谢选骏：马基雅维利是个城邦里的官迷

《“论李维”如何自圆其说——作为彻底目的论者的马基雅维利》（2013-12-08 by企鹅君）说：
作为政治学历史上的一位巨人，马基雅维利自己的政见究竟是什么样的？他到底是君主制还是共和制的拥护者？这个问题成为了古往今来许多马基雅维利研究者争论的核心问题之一。但是我想，马基雅维利本人对于此问题可以说不甚关心。借用费耶阿本德的一句话，“什么都行（，只要……？）”
在《君主论》中，马基雅维利给了世人一个“马基雅维利主义者”的形象。他教导君主为了达到目的可以不择手段，毫不隐瞒地大胆地向世人展现权术与阴谋种种令人瞠目结舌的技巧。这类似于中国先秦法家中的“术”的技巧。那么马基雅维利对于“法”的看法呢？他对于制度和政体的意见如何？许多评论者认为，《君主论》是一本为独裁者和阴谋家准备的教材，但是，出乎读者意料的是，在他先前的，甚至被认为是更代表他本来思想的《论李维》中，他把溢美之词献给了罗马共和国，献给了共和政体。许多人因此认为，共和制才是马基雅维利向往的政体，而《君主论》只是一本谋求地位而向君主进献的作品，甚至，可能是一种反讽。
而我的观点是，关于君主和共和的争论，在马基雅维利的思想中，如果不是不重要的，至少也不属于一个重要的问题。如果说马基雅维利有对政体的偏好，那也是出于一种目的论的考虑，而并非所谓共和精神和自由民主的卓越。要论证这一观点，我们应当仔细审视被形容为共和政体赞美诗的《论李维》，在字里行间分析马基雅维利的思维脉络和价值取向。
我们注意到马基雅维利在书中的叙述有着明显的前后逻辑不一致（以现代标准），这让人难以判断他“真实的态度”，也让他的作品成为了一座丰富的引用素材库，在民主-独裁的光谱上位居任何一点的后世政治人物，都可以从中获取自己所需要的论述作为自己的后盾。
我们首先需要面对的矛盾叙述就是民众和其领袖的关系问题。首先，马基雅维利以一种上溯家族先祖的历史意识强调了罗马建城时的共和传统，并热情地赞颂之。但是，很快马基雅维利又开始强调大权独揽的重要性，甚至不知是颇有用心还是忘乎所以地用“君主”来称呼共和国的领袖。这使得我们一再面对诸如“共和国的君主应该怎样控制民众”之类的矛盾表述。但到了第58章，马基雅维利又开始赞扬民众：“民众比君主更聪明、更忠诚”请注意，这是在马基雅维利主义信条中几乎相抵触的两个维度。
另一个矛盾来自于马基雅维利对自由和极权二元光谱中随心所欲的切换。马基雅维利用大量的篇幅为自由歌唱，并把自由作为一个不证自明的绝对价值标准贯穿于下文的各种论证中。但是接下来令我们大跌眼镜的则是，他将任意宰制他人生命，钳制舆论和公众意见，乃至实行警察国家的恐怖统治的君主都称为自由的捍卫者，并表扬他们的高尚目的和为后世谋福祉的信念，这实在难以接受。
接下来的一个矛盾相对没有那么令人震惊，是因为我们在《君主论》中早已经见识过了。对于如出一辙的阴谋行径，如暗杀，欺骗，恐吓，以及其他各种诡计，由于某种“目的”不同，马基雅维利可以将它们赞颂为美德或谴责为暴政。
另一个典型例子来自于第10章。对于推翻了共和政体的恺撒，马基雅维利用一种痛惜民主不再的态度控诉：“恺撒如此受人憎恨，与其说是因为他的作恶当受谴责，不如说是他存心作恶。”与但丁截然相反的是，他称颂布鲁图斯，并将其塑造为捍卫民主的最后一位悲剧斗士。但是仅仅过了两段，他就开始赞扬恺撒为明君的典范（和那些堕落的皇帝对比），称整个世界应该对恺撒感恩戴德。作为总结，马基雅维利强调，应当像罗慕路斯那样整饬城邦，或建立王国，而不是如恺撒“摧毁”它。但是从他的说法中，我们实在看不出罗马帝国除了多了推举制这一产生明君的方式外，比王国差在哪里。
