认同的重量：《想象的共同体》 [1] 导读
在这个世界中，我们公正地表现自我；我们尚未形成一致的思想境界，因为这种境界需要直言的批评、真实的创新以及真正的努力，而我们既未曾创造也未曾经历过这一切。 [2]
— — 爱德华·萨义德（Edward Said）
同情弱小民族的“入戏的观众”
本尼迪克特·R．奥戈尔曼·安德森（Benedict R．O’Gorman Anderson）是一个与异乡和流浪有着深刻宿缘的人。某种流离失所的因子似乎早早就流淌在爱尔兰裔的安德森家的血液中了，而这样的流离失所又和大英帝国的盛衰始终相随。 [3] 他的祖父是大英帝国的高级军官，但祖母却来自一个活跃于爱尔兰民族运动的奥戈尔曼家族（the O’Gormans）。祖父在19世纪后期被派驻槟榔屿（Penang），他的父亲就出生于这个英属马来亚的殖民地上。在第一年剑桥大学的入学考试失败以后，他的父亲加入了在中国的帝国海关（Imperial Maritime Customs in China），此后在中国居住将近三十年，成为一个中文流利，事事好奇，十分热爱中国文化的人。1936年，本尼迪克特·安德森出生于云南省昆明市。和大多数其他住在中国的爱尔兰家庭的小孩不同的是，本尼迪克特和他那位日后同享大名的兄弟 — — 被著名的左派文学理论家特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）誉为“不列颠最杰出的马克思主义知识分子”的历史社会学家，《新左翼评论》（New Left Review ）的主编佩里·安德森（Perry Anderson） [4] — — 从小就在一个充满中国风味的家庭环境里成长，而且他们的保姆还是一位越南女孩。
1941年，安德森家为躲避日益升级的中日战争而举家迁离中国，打算经由美国返回爱尔兰故乡。不料这个返乡之旅的计划却因太平洋战争的爆发而受阻，安德森家只得暂居美国，等待战争结束。老安德森在英国驻美情报单位找到了一个中文翻译的职位，本尼迪克特就随着父亲的工作，在加州、丹佛等地开始了他最初的正式教育。日后，他曾这样深刻地描述这段早期的“流亡”经历的影响：“从那里开始了一连串的疏离（estrangements） — — 在美国学校里的英国口音，后来在爱尔兰学校里的美国口音，在英国学校里的爱尔兰腔 — — 而这一连串的疏离经历使得语言对我而言成为一种获益良多的机会（beneficially problematic）。” [5]
战争结束，安德森家终于回到爱尔兰，但本尼迪克特从1947年起就在英格兰受教育。1953年，他进入剑桥大学，主修西方古典研究（Classics Study）与英法文学，奠定了良好的西方语言基础。 [6] 尽管小他两岁的兄弟佩里在1956年进入牛津大学就读之后很快就成为英国20世纪50年代后期新左派运动的干将，但本尼迪克特在此时却仍旧只是一个“从未有过任何严肃的政治思想”的20岁青年而已。 [7] 1956年11月的一天，当安德森在剑桥的街道上闲逛时，目睹了一个正在演说批评英法等国入侵苏伊士运河的印度人被一群上流社会的英国学生攻击，而当他试图阻止这些学生的暴行时，却也和那个印度人同样遭到殴打，连眼镜都被打落了。这场攻击行动结束后，这群英国学生列队唱起了英国国歌《天佑吾皇》。日后安德森自述当时他“愤怒至头晕目眩”。这一事件成了安德森的政治启蒙 — — 一种对“帝国的政治”的启蒙，而更重要的是，在这场政治启蒙的仪式中，他和一个“被殖民者”站在一起接受了帝国的羞辱。 [8] 这个青年时期的经历，深深影响了他日后批判帝国主义，同情殖民地民族主义的认知与道德立场。
1957年，印尼发生内战，美国中央情报局介入其中。这个新闻事件，立即吸引了刚刚受到“帝国主义压迫”的政治启蒙的青年安德森的注意。好奇心与新生的政治关怀，促使他在1958年远赴美国的康乃尔大学，投入乔治·卡欣（George Kahin）门下专攻印尼研究。卡欣是美国印尼研究的先驱，“康乃尔现代印尼研究计划”（Cornell Modern Indonesia Project）的创始人。他聚集了一批顶尖的人才到康乃尔，使这所大学成为美国东南亚研究的重镇，至今仍声誉不衰。卡欣和其领导下的这批精英 — — 或许我们可以将之称为美国东南亚研究的“康乃尔学派” — — 将年轻的安德森引进了一个令人着迷的印尼研究的世界：除了卡欣对他在东南亚民族主义政治的启蒙之外，第一本印尼文 — 英文辞典的编纂者、语言学家约翰·埃科尔斯（John Echols）向他开启了印尼文学之门，而印尼语言文化学者克莱尔·霍尔特（Claire Holt）则带领他认识了独立前的印尼、爪哇文化，以及荷兰的殖民研究。 [9]
然而对安德森而言，卡欣不但是经师，也是导师（mentor）。作为一个古典意义下的知识分子，卡欣长期批评战后美国的霸权外交政策，因此，在20世纪50年代曾一度被国务院没收护照。60年代越战加剧，他不但参与反战示威，也将研究重点从印尼扩大到印度支那。这种驱策知识追求的强烈道德关怀，以及对自己国家恨铁不成钢的爱国主义（patriotism），深深感动了正在成长期的青年安德森。他不仅从他的老师身上“学到了政治与学术的不可分离” [10] ，也强烈体会到爱国主义的高贵、可敬与合理。日后他在《想象的共同体》当中所透露的对民族主义相对较积极的态度，除了源于对殖民地民族主义的同情之外，也来自康乃尔师门的道德熏陶。
从1961年到1964年间，安德森在雅加达进行博士论文的田野研究。这段时间，恰好是苏加诺（Sukarno）总统的威权民粹政权开始衰落前的全盛时期，安德森因此见证到了一个高度政治化、混乱而充满活力，而且相当自由的印尼的社会与政治。苏加诺那种极具魅力的民粹作风与充满煽动力的反西方民族主义，使他印象特别深刻。1963年，当苏加诺总统对英国建立马来西亚联邦大发雷霆之际，一群暴民烧毁了吉隆坡的英国大使馆。当时已经有点“本土化”的安德森刚好住在事发现场附近，他“穿着T恤和纱笼裙，靠在篱笆上”，以一种“爱尔兰人的幸灾乐祸”（Irish Schadenfreude），冷眼旁观这栋烈焰中的建筑。当一位他认识的暴民领袖特地过来要他不必惊慌时，安德森惊觉原来他根本就不以为自己身在险境。 [11] 也许，在安德森的眼中，印尼人以怒火焚烧帝国领事馆的景象在不知不觉中已经和他在剑桥经历过的那幕小小的“反帝”行动重叠在一起了吧。
然而安德森绝不只是一个观众而已 — — 他是一个如雷蒙·阿隆（Raymond Aron）一般具有强烈现实关怀的“入戏的观众”（spectateur engage）。 [12] 1964年，安德森返回美国，当时林登·约翰逊刚连任总统，而美国国内已逐步走入反对越战的动荡之中。1965年，美国开始大规模轰炸越南，安德森跟随恩师卡欣投入到反战运动之中。当年9月，印尼军人翁东（Untung）将军发动政变失败，苏哈托（Suharto）将军趁势而起，捏造说翁东为印尼共产党所指使，并大肆屠杀左翼人士。此后苏哈托逐渐架空苏加诺，掌握印尼实权。1966年1月，安德森与其他两位印尼研究同僚合作完成了一篇分析此次政变的论文。这篇后来被称为“康乃尔文件”（Cornell Paper）的论文最初只在印尼研究的小圈子内流通，但当年春天却意外流入媒体，引起轩然大波。由于该文指出翁东将军的流产政变根本与共产党无关，这个论点使苏哈托屠杀左派的行动完全失去正当性，也同时直接挑战了因此政变而崛起的苏哈托政权的合法性，因此成为安德森在日后（从1972年到1999年）长达27年被印尼当局禁止入境的主要原因。
1967年，安德森完成其博士论文《革命时期的爪哇》（Java in a Time of Revolution ）。 [13] 从1967年到1972年被驱逐出境为止，他还曾三度回到印尼。在这段时间，由祖国爱尔兰独立斗争的斑斑血史所产生的同情心，使安德森开始留意越南，并且将越南和印尼这两个同样历经血腥的民族解放斗争才获独立的东南亚国家联系起来。他极端厌恶华府谈论亚非地区的“低度开发国家”时那种傲慢的口气，也十分同情苏加诺在面临国家经济危机时，因不满美国的高傲态度而怒喊“Go to hell with your aid！”（去你的援助！）拒绝美援的处境。安德森日后自述，也许是出于一种“逆转的东方主义”（inverted Orientalism），他和当时大多数东南亚研究专家都相当同情该地区的民族主义。从一开始，他就认定胡志明与美国的对抗，其根源不是社会主义，而是民族主义，而苏加诺虽然远不及胡志明，但他被一个由美国撑腰的残酷军事政权推翻，却使他轻易地“获得了犹如（匈牙利的）柯许特（Kossuth）般的（民族英雄的）悲怆”。 [14]
