谢选骏全集网络更新: 二月 2013

谢选骏于1975年——1995年间写作的《中国的四季五色海——王者之言》中，曾有九十一个段落谈到中国文化，兹援引如下：

（01）

[中华精神复国运动的盛典]

一、中华精神复国宣言：不见血的假晶现象

国家在拼杀中，文化在冲突中……

一个席卷全球的文明，似乎注定要以无数地方文化和许多主权国家的遗体，铸造自己的纪念碑。

一个社会的精神活动，会诉诸特适其自我表现的形式，从而在历史中创生了一种“文明的样式”：艺术的样式、哲学的样式、宗教的或科学的样式，从此呈现出各种世俗生活或神圣生活的波澜壮阔但内在一致的苍茫景观。

一种文明的精神生活，借助于他种文明的表现形式而展示开来──这，就是文化哲学意义上的“假晶现象”。

假晶现象（pseudomorph）本是一个地质学上的观念，特指一种岩石的熔岩注入它种岩石的缝隙和空洞中，以致造成了一种混生的“假晶”，即貌似乙种的岩石，实际包裹的却是甲种岩石。例如玄武岩受到蚀变作用，其所含的橄榄石被绿泥石所取代，形成一个绿泥石取代橄榄石之假晶。再如晶洞（Geode）则是一个孔穴中长满矿物晶体的构造，晶体以石英为主，少数含有方解石或其他矿物。

文化上的假晶现象，渊源于不同民族的精神及其文明样式之间的竞赛、征服、杂交变形与暗中的反抗。例如，中国历史上高度发达的佛教文化，就是借助外来文化的模式、语言、服装，来寄托了本民族的精神生活。伊期的什叶派文化，也借用了阿拉伯文化的外观（伊斯兰教），注入本民族的精神。为什么日耳曼地区（北欧、丹麦、荷兰，日耳曼部分的比利时、瑞士、英国，非日耳曼部分的巴伐利亚以的德国大部）的宗教改革都“成功”了，而拉丁地区的宗教改革都“失败”了？“假晶现象”使之然也。对于日耳曼语系的人们来说，宗教改革就是摆脱假晶现象，但对于拉丁语系的人们来说，宗教改革则是叛乱、谋反、异化。正如宗教改革之前的几百年，希腊语地区和拉丁语地区，已经形成了各自的宗教形式。

假晶现象可谓是功过参半。在特定的历史气候下，历史上极富活力的文化，常和假晶现象结下了缘份。而一种文化的光辉，常受益于他种文化的前来“交汇”。“交汇”与“交流”不同，它不是表层的、枝节上的交通互补，而是两种文化在精神气质和内在结构上的交媾，是一种全身心的汇合。而常常，如果外来文化过于强大，本地文化就被迫一时接受外来文化的外观，形成假晶现象。

比如，十九世纪俄国精神界在文学、音乐、思想、绘画方面的重大成就，就得之于俄国社会在整个十八世纪半自愿地（在沙皇彼得的强制下）与西欧文化圈之间进行的这类交汇。从长远看，交汇的主要得益者，似乎是接受外来文化的一方。而文化的侵略者，只是通过顺行的途径渗透，一时受益于扩张而已。尽管在近代欧洲殖民文化的扩张活动中，文化扩张势力对广大不发达地区滥用私刑，没有限制的武力征服，一时间摧残了许多文化实体。

再如，在古代地中海区的历史上，希腊人之所以在短短数百年间取得那么突兀的惊人成就，主因即在，他们从米诺斯──迈锡尼、埃及、巴比伦、赫梯诸种更先进的文明实体那里，纳入了不少文化因子，充分利用它们发育了自己，从而主动地设计了新一代文化模式。希腊的海上商船队和希腊的陆地雇佣兵──这是苏格拉底和柏拉图精神扩张活动的真正先驱。苏格拉底本人当过雇佣兵，柏拉图则数次远航海外，甚至使徒保罗也利用罗马公民的身份在帝国内部四处旅行布道……从埃及的新王国到马其顿的亚历山大时代，希腊雇佣军在整个东地中海区驰骋了好几百年。这就是希腊文化与他种文化实行交汇的最早使徒。其结果，是希腊文化对整个地中海区的渗透和统治，各种更为古老的东方文明，遭遇灭顶之灾，反被插入了希腊的稚幼清新的“古典文明”。希腊这个原先的文化受施者，这时变成文化的施予者。

在中国历史上，春秋战国曾是一个规模宏大的各区域民族文化的交错融汇时代。当时的中国文化圈内就有四、五种大文化主流和十几种小文化支流竞争、兼并。在新的压力环境下和新的异源撞击中，传统的区域文化开出了惊妍夺目的花：从楚文化的天地中，流生出了神话意象和《楚辞》风韵；从齐文化的海市蜃楼里，走出了仙话、方术和稷下之学；晋文化，是刑鼎和法家的发源地；宋文化，则是墨、道诸派的发祥地；而鲁文化，则与儒家的缙绅结下了不解之缘。这是一大批古代世界历史上规模空前的大交汇的硕果，它为新的远东世界大一统文化的合并，创造了条件。

经济政治的争夺，促成了文化的交媾。到战国末年终于演变成为军事政治的一体化。秦是一个缺乏文化传统的政治实体，楚、齐、晋、宋、鲁则具有源远流长的民族文化。最后，是无文化甚至反文化的类似于“总体战”的虎狼秦国，活活撕碎并吞食了文化过于成熟的关东诸国！一如蛮野而刚健的罗马战胜了过于文明的迦太基和希腊化诸国。这种历史归宿的含义，是可怕和清楚的。

不论罗马帝国的一统文化还是秦汉皇朝的一元文化，比之希腊城邦的多元文化和春秋战国的列强竞争，都失去了朝气与锐气。

在汉、唐两大政治强权之间，横亘着魏晋南北朝的一片政治废墟。这片社会的废墟，却成为新文化得以分头滋生的沃壤。这无非因为：印度与佛教的文化势力（后者还挟带着西域胡文化的诸多因子）不断东渐，与业已一统僵化的秦汉本土文化（这是以往四夷交汇于中原的产儿）之间，重又开始了一场新型的交汇。其结果，就是唐宋文化的辉煌建构和明清社会体制的严谨完备。

文化的交汇乃至迫不得已的“假晶现象”，有其无可奈何的必要。它是文化力量的流动，由高向低、由强向弱、由新兴的向没落的运动，往往采取了征服、同化，或主动吸收等形式；因此是文明样式竞争吞食兼并消化的重要途径之一。很少有一个民族的文化，能够常盛不衰、拒绝其他民族的强暴般地给予；很少有一个民族，能在文化交汇的大战中置身事外。即便是以传统文化的极度丰富性而无限自豪的印度人，也曾在穆斯林文化的强暴下被迫“吸收”了许多令它厌恶的“东西”；以致印度人被分裂为几大教族。名扬四海的泰姬陵，以中亚风格见胜，就是这些行为的一个象征。

而十八世纪以来自命为世界主宰的欧洲人，自以为欧洲的社会文化模式普遍适用于全世界各民族的欧洲文化心灵（“欧洲中心论”），在此之前，却曾绝对屈服于从亚洲传来的基督教势力长达一千四百年之久！那么，是“欧洲中心论”对呢，还是“亚洲中心论”正确呢？！

文化的交汇、甚至以他者的文化为美，有力地促进过各民族文化的兼容并蓄。然而，没有一个内在生命力强大到足以自立的民族，会长期蛰伏在假晶现象的驯化之中。即便像波斯人被迫接受了伊斯兰教，但虔诚的穆斯林们也还是采取了什叶派的形式，以抵抗阿拉伯逊尼派的讨厌压力。什叶派的形成，表明波斯文化的传统更强大，它因此所遭受的压力也较其他非阿拉伯人为大。而在中国佛教文化的盛衰消长的百花园中，则崛起了南派禅宗这一有力的抗议形式。六祖惠能，不过是其开山大师，他的精神影响极其绵长，十分适合中国人的脾性，甚至到了中国佛教大大衰微的二十世纪，西装革履的美国博士的永远就读生胡适之──也还被禅宗大师深深折服，尽管胡适的研究与赞叹，多少囿于“白话文学”的框子，未能向精神复国之转折的纵深度，全面展开。

惠能，实为中国佛教史乃至文明史上又一次文化转换的触媒，他是中国人的实存精神向印度文化的繁琐性进行历史反击的一个象征人物。在他之后，印度佛学在中国长达几个世纪的统治逐步消解了。中国精神，开始了一场脱去洋装的解放运动──精神复国运动。中国要求从假晶现象的压制下挣脱，不仅是换季更装的周期表现，也是精神独立的结果。不久，韩愈的辟佛之声及其“文必三代”的喧嚣，开始响起。这表明，中国的精神不仅要洗心，也要革面了。

最后，周敦颐来了。他宣告中国民族精神数百年冬眠期的终结，精神复国实现了。他和他的后起之秀，使中国文化从假晶现象的蛰伏中腾跃而起，翱翔在宋明诸“儒”精神苍穹的自由之中。你能相信这样的民族会长期信守外来的教条为奴吗？而这中国精神的翅膀，是类似先秦中国全方位解释《易经》的“十翼”──十面之翼。《易经》及其《十翼》成了宋明诸儒的灵感源泉。

《易经》作为先秦典籍中最模糊、最富于象征力与启示力的一部经典，它所感染的“时代色彩”，较之当时的其它经籍和诸子群书都少。它的风格深奥古朴，耐人寻味；它的形式有律多变，随时而“易”。这些特点，使它更能与时俱化，便于容纳新的精神、新的理解，使其文化生命获得了“不朽”的异能。

从唐人韩愈的辟佛意向到宋人柳开的古文运动──这是一场绵延不已的、通过古代文体形式的复活而达到新的精神解放的进程。正如从龚定庵的思变到邹容的白话《革命军》，是近代文体形式的解放，所象征的民族精神的复苏；后来的“白话运动”反不过是掩人耳目的摘桃派。而就精神复国的活力言，它们具有相等的价值，但落实到具体的方向、方案、方位上，这两大文化运动的含义可能却是截然相反的。

白话运动和“五四”以后的新文化运动，大体类似魏晋南北朝的讲经活动和佛学运动，其首要目标是“引进”、是“吸收”、是类似被强暴地被迫接受。而唐代的辟佛思潮到宋代的古文运动，却是对外来佛教的文化渗透进行的历史反思和实际清算。新儒学并没有抹掉佛学佛教，而是将佛学要素纳入自己的洞天中。与此同时，对外来文化的异体蛋白系统，进行了中国式的消解。

外来文化的渗透（“文化侵略”）曾有积极价值，它起码在大一统的岑寂中，激发了中国文明的再生运动。但长期匍匐在外来偶像的石榴裙下（这裙子，曾经多么令登徒子们神魂颠倒、倾心向往啊），却是令人真正感到内心羞愧的。终于，他们不再愿意虔心朝拜那些面目怪异的西天之佛或是长毛胡僧。他们突然发现，对外来的偶像──尽管在趣味上也许还有欣赏的雅兴，但要奉之为生活价值的准则，却是日益困难了。洋人精神，这时最好是作为点缀品，而不再能够填充人们的心灵。洋人胡僧，不能作为民族精神的归宿，最多只能从侧面，激起灵感罢了。

新的中国精神，终于从舶来文化的烟雾下跋涉了出来，借着全方位的十面之翼，超越古经和洋人的局促──它飞到了东海之东、南海之南，划出了远东文化世界的新天新地。

这是中国旧瓶新酒式的“古典复兴”。它的文化势头一度不亚于意大利的“文艺复兴”。这是中国的主人们从佛教和印度文明的形式限制中、从鲜卑的压迫和北方民族的阴影中解脱出来的复国运动。不幸的是，在后来蒙古铁蹄的摧残下、在后金马褂两百年的裹缚之中，中国精神再度低沉，以致当西方的风暴再度（从印度转换到了欧洲，换了一个源头）无情地袭来之际，中国的精神由于长期的麻痹与萎缩，而打了无准备之仗。死死的官僚制度使得人们心灰意懒、死气沉沉。群体社会的桎梏和陈年旧俗的羁绊，严重挫伤了创造意志的锋芒……中国的仁人志士们，尽管其思虑相歧、途道各异，但其归宿却不免指向于：力图把中国精神的活性，从中国文化在近代所遭逢的泥淖中超拔出来，让它重展迷人而雄健的的纵深度。

十翼！十翼！！十翼！！！

相传孔子作《十翼》（易传）。不管这传说具有多大的历史真实性，它的文化启示价值却无庸置疑。孔子之成为“素王”和中国文明的精神领袖，原不在于区区一部《论语》中的几条语录，而首先体现在他对《易经》神秘意境的“韦编三绝”式地反复探索之中；继而投影在《十翼》的神奇意象和理解贯通。他“述而不作”，但他的“祖述尧舜、宪章文武”，却是一个恰到好处的原创之作。他以“中庸”精神，把握了当年中国的现实与理想间的冲突。他的人格，中和了时髦的思潮与未来的趋向，使中国精神，从当年诸侯的贪婪与血腥中超脱出来，奠定了两千年间中华世界的基本法。

这正是玄虚的“宪章文武”的实际含义。这心理法规，这精神礼制，是中国民族特有的。近代以来被洋人的学徒目为沉重的枷锁，但在当年，却是一朵活脱脱的精神之花，它几经枯荣，但其脉息不绝如缕。

中国文化的灵魂，在全方位的、不偏执的十翼精神的鼓荡下，一直飞到自己也不曾梦想过的遥远时空。庄子近乎本能地预感到这一梦幻般的未知之地，他赋予十翼以“鲲鹏”的意象。正因为他如此深刻地浑融了各涯际，故两千年来一直保持原始的魔力，激发艺术的想象与哲学的灵思……基督教艺术中两翼天使的造型，与十面翅翼的精神相映之下，可以成趣。尽管拉斐尔们仿佛亵渎圣灵的艺人，曾以魔鬼般的美丽笔触渲染过天使的肉体……

十面翅翼的精神也不是“浮士德精神”的东方形式。它并不渴望穷尽人力不能穷尽的宇宙神秘，他有自知的智慧，他不肆行无限制的扩张，他不倾向于星球大战思想。他应时而作，注意保持社会与自然、自我与他人之间的生态平衡。“凤凰来仪”、“百兽率舞”，难道不是世界历史上最早的动物保护法规的产物，人与动物和平相处的范例？

他的十翼具有自身的系统协调力。悲剧性的中国现实是，近现代以来，我们自己在应对殖民主义文化的挑战方面，显示了无能。结果，为了推诿失败的沮丧，我们放弃了对民族的信心，我们沦为精神的亡国奴隶，并放弃了精神复国的希望。在西方的压力面前，中国精神由于受到长期的一元闭锁造成的萎缩，终于暴露出来了。对外闭关是对内专政的自然结果。但外部压力没有像内部压力那样轻而易举地被降服，它利用技术与组织的优势，冲倒了闭锁的竹篱。

早先，中国专制政治压制、窒息了中国精神文化的活性；后来西方文化又摧垮了中国文化精神的形式。外祸是由内祸引入的，家贼比海盗更危险。从此，名实俱亡的悲剧，困扰着中国的心。不。中国简直没有了心！

但精神本身，是没有也不可能灭绝的，他最多只是暂且退避三舍而已。中华精神退避到自己的发祥地，收缩到原始的母腹之中……这母腹就是民族内心的声音──只要我们敢于重新起步，他就能重新呼唤我们前进。

他仿佛用无声的言语，向我们传达了最新的消息：

西方文明并不包含先天的“先进”。是活力和创造性，而不是模式和强制性，使西方超过了东方。中国人，应当拒绝用西方人的食谱，来评判和改造自己的生活。这样，才有可能着手创造我们自己的生活。前提是，在拒绝以前，首先恢复自己的味觉，即精神活力和创生功能，以便作为民族的人，获得文明意义的生存空间──精神的祖国。

如果我们既有力量拒绝礼拜客体文化（西方文明）的系统，也有力量将之为我所用：不是作为准则和偶像，而是作为工具和材料──我们就获得了精神的生存空间！因为说到底，“我们”和“他们”，尽管生活在一个物质世界里，但并不生活在一个精神世界里：历史文化不同，地缘政治不同，甚至经济与食谱的需求、种族气质的冲动，也各不相同──这一切预示了各自未来发展走向，亦必不同。

西方文明，已从十九──二十世纪无所不知、无所不能的欧洲中心论，走到了二十一世纪充满疑惑的多元主义的大迷惘。未来恢复了精神祖国的中国人，则负有这样的文化使命：要从二十世纪中国与世界的双重沦陷，走向二十一世纪的精神复国。这精神国度必定不同于西方二十世纪的玩物。因为这是两种相反的文化潮流，各自运动的结果。

中国人是否准备好，重新穿起自己精神祖国的服饰？如果中国人有了能力，重新开始用自己的精神语言，表现自已的青春和艺术──这是多么美好的前景！尽管如今的一切多少还是尘蒙着的，还缺乏一面无所不照的驱魔（真主与撒旦；佛陀与罗刹；善神阿胡拉·玛兹达与恶神安格拉·曼纽；以及诸如此类的对立统一的连体）宝鉴，来重新调和这个充满疏离、仇恨和困惑的“文明冲突的”世界。

