計的目標，因此查爾斯·詹克斯把後現代主義概括為：歷史主義、直接復古主義、新民間風格、特定性+都市規劃專家=有文理的、隱喻和玄學、後現代空間的「激進的折衷主義」，這主要還是對後現代主義的混合現象進行概述。而美國另一位建築師羅伯特·斯特恩（Robert Stern）也將後現代主義概括為文脈主義、隱喻主義和裝飾主義三個特徵。

但同時亦有另外一批年青建築師如諾曼·福斯特、弗蘭克·格里等都喜愛利用科技化的建築技術，來突顯建築對都市空間的隱喻性對談metaphoric dialogue。諾曼·福斯特對摩天大廈的高科技考驗、對香港滙豐銀行的隱喻，以至倫敦市中的30 St Mary Axe，都對都市境觀造成顛覆性影響。而弗蘭克·蓋里對於非直線設計的應用和結合電腦高端技術的做法，都影響了當下的設計風格。[13]

藝術

為了挑戰現代主義的極限，藝術與設計家於是以後現代主義來統稱當代各種主義，如：女性主義、多元文化、解構主義、時間元素、媒體應用、物質主義等。這些觀點強調藝術品的創造與欣賞沒有單一的、絕對的答案或標準，作者與完成品的情感脫離，且作者、觀眾、策展人（或展場）與環境（或現象）都是藝術作品的參與者，如此一來，藝術創作與鑑賞都變得非常多樣。

文學

在此羅列一些代表作家的名字，美國的唐納德·巴塞爾姆、托馬斯·品欽。

電影

堂皇語境的終結與多元化

由於前文中所述「知識的異化」問題不斷激化，自啟蒙主義以來，原本並列而生的兩大科學體系之間的不平等關係逐漸拉大，呈現出人文科學容忍退讓，自然科學步步擴張的態勢。這在李歐塔那裏被看作是「文化帝國主義的全部歷史」。（1984, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge）他指出自然科學在排斥了人文敘事之後，其單一的邏輯話語僅僅具有指涉性與實證性，卻難以完成對文化意識的替代，更不具備人文科學的多種價值關懷。因此那種以科技理性為基礎的，以單一的標準去裁定所以差異進而統一所有話語的「元敘事」在後現代語境下勢必被瓦解，而電影在這個瓦解過程中大致表現出兩個傾向。一個是元敘事的合法性由於其基礎——堂皇話語環境——的終結而遭質疑。傳統的元敘事電影遵循的是以英雄為中心的堂而皇之的敘述模式，而後現代電影傾向於將堂皇敘事的社會的語境（如聖賢英雄、解放拯救、光輝的勝利、壯麗的遠景等）散如敘事語言的迷霧中，使觀眾對堂而皇之的歷史言論，或歷史上的偉大「推動者」和偉大的「主題」產生懷疑，並以平凡的小人物、平凡的主題、平凡而瑣碎的故事取而代之或利用堂皇敘事與平凡話語間的雜揉、拼貼和交替衍生來反襯、嘲弄元敘事的理性偏激。另一個是後現代電影並不把元敘事所追求的共時（即通過同一性的中心維繫作用實現整體思想的一致，如電影「夢幻般完美的故事」、「邏輯縝密的對白」、「封閉的結構」以及「完滿的結局」等）看作是自己的終極目的。按照李歐塔的設想，後現代作品更傾向於打破求同的穩定模式，而強調差異的不穩定模式，或者說提倡語言遊戲的異質多重本質，即多元式的話語異質。具體地說，就是從影片的「文本敘事」、「話語傳達」到「受眾接受」的各個層面都引入多元化的概念，不再強求故事、結構與電影文本內在表達的至全至美和接受共鳴，轉而更寬容地面對影片各層面的斷裂、局限、矛盾與不穩定性。

解構主義的啟示

解構一詞是指對恆定意義的分離，它作為後現代對「結構」（主義）的在場、秩序和中心整體性反擊的一部分，其某些具體策略對西方電影的後現代研究有着重要的指導意義。這節就結合德希達的解構策略與建議對電影的後現代思路進行梳理。

德希達首先提倡在文本的能指與所指之間建立非必然的聯繫，其目的在於突顯能指與所指搭配的任意性和他們之間的差異性，使所指脫離即定能指的依附從而擾亂固化的結構思想。反映於電影中，這個策略有利於打破現代主義電影的兩個符號學對意義的深層次指涉。像拉康所謂「滑動的所指」那樣，使幾個所指同時漂浮於電影本體的能指符號之上，可以擾亂觀眾心中固有的「能所」對應模式，導致意義反射的不確定性，繼而反映一種去中心、去深度的平面思維形態。

其次德希達鼓勵策反文本結構中的個體，拆解它們對結構中心的絕對服從，這主要是針對現代哲學的同一性、中心性與整體性而言的。具體到電影中，非線性敘事得到廣泛的應用，使得影片零散的局部意義得到重視，也利用開放式的結構來突破影片中心結構的自我封閉，繼而促成各本文結構的差異性交流與參照，即不同文本間的差異互通，如並置、拼貼、雜揉、互涉等等，並隨着對外來差異的引入與參照對原本文的結構中心形成拆解態勢。

解構哲學也反對本文結構的先驗性與意義透支。由於結構具有固定性和確定性，相反的結構往往產生類似的意義，久而久之，人的頭腦會由於局部結構的刺激而映射出大致全部的意義。對於有經驗的觀眾來說，傳統電影往往只放映了一半，全片的意義歸宿就已瞭然於胸了。這些被意義透支所籠罩的形而上學的先驗結構被解構主義斥為乏善可陳的守舊根源。因此在後現代電影中經常可以捕捉到一個看似熟悉的結構，然而很快這個感覺會被逆預見而行或獨立於結構之外的意義所打亂，這類出乎意料或出其不意的元素有助於消解觀眾對結構的期待，打破結構主義的整體同一性，也有助於培養受眾的懷疑（不確定）精神與多元心態。

另外打破觀眾對「在場」的信念與憧憬也是解構主義的重要構成部分。在德希達看來，結構主義的中心性與整體性是建立在「在場的形而上學」基礎之上的。結構主義相信電影作為各種語言的綜合體可以給觀眾呈現親臨其境的實體性存在，即不需要媒介參與的「現實世界」。這個「現實世界」就來自於人們的理性傳統對「在場」的信念，憑藉這種信念，人們總是幻想着在他們自己所能看到和接觸到的世界之外存在着一個整體的現實世界。因此我們會為主流電影的夢幻經典故事而動情。但作為對立面，解構主義並不走向唯心，它只是對電影作為媒介來偽裝世界的真實性（在場）的作法頗有微詞並對媒介還原真實在場的可能性表示懷疑。為此，後現代電影傾向於將觀眾從夢幻的故事裏拽出來或阻止他們進入故事的夢境中去，使他們時刻意識到自己是（在看電影的）第三者而非主人公，並使他們對「在場」的幻覺與憧憬變為泡影。同時，對在場的拆解與對真實性還原的懷疑也給後現代文化視角中讓·鮑德里亞所謂的「虛擬現實」埋下了伏筆。

社會文化領域的更迭態勢

後現代主義畫作

它主要研究後現代狀態下的社會、經濟和文化轉型給電影帶來的問題與啟發。後現代不只是一個主義，它更是一種社會生活狀態。希爾（1998，P98）也強調後現代主義一詞可以被用來形容一個社會和經濟領域的新秩序。對於電影來說，以這個新秩序為基礎的後現代社會大致可以從兩個方面進行剖析。一個是研究傳統的工業秩序向後工業社會的轉型；另一個是討論科技革新對後現代社會文化的影響。

後工業社會的現實

希爾在《牛津電影研究導讀》一書中總結了後工業社會的經濟轉型特徵如下：第一，社會的經濟重心由產品製造業轉向服務行業，剩餘價值的來源從一、二產業轉向各經濟服務領域，如商業、銀行業、信息業等等；第二，傳統的大規模生產模式被「後福特」生產模式（post-fordist）所取代，靈活而個性的消費需求成為生產的風向標，即消費主導生產，主動權在買方市場，賣方不再單純追求產量而是傾力打造品牌並提升產品的品位（這導致廣告的興旺與大眾對時尚生活的嚮往。後工業時代不僅生產產品，也生產「渴望」和「需求」——Harvey, 1989, The Condition of Post-modernity）；第三，從事服務業的白領階層成為社會的主導階層，他們的意志代替了少數精英分子的高端幻想而成為引領社會文化生活的主流形態——既大眾文化；最後，（受時尚消費觀念的影響）後現代社會中的個體傾向於具有靈活多變的（不確定的）身份認同特徵，人在浮華的社會表層更傾向於在諸如性別、宗教與性取向、理性判斷等問題上表現出異質的、不穩定的身份與性格特徵。

於是作為後現代的一種重要的藝術形式，電影一方面自覺地、無從逃避地反映着後工業社會的現實，另一方面也傾向於對後現代社會生活表現出或焦慮或諷刺的意味，而不管是焦慮的對象還是諷刺的矛頭都直接或間接地指向這個消費日益主導一切的社會，從而反映物質對人的異化。

技術層面對文化的影響

科斯洛夫斯基[德][14]提到「不是藝術應適應技術，而是技術的發展應適應文化及人文情境，這是當今所要求的」——這充分說明，後現代社會實際上在科技與人文的立場上採取了折衷的態度併力求在文化中尋求二者的平衡點，注重技術的精神含量。因此以「後工業為基礎的」後現代社會的研究（包括電影研究）有必要向文化研究視角轉移。

首先技術的進步在現代社會導致了功能主義的繁榮，這體現在現代建築的簡約風格與批量的廉價上，按科斯洛夫斯基的說法[15]，現代功能主義建築導致了兩個問題，一方面，「在六七十年代尚能有廣泛影響的美學風格，由於其力圖擺脫歷史主義的桎梏，是歷史的東西（建築的歷史文脈）正在危險的喪失，今天不僅成為平庸之作，而且愈益失誤」；另一方面，現代的建築環境「使人們囿於一個技術的、遠離自然的、城市化的世界中」（如香港的水泥森林），這導致人與自然的隔膜，也使科技與人文關懷之間的平衡受到破壞，即「人自身必須不斷去適應技術，否則將在技術中感到自己完全是多餘的」。面對科技與功能主義對人文環境的異化，後現代電影或選取歷史、懷舊的場景來喚起觀眾對歷史感的審美興趣以承接社會文化的歷史血脈，或（刻意地）着力突顯影片建築與背景環境的非人文性特徵以襯出科技理性的冷漠與作者的焦慮。[在這個意義上說，後現代電影與後現代建築是殊途同歸的。雖然後現代建築傾向於在功能、審美與歷史地域文脈之間追求一個平衡點以表現建築發展的折衷，但後現代電影並不傾向於直接將這種折衷的思想映現其中，它與反襯的效果相比要單薄得多。]

另外信息與傳媒技術的革新和發展也在社會經濟結構的轉型中發揮着重要作用。希爾指出，新的媒體科技至少在兩方面對人的社會經驗與主觀認識的重塑產生決定性效果。一方面，媒介信息與圖像通過先進的跨區域傳播平台（如互聯網、衛星通信）的過剩散佈正在逐步導致時空概念的空前壓縮與紊亂，並致使區域文化與個體身份認同的建構趨向於淡化其原本明顯的空間地域性特徵（如民族特色文化）。這個趨勢很容易被聯繫到「全球化」概念的文化領域，並由此出現了後現代電影對待文化全球化（文化帝國主義）的三重態度：首先，後現代電影傾向於揭示（反對）理性的商品作為消費文化的符號對人性本真的抹殺；其次，對文化全球化採取保守（容忍）的態度，通過電影中的雜揉、並置、空間重疊等手段，打着多元文化的幌子追求帝國主義文化的全球均質，把全球文化統置於西方的文化意識形態之下，有多元之形而無共榮之實，這雖有利於文化（後）殖民主義的推衍，卻也是揭露文化殖民本質的最佳映襯；第三個態度就是面對文化全球化的趨勢，第三世界電影所採取的去同而求和的方針，同的反義詞是和，不是異，對於全球化與民族化來說，雙贏的結局不是同，而是和，也就是同中有異，異中求和。

新媒介與新技術的另一方面效果體現在人對社會文化、現實觀念的轉變上。按照鮑德里亞的闡述，我們正越發地生活在一個新的世界中，在這裏，以信息複製和圖像傳播為基礎的社會再生產秩序正逐漸代替以勞動力和物質生產為基礎的舊工業秩序。圖像和信息符號正在成為我們了解現實的主要來源。我們正生活在一個被複製和仿造了的世界中。我們無時無刻地被廣告、影視、信息爆炸所籠罩着並置身於「超現實」之中（1975）。對真實的證明顯得那麼不可能，因為我們所掌握的一切都只是複製品而已。從這個角度來看，電影對於複製的概念有着廣泛的理解和體現，小到對經典段落的模仿（或戲仿，以突出其互文性的消解意義），大到對整個影片的時代背景的舊貌還原與歷史追溯，甚至是誇張地再現場景與話語環境……這一切都或多或少地引導我們對現實、歷史以及自身認識層面的再生產的真實性抱着一種懷疑的心態。

審美意識的新趨向

英國後現代雕塑作品

受哲學思潮與社會文化生活趨勢的帶動，後現代主義在審美意向的傳達上也有着新的追求，以下將從三個方面對後現代主義審美在電影中的趨向作細分論述。

對現代主義審美觀的改造

在審美領域，後現代主義特徵傾向於解決現代主義審美的某些問題。按John Hill（1998，P99）的歸納，現代主義審美的表達主要面臨兩個問題，一方面它正走向思源枯竭的失敗；另一方面，由於過度宣揚高雅藝術並缺乏與少數精英以外的公眾進行溝通，現代主義審美表達正逐漸失去大眾市場的關注與支持。面對這些問題，電影的審美表達在後現代那裏顯現出三個變化性特徵：其一，對大眾欣賞口味與俗文化表現出熱衷的態度並淡化高端品位與大眾文化之間的界限以揭露高雅藝術的偽善；其二，在熱衷的基礎上顯露出折衷主義的痕跡，不拒絕（甚至鼓勵）不同風格的類型、藝術手法之間的混合以形成文體的雜揉或強調並置、拼貼和挪用的策略；其三，應對現代主義的文化枯竭，電影的後現代表達傾向於淡化對文藝原創性的強調，轉而為戲仿、拼貼創造機會以尋求原始文本的新意。

抗擊理性

與理性的鬥爭是後現代審美體驗的核心問題，而具體的抗爭行為又體現在不同的層面內。首先，為了對抗理性的束縛，後現代審美傾向於沉湎在某種形式的「前理性的自發性當中」（貝爾，王岳川P137），於是色情、毒品與暴力——這些「人」作為生物體的本真衝動，成為後現代電影審美體驗的一部分。這些原始的非理性的內在衝動的觀感對於現代理性生活經驗的衝擊作用是絕佳的。當然這其中也包含着對電影人物的自我映射與反省，這種本我的宣泄有助於突破理性思維的障礙，引導觀眾還原自我的真實性。其次，後現代審美是反釋義的（桑塔格，王P137）認為釋義是智力對藝術的報復，貝爾也認為後現代審美觀應該對「批評」加以質疑，並使批評陷入無以為「評」的難堪的處境。因此開放式的文本結構與晦澀的審美表達經常貫穿於後現代電影之中以拒絕觀眾的理性思辨傾向、引導他們的個性審美體驗活動。最後，後現代美學被強調為一種回歸視覺的美學觀。這種觀念的形成一方面是後現代哲學反對現代文本的理性與結構性的結果，另一方面也與新興的媒介技術所導致的圖象泛濫有關。回歸「視覺」意味着整個社會重新回到了一種感性的審美意識中，生活變得更加平面化，理性的深邃與結構的規範漸漸淡出人們的意識層面。電影在後現代社會中「更注重視覺的衝擊力與眩暈力」（王岳川，P136）給觀眾帶來的感官刺激，影片的背景視覺觀感也更加精緻、奇異或具有對比性。

參考文獻

 （[//web.archive.org/web/20120205092428/http://www.spokenoak.com/genre/pomo.html 頁面存檔備份，存於互聯網檔案館）[1]]

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 Cf., for example, Huyssen, Andreas: After the Great Divide. Modernism, Mass Culture, Postmodernism. Bloomington: Indiana University Press, 1986, p. 188.

