（一）
网文《卫三畏（Samuel Wells Williams）》报道：
卫三畏（Samuel Wells Williams， 美国， 1812—1884 ）
研究领域 中国历史文化（政治、社会、宗教、经济、文学、文字等诸多领域）
人物介绍
卫三畏是近代中美关系史上的重要人物，他不仅是最早来华的美国传教士之一，也是美国早期汉学研究的先驱者，是美国第一位汉学教授。他在中国生活了40年，编过报纸（《中国丛报》），当过翻译（《中美天津条约》谈判），还当过美国驻华公使代办，对中国的情况十分了解，掌握了大量的一手资料，是美国第一位重要的研究中国问题的专家，被称为美国“汉学之父”，其名著《中国总论》把中国研究作为一种纯粹的文化来进行综合的研究，是标志美国汉学开端的里程碑，该书与他所编《汉英拼音字典》过去一直是外国人研究中国的必备之书。
一、生平简历
1812年9月22日，卫三畏出生于美国纽约州伊萨卡的一个基督教世家，父母都是当地长老会的成员，是虔诚的新教徒。他曾就读于仁塞勒(Rensselaer)工业学院，学习出版印刷技术。1832年7月他被美部会（美国对外传教机构）正式任命为广州传教站的印刷工，1833年6月起程前往中国，并于10月抵达广州。
卫三畏来到中国之后，一面工作，一面努力学习汉语，在这方面，他深受马礼逊的影响，在帮助裨治文编辑《中国丛报》的过程中，努力学习中文和日文，希望深入了解中国的历史和现实。他的中文水平进步很快。十年之后的1843年，他在《中国丛报》第2卷第10期上发表了《论中国的度量衡》和《论广州的进出口贸易》两篇文章，标志着他在汉学研究上的正式开始。他后来出版的《中国地志》一书，也曾大部分发表在《中国丛报》上。当时，他还创建了著名的“布鲁因印刷所”（The Bruin Press）。卫三畏凭着自己的勤勉努力，终于打开了在华事业发展的局面。
1858年6月18日，中国和美国签订了《天津条约》，卫三畏时任美国公使馆头等参赞兼翻译，在谈判时，他主张把传教宽容的内容加进去。这是一件在中西文化交流史上非常重要的事情，因为从此以后，西方传教士在中国的传教就完全合法化了。在此以前的康熙年间，由于中国的天主教各派发生“礼仪之争”以及罗马教廷干涉中国内政，康熙皇帝曾于1720年颁布命令，禁止传教，后来雍正皇帝规定了更加严格的禁令。
1874年，卫三畏陪同美国驻华公使艾弗里到北京，以完全平等的方式向同治皇帝递交国书。两年以后的1876年，他由于身体等方面的原因，辞去外交上的职位，回到美国，定居在康涅狄格州的纽黑文（New Haven）。1877年，他被耶鲁大学聘为该校第一位中国语言与文学教授，也是美国的第一位汉学教授。1884年2月16日，卫三畏在自己家中病故。
二、汉学研究
1.美国早期汉学研究的先驱
1833年，卫三畏到达广州后，先后学习中文和葡萄牙文，在欧美商人的资助下为美国公理会创办了海外第一个印刷所。当时在广州的传教士只有马礼逊、裨治文俩人，卫三畏参与了裨治文主编的《中国丛报》的编辑工作，撰写大量文章，向海外介绍中华帝国的政治、经济、军事、历史、地理和文化习俗，还协助裨治文编著《广州方言撮要》，这些工作为他后来系统研究汉学打下了坚实的基础。
1847年，裨治文离开广州前往上海后，《中国丛报》的编辑工作主要由卫三畏负责。费正清曾称他是“一个天才的业余历史学家”，并把这一时期美国的汉学研究称为“著名的业余活动”（《外国研究中国》，第1辑）。《中国丛报》在后期人力、财力严重不足的情况下能够继续出版发行同卫三畏的努力是分不开的。
卫三畏长期生活在中国，他的经历使他对中国问题有比较全面的了解，曾先后出版过十多部关于中国的书籍，内容包括政治、经济、历史、文学、文字等诸多领域，如《简易汉语课程》(Easy Lessons in China，1842)、《官方方言中的英汉用词》(An English and Chinese Vocabulary in the Court Direct，1844)、《中国地志》(A Chinese Topography，1844)、《中国商业指南》(A Chinese Cornmercial Guide，1844)、《英华分韵撮要》（Tonic Dictionary of the Chinese Language of Canton Dialect，1856）、《汉英拼音字典》（A Syllable Dictionary of the Chinese Language，1874）等。这些书籍一度成为外国来华传教士和商人的必读之书。回国后，他在耶鲁大学任汉文教授，经常举办关于中国问题讲座，并著有《我们同中华帝国的关系》(Our Relations with Chinese Empire，1877)，《中国历史》等，这些活动为他构思完成一生最具影响的著作《中国总论》（The Middle Kingdon，1848）提供了条件。
2.代表作《中国总论》
最能反映卫三畏在汉学领域成就的是其巨著《中国总论》（The Middle Kingdom），《中国总论》是建立在卫三畏此前大量有关中国研究的论文基础上，并将他回国以后发表的许多演讲学理化以后形成的。在此之前，已经有一些介绍中国的书，如门多萨的《中华大帝国史》、杜赫德的《中华帝国全志》以及德庇时的《中华帝国及其居民概论》等。卫三畏这部书出版之后，正是后来居上，无论在广度还是在深度上，都全面超过了此前的同类著作。
《中国总论》是当时美国研究中国最早最具权威的著作，从某种意义上说，《中国总论》是美国第一部关于中国的百科全书。该书分上下两卷，凡23章，对中华帝国的政治、经济、外交、文化、历史、地理、教育、艺术以及宗教等方面做了系统的论述。
卫三畏通过对中国历史的研究，充分认识到儒家思想在中国社会中的重要地位，认识到儒家思想对中国人的心理和行为的巨大影响，他认为儒家思想的许多精华，如中国人伦理道德观，人格品性等都是可以乐以称道的。他在《中国总论》中首次“将孔子的儒家学说和佛教、基督教以及伊斯兰教相提并论”，认为“他们同样具有永恒的价值”（Samuel Wells Williams，The Middle Kingdom ，Vo1 Ⅱ，1882）。他认为中国需要基督教教义并不意味要摧毁中国传统文明，而是要进一步完善它，使它更具有价值。他对中国儒家文化具有“信义”的价值内涵极为推崇，称“世界上很少国家能与中国相比”（Samuel Wells Williams，The Middle Kingdom，Vo1.Ⅱ，1882）。他指出，中国的社会构成，关键在于确立一种恰当的关系，使人们找准自己的位置，从而使得教化成而天下治。儒家的哲学向内用功，也就是通过认识自己，进而认识和掌握整个世界，儒家的哲学又是一种实践哲学，注重在实际生活中的认知，注重实践层面的操作，而不把重点放在纯理性的思辨上。
卫三畏确实认识到儒家思想的重要性，因而对儒家经典不吝赞美之辞。不过，他的这些研究和论说，除了反映一种历史主义的观点之外，也还有另外的动机。尽管他指出了儒家思想影响下的不少长处，但仍然认为中华民族需要拯救。《中国总论》反复强调的一个论点就是：“中国人不仅需要标志西方文明的技术，而且还需要耶稣基督的教义”（J.K.Fairbank，Assignment for the 70’s ，The American Historical Review，1969，NO.3）。他站在传教士立场上的西方文化本体论，希望建构出“孔子加耶稣”的思想模式。“孔子加耶稣”的思想是1830年代以后，由于以耶代孔的方针受到阻碍，西方传教士所着力提倡的一种在中国的文化策略。
卫三畏在研究中华历史文明时，试图为西方文明在中国传播找到适当的位置。所以他对中西文化冲突的论述多半采取折衷的方法。他强调宗教在中国历史文化中的作用，认为“基督教文化也是中国近代文明的重要动力”，“基督教对中国的影响就像早期印度佛教对中国的影响一样，都是来自外来文化”（Samuel Wells Williams，The Middle Kingdom ，Vo1 Ⅱ，1882）。
对于19世纪中国开始的近代化运动，卫三畏的看法与其他外国人相比具有独到之处。他指出，中国的发展变化是以一种相当保守的形式出现的，按照中华文化特点，在中国进行政治、社会、宗教体制全面改革时，保守的做法有利于保持中国的统一和经济发展。他指出，中国上层社会更加注重物质，而不是精神，所以对基督教文化不容易产生狂热，吸收基督教思想只能在不削弱、瓦解、摧毁政权统治的基础上去改革、教化和吸收。