1972年后，由于不能再进入印尼，安德森逐渐将目光转向其他东南亚国家。1973年，泰国知识分子开展了一场反军事政权的运动，安德森的数位泰国友人也卷入这场运动之中。于是他在1974年来到泰国，开始学习泰国的语言，研究当地的文化与政治，并且见证这段激动人心的“曼谷之春”。1979年，美国国会邀请他为印尼占领下的东帝汶情势作证，由于已被印尼政府“流放”，安德森得以无所顾忌地畅所欲言。以此次国会作证为契机，他又开始和流亡的东帝汶独立运动人士［他称之为东帝汶的“爱国者们”（patriots）］交往，并因此涉入全球性的支援东帝汶的运动网络之中。延续当年写“康乃尔文件”那种以知识介入现实的师门精神，安德森在涉及泰国与东帝汶事务之时，也针对性地写出了一些极具现实性的深刻分析的文字。 [15]
1986年，菲律宾的科拉松·阿基诺那激动的“人民革命”浪潮再次将安德森这个“入戏的观众”卷到这个群岛之国。继泰国研究之后，他又开始学习塔加洛语和西班牙语，投入菲律宾研究的领域之中。然而此时他已经不再只是一个热情的区域研究专家 — — 如今他是已成当代民族主义研究经典的《想象的共同体》（1983）这本书的作者了。
“流放”的果实
直接促成他写作《想象的共同体》的原因是1978–1979年间爆发的中国、越南和柬埔寨之间的三角冲突。这个历史事件令他提出了这个质问：为何民族主义的力量会强大到让三个“国际主义”的社会主义国家不惜兵戎相见？然而为他完成写作的思想准备的是，1972年被苏哈托“流放”之后他长时间在知识上的尝试、转变与酝酿。
根据安德森的自述，苏哈托政权对他的“流放”虽然使他无法一如既往地深入印尼社会进行田野研究，却也给他带来几个意想不到的好处。首先，印尼研究的暂时中止使他有机会将目光转移到另一个东南亚国家 — — 泰国，而泰国这个未经殖民的君主立宪国几乎在每一方面都和经过长期殖民才独立的共和制国家印尼形成强烈的对比。这两个“个案”（cases）的出现，使原本只埋首于印尼的安德森被迫开始作比较性的思考，而这样的比较性思考，逐渐使他觉得有必要发展一个架构来理解个案之间的异同。其次，由于已经无法从事田野的印尼研究，安德森被迫将注意力转移到文字资料，尤其是印尼文学之上。通过研读印尼文学，特别是伟大的印尼小说家普拉莫底亚·阿南达·托尔（Pramoedya Ananta Toer）的作品，他开始注意到文学如何可能和“政治的想象”（political imagination）发生关联，以及这个关联中蕴涵的丰富的理论可能。 [16] 就某种意义而言，苏哈托在1972年粗暴地将安德森驱逐出境，反而将他从单一个案的、深陷于具体细节的“微观式”研究中解放出来，使他得以发展出一个比较的、理论性的以及较宏观的视野。
伟大的知识成就当然绝不会只得之于独裁者的愚昧而已。在1972年以后这段从田野被“放逐”回学院的时期中，另一个事件更深刻地在安德森的思想上留下了不可磨灭的印痕，使“比较史”（comparative history）坚定不移地纳入他的视野当中，这就是来自他的弟弟佩里·安德森及其周边的新左评论集团知识分子对他的影响。佩里在1974年出版了他的历史社会学杰作两部曲：《从古代通往封建主义之路》（Passages from Antiquity to Feudalism ）和《绝对主义国家的系谱》（Lineages of the Absolutist States ）。这两部作品就时间而言上下涵盖近两千年，就空间而言同时处理欧洲与欧洲以外地区不同社会的变迁，因此本尼迪克特·安德森称之为“严谨、细致的比较历史研究的模范”确实是当之无愧的。佩里这两部书展现的比较史视野与社会学理论深度对本尼迪克特有巨大的冲击。佩里这种理论的、比较的和全球性的视野当然也主导了他所主编的《新左评论》的风格。他所聚集的一批英国的杰出左翼知识分子，如汤姆·奈伦（Tom Nairn）、安东尼·巴纳特（Anthony Barnett）、朱迪思·赫林（Judith Herrin）等，所写的一篇篇探讨不同国家地区的论文在评论上并列，创造出一种鲜明的、广阔的国际性视野。与这批博学之士长久相处之余，连严格来说并不那么左的本尼迪克特也受到鼓舞，希望经由一个“大体上为马克思主义的视角，使我的印尼能够加入世界”。 [17]
融比较史、历史社会学、文本分析与人类学于一炉，安德森最终果然经由《想象的共同体》，把“他的印尼”送进了“世界”。
《想象的共同体》的论证
到底民族（nation）和民族主义（nationalism）是什么？它们的本质是什么？它们在历史上是怎样出现的，又经历了怎样的变迁？为何它们能够在今天掌握如此深刻的情感上的正当性？在安德森眼中，“民族与民族主义”的问题构成了支配20世纪的两个重要思潮 — — 马克思主义和自由主义 — — 理论的共同缺陷。想要有效解答这难以捉摸的“民族之谜”，必须扬弃旧教条，以哥白尼精神寻找新的理论典范。安德森写作《想象的共同体》的目的，就是要提出一个解释上述这些关于民族与民族主义问题的新理论典范。
安德森的研究起点是将民族、民族属性与民族主义视为一种“特殊的文化的人造物”。他在一开头就以简洁的文字勾勒出本书的论点：
这些人造物之所以在18世纪末被创造出来，其实是从种种各自独立的历史力量复杂的“交汇”过程中自发地萃取提炼出来的一个结果；然而，一旦被创造出来，它们就会变得“模式化”，在深浅不一的自觉状态下，它们可以被移植到许多形形色色的社会领域，可以吸纳同样多形形色色的各种政治和意识形态组合，也可以被这些力量吸收。
在这凝练的文字背后，隐藏着一个非常复杂而细致的论证，以及一幅纵横古今、繁复巨大的历史图像。
在正式进入论证之前，安德森先为“民族”这个斯芬克斯（sphinx）式的概念提出了一个充满创意的定义：“它是一种想象的政治共同体 — — 并且，它是被想象为本质上是有限的，同时也享有主权的共同体。”这个主观主义的定义聪明地回避了寻找民族的“客观特征”的障碍，直指集体认同的“认知”（cognitive）面向 — — “想象”不是“捏造”，而是形成任何群体认同所不可或缺的认知过程（cognitive process），因此“想象的共同体”这个名称指涉的不是什么“虚假意识”的产物，而是一种社会心理学上的“社会事实”（le fait social）。这个主观／认知主义的定义界定了安德森以后整个论证的基调，也就是要探究“民族”这种特殊的政治想象（认知）成为可能的条件与历史过程。
安德森认为“民族”本质上是一种现代的（modern）想象形式 — — 它源于人类意识在步入现代性（modernity）过程当中的一次深刻变化。使这种想象成为可能的是两个重要的历史条件。首先是认识论上的先决条件（epistemological precondition），亦即中世纪以来“人们理解世界的方式”所发生的“根本的变化”。这种人类意识的变化表现在世界性宗教共同体、王朝以及神谕式的时间观念的没落。只有这三者构成的“神圣的、层级的、与时间终始的同时性”旧世界观在人类心灵中丧失了霸权地位，人们才有可能开始想象“民族”这种“世俗的、水平的、横向的”共同体。安德森借用沃尔特·本雅明（Walter Benjamin）的“同质的、空洞的时间”（homogenous，empty time）概念来描述新的时间观，并指出18世纪初兴起的两种想象形式 — — 小说与报纸 — — “为‘重现’（re-presenting）民族这种想象的共同体提供了技术的手段”，因为它们的叙述结构呈现出“一个社会学的有机体遵循时历规定之节奏，穿越同质而空洞的时间的想法”，而这恰好是民族这个“被设想成在历史之中稳定地向下（或向上）运动的坚实的共同体”的准确类比。换言之，对安德森而言，“民族”这个“想象的共同体”最初而且最主要是通过文字（阅读）来想象的。但与过去在认识论上的决裂本身不足以说明在诸多可能类型的“水平 — 世俗”共同体中，为何“民族”会脱颖而出。要“想象民族”，还需要另一个社会结构上的先决条件，也就是“资本主义、印刷科技与人类语言宿命的多样性这三者的重合”。这三个因素之间“半偶然的，但却富有爆炸性的相互作用”促成了拉丁文的没落与方言性的“印刷语言”的兴起，而以个别的印刷方言为基础形成的特殊主义的方言 — 世俗语言共同体，就是后来“民族”的原型。
认识论与社会结构上的条件，酝酿了民族共同体的原型，也为现代民族搭好了舞台。以这两个共同的基本先决条件为论证出发点，安德森接着一步一步地建构了一个关于民族主义如何从美洲最先发生，再一波一波向欧洲、亚非等地逐步扩散的历史过程的扩散式论证（diffusionist argument） — — 一种前后关联，但每一波都必须另作独立解释的复杂论证。
