谢选骏：安魂曲下的儒藏
《汤一介追悼会在北京举行 上千人前来送行》（2014-09-15 法制晚报）报道：
今天上午，国学泰斗汤一介先生的追悼会在八宝山殡仪馆举行，夫人乐黛云向一起走过60载的老伴深情告别。
上午还有上千人赶来，送大师最后一程。
夫人送别《安魂曲》替哀乐挽联叹“鸟飞何疾”
遗体告别仪式在9点举行，但是不到8点，已经有上千位市民前来悼念。还有一些学生、国学爱好者专门从西藏、四川飞到北京，只是为了向这位国学大师做最后的道别。不少市民带着鲜花。
“未名湖畔鸟飞何疾我虽迟慢誓将永随——你的小黛”乐黛云的黄白菊花花圈被摆放在遗像的正下方。
挽联上，乐黛云写下了“你的小黛”，纪念深爱的丈夫。“他们是北大最令人羡慕的一对。”工作人员感慨，汤先生生前，老两口相濡以沫，经常在未名湖畔散步，被称为未名湖畔的“两只小鸟”。
9点15分，殡仪馆外广场前来参加遗体告别的市民已有上千人，工作人员引领市民向汤先生告别。汤一介躺在鲜花翠柏之中，面带微笑的照片悬挂在大厅内，大厅内响起莫扎特最后的作品《安魂曲》。
汤一介先生的学生、北大哲学系主任王博介绍，这是先生生前很喜欢的乐曲，所以家属与学生选择了这首曲子代替哀乐。
仪式最后，乐黛云向汤先生遗体送去最后的凝视。
粉丝追悼发放自制资料赶送先生画像
殡仪馆外广场，一位老先生不停地向前来吊唁的人赠送资料，资料详细地介绍了汤先生，包括其著作、名言和生平等。
老先生名叫崔桂禄，是一位铁路退休工人，也是汤先生的“粉丝”。“汤先生对儒学文化的传播做出了很大的贡献，我很敬佩他。”崔桂禄用一天的时间完成了4页纸的“汤一介资料统计”，并印了87份。“汤先生今年87岁，我就印了87份，希望能在最后纪念一下先生。”
汤先生的学生张云昌拿着一幅画走到东礼堂前，并不时向身边人介绍画的内容，引来围观拍照。
画中汤先生头戴蓝色棉帽，身穿黄色棉袄；乐教授身穿黑色棉袄，围着蓝色围巾，并挽着汤先生的手，站在未名湖边，洋溢着甜蜜的笑容。
“这是照着汤先生80岁左右时的一张照片画的，还没有来得及送给先生，就已经没有机会再送了”。张云昌说，以后将把原画赠送给乐教授，希望可以给她留个念想。
市民追忆敬佩他与世无争
“他一生与世无争。”江女士是北京大学校医院的一名退休医生，也特地赶来送别汤一介。汤一介曾经多次到医院看病，汤一介与乐黛云也和江女士成为朋友。
谦和仁厚是汤一介夫妇给医护人员留下的最深的印象，总是感谢每个帮助过他们的人。
江女士记得有一次北大分房，汤一介和乐黛云都是北大资深教授，但是没有分到，教职工都为两位教授打抱不平，但是两位教授从来没有提及，还是总是把工作放在第一位。
哀悼
汤老师是我的老师，他引领我走上哲学研究，他给我开的第一堂《中国哲学史》我至今记得。——著名学者许抗生
20多年前，我与他结缘。他的哲学思想，对理工学科的研究也很有帮助，开拓了新的天地。——北京工业大学物理学教授宋永伦
谢选骏指出：汤一介在《安魂曲》的陪伴下进入永生，可见他的内心已经是一个基督徒了，他真是一个有福之人；因为莫札特《安魂曲》不是个人作品，乃是基督教灵魂的集体弥撒曲。
网文《儒藏》报道：
拼音是rú cáng，把相关典籍收集在一起为“藏”，此处“藏”为“宝藏”之义，把儒家典籍收集在一起，编成一大文库，即为“儒藏”，是儒家著作的总汇，与道家之道藏、诸子之《子藏》，佛教之《中华大藏经·初编》《中华大藏经·续编》相应。儒藏是聚集古代儒家的大百科全书，载有哲学、政治、军事、经济、教育、文学、历史、艺术、医学、化学、天文、地理、数学、技术各方面的丰富的内容。
北京大学《儒藏》工程预计耗资1.52亿元，是中国一项重大的学术文化项目，将包括收入近五百部儒家典籍的《儒藏》精华编（约1.5亿字）和收入约5000余部儒家典籍的《儒藏》（约10亿字）以及著录万余部儒家典籍的《儒藏总目》，子项目包括十卷本《中国儒学史》和《儒家思想和儒家经典丛书》百种。这一工程将使中国拥有一部最齐备和完整的儒家思想文化著述的总汇。
《儒藏总目》和《中国儒学史》计划于2006年完成，《儒藏》精华编计划于2010年完成，而《儒藏》项目计划在2020年全部完成。
编纂缘由
在中国历史上，曾多次把佛教经典及其注疏编纂为《佛藏》，同样，也曾多次把道教经典及其注疏编纂为《道藏》。20世纪80年代以来，我国又编纂出版了《中华大藏经·初编》《中华大藏经·续编》，使佛教典籍的集成进入了一个新的阶段。同时，中国道教协会也编纂出版了标点本《道藏》，为读者提供了一个更便于利用的文本系统。值得注意的是，我国传统的思想文化，历来号称“儒”、“释”、“道”三分天下，可是千百年来，我国有《中华大藏经·初编》《中华大藏经·续编》《道藏》，而没有《儒藏》，始终没能把儒家的典籍文献集大成地编纂为一个独立的体系，这不仅与儒家在中国传统文化中的主流地位极不相称，更不能满足传统文化整理与研究日益广泛深入的需要。编纂《儒藏》的目的和编纂《中华大藏经·初编》、《中华大藏经·续编》、《道藏》一样，都是通过对各家的典籍文献进行系统整理，以便保存和利用，以达到继承和发展中国文化的目的。有鉴于此，2002年10月北京大学决定整合文科院系的力量，并联合有关高等院校和学术机构，启动《儒藏》编纂与研究这一基础性的学术文化工程。
内容简介
《儒藏》系儒学文献大型丛书，旨在收集、整理、保存和传播儒学文献及其史料，所收典籍上起先秦，下迄清末，分为“经”、“论”、“史”三大部类，“史部”收录以儒学史为主题的“历史”类著作，本分册为史部的孔孟史志。
编纂意义
虽然在中国历史上儒、释、道三家并称，但是三家在中国传统文化中的地位是不同的，儒家思想文化是中国传统文化的主体。从经典体系来看，儒家所传承的“六经”，是夏、商、周三代文明的精华；而孔子开创的儒家，与先秦其他各家的最大不同，就是儒家始终以自觉传承“六经”为己任，“六经”所代表的中国上古文化正是通过和依赖儒家的世代努力而传承至今。历代儒家学者对《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等经典的不断整理、解释和对其中思想文化的推衍与发展，构成了儒家典籍体系的主要内容。由此可见，就经典的根源来说，与根源于印度的佛教和后起的道教不同，儒家的典籍体系不是某种宗教的经典，而是中华文明的经典。
由于儒家具有如此深厚的文化根源，由于儒家积极入世的实践精神，由于儒家所具有的深厚历史感、文化感、道德感，由于儒家在传承历史文化方面的自觉努力，不仅使得历代主政者无不重视儒家的政治——文化功能，而且也使得儒家的价值观逐渐成为中国人价值观的主体和核心。儒家“崇德贵民”的政治文化、“孝悌和亲”的伦理文化、“文质彬彬”的礼乐文化、“远神近人”的人本精神，已渗透到中国社会文化的各个方面。儒家哲学强调阴阳互补、和谐与永久变易以及天人合一的宇宙观，成为中国古典哲学的重要基础。儒家的价值理念，不仅通过个体表现为强烈的道德主义、积极的社会关怀、稳健的中庸精神、严肃的自我修养，而且也从整体上表现为人道主义、理性态度和重视传统的民族性格。这一切都深刻地影响了中华民族的文学、艺术、历史、哲学、宗教、科技以及政治、经济、法律等各个方面的发展，历史地成为中国传统文化的主流。
中国古代文明是人类社会“轴心时代”的几大文明之一，而儒家是轴心期中国思想的重要成分。历史学家早已指出，“轴心时代”的思想传统经过两千多年的发展，已经成为人类文化的共同财富，人类一直靠“轴心时代”所产生的思考和创造的一切而生存，而人类历史上每一次新的飞跃无不通过对轴心期的回顾而实现，并被它重新点燃。在踏入新千年之际，世界思想界已出现对于“新的轴心时代”的呼唤，这要求我们更加重视对古代思想智能的温习与发掘，以响应世界文化发展的新局面。
21世纪，中华民族正处在实现伟大复兴的历史进程之中，重新回顾中华民族文化的根源及其不断发展的历史，必将对中华民族的伟大复兴发挥重要的作用。为了能够系统深入地研究儒家思想文化，把儒家经典及其在各个时期的注解，把历代儒家学者的著述，把体现儒家思想文化的各种文献编纂成一部大文库——《儒藏》，无疑对当今和后世都有着重大而深远的意义。
编纂计划
中国历史上虽无《儒藏》，但历代王朝都有过汇编儒家经典的举措。如唐朝的《五经正义》，宋元的“十三经注疏”，明朝的《五经四书大全》，清朝的各种经解，尤其是清政府编纂的《四库全书》，汇集了大量的儒家文献。明、清两代都曾有学者提出编纂《儒藏》的建议，然而始终未能实现。20世纪80年代以来，有关方面又编辑出版了影印本《四库全书存目丛书》和《续修四库全书》等。这些都为编纂《儒藏》打下了基础。《儒藏》将尽量继承和吸收上述各书已经取得的成就，从而使得对儒家典籍文献的研究和利用更为集中和方便；《儒藏》还将尽量搜集不曾收入上述各书的儒家典籍文献，从而使得有关儒家思想文化著述的汇编更为丰富和完备。这不仅使人们可以更系统、更全面地了解儒家思想文化对于中华民族生存发展的重要意义，而且也是使中华文化走向世界，使全世界人文社会科学研究得以利用中国文化资源检证人文社会科学理论的一项非常重要的基础建设。