现在我们触动到一个精神内核的问题：马基雅维利对柏拉图及其他各种乌托邦构想嗤之以鼻，称其为永远不可能实现的海市蜃楼，但他自己却满怀着热忱期望着“千年帝国”的降临。总的来说，没有一个前现代的政治学家不怀着某种意义上的乌托邦理想而能完成一部政治学杰作的。
马基雅维利书中层出不穷的矛盾不能以为《君主论》辩护的同样方法来处理：如果后者是一部献给君主的作品而不得不夹杂谄媚和浮夸，那么前者按其自述应当是一部发自肺腑的作品，理应表述他的真实想法。然而他自己或多或少地表示了使这一切矛盾不成为问题的办法：那就是一种彻底的目的论。即：只要有好的结果，一切手段都是可以的，一切政体也都是可以的。
“什么都行，（只要____）”在这个填空题中填入的内容，按照马基雅维利的思路，可以是“自由”“秩序”“成功”等任何词语，哪怕他们互相矛盾。总的来说，由于彻底的目的论，马基雅维利排除了过程的价值标准。而在《论李维》中，他又表现出一种结果价值观上的惊人弹性。这种弹性到达了这种地步，即恺撒既是自由的毁灭者，又是自由的捍卫者，所以既应当赞扬，又应当憎恨。这非常像传说中罗慕路斯的下场：元老院因为已经没有办法表达对罗慕路斯的赞颂，只有让他成为神，于是杀了他。
不过，以一种实用主义的态度，抛开绝对价值和死脑筋的逻辑来说，马基雅维利总体上是明晰的。即，那些以伟大之名留名青史，或者拥有成为不朽者野心的政治家，其行为总是正义的。书中一句话透露出马基雅维利不吐不快的心声：“如果不想把官职授予卑鄙小人或恶棍，那就让更卑鄙、更邪恶，或者更高尚、更完美的人去追求它。”
一个合理的外推是，马基雅维利应该会赞赏奥斯曼帝国的弑亲继承法：每当年老的苏丹逝世后，他的各个儿子们从全国各地领兵向首都飞奔，第一个到达首都并能够通过阴谋、内战、政变等击败其他所有兄弟的人，将成为新一任苏丹，并将不幸的兄弟们全部处死。再夸张一点的推论便是：一切时代通过一切方式上台的君主，以极端马基雅维利视角看，都是有着合法性的——只要他们不被别人赶下去。事实上，马基雅维利对共和制度绝大多数的赞扬与民意、公共福祉等关系甚小。用他自己的话来说，君主制可能能产生一两个明君，但共和制却能产生源源不断的明君。这种制度的全部长处在于可以稳定地提供高质量的君主。
在自己的思想中构筑完备体系是一回事，而作为政治学作者对读者叙述又是一回事。我们甚至可以这样认为，马基雅维利秉持了一种对读者的目的论：为了他的目的论的政治理想，和始终让最强者成为君主的愿望，他对读者的任何叙述哪怕有着矛盾和内在问题，只要有助于说服读者向着这一目标努力，都是可取的。当然，这有些走得过远了，将读者视为政治理想的工具未免有些令人不快；但从之后的历史发展来看，我们却不能说马基雅维利没有取得成功。
谢选骏指出：上文作者和多数谈论马基雅维利想法的人都忽略了一个事情——马基雅维利是个官迷！因为马基雅维利出身贫寒又想往上爬，求官心切，数易其主，所以下笔常常不能自持。如果顺着这个思路去体谅马基雅维利的苦衷，自然能够对它的种种离奇说法可以会心一笑，而不会百思不得其解了。
尼科洛·迪贝尔纳多·代·马基雅弗利（意大利语：Niccolò di Bernardo dei Machiavelli，1469年5月3日－1527年6月21日）是义大利的学者，哲学家、历史学家、政治家、外交官。他是义大利文艺复兴时期的重要人物，被称为近代政治学之父，是政治哲学大师，他所著的《君主论》（又作《君王论》）一书提出了现实主义的政治理论，其中“政治无道德”的权术思想，被人称为“马基维利主义”。另一著作《李维论》则提及了共和主义理论。他的《战争的艺术》一书，则论了兵役制度、练兵之法、行军、宿营、作战、工程等军事问题，让他也成为著名的西洋军事家。