西方主流学界向来以西欧为民族主义的发源地，安德森却讥之为“地方主义”之见，主张18世纪末、19世纪初在南北美洲的殖民地独立运动才是“第一波”的民族主义。安德森认为，美洲的殖民母国（英国、西班牙和葡萄牙）对美洲殖民地移民的制度性歧视，使当地欧裔移民（creoles）的社会与政治流动被限定在殖民地的范围之内。他引用人类学家维克多·特纳（Victor Turner）的理论，指出这种歧视与殖民地边界的重合，为殖民地的欧裔移民创造了一种“受到束缚的朝圣之旅”（cramped pilgrimage）的共同经验 — — 被限定在个别殖民地的共同领域内体验这种被母国歧视的“旅伴”们于是开始将殖民地想象成他们的祖国，将殖民地住民想象成他们的“民族”。
“第一波”所创造的“美洲模式”，是一种不以语言为要素的民族主义；然而受到“美洲模式”感染与启发而在1820年以后出现于欧洲的“第二波”民族主义，却是一种群众性的语言民族主义。安德森对此提出了一个“多重因素汇聚”（conjunctural）的解释。一方面，美洲（和法国）革命将民族独立与共和革命的模型扩散到全欧各地。另一方面，16世纪欧洲向全球扩张与“地理大发现”促成了文化多元论在欧洲兴起，而这又促成了拉丁文之类的古老神圣语言的继续没落。在这场历史运动中，以方言为基础的民族印刷语言和民族语言的出版业随着（民族）语言学革命趁势而起，而“阅读阶级”则适时出现，成为民族语言出版品的消费者。由此，民族独立、共和革命与民族语言理念的结合在19世纪前半叶的欧洲孕育了一波民粹主义性格强烈的语言民族主义。安德森特别提出了“盗版”（piration） — — 自觉的模仿 — — 的概念来衔接先后出现的民族主义：作为“第二波”，19世纪欧洲的群众性民族主义因为已有先前美洲与法国的独立民族国家的模型可供“盗版”，因此在思想和行动上都比“第一波”要更有自觉意识。
“第二波”民族主义在欧洲掀起的滔天巨浪，撞击统治阶级古堡高耸的石墙后所反弹涌现的，就是“第三波”的民族主义 — — 也就是19世纪中叶以降在欧洲内部出现的所谓“官方民族主义”（official nationalism）。安德森指出，“官方民族主义”其实是欧洲各王室对第二波群众性民族主义的反动 — — 无力抵挡高涨的民族主义浪潮的旧统治阶级为了避免被群众力量颠覆，于是干脆收编民族主义原则，并使之与旧的“王朝”原则结合的一种马基雅维利式的先期（anticipatory）策略。原本只有横向联姻，缺乏明确民族属性的欧洲各王室竞相“归化”民族，并由此掌握对“民族想象”的诠释权，然后通过由上而下的同化工程，控制群众效忠，巩固王朝权位。“官方民族主义”的原型是沙皇亚历山大三世时代所推行的“俄罗斯化政策”（Russification），而反动的马札尔乡绅在1848年革命后推行的马札尔化政策也是一例。另一方面，这些同时也是帝国的王朝又将这个统治策略应用到海外异民族的殖民地，使被殖民者效忠。最典型的例子是大英帝国殖民官僚马考莱（Macaulay）在印度推行的英国化政策。这个政策被带入非欧洲地区后，又被幸免于直接征服的少数区域的统治阶级模仿，如日本明治维新的对内的“官方民族主义”与对殖民地的日本化政策，以及泰国的拉玛六世的排华民族主义等。
如果“第三波”的“官方民族主义”是对第二波的群众民族主义的反动与模仿，那么“最后一波”，也就是第一次世界大战以后的亚非殖民地民族主义，则是对“官方民族主义”的另一面 — — 帝国主义 — — 的反应，以及对先前百年间先后出现的三波民族主义经验的模仿与“盗版”。安德森从他最熟悉的印尼历史抽绎出一个“殖民地民族主义”（colonial nationalism）发生的一般性论证。首先，帝国主义的殖民政府利用殖民地的“俄罗斯化”政策培养了一批通晓双语的殖民地精英。通过共同殖民教育，这些来自不同族群背景的人拥有了共通的语言，并且有机会接触到欧洲的历史，包括百年来的民族主义的思想、语汇和行动模式。这些双语精英就是潜在的最初的殖民地民族主义者。另一方面，歧视性的殖民地行政体系与教育体系同时将殖民地民众的社会政治流动限定在殖民地的范围之内。这个和早期美洲经验类似的“受到束缚的朝圣之旅”，为被殖民者创造了想象民族的领土基础 — — 和18世纪美洲的欧裔移民一样，在20世纪的亚洲和非洲被殖民者的眼中，殖民地的边界也终于成为“民族”的边界。安德森同时也分析了因条件不足而未能产生“民族想象”的法属西非和印度支那这两个殖民地，作为反面的比较个案。然而他也提醒我们“最后一波”民族主义的特征相当复杂，因为它们出现于世界史之中……人们能够以较此前要更复杂得多的方式来“模塑”民族的时期 — — 它们不仅同时继承了多元的思想与行动可能，也同时继承了前人的进步与反动。
如此，安德森完成了他关于民族主义起源和散布的复杂论证：民族主义以一种和资本主义发展过程类似的“不平均与合并的发展”（uneven and combined development）方式 [18] ，从美洲到欧洲再到亚非，一波接着一波先后涌现；它们既属同一场历史巨浪，又相互激荡，各擅胜场。然而为何“民族”竟会在人们心中激发如此强烈的依恋之情，促使他们前仆后继为之献身呢？安德森认为这是因为“民族”的想象能在人们心中召唤出一种强烈的历史宿命感。从一开始，“民族”的想象就和种种个人无可选择的事物，如出生地、肤色等密不可分。更有甚者，想象“民族”最重要的媒介是语言，而语言往往因其起源不易考证，更容易使这种想象产生一种古老而“自然”的力量。无可选择、生来如此的“宿命”，使人们在“民族”的形象之中感受到一种真正无私的大我与群体生命的存在。“民族”在人们心中所诱发的感情，主要是一种无私而尊贵的自我牺牲。因此，安德森极力区分爱国主义与种族主义 — — 对他而言，种族主义的根源不是“民族”的理念，而是“阶级”的意识形态。
在1991年出版的修订版《想象的共同体》当中，安德森在第一版的基础上又收录了两章具有附录性质的论文。他在“人口调查、地图、博物馆”一章中提出了一个布迪厄式（Bourdieuian）论证 [19] ，试图补充修正第七章（“最后一波”）关于殖民地民族主义的解释。他指出，殖民地官方民族主义的源头并非19世纪欧洲王朝国家，而是殖民地政府对殖民地的想象。他举出三种制度（人口调查、地图与博物馆）说明殖民地政府如何通过制度化（institutionalization）和符码化（codification）的过程将自身对殖民地的想象转移到殖民地人民身上，并塑造了他们的自我想象。在“记忆与遗忘”一章中，他则探究了历史学与民族主义的密切关系，指出民族历史的“叙述”（narrative）是建构民族想象不可或缺的一环。
连接现代与后现代研究的桥梁
安德森的《想象的共同体》和已故的英国社会人类学家欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）所写的《民族与民族主义》（Nations and Nationalism） 这两本同样在1983年出版的著作如今已是民族主义研究最重要的两本经典之作了。盖尔纳在《民族与民族主义》中提出的那个标准社会学式的结构功能论论证，无疑已为侧重实证主义的主流社会科学开出了一条建构民族主义的一般性理论之道。 [20] 那么，我们这本《想象的共同体》在知识上的贡献又如何呢？
虽然不能在此详细探讨《想象的共同体》，但我们还是愿意提出几点初步的看法。首先，通过复杂而细致的比较史和历史社会学方法，安德森在相对简短的篇幅内就建构出关于民族主义的一个非常有说服力的一般性历史论证。 [21] 历史社会学和比较方法是研究民族主义最不可或缺的途径之一，因为几乎所有民族主义的现象都同时涉及了历史纵深（如特定认同形成过程）以及跨国因素（如帝国主义扩张）。然而这个研究途径的“操作”非常困难 — — 研究者必须有能力在历史的精确性（accuracy）与理论的简约性（parsimony）之间取得平衡，并且要有非常杰出的叙事（narrative）技巧，否则一不小心就会像盖尔纳一样，掉进削（历史之）足适（理论之）履的陷阱之中，或者会变成像另一位多产的当代民族主义理论名家安东尼·史密斯（Anthony Smith）的纯历史途径那种见树不见林的、琐碎的“民族分类学”。 [22] 安德森则避开了这两个陷阱。他和兄弟佩里一样擅长运用既有历史研究的成果，并将之与理论性概念结合，然后以惊人的叙事能力，编织成一个同时观照古今东西的“历史类型”或“因果论证”的文本 — — 谁说社会科学家不需要文学素养和文字能力？