请相信吧！中华文明的灵性创造力量，在经历了几百年的蛰伏冬眠之后，也许会沛然复苏？中华精神国度，在经历了几十年的“千里冰封，万里雪飘”之后，会呈现一片春回大地的光景！到处有生的力量在喧腾，到处回荡着精神独立的声音。他在诉说精神复国的奥秘……但你却无法确认他到底说了一些什么。其实这无关宏旨。重要的不在于说的是什么，而在于他想说、他敢说，并且说了……于是，有价值的、可确认的东西，才得以随之而出。

精神复国的力量，宛若劈开宇宙之雾的利剑──他将要找寻解剖活动与切割活动的对象。他用热爱来回答宇宙的冷漠，他用硬骨去支撑全球的浮沉。荣辱休咎、得失臧否──并不在它的数学程式中。他对这些淡淡一笑，甚至不屑一词以对。

中华精神的复国之光即将劈开中国现代史的阴黯猥琐，洗掉中国现代史所蒙受的种种羞辱，他会借助艺术的形式，宣告自己的降临。他的轨迹纵横恣肆，他的语言很少师承，他像一个真诚的孩子，凭着自己本然的天性去做，却是做得那样自然、有力，天衣无缝。

在那里，条理化的“分析”，干巴巴的“论证”，再加上种种习用的细如游丝的叙述方式，都难以倾吐他那宏大而多样的气象。因为那是一种文明的精神气候，是一些非常细腻和无所不在的明敏感受：单凭一种感官及其特限的艺术方式，你如何去宣泄他的激情呢？同样，依靠固定的分解程式，也理不尽它的全部头绪。

那时，千百万人怀着朦胧但巨大的希望，抱定焦灼但坚定的期待──在悄悄等候他。你让他们说，他们说不清；你要他们讲，他们讲不完。也许，对你的询问，他们只是淡淡一笑、不予置答──他们的心思已经飞到很远很远的地方，已经不在你的眼前了。

不要以为你是孤独的。精神复国的新潮正席卷所有个体，并冲出传统与习惯的堤防。他澎湃不已，发出时而严肃、时而嬉戏的声音──那满怀着童贞的羞怯，和急于破除这羞怯的矛盾心情。

初起的精神复国之光，总不乏朦胧的深度，它像早晨初泛的“鱼肚白”，给人以梦幻般的新鲜之感；一股清风，注入世间。凭着它看清世界的全貌，也许困难；用它来照见宇宙的细节，也为时过早。但它已把，那因再次的青春而狂喜颤栗的众多心灵，召唤到它的微熹中。这，就是精神复国的力量。

在各种精神形式中，艺术更适于表现这初升的光。文明的方向感和节奏感，在艺术的欣喜中，得到了无声的预言。这预言不露端倪。你可以尽情感受他细腻的震颤，但却说不清震源确在哪里。你可以用自己的心灵之眼，去窥探他的奥蕴，却难以用科学的仪器或方法，去分析、测定他的弹性与力度。

他的生成，不是任何学院里的学术所能指导的。他自成系统，有自体的规律──精神复国不同于国际贸易，不同于理性世界，也不同于审美意识。精神复国是一个沸腾着特殊熔岩的特定岩层！他既不可以替代，又无法去强求。任何指令（不论是权威教义的还是电脑程式的），都无从划定他的命运。

一片自我更新着的广原……他无需种子，就能化生万物。他先天地而诞生，带着许多信息、种子、动因。

一片自我更新着的广原……他无需征服，就能荣耀万物。他是一切能源中的能源，是一切核子中最精纯的核子。

这片广原无需休耕，他的内力无止境。他是一切生命的发祥地，一切生命力的活泉。这片广原沉浸在狂喜与陶醉中，他永远在起伏、翻腾、思想、创造、再生。他有自己的悲哀和自己的快乐，因为他就是自主的、拒绝为奴的、君子日新其德的“中华精神复国”。

二、民族精神：新文明的生命之水

现代文明，仿佛夏日的闷热窒息，各种活物仿佛奄奄待毙。一切生机都粘滞了、死寂了。……突然，从看不见的远处，传来阵阵连珠的雷声，丝丝清风似有似无地掠过酷热的荒漠。具有超级民族精神之风范的宇宙唤魂师，开始施展秘不示人的法术了。当文明大气候发生大规模转形时，情形仿佛于此。

在一派透骨的清风中，耳目为之一新的暴雨降下了！落在这曾因久久的焦渴而濒临绝境的荒原上。天空黑沉沉。电闪与雷鸣、群龙齐嚣腾，江海驰涨、氛围紧张──这是令人激动的困扰，这是创造了希望的危机。

暴雨变为霖雨，霖雨经久浸润。他洗去世界的尘蒙。一面，他有弥赛亚般的献身精神；另面，他有隐逸之士的孤傲与戏谑……他软化了坚硬冷酷的心。

大地更生了。枯燥的沙漠奔涌出浩浩浊流……不要蔑视他的污浊，那是迟早会沉静下来的生命之水，沉静为湛蓝的智慧海。

有一个神话曾经讲到，荒漠中有过一位孤独的猎人，以其勇敢赢得了女神的敬意。于是女神向他许下宏愿，赐给他一个特权：每当他焦渴需水时，只须默祷女神的名字，倾刻会有甘泉奔涌而来。一天，勇敢的猎人渴了，他默念女神。谁知道，面前出现的不是美丽照人的女神，而是一个丑陋肮脏的老婆婆。她拿出一个臭皮囊，递给猎人。恶臭使猎人恶心，他拒绝了这不洁之水。突然间，老婆婆显出了女神的本相，她告诉猎人，是她在使用恶臭考验他的意志力量。由于他失去了对女神的信念，从此也就失去了那个特权。在意志的考验中，体力上的勇士变成了信仰上的懦夫。

唉！洁净癖使人失去了生命之水。为了人的生存发展，甘取浊水与糟粕的精神，可以使人获得再生。古人的糟粕也许正是我们的精华！懦夫的名言是“取其精华，弃其糟粕”；勇士的名言是“取其糟粕，弃其精华”。──这是新民族的精神冲动，对旧道德规范的胜利征服。

当历史潮流开始发生大规模逆转时，文明潮汐的最微妙征兆，首先被一些敏锐的心灵所捕捉。可是，旧有的语言和其他既成的花式，却很难淋漓痛快地倾吐这些崭新的感受。这些心灵不知道怎样才能使新的体验与旧的程式协调起来。在万般苦恼和千种踌躇中，他们像耶稣的敌人扫罗，在瞎眼的苦恼中，终于改辕易辙，弃绝一切现成的语言，担负起新的使命；又像狡诈的禅宗六祖惠能那样，不着形迹，经过师法自然的运化，他们终于像是古希腊的名歌手克里昂那样吹出了激越的笛音。新的心灵之笛，是性灵的天籁。他有只可意会、难以言传的神韵，又给处在“似与不似之间”的新民族精神形式，以生命的颤栗──以微妙的变化，导出文明潮流，排山倒海的移易……

旧传统自以为光荣，满足于自己的历史，满足于很久很久以前的业绩。

他以为自己无所不包，他以为自己永远正确、年轻。其实，这是衰竭的征兆。新文明势力则意识到自己的脆弱，意识到生命和精神都是有限度的──于是更加渴望用创造来充实自己，去展示生命的海洋……

旧文明盲目认定自己就是世界。其实，它不是世界，它只是世界很小很小的一部分，且是行将消失的一部分。也许正因为它行将消失，所以才认定自己永存。尽管它有时标榜自己很新、很新。

新兴的文明，宽容甚至崇尚超乎理性解释之外的民族精神之光。他不是没有理性，而是不满足于理性。他并不“生而自由”，但他渴望自由。不是纵欲的“自由”，而是创造的自由。新兴的文明，不习惯唯理的限制，他深受限制与束缚，长久的蛰伏使他厌烦。亟思变革的心情因而崛起了。他渴望创造是因为他感到了自己的贫乏。他从旧传统的阴影中走了出来，成为一个真正的“孤儿”！没有援助他的手，没有怜悯他的心……现在，一切都必须靠自己了！“不创造，便死亡”──这是支配着新文明势力的黄金意志。

博大精深的思想与烛照天地的民族精神？他们的背面，刻着什么？刻着伟大灵魂的痉挛。这痉挛映现着宇宙之日趋无限制的动态。

民族精神是人格之光的流露。大的人格极丰富，他所寄寓的民族精神形式则相对狭窄。大的人格所以流露为这种特定的民族精神，是因为生活的某一契机触发了他。空前的膨胀力，把别的冲动、别的契机、别的形式抑制了下去。人格的根源埋藏在自然环境和文明历史的深层中。个性的价值即在于揭示了、并用民族精神再创了这一根源。因此，否定或抹煞个性，就包含着否定、抹煞这一根源的危险。

民族精神无法脱离他的根源，只有立足于此，民族精神才可能超越时代和民族精神代言人本身的局限，升华为普遍的、前兆性的精神先导。

乡曲之士们只是抓住并固守民族精神的皮相。他们称平庸无奇的临摹为“真实”，他们视粗浅的描绘是“为生活写照”。伟大的民族精神却是在引导生活前进的方向──他在母腹之中就已经是生活的指导者、历史的活路标。

有人只是生活涟漪的摹写者，有人却像是生命内部的光，甚至能够照亮了生活的外在本身！他们，不断创造新的意境，而不满足于寻求新的题材。生命的奥义是这样一种主体所捕获的滋味：“此中有真义，欲辨已忘言。”（陶渊明《饮酒诗》其五）

真义，是生命之味，是民族精神之味，是喜新厌旧、朝秦暮楚、自我扬弃。他拒绝摹写生活、服从生活、添舐生活──他照亮生活、塑造生活、抛弃生活。

超越旧传统的民族精神之光，扫瞄着旧理性所把握着的全部表象世界，并以内在的生命力，穿过了它。他用“光”，为自己和来者，开拓了一个新的感觉世界、新的民族精神世界，以及可能的新的理性世界。就像是《旧约》中的上帝耶和华那样：说有光，就有了光；解开黑暗的浑沌，造就新天新地。

民族精神能与人类同在，是有不可能替代的代偿作用：不仅鼓起懦夫的勇气，也能弥合破碎的心灵。只要一个人“有灵魂”，民族精神就会对他施行感而化之的“魔法”。

一个人喜好什么样的民族精神，他的生活圈子里，大都缺乏类似的实存。他首先感到了现实的匮乏，然后才觉察了民族精神的饥渴。卑鄙小人，比伟大行者，更需要伟大的激励！因此他才需要民族精神──或创作或欣赏；或宣泄或沉缅。民族精神是在个人生活陷入失落状态时分的一个有效的招魂手段。他用民族精神之美，召唤对生活的绝望。拂去良心上的灰尘，使之重新光鉴万物。这良心曾因生活的困扰，而蔽塞不通；曾因人事的纠纷，而晦暗不明。

民族精神又是民族文化的招魂手段。他从宇宙精神的深层，重新发现被世俗的群体生活遮覆以至不幸遗忘了的重要内核（文化核、文化魂）。这内核，一度产生又一度失效，但在文化的循回所产生的新的需求下，他再度成为急世之用的要质。切入要害的民族精神，正要招回这业已失落的民族精魂。

新文明初起的时代，人们既对旧文明深恶痛绝，因而又有恨自己无力摆脱的心情。旧文明的残迹刻在他们的心上，留下深深的印记。一种社会性的涤罪要求，体现为追求异境的新民族精神，是不奇怪的：他渴望以此遗忘过去的阴影。这时，民族精神上升为超出民族精神形式之外的光，甚至是宇宙之光！

辉煌的民族精神，不是“对灿烂生活的反映”；而是“对暗淡生活的反应”。民族历史的文化复兴，本发自社会失调和精神衰竭的连锁困境。“多难兴邦”的启示告诉我们：宽阔壮观的河流，必定来自崎岖险恶的丛山峻岭；强盛多元的民族文化，只能孕育于心灵界域的绵延暗礁。此时的不幸，当催发彼刻的幸运。

千百万人屏住了呼吸，用灵魂静观这精神的变局。这变局激起的震波，深入地表、上贯九霄，席卷一切、再造万有。没有生灵能逃避他的左右。他陶冶现在的心灵，铸造未来的历史。

狂飙！狂飙！！狂飙！！！

作为精神运动的先驱，确有必要适度地“脱离生活”。没有一定的距离感，他如何引导文明新潮？如何手指那洪波涌来的神秘方向？试想，如果达·芬奇、拉斐尔、米开朗基罗之流的艺人，以及彼德拉克、薄伽丘、但丁等骚客，没有从那超现实主义的中世纪生活主流及其教会理念的模子里适度地“脱离”出来，那么意大利哪会有什么文艺复兴？哪会有文明新局？只有西西里岛上的黑手党罢了！

脱离生活，远较深入生活，困难得多！他不是钻到生活的细枝末节及其永远雷同的是非堆里去，而像是一只矫健饥渴的鹰或是一匹荒原上的饿狼，从生活的沙滩头上奋飞而起，盘桓在脱离了沙滩的碧蓝天上。他并没有忘掉大地，他的目光如剑，始终搜寻着沙滩上的尤物。他热爱大地上的每一个动静。他还要回来的！回到生活的沙滩上，但不是服从它，而是蹂躏它。那是另一种风情另一番意韵的“服从”──凯撒服从了小小不列颠岛夷：“我来到，我看见，我征服。”

这是我们理想中的民族精神？这样的民族精神，出现在历史阵阵痉挛、文明苦苦分娩的神秘时分。这是上品与真品。他的价值，在于提供了生活本身既缺乏又亟需的要素。这种精神循环系统中的“维生素”，所具有的再生力，使得一年又一年、一代又一代的生活板块渐渐绽裂开来──新的萌芽带着新的消息，生长起来了。哪里有过什么“脱离生活的民族精神”？正如，与生活无缘的思想，哪里会发生呢！思想的致命处是太切近现实；民族精神的致命处是太亲昵生活。任何民族精神与思想，不论他多么惊天动地、深邃透彻，不论其构造多么奇特、怪诞，都只能起自生活的原野。因此，民族精神、革新思想的要质，是努力挣脱生活的诱惑与威逼。要是流失了民族精神的甘泉，世界将露出荒漠的本相，生活将成我单调的劳役。不错，世界是美丽的。但若不以一颗民族精神的爱心去体味它，美丽又将是什么？不错，生活之象似乎妙趣横生，但若没有一双民族精神之眼去再生它，我们就只能看到“美妙”的虚幻性、短促性。是民族精神的力量，而不是生活与世界的存在本身，给人以永恒之感。甚至那些低劣的民族精神，也能使心灵觉得时间压力的弱化。民族精神的麻醉功能，超渡了尘世的苦痛，洞开了“无我”以至“坐忘”的天国。常人以民族精神与“夸张”划上某种程度的等号，其实民族精神有着更多的“省略性”──他将凡庸猥琐短暂的东西，从自己天国般的明彻驱逐出去。在民族文化的招魂民族精神中，省略性尤其重要！若无恰到好处的省略，民族精神将是什么呢？一片现代派杂种的狼藉而已。高贵的省略，本身就不失为一种自然而然的夸张。省略得恰到好处，即夸张得恰到好处──这是各种民族精神精粹的“第一原则”。省略与夸张，这是民族精神真品的里与表。民族精神的力量并非外来的，他早就潜伏在人心的底里。只待适当的招魂形式和有力的民族精神手段，将之唤醒。省略去除了芜杂，而将锐利的矛尖，逼向精神的最敏感处。

民族精神中有宁静，民族精神包含着镇痛作用。但民族精神的第一功能，却不是上述的麻醉性，而是他在文明态形成过程中的摇篮能力。民族精神的力度和民族精神的宁静，同样可嘉。摇篮的作用比镇痛的作用，在更大程度上决定了文明生成的方向。健康的、正在兴起的生活，需要积攒力量。而镇痛对受伤者和失败者才更有用。人们每时每刻都需要力量，但不是每时每到都需要镇痛。更何况，镇痛效果也是内力对外力的慑服。

陶醉于伟大希望的一代新人，是推进新生活、促发新文明的动力。拂去了历史灰尘的新人们，抛弃了历史专家强加给的枯燥程式，而以自己的良知良能预感到：“过去”与“未来”正在“当前”这民族精神的汪洋恣肆中，交接、转易。他们不是背负着传统的绅士，也不是反文化的匹夫；而是新生活的行者，是激荡世界历史的正负电极。

凭着生命的力量，他起誓──各种过程的精华与糟粕，到了他的手中，都可以重新成为灵感之“极”。他们，也许是貌不惊人的一群，但却是新文明电光之阳极。精妙的民族精神和壮阔的灵性思想，将在他的手中成形。醇透的新酒，就要飘香在历史的原野。

新民族精神宣告新时代的破晓。霞光与长空，露水与花蕊……没有人能从这活力的拥抱中，逃开。他的无限宽容和谦卑，一如“水之就下”，使人无法拒绝他。他潜入意识的深处，别的精神样式，如何替代？

再造历史的真民族精神，免不了疾视甚至讥诮。哪有一个大思想，能被轻松地理解、吸收？大思想的出现，意味着人开始与“过去”的影子分离掉。这时，真民族精神从母体中脱胎的剧痛，折磨着他。真民族精神越巨大，他为自己的诞生，所付之代价也相形越大。他是活生生的──一方面，他是“继承”的；另方面，他又是“创造”的。他具有自己独特的文化风格。一个文化系统、某种文化生活可以消失，但它遗留的民族精神和思想，却以其类型特征、风格魅力去打击后人的心，并俘虏他们。

