《乐黛云： 透过历史的烟尘看人生》（2021/05/07 离退休工作部 编辑：麦洛 | 责编：燕元）报道：
编者按：百余年来，北京大学始终与国家和民族同呼吸、共命运。特别是北大的广大离退休老同志在劈波斩浪中开拓前进，在披荆斩棘中开辟天地，他们的功业载入史册，他们的精神历久弥新。这里是北大一批老同志的回忆文章。他们的回忆，从不同的侧面，勾画出北京大学的发展历程，记述了许多鲜为人知的故事，是了解北大历史，乃至中国高等教育史的珍贵史料，也为我们理解北大传统、传承北大精神提供了一本生动的教科书。这是一封穿越时空的来信，更是一份矢志报国、不懈奋斗的青春宣言。
个人简介：乐黛云，1931年生于贵州贵阳，北京大学中国语言文学系教授。1948年考入北大中文系，1952年毕业后留校工作，在北大比较文学研究所先后主持建立全国第一个比较文学方向的硕士点、博士点和博士后流动站，从事现代文学和跨文化文学研究。
乐黛云
童年、家乡与文学梦
我出生在一个大家庭，祖父是贵阳山城颇有名气的富绅兼文化人，父亲是20世纪20年代北京大学英文系的旁听生，母亲是当年贵阳女子师范学校的校花。我的父母都是新派人，所以4岁就送我进天主堂，跟一位意大利修女学习钢琴。
全面抗战爆发那年，我刚6岁。大约1939年末，贵阳也受到战乱威胁，下达了学校疏散的命令。父亲所在的贵阳一中奉命迁到离市区40余里的农村——乌当。父亲租了一座农民储粮的仓库，我们一家四口(还有2岁的弟弟)就在谷仓里住了3年。尽管外面兵荒马乱，但我们还可以沉浸在父亲所极力营造的一片温情之中——我们常常去小山顶上野餐，欣赏夕阳。
住家附近没有小学，父母就亲自教我念书。父亲教英语、算术，母亲教语文。母亲嫌当时的小学课本过于枯燥无味，就挑一些浅显的文言文和好懂的散曲教我阅读和背诵。
1941年，我10岁那年，父亲因接近进步学生而被解聘，失了业。我们一家凄凄凉凉地回到贵阳。我们真是过了一段非常穷困的日子。我常陪母亲到贵阳专门收破烂的金沙坡去卖东西，家里几乎能卖的东西都卖光了。在这一段时间里，父亲很颓丧，母亲和我却更加坚定了奋发图强、将来要出人头地的决心。
生活的转机有时来得好奇怪，父亲偶然碰到了一个北京大学的老同学，他正在为刚成立不久的贵州大学招兵买马，父亲当即被聘为贵州大学英文系讲师，我们一家高高兴兴地搬到了贵州大学所在地花溪。我快乐地在花溪度过了我的初中时代。母亲也在我就读的贵阳女中找到了一份教书的工作。我们在花溪的生活又恢复到过去的情调：在小溪边野餐、看日落、爬山、做点心、赶集。
我在贵阳女中念完了三年初中。初中一毕业，我就考上了贵州唯一的国立中学——国立第十四中学，可惜我在十四中的时间并不长，高二那年，抗战胜利，十四中迁回南京，我则仍然留在贵阳，进了贵州中学。
高中三年，我被文艺所深深地吸引。美国的“文艺哀情巨片”使我如痴如醉。我宁可摸黑走路回家，也要在星期六下午赶场看两三部美国电影。每个星期六我一定会参加唱片音乐会，听著名音乐史家萧家驹先生介绍古典西洋音乐，然后系统地欣赏从巴赫、贝多芬、舒伯特、德沃夏克、柴可夫斯基到德彪西、肖斯塔科维奇的乐曲。在这一时期，我的业余时间几乎全部用来看外国小说，中文的、英文的，真是无所不看。我还喜欢写散文、念故事，国文课上，总是得到老师热情的夸奖。我就这样走上了我的文学之路。
北大、革命与爱情
1948年，我同时考上了北京大学和位于南京的中央大学。那时局势还很动荡，因为家在贵阳，父亲不想让我北上读书。但是，我对北京大学十分向往，向往去进步的、革命的北京大学，不愿意去中央大学。母亲默许我北上，因此我途经武汉时便私自改道北上，一路奔波，终于到达了我日思夜想的北大。
其实我原本投考的所有大学，报的都是英文系，但是北大把我录进了中文系。后来听说是因为沈从文先生颇喜欢我那篇入学考试的作文。
那时我最喜欢的课便是沈从文先生的大一国文(兼写作)以及废名先生的现代文学作品选。沈先生用作范本的都是他自己喜欢的散文和短篇小说，从来不用别人选定的课本。他要求我们每两周交一篇作文，长短不拘，主题则有时是“一朵小花”，有时是“一阵微雨”，有时是“一片浮云”。我们班有27个人，沈先生从来都是一字一句亲自改我们的文章。让人最盼望的是两三周一次的作文评讲课，要是得到了先生的夸奖，那可真像过节一样，好多天都难以忘怀。
废名先生的课则与沈先生风格截然不同，他不大在意我们是在听还是不在听，也不管我们听得懂或听不懂。他常常兀自沉浸在自己的思绪中，他时而眉飞色舞，时而义愤填膺，时而凝视窗外，时而哈哈大笑。上他的课，我总喜欢坐在第一排，盯着他那“古奇”的面容，想起他的“邮筒诗”(出自废名诗作《街头》)，想起他的“有身外之海”(出自废名诗作《十二月十九夜》)。于是，自己也失落在遐想之中。
到了1949年1月，正值平津战役期间，我们组织起来巡逻护校，分头去劝说老师们不要南下。我的劝说对象就是沈从文先生。我去到他家里，印象最深的是他的妻子非常美丽，家庭气氛柔和而温馨。他平静地倾听我们的劝说，并回以微笑。后来，国民政府派来的飞机就停在东单广场上，要接走人的名单中有沈从文、汤用彤、钱思亮等先生，机票都是给他们全家人的。但是沈从文先生和许多教授一样，留了下来。我想他一定是出于对这片土地的热爱才选择留下来。
那时我怀着一腔热血，加入了北平城内的地下党。每天深夜，革命工人在北大印刷厂加班印制秘密文件和传单，我们就负责校对，有时在印刷厂，有时在月光下。我印象最深的是校对一本小册子《大江流日夜》，扉页上醒目地写着：“大江流日夜，中国人民的血日夜在流！”这是一个被国民党通缉的北大学生到解放区后的所见所闻，称得上文情并茂，感人至深。
1949年1月31日，中国人民解放军光荣地进入北平城，我们全校出动，到大街上迎接解放军。我们唱着歌，踩着舞步，向前挤。终于，我挤到了最前沿，给半身探出车窗的解放军战士递上一杯早已准备好的热水。解放军战士接过晃动的水杯，对我微微一笑，我从心里感到那么幸福，那么荣耀！
我的生活自此翻开了全新的一页。“新社会”给我的第一个印象就是文工团带来的革命文艺——响彻云霄的西北秧歌锣鼓和震耳欲聋的雄壮腰鼓。文工团派人到我们学校来辅导，并组织了小分队。我们学会之后，就到大街上去演出。有时腰上系一块红绸扭秧歌，有时背着系红绳的腰鼓，把鼓点敲得震天响。我们个个得意非凡，都自以为是宣告旧社会灭亡、新社会来临的天使和英雄。还有什么能比这更伟大、更神圣呢？
也是在这一年，我认识了汤一介。我们是完全不同的两类人，汤一介比较内敛儒雅，而我热情开朗。可能正是性格上的反差才让我们看上对方。当时，我们经常一起去农村义务劳动。有一次刚好是春夏之交，太阳暖融融的，嫩绿的小草很美、很香，我当时穿一条工裤，前面有一个大口袋。汤一介摘了几棵小草放在我的口袋里，他是一个含蓄的人，从来没有说过“我爱你”这类的话，可是这几棵小草已经很感动人了，至少在我看来是定情的那种感觉。我觉得他这个人特别有情趣、特别内敛，又特别有学问，我当时就很崇拜他。
1950年暑假，我参加了第二届世界学生代表大会。我们从满洲里出国门，将近十天，火车一直穿行在莽莽苍苍的西伯利亚原始森林之中，贝加尔湖无边无际地延伸开去。作为社会主义大家庭的新的一员，我们在沿路车站都受到了极其热烈的欢迎。到处红旗飘扬、鲜花环绕。人们欢呼着，高唱《国际歌》，双方都感动得热泪盈眶！
回国前两天，我突然被问及是否愿意留在苏联的中国全国学联驻外办事处工作，待遇相当优厚，还有机会到莫斯科大学留学。我对此一口回绝，自己也说不清是什么原因。后来，我得知汤一介那时每天都惴惴不安，怕我留在苏联不回去。我想这也算是我们冥冥之中的信念吧。1952年，我嫁给了汤一介。
我从北大毕业后，留校工作，担任北大中文系秘书一职，协助系主任工作。同时，我也做一些学术研究。我选定现代文学作为我的研究方向，我喜欢这门风云变幻、富于活力和挑战性的学科。我研究鲁迅、茅盾、郭沫若、曹禺，想突破当时盛行的“思想内容加人物性格”的分析方法和“思想意义、教育意义和认识意义”的研究模式。我的长文《现代中国小说发展的一个轮廓》在当时发行量最大的文艺杂志《文艺学习》上多期连载。后来，我开始给大学生授课，教好我的第一次高班课——大学四年级的“中国现代文学史”。
80年代正在上课的乐黛云
1957年，我被迫下乡，被监督劳动。还好我被分配了一份比较轻松的工作，赶着几只小猪漫山遍野寻食。我每天日出而作，日落而息。一早赶着小猪，迎着太阳，往核桃树成林的深山走去。我喜欢这种与大自然十分贴近的一个人的孤寂感。不得不承认，还是中国传统文化帮了忙——“达则兼济天下，穷则独善其身。”随遇而安，自得其乐。我似乎想明白了，倒也心安理得，每天赶着小猪，或引吭高歌，长啸于山林，或拿个小字典练英语，背单词于田野。
后来，我们带着儿子，一家三口来到江西鲤鱼洲，种稻、种菜、打砖盖房。我被指定为工农兵草棚大学的教员，后来又随工农兵学员返回北大中文系。这期间，我陆续到北京日报社、河北日报社、大兴天堂河等地劳动实习，边教边学，半工半读。
出国、回国与 “比较文学”学科在中国的发生
20世纪70年代后期，北京大学招收了一些留学生，开始时是朝鲜和非洲学生，后来欧美学生逐渐多起来。我承担留学生现代文学课的教学工作，没想到对留学生班的这三年教学全然改变了我后半生的生活道路。
为了给外国学生讲课，我突破了当时教中国现代文学的传统模式。为了让学生较深地理解作品，我进一步去研究西方文学对中国现代文学的影响以及它们在中国传播的情形。这一在学术界多年未曾被研究的问题引起了我的极大兴趣。我开始系统研究20世纪以来，西方文学在中国如何被借鉴和吸收，又如何被误解和发生变形。
我于1981年写成《尼采与中国现代文学》一文，发表于《北京大学学报(哲学社会科学版)》，这篇文章不仅引起了很多人研究尼采的兴趣，而且开拓了西方文学与中国文学关系研究的新空间。研究尼采的同时，我又编译了一本《国外鲁迅研究论集》，这部论集对国内的鲁迅研究起了开阔视野、促进发展的作用。
我的这些工作引起了一些同行的关注，特别是我班上的美国学生舒衡哲，她当时已是很有成就的年轻历史学家，对尼采在中国的影响颇感兴趣。我们在一起谈了很多，成为很亲密的朋友。她回国后，在美国维思大学(Wesleyan University)教书，这所大学就在波士顿附近。我想很可能是由于她的提及，哈佛-燕京学社的负责人才会在1981年5月到北京大学来和我见面，哈佛-燕京学社为我提供了到哈佛大学进修访问一年的机会。从此，我的生活又有了一个新转折。
1981年8月，我终于到达了纽约肯尼迪机场。在哈佛大学的一年里，我白天忙于听课，晚上到英语夜校学习，我主要听比较文学系的课。比较文学这门学问深深吸引了我。
比较文学系的主要奠基人白璧德教授(Irving Babbitt)曾大力提倡对孔子的研究。在他的影响下，一批中国的青年学者，如吴宓、梅光迪等，开始在世界文化的背景下重新研究中国文化。当时的系主任克劳迪奥·纪廉(Claudio Guillen)也认为，只有当东西两大系统的诗歌互相认识、互相关照时，一般文学中理论的大争端才可以被全面处理。我为这门对我来说是全新的学科着迷，借阅了许多这方面的书，又把所有积累的钱都用来买了比较文学的书籍，决定把我的后半生献给比较文学这一事业。
在我看来，比较文学在中国并不是最新引进之物，就从现代说起，中国比较文学的源头也可上溯到王国维1904年的《叔本华与尼采》，特别是鲁迅1907年的《摩罗诗力说》和1908年的《文化偏至论》。鲁迅的结论是：“首在审己，亦必知人；比较既周，爰生自觉。”也就是说，必须在与世界文学的众多联系和比较中，才能找到发展中国新文学的途径。中国现代文学就是在比较和借鉴中发展起来的，凡此种种都可以说是中国比较文学的先驱。