更重要的是，他个人百科全书式的欧洲史素养与当代东南亚研究权威的背景，以及对东西方多种语言的掌握能力，使他得以避免包括盖尔纳、史密斯以及霍布斯鲍姆在内的大多数西方民族主义理论家所犯的那种欧洲中心主义的毛病。安德森的个案提醒我们，“扩散式论证”这种极度困难的论证方式固然不在话下，即使是最根本的“比较研究”都需要具备相当的知识和语言的条件。
第二，安德森超越一般将民族主义当作一种单纯的政治现象的表层观点，将它与人类深层的意识与世界观的变化结合起来。他将民族主义放在比政治史或政治思想史更广阔的“文化史”和“社会史”的脉络当中来理解 — — 民族主义因此不再只是一种意识形态或政治运动，而是一种更复杂深刻的文化现象（或者借用他自己的话来说，一种“文化的人造物”）。这种颇具人类学精神 — — 或者有点接近法国年鉴学派（Annales）史学所谓“心态史”（histoire des mentalites）、“历史心理学”（psychologie historique）、“理念的社会史”（histoire sociale desidees）或“社会 — 文化史”（histoire socio-culturelle） [23] — — 的途径将我们对民族主义的认识从“社会基础”或“政治动员”的层面扩展到对它的“文化根源”的探求之上。安德森不但没有像一般社会科学家那样以实证主义式的傲慢（hubris）忽视人类追求“归属感”的需求（因为“不够科学”，或者因为那是“虚假意识”或“病态”），反而直接面对这个真实而深刻的存在性问题，并在他的架构中为之赋予适当的诠释与意义。正因如此，他对民族主义的解释就更能掌握到人类行动的深层动机。就某种意义而言，这个途径间接肯定了德国哲学家赫德（Johann Gottfried von Herder）所说“乡愁是最高贵的痛苦”的箴言。 [24]
第三，《想象的共同体》的论证结合了多重的研究途径，同时兼顾文化与政治、意识与结构，开创了丰富的研究可能性，因此被北欧学者斯坦·东尼生（Stein Tonnesson）和汉斯·安德洛夫（Hams Antlov）称为“连接现代与后现代研究途径的桥梁” [25] 。就传统比较政治学与历史社会学的角度而言，这本书最重要的贡献可能是它关于民族主义的各种“历史类型”以及“民族主义兴起的结构与制度条件”的论证。安德森的“历史的”（historical）解释和盖尔纳所建构的“非历史的”（a-historical）结构功能论解释恰好成为当代民族主义理论的两个重要而对立的典范。不过，相对于盖尔纳在主流政治学与政治社会学方面的巨大影响，《想象的共同体》可能对以文化与“意识”（consciousness）为研究对象的社会、人文学科的影响更大。安德森对宗教、象征（symbol）与意义之诠释（interpretation of meanings）的强烈兴趣，以及“以本地人观点”（from the native point of view）的倾向清晰地显露了这本书的“人类学精神”。他从现代小说的结构与叙事技巧以及诗歌的语言中，探讨文学作品如何“重现”（represent）人类对民族共同体的想象的“前卫”尝试，对于20世纪80年代后期以来兴起于英美文学界的，用解构主义理论、后殖民研究（postcolonial studies）与文化研究（cultural studies）对文学与民族主义关系进行批判性研究的风潮有相当的影响。 [26] 而与文学理论密切相关的是，安德森运用后现代主义历史哲学家海登·怀特（Hayden White）的理论来解析“民族认同建构”与“历史叙述”的关系，以及他对殖民地政府（colonial state）角色的观察也在当代后现代主义或后殖民主义史学中留下了印痕。 [27] 最后，安德森所提出的“想象的共同体”的这个主观主义／认知的定义对民族主义的社会心理学研究途径也有不少启发作用。 [28]
当然，像《想象的共同体》这样深具野心的著作势必难逃知识界的检视与争议。例如，安德森视民族为一种“现代”的想象以及政治与文化建构的产物，这使他在当代西方学界关于民族主义性质与起源时间的“现代（建构）派对原初派”（modernist/constructivist vs．primordialist）论战中和盖尔纳同被归入“现代派”，而受到“原初派”的批评。 [29] 而印度裔的美籍中国史专家，芝加哥大学的杜赞奇（Prasenjit Duara）教授也以中国史为证提出一个与此论战相关的经验批评。杜赞奇认为，早在现代西方民族主义传入中国之前，中国人早就有类似于“民族”的想象了；对中国而言，崭新的事物不是“民族”这个概念，而是西方的民族国家体系。 [30] 另外，后殖民研究的先驱理论家夏特吉（Chatterjee）在他那本殖民地民族主义的名著《民族主义思想和殖民地世界 — — 一个衍生性的议论》（Nationalist Thought and the Colonial World：A Derivative Discourse） 中则对《想象的共同体》提出了另一种批判：尽管安德森认识到“民族”是一种意识形态的建构，但他竟然完全忽略了民族主义如何建构“民族”意识形态的具体政治过程。 [31]
思想、记忆与认同
最后，对于为何在本书中舍近年来在台湾颇为流行的、“解构”味十足的“国族”一词不用，而将nation依传统用语译为“民族”，笔者想稍作说明。首先，尽管在经验上nation的形成与“国家”（state）关系极为密切，但nation一词最初是作为一种理念、政治想象（political vision）或意识形态而出现的，因此本来就带有很明显的价值意味 — — 从18世纪后半叶开始，经由启蒙时代的思想家和法国大革命的宣传家的如椽大笔，nation一词事实上是和“人民”（peuple，Volk）和“公民”（citoyen）这类字眼一起携手走入现代西方政治语汇之中的。 [32] 换言之，nation指涉的是一种理想化的“人民全体”或“公民全体”的概念。在此意义上，它和“国家”是非常不同的东西：nation是（理想化的）人民群体，而“国家”是这个人民群体自我实现的目标或工具。如果译为“国族”将丧失这个概念中的核心内涵，也就是尊崇“人民”的意识形态。安德森之所以将nation定义为“想象的共同体”，正是因为这个定义充分掌握到nation作为一种心理的、主观的“远景”（又是一个“本土”的流行词汇！）的意义。
第二，以服务当权者利益为目的的“国族主义”毕竟只是民族主义复杂历史经验当中的一种类型 — — 所谓的“官方民族主义” — — 或者一个可能的组成成分而已，“国族主义”一词不仅遗漏了群众性民族主义这个重要的范畴，同时也无力描述兼具官方与民粹特征的更复杂的类型。主要基于上述两个理由，笔者决定在本书采用这两个较能表现出“人民”意识形态这个关键要素的传统词汇。
“民族主义的两面性”的这个评价表明了安德森“介于现代与后现代之间”的政治立场。 [33] 安德森虽然认为“民族”是一种现代的“文化的人造物”，但他并不认为这个“人造物”是“虚假意识”的产物。“想象的共同体”不是虚构的共同体，不是政客操纵人民的幻影，而是一种与历史文化变迁相关，根植于人类深层意识的心理的建构。他同情并尊敬一切反帝、反压迫的民众的民族主义的奋斗，但也清清楚楚地了解这些运动随时有堕落成反动的“官方民族主义”或者侵略扩张的帝国主义的危险。他写作《想象的共同体》的目的并不是解构民族认同。正如同他在本书正文前所引用的沃尔特·本雅明的警句“他认为他的职责在于逆其惯常之理以爬梳历史”所提示的，安德森所关切的“职责”是如何使民族认同“历史化”（historicize）与相对化：民族和民族主义问题的核心不是“真实与虚构”，而是认识与理解。对他而言，一切既存或曾经出现的民族认同都是历史的产物，唯有通过客观理解每一个独特的民族认同（包括自我的认同与“他者”的认同）形成的历史过程与机制，才可能真正摆脱傲慢偏执的民族中心主义，从而寻求共存之道，寻求不同的“想象的共同体”之间的和平共存之道。
“共同体的追寻” — — 寻找认同与故乡 — — 是“人类的境况”（human condition）本然的一部分，但就像所有人类对理想社会的追求一样，这条道路上也遍布着荆棘和引人失足的陷阱。我们必须尽最大的努力，在情感与理性之间、同情与戒慎之间以及行动与认识之间寻求平衡。不管在这“一切都被允许”的虚无主义年代里，人类的理性能力受到多么激烈的质疑，理性毕竟是卑微、善变和激情的人类最后的凭借。安德森的这本《想象的共同体》 — — 这本体现了汉娜·阿伦特所谓海德格尔式的“热情的思考”（passionate thinking）的著作，就是试图在犬儒与狂热之外寻找认同之路的理性的辛勤劳作。