《儒藏》工程包括《儒藏》编纂和“儒家思想与儒家经典研究”。《儒藏》编纂分《儒藏》“精华编”的编纂（包括《儒藏总目》）和《儒藏》大全的编纂两步走。《儒藏》大全将收录中国历史上重要的儒家典籍文献近6千部，约15亿字，计划于2022年完成。先行编纂的《儒藏》“精华编”将收录中国四部之书及出土文献中在学术思想史上具有代表性的儒家典籍文献461种，分编为281册，并选收韩国、日本、越南历史上以汉文著述的重要儒学著作100种，分编为40册，共计321册，2亿多字，计划于2012年完成。
目前儒家典籍多以影印本形式出版，《儒藏》“精华编”是以标点加校勘记的形式进行整理，以繁体竖排排印本的形式出版，这样不仅可避免单一版本的局限，而且便于阅览使用，并能制作成电子文本进行全文检索。《儒藏》所收文献的下限定在清朝的结束，民国以后的儒学著作可考虑有选择地编为“续编”。
《儒藏》“精华编”正在按计划井然有序地进行。《儒藏总目·经部》已完成，计划于2008年出版。“儒家思想与儒家经典研究”中的九卷本《中国儒学史》，可望于2008年年内完成。至2022年，将陆续出版“儒家思想与儒家经典研究”系列专著近60部，其中20部计划于2012年前完成。
编纂历史
2002年，汤一介教授提出编纂《儒藏》的建议，得到了张岱年先生、季羡林先生的热情鼓励；
2003年北大成立了以许智宏校长为首的《儒藏》编纂领导小组和以吴志攀副校长、汤一介教授为组长的《儒藏》编纂工作小组，这一工程作为我国重大学术文化项目，被列入2003年教育部哲学社会科学研究重大攻关项目和全国社科基金2004年重大项目。
2003年，教育部将“《<儒藏>编纂与研究》”定为“2003年度教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目”，正式批准立项，项目批准号：03JZD008，北京大学资深教授汤一介先生任项目首席专家。
2004年，“《儒藏》精华本”又被全国哲学社会科学规划办公室批准为“2004年度国家社会科学基金重大项目”。
2004年，《儒藏》工程被列为“北京大学‘985’工程重点项目”。
2004年，北京大学召开了两次有全国20多所高等院校和科研机构专家（包括台湾地区学者）参加的“《儒藏》编纂与研究工作会议”。
截至2005年，已有20余所高等院校和科研机构参与对《儒藏》精华编460部儒家典籍的校点工作。
2006年，《儒藏》编纂工程被列入国家哲学社会科学研究“十一五”规划。
2007年，《儒藏》“精华编”的出版被新闻出版总署列入“十一五”国家重点图书出版规划项目之重大工程出版规划。
《儒藏总目》和《中国儒学史》计划于2006年完成，《儒藏》精华编计划于2010年完成，而《儒藏》项目计划在2020年全部完成。
目前《儒藏》工程已取得阶段性成果。收有5部经过重新校点的古代《论语》注疏和1部经过重新整理的出土文献《论语》的合集，作为《儒藏》的样书，8月将由北大出版社制作完成。
实施过程
《儒藏》工程规模浩大，绝非某一单位可以单独完成，而北京大学拥有组织该项目的诸多有利条件。北京大学研究力量雄厚，有着传承中国文化的传统，文、史、哲、考古、图书馆等人文学科具有很强的优势。北京大学集中了一批从事儒学教学与研究的专门人才和著名学者，多年来已完成和出版多种有关儒学的著作，具有雄厚的古籍整理实力和良好的研究基础。北京大学图书馆所收藏的古籍善本既富且精,可以为编纂《儒藏》提供约70%的图书，并与国内外古籍藏书大馆有着良好的合作关系，已同国家图书馆签订了《儒藏》编纂合作协议。同时，北京大学与国内外学术界有着广泛而密切的联系，具有较强的号召力和凝聚力，《儒藏》工程得到了国内外广大学者的支持和参与。目前北京大学已经联合国内外34所高校及研究机构，近300位国内外学者参与，共同完成“《儒藏》编纂与研究”这一重大课题攻关项目。
北京大学领导及各级部门对《儒藏》工程给予了大力支持。2003年5月北京大学成立以季羡林先生为名誉主任、许智宏校长为主任、吴志攀副校长为副主任、汤一介先生为常务副主任的“北京大学儒藏编纂与研究指导委员会”，负责《儒藏》工程计划和成果审查、工作进度考核、财务监督等工作。同时成立以汤一介先生、吴志攀副校长（2007年由张国有副校长接任）为组长，由北大中文系、历史系、哲学系以及图书馆等单位的专家学者组成的“北京大学《儒藏》编纂工作小组”，负责《儒藏》工程的规划制定、业务咨询和重大问题研究等工作。2004年6月经教育部批准北京大学成立了实体性机构“北京大学《儒藏》编纂中心”，负责《儒藏》工程的组织实施工作。
经过多方协商，目前已组成以季羡林先生为首席总编纂，汤一介（该项目首席专家）、庞朴、孙钦善、安平秋先生为总编纂，包括中国大陆和港台地区及韩国、日本、越南、法国、美国等海内外近百位专家学者为编委的《儒藏》精华编编纂委员会，并聘请饶宗颐（香港）、任继愈、王元化、来新夏、朱伯昆、田余庆、萧萐父、黄永年、汪德迈（法国）、户川芳郎（日本）、柳承国（韩国）、金忠烈（韩国）、崔根德（韩国）等13位海内外年高德劭的老一辈专家学者为《儒藏》精华编顾问。同时组建了以中华书局、人民文学出版社、上海古籍出版社等单位具有古籍整理经验的资深编审为主的审稿专家组。
北京大学已多次召开《儒藏》编委及部类主编会议，就编纂《儒藏》进行学术研讨和经验交流。同时联系韩国、日本、越南的学者，设置编纂机构，启动《儒藏》海外文献部类的编纂工作。
收录内容
《儒藏》预计耗资1．52亿元，将包括收入近五百部儒家典籍的《儒藏》精华编（约1．5亿字）和收入约5000余部儒家典籍的《儒藏》（约10亿字）以及著录万余部儒家典籍的《儒藏总目》，子项目包括十卷本《中国儒学史》和《儒家思想和儒家经典丛书》百种。
《儒藏》工程分为《儒藏》“精华编”和《儒藏》全本两步进行。
《儒藏》“精华编”收录中国历史上具有代表性的儒学文献——包括传世文献和出土文献500余种，同时收录韩、日、越三国历史上以汉文撰写的重要儒学文献150余种，共计339册，约2.3亿字，计划于2017年完成。
《儒藏》全本将进一步收录中国历史上重要的儒学文献3000余种，约10亿字，计划于2025年完成，规模将超过《四库全书》，基本囊括中国（包括韩、日、越）历史上比较有价值的儒学著作。
编辑出版
《儒藏》的出版和发行由北京大学出版社承担。北京大学出版社一直坚持以学术为本，以弘扬优秀传统文化为己任，出版过国家重点文化工程《全宋诗》和优秀古籍整理项目《十三经注疏》等，1993年和1994年连续被评为全国优秀出版社。此次为更好地完成《儒藏》工程的出版任务，北大出版社整合社内资源，专门成立“典籍与文化图书事业部”，并与“北京大学《儒藏》编纂中心”联合成立以吴志攀副校长为组长（2007年由张国有副校长接任）、王明舟社长为副组长的“儒藏出版工作小组”，负责全面协调《儒藏》的出版和发行工作。
编纂成果
2014年6月27日上午9点，《儒藏》“精华编”百册出版发布会在北京大学中关新园召开。
经过海内外近500位专家学者的共同努力，目前《儒藏》“精华编”已由北京大学出版社正式出版100册，6000余万字。
由汤一介、李中华主编，十余位著名学者执笔的《中国儒学史》九卷本由北京大学出版社出版，先后荣获北京市第十二届哲学社会科学优秀成果奖特等奖、第四届中华优秀出版物奖、第三届中国出版政府奖图书奖。《儒藏》课题“儒家思想与儒家经典研究”首批4种研究著作已经出版。除《中国儒学史》业已完成外，目前韩、日、越三国的“儒学史”编写工作也已展开。《儒藏总目·经部》已于2011年初正式出版。《儒家经典与思想研究》集刊目前已顺利出版六辑。作为日本《儒学史》编写工作的起步成果，其重要儒学著作仓石武四郎的《日本中国学之发展》已于2013年初由北大出版社正式出版。
2014年6月底，由北京大学主持编纂的大型儒学典籍《儒藏》“精华编”将出版到100册。《儒藏》“精华编”收录中国、韩国、日本、越南四国的650余种重要儒家经典文献，预计2018年至2019年，计划中的339册将全部出齐。
大师见解
《儒藏》实在是非做不行啦，要不然影响我们国家的面子。人家问，《佛藏》有了，《道藏》有了，为什么没有《儒藏》？人家一问，我们回答不出来。此外还得要补课，年轻人还得认识繁体字。我们现在的年轻人不认识繁体字的情况必须改变。原来我有个想法，大学一年级，不管哪个系，开马克思主义课程的同时，也开中国的国学课。不管哪个系，一年级没有修完这个，不能毕业。我觉得应该这样。此外，过去有个说法认为，我们的《四库全书》就是《儒藏》，这个观点是不对的，当然，《四库全书》是了不起的东西，但《四库全书》不能叫《儒藏》。
儒释道三家，我们有《佛藏》和《道藏》，唯独缺少《儒藏》，交代不过去啊。中国不是提倡中国文化吗？“藏”里面就包含中国文化。第二，当然，编撰《儒藏》的工作做起来也要慎重。日本的《大正大藏经》，国外的学者都引那本书，很方便，我也引那个书，但是它的标点，一塌糊涂，一塌糊涂不够，就“两塌糊涂”了，没有一个对的。给古籍加注标点很不容易，你看二十四史，后来一直有人挑错，特别是《元史》。《元史》的名字本来就古里古怪的，《元史》的错最多！