1982年夏天，应邀在纽约参加国际比较文学学会第十届年会之后，我更想对这门学科有更深入的了解，因此决定在美国继续我的学业，恰好加州大学伯克利分校为我提供了一个访问研究员的位置。在伯克利，我的学术顾问是著名的跨比较文学系和东亚系的西里尔·白之(Cyril Birch)教授。在他的协助下，我写成了《中国小说中的知识分子》。后来，这本书作为伯克利大学“东亚研究丛书”之一用英文出版。
1984年秋天，我和丈夫回到北京。这时，深圳大学正在组建，深圳大学校长邀请我们夫妇和他一起去开创新的事业，他聘请我担任中文系主任，并同意我在那里建立中国第一个比较文学研究所，我的丈夫则负责兴办1949年以来第一家国学研究所。我们并没有辞去北京大学的职务，而是来往于广东和北京，南北各住半年。
那时，深圳大学是一个朝气蓬勃、极富活力、美丽而全新的地方，正是有了深圳大学这个基地，1985年，中国比较文学各路大军才有可能在这里聚集，召开中国比较文学学会成立大会暨国际学术讨论会，举办了首届中国比较文学讲习班。大会由中国比较文学复兴的中流砥柱、著名学者季羡林教授致开幕词，并由他担任学会名誉会长。到会代表130人，来自全国60余个高等学校和出版单位，在讲习班学习的130名学员也列席了大会。这些年轻人中，很多成了后来中国比较文学的中坚，这次大会也初步奠定了中国比较文学的国际地位。从首任会长杨周翰教授开始，中国学者一直担任着国际比较文学学会副会长的职务。
以后几年，中国比较文学有了很大的发展。1985年，教育部正式批准在北京大学设立北京大学比较文学研究所，并任命我担任所长。我用尽全力工作，一心想在学术上有所成就，尽我所能为中国培养人才。我潜心读书、教书，认为找到了最适于自己的生活方式。1984—1989年的五年间，我真是夜以继日，埋头读书写作，在北京大学不断开设新课，如“比较文学原理”“20世纪西方文艺思潮与中国小说分析”“马克思主义文论：东方与西方”“比较诗学”等，这些课程都是第一次在北京大学开设，选课的学生都在一二百人左右，遍及中文、英语、西语各系，还有许多从外校赶来听课的学生，教室总因太小一换再换。学生的欢迎促使我更好地准备，同时大量增进了自己的系统知识积累。
20世纪80年代中后期，中国掀起了空前的“文化热”。这绝不是一种偶然现象，而是中国现代化这一历史进程本身所提出的历史课题。在世界文化语境中对中国传统文化的评价、对中国当代文化的分析和对其未来文化的策划和希求，实在是中国现代化进程中不可或缺的关键环节。1984年，以北大教授为主体发起成立的中国文化书院在北京成立，这是一个兼收并蓄的多元化的学术团体，从一开始就是一个非政府的民间组织，我是首批参加这一组织的积极成员。书院的宗旨是要建设“现代化的、中国式的新文化”，要在“全球意识的观照下”重新认识中国文化。书院于1987年举办了首届“中外文化比较研究班”，一方面讲中国文化，另一方面介绍半个世纪以来西方文化的发展现状。
我做的几次演讲中影响较大的是“从文学的汇合看文化的汇合”和“后现代主义与文化的未来”。前一次演讲直到1993年还由《书摘》杂志重新刊载，引起了一些反响。我想，这是因为我当时(1986年)特别强调经过长期的封闭，我们急切地需要了解世界，重新认识自己。我认为如果我们不面向世界，特别是今天的世界，对马克思主义也是不能真正了解的。
在给文化书院的学员面授和函授“比较文学”的过程中，我进一步探索比较文学的一些领域，把自己出版于20世纪80年代后期的两部学术著作《比较文学与中国现代文学》和《比较文学原理》都看作“文化热”的一种结果。因为在我看来，“文化热”的核心和实质就是酝酿新的观念，追求突破，追求创新。一切变革和更新无不始于新的观念，新观念固然产生于形势的需要，同时也产生于外界的刺激，两者相辅相成。因此，“文化热”偏重于考察世界，研究中国文化与世界文化的接轨，这一点也就毫不足奇；而我的比较文学之路正是与文化书院的发展相吻合，同时参与了当时热火朝天的文化热的继承与创新。
20世纪90年代的国学热不知不觉取代了80年代的文化热。我生活在这样的潮流中，当然也不能不受其影响。但有一点，我绝对坚持，那就是在任何情况下，中国不可能再回到拒斥外来文化的封闭状态。我不赞成狭隘的民族主义，不赞成永远保留东方和西方二元对立的旧模式，也不认为中国中心可以代替欧洲中心。
目前，人类已进入前所未有的信息时代，特别是相对论提供的方法使人们认识到，一切体系和中心无非都是在宇宙无限的时间之流中按照人类现有的认识能力而截取的细部。我认为，由于全球信息社会的来临，各种文化体系的接触日益频繁；同时，西方发达世界进入后工业社会，急于寻求文化参照系以发现新路和反观自身，而东方社会急剧发展，逐渐摆脱过去的边缘从属地位，急于更新自己的思想文化。这些都促使双方在现代语境中，重新发现自己，21世纪东西方文化交往将进入一个繁荣的新阶段。在这种复杂而频繁的交往中，如何对待文化差异和文化互读的问题，将是一个会引起更多关注和值得进行深入讨论的重要问题。
(整理：谢蝶、刘文欣、张一夫)
《她是北大最有故事的人之一，50岁时选择重新开始……》（2021-04-01）报道：
乐黛云先生是中国比较文学学科的拓荒者和奠基人，是北大最有故事的人之一。她在其新书《九十年沧桑：我的文学之路》中写道：“生活的道路有千万种可能，转化为现实的，却只是其中之一。转化的关键是选择。”
在自传中，乐黛云先生的文字质朴、坦诚、就像她的为人。她更首次公开“命、运、德、知、行”五字人生箴言，她的人生选择、人生智慧需要钻进每一个字眼里，细细掂量、深深体悟。
01、童年和少年
1931年，乐黛云出生在美丽的山城贵阳。她的父母都是新派人，父亲是20世纪20年代北京大学英文系的旁听生，母亲是女子师范艺术系的校花。他们家附近没有小学，父母就自己教她念书。父亲教英语、算术，母亲教语文和写字。母亲嫌当时的小学课本过于枯燥无味，就挑一些浅显的文言文和好懂的散曲教她阅读和背诵。
父亲被聘为贵州大学英文系讲师后，他们一家搬到了贵州大学所在地花溪。父亲买了一小片地，就地取材，依山傍水，用青石和松木在高高的石基上修建了一座简易的房子，走下七层台阶，是一片宽阔的草地，周围镶着石板小路，路和草地之间，是一圈色彩鲜艳的蝴蝶花和落地梅。跨过草地，是一道矮矮的石墙，墙外是一片菜地，然后是篱笆。篱笆外就是那条清澈的小溪了。草地的左边是一座未开发的、荒草与石头交错的小山。最好玩的是在篱笆与小山接界之处，有一间木结构的小小的厕所，厕所前面有一块光滑洁净的大白石。少年时的乐黛云常常坐在这块大白石上，用上厕所作掩护，读父母不愿意她读的《江湖奇侠传》和张恨水的言情小说。
在从贵阳疏散到花溪的贵阳女中，乐黛云快乐地度过了初中时代。这所刚从城里迁来的学校集中了一批相当优秀的老师，其中国文老师是刚从北方逃难南来的“下江人”，名字叫朱桐仙。朱老师很少照本宣科，总是在教完应学的知识之后给学生讲小说，《德伯家的苔丝》《微贱的裘德》《还乡》《三剑客》《简爱》等等，这些美丽的故事深深地吸引了乐黛云，她几乎每天都渴望着上国文课。在老师的熏陶下，乐黛云深深地爱上了文学，爱上了戏剧。
02、婚礼
1952年，乐黛云和汤一介结婚了。公公是曾经在美国与陈寅恪、吴宓并称“哈佛三杰”的汤用彤先生。
1952年，我进入了汤用彤先生的家，嫁给了他的长子汤一介，他1951年刚从北大哲学系毕业。我们的婚礼很特别，即便是在五十年代初期，恐怕也不多见。
典礼就在小石作胡同汤家。按照我们的策划，婚礼只准备了喜糖、花生、瓜子和茶水。那是一个大四合院，中间的天井能容纳数十人。
晚上八点，我的同班同学、共青团团委会的战友们和党委的一些领导同志都来了，气氛热闹活跃，如我所想。这是一个“反传统”的婚礼，没有任何礼仪，连向父母行礼也免了，也没有请父母或领导讲话。
汤老先生和我未来的婆母坐在北屋的走廊上，笑眯眯地看着大家嬉闹。后来，大家起哄，让我发表结婚演说。我也没有什么“新娘的羞怯”，高高兴兴地发表了一通讲话。
我至今还记得大概的意思是说，我很愿意进入这个和谐的家庭，父母都非常慈祥，但是我并不是进入一个无产阶级家庭，因此还要注意划清同资产阶级的界限。那时的人真是非常革命！简直是“左派幼稚病”！两位老人非常好脾气，丝毫不动声色，还高高兴兴地鼓掌，表示认同。
03、公公和婆婆
婆婆是个温文尔雅的人，她很美丽，读过很多古典文学作品和新小说，《红楼梦》《金粉世家》都看了五六遍。她特别爱国，抗美援朝的时候，她把自己保存的金子和首饰全捐献出来，听说和其他北大教授的家属一起，整整捐了一架飞机。
她从来不对我提任何要求，帮我们带孩子，分担家务事，让我们安心工作。我也不是不近情理的人，逐渐也不再提什么“界限”了。
汤老先生和我婆婆都是很有涵养的人，我们相处这么多年，从来没见他俩红过脸。记得有一次早餐时，我婆婆将他平时夹馒头吃的黑芝麻粉错拿成茶叶末，他竟也毫不怀疑地吃了下去，只说了一句“今天的芝麻粉有些涩！”
汤老先生在口述中，有一次提到《诗经》中的一句诗：“谁生厉阶，至今为梗。”我没有读过，也不知道是哪几个字，更不知道是什么意思。他很惊讶，连说，《诗经》你都没通读过一遍吗？连《诗经》中这两句常被引用的话都不知道，还算是中文系毕业生吗？我惭愧万分，只好说我们上大学时，成天搞运动；而且我是搞现代文学的，老师没教过这个课。后来他还是耐心地给我解释，“厉阶”就是“祸端”的意思，“梗”是“灾害”的意思。这句诗出自《诗经?桑柔》，全诗的意思是哀叹周厉王昏庸暴虐，任用非人，人民痛苦，国家将亡。这件事令我感到非常耻辱，从此我就很发奋，开始背诵《诗经》。
我觉得汤老先生对我这个“极左媳妇”还是有感情的。他和我婆婆谈到我时，曾说，她这个人心眼直，长相也有福气！
03、“两只小鸟”
乐黛云与汤一介的伉俪情深早已传为美谈，这也可以从他们合写的一篇文章《同行在未名湖畔的两只小鸟》寻到或美好或伤感或温情的瞬间——
在北京大学燕园，人们常常看到，黄昏时分，有两位老人绕着未名湖漫步同行。他们绕着这个“有名”的湖不知有多少圈了，还会再绕着同行，也许十年，也许更长的时间。
时间已经过去了五十多年，他们绕着这个湖一圈又一圈，从青年到中年，又从中年到老年。这湖，这湖边的花树，湖边的石头，湖边的靠背椅，湖边树丛中的鸟，一一都引起他们的回忆：他们在湖上无忧无虑地溜着冰；他们刚会走路的小女儿跟着年轻的父亲走在小径上，留下一张有着他们背影的照片；他们看着儿子在冰球场上横冲直撞；他们推着坐在轮椅上的年老的汤用彤先生绕湖观赏春天的美景；他们也常倾听着由湖边音响中播放的中外古典音乐，悠然神往。春天，他们找寻湖边的二月兰；秋天，他们欣赏湖岸不知名的黄花。他们绕湖同行，常常也会触景生情：湖的这边曾有他们的学生跳水自尽；湖的那边埋葬着他们所钟爱的一个学生的骨灰；湖边的小桥是他们两人中的一个被隔离审查时离别的分手处……
绕湖同行，是不尽的回忆，也是当下的生活。他们边散步，边辩论应如何解释“有物混成”，探讨多种文明共存是否可能；他们议论理查·罗蒂在上海的演讲，也回忆与杜维明和安乐哲在湖滨的漫谈；他们还常共同吟味《桃花扇》中一曲《哀江南》所写的“眼见他起高楼，眼见他宴宾客，眼见他楼塌了”。他们多次设计着如何改变当前忙乱的生活，但生活依然忙乱如旧；他们常说应去密云观赏红叶，但红叶早已凋零，他们仍未成行。他们刚把《同行在未名湖畔的两只小鸟》编好，又计划着为青年们写一本新书，汇集自己人生经验的肺腑之言。他们中的一个正在为顺利开展的《儒藏》编纂工作不必要地忧心忡忡；另一个却对屡经催逼，仍不能按期交出的书稿而处之泰然。这出自他们不同的性格，但他们就是这样同行了半个世纪，这是他们的过去、他们的现在，也是他们的未来。
04、比较文学
五十岁的乐黛云，在一般人以为“人到中年万事休”的时候，毅然决然选择了重新开始。此后，她重新焕发学术活力，在比较文学学科建设和理论开拓中披荆斩棘，取得了斐然成就：因为她，北京大学有了中国第一个比较文学研究机构；中国有了自己的比较文学学会；全国各高校有了一个又一个比较文学硕士、博士和博士后培养点；中国学者开始走向世界，并在国际比较文学学会中担任要职；而中国比较文学学科也成为整个人文研究中一条异常活跃的“鲶鱼”。