吴叡人
1999年4月7日午夜于密歇根湖畔斗室
注释：
[1] 本书是根据Benedict Anderson，Imagined Communities：Reflections on the Origin and Spread of Nationalism ，Revised Edition（London，New York：Verso，1991）的英文原文翻译而成的。翻译过程中，译者也参考了该书1983年出版（初版）的日译本，（べネデクトアンダ一ソン著白石隆，白石さヤ译“想像の共同体一ナショナリズムの起源と流行”，东京：リブロポ一ト ，1987）。
[2] Edward Said，The Politics of Dispossesion：The Struggle for Palestinian Self-Determination 1969–1994，London：Chatto and Windus，1994，p．334．
[3] 本文中关于安德森个人背景的叙述，主要取材于他的两篇带有自述风格的导论文章：他的《语言与权力》（Language and Power，1990）一书的导论，以及他最近一本著作《比较的幽灵》（The Spectre of Comparisons，1998） 的导论。
[4] 佩里·安德森于1938年 — — 也就是本尼迪克特出生后两年 — — 生于伦敦，但出生后不久就被姨妈带到中国。请参见Gregory Elliot，Perry Anderson：The Merciless Laboratory of History ，Minneapolis and London：University of Minnesota Press，1999。艾略特的这本书是第一本对佩里·安德森的思想与实践作全面性研究的著作。
[5] Benedict Anderson，Language and Power ，p．2．
[6] 主修西方古典研究意味着必须通晓古希腊文与拉丁文。在西方语言之中，除了希腊文与拉丁文这两种古典语言以及母语英文之外，安德森至少还精通法文和德文。当他日后投身东南亚研究之后，他至少又先后学会了印尼文、泰文、菲律宾的塔加洛文以及西班牙文。
[7] Benedict Anderson，Language and Power ，p．1．关于佩里·安德森的政治实践，特别是他和英国新左派运动的关系，以及他的历史社会学理论的讨论，除了前述艾略特的近著《佩里·安德森》（1999）可供参考之外，也可见于Mary Fulbrook and Theda Skocpol，“Destined Pathways：The Historical Sociology of Perry Anderson，”in Theda Skocpol，ed．，Vision and Method in Historical Sociology ，Cambridge：Cambridge UP，1984，pp．170–210。
[8] Benedict Anderson，Language and Power ，pp．1–3．
[9] Ibid．，p．3．The Spectre of Comparisons ，p．19．
[10] Benedict Anderson，The Spectre of Comparisons ，pp．18–19．
[11] Benedict Anderson，Language and Power ，p．4．
[12] 笔者在此借用了一本精彩的雷蒙·阿隆访谈录的书名来描述安德森的“实践的观察者”的倾向。请参见James and Marie McIntosh，Raymond Aron，The Committed Observer（Le Spectateur Engage）：Interviews with Jean-Louis Missika and Dominique Wolton ，Chicago：Regnery Gateway，1983。
[13] 这篇论文在1972年以原题出版。请参见Benedict R．Anderson，Java in a Time of Revolution：Occupation and Resistance ，1944–1946，Ithaca and London：Cornell University Press。
[14] Benedict Anderson，Language and Power ，p．7．关于柯许特的事迹，请参见本书第六章。
[15] 参见安德森的《比较的幽灵》内第二部所收诸文。
[16] Benedict Anderson，Language and Power ，pp．9–10．
[17] Ibid．，p．10．
[18] 虽然安德森和另外两个重要的英国民族主义理论家欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）和汤姆·奈伦（Tom Nairn）都在他们的民族主义理论中使用“不平均与合并的发展”这个马克思主义政治经济学来理解资本主义的历史扩张模式的概念，不过他的用法和后两者有很大的不同：后两位理论家直接以“不平均与合并的发展”论来解释民族主义（资本主义化或工业化后进地区对来自先进地区剥削的一种反应），但安德森主要是借用“不平均与合并的发展”来描述民族主义的历史扩张的模式。关于盖尔纳的理论，请参见Ernest Gellner，Nations and Nationalism ，Cornell University Press，1983；关于汤姆·奈伦的理论，请参见Tom Nairn，The Break-Up of Britain：Crisis and Neo-Nationalism ，London：NLB，1977。
[19] 所谓布迪厄式论证指的是法国社会学家皮耶·布迪厄（Pierre Bourdieu）关于社会实践（social practice）如何产生“实体化”（reification）效果的理论。关于这个理论在民族主义研究中的运用，请参见Rogers Brubaker，Nationalism Reframed：Nationhood and the National Question in the New Europe ，Cambridge：Cambridge University Press。安德森并未引用布迪厄的理论，但他的论点与布迪厄的论证精神颇为接近，故笔者借用布迪厄之名。
[20] Ernest Gellner，Nations and Nationalism ，Ithaca and London：Cornell University Press，1983．这本书和《想象的共同体》竟然是在同一年由同一家出版社出版的！康乃尔大学出版社之中显然潜藏胸有丘壑之士。关于盖尔纳的民族主义在西方社会科学界的讨论，请参见John A．Hall，ed．，The State of the Nation：Ernest Gellner and the Theory of Nationalism， Cambridge：Cambridge University Press，1999。
[21] 汉斯·科恩（Hans Kohn）的民族主义研究早期经典《民族主义的理念》（The Idea of Nationalism ）只写到18世纪末的欧洲就用了七百多页！请参见Hans Kohn，The Idea of Nationalism：A Study in Its Origins and Background ，Toronto：Collier Books，1944。另一个有类似计划的作品用了四百多页，但基本上只完成民族主义的分类，无力建构一个系统性的解释。请参见John Breuilly，Nationalism and the State， Chicago：The University of Chicago Press，1985。霍布斯鲍姆的《1780年后的民族与民族主义》（Nations and Nationalism since 1780 ）虽然也十分简洁，但该书以历史叙述为主，并未真正提出一个理论性的解释，同时该书还是一本典型的“欧洲中心”观点的作品。请参见E．J．Hobsbawm，Nations and Nationalism since 1780：Programme，Myth，Reality，Cambridge：Cambridge University Press ，1990。