对文明命运的上述观察使我们不得不认为：任何一种文化体系、文化类型都发端于：与之相应的一种民族精神气质及创新冲动。没有长久的饥渴和灼热的好奇，是根本酿不出文化蜂蜜的。同时，任何一种文明体系，都终结于对形式、技术、细节的崇拜与恪守。初起的文明倾力于民族精神、宗教、哲学等主观色彩浓厚的形式，而成熟没落的文明则更关注道德、教义、科学、技术、规章制度等外在方面。

以文学为例，初起的文明爱好诗歌，而成熟的文明更爱小说、报告文学。这是因为，前者较后者更富主观色彩。而在文明的衰颓中，心灵则更注重“功利”──

初起的文明甚少关切直接的功利目的。不是由于它的智性薄弱、虑不及此；而是由于他的心思太高迈，眼光太深邃了。因而视功利如尘土、视富贵若浮云。他并非与功利无缘。他，是在更大更根本的方面去把握功利：以精神上的狂放迂回，完成对实存的会战围歼。

只有没落的文明才以其鼠目，直接为寸光的功利左右，只有当一种文明再也看不见天国的前景，才在细节上大做文章。这样，他的道路日窄一日，以至于蠹败。

就哲学领域而言，初起的文明更喜爱富于智慧的只言片语；如赫拉克里特；而衰颓中的文明则崇尚富于理性的系统学说；走向结束的文明，大多趋于经院之学。在古希腊世界，第一类的代表是赫拉克利特，第二类的代表是柏拉图，第三类代表是亚里士多德和普罗提诺。在古代中国本土文明时代（魏晋以前），孔丘、墨翟、老聃是第一类代表，庄周、孟轲、荀况、韩非是第二类代表，吕不韦、刘安、董仲舒是第三类代表。

精神现象是互相沟通的。种种精神之花的形式，诸如民族精神、宗教、哲学、科学……在各时代各文明各气候之中都不断生发着。但是，它们各自的花期、色彩、状态、气味却受时间韵律的规范，而呈现参差不齐、五光十色的特异性。

比如在民族精神的极盛时代，哲学和科学以至宗教都不等地染上了民族精神的色与味。这是伯里克里斯的雅典，利奥十世的意大利，春秋和盛唐时代的中国。而在科学和规范至上的时代，连艺术和宗教也被染上了唯理主义的、工具主义的味与态。这是希腊化的亚历山大里亚时代、罗马的帝国时代、当前的希腊化即美国（相当于马其顿）化时代；以及中国的两汉经学时代以及明清理学时代……当今的世界与中国，并不同属一个文明周期，尽管，中国正在走向西方，但西方正在走向未明──两条来源与去向并不相同的轨迹，正在接近异体交叉的时刻……例如，民族主义在西方已经过时；但中国的民族主义时代还没有开始！因为民族主义乃是步入现代社会的必要途径！

a，当一种新的文明类型开始酝酿时──它的心灵朝向纯民族精神的意境。它的道德、它的礼法，也首先作为执着的民族精神而表现。

b，当它的有机生命趋向萌动时──追求民族精神的意象与追求道德完善的爵向，巧妙地结合在一起；在相反相成中，互相肯定着自己的──自己的对立面。

c，当它勃然兴起时──它的民族精神强烈剥蚀着道德的阵地：有如飞沙走石，有如新株挤破了板结的硬土。

d，当一种文明臻至鼎盛时──民族精神的世界与道德的世界二元并立、分庭抗礼。但同时，民族精神完美得如同道德；道德灵活得如同民族精神……他们独立自主，但并不厮斗。

e，当一种文明的内力衰竭了──它的民族精神变得放纵起来，目空一切地自我炫耀。他嘲弄道德，因而忘掉了克制，埋下了复仇的种子。

f，当一种文明无力应付各种压力而僵硬了──那最后的道德热忱又会变态地炽烈起来，不分青红皂白地压制一切有独立倾向的民族精神表现。整个社会生活日趋内在的紧张与窒息。这里不存在因果关系，只是一个隐秘的文明圆周的表象绵延。

三、伟大灵性：危机中的宇宙艺术

哪里有缺憾──哪里才会出现文明。

文明是对缺憾的反应与弥补。缺憾不属于事实的世界。它是在与他物相比较时产生的“不足”的意识；是心理上自我鉴定、精神上自我观照之际涌起的饥饿感。它标志着，各种文明上的奇特创造，都起源于精神上奇特的不平衡状态，起源于感到了“缺憾”的自卑感，起源于对这令人苦恼的感受进行反抗。

就是这样。一切文明从尚未诞生落地的时刻起，就被吸人与“病”周旋的命运了。天才是人群之病的产儿，文明则是生命之病的产儿。不同寻常的病，是这样一种命运：它逼迫或挑逗着你去进行反抗，去逐步走向不同寻常的反抗。病的系统及其特征、性质──决定了它相应的文明特征和文明性格。

美，是几种压力交互挤迫时，所萌发的一种精神的亢奋与陶醉。法国人孟德斯鸠对此曾有一句极端化的表述：“美是精神的某种错乱的结果。”（《论趣味》）

在我们看来，美，不是古典主义式的“精神错乱”，而是战国精神全球扩张的一个升华，它来自特大压力下的反抗，来自焦急的欲念。当代一位心理学家《残疾与性》一书的作者谢松龄，对此曾有以下见解：“现代的科学主义使人丧失了传统的美感。只有在焦虑与绝望中才知道美为何物。……焦虑、恐惧、绝望，无非是一种体验，对体验是无法分析的。”尽管动物主义者犹太人弗洛伊德，以分析焦虑恐惧绝望为终身职业。正如牧师的儿子德国──波兰人尼采，以反基督教为终身志业。

文明是医学精神的最初结果：医术只是把文明的精髓具体化、身体化了。医术救治个人的生命，文明则救助种族的生命。医术救治实体，文明救助精神。就此意义言，文明的创造者们，首先察觉到自己的缺憾及病态，然后再把对此而发的救助式文化推向社会。

比如音乐就是一种时时发挥着逆反及补救功能的力量形态。它的音响（低层）是物理现象，它的结构（中层）则与有机结构有奇异的相似性（所以才能愉悦生物的听觉──而不限于人类），它的曲式（上层）则随着文明史的波澜而潜易变形。最后，它的蕴涵则与人心的潮汐合拍，并引导后者进入座座殿堂……

音乐是这样一件“武器”：以周而复始、自成一体的声波，展示一个个新世界，用以驱散现时的寂寞。以旋律，去疏导精神的“颅压”，消解足以致人于死的郁闷。所以，有不少医士真的用音乐去医治身体的病痛、调解心理的功能。

文学也具有音乐式身心治疗的文明功能。作为文明的支属之一，文学成为不幸者的忠实朋友。就像虔诚的基督徒背负着献身的十字架一样，文学背负着解脱危机感的使命。

王国维《人间词话》曾引尼采的名言，以说明自己对文学的见解：“一切文学，余爱以血书者”。被哲学家喜爱的文学与被哲学家理解的文明一样，是欠缺感、自卑感、危机感的产物；是追求升华、摆脱习惯势力、反抗规律统治的总体冲动的系列表现。

有个人的存在这一层面上的危机感：庄子、司马迁、陶潜、李贺。

有家族的存在这一层面上的危机感：谢灵运、曹雪芹。

有国家的存在这一层面上的危机感：屈原、文天祥。

有文明大时代的危机感：建安七子、龚自珍。

王国维《人间词话》又给李煜以特殊的眷顾：“词至李后主而眼界始大，感慨遂深，遂变伶工之词而为士大夫之词。…¨词人者，不失其赤子之心者也。故生于深宫之中，长于妇人之手，是后主为人君所短处，亦即为词人所长处。……主观之诗人，不必多阅世。阅世愈浅，则性情愈真，李后主是也。……后主则俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意。”以李煜的人格与释迦牟尼、耶稣基督相提并论，实有过份偏好之嫌；但促使王氏如此评价者，则由于李后主的艺术乃是多重危机感的交织：个人的、家族的、国家的，最后凝为普遍的“离恨”──因其朦胧抽象而获得超越时空的人类意义，此所以肩比释迦、耶稣？──“别来春半，触目愁肠断。砌下落梅如雪乱，拂了一身还满。雁来音信无凭，路遥归梦难成。离恨恰如春草，更行更远还生。”（李煜《清平乐》）此离恨有更多地属于个人的侧面：“林花谢了春红，太匆匆！无奈朝来寒雨晚来风，胭脂泪，留人醉，几时重？自是人生长恨水长东！”（李煜《相见欢》）也有更多属于家族与国家的：“春花秋月何时了，往事知多少！小楼昨夜又东风，故国不堪回首月明中！雕栏玉砌应犹在，只是朱颜改。问君能有几多愁？恰似一江春水向东流！”（李煜《虞美人》）还有家国个人集于一身的：“帘外雨潺潺，春意阑珊。罗衾不耐五更寒。梦里不知身是客，一晌贪欢。独自莫凭栏！无限江山，别时容易见时难。落花流水春去也，天上人间。”（李煜《浪淘沙》）

促成一代大艺术的，是无法救治的危机，以及由此触发的现世绝望（它的结论是一个反问：“此恨何时已？”）。缺憾与危机感既无不时，则艺术从此为人提供了一条超越无法逾越的苦难的净化之路。

但丁的《神曲》是基督教会的传统世界观，面临自我怀疑而陷入悄悄瓦解时，所作出的辉煌反抗。故《神曲》之后，文艺复兴开始，传统世界观终于崩析。《神曲》因而成为这一大危机的诗化表现，获得了纪念碑价值。

《浮士德》则相反，它是另一种精神──北欧海盗无限的时空扩张精神──在其空前膨胀的征途中，所面临的自我选择的危机心理时，迸发出来的一个生动写照。如果说《神曲》是中世纪的谢幕；那么，《浮士德》就是现代文明最令人苦恼的一面──在“林中路”里进行抉择──在艺术中的较早表现。现代文明在对待人的价值上所特有的矛盾、疑虑的心理，早在中世纪德国民间的这则故事中，就有如此深刻的表现。这是令人惊奇的，也清楚说明了艺术与危机心理的关系；而放荡的诗人歌德，不过是将此现代精神（它孕育在中世纪的民族内心）表述得更充分罢了。

莎士比亚可以称得上是文艺复兴末路时代极端乐观主义的最后一朵奇葩。但在他的悲剧中，我们难道嗅不出一种深沉的危机气氛吗？他代表着一个大时代的最终完结。他那无孔不入的人道主义的享乐主义之余辉，仅仅不过半个世纪，便消失在英国清教革命的杀人血泊之中。取代了莎士比亚的文学至尊地位的是另一精神：弥尔顿的复仇呼声。弥尔顿是危机感的自觉意识的表现；而莎士比亚则无意识地道出了一个时代的危机：人道主义的享乐主义的危机。要是只认定弥尔顿是危机感的化身；而看不出莎士比亚也是这化身的另一面相，就表明文明探索的心灵，已然迷失在历史的迷津之中了。

托尔斯泰则是“俄罗斯精神”在西方文明的不断侵蚀（横亘整整十八、十九两个世纪）下，终于面临没顶之灾的危机时代的苦痛表现。你在世界史上很难找出一个像他那样矛盾、那样充满自我否定（这是自我肯定的变态表演）精神的作家。这是因为，世界历史上很少有一个民族，像十九、二十世纪之交的俄罗斯那样既强大又孱弱；既有高度的贵族文化又充满整个民族的蛮野；既侵略一些民族（如亚洲民族），又承受另一些民族（如欧洲诸族）的极大压力；既有极端的放纵，又有极端的苦行；既腐朽，又孕育着活力……民族存在的危机，化为艺术的危机，透过作家自身的危机（读一读《托尔斯泰传》就知道了），而获得了打动人心的力量──酝酿着相反动向的同一力量。

较能代表李白风格的诗艺，也许要算《蜀道难》了：“危乎高哉！蜀道之难难于上青天！……上有六龙回日之高标，下有冲波逆折之回川，黄鹤之飞尚不得过，猿猱欲渡愁攀援……。”《梦游天姥吟留别》也同样能说明问题：“天姥连天向天横，势拔五岳掩赤城。天台一万八千丈，对此欲倒东南倾……”如果我们没有记错的话，李太白青莲居士是以讴歌“名山大川”著称的。但奇怪的是，此人并不生在剑阁或天姥山的烟霞里，而是长于秀丽平静的蜀中（今天被叫做“成都平原”）。也就是说，李白在讴歌那与自己的生存环境迥然相异的存在与事情。

使李白作成著名诗章的重要动力之一，是他的“自卑感”（近乎精神分析所谓的“拿破仑情结”）：他矮小的身材，使他热衷于歌颂高山，来路不明的家世使他到处宣扬自己出自西凉“太祖武昭王”李（日高）之后；但实际上，他的祖先是隋末的罪犯，被流放到西域，李白五岁时才“逃归于蜀”──据李冰阳《草堂集序》，以及异乡人的自我意识和流离之感──混成而后激起那追求相异相反的之“在”之“事”的热情。

使李白的艺术“鹤立鸡群”的，不仅是他落落寡合的风格、奔腾无稽的幻念、狂谵四溅的笔触、令人震惊的意象……更重要的还是他对公认的权力机构的大胆反抗。这是他从先祖那里遗传得来的骚动性的血液，以及融汇在这一血液中的“犯罪意识”（对封建礼教与“权贵”的反叛，等等）造成的。如果只研究艺术家的生存处境，而不研究他的血液（如现代遗传学所谓的“基因”），那么只能算得上是半个唯物主义者。血液的物质性，应是强似食物；而食物也是通过血液起作用的！

异端的血液和反抗的冲动，本来只是个人的事件，属于生物学的、社会学的研究对象。可是，当它升华为特大的艺术，并在全文化圈激起大波澜时，就值得我们的文化史家们好好思索一番了。就李白的案例言，一面，这艺术产自个人的危机，即缺憾、自卑感与加倍偿还的雄心之间的持久战斗及其节奏。另面，它在社会与文化的多重冲突中得到多向的深化。

例如，李白的个人危机，经过社会化形式的滤透，就成了反抗权贵、反抗既定秩序的文化精神。这表明，在开元──天宝盛世的背面，埋藏着重大的失调危机。不久，李白的叛逆精神的合理性，就被“安史之乱”从事实世界的界域予以“证明”了。唐初，北朝贵族残余势力甚为强大。女皇武则天为抗衡它的威胁，大量起用平民出身的士人。比及李白的时代，平民知识分子的势力空前膨胀，同步，唐代中央集权文化臻至极盛，史称“盛唐”。

新力量与旧结构间的冲突，导致旧结构的坍毁，这就是“安史之乱”的文化含义。安史以后，社会政治的大一统告终，但唐文化继续发展。唐代文明的雄浑气象，实得力于多元的社会力量。传统的道统观，几乎把藩镇力量视同极恶；因为藩镇并存有着无序攘扰的一面。但是，较稳定的藩镇格局的存在，却给予文化的选择以前所未有的机会。这也正是魏晋南北朝文化比两汉文化优越的地方。

歌颂远古黄金气象的诗人，多是生在乱离之世中（如中国的屈原、罗马的维吉尔）；歌颂天堂的澄彻壮观者，多是生在世俗的流放中（如圣保罗和但丁）；歌颂山川之美者，多是生在平原中（如谢灵运、李白等等）……人心向往异境，艺术亦然。艺术补充着生活的单调，有如盐对于高山居民比对滨海居民更为珍贵──文化亦然：边区对流行性文化的倾慕，往往比京畿之地更为热烈。总之，陌生者的体验比熟悉了某种事物的人更深湛；匮乏者的感觉比餍足者更敏锐。他们创造的艺术与学说，起源于他们心灵的特有焦渴。什么样的创造，暗示心灵经历着什么样的焦渴。没有焦渴的、“坦荡荡”的心灵，也许是属于“君子”的，但却是无力从事创造事业的。

对自己文化圈内（即自己寄身其间的社会）普遍而剧烈的危机发生感应，这是使伟大作品被社会迅速接受、理解的最大前提。当危机酝酿时，大艺术家以自体的敏感首先知道了它，并对它作出急切的反应；当危机全面爆发后，群体才开始知道它，并以普遍的危机感，对预先报导了这一危机的大艺术品，产生共鸣。就我们的文化视野来看：接受先于理解。理解，仅仅是对接受的行为所作出的理性说明罢了。而接受行为，主要并不取决于智性的沟通，而取决于对压力的共通感受。

理解，从功能上说，是沟通了对危机的认识：即，唤醒了危机感。

“理解了他”，也就是“被他唤醒了危机意识”，同时，也是将接受者自身对危机的特殊感受，注入对艺术作品的“理解”中。这里的双边关系是共生的、不分离的。

就智性的或纯粹真理的意义而论，伟大作品对后人（尤其对不同文化背景的后人），是个永恒的谜，一部不可获解的“天书”：因为，在作品与众多的“理解者”之间已没有共同的危机压力了。共同压力这一联络纽带的消失，使共生的体验随之而逝。而缺乏共同体验的理解，不过是一种文字的游戏、语言的猜谜而已。估量、猜测、臆断、引为同调、以己度人等形式上的理解与猜谜，统治了艺术评论和审美体验的王国。客观“破译”的分析，最终还是被卷入了主观创造的旋涡里。尽管他自称能够“灵魂附体”，知道他人和古人原作何想！