九十年历经沧桑，却始终坚韧如初。乐黛云将自己一生的人生经历，包括她的家庭，她的爱情，她与时代的沉浮，她跟命运的较量，她对学问的追求，她对一颗颗自由灵魂的怀念，都在书中用隽永的文字娓娓道来。乐黛云说：“命、运、德、知、行，这五个字支配了我的一生。”
第一个字是 “命”
你必须认命，比如说你生在哪一种家庭，你长成什么样，你没法选择。你生在一个贫农家庭和你生在一个大富豪家庭肯定是不一样的，这是命，你不能选择的。这叫“命中注定”。
第二个字是 “运”
这个“运”是动态的，如果说“命”是注定的、不动的，而“运”则是动的。我常常觉得自己有很多“时来运转”的时候，也有很多运气很糟糕的时候。好多时候，你觉得你没有做什么，可就是发生了某种“运” 。
比如我搞比较文学，也真是“时来运转”。那时已经是1981年了，我都已经五十岁了。也是非常偶然的，我也不知道怎么就把我选去哈佛大学做访问学者了，而且，不单是在哈佛大学访学了一年，当时加州大学伯克利分校有人来哈佛大学开会，看见我，就邀请我到他们那儿做两年客座研究员。我完全没有想到！怎么可能呢？伯克利分校和哈佛大学都是很好的学校。
后来，我就相信这个“运”，就是说“时来运转”。“运”是不能强求的， “运”没有来的时候，强求也没有用。当运气很坏的时候，你不要着急，运气很好的时候，你也不要觉得自己怎么了不起，它是有一个你所不知道的力量在后面推动的，并不是你自己有什么了不起。
第三个字是 “德”
无论在什么意义上，我总觉得自己要做个好人，我觉得这是中华民族传统文化中一个非常重要的因素。像费孝通先生讲的，是中国文化传统的基因。一般普通的老百姓也不一定就“望子成龙”，可是他希望孩子是个好人，不要是个坏人，这是生存在我们老百姓文化中的一个基因。
在我最困难、最委屈、最想不通的时候，我觉得有一句话是我生活的支柱，那就是：“达则兼济天下，穷则独善其身。”尽管那时什么权利都被剥夺了，但我还可以做一个好人。我在乡下被监督劳动时，正是大饥饿的年代，领导要求我创造一个奇迹，要把四只小猪，在不喂粮食的条件下，也能养肥了给大家过年。就这个任务，当时我真的很着急呀，每天满山遍野地让猪拱食，到处给它们打猪草。后来把那些猪养得还可以，反正不算肥，但是大家过年的时候都吃得挺高兴，我觉得也很好。所以不管怎么样，就算在很困难的环境里，还是要独善其身，竭尽全力，做个好人。
第四个字是“知”
“知”是你自己求的，就是说你要有知识，要有智慧。
即使在放猪的时候，我也一边放猪，一边念念英文单词，没有把英语基础全丢掉。我原来是喜欢外国文学的，特别是屠格涅夫等俄国作家的小说。他写的革命女性对我的影响非常之大。另外一方面，我也很喜欢中国的古诗词。
我很奇怪，一方面是那种特别进取的，像我喜欢的俄罗斯文学都是比较进取的，立志要为别人、为大众做一点事；另一方面，中国的诗词曲，特别是元曲里那些比较消极的东西对我影响也很大。比方说我年轻时老爱背诵的那些元曲：“朝如青丝暮成雪”“上床与鞋履相别”“人生有限杯，几个登高节”之类。
这些知识对我以后走上比较文学的道路是很重要的，因为我知道一点西方，又知道一点中国，然后又运气好，到了哈佛大学，接触了比较文学学科，这就使我有了从事比较文学的愿望，特别喜欢这个学科，也看到这个学科将来的发展未可限量。
第五个字是 “行”
上面谈到的一切，最后要落实到你的行为。这个“行”其实是一种选择，就是当你面临一个个关口的时候，你怎么选择。人所面临的选择往往是纷繁的，也有很多偶然性。
即便前面四个字你都做得很好，可是这最后一步，当你跨出去的时候，你走岔了，走到另一条路上去了，或者你这一步走慢了，或者走快了，你照样还是不会得到很好的结果。
我觉得我自己遇到很多这样的关口，例如那时到苏联去开会，领导真的很挽留我，告诉我可以到莫斯科大学留学，兼做国外学生工作，但是我还是决定回北大。后来季羡林先生给我的一本书写序的时候说，乐黛云这个选择是对的，可能中国失掉了一个女外交官，但中国有了一个很有才华的比较文学开拓者。这就是说选择很重要，人的一生，有时选择对了，有时选择错了！选择对了，运气不来也不行。
记得我大学毕业时，彭真市长调我去做秘书，我选择不去，但也由不得我！没想到一来二去，当时竟把我的档案弄丢了，我也不想去找，后来也就算了。这样，我还留在北大，这就是选择和命运的结合。
《[百年中文]乐黛云：中国比较文学的开创》（2010-04-28 文汇报）报道：
[编者按]2010年，北京大学中国语言文学系喜迎百年系庆。百年学术，薪火相传，从1910年的“中国文学门”到如今全国中文学科中规模最大、学科最全的一个系，我们看到一段跌宕起伏又始终充满创新进取精神的学科发展史。
从1910年建系以来，北大中文系师生常常肩负着先锋的使命，在五四新文化运动中，在民族解放与革命建设事业中，都做出过卓越的贡献。而作为一个名家辈出，学术积淀深厚的人文学科，北大中文系吸纳和涌现了了一批又一批杰出的大师和优秀的学者，如林纾、陈独秀、鲁迅、刘师培、吴梅、周作人、黄侃、钱玄同、杨振声、刘半农、胡适、孙楷第、罗常培、杨晦、游国恩、王力、冯沅君等，他们秉承“铁肩担道义，妙手著文章”的人文信念和学术理想，为学科建设、学术传承、文化进步乃至民族发展做出了卓越的贡献。
北大中文系的历史包含着一代代师生对于民族崛起，学术传承，文化发展的殷切希望和坚定信念。它是广大师生用汗水和智慧点燃的燎原之火，是名家大师激扬文字汇聚而成的的知识溪流，它已经成为了我国中文学科发展的风向标和奠基石。
作为一个教学科研单位，北大中文系的教学与研究始终往现代化的方向转换发展，不断突破旧有的格局，形成新的学术规范，并逐步协调西方学术方法与中国传统固有学术方法的关系，在中文学科的教学体制、课程设置等方面，对全国相关系科有着辐射性的良好的影响。目前，北大中文系拥有4个本科专业，5个全国重点学科，7个博士点，11个硕士点和多个研究中心、国家级教学科研重点基地。而中文系的教师更屡次荣获国家教学名师，国家级优秀教学成果奖等重要奖项。
今天，每一个在北大求学的学子，不仅可以浸润陶冶于前辈学者的人格魅力和学术积淀，更可真切地感受诸多当代名师和一大批有为中青年学者的个性风采，得到知识和思想的双重滋养。近日，北大新闻网将围绕中文系百年系庆推出系列报道，向你展示一个历史悠久又富有活力的百年大系……
听乐先生讲话，与读她的文章感受是一致的：自由畅快，坦诚率直。
“人云亦云，我从来做不到这一点，即便跟老汤(汤一介)也是一样，所以我们常常会有一些争论，他有一些儒家的理想，而我更喜欢道家自由放达的精神，做自己喜欢做的事，听见不顺耳的话想驳他就驳他两下，也不管他是谁，要不是这样我就当不成‘右派’了。”
上午十点，阳光透过高高的窗棂照进书房，洒在沙发后背上，逆光中，爱笑的乐黛云眼底闪着明亮，谈往事今朝，笑声抒怀，相当动人。
对独立精神与自由思想的向往，让她从17岁便与北大结下不解之缘，至今已有一个甲子的时光。
在上世纪50年代风云变幻的时势中，她曾被无情地裹挟，戴上了各种莫须有的“帽子”。而她，却始终坚持自己独立的判断，不苟且，也不阿世媚俗。“风暴”中与她同被打入另册的好友裴家麟曾经赞叹：“衰朽丛中有绝色”。
一道道人生关口，她的选择常常出人意表。“文革”结束后，已半百之年的她远赴哈佛求取新知，回国后另起炉灶，开创了中国的比较文学学科体系，为当时僵化板结的学术状态带来了活力，“仿佛郭襄开创了峨嵋派一样”，80年代爱听乐先生课的孔庆东说。
她坚定地“走向世界”并“勇于吸收”，中国当代比较文学在她的执著推动下，从边缘到显学，用十几年时间走完了西方一百多年走过的路程。
费孝通先生在回顾自己的一生时曾引李白的诗句“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”，乐黛云也将此作为自己的人生态度——在世俗的风风雨雨中，不管别人怎么评价，自己已像一叶轻舟走了过来。
为人“坦诚率真近乎天真”
硝烟弥漫的1948年，17岁的乐黛云不顾父亲反对，在众多名校抛来的“绣球”里，选择了她最为钟情的北大，毅然从贵阳北上，来到了烽烟滚滚的北方，从此，她亲历了北大一个甲子的风云变幻。
“那是非常奔放的、迎接解放的时期，炮声隆隆。我是民主青年同盟的，分给我们的任务是，调查北京哪些建筑绝对不能炮击；还在月光下打着手电校对一本书，地下工作那时非常符合我的浪漫精神。”
20岁上下的乐黛云，很长一段时间的人生观，是前苏联小说《库页岛的早晨》里那句“生活应该燃烧起火焰，而不只是冒烟！”
毕业后她留在了北大中文系担任系秘书，意气风发、敢想敢干的她，决定为年轻教师的学术文章办一个刊物，取名就叫“当代英雄”。1957年5月她兴致勃勃地向教授们募捐。
可此时的政治风向已现变化，她的导师王瑶已敏锐感知到了，“王瑶先生把我狠批了一顿，说这都是反党的，简直胡闹！我们就立即停下了。”果然，6月“反右运动”开始，翌年2月，乐黛云在“反右深入化”中被挖了出来，一夜之间变成了“极右派”，开除公职、开除党籍，每月16元生活费，下乡劳改。
多年后，季羡林曾这样评价乐黛云的性情与她的遭际：“她为人坦诚率真，近乎天真，做事大刀阔斧，绝不忸忸怩怩，决不搞小动作。有这样秉性的人，在政治运动中不被溅上一身污泥浊水、戴上五花八门的莫须有的帽子，简直是难以想象的。而事实上，她也确实没有能幸免。”
恐怕很少有人能承受这份无妄之灾带来的苦痛和绝望，然而，乐黛云天性里达观的一面，却让她平静地渡过了劫波。戴着“极右派”帽子下乡改造，修水库、垒猪圈的她“竟在劳动中感到一种焕发”；1962年底，她返回北大时不能教书，而被派到资料室注释古书，“真是因祸得福，正好补一补古文基础”，她暗自欢喜；1969年在江西鲤鱼洲建北大分校，前途渺茫难测，她想到了归隐田园，“不做知识分子了，我做农民还不行吗？有间自己的茅草屋，房前种豆，房后种瓜，前院养鸡，后院养鸭，自得其乐。”
有一点超脱逍遥，不会太执著，乐黛云说，这是自小打下的基础，“我父亲是学西方文学的，崇尚浪漫主义，家里的书都是西方的小说、诗歌，雪莱、拜伦的作品我很小就读，还有徐志摩办的《新月》杂志，我的性格受到了这些思想的感染。”
半个世纪后，她在《四院沙滩未名湖》一书中这样写道：“还是中国传统文化帮了忙，‘达则兼善天下，穷则独善其身’，我似乎想明白了，倒也心安理得，下乡改造时每天赶着小猪，或引吭高歌，长啸于山林，或练英语，背单词于田野。”
中国比较文学的“拓荒者”
机遇有时就在某个转角处，但并不是所有人都能抓得住，这时性格似乎成了关键要素。“文革”刚刚结束的北大中文系，第一批欧美留学生的课没人愿意讲，都怕讲出问题，于是推给她做，“我也没觉得这不公平，事情来了嘛我总是要去做。”
给欧美学生讲课，乐黛云想，不能只讲“鲁迅走在《金光大道》上”吧，于是讲了当时不应该讲的曹禺、徐志摩、艾青，为了让学生深入理解，她不得不进一步研究西方文学对中国现代文学的影响，从中她惊奇地发现，王国维、鲁迅、茅盾、郭沫若、田汉、陈独秀、傅斯年等人都曾受到尼采的深刻影响，这个一直被视为鼓吹“超人的极端个人主义”的尼采，竟是20世纪初中国许多启蒙思想家的思想之源！
于是，她80年代的第一篇论文《尼采与中国现代文学》，发表在了1981年第一期北京大学学报上，文章引起强烈的反响，还吸引了她班上的美国学生薇娜·舒衡哲——一个年轻的历史学家的注意，在她引荐下，哈佛-燕京学社负责人专程到北大与乐黛云见面，邀她到哈佛访问一年。机缘巧合，乐黛云的生活从此翻开新的一页。
1981年到了哈佛，从未接触过比较文学的乐黛云一头扎进这个领域，辛苦而又快乐地吸收新知：“一开始根本听不懂，白天上课用录音机录下来，晚上反复听直到弄懂。”结束哈佛访学，又一个运气到来，她又被著名的加州大学伯克利分校邀为客座研究员，接触了更多新的理论。