[22] 安东尼·史密斯非常多产，但比较重要的作品包括《民族主义理论》（Theories of Nationalism， London：Duckworth，1971）；《民族的族群起源》（The Ethnic Origin of Nations， Oxford：Basil Blackwell，1986）；以及扼要总结他对民族主义观点的小书《民族认同》（National Identity， Reno：University of Nevada Press，1991）等。
[23] 关于年鉴学派的研究途径，请参见Roger Chartier，Intellectual History or Sociocultural History？The French Trajectories ，in D．La Capa ＆ S．L．Kaplan，eds．，Modern European Intellectual History：Reappraisals and New Perspectives， Ithaca and London：Cornell University Press，pp．13–46。细心的读者可在《想象的共同体》当中看到安德森向年鉴学派致意的痕迹。
[24] 无独有偶的是，安德森所敬重的“新左评论”友人，民族主义研究的前辈，苏格兰的马克思主义者汤姆·奈伦在他最近一本新书中也同样抨击唯物论和盖尔纳的社会学现代化论都无法解释民族主义这种极度复杂的现象 — — 他甚至提出要回归“人性”（human nature），从人类心理和生理出发，重新理解民族主义！请参见《民族主义的面相 — — 重新审视贾纳斯》（Faces of Nationalism：Janus Revisited， London：Verso，1997）一书之导论（“On Studying Nationalism”）。
[25] Stein Tonnesson and Hams Antlov，“Asia in Theories of Nationalism and National Identity，”in Stein T?nnesson and Hans Antlov，eds．，Asian Forms of the Nation，Curzon， 1996，p．14．
[26] 关于这方面较早期的研究成果，请参见Homi K．Bhabha，ed．，Nation and Narration ，London and New York：Routledge，1990，特别是编者洪米·巴巴所写的“导论”和“散播民族 — — 时间、叙事、与现代民族边缘”（Dissemi Nation：Time，Narrative，and the Margins of the Modern Nation）。这两篇文章是后殖民文学研究关于民族主义的重要论文。
[27] 当代后殖民研究重镇，孟加拉的巴特·夏特吉（Partha Chatterjee）关于殖民地民族主义的名著《民族主义思想与殖民地世界：衍生论述》（Nationalist Thought and the Colonial World：A Derivative Discourse， Minneapolis：University of Minnesoda Press，1986）和著名的印度裔中国史专家，芝加哥大学的杜赞奇（Prasenjit Duara）教授的近作《护史退族：现代中国的问题叙事》（Rescuing History from the Nation：Questioning Narratives of Modern China， Chicago and London：The University of Chicago Press，1995）都可以说是在和《想象的共同体》的对话。
[28] Michael Billig，“Rhetorical Psychology，Ideological Thinking，and Imagining Nationhood，”in Hank Johnston and Bert Klandermans，eds．，Social Movements and Culture， Minneapolis：University of Minnesota Press，1995，pp．64–78．
[29] 其实这场论战早在1982年就因阿姆斯特朗（J．A．Armstrong）的原初主义论著《民族主义形成之前的民族》（Nations before Nationalism ）的出版而被引发了。不过安德森似乎并未直接参与辩论。后来持续参与论战的主要角色是现代派的盖尔纳和站在折中立场，不过较偏原初派的安东尼·史密斯。关于这两方意见的一个简明而针锋相对的交换，请参见“The Warwick Debate：The Nation：Real or Imagined”，in Nations and Nationalism， 2（3），1996，pp．357–370。
[30] Prasenjit Duara，Rescuring History from the Nation：Questioning Narratives of Modern China ，Chapter 2．
[31] Partha Chatterjee，Nationalist Thought and the Colonial World：A Derivative Discourse ，pp．21–22．
[32] 最重要的两位思想家是法国的卢梭（Jean-Jacques Rousseau）和德国的赫德（Johann Gottfried von Herder），请参见F．M．Barnard，Self-Direction and Political Legitimacy：Rousseau and Herder， Oxford：Clarendon Press，1988。而将卢梭式的公民民族理念应用到法国大革命的最著名的例子，是谢伊斯（Emmanuel-Joseph Sieves）所写的小册子《何谓第三阶级？》（Qu’est-ce que le Tiers etat ），请参见William H．Sewell，Jr．，A Rhetoric of Bourgeois Revolution：the Abbe Sieyes and What is the Third Estate？ Durham and London：Duke University Press，1994。
[33] 爱尔兰人安德森的这个立场和另一个对后殖民研究有深刻影响的杰出理论家巴勒斯坦人爱德华·萨义德有相近之处。这是一个颇值得台湾人玩味的政治和知识社会学上的问题。
谢选骏指出：上面这篇“午夜书评”，让我不由自主地联想到了日本的一套悬疑惊悚电影《午夜凶铃》（日文：リング）——它们似乎都有某种“见不得人”的东西，某种幽灵！那是什么幽灵？
《对话|本尼迪克特·安德森：我的基本理论是马克思的观点》（澎湃新闻2015-12-13 17:30）报道：
世界著名政治学家本尼迪克特·安德森于12月12日晚在印尼东部城市玛琅病逝，享年79岁。安德森教授于2014年3月17日到访北京半个月，与中国学者进行过一次对话。
编者按
据CNN消息，美国学者，世界著名政治学家、东南亚地区研究家本尼迪克特?安德森于12月12日晚在印尼东部城市玛琅病逝，享年79岁。安德森1936年8月26日生于中国昆明，曾为康乃尔大学荣休教授，代表性著作《想象的共同体》。
应清华大学人文与社会科学高等研究所之邀，安德森教授于2014年3月17日到访北京半个月。2014年4月2日，北京外国语大学外国文学研究所副教授王炎曾与安德森在北京有过一次对话，本文原载《读书》2015年第一期，由王炎授权澎湃新闻转载，有删节。
（一）
王炎：安德森教授，你到访之前，中国学界已很熟悉你的著作，尤其是《想象的共同体》，一经翻译到中国大陆，立刻引起反响。。我注意到新著《比较的幽灵》(The Spectre of Comparisons)有这样的表述：一旦反殖民的民族主义(the anti-colonial nationalism)与国家“联姻”，便可能转化而具有潜在的危险性。但事实上反殖民的民族主义不可避免地以缔造国家为结果。你如何解释这两者之间的关系？
安德森：你说的是西方思维中的民族主义吗？