 See Hutcheon, Linda: A Poetics of Postmodernism. History, Theory, Fiction. New York: Routledge, 1988, pp. 3-21

 See McHale, Brian: Postmodern Fiction, London: Methuen, 1987.

 See Lyotard, Jean-Fran?ois, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Minneapolis: University of Minneapolis Press 1984

 See Baudrillard, Jean: "Simulacra and Simulations." In: Jean Baudrillard. Selected Writings. Stanford: Stanford University Press 1988, pp. 166-184.

 Ontological "Difference" and the Neo-Liberal War on the Social: Deconstruction and Deindustrialization. EarthLink. 2009-10-27 [2023-07-22]. （原始內容存檔於2001-06-11） （英語）. 參數|title=值左起第64位存在換行符 (幫助)

 Habermas, 1971, Knowledge & Human Interests, p4-14

 王岳川，1992，《後現代主義文化研究》P151

 Gadamer, 1975, Truth and Method

 Heidegger, 1962, Being and Time

 Frank Gehry曾經於2004年為香港太古集團就西九龍提出一個另類方案

 《後現代文化——技術發展的社會文化後果》P143

 《後現代文化——技術發展的社會文化後果》P142

擴展閱讀

王岳川《後現代主義文化研究》1992年，北京大學出版社。

《後現代後殖民主義在中國》2001年，首都師範大學出版社。

高宣揚《後現代論》2002年同濟大學出版社。

沈清松. 〈從現代到後現代〉 (PDF). 《哲學雜誌》 (台北: 哲學雜誌社). 1993, (第四期): 頁4–25 [2013-03-17]. （原始內容存檔 (PDF)於2019-07-12） （中文（臺灣））.

George Ritzer, The Theories of Postmodernism, 2003，華夏出版社。

高宣揚：《後現代論》（臺北：五南圖書出版有限公司，1999）。

黃進興：《後現代主義與史學研究：一個批判性的探討》（北京：三聯書店，2008）。

谢选骏指出：人说“现代性与后殖民主义思潮批判”——我看“后现代主义就是后殖民主义”。这并非白左的市场，恰恰相反，这是马裂猪意的死亡。因为马列主义本质上还是一种欧洲中心论的殖民主义思想。共产国际就是殖民主义的垂死一跳。

《谢选骏全集309卷    硅基时代第九卷》

Silicon-based Era Volume 9

【殖民主义流毒】

The Poison of Colonialism

内容提要

人说“阿拉伯国家联盟”，我看“阿拉伯国家联盟犹如英联邦”。虽用同一种语言，其团结程度还不如那个使用不同语言的印度联邦。“阿拉伯国家联盟”犹如英联邦，都是殖民主义的产物，把不同的种族与文明，纳入了一个拼盘。

人说“现代性与后殖民主义思潮批判”——我看“后现代主义就是后殖民主义”。这并非白左的市场，恰恰相反，这是马裂猪意的死亡。因为马列主义本质上还是一种欧洲中心论的殖民主义思想。共产国际就是殖民主义的垂死一跳。

Executive summary

People say "League of Arab States", I think "League of Arab States is like the Commonwealth of Nations". Although they use the same language, their unity is not as good as that of the Indian Federation which uses a different language. "League of Arab States" is like the Commonwealth of Nations, both are products of colonialism, which put different races and civilizations into one platter.

People say "modernity and criticism of postcolonialism" - I think "postmodernism is postcolonialism". This is not a market for white leftists, on the contrary, it is the death of Marxist ideas. Because Marxism-Leninism is essentially a Eurocentric colonialist ideology. The Communist International is the dying leap of colonialism.

【目录】

01、“阿拉伯国家联盟”犹如英联邦

02、“中国殖民日本列岛史”的证据

03、1%占比的犹太人可以任何宰割阿拉伯和穆斯林

04、阿拉伯的基督徒早于伊斯兰异端

05、阿拉伯的劳伦斯和征服者威廉都是狗娘养的

06、阿拉伯人大流散成为犹太人第二

07、阿拉伯以色列联手谋杀地球环境

08、阿拉伯殖民者遭到反噬 

09、白左是殖民罪恶的忏悔

10、北美殖民者是暴龙的后代

11、穿透美国内心的毒箭是欧洲殖民者杀害的原住民亡灵

12、大阪民宿近藤早紀被害事件表明日本还是美国的新殖民地

13、德国穷鬼在美国独立战争中为双方卖命

14、东南亚的王权政治是一种殖民统治

15、二月河、刘晓波齐颂三百年殖民地

16、海归废物不堪殖民重任

17、韩国，蒙古，越南，新加坡——都不是国家而是殖民地

18、好莱坞是法国殖民美国的毒瘤

19、华人酋长 殖民扩张

20、柬埔寨是共产党殖民地还是难民地

21、鲁迅为何不说欧洲殖民者也吃人

22、马来群岛的穆斯林是阿拉伯殖民者的俘虏

23、美国大学吸毒上瘾落入逆向鸦片战争的汪洋大海

24、从反殖胜地到毒品胜地

25、莫斯科的羔羊为殖民者而死

26、欧洲殖民者变成了鸦片鬼 

27、欧洲殖民者对印第安人实施种族灭绝

28、欧洲殖民者冒充“本土人口”和原住民

29、欧洲殖民者踢到了亚洲的软蛋

30、枪支弹药就是殖民者的奶水

31、侨民就是殖民者，华侨却是国际难民

32、穷凶极恶的欧洲殖民者

33、穷凶极恶的欧洲殖民者毁灭了美洲

34、沙特阿拉伯喜欢吃人肉的暴君

35、十字军东征摧毁阿拉伯帝国

36、输出毒品可以成就霸业

37、特兰西瓦尼亚是三国殖民地

38、六四屠杀之前六年的“八三大屠杀”——新的反右运动

39、香港不是英国的殖民地，大陆还是苏联的殖民地

40、香港大学展现的最后殖民战争

41、香港人逆向殖民英国的经验值得推广

42、鸦片战争的最新回合在台湾

43、鸦片战争还算汉人的解放战争

44、鸦片战争两百周年摧毁英国

45、以色列毒气属于纳粹的力学还是纳粹的美学

46、以色列和阿拉伯都是殖民者

47、以色列需要彻底殖民加沙地区

48、印第安复国与拉美人偷渡

49、英国鬼子在美国都不肯实行民主，迫使美洲殖民地发动革命

50、英国免费赠烟毒害中国、输出马克思主义毒害全球

51、英国是小亚细亚人的殖民地——巨石阵的祖先在小亚细亚

52、英国是第一个全球帝国

53、犹太人的“再殖民战争”漫长而艰难

54、犹太人和穆斯林都是殖民侵略者

55、犹太人抛弃了犹太教——以色列离开了“复国”路线，变成彻底的“殖民”

56、约旦河西岸也是以色列的殖民地

57、殖民者的伪善和失败

58、殖民主义膨胀过后，它的老窝就塌方内陷了

59、殖民主义前后的欧洲艺术截然不同

60、殖民主义寿终正寝

61、殖民主义也算一种逃避和叛逆

62、殖民主义者的后代已经活腻味了

63、中国是一个殖民收缩的社会

64、中美角力能够真正激活阿拉伯魔鬼吗

65、宗教改革是殖民主义的产物

66、北美印第安人和征服西伯利亚——在阿拉斯加完成了殖民主义的合围

67、知识的差距形成殖民主义

68、二战惨胜之后法国就陷入了神经症状——法国人和中国人谁更可悲

69、刘亚洲对“思想主权”的错误认识遭致天谴

70、后现代主义就是后殖民主义

附录一、西安事变是日本苏联角力的一个产物

附录二、苏德互不侵犯条约阻碍了“中共抗日”

附录三、基布兹是马克思主义的怪胎

附录四、苏联就是纳粹

香港大学展现的最后殖民战争

《香港大学：愈演愈烈的管理层“权斗”风波，截至目前我们知道什么？》（赵雅珊

BBC中文特约撰稿人2024年6月24日）报道：

港大校委会和校长张翔之间的矛盾在过去一年时间里走向公开化。

近期香港大学最高管治机构校委会和校长张翔之间的矛盾公开化，特首李家超宣布成立特别小组调查相关问题。特首介入后，双方未再“隔空交火”，但人事任命等争议仍悬而未决。

有评论认为港大风波代表了本地精英和外来精英之间的冲突，也有人认为此事不涉政治，只是和个人风格有关。

BBC中文通过采访评论人士和港大学生，梳理港大校委会和校长的核心矛盾，其暴露的问题由来和对香港高校的可能影响。

5月底港大校委会审议通过一份九人副校长名单，名单包括6名暂任副校长人选。此事再次点燃校长和校委会之间的争斗。

港大校委会和校长张翔之间的矛盾在过去一年时间里走向公开化，最新的争议焦点是副校长的人事任命权。

2023年9月，港大校委会收到针对校长张翔的匿名投诉邮件。邮件称校长张翔不当处理奖学金捐款、选拔港大医学院院长时用人唯亲，以及张翔更换用车，豁免招标程序等引争议。张翔对这些指控都逐一回应，称其“造谣”和断章取义。

收到匿名投诉邮件后，校委会主席王沛诗责成专责小组对针对校长张翔的指控展开调查。半年后，今年4月，调查结论指对校长指控不足以确立。张翔随即发声明称“终于还我清白”。

公众原以为港大争端就此告一段落。但一个月后，港大校委会和校长就副校长的人事任命权问题“隔空交火”并一度走向升级。

5月底港大校委会审议通过一份九人副校长名单，名单包括6名暂任副校长人选。

6月5日，校长张翔首次因相关事宜向港大全校师生发送邮件做出回应。港大在读学生转发给BBC记者的邮件显示，张翔指港大过去一年“内部纷争不断”，指责上月底校委会未经通知下，审议多名副校长人选“违反既定程序”，事前未咨询其意见，又指大学管理层对此一无所知。“这样的行为动摇香港大学学术自主的百年基石，不利香港大学和香港的稳定与发展，更谈不上吸引全球人才。”

校长和校委会的矛盾升级和白热化，双方并无休战之意。

港大校委会6月10日向港大师生校友发电邮，反驳张翔对暂任副校不知情之说，并逐一列举出张翔管治下“不符程序、不合常规现象”。校委会在电邮中强调上月底的委任是基于港大利益的集体决定，否认涉及“私人恩怨”。张翔本人则于6月11日晚再发声明还击，指王沛诗从来没有就委任事宜向他征询过任何意见，并指“有人不断恶意生事”。

外界如何看待港大之争？

香港资深传媒人陈景祥对BBC中文表示，根据香港传媒的报道，张翔在校委会属于少数派，校委会很多成员在港大多年，他得不到很大支持。医学院新院长任命一事上，张翔希望用美国背景的人，跟现有的在香港或者在英式制度培养很多年的医学院的教授就很明显有些冲突。

陈景祥认为：“张翔本身（上任前）跟港大没有特别联系。他代表新加入者，是美国式的方法跟旧有的、在香港大学根深蒂固的英式文化和人事制度之间的冲突。”

《亚洲周刊》在2023年10月一篇名为《港大破旧立新张翔网罗诺贝尔精英颠覆体制》的文章中称，港大过往作为殖民地精英的大学，被称培训“小英国人”，重视程序主义。而张翔作为科学家，致力建造吸引顶级科研人才的环境，不惜颠覆体制。

香港资深媒体人纪硕鸣则在此前张翔被匿名投诉、校委会开展调查的节点发表评论称，“港大风波”不是个人恩怨那么简单，背后涉及建制中本地精英排斥外来精英，尤其是有内地背景的精英不受本地精英欢迎的状况。他将此形容为文化上的冲突、“香港转型期的必然”。

陈景祥则指出：“港大事件不涉及政治因素。起码我自己看不到有触犯《国安法》，其次也未看到有英美外国势力借这次事件破坏香港大学和香港高等教育声誉。”他进一步解释称，大家觉得双方都不是在政治上（中国）内地或现在中央政府不能接受的人。

对于副校长的任命冲突，陈景祥称：“校长实际上是打理大学校务的CEO，其实副手主要帮校长做，所以选人时，校长作为主要决定人是合理些。 但校委会主席很事事亲为（hands-on）, 就会有冲突。 这跟个人风格有一定关系。”

王沛诗是香港的执业大律师，是建制派召集人、“班长”廖长江之妻，于2021年被林郑政府委任为独立监察警方处理投诉委员会（监警会）主席，身兼多个公职。

也在同一年的2021年，时任特首林郑月娥委任其为港大校委会主席，任期三年，于2022年1月1日正式履职，将于今年12月31日届满。

张翔为美国籍，出生于中国江苏省南京市，在南京大学物理系取得硕士学位后前往美国攻读硕士和博士学位，曾在宾夕法尼亚州立大学、加州大学洛杉矶分校和加州大学伯克利分校任教，研究领域包括材料物理、超材料和纳米光子学。

张翔于2018年7月接替提前离任的前港大校长、英籍肾脏科学家马斐森（Peter Mathieson）。2018年正式上任前，张翔曾因缺乏足够的学校行政经验以及对香港和香港大学的了解不深以及自身与大陆的关系密切而受到诟病。最终，张翔在质疑声中，以遴选委员会7票对4票的结果获推荐担任校长。2021年，香港大学校委会决定提前续约，将其聘期延长5年至2028年。

这也意味着，王沛诗正式上任前，张翔被提前续约，王沛诗无法处理港大校长的续任。有不愿具名的资深港大校友对《Yahoo 新闻》表示，张翔被提早续约，可能埋下了两人争斗的伏线。

香港反修例运动期间，港大学生曾称校长张翔为“失踪校长”，有师生校友批评其未保护学生。

2023年年末开始，张翔捐出自己七百多万港币年薪的一半给学校的"师友计划"，资助困难学生。

目前香港八所公立大学中，除港大校长张翔外，另有两位校长属于有中国内地背景的“海归派”学者，即香港理工大学校长滕锦光和香港岭南大学校长秦泗钊。

管理层争斗对港大影响几何？

BBC中文向港大校委会的四位全职教授和其他多位科系老师发去问询邮件，截至发稿未收到任何回复。这似乎也从侧面反映了港大内部对此话题的谨慎程度。

在中国社交媒体小红书上，港大学生将收到的邮件分享在该平台，并抱以“看戏”心态。一位在读港大学生对BBC中文表示，自己和同学都不太关心此次校政风波，也不清楚来龙去脉，他们的主要精力用于学习。

另一位在读港大学生对BBC记者表示：“我对这场争斗（的来龙去脉）不太了解，但我认为毫无意义。”

陈景祥表示：“长远来看，港大声誉积累超过百年，一两人不会轻易打垮它，也不会对港大有重大打击。但短期内起码大家会觉得全校最高层的两个人在斗，管治（问题）对老师会否有影响，对校内管理层士气有无影响？短期内一定会有，长期内未必。”

李家超也于6月18日表示，初步了解有副校长岗位悬空期间，在4年内换了5个人出任，指“不可能不影响行政工作”。

谢选骏指出：人问——香港大学：愈演愈烈的管理层“权斗”风波，截至目前我们知道什么？我看——这是香港大学展现的最后殖民战争！

《谢选骏全集309卷  硅基时代第九卷》

Silicon-based Era Volume 9

【殖民主义流毒】

The Poison of Colonialism

内容提要

人说“阿拉伯国家联盟”，我看“阿拉伯国家联盟犹如英联邦”。虽用同一种语言，其团结程度还不如那个使用不同语言的印度联邦。“阿拉伯国家联盟”犹如英联邦，都是殖民主义的产物，把不同的种族与文明，纳入了一个拼盘。

人说“现代性与后殖民主义思潮批判”——我看“后现代主义就是后殖民主义”。这并非白左的市场，恰恰相反，这是马裂猪意的死亡。因为马列主义本质上还是一种欧洲中心论的殖民主义思想。共产国际就是殖民主义的垂死一跳。

Executive summary

People say "League of Arab States", I think "League of Arab States is like the Commonwealth of Nations". Although they use the same language, their unity is not as good as that of the Indian Federation which uses a different language. "League of Arab States" is like the Commonwealth of Nations, both are products of colonialism, which put different races and civilizations into one platter.