生涯
马基维利生于义大利佛罗伦萨，父亲曾是一名律师，有两姊一弟。后人对于马基维利的幼年时期所知不多，但他显然受过了相当完整的拉丁文和义大利文教育。
马基维利生时正值乱世，教宗国是最强大的军事势力，富有的义大利城邦一个接著一个的被外国强权如法国、西班牙、和神圣罗马帝国攻占。当时各大强国之间的合纵连横变化不断，佣兵军团经常在一夕之间便转换阵营，地方政府也常在数周之间建立或瓦解。在1527年罗马市还遭到神圣罗马帝国的军队洗劫，这是12世纪以来罗马第一次被德意志的军队入侵。繁荣的罗马城市如佛罗伦萨和热那亚也在同一年遭到相同命运，虽然马基维利在佛罗伦斯遭到洗劫时便去世了。不过也正因为在这样的环境下，马基维利培养出了分析他周遭乃至全世界发生的政治和军事事件的智慧。
在1494年，统治佛罗伦萨长达一甲子的美第奇家族被推翻，接著由反抗教宗亚历山大六世的修士萨佛纳罗拉成立共和国，领导长达四年，由于萨佛纳罗拉施政过严，最后被推翻，被以火刑烧死。之后由索德利尼继续统领佛罗伦斯共和国。1498年马基维利出任佛罗伦萨共和国第二国务厅的长官，兼任共和国自由和平十人委员会秘书（Secretary of the Ten on Liberty and Peace）[1]，负责外交和国防，经常出使各国，拜见过众多掌权的政治领袖，因而成为佛罗伦萨首席执政官的心腹。他看到佛罗伦萨的雇佣军军纪松弛，极力主张建立本国的国民军。1505年佛罗伦萨通过建立国民军的立法，成立国民军九人指挥委员会，马基维利担任委员会秘书，在1506建立一支小型民兵部队[1]并在征服比萨的战争中，率领军队，亲临前线指挥作战，最终在1509年迫使比萨投降佛罗伦萨。在神圣罗马帝国皇帝和教宗陷入矛盾期间，他到处出使游说，力图使其和解，避免将佛罗伦萨拖入战争，并加强武装以图自卫。也是在这段时期马基维利认识了另一位义大利的政治家和军人切萨雷·博吉亚，领略到他在扩展领土上采用的各种策略和统治手段之后，对他相当钦佩。
然而到了1512年8月马基维利前往比萨时，经过一连串复杂的战役和外交角力后，美第奇家族在儒略二世的军队支援下攻陷了佛罗伦萨，共和国随之瓦解。乔凡尼·麦地奇（后当选教皇，为李奥十世）成为佛罗伦萨大公，身为共和国高官的马基维利丧失了一切职务，并在1513年以密谋叛变为罪名遭收入监狱，受到刑求拷打，但最终被释放。此时他已然一贫如洗，于是在距佛罗伦斯城7哩远的圣安德里亚（Sant'Andrea）隐居，开始进行写作，在他给朋友的一封信中这样描述道：
“傍晚时分，我回到家中的书桌旁，在门口我脱掉沾满灰土的农民的衣服，换上我贵族的宫廷服，此刻又回到古老的宫廷，遇见过去见过的人们，他们热情地欢迎我，为我提供单人的食物。我无所拘束和他们交谈，询问他们采取各种政治行动的理由，他们也宽厚地回答我。在这四个小时之中，我没有感到一丝疲倦，忘却所有的烦恼。此时贫穷没有使我沮丧，死亡也没能让我恐惧，我融入了这些大人物的世界里。因为但丁曾经说过：
从学习中产生的知识将永存，
而其他的事不会有结果。
我记下与他们的谈话，编写一本关于君主的小册子，我倾注了我的全部想法，同时也考虑到他们的臣民，讨论君主究竟是什么？都有什么类型的君主？怎样去理解？怎样保持君主的位置？为什么会丢掉王位？对于君主，尤其是新任的君主，如果我有任何新的思路能让你永远高兴，肯定不会让你不高兴，一定会受到欢迎。”