大作品作为文化危机“先见之明”的表现，必然对旧有的形式作出革新。他不是要改新，而是出自这样一种“低能”──无法用旧瓶去装新酒。故只得为新酒创制新瓶。因此才在形式上有突破，意境上有开拓，表现上有异彩。对危机逼近的感受和焦虑，使他再也受不住形式的约束──伟大作品往往不是唯美的、形式主义的，反而是颇为粗犷的、有时失之粗鄙的反形式之作。不是刻意反形式的新形式主义（《庄子·刻意》篇把这叫做，“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而矣已──此山谷之士。”）；而是到了忘却形式（庄子称为“忘言”甚至“坐忘”）的无我之境。有时，甚至达到了“非艺术”、“反艺术”的极端程度。

但另一面，在形式上或表现上囿于特定流派的作品，也可能跻身于伟大之列：这时，造成一个伟大作品的，是它对危机的敏感性和它对危机感的表现力，而不是它对流行性艺术规范的恪守或背离。要完成一件有内在独特性的作品，践踏流行规范也许是不可避免的，但其归宿却在与危机的关系──这是“有原则的践踏”！

文明的同一危机，在不同艺术心灵中，有各异的折射。同一危机，触发各异的危机感。历史的压力，规范并选择了特定的危机感及其表现艺术，让它对后世文明发生较更为持久的渗透力。

在各异的文明环境中，历史压力对危机感及其表现艺术的形态的淘汰标准是大相径庭的：所以仅凭现有的智慧，是无法预先断定哪一种危机感及其表现艺术更有生命力的。

对危机的感受，先天带有某种夸大，这就是“敏锐”的内在含义。危机感的表现，发自某种意向，这就是“魅力”的关键。伟大作家因此需要“变态”的人格，甚至“夸大狂”、“荒诞色彩”、“梦境情调”等等要素。此不寻常的怪僻被历史（古代希伯莱人称之为“上帝”）拣选后，就构成了超常的“典范”。这既是英雄艺术的显然特点，也是反英雄艺术的隐蔽特性。即便是最最“自然主义”的艺术家，也需要把他的艺术冲动、理想、规则、范式、表现手法等等，注入艺术作品。

危机感不仅来自危机的客观性（事实世界的危机），更来自危机的主观性（心理世界酌危机）──取决于某位灵性与危机的关系。危机感是个反馈中的混合体。

他不仅受着社会危机的刺激，还受着艺术家人格的塑造。艺术的直接来源，是危机感的形态。危机感形态的直接来源，是作家的性格。这是个“内因论”。因为，根本无法保证事实世界内的同一个危机，能在不同的心理世界中促发共同的危机感。

正如温度不能使石头孵出小鸡来──个性才是最终决定艺术的东西，社会是只能扼杀而从来不能制造天才。

就一个特定的文化圈（或为地理的，或为超地理的）而言，发展中的不平衡，带来了周期性的危机，也带来了周期性的灵性痉挛和宇宙艺术的洞天。

有春天的宇宙艺术──缺乏明确的自我意识，往往直抒胸臆。这是西周时代的文学主流。是《诗经》的时代。也是各民族历史上的史诗时代。古代希腊、印度的大史诗与中世纪欧洲各族的民族史诗，都是这个季节的产物。

有夏天的宇宙艺术──开始具有自我意识，表现手段如修辞等开始受到重视。这是春秋战国时代的文学主流。是《楚辞》的时代。也是各民族历史上：“古典文学”的时代。如希腊的悲剧时代。意大利的文艺复兴时代。阿尔卑斯山以北的巴罗克时代。

有秋天的宇宙艺术──自我意识压倒了一切，技巧至上、语言崇拜的来临。这是西汉辞赋铺叙的时代。是司马相如承楚骚遗绪而予特优发展的时代。也是各民族历史上的“后古典主义”、“现代主义”甚至“后现代主义”时代。如希腊化时代的喜剧主流。这时，艺术流派的纷纷割据与各自垄断日趋激化。理论开始侵入创作的领地。“文以载道”开始成为一项明确的纲领。十九世纪的浪漫主义与写实主义，二十世纪的现代主义与新古典主义，都具有上述的秋天性格。有冬天的宇宙艺术──文明的自我意识开始衰退，让位给更“崇高”的东西。这是东汉经学抑制下的文学主流，刘向、扬雄、班固、张衡等学者哲人、史学家科学家，占领了文坛。这也就是各民族历史上都有的所谓“庄严文体”时代。如罗马帝国维吉尔的文人史诗《伊尼特》，被奉为国家的经典。二十世纪的纳粹运动，神化那位浪漫小丑瓦格纳的作品；而纳粹主义的俄国先师列宁斯大林的布尔什维主义，则自创“钢铁式样”的“无产阶级的不朽经典”……它们的共同目的是涣散敌人的精神！现在美国主导的世界性文明，是否也正在朝向这个政治正确主义的方位移动？

宇宙艺术的季节，启人深思。

（）

在各种文明世界的体系中，我们看到一个共通的星象图──上面闪烁着“正值之星”，也闪烁着“负值之星”。它们交相辉映。形形色色，五花，八门，与各种书籍上描述的规范形态，拥有多么惊人的差异！但它们对文明世界的星空，却都是必不可少的、同等价值的。

对比鲜明、反差强烈的文化（如欧洲文化），也许不如相对中庸的文化（如中国文化）享祚久长。因为它大起大落：“其兴也倏兮，其亡也忽。”但是，在文化史上，它发出的“光”也许更强，“热”更炽烈；它的内心，具有更激烈的思想、更鲜明的个性、更惊人的风格……这是否也能算作文化史的又一“定律”，是从前一“定律”派生出来的。

令人拍案惊奇的是：这种在中国盘踞已久、日渐陈腐的历史教化，在十九世纪以来的欧洲竟然得以畅销，成为所谓的历史主义或历史决定论。它以惊人的发展速度，攫取了大量信仰崩溃的的西方信徒。当然，这表明欧洲自由主义的危机已经来到。功利主义，正以不可逆转的势头，攫取北欧海盗们日益空洞的心灵。

二十世纪的西方人，也开始按照古代中国的样式，崇拜起“历史”来。西方人，已经学会像古代中国人那样，给历史以崇高的本体地位。这得多多感谢那些充满热忱的耶稣会士，正是他们在明末清初之际──在把欧洲数学和天文学输入中国的同时，也把中国的哲学、历史的和社会、政治的思想，引进到西欧，使得莱布尼兹那批十七世纪与十八世纪之间的欧洲理论家们（包括法国百科全书派的某些著名人物），深深受到“中国精神”的熏陶。尽管他们对中国文化的理解，极其皮相，而且常常遭到他们的多动症观念的曲解。但毕竟，这些中国文明的熏陶与濡染，在欧洲人那里起作用了，十九世纪末期终于开花结果，引起基督教欧洲在事实上的“改宗”。基督教欧洲的这次“改宗”，是以无神论的面目出现的（如黑格尔利用德国民谣赞美耶稣的话，宣称“上帝死了”，后来被尼采夸大为时代的最强音）；它的崇拜对象从犹太式的清教徒们的“上帝”，一变为中国式的“历史”。（如卡尔马克思们用“历史必然性”代替了“上帝的意志”。）

由于文化传承和时代背景的区别，欧洲的历史崇拜，在名义上和自我意识上是创造的而非引进的。在内容上，它也暂时从“以治为本”的殷鉴眼界中跳出来，进入“历史必然性”的思辨神话里。这主要是自希腊哲学以来的传统起了作用，就像是希腊哲学的传统而非希伯莱哲学的传统，对基督教神学的形成起了决定性影响。欧洲人也因此自诩创造而非引进了历史本位的观念体系（实际上是中国式的历史崇拜──史官文明──的欧洲变种）。

但这只是表层，深一步的探查使我们可以看清：从法国的巴贝夫到红色高棉的波尔布特的形形色色的社会主义体系、甚至自我标榜是反社会主义的体系──在本性上都是着眼于“以治为本”的历史本位主义。他们，已经远离了基督教欧洲的精神传统。这精神传统甚至在北欧人的劫掠和十字军的远征中，也有鲜明的表现。这精神传统，全无帝国的气象（尽管在所谓“神圣罗马帝国的亡灵”下），只有封建的精髓；它和社会主义的追求世界整体性的统一理想，完全背反。它崇尚的是竞争，它蔑视的是中和；而社会主义的理想，实际上是为全球性的统一秩序的出现，开路的。

十九世纪和二十世纪盛行于欧洲的种种“史观”（”唯物史观”仅其一种），就是欧洲人这次大规模改宗运动的明显证据。表面上看，自称基督信徒的人数还是很多，各个教派的教堂依然林立，但一切信仰的内涵，已悄悄变了。甚至，连基督教运动本身也受到世俗社会主义运动的深刻影响，纷纷开始标榜或实际选用一种新的什么“史观”了。

无怪孙中山曾对此感慨地说，近代西欧战国时代的一切“主义”──在古代中国的战国时代，早已有了它们的原型。是的。甚至现今的联合国（及其前身“同盟国──协约国”、“轴心国一同盟国”），也有古代的“连衡──合纵”为其前声。而这一切原型中最根本的原型，就是历史本位的精神、历史崇拜的仪式。

误入歧途最深的，还不是这些自命为“文明”（近来改换了“发达”一词）的欧洲蛮子，而是他们的中国效颦者。我们周围的“东施”（“东方的西施”）们亦步亦趋地祭起他们心目中的“西方法宝”，在中国大地上互相对垒厮杀、搞得乌烟瘴气。其中的敌对阵营，竟然都以“西式的史观”作为他们祸乱中国的武器，日益酷烈的内战，几乎成为“中国现代化”的血腥日课。

他们根本就忽略了：这个西欧新近改宗的历史本位，并非西方世界致强之道，而是西方衰颓之光。历史本位思想和社会主义的以治为本的思想，是对西方文明的内在危机作出的补救式反应，这对平息西方的内乱（它体现为“阶级斗争”而非“封建割据”……）也许有用；但对中国的富强，却南辕北辙。

这些急功近利的东西，严重威胁中国文化的复兴，因而在根本上是中国致弱的文化先导。中国的复兴，与洋务派和改良派的一切梦想相反，不是可在经济领域或政治领域内率先实现的。中国的复兴，首先必须是人的复兴，是精神的复兴，是文化的复兴；只有人与精神与文化的复兴，才能激发社会的全面复兴。中国的命运一再证明了这一常识。尽管现代的东施们，并没有对此作出充分的估价。

经典的《礼记·中庸》篇所表述的那种理想的、绝对的“中庸”，是生于乱世之极的思想创造！而不是生物的真实实践原则。《礼记·中庸》表述了“中国文化的精魂”，但是它的中庸论述何尝不是“披着中庸外衣的创造阴谋”？如此这般的“中庸之谋”，当然应该排除在我们的上述谴责之外。

“中庸”是阴，“创造”是阳，阴阳对立又互渗；中庸与创造，实为历史的两仪。中庸与创造，本无善恶与优劣之可言，唯其“适时与否”而已矣？

高级文化的精品，只能在闲暇中、有距离的闲暇中产生，决非碌碌谋生者的“产品”（如某些外行领导内行的政客大言不惭的“精神产品”）。它们的作者，多是由于某种原因而不幸被抛入闲暇深渊中的人们。像现代阶级论的口头禅说的，他们要么是“奴隶主”、“剥削者”；要么是“自由职业者”、或“流氓无产者”甚至“残疾者”。例如在文化意义的中东地区（在地理意义上是从北非、中东到印度甚至马来群岛链的那些“伊斯兰教”部分），古来就一直有许多人士自愿加入上述行列中，他们采用出家的托钵僧形式，在宗教全盛时期的“两端世界”（即上述文化中的西方如希腊、罗马、西欧及东方如中国文化圈里的华、日、韩、越等）──这类自愿弃家出走变成“无业游民”的运动，也曾给社会、经济、政治乃至文化和战争以深度影响。

一个民族的精神，应该具有某种实体性，而并非变幻无常的液状。相对稳定的模式，和可以预测的趋向，是其证明。而当民族生活陷入当代式样的紊乱时，民族的精髓也就随之步入危机：巨大的梦想消退了，仅仅留下，有待处理的垃圾！使人奋发有为的精神诱惑，化为平庸无奇的锱铢必较。

为什么中国的有志之士，在个人奋斗的时候也要打着“群体意识”的幌子？显然，原因在于文化传统的特殊，而不在于本能要求的异样。如中国的“豪杰”们为自己开出权能清单的方式，在文化压力下通常却采取了群体表象的伪装。结果使得他们的权能要求，具有超强的延续性。这对真正的民族目标，其实是有弊无利的，因为这反而模糊了真正的民族需要，让民族永远无法成熟起来。而英雄对世界的作用则不仅是整合性的，而更经常是创造性的：A、他为自己和他人，设计了新道路和新目标；B、通过这一设计，他塑造了一个世界模型。如果失去了这种意义的“英雄之要素”，世界和生活，将沦为支离破碎的。但创造性的英雄来了，他提醒我们：还有重大的威胁埋伏在我们周遭，还有远大的航程需要我们竭尽全力。要绕过暗礁，就需要比暗礁更阴险的技巧；要克服海浪，就需要比海浪更柔韧的胆勇。不被生活折服者，能够抗拒环境同化者，是未来世界的希望，也是现代世界的殉道者。

他们面临着三种命运：A、精神病患者；B、早夭者；C、天才。事实上，三者时时集于一，尤其是在精神领域。如李贺（790—816年）、尼采、凡·高（Vincent Van Gogh，1853—1890年）、卡夫卡（Franz Kafka，1883—1924年）便是。然实际情况往往并不如此典型。有以“疯子”而退场的，有以“早夭”而退场，但都是以“天才”而退场的。他们各有自己的命运，各受自己的“规律”、“定数”左右支配。在此，他们在不同社会也得到不同的社会评价。人们仰慕天才、同情早夭、厌恶疯子，这仅仅因为，天才是“得到社会承认”的等号，“身价百倍”之后，世俗遂生仰慕之情。而早夭者的遭遇，使人联想自己或亲属的可能命运，故在危惧中生同情。疯子，似乎没有价值，但在西方文化（这是以基督教为其“坯子”的）中，由于耶稣、保罗等一大批“超常人格”的示范，似乎又与某种神性联系起来。所以，西方文化远比中国文化要更能同情疯子、谅解疯子甚至崇拜疯子，但在实质上，上述三种命运却是由同一本质导出的。具有上述气质而能与环境长相相安无事者，鲜矣哉！因为那种气质，将在世俗生活中，不是面临错乱，就是陷入死亡，只有极其罕见者，能够升华而为天才。天才，就是能够逃过夭折命运的早夭者、能够避免发疯命运的大疯子。投降吧！年轻人，如果你不是天才，就向世俗压力低头认罪吧。

人们感到自然美与艺术美，实际上都是自我投现所赋予。所以，人只有在把自然界人格化时，才会感到美；美依赖于人对外物的人格化过程。而人类的互相交际，不论异性之间与同性之间，也都是依赖于类似的“对他人所进行的自我化”而进行的。“对他人所进行的自我化”──这是人类互相交际与理解的根本条件，也是人类互相战斗与误解的基本条件。这个生物界及社会人的“永恒规律”，是人们无法逃避的劫数与命运。

A、从艺术与社会秩序的关系，看一切伟大艺术品的“不道德性”，所谓不道德，就是解除了心理平衡的机能，如此或是堕落，或是创造，不再沉寂。

B、艺术有赖于激情，激情有赖于心理的不平衡；而道德的任务却在于建立平衡，消除不平衡。

C、道德是艺术的砒霜，艺术是道德的春药。

D、艺术与道德的交汇地是为政治。

E、例如中国，其最伟大的艺术成就是什么？就是塑造了一群俯首帖耳、阳奉阴违、两面三刀的政治动物……

F、中国的最持久的道德是什么？就是它的政治思想工作系统……这不是二十世纪的新花样，而是从《易经》时代就开始了：“圣人神道设教而天下服矣。”

G、中国文化以往的最大成就，就是将艺术与道德按照中庸之道予以调和了。所以，中国的艺术特别表现得道德，中国的道德特别表现得艺术──中国人从来不会为了不同的道德打仗的，中国的一切除了利益之外，都浸透着“调和”与混同的颜色。

H、众所周知，七彩的混合色就是灰蒙蒙的“阴郁色”。

对科学，我们应采取两个步骤：

首先，必须从前人尤其是从十九世纪的浪漫主义者们对“科学”的狭隘理解中解放出来。坚定地拒绝他们对“科学”的非科学（即僵死的、不变的，阐述。彻底地拒绝他们把“科学”作为一个形容词来使用的虚伪态度。我们要完成“科学的还原运动”。

然后，应该从现代科学伟大雄奇的迷宫中“走出来”。从而获得一种对宇宙、对人生更完整更近于直觉的“洞察”。科学本身处在永不停止的更新中，我们要是不能相对地“走出来”，就只能跟在它后面慢慢爬行，老是根据它的临时发展来改变自己的步态，因而只能处在“邯郸学步”的可怜状态里。要知道，连科学本身也不喜欢这种奴性，因为，这种仰观他者颜面的奴，匹，无疑会阻碍科学的自我更新。对现代科学的合理怀疑态度和相对超脱精神，是一个健全的心灵不可缺少的。