People say "modernity and criticism of postcolonialism" - I think "postmodernism is postcolonialism". This is not a market for white leftists, on the contrary, it is the death of Marxist ideas. Because Marxism-Leninism is essentially a Eurocentric colonialist ideology. The Communist International is the dying leap of colonialism.

【目录】

01、“阿拉伯国家联盟”犹如英联邦

02、“中国殖民日本列岛史”的证据

03、1%占比的犹太人可以任何宰割阿拉伯和穆斯林

04、阿拉伯的基督徒早于伊斯兰异端

05、阿拉伯的劳伦斯和征服者威廉都是狗娘养的

06、阿拉伯人大流散成为犹太人第二

07、阿拉伯以色列联手谋杀地球环境

08、阿拉伯殖民者遭到反噬 

09、白左是殖民罪恶的忏悔

10、北美殖民者是暴龙的后代

11、穿透美国内心的毒箭是欧洲殖民者杀害的原住民亡灵

12、大阪民宿近藤早紀被害事件表明日本还是美国的新殖民地

13、德国穷鬼在美国独立战争中为双方卖命

14、东南亚的王权政治是一种殖民统治

15、二月河、刘晓波齐颂三百年殖民地

16、海归废物不堪殖民重任

17、韩国，蒙古，越南，新加坡——都不是国家而是殖民地

18、好莱坞是法国殖民美国的毒瘤

19、华人酋长 殖民扩张

20、柬埔寨是共产党殖民地还是难民地

21、鲁迅为何不说欧洲殖民者也吃人

22、马来群岛的穆斯林是阿拉伯殖民者的俘虏

23、美国大学吸毒上瘾落入逆向鸦片战争的汪洋大海

24、从反殖胜地到毒品胜地

25、莫斯科的羔羊为殖民者而死

26、欧洲殖民者变成了鸦片鬼 

27、欧洲殖民者对印第安人实施种族灭绝

28、欧洲殖民者冒充“本土人口”和原住民

29、欧洲殖民者踢到了亚洲的软蛋

30、枪支弹药就是殖民者的奶水

31、侨民就是殖民者，华侨却是国际难民

32、穷凶极恶的欧洲殖民者

33、穷凶极恶的欧洲殖民者毁灭了美洲

34、沙特阿拉伯喜欢吃人肉的暴君

35、十字军东征摧毁阿拉伯帝国

36、输出毒品可以成就霸业

37、特兰西瓦尼亚是三国殖民地

38、六四屠杀之前六年的“八三大屠杀”——新的反右运动

39、香港不是英国的殖民地，大陆还是苏联的殖民地

40、香港大学展现的最后殖民战争

41、香港人逆向殖民英国的经验值得推广

42、鸦片战争的最新回合在台湾

43、鸦片战争还算汉人的解放战争

44、鸦片战争两百周年摧毁英国

45、以色列毒气属于纳粹的力学还是纳粹的美学

46、以色列和阿拉伯都是殖民者

47、以色列需要彻底殖民加沙地区

48、印第安复国与拉美人偷渡

49、英国鬼子在美国都不肯实行民主，迫使美洲殖民地发动革命

50、英国免费赠烟毒害中国、输出马克思主义毒害全球

51、英国是小亚细亚人的殖民地——巨石阵的祖先在小亚细亚

52、英国是第一个全球帝国

53、犹太人的“再殖民战争”漫长而艰难

54、犹太人和穆斯林都是殖民侵略者

55、犹太人抛弃了犹太教——以色列离开了“复国”路线，变成彻底的“殖民”

56、约旦河西岸也是以色列的殖民地

57、殖民者的伪善和失败

58、殖民主义膨胀过后，它的老窝就塌方内陷了

59、殖民主义前后的欧洲艺术截然不同

60、殖民主义寿终正寝

61、殖民主义也算一种逃避和叛逆

62、殖民主义者的后代已经活腻味了

63、中国是一个殖民收缩的社会

64、中美角力能够真正激活阿拉伯魔鬼吗

65、宗教改革是殖民主义的产物

66、北美印第安人和征服西伯利亚——在阿拉斯加完成了殖民主义的合围

67、知识的差距形成殖民主义

68、二战惨胜之后法国就陷入了神经症状——法国人和中国人谁更可悲

69、刘亚洲对“思想主权”的错误认识遭致天谴

70、后现代主义就是后殖民主义

附录一、西安事变是日本苏联角力的一个产物

附录二、苏德互不侵犯条约阻碍了“中共抗日”

附录三、基布兹是马克思主义的怪胎

附录四、苏联就是纳粹

谢选骏：北漂不知大屠杀

《只有在这个地方，北漂们才能吃了睡，睡了吃》（国家地理中文网 2024-06-18｜阿琳的记事簿）报道：

每一个对北京过分熟悉的人，可能都曾试图在周末逃离过北京。

大家的路线通常是先去阿那亚模拟一下小资生活，再去天津接受一下松弛教育。等到哪天身体十分疲乏时，就去沈阳好好感受一下洗浴文化。

环京360度，凡是车程在1小时之内的城市，都可能会被北漂们占领，爆改成自家的后花园。而如今最火的地带，当属河北保定。

北漂平时周末出游，出发前就在盘算，到了目的地要如何制霸朋友圈。唯独保定是个例外——大家去之前，就已经看穿此地的朴实无华。

“有关天津沈阳阿那亚的攻略，全是五花八门网红景点打卡，提到保定，却只有千篇一律的在地美食推荐，且种类也较为有限，除了驴肉火烧就是鱼香肉丝。唯一的亮点就是肉多和便宜，让人深刻感受到保定的气质是十分实诚，八分无聊。”

可保定越是看似平庸，北漂们偏偏越上头。理由是“周末到别处，你难免会因为好奇而折腾自己，变成旅行特种兵，而保定的平淡则能为你省心。”

“来这里，你不需要做攻略也能玩明白，因为通常活动只有睡和吃。以及保定遍地都是200多的四星级酒店，吃饭人均不过几十元，你就算闭着眼睛消费也不会亏。”

|小仙女们都爱逛

保定名义上是二线城市，城市建设的规格却不低。一些北漂去保定时，甚至会以为它就是河北的省会，甚至可能间接引发石家庄人的强烈不满。

“保定万博中心一带，全都是高楼大厦，并且写字楼外围，还像东方明珠一样有灯光秀，西大街的热闹程度，也不亚于北京的前门大街。市区内不管走到哪，都不缺公交车，街道整洁，下雨天也不积水，它的消费是二线城市水平，体验感却不输一些新一线城市。”

|溪洹潇湛

从保定来北京，动车最快只要40分钟，比一些北漂地铁通勤的时间还要短。

大家的共识，是北漂来保定只有零次和无数次，“没来之前，你有一百种理由推拒，觉得这里不够有吸引力。体验过保定有多便宜和舒服后，就会把它当作自己在九环外的老家。平时没什么存在感，但随时可以过去休养避世，不用提前准备，也无需任何理由。”

北漂几年，才能玩明白保定

北漂们刚到保定时，往往会产生一种错觉，觉得保定的发展逻辑是在看齐北京。

“比如北京有欢乐谷，保定就有绿溪谷游乐园，古城附近的中勘双创园，有人说是对标798艺术园区建的，或是去西大街闲逛时，也常常会产生一种在逛北京前门的错觉。”

|正迪欢乐世界

只有深度游玩一番后大家才会意识到，保定虽然紧邻北京，本质却是两个平行宇宙，许多在保定寻常的东西，在北京都无法复刻。

比如北漂两年的小布来保定前，压根没把特产驴肉火烧当回事，“寻思这不就是个肉夹馍吗，自己在北京也吃过，去保定再吃一次应该也不会有惊喜。”

结果去了保定，他才惊觉自己在北京吃的火烧居然都是盗版货，“保定用的都是太行驴，比起其它品种的驴肉质更细腻，并且都是现杀现煮，口感极为多汁软嫩。北京的火烧吃起来，品质根本是云泥之别。”

|猫七五四一

乃至北漂们深度游过保定后，反而会觉得比起北京，保定别有妙处。

北漂两年的小李上周根据某猎奇旅游博主的推荐，去了趟保定的爱保野生动物园，感慨“北京的野生动物园，看似高大上，实则缺乏想象力，游览时只能远远和动物们打个招呼。”

“但在保定，你却能直接摸到小老虎，一次性见到整整四只大熊猫，网红水豚也出来一起接客了，场面之精彩堪比花果山在开庙会。”

|亿亿

北漂去保定时，能查到的攻略有限，所以在保定无所事事时，反而能解锁到一种探索的乐趣，无意间就能玩到一些开眼的东西。

“比如保定的满城汉墓，如今就被开发成了一个巨大的市民大公园，大家散步的地方不是塑胶跑道而是石市墓道，进去后像是在玩《盗墓笔记》的剧本杀。

甚至出口处还有一个小型游乐园，供你从墓穴探险后，可以骑一骑旋转木马来缓解情绪，真是魔幻又贴心，保证你一个人来玩也不会害怕。”

|望希

北漂们来保定前，往往以为它乏味，但只要来过，就会对它产生一种没有预期的期待——不知道来了后会发生什么，所以会反复来好几次保定，体验周末生活开盲盒的感觉。

有人来了保定后，理解了什么是真正的魔幻现实主义，“保定的松弛，鼓励你格局打开，出行时不再拘泥于旅行攻略，而用一种更有创造性的视角看世界。”

多少北漂

把保定当成了真正的家

没人知道，北漂是何时开始流行去保定过周末的。“因为大家去了后，统一动作都是先去酒店入住，然后开始吃了睡，睡了吃，毫无目的地挥霍时间。

这种状态在保定是入乡随俗，但发朋友圈展示给北京朋友看，就容易遭人非议。”

有人说，是大学生们先带火了保定，“他们介绍保定的方法很简单粗暴，关键词永远是两天一夜只要150元。对于学生而言，这个预算刚刚好，对于打工人而言，则是四舍五入堪称不要钱。很多人来保定玩，一开始的心态都是为了薅羊毛。”

|小田爱吃锅包肉

乃至因为北京去保定的高铁票只要30元，还没有北漂从二环打车到四环贵，所以许多人都会把去保定当成和兜风一样轻松的事情，“心情好了就住一晚，有啥事当天往返也不会觉得折腾”。

有人为了假装不在北京，平时周末会专门住两天酒店，如今找到了性价比更高的解法，就是把保定当作一个巨大的钟点房来享受。

|张如意

北漂两年的飞飞，把保定当作自己的职场安全屋。每次在北京遇到周末要加班的情况时，他都会申请居家办公，然后去保定找个地方呆着。

“在办公室里干活，心里会很烦躁，但如果带着电脑去保定随地大小班，心境就会从被迫上钟，变成偷偷庆幸。假装去外地出差时，还可以忙里偷闲吃顿驴肉火烧。”

| S书声食记S

打工人们平时在北京过周末，不花点钱心里总是不舒服，“感觉没有好好犒劳自己，周一上班时就会闹小脾气。”而保定总能在少花钱的基础上，为北漂们建构出一个又一个舒适的的襁褓。

比如小卡每次来保定时，都会把去洗浴中心当成保底的消遣项目，“保定的洗浴文化，没有东北那么超前，但架不住是真便宜。有的地方洗5次的门票才50，一天能管三顿自助+饮料水果不限量的高端场，门票也只要100一天，在北京起码300起步。”

|momo

有人平时出游，必须要有搭子陪着才安心，但去保定，一个人敢说走就走。“因为保定最大的杀手锏，是物价便宜，当北漂消费自由时，就不会再感到无聊，也不会纠结自己是否孤独了。”

小布每次来保定不知道该干啥时，就会开始狂吃模式，“保定有均价2元的面包店、3元的馄饨、6元的火烧、8元的板面、10元的鸡排……不夸张地说，兜里装100，够你在保定美食街炫一整天自助了。”

保定的好

北漂总是后知后觉

有北漂好奇，保定这么好，可为什么一直没变成网红城市？保定人给出的解答是：“河北人的一生，其实都在努力，但因为性格过于务实，所以努力的方向可能会有点小众。”

“看看保定文旅的日常就知道，他们过去每天都狂更十条宣传，问题是更新的内容，十条里有八条都是在吃驴肉火烧。即便他们吆喝得很卖力，旁人也只会心疼他们，但不会被打动。直到最近保定火了，地方文旅才慢慢开窍，在本地办起了音乐演出来吸引客流。”

|momo

有人分析保定没有大火的原因之一，也和保定人外冷内热的性格有关。

“保定一直以来，发展主要都靠干实业，所以就算北漂们觉得保定成了热门景点，保定人也不会觉得这里是个旅游城市。保定老板没有吃游客红利的意识，所以才会在周末人流量最大的时候，依旧到点就关店下班，让外界以为保定人不热情。”

“实际上，保定人就是因为热情，才不愿意糊弄游客。比如驴肉火烧必须现煮才好吃，所以保定老板宁愿等下午三四点，新鲜肉到了再开张，也不会为了赚钱强行营业。以及保定很多景点，比如古动物博物馆还有保定教堂这样的网红打卡地，通通也都不要门票。”

|寇丽贝尔

北漂小可是保定人，过去她从没有把保定当作过自己的退路，“保定是一个舒适圈，但不适合年轻人，在老家呆久了，就会离搞钱越来越远。”

如今，当她知道保定火了后，内心的感受颇为复杂，“平时不会和别人说，自己是保定人。现在保定火了后，听别人提到它，内心还是会很高兴，却有一丝遗憾。”

有人说，去保定的感觉就像是周末回到了爷爷奶奶家，“这里没有北上广那么繁华、精致，但却能给人一种被默默体贴的感觉。”