《中国总论》对19世纪50年代中国爆发的太平天国农民运动，也有较为深刻的研究，卫三畏认为，“当时中国很多人狂热地支持这一场政治革命是不符合逻辑的，因为太平天国革命的口号是片面的，中国的问题在于下层民众，而不在于政府，改变统治者仅仅是改朝换代。”（Samuel Wells Williams，The Middle Kingdom，Vo1.Ⅱ，1882）。卫三畏的指导思想仍然是上帝主宰一切的天命思想，所以他得出的结论是，“如果基督思想在人们头脑中扎根，那么政府权力性质自然会改变”（Edward D.Graham，Amercion Ideas of a Special Relation with China，1784—1900）。
从当时历史文化的背景来看，《中国总论》中有些观点还是比较公正的。如关于中英鸦片战争，卫三畏指出，“英国对中国的远征，与其说是打开中国的大门，倒不如说是从中国获得了极大的利益”（ Samuel Wells Williams，The Middle Kingdom，Vo1.Ⅱ，New York，1882）。
当然，卫三畏对中国文化的理解也有其片面性，如对于中国的神话，卫三畏认为，在西方人看来，中国神话中的这类创世活动都是“粗糙而古怪的”，因为这个故事不像希腊神话和埃及传说那样，形象令人赏心悦目，具有个性化。因而他认为，中国神话缺少趣味。
卫三畏《中国总论》在美国的出版发行并非一帆风顺。最初，大多数纽约出版商都谢绝出版《中国总论》，认为这是项冒险事业，表明早期美国汉学研究的影响远远不及欧洲经典汉学研究。卫三畏所以能使这部历史性著作出版，同当时他在广州的活动分不开，因为《中国总论》是在一家广州美国商行的资助下才得以出版的。卫三畏急于要出版而且后来又修订《中国总论》，目的就是要消除西方人对中国人的不理解。
三、学术评价
事实上，在1847年《中国总论》初版发行以前，美国人对中国的了解，主要是通过英国汉学家，他们的许多著作在美国翻印发行，为美国人了解中国提供间接的渠道。比起欧洲来，美国的汉学研究起步较晚，但起点较高，发展也比较快，而且在不长的时间里，即跃居国际汉学研究的前列。在这一过程中，卫三畏的影响不容低估。卫三畏关于中国的论述涉及面甚宽，关于某些中国特定文化术语的翻译，对某些中国文化观念的探讨，对某些中国思想家的评价以及他的某些看法以其锐利的锋芒，引起了积极的响应。他的《中国总论》，不仅堪称“一门区域研究课程的教学大纲” (费正清：《70年代的任务：研究美国与东亚的关系》，陶文钊编选的《费正清集》，天津人民出版社，1992），而且“成为数代美国人认识中国的英文模板”(Dictionary of American Biography, Charles Scribner’s Sons, New York, 1929）。马森说得更为具体：“也许有关中国问题的最重要的一本作品是卫三畏（Wells Williams）的《中国总论》（Middle Kingdom，1848），它在西方广为传阅并受到好评”（马森：《西方的中华帝国观》）。
如果说，裨治文主编的《中国丛报》是由英美在华商人资助创办的，所以办报的特色既有欧洲汉学研究中注重对中国历史、文化、文学研究的特点，又有注意考察中国当时社会现实问题的一面，那么卫三畏的《中国总论》则被认为是体现美国汉学一开始就与美国专业化的历史研究有着重要区别的典型，它体现了美国早期汉学研究的另外两个特点：第一，把汉学研究作为“一种纯粹的文化”，来进行“综合的研究’，这一特点到20世纪40年代以后，受到特别的关注；第二，早期美国汉学还不得不受到欧洲学院派和学者型的汉学影响，这一影响在《中国总论》中得到充分的体现，这说明一方面由于美国汉学没有英、法、德等国那样悠远的历史根底，另一方面更在于这是使汉学成为专业化学科的必经阶段。
1876年，在卫三畏的主持下，耶鲁大学首先开设中文课程，建立第一个汉语教研室和东方图书馆。此后美国的加州大学、哈佛大学、哥伦比亚大学等也相继效法，一些著名的图书馆开始收藏研究汉学的图书资料。此外一些汉学研究机构也陆续成立，如：美国现代语言学会(1883)，美国历史学会(1884)，美国亚洲协会(1898)等，这些组织都直接或间接地促进了美国汉学的发展，使之走上职业化、专业化的轨道。
主要学术成果 《中国总论》（The Middle Kingdon，1848年初版，1883年修订再版，两卷）
《简易汉语教程》(Easy Lessons in China，1842)
《官方方言中的英汉用词》(An English and Chinese Vocabulary in the Court Direct， 1844)
《中国地志》(A Chinese Topography，1844)
《中国商业指南》(A Chinese Commercial Guide，1844)
《英华分韵撮要》（Tonic Dictionary of the Chinese Language of Canton Dialect，1856）
《汉英拼音字典》（A Syllable Dictionary of the Chinese Language，1874）
《我们同中华帝国的关系》(Our Relations with Chinese Empire，1877)
《中国历史》（1897）
参考文献
1.国外汉学史 [专著] 何寅，许光华编著. -- 上海 ： 上海外语教育出版社， 2002. -- 675页 ； 20cm. -- 7-81046-879-0 ： CNY32.30
2.卫三畏生平及书信 [专著]： 一位美国来华传教士的心路历程 (美)卫斐列[Frederick Wells Williams]著 ； 顾钧，江莉译. -- 桂林 ： 广西师范大学出版社， 2004. -- 315页 ： 照片，图 ； 23cm. -- (基督教传教士传记丛书). -- 7-5633-4617-1 ： CNY36.00
3.卫三畏与中美文化交流 谭树林 齐鲁学刊 1998 06
4.论美国早期汉学研究 仇飞华 史学月刊 2000 01
5.卫三畏与美国汉学的起源／张宏生／人民网https202.99.23.23865368bbsReadFilewhichfile=13020&typeid=96／2005-08-08
(文章原载中国图书馆网)
（二）
《黑船上的汉学家》（贺卫方 2008-09-24 南方周末）报道：
《卫三畏生平及书信》卫斐列编，顾钧、江莉译广西师范大学出版社2004年版，36元
1853年7月8日，日本浦贺港，四艘黑漆漆的大船突然从遥远的海面上直驶而来，引得岸上的人们一片慌乱。从船上悬挂着的旗帜看得出这是美国军舰。头一年，荷兰人就曾透露，美国人有可能来这里强迫日本与之建立贸易关系。想不到，他们真来了，而且如此气势汹汹，日本人从来没有见过那么可怕的巨轮。可以想象，动武的结果只能是自取灭亡，于是只能和谈。率领舰队的统领是美国海军准将佩里（Mathew C. Perry），不仅是一位著名战将，而且也是擅长威逼利诱的谈判高手。次年2月，佩里又率领9艘战舰——差不多把美国海军四分之一的兵力都带来了——陈兵江户湾。在巨大的威胁之下，日本终于决定签订条约，开放口岸，从此走上融入世界之路。佩里率舰闯关，史称“黑船事件”。
虽然这是日本开国史上的里程碑，但是一些历史书里对此事件大多没有太多的细节。黄遵宪的《日本国志》也曾写到这个事件（其中那位美国准将译做“墨帅陂里”），但是也不详细。近读卫斐列的《卫三畏生平及书信》，发现汉学家卫三畏（S. Wells Williams）正是佩里带去的翻译，对于条约的签订起了重要作用。
在那之前，作为传教士，卫三畏已经在广州生活了20年。传教之外，他还编辑出版《中国丛报》，并且还在忙着编写他的英汉辞典《汉英韵府》。佩里率舰队于1853年4月6日到达香港，很快就拜访了卫三畏。远征日本，需要翻译，而在美国的时候佩里就听说卫三畏懂日语。可是，卫三畏的日语只是10年前跟一个日本水手学了一点点，加上一直没有机会练习，压根儿无法担任这个任务。无奈佩里反复劝说，甚至说这是这个大计划能否成功的决定条件，41岁的传教士兼汉学家只好勉为其难地答应了。