就我们而言，对现代科学观念与方法的迷信，还有另一重危险。因为现代科学，不论它已取得了多么辉煌的独立成就，毕竟是“西方文化”观念的一个派生物。它和希腊人的观念、希伯莱人的信仰、北欧人的冒险精神、大西洋航海民族的扩张主义，都结下了不解的历史之缘。也和西方人的价值观念有机地融合一体，难舍难分。

无条件地接受现代科学的价值准则，尤其是无条件地接受产生了这些准则的那些文化内核，这对中国民族的自我意识、对中国文化精神的自我评价，很可能会构成一种暗暗的毒化。

中国民族近代史上的最大悲剧就在于：当中国人下定决心向西方学习时，西方的文明已开始滑坡了。当中国人信奉了十九世纪的欧洲中心论时，欧洲人自己反倒抛弃了这种夸大狂的倾向。

中国的现代文化人，只是摇摆在两个传统文化之间：中国的与西方的。这与原创力的衰竭，是有关系的。

中国的文化，是无法从欧洲的传统文化那里获得活力的。

西方，并不是太阳升起的地方。一个民族若不能断然自救，别人是不会来救它的。一切漂亮的世界主义言辞和口号，对一个受尽欺凌的“局外民族”总是害多于利。它麻痹了这个民族发自本能的反抗意志，使之误信有一种来自外部的力量或意识形态（所谓“来自西方的真理”）会保护它、拯救它。

唐僧的时代一去不反了！我们若不醒悟，西方的胡子们是无法代我们醒悟的。

对西方事物的盲目崇奉（即便它采取了“科学”的形式或“进步”的口号），对中国的命运是不利的。就是对现代科学，中国人也不能过于拘泥地接受它。

悲剧性的分化开始了。这一分化充满了激烈的搏斗与沉默的对垒。世界重又变得支离破碎。人们对世界的理解，在许多方面深化了，在许多方面则退化了。平衡被打破，精神界的骚动开始了。

人们对待这一悲剧性分化的不同态度，分别上升到哲学与宗教的高度。从科学的两重性中，一方面产生了作为扩音者的哲学；另方面产生了作为抗议者的宗教。哲学与宗教，尽管形式不同，用途迥异，但却有一个共通的倾向：力图弥合、统一科学的发展对人类认识和人类理解所造成的分裂。

要想使中国回复到它历史上的伟大与隆盛，必先使中国按照自己的文化性格和自己的民族精神来生活。无用的乔饰必须抛弃；对中国文化精神的误解，以及基于误解的自卑心理，必须驱散。马克思主义和它的湖南变种毛泽东思想必须扬弃。否则民族文化的自卑感，只能扼制民族的内在活力。而中国精神的智慧，原在于小心地维持着科学、哲学、宗教、艺术这“四大文化天柱”之间的微妙平衡，拒绝全面专政的偏执。而那“平衡器”，就是政治化的道德；或道德化的政治。用古人的术语，是“德化”。

活生生的人，是随时随地（哪怕是在梦境中和玩笑里）运作着一整套“生理心理程序”的个体。在有机与无机之间不断反馈（完成其感知、体验、反应、行动、逃避、转移……）的个人──不仅是个人意识的基础，也是集体行为的文化出发点。离开了个人的精神，集体的文化要么失血并瘫痪，要么抽象为一个禁锢活力的符咒。

个人的文化精神的扩展，并不像是流行的看法那样，仅仅起着分裂社会和科学的规程作用。其实，它也是社会文化乃至科学规范本身得以更新的头等动力。当个人与个人在文化的荒原上相撞，他们要么两败俱伤，要么联合起来，学会共同的文化生活。因为在一个人烟日益稠密的世界上，孤独者很难找到自己的乐土。甚至连立锥之地都会被无情地剥夺掉。当个人的扩张采取了时间的形式，就促成了被称作“精神文化”事物的起源。“前不见古人，后不见来者”，是文化心灵的最大恐惧；而文化绵延的重大功能之一就是安慰这“无名的悲哀”。人，不仅希冀后人铭记自己（哪怕是刻在一块冰冷的花岗岩上、印在一条褪了色的条幅上），还渴望从援引前辈的遗言、遗迹中，汲取支援意识的力量。这就是“典范”的吸引力所在。传统的中国文化人，在创造精神上堪称是贫弱的，这可以从他们以“述而不作”为典范，以“注家”自居──不敢涉猎“开创先例”的文化表现──上看出一点端倪。缺乏原创力的表征，恰恰说明文化传统的压力过于强大，以致走向自己的反面从启示变成了桎梏。

尽管个人的扩张及其创造行为（包括“思想”、“设计”）受到社会（空间上的）和历史（时间上的）的严格文化限定，但他总是在有限中，遐想着无限；在自我中，包容着宇宙──“不是幡动，不是风动，仁者心动。”

按照古代中国人的哲学理解，“阴”、“阳”是平行、混生、互补的。这使中国古代的阴阳学说在很大程度上，具有了波斯琐罗亚斯德教的二元性格。古代中国人的创造性表现在：阴不是恶，阳也非善，阴阳是互补的而非相克的，是双赢的而非零和的。这样，整个宇宙和人生的根本趋势就不是“斗争”，而是“协调”。用《周易》的术语说，是“保合太和”。太和，就是阴阳协调的至善之境。中国文化的根本精神因而成为中庸的，而非极端的；从此，中国人视极端为“淫”与不祥。

既然阴阳是互补的，那它们的起源就是伴生的，没有先后之分。这与我们对“阴阳”关系的理解很不一致。在我们的理解中，阴是普遍的、绝对的力量；阳是针对阴而发的相对存在。这两种理解，分别基于两个不同的文化时代。

传统上对“阴阳”关系的理解，无疑以“地球现象”为根据。地球自转带来的昼夜现象，以及生物的两性现象，给这种理解以最强有力的支持。偏巧地球又有一个恒星、一个卫星──日、月，在《易经》中分别变形为“──”与“──”：因为太阳始终圆满而月亮却有圆缺。

我们对“阴阳”关系的解释，则超出了“地球现象”的视域，而以更广大的宇宙现象为根据。宇宙既不是一无的，也不是二元的。从根本上说，它是“无极”的。“建中建极”──那只是人类文明企图自我延续的永久性理想：并非一个宇宙事实。正因为如此，用传统的“阴阳”观念，已很难说清我们的新思想。尽管“压制与反压制”的观念，也非完美，在找不到更合适的术语前，我们暂且借用它。

混乱的时代，也就是“阳盛的时代”。这时的人们在内心深处推崇“阴”，把它奉为本原。内在的压制是“阳”性的；外来的压抑是“阴”性的。

平安无事的时代，也就是“阴盛的时代”。这时的人们从心底里企盼着“阳的巨灵”来到。因为奉“阳”为第一动因，他们的内在之阳骚动不安了。

常常，这两种态度交织在一起。在同一个民族的历史中，这两种态度作为主导态度，也是交替出现的。

人心渴望与现实相反的东西，因此，当人们渴望什么、推崇它为第一者的时候，就是它的重要性迅速升起的前奏。这时的现实，必定极其缺乏它又极其需要它。

例如“太极”就是如此──在混乱时代，要求秩序的意识，对自身的哲学描述。

太极的“两仪”，既包含压力（阴）又包含反压力（阳）。因此，太极只是一个哲学观念。它侧重地指向压制力。因为反压力，本来就是从压力中分化出来的。尽管古代意识并未确认这一要在中国文化史上，对太极与两仪关系的论述，首见于《易经·系辞上传·十一章》：

“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”

因语焉不详，遂起多重阐释。朱熹《周易序》这样理解上述关系：

“易有太极，是生两仪。太极者，道也。两仪者，阴阳也。阴阳一道也，太极无极也。万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪：氤氲交感，变化无穷。形一受共生，神一发其智：情伪出焉，万绪起焉。”

“负阴抱阳”的断定，显以阴阳平行、混生、互补的观念为内核。所以朱熹的理解最富于二元论的气质，以致他在一元的“太极”之上，放置了一个象征空无的“无极”。“太极无极”的观念，原是周敦颐首创的，但那寥寥数百言的《太极图说》，虽道出了第一个“新观念”，却是不甚明白：

“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动，一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”

周氏肯定“无极”先于“太极”，在此，朱熹显然向《系辞传》的经典论述后退了半步。而在比周敦颐（1017─1073年）早生六年、晚卒四年的邵雍（1011─lO77年）那里，则有一段更值得现代人思索的话：

阳不能独立，必得阴而后立，故阳以阴为基。阴不能自见，必待阳而后自见，故明以阳为唱。……阳能知而阴不能知，阳能见而阴不能见也。能知能见者为有，故阳性有而阴性无也；阳有所不遍而阴无所不遍也。阳有去而阴常居也。（邵雍：《观物外篇》）

此间所言，大大突破了阴阳平行、混生、互补的传统模式，而传达了一种新的阴阳观。它的要义在于“阳以阴为基”。可惜的是，邵雍没有将此历史性的发现予以完成；紧接着，他又退缩到“阳生阴，故水先成；阴生阳，故火后成。阴阳相生也，体性相须也……”的陈套中去了。邵雍在九百年前半途而废的发现，看来得由我们予以完成──

派生出阴阳两仪的“太极”，是浑沌，是普遍的压制，是沉沦的趋势。对此，古人已有本能地察觉，只是尚未提升到宇宙本体论的高度。东汉著名学者郑玄在《周易注》中把“太极”定义为：“淳和未分之气。”唐代孔颖达则在《周易正义》中进一步解释说：“太极谓天地末分之前，元气混而为一，即是。太初，太一也。”可见，周敦颐对“无极而太极”的理解，并非由《老子》“有生于无”的空想演化而来，而确有其易学学理上的渊源与依据。既然“淳和未分”（郑玄），既然“混而为一”（孔颖达，这正是“混沌”的本质、本相）──那“极”又在何处？

无极之极，才是太极。从这种观念，去看待类似明清皇宫中的“太极殿”名号，实在展示了一种对哲学的嘲弄。在世俗的皇宫中，“太极”成了集权的象征；而在哲学的洞天里，“太极”却是一片混沌──是宇宙的气质，而非金字塔的尖端。

“太极而无极”──说破了，太极本是极端的压制。“阳能知而阴不能知”、“能知能见为有”──暗示了，阳（反压制）是后于阴（压制）而生；但又充满了，阴性压制所无的阳性活力。

中国人，经过两千年五百年，才彻悟了这个宇宙的真相？！

这是因为，人从内心深处畏惧压制。但人生的每个角落和每种侧影却须臾离不了压制。所以，人对压制的感受是又恨又爱。压制太少使人无聊得要死！压制太多使人紧张得发疯！人的一生，从一切意义说，都是在寻求某种与“压制”的平衡关系，进而力图在整个流动着的世界中，发展并维持这一脆弱的平衡。

在人类之中，有些奇特的天才，就扮演着“雷管”或“沟通者”的角色。在古代中国文化的术语中，关于这种角色的观念是用“王”来表述的。“王”是什么？“王”，就是沟通“天”（压制力）、“地”、“人”三层次的善良天使、天命的载体。“地”（生物圈）和“人”（文化圈）──在这里都作为反压制力而存在的。

大地，是茂密着无边丛林和萋萋芳草的大地！植物都向上生长向弥漫宇宙（并制造了宇宙，的压制力发出无声的抗议──所以，大地负载着反压制力。在植物的生长和生物圈的喧嚣中，超俗的耳朵，听到了超过一切人造水平的宇宙交响乐。

我们知道，在许多民族早期神话形象中，占有统治地位的并非人类的近亲哺乳动物，而是与人疏离的爬行类和鸟类。例如，在古王国时代统一之前的上下埃及分立时期，上下埃及的各自守护神分别为蛇神与鹰神。古波斯宗教的象征性人物查拉图斯特拉（琐罗亚期德，一手执蛇、一手执鹰，代表两种相反力量的并存。《圣经》中的恶势力是以龙蛇一类的爬虫为代表的（撒旦）；而正义的天使们则身上有翼。至于古代墨西哥城的城徽更富于戏剧性──那造型是一只雄鹰征服了并践踏着一条负隅顽抗的蛇。龙蛇与鹰鹫，是通过互相对抗的力量化身，去占领神话鳌头的。

在古代中国文化心灵的梦幻世界（这常被称为“原始文化”即理性文化底层下的精神世界中），沉沦与升腾两种力量动向，分别投射到龙蛇（沉沦）与凤鸟（升腾）的象征体上。蛇，是原始阴柔力量的化身，浑沌势力的代表，它使人望而生畏。它能以人所没有的耐力渡过严冬，“死”而复生──春夏季节一到，再次隐现在草莽之中。它的眼睛闪着幽冷之光，它的嘴中含着把人带往另一个世界的神秘。鸟则是原始阳刚力量的化身，它是生命冲动的代表，令人神往。它能以人所没有的冲力脱离大地之母，周游天际，达到空前的自由。它的翅翼鼓荡着未来的风，它的眼晴满载着天庭的秘密。

龙蛇潜隐到很深很深的地下，凤鸟飞旋到极高的天穹──两种相反的力量同时激动着滞留在大地平面上的人们。人也许不得不中庸──他的生态就决定了这条道路──但他憧憬着相反的存在。

学者们有一套观念模式，认为古代中国的东夷部族是信奉凤鸟（包括“玄鸟”）的而西戎部族则信奉龙蛇。这种分类，就某个时期的历史横截面看，也许有道理。但任何道理都是属于人时一地的；龙蛇与风马的对立亦然它们逐渐开始了融合，完全打破了族属界限。例如，在信奉龙蛇等爬虫类的周大执天下牛耳的大时代（八百年的“周朝”）中，蛇神和爬虫神（以鳄鱼或它种类别为原始模特儿，在演化途中，大大吸取了鸟神的诸多特征，构成一种新型的龙神。龙不仅具有蛇鳄等神的幽潜能力，更具有凤鸟等神的飞翔能力。此外，更获得了作为两者之中介的变形能力。龙神，成了一种出神入化、潜隐无形的主宰：相反的力量集于一身。大的力量，来自协调与变形能力。

不离宗主的迁异，师法自然的变化在古代中国文化的观念中，被表述为“易”。《易经》就专门发挥了这一无穷变化和无根迁异的宇宙观。《周易》把生命默默遵循的大道哲学化了，浓缩为思辨的轨迹。师法自然、不离宗主的周易哲学，因而成为整个中国文化的内在构架和灵感之源。从此，不懂得、不参与《周易》式的精神活动的心灵，就无法探悉并不悟中国文化的基本奥妙。

当然《易经》作为一部人为的作品，尽管讲述了师法、不离与变化、迁异的基本原理，本身却是处在一种不完满、未完成的生成状态中。这不是幼稚与粗糙，这是深刻智慧的证明──它为自身在未来的持续发展，准备了众多的方向和充裕的空间。它保持着生命的弹性与结构的可塑性。一部着墨无多的《周易》，与其说是“体系”，不如说是“启示”，是中国式的“上天垂象”。它和围绕它而形成的易化精神，可以说是“中国文明的启示录”。

平等精神与真正的平民精神又完全是两回事情：前者是一种暴民的无序精神的情绪化表现，而后者的主流，则是不甘自卑、强调奋斗、尊重同等的机会等等。总之，那是一种反压制升华。相反，平等精神则以深刻的自卑感作为自己顽强的劣根性。它以攻击他人的成就，去安慰自己的嫉妒心。以贪欲与懒惰替代了奋斗精神。析其成因，这是一种文明业已丧失了“同等机会”许久许久之后，方才兴起的社会心理上的痼疾。这痼疾反对有序的社会积累，足以把和平竞争的过程打得七零八落。现代国人简单地把平等精神称之为“东方式的嫉妒”，而把平民精神称之为“西方式的嫉妒”──从表面上看，这种称谓倒也无可厚非；但骨子里这却是大谬不然的。用地域的东与西，去区分嫉妒的样式固属皮相，用文化的形态去区分嫉妒的样式，又何尝不然。

历史告诉我们，罗马帝国末期的“西方世界”也曾大大流行过上面所说的“东方式的嫉妒”──卑贱者的平等精神。早期宗教组织恰恰利用了这种社会心理，乘势崛起。因为“平等精神”是“暴政苛于虎”的伴生物。相反，在中国古代的“东方文明”最富原创力的春秋战国时代，流行着的恰恰是“西方式的嫉妒”──平民精神。许多平民士人乘机起来，布满了文化的星空。后来，大一统长城时代（从秦到清的基本大一统时代，少数分裂期应是例外），中国文明的内在力量衰颓，故而兴起了阿Q式的破坏力十足的平等精神。对此，若要作个简约的社会学分析，则平等精神主要流行于阶级分野殊不鲜明的专制社会（如中国大一统长城社会）中，梁漱溟在《中国文化要义》中，已经不自觉地揭示了中国式平等精神主导的社会文化土壤──费拉社会。但平民精神则主要流行于阶级分野比较清楚的贵族社会（如封建时代的欧洲或春秋战国时代的中国）以及随着贵族的没落而逐渐到来的初期平民时代。尽管这与他晚年对毛主义的屈服，似乎是矛盾的。

社会的压制，有助于维系作为结构的社会存在，保护文化的土壤不致流失，并通过剥夺个体的自由而实现文化的使命。区别仅仅系于，置身于这一宿命中的每个个体得到的世俗性报偿及其感受都各不相似。有的人因所获报偿而踌躇满志，有的人则会愤愤不平，更多的人则以忧喜参半的情绪变幻去看待自已的生活。统治阶级和被统治阶层在实际上都无自由可言，从压制与反压制的视界出发去观察他们的生活，则无不同样受制于那种超乎人类一时一地意志之上的力量。