汤一介先生在讲话中指出，《儒藏》工程的开展至少在四个方面具有学术文化上的突破性意义：一是编纂《儒藏》以传承中华文明，是符合当代中国以及当今世界的需要。一方面，儒家文化是中国传统文化的主干，明清两朝都有学者、当代也有学者如饶宗颐先生，都曾提议编纂《儒藏》，因此这项工作是五百年来中国学者未能实行的一项历史使命，现在应该由我们这一代人来完成，而且中国目前提出建构和谐社会，儒家学说也可以为此提供丰富的思想文化资源。另一方面，欧美多位汉学家通过对中国传统文化，尤其是通过对儒家文化的深入研究，认为以儒家文化为代表的中国文化，与以基督教为代表的西方文化具有互补性，对西方乃至人类社会共同面临的后现代问题具有建构性，能够弥补西方文化之不足。二是《儒藏》工程还是一项史无前例的国际合作项目。历史上，儒家文化不仅是中国的主流文化，而且对朝鲜半岛、日本、越南都产生过深刻影响，日本当代一位有影响的学者曾指出，儒家的思想文化不仅是中国的精神财富，而且是东亚的精神财富。《儒藏》工程目前已与韩、日、越等国学者开展实质性的合作，可以说这是新中国建国以来，甚至可以说是中国有史以来最为重大的国际学术文化合作项目，已经超过中国历史上曾经有过的国际合作——如唐朝玄奘取经、译经的规模。三是《儒藏》的收书范围突破传统。《儒藏》不仅收录传世文献，而且收录出土文献和域外文献，这种将传世文献、出土文献与域外文献萃为一编的做法，在中国古籍整理编纂史上还是第一次。四是《儒藏》的编排形式也能适应现代社会的需要。《儒藏》精华编收录的文献，经过简明校勘及新式标点，以繁体、竖排的方式印刷出版，最终还将制作成可供全文检索的电子文本，便于阅读和利用，能够更好地满足文化传承和学术研究的需要。汤一介先生还向会议报告了《儒藏》工程的总体进展情况以及质量、进度等方面急需解决的问题。北京大学《儒藏》编纂与研究中心副主任吴同瑞先生向会议报告了《儒藏》工程的财务状况及经费使用情况。他指出《儒藏》工程尽管得到教育部、北京大学以及各合作单位的大力支持，但仍然面临经费不足的问题，因此在经费使用上应该精打细算，同时还必须想办法开源节流，争取国家和社会更大的支持，以为《儒藏》工程的最终完成提供充裕的经费保障。
谢选骏指出：汤一介是儒藏的首席专家，故我称之为“安魂曲下的儒藏”。在这种意义上，也象征了儒藏是中国文明的“入仓”也。
网文《汤一介：再论创建中国解释学问题》报道：
本文接续对“能否创建中国的解释学”问题的讨论，认为即使这一问题目前尚不能得出确切的回答，但对中国解释经典的历史进行一番梳理起码可以丰富西方解释学的内容。作者分析了中国历史上主要有三种不同的解释经典的方式，即以《左传》对《春秋经》的解释为代表的叙述事件型的解释，以《易传·系辞》对《易经》的解释为代表的整体性哲学的解释，以《韩非子》的《解老》《喻老》对《老子》的解释为代表的社会政治运作型的解释；此外，还可找到其他的解释方式，如《墨经》中的《经说》对《经》之字义或辞义的解释等等。由此可以看出，“解释问题”对中国文化、哲学、宗教、文学等等都有十分重要的意义。
在《学人》第13期（1998年3 月出版）刊登了我的一篇短文《能否创建中国的解释学？》后，有两种很不相同的反映。有些学者认为，已经有了西方的解释学，没有必要创建中国的解释学，我们不必跟着西方的学术路子走。另外一些学者认为，“创建中国的解释学”是我们应该认真研究的问题，并建议组织一次有关此问题的讨论会，共同讨论一下是否有可能创建一种不同于西方解释学的方法与理论。其实成中英教授早有此意， 而且已经发表了若干篇这方面的论文， 他还建议我把“Hermeneutics”译成“诠释学”。他的意见很好，但因为我以前的几篇文章都用的是“解释学”，且目前学界仍有不少学者还在用“解释学”，所以我就沿用我过去的用法了。我在《能否创建中国的解释学？》一文最后说：“我的这一想法可能是完全没有意义的，如果是这样，那至少可以起一个作用，这就是我们不必再花时间从这个方面费力气了。”现在我想，我这个说法也许太消极了。我们是不是可以这样设想，即使我们不能创造出不同于西方解释学的中国解释学来，至少经过我们对中国解释经典的历史进行一番梳理也是很有意义的，更何况这样做了之后总可以丰富西方解释学的内容吧！为此，我打算再进一步讨论这个问题。
在那篇《能否创建中国的解释学？》一文中，我对西方的解释学只作了非常简略的说明，在这里我将根据《中国大百科全书·哲学卷》的“解释学”条目作一点补充。据此条目中说，有关解释学的研究可以上溯到古希腊，中世纪的奥古斯丁等对基督教义进行解释时，逐步把以往对解释问题的零散研究系统化。16世纪马丁·路德提出如何直接理解《圣经》本文的原则与方法问题，对解释学的研究起了较大的推动作用。此条目又按时期把施莱尔马赫、狄尔泰等等算作古典时代的解释学，并说他们把“解释问题”作为一门理论来研究。但“解释学”（Hermeneutics）一词于1954年首次出现在J.丹豪色的著作中。海德格是20世纪的现代解释学的代表，他把传统解释学从方法论和认识论性质的研究转变为本体论性质的研究。20世纪50年代加达默尔又把海德格的本体论与古典解释学结合起来，使哲学解释学成为一专门的哲学派别。到20世纪60年代后，解释学与西方其他哲学派别以及人文学科中的有关研究结合，并由此形成了一些新的解释学派别。其中比较重要的是法国的里克尔的现象学解释学和哈贝马斯的批判解释学。到70、80年代，后现代主义者利奥塔又对哈贝马斯为代表的整体性和思辨性的德国传统进行批评（注：参见利奥塔《后现代状况——关于知识的报告》中詹姆逊的“序言”，岛子译，湖南美术出版社1996年版。）。后现代主义把一切都平面化、离散化，深度模式被解构，从而使得能指与所指之间的关系模糊化，能指不一定被所指所控制，这叫做“能指的漂浮”。因此，能指应用的范围更没有标准了。同时，在艾柯与罗蒂、卡勒、罗斯之间发生了关于“诠释与过度诠释”的争论（注：参见柯里尼编《诠释与过度诠释》，牛津大学出版社1995年版。）。就西方解释学发展的历史看，我认为对我们研究中国“解释问题”也许有三点可以注意：
（1）西方有一个很长的关于“解释问题”研究的历史， 但它真正成为一种有重要影响的理论则是在19世纪末和20世纪初。
（2）西方关于“解释问题”的研究从一开始并不仅限于对经典的解释，但对《圣经》的解释无疑是其中非常重要的部分。
（3）西方解释学往往都是随着当时有影响的哲学潮流而发展的，特别是常与当时的主流哲学派别相结合，甚至在同一时期有若干不同派别对“解释学”作出不同“解释”，而引起争论。
从这三点看，中国的“解释问题”可能有比西方更长的历史（下面我们会讨论到这个问题），但至今还没有一套自己成体系的“解释问题”的理论。同样，中国的“解释问题”也不限于对经典的“解释”，但较之西方，中国的传统似乎更重视经典的解释。当然中国在“解释问题”上也是随时代而发生变化的，而且往往与当时哲学潮流相配合，甚至在同一时期会有对同一经典的不同解释的派别。在这篇文章里，我们不可能讨论上面的所有问题，我只就中国古代对经典解释的历史（重点限于先秦）作一梳理，以见中国古代对解释经典问题之特点。我们只有在对中国注释经典的历史有充分了解后，才有可能讨论能否建立中国解释学的问题。
中国自古就是一个非常重视历史传统的国家，故有“六经皆史”的说法。现在大家都承认孔子是我国最早的伟大思想家之一，他尝以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等经典教学生，而且他说自己是“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）。这就是说，孔子对古代经典只是进行解释，而不去离开经典阐发自己的思想，他信奉而且喜好古代的经典。孟子似已开中国儒家道统思想之先河，他以“祖述尧舜”、“宪章文武”和“述仲尼之志”为其志向。甚至荀子也认为“仁人”之务，“上则法尧舜禹之制，下则法仲尼子弓之义”（《荀子·非十二子》）。先秦道家虽于哲学思想上多有创新，但仍对古代典籍非常重视，老子尝为周守藏史，其文中多引用古圣人之言，《庄子》书中多寓言，往往托古圣人之言以抨击今人之非。而墨子则推崇大禹，谓：“非禹之道也，不足为墨。”当然，也有法家一派主张“不期修古，不法常可”（《韩非子·五蠹》），而且批评儒墨两家对古代的“迷信”；但韩非子也并非全然否定传统的意义，他对前此之法家人物多有推崇，并有“故先王贵之则传之”之语（见《有度》），特别是韩非有《解老》、《喻老》之作，又创造了不同于《左传》和《系辞》的解释经典的模式。关于古代诸思想家对历史传统的看法非本文所应详论者，但中国之重视历史传统与重视对经典之注释是有着密切关系的。本文将通过对中国古代注释经典的历史梳理来讨论能否建立中国解释学的问题。