5月启程，经过琉球，7月抵达日本。进入交涉阶段，或许语言真是问题，因为后来日本人从长崎找来会荷兰语的通译，才大致解决了沟通问题。（其实依照中日早期交往的惯常做法，卫三畏完全可以与日本人用汉语笔谈的。像王韬光绪五年东游扶桑，他的游记的日本友人序里就说，王韬“与余笔语，时杂以谐谑，相共冁然大笑，家人皆惊”。况且以笔代口，还可以直接留下原始书面证据呢。）看来双方很快达成了妥协，在7月14日举行美国总统信函交接仪式，美方400人（其中50名官员，50名乐师），日方1500军人，50名官员。双方举止得体，秩序井然。卫三畏说：“这是一次东方与西方的会晤，是国际交往史上的一大盛事，也意味着美国参与亚洲事务的开始。”
美日正式签约是在次年3月12日。据卫三畏记载：“在举行签字仪式时，日方特使带来了三份日文本的条约，一份荷兰文译本，还有一份中文译本。我们则带来了荷兰文和中文译本各一份，英文译本三份。”一个细节是，因为卫三畏对于《中法黄埔条约》很熟悉，因此，美日条约的第九条就是根据卫三畏的建议，规定日本须给予美国最惠国待遇。这也许是汉学家对于此次缔约内容的实质性贡献。
美日两国签署条约，相互居然要交换中文译本，这在中国之外的国际交往史上或许是很少见的情形，部分原因正是由于卫三畏的汉学家身份。在不通对方语言的情况下，双边都需要增添一个可沟通语言的译本来确保条约内容的准确。在最后签字时，双方核实中文译本，发现一方的译本多了一个字，就把它擦去了。签约时，不仅英文和日文原始文本，各种译本也要签署。签约之外，卫三畏还专门起草了一份文书给日方，阐明西方世界在处理国际关系时所遵循的准则，以及向西方开放对于日本的好处。这对日本此后的开放政策或许也起到了某些作用。
虽然此后也有“尊王攘夷”运动以及小规模的与列强的冲突（如1863年的“萨英战争”），但是大体而言，西方算是“不战而屈人之兵”了。对于日本而言，虽然条约也有对于主权的损害，但是通过这种相对和平的方式融入国际社会毕竟还是幸运的。与之相比，中国的开放过程就艰难而曲折得多。从19世纪早期开始的一个世纪里，与西方甚至崛起后的日本之间战争频仍，兵连祸接，条约丧权辱国，赔款动摇国本，领土惨遭瓜分，实在是不堪回首。中国在西方强权下的失败，每每成为日本的借镜和警钟。日美条约能够和平签订，跟此前西方在中国的胜利就有很大关联，佩里的船队从英国割据的香港出发，本身的象征意义也是显而易见的。
由于对中国已经有长久的观察，踏上日本国土的卫三畏也免不了把日本人和中国人相比较。他说日本官员的服饰“花花绿绿，相当怪诞，显示出他们的品位不高，比起中国的长袍差远了”，“与阿美士德（Amherst）在北京遇到的中国人相比，林（引按：林系日方谈判特使，或即《日本国志》里记载的“儒员林炜”）和他的同僚们要彬彬有礼、庄重得体和积极主动得多。在讨论我们提出的建议和方案时，他们也表现了更多的理性”。下面这段话，是他刚刚到达日本一周时，在给他弟弟的信中写下的，即使今天，也很值得我们三思：
和中国人比起来，日本人给人的感觉是更加理性，精力也更加充沛。但是我觉得他们的生活并没有中国人那样舒适。他们的行动很不自由，也没有中国人那样有灵性。不过，与中国人相比，他们有着更强的进取心和好胜心。当这两个民族都认识到与别国进行交流的重要性以后，很可能日本人会在世界上为自己谋取到更高一些的地位。
（三）
《卫三畏生平及书信：一位来华传教士的心路历程》（卫斐列著 译者：顾钧 江莉）报道：
内容简介
这套丛书具有其特殊意义。那就是从晚明以来的天主教与基督教新教传教士在中外关系史与中外文化交流史上有其特殊的地位。可以笼统地说，晚明以来到达中国的西洋人主要有三种：一是传教士，二是商人，三是外交官。但从晚明到清代中期，能深入内地，能深入宫廷与民众之中的人只有传教，甚至在乾隆年间严禁传教的情况下，依然有许多传教士秘密进入内地。而商人历来只能活动于澳门与广州，有时再加上其他一些沿海港口，至于外交官则只有使团性质的短暂停留。晚清以后，商人与外交官的活动显著加强，但传教士来华的活动则更加公开也更加深入，其影响程度依然远在外交官与商人之上。
与此同时，传教士中的佼佼者或者知名度较高者，其主要功绩或在历史上的重要表现并不在传教的成绩方面，而在于他们在中西文化交流史上的特殊贡献，或在中外关系史方面所起的作用（这种作用有好有坏）。这套丛书具有其特殊意义。那就是从晚明以来的天主教与基督教新教传教士在中外关系史与中外文化交流史上有其特殊的地位。可以笼统地说，晚明以来到达中国的西洋人主要有三种：一是传教士，二是商人，三是外交官。但从晚明到清代中期，能深入内地，能深入宫廷与民众之中的人只有传教，甚至在乾隆年间严禁传教的情况下，依然有许多传教士秘密进入内地。而商人历来只能活动于澳门与广州，有时再加上其他一些沿海港口，至于外交官则只有使团性质的短暂停留。晚清以后，商人与外交官的活动显著加强，但传教士来华的活动则更加公开也更加深入，其影响程度依然远在外交官与商人之上。
与此同时，传教士中的佼佼者或者知名度较高者，其主要功绩或在历史上的重要表现并不在传教的成绩方面，而在于他们在中西文化交流史上的特殊贡献，或在中外关系史方面所起的作用（这种作用有好有坏）。
作者简介
卫三畏：生于纽约州伊萨卡。1833年抵达广州，在中国工作长达40年，最初的工作是编辑和印刷《中国丛报》，后担任翻译工作。再后携家眷到北京居住。在1856到1876年二十年间曾七次代理驻华公使职务。辞职回美国后被耶鲁大学聘为该校第一位中国语言与文学教授。
媒体推荐书评
卫三畏是近代中美关系史上的重要人物，他是最早来华的美国传教士之一，也是美国第一位汉学教授。该书摘录了卫三畏的一些书信，体现了一个美国人一生的心路历程，从而使人们了解十九世纪美国与中国之间的种种联系。
编辑推荐：目前国内学术界对卫三畏其人其作的了解还比较少，希望这部关于他生平，书信的著作能够为研究中国近代史，中美关系史，美国汉学史的学者提供一些参考。在中美关系越来越成为人们关注焦点的今天，普通读者也可以通过阅读此书－一个美国人一生的心路历程－来了解19世纪美国与中国之间的种种联系。
目录
第一章 1812－1833
第二章 1833－1837
第三章 1837－1845
第四章 1845－1852
第五章 1852－1854
第六章 1854－1855
……
发表于 2007-10-16 1918
《卫三畏生平及书信》简要介绍及读后感
作者介绍：
Williams Frederick Wells魏斐列（1857-1928）美国人，传教士兼外交家卫三畏的儿子，生于澳门，后随其父来到北京。1867年回美国，1879年毕业于耶鲁大学。后在该校的图书馆任助理。1893-1925年任耶鲁大学远东史讲师，副教授，教授。曾经协助父亲修订《中国总论》。著作有：《蒲安臣和中国第一次对外国的出使》，1912年英文版，尚未翻译过来。
内容概要：
本书按照时间的顺序分成十二章系统介绍了了卫三畏的一生的事迹，主要资料来源于卫三畏本人的书信和日记还有一部分和他比较亲近的家人和朋友与之来往的书信和回忆，这些人主要是他的父亲、母亲、弟弟、妻子，W·F威廉斯牧师，佩里准将，列卫廉先生等人。
第一章：1812-1833
卫三畏出生在一个虔诚的宗教家庭，父亲是个书商，热衷于宗教事业。卫三畏从小就读在他父亲投资创办的宗教学校。1831年，他加入了伊萨卡的第一教会，从此身心进一步受到宗教的熏陶。由于父亲事业的不景气，他错过了去耶鲁大学就读的机会。不久，母亲的离去，促使他踏上特洛伊的求学之路。在学校里，他热爱自然科学更胜于神学，对植物学更是特别的偏好。1832年，长老会教堂送给美部会刚刚在广州成立的传教站一台印刷机，因此美部会需要有一个人来掌管这台机器。卫三畏的父亲把这个消息写信告诉他，并希望他能够应聘这个职位。卫三畏起初十分的矛盾，虽然他对宗教十分的虔诚，但对自己喜好的科学又依依不舍，同时背井离乡可能带来的种种不幸也使他十分的矛盾，更何况他对印刷技术一窍不通。再三考虑之后，他还是回应了父亲和朋友的鼓励，但他要求必须有足够的时间来学会印刷这门技术，同时他希望能顺利结束他这学期的功课。不久之后，他有了一个善良的继母，他和这位母亲一生保持着良好的关系。学期结束后，他去了费城美部会的总部，在那里他结识了许多的朋友，包括日后给他带来很多帮助的商人奥立芬。尽管他希望能够有充分的时间来准备应对新的工作，但半年后他匆匆踏上了开往广州的船。
第二章：1833-1837