王炎：我想应该是指第三世界反殖民的民族主义吧。比如一九五〇年代埃及总统纳赛尔鼓吹泛阿拉伯主义，掀起一场声势浩大的反殖民的民族主义运动，成立阿拉伯联合共和国，叙利亚、伊拉克、约旦都积极响应，有力回击了西方殖民主义，阿拉伯民族主义意识空前高涨。但悖论是，这场民族运动后来倒向苏联阵营。苏联支持阿拉伯国家，美国支持以色列。在中东战争中，民族主义沦为两个超级大国博弈的利器，这显然与纳赛尔的初衷背道而驰。因此，在第三世界无法想象民族主义与国家分离，国家是民族主义的保护伞，可一旦联姻，民族主义便被边缘化了，由国家意志取代。
安德森：我想直到一九二〇年代之前，大多数中东国家仍被帝国、君主国统治，比如波斯帝国，还不能算被殖民。阿拉伯内部分裂，似乎很难建立起一个统一的帝国。
从二十年代中期到四十年代中期，英国希望保持中东君主国状态，因为它很善于与阿拉伯国王、酋长打交道，这与其他殖民地的经验不尽相同。纳赛尔当然不愿接受这样的格局，中东地区以军事实力决天下的传统，可以追溯到奥斯曼帝国时代。
我提“联姻”一词，其实是个隐喻。国家比作一个大宫殿，老主人离开时，把所有电灯关掉。新上台的人又进入宫殿，再把电灯打开，国家成了可以转手的财产。你想想十月革命一胜利，列宁就搬进莫斯科宏伟的克林姆林宫，在皇宫内领导革命政府。辛亥革命胜利后，政府本可有很多地点办公，却偏偏也搬进了皇宫，恰似拧开满清留下的电灯。激进的革命领袖何必与王权共用一间寝室？这是“联姻”寓意之所在，我就不信蒋介石一定比大清皇帝干得好。
欧洲历史著作每谈及民族主义，总以为自上而下形成，所以才说法兰西民族形成于公元十二世纪，这并不正确。民族往往发轫于无名状态，但史家不喜欢这样的历史观。毋庸置疑，恰恰因为印刷术的出现，大众可能识字，人们才渐渐产生归属感，民族意识逐渐自下而上地推动，并冲击着顶层的权力。因此，民族主义在萌芽状态时与国家对抗，所有南美民族主义，在产生时都排斥国家。不过一旦有机会，民族主义总会与国家联姻。大量民族主义著述都无意识地采用欧洲中心模式。
王炎：似乎任何一场民族运动，只要成为主导力量，必然将权力体制化，形成政府、国家。
安德森：这就是南美洲革命的历史经验。但这几十年的确发生了重大变化，军事独裁时代在南美洲终于结束了，这一变化非常重要。
王炎：当然也有例外。比如一九六〇年代欧洲激进的左翼运动，当时国际共运走向低潮，从六八学生运动到七十年代已越来越激进化，出现意大利红色旅、德国红军派，还有日本赤军。这些激进组织表达两种诉求：一方面反对国内资本主义政府，另一方面抗议美帝国主义占领，攻击美军基地，袭击北约军事人员。他们既反资本主义，又有民族主义情绪；既覆国内资本主义政府，又争取帝国主义占领的国家解放。这确实是例外的民族运动，自始至终与政府保持距离，既主张国际主义，又坚持独立自主。但最后还是以悲剧告终。
安德森：确实。有些事大家不愿回忆，如“二战”后西方国家到底做了些什么。他们虽然将一些重要战犯绳之以法，但也利用另一些声名狼藉的极右战犯，参与到针对苏联和华约国家的“冷战”中。人人知道他们任过希特勒军队的高官或财政大员，却逍遥法外，进入北约政府机构位高权重。在日本也如此，美国先处决几个高级战犯，然后请回一些三十年代的极右分子，镇压日本左翼力量。所以，左翼运动并非抽象地反对美国殖民主义，看看那些人战争期间犯下的令人发指的暴行，良心如何过得去，这样西方内部才有焦虑，起来制止美国的政策。在“二战”期间，多少日本左翼人士被杀害，绝不能让历史重演。
（二）
王炎：这次中国之行，几次闲聊中你谈及台湾和亚洲电影。有朋友问：安德森教授对电影如此钟爱，与民族主义研究有何关系？
安德森： 我关注电影纯粹出于兴趣，倒从没想过写什么民族主义电影史。大概到一九二〇年代，电影开始变得越来越重要，西方和其他国家民族主义高涨之时，也正是电影方兴未艾之际。
对于我来说，原本就喜欢电影，但美国影片太差。欧洲有些非常优秀的导演，但不是很多，早年中国影片还很少见，而日本电影一直非常精彩。我上大学时，只要一听说放映日本电影，便第一时间跑过去看。
从日本电影中，我才看到心仪的作品。美国电影技巧一般是用悬疑、线性叙事，节奏越来越快。而日本导演如小津安二郎的作品，娓娓道来，节奏舒缓，大量日常细节展示，其实悬疑没多大意思。
王炎：从《想象的共同体》中，能看出你对小说和故事的偏爱，常引用奥尔巴赫(Erich Auerbach)等文学理论家的观点。在方法上，很难仅用人类学或社会学来概括你的研究。特别引我注意的，是你文学功底的深厚，如何将文学与民族主义研究结合起来的？
安德森：从四岁起，母亲让我学钢琴，但后来放弃了。因为她对音乐的偏爱，我接触到早期浪漫主义音乐，带有很强的民族性。当时许多国家、包括英国都让学生了解民族歌舞，很早我就熟悉挪威民歌，一听旋律便知哪个是希腊、捷克、日耳曼、匈牙利或俄罗斯作曲家的作品，音乐有民族属性。
小说的世界却完全不同，没有哪个国家可以独占鳌头。你可以说十九世纪俄罗斯文学最经典，但德国、法国、意大利文学也一样优秀。从世界史的角度，除了俄国、中国地缘隔绝、幅员辽阔，相对较独立外，西方并非一个整体，欧洲国家多少世纪纷争不断，彼此征战屠戮。既相互敌视，又接触频繁，文学翻译从未间断过。欧洲各国虽然有自己的母语，但又不属于任何国家，因为古代欧洲语言才是各语种共同的根基。父亲死了，儿女们才争执起来闹分家。
直到二十一岁，我的兴趣全在文学上。大学期间看了很多外国电影，上本科时心思全用在文学上面。本科考试一过，才琢磨起考什么研究方向更容易些。
王炎：和中国学生的考研逻辑也一样。
安德森：文学从未离我而去，我曾背过很多诗歌，有些至今依然记得。后来去了美国，那里可没人读小说、看日本电影。这时候，新的学术兴趣才浮出水面，发现自己对东南亚区域政治感兴趣，就深入下去。你看我受的是混合式教育。同学常笑我总看外国电影，还需要翻译，花这个精力不值得，与政治学一点关系都没有，但我很享受。美国文化对族裔多样性一直有好奇心，特别在东西海岸的大城市。不同时期，美国西岸涌入大量亚洲移民，我对台湾移民渐渐发生兴趣，后来还去过台湾。当时蒋介石还活着能看出民众对当局不满。
（三）
王炎：能否说恰是文学经验让你对民族主义产生兴趣？
安德森：很难说，不过我确实思考过自己做民族主义研究的思想根源。我曾开玩笑说：《想象的共同体》其实不是我写的，是别人的著作，当然人家不信。
有一点可以肯定，我的基本理论是马克思的观点，虽然马克思并没有直接研究民族主义问题。我坚持认为，资本主义是一种滑稽的民族主义，这两者并非水米无干。不懂马克思为何不深究民族问题。
然后，有人给我一本奥尔巴赫的《摹仿论》，我立刻被吸引住了。这本书的内容跨度达三千年，材料全是文学文本，它让我思考时间与时代的关联性，文学作品是如何表现时间与时代的。如果你读一下《摹仿论》的第一章，会发现很多事件由时间勾连起来，倒未必是横向的彼此连接。时间削平了高高在上的贵族与卑微的平民之间的落差，在文学作品中呈现出整体的意义。
如果没有这种“同时性”(simultaneity)，你无从想象五千万未曾谋面的陌生人，会与你同样作息，也去吃早饭或出去工作。在一个大时间框架里，两个相隔百年的人却思考同一个问题：为人类的解放而革命。我一下意识到问题的核心是时间，我一直冥思苦想的也正是时间，《摹仿论》对此做出精妙的阐释。找到时间线索，却忽略了地理维度，后来《想象的共同体》再版时，我又加上两章讨论地理。在一个紧张的夏天，各种材料让我越来越明晰起来，一个人可以同时叙述发生在不同时空里的两件事，看似简单，如何能做到呢？你写作时也同时思考，读者对两个彼此陌生的人物之间的关系洞若观火，怎么可能如此呢？时间是朝一个方向前后相继地行进的呀。
王炎：《想象的共同体》围绕着时间，展开民族主义起源的讨论。有读者就问，你引用本雅明“弥赛亚时间”有何深意。实际上，你也援引了奥尔巴赫《摹仿论》第一章的观点，即在《圣经》故事的语境里展开弥赛亚时间，亚伯拉罕祭子，时间叙事不以自然时间为参照，而是伦理性的，表达宗教意义。然后你转向现代小说，比较叙事与旧约的时间性的关系…。
安德森：实际上这些都是奥尔巴赫的观点。
王炎：的确，不过你书中确曾提到本雅明的弥赛亚时间。我读本雅明的《讲故事的人》留下的印象，他与卢卡奇的《小说理论》一样探讨时间为小说的结构性因素，最终是反思生命的意义。小说给出全知叙事，主人公的生涯成为整体意义的写照。他提到福楼拜《情感教育》的结尾，人物从希望到幻灭，揭示意义不过是生活之杯中的残渣，长篇小说失却了传统故事的教诲功能。