在中国先秦时期，已有数种对古代经典注释的书，这里我们先取三种不同的注释方式作为典型例子。第一种我们把它称为历史事件的解释，如《左传》对《春秋经》的解释，当然还有《公羊传》与《谷梁传》，这两种对《春秋》的解释与《左传》不同，这里暂不讨论。第二种是《系辞》对《易经》的解释，我们可以把它叫做整体性的哲学解释。第三种是《韩非子》的《解老》、《喻老》，我们可以把它叫做实际（社会政治）运作型的解释。当然每种对经典解释的著作中也会包含其他类型的解释方法，但上列三种都有很鲜明的特点，这将是我们应注意的。
《左传》是对《春秋》的解释，相传是由左丘明作的，但据近人杨伯峻考证说：“《左传》作者不是左丘明”，“作者姓何名谁已不可考”，“其人可能受孔丘影响，但是儒家别派”。他还认为：“《左传》成书于公元前403年魏斯为侯之后，周安王十二年（公元前386年）以前。”据杨伯峻推算《左传》成书的时间，我们可以说《左传》是目前知道的最早一部对经典进行解释的书，或者也可以说是世界上现存最早的解释性的著作之一。这就说明解释问题在中国至少有两千三四百年的历史了。
《春秋》隐公元年记载：“夏五月，郑伯克段于鄢”。《左传》对这句话有很长一段注释，现录于下：
初，郑武公娶于申，曰武姜，生庄公及共叔段。庄公寤生，惊姜氏，故名曰寤生，遂恶之。爱共叔段，欲立之。亟请于武公，公弗许。及庄公即位，为之请制。公曰：制，岩邑也，虢叔死焉。佗邑唯命。请京，使居之，谓之京城大叔。祭仲曰：都，城过百雉，国之害也。先王之制，大都，不过参国之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君将不堪。公对曰：姜氏欲之，焉辟害？对曰：姜氏何厌之有？不如早为之所，无使滋蔓！蔓，难图也。蔓草犹不可除，况君之宠弟乎？公曰：多行不义，必自毙，子姑待之。既而大叔命西鄙、北鄙贰于己。公子吕曰：国不堪贰，君将若之何？欲与大叔，臣请事之；若弗与，则请除之，无生民心。公曰：无庸，将自及。大叔又收贰以为己邑，至于廪延。子封曰：可矣。厚将得众。公曰：不义，不ｎī＠①，厚将崩。大叔完聚，缮甲兵，具卒乘，将袭郑，夫人将启之。公闻其期，曰：可矣。命子封帅二百乘以伐京。京叛大叔段。段入于鄢。公伐诸鄢。五月辛丑，大叔出奔共。书曰：郑伯克段于鄢。段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；称郑伯，讥失教也；谓之郑志。不言出奔，难之也。这段注释是对历史事件的一种叙述。它中间包含着事件的起始，事件的曲折过程，还有各种议论和讨论以及事件的结尾和评论等等，可以说是一相当完整的叙述式的故事。《左传》这一段叙述如果不是对《春秋》经文的铺陈解释，它单独也可以成为一完整历史事件的叙述，但它确确实实又是对《春秋》经文的注释。如果说“郑伯克段于鄢”是事件的历史（但实际上也是一种叙述的历史），那么相对的说上引《左传》的那一段可以说是叙述的历史。叙述的历史和事件的历史总有其密切的关系，但严格说来几乎写的历史都是叙述的历史。叙述历史的作者在叙述历史事件时必然都和他处的时代、生活的环境、个人的道德学问，甚至个人的偶然机遇有关系，这就是说叙述的历史都是叙述者表现其对某一历史事件的“史观”。上引《左传》的那一段，其中最集中地表现作者“史观”的就是那句“多行不义，必自毙”和最后的几句评语。像《左传》这种对《春秋》的解释，对中国各种史书都有影响。我们知道中国有“二十四史”，其中有许多“史”都有注释，例如《三国志》有裴松之注，如果《三国志》没有裴注，这部书就大大逊色了。裴注不专门注重训诂，其重点则放在事实的解释和增补上，就史料价值说是非常重要的。《三国志·张鲁传》裴注引《典略》“熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道”云云一长段。裴注所引《典略》大大丰富了我们对汉末道教各派的了解。裴注之于陈寿《三国志》和《左传》之于《春秋》虽不尽相同，但是都属同一类型，即都是对原典或原著的历史事件的叙述式解释。
《易经》本来是古代作为占卜用的经典，虽然我们可以从它的卦名、卦画、卦序的排列以及卦辞、爻辞等等中分析出某些极有价值的哲理，但我们大概还不能说它已是一较为完备的哲学体系，而《易传》中的《系辞》对《易经》所作的总体上的解释，则可以说已是较完备的哲学体系了（注：《易传》中除《系辞》外还包含其他部分，都可作专门讨论，但限于篇幅，本文只讨论《系辞》对《易经》的解释。）。《系辞》把《易经》看成一个完整的系统，对它作了整体性的哲学解释。这种对古代经典作整体性的哲学解释，对后世有颇大影响，如王弼的《老子旨略》是对《老子》所作的系统的整体性解释，《周易略例》则是对《周易》所作的系统的整体性解释（注：王弼大概还有专门对《系辞》作的玄学本体论解释，这不仅见于韩康伯《周易系辞注》中所引用的王弼《大衍之义》的解释，还可以见于杨士勋《春秋谷梁传疏》中所引用王弼的话。）。何晏的《道德论》和《无名论》也是对《老子》作的整体性解释。如此等等在中国历史上还有不少。《系辞》对《易经》的解释，当然有很多解释问题可以讨论，本文只就其中包含的宇宙本体论和宇宙生成论两大问题来略加探讨，而这两个不同的解释系统在实际上又是互相交叉着的。
《易经》的六十四卦是一个整体性的开放系统，它的结构形成为一个整体宇宙的架构模式。这个整体性的宇宙架构模式是一生生不息的有机架构模式，故曰：“生生之谓易”。世界上存在着的事事物物都可以在这个模式中找到它们的位置，所以《系辞》说：《易经》（或可称“易道”）“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。天地万物之所以如此存在，都可以在《易经》的架构模式中找到其所以存在的道理，因此，“易与天地准，故能弥纶天地之道”。《易经》所表现的宇宙架构模式可以成为实际存在的天地万物相应的准则，它既包含着已经实际存在的天地万物的道理，
甚至它还包含着尚未实际存在而可能显现成为现实存在的一切事物的道理，“故神无方易无体”，“易”的变化是无方所的，也是不受现实存在的限制的。这就说明，《系辞》的作者认为，天地万物之所以如此存在着、变化着，都可以从“易”这个系统中找到根据。《系辞》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”在中国哲学中，从现有的文献资料看，最早明确提出“形上”与“形下”的分别应说是《系辞》。我们借用冯友兰先生的说法，可以说“形而上”的是“真际”（注：冯友兰先生所用“真际”概念，在佛教中已普遍使用，如《仁王经》说：“以诸法性即真实故，无来无去，无生无灭，同真际等法性。”《维摩经》说：“非有相非无相，同真际等法性。”丁福保《佛学大辞典》谓“真际”即至极之义。），“形而下”的是“实际”，“实际”是指实际存在的事物，而“真际”是实际存在事物之所以存在之“理”（或“道”）。这就是说，《系辞》已经注意到“形上”与“形下”的严格区别，它已建立起一种以“无体”之“易”为特征的形而上学体系。这种把《易经》解释为一个宇宙架构模式，可以说是《系辞》对《易经》的形而上本体论的解释。
这种对《易经》的本体论解释模式对以后中国哲学的影响非常之大，如王弼对“大衍之数”的解释，王弼《老子指略》对《老子》的解释。韩康伯《周易系辞注》“大衍之数五十，其用四十有九”条中说：“王弼曰：演天地之数所赖者五十也，其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也，夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”“宗”者，体也。这里王弼实际上用“体”与“用”之关系说明“形上”与“形下”之关系，而使中国的本体论更具有其特色。《老子指略》中说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”这是用“无”和“有”以说“体”和“用”之关系，以明“形上”与“形下”之关系，而对《老子》作了“以无为本”之本体论解释。