“去餐馆吃个饭，老板还会让你记得给个好评，但来保定过周末，你可以不花什么钱，就能吃好住好玩好，保定人却不会要求你夸他们，只愿你能下次再来做客。”

“他们临行前会叮嘱你：‘那么近，那么美，下回再来保定过周末啊。’”

网民嚎叫：

Biao9919 发表评论于 2024-06-18 19:56:56

其实就是降级消费，去小地方穷地方吃喝玩乐，少花很多钱

一方水土一疯人 发表评论于 2024-06-18 08:36:27

切，在我们这地方，五毛们吃完了发帖，发帖完了被捅，被捅完了才能睡觉，发帖不够数量不能嘘嘘

hombre 发表评论于 2024-06-18 06:47:39

提着枪上茅房。打一地名。

charley3 发表评论于 2024-06-18 06:39:17

河北省也就是石家庄称得上二线城市。

还是老李 发表评论于 2024-06-18 03:51:01

“保定名义上是二线城市”

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保定都成二线了？这也注水？

谢选骏指出：商女不知亡国恨，北漂不知大屠杀。

谢选骏：没有狐臭的中原人反而不受狐臭的爱戴

《热浪袭人 为什么逾80%东亚裔几乎没有体味？专家这样说》（记者胡玉立／综合2024-06-22）报道：

许多族裔在夏天流汗时体味很重，但东亚裔因为基因突变，流汗时体味却很少。

这几天热浪袭人，社群媒体则是在热议一件事：为什么80%到95%的东亚裔，几乎没有或根本没有体味？专家解释道，这一切都归结于基因突变。

多项研究显示，80%至95%东亚血统者的ABCCII基因存在功能障碍，ABCCII基因与腋下臭味、也就是体味有关。有这种基因突变的人暴露在高温下和出汗时，身体不会释放出其他族裔常有的酸性气味。

德州皮肤科医生寇梅尔(Heather Kornmehl)6月初在 Instagram发出一则短片解释「基因决定了腋窝臭的可能性」，结果影片在网络疯传，观看次数逾400万次。

另一位东亚裔皮肤科医生菅井(Daniel Sugai)20日分享的TikTok影片，则是拿东亚裔缺乏去除体味的人生经验开玩笑说：「问问你的东亚朋友，他们最喜欢哪种除臭剂？」

俄勒冈州皮肤科医生马达琳．阮(Madalyn Nguyen)也有东亚血统；她表示，人的体味主要与腋窝和腹股沟区域的顶浆汗腺(apocrine sweat glands)有关。

对于没有ABCC11基因突变的人来说，这些汗腺中的蛋白质，会协助将脂肪化合物或脂质从细胞运送到汗水中；皮肤上的细菌则会分解油腻浓稠汗水中的脂质，从而产生体味。但对于那些有基因突变的人来说，这种蛋白质就不会以这种方式发挥作用。

阮医生说：「那个发送器不起作用，我们就没有同样的脂质进入耳垢和汗液；闻起来就不那么刺鼻，味道也传不远。所以我们可以走得久一点，也不需要掩盖自己的体味。」

根据2010年发表在「皮肤病学研究期刊」(Journal of Investigative Dermatology)的研究，绝大多数东亚人都有这种基因突变，欧洲和非洲族群中只有3%存在这种突变。东亚人中，韩裔突变率最高，华人、越南裔也很常见。

谢选骏指出：人说“热浪袭人 为什么逾80%东亚裔几乎没有体味？专家这样说……”——我看没有骚味的中原人反而不受骚臭的爱戴。

《一个鲜为人知的事实：有狐臭是正常的 没狐臭才是“变态”》（2015-05-28 观察者网）报道：

有狐臭是“正常”，没狐臭才是“变态”。被这结论吓到了？先等等。“在东亚，韩国人跟中国人差不多幸运。但日本人当中只有84%没有狐臭，16%的人有狐臭啊！6个人里面就有一个，你想想是什么情景。这还不是最惨的，不在东亚，那就更惨！大洋洲土著只有30%没有狐臭，白人里面只有10%没有狐臭！黑人中只有0.5%没有狐臭！也就是说，除了东亚人以外，歪果仁几乎人人都有狐臭！”

这下彻底颠覆了有木有，身份政治又会找到新素材了么？原来有狐臭的你是大众的！

惊呆了有木有

知乎网友@lee Sean 在某回答中揭穿了这个鲜为人知的事实，我伙呆啊。各位读者一定跟小编有同感：我读书少，这不是在骗我吧？来，一起看看@Lee Sean 详解原因。

1、狐臭产生的原因

人体的汗腺分为两种，一种小汗腺大概占9成，排汗较稀，一般是没有味道的。另一种大汗腺（又称顶浆腺），只集中分布在腋下，胯下，乳晕，外耳道里，排出的汗里还含各种蛋白质和脂肪酸，这才与狐臭相关。（大汗腺委屈地哭晕在厕所：“我分泌的东东不臭！”） 嗯，确实如此。大汗腺分泌物本来不臭，是分泌物被体表的细菌分解以后，生成各种不饱和脂肪酸，才有了臭味。直接凶手是细菌，但是人的体表怎么可能没有细菌呢？所以大汗腺你再怎么委屈，还是逃不脱牵连，谁让你提供了凶器的原材料！

2、人人都有大汗腺，人人都有细菌啊，为什么只有少数人有狐臭？

其实不是少数人。本来人人都是有狐臭的。话说2000代以前，我们曾曾曾...（此处省略600字）曾祖辈走出热带非洲，进入亚洲温带的过程中，第16号染色体中部的ABCC11基因上第538位碱基发生基因突变，导致大汗腺减少分泌。所以，我们没有狐臭的统统都是变种人（有没有感觉自己像X-men一样吊？）这个突变基因主要分布在东亚，在中国人当中占了95%左右，在华北中原地区的人口中占了99%以上。因此在中国，X-men才是多数，狐臭反而成了极少数。中国人逃脱了终日生活在狐臭当中的命运，你都不知道这是一件多么小概率的事情。

其他地区的人口就没有中国人这么幸运了。在东亚，韩国人跟中国人差不多幸运。但日本人当中只有84%没有狐臭，16%的人有狐臭啊！6个人里面就有一个，你想想是什么情景。这还不是最惨的，不在东亚，那就更惨！大洋洲土著只有30%没有狐臭，白人里面只有10%没有狐臭！黑人中只有0.5%没有狐臭！也就是说，除了东亚人以外，歪果仁几乎人人都有狐臭！还有个很有趣的事情，狐臭还可以用来跟踪人种迁徙。北美土著印第安人也是大多没有狐臭，说明他们是从亚洲“偷渡”过来的。日本人有狐臭的人集中在原住民阿伊努人中，而不是占主体的大和民族，说明二者的不同起源。

在动物中，体味有很大作用，是吸引异性的信息素。狐臭基因才在长期演化中保留下来，成为人人都有的东西。所以才说，有狐臭才是人的常态。（有狐臭的同学们是不是感觉胸中出了一口恶气：原来你们都是变态！）

可能有人会说，人家那是体味（body odor），不是狐臭。骚年，很骚瑞地告诉你，体味就是狐臭，狐臭就是体味。包括中国古诗说女子“香汗薄衫凉，凉衫薄汗香”，也是狐臭。一香一臭，看似相反，其实机理完全相同。少了淡了就香，多了浓了就臭，香奈儿5号打翻了瓶子也是要熏死人的。所以只有“薄衫凉”的才是香汗女，要是热天捂多了衣服，就是“狐臭厚袄热，热袄厚臭狐”了。

3、如何消除狐臭？机理是什么？

歪果仁人人有狐臭，天哪！歪果仁到底怎么在一片狐臭味中活到今天的？

其实并不像你们想象的那么水深火热，外国并不是到处都是狐臭。至少在发达国家不是。狐臭既然是这么普遍，那么肯定有非常普及而且有效的应对方法。很简单，那就是用deodorant（查了一下，中文叫做体香剂？至少我没听过。除臭剂？去味剂？拜托！那是喷厕所的！更新：评论区有人告诉我，叫做香体露，全部改过来）

既然造成狐臭的原因是1出汗、2细菌，那么香体露抑制狐臭的机理就从这两方面入手，香体露中常见成分和作用如下：

1) 铝盐，作用是止汗剂（anti-perspirant）。铝盐遇到酸性的汗液，凝结成凝胶状堵住大汗腺，阻止分泌。而洗澡时，肥皂液是碱性的，凝胶溶解，疏通汗腺口，排出分泌物，不至于堵出痱子来。所以止汗露每次洗完澡后要重涂。

2) 酒精：作用是杀菌。

3) 硫酸铵铝：持续抑制细菌生长。

4) 香精：作用就是掩盖气味。

不同品牌的香体露的成分可能不同，有的只有香精，有的只有杀菌剂没有止汗剂，有的只是单纯止汗剂，这是因为不同人的狐臭程度不同，皮肤敏感度也不同，要根据自己体质来选择。

另外，剃腋毛也可以减少细菌繁殖，只是作用有限。当然，大汗腺分泌也受体内激素影响，所以饮食、情绪、青春期，姨妈期等也能影响狐臭，但是有了简单有效的香体露，那些难以控制的饮食方法之类就没必要提了吧。最后也可以手术去除腋下大汗腺，那个就是绝杀大招。

说个真事笑话：我一个美国朋友到上海出差，香体露用完了，去超市买竟然找来找去找不到。友邦人士，莫名惊诧！那感受大概就像中国人到了国外发现饭店竟然没筷子，旅馆竟然没拖鞋一样！对美国人来说，一个人不用香体露就好像一个人从来不刷牙一样。那个朋友惊天动地连夜打国际长途来向我咨询。我告诉他：不是中国人不讲卫生，而是我们X-men都天生有自动除臭超能力！

美国的体香剂确实很普遍，随便一家日用超市都有至少一整个货柜的各种品牌香体露，有喷的，有涂的，有膏状的，有粉状的，有晶体状的。我虽然没用过，至少没觉得美国到处是狐臭，说明香体露对付狐臭效果还是很好的。所以有狐臭的同学不必烦恼，这么多选择呢，如果国内买不到可以试试看代购（更新：评论区说国内屈臣氏或大超市也有）。

至于不发达国家，那就不一定了。大家经常说印度人吃咖喱吃多了身上都是咖喱味。咖喱委屈地哭晕在大汗腺肩头，咖喱的本意就是混合香料，我们的五香粉也算是咖喱的一种，哪儿有那么难闻？其实所谓“咖喱味”就是和白人黑人一样的狐臭，只是由于各种客观原因，印度没有普遍使用香体露的习惯，才给人造成不同的印象。

说到这里，大家是不是觉得中国人比歪果仁更进化啊？其实不一定。

4、有狐臭的人身上还有什么其他特点？

大家注意到没有，大汗腺不仅仅分布在腋下胯下，还分布在外耳道和乳晕。去除狐臭的基因突变还附带了什么结果呢？

再说一个笑话：我刚到美国的时候，发现美国的超市里有个奇怪现象，一定有棉签！而且放在最显眼处！而且是超大包！动则300支、600支、1000支装。按我的经验，棉签就是医用的，跌破了皮的时候用来涂药水的。家里也可能备一些棉签，20支一小包也就够用好几年了。美国人买1000支是要用几辈子啊？后来又发现，美国人的卫生间洗漱台上，除了杯具洗具之外，家家户户必备一桶棉签。我猜大概是美国人的卫生间瓷砖太滑，天天上厕所跌破皮？

这一疑团在心中纠结多年以后，最后向一美国朋友询问。朋友差点笑翻在地跌破皮：棉签是用来掏耳朵的！

原来中国人的耳垢和歪果仁也是不一样的！歪果仁耳道内大汗腺的强烈分泌能力，造成耳垢油性高，是蜡状的，所以他们管耳垢叫做耳蜡（ear wax），即油性耳垢（我们X-men的则是干性耳垢），这种耳朵叫油耳。是同一个基因控制的，所以狐臭和油耳往往同时出现，有狐臭也常伴有油耳。在中国，人们经常误认为油耳是一种病，在外国，人人都是油耳！

其实只有油性耳垢才算是真正的耳垢，干性耳垢只不过是死皮脱落而已，油耳的耳垢生成速度和生成量，是X-men干性耳垢不能比的，有时候还会堵起来！所以歪果仁天天洗完澡第一件事就是拿起香体露擦胳肢窝，第二件事就是拿起棉签掏耳朵！早上俩，晚上俩，爱爱完洗澡再用俩，1000支一包原来撑不到半年啊！

其实医生是不建议掏耳朵的，油耳也不需要掏（平时张嘴闭嘴的动作会自动把耳垢排出来），掏耳朵容易不小心捅穿耳膜。最讽刺的是Q-tips棉签包装上都写着“不要用棉签掏耳朵”，这个大概就跟香烟包装上写“吸烟有害健康”一样，是史上最没存在感的警告。

外国超市里面的大量香体露和大包棉签，看似八杆子打不着的两种商品，竟然是同一个基因导致的，这是多么神奇的事情。

我们中国X-men不需要天天掏耳朵，也是一种好处啊。是不是还是比歪果仁更进化啊？其实还是不一定！

聪明的你一定注意到大汗腺的分布还有个地方我还没说呢。嗯！乳腺也是大汗腺的一种！（嘿嘿，你是不是顿时有了一种不祥的预感？）

啊！难道中国女生的飞机场也是变种X-men的超能力之一？嗯，这个倒不是，乳房大小主要还是靠脂肪组织，和乳腺关系不大。乳房大小和泌乳能力也无必然联系。

但是乳腺和泌乳能力直接相关啊，中国产妇奶水不足的发生率，显著大于西方妇女，这也是去除狐臭的基因突变造成的！

所以，基因突变是无所谓进化或者退化的，它就是瞎变而已，至于能不能遗传下来就看造化了。把evolution翻译成进化是一种误导，现在都已经改称为演化。

其实本文真正要告诉你的是这样一个道理：想要将来孩子壮，老婆奶水足，一定要娶狐臭的女生！

谢选骏指出：果不其然，没有骚味的中原人不仅反而不受骚臭的爱戴，而且也不被黄俄汉奸所爱戴。

谢选骏：只需一人努力就能让一个废垃国家进入原始社会

《只需一人努力 就能让一个国家进入原始社会》（2024-06-25 西楼饮月）报道：

原来一个国家，真的可以通过一个人的努力快速进入原始社会。

这个国家，曾经因其丰富的石油资源和独特的地理位置而备受瞩目，这里的土壤肥沃，种植业发达，还蕴含着极为丰富的石油资源，百姓生活非常富裕。然而，在其历史长河中，却有一段被一位“好人总统”玩坏的黑暗时期，给这个国家的政治、经济、文化乃至人民生活带来了深重的灾难。

这位所谓的“好人总统”就是赤道几内亚的前总统弗朗西斯科·马西埃·恩圭马·姆巴索戈。

在政治上，马西埃将国家权力牢牢掌握在自己手中。

实际上，马西埃本人对于独立运动根本没有做出任何贡献，但他又极为害怕这些参与独立运动的主要领导人物抢夺自己的政治果实。于是，这个疯子便先下手为强，火速下令抓捕并且杀害了那些真正的独立运动领导者，他打击政敌，迫害异见人士，不惜以杀人灭口的方式来维护自己的统治，采取了一系列极端和残忍的手段，将赤道几内亚推向了深渊。