安德森：本雅明还说，讲故事的人可以教诲帮助别人，而写小说的人不给他人任何教诲，甚至连自己也帮不了，写得太优美了！所以《想象的共同体》出第一版时，我想不好《导言》该写什么，编辑说：就写对你影响最大的人吧。这下容易了，没有马克思、奥尔巴赫、本雅明，就不可能完成这部著作。这三位德国人是我心目中的英雄，也许我也从其它国家的思想里学到不少东西，但绝对无法与这三位德国人相提并论。
王炎：在写《比较的幽灵》时，你的方法不完全是实证的。虽然书中也提到在东南亚的田野调查，但书写方式终究与人类学方法不尽相同。似乎通过提供一些事实，你给出不同的视角，让读者从中阐释新意。
安德森：如果你是一位严肃的人类学家，先要设计研究项目，然后做好田野调查，并了解当地语言等准备性工作。从一开始有人就告诉我：好的人类学家需睁大眼睛、悉心聆听，敏锐观察所有细节。我做的观察一部分在乡村，但主要在城市。倾听人们说什么、为什么说、对谁说。我是个业余生手，并非那种用数据说话的严肃社会学家。但我只想这么写，更有意思些。
王炎：写这本书时，你脑子里出现过罗兰?巴特吗？我觉得叙述上与他的《神话学》似有神交。
安德森：对。我非常喜欢这本书，像福柯的著作一样，是世上最优秀的作品。我记不太清楚什么时候读的《神话学》，好像在六十年代，反正还很年轻。写得非常美，很幽默。巴特认为，观察文化现象时要掌握当地语言，这是研究的新开端，即使花大量时间，再辛苦也值得，然后才是观察、聆听。而美国教育的最大失败是对外语不够重视，只学些实用口语，怎么叫出租车、如何去邮局之类表面文章，不肯下功夫深入掌握文献。文化的精髓在文献里，要了解一个地方长时段的历史和文化，必须掌握它的语言。全美也就一两所大学开设东南亚文学系，如今美国学生只重眼前有用的东西，这是很大的失误。
（四）
王炎：《比较的幽灵》的序言里，你提到六十年代印尼总统苏加诺有一次到大学演讲。那时你还很年轻，给一位欧洲资深外交官做口译。苏加诺谈兴大发，说希特勒是德国民族英雄，很有智慧之类，而不是大屠杀的刽子手。欧洲外交官不敢相信你的翻译，等核实确为印尼总统的讲话时，冲冲大怒，拂袖而去。读到这一段，震动之余，又感困惑，你能否展开一下你的想法？
安德森：苏加诺自认是左派，而且经历过希特勒兴亡的历史，你不能不问个为什么，但答案我却不知道。这是我年轻时代的经历。小时候，姨妈给我一架单筒望远镜。透过望远镜看月亮是那么大，但倒转过来一看，月亮又那么小。一块小小的镜片，怎能让物的大小变化如此剧烈？听着印尼总统的讲话，我仿佛回到儿时。也许苏加诺看欧洲历史，也拿倒了望远镜，一切变得那么遥远、微不足道。如果他能把望远镜倒回来，才难能可贵。上历史课时，历史老师讲古代、中世纪的宗教战争、屠杀、无休止的征服、酷刑、残暴和黑暗，但一切都那么遥远，无关宏旨。不管你感受如何，对老师来说就是知识。所以，纳粹对苏加诺也许很遥远，但他只需比较一下日本人在印尼犯下的暴行，还会那么轻松吗？别忘了，两桩惨剧几乎同时发生。其实，他讲话也属无心，下意识的，并非成心奇谈怪论。或比方说，有人告诉你，成吉思汗是世界上最伟大的君主，建立如此辽阔的大帝国，我们该纪念他。而你说他手上沾染了数百万人的鲜血……嗯，你觉得中国历史上哪个朝代最血腥？
王炎：中国历史上一般认为秦始皇最残暴，焚书坑儒是第一罪状。中国人的历史记忆中，残暴不仅是屠杀人数，更有焚毁经典，活埋读书人的惨剧。说起成吉思汗，观点有分歧，有人指责他征战屠戮，也有赞美他功绩卓著，给中国带来前所未有的辉煌，疆域西扩至欧洲。有意思的是，还有人说他是蒙古的征服者，并非中华文明的骄傲。一方面羡慕成吉思汗的功业，另一方面又遗憾广袤的帝国不归属中华文明主流。
说到族群问题，我参加美国亚洲研究的会议，有学者提交论文，研究清末民初汉人迫害满人的历史，以影射当下中国的少数民族政策。我觉得这位美国学者从倒转的望远镜里看中国史。中国人的集体记忆是，一九一一年之前满人统治中国，汉人在政治、经济、社会各层面备受歧视，导致清末“驱逐鞑虏”的民族革命。如今美国学界翻出民初迫害满人的旧账，历史逻辑倒错，这种表述与历史记忆有“视差”(parallax vision)，你不能从汉文化主导的现状，反推百年前的历史，罔顾历史语境。
安德森：但历史讽刺的是，我听说满语濒临消亡。才一个世纪过去，满族语言、文化就快消失了？其他少数民族知道吗，他们作何感想？
王炎：这恰暴露出民族主义的两面性，一方面它具有破坏性的潜能，另一方面，又要呵护处于弱势的民族主义。
安德森：就像保护濒危的大熊猫，把他们圈起来有利于延续物种。但每次看到可怜兮兮的大熊猫，我都觉得反胃。
王炎：所以你才反复强调民族主义不是意识形态，没有普遍性的内核。每当涉及民族主义议题时，需先置入具体语境之中。当一个民族的情绪膨胀到具有侵略性时，我们需得警惕。当一民族沦为弱势群体时，又得换个角度看待他们的民族情绪。对吗？
安德森：我确实这样看。有三种不同类型的民族国家，第一种是一个族群占国民的90%，比如汉族是中国绝对的主流，大部分事务由主流决定，汉语是通用语言，少数民族虽可保留自己的语言文化，但国民教育以汉文化为主。
第二种类型最要命，一个国家有两大力量几乎相等的族群，这样国家往往分裂，内战频仍。像斯里兰卡，几大族群间饱受纷争之苦。
第三种是印尼这样的国家，很幸运，有十二个相对比较大族群，没有绝对的主流，即使一族群人口较多(爪哇族)，影响力也不是最大。无论谁统治这个国家，都必须与其他族群联盟。印尼有官方语言，但不属于任何族群，而几乎所有人会说。这种情况在印度无法想象，印度的少数民族无数，也没有主流，常年为确立官方语言争论不休。这三个类型概括了民族与国家之间的张力。
（五）
王炎：你关于离散的民族主义(Diaspora nationalism)研究也很有意思。比如海外华人的民族情结显然与本土不同。这是否可以称为“远距离民族主义”(long-distance nationalism)呢？
安德森：我认为有两大类型。一类最好的例子是意大利人，十九世纪国内战乱，很多意大利人弃家离土，逃到美国、阿根廷等国，为保全性命。这些人有无政府倾向，总希望一旦国内情况好转，将来总会回去。不仅意大利人，还有犹太人逃离大屠杀、早期中国人去北美、南洲等，都属这一类型，从世界的“中心”地带流向“边缘”。
另一类型则相反，当今的状况是从外部涌向“世界的中心”，往往是中产阶级现象。现在人们争相去美国，为孩子受更好的教育，自己有更多的休闲时间。他们对祖国不再留恋，也许时不时回国探亲访友，但肯定在美国扎根了。他们的问题是，很多人有负疚感。这与十九世纪的移民不同，那时候没有负疚感，因为他们还想回国。如今移民没有这个愿望，在美国生活舒适，收入高，孩子教育好，比起国内同胞来生活改善了，心里的负疚感会带来一种特殊的民族主义。
王炎：确实如此，一种身份意识的纠结。但据我观察，中国的新移民未必会有负疚心理。他们常来往于中美之间，访亲探友，常故意表现出与本土亲友的区分意识，因有机会接触西方文化而产生一种优越感。
安德森：真会如此？难到他们会炫耀？而不是表达歉意吗？
王炎：我觉得是炫耀。因为生活在国际化环境中，便觉得自己有开阔的国际视野，心理上优于本土的狭隘见识。
安德森：那么亲友们会不会说：回你们美国去吧！
王炎：往往不会，相反盛情款待。在饭桌上请教出国之道，如何签证、如何赴美发财，网罗赴美关系。但是，华人移民回到美国后，常常换上另一副面孔。参加聚会时，他们会夸张地打扮得很中国，穿旗袍、梳传统中国发型，凸显中国身份，然后对美国人说：你们不了解中国，中国有灿烂伟大的文明，西方人无知、有太多的偏见。这是移民的两副面具。
安德森：他们要在中美两边占尽优势。
王炎：在美未必能占得优势，但至少追求身份的特殊。别像对待其他新移民那样待我，博大精深的儒家文明是我的后盾。
安德森：既然你们国家那么好，怎么不回去呢？
王炎：我确实听到过美国人私下议论：你的国家那么美好，跑到这来干什么？回老家去！但不敢当面说，别忘了这算“种族仇视罪”(hate crime)，太冒犯了。
安德森：我就想冒犯他们。你说的这些人都是唐人街的福建人吧，哈哈！
王炎：恰恰相反，住在唐人街的老一代福建、广东移民，反倒不自吹自擂。比如在纽约的老唐人街(Canal St)，华人大多是老一代劳工的后代，很朴实。一九八〇年代之后的新移民，很多聚居在皇后区的法拉盛(Flushing)，所谓新唐人街，或散居各处。他们多受过高等教育，既要代表中国文化，又扮演政治受迫害者，所以身份意识最纠结。
安德森：其实这种情况在其他移民族群也存在，我有个泰国好友说：有些人看似很有文化，其实最没文化。
谢选骏指出：我说是什么幽灵？！原来是“马恩二匪”《共产党宣言》的幽灵！现在通过黄白二人的“尾尾道来”，披上了皇帝的新衣。
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