在《系辞》中还有一段对《易经》的非常重要的解释的话：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦……”云云。“易”包含着一个生成系统。这个生成系统表现着宇宙的生生化化。宇宙是从混沌未分之“太极”发生出来的，而后有“阴”（--）“阳”（—），再由阴阳两种性质分化出太阴（==），太阳（＝）、少阴八卦这八种符号代表着万物不同的性质，据《说卦》说，这八种性质是：“乾，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；艮，止也；兑，说也。”这八种性质又可以用天、地、风、山、水、火、雷、泽的特征来表示。由八卦又可以组成六十四卦，但并非说至六十四卦这宇宙生化系统就完结了，实际上仍可展开，所以六十四卦最后两卦为“既济”和“未济”，这就是说事物发展到最后必然有一个终结，但此一终结又是另一新的开始，故《说卦》说：“物不可穷也，故受之以未济终焉。”《系辞》中还说：“天地＠②ｙùｎ＠③，万物化醇，男女构精，万物化生。”《序卦》中说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”这种把《易经》解释成为宇宙生化系统的理论，我们可以说是《系辞》对《易经》的宇宙生成论的解释。这里有一个问题需要作些分疏，“太极生两仪……”仅是个符号系统，而“天地＠②ｙùｎ＠③……”和“有天地，然后有万物”就不是符号了，而是一个实际的宇宙生化过程。因此我们可以说，《系辞》所建立的是一种宇宙生化符号系统。这里我们又可以提出另一个中国哲学研究的新课题，这就是宇宙生成符号系统的问题。在汉朝的《易经》象数之学中就包含宇宙生成的符号问题，而“河图”、“洛书”等都应属于这一类，后来道教中的符ｌù＠④以及至宋朝邵雍的“先天图”、周敦颐的“太极图”等亦属这一类。我认为区分宇宙生成的符号系统与宇宙实际生成过程的描述是非常重要的。宇宙实际生成过程的描述往往是依据生活经验而提出的具体形态的事物（如天地、男女等等）发展过程，而宇宙生成的符号系统虽也可能是依据生活经验，但其所表述的宇宙生成过程并不是具体形态的事物，而是象征性的符号，它并不限定于表示某种事物及其性质。因此，这种宇宙生成的符号系统就像代数学一样，它可以代入任何具体形态的事物及其性质。两仪（--和—）可以代表天地，也可以代表男女，也可以代表刚健和柔顺等等。所以我认为，仅仅把《系辞》对《易经》的解释看成是某种宇宙实际生成过程的描述是不甚恰当的，而应了解为它可以作为宇宙实际生成系统的模式，是一种宇宙代数学，我把这一系统称之为《系辞》对《易经》解释的宇宙生成论。像《系辞》这类以符号形式表现的宇宙生成论，并非仅此一家，而《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，也是一种宇宙生成的符号系统，也是一种宇宙代数学，其中的数字可以代以任何具体事物。“一”可以代表“元气”，也可以代表“虚廊”（《淮南子·天文训》谓“太始生虚廊”，虚廊者尚未有时空存在之状态）；“二”可以代表“阴阳”，也可以代表“宇宙”（《天文训》谓“虚廊生宇宙”，即由未有时空之状态发展成有时空之状态）；“三”并不一定就指“天、地、人”，它可以解释为有了相对应性质的两事物就可以产生第三种事物，而任何具体事物都是由两种相对应性质的事物产生的，是由两种相对应事物的交荡作用而生的合物。然而到汉朝的宇宙构成论与《系辞》所建构的宇宙生成论不同，它们大都是对宇宙实际生成过程的描述，此是后话，当另文讨论。
我们说《系辞》对《易经》的解释包括两个系统，即宇宙本体论系统和宇宙生成论系统，那是不是说《系辞》对《易经》的解释包含着矛盾？我想，不是的，这两个系统恰恰是互补的。宇宙本身，我们可把它作为一个平面开放系统来考察，宇宙从其广度说可以说是无穷的，郭象《庄子·庚桑楚》注：“宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处。”同时我们又可以把它作为垂直延伸系统来考察，宇宙就其纵向说可以说是无极的，故郭象说：“宙者，有古今之长，而古今之长无极。”既然宇宙可以从两个方面来考察，那么“圣人”的哲学也就可以从两个方面来建构其解释宇宙的体系。“易道”是个开放性的宇宙整体性结构模式，因此“易道”是不可分割的，是“大全”。但“易道”又不是死寂的，而是一“生生不息”的系统，故它必须显示为“阴”“阳”（注意：“阴”和“阳”＠②ｙùｎ＠③而生变化，“阴阳不测谓之神”）相互作用的两个符号，这两个相互作用的符号代表着两种性质不同的势力。它们是包含在“易道”之中的，“易道”是阴阳变化之根本，所以说“一阴一阳之谓道”。杨士勋《春秋谷梁传疏》中引用了一段王弼对“一阴一阳之谓道”的解释，文中说：“《系辞》云：一阴一阳之谓道。王弼云：一阴一阳者，或谓之阴或谓之阳，不可定名也。夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚。唯不阴不阳然后为阴阳之宗，不柔不刚然后为刚柔之主。故无方无体，非阴非阳，始得谓之道，始得谓之神。”阴和阳代表着两种不同的性质，此一方不能代表另一方，只有“道”既不是阴又不是阳，但它是阴阳变化之宗主（本体），故曰“神无方，易无体也”。就这点看，《系辞》把《易经》解释为一平面的开放体系和立体的延伸体系的哲学，无疑有相当深度的哲学智慧。
如果说《左传》对《春秋》是一种叙述事件型的解释，《系辞》对《易经》是一种整体性哲学的解释，那么《韩非子》对《老子》的解释则主要是一种社会政治运作型的解释。在《韩非子》的《解老》和《喻老》中，我们大体可以看到，其主要部分是为其“法、术、势”的法家思想作论证的。魏源在《老子本义》中说：“后世之述《老子》者，如韩非有《喻老》、《解老》，则是以形名为道德；王ｐāｎｇ＠⑤、吕惠卿诸家皆以《庄》解《老》，苏子由、焦宏、李贽诸家又动以释家解《老》，无一人得其真。”这里我们对其他诸家暂不论，且魏源的《老子本义》当然也只是一种对《老子》之解释，很难说得《老子》之“真义”，但他所说韩非以“形名”（即法家思想）解《老子》应是有所得之见。因此，我们说《韩非子》的《解老》、《喻老》形成了一种对经典的社会政治运作型的解释模式则不差，其后如唐朝的王真《道德真经论兵要义》应属于这一类。
在《韩非子》的《解老》中大都是用法家的社会政治观点来解释《老子》，而对《老子》书中有形而上意义的内容的解释只有两条，这两条从哲学的角度看也没有很重要的哲学意义。如对“无状之状，无物之象”的解释，只是一种常识性的经验解释：“人希见生象，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之象。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰：无状之状，无物之象。”另一条为对“道可道，非常道”的解释，谓“夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常。”这里对“变”、“常”的解释是有相当哲学意义的，但这一观点仍可据常识得，故与《老子》书中的形而上学思想是有相当距离的。盖《老子》中所说的“道可道，非常道”，是说“道”为“大全”（不可对象化），是“形而上者谓之道”的“道”。而《解老》中其他各节则或用“术”、或用“势”、或用“法”以释《老子》。如对“有国之母”的解释说：“母者，道也。生于所以有国之术，所以有国之术，故谓之‘有国之母’。”以“术”释《老子》之“道”，并以此为“有国之母”，这正是韩非法家之特有观念。对“莫知其极，莫知其极则可以有国”的解释说：“夫能有其国，保其身者，必且体道。体道则其智深，其智深则其会远，众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极，不见其事极者为能保其身，有其国。”极者，究竟也。能够深刻掌握“道”的根本的人可以保存其生命，可以统治其国家。这实是以“法”释“道”。解释“孰知其极”则谓：“夫缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。”根据“道”做事的，天子则有天子之势，卿相将军则有其应得之赏禄，此又把“道”与“势”联系起来了。对“治大国若烹小鲜”的解释说：“治大国而数变法则民苦之，是以有道之君贵静，不重变法。”这是说“法”应有其相对稳定性，这样老百姓才能有所遵循。如此等等，比比皆是。在《解老》中对《老子》有较深刻哲学意义的形而上学部分则大都无注解。由此可见，韩非注《老子》离不开以统治国家政权之“法”、“术”、“势”等法家思想。
《喻老》则是更为鲜明地对《老子》作社会政治运用型的解释，篇中大都是用历史故事说明统治者的成败、国家兴衰之故等等来解释《老子》。例如，以齐简公失政于田成为例，说明“势重者，人君之渊也。君人者势重于人臣之间，失则不可得复也”，以说明“鱼不可脱于渊”。又如，以晋献公将欲袭虞，而先遗之以璧马的故事，说明“将欲取之，必固与之”的道理。韩非之所以如此解《老子》，盖因《老子》书中本有相当部分也是讨论治国之术的，故《史记》把老、庄、申、韩放在同一列传之中，不是全无理由的。但韩非对《老子》哲学中的形而上学本体论部分多无注解，则和魏晋时之玄学家大不相同。总之，韩非之注《老子》又可被视为中国传统注释经典的另一种类型。