到达广州之后，卫三畏是作为一名贸易商的身份入住十三行的。在广州他结识了马礼逊博士和他的儿子马儒翰，《中国丛报》的主编禆治文先生和他的助手雅禆礼，郭士力博士等人。通过自己的亲身接触卫三畏对马礼逊等人有自己的看法和评价（P27-28）。在广州卫三畏的任务是学习汉语和印刷技术，他慢慢接触中国人并在身边人的影响下，对这个陌生的国家也产生了自己的见解，这阶段他经常和家人通信，并把中国的见闻和远方的亲人朋友一道分享，在信中有大段关于广州的情景描写。1835年后广州的事态开始紧张起来，12月印刷所被搬到了澳门。卫三畏发觉在华的外国人学习中文没有适当的工具书十分的头疼，因此他对编纂这样的书开始感到了兴趣。在澳门，他还结识了几个落难被救的日本水手，从他们那里了解到一些日本的情况并学会了一些简单的日语。由于在这里人身自由没有受到太大的限制，他和他的同事可以到处分发他们印刷的小册子，并和中国人交流，这样的工作让他感到愉快。但是传教的效果并不理想，对此卫三畏也有自己的分析（P42-44）。
第三章：1537-1845
林则徐的上任给广州带来了紧张的气氛，十三行的外国人的自由受到了更加严格的束缚。卫三畏也批判英国等商人走私鸦片毒害了中国，但对林的做法也表示了不满。同时他提到了一个值得注意的现象，在禁烟之后鸦片的走私反而成了增长的态势。由于水土不服，卫三畏身体健康下降，更加的想念家人。在这段时间里，他忙于学习中文，并接手了一套活字，参与了《中国丛报》的印刷出版，并为其撰稿。中国在战争中被打败，外国人在广州又恢复了以往的自由。这一阶段，卫三畏忙于编写出版《拾级大成》《英华韵府历阶》和《中国商业指南》等几本工具性书籍。由于工作的需要，他十分渴求得到一套完整的铜活字，但在资金上却出现了不足。往后几年，为了筹集到经费和买到一套活字，他四处奔波。来广州当印刷工已经过了十一个年头了，美国家里也出现了变故，在得知父亲大脑受损，越发痴呆时，他希望能够回到美国。在納尔先生的帮助下，1844年后，他踏上了返程的船。途中他得知已经订购的活字因为主事人员的去世而下落不明，因此损失了不少钱，他十分的伤心。在旅途中他经过了开罗，到达了法国，逗留英国，一路上他结识了不少的朋友，积极了解当地的风土人情，十分关心基督教在各个地方的传播发展状况。在英国，他在纳尔先生的资助下买了一套满文的活字。
第四章：1845-1852
回到美国后，卫三畏向美部会请求买一套活字，但组织已资金不足给予委婉的回绝。在看到父亲的病态后，他十分的沉闷，他发现他在家也帮不上什么忙。不久，他开始在周围的城市乡镇作有关中国情况的演讲并取得了巨大的成功。他因此筹集了买一套活字的钱。他去了纽约，受到了热烈的接待，并丰收了爱情。他大胆地向沃尔沃斯小姐求婚，并取得了成功。之后，他将他这些日子的演讲稿作为蓝本准备出版一本介绍中国的书，命名为《中国总论》。尽管在一开始受到了出版商的冷落，但很快引来了读者的热烈反应。1848年，夫妇俩人离开了纽约，前往广州。这回，基督教在中国得到了合法的地位，但各个教派内部的争执却削弱了传教士内部的团结。对此卫三畏十分的不满。广州和澳门又出面了一些不稳定的因素但他的工作没有受到很大的影响。父亲的去世给他带来了很大的打击。此刻他有了停办《中国丛报》的念头，在发行20年后，丛报结束了它的使命。
第五章：1852-1854
卫三畏随佩里出征日本，在武力的威慑下日本打开了国门。在他的日记和书信中有大段关于日本情况的描写和评价。这也是他第一次接受政府职位。回广州之后他很快又重新回到了传教士印刷工的角色。这有一些关于太平天国的记录。1854年1月14日，他开始第二次日本之行。
第六章：1854-1855
这一次，日美签订了条约，日本开放。卫三畏对日本有较高的评价。天平天国运动危害到了外国人。
第七章：1855-1858
1855年，美国秘书使团兼翻译空缺，卫三畏在矛盾的情况下接受了任职，因为他的印刷厂被烧毁。《英华分韵撮要》出版，这是本词典工具书。1856年《中国商务指南》第四版出版。亚罗号事件的发生。对被占领广州的描写和评价。
第八章：1858-1859
卫三畏和丁韪良等传教士参与了《天津条约》的谈判，他为条约中补充了自由传教一项费尽周折。对谈判四国的关系的描写，和各国的代表保持良好的关系。
第九章：1859
继续参与谈判条约。儿子去世。大沽海战的描写，对英国人行为的不解和谴责。进入北京交换条约。礼仪之争。1860年2月开始休假。
第十章：1860-1867
小儿子去世，俾治文去世。重写《商务指南》。对北京和天津的访问。离开广州、澳门开始在北方生活。有关阿思本舰队事件的评价。有关洋枪队的评价。对蒲安臣的高度评价，对他可能的辞职感到失望。这里描述了中国官员的对蒲氏的高度评价。他暂时代理空缺。
第十一章：1868-1876
劳罗斯工作不到一年就又把领事职位空缺，卫三畏再次代理。再次来到上海，对上海6年的变化表示赞赏。蒲安臣的去世。西华德率军到中国做军事访问。卫三畏弟弟弗雷德去世。《汉英韵府》的出版。参加了中国皇帝的觐见仪式。对慈禧夺权的评价。由于视力衰退和身体健康的恶化，辞去了政府职务。离去中国的不舍和悲痛。
第十二章：1877-1884
接受耶鲁大学的教职。被授予名誉文学硕士。对美国政府对华人的偏见和对华政策表示不满。向陕西受灾的民众筹集捐赠。开始从新着手新版《中国总论》的编定。妻子的去世给他很大的打击。摔倒，失去表达能力。恢复后，继续在忙于各种通信的同时修订《中国总论》。对中国的最后评价。1884年2月19日去世。
简单的读后感：
第一次知道有卫三畏这个人还是因为写论文时看另一位美国传教士丁韪良的《花甲忆记》得知的。纵观全书我的确有点被卫三畏的工作态度和处事观所镇服。当然这种带有感情的色彩是很危险的，这也说明我还没有自己的判断和思想而跟着作者的思路走。当然既然是儿子为父亲立的传，不免有过美之辞。
卫三畏终身都应该说是个合格的传教士，虽然他七次代理了美国领事职位，做了17年政府的秘书翻译，但他把这一切都看成是上帝的旨意。他来到中国时鸦片战争还没开始，离开中国时外国人已经住进了北京。他的书信和日记很值得我们的研究。可惜我认为这本书的书信和日记都是经过节选的，可能不是很完全。以下是我的一些思考：
1、卫三畏描写了一些关于十三行在战争前的情况，很有意思。最近，我还看了一本当时商人亨特的回忆录《旧中国杂记》里面也有一些记载。感觉和我印象中监牢般的十三行很不同。
2、当卫三畏出访日本时曾预言，p117“和中国人比起来，日本人给人的感觉是更加理性、精力也更加充沛。但是我觉得他们的生活并没有中国人那样舒适。他们的行动很不自由，也没有中国人那样灵性。不过，与中国人相比，他们有着更加强的进取心和好胜心。当这两个民族都认识到与别国的交流的重要性以后，很可能日本人会在世界上为自己抹去到更高一些的地位。”以后卫三畏三次去过日本，每次的变化都让他很兴奋。反衬中国的进步是多么的缓慢。
3、以前很多教科书喜欢把列强都看成一个整体，没有注意到各国的独特性。卫三畏不喜欢法国人。而且教案也更多和天主教的传教士有关系。他也认为英国人很傲慢。当然也批评本国驻中国官员经常走马观灯。
4、文中还提到了中国的劳工问题。同时，卫三畏前半期住在广州和澳门，后半期往返于北京和上海。他对此也作出了独特的观察和对比。
5、最后几章中，提到了中国学在美国的兴起。我对此很感兴趣，因为现在我在看和以前看的很多经典的著作都是这个时期产生在哈佛和耶鲁的，如这本书，还有马士的书。
《中国总论》，已由陈绛、陈俱兄弟翻译，由上海古籍出版社出版。
（四）
《中國通：衛三畏的時代》（陳中陵，三重市五華國小教師）报道：
去年（2007年）全球華人教會界盛大地舉辦「馬禮遜來華兩百週年」的各項紀念活動，英國宣教士馬禮遜(Robert Morrison,1782-1834)的名字開始在教會界廣傳，而他曾於1832年返國述職時，帶回大批中文書籍捐給學術機構做研究，現今由倫敦大學亞非學院整理設立「馬禮遜文集」（Morrison Collection），開啟英國漢學的研究濫觴。但稍晚來華的美國宣教士衛三畏（Samuel Wells Williams
,1812-1884），對於漢學研究亦貢獻卓著，但華人教會界對於他的名字就顯得所知甚少，他的一生集宣教士、外交官與漢學家的三重身分，筆者利用近年來中國大陸學者對於他的生平研究，與讀者分享他的宣教經歷與使命。
衛三畏於1812年生於美國長老會家庭，20歲那年，廣州宣教站急徵一名印刷人員，衛三畏的父親立刻推薦自己的兒子，開啟他長達43年的來華之路。參與印刷工作的原因，是美籍宣教士裨治文在廣州開辦《中國叢報》（Chinese Repository，1832-1951）的英文報刊，藉此將中國宣教消息與所見所聞，報告母國及其他來華宣教士，並建立一個意見交流的平台。早期來華宣教士們大多曾在母國受過神學教育訓練，但衛三畏並不是這樣，他是以印刷工的身分前來中國，並且一待就是20年。由於長期生活在中國，並參與文字編輯工作，對中國風土民俗與宣教工作認識頗深。相較於當時西方學者對於中國的認識，大多透過二手文獻資料的想像，衛三畏的一手資訊，則顯得彌足珍貴。