美国归来的乐黛云，好像积攒了很久的能量忽然爆发了，她不知疲倦地讲学，带来了大量的新理论、新方法，她没日没夜地写作，追求突破，乐黛云进入了她的学术生命繁荣旺盛的黄金时代。
在文化反思热潮中，她与汤一介一道参与了中国文化书院的筹建。在梁漱溟、冯友兰、季羡林、张岱年诸先生的支持下，他们举办中外文化比较研究班，首期报名学员达12000多人，一时蔚为大观。
而在当时学术界和文科大学里，已涌动着比较文学研究的新潮。1985年10月，由36所大学和科研机构发起的“中国比较文学学会”在深圳成立，乐黛云被选为常务副会长兼秘书长，她在大会致辞中兴奋地宣告：“在这里我们已能眺望到那无限辉煌的中国比较文学发展的前景。”
自此之后，乐黛云以最大的热情投入比较文学和比较文化的研究，担负起启蒙的任务，同时她奔波于欧美、非洲，在国际比较文学学术会议上，发出来自中国的声音。她的同事和老友洪子诚先生说：“在乐黛云那里，走向世界、勇于吸收一直都是一个坚定、重要的命题。”
1990年，她获得了加拿大麦克马斯特荣誉文学博士学位，随之担任了国际比较文学学会副主席，在世纪之交，她被英国传记学会授予20世纪2000名世界杰出学者银质奖章。
退休八年从未停下工作
“我好像很少想到自己多少岁，其实也不好，现在腿一不好了就非常泄气，很多会也不能去参加了。”乐先生在陈述自己的“烦恼”时依旧笑意盈盈的。
乐先生70岁才退休，用桃李天下、著作等身来形容一点不夸张，可是当她第一次拿到退休工资时，“想到不再是教师，不再有自己的学生了，心中仍不免凄凄惶惶。”
这时候，90岁的季羡林先生安慰她说：“70岁是人生的另一个起点，我的很多书都是在70岁以后才写成的。”季老的话给了她无穷的动力，退休这八年来她从没有停下过工作。
近三年，乐黛云颇费心力的一件事，是培养在北京外国语大学招收的5个博士生，“过去我的学生都是中文系的，英语交谈、看原文书都不太行。这几个学生都是北外毕业生，英文好、看原文书很快，我要试试看怎样把他们培养好。”她把两个学生送到国外搜集资料，一个去了美国明尼苏达大学研究福柯的“异托邦”，一个去了奥地利做布莱希特和东方文化研究，“我自己对福柯研究得也很不够，我就读很多福柯的书，跟着学生一起来做这个论文。”
除了带学生，乐先生还在主编已有十年刊龄的《跨文化对话》，以及《当代汉学家》等几套丛书，同时她也在帮汤一介先生的英文论文集做编辑，忙碌程度并不亚于退休之前。“不为其他目的，我就是做我喜欢做的事，能做多少做多少，所以可以很平静地来做。”乐先生十分笃定地说。
问答录 产生新的火花，对话才有意义
“看看别人在做什么在想什么，才能跟人家会通”
记者：上世纪80年代您为国内引进了大量的外来观念、学说和方法，对当时的文化和学术界产生了很大影响，您为什么对这些新理论感兴趣？
乐黛云：当时为什么对新理论感兴趣，的确不是赶时髦，就是觉得对分析中国文学很有用，能从更多层面来分析，所以拼命想把这个教给学生。中文系要好，文学要发展，就一定要知道人家在想什么、人家在做什么，而且我当时介绍的新理论还是比较平实的理论，不像现在有的太玄乎的理论，那时比如接受美学、诠释学、小说分析，对我们研究一个作品真的非常有用，此前研究作品多半都用前苏联的千篇一律的“思想意义”、“认识意义”、“主题结构”等模式来分析，这是不够的。
比较文学上世纪30年代最早出现在清华外文系，北大的胡适认为中文系的人也要学外国文学，他让朱光潜到北大中文系讲西方美学史，但后来没贯彻下去。解放后，中文系只搞中国文学，外文系只着重语言训练，很多学校的外文系都不重视文学课。中文系也开外国文学的课程，但一年很快就都讲完，所以还始终限制在中国文学的范围里，没有一个世界眼光。到底怎么走到前沿？要看看别人在做什么在想什么，然后才能跟人家会通，启发自己往前走。
记者：最近这十年中国的比较文学领域又出现哪些新的变化？您比较关注哪些动向？
乐黛云：新世纪以来，我自己有两个担心，一个是知识分子好像分成两部分了，一部分是认为必须引进西方新思想才能拯救中国，不断介绍西方新思想，“唯新是鹜”，而且越介绍就越玄乎，很多新的理论没有跟中国的实际结合，讲一套很玄空的理论，可有的学生就很愿意追随这些东西，“别人都不懂，我懂！”什么新就追什么，可他自己也没完全懂，学了有什么用，也没想，成天在那些新概念、新名词里面打滚。其实不一定新的就是好的，也有很多是错的、不需要的。知识分子里也有很多把西方跟中国隔开来的，中国的真正文化底蕴他不懂，到底中国传统文化好在哪，基因是什么，搞不清楚。
而另一种，一些搞国学的人，熟悉中国文化，觉得中国文化是唯一的，一点不能动的，一动就不是“原汁原味”了。我觉得文化是跟时代不断变化的，一点不能动就停滞了，而且我认为文化分两个层次，一个层次是不能动的，比如四书五经不能动其字句，编钟乐器不能增减一根弦，已固定成了“传统文化”；另一个层次是对这些东西的解释，就是怎么看，如果这方面也不能动，我们就不能发展了。正是在这些发展中，不同的解释形成了“文化传统”。
这两种人都有些片面。其实从王国维开始，就认为研究西方的东西应该在中国文化的基础上进行，他研究康德、叔本华就写了“论性”、“释理”、“原命”等文章，试图从西方找到一个研究中国这些传统问题的新角度。可是现在这个传统好像分裂了，所以我在北京外国语大学新招的博士生，开学第一年就是念中国古书，几种经典要读、西方主要经典理论也要读，别的新理论慢慢再来，如果基础理论没有，对新东西也不会懂得如何深入，因为新理论也是从那里发源的。
现在全球多元文化就是互动的，你中有我，我中有你，从我来看你，从你来看我，如果老是“我说你听”、让你跟我的思想“统一”，就没有新思想产生了。应该是在互动碰撞中产生一些新的火花，生成一些新的东西，这样的对话才有意义。这就叫“生成性对话”。
“必须有一种双方都能理解和依从的话语，对话才能进行”
记者：您的另一个担忧是什么？
乐黛云：再有一个我比较忧虑的，也是现在比较成问题的，是“话语”问题，Discourse，不是指语言，而是用一个什么规则来对话，现在我们讲“通过对话解决问题”，可是对话就有一个“话语”的问题，必须有一种双方都能理解和依从的话语，也就是一种游戏规则，对话才能进行。
话语现在始终是个很大的问题，100多年来西方是发达的，西方文化是强势的，殖民思想很严重，所以100多年来，不管写作、学术研究，我们都常用西方的概念和话语来说事，比如“主题”、“结构”，前苏联的“认识意义”、“思想意义”等都不是中国的概念，而是外来的。可是，如果完全用西方话语，中国文化很有特点的部分进不到对话里去，说不清楚，比如中国文论里“羚羊挂角，无迹可求”、“顿悟”、“妙悟”等，外国人没有这部分概念、没有这种话语，我们怎么用当代话语明确展示出来？让外国人和现代中国人都理解？我们现在也还做不到。
比较文学的精神就是会通，也就是钱钟书所说的“打通”，怎么才能会通？我的想法，只能是在长久的、不断的对话中，逐渐形成一些新的概念、新的话语才能解决。现在，有些比较文学学者提出“第三种诗学”，我也正在做这方面的研究，他们希望从翻译成现代汉语的，中国人所理解的西方文论、西方人所理解的中国文论、中国古代人讲的中国文论、现代人讲的中国文论，汇合成为一种新的“第三种诗学”。
记者：所以您一直在从各层面来推动这种“对话”，《跨文化对话》这本杂志今年已经办到第十年了，您主编的其他几套丛书影响都挺大。
乐黛云：其中有一套丛书叫《当代汉学家》，我觉得过去汉学研究着重在研究古代的汉学家，可是当代汉学家对中国文化有什么新看法也很值得总结。这套书第一辑包括费正清、李约瑟、本杰明·史华慈、弗朗索瓦·于连、宇文所安和安乐哲六位。另一套丛书《中国文化在世界的传播》，首先是汇集孔、孟、老、庄在世界的传播，每种都包括一篇总结性的长导言和文章精选、目录索引三部分。这两套丛书都在做，很费时间。还有一套《中学西渐丛书》研究中国文化如何通过伏尔泰、莱布尼兹、庞德等人进入西方主流文化，第一辑5本已出，并获2008年出版“政府奖”提名。
我自己更偏爱的是我们与法国“人类进步基金会”合作，在法国和中国同时出版的《远近丛书》。这套书每本都由一个中国人、一个法国人各自执笔，用中文和法文各写3万字，互译后结成一本，同时出版。内容都是梦、夜、情、美、生命、自然等日常生活随笔。第一辑10本已经出版发行，在法国销量很好，意大利一个出版社还买了版权，已译成意大利文出版。我的一个观点是，精英文化必须和大众文化相结合，这套丛书定位在中学教师水平。最近第二辑要出的是汤一介和法国一位院士汪德迈教授合写的《天》，另外还有“童年”、“同情”和“树”等。
“回首我们这30年，哪些东西还值得留下来？”
记者：从您1948年考进北大至今，见证了她60多年的发展变化，今天的北大较之从前延续了什么？失落了什么？
乐黛云：北大继承了什么、流失了什么，这是个很值得讨论的问题。我曾为《北大校长与中国文化》这本书写过一篇序，题目是：“自由的精魂和文化之关切”，我认为这两样东西就是北大最基本的东西，陈寅恪很早就提倡独立之精神、自由之思想。我认为比起上世纪30年代的陈寅恪、冯友兰、马寅初、朱光潜等那么多大师，可以说我们这30年并没有出现在历史上能够站得住、能够延续下去的学术大师。因为真正想研究的东西可能没法去研究，必须沿着轨道走。现在教授待遇也不见得不高，可是如果没申请到项目、没有科研经费，就招不成研究生，就不能培养人，或者也只能帮着做别人的“项目”，研究也就很难自由展开。
北大的传统一向提倡独立的精神、自由的研究，必须热爱你研究的题目，它触发了你的兴趣和深入思考，如果你根据别人的题目来研究，再努力顶多也就是那个水平了，不会有太多创意。我研究的课题都是我自己喜欢、自己挑选的，所以我从来不申请什么社会科学基金，即便我在当比较文学研究所所长时也不去申请，这影响了所里的一些其他同志，所以我们很吃亏，到今天为止比较文学研究所申请的基金很少，对这个所的发展也有很不好的影响。
我认为过去北大的这种精神非常重要，现在还有很多人在关心整个文化发展，在讨论，在创新。但更多的是只考虑把自己这个系、教研室管好，发几篇论文，只要能登出来就行。总的趋势、培养年轻人的方向，都会偏向于一个模式，程式化、同质化、一体化，缺乏个性和创意，这就是我最担忧的一个问题。再过30年，回首我们这30年，哪些东西还值得留下来？这是很成问题的。（文汇报记者 李扬）
《乐黛云：我和老汤从没想过自杀》（腾讯文化实习生 杨竹琳 2015-11-23）报道：
[摘要]在当时的北大，因为家庭分裂，夫妻反目而自杀的有六十多人。但乐黛云说：“我跟老汤从来没有想到过要死。”
腾讯文化实习生 杨竹琳 发自北京
乐黛云：我和老汤从没想过自杀
1949年的北大校园里，汤一介是专注学术，儒雅内敛的大师之子，乐黛云是热情奔放，传递革命思想的“小火苗”，他们二人的携手，用现在的话来说，是“暖男”和“女汉子”的结合。他们在革命的年代相知相遇，在动荡的年代相互扶持，在和平的年代漫步于未名湖畔，自称“未名湖畔的两只小鸟”，他们二人的背影是北大最浪漫动人的一道风景。
11月22日，《汤一介散文集》、《乐黛云散文集》新书发布会在国家图书馆举行。乐黛云、南京大学比较文学与比较文化研究所所长钱林森，中国文化书院院长院长王守常，北京大学中文系主任陈跃红教授等出席发布会。
自带“暖场体质”的乐黛云先生，脸上始终挂着笑容，说话声如洪钟，清晰有力，时不时用时下流行语调侃身边好友，完全不是一个八十五岁老太太“该有的样子”。
乐黛云：我和老汤从没想过自杀
《汤一介散文集》，译林出版社，2015年10月
乐黛云：汤一介认为自己的散文“不入流”