如果我们再从先秦典籍中找其他有关“解释问题”的方法，也许还可以找到若干不同的解释形式，但我认为上述三种可能对后世影响最大。这里我想再举一种与解释问题有关的注释形式，这就是《墨经》中的《经》与解释《经》的《经说》之关系问题。关于《墨经》的《经》与《经说》，我认为并不是先有《经》，然后才有《经说》，而是有《经》的同时就有《经说》，或者说《经》与《经说》不是不同的人写的。无论《经》或是《经说》，其基本形态都是表现为对概念的解释。《经》大体上是给概念下定义，而《经说》则是对该定义的具体化或补充说明。例如《经上》中说：“久，弥异时也。”“久”是指时间，但它不是指某一具体时间，而是指包括一切时间的时间。因此，“弥异时”是给“久”下的定义。但这样说比较抽象，不具体，因此《经说》就对这一定义加以补充说明，使之较为具体化，故《经说》谓：“久，古今旦莫”。“旦莫”指朝夕，这就是说“久”包含从古到今、从朝到夕的一切时间。又如《经上》中说：“宇，弥异所也。”“宇”是指空间，但它不是指某一具体的空间场所， 所以说“弥异所”（包括一切空间）是给“宇”下的定义。《经说》谓：“宇，东西家南北”。“家”有种种解释，高亨解释为“中”，我认为或可解释为“加”。“宇”是由东西加上南北的无限延伸，这当然是把《经》中之“宇”的意思具体化的一种补充说明。这样一种对字义的解释，很有点像今日之专业字典或辞典之类。这种对字义或辞义的解释方式对后世也有相当的影响，特别是对一些“类书”和佛经翻译的“音义”或“音训”的“义”和“训”部分有一定影响。
自汉以来，由于汉儒对儒家经典十分重视，且儒经成为国家考试的科目，因此有“章句之学”的兴起，且“训诂”、“音韵”、“文字”、“考据”等逐渐成为注释经典不可少之训练。汉代章句之学颇为烦琐，《汉书·儒林传》谓：“一经之说至百余万言”，儒师秦延君释《尧典》二字，十余万言；释“曰若稽古”四字，三万言。《文心雕龙·论说》中也说：“若秦延君之注《尧典》，十余万字；朱善之解《尚书》三十万言，所以通人恶烦，羞学章句。”汉儒注经不仅烦琐，且荒诞，而至魏晋为之一变，如王弼之注《周易》、《老子》，郭象之注《庄子》，皆简明且有很高的哲理性，所以魏晋人注解经典多言简意赅，倡“得意忘言”、“辨名析理”等思辨式解释经典之新方法。这里我只举出一简单例子以说明汉与魏晋学风之不同。《诗经》毛注“关关雎鸠，在河之洲”句谓：“关关，和声也；雎鸠，王雎也。鸟挚而有别水中可居者曰洲”云云。而郭象注《庄子·逍遥游》第一句“北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也，化而为鸟，其名曰鹏”，谓：“鹏鲲之实，吾所未详也”，并批评那种一字一句注解的章句之学为“生说”（生硬的解释）。他说：“达观之士宜要其会归，皆可遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之。”因此，我们可以说，汉儒注经为“我注六经”，而魏晋人注经则为“六经注我”。《大慧普觉禅师语录》卷二十二说：“曾见郭象注《庄子》，识者云：却是庄子注郭象。”明冯梦祯序归有光《南华真经评注》亦谓：“非郭象注《庄子》，乃庄子注郭象。”
自西汉末印度佛教传入中国以后，翻译问题自与解释问题相关。初，东汉安世高系小乘禅法多以佛理配当时流行之“道术”。如以“四大”配“五行”，“五戒”配“五常”。《阴持入经注》释“五阴种”说：“五阴种，身也。……又犹元气……元气相含，升降兴废，终而复始，轮转三界，无有穷极，故曰种。”此以“元气”解释“五阴种”，自与佛理相去甚远，而与当时之“道术”颇有相合之处。其后另一系支娄迦谶大乘般若传入，又往往以玄学（老庄学之发展）解释佛理，有所谓“格义”、“连类”之说。《高僧传·竺法雅传》中说：“……以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”格义者，即用原来中国的观念配比外来佛教的思想，以便人们对印度佛教思想有所了解（注：参见汤用彤先生《论“格义”——最早一种融合印度佛教和中国思想的方法》，载汤用彤《理学·佛学·玄学》，北京大学出版社1991年版，第282—294页。）。《高僧传·慧远传》谓：慧远“年二十四，便就讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧，远乃引《庄子》义为连类，于惑者晓然，是后安公特听慧远不废俗书。”所谓“连类”即“格义”之义，即以外书释内典。其实在道安时已注意到，用“格义”的方法来解释佛典往往会曲解原义，如他说：“先旧格义，于理多违。”（《高僧传·僧光传》）僧睿（道安弟子）所作《毗摩罗诘堤经义疏序》中也说：“讲肆格义，迂而乖本。”（注：见《出三藏记集》卷八，《大正藏》卷五五，第59页。）其后“格义”之法不行。在佛经中确有许多名词概念在中国无与之相当之辞汇，如“般若”、“涅ｐáｎ＠⑥”等等，所以实际自汉译佛经以来即有用“音译”之事。例如《正诬论》中说：“泥洹者梵语，晋言无为也。”（注：见《弘明集》卷一，未详作者，当为西晋时人。）“泥洹”即涅ｐáｎ＠⑥，在中国无相当之辞汇，故音译，并用晋朝的中国辞汇“无为”解释之。又如《维摩诘所说经》卷一中有这样一段：“肇（按即僧肇）曰：比丘，秦言或名净乞食，或名破烦恼，或名净持戒，或名能怖魔，天竺一名该此四义，秦无一名以译之，故存义名焉。”“秦言”者云云，谓姚兴之后秦时对音译“比丘”的解释。因此，在佛经的译本中就出现了“音译”的问题。我们常常可以看到在翻译的佛经每卷后面有“音义”、“音训”之类，其中包括对无法“意译”只能“音译”的佛教名词概念为之解释，而往往又会因对佛经理解的不同而有不同的解释问题。为了对佛经中名词概念有较统一的了解，而后有了专门解释佛教名词概念的书，如慧琳的《一切经音义》、法云的《翻译名义记》等等。自南北朝至隋唐还有僧人提出某些翻译佛教经典的原则，如齐大亮立“五不翻之义”，隋彦琮建“八备之说”，而唐玄奘更使“五不翻”义臻于完善（注：参见汤用彤先生《隋唐佛教史稿》第二章“隋唐传译之情形”，中华书局1982年版，第74—77页。）。对这些有关佛经翻译的方法与原则加以系统整理，或亦于中国之“解释”理论有着重要意义。当然，自近代西学输入之后又有新的翻译和解释问题，此事体涉及问题更多，非我能力所及，希望有学者能在这方面作些有关“解释”问题的研究。
最后，我必须再次作点说明，本文只是想对中国历史上对经典的注释作一粗浅的梳理，以揭示“解释问题”曾对中国文化、哲学、宗教、文学等等诸方面都有十分重要的意义。此种梳理的工作对建立“中国解释学”或有若干意义，或无甚意义，有俟贤者之批评了。
谢选骏指出：在我看来，汤一介力图建立“中国解释学”的用心，是想从马列主义的奴役之下解放中国的心。1989年的六四屠杀之后，我和汤一介谈到，经此一役，我特别能够理解杜甫的诗句“国破山河在，城春草木深”，及其表达的亡国感。因为我们通讯录上的人全都不见了——死的死，逃的逃，抓的抓，躲的躲……真相改朝换代了一样！汤一介则对我沉痛地说，他们这些从民国时期过来的知识分子，“1949年以后早就有了一种民国遗民的心态”，就像明末入清的亡国知识分子一样。要知道，他们当时还参与过反对国民党的斗争。我想，他们大概原是想帮助中华民国取得进步，结果没想到自己却沦为苏联铁蹄之下的亡国奴了。
《汤一介：“我不是哲学家”》（2011/04/13 中国教育报）报道：
2011年农历正月十五，汤先生特意刮了胡子、穿了件红棉袄，乐呵呵地参加学生们为他举办的生日聚会。这一天，汤先生迎来了生命中的第七个本命年。席间，他与老伴乐黛云被弟子们围在中间，不停地合影留念。这位不爱应酬的老人，和年轻人在一起，似乎忘记了年龄，忘记了疲倦……
生活中的汤一介是位沉静内敛、为人平和的老人，他不抽烟，不喝酒，不爱应酬，生活起居十分规律，堪称一位“儒者”。然而在治学上，他却是一位开放自由、追求创新，经常能吸引学界眼球的著名学者。
他追求哲学理论系统的建构与创新，不仅在哲学史上，以真善美为基础构建中国哲学，开学界之先河，且不断提出“建立中国的解释学”、“和而不同”、“普遍和谐”、“内在超越”、“新轴心时代”等一系列新的哲学问题，启发人们思考。
上世纪80年代，他创办的“中国文化书院”掀起了一轮传统文化热潮。他提出传统文化不应有中西文化的界限，不能孤立地、盲目地提倡“国学”，主张在全球意识观照下弘扬传统文化。
耄耋之年，他组织主持教育部重大学术项目《儒藏》工程，作为首席专家，以“事不避难、义不逃责”的使命意识承担起这一数百年来先人未曾完成的“盛世工程”。
正是这位在中国哲学领域卓有建树，学术界公认的国学大师，却总是自谦地说：“我从来不认为我的学问比起别人有多强，所以我非常反对说‘大师’。我自知自已的学术功力比起老一代学者差得很远。”
“我只是一个哲学工作者”
在汤一介的印象中，他生活的大半辈子都与北京大学有关。从北京到重庆，从沙滩红楼到未名湖，他与北大共同经历了60多年的风风雨雨。“在北大有我无忧无虑的童年，有我热情追求的青年，有我提心吊胆的中年，现在我已进入回忆思考的老年了。”忆起往事，这位耄耋老人不胜感慨。
1927年，汤一介出生于书香门第，祖父是光绪十六年的进士，父亲汤用彤是近现代中国哲学界少数几位融会中西、接通华梵、熔铸古今的学术大师之一。“辛亥革命前，父亲曾在北京读书，1918年赴美国留学，1919年入哈佛大学研究院学习梵文、巴利文及佛学，1922年获哲学硕士后回国，一直在大学教书。1931年应胡适之邀到北京大学做教授，直到1964年因病去世，一直没有离开过北大。”