社会的压制力，是维系社会结构的主力，尽管它酌归宿是反抗更大的压制。古代中国人曾用“三纲五常”之类的概念概括过这些压制力量，并在各种经典中详细记载了这些压制的具体形式，他们称之为“礼”。与“礼”并称的“法”，也是社会的压制力。礼、法的本意，都在于制约人的行为，以避免社会冲突并把社会总体的力量保持在较高水平上。为在理论上促进这一点，古人通过大量的著述，详尽地阐述了他们为这些社会压制力所作的辩解。他们给这压制力披上了神圣而光彩夺目的道袍，并把它升格为不变之道与天地之极。这曾经是中国文化自我证明的装饰，它给了中国民族过去的生活以有力的启示与巨大的鼓舞。民族英雄文天祥在他不朽名篇《正气歌》中，就以肯定的口吻谈古论今，并以极大的热忱推崇了这些压制性的社会规范。因为文天祥的不幸遭遇已经把这些压制性的规范，变成了反击性的楷模！“正气”已经不再是人的生物本能，不再是升华了的文化情绪，不再是带有特殊社会含义的特定文化圈内的生活指南，不再趋向某种形态的社会压力。所以，文天祥的正气称为文明世界赖以存在的精神基础和无上纪纲。

素以思想激越著称于世的反满志士顾炎武、王夫之等人，却也给予这些压制性的规范以极高的正面评价，他们宣布丧失这些范畴比丧失个人的人格还要可怕。因为个人的人格被认为只能附属于这些规范。压制的规范、生活的守则，被目的化了，被升格为客观存在的“天理”。天理不再是人性的投射与运动对象，而成了人的绝对本原。严格说，这是由唐宋文化的衰落导致的哲学大迷误。应消除这千年误解，把主体放在一个相对的位置上进行反省。

中国文化的内力，正在孕育今天还无法具体言说的一个突变。那出人意表的奇观终会一新世界的耳目。它会滋润沙漠里的居民、超度沼泽中的猎人，以其惊人的胆魄，把社会文化的命运推入一条新轨。使那些藐视它的人遭到遗忘；使那些拒绝它的人备受困苦。各种成功的突变，就其设计与完成而言，是“无为”的，就其功能与影响而言，又是“无不为”的。即它是被人所不知的机遇、意志，拣选出来并予成全的；又在人所共求的需要中，得以流通。不论突变的机制多么复杂，它都毫无例外地可有针对、可有补救──这就是庄子所问的“命矣夫”的真正答案。

道路，是人走出来的。人，并不是道路的附属品。人，不应成为定见的“方法”这奴仆。喧宾再好，岂应夺主？可惜的是，对这一点小小的道理，今天的人们知道得太少了。人，不知不觉之中做了自己工具的奴隶。做了死人话语的殉葬品──这比之古代的人殉制还要厉害，这是精神上的殉葬。

要想使中国健康起来，必须先从精神下手。

要想使中国回复到它历史上的伟大与隆盛──必先使中国按照自己的文化性格和自己的民族精神来生活。无用的矫饰必须抛弃；对中国文化精神的误解，以及基于误解的自卑心理，必须驱散。民族文化的自卑感，会扼制民族的内在活力。中国精神的智慧，在于小心地维持着科学、哲学、宗教、艺术这“四大文化支柱”之间的微妙平衡。而那平衡器──就是政治的道德化；或道德的政治化。用古人的术语是“德化”……

中国民族近代史上的最大悲剧就在于：当中国人下定决心向西方学习时，西方的文明已开始滑坡了。当中国人信奉了十九世纪的欧洲中心论时，欧洲人自己反倒抛弃了这种夸大狂的倾向。对于中国文化的病，欧洲人开列的药方早就不灵验了。现代的中国人，不应再象一个忸忸怩怩的乡下姑娘，老是干一些“赶时髦”的事，而当她费尽心机、花去九牛二虎之力做完之后──这一度富于魅力的大事业，已成为过时的甚至陈腐的东西了。

中国人，要清醒地看透自己面临的危险！

西方文化并不包含先天的“先进”，是活力和创造性，而不是模式和强制性，使西方超过了东方。东方文化与西方文化之间的问题，并不是一个“落后”与“进步”的问题，而是一个衰微与强盛的问题，是一个有无活力的问题。其差别，是一个老年的暮气与青年的冲动之间的差别。中国人，应当拒绝用西方人的思想和眼光，来评判和改造自己的生活。这样，才有可能着手创造我们的生活。前提是在拒绝以前，首先恢复自己的精神活力和创造功能──以便作为主体的人，获得社会文化层次上的回旋余地。既有力量客体文化（西方文化）的系统进行拒绝，也有力量将之恰当拿来，为我所用：不是作为准则和偶像，而是作为工具和材料！因为说到底，“我们”和“他们”──并不生活在一个完全相同的文化世界里：历史文化不同，地缘政治不同，甚至经济与食谱的需求、种族气质的冲动，也各不相同──这一切预示了发展的走向亦必不同。

中国的文化，是无法从欧洲的传统文化那里获得拯救的。西方，并不是太阳升起的地方。一个民族若不能断然自救──别人是不会来救它的。一切漂亮的世界主义言辞和口号──对一个受尽欺凌的“局外民族”──总是害多于利。它麻痹了这个民族发自本能的反抗意志，使之误信有一种来自外部的力量或意识形态会保护它、拯救它。鲁迅先生早就提醒过沉迷在新旧自然交替之梦中的死魂灵们，我们若不醒悟──别人无法代我们醒悟。

现代中国的文化潮流，正开始从另一极摆动──从一元走向新的多元。这种走向，是与中国重新成为世界列国中的一个国家（而不再是个自我封闭的“天下”）这一大形势密切相关的。先秦多元文化合并到秦汉大一统的模式中，曾引起普遍的痉挛和精神的萎缩。现在，是进行一次历史反过程的时候了。只有在新的多元文化的基础上形成的新一元文化，才可能恢复活力，使中国文化从根部摆脱积弱不振。

已经到了去全力促成文化精神的根本转捩的时刻了，新的太阳已经开始萌动──它是没有根子的，它是脱离了有形束缚的；它只按照自己的命运行事──就像自然界的太阳那样悬在空中、周流九天、普照万有，超渡各式各样的灵魂，掠去文化明镜上的灰尘。

中国文化不甘岑寂的声音，迫切要求从文化宿命论的阴影下，有效地解放中国民族的创造精灵。为此历史的转折，必须真正肯定突变现象所揭示的个体化原则。至于伟大的人格和新颖的个性如何催化出新社会、新历史、新文化的具体机制──我们今日又何须断言？也许后学之士有兴趣皓首穷经于这类断言的种种证明，但对正孕育着重大活动（因其受压而急于寻找出道口）的当代，不去断言，较之武断地断言──更近乎真实。不急于断言效果，是对创造精神的宽容。

对中国文化再度崛起抱有信心的人们，是采取充满青春气息的宽容态度的时候了！正如现代的活人不再象原始社会的祖先那样去充当死人的殉葬品；不预定畛域、禁忌的创造精神，也不应再去充当文化宿命论的殉葬品了。

在全球化时代，“知识分子”或“知识阶层”一词仍然像古典时代一样，具有颇为特殊的定义。这个词，像许多辞汇一样，既有原始义又有引伸义。原始义的“知识分子”一词，是从俄语翻译过来的，它指的是“当本民族的文化处于劣势的时代，从先进的异族文化那里学习新知与技能的求学者们”，这些求学者，以往也被视为“文化买办”。例如从彼得大帝实行改革向欧洲开放以后，俄国的求学者，大部分就是这种意义上的知识分子。他们的问题、希望和烦恼，曾被广泛写进十九世纪的俄国小说。而东方的日本和中国，从明治维新或是洋务运动以来的“读书人”，也是亚洲意义的的知识分子。无论是俄国还是日本，知识分子都从当时比较新潮的西欧文化那里获得灵感。就这种意义言，现代不发达国家中从事脑力劳动的人们，也可以被统称为“知识分子”了，因为现代文化确实是发源于大西洋两岸的贸易与通商中。对于不发达世界，这毕竟是一种外来（舶来）文化，这种意义的知识分子，其说构成了一个社会阶级或社会阶层，还不如说仅仅是由于工作的性质而被命名的某种分散的人群。

如果放眼于整个全球历史场景，当会发现，知识分子的含义，不限于学术著作中应用的此种原始义，它的引伸义是更为广泛。广义的知识分子是指那种专门从事高级文化研究甚至是社会批判的人们。比如说，白领工作人员的工作虽然也属脑力劳动性质，却无法把白领阶级归入“知识分子”的名下，因为他们并不从事文化创造活动。至于古代的知识分子，还是一个具有内聚力量的精神贵族集团，拥有相当密切的社会文化交流。如柏拉图的学园，西欧社会（尤其是法国）的沙龙活动、中国魏晋时代的清谈以及春秋战国时代齐国的稷下讲学等等，都是这种“内部联系”的著名表现。以这广泛的联系为基础，更坚实的文化核心建立起来。在古希腊文化圈，毕达哥拉斯建立了他的社团。在古中国文化圈，先秦的墨子创建了他的教团并组织了传教活动，这与孔子在泗下的聚徒讲学，都构成了当时文化创造与传播的核心势力，起到了在文化圈内外交流部输送文化的作用。这些活动，无一例外地向当时的统治集团输送了治世之才，使他们奉献自己的才智于本土文化的生长。他们不是近代俄国人那样的外来文化的输入者与模仿者，他们是在本土的大地母亲的怀抱里从事创造的幸运之子。他们生长其中的那些文化圈，确实富于自新的活力，他们不假外求，只需内索，就能发见新的洞天！既然他们的创造性大于模仿性，那么其事业的直接功利性也就没有近代的洋务知识分子（狭义的知识分子）那么急切，那么富于工具性。

上述两种知识分子的不同，在存其祖国的文化在国际文化中的处境。狭义的知识分子产生于边缘文化，而广义的知识分子则产生于主流文化，并在整个文明过程中起着主导作用。

社会分化的第一个步骤曾是区分脑力劳动和体力劳动即区分思想和行动。策划和实施的分工，即使在最原始的战争中，仍然有战争的策划者和战争的实行者之别。有时，战争的策划者本身就是个强悍的战士，同时身兼战争的实施者。但是战争的实施者们却无法反过来代替他，成为战争胜利的策划者。保持人类组织的有效功能，意味着区分上述两种功能。

“脑力劳动”是这样产生的：当人类的群落在活动时，它在肉体意义上虽由许多单个的人组成，但在意志活动上，却要求单一性，因为意志的单一性与行动的有效性是紧密相关的。这便产生了“脑力劳动”。在工业生产和农业生产上也是这样，要求人们去协调行动、互相配合。这无疑为策划者即脑力劳动者的诞生，提供了一个前提。这种脑力劳动者渐渐发展为某种“精神贵族”，如祭司、史官、文化批评者等等。他们构成了统治集团的良心，是社会秩序有力的基础。统治集团的另一基础则是武士，身体与意志的强悍，使他们的战斗力化为稳定社会的均衡力量，而习惯的残忍性，则使他们的战斗力得以持久。他们和文化意义的脑力劳动者配合，是早期社会的基本结构，尽管武士的暴力也与“脑力劳动”相关，不纯粹是“体力劳动”，因为知识阶层提供的设计与诱导系统，在军事活动中大量存在。

在大自然面前，每种生命每个人都有生存的起点，但生存的机会却是不同的；只是在死亡面前，每种生命每个人都不得不是平等的──这一无法改变的宇宙律，正是所谓“在上帝面前人人平等”或“在被造的意义上人人平等”等信念之恒在基础。大自然始终是人的出发点，而死亡则时时构成人生的归宿；如果在出发点与归宿之间每个人都达成了一致，那么他们之间又有什么根本的不平等可言呢？

只是文明才创造了相对固定的等差，同时也为社会分化带来了动力，使得社会紧张日趋增长。因此，知识分子和大众的区别与分离，是任何广个文明社会都无法回避的一个事实，这个区别，来自起码的社会分工，“知识分子劳动化，劳动人民知识化”、“消灭三大差别”，并不只是“乌托邦理论”，而是文革迫害的先声，即“舆论准备”，随着悄悄布置的舆论准备，劳动人民不仅没有知识化，而变得更加愚昧了，“工农兵接管大学”这一闹剧，不仅为毛泽东个人雪了当年考不上大学之耻，而且为社会的野蛮化准备了充分的条件。

在中国历史上，魏晋南北朝时代的中国社会，也同样受到外来文化的强烈冲击，因此也产生了一个买办印度─西域文化的新知识分子阶层，他们是传播印度文化的僧侣阶层和在俗的佛学拓荒者。而且早在东汉灵帝时代，西域文物就在中国广为流传了。南朝范晔《后汉书·五行志》“服妖”一节写道：“灵帝好胡服、胡帐、胡床、胡坐、胡饭、胡空侯、胡笛、胡舞，京都贵戚皆竞为之。此服妖也。其后董卓多拥胡兵，填塞街衢，虏掠宫掖，发掘园陵。”

在作者看来，文化入侵显然是军事入侵的前奏，而董卓麾下的胡兵作为“国际主义部队”，在近代中国也可谓后继有人。不仅有八国联军，有日本兵，还有苏联红军，他们多少都有中国的内应即现代董卓作为同伙，例如北洋军阀各派往往依仗不同的外国势力；而孙中山在屡战屡败后就比北洋军阀更彻底地投靠一个外国──苏联红军这样的胡兵。引狼入室容易，驱逐狼群谈何容易，苏联红军迄今还具有左右中国局势的残余势力。

可以想见，那时中国肯定产生过一个活动广泛的买办阶层，否则输入如此之多的“西方文化”，并且在衣食住行的一切领域彻底改变了本土中国的面貌的，并非简单的“丝绸之路的交流”可以轻轻一笔带过。这个阶层的文化活动和历史影响，今天的学者们还未能充分地研究和准确地估价，这是令人吃惊的，仿佛说明，现代中国的买办知识分子出于避讳、嫉妒、以为天经地义等种种原因而对于自己的同类项──汉魏晋时代的买办知识份子的历史功勋，故意视觉而不见。人们对于自己的同类项反倒更为漠视，但有一点却已经清楚了，魏晋南北朝的外来文化传播者与传统的本土士大夫不同。若是没有这批新型知识分子的积极布道活动，那唐宋明的新一轮中国文化，将绝不会是这样。

当然，仅仅贩卖外来文化的成果并以此自我炫耀，那就会变成令人讨厌的卑贱。唐代玄奘是中国佛教史上有名的学者和翻译家，但他毕生辛劳所得的成果却很有限，因创造性不多。他主要是从事翻译佛经、介绍印度文化的工作。说来可笑，后人似乎更加记得他口述的《大唐西域记》而忽略了他呕心沥血之作。和他形成鲜明对照的是其同时代的禅宗六祖惠能。惠能本人是个文盲，别说是印度的梵文，连中国的汉字也不认识。但是通过传播自己的理论，他影响了中国佛教思想好几百年的发展，他的南派禅宗，对以后宋元明清各朝文化的各个领域，均有渗透。一个文盲，对中国文化的贡献可谓大矣！其历史价值岂不远在玄奘以上？

如果说玄奘还是一个比较严格意义的狭义知识分子，那么惠能就显然具备广义知识分子的特点了。惠能与韩愈等人发起的“古文运动”遥相呼应，显然是中国本土精神的脉动。如果说唐宋的“古文运动”类似欧洲的文艺复兴，那么“禅宗运动”就类似欧洲的宗教改革，虽然中国的这两个运动比欧洲的要缺乏戏剧性，因而容易受到忽略。但我们毕竟注意到，在禅宗的历史发展中，本土化与自生性的特点是其特征，所以禅宗的意义在于从西域佛教的形式下解放了中国精神，正如宗教改革的意义在于从罗马宗教的形式下解放了日耳曼的精神。所以，禅宗不仅从根本上扭转了中国佛学的整个趋向，而且扭转了中国文化的命运，至少是集中体现第二期中国文明的戏剧性变化，虽然其戏剧性不及欧洲的第二代文明（“西方文明”）那样强烈，但毕竟对唐朝以后中国整个思想文化包括宋明理学的发展、国家意识形态的形成，起了决定性的作用。

由此看来，文化的贩卖和文化创造确实是两种性质不同的事业。它分别造就了买办知识分子和自主的知识分子。对于大多数的文化消费者来说，在外来文化的冲击波之后，远方舶来之物毕竟不如本地的产品那么自然适

应本地人的口味；其次，还牵涉到民族感情的温馨记忆。

经济领域的贸易保护主义者，常常论证关税壁垒的必要性，事实上，在各种意识形态的生长过程中，也有一种深刻的保护主义在起作用，它要求恢复民族文化，要求对外来文化的传播进行适当限制，甚至要求建立“精神文化的关税同盟”，像三代（夏商周）先秦中国的天子崇拜，古代希腊的奥林匹克祭典，雅利安印度的吠陀文化，前伊斯兰时期阿拉伯人的麦加朝圣（陨石崇拜）等等，但凡本土能生产的，就决不依赖进口。而凡是进口了的，也需要逐步经受本土风格的同化。