汤一介先生作为国学泰斗，一声著作丰湛，却没有自己的散文集，对于其中原因，乐黛云先生解释：“他喜欢散文，也写散文，可是他一直认为他的散文是未入流的，所以从来没来出过结集散文。”《汤一介散文集》是汤一介先生的首部散文集，其中除了他对《道德经》、《心经》的解读，对中国传统哲学和人生观的讲论等学术性散文，还包括了他的心路历程自述和对父亲汤用彤的回忆，可视作汤一介先生学术思想具体而微的缩影。这些散文是哲学与思想的结合，这在乐黛云看来是这本散文集最有创意的一点。
乐黛云“推销”起汤一介的散文集毫不吝啬，但是当提到自己的散文集时，她却说：“我的散文大概有四分之一是新写，可以忽略不计，大家有时间可以翻翻看，不想看也可以。”
在发布会上乐黛云也回忆起了他和汤一介先生的艰难岁月。1958年2月份，乐黛云被北京大学中文系定位中文系的极右派，反革命集团的首脑。在当时的北大，因为家庭分裂，夫妻反目而自杀的有六十多人。但乐黛云说：“我跟老汤从来没有想到过要死。”汤一介一直认为乐黛云不是右派，他甚至跑到中文系去跟人说：“乐黛云17岁入党，怎么可能是右派呢？”结果这个消息马上转到了哲学系，结果我们两个人都被送到了门头沟山区一个很艰苦的地方。生完大儿子汤双80天后，乐黛云就被下放了，汤一介留在城市，在最困难的时期，他每个礼拜还给乐黛云写一封信，每个信封上都写“乐黛云同志”，领导找汤一介谈话，说乐黛云是“极右派”不许称呼“同志”，但他还是每两个礼拜给乐黛云写一封信，坚持称呼“同志”。乐黛云说，如果没有汤一介的坚持她是活不下去的。
文化大革命的时候，乐黛云是“死老虎”，白天劳动，晚上在家。汤一介被定位哲学系的“黑帮”，每天都要接受批斗，乐黛云担心汤一介被定罪，被带走，她必须要知道汤一介在哪儿，所以乐黛云坐在哲学系楼下的台阶上守了汤一介两个星期。乐黛云说，他们之间最可贵的，就是“生死与共，互相信赖”。
陈跃红：中文系也可以培养作家
北京大学中文系系主任陈跃红是乐黛云先生的博士生，他在几十年前就已经阅读甚至收藏了乐黛云先生的散文，这一次在散文集里了解到了一个不一样的汤一介。汤一介先生的散文不多说一个字，所有的叙述都是正在面对的生活经历，而且他的特点是爱从心底里面说大实话，他会把所有的经历，所有对那个政治动荡年月的见解，都毫无遮掩的全部给你敞开讲出来。汤一介先生带给人的这份感动会让我们想到一个人文学者应该是一个什么样的形象？一个真正理想的学者是应该一个什么样的形象？
关于散文，陈跃红还有一个解不开的心结。在北大中文系每一年的开学典礼上，院长、教授都会给刚进来的学子泼一盆冷水：“北大中文系不培养作家。”因为北大的学子要做学术，做研究的，但作家身份和学者身份是冲突吗？他认为，学术和文学是一个人的两面，很多人最初是带着文学梦而变成了一个文学的研究者。研究文学的人身上一定有作者的气质，创作文学的人一定要有做学术的感觉。之所以有这样一个心结，是因为作为学者的陈跃红在做学术的过程中，常常有记叙和表达的欲望，但囿于学者的身份，他压抑住了这种欲望。这次两位先生散文集的出版，让他决定：“不要老去学术了，下一步要像乐老师那样，好好出一本散文。”
程巍：看到了17岁的乐黛云
中国社会科学院外国文学研究所文化评论常务副主编程巍是乐黛云先生的第一个硕士生，他姐姐则是汤一介先生的硕士，可以算的上是“汤乐弟子”。
程巍说，他在散文里看到了17岁的乐老师，一个年轻可爱的革命少女，她有梦想，有情怀，曾想改天换地，当一只雄鹰，但最终却被历史的波涛塑造，和汤一介先生一起成了“未名湖畔的两只小鸟”。我们常常会怀疑，这个世界会好吗？我出生在1966年，对那个时代懵懵懂懂的不是很清楚，但是乐黛云和汤一介先生却是亲身经历了那个年代，他们的散文随笔是二十世纪知识分子整个心路历程具体而微的版本，他们用自身的生活阐释了历史的细节，告诉我，这个世界只要有好的可能性就要去坚持。
杨立华：汤一介年轻时很文艺
汤一介先生儒雅内敛，温和谦逊，就连写文章也从不用犀利、锐利的词，写文章不发力，却还能讲深刻的道理，这让北京大学哲学系副系主任杨立华尤其羡慕：“像我们这种多年不狠不说话的人，甚至每句话都藏刀子的人，看到汤先生的文字特别感概。”杨立华对汤一介先生的文字已经十分熟悉，他说，汤先生年轻时很有文艺范儿，他可以写特别小清新的文章。但是真正到了八十年代九十年代，他的文章里就没有任何一点浮华的东西，像暴风雨之后的空气，被洗练过似的。
汤一介先生散文的另外一大特点是藏情于理，文字表面上是不留于情感，但是极深的情感隐藏在道理的背后。而乐黛云先生的文章是情中见理，不能只看到她比较偏于情感流露的一面，那些情感里边都有道理在。乐黛云先生是罕见的，能够把那个时代的美好讲出来的学者，由此我们可以看到一个真正讲道理的人是如何面对自己曾经的经历。
苑天舒：汤一介树立了中国传统文学体系
中国王华书院秘书长苑天舒在嘉宾中是比较特殊的一个，他从事物理学研究，却因为汤一介先生而改为研究中国文化，用乐黛云的话来说，他们两个是“一见倾心”。这份特殊的情感使苑天舒在回忆与两位老人的交往时满载深情：“我心目中的两位老人是他们的呼吸，是他们手上的温度，是我们在一起时的互相一望。”在他心中，汤一介是一个树立了中国传统文学体系的人，他不同于以西方的框架看待中国文学的学者，他是在中国主体文化看中国文化。他认为一个国家一定要有文化主体性，中国文化是天人合一，在其中有真善美，如果把天道和人道统一起来，我们的社会就是一个非常美好和谐的社会，这是他留给我们的财富。
谢选骏指出：毛泽东这个下三滥，为了报“傅斯年一记耳光之仇，就公器私用，糟蹋大学，直到关闭。斯文扫地，此之谓乎。按照乐黛云的“好人观”来看，毛泽东确实不是一个好人。如果说乐黛云做到了她所说的“好人”，那么相形之下，说“毛泽东是个坏人”，都算抬举了毛泽东。
《戴锦华：印象乐黛云先生》（2017-08-20 光明日报）报道：
当人们借比较文学而仰望欧美、追随西方之时，乐黛云先生在这处高地上，瞩目的是中国的文化与诗学传统，她思考它们与学术的落点，是将差异而普遍的中国思想带往世界。深深地内在于、代表着“五四”文化的精神，又自觉地尝试超越其上，乐先生在她逾不惑再起步的学术生涯里，有着寻觅、发现、建构、确立现代中国文化主体的高度自觉。
在中国，大约没有哪个人文学科的建立，曾如比较文学那般起始分明、风生水起；或如比较文学那样，挟携着、铭写着一个时代的梦想与欲求，同时反身书写、形塑着自己的时代。
一个激情盈溢的年代，一段悲情对决的岁月，一份因理想而青春勃发的记忆。那时节，西来且新鲜的“比较文学”，便如同某种时代的微型肖像与文化印鉴。
在我个人的经历与体认中，我对比较文学的认知、国际视野中的比较和差异意识、我与这一学科丰厚而稀薄的联系，都系于一个人——乐黛云先生。事实上，这也是中国比较文学学科史上的事实：在20世纪80年代的文化记忆中，比较文学的旗帜重叠着乐先生的名字，她不仅是中国这一学科的奠基人与确立者，她也自始至今，以她的学养、气度、胸襟、精神气质与人格魅力召唤着、集聚着人们对新学科、新思想、新理论与“走向世界”的热望和实践。
上世纪七八十年代之交，乍暖还寒、阴晴不定的时日。我的求学岁月，在彼时的北大，乐先生于我，于我的同学们，是一则“传奇”、一个偶像。那时的北大课堂里突然多了一些新鲜却沧桑的面孔，几乎成了那个时代特有的悲情与激情的标识形象。乐老师则不然。当她再次出现在文学课堂上，迸发出的是一份受阻良久、骤然喷发的意气与才情。要很久以后，她传奇般的青年时代，她的落难，她和汤先生间的世纪爱情……才会在学院内外流传。在乐老师的课堂上我曾始料未及地遭遇震撼：听她以尼采哲学的视野读茅盾，“日神精神”与“酒神精神”如此强烈且鲜活地洞穿了茅盾笔下的、或激进或颓废的青年形象；“大革命”时代的“动摇、幻灭、追求”，在西来的光束下，陡然呈现了迥异的色调与意蕴。在神采飞扬的讲述间，乐老师看上去是如此的年轻，你间或遗忘了那泼洒在田间、牛棚、锅炉房、那无望中的23年的光阴。不久后，这位令我们这些年少轻狂、桀骜不驯的学生折服的“新”老师暂且离开了我们的视野；那时，没多少人知道，乐老师是最早接受美方学术邀请、负笈大洋彼岸的中国人文学者。及至她与汤先生相携归来之时，她已然成了校园偶像。
犹记彼时宿舍里熄灯后的倾谈。乐老师是其中的主角。其时，带着激情和饥渴、羡慕（些许嫉妒），同学们谈得最多的，是与乐老师伉俪同回的，不是当年的令人羡慕的“归国人员”特权物：日本电器，而是十几箱书——“国外最新学术著作”！七八十年代之交，在我们的心中，那不啻是一座阿里巴巴的神秘宝藏。再以后，同学中的勇敢者登门求教，为师长热情接纳，便俨然成了乐老师的座上客。的倾谈里便多了亲历者的细节：乐老师的豪爽，汤老师的儒雅，那一对出色的儿女；乐老师家独有的“壁纸”：四壁上顶天立地的书柜，满满的古籍与新书。新年夜，乐老师开门纳客，宾客如云，其中不乏师者，但多有学生。亲历者特别描绘了屋中的一道风景：十字拉起的挂绳上密密匝匝地悬满了来自世界各地的精美贺卡。师生们一起包饺子、度新年……我不在其中。那时，对我所倾慕和折服的人或事，我只会远远地注视，默默地关注和倾听，不愿近前半步，生怕唐突、亵渎，生怕被拒绝或轻看。
渐渐地，乐老师不再仅仅是北大校园中的一个身影、学生们口中一个口耳相传的故事，而且是20世纪80年代幕启时分最响亮的名字之一，而且这名字与一个悄然舶来、渐次耀眼的学科之名重叠在一起：比较文学。似懂非懂、知之不详地体认到：那是全新的学科与方法，那是豁然洞开的视野与路径，那是新的可能与未来；甚至，那就是新的十年、新的世代的号角和召唤。悄然清晰起来的是，比较文学不仅关乎文学，更是重新校订中国的位置。那是大学、人文学科自觉的更生与重建。我可以想见乐老师当时所置身的风云际会之处，所肩负的重压与冲击。她事实上树立并执掌着“比较文学”这面旗帜，至诚、谦和地站在前辈至尊的后面，积聚起那时节无数激情张扬的一代青年学子。一个学科的建立。一个时代的开启。及至20世纪90年代中期，我已在乐老师麾下，西渡大洋彼岸，才购到乐老师赴美时出版的自传。捧读之时，在那题名：To the Storm（《走向暴风雨》），显影出更长的时段，更丰满的意味——乐老师的一生充满了疾风暴雨，但她始终并非受困或失陷，而是迎向风暴。那时节，比较文学是一方沃土，一隙蓝天；继而是一场悄然的飓风；到它成就为一处异常热烈的论域、最终成就为一个全新的学科，它已在乐老师的预期与自觉之间，改写了中国文学的地形图。然而，即使彼时，乐老师已棋高数筹：当人们借比较文学而仰望欧美、追随西方之时，乐老师在这处高地上，瞩目的是中国的文化与诗学传统，她思考与学术的落点，是将差异而普遍的中国思想带往世界。深深地内在于、代表着“五四”文化的精神，又自觉地尝试超越之上，乐老师在她逾不惑再起步的学术生涯里，有着寻觅、发现、建构、确立现代中国文化主体的高度自觉。作为暴风雨时代的女儿，乐老师始终保持着批判、自我批判的犀利、锐敏与勇气，因此绝不会陷囿于“国学”“国故”的窠臼。于我，于我的时代，乐老师一边不断拓宽、延展着理论，尤其是西方新锐理论的天际线；一边在广阔的国际视野中展示、开启着中国文化、中国文学、中国诗学的博大精深的宝藏。
彼时，我也于懵懂之中热切地向往着“比较文学”。然而毕业了，我终于与比较文学擦肩而过，无可选择地去了电影学院任教。但我学术生涯的起步、立足之初，仍是受惠于乐老师的、于她也许是无心之举的点拨。将结束学生生活时，乐老师第N次访美归来，在办公楼礼堂讲座。人头攒动、一立足地难求。我早早到场，也只得有幸跨在窗台上听讲。那次，老师讲“西方新思潮”，洋洋洒洒间论及“结构主义”，寥寥数语清晰勾勒出这个其时闻所未闻的“主义”。那是我与结构主义的首度相遇。惊闻之时，若有所得。依着老师的路标，我在彼时新理论的热络与荒芜中搜寻着结构主义的断篇残简、只言片语，自那里启程我电影学术生涯，自那里理解了为师者的意义和快乐。就是这样，乐老师出演着时代的启门者。在彼时狭小却珍稀的一隙间，欧美世界悄然涌入，中国正起步登场。她获知、她指认、她引领、她助推。她呼唤风暴，也细雨润物。