在此期间，他完成了两部名著《君主论》和《论李维》。
《君主论》是献给洛伦佐二世·德·美第奇的钜著，洛伦佐死后，主教朱理·美第奇统治佛罗伦萨，立志改革政治，征询马基维利意见。1523年朱理当选教皇，为克莱芒七世，重新重用马基维利，让他编写《佛罗伦萨史》。马基维利后将新书献给教皇，获得120金币的赏赐，并起用他为城防委员会书记，加入教皇的军队和神圣罗马帝国皇帝作战。
他在《佛罗伦萨史》中描述当时的佛罗伦萨人：
“他们在穿着和日常生活上，比他们的先辈更自由，在其他方面花费更多，花费在休闲、游戏和女人上的时间和金钱更多，他们的主要目的是拥有有更好的穿着，有更文雅的谈吐。谁能以最精明的方式伤害他人，谁就是最能干的人。”
1527年，佛罗伦萨恢复共和，马基维利想继续为佛罗伦萨共和国效力，但因为他曾效力于美第奇家族，不被共和国任用，最终郁悒成疾，58岁即离世。
著作
马基维利最知名的著作即是《君主论》，但克里斯汀·高斯（Christian Gauss）在引言中在认为本书并不能使人了解马基维利政治思想的全部，又言“对于马基维利可谓不幸，因为这本书迅速地压倒了其他所有著作，而使他的大名完全依赖在这一本书上。”
在此书中马基维利阐述了一个君主（统治者）应该采用怎样的统治手段才能保住自己的政权。书中人性本恶的部分类似中国荀子、先秦法家思想，尤其在论证“君主应该不择手段达到目的”这一命题时，和韩非子继承申不害提出的“重术”观点不谋而合。马基维利所假设的人性本恶也反映出他认为必须使用残忍权力才能达成实际目标的主张。君王不该对于其臣民抱有完全的信赖和信任。
然而此书中马基维利更加创举的部份在与其对“新君主”（principe nuovo）现象的关注和论述，认为因世袭而来的君主由于人民已经习惯了旧政权，统治困难比新君主要来的少，世袭君主要做的只是小心维持其既有的制度；而新君主为了维持其夺取的土地，建构一套新的而恒久的权力架构则不是一件简单的事；马基维利对此总结，为了稳定政权，君主在公众上必须保持完美的名声，但在私底下则必须采取许多本质邪恶的政治手段。
与其他著作不同的是，《君主论》并没有告诉读者一个理想的君主或王国应该是什么样子。马基维利透过众多例子解释了哪些君主得以成功的取得统治并保持权力，这些例子来自于他在担任佛罗伦斯外交官时对各国政局的观察和对古代历史的研究。他的著作也代表了意大利文艺复兴的高潮，他在书中大量采用来自古代文献的历史例子。
如是不谨慎研读马基维利的论点，读者经常会以为《君主论》一书的中心思想是“为达目的而可以不择手段”——这其实是一种目的论的哲学观点，亦即只要目的正当，所有的邪恶手段也都是正当的。然而这只是对于马基维利的误读，因为马基维利也指出了邪恶手段的一些限制，首先，他指出只有维持稳定和繁荣才是国家可以追求的正当目标，个人为了其利益而不择手段则不是正当的目标，而且也不能正当化邪恶的手段。再者，马基维利并没有完全否定道德的存在，也并非鼓吹完全的自私或堕落。马基维利明白澄清了他的定义，以及采取残忍手段的前提（必须要快速、有效、而且短期）。尽管如此，天主教会仍将《君主论》一书列入禁书名单，后来一些人道主义者如伊拉斯谟也大力批评这本书。
《君主论》一书在政治思想史上的主要贡献是彻底分割了现实主义与理想主义。虽然马基维利也强调道德的重要性，但君主所应该做的是将善良与邪恶作为一种夺取权力的手段，而不是目标本身。一个聪明的君主会妥善的平衡善良与邪恶。