另一边，为了证明自己才是驱逐走西班牙人的领袖，他又再次发动了一场所谓的民族独立活动。

那么这个活动的本质是什么呢？是残害这些还留在赤道几内亚的西班牙人，抢夺他们的财富，占领他们的耕地，掠夺他们的生命。

这个疯子一般的总统大肆鼓励国民对这些西班牙残余势力进行清算。

而当时在赤道几内亚的西班牙人大多都是教师、技工、商人、和管理人员，这些人很大程度上维持了赤道几内亚的社会稳定和经济发展，对这些人的清算造成了赤道几内亚社会的极大动乱。并且随着清算西班牙残余势力的浪潮愈发高涨，这一命令也逐渐演变为将所有外籍人物统统抓捕。

马西埃的外交官员劝说他停止这一荒唐行为，而马西埃只要一听到有反对自己的声音便立刻坐不住了，他很快就选择了最简单的方式让这些声音消失：枪决所有反对者。

待到将这些与自己政见不同的官员统统枪决以后，马西埃便取而代之，集万千权力于一身，成为兼任国防部长、外交部长、财政部长、司法部长等等职务的总统。

而此时的赤道几内亚由于丧失了大量的技术工人，发电厂被荒废，这个国家也因此变成了世界上唯一一个没有电力的国家。

由于大量种植园主的逃离，且赤道几内亚的当地人没有管理种植的经验，导致大量种植园荒芜，农作物产量下降了四分之三，农作物大量不足，使得全国三分之一的人口为了活命不得不逃离这个国家。

根据统计，到七十年代末期的时候，马西埃手下的亡魂将近六万，其中便包括了他昔日的支持者们。

此外，不堪重负逃离赤道几内亚的人将近十六万……

只需一人努力 就能让一个国家进入原始社会

马西埃资料照片

我们来看一看他的独裁统治与荒唐行径。

1970年的时候马西埃解除了赤道几内亚国内的其余政党，并且将所有的反对者统统处死。

有记载在1976年时，有114名政府官员联名上书，改善国家的情况。

马西埃自然是收到信了，但是他又怎么会去思考怎么解决国家的实际问题呢？

他的解决办法很简单，那就是解决提出问题的人，几周后，这些官员都不约而同地“人间蒸发”了。为了进一步维持统治的稳固，马西埃将自己的家人分配到国家的各个重要岗位中，使得赤道几内亚真正沦为了他的家族财产。

1972年的时候，他将自己任命为终身总统，以此实现自己对这个国家的永久统治。

此外，马西埃还擅长于对国民的“精神控制”。

利用国内文化普及率低的特点，马西埃对国民疯狂吹嘘自己是“赤道几内亚的唯一奇迹”，宣传自己拥有超自然的能力，拥有无可匹敌的巫术。

更为离谱的是绝大多数国民都相信他们的总统拥有着无上的“神力”，他们将马西埃的画像悬挂在教会中膜拜。

从这一点上看，马西埃倒是不显得愚笨，充分可以看出他是一个为达目的不择手段的野心家。

此外，为了防止报刊杂志的舆论宣传，马西埃将这些报社、出版社一一关闭，并且可能是由于自身文化水平不高的原因，马西埃还致力于烧毁书籍、屠杀知识分子。

1974年，马西埃关闭了所有的学校，禁止孩子们识字，甚至禁止任何人谈到“知识”。

他的行为似乎要彻底地将赤道几内亚变回一个史前的社会。

没有了监督，没有了一切的束缚，赤道几内亚彻底变成了马西埃的后花园，他更加肆意妄为，荒淫无道。

马西埃十分好色，他拥有着数不清的情人，无论他看上哪一个女人，他都要将她得到，如果这个女人是有妇之夫，那么马西埃就枪杀他的丈夫，让这个女人变成寡妇。

在赤道几内亚，无论马西埃走到哪里，只要盯上了女性，就不免要进行一番杀戮。

有压迫就会有反抗。

马西埃这么嚣张，国内难道就没有反抗吗？

反抗自然是反抗，但是相比于马西埃的绝对暴政，这些反抗又显得十分的微不足道了。

在马西埃的统治下，政府实际上真正有在运行的部门就只有三个，军队、警察以及监狱，并且这三个部门都是由他的侄子特奥多罗·奥比昂·恩圭马·姆巴索戈负责的。

国库里的钱基本上都是用于这三个部门的开销，别的不说，对于国内的反抗暴动，马西埃政府的镇压速度那可是一流的。

可以说，当时的赤道几内亚和奥斯维辛集中营是没有什么差别的。更过分的是，由于国内基本上没有什么经济活动继续维持国家机器的运转了，马西埃就开创出一种独特的产业：劫持外国人质。

实在难以想象这个小国是怎么出现这样一个人才的，由于长期国库内没有进账，马西埃就盯上了国内的外国人。

他大肆搜捕身处在赤道几内亚的外国人，甚至是路过赤道几内亚的外国人，将这些人明码标价，然后让各国政府自行花钱赎回。有记录，一个德国妇女被贩卖了五万七千美元，一个西班牙教授被贩卖了四万美元。

此外对于交好的苏联人，马西埃也照搬不误，只不过比较便宜，只要是苏联人，一律只需要六千美元，十分的实惠……

各国对于这样的疯子流氓无赖也不是没想过发动军队制裁他的想法，只不过赤道几内亚这个弹丸之地，本就已经没什么产业发展了，攻打它一趟可能还不够油钱的，各国也只能作罢。

可以说，在马西埃的独裁治理下，赤道几内亚成功后退了三百年也不为过。马西埃这样的统治能维持十年左右的时间是让人没有想到的，但是马西埃被自己的亲侄子推翻也是让人颇感意外的。

在马西埃统治的晚期，随着他年龄的增长，他愈发地残暴了起来，甚至连他的亲人都感到胆战心惊。

在马西埃每次出国访问前，他都要挑选一批人进行屠杀，甚至是自己看不顺眼的亲信，也就是说对于自己人，他同样是不会手软的。

在他的住所里收藏了大量人的头盖骨，令人触目惊心。

也许是造孽太多，马西埃十分多疑，他无时不刻不在怀疑周围的人想要报复他，甚至自己的家人他也要怀疑。

就这样，他与家人之间的矛盾也愈发激化了起来。

直到一件事情的发生成为了他的侄子奥比昂推翻他统治的导火索。1979年的时候，由于马西埃长期荒淫无度，国库也变得空空如也，以至于，为他卖命的国家警卫队的工资他也发不起了。

8月，六名国家警卫队的军官向马西埃要钱，但是马西埃的性子又怎么会给呢，这六名军官很快全都莫名其妙地“消失“了，这其中就包括马西埃的亲侄子，小侄子奥比昂的哥哥。

哥哥被杀，奥比昂也惶恐起来，他感到马西埃的暴政已经到了威胁到自己生命的地步，如果再不终结他的统治，恐怕自己也要有危险了。

由于奥比昂是马西埃一手扶植起来的国民警卫队司令、人民武装力量副部长，因此，他在军中拥有着很高的声望。经过一番准备下，奥比昂在1979年的8月3日发动了军事政变。

令人没有想到的是，这场政变进行得异常顺利，这倒也不奇怪，“天下苦马西埃久矣”，有人站出来制裁这个暴君，恐怕民众夹道欢迎还来不及。

马西埃被推翻以后，奥比昂就顺理成章地坐上了总统的位置。

新官上任，奥比昂自然要展现出和自己叔叔不一样的一面。

马西埃执政期间不讲法律滥杀无辜，奥比昂自然就要让这个叔叔进行法律的审判。

可事实上在马西埃执政期间，法律法典统统都被烧毁的一干二净。

根本就没有所谓的法律作为审判的依据，没办法，奥比昂只得找到之前的殖民国西班牙，请求使用西班牙法律来审判马西埃。

西班牙法官团来到赤道几内亚，经过一段时间的研究，最后竟然只判处了马西埃无期徒刑的罪名。

原来，法官团对马西埃进行精神方面的医学调查以后，发现马西埃长期患有精神病，可以说他是个彻头彻尾的疯子。

因此，对于精神病人他们是无法做出死刑的判决的。

难以想象这个有着数十万人民的国家，竟然真实地被一个疯子统治了十年的时间。但奥比昂又怎么会甘心呢，叔叔一天不死，他这个总统的位置坐的一日难安。于是，奥比昂也顾不得讲什么法理了，他绕过了法官直接判处了马西埃死刑，且立即执行。

死刑过程中有一个小插曲，行刑的赤道几内亚人认为马西埃真的有神力不敢下手，在最后无奈下，奥比昂请来了摩洛哥的皇家卫队来执行了马西埃的死刑判决……

马西埃这个非洲历史上让人称奇的疯子总统终究得到了应有的报应，但是，赤道几内亚人民所受灾难却是无法补救的。

 

网民嚎叫：

lary 2024年06月26日 12:13

欢呼习总加油再加油。

摩诃笨蛋 2024年06月26日 07:50

這麼明顯指桑罵槐，呵呵

integrity001 2024年06月26日 07:15

小编含沙射影吧？比举白纸更加‘’恶意‘’。哈哈

doitgo 2024年06月26日 06:10

原始社会好，更公平。

runqun 2024年06月26日 04:54

与文革作法相同，而太祖冇被审判。

随便溜溜过路人 2024年06月26日 04:26

估计中国的很多人都在期待这一天早点到来

百年未有之大骗局 2024年06月26日 03:24

变着法子讽刺包帝，不怕犬决？三胖的丰三犬能把老虎干翻。

FANRENINUS 2024年06月26日 03:17

暗示中国的马西埃，辱包。

g2j2 2024年06月26日 01:01

国家太大，不好管。

谢选骏指出：人说“只需一人努力就能让一个国家进入原始社会”——我看此文指桑骂槐，因此所言不确。因而改为“只需一人努力就能让一个废垃国家进入原始社会”，就比较中肯了。

谢选骏：思辨哲学就是愚蠢的心理学

《印度哲学之奥义——在“西方学术与文化论坛”上的讲座》（孙晶 2003年11月6日 北京师范大学）报道：

同学们好！我没有想到今天来了这么多的人，看来印度哲学研究的兴旺发达不是没有希望。首先，关于印度有没有哲学这个问题，我谈一点自己的看法。其实印度哲学就像我们中国哲学一样，我们中国以前也争论过是不是有哲学的问题。我就记得上大学的时候，读西方哲学史，西方有人认为东方人，甚至于亚洲人、印度人是没有完整的哲学体系的，主要是缺乏抽象的思维。他们的意思就是在东方是没有哲学的。因为东方人关注的是伦理、关注的是道德问题，关注的是人自身的如何得到解脱，关注的是这些东西，而不是纯粹哲学意义上的那种哲学，或者像德意志的那种思辩的哲学。所以西方人对东方人有一种精神上的歧视。但是我认为中国人、印度人的理性思维是非常的丰富，印度人可以说是超过我们中国。为什么这么讲呢？

西方人说印度没有哲学，他主要根据什么来说呢？主要是说印度没有文字记载的历史。为什么印度没有文字记载的历史呢？因为印度古代文化的特点是师生传承。就是老师与学生对坐口述，没有文字记载，都是口述，一代一代传下来的。所有的经典教义，都是这么传下来的。印度哲学的源头是奥义书，印度的正统派哲学就是对奥义书的信奉和传承。奥义书在梵文中叫作“UpaniSad”，什么意思呢？它的原意就是“近坐”，或“秘密的相会”的意思。引申而成为师生对座所传“秘密教义”。所以这个奥义书实际上是师生口口相传，一代一代传下去。奥义书也可以叫作“vedAnta”（吠檀多）。所谓奥义书就是传于他人的秘密奥义，这个奥义书是后来以意来翻译的。实际上我们中国在古时候翻译印度奥义书时，有各种各样的名字。但是“奥义书”这样翻译比较准确一点。印度的古典著作有一个特点：作者和时间都不清楚，有的连连作者都没有。例如奥义书有很多，但大多都不清楚作者是谁，作于何时。现在已经出版的大概有103部奥义书，其中用13部是最古的，所谓古就是从时间年代上来说的话，大概是公元前十世纪左右到公元16世纪，延续了两千多年。几千年来印度人一直读奥义书。现在考证，有很多奥义书都是后人托伪的，不是真正的古籍，它没有作者，没有时间，年代的考证非常难。所以研究印度哲学的困难就在这。印度哲学的许多典籍都是外国人收集整理的，我现在给大家举一个个小例子，就是我在日本留学时的导师前田专学教授，他考证了一本书，印度的吠檀多哲学家商羯罗的梵文著作《示教千则》。为了考证此书，前田教授共查找了43种版本、16种抄本，然后他把这个典籍整理出版，就是因为这一工作他就获得了日本最高的学术奖，叫做日本学术院奖，这可以证明这个印度的考证工作是非常困难的，做这个典籍的版本是考证非常难的，说明了这一点。

那么我们研究印度哲学的意义何在呢？既然谈了一大堆困难，研究意义是：首先大家都知道印度跟中国的非常不同，中国是深受印度影响的，当然印度也受了一些中国的影响，但说句实在话，我们中国受印度的影响要多一些，比印度人受我们的影响要多一些。这个主要的影响咱们可以从佛教那里说起。我简单地回顾一下佛教传入中国的情况。佛教是什么时候传进来的呢？关于佛教是如何传入中国的，学界一般认为，公元前2年（汉哀帝元寿元年），大月氏王使臣伊存口授浮屠经，此为佛教传入中国内地之始。印度佛教和印度教的传入主要通过四个途径：

（1）海上丝绸之路。从印度的南部海岸出发，经马来半岛，到中国的广州和泉州。此条路线经在泉州的大量出土的印度教的历史文物所证实。近年来在泉州出土有200多件文物，包括印度教的主要神的石像如：湿婆、毗湿奴、黑天、吉祥天女、罗摩等，以及用古泰米尔文写作的印度教的碑铭。

（2）印度的阿萨姆（古称伽没洛国）出发，经上缅甸到中国的云南及西南地区。此路线可由在云南大理发现的印度密教的遗址，以及云南剑川县的石钟山的石窟造像可得证实。

（3）丝绸之路。从克什米尔，越葱岭，沿天山山脉南北两路，到达阳关和玉门关。这是佛教传入中国的主要途径。在丝绸之路有许多印度教的艺术品，如在敦煌有印度教的象头神画像（莫高窟西魏第285窟）、在克孜尔有《罗摩衍那》助弥猴的本生壁画（克孜尔石窟第179窟）。玄奘在《大唐西域记》中提到，在7世纪时在现新疆和田地区（古称瞿萨旦那国）有涂灰外道（即湿婆派）在活动，在新疆的库车城（古称屈支国，即阄兹）曾建有印度教的寺庙。

（4）由印度经尼泊尔传入西藏。这是印度佛教和密教传入藏地的途径，也同样是西藏喇嘛教传入尼泊尔和南亚地区的通道。 佛教有密宗，印度教也有密宗。什么叫密教呢？简单地讲就是密宗利用了很多神秘的东西，如咒语、巫术等，它跟佛教大乘小乘讲的教义都不一样。西藏的佛教是以密教为主，现在西藏人要行大礼，五体投地，大家知道五体投地，真正的五体投地，从自己的家乡一直拜到拉萨大昭寺。为什么这样呢？这是因为密教认为，不能只是单纯地强调精神上的崇拜，而是要落实到行动上。学了老三篇要落实到行动上。所以他必须要行大礼，这是规矩。