1844年底衛三畏返回美國，並在各地發表關於中國的演講，獲得熱烈的歡迎，四年後，他的《中國總論》（The Middle Kindom）出版，一時洛陽紙貴，成為當時歐美國家認識中國文化的教科書，甚至被翻譯成德文與西班牙文；1883年還修訂再版，由原先上下兩冊23章，擴充到26章。直到二十世紀中葉，《中國總論》還一直是西方漢學研究的入門書，此書的中譯本，參閱陳俱翻譯《中國總論》（上海古籍出版社，2005）。
衛三畏的中文姓名，初聞者莫不覺奇異，其實內含他對中國文化的深入認識，「三畏」除有英譯意義外，更含有儒家思想。子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。」 他之所以對漢學研究投入之深，是迫於宣教上的需要，因為他認為，中國人不僅需要西方的科學技術，也需要西方的制度和精神，更重要的則是中國人需要福音。這也是當時所有來華宣教士的普遍看法，但西方人士要能夠喚起中西對話的方式，就必須先認識中國文化，因此衛三畏親身投入對中國的研究。
1876年衛三畏退休返美，兩年後獲聘擔任耶魯大學第一任漢學講座的教授，開啟美國漢學研究的濫觴。他的子女後來則捐出所有衛三畏家族史料給耶魯大學，現今則收藏整理於該校圖書館的「衛三畏家庭文獻」（Family Papers,1774-1938）。而他的兒子衛斐列（Williams Frederick Wells,1857-1928），為紀念他的父親，亦將相關資料與信件整理出書，此書的中譯本，參閱顧鈞翻譯《衛三畏生平與書信──一位美國來華傳教士的心路歷程》（廣西師範大學出版社，2004）。
美國知名歷史學家費正清，曾讚譽衛三畏是一位天才的業餘歷史學家，高度評價他在美國漢學史上的學術地位，稱他為「中國通」，確實是實至名歸。參與漢學研究，或許是當年衛三畏所始料未及之事，但是透過對中國風土的紀錄，卻使得後繼的來華宣教士，對於中國文化有所認識，並促進異文化宣教工作的準備。
最後，推薦兩篇作品供讀者參考，顧鈞《衛三畏與中國總論》（台北：漢學研究通訊83期，2002.08）與孔陳焱《衛三畏與美國早期漢學的發端》（浙江大學博士論文，2006）。筆者更盼望藉由本文的介紹，教會兄姐一同紀念來華宣教士過去的辛勞與付出，並參與現今華人教會異文化宣教的前線征戰與後方支援。
衛三畏著，陳俱譯，《中國總論》（上海古籍出版社，2005）。
（五）
《一部关于中国的百科全书──卫三畏与中国总论》（2000-4-6 顾钧中华读书报）报道：
提到美国传教士描写中国的作品，人们总会不约而同地想到明恩溥《中国人的特性》。该书出版于十九世纪末，影响广大。鲁迅在日本留学期间就曾读到过这本书的日译本，题为《支那人的气质》，大为赞赏。该书赞扬中国人节俭、勤劳的同时，也不客气地指出了国人的种种陋习，诸如死爱面子、缺乏时间观念、因循保守等，这些指责对于一直思考着中国国民性的鲁迅来说，一定是“心有戚戚焉”。后来鲁迅还不止一次提到这本书，例如在《华盖集续编·马上支日记》一文中，鲁迅就借题发挥，对中国人好面子的心态做了淋漓尽致的讽刺。
正是在这一篇文章中，鲁迅还提到另外一部美国人写中国的书，即“威廉士的《中国》（《Middle Kingdom by Williams》）”。这本书按照我所看到的版本情况，英文题目是《The Chinese Kingdom》，中文名为《中国总论》。象所有西方来华传教士一样，作者S．W．Williams也给自己取了个中文名──卫三畏。另外，注释中将这本书的出版年代说成是1879年，恐怕是不确的。我手上的这本书是1848年在纽约出版的──应该是最早的版本。当然这些都是小问题，无关宏旨。鲁迅提到这本书，是因为日本作者安冈秀夫在讨论中国菜时引用了该书有关中国人“好色”的结论。鲁迅称自己“对于外国人的指摘本国的缺失，是不很发生反感的”，但是对于这样的无稽之谈，爱憎分明的鲁迅是不会轻易放过的，他用自己家乡美味的竹笋为例予以驳斥，痛快淋漓，让人读后感觉仿佛夏天喝了雪水一样。但是我估计鲁迅当年并没看到《中国总论》这本书，所以好奇心驱使我去寻找原始的证据，结果发现了这样一段话：“这个沉溺于感官享受的民族寻求的许多食物，都是因为它们具有刺激性欲的性质，而且大多数从国外买进的用做食物的产品也是为了这种性质。”（该书英文本下卷第50页）。看来安冈秀夫确是有所本的。
但是《中国总论》到底是一本什么样的书呢？我认为从某种意义上说，它是美国第一部关于中国的百科全书。该书分上下两卷，凡23章，从中国的历史地理到风土人情，从政治经济到文学艺术，几乎无不涉及。总得来说，它的描述是符合历史事实的。作者说他写这本书的目的之一在于“剥离中国人和中国文明所被给予的那种奇特而无名可笑的印象”。可见作者的出发点还是好的，虽然得出了一些荒唐的结论，上文即是一例。但瑕不掩瑜，总体上说，我认为这本书的价值是应当肯定的。
该书作者卫三畏是最早来华的美国传教士之一。他在中国生活了40年，编过报纸（《中国丛报》），当过翻译（《中美天津条约》谈判），最得意时还当过美国驻华公使代办，对中国的情况十分了解，掌握了大量的一手资料，是美国第一位重要的研究中国问题的专家。所以1877年耶鲁大学设置第一个中国学讲座时，就聘请卫氏作为首任教授。除了《中国总论》之外，卫教授还著有《简易汉语教程》、《我们与中华帝国的关系》、《汉英拼音字典》等汉学著作。
半个多世纪前，鲁迅曾深刻地指出：“中国人总不肯研究自己”。现在，可以告慰迅翁的是，这一情况已经得到了根本的改变，我们不仅在研究自己，而且还十分关注别人研究我们的成果。鲁迅晚年还念念不忘的《中国人的特性》一书，现在已有了好几种译本，我手头的一本是1998年由光明日报出版社推出的全译本，其中还特地将1890年版被删去的部分补译出来，实在是功德无量。在目前译介西方“汉学”和“中国学”著作蔚然成风的大环境下，早读到《中国总论》的中译本应该不是一种奢望吧。
（六）
《柏格理：“化中国”与“中国化”》（吴润凯）报道：
“我必须调整自己的生活，以赢得中国人的尊重。我绝对不能做任何让他们感到厌恶的事情。在这种限度之内，尚有很大的回旋余地。许多传教士就是因为要显示他们自己在风度上不能偏离英国人的标准，却完全不能为中国式的观点和看法所理解，才失去了他们的机会。”——这是柏格理（Samuel Pollard）1911年6月18日日记里的一段话。此时距他初次踏上中国已经有二十三个年头了。二十三年来，柏格理作为“循道公会”派遣来华的传教士，辗转于中国西南滇、黔、川的广大穷乡僻壤，特别热衷于在苗民中传教。二十三年来，他始终胸怀传播福音、归化中国的崇高使命，却在中国悠久的文化传统与古老的人情风物编织成的迷网里越走越远、越陷越深。从某种程度上说，柏格理在“化中国”的同时，也被“中国化”了。
一
晚清来华传教士并不讳言传教是他们的第一目的。他们之所以来华是教会派遣的结果，将中国“福音化”、“西方化”是他们的使命与天职。柏格理曾郑重地表示：“我们来中国，是因为我们相信，乃上帝派我们来让这些人了解基督福音。我们在这里不是政治代理人，不是探险家，不是西方文明的前哨站。我们在这里是要让他们皈依，而我们的成功将要由我们规劝他们接受基督的程度来衡量。”所以他对于传教区域的逐渐“福音化”总是津津乐道。1910年10月27日，柏格理不惜花费时间与笔墨，记录了下面的事：
两年以前，在这座寨子里，诺苏地主对于皈依基督教的苗族人进行了可怕的迫害。那些苗族人被罚交一百零三两银子，他们的租金增加了，他们有的被用自己的头发绑起来，有的给捆住手臂，下面则一律屈膝——地主一边打他们一边吼叫：“为什么不喊你们的耶稣来救你们？”“耶稣能为你们做什么？那位外国老师能为你们做什么？”虽然如此，他们至今仍在信奉上帝。
虽然柏格理的传教活动被指为摧毁了当地的“神的威力”而遭到土著势力的痛恨，但是他在写下这则日记的时候，内心无疑是坚定而高兴的。他为苗族教徒的不屈信仰而深感欣慰，他为自己带着福音来华传教而终于不辱圣教使命打开了“化中国”的后门而深为自豪。就在四天前的日记里，他平淡的记叙中已经透露出欣喜：