这就是民族精神的奥秘。所以在中国，当儒学充分吸取了佛学尤其是中国化的禅宗的思想精华之后，就要开始排斥佛学以便确立中国文化的本位意识。

具有四分之三鲜卑血统的李世民，其诡诈程度甚至超过了汉人，在这一点上他与同样混血同样杀亲夺权的明成祖朱棣，可以说是异曲同工。娴熟地玩弄新的文化势力，其目的，是在野蛮的统治力量与文化阶层之间，实行历史性的大和解，即，军阀武士阶层与文化知识阶层的再度协作。而在魏晋南北朝的整个暴君时代，则充满了权力与文化之间的过于残酷的斗争，用现代中国的政治术语说，就是“思想改造”。大和解的结果，是军阀们重新开始从民间广泛吸取统治的力量。因此科举制度的确立，标志着那个时代的狭义知识分子开始走向广义的知识分子。从此，松散的、负责运输文化业务的知识分子，把他们的文化主角让渡给了有组织的、担负着社会文化创造使命的知识分子，同时也推动中国文化再度进入一个高峰时期。

从直接的文化结果看，南北朝文化的原野似显荒凉。但从间接的文化效应看，即从文化的拓荒与土壤的耕耘看，正是南北朝为唐宋的多元文化乃至元明清的统一帝国奠定了一个长期的基础。唐宋元明清的诸多社会样式，都可以在南北朝时代的漩涡中发现其相关因子。而奠定文化高峰这一事件本身，则是和广义知识分子的历史作用联系在一起的。

当代中国的意识，对此已经开始有所自觉，这是否预示类似南北朝的文明模式的转换，正在当代中国的荒凉历史上再度出现？人们有理由对中国怀抱最后一线希望。这也许仅仅是一种信念的力量，然而它不仅在枯黄的史籍中，而现在就激荡在我们心中。

从哲学的角度而非从法学的角度说，其实，在“自杀”这个名目中，隐藏着多种不同的事实。即不同的动机使

同样的自杀行为获得了完全不同的心理和文化意义。特别有意思的是，随着人对动物世界的日益了解，也揭示了动物世界的自杀现象。早在《福音书》中就记载了猪群集体投海的记载，虽然那被认为是鬼魂附体，现今则不时传来老鼠投湖或是鲸鱼搁浅的自杀事件。直到今天，人们对动物自杀行为的研究，也还没有取得决定性的突破，正如关于人类自杀行为的讨论，迄今尚未取得一致的意见。

自杀行为是生物体迫于内在压力或外在压力而实行的一种自己结束自己生命的戕害行为。由于自杀现象与活跃在各种生物身体上的求生本能，形成鲜明的反差，因而成为引起广泛兴趣的一项研究对象。在这种兴趣的推动下，甚至出现了不少专门讨论自杀问题的学术专著。我个人以为，这种学术繁荣倒不纯粹是出于猎奇或隔岸观火的心理；实际上，自杀行为本身业已构成对生命本质的某种否定。它似乎暗示我们，生命的第一要务并非实现那种“活着”、“好死不如赖活着”的生命本能，更不是为了“追求自我延续的意志”。、“好死不如赖活着”可以说是“中国文化要义”，但自杀却证伪了这一要义！尤其是，世纪之交统计的中国大陆居民的自杀比例，已经达到国际最高水平，这证明中国文化实际上正在脱胎换骨。

程颐（1033-1107年），早年与兄程颢师事周敦颐，合称“二程”，以“理”或“道”为万物本原，程颐提出“饿死事小，失节事大”作为衡量淑女的标准。朱熹（1130-1200年）《与陈师中书》说：“昔伊川先生（程颐）尝论此事，以为饿死事小，失节事大。自世俗观之，诚为迂阔；然自知经识理之君子观之，当有以知其不可易也。”中国近一千年以来的亡国奴们，风行乞活哲学，既不理会二程的“饿死事小，失节事大”，更不理会文天祥“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，而努力实践“必须以一切手段、维持家族的生存”这一“识时务” 的生活信念。但是现在情况不同了，随着家族制度的瓦解，自杀行为普遍化了。从而，也使生命哲学的雄辩蒙上了一层擦不掉的阴影，它等于告诉人们，即使在生命体内，求生能力也并不总是居于主导地位的。

比较一下基督和佛陀，由此比较投生为耶稣和释迦牟尼的那两个人格，是很有意思的。作为两个截然不同的文化象征，基督以痛苦的形象出现在人类面前，佛陀则把他无边的宁静展示给人看──但他们都不是突然浮上天际的孤星，而是给予了两种宗教以定型般理论的人。

耶稣式的殉道者，是中东“教族”社会的特产，而释迦式的隐遁者，在印度也比比皆是。以这两位作为两种文化的象征，就像以孔子为中国文化的象征一样，庄子一类的中国隐士则为另类孔子，既不殉道，也不出家，对后来的“居士佛学”影响深远。

实在说来，文化混杂的现象之所以发生，是由于单一文化已经无法满足该社会在心理方面的需求，它种文化也就十分自然地楔入这心灵的半真空态。

显然，从单一文化观点来看的“异端成份”，实际上就是文化杂交的历史成果。否则，任其“异端倾向”多么严重，也无法跃出本土文化的樊篱。例如，佛教的“法”无论如何也是不同于法家的“法”的──佛法只能是精神范畴而不是社会范畴，所以，受到中国文明影响的佛法如“大乘佛教的法的精神”，最后变成了中国式的尤其是北中国式的社会秩序，而不再是印度的隐遁者们所倾心的那种个人解脱。值得注意，中国尤其是北中国，正是儒家和法家学说的故乡，在这里，儒家和法家由于本土性质，因此比汉字文化圈内的任何其他地方如日本、朝鲜、越南等地都纯粹得多，根深蒂固得多。察觉了这一点，也就能悟出大乘佛教的“法”的精神和儒学的“礼”的规范之间，具有一种正式婚姻以外的血缘关系。当然，我并不是说佛教的法等于儒学的礼，或是佛教的法的精神等于儒学的礼的精神──不能这样简单的等同。我指的仅是一种倾向：大乘佛教关于法和法的精神等思想，乃是印度佛学和中国儒学之间的碰撞和交融而成的混生物。我们可以比较一下，所谓“以法为本”而达到涅槃之境的大乘教精神，和以礼为本而达到“仁”之境界的儒学精神，是否近似？尤其是考虑到二者都不以“人格” 或“神格”为核心，只是把自己托付给了一项抽象而普遍的原则。

尽管佛教化了的“法”的观念比纯粹儒学中的“礼”的思想，含有更多的哲学意韵，也因为印度背景而拥有更细致的思辨性。

这种融汇贯通显然是一个革命，“一个被人遗忘了的精神革命”──儒家的礼注入并融汇为佛教的法。在中国文化后来的发展中，我们可以看到类似的逆转──大乘数的法，通过北宋诸子的创造性的转化，再度演化为新儒学的“道”与“理”。这条曲折的精神线索，向我们展示了“礼（本土儒学）──法（大乘佛法） ──理（新儒学）”这么一个三段发展的过程。它说明儒家精神的顽强性始终存在于中国，尽管它遭到佛教的数百年冲击，却能再度崛起于中国，并扩展到整个东亚文化圈。正如日尔曼异教精神尽管被罗马宗教压制了一千多年，在十六世纪还是再度崛起，以“宗教改革”的名义向天主教发起反击，并成功地混合为“新教”。

作为中国文化主要象征之一的儒学精神，与佛教之间的上述复杂关系，标志着文化关系的典型模式，尽管像新教的日尔曼异教背景一样，迄今被人忽视。它提示我们，中国文化在近代所遭到的西方冲击，比佛教和西域文明曾经造成的冲击还要大而且复杂，很可能会促进一种新的文化融和──但愿它不至于丧失自我本质。这样，一种新的“理”或许将诞生，这理不再是宋明的“天理”，而可能是“仁”与“礼”的精神，在新的全球背景下的综合。它将是某种超自然主义风格（如基督教）熏陶出来的现世精神（礼制）？这种超自然风格的动力，不仅来源于中国的国家宗教或庙堂文化中的信仰如祭祀天地的仪礼，更主要来源于西方基督教及其科学文化，来源于已经主宰世界数百年之久的航海文明。

从基督教精神中破壳而出的文明，在历经了几百年的盛世之后，本身是已衰颓了。但是，这并不排除它在与异文明如中国文明接触之后，刺激一种新文明诞生的可能性。我想，对中国文化的振兴来说，重要的是应该接纳“基督”名下的文化冲击力，借用那种带有殉道精神倾向的现代动力──去实现中国自身的历史变革，包括中国社会秩序、文化结构的重建等等，而不是像以往那样一味袭用西方的现成真理模式或西方主教主义。毕竟，文化的这一特点在中国本土文化与佛教文化的关系史上，曾经一而再、再而三地显示过。

我们已经看到：基督的痛苦形象，是面对生活挑战的象征。他昭示一代新人：要在“无逸” （《尚书》的思想）中寻求生命，而不要在“安乐”中寻求毁灭，这一形象的启示比任何具体的教义，都更有启示力。因为基督的福音是用血写的而不是用墨写的。

是的，巧妙地运用来自“基督”名下的动力，是很重要的课题。有的人把这种动力称为“科学与民主”，有的人则将之叫做“基督精神”，有的人则从更广泛的历史背景去考察，得出结论认为这种动力只能来自列国竞争这一严峻的事实。

撇开这些分歧的说辞，有一点是可以共同接受的──中国必须从现代世界获得这种动力，然后经过转化，使之汇归于中国，使之在中国传统的文化性格中展开新一轮规模的运作。

“本土的中国文化”不同于“传统的中国文化”──后者是包容了印度佛教文化的新文化，前者则是东汉以前的文化。现在，我们将在“中国本土文化”、“中国传统文化”之后，再度创建一种新文化类型，以复兴中国，并推动世界历史，这就得融会贯通中国传统文化和基督教文化。

文化的冲撞及其核心观念的杂交，是文化史上不可避免的剧目。这无法被看作是一件坏事，因为历史将此强加于人，强加于古板的传统主义者。有活力的人们，并不像种族主义者和传统主义者那样去追求种族和文明的纯洁性并热衷于捕风捉影的“寻根活动”。他们也将摆脱自觉或不自觉的文化自我中心主义的困扰。因为那不过是某种文化形态的自命不凡，企图追求自己文化形态的永久价值。

追求所谓“文化的纯洁性”，从而把本位文化看作至高无上者，竟不计文化只是人生的工具，只是人们安身立命的一个洞窟而已。为了振兴民族的活力，为了促成文化的汇归而不是“回归”，人们终会看到：活力，远比文化的纯正来得重要。而活力却往往不是来自纯净，只是来自宗教意义的罪恶。至于文化的纯粹感，信仰的圣洁性──本身却是活力的产儿，而非母体。

以“佛”为象征的印度文化已经汇归于中国了，并在中国本土文化的基地上树立了中国传统文化的广厦。以“基督”为象征的西欧文化也在汇归于中国，也正在中国传统文化的基础上酝酿新一轮中国文化。

基督与佛，汇归于中国──这并不意味着削弱中国的活力，相反，只不过是使中国更富于文化上的适应力与变通力。我们希望，中国将以此“世界历史最上复杂的活力”，劈开世界文化的新纪元。因为早在现代欧美佛教化之前两千年，中国已经经历过佛教。中国将以最为复杂的精神历程，来进入全球化的战场。

宗教宽容的动机，其实并不那样高尚。实际上，这只能是“对宗教进行工具化处理”的一个结果。不强调宗教的纯洁性，是因为宗教已失去了本位性。所以“政教分离”、“宗教世俗化”的直接结果，就是宗教本身的逐渐消解，而不是什么宗教的复兴。重要的是，宗教的原初功能丧失了，而依附性却增强了。原初的宗教把人的注意力引向另个世界，所以，此世的竞争在无形中也就有了缓和，“爱”因此逐渐多了起来。宗教对社会的这一稳定作用，只是它的附带功能。但周初的宗教政策及其形成的中国文化模式，却驱使这种附带的功能变成了主要的功能。例如宗教的原初功能，使人能够更达观地俯视此在的苦难，而附带的功能才是使人得以用新的奋斗去克跟此在的苦难。

“可见的天与作为万物之理的天的不可分割性，以及体、用概念间时关联，对中国人来说就像基督徒区分创造主与被创造物一样，带有根本性的意见。”（J·谢和耐：《中国文化与基督教的冲撞》）

──从这种意义看张之洞“中学为体，西学为用”的观念，当断其为中国文化之衰与基督教文化侵袭的结果！因为，张氏把不可分割的体用，给分裂了。

“中国人对创世毫无所知，不相信灵魂永存，分不清人的灵魂与动物的灵魂，除了想象后者要迟钝些和前者精神些。他们不承认天使和单纯的圣灵，只承认物质的和肉身的……他们不承认天国和地狱，不承认来世的惩和赏，因为他们相信都会灭绝，他们对任何东西既不恐惧也不抱希望。”（利安当：《论在华教团的若干重要问题》第76页）

中国哲学不是“不知道”和“分不清”，而是“拒绝承认”，是“相信另一种原理”──依据那种与万物合一的神人观念，他们“既不恐惧也不抱希望”。

这就是零点的所悟！

方形的殷代大鼎，终于演变成后来的圆形“香炉”──这表明中国文明的精神是怎样对大自然进行妥协让步的。这一让步政策，贯穿在整个中国文化中。我们不是要评判其优劣，仅仅是指出这一事实。

崇尚方形的殷人或许还不懂得这一东方式妥协的价值，他们一味黩武，想穷尽那方形大地的神奇边缘（希腊史诗英雄和亚历山大们都有类似的精神状态）……其结果呢？连老巢也被那些懂得“圆形天命”的循环道理的周人，给倾覆了，即便那周人只是一些“半开化部落”。秦人和隋人，也都喜方而疏圆──他们刻薄寡恩的革命，后来都演为腐败的虐政。他们似乎都忘却了商纣的方形教训。

《周易·系辞》的作者说：“《易》之兴也，其当之殷之末世、周之盛德邪？当文王与纣之事邪？……惧以终始……易之道也。”周文王在他的囚禁地，终于发明了宇宙自然之德。“惧以始终”──就是以“圆形哲学”去教人敬畏天命。无盛不衰，无危不平──一切人间的方都要归返自然的圆。深沉动人的易道，同人们展开了多么博大精深的笑容。

这，也就是《复卦》所呈示的“自知”之智。自知者，归返自然之知者，弃方从圆。

自然之物与人为之物的基本对立，大体可归结为圆与方之间的对立，这一对立贯穿起文明史的基本旋律。《周易·系辞》是如此参透这个哲理的，它说，“蓍（自然之物）之德圆而神；卦（人造之物）之德方以智。”在它看来，人文性的智慧，大都是方形的；而自然性的神机则多属圆形。所谓“六爻之义易以贡”──那是指，以人的方智去体察自然的圆神，从而得出了圆形的易（指流变的圆形）变易为方形的义（指呈示的方形）的文化混合体。

这一混合岂不也是人的文明骚动不安的根源？

中国文化，在其可能的一切方面，都采取了与自然协调、向自然妥协的路。惟独在文字造型的发展上却大相径庭。中国宇，没有采取线型字的“圆化”拼音的发展方向，而是日益“方化”──最终铸下了“方块字”象形表意的雄确。所谓“日益方化，当指它在起步时还保留了较多的自然圆性，后来则日益弃圆以从方，凝结为不可动摇，难以通融的方块汉字。

从殷契的甲骨文、西周的金文、周宣王的籀文、以及春秋的大篆、战国的小篆、汉魏的隶书（它在北魏的汉化复古气氛中曾一度复兴过）、一直到唐宋时代的楷书──中国字走完了它日益“方化”的全部进程。最后，在“仿宋体”中──文字的方化形式，得到了最凝固、最彻底和最有力的呈现。与此同时，中国精神“求圆化”的强烈倾向，则以另一种方式有力干预了文字的这一方化进程：其表现，就是行书和草书的出现。

悲哉。我们二十世纪的“支那人”，一种“失去了中国文化的‘中国人’”。支那人丧失了作为第一世界的、现象世界中的祖国。祖国不再，文明也丧失了保护人、哺育人的功能。人们变得手足无措、玩世不恭、开始转而弃绝作为第二世界的、文化世界中的祖国，即“精神故乡”，因为古老的幻梦已经破裂，新的外来的曙光却又是那样刺眼、令人不安。

现在，我们正在作为第三世界的、个人的精神世界中的祖国里，进行长途跋涉，以便从一切种类的古老梦魔中解放出来！不要西方，也不要东方，征服东方，也征服西方──以便开辟“又一段情”，欢迎第四世界的、未来的世界，向我们奔驰。

我们怎么能做无文化的“支那人”呢？我们怎能不做新文明的中国人，“汉官威仪，仿佛天人”──老的中国已经死去，现在，让我们造就一个新型的中国！

我们的心中，没有了祖国、故乡。原先存放它们的角落，现在已膨胀为无边的虚空……这使我们不得不行动起来──刨造作为我们第四世界的故乡，并使情感的故乡升格为文化的祖国。

伏尔泰说过：“要是没有上帝，我们便去创造一个……”同样的道理，丧失了第一、二、三世界意义上的祖国与故乡的“盲流民族”，现代的“中国人”，为什么不能去开辟自己第四个世界中的祖国与故乡？从而使自己还原为一个文化民族！