那么，中国从印度一共输入了多少文化产品呢？大家都看过《西游记》，唐僧到印度去取经，取了多少经呢？说唐僧取经实际上比较晚了，玄奘生在唐朝，实际上最早中国翻译佛典在后汉末年，从那时算起到北宋末年（12世纪），一千多年时间中，汉译佛典一共有多少种呢？这里有一个统计数字，根据1683年北京版的“西藏大藏经”，共有正藏（甘珠尔）有1055部，副藏（丹珠尔）有3962部，共收藏佛典5962部。

佛典传入中国以后，中国出了很多僧人，有一部分是专门译经的，包括玄奘在里面，现在统计大概有150个僧人在译经。关于玄奘的汉，现在有学者提出玄奘的翻译有一些问题。他的翻译有一些不尽人意的地方。比如说我们所刚进来一位北大毕业的博士，他认为玄奘的翻译里面有问题。玄奘在译经时，他往往从自己本派的立场出发，将一些于自己本派有利的经典译出，而对立派的则忽略。例如，玄奘只重“有为依唯识学”的译传，忽视“无为依唯识学”的阐释，有意不翻译与如来藏思想紧密相关的论著。如此，反而导致有为依唯识学的修学者与如来藏学修行者之间出现矛盾和冲突。另外，唯识宗的基本概念“识”，在翻译上有歧义，实际上这个识是一个哲学上的本体概念，它既是认识的行为，也是一个认识的对象，从梵文讲说它还是一个动词，识有认识的意思。但是玄奘在翻译的过程中，他把这两个的关系搞混了，这样一来就给后代的读经产生一些歧异，就会出现一些各种各样的理解。所以，哲学所新进来的这个博士，他要立志来纠正玄奘的一些误译。我说，这一辈子你好好做。玄奘做一辈子你也做一辈子，这是为中华传统文化做贡献。

佛教传入中国的以后，中国佛教开始出现了。我研究的实际上是印度佛教，并不研究中国佛教，但是中国佛教也涉及一些。什么时候才有中国佛教呢，两汉时期有外来的僧人，从西域来到长安。但是那个时候只是有一些佛教的教义在传播，并没有出现僧人，没有僧人的情况下就不能说产生了中国佛教。实际上形成应该是什么时候呢？曹魏之后，中国佛教建立了传戒制度，出家僧人不再只是“剃发”、“染衣”，而是要“受具”。有了中国的僧人，这才标志着佛教真正在中国生根。有两个标志，一个是出现僧人，第二个就是形成了受具制度。

那么到什么时候才是真正的成熟期呢，到唐朝，在隋唐时期（581-907），这是中国佛教的成熟期。因为，随中国的统一，佛教也走向了统一。具有中国文化特征的各个佛教宗派相继产生，形成了真正意义上的中国佛教。与此同时，也产生了一批各宗的佛教大师，成为历史上有名的佛教领袖人物。这就不用多讲了，大家看电视剧看得太多了，到唐朝的时候中国的佛教真正地形成，而且八大宗派全都成形。那么，佛教传到中国来以后，咱们中国本身有本地的宗教，有道教，有儒教。儒教以前不叫教，儒家，儒学，怎么能叫教呢？但是后来有一些学者论证，认为儒教就是形成了教派，它不单单只是一种学说，形成了教派，有教团。中国历来就是三教合一，这个同学们你们出去逛名山大川时可以注意一下，到寺庙里注意看一下，往往都是三教。我给大家举一个最简单的例子，四川有一个青城山，那是道教的圣地，去年我陪一个日本的佛教专家到四川，我说你去看看道教，青城山是中国最有名的道教圣地。他一看，挺奇怪的，道教的地方怎么还拜菩萨呢？这边拜菩萨，那边还有孔夫子，他觉得非常奇怪，我跟他解释，这是中国宗教的一种特殊形式，三教合一，中国老百姓是见菩萨见神就拜，只要能保证他生活平安，才不管是哪方的神圣，是外国的菩萨，是中国的菩萨，见菩萨就拜，这个既是民间形成的，也和历史上皇帝的信仰有关。梁武帝的推崇与崇拜三教有关系。同时儒家受佛教的影响也是非常多的，简单举一个例子，王阳明都知道，明代儒学家王阳明的哲学命题“天下无心外之物”，与佛教唯识宗的“心外无物”的命题完全相似。所以可以看出来，佛教对中国的本地的儒教和道教都有很深刻的影响，我由于时间关系，就简单说一下。我们专门开过一次学术研讨会，研究这个三教合一的问题。专门研究这个问题，还请了一些国外的学者来参加。至于道教，可以认为无论是宗教形式、道观规模或道士形象都对佛教进行了模仿。而佛教到中国后，在汉代它被方术化；到魏晋，它又玄学化；此后再受儒家的影响，如“儒佛合一”，“三教同源”。儒、释、道三教在中国一直是相互融合、相互吸收的。那么佛教对中国文化的影响也是很深刻，大家一出去就能看见塔，北京有很多地方有塔，就包括白石桥那儿有个古塔寺，那是典型的印度塔。然后是北海白塔寺的塔，那个塔经过了改造了，是喇嘛教的。石窟也一样，敦煌莫高窟，龙门石窟，云冈石窟这是中国三大有名的石窟，这个太多了，举不胜数。莫高窟我去过两次，莫高窟里面的有些窟平常是不开的。可以看到太多的印度的痕迹，不仅仅是佛教的故事，大家都以为讲的全是佛教的故事；其实不光是，也讲了很多印度教的故事。

关于印度的吠檀多哲学，待会儿我再给大家讲。印度的吠檀多哲学对中国也有很大的影响。西藏有一个教派叫觉囊派，觉囊派的教义基本上是根据吠檀多哲学来的。觉囊派是12世纪开始建立起来的，它一直流传至今。现在在青海、四川的阿坝地区，还有200多座寺庙，它曾经有过上万座寺庙，这个影响非常大。觉囊派的观点和印度吠檀多派的观点具有极大的相似性。即：都承认事物本身具有一个永恒不变的主体，“圆成实如来藏者，任何时候自性不空”。除了自性不空外，其余一切“他性”从胜义来看都是空。而由于摩幻的原因，或者由于“附托”，看不见事物的本来面目，于是认为一切现象世界都是如梦如幻，虚妄不实。因此，觉囊派的“他空见”的观点一直被藏传佛教的佛教徒们斥责为吠檀多外道。好，这是讲历史，进入现代，那么包括我们现在中国对印度的哲学，就是从形而上学意义上来讲的这个哲学，什么时候开始研究的。一千多年来，我们一直在对印度进行研究，可是到近代，在18世纪末，具体年代我记不清楚了，就是东印度公司的英国殖民者到印度以后，中印两国的文化交流就基本上断了。因为殖民地，中印两国的文化断了很长时间。到了20世纪以后，可以说我们受了日本的影响，才重新开始研究印度哲学的。日本的佛教是从中国传过去的，日本的大学是从19世纪的下半叶，1884年开始，在东京大学设立了印度哲学和梵文的课程。20世纪初我们有许多的留日学生，在这方面受了日本的一些影响。咱们中国准确地讲是1917年，北大校长蔡元培聘请梁漱溟（1894-1988）在北京大学开设了关于印度哲学的讲座和课程。梁漱溟在第二年出版了著作《印度哲学概论》（上海：商务印书馆，1918年）。那是中国的学院派研究的开始，到了30年代的时候印度哲学的研究学者就比较多了，包括汤用彤等等吧，好几位著名的专家在北大研究印度哲学。他们也出了一些印度哲学的书，我记得我当年考研究生时看的就是他们的书。

这是印度哲学，佛教就跟印度哲学不一样了，特别是20、30年代在中国出现了许多佛教高僧大德，形成了居士欧阳竟无所领导的南京的金陵刻经处和支那内学院为代表的南方学派，以及以韩清静居士领导的北京三时学会的北方学派。南方派的研究着重点是对佛教的经典进行校勘整理、经板印刷和内学研究；北方派是注重研究唯识理论。当时，佛教界的高僧们很注意对佛教义理的全新阐释，即宣传所谓的“人间佛教”，进行佛教的普及工作。而学者们则进行佛教史的考证和佛教哲学的研究。

上面我讲的是关于中国跟印度的文化交流，以及在哲学的意义上也简略地讲了一点。刚才说到几个词是梵语，梵语属于印欧语系，是古雅利安人在印度所使用的语言。雅利安人到印度次大陆后，先在次大陆的西部定居下来，然后再逐步印度往东部迁徙。雅利安人使用梵语写作经典，佛教最早是不用梵语的，这个梵语最早是属于正统派的婆罗门教使用的。佛教是属于非正统派的，是沙门外道，所以他不用梵语。后来因为婆罗门教兴起以后势力非常大，佛教斗不过他们，斗不过这是因为他们有一些优势，包括在经典的传播上，佛教因为没有一个正规的文字来作为传播的载体，显然处于劣势，所以佛教逐渐地开始在教团中使用了梵语，后来大部分的典籍都是用梵语写的，早期的佛典是用巴利语，上座部的经典用的就是巴利语。现在在印度不使用梵文了。

梵文我给大家举个例，如：唵（om），我使用了两种字体，前面这种字体叫“天城体”，为什么叫“天城体”呢？古代印度人用梵语来写作《吠陀》经典，他们认为《吠陀》是天上的神仙写的，不是凡人写的，所以他们称吠陀经典为“天启圣典”,而梵文就是天城体。后来西方人将这种文字拉丁化，这是为了大家学习和使用起来方便些。说实在的，这个天城体我现在认起来也比较困难，因为比如梵文当两个辅音结合在一起的时候，有一个辅音弱化，弱化了以后就是用符号来表示，所以写起来就比较复杂。而拉丁化的东西就比较简单，我们也不是梵文专业的，会写但是一般不使，还是拉丁体写起来方便。

什么叫做“吠檀多”呢？梵文是vedAnta，那么它是怎么来的呢？它是从吠陀而来的。什么叫吠陀呢？吠陀是印度最古老的文献的总称，大概是在公元前两千年，注意，我刚才一开始就讲了印度没有时间，没有时间观点，谁也说不清楚是公元前多少多少年，但是许多学者大概可以估为公元前两千年的，吠陀是印度古典文献的总称，吠陀共分为四种类，它各有不同的功能。那么什么叫吠檀多呢？吠檀多从字面上讲，就是“吠陀的终结”的意思，这个意思是说，它是由吠陀变革发展而来的。那么，我所研究的哲学叫吠檀多哲学，吠檀多哲学它号称是忠实于吠陀的，它以吠陀作为它的思想根源、天启圣典。天启圣典的意思就是说，我这个经典不是那个神或是人写出来的，人和神都写不出来，是上天传达的神秘的信息传到我们人间来的，这是神圣不可侵犯的，只能相信它，不能产生怀疑。印度正统派把经典分为两类，一是天启圣典，一是古传，古传是人写的，是对天启的解释。古传就是根据天启的思想由人写的，这就牵涉到印度的传统，印度历来有一个传统，就来后代的人对前代的经典进行注释，比如说吠陀出来了以后，后来出了梵书、森林书，然后就是奥义书，它这么传下来。都是一代一代的对吠陀进行注释，后代的人对前代进行注释。从宗教的传承上来讲，后代必须要对前代的著作做注释，谈学习的心得体会。

我现在研究的一个哲学人物叫商羯罗，他是印度最大的哲学家。他对奥义书做了很多的注释，大概至少有十种以上的注释，他就是对前代的著作做注释，然后商羯罗的学生又对商羯罗的注释做注释，这叫复注。对它做复注，然后学生的学生又对复注做复注。最后轮到我这儿来了，我也得对他做注。我出了一本书，就是对商羯罗的梵文哲学《示教千则》进行了汉译和注解。印度的传统是这样，他不允许你后代提出新的东西，当然你可以偷偷地输入进去，但是他不允许你公开对前代的权威产生怀疑和作修改，你只能做注释。甚至于在更古一些的时候，在没有文字的情况下只能口口相传，那你就什么都做不了，你只能一代一代地传下来。这就是刚才我要解释的两点，一个是梵语，一个是什么叫吠檀多。那么印度哲学的奥义是什么呢？说了半天也还没切入正题。

印度人把哲学叫作“见”，这个“见”是什么呢？这个见简单的理解就是观察世界，观察社会的发展，自然界发展的规律，这个就叫“见”。印度人认为哲学是可以探究彼岸世界的，咱们关心的是此岸世界的事情，印度人认为要关心彼岸世界的事情，不要把眼光就放在此岸世界。那么，如果说在此岸世界也可以，那么关心什么呢？关心自我的精神生存的问题，不要迷惑于过眼云烟的东西，不要执着于这些东西。那么印度哲学是什么呢？还是这个问题，哲学是什么，哲学在印度人看来就是个体灵魂与宇宙精神的统一问题，就是梵与我的统一问题。

印度人的哲学目的是什么呢？印度人的哲学的目的就是解脱，他们认为在现实生活中太苦了，比如说释伽牟尼，他认为人生太苦了，有八苦。他的人生目的就是解脱，就是从此岸世界解脱出来，既解脱自己也解脱他人。这很明显就能看出来，印度哲学实际上是宗教哲学，这个宗教哲学跟世俗世界的哲学就是不一样，他认为物质的获得，只是你人生的一个阶段，仅仅一个阶段而已。你要想获得永生，你就不能把目光注视在物质领域上，你应该超脱。你的终极目标就是要从轮回世界中解脱出来。关于轮回我简单解释一下，大家知道，经常听佛教说出三界，哪三界啊？佛教认为三界是什么呢，三界是天、人、兽，天界就是作神仙，但是作神仙并不一定就解脱了，作了神仙也要努力求解脱。人再次轮回再次投身，你今世死了下世你还投身还做人，这是好的了，搞不好的就是进入兽道，为什么？这个人轮不轮回他依据是什么，依据你的“业”。大家注意到没有，佛教有时候写的是“羯磨”，这是梵文的音译，业就是行，简单的说就是行为，你做的业决定你的转世，你的轮回就是根据你造业的情况。佛教认为，你这辈子要做了善业，你就进入天界，要么进入人界，但你要做了恶业那你肯定得不到好报。所以人要想跳出三界中，跳出三界又进入什么界？就是进入梵界。所谓跳出三界中就是进入梵界，这都是佛教讲的东西。

轮回有五种形态，根据这五种形态可能下地狱或者成饿鬼，或者成为神。印度婆罗门教认为，人的一生要经过四个时期，他叫做生活期，这个生活期什么意思呢，他以一个人活一百年来算，第一是学生期，第二是家住期，当了学生以后要进入社会，你要为这个社会做贡献你要做工作，第三进入林栖期，林栖期大概是60岁以后，林栖期就不要再注重你眼前的物质生活了，安住林间阅读奥义书。最后一个时期叫云游期，就是在80岁以后，80岁以后就去云游了，四方云游。云游的时候是乞讨为生，四处要饭。印度有许多宗教提倡苦行，比如耆那教，古时佛教称其为涂灰外道，后来它还有天衣派，就是光着身子，把身子全涂上灰，四处要饭吃。印度人认为这种生活可以获得精神上解脱。