今天，很多人参加了在长海子举行的礼拜式——大约有五百人出席主礼拜式，二百人进圣餐，还有二十个人受洗礼。
但是，这些传教的成绩并非一蹴而就，而是跟柏格理和其他传教士多少年来的努力奔走息息相关。1887年，年轻的柏格理放弃祖国的优越工作，来到中国偏远的西南城市昭通，开始了他的传教生涯。然而，一切都与“顺利”无缘。每当他和同伴离开住宅穿行于昭通街头，就立即成为居民猎奇的对象，孩子们沿街尾随他们，大喊“洋鬼子”以及其他令人不快的称呼。可怕的谣言和无端的臆造在空气中流传，有时甚至煽动起强烈的排外暴动。几年后，柏格理仍在日记中抱怨：“此地的工作竟如此之艰难。我们所遇到最多的莫过于诅咒和猜疑了。”当时中国的一般民众对洋人总是仇恨和排斥的，更别提改信洋人的宗教了，所以传教士归化中国是需要花费大力气的。
柏格理一直在思考：“如何使社会的基督教在中国产生作用？”他的结论是：“看来很清楚，如果想在这些人之中进行有成效的工作，就必须建立教堂和开设学校。”也就是卫三畏（Samuel W.Williams）所说的采取“一些辅助性的方式”〔1〕对于传教事业相当重要。传教士们的认识跟晚明清初来华的罗明坚（Michele Ruggieri）、利玛窦（Matteo Ricci）等耶稣会士出示西洋镜的做法无疑是共通的，但在世界近代化的浪潮冲击下，作为西学东渐的载体，晚清的传教士注定要与古老的中国碰撞出更为绚烂的火花。
1834年10月美国传教士伯驾（Peter Parker）来到中国，创立广州眼科医局，把医疗事业作为“福音的婢女”。无独有偶，柏格理亦在昭通做起了牙科医生，替病人拔牙，虽然他没有从医的经验，虽然在英国，传教工作早已实现了与医疗工作相分离。但是当福音第一次传入一个整体不曾接触过现代医疗的人群中时，柏格理无法回避做一些简单的医疗事务的现实。这一方面有利于培养传教士与当地群众的亲近感，提供了传播福音的途径；另一方面也有利于改变传统中国落后的就医观念和医疗手段，汇成中国医疗近代化的序曲之一。
不特如此，慈善事业和教育事业也是传教士归化中国的两济良药。
1892年，昭通遭遇饥荒，在那个令人绝望的冬季，柏格理的家成为唯一的救济受难者的慈善机构，他和妻子不知疲倦地致力于拯救生命，带着食物和铜钱走访了许多难民茅棚。柏格理的所作所为给当地人留下了良好的印象，他们感受到了传教士实实在在的爱心，也体察到了基督之爱的深厚与真诚。就在这场百年一遇的灾荒过后的第二年，首批两位皈依者接受了洗礼，同时昭通也建起了独立的教堂。
柏格理一向注重传教与教育的互动关系，无论在昭通、昆明，还是在长海子、石门坎，无论在汉人社会，还是在彝族、苗族社区，他都尽力建立起一套循道公会的教育体系，将扫盲运动与培养本土传教士结合在一起，创造了中国近代教育史上的伟大奇迹。1913年10月在去长海子的旅途中，两位苗族传教士一直在读书，柏格理问他们在成为基督徒之前的情景如何，他们说：“那时，我们从来没有读过任何书籍。”不可否认，来华传教士开展慈善、教育等事业“一开始就具有宗教因素”（倪维思语），但他们的主观意识并不会降低使中国了解声光电化、进行移风易俗的客观效果。
基督信仰对于中国而言也许只是一种形式，但它背后的文明烛火却可以穿越时空，柏格理无疑正是这样一批文明的擎火者之一。种植和吸食鸦片是近代中国西南地区的痼疾之一，服用鸦片自杀也一直是当地人了结痛苦人生的常用方式。光1898年第一个月份，柏格理就挽救了二十个服用鸦片自杀者。而且此前与此后，这样的病例依然不在少数，他对此类求助却一直不遗余力。1899年9月，他印发了两千多本小册子，以会耽误谷物种植为由，委婉奉劝人们不要种植鸦片。后来，又颁发布告，鼓励种植蚕豆以取代鸦片。经此努力，戒除鸦片运动终有起色。其他诸如禁止早婚、反对买卖婚姻、禁止酗酒、减免租税等运动，也已经超越宗教范畴，起到社会变革的成效。
“化中国”固然是使中国“福音化”，但从另一方面看，它也不可避免地使中国走上近代化的旅程，尽管依然拖着中世纪的牛车，步履沉重。同样是在1911年6月18日的日记里，柏格理对于他所传教区域的“改造”成果的描述正好可以作为乡土中国缓慢转型的一面镜子。他写道：
四年以前，这些人还从来没有听说过基督教——他们是异教徒，有些人则相当粗俗——没有现代文明观、酗酒、崇拜精灵、巫师、害怕鬼怪、相互畏惧、不讲卫生、不识字；现今，他们拉倒了自己村寨里的“宿寨房”，不再惧怕魔鬼，转而崇拜上帝。目前，他们反倒能向别人传教和教书。这就是从死亡走向生命和转变为上帝的儿女的过程。
二
卫三畏曾在给威廉斯牧师的一通信里写道：“汉语是一种贫乏、讨厌的语言……用这样的语言来讲解我们的教义，对于我们的教义本身来说也是一种灾难。但是在中国，上帝正是要通过这样的方式把它的子民从魔鬼撒旦那里解救出来。”〔2〕但这只是西方传教士的一种自我安慰而已。其实不是上帝要通过这样的方式，而是中国的传统与现实强迫来华传教士必须首先通过“中国化”的方式来“化中国”。而“中国化”远不局限于语言文字，还包括一切有中国本土特色的生活方式：“让我们去理解中国的生活方式，在花费多年时间学习其语言的同时，我们还要尽力设法了解中国的日常生活。”
柏格理1887年3月初到中国的时候，就自觉地意识到了这一点。船一上岸，他就换上中国传统服饰，并开始学习汉语。他要努力“中国化”，培养自己成为基督教化中国的积极行动者。次年到达昭通，开始了他传教中国的探索。他总是身着中国式的长袍，足登中国城市居民常穿的浅帮鞋，头戴黑色小圆帽，还装饰一条垂至后腰的假辫子。而且，他还买了一面中国式的铜锣，每次上街传播福音的时候，都带着淘气般的兴奋敲打起来，以此招引更多的观众。1904年后，他将传教重心转向苗民地区。严格说来，苗民文化一直游离于汉族中心文化之外，受中国传统主流文化影响程度甚低，可塑性相应地更强。但柏格理并不以基督文化冒昧地强加到苗民身上，他清醒地认识到此举的不可行性。相反，他认为基督经典的“苗化”首当其冲，并时常质问自己：“怎么就忽略了文字的《圣经》？我们甚至还没有一本用苗语译成的小小的福音书。这自然会使人联想到传教士的语言问题。这些困难的形势令我们在以往设想的基础上更下定决心，于尽可能短的时间内根据他们自己的语音为苗族人创制出文字。当以基督纪元的二十世纪已经开始的时刻，在《圣经》类的六十六种著作中，为什么这些人群连自己的一本也还没有呢？”为此，他身体力行，把《新约圣经》翻译成苗文。
两次鸦片战争之后，尽管清政府承认“自后有传教者来至中国，一体保护”，但反洋教的教案依然此起彼伏，传教士被害者不在少数。究其根源，某些传教士的为恶、不法或许有之，官绅民众的爱国、保教或许有之，但最主要的是基督教的教义与二千年以来的中国传统格格不入，盲目的民众总不免于历史的惰性，再加上别有用心者的蛊惑以及谣言的流传，于是群起而力拒之。1907年，柏格理在传教过程中差点被打死，幸好被杨世和救下。这件事从根源上看，正是基督教与本土利益集团的冲突。这从另一方面提醒了传教士“中国化”的势在必行，为传教，也为保命。有鉴于此，甚至连最基本的基督教教义也被提上“中国化”的议程，柏格理就说过：“我们并不想让这些人欧洲化，而是要在他们自己的环境中去产生他们的基督徒形象。”至于学习中文、改易服饰、培养当地人进行传教等适应策略就更不在话下了。
相对于自觉的与被迫的“中国化”，来华传教士还有一种不自觉的“中国化”倾向。许多传教士在中国居住的年月比在母国的年月还要长，有的甚至长眠在中国大地上。长期的接触与浸淫，使他们对中国的人情风物与文化传统有着深刻的体认，以致身心都沾染“中国”的习气。以下是柏格理《苗族纪实》中的一段文字：
我曾问过这些最早的来访者，他们是不是像乡下的汉族人常表现出的那样害怕我们。其中一位回答：“我们听到汉人和诺苏人时常谈起羊人！羊人！所以我们第一次来到你们这里时有些紧张。但是，当见到你们后，我们发现你们不是羊人，而就和我们自己的同胞一样。你们和我们是一家人，只不过你们来自很远的地方。”和他们是一家人！在我的生平中还从来没有给予过如此崇高的赞扬；而且是被中国最贫穷和后发展起来的少数民族群众认可为一种父兄般的形象，这对于我来说是最大的幸福。成为苗族中的一位苗族人！所有这些成千上万的蒙昧、不卫生、落后、犯有罪过的但又是最可爱的人们，我的兄弟和姐妹们，我的孩子们！