到我得以面对面结识乐老师之时，比较文学已蔚然成壮观。中国比较文学学科历经艰辛，开始确立。中国文化书院揭幕，我曾是无数学生中的无名的自费学员。在台下听乐先生、汤先生及列位“武林至尊”侃侃而谈，真是人生快事。那时，乐老师麾下骑着自行车、奔走在北京的长街短巷上的各类青年志愿者，如今早已是各大学、各学科的领头羊。中国比较文学学会不仅是其时最壮大的学术团体，而且是20世纪80年代中国新理论、新学科的发祥地与庇护所。今天，已很难想象一个民间学术团体，可以具有那样的体量和影响：不仅拥有数千会众，而且下辖百余个二级学会；中国之“缅因河畔的法兰克福学派”——意指跨学科、理论建构与批判的功能和角色，是其时人们对乐老师的团队、对学会的期许。这一切，固然是那个特定时代的奇迹，但无疑清晰刻写着乐老师的人格魅力与个性特征。如今，我身历半个世纪，不能说阅人无数，也可说交往颇广，但乐老师的胸襟、气量、风度与胆识，仍是我至今所未见。“和而不同”，是人们间或挂在嘴边的说法或引用，但作为一种可望难及的境界，却是乐老师为人、治学的基本。乐老师自己做人坦坦荡荡、毫不苟且，但待人、用人却是兼容并蓄、不拘一格、绝无苛求。因此，麾下诸众，千人千面，路数所思各异，却能一呼百应。此间，偌大舞台的台上台下，固然少不了明枪暗箭、明攻暗算，乐老师自也免不了“中招”；也见过她愤懑、无奈，但永远只是一瞬，挥之而去，从不挂心。自彼时至今日，乐老师一以贯之的，便是倾全力知人善任、珍爱人才、提携后进。不仅我辈，及至我辈之弟子，乐老师几乎是有求必应，助之不遗余力。
20世纪80年代中期，我自己正和年轻的朋友们一道在电影学这片昔日中国学术的处女地上撒欢儿。经由身边年轻朋友的自荐，乐老师开始关注我们这个团体及我们狂妄而微末的努力，自那时起，我、我们也成了中国比较文学学会的追随者。记得第一次应乐老师亲自邀请参加中国比较文学学会的年会。我等一干人惯于电影圈的无行，短裤T恤地闯去会场，惊见到人群环绕之间我所未曾得见的乐老师一袭长裙，与谈者亦颇有衣香鬓影、优雅鸿儒之像。我辈顿觉自惭，落荒而逃。幸而又幸的是，我居然在街边买到了裙装，尽管不甚雅致，但勉强配上了盛会的氛围。此间另一则记忆犹新的花絮，是与众友坐等开幕式之时，仰望主席台上黑压压地满坐着男性学者。但见乐老师与饶芃子老师相携登台，从容坐上主位。轮到我斗嘴：“女人无须多，坐中间就是了。”一干女学者乐不可支，强忍笑声。犹清晰记得老师的开幕致辞，在中西古今的坐标框架内，再度言说中国、图绘世界。其间的问题意识与张力，其间的文采与情感，至今仍不时萦回。
那时，我还不知道，我们身处的时代将陡然落幕，一个全新的“世纪”行将开启；那时我还无从想象，我将在新“世纪”舍弃我深爱的电影学院、追随在老师的左右，由此揭开我个人生命全新的一页；那时我还尚未认可：老师——乐先生，将是我毕生仰望、难于抵达的高山。
80年代，90年代。幕落幕起之间，是一个世纪的终结。在那份密集、滞重里，身边的人们纷纷去国，一时间风流云散。80年代铺陈开的、那个巨大而热络的舞台陡然一片寂寥。此时，乐老师却与汤先生相携归国。与友人结伴去拜望。问及老师，老师仍笑得爽朗：“人文学者，不想滞留国外。多少人劝，我们还是决定回。”这件事对那时关于去留问题意马心猿的我说来，那种感受与其说是震动，不如说是漾起暖意的感悟：何谓承担，何谓勇者，何谓抉择……
1990年，在种种的不确定之间，少数快乐的时刻之一，是乐老师亲口邀我回母校客座——站上母校的讲台，大约是每个大学生，尤其是北大学生们最热切而隐秘的心愿吧。电影课，在南门旁的电教楼上，于我，更是意外之喜。乐老师大约不知的是，她的邀约，不只为我圆梦，也满足了我内心狂悖的奢望。至今仍清晰记得那一天，中午时分暴雨如注，上课前却已是浓云褪尽，碧空如洗。兴奋却忐忑地走上阶梯教室的讲台时，竟看到乐老师满面笑容地坐在第一排。那时刻涌起的感动、狂喜与恐慌，宛如昨日。如今，我也已过知天命之年，晚辈弟子也多有教授、副教授。我尽管也自视提携后进，称“扶上马送一程”，却从未能如老师这般礼贤下士、亲力亲为。况且彼时的乐老师是何等身份，而我却只是来自电影学院的一个无名小讲师……
为了这个时刻，也为了与乐老师最新招聘的人文科系的第一个旅美归来的博士张京媛的友情，我与乐老师的交往开始绵密。窃以为这已是我与北大的圆满的故事。但不久，京媛告知了老师有邀我调往比较所任教的意向。初闻时的大喜，不可为外人道的、跃跃欲出的虚荣满足，自不待言；但心底坦言，我却几乎没有真正考量老师的提议。那是由于一则我自视于电影学院根扎已深；二则是对电影早已一往情深；而彼时彼地，电影人自成一“国”，观片谈影，均是“电影国”公民特权，其身份获取难于入籍美利坚；而我自恃已“绿卡变公民”，要舍弃万万不能。纵是母校也不予考虑。在百般无助与辛酸之间，京媛转告了乐老师的再次邀约，并加上她的即兴发挥：赶快决定！你以为你是谁？乐老师攥着大把求职的洋博士、土博士，等你三年了……某夜，泪流面满地自为流沙掩埋的噩梦中惊醒之后，痛下了决心。尽管做好了鸡头凤尾、从零开始的准备，但仍向乐老师尽言我的顾虑：北大庙高神多，水静流深，盘根错节，而我才疏学浅、粗狂散漫……老师一一作答，耐心开解的同时竟给出承诺：只管专心教学科研。
1997年，我以37岁的“幼齿”，本科毕业的学历，获取了北京大学的教授资格。为此，乐老师殚心竭虑，尽管我近旁，便是东洋、西洋博士的竞争。甚至当我在学术委员会高票，而非全票通过时，乐老师竟怒而拍案。日后忆起这一幕，汤先生笑而叹息：你几时成熟啊？不错，返归母校，我是乐老师的“爱将”；但比较所全体诸君哪个不是？身为国际比较文学学会的副主席，中国比较文学学会的主席，在授课与写作之间，在极度密集的国际学术会议、国际互访之间，乐老师永远精神矍铄、举重若轻地为我们料理着原本应当事人自理的一切。
是的，1993年夏天，怀着喜忧参半的心情，一如别去之时，我再次跨入了当时北京大学五院背后的半截矮墙，返回母校任教，成为乐老师麾下的一员。
的确，在乐老师身边，深切知晓先生的“不成熟”。历经坎坷、叛卖，先生始终保持着一颗赤子之心。她始终打开着她的房门，开敞了她的心，接纳所有仰慕、投奔而来的人，援手于所有落难、困窘的人——对所有的同行、同事，对所有的年轻人，甚至对北大校园内比比皆是、我辈不屑一顾的各种流连者。她拒绝去分辨他们怀抱的动机、他们大大小小的私欲与图谋，只要他们有几分长处，有些许向学、向好之心足矣。我等也敢在老师面前打趣她的，便是她对哪怕最通俗版本的“苦情戏”“悲情牌”的免疫力缺失。于是，对上门求教、求告者，乐老师赠书作序、贴补送物，倾己所有，从不推拒。正是这种“不拒绝”，让茶余饭后多了种种的受骗上当笑谈，乃至农夫和蛇的故事。但直到某日，我才真正体认到，这绝非书生、学人的意气天真，这是我永远只能仰视的胸襟，这是大时代之女特有的高尚，这是成大事，而非蝇营狗苟、追逐小利者的品格。那一日，乐老师把我唤到家中，耳提面命地告知“知人”与“用人”的区别，直指我自恃“知人”而难于容人、不懂“用人”的死穴。她娓娓道来、鞭辟入里，众生相、人世情，纤毫毕现、洞若观火。我在无地自容间顿然了悟了自己的狭隘粗狂，获知了先生的睿智气度。她无不知，但无不容，用人不疑，以此成大事。赤子之心，不谓天真，只谓至诚。为了文化的事业——中国的、世界的，她只是在真正践行着“和而不同”的哲学理念，“兼容并包”的北大精神。记得那时的自惭。是啊，遭遇天堂到地狱的坠落，历经23年炼狱的羁押，以先生之阅历、之智慧，岂可……但先生确有“弱点”：世事沧桑，但她始终无法对不公不动容、对不义不发声，始终无法无视弱者的诉求。
时有人问及我的师传，我便回答，野狐禅，谈不到师传。那是实话。但我在人前，在心底，会在最虔诚、最素朴的意义上，称乐先生为老师。不曾有幸入室，习先生学贯中西的渊博，但私心里毕生奉之为精神领袖与导师。面对众人，我会说乐老师是我的“偶像”，但一个老旧的字眼远为真实：那是我生命的“榜样”。
始终，仍然，踏在乐老师的脚印上……仍在追随与追赶之中……
谢选骏指出：1989年10月底，我刚刚取保候审不久，有个同事找到我家，说北大的乐黛云教授要我去趟她家。我有点诧异奇怪，因为我和乐黛云教授虽在学术会议上交流过几次，但是平日并无私交，她在这个北京文化界的头面人物都对我避之唯恐不及的特殊时候约见我，是为什么呢？到了她家，她就问我最近忙些什么？我笑说“在家带孩子呢”，这是借用了庄子的典故。她又问我为什么没有像其他人那样逃亡出国？我说因为老婆可能难产，我不忍心把她一个人扔下来不管。她表示理解，和我说起自己的孩子在美国生活的点点滴滴……最后她不无担心第告诉我：“你不可以浪费时间啊，当初我被打成右派后，就这样浪费了整整二十年时间！那时候我可真听话，让我劳动我就努力劳动，结果学术都荒废了，现在后悔都来不及了，时间不等人啊。你可不能像我一样啊。”我点头称是，告诉她我正在利用压力，准备完成那部写了十几年而一直没有办法完成的《天子》一书。最后她说，“两年以后国际比较文学学会（International Comparative Literature Association，简称ICLA）在东京召开第十三届年会，你也写篇论文，争取出席参加，好吗？”我同意了。虽然按照当时的情况，我很难出席会议，但我想写篇文章也算是对她的一番好意的一个交代吧。因为她竟然不怕受到牵连，对我发生了邀请！没有想到的是，两年后的1991年8月，我真的因此《
爱与性──宇宙生成的三个方式》的论文而入选得以出席了东京会议，还见到了出席致辞欢迎的当时的日本皇太子、现在的日本天皇。会议结束后，我找到乐黛云教授，告诉她我联系了日本东海大学的学术访问，不准备马上回国的计划。乐黛云教授表示理解，一点没有怪我的意思，好像对此早有预感了。这让我觉得她似乎就是命运安排把我带入自由的那个人。这件事已经三十多年了。我一直想说的一句话就是，“乐黛云是个好人”。现在看到了她自己写的文章，原来这就是她做人的准则之一。我后来也学习他的榜样，把自由带给了不少的人。
《爱与性──宇宙生成的三个方式》
谢选骏
（一）
从神话的分析，可以提炼出宇宙生成的两种观念：
A、自然主义的“无情生字宙”；
B、浪漫主义的“激情生宇宙”。
而后者又可分为两种方式：
a、《爱生宇宙》，
b、“恨生宇宙”。
爱生宇宙，表达了一种松弛的心态，恨生宇宙，表达了一种紧张的心态。
为什么在“爱与性”的主题下，可以包涵如此复杂的内容？
所谓“爱与性”，不仅是人的生活基质，也被认为是古代诸神的生活基质，甚至构成神创世界、宇宙生成的一个主题。分析爱与性的神话意象，以探索各民族对宇宙生成的认识，是饶有兴致的。对于信仰神话的人民来说，神话中的爱与性，决不仅是关于“美学的”或“性感的”问题，而是涉及宇宙生成的根本途径；因为在他们看来，宇宙是在诸神的性欲或劳作中挺生的，而此生成过程，又常以男女神间的生殖行动为线索。
他们崇拜的女神形象，因此不再是个性化的女人，而是某种民族理念的寄托；他们讲述的女神故事，因此不再是艺术的杜撰，而是原始的宇宙论。
这就构成了本文所探讨的“爱与性的主题”。如果说墨西哥遗存的对二性至上神（Dualgod）的礼赞，代表了古代人对“爱与性”在宇宙生成中的作用的浑融一体的思考，通过表达“无情生宇宙”的观念，提出了宇宙生成的第一方式；那么，希腊和日本有关“爱与性生成宇宙”的神话，则代表古代人关于“激情生宇宙”的两个观念之极──希腊之极是爱与亲和，日本之极是恨与排拒──从而提出了第二及第三方式。
（二）
让我们先讨论第一方式即“无情生宇宙”的诸现象。
在埃及神话中，地属阳性，天为阴性，天牛（HeavenlyCow）神话的主角──拉（Ra）神之女，神圣的母牛哈托尔（Hathor）──是作为情侣们的仁慈保护神而存在的。但是，她的功能却非现代人概念中的“爱与性”可以囊括。例如，她的形象曾被广泛雕刻在公元前1350年至前1100年之间的大量法老陵墓的石壁上。这当然不能说明，尊贵的法老们都是石榴裙的祀拜者。实际上，天牛是太阳的母亲。她不舍昼夜地哺育幼儿（太阳），使之成长为强壮的公牛，使新日生、旧日灭。正是根据这一信仰，在相当后期的民间传说中，法老仍被视为“由母牛哺育成人”。