印度人讲他们的哲学目的就是为了解脱，那么印度哲学伦理学上的意义是什么，他的价值观是什么呢？大家都知道有一句话叫做“出瘀泥而不染”，这句话是佛教的思想，这是印度伦理学的精要，就是要像莲花一样出瘀泥而不染，怎么才能出瘀泥而不染呢？在现代社会中，人们沉溺于物质生活而难以自拔，忘记了在精神上的追求。其实只有精神生活是最重要的，缺乏精神生活的人是不幸福的。要超脱于世俗物质生活，不要执着于它。佛教还有一句话，就是要像飞鸟一样在天空中不留痕迹，它飞过之后不会留下痕迹，什么意思呢？他就是讲，人不要太看重我们的活动，不要看重我们的活动所带来的结果。对于活动本身要有一种超脱精神。你要像飞鸟一样在空中不留下痕迹，你干了好事不要留下痕迹，你的追求的最终目的是什么，你的目的是解脱。印度人修行也好练瑜珈也好，目的都是为了解脱。

那么，印度哲学它主要研究什么？印度哲学它跟古希腊哲学也跟中国哲学一样，一是主要研究哲学本体性的东西,二是关于伦理道德的问题。比如说在吠陀时期，最古老的时期所出现的都是神话，一些古代的传说、巫术、神咒一类的东西，那个时候他也研究抽象的概念，也有抽象的哲学概念。比如说他有个词，咱们叫“梵”（Brahman），这是一个抽象的哲学概念，它不是一般的比如说崇拜某一个神，某一个仙人等，它不是这个。它已经是印度的最基本的哲学概念，因此印度哲学分为两派，正统派与非正统派，正统派就是认为吠陀是自己的思想根源，天启圣典是他们教义的根源、思想渊源，承认这一派为正宗的，我们叫作正统派；而别的一派就是所谓的沙门外道，它们不承认吠陀的权威。有哪些呢，如佛教、耆那教等。佛教认为“诸法无我”，而正统派承认有我，佛教不承认有我，所以佛教就是非正统派。正统派和非正统派的思想理论区别有一点，一个是承认有我，一个是讲无我。吠檀多哲学讲有我，是说事物有一个永恒不变的主体，佛教讲无我，是说事物由因缘和合而起，因缘没有了，事物也就不存在了。平时我们讲缘分尽了，也就完了。

讲一讲印度人的思维方式。梵文以在单词前加“a”作为否定，这种否定方式很有意思。印度人的思维跟咱们不一样，印度人是这样的：他要肯定一个东西，不会直接采取肯定的方式，而是通过否定来达到肯定。比如说一元论，他不叫一元论，他叫不二论，采取否定的方法，为什么这样呢？刚才我们说的这个梵，它是哲学的本体性概念，这个梵很抽象，到底是什么东西呢？印度人认为梵是一种不可言说的东西，你不能说它是什么，你只能说它不是什么。为什么呢？咱们举一个例子，印度在奥义书里面对这个梵有非常多的描写，但是描写里面大部分都是采取了否定的形式，比如说有一句名言，说梵“neti,neti”（不是这个，不是那个），另外，说梵是非粗、非细、非长、非短……，他全部用否定的方式，为什么呢？他认识这个东西是不可言说的，它的神秘就在这儿，不可言说。可是，不可言说我们怎么来把握它呢？他们认为只能从梵与其它事物的非统一性、非属性来把握它。它是没有属性的，无限制的，而其它一切事物却是有属性的，就用这种方法。正统派哲学认为这个梵是宇宙精神，是哲学的最高实体，是最高的我（个体灵魂）。相对这个梵还有一个阿特曼，阿特曼可以翻译成我。我是什么呢？我不是指的肉体的我，简单地说就是讲个体灵魂，是藏在咱们心中的一种精神。但是还是不好理解，怎么讲呢？吠檀多哲学认为，它存在于人的心中，比一颗芝麻还小的一个东西，这实际上是一种象征性的描绘。那么往深处讲，什么时候、怎样才能体会到这个阿特曼呢？阿特曼有四种心理认识阶段，第一个是当人觉醒的时候，这个时候感觉到外面的世界，这个时候阿特曼通过人的感觉器官接触外界，阿特曼看见的是虚假的外界世界，所以吠檀多哲学否认现象世界的存在，他认为现实世界是虚假的。第二个状态是在梦中，睡梦实际上是什么呢，做梦实际上就是一些感觉上的印象的综合，对于一些表象的综合，做梦时这个阿特曼还没有体现出来，因为你现在都是混乱的非真实的一些表象的组合。所以梦中的东西也是虚假的。第三种是熟睡的状态，他认为这个时候已经比较接近于阿特曼了，因为已经排除了那些虚假的表象，但是还没有达到最终点。只有到了第四位，这可以称为“大觉位”。在第四位时一切虚假的东西都被消灭了，阿特曼自己达到了同一。但是第四位到底是什么东西，因为第四位是不可言说的，只能自己去领悟。

我再给大家举一个例子。我给大家讲一个梵文字，非常有意思的梵文字。“唵”（om）。在佛经里面这个字发“翁”音，为什么发“翁”音呢？它是根据梵文的发音而来。这个字本身实际上是这样的，a\u\m。根据梵文的音变规则，a\u这两个都是元音字母，当这两个元音字母在一起的时候它就会发生音变，a\u结合在一起的时候就发生音变就变成o，再加上m就变成“om”。吠檀多派的哲学家认为，这三个字母实际上对应着阿特曼的三个不同阶段，第一个“a”是刚才我讲的那个觉醒的时候，阿特曼处于觉醒阶段，他能看见外界现象。“u”就是对应着做梦的时候，这个阶段阿特曼所看见的都是梦中的一些潜象，也就是一些觉醒时的印象。“m”对应的是熟睡阶段，接近了阿特曼的本来面目，但还不是。那么第四阶段呢？这个第四怎么理解，这个第四实际上就是前三个加起来合成了第四。这个三和这个一什么关系？他们两者的关系是相即相离的一个关系。它同时是一体的也同时不是一体的，就是这么一个关系，大家可以去体味，这是一种什么关系？这就是一种神秘的结构。北大有一个教授金克木先生，已经去世了，这个老先生搞哲学研究，他认为这个结构可以画成一个三角形，“om”就在里面，他认为这个三角结构就是一和三的关系。实际上你看他讲得这么神秘，他讲的什么呀？实际就是讲的一个宇宙本体与现象世界的关系，实际上就是这么一个东西。咱们觉醒的时候看见的是什么，现象是什么，做梦的时候梦中出现的那种情况也就是对现象或表象的一种回忆，就是这么一种关系，他实际上讲的这个关系就是讲的现象与宇宙的关系。

再讲点别的。印度人最喜欢直觉，因为他们搞神秘主义所以他们提倡直觉，直觉是一种什么东西，直觉在哲学上讲就是一种心灵领悟，也可以算是一种认识。印度人为什么要讲直觉，他们认为神不是他们的最高目标，不是说我这一辈子修行我就是为了成为神，神不是他们的最高目标，他们的最高目标是要解脱，什么叫解脱？就是不再轮回了，我不要再去轮回了，轮回太苦了。释伽牟尼说轮回太苦了，他不要再在这三界之中轮回了。什么叫直觉，直觉就是要领悟那种神秘的状态。我们讲宗教，宗教的本质是什么？宗教的本质就是对最高神的一种领悟，如果从基督教或伊斯兰教来讲的话，他就是自我跟神的合一，或者是认为人与神的直接合一。但是从印度的神秘主义来讲的话，这就不是一个简单的对神的力量的崇拜，他是对他的最高哲学本体的一种直觉。印度的各宗教派别都相信一点，精神的力量可以引导人们达到一切真理。印度人为了达到这种直觉，想了很多修行的办法，瑜珈是大家最常见的，前些年气功盛行的时候大家都对瑜伽比较感兴趣，瑜伽本身就是一种修行，瑜珈怎么修行呢？有三种瑜伽，一种叫行瑜伽，一种叫智瑜伽，还有一种叫信瑜伽。行瑜伽简单，行为实践；智瑜伽当然就是说的精神修练，信瑜伽是用心去信仰。瑜伽有各种各样的神通，佛教也讲神通。实际上是中国佛教现在讲，印度最早佛教不讲神通。这个我刚才已经讲了，不管他的哲学的东西也好，宗教的东西也好，他都是为了达到解脱。那么瑜伽也是一样。

我简单讲一下瑜伽，瑜伽有八支作法。什么叫法？可以翻译成达摩，佛教讲法，用现代语说就是现象世界，现象物质世界。达摩是看得见摸得着的东西，这就是法。佛教还分心法，色法，心法是讲精神世界。那么瑜伽的八支作法，实际上讲的是瑜伽的一种精神修炼，第一支叫禁制，然后第二支就是劝制，这个禁制和劝制都是跟一些具体的修行有关，比如说不杀生，印度不杀生叫什么，它写出来是“无害”，无害就是不杀生。这也是用的否定。还包括不说谎话，不淫，不偷盗这些，都是属于禁制和劝制的作法。第三支是坐法，瑜伽很讲究坐，它的坐法有几种，包括莲花坐，吉祥坐，什么杖坐等，好几种坐法，很讲究。怎么坐怎么修。第四支是调息，调整气息，印度人认为人有三气，一个叫上气，一个叫下气，还有一个叫中气，中气是什么？实际上瑜伽将讲究用肚子来呼吸，他讲究这个，他讲究调气非常重要，你这个气息一定要调好，调整不好气息你就不能修炼。第五是制感，就是抑制你的感觉，你在进行活动中感觉器官要做到耳不能听，眼不能看，心不能想。第六是执持，执持什么意思呢？就是这个时候心不要乱想，你不但要把感官停止了，思想也要停止。全部心思集中于一点。瑜珈很讲究注意力一定要集中，集中在什么地方呢，鼻尖，肚脐眼都可以，这两个地方都行。第七是禅定，这时已经进入状态了，就是你的灵魂已经出窍了，印度人讲这个意和心已经分割开来了。第八就是三昧，这是梵文的音译。实际上普通人的只能做到第七，这个时候已经灵魂出窍了。三昧是最高境界，就是主客体融为一体了。

印度思想最大的特征是什么？印度人的思想最大的特征就是关心人的终极问题，也就是我刚才讲的解脱。他们觉得解脱是令印度人非常烦恼的问题，这个问题印度人世世代代都是为了解决这个问题而费尽心机，那么怎么才能解脱呢？既然刚才讲到了这个三昧，通过传递你已经达到三昧了，那就是主客都融合在一起了。那么印度人的主观是什么呢，主体是什么呢，就是我刚才讲的阿特曼；客是什么呢，客就是梵，梵即为客观精神。梵我一如，人达到这一点就得到解脱了。印度人认为这个我（阿特曼）分成两个，叫做一体二位，一个我叫不死之我，所谓不死之我实际上就是阿特曼，是个体灵魂；另一个是生死之我，实际上就是人的肉体，我们肉体总要死的，当你肉体死的时候你的灵魂会从你的天顶盖出去，印度人这么讲的，就是通过你的上气它溜出去了，然后再转世。转世的是不死之我，而生死之我就是肉体会被烧掉，或者说把这个骨灰撒掉了。

这是东方人都关心的问题，但我觉得现代中国人好像不太关心人的终极问题。而西方人认为东方人太消极了，成天想着就是死，你看佛教多消极啊。佛教认为人生就是苦，所以就要出家，然后不吃肉、不结婚，一辈子折磨自己，他们认为东方人太消极了。西方人认为东方人是无为的，但西方人特别看重活动本身，他们缺乏禁制意识。而我们东方人往往就是消极无为，放弃自我听天由命，中国人喜欢讲“爱怎么着怎么着”。西方人认为你是无为的消极的，但是他们缺乏这种瑜伽精神，缺乏那种超脱的心态。西方人的活动首先要有结果，没有结果我去奋斗干什么呢，我要追求这个结果。但是他缺乏一个什么东西呢？就是印度人讲的，我们在繁忙的生活中不要忘了我们生活的目标是什么，不要丧失生活的方向。人类社会的混乱、贪婪、尔虞我诈等等什么的一切，都是因为心灵上精神上缺乏这种抑制和平静，佛教最讲静，寂静无为这是佛教的三法印之一，我们中国思想跟印度的思想是比较接近的，我认为老子的思想就是这样。印度人的思维方法就是把整个人类看成一个整体，或者是把这个宇宙看成一个整体，而要抛弃个人，要把个人融合于宇宙，所以印度人的思维方法就是否定特殊性，肯定普遍性，中国人也是这样。中国人往往鼓励集体主义，团队精神，而不承认个人竞争，不鼓励个人竞争，讲究团队精神，集体主义，胜利是大家的努力，都这么讲。商羯罗这个吠檀多哲学就讲小我融入大我，这个时候的大我是从哲学意义上讲的是宇宙本体上的东西。那么再往下讲的话，印度哲学主要有两种思潮，一种思潮就是“有我论”，一种就是“无我论”，什么叫“有我论”呢？“有我论”就是承认任何事物它有一个永恒不变的主体，承认事物有一个主体，而“无我论”就是不承认这个主体，典型的“无我论”就是佛教。从原始佛教开始，释伽牟尼就讲这个因缘和合，他认为世界上的一切事物都是因为各种各样的因缘，各种因素和合而成的，而不是有一个永恒不变的主体在中间存在，只是因为多种条件、多种因素混合形成的。释伽牟尼的这个思想是有辩证法的因素在里面，现在有一些哲学家专门研究佛教的因缘思想。美国有一个华人哲学家叫唐力权，他就提出一种“场有”的观点，他讲这个“场有”是什么东西呢？这个“场有”实际上就是讲事物的因缘条件，这个场和有是场中之有，以场而有，即场即有，一切万物都是以场而有的，一切有都是在场之中的有，而场本身也是有，这个场就是一个哲学概念。不是普通含义上的，也不是科学上的词，不是那个意思，他实际上讲的一种哲学理念。我们哲学研究所有一个研究员叫罗嘉昌，他提出一种关系实在论，他认为关系是实在的，一切事物都是因关系而存在的，脱离了关系它就不存在了。实际上跟佛教的因缘思想非常接近。他这个关系实际是一种什么东西呢？就是他希望能够通过关系这个概念，来解释世界上一切事物，精神世界和物质世界都希望得到解释。

佛教讲一切事物都是因缘，叫做十二缘起。时间有限，我只简单讲几句。佛教讲这个十二缘起很有意思，他是从老死开始讲，讲到无明。缘起的每一个链条都是有关系的，上一个概念跟下一个概念都是有因缘的。咱们不是老讲因缘吗，有没有缘分吗，找一个对象吹了就说他们没缘，也就是没有关系，就是这个意思。这个十二缘起他从老死开始讲，为什么要从老死开始讲呢？这要从释伽牟尼的出家讲起。释伽牟尼为什么出家，他年轻的时候是释伽族的一个王子，出去巡游的时候，看见农民在地里种庄稼，种着种着就死去了；或者看见路边有人生病了，没有人救他，他觉得人生太苦了。后来在一棵菩提树下苦思冥想，想了好几天，不吃不喝，最后悟出来了，然后出家了。于是他讲十二因缘从老死开始的，他从苦开始的，释伽牟尼跟苏格拉底一样，他是一个大道德家，他最关心的是人的道德问题，他一生从事的都是道德宣传。他的理论就是“四谛说十二因缘论”，他的理论就是讲人生的苦。十二因缘从生老开始，接下来是病死，这是从人的肉体的痛苦来讲的。下面的爱别离、怨憎恨、求不得，是从人情感方面来分析人生的痛苦。求不得实际上是有欲望，得不到这种东西，欲望得不到满足。再下来是五取蕴。释伽牟尼讲这个苦谛讲的最多，他到四处去讲学都讲这个，讲苦谛的目的是什么呢？就是要唤醒大家对这个问题的认识。他从这个角度来分析人生的目的是什么？人生怎么才能得到解脱，实际上释伽牟尼在世的时候还没有僧人，释伽牟尼死了以后他有四个嫡传弟子。四个嫡传子弟就带着他的问题，在释伽牟尼死了第十年进行了第一次结集，就是大家一起聚集起来讨论释伽牟尼的理论，讨论完了以后就产生经集。自那以后，又发生过第二次，第三次结集，第三次结集以后佛教就产生分裂，分裂了以后进入部派佛教，部派出现的两大派别，一个是上座部，一个是大众部。再后来出现了大乘佛教的个派。