“小时候父亲很少管我们，也很少过问我们的功课。父亲教给我最重要的是传承祖辈的‘家风’，学习做人的道理。”汤一介记得，父亲曾经把他珍藏的一幅《颐园老人生日燕游图》拿给他，这是祖父60岁生日时学生们送的，上面有一段祖父约700字的题词，其中他记忆最深刻的是：“事不避难，义不逃责，素位而食，随时而安，固吾立身行己之大要也。毋戚戚于功名，毋孜孜于逸乐。”“‘事不避难’就是困难的事情，你应该承担的就要承担；‘义不逃责’即合乎道义的事情，你就应该负起责任来。”这段“为人处世”的祖辈遗训，成为汤一介的座右铭，一生铭记在心，身体力行。
汤一介喜欢、学习哲学并没有受到父亲太多的影响。高中时，他对西方文学产生了浓厚兴趣，并尝试写了一些散文、杂文。1946年，北大为没考取的学生设立了一个先修班，汤一介成为其中一员。这一年，他看了不少西方哲学和美学方面的作品，写了《论善》、《论死》、《论人为什么活着》几篇文章，表达了自己对人生的思考。1947年，汤一介考取了北京大学哲学系，梦想着成为一名哲学家，通过自己的独立思考，探索一些宇宙人生的根本问题。
然而，真正迈入哲学之门后，汤一介总是称自己为“哲学工作者”。“这不是自谦，那时我和所有学习、研究哲学的学生一样，认为只有政治上的领袖如列宁、斯大林、毛泽东才能做哲学家，而且他们一定是最伟大的哲学家。我自己这辈子当不了哲学家，只能做一名‘哲学工作者’。”汤一介认真地说，“当时我们这些‘哲学工作者’的作用大概有两方面：一是解释伟大领袖们的哲学思想，一是教条主义批判古代哲学家的哲学思想。”
“那时的哲学史研究很教条，一般是把一个个哲学家排列下来，分析每个哲学家是唯心主义还是唯物主义，是进步的还是反动的，是辩证法还是形而上学，然后为他们贴上标签就算了事。”汤一介说。
1957年后，各种政治运动和学术批判接踵而至，作为“哲学工作者”，汤一介也就自动或被动地投入其中。1957年初，北京大学召开了“中国哲学史座谈会”，他为这个会议写了一篇文章《谈谈哲学遗产的继承问题》，这是汤一介在解放后发表的第一篇论文。此后直到上世纪60年代末，他在各种报刊杂志上发表了四五十篇论文，有关于中国哲学史研究的文章，也有批判别人的文章。“现在看来，这些论文很少有学术价值。如果说还有点什么作用，我想它们反映了当时极左思潮在我国学术界的影响多么深刻，它可以和其他同时代的类似论文一起作为总结极左思潮对学术研究的危害的材料。”汤一介自嘲地说。
对于那段不堪回首的中年，汤一介没有回避，而是以真诚的态度，对过去的“我”进行无情的剖析。
发掘中国哲学中“无用之大用”
“文化大革命的10年，给我留下的深刻教训就是，我今后不能听别人的，得用自己的脑袋去思考问题。”
进入20世纪80年代，汤一介迎来了学术生涯的春天。1980年，汤一介恢复了讲课资格，此时他已53岁，最好的年华已经过去，但他仍然向往着为中国哲学和中国文化做点事情。
他开的第一门课是《魏晋玄学与佛教、道教》。“汤老师的课异常轰动，许多不是哲学系的学生也来旁听。连换了3个大教室还是坐不下，最后只能以发听课证的方式限制人数。”北京大学哲学系教授孙尚阳回忆说。之后，汤一介又相继开设了《魏晋南北朝时期的道教》等课程。在这一阶段的教学与研究中，他努力把教学、研究与意识形态和政治脱钩，力图在教学研究中坚持独立思考。
1981年，汤一介发表了《论中国传统哲学范畴体系诸问题》一文，率先提出将哲学史作为认识发展史来考察，并试图突破50多年来“唯心与唯物两军对垒”，“唯心主义”是反动的，“唯物主义”是进步的等教条，在学术界引起了很大反响，快速推进了学术界反对极左教条主义的进程。在由《中国早期道教史》一课修改的《魏晋南北朝时期的道教》中，汤一介大胆提出，必须把“宗教”和“迷信”区别开来，要肯定“宗教”和“非理性”对人类社会生活的意义。汤一介以他敏锐的哲学家眼光，提出了此前道教研究很少讨论的内容，开新时期哲学研究风气之先。
“古人的思想观念无论多么有价值，都必须给它们适应现代生活的新诠释，并使之落实于操作层面，才能对现代社会生活发生实际效用。”汤一介非常注重挖掘中国哲学中有价值的思想，并加以现代诠释。
1983年，第17届世界哲学大会在加拿大蒙特利尔召开。“会议的最高潮是由北大汤一介教授用中文发言，探讨当前儒学第三期发展的可能性。”台湾著名学者刘述先在《蒙特利尔世界哲学会议纪行》中描述道。在这篇《儒家哲学第三期发展可能性的探讨》中，汤一介把先秦哲学看作是中国儒学的第一期，将外来印度佛教冲击后建立的宋明理学作为儒学发展的第二期，将在西方思想冲击下的现代新儒学，作为儒学发展的第三期，并提出儒学的中心理念“天人合一”在现代社会都没有失去意义，理应有更进一步发展的可能性。“这一番发言虽然因为通过翻译的缘故而占的时间较长，但出乎意料的清新立论通过实感的方式表达出来，紧紧扣住了观众心弦，讲完之后全场掌声雷动，历久不息。”刘述先描述道。
汤一介认为，“天人合一”思想不仅是中国儒家思想的基石，同时也是一个常新的人类社会需要不断给以新诠释的命题。从人类社会的发展看，人们最初遇到的问题就是“人”与“自然界”（天）的关系问题，人要生存就离不开自然界。当前人类社会正是由于长期忽略了“天”与“人”相即不离的内在关系而受到自然界的惩罚，人类和自然正走上一条相互抵触的道路。
当然，儒家的“天人合一”思想不可能直接具体地解决当前人类社会存在的一个个“人与自然矛盾”的问题，哲学也不可能直接解决人类存在的具体问题，正如金岳霖先生所说：“哲学可以被视为‘无用之学’，因为它不能一一解决具体问题。但它思考问题的路子，却可启迪人们的智慧，提高人们的人生境界，故又可被视为‘大用之学’。”
汤一介认为，中国先哲们有许多有价值的宝贵思想，不仅具有某种真理的意义，而且也曾在历史上发生过巨大作用。它们也一定会对今天的人类社会产生重大影响。“我们研究中国哲学就是要从中发掘出其‘无用之大用’，以贡献给人类社会。”
虽然汤一介从不以哲学家自居，但他提出的一些哲学问题总能让人耳目一新、引发思考。他十分关注当前中国社会、人类社会面临的重大问题，并以此作为思考哲学问题的出发点，以积极入世的态度时刻关注着国内外的热点话题。
1993年，美国哈佛大学教授亨廷顿发表了《文明的冲突》一文，引发了海内外广泛的关注与讨论。亨廷顿说：“我认为新世界的冲突根源，将不再侧重意识形态或经济，而文化将是截然分隔人类和引起冲突的主要根源。”他在文章中将儒家文化、伊斯兰文化在全世界的影响视为对西方文化的威胁，指出若儒家文化与伊斯兰文化联手，西方文化将会非常困难。文章站在“西方中心主义”的立场，考虑西方如何应对21世纪遇到的问题。
对此汤一介写了《评亨廷顿〈文明的冲突〉》等一系列文章，指出“文化上的不同可能引起冲突，甚至战争，但并不能认为不同就一定会引起冲突和战争”。他认为，孔子的“和而不同”提供了一条化解冲突的原则。指出不同的民族和国家应该可以通过文化的交往与对话取得某种“共识”，这是一个由“不同”到某种意义上相互“认同”的过程。这种相互“认同”不是一方消灭一方，也不是一方“同化”一方，而是在两种不同文化中寻找交汇点，并在此基础上推动双方文化的发展，这正是“和”的作用。汤一介以开放的心态进一步指出，我们不应跟着亨廷顿跑，以“西方的”和“非西方的”作为文化取舍的标准，凡是对人类社会追求的“和平与发展”有利的，我们都应大力吸取。“我一向认为，今后学术文化的发展，既不应再由西方文化统治世界，也不会出现一个文化上的‘东方中心论’（或‘中国中心论’），而应是东西文化的互补和相互吸收，形成一种在全球意识观照下的多元发展的新局面。”
进入21世纪，中国出现了“国学热”。其实，早在上世纪80年代初，汤一介就提倡“国学”，但他提倡的是在全球意识观照下的“国学”。他认为，第二次世界大战后，随着“西方中心论”的消退，整个世界文化呈现出多元化的发展趋势，这有益于文化的健康发展。他认为不能孤立地、盲目地提倡“国学”，否则有可能使中国文化再次游离于世界文化发展的潮流之外，重新滑入狭隘民族主义和国粹主义的陷阱。
或许正是这种开放的心态和兼收并蓄的治学思想，让汤一介不断提出“和而不同”、“普遍和谐”、“内在超越”、“中国解释学”、“新轴心时代”、“普世价值“等一系列新的哲学问题，从而推动了文化界对传统哲学的讨论。
未名湖畔的“两只小鸟”
未名湖畔的两只小鸟，是普普通通、飞不高也飞不远的一对。他们喜欢自由，却常常身陷牢笼；他们向往逍遥，但总有俗事缠身。现在，小鸟已变成老鸟，但他们依旧在绕湖同行。他们不过是两只小鸟，始终同行在未名湖畔。——汤一介
汤一介和乐黛云是在各自学术领域都卓有建树、享誉国内外的著名学者。“汤先生和乐先生，一个研究中国哲学，一个研究中西文化比较学，可谓中西合璧，他们能在学术上互相促进、比翼齐飞。这真是可遇而不可求的。”北京大学《儒藏》编纂与研究中心副主任魏常海羡慕地说。