实用主义是马基维利在整本著作中所遵循的主要原则，一个君王应该将其作为夺取和维持权力的方针指引。不同于柏拉图和亚里士多德，“理想的社会”并不是马基维利的目标。事实上，马基维利强调应该在必要时使用残忍的权力或奖赏，以维持统治的现状。虽然许多后人将马基维利的理论曲解为“马基维利主义”，只是一个误传的名称，这一词在当时其实是被用于描述16世纪出现的一些政治著作。由于这种误读，马基维利主义一词因此也在现代经常被用以描述为达目的可以不择手段，甚至是极端的政治立场，这实际上也让我们忽略了马基维利著作中其他较为温和的理论。
《君主论》一书是马基维利用以阐述君主治国之道的著作，而《李维论》则是他用以为共和国政体辩护的，集中了他全部共和政治思想的精华，《李维论》也因此而被认为是《君王论》的姊妹篇。
《李维论》中总结了一系列的历史教训，描述了共和国应该如何成立、架构，涵盖了对权力的制衡与分立、政治权力分立的好处、以及共和国比君主国优秀之处。在《李维论》一书中，马基雅维利的政治哲学初露端倪，对之后法国的卢梭产生了深远的影响。在《民约论》中，卢梭就多次引用了马基维利的著作。
对于马基维利的两本著作的另一种解释是，《君主论》是他为了讨好美第奇家族以取得政治职位才写下的著作，而《李维论》一书才是马基维利真正的政治钜作。
其他的著作
《兵法》 （Dell’arte della guerra） 1519-1520
《关于日耳曼国家的报告》 （Ritratti delle cose dell’Alemagna） 1508-1512
《关于法国的报告》 （Ritratti delle cose di Francia） 1510
《佛罗伦萨史》 （Istorie fiorentine） 1521-1525
剧本
《曼陀罗》 （La Mandragola） 1528
《克丽齐娅》 （Clizia） 1525
《曼达拉哥拉》
诗歌
《十年记》 （Decennali） 1504
《金驴记》 （L'asino） 1517-1518
《歌四章》 （I capitoli）
《狂欢节之歌》（Canti carnascialeschi） 1502-1524
散文
《贝尔法哥》 （Belfagor arcidiavolo） 1518-1527
《玩乐协会章程》 （Capitoli per una compagnia di piacere）
《劝忏悔》 （Esortazione alla penitenza）
《非洲迫害史》 （Libro delle presecutione d' Africa）
《佛罗伦萨人物品格》 （Nature di uomini fiorentini） 1520
《杂谚》 （Sentenze diverse）
《关于语言的对话》 （Discorso o dialogo intorno alla nostra lingua） 1515-1516
《卡斯特鲁乔·卡斯特拉卡尼传》 （Vita di Castruccio Castracani）


谢选骏指出：马基雅维利的思想是在五百年多前的佛罗伦萨城邦里形成的，其眼界最多只能达到部分欧洲地区，包括希腊罗马世界和阿尔卑斯山以北的法国和部分德国，甚至不及中国先秦战国七雄争霸里所产生的韩非。从现在全球化的格局来审视他的观点，绝大部分都是错误的。因此要让它变得有用起来，我们必须尽量回到他的时代和地域，设身处地分辨之，举一反三，才不至于刻舟求剑。