没有时间了，今天就到这儿为止。我完全是想到哪儿说到哪儿，有点对不起大家，没有顺序。如果有什么问题，我们可以提点问题。

学生一提问：孙先生，我想问你三个问题。第一：你刚才提到印度的这种哲学经典，不允许后辈说什么，只能注释，难道您作为中国人在研究它的时候，会不会也不敢说？

第二个就是提到三昧，这个三昧跟西游记中的三昧真火，究竟这个三昧和你说的在印度哲学中究竟是什么含义？

另外你的说主观和客观的统一，能不能用我们中国的天人合一来说呢？

孙答：这个问题提得好，第一个问题。修正肯定是要修正的，实际上我在研究印度经典时……，稍微扯远一点，就是现代印度学界，国际印度学界里的研究趋势是给印度的经典做翻译和注释。对主要的经典做翻译和做注释，或者解读，文本解读，这是大趋势，我现在也是跟着这种趋势在走。你要说不作修正是不可能的，因为什么呢，因为你毕竟是一个现代的人，你的思维方式与古代人不同，虽然你现在受着他们的影响。你并不是印度教派的弟子，肯定可以作学术上的批判。这是第一点。

第二点…就是三昧真火，动了三昧真火，三昧是一个什么呢，是一种境界，它不是一个什么东西，是一个看不见摸不着的一种境界。所谓的三昧真火实际上就是一个附会，什么叫附会呢，就是一种发挥或解释，别的解释，但是从哲学上来讲它就是一种境界，它就是一种主客体的融合。怎么说呢，实际上西游记里说的这个三昧真火，是讲一种神通。写小说的人用的一个词。

那能不能用我们中国天人合一来解释呢？

天人合一有点这个意思，但不完全相同。天人合一是哲学的一个命题，其天和人与印度的梵和我不能完全等同。其他的同学可以分析。

学生二提问（听不清楚）我想问一下佛教…怎么认同的？

孙答：这个问题很好，现在党中央提出要宣传科学无神论，佛教不讲神，谁也不能说佛教是信神，释伽牟尼不是神，佛教从来没有承认释伽牟尼是神，这是咱们一般老百姓这么认为的，以为拜的都是神。释伽牟尼不是神，释伽牟尼在世时佛教也没有神，这只是后来慢慢地把他神化了。因为后来的人觉得如果没有一个偶像，没有一个崇拜的对象的话，人们会缺乏精神上的依托，我总得拜一个东西吧。原始佛教是反对鬼神观的。

学生三提问：（听不清楚，未记下）……

孙答：实际上这个轮回我刚才因为没有时间没法讲了。轮回讲起来也有意思，奥义书讲三道四生，三道就是天道、祖道和兽道，和我刚才讲的佛教的三界相同。四生是讲生物界有四种出生方式，胎生、卵生、湿生和种生。他认为通过轮回你可以进入这三道，但是你的出生可能会有各种各样的形式。

学生三：有一个阿修罗。

孙答：阿修罗是佛教的，佛教说阿修罗这是恶鬼。

学生三：刚才你说梵这个概念跟中国的道有点相近吗？

孙答：对。有相同的意思，可以这么讲。

我用一点时间讲一下寻找第十七世班禅转世灵童，这个活佛是怎么找到的呢？并不是简单的就把他找到了。第十六世班禅1981年在美国圆寂后，他留下一封信，这个信里面透露了一些关于他转世的信息，当时这封信谁也没有找到。6年后他身边的弟子大司徒仁波切发现了这封信，但任何人都看不懂，大家后来一起分析，认为他的转世会在西藏的东边，也就是四川省的阿坝地区。这封信具体写着那个村子的特点，如太阳从山的后面升起来，山谷里有一条小河，出生时会响起海螺声等等。政府的人和第十六世班禅的弟子一起以这封信为依据去找。第一次先是第十六世班禅的一个弟子去的，结果当时出了车祸撞死了。后来政府去的人，一个村庄里面。当他们找到了牧民的一间帐篷，进去以后，这时转世灵童好像已经知道有人要来找他似的，已经做好准备，坐在床上等着他们来接他，之前他跟他母亲说，今天有人来接我了。在第十六世班禅的信上写着，当我转世出生的时候，会听到山谷里的响起白色海螺的号角声。他父亲回忆说，这孩子出生的时候，确实山谷里满是号角声，他出去看过，但一个人都没有。神奇得很，不得不信。

学生四提问：（听不清楚，未记下）…

孙答：这是因为出世和入世这是一对矛盾，怎么来处理呢？所以后来出现了居士，出世就是要求你出家，简单地说就叫出家，一开始在印度是没有居士的，居士是中国才有的。印度没有居士的，印度就得出家，到了中国以后就出现矛盾了，对家庭生活也留恋了，没法拒绝世俗的诱惑，所以就产生了居士，在家修行，现在居士不少。

印度哲学和佛教哲学的区别？

佛教哲学就属于印度哲学的一个派别。

学生五提问：（听不清楚，未记下）… 

孙答：所谓印度哲学，我特别是指吠檀多哲学，因为吠檀多哲学是印度哲学的主流派，他们讲有“我”，佛教讲“无我”，这什么意思呢？吠檀多哲学认为世间一切万物都存在一个永恒不变的主体，有一个精神实体存在。而佛教认为一切事物都是由因缘和合聚集到一起形成的，没有一个主体。所以佛教说“诸法无我”，这是佛教最根本的思想，大家记住，佛教最根本的思想是“诸法无我”，正因为诸法没有这个我，所以你就不要去追求那种非永恒的东西，那一切都是一些各种各样的因缘，各种各样的的条件，各种各样的因素聚合到一起的，他没有永恒的主体，佛教说是“无常”，所以你不要去追求这个东西。

学生六提问：…

孙答：关于修行的理论，我刚才讲的是行瑜伽，没有讲智瑜伽，所谓智瑜伽是什么呢？印度人认为要得到解脱，惟一的办法就是要认识到梵和我是统一的，就是个体灵魂与宇宙精神是一体的。商羯罗他非常强调知识，他认为只有知识才能使你达到彼岸，他认为只有知识才能让你从充满着生死鳄鱼的苦海中解脱出来，印度古代鳄鱼可能很多，他专门写了这句话，只有这样才能让你从充满生死鳄鱼的大海里解脱出来。这个智瑜伽从理论上讲就是让你学习知识，为什么讲印度哲学是一种神秘的哲学，他就是这样，讲一些神秘的道理，让你自己去领悟。

学生七提问：我想知道一下印度哲学对于印度的现在的社会的影响是怎样的？

孙答：印度的状况是这样的，我刚才讲的吠檀多哲学至今影响着印度70％的人，包括印度的意识形态，政党行为，政府行为，他都受哲学的影响。因为印度有70%的人口信印度教，而吠檀多哲学是印度教的思想基础。现代印度有一位哲学家拉达那克里希那，这个人曾经做过印度的副总统，哲学家作到副总统的在世界上不多见。可以想像哲学家在印度的地位是很高的。

学生八提问：这种状态是以什么样的形式发展下来的？

孙答：印度有这个传统，它历来对思想大师都很尊重。咱们在五四运动的时候就打倒孔家店了，已经把圣人赶跑了。

学生九提问：刚才你说到西方人对我们东方人的看法，包括中国人和印度人，都关心的是彼岸世界，好像过去我们发现西方人也非常关心彼岸，像天堂，但是好像我们中国人不关心这一点。反正说我是关心现世的这种生活，这个我不知道应该怎么解释这一点？第二个小问题，你讲到的第十七世转世灵童一事，这让我非常难以理解。

孙答：好，第一个问题，刚才我可能没说清，不是说西方人不关心彼岸世界，而是说西方人看重现实的生活，看重此岸，西方人跟我们东方人一样。

我这个讲的是从一种总体上来把握，不是说针对某个具体的事，具体的人来讲的，而且不是针对我们现实的社会来讲的，是从传统上来讲的，是一个比喻。你刚才问的第二个问题，我是看的VCD，是不是造了假，不得而知。

学生： 但是你说转世灵童出生时有号角声？

孙答：那是转世灵童的父母给讲出来的，他父亲说听到山谷里面响起号角，村子里面人也说有号角声，但出去看没有人，觉得很奇怪。真是有点神秘我也不可理解。

行吧，今天就到这里，谢谢大家。

谢选骏指出：人说印度哲学之奥义——在“西方学术与文化论坛”上的讲座。我看这个讲师，一方面反对“印度没有哲学”（纯粹哲学意义上的那种哲学或者像德意志的那种思辩的哲学）的说法，一方面又认为“印度人的理性思维可以说是超过我们中国”……这不是典型的双重标准吗。在我看，即使所谓纯粹的思辨的哲学，也不过是一种“愚蠢的心理学”，也就是近代实验心理学以前的思辨心理学。在这个方面，西方确实比印度强点，印度又比中国强点……但说能说得准，这是不是一种愚蠢呢？例如老爷说了，“净想一些没用的东西”。如果讲师不是僵尸，就会同意我的看法吧。

德国穷鬼在美国独立战争中为双方卖命

《美国各地庆祝7月4日国庆节》（SHAREAMERICA 2024年06月30日）报道：

7月4日，美国人以各种方式庆祝自己国家的独立日——从观看焰火表演到参加宠物游行、炫耀老爷车甚至粉刷围墙。

庆祝活动是为了纪念1776年7月4日在费城第二届大陆会议（Second Continental Congress）通过的《独立宣言》（Declaration of Independence）。经过多年的动乱并演变为武装冲突之后，这项一致通过的决定使美国最初的13个殖民地脱离了英国的统治。

7月4日也标志着夏季娱乐活动的顶峰。一些庆祝活动可以追溯到几十年之前。其他活动则带有地方特色，展现了大都市或小城镇的独特魅力。以下是一些美国人庆祝美国独立日的众多方式中的几种。

车展上展出的两部古董车的照片(Courtesy of Friends of Washington Crossing Park)

“叛军与红衫兵老爷车展”上展出的汽车包括英国 MG 车型（左）和著名的美国陆军吉普车的姊妹车型（右）。(Courtesy of Friends of Washington Crossing Park)

在宾夕法尼亚州的华盛顿穿越历史公园（Washington Crossing Historic Park），老爷车车主们通过展示来自美国、英国、法国和德国的汽车工艺，向参与美国独立战争 (1775–1783) 的4个国家致以敬意。来自欧洲德意志民族地区的士兵在美国独立战争中参与了双方的战斗，其中有30,000名士兵加入了英军。法国则为美国提供了物资、军队和海军支援。

“叛军与红衫兵老爷车展（Rebels & Redcoats Classic Car Show）” 展出年份为1999年及更早的车型。展出所得款项将用于资助历史和教育项目。

 

人们及其宠物参加7月4日游行的两张照片 (Photos courtesy of Bend Park and Recreation District)

俄勒冈州本德市7月4日的宠物游行始于1924年。最近的游行吸引了10,000多人参加。以上两张照片显示人们及其宠物参加 7月4日的游行(Photos courtesy of Bend Park and Recreation District)

 

许多独立日庆祝活动都以游行为特色，但游行的主角各有不同。在太平洋西北部城市俄勒冈州本德（Bend）市，从狗到山羊等各种宠物都是吸引人的亮点。本德市的独立节宠物游行每年吸引8,000至10,000人。自1924年以来，该活动每年举行一次，仅在第二次世界大战和新冠疫情期间暂停过。

 

一名男子在牛仔竞技表演上骑乘一匹驯服野马 (© Cody Yellowstone)

100 多年来，怀俄明州科迪镇的“科迪踩踏”牛仔竞技表演一直是科迪7月4日国庆庆祝活动的重要组成部分。(© Cody Yellowstone)

 

怀俄明州科迪（ Cody）镇每年举办三次游行，外加一次儿童游行。这个万人小镇离黄石国家公园不远，庆祝活动包括被称为 “科迪踩踏（Cody Stampede）”的牛仔竞技表演。该镇2024年的庆祝活动从7月1日持续到7月4日，除了游行和骑牛竞技外，还包括工艺品展销会、音乐会和焰火晚会。

 

在焰火前滑行的一架二战时期的B-25飞机(© Gary Daniels for the Town of Addison)

在得克萨斯州艾迪生镇举行的一年一度的名为“Kaboom Town!”庆祝活动中，烟花在一架二战时期的B-25飞机后面绽放。(© Gary Daniels for the Town of Addison)

 

德克萨斯州艾迪生（Addison）镇人口为17,000人，随着游客们前来参加独立日庆祝活动，该镇的人口增长至50多万，庆祝活动包括航空表演、跳伞和焰火表演，美国焰火协会（American Pyrotechnics Association）将其评为全国最佳焰火表演之一。

虽然夜间焰火表演是独立日的一大亮点，但有些庆祝活动开始得很早。加利福尼亚州独立（Independence）镇以日出升旗仪式来庆祝与该镇同名的节日，随后是公共煎饼早餐。庆祝活动还包括手工艺品和烘焙展销会、游行和肥皂盒赛车（一种由儿童自己组装的重力驱动汽车来进行的比赛）。

 

缅因州巴尔港上空绽放的烟花(Courtesy of Ivy Manor Inn)

缅因州巴尔港独立日庆祝活动期间烟花绽放。(Courtesy of Ivy Manor Inn)

 

在缅因州的巴尔港（Bar Harbor）镇，当地的独立日庆祝活动也是从煎饼早餐开始，随后是工艺和美食展、游行和现场音乐，最后是在弗朗西斯曼海湾（Frenchman Bay）水面举行焰火表演。

密苏里州汉尼拔（Hannibal）镇是19世纪作家马克·吐温（Mark Twain）的童年故乡，这座小镇在节日中向这里最著名的居民和他创作的最著名的人物之一致以敬意。在汉尼拔已有68年历史的 “全国汤姆·索亚日（Tom Sawyer Days）”期间，成千上万的人观看参赛者粉墙比赛——粉墙是吐温在《汤姆·索亚历险记》（The Adventures of Tom Sawyer）中塑造的主人公施计骗镇上同伴为其完成的任务。

谢选骏指出：人说“来自欧洲德意志民族地区的士兵在美国独立战争中参与了双方的战斗，其中有30,000名士兵加入了英军。法国则为美国提供了物资、军队和海军支援。”——我看这些德国穷鬼，为了混钱，就替独立战争的双方卖命，真是可怜兮兮……但是过了一百多年，德国时来运转，就想统治欧洲各国了！