汤一介与乐黛云相识于1949年。那时，新中国刚刚建立，北大成立了新民主主义青年团，文学院有一个团总支，他和乐黛云同时在做团的工作。“我是组织委员，她是宣传委员。后来我们又一起到了团委，我做宣传部长，她做群众文化部长。”两人经常在一起工作、聊天，慢慢建立了感情。1952年，他们组成了自己的家庭。
“我们的感情建立在相互信任的基础上，无论遇到什么困难，始终都没有怀疑过对方。”谈起结婚50年来的坎坷经历，汤一介说，“1958年，乐黛云被打成‘右派’，小儿子汤双刚刚8个月，她就被送到门头沟‘劳动改造’，3个月才能回家一两天。那时有几十万知识分子和青年学生被打成‘右派’，多少家庭家破人亡，夫妻离婚的也不计其数。但我始终不相信她是‘右派’，常常写信安慰她。”因此，汤一介还在后来的‘反右倾运动’中受到批判。在日后一次次的政治运动冲击下，夫妻二人始终相互信任、携手相扶、不离不弃。“明年就是我们结婚60年了，儿女们也都要回来庆贺，确实是不容易啊。”汤一介感慨道。
汤一介家学渊源、古文基础深厚，而乐黛云外语好，思想活跃，容易接受新思想和新信息。这种知识结构的差异，让他们在学术研究上相得益彰。“我较多接触一些当前西方的理论思潮，他没有时间和机会看很多这方面的东西。我常常把一些西方新的思维方式跟他探讨，这对他和我都有帮助。”乐黛云说，“我做学问常常凭灵感，不是很严谨，想起来就写。我的文章都要经过他看一下，他常常给我挑出很多毛病，这个地方不准确，那个地方注释不对，或者是哲学上讲不通，对我帮助很大。”
或许是受传统家庭氛围的影响，汤一介性格儒雅平和，内敛沉静，但这并不影响他开放、自由的治学心态。他深谙中国传统文化的精髓，又对西方文学、哲学以及西方古典音乐情有独钟。“虽然很多人说我是儒家，实际上我是很喜欢西方哲学的，特别是西方文学。我受西方文学的影响应该讲比受中国文学的影响要更大一些。俄国的托尔斯泰、法国的罗曼·罗兰，还有法国的纪德（1947年诺贝尔文学奖得主）对我的影响都非常大。我也非常喜欢听西方古典音乐。”汤一介说。至今汤先生还保留着每天晚上睡前听一小时西方古典音乐的习惯。“一方面是一种精神享受，另一方面可以让整个人放松下来，有利于睡眠。”
如今，84岁的汤一介和80岁的乐黛云过着平静的生活。虽然儿女们都远在美国工作生活，二老没有儿孙绕膝，宁静的屋里多少有点冷清，但他们并未感到太寂寞。每天上午，他们各自工作或读书；中午，身体不太好的汤一介是一定要睡个午觉的；下午，二老或工作或参加一些活动；黄昏，他们常绕着未名湖散步。
耄耋之年主持《儒藏》重大工程
“汤先生还是一名活跃的学术活动家、大型中国文化学术工程的组织者。他在上世纪80年代创办的‘中国文化书院’，掀起了一轮传统文化热潮。从上世纪末的‘传统文化热’，到如今的‘国学热’，中国传统文化经过近百年的沉寂，在顺利回应了西方文化的挑战之后，重新走上了复兴之路。近年来汤先生又组织主持教育部重大学术项目《儒藏》工程。这是一个名副其实的盛世工程。”汤一介的学生、中国社会科学院研究员张广保评价说。
1984年，中国文化书院成立，这在当时是国内第一家民间学术团体。初建时，得到冯友兰、张岱年、朱伯崑等先生的大力支持。“当时我刚从美国开会回来，大家希望我来做院长。我的想法是如果建立这样一个学术团体，一定要像蔡元培先生一样，‘兼容并包’。所以我联系的学者是各种各样的，有梁漱溟、冯友兰先生，也有李泽厚、庞朴，还有‘全盘反传统’的，如包遵信等。我觉得学术是天下之公器，只有兼容并包，才能够有很自由的讨论环境，也才能够真正推动中国学术的发展。”
“对学术研究来说，‘自由地思想’是非常重要的。‘自由’是一种最宝贵的创造力。”汤一介说。
2002年10月，汤一介向北大校领导提出编纂《儒藏》的构想，2003年教育部批准立项，北京大学整合文科院系的力量并联合有关高等院校和学术机构，正式启动了《儒藏》工程，这是教育部迄今为止最为重大的哲学社会科学研究攻关项目。汤一介介绍说，历史上有《佛藏》、《道藏》，就是没有儒藏。中国的《佛藏》从宋朝开始编纂，到现在已累积有20多部佛教文献集成。《道藏》从宋朝开始编，现在留下来的是明朝的《道藏》。当时，《佛藏》、《道藏》的编纂多是靠寺院支持做起来的，儒家不是一个宗教派别，没有寺院支持，应该由国家来做。明朝的学者已经提出编纂《儒藏》，没有实行，当时编了《永乐大典》。清朝的学者也提出来做，也没有做成，当时编了《四库全书》。现在中国经过30多年的改革开放和现代化建设，在经济上取得了举世瞩目的巨大成就，《儒藏》编纂可以做了。
“我们编纂《儒藏》的目标是，之后100年内不会有人超过，而且成为世界上通行的儒学研究本子。”据汤一介介绍，《儒藏》工程是一个总称，分为两部分：第一部分是编纂《儒藏》精华编，计划出书330本，收书500余部、约2亿字的儒家经典著作；第二部分是编纂《儒藏》大全本，将收入5000部著作、约10亿字。第二项工作现在没有启动，要等第一部分完成后才进行。目前已经出版了精华编40本，计划到2015年完成。
“我算是编纂首席专家，组织了近400人的专家队伍。我们不仅要把中国的儒家文献典籍包含在内，而且要联合日本、韩国和越南等国家的学者，把这些国家用汉文写作的儒家典籍都包含在内。这是带有一定跨国性质的大工程，确实不太容易。”汤一介说，“我接手这项任务时已经76岁了，按道理不应该接这么大的工程。我觉得这也是受我父亲的影响，‘事不避难，义不逃责’，你应该承担的就要承担，就应该负起责任来。”汤一介认真地说，“既然儒学在中国历史上曾经起过那么大的作用，而且是中国文化的主流，那就不应该没有《儒藏》。”
2010年6月29日，北京大学儒学研究院成立，汤一介出任院长。“这也是长期以来我想做的一件事情。从上世纪90年代我就提出来要建立这样一个儒学研究基地。国内高校里，四川大学设有一个道家道教研究基地，中国人民大学设有一个佛教研究基地，至今还没有一个专门研究儒学的基地。儒学研究院首先是一个研究的平台，把《儒藏》编纂与研究中心、北京大学哲学系中国哲学史研究室、中国哲学与文化研究所等机构整合在一起，共同做课题、带研究生、开设儒学课程。同时，它也是一个开放的平台，可以加强与国内外儒学研究机构的学术交流。因此我们成立儒学研究院的目标和宗旨是：‘放眼世界文化潮流，传承儒学思想精粹，阐释儒学特殊理念，寻求儒学普遍价值，创构儒学新型体系。’”
“汤先生以自己半个多世纪学术工作积累的功力和境界，化作深刻而开阔的学术眼光，提出了若干重大的科研课题，不仅为中国儒学搭建了一个研究的平台，更是为我们中国哲学未来10年的发展作出了整体规划，可以说是总设计师。”在2011年农历正月十五，汤一介先生84岁生日聚会上，北京大学哲学系主任王博这样评价说。
学术成果
汤一介，北京大学哲学系资深教授，北京大学儒学研究院院长、中国哲学与文化研究所名誉所长，博士生导师。
著有《郭象与魏晋玄学》、《早期道教史》、《中国传统文化中的儒道释》、《儒道释与内在超越问题》、《儒教、佛教、道教、基督教与中国文化》（英文版）等，在国内外哲学界产生很大影响，为哲学研究史上不可不读的著作；著有学术随笔《在非有非无之间》、《汤一介学术文化随笔》、《非实非虚集》、《昔不至今》、《郭象》、《当代学者自选文库：汤一介卷》、《反本开新》、《和而不同》、《儒学十论与外五篇》、《新轴心时代与中国文化的建构》、《佛教与中国文化》、《生死》、《LaMort》（法文版、意大利版）等，笔墨清新，隽永；主编的“20世纪西方哲学东渐史”丛书，第一次系统、完整地展示了20世纪西方哲学东渐的百年历程，被张岱年先生称为“一项贯通中西哲学视野的难得的学术工程”；2003年，以耄耋之年发起并主持《儒藏》工程，任编纂首席专家。这是教育部迄今为止最为重大的哲学社会科学研究攻关项目。
汤一介说：一个人学问的高下往往和他境界的高低相联系，“做学问”与“做人”是统一的。“做人”首先要真诚，“做学问”同样要真诚。
“自由”是一种最宝贵的创造力。对学术研究来说，“自由地思想”是非常重要的。
学术是天下之公器，只有兼容并包，才能够有很自由的讨论环境，也才能够真正推动中国学术的发展。
古人的思想观念无论多么有价值，都必须给它们适应现代生活的新诠释，并使之落实于操作层面，才能对现代社会生活发生实际效用。
我自知自已的学术功力比起老一代学者如熊十力、陈寅恪诸先生差得很远，但我和我这一辈的人却也在努力为我们这个时代的学术复兴做力所能及的事。
哲学可以被视为“无用之学”，因为它不能一一解决具体问题，但它思考问题的路子，却可启迪人们的智慧，提高人们的人生境界，故又可被视为“大用之学”。我们研究中国哲学就是要从中发掘出其“无用之大用”，以贡献给人类社会。
谢选骏指出：汤一介说他不是哲学家，这不是自谦，而是自清——因为他这里所说的“哲学家”乃是像马恩列斯毛那样的“无产阶级人渣”；而汤一介却是“安魂曲下的儒藏”。至于熊十力和陈寅恪，则十分不幸地沦为“被人渣毛泽东给揉碎了的无辜的花朵”，没有活过黑暗的毛泽东时代的阴沟。他们的智慧，自保自清尚且不足，又何能启迪他人哉。
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