无论它以前怎样，无论它今后怎样，这样的开辟都将胜似第一世界的消逝了的实体、第二世界的流逝了的印象、第三世界的虚假的理解与共鸣──你能未来的第四世界的中国，中华精神复国运动的正果，能不是至善？

为此至善，我们写下了“第四世界的启示录”，回归于第一世界的开辟神话：“新的世界的创造为母题”──中华精神复国。

啊，中国文化，文化中国！我们的神往。这就是“中华精神复国运动的盛典”。

历史充满了类似于“既济──未济”的情调，所以，被“推翻”的东西、被“打入地狱”的恶魔──总有一天又会以崭新的形式、辉煌而飞驰的姿态，克服了往昔的敌人，重新君临天下，并引导人们继续前进──而不是继续革命，因为继续前进有时表现为“不革命”甚至“反革命”──那时，垃圾成为宝卷，黄金沦为尘土。这，就是我们所见所思的“自然”！

为历史而保持你高贵的思想能力，为验证你的思想而去创造历史吧！从你的冰封中，将开出春花，从你的晦暗中，将升起秋月。在“中国文化”已经涂炭的地方，“文化中国”将会兴起。

中国文化的根本精神，是“易”，而德化则是易的体现与杠杆。

“易”是方向，“德化”则是道路，然后才派生出种种措施、技术以及方法论，绵延出文化生命的历史。德化不是权宜之计，而是文化创造的最高形式，所谓“创造历史的人”，无非是“德化的象征”而已。我们并不认识创造者──除非我们首先淋浴在其日新之德的化育中……那德就是他的天性、他纯朴的感情，他神奇的能量，他不渝的天命。

反观当今全球整体秩序的形成，毫无疑问地正从中国的世界智慧中吸取灵感。随着统一趋势的增压，这种吸取必将变得更为猛烈，甚至会应用某些重要的中国政治原则，以培育一大批俯首帖耳、机灵聪颖的政治动物。但是我预感到，推动这一历史运动的主角，必非种族意义上的中国人，而是充分吸取了中国《书经》以来思想精华的一群非传统主义者。他们是文化上的尤其是中国文化意义上的“野性的人”，故出污泥而不染，排除亡国奴性，从而具有充分的政治能力以致整合能力，能把中国业已浑浊不堪的内陆河流，开拓为一片蔚蓝色的世界之海。

正是这一“逻辑上的矛盾”，给予中华精神复国的创造潜能以更为充分的余地，也许我们永久地失去了祖国，但是我们永远不会失去中国！正是这一逻辑上的矛盾，包含一种广阔的、来自相反维度的力量，这种复杂处境确它能化解当今不可能化解的困境！

为什么二十世纪的中国思想家们当其年轻时，精进勇为、爱慕西方事物；当其耄老时，日趋保守甚至越超保守、重新回味国粹？

（A）是受限于生命的潜力──故青春时代充满扩张精神；衰落时代则退缩畏避，回恋故旧。

（B）是震慑于中国近代以来的社会剧变和文化革命的深化，转求一种较稳定的压舱石。

（C）是中国传统文化具有神奇的勉力──像陈年老酒般对老人充满强烈的引力。

（D）是中国的土地具有阴险的魔力──使人们的心灵在“狐死必首丘”之际，拜倒在祖宗们的阴影下？

我的研究表明，这四种因素同样并存，或多或少、参差不齐地支配着人们的“世界观转变” ──以致七十年历史悠久的共产教徒，竟十分奇特地转变成了孔门弟子和基督传人！

这也许并不由于“中国文化的内在魅力”，而只是一种“对历史尘埃的痴迷”？

我们知道，任何文化模式，只有当它成功地解决了当时代的主要问题时，──它真正的力才会透现出来。在受到多方尊荣之后，它情不自禁地意欲成为一把打开一切未来之门的万能钥匙！──这是一种文化模式，如果在其黄金时代也仅能解决社会问题、仅能减缓危机的次要方面，则不足以形成支配的影响力。

这些思想家们在其老年时倾心于传统文化──确实由于中国文化曾在历史上取得过 “解决了当时代主要问题”的成就。但是，何以他们在年轻时却并不如此痴迷呢？──这只能解释为，老年人特有的衰退与保守。老了，风烛残年、奄奄待灭。这时，“谨小慎微”成为人们的金玉良言。人们更多关心的是保住已有的，而非开拓未知的。人们更多注目于已逝的往昔，而非展望未来的可能。

这时，一种奇异的现象发生了，正像植物的枝叶，年轻时充满热情地向上伸展，带着无穷的好奇心探索新的领域……而一旦衰年将至，就无力地垂下了一度骄傲的枝头、收敛了凝视的心灵──他准备“落叶归根”。于是他就归返“传统文化之根”，以便为自己觅得一个已知的、可靠的、安全系数较大的“心理墓穴”。

原来这种“文化现象”是种“生理现象”！尽管这生理现象披上了一层文化的甚至卫道士的菲薄面纱──但仍然是“生理现象”。只是“经过无意的乔饰抑或有意的伪装的生理现象”。──这就是对老祖宗的思想、艺术、玩物以及泛泛的精神的爱？这样看来，“中国文化的内在魅力”不是别的，只是屈原的意象“狐死必首丘”中的那个“丘”。这丘是“落叶之狐”渴望回归的根穴！但愿它不仅仅是所谓“垂死者的永恒同在”！

思想家们的思想，常是“为自己和类似自己的存在辩护”。他们的创造性思想，就是“为自己和类似自己的创造性存在进行的独特的辩护”。所以，我们看到先有创造性的生活，而后才有独创的思想。

谢谢命运──这“存在”决非那僵硬的、非人的“社会存在”；它是一种难以动摇，多变而又终其一生保持着内在一致性的“生理存在”！──人的自然本来就如此丰富多彩地矛盾着的。因此，体现其节律的思想，实际上并不有待人们去“创造”──而是一种真实的“天性的流露”。这是我们最根本意义“自然主义”！

我们把曾经创造文明社会而后倒退于野蛮状态的民族叫做“野蛮民族”；把从未创造过文明社会的民族叫做“原始民族”。

原始民族是初生的现象，野蛮民族是倒退现象。野蛮民族所开出的文明系统，属于“复兴式”的“第二代（或第三、四代）文明”，如古代巴比伦文明、近代西方文明、五胡乱华以后中国文明等。

由原始民族创造的文明系统，属于“自发式”（并不排除种种来自外部的“诱因”）的“第一代文明”。如埃及文明、苏美尔文明、先秦文明、古印度文明等等。

在倒退现象造成的文化废墟上“复兴”起来的、由野蛮民族创造的“第二（三、四）代文明”，往往会结出较之“第一代文明”更美丽、更灿烂的文化硕果。道理显然，不论“野蛮状态”（文明状态的“再度原始化”）多么猖獗、盛行一时，毕竟不可能把已然的文明影响一笔勾销。说穿了，文明不是一件偶发的、断裂的事故，文明是人类历史的联锁反应。所以它可能一时衰竭、甚至中断，但不会不留形迹地消失掉。它的结构可能被“蛮族入侵”或社会动乱毁掉，但它的“建筑材料”作为“文化遗产”会流传下去（通过口头传习、文字记载的形式或经由建筑遗迹、生产工具等多种符号），并被后人（同族的甚至异族的）从新的角度予以消化，再度放出光彩。成为在新结构中重获生命的古建筑材料……

对历史研究者来说，区分“第一代文明”或“非第一代文明”是重要的。前者较后者具有更多的原始性和自发性；而后者较前者显得更成熟并包含较多的继承性。第一代文明可能借鉴并嫁接了一些外来文化的因素，但是它的基本文化是出于自己的创造，这在中国文化的历史特点中十分明显。有的学者怀疑六十进位制的干支记数来自巴比伦，有的学者认为早期中国文字与巴比伦文字有些瓜葛，并在中原铜器与北部中国或西部中国铜器的特点之间寻寻觅觅。有人认为甲骨文、金文和殷商青铜器是得自对某个先进文化的仿效。而这种语言文字方面与器物制作上的继承性特点，在希腊文化与更早的米诺斯──迈锡尼文化之间，则是更为鲜明的。正因为希腊文化和周的文化都不是第一代文明，所以它们的继承性特点较强。希腊不但有米诺斯──迈锡尼的渊源，而且广泛吸取了埃及、两河流域的文化因素。希腊雇佣兵在埃及的活动是著名的，他们把埃及丰富的神话传统和古老的宗教观念“顺便”带回自己的祖国；就像后来的十字军把近东的物产与文化带回了西欧。而人们总还记得，希腊的诗史与相当一部分神话传说，如觅取“金羊毛”的故事等──正是发源于小亚细亚，而公元前八、九世纪的小亚细亚，正是由于亚述帝国的大扩张，才使得两河流域文化（“巴比伦文化”）也成了它的统治文化。

所谓“世界文化”，从来都不可能起源于“世界主义的文化”，而只是来自“世界帝国的文化”。马其顿帝国造就了“希腊时期文化”。秦汉帝国造就了“中国文化”、孔雀帝国造就了“印度文化”。哈里发帝国造就了“阿拉伯文化”。相较之下，基督与佛的“工人无祖国”文化，最后形成的只是观念与教派的分裂，而不是卓有成效的民族文化体系。

每一种世界文化，都是一次剧烈而残忍的文化兼并运动的果实；而不是单纯的宽容态度一蹴而就的！

不同的民族文化系统之间，也有“代沟”横亘着──这同样是相对的时间隔离的文化投影。

公元1492年，西班牙航海家们登上西印度群岛，他们逐渐“发现”了与自己的种族、语言、文化完全不同的另一种人类。他们与这些人类，分属不同的社会（包括文化与心理）发展阶段；因而，在身体上同属“公元十五世纪”，在文化心理上却相隔许多世代……这种民族文化的代沟，使他们互不理解。印第安人看到技术先进的“白人”从“东方的大海”飘然而至。竟视之为“天神”；而西班牙殖民者因自己的发展阶段较高，竟把“土著”视同禽兽──十五、十六世纪的欧洲人与印第安人，可以在身体上互相接触，甚至生儿育女，但在心灵上、文化上却不在一起，难以沟通。

印第安人的文化隔离，被欧洲人的技术优势打破了。其结果，是土著文化作为一种有机系统的全面崩溃。今天，你可以在美洲文化和美洲种族上，找到印第安文化与种族的诸多因子，但作为有机系统，它早已不复存在。其主因，在于美洲的土著文化，未能在欧洲的冲击面前，有效地维护自己文化的系统封闭性（不排除对文化因子的开放、拿来、吸收）。而在维持本文化系统的存在方面，旧大陆上的诸文化场，如远东（中国文化）、南亚（印度文化）、中东（阿拉伯、穆斯林文化）──都比印第安人成功得多。

文化孤独的主因──

世界历史上曾经生生灭灭过众多的文化场。由一个强力中心（古代的城邦和现代的大都会）把文化核辐射开去，形成一团沸腾着文化热能的“文化圈”。它们都经历过隔离──统一──解体这样一个“文明三部曲”，像人的生命一样，跋涉在宇宙中，时而喜悦，时而焦虑，时而傲慢，时而自卑──走完自己的行程。吸引我们此时此地注意力的，是这么一个事实：在各文化场趋于统一的节律中，直接的杠杆并非文化的内在向心力，而是政治军事的外在强制力。

五千年前古代埃及文化场的统一，四千年前两河文明的统一，两千年前的中国、希腊、印度诸文化场的分别大一统（分别形成秦汉帝国、罗马帝国、孔雀王朝帝国等三大政治实体）──无不伴随着剧烈的兼并战争、空前浩大的文化毁荡。如果说，统一确有利于文明的进一步发展，因而有其建设意义；那么，为什么这些当时最文明的人类没有坐到谈判桌上，去商讨较为合乎理性的统一大业呢？其实，类似的“共商国事”的创举不是没有进行过，但先后都因为尔虞我诈而宣告失败了。在山西侯马大量出土的春秋诸侯的“盟书”，和鼓噪一时的战国合纵连横，都表明了通过谈判促进政治联合的诚意。但为什么都失败了？诚意不足以消除人间的隔阂；由此陈旧的历史也还是赫然可见。

“文化史”的要害在于，各文化有机体（大小文化圈）已被不断行进中的时间隔离给分解成无数个片断。这些片断，各以独特的形态彪炳于世，其间既有相承、相似，更有相生、相异。以中国汉族文化有机体为例，先秦文化不同于秦汉以后的文化；秦汉文化不同于隋唐文化；唐、宋、元、明、清──代代文化不同；鸦片战争以来，更是文化新潮迭生不已。民主主义文化不同于新民主主义文化，社会主义文化不同于民主主义文化。例如，最近三十余年来，每隔五年左右，文化上就会发生一次影响久远的大转折……

从文化形态（而非从历史意识、民族意识）上着眼，很难说现代中国文化与先秦中国文化之间的差别大，还是现代中国文化与现代民办文化间的差别大。特别是，当我们考虑到：文化不仅仅是书面的记载，而括有物质生活与精神生活的面面──例如，从服装、发型、到意识形态等一切文化领域，现代世界各民族之间，比他们与各自的祖先之间，肯定要更为接近因为，第三世界的服装、发型、意识形态都已经“西方化”了。

如此繁复的文化现象昭示我们，形形色色的文化史流程，都只能是独特的。每一种文化现象都是难以归类的。而文化的流传，即意味着走样、变质。所以，被第三世界指责的大量西方文化因素，在西方社会的表现，并不像在不发达国家那样坏。而在各类典范之间，还有大量的“中间形态”。每一个中间形态，也都只能是独特的。它的生命，将比无耻的审判官更长。

曹孟德，可以算得中国史上最有特点的诗人。因为，他不是“空头文学家”。他把生活的斗争与艺术的斗争结合到一处，完成了一个立体式的文化综合。他的诗，是杀手之诗；他的战争，则被赋予了某种诗味。在戎马中从事笔耕──这是多么奇特的艺术象征。在最蛮野的生涯中，却孕育着最动情的文化之果。

这是否有些偶然呢？

从建安文学的浪潮，以及从魏晋玄学和南北朝文化的广泛发育，去俯视并回顾曹孟德其人其诗，当使人明白，这并非偶然。恰恰相反，一切有活力的新文化，都是在这类矛盾的夹缝中，倾吐出来的颗颗苦果。

与自己两个作为诗人的儿子相比，孟德的诗比曹丕的，更有气魄、更富意境的变化，笔力也更雄健。而曹植，则与寻常文人无大分别，称之为“空头文学家”，当不没杀了他：他没有给出一种比人生更经久的东西，没有预言一种比儿女之情更深湛的意象。

和曹孟德在诗界的地位相仿佛，王阳明可以算得中国更上最有特点的哲学家。他的思想王国，并非造作于病梅馆阁（“象牙之塔”？）的温室中；而是在贵州的穷山恶水和流放的大绝望里，情不能自禁而涌现出来的一脉真如。

像古代的神灵在中国文化的浑沌态中，浮起了《河图》、《洛书》那样，精神的压力也为王阳明头脑与胸臆浮起了他的哲学。不体验类似王阳明的绝境，又怎能论断他的学说？这不禁使人想到，那些深居简出的哲学教授们，是以怎样的穿凿，在劈剁着历史上的哲人，把他们的体验割裂为课桌上的“圣体”──圣体原是教徒们领用的圣餐，这里喻指单调的课本。

这等诗与文学，这些哲学之思──是发自艺术之真的真文学、真哲学。透过曹孟德与王阳明多层面、有活力的生涯，我们进一步领悟到所谓“艺术之真”到底是什么。

艺术之真，是对人生困境的一个发自本能的应战。它是超乎前人或他人规范的：它只是借用这些规范（作为点出甘泉的金手杖之类），但并不拘泥于它们。它，只倾心于师法自然而已。人间的规范，可以是它的基地，但决非顶礼的偶像。艺术之真，是一间无法穿凿、横空出世的大学问，它真地体验并体现了人生斯世的清湛之义。从它的洞天中，涌出的艺术与哲学，是追觅健康而不凝滞于物的生命之力。

中国传统文化最强烈的特征之一，就是相当成功地（又不引人注目地）把艺术与道德调和无迹，使之中庸一体。中国传统的艺术是颇为道德的艺术：在总体上看，它相当规范化。中国传统的道德又巧妙得仿佛富于艺术的灵气！它不像希伯莱式的宗教那么压抑人。它是以有限的宽容和无限的麻木，从根本上限制了人的创造。那是一个幸福而停滞的时代。在西方势力尚未东渐的传统生活中，中国文化宽容得决不为了一种信仰而战；但又把迟钝无形的干预触须伸入精神领域的每一角落。所以就其压抑功能来说，它甚至比欧洲中世纪的宗教禁锢更为完善。它奉中庸调和为万妙灵丹，不仅混同了历史上的艺术与道德，而且在我们这些子子孙孙的意识深处，也极其成功地抹煞了艺术与道德的先天对立！

这种成功的混淆，致使我们在从正面谈论一件艺术品时，必先盛赞其道德的功能。而在贬抑一件艺术品时，必首称其道德功能的贫弱或欠缺。这种传统的并且流行着的痼疾，使我们甚至对于这么一个简单的事实，即艺术和道德在人的心灵与文化中的对立统一关系，竟也需要重新发现！

调和无迹，中庸一体的结果，是文化上的浑沌态──你不妨试行一下，如果把五种基本色混合一处，中庸的色彩就显出了：那是灰蒙蒙的阴郁色！这就是“中国特色”？

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2013年2月23日星期六

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