在这两项慈惠的使命之外，女神哈托尔还曾执行过一项十分“男性化”的破坏性任务，她奉命灭绝那些违忤神意、犯有罪行的人类，其凶暴程度到了使众神望而生畏的地步，于是，她的父亲拉神不得不于夜间在田野遍洒美酒，使女神在清晨来临之际“醉卧沙场”，人类才免于灭绝。尤其重要的是，这位奇特的女神还被赋有接引亡灵的使命。而亡灵的超度与复活，正是埃及思想和埃及艺术所共同关注的焦点。
这些似乎矛盾的角色，一方面可以理解为各种神话文本的歧异，但另方面，不正表达了死生齐一的境界吗？正是在此“爱与性──生育──复仇与惩罚──死亡”的浑融中，有关主题才格外凸现了，宇宙生成的基本力量寓于神。只不过由于埃及神话的自发性（这与希腊和日本等外生型文明的大量“引进”形成对照），因此，它的描述也就相对不清。
可以说，埃及神话尤其是《洞窟书》（The Shrines）和《金字塔文》（Pyramid Texts）中对女神哈托尔的全能性（“爱与──生育──复仇与惩罚──死亡”）的描述，表达了古代人对宇宙过程的“完整的敬畏”，而不是对性力的单纯崇拜。相比之下，在别的民族的神话中，爱与性的神力量也肩负生育之任（同样可以化生出太阳，如希腊的宙斯──日本的伊邪那歧──lzanagj），但却并不兼有普遍的复仇与惩罚这一死亡性使命。在比较晚出因而得以系统化了的外生型文明的神话中，诸神的“职能分工”程度已大为提高，神的角色更为单纯。
印度神话曾被视为“雅利安共同体”的构成部分，和希腊神话有亲缘关系。然而，在“爱与性”母题下，二者却显示了重要差异。
美妙的爱神卡马（Kama）虽然号称“欲望之神”，但其法力却值得怀疑。一次，他坐骑孔雀，手持弓箭（弓以甘蔗制成，弦以蜜蜂相续，箭镞则为美丽的花朵），应诸神之请，诱使大神湿婆（Shiva）垂爱于雪山女神（Parvati），但结果却被无情的湿婆以眼中的神火烧为灰烬──爱的企图就这样失败了。这位爱神决非无名之辈，而是幸运、财富、美惠之神吉祥天女（Lakshmi）和大神毗湿奴（毗纽天Vishnu，为印度教三大神之一）的孩子！他的再生也并非由其尊贵的双亲之干预，而是由其妻子的哀求──湿婆只准其灵魂再生，而不准其形体复活。故印度的爱神终于“无形”。
尤其，这位杀死爱神的湿婆，亦非禁欲之神，象征男性生殖力棱伽（Linga），即为其囊中之物。爱神卡马的遭遇提请人们注意，“爱”在印度神话中作为两性间的中介仿佛多余：在印度，悠久的宗教传统中，大神湿婆的象征是男根而其妻子雪山女神的象征则是女阴──男根与女阴的结合，并不须爱的撮合。
可见，“爱”的无力并不等于“性”的低能。爱与性，不可以划上等号。
实际上，性的观念，女神与男神交媾而创造宇宙的思想，在印度神话中由来甚古。据《梨俱吠陀》记载，在宇宙初始的混沌中，产生了宇宙秩序的破坏者、恶神弗栗多（Vritra），他们无父有母（母即束缚、限制之神Danu），与他们对立并相持不下的，是宇宙秩序的建立、维护者，众善神阿底提亚（Adityas）。后者也是无父有母的，其母为无缚、无限之神阿底提（Aditi）。这位宇宙之母支撑天地、赐福儿童，予人自由。迄至此刻，“性”的观念虽巳引入创世过程，但两性相“爱”的行为则阙如。直至荣膺“杀弗栗多者”（Vritrahan）之圣名的因陀罗（lndra）诞生前夕，两性交媾与两性分离的观念才明确出现：据《梨俱吠陀》讲述，因陀罗是天父、地母交合而成，生下不久，由于痛饮神力无边的苏摩酒（Soma），顿时壮伟异常，天父地母因被他的扩张挤向上下两个方向，永无相会之期，因罗陀因此背上“让生母守活寡”的恶名声。
在《薄伽梵歌》（BhagavadGita）中，大神毗湿奴（Vishnu）的第八化身黑天（Krishna）宣布：
我待众生一视同仁，
没有仇者和亲者之分，
献我以忠贞之爱者，
即与我同一，
我亦与之同一。
少年时代的黑天，就是情场上的好汉，既未道人冷遇，也不受人嫉恨，他吹奏横笛，与牧女交舞，把爱的乐趣领略无余。无怪印度人颂扬他“其自身就是爱”，并据此认为，与这神沟通的最好方式，就是奉献出爱……但我们不可忘却，黑天的“爱”只是涉及神人交通，而不关系宇宙的创造，因此，这只相当于下面将提到的希腊与日本神话中“创造文化与历史的爱与性的第三重奏”，至于“创造自然现象的爱与性的第一重奏”和“创造生命及人的爱与性第二重奏”，则付阙如。对照一下希腊神话和日本神话就一目了然：印度神话的“爱与性”，在宇宙生成中的作用是暧昧而脆弱的，其女神性格也远远达不到构成主题的强度。尽管晚期的雪山女神业已增大了性格的强度，但已无法参与创世的过程。
创造了金字塔的古代墨西哥人的辩证思维，似较同样创造了金字塔的古代埃及人为发达，对此，他们有充分的理由把天空（太阳）和大地这对立的二元（阳性与阴性）视为单一的神体。这单一的终极神体不仅至高无上，同时理所当然是一位“二性神”（Omteotl—Dualgod），是丰饶之父和万物之母，他（也是她）包容一切矛盾的因子，并在自体内的交媾与受孕中，生成宇宙。受到礼赞的这三位一体，是对“爱与性宇宙生成”浑融未分的思考，是高度的综合，所以在有关的礼赞如“众神之母，众神之父，至高无上之神，宛如夜和风的主宰”中，此神也就被赋予“如夜之无从窥视，如风之无从触摸”的终极属性。这种深融状态确实至高无上，它不假外求；它之生成宇宙，并不借助“异性”；因为神的自性即是异性，神的异性即是自性。此种观念，极近中国哲学（而非神话）中的“太极”，即阴阳二仪浑融未分之前的宇宙状态。但在思想发展的时间表上，墨西哥人却似乎早出整整一个历史阶段。
与此相一致，在墨西哥神话中，宇宙生成的具体过程也是理性行为而非激情的产物。相传，二性神众子特兹卡特利波卡（Tezcatlipocs）的争霸已使宇宙四次毁灭，他们静下心来，考虑结束这一混乱。在特奥提瓦肯（Teotihuacan）达成的协议使他们以克己的新思维，共同开创了第五宇宙期即现今的世界。为使世界丰富、他们首先创造了大地女神，并将其一分为二，一半造天，一半造地，世间万物均生于此神：即通常所说的“神的遗体创造了世界”。显然，这与苏美尔──阿卡德神话中新神埃阿（Ea）在老神阿普苏（Apsu）的遗体上建造居所，嗣后更新的神马尔都克（Marduk）更把阿普苏之妻、原始汪洋之神提亚马特（Tiamat）的庞大遗体一分为二、一半造天，一半造地的情节，有惊人的相似。而中国古代的盘古神话，中国西南地区若干少数民族神话，也有相似的观念。
其区别仅在，中国的创世动力多是纯粹的自然，因而不必有名；墨西哥苏美尔──阿卡德的创世动力则是人格化的，因而有名。
古代中国神话的宇宙生成模式如盘古所示，采取了神的化身与原始卵生的混合形态。但二者皆可归诸“无情生宇宙”，且为无性的繁殖，距“激情生字宙”的爱，相去更远。有迹象显示，盘古神话晚出于东汉末年（公元2世纪），深受印度神话的影响。前于此刻的中国典籍，除零星片断的例外（如《山海经》记录了帝俊神“生十日”和“生十二月”的名目），甚至根本没有完整的创世神话。可见，诸如宇宙生成这样的玄学问题很少困扰过中国人的常规心智。在更晚的公元8世纪，中国典籍《太平御览》卷七十八引用的《风俗通》中所记录的女娲神造人的神话（即相当于激情生宇宙的第二重奏如阿佛洛狄忒和天照大御神的神话），也还是“抟黄土作人”的无性繁殖方式。可见中国的正统思想是如何掘弃“性”在宇宙生成中的作用（尽管在汉代马王堆墓葬的帛画中，已有“性生宇宙”的神话造型），至于“爱”，更无从提起。
在古代中国颇为丰富但又缺乏体系的前“历史化”（Eu-henerize）的神话中，提到数以百计的天神地祇的行迹，在这众神迭出的世界中，有形而下之神，如自然神中的山神、河神、日月之神；再如文化神中的酒神、农神、器物之神；也有形而上之神，如幸运之神、生长之神以及古老的“上帝”（天的统治者）；还有对本文的研究富于参照意义的生殖之神、婚姻之神（如高禖神）。但是，在浩瀚的中国古籍中总是觅不到爱神的踪迹，正如觅不到“爱与性生成宇宙”的系统观念。
与中国同属“无情生宇宙”这一神话创世类型的古代（内陆）民族如埃及、苏美尔-阿卡德、印度甚至好勇斗狠的阿兹特克人（Aztecs），都有其温情的爱神，以作为“无情生宇宙”模式的感情补充，以软化其严峻莫测的诸神世界；唯独中国是爱神世界的弃子。没有爱神的观念，迫使中国男女诸神之间的“个体的交合”（以区别于“宇宙的生成”）也流于“有性而无爱”的仪节。这种状态，使中国创造了“无情生宇宙”神话事例方面的世界纪录，从而为本文所谓“宇宙生成的三个方式”提供了第一个方式（“无情生宇宙”）的极端典型。
值得注意，以上“无情生宇宙”的方式，大多发生于内陆民族的思想，埃及人、墨西哥人、印度人、中国人（以及苏美尔—阿卡德人），都是如此。
（三）
而下面将要论述的“激情生宇宙”的方式，却产生于两个海洋环境下的文明：希腊与日本。这两种神话的激情方向，当然有所不同，从而构成了宇宙生成的第二与第三方式，但无疑它们共通的“激情的创造模式”与内陆民族的“无情的自然模式”恰成反照。
我们先观察一下希腊的方式。
在希腊神话中，由爱而生宇宙（宇宙由爱创造）的情节是人所共知的。
和希腊本身同样古老的爱神（Eros），是第一代爱神，据赫西俄德的《神谱》（Theogony），他是紧接浑沌开俄斯（Chaos）、地狱塔耳塔洛斯（Tartarus）之后诞生的神话形象，实际上也是最早人格化的神。他（Eros）“是不朽的诸神中最美丽的一位。爱神（Eros）在所有的神和所有的人的怀抱中舒展肢体，降低他们的理性和智谋”，使宇宙充满生殖繁衍的力量。不用这种力量去解释第一代神（如天父Uranus和地母Gaea）之间发生的强烈的感情和冲突，是困难的。实际上，这种激情甚至导致了大量的异辈之间的“乱伦”（而不仅仅是“同辈血婚”即族内婚）行为，如地母原为天父的母亲，母子交合后，才生下宇宙万物如山岳和大海及第二代神的首领、农神克罗诺斯（Cronos）以及他的较为驯服的众多兄妹。
当然，激情的爱经常转化出激情的恨，这对世界不仅构成破坏，也造成“革命的形势”。其契机在希腊神话中是天父嫉妒成性，因为他和自己的母亲生下了既是弟妹又是子女的儿辈新神，使他感到了威胁。他把这些“爱的结晶”残忍地禁锢在地下，使地母腹胀难忍。于是，她做了一把镰刀，鼓励新神起来造反，“天宇带着夜晚而来，渴望着爱，他伏在大地身上，与地交合。那伺机而动的幼子克罗诺斯（Cronos）便伸展左手抓住他，用右手挥镰割了父亲的阳物，抛到身后。”这同样残忍的措施终于推动了神界的革命，造成复仇之神对爱神的胜利。
然而，希腊神话并未以“恨”来结束它的篇章。那被阉割的“不朽的肉块”落入海中，从它激起的白沫，生出一位“庄严美丽的女神”──她就是第二代爱神阿佛洛狄忒！这位后来被罗马人称为维纳斯的司爱与美的女神，事迹家喻户晓，她不仅掌管人类的爱情、婚姻、生育，还是一切动植物繁殖、生长的动力。显然，她不仅是文化世界之母，还兼管着自然世界，后种职能正是老神爱洛斯授予她的，据《神谱》说：“当她出生并加入天神行列时，爱洛斯陪伴她，美的'欲望'跟随她，她获此殊荣和地位，是因为能把女孩们多情的交谈、微笑、诱惑以及妙不可言的爱情，分享给众神与人。”她的使命更多侧重于创造人间的文化之美。因此，结束了爱与性的第一重奏的“恨”，并没有像下面将提到的日本事例那样，为整个故事划上句号；而是直接化出第二代爱神，大大扩张了爱的活动半径。