1904年7月的一天，四个苗族人千里迢迢来到昭通，找到柏格理的寓所。他们对福音的渴望改变了柏格理的传教方向。此后，他在石门坎苗民社区中进行布道传教。基于对中国底层民众的爱心与感情，他为自己“成为苗族中的一位苗族人”感到莫大的幸福。虽然至今一百年过去了，沧桑巨变时刻在中国上演，但是我们透过这些鲜活的文字记述，依然可以把握柏格理的思想轨迹。他对自己苗族身份的定位才是“中国化”最深的部分。特别是，当我们将他与李提摩太（Timothy Richard）、理雅各(James Legge）等传教士作一横向比较的时候，更能体味他的乡土中国倾向。后者更多地通过对中国的上层政治与文化的介入和熟稔，感染上中国士人的作风，而柏格理走的是彻底的下层与边缘的传教路线，耳濡目染和感同身受的是中国腹地的苦痛孕育与平实生活。
1908年1月初，柏格理开始他返回英国的旅程。在经过一个又一个村寨时，人们用苗语向他喊道：“再回来看我们！”柏格理在日记中写道：“我答应了他们，我一定要回来。”他真的回来了，而且永远留在了苗民的居住地，1915年9月15日，柏格理在传教过程中感染伤寒，与世长辞，葬于滇黔川交界的石门坎。甘铎理说：“当初柏格理并没有选择中国西南为自己的工作范围，倒是它选择了柏格理，然而他立即就将它当成自己的选择，并向云南倾注了他的全部爱心。”
当然，晚清来华传教士是作为一个群体呈现的，柏格理只是其中普通的一员。我们必须对他们面临“化中国”与“中国化”的两难体验进行整体分析，以免以偏概全之虞。下面谨对晚清来华传教士的心理困境作一简要的解读。
三
对中国政府，这意味着，我们怎么能把传教士活动产生的种种不便最小化？对一部分官员和民众来说，这意味着，我们怎么能把他们全部赶走？对基督教列强的代表来说，这意味着，政策与职责在多大程度上要求我们予以干涉，以保护传教士及其皈依者？对传教士及其支持者来说，这意味着，以我们所能支配的手段，如何取得最大的效果？〔3〕
同样作为传教士来华的丁韪良（William A.P.Martin）的这段话道出了中国政府、西方列强、传教士、中国民众之间错综复杂的矛盾关系。传教士正好处于这些矛盾的风口浪尖上，往往首当其冲，他们面临着更多的困境。而这归根到底就是怎样面对“化中国”与“中国化”的问题。
其实，晚明清初来华的耶稣会士也面临着“化中国”与“中国化”的双重矛盾。他们一开始更多的是在形式上接受了“中国化”，“既入中国，袭衣冠，译语言，躬揖拜，皆习”。他们采取基督教本土化的适应政策，与中国传统达成表面的共识。至于面临中西文化的冲撞，也能坦然地避实就虚，利用“文雅和巧妙”的行事方式，于迂回中浇灌基督耶稣之花于中国大地。而他们最后打入了中国传统文化的内部，却为它的博雅深邃所吸引，不可避免地被“儒教化”了，后人称颂利玛窦“学乃儒之墨，臣为帝也宾”实不足为怪。
晚清来华传教士的传教策略也与他们的前辈们如出一辙，只是心路历程已经迥异。究其根源，是由于他们的时空遭遇与他们的前辈们大相径庭，导致了严重的心理落差和困境。
首先，晚明清初的中国文明灿烂辉煌，比西欧文明有过之而无不及，成为耶稣会士向往的乐土，他们抱着深慕中国文化的心态而来，所以利玛窦可以坦然无忧地自称“臣本远夷，向慕天朝德化”，全无后来“礼仪之争”的心理困扰。而晚清的世界格局已为之一变，所谓西风压倒东风，西方已经进入近代化的轨道，而中国依然徘徊在漫长的中世纪。卫三畏曾在私人信件里不无嘲讽地说道：“一个世纪前，博学的法国人非常确定地认为，异教但道德高尚的孔教徒们达到了完美的境界，但是如果他们能够在这里生活一个月，看一看这里实际上的悲惨、肮脏和倾轧，他们就会愿意回到基督教国家并保持沉默。”〔4〕所以卫三畏们带着西方人对东方的普遍的民族优越感来到中国。而鸦片战争之后来华的传教士，更是带着不平等条约体系下的傲慢与偏见。但是迎接他们的，却是中国人两千年来依然放不下的对“化外之民”的排斥与鄙夷。他们发现自己在中国处处碰壁，不得不重拾利玛窦们的适应政策，这与他们国家对中国实行的炮舰政策与摧毁政策格格不入。他们深深困惑，原以为会是一次完美的归化中国之旅，没想到一上岸倒先得努力使自己“中国化”了。
其次，晚明清初来华的耶稣会士多与文人显贵过从交往，其传教的切入点也是这些位居高位的中国士大夫。而晚清的传教士除了李提摩太等少数“实施‘寻找上等人’的计划”〔5〕外，大多走的是针对下层民众的传教路线，由此便又多了一层与下层民众的疾苦和劣根性密切相关的困惑。卫三畏曾把中国当作“流放地”，他在信里写道：“如果你身在美国，要你去爱一个蒙昧无知的异教徒，这并不难，因为你没有亲眼见到他们。但如果你身在中国，那就要困难得多。因为他们就在你面前，浑身脏兮兮，口吐污秽之言，一眼便知其品性的卑劣和灵魂的堕落。”〔6〕柏格理刚进入云南的时候，垃圾、传染病、毒品充斥着他的视野，以致他感觉自己“就像倒退回前工业化的十八世纪，眼前如此多的东西使人联想起那个时代”。当他深切地了解到苗民的贫困和悲哀后，他在日记中写下自己的困惑：“如果我们宣讲在天国里没有财主的位置，群众就可能嘲笑我们像是在另一个世界讲话，而他们在人世上到底有什么机遇呢？”在“化中国”的时候，是否意味着自己的传教以致基督教义也要完全地“中国化”呢？柏格理一直解不开这个结，他只有以自己所能去改善当地民众的处境，同时传播福音。
再次，如果说晚明来华的利玛窦被中国缙绅阶层誉为“西儒”是有意栽花，终于绽放出“中国化”的奇葩的话，那么到晚清的李提摩太为自己的书取名《西铎》，隐然以西来孔子自居，则是无心插柳，隐然而化而竟不自觉。晚清来华传教士西方背景与中国经验的双重性，就像叠加的镜片模糊了他们的身份认同感，这是一种普遍的心态。美国汉学家柯文在他的书中写道：“十九世纪远离西方到中国的传教士，本来就很可能不是很典型的西方人，而且在中国居住一段时间后，肯定会变得更加不典型。他学习中文、采纳某些中国的风俗习惯，和新的环境接触交往，开始经历一个‘杂交’的过程。他已经不是单一纯粹的西方人，变成了‘在中国的西方人’（Westerner-in-China）。”〔7〕西方与中国的双重身份使传教士在“化中国”与“中国化”的交叉路口无所适从，往往陷入矛盾的困境。因此，作为西方人的柏格理会为欧洲打起第一次世界大战而感到“万分耻辱”，而站在中国立场的柏格理也会为英国国会通过对鸦片贸易定罪的提案而感到欢欣鼓舞，认为“好时光就要轮到中国了”。
回到文章开头柏格理的日记。柏格理在批评一些传教士“不能偏离英国人的标准”的时候，却透露了自己在民族认同上的失衡与矛盾：是英国还是中国？是英国也是中国！换句话说，晚清来华传教士从“耶稣或孔子”的二元抉择中走向“耶稣加孔子”的一元糅合，也走向了迷失与迷惘。
〔（英）柏格理、（英）甘铎理著：《在未知的中国》，东人达等译，云南民族出版社2002年版〕
注释：
〔1〕〔2〕〔4〕〔6〕（美）卫斐列著：《卫三畏生平及书信：一位美国来华传教士的心路历程》，顾钧、江莉译，广西师范大学出版社2004年版，第105、150、235、100页。
〔3〕（美）丁韪良著：《花甲记忆：一位美国传教士眼中的晚清帝国》，沈弘、恽文捷、郝田虎译，广西师范大学出版社2004年版，第297页。
〔5〕（英）李提摩太著：《亲历晚清四十五年：李提摩太在华回忆录》，李宪堂、侯林莉译，天津人民出版社2005年版，第32页。
〔7〕（美）柯文著：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，中华书局1989年版，第5页。
卫三畏：
我们发现很难在他们的习俗和性格中找到与天朝的盛名一致的东西。（《卫三畏生平及书信》55页）
我的个人评论：中国的传统文化是满口“仁义道德”，但是是说一套，而做一套。
亚洲人的概念中很少有“忠诚”可言，因为他们的政府组织原则本来就是排斥民众参与和决策的。（《卫三畏生平及书信》121页 1853年9月24日）
我的个人评论：今天的状况也没有太多的改变。这不能怪今天的政府，而是传统文化的影响，已经有几千年。
公共建筑相当破旧—政府的贫穷与漠视。专制体制下的统治者对公共事务的漠不关心和缺乏深谋远虑也必然导致下层官员的玩忽职守。（《卫三畏生平及书信》230页）
我的个人评论：他可能是先知？
（七）
《聊斋志异英译简介》（王丽娜《略谈聊斋志异的外文译本及民族语文版本》）报道：