由于阿佛洛狄式的涵盖面如此之大，希腊神话中爱与性主题的第三重奏──海伦（Helen）与帕里斯（Paris）──也与之相关。（希腊）历史的黎明特洛伊战争，虽由这位绝代佳人、宙斯的神女（Helen）为导线而引起，但却是阿佛洛狄忒促成了这大悲大喜，尽管，海伦还是比阿佛洛狄忒更贴近人间烟火：她先嫁给斯巴达王墨涅劳斯（Menelaus），然后又与特洛伊王子帕里斯私奔，帕里斯死后又转嫁帕里斯之弟德伊福波斯（Deiphobus）。她把“爱与性”的主题弹奏得如此出色，以致当战争临近尾声时（这时帕里斯已死），她竟然亲自引来第一任丈夫杀死了第二任丈夫，从而使爱与性达到了另一种绝对……在我们看来，这位情种如此“变节”并非寻常的放荡，而是表明她正在创造历史──创造那使今人得以自豪的文明！试想，没有她的这种放荡行径，那有声有色的希腊历史又如何上演呢？
爱洛斯──阿佛洛狄忒──海伦：自然的创造──文化的产生──历史的黎明。
这就构成了“宇宙生成的第二个方式”。
下面，我们再观察一下日本的方式。
《古事记》（Kojik即“Records of Ancient Matters”）和《日本书纪》（Nihongi）所载的日本爱与性的第一重奏则表达了一种完全不同的感情──以爱始，以恨终：
伊邪那歧和伊邪那美是第一代天神中的第八对兄妹神，作为天神的代表，这兄妹夫妻以“天沼矛”（镶着玉饰的长矛）搅动混沌的海水，创造岛屿。他们在岛上立柱、修殿、相爱，交媾，并生育日本的八岛和三十余神。伊邪那美因生火神而烧伤阴部，她的病逝令伊邪那歧悲痛欲狂，可见爱之深。但很快，爱的深渊却被恨的高峰所填平……原来，伊邪那歧决心去黄泉国寻找爱妻，他不顾拦阻闯入宫殿，却看见伊邪那美满身是蛆。伊邪那歧如此的厚爱，却使伊邪那美恼羞成怒，她命令八个雷神和一千五百黄泉军追赶他，但伊邪那歧还是逃脱了。最后，她亲自赶来，两神在阴阳分界处面对面发出了决绝的誓言，她发誓每天杀死阳世一千人；他发誓每天诞生一千五百人。誓言完毕，兄妹夫妻永不相见。“Izana”的原意是“引诱”，以引诱开始的爱，化出排拒而结束的恨。
“爱与性主题”的第二重奏的主角，是姐姐天照大御神（太阳神）和弟弟素盏鸣尊（Susanowo，海神或世界主宰）。
这姐弟两神由善意而结为夫妻，立誓生下许多儿女，据《古事记》（Kojiki）说，其中一切男神生于天照大御神，一切女神生于素盏鸣尊。尽管他行为乖戾，不守规矩，那爱情却使她谅解，并为他辩护。但素盏鸣尊并不领情，乘机大闹天宫，杀死天照大御神的织女，并拆毁织房，从而破坏了原先的誓言，结果导致太阳女神遁入石屋，世界陷于长夜。这无疑是与素盏鸭尊的最终诀别，从而宣告了又一轮由爱到恨的循环。为此，众神会议决定惩罚这位“暴烈的男子”，让他交出赎罪物，割去他的胡须，拔去他的手脚指甲，然后从天界永远放逐。这次，典籍上虽未注明姐弟夫妻如何发誓永别，但“事实胜于雄辩”，结局再次凸现了“恨生宇宙”的主旋律。
与希腊的情形相似，日本典籍“爱与性的第三重奏的主题”，与其说是神话，毋宁说更接近于英雄传奇。天照大御神的孙子迩迩艺命（Ninigi）被认为是日本皇族的先祖，开创了“现人神”（化身为人的神）在人间的统治。他的幼子火远理命（Fireshade）本操猎人职业，却与哥哥火照命（Fireshine）更换渔夫的工作，结果，不仅一无所获，还失落了鱼钩。弟弟想以五百个鱼钩作为赔偿，但哥哥却要他归还原物。弟弟正陷入绝望，航海之神却送他到了海神的宫殿。他与海神之女丰玉毗卖（Toyotama Hime）相爱并结婚，并在海神的法力助佑下征服了自己的哥哥。然而，这段一度美满的姻缘也像他的祖先（如他的曾祖母弟素盏鸣尊和天照大御神的父亲伊邪那歧）的爱情与婚姻一样，由于破坏约定而趋于破裂──火远理命违背海神之女的告诫而偷看了她的分娩，结果看到了她的原形：一条14·544米长的鳄鱼！深感羞辱的妻子潜回海中，不再与丈夫相见。尽管两人藕断丝连，仍以情诗赠答，比先祖们的反目成仇略为温和，但两性排拒的含义，却一脉相承。
总的说来，伊邪那美、天照大御神、丰玉毗卖这三位女神对其“情侣──配偶”的决绝方式（其契机皆由男神的“不受约束”或毁弃诺言），尽管在态度上一个比一个软化，但主动与男神分道扬镳的事实，显然不同于希腊女神的“离不开男人”。
这就构成了宇宙生成的第三个方式。
女神们的世界，不仅构成“爱与性”主题之半，而且，由于深深楔入男神们的世界（一如在人类生活中的女性与男性那样），所以几乎囊括了爱与性母题的全部。试以女神们对爱与性的不同态度来象征性地说明以上三个宇宙生成的方式：
中国的女神冷若冰霜。
希腊的女神多情倜傥。
日本的女神易怒仳离。
在希腊神话中，“爱与性”主题的三重变奏是很清楚的：
即第一重奏，产生了自然神系，如天父、地母的子嗣；第二重奏，产生了文化神系，如奥林匹斯诸神的风流韵事；第三重奏，则以英雄传奇开辟“历史的黎明”。日本神话虽未作出如此条缕清晰的分界，但其“爱与性”的第一重奏也仍以自然神为主，如日本国土的诞生，石沙之神、泡沫之神、火神、河川海洋之神、矿山之神、溪谷女神、气息之神的创造；而兼有农神、门神、屋神、灌溉之神、交通之神、食物女神等文化神。其第二重奏，虽然不乏文化神，如被素盏鸣尊击中阴户而死的织女神，以及停船场女神等；但也生出了雾神、急流女神以及数位和太阳及火相关的自然神。其第三重奏中唯一的爱之结晶，却未有明确交代的后裔，正如海伦泛爱也并无确指的结晶──她们孕育的，实为人类以后的英雄业绩；她们生下的，实为悲苦的爱之悼念。其绵延至今，犹未为绝。
拆开上述的“三重奏”，无论是其中的希腊事例还是日本事例，作为单个的故事看，无疑可以归入其他母题，并与其他民族的各系故事互为参照，但是，在那些可以找到大量的类似情节的地方，却难以在“爱与性”的创世主题下发现如此具有内在一致性的线索。实际上，这些希腊和日本事例是“神谱”（Theogony）意义上的功能，与那些貌似雷同的普通神话，是截然不同的。例如，伊邪那美夫妇在黄泉国的经历就具有苏美尔──阿卡德的伊什塔尔、希腊的欧律狄克以及中国少数民族珞巴族的阿巴达尼（Abadany）的类似经历并不具有的神谱价值和创世意义。
（四）
对以上涉及的神话现象，可以作出众说纷坛的解释。然而我们注意到，其神话属于“激情生宇宙”的希腊与百本，其人民皆生长在岛或半岛的海洋环境中，而神话属于“无情生宇宙”的埃及、印度、苏美尔──阿卡德、中国、墨西哥等，其人民皆生长在内陆区域。而且极可以引起研究者兴趣的是，尽管在苏美尔──阿卡德神话和印度神话中，有明显的记录表明“宇宙生于海洋”的希腊式或日本式观念，支配过其人民的思想（前者如化身创世的原始汪洋提亚马特，后者如毗湿奴创世所倚坐的宇宙海），然而，由“爱与性”的主题望去，这些神话依然属于“无情生宇宙”型的，即仍与其他内陆民族（埃及、墨西哥、中国）一致，而与海岛民族（希腊、日本）相反。
可见，仅从神话的字面（如是否具有“宇宙起源于海洋”的描述）去诊断神话的涵义，将是草率的。在此，我们在“生活区域”的影响以外，再提出一个“文化处境”方面的参考：
埃及、苏美尔──阿卡德、中国、墨西哥等内陆民族均为独立起源的内生型文明，他们的神话，自发性大于继承性。而印度神话作为“雅利安”文化与前雅利安的“哈拉巴”（Harappa）文化的复合体，其独立起源的性质则比较模糊。
希腊与日本的神话正如它们的文化一样，是在外部来源的刺激下发展起来的外生型。如希腊从腓尼基、小亚细亚和埃及等广泛来源输入了文明的同时也输入了神话，日本与朝鲜半岛、中国大陆和波利尼西亚诸岛的关系，一度（如公元六世纪以前）也曾如此。而作为“文化命运的隐喻”的神话，在讲述宇宙生成时，楔入强烈的感情契机，如希腊式的“爱”或日本式的“恨”，并不说明其真正原始，反倒表明距原发的神话意象相去已远。即，能够如此旁观地对激情作描述，表明其自然的感情受到了外来高级文明（如希腊人面对的“东方文明”和日本人面对的中国文明）观念的强行切入。而在真正原发的内陆文明，其神话的表达反而通常是零乱的，自然主义的，即，不那么人格化的。
日本与希腊的区别在于，在处理与其深居内陆的“宗师”的关系时，所持态度大相径庭。如果说，希腊倾向于精神的同化，那么，日本则注重技巧的运用。体现在神话系谱的形成方面，这种区别构成了希腊神谱的“融合性”和日本神谱的“组合性”。也就是说，从异族那里吸取的神话，希腊人所作的改造要大于日本人。其结果，希腊神话像是浑然一体的雕像，日本神话像是精致的组合家俱。故《古事记》的开篇处，戴上了一顶中国式的观念之帽；希腊神话则一开始就与众不同。融合性使希腊神话被“爱”所同化，组合性使日本神话被“恨”所切断。不同化则不足以融合，不切断则不足以组合。故希腊爱与性的三重奏，皆以阿佛洛狄忒为枢纽；日本爱与性的三重奏，则绝然独立。这种来自结构的压力，使其各自天神的行为趋于不同的定势，即，融合性，促使“爱与性”的主角在希腊神话中采取了亲和式行为；组合性，则使他们在日本神话中采取了排拒式行为。
也就是说，如果我们不以抽象模糊的“民族性”去解释日本女神的易怒性格与希腊女神的多情性格在神系形成中的功能，而以更具体的途径去理解上述现象，则发现不同的行为与性格，是与神系的扩延走向相楔合的：日本的神系遵循着排拒而后组合的原则，希腊神系遵循着亲和而后兼容的原则。其结果，前者趋于简炼和“万世一系”，后者趋于庞杂“世界化倾向”。这是两种神系编制上的压力在面临共同的“爱与性”的挑战时，选择了不同的态度，确立了不同的行为走向──日本之纵（万世一系）与希腊之横（世界化倾向）。横向扩张使“宙斯的子孙”（古希腊贵族）经不起时间的磨砺、革命的颠覆；纵向垂统使“天照大御神的后裔”绵延至今。
可以为此佐证的是，中国的女神们，是各自独立，互不为伍的，她们仅仅分属自己的“夫”或“子”，所以在神族谱系的意义上，则毫无独立神格之可言。所以，她们完全有理由甚至有必要在“爱与性”的问题上采取冷若冰霜、无所作为的态度。其结果（或原因）是，中国并无希腊式的或日本式的神族谱系的存在，甚至连“历史化”（Euhemerize）了的三皇五帝系谱，也是断烂不全的。
如果再追问一句，为什么独立起源的内生型文明大多遵循了“无情生宇宙”的创世方式，而希腊、日本等外生型文明却采取了“激情生宇宙”的创世方式？
──那么，以下基于比较神话学而作出的文化人类学上的推论也许是有益思考的：
（一）作为“最古老的意识形态”，神话的结构方式实际上是“世界观”的结构方式的集中表达。
（二）对独立起源的文明来说，神话一直是本土的、因而是自然的；但对非独立起源的文明来说，神话则一度是外来的，因而是不自然的。自然的东西无须意志的努力，不必通过激情来实现，故“无情生宇宙”的自然主义意识形态可以其非条理、无系统的形式，而斑驳陈列。不自然的东西需要意志的努力，必须通过激情来实现其人格性的条理化和系统化，故“激情生宇宙”的浪漫主义意识形态，应运而生。
（三）对外生型文明，其编织神系的方式实际上是对“外来的神”（即“外来文化”的人格化隐喻）的态度。如希腊神话的“爱”、亲和倾向、融合性，表明古代希腊人对外来文化采取了一种松弛的世界主义态度。而日本神话的“恨”、排拒倾向、组合性，表明古代日本人对外来文化采取了一种紧张的、本土主义态度。虽然同属激情主义，但日本式的本土主义却比希腊式的世界主义，更接近那些独立起源的内生型文明所持有的自然主义文化观。
（四）对希腊式的世界主义而言，国际化可以成为一种新的自然；随着希腊文明的迅速国际化，世界也很快希腊化了；其状态有如现今的美国。希腊式态度容易导致民族特性模糊，因而促使文明本身的暴兴暴灭。对日本式的本土主义而言，国际化难以成为不言而喻的东西，因此只能是以组合的方式，部分地、层面地进行。因此，日本不会很快地国际化，世界也不会日本化。
〖本文是作者参加1991年“国际比较文学学会第十三届年会（东京）”的论文。曾经发表在《欲望与幻象──东方与西方》（国际比较文学年会第十三届年会（东京）中国学者论文集）〗
《欲望与幻象一东方与西方国际比较文学学会第十三届年会（东京）中国学者论文集》（乐黛云主编）
出版社: 江西人民出版社
出版时间: 1991-08
版次: 1
印刷时间: 1991-08
印次: 1
装帧: 精装
开本: 32开
售价￥14.00