最早发表《聊斋志异》单篇译文的译者是美国传道士、语言学家卫三畏（samuel welliams，1812-1884），它的两篇英译文《种梨》和《骂鸭》，收在他1848年编著的两卷本《中国总论》（the middle kingdom）第一卷中（693-694页）。卫三畏1833年到中国广州，担任美国布道团印刷师，1857年辞去布道团的职务，任美国公使馆秘书兼翻译，1862年，蒲安臣（burlinggame）在北京成立使馆后，他担任使馆秘书直到1876年。1876年卫三畏回国，在耶鲁大学担任中文教授，直到去世。他是《中国丛报》（1832-1851）的编辑人及撰稿人，并且是中文和日文方面的知名权威，著有《中国总论》及《中文拼音辞典》等。《中国总论》有1848、1861、1879年等版本，是介绍中国政治、经济、历史、地理、文学艺术等各方面知识的专著，他在介绍中国小说时曾举《聊斋》为例，认为《聊斋》内容丰富，文笔精彩，是了解中国文学所须知的。
第二个翻译《聊斋志异》单篇作品的是咸丰同治间英国驻中国外交官、中国研究家迈耶斯（william frederick mayers，1839-1878）他所译的《酒友》（boon companion）载于1867年香港出版的《中国与日本问题解答》（notes and queries on china and japan）杂志第一期（24-26页）。这篇译文曾转载于1872年《凤凰》（the phoenix）杂志第三期（26号的3页）。迈耶斯还有《嫦娥》、《织女》及另外两篇英译文载于《读者指南》（eader's manual）书中。
同治和光绪年间英国驻中国烟台领事、皇家学会会员艾伦（clement francis romilly allen）是《聊斋志异》单篇英译文的第三位译者。他的译文以《聊斋志异故事选》为总题连载于十九世纪七十年代在香港出版的《中国评论》（china review notes and queries）。其发表次序是：①《宋 成神》（the apotheosis of sung chow），及《考城隍》；②《狐嫁女》（the fox’s marriage）。以上两篇载《中国评论》第二期（1873-74年版364-369页）。③《孔雪笠的运气》（the fortunes of kung hsueh li），即《轿娜》；④《细柳》（hsi liu）；⑤《赵城虎》（the pious tiger of chaocheng)；⑥《和尚的转生》（the merepsychosis of priest)，即《长清僧》；⑦《青蛙神》（the frog god）；⑧《劳山道士》（the taoist priest of lao shan)；⑨《安姓一家》（the an family ），即《云萝公主》；（10）《偷桃》（the theft of the peaches)；（11）《恐仙》（the fairy kung)；（12）《西湖主》（the lord of the west lake)；（13）《夜叉国》（the country of the sea demons)；（14）《倔强的乞丐》（the sturdy begger)，即《丐僧》；（15）《宫梦弼》（kuny ming pi)；（16）《画皮》（painting skins)。以上十四篇载《中国评论》第三期（1874-175年版18-23页；99-107页；142-145页；205-219页；284-293页）。（17）《仇大娘》（ch'in ta niang)；（18）《两兄弟》（the brothers)，即《张诚》。以上二篇载《中国评论》第四期（1875-76年年版26-37页）。
英国著名文学家翟理斯教授（herbert a giles,1845-1933)的第一篇《聊斋》译文《罗刹海市》（the lo-ch'a country and sea market)，载上海华洋通闻社编辑的》华洋通闻》（celestial empire)杂志1877年3月29日版（369-370页）；第二篇译文《续黄梁》，载《华洋通闻1877年4月12日版（425-427页）；第三篇译文《金和尚》（the rev mr gold)，收入1882年载伦敦t德拉律公司出版德《古代中国短篇作品toric china and other sketches)一书。另外，翟理斯所译《聊斋自志》及《死而复生》（raising the dead)既《汤公》、《中国德约拿》（a chinese jonah)既《孙必振》、《张不量》、四篇英译文收入上海别发洋行1922年出版德《古文选珍》（gems of chinese literature)一书，此书是翟理斯编译德700种书籍中的第232种。翟理斯还有一篇《钟生》的译文，收入1931年伦敦乔治哈拉普有限公司刊行的《各国故事集》（great stories of all nations，第七版）。翟理斯于清光绪年间曾任英国驻中国领事，精通中国古典文学，他翻译的《聊斋志异》一书（包括164篇章），在东西方颇有影响，后文将作介绍。
华尔特（hillier walter)翻译的十四篇“聊斋”故事，载于《中国语文》（chinese language)1914年第二期，此书由河内i．e．f．e．d．图书馆出版。 尉礼贤（richard wilhelm )翻译的《聊斋》的单篇英译文有《种梨》，《小猎犬》，《罗刹海市》，《白莲教》，《蛰龙》，等九篇，收入《中国神话故事集》（the chinese fairy book)一书，即书中的第33、42、43、48、56、60、71、72、73篇，此书由弗雷德里克·阿·斯托克斯公司于1921年出版。尉礼贤是德国学者，他的简历及《聊斋》德译文在后面介绍。
英国学人沃纳（e.t.c.werner)翻译《聊斋志异》的单篇英译文共有五篇，它们是：与《与狐狸交朋友》（friendship with foxes）即《河间生》、《不可预测的婚事》（the marriage lottery）即《毛狐》、《高尚的女子》（the magnanimous girl）即《侠女》、《酒友》（the boon-companion）、《炼金术士》（alchemist）即《真生》。这五篇译文收入沃纳编译的《中国神话与传说》（myths and legends of china)一书中，此书1922年由伦敦哈拉普有限公司出版。沃纳于光绪10年（1884）来到中国，历任英国驻北京及其它各地的领事，后曾任清朝历史编修官和中国历史学会会长，是研究中国历史的专家。
潘子延翻译的《聊斋志异》的单篇英译文《吼叫的妻子》（a crow wife)即《甫》，载于上海出版的《中国科学美术杂志》（china journal of science and arts）1933年第十八期（175-178页）。 福纳罗（c.de,fornaro）翻译的《聊斋志异》单篇英译文的《道士》（the taoist monk)，收入《中国的薄伽丘》（chinese decameron)一书（135-139页）。
初大告翻译的《聊斋志异》的单篇英译文《种梨》、《有趣的死》（intersting death)即《三生》和《偷桃》，收入《中国故事集》（stories from china)一书。此书由伦敦基根·保罗、特伦奇、特鲁布纳联合有限公司于1937年出版。
布兰特（j．brandt）翻译的《种梨》、《劳山道士》、《赵城虎》五篇英译文，收入《introduction to literary chinese》一书。此书1944年由纽约昂加尔出版社出版。
杨宪益与戴乃迭合译的《聊斋志异》第二五篇英译文《懒惰的王》（lazy wang)即《王成》、《田姓猎人》（the rakshas and sea market)《梦娘》（a dream of wolves)、《驱鬼师娶狐女》（the exorcist marries a fox)即《长亭》，发表于北京出版的《中国文学》（chinese literature)1956年1月号（115-142页）。他们合译的另外三篇《聊斋》英译文《婴宁》（ying ning)、《菊精》(the chrysanthemum spirit)即《黄英》、《鸽子》（a strange tale of pigeons)，发表于《中国文学》1962年的第10期（69-88页）。
谢选骏指出：卫三畏说“和中国人比起来，日本人给人的感觉是更加理性，精力也更加充沛。但是我觉得他们的生活并没有中国人那样舒适。他们的行动很不自由，也没有中国人那样有灵性。不过，与中国人相比，他们有着更强的进取心和好胜心。当这两个民族都认识到与别国进行交流的重要性以后，很可能日本人会在世界上为自己谋取到更高一些的地位。”——我看他所说的“中国人”应该仅指满清人而言，也就是一种处于亡国状态下的